AHRENSDORF Greek Tragedy Political Philosophy - Sophocles El

Αυτή η σελίδα αφήνεται σκόπιμα κενή
ΕΛΛΗΝΙΚΉ ΤΡΑΓΩΔΊΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΉ ΦΙΛΟΣΟΦΊΑ

Ορθολογισμός και θρησκεία στα Θηβαϊκά έργα του Σοφοκλή
Στο βιβλίο "Ελληνική τραγωδία και πολιτική φιλοσοφία", ο Peter J.

Ahrensdorf εξετάζει την ισχυρή ανάλυση του Σοφοκλή για ένα κεντρικό
ζήτημα της πολιτικής φιλοσοφίας και ένα αιώνιο ζήτημα της πολιτικής
ζωής: Πρέπει οι πολίτες και οι ηγέτες να κυβερνούν την πολιτική
κοινωνία με το φως της αβοήθητης ανθρώπινης λογικής ή της
θρησκευτικής πίστης;
Μέσα από μια νέα εξέταση των διαχρονικών αριστουργημάτων του
Σοφοκλή - Οιδίπους Τύραννος, Οιδίπους επί Κολωνώ και Αντιγόνη - ο
Ahrensdorf προσφέρει μια διαρκή αμφισβήτηση της επικρατούσας
άποψης, την οποία υποστήριξε ο Νίτσε στην επίθεσή του στον
σωκρατικό ορθολογισμό, ότι ο Σοφοκλής είναι αντίπαλος του
ορθολογισμού. Ο Ahrensdorf υποστηρίζει ότι ο Σοφοκλής είναι ένας
γνήσια φιλοσοφικός στοχαστής και ορθολογιστής, αν και αυτός που
υποστηρίζει έναν προσεκτικό πολιτικό ορθολογισμό. Αυτός ο
ορθολογισμός αποτελεί μια μέση οδό μεταξύ ενός άκρατου πολιτικού
ορθολογισμού που απορρίπτει τη θρησκεία - παράδειγμα ο Οιδίπους
Τύραννος - και μιας ευσέβειας που απορρίπτει τη λογική -
παράδειγμα ο Οιδίπους στον Κολωνό.
Ο Ahrensdorf καταλήγει με μια αιχμηρή ανάλυση του Νίτσε, του
Σωκράτη και του Αριστοτέλη για την τραγωδία και τη φιλοσοφία.
Υποστηρίζει, σε αντίθεση με τον Νίτσε, ότι ο ορθολογισμός του
Σωκράτη και του Αριστοτέλη ενσωματώνει μια βαθιά επίγνωση της
τραγικής διάστασης της ανθρώπινης ύπαρξης και, ως εκ τούτου,
μοιάζει σε θεμελιώδη σημεία με τον ζοφερό και ανθρώπινο
ορθολογισμό του Σοφοκλή.
Ο Peter J. Ahrensdorf είναι καθηγητής πολιτικών επιστημών και

επίκουρος καθηγητής κλασικών σπουδών στο Davidson College. Είναι
συγγραφέας των βιβλίων The Death o/ Socrates και The Li/e o/ Philosophy:
An Interpretation o/ "Phaedo" και συν-συγγραφέας του βιβλίου Justice Among
Nations: On the Moral Basis o/ Power and Peace.
ΕΛΛΗΝΙΚΉ ΤΡΑΓΩΔΊΑ ΚΑΙ
ΠΟΛΙΤΙΚΉ ΦΙΛΟΣΟΦΊΑ
Ορθολογισμός και θρησκεία στα
Θηβαϊκά έργα του Σοφοκλή
Peter J. Ahrensdorf
Davidson College
CAMBRIDGE UNIVERSITY PRESS
Cambridge, Νέα Υόρκη, Μελβούρνη, Μαδρίτη, Κέιπ Τάουν, Σιγκαπούρη, Σάο Πάολο
Cambridge University Press

The Edinburgh Building, Cambridge CB2 8RU, Ηνωμένο Βασίλειο
Δημοσιεύθηκε στις Ηνωμένες Πολιτείες της Αμερικής από το Cambridge University
Press, Νέα Υόρκη
www.cambridge.org
Πληροφορίες σχετικά με αυτόν τον τίτλο: www.cambridge.org/9780521515863
© Peter J. Ahrensdorf 2009
Η παρούσα δημοσίευση υπόκειται σε πνευματικά δικαιώματα. Με την επιφύλαξη

των νόμιμων εξαιρέσεων και των διατάξεων των σχετικών συλλογικών
συμφωνιών αδειοδότησης, δεν επιτρέπεται η αναπαραγωγή οποιουδήποτε μέρους
χωρίς την έγγραφη άδεια του Cambridge University Press.
Πρώτη δημοσίευση σε έντυπη μορφή 2009
ISBN-13 978-0-511-50849-3 eBook (NetLibrary)
ISBN-13 978-0-521-51586-3 σκληρό εξώφυλλο
Η Cambridge University Press δεν φέρει καμία ευθύνη για τη διατήρηση ή την
ακρίβεια των url για εξωτερικούς ή τρίτους δικτυακούς τόπους που αναφέρονται
στην παρούσα έκδοση και δεν εγγυάται ότι το περιεχόμενο των εν λόγω
δικτυακών τόπων είναι ή θα παραμείνει ακριβές ή κατάλληλο.
Στην Alejandra
Περιεχό
μενα
Ευχαριστίες σελίδ ix
α
Εισαγωγή 1
1 Ο Οιδίπους Τύραννος και τα όρια του

πολιτικού ορθολογισμού 9
2 Τυφλή πίστη και πεφωτισμένη πολιτεία στον

Οιδίποδα επί Κολωνώ 48
3 Ο ευσεβής ηρωισμός της Αντιγόνης 85
Συμπέρασμα: Νίτσε, Πλάτων και

Αριστοτέλης για τη φιλοσοφία και την 151
τραγωδία
Βιβλιογραφία 179
Ευρετήριο 187
vii
Ευχαριστίες
Πολλοί συνέβαλαν στη γένεση αυτού του βιβλίου, και είναι χαρά
μου να τους εκφράσω τις ευχαριστίες μου. Τα κεφάλαια 1 και 2, τα
οποία είχαν δημοσιευτεί προηγουμένως σε κάπως διαφορετικές
εκδόσεις, έχουν αναθεωρηθεί και επεκταθεί για το παρόν βιβλίο.
Το Κεφάλαιο 1 εμφανίστηκε αρχικά ως "Τα όρια του πολιτικού
ορθολογισμού: Enlightenment and Religion in Oedipus the
Tyrant," Journal o/ Politics, 66:3 (August 2004), σ. 773-99,
copyright © 2004 Southern Political Science Association, και
χρησιμοποιείται εδώ με την άδεια του Cambridge University Press.
Το Κεφάλαιο 2 δημοσιεύθηκε αρχικά ως "Blind Faith and Political
Rationalism in Sophocles' Oedipus at Colonus", Review o/ Politics, 70:2
(Spring 2008),
σελ. 165-89, copyright © 2008 Review o/ Politics, και
χρησιμοποιείται εδώ με την άδεια των συντακτών του Review o/
Politics και του University of Notre Dame. Ευχαριστώ το Journal o/
Politics και το Review o/ Politics για την ευγενική παραχώρηση της
άδειας χρήσης αυτού του υλικού.
Ευχαριστώ το Davidson College, το Ίδρυμα Earhart και το
National Endowment for the Humanities για τη γενναιόδωρη
οικονομική τους υποστήριξη. Ευχαριστώ επίσης την Beatrice Rehl,
την επιμελήτριά μου στο Cambridge University Press, η οποία μου
παρείχε πολύτιμες και έγκαιρες συμβουλές, ενθάρρυνση και
βοήθεια. Επιθυμώ επίσης να εκφράσω την ευγνωμοσύνη μου
στους ανώνυμους κριτές του Τύπου, οι οποίοι μου προσέφεραν
εξαιρετικά συνετές και ωφέλιμες υποδείξεις και κριτικές και με
βοήθησαν να βελτιώσω το χειρόγραφο με κρίσιμους τρόπους.
Ευχαριστώ την Kristen Schrauder του Davidson College και τη
Shari Chappell του Cambridge University Press για τη βοήθειά τους,
καθώς και τον Ronald Cohen, του οποίου η ευσυνείδητη και
x Ευχαριστίες
σχολαστική επιμέλεια βοήθησε στην τελειοποίηση του σεναρίου

και στην προετοιμασία του για δημοσίευση.
ix
Είχα την τεράστια τύχη να μελετήσω τον Σοφοκλή στο
Πανεπιστήμιο του Σικάγο με τον Allan Bloom. Μέσα από τα
μαθήματά του, τα γραπτά του και το παράδειγμά του, με δίδαξε τη
σημασία της αναζήτησης σοφίας από τους μεγάλους ποιητές, καθώς και
Ευχαριστίες
από τους μεγάλους φιλοσόφους του παρελθόντος. Ήταν επίσης προνόμιο
και χαρά μου να σπουδάσω Σοφοκλή στο Σικάγο με τον David Grene.
Ευχαριστώ τους ζωηρούς, δραστήριους και ενεργητικούς
φοιτητές του Kenyon College και του Davidson College που
παρακολούθησαν τα μαθήματα για τον Σοφοκλή και μου έμαθαν
πολλά για τα έργα του. Έμαθα επίσης πολλά από τους
συναδέλφους μου καθηγητές του Σοφοκλή και στα δύο ιδρύματα,
ιδίως από τον Stephen Wirls. Είμαι επίσης ευγνώμων στους Fred
Baumann, David Bolotin, Werner
J. Dannhauser, Steven J. Kautz, Rafe Major, Judd Owen, Richard
S. Ruderman, Brian J. Shaw και Devin Stauffer, οι οποίοι
διάβασαν ευγενικά τμήματα του χειρογράφου μου και μου
προσέφεραν εξαιρετικά αιχμηρά σχόλια, σωτήριες συμβουλές και
φιλική ενθάρρυνση.
Τέλος, επιθυμώ να εκφράσω την ευγνωμοσύνη μου στην
οικογένειά μου για όλη τη βοήθεια που μου προσέφεραν. Τα
υπέροχα παιδιά μου, η Lucia και ο Matias, με βοήθησαν
περισσότερο από όσο μπορούν να φανταστούν, ιδίως με το να με
στηρίζουν με τόση αγάπη, υπομονή και χιούμορ. Η σύζυγός μου,
Alejandra Arce Ahrensdorf, μου προσέφερε την πιο συνεχή,
γενναιόδωρη και απαραίτητη υποστήριξη από όλες. Καθ' όλη τη
διάρκεια των πολλών ετών αυτού του έργου, μου έδωσε πάντα το
πλεονέκτημα των σοφών συμβουλών της, του θαρραλέου πνεύματος και
της αγαπημένης καρδιάς της. Αποτελεί πάντα έμπνευση για μένα και
της οφείλω περισσότερα από όσα μπορώ να πω. Της αφιερώνω αυτό
το βιβλίο.
x Ευχαριστίες
ΕΛΛΗΝΙΚΉ ΤΡΑΓΩΔΊΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΉ ΦΙΛΟΣΟΦΊΑ

Ορθολογισμός και θρησκεία στα Θηβαϊκά έργα του Σοφοκλή
Εισαγωγή
Από το τέλος της κοσμικής, ψυχροπολεμικής μάχης μεταξύ

φιλελευθερισμού και κομμουνισμού, οι συγκρούσεις σε όλο τον
κόσμο αντανακλούν όλο και περισσότερο μια θρησκευτική
αμφισβήτηση του φιλελευθερισμού και της ορθολογιστικής του
θέσης ότι η λογική είναι το "μοναδικό μας αστέρι και πυξίδα"
(Locke 1988, 182). Η διαρκής πολιτική σημασία της θρησκείας
είναι ένα κεντρικό γεγονός της εποχής μας, και όμως το γεγονός
αυτό προκαλεί έκπληξη, όχι μόνο δεδομένης της υπόθεσης ότι το
τέλος του Ψυχρού Πολέμου θα εγκαινίαζε το "τέλος της ιστορίας"
- "το τελικό σημείο της ιδεολογικής εξέλιξης της ανθρωπότητας
και την καθολίκευση της δυτικής φιλελεύθερης δημοκρατίας ως
την τελική μορφή της ανθρώπινης διακυβέρνησης" (Fukuyama
1989, 4) - αλλά επίσης, και το πιο σημαντικό, δεδομένης της
πεποίθησης των ιδρυτών του φιλελευθερισμού από τον
Διαφωτισμό ότι, σύμφωνα με τα λόγια του Tocqueville, "ο
θρησκευτικός ζήλος . . θα σβήσει καθώς η ελευθερία και ο
διαφωτισμός θα αυξάνονται" (2000, 282).1 Υπό το πρίσμα της
εμφανούς τάσης της σύγχρονης πολιτικής θεωρίας να υποτιμά τη
δύναμη της θρησκείας, φαίνεται λογικό να εξετάσουμε την
προνεωτερική, κλασική ανάλυση της θρησκείας και του πολιτικού
διαφωτισμού. Όπως θα δείξει αυτό το βιβλίο, η ανάλυση αυτή
εκτίθεται με μοναδική σαφήνεια και δύναμη στα Θηβαϊκά έργα
του Σοφοκλή.
Η σημασία του ζητήματος του θρησκευτικού αντι-
ορθολογισμού και του πολιτικού ορθολογισμού στον Σοφοκλή
αναγνωρίστηκε με τον πιο εμφατικό τρόπο στη σύγχρονη εποχή
από τον Νίτσε, τη βαθύτερη φιλοσοφική πηγή του μεταμοντερνισμού.
Πράγματι, όταν ο Νίτσε εξαπέλυσε την επίθεσή του στη δυτική
παράδοση του φιλελεύθερου, δημοκρατικού ορθολογισμού - μια
επίθεση τόσο βαρύνουσα για τον μεταμοντέρνο κόσμο (βλ. Rorty
1989, 27-30, 39-43, 61-6, 96-121- 1991, 32-3) - το έκανε στο
όνομα της
1Ο
ίδιος ο Τοκβίλ δεν συμμεριζόταν αυτή την εμπιστοσύνη. Βλέπε 2000, 283-4,
510-11.
1
2 Ελληνική τραγωδία και πολιτική
φιλοσοφία
τραγικό μεγαλείο των ηρώων του Σοφοκλή και του Αισχύλου. Ο Νίτσε
υποστήριξε ότι, σε αντίθεση με τον δειλό, δογματικό ορθολογισμό
και τη ρηχή αισιοδοξία της επιστημονικής κοσμοθεωρίας, την
οποία ίδρυσε και ενσάρκωσε ο Σωκράτης, η τραγική κοσμοθεωρία,
που εξέθεσαν ο Αισχύλος και ο Σοφοκλής, αντιμετώπισε με θάρρος
και ειλικρίνεια τον κόσμο όπως πραγματικά είναι: χαοτικός, σκληρός
και τελικά απροσπέλαστος στην ανθρώπινη λογική.2 Ωστόσο, ο
τραγικός άνθρωπος δεν λυγίστηκε από αυτό το όραμα της κοσμικής
αδιαφορίας και σύγκρουσης, αλλά αντίθετα επιβεβαίωσε με αγάπη
"την άπειρη αρχέγονη χαρά της ύπαρξης", καθώς και "τον αιώνιο
πόνο" στην καρδιά του Είναι, και γιόρτασε "την παιγνιώδη
κατασκευή και καταστροφή του ατομικού κόσμου ως υπερχείλιση
μιας αρχέγονης απόλαυσης" (1967, 105, 112, 142). Η
"απαισιοδοξία της δύναμης" των τραγικών ποιητών και των ηρώων
τους τους επέτρεψε να ιδρύσουν και να τελειοποιήσουν έναν
τραγικό πολιτισμό, ανοιχτό στη θλίψη της ύπαρξης και στο
μυστήριο του Είναι και συνάμα ζωογόνο, "λέγοντας Ναι στη ζωή
ακόμη και στα πιο παράξενα και δύσκολα προβλήματά της".3
Αυτή η τραγική εποχή των Ελλήνων αποτέλεσε τον πιο βαθύ και
ευγενή πολιτισμό που δημιούργησαν ποτέ τα ανθρώπινα όντα,
έναν πολιτισμό "σίγουρο για τον έκπληκτο σεβασμό μας" (1967,
88- βλ. επίσης 87- 93-4).
Αλλά αυτός ο πολιτισμός καταστράφηκε από τον Σωκράτη, ο
οποίος τον αντικατέστησε με έναν ορθολογιστικό πολιτισμό, έναν
πολιτισμό που βασίζεται στην αισιόδοξη, αντιτραγική, "πίστη" ή
"ψευδαίσθηση" ότι η λογική "μπορεί να διεισδύσει στις βαθύτερες
αβύσσους της ύπαρξης"- ότι η ευτυχία είναι ο κατάλληλος στόχος
της ζωής και ότι η λογική μπορεί να οδηγήσει τα ανθρώπινα όντα
στην ευτυχία- και συνεπώς ότι η ζωή που βασίζεται στη λογική είναι
ο καλύτερος τρόπος ζωής για ένα ανθρώπινο ον (1967, 95-7- βλ.
επίσης 86-8, 91). Κατά συνέπεια, ο Σωκράτης είναι "το μοναδικό
σημείο καμπής και δίνη της λεγόμενης παγκόσμιας ιστορίας" (96).
Ο πολιτισμός που ίδρυσε παραμένει ο δικός μας πολιτισμός, που
χαρακτηρίζεται από "τον θρίαμβο της αισιοδοξίας, τη σταδιακή
επικράτηση του ορθολογισμού, τον πρακτικό και θεωρητικό
ωφελιμισμό, όχι λιγότερο από την ίδια τη δε- μοκρατία" (21, οι
υπογραμμίσεις στο κείμενο- βλ. επίσης 109-14, 91). Ο θρίαμβος
του σωκρατικού πολιτικού ορθολογισμού, ωστόσο, προμηνύει "τον
συνολικό εκφυλισμό του/του ανθρώπου", διότι ο σωκρατικός πολιτισμός
όχι μόνο πλανάται στην ορθολογιστική κατανόηση του κόσμου και
Εισαγωγή 3
στην αυτοαναιρούμενη "πίστη" του στη λογική, αλλά, το

σημαντικότερο, υποβαθμίζεται από την ανικανότητά του να
2
1967, 17-8, 89-90, 94-7, 106- βλέπε επίσης 1954a, 473-4, 478- 1969,
272-3.
3
1967, 17-18, έμφαση στο κείμενο- 1954a, 562-3- βλ. επίσης 1968, 434-5,
448-53.
φιλοσοφία
να αντιμετωπίσουν και να βιώσουν την εξευγενιστική τραγωδία της
ανθρώπινης ύπαρξης (1989,
118, έμφαση στο κείμενο- βλ. επίσης 54, 103-4, 112-4, 158-9).
Για να αποφευχθεί η τελική νίκη του δημοκρατικού, ειρηνικού,
υποτραγικού, υπανθρώπινα ευτυχισμένου "τελευταίου ανθρώπου",
ο Νίτσε, ο οποίος αυτοχαρακτηρίζεται ως "ο πρώτος τραγικός
φιλόσοφος", καλεί σε μια αναγέννηση της τραγωδίας, στην αποκατάσταση
μιας τραγικής, πολεμικής κουλτούρας που βασίζεται στην
απόρριψη της πολιτικής αναλογίας, σε μια "επιβεβαίωση του να
φεύγει και να καταστρέφεται [ και] να λέγεται
Ναι στην αντιπολίτευση και τον πόλεμο" (1954b, 128-30- 1969,
273, οι υπογραμμίσεις στο κείμενο- βλ. επίσης 274). "Ναι, φίλοι
μου, πιστέψτε μαζί μου στην αναγέννηση
της τραγωδίας . . . Η εποχή του σωκρατικού ανθρώπου έχει τελειώσει
Μόνο τολμήστε να είστε τραγικοί
άνθρωποι- γιατί εσείς πρόκειται να λυτρωθείτε" (1967, 124- βλέπε
επίσης 99, 106, 121-3). Αν ο ορθολογιστής Σωκράτης προεικονίζει
τον υποπνευματικό, υπάνθρωπο τελευταίο άνθρωπο, ο αντι-
ορθολογιστής, "ο πάσχων ήρωας της ελληνικής τραγωδίας, ο
Οιδίπους ή ο Προμηθέας, είναι το αρχικό πρότυπο για τον U¨
bermensch του Νίτσε, τον υπεράνθρωπο".4
Το κύριο παράδειγμα που δίνει ο Νίτσε για έναν άνθρωπο που
αποτελεί παράδειγμα της τραγικής κοσμοθεωρίας είναι ο Οιδίποδας
του Σοφοκλή.5 Κατ' αρχάς, ο Οιδίποδας έχει το θάρρος να
αντιμετωπίσει τον κόσμο με ειλικρίνεια, "με ατρόμητα οιδιπόδεια
μάτια" (1989, 161). Επιπλέον, "ο Σοφοκλής υπο- στάθηκε την πιο
θλιβερή φιγούρα της ελληνικής σκηνής, τον άτυχο Οιδίποδα, ως
τον ευγενή άνθρωπο που, παρά τη σοφία του, είναι προορισμένος
για σφάλμα και δυστυχία, αλλά που τελικά, μέσα από τα
τρισμέγιστα βάσανά του, διαδίδει μια μαγική ευλογία που
παραμένει αποτελεσματική και μετά το θάνατό του" (1967, 67). "Ο
σοφός Οιδίποδας" επιτυγχάνει τη μεγαλύτερη σοφία και ευγένεια
επειδή, μέσω του πόνου του -ενός άδικου πόνου, που δεν προκλήθηκε
από την "αμαρτία"- φτάνει να κατανοήσει, να αποδεχτεί και τελικά να
επιβεβαιώσει την απόλυτη σκληρότητα και το μυστήριο του κόσμου
και την αδυναμία της λογικής να κατανοήσει τον κόσμο ή να
καθοδηγήσει τη ζωή μας (42, 68-9- βλ. επίσης 46, 73). Το πιο
σημαντικό είναι ότι "η πιο θλιμμένη μορφή της ελληνικής σκηνής, ο
άτυχος Οιδίποδας", βρίσκει επίσης παρηγοριά, μια μεταφυσική και
ευσεβή παρηγοριά, στο μυστήριο της ύπαρξης (1967, 67).
Εισαγωγή 5
4
Silk and Stern 1981, 296. Βλέπε επίσης Dannhauser 1974, 114-15. Για
τη σημασία του Σοφοκλή, και ιδιαίτερα του Οιδίποδα, για τη σκέψη του
Νίτσε, βλέπε Silk and Stern 1981, 162, 255-7, 272.
5
Ο άλλος οραματιστής τραγικός ήρωας που εξυμνεί ο Νίτσε, ο Προμηθέας,
είναι θεός (1967,
69-72).
φιλοσοφία
Διότι "έρχεται αντιμέτωπος με την υπερκόσμια ευθυμία που
κατεβαίνει από τη θεία σφαίρα" (68). "Στην Παλαιά Τραγωδία, θα
μπορούσε κανείς να αισθανθεί στο τέλος εκείνη τη μεταφυσική
παρηγοριά, χωρίς την οποία η απόλαυση της τραγωδίας δεν μπορεί
να εξηγηθεί καθόλου. Οι συμφιλιωτικοί τόνοι ακούγονται πιο
καθαροί, ίσως, στον Οιδίποδα επί Κολωνώ" (108). Αντίστοιχα, "ο
Σοφοκλής στον Οιδίποδά του ακούγεται ως προοίμιο το τραγούδι
του θριάμβου του αγίου" (70, έμφαση στο κείμενο). Ο Νίτσε
υποστηρίζει με βάση την περιγραφή του Οιδίποδα ειδικότερα, ως
τραγικού ήρωα που απορρίπτει τη λογική και βρίσκει πολλαπλώς
την ελπίδα και τη σωτηρία μέσα από τον πόνο (1974, 219), ότι ο
Σοφοκλής ήταν αντι-ορθολογιστής. Με αυτόν τον τρόπο, ο Νίτσε
επικαλείται τον υποτιθέμενο αντι-ορθολογισμό του Σοφοκλή, του
ποιητή που παραδοσιακά θεωρείται ο μεγαλύτερος από τους
τραγικούς ποιητές,6 για να υποστηρίξει τη συνολική του θέση ότι
μια πνευματική αναγέννηση της ανθρωπότητας μπορεί να
θεμελιωθεί στην απόρριψη του σωκρατικού ορθολογισμού.
Ήταν όμως ο Σοφοκλής πραγματικά αντίπαλος του ορθολογισμού;
Παρουσίαζε ο Σοφοκλής τον Οιδίποδά του ως ένα πρότυπο
ανθρώπου που απορρίπτει σοφά και ευγενικά τη λογική; Μήπως ο
Σοφοκλής πρόλαβε τον Νίτσε διδάσκοντας ότι η ανθρώπινη ζωή
είναι θεμελιωδώς τραγική και ότι το σύμπαν είναι θεμελιωδώς
μυστηριώδες και ως εκ τούτου αδιαπέραστο για τον ανθρώπινο
νου; Ή μήπως ο Σοφοκλής, όπως οι νεότεροι σύγχρονοί του
Σωκράτης και Θουκυδίδης, πίστευε στην ιδιωτική, λογική ζωή του
νου αλλά ήταν σκεπτικιστής όσον αφορά τις πρακτικές
δυνατότητες ενός λαϊκού, πολιτικού ορθολογισμού ή διαφωτισμού;
Η λαμπρή, πλούσια προκλητική και βαθιά επιδραστική ερμηνεία
του Σοφοκλή από τον Νίτσε δεν είναι τόσο ξεκάθαρα θεμελιωμένη σε
πειστική, λεπτομερή ανάλυση του κειμένου όσο θα περίμενε κανείς.
Για παράδειγμα, στο βιβλίο Η γέννηση της τραγωδίας, ο Νίτσε
βασίζει ολόκληρη την ερμηνεία του Οιδίποδα Τύραννου και του
Οιδίποδα επί Κολωνώ του Σοφοκλή στον ισχυρισμό ότι η επίλυση του
αινίγματος της Σφίγγας από τον Οιδίποδα αποδεικνύει ότι είναι
απερίφραστα σοφός και ότι η σοφία του ήταν η σοφία ενός "αγίου
ανθρώπου" (1967, 42, 46, 67-70). Όμως, στο κείμενο του Οιδίποδα
Τύραννου, ο Οιδίποδας ισχυρίζεται ότι έλυσε το αίνιγμα της Σφίγγας
με τη βοήθεια της ανθρώπινης λογικής και μόνο και κατά συνέπεια
αρνείται τους ισχυρισμούς περί σοφίας που προβάλλουν οι
θρησκευτικοί
Εισαγωγή 7
6
Βλέπε, για παράδειγμα, Ξενοφών Memorabilia 1.4.3, καθώς και τη
χρήσιμη ιστορική αναφορά του Segal για τη φήμη του Οιδίποδα Τύραννου
του Σοφοκλή ειδικότερα (2001, 144-57).
φιλοσοφία
προφήτες και χρησμοί (390-8).7 Στο βιβλίο αυτό, αξιολογώ την
ερμηνεία του Σοφοκλή από τον Νίτσε με βάση μια λεπτομερή
κειμενική ανάλυση των θεατρικών έργων των Θηβαίων - Οιδίπους
Τύραννος, Οιδίπους επί Κολωνώ και Αντιγόνη - τα ίδια τα έργα στα οποία ο
Νίτσε βασίζει την ερμηνεία του Σοφοκλή ως επικριτή του
ορθολογισμού. Η προσέγγισή μου στα έργα δεν υποθέτει ότι
μεμονωμένοι χαρακτήρες, όπως ο Οιδίποδας ή ο Τειρεσίας, είναι οι
εκφραστές του Σοφοκλή, αλλά ότι η σκέψη του ποιητή μπορεί να
αποκαλυφθεί μόνο εξετάζοντας τους λόγους κάθε χαρακτήρα στο
πλαίσιο του συνολικού δράματος κάθε έργου.
Ιδιαίτερα μετά τον Νίτσε - τον οποίο ο Χάρολντ Μπλουμ, για
παράδειγμα, αποκαλεί "τον πιο αληθινό οδηγό για τον Βασιλιά
Οιδίποδα" (1988, 4) - η άποψη του Σοφοκλή ως πρωτο-νιτσεϊκού
ή θρησκευτικού εχθρού του ορθολογισμού τείνει να επικρατήσει
μεταξύ μιας μεγάλης ποικιλίας στοχαστών και μελετητών.8 Ο
Χάιντεγκερ, για παράδειγμα, βεβαιώνει ότι είναι το "πάθος του
Οιδίποδα για την αποκάλυψη του όντος", το "θεμελιώδες πάθος"
της "επιστήμης των Ελλήνων", που οδηγεί στην "πτώση" του
(1980, 107). Ο Bernard Knox ισχυρίζεται ότι ο Οιδίπους
Τύραννος "είναι μια επαναβεβαίωση της θρησκευτικής άποψης
ενός θεϊκά διατεταγμένου σύμπαντος" έναντι του "ορθολογισμού"
των
7
Πολλοί μελετητές έχουν προσφέρει συναρπαστικές και προκλητικές
ερμηνείες των Θηβαϊκών έργων, οι οποίες βασίζονται σε μεγάλο βαθμό στο
υποτιθέμενο περιεχόμενο του αινίγματος της Σφίγγας και της απάντησης
του Οιδίποδα (για παράδειγμα, Vernant and Vidal-Naquet 1988, 113-40,
207-36- Benardete 2000, 71-82, 126-35,
Schwartz 1986, 198-9- Wilson 1997, 14-18- Rocco 1997, 46-51). Ο Benar-
dete φτάνει στο σημείο να υποστηρίξει ότι "Κάθε ερμηνεία του Οιδίποδα
πρέπει να αντιμετωπίσει αυτό το αίνιγμα: Ποια είναι η αναγκαία σχέση
μεταξύ της λύσης του γρίφου της Σφίγγας από τον Οιδίποδα και των δύο
εγκλημάτων του Οιδίποδα;". (2000, 126). Ωστόσο, δεδομένου ότι ούτε το
περιεχόμενο του αινίγματος ούτε η λύση του Οιδίποδα εμφανίζονται σε
κανένα από τα σωζόμενα έργα του Σοφοκλή αλλά μόνο, εξ όσων γνωρίζουμε, σε
πολύ μεταγενέστερες πηγές, θεωρώ ασφαλέστερο να ερμηνεύσουμε τα
Θηβαϊκά έργα χωρίς αναφορά στο υποτιθέμενο νόημα του αινίγματος. Όσον
αφορά τις κλασικές πηγές για το περιεχόμενο του αινίγματος, βλέπε
Vernant και Vidal-Naquet 1988, 468. Σύμφωνα με τον Vernant, ο Διόδωρος
Σικελός, ο οποίος έζησε τον πρώτο αιώνα π.Χ. C., φαίνεται να είναι η
παλαιότερη γνωστή πηγή για το περιεχόμενο του αινίγματος: "Ποιο είναι
εκείνο το πράγμα που, ενώ εξακολουθεί να είναι το ίδιο, είναι δίποδο,
Εισαγωγή 9
τρίποδο και τετράποδο;" (4.64.3-4).

8
Όπως παρατηρεί ευρύτερα ο Segal, "Από τον Νίτσε και μετά, η ελληνική
τραγωδία θεωρήθηκε ότι κατέχει το κλειδί για το σκοτεινό όραμα της
ύπαρξης, το παράλογο και το βίαιο στον άνθρωπο και τον κόσμο" (1986,
45). Σύμφωνα με τον Silk, ο Νίτσε αντιπροσωπεύει "την κορυφή της
σύγχρονης θεωρητικοποίησης για το "τραγικό"" (1996, 10).
φιλοσοφία
φιλοσόφους και σοφιστές του πέμπτου αιώνα" (1998, 47-8). Ο
Charles Segal είναι λιγότερο σίγουρος για την ευσέβεια του
Σοφοκλή, αλλά παρ' όλα αυτά εμφατικός όσον αφορά την
απόρριψη του ορθολογισμού: "Οι λεκτικές ειρωνείες του Οιδίποδα
Τύραννου αντανακλούν τόσο την τελική αποτυχία του Οιδίποδα να
λύσει τον πραγματικό "γρίφο" του έργου - τον γρίφο του νοήματος
της ζωής σε ένα σύμπαν που κυβερνάται από την τύχη ή από
μακρινούς και μυστηριώδεις θεούς - όσο και την ίδια την
ασυνέπεια ενός σύμπαντος που ο λόγος, η λογική ως γλώσσα, δεν
μπορεί να καταστήσει κατανοητό" (1986, 73).9
Τις τελευταίες δύο δεκαετίες, πρωτοποριακές μελέτες της πολιτικής
σκέψης του Σοφοκλή από τον J. Peter Euben (1986, 1990, 1997) και
την Arlene Saxonhouse (1986, 1988, 1992) αμφισβήτησαν αυτή
την επιστημονική συναίνεση, τονίζοντας ότι υπάρχουν σημαντικές
ομοιότητες και συνέχειες μεταξύ της σοφοκλικής και της σωκρατικής
σκέψης.10 Ωστόσο, αν και είμαι υπόχρεος στο έργο τους με
σημαντικούς τρόπους, προχωρώ πιο πέρα από αυτούς
υποστηρίζοντας ότι, αν και ο Σοφοκλής ασκεί προσεκτική κριτική στον
πολιτικό ορθολογισμό -δηλαδή στην προσπάθεια να στηριχθεί η πολιτική
κοινωνία μόνο στη λογική- επισημαίνει σαφώς την ανάγκη για έναν
θεωρητικό ορθολογισμό -δηλαδή στην προσπάθεια να κατευθύνει κανείς
τη ζωή του με την πυξίδα της αβοήθητης λογικής.11 Για παράδειγμα,
ο Γιούμπεν όντως υποδηλώνει ότι μπορεί να υπάρχει "μια συγγένεια
μεταξύ ειδικά αυτής της τραγωδίας [Οιδίπους Τύραννος] και της
σωκρατικής πολιτικής θεωρίας" (1990, 127n 72- βλ. επίσης 30-1,
108, 202-3). Αλλά ο Euben τείνει να τονίζει, περισσότερο
9
Βλέπε επίσης Reinhardt (1979, 130-4)- Dodds (1968, 25-8)- Gould (1988),
Ehrenberg (1954, ιδίως 66-9, 136-66)- Lattimore (1958, 94-5),
Waldcock (1966, 168)- Vernant και Vidal-Naquet (1988, 104-7)- Wilson
(1997, 171-2)- και ακόμη και ο Whitman (1971, για παράδειγμα, 146, 251
[αλλά βλ.
επίσης 123, 134]) και Rocco (1997, 34, 38-9, 43, 55-6, 64). Για μια
παλαιότερη άποψη, η οποία τονίζει τη συγγένεια μεταξύ των κλασικών
τραγικών ποιητών και των κλασικών φιλοσόφων, ας αναλογιστούμε την
παρατήρηση του Racine στον πρόλογο του Phèdre: "Το θέατρό τους ήταν ένα
σχολείο όπου η αρετή διδασκόταν όχι λιγότερο καλά από ό,τι στις σχολές
των φιλοσόφων" (1965, 32).
10
Σκεφτείτε επίσης τους Bolotin (1980) και Tessitore (2003).
11
Είναι εντυπωσιακό ότι ο ίδιος ο Νίτσε φαίνεται να αναρωτιέται κατά
καιρούς αν ο Σοφοκλής δεν είναι πιο κοντά στον σωκρατικό ορθολογισμό
Εισαγωγή 1
1
παρά στον (επιδιωκόμενο) αντι-ορθολογισμό του Αισχύλου: "στην τραγωδία
από τον Σοφοκλή και μετά ... βρισκόμαστε ήδη στην ατμόσφαιρα ενός
θεωρητικού κόσμου, όπου η επιστημονική γνώση εκτιμάται περισσότερο
από την καλλιτεχνική αντανάκλαση ενός καθολικού νόμου" (1967, 108-
σκεφτείτε επίσης 85, 87, 92).
φιλοσοφία
από τον θεωρητικό ορθολογισμό του Σοφοκλή, ο βαθμός στον
οποίο το έργο του παρουσιάζει τον Οιδίποδα ως "ζωντανή
απόδειξη των ορίων του ορθολογισμού και της παρουσίας του
θείου" (115- βλ. επίσης 26-7, 101, 105, 122-3- 1986,
28, 35; 1997, 194-6, 199-201). Επιπλέον, παρόλο που συμφωνώ
απόλυτα με το επιχείρημα της Saxonhouse ότι το έργο αποτελεί
προειδοποίηση κατά του πολιτικού ορθολογισμού -δηλαδή, της
"προσπάθειας μετασχηματισμού του κόσμου με βάση την
αφηρημένη, υπολογιστική λογική και μόνο"- τείνω να διαφωνήσω με
την πρότασή της ότι το έργο αποτελεί επίσης, τουλάχιστον εν
μέρει, μια κριτική της θεωρητικής, σωκρατικής αναζήτησης της
σοφίας μέσω της λογικής και μόνο (1988, 1272- βλ. ιδίως 1263,
1265, 1270-3).
Η δική μου μελέτη του Σοφοκλή με οδηγεί στο συμπέρασμα ότι ο
Σοφοκλής δεν είναι επικριτής του ορθολογισμού, ότι δεν υιοθετεί
τις καταγγελίες της λογικής που γίνονται από χαρακτήρες όπως ο
Τειρεσίας και ο τυφλός Οιδίποδας, αν και επίσης δεν υιοθετεί
απλώς τον κοσμικό, αντισυμβατικό, πολιτικό ορθολογισμό που
αντιπροσωπεύει η "τυραννική" κυριαρχία του Οιδίποδα. Υποστηρίζω,
για παράδειγμα, ότι ο Σοφοκλής πιστεύει ότι η πτώση του Οιδίποδα
στον Οιδίποδα Τύραννο προκαλείται τελικά, όχι από την αφοσίωσή του
στη λογική, αλλά από την εγκατάλειψη της λογικής και τη στροφή
του στην ευσέβεια. Αλλά ο Σοφοκλής πιστεύει επίσης ότι οι πολιτικοί
ηγέτες θα εγκαταλείψουν αναπόφευκτα τη λογική προς όφελος των
ευσεβών ελπίδων, όταν βρεθούν αντιμέτωποι με τέτοιες θανάσιμες
πολιτικές κρίσεις, όπως αυτές που αντιμετωπίζει ο Οιδίπους στην αρχή
του εν λόγω έργου. Παρομοίως, δείχνω ότι δεν είναι ο θρησκευόμενος,
αντι-ορθολογιστής Οιδίπους ο ήρωας του Οιδίποδα στον Κολωνό,
αλλά μάλλον ο ανθρώπινος και φωτισμένος Θησέας, του οποίου η
πολιτεία αποτελεί μια μέση οδό ανάμεσα σε έναν άκρατο πολιτικό
ορθολογισμό που απορρίπτει τη δύναμη της θρησκείας - παράδειγμα ο
Οιδίπους Τύραννος - και σε μια ευσέβεια που απορρίπτει τη λογική -
παράδειγμα ο Οιδίπους στον Κολωνό. Τέλος, υποστηρίζω ότι η
Αντιγόνη αποδεικνύει τελικά την ανωτερότητά της έναντι του
Κρέοντα, όχι μόνο μέσω της ηρωικής της ευσέβειας αλλά και μέσω
της ηρωικής της προθυμίας να αμφισβητήσει τις πιο αγαπημένες της
πεποιθήσεις για τη δικαιοσύνη και για τη δυνατότητα μιας αθάνατης
ευτυχίας. Η Αντιγόνη, προτείνω, προσκαλεί κάποιον να ανέβει από
τον ευσεβή ηρωισμό της Αντιγόνης στην ανθρώπινη σοφία του
Σοφοκλή. Το αληθινό πρότυπο ορθολογισμού που μπορεί να βρει
Εισαγωγή 1
3
κανείς στα Θηβαϊκά έργα, συμπεραίνω, είναι ο ίδιος ο Σοφοκλής, ο
οποίος παρουσιάζει το πρόβλημα της πολιτικής, της λογικής και
της ευσέβειας με γνήσια φιλοσοφική σαφήνεια, ηρεμία και βάθος,
αλλά του οποίου ο ορθολογισμός διαφέρει από τον Σωκράτη και
ακόμη και από τον Θουκυδίδη, κυρίως, στη ζοφερή του
επιφυλακτικότητα. Κλείνω τη μελέτη μου με την εξέταση της
διδασκαλίας του
φιλοσοφία
Νίτσε, Σωκράτης και Αριστοτέλης σχετικά με τη σχέση μεταξύ
τραγωδίας και φιλοσοφίας. Υποστηρίζω ότι, παρά τους αντίθετους
ισχυρισμούς του Νίτσε, ο ορθολογισμός του Σωκράτη και του
Αριστοτέλη δεν είναι απλώς αισιόδοξος, ότι είναι όντως
ευαίσθητος στην τραγική διάσταση της ανθρώπινης ύπαρξης και
ότι επομένως μοιάζει με θεμελιώδεις τρόπους με τον ζοφερό
ορθολογισμό του Σοφοκλή.
1 Ο Οιδίπους Τύραννος και τα όρια
του πολιτικού ορθολογισμού
ΈΓΚΛΗΜΑ ΚΑΙ ΤΙΜΩΡΊΑ;
Επιφανειακά, ο Οιδίπους Τύραννος φαίνεται να είναι μια ιστορία

θριάμβου της δικαιοσύνης επί της αδικίας. Όπως υπογραμμίζει ο
τίτλος του έργου, με τον πιο αδιαμφισβήτητο τρόπο για το
δημοκρατικό αθηναϊκό κοινό, ο Οιδίποδας είναι ένας τύραννος -
ένας άνθρωπος που ανεβαίνει στην εξουσία και κυβερνά έξω από
τα όρια που επιβάλλει ο ανθρώπινος και ο θείος νόμος.1
Παραβιάζει τους πιο ιερούς νόμους -τους νόμους που προστατεύουν
την οικογένεια- και διαπράττει τα πιο αποτρόπαια και τερατώδη
εγκλήματα, σκοτώνοντας τον πατέρα του και κοιμώμενος με τον
1
Βλέπε, για παράδειγμα, Θουκυδίδης 6.15, 53, 59-61- Ξενοφών Ιερό 4.5,
7.10,
Hellenica 5.4.9, 13, 6.4.32, 7.3.4-12, ιδίως 7- Ισοκράτης Νικοκλής 24.
Τα χωρία αυτά θέτουν υπό αμφισβήτηση την πρόταση του Knox ότι ο
"τίτλος του Οιδίποδα, τύραννος . . πρέπει να του κέρδισε τη συμπάθεια
του αθηναϊκού κοινού" επειδή η Αθήνα στόχευε να γίνει τύραννος της
Ελλάδας (1998, 99- βλ. 58-77). Ο Οιδίπους αναφέρεται σταθερά ως
τύραννος σε όλο το έργο (380, 408, 514, 535, 541, 588, 592, 873, 925,
1096). Η μόνη φορά που αναφέρεται ως βασιλιάς είναι αμέσως μετά την
ανακάλυψη ότι είναι γιος του βασιλιά Λάιου (1202). Ο Κορίνθιος
αγγελιοφόρος λέει ότι ο Οιδίποδας θα ονομαστεί επίσης τύραννος της
Κορίνθου, παρόλο που φαινομενικά είναι γιος του πρώην ηγεμόνα
Πολύβωνα (939-40). Ίσως όμως εκεί να είναι ήδη γνωστό ότι δεν είναι ο
πραγματικός γιος του Πολύβωνα. Ο Οιδίποδας αποκαλεί μεν τον Λάιο
τύραννο (128, 799, 1043), αλλά τον αποκαλεί επίσης βασιλιά και δείχνει
σαφώς ότι ο Λάιος ήταν μέλος της βασιλικής οικογένειας και διάδοχος του
θρόνου της Θήβας (257, 264-8). Το γεγονός ότι ο Οιδίποδας αναφέρεται
στον Λάιο ως τύραννο καθώς και ως βασιλιά μπορεί να υποδηλώνει ότι η
λέξη "τυραννία" έχει κάπως ευρεία έννοια στο έργο. Αλλά φαίνεται επίσης ότι
φιλοσοφία
είναι προς το συμφέρον του Οιδίποδα να θολώσει τη διάκριση μεταξύ

ενός ηγεμόνα που είναι κληρονόμος του θρόνου εκ γενετής, όπως είναι ο
Λάιος, και ενός που δεν είναι, όπως δεν είναι ο ίδιος.
9
φιλοσοφία
μητέρα.2 Μέσα από τέτοια εγκλήματα, ο Οιδίποδας φαίνεται να
παραβιάζει με τον πιο ξεκάθαρο τρόπο εκείνους τους θεϊκούς
νόμους, οι οποίοι, όπως δηλώνει ο χορός, είναι "υψηλοί, μέσα από
ουράνιο αιθέρα γεννημένοι, που ο μόνος τους πατέρας είναι ο
Όλυμπος- ούτε θνητή φύση ανθρώπων τους γέννησε, ούτε η λήθη θα
τους κοιμίσει ποτέ- μεγάλος είναι ο θεός μέσα τους και δεν
γερνάει".3 Μέσα από τέτοια εγκλήματα, ο Οιδίποδας φαίνεται να
επιδεικνύει με μεγαλύτερη σαφήνεια την ύβρη που, όπως εξηγεί ο
χορός, γεννά έναν τύραννο (873).4 Η πτώση του Οιδίποδα του
τυράννου, επομένως, φαίνεται, εκ πρώτης όψεως, εξαιρετικά δίκαιη και
συγκεκριμένα ένας θρίαμβος του νόμου επί της τυραννίας.
Ωστόσο, μια πιο προσεκτική ανάγνωση του Οιδίποδα Τύραννου
θέτει υπό αμφισβήτηση αυτή την αρχική εντύπωση του έργου ως μια
απλή καταδίκη του Οιδίποδα. Διότι ο Οιδίπους φαίνεται να είναι ένας
πραγματικά σπουδαίος ηγεμόνας, ο οποίος συνδυάζει αυτό που
κανένας άλλος σοφόκλειος ήρωας δεν συνδυάζει: γνήσια σοφία με
μια πραγματικά ευγενή αφοσίωση στους άλλους.5 Όταν ένα
σκληρό τέρας, η Σφίγγα, απείλησε τη Θήβα με καταστροφή αν
κάποιος δεν μπορούσε να λύσει τον γρίφο της, ήταν ο Οιδίπους ο
μόνος που είχε τη σοφία να λύσει έναν γρίφο που ούτε οι μάντεις δεν
μπορούσαν να λύσουν (390-400). Αλλά σώζοντας τη Θήβα, ο
Οιδίποδας επέδειξε όχι μόνο τη σοφία του αλλά και την ευγένειά του.
Διότι ο Οιδίποδας έσωσε τη Θήβα από την καταστροφή, παρόλο που
ήταν ξένος και περιπλανώμενος που δεν είχε κανένα προφανές
ενδιαφέρον ή υποχρέωση απέναντι στη Θήβα. Αργότερα στο έργο,
ο Οιδίποδας απευθύνεται στο προσωπικό συμφέρον του Τειρεσία και
στην αίσθηση του πολιτικού καθήκοντος, προτρέποντάς τον να
βοηθήσει την πόλη στην οποία ανήκει και "η οποία σε μεγάλωσε"
(310-3, 322-3). Όμως η αρχική παρέμβαση του Οιδίποδα για τη
σωτηρία της Θήβας δεν μπορεί να είχε ως κίνητρο κανένα τέτοιο
ιδιοτελές συμφέρον ή αίσθημα καθήκοντος. Φαίνεται μάλλον να ήταν
μια πράξη καθαρής γενναιοδωρίας, απαλλαγμένη από κάθε ιδιοτέλεια
ή υποχρέωση, μια ζωντανή έκφραση της πεποίθησης του Οιδίποδα
2
Σκεφτείτε τα 568d4-569c9, 571a1-575a7, ιδίως τα 571c3-d4 της
Δημοκρατίας του Πλάτωνα,
Νόμοι 838a4-e1. Βλέπε Wohl 2002, 250.
3
863-71- βλέπε επίσης 899-910.
4
Βλέπε επίσης Benardete 2000, 72-3. Όπως το θέτει ο Wohl, "η τυραννία
1 Οιδίπους ο τύραννος 11
του Οιδίποδα ... αντιπροσωπεύει μια μεταφυσική θέση, μια παράνομη σχέση
με το είναι και την εξουσία ...". (2002, 259).
5
Ο Οιδίπους φαίνεται να συνδυάζει την ευφυΐα ή τη σοφία που
χαρακτηρίζει τον Οδυσσέα, την Ισμήνη και τη Χρυσόθεμις του Σοφοκλή
με την ευγένεια που χαρακτηρίζει τον Νεοπτόλεμο, τον Αίαντα, την
Αντιγόνη και την Ηλέκτρα.
φιλοσοφία
ότι "το να ωφελήσει κανείς έναν άνθρωπο από αυτό που έχει και
μπορεί να κάνει είναι ο ευγενέστερος κόπος" (314-15).6
Σίγουρα, ο Οιδίπους γίνεται τύραννος της Θήβας ως άμεση
συνέπεια της σωτηρίας της πόλης από τη Σφίγγα. Αλλά, όπως
τονίζει ο Οιδίπους, ποτέ δεν ζήτησε από τους Θηβαίους να τον
κάνουν τύραννο. Οι Θηβαίοι τον επέλεξαν ελεύθερα να γίνει
κυβερνήτης τους, παρόλο που ήταν ένας νεαρός ξένος άγνωστος σε
αυτούς, επειδή είχε σώσει την πόλη τους από την καταστροφή (380-9-
σκεφτείτε επίσης τον Οιδίποδα επί Κολωνώ 539-41). Ο Οιδίποδας δεν
απέκτησε την τυραννική του εξουσία με τον συνήθη τρόπο, με τη
βία ή τον πλούτο ή με δόλο (βλ. Οιδίποδας ο τύραννος 540-1), αλλά
φαίνεται μάλλον να την αποδέχτηκε ευγενικά ως αναγνώριση της
σοφίας και της ευγένειάς του και να συμφώνησε γενναιόδωρα και
ακόμη και ανιδιοτελώς να αφιερωθεί στο καλό της νεοεισαχθείσας
πόλης του.
Η τυραννική κυριαρχία του Οιδίποδα στη Θήβα είναι, εξάλλου,
προφανώς ανώτερη από εκείνη του προκατόχου του, του
κληρονομικού βασιλιά Λάιου - τη δολοφονία του οποίου οι Θηβαίοι
δεν ερευνούν καν κατά τη διάρκεια των πολλών ετών μετά την κρίση
της Σφίγγας που μεσολάβησε7 - καθώς και από εκείνη του βασιλιά
Κρέοντα, ο οποίος γίνεται ηγεμόνας αποκλειστικά και μόνο λόγω των
οικογενειακών του δεσμών με την Ιοκάστη και τον Οιδίποδα, ο οποίος
εμφανίζεται να αδιαφορεί πλήρως για το δημόσιο καλό στον Οιδίποδα
Τύραννο, και του οποίου η εξουσία γρήγορα καταρρέει στο χάος ως
συνέπεια της καταστροφικής σύγκρουσής του με την Αντιγόνη (βλ.
124-36, 255-8, 264-8, 729-37, 754-64, και επίσης 577-600-
Αντιγόνη 155-
61). Από τότε που ο Οιδίποδας έγινε τύραννος της Θήβας, η πόλη
προφανώς ευημερούσε υπό την κυριαρχία του για περίπου
δεκαπέντε χρόνια. Προφανώς απολαμβάνει ευρείας υποστήριξης
από το λαό, διότι επαινείται σε όλο το έργο ως ηγεμόνας που είναι
τόσο σοφός όσο και αφοσιωμένος στην πόλη (Οιδίπους Τύραννος 31-
57, 103-4, 497-511, 689-96, 1196-1203, 1282-3, 1524-7).
Όταν η πόλη απειλείται για δεύτερη φορά με καταστροφή - από μια
πανούκλα - οι Θηβαίοι προσβλέπουν και πάλι στον Οιδίποδα για να
τους σώσει. Όταν εκείνος είναι
6
Η Ιοκάστη του Ευριπίδη (Οι Φοινικιάτισσες 45-54) λέει ότι ο Κρέοντας δήλωσε
ότι ο άνδρας που θα έλυνε το αίνιγμα της Σφίγγας θα έπρεπε να παντρευτεί τη
βασίλισσα, αλλά δεν υπάρχει τέτοια υπόνοια στην αφήγηση του Σοφοκλή.
7
Είναι κατανοητό ότι οι Θηβαίοι αμέλησαν να ερευνήσουν τη δολοφονία
του βασιλιά τους, ενώ η Σφίγγα απειλούσε να καταστρέψει την πόλη
τους. Αλλά το γεγονός ότι αμέλησαν να ερευνήσουν τη βασιλοκτονία αφού
η απειλή είχε παρέλθει υποδηλώνει μια κάποια αδιαφορία για τη βασιλεία του,
όπως ίσως υποδηλώνει και ο ίδιος ο Οιδίποδας στο 133-6 και στο 255-8.
φιλοσοφία
που του λέει ο χρησμός στους Δελφούς ότι πρέπει να βρει και να
τιμωρήσει τον δολοφόνο του Λάιου για να σώσει την πόλη,
αφοσιώνεται με ζήλο στο έργο αυτό, δεσμευόμενος, για
παράδειγμα, ότι θα τιμωρήσει τον δολοφόνο ακόμη και αν
αποδειχθεί ότι είναι μέλος της οικογένειάς του (249-51).
Ταπεινώνεται δημόσια μπροστά στον Τειρεσία για να τον πείσει να
βοηθήσει στην εξιχνίαση του φόνου (300-15, 326-7). Όταν ο
μάντης αρνείται να βοηθήσει, ο Οιδίποδας αγανακτεί, όχι για
λογαριασμό του αλλά για λογαριασμό της πόλης (339-40- βλ.
επίσης 322-3, 330-1). Όταν ο Τειρεσίας λέει αινιγματικά στον
Οιδίποδα ότι κατέστρεψε τον εαυτό του όταν νίκησε τη Σφίγγα και
στη συνέχεια έγινε τύραννος της Θήβας, ο Οιδίποδας απαντά:
"Αλλά αν έσωσα αυτή την πόλη, δεν με αφορά [η καταστροφή μου]"
(442-3- βλ. επίσης 669-72). Τελικά, όταν ο Οιδίποδας καταλήγει στο
συμπέρασμα ότι είναι ο δολοφόνος του Λάιου, και άρα η αιτία του
λοιμού, παραιτείται χωρίς δισταγμό από την εξουσία του και
τιμωρεί τον εαυτό του. Ο Οιδίποδας εμφανίζεται ως ένας σοφός και
ευγενής ηγεμόνας που είναι πρόθυμος να θυσιάσει τα πάντα - την
οικογένειά του, την υπερηφάνειά του, την εξουσία του, ακόμη και
την ίδια του την ευτυχία - για χάρη της πόλης του.8
8 Η
κατηγορία του Οιδίποδα ότι ο Κρέοντας έβαλε να σκοτώσουν τον Λάιο
και συνωμοτεί με τον Τειρεσία για να τον ανατρέψει μπορεί να φαίνεται
ανόητη και άδικη (βλ. για παράδειγμα, Lattimore 1958, 92- Vellacott
1971, 161- Vernant and Vidal-Naquet 1988, 106- αλλά
για την υπεράσπιση του Οιδίποδα, βλέπε Whitman 1971, 130-1- Benardete
2000, 129-
31). Πράγματι, στο τέλος του έργου, ο ίδιος ο Οιδίποδας καταγγέλλει τη δική
του μεταχείριση του Κρέοντα ως "κακή" (1419-21). Ωστόσο, δεδομένου
ότι ο Οιδίποδας δεν έχει κανέναν λόγο στην αρχή του έργου να
υποπτεύεται ότι έχει σκοτώσει τον Λάιο ή ότι έχει διαπράξει πατροκτονία
και αιμομιξία, η καχυποψία του για τον Κρέοντα εκείνη τη στιγμή δεν είναι
παράλογη. Ως αδελφός της νεαρής βασίλισσας, ο Κρέοντας ήταν ο
πιθανός κληρονόμος του θρόνου του Λάιου και επομένως είχε πιθανώς το
κίνητρο, καθώς και τα μέσα, να σκοτώσει τον Λάιο (124-5). Ο Κρέοντας
δεν διερεύνησε ποτέ τη δολοφονία του Λάιου, παρόλο που υπήρχαν
υποψίες ότι κάποιος Θηβαίος προσέλαβε τους δολοφόνους (126-40).
Ακόμη περισσότερο, ο Κρέων προτρέπει τον Οιδίποδα να καλέσει τον
Τειρεσία, ο οποίος προχωρά ουσιαστικά σε έκκληση για την ανατροπή του
Οιδίποδα κατηγορώντας τον δημοσίως ότι είναι ο δολοφόνος του Λάιου -
και ως εκ τούτου η αιτία της πανούκλας που μαστίζει τη Θήβα - καθώς
και για πατροκτονία και αιμομιξία. Τώρα, ως ο άνθρωπος που θα διαδεχόταν
τον Λάιο, ως γηγενής Θηβαίος και ως ηλικιωμένος, ο Κρέοντας έχει
σοβαρούς λόγους να δυσανασχετεί με τον ξένο και νεαρό Οιδίποδα που

έγινε κυβερνήτης της Θήβας (βλ. 639-41, 674-5). Ως αδελφός της γυναίκας
του Οιδίποδα, ο Κρέοντας είναι επίσης, κατά πάσα πιθανότητα, ο φυσικός
διάδοχος του Οιδίποδα. Είναι αλήθεια ότι ο Κρέοντας αρνείται στον
Οιδίποδα ότι έχει οποιαδήποτε φιλοδοξία να τον αντικαταστήσει (577-
602). Αλλά είναι επίσης αλήθεια ότι έχει κάθε λόγο να αρνείται στον εν
ενεργεία τύραννο της Θήβας ότι έχει οποιαδήποτε φιλοδοξία να τον
αντικαταστήσει (σκεφτείτε επίσης τις ζωηρές παρατηρήσεις του Κρέοντα στο
φιλοσοφία
Επιπλέον, ο Οιδίποδας φαίνεται να είναι πολύ αφοσιωμένος και
στην οικογένειά του. Παρόλο που ήταν ο διάδοχος του θρόνου της
Κορίνθου και, σύμφωνα με τον ίδιο, ο "σπουδαιότερος" άνδρας της
πόλης, εγκατέλειψε την Κόρινθο και έτσι προφανώς θυσίασε όλες τις
ελπίδες του να γίνει ποτέ ηγεμόνας, προκειμένου να αποφύγει την
εκπλήρωση της πρόβλεψης του δελφικού μαντείου ότι θα σκότωνε
τον πατέρα του και θα κοιμόταν με τη μητέρα του (774-97, 822-
33, 991-1013). Προφανώς αγαπάει τη γυναίκα του, την "αγαπημένη"
Ιοκάστη, και τη σέβεται, όπως λέει, περισσότερο από τους Θηβαίους
γέροντες (950, 772-3- βλ. επίσης 700, 800). Και παρόλο που ο
Οιδίποδας μπορεί να φαίνεται κάπως αδιάφορος προς τους γιους
του, εκφράζει μια βαθιά πατρική αγάπη για, κατά τα λεγόμενά του,
"ό,τι του είναι πιο αγαπητό", τις κόρες του Αντιγόνη και Ισμήνη,
μια αγάπη για την οποία ακόμη και ο Κρέοντας μαρτυρεί (1458-
1514). Πράγματι, τα τελευταία λόγια του Οιδίποδα στο έργο είναι η
έκκλησή του προς τον Κρέοντα: "Μην πάρεις ποτέ αυτά τα κορίτσια
από μένα" (1522).
Τέλος, παρόλο που ο Οιδίποδας διέπραξε πατροκτονία και
αιμομιξία, το έκανε εν αγνοία του, αφού δεν είχε ιδέα ότι ο Λάιος ήταν ο
πατέρας του και η Ιοκάστη η μητέρα του.9 Μόλις έμαθε από το Μαντείο
των Δελφών ότι θα σκότωνε
626-30, 673-5). Και ο Κρέοντας πράγματι αντικαθιστά τον Οιδίποδα και

γίνεται κυβερνήτης της Θήβας χωρίς να εκφράζει κανέναν δισταγμό ή
απροθυμία να κυβερνήσει, είτε σε αυτό το έργο είτε στον Οιδίποδα επί
Κολωνώ και στην Αντιγόνη. Τέλος, όπως επισημαίνει ο Οιδίπους στον
χορό, ακόμη και αν δεν είναι απολύτως βέβαιος ότι ο Κρέοντας συνωμοτεί
εναντίον του, δεν έχει την πολυτέλεια να ερευνά τον Κρέοντα με την
ησυχία του, αλλά πρέπει να δράσει γρήγορα για να υπερασπιστεί τον
εαυτό του και την εξουσία του (618-21).
9
Ο Οιδίπους επανειλημμένα υποστηρίζει στον Οιδίποδα επί Κολωνώ ότι,
εφόσον διέπραξε την πατροκτονία και την αιμομιξία εν αγνοία του, δεν
μπορεί να κατηγορηθεί δικαίως για τα εγκλήματα αυτά (βλ., για
παράδειγμα, 270-4, 521-3, 546-8 και 962-99 στο σύνολό τους). Ο
Δεύτερος Αγγελιοφόρος στον Οιδίποδα Τύραννο τονίζει επίσης τη σημασία
της διάκρισης μεταξύ εκούσιων και ακούσιων πράξεων (1227-31). Για
την υπόθεση της "ουσιαστικής ηθικής αθωότητας" του Οιδίποδα, βλ. για
παράδειγμα, Dodds 1968, 18-22. Ο Dodds, ωστόσο, συνεχίζει να
υποστηρίζει ότι, μολονότι ο Οιδίπους γνωρίζει ότι είναι ηθικά αθώος,
ορθώς τιμωρεί τον εαυτό του από "αίσθημα ενοχής" (23-4- βλ. Wilson
1997, 145-9). Σκεφτείτε επίσης τον Kitto 1958, και συγκρίνετε τα 47,
49-50 και 57-8 με το 62-3. Για ένα έξυπνο επιχείρημα ότι ο Οιδίποδας
σκότωσε εν γνώσει του τον πατέρα του και κοιμήθηκε με τη μητέρα του
και, ως εκ τούτου, ότι "κάθε καταστροφή εδώ πηγάζει από την ανθρώπινη
επιλογή", βλέπε Vellacott 1971, 238, και στο σύνολό του. Προκειμένου
να συμβιβάσει αυτή τη θέση με τη συντριπτική εντύπωση του κειμένου ότι
ο Οιδίπους αγνοεί αυτά τα εγκλήματα, ωστόσο, ο Vellacott ισχυρίζεται,
χωρίς επαρκή στοιχεία και με κάπως αντιφατικό τρόπο, τόσο ότι ο Οιδίπους
καταπιέζει, στο μυαλό και στην καρδιά του, τη γνώση της ενοχής του όσο
και ότι
φιλοσοφία
τον πατέρα του και να κοιμάται με τη μητέρα του, κατέβαλε κάθε δυνατή
προσπάθεια, με σημαντικές θυσίες, για να αποφύγει αυτούς που είχε
κάθε λόγο να πιστεύει ότι ήταν οι γονείς του. Επιπλέον, δεδομένης
της άγνοιάς του για τους γονείς του, οι πράξεις του είναι απολύτως
δικαιολογημένες. Αν και ο Οιδίπους είναι σίγουρα ένας ζωηρός
άνθρωπος, σκοτώνει τον Λάιο μόνο ως απάντηση στην απρόκλητη, βίαιη
επίθεσή του, όπως τονίζει τόσο σε αυτό το έργο (804-13) όσο και στον
Οιδίποδα επί Κολωνώ (270-4, 521-3, 546- 8, 962-99). Ο γάμος του με
την Ιοκάστη, τη χήρα του νεκρού βασιλιά, προτάθηκε από τους
ίδιους τους Θηβαίους και πιθανώς υποκινήθηκε από την κατανοητή
επιθυμία τους να προσδώσουν νομιμότητα και, συνεπώς,
σταθερότητα στην εξουσία αυτού του νεαρού ξένου (βλ. Οιδίπους επί
Κολωνώ 525-6, 539-41- βλ. επίσης Οιδίπους Τύραννος 255-68).
Πρέπει επίσης να προστεθεί ότι, όσο πολιτικός και αν ήταν ο γάμος
αυτός στην προέλευσή του, είναι προφανές ότι χαρακτηρίζεται από
γνήσια αγάπη μεταξύ του Οιδίποδα και της Ιοκάστης (βλ. 577-80,
700, 772-3, 800, 861-2, 911-23, 950).
Πώς, λοιπόν, μπορεί ένας τόσο σοφός και ευγενής ηγεμόνας και
άνθρωπος να αξίζει να υποστεί την τρομερή μοίρα να ανακαλύψει ότι
διέπραξε πατροκτονία και αιμομιξία, να χάσει την εξουσία του, την
πόλη του και την αγαπημένη του σύζυγο και να ζήσει το υπόλοιπο
της ζωής του ως τυφλός περιπλανώμενος; Πώς μπορεί ο Οιδίποδας
να θεωρηθεί δίκαια υπεύθυνος για εγκλήματα που διέπραξε παρά
τη θέλησή του; Φαίνεται ότι, στο βαθμό που ο Οιδίπους είναι
σοφός, ευγενής και τελείως ανυπότακτος για την κατάντια του, το
έργο του Σοφοκλή πράγματι, όπως προτείνει ο Νίτσε, μας διδάσκει
ότι ο κόσμος είναι σκληρά αδιάφορος για τα ανθρώπινα όντα και
θεμελιωδώς ακατανόητος για την ανθρώπινη λογική.10 Είναι όμως
αλήθεια ότι ο Οιδίποδας είναι σοφός, ευγενής και σε καμία περίπτωση
δεν ευθύνεται για την πτώση του;
ΑΠΌ ΤΟ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΌ ΣΤΗ ΘΕΟΚΡΑΤΊΑ
Οι άμεσες αιτίες μέσα στο έργο της αλυσίδας των γεγονότων που
οδηγούν στην πτώση του Οιδίποδα είναι, πρώτον, η αποστολή του
Κρέοντα στα Δελφικά
ότι ενορχηστρώνει συνειδητά και σκόπιμα τη σταδιακή αποκάλυψη της

ενοχής του στους Θηβαίους, προσποιούμενος, για παράδειγμα, απλώς ότι
είναι θυμωμένος με τον Τειρεσία και τον Κρέοντα (βλ. 119-22, καθώς και
137, 167-9, 198-9, 225, 233). 10 Σκεφτείτε επίσης το συμπέρασμα του
Arthur Waldock: "Δεν υπάρχει κανένα νόημα στον Οιδίποδα Τύραννο.
Υπάρχει απλώς ο τρόμος της σύμπτωσης, και έπειτα, στο τέλος όλων αυτών, η
εντύπωσή μας για τη δύναμη του ανθρώπου να υποφέρει και για το μεγαλείο
του εξαιτίας της
αυτή τη δύναμη" (1966, 168). Βλέπε επίσης Nussbaum 1992, 262-3, 285-
7.
φιλοσοφία
Μαντείο για να μάθει πώς η Θήβα μπορεί να σωθεί από την πανούκλα
- ενέργεια που προηγείται αμέσως της έναρξης του έργου - και στη
συνέχεια την κλήση του Τειρεσία, στις αρχές του έργου. Αν ο
Οιδίποδας δεν είχε ζητήσει τη βοήθεια του μαντείου και του μάντη
του Απόλλωνα, δεν θα είχε οδηγηθεί να διερευνήσει τη δολοφονία
του Λάιου, να διατάξει την εξορία ή τη θανάτωση του δολοφόνου,
να συμπεράνει ότι αυτός ήταν ο δολοφόνος και να τιμωρήσει τον
εαυτό του. Βέβαια, η αποκάλυψη του Κορίνθιου αγγελιοφόρου ότι
ο Πολύβας και η Μερόπη δεν είναι οι πραγματικοί του γονείς
οδηγεί τον Οιδίποδα στο συμπέρασμα ότι διέπραξε αιμομιξία και
πατροκτονία. Αλλά ακόμη και από τη στιγμή αυτής της
αποκάλυψης, η απόφασή του να απευθυνθεί στο μαντείο και στη
μάντισσα για βοήθεια τον έχει δεσμεύσει να προσπαθήσει να
σώσει τη Θήβα τιμωρώντας τον δολοφόνο του Λάιου, τον έχει
εκθέσει στις δημόσιες κατηγορίες του Τειρεσία ότι είναι ένοχος
βασιλοκτονίας, πατροκτονίας και αιμομιξίας και τον έχει φέρει στα
πρόθυρα της ανακάλυψης ότι είναι ο δολοφόνος του Λάιου (βλ. 216-
75, 305-9, 350-3, 362, 449-60, 644-73, 697-706, 744-5,
747, 836-63, 1041-52). Ποια είναι τότε η σημασία της προσφυγής
του Οιδίποδα στους θεούς για βοήθεια;
Για να απαντήσουμε σε αυτό το ερώτημα, ας επιστρέψουμε στο
γεγονός που τονίζει ο τίτλος του έργου για τον Οιδίποδα - ότι είναι
τύραννος - και ας εξετάσουμε πιο προσεκτικά τον ιδιαίτερο
χαρακτήρα της εξουσίας του Οιδίποδα. Η καθοριστική πράξη της
πολιτικής σταδιοδρομίας του Οιδίποδα είναι η νίκη του επί της
Σφίγγας και η συνακόλουθη άνοδός του στην εξουσία της Θήβας, όχι
εκ γενετής ή με τη βία, αλλά λόγω αυτής της νίκης (βλ., για
παράδειγμα, 31-57, 505-11, 1196- 1203). Η νίκη του Οιδίποδα επί
αυτού του τέρατος τον τοποθετεί στην παρέα ηρώων όπως ο Ηρακλής
και ο Θησέας, οι οποίοι επίσης κέρδισαν φήμη εξαφανίζοντας
τέρατα.11 Αυτό που διακρίνει τη νίκη του Οιδίποδα επί της Σφίγγας,
ωστόσο, είναι ότι πρόκειται για μια καθαρά διανοητική νίκη, μια
νίκη του μυαλού και καθόλου της δύναμης. Λύνει το αίνιγμα και
έτσι νικά το τέρας και σώζει τη Θήβα. Παρόλο που ο Οιδίπους είναι
αρκετά δυνατός για να σκοτώσει πέντε άνδρες μόνος του, αυτό που
τον κάνει σπουδαίο δεν είναι η δύναμή του αλλά το μυαλό του.12
11
Βλέπε Τραχινές γυναίκες 1-41, 555-77, 680-722, 831-40, 1010-4, 1058-61,
1089-1111, 1162-3- Φιλοκτήτης 1418-20- Οιδίπους επί Κολωνώ 562-9- Πλούταρχος
Θησέας 6-20.
12
798-813, 438-41- βλέπε επίσης 390-8, 1524-7. Όπως παρατηρεί ο
Saxonhouse, "η δύναμή του έγκειται στο μυαλό του και η δική του εξουσία
στηρίζεται σε αυτό το μυαλό" (1988,
φιλοσοφία
Αλλά ο θρίαμβος του Οιδίποδα επί της Σφίγγας δεν είναι μόνο μια
νίκη του μυαλού επί των μυών, αλλά και της ανθρώπινης λογικής επί
της θείας αποκάλυψης. Όπως δηλώνει ο Οιδίπους στον μάντη Τειρεσία:
"Αφού, έλα, πες μου, πού ήσουν σαφής μάντης; Πώς, όταν ήταν εδώ ο
σκύλος που ψέλλιζε, δεν είπες κάτι γι' αυτούς τους ανθρώπους της
πόλης εδώ, για να τους ελευθερώσεις; Πράγματι, ο γρίφος δεν
ήταν για τον πρώτο άνθρωπο που θα ερχόταν εδώ, για να τον λύσει,
αλλά χρειαζόταν μια μαντεία, την οποία εσύ δεν μπόρεσες να φέρεις
στο φως, ούτε από τα πουλιά ούτε από κάτι γνωστό από τους
θεούς. Ήρθα όμως εγώ, αυτός που δεν ξέρει τίποτα, ο Οιδίποδας,
και της έβαλα τέλος, πετυχαίνοντας το στόχο με την κρίση μου,
χωρίς να έχω μάθει από τα πουλιά" (390-8). Ο Οιδίποδας βεβαιώνει
εδώ όχι μόνο ότι ο Τειρεσίας, ο μάντης του Απόλλωνα και
εκπρόσωπος της θεϊκής σοφίας, απέτυχε να λύσει το αίνιγμα της
Σφίγγας, αλλά και ότι αυτός, ο Οιδίποδας, το έλυσε μόνο με την
ανθρώπινη λογική.13 Με αυτόν τον τρόπο φαίνεται να αρνείται όχι μόνο
την αλήθεια των μάντεων και των χρησμών αλλά και την ανάγκη
θεϊκής βοήθειας, αφού η χωρίς βοήθεια λογική αρκεί για να σώσει
πολιτικές κοινότητες όπως η Θήβα από θανάσιμα τέρατα όπως η
Σφίγγα. Η αδικαιολόγητη διακυβέρνηση ή τυραννία του Οιδίποδα
φαίνεται να προαναγγέλλει, λοιπόν, την απελευθέρωση της
ανθρώπινης σοφίας και σύνεσης από την καλοπροαίρετη διακυβέρνηση
των μάντεων και των χρησμών. Ο χορός των Θηβαίων πρεσβυτέρων
διατυπώνει τη συμβατική άποψη ότι οι θεοί - με επικεφαλής τον Δία,
τον "άρχοντα των πάντων", του οποίου η κυριαρχία είναι "αθάνατη,
αιώνια" - είναι οι πραγματικοί κυβερνήτες των ανθρώπων, οι οποίοι
προστατεύουν την πόλη από το κακό, τιμωρούν τους κακούς,
παρέχουν στους ανθρώπους αιώνιους, θεϊκούς νόμους και
αποκαλύπτουν τη θέλησή τους στους ανθρώπους μέσω των
χρησμών και των μάντεων (904-5, 497-9, 158-67, 188-215, 863-
72, 879-903).
Ο Τειρεσίας, για παράδειγμα, λέγεται από τον χορό ότι γνωρίζει
όλα όσα γνωρίζει ο Απόλλωνας και περιγράφεται ως "ο θεϊκός
μάντης ... στον οποίο μόνο από τα ανθρώπινα όντα έχει ριζώσει η
αλήθεια" (284-6, 297-9). Πράγματι, οι γέροντες δίνουν τέτοια
σημασία στους χρησμούς και τους μάντεις που δηλώνουν ότι, αν οι
χρησμοί και οι μάντεις αποδειχθούν ψευδείς, θα χάσουν κάθε πίστη στη
φροντίδα των θεών για τους ανθρώπους (897-910).
1264). Ο Lattimore προτείνει ότι "η τραγωδία του είναι η τραγωδία του
διανοούμενου" (1958, 95). Βλ. επίσης Wilson 1997, 178- Rocco 1997, 34-
41- Van Nortwick 1998, 25.
13
Βλέπε, αντίθετα, την πιο ευσεβή περιγραφή του ιερέα για την ήττα του
Οιδίποδα από τη Σφίγγα, 31-9, 46-53.
φιλοσοφία
Κατά τη βασιλεία του Λάιου, οι μάντεις και οι χρησμοί είχαν τέτοια
επιρροή που έπεισαν τον βασιλιά και τη βασίλισσα να σκοτώσουν
τον μοναδικό τους γιο και να μείνουν άτεκνοι (711-22, 1173-6- βλ.
επίσης 114-5, 558-63). Αργότερα, ο Κρέοντας, ο οποίος αρχικά
έπεισε τον Οιδίποδα να ζητήσει τη βοήθεια του Τειρεσία, τονίζει ότι,
σε αντίθεση με τον Οιδίποδα, αυτός θα ζητήσει θεϊκή καθοδήγηση για
όλες τις αποφάσεις του ως κυβερνήτης.14 Της διακυβέρνησης του
Οιδίποδα προηγούνται και ακολουθούν ευσεβείς βασιλείς υπό τη
λίγο πολύ συνεχή επιρροή χρησμών και μάντεων. Αντίθετα, υπό την
κυριαρχία του Οιδίποδα, η σύζυγός του Ιοκάστη δεν διστάζει να
αρνηθεί δημοσίως την αλήθεια όλων των μάντεις και των
χρησμών: "Τώρα απελευθερώσου από αυτά που λες και άκουσε με
και μάθε γιατί δεν μπορείς να βρεις κανένα θνητό ον που να κατέχει την
τέχνη του μάντη".15 Υποδηλώνει επίσης ότι δεν υπάρχει
μεταθανάτια ζωή για τα ανθρώπινα όντα (955-6- πρβλ. 971-2).
Αργότερα, φτάνει στο σημείο να εκφράσει, και πάλι δημόσια, την
αθεϊστική άποψη ότι οι πραγματικοί κυρίαρχοι της ανθρωπότητας
δεν είναι οι θεοί αλλά η τύχη: "Γιατί να φοβάται ένας άνθρωπος,
για τον οποίο κυβερνά η τύχη και δεν υπάρχει ασφαλής πρόγνωση
για τίποτα;" (977-9). Και παρόλο που ο Οιδίποδας δεν φτάνει ποτέ
τόσο μακριά, σε μια περίπτωση αρνείται δημοσίως την αλήθεια του
Μαντείου των Δελφών ειδικότερα, καθώς και των μάντεων στο σύνολό
τους (964-7). Το πιο σημαντικό είναι ότι το έργο υποδηλώνει ότι, κατά
τη διάρκεια των δεκαπέντε περίπου ετών που μεσολάβησαν μεταξύ
της ανόδου του στην εξουσία και του ερχομού της πανούκλας, ο
Οιδίπους δεν συμβουλεύτηκε ποτέ μαντεία ή μάντεις, αλλά
κυβέρνησε μόνο με τη δική του λογική. Η απόφαση του Οιδίποδα
να στείλει τον Κρέοντα να συμβουλευτεί το μαντείο του
Απόλλωνα στους Δελφούς λαμβάνεται μόνο ως έσχατη λύση, όταν
βρίσκεται στα όριά του, επειδή δεν μπορεί να σκεφτεί κανέναν
άλλο δυνατό τρόπο για να σώσει τη Θήβα από την πανούκλα (58-
72). Παρόλο που ο Τειρεσίας τιμάται από τους Θηβαίους ως σοφός
μάντης από την εποχή πριν από την άνοδό του στην εξουσία, ο
Οιδίποδας προφανώς τον θεωρούσε τσαρλατάνο, κατά συνέπεια δεν του
ζήτησε ποτέ συμβουλές και το κάνει τώρα μόνο κατόπιν εντολής του
Κρέοντα.16 Η διακυβέρνηση του Οιδίποδα, λοιπόν, κατά τη
διάρκεια των δεκαπέντε ετών
14
555-7, 1422-31, 1438-45, 1515-20- βλέπε επίσης Αντιγόνη 163-4, 278-89,
304-14, και ιδίως 991-5. Κατά συνέπεια, δεν μπορώ να συμφωνήσω με
την πρόταση του Reinhardt ότι ο Κρέων "αντιπροσωπεύει τον

ορθολογικό, φωτισμένο βίο της εποχής" (1979, 121- βλ. επίσης 132).
15
Βλέπε 707-9- βλέπε επίσης 723-5, 857-8, 973, 975. Υπό την κυριαρχία του
Οιδίποδα, ακόμη και ο χορός εκφράζει μια στιγμιαία αμφιβολία σχετικά με την
ειλικρίνεια των μάντεων (497-501).
16
558-63, 284-6, 297-9, 390-8, 555-7- συγκρίνετε 300 κ.ε. με Αντιγόνη 991-5.
φιλοσοφία
χρόνια περίπου από την ήττα της Σφίγγας μέχρι την εμφάνιση της
πανούκλας, σηματοδοτεί ένα πείραμα πολιτικού διαφωτισμού ή
ορθολογισμού, κατά το οποίο η θρησκεία διαχωρίζεται από την
πολιτική και η λογική και όχι η αποκάλυψη είναι το μοναδικό
αστέρι και η πυξίδα του ηγεμόνα.
Ο κανόνας του Οιδίποδα φαίνεται επίσης να αντιπροσωπεύει την
εξύψωση της λογικής έναντι του αίματος. Ο Οιδίποδας είναι ο
άρχοντας της Θήβας, παρόλο που δεν είναι -προφανώς- μέλος του
βασιλικού οίκου ή γηγενής Καδμειανός (βλ. 14, 255-68- βλ. επίσης
Knox 1998, 54). Η διακυβέρνησή του βασίζεται, λοιπόν, στην
απόρριψη της συμβατικής άποψης ότι μόνο τα γηγενή μέλη μιας
κοινότητας μπορούν να υπολογίζουν στη φροντίδα της. Ο τίτλος της
εξουσίας του είναι η αντικειμενική αξία - η ανώτερη νοημοσύνη και ο
ανώτερος χαρακτήρας του - και όχι η γέννηση, και η αφοσίωσή του
στη Θήβα - η οποία φαίνεται να ξεπερνά κατά πολύ την αφοσίωση
που αισθάνεται οποιοσδήποτε άλλος στο έργο - πηγάζει εξ
ολοκλήρου από την ψυχή του και όχι από το σώμα του.17
Τέλος, ο κανόνας του Οιδίποδα αντιπροσωπεύει την υπεροχή της
λογικής έναντι της ηλικίας. Γιατί είναι νέος όταν γίνεται ηγεμόνας,
το πολύ στα είκοσί του χρόνια, με μια μητέρα αρκετά νέα για να
γεννήσει τέσσερα παιδιά. Συνήθως η σύμβαση θα εμπόδιζε έναν
τόσο προικισμένο νέο να κυβερνήσει επί του κατώτερου αλλά
μεγαλύτερου Κρέοντα, για παράδειγμα, με το σκεπτικό ότι οι γέροι
είναι σοφότεροι από τους νέους. Στην Αντιγόνη, ο Κρέοντας εκφράζει τη
συμβατική άποψη όταν ρωτάει αγανακτισμένος, μετά από
πρόκληση του γιου του Αίμονα: "Θα έπρεπε στην ηλικία μας να μας
διδάξει να σκεφτόμαστε ένας άνθρωπος που έχει τέτοια ηλικία στη
φύση του;" (726- βλ. επίσης 639-40, 742- Οιδίπους επί Κολωνώ
1291-8). Πράγματι, η ανακοίνωση του θανάτου του Πολύβωνα
κατά τη διάρκεια της
17
Βλέπε 63-4, 93-4. Ενώ ο Οιδίποδας αναφέρεται στην πόλη (poki ) επτά
φορές στη σκηνή του με τον Τειρεσία (302, 312, 322, 331, 340, 383,
442), ο Τειρεσίας δεν αναφέρεται ποτέ ούτε στην πόλη ούτε στα δεινά της
ως αποτέλεσμα της πανούκλας και αρνείται να βοηθήσει τον Οιδίποδα να
εξιχνιάσει το φόνο του Λάιου και να τερματίσει αυτά τα δεινά (βλ.
Benardete 2000, 73, 128). Ο Κρέοντας ισχυρίζεται ότι αδιαφορεί για την
πολιτική ζωή και συνεπώς, όπως φαίνεται, για το καλό της πόλης του (βλ.
582-602), αν και η μετέπειτα πολιτική του σταδιοδρομία υποδηλώνει ότι
ίσως κρύβει το δημόσιο φρόνημα και τη φιλοδοξία του από τον τύραννο
Οιδίποδα. Ακόμα και η Ιοκάστη, που είναι ο τελευταίος χαρακτήρας του
έργου που αναφέρεται στην πανούκλα (634-6- αλλά βλ. 660-8), παροτρύνει
αργότερα τον Οιδίποδα να μην ανακρίνει τον βοσκό που ήταν υπηρέτης
του Λάιου, παρόλο που αυτό θα σήμαινε ότι θα έκλεινε την έρευνα για τη
δολοφονία του Λάιου και επομένως θα εγκατέλειπε κάθε προσπάθεια να
σωθεί η πόλη από την πανούκλα (1054-72). Τέλος, όλοι στο έργο, εκτός
από τον Οιδίποδα, φαίνεται να αδιαφορούν αξιοσημείωτα για τον
ανεξιχνίαστο φόνο του Λάιου, παρόλο που το έγκλημα αυτό φαίνεται να
στρέφεται εναντίον ολόκληρης της κοινότητας.
φιλοσοφία
το έργο μας υπενθυμίζει ότι, κατά τη συνήθη πορεία των
πραγμάτων, αν ο Οιδίπους είχε παραμείνει στην Κόρινθο, δεν θα
είχε γίνει ηγεμόνας παρά μόνο τώρα, όταν βρίσκεται στα μέσα ή στα
τέλη των τριάντα του χρόνων (Οιδίπους Τύραννος 939-42). Ωστόσο,
οι Θηβαίοι τον επιλέγουν για να κυβερνήσει απλώς και μόνο λόγω
της αρετής και της σοφίας του.
Η τυραννική κυριαρχία του Οιδίποδα σηματοδοτεί έτσι μια
μεγάλη εξέγερση ενάντια στο βασίλειο του σκότους - την
παραδοσιακή κυριαρχία των μάντεων, των χρησμών, των θεών, των
βασιλιάδων και των πρεσβυτέρων - και τη νίκη του διαφωτισμού επί
της δεισιδαιμονίας, της λογικής επί του αίματος, της σοφίας επί της
ηλικίας. Αποτελεί ένα πείραμα πολιτικού ορθολογισμού, την
προσπάθεια απελευθέρωσης της πολιτικής από τους παράλογους
περιορισμούς που επιβάλλουν οι συμβάσεις και οι νόμοι,
ανθρώπινοι και θεϊκοί. Το αληθινό νόημα της τυραννίας του
Οιδίποδα, λοιπόν, δεν είναι ότι είναι μια κυριαρχία της βίας -δεν
είναι- ούτε καν ότι είναι η κυριαρχία του ενός, αλλά μάλλον ότι
είναι εκείνη η μορφή διακυβέρνησης που είναι πιο ελεύθερη από τις
συμβάσεις, τους νόμους και τις παραδόσεις και που καθοδηγείται
περισσότερο από όλα από τη μη υποβοηθούμενη ανθρώπινη
λογική. Υπό αυτό το πρίσμα, ο τυραννικός χαρακτήρας της
εξουσίας του Οιδίποδα είναι ουσιώδης για το μεγαλείο της, διότι ο
τυραννικός της χαρακτήρας καθιστά δυνατό τον φωτισμένο της
χαρακτήρα. Ο Οιδίποδας είναι τύραννος στο βαθμό, αλλά μόνο
στο βαθμό που είναι ο καθαρά λογικός κυβερνήτης.
Αλλά στο βαθμό που η τυραννία του Οιδίποδα αποτελεί ένα
πείραμα πολιτικού ορθολογισμού, η έναρξη του έργου
σηματοδοτεί το τέλος αυτού του πειράματος. Διότι οι πράξεις με
τις οποίες ουσιαστικά ανοίγει το έργο και οι οποίες τελικά οδηγούν
στην πτώση του - η αποστολή του Κρέοντα στο μαντείο των
Δελφών και η κλήση του μάντη Τειρεσία - σηματοδοτούν τη ρήξη
του Οιδίποδα με τη μη υποβοηθούμενη ανθρώπινη λογική στην οποία
είχε βασιστεί μέχρι τώρα και τη στροφή του για καθοδήγηση στους
χρησμούς, στους μάντεις και τελικά στους θεούς. Δεν είναι, λοιπόν,
η ορθολογική, τυραννική διακυβέρνηση του Οιδίποδα, αλλά
μάλλον η εγκατάλειψή της που οδηγεί στην πτώση του.
Ωστόσο, δεδομένης της εμπειρίας του Οιδίποδα με το Μαντείο
των Δελφών και τον Τειρεσία, η στροφή του προς αυτούς για
βοήθεια προκαλεί έκπληξη, ακόμη και σύγχυση. Διότι όταν ως νέος
απευθύνθηκε στο μαντείο του Απόλλωνα για βοήθεια και το
ρώτησε ποιοι ήταν οι γονείς του, το μαντείο αρνήθηκε να

απαντήσει, παρόλο που στη συνέχεια υπογράμμισε τη ζωτική
σημασία του να γνωρίζει κανείς την απάντηση σε αυτό το ερώτημα,
δηλώνοντας ότι ο Οιδίποδας θα σκότωνε τον πατέρα του και θα
κοιμόταν με τη μητέρα του (779-97). Το μαντείο ήταν επομένως
εξαιρετικά σκληρό προς τον Οιδίποδα, διότι του είπε ότι θα διαπράξει
τα εγκλήματα της πατροκτονίας και της αιμομιξίας, αλλά αρνήθηκε να
του δώσει την πληροφορία
φιλοσοφία
που θα του επέτρεπαν να το αποφύγει. Επιπλέον, ο Οιδίποδας
γνωρίζει ότι, όταν η Θήβα αντιμετώπισε την καταστροφή στα χέρια
της Σφίγγας, ο Τειρεσίας, ο μάντης του Απόλλωνα, δεν μπόρεσε να
σώσει την πόλη (390-8). Οι μόνες μέχρι τώρα εμπειρίες του Οιδίποδα
με τους χρησμούς και τους μάντεις φαίνεται να οδηγούν στο
συμπέρασμα ότι είναι παράλογο για τους ανθρώπους να
προσβλέπουν στους θεούς για βοήθεια είτε επειδή οι θεοί είναι
ιδιότροπα και σκληρά όντα είτε επειδή, όπως δηλώνει η Ιοκάστη, δεν
είναι οι θεοί αλλά η τύχη που κυβερνά τις ανθρώπινες υποθέσεις,
ότι οι θεοί δεν υπάρχουν και ότι όσοι, όπως ο χρησμός και ο
Τειρεσίας, ισχυρίζονται ότι είναι εκπρόσωποί τους, είναι
τσαρλατάνοι (977-9).
Το έργο στο σύνολό του φαίνεται επίσης να καταλήγει στο
συμπέρασμα ότι οι θεοί είναι είτε ιδιότροποι και σκληροί είτε ότι
δεν υπάρχουν και ότι οι χρησμοί και οι μάντεις είναι απατεώνες.
Αν το μαντείο στους Δελφούς μιλάει πραγματικά εκ μέρους του
Απόλλωνα, τότε ο Απόλλωνας είναι ένοχος ακραίας σκληρότητας
απέναντι στον Οιδίποδα. Λέγοντας στον Οιδίποδα ότι θα σκοτώσει
τον πατέρα του και θα κοιμηθεί με τη μητέρα του, ο Απόλλωνας
ουσιαστικά τον διατάζει να εγκαταλείψει τους γονείς του (786-97,
994-8, 1001, 1011, 1013). Αλλά αρνούμενος να του αποκαλύψει
ποιοι είναι οι γονείς του, ο Απόλλωνας καθιστά αδύνατο για τον
Οιδίποδα να υπακούσει σε αυτή την εντολή. Τελικά, ο Απόλλωνας
οδηγεί τον ανυποψίαστο Οιδίποδα να σκοτώσει τον πατέρα του και
να κοιμηθεί με τη μητέρα του, ενώ επιδιώκει να το αποφύγει, όπως,
στον Αίαντα, η Αθηνά οδηγεί τον ανυποψίαστο Αίαντα να σφάξει
τα ζώα του ελληνικού στρατού, ενώ επιδιώκει μάλλον να σκοτώσει
τους εχθρούς του.18 Πράγματι, η μεταχείριση του Οιδίποδα από τον
Απόλλωνα φαίνεται πιο ξεκάθαρα άδικη από τη μεταχείριση του
Αίαντα από την Αθηνά, αφού δεν υποκινείται από κάποιο έστω και
υποτιθέμενο παράπτωμα του Οιδίποδα.19 Επιπλέον, αναρωτιέται
κανείς, γιατί ο Απόλλωνας να στείλει πανούκλα στη Θήβα μόλις τώρα,
δεκαπέντε περίπου χρόνια μετά τη διάπραξη των εγκλημάτων που
φαινομενικά θέλει να τιμωρήσει; Ποιος πιθανός σκοπός εξυπηρετείται
με το να περιμένει, ενώ ο Οιδίπους και η Ιοκάστη έχουν τέσσερα
παιδιά, πριν αποκαλύψει και τιμωρήσει την αιμομιξία και την
πατροκτονία του Οιδίποδα (βλ. 558-69 και επίσης 1207-12); Και
εδώ, επίσης, ο Απόλλωνας φαίνεται απρόκλητα σκληρός προς τον
Οιδίποδα και την οικογένειά του. Τέλος, αν ο Τειρεσίας μιλάει
πραγματικά για τον Απόλλωνα, τότε ο Απόλλωνας είναι σκληρός και
εδώ. Διότι ο Τειρεσίας δεν εξηγεί με σαφήνεια και συμπόνια στον

Οιδίποδα ότι, αν και διέπραξε πατροκτονία και αιμομιξία, αφού το
έκανε άθελά του
18
Βλ. 774-833, 992-1013, 1329-30, Αίας 1-126.
19
Εξετάστε τον Αίαντα 127-33, 749-80. Αλλά βλέπε επίσης 455-6, 121-6.
φιλοσοφία
και ακούσια, δεν είναι πραγματικά υπεύθυνος για αυτά τα
εγκλήματα. Αντίθετα, ο Τειρεσίας μιλάει ντροπαλά, με γρίφους και
με προφανή κακία για τα εγκλήματά του και έτσι εξασφαλίζει ότι ο
Οιδίποδας θα περάσει από τη βασανιστική, παρατεταμένη αγωνία
της οργισμένης άρνησης, της φοβισμένης διερώτησης και τελικά
του οδυνηρού συμπεράσματος ότι είναι ένοχος αιμομιξίας και
πατροκτονίας.20 Επιπλέον, ο Τειρεσίας τον κατηγορεί σκληρά για τα
εγκλήματα αυτά και τον χλευάζει για την άγνοιά του, αντί να του
επισημάνει ότι η άγνοιά του φαίνεται να τον απαλλάσσει από την
ευθύνη για τα εγκλήματά του (364-7, 372-3, 412-28), όπως θα
υποστηρίξει ο ίδιος ο Οιδίπους στον Οιδίποδα επί Κολωνώ (270-4,
521-3, 546-8, 962-99). Τέλος, είναι ο Τειρεσίας ο μόνος που
προτείνει στον Οιδίποδα να τιμωρήσει τον εαυτό του για αυτά τα
ακούσια εγκλήματα τυφλώνοντας τον εαυτό του (Οιδίπους
Τύραννος 415-9, 454-6). Το έργο υποδηλώνει έτσι ότι αν οι θεοί
υπάρχουν, είναι όντως σκληρά όντα.
Αλλά το έργο υποδηλώνει επίσης ότι οι θεοί μπορεί να μην
υπάρχουν κ α θ ό λ ο υ και ότι, όπως υποστηρίζει η Ιοκάστη, οι
μάντεις και οι χρησμοί είναι απατηλοί και ότι το σύμπαν
κυβερνάται από την τυφλή τύχη. Κατ' αρχάς, είναι σημαντικό να
σημειωθεί ότι, σε αντίθεση με τον Αίαντα (1-133) και τον
Φιλοκτήτη (1409-71), οι θεοί ή τα θεϊκά όντα δεν εμφανίζονται ποτέ
επί σκηνής στον Οιδίποδα Τύραννο. Ποτέ δεν βλέπουμε τους θεούς,
αλλά ακούμε γι' αυτούς μόνο από τους χρησμούς και τους μάντεις.
Ωστόσο, αυτοί είναι, τουλάχιστον, αλάνθαστοι. Όχι μόνο ο Τειρεσίας
αποτυγχάνει αναμφισβήτητα να λύσει τον γρίφο της Σφίγγας - ο
ίδιος δεν αρνείται ποτέ αυτή την αποτυχία - αλλά και ο χρησμός
ότι ο Οιδίπους θα σκοτώσει τόσο τον πατέρα του όσο και τη μητέρα του
αποδεικνύεται ψευδής, τουλάχιστον κυριολεκτικά (βλ. 390-8, 438-42,
1171-6- σκεφτείτε όμως το 1252-64 ). Επιπλέον, οι χρησμοί
αντιφάσκουν μεταξύ τους. Ο χρησμός του Απόλλωνα στους Δελφούς
δηλώνει στον Κρέοντα ότι πολλοί σκότωσαν τον Λάιο, ενώ ο
Τειρεσίας, ο μάντης του Απόλλωνα, ισχυρίζεται ότι μόνο ο
Οιδίποδας τον σκότωσε (106-7, 305-9, 350-3, 362).21 Πράγματι,
δεν μαθαίνουμε ποτέ με βεβαιότητα ότι ο Οιδίπους σκότωσε τον
Λάιο,
Βλέπε, για παράδειγμα, 350-5, 362-4, 435-40, 449-62, 551-68, 703-6, 726-
20
48,
836-47, 1182-5- συγκρίνετε επίσης 316-44 με 447-8.

21
Ο Vellacott υποστηρίζει ωστόσο ότι η αυθεντία του Δελφικού Μαντείου
είναι "αλάθητη" και ότι "όλοι" πιστεύουν ότι ο Τειρεσίας είναι "αλάθητος"
και συμπεραίνει από αυτόν τον ισχυρισμό ότι ο Οιδίπους πρέπει να γνώριζε
εξ αρχής ότι ο Λάιος και η Ιοκάστη ήταν οι πραγματικοί του γονείς (1971,
118, 161: βλ. επίσης 148, 152, 158-9, 163, 165, 171).
φιλοσοφία
δεδομένου ότι ο μάρτυρας-κλειδί δεν ερωτάται ποτέ για τη δολοφονία
(συγκρίνετε 834-62 με 1039-53, 1119-85).22 Αλλά ακόμη και αν ο
Οιδίποδας είναι ένοχος τόσο για πατροκτονία όσο και για αιμομιξία,
ο Τειρεσίας, ο οποίος είχε περίπου δεκαπέντε χρόνια για να το
ερευνήσει, θα μπορούσε να το μάθει αυτό από μόνος του, από τον
βοσκό, όπως κάνει τελικά ο Οιδίποδας, και όχι από τον Απόλλωνα.23
Τέλος, δεν μαθαίνουμε ποτέ με βεβαιότητα αν η πανούκλα έληξε
μόλις ο Οιδίποδας τιμώρησε τον εαυτό του, και συνεπώς αν
πραγματικά στάλθηκε από τους θεούς (βλ. 305-9).24 Τόσα πολλά
φαινομενικά τυχαία γεγονότα έχουν κεντρικό ρόλο στην ιστορία -
ο οίκτος του βοσκού, η ατεκνία του Πολύβιου, ο μεθυσμένος
Κορίνθιος (βλ. 776), η συνάντηση του Λάιου και του Οιδίποδα
στους τρεις δρόμους, η άφιξη του Οιδίποδα στη Θήβα, ο θάνατος
του Πολύβιου, η ταυτότητα του Κορίνθιου αγγελιοφόρου - ότι
είναι τουλάχιστον πιθανό ότι και ο λοιμός είναι ένα τυχαίο γεγονός
(όπως φαίνεται να προτείνει η Ιοκάστη στο 977-8), ένα σημάδι όχι
της δίκαιης οργής των θεών για τη Θήβα, ή ακόμη και της απλής
σκληρότητάς τους, αλλά μάλλον της σκληρής αδιαφορίας της φύσης
για τους ανθρώπους.25
22
Βλέπε Benardete 2000, 101, 132-3- Ormand 1999, 127-8.
23
Συνεπώς, διαφωνώ με τον ισχυρισμό του Knox ότι "Το έργο παίρνει σαφή
θέση" υπέρ "της αλήθειας ... της προφητείας" και, ως εκ τούτου, αποτελεί
επαναβεβαίωση της ευσέβειας έναντι "των νέων αντιλήψεων των
φιλοσόφων και των σοφιστών του πέμπτου αιώνα" (1998, 43-4, 47- βλ.
επίσης Gould 1988). Ο Victor Ehrenberg υποστηρίζει ότι το έργο παρουσιάζει
την ευσεβή προειδοποίηση του Σοφοκλή κατά του σωκρατικού και κυρίως
του περικλειακού ορθολογισμού (1954, 66-9, 136-66). Αλλά ο Whitman
αμφισβητεί εκείνους που "αντιμετωπίζουν το έργο ως μια ζωντανή
απόδειξη της απλής πίστης και της αγνής ευσέβειας του Σοφοκλή" και
επισημαίνει ότι "αν ο Σοφοκλής ήθελε να αφυπνίσει τη δημόσια θρησκεία,
δύσκολα θα μπορούσε να επιλέξει χειρότερο τρόπο από το να κηρύξει την
απρόσεκτη δύναμη των θεών και την ανυπαρξία του ανθρώπου - τις ίδιες
πεποιθήσεις, στην πραγματικότητα, που ήταν οι ίδιες συνυπεύθυνες της
ανομίας και της ηθικής παρακμής των Αθηναίων" (1971, 123, 134, αλλά
βλ. επίσης, για παράδειγμα, 146, 251- βλ. επίσης Rocco 1997, 55-6, 63-4).
24
Αντίθετα, ο Όμηρος αναφέρει σαφώς στο βιβλίο Ι της Ιλιάδας ότι η πληγή
που στέλνει ο Απόλλωνας αποσύρεται μόλις ο Αγαμέμνων επιστρέψει τη
Χρυσηίδα στον πατέρα της, τον ιερέα του Απόλλωνα, υπακούοντας στις
απαιτήσεις του θεού (9-100, 430-74).
25
Σύμφωνα με τον Segal, "Η πανούκλα δεν αναφέρεται στο μύθο πριν από
τον Σοφοκλή, και μπορεί κάλλιστα να είναι εφεύρεση του Σοφοκλή
μπορεί να ήταν
επηρεάστηκε από τον λοιμό που ξέσπασε στην Αθήνα το 430" (2001,
27- βλ. επίσης 11-2, Whitman 1971, 49-50, 133-4, Lattimore 1958, 94-
5, Rehm 1992, 111). Για την πρόταση του Θουκυδίδη ότι ο λοιμός που
έπληξε την Αθήνα ήταν σημάδι, όχι της οργής των θεών, αλλά της αδιαφορίας
της φύσης για τους ανθρώπους, βλ. 2.54.
φιλοσοφία
Εφόσον το έργο στο σύνολό του, καθώς και οι εμπειρίες του
Οιδίποδα ειδικότερα, υποδηλώνουν ότι οι θεοί είτε είναι αναίτια
σκληροί είτε ότι δεν υπάρχουν και ότι οι χρησμοί και οι μάντεις
τους είναι απατεώνες, γιατί ο Οιδίποδας εγκαταλείπει τον
ορθολογισμό του και στρέφεται στους θεούς για βοήθεια τώρα;
Γιατί ο Οιδίποδας καλεί τον ίδιο τον μάντη Τειρεσία, ο οποίος,
σύμφωνα με τον ίδιο τον Οιδίποδα, ήταν πάντα ένας τσαρλατάνος
(συγκρίνετε 390-7 με 300-15- βλέπε επίσης 432); Γιατί ο Οιδίποδας
απευθύνεται για βοήθεια στον ίδιο το μαντείο που αρνήθηκε
προηγουμένως να του πει ποιοι ήταν οι γονείς του; Η άμεση αιτία
της προσφυγής του Οιδίποδα στους θεούς για βοήθεια είναι ο
λοιμός. Ο λοιμός αποτελεί τη μεγαλύτερη κρίση της διακυβέρνησης
του Οιδίποδα, καθώς απειλεί τη Θήβα με πλήρη καταστροφή. Όπως
το θέτει ο ιερέας, "το σπίτι του Κάδμου αδειάζει και ο μαύρος Άδης
πλουτίζει σε στεναγμούς και θρήνους" (29-30- βλ. 14-57, 151-
215). Ο Οιδίποδας απαντά εξηγώντας ότι έχει σκεφτεί πολύ την
κρίση, έχει εξετάσει κάθε πιθανό φάρμακο για την πανούκλα και
έχει ανακαλύψει μόνο ένα - δηλαδή να στείλει τον Κρέοντα στον
Απόλλωνα για να μάθει πώς μπορεί να σώσει την πόλη (58-72). Ο
Οιδίποδας μιλάει εδώ σαν να έχει καταλήξει στο συμπέρασμα μέσω
της λογικής -αφού το "σκέφτηκε καλά" (et rjopxm-68)- ότι ο μόνος
τρόπος για να σωθεί η Θήβα από την καταστροφή είναι να απευθυνθεί
στο μαντείο του Απόλλωνα για βοήθεια. Όμως, όπως είδαμε, η
εμπειρία του ίδιου του Οιδίποδα τόσο με το μαντείο όσο και με τον
μάντη του Απόλλωνα φαίνεται να υποδηλώνει ότι είναι παράλογο να
στραφεί στους θεούς για βοήθεια. Όπως γνωρίζει, ο Απόλλωνας
είτε αρνήθηκε είτε δεν μπόρεσε να του πει ποιοι ήταν οι γονείς του
είτε να σώσει τη Θήβα από τη Σφίγγα. Η λογική του Οιδίποδα, λοιπόν,
φαίνεται να οδηγεί στο συμπέρασμα ότι απλώς δεν υπάρχει φάρμακο
για την πανούκλα και ότι η πανούκλα μπορεί να καταστρέψει τη Θήβα
ή να εξαντληθεί, αλλά
ότι ο Οιδίπους είναι αβοήθητος μπροστά στη θανατηφόρα δύναμή του.
Ο Οιδίπους, ωστόσο, προφανώς δεν μπορεί να δεχτεί αυτό το
συμπέρασμα. Απορρίπτει αυτό που φαίνεται να είναι το λογικό
συμπέρασμα ότι, όπως ακριβώς τα μεμονωμένα ανθρώπινα όντα
είναι θνητά, έτσι είναι και οι πολιτικές κοινότητες. Ο Οιδίποδας δεν
μπορεί να αντιμετωπίσει το θάνατο της πόλης στην οποία είναι τόσο
αφοσιωμένος. Δεν μπορεί να αντιμετωπίσει την πιθανότητα ότι ο
κόσμος ή οι θεοί αδιαφορούν για τη μοίρα του. Επομένως, όταν η
λογική υποδεικνύει αυτή την πιθανότητα, απορρίπτει τη λογική και
ασπάζεται με θέρμη την ευσεβή ελπίδα και την πίστη του χορού ότι
είναι οι ευεργετικοί και ηθικοί θεοί και όχι οι αδιάφοροι θεοί ή η
τυφλή τύχη που κυβερνούν τα ανθρώπινα όντα. Ο Οιδίποδας όχι
μόνο στέλνει τον Κρέοντα στο μαντείο του Απόλλωνα για να μάθει
πώς να σώσει την πόλη από
φιλοσοφία
καταστροφή, δηλώνει επίσης ότι ο ίδιος θα ήταν κακός αν δεν
υπάκουε τον Απόλλωνα σε όλα τα πράγματα, προσεύχεται στον
Απόλλωνα να σώσει τη Θήβα, προσεύχεται να τιμωρήσουν οι θεοί
όσους κάνουν κακό και διαβεβαιώνει ότι θα είναι δίκαιος σύμμαχος
του Απόλλωνα, ότι οι Θηβαίοι μπορούν να επιτύχουν μόνο με τη
βοήθεια του θεού και ότι ο Τειρεσίας, ο μάντης του Απόλλωνα,
είναι ο μόνος δυνατός σωτήρας της πόλης (76-7, 80-1, 246-54,
269-72, 135-6, 244-5,
145-6, 303-4). Όταν ο Οιδίπους μαθαίνει από το δελφικό μαντείο
ότι ο Απόλλωνας απαιτεί να εξιχνιάσει τη δολοφονία του Λάιου
προκειμένου να σώσει τη Θήβα από την πανούκλα, ο Οιδίπους δεν
επιχειρεί να ανακρίνει μόνος του ούτε τον μοναδικό μάρτυρα της
δολοφονίας αυτής ούτε καν τη σύζυγό του Ιοκάστη, αλλά ακολουθεί
τη συμβουλή του Κρέοντα να καλέσει τον Τειρεσία, τον μάντη του
Απόλλωνα.26 Το πιο σημαντικό είναι ότι ο Οιδίποδας προσεύχεται,
για όσους Θηβαίους είναι δίκαιοι, "Είθε η Δικαιοσύνη, ο σύμμαχός
σας και όλοι οι θεοί να σας ευεργετήσουν για πάντα" (273-5). Με
όλους αυτούς τους τρόπους, ο Οιδίποδας επιβεβαιώνει ότι οι θεοί
κυβερνούν τους ανθρώπους, ότι είναι δίκαιοι, ότι τιμωρούν τους
κακούς και ανταμείβουν τους καλούς και ότι χαρίζουν στους
τελευταίους την ανταμοιβή της αιώνιας ευτυχίας (βλ. επίσης 816,
830-3). Ο Οιδίποδας απαντά στον φαινομενικά αναπόφευκτο
θάνατο όλων όσων νοιάζεται εγκαταλείποντας τον πολιτικό
ορθολογισμό του και επιβεβαιώνοντας ότι οι άνθρωποι μπορούν να
ξεφύγουν από τον θάνατο και να ζήσουν με τους θεούς "για πάντα",
αρκεί να ενεργήσουν δίκαια και ευσεβώς.
Μέσα από το παράδειγμα του Οιδίποδα, ο Σοφοκλής
υποδηλώνει ότι το πρόβλημα της ανθρώπινης θνησιμότητας
αποτελεί το θεμελιώδες εμπόδιο στην προσπάθεια να κυβερνήσει
κανείς είτε την πολιτική κοινωνία είτε τη ζωή του με την ανθρώπινη
λογική και μόνο. Διότι η λογική απαιτεί από εμάς τους ανθρώπους να
αποδεχτούμε τη θνητή φύση μας και την τρομερή ευθραυστότητα
που μας επιβάλλει αυτή η φύση. Απαιτεί να αποδεχτούμε ότι όλα
όσα μας ενδιαφέρουν - η χώρα μας, οι αγαπημένοι μας, ο εαυτός
μας - μπορούν να μας αφαιρεθούν ανά πάσα στιγμή και
αναπόφευκτα θα μας αφαιρεθούν. Μέσω της περίπτωσης του
Οιδίποδα, ο Σοφοκλής υποδηλώνει ότι μια τέτοια αυστηρή παραίτηση,
η οποία μας καλεί να αρνηθούμε τις μεγαλύτερες ελπίδες μας, είναι
απλώς πέρα από τις δυνατότητες όλων σχεδόν των ανθρώπων.
Βέβαια, μέσα από την περίπτωση της Ιοκάστης, ο Σοφοκλής μπορεί να
φαίνεται ότι προσφέρει ένα παράδειγμα ανθρώπου που αποδέχεται με

ψυχραιμία την πεποίθηση ότι η τυφλή τύχη κυβερνά τη ζωή μας.
Ωστόσο, ισχυριζόμενος ότι η ζωή είναι ευκολότερη αν ζει κανείς, όχι
σύμφωνα με τη λογική, αλλά σύμφωνα με τη θέληση ή το
καπρίτσιο του
26
Συγκρίνετε 276-89 (και 555-7) με 116-23, 698-862, ιδίως 754-68.
φιλοσοφία
(eijg-979), η ίδια η Ιοκάστη υποδηλώνει ότι βρίσκει επίσης τη
λιτότητα που απαιτεί η λογική πολύ δύσκολη για να την αντέξει, και
ως εκ τούτου προσπαθεί να αποφύγει ακόμη και να σκεφτεί την
τρομερή δύναμη της τύχης (977-83). Επιπλέον, το γεγονός ότι η
Ιοκάστη προσεύχεται στον Απόλλωνα όταν φοβάται για το καλό του
Οιδίποδα αποκαλύπτει ότι, όπως και ο Οιδίποδας, ασπάζεται την
ευσέβεια όταν απειλείται αυτό που αγαπάει περισσότερο (911-23-
βλ. επίσης 646-8). Μέσω των παραδειγμάτων τόσο του Οιδίποδα
όσο και της Ιοκάστης, λοιπόν, ο Σοφοκλής υποδηλώνει ότι η
ανθρώπινη λαχτάρα να προστατεύσει κανείς αυτό που αγαπά από
το κακό και από το θάνατο, μια λαχτάρα που ο πολιτικός
ορθολογισμός δεν μπορεί τελικά να ικανοποιήσει, θα κλίνει ακόμη
και φαινομενικά ορθολογιστικά ανθρώπινα όντα να ασπαστούν την
πίστη σε δίκαιους θεούς που μας κυβερνούν και που ανταμείβουν
τους δίκαιους με αιώνια ευημερία. Διότι η ευσέβεια προσφέρει σε
εμάς τους ανθρώπους την ελπίδα ότι οι θεοί θα προστατεύουν
αυτούς που αγαπάμε "για πάντα" (273-5).
Ωστόσο, παρόλο που ο Σοφοκλής διδάσκει ότι ο πολιτικός
ορθολογισμός τείνει να καταρρεύσει μπροστά στο θάνατο, και ως
εκ τούτου ότι η λογική είναι αδύναμη, υποδηλώνει επίσης ότι
χρειαζόμαστε τη λογική για να επιτύχουμε την ευτυχία που είναι
διαθέσιμη σε θνητά όντα όπως εμείς. Όπως δείχνει το έργο, όταν ο
ορθολογισμός του Οιδίποδα φαίνεται να υπαγορεύει την
παραίτηση μπροστά στην καταστροφική δύναμη της φύσης, η
επιθυμία του να προστατεύσει αυτό που αγαπάει περισσότερο -
προφανώς τη Θήβα - τον οδηγεί να απορρίψει αυτόν τον
ορθολογισμό και να στραφεί στους θεούς. Αλλά είναι αυτή ακριβώς
η απόρριψη της λογικής και η στροφή στην ευσέβεια που τελικά
τον οδηγεί στην πτώση του.27
ΕΥΓΈΝΕΙΑ ΚΑΙ ΙΔΙΟΤΈΛΕΙΑ
Ο προφανής λόγος για τον οποίο ο Οιδίποδας δεν μπορεί να

παραιτηθεί από την πιθανή καταστροφή της Θήβας από τον λοιμό
είναι η αφοσίωσή του στη Θήβα. Όπως λέει στον Θηβαίο ιερέα, η
ψυχή του στενάζει για την πόλη που υποφέρει (63-4). Και στον
Κρέοντα παρατηρεί: "Γιατί υποφέρω τα δεινά περισσότερο γι' αυτούς
[δηλαδή τη χορωδία των Θηβαίων γερόντων] παρά για την ίδια μου
την ψυχή" (93-4). Οιδίπους
27
Συνεπώς, διαφωνώ με τη θέση ότι το πάθος του Οιδίποδα για την αλήθεια
είναι αυτό που οδηγεί στην πτώση του. Βλέπε, για παράδειγμα, Heidegger
1980, 106-7- Rocco 1997, 53. Σκεφτείτε επίσης τη μεστή διατύπωση του
Bloom: "Θα μάθεις την αλήθεια, και η αλήθεια θα σε τρελάνει" (1988, 4).
φιλοσοφία
υποδηλώνει ότι η αφοσίωση της ψυχής του στην πόλη επισκιάζει
το ενδιαφέρον της για τον εαυτό της, και ως εκ τούτου ότι η
αφοσίωσή του στο καλό της πόλης ξεπερνά το ενδιαφέρον του για
το δικό του ατομικό καλό. Κατά συνέπεια, όταν ο Τειρεσίας λέει
αργότερα ότι, λύνοντας το αίνιγμα της Σφίγγας, ο Οιδίπους
κατέστρεψε τον εαυτό του, ο Οιδίπους απαντά: "Αλλά αν έσωσα την
πόλη, δεν με αφορά [η καταστροφή μου]" (442). Αυτή η αφοσίωση
στη Θήβα είναι ιδιαίτερα αξιοσημείωτη, δεδομένου ότι η Θήβα
είναι η υιοθετημένη πόλη του Οιδίποδα. Δεν οφείλει στη Θήβα το
χρέος που θα είχε αν είχε μεγαλώσει εκεί (βλ. 322-3- αλλά βλ. επίσης
1378-83). Και ο Οιδίποδας, απ' όλους τους ανθρώπους, γνωρίζει
καλά ότι είναι δυνατόν ένας άνθρωπος που χάνει μια πόλη να βρει την
τύχη του σε μια άλλη. Φαίνεται όμως ότι η αφοσίωσή του βασίζεται,
όχι σε ένα αισθητό καθήκον ή μια εξάρτηση από τη Θήβα
ειδικότερα, αλλά μάλλον στην αφοσίωσή του να ενεργεί όπως
αρμόζει σε έναν ευγενή άνθρωπο. Όπως λέει, "Το να ωφελεί κανείς
έναν άνθρωπο από αυτό που έχει και μπορεί να κάνει είναι ο
ευγενέστερος από τους κόπους" (314-15).
Φαίνεται ότι η αφοσίωση του Οιδίποδα στην ευγένεια, έτσι
κατανοητή, τον οδηγεί, όταν αντιμετωπίζει την πανούκλα, να
απορρίψει τη λογική, να στραφεί στους θεούς για βοήθεια και να
πιστέψει ότι αξίζει τη βοήθειά τους. Σύμφωνα με τον απολογισμό του,
ένας ευγενής άνθρωπος όχι μόνο προσπαθεί να ωφελήσει τους άλλους
αλλά το κάνει με επιτυχία. Αλλά κατά συνέπεια ο ευγενής άνθρωπος
απαιτεί δύναμη προκειμένου να ωφελήσει τους άλλους και, ως εκ
τούτου, προκειμένου να είναι ευγενής. Μέχρι τώρα, ο Οιδίποδας
διέθετε επαρκή δύναμη για να ωφελήσει τους Θηβαίους, πρώτα
σώζοντάς τους από τη Σφίγγα και στη συνέχεια κυβερνώντας τους με
επιτυχία. Κατείχε επαρκή δύναμη για να είναι ένας ευγενής
άνθρωπος. Αλλά τώρα, απειλώντας να καταστρέψει την κοινότητα
στην οποία ο Οιδίποδας έχει αφιερώσει τη ζωή του για να την
ωφελήσει, η πανούκλα αποκαλύπτει την αδυναμία των δυνάμεών
του και συνεπώς την ευθραυστότητα της ευγένειάς του. Όπως του
λέει ο Θηβαίος ιερέας: "Ας μη θυμόμαστε με κανέναν τρόπο την
κυριαρχία σου ως μια διακυβέρνηση στην οποία σταθήκαμε όρθιοι και
αργότερα πέσαμε, αλλά με ασφάλεια να στήσεις αυτή την πόλη όρθια
και πάλι αφού πράγματι θα κυβερνήσεις αυτή τη χώρα,
ακριβώς όπως έχετε την εξουσία πάνω της, είναι ευγενέστερο να έχετε
την εξουσία πάνω σε μια γη με ανθρώπους παρά σε μια άδεια" (49-55,
η έμφαση προστέθηκε). Ο ιερέας επισημαίνει εδώ ότι αν η Θήβα, ο
αποδέκτης της ευγένειας του Οιδίποδα, καταστραφεί, ο Οιδίποδας θα

χάσει όχι μόνο την τιμή που του αναλογεί ως σωτήρα της πόλης αλλά
και σε μεγάλο βαθμό την ίδια του την ευγένεια.
Η πανούκλα θέτει έτσι μια ριζική πρόκληση στην αφοσίωση του
Οιδίποδα στην ευγένεια. Αν, όπως υποδηλώνει η λογική, δεν υπάρχει
φάρμακο για την πανούκλα, τότε δεν είναι δυνατόν να σώσει την
πόλη και συνεπώς να είναι ευγενής. Αν ο Οιδίποδας ακολουθούσε
τη λογική, θα έπρεπε να αποδεχτεί το γεγονός ότι
φιλοσοφία
δεν είναι πάντα δυνατό να είναι ευγενής, αφού το να είναι κανείς
ευγενής δεν εξαρτάται μόνο από τον εαυτό του αλλά και από την
τυφλή τύχη ή τους ιδιότροπους θεούς. Θα πρέπει τελικά να
αποδεχτεί το γεγονός ότι ακόμη και η ικανότητά του να αποφύγει
αυτό που αργότερα αποκαλεί τις "πιο ευτελείς" πράξεις (1408) - την
πατροκτονία και την αιμομιξία - εξαρτάται από δυνάμεις που δεν
μπορεί να ελέγξει. Φαίνεται, λοιπόν, ότι η πανούκλα θα οδηγήσει
τον Οιδίποδα να αναρωτηθεί αν έχει νόημα να αφοσιωθεί στην
ευγένεια και να κάνει όλες τις προφανείς θυσίες που κάνει για χάρη
της ευγένειας. Γιατί αν η πόλη για την οποία μοχθεί κανείς
ευγενικά και ανιδιοτελώς προς όφελος της καταστρέφεται τελικά,
δεν είναι οι κόποι του μάταιοι και άσκοποι; Γενικότερα, αν η
ικανότητα κάποιου να είναι ευγενής εξαρτάται τόσο αποφασιστικά
από την ιδιότροπη τύχη ή τους θεούς, είναι λογικό να κάνει κανείς
την ευγένεια στόχο της ζωής του και να θυσιάζει την ευημερία του
για τον στόχο αυτό;
Ο Οιδίποδας, ωστόσο, δεν απαντά στην πανούκλα με τέτοιες
ερωτήσεις. Αντιθέτως, ασπάζεται την ελπίδα ότι υπάρχουν θεοί
που υποστηρίζουν την ευγένεια, οι οποίοι θα του επέτρεπαν να
σώσει την πόλη από τη θανατηφόρα πανούκλα και να τη βοηθήσει
να επιτύχει μια αθάνατη ευημερία, και ως εκ τούτου θα του
επέτρεπαν να ενεργήσει ευγενικά ακόμη και κάτω από αυτές τις
πιο τρομερές συνθήκες (βλ. ιδίως 76-7, 80-1, 135-6, 145-6, 244-
54, 269-75, 300-15). Φαίνεται ότι είναι τόσο μεγάλη η αφοσίωση
του Οιδίποδα στην ευγένεια που καταπιέζει τις υπερβολικά λογικές
αμφιβολίες του για την ευεργεσία των θεών προκειμένου να
παραμείνει πιστός σε αυτή την αφοσίωση. Και είναι αυτή η
ένθερμη αφοσίωση στην ευγένεια που τον οδηγεί να διατάξει ότι ο
δολοφόνος του Λάιου πρέπει να τιμωρηθεί, να ανακαλύψει ότι είναι
ένοχος για την εν λόγω βασιλοκτονία, καθώς και για την
πατροκτονία και την αιμομιξία, και να τιμωρήσει τον εαυτό του, και
ως εκ τούτου αυτό οδηγεί στην πτώση του.
Ωστόσο, κατά τη διάρκεια του έργου, ο Σοφοκλής δείχνει ότι το
ενδιαφέρον του Οιδίποδα για την ευγένεια δεν είναι στην
πραγματικότητα το βαθύτερο μέλημά του. Διότι, μετά την
αντιπαράθεσή του με τον Τειρεσία, ο Οιδίποδας εγκαταλείπει την
ευγενική του αφοσίωση στην πόλη. Για παράδειγμα, ενώ ο
Οιδίποδας αναφέρεται στην πόλη (poki ) δέκα φορές μέχρι και
εκείνη τη σκηνή, αναφέρεται σε αυτήν μόνο μία φορά στη συνέχεια
και καθόλου κατά το τελευταίο μισό του έργου (4, 64, 72, 302,
312,
322, 331, 340, 383, 442, 629).28 Ομοίως, ενώ ο Οιδίπους
αναφέρεται
28
Στο 1378, ο Οιδίποδας αναφέρεται στην πόλη (arst) και τον πύργο της
Θήβας, και στο 1450 αναφέρεται στην πατρική του πόλη (arst), αλλά σε
καμία από τις δύο περιπτώσεις δεν αναφέρεται στη Θήβα ως πολιτική
κοινότητα ή πόλη.
φιλοσοφία
επανειλημμένα στην πανούκλα μέχρι τη διαμάχη του με τον Τειρεσία,
αναφέρεται σε αυτήν μόνο μία φορά στη συνέχεια και ποτέ κατά το
τελευταίο μισό του έργου (58- 69, 93-4, 143-6, 216-8, 300-15,
330-1, 671-2). Πιο σημαντικό...
Κατά συνέπεια, ενώ ο Οιδίπους επικεντρώνεται κατά τα δύο
πρώτα τρίτα του έργου στην εξιχνίαση της βασιλοκτονίας του
Λάιου, ενός εγκλήματος κατά της πόλης και, σύμφωνα με το
Δελφικό Μαντείο, της αιτίας της πανούκλας που καταστρέφει την
πόλη, ο Οιδίπους επικεντρώνεται κατά το τελευταίο τρίτο του
έργου στην ανακάλυψη του αν είναι ένοχος πατροκτονίας και
αιμομιξίας, εγκλημάτων κατά της οικογένειας και εγκλημάτων που
προφανώς δεν σχετίζονται με την πανούκλα που καταστρέφει τη
Θήβα. Πράγματι, είναι τόσο πλήρης η λήθη του Οιδίποδα για την
πόλη που, όταν τελικά έχει την ευκαιρία να ανακρίνει τον μοναδικό
μάρτυρα της δολοφονίας του Λάιου, του γεγονότος που υποτίθεται
ότι προκάλεσε την πανούκλα, ξεχνά να ρωτήσει τον μάρτυρα για τη
βασιλοκτονία και ρωτά μόνο για την ταυτότητα των δικών του γονέων
(συγκρίνετε 836-62 με 1037-85, 1119-81). Τα δύο διακριτικά
χαρακτηριστικά του Οιδίποδα ως ηγεμόνα είναι ο πολιτικός
ορθολογισμός του και η ευγενής αφοσίωσή του στην πόλη. Όμως,
κατά τη διάρκεια του έργου, ο Οιδίπους εγκαταλείπει και τα δύο.
Η στιγμή που ο Οιδίποδας αρχίζει να εγκαταλείπει την ευγενή
αφοσίωσή του στην πόλη φαίνεται στη σκηνή με τον Τειρεσία. Η
βασική εξέλιξη εδώ είναι η κατηγορία του Τειρεσία ότι ο Οιδίποδας
είναι ο δολοφόνος του Λάιου και συνεπώς η αιτία της πανούκλας.
Τώρα ο Οιδίποδας απαντά σε αυτή την κατηγορία με υποφερτή
οργή, δεδομένης της κακίας με την οποία ξεκάθαρα λέγεται, καθώς
και της αντίφασης μεταξύ των όσων λέει ο Τειρεσίας και των
αφηγήσεων που φέρεται να δίνει τόσο ο δελφικός χρησμός όσο και ο
αυτόπτης μάρτυρας (βλ. για παράδειγμα, 350-3, 360-2, 435-42,
447-8, αλλά και 100-7, 305-
9). Και ο Οιδίποδας απαντά με κατανοητή απογοήτευση και θλίψη
όταν γίνεται όλο και πιο φανερό ότι η κατηγορία είναι αληθινή
(738, 744-5, 747, 754, 813-33). Ωστόσο, θα περίμενε κανείς ότι,
δεδομένης της αφοσίωσής του στη Θήβα, ο Οιδίποδας θα ένιωθε
τουλάχιστον ανακούφιση όταν μάθαινε ποιος είναι ο δολοφόνος του
Λάιου, ώστε να σωθεί η Θήβα. Αλλά ο Οιδίπους δεν εκφράζει ποτέ
τέτοια ανακούφιση.29 Αντίθετα, τον απασχολεί μόνο η
29
Ο Οιδίποδας πλησιάζει περισσότερο στην έκφραση ανακούφισης ότι, αν
αποδειχθεί ότι είναι ο δολοφόνος του Λάιου, τουλάχιστον η πόλη θα σωθεί
από την πανούκλα, στο σημείο 669-72. Εκεί ο Οιδίποδας απαντά στις
εκκλήσεις της κουρασμένης από την πανούκλα χορωδίας των Θηβαίων
γερόντων να πιστέψει τις διαμαρτυρίες του Κρέοντα για την αθωότητά του
όσον αφορά τη δολοφονία του Λάιου λέγοντας: "τότε άφησέ τον να φύγει,
ακόμα κι αν πρέπει να πεθάνω με τέλειο θάνατο, ή να γίνω
φιλοσοφία
για να αποδείξει την αθωότητά του. Όταν καλεί για πρώτη φορά τον
μοναδικό αυτόπτη μάρτυρα του θανάτου του Λάιου, δεν εκδηλώνει
κανένα ενδιαφέρον να ρωτήσει τον μάρτυρα ποιος σκότωσε τον
Λάιο, ώστε να λύσει τη δολοφονία και να τερματίσει την πανούκλα,
αλλά επιδιώκει μόνο να μάθει αν αυτός, ο Οιδίποδας, θα μπορούσε
να είναι ο δολοφόνος (836-47). Όταν μιλάει για την ελπίδα του
σχετικά με την ανάκριση, είναι η ελπίδα του για τη δική του
αθωότητα και όχι για τη σωτηρία της Θήβας.
Η εγκατάλειψη από τον Οιδίποδα της ευγενικής αφοσίωσής του
στη Θήβα υποδεικνύει μια θεμελιώδη ασάφεια στην αντίληψή του
για την ευγένεια. Από τη μία πλευρά, ο Οιδίποδας τονίζει ότι ο
ευγενής άνθρωπος είναι αυτός που αφιερώνεται ανιδιοτελώς στο να
ωφελεί τους άλλους. Αυτό γίνεται πιο σαφές όταν, απαντώντας στον
ισχυρισμό του Τειρεσία ότι ο Οιδίποδας κατέστρεψε τον εαυτό του
λύνοντας το αίνιγμα της Σφίγγας, ο Οιδίποδας απαντά: "Αλλά αν
έσωσα την πόλη, αυτό [η καταστροφή μου] δεν με αφορά" (443).
Φαίνεται επίσης ξεκάθαρο όταν λέει: "Το να ωφελήσει κανείς έναν
άνθρωπο από αυτό που έχει και μπορεί να κάνει είναι ο ευγενέστερος
από τους κόπους" (314-15). Ωστόσο, ο Οιδίποδας πιστεύει επίσης ότι
το να είσαι ευγενής ωφελεί τον ευγενή άνθρωπο. Ένας ευγενής
άνθρωπος μπορεί να λάβει αναγνώριση από τις μελλοντικές γενιές,
όπως επισημαίνει ο Θηβαίος ιερέας (49-55). Ένα τέτοιο ανθρώπινο
ον μπορεί να απολαμβάνει μια εσωτερική ικανοποίηση από το να
ωφελεί τους άλλους. Ίσως το πιο σημαντικό, το να είναι κανείς
ευγενής μπορεί να ωφεληθεί εσωτερικά, κάνοντάς τον απλώς
καλύτερο άνθρωπο. Κατά συνέπεια, στον στίχο 443, ο Οιδίποδας
υποδηλώνει ότι, ενώ η καταστροφή του δεν τον αφορά, τον
ενδιαφέρει όχι μόνο να σωθεί η Θήβα, αλλά και να είναι αυτός που
θα σώσει τη Θήβα και συνεπώς να είναι ευγενής. Ομοίως, όταν ο
Οιδίποδας στέλνει αρχικά τον Κρέοντα στο Δελφικό Μαντείο, το
κάνει, λέει, για να μάθει, όχι απλώς πώς θα μπορούσε να σωθεί η
πόλη, αλλά πώς θα μπορούσε να σώσει ο ίδιος την πόλη (69-72).
Ακόμα και στους στίχους 314-5, ενώ ο Οιδίποδας εννοεί σίγουρα
να πει εκεί ότι το να ωφελείς άλλους ανθρώπους είναι ο
ευγενέστερος από τους κόπους, η κυριολεκτική σημασία των
λόγων του είναι ότι "το να ωφελείς έναν άνθρωπο από αυτό που
έχεις και μπορείς να κάνεις είναι ο ευγενέστερος από τους κόπους". Η
πρόταση μπορεί επομένως να σημαίνει ότι το να ωφελεί κανείς
έναν άνθρωπο, ακόμη και και ειδικά αν αυτός ο άνθρωπος είναι ο
ίδιος, είναι ο ευγενέστερος από τους κόπους. Τίθεται, λοιπόν, το
ερώτημα αν ο Οιδίποδας
εκδιώχθηκαν βίαια, ατιμασμένοι, από αυτή τη γη. Γιατί λυπάμαι το θλιβερό

στόμα σου, όχι το δικό του. Αυτόν, όπου κι αν βρίσκεται, θα τον μισήσουν".
Αλλά ακόμη και εκεί τα λόγια του είναι προφανώς πικρά και μνησίκακα,
όπως επισημαίνει ο Κρέοντας (673-5), και δεν επαναλαμβάνονται τέτοια
λόγια στο υπόλοιπο έργο.
φιλοσοφία
το ενδιαφέρον για την ευγένεια υποκινείται κυρίως από την επιθυμία
του να ωφελήσει τους άλλους ή τον εαυτό του; Τώρα, ο Οιδίποδας
σε όλο το έργο τονίζει ότι το να είσαι ευγενής σημαίνει να είσαι
αφοσιωμένος κυρίως στους άλλους. Τονίζει - στους άλλους, αλλά
και στον εαυτό του - ότι ενδιαφέρεται περισσότερο για τους
άλλους παρά για τον εαυτό του. Μόλις όμως φανεί ότι μπορεί να
είναι η αιτία των δεινών της πόλης αντί να είναι ο σωτήρας της,
και συνεπώς ότι μπορεί να είναι ig- ευγενής παρά ευγενής,
φαίνεται να ξεχνάει εντελώς τα δεινά της πόλης και να
επικεντρώνεται αποκλειστικά και, πρέπει να πούμε, εγωιστικά, στην
εδραίωση της δικής του αθωότητας. Αυτή η αλλαγή υποδηλώνει
ότι, παρά την αυτογνωσία του Οιδίποδα, το ενδιαφέρον του για την
ευγένεια υποκινούνταν πάντα κυρίως από την επιθυμία να ωφεληθεί
ο ίδιος. Φαίνεται, λοιπόν, ότι ο Οιδίποδας δεν μπορεί να
παραιτηθεί από την καταστροφή της Θήβας, όχι πρωτίστως λόγω
της επιθυμίας του να σώσει τους Θηβαίους από το θάνατο και να
τους βοηθήσει να επιτύχουν μια αθάνατη ευημερία, αλλά μάλλον,
όπως υποδηλώνει ο ιερέας, λόγω της ανησυχίας του μήπως η φήμη
του και η ευγένειά του χαθούν μαζί με την πόλη, καθώς και λόγω
της δικής του επιθυμίας για αθανασία (συγκρίνετε 58-67, 93-4,
442 με 49-57- βλ. επίσης 273-5).
Η σκηνή κατά την οποία ο Οιδίπους μαθαίνει για το θάνατο του
Πολύβωνα, του ανθρώπου που θεωρεί πατέρα του, αποκαλύπτει
ιδιαίτερα έντονα τη στενόμυαλη αυτοκριτική φύση του Οιδίποδα,
όχι μόνο σε σχέση με την πόλη του αλλά και με την οικογένειά του.
Όταν φτάνει ο αγγελιοφόρος από την Κόρινθο, λέει στην Ιοκάστη
ότι φέρνει καλά νέα για τον Οιδίποδα, αλλά παρατηρεί επίσης ότι τα
νέα μπορεί να προκαλέσουν και θλίψη (934-6). Ο αγγελιοφόρος
αναμένει ότι ο Οιδίποδας θα χαρεί όταν μάθει ότι είναι άρχοντας της
Κορίνθου αλλά θα λυπηθεί από τον θάνατο του πατέρα του. Εδώ,
όμως, είναι η απάντηση του Οιδίποδα στην είδηση, μετά από δύο
ερωτήσεις για το πώς πέθανε ο πατέρας του: "Αχ! Αχ! Γιατί,
λοιπόν, κυρία μου, να κοιτάξει κάποιος στο βωμό του Πύθιου
μάντη ή στα πουλιά που ουρλιάζουν από πάνω, σύμφωνα με την
καθοδήγηση των οποίων έπρεπε να σκοτώσω τον πατέρα μου; Ο
νεκρός είναι κρυμμένος κάτω από τη γη. Κι εγώ είμαι εδώ και δεν
έχω αγγίξει ούτε μια λόγχη" (964-9). Τώρα, φαίνεται κατανοητό
ότι ο Οιδίποδας ανακουφίζεται που ο χρησμός προφανώς έκανε
λάθος και που αυτός (ο Οιδίποδας) δεν έχει το αίμα του πατέρα
του στα χέρια του. Ο Οιδίποδας, ωστόσο, δεν εκφράζει καμία
απολύτως θλίψη για τον θάνατο του πατέρα του, αλλά μόνο χαρά
που ο ίδιος δεν ευθύνεται για τον θάνατό του. Στη συνέχεια, ο
Οιδίποδας εξετάζει στιγμιαία την πιθανότητα να έχει πεθάνει ο
Πολύβιος.
φιλοσοφία
γιατί νοσταλγούσε τον γιο του, γιατί αγαπούσε τον γιο του και του
ράγιζε η καρδιά από την απουσία του. "Εκτός αν από τη λαχτάρα
του για μένα (sxla pohx) μαράζωσε. Με αυτόν τον τρόπο θα πέθαινε
εξαιτίας μου" (969-70).
Αυτό που είναι εντυπωσιακό εδώ είναι ότι ο Οιδίποδας δεν
σταματά να εκφράζει τη λύπη του που πλήγωσε την καρδιά του
πατέρα του. Το μόνο που σκέφτεται εδώ είναι αν θα μπορούσε να
θεωρηθεί με οποιονδήποτε τρόπο υπεύθυνος για το θάνατο του
πατέρα του. Βλέπουμε, λοιπόν, ότι η ανησυχία του Οιδίποδα
σχετικά με τον χρησμό ότι θα σκοτώσει τον πατέρα του δεν είναι
ότι ο πατέρας του θα πάθει κακό και θα σκοτωθεί, αλλά ότι θα
θεωρηθεί υπεύθυνος για τον θάνατο του πατέρα του. Αργότερα,
όταν εξηγεί στον Κορίνθιο αγγελιοφόρο γιατί έφυγε από την
Κόρινθο αφού έμαθε από τον χρησμό ότι θα σκότωνε τον πατέρα
του, ο Οιδίποδας δεν λέει ότι ήθελε να αποτρέψει τον θάνατο του
πατέρα του αλλά μόνο ότι "δεν ήθελα να είμαι ο φονιάς του πατέρα
μου, γέροντα" (1001). Ο Οιδίποδας δεν φοβάται τον θάνατο του
πατέρα του, αλλά το να θεωρηθεί ένοχος για την πρόκληση αυτού
του θανάτου.
Πράγματι, η σκηνή αυτή καθιστά σαφές ότι, από τότε που ο
Οιδίποδας άκουσε για το μαντείο, επιθυμούσε πάντα το θάνατο του
πατέρα και της μητέρας του, ακριβώς για να μη χρειάζεται πλέον να
φοβάται ότι θα θεωρηθεί ένοχος πατροκτονίας και αιμομιξίας. Όταν η
Ιοκάστη λέει ότι ο Οιδίποδας δεν πρέπει πλέον να ανησυχεί για τον
χρησμό τώρα που ο πατέρας του είναι νεκρός, ο Οιδίποδας λέει:
"Όλα αυτά τα πράγματα θα ήταν ευγενικά ειπωμένα από σένα, αν
εκείνη που με γέννησε δεν ήταν ζωντανή. Αλλά τώρα, αφού ζει, είναι
εντελώς απαραίτητο, ακόμη κι αν μιλάς ευγενικά, να δειλιάζεις με
δισταγμό" (984-6). Και όταν η Ιοκάστη παρατηρεί: "Μα μεγάλη
παρηγοριά είναι ο τάφος του πατέρα σου", ο Οιδίποδας απαντά:
"Μεγάλη, συμφωνώ. Αλλά υπάρχει φόβος γι' αυτήν που ζει" (987-8). Ο
Οιδίποδας δείχνει εδώ ξεκάθαρα ότι επιθυμούσε τον θάνατο του
πατέρα του και τώρα επιθυμεί τον θάνατο της μητέρας του. Ωστόσο, ενώ
φοβάται ότι θα θεωρηθεί ένοχος για τη δολοφονία του πατέρα του, δεν
φαίνεται να αισθάνεται καθόλου ένοχος για το γεγονός ότι
ευχήθηκε το θάνατο του πατέρα του. Όπως και η Ιοκάστη, διαχωρίζει
εντελώς την επιθυμία να διαπράξει ένα έγκλημα από την πραγματική
διάπραξη του εγκλήματος (βλ. 976-83). Ο Οιδίποδας μπορεί να
συνδέσει την επιθυμία για το θάνατο του πατέρα του και την ευθύνη
για το θάνατο αυτό στους στίχους 969-70. Διότι ενώ έχω μεταφράσει
τους στίχους αυτούς εδώ ως εξής: "Εκτός αν από λαχτάρα /ή από εμένα
χάθηκε. Με αυτόν τον τρόπο θα πέθαινε εξαιτίας μου", μπορούν επίσης να
μεταφραστούν, πιο κυριολεκτικά, ως εξής: "Εκτός κι αν εξαιτίας της
λαχτάρας μου (sxla pohx) [για το θάνατό του] μαράζωσε. Με αυτόν
τον τρόπο θα ήταν νεκρός εξαιτίας μου". Και πάλι όμως, ο Οιδίποδας
δεν φαίνεται να αισθάνεται καθόλου ένοχος
φιλοσοφία
για τη νοσταλγία του θανάτου του πατέρα του, αλλά μόνο για την
πιθανότητα να θεωρηθεί η αιτία αυτού του θανάτου. Αυτό φαίνεται
να συμβαίνει επειδή ο Οιδίποδας δεν φοβάται πραγματικά να σκοτώσει
τον πατέρα του ούτε καν αισθάνεται ένοχος για το θάνατο του πατέρα
του. Ο πραγματικός φόβος του Οιδίποδα είναι να μολυνθεί από τα
εγκλήματα της πατροκτονίας και της αιμομιξίας, να θεωρηθεί ένοχος
από τους θεούς της πατροκτονίας και της αιμομιξίας και να τιμωρηθεί
από αυτούς. Πράγματι, ο Οιδίποδας φτάνει στο σημείο να υπονοήσει
στον Κορίνθιο αγγελιοφόρο ότι "πάντα" φοβόταν να διαπράξει τα
εγκλήματα της πατροκτονίας και της αιμομιξίας για να μην πάρει
πάνω του τη μόλυνση αυτών των εγκλημάτων και για να μην τον
τιμωρήσει ο Απόλλωνας γι' αυτά (1011-13). Νωρίτερα, προσεύχεται
να τον βοηθήσουν οι θεοί να αποφύγει τη διάπραξη αυτών των
εγκλημάτων και να τον σώσουν έτσι από τη "κηλίδα της ατυχίας" και,
όπως φαίνεται, από τη θεϊκή τιμωρία που θα ακολουθούσε (823-
33). Και αργότερα, αφού ανακαλύψει ότι είναι ένοχος για τα
εγκλήματα αυτά, εκφράζει τον φόβο του ότι θα τιμωρηθεί στον Άδη για
τα εγκλήματά του, καθώς θα αναγκαστεί να αντιμετωπίσει τους νεκρούς
γονείς του (1371-4- βλ. επίσης 971-2 και συγκρίνετε με 955-6).
Πράγματι, μέσα στο έργο, ο Οιδίποδας επιδεικνύει ένα μοναδικά
έντονο ενδιαφέρον για τη μετά θάνατον ζωή. Είναι ο μόνος
χαρακτήρας, εκτός από τον ιερέα, που μιλάει για τον Άδη (29-30).
Και κάθε φορά που αναφέρεται στον Άδη, το κάνει για να απορρίψει την
προφανή πρόταση πρώτα της Ιοκάστης και στη συνέχεια του χορού ότι
δεν υπάρχει μεταθανάτια ζωή (συγκρίνετε 971-2 με 955-6 και
1371-4 με 1367-8). Ο Οιδίποδας, λοιπόν, δεν φοβάται να διαπράξει
πατροκτονία επειδή φοβάται να βλάψει τον πατέρα του, αλλά μάλλον
επειδή φοβάται να βλάψει τον εαυτό του, όχι εγγενώς με το να
μολύνει, ας πούμε, ή να εξευτελίσει την ψυχή του, αλλά μάλλον με
το να προκαλέσει την οργή των θεών, και όχι μόνο στο εδώ και
τώρα, αλλά και στο επέκεινα. Κατά συνέπεια, ο Οιδίποδας δεν έφυγε
από την Κόρινθο - και προφανώς δεν θυσίασε όλες τις φαινομενικές
ελπίδες και φιλοδοξίες του να γίνει βασιλιάς - αφού άκουσε από
τον χρησμό ότι θα σκότωνε τον πατέρα του και θα κοιμόταν με τη
μητέρα του - από αγάπη για τους γονείς του, αλλά μάλλον από
αγάπη για τον εαυτό του.
Επιπλέον, η σκηνή στην οποία ο Οιδίπους μαθαίνει για το θάνατο
του Πολύβωνα μας υπενθυμίζει ότι ο ίδιος (ο Οιδίπους) δεν θυσίασε τη
φιλοδοξία του να κυβερνήσει όταν έφυγε από την Κόρινθο, αλλά την
προήγαγε. Φέρνοντας την "καλή" είδηση ότι ο Πολύβιος είναι
νεκρός και ότι ο Οιδίπους έχει επιλεγεί ως τύραννος της Κορίνθου,

ο κορινθιακός αγγελιοφόρος μας υπενθυμίζει ότι, αν ο Οιδίπους
είχε μείνει στην Κόρινθο, δεν θα είχε γίνει ηγεμόνας μέχρι τώρα,
περίπου δεκαπέντε χρόνια αφότου έγινε ηγεμόνας της Θήβας (934,
936-7, 939-40). Κατά τη διάρκεια αυτών των ετών η θέση του θα
έμοιαζε με εκείνη του Κρέοντα
φιλοσοφία
υπό τον Οιδίποδα, ικανός να επιδιώκει ιδιωτικές απολαύσεις αλλά
ανίκανος να εκπληρώσει τη φιλοδοξία του να κυβερνήσει. Αλλά
ενώ ο Κρέοντας ισχυρίζεται ότι αποφεύγει αυτή τη φιλοδοξία, ο
Οιδίποδας απολαμβάνει να κυβερνά (577-602). Επιπλέον, ο
Οιδίποδας λέει ότι, ως νέος άνδρας στις αρχές της εικοσαετίας του,
θεωρούνταν ήδη "ο μεγαλύτερος άνδρας των δημοτών" στην
Κόρινθο, και έτσι υποδηλώνει ότι μπορεί να θεωρούνταν
μεγαλύτερος ακόμη και από τον πατέρα του Πολύβωνα, τον ηγεμόνα
(774-6). Ο Οιδίποδας πρέπει να είχε προβλέψει, ως νέος, ότι κατά τη
συνήθη πορεία των πραγμάτων δεν θα μπορούσε να εκπληρώσει το
μεγαλείο του για πολλά χρόνια, αλλά θα έπρεπε να ζήσει στη σκιά του
πατέρα του και να περιμένει τον θάνατό του για να γίνει ηγεμόνας.
Ίσως ήταν ιδιαίτερα ευαίσθητος στον ισχυρισμό του χρησμού ότι θα
σκότωνε τον πατέρα του και θα κοιμόταν με τη μητέρα του
ακριβώς επειδή ήδη αισθανόταν με δυσάρεστο τρόπο μια ένταση
μεταξύ της φιλοδοξίας του και της θέσης του ως υπηκόου του
ηγεμόνα πατέρα του.30 Σε κάθε περίπτωση, φεύγοντας από την
Κόρινθο ο Οιδίπους του έδωσε τη δυνατότητα να εκπληρώσει μια
φιλοδοξία που θα ματαιωνόταν όσο ζούσε υπό την εξουσία του
πατέρα του στην Κόρινθο. Επιπλέον, όταν ο Οιδίπους έφυγε από
την Κόρινθο δεν άφησε κατά μέρος τη φιλοδοξία του. Είναι σαφές
ότι χαιρέτισε την ευκαιρία να κερδίσει τη δόξα νικώντας τη Σφίγγα
και σώζοντας τη Θήβα (390-8, 439- 41). Και παρόλο που δεν
ζήτησε να γίνει τύραννος της Θήβας, δεν αρνήθηκε επίσης το
αίτημα των Θηβαίων. Κατά συνέπεια, η θυσία της θέσης του
Οιδίποδα στην Κόρινθο δεν ήταν η ανιδιοτελής πράξη που
φαίνεται αρχικά. Αν και ο Οιδίπους εκφράζει τη λύπη του που έπρεπε
να εγκαταλείψει την Κόρινθο, αναγνωρίζει επίσης στον Κορίνθιο
αγγελιοφόρο ότι ήταν "με καλή τύχη", και ως εκ τούτου τυχερός γι'
αυτόν που έφυγε από την Κόρινθο (822-33,
30 Η
πλούσια στοχαστική θέση του Φρόιντ ότι ο Οιδίποδας αντανακλά "τις
πρώτες σεξουαλικές παρορμήσεις μας προς τις μητέρες μας και το πρώτο
μίσος και τις βίαιες επιθυμίες μας προς τους πατέρες μας" παραβλέπει την
πρόταση του Σοφοκλή ότι δεν είναι η σεξουαλική επιθυμία του Οιδίποδα
αλλά η πολιτική φιλοδοξία του που τον φέρνει σε σύγκρουση με τον
πατέρα του, όπως για παράδειγμα, η πολιτική φιλοδοξία του πρίγκιπα Χαλ του
Σαίξπηρ τον φέρνει σε σύγκρουση με τον πατέρα του (Freud 1927, 221-4-
Ερρίκος Δ', Μέρος Πρώτο, I.ii.199- 221- II.iv.432-6- Ερρίκος IV, Μέρος
δεύτερο, IV.v.20-137- βλέπε επίσης Saxonhouse 1988, 1262). Μέσω της
σύγκρουσης μεταξύ του Λάιου και του Οιδίποδα, η οποία λαμβάνει χώρα
επειδή ο καθένας είναι τόσο πνευματώδης που δεν είναι πρόθυμος να δώσει
προτεραιότητα στον άλλον, ο Σοφοκλής μπορεί να θέλει να απεικονίσει
μια πιθανή σύγκρουση που υπάρχει πάντα μεταξύ τουλάχιστον
πνευματικών πατέρων και γιων (800-13). Για μια κριτική της ερμηνείας του
Φρόιντ για τον Οιδίποδα Τύραννο, βλ. Vernant and Vidal-Naquet 1988, 85-
111.
φιλοσοφία
994-9). Η αναχώρηση του Οιδίποδα από την Κόρινθο, λοιπόν, δεν
ήταν ευγενής αλλά μάλλον ιδιοτελής, εφόσον επεδίωκε αφενός να
αποφύγει την τιμωρία για τη δολοφονία του πατέρα του και τον
ύπνο με τη μητέρα του και αφετέρου να εκπληρώσει τη φιλοδοξία
του να κυβερνήσει.
Η ΑΠΆΝΘΡΩΠΗ ΕΥΣΈΒΕΙΑ ΤΟΥ ΟΙΔΊΠΟΔΑ ΚΑΙ

Ο ΑΝΘΡΏΠΙΝΟΣ ΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΌΣ ΤΟΥ
ΣΟΦΟΚΛΉ
Αλλά το τέλος του έργου δεν δικαιώνει τον ισχυρισμό του Οιδίποδα
ότι είναι ένας ευγενής άνθρωπος; Από τη στιγμή που καταλήγει στο
συμπέρασμα ότι διέπραξε βασιλοκτονία, πατροκτονία και
αιμομιξία, δεν τιμωρεί τον εαυτό του και δεν απαιτεί από τον Κρέοντα
και τους Θηβαίους να τον τιμωρήσουν, σύμφωνα με τις εντολές του
δελφικού μαντείου σχετικά με τη σωτηρία της Θήβας από τον
λοιμό, αντί να υπερασπιστεί τον εαυτό του με το επιχείρημα ότι
διέπραξε αυτά τα εγκλήματα άθελά του και άρα ακούσια;31
Πράγματι, ο Οιδίποδας δεν είναι τόσο τρομοκρατημένος από το
κακό που προκάλεσε στους αγαπημένους του, ώστε να τιμωρεί τον
εαυτό του πολύ πέρα από τις εντολές του Δελφικού Μαντείου,
τυφλώνοντας τον εαυτό του (1327-31); Η τιμωρία του εαυτού του
Οιδίποδα δεν δείχνει ότι είναι ευγενής, αφοσιωμένος πάνω απ' όλα,
όχι στον εαυτό του αλλά στην οικογένεια και την πόλη του;
Ο ίδιος ο Οιδίποδας υποδηλώνει ότι η τιμωρία του εαυτού του
είναι μια ευγενής πράξη. Απαντώντας στην κριτική που του ασκεί
ο χορός επειδή τυφλώθηκε, ο Οιδίποδας αρχικά υποστηρίζει ότι
αυτό που έκανε ήταν για το "καλύτερο" και υπερασπίζεται την
πράξη του (1367-90). Στη συνέχεια θρηνεί για τη γέννησή του,
την πατροκτονία του και κυρίως για τον αιμομικτικό του γάμο, τον
οποίο αποκαλεί ως την "κατώτερη" από τις πράξεις που είναι
δυνατόν να γίνουν μεταξύ των ανθρώπων (1391-1408). Σε αυτό
το σημείο διακόπτει λέγοντας: "Ο πατέρας μου είναι ο πατέρας μου:
"Αλλά πράγματι δεν είναι ευγενές να μιλάς για κάτι που δεν είναι
ευγενές να κάνεις, γι' αυτό, το συντομότερο δυνατόν, στο όνομα
των θεών, κρύψτε με κάπου έξω από [τη Θήβα], ή σκοτώστε με, ή
ρίξτε με στη θάλασσα, όπου δεν θα με ξαναδείτε ποτέ" (1409-12).
Ο Οιδίποδας προφανώς αναφέρεται, όχι στην τιμωρία του εαυτού
του, αλλά στην
31
1340-6, 1409-15, 1432-41, 1449-54, 1517-21. Για την άποψη αυτή, βλ.
παράδειγμα, η δήλωση του Dodds: "Ο Οιδίποδας είναι μεγάλος επειδή
αποδέχεται την ευθύνη για όλες τις πράξεις του, συμπεριλαμβανομένων
εκείνων που είναι αντικειμενικά οι πιο φρικτές, αν και υποκειμενικά
αθώες" (1968, 28- η έμφαση στο κείμενο).
φιλοσοφία
πατροκτονία και κυρίως την αιμομιξία του, το "κατώτερο" των
εγκλημάτων, όταν λέει ότι δεν είναι ευγενές να μιλάς για αυτό που
δεν είναι ευγενές να κάνεις. Υποδηλώνει, λοιπόν, ότι η τιμωρία
του εαυτού του δεν είναι μόνο "καλύτερη" αλλά και ευγενής.
Πράγματι, φαίνεται ότι ο Οιδίποδας τονίζει νωρίτερα ότι, ενώ ο
Απόλλωνας ήταν υπεύθυνος για τα κακά του (του Οιδίποδα) και τα
βάσανά του, αυτός, ο Οιδίποδας, ήταν ο μόνος υπεύθυνος για την
τύφλωση του εαυτού του, επειδή θέλει να τονίσει ότι μόνο αυτός
ήταν υπεύθυνος γι' αυτή την ευγενή πράξη (1327-31).
Αν, ωστόσο, κάποιος συμφωνεί με τον προηγούμενο ορισμό του
Οιδίποδα για την ευγένεια, αν, δηλαδή, "Το να ωφελήσεις έναν
άνθρωπο από αυτό που έχεις και μπορείς να κάνεις είναι ο
ευγενέστερος κόπος", τότε φαίνεται ότι οι πράξεις του Οιδίποδα στο
τέλος του έργου δεν μπορούν να θεωρηθούν ευγενείς (314-5). Κατ'
αρχάς, δεν μαθαίνουμε ποτέ αν η πανούκλα που καταστρέφει τη
Θήβα τελειώνει μετά και ως αποτέλεσμα της τιμωρίας του εαυτού
του από τον Οιδίποδα. Το πιο σημαντικό είναι ότι ο Οιδίποδας δεν
αναφέρεται καν στην πανούκλα ούτε εκφράζει ποτέ την επιθυμία ή την
ελπίδα να την τερματίσει κατά τη διάρκεια του δεύτερου μισού του
έργου. Κατά συνέπεια, το τέλος του έργου δεν δείχνει ότι ο
Οιδίποδας είναι ευγενικά αφοσιωμένος στην πόλη, διότι δεν
δείχνει ότι ωφέλησε, ή έστω επεδίωξε να ωφελήσει, την πόλη
τιμωρώντας τον εαυτό του.32
Ούτε το τέλος του έργου αποδεικνύει ότι ο Οιδίπους είναι ευγενής
απέναντι στην οικογένειά του. Πράγματι, δείχνει ότι βλάπτει θετικά
την οικογένειά του. Είναι σημαντικό να θυμόμαστε ότι η πρώτη
πράξη του Οιδίποδα, όταν μαθαίνει ότι είναι ένοχος αιμομιξίας και
πατροκτονίας, είναι να προσπαθήσει να σκοτώσει την Ιοκάστη, τη
γυναίκα που αγαπούσε ως σύζυγο και ως μητέρα των παιδιών του για
περίπου δεκαπέντε χρόνια. Εισβάλλει στο σπίτι του και φωνάζει
στους υπηρέτες του απαιτώντας να του δώσουν ένα σπαθί και να
μάθει πού βρίσκεται η Ιοκάστη. Στη συνέχεια, κλαίγοντας τρομερά,
με το σπαθί στο χέρι, εισβάλλει στην κρεβατοκάμαρα της Ιοκάστης,
προφανώς με σκοπό να τη σκοτώσει. Και παρόλο που η Ιοκάστη
κρεμιέται πριν προλάβει να τη σκοτώσει, πρέπει να πούμε ότι ο
Οιδίποδας, στην πραγματικότητα, φαίνεται να ευθύνεται
τουλάχιστον έμμεσα για τον θάνατό της. Διότι, παρόλο που η
Ιοκάστη μιλάει σαν να σκοπεύει να αυτοκτονήσει όταν ανακαλύπτει
ότι ο Οιδίποδας είναι γιος της και φεύγει από την παρουσία του, μόνο
όταν η ταραγμένη Ιοκάστη ακούει τον Οιδίποδα να οργίζεται και να
την απειλεί με βία, είναι που
32
Ο Οιδίποδας εύχεται να μην είχε γεννηθεί ποτέ, καθώς τότε δεν θα είχε
προκαλέσει πόνο στον εαυτό του ή στους αγαπημένους του, μεταξύ των
οποίων συγκαταλέγει τους Θηβαίους γέροντες (1349-55- βλ. 1321-6,
1337-9).
φιλοσοφία
στην πραγματικότητα αυτοκτονεί (βλ. 1237-66, 1071-2).
Ωστόσο, ο Οιδίποδας δεν κατηγορεί ποτέ τον εαυτό του για το
θάνατο της μητέρας του. Είναι αλήθεια ότι τυφλώνει τον εαυτό του
μόλις ανακαλύψει ότι είναι νεκρή (1266-79). Αλλά προφανώς
σχεδίαζε να τυφλωθεί πριν ακόμη μπει στο σπίτι (1183-5). Ένα
από τα πιο εντυπωσιακά παράδοξα του έργου είναι ότι, ενώ ο
Οιδίποδας κατηγορεί τον εαυτό του για τη διάπραξη πατροκτονίας και
αιμομιξίας, παρόλο που το έκανε εν αγνοία του και άρα ακούσια, δεν
κατηγορεί ποτέ τον εαυτό του για τη μητροκτονία, για την
πρόκληση του θανάτου της μητέρας του, παρόλο που το κάνει εν
γνώσει του και άρα, όπως φαίνεται, εκούσια. Ο Οιδίποδας
προφανώς κατηγορεί την Ιοκάστη και επιδιώκει να την τιμωρήσει
επειδή διέπραξε αιμομιξία. Για την αιμομιξία, και όχι για την
απόπειρα παιδοκτονίας της Ιοκάστης, μιλάει ο Οιδίποδας καθώς την
αναζητά, σύμφωνα με τον δεύτερο αγγελιοφόρο: "Διότι περιφέρεται
απαιτώντας να τον προμηθεύσουμε με σπαθί, και όπου θα έβρισκε
γυναίκα δεν θα έβρισκε γυναίκα, ένα διπλό χωράφι της μάνας για
αυτόν και τα παιδιά του" (1257-9). Ακόμη και μετά το θάνατο της
Ιοκάστης, ο Οιδίποδας αναφέρεται σε αυτήν ως "κακιά" και "ασεβή"
(1397, 1360). Αλλά μια τέτοια μομφή της Ιοκάστης είναι σαφώς άδικη,
αφού αυτή, όπως και ο Οιδίποδας, διέπραξε αιμομιξία άθελά της
και άρα ακούσια. Πράγματι, η αιμομιξία της είναι ακόμη πιο
συγχωρητέα από τη δική του, αφού, σε αντίθεση με τον Οιδίποδα,
δεν της είπε ποτέ χρησμός ότι θα διαπράξει το έγκλημα της
αιμομιξίας και επομένως δεν είχε ποτέ έστω και έναν
απομακρυσμένο λόγο, όπως ο Οιδίποδας, να αποφύγει να παντρευτεί
κάποιον που θα μπορούσε έστω και νοητά να την οδηγήσει στο
έγκλημα της αιμομιξίας (συγκρίνετε 711-14, 720-2, 851-8,
1173-6 με 785-93).33 Ο Οιδίποδας επιδιώκει άδικα να σκοτώσει
33
Για τους ακόλουθους λόγους, θα μπορούσε να φανεί ότι η Ιοκάστη έμαθε
ότι ο Οιδίπους είναι γιος της πολύ πριν από την άφιξη του Κορίνθιου
αγγελιοφόρου (αλλά μετά το γάμο της με τον Οιδίποδα) και κράτησε
μυστική την ταυτότητά του για να προστατεύσει την οικογένειά της και την
πόλη της: σημειώνει ότι η "μορφή" ή το "σχήμα" του Λάιου δεν διέφερε
πολύ από του Οιδίποδα, ήξερε ότι οι αστράγαλοι του γιου της ήταν
τρυπημένοι και πρέπει να γνώριζε ότι και οι αστράγαλοι του Οιδίποδα
ήταν επίσης τρυπημένοι, και ισχυρίζεται αρκετά εμπαθώς και ίσως
αμυντικά ότι "πολλοί" θνητοί έχουν κοιμηθεί με τις μητέρες τους "και στα
όνειρά τους" και όταν ήταν ξύπνιοι (743, 717-19, 1030-38, 977-83).
Ωστόσο, το γεγονός ότι δεν άκουσε ποτέ την προφητεία ότι θα κοιμόταν με
τον γιο της- το γεγονός ότι αποκαλύπτει τόσο τυχαία, άσκοπα και -όπως
φαίνεται- αθώα στον Οιδίποδα ότι μοιάζει με τον Λάιο και ότι οι αστράγαλοι
του γιου της ήταν τρυπημένοι, και το προφανές σοκ και η βίαιη θλίψη της
στην αποκάλυψη του αγγελιοφόρου ότι παρέλαβε το μωρό Οιδίποδα από τον
υπηρέτη του Λάιου, όλα δείχνουν ότι δεν γνώριζε μέχρι τότε την
πραγματική ταυτότητα του Οιδίποδα (705-19, 740-43, 1060-72,
1241-50).
φιλοσοφία
Ιοκάστη, προφανώς την οδηγεί στο θάνατο και επιμένει να την
κατηγορεί άδικα ακόμη και μετά το θάνατό της, και επομένως δεν
μπορεί να ειπωθεί ότι ενεργεί ευγενικά απέναντί της.
Επιπλέον, ο Οιδίποδας βλάπτει άσκοπα τις κόρες του, όχι μόνο
προκαλώντας το θάνατο της μητέρας τους, αλλά και τυφλώνοντας
τον εαυτό του. Ο Οιδίποδας σαφώς νοιάζεται για τις κόρες του και,
με έναν γλαφυρό και σπαρακτικό λόγο, εκφράζει μεγάλη θλίψη και
οίκτο για την ατίμωση και την ερημιά που θα είναι η κατάστασή
τους. Επιπλέον, παρακαλεί τον Κρέοντα να φροντίσει γι' αυτές:
"Γιε του Μενόκειου, αφού μόνο εσύ έμεινες πατέρας γι' αυτές τις δύο -
γιατί και οι δύο που τις αναθρέψαμε χάθηκαν- μην τις
παραβλέψεις, ζητιάνοι, χωρίς άντρα, συγγενείς σου, περιπλανώμενες,
ούτε να τις κάνεις ίσες στα κακά μου. Αλλά λυπηθείτε τους,
βλέποντάς τους τόσο νέους, στερημένους από όλα, εκτός από το δικό
σας μέρος" (1503-9). Ωστόσο, ο Οιδίποδας επιδεινώνει άσκοπα τη
δεινή θέση των θυγατέρων του οδηγώντας την Ιοκάστη στην
αυτοκτονία και τυφλώνοντας τον εαυτό του. Μόλις αποκαλύφθηκαν
τα εγκλήματα του Οιδίποδα, θα έπρεπε, με δεδομένη την τιμωρία που
όρισε για τον δολοφόνο του Λάιου, να εξοριστεί. Αλλά είτε θα
μπορούσε να αφήσει τις κόρες του υπό τη φροντίδα της Ιοκάστης στη
Θήβα είτε θα μπορούσε να πάρει την οικογένειά του μαζί του στην
εξορία, αλλά με έναν άνδρα - έναν σχετικά νέο άνδρα στα τέλη της
δεκαετίας του τριάντα - για να τις προστατεύσει. Αντ' αυτού,
οδηγώντας την Ιοκάστη στην αυτοκτονία και τυφλώνοντας τον
εαυτό του, ο Οιδίποδας δεν αφήνει στις κόρες του άλλη επιλογή
από το να βασιστούν στον θείο τους για προστασία, ίσως για το
υπόλοιπο της ζωής τους, ή να ακολουθήσουν τον ατιμασμένο και
τυφλό πατέρα τους στην εξορία. Σύμφωνα με τον ίδιο τον Οιδίποδα,
θα ήταν καλύτερα για τις κόρες του να μείνουν στη Θήβα με τον
Κρέοντα. Όμως, για να γίνουν τα πράγματα χειρότερα, στα
τελευταία λόγια του έργου, ο Οιδίπους παρακαλεί εγωιστικά τον
Κρέοντα να αφήσει τις κόρες του να μείνουν για πάντα μαζί του και
ως εκ τούτου να τον ακολουθήσουν και να τον φροντίσουν στη
μακρά και σκληρή εξορία του (1522). Το τέλος του έργου, λοιπόν,
δεν δικαιώνει τον ισχυρισμό του Οιδίποδα ότι είναι ευγενής ούτε
απέναντι στην οικογένειά του ούτε απέναντι στην πόλη του.
Γιατί ο Οιδίποδας απαντά στην ανακάλυψή του ότι έχει
διαπράξει αιμομιξία και πατροκτονία προσπαθώντας να σκοτώσει
την Ιοκάστη και στη συνέχεια τυφλώνεται; Οι πράξεις αυτές δεν
φαίνεται να αποτελούν απαραίτητο μέρος της πτώσης του.34
34
Στην αφήγηση του Ομήρου, ακόμη και μετά την αποκάλυψη ότι ο Οιδίπους
είναι ένοχος πατροκτονίας και αιμομιξίας και μετά την αυτοκτονία της
μητέρας του, παραμένει κυβερνήτης της Θήβας, αν και στοιχειωμένος από
τις Ερινύες, και τελικά πεθαίνει στη μάχη (Οδύσσεια 11.271-89, Ιλιάδα
23.679-80).
φιλοσοφία
Μόλις ο Οιδίποδας ανακαλύψει και αποκαλύψει την άθελά του
βασιλοκτονία, την πατροκτονία και την αιμομιξία, είναι σαφές ότι
δεν μπορεί πλέον να κυβερνήσει τη Θήβα ούτε καν να ζήσει εκεί.
Μπορεί, ωστόσο, να επιστρέψει στην προηγούμενη ζωή του ως
περιπλανώμενος, είτε μόνος του, ενώ η Ιοκάστη και τα παιδιά του
βρίσκονται με τον Κρέοντα στη Θήβα, είτε μαζί με την οικογένειά
του. Ως σχετικά νέος ακόμη άνδρας, ο Οιδίποδας μπορεί πιθανώς να
φροντίσει τον εαυτό του και να συντηρήσει την οικογένειά του και
ίσως ακόμη και να βρει την τύχη του, όπως έκανε μόλις έφυγε από
την Κόρινθο. Η ανακάλυψη και η αποκάλυψη των εν αγνοία του
εγκλημάτων του από μόνη της φαίνεται έτσι να καταστρέφει τον
Οιδίποδα με την ιδιότητά του ως κυβερνήτη της Θήβας, αλλά όχι με
την ιδιότητά του ως προστάτη της οικογένειάς του ή απλώς ως
ανθρώπου που μπορεί να τα βγάλει πέρα μόνος του στον κόσμο.
Στη συνέχεια όμως ο Οιδίποδας προσπαθεί να σκοτώσει την
Ιοκάστη - προφανώς οδηγώντας την έτσι στην αυτοκτονία - και
τυφλώνεται. Με τις πράξεις αυτές, ο Οιδίποδας καθιστά αδύνατο
να προστατεύσει την οικογένειά του ή να φροντίσει τον εαυτό του,
και ως εκ τούτου φαίνεται να καταστρέφει εντελώς την οικογένειά
του - τουλάχιστον τη γυναίκα και τις κόρες του - και τον εαυτό
του. Γιατί, λοιπόν, προσπαθεί να σκοτώσει την Ιοκάστη και στη
συνέχεια τυφλώνει τον εαυτό του;
Ίσως η πιο προφανής εξήγηση για την παρόρμηση του Οιδίποδα να
τιμωρήσει την Ιοκάστη και τον εαυτό του είναι ο απόλυτος τρόμος
του για την αιμομιξία τους. Εξάλλου, παρόλο που η Ιοκάστη
υποστηρίζει ότι, αν η τυφλή τύχη -και όχι οι προνοητικοί θεοί- διέπει τις
ανθρώπινες υποθέσεις, οι άνθρωποι δεν χρειάζεται να φοβούνται τη
διάπραξη αιμομιξίας ή άλλων πράξεων που παραβιάζουν τον
υποτιθέμενο θεϊκό νόμο, η ίδια τρομοκρατείται, διαταράσσεται και
αυτοκτονεί όταν ανακαλύπτει τη δική της αιμομιξία (βλ. 977-83,
1060-72, 1241-50). Ο Οιδίποδας φτάνει στο σημείο να αποκαλεί την
αιμομιξία ως την "κατώτερη" από τις πράξεις που είναι δυνατές μεταξύ
των ανθρώπων, και ως εκ τούτου χειρότερη ακόμη και από την
πατροκτονία (1408). Και, όπως είδαμε, υποδηλώνει επίσης ότι η
τιμωρία του εαυτού του για τη διάπραξη αιμομιξίας είναι μια ευγενής
πράξη. Ο Οιδίποδας πιστεύει προφανώς ότι η αιμομιξία είναι ένα
τόσο τερατώδες έγκλημα που η ευγένεια και η δικαιοσύνη απαιτούν
να τιμωρείται στο μέγιστο δυνατό βαθμό, υπό οποιεσδήποτε
συνθήκες, ακόμη και αν το έγκλημα έχει διαπραχθεί ακούσια (βλ.
Dodds 1968, 23-5). Επιπλέον, ίσως τιμωρώντας τόσο άγρια αυτή την
αποτρόπαια παραβίαση των πιο ιερών νόμων, ο Οιδίποδας επιδιώκει να

εξιλεωθεί, όχι μόνο επειδή διέπραξε ένα τέτοιο έγκλημα, αλλά και επειδή
προσπάθησε να κυβερνήσει τυραννικά, με βάση την ανθρώπινη λογική
και μόνο και όχι με βάση τη σύμβαση και τον νόμο. Μόλις δει με
βάναυση διαύγεια τι σημαίνει να κυβερνάς και να ζεις ελεύθερα από
νόμους -δηλαδή ότι πρέπει να είσαι πρόθυμος, τουλάχιστον, να
παρακούσεις ακόμη και τον πιο ιερό νόμο κατά της αιμομιξίας-,
ίσως ο Οιδίποδας να αναδιπλωθεί με τρόμο και να τιμωρήσει με
ζήλο αυτό το φρικτό έγκλημα.
φιλοσοφία
Αλλά γιατί η αιμομιξία εμπνέει τόσο τρόμο; Αυτό που κάνει την
αιμομιξία τόσο φρικτή, όπως τονίζει επανειλημμένα ο Οιδίποδας,
είναι ότι καταστρέφει τις σχέσεις μέσα στην οικογένεια
συγχέοντας τις σχέσεις αυτές: "Γάμος, γάμος, μας γέννησες και,
αφού μας γέννησες, ανέθρεψες ξανά το ίδιο σπέρμα, και εμφάνισες
πατέρες, αδελφούς, παιδιά, συγγενικό αίμα, νύφες, συζύγους,
μητέρες, όσες από τις πιο ευτελείς πράξεις είναι δυνατές μεταξύ
των ανθρώπων" (1403-8)- "Γιατί τι από τα κακά λείπει; Ο πατέρας
σας σκότωσε τον πατέρα του. Εκείνη που τον γέννησε τον έσπειρε,
εκεί όπου γεννήθηκε ο ίδιος, και σε απέκτησε από τον ίδιο τόπο που
γεννήθηκε ο ίδιος" (1496-9- βλ. 1361-2, 1480-5). Με αυτά τα
λόγια, ο Οιδίποδας απηχεί τον προηγούμενο, αινιγματικό
χαρακτηρισμό του Τειρεσία για την αιμομιξία μεταξύ του Οιδίποδα
και της Ιοκάστης: "Λέω ότι εν αγνοία σου συναναστρέφεσαι πιο
ποταπά με τους αγαπημένους σου, ούτε βλέπεις πού είσαι κακός
Και εν αγνοία σου είσαι μισητός στους δικούς σου, κάτω, πάνω, και
πάνω από τη γη, και η διπλή, φοβερόποδη κατάρα της μητέρας σου
και του πατέρα σου θα σε διώξει κάποτε από αυτή τη γη, εσύ που
τώρα βλέπεις σωστά, αλλά τότε θα βλέπεις στο σκοτάδι Δεν
αντιληφθείτε ένα πλήθος άλλων κακών που θα σας κάνουν να
εξισωθείτε με τον εαυτό σας και τα παιδιά σας Ο άνθρωπος που
αναζητάτε
για μεγάλο χρονικό διάστημα ... θα αποδειχθεί ότι ήταν για τα
παιδιά του ταυτόχρονα αδελφός και πατέρας, και για τη γυναίκα
που τον γέννησε γιος και σύζυγος, και για τον πατέρα του συν-
σπορέας και φονιάς" (364-5, 415-19, 424-5, 449-51, 457-60).
Ως αποτέλεσμα της αιμομιξίας, οι σχέσεις μεταξύ συζύγου και
συζύγου, γονέα και παιδιού, αδελφού και αδελφής, οι οποίες θα
έπρεπε να είναι σαφείς, ενιαίες και πάνω απ' όλα αγνές, γίνονται
συγκεχυμένες, διπλές και ακάθαρτες.35 Ο Οιδίποδας είναι σύζυγος
και γιος της Ιοκάστης και πατέρας και αδελφός της Αντιγόνης και
της Ισμήνης. Η αιμομιξία τον καθιστά υβρίδιο ή τερατώδες ον -ένα
είδος δικέφαλου θηρίου- σε σχέση με την οικογένειά του: για την
Ιοκάστη, μισός σύζυγος, μισός γιος- για την Αντιγόνη και την
Ισμήνη, μισός πατέρας και μισός αδελφός. Ακολουθώντας τον
Τειρεσία, ο Οιδίποδας υποδηλώνει ότι αυτή η τερατώδης σύγχυση
των σχέσεων δεν είναι μόνο φυσική αλλά και ψυχική.36 Δεδομένου
ότι ο Οιδίποδας είναι
35
Για το ευσεβές ενδιαφέρον του Οιδίποδα για την αγνότητα, βλέπε 99, 256,
823 και 830.

Για το λόγο αυτό, τείνω να διαφωνήσω με το επιχείρημα του Benardete
36
ότι "ο Τειρεσίας, παρ' όλη την επίδραση που έχει, θα μπορούσε εξίσου καλά να
παραμείνει σιωπηλός τόσο για την πατροκτονία όσο και για την αιμομιξία
του Οιδίποδα" (2000, 133).
φιλοσοφία
βιολογικά σύζυγος και γιος της Ιοκάστης και πατέρας και αδελφός
της Αντιγόνης και της Ισμήνης, δεν μπορεί να τις αγαπήσει ή να
αγαπηθεί από αυτές ως σύζυγος και πατέρας αντίστοιχα. Η σύγχυση
των φυσικών του σχέσεων καθιστά την αγάπη του γι' αυτές, και τη
δική τους γι' αυτόν, συγκεχυμένη, τερατώδη και ποταπή. Όπως
υποδηλώνει ο Τειρεσίας, η ανακάλυψη της αιμομιξίας καθιστά τον
Οιδίποδα "μισητό" σε εκείνους που του είναι "πιο αγαπητοί" (366-
7, 415-19). Αυτό που κάνει την αιμομιξία τόσο μοναδικά φρικτή,
λοιπόν -ακόμη περισσότερο από την πατροκτονία- είναι ότι φαίνεται να
ανατρέπει και να διαστρέφει ολόκληρη τη φυσική τάξη της
οικογένειας, σύμφωνα με την οποία οι σχέσεις εντός της οικογένειας
είναι καθαρές, σαφείς και ενιαίες, όπου κανείς είναι, απλώς, γιος για
τους γονείς του, πατέρας για τα παιδιά του, αδελφός για τα αδέλφια
του. Ίσως ο Οιδίποδας αντιδρά σε αυτό το έγκλημα με τόση βία και
φρίκη επειδή το ίδιο το έγκλημα είναι απλώς τερατώδες και αξίζει να
τιμωρηθεί όσο το δυνατόν πιο σκληρά. Πράγματι, η αιμομιξία φαίνεται
τόσο τερατώδη αφύσικη που ο χορός πιστεύει ότι η αιμομιξία θα
έπρεπε να είναι φυσικά αδύνατη και αναρωτιέται πώς μια τέτοια
πράξη θα μπορούσε να επιτραπεί από τη φύση: "Αγαπητέ, ένδοξε
Οιδίποδα, για τον οποίο το ίδιο μεγάλο καταφύγιο αρκούσε για
παιδί και πατέρα για να εισέλθει ως γαμπρός! Πώς στο καλό; Πώς τα
αυλάκια που όργωσε ο πατέρας σου μπόρεσαν να σε αντέξουν,
φουκαρά, σιωπηλά για τόσο πολύ καιρό;" (1207-12).37
Ωστόσο, όπως δείχνει το έργο, μια τέτοια αιμομιξία είναι όντως
δυνατή. Ο Οιδίποδας είναι πράγματι σύζυγος και γιος της Ιοκάστης,
πατέρας και αδελφός της Αντιγόνης και της Ισμήνης, και - εφόσον
επιθυμούσε να γίνει κυβερνήτης πρώτα της Κορίνθου και μετά της
Θήβας - γιος και αντίπαλος του πατέρα του. Επιπλέον, και το πιο
σημαντικό, ο Σοφοκλής δεν παρουσιάζει τις σχέσεις του Οιδίποδα
με την οικογένειά του ως φρικτές ή τερατώδεις ή άθλιες. Προτού
ανακαλύψει ότι η Ιοκάστη είναι η μητέρα του, ο Οιδίπους φαίνεται να
την αγαπάει πραγματικά και να αγαπιέται από αυτήν με τη σειρά του.
Επιπλέον, ακόμη και αφού ανακαλύπτει ότι η Αντιγόνη και η Ισμήνη
είναι αδελφές του καθώς και κόρες του, εξακολουθεί να τις αγαπά, με
τον τρόπο του, αν όχι απλώς ως πατέρας ή αδελφός, τουλάχιστον ως
κάποιος που τις φροντίζει, τις λυπάται και παρακαλεί τους άλλους
να τις βοηθήσουν. Η απεικόνιση των σχέσεων του Οιδίποδα με την
οικογένειά του από τον Σοφοκλή καλεί κάποιον να αναρωτηθεί:
Είναι οι οικογενειακές σχέσεις καθαρές, σαφείς και διακριτές από τη
φύση τους ή η καθαρότητα, η σαφήνεια και η διακριτικότητά τους
είναι κυρίως προϊόν νόμου και σύμβασης; Μήπως το
37
Σύμφωνα με τα λόγια του Ormand, η τρομοκρατημένη χορωδία εκφράζει εδώ
"τη συνειδητοποίηση ότι το ταμπού της αιμομιξίας δεν είναι ένα φυσικό
γεγονός ... . [και] ότι αυτό το όριο δεν είναι ένα μόνιμο,
αυτοπροσδιοριζόμενο, φυσικό θέσφατο" (1999, 141).
φιλοσοφία
η αγάπη μέσα στην οικογένεια απαιτεί απαραίτητα καθαρότητα,
σαφήνεια και διακριτικότητα για να είναι γνήσια; Πιο απλά,
απεικονίζοντας τις σχέσεις του Οιδίποδα με την Ιοκάστη, την
Αντιγόνη και την Ισμήνη ως σχέσεις αγάπης και όχι ως
κακόγουστες ή τερατώδεις, ο Σοφοκλής υπονομεύει την
αγανάκτηση και την αποστροφή που οι αναγνώστες του θα ένιωθαν
αφηρημένα για το έγκλημα της αιμομιξίας. Με αυτόν τον τρόπο, ο
Σοφοκλής μας ενθαρρύνει ακόμη και να νιώσουμε, αν όχι φρίκη,
τουλάχιστον θλίψη και αποτροπιασμό, για τον ζήλο του Οιδίποδα να
τιμωρήσει το έγκλημα της αιμομιξίας. Διότι, τιμωρώντας την
Ιοκάστη και τον εαυτό του, ο Οιδίποδας δεν βλάπτει άσκοπα εκείνους
που είναι άμεμπτοι και οι οποίοι, εν πάση περιπτώσει, έχουν ήδη
υποστεί αρκετή ζημιά;
Το έργο του Σοφοκλή καλεί επίσης κάποιον να αναρωτηθεί αν,
ειδικά στην περίπτωση της αιμομιξίας, δεν υπάρχει μια κρίσιμη
διάκριση μεταξύ μιας συνειδητής και μιας άθελης πράξης. Διότι αν
αυτό που κάνει την αιμομιξία τόσο τερατώδη είναι ότι συγχέει τις
οικογενειακές σχέσεις, φαίνεται ότι αυτό ισχύει μόνο για τη
συνειδητή αιμομιξία. Αλλά η Ιοκάστη και ο Οιδίποδας δεν
γνωρίζουν ότι είναι μητέρα και γιος όταν παντρεύονται. Πράγματι,
με την αυστηρότερη έννοια, είναι μητέρα και γιος μόνο βιολογικά
και καθόλου ψυχολογικά ή ηθικά. Δεν υπάρχει καμία ένδειξη ότι η
αγάπη τους ο ένας για τον άλλον είναι κάτι άλλο από την αγάπη
μεταξύ συζύγου και συζύγου. Οι σχέσεις τους δεν φαίνονται καθόλου
διφορούμενες ή συγκεχυμένες ή ακάθαρτες.38 Με αυτόν τον τρόπο,
επίσης, δεν φαίνεται λογικό ο Οιδίποδας να αισθάνεται τόσο φρίκη
και απέχθεια και να τιμωρεί την Ιοκάστη και τον εαυτό του, όπως
κάνει για την αιμομιξία που διέπραξε εν αγνοία του.
Αν ο Οιδίποδας ακολουθούσε τη λογική, φαίνεται ότι δεν θα
τιμωρούσε ή δεν θα κατηγορούσε ούτε την Ιοκάστη ούτε τον εαυτό του
για τα εγκλήματα που διέπραξαν άθελά τους, όπως ο ίδιος υποστηρίζει
στον Οιδίποδα στον Κολωνό (270-4, 521-3, 546-8, 962-99). Η
αντίδραση του ίδιου του Οιδίποδα στην ανακάλυψη ότι σκότωσε τον
πατέρα του και κοιμήθηκε με τη μητέρα του παραπέμπει σε ένα
τέτοιο λογικό συμπέρασμα. Δηλώνει: "Φως, για τελευταία φορά σε
κοιτάζω, εγώ που αποδείχτηκε ότι γεννήθηκα από εκείνους από τους
οποίους δεν έπρεπε, ότι ανακατεύτηκα με εκείνους με τους οποίους
δεν έπρεπε, ό τ ι σκότωσα εκείνους που δεν έπρεπε" (Οιδίπους
Τύραννος 1183-5).
38
Βλ. Vernant και Vidal-Naquet 1988, 108: "... η μητρική φιγούρα στη
συναισθηματική ζωή του Οιδίποδα δεν μπορεί παρά να είναι η Μερόπη
.................................................................................[η Ιοκάστη] δεν είναι
σε καμία περίπτωση μια
μητέρα του".
φιλοσοφία
Τα λόγια του Οιδίποδα εδώ δείχνουν με τον πιο σαφή τρόπο ότι, εφόσον
διέπραξε τα εγκλήματά του εν αγνοία του και συνεπώς ακούσια, η
απόφασή του να τιμωρήσει τον εαυτό του για τα εγκλήματά του είναι,
από τη σκοπιά της λογικής, άδικη. Διότι εδώ κατηγορεί τον εαυτό του
όχι μόνο για την αιμομιξία και την πατροκτονία αλλά και για το
γεγονός ότι γεννήθηκε. Ο Οιδίποδας αναγνωρίζει έτσι σιωπηρά ότι
είναι τόσο λίγο υπεύθυνος για την πατροκτονία και την αιμομιξία
του όσο και για το ότι γεννήθηκε. Πράγματι, ο Οιδίποδας κατέβαλε
κάθε δυνατή προσπάθεια, όχι μόνο για να αποφύγει τη διάπραξη
αυτών των εγκλημάτων, αλλά και για να ζήσει μια ευγενική ζωή.
Και όμως, είτε από τυφλή τύχη είτε από σκληρούς θεούς, οδηγήθηκε
να διαπράξει το πιο άθλιο έγκλημα (1403-7). Όλα αυτά
υποδηλώνουν, όπως υποδηλώνει και η πανούκλα, ότι οι άνθρωποι
είναι παιχνίδια της τύχης ή των αδιάφορων θεών και, ως εκ τούτου,
ότι είναι αδύνατο για τους ανθρώπους να ζήσουν ευγενικά ή να
κερδίσουν την εύνοια και την προστασία των θεών. Η λογική φαίνεται
να υπαγορεύει στον Οιδίποδα να παραιτηθεί από τη δύναμη της τύχης
ή των θεών, μια δύναμη που είναι τόσο μεγάλη ώστε μπορεί να
οδηγήσει τα ανθρώπινα όντα να διαπράξουν τα πιο ευτελή
εγκλήματα ενάντια στη θέλησή τους. Η λογική φαίνεται να του
υπαγορεύει να αντιμετωπίσει και να αποδεχτεί την αδυναμία της
ευγένειας στον κόσμο και την αδιαφορία του κόσμου για την ευγένεια.
Ωστόσο, όσο θλιβερό και ζοφερό κι αν φαίνεται ένα τέτοιο
συμπέρασμα, η λογική πορεία σε αυτή την περίπτωση φαίνεται επίσης
να εξυπηρετεί αποτελεσματικά τα συμφέροντα τόσο του Οιδίποδα
όσο και της οικογένειάς του. Διότι θα του επέτρεπε τουλάχιστον να
εξασφαλίσει τον εαυτό του και την οικογένειά του, έστω και ως
εξόριστος. Ο Δεύτερος Αγγελιοφόρος κάνει αυτό το κρίσιμο σημείο
και δείχνει έτσι ότι είναι ο χαρακτήρας που έρχεται πιο κοντά στο να
μιλήσει για τον ποιητή στο έργο. Διότι είναι ο μόνος χαρακτήρας στο
έργο που κάνει σαφή διαχωρισμό μεταξύ των "ακούσιων" κακών
που υφίσταται ο Οιδίποδας, όπως το να έχει διαπράξει άθελά του
αιμομιξία και πατροκτονία, και των "αυτοπροκαλούμενων" κακών,
όπως το να τυφλωθεί (βλ. ιδίως 1227-31 και 1280-5- βλ. επίσης Jebb
1966, 129). Ο αγγελιοφόρος επισημαίνει ότι ο Οιδίποδας ήταν
"δίκαια" ευημερούσε όταν κυβερνούσε τη Θήβα πριν, και
αναγνωρίζει ότι τα ακούσια κακά που διέπραξε έβαλαν τέλος στην
ευημερία αυτή (1280-5). Αλλά δηλώνει επίσης ότι "από τα δεινά,
εκείνα που προκαλούν τον μεγαλύτερο πόνο είναι εκείνα που
προφανώς προκαλούνται από τον ίδιο" (1230-1). Ο αγγελιοφόρος
τονίζει εδώ ότι τα αυτοπροκαλούμενα δεινά του Οιδίποδα ήταν

εντελώς περιττά, ότι είναι πολύ πιο επιζήμια από τα ακούσια δεινά
που διέπραξε και ότι αυτά τα δεινά είναι που σφραγίζουν την
καταστροφή του. Διότι αν ο Οιδίποδας δεν είχε τυφλωθεί, θα ήταν
τουλάχιστον σε θέση να φροντίσει τον εαυτό του και την οικογένειά
του. Γιατί λοιπόν
φιλοσοφία
Ο Οιδίποδας απορρίπτει την ορθολογική πορεία και καταστρέφει
έτσι όχι μόνο την οικογένειά του αλλά, όπως φαίνεται, και τον
εαυτό του;
Μπορεί να φαίνεται ότι ο Οιδίποδας απορρίπτει τη λογική λόγω
της αφοσίωσής του στην ευγένεια. Διότι, ακόμη και αν η τιμωρία
του εαυτού του είναι επιζήμια για τους αγαπημένους του, δεν είναι
τουλάχιστον ένα σαφές σημάδι της ευγένειάς του, εφόσον,
τυφλώνοντας τον εαυτό του, τιμωρεί οικειοθελώς τον εαυτό του για τα
εγκλήματά του, θυσιάζει την ευημερία του και δείχνει έτσι ότι είναι
ανώτερος από το απλό προσωπικό συμφέρον; Αλλά γιατί, τότε, δεν
αυτοκτονεί απλώς μόλις αποκαλύψει ότι έχει διαπράξει αιμομιξία
και πατροκτονία; Ο χορός είναι έκπληκτος που δεν το κάνει, "γιατί
είναι καλύτερα να μην υπάρχεις πια παρά να ζεις τυφλός" (1368).
Αλλά ο Οιδίπους απορρίπτει εμφατικά την πρόταση του χορού ότι
τα ανθρώπινα όντα παύουν να υπάρχουν όταν πεθάνουν, όπως ακριβώς
είχε απορρίψει την πρόταση της Ιοκάστης ότι ο Πολύβας έπαψε να
υπάρχει όταν πέθανε. Αντιθέτως, ο Οιδίποδας επιβεβαιώνει την
ύπαρξη της μεταθανάτιας ζωής και εξηγεί την απόφασή του να
τυφλωθεί κυρίως με το σκεπτικό ότι υπάρχει μεταθανάτια ζωή:
"Ότι αυτά τα πράγματα δεν είναι έτσι δουλεμένα με τον καλύτερο
τρόπο, μη με καθοδηγείς ούτε με συμβουλεύεις πια. Διότι δεν
ξέρω, βλέποντας με ποια μάτια, πώς θα μπορούσα να κοιτάξω τον
πατέρα μου, όταν κάποτε ήμουν στον Άδη, ούτε την άθλια μητέρα
μου, εναντίον των οποίων και των δύο οι πράξεις που έκανα είναι
πολύ κακές για να κρεμαστούν" (1369-74- συγκρίνετε 971-2 με
955-6). Σε αυτή, την κύρια εξήγησή του για το ότι τυφλώθηκε
αντί να αυτοκτονήσει, ο Οιδίποδας εκφράζει τον φόβο του να δει
τους γονείς του στον Άδη, καθώς τα εγκλήματά του εναντίον τους
αξίζουν τρομερές τιμωρίες, τιμωρίες χειρότερες από τον θάνατο
(βλ. επίσης 269-72). Αλλά ο Οιδίποδας, λοιπόν, πιθανώς φοβάται
όχι μόνο να συναντήσει τους γονείς του αλλά και να υποστεί
τρομερές τιμωρίες στον Άδη. Αρνείται να αυτοκτονήσει τώρα για να
μην υποστεί όχι μόνο τον πόνο της αντιμετώπισης των γονέων του
στον Άδη, αλλά και τον μεγαλύτερο πόνο του να υποστεί εκεί τις
τρομερές τιμωρίες που του έχουν επιβληθεί από τους θεούς για τα
εγκλήματά του, εγκλήματα που είναι, κατά τη γνώμη του, οι πιο
ευτελείς πράξεις που είναι δυνατόν να γίνουν μεταξύ των
ανθρώπων και εγκλήματα που τον έχουν καταστήσει πιο μισητό
στους θεούς.
Ο Οιδίποδας προφανώς πιστεύει ότι, τυφλώνοντας τον εαυτό
του αντί να αυτοκτονήσει, δεν θυσιάζει ανιδιοτελώς το συμφέρον του,

αλλά μάλλον ενεργεί με γνώμονα το συμφέρον του, αναβάλλοντας
τουλάχιστον τις τιμωρίες που τον περιμένουν στον Άδη. Ωστόσο,
τελικά θα πεθάνει και θα πάει στον Άδη. Ακόμα και στο τέλος αυτής
ακριβώς της ομιλίας του προς τον χορό, τους προτρέπει να τον
εξορίσουν ή ακόμα και να τον σκοτώσουν και έτσι υπονοεί ότι δεν
φοβάται πλέον τόσο
φιλοσοφία
τις θεϊκές τιμωρίες που τον περιμένουν στον Άδη (1409-12). Ο
Οιδίποδας πρέπει να ελπίζει, λοιπόν, ότι, τυφλώνοντας τον εαυτό
του, έχει κατευνάσει τους θεούς. Πρέπει να ελπίζει ότι, κάνοντας τη
φαινομενικά ευγενή θυσία της όρασής του και άρα της ευημερίας
του, έχει προλάβει την τιμωρία των θεών, έχει κερδίσει την εύνοια
των θεών και άρα έχει εξυπηρετήσει το προσωπικό του συμφέρον.
Ωστόσο, δεν είναι σαφές ότι αυτή η ελπίδα είναι βάσιμη. Διότι
ακόμη και αν υποθέσουμε, αντίθετα με τα στοιχεία του έργου, ότι
οι θεοί είναι αγαθοεργά όντα, δεν είναι σαφές ότι η θυσία που κάνει
ο Οιδίποδας με την ελπίδα να ανταμειφθεί είναι μια γνήσια θυσία
και άρα άξια θεϊκής ανταμοιβής.
Ένα κλειδί για να κατανοήσουμε γιατί ο Οιδίποδας προσπαθεί
να σκοτώσει την Ιοκάστη και στη συνέχεια τυφλώνεται είναι ότι
και οι δύο πράξεις είχαν προφητευτεί από χρησμούς και μάντεις.
Όταν ο Τειρεσίας είπε στον Οιδίποδα ότι θα ανακαλύψει ότι είχε
διαπράξει πατροκτονία και αιμομιξία, είπε επίσης στον Οιδίποδα
ότι θα τυφλωθεί (415-19, 454-6). Επιπλέον, ο βοσκός
αποκαλύπτει ότι η Ιοκάστη τον διέταξε να σκοτώσει το μωρό
Οιδίποδα εξαιτίας ενός χρησμού που έλεγε ότι μεγαλώνοντας θα
σκότωνε και τους δύο γονείς του (1171-6). Ο Οιδίποδας αντιδρά
στην είδηση αυτή επιχειρώντας αμέσως να εκπληρώσει τον
χρησμό και να σκοτώσει τη μητέρα του. Ο Οιδίποδας, λοιπόν,
αντιδρά στην ανακάλυψη ότι έχει διαπράξει αιμομιξία και
πατροκτονία, όχι επιδιώκοντας να καταστρέψει τον εαυτό του,
αλλά μάλλον επιδιώκοντας να αποφύγει την οργή των θεών και να
κερδίσει την εύνοιά τους, κυρίως στον Άδη. Ενώ προηγουμένως είχε
προσευχηθεί ότι, για όσους Θηβαίους είναι δίκαιοι, "Είθε η
Δικαιοσύνη, ο σύμμαχός σας, και όλοι οι θεοί να σας ευεργετήσουν
για πάντα", ο Οιδίποδας επιδιώκει τώρα να τιμωρήσει την Ιοκάστη
και τον εαυτό του, ώστε να εξασφαλίσει για τον εαυτό του τέτοιες
αιώνιες ανταμοιβές (273-5). Επιδιώκει τώρα να γίνει ο εκδικητής
αυτού που ο χορός υποδηλώνει ότι είναι οι αιώνιοι, θεϊκοί νόμοι και
επιδιώκει έτσι να κερδίσει την εύνοια του Δία, ο οποίος είναι ο
"κύριος όλων των πραγμάτων" και του οποίου η κυριαρχία είναι
"αθάνατη" και "αιώνια" (863-71, 903-5- πρβλ. 738). Ο Οιδίποδας
οδηγείται από την ελπίδα του να αποφύγει την αιώνια τιμωρία και
να εξασφαλίσει αιώνια ανταμοιβή για τον εαυτό του να θυσιάσει την
ευημερία της οικογένειάς του επιχειρώντας να σκοτώσει τη μητέρα
του και να τυφλωθεί.
Βλέπουμε ότι ο Οιδίποδας τελικά απαρνιέται τον ορθολογισμό του
και στρέφεται στους θεούς, όχι επειδή δεν μπορεί να αντιμετωπίσει

την αδυναμία της ευγένειας στον κόσμο ή την αδιαφορία του κόσμου
για την ευγένεια, αλλά μάλλον επειδή δεν μπορεί να αντιμετωπίσει
την αδιαφορία του κόσμου για τη βαθύτερη ελπίδα του, την ελπίδα
του για προσωπική αθανασία. Είναι η ελπίδα του για αθανασία που
τον οδηγεί
φιλοσοφία
να αντιδράσει στη θανατηφόρα επιδημία επιδιώκοντας να τιμωρήσει
τον δολοφόνο του Λάιου, ώστε να κερδίσει την εύνοια των θεών.
Και είναι η ελπίδα του για αθανασία που τον οδηγεί να αντιδράσει
στην ανακάλυψη της αιμομιξίας και της πατροκτονίας του
επιδιώκοντας να τιμωρήσει την Ιοκάστη και τον εαυτό του, ώστε να
κερδίσει την εύνοια των θεών. Είναι τόσο μεγάλη η ελπίδα του για
αθανασία που προτιμά να θυσιάσει την οικογένειά του και να
τυφλωθεί παρά να παραιτηθεί από αυτή την ελπίδα. Αυτό που
κάνει τον Οιδίποδα πραγματικά τυφλό, θα μπορούσαμε να πούμε,
αυτό που τον κάνει τυφλό ως προς το πραγματικό του συμφέρον και
άρα τυφλά εγωιστή, είναι η ελπίδα του για αθανασία και η
απροθυμία του να εξετάσει αυτή την ελπίδα. Ο Οιδίποδας διατηρεί
απερίσκεπτα την αντιφατική πεποίθηση ότι είναι ανιδιοτελώς ευγενής
και ότι θα ανταμειφθεί από τους θεούς για την ευγένειά του. Αυτή η
πεποίθηση τον οδηγεί, στο τέλος, να είναι σκληρός προς την
οικογένειά του και τελικά προς τον εαυτό του.39
Η πολιτική και οικογενειακή ζωή του Οιδίποδα αψηφά τις
συμβατικές κατηγορίες και αποκαλύπτει έτσι τα όρια, ακόμη και το
ψεύδος, της σύμβασης. Ο νεαρός, άγνωστος, κορινθιακός Οιδίπους
ήταν ένας εξαιρετικός κυβερνήτης της Θήβας, προφανώς
καλύτερος κυβερνήτης από τον Θηβαίο βασιλιά Λάιο, παρόλο που
δεν ήταν ο συμβατικά νόμιμος κυβερνήτης. Ομοίως, ο Οιδίπους
ήταν άριστος πατέρας και σύζυγος, προφανώς καλύτερος από τον
Λάιο, παρά τις παραβιάσεις των θεϊκών νόμων που προστατεύουν
την οικογένεια. Όμως ο Οιδίποδας δεν μπορεί να αντιμετωπίσει
τον κόσμο χωρίς τη σαφήνεια, και κυρίως χωρίς την ελπίδα, που
του δίνει η σύμβαση. Ο Οιδίποδας μπορεί να ζήσει μόνο σε έναν
κόσμο που δεν διέπεται από τυφλή τύχη αλλά από σκόπιμους,
ηθικούς θεούς και σε μια οικογένεια που χαρακτηρίζεται όχι από
διπλές και μικτές αλλά από μονές και αγνές σχέσεις. Η σύμβαση
κάνει αυτό που από τη φύση του είναι πολυποίκιλο να φαίνεται
απλό και ξεκάθαρο και αυτό που από τη φύση του είναι αδιάφορο
για τις ανθρώπινες ελπίδες να φαίνεται ότι τις υποστηρίζει. Ο
Οιδίποδας προσπαθεί, με τον τρόπο του, να ζήσει σύμφωνα με τη
φύση και τη λογική, αλλά στο τέλος επιστρέφει στον παραδοσιακό
νόμο και την ευσέβεια.
Μέσα από την εξιστόρηση της ζωής και της μοίρας του Οιδίποδα,
ο Σοφοκλής δείχνει γιατί ένας καθαρός πολιτικός ορθολογισμός -η
προσπάθεια να κυβερνηθεί η πολιτική κοινωνία υπό το σκληρό φως
της λογικής και μόνο- πρέπει τελικά να αποτύχει και γιατί
39
Κατά συνέπεια, πρέπει να διαφωνήσω (1) με τον ισχυρισμό του O'Brien
ότι ο Οιδίποδας "είναι πρόθυμος να αντιμετωπίσει την αλήθεια" (1968,
15)- (2) με τους ισχυρισμούς του Dodds ότι ο Οιδίποδας ενεργεί "από τα
υψηλότερα κίνητρα" και ότι ο Οιδίποδας επιδεικνύει "τη δύναμη να
επιδιώκει την αλήθεια με οποιοδήποτε προσωπικό κόστος"- (1968, 23, 28)-
και (3) με τον ισχυρισμό του Rocco ότι ο Οιδίποδας αισθάνεται μια
"άσβεστη επιθυμία για την αλήθεια" (1997, 53).
φιλοσοφία
η παράδοση, η σύμβαση και η ευσέβεια είναι επομένως απαραίτητες
για την πολιτική ζωή (βλ. Saxonhouse 1988, 1272). Ενώ ο
Οιδίποδας πηγαίνει πολύ μακριά στο να οδηγεί τη ζωή του σύμφωνα
με τη λογική και μόνο, δεν μπορεί να παραιτηθεί, όπως του
υπαγορεύει η λογική, από τη θνητότητα όλων όσων τον
ενδιαφέρουν: της πόλης του, των αγαπημένων του προσώπων, του
εαυτού του. Απλώς δεν μπορεί να αντιμετωπίσει τον κόσμο χωρίς
την ελπίδα ότι υπάρχει κάποια διαφυγή από τα δεινά, και κυρίως
από τη θνητότητα, που μας επιβάλλει η ανθρώπινη φύση. Κατά
συνέπεια, μπροστά στο θάνατο, το πείραμα του Οιδίποδα στον
πολιτικό ορθολογισμό καταρρέει και επιστρέφει στην ευσεβή πίστη -
που εκπροσωπείται σε όλο το έργο από το χορό- στην "αθάνατη,
αιώνια" κυριαρχία των θεών που ανταμείβουν τους δίκαιους και
τιμωρούν τους ασεβείς (904-5). Μέσω του παραδείγματος της
τυραννίας του Οιδίποδα, ο Σοφοκλής υποδηλώνει ότι η πολιτική
πρέπει με κάποιον τρόπο να ικανοποιεί τη λαχτάρα των ανθρώπων
για αθανασία και να φιλοξενεί τις ελπίδες των ανθρώπων για
αθανασία, και επομένως ότι κάποιο στοιχείο ευσέβειας είναι
απαραίτητο για μια σταθερή πολιτική κοινωνία.
Όμως το έργο δεν εξυμνεί απλώς την ευσέβεια, γιατί είναι οι
παράλογες, ευσεβείς ελπίδες και πεποιθήσεις του Οιδίποδα που τον
οδηγούν να βλάψει τους πιο αγαπητούς του και τον εαυτό του, όπως
υποδηλώνει ο Δεύτερος Αγγελιοφόρος, τόσο άσκοπα. Ο Σοφοκλής
μας ενθαρρύνει να συμπάσχουμε και ακόμη, σε κάποιο βαθμό, να
θαυμάζουμε την ελπίδα του Οιδίποδα για αθανασία, διότι η ελπίδα αυτή
αντανακλά όχι μόνο τη λαχτάρα να ξεφύγει από τον θάνατο αλλά
και τη λαχτάρα να είναι κανείς άξιος να ξεφύγει από τον θάνατο
και, ως εκ τούτου, τη λαχτάρα να είναι μεγαλύτερος και ευγενέστερος
από ένα απλώς θνητό ον. Αλλά όσο εντυπωσιακή κι αν είναι αυτή η
απογειωτική ελπίδα, ο Σοφοκλής υποδηλώνει ότι η γνήσια
κατανόηση και αποδοχή της θνητότητάς μας, όπως αυτή που
επιδεικνύει ο ποιητής καθ' όλη τη διάρκεια του έργου, προάγει τις
ακόμη πιο εντυπωσιακές ιδιότητες της ανθρώπινης σοφίας και της
ανθρώπινης συμπόνιας. Όσο κι αν ο Σοφοκλής έχει κατά νου τα όρια
του πολιτικού ορθολογισμού, τη σύνεση της προσαρμογής των
ευσεβών πόθων στην πολιτική αρένα και την αξιοπρέπεια της
ευσέβειας, επιβεβαιώνει αθόρυβα αλλά ξεκάθαρα την ανώτερη
σοφία και την ανθρωπιά της ατομικής ζωής που καθοδηγείται από
τη λογική.40
Θα μπορούσε να φαίνεται ότι η μοίρα του Οιδίποδα και η τελική
του παραίτηση από τη λογική συνιστούν ένα καταστροφικό κατηγορώ

για τη λογική. Δηλώνοντας στο τέλος του έργου ότι "δεν είναι
ευγενές να μιλάς για ό,τι δεν είναι ευγενές να κάνεις", ο Οιδίποδας
υποδηλώνει ότι δεν είναι ευγενές ούτε καν να σκέφτεσαι το
ατιμωτικό
40
Για μια χρήσιμη περιγραφή των εμποδίων στη ζωή της λογικής, βλέπε
Ruderman 1999, ιδίως 154-6, 159-60.
φιλοσοφία
τις πράξεις που έχει κάνει (1409-12). Αλλά ο Σοφοκλής διαφωνεί
σαφώς με τον Οιδίποδά του. Διότι τι είναι το έργο του Σοφοκλή αν
όχι ένας γραπτός λόγος για τις πράξεις του Οιδίποδα, ευγενείς και
άθλιες, και μια διαχρονική πρόσκληση να αναλογιστεί κανείς τις
πράξεις αυτές και τη μοίρα του; Ο Σοφοκλής θέλει ξεκάθαρα να
σκεφτούμε για τα κακά που ο Οιδίποδας αποφεύγει να σκεφτεί στο
τέλος του έργου. Αν ο Οιδίποδας είχε ακολουθήσει τη λογική στο
τέλος του έργου - αν είχε ακολουθήσει, ας πούμε, τον ανθρώπινο
ορθολογισμό του Σοφοκλή - θα είχε ωφελήσει τόσο τους
αγαπημένους του όσο και τον εαυτό του και με αυτή την έννοια θα
είχε ζήσει μια ευγενέστερη ζωή.
2 Τυφλή πίστη και πεφωτισμένη

πολιτεία στον Οιδίποδα επί Κολωνώ
ΤΈΛΟΣ ΚΑΛΌ, ΌΛΑ Κ Α Λ Ά ;
Ο Οιδίπους Τύραννος του Σοφοκλή φαίνεται να είναι μια τέλεια

τραγωδία επειδή εμπνέει τόσο αποτελεσματικά τόσο τον οίκτο όσο
και τον φόβο (βλ. Αριστοτέλης Ποιητική 1452a32-33, 1453a5-
22, 1455a16-18). Η ιστορία μάς κινεί στον οίκτο, αφού ο Οιδίπους
πέφτει τόσο ξαφνικά από τη μεγαλύτερη ευημερία στη μεγαλύτερη
δυστυχία και ντροπή, και αφού τελικά διαπράττει την ίδια την
πατροκτονία και την αιμομιξία που προσπάθησε τόσο πολύ να
αποφύγει. Αλλά, το πιο σημαντικό, η ιστορία εμπνέει επίσης φόβο
για την τρομακτικά επισφαλή κατάστασή μας ως ανθρώπινα όντα.
Γιατί αν ένας τόσο τυχερός άνθρωπος μπορεί να πέσει τόσο μακριά
τόσο ξαφνικά, ποια εμπιστοσύνη μπορούμε να έχουμε σε
οποιαδήποτε καλή τύχη, όσο ασφαλής κι αν είναι; Και αν οι θεοί όχι
μόνο επιτρέπουν αλλά και ωθούν έναν τόσο σπουδαίο άνθρωπο να
διαπράξει τόσο φρικτά εγκλήματα, τι ελπίδα μπορούμε να έχουμε
να ζήσουμε δίκαιες ή αξιοπρεπείς ζωές; Δεν πρέπει να συμπεράνουμε
ότι ο κόσμος στον οποίο ζούμε, που κυβερνάται από την αδιάφορη
τύχη ή τους σκληρούς θεούς, είναι απλώς εχθρικός προς τις
ελπίδες μας για αρετή και ευτυχία;
Ωστόσο, η ιστορία του Οιδίποδα του Σοφοκλή δεν τελειώνει με
τον τρομακτικό Οιδίποδα Τύραννο, αλλά μάλλον με την ελπιδοφόρα
ιστορία της αποθέωσης του Οιδίποδα στον Οιδίποδα επί Κολωνώ. Στην
αρχή του έργου, ο Οιδίποδας είναι ο πιο καταραμένος άνθρωπος,
αποφεύγεται από ανθρώπους και θεούς επειδή έχει διαπράξει τα πιο
τερατώδη εγκλήματα, καταδικασμένος σε μια ζωή στην εξαθλίωση,
περιπλανώμενος από πόλη σε πόλη ως ανήμπορος, τυφλός ζητιάνος,
συνοδευόμενος μόνο από την σχεδόν εξίσου ανήμπορη κόρη του
Αντιγόνη.1 Ωστόσο, στο τέλος του έργου, τον βλέπουμε να
προστατεύεται και να τιμάται από την Αθήνα, να θριαμβεύει
1
Βλέπε 1-4, 20, 140-1, 149-52, 220-36, 324-30, 345-52, 551-9, 740-52,
939-49, 1254-63- επίσης 75-6.
48
2 Οιδίπους στον 49
Κολωνό
πάνω από τους εχθρούς του, και προφανώς ανταμείφθηκε από τους
θεούς με τη μεγαλύτερη ανταμοιβή, την αιώνια ευημερία μετά
θάνατον. Η ιστορία του Σοφοκλή για τον κατεξοχήν τραγικό
Οιδίποδα, λοιπόν, έχει ένα θαυματουργά ευτυχές τέλος.2
Η εκπληκτική αντιστροφή της τύχης που υφίσταται ο Οιδίπους στον
Οιδίποδα Τύραννο αντιστρέφεται στον Οιδίποδα επί Κολωνώ (Whitman
1971, 196-7). Ο Οιδίπους Τύραννος τελειώνει με τους
προβληματισμούς του χορού για την άθλια ευθραυστότητα της
ανθρώπινης ζωής (1524-30). Αλλά ο Οιδίπους στον Κολωνό τελειώνει
με το συμπέρασμα ότι ο Οιδίπους ανταμείφθηκε από τους θεούς μετά
το θάνατό του. Αρχικά, ο χορός των Αθηναίων γερόντων προσεύχεται να
ανταμειφθεί: "Επειδή πολλά δεινά ήρθαν [σε σένα] χωρίς αιτία, ας σε
εξυψώσει και πάλι μια δίκαιη θεότητα" (1565-7). Στη συνέχεια,
σύμφωνα με έναν αγγελιοφόρο, την Αντιγόνη, τον χορό και τον
Θησέα, ο Οιδίπους ανταμείβεται έτσι (1661-5- βλ. 1705-8, 1722-
3, 1751-3). Η ιστορία του Σοφοκλή για τον Οιδίποδα τελειώνει
προφανώς με την επιβεβαίωση ότι οι θεοί - με επικεφαλής τον "Δία,
τον παντοκράτορα των θεών, τον παντογνώστη", μαζί με τον οποίο
κάθεται η "Δικαιοσύνη" - προστατεύουν τους δίκαιους, όσο
αδύναμοι κι αν είναι, και ανυψώνουν τους δίκαιους, όσο βαθιά κι αν
έχουν πέσει. Με αυτόν τον τρόπο, το έργο φαίνεται να δικαιώνει τις
ελπίδες μας για θεϊκή δικαιοσύνη και ευτυχία.3
2
Οι ερμηνείες του Οιδίποδα επί Κολωνώ τείνουν γενικά να καταλήγουν στο
συμπέρασμα ότι ο Σοφοκλής θέλει απλώς να γιορτάσει την "αποθέωση"
(Waldock 1966, 219- Segal 1981, 406) και τη "μεταμόρφωση" (Grene
1967, 157) του ευσεβούς Οιδίποδα. Όπως εξηγεί ο Νοξ, "οι θεοί της
σοφόκλειας τραγωδίας, το πιο απόμακρο και μυστηριώδες δημιούργημα σε
όλη την ελληνική λογοτεχνία, δείχνουν εδώ τον σεβασμό τους προς τον
ήρωα με αδιαμφισβήτητους όρους- έδωσαν στον Αίαντα την ταφή του,
στην Αντιγόνη την εκδίκησή της, στην Ηλέκτρα τη νίκη της, στον
Φιλοκτήτη την επιστροφή του στη ζωή - αλλά στον Οιδίποδα, που υπέφερε
περισσότερο και περισσότερο, δίνουν, μέσα στον θάνατο που
λαχταρούσε, αθάνατη ζωή και δύναμη" (1964, 162). Σκεφτείτε επίσης
Wilson 1997, 153-4, 177-86.
3
1085-6, 1380-2- για την πρόνοια των θεών, βλ. 143, 275-91, 864-70,
1010-3, 1544-78. Ο Bowra παρατηρεί: "περισσότερο από κάθε άλλο ελληνικό
έργο αγγίζει την καρδιά της ελληνικής θρησκείας. . . Στο τέλος του Οιδίποδα επί
Κολωνώ δεν παραμένουν άλυτες διχογνωμίες, δεν υπάρχουν μυστήρια που
ζητούν απάντηση ... . Η δικαιοσύνη των θεών δικαιώνεται στην
αντιμετώπιση του Οιδίποδα και της Αττικής" (1944, 307, 349, 351). Βλ.
επίσης Reinhardt 1979, 221-2, Adams 1957, 164, Whitman 1971, 191,
φιλοσοφία
212, 215-16, Segal 1981, 404, Beer 2004, 155, 164-5. Συνεπώς, διαφωνώ
με τον ισχυρισμό του Kaufmann ότι το έργο είναι το "πιο μαύρο" έργο του
Σοφοκλή (1968, 236). Αλλά το έργο τελειώνει ευτυχισμένα μόνο για τον
Οιδίποδα και τους Αθηναίους, όχι για τα παιδιά του. Βλ. Winnington-
Ingram 1980, 274-5- Segal 1981, 402- Mills
1997, 175.
Κολωνό
Η ΑΡΕΤΉ ΤΗΣ ΤΎΦΛΩΣΗΣ ΚΑΙ Η ΑΠΌΡΡΙΨΗ ΤΗΣ

ΛΟΓΙΚΉΣ
Τι κάνει όμως τους θεούς να θεωρούν τον άνθρωπο που είχαν

προηγουμένως θεωρήσει άξιο για τέτοιες ανταμοιβές; Η πρώτη εξήγηση
που προτείνεται είναι ότι οι θεοί λυπούνται "αυτό το άθλιο φάντασμα
ανθρώπου, τον Οιδίποδα" (109-10). Προηγουμένως, ο Οιδίπους ήταν
"γνωστός σε όλους" ως ο ήρωας που έσωσε τη Θήβα από την τερατώδη
Σφίγγα (Οιδίπους Τύραννος 8, 35-48). Τώρα, "όλοι στην Ελλάδα" τον
γνωρίζουν ως τον άνθρωπο που σκότωσε τον πατέρα του και
κοιμήθηκε με τη μητέρα του (Οιδίπους επί Κολωνώ 595-7, 203-36,
299- 301, 510-45). Ο Οιδίπους Τύραννος αρχίζει με τον επιφανή
ηγεμόνα της Θήβας να απευθύνεται στους θαυμαστές υπηκόους
του, "παιδιά του Κάδμου", που προσδοκούν σε αυτόν να τους σώσει
από μια τρομερή επιδημία, όπως ακριβώς τους έσωσε στο παρελθόν
από ένα τρομερό τέρας (1-57). Ο Οιδίπους στον Κολωνό ξεκινά με τον
Οιδίποδα να απευθύνεται στην κόρη του, "παιδί ενός τυφλού γέροντα",
και να της ζητά καθοδήγηση καθώς περιπλανώνται από πόλη σε πόλη,
ζητιανεύοντας για τροφή και καταφύγιο (1-13). Ο Οιδίποδας που
βλέπουμε στην αρχή του έργου είναι ένας άνθρωπος χωρίς πόλη, χωρίς
σπίτι και ουσιαστικά χωρίς οικογένεια. Έχει πέσει τόσο χαμηλά όσο
είναι δυνατόν να πέσει ένας άνθρωπος, πολύ χαμηλότερα από ό,τι
έπεσε όταν έφυγε από την Κόρινθο όταν ήταν νέος. Γιατί τότε ο
Οιδίπους ήταν αρκετά δυνατός για να σκοτώσει πέντε άνδρες μόνος
του και αρκετά σοφός για να λύσει το αίνιγμα της Σφίγγας. Τώρα, είναι
αφάνταστα αδύναμος, ανίκανος να προστατεύσει τον εαυτό του και
αγνοεί ακόμη και πού βρίσκεται (βλ. Knox 1964, 145- Segal 1981,
365-6).
Η αδυναμία του Οιδίποδα επισφραγίζεται από την τύφλωσή
του. Από την εναρκτήρια σκηνή μέχρι τη σκηνή στην οποία ο
Κρέοντας και οι στρατιώτες του συλλαμβάνουν τον Οιδίποδα και
τις κόρες του, το έργο μας υπενθυμίζει ξανά και ξανά τη θλιβερή
αδυναμία ενός ανθρώπου που πρέπει να ζει στο αέναο σκοτάδι,
ανίκανος να περπατήσει ή να καθίσει μόνος του ή να υπερασπιστεί
τον εαυτό του και τους αγαπημένους του (1-32, 144-202, 299-
300, 493-502, 800-886, 1096-
1109). Αν ο Οιδίποδας δεν ήταν τυφλός, θα εξακολουθούσε να
αποφεύγεται, αλλά θα ήταν σε θέση να φροντίζει τον εαυτό του,
όπως έκανε αφού έφυγε από την Κόρινθο.4
φιλοσοφία
4
Πολλοί μελετητές δίνουν έμφαση στην ηλικία του Οιδίποδα και όχι στην
τύφλωσή του (π.χ. Winnington-Ingram 1980, 266). Αλλά δεδομένου ότι
η Αντιγόνη είναι ακόμη νέα μετά το θάνατο του Οιδίποδα - στην Αντιγόνη
αναφέρεται τέσσερις φορές ως "παρθένα [joqg]" (395, 769, 889, 1100)
και επτά φορές ως "παιδί [pai ]" (378, 423, 561, 654, 693, 949, 987) -
και δεδομένου ότι ο θείος του Κρέοντας είναι ακόμη ζωντανός, ο
Οιδίποδας
Κολωνό
Η τύφλωσή του είναι αυτή που τον καθιστά πιο ξεκάθαρα
αβοήθητο και αξιολύπητο. Η τύφλωσή του υπονομεύει την
αγανάκτηση που θα μπορούσε να αισθανθεί το κοινό αν βλέπαμε
τον άνθρωπο που είναι διάσημος για τη διάπραξη πατροκτονίας και
αιμομιξίας υγιή και υγιή μπροστά μας. Κατά τη διάρκεια του έργου,
ο χορός, ο Θησέας, ο Πολυνείκης, ακόμη και ο Κρέοντας
εκφράζουν τον οίκτο τους για τον Οιδίποδα (254-5, 551-9, 1254-
66, 740-52). Ίσως και οι θεοί τον λυπούνται, ως κάποιον που έχει
υποφέρει αρκετά, και μάλιστα περισσότερο από αρκετά, για τα
εγκλήματά του.
Ωστόσο, ο οίκτος από μόνος του δεν θα αρκούσε για να εξηγήσει
την αλλαγή στάσης των θεών απέναντι στον Οιδίποδα. Εφόσον οι θεοί
τον ανταμείβουν, πρέπει να πιστεύουν ότι του αξίζει μια ανταμοιβή,
και μάλιστα τη μεγάλη ανταμοιβή της αιώνιας ευημερίας. Το πιο
σημαντικό είναι ότι, στο βαθμό που τα βάσανα του Οιδίποδα
οφείλονται στην τύφλωσή του, είναι βάσανα που ο ίδιος προκάλεσε
στον εαυτό του (βλ. 551-4, 866-7, 1197-1200). Παρόλο που δεν
επέλεξε να διαπράξει αιμομιξία και πατροκτονία, επέλεξε να τυφλωθεί
και έτσι επέλεξε τη ζωή ενός αβοήθητου ανθρώπου. Αν οι θεοί τελικά
ανταμείψουν τον Οιδίποδα, θα πρέπει σε κάποιο βαθμό να τον
ανταμείψουν για την τύφλωση του εαυτού του. Αλλά γιατί οι θεοί να
ανταμείψουν έναν άνθρωπο που τυφλώθηκε;
Για να απαντήσουμε σε αυτό το ερώτημα, πρέπει πρώτα να
θέσουμε ένα άλλο: είναι η τύφλωση του Οιδίποδα απλώς ένα
σημάδι αδυναμίας; Η ανικανότητα να δει κανείς είναι, στο πιο απλό
επίπεδο, μια τρομερή αδυναμία. Ο Οιδίπους δεν ξέρει πού βρίσκεται,
πού περπατάει, πού κάθεται. Ωστόσο, όταν ο Οιδίποδας είχε όραση,
όταν ήταν ο ισχυρός και σοφός ηγεμόνας της Θήβας, είχε πλήρη
άγνοια της πατρίδας του, των γονέων του, των εγκλημάτων του,
και επομένως, από κρίσιμη άποψη, άγνοια του εαυτού του. Είχε
μάτια, αλλά δεν μπορούσε να δει. Και ο Τειρεσίας, ο τυφλός
προφήτης του Απόλλωνα, γνώριζε με κάποιο τρόπο αυτά τα
κρίσιμα γεγονότα για τον Οιδίποδα. Όπως το θέτει ο Τειρεσίας στον
Οιδίποδα Τύραννο: "Έχεις όραση, αλλά δεν βλέπεις σε ποιο κακό
βρίσκεσαι, ούτε πού κατοικείς, ούτε με ποιον μοιράζεσαι το σπίτι
σου" (413-4).
Θα μπορούσε κανείς να συμπεράνει ότι ο Οιδίποδας ήταν αδαής
απλώς και μόνο επειδή δεν είχε τις πληροφορίες - ποιοι ήταν
πραγματικά οι γονείς του - που θα του επέτρεπαν να καταλάβει
μόνος του, λογικά, είτε πώς να αποφύγει να διαπράξει τα
φιλοσοφία
εγκλήματα της αιμομιξίας και της πατροκτονίας εξαρχής είτε
αργότερα,
δεν πρέπει να είναι τόσο μεγάλος σε ηλικία στον Οιδίποδα στον Κολωνό.
Ο Wilson παρατηρεί ότι ο Οιδίποδας "επιταχύνει τον χρόνο τυφλώνοντας
πρόωρα και γερνώντας έτσι τον εαυτό του" (1997, 181- βλ. επίσης Zeitlin
1986, 129). Για τη δραματική σημασία του
Η τύφλωση του Οιδίποδα, βλέπε Edmunds 1996, 39-48, 57-8, 63-9.
Κολωνό
ότι τα είχε διαπράξει. Αλλά ο Τειρεσίας υποδηλώνει ότι η άγνοια
του Οιδίποδα έχει βαθύτερη αιτία. Όταν ο Τειρεσίας του λέει: "Λέω ότι
σου έχει διαφύγει της προσοχής ότι συναναστρέφεσαι με τους πιο
αγαπημένους σου με την πιο αισχρή τρόπο, ούτε βλέπεις πού είσαι
κακός", ο Οιδίποδας δηλώνει ότι ο Τειρεσίας δεν έχει πρόσβαση στη
"δύναμη της αλήθειας" "αφού είσαι τυφλός στα αυτιά σου, στο μυαλό
σου και στα μάτια σου". Αλλά ο Τειρεσίας απαντά: "Είσαι άθλιος,
κάνοντας αυτές τις μομφές που σύντομα όλοι θα σου κάνουν"
(366-73). Ο Τειρεσίας υποδηλώνει εδώ ότι ο Οιδίποδας είναι αυτός
που είναι τυφλός στο "μυαλό" του, ότι είναι αυτός που είναι τυφλός -
έστω και μεταφορικά τυφλός- στην όλη κατανόηση της "αλήθειας",
του αληθινού κόσμου, και επομένως ότι είναι πολύ πιο βαθιά
τυφλός από τον Τειρεσία, ο οποίος είναι απλώς τυφλός στον κόσμο
που αποκαλύπτουν οι αισθήσεις.
Ο Τειρεσίας υποδεικνύει την αιτία της "τύφλωσης" του
Οιδίποδα στην ανταλλαγή απόψεων για την επιτυχία του να λύσει το
αίνιγμα της Σφίγγας. Ο Οιδίποδας δηλώνει ότι ο μάντης του
Απόλλωνα και εκπρόσωπος της θεϊκής σοφίας απέτυχε να λύσει το
αίνιγμα της Σφίγγας και ότι αυτός, ο Οιδίποδας, το έλυσε μόνο με
τη λογική (390-8). Με τον τρόπο αυτό υποδηλώνει ότι ίσως δεν
υπάρχει ανάγκη για θεϊκή καθοδήγηση, αφού η λογική χωρίς τη
βοήθεια της αρκεί για να προστατεύσει τους ανθρώπους από τέρατα
όπως η Σφίγγα. Πράγματι, όπως σημειώσαμε στο Κεφάλαιο 1, ο
Οιδίπους προφανώς κυβέρνησε με επιτυχία για περίπου δεκαπέντε
χρόνια χωρίς ποτέ να συμβουλευτεί χρησμούς ή μάντεις. Αλλά ο
Τειρεσίας υποδηλώνει ότι ακριβώς η σίγουρη πίστη του Οιδίποδα
στην επάρκεια της ανθρώπινης λογικής να καθοδηγεί τη ζωή μας
είναι αυτή που τύφλωσε το μυαλό του.
τειρεσίας: Αυτή η μέρα θα σε γεννήσει και θα σε

καταστρέψει.
Ο ΙΔΊΠΟΥ Πόσο πολύ λέτε όλα τα πράγματα με γρίφους

Σ: και αβεβαιότητες.
teiresias:Δεν είσαι από τη φύση σου ο καλύτερος στο να

ανακαλύπτεις αυτά ακριβώς τα πράγματα;
Ο ΙΔΊΠΟΥ Με κατηγορείτε για τέτοια πράγματα στα

Σ: οποία θα με βρείτε σπουδαίο.
φιλοσοφία
teiresias: Ωστόσο, αυτή ακριβώς η τύχη σε κατέστρεψε.
(438-42)
Κολωνό
Ο Τειρεσίας υποδηλώνει εδώ ότι η εμπιστοσύνη του Οιδίποδα στη λογική,
μια εμπιστοσύνη που βασίζεται στην απλή "τύχη" που του επέτρεψε
να λύσει το αίνιγμα της Σφίγγας, τον κατέστρεψε επειδή τον
τύφλωσε στην εσωτερική αλήθεια για τον κόσμο: το γεγονός ότι ο
κόσμος κυβερνάται από θεούς των οποίων η βοήθεια είναι
απαραίτητη για εμάς. Η ικανότητα να βλέπουμε τον ορατό κόσμο
είναι τουλάχιστον δυνητικά τυφλωτική, διότι μας βάζει σε
πειρασμό να πιστέψουμε ότι μπορούμε να κατανοήσουμε τον
κόσμο και να τα βγάλουμε πέρα μόνοι μας με το φυσικό φως της
λογικής, χωρίς τη βοήθεια μιας ανώτερης δύναμης. Η όραση μάς
βάζει σε πειρασμό για την αμαρτία του ορθολογισμού. Αντίθετα,
το να είμαστε τυφλοί, όπως ο Τειρεσίας, είναι διαφωτιστικό, γιατί
μας διδάσκει την υπερβολικά ανθρώπινη αδυναμία μας και την
απελπιστική ανάγκη μας για θεία βοήθεια, και επομένως
αποκαλύπτει στο μυαλό μας την ανοησία του ορθολογισμού και την
αλήθεια της ευσέβειας.
Η τύφλωση του Οιδίποδα στον Οιδίποδα επί Κολωνώ, λοιπόν, δεν
είναι απλώς ή πρωτίστως ένδειξη της αδυναμίας του αλλά της σοφίας
του. Ο τυφλός Οιδίποδας βλέπει αυτό που ο βλέπων τύραννος δεν
είχε καταφέρει να δει: την αλήθεια των θεών και την ανάγκη του
για τους θεούς. Ο μέχρι πρότινος περήφανα φωτισμένος ηγεμόνας
είναι τώρα εμφατικά ευσεβής. Επιβεβαιώνει τη δικαιοσύνη των
θεών (1380-2), δηλώνει τη μοναδική του αφοσίωση στον
Απόλλωνα και τον Δία (605-28, 642, 791-3) και δεν κάνει καμία
απολύτως αναφορά στον θρίαμβό του επί της Σφίγγας (539-41). Ο
Οιδίποδας απευθύνεται τώρα επανειλημμένα στους θεούς και
επικαλείται τους θεούς επειδή, μέσα στο σκοτάδι του, βλέπει τους
θεούς και παραδίδεται εξ ολοκλήρου στην καθοδήγησή τους (44-5,
49-50, 83-110, 275-
91, 421-4, 1010-3, 1124-5, 1370-96). Όπως λέει στις κόρες του
στο τέλος της τελευταίας του σκηνής στο έργο: "Από εδώ, έτσι, από
εδώ, πηγαίνετε. Γιατί έτσι με φέρνει, ο Ερμής ο συνοδός και η θεά
του κάτω κόσμου. Φως, όχι φως, αν και κάποτε πριν ήσουν δικός
μου, σε υποθέτω, τώρα για τελευταία φορά το σώμα μου σε πιάνει.
Γιατί ήδη περπατώ, για να κρύψω, τελικά, τη ζωή μου στον Άδη"
(1547-52). Ο Οιδίποδας, ο οποίος καυχιόταν για το θρίαμβό του επί της
Σφίγγας μόνο με τη λογική, τώρα αφήνει τυφλά τους θεούς να τον
οδηγήσουν στον Άδη.5
Ο Οιδίπους στον Κολωνό δεν μοιάζει με κανέναν άλλο στα
Θηβαϊκά έργα του Σοφοκλή περισσότερο από τον Τειρεσία. Όπως
φιλοσοφία
και ο Τειρεσίας, ο Οιδίπους είναι εξαιρετικά ευσεβής,
5
Συνεπώς, διαφωνώ με τον ισχυρισμό του Whitman ότι "ο Οιδίπους είναι ο
ίδιος άνθρωπος" που ήταν πριν (1971, 202).
Κολωνό
μιλάει με γρίφους και καταριέται τους εχθρούς του χωρίς
περιορισμούς.6 Το πιο σημαντικό είναι ότι, όπως και ο Τειρεσίας,
είναι τυφλός, και η τύφλωσή του φαίνεται ότι του επιτρέπει να
αντιληφθεί μια βαθύτερη διάσταση του κόσμου, απρόσιτη για τις
αισθήσεις ή το περίεργο μυαλό, αλλά ορατή για την έμπιστη και
ευσεβή καρδιά. Όπως και ο Τειρεσίας, ο Οιδίποδας κατανοεί ότι ο
τυφλός είναι ο κατ' εξοχήν ευσεβής άνθρωπος, επειδή είναι ο άνθρωπος
που μπορεί να δει πέρα από την εξωτερική εμφάνιση του φυσικού
κόσμου και να συλλάβει την εσωτερική, θεϊκή αλήθεια του.7
Φαίνεται λοιπόν ότι, ως αποτέλεσμα της ανακάλυψης ότι σκότωσε
τον πατέρα του και κοιμήθηκε με τη μητέρα του, ο Οιδίποδας
εγκατέλειψε ολόψυχα τον ορθολογισμό του και πήρε ως πρότυπο
τον Τειρεσία. Πράγματι, η ευσέβεια του Οιδίποδα μπορεί να
ξεπεράσει ακόμη και εκείνη του Τειρεσία. Διότι, σε αντίθεση με
τον Τειρεσία, ο Οιδίποδας τυφλώνει τον εαυτό του. Επιλέγει να
είναι τυφλός. Απορρίπτει συνειδητά την καθοδήγηση των αισθήσεων
και της λογικής. Η τύφλωση του Οιδίποδα συμβολίζει την
προσπάθειά του να απορρίψει εντελώς τη λογική. Καταστρέφοντας
τα μάτια του, επιχειρεί να καταστρέψει το μυαλό του και να
παραδοθεί ολοκληρωτικά στους θεούς.
Φαίνεται, λοιπόν, ότι οι θεοί ανταμείβουν τον Οιδίποδα με τη
μεγαλύτερη ανταμοιβή, όχι επειδή λυπούνται την τύφλωσή του,
αλλά επειδή αναγνωρίζουν την αρετή του. Ανταμείβουν τον
Οιδίποδα ακριβώς για την ευσεβή απόρριψη του ορθολογισμού.
Επιφανειακά, ο Οιδίποδας στον Κολωνό, μαζί με τον Οιδίποδα Τύραννο,
παρουσιάζουν τον εορτασμό της ευσέβειας έναντι της λογικής από τον
Σοφοκλή. Διότι τα έργα φαίνεται να διδάσκουν ότι, ενώ η προσπάθεια
του Οιδίποδα να ζήσει τη ζωή του σύμφωνα με τη λογική καταλήγει
σε καταστροφή και δυστυχία, η απόρριψη της λογικής και η τυφλή
πίστη του αποτελούν τον δρόμο προς τη λύτρωση και τη σωτηρία.8
6
Συγκρίνετε τον Οιδίποδα επί Κολωνώ 72-4, 576-80 με τον Οιδίποδα Τύραννο
438-42 και τον Οιδίποδα επί Κολωνώ 864-70, 1370-96 με τον Οιδίποδα
Τύραννο 449-63 και την Αντιγόνη 1064-86.
7
Βλ. Knox 1964, 144- Segal 1981, 384- Calme 1996, 23- Rocco 1997,
43-4- Van Nortwick 1998, 94- Beer 2004, 167. Είναι αλήθεια ότι, για να
λύσει τον γρίφο της Σφίγγας (το περιεχόμενο του οποίου, όπως
σημειώσαμε στην Εισαγωγή, δεν εμφανίζεται ποτέ στον Σοφοκλή), ο
Οιδίποδας χρησιμοποιεί μεν τη λογική για να κοιτάξει πέρα από τον αισθητό
κόσμο και τις μεταφορές του γρίφου, αλλά το κάνει για να συλλάβει τη
λογικά διακριτή αλήθεια της θνητότητάς μας. Βλ. Διόδωρος Σικελιώτης
φιλοσοφία
4.64.3-4 και επίσης Vernant και Vidal-Naquet 1988, 468.
8
Με τα λόγια του Calme: "Το όραμα των θνητών ανθρώπων που νομίζουν
ότι μπορούν να δουν μέσω των λέξεων αντικαθίσταται από την πίστη των
τυφλών, ο ακρωτηριασμός των οποίων τους φέρνει σε επαφή με την
πραγματική οπτική γνώση, αυτή των θεών" (1996, 23). Όπως αναφέρει ο
Segal
Κολωνό
Η ΠΡΟΣΦΥΓΉ ΤΟΥ ΟΙΔΊΠΟΔΑ ΣΤΗ ΛΟΓΙΚΉ ΓΙΑ

ΝΑ ΥΠΕΡΑΣΠΙΣΤΕΊ ΤΙΣ ΕΛΠΊΔΕΣ ΤΟΥ
Ωστόσο, ο προσεκτικός προβληματισμός για τον Οιδίποδα στον

Κολωνό μάς οδηγεί πέρα από αυτή την ευσεβή και αντι-
ορθολογιστική ανάγνωση του έργου. Διότι δεν είναι σαφές από το
έργο ούτε ότι ο Οιδίποδας ανταμείβεται πραγματικά από τους
θεούς ούτε ό τ ι καταφέρνει να απορρίψει εντελώς τη λογική. Σε
αντίθεση με τον Αίαντα (1-133), αλλά όπως και στα άλλα δύο
Θηβαϊκά έργα, σε αυτό το έργο δεν βλέπουμε ποτέ τους θεούς επί
σκηνής. Προφανώς όμως ακούμε βροντές και ο Οιδίποδας
ισχυρίζεται ότι είναι ο Δίας που βροντάει για να τον καλέσει στον
Άδη. Αλλά η Αντιγόνη και ο Θησέας είναι τουλάχιστον αρχικά
δύσπιστοι, και ο Θησέας προτείνει ότι η βροντή μπορεί απλώς να
είναι ένα φυσικό φαινόμενο (1503-4- βλ. 1460-1, 1472-6, 1500-17).
Ο Οιδίπους προφανώς τους πείθει ότι η βροντή είναι θεϊκή,
αναφέροντάς τους ότι ο δελφικός χρησμός του είπε όταν ήταν νέος
ότι η ζωή του θα τελείωνε όταν άκουγε βροντή (1510-17). Όμως,
εκτός από την ασάφεια της αναφοράς -οι κεραυνοί φαίνεται να είναι
ένα μάλλον συνηθισμένο φαινόμενο- στην προηγούμενη εκδοχή του
Οιδίποδα για τον εν λόγω χρησμό, τα σημάδια που αφηγείται ο
ίδιος και τα οποία υποδεικνύουν το τέλος της ζωής του θα ήταν
"είτε ένας σεισμός είτε κάποια βροντή ή αστραπή από τον Δία"
(95). Ίσως γι' αυτό το λόγο η Αντιγόνη, που γνωρίζει την
προηγούμενη εκδοχή του Οιδίποδα, δεν πείθεται ότι η βροντή που
ακούει είναι σημάδι των θεών ότι ο πατέρας της πρέπει τώρα να
πεθάνει (1459, 1474).
Επιπλέον, ενώ ένας αγγελιοφόρος αναφέρει στον χορό μετά τον
θάνατο του Οιδίποδα ότι τον κάλεσε η φωνή ενός θεού και ότι το
σώμα του μεταφέρθηκε στον Άδη είτε από έναν θεό είτε από την
ίδια τη γη, ούτε ο Θησέας, ούτε η Αντιγόνη ούτε η Ισμήνη
επιβεβαιώνουν τον ισχυρισμό ότι ένας θεός κάλεσε τον Οιδίποδα
(1620-30, 1646-65). Επιπλέον, ενώ ο μεσολαβητής παραδέχεται
ότι δεν ήταν παρών στο θάνατο του Οιδίποδα, ο Θησέας, ο οποίος ήταν
ο μόνος που ήταν παρών, δεν επιβεβαιώνει ότι το σώμα του Οιδίποδα
εξαφανίστηκε, αλλά
το θέτει: "Η εσωτερική όραση αντικαθιστά την ηθική τύφλωση του

νεαρού Οιδίποδα" (1981, 390). Σκεφτείτε επίσης τον Knox: "οι θεοί
δίνουν πίσω στον Οιδίποδα τα μάτια του, αλλά είναι τα μάτια της
φιλοσοφία
υπεράνθρωπης όρασης" (1964, 148) και ο Adams: "η φυσική τύφλωση

αποκαθίσταται στην υπερφυσική όραση" (1957, 176). Ο Knox μιλά επίσης
για την "τυφλή πίστη του Οιδίποδα στον Κολωνό" στην προφητεία του
Απόλλωνα (1964, 150). Βλ. επίσης Van Nortwick 1998, 94- Wohl 2002,
253.
Κολωνό
είναι αντιθέτως διφορούμενος όσον αφορά αυτόν τον θάνατο,
υποδηλώνοντας, αφενός, ότι ο Οιδίπους πέθανε με "τη χάρη του κάτω
κόσμου", αλλά, αφετέρου, ότι έχει τάφο, έστω και μυστικό, και
επομένως ότι ο θάνατός του ήταν φυσικός και όχι θαυματουργός
(1751-67).9 Σίγουρα, ο Οιδίποδας ανταμείβεται στην πορεία του
έργου με καταφύγιο, με προστασία από τον Κρέοντα και με τιμή.
Αλλά είναι ο Θησέας και οι Αθηναίοι, όχι οι θεοί, που του χαρίζουν
αυτές τις ευεργεσίες. Επομένως, δεν είναι σαφές από την αφήγηση
του Σοφοκλή ότι ο Οιδίπους ανταμείβεται από τους θεούς.10
Θα μπορούσε κανείς να συμπεράνει από την ασάφεια του έργου
σχετικά με τους θεούς ότι ο Σοφοκλής θέλει να δείξει ότι, ακριβώς
επειδή ο κόσμος και οι θεοί είναι μυστηριώδεις, οι άνθρωποι πρέπει
να αποφύγουν κάθε προσπάθεια να ζήσουν με το φως της λογικής
και πρέπει να βασιστούν αποκλειστικά στην πίστη, στην "τυφλή
πίστη" που επιδεικνύει ο Οιδίποδας, ότι οι θεοί θα τους
φροντίσουν.11 Ωστόσο, ο Οιδίποδας, παρά την προφανώς ολική
απόρριψη της λογικής υπέρ μιας τυφλής ευσέβειας, καταφεύγει σε
σημαντικό βαθμό σε τουλάχιστον φαινομενικά λογικά επιχειρήματα
κατά τη διάρκεια του έργου. Πράγματι, μεγάλο μέρος του έργου
επικεντρώνεται στα επιχειρήματα που προβάλλει ο Οιδίποδας για να
προσπαθήσει να υπερασπιστεί την ελπίδα του ότι οι θεοί θα τον
ανταμείψουν. Αυτές οι απολογητικές διατυπώσεις προκαλούνται
από το σχεδόν
9
Δεδομένου ότι ο Οιδίποδας εμφανίζεται για τελευταία φορά κοντά σε
έναν δρόμο που βυθίζεται στη γη - προφανώς σε μια χαράδρα ή σπηλιά -
είναι ακόμη πιθανό ο Οιδίποδας να πηδάει στο θάνατο και ο "τάφος" του να
βρίσκεται στη χαράδρα ή τη σπηλιά. Βλέπε 1590-7, 1647-66, καθώς και
52-8. Βλέπε Jebb 1955, 256-7.
10
Θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί, υπό το πρίσμα της Αντιγόνης, ότι οι θεοί
ανταμείβουν τον Οιδίποδα μετά θάνατον, απαντώντας στην προσευχή του
να σκοτώσουν οι γιοι του ο ένας τον άλλον. Ωστόσο, παρουσιάζοντας
στον Οιδίποδα στον Κολωνό το πειστικό επιχείρημα της Αντιγόνης προς τον
Πολυνείκη (1414-46) ότι δεν πρέπει να επιτεθεί στη Θήβα, ο Σοφοκλής
καλεί τον αναγνώστη να αναρωτηθεί αν η αδελφοκτονία των γιων του
Οιδίποδα δεν προκλήθηκε από έναν συνδυασμό ανοησίας και τύχης του
Πολυνείκη και όχι από τη θεία βούληση.
11
Knox 1964, 150. Σκεφτείτε Segal 1981, 370: "Σε αντίθεση με τον νεότερο
Οιδίποδα, δεν είναι ο λύτης γρίφων, περήφανος για τον διανοητικό του
θρίαμβο πάνω στα μυστήρια της φύσης. Η γνώση του στον Κολωνό ...
έχει γίνει πλήρως τραγική γνώση, αυτογνωσία, και περιλαμβάνει μια
δυνητική αρμονία με το μυστήριο της φύσης ...". Βλ. επίσης 387-8- Grene
φιλοσοφία
1967, 162-3- Winnington- Ingram, 1980, 268-72. Ο Wilson ισχυρίζεται
ότι "ο Σοφοκλής έχει αναγάγει τον Οιδίποδα στο επίπεδο ενός πραγματικού
προφήτη για αυτόν ακριβώς τον λόγο. Για να αντιπαραβάλει τον όψιμο
Οιδίποδα, ο οποίος μπορεί να παραδώσει χρησμούς ως μαθητής του
Απόλλωνα και του Δία, με τον πρώιμο Οιδίποδα, ο οποίος μπορούσε να
διαχειριστεί μόνο μια συχνά επιπόλαιη, πάντοτε μάταιη αντίσταση στους
θεούς" (1997, 172).
Κολωνό
καθολική άποψη, στην αρχή του έργου, ότι ο Οιδίποδας μισείται
από τους θεούς. Διότι, αν και επαινείται, ιδίως από τη χορωδία στο
τέλος, στην πορεία του έργου ο Οιδίπους δέχεται έντονη κριτική,
όχι μόνο από τον Κρέοντα, αλλά και από τη χορωδία, τον Θησέα
και την Αντιγόνη (848-55, 944- 6, 226-36, 582-92, 1175-1203-
Winnington-Ingram 1980, 259).
Τώρα, θα μπορούσε κανείς να υποθέσει ότι, εφόσον ο Οιδίπους έχει
παραδοθεί πλήρως στους θεούς και τρέφει μια αγνή, τυφλή πίστη
ότι οι θεοί τον ευνοούν, δεν θα τον ενοχλούσε μια τέτοια κριτική.
Ωστόσο, ο Οιδίποδας καταφεύγει επανειλημμένα σε επιχειρήματα
καθ' όλη τη διάρκεια του έργου προκειμένου να πείσει τους αρχικά
εχθρικούς Αθηναίους ότι αξίζει την υποστήριξή τους επειδή και
αξίζει και απολαμβάνει την υποστήριξη των θεών (βλ. 258-309,
445-548, 568-667, 722-1015).12
Το γεγονός ότι ο Οιδίποδας καταβάλλει τέτοιες προσπάθειες για
να κερδίσει τη βοήθεια των Αθηναίων υποδηλώνει ότι δεν υπολογίζει
απλώς στους θεούς για να του δώσουν την προστασία που χρειάζεται
από τους εχθρούς του. Ακόμη πιο σημαντικό, το γεγονός ότι προβάλλει
επιχειρήματα για να αποδείξει ότι αξίζει, όχι τιμωρίες, αλλά
ανταμοιβές από τους θεούς, υποδηλώνει ότι ο Οιδίποδας προσπαθεί να
πείσει τον εαυτό του καθώς και τους Αθηναίους ότι θα ανταμειφθεί με
αυτόν τον τρόπο. Βλέπουμε, λοιπόν, ότι, όσο μακριά κι αν ο Οιδίποδας
φαίνεται να έχει προχωρήσει απαρνούμενος τη λογική με το να
τυφλωθεί και με το να ασπαστεί την ευσέβεια, εξακολουθεί να
πρέπει να χρησιμοποιεί τη λογική του. Δεν μπορεί να εναποθέτει
τυφλά την ελπίδα του στους θεούς. Δεν μπορεί απλώς να ισχυρίζεται
στους Αθηναίους ή στον εαυτό του ότι οι θεοί τον υποστηρίζουν. Η
ελπίδα του πρέπει να υπερασπίζεται με λόγους, με ένα επιχείρημα που
να πείθει τους άλλους και τον εαυτό του ότι αξίζει τις θεϊκές ανταμοιβές.
Όπως ο Οιδίποδας χρησιμοποίησε τη λογική του για να λύσει το αίνιγμα
της Σφίγγας και να σώσει έτσι τη Θήβα από το τέρας, έτσι πρέπει να
χρησιμοποιήσει τη λογική του για να προσπαθήσει να σώσει τον
εαυτό του και τις ελπίδες του για θεία ανταμοιβή απέναντι στον
σκεπτικισμό των άλλων και τις δικές του αμφιβολίες.
Η περίπτωση του Οιδίποδα υποδηλώνει ότι, ακριβώς αν εμείς οι
άνθρωποι ελπίζουμε ότι οι θεοί θα μας ανταμείψουν, δεν μπορούμε
απλώς να απορρίψουμε τη λογική, αλλά πρέπει να καταφύγουμε
σε αυτήν, με τη μορφή της απολογητικής του ενός ή του άλλου
είδους, για να υπερασπιστούμε τις ευσεβείς ελπίδες μας έναντι των
αμφιβολιών μας. Διότι, δεδομένης της φύσης μας και της
φιλοσοφία
κατάστασής μας, δεν μπορεί ποτέ να είναι αυταπόδεικτο για εμάς
ποιο είναι το θέλημα των θεών. Πρέπει πάντα να αναρωτιόμαστε αν
είναι
12
Κατά συνέπεια, διαφωνώ με τον ισχυρισμό του Slatkin ότι ο Οιδίπους
απλώς υποστηρίζει στον χορό ότι "εναπόκειται στους θεούς να κρίνουν αν
είναι ευσεβής ή όχι" (1986, 216).
Κολωνό
καλοπροαίρετοι, κακοπροαίρετοι ή αδιάφοροι, και κατά συνέπεια
πρέπει πάντα να τρέφουμε αμφιβολίες ότι θα μας ανταμείψουν. Και
οι αμφιβολίες αυτές μας ωθούν να προσπαθούμε να αποδείξουμε
για τον εαυτό μας, προς ικανοποίησή μας, και ως εκ τούτου για
τ ο μυαλό μας, ότι μπορούμε να είμαστε εύλογα βέβαιοι ότι οι
θεοί θα μας ανταμείψουν.
ΤΟ ΕΠΙΧΕΊΡΗΜΑ ΤΟΥ ΟΙΔΊΠΟΔΑ ΌΤΙ ΑΞΊΖΕΙ ΤΗ

ΘΕΪΚΉ ΕΎΝΟΙΑ
Η προσπάθεια του Οιδίποδα να πείσει τη χορωδία των Αθηναίων

γερόντων ότι του αξίζουν θεϊκές ανταμοιβές είναι εξαιρετικά
επιτυχής. Ως αποτέλεσμα των επιχειρημάτων του, οι πρεσβύτεροι
δηλώνουν όχι μόνο ότι λυπούνται τον Οιδίποδα (254-5), αλλά ότι
είναι σωστό να τον λυπούνται, αφού "αξίζει τον οίκτο" (461)-
παροτρύνουν τον βασιλιά τους Θησέα να του παράσχει καταφύγιο
(629-30), κατηγορούν τον Κρέοντα ότι ενήργησε άδικα εναντίον του
Οιδίποδα τόσο τώρα, όταν προσπάθησε να τον συλλάβει, όσο και
πριν, όταν τον εξόρισε (824-5)- υπερασπίζονται τον Οιδίποδα στη
διαμάχη του με τον Πολυνείκη (1346-7, 1397-8)- και τέλος
προσεύχονται να τον ανταμείψουν οι θεοί (1565-7). Δεδομένης
αυτής της επιτυχίας, είναι δελεαστικό να συμπεράνουμε ότι,
τουλάχιστον σύμφωνα με τον Σοφοκλή, η εμπιστοσύνη του
Οιδίποδα στην εύνοια των θεών είναι εύλογη. Έχει όμως δίκιο ο χορός
να πείθεται ότι ο άνθρωπος που διέπραξε αιμομιξία και
πατροκτονία αξίζει τη θεϊκή ανταμοιβή της αιώνιας ευημερίας;
Όταν οι Αθηναίοι γέροντες ανακαλύπτουν για πρώτη φορά ποιος
είναι ο Οιδίπους, αντιδρούν με τρόμο και αηδία και υποθέτουν ότι
οι θεοί συμμερίζονται την αντίδρασή τους (232-6). Όταν η
Αντιγόνη εκλιπαρεί για έλεος, οι γέροντες μαλακώνουν, αλλά
εξακολουθούν να υποθέτουν ότι οι θεοί θα τους τιμωρήσουν αν δεν
διώξουν τον Οιδίποδα (254-7). Στην αρχή του έργου, οι Αθηναίοι
θεωρούν δεδομένο ότι τα εγκλήματα του Οιδίποδα τον καθιστούν
αποκρουστικό για θεούς και ανθρώπους. Την πεποίθηση αυτή
συμμερίζονται οι συμπατριώτες του Οιδίποδα, οι Θηβαίοι, ο γαμπρός
του Κρέοντας, ακόμη και οι ίδιοι οι γιοι του, οι οποίοι τον οδήγησαν στην
εξορία λίγο καιρό μετά την αποκάλυψη των εγκλημάτων του, "για να
μην ξαναγυρίσω ποτέ, αφού είμαι πατροκτόνος" (600-1- βλ. 437-44,
599-600, 765-771, 1354-61).13 Είναι
φιλοσοφία
13
Ο Οιδίποδας αρχικά υπονοεί ότι οι γιοι του απλώς συναίνεσαν στην απόφαση των
Θηβαίων να τον εξορίσουν (427-44). Αργότερα (765-71), ο Οιδίπους μιλάει
σαν να ήταν ο Κρέοντας που τον εξόρισε. Αλλά ο Οιδίπους διαβεβαιώνει
στον Θησέα και τον Πολυνείκη ότι οι γιοι του
Κολωνό
είναι αλήθεια ότι, σύμφωνα με την Ισμήνη, οι χρησμοί
αποκάλυψαν πρόσφατα στους Θηβαίους ότι η φυσική παρουσία του
Οιδίποδα κοντά στη Θήβα θα προσδώσει στην πόλη αυτή μια
μυστηριώδη, θεϊκή δύναμη (385-94). Η αναφορά αυτή
υποδηλώνει, όπως παρατηρεί η Ισμήνη, ότι οι θεοί, οι οποίοι για
τόσο καιρό έμοιαζαν να βασανίζουν τον Οιδίποδα, μπορεί τώρα να
τον ευνοούν (394). Ωστόσο, ακόμη και μετά την αποκάλυψη αυτών
των χρησμών, οι Θηβαίοι αρνούνται να επιτρέψουν στον Οιδίποδα
να κατοικήσει ή να ταφεί μέσα στη γη τους, καθώς η αιματοχυσία
του με "συγγενικό αίμα δεν το επιτρέπει" (407). Επιπλέον, όταν ο
Κρέοντας έρχεται στην Αθήνα για να πάρει τον Οιδίποδα, αν
χρειαστεί με τη βία, υποθέτει ότι οι Αθηναίοι θα χαρούν να
απαλλαγούν από κάποιον που έχει διαπράξει τόσο φρικτά
εγκλήματα (944-9).14 Πράγματι, μετά την ανακάλυψη των
εγκλημάτων του, ο ίδιος ο Οιδίποδας πίστευε ότι του άξιζε η
τιμωρία: γι' αυτό τυφλώθηκε και επανειλημμένα δήλωσε ότι έπρεπε
να εξοριστεί ή να εκτελεστεί.15 Αρχικά, λοιπόν, όλοι -με την
αξιοσημείωτη εξαίρεση του Θησέα- συμφωνούν ότι τα εγκλήματα του
Οιδίποδα αξίζουν τιμωρία (Slatkin 1986, 213).
Καθώς το έργο εξελίσσεται, ωστόσο, γρήγορα μαθαίνουμε ότι ο
Οιδίποδας έχει πεισθεί ότι οι θεοί είναι, στην πραγματικότητα, οι
πρωταθλητές του. Όταν οι Αθηναίοι πρεσβύτεροι του ζητούν να
εγκαταλείψει τη χώρα τους για να μην τους τιμωρήσουν οι θεοί
που φιλοξενούν έναν τέτοιο εγκληματία, ο Οιδίποδας δηλώνει με
θάρρος ότι οι θεοί θα τους τιμωρήσουν επειδή τον έδιωξαν! "Γι'
αυτό, ξένοι, σας ικετεύω, στο όνομα των θεών, όπως εσείς με
κάνατε και μένα να σηκωθώ όρθιος, έτσι σώστε με, και μην τιμάτε
τους θεούς, αλλά στη συνέχεια αποφύγετε να δώσετε στους θεούς
τα οφειλόμενα. Αλλά πιστέψτε ότι βλέπουν τους ευσεβείς
τον οδήγησαν οι ίδιοι στην εξορία (599-601, 1354-6- βλ. 429-30). Ίσως θέλει
να υπονοήσει ότι η συναίνεσή τους στην απόφαση των Θηβαίων να τον
εξορίσουν ισοδυναμούσε με συνενοχή σε αυτή την απόφαση, όπως ακριβώς
υποστηρίζει αργότερα στους Πολυ- νεαρούς ότι η απόφασή του να
εξορίσει τον τυφλό πατέρα του ισοδυναμούσε με πατροκτονία (1354-61).
14
Παρ' όλα αυτά, δεδομένου ότι ο Κρέοντας αναφέρει τα εγκλήματα του
Οιδίποδα μόνο αφού πρώτα προσπάθησε ανεπιτυχώς να πείσει τον Οιδίποδα
να έρθει μαζί του- αφού στη συνέχεια άρπαξε τις κόρες του Οιδίποδα,
προσπάθησε να αρπάξει τον ίδιο τον Οιδίποδα και διαπληκτίστηκε με τον
χορό- και αφού εμφανίστηκε ο Θησέας και κατήγγειλε τη βία του Κρέοντα,
ο Κρέοντας μπορεί να υπερβάλλει στο βαθμό στον οποίο ανέμενε ότι οι
φιλοσοφία
Αθηναίοι θα έβλεπαν τον Οιδίποδα με τρόμο. Συγκρίνετε το 728-60 με το
939-59.
15
427-44, 765-71, 1195-1200- βλέπε Οιδίπους Τύραννος 1182-5, 1265-79,
1327-1415, 1432-41, 1515-21- Οιδίπους επί Κολωνώ 431-44, 765-71,
1130-8, 866-7, 1197-1200.
Κολωνό
ένας από τους θνητούς και επίσης να κοιτάζει τους ασεβείς, και ότι
δεν υπήρξε ποτέ ακόμη διαφυγή για τον ασεβή από τους θνητούς"
(275-81). Η εμπιστοσύνη του Οιδίποδα εδώ ότι οι θεοί θα ανταμείψουν
όσους τον βοηθήσουν και θα τιμωρήσουν όσους τον βλάψουν είναι
εκπληκτική. Κατ' αρχάς, φαίνεται ότι τα εγκλήματά του θα τον
καθιστούσαν μισητό στους θεούς. Αλλά επιπλέον, όπως παρατηρούν
ο Οιδίποδας και οι κόρες του, φαίνεται ότι οι θεοί τον έχουν
κακομεταχειριστεί σκληρά, αποκρύπτοντάς του την ταυτότητα των
γονέων του και οδηγώντας τον να συναντήσει και να σκοτώσει τον
πατέρα του και στη συνέχεια να ταξιδέψει στη Θήβα, για να
παντρευτεί τη μητέρα του, παρά τις προσπάθειές του να το αποφύγει
(962, 964-5, 252-4, 394). Ο Οιδίποδας και οι κόρες του
απεικονίζουν εδώ τους θεούς είτε ως μυστηριώδη όντα, τα οποία
βλάπτουν ή ωφελούν τους θνητούς για λόγους που δεν είναι
προφανείς στους ανθρώπους, είτε ως ιδιότροπα όντα, τα οποία
καταστρέφουν τους ανθρώπους χωρίς λόγο, αλλά στη συνέχεια
μπορεί ιδιοτροπικά να τους αναστήσουν από τη δυστυχία. Αλλά και
στις δύο περιπτώσεις, πώς μπορεί ο Οιδίποδας να είναι βέβαιος ότι οι
θεοί είναι τώρα με το μέρος του;
Η βάση της πεποίθησης του Οιδίποδα ότι οι θεοί τον ευνοούν
είναι το επιχείρημά του ότι αξίζει την εύνοιά τους. Είναι βέβαιος
ότι οι θεοί θα τον ανταμείψουν, όχι κυρίως επειδή εμπιστεύεται τους
χρησμούς, αλλά μάλλον επειδή είναι πεπεισμένος ότι η Δικαιοσύνη, η
οποία, όπως πιστεύει, κάθεται μαζί με τον Δία, απαιτεί να
ανταμειφθεί (1380-2). Είναι η πίστη του Οιδίποδα στη δικαιοσύνη
των θεών και το επιχείρημά του ότι η δικαιοσύνη απαιτεί να
ανταμειφθεί, που, μαζί, αποτελούν τη βάση της εμπιστοσύνης του
στην εύνοια των θεών.
Υπάρχουν τρία διακριτά μέρη του συνολικού επιχειρήματος του
Οιδίποδα ότι αξίζει την εύνοια των θεών. Πιο ξεκάθαρα, ο Οιδίποδας
υποστηρίζει ότι δεν του αξίζει να κατηγορηθεί για την πατροκτονία και
την αιμομιξία, επειδή διέπραξε αυτά τα εγκλήματα εν αγνοία του και
επομένως ακούσια. Επιπλέον, υποστηρίζει ότι δεν του αξίζει να
τιμωρηθεί για τη δολοφονία του πατέρα του, επειδή οδηγήθηκε σε
αυτή την πράξη από την αγάπη του για τον εαυτό του στο σύνολό του
και την επιθυμία του για αυτοσυντήρηση ειδικότερα, επιθυμία στην
οποία όλα τα ανθρώπινα όντα, δεδομένης της φύσης τους, πρέπει
να υποκύπτουν. Τέλος, υποστηρίζει ότι αξίζει τη θεϊκή εύνοια
επειδή υπήρξε θύμα τρομερών εγκλημάτων που διαπράχθηκαν
σκόπιμα από κακούς ανθρώπους και η δικαιοσύνη απαιτεί να
φιλοσοφία
τιμωρηθούν οι εγκληματίες αυτοί με τον πιο σκληρό τρόπο μετά
θάνατον, στα Τάρταρα, και να ανταμειφθεί αυτός, το αθώο θύμα
τους, στον Άδη.
Κάθε μέρος του επιχειρήματος του Οιδίποδα είναι εμφανές στην
πρώτη του ομιλία προς τον χορό. "Και όμως, πόσο κακός είμαι στη
φύση μου, εγώ που, έχοντας υποφέρει,
Κολωνό
αντεκδικήθηκα, έτσι ώστε ακόμη και αν είχα ενεργήσει εν γνώσει
μου, ούτε σε αυτή την περίπτωση θα είχα γίνει κακός; Αλλά όπως
είναι, μη γνωρίζοντας τίποτα, ήρθα εκεί που ήρθα, αλλά εκείνοι από
τα χέρια των οποίων υπέφερα προσπαθούσαν εν γνώσει τους να
σκοτώσουν [εμένα]" (270-4). Ο Οιδίποδας υποστηρίζει ότι, επειδή
δεν γνώριζε ότι ο Λάιος και η Ιοκάστη ήταν γονείς του, και ως εκ
τούτου δεν διέπραξε εν γνώσει του αιμομιξία και πατροκτονία, δεν
μπορεί να θεωρηθεί δικαίως υπεύθυνος για τα εγκλήματα αυτά.
Αυτό είναι ένα επιχείρημα στο οποίο αναφέρεται η Αντιγόνη στην
ομιλία της προς τη χορωδία (238-40) και το οποίο ο Οιδίποδας
επαναλαμβάνει αρκετές φορές κατά τη διάρκεια του έργου (521-3,
525-6, 548, 974-7). Πράγματι, επειδή τα εγκλήματα που διέπραξε
διαπράχθηκαν εν αγνοία του, και ως εκ τούτου ακούσια, ο
Οιδίποδας δεν μιλάει γι' αυτά ως εγκλήματα στο έργο αυτό, αλλά
το πολύ ως λάθη ή σφάλματα (437-44- βλ. όμως 966-8). Εφόσον
δεν μπορεί να θεωρηθεί δίκαια υπεύθυνος για τέτοιες ακούσιες πράξεις,
προτείνει ο Οιδίποδας, δεν θα τιμωρηθεί από τους θεούς, που
κυβερνώνται από τον Δία, μαζί με τον οποίο κάθεται η
"Δικαιοσύνη" (βλ. 1085-6, 1382).16
Ο Οιδίποδας, ωστόσο, δεν περιορίζεται στο επιχείρημα, ειδικά για
τη δική του ιδιαίτερη περίπτωση, ότι, δεδομένης της άγνοιάς του για τους
γονείς του, δεν μπορεί να κατηγορηθεί δικαίως για τη διάπραξη
πατροκτονίας και αιμομιξίας. Δεν είναι απολύτως σαφές γιατί
πιστεύει ότι αυτό το επιχείρημα χρειάζεται συμπλήρωμα. Ίσως ο
Οιδίποδας ανησυχεί ότι θα εξακολουθούσε να τον αφήνει ευάλωτο
στην κατηγορία, που διατυπώνεται από τον Κρέοντα και ακόμη και
από την Αντιγόνη, ότι ήταν η "κακή του διάθεση" (1197-8) που τον
οδήγησε να σκοτώσει τον Λάιο, ότι ήταν πολύ γρήγορος στο να
αφεθεί στον καταστροφικό του θυμό (854-5) και, ως εκ τούτου, ότι
ήταν ένοχος τουλάχιστον για φόνο (βλ. 849-55, 1187-1200- Jebb
1955, 171-2, 210). Αντίστοιχα, ο Οιδίποδας προβάλλει επίσης το
πολύ πιο εκτεταμένο επιχείρημα ότι δεν μπορεί να θεωρηθεί δίκαια
υπεύθυνος για τη διάπραξη πατροκτονίας ή φόνου, επειδή
οδηγήθηκε σε αυτό από την ανάγκη του να υπερασπιστεί τον εαυτό
του - δηλαδή από την αγάπη του για τη ζωή και τον εαυτό του, μια
αγάπη που μοιράζεται με όλα τα ανθρώπινα όντα.
Θέτοντας το ερώτημα: "Και όμως, πώς είμαι κακός στη φύση μου,
εγώ που, αφού υπέφερα, ανταπέδωσα, έτσι ώστε ακόμη και αν είχα
ενεργήσει συνειδητά, ούτε καν σε αυτή την περίπτωση θα είχα γίνει
κακός;" (270-2), ο Οιδίποδας τολμάει
φιλοσοφία
16
Ο Reinhardt περιγράφει αυτό το επιχείρημα ως ένα επιχείρημα που αποδίδει
πειστικά στον Οιδίποδα "την εσωτερική αθωότητα ενός ανθρώπου που είναι
εξωτερικά ένοχος" (1979, 201). Βλ. επίσης Edmunds 1996, 136-7. Αλλά
εξετάστε το Grene 1967, 162-3- Wilson 1997,
144-53.
Κολωνό
υποδηλώνει ότι δεν θα ήταν κακό να είχε σκοτώσει τον πατέρα του
με τη θέλησή του, αν ήταν απαραίτητο να το κάνει για να διατηρήσει
τη δική του ζωή (βλ. 546). Αργότερα ρωτά τον Κρέοντα: "Αν
κάποιος αμέσως, εδώ, που στέκεται δίπλα σου, προσπαθούσε να σε
σκοτώσει, τον δίκαιο, θα ρωτούσες αν αυτός που προσπαθεί να σε
σκοτώσει ήταν ο πατέρας σου ή θα τον έκανες να πληρώσει αμέσως;
Νομίζω ότι, αν πράγματι αγαπάς να ζεις, θα έκανες τον ένοχο να
πληρώσει το τίμημα και δεν θα κοίταζες γύρω σου για το δίκαιο"
(992-6). Η αγάπη για τη ζωή είναι τόσο ισχυρή που απλά
υπερισχύει όλων των ηθικών εκτιμήσεων, προτείνει ο Οιδίποδας,
συμπεριλαμβανομένης της απαγόρευσης της πατροκτονίας.
Αυτό φαίνεται να είναι ένα εξαιρετικά συγκλονιστικό
επιχείρημα, ιδίως αν ληφθεί υπόψη η τεράστια σημασία που έδιναν οι
αρχαίοι Έλληνες στον σεβασμό προς τους γονείς (βλ. Winnington-
Ingram 1980, 262). Στον Κρίτωνα, για παράδειγμα, ο Πλάτωνας
παρουσιάζει τους νόμους της Αθήνας να υποστηρίζουν ότι "δεν είναι
ευσεβές να κάνεις βία ούτε στη μητέρα ούτε στον πατέρα",
προφανώς υπό οποιεσδήποτε συνθήκες (51c2- βλ. Αριστοφάνης
Νεφέλες 1325-41, 1374-90, 1420, 1443-50). Στους Νόμους, ο
Αθηναίος Ξένος του Πλάτωνα παρουσιάζει το επιχείρημα ότι,
εφόσον οι γονείς μας είναι οι δημιουργοί της ύπαρξής μας, εφόσον
είναι αυτοί που έφεραν τη "φύση μας ... . στο φως", "μόνο σε αυτή
την περίπτωση, όπου ένας άνθρωπος πρόκειται να σκοτωθεί από
τους γονείς του, κανένας νόμος δεν θα επιτρέψει να σκοτώσει
κανείς τον πατέρα ή τη μητέρα του για να υπερασπιστεί τον εαυτό
του από τον θάνατο". Αντίθετα, πρέπει "να υπομείνει κανείς,
υποφέροντας τα πάντα, πριν κάνει κάτι τέτοιο" (869b7-c3).
Πράγματι, στις Τραχινές Γυναίκες του Σοφοκλή, ο Ύλλος αρνείται
να διαπράξει πατροκτονία, παρόλο που ο αγαπημένος του πατέρας
Ηρακλής υποφέρει από αφόρητους και ανίατους πόνους, παρόλο
που ο πατέρας του τον παραγγέλλει να το κάνει και παρόλο που ο
Ύλλος έχει δώσει πανηγυρικό όρκο στον Δία να υπακούσει στις
εντολές του πατέρα του (1157-1215). Τα αποσπάσματα αυτά
υποδηλώνουν ότι, σύμφωνα με τους Έλληνες, το χρέος που οφείλουμε
εμείς οι άνθρωποι σε εκείνους που μας γέννησαν και μας γέννησαν
είναι τόσο απόλυτο και τόσο βαθύ, μάλιστα τόσο συγγενές με το
χρέος που οφείλουμε στους θεϊκούς δημιουργούς μας, ώστε το
καθήκον μας προς αυτούς πρέπει να υπερισχύει όλων των
επιθυμιών μας, συμπεριλαμβανομένης της επιθυμίας μας για ζωή
(Νόμοι 930e3-932d8). Κατά συνέπεια, προτείνει ο Αθηναίος Ξένος
φιλοσοφία
του Πλάτωνα, εκείνοι που σκοτώνουν τους γονείς τους, ακόμη και
σε αυτοάμυνα, αξίζουν να υποστούν "πολλούς θανάτους" και, ως
εκ τούτου, αξίζουν να υποστούν τρομερές τιμωρίες στον Άδη
(869b6-7- βλ. 880e7-882a1- σκεφτείτε επίσης το Έξοδος 21:15, 17).
Ωστόσο, ο Οιδίποδας αρνείται ότι ακόμη και αυτό το θεμελιώδες
ηθικό καθήκον μπορεί να υπερισχύσει της αγάπης για τον εαυτό του.
Υποστηρίζει ότι, δεδομένης της φύσης μας, κάθε
Κολωνό
ανθρώπινο ον πρέπει να συγχωρεθεί ακόμη και για το γεγονός ότι
διέπραξε εν γνώσει του ένα τόσο τρομερό έγκλημα όπως η δολοφονία
του πατέρα του, αν οδηγήθηκε σε αυτό από την επιθυμία να διατηρήσει
τον εαυτό του. "Γιατί ποιος ευγενής (erhko ) άνθρωπος δεν είναι
αγαπητός στον εαυτό του;" (Οιδίπους επί Κολωνώ 309). Ο Οιδίποδας
υποδηλώνει εδώ ότι κανένας άνθρωπος δεν είναι τόσο ευγενής ώστε να
μπορεί να ξεπεράσει την αγάπη του για τον εαυτό του και να
θυσιάσει ή να υπερβεί το συμφέρον του. Επομένως, οι άνθρωποι
που οδηγούνται από την προφανώς επιτακτική αγάπη για τον εαυτό
τους δεν μπορούν να θεωρηθούν δίκαια υπεύθυνοι για τις πράξεις τους.
Κατά συνέπεια, όταν ο Οιδίποδας δηλώνει ότι ούτε η αιμομιξία ούτε η
πατροκτονία "επιλέχθηκαν από εμένα" (523), μπορεί να εννοεί όχι
μόνο ότι δεν επέλεξε συνειδητά να κοιμηθεί με τη μητέρα του και να
σκοτώσει τον πατέρα του επειδή δεν ήξερε ποιοι ήταν, αλλά και ότι,
επειδή είναι τόσο επιτακτική η επιθυμία για αυτοσυντήρηση στην
ανθρώπινη καρδιά, απλώς δεν είχε άλλη επιλογή από το να σκοτώσει
τον πατέρα του μόλις πίστεψε ότι απειλείται η δική του ζωή.
Μπορεί κανείς να πάει το επιχείρημα του Οιδίποδα ένα βήμα
παραπέρα. Ο Οιδίποδας δεν χρησιμοποιεί ποτέ ρητά το επιχείρημά του
σχετικά με την αυτοσυντήρηση και την αυτοαγάπη για να
δικαιολογήσει το έγκλημα της αιμομιξίας, αλλά μόνο υποστηρίζει
ότι δεν αξίζει να τιμωρηθεί για το έγκλημα αυτό, αφού δεν γνώριζε
ποια ήταν η μητέρα του (βλ. 266-74, 525-6, 978-87). Ωστόσο, θα
μπορούσε να υποστηριχθεί ότι ο Οιδίποδας οδηγήθηκε στην
αιμομιξία από την επιθυμία, όχι για αυτοσυντήρηση, αλλά για να
κυβερνήσει με επιτυχία τη Θήβα, και επομένως από την αυτοαγάπη σε
ευρεία έννοια. Διότι, μολονότι στον Οιδίποδα προσφέρθηκε η εξουσία
στη Θήβα ως ανταμοιβή για τη νίκη του επί της Σφίγγας, ως νεαρός
ξένος η εξουσία του θα μπορούσε κάλλιστα να φανεί παράνομη, εκτός
αν είχε επίσης παντρευτεί τη χήρα βασίλισσα. Πιθανώς από φόβο ότι
η κυριαρχία του θα σακατευόταν από τις αμφιβολίες για τη
νομιμότητά της, οι Θηβαίοι "δέσμευσαν" τον Οιδίποδα να δεχτεί το
"δώρο" του γάμου με την Ιοκάστη (525-6, 539-41). Η θέση, λοιπόν,
ότι τα ανθρώπινα όντα, δεδομένης της φύσης τους, είναι
υποχρεωμένα να ενεργούν, όχι μόνο για να διατηρήσουν τη ζωή τους
αλλά και για να εξασφαλίσουν αυτό που θεωρούν ότι είναι το
συμφέρον τους σε ευρεία έννοια, φαίνεται να οδηγεί στο
συμπέρασμα ότι ο Οιδίποδας δεν θα άξιζε να τιμωρηθεί για τη
διάπραξη είτε αιμομιξίας είτε πατροκτονίας, ακόμη και αν γνώριζε
την ταυτότητα των γονέων του. Και ο ίδιος ο Οιδίποδας υπαινίσσεται
φιλοσοφία
μια τέτοια ευρεία ερμηνεία της θέσης του. "Γιατί ποιος ευγενής
άνθρωπος δεν είναι αγαπητός στον εαυτό του;" (309).17
17
Για εκφράσεις αυτής της θέσης σχετικά με το προσωπικό συμφέρον και τη
δικαιοσύνη που ήταν πολύ πιθανόν οικείες στον Σοφοκλή και στο
αθηναϊκό κοινό του, δείτε
Κολωνό
Τα επιχειρήματα του Οιδίποδα ότι δεν μπορεί δικαίως να
κατηγορηθεί για τα εγκλήματά του τόσο επειδή τα διέπραξε εν
αγνοία του και άρα ακούσια, όσο και, κυρίως, επειδή διέπραξε την
πατροκτονία από αυτοάμυνα και άρα ακούσια, οδηγούν στο
συμπέρασμα ότι δεν αξίζει να τιμωρηθεί. Διότι θα ήταν προφανώς
άδικο να τον κατηγορήσουμε για τη διάπραξη εγκλημάτων που δεν
μπορούσε να γνωρίζει ότι διαπράττει και δεν μπορούσε να
αποφύγει να διαπράξει. Όμως τα επιχειρήματα του Οιδίποδα δεν
οδηγούν στο συμπέρασμα ότι θετικά αξίζει τη θεία ανταμοιβή. Διότι
γιατί θα έπρεπε να αξίζει ανταμοιβή επειδή απλώς ακολούθησε την
προφανώς ακαταμάχητη ανθρώπινη παρόρμηση να υπερασπιστεί
κανείς τη ζωή του και να επιδιώξει το προσωπικό του συμφέρον;
Πράγματι, η θέση του Οιδίποδα εδώ υπονοεί ότι, εφόσον τα
ανθρώπινα όντα αναγκάζονται από τη φύση τους να ακολουθούν αυτό
που πιστεύουν ότι είναι προς το συμφέρον τους, δεν μπορούν ποτέ να
αξίζουν να τιμωρηθούν ή να ανταμειφθούν για τις πράξεις τους. Οι
άνθρωποι μπορούν να λυπηθούν επειδή δεν μπορούν να δουν πού
βρίσκονται τα πραγματικά τους συμφέροντα. Μπορεί να τους
θαυμάζουμε για την ευφυΐα με την οποία διακρίνουν και επιδιώκουν
το προσωπικό τους συμφέρον. Αλλά, εφόσον δεν είναι ελεύθεροι
να υπερβούν το προσωπικό τους συμφέρον, δεν μπορούν λογικά
να θεωρηθούν ηθικά υπεύθυνοι και, ως εκ τούτου, άξιοι
ανταμοιβής ή τιμωρίας για ό,τι κάνουν.
Προφανώς επειδή ο Οιδίποδας αντιλαμβάνεται αυτό το
συμπέρασμα της θέσης του, προβάλλει επίσης ένα επιχείρημα ότι
αξίζει θετικά να ανταμειφθεί από τους θεούς. Το επιχείρημα αυτό
βασίζεται στον ισχυρισμό του ότι, όχι μόνο δεν ήταν υπεύθυνος για
μεγάλη αδικία, αλλά ότι υπήρξε θύμα μεγάλης αδικίας. Ο Οιδίποδας
φτάνει στο σημείο να ισχυριστεί ότι "οι πράξεις μου είναι περισσότερο
αυτό που υπέφερα παρά αυτό που έκανα" (266-7). Καθ' όλη τη
διάρκεια του έργου, ο Οιδίποδας εφιστά την προσοχή στα κακά που
έχει υποστεί (521-3, 537, 595, 872-3, 891-2, 896). Πράγματι, στα
πρώτα του λόγια στο έργο υπενθυμίζει στην Αντιγόνη -η οποία έχει
πλήρη επίγνωση των δεινών του, αφού
Θουκυδίδης 1.75-76.2, 3.44-45, 4.61, 5.105. Σε αυτά τα αποσπάσματα,

οι Αθηναίοι απεσταλμένοι στη Σπάρτη, ο Αθηναίος Διόδοτος, ο
Συρακούσιος πολιτικός Ερμοκράτης και οι Αθηναίοι πρεσβευτές στη Μήλο
υποστηρίζουν ότι τα ανθρώπινα όντα είναι αναγκασμένα από τη φύση τους
να επιδιώκουν αυτό που θεωρούν ότι είναι προς το συμφέρον τους,
ανεξάρτητα από τις αντίθετες απαιτήσεις της δικαιοσύνης. Όπως παρατηρεί ο
φιλοσοφία
Γουίτμαν, "τα έργα του Σοφοκλή δεν είναι έργα ενός ανθρώπου που ξεχώρισε
από την εποχή του" (1971, 240). Για μετα-σοφοκλειανές συζητήσεις αυτής
της θέσης, βλ. Πλάτωνας Μένω 77b2-78b8, Νόμοι 860d1-861e1-
Αριστοτέλης Νικομαχειανά Ηθικά 1109b30- 1114b25, 1135a15-
1136b14, 1145b2-1152a36.
Κολωνό
"λόγω του χρόνου δεν χρειάζεται να το μάθω αυτό" (22) - ότι είναι
"ένας τυφλός γέρος", "ένας περιπλανώμενος", που ζητάει λίγα και
παίρνει ακόμα λιγότερα, προφανώς από σκληρόκαρδους μάρτυρες
των δοκιμασιών του (1-8). Ωστόσο, όπως επισημαίνει ο Θησέας, και
άλλοι έχουν υποστεί δεινά. Ο ίδιος ο Θησέας έχει υπομείνει όσο
κανένας άλλος τις κακουχίες και τους κινδύνους του να είσαι ξένος
σε ξένη χώρα (560-6). Γενικότερα, η μοίρα όλων των ανθρώπων
είναι σκληρή, ευάλωτοι στον πόνο και τη θλίψη (566-8). Κατά
συνέπεια, όταν ο Οιδίποδας ισχυρίζεται: "Υπέφερα, Θησέα, φοβερά
δεινά επί δεινών", ο Θησέας ρωτά: "Γιατί ποια είναι η δική σου
θλίψη, που είναι μεγαλύτερη από ό,τι είναι σύμφωνο με το να είσαι
άνθρωπος;". (595, 598). Γιατί τα βάσανα του Οιδίποδα, όσο και
αν δεν του αξίζουν, θα πρέπει να τον οδηγήσουν στο να πιστέψει
ότι αξίζει θεία ανταμοιβή;
Προκειμένου να υποστηρίξει ότι του αξίζουν τέτοιες
ανταμοιβές, ο Οιδίποδας προσπαθεί να υποστηρίξει όχι μόνο ότι
έχει υποφέρει τρομερά, αλλά και ότι υπήρξε θύμα μεγάλης αδικίας,
η οποία διαπράχθηκε σκόπιμα από εσκεμμένα κακούς ανθρώπους.
Επειδή έχει υποστεί τέτοια αδικία, αν υπάρχει δικαιοσύνη σε αυτόν
τον κόσμο, οι θεοί πρέπει να τιμωρήσουν αυτούς που τον αδίκησαν
τόσο πολύ και να τον αποζημιώσουν για όσα υπέστη (Bowra 1944,
314-15- Adams 1957, 161-2). Αλλά τι ακριβώς έχει υποστεί; Κατ'
αρχάς, ο Οιδίποδας υπέστη σκόπιμη αδικία από τους γονείς του, οι
οποίοι "προσπαθούσαν εν γνώσει τους να σκοτώσουν [εμένα]" όταν
διέταξαν να τον σκοτώσουν όταν ήταν μωρό (274). Ο Οιδίποδας κάνει
εδώ μια έμμεση αντίθεση μεταξύ των δικών του εγκλημάτων
εναντίον των γονέων του και των δικών τους εναντίον του. Οι γονείς
του αξίζουν να κατηγορηθούν για το έγκλημά τους (που
επιχείρησαν να κάνουν), επειδή, όπως επισημαίνει, γνώριζαν ότι
ήταν παιδί τους και, όπως υπονοεί, δεν οδηγήθηκαν να τον
σκοτώσουν από κάποια ανάγκη, αλλά απλώς ενήργησαν κακόβουλα
και μοχθηρά. Παρομοίως, ο Οιδίποδας θυματοποιείται από τον
Κρέοντα, ο οποίος αρπάζει τις κόρες του, επιχειρεί να τον αρπάξει
και στη συνέχεια "οικειοθελώς" μιλάει άσχημα γι' αυτόν και την
Ιοκάστη μπροστά στους Αθηναίους (985-6). Και εδώ, ο Οιδίποδας
υποδηλώνει ότι ο Κρέοντας είναι ένας άδικος και κακός άνθρωπος που
αξίζει να κατηγορηθεί, επειδή επιλέγει ελεύθερα να προκαλέσει
πόνο στον Οιδίποδα, από καθαρή κακία (1000-2, 761-83). Ο
Οιδίπους έχει επίσης υποστεί την εξορία από την ίδια του την πόλη.
Τέλος, και το σημαντικότερο, ο Οιδίποδας έχει υποφέρει από τους
φιλοσοφία
δύο δικούς του γιους, οι οποίοι σκόπιμα και σκληρά αδίκησαν τον
ίδιο τους τον πατέρα, διώχνοντάς τον από το σπίτι και την εστία,
και πάλι, προφανώς, από καθαρή κακία: "Όταν εγώ, που τους
γέννησα, εκδιώχθηκα τόσο ατιμωτικά από την πατρίδα μου, δεν το
εμπόδισαν ούτε με υπερασπίστηκαν, αλλά εγώ ήμουν
Κολωνό
εκδιώχθηκα από τους δύο από αυτούς, με έστειλαν έξω και
ανακηρύχθηκα εξόριστος [ Τότε ήταν, μετά από όλο αυτό το
διάστημα, που η πόλη με έδιωξε από την
τη γη μου με βία, και αυτοί, οι γιοι του πατέρα τους, που είχαν τη
δύναμη να ωφελήσουν τον πατέρα τους, δεν θέλησαν να ενεργήσουν,
αλλά επειδή δεν υπήρχε μια μικρή λέξη από αυτούς, εκδιώχθηκα,
εξόριστος, ζητιάνος, για πάντα" (427-30, 440-4).
Κατά συνέπεια, όταν ο Θησέας τον ρωτάει τι διακρίνει τη ζωή
του από εκείνη των άλλων ανθρώπων, ο Οιδίποδας απαντά
συνοπτικά: "Με έδιωξε από τη γη μου το ίδιο μου το σπέρμα"
(599-600). Μάλιστα, φτάνει στο σημείο να κατηγορήσει τον γιο του
Πολυνείκη ότι είναι "δολοφόνος" (1361) του ίδιου του πατέρα του,
ένας επίδοξος πατροκτόνος, αφού "εσύ ο ίδιος έδιωξες τον ίδιο σου
τον πατέρα από εδώ και με έκανες άνθρωπο χωρίς πόλη. Αν δεν
είχα
γεννούσα αυτά τα παιδιά για να είναι οι νοσοκόμες μου, δεν θα
υπήρχα, όσον αφορά εσάς" (1356-7, 1365-6). Εξορίζοντας τον
τυφλό, ανήμπορο, πατέρα τους, οι γιοι του τον καταδίκασαν
ουσιαστικά σε θάνατο, αφού ήταν καθαρό ατύχημα ότι οι αδελφές
τους (και φιλανθρωπικοί ξένοι) κράτησαν τον πατέρα τους
ζωντανό. Ο Οιδίποδας δεν είναι επομένως μόνο αθώος για την
πατροκτονία- είναι ο ίδιος θύμα εκούσιας και σκόπιμης
πατροκτονίας. Ο ίδιος ο Οιδίποδας δεν είναι κακός, αλλά ο γιος του
Πολυνείκης είναι "ο πιο κακός", πράγματι "ο πιο κακός των
κακών" (1354, 1384).
Ο Οιδίποδας έχει πέσει έτσι θύμα πραγματικά φρικτών και
εξωφρενικών εγκλημάτων. Ως εκ τούτου, οι θεοί πρέπει να τον
αποζημιώσουν για τα δεινά του. Εξαιτίας της πίστης του στην
αθωότητά του και στον εξωφρενικά άδικο χαρακτήρα όσων υπέστη,
ο Οιδίποδας είναι βέβαιος ότι είναι "ιερός και ευσεβής" και θα
ανταμειφθεί από τους δίκαιους θεούς που πάντα φροντίζουν "τον
ευσεβή των θνητών" (287, 278-81). Όπως παρατηρεί ο
Αριστοτέλης στη Ρητορική, "Διότι ο θυμός εμπνέει εμπιστοσύνη,
αφού δεν είναι η διάπραξη αδικίας αλλά η αδικία που υφίσταται
κανείς, που μας κάνει να θυμώνουμε, και υποτίθεται ότι το θείο
βοηθάει εκείνους που έχουν υποστεί αδικία" (2.5.21-22- βλ. επίσης,
για παράδειγμα, Θουκυδίδης 5.104, 7.77.1-4).
Η πεποίθηση του Οιδίποδα ότι αξίζει να ανταμειφθεί από τους
θεούς, λοιπόν, στηρίζεται βασικά σε δύο επιχειρήματα. Αφενός, δεν
του αξίζει να τιμωρηθεί για τα εγκλήματά του επειδή τα διέπραξε εν
φιλοσοφία
αγνοία του και άρα ακούσια και επειδή διέπραξε πατροκτονία
προκειμένου να ικανοποιήσει την επιτακτική επιθυμία του για
αυτοσυντήρηση και άρα ακούσια. Από την άλλη πλευρά, υπήρξε το
αθώο θύμα ηθελημένων, υπαίτιων, εξωφρενικών εγκλημάτων που
διαπράχθηκαν ελεύθερα και
Κολωνό
κακόβουλα από τους γονείς του, τους συμπατριώτες του και τους γιους
του. Ωστόσο, αυτά τα δύο επιχειρήματα αντιφάσκουν μεταξύ τους.
Διότι, όπως δείχνει ο Σοφοκλής στο έργο, εκείνοι που προκάλεσαν
δεινά στον Οιδίποδα δεν το έκαναν με κακόβουλο τρόπο, όπως
ισχυρίζεται ο Οιδίποδας, αλλά μάλλον για να υπερασπιστούν τον
εαυτό τους από το κακό, όπως ακριβώς ο Οιδίποδας σκότωσε τον
πατέρα του για να υπερασπιστεί τον εαυτό του από το κακό. Ο ίδιος
ο Οιδίποδας υπαινίσσεται το γεγονός ότι ο Λάιος άκουσε από χρησμό
ότι θα "πεθάνει από τα χέρια των παιδιών του" (969-73). Αλλά αν η
επιθυμία για αυτοσυντήρηση είναι τόσο επιτακτική που δικαιολογεί
τη δολοφονία του πατέρα του από τον Οιδίποδα σε αυτοάμυνα, δεν
δικαιολογεί και την προσπάθεια του πατέρα του να τον σκοτώσει
όταν ήταν μωρό, αφού άκουσε από έναν χρησμό ότι το παιδί του θα
μεγάλωνε για να τον σκοτώσει; Ομοίως, όταν ο Οιδίποδας
προσπαθεί να δείξει ότι ο Κρέοντας είναι "κακός", εξηγεί ότι ο
Κρέοντας επιδιώκει να τον απαγάγει για να σώσει τη Θήβα "από τα
κακά" (784-6). Αλλά αν η επιθυμία να υπερασπιστεί τον εαυτό του
από το κακό δικαιολογεί τη δολοφονία του Λάιου από τον
Οιδίποδα, η επιθυμία να υπερασπιστεί την πόλη του από το κακό
δεν δικαιολογεί ακόμη και τη βάναυση απαγωγή του Οιδίποδα και
των θυγατέρων του από τον Κρέοντα (βλ. 387-409, 755-60, 848-
52); Επιπλέον, η επιθυμία για αυτοσυντήρηση δεν δικαιολογεί επίσης
την απόφαση του Κρέοντα, των γιων του Οιδίποδα και των Θηβαίων
να στείλουν τον Οιδίποδα στην εξορία αφού αποκαλύφθηκαν η
πατροκτονία και η αιμομιξία του; Δεν θα ήταν λογικό γι' αυτούς να
πιστεύουν, όπως πίστευε κάποια στιγμή ο ίδιος ο Οιδίπους και
όπως πιστεύουν αρχικά οι ίδιοι οι Αθηναίοι, ότι οι θεοί απαιτούσαν
να εξοριστεί για τα εγκλήματά του και ότι θα τιμωρούσαν τη Θήβα
που αρνήθηκε να τον εξορίσει (βλ. 407, 431-44, 599-601, 765-71,
849-52, 228-36, 254-7);18 Πράγματι, αν, όπως επιμένει ο
Οιδίποδας, δεν ήταν κακό γι' αυτόν να σκοτώσει τον πατέρα του για
να υπερασπιστεί τον εαυτό του από το κακό, πώς μπορεί να είναι
κακό για τον Πολυνείκη να στείλει τον πατέρα του στην εξορία για
να προστατεύσει τον εαυτό του και την πόλη του από το κακό, ειδικά
αν πίστευε ότι οι αδελφές του θα μπορούσαν να τον φροντίσουν; Και
ακόμη και αν ο Οιδίποδας υποστήριζε ότι ήταν παράλογο για τον γιο
του και τους Θηβαίους να πιστεύουν ότι οι θεοί θα τους
τιμωρούσαν επειδή δεν τον εξόρισαν, δεν θα έπρεπε και πάλι ο
Οιδίποδας να παραδεχτεί, εφόσον οι Θηβαίοι τον εξόρισαν για να
προστατεύσουν τους εαυτούς τους από κακό, ότι πρέπει να
φιλοσοφία
συγχωρεθούν αφού, ωστόσο
18 Οι
μελετητές τείνουν να ασκούν σκληρή κριτική στον Κρέοντα. Βλ.
Reinhardt 1979, 210-12- Whitman 1971, 207- Segal 1981, 378-81-
Opstelten 1952, 116,
Winnington-Ingram 1980, 251- Adams 1957, 171- Mills 1997, 181-2.
Αλλά εξετάστε Bowra 1944, 335-6- Grene 1967, 161-3.
Κολωνό
λανθασμένη ανησυχία τους, οδηγήθηκαν να ενεργήσουν όπως
έπραξαν από την ίδια ακαταμάχητη παρόρμηση της αυτο-αγάπης
που οδήγησε και τον ίδιο να ενεργήσει; "Γιατί ποιος ευγενής
άνθρωπος δεν είναι αγαπητός στον εαυτό του;" (309).
Προκειμένου να δείξει ότι δεν αξίζει να τιμωρηθεί για τα
εγκλήματά του, ο Οιδίποδας υποστηρίζει ότι οι άνθρωποι είμαστε
αναγκασμένοι από τη φύση μας να ακολουθούμε αυτό που θεωρούμε
ότι είναι το προσωπικό μας συμφέρον, ανεξάρτητα από το τι απαιτεί η
δικαιοσύνη, και επομένως δεν μπορούμε να θεωρηθούμε υπεύθυνοι
για τις πράξεις μας. Προκειμένου όμως να αποδείξει ότι αξίζει να
ανταμειφθεί από τους θεούς, ο Οιδίποδας υποστηρίζει ότι υπήρξε το
αθώο θύμα ανθρώπων που επέλεξαν ελεύθερα να ενεργήσουν
άδικα, από καθαρή κακία, ότι επομένως τους αξίζει να τιμωρηθούν
και ότι ο ίδιος αξίζει να αποζημιωθεί από τους θεούς. Η πεποίθηση
του Οιδίποδα ότι του αξίζει να ανταμειφθεί από τους θεούς στηρίζεται
επομένως σε μια αντίφαση, και ως εκ τούτου είναι παράλογη.
Επικαλούμενος τη θέση ότι η επιθυμία για αυτοσυντήρηση είναι
επιτακτική για να δικαιολογήσει τα δικά του εγκλήματα, αλλά στη
συνέχεια αγνοώντας αυτή τη θέση όταν καταγγέλλει τα εγκλήματα
των άλλων, ο Οιδίποδας προσπαθεί να έχει και την πίτα του και να
την φάει.
Ενώ ο Οιδίποδας επιμένει να υποστηρίζει ότι η επιθυμία για
αυτοεπιβολή και η αγάπη για τον εαυτό του είναι τόσο επιτακτική
που δικαιολογεί τα εγκλήματά του, αρνείται να αναγνωρίσει ότι
μπορεί να δικαιολογήσει τα εγκλήματα των άλλων εναντίον του.19
Αρνείται να ακολουθήσει το επιχείρημά του μέχρι το βαθύτερο
συμπέρασμά του, διότι κάτι τέτοιο θα απαιτούσε να συμπεράνει
ότι είναι αδύνατον για τον ίδιο ή για οποιοδήποτε ανθρώπινο ον να
αξίζει τη θεϊκή ανταμοιβή της αιώνιας ευημερίας. Διότι πώς
μπορούμε εμείς τα ανθρώπινα όντα να αξίζουμε μια τέτοια
ανταμοιβή αν είμαστε πραγματικά ανίκανοι να αντισταθούμε ή να
υπερβούμε το προσωπικό μας συμφέρον ακόμη και όσον αφορά
τους πιο ιερούς νόμους, τους νόμους που προστατεύουν την
οικογένεια;
Αρχικά, ο Οιδίποδας προσπαθεί να απορρίψει εντελώς τη λογική
στο όνομα μιας τυφλής πίστης ότι οι θεοί θα τον ανταμείψουν με
αιώνια ευημερία. Όμως οι αμφιβολίες των άλλων και, κυρίως, οι
δικές του αμφιβολίες, τον ωθούν τελικά να αναζητήσει λόγους για να
δικαιολογήσει την πίστη του ότι οι
φιλοσοφία
19
Βλέπε Grene 1967, 163-5- Winnington-Ingram 1980, 258-9- Reinhardt
1979, 216-19. Σκεφτείτε επίσης Wilson 1997, 178. Επομένως, πρέπει να
διαφωνήσω με τον ισχυρισμό του Whitman ότι η αντιμετώπιση του
Πολύνησου από τον Οιδίποδα "στηρίζεται στο ίδιο απόλυτο πρότυπο που
είχε υποστηρίξει" (1980, 211- βλ. επίσης Segal 1981, 383).
Κολωνό
οι θεοί δεν είναι εχθροί του αλλά πρωταθλητές του. Στο τέλος,
ωστόσο, παρόλο που ο Οιδίποδας καταφεύγει σε επιχειρήματα για να
υπερασπιστεί την ελπίδα του για θεϊκή εύνοια, τελικά αποφεύγει να
αποδεχτεί πλήρως τα επιχειρήματά του, για να μην υπονομεύσει
αυτή την ελπίδα. Ο Οιδίποδας ακολουθεί τη λογική στο βαθμό, αλλά
μόνο στο βαθμό που μπορεί να υποστηρίξει την ελπίδα του για
αθανασία.
ΤΙΣ ΑΠΟΛΑΎΣΕΙΣ ΤΟΥ ΘΥΜΟΎ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΠΌΡΡΙΨΗ

ΤΗΣ ΛΟΓΙΚΉΣ
Το σαφέστερο σημάδι ότι ο Οιδίποδας δεν αποδέχεται την ουσία

του δικού του επιχειρήματος σχετικά με τη δύναμη της αυτο-αγάπης
είναι ο θυμός του. Σύμφωνα με το επιχείρημά του, είναι παράλογο οι
άνθρωποι ή οι θεοί να είναι θυμωμένοι μαζί του επειδή σκότωσε τον
πατέρα του, επειδή αναγκάστηκε να το κάνει από την αγάπη του για
τη ζωή και για τον εαυτό του, και είναι παράλογο να είναι κανείς
θυμωμένος με κάποιον επειδή κάνει αυτό που δεν μπορεί να κάνει
αλλιώς. Μάλιστα, φτάνει στο σημείο να ισχυριστεί: "Υποθέτω ότι η
ψυχή του πατέρα μου, όντας ζωντανή, δεν θα μιλούσε εναντίον μου"
(998-9). Αντί να οργίζεται και να καταριέται, ο σκοτωμένος Λάιος θα
καταλάβαινε και θα συγχωρούσε τον γιο του. Αλλά στην πορεία του
έργου, ο ίδιος ο Οιδίποδας είναι εξαιρετικά θυμωμένος, με (αρχικά)
τον χορό, τους γονείς του, τον Κρέοντα, τη Θήβα και, πάνω απ' όλα,
με τους ίδιους τους γιους του, που έδρασαν εναντίον του, που του
προκάλεσαν πόνο και δυστυχία (αν και όχι θάνατο), προκειμένου
να ωφεληθούν οι ίδιοι: "Και έκαναν οι πιο κακοί . . έβαλαν την
τυραννία πάνω από τη λαχτάρα για μένα; Αλλά επέλεξαν, αντί γι'
αυτόν που τους γέννησε, να κρατούν τον θρόνο και το σκήπτρο και
να είναι τύραννος της γης" (418-19, 448-9- βλ. 427-30). Ο
Οιδίποδας είναι τόσο πικραμένος που, όταν ο γιος του Πολυνείκης
έρχεται να ζητήσει συγχώρεση για την αμέλειά του, απαντά
κατηγορώντας τον γιο του για πατροκτονία: "Εσύ, κακότατε, που,
κρατώντας σκήπτρο και θρόνο, που τώρα κρατάει ο εξ αίματος
αδελφός σου στη Θήβα, εσύ ο ίδιος έδιωξες τον ίδιο σου τον πατέρα
εδώ και με έκανες χωρίς πόλη, για να κουβαλάς και αυτά τα ρούχα,
που τώρα βλέποντάς τα χύνεις δάκρυα, επειδή έτυχε να μπεις στον ίδιο
μόχθο των κακών με μένα. Αυτά τα πράγματα δεν πρέπει να τα
θρηνήσω, αλλά να τα υπομείνω εγώ, όπως ακριβώς θα έπρεπε να
φιλοσοφία
ζήσω, αφού σε θυμήθηκα, δολοφόνο" (1354-61). Ο Οιδίποδας
συνεχίζει να εξαπολύει την πιο οργισμένη κατάρα που έχει εκστομίσει
ποτέ πατέρας στους γιους του σε όλη την ελληνική λογοτεχνία:
"Πήγαινε, φτυσμένος και άπατρις από μένα, πιο κακός από τους
κακούς, έχοντας μαζέψει αυτές τις κατάρες,
Κολωνό
που σας καλώ τώρα, δεν θα κρατήσετε την κυριαρχία της πατρίδας
σας με το δόρυ, ούτε θα επιστρέψετε ποτέ στο κοίλο Άργος, αλλά με
συγγενικό χέρι θα πεθάνετε και θα σκοτώσετε εκείνον, από τον
οποίο εκδιώχθηκατε. Τέτοια πράγματα καταριέμαι και καλώ ένα
μισητό, πατρικό σκοτάδι των Ταρτάρων, καλώ αυτούς τους δαίμονες,
καλώ τον Άρη, που έριξε ανάμεσά σας το φοβερό μίσος" (1383-
92).20 Εδώ ο Οιδίποδας προσεύχεται όχι μόνο για τον θάνατο και
των δύο γιων του, αλλά και για να στιγματιστούν με το έγκλημα της
αδελφοκτονίας, το έγκλημα της χύσεως "συγγενικού αίματος", όπως ο
ίδιος έχει στιγματιστεί με τα εγκλήματα της αιμομιξίας και της
πατροκτονίας, και προφανώς τους καταδικάζει σε αιώνια βάσανα
στα Τάρταρα.21
Δεδομένης της κραυγαλέας αντίφασης μεταξύ του επιχειρήματός
του ότι δεν πρέπει να κατηγορηθεί αλλά να συγχωρεθεί για την
πραγματική πατροκτονία του και του επιχειρήματός του ότι οι γιοι
του πρέπει να κατηγορηθούν ανελέητα και να τιμωρηθούν αιώνια
για την εικονική, σιωπηρή απόπειρα πατροκτονίας τους, θα
μπορούσε κανείς να αναρωτηθεί πώς είναι δυνατόν ο Οιδίποδας να
μην αναγνωρίζει αυτή την αντίφαση. Αν τον απασχολούσε
πραγματικά η δικαιοσύνη, όπως φαίνεται να υποδηλώνει η δίκαιη
αγανάκτησή του, δεν θα αισθανόταν τη δύναμη αυτής της αντίφασης
στην καρδιά της πεποίθησής του ότι του αξίζει η θεία ανταμοιβή; Δεν
θα αισθανόταν υποχρεωμένος να παλέψει με αυτή την αντίφαση και
να προβληματιστεί πάνω σ' αυτήν; Αυτό που τον εμποδίζει να την
αναγνωρίσει, και του επιτρέπει να μην τη δει, είναι ο πανύψηλος
και εκούσιος θυμός του, ένας θυμός που είναι τελικά πιο
θεμελιώδης γι' αυτόν από μια γνήσια ανησυχία για τη
δικαιοσύνη.22 Πράγματι, ο Οιδίποδας είναι τόσο ηθελημένα
θυμωμένος με εκείνους που τον έβλαψαν που αρνείται ακόμη και
να σκεφτεί γιατί μπορεί να τον έβλαψαν και αν μπορεί να μην
οδηγήθηκαν σε αυτό από τέτοιες σκέψεις που τον οδήγησαν να
σκοτώσει τον πατέρα του.23
20
Αντίθετα, στην Αντιγόνη, όταν ο Αίμονας φτάνει στο σημείο να απειλεί να
σκοτώσει τον πατέρα του, ο Κρέων αποφεύγει να τον καταραστεί (751-
80).
21
Ο Reinhardt παρατηρεί: "Δεν υπάρχει καμία δικαιολογία για την αγριότητα
των κατάρων του" (1979, 219). Βλέπε επίσης Grene 1967, 164-5-
Winnington-Ingram 1980, 316. Για τις υπερασπίσεις αυτής της κατάρας,
βλέπε Bowra 1944, 327-31- Adams 1957, 175- Whitman 1971, 211-12-
φιλοσοφία
Segal 1981, 383-88- Mills 1997, 174-5.
22
Η Winnington-Ingram περιγράφει τον Οιδίποδα ως "έναν
κακομεταχειρισμένο άνθρωπο που ξεχειλίζει από θούμο" (1980, 258- βλ.
257-60).
23
Όπως παρατηρεί ο Winnington-Ingram, ο Οιδίπους "μέσα στο πάθος του
είναι τυφλός" για την ομοιότητα μεταξύ της περίπτωσής του και αυτής
του Πολυνείκη (1980, 277).
Κολωνό
Ποια είναι όμως η αιτία αυτού του εκούσιου θυμού; Ποια
μπορεί να είναι η θετική έλξη του να αισθάνεσαι τέτοιο θυμό; Ο
θυμός φαίνεται να είναι μια οδυνηρή εμπειρία, αφού προκαλείται
είτε επειδή υποφέρει ο ίδιος από πόνο είτε επειδή βλέπει ένα
αγαπημένο του πρόσωπο να υποφέρει από πόνο. Ωστόσο, θυμός
σημαίνει πιο συγκεκριμένα να υπομένεις τον πόνο με τρόπο που σου
δίνει ελπίδα. Διότι ο θυμός δεν προκαλείται από τον πόνο που
συνοδεύεται από την πεποίθηση ότι ο πόνος που υποφέρετε
προκαλείται δίκαια ή προκαλείται από τυφλή ανάγκη. Ο θυμός μάλλον
προκαλείται από τον πόνο που πιστεύετε ότι σας έχει προκληθεί
σκόπιμα, κακόβουλα και άδικα. Και, όπως επισημαίνει ο
Αριστοτέλης στο απόσπασμα που αναφέρθηκε προηγουμένως, αυτή
η εμπειρία -αυτή η αίσθηση της δίκαιης αγανάκτησης- δημιουργεί
φυσικά την ενθαρρυντική πεποίθηση ότι η δικαιοσύνη απαιτεί να
σας βοηθήσουν και να τιμωρήσουν τους άδικους, και συνεπώς ότι
υπάρχουν θεοί που σας ευνοούν όπως σας αξίζει και τιμωρούν τους
εχθρούς σας όπως τους αξίζει (βλ. Ρητορική 2.5.21-22).24
Μέσα στο έργο, η εμπιστοσύνη του Οιδίποδα ότι οι θεοί τον
ευνοούν είναι μεγαλύτερη όταν είναι πιο θυμωμένος με αυτό που
αντιλαμβάνεται ως αδικία.25 Μόνο αφού οι Αθηναίοι πρεσβύτεροι
απαιτούν να φύγει και, κατά την κρίση του, παραβιάζουν την
υπόσχεσή τους να τον προστατεύσουν, καταγγέλλει την ασέβειά
τους, επιβεβαιώνει ότι ο ίδιος είναι "ιερός και ευσεβής" και δηλώνει
ότι οι θεοί θα ανταμείψουν τους ευσεβείς αλλά θα τιμωρήσουν τους
ασεβείς (συγκρίνετε 203-27 με 258-91). Μόνο μετά την απόπειρα
του Κρέοντα να τον συλλάβει ο Οιδίποδας καλεί με
αυτοπεποίθηση τους θεούς να τιμωρήσουν τον Κρέοντα και την
οικογένειά του (συγκρ. 761-847 με 863-70). Αλλά το
αποκορύφωμα της αυτοπεποίθησης του Οιδίποδα έρχεται αμέσως
μετά τη συνέντευξή του με τον Πολυνείκη. Λίγο πριν από αυτή τη
συνέντευξη, ο Οιδίποδας αναρωτιέται αν είναι "δίκαιο" να
ευχαριστήσει τον Θησέα για τη διάσωση των θυγατέρων του,
αγκαλιάζοντάς τον και φιλώντας τον. Ο Οιδίποδας προφανώς φοβάται
ότι μπορεί να υποστεί μια ανεξίτηλη "κηλίδα" από τα εγκλήματά του,
όπως υποστήριξε ο Κρέοντας, όσο ακούσια κι αν διέπραξε τα
εγκλήματα αυτά σύμφωνα με το δικό του επιχείρημα (1130-8- βλ.
944-9, Jebb 1955, 202-3). Αλλά αμέσως μετά από αυτή τη
συνέντευξη, ο Οιδίποδας δηλώνει με αυτοπεποίθηση ότι η
φιλοσοφία
24
Όπως εξηγεί ο Ruderman, "η επιθυμία να εκτονώσουμε τον θυμό μας
προϋποθέτει τόσο μια ηθική θέση (δηλαδή, η αδικία επιλέγεται ελεύθερα και
εν γνώσει του παραβάτη) όσο και μια θεολογική θέση (δηλαδή, οι θεοί
τιμωρούν τους παραβάτες)" (1999, 155).
25
Σύμφωνα με τα λόγια του Winngton-Ingram: "η αυτοπεποίθησή του
φαίνεται πάντα να αυξάνεται με το θυμό του" (1980, 256).
Κολωνό
οι θεοί τον καλούν τώρα σε αιώνια ανταμοιβή στον Άδη (1457-61,
1472-6, 1505-12, 1536-52).
Ο Οιδίπους προφανώς αισθάνεται ιδιαίτερα σίγουρος ότι οι θεοί
θα τον ανταμείψουν κατά τη διάρκεια της συνέντευξης με τον
Πολυνείκη, επειδή αισθάνεται έντονα το μέγεθος των αδικιών που
έχει υποστεί. Είναι κατά τη διάρκεια αυτής της συνέντευξης που ο
Οιδίποδας ισχυρίζεται ότι υπήρξε το προβλεπόμενο θύμα του
σοβαρότερου εγκλήματος - της πατροκτονίας - στα χέρια των γιων του.
Κατά συνέπεια, η οργή του εδώ είναι μεγαλύτερη από οποιαδήποτε
άλλη στιγμή του έργου, ακόμη μεγαλύτερη από εκείνη που είναι
όταν ο Κρέοντας αρπάζει αυτόν και τις κόρες του. Διότι ενώ
καταγγέλλει τον Κρέοντα ως "ασεβή", "ξεδιάντροπο" και "πιο κακό", ο
Οιδίποδας καταγγέλλει τον γιο του ως "πιο κακό από τους κακούς"
και ως επίδοξο πατροκτόνο, τον αποκηρύσσει και του απευθύνει
την κατάρα να διαπράξει και να υποστεί την αδελφοκτονία και να
τιμωρηθεί από τους θεούς μετά θάνατον (823, 863, 866, 960,
1354, 1383, 1360-6, 1369-96).
Ο Οιδίποδας αισθάνεται τόσο σίγουρος μετά από αυτή τη συνέντευξη
ότι θα ανταμειφθεί μετά θάνατον επειδή πιστεύει ότι, δεδομένων των
εξωφρενικών αδικιών που έχει υποστεί, η δικαιοσύνη απαιτεί όχι μόνο
να τιμωρηθούν οι γιοι του αλλά και να ανταμειφθεί ο ίδιος.
Ο τεράστιος θυμός του Οιδίποδα τον τυφλώνει από το παράλογο της
πεποίθησής του ότι αξίζει ανταμοιβές από τους θεούς (Winnington-
Ingram 1980, 277). Πράγματι, ο Οιδίποδας απολαμβάνει και
αγκαλιάζει το συναίσθημα του θυμού ακριβώς επειδή του επιτρέπει
να αισθάνεται μέσα του, ανεξάρτητα από την αντιφατικότητα των
επιχειρημάτων του, ότι η δικαιοσύνη απαιτεί να ανταμειφθεί με
αιώνια ευημερία. Ο θυμός του Οιδίποδα προστατεύει και
υποστηρίζει συγκεκριμένα την ελπίδα του για αθανασία. Τώρα, η
ελπίδα για αθανασία φαίνεται να είναι φυσική για τα ανθρώπινα
όντα, αφού φαίνεται να προκύπτει φυσικά από τη συνειδητοποίηση ότι
είμαστε θνητοί και τη λαχτάρα μας για αθανασία. Όμως ο θυμός
αντανακλά την παθιασμένη απόρριψη της θνητότητάς μας. Στην
περίπτωση του Οιδίποδα, ο θυμός μετατρέπει την ελπίδα του σε
σιγουριά ότι θα ανταμειφθεί με αθανασία, διότι του εμπνέει την
ευσεβή πεποίθηση ότι αξίζει να ανταμειφθεί έτσι. Ωστόσο, όπως
υποδηλώνει το επιχείρημα του ίδιου του Οιδίποδα σχετικά με την
επιτακτική δύναμη του συμφέροντος, και όπως υποδηλώνει το έργο
στο σύνολό του, η λογική διδάσκει ότι, εφόσον εμείς οι άνθρωποι
είμαστε ανίκανοι να υπερβούμε το ενδιαφέρον μας για τον εαυτό
φιλοσοφία
μας, είμαστε ανίκανοι να αξίζουμε την ανταμοιβή της αθανασίας. Το
να ακολουθήσουμε τη λογική σημαίνει να αποδεχτούμε τη θνητή
φύση μας ως μια σκληρή αλήθεια της κατάστασής μας, ως δεδομένο
του κόσμου μας. Αλλά ο θυμός σημαίνει την άρνηση να αποδεχτούμε
Κολωνό
ο κόσμος όπως είναι. Σημαίνει ότι αρνείται να δεχτεί, όπως
αρνείται να δεχτεί ο Οιδίποδας, ότι τα ανθρώπινα όντα είναι
αναγκαστικά ιδιοτελή και, ως εκ τούτου, ότι οι γονείς του αγαπούν τη
ζωή και ότι οι γιοι του επιδιώκουν να υπερασπιστούν τους εαυτούς
τους από το κακό με την ίδια βεβαιότητα όπως και ο ίδιος. Σημαίνει
να αρνούμαστε να δεχτούμε ότι δεν είμαστε σε θέση να αξίζουμε τη
θεϊκή ανταμοιβή της αθανασίας. Σημαίνει να αρνούμαστε να
αποδεχτούμε, όπως αρνείται ο Οιδίπους να αποδεχτεί, όχι μόνο την
ιδιοτελή φύση των ανθρώπινων όντων αλλά και τη θνητή φύση
τους.
Περισσότερο από την τύφλωσή του, ο θυμός του Οιδίποδα
αντανακλά την ευσεβή απόρριψη της λογικής του. Η περίπτωση του
Οιδίποδα υποδηλώνει ότι ο θρησκευτικός αντι-ορθολογισμός έχει
τις ρίζες του σε τέτοια ουσιώδη χαρακτηριστικά της ανθρώπινης
φύσης μας όπως η επίγνωση της θνητότητάς μας, η ελπίδα μας για
αθανασία και, πάνω απ' όλα, η οργισμένη άρνησή μας να
αποδεχτούμε τη θνητότητά μας. Με αυτόν τον τρόπο, το έργο
υποδηλώνει ότι ο θρησκευτικός αντι-ορθολογισμός είναι ένα
διαρκές χαρακτηριστικό της πολιτικής ζωής.
Η ΠΕΦΩΤΙΣΜΈΝΗ ΠΟΛΙΤΕΊΑ ΤΟΥ ΘΗΣΈΑ
Ωστόσο, ακόμη και αν δεχτούμε ότι ο θυμός του Οιδίποδα είναι

παράλογος, θα μπορούσαμε να αναρωτηθούμε, μήπως δεν είναι
και μια πηγή πανύψηλης δύναμης; Δεν εμπνέει τον Οιδίποδα να
προχωρήσει μπροστά και να αγωνιστεί, παρά τη φαινομενικά
απελπιστική κατάστασή του στην αρχή του έργου; Επιπλέον, το
έργο έχει αίσιο τέλος για τον Οιδίποδα. Ακόμη και αν δεν
ανταμείβεται σαφώς από τους θεούς, σίγουρα προστατεύεται και
τιμάται από τους Αθηναίους. Μήπως η ζωηράδα του Οιδίποδα, η
τεράστια ικανότητά του για αγανάκτηση, η άρνησή του να
αποδεχτεί τη δεινή του θέση και η εμπιστοσύνη του στη
δικαιοσύνη του, καθώς και τα επιχειρήματά του, δεν ευθύνονται
για την εκπληκτική επιτυχία του να κερδίσει τους Αθηναίους και
να ανατρέψει τους Θηβαίους; Δεν θα μπορούσε το έργο να
υποδηλώνει ότι, στο βαθμό που η σπιρτάδα του Οιδίποδα επιτρέπει
σε αυτόν τον ανήμπορο τυφλό να κερδίσει συμμάχους, να θριαμβεύσει
επί των εχθρών του και να κερδίσει διαρκή τιμή, είναι, αν όχι λογικό,
μια πηγή μεγάλης δύναμης, ευεργετική για τον ίδιο, και ως εκ
φιλοσοφία
τούτου αξιοθαύμαστη;26
26
Εξετάστε το Bowra: "(1944, 340). Ο Kaufmann κάνει επίσης λόγο για τον
εορτασμό του Σοφοκλή για την "προκλητική δύναμη" του Οιδίποδα και την
"βραχώδη ... εμπιστοσύνη στην πνευματική του δύναμη" (1968, 239). Ο
Wilson προτείνει ότι "ο
Κολωνό
Όμως, ενώ η επιμονή του Οιδίποδα εν μέσω τρομερών δυσκολιών
είναι πράγματι αξιοθαύμαστη, το έργο ασκεί οξεία κριτική στο
πνεύμα του, το οποίο προκαλεί, σε μεγάλο βαθμό, αυτές τις ίδιες
τις δυσκολίες. Όπως δηλώνει ο Κρέοντας, "επιδόθηκες στον θυμό
σου, ο οποίος πάντα σε καταστρέφει" (855- βλ. επίσης 592, 1175-
80). Και σε μια αναπάντεχη αντήχηση της κατηγορίας του Κρέοντα,
η Αντιγόνη καταγγέλλει τη ζωηρή άρνηση του πατέρα της να
συναντήσει το γιο του: "Εσύ τον γέννησες. Επομένως, ακόμα κι αν
έχει κάνει πράξεις του πιο κακού, ασεβούς είδους, δεν είναι δίκαιο
για σένα, πατέρα, να κάνεις κακές πράξεις εναντίον του. Όσο γι'
αυτόν, όμως, άλλοι έχουν κακούς απογόνους και οξύ πνεύμα, αλλά,
μόλις συμβουλευτούν τη γοητεία των αγαπημένων τους, η φύση
τους γοητεύεται. Κοιτάξτε μακριά από αυτά τα δεινά και προς
εκείνα του πατέρα και της μητέρας σας που έχετε υποστεί. Και αν
ατενίσετε αυτές τις θλίψεις, ξέρω ότι θα αναγνωρίσετε πώς το
κακό έρχεται να είναι το τέλος μιας κακής πνευματικότητας. Διότι
δεν έχετε ελαφρά αφορμή για προβληματισμό, στερημένοι όπως
είστε από τα μάτια σας, αόρατοι" (1189-1200). Ήταν, υπενθυμίζει
ευγενικά η Αντιγόνη στον πατέρα της, η "κακή του διάθεση" που
τον οδήγησε να σκοτώσει τον Λάιο και να οδηγήσει την Ιοκάστη
στο θάνατο.27 Ήταν, όπως παραδέχεται και ο ίδιος ο Οιδίποδας, η
οργή του που τον οδήγησε να τυφλωθεί και έτσι να καταδικαστεί
στην αβοήθητη κατάσταση στην οποία τον βρίσκουμε στην αρχή
του έργου (431-44, 765-71). Η οργή του ήταν αυτή που
καταδίκασε τις κόρες του να γίνουν νοσοκόμες του, αντί να τις
φροντίζει ο ίδιος.28
Επιπλέον, δεν αρκεί να πούμε ότι η σπιρτάδα του Οιδίποδα
οδηγεί στην ευτυχή έκβαση του Οιδίποδα στον Κολωνό. Για έναν
κρίσιμο ρόλο στον
η ένταση της πεποίθησής του, και ίσως η δική μας έκπληξη για το ότι
ένας άνθρωπος τόσο εμφανώς χτυπημένος από τη ζωή μπορεί ακόμα να
διατηρεί τέτοια αγριότητα, μας ωθεί σε συναισθηματικό, παρά σε
διανοητικό επίπεδο, να αποδεχτούμε τους ισχυρισμούς του για ηρωικό
ανάστημα" (1997, 153).
27
Δεδομένης της απεικόνισης του Σοφοκλή για την αγαπητική αλλά κριτική
στάση της απέναντι στον πατέρα της, δεν μπορώ να συμφωνήσω με τους
μελετητές που υποστηρίζουν ότι ο Σοφοκλής "παρουσιάζει μια Αντιγόνη
που εκδηλώνει σταθερά ένα "σύμπλεγμα Ηλέκτρας" του κλασικού
φροϋδικού τύπου, καθώς παραμένει παγιδευμένη σε μια εμμονή με τον
πατέρα της" και παρουσιάζει μια "ακραία προσκόλληση" σε αυτόν
φιλοσοφία
(Griffith 2005, 94, 100- βλ. επίσης Johnson 1997).
28
Βλέπε Winnington-Ingram 1980, 259-60. Ο Reinhardt σημειώνει ότι εδώ
"ο Σοφοκλής απομακρύνεται τελικά από τον ήρωά του" (1979, 216).
Σκεφτείτε επίσης Wilson 1997, 166, 176.
Κολωνό 1
αυτό το αποτέλεσμα παίζεται από τον Θησέα, ο οποίος παραχωρεί
στον Οιδίποδα και τις κόρες του άσυλο, τους υπερασπίζεται
εναντίον του Κρέοντα και του απονέμει την τιμή των Αθηναίων.
Αλλά και ο Θησέας είναι ένας επικριτής της σπιρτάδας του
Οιδίποδα. Όταν ο Οιδίποδας αποδοκιμάζει τους γιους του που
προσπαθούν να τον αναγκάσουν να επιστρέψει στη Θήβα, ο Θησέας
απαντά: "Ανόητε! Η σπιρτάδα δεν είναι πλεονέκτημα ανάμεσα στα
κακά" (592). Ο Θησέας επικρίνει συγκεκριμένα εδώ τον Οιδίποδα επειδή
τσακώνεται άσκοπα με τους γιους του, παρόλο που χρειάζεται
απεγνωσμένα τη βοήθειά τους. Γενικότερα, ο Θησέας υποδηλώνει
ότι, εφόσον η ανθρώπινη κατάσταση είναι μια κατάσταση που πάντα
μαστίζεται από κακά, είναι πάντα ανόητο να ενδίδει κανείς σε τέτοιο
θυμό (592, 598, θεωρώ 658-60).
Ο ίδιος ο Θησέας είναι αξιοσημείωτα απαλλαγμένος από θυμό.29
Για παράδειγμα, ο Θησέας τονίζει στις εισαγωγικές του
παρατηρήσεις προς τον Οιδίποδα ότι και ο ίδιος έχει υποστεί τους
κινδύνους και τις κακουχίες της ζωής ενός εξόριστου (562-6- βλ.
Ομήρου Ιλιάδα 1.260-8- Πλούταρχου, Θησέας 4-20). Ωστόσο, σε
αντίθεση με τον Οιδίποδα, ο Θησέας δεν εκφράζει κανέναν
απολύτως θυμό σχετικά με τα βάσανά του, αλλά μάλλον τονίζει
τον αναπόφευκτο χαρακτήρα αυτών των δεινών και μάλιστα το
πώς επωφελήθηκε από αυτά, λαμβάνοντας "μόρφωση". Επιπλέον,
ο Θησέας δεν εκφράζει ποτέ την ηθική αγανάκτηση για την
πατροκτονία και την αιμομιξία του Οιδίποδα που αρχικά
αισθάνεται ο χορός και που ο Κρέοντας περιμένει να αισθανθεί
(συγκρίνετε 551-68 με 220-36, 254-7, 510-46, 939-50).30
Ακόμη και το
χωρίς να ακούσει το επιχείρημα του Οιδίποδα, προφανώς
αποδέχεται ότι τα εγκλήματα αυτά ήταν ακούσια.31 Αλλά και ο
Θησέας δεν εκφράζει ποτέ θυμό για τον Κρέοντα και τους γιους του
Οιδίποδα, σε αντίθεση με τον ίδιο τον Οιδίποδα, καθώς και με τον
χορό (461-2, 1211-48, 1346-7, 1397-8, 1448-55).
Αυτό είναι ιδιαίτερα σαφές στην αντιπαράθεση του Θησέα με τον
Κρέοντα. Ο Κρέοντας εισέρχεται στην Αθήνα με Θηβαίους
στρατιώτες, αρπάζει βίαια τον Οιδίποδα και τις κόρες του, παρόλο
που τους έχει παραχωρηθεί καταφύγιο από τον Αθηναίο βασιλιά, και
προσβάλλει θρασύτατα τους Αθηναίους. Οι Αθηναίοι γέροντες
είναι δικαιολογημένα εξοργισμένοι (831, 842). Ο Θησέας
φαίνεται να έχει
φιλοσοφία
29
"Ο θυμός δεν είναι γι' αυτόν", λέει ο Reinhardt (1979, 213). Προσθέτει ότι
αυτή η έλλειψη θυμού διακρίνει τον Θησέα τόσο από τον Κρέοντα όσο και
από τον Οιδίποδα και θυμίζει τον Περικλή (213).
30
Πράγματι, ο ίδιος ο Θησέας ήταν, σύμφωνα με τον Πλούταρχο,
τουλάχιστον έμμεσα υπεύθυνος για το θάνατο του πατέρα του (Θησέας
22). Κατά την κρίση του Πλούταρχου, ο Θησέας "δύσκολα, νομίζω ...
μπορεί να αποφύγει την κατηγορία της πατροκτονίας" (Θησέας και
Ρωμύλος 5.2). Βλέπε Mills 1997, 14-18.
31
Βλέπε Adams 1957, 170- Slatkin 1986, 219- Winnington-Ingram 1980,
273.
Κολωνό 3
κάθε λόγο να είναι θυμωμένος με τον Κρέοντα στο όνομα του
αθηναϊκού πατριωτισμού, όπως και ο χορός. Όταν ο Θησέας
εμφανίζεται στη σκηνή, παρατηρεί στο χορό ότι θα φερόταν σκληρά
στον Κρέοντα, αν ήταν θυμωμένος. "Όσο γι' αυτόν [τον Κρέοντα],
αν τον αντιμετώπιζα με την οργή που του αξίζει, δεν θα τον άφηνα
να φύγει αβλαβής από το χέρι μου" (904-6). Ωστόσο, όταν ο
Θησέας στρέφεται να αντιμετωπίσει τον Κρέοντα άμεσα, τον
επικρίνει με τον πιο εμφατικό τρόπο -στο όνομα της Θήβας!
"Ωστόσο, η Θήβα δεν σε εκπαίδευσε να είσαι κακός. Γιατί δεν
αγαπούν να ανατρέφουν ανθρώπους που είναι έξω από τη
δικαιοσύνη, αλλά δεν θα σε επαινούσαν, αν μάθαιναν ότι λεηλατείς
τα πράγματά μου και τα πράγματα των θεών, φέρνοντας βίαια
άθλιους θνητούς, ικέτες Αλλά φέρνεις ντροπή σε μια πόλη που δεν
την αξίζει,
στην ίδια σου την πόλη" (919-23, 928-30). Ο Θησέας
αντιλαμβάνεται ότι, όσο προσβλητικός και αν είναι ο Κρέοντας προς
την Αθήνα, είναι ένας Θηβαίος πατριώτης, ένας άνθρωπος
αφοσιωμένος στην πόλη του και προσπαθεί απεγνωσμένα να την
προστατεύσει από το κακό (387-409, 755-60, 784-6, 848-52).
Κατά συνέπεια, ο Θησέας επικαλείται τον Θηβαϊκό πατριωτισμό του
Κρέοντα για να πείσει τον Κρέοντα και να τον ντροπιάσει.32 Και ο
Θησέας είναι τουλάχιστον κάπως αποτελεσματικός, καθόσον ο
Κρέοντας φαίνεται λιγότερο θυμωμένος και με λιγότερη
αυτοπεποίθηση μετά την ομιλία του Θησέα (βλ. 939-59, 1018,
1036, αλλά και 1037).
Οι αιτίες της απαλλαγής του Θησέα από την πνευματικότητα
είναι η κατανόηση του ότι οι άνθρωποι είναι εκ φύσεως ιδιοτελείς
και η ικανότητά του να βλέπει τον κόσμο από την οπτική γωνία
του ιδιοτελούς συμφέροντος των άλλων. Για παράδειγμα, ενώ η
Αντιγόνη καταδικάζει τη σπιρτάδα του Οιδίποδα ως επιβλαβή για
τους άλλους, ο Θησέας τονίζει ότι είναι επιβλαβής για τον ίδιο τον
Οιδίποδα (συγκρίνετε 1189-1203 με 589-92). Ομοίως, ενώ ο
Οιδίποδας καταγγέλλει τις πράξεις του Κρέοντα ως βλαβερές και
προσβλητικές για τον ίδιο και ο χορός τις καταγγέλλει ως βλαβερές
και προσβλητικές για την Αθήνα, ο Θησέας τις καταγγέλλει ως
βλαβερές και προσβλητικές για την ίδια την αγαπημένη πόλη του
Κρέοντα, τη Θήβα. Ο Θησέας δεν περιμένει από τον Κρέοντα να
βάλει την Αθήνα πάνω απ' όλα, όπως ο χορός περιμένει από τον
Κρέοντα να βάλει την Αθήνα πάνω απ' όλα και όπως ο Οιδίποδας
περιμένει από τον Κρέοντα και τη Θήβα, καθώς και από τους δικούς
φιλοσοφία
του γιους και κόρες, να βάλουν πάνω απ' όλα τα δικά του
συμφέροντα. Ο Θησέας περιμένει από τα ανθρώπινα όντα να είναι
ιδιοτελή, αποδέχεται ότι
32
Βλέπε Reinhardt 1979, 213-14. Ο Reinhardt σημειώνει ότι ο έπαινος του
Θησέα (και του Σοφοκλή) για τη Θήβα εδώ είναι αξιοσημείωτος,
δεδομένου ότι το έργο "πρέπει να γράφτηκε σε μια εποχή που η Θήβα
ήταν ο πιο σκληρός από όλους τους εχθρούς της Αθήνας" (214- βλ. επίσης
Whitman 1971, 209- Vernant and Vidal-Naquet 1988, 337-8).
Κολωνό 5
ότι είναι αναγκαστικά έτσι, και επομένως δεν τους κατηγορεί επειδή
είναι έτσι. Αντίθετα, προσπαθεί να κατανοήσει ποια μπορεί να είναι
τα ενδιαφέροντά τους, προκειμένου να τους προσελκύσει.
Πράγματι, με τη συμπονετική του κατανόηση των άλλων
ανθρώπων, με την ικανότητά του να μπαίνει στη θέση των άλλων και
να βλέπει τον κόσμο από τη δική τους οπτική γωνία, ο Θησέας δεν
μας θυμίζει κανέναν περισσότερο από τον ίδιο τον ποιητή Σοφοκλή,
ο οποίος πρέπει να δει τον κόσμο μέσα από τα μάτια των χαρακτήρων
του για να τους δώσει φωνή και να τους ζωντανέψει.33 Η
κατανόηση και η αποδοχή από τον Θησέα της επιτακτικής
δύναμης της αυτο-αγάπης αναδεικνύουν τη θεμελιωδώς
ορθολογική του προοπτική. Σε αντίθεση με τον πνευματώδη
Οιδίποδα, ο Θησέας δεν ισχυρίζεται ποτέ ότι είναι λιγότερο
ιδιοτελής από τους άλλους και, ως εκ τούτου, ηθικά ανώτερος από
αυτούς. Ποτέ δεν ισχυρίζεται ότι αξίζει οποιαδήποτε ανταμοιβή
από τους θεούς, πόσο μάλλον την ανταμοιβή της αιώνιας ευημερίας.
Κατά συνέπεια, όσο κι αν ο Θησέας σέβεται την ευσέβεια των
υπηκόων του, δεν εκδηλώνει ποτέ μια ευσεβή ελπίδα για αθανασία.
Όπως ο Θησέας είναι απαλλαγμένος από τον θυμό του Οιδίποδα για
την ιδιοτελή φύση των ανθρώπων, έτσι είναι απαλλαγμένος και από
τον θυμό του Οιδίποδα για τη θνητή φύση μας.
Το ερώτημα που τίθεται φυσικά είναι ποιο μπορεί να είναι το
προσωπικό συμφέρον του Θησέα; Επιφανειακά, η προσφορά
καταφυγής και προστασίας του Αθηναίου βασιλιά στον Οιδίποδα
από τη Θήβα φαίνεται να είναι μια απλά ευγενής, συμπονετική και
ανιδιοτελής πράξη.34 Διότι η Αθήνα που βλέπουμε σε αυτό το έργο
είναι, σε σύγκριση με τους γείτονές της, ένας πολιτικός και
στρατιωτικός νάνος. Το έργο διαδραματίζεται στην αυγή της
αθηναϊκής ιστορίας, όταν ο Θησέας ένωσε χωριά όπως ο Κολωνός
στην πόλη της Αθήνας και καθιερώθηκε ως βασιλιάς (βλ. Jebb
1955, 77- Θουκυδίδης 2.15- Πλούταρχος Θησέας 24-5). Η Αθήνα
έχει τόσο μικρή σημασία αυτή την εποχή που ο Οιδίποδας, ο οποίος
μεγάλωσε στο βασιλικό σπίτι της Κορίνθου και κυβέρνησε τη
Θήβα για περίπου δεκαπέντε χρόνια, δεν γνωρίζει καν αν η γειτονική
Αθήνα κυβερνάται από βασιλιά και δεν έχει ακούσει ποτέ για τον
Θησέα (66-9- βλ. 947-9).
33
Όπως το θέτει ο Opstelten: (1952, 114): "όσον αφορά αυτό το έργο, ήταν
πιο κοντά στον Θησέα παρά στον Οιδίποδα" (1952, 114).
φιλοσοφία
34
Σκεφτείτε τον Walker: ο Θησέας "δέχεται τον Οιδίποδα απλά και μόνο επειδή
είναι ένας ξένος σε κίνδυνο" (1995, 185- βλ. 188)- και τον Scodel: "Ο
Θησέας δέχεται τον Οιδίποδα χωρίς να ενδιαφέρεται για το τι μπορεί να του
δώσει σε αντάλλαγμα ο Οιδίποδας" (1984, 113). Ο Mills κάνει λόγο για "τη
μοναδική ευγένεια του Θησέα" (1997, 175). Βλ. επίσης Bowra 1944, 332-3-
Whitman 1971, 207- Beer 2004, 159.
Κολωνό 7
Η Αθήνα είναι τόσο αδύναμη στρατιωτικά που όταν ο Πολυνείκης
εκδιώκεται από τον αδελφό του από το θρόνο του και ζητά βοήθεια
στο σχέδιό του να επιστρέψει στη Θήβα επικεφαλής ενός στρατού,
πηγαίνει στο μακρινό Άργος αντί για την κοντινή Αθήνα και δεν
μπαίνει καν στον κόπο να καλέσει την Αθήνα να τον ακολουθήσει
(371-81). Το πιο ζωντανό σημάδι της πολιτικής και στρατιωτικής
αδυναμίας της Αθήνας στο έργο είναι η περιφρόνηση με την οποία ο
Κρέοντας αντιμετωπίζει τους Αθηναίους. Εκφράζει επανειλημμένα
την περιφρόνησή του για την πόλη τους, όπως θρηνεί ο χορός (835-
43, 857-63, 877-83- βλ. 897-903). Αρπάζει την Ισμήνη, την
Αντιγόνη και τον Οιδίποδα χωρίς να φοβάται αντίποινα από τον
Θησέα και τους υπηκόους του (813-9). Επιπλέον, όταν ο Θησέας
φτάνει και σώζει αναίμακτα τον Οιδίποδα και τις κόρες του από τους
άνδρες του Κρέοντα, ο χορός μιλάει για αυτή τη φαινομενικά
ασήμαντη αστυνομική ενέργεια ως ένδοξη στρατιωτική νίκη (βλ.
1044-73). Η Αθήνα εδώ επισκιάζεται στρατιωτικά από το Άργος
και κυρίως από τη Θήβα. Η περιφρόνηση του Θησέα προς τη Θήβα
φαίνεται επομένως να είναι ριψοκίνδυνη. Όταν ο Κρέοντας απειλεί με
αντίποινα, η απειλή του πρέπει να ληφθεί σοβαρά υπόψη (837,
1037). Κατά συνέπεια, φαίνεται σκόπιμο να ευλογήσει ο Οιδίποδας
τον Θησέα που αντιστάθηκε στη Θήβα: "Είθε να έχεις κέρδος,
Θησέα, σε ευχαριστίες για την ευγένειά σου και τη δίκαιη πρόνοιά
σου για μας" (1042-3).
Ωστόσο, η προθυμία του Θησέα να υπερασπιστεί τον Οιδίποδα δεν
είναι τόσο απερίσκεπτη όσο φαίνεται αρχικά. Η Θήβα δεν
εκδικείται την Αθήνα επειδή έχει καταστραφεί πρώτα από τον
πόλεμο μεταξύ των δύο γιων του Οιδίποδα και στη συνέχεια από τη
διαμάχη μεταξύ του Κρέοντα και της Αντιγόνης. Επιπλέον, ο
Θησέας προφανώς γνωρίζει ότι υπάρχει ένταση μεταξύ του
Οιδίποδα και των γιων του (588) και διαμάχη μεταξύ του
Πολυνείκη και του Ετεοκλή, ακόμη και πριν φτάσει ο Οιδίποδας. Ο
Θησέας, για παράδειγμα, δεν ρωτάει ποτέ τον Οιδίποδα γιατί ο
Πολυνείκης είναι ντυμένος με αργείτικη ενδυμασία. Ο Θησέας
γνωρίζει επίσης πιθανώς ότι έξω από την πόλη του έχει
στρατοπεδεύσει ένας τεράστιος στρατός Αργείων, με προορισμό
τη Θήβα (1301-25). Έτσι μπορεί να υποθέσει ότι, δεδομένης
αυτής της διαμάχης, η Θήβα δεν θα τιμωρήσει την Αθήνα για την
προστασία του Οιδίποδα. Επιπλέον, προστατεύοντας τον Οιδίποδα
και τις κόρες του από τους γιους του και τον Κρέοντα, ο Θησέας
ενθαρρύνει τη διαίρεση εντός της βασιλικής οικογένειας των
φιλοσοφία
Θηβών σε μια εποχή που η Θήβα απειλείται από ξένη εισβολή.
Και συμφωνώντας να αφήσει την Αντιγόνη και την Ισμήνη να
επιστρέψουν στη Θήβα στο τέλος του έργου, ο Θησέας θέτει τις
βάσεις για την περαιτέρω, και προβλέψιμη, πάλη στο εσωτερικό
της Θήβας που παρακολουθούμε στην Αντιγόνη. Η μεταχείριση του
Θησέα απέναντι στον Οιδίποδα και την οικογένειά του εξυπηρετεί τα
συμφέροντα της Αθήνας, καθώς υποδαυλίζει τη διαμάχη στο
εσωτερικό της Θήβας και αποδυναμώνει έτσι τον ισχυρό γείτονα
της Αθήνας.
Κολωνό 9
Το σημαντικότερο όμως είναι ότι ο Θησέας ωφελείται ο ίδιος
και η πόλη του, καθώς κερδίζει την προστασία των θεών με
αντάλλαγμα την παραχώρηση ασύλου στον Οιδίποδα (Grene
1967, 161-3). Ο Οιδίπους υπόσχεται επανειλημμένα στους
Αθηναίους ότι θα επωφεληθούν από την παρουσία του στην πόλη
τους (68-72, 285-8, 448-60, 576-82, 607-28, 1518-55, 1586-
1667). Περισσότερα
Συγκεκριμένα, ο Οιδίποδας υπόσχεται ότι, αν ο Θησέας του δώσει
καταφύγιο, προστασία και ταφή, τότε, όταν οι Θηβαίοι επιτεθούν
στην Αθήνα στο μέλλον, "Εκείνη την εποχή, το κρύο πτώμα μου,
κοιμισμένο και σκεπασμένο, θα πιει το ζεστό τους αίμα, αν ο Δίας
είναι ακόμα Δίας και ο γιος του Δία Φοίβος είναι σίγουρος" (621-3).
Ο Οιδίποδας συνεχίζει να ισχυρίζεται ότι θα υπερασπίζεται την
Αθήνα έναντι της Θήβας για το υπόλοιπο του χρόνου ως ένας
εξουσιοδοτημένος από τον Δία και τον Απόλλωνα για να γίνει
προστατευτική θεότητα, αρκεί να τον τιμούν οι Αθηναίοι (1518-
55).
Η χορωδία των Αθηναίων γερόντων εντυπωσιάζεται βαθιά από
αυτόν τον ισχυρισμό. Γιατί αυτοί οι πρεσβύτεροι είναι εμφατικά
ευσεβείς. Υμνούν την πόλη τους ως ευλογημένη από τους θεούς και
προσεύχονται στους θεούς να συνεχίσουν να την ευνοούν και να
την προστατεύουν.35 Παρόλο που η Αθήνα είναι μια νεαρή,
στρατιωτικά και πολιτικά αδύναμη πόλη σε αυτό το έργο, είναι ήδη
γνωστή ως μια εξαιρετικά ευσεβής πόλη. Ο Οιδίπους επικαλείται
αυτή τη φήμη όταν απευθύνει έκκληση για καταφύγιο από τους
Αθηναίους: "Ποιο είναι το όφελος της φήμης ή της ευγενούς φήμης
αν ρέει μάταια; Λένε ότι η Αθήνα είναι η πιο θεοσεβούμενη, ότι
μόνο αυτή είναι ικανή να σώσει τον ξένο που έχει υποστεί κακό και
ότι μόνο αυτή είναι ικανή να τον υπερασπιστεί. Πού είναι αυτά τα
πράγματα για μένα;" (258-63). Η φήμη της Αθήνας για την ευσεβή
φιλοξενία προς τους ικέτες εξηγεί όχι μόνο γιατί ο Οιδίπους και η
Αντιγόνη αναζήτησαν εκεί καταφύγιο, αλλά και γιατί η Ισμήνη, ο
Κρέοντας και ο Πολυνείκης υποθέτουν ότι ο Οιδίπους βρίσκεται στην
Αθήνα.
Η υπόσχεση του Οιδίποδα ότι η παρουσία του θα προσδώσει θεϊκή
προστασία στην Αθήνα παίζει αποφασιστικό ρόλο στο να ξεπεραστεί
η αρχική εχθρότητα του χορού απέναντί του. Παρόλο που αρχικά
απαιτούν από τον Οιδίποδα να φύγει από την πόλη τους
φιλοσοφία
35
668-721, 1044-98. Για άλλα παραδείγματα της υπερθετικής ευσέβειας
των Αθηναίων, βλέπε 36-65, 75-80, 117-38, 143, 149-69, 254-7, 461-
92, 887-9,
897-903, 907-36, 1179-80, 1556-78, 1604-66, 1692-5, 1764-7.
Εξετάστε τα 258-62, 275-91, καθώς και τα 1456, 1462-71, 1477-85,
1491-9.
Βλέπε Walker 1995, 178- Mills 1997, 169-70, 177.
Κολωνό 1
γης αφού μάθει την ταυτότητά του, αφού ισχυρίζεται ότι μέσω
αυτού οι θεοί θα προστατεύσουν την Αθήνα, οι γέροντες
αντιδρούν: "Αξίζεις οίκτο, Οιδίποδα, εσύ ο ίδιος και αυτά τα
παιδιά. Και αφού προσθέτεις σε αυτό το επιχείρημα ότι εσύ ο ίδιος
θα είσαι ο σωτήρας αυτής της χώρας, θέλω να σου συστήσω σκόπιμα
πράγματα" (461-4). Αφού ο Οιδίποδας επαναλαμβάνει αυτό το
αίτημα στον Θησέα, ο χορός το επικροτεί (630-1). Ο χορός
προφανώς ελπίζει ότι οι θεοί θα προστατεύσουν την αγαπημένη του
πόλη και ο Οιδίποδας επικαλείται αυτές τις ευσεβείς ελπίδες.
Ωστόσο, όπως είδαμε, δεν είναι καθόλου σαφές ότι ο Θησέας
συμμερίζεται τις ευσεβείς ελπίδες των Αθηναίων γερόντων.
Καταρχάς, είναι επιφυλακτικός όταν ο Οιδίπους ισχυρίζεται ότι τον
καλεί στον Άδη ο κεραυνός που στέλνει ο Δίας. Επιπλέον, και το
πιο σημαντικό, σε αντίθεση με τον ευσεβή Οιδίποδα και τον
ευσεβή χορό, ο Θησέας είναι απαλλαγμένος από τη δίκαιη
αγανάκτηση για την ιδιοτέλεια των άλλων και από τις ευσεβείς
ελπίδες που συνοδεύουν μια τέτοια αγανάκτηση. Τέλος, ο Θησέας
ξεχωρίζει μέσα στον γαλαξία των σοφόκλειων βασιλιάδων και
τυράννων στα Θηβαϊκά έργα ως ένας πολιτικός άνδρας του οποίου
η διακυβέρνηση είναι ανεξάρτητη από τη θρησκευτική εξουσία και
βασίζεται μόνο στη λογική του. Ο βασιλιάς Λάιος και η βασίλισσα
Ιοκάστη είναι τόσο υποτακτικοί στους μάντεις και τους χρησμούς
που συμφωνούν να σκοτώσουν το μοναδικό τους παιδί και να
μείνουν άτεκνοι (Οιδίπους Τύραννος 711-22, 1173-6). Ο
Κρέοντας, ο Πολυνείκης και ο Ετεοκλής συμβουλεύονται
επανειλημμένα εκείνους που ισχυρίζονται ότι μιλούν εκ μέρους
των θεών (555-7, 1422-31, 1438-45, 1515-20- Αντιγόνη 991-5-
Οιδίπους επί Κολωνώ 385-420, 1291-1300). Και, παρά τον δικό
του φαινομενικό ορθολογισμό ως ηγεμόνα, ο ίδιος ο Οιδίπους
συμβουλεύεται ευλαβικά το μαντείο και τον μάντη Απόλλωνα σε
στιγμές κρίσης (Οιδίπους Τύραννος, 68-77, 284-9, 787-97).
Όμως, σε αντίθεση με όλους αυτούς τους ηγεμόνες, ο Θησέας δεν
λέγεται ποτέ ότι συμβουλεύεται ούτε χρησμούς ούτε μάντεις.
Πράγματι, δεν υπάρχει κανείς στην Αθήνα στον οποίο ο Θησέας
να επιτρέπει να ασκεί την ανεξάρτητη εξουσία που προφανώς
ασκεί ο Τειρεσίας στη Θήβα κατά τη διάρκεια της βασιλείας του
Λάιου, του Οιδίποδα, του Πολυνείκη, του Ετεοκλή και του
Κρέοντα. Και σε αντίθεση με τη βασιλεία όλων αυτών των
ηγεμόνων, καθένας από τους οποίους υφίσταται μια καταστροφική
μοίρα, η βασιλεία του Θησέα είναι μια απόλυτη επιτυχία. Τον
φιλοσοφία
βλέπουμε στο τέλος αυτού του έργου αγαπητό από τους υπηκόους
του, ευλογημένο από τον Οιδίποδα και τις κόρες του, και νικητή
επί των αντιπάλων του. Ο Θησέας είναι ένας πολιτικός άνδρας που
καθοδηγείται από τη συμπόνια και τη λογική, όχι από το πνεύμα ή
την ευσέβεια. Μέσα από το παράδειγμά του - το μοναδικό
παράδειγμα στα Θηβαϊκά έργα ενός επιτυχημένου
Κολωνό 3
πολιτικός - Ο Σοφοκλής διδάσκει την ανωτερότητα του πολιτικού
ορθολογισμού έναντι της θρησκευτικής πολιτικής.36
Ωστόσο, ο Θησέας δεν είναι εχθρός της ευσέβειας, όπως είναι ο
Οιδίπους του Οιδίποδα Τύραννου κατά καιρούς (390-8, 946-85)
και όπως γίνεται στιγμιαία ο Κρέοντας στην Αντιγόνη (1033-59). Ο
Θησέας προσεύχεται δημόσια στον Ποσειδώνα και σέβεται δημόσια
την ευσέβεια του Οιδίποδα και του χορού (Οιδίπους επί Κολωνώ
887-9, 1179-80, 1209-10, 1760-7). Παρόλο που ο ίδιος ο Θησέας
δεν βασίζεται στους θεούς για βοήθεια, κατανοεί τη σημασία των
ευσεβών ελπίδων για το λαό του και των ευσεβών φόβων για τους
εχθρούς του. Κατά συνέπεια, κατανοεί ότι, ακόμη και αν δεν είναι
αλήθεια ότι η προστασία του Οιδίποδα μπορεί να κερδίσει για την
Αθήνα τη θεϊκή προστασία, η προστασία του μπορεί να ωφελήσει
την Αθήνα ενισχύοντας τη φήμη της για ευσέβεια. Ο Οιδίπους
σίγουρα ενισχύει αυτή τη φήμη. Αφού τον σώζει ο Θησέας, ο
Οιδίπους δηλώνει στον Κρέοντα: "Σου διαφεύγει της προσοχής ότι
αν κάποια χώρα ξέρει να σέβεται τους θεούς με τιμές, αυτή
υπερέχει σε αυτό" (1005-7). Και μετά τη διάσωση των θυγατέρων
του, ο Οιδίπους αναφωνεί στον Θησέα και στους Αθηναίους
γέροντες: "Γιατί κανείς άλλος από τους θνητούς, εκτός από εσάς
[ενικός αριθμός], δεν τις έσωσε. Και μακάρι οι θεοί να σας
χαρίσουν αυτό που εύχομαι, στον εαυτό σας και σε αυτή τη χώρα.
Αφού μόνο ανάμεσα σε εσάς [πληθυντικός] των ανθρώπων βρήκα
ευσέβεια, καθώς και αξιοπρέπεια και εντιμότητα" (1123-7). Ο
Οιδίποδας ενισχύει τις πεποιθήσεις των Αθηναίων για την ιερότητα
της πόλης τους. Ενισχύει την ευσεβή πεποίθηση των Αθηναίων ότι η
νεαρή πόλη τους δεν έχει απλώς αφεθεί από έναν αδιάφορο κόσμο
να τα βγάλει πέρα μόνη της, αλλά είναι μάλλον ευλογημένη από
θεούς που θα την προστατεύσουν. Με αυτόν τον τρόπο, ο Οιδίποδας
ωφελεί πραγματικά τους Αθηναίους. Όπως προφανώς αναγνωρίζει ο
Θησέας, ένας τέτοιος ευσεβής πατριωτισμός, μια τέτοια πεποίθηση
ότι το έθνος κάποιου βρίσκεται υπό τον Θεό και ευνοείται από την
πρόνοια, είναι σωτήρια και ωφέλιμη για κάθε πολιτική κοινότητα,
ακόμη και αν αυτή η πεποίθηση δεν είναι απλώς λογική.37
36
Επομένως, δεν μπορώ να συμφωνήσω με τον ισχυρισμό του Wilson ότι ο
Θησέας "δεν επιδεικνύει καμία πολιτική ικανότητα, κανένα τακτ" (1997,
198), καθώς και με τον χαρακτηρισμό του Zeitlin ως "αυτού του
ευγενικού και απλού βασιλιά" (1986, 141 - η υπογράμμιση δική μου). Αν
και συμφωνώ με τον Whitman ότι ο Θησέας είναι "ο εκπρόσωπος της
πραγματικά ελληνικής δικαιοσύνης και του πολιτισμού" στο έργο, θα
φιλοσοφία
ήθελα τουλάχιστον να προσδιορίσω τον ισχυρισμό του ότι ο Θησέας είναι
"πρωταθλητής της αληθινής αθηναϊκής θρησκευτικότητας" (1971, 223,
213- βλ. επίσης Mills 1997, 177, 183- Segal 1981, 377).
37
Ο Οιδίποδας επίσης προφανώς ενισχύει το ατομικό κύρος του Θησέα
μέσα στην Αθήνα, ίσως ειδικά σε σχέση με το συμβούλιο του Αερωπάγου,
για να
Κολωνό 5
Ο πολιτικός ορθολογισμός του Θησέα είναι ένα μέσο μεταξύ της
αντι-ορθολογιστικής και οργισμένης ευσέβειας που παραδειγματίζει ο
Οιδίπους στον Κολωνό και του αλαζονικού πολιτικού ορθολογισμού
του Οιδίποδα Τύραννου. Ο ορθολογισμός του Θησέα είναι
πολιτικός, προσεκτικός και μετριοπαθής, έχοντας κατά νου τη
δύναμη και τη χρησιμότητα της θρησκείας και συνεπώς σεβόμενος
τα θρησκευτικά πάθη και τις ελπίδες των υπηκόων του. Ο Θησέας
είναι μάρτυρας της δυνατότητας ενός πραγματικά φωτισμένου
πολιτικού ανδρισμού, που αντιμετωπίζει και αποδέχεται τόσο την
ανθρώπινη θνητότητα όσο και την ανθρώπινη ευσέβεια.38
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ
Ο Νίτσε αναγνωρίζει ορθά στον Οιδίποδα επί Κολωνώ έναν

εκπρόσωπο του θρησκευτικού αντι-ορθολογισμού, αλλά σφάλλει
όταν καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ο Σοφοκλής θεωρεί "σοφή"
την απόρριψη της λογικής από τον Οιδίποδα (1967, 42, 68-9). Όπως
είδαμε, το έργο του Σοφοκλή επιδιώκει να καταδείξει ότι ο
θρησκευτικός αντι-ορθολογισμός που ενσαρκώνει ο Οιδίποδας είναι
αντιφατικός και, κυρίως, αυτοκαταστροφικός. Το έργο αποκαλύπτει
ότι η ευσέβεια του Οιδίποδα βασίζεται τελικά, όχι στην "τυφλή" ή
καθαρή απόρριψη της λογικής, ούτε στο φαινομενικά ορθολογικό,
αλλά στην πραγματικότητα αυτοαναιρούμενο επιχείρημά του ότι
αξίζει την ανταμοιβή της αθανασίας, αλλά μάλλον στη λαχτάρα
του για αθανασία και, κυρίως, στον θυμό του για τη θνητότητά του.
Είναι αυτός ο ευσεβής θυμός -που οδηγεί τον Οιδίποδα να βλάψει
τόσο τον εαυτό του όσο και τους αγαπημένους του- που επικρίνεται
με τον πιο εμφατικό τρόπο στο έργο από τον Θησέα, τον
πραγματικό ήρωα του έργου, τον εκπρόσωπο του πολιτικού
ορθολογισμού και της ανθρώπινης σοφίας, τον άνθρωπο που
ενσαρκώνει "το ανθρώπινο μεγαλείο της Αθήνας στο
την οποία ο Κρέοντας φαίνεται να επικαλείται στο 939-49. Διότι ο

Οιδίποδας εμπιστεύεται μόνο στον Θησέα το μυστικό για το πού θα
βρίσκεται ο ιερός του τάφος, που θα προστατεύει την Αθήνα, και μόνο ο
Θησέας θα μπορέσει να παραδώσει αυτό το μυστικό στον εκλεκτό
διάδοχό του (1518-34). Βλέπε 1629-57, 1754-67.
38
Οι Bowra (1944, 334-5), Knox (1964, 153) και Winnington-Ingram
(1980, 273-4) επαινούν τον Οιδίποδα έναντι του Θησέα. Αν και ο
φιλοσοφία
Wilson και ο Mills επαινούν ιδιαίτερα τον Θησέα, προτείνουν επίσης ότι ο
Οιδίποδας είναι τελικά ανώτερος επειδή είναι "αληθινός προφήτης" (Wilson
1997, 171-2, βλ. 178-9) και "συνδεδεμένος με τη θεότητα" (Mills 1997,
166, βλ. 168). Όμως ο Reinhardt προτείνει ότι ο Θησέας μπορεί να είναι
ο πραγματικός ήρωας του έργου (1979, 208).
Κολωνό 7
καλύτερα" (Knox 1964, 152),39 αλλά μια φιγούρα που ο Νίτσε
στην ανάλυση του έργου δεν αναφέρει καν.
Ωστόσο, ενώ το έργο είναι επικριτικό για τον Οιδίποδα, δεν τον
απορρίπτει καθόλου, όπως φαίνεται από το γεγονός ότι ο ίδιος ο
Θησέας εκφράζει το πάθος του για τον Οιδίποδα και κάνει ό,τι
μπορεί για να τον βοηθήσει. Ο Οιδίποδας είναι μια μεγαλειώδης
τραγική φιγούρα, της οποίας την τεράστια επιμονή και την
πανύψηλη δύναμη της ψυχής θαυμάζουμε φυσικά. Εμπνέει οίκτο
χωρίς καμία ανάμειξη περιφρόνησης, γιατί τα ελαττώματά του
έχουν τις ρίζες τους στην κοινή μας ανθρωπιά. Φυσικά λυπούμαστε
τον Οιδίποδα, καθώς η ελπίδα του για αθανασία έχει τις ρίζες της σε
μια λαχτάρα και έναν θυμό που φαίνονται κοινά στη φύση μας ως
θνητά όντα που έχουν επίγνωση της θνητότητάς μας. Φυσικά
φοβόμαστε να υποφέρουμε ό,τι υποφέρει ο Οιδίποδας, αφού
μοιραζόμαστε φυσικά τα πάθη και τη θνητή κατάσταση που
προκαλούν τον πόνο του. Αναλογιζόμενοι την τραγική μοίρα του
Οιδίποδα, βλέπουμε πολύ καθαρά τη δική μας φύση και τη δική
μας κατάσταση.
Το γεγονός ότι το έργο δεν απορρίπτει απλώς τον θρησκευτικό
αντι-ορθολογισμό του Οιδίποδα είναι ακριβώς αυτό που διακρίνει
την ανάλυση του θρησκευτικού πάθους του Σοφοκλή από εκείνη
του φιλελευθερισμού του Διαφωτισμού. Διότι ενώ ο σύγχρονος
πολιτικός ορθολογισμός τείνει να πιστεύει ότι ο θρησκευτικός
ζήλος θα εξασθενίσει φυσιολογικά καθώς εμείς οι άνθρωποι
γινόμαστε πιο ελεύθεροι να ενεργούμε σύμφωνα με τη φύση μας
και πιο διαφωτισμένοι όσον αφορά τη φυσική μας κατάσταση, ο
Σοφοκλής δείχνει ότι ο θρησκευτικός ζήλος έχει τις ρίζες του σε
τέτοια μόνιμα χαρακτηριστικά της ανθρώπινης φύσης όπως η
επίγνωση της θνητότητάς μας, η ελπίδα μας για αθανασία και η
οργισμένη άρνησή μας να αποδεχτούμε τη θνητότητά μας. Κατά
συνέπεια, ο Σοφοκλής υποστηρίζει έναν νηφάλιο και προσεκτικό
πολιτικό rationalism, που αναγνωρίζει και προσπαθεί να
αντιμετωπίσει τους κινδύνους του θρησκευτικού πάθους για την
πολιτική ζωή, αλλά και αναγνωρίζει τη μονιμότητα του θρησκευτικού
πάθους μέσα στην πολιτική ζωή. Ζώντας όπως ζούμε σε μια εποχή
που το θρησκευτικό
39
Λάβετε επίσης υπόψη την Bowra: "(1944, 347). Ο Knox σχολιάζει: "αυτό το
έργο περιέχει την πιο συγκινητική και όμορφη ωδή προς τιμήν της Αθήνας που
γράφτηκε ποτέ" (1964, 144- βλ. 154-6- Adams 1957, 172- Beer 2004, 160).
φιλοσοφία
Βλ. Reinhardt 1979, 197,
221- Whitman 1971, 192, 209-10, 239-40- Waldock 1966, 218-19,
227-8, Opstelten 1952, 111-12, Scodel 1984, 108, Walker 1995, 174,
179, 188-9, Mills 1997, 185. Ο Segal περιγράφει την αφήγηση του Σοφοκλή
για την Αθήνα σε αυτό το έργο: "Το εκπολιτιστικό της επίτευγμα δεν έγκειται
πλέον στη δύναμη και την κυριαρχία της, αλλά στην πνευματική της
ακτινοβολία, στο προνομιακό της άνοιγμα στη θεότητα" (1981, 374).
Κολωνό 9
πάθος αποτελεί μια αυξανόμενη πρόκληση για τον πολιτικό
ορθολογισμό, και όταν οι κληρονόμοι του σύγχρονου πολιτικού
ορθολογισμού φαίνονται να αιφνιδιάζονται από την πρόκληση αυτή,
ο Οιδίπους στον Κολωνό είναι ιδιαίτερα επίκαιρος. Διότι μέσω
αυτού, ο Σοφοκλής προειδοποιεί τόσο για τους κινδύνους του τυφλού
θρησκευτικού πάθους όσο και για τους κινδύνους ενός υπερβολικά
αισιόδοξου πολιτικού ορθολογισμού που υπερεκτιμά τη δύναμη της
λογικής και υποτιμά τη δύναμη της θρησκείας στην ανθρώπινη
καρδιά.
φιλοσοφία
3 Ο ευσεβής ηρωισμός της Αντιγόνης
...ΠΆΝΩ ΑΠΌ ΤΗ ΔΎΝΑΜΗ;
Η Αντιγόνη παρουσιάζει την πάντα ευπρόσδεκτη ιστορία του θριάμβου

του δικαίου επί της ισχύος. Μια μοναχική κοπέλα αψηφά τα
διατάγματα ενός σκληρού, τυραννικού βασιλιά προκειμένου να
θάψει το πτώμα του αδελφού της.1 Όταν συλλαμβάνεται,
καταγγέλλει γενναία τον βασιλιά κατάμουτρα για την αδικία και
την ασέβειά του. Η καταγγελία αυτή αποδεικνύεται τόσο ισχυρή που,
με τον καιρό, επαναλαμβάνεται από τον ίδιο τον γιο του βασιλιά, από
έναν μάντη, από τη σύζυγο του βασιλιά, από τους πρεσβύτερους του
βασιλείου του και τελικά από τον ίδιο τον βασιλιά. Στο τέλος του
έργου, ο χορός των Θηβαίων γερόντων καταλήγει στο συμπέρασμα
ότι ο βασιλιάς Κρέοντας δεν είδε τη δικαιοσύνη μέχρι που ήταν
πολύ αργά και δεν αναγνώρισε ότι "κανείς δεν πρέπει να είναι
ασεβής στους θεούς" (1270, 1349-50- βλ. επίσης 450-70, 692-
700,
742-9, 940-3, 998-1032, 1064-90, 1301-21). Η φαινομενικά
αβοήθητο κορίτσι τελικά θριαμβεύει ολοκληρωτικά, γιατί το πτώμα
του αδελφού της θάβεται δεόντως και ο βασιλιάς υφίσταται την
ολέθρια απώλεια του γιου του, μια απώλεια που προφητεύεται από
τον μάντη Τειρεσία ως θεϊκή τιμωρία και που καθιστά τον Κρέοντα "ένα
ζωντανό ... πτώμα" (1167). Αυτή η εκπληκτική νίκη φαίνεται να
οφείλεται, λοιπόν, στους θεούς που τάσσονται με το μέρος του
αδύναμου αλλά ευσεβούς κοριτσιού και που τιμωρούν τον πανίσχυρο
αλλά ασεβή βασιλιά. Επιφανειακά, η Αντιγόνη εξυμνεί την
ευσέβεια σε όλο της το ηθικό μεγαλείο, γιατί μας καθησυχάζει ότι
υπάρχουν θεοί που εξασφαλίζουν τον θρίαμβο των δικαίων, όσο
αδύναμοι κι αν είναι, και που επισκέπτονται την καταστροφή των
ασεβών, όσο δυνατοί κι αν είναι.2
1
Η Ισμήνη (60), η Αντιγόνη (506), ο Τειρεσίας (1056) και ο πρώτος
αγγελιοφόρος (1169) αναφέρονται στον Κρέοντα ως τύραννο.
2
Σκεφτείτε, για παράδειγμα, τον Ράινχαρντ: "Αυτό δεν είναι το σωστό ενάντια
στο σωστό, η ιδέα ενάντια στην ιδέα, αλλά το θείο, το παντοτινό με το οποίο
η νεαρή κοπέλα γνωρίζει ότι είναι
85
φιλοσοφία
Η ευσεβής νίκη της Αντιγόνης είναι ιδιαίτερα αξιοσημείωτη,
δεδομένου ότι η οικογένειά της είναι η πιο θεαματικά ασεβής, μια
οικογένεια που είναι ένοχη για τα πιο αποτρόπαια εγκλήματα κατά
της οικογένειας. Τα αδέλφια της έχουν μόλις διαπράξει
αδελφοκτονία, ο πατέρας της έχει διαπράξει πατροκτονία και η ίδια
γεννήθηκε από την αιμομικτική ένωση των γονιών της. Δεν είναι
περίεργο που ο χορός και ακόμη και η ίδια η Αντιγόνη υποψιάζονται
ότι οι θεοί μπορεί να επιδιώξουν να την τιμωρήσουν για τις αμαρτίες της
σάρκας και του αίματός της (583-603, 853-71- βλ. επίσης 471-2,
1-3, 49- 57). Ωστόσο, μέσω της ηρωικής αφοσίωσής της στην
οικογένειά της3 - μέσω της προθυμίας της να αψηφήσει τον βασιλιά
της, την αδελφή της και την πόλη της για να θάψει το πτώμα του
αδελφού της, και μέσω της προθυμίας της να θυσιάσει τον γάμο της
με τον γιο του βασιλιά, να θυσιάσει όλη την ευτυχία, τη δύναμη και το
κύρος που θα της έφερνε ένας τέτοιος γάμος και να θυσιάσει την ίδια
τη ζωή της - η Αντιγόνη προφανώς λυτρώνει την οικογένειά της στα
μάτια των θεών. Διότι οι θεοί στέλνουν τον μάντη τους Τειρεσία, τον
αρχαίο αντίπαλο του πατέρα της, να παρέμβει υπέρ της Αντιγόνης
και του αδελφού της (1029-30), και τελικά εξασφαλίζουν την ταφή
του Πολυνείκη και εκδικούνται τόσο την ίδια όσο και τον αδελφό της
τιμωρώντας τον Κρέοντα και την οικογένειά του. Η Αντιγόνη,
λοιπόν, κερδίζει μια νίκη, όχι μόνο για τον εαυτό της, αλλά και για
την οικογένειά της. Η δυστυχισμένη ιστορία του οίκου του Λάιου
τελειώνει με τον ένδοξο θάνατο της Αντιγόνης - ο Λάιος σκοτώθηκε
από τον γιο του, η Ιοκάστη αυτοκτόνησε και ο Ετεοκλής και ο
Πολυνείκης αλληλοσκοτώθηκαν. Ακόμη και ο Οιδίπους, αν και
τελικά τιμήθηκε και σεβάστηκε στην Αθήνα, πέθανε στην εξορία,
εξακολουθώντας να είναι διαβόητος για τα εγκλήματά του και με
τον εχθρό του Κρέοντα να κυβερνά ακόμη τη Θήβα.4 Αλλά η
Αντιγόνη πεθαίνει
σε αρμονία, ενάντια στο ανθρώπινο, το οποίο εμφανίζεται ως περιορισμένο,

τυφλό, αυτοεπιδιώκοντας, αυτοεξαπατώντας και διαστρεβλωμένο" (1979,
77).
3
Ο Jebb φτάνει στο σημείο να ισχυριστεί ότι "πουθενά αλλού η ποίηση του
αρχαίου κόσμου δεν έχει ενσωματώσει ένα τόσο υψηλό ή τόσο όμορφο
ιδεώδες της γυναικείας αγάπης και αφοσίωσης" (1979, xxv).
4
Ο Jebb υποστηρίζει ότι ο υπαινιγμός της Ισμήνης για τον θάνατο του
πατέρα της στα 49-50 είναι "ασυμβίβαστος" με την αφήγηση του Οιδίποδα
στον Κολωνό. Η Ισμήνη λέει: "Σκέψου, αδελφή, τον πατέρα και των δύο μας,
πώς πέθανε, μισητός και διαβόητος". Για αυτόν και για άλλους λόγους,
3 Ο ευσεβής ηρωισμός της 87
Αντιγόνης
υποστηρίζει ότι η Αντιγόνη γράφτηκε νωρίτερα από τα άλλα δύο Θηβαϊκά
έργα (1979, xxix, xxvii-xxviii). Παρ' όλα αυτά, είναι πιθανό η Ισμήνη να
εννοεί εδώ ότι, ενώ ο Οιδίποδας κέρδισε τη δόξα στην Αθήνα όταν πέθανε, στη
γενέτειρά του τη Θήβα, όπου βρίσκονται τώρα οι δύο αδελφές, παραμένει
"μισητός και διαβόητος". Συμφωνώ με τον Jebb και επίσης με τον Knox ότι
κάθε έργο του Σοφοκλή είναι "ένα ανεξάρτητο σύνολο" και
"ολοκληρωμένο από μόνο του" (1979, xxx- Knox 1964, 2). Όπως παρατηρεί
ο Νοξ, ο Σοφοκλής ήταν αυτός που απομακρύνθηκε από την Αισχύλεια τριλογία
για να
φιλοσοφία
ηρωικά, λυτρώνοντας την οικογένειά της, εκδικημένη από τους
θεούς και τιμημένη από τους συμπατριώτες της Θηβαίους.
Ωστόσο, η εντύπωση ότι το έργο τελικά δικαιώνει την Αντιγόνη
και, μέσω αυτής, τη δικαιοσύνη των θεών, αμφισβητείται από την
αγωνιώδη αυτοαμφισβήτηση που υφίσταται στο τέλος της ζωής της.
Λίγο πριν τη σώσει ο αρραβωνιαστικός της Αίμονας και τη γλιτώσει ο
μετανιωμένος Κρέοντας, αυτοκτονεί. Λίγο νωρίτερα, η Αντιγόνη
αποκαλύπτει ότι βρίσκεται στη δίνη βασανιστικών αμφιβολιών
σχετικά με τη δικαιοσύνη και την ευσέβειά της: "Ποια δικαιοσύνη
των θεών παρέβηκα; Γιατί πρέπει εγώ, η άθλια, να εξακολουθώ να
προσβλέπω στους θεούς; Σε ποιον θα έπρεπε να απευθυνθώ ως
σύμμαχος; Αφού, ενώ ήμουν ευσεβής, απέκτησα ασέβεια. Αλλά αν,
λοιπόν, αυτά τα πράγματα [δηλαδή η καταδίκη και η τιμωρία της από
τον Κρέοντα] είναι ευγενή στα μάτια των θεών, εμείς, αφού
υποφέρουμε, θα αναγνωρίσουμε ότι κάναμε λάθος" (921-6). Το
γεγονός ότι στη συνέχεια προβαίνει στην αυτοκτονία υποδηλώνει
είτε ότι πιστεύει ότι της αξίζει να τιμωρηθεί από τους θεούς για την
ασέβεια είτε ότι αισθάνεται εγκαταλελειμμένη από τους θεούς που
αδιαφορούν για τη δικαιοσύνη και την ευσέβειά της. Αν, λοιπόν, το
έργο εξυμνεί την Αντιγόνη, γιατί έχει τόσο άθλιο τέλος; Αν το έργο
απλώς δικαιώνει την πίστη της στους θεούς και τη δικαιοσύνη τους,
γιατί η ίδια χάνει την πίστη της στην τελική της δικαίωση; Μήπως η
ευσέβειά της είναι απλώς πολύ αδύναμη; Είναι ο χαρακτήρας της
λιγότερο ηρωικός απ' ό,τι φαίνεται αρχικά; Ή μήπως οι αμφιβολίες
της για τη δική της δικαιοσύνη είναι εύλογες;
Επιπλέον, το έργο καθιστά σαφές ότι, παρόλο που ο Κρέων
υφίσταται μια τρομερή μοίρα, δεν είναι ένας ασεβής τύραννος, αλλά
είναι πραγματικά αφοσιωμένος στην πόλη και ευσεβής. Ο
Κρέοντας απαγορεύει την ταφή του Πολυνείκη επειδή ο
Πολυνείκης ηγήθηκε ενός ξένου στρατού σε μια προσπάθεια να
κατακτήσει τη Θήβα και σκότωσε τον ίδιο του τον αδελφό, τον
βασιλιά Ετεοκλή, στην προσπάθεια αυτή. Αυτά είναι γεγονότα που
η Αντιγόνη δεν αμφισβητεί ποτέ. Ο Κρέοντας επιμένει ότι ήταν οι
θεοί που έσωσαν τη Θήβα από την καταστροφή και ότι οι θεοί
επιθυμούν να τιμήσει τον δίκαιο Ετεοκλή θάβοντάς τον και να
τιμωρήσει τον κακό Πολυνείκη αφήνοντάς τον άταφο. Διότι ο
Πολυνείκης "ήρθε ως εξόριστος και θέλησε να κάψει με φωτιά από
πάνω μέχρι κάτω τη γη των πατέρων του και τους θεούς του
γράφουν μεμονωμένα, ανεξάρτητα έργα (2-4). Παρ' όλα αυτά, τείνω προς
Αντιγόνης
την άποψη ότι, δεδομένης της ενοποιητικής ιστορίας, των κοινών θεμάτων και
αυτού που ο ίδιος ο Jebb αποκαλεί "τους λεπτοδουλεμένους δεσμούς
υπαινιγμών" μεταξύ των θεατρικών έργων των Θηβαίων, είναι σωστό να
μελετώνται μαζί (1979, xxx). Για τις πιθανές ημερομηνίες παραγωγής
των έργων, βλέπε Winnington-Ingram 1980, 341-3- Tyrrell and Bennett
1998, 3-4.
φιλοσοφία
φυλή, να γευτεί το αίμα που μοιράστηκε μαζί μας και να μας
οδηγήσει στη σκλαβιά" (199-202). Κατά συνέπεια, όταν αργότερα
οι Θηβαίοι γέροντες αναρωτιούνται, στο άκουσμα της
μυστηριώδους ταφής του Πολυνείκη, αν μπορεί να ευθύνονται οι
θεοί, ο Κρέων απαντά: "Σταματήστε πριν με γεμίσετε κι εσείς με οργή,
για να μην αποκαλυφθείτε άμυαλοι καθώς και γέροι. Διότι λέτε
πράγματα που δεν πρέπει να τα υπομένω, λέγοντας ότι οι θεότητες
σκέφτονται γι' αυτό το πτώμα. Μήπως τον σκέπασαν για να του
αποδώσουν ιδιαίτερη τιμή, σαν να ήταν ευεργέτης, αυτός που ήρθε να
κάψει τους στυλοβάτες ναούς τους, τις αφιερωμένες προσφορές τους
και τη γη τους και να σκορπίσει τους νόμους τους; Βλέπετε τους θεούς
να τιμούν το κακό;" (280-8- βλ. επίσης 511-22). Ο Κρέων είναι
προφανώς αφοσιωμένος τόσο στη Θήβα όσο και στους θεούς - και
κατά συνέπεια ο χορός τον υποστηρίζει, ακόμη και εναντίον της
Αντιγόνης, στο μεγαλύτερο μέρος του έργου.5 Ακόμη και ο Τειρεσίας
αναγνωρίζει ότι ο Κρέοντας ήταν πάντα αφοσιωμένος στους θεούς και
στην πόλη (992-4).6 Και παρόλο που ο Κρέοντας ανταποκρίνεται
στην εντολή του Τειρεσία να λυπηθεί την Αντιγόνη και να θάψει τον
αδελφό της με πικρόχολη επίθεση εναντίον του, γρήγορα μετανοεί
για την επίθεσή του και υπακούει στην εντολή του μάντη. Το έργο,
λοιπόν, παρουσιάζει επίσης τον Κρέοντα ως, με τον τρόπο του,
δίκαιο και ευσεβή. Αντί να παρουσιάσει μια ξεκάθαρη σύγκρουση
μεταξύ του θεϊκού δικαίου και της άθεης δύναμης, το έργο
παρουσιάζει μια σύγκρουση μεταξύ δύο πρωταγωνιστών οι οποίοι,
αρχικά, είναι πεπεισμένοι για τη δική τους ευσέβεια και δικαιοσύνη και
πεπεισμένοι ότι υπάρχουν δίκαιοι θεοί που θα τους δικαιώσουν.7 Και
οι δύο καταλήγουν σε δυσάρεστο τέλος. Ποια είναι η αιτία της
πτώσης αυτών των δύο ευσεβών μορφών; Τιμωρούνται και οι δύο
από τους θεούς; Κανείς από τους δύο;8
5
Σκεφτείτε 100-61, 471-2, 681-2, 852-6, 872-5, 929-30, 955-87. Αυτά τα
περάσματα θέτουν υπό αμφισβήτηση τον ισχυρισμό του Γκαίτε ότι ο
Κρέων "έχει τους πάντες στο έργο εναντίον του" (1984, 143).
6
Νομίζω, λοιπόν, ότι ο Segal το παρακάνει με τον ισχυρισμό του ότι ο
Κρέων "ξεκινά ως ενσάρκωση του κοσμικού ορθολογισμού του
σοφιστικού διαφωτισμού" (1981, 152- βλ. επίσης 160, 165-6, 174, 179,
186- 1966, 66, 81- Ehrenberg
1954, 54-61, 65-6).
7
Για το σημείο αυτό, εξετάστε το Hegel 1962, 73-4, 133, 178, 325. Βλέπε
επίσης Knox
1964, 75, 91, 101-2, Vernant and Vidal-Naquet 1988, 41.
Αντιγόνης
8
Όπως το θέτει ο Segal, "Ωστόσο, τρεις αθώοι άνθρωποι έχουν πεθάνει, η μία
ακριβώς λόγω της ευσέβειάς της προς τους θεούς- και οι δύο απέχουν πολύ
από τα γηρατειά. Ούτε αυτές οι απώλειες ούτε η ένταση του πόνου του
Κρέοντα -για να μην πούμε για την Ευρυδίκη- μπορούν να αφομοιωθούν
στην άνετη ηθική εξήγηση με την οποία τελειώνει ο χορός" (1995, 137).
φιλοσοφία
Το γεγονός ότι ο Τειρεσίας προβλέπει ότι οι θεοί θα
τιμωρήσουν τον Κρέοντα σκοτώνοντας τον γιο του και ότι ο
Αίμονας πεθαίνει αμέσως μετά, φαίνεται να αποτελεί αδιάσειστη
απόδειξη ότι υπάρχουν, σύμφωνα με το έργο, δίκαιοι θεοί που
τιμωρούν τους ασεβείς, ότι τιμωρούν σαφώς τον Κρέοντα και, ως εκ
τούτου, ότι πρέπει να πάρουν το μέρος της Αντιγόνης, ίσως
απονέμοντάς της ανταμοιβές σε μια μεταθανάτια ζωή. Ωστόσο, παρά
τους ισχυρισμούς του χορού και του Κρέοντα ότι ο Τειρεσίας είναι
απόλυτα σοφός, το έργο δεν παρουσιάζει σαφώς τον Τειρεσία ως
αλάνθαστο μάντη (1091-7- βλ. επίσης 1059). Αποτυγχάνει να
προβλέψει καθόλου τον θάνατο της Αντιγόνης και, όπως φαίνεται,
και τον θάνατο της συζύγου του Κρέοντα Ευρυδίκης (βλ. όμως
1077-9). Επιπλέον, η πρόβλεψη του Τειρεσία σχετικά με τον χρόνο
του θανάτου του Αίμονα -που συμβαίνει την ίδια μέρα- είναι μάλλον
ανοιχτή: "Να ξέρεις ότι ο ήλιος δεν θα έχει συμπληρώσει πολλές
πορείες πριν εσύ ο ίδιος δώσεις πίσω ένα πτώμα από τα σπλάχνα σου
ως ανταπόδοση για τους νεκρούς" (1064-7). Επιπλέον, η πρόβλεψη
ότι ο Αίμονας θα πεθάνει σύντομα ως αποτέλεσμα μιας
σύγκρουσης με τον πατέρα του δεν είναι μια εντελώς αλλόκοτη ή
παράλογη πρόβλεψη, αν, όπως είναι πιθανό, ο Τειρεσίας έχει
ακούσει για τη δημόσια διαμάχη που μόλις συνέβη μεταξύ πατέρα
και γιου, στην οποία ο Αίμονας απείλησε να διαπράξει είτε
πατροκτονία είτε αυτοκτονία (751-2, 760-5).9 Είναι επίσης
σημαντικό να έχουμε κατά νου ότι, σύμφωνα με την αφήγηση που
δίνει ο Πρώτος Αγγελιοφόρος, ο θάνατος του Αίμονα σχεδόν δεν
συμβαίνει. Όταν ο Αίμονας ανακαλύπτει ότι η Αντιγόνη
αυτοκτόνησε, προσπαθεί πρώτα να σκοτώσει τον πατέρα του, και
μόνο τότε, όταν ο πατέρας του μόλις και μετά βίας διαφεύγει της
προσέγγισής του, ο Αίμονας, από θυμό, αυτοκτονεί (1220-39).
Τέλος, ενώ ο χορός ισχυρίζεται ότι ο Τειρεσίας δεν λέει ποτέ
ψέματα (1091-4), γνωρίζουμε από τον Οιδίποδα Τύραννο,
τουλάχιστον, ότι είναι αλάνθαστος, καθώς απέτυχε να λύσει το
αίνιγμα της Σφίγγας (390-8).
Η παρέμβαση του Τειρεσία, λοιπόν, δεν αποδεικνύει οριστικά ότι,
σύμφωνα με τον Σοφοκλή σε αυτό το έργο, ο κόσμος κυβερνάται από
δίκαιους θεούς και ότι αυτοί είναι που τιμωρούν τον Κρέοντα. Το
έργο καλεί τον αναγνώστη να εξετάσει την πιθανότητα ότι, όπως
ισχυρίζεται ο Πρώτος Αγγελιοφόρος όταν ανακοινώνει τον θάνατο
του Αίμονα, δεν είναι οι θεοί που κυβερνούν τον κόσμο αλλά η
τυφλή, αδιάφορη, τυχαία τύχη: "Διότι η τύχη βάζει τα πράγματα στη
Αντιγόνης
θέση τους και η τύχη ρίχνει και τον τυχερό και τον άτυχο, πάντα. Και
δεν υπάρχει
9
Ο Benardete παρατηρεί: "Τίποτα από όσα είπε ο Τειρεσίας δεν συνηγορεί
υπέρ μιας περισσότερο από ανθρώπινης πηγής για την αλήθεια του"
(1999, 138).
φιλοσοφία
μάντης των πραγμάτων που έχουν καθιερωθεί για τους θνητούς"
(1158-60).10 Μένουμε να αναρωτηθούμε γιατί τόσο η Αντιγόνη όσο
και ο Κρέοντας οδηγούνται στην καταστροφή κατά τη διάρκεια του
έργου και ποιες είναι οι αιτίες, ανθρώπινες ή θεϊκές, της πτώσης
τους. Για να διερευνήσουμε αυτά τα ερωτήματα, ας εξετάσουμε το
έργο πιο προσεκτικά. Γιατί ενώ το έργο σίγουρα εμπνέει δέος μπροστά
στη δύναμη της ευσέβειας, μας καλεί επίσης να εξετάσουμε τη
φύση και το πρόβλημα της ευσέβειας.
Ο ΕΥΣΕΒΉΣ ΗΡΩΙΣΜΌΣ ΤΗΣ ΑΝΤΙΓΌΝΗΣ
Η ιστορία της Αντιγόνης είναι η ιστορία μιας σύγκρουσης μεταξύ

ενός βασιλιά και μιας κοπέλας για ένα πτώμα. Ο νέος βασιλιάς της
Θήβας, ο Κρέοντας, επιδιώκει να τιμωρήσει το πτώμα του Πολυνείκη
αφήνοντάς το άταφο, με την αιτιολογία ότι ήταν εχθρός της πόλης
του, των θεών της και, ως δολοφόνος του αδελφού του, της
οικογένειάς του. Η Αντιγόνη επιδιώκει να τιμήσει το πτώμα
θάβοντάς το, με το σκεπτικό ότι ο Πολυνείκης ήταν ο αδελφός της.
Το έργο εφιστά την προσοχή μας με τον πιο εμφατικό τρόπο στην
πράξη της Αντιγόνης, επειδή η απόφασή της να θάψει το πτώμα
του αδελφού της - παρά το διάταγμα του Κρέοντα που μόλις έχει
εκδώσει ότι όποιος θάψει το πτώμα θα λιθοβοληθεί δημόσια -
είναι, πολύ απλά, εκπληκτική.
Πράγματι, αρχικά, κανείς, ούτε καν ο Κρέοντας, δεν μπορεί να
πιστέψει ότι η Αντιγόνη έκανε αυτή την πράξη εν γνώσει της (βλ.
376-83, 403, 406, 441-3, 446-7, 449). Τόσο ο Κρέοντας όσο και
η Ισμήνη αναρωτιούνται αν η Αντιγόνη δεν έχει χάσει το μυαλό
της (561-4, 98-9). Αν και φαίνεται κατανοητό ότι η Αντιγόνη θα
ήθελε να δει τον αδελφό της να κηδεύεται, είναι εκπληκτικό το
γεγονός ότι απλώς ενεργεί μόνη της και προσπαθεί να θάψει η ίδια
το πτώμα - δύο φορές - σε κατάφωρη περιφρόνηση του βασιλιά, αντί,
για παράδειγμα, να ακολουθήσει την λιγότερο επικίνδυνη οδό της
ικεσίας του βασιλιά για οίκτο, όπως ο Πρίαμος ικετεύει τον Αχιλλέα
για οίκτο στο τελευταίο βιβλίο της Ιλιάδας, ή να προσπαθήσει να
πείσει τον βασιλιά να δείξει μεγαλοψυχία προς τον ηττημένο εχθρό
του, όπως, για παράδειγμα, ο Οδυσσέας και ο αδελφός του Αίαντα,
ο Τεύκρος, προσπαθούν να πείσουν τον Μενέλαο και τον
Αγαμέμνονα να επιτρέψουν την ταφή του πτώματος του Αίαντα
στον Αίαντα (1047-1162, 1223-1373)- ή ακόμη και να
Αντιγόνης
προσπαθήσουν να πείσουν τον Κρέοντα να
10
Νομίζω ότι ο Winnington-Ingram βιάζεται να απορρίψει αυτόν τον
χαρακτήρα ως έναν "συνηθισμένο άνθρωπο με μικρή διορατικότητα"
(1980, 112, 127).
φιλοσοφία
θάψει το πτώμα επικαλούμενος την ευσέβειά του, όπως κάνει ο
Τειρεσίας αργότερα στο έργο (βλ. Αντιγόνη 992-1114).
Επιπλέον, η Αντιγόνη αψηφά τον Κρέοντα μόνη της. Δεν έχει
συμμάχους που θα μπορούσαν να πιέσουν τον Κρέοντα να
χαλαρώσει το διάταγμά του ή να τη λυπηθεί, κανέναν που θα
μπορούσε να τον ανατρέψει, και ελάχιστες ελπίδες να κερδίσει
τέτοιους συμμάχους μεταξύ των Θηβαίων συμπολιτών της, αφού ο
άνδρας του οποίου το πτώμα θάβει έχει μόλις οδηγήσει έναν
αργείτικο στρατό να κατακτήσει και να καταστρέψει τη Θήβα, έχει
σκοτώσει τον βασιλιά της Θήβας και μπορεί κάλλιστα να είναι
υπεύθυνος για τον θάνατο άλλων Θηβαίων, συμπεριλαμβανομένων
των συγγενών του χορού (βλ. 100-54, ιδίως 117-26).11 Ο
Κρέοντας θεωρεί δεδομένο ότι όποιος επιχείρησε να θάψει τον
Πολυνείκη ήταν μέρος μιας ευρείας και ισχυρής συνωμοσίας -ίσως
μιας πέμπτης φάλαγγας εντός της Θήβας- με επαρκείς πόρους για να
δωροδοκήσει τους στρατιώτες που φρουρούσαν το πτώμα και, ίσως,
να δωροδοκήσει και τον μάντη Τειρεσία.12 Όταν ο Κρέοντας
ανακαλύπτει ότι η Αντιγόνη είναι αυτή που έθαψε το πτώμα, υποθέτει
ότι τουλάχιστον η αδελφή της πρέπει να τη βοήθησε (484-96, 531-5,
561-2, 577-81, 769-71). Αλλά η Αντιγόνη ενεργεί μόνη της. Είναι
ακόμη πιο μόνη από τους ήρωες Αχιλλέα ή Αίαντα όταν
αντιμάχονται τους συμπολεμιστές τους Έλληνες πολεμιστές, στο
βαθμό που απολαμβάνουν τουλάχιστον την υποστήριξη των δικών
τους Μυρμιδόνων ή Σαλαμινίων στρατιωτών.
Τέλος, και ίσως το πιο σημαντικό, η περιφρόνηση της Αντιγόνης
στον Κρέοντα είναι εκπληκτική επειδή είναι ένα κορίτσι, μια πολύ
νεαρή γυναίκα, που πρόκειται να παντρευτεί, η οποία αναφέρεται
ευρύτερα στο έργο ως "παρθένα [joqg]" ή "παιδί [ pai ]".13 Όλοι στο
έργο υποθέτουν ότι μόνο ένας άνδρας θα μπορούσε να
11
Κάποιος θα μπορούσε να αντιτείνει ότι η Αντιγόνη έχει τον πολύ
σημαντικό σύμμαχο του αρραβωνιαστικού της Αίμονα, του γιου του
βασιλιά. Ωστόσο, σύμφωνα με τα χειρόγραφά μας, η Αντιγόνη δεν
αναφέρεται ποτέ στον Αίμονα στο έργο, και ως εκ τούτου, όπως φαίνεται,
δεν τον θεωρεί ποτέ ως πιθανό σύμμαχο στο έργο, υποθέτοντας ίσως ότι θα
είναι το ίδιο απόλυτα πιστός στον πατέρα του όπως εκείνη στον αδελφό
της.
12
289-326. Βλέπε 1033-63, καθώς και 221-2. Βλ. επίσης Reinhardt 1979, 69-
71- Knox 1964, 88.
13
Η Αντιγόνη αναφέρεται στο έργο τέσσερις φορές ως "παρθένα [joqg]"
(395, 769, 889, 1100) και επτά φορές ως "παιδί [pai ]" (378, 423, 561,
654, 693, 949, 987). Είναι αλήθεια ότι αναφέρεται επίσης έντεκα φορές
Αντιγόνης
ως "γυναίκα [ctmg]", αλλά οι εννέα από αυτές τις αναφορές γίνονται από τον
Κρέοντα και μπορεί να αντανακλούν την προθυμία του να αποτρέψει τον
χορό και τον Αίμονα από το να τη λυπηθούν (525, 579, 649, 651,
678, 680, 740, 746, 756; 61, 694). Σκεφτείτε, για παράδειγμα, την
παρατήρηση του Κρέοντα στο γιο του: "Μην πετάς τώρα - ποτέ - παιδί
μου, το μυαλό σου για χάρη της απόλαυσης μιας γυναίκας, αφού ξέρεις ότι
αυτή η αγκαλιά ψυχραίνεται, όταν ένας
φιλοσοφία
τολμούν να προκαλέσουν τον βασιλιά, καθώς, όπως υποτίθεται, μόνο
ένας άνδρας θα είχε τη δύναμη να αντιμετωπίσει τους στρατιώτες του
Κρέοντα ή να αντιμετωπίσει τα βασανιστήρια με τα οποία ο
Κρέοντας απειλεί όσους του εναντιώνονται (248, 332-75, ιδίως 347-
σκεφτείτε επίσης 218-22, 268-77, 304-14, 432-40, 931-2). Η
Ισμήνη υποδηλώνει ότι, εφόσον είναι γυναίκες και επομένως
φυσικά πιο αδύναμες από τους άνδρες, δεν μπορούν να νικήσουν σε
μια ανοιχτή, βίαιη σύγκρουση με τον ισχυρό βασιλιά (61-4).
Ωστόσο, η Αντιγόνη δεν χρησιμοποιεί τη μυστικότητα ή την
απάτη, όπως συμβουλεύει η Ισμήνη, για να ξεπεράσει τη φυσική
της αδυναμία (84-5). Δεν χρησιμοποιεί τις έμμεσες, λεπτές μεθόδους
που χρησιμοποιούν άλλες ηρωίδες του ελληνικού δράματος για να
ξεγελάσουν και να νικήσουν τους ισχυρούς άνδρες αντιπάλους τους.
Δεν συνωμοτεί εναντίον του Κρέοντα, όπως η Κλυταιμνήστρα
συνωμοτεί εναντίον του Αγαμέμνονα, η Ηλέκτρα εναντίον του
Αίγισθου, η Μήδεια εναντίον του Ιάσονα ή η Πραξαγόρα εναντίον
της δημοκρατικής συνέλευσης των ανδρών στην Αθήνα. Μόνη της
στην ελληνική λογοτεχνία, ανάμεσα στις θνητές γυναίκες, η
Αντιγόνη προκαλεί ανοιχτά και δημόσια τους εχθρούς της. Πολεμάει σαν
άνδρας. Πράγματι, είναι πιο προκλητική απέναντι στον Κρέοντα από
οποιονδήποτε άνδρα στο έργο, εκτός από τον ηλικιωμένο μάντη Τειρεσία,
ο οποίος, σε αντίθεση με την Αντιγόνη, γνωρίζει ότι διαθέτει τον
σεβασμό των Θηβαίων (992-4, 1090-5). Οι φρουροί σκύβουν
μπροστά στον βασιλιά, οι σεβάσμιοι γέροντες τον φοβούνται, ο
απλός λαός της Θήβας δεν τολμά να του πει τη γνώμη του, και
ακόμη και ο Αίμονας είναι, τουλάχιστον αρχικά, διπλωματικός και
κολακευτικός απέναντι στον πατέρα του. Αλλά η Αντιγόνη είναι
ατρόμητη (συγκρίνετε, για παράδειγμα, τα 218-44, 259-77, 329-31,
635-8, 683-6, 690-1 με τα 432-6, 441-8). Ο ίδιος ο Κρέοντας
τη συγκρίνει με "το ισχυρότερο σίδερο", της αποδίδει "ισχυρές"
πράξεις και φοβάται ότι, αν δεν τιμωρηθεί, θα αποδειχθεί πιο
ανδροπρεπής από αυτόν (473-6, 484-5- βλ. επίσης 525, 677-
80).14
η κακιά γυναίκα μοιράζεται το κρεβάτι και το σπίτι σου" (648-51 - οι

υπογραμμίσεις προστίθενται). Ο χορός και ο φρουρός αναφέρονται στην
Αντιγόνη μόνο ως "κόρη" (395, 1100) ή "παιδί" (378, 423, 949, 987),
ποτέ ως "γυναίκα". Ο Αίμονας αναφέρεται στην Αντιγόνη μία φορά ως παιδί
και μία φορά ως γυναίκα, όταν λέει στον πατέρα του: "Είναι δυνατόν να
Αντιγόνης
ακούω αυτά τα πράγματα κάτω από το σκοτάδι, ότι η πόλη θρηνεί γι'
αυτό ακριβώς το παιδί, αφού πεθαίνει πιο άδικα απ' όλες τις γυναίκες και
πιο κακώς, για τις πιο ένδοξες πράξεις" (692-5). Ακόμη και ο Κρέοντας
αναφέρεται στην Αντιγόνη δύο φορές ως "κόρη" (769, 889) και δύο
φορές ως "παιδί" (561, 654). Για τον α- νάγκη γάμο της Αντιγόνης με
τον Αίμονα, βλ. π.χ. 568, 627-30, 1223-5).
14
Οι Tyrrell και Bennett φτάνουν στο σημείο να υποστηρίζουν ότι το έργο
συγκρίνει εμμέσως την Αντιγόνη με μια γυναίκα πολεμίστρια Αμαζόνα
(1998, 42, 72, 103, 109).
0 φιλοσοφία
Η λέξη που χρησιμοποιούν ο Κρέων και ο χορός για να
χαρακτηρίσουν την πράξη της Αντιγόνης δεν είναι, ωστόσο, ανδρεία ή
θάρρος (amdqeia) αλλά τόλμη (sokla-248, 449- βλ. επίσης 370-1,
913-5). Η λέξη τόλμη στο έργο φαίνεται να δηλώνει μια ατρόμητη
προθυμία να υπερβεί ή να ξεπεράσει όλα τα όρια. Για να κατανοήσουμε
τη σημασία της τόλμης της Αντιγόνης, ας εξετάσουμε την περίφημη
δεύτερη ωδή του χορού, της οποίας το θέμα είναι η τόλμη και η
οποία υποδηλώνει ότι η τόλμη, μαζί με τη στοχαστικότητα
(peqifqadg -347), είναι το κεντρικό χαρακτηριστικό της ανθρώπινης
φύσης (βλ. Jebb 1979, 100, xii). Γιατί ενώ ο χορός στην Αντιγόνη
αντιπροσωπεύει γενικά τη συμβατική, και κυμαινόμενη, οπτική των
Θηβαίων γερόντων, η δεύτερη και η τέταρτη χορωδιακή ωδή
ειδικότερα παρουσιάζουν ιδέες που υπερβαίνουν αυτή την
οπτική.15
Αφού ο χορός ακούσει ότι κάποιος έθαψε το πτώμα του Πολυ-
νέκη αψηφώντας το διάταγμα του βασιλιά, τραγουδά μια ωδή για
τον μοναδικά τρομερό ή αλλόκοτο (deimo ) χαρακτήρα του
ανθρώπου (amhqxpo ).16 Η ωδή υποδηλώνει ότι ο άνθρωπος είναι το
πιο αξιοσημείωτο και επικίνδυνο ον από όλα, επειδή, μόνος
ανάμεσα στα φυσικά όντα, δεν ακολουθεί απλώς τη φύση, αλλά
τολμά να αμφισβητήσει τα όρια της φυσικής του κατάστασης. Αυτή
η τόλμη παίρνει τρεις μορφές. Πρώτον, ο άνθρωπος προσπαθεί να
κυριαρχήσει στον φυσικό κόσμο, κατασκευάζοντας, για
παράδειγμα, πλοία για να διασχίσει τη θάλασσα, εφευρίσκοντας
όργανα για να αποσπάσει τροφή από τη γη, παγιδεύοντας και
εξημερώνοντας ζώα για τη χρήση του και θεραπεύοντας ασθένειες
(332-53, 363-4). Ακόμη περισσότερο, ο άνθρωπος προσπαθεί να
ξεπεράσει τη σκληρότητα της φυσικής του κατάστασης αλλάζοντας τη
φύση του. Διότι ο άνθρωπος διδάσκει τον εαυτό του λόγο και τη
σκέψη, εκπολιτίζει τον εαυτό του κάνοντας τον εαυτό του νομοταγές,
αστικό, πολιτικό ζώο, και έτσι δημιουργεί πολιτισμένη ζωή μέσα
από την αναρχία (354-70).
15
Όπως παρατηρεί ο Ehrenberg, "αν και μπορούμε ίσως να κατανοήσουμε αυτό
το τραγούδι ως την έκφραση μιας αδύναμης και φοβισμένης χορωδίας
συνηθισμένων ηλικιωμένων ανδρών, αποκτά την πλήρη σημασία του μόνο
όταν συνειδητοποιήσουμε ότι ο ποιητής, μέσω της περίφημης "ειρωνείας"
του, έκανε τη χορωδία να πει πράγματα με πολύ ευρύτερο και βαθύτερο
νόημα" (1954, 65- βλ. επίσης Reinhardt 1979, 252).
16
Για μια πολύτιμη περιγραφή της λέξης deimo , βλέπε Nussbaum 1986, 52-3,
Αντιγόνης
καθώς και Knox 1964, 23-4. Η περίφημη ανάλυση της ωδής αυτής από
τον Χάιντεγκερ επικεντρώνεται σε μια συζήτηση για τη λέξη deimo , μια
λέξη που "περικλείει τα ακραία όρια και τις απότομες αβύσσους της ύπαρξης
[του ανθρώπου]" (1980, 149- βλ. 148-65). Σύμφωνα με την περιγραφή του, ο
άνθρωπος είναι deimo πάνω απ' όλα επειδή είναι "αυτός που χρησιμοποιεί τη
δύναμη, που όχι μόνο διαθέτει τη δύναμη αλλά είναι βίαιος στο βαθμό που η
χρήση της δύναμης είναι το βασικό γνώρισμα όχι μόνο της δράσης του αλλά
και της ύπαρξης-του" (149-50).
Ωστόσο, τελικά, προσπαθεί να ξεπεράσει τα όρια που του
επιβάλλει η ανθρώπινη κοινωνία, να παραβιάσει τους νόμους και
να καταστρέψει πόλεις, ακόμη και να παραβιάσει τη "δικαιοσύνη
που ορκίστηκαν οι θεοί" (369, 365-71). Η τόλμη, λοιπόν, είναι
ένα βαθύτατα διφορούμενο ανθρώπινο χαρακτηριστικό, επειδή
οδηγεί τους ανθρώπους προς το καλό ή το κακό, τη βελτίωση ή τη
δυστυχία, τον πολιτισμό ή την αναρχία.
Η ωδή υποδηλώνει ότι τα δύο καθοριστικά χαρακτηριστικά των
ανθρώπων είναι η τόλμη και η στοχαστικότητα. Ωστόσο, η σχέση
μεταξύ αυτών των δύο χαρακτηριστικών φαίνεται παράδοξη. Από τη
μία πλευρά, αυτό που καθιστά δυνατή την τόλμη είναι η υπερβατική
εφευρετικότητα των ανθρώπινων όντων. Μόνο οι άνθρωποι μπορούν
να επινοήσουν μέσα για να πλοηγούνται, να καλλιεργούν, να
κυνηγούν, να θεραπεύουν, να νομοθετούν και να επαναστατούν. Από
την άλλη πλευρά, η ωδή μπορεί να φαίνεται ότι υποδηλώνει ότι η
τόλμη είναι ένδειξη της ανθρώπινης τρέλας και όχι της λογικής. Διότι
η κατακλείδα της ωδής τονίζει τα απόλυτα όρια της ανθρώπινης
τόλμης: "Είναι πολυμήχανος με κάθε τρόπο. Δεν αντιμετωπίζει
τίποτα από όσα πρόκειται να συμβούν χωρίς πόρους. Απέναντι στον
Άδη και μόνο δεν θα καταφέρει να ξεφύγει. Αλλά διαφυγές ενάντια
σε ανίατες ασθένειες έχει επινοήσει. Διαθέτοντας μια ορισμένη
σοφή, επιδέξια ικανότητα να επινοεί, πέρα από την ελπίδα, φτάνει
άλλοτε προς το κακό, άλλοτε προς το καλό. Όταν ενώνει τους
νόμους της γης και τη δικαιοσύνη που ορκίστηκαν οι θεοί, η πόλη είναι
ψηλά. Αλλά χωρίς πόλη είναι αυτός που δεν είναι ευγενής, λόγω
τόλμης" (360-71). Με μια πρώτη ματιά, η ωδή φαίνεται να τονίζει
με τον πιο εμφατικό τρόπο ότι αυτό που περιορίζει τον άνθρωπο
είναι ο θάνατος. Φαίνεται να είναι ο αμετακίνητος περιορισμός, το
τελικό όριο, για τον άνθρωπο. Ο άνθρωπος προσπαθεί να θεραπεύσει τις
ασθένειες, να τραφεί, να στεγάσει και να προστατεύσει τον εαυτό του
προκειμένου να διατηρηθεί, προκειμένου να αποφύγει τον θάνατο. Και
όμως πρέπει τελικά να πεθάνει, γιατί ο θάνατος είναι αναπόφευκτος, και
επομένως όλη η προσπάθεια του ανθρώπου να ξεπεράσει τα όρια της
ύπαρξής του αποδεικνύεται, στο τέλος, μάταιη. Αλλά πρέπει ο
άνθρωπος να πεθάνει; Με μια πιο προσεκτική εξέταση, η ωδή είναι
βασανιστικά ασαφής ως προς αυτό το ερώτημα. Διότι η λέξη που
χρησιμοποιεί η ωδή δεν είναι "θάνατος" αλλά "Άδης" (361). Ίσως
αυτό που δεν είναι ικανό να είναι ο θάνατος -δηλαδή η εξαφάνιση-
αλλά ο Άδης -δηλαδή ένα μέρος στο οποίο θα πάμε όταν φύγουμε
από τη ζωή. Αλλά τότε, μήπως τελικά υπάρχει μια διαφυγή από τον
Αντιγόνης
θάνατο, μέσω της κατάκτησης κάποιου είδους αθανασίας; Μήπως
δεν είναι δυνατόν να ξεφύγουμε από τον θάνατο και να κερδίσουμε
ένα είδος ευημερίας από τους θεούς στον Άδη, κυρίως
ανταποκρινόμενοι στις απαιτήσεις της θείας δικαιοσύνης;17
17 Τείνω να διαφωνήσω με τον ισχυρισμό του Segal ότι αυτή η ωδή

"αντανακλά σε μεγάλο βαθμό τον αισιόδοξο ορθολογισμό της εποχής του
Σοφοκλή" (1966, 71- βλ. επίσης 1981, 155). Ο Segal υποστηρίζει ότι η
ωδή "με την ορθολογιστική της αυτοπεποίθηση, είναι η μόνη ωδή στον
Η ωδή υποδηλώνει ότι ο άνθρωπος είναι το ον που προσπαθεί
να ξεπεράσει τα όριά του, επειδή, σε αντίθεση με τα άλλα όντα,
είναι ένα ον που σκέφτεται. Επειδή είναι στοχαστικό, έχει
επίγνωση του θανάτου. Επειδή όμως είναι στοχαστικός,
αναρωτιέται αν ο θάνατος είναι πράγματι το τέλος της ύπαρξής του
ή μήπως είναι μια πορεία προς μια άλλη, ενδεχομένως ανώτερη
ζωή. Πάνω απ' όλα, αυτή η επίγνωση του θανάτου γεννά τη
λαχτάρα για μια ύπαρξη χωρίς θάνατο, τη λαχτάρα να ξεφύγουμε
από όλα τα όρια που μας επιβάλλει η φύση μας,
συμπεριλαμβανομένης της θνητότητάς μας. Η ωδή υποδηλώνει,
λοιπόν, ότι η τόλμη είναι κατά βάθος μια αντανάκλαση της
ανθρώπινης λαχτάρας για αθανασία, μια λαχτάρα που περιγράφεται
αργότερα από τον χορό ως ερωτική (781-90- βλ. επίσης 90, 220).
Τολμούμε να υπερβούμε τα όρια της φαινομενικά θνητής μας
φύσης επειδή λαχταράμε την αθανασία.18
Η τόλμη είναι, σύμφωνα με την ωδή, ένα ευρέως ανθρώπινο
χαρακτηριστικό. Για παράδειγμα, επινοώντας το διάταγμά του να
αρνηθεί την ταφή στους προδότες, ο Κρέοντας τολμά να
μεταρρυθμίσει τους παραδοσιακούς νόμους σχετικά με τους
νεκρούς, προκειμένου να ξεπεράσει
το έργο χωρίς μυθικούς υπαινιγμούς" (165). Ωστόσο, συνεχίζει να συζητά

την αναφορά της ωδής στον "Γα, "άφθαρτο, διαχρονικό, ύψιστο των
θεών" (338-9)" (169). Επιπλέον, δηλώνει: "Η ωδή είναι μια από τις
σημαντικότερες και σημαντικότερες ιστορίες που έχω ακούσει ποτέ: "Ο Άδης
είναι το μόνο πράγμα από το οποίο ο άνθρωπος δεν μπορεί να ξεφύγει", λέει ο
χορός στην Ωδή για τον άνθρωπο (361-2). Αυτή η φράση στοιχειώνει την
τραγική δράση του έργου" (178).
18
Ο Χάιντεγκερ αντιλαμβάνεται τη χορωδιακή ωδή ως μια ωδή που
απεικονίζει τον άνθρωπο ως ένα θεμελιωδώς "βίαιο, δημιουργικό" ον που
επιβάλλει τάξη στον κόσμο γύρω του, και ως μια ωδή που εξυμνεί αυτή
τη δημιουργική βία (1980, 163- βλ. επίσης 152-3, 161). "Στη μοναδική
ανάγκη της ύπαρξής τους εκεί" οι Έλληνες "μόνοι τους ανταποκρίθηκαν
αποκλειστικά με βία, μη καταργώντας έτσι την ανάγκη, αλλά αυξάνοντάς
την- και με αυτόν τον τρόπο κέρδισαν για τον εαυτό τους τη θεμελιώδη
προϋπόθεση του αληθινού ανθρώπινου μεγαλείου" (164). Όμως η
αντιμετώπιση της ωδής από τον Χάιντεγκερ εντελώς ανεξάρτητα από το
υπόλοιπο έργο, ιδίως ανεξάρτητα από την τέταρτη χορική ωδή για τον
έρωτα, τον οδηγεί στο να παραβλέψει την ταύτιση της δεύτερης χορικής
ωδής με την ανθρώπινη τόλμη, όχι μόνο με την παρόρμηση να επιβληθεί
η τάξη, αλλά και με μια παθιασμένη, ερωτική, ελπιδοφόρα και ενίοτε
άναρχη λαχτάρα για αθανασία. Επιπλέον, ο Χάιντεγκερ μεταφράζει
λανθασμένα τη λέξη "Άδης" ως "θάνατος" στο 361: "Όλη η βία
Αντιγόνης
συντρίβεται πάνω σε ένα πράγμα. Αυτό είναι ο θάνατος [Das ist der Tod -
1998, 121]. Είναι ένα τέλος πέρα από κάθε ολοκλήρωση, ένα όριο πέρα
από κάθε όριο" (1980, 158- βλ. 147). Αλλά ακριβώς μέσω της χρήσης της
λέξης "Άδης", η ωδή, όπως και το έργο, παραπέμπει σε ένα θεμελιώδες
ερώτημα της ανθρώπινης ζωής: είναι ο θάνατος πραγματικά το όριο της
ύπαρξής μας; Αυτό το σφάλμα οδηγεί τον Χάιντεγκερ να υποτιμήσει τη
σημασία της ευσεβούς ελπίδας καθώς και της λαχτάρας στην περιγραφή της
ανθρώπινης κατάστασης που εκθέτει η ωδή. Βλ. επίσης Nussbaum 1986,
73.
την αναρχία που μέχρι τώρα μάστιζε τη Θήβα.19 Ωστόσο, στο
βαθμό που ο χορός ολοκληρώνει την ωδή τονίζοντας ότι η τόλμη
οδηγεί τα ανθρώπινα όντα να επαναστατήσουν ενάντια στα όρια που
επιβάλλει τόσο η φύση όσο και η ανθρώπινη κοινωνία, και ως εκ
τούτου να θέσουν τον εαυτό τους εκτός της πολιτικής κοινότητας
(apoki -370), η Αντιγόνη είναι αυτή που επιδεικνύει πιο έντονα
την τόλμη για την οποία γίνεται λόγος στη χορωδιακή ωδή.20 Θάβοντας
το πτώμα του προδότη αδελφού της, η Αντιγόνη τολμά να ξεπεράσει
τους νόμους του βασιλιά της. Επιπλέον, βγαίνοντας έξω από την
ιδιωτική σφαίρα του σπιτιού για να αμφισβητήσει δημόσια την
εξουσία του βασιλιά και του θείου της, η Αντιγόνη τολμά να
ξεπεράσει τους περιορισμούς που επιβάλλουν στις γυναίκες, ιδίως
στις νεαρές γυναίκες, η συνθήκη και η παράδοση. Πράγματι,
ακολουθώντας την Ισμήνη, μπορούμε να πούμε ότι, αμφισβητώντας
άμεσα και ανοιχτά την πλήρη εξουσία του Κρέοντα - επιλέγοντας να
πολεμήσει, ας πούμε, σαν άντρας - η Αντιγόνη τολμά να υπερβεί τη
γυναικεία φύση της και έτσι αψηφά την ίδια τη φύση, καθώς και τη
σύμβαση.21
Αυτό που φαίνεται να εμπνέει κατ' αρχάς μια τέτοια
υπερφυσική τόλμη στην Αντιγόνη να δράσει, ολομόναχη, ενάντια σε
όλες τις πιθανότητες, ενάντια στη σύμβαση και τη φύση, είναι η
πεποίθησή της ότι έχει δίκιο. Από την αρχή, είναι απόλυτα
πεπεισμένη ότι είναι δίκαιο για εκείνη να θάψει το πτώμα του
αδελφού της και ότι είναι απλώς εξωφρενικό για τον βασιλιά ή την
πόλη να σταθούν εμπόδιο στο δρόμο της. Για την Αντιγόνη,
δικαιοσύνη σημαίνει αυτονόητα αφοσίωση στην οικογένειά της. Αν
και ποτέ δεν αρνείται ότι ο Πολυνείκης ήταν
19
Για το σημείο αυτό, βλέπε Saxonhouse (1992, 66).
20
Βλέπε Segal 1981, 153. Ο Κρέων και ο χορός φαίνεται να χρησιμοποιούν
τη λέξη "τολμηρός" κυρίως για να εκφράσουν την έκπληξή τους για την
ατρόμητη προθυμία της Αντιγόνης να παραβεί το διάταγμα του βασιλιά
της. Όταν επιθυμεί απλώς να καταδικάσει την Αντιγόνη για την παρανομία
της, ο Κρέων χρησιμοποιεί τη λέξη "ύβρις [0 tbqi ]" (συγκρίνετε 449 με
480-3- βλ. επίσης 309).
21
Βλέπε Saxonhouse 1985, 29- 1992, 69-70, 76. Ο Segal υποστηρίζει ότι "η
σύγκρουση μεταξύ Κρέοντα και Αντιγόνης δεν είναι μόνο μεταξύ πόλης
και σπιτιού, αλλά και μεταξύ άνδρα και γυναίκας", ότι ο Κρέοντας
αντιπροσωπεύει τόσο την "ανδρική ορθολογικότητα" όσο και τον
"ανδροκεντρικό πολιτικό ορθολογισμό" και, μαζί με τον Τειρεσία,
ενσαρκώνει την "πατριαρχική εξουσία", ενώ η Αντιγόνη αντιπροσωπεύει,
μαζί με την Ευρυδίκη, τη "γυναικεία αναπαραγωγική δύναμη" και τη
Αντιγόνης
"συναισθηματικότητα" (1981, 183-4, 200-1, 194-
5, 186- βλέπε επίσης 1966, 69-70- 1995, 125-7, 134-6). Ωστόσο, η
θέση αυτή, αν και κάπως εύλογη όσον αφορά τον Κρέοντα ειδικότερα,
οδηγεί τον Segal να υποβαθμίσει κρίσιμα χαρακτηριστικά του έργου: τον
δημόσιο και ηρωικό χαρακτήρα της περιφρόνησης της Αντιγόνης προς
τον Κρέοντα, τη σύγκρουση μεταξύ Αντιγόνης και Ισμήνης, την ευσέβεια
του Κρέοντα και τα στοιχεία ορθολογισμού τόσο στην Ισμήνη όσο και
στην Αντιγόνη.
θανάσιμος εχθρός της Θήβας, της πόλης της και της δικής του, δεν
αναφέρει ποτέ την προδοσία του ή τη νίκη των Θηβαίων εναντίον
του ως άξια οποιασδήποτε προσοχής. Αυτό που έχει σημασία για τον
Πολυνείκη είναι απλώς ότι ήταν εξ αίματος αδελφός της Αντιγόνης,
απόγονος της ίδιας της μητέρας και του πατέρα της (45-6- βλ.
επίσης 466-8, 502-4, 511, 513, 517, 911-2). Μόνο το
τα μέλη της οικογένειάς της είναι "αγαπημένα πρόσωπα" (9-10,
73- βλ. επίσης 461-4). Ο σημαντικότερος κοινός δεσμός μεταξύ των
ανθρώπων είναι ο δεσμός της σάρκας και του αίματος (βλ. 37-8- Knox
1964, 79-82). Η οικογένεια είναι η κύρια ανθρώπινη κοινότητα και
κατά συνέπεια ο κύριος χώρος για δίκαιες πράξεις (βλ. γραμμή 1 της
Αντιγόνης). Με το να ευχαριστεί την οικογένειά της, ευχαριστεί
"εκείνους που οφείλω να ευχαριστήσω περισσότερο" (89).22
Η Αντιγόνη είναι τόσο σίγουρη ότι είναι δίκαιο να θάψει το
πτώμα του αδελφού της που δεν μπαίνει καν στον κόπο να
εξηγήσει στην αδελφή της Ισμήνη γιατί πιστεύει ότι το διάταγμα
του Κρέοντα είναι λάθος.
"Διότι ο Κρέοντας, όσον αφορά τον τάφο των δύο αδελφών μας,
δεν προτιμά τον έναν σε τιμή και ατιμάζει τον άλλον; Τον Ετεοκλή,
όπως λένε, με δίκαιη χρήση της δικαιοσύνης και του νόμου, τον έχει
κρύψει κάτω από τη γη, τιμημένο από τα πτώματα που βρίσκονται
από κάτω. Αλλά το πτώμα του Πολυνείκη, αφού πέθανε άθλια, λένε,
έχει διακηρύξει στους κατοίκους της πόλης ότι κανείς δεν μπορεί να
κρυφτεί σε τάφο ή να θρηνήσει, αλλά πρέπει να τον αφήσουν
άθικτο, άταφο, γλυκό για τα πουλιά, θησαυρό να τον βλέπουν για
την τροφή τους. Αυτά λένε ότι ο καλός Κρέοντας τα διακήρυξε και
σε σας και σε μένα - λέω και σε μένα! - και έρχεται εδώ για να τα
διακηρύξει ξεκάθαρα σ' αυτούς που δεν ξέρουν, και η υπόθεση δεν
είναι χωρίς συνέπειες. Γιατί όποιος κάνει κάτι από αυτά...
22
Κατά συνέπεια, ενώ αναγνωρίζω βεβαίως την εξέχουσα θέση των θεμάτων της
αιμομιξίας και του έρωτα στα Θηβαϊκά έργα, δεν βρίσκω τελικά πειστική
τη φροϋδική/λακανική θέση της Griffith και άλλων ότι η Αντιγόνη
επιδεικνύει μια αιμομικτική, "μονοσήμαντη εμμονή", πρώτα για τον
πατέρα της και στη συνέχεια για τον αδελφό της, και ότι ποτέ δεν
ισχυρίζεται καν ότι είναι αφοσιωμένη στην οικογένειά της ως σύνολο (2005,
94-7- βλ. επίσης Anzieu 1966- Johnson 1997). Για μια κάπως σκληρή
κριτική, σκεφτείτε τον Vernant, ο οποίος φτάνει στο σημείο να προειδοποιεί
ότι, όταν "η φιλαυτία και ο έρωτας, η οικογενειακή προσκόλληση και η
σεξουαλική επιθυμία . . συγχέονται μεταξύ τους και το ένα αποκαλείται
"υποκατάστατο" του άλλου, το κείμενο [της Αντιγόνης] δεν γίνεται πιο σαφές-
Αντιγόνης
αντίθετα, το έργο καταστρέφεται" (Vernant και Vidal-Naquet 1988, 102).
Θα πρέπει να σημειωθεί ότι, ενώ ο Λακάν υποστηρίζει ότι η Αντιγόνη
"παρασύρεται από ένα πάθος" για τις Πολυ- νεξίες, απέχει από το να
ισχυριστεί ότι αυτό το πάθος είναι αιμομικτικό (1997, 254- βλ. 254-6, 265,
276-9, 282-3- βλ. επίσης Griffith 2005, 129).
αυτά τα πράγματα, ο φόνος διαπράττεται με δημόσιο λιθοβολισμό
στην πόλη. Ορίστε, και σύντομα θα φανεί αν είσαι από τη φύση σου
ευγενής ή αν είσαι κακή κόρη ευγενών γονέων" (21-37). Ο καυστικός
σαρκασμός της Αντιγόνης εδώ - οι αναφορές της στη "δικαιοσύνη"
του "καλού" Κρέοντα - αντανακλούν την ενστικτώδη πεποίθησή της
ότι τα επιχειρήματα εναντίον του Κρέοντα είναι περιττά, εφόσον κάθε
ισχυρισμός ότι το διάταγμά του είναι δίκαιο είναι αυταπόδεικτα
παράλογο.23
Η δύναμη της Αντιγόνης εδώ φαίνεται, εκ πρώτης όψεως, μια
καθαρά ηθική δύναμη. Σε αυτό το νεαρό κορίτσι χωρίς καμία
φυσική δύναμη, χωρίς δόλο ή υπολογισμό, χωρίς ενδιαφέρον για
την απόκτηση πλεονεκτημάτων μέσω της συνομωσίας, της
εξαπάτησης, της διπλωματίας ή ακόμη και της πειθούς, και μάλιστα
χωρίς κανένα απολύτως ιδιοτελές συμφέρον, φαίνεται να βλέπουμε
στην πιο αγνή της μορφή τη δύναμη της ίδιας της Δικαιοσύνης (βλ.
451, καθώς και 538). Η Αντιγόνη έρχεται στο προσκήνιο ως
απόλυτα αφοσιωμένη στη δικαιοσύνη, ανιδιοτελώς πρόθυμη να
θυσιάσει τη ζωή της "προς όφελος των νεκρών" (559-60), και ως
εκ τούτου "από τη φύση της ευγενής" (38).
Η αρχή του έργου αναδεικνύει τον ηρωισμό της Αντιγόνης,
αντιπαραβάλλοντάς την με την αντιηρωική αδελφή της Ισμήνη. Η
Ισμήνη στερείται προφανώς το θάρρος της αδελφής της, καθώς
αρνείται να αψηφήσει τον τυραννικό Κρέοντα και να θάψει τον
αδελφό της. Επιπλέον, η Ισμήνη διαφωνεί με τις ευγενείς και
δίκαιες προθέσεις της Αντί- γης με το συνετό, ιδιοτελές επιχείρημα
της αυτοσυντήρησης. Σε αντίθεση με την ευγενική αδελφή της, η
Ισμήνη φαίνεται υπερβολικά πρόθυμη να εγκαταλείψει τον αδελφό
της και να συμβιβαστεί με την επιβίωση πάση θυσία, ακόμη και αν
αυτό σημαίνει ότι παραμελεί τα καθήκοντά της προς την οικογένειά
της και τους θεούς. Πράγματι, ακόμη και με βάση το πρότυπο της
σύνεσης, η Ισμήνη δεν ανταποκρίνεται, εφόσον δεν καταφέρνει να
μεταπείσει την αδελφή της, ενώ η Αντιγόνη καταφέρνει να
εξασφαλίσει την ταφή του αδελφού της.
Παρ' όλα αυτά, είναι σημαντικό να αναγνωρίσουμε ότι η
Ισμήνη αποδεικνύεται λογική και μάλιστα, από ορισμένες απόψεις,
αρκετά πιστή στην αδελφή της. Είναι, για παράδειγμα, το πρώτο
πρόσωπο που τολμά να επισημάνει στον Κρέοντα ότι, σκοτώνοντας
την Αντιγόνη, θα σκοτώσει την αρραβωνιαστικιά του γιου του
(568-71, 574). Επιπλέον, σύμφωνα με όλα τα χειρόγραφα, η Ισμήνη
είναι ο πρώτος και μοναδικός χαρακτήρας που προτρέπει τον Αίμονα
Αντιγόνης
να υπερασπιστεί την Αντιγόνη (572).24 Μέσω αυτών των
παρεμβάσεων, η Ισμήνη σχεδόν σώζει τη ζωή της Αντιγόνης (βλ.
771-80, 1206-25). Επιπλέον, όσο ευτελής και αναποτελεσματική
κι αν είναι η
23
Για άλλα παραδείγματα του αιχμηρού σαρκασμού της Αντιγόνης σε αυτή τη
σκηνή, βλ. επίσης 74, 95-6- σκεφτείτε επίσης 469-70.
24
Βλέπε Saxonhouse 1992, 70- Benardete 1999, 74- Winnington-Ingram 1980,
93.
Μπορεί να είναι το επιχείρημα της Ισμήνης κατά της αντίστασης
στον Κρέοντα, αλλά πρέπει να θυμόμαστε ότι, αργότερα στο έργο, η
ίδια η Αντιγόνη εκφράζει εκτεταμένες αμφιβολίες σχετικά με τη
σοφία της δικής της αντίστασης. Τέλος, και το πιο σημαντικό, μέσω
του φαινομενικά ατιμωτικού επιχειρήματός της, η Ισμήνη ωθεί την
Αντιγόνη να αποκαλύψει την πραγματική φύση της ευγένειάς της.
Ας εξετάσουμε τώρα πιο προσεκτικά το επιχείρημα της Ισμήνης.
Αφού εξιστορεί τα βάσανα της οικογένειάς τους, η Ισμήνη εξηγεί:
"Τώρα που, με τη σειρά μας, οι δυο μας, μείναμε μόνοι, σκεφτείτε με
ποιον τρόπο θα καταστραφούμε με τον πιο κακό τρόπο, αν με τη βία
παραβιάσουμε την ψήφο του νόμου ή τη δύναμη των τυράννων. Αλλά
πρέπει να έχετε υπόψη σας αυτό, ότι είμαστε γυναίκες από τη φύση
μας, οπότε εναντίον ανδρών δεν θα πολεμήσουμε και, έπειτα, ότι
επειδή μας κυβερνά ο ισχυρότερος, πρέπει να προσέξουμε και αυτά και τα
δύο και τα ακόμη πιο οδυνηρά πράγματα. Εγώ, λοιπόν, παρακαλώντας
τους κάτω από τη γη να με συγχωρήσουν, αφού αναγκάζομαι να κάνω
αυτά τα πράγματα, θα υπακούω σε αυτούς που κατέχουν τα αξιώματα.
Διότι το να κάνω υπερβολικά πράγματα δεν έχει κανένα νόημα" (58-
68). Η Ισμήνη εδώ δεν αμφισβητεί τον ισχυρισμό της Αντιγόνης ότι
το διάταγμα του Κρέοντα είναι άδικο. Υποστηρίζει όμως ότι, σε
αυτή την περίπτωση τουλάχιστον, η δικαιοσύνη πρέπει να
υποχωρήσει μπροστά στη φυσική αναγκαιότητα του αδύναμου να
υποκύψει στον ισχυρό. Η Ισμήνη επιχειρηματολογεί ως εξής.
Επειδή η οικογένειά μας έχει πεθάνει και, το σημαντικότερο, επειδή
είναι "μισητή και κακόφημη" στα μάτια των συμπολιτών μας
(συμπεριλαμβανομένου, ίσως, του Τειρεσία, υποθέτει) - έχοντας
διαπράξει τις άθλιες και άδικες πράξεις της αιμομιξίας, της αυτοκτονίας
και της αδελφοκτονίας - εμείς οι δύο έχουμε μείνει ολομόναχοι, χωρίς
οικογένεια να μας στηρίζει και χωρίς καμία λογική προσδοκία
υποστήριξης από οποιονδήποτε άλλον. Χρειαζόμαστε όμως συμμάχους
για να αψηφήσουμε με επιτυχία την τυραννική δύναμη του Κρέοντα,
αφού εμείς είμαστε γυναίκες και εκείνος είναι ισχυρότερος, όχι μόνο
επειδή είναι άντρας, αλλά και επειδή είναι ηγεμόνας, με φρουρούς και
στρατιώτες υπό τις διαταγές του. Το να παραβιάσουμε το διάταγμα του
Κρέοντα χωρίς τη δύναμη να το πετύχουμε δεν έχει νόημα, αφού το
μόνο που θα πετύχουμε είναι η ίδια μας η καταστροφή.
Η Ισμήνη εδώ αμφισβητεί όχι μόνο τη σύνεση αλλά και την ευγένεια
και τη δικαιοσύνη της πράξης που σκέφτεται η Αντιγόνη. Διότι
υποστηρίζει εδώ όχι μόνο ότι το σχέδιο της Αντιγόνης να
επιχειρήσει να θάψει τον αδελφό της είναι επικίνδυνο, αλλά ότι
Αντιγόνης
είναι "υπερβολικό [peqirro ]" (68- βλ. επίσης 780). Είναι
υπερβολικό επειδή η Αντιγόνη είναι ανίκανη να εκτελέσει το σχέδιό της.
Δεν θα καταφέρει να θάψει τον αδελφό της. Αν θάψει το πτώμα, ο
Κρέοντας απλώς θα διατάξει να μην ταφεί. Είναι επομένως, όπως λέει
αργότερα δύο φορές, "αδύνατο" πράγμα να θάψει με επιτυχία τον
Πολυνείκη (90, 92- βλ. επίσης 79). Με αυτόν τον τρόπο, αναρωτιέται
η Ισμήνη, πώς μπορεί αυτή η πράξη να είναι ευγενής ή δίκαιη αν
είναι μάταιη, αν δεν ωφελεί
είτε οι ίδιοι είτε ο αδελφός τους; Η Αντιγόνη είχε προκαλέσει την
Ισμήνη για να δείξει ότι είναι από τη φύση της ευγενής. Αλλά η Ισμήνη
απαντά ότι, σε αυτή την περίπτωση τουλάχιστον, δεν μπορεί κανείς να
είναι ευγενής από τη φύση του αν δεν είναι δυνατός από τη φύση του, αν
δεν έχει την ικανότητα να ολοκληρώσει την ευγενή του πράξη. Και
εφόσον καμία από τις δύο δεν είναι αρκετά δυνατή, καμία από τις
δύο δεν μπορεί να ενεργήσει ευγενικά ή δίκαια σε αυτή την
περίπτωση. Η Ισμήνη υποστηρίζει, λοιπόν, ότι η Αντιγόνη πρέπει να
αντιμετωπίσει τη φυσική αναγκαιότητα, να αποδεχτεί τα όρια που θέτει η
φύση στην ευγένεια και τη δικαιοσύνη της και να αφήσει το πτώμα του
αδελφού τους άταφο, για να το φάνε τα πουλιά.
Η Αντιγόνη απαντά στο επιχείρημα της Ισμήνης
επιβεβαιώνοντας, για πρώτη φορά στο έργο, την πίστη της σε μια
μεταθανάτια ζωή στην οποία οι θεοί ανταμείβουν τους ευγενείς και
τους δίκαιους: "Αυτόν θα τον θάψω. Είναι ευγενές για μένα, κάνοντας
αυτό, να πεθάνω. Θα ξαπλώσω, αγαπητή, μαζί με αυτόν που είναι
αγαπητός, έχοντας διαπράξει ένα ευσεβές έγκλημα.25 Αφού υπάρχει
περισσότερος χρόνος κατά τη διάρκεια του οποίου οφείλω να
ικανοποιήσω τους κάτω παρά τους εδώ. Γιατί εκεί θα ξαπλώσω για
πάντα. Αλλά αν είσαι αποφασισμένος, ατίμασε τα πράγματα που
τιμούν οι θεοί" (71-7). Η Αντιγόνη επιμένει εδώ ότι δεν είναι
αυτοκαταστροφικό να επιχειρήσει να θάψει τον αδελφό της. Γιατί,
παρόλο που παραδέχεται ότι θα εκτελεστεί από τον φυσικά ισχυρότερο
Κρέοντα, υπάρχουν υπερφυσικά όντα -οι θεοί- που θα την
ανταμείψουν για την ευγενή και δίκαιη πράξη της με αιώνια
ευημερία μετά θάνατον. Εδώ βλέπουμε ότι η βάση της τόλμης και
της δύναμης της Αντιγόνης δεν είναι μόνο η δικαιοσύνη της αλλά
και η ευσέβειά της, και συγκεκριμένα η πίστη της σε μια
μεταθανάτια ζωή στην οποία η δικαιοσύνη ανταμείβεται. Δεν είναι
ανιδιοτελώς, αλλά σοφά αφοσιωμένη στη δικαιοσύνη, γιατί
γνωρίζει, επιμένει, ότι η δικαιοσύνη της θα της φέρει αιώνια
ευημερία. Η Αντιγόνη παραδέχεται ότι η άδικη τρι- ρώμη σε αυτόν
τον κόσμο και ως εκ τούτου ότι θα ματαιωθεί και θα σκοτωθεί από τον
Κρέοντα, αλλά είναι πεπεισμένη ότι υπάρχουν θεοί που θα
ανταμείψουν τη δικαιοσύνη και την ευγένειά της σε έναν άλλο,
κατώτερο κόσμο. Όπως δηλώνει αργότερα, είναι πεπεισμένη ότι η ίδια
η Δικαιοσύνη είναι θεά (451). Είναι πεπεισμένη ότι, χωρίς να
αντιστέκεται στο επιχείρημα της Ισμήνης, δεν είναι πραγματικά
μόνη και δεν είναι πραγματικά αδύναμη, παρόλο που είναι από τη
φύση της πιο αδύναμη από τους εχθρούς της. Γιατί έχει τους
Αντιγόνης
υπερφυσικούς θεούς με το μέρος της. Πράγματι, η Αντιγόνη είναι
πεπεισμένη ότι δεν έχει λόγο να φοβάται την απειλή θανάτου του
φυσικά ισχυρότερου Κρέοντα, επειδή η ίδια δεν είναι από τη φύση
της θνητή, αλλά αθάνατη.
25
Ο Benardete προτείνει τη μετάφραση αυτής της εντυπωσιακής φράσης [0
oria pamotqc grar]: "μη σταματώντας σε τίποτα στην εκτέλεση των
ιερών πραγμάτων" (1999, 12). Σκεφτείτε επίσης τον Knox 1964, 93.
Η Αντιγόνη απαντά στο επιχείρημα της αδελφής της υπέρ της
υποχώρησης στη φυσική αναγκαιότητα αρνούμενη ότι υπάρχει
τέτοια αναγκαιότητα. Πρώτον, αρνείται ότι ως γυναίκα που είναι
από τη φύση της πιο αδύναμη από έναν άνδρα πρέπει να υποκύψει
στον φυσικά ισχυρότερο, διότι οι θεοί θα αντισταθμίσουν με το
παραπάνω την αδυναμία της, εφόσον τους τιμά ενεργώντας δίκαια και
ευγενικά. Αλλά επιπλέον, και το πιο σημαντικό, η Αντιγόνη αρνείται
ότι, ως μία που είναι από τη φύση της θνητή, ανθρώπινη ύπαρξη,
πρέπει να υποκύψει σε εκείνους που έχουν τη δύναμη να τη
σκοτώσουν, επειδή αρνείται ότι είναι θνητή. Όσο ικανοποιεί τους
θεούς, θα απολαμβάνει αθάνατη ευτυχία. Η Αντιγόνη υπερασπίζεται τη
σοφία της προσπάθειας να θάψει τον αδελφό της αρνούμενη τη
φυσική αναγκαιότητα και ιδιαίτερα τη φυσική αναγκαιότητα της
θνητότητας (βλ. 469-70). Η Αντιγόνη επαναστατεί προφανώς
ενάντια στους ανθρώπινους νόμους και τις συμβάσεις της πόλης
της. Αλλά η βαθύτερη εξέγερσή της δεν είναι ενάντια στην
εξουσία του Κρέοντα ή της Θήβας αλλά της ίδιας της φύσης.
Η χαρακτηριστική πράξη του ηρωισμού της Αντιγόνης, η πράξη
που αποκαλύπτει με τον πιο ξεκάθαρο τρόπο τη φύση του
ηρωισμού της και την άρνηση της ανθρώπινης θνησιμότητας, η
οποία αποτελεί τη βάση αυτού του ηρωισμού, είναι η επιμονή της
να θάψει το πτώμα του αδελφού της. Η επιμονή στην ταφή των
νεκρών με τον ένα ή τον άλλο τρόπο φαίνεται να είναι ένα
παγκόσμιο ανθρώπινο φαινόμενο (βλ., για παράδειγμα, Ηρόδοτος
3.38). Ήταν σαφώς σημαντικό για τους Έλληνες, όπως φαίνεται από
τη λογοτεχνία και τις πράξεις τους. Στην Ιλιάδα, για παράδειγμα, οι
Αχαιοί πολεμιστές αγωνίζονται απεγνωσμένα για να προστατεύσουν το
πτώμα του Πάτροκλου προκειμένου να το κρατήσουν για ταφή,
και ο Τρώας βασιλιάς Πρίαμος εκθέτει τον εαυτό του στο θάνατο
και την ατίμωση προκειμένου να ανακτήσει το πτώμα του γιου του
Έκτορα για ταφή. Στον "Αίαντα" του Σοφοκλή, ο Τεύκρος
διακινδυνεύει πολλά προκειμένου να εξασφαλίσει την ταφή του
πτώματος του ετεροθαλούς αδελφού του Αίαντα. Στους Υποτελείς
του Ευριπίδη, ο Θησέας και οι Αθηναίοι φτάνουν στο σημείο να
διεξάγουν πόλεμο στη Θήβα προκειμένου να ανακτήσουν τα
πτώματα μη Αθηναίων, Αργείων στρατιωτών για ταφή. Ίσως το πιο
θεαματικό, οι Αθηναίοι θανατώνουν τους ναυάρχους που μόλις
τους είχαν οδηγήσει σε μια από τις μεγαλύτερες ναυτικές νίκες της
πόλης τους - στις Αργινούσες - επειδή επέλεξαν να μην ανασύρουν
για ταφή τα πτώματα των Αθηναίων ναυτικών κατά τη διάρκεια
Αντιγόνης
μιας επικίνδυνης καταιγίδας μετά τη νίκη τους.26 Η Αντιγόνη και
τελικά ο ίδιος ο Κρέοντας αναφέρονται σε αιώνιους, θεϊκούς
"νόμους" που απαιτούν την
26
Ξενοφών Hellenica 1.6.24-1.7.35- Διόδωρος Σικελιώτης 13.31. Βλέπε
Fustel de Coulanges 1900, 11-12- Montaigne 1958, 12-13.
ταφή των νεκρών (449-70, 1108-10). Σε αυτούς τους θεϊκούς
νόμους αναφέρονται επίσης, για παράδειγμα, οι θεοί στην Ιλιάδα
(16.453-7, 667-75), ο Τεύκρος και ο Οδυσσέας στον Αίαντα
(1129-32, 1342-5), και ο Θησέας και η μητέρα του στους
Υπηρέτες του Ευριπίδη (18-19, 307-13, 524-63).
Σίγουρα, υπήρχαν Έλληνες που δεν έδιναν τόση σημασία στην
ταφή των νεκρών, όπως απαιτούσε ο θείος νόμος. Πιο
συγκεκριμένα, ο φιλόσοφος Σωκράτης, την ημέρα του θανάτου του,
εκφράζει πλήρη αδιαφορία για το πώς, ή ακόμη και για το αν, θα
έπρεπε να ταφεί, με το σκεπτικό ότι, όταν πεθάνει, δεν θα υπάρχει
πλέον με κανένα τρόπο στο σώμα του. Το σώμα του θα γίνει απλώς
ένα άψυχο πράγμα (Πλάτων Φαίδων 115c2-116a1). Ο Σωκράτης
φτάνει στο σημείο να προτείνει ότι η πεποίθηση ότι οι νεκροί ζουν
κατά κάποιον τρόπο στο πτώμα τους είναι ένα "κακό" της ψυχής
(115e4-6). Ο Σωκράτης προσπάθησε επίσης να εμποδίσει τους
Αθηναίους να εκτελέσουν τους νικητές ναυάρχους τους που άφηναν
τα σώματα των νεκρών ναυτικών στη θάλασσα για να σώσουν τους
ναυτικούς που ήταν ακόμη ζωντανοί (Ξενοφώντα Ελληνικά 1.7.9-
15- Πλάτωνα Απολογία ο/Σωκράτης 32a5-c4). Πράγματι, ο Fustel de
Coulanges υποστηρίζει ότι οι ίδιοι οι ναύαρχοι ήταν "μαθητές των
φιλοσόφων" (1900, 11). Αλλά είναι επίσης αλήθεια ότι, όπως και οι
ναύαρχοι, ο Σωκράτης καταδικάστηκε σε θάνατο και εκτελέστηκε
από τους συμπολίτες του για ασέβεια και ότι όλοι οι φιλόσοφοι
θεωρούνταν, σύμφωνα με τον Σωκράτη, άθεοι (Πλάτων, Απολογία
Σωκράτη 23c7-d7- βλ. επίσης Νόμοι 966d9-967d2). Το παράδειγμα του
Σωκράτη, λοιπόν, υπογραμμίζει μόνο τη μεγάλη σημασία που
έδιναν οι Έλληνες στο σύνολό τους - οι μη φιλοσοφικοί, ευσεβείς
Έλληνες - στην ταφή των νεκρών.
Αλλά γιατί είναι τόσο σημαντικό για τους ανθρώπους να
θάβουν τους νεκρούς τους; Η Αντιγόνη προτείνει ότι, άταφο, το
πτώμα του αδελφού της θα γίνει τροφή για τα πουλιά (Αντιγόνη 29-30-
βλ. επίσης τη δήλωση του Κρέοντα στο 198-206 και του Αίμονα στο
696-8). Η προϋπόθεση της επιθυμίας της Αντιγόνης να θάψει τον
αδελφό της φαίνεται να είναι ότι, σε αντίθεση με τη σωκρατική
άποψη, ο αδελφός της είναι κατά κάποιο τρόπο ακόμα παρών,
κατά κάποιο τρόπο ακόμα ζωντανός, μέσα στο πτώμα, ακόμα και
μετά το θάνατό του. Αυτό που είναι τόσο φρικτό στο θέαμα των
πουλιών που τρώνε το πτώμα του αδελφού της είναι ότι θα
καταβροχθίσουν και θα καταστρέψουν τον ακόμα ζωντανό αδελφό
της και όχι απλώς ένα άψυχο πτώμα που κάποτε ήταν δικό του.
Αντιγόνης
Αργότερα, ο Αίμων ισχυρίζεται ότι ο απλός λαός της Θήβας θαυμάζει
την Αντιγόνη επειδή "είναι αυτή που δεν θα άφηνε τον ίδιο της τον
αδελφό, που έπεσε σε αιματηρή σύγκρουση, άταφο, να χαθεί εξαιτίας
σκύλων που τρώνε ωμή σάρκα ή κάποιο πουλί" (696-8 - η έμφαση
προστίθεται). Αίμων
υποδηλώνει ότι, κατά την κοινή αντίληψη, ένας νεκρός άνθρωπος
δεν έχει πραγματικά χαθεί και, ως εκ τούτου, δεν είναι πραγματικά
νεκρός, εκτός εάν το πτώμα του καταστραφεί, για παράδειγμα, από
πεινασμένα σκυλιά. Αυτό που είναι τόσο σημαντικό με την ταφή
του πτώματος είναι ότι με αυτόν τον τρόπο σώζει κανείς τον νεκρό
από τον θάνατο και συνεπώς ότι επιτρέπει κατά κάποιον τρόπο
στους νεκρούς να συνεχίσουν να ζουν μετά τον θάνατο. Υπό αυτό
το πρίσμα, θάβει κανείς τους νεκρούς για να ωφελήσει τους
νεκρούς, προσδίδοντάς τους ένα είδος αθανασίας (βλ. 559-60).
Ωστόσο, θα μπορούσε κανείς να αναρωτηθεί, ακόμη και αν η
ταφή εμποδίζει το πτώμα να είναι τροφή για τα πουλιά, δεν θα
εξακολουθεί να είναι τροφή για άλλα ζωντανά πλάσματα -
σκουλήκια, για παράδειγμα - όταν το πτώμα θαφτεί (βλέπε
Ηρόδοτος 3.16); Το έργο μας καλεί να θέσουμε αυτό το ερώτημα
επειδή παρουσιάζει μια τόσο ζωντανή περιγραφή του τρόπου με τον
οποίο τα πτώματα αποσυντίθενται φυσικά. Ένας από τους
φρουρούς του πτώματος του Πολυνείκη εξηγεί ότι, αφού
επέστρεψε στο πτώμα από την ενημέρωση του Κρέοντα ότι
κάποιος είχε σκορπίσει σκόνη πάνω του, αυτός και οι συνάδελφοί
του φρουροί εκτέλεσαν τις εντολές του βασιλιά να εκταφεί το πτώμα.
"Αφού βουρτσίσαμε όλη τη σκόνη που είχε απλωθεί πάνω στο πτώμα
και ξεγυμνώσαμε το υγρό σώμα, καθίσαμε στην κορυφή του
βραχώδους λόφου, μακριά από τον άνεμο, φεύγοντας από τη μυρωδιά
του πτώματος πάνω μας.... Αυτά τα πράγματα έμειναν έτσι για αρκετή
ώρα, ώσπου, στη μέση του ουρανού, στάθηκε ο λαμπερός κύκλος
του ήλιου και η ζέστη ήταν καυτή" (409-12, 415-17). Μέσω
αυτής της περιγραφής της αφής και της οσμής του υγρού,
βρωμερού σώματος, ο Σοφοκλής υποδεικνύει με αυστηρή
σαφήνεια την τύχη ακόμη και του πτώματος που γλιτώνει από το να
καταστραφεί σε κομμάτια από τα σκυλιά και τα πουλιά και επίσης,
όπως φαίνεται, την τύχη του πτώματος που θάβεται. Αυτή η
περιγραφή υποδηλώνει ότι αυτό που κάνει ένα άταφο πτώμα τόσο
τρομερό για εμάς που παραμένουμε ζωντανοί είναι ότι, βλέποντας
- και μυρίζοντας - το, γινόμαστε μάρτυρες ενός σώματος, που μόλις
ήταν ζωντανό και που μπορεί να φαίνεται ακόμη ζωντανό, να
σαπίζει και να αποσυντίθεται γρήγορα και σίγουρα. Βλέπουμε
αυτό το σώμα να γίνεται ορατά, εμφανώς νεκρό. Και μπαίνουμε
στον πειρασμό, από την υπέρμετρη απόδειξη των αισθήσεών μας,
να συμπεράνουμε ότι ο νεκρός άνθρωπος πραγματικά δεν υπάρχει
πια. Το να μην θάβουμε ένα πτώμα, το να αντιμετωπίζουμε ένα
Αντιγόνης
πτώμα ως ένα απλό πράγμα -για να το χρησιμοποιήσουμε για να
ταΐσουμε τα ζώα, για παράδειγμα, ή ακόμη και να το αφήσουμε, σαν
πεσμένο φύλλο, να μαραθεί στο έδαφος- σημαίνει ότι
επιβεβαιώνουμε, ίσως με τον πιο ζωντανό τρόπο, τη θνητότητα των
ανθρώπων.
Η ταφή ενός πτώματος, λοιπόν, σημαίνει να ξεφεύγουμε από τη
ζωντανή, αισθησιακή αντίληψη του θανάτου των νεκρών, και
συνεπώς και της δικής μας θνητότητας. Υπό αυτό το πρίσμα,
θάβουμε τους νεκρούς για να ωφελήσουμε όχι μόνο τους νεκρούς
αλλά και τους εαυτούς μας, κρύβοντας από τον εαυτό μας την
πλήρη, αισθητή
εκδήλωσης της φυσικής, ανθρώπινης θνητότητάς μας, και
επιτρέποντας έτσι στους εαυτούς μας να επιβεβαιώσουμε, παρά την
αφηρημένη επίγνωση της αποσύνθεσης των νεκρών ανθρώπινων
σωμάτων, ότι τα ανθρώπινα όντα πραγματικά, κατά κάποιο τρόπο,
ζουν μετά το θάνατο. Το να θάβουμε τους νεκρούς, λοιπόν,
σημαίνει να αρνούμαστε ότι είμαστε από τη φύση μας θνητά όντα.
Κατά συνέπεια, η παθιασμένη επιμονή της Αντιγόνης να θάψει το
πτώμα του αδελφού της αντανακλά την παθιασμένη λαχτάρα και
ελπίδα της για αθάνατη ζωή.
Το κλειδί για την κατανόηση της αλλόκοτης, ηρωικής τόλμης της
Αντιγόνης είναι η ευσέβειά της. Τολμά να αψηφήσει τον βασιλιά της
ολομόναχη, επειδή είναι πεπεισμένη ότι δεν είναι ολομόναχη, αλλά
μάλλον υποστηρίζεται από τους θεούς. Τολμά να ρισκάρει τον
θάνατο για να θάψει το πτώμα του αδελφού της επειδή είναι
πεπεισμένη ότι, κάνοντας αυτό, δεν θα πεθάνει πραγματικά αλλά θα
απολαύσει μάλλον τη θεϊκή ανταμοιβή της αιώνιας ευημερίας. Τολμά
να υπερβεί τη γυναικεία φύση της, ακόμη και τη θνητή φύση της,
αψηφώντας τις απειλές θανάτου εκείνων που είναι εκ φύσεως
ισχυρότεροι, επειδή αρνείται την κυριαρχία της φύσης και εναποθέτει
τις ελπίδες της σε υπερφυσικά όντα που επιτρέπουν στους αδύναμους
να νικήσουν τους ισχυρούς, στις γυναίκες να νικήσουν τους άνδρες
και στους θνητούς να κερδίσουν τη θεία ανταμοιβή της αθανασίας σε
έναν άλλο, κατώτερο κόσμο, μετά το θάνατο. Στην Αντιγόνη, λοιπόν,
παρακολουθούμε πάνω απ' όλα τη φαινομενικά υπερφυσική δύναμη
και τόλμη της ίδιας της ευσέβειας. Γιατί είναι οι ευσεβείς ελπίδες, οι
πεποιθήσεις και οι πόθοι αυτού του μοναχικού, φαινομενικά
αβοήθητου νεαρού κοριτσιού που της δίνουν τη δύναμη να
αψηφήσει, ενάντια σε όλες τις πιθανότητες, τον βασιλιά της, την
πόλη της, ακόμα και την ίδια τη φύση.27
Μπορούμε να θεωρήσουμε την Αντιγόνη ως μια ελληνική εκδοχή
του ευσεβούς ήρωα της Βίβλου, του Δαβίδ. Όπως ο Δαβίδ, η νεαρή
κοπέλα αντιμάχεται γενναία έναν ισχυρό αντίπαλο, ενάντια σε
συντριπτικές πιθανότητες, πεπεισμένη ότι οι θεοί στέκονται πίσω
της (βλ., για παράδειγμα, Α΄ Σαμουήλ 17:45-7). Πράγματι, η
Αντιγόνη εμφανίζεται ακόμη πιο τολμηρή και ευσεβής από τον
Δαβίδ. Διότι δεν είναι μόνο μια νεαρή, όπως ο Δαβίδ, αλλά ένα
κορίτσι, που προκαλεί έναν αρσενικό βασιλιά σε έναν αντρικό
κόσμο, χωρίς κανένα απολύτως όπλο στο χέρι, χωρίς καν την ηθική
υποστήριξη των συμπολιτών της ή του επιζώντος αδελφού της. Στη
γλώσσα του Μακιαβελισμού, είναι μια εντελώς άοπλη
Αντιγόνης
πριγκίπισσα. Η Αντιγόνη αντιμετωπίζει τον Γολιάθ της
πραγματικά μόνη της, οπλισμένη μόνο με την πίστη της στους
θεούς. Είναι ένας αγνός ηρωισμός της πίστης.
27
Κατά συνέπεια, πρέπει να διαφωνήσω με τον ισχυρισμό του Segal ότι "στη
μεγάλη συζήτηση του πέμπτου αιώνα μεταξύ φύσης και σύμβασης, φυσικής και
νόμου, η Αντιγόνη στέκεται στο πλευρό της φύσης" (1981, 155). Για μια
χρήσιμη περιγραφή της πολύπλοκης κατανόησης της Αντιγόνης για τη φύση
και τη σχέση της με αυτήν, βλέπε Saxonhouse 1992, 66-76.
Ωστόσο, είναι ακριβώς η πίστη της που λυγίζει και καταρρέει στο
τέλος. Στο τέλος, η Αντιγόνη δεν καταστρέφεται από την ανώτερη
φυσική δύναμη των εχθρών της. Στα πρόθυρα της διάσωσης από τη
φυλάκιση του Αίμονα και της συνολικής απελευθέρωσής της από
έναν μετανιωμένο και φοβισμένο Κρέοντα, η Αντιγόνη χάνει κάθε
ελπίδα ότι οι θεοί θα τη σώσουν και αυτοκτονεί.
Αυτό που υπονομεύει την ευσέβεια αυτής της ευσεβούς
ηρωίδας δεν είναι οι απειλές αλλά τα επιχειρήματα, επιχειρήματα
που αμφισβητούν τη σοφία, τη δικαιοσύνη και την ευσέβειά της. Η
Αντιγόνη εμφανίζεται σε τρεις σκηνές του έργου, σε δύο από τις
οποίες κυριαρχούν οι αντιπαραθέσεις: μία με την Ισμήνη για τη
σοφία της ταφής του αδελφού τους και στη συνέχεια μία με τον
Κρέοντα για τη δικαιοσύνη και την ευσέβεια της ταφής του αδελφού
της. Στην τελευταία της σκηνή η Αντιγόνη εκφράζει σοβαρές
αμφιβολίες για τη δικαιοσύνη και την ευσέβειά της. Στο έργο,
λοιπόν, η πίστη της Αντιγόνης δοκιμάζεται από λογικά
επιχειρήματα. Ενώ η πίστη της προφανώς δεν κλονίζεται από την
πρόκληση της Ισμήνης, αποδυναμώνεται και τελικά, όπως
φαίνεται, καταστρέφεται από την πρόκληση του Κρέοντα.
ΔΙΚΑΙΟΣΎΝΗ ΚΑΙ ΙΔΙΟΤΈΛΕΙΑ: Η ΠΡΌΚΛΗΣΗ

ΤΟΥ ΙΣΜΕΝΈΑ
Η Αντιγόνη απαντά στο επιχείρημα της αδελφής της ότι είναι

ανόητο και αυτοκαταστροφικό να θάψει τον Πολυνείκη
υπονοώντας ότι, εφόσον υπάρχουν θεοί που ανταμείβουν τους
δίκαιους με αιώνια ευημερία και τιμωρούν τους άδικους με αιώνια
βάσανα, η Ισμήνη είναι αυτή που είναι ανόητη. Διαπράττοντας την
κακή πράξη να αφήσει τον αδελφό της άταφο, προκαλεί την οργή
των θεών. Πράγματι, η Αντιγόνη υποδηλώνει επανειλημμένα ότι η
Ισμήνη θα τιμωρηθεί από τους θεούς μετά θάνατον (76-7, 83, 89,
93-7- βλ. επίσης 46, 542-3, 553). Αργότερα η Αντιγόνη φτάνει στο
σημείο να προτείνει ότι η ίδια έθαψε το πτώμα του αδελφού της, εν
μέρει επειδή φοβήθηκε μήπως οι θεοί την τιμωρήσουν επειδή δεν
το έκανε (458-60). Ωστόσο, η Ισμήνη, η οποία έχει τόσο πολύ
υπόψη της τη φοβερή δύναμη του γήινου βασιλιά της Κρέοντα, δεν
ενοχλείται από τους υπαινιγμούς της Αντιγόνης για τις θεϊκές τιμωρίες
σε μια μεταθανάτια ζωή.
Σε ποια βάση βασίζεται η βεβαιότητα της Ισμήνης ότι δεν θα
Αντιγόνης
τιμωρηθεί από τους θεούς μετά θάνατον; Η Ισμήνη υπονοεί ότι οι
θεοί και οι ψυχές κάτω από τη γη θα τη συγχωρήσουν για την
αποτυχία της να θάψει τον αδελφό της, αφού αναγκάζεται να
υποκύψει στον Κρέοντα (58-68, 78-9). Υπαινίσσεται ότι,
ακριβώς στο βαθμό που οι θεοί είναι δίκαιοι - όπως πιστεύει η ίδια η
Αντιγόνη (450-2, 93-4) - δεν θα την τιμωρήσουν για αυτό που
κάνει αυτό που είναι αναγκασμένη να κάνει, για αυτό που δεν
μπορεί να κάνει αλλιώς, γιατί θα ήταν άδικο να τιμωρηθεί η
ακούσια αδικία.28
Ωστόσο, η Ισμήνη σίγουρα δεν αναγκάζεται σωματικά να
υπακούσει στον Κρέοντα. Θα μπορούσε να επιλέξει να τον
παρακούσει και να αντιμετωπίσει την εκτέλεση, όπως κάνει η
αδελφή της. Η Ισμήνη προφανώς εννοεί εδώ ότι αναγκάζεται από
τον φόβο του θανάτου της να υπακούσει στον Κρέοντα. Με άλλα
λόγια, η Ισμήνη ακολουθεί εδώ τη θέση που διατυπώνει ο πατέρας της
στον Οιδίποδα επί Κολωνώ ότι κανένας άνθρωπος δεν είναι τόσο
ευγενής ώστε να μπορεί ποτέ να ξεπεράσει την αγάπη του για τη ζωή ή,
ευρύτερα, να θυσιάσει το προσωπικό του συμφέρον (βλ. ιδίως 992-6,
αλλά και 270-2, 309, 546). Η Ισμήνη υποστηρίζει φαινομενικά ότι
είναι αδύνατο να θάψει τον αδελφό της μπροστά στην αντίδραση του
Κρέοντα (78-9, 90). Όμως το έργο δείχνει ότι αυτό δεν ισχύει. Το
πτώμα του αδελφού της τελικά θάβεται. Επιπλέον, η ίδια η Ισμήνη
πρέπει να γνωρίζει ότι δεν είναι απλώς αδύνατο να θαφτεί το πτώμα.
Μόλις βλέπει ότι η Αντιγόνη είναι αποφασισμένη να θάψει τον
Πολυνείκη, η Ισμήνη προσπαθεί να τη βοηθήσει να το κάνει με
επιτυχία. Προσπαθεί να πείσει την Αντιγόνη να θάψει το πτώμα
κρυφά, προσπαθεί αργότερα να πείσει τον Κρέοντα να χαρίσει την
Αντιγόνη και προσπαθεί επίσης να ξεσηκώσει τον Αίμονα για να
πείσει τον πατέρα του να χαρίσει την Αντιγόνη (84-5, 563-72).
Έτσι, η Ισμήνη πρέπει να πιστεύει ότι υπάρχει μια πιθανότητα,
έστω και απομακρυσμένη, ότι, μέσω της μυστικότητας και της
πειθούς, αυτή και η αδελφή της θα μπορούσαν να θάψουν το πτώμα
με επιτυχία χωρίς να υποστούν την εκτέλεση. Το θεμελιώδες
ζήτημα είναι πόσο σημαντική είναι η ταφή του πτώματος. Πόσο
λογικό είναι να διακινδυνεύσει κανείς τη ζωή του προκειμένου να
θάψει ένα πτώμα; Το πτώμα του Πολυνείκη θάβεται τελικά, αλλά το
τίμημα που καταβάλλεται είναι υψηλό: ο θάνατος της Αντιγόνης, του
Αίμονα και της Ευρυδίκης και ο εικονικός θάνατος του Κρέοντα.
Αξίζει αυτό το τίμημα να πληρωθεί; Η Ισμήνη προφανώς πιστεύει
ότι δεν είναι. Από αυτή την άποψη, τουλάχιστον, η οπτική της μοιάζει
φιλοσοφική ή σωκρατική. Χαρακτηρίζει την παθιασμένη επιθυμία της
Αντιγόνης να θάψει το άψυχο σώμα του αδελφού της παρατηρώντας:
"Έχεις ζεστή καρδιά για κρύα πράγματα" (88).
Κατά τη δική της άποψη, η Ισμήνη αναγκάζεται από την επιθυμία
Αντιγόνης
της για αυτοπροβολή και, γενικότερα, από την ανησυχία της για την
ευημερία της να
28
Όπως το θέτει ο Knox, "όπως το βλέπει η Ισμήνη, δεν υπάρχει καμία
απολύτως επιλογή" σε αυτό το θέμα (1964, 64). Σκεφτείτε επίσης το
563-4, όπου η Ισμήνη υποδεικνύει στον Κρέοντα ότι η Αντιγόνη μπορεί
να μην είναι υπεύθυνη για τις πράξεις της, και ως εκ τούτου μπορεί να μην
αξίζει να τιμωρηθεί, εφόσον ενήργησε απερίσκεπτα.
να υπακούσει στον Κρέοντα παρά να θυσιάσει τη ζωή της για χάρη
ενός ψυχρού, άψυχου σώματος. Ως λογικό ον που ενδιαφέρεται για
την ευημερία της, δεν μπορεί να θυσιάσει συνειδητά και
οικειοθελώς αυτό που πιστεύει ότι είναι το προσωπικό της
συμφέρον. Και θα ήταν άδικο για τους θεούς να την κατηγορήσουν ή
να την τιμωρήσουν επειδή κάνει αυτό που δεν μπορεί να κάνει
αλλιώς, επειδή υποκύπτει, όπως πρέπει, στην απόλυτη ανάγκη να
ενεργήσει σύμφωνα με αυτό που πιστεύει ότι είναι το πραγματικό
της συμφέρον. Πράγματι, στο βαθμό που όλα τα ανθρώπινα όντα
αναγκάζονται από τη φύση τους ως λογικά όντα να επιδιώκουν το
δικό τους καλό, όπως το αντιλαμβάνονται, ανεξάρτητα από τις
απαιτήσεις της δικαιοσύνης σε αντίθετη περίπτωση, φαίνεται ότι
είναι αδύνατο για τα ανθρώπινα όντα ως τέτοια να αξίζουν τιμωρίες ή
ανταμοιβές σε μια μετά θάνατον ζωή. Φαίνεται, λοιπόν, ότι η Ισμήνη
έχει αυτοπεποίθηση μπροστά στην απειλή της θεϊκής τιμωρίας μετά
θάνατον με βάση την πίστη της στην επιτακτική φύση του ατομικού
συμφέροντος.
Αλλά τι γίνεται με την Αντιγόνη; Δεν είναι ευγενής ακριβώς
επειδή είναι πρόθυμη να θυσιάσει τη ζωή της και όλες τις
προσδοκίες της για ευτυχία από τη ζωή, για χάρη του αγαπημένου της
αδελφού; Η ίδια υποδηλώνει ότι είναι "από τη φύση της ευγενής"
και, ως εκ τούτου, άξιος απόγονος "ευγενών" γονέων, επειδή είναι
πρόθυμη να θυσιάσει τη ζωή της "για να πεθάνει ευγενικά" και "για
να ωφελήσει τους νεκρούς" (37-8, 96-7, 559-60- βλ. επίσης 555).
Όπως λέει αργότερα ο Αίμονας, η Αντιγόνη, από όλες τις γυναίκες,
είναι η πιο άξια μιας χρυσής τιμής, από θεούς και ανθρώπους, επειδή
"είναι εκείνη που δεν θα άφηνε τον ίδιο της τον αδελφό, που έπεσε
σε αιματηρή σύγκρουση, άταφο, να χαθεί εξαιτίας σκύλων που τρώνε
ωμή σάρκα ή κάποιο πουλί" (696-8). Μήπως το παράδειγμα της
Αντιγόνης δεν αντικρούει τη θέση της Ισμήνης δείχνοντας ότι είναι
δυνατόν να επιλέξει κανείς συνειδητά να θυσιάσει το προσωπικό
του συμφέρον για χάρη του σωστού και, ως εκ τούτου, είναι
δυνατόν οι άνθρωποι να αξίζουν ανταμοιβές και τιμωρίες από τους
θεούς που είναι δίκαιοι;29
29
Ο Χέγκελ υποδηλώνει ότι η αγάπη της Αντιγόνης για τον αδελφό της
είναι "χωρίς την παραμικρή υπονοούμενη για οτιδήποτε επιλήψιμο ή
εγωιστικό", και κατά συνέπεια την αποκαλεί "την ευγενέστερη από τις
μορφές που εμφανίστηκαν ποτέ στη γη" (1962, 147, 360- βλ. επίσης 268-
70). Ο Jebb δηλώνει επίσης ότι "ο Σοφοκλής προτίμησε να παρουσιάσει
Αντιγόνης
την Αντιγόνη ως υψωμένη πάνω από κάθε εγωιστική σκέψη, ακόμη και την
πιο αγαπητή" - δηλαδή τη σκέψη της "γήινης ευτυχίας". Επιμένει ότι "η
"μοναδική ανταμοιβή της έπρεπε να βρίσκεται στην ίδια την πράξη" (1979,
xxiv, xxv). Ωστόσο, ο Jebb παρατηρεί επίσης ότι στρέφεται "για παρηγοριά
στην πίστη ότι πέρα από τον τάφο, η πιο αγνή μορφή ανθρώπινης στοργής θα
την επανένωνε με εκείνους που είχε χάσει" και αναγνωρίζει έτσι ότι ελπίζει
όντως σε μια ανταμοιβή μετά θάνατον (xxiv). Στο ίδιο πνεύμα, συγκρίνει την
Ωστόσο, όπως είδαμε, η ίδια η Αντιγόνη επιμένει ότι,
θυσιάζοντας ευγενικά τη ζωή της για να θάψει το πτώμα του
αδελφού της, ενεργεί για το προσωπικό της συμφέρον (71-7). Η
Αντιγόνη επιμένει ότι η ευγένειά της δεν είναι άμυαλη, όπως
ισχυρίζεται η Ισμήνη, αλλά σοφή και μάλιστα, όπως λέει αργότερα
δύο φορές, "κέρδος" [jeqdo ], αφού, θυσιάζοντας ευγενικά τη ζωή
της για τον αδελφό της, θα κερδίσει τη δίκαιη ανταμοιβή της αιώνιας
ευημερίας από τους θεούς (βλ. 461-4). Φαίνεται, λοιπόν, ότι η
περίπτωση της Αντιγόνης δεν καταρρίπτει τη θέση της Ισμήνης ότι
τα ανθρώπινα όντα είναι ανίκανα να ξεπεράσουν το ενδιαφέρον τους
για τον εαυτό τους, αφού είναι αναγκασμένα από τη φύση τους ως
λογικά όντα να νοιάζονται πάνω απ' όλα για τη δική τους ευημερία.
Η θέση της Ισμήνης φαίνεται να θέτει μια θεμελιώδη πρόκληση
στις ευσεβείς πεποιθήσεις και ελπίδες που διέπουν τον ηρωισμό της
Αντιγόνης. Η Αντιγόνη είναι σίγουρη ότι οι θεοί θα την ανταμείψουν,
επειδή είναι σίγουρη ότι, θυσιάζοντας την ίδια της τη ζωή για χάρη
του αδελφού της, και συνεπώς θυσιάζοντας ευγενικά τον εαυτό της
για χάρη της δικαιοσύνης, αποδεικνύει ότι αξίζει την ανταμοιβή της
αιώνιας ευτυχίας από τους θεούς που είναι δίκαιοι (βλ. ιδίως 450-
60). Αλλά αν, τελικά, είναι προς όφελος της Αντιγόνης να θυσιάσει τη
ζωή της για χάρη του αδελφού της, αν με αυτόν τον τρόπο θα λάβει
την ανταμοιβή της αιώνιας ευτυχίας, με ποια έννοια η "θυσία" της
είναι μια πραγματική θυσία; Με ποια έννοια είναι ευγενής; Αν,
θάβοντας τον αδελφό της αψηφώντας τον Κρέοντα, η Αντιγόνη
επιδιώκει απλώς το δικό της καλό, όπως το αντιλαμβάνεται, πώς
μπορεί να ισχυριστεί λογικά ότι είναι ηθικά ανώτερη από την αδελφή
της, η οποία, υποχωρώντας στον Κρέοντα, επιδιώκει το δικό της
καλό, όπως το αντιλαμβάνεται; Με ποιο σκεπτικό, λοιπόν, μπορεί η
Αντιγόνη να ελπίζει βάσιμα ότι οι θεοί θα την ανταμείψουν με αιώνια
ευτυχία; Η Αντιγόνη θα μπορούσε να υπερασπιστεί τον εαυτό της
υποστηρίζοντας ότι, παρόλο που πιστεύει ότι θα ανταμειφθεί από
τους θεούς για την ταφή του αδελφού της, ο πρωταρχικός της στόχος
είναι να ωφελήσει τον αδελφό της και, ευρύτερα, να ωφελήσει την
οικογένειά της (βλ. ιδίως 559-60). Είναι, θα μπορούσε να πει, επειδή
είναι πρωτίστως αφοσιωμένη στην οικογένειά της και όχι στον
εαυτό της, που οι θεοί θα την ευνοήσουν έναντι της απλώς
ιδιοτελούς Ισμήνης (βλ. 37-8, 71-7, 80-1, 89, 93-7). Ωστόσο, αν ο
πρωταρχικός της στόχος ήταν να ωφελήσει τον αδελφό της, θα
προσπαθούσε πάση θυσία να τον θάψει με επιτυχία. Τώρα, αν
πιστεύει ότι ο αδελφός της μπορεί να ωφεληθεί μόνο αν θαφτεί
Αντιγόνης
και παραμείνει
σε "χριστιανό μάρτυρα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας" (xxi). Για μια

περιγραφή της ιδιοτέλειας της, ανατρέξτε στους Tyrrell και Bennett 1998,
71.
θα ήταν μάταιο να τον θάψουν απλά μια φορά, αφού ο Κρέων
μπορεί πάντα να διατάξει να τον ξεθάψουν.30 Ακριβώς αν πιστεύει
ότι ο αδελφός της μπορεί να ωφεληθεί μόνο αν θαφτεί και
παραμείνει θαμμένος, τότε, η Αντιγόνη θα πρέπει να προσπαθήσει
να πείσει τον βασιλιά να αλλάξει το διάταγμα και να
επιστρατεύσει τη βοήθεια, για παράδειγμα, του χορού, του Αίμονα ή
του Τειρεσία. Ωστόσο, ενώ η Ισμήνη απευθύνεται στο χορό και τον
Αίμονα για να βοηθήσουν την αδελφή της και ο Αίμονας και ο
Τειρεσίας προσπαθούν να αλλάξουν τη γνώμη του Κρέοντα, η
Αντιγόνη δεν κάνει ποτέ καμία προσπάθεια να πείσει το βασιλιά να
αφήσει τον αδελφό της θαμμένο, αφού τον έχει θάψει. Πόσο
πρόθυμη, λοιπόν, είναι να ωφελήσει τον αδελφό της;
Ίσως η Αντιγόνη πιστεύει ότι αρκεί να κάνει μια τελετουργική
ταφή του πτώματος, να το πασπαλίζει με σκόνη ενώ προσεύχεται,
για να προσδώσει στον αδελφό της αθάνατη ευημερία (αλλά βλέπε
423-33- εξετάστε Benardete 1999, 14-15).31 Μια τέτοια
τελετουργική (ή εικονική) ταφή θα απαιτούσε από την Αντιγόνη
να φτάσει στο πτώμα κρυφά, χωρίς να γίνει αντιληπτή, ώστε να
αποφύγει τους φρουρούς και να την εκτελέσει με επιτυχία. Ωστόσο,
όταν η Ισμήνη την παροτρύνει να ακολουθήσει αυτήν ακριβώς την
πορεία δράσης - "Αλλά τότε τουλάχιστον μην ανακοινώσεις αυτή
την πράξη εκ των προτέρων σε κανέναν, θάψε τον κρυφά, κι εγώ θα
κάνω το ίδιο" - η Αντιγόνη δηλώνει στην Ισμήνη ότι θα τη μισήσει αν
δεν πει σε όλους, be/orehand ότι θα θάψει το πτώμα: "Ω, φώναξε το!
Θα σε μισήσουν πολύ περισσότερο αν σιωπήσεις, αν δεν τα
διακηρύξεις αυτά σε όλους" (84-7). Η Αντιγόνη εκφράζει εδώ την
απόλυτη αδιαφορία της για το αν θα θάψει με επιτυχία ή όχι το πτώμα
του αδελφού τους. Αυτό που είναι προφανώς πιο σημαντικό γι'
αυτήν είναι να θυσιάσει τη ζωή της στην προσπάθεια να θάψει το
πτώμα. Ο ευγενής της θάνατος θα είναι, σύμφωνα με τα λόγια της, ένα
"κέρδος", γιατί πεθαίνοντας θα μείνει για πάντα στον Άδη,
καλοδεχούμενη από την οικογένειά της εκεί καθώς και από τους
θεούς (461-6, 71-7, 89). Πρωταρχικός στόχος της Αντιγόνης,
λοιπόν, είναι να πεθάνει με τέτοιο τρόπο ώστε να κερδίσει
αθάνατη ευημερία στον Άδη. Αλλά για να κερδίσει για τον εαυτό
της τη θεϊκή ανταμοιβή της αθανασίας, πρέπει να κάνει μια πράξη
που είναι, τουλάχιστον
30
Σύμφωνα με τον φύλακα, όταν η Αντιγόνη βρίσκει το πτώμα και πάλι
άταφο, αναστατώνεται και προσπαθεί να το θάψει ξανά (423-33). Μόλις όμως
Αντιγόνης
πιαστεί και έχει κάθε λόγο να πιστεύει ότι ο Κρέοντας θα ξεθάψει ξανά το
πτώμα, δεν προσπαθεί καν να πείσει αυτόν ή οποιονδήποτε άλλον να το
αφήσει θαμμένο ή να το ξαναθάψει (βλ. π.χ. 450-70, 497-500, 806-16).
31
Για μια πρόταση ότι ήταν οι θεοί, όχι η Αντιγόνη, που πρώτοι σκόρπισαν
τη σκόνη στον Πολυνείκη, βλέπε Segal 1981, 159-60- Tyrrell and
Bennett 1998, 56-60, 64-6.
στα μάτια της, μια θεαματικά δίκαιη πράξη, την πιο ένδοξη πράξη
που μπορεί να φανταστεί: να θάψει τον αδελφό της αψηφώντας το
θανατηφόρο διάταγμα του βασιλιά (37-8, 502-6, 692-9).
Φαίνεται ότι το παράδειγμα της Αντιγόνης υποστηρίζει τη θέση της
Ισμήνης ότι εμείς τα ανθρώπινα όντα είμαστε φυσικά ανίκανα να
υπερβούμε το ενδιαφέρον μας για τον εαυτό μας, ότι κατά συνέπεια
είμαστε φυσικά ανίκανοι να αξίζουμε είτε ανταμοιβές είτε τιμωρίες
από τους θεούς σε μια μεταθανάτια ζωή, και συνεπώς ότι η
αθανασία είναι απλώς ανέφικτη για όντα όπως εμείς. Ωστόσο, η
Αντιγόνη δεν κλονίζεται καθόλου από αυτή τη μακρόπνοη
πρόκληση της Ισμήνης. Η Αντιγόνη όχι μόνο προχωράει στην
ταφή των Πολυ- νεών, αλλά, όταν οδηγείται ενώπιον του Κρέοντα,
διακηρύσσει την πεποίθησή της, χωρίς ίχνος αυτοαμφισβήτησης, ότι
οι θεοί την υποστηρίζουν και θα την ανταμείψουν (450-70). Η
Αντιγόνη φαίνεται απόλυτα σίγουρη ότι οι δίκαιοι θεοί την
υποστηρίζουν και θα της προσφέρουν το "κέρδος" μιας καλύτερης
ζωής, απαλλαγμένης από το κακό και τον πόνο, μετά θάνατον.
Προφανώς δεν την ενοχλεί καθόλου ο υπαινιγμός της Ισμήνης ότι,
στο βαθμό που ενεργεί ευγενικά κυρίως για χάρη των θεϊκών
ανταμοιβών, δεν ενεργεί πραγματικά ευγενικά και συνεπώς δεν
μπορεί να αξίζει αυτές τις ανταμοιβές. Η Αντιγόνη δεν φαίνεται να
ενοχλείται από τη φαινομενική αντίφαση μεταξύ του ισχυρισμού
της ότι, πεθαίνοντας για τον αδελφό της, ενεργεί ευγενικά, προς
όφελος των νεκρών, και του ισχυρισμού της ότι, μέσω του θανάτου
της, ενεργεί για το δικό της συμφέρον, προκειμένου να κερδίσει για
τον εαυτό της την ανταμοιβή της αιώνιας ευτυχίας (συγκρίνετε, για
παράδειγμα, 37-8, 95-7 και 559-60 με 71-7 και 450-70).
Αυτό που φαίνεται να επιλύει αυτή τη φαινομενική αντίφαση
μεταξύ ευγένειας και ιδιοτέλειας στο μυαλό της Αντιγόνης είναι η
κατανόηση της οικογένειας ως φυσικής και ιερής κοινότητας.32
Θάβοντας τον αδελφό της, η Αντιγόνη ενεργεί για χάρη της
οικογένειάς της (74-7, 89, 559-60). Όμως η οικογένεια δεν είναι
απλώς μια συλλογή ατόμων που αγαπιούνται μεταξύ τους. Είναι
μάλλον μια κοινότητα που ενώνει τα μέλη της με σώμα και ψυχή
(9-10). Κατ' αρχάς, η Αντιγόνη και τα αδέλφια της "γεννιούνται
από την ίδια μήτρα", την κοινή μήτρα της μητέρας τους, έχουν τον ίδιο
πατέρα και μοιράζονται "το ίδιο αίμα" (511-13, 466-8- βλ. επίσης
1066). Αλλά επιπλέον, το γεγονός ότι η οικογένεια μοιράζεται μια
κοινή φυσική φύση δημιουργεί, σύμφωνα με την Αντιγόνη, μια
εύλογη προσδοκία ότι μοιράζονται μια κοινή ηθική φύση - για
Αντιγόνης
παράδειγμα, μια ευγενική ψυχή.
32
Βλέπε Winnington-Ingram 1980, 132-4.
Η Αντιγόνη δηλώνει στην αδελφή της: "Σύντομα θα δείξεις αν είσαι
ευγενής [ή καλά γεννημένη-έκμεγκ] από τη φύση και τη γέννηση
[peftja] ή αν είσαι μια κακιά κόρη ευγενών γονέων" (37-8). Κατά
τη φυσική πορεία των πραγμάτων -αν και όχι πάντα, όπως
παραδέχεται- τα παιδιά κληρονομούν την ηθική καθώς και τη
φυσική φύση των γονέων (βλ. και 471-2). Η οικογένεια, λοιπόν,
είναι μια φυσική κοινότητα, μια φυσική και ηθική κοινότητα,
σωμάτων και ψυχών.
Επιπλέον, η οικογένεια είναι μια κοινότητα που συνδέει τα μέλη
της με το παρελθόν και το μέλλον, από γενιά σε γενιά, και
επομένως είναι κατά κάποιο τρόπο μια αθάνατη κοινότητα, ακόμη
και αν δεν υπάρχει μεταθανάτια ζωή. Αλλά για την Αντιγόνη, η
οικογένεια είναι κυριολεκτικά μια αθάνατη κοινότητα, αφού τα
μέλη της οικογένειας -που είναι πιστά το ένα στο άλλο και δεν
προδίδουν την οικογένεια, όπως κάνει, στα μάτια της Αντιγόνης, η
Ισμήνη- θα κατοικούν μαζί, μετά το θάνατο, για πάντα (71-6, 897-
9- βλ. 93-4, 536-60). Η οικογένεια δεν είναι μόνο ή απλώς μια
φυσική οντότητα, αλλά επίσης, και πάνω απ' όλα, μια ιερή
οντότητα, διότι τιμάται από τους θεούς και υποστηρίζεται από
αιώνιους νόμους που επιβάλλονται από τον Δία, τη Δικαιοσύνη και
τους άλλους θεούς (76-7, 450-70). Η οικογένεια είναι μια
οντότητα μεγαλύτερη από το άθροισμα των μερών της. Είναι μια
αληθινή κοινότητα, η οποία απαιτεί θυσίες από τα μέλη της, αλλά
η οποία ωφελεί επίσης τα μέλη της, καθώς τους επιτρέπει να
συνεχίσουν να ζουν πέρα από τη φυσική ατομική τους ζωή, τόσο
στη γη όσο και στη μετά θάνατον ζωή, και έτσι επιτρέπει στους
ανθρώπους να ξεφύγουν, κατά κάποιο τρόπο, από τον φαινομενικά
αναπόφευκτο θάνατο (361).
Αφιερώνοντας τον εαυτό της στην οικογένειά της, η Αντιγόνη
αφιερώνεται σε κάτι μεγαλύτερο από τον εαυτό της και κάνει
θυσίες για κάτι πέρα από τον εαυτό της. Με αυτή την έννοια, ενεργεί
πράγματι ευγενικά και ανιδιοτελώς. Ωστόσο, αφιερώνοντας τον
εαυτό της στο καλό της οικογένειάς της, αφιερώνει τον εαυτό της
στο καλό μιας κοινότητας - μιας κοινότητας με σάρκα, αίμα και
ψυχή - που περιλαμβάνει και το δικό της καλό. Αφιερώνεται σε ένα
πραγματικά κοινό αγαθό, ένα αγαθό που είναι κοινό για όλα τα
μέλη της κοινότητας. Με αυτή την ανιδιοτελή έννοια ενεργεί και
για το δικό της συμφέρον. Πράγματι, το όραμά της για την αιώνια
ευτυχία είναι αυτό στο οποίο θα είναι μαζί, σε αιώνια κοινωνία, με
την οικογένειά της. Αυτό που δίνει στην Αντιγόνη αυτοπεποίθηση
Αντιγόνης
για τη δική της δικαιοσύνη και ευγένεια και, ως εκ τούτου, για την
αξία της θεϊκής ανταμοιβής είναι η πεποίθησή της ότι η οικογένεια
είναι μια αληθινή κοινότητα που είναι και μεγαλύτερη από την ίδια
αλλά και που περιλαμβάνει το δικό της καλό.
Τώρα, η Ισμήνη θέτει ευγενικά ερωτήματα σχετικά με το όραμα
της Αντιγόνης για την οικογένεια. Αναφερόμενη στα εγκλήματα και
τις συγκρούσεις που έχουν διαλύσει την οικογένειά τους - η
τύφλωση του πατέρα τους, η αιμομιξία των γονέων τους, η
αυτοκτονία της μητέρας τους και η αδελφοκτονία των αδελφών
τους - η Ισμήνη θέτει σιωπηρά υπό αμφισβήτηση το κατά πόσον η
οικογένεια είναι πραγματικά μια κοινότητα όπως την
αντιλαμβάνεται η Αντιγόνη, παρά μια ομάδα μεμονωμένων
θνητών όντων που συνδέονται με το αίμα, που συνδέονται με κοινές
εμπειρίες, αλλά που μπορεί να είναι ή να μην είναι συγγενείς ψυχές,
που μπορεί να αγαπούν ή να μην αγαπούν ο ένας τον άλλον και που
τα συμφέροντά τους μπορεί να τους φέρουν σε σύγκρουση μεταξύ
τους (49-57, συγκρίνετε επίσης 61-2 με 37-8). Με αυτόν τον
τρόπο, η Ισμήνη θέτει εμμέσως υπό αμφισβήτηση τη σοφία του να
αφιερώνεται κανείς στην οικογένεια ως ιερή κοινότητα και όχι στη
δική του ευημερία. Αλλά η Ισμήνη δεν αμφισβητεί ποτέ ρητά και
άμεσα τη δικαιοσύνη της αφοσίωσης της Αντιγόνης στην οικογένεια
και επομένως δεν αγγίζει ποτέ το κέντρο της εμπιστοσύνης της
Αντιγόνης στη δική της δικαιοσύνη. Ωστόσο, είναι ακριβώς η
δικαιοσύνη της αφοσίωσης της Αντιγόνης στην οικογένεια που
αμφισβητείται πιο έντονα από τον Κρέοντα.
Όπως δείχνει το έργο, η Ισμήνη είναι από ορισμένες απόψεις
σοφότερη από την ηρωική αδελφή της. Η Αντιγόνη αποκρούει τα
επιχειρήματα της αδελφής της κατά της ταφής του αδελφού τους,
αλλά στο τέλος χάνει την πίστη της ότι η πράξη της ήταν δίκαιη ή
ευσεβής, αυτοκτονεί από απελπισία και με το θάνατό της
καταστρέφει τις ζωές του Αίμονα, της Ευρυδίκης και του Κρέοντα.
Η λογική Ισμήνη και όχι η ευγενική Αντιγόνη είναι αυτή που
επιβιώνει από τα γεγονότα του έργου.
Ωστόσο, δεν είναι καθόλου σαφές ότι η επιβίωση της Ισμήνης
είναι αξιοζήλευτη, όπως επισημαίνει η Αντιγόνη, διότι δεν είναι
σαφές τι της απομένει εκτός από την επιβίωση (553). Η Ισμήνη
φαίνεται στην αρχή να πιστεύει ότι η επιβίωση, ακόμη και κάτω από τη
σκληρή διακυβέρνηση του Κρέοντα, ακόμη και με το κόστος να
αφήσει άταφο τον νεκρό αδελφό της και να εκτελέσει την αδελφή
της - το τελευταίο εναπομείναν μέλος της οικογένειάς της - είναι
προτιμότερη από το να ενωθεί με την Αντιγόνη για να αψηφήσει τον
βασιλιά. Η Ισμήνη φαίνεται να αρκείται στο να αφοσιωθεί στην
αυτοσυντήρησή της παρά σε οτιδήποτε μπορεί να φανεί μεγαλύτερο
ή ανώτερο. Για παράδειγμα, είναι ο μόνος χαρακτήρας στο έργο, με
Αντιγόνης
εξαίρεση τον Δεύτερο Αγγελιοφόρο (που έχει μόνο δεκατέσσερις
ατάκες), που δεν αναφέρεται ποτέ άμεσα στους θεούς. Επιπλέον,
σε αντίθεση τόσο με την Αντιγόνη (23-4, 94, 451, 459, 538, 921,
928) όσο και με τον Κρέοντα (208, 292, 662, 667, 671, 742,
1059) καθώς και
όπως ο χορός (369, 791, 854, 1270) και ο Αίμονας (743), η Ισμήνη
δεν μιλάει ποτέ για δικαιοσύνη. Στην αρχή η Ισμήνη φαίνεται να
αφιερώνεται απλώς στο έργο της.
δικό της συμφέρον και να ταυτίζει το συμφέρον της αποκλειστικά
με την αυτοσυντήρησή της.33 Από αυτή την άποψη, η Ισμήνη είναι
εντελώς αντιφιλοσοφική και ιδιαίτερα αντίθετη με τον Σωκράτη, ο
οποίος επέλεξε να πεθάνει παρά να εγκαταλείψει τη φιλοσοφική ζωή.
Ωστόσο, η ίδια η Ισμήνη αναγνωρίζει στο τέλος ότι μια ζωή
αφιερωμένη απλώς στην αυτοσυντήρηση δεν επαρκεί για την
ευτυχία, ότι είναι κούφια και ρηχή. Όταν ο Κρέοντας ανακαλύπτει
ότι η Αντιγόνη έθαψε τον αδελφό της και στη συνέχεια τη
συλλαμβάνει, η Ισμήνη είναι ξαφνικά πρόθυμη να μοιραστεί την
ευθύνη για την πράξη, να γίνει "καραβοκύρης" του πόνου της
αδελφής της και να εκτελεστεί μαζί της (541). Όπως εξηγεί, "ποια
ζωή είναι βιώσιμη για μένα, μόνη μου, χωρίς αυτήν;". (566). Με
αυτόν τον τρόπο, η Ισμήνη αποκηρύσσει τα προηγούμενα
επιχειρήματά της και καθυστερημένα, και προς μεγάλη αγανάκτηση
της αδελφής της, δηλώνει την προθυμία της να θυσιάσει τη ζωή της
και να συμμετάσχει στη μοίρα της αδελφής της στον Άδη (554).
Ενώ η Ισμήνη αρχικά απορρίπτει τη λαχτάρα της αδελφής της για
αιώνια ευημερία ως ερωτική αγάπη για αδύνατα πράγματα, λαχταρά
κι εκείνη κάτι περισσότερο από την απλή ζωή (90). Αισθάνεται και
αυτή τη λαχτάρα για κάτι πέρα από την απλή ζωή που ξυπνάει
φυσικά από τη συνειδητοποίηση της θνητότητάς μας. Νιώθει κι
αυτή τη λαχτάρα που η δεύτερη χορωδιακή ωδή υποδηλώνει ότι
είναι ουσιαστική για την ανθρωπιά μας: τη λαχτάρα για τον Άδη,
για την αθανασία. Αλλά η Ισμήνη δεν αισθάνεται αυτή τη λαχτάρα
τόσο έντονα όσο η Αντιγόνη, δεν παίρνει αυτή τη λαχτάρα τόσο
σοβαρά, δεν προβληματίζεται τόσο βαθιά πάνω σε αυτή τη
λαχτάρα, και γι' αυτό δεν διαθέτει την πλήρη ανθρωπιά - το βάθος,
το μεγαλείο και τη διορατικότητα - της αδελφής της (βλ. 460-1).
Δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι η Αντιγόνη και όχι η Ισμήνη
είναι εκείνη που συγκινεί την καρδιά και εμπνέει τον έρωτα του
ευγενούς Αίμονα.
ΔΙΚΑΙΟΣΎΝΗ ΚΑΙ ΟΙΚΟΓΈΝΕΙΑ: Η ΠΡΌΚΛΗΣΗ ΤΟΥ

ΚΡΈΟΝΤΑ
Είναι δελεαστικό να απορρίψει κανείς το επιχείρημα του Κρέοντα

για την τιμωρία του πτώματος του Πολυνείκη, καθώς, εκ πρώτης
όψεως, αυτή η τιμωρία φαίνεται απλώς σκληρή και φαίνεται να
αντικατοπτρίζει μια αναίτια σκληρή φύση. Απαγορεύοντας την
ταφή του Πολυνείκη και εκθέτοντας το πτώμα του στα σκυλιά και
Αντιγόνης
τα πουλιά, ο Κρέοντας απαγορεύει
33
Σύμφωνα με τα λόγια των Lane και Lane, "η υπακοή - και συνεπώς η
επιβίωση - είναι οι απόλυτες αξίες για την Ισμήνη" (1986, 167). Αλλά
σκεφτείτε την πρόταση του Mogyoródi ότι "τα κίνητρά της είναι μάλλον
συγκεχυμένα" (1996, 363-4).
αυτούς που τον αγαπούσαν από το να εκφράσουν τη θλίψη τους,
ενώ ταυτόχρονα επιδεινώνουν αυτή τη θλίψη (26-30, 198-206, 696-
8 και κυρίως 407-31). Όταν ένας φρουρός αναφέρει ότι κάποιος
έθαψε κρυφά τον Πολυνείκη, ο Κρέοντας απειλεί να βασανίσει
όλους τους φρουρούς αν δεν συλλάβουν τον ένοχο (304-14, 324-6-
βλ. επίσης 259-77, 327-31). Όταν η Αντιγόνη παραδέχεται ότι
έθαψε τον αδελφό της, ο Κρέοντας την καταδικάζει ανελέητα, όπως
και την αδελφή της, σε θάνατο (473-98, 577-81). Όταν ο Αίμων,
αρραβωνιαστικός της Αντιγόνης και γιος του Κρέοντα, εκλιπαρεί για
τη ζωή της, ο Κρέοντας ορκίζεται ότι θα την εκτελέσει μπροστά στα
μάτια του γιου του (760-1). Τέλος, όταν ο Κρέοντας αρχίζει να
φοβάται ότι οι θεοί μπορεί να τον τιμωρήσουν για το αίμα της
ανιψιάς του, αποφασίζει να κλείσει την Αντιγόνη σε μια σπηλιά,
με την προφανή προσδοκία ότι θα πεθάνει από την πείνα (773-80,
883-90). Ακόμα κι αν ο Κρέοντας δεν αντλεί ευχαρίστηση από το να
προκαλεί σκληρά πόνο στους υπηκόους του, φαίνεται υπερβολικά
πρόθυμος να βασίσει την εξουσία του στο φόβο και όχι στην αγάπη.
Μέχρι το τέλος, ο Κρέοντας φαίνεται να είναι ο κακός του έργου,
ακόμη και στα μάτια του ίδιου του εαυτού του. Μόλις τον διατάζει ο
Τειρεσίας να θάψει τον Πολυνείκη, ο Κρέοντας, αφού στην αρχή
διστάζει, υποχωρεί και θρηνεί ότι δεν ακολούθησε τους
καθιερωμένους θρησκευτικούς νόμους επιτρέποντας στην Αντιγόνη
να θάψει το πτώμα του αδελφού της. Με αυτόν τον τρόπο, ο
Κρέοντας παραδέχεται ότι η Αντιγόνη είχε δίκιο να ισχυρίζεται ότι
οι θεοί -συμπεριλαμβανομένης και της ίδιας της Δικαιοσύνης-
απαιτούν να επιτρέπεται στις οικογένειες να θάβουν τους νεκρούς
τους, ακόμη και αν αυτοί είναι εχθροί της πόλης, και συνεπώς ότι η
αφοσίωση στην οικογένεια έχει προτεραιότητα έναντι της αφοσίωσης
στην πόλη (1108-14, 450-70). Επιπλέον, αποδεχόμενος την ευθύνη
του χορού και της συζύγου του για την αυτοκτονία του γιου του Αίμονα
και κατηγορώντας τον εαυτό του για την αυτοκτονία της συζύγου του
Ευρυδίκης, ο Κρέοντας φαίνεται να καταδικάζει τον εαυτό του ειδικά
ως εχθρό της οικογένειας και συνεπώς των θεών. Προφανώς
συμμερίζεται το συμπέρασμα του χορού ότι, εκδίδοντας το
διάταγμα που απαγορεύει την ταφή του Πολυνείκη και τιμωρώντας
την Αντιγόνη επειδή αψήφησε το διάταγμα αυτό, υπήρξε άδικος
και ασεβής (βλ. 1261-1350).
Ωστόσο, είναι σημαντικό να θυμόμαστε ότι στο μεγαλύτερο
μέρος του έργου η χορωδία υποστηρίζει τόσο το διάταγμα του
Κρέοντα κατά του πτώματος του Πολυνείκη όσο και την τιμωρία της
Αντιγόνης
Αντιγόνης. Στην αρχή του έργου, γιορτάζουν τη νίκη τους επί του
Πολυνείκη και αποδέχονται το διάταγμα του Κρέοντα που τιμωρεί
το πτώμα του (100-54, 211-14). Είναι αλήθεια ότι, αφού μαθαίνουν
ότι το πτώμα έχει ταφεί μυστηριωδώς, αναρωτιούνται μήπως το
έχει θάψει κάποιος θεός και συνεπώς αναρωτιούνται μήπως οι θεοί
δεν μπορούν να
αποδοκιμάζουν το διάταγμα του Κρέοντα (278-9). Παρ' όλα αυτά,
μετά την υπεράσπιση του διατάγματος από τον Κρέοντα,
προχωρούν -απουσία του βασιλιά- στην έντονη καταγγελία του
"κακού" και "ατιμωτικού" ανθρώπου που παραβίασε το διάταγμα
(365-75- βλ. 385-6). Όταν η Αντιγόνη καταγγέλλει το διάταγμα
του Κρέοντα ως παραβίαση του θεϊκού νόμου και της δικαιοσύνης, ο
χορός την καταγγέλλει ως "άγρια" (471-2). Ο χορός επαινεί,
τουλάχιστον αρχικά, το επιχείρημα του Κρέοντα προς τον Αίμονα
για την εκτέλεση της Αντιγόνης (681-2). Και ακόμη και αφού ο
χορός εκφράζει τη συμπάθειά του τόσο για την υπεράσπιση της
Αντιγόνης από τον Αίμονα όσο και για τον πόνο της, εξακολουθεί να
την επικρίνει, κατάμουτρα, ως εχθρό της θεάς Δικαιοσύνης (724-5,
801-5, 853-6). Είναι πιθανό ότι ο χορός καταγγέλλει την Αντιγόνη
παρουσία του Κρέοντα επειδή, όπως υποστηρίζουν η Αντιγόνη και ο
Αίμων, φοβούνται την οργή του βασιλιά τους (504-7, 509, 688-
700- βλ. επίσης 724-5). Ωστόσο, το γεγονός ότι η χορωδία
καταγγέλλει επίσης την παραβίαση του διατάγματος του Κρέοντα στη
δεύτερη χορωδιακή ωδή, όταν είναι μόνοι τους, και το γεγονός ότι η
Αντιγόνη ερμηνεύει τις τελικές επικρίσεις της χορωδίας προς το
πρόσωπό της ως ειλικρινείς υποδηλώνει ότι η χορωδία πείθεται σε
μεγάλο βαθμό από την υπεράσπιση του διατάγματος του Κρέοντα
καθ' όλη τη διάρκεια του μεγαλύτερου μέρους του έργου (385-6,
800-82). Επιπλέον, η ίδια η Αντιγόνη παίρνει στα σοβαρά το
επιχείρημα του Κρέοντα. Ενώ το επιχείρημα της Ισμήνης που
αμφισβητεί τη σοφία της ταφής του Πολυνείκη δεν κλονίζει την
αποφασιστικότητά της, το επιχείρημα του Κρέοντα που
αμφισβητεί τη δικαιοσύνη και την ευσέβειά της φαίνεται να της
προκαλεί εκτεταμένες αμφιβολίες σχετικά με τη δικαιοσύνη και
την ευσέβεια των πράξεών της. Γιατί μόνο μετά τη συζήτηση με
τον Κρέοντα η αυτοπεποίθηση της Αντιγόνης αρχίζει να κλονίζεται
και τελικά να καταρρέει. Για να δούμε το γιατί, ας εξετάσουμε το
επιχείρημα του Κρέοντα για τη δικαιοσύνη του διατάγματός του.34
Το επιχείρημα του Κρέοντα για την τιμωρία του πτώματος του
Πολυνείκη βασίζεται στον ισχυρισμό ότι αυτό το μέτρο θα
ενισχύσει την πόλη και στη θέση ότι δικαιοσύνη σημαίνει
αφοσίωση πάνω απ' όλα, όχι στην οικογένεια, αλλά στην πόλη. Ο
Κρέων γνωρίζει ασφαλώς ότι η θέση αυτή έρχεται σε αντίθεση με
την παραδοσιακή
34
Παρά τον απεριόριστο θαυμασμό του για την Αντιγόνη - "την
Αντιγόνης
ευγενέστερη από τις μορφές που εμφανίστηκαν ποτέ στη γη" - ακόμη και ο
Χέγκελ επισημαίνει ότι "ο Κρέων δεν είναι τύραννος, αλλά πραγματικά μια
ηθική δύναμη" (Hegel 1962, 360, 325). Βλ. όμως, από την άλλη πλευρά,
Goethe 1984, 141-4, καθώς και Winnington-Ingram 1980, 120-7,
Meier 1993, 196- Tyrrell και Bennett 1998, για παράδειγμα, 50-62-
Carter 2007, 110-14. Ο Λακάν παρατηρεί ότι ο Κρέοντας είναι "όπως όλοι οι
δήμιοι και οι τύραννοι, ένας ανθρώπινος χαρακτήρας. Μόνο οι μάρτυρες
[δηλαδή η Αντιγόνη] δεν γνωρίζουν ούτε οίκτο ούτε φόβο" (1997, 267).
Νωρίτερα υποστηρίζει ότι η Αντιγόνη είναι "απάνθρωπη" (263).
κατανόηση του θεϊκού νόμου, σύμφωνα με την οποία η δικαιοσύνη
απαιτεί να επιτρέπεται στα μέλη της οικογένειας να θάβουν τους
νεκρούς συγγενείς τους ανεξάρτητα από την πίστη ή την απιστία
τους στην πόλη (βλ. 1113-14). Όμως ο Κρέοντας προφανώς
πιστεύει ότι, εφόσον η δικαιοσύνη δεν μπορεί να συνίσταται στην
αφοσίωση στην οικογένεια έναντι της πόλης και εφόσον οι θεοί
πρέπει να είναι δίκαιοι, η παραδοσιακή κατανόηση του θεϊκού
νόμου πρέπει να είναι λανθασμένη (βλ. 280-9- 511-22).
Το σημείο εκκίνησης για το επιχείρημα του Κρέοντα σχετικά με τη
δικαιοσύνη είναι η σχεδόν μοιραία πολιτική κρίση που μόλις πέρασε η
Θήβα, μια κρίση που προκλήθηκε από τον αδελφοκτόνο αγώνα για την
εξουσία μεταξύ των γιων του Οιδίποδα, του Πολυνείκη και του
Ετεοκλή. Ο Κρέων προλογίζει την ανακοίνωση του διατάγματός
του περιγράφοντας τη πολιτική κατάσταση στη Θήβα στο χορό:
"Οι θεοί, αφού ταρακούνησαν τις υποθέσεις της πόλης με πολλές
αναταράξεις, τις έβαλαν και πάλι με ασφάλεια στη θέση τους. Σας
κάλεσα όμως, απ' όλους, με αγγελιοφόρους, γιατί ξέρω καλά ότι
πάντα σεβόσασταν τη δύναμη του θρόνου του Λάιου, αλλά και
γιατί, όταν ο Οιδίποδας έβαλε την πόλη σε τάξη και, αφού χάθηκε,
παραμείνατε σταθερά πιστοί στο πνεύμα σας στα παιδιά τους.
Αφού αυτά τα παιδιά, από μια διπλή μοίρα, σε μια μόνο μέρα, πε-
ρι- ρισμένα, χτυπημένα και χτυπημένα το καθένα, μολυσμένα το
καθένα από ένα χέρι της ίδιας τους της σάρκας, εγώ ο ίδιος κατέχω
όλη τη δύναμη και το θρόνο, σύμφωνα με τη συγγένειά μου με
τους νεκρούς" (162-74). Ο Κρέοντας δείχνει εδώ ότι η κύρια αιτία
της αναταραχής που σχεδόν κατέστρεψε τη Θήβα ήταν η
οικογενειακή διαμάχη. Ο Κρέοντας παρατηρεί ότι οι Θηβαίοι
πρεσβύτεροι, οι πολιτικοί ηγέτες της πόλης, ήταν πάντα αφοσιωμένοι
στην εξουσία του Λάιου, στη συνέχεια στην εξουσία του γιου του
Οιδίποδα και πιο πρόσφατα στην εξουσία των παιδιών του Οιδίποδα.
Με αυτόν τον τρόπο, η πολιτική κοινότητα των Θηβών ήταν πάντα
ενωμένη μέσω της πίστης της σε μια οικογένεια, τον βασιλικό οίκο
του Λάιου. Ωστόσο, τώρα που ο οίκος αυτός έχει διαιρεθεί και οι δύο
γιοι του Οιδίποδα έχουν πολεμήσει ο ένας τον άλλον, υπάρχει, όπως
υποδεικνύει ο Κρέων, ο κίνδυνος να διαιρεθεί και η ίδια η χορεία
μεταξύ των μελών που είναι πιστά στον Ετεοκλή και εκείνων που είναι
πιστά στον Πολυνείκη. Το πρόβλημα που αντιμετωπίζει τώρα η
Θήβα είναι μια εμφύλια διαμάχη που έχει τις ρίζες της στη διαμάχη
εντός της οικογένειας του Λάιου.
Μέχρι τώρα, οι Θηβαίοι πίστευαν προφανώς, όπως εξακολουθεί
Αντιγόνης
να πιστεύει η Αντιγόνη, ότι η οικογένεια ως τέτοια είναι μια
φυσική ενότητα ή σύνολο. Κατά συνέπεια, έχουν βασίσει τη δική
τους πολιτική ενότητα στην αφοσίωση στην οικογένεια. Όσο ο οίκος
του Λάιου ήταν ενωμένος, η Θήβα ήταν ενωμένη με την αφοσίωσή
της σε αυτή την οικογένεια. Αλλά η αδελφοκτόνος διαμάχη μέσα
σε αυτή την οικογένεια...
δείχνει ότι η ενότητα της Θήβας πρέπει να βασίζεται σε κάτι άλλο
εκτός από την πίστη σε μια οικογένεια. Πράγματι, ολόκληρη η
ιστορία της βασιλικής οικογένειας από τον Λάιο μέχρι σήμερα,
στην οποία αναφέρεται εδώ ο Κρέοντας, φαίνεται να αποδεικνύει
ότι η οικογένεια ως τέτοια δεν μπορεί ποτέ να αποτελέσει
αξιόπιστη πηγή ενότητας. Η απόπειρα παιδοκτονίας του Λάιου, η
πατροκτονία του Οιδίποδα και οι αδελφοκτονίες του Ετεοκλή και
του Πολυνείκη φαίνεται να δείχνουν ότι η οικογένεια δεν είναι μια
πραγματικά φυσική κοινότητα, ότι δεν έχει ένα σαφώς κοινό κοινό
αγαθό, εφόσον τα μέλη αυτής της κοινότητας θα σκοτώσουν, για
παράδειγμα, το ένα το άλλο, το ίδιο τους το σαρκίο και το αίμα, για
χάρη της απόκτησης ή της προστασίας της πολιτικής εξουσίας.
Κατά συνέπεια, αντί να υποστηρίξει ότι οι Θηβαίοι θα πρέπει
τώρα να είναι πιστοί στο νέο βασιλικό οίκο του Κρέοντα και ότι
θα πρέπει, για παράδειγμα, να υποσχεθούν πίστη στο γιο του
Αίμονα, ο Κρέων συνεχίζει να υποστηρίζει την πίστη σε ολόκληρη
την πόλη και τη σημασία του να μην ευνοεί κανείς ποτέ τον εαυτό
του ή την οικογένειά του έναντι της πόλης. "Και όποιος πιστεύει ότι
ένας αγαπημένος του είναι μεγαλύτερος από την ίδια του την
πατρίδα, αυτός, λέω εγώ, δεν είναι τίποτα. Γιατί εγώ - ας το ξέρει ο
Δίας που πάντα τα βλέπει όλα - δεν θα σιωπούσα αν έβλεπα την
καταστροφή να πλησιάζει τους κατοίκους της πόλης αντί για τη
σωτηρία. Ούτε θα θεωρούσα ποτέ αγαπητό από μένα έναν άνθρωπο που
είναι εχθρός της γης, αφού αναγνωρίζω ότι αυτή η γη είναι που μας
συντηρεί και με το να πλέουμε σε αυτή τη γη, όταν αυτή είναι όρθια,
μπορούμε να γεννάμε αγαπημένους" (182-90). Ο Κρέων εδώ
υποστηρίζει ότι η πόλη, σε αντίθεση με την οικογένεια, παρέχει
ένα σαφές, κοινό και πραγματικά κοινό αγαθό σε όλους τους
πολίτες. Γιατί μοιάζει με ένα πλοίο, ένα κρατικό πλοίο, από το
οποίο εξαρτώνται σαφώς όλοι οι πολίτες για την ίδια την
αυτοσυντήρησή τους. Ο Κρέων δεν επιτίθεται εδώ ρητά στην
οικογένεια στο όνομα της πόλης, αλλά τονίζει μάλλον ότι η ίδια η
ύπαρξη, η ίδια η ασφάλεια των οικογενειών, αλλά και των ατόμων,
εξαρτάται από την ασφάλεια της πόλης ή της χώρας. Το να βυθίσει
κανείς το πλοίο της πολιτείας για χάρη της διατήρησης ενός επιβάτη
που αγαπάει δεν έχει νόημα, αφού, αν βυθιστεί το πλοίο, θα χαθεί
και ο αγαπημένος επιβάτης. Υπάρχει, λοιπόν, ένα κοινό καλό για
όλους τους πολίτες που περιλαμβάνει το ατομικό τους καλό και το
καλό των οικογενειών - δηλαδή, την επιβίωση και τη σταθερότητα
της πόλης.
Αντιγόνης
Ο Κρέων αναγνωρίζει ότι η πόλη, όπως και η οικογένεια, μπορεί να
διαλυθεί από την απληστία ή τη φιλοδοξία (βλ. 288-303, 672-6).
Πράγματι, κατά την άποψή του, η αυτοεξευτελιστική, πατριωτική
αγάπη για την πόλη φαίνεται ακόμη λιγότερο αξιόπιστο πάθος από την
αγάπη για την οικογένεια. Όμως η πόλη, σε αντίθεση με την
οικογένεια, μπορεί να απευθυνθεί σε ένα φυσικό ανθρώπινο πάθος
αρκετά ισχυρό ώστε να συγκρατήσει μια τέτοια απληστία ή
φιλοδοξία - δηλαδή η ατομική επιθυμία για αυτοσυντήρηση.
Παρέχοντας ασφάλεια στους πολίτες, η πόλη μπορεί να ικανοποιήσει
την ισχυρή επιθυμία τους να παραμείνουν ζωντανοί. Και
επιδεικνύοντας τη φοβερή της δύναμη στους άπληστους και
φιλόδοξους, η πόλη μπορεί να τους ξυπνήσει έναν ακατανίκητο και
σωτήριο φόβο του θανάτου. Διότι, μολονότι "το κέρδος έχει συχνά
καταστρέψει τους ανθρώπους εξαιτίας των ελπίδων που γεννά" (221-
2), η πόλη ελέγχει αυτές τις καταστροφικές ελπίδες εμπνέοντας
έναν απογοητευτικό φόβο του θανάτου. Όπως παρατηρεί αργότερα ο
Κρέοντας, "Γιατί ακόμη και οι απερίσκεπτοι φεύγουν, όταν βλέπουν
τον Άδη να πλησιάζει επιτέλους τη ζωή τους" (580-1).
Το κλειδί για την εξασφάλιση της πόλης από τον κίνδυνο είναι
η σταθερή διαταγή τόσο της πόλης όσο και της οικογένειας. Όπως
εξηγεί αργότερα ο Κρέοντας στο γιο του: "Δεν υπάρχει μεγαλύτερο
κακό από την αναρχία. Αυτή καταστρέφει τις πόλεις και ανατρέπει τα
νοικοκυριά. Αυτή θρυμματίζει τη λόγχη ενός συμμάχου και τον
κατατροπώνει. Αλλά από εκείνους που ενεργούν σωστά, η υπακοή
στους άρχοντες σώζει τα περισσότερα σώματα" (672-6). Ο
διχασμός ή η φατρία που καταστρέφει πόλεις καταστρέφει έτσι και
τις οικογένειες. Επιπλέον, η αταξία μέσα σε μια οικογένεια -όπως
δείχνει το πρόσφατο παράδειγμα των γιων του Οιδίποδα- μπορεί να
μεταδώσει την αταξία στην πόλη. Επομένως, για να διατηρηθεί η
πόλη, η οποία μας διατηρεί όλους, πρέπει ν α διατηρηθεί μια
απαγορευτική και τρομακτική τάξη τόσο σε όλη την πόλη όσο και
στην οικογένεια. Κατά συνέπεια, τονίζει ο Κρέων, οι πολίτες πρέπει
να υπακούουν στους άρχοντες, οι γιοι πρέπει να προσέχουν τους
πατέρες, οι νέοι πρέπει να σέβονται τους ηλικιωμένους και οι
γυναίκες πρέπει να κυβερνώνται από τους άνδρες (βλ. 218-22,
289-314, 324-6, 473-89, 525, 578-9, 632-80,
726-48). Εάν αυτές οι συμβατικές ιεραρχίες δεν τηρούνται και δεν
διατηρούνται αυστηρά, θα επέλθει χάος και τελικά θα βυθιστεί το
πλοίο του κράτους. Το πάθος, λοιπόν, στο οποίο πρέπει να
στηριχθεί η πόλη για τη σταθερότητά της είναι ο φόβος, και τελικά
ο φόβος του θανάτου. Αν οι πολίτες επιδιώκουν πάνω απ' όλα να
διαφυλάξουν τον εαυτό τους, θα διατηρήσουν την τάξη και έτσι θα
διαφυλάξουν την πόλη. Από την άλλη πλευρά, όσοι αγαπούν
κάποιον στόχο ανώτερο από την απλή ζωή -όσοι, για παράδειγμα,
επιδιώκουν την εξουσία και τον πλούτο και παραβιάζουν τους νόμους
για να επιτύχουν αυτούς τους στόχους- απειλούν ολόκληρη την
πόλη με καταστροφή. Βλέπουμε, λοιπόν, ότι παρόλο που ο
Αντιγόνης
Κρέοντας μπορεί να είναι από ιδιοσυγκρασία ένας σκληρός και
σκληρός άνθρωπος, υπάρχει επιχείρημα για τη σκληρότητα και τη
σκληρότητα του από την άποψη του κοινού καλού: εμπνέοντας
φόβο, η διακυβέρνηση του Κρέοντα αποφεύγει την αναρχία,
διατηρεί την ειρήνη και, ως εκ τούτου, ωφελεί την πόλη. 35
35
Η Nussbaum κατηγορεί τον Κρέοντα για την "απλή" και "φτωχή αντίληψη
της πόλης" και της δικαιοσύνης και για το γεγονός ότι δεν αναγνωρίζει
ότι η πόλη είναι ένα "σύνθετο σύνολο" (1986, 60- βλ. 54-63). Όμως, ενώ
ορθώς επισημαίνει ότι το έργο
Ο Κρέων γυρίζει τώρα για να ανακοινώσει το διάταγμά του. "Ο
Ετεοκλής, που πέθανε πολεμώντας για λογαριασμό της πόλης του,
έχοντας νικήσει τους πάντες με το δόρυ του, θα τον σκεπάσετε σε
τάφο και θα εκτελέσετε όλες τις τελετές εξαγνισμού που πάνε στους
καλύτερους από τους νεκρούς κάτω. Όσο όμως για τον εξ αίματος
αδελφό του, εννοώ τον Πολυνείκη, έναν εξόριστο, ο οποίος θέλησε
με τη φωτιά να κάψει από πάνω ως κάτω τη γη των πατέρων του
και τους θεούς των συγγενών του και θέλησε να γευτεί το αίμα που
μοιράζεται και να οδηγήσει τους υπόλοιπους στη σκλαβιά, έχει
διακηρυχθεί στην πόλη ότι αυτόν τον άνθρωπο κανείς δεν θα τον
τιμήσει με τάφο ή θρήνο, αλλά θα τον αφήσετε άταφο και θα δείτε
το σώμα του να το τρώνε τα σκυλιά και τα πουλιά, βασανισμένο.
Τέτοιο είναι το πνεύμα μου, και δεν θα τιμηθεί ποτέ από μένα ο κακός
μπροστά στον δίκαιο. Αλλά όποιος είναι καλοπροαίρετος απέναντι σ'
αυτή την πόλη, θα έχει τιμή από μένα και στη ζωή και στο θάνατο"
(194-210).
Ο Κρέοντας δικαιολογεί το φαινομενικά σκληρό του διάταγμα
ισχυριζόμενος ότι θα ενισχύσει την πόλη (191). Πρώτον, το
διάταγμα διαβεβαιώνει όσους υπερασπίζονται την πόλη και
ρισκάρουν τη ζωή τους γι' αυτήν, όπως έκανε ο Ετεοκλής, ότι θα
τιμηθούν από την ευγνώμων πόλη τους μετά θάνατον και ότι θα
λάβουν τις μεγαλύτερες ανταμοιβές σε μια μεταθανάτια ζωή. Το
διάταγμα απευθύνεται έτσι στην επιθυμία των πολιτών για
μεταθανάτια τιμή και αθάνατη ευημερία, καθώς και στην επιθυμία τους
για αυτοσυντήρηση, ως βάση για την αφοσίωσή τους στην πόλη.
Ωστόσο, ο Κρέων δίνει έμφαση στην τιμωρία του Πολυνείκη
περισσότερο από την ανταμοιβή του Ετεοκλή. Το διάταγμα
απευθύνεται, λοιπόν, πάνω απ' όλα στο φόβο. Επιδιώκει να
αποτρέψει τους πολίτες που μπορεί να μπουν στον πειρασμό, από
φιλοδοξία ή απληστία ή πίστη στον Πολυνείκη, να αμφισβητήσουν
την εξουσία του Κρέοντα και να βυθίσουν τη Θήβα στην αναρχία,
απευθυνόμενοι στο φόβο τους για το θάνατο. Διότι, μολονότι ο
Πολυνείκης είναι ήδη νεκρός, το αποτέλεσμα του να βλέπει κανείς
το σώμα του να σχίζεται και να καταβροχθίζεται από τα ζώα
φαίνεται να εντυπωσιάζει όσους βλέπουν αυτό το θέαμα ότι ο
Πολυνείκης έχει πραγματικά εκμηδενιστεί, ότι πραγματικά δεν
υπάρχει πια, αφού θα στερηθεί την ταφή που θα του προσέδιδε ένα
είδος αθανασίας, είτε στη μετά θάνατον ζωή είτε μέσω
μεταθανάτιας τιμής. Τιμωρώντας τον Πολυνείκη με αυτόν τον
τρόπο, ο Κρέων ελπίζει να δώσει στους πιθανούς εχθρούς της πόλης
Αντιγόνης
ένα τρομακτικό μάθημα που δεν θα ξεχάσουν ποτέ, ένα μάθημα
θνητότητας. Δείχνοντάς τους ότι η πόλη μπορεί να τους
καταστρέψει με κάθε τρόπο, ελπίζει να τους διδάξει τη σημασία
της υπακοής στην πόλη που
επικρίνει τελικά το επιχείρημά του ότι δικαιοσύνη σημαίνει αφοσίωση στην

πόλη έναντι της οικογένειας, δεν δίνει τη δέουσα βαρύτητα στη στοχαστική
ανάλυση του Κρέοντα για το πρόβλημα της θανατηφόρας αναρχίας, η
οποία αποτελεί τη βάση του επιχειρήματός του.
τα διατηρεί. Μέσω αυτού του διατάγματος, ο Κρέοντας ελπίζει να
σώσει τη Θήβα από την αναρχία, και ως εκ τούτου από την
καταστροφή, απευθυνόμενος στην αγάπη για την τιμή των
υπερασπιστών της και κυρίως εμπνέοντας τρόμο στους πιθανούς
εχθρούς της.36 Ο Κρέοντας τονίζει εδώ επιδέξια ότι ο Πολυνείκης
ήταν εχθρός της οικογένειας αλλά και της πόλης (198-206). Πράγματι,
ο Κρέοντας τονίζει ότι οι Θηβαίοι ή, οι Καδμείαδες, όπως τους αποκαλεί
αλλού, μοιράζονται το ίδιο αίμα, και έτσι υποδηλώνει ότι η Θήβα
αποτελεί την πραγματική, ευρύτερη οικογένεια των πολιτών της
(508). Με αυτόν τον τρόπο, ο Κρέοντας υποδηλώνει στο χορό ότι
τιμώντας τον Ετεοκλή με την ταφή, και κυρίως ατιμάζοντας το πτώμα
του Πολυνείκη, τηρεί τις απαιτήσεις της οικογενειακής ευσέβειας
καθώς και εκείνες του πατριωτισμού. Παρ' όλα αυτά, το διάταγμα
του Κρέοντα παραβιάζει σαφώς την καθιερωμένη αντίληψη του θεϊκού
νόμου, σύμφωνα με την οποία οι οικογένειες πρέπει να μπορούν να
θάβουν τους νεκρούς τους ανεξάρτητα από την απιστία τους προς
την πόλη (βλ. 450-70, 1008-1114- αλλά λάβετε υπόψη και 211-14).37
Φαίνεται ότι ακριβώς επειδή αναγνωρίζει τον επαναστατικό χαρακτήρα
του διατάγματός του, ο Κρέοντας δεν διαβουλεύεται με τον Τειρεσία,
όπως συνήθιζε να κάνει στο παρελθόν, πριν το εκδώσει (992-5).
Τιμώντας τον Ετεοκλή, ο Κρέοντας τιμά έναν αδελφοκτόνο, κάποιον
που διέπραξε ένα σοβαρό έγκλημα κατά της οικογένειας και που
κατά συνέπεια, όπως παραδέχεται ελεύθερα ο Κρέοντας, είναι
μολυσμένος (170-4). Επομένως, το κριτήριο δικαιοσύνης που
εφαρμόζει στην περίπτωση αυτή δεν είναι η αφοσίωση στην οικογένεια
αλλά η αφοσίωση στην πόλη, διότι η αδελφοκτονία του Ετεοκλή
επισκιάζεται προφανώς από τις υπηρεσίες του προς την πόλη.
Τώρα, η Αντιγόνη αμφισβητεί αυτή την υπεροχή της πόλης έναντι της
οικογένειας στο όνομα των θεών. Εξηγεί την παραβίαση του
διατάγματος του Κρέοντα δηλώνοντας σε αυτόν και στη χορωδία:
"Διότι καθόλου σε μένα δεν τα διακήρυξε αυτά ο Δίας, ούτε η
Δικαιοσύνη, που κατοικεί με τους θεούς από κάτω - αυτοί που θεσπίζουν
αυτούς τους νόμους μεταξύ των ανθρώπων. Ούτε υπέθεσα ότι οι
διακηρύξεις σας είχαν τέτοια δύναμη που ένα θνητό ον θα μπορούσε
να ξεπεράσει τους άγραφους και ακλόνητους νόμους των θεών. Γιατί
αυτοί δεν είναι του παρόντος ή του χθες- ζουν για πάντα, και κανείς
δεν ξέρει πότε εμφανίστηκαν. Δεν επρόκειτο να πληρώσω την ποινή
μεταξύ των θεών για αυτά τα πράγματα επειδή φοβόμουν το πνεύμα
οποιουδήποτε ανθρώπου. Γιατί αυτό θα το έκανα
Αντιγόνης
36
Επομένως, δεν μπορώ να συμφωνήσω με τη δήλωση του Knox ότι "το
βαθύτερο κίνητρο του Κρέοντα για την πράξη του ήταν το μίσος" (1964,
116).
37
Όσον αφορά το ερώτημα σε ποιο βαθμό ο Κρέων αποκλίνει εδώ από την
παραδοσιακή κατανόηση του θεϊκού νόμου, βλ. Nussbaum 1986, 55,
437-8.
να πεθάνει, ήξερα πολύ καλά - πώς να μην το ήξερα; - ακόμα κι αν
δεν το διακηρύξατε. Αν πριν από την ώρα μου πεθάνω, το θεωρώ
κέρδος. Διότι όποιος ζει ανάμεσα σε πολλά κακά [ή πολλά κακά],
όπως εγώ, πώς δεν θα έφερνε κέρδος ο θάνατος; Έτσι, για μένα,
τουλάχιστον, το να συναντήσω μια τέτοια μοίρα δεν είναι καθόλου
πόνος. Αλλά αν είχα υπομείνει τον νεκρό, που βγήκε από τη μητέρα
μου, να είναι άταφο πτώμα, τότε υπό αυτές τις συνθήκες θα ένιωθα
πόνο. Σε αυτές, ωστόσο, δεν αισθάνομαι πόνο. Αν κατά τη γνώμη
σας έχω κάνει ανόητα πράγματα, ίσως είναι από έναν ανόητο που
αντλώ την κατηγορία της ανοησίας" (450-70).
Η Αντιγόνη υποστηρίζει εδώ ότι μόνο οι νόμοι των θεών είναι
πραγματικά δεσμευτικοί για τα ανθρώπινα όντα. Γιατί μόνο οι νόμοι των
θεών είναι πραγματικά δίκαιοι, μόνο αυτοί είναι αιώνιοι και μόνο αυτοί
επιβάλλονται με την απειλή της θεϊκής τιμωρίας. Εφόσον οι νόμοι των
πολιτικών κοινοτήτων επινοούνται και επιβάλλονται από απλούς
θνητούς, μπορούν να αγνοηθούν δίκαια και εύλογα αν συγκρούονται
με τους θεϊκούς νόμους. Τώρα η Αντιγόνη επιμένει ότι το διάταγμα
του Κρέοντα παραβιάζει τον θείο νόμο, καθώς της απαγορεύει να
θάψει τον αδελφό της. Πράγματι, υποδηλώνει ότι οι θεοί θα την
τιμωρούσαν αν δεν παραβίαζε το διάταγμα του Κρέοντα και δεν
έθαβε τον αδελφό της. Η Αντιγόνη υποδηλώνει ότι οι θεοί είναι
θεμελιωδώς αδιάφοροι για την πολιτική κοινότητα και ότι δεν
υποστηρίζουν την τιμωρία προδοτών όπως ο Πολυνείκης, αλλά ότι
νοιάζονται βαθύτερα για την οικογένεια, διότι οι ίδιοι τιμωρούν, μετά
θάνατον, όσους όχι μόνο προδίδουν την οικογένεια, αλλά απλώς δεν
εκπληρώνουν, λόγω παράλειψης, τα καθήκοντά τους απέναντι στην
οικογένειά τους. Στα μάτια της Αντιγόνης, η πόλη είναι απλώς μια θνητή
οντότητα, αλλά η οικογένεια είναι αιώνια. Όπως έχει προτείνει η Αντιγόνη
στην Ισμήνη, η οικογένεια συνεχίζει να υπάρχει και μετά το θάνατο, για
πάντα, σε μια μεταθανάτια ζωή, και οι θεοί ανταμείβουν με μια αιώνια
ευτυχία στην παρέα της οικογένειάς τους όσους είναι αφοσιωμένοι στην
οικογένεια (71-7, 80-1, 89, 93-7). Η Αντιγόνη υποδηλώνει ότι, στα μάτια
των θεών, δεν είναι η πόλη αλλά η οικογένεια που είναι πραγματικά ιερή.
Ως εκ τούτου, οι άνθρωποι πρέπει να αφοσιωθούν σε αυτό που είναι,
στα μάτια των θεών, η αληθινή κοινότητα, η αιώνια κοινότητα, των
συγγενών με σάρκα και οστά.
Η επίκληση της μεταθανάτιας ζωής από την Αντιγόνη εδώ
αμφισβητεί ολόκληρο το επιχείρημα του Κρέοντα για τη σημασία της
αφοσίωσης στην πόλη. Γιατί υπό το πρίσμα της αιωνιότητας, υπό
το πρίσμα των θείων ανταμοιβών και τιμωριών μετά θάνατον, πόσο
Αντιγόνης
σημαντική είναι η αυτοσυντήρηση που προσφέρει το κρατικό πλοίο
στον πιστό πολίτη και ο θάνατος με τον οποίο απειλεί τον άπιστο; Η
Αντιγόνη υποστηρίζει ότι, εφόσον ο θάνατος είναι αναπόφευκτος
και εφόσον υπάρχει μεταθανάτια ζωή στην οποία οι δίκαιοι θεοί
ανταμείβουν και τιμωρούν τους ανθρώπους, είναι
θα ήταν ανόητο να φοβούνται τις απειλές ή τις τιμωρίες
οποιουδήποτε απλώς θνητού ηγεμόνα. Αντίθετα, προτείνει, θα
πρέπει να προσπαθήσει κανείς να είναι άξιος των μεταθανάτιων
ανταμοιβών των θεών. Και ο τρόπος για να αξίζει κανείς τέτοιες
ανταμοιβές είναι μέσω της αφοσίωσης, ακόμη και με κόστος τη ζωή
του, στην κοινότητα που οι ίδιοι οι θεοί τιμούν περισσότερο - την
οικογένεια.
Ο Κρέων, ωστόσο, δεν κλονίζεται από αυτή την πρόκληση.
Φαίνεται απόλυτα πεπεισμένος ότι η παραβίαση του διατάγματός
του από την Αντιγόνη είναι άδικη και, επομένως, ότι οι θεοί δεν
μπορούν να την υποστηρίξουν στην εξέγερσή της. Γιατί η
πεποίθηση της Αντιγόνης ότι δικαιοσύνη σημαίνει αφοσίωση στην
οικογένεια έναντι της πόλης πρέπει, κατά τον Κρέοντα, να
καταστρέψει την πόλη - και ούτε η δικαιοσύνη ούτε οι θεοί
μπορούν να υποστηρίξουν την καταστροφή της πόλης. Όπως
επιμένει ο Κρέοντας νωρίτερα στο έργο, οι θεοί δεν είναι δυνατόν να
θεωρούν καλή πράξη την καταστροφή μιας πόλης που πάντα τους
λάτρευε (284-8- βλ. επίσης 194-206). Επιμένει, λοιπόν, ότι η
δικαιοσύνη πρέπει να συνίσταται στην αφοσίωση στην πόλη και,
ως εκ τούτου, ότι οι θεοί πρέπει να τον υποστηρίξουν. Βέβαια, ο
Κρέων εκφράζει κάποια αβεβαιότητα σχετικά με την καλοσύνη των
θεών προς την πόλη στις αρχές του έργου (162-3), και η αποτυχία
του να συμβουλευτεί τον Τειρεσία υποδηλώνει ότι αμφιβάλλει ότι ο
μάντης θα υποστήριζε απλώς την ύψωση της πόλης έναντι της
οικογένειας. Παρ' όλα αυτά, σε αυτό το σημείο του έργου
τουλάχιστον, ο Κρέοντας επιμένει τόσο πολύ ότι και οι θεοί
πιστεύουν ότι η δικαιοσύνη απαιτεί να υπερισχύει η αφοσίωση στην
πόλη έναντι της αφοσίωσης στο αίμα που δηλώνει στον χορό: "Είτε
είναι από την αδελφή μου είτε πιο κοντά στο αίμα από όλους όσους
λατρεύουν τον Δία της εστίας μου, αυτό το κορίτσι και η αδελφή του
αίματος της δεν θα ξεφύγουν από την πιο κακή μοίρα" (486-9).
Ο πυρήνας της πρόκλησης του Κρέοντα προς την Αντιγόνη είναι
το επιχείρημά του ότι η οικογένεια δεν είναι ένα γνήσιο σύνολο ή
μια ενότητα και, επομένως, ότι είναι απλώς αδύνατο να είναι
κανείς σταθερά αφοσιωμένος στην οικογένεια. Αυτή η πρόκληση
αναδύεται στην ακόλουθη ανταλλαγή απόψεων:
Αντιγόνη: Δεν υπάρχει τίποτε άθλιο στο να σέβεσαι [ή να

είσαι ευσεβής προς] αυτούς που προέρχονται
από την ίδια μήτρα.
Αντιγόνης
Κρέοντας:Δεν ήταν και αυτός ένας από το ίδιο αίμα που

πέθανε στην άλλη πλευρά;
Αντιγόνη: Από το ίδιο αίμα, από μία μητέρα και τον ίδιο
πατέρα.
Κρέοντας: Πώς είναι δυνατόν να τιμάτε με ευγνωμοσύνη
αυτόν που είναι, γι' αυτό [τον άλλο αδελφό],
ασεβής;
Αντιγόνη:Δεν θα είναι μάρτυρας αυτών των πραγμάτων, το

πτώμα που πέθανε.
Κρέοντας: Αν τον τιμάτε εξίσου με τον ασεβή;
Αντιγόνη: Γιατί δεν πέθανε κάποιος σκλάβος, αλλά ένας
αδελφός.Κρέοντας: Αλλά καταστρέφοντας αυτή τη γη, την
οποία ο άλλος υπερασπίστηκε. Αντιγόνη: Παρ' όλα αυτά, ο
Άδης λαχταρά αυτούς τους νόμους. Κρέων: Αλλά
κανένας καλός άνθρωπος δεν λαχταρά να αποκτήσει τα ίδια με

το κακό.
Αντιγόνη: Ποιος ξέρει αν αυτά τα πράγματα είναι

καθαρά από κάτω; (511-21)
Ο Κρέων αμφισβητεί την πεποίθηση της Αντιγόνης ότι δικαιοσύνη

σημαίνει αφοσίωση στην οικογένεια, θέτοντάς της μια απλή
ερώτηση: τιμώντας τον αδελφό σου Πολυνείκη με την ταφή, δεν
τιμάς τον δολοφόνο του άλλου σου αδελφού; Τώρα, η Αντιγόνη θα
μπορούσε να υποστηρίξει ότι με την ταφή του Πολυνείκη δεν τιμά
τον έναν αδελφό πάνω από τον άλλο, αλλά απλώς φροντίζει να
εξασφαλίσει ότι ο καθένας λαμβάνει την ελάχιστη τιμή που αρμόζει
σε κάθε αδελφό. Αλλά η ίδια η Αντιγόνη πιστεύει ότι, αν
δικαιοσύνη σημαίνει αφοσίωση στην οικογένεια, η δικαιοσύνη
απαιτεί την τιμωρία όσων είναι άπιστοι στην οικογένειά τους. Ως
εκ τούτου, διαβεβαιώνει ότι η άπιστη Ισμήνη θα μισηθεί από τις
ψυχές της νεκρής οικογένειάς τους και θα τιμωρηθεί από τους θεούς,
και φοβάται ότι η ίδια θα τιμωρηθεί αν δεν είναι πιστή στον αδελφό
της (93-4, 76-7, 83, 542-3, 553- 46, 450-60). Ωστόσο, ρωτά ο
Κρέοντας, ο Πολυνείκης δεν επέδειξε κατάφωρη απιστία προς την
οικογένειά του σκοτώνοντας τον ίδιο του τον αδελφό; Πώς, λοιπόν,
μπορεί να πιστεύει ότι είναι δίκαιο να τον τιμήσει; Και πώς μπορεί
Αντιγόνης
να πιστέψει ότι είτε οι ψυχές του Ετεοκλή και των άλλων νεκρών
μελών της οικογένειάς της είτε οι θεοί θα ενέκριναν το γεγονός ότι
τίμησε αυτόν τον αδελφοκτόνο με ταφή; Η Αντιγόνη μπορεί να
απαντήσει μόνο ρωτώντας: "Ποιος ξέρει αν αυτά τα πράγματα
είναι αγνοί από κάτω;" (521). Ωστόσο, αφήνει έτσι εντελώς ανοιχτό το
ερώτημα αν οι νεκροί και οι θεοί εγκρίνουν ή όχι την πράξη της. Αλλά αν
είναι τόσο αβέβαιη, πώς μπορεί να είναι σίγουρη για τη δικαιοσύνη
και την ευσέβεια των πράξεών της;
Ο Κρέοντας υποστηρίζει ότι ο ορισμός της Αντιγόνης για τη
δικαιοσύνη αυτοκαταστρέφεται. Αν δικαιοσύνη σημαίνει
αφοσίωση στην οικογένεια, είναι αδύνατον να είναι δίκαιη σε αυτή
την περίπτωση, αφού κάθε αδελφός είναι ένοχος για ένα έγκλημα
κατά της οικογένειας. Η προϋπόθεση ολόκληρης της αντίληψης της
Αντιγόνης για τη δικαιοσύνη και την ευσέβεια είναι ότι η
οικογένεια αποτελεί μια αληθινή ενότητα, ένα φυσικό, διαρκές και
ιερό σύνολο. Η Αντιγόνη δηλώνει ότι δικαιοσύνη σημαίνει
αφοσίωση στην οικογένεια, ότι σημαίνει να τιμάς, να ευχαριστείς και
να ωφελείς τους συγγενείς εξ αίματος που έχουν πεθάνει (76-7, 89,
559-60). Ο Κρέων, από την άλλη πλευρά, ίσως ιδιαίτερα
εντυπωσιασμένος από την αδελφοκτόνο σύγκρουση μεταξύ των
αδελφών της Αντιγόνης, τονίζει ότι η οικογένεια δεν είναι μια
πραγματική κοινότητα αλλά μάλλον μια αρένα σύγκρουσης,
πραγματικής ή δυνητικής. Εκτός από τη σύγκρουση μεταξύ των
αδελφών Πολυνείκη και Ετεοκλή, ο Κρέοντας αναφέρει τη
σύγκρουση μεταξύ του ίδιου και της ανιψιάς του Αντιγόνης - μια
σύγκρουση που ο ίδιος, σε αντίθεση με την Αντιγόνη, παρουσιάζει
ως οικογενειακή σύγκρουση (164-74, 512-20, 486-9). Ο ίδιος,
καθώς και ο χορός, μπορεί επίσης να παραπέμπει στη σύγκρουση
μεταξύ του Οιδίποδα και του πατέρα του Λάιου, καθώς και στην
πικρή σύγκρουση μεταξύ του Οιδίποδα και των δύο γιων του (164-
9, 471-2, 853-6- βλ. επίσης Οιδίπους επί Κολωνώ, ιδίως 335-460,
593-601, 1156-1178, 1249-1396). Ο Κρέοντας φαίνεται να
υποδηλώνουν ότι η οικογένεια δεν είναι ένα γνήσιο σύνολο αλλά
μάλλον μια συλλογή ατόμων που, αν και συγγενείς εξ αίματος, μπορεί
να νοιάζονται ή να μην νοιάζονται ο ένας για τον άλλον ή να μην
αισθάνονται αφοσιωμένοι ο ένας στον άλλον και τα συμφέροντά τους
βρίσκονται πάντα σε πραγματική ή δυνητική σύγκρουση. Ως εκ
τούτου, είναι αδύνατο να είναι κανείς αφοσιωμένος στην οικογένεια
ως τέτοια. Μπορεί κανείς να είναι αφοσιωμένος μόνο σε συγκεκριμένα
μέλη της οικογένειάς του. Και παίρνοντας το μέρος ενός μέλους,
πάντα, τουλάχιστον δυνητικά, αντιτίθεται σε ένα άλλο. Για
παράδειγμα, τιμώντας τον αδελφό της Πολυνείκη, η Αντιγόνη
ατιμάζει και δυσαρεστεί τον αδελφό της Ετεοκλή, για να μην
αναφέρουμε τον πατέρα της Οιδίποδα και τον θείο της Κρέοντα. Η
Αντιγόνης
δικαιοσύνη, λοιπόν, δεν μπορεί να συνίσταται στην αφοσίωση προς
την οικογένειά μας, αφού η οικογένεια δεν είναι μια πραγματική
κοινότητα ή ένα σύνολο.
Τα Θηβαϊκά έργα στο σύνολό τους δείχνουν ότι ο Κρέων έχει
δίκιο να αμφισβητεί τη φυσική ενότητα της οικογένειας. Στον
Οιδίποδα Τύραννο, μαθαίνουμε για την απόπειρα του Λάιου και της
Ιοκάστης να σκοτώσουν το παιδί τους, για τον Οιδίποδα
τη δολοφονία του πατέρα του και την προσπάθειά του να σκοτώσει
τη μητέρα του. Στον Οιδίποδα επί Κολωνώ, μαθαίνουμε ότι οι γιοι
του Οιδίποδα τον οδήγησαν στην εξορία και προ- σπάθησαν να
διεξάγουν πόλεμο μεταξύ τους, και βλέπουμε τον Οιδίποδα να
καταριέται πικρά τους γιους του, να προσεύχεται να διαπράξουν το
έγκλημα της αδελφοκτονίας εναντίον ενός άλλου και να
προσεύχεται να καταδικαστούν στην αιωνιότητα μετά θάνατον
(1348-96). Όμως, περισσότερο από κάθε άλλο σωζόμενο έργο του
Σοφοκλή, η Αντιγόνη θέτει υπό αμφισβήτηση τη φυσική ενότητα
της οικογένειας. Το έργο ξεκινά με φόντο δύο αδέρφια που
σκοτώνουν εσκεμμένα το ένα το άλλο. Στη συνέχεια, η εναρκτήρια
σκηνή παρουσιάζει δύο αδελφές σε πικρή σύγκρουση μεταξύ τους
και τελειώνει με τη μία από αυτές να εκφράζει το μίσος της για την
άλλη (86-7, 93-4- αλλά βλ. 98-9). Αργότερα βλέπουμε τον
Κρέοντα να καταδικάζει τις ανιψιές του σε θάνατο (486-9). Στη
συνέχεια βλέπουμε τον γιο του Κρέοντα, τον Αίμονα, να απειλεί
να σκοτώσει τον πατέρα του, και αργότερα ακούμε τη συνειδητή
προσπάθεια του Αίμονα να σκοτώσει τον πατέρα του, μια πράξη
σκόπιμης, απόπειρας πατροκτονίας μοναδική στην κλασική
ελληνική λογοτεχνία.38 Τέλος, ακούμε τη γυναίκα του Κρέοντα, την
Ευρυδίκη, να αυτοκτονεί, ενώ καταριέται τον σύζυγό της ως
δολοφόνο παιδιών (1301-5, 1312-13, 1315-16). Είναι αδύνατο να
διαβάσει κανείς αυτό το έργο χωρίς να αισθανθεί βαθιά τόσο την
αξιοπρέπεια της οικογένειας όσο και τη φυσική της
ευθραυστότητα. Ένα από τα πιο προφανή διδάγματα του έργου
φαίνεται να είναι ότι οι δεσμοί της σάρκας
38 Ο
Jebb (1979, 162-3) επιμένει ότι ο Haemon "δεν έχει καμία σκέψη να
απειλήσει τη ζωή του πατέρα του" στο 751 και απορρίπτει την πραγματική
απόπειρα του Haemon να σκοτώσει τον πατέρα του ως "μια ξαφνική παρόρμηση
που ακολουθείται από τύψεις". Βλέπε επίσης 223 και Benardete 1999, 139.
Αλλά ο Πρώτος Αγγελιοφόρος περιγράφει τη σκηνή ως εξής: "Στο πιο
απομακρυσμένο μέρος του τάφου, την είδαμε [την Αντιγόνη] κρεμασμένη από το
λαιμό της, σε μια θηλιά από κλωστή από λινό ύφασμα που είχε στερεώσει στον
εαυτό της. Εκείνος όμως [ο Αίμονας] είχε πέσει δίπλα της, αγκαλιάζοντας
τη μέση της και θρηνώντας δυνατά για την καταστροφή του γαμήλιου
κρεβατιού του, με έναν που έφυγε από κάτω, και τις πράξεις του πατέρα του και
της άτυχης νύφης του. Καθώς όμως τον είδε [ο Κρέοντας], πλησίασε τον
σκυθρωπό, θρηνώντας και φωνάζοντας δυνατά: "Άθλιε, τι είδους πράξη έκανες;
Τι είχες στο μυαλό σου; Σε ποια συμφορά καταστράφηκες; Βγες έξω, παιδί μου,
σαν ικέτης σε ικετεύω". Όμως, το παιδί τον κοίταξε με άγρια μάτια, τον κοίταξε,
Αντιγόνης
τον έφτυσε κατάμουτρα και, χωρίς να πει τίποτα, τράβηξε το δίκοπο σπαθί του.
Επειδή όμως ο πατέρας του έτρεξε να φύγει τρέχοντας, αστόχησε. Τότε ο
κακότυχος, εξοργισμένος με τον εαυτό του, ακούμπησε τη λεπίδα του και την
έριξε στη μέση, στα πλευρά του. Και πάνω στο βρεγμένο του χέρι, έχοντας ακόμα
τις αισθήσεις του, αγκάλιασε την παρθένα. Και, ανασαίνοντας, έριξε ένα ποτάμι,
πάνω στο λευκό μάγουλό της, από αιματοβαμμένες σταγόνες" (1220-39). Είναι
σαφές από το κείμενο ότι ο Αίμονας προσπαθεί να σκοτώσει τον πατέρα του και
αυτοκτονεί μόνο επειδή είναι θυμωμένος με τον εαυτό του επειδή απέτυχε να
διαπράξει πατροκτονία. Βλέπε Segal 1981, 159- 1995, 131- Tyrrell και
Bennett 1998, 141-2.
και το αίμα είναι θλιβερά αδύναμες, αφού το να ρέει το ίδιο αίμα
στις φλέβες τους προφανώς δεν συγκρατεί τα ανθρώπινα όντα από
το να μισούν και να σκοτώνουν το ένα το άλλο.
Η ίδια η Αντιγόνη γνώριζε βέβαια ότι υπάρχουν διαιρέσεις μέσα
στην περιβόητα διχασμένη οικογένειά της, αλλά προφανώς αρνήθηκε
να αντιμετωπίσει τις συνέπειες αυτών των διαιρέσεων για την
κατανόηση της δικαιοσύνης. Για παράδειγμα, αν και η Ισμήνη
αναφέρει δύο φορές το γεγονός ότι τα αδέλφια τους
αλληλοσκοτώθηκαν, η Αντιγόνη δεν αναφέρει ποτέ αυτό το
γεγονός κατά τη διάρκεια του έργου (συγκρίνετε τα 11-14 και 49-
57 με, για παράδειγμα, τα 1-10 και 21-30). Επιπλέον, μετά τον
πικρό καυγά της με την Ισμήνη, η Αντιγόνη θεωρεί την αδελφή της
εκτός της κοινότητας της οικογένειας και, ως εκ τούτου,
αντιλαμβάνεται τον καυγά τους ως έναν καυγά εντελώς εξωτερικό για
την οικογένειά της. Πράγματι, αργότερα, η Αντιγόνη φτάνει στο
σημείο να περιγράψει τον εαυτό της ως το τελευταίο ζωντανό
μέλος του βασιλικού οίκου του Λάιου, ξεχνώντας ή απορρίπτοντας
έτσι εντελώς την Ισμήνη (940-3- βλ. επίσης 69-70, 93-4, 538-9, 542-
3, 546-7, 549, 557, 559-60, 876-82, 895-6- αλλά εξετάστε το
891-4). Με αυτούς τους τρόπους, η Αντιγόνη αγωνίζεται να
διατηρήσει το όραμά της για την οικογένεια ως σύνολο, μεγαλύτερο από
την ίδια ή από οποιοδήποτε από τα μέλη της, και η αφοσίωση στην
οποία την εξευγενίζει, την καθιστά δίκαιη, και έτσι την καθιστά άξια
της αιώνιας ευτυχίας. Παρ' όλα αυτά, η σθεναρή αμφισβήτηση
αυτού του οράματος από τον Κρέοντα -μια αμφισβήτηση που
υπογραμμίζεται από την αμέσως επακόλουθη δημόσια διαμάχη με
την αδελφή της- υπονομεύει προφανώς την πεποίθηση της
Αντιγόνης ότι ενήργησε δίκαια και συνεπώς την ελπίδα της ότι οι
θεοί θα την ανταμείψουν. Στην τελευταία σκηνή του έργου, η
Αντιγόνη κατακλύζεται από αμφιβολίες σχετικά με τη δικαιοσύνη
και την ευσέβειά της.
Η ΑΔΥΝΑΜΊΑ ΤΗΣ ΟΙΚΟΓΕΝΕΙΑΚΉΣ ΕΥΣΈΒΕΙΑΣ: Η

ΠΤΏΣΗ ΤΗΣ ΑΝΤΙΓΌΝΗΣ
Η Αντιγόνη που βλέπουμε στην τελευταία της σκηνή στο έργο είναι
μια αλλαγμένη γυναίκα. Μέχρι τώρα εξέφραζε την απόλυτη
αδιαφορία της για την πόλη, απέρριπτε τους πολίτες ως δειλούς και
υποστήριζε ότι οι νόμοι της πόλης δεν έχουν εξουσία πάνω της (βλ.
Αντιγόνης
για παράδειγμα, 9-10, 78-81, 504-7, 450-60- βλ. επίσης 821). Τώρα,
για πρώτη φορά, απευθύνεται στην πόλη και στους συμπολίτες της
και ζητά τη συμπάθειά τους (806-16, 839-51, 937-43).
Προηγουμένως, είχε ενεργήσει στο όνομα των αιώνιων νόμων της
θεοί. Τώρα ενεργεί στο όνομα ενός νόμου που η ίδια ανακάλυψε ή
επινόησε (συγκρίνετε 450-60 με 904-15). Μέχρι τώρα, η
Αντιγόνη επέμενε ότι ο θάνατός της θα ήταν κέρδος γι' αυτήν, αφού
θα ήταν για πάντα με την οικογένειά της σε μια μετά θάνατον ζωή
(71-6, 89, 93-7, 460-70, 553, 555- βλ. επίσης 1-6). Τώρα, για
πρώτη φορά, θρηνεί για το θάνατό της και ειδικότερα θρηνεί για το
γεγονός ότι δεν θα γνωρίσει ποτέ τις χαρές του γάμου και των
παιδιών (βλ. 806-16, 876-82, 933-4 και κυρίως 916-20,
συγκρίνετε επίσης 461-2 με 895-6).
Η εξήγηση γι' αυτή την αλλαγή βρίσκεται στην απώλεια της
εμπιστοσύνης της Αντιγόνης στη δικαιοσύνη της και στη
συνεπακόλουθη απώλεια της εμπιστοσύνης της στο να κερδίσει για τον
εαυτό της τις θεϊκές ανταμοιβές μετά θάνατον. Συγκρίνει τον
εαυτό της με τη Νιόβη, μια ηρωίδα που, μαζί με τον πατέρα της
Τάνταλο, τιμωρήθηκε σκληρά από τους θεούς (823-33- Ομήρου
Ιλιάδα 24.602-17- βλ. Οδύσσεια 11.582-92). Αναρωτιέται γιατί πρέπει
να ζητήσει βοήθεια από τους θεούς. Και θεωρεί ανοιχτό το ερώτημα
αν είναι δίκαιη ή όχι και συνεπώς αν θα ανταμειφθεί ή θα τιμωρηθεί
από τους θεούς μετά θάνατον (921-8). Επειδή η Αντιγόνη
αμφιβάλλει πλέον ότι είναι δίκαιη, αμφιβάλλει επίσης ότι οι θεοί
είναι με το μέρος της, την κατακλύζει η μοναξιά της και αναζητά
στους συνανθρώπους της συμπαράσταση, αν όχι υποστήριξη.
Γιατί η Αντιγόνη έχασε ξαφνικά την εμπιστοσύνη της στη
δικαιοσύνη της; Εύλογα, η αμφισβήτηση από τον Κρέοντα της πίστης
της Αντιγόνης στη θεμελιώδη ενότητα της οικογένειας την οδηγεί να
αναρωτηθεί αν η δικαιοσύνη μπορεί πραγματικά να συνίσταται
στην αφοσίωση στην οικογένεια. Προς το παρόν, συζητά για την
οικογένειά της με βάση τα άτομα που την αποτελούν και όχι ως
συλλογική μονάδα. Για πρώτη φορά στο έργο, η Αντιγόνη μιλάει
λεπτομερώς για τον πατέρα και τη μητέρα της, καθώς και για τα
αδέλφια της, αλλά καθόλου για την αδελφή της (συγκρίνετε 1-6,
74-5, 89 και 559-60 με 857-66 και 897-915). Και εστιάζοντας
στα άτομα της οικογένειάς της και όχι στην αφηρημένη οντότητα
"οικογένεια", αναπόφευκτα εστιάζει στις συγκρούσεις εντός της
οικογένειάς της και έτσι υπαινίσσεται την πατροκτονία του πατέρα της,
την αιμομιξία μεταξύ των γονέων της και την αυτοκτονία της
μητέρας της (857-66). Επιπλέον, και ίσως το πιο συγκλονιστικό,
κατηγορεί τον αδελφό της Πολυνείκη για τον επικείμενο θάνατό της
(870-1- βλ. επίσης 902-3). Φαίνεται να υπονοεί ότι, πηγαίνοντας στο
Άργος, παντρεύοντας μια Αργεία πριγκίπισσα, συγκεντρώνοντας
Αντιγόνης
στρατό και επιτιθέμενος στη Θήβα, θυσίασε την αδελφή του για χάρη
της προσπάθειάς του για εξουσία. Με αυτόν τον τρόπο, η Αντιγόνη
φαίνεται να ασπάζεται την άποψη που προτείνει ο Κρέοντας ότι η
οικογένεια δεν είναι μια πραγματική κοινότητα αλλά μια αρένα
συγκρούσεων, ότι η αφοσίωση στην
η οικογένεια ως τέτοια είναι αδύνατη και επομένως δεν μπορεί να είναι
δίκαιη, και ως εκ τούτου η προσπάθεια αφοσίωσής της δεν θα
ανταμειφθεί από τους θεούς.
Η Αντιγόνη κάνει μια τελευταία προσπάθεια να δικαιολογήσει
την ταφή του Πολυνείκη και έτσι να δικαιολογήσει τις ελπίδες της
για θεϊκή ανταμοιβή μετά θάνατον. Επιπλέον, αρχίζει τον τελευταίο
της λόγο απευθυνόμενη στους προγονικούς της θεούς καθώς και στην
πόλη των Θηβών. Τέλος, στα τελευταία της λόγια στο έργο, δηλώνει
στο χορό: "Κοιτάξτε με, εσείς που κυβερνάτε τη Θήβα, η μόνη που έχει
απομείνει από τη βασιλική οικογένεια, τέτοια πράγματα υποφέρω από
τέτοιους ανθρώπους, επειδή έχω σεβαστεί την ευσέβεια" (940-3).
Φαίνεται λοιπόν ότι η Αντιγόνη πεθαίνει τελικά με την πεποίθηση
ότι ενήργησε δίκαια και ευσεβώς και έτσι θα ανταμειφθεί δεόντως
από τους θεούς μετά θάνατον.
Ωστόσο, όταν φυλακίζεται από τον Κρέοντα σε μια σπηλιά που
μοιάζει με τάφο με λίγη τροφή και αφήνεται να προσευχηθεί στους
θεούς για σωτηρία και να δει αν θα τη σώσουν ή όχι, η Αντιγόνη
αυτοκτονεί γρήγορα (773-80, 1220-5). Φαίνεται ότι πεθαίνει σε
απόγνωση, χωρίς ελπίδα ότι οι θεοί θα τη σώσουν από το θάνατο ή
ότι ένας ευγενής, ευσεβής θάνατος θα της φέρει την ευτυχία στη
συνέχεια. Η αυτοκτονία της υποδηλώνει ότι, τελικά, δεν μπορεί να
πιστέψει ότι αξίζει τη βοήθεια των θεών.
Για να καταλάβουμε γιατί η πίστη της στη δικαιοσύνη της
καταρρέει τόσο γρήγορα, ας εξετάσουμε πιο προσεκτικά το
τελευταίο επιχείρημα που προβάλλει για να δικαιολογήσει την ταφή
του αδελφού της.
"Τάφος, νυφικός θάλαμος, βαθιά σκαμμένη κατοικία, αιώνιος
φύλακας, όπου πηγαίνω σ' αυτούς που είναι δικοί μου, σ' εκείνον τον
μεγάλο αριθμό εκείνων που χάθηκαν, τους οποίους η Περσεφόνη
παρέλαβε ανάμεσα στους νεκρούς. Εγώ, ο τελευταίος απ' αυτούς και
μακράν ο πιο κακός, κατεβαίνω, πριν περάσει η μερίδα της ζωής
μου. Ωστόσο, πηγαίνω πολύ τρέφοντας την ελπίδα ότι θα φτάσω εκεί
αγαπημένος από τον πατέρα μου, αγαπημένος επίσης από σένα,
μητέρα, και αγαπημένος από σένα, αδελφέ μου. Αφού, όταν
πεθάνατε, με τα ίδια μου τα χέρια σας έπλυνα και σας στόλισα και
έχυσα σπονδές στους τάφους σας. Και τώρα, Πολυνείκη, για την
προετοιμασία του σώματός σου, τέτοια είναι η ανταμοιβή που
κερδίζω. Ωστόσο, όσοι σκέφτονται καλά, θα σκεφτούν ότι έκανα
καλά που σε τίμησα. Διότι, αν ήμουν από τη φύση μου μητέρα
παιδιών ή αν ο σύζυγός μου ήταν νεκρός και μαραζώνει, δεν θα είχα
Αντιγόνης
ποτέ αναλάβει αυτή την εργασία με βία εναντίον των συμπολιτών
μου. Ποιον νόμο επικαλούμαι όταν λέω αυτά τα πράγματα; Αν είχε
πεθάνει ο σύζυγός μου, θα μπορούσα να είχα αποκτήσει άλλον και
παιδί από άλλον άνδρα, αν είχα χάσει τον πρώτο. Αλλά από τη
στιγμή που η μητέρα μου και ο πατέρας μου ήταν κρυμμένοι στον
Άδη, κανένας αδελφός δεν θα ξεφύτρωνε ποτέ.
Μέσω ενός τέτοιου νόμου, λοιπόν, σε τίμησα πάνω απ' όλα, αλλά
φάνηκε στον Κρέοντα να σφάλλω σ' αυτά τα πράγματα και να τολμώ
τρομερά πράγματα, αγαπητέ αδελφέ. Και τώρα, παίρνοντάς με από το
χέρι, με οδηγεί προς τα εδώ, ανύπαντρη, χωρίς γαμήλιο ύμνο, χωρίς
το μερίδιο μου από το γάμο και την ανατροφή των παιδιών, αλλά
έτσι εγκαταλελειμμένη από τους αγαπημένους, κακομοίρα, κατεβαίνω,
στο βαθιά σκαμμένο θάλαμο των νεκρών, ζωντανή. Ποια δικαιοσύνη
των θεοτήτων έχω παραβιάσει; Γιατί πρέπει εγώ, ένας άθλιος, να
εξακολουθώ να προσβλέπω στους θεούς; Σε ποιον θα έπρεπε να
απευθυνθώ ως σύμμαχος; Αφού, ενώ ήμουν ευσεβής, απέκτησα
ασέβεια. Αλλά αν, λοιπόν, αυτά τα πράγματα [δηλαδή η καταδίκη
και η τιμωρία της από τον Κρέοντα] είναι ευγενή στα μάτια των θεών,
εμείς, αφού υποφέρουμε, θα αναγνωρίσουμε ότι κάναμε λάθος. Αν
όμως αυτοί οι άνθρωποι [δηλαδή ο Κρέοντας και οι φρουροί] είναι
αυτοί που σφάλλουν, ας μην υποστούν μεγαλύτερο κακό από μένα,
έστω κι αν ενεργούν χωρίς δικαιοσύνη" (891-928).
Η Αντιγόνη αρχίζει υποστηρίζοντας ότι έχει λόγους να ελπίζει ότι
θα την υποδεχτούν στη μετά θάνατον ζωή ο πατέρας της, η μητέρα
της και ο αδελφός της Ετεοκλής, και πιθανώς οι θεοί, επειδή έχει
εκπληρώσει το καθήκον της προς όλη την οικογένειά της, τιμώντας
τον καθένα από αυτούς με μια ταφή. Με αυτόν τον τρόπο, η
Αντιγόνη επικαλείται τον θεϊκό νόμο στον οποίο είχε αναφερθεί
νωρίτερα, ο οποίος προστάζει τους ανθρώπους να είναι αφοσιωμένοι
στην οικογένεια και να τιμούν τους νεκρούς συγγενείς τους με ταφή
(450-70). Ωστόσο, αυτό το επιχείρημα προφανώς δεν αποδεικνύει
ότι ήταν αφοσιωμένη στην οικογένειά της, διότι η ένσταση του
Κρέοντα παραμένει: τιμώντας τον αδελφό της Πολυνείκη, τιμά τον
δολοφόνο του αδελφού της Ετεοκλή και συνεπώς τιμά αυτόν που
ατίμασε την οικογένειά της με τον πιο εμφατικό τρόπο. Πώς λοιπόν
μπορεί να είναι σίγουρη ότι ο Ετεοκλής και οι γονείς της θα την
υποδεχτούν; Πώς μπορεί να είναι σίγουρη ότι δεν θα την
καταδικάσουν για απιστία προς την οικογένεια τόσο σκληρά όσο
καταδίκασε την αδελφή της; Σε αυτή την περίπτωση, τουλάχιστον,
φαίνεται αδύνατο να εκπληρώσει τον θεϊκό νόμο, αφού είναι αδύνατο
να τιμήσει ένα μέλος της οικογένειάς της χωρίς να ατιμάσει ένα
άλλο. Ο θείος νόμος φαίνεται να είναι θεμελιωδώς ελαττωματικός.
Υποθέτει ότι η οικογένεια είναι ένα φυσικό σύνολο ή μια ενότητα,
στην οποία μπορεί κανείς να είναι σταθερά αφοσιωμένος. Όμως η
περίπτωση του Πολυνείκη και του Ετεοκλή δείχνει ότι η οικογένεια
δεν είναι ένα φυσικό σύνολο ή μια ενότητα. Επομένως, η Αντιγόνη
Αντιγόνης
δεν μπορεί να δικαιολογήσει την ταφή του αδελφού της και τις
ελπίδες της να κερδίσει ανταμοιβές μετά θάνατον επικαλούμενη τον
θεϊκό νόμο που προστάζει τους ανθρώπους να είναι αφοσιωμένοι
στην οικογένεια.
Ωστόσο, αντί να εγκαταλείψει κάθε ελπίδα για θεία ανταμοιβή
μετά θάνατον και συνεπώς κάθε ελπίδα για αθανασία, η Αντιγόνη
προσπαθεί να δικαιολογήσει την ταφή της
του αδελφού της και την ελπίδα της για θεία ανταμοιβή, επικαλούμενη
έναν νέο "νόμο", τον οποίο η ίδια ανακαλύπτει ή επινοεί με τα δικά της
φώτα. Όπως και ο Κρέων, η Αντιγόνη οδηγείται από τις ηθικές
ανεπάρκειες του θεϊκού νόμου να αναζητήσει μόνη της έναν νέο
νόμο, που θα αντανακλά μια νέα αντίληψη της δικαιοσύνης. Η
Αντιγόνη αιτιολογεί τώρα ότι ποτέ δεν θα πολεμούσε με τους
συμπολίτες της, ότι ποτέ δεν θα διακινδύνευε τη ζωή της,
προκειμένου να θάψει έναν νεκρό σύζυγο ή ένα παιδί. Διότι θα
μπορούσε να είχε βρει έναν άλλο άνδρα να πάρει τη θέση του νεκρού
συζύγου της και θα μπορούσε να συλλάβει και να γεννήσει ένα άλλο
παιδί για να αντικαταστήσει το νεκρό παιδί της. Όμως, από τον
θάνατο των γονέων της, είναι αδύνατο για την Αντιγόνη να αποκτήσει
έναν νέο αδελφό για να πάρει τη θέση του νεκρού Πολυνείκη. Η
απώλειά του είναι ανεπανόρθωτη. Σύμφωνα με αυτόν τον νόμο,
λοιπόν, ενήργησε δίκαια θυσιάζοντας τις ελπίδες της για συζυγική και
οικογενειακή ευτυχία σε αυτή τη ζωή προκειμένου να θάψει τον
αδελφό της. Το πιο εντυπωσιακό χαρακτηριστικό του νόμου που
εκθέτει εδώ η Αντιγόνη είναι η χαλάρωση της απαίτησης να ρισκάρει
κανείς τη ζωή του για χάρη του νεκρού συγγενή του και η μεγαλύτερη
βαρύτητα που δίνει στην επιδίωξη της δικής του ευτυχίας σε αυτή τη
ζωή. Ενώ ο θεϊκός νόμος προφανώς προστάζει τους ανθρώπους να
θυσιάσουν τη ζωή τους, αν χρειαστεί, για να θάψουν τα μέλη της
οικογένειάς τους και τους προειδοποιεί ότι αν δεν το κάνουν θα
τιμωρηθούν στη μετά θάνατον ζωή, αυτός ο νέος νόμος προστάζει
τους ανθρώπους να θυσιάσουν τη ζωή τους μόνο για να θάψουν τα μέλη
της οικογένειας που έχουν πεθάνει και δεν μπορούν να
αντικατασταθούν (βλ. 450-70- βλ. επίσης 45-6, 71-7). Αν ο σύζυγός
σου πεθάνει, λέει ο νόμος της Αντιγόνης, μην ρισκάρεις τη ζωή σου
για να τον θάψεις, αλλά αντικατέστησέ τον, προφανώς επειδή είναι
δυνατόν να συνέλθεις από το θάνατό του και να ζήσεις
ευτυχισμένη. Αν όμως πεθάνει ένα αναντικατάστατο μέλος της
οικογένειάς σου, η απώλειά σου είναι ανεπανόρθωτη και
Επομένως, είναι λογικό να ρισκάρουμε τα πάντα για να τιμήσουμε
αυτό το μέλος.
Η Αντιγόνη φαίνεται να προσπαθεί, μέσω αυτού του νέου
νόμου, να μετριάσει το καθήκον της ταφής των νεκρών αγαπημένων
προσώπων με την αφοσίωση στη δική της ευτυχία σε αυτή τη ζωή.
Καθώς αυξάνονται οι αμφιβολίες της Αντιγόνης σχετικά με τη
δυνατότητα να αφοσιωθεί πραγματικά στην οικογένειά της και να
κερδίσει έτσι θεϊκές ανταμοιβές μετά θάνατον, αυξάνεται και η
Αντιγόνης
ανησυχία της για την ευτυχία σε αυτή τη ζωή. Καθώς αυξάνονται
οι αμφιβολίες της Αντιγόνης σχετικά με τη δυνατότητα εκπλήρωσης
του καθήκοντός της προς την οικογένειά της, η ανησυχία της για το
καθήκον μειώνεται και η ανησυχία της για τη δική της ευημερία,
στο εδώ και τώρα, απελευθερώνεται. Πράγματι, ο νόμος που θέτει
εδώ φαίνεται να υποτάσσει την αφοσίωση στην οικογένεια στη
μέριμνα για τον ατομικό εαυτό και την ατομική ευτυχία του
καθενός. Διότι ο νόμος δηλώνει: "Ο νόμος δεν έχει καμία σχέση με την
ευτυχία και την ευτυχία του ανθρώπου: Μην θυσιάζεις τη ζωή σου για
χάρη των αγαπημένων σου, εκτός αν
έχετε υποστεί μια απώλεια που δεν μπορείτε να αντικαταστήσετε. Με
άλλα λόγια, ο νόμος φαίνεται να συμβουλεύει: Μην ρισκάρεις τη ζωή
σου, εκτός αν έχεις χάσει κάθε ελπίδα για ευτυχία σε αυτή τη ζωή
και η ζωή σου δεν αξίζει πλέον να ζεις. Έτσι κατανοητός, ο
"νόμος" φαίνεται να είναι μάλλον μια συμβουλή σύνεσης παρά
ένας πραγματικός ηθικός νόμος. 39
Ωστόσο, η Αντιγόνη επιμένει να μιλάει τη γλώσσα του νόμου
και της δικαιοσύνης και όχι τη γλώσσα της σύνεσης και του
προσωπικού συμφέροντος. Επιπλέον, ο νόμος που εκθέτει εδώ δεν
θέτει με συνέπεια ως προτεραιότητα το ενδιαφέρον για την ευτυχία
του καθενός. Η Αντιγόνη ισχυρίζεται ότι, σύμφωνα με αυτόν τον
νόμο, πράττει καλά θυσιάζοντας τη ζωή της για τον αδελφό της,
αφού δεν μπορεί ποτέ να έχει άλλη
39
Προτείνω ότι είναι ακριβώς η αμφισβήτηση της Αντιγόνης εδώ της
προηγουμένως ανεπιφύλακτης πίστης της στο θείο νόμο, το καθήκον και
την ευγένεια που οδήγησε πολλούς σχολιαστές να επιμείνουν ότι οι
γραμμές αυτές πρέπει να είναι πλαστές. Σκεφτείτε, για παράδειγμα, τον
Γκαίτε: "Υπάρχει ένα απόσπασμα στην Αντιγόνη το οποίο θεωρώ πάντα ως
ψεγάδι, και θα έδινα πολλά για να αποδείξει ένας εύστοχος φιλόλογος ότι
είναι παρεμβολή και πλαστό. Αφού η ηρωίδα έχει εξηγήσει τα ευγενή
κίνητρα της πράξης της και έχει επιδείξει την υψηλή καθαρότητα της ψυχής
της, επιτέλους, όταν οδηγείται στο θάνατο, προβάλλει ένα κίνητρο που
είναι εντελώς ανάξιο και σχεδόν αγγίζει τα όρια του κωμικού Αυτό είναι,
τουλάχιστον, το γυμνό νόημα αυτού του αποσπάσματος, το οποίο
κατά τη γνώμη μου, όταν τοποθετείται στο στόμα μιας ηρωίδας που
πηγαίνει στο θάνατό της, διαταράσσει τον τραγικό τόνο και μου φαίνεται
πολύ παρατραβηγμένο - να μυρίζει υπερβολικά διαλεκτικό υπολογισμό"
(1984, 144). Ο Jebb ισχυρίζεται ομοίως: "Ομολογώ ότι, μετά από μακρά
σκέψη, δεν μπορώ να πείσω τον εαυτό μου να πιστέψει ότι" ο Σοφοκλής
έγραψε αυτούς τους στίχους (1979, 182). Αλλά ο Jebb παραδέχεται
επίσης ότι όλα τα χειρόγραφά μας περιέχουν τους στίχους 904-20 και ότι ο
Αριστοτέλης παραθέτει στίχους από αυτό το απόσπασμα στη Ρητορική
3.16.9. Ο Winnington-Ingram, ο οποίος παραδέχεται ότι έχει αλλάξει την
άποψή του "ξανά και ξανά", υποστηρίζει ότι το απόσπασμα είναι πλαστό
εξαιτίας της "διαστρεβλωμένης επιχειρηματολογίας" της, και γι' αυτό
καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η Αντιγόνη στο τέλος είναι
"αγανακτισμένη παρά σαστισμένη" (1980, 145-6). Ο Reinhardt
αποδέχεται τη γνησιότητα των στίχων, αλλά αρνείται ότι η Αντιγόνη
αμφισβητεί εδώ τον θεϊκό νόμο. Μάλιστα φτάνει στο σημείο να
ισχυριστεί ότι "οι αντιμαχόμενες πλευρές σε αυτό το δράμα, που
προσωποποιούνται στην Αντιγόνη και τον Κρέοντα, δεν έχουν καμία
σύγκρουση μέσα τους" (1979, 65- βλ. επίσης 83-4, 251-2). Ο Ormand
υποστηρίζει ότι "οι γραμμές είναι συνεπείς με
Αντιγόνης
τις αξίες που εκφράζει η Αντιγόνη σε όλη τη διάρκεια του δράματος" (1999,
96- βλ. επίσης Foley 1996, 54-8). Οι Tyrrell και Bennett, ενώ αποδέχονται
τις ατάκες, αρνούνται επίσης ότι αμφιβάλλει για τον εαυτό της και
μάλιστα υποστηρίζουν ότι, αυτοκτονώντας, προκλητικά "καταλαμβάνει
τον έλεγχο του σώματός της" (1998, 112-19, 143-4). Ο Knox αναγνωρίζει
ότι εδώ αμφισβητεί τον εαυτό της, αλλά στη συνέχεια επιμένει ότι
παραμένει σίγουρη για τον εαυτό της, και μάλιστα εύλογα: "Είναι δικαίως
σίγουρη για την ευγνωμοσύνη των αγαπημένων νεκρών που πηγαίνει να
συναντήσει" (1964, 113- 103-7).
αδελφέ. Τώρα το γεγονός ότι δεν μπορεί ποτέ να αποκτήσει άλλον
αδελφό θα έκανε φυσικά τον θάνατο του Πολυνείκη πιο θλιβερό γι'
αυτήν. Αλλά γιατί να μην αναζητήσει ακόμη την ευτυχία σε αυτή
τη ζωή, μέσω του γάμου με τον άξιο Αίμονα και της
συντροφικότητας με την εναπομείνασα -και εξίσου
αναντικατάστατη- αδελφή της, την Ισμήνη; Γιατί να θυσιάσει την
επιδίωξη της ευτυχίας σε αυτή τη ζωή απλώς και μόνο επειδή δεν
μπορεί ποτέ να αποκτήσει άλλον αδελφό; Γιατί δεν ακολουθεί τη
γραμμή σκέψης που υπονοείται στην αναθεώρηση του θεϊκού
νόμου μέχρι το τελικό της συμπέρασμα και δεν καθιστά την
επιδίωξη της δικής της ευτυχίας σε αυτή τη ζωή κεντρικό, ρητό
μέλημά της;
Αυτό που εμποδίζει την Αντιγόνη να κάνει αυτό το βήμα είναι η
επίμονη προσκόλλησή της στην ελπίδα της για αθανασία.
Προσκολλάται στην ελπίδα ότι, θυσιάζοντας τον εαυτό της για την
οικογένειά της, θα ανταμειφθεί από τους θεούς για την ευγένεια και
τη δικαιοσύνη της. Τώρα η Αντιγόνη κλονίζεται εδώ στην πίστη
της στη δική της δικαιοσύνη και στις ελπίδες της για αθανασία.
Κατά συνέπεια, απομακρύνεται από τον θεϊκό νόμο και νιώθει πιο
έντονα από πριν την επιθυμία για ευτυχία σε αυτή τη ζωή. Αλλά
εξακολουθεί να εμμένει στην πεποίθηση ότι, θάβοντας το πτώμα του
αδελφού της Πολυνείκη, επιδεικνύει την αφοσίωσή της σε μια
οντότητα μεγαλύτερη από τον ατομικό της εαυτό ή οποιονδήποτε
άλλο ατομικό εαυτό - την οικογένεια - και με αυτόν τον τρόπο
καθιστά τον εαυτό της άξιο θεϊκής ανταμοιβής μετά θάνατον. Υπό
αυτό το πρίσμα, η οικογένεια φαίνεται να είναι ένα μέσο μέσω του
οποίου μπορεί να αισθάνεται ανώτερη από την απλή ιδιοτέλεια και
μπορεί έτσι να ελπίζει ότι θα επιτύχει τον ιδιοτελή στόχο της
προσωπικής αθανασίας. Η Αντιγόνη επισημαίνει εδώ, ωστόσο, έναν
άλλο, διαφορετικό τρόπο με τον οποίο μπορεί κανείς ενδεχομένως
να ικανοποιήσει την επιθυμία του για προσωπική αθανασία μέσω της
οικογένειας: την τεκνοποίηση παιδιών. Για πρώτη φορά στο έργο,
εκδηλώνει μια επιθυμία, αν και νοσταλγική, για γάμο και απογόνους
(βλ. 916-20 καθώς και 806-12, 876-82). Καθώς οι ελπίδες της
Αντιγόνης σχετικά με τις θεϊκές ανταμοιβές στη μετά θάνατον ζωή
εξασθενούν, η λαχτάρα της για γάμο και παιδιά σε αυτή τη ζωή
μεγαλώνει. Τώρα, το πάθος για την αθανασία, τόσο ισχυρό στην
Αντιγόνη, φαίνεται να βρίσκει την πιο διαδεδομένη και απτή
έκφρασή του σε αυτό που ο Αριστοτέλης αποκαλεί "τη φυσική
παρόρμηση να αφήσει κανείς πίσω του κάποιον άλλο που μοιάζει με
Αντιγόνης
τον εαυτό του" (Πολιτικά 1252a29-30). Αφήνοντας πίσω του κάποιον
που μοιάζει με τον εαυτό του, μπορεί κανείς να τρέφει την ελπίδα ότι
ένα κομμάτι του εαυτού του -ένας άλλος εαυτός- θα συνεχίσει να ζει
μετά τον θάνατό του. Όταν η Αντιγόνη αναφέρεται στον εαυτό της
στις τελευταίες γραμμές του έργου ως "η μόνη που έχει απομείνει
από τη βασιλική οικογένεια" (941), μπορεί να εννοεί να
θρηνήσει συγκεκριμένα ότι η
οικογένεια δεν έχει μέλλον, επειδή δεν έχει γεννήσει παιδιά και
επομένως δεν θα αφήσει τίποτα από τον εαυτό της όταν πεθάνει.
Είναι αλήθεια ότι η ιστορία της οικογένειας της Αντιγόνης
ειδικότερα - η δολοφονία του πατέρα του από τον Οιδίποδα, η
εξορία του Οιδίποδα από τους γιους του - φαίνεται να θέτει υπό
αμφισβήτηση τη λογική της πεποίθησης ότι οι γονείς συνεχίζουν
να ζουν μέσω των απογόνων τους μετά το θάνατο. Παρ' όλα αυτά,
μέσα από τις σκηνές που περιβάλλουν τον θάνατό της, ο Σοφοκλής
μας καλεί να αναρωτηθούμε αν η λαχτάρα της Αντιγόνης για
ευτυχία και αθανασία δεν θα είχε βρει μια πιο υγιή και γόνιμη
έκβαση μέσα από τον έγγαμο βίο με τον Αίμονα παρά πεθαίνοντας
για τον νεκρό αδελφό της με την ελπίδα να απολαύσει αθάνατη
ευημερία στον Άδη.40 Στη σκηνή που προηγείται της τελευταίας
σκηνής της Αντιγόνης, βλέπουμε ότι ο Αίμονας είναι τόσο
ερωτευμένος με την Αντιγόνη που αψηφά δημοσίως τον πατέρα
του, τον βασιλιά, διακινδυνεύοντας έτσι να χάσει την αγάπη του
πατέρα του και τη δική του πριγκιπική ιδιότητα. Σε αυτό το
σημείο, ακούμε τη χορωδιακή ωδή για τη φοβερή, τρομακτική,
αλλά και όμορφη δύναμη του Έρωτα (781-99). Στη συνέχεια
βλέπουμε την Αντιγόνη να εκφράζει την επιθυμία της για γάμο και
παιδιά στην τελευταία της σκηνή. Τέλος, βλέπουμε και πάλι ότι ο
Αίμονας είναι τόσο ερωτευμένος με την Αντιγόνη που έρχεται να τη
σώσει, αψηφώντας το διάταγμα του πατέρα του. Δεν θα μπορούσε η
ευσεβής ηρωίδα να βρει την ευτυχία με έναν τόσο ευγενή εραστή;
Δεν θα έβρισκε ικανοποίηση στο να παντρευτεί τον πρίγκιπα της
Θήβας και να κυβερνήσει την πόλη ως μέλος μιας ανανεωμένης
"βασιλικής οικογένειας" (941);
Ωστόσο, ο Αίμονας φτάνει για να σώσει την αγαπημένη του και
ανακαλύπτει ότι η Αντιγόνη έχει αυτοκτονήσει. Παρά τον θρήνο της
στο τέλος της ζωής της ότι δεν θα γνωρίσει ποτέ τις χαρές του γάμου
και των παιδιών, το επίκεντρο των ελπίδων και των πόθων της
Αντιγόνης δεν είναι ποτέ η ευτυχία με τον Αίμονα, το όνομα του
οποίου δεν αναφέρει καν στο έργο, αλλά οι θεϊκές ανταμοιβές μετά
θάνατον. Κατά συνέπεια, όταν χάνει κάθε πεποίθηση ότι της αξίζει η
ανταμοιβή της αιώνιας ευτυχίας, απελπίζεται από κάθε ευτυχία και
αυτοκτονεί.
Η πρώτη αμετάκλητη πράξη στο έργο είναι η αυτοκτονία της
Αντιγόνης. Μέχρι εκείνη τη στιγμή, υπάρχει ακόμα η ελπίδα ότι
όλα όσα έχουν γίνει μπορούν να αναιρεθούν και ως εκ τούτου ότι θα
τη γλιτώσει ο μετανοημένος Κρέοντας, βλ.
Αντιγόνης
40.
Ο Saxonhouse φτάνει στο σημείο να προτείνει ότι η αντίθεση μεταξύ
Αντιγόνης και Κρέοντα "επιφέρει τα δεινά που δεν θα συνέβαιναν αν κάποιος
από τους δύο είχε υποκύψει στις δυνάμεις του έρωτα" (1992, 73).
τον αδελφό της να ταφεί, να παντρευτεί τον Αίμονα και να ζήσει
ευτυχισμένη με τον αγαπημένο της σύζυγο, και τελικά να γίνει
βασίλισσα της Θήβας. Αυτοκτονεί στα πρόθυρα της σωτηρίας της
από τον Αίμονα και επομένως στα πρόθυρα, όπως φαίνεται, να
ζήσει τη ζωή με γάμο και οικογένεια που η ίδια επιθυμεί στο τέλος
του έργου. Θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει ότι η Αντιγόνη χάνει
αυτή την ευτυχία κυρίως επειδή δεν έχει επαρκή πίστη στους θεούς.
Εξάλλου, αυτοί δεν στέλνουν τον Τειρεσία στον Κρέοντα και δεν
τον προτρέπουν να θάψει τον αδελφό της και να τη λυπηθεί;
Ωστόσο, το γεγονός ότι ο Αίμονας είναι αυτός που έρχεται πρώτος να
τη σώσει υποδηλώνει ότι το κύριο λάθος της Αντιγόνης είναι η έλλειψη
πίστης στην ανθρώπινη πρόνοια και όχι στη θεία πρόνοια.
Η Αντιγόνη αρχικά διακινδυνεύει τη ζωή της για το πτώμα του
αδελφού της, επειδή πιστεύει ότι έτσι θα κερδίσει τη θεϊκή
ανταμοιβή της αθάνατης ευτυχίας, και στη συνέχεια αυτοκτονεί όταν
χάνει την ελπίδα ότι αξίζει μια τέτοια ανταμοιβή. Οδηγείται από την
επιθυμία της να είναι ευσεβής και τελικά από την επιθυμία της για
μια υπεράνθρωπη ευτυχία μετά θάνατον να διαχωρίσει τον εαυτό
της από τον έρωτα του Αίμονα, ακόμα και να τυφλωθεί από αυτόν.
Έτσι στερεί από τον εαυτό της τη δυνατότητα μιας ανθρώπινης
ευτυχίας. Η ιδιοτελής επιθυμία της για αθάνατη ευτυχία την οδηγεί
στο να χάσει κάθε ελπίδα για ευτυχία στο εδώ και τώρα. Η βαθύτερη
αποτυχία της δεν είναι η απώλεια της πίστης της στη δική της
δικαιοσύνη ή στη δική της αξία για τις θεϊκές ανταμοιβές ή στους
θεούς, αλλά η έλλειψη πίστης στην ανθρώπινη αγάπη, στην αγάπη
των άλλων γι' αυτήν. Είναι ο ευσεβής σεβασμός για τους θεούς και
η ευσεβής λαχτάρα για αθανασία αυτής της ευσεβούς ηρωίδας που
προκαλούν την καταστροφή της.
Η ΔΎΝΑΜΗ ΤΗΣ ΟΙΚΟΓΕΝΕΙΑΚΉΣ ΕΥΣΈΒΕΙΑΣ: Η ΠΤΏΣΗ

ΤΟΥ ΚΡΈΟΝΤΑ
Ο θάνατος της Αντιγόνης μπορεί να φαίνεται ότι δικαιώνει τον

Κρέοντα. Εξάλλου, η Αντιγόνη πεθαίνει πείθοντας τον Κρέοντα
ότι είναι τουλάχιστον αμφίβολο αν η δικαιοσύνη συνίσταται στην
αφοσίωση στην οικογένεια, και συνεπώς αμφίβολο αν ο θεϊκός νόμος
που προστάζει την αφοσίωση στην οικογένεια είναι πραγματικά
θεϊκός. Ωστόσο, η αυτοκτονία της Αντιγόνης επισφραγίζει τη μοίρα
του Κρέοντα. Τον θάνατό της ακολουθούν γρήγορα οι αυτοκτονίες
Αντιγόνης
του γιου του και της γυναίκας του, θάνατοι που συντρίβουν το
πνεύμα του Θηβαίου βασιλιά.41 Το πιο σημαντικό είναι ότι ο
Κρέοντας εγκαταλείπει τον...
41
Από τις έξι αυτοκτονίες που λαμβάνουν χώρα στα επτά σωζόμενα έργα του
Σοφοκλή, οι τρεις αναφέρονται μέσα σε διάστημα λίγο μεγαλύτερο των
εκατό σειρών στο τέλος
κατανόηση της δικαιοσύνης ως αφοσίωση στην πόλη έναντι της
οικογένειας στο τέλος του έργου, και επιστρέφει στον θεϊκό νόμο
που προστάζει την αφοσίωση στην οικογένεια. Ενώ η Αντιγόνη
έρχεται να αμφισβητήσει την προσήλωσή της στον θείο νόμο κατά
τη διάρκεια του έργου, ο Κρέων επιστρέφει στον θείο νόμο και
καταδικάζει τον εαυτό του βάσει αυτού. Η Αντιγόνη αυτοκτονεί από
απελπισία για τους θεούς- ο Κρέοντας καταδικάζει τον εαυτό του
από φόβο για τους θεούς.
Η επιστροφή του Κρέοντα στον θεϊκό νόμο, ωστόσο, προηγείται
και δεν ακολουθεί τον θάνατο του γιου και της γυναίκας του. Οι
θάνατοι αυτοί συμβαίνουν αφού ο Κρέων έχει θάψει το πτώμα του
Πολυνείκη και έχει αποφασίσει να απαλλάξει την Αντιγόνη από
κάθε τιμωρία. Δεν είναι η θλίψη για τους θανάτους των
αγαπημένων του προσώπων που τον ωθεί να επιστρέψει στον
θεϊκό νόμο και στην ύψωση της οικογένειας πάνω από την πόλη.
Πράγματι, ο θάνατος του άλλου γιου του, του Μεγαρέως,
προφανώς δεν ενέπνευσε καμία απολύτως αλλαγή στην καρδιά του
Κρέοντα (1301-5). Όσο ο Κρέων είναι βέβαιος ότι δικαιοσύνη
σημαίνει αφοσίωση στην πόλη και όχι στην οικογένεια, δεν
κλονίζεται από τους θανάτους μέσα στην οικογένειά του. Τι τον
κάνει, λοιπόν, να χάνει την εμπιστοσύνη του στη δική του αντίληψη
για τη δικαιοσύνη;
Ο Κρέοντας αρχίζει να εγκαταλείπει την αντίληψή του για τη
δικαιοσύνη και να επιστρέφει στον θεϊκό νόμο, ακόμη και πριν ο
Τειρεσίας δηλώσει ότι πρέπει να θάψει τον Πολυνείκη ή να υποστεί
την τιμωρία των θεών. Η πρώτη ένδειξη της επιστροφής του
Κρέοντα είναι στον απόηχο της συζήτησης με τον Αίμονα. Πριν
από αυτή τη συζήτηση, ο Κρέοντας είχε αποφασίσει να εκτελέσει
την Αντιγόνη αλλά και την Ισμήνη. Μετά από αυτή τη συζήτηση, ο
Κρέοντας αποφασίζει να απαλλάξει εντελώς την Ισμήνη. Όσον
αφορά την Αντιγόνη, ο Κρέοντας εξηγεί στη χορωδία: "Θα τη
φέρω εκεί που το μονοπάτι είναι στερημένο από θνητούς και θα
την κρύψω, ζωντανή, σε μια βραχώδη σπηλιά εκεί. Θα της βάλω
μπροστά της μόλις αρκετή τροφή για εξιλέωση, ώστε ολόκληρη η
πόλη να γλιτώσει από τη μόλυνση. Εκεί, επικαλούμενη τον Άδη, τον
οποίο μόνη από τους θεούς σέβεται, ίσως καταφέρει να ξεφύγει
από τον θάνατο ή, τουλάχιστον εκείνη την τελευταία στιγμή, θα
αναγνωρίσει ότι είναι υπερβολικός κόπος να σέβεται τον Άδη"
(773-80). Ο Κρέοντας αρνείται να εκτελέσει την Αντιγόνη δια-
δίκαια, επειδή το να χύσει το αίμα της ίδιας του της ανιψιάς θα έφερνε
Αντιγόνης
μόλυνση ( liarla [776]) πάνω του, όπως ακριβώς ο Πολυνείκης και
ο Ετεοκλής έφεραν μόλυνση (172) πάνω τους χύνοντας το αίμα του
αδελφού τους. Με αυτόν τον τρόπο, ο Κρέων αναγνωρίζει ότι η
δικαιοσύνη συνεπάγεται, τουλάχιστον, αφοσίωση
της Αντιγόνης (1175-1283). Οι άλλες τρεις είναι εκείνες της Ιοκάστης, του
Αίαντα και της Ντεϊανίρα (Knox 1964, 42).
ακόμη και σε εκείνα τα μέλη της οικογένειας που έχουν
παραβιάσει τους νόμους της πόλης. Εκφράζει επίσης την ανησυχία
του ότι οι θεοί μπορεί να τιμωρήσουν τον ίδιο και την πόλη του για την
απώλεια του αίματος της ανιψιάς του. Τέλος, αναγνωρίζει την
πιθανότητα οι θεοί να επέμβουν για να τη σώσουν από το θάνατο ως
ανταμοιβή για την ταφή του αδελφού της, όπως απαιτεί ο θεϊκός
νόμος, και συνεπώς, κατά συνέπεια, την πιθανότητα να
τιμωρήσουν αυτόν που προσπάθησε να την εμποδίσει. Κατά
συνέπεια, όταν ο Τειρεσίας απαιτεί αργότερα από τον Κρέοντα να
θάψει τον Πολυνείκη όπως απαιτεί ο θεϊκός νόμος και να ελευθερώσει
την Αντιγόνη, δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι ο Κρέων
υποχωρεί αρκετά γρήγορα. Διότι η διαμάχη του με τον Αίμονα τον
έχει ήδη ωθήσει να ασπαστεί την πεποίθηση ότι η δικαιοσύνη και η
ευσέβεια απαιτούν αφοσίωση στα μέλη της οικογένειας που είναι
άπιστα στην πόλη, και να αναρωτηθεί αν οι θεοί δεν θεωρούν ότι η
ταφή του αδελφού της Αντιγόνης από την Αντιγόνη είναι
απολύτως δίκαιη και ευσεβής.42
Πώς η συζήτηση με τον Αίμονα υπονομεύει την πεποίθηση του
Κρέοντα ότι δικαιοσύνη σημαίνει αφοσίωση στην πόλη έναντι της
οικογένειας; Μέχρι αυτή τη σκηνή, ο Κρέοντας εμφανιζόταν
ανυποχώρητος σε αυτή την πεποίθηση. Στην πρώτη του ομιλία -
αμέσως μετά τη μάχη για την υπεράσπιση της Θήβας - στην οποία
ανακοινώνει το διάταγμά του για τον Πολυνείκη, έχει δηλώσει: "Ούτε
θα θεωρούσα ποτέ αγαπητό από μένα έναν άνθρωπο που είναι εχθρός
της γης, αφού αναγνωρίζω ότι αυτή η γη είναι που μας συντηρεί και
ότι με το να πλέουμε σε αυτή τη γη, όταν αυτή είναι όρθια,
μπορούμε να γεννήσουμε αγαπημένους" (187-90). Αφού
αποκάλυψε ότι η ανιψιά του Αντιγόνη είναι αυτή που έθαψε το
πτώμα του Πολυνείκη, επέμεινε ότι θα την εκτελέσει: "Είτε είναι από
την αδελφή μου είτε πιο κοντά στο αίμα από όλους όσους
λατρεύουν τον Δία της εστίας μου, αυτό το κορίτσι και η αδελφή
της εξ αίματος δεν θα ξεφύγουν από την πιο κακή μοίρα" (486-9).
Τέλος, στην ερώτηση της Ισμήνης: "Μα θα σκοτώσεις τη νύφη του
ίδιου σου του παιδιού;" έχει απαντήσει: "Γιατί υπάρχουν άλλα
χωράφια γι' αυτόν να οργώσει" και, πάλι, "απεχθάνομαι τις κακές
συζύγους για τους γιους μου" (568-9, 571). Μέχρι αυτή τη σκηνή, ο
Κρέοντας φαινόταν αποφασισμένος να τιμωρήσει με
42
Θα πρέπει επομένως να διαφωνήσω με τους ισχυρισμούς του Meier ότι
"κανείς, ούτε καν ο γιος ή ο μάντης, δεν καταφέρνει να επηρεάσει τον
Αντιγόνης
Κρέοντα" (1993, 200). Συμφωνώ με τη Nussbaum ότι η αγάπη του
Κρέοντα για τον Αίμονα τον αναγκάζει να απορρίψει την αντίληψή του για τη
δικαιοσύνη, αλλά διαφωνώ ότι "αρχίζει να αισθάνεται τη δύναμη" αυτής
της αγάπης μόνο κατά τη διάρκεια της αντιπαράθεσης με τον Τειρεσία
(1986, 62). Ο Knox αναγνωρίζει ότι ο Κρέοντας "αλλάζει γνώμη" μετά
την αντιπαράθεσή του με τον Αίμονα, αλλά ισχυρίζεται ότι το κάνει επειδή
"επηρεάζεται από τον εμφατικό ισχυρισμό του Αίμονα ότι ο λαός της Θήβας
επαινεί την πράξη της Αντιγόνης" (1964, 72).
θάνατο όσους δεν είναι πιστοί στην πόλη, ακόμη και τα παιδιά της
αδελφής του και τη μέλλουσα σύζυγο του γιου του, και έχει
μάλιστα προτείνει ότι θα τιμωρούσε με τον ίδιο τρόπο κάποιον "πιο
κοντινό στο αίμα". Ο Κρέοντας, λοιπόν, μέχρι αυτό το σημείο,
φαινόταν αμετακίνητος στην πεποίθησή του ότι η αφοσίωση στην
πόλη πρέπει να επισκιάσει πλήρως την αφοσίωση στην οικογένεια.
Ωστόσο, όταν ο Κρέοντας έρχεται αντιμέτωπος με κάποιον που
είναι "πιο κοντά στο αίμα" από τις ανιψιές του - τον ίδιο του τον γιο,
τον Αίμονα - επικαλείται την παιδική πίστη του γιου του καθώς και
το ενδιαφέρον του για την ευημερία της Θήβας. Πράγματι, ο
Κρέοντας επικαλείται πρώτα την αγάπη του γιου του γι' αυτόν ως
πατέρα του. Πρώτα ρωτάει: "Παιδί μου, είναι δυνατόν να έρχεσαι εδώ
για να παραληρείς στον πατέρα σου, αφού άκουσες την τελική
απόφαση σχετικά με τη μέλλουσα νύφη σου; Ή μήπως μας αγαπάς,
ό,τι κι αν κάνουμε;" (632-4). Στη συνέχεια, όταν ο Αίμονας τον
διαβεβαιώνει για την αγάπη του, ο Κρέοντας εκθέτει ένα όραμα για την
οικογένεια εντυπωσιακά διαφορετικό από όσα έχει πει μέχρι τώρα.
"Γιατί, έτσι, παιδί μου, θα έπρεπε να μπορείς μέσα σου να στέκεσαι
πίσω από την κρίση του πατέρα σου σε όλα τα πράγματα.
Πράγματι, για χάρη αυτού οι άνθρωποι προσεύχονται να γεννηθούν
στα σπίτια τους υπάκουοι απόγονοι: για να μπορούν να
ανταποδίδουν στον εχθρό του πατέρα τους τα κακά και να τιμούν τον
αγαπημένο του εξίσου με ό,τι θα έκανε ο πατέρας τους. Όποιος
γεννάει παιδιά που δεν είναι ωφέλιμα, τι θα λέγατε γι' αυτόν, εκτός
από το ότι, σ' αυτόν γεννήθηκαν κόποι και πολύ γέλιο για τους
εχθρούς του; Μην πετάξεις τώρα ή ποτέ, παιδί μου, το μυαλό σου
έξω λόγω της ηδονής και για χάρη μιας γυναίκας, αλλά να ξέρεις
ότι κρύο αυτό γίνεται για να αγκαλιάσεις, μια κακιά γυναίκα να
μοιράζεται το κρεβάτι κάποιου στο σπίτι του. Γιατί τι θα ήταν
μεγαλύτερη πληγή από μια κακή αγαπημένη;" (639-52).
Ο Κρέοντας απεικονίζει την οικογένεια εδώ ως μια κοινότητα
που βασίζεται στην αγάπη. Οι γιοι πρέπει να ωφελούν τους πατέρες
τους τιμωρώντας τους εχθρούς τους και προστατεύοντας τους
αγαπημένους τους. Σε αντάλλαγμα, οι γιοι επωφελούνται τόσο από
την κρίση όσο και από την αγάπη των πατέρων τους και της
υπόλοιπης οικογένειάς τους. Ο Κρέων υποδηλώνει εδώ ότι η
οικογένεια είναι μια πιο γνήσια κοινότητα από την πόλη. Γιατί η πόλη
βασίζεται στο φόβο: στο φόβο των πολιτών ότι οι ίδιοι και οι αγαπημένοι
τους θα βουλιάξουν μαζί με το πλοίο της πολιτείας αν η πόλη
καταστραφεί, και στο φόβο των πολιτών για τους άρχοντές τους, οι
Αντιγόνης
οποίοι πρέπει να τιμωρήσουν με τον πιο τρομερό τρόπο όσους
απειλούν την πόλη με καταστροφή. Όμως η οικογένεια, όπως την
περιγράφει εδώ ο Κρέων, βασίζεται στη θετική επιθυμία να ανήκει
κανείς σε μια τέτοια κοινότητα και να απολαμβάνει την αγάπη, την
καθοδήγηση και την προστασία των συγγενών του. Η μόνη
"τιμωρία" που αναφέρει εδώ ο Κρέοντας για έναν άπιστο ή ανυπάκουο
γιο επιβάλλεται, όχι από
ο πατέρας, αλλά ο ίδιος ο γιος, ο οποίος πρέπει να υποστεί το
μεγαλύτερο κακό: μια ψυχρή, χωρίς αγάπη ζωή με έναν κακό
"αγαπημένο". Ο Κρέοντας φαίνεται να υποδηλώνει εδώ ότι η ευτυχία
βρίσκεται πρωτίστως μέσα στην οικογένειά του και ότι πρέπει να
αφοσιωθεί κανείς πάνω απ' όλα στην πόλη του, επειδή η ασφάλεια της
οικογένειάς του εξαρτάται από την πόλη.43 Τίθεται, ωστόσο, το
ερώτημα, αν κάποιος είναι αφοσιωμένος στην πόλη του για χάρη της
οικογένειάς του, έχει νόημα να θυσιάσει την οικογένειά του για χάρη
της πόλης του;
Η οικογένεια, υπαινίσσεται ο Κρέων, είναι επίσης περισσότερο ιερή
κοινότητα από ό,τι η πόλη. Διότι, παρόλο που οι θεοί είναι, κατά
την άποψή του, θυμωμένοι με όσους απειλούν την πόλη, ο
Κρέοντας δεν προτείνει ποτέ στους ανθρώπους να προσευχηθούν ή
να προσευχηθούν στους θεούς για να προστατεύσουν την πόλη (βλ.
282-9). Πράγματι, οι πρώτες κιόλας γραμμές του στο έργο δείχνουν
ότι οι θεοί δεν είναι αξιόπιστοι προστάτες της πόλης: "Οι θεοί,
αφού ταρακούνησαν τις υποθέσεις της πόλης με πολλές αναταράξεις,
τις έβαλαν πάλι με ασφάλεια στη θέση τους" (162-3). Όμως ο
Κρέοντας επικαλείται επιδοκιμαστικά το γεγονός ότι οι άνδρες
προσεύχονται στους θεούς για υπάκουους γιους και, ως εκ τούτου,
για μια ισχυρή και ενωμένη οικογένεια (641-7). Ο Κρέοντας,
λοιπόν, υποστηρίζει ότι ο Αίμονας πρέπει να δεχτεί την εκτέλεση της
νύφης του, κατ' αρχάς, επειδή είναι εχθρός του πατέρα του και, ως εκ
τούτου, απειλεί να διχάσει και να καταστρέψει την οικογένειά του,
την αγαπητική και ιερή κοινότητα στην οποία ανήκει και στην
οποία μόνο μπορεί να βρει την ευτυχία.
Ο Κρέοντας συνεχίζει να υποστηρίζει ότι ο Αίμονας πρέπει επίσης να
αποδεχτεί το θάνατο της αρραβωνιαστικιάςτου,επειδή είναι απαραίτητος για την
ευημερία της Θήβας. Ο Κρέοντας τονίζει εδώ ότι, αν χαρίσει την
Αντιγόνη αφού παραβιάσει τους νόμους του, θα φαινόταν αδύναμος
κυβερνήτης, οι πολίτες θα έχαναν το φόβο τους γι' αυτόν και θα
ακολουθούσε χάος. "Δεν υπάρχει μεγαλύτερο κακό από την
αναρχία. Αυτή καταστρέφει πόλεις και ανατρέπει νοικοκυριά. Αυτή
θρυμματίζει το δόρυ ενός συμμάχου και τον κατατροπώνει. Αλλά
από εκείνους που ενεργούν σωστά, η υπακοή στους ηγεμόνες
σώζει τα περισσότερα σώματα. Γι' αυτό πρέπει να
υπερασπιζόμαστε αυτούς που τηρούν την τάξη και δεν πρέπει ποτέ
να μας χειροτερεύει μια γυναίκα. Διότι είναι προτιμότερο, αν
πράγματι πρέπει να πέσει κάποιος, να πέσει από τα χέρια ενός
άνδρα, και δεν θα μας αποκαλούσαν λιγότερο από τις γυναίκες"
Αντιγόνης
(672-80). Ο Κρέοντας εδώ επιστρέφει στο προηγούμενο επιχείρημά
του ότι μόνο η πόλη μπορεί να σώσει εμάς και τους αγαπημένους
μας από τον θάνατο, ότι ο άρχοντας της πόλης πρέπει να είναι
δυνατός και τρομακτικός για να προστατεύσει την πόλη από την
καταστροφή, και ως εκ τούτου ότι, ως άρχοντας, πρέπει να τιμωρεί
ανελέητα
43
Ο Zeitlin φτάνει στο σημείο να υποθέσει ότι ο Κρέων "επιμένει στην
απόλυτη ενότητα της οικογένειας" (1986, 124). Σκεφτείτε επίσης την
Ormand 1999, 80-6.
εκείνους όπως ο Πολυνείκης και η Αντιγόνη που αψηφούν τους
νόμους της πόλης και έτσι απειλούν να βυθίσουν την πόλη στην
αναρχία.
Ο Αίμονας απαντά στον πατέρα του υποστηρίζοντας ότι, ακριβώς
στο βαθμό που ο Κρέοντας είναι ένας φοβερός ηγεμόνας, κινδυνεύει
να αγνοήσει τα δυνητικά επικίνδυνα ρεύματα της κοινής γνώμης. Γιατί
οι υπήκοοί του φοβούνται πολύ να του αποκαλύψουν τι πραγματικά
σκέφτονται και αισθάνονται. Ο Αίμονας υποστηρίζει στη συνέχεια
ότι οι Θηβαίοι, στα κρυφά, είναι συντριπτικά με το μέρος της
Αντιγόνης. "Είναι δυνατόν να ακούω αυτά τα πράγματα στο σκοτάδι,
ότι η πόλη θρηνεί γι' αυτό το παιδί και ότι πιο άδικα απ' όλες τις
γυναίκες και πιο μοχθηρά πεθαίνει, ενώ έχει κάνει τις πιο ένδοξες
πράξεις. Είναι εκείνη που δεν θα άφηνε τον ίδιο της τον αδελφό, που
έπεσε σε αιματηρή σύγκρουση, άταφο, να χαθεί εξαιτίας σκύλων που
τρώνε ωμή σάρκα ή κάποιων πουλιών. Δεν της αξίζει να λάβει μια
χρυσή τιμή; Τέτοιες είναι οι σκοτεινές κουβέντες που
κυκλοφορούν σιωπηλά" (692-700). Ο Αίμων υποστηρίζει εδώ ότι ο
Κρέων πρέπει να υποκύψει στο λαϊκό αίσθημα υπέρ της Αντιγόνης, όχι
επειδή είναι δίκαιο αλλά επειδή είναι ισχυρό. Γιατί αν δεν υποχωρήσει,
θα "καταστραφεί" (714-21). Ο Αίμων υπονοεί ότι, αν ο Κρέοντας δεν
υποχωρήσει στην Αντιγόνη, οι πολίτες θα εξεγερθούν, θα τον
σκοτώσουν και θα βυθίσουν τη Θήβα στην ίδια την αναρχία που
προσπαθεί να αποφύγει. Με αυτόν τον τρόπο, ο Αίμονας υποστηρίζει
ότι ο πατέρας του πρέπει να ενδώσει για το καλό της πόλης αλλά και
για το δικό του καλό.
Ωστόσο, το επιχείρημα του Haemon εδώ δεν είναι πειστικό.
Απλώς δεν υπάρχει καμία απόδειξη στο έργο ότι ο λαός της Θήβας
είναι τόσο αφοσιωμένος στην Αντιγόνη ώστε να επαναστατήσει ενάντια
στην εξουσία του Κρέοντα για να τη σώσει ή να εκδικηθεί το θάνατό
της. Η χορωδία των Θηβαίων γερόντων εκφράζει συμπάθεια για όσα
λέει εδώ ο Αίμων και επίσης για την Αντιγόνη στην τελευταία της
σκηνή, αλλά υποδηλώνει επίσης ότι ενήργησε άδικα (724-5, 800-5-
853-6, 872-5). Η ίδια η Αντιγόνη σίγουρα αισθάνεται ότι πεθαίνει
χωρίς αγάπη από όλους (839-52, 876-82, 923). Επιπλέον, η
επιχειρηματολογία του Αίμονα φαίνεται ασυνεπής ως προς την
υποστήριξη των Θηβαίων. Αν φοβούνται πολύ τον Κρέοντα για να τον
επικρίνουν, δεν θα φοβούνται πολύ για να εξεγερθούν εναντίον του
(βλ. 220); Τέλος, ο Αίμονας προσφέρει μόνο τη δική του μαρτυρία
για τη λαϊκή υποστήριξη της Αντιγόνης. Αλλά μήπως ο Αίμονας
δεν βρίσκεται υπό την επήρεια του Έρωτα και επομένως δεν είναι
Αντιγόνης
ένας εντελώς αναξιόπιστος μάρτυρας στην περίπτωση της
αγαπημένης του μέλλουσας νύφης;44
44
Βλέπε 568-70, 626-30, 781-99, 1220-5. Ο Αριστοτέλης, στη Ρητορική,
υποδηλώνει ότι ο Αίμονας εδώ απλώς αποδίδει τις δικές του απόψεις στον
απλό λαό της Θήβας για να κάνει πιο αξιόπιστη την υπεράσπιση της
Αντιγόνης (3.17.16-7). I
Πράγματι, δεν επαναλαμβάνει εδώ ο Αίμων απλώς τον προηγούμενο
ισχυρισμό της αγαπημένης του Αντιγόνης ότι οι πράξεις της ήταν
πολύ ένδοξες και ότι οι Θηβαίοι κρύβουν τη συντριπτική υποστήριξή
τους προς αυτήν επειδή φοβούνται τον Κρέοντα (συγκρίνετε 692-9
με 502-9);
Είτε οι Θηβαίοι υποστηρίζουν την Αντιγόνη είτε όχι, αλλά
κρυφά, από φόβο για τον Κρέοντα, γίνεται όλο και πιο σαφές σε
αυτή τη σκηνή ότι ο ίδιος ο Αίμων υποστηρίζει ανοιχτά και άφοβα
την Αντιγόνη, αψηφώντας τον πατέρα και τον βασιλιά του. Όταν ο
Κρέοντας αποκαλεί τον γιο του "παντοτινά κακό" επειδή
διαπληκτίζεται δημοσίως με τον ίδιο του τον πατέρα, ο Αίμονας
εγκαταλείπει κάθε πρόσχημα ανησυχίας για την υποστήριξη του
κοινού προς την Αντιγόνη και δηλώνει δημοσίως στο όνομά του
ότι ο πατέρας του είναι και άδικος και ασεβής: "Γιατί σε βλέπω να
κάνεις λανθασμένα άδικα πράγματα" και "Γιατί δεν είσαι ευσεβής
αλλά πατάς πάνω στις τιμές των θεών" (742-3, 745). Μέσω αυτής
της δημόσιας κατηγορίας για αδικία και ασέβεια, ο Αίμονας
υποδηλώνει ότι ο πατέρας του αξίζει να αμφισβητηθεί από τον γιο
του, να ανατραπεί από τους Θηβαίους και να τιμωρηθεί από τους
θεούς. Και όταν ο Κρέοντας επιμένει ότι η Αντιγόνη θα
εκτελεστεί, ο Αίμονας απαντά: "Τότε αυτός θα πεθάνει και,
πεθαίνοντας, θα καταστρέψει κάποιον άλλο" (751). Με αυτόν τον
τ ρ ό π ο , ο Αίμονας φαίνεται να απειλεί ότι θα σκοτώσει τον ίδιο
του τον πατέρα και βασιλιά, μια απειλή που επιχειρεί αργότερα να
πραγματοποιήσει (1220-39).
Η πρώτη απάντηση του Κρέοντα στην κατηγορία του Αίμονα
για αδικία και ασέβεια και στην απειλή να σκοτώσει τον πατέρα
και βασιλιά του είναι να ανακοινώσει την πρόθεσή του να
εκτελέσει την Αντιγόνη μπροστά στα μάτια του γιου του, είτε για
να τον τιμωρήσει είτε για να τον τρομοκρατήσει και να τον
υποτάξει με μια πράξη εντυπωσιακής σκληρότητας. Ωστόσο, μετά
την αναχώρηση του Αίμονα, ο Κρέοντας αρχίζει αμέσως να
υποχωρεί, όπως είχε υποστηρίξει ο γιος του ότι θα έπρεπε.
Γλιτώνει την Ισμήνη εντελώς και φυλακίζει την Αντιγόνη αντί να
την εκτελέσει άμεσα, για να μην θεωρηθεί ότι οι θεοί τον μόλυναν
επειδή έχυσε το αίμα της ανιψιάς του. Γιατί ο Κρέων υποχωρεί,
έστω και εν μέρει, στον γιο του, δεδομένου ότι δεν πείθεται από τα
επιχειρήματα του γιου του, δεδομένου ότι ο ίδιος πιστεύει ότι αν
υποχωρήσει θα βυθίσει τη Θήβα σε μια καταστροφική αναρχία και
δεδομένου ότι ο γιος του μόλις τον κατηγόρησε δημοσίως για αδικία
Αντιγόνης
και ασέβεια και προφανώς απείλησε να τον σκοτώσει;
επομένως δεν μπορεί να συμφωνήσει με τον ισχυρισμό ότι η πόλη της Θήβας
μιλάει στον Κρέοντα "στο πρόσωπο του Αίμονα" (Knox 1964, 108, 114- βλ.
επίσης Reinhardt 1979,
85- Meier 1993, 196, 200- Carter 2007, 110).
Για να καταλάβουμε γιατί ο Κρέων αρχίζει να εγκαταλείπει εδώ
την πεποίθησή του ότι δικαιοσύνη σημαίνει αφοσίωση στην πόλη
έναντι της οικογένειας, πρέπει να σκεφτούμε τι θα απαιτούσε αυτή
η πεποίθηση από αυτόν εδώ. Ο Αίμων έχει επιτεθεί δημοσίως στον
βασιλιά του ως άδικο και ασεβή κυβερνήτη και προφανώς έχει
απειλήσει να τον σκοτώσει. Με τον τρόπο αυτό, έχει απειλήσει την
ευημερία της Θήβας τουλάχιστον όσο και ο Πολυνείκης, ο οποίος
σκότωσε τον αδελφό του βασιλιά, και σίγουρα περισσότερο από την
Αντιγόνη, η οποία προσπάθησε να θάψει τον αδελφό της αψηφώντας
τον βασιλιά. Δεν πρέπει ο βασιλιάς να τιμωρήσει μια τέτοια
επικίνδυνη παρανομία; Όπως ο Κρέοντας ήταν πρόθυμος να
τιμωρήσει την ίδια του την ανιψιά με θάνατο προκειμένου να
επιδείξει τη δικαιοσύνη και τη δύναμή του και να σώσει έτσι την
πόλη από μια θανατηφόρα αναρχία, έτσι δεν πρέπει να τιμωρήσει τον
ίδιο του τον γιο, ακόμη και με θάνατο; Η λογική της αντίληψης του
ίδιου του Κρέοντα για τη δικαιοσύνη φαίνεται να τον υποχρεώνει να
εκτελέσει τον γιο του επειδή απείλησε να διαπράξει βασιλοκτονία.
Ωστόσο, ο Κρέοντας αποτρέπεται από ένα τέτοιο συμπέρασμα.
Ενώ είναι απόλυτα ικανός να θυσιάσει τις ανιψιές του, τις κόρες της
αδελφής του, μία από τις οποίες είναι η μέλλουσα νύφη του γιου του,
για χάρη της πόλης, δεν μπορεί να θυσιάσει τον γιο του Αίμονα.
Αλλά γιατί όχι; Όπως είδαμε, ο Κρέων έχει ένα όραμα για την
οικογένεια ως μια κοινότητα που βασίζεται στην αγάπη, στην οποία οι
πατέρες προσεύχονται στους θεούς για υπάκουους και αγαπητούς
γιους που θα προστατεύσουν ολόκληρη την οικογένεια. Όλες οι
ελπίδες του για ευτυχία φαίνεται να βρίσκονται μέσα στην
οικογένειά του. Ωστόσο, σύμφωνα με την Ευρυδίκη, ο Κρέοντας έχει ήδη
θυσιάσει έναν γιο, τον Μέγαρο, για χάρη της πόλης (1301-5). Γιατί,
λοιπόν, ο Κρέοντας αποφεύγει να θυσιάσει και τον άλλο του γιο;
Η βασική διαφορά μεταξύ του Μεγάρου και του Αίμονα, στα μάτια
του Κρέοντα, υπογραμμίζεται από τον χορό: "Εδώ είναι ο Αίμονας,
ο τελευταίος και τελευταίος από τους απογόνους σου" (626-7). Η
απώλεια οποιουδήποτε παιδιού πρέπει πάντα να είναι σκληρή, αλλά η
απώλεια του τελευταίου εναπομείναντος παιδιού κάποιου είναι
χειρότερη, στο βαθμό που σημαίνει το τέλος της γενεαλογίας κάποιου,
της σάρκας και του αίματός του, και επομένως, κατά κάποιο τρόπο, του
εαυτού του (βλ. 905-12). Όπως τονίζεται σε όλο το έργο, οι πατέρες
βλέπουν ενστικτωδώς τα παιδιά τους ως προέκταση του εαυτού τους.
Ο Αίμονας λέει στον Κρέοντα, στα πρώτα του λόγια στο έργο,
"Πατέρα, είμαι δικός σου" (635). Ο Τειρεσίας περιγράφει αργότερα
Αντιγόνης
τον Αίμονα ως προερχόμενο από τα "εσωτερικά μέρη (rpkacåmxm)"
του Κρέοντα (1066). Όταν ο Πρώτος Αγγελιοφόρος ανακοινώνει: "Ο
Αίμονας χάθηκε- με το ίδιο του το χέρι (atsoåeiq) το αίμα του
σκοτώθηκε", ο χορός ρωτάει αν ήταν ο πατέρας του ή "το ίδιο του
το χέρι" (oijeia åeqa ) που τον σκότωσε (1175-6- βλ. επίσης 55-7).
Με αυτόν τον τρόπο, οι πρεσβύτεροι
ενστικτωδώς ταυτίζουν πατέρα και γιο μαζί, ως το ίδιο γένος
(elutkiot ), με τα μεταγενέστερα λόγια του Κρέοντα (1263-4), ως
την ίδια σάρκα και αίμα.45 Κατά συνέπεια, γεννώντας έναν γιο, ο
πατέρας επεκτείνει τον εαυτό του, ακόμη και πέρα από τη διάρκεια
της ζωής του.
Με αυτή τη σκέψη στο μυαλό μας, ας επανεξετάσουμε την
παρατήρηση του Κρέοντα που αναφέραμε νωρίτερα: "Πράγματι, γι'
αυτό οι άνθρωποι προσεύχονται να γεννηθούν στα σπίτια τους
υπάκουοι απόγονοι: για να μπορούν να ανταποδώσουν στον εχθρό
του πατέρα τους τα κακά και να τιμήσουν τον αγαπημένο του εξίσου
με ό,τι θα έκανε ο πατέρας τους" (641-4). Ο Κρέοντας υποδηλώνει
εδώ ότι οι άνδρες προσεύχονται για γιους που θα ενεργούν όπως θα
ενεργούσαν οι ίδιοι - "εξίσου με ό,τι θα έκανε ο πατέρας τους" - όσο
οι πατέρες τους είναι ακόμα ζωντανοί, σίγουρα, αλλά και όταν
πεθάνουν. Οι πατέρες προσεύχονται για γιους επειδή μέσω των γιων τους
ελπίζουν, κατά κάποιον τρόπο, να συνεχίσουν να ζουν, μέσω μιας
προέκτασης του δικού τους εαυτού, μέσω του άλλου εαυτού τους.
Ομοίως, οι πατέρες, όπως παρατηρεί ο Haemon, χαίρονται από την
"ακμάζουσα δόξα" των παιδιών τους, εν μέρει επειδή μοιράζονται
αυτή τη δόξα και ελπίζουν να συνεχίσουν να ζουν μέσω αυτής της
δόξας όταν αυτοί φύγουν από τη ζωή (701-4). Οι ίδιοι "ανθίζουν",
όπως επισημαίνει ο Πρώτος Αγγελιοφόρος, με τη γέννηση ωραίων
παιδιών, επειδή, μέσω των παιδιών τους, ελπίζουν να συνεχίσουν
να ανθίζουν ακόμη και μετά το θάνατό τους (1164). Εφόσον
κάποιος έχει παιδί, το όριο του εαυτού του έχει επεκταθεί επ'
αόριστον μετά τον θάνατό του. Διότι το παιδί του συνεχίζει να ζει, όπως
και τα παιδιά του παιδιού του, και ούτω καθεξής στο μέλλον. Η
απόκτηση παιδιών, λοιπόν, είναι ένας τρόπος για τους πατέρες και
τις μητέρες να ξεφύγουν από τον αναπόδραστο Άδη, να ξεφύγουν
από τη θνητότητα (361).
Για τον Κρέοντα, το να σκοτώσει τον τελευταίο εναπομείναντα
γιο του θα ισοδυναμούσε, κατά την άποψή του, με την εξόντωση
του ίδιου του εαυτού του, ακόμη περισσότερο απ' ό,τι αν απλά
σκότωνε τον εαυτό του. Κάποιος που αυτοκτονεί ή πεθαίνει με
κάποιον άλλο τρόπο, μπορεί να παρηγορηθεί με τη σκέψη ότι το
παιδί του θα ζήσει. Αλλά το να χάσει κανείς το παιδί του, το
τελευταίο του παιδί, σημαίνει ότι χάνει κάθε ελπίδα για το μέλλον.
Ως εκ τούτου, η αυτοκτονία της Ευρυδίκης τώρα, μετά το θάνατο
του Αίμονα, αλλά όχι μετά το θάνατο του Μεγαρέως, έχει κάποιο
νόημα. Γιατί το όριο της
Αντιγόνης
45
Όπως επισημαίνει η Nussbaum, το ίδιο το όνομα του Haemon "σημαίνει "αίμα"
(όπως αναδεικνύει η περιπαικτική περιγραφή του θανάτου του, 1175)".
(1986, 62). Σύμφωνα με τα λόγια του Knox, ο Κρέοντας "πρέπει να
αντιμετωπίσει το πρόβλημα στο πρόσωπο της ίδιας του της σάρκας και
του αίματός του, του Αίμονα, του οποίου το ίδιο το όνομα τονίζει τη
μεταξύ τους σχέση αίματος" (1964, 88). Βλ. επίσης Vernant και Vidal-
Naquet 1988, 319.
η ύπαρξή της έχει καθοριστεί αμετάκλητα από τον θάνατο του
τελευταίου παιδιού που της έχει απομείνει.
Η Αντιγόνη εγείρει εκτεταμένα ερωτήματα σχετικά με τη λογική του
να θεωρεί κανείς την οικογένειά του, και ιδίως τα παιδιά του, ως
προέκταση του εαυτού του. Ο Αίμονας, για παράδειγμα, όχι μόνο
διαφέρει εντυπωσιακά από τον πατέρα του ως προς τον χαρακτήρα
του, αλλά επιχειρεί ακόμη και να τον σκοτώσει. Παρ' όλα αυτά, το
έργο επισημαίνει επίσης την οικογένεια ως την πιο ισχυρή έκφραση
της ανθρώπινης λαχτάρας - του έρωτα - για αθανασία. Πράγματι, ο
χορός απαντά στην πικρή διαμάχη μεταξύ Αίμονα και Κρέοντα
τραγουδώντας μια ωδή στον Έρωτα. Φαινομενικά, ο χορός
σχολιάζει την "αήττητη" δύναμη του έρωτα να εμπνέει έναν
αγαπημένο και υπάκουο γιο να προκαλεί και να αψηφά τον πατέρα
και τον βασιλιά του (781). Αλλά τα λόγια της ωδής προβάλλουν
τη στενή σχέση μεταξύ του έρωτα και της θνητότητας. Γιατί ενώ η
ωδή σημειώνει ότι οι ίδιοι οι αθάνατοι θεοί δεν μπορούν να ξεφύγουν
από την κυριαρχία του έρωτα, εστιάζει στη δύναμη του έρωτα πάνω
στους ανθρώπους, οι οποίοι "διαρκούν μόνο μια μέρα" (790). Με
αυτόν τον τρόπο, η ωδή υποδηλώνει ότι ο έρωτας είναι η λαχτάρα
των θνητών ανθρώπων για αθανασία. Ο έρωτας είναι η απάντηση
του θνητού ανθρώπου στην αδυναμία του μπροστά στο θάνατο
(βλ. 90, 220, 361).46
46 Η
λέξη eqx και συναφείς λέξεις εμφανίζονται έξι φορές στο έργο. Η Ισμήνη
λέει στην Αντιγόνη: "Είσαι ερωτευμένη [eqa ] με αδύνατα πράγματα" (90). Ο
χορός διαβεβαιώνει τον Κρέοντα ότι, "Δεν υπάρχει κανείς τόσο ανόητος ώστε
να είναι ερωτευμένος [eqa] με το να είναι νεκρός" (220). Ο χορός παρατηρεί,
στην τρίτη ωδή, ότι η ελπίδα μπορεί να είναι "μια απάτη για τους
ανάλαφρους έρωτες [eqxsxm]" (617). Υπάρχει η χορωδιακή ωδή για τον
έρωτα, όπου ο Kqx αναφέρεται δύο φορές σε μία γραμμή (781). Τέλος,
ο Κρέοντας δηλώνει στο τέλος του έργου ότι επιθυμεί να πεθάνει και στη
συνέχεια λέει: "Αλλά γι' αυτά που αγαπώ [eqx] προσευχήθηκα" (1336). Στο
σύνολό τους, αυτές οι αναφορές υποδηλώνουν ότι έρωτας δεν σημαίνει
μόνο να είσαι ερωτευμένος με έναν άλλο άνθρωπο, αλλά, ευρύτερα, να
νοσταλγείς και να ελπίζεις για κάτι φαινομενικά απρόσιτο, όπως, για
παράδειγμα, να είσαι αθάνατος ή αθάνατη. Μου φαίνεται ότι ο Griffith
παραβλέπει αυτή την ευρεία σημασία του όρου έρωτας στο έργο όταν
ισχυρίζεται ότι η "'αγάπη' της Αντιγόνης είναι για τον πατέρα της και τον
αδελφό της και δεν εκτείνεται παραπέρα" (2005, 95-6). Παρομοίως, η
Nussbaum παραβλέπει την ευρεία έννοια του έρωτα στο έργο όταν
υποστηρίζει ότι ούτε η Αντιγόνη ούτε ο Κρέοντας είναι ερωτικοί. Βλέπε,
για παράδειγμα, 1986, 64: "Η Αντιγόνη είναι τόσο μακριά από τον έρωτα
Αντιγόνης
όσο και ο Κρέοντας". Σκεφτείτε επίσης Saxonhhouse 1992, 71-2, αλλά
βλέπε, από την άλλη πλευρά, Segal 1981, 197-9. Θα πρέπει να σημειωθεί
ότι η Ισμήνη δηλώνει συγκεκριμένα ότι η Αντιγόνη είναι, κατά μία
έννοια, ερωτική (90) και ο χορός μπορεί να υπονοεί κάτι τέτοιο επίσης
στο 617. Ο Κρέοντας επίσης αποδίδει τον έρωτα στον εαυτό του στο
τέλος του έργου (1336).
Υπό αυτό το πρίσμα, η αδυναμία του Κρέοντα να θυσιάσει τον
τελευταίο εναπομείναντα γιο του για την πόλη αντανακλά την
ανίκητη δύναμη του έρωτα. Σκοτώνοντας τον Αίμονα, θα
κατέστρεφε τις ελπίδες του να συνεχίσει να ζει μέσω αυτού μετά
θάνατον και έτσι θα ματαίωνε τη δική του λαχτάρα για αθανασία.
Αυτό ο Κρέοντας προφανώς δεν μπορεί να το κάνει. Και όπως
ακριβώς ο Κρέοντας αποφεύγει να χύσει το αίμα του ίδιου του γιου
του, της σάρκας και του αίματός του, έτσι αποφεύγει να χύσει το αίμα
των ανιψιών του, οι οποίες είναι επίσης η σάρκα και το αίμα του.
Ο καυγάς του Κρέοντα με τον γιο του ξυπνάει ξανά τον σεβασμό
του για την οικογένεια. Ο Κρέοντας εκφράζει την οργή του για τον
Αίμονα και τον αποκαλεί "όλο κακό" και "μολυσμένο", όχι επειδή
τσακώθηκε ανοιχτά με τον βασιλιά του, αλλά επειδή τσακώθηκε
με τον πατέρα του (742, 746). Η εξοργιστική συμπεριφορά του γιου
του υπενθυμίζει στον Κρέοντα τη βαθιά ριζωμένη πεποίθησή του -που
είχε επισκιαστεί στην καρδιά του από την πολιτική κρίση που
προκάλεσε η εισβολή του Πολυνείκη και η παρ' ολίγον καταστροφή
της Θήβας- ότι είναι παντοτινά κακό και ασεβές να είσαι αναιδής
προς τον πατέρα σου και, γενικότερα, ότι είναι κακό και ασεβές να
είσαι άπιστος προς τη σάρκα και το αίμα σου. Αλλά δεν θα διέτρεχε και ο
ίδιος τον κίνδυνο της μόλυνσης και της ασέβειας τιμωρώντας τις ίδιες
του τις ανιψιές, τις κόρες της αδελφής του, τη σάρκα και το αίμα του;
Πράγματι, αν η απιστία προς την οικογένειά του είναι "όλα τα
κακά", η πίστη προς την οικογένειά του, ακόμη και προς τα
προδοτικά μέλη της οικογένειάς του, δεν είναι όλα τα καλά; Μήπως,
λοιπόν, η Αντιγόνη δεν είναι άξια τιμής παρά τιμωρίας;
Το αρχικό επιχείρημα του Κρέοντα ότι δικαιοσύνη σημαίνει
αφοσίωση στην πόλη έναντι της οικογένειας βασίζεται στη θέση του
σχετικά με τη φυσική διχόνοια της οικογένειας. Όπως είδαμε, αυτή η
θέση αντλεί σημαντική υποστήριξη από το έργο στο σύνολό του. Η
θέση αυτή υπονομεύει την αυτοπεποίθηση της Αντιγόνης για τη
δικαιοσύνη και την ευσέβειά της και τη γεμίζει με αμφιβολία και
απελπισία. Αλλά, τελικά, ο Κρέοντας δεν μπορεί να ενστερνιστεί
αληθινά αυτή τη θέση ο ίδιος. Δεν μπορεί να εφαρμόσει αυτή τη
θέση στη δική του οικογένεια. Όταν βλέπει τον ίδιο του τον γιο να
τον αψηφά και να απειλεί να τον σκοτώσει, ο Κρέοντας υποχωρεί
στην πεποίθηση ότι η οικογένεια είναι μια ιερή κοινότητα, η απιστία
προς την οποία είναι το μεγαλύτερο κακό.
Το ενδιαφέρον του Κρέοντα για την πόλη έχει τις ρίζες του στο
φόβο του για την αστάθεια και ίσως τελικά στο φόβο του για το
Αντιγόνης
θάνατο. Αλλά η ανησυχία του για την οικογένειά του έχει τις ρίζες
της στην ελπίδα του για ευτυχία σε μια κοινότητα ενωμένη με
αγάπη - μια ευτυχία σε αυτή τη ζωή που είναι η απάντηση στις
προσευχές του, που είναι ευλογημένη από τους αθάνατους θεούς -
και στην ελπίδα του να συνεχίσει να ζει μέσω των απογόνων του
μετά το θάνατο. Το ενδιαφέρον του Κρέοντα για την οικογένειά
του, λοιπόν, έχει τελικά τις ρίζες του στη λαχτάρα του για
αθανασία.
Στο τέλος της διαμάχης του με τον Αίμονα, ο Κρέοντας
συμφωνεί να λυπηθεί την Ισμήνη συνολικά και την Αντιγόνη εν
μέρει, προκειμένου να αποφύγει την ποινή να χύσει το αίμα των
δικών του ανθρώπων. Ο Κρέοντας προτιμά να ρισκάρει να βυθίσει
την πόλη σε καταστροφική αναρχία παρά να προκαλέσει την οργή
των θεών. Βέβαια, ο Κρέοντας ισχυρίζεται εδώ ότι επιδιώκει να
εξασφαλίσει ότι "ολόκληρη η πόλη μπορεί να αποφύγει τη μόλυνση"
(776- βλ. επίσης 889). Αλλά είναι δύσκολο να καταλάβει κανείς γιατί
η πόλη θα μολυνθεί αν ο βασιλιάς της χύσει το αίμα της ίδιας του της
οικογένειας. Κανείς δεν ισχυρίζεται ποτέ ότι η Θήβα μολύνθηκε
όταν ο βασιλιάς Ετεοκλής έχυσε το αίμα του αδελφού του (141-6,
170-2). Φαίνεται ότι μόνο ο Κρέοντας θα μολυνόταν σκοτώνοντας
την ανιψιά του και συνεπώς μόνο αυτός θα τιμωρούνταν. Μέχρι το
τέλος της διαμάχης του με τον Χάε- μον, λοιπόν, το ενδιαφέρον
του Κρέοντα για την ευημερία της πόλης έχει επισκιασθεί από τον
φόβο του ότι οι θεοί μπορεί να τον τιμωρήσουν επειδή ενήργησε
απιστία προς την οικογένειά του.47
Επομένως, δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι, όταν ο μάντης
Τειρεσίας απαιτεί από τον Κρέοντα να θάψει τον Πολυνείκη για να μην
τιμωρηθεί από τους θεούς και υπονοεί ότι πρέπει να απελευθερώσει
και την Αντιγόνη, ο Κρέων υποχωρεί σχετικά γρήγορα. Πράγματι,
ο Κρέοντας ήταν πάντα ευλαβικός προς τον Τειρεσία και προς τους
θεούς, αναφέρει ο μάντης. Και ο Κρέοντας προφανώς παραμένει
ευλαβικός απέναντι στον μάντη, γιατί τρομοκρατείται αμέσως
όταν ο Τειρεσίας τον προειδοποιεί για τον κίνδυνο της θεϊκής τιμωρίας
(991-7- βλ. επίσης 1058). Είναι αλήθεια ότι ο Κρέοντας κατηγορεί
οργισμένος τον Τειρεσία για αδικία και απληστία όταν απαιτεί για
πρώτη φορά την ταφή του Πολυνείκη. Αλλά είναι επίσης αλήθεια
ότι ο Τειρεσίας είναι κάπως επιτακτικός στην απαίτησή του και η
εξήγησή του για τους λόγους για τους οποίους ο Κρέοντας πρέπει να
υποχωρήσει -τα πουλιά "ουρλιάζουν με κακή και ακατανόητη αγωνία",
οι θυσίες δεν καίγονται σωστά και "όλοι" οι βωμοί και οι εστίες της
πόλης είναι καλυμμένοι με τη σάρκα του Πολυνείκη- μπορεί
δικαιολογημένα να καταπονήσει την ευπιστία, ειδικά από τη
στιγμή που ο Τειρεσίας είναι τυφλός και στηρίζεται εξ ολοκλήρου
στον ένα σκλάβο του για ολόκληρη την αναφορά του (1001-2, 1016,
1011-16). Επιπλέον, ακόμη και εν μέσω των επιθέσεών του στον
Τειρεσία, ο Κρέων παραδέχεται ότι ο μάντης είναι σοφός (1059). Τέλος,
μόλις ο Τειρεσίας προειδοποιεί λεπτομερώς ότι ο Κρέοντας θα χάσει
το γιο του και ότι ο ίδιος θα τιμωρηθεί και θα καταστραφεί από τις
Αντιγόνης
Ερινύες, τους εκδικητικούς δαίμονες του Άδη και των θεών, ο
Κρέοντας κατακλύζεται από τον ευσεβή φόβο που άρχισε για πρώτη
φορά να αναδύεται μετά την
47
Επομένως, δεν μπορώ να συμφωνήσω με τον ισχυρισμό του Segal ότι ο
Κρέων επιδεικνύει εδώ "ορθολογισμό" (1981, 174).
τη διαμάχη του με τον Αίμονα και υποχωρεί πλήρως (1064-79,
1095-7, 1113-4, και επίσης 1199-1282- βλ. 773-80, 885-90). .
θάβει τον νεκρό Πολυνείκη και στη συνέχεια πηγαίνει να
απελευθερώσει τη φυλακισμένη Αντιγόνη. Πράγματι, όταν ο
Κρέοντας ανακαλύπτει ότι η Αντιγόνη είναι νεκρή και ο ίδιος του ο
γιος επιχειρεί να τον σκοτώσει και στη συνέχεια αυτοκτονεί με
επιτυχία, ο Κρέοντας είναι τόσο πεπεισμένος για τη δική του ενοχή που
παραβίασε τον θεϊκό νόμο, ενήργησε άδικα απέναντι στην οικογένεια
και εξόργισε τους θεούς - και ίσως επίσης εντυπωσιασμένος από
την πρόβλεψη του Τειρεσία ότι, σε λίγο καιρό, οι θεοί θα τον
τιμωρήσουν σκοτώνοντας τον γιο του - ώστε κατηγορεί τον εαυτό
του/ για την απόπειρα πατροκτονίας του γιου του (1177-8, 1261-
76, 1339-41, βλέπε επίσης 1206-20, αλλά βλέπε επίσης 1064-7,
762-5). Αφού η σύζυγός του τον καταριέται ως παιδοκτόνο και στη
συνέχεια αυτοκτονεί, ο Κρέοντας καταδικάζει με τον πιο έντονο τρόπο
τις δικές του πράξεις εναντίον της οικογένειας, ως άδικες και ασεβείς,
ενώ δεν εκφράζει κανένα ενδιαφέρον για την ευημερία της πόλης
(1283-1353). Μετά τον καβγά του με τον γιο του, λοιπόν, η
επιστροφή του Κρέοντα στην παραδοσιακή, οικογενειακή
ευσέβεια είναι γρήγορη και πλήρης.
Ωστόσο, είναι ακριβώς η επιστροφή του Κρέοντα στην
παραδοσιακή, οικογενειακή ευσέβεια που τον καταστρέφει. Μόλις
αποφασίσει να υποκύψει πλήρως στον Τειρεσία, ο Κρέων
αποφασίζει προφανώς, μετά από προτροπή του χορού, πρώτα να
ελευθερώσει τη ζωντανή Αντιγόνη και μετά να θάψει τον νεκρό
Πολυνείκη (1099-1112). Ωστόσο, αφού επιβεβαιώσει τη σημασία της
τήρησης του θεϊκού νόμου - "Γιατί φοβάμαι ότι ίσως είναι καλύτερο να
ολοκληρώσει κανείς τη ζωή του διατηρώντας τους καθιερωμένους
νόμους" (1113-15) - ο Κρέοντας προφανώς αλλάζει γνώμη και
αποφασίζει πρώτα να θάψει τον νεκρό Πολυνείκη και μετά να
ελευθερώσει τη ζωντανή Αντιγόνη (1196-1282). Η απόφασή του αυτή
είναι καταστροφική, γιατί φτάνει πολύ αργά για να σώσει την
Αντιγόνη. Αν είχε φτάσει εγκαίρως, οι αυτοκτονίες της Αντιγόνης,
του Αίμονα και της Ευρυδίκης δεν θα είχαν λάβει χώρα, η Αντιγόνη
και ο Αίμονας πιθανότατα θα είχαν παντρευτεί και ο Κρέοντας
πιθανότατα θα συνέχιζε να κυβερνά, αν και τιμωρημένος από τις
εμπειρίες του. Γιατί, λοιπόν, ο Κρέοντας αποφάσισε να θάψει το
νεκρό πτώμα πριν πάει να απελευθερώσει το ζωντανό κορίτσι;
Φαίνεται ότι το έκανε από την αφοσίωσή του στον θείο νόμο και τον
φόβο του για την οργή των θεών. Διότι είναι ο θείος νόμος, είναι η
Αντιγόνης
ίδια η ευσέβεια, που τονίζει τη σημασία του να τιμάμε τους νεκρούς
περισσότερο από τους ζωντανούς και τη σημασία της επόμενης
ζωής έναντι αυτής της ζωής.48 Ο Τειρεσίας, για
48
Ο Λακάν σημειώνει ότι ο Κρέοντας "αρχίζει με το πτώμα" επειδή θέλει "να τα
βρει με τη συνείδησή του" (1997, 266).
για παράδειγμα, είχε επιμείνει να θάψει ο Κρέοντας το πτώμα του
Πολυνείκη, δεν είχε αναφερθεί καθόλου στην Αντιγόνη αρχικά και
αργότερα είχε μόνο αόριστα υπαινιχθεί ότι ο Κρέοντας θα έπρεπε
να ελευθερώσει την Αντιγόνη (1015-20, 1029-30, 1064-71).49
Ομοίως, η ίδια η Αντιγόνη είχε επιμείνει ότι, θυσιάζοντας τη ζωή
της για να θάψει το πτώμα του Πολυνείκη, εκπλήρωνε τους θεϊκούς
νόμους του Δία και της Δικαιοσύνης (450-70). Οι ενέργειες του
Κρέοντα εδώ είναι ακριβώς στο πνεύμα του Τειρεσία και της
Αντιγόνης. Και οδηγούν στην καταστροφή του. Όπως και η Αντιγόνη, ο
Κρέοντας δίνει μεγαλύτερη σημασία στο πτώμα παρά στους
ζωντανούς. Και όπως η Αντιγόνη, καταστρέφεται. Το έργο, λοιπόν,
μαρτυρεί όχι μόνο την τεράστια δύναμη, αλλά και την
καταστροφική δύναμη της ευσέβειας.
Παρ' όλα αυτά, παρόλο που ο Κρέων καταστρέφεται από την
επιστροφή του στον θείο νόμο, ήταν σαφώς λάθος του να
αψηφήσει τον θείο νόμο απαγορεύοντας την ταφή του πτώματος
του Πολυνείκη. Ο Κρέοντας πίστευε ότι, τρομοκρατώντας τους
πολίτες με το σκληρό θέαμα του σάπιου πτώματος του προδότη, θα
μπορούσε να φουντώσει τον φόβο τους για τον θάνατο και να
αποτρέψει οποιονδήποτε από αυτούς να υποδαυλίσει τις διαμάχες
μέσα στην πόλη. Όμως αυτή η προσπάθεια να εντυπωσιάσει τους
Θηβαίους ότι είναι θνητοί και, ως εκ τούτου, πρέπει να υπακούουν
πιστά στον πανίσχυρο ηγεμόνα τους, γυρίζει μπούμερανγκ.
Προκαλεί μια ευσεβή αντίδραση στην Αντιγόνη, στον Τειρεσία και
τελικά, αν όχι αρχικά, και στην υπόλοιπη πόλη - μια ένθερμη επιμονή
ότι ο θάνατος δεν είναι το τέλος, ότι δεν περιοριζόμαστε από τη
φυσική μας θνητότητα και ότι υπάρχουν υπερφυσικοί θεοί που
έχουν τη δύναμη να μας προσδώσουν αθανασία και να μας
ανταμείψουν και να μας τιμωρήσουν πολύ πέρα από αυτή τη ζωή
(βλ. 278-9, 1091-1107). Και είναι τόσο ισχυρός αυτός ο ευσεβής
πόθος για την αθανασία στην ανθρώπινη καρδιά που τελικά
κατακλύζει και τον Κρέοντα. Το έργο υποδηλώνει ότι οι άρχοντες δεν
πρέπει ποτέ να υποτιμούν τη δύναμη της ευσεβούς λαχτάρας και της
ελπίδας για αθανασία και ότι πρέπει γενικά να προσαρμόζονται σε
αυτό το πάθος παρά να το αψηφούν. Η σύνεση υπαγορεύει ότι ο
Κρέων θα έπρεπε να επιτρέψει την ταφή του Πολυνείκη, παρόλο
που ήταν προδότης.
Γενικότερα, το έργο υποδηλώνει ότι είναι μάταιο να ελπίζει
κανείς, όπως ο Κρέων, ότι η πολιτική κοινότητα μπορεί ποτέ να
διασφαλιστεί από την απειλή της αναρχίας. Ακριβώς δεδομένης της
Αντιγόνης
δύναμης του ευσεβούς συναισθήματος, η αναρχία είναι, σε κάποιο
βαθμό, αναπόφευκτη. Διότι η ευσέβεια, ενώ είναι αναπόφευκτη στην
πόλη, απειλεί πάντα να υπονομεύσει την πόλη. Πράγματι, όπως η
σκηνή μεταξύ του Κρέοντα
49
Κατά συνέπεια, διαφωνώ με τον ισχυρισμό του Segal ότι ο Τειρεσίας προτρέπει
τον Κρέοντα να σώσει πρώτα την Αντιγόνη (1981, 176).
και ο Χάεμον αποδεικνύει, η ευσέβεια απειλεί να υπονομεύσει και
την οικογένεια. Η πεποίθηση ότι οι θεοί μας ανταμείβουν και μας
τιμωρούν σε αυτή τη ζωή, καθώς και στην επόμενη, και ως εκ
τούτου ότι αυτοί είναι οι πραγματικοί κυβερνήτες των ανθρώπων,
αποδυναμώνει αναπόφευκτα την εξουσία όλων των ανθρώπινων
ηγετών. Κατά συνέπεια, η Αντιγόνη επικαλείται τους θεούς για να
δικαιολογήσει την περιφρόνησή της προς τον βασιλιά και θείο της
Κρέοντα, και ο Αίμων επικαλείται τους θεούς για να δικαιολογήσει
την περιφρόνησή του προς τον βασιλιά και πατέρα του Κρέοντα.
Πράγματι, το γεγονός ότι ο Αίμονας προχωρεί στην απειλή και στη
συνέχεια στην απόπειρα να σκοτώσει τον πατέρα του υποδηλώνει
πόσο πολύ η ευσέβεια μπορεί να υπονομεύσει την οικογένεια. Διότι
όταν ο Κρέοντας δηλώνει ότι είναι "παντοτινά κακό" από τον γιο
του να πολεμήσει με τον πατέρα του, ο Αίμονας απαντά ότι είναι
δίκαιο να πολεμήσει με έναν άδικο και ασεβή πατέρα (742-5).
Αλλά αν είναι δίκαιο να πολεμάς με έναν ασεβή πατέρα, μήπως
δεν θα ήταν δίκαιο να σκοτώσεις έναν τέτοιο πατέρα (746-52,
1220-39); Γενικότερα, η πίστη στους θεούς δίνει τη δυνατότητα στους
εκ φύσεως αδύναμους να ξεσηκωθούν εναντίον των ισχυρών.
Εμπνέει τους υπηκόους να επαναστατήσουν εναντίον των
ηγεμόνων, τις γυναίκες εναντίον των ανδρών, τους γιους εναντίον των
πατέρων, τους τυφλούς εναντίον των βλέποντων. Ενώ το έργο, λοιπόν,
τονίζει την ανάγκη να προσαρμοστεί η ευσέβεια, αναδεικνύει επίσης
την εκρηκτικά άναρχη δύναμη της ευσέβειας.
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ
Επιφανειακά, η Αντιγόνη δικαιώνει την ευσέβεια. Ο Κρέων τιμωρείται

επειδή παραβίασε τον θεϊκό νόμο και, αν και η Αντιγόνη πεθαίνει
στην προσπάθειά της να υπερασπιστεί αυτόν τον νόμο, ο θάνατός της
εκδικείται. Με μια πιο προσεκτική εξέταση, ωστόσο, το έργο
αποκαλύπτει ότι τόσο ο Κρέων όσο και η Αντιγόνη
καταστρέφονται από την ευσέβειά τους. Ο Κρέοντας αποτυγχάνει να
σώσει την Αντιγόνη επειδή δίνει μεγαλύτερη σημασία στην ταφή των
νεκρών παρά στη διάσωση των ζωντανών. Η Αντιγόνη αυτοκτονεί
πριν σωθεί, επειδή δεν εμπιστεύεται επαρκώς την ανθρώπινη αγάπη
του Αίμονα. Μια ορισμένη μισανθρωπία που εμπεριέχεται στην
ευσέβεια - μια ορισμένη μείωση των ανθρώπινων όντων στο φως
των υπεράνθρωπων θεών - στερεί από τον καθένα τους μια
Αντιγόνης
ανθρώπινη ευτυχία που είναι ακόμα στα χέρια τους.
Ωστόσο, από τις δύο, μόνο η Αντιγόνη είναι εκείνη που
πραγματικά παλεύει με το ζήτημα της ευσέβειας και της δικαιοσύνης
κατά τη διάρκεια του έργου. Μέχρι το τέλος του έργου, αρχίζει
τουλάχιστον να αντιμετωπίζει τα ερωτήματα για το αν οι πράξεις της
ήταν δίκαιες, ευσεβείς και σοφές, αν δικαιοσύνη σημαίνει
πραγματικά αφοσίωση στην οικογένεια, αν είχε δίκιο να θυσιάσει τη
γήινη ευτυχία για χάρη της ευτυχίας στη μετά θάνατον ζωή και αν
είναι σοφό ή έστω δυνατό να
να ζείτε κυρίως για τους άλλους. Ο Κρέοντας δεν εκθέτει ποτέ τον
εαυτό του σε τέτοιες ερωτήσεις. Είναι είτε ακλόνητα σίγουρος ότι
δικαιοσύνη σημαίνει αφοσίωση στην πόλη είτε ακλόνητα σίγουρος
ότι δικαιοσύνη σημαίνει αφοσίωση στην οικογένεια. Τη στιγμή πριν
αρχίσει να υποχωρεί στον Αίμονα, ο Κρέων απειλεί να εκτελέσει
την αρραβωνιαστικιά του μπροστά στα μάτια του (758-61, 770-80).
Τη στιγμή πριν υποχωρήσει πλήρως στον Τειρεσία, τον καταγγέλλει με
πικρία ως κάποιον που "αγαπά να κάνει αδικίες" (1059- βλ. 1033-
63, 1091- 1114). Ο Κρέοντας δεν έχει τη δύναμη να αντιμετωπίσει
την αβεβαιότητα. Όπως πιστεύει ότι "δεν υπάρχει μεγαλύτερο κακό
από την αναρχία" (672) στην πόλη ή στην οικογένεια, έτσι
πιστεύει ότι δεν υπάρχει μεγαλύτερο κακό από την αναρχία μέσα
στην ψυχή του ανθρώπου. Αλλά μόνο αν κάποιος είναι πρόθυμος να
βιώσει μια τέτοια αναρχία μέσα στην ψυχή του, να αναρωτηθεί ποιες
πεποιθήσεις είναι αληθινές και συνεπώς αξίζουν πραγματικά να
κυβερνούν την ψυχή και τη ζωή του, έχει ελπίδα να ανακαλύψει την
αλήθεια και να ζήσει μια ζωή βασισμένη στην αλήθεια. Η Αντιγόνη
αποδεικνύει την ανωτερότητά της απέναντι στον Κρέοντα με το να
τολμά να εκτεθεί στην άναρχη εμπειρία της απορίας. Αντί να
προσκολλάται ή να απορρίπτει απλώς τις πιο αγαπημένες της
πεποιθήσεις για τη δικαιοσύνη και τη δυνατότητα ευτυχίας, όπως
κάνει ο Κρέοντας, τις αμφισβητεί πραγματικά. Με την προθυμία
της να αναρωτηθεί για τη δικαιοσύνη και την ευσέβεια, η
Αντιγόνη αποδεικνύεται πιο δυνατή, πιο θαρραλέα, πιο "ανδρική"
από τον Κρέοντα.50
50
Ο Knox υποστηρίζει ότι η Αντιγόνη "πηγαίνει στο θάνατο αμετανόητη", ότι
"δεν υποχωρεί ποτέ" και ακόμη ότι η αυτοκτονία της "είναι και αυτή
προκλητική", αφού πυροδοτεί τις αυτοκτονίες του Αίμονα και της Ευρυδίκης
που χτυπούν τον Κρέοντα (1964, 62, 64, 67, 26). Ο ισχυρισμός του Νοξ
ότι η Αντιγόνη αυτοκτόνησε με σκοπό να τιμωρήσει τον Κρέοντα μέσω του
θανάτου του εντελώς αθώου γιου και της γυναίκας του προκαλεί σύγχυση,
δεδομένου του ισχυρισμού του ότι το βαθύτερο κίνητρο της Αντιγόνης δεν
είναι το μίσος αλλά η αγάπη (116). Αλλά, σε κάθε περίπτωση, ο Νοξ δεν
παρουσιάζει ποτέ κανένα κειμενικό στοιχείο για αυτόν τον ισχυρισμό σχετικά με
το γιατί αυτοκτόνησε. Παρόλο που ο Knox παραδέχεται ότι η Αντιγόνη
βιώνει τουλάχιστον κάποια αυτοαμφισβήτηση πριν από τον θάνατό της,
τείνει να υπερτονίζει την αδιαλλαξία της και τείνει απλώς να ταυτίζει το
ηρωικό της μεγαλείο - πράγματι, κάθε ηρωικό μεγαλείο - με την αδιαλλαξία
(103-7- βλ. όμως και 113). Η Αντιγόνη είναι ο αληθινός ήρωας επειδή, σε
αντίθεση με τον Κρέοντα, "στέκεται στο ύψος της και πηγαίνει, ακόμα
προκλητική, στο θάνατό της" (62- βλ. επίσης 67-68). "Ο ήρωας αρνείται να
Αντιγόνης
υποχωρήσει" (17). Αυτή η "αδιαλλαξία" είναι το καθοριστικό
χαρακτηριστικό όλων των ηρώων του Σοφοκλή, οι οποίοι έχουν ως πρότυπο τον
Αχιλλέα, ο οποίος "αρνείται σκληρά και πικρά" "να υποχωρήσει" (9, 51-
βλ. 8-27, 50-52). Κατά συνέπεια, ο Knox παραβλέπει την εντυπωσιακή
προθυμία της Αντιγόνης να αμφισβητήσει πραγματικά τον εαυτό της, καθώς και
τη δική του προθυμία του Αχιλλέα να αμφισβητήσει τον εαυτό του και ακόμη και
να υποχωρήσει ανταποκρινόμενος στην έκκληση του Πριάμου για συμπόνια
και κατανόηση.
Μέσα από τον χαρακτήρα της Αντιγόνης ειδικότερα, το έργο καλεί
το κοινό να σκεφτεί τις απώτερες συνέπειες των πεποιθήσεών του
για τη δικαιοσύνη και την ευσέβεια. Προσκαλεί το κοινό να
προχωρήσει περισσότερο στο μονοπάτι της αμφιβολίας και της
αμφισβήτησης που ακολουθεί με τον πιο ξεκάθαρο τρόπο η
Αντιγόνη. Με αυτόν τον τρόπο, το έργο μας καλεί να ανέβουμε
από τον ευσεβή ηρωισμό της Αντιγόνης στην ανθρώπινη σοφία
του Σοφοκλή.
Συμπέρασμα
Ο Νίτσε, ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης για τη
φιλοσοφία και την τραγωδία
Η τραγωδία και η φιλοσοφία φαίνεται να είναι φυσικοί εχθροί.

Δείχνοντας ότι τα σπουδαιότερα ανθρώπινα όντα μπορεί να υποστούν
τρομερή δυστυχία, άδικα και για λόγους που δεν μπορούμε να
κατανοήσουμε, η τραγωδία φαίνεται να μας διδάσκει ότι ο κόσμος
είναι εκτός λειτουργίας, ότι είναι θεμελιωδώς αδιάφορος ή εχθρικός
προς τις προσπάθειές μας να επιτύχουμε την ευτυχία, τη
δικαιοσύνη και την κατανόηση, και ως εκ τούτου ότι είναι
θεμελιωδώς αντίθετος με τις βαθύτερες επιθυμίες μας. Η
φιλοσοφία, από την άλλη πλευρά, φαίνεται να διδάσκει ότι η
επιδίωξη της σοφίας μέσω της λογικής και μόνο είναι το μέγιστο
αγαθό για ένα ανθρώπινο ον, ότι η λογική είναι επομένως ικανή
τόσο να κατανοήσει τον κόσμο όσο και να μας οδηγήσει στην
ευτυχία, και ως εκ τούτου ότι ο κόσμος δεν είναι, τουλάχιστον,
αντίθετος με τις βαθύτερες επιθυμίες μας. Δεν προκαλεί έκπληξη,
λοιπόν, το γεγονός ότι ο Σωκράτης, ο ήρωας και κατά κάποιον
τρόπο ο ιδρυτής της φιλοσοφικής παράδοσης, ως παράδοσης
ηθικής και πολιτικής φιλοσοφίας, θα καταγγείλει την "τραγική ζωή"
ως μια ζωή που περιβάλλεται από ένα πλήθος ψεμάτων (Κρατύλος
408c7-8) και θα επιμείνει ότι ο Όμηρος, "ο πιο ποιητικός και
πρώτος από τους τραγικούς ποιητές", πρέπει να εκδιωχθεί από την
πιο δίκαιη πολιτική κοινωνία, αυτή που κυβερνάται από
φιλοσόφους-βασιλιάδες (Δημοκρατία 607a2-3).1
1
Όπως το θέτει ο Lear, "ο Πλάτων αντιμετωπίζει τη γνωριμία με τον
Όμηρο και τους μεγάλους Έλληνες τραγικούς ως ψυχολογική
καταστροφή" (1997, 62). Σύμφωνα με τα λόγια του Naddaff, ο Σωκράτης
επιθυμεί "να ξαναγράψει τα έπη του Ομήρου ως ατραγικά" (2002, 42).
Βλ. επίσης Annas 1981, 96-101, 338-44- Halliwell 1996, 347. Η
Nussbaum υποστηρίζει ότι, στη Δημοκρατία, ο Πλάτωνας ασκεί κριτική
στις "τραγικές αξίες", αλλά υποστηρίζει επίσης ότι ανακάλεσε "πτυχές της
προηγούμενης κριτικής του" αργότερα στη ζωή του (1986, 83- βλ. επίσης
1992, 269). Ο Euben φτάνει στο σημείο να υποστηρίξει ότι, με
σημαντικούς τρόπους, "η Δημοκρατία είναι η τελευταία ελληνική
τραγωδία" (1990, 269).
151
φιλοσοφία
Και δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι, όταν ο Νίτσε εξαπέλυσε
την επίθεσή του στην παράδοση της φιλοσοφίας, το έκανε στο
όνομα της τραγωδίας.2
Ωστόσο, είναι η φιλοσοφία και η τραγωδία απαραίτητα εχθροί;
Εξάλλου, παρόλο που ο Νίτσε επιτίθεται στη σωκρατική φιλοσοφία
στο όνομα της τραγωδίας, αποκαλεί και τον εαυτό του φιλόσοφο, και
μάλιστα "τον πρώτο τραγικό φιλόσοφο" (1969, 273 - η έμφαση στο
κείμενο). Στην Ομοφυλόφιλη επιστήμη υπονοεί ότι το Έτσι μίλησε ο
Ζαρατούστρα, το οποίο θεωρούσε ως το σπουδαιότερο έργο του,
είναι τραγωδία (1974, 274- βλ. επίσης 347- 1969, 219-20).
Επιπλέον, παρόλο που ο Σωκράτης εξαπολύει μια
καταστροφική επίθεση στην τραγική ποίηση στη Δημοκρατία,
υπάρχουν λόγοι να αναρωτηθούμε αν αυτή η επίθεση είναι τόσο άνευ
όρων όσο φαίνεται αρχικά. Για παράδειγμα, στο βιβλίο Χ, ο Σωκράτης
υποστηρίζει ότι ο Όμηρος, "ο πρώτος δάσκαλος και αρχηγός όλων
αυτών των ωραίων τραγικών πραγμάτων" (595c1-2), προφανώς
στερείται σοφίας επειδή δεν είχε οπαδούς. "Αλλά Γλαύκωνα, αν ο
Όμηρος ήταν πραγματικά ικανός να εκπαιδεύσει τους ανθρώπους
και να τους κάνει καλύτερους, επειδή είναι σε αυτά τα πράγματα
ικανός όχι να μιμείται αλλά να γνωρίζει, νομίζεις ότι δεν θα είχε
κάνει πολλούς συντρόφους και δεν θα τον τιμούσαν και δεν θα τον
αγαπούσαν;" (600c2-6).3 Ωστόσο, το γεγονός και μόνο ότι, όπως
λέει ο Σωκράτης, ο Όμηρος ήταν ο "δάσκαλος και αρχηγός όλων
αυτών των ωραίων τραγικών πραγμάτων" (595c1-2) και της ίδιας
της τραγωδίας (598d7-e2), και ότι ήταν "ο πιο ποιητικός και πρώτος
από τους τραγικούς ποιητές" (607a2-3), καλεί κάποιον να
αναρωτηθεί αν οι τραγικοί ποιητές - ποιητές τέτοιας ποιότητας όπως
ο Αισχύλος, ο Σοφοκλής και ο Ευριπίδης - δεν ήταν οπαδοί του
Ομήρου και, ως εκ τούτου, αν ο Όμηρος δεν ήταν, σύμφωνα με το
κριτήριο του Σωκράτη, σοφός. Η σκέψη αυτή υποστηρίζεται επίσης
από όσα λέει ο Σωκράτης στην Απολογία. Εκεί δηλώνει ότι οι
τραγικοί ποιητές "δεν γνωρίζουν τίποτα από αυτά που λένε" (22a8-
c6). Αλλά συνεχίζει επίσης να βεβαιώνει ότι "το να
συναναστρέφεσαι", μεταξύ άλλων, με "τον Ορφέα και τον Μουσαίο
και τον Ησίοδο και τον Όμηρο" για πάντα στον Άδη θα ήταν μια
"ασύλληπτη ευτυχία" (41a6-c4). Δεν είναι εύλογο να
αναρωτηθούμε, λοιπόν, αν ο Σωκράτης πραγματικά εκτιμούσε
τόσο πολύ τη σοφία του Ομήρου και των άλλων τραγικών
ποιητών;
Ενώ ο Σωκράτης εξαπολύει μια καταστροφική επίθεση στην τραγική
Νίτσε, Πλάτωνας και 153
Αριστοτέλης
ποίηση στο
Δημοκρατία, παραδέχεται επίσης εκεί ότι πάντα αγαπούσε αυτή την
ποίηση,
2
Όπως παρατηρεί ο Χάιντεγκερ, "Η εμπειρία του τραγικού και ο στοχασμός
πάνω στην προέλευση και την ουσία του αφορούν την ίδια τη βάση της
νιτσεϊκής σκέψης" (1991, 28-9).
3
Οι μεταφράσεις από τη Δημοκρατία σε αυτό το κεφάλαιο ακολουθούν το
Bloom 1991.
φιλοσοφία
"από την παιδική ηλικία" και δηλώνει ότι θα ήταν "ευτυχής" και
"ευτυχής" να ακούσει μια πειστική υπεράσπισή του (595b9-c3,
606e1-608a5- βλ. επίσης 388e2-3- συγκρίνετε επίσης Απολογία
Σωκράτη 22a8-c8 με 40e4- 41c8). Ο φιλόσοφος Αριστοτέλης
φαίνεται να παρέχει ακριβώς μια τέτοια υπεράσπιση. Γιατί
υποστηρίζει ότι η τραγωδία είναι η ίδια φιλοσοφική, ότι παίζει
σημαντικό και μάλιστα καθοριστικό ρόλο στο να οδηγήσει την ψυχή
στη φιλοσοφία. Τίθεται, λοιπόν, το ερώτημα αν η φιλοσοφία και η
τραγωδία βρίσκονται πραγματικά σε αντίθεση. Είναι η διδασκαλία της
τραγωδίας τόσο ζοφερή όσο φαίνεται αρχικά; Είναι η διδασκαλία της
φιλοσοφίας τόσο ελπιδοφόρα;
ΝΊΤΣΕ: Η ΘΑΡΡΑΛΈΑ ΕΙΛΙΚΡΊΝΕΙΑ ΤΟΥ ΤΡΑΓΙΚΟΎ

ΑΝΘΡΏΠΟΥ
Ο Νίτσε επαινεί την τραγωδία πάνω απ' όλα για το θάρρος της
απέναντι σ τ η ν αλήθεια. Οι φιλόσοφοι από τον Σωκράτη και μετά
πιστεύουν, όπως υποδηλώνει και ο ίδιος ο όρος "φιλοσοφία" -
"αγάπη για τη σοφία" - ότι η αλήθεια είναι αξιαγάπητη, και ως εκ
τούτου ότι η αλήθεια για τον κόσμο είναι όμορφη και παρήγορη.
Πιστεύουν ότι ο κόσμος είναι ένα σύμπαν και όχι ένα χάος, ότι η
φύση είναι φιλική προς τον άνθρωπο και καλοδέχεται τη λαχτάρα του
για σοφία, δικαιοσύνη και ευτυχία, αρκεί να απελευθερώσει το μυαλό
του από τις αυταπάτες της απλής σύμβασης και να ζήσει σύμφωνα
με τη φύση. Αλλά αυτή η πεποίθηση, επιμένει ο Νίτσε, είναι η ίδια
μια πλάνη: "'Σύμφωνα με τη φύση' θέλετε να ζήσετε; ... τι απατηλές
λέξεις είναι αυτές! Φανταστείτε ένα ον σαν τη φύση, σπάταλο πέρα
από κάθε μέτρο, αδιάφορο πέρα από κάθε μέτρο, χωρίς σκοπούς
και εκτίμηση, χωρίς έλεος και δικαιοσύνη, γόνιμο και έρημο και
αβέβαιο ταυτόχρονα- φανταστείτε την ίδια την αδιαφορία ως
δύναμη - πώς θα μπορούσατε να ζήσετε σύμφωνα με αυτή την
αδιαφορία; Να ζεις - δεν είναι αυτό ακριβώς το να θέλεις να είσαι
κάτι άλλο από αυτή τη φύση;" (1989, 15 - οι υπογραμμίσεις στο
κείμενο). Τώρα οι φιλόσοφοι, τουλάχιστον οι σωκρατικοί φιλόσοφοι,
δεν αντέχουν να αντιμετωπίσουν τη σκληρή αδιαφορία της φύσης
για τους ηθικούς και φιλοσοφικούς μας πόθους. Παρόλο που οι
φιλόσοφοι αυτοί μπορεί να αναγνωρίζουν αμυδρά τη σκληρότητα
της αλήθειας που φαινομενικά αγαπούν - και ως εκ τούτου παρόλο
που μπορεί να είναι αλήθεια ότι "κάθε φιλοσοφία ήταν στη γένεσή
της μια μακρά τραγωδία" (1989, 37) - οι φιλόσοφοι εντούτοις
αποτρέπονται από αυτή τη διαπίστωση. Ο Πλάτων, για παράδειγμα,
"είναι δειλός μπροστά στην πραγματικότητα" (1954a, 558-9).
Κατά συνέπεια, η φιλοσοφία ασυνείδητα και αυτοπαγιδευτικά
επιβάλλει την
φιλοσοφία
παρηγορώντας ηθικές αρχές και ιδανικά πάνω στη χαοτική φύση και
έτσι "δημιουργεί τον κόσμο κατ' εικόνα του" (1989, 16). Όμως ο
τραγικός άνθρωπος αντιμετωπίζει το πραγματικό χάος του κόσμου
ξεκάθαρα, ή τουλάχιστον όσο πιο ξεκάθαρα είναι δυνατόν για έναν
άνθρωπο. Διότι "θα μπορούσε να είναι ένα βασικό χαρακτηριστικό
της ύπαρξης ότι όσοι θα τη γνώριζαν ολοκληρωτικά θα χάνονταν,
οπότε η δύναμη ενός πνεύματος θα έπρεπε να μετριέται ανάλογα
με το πόση από την "αλήθεια" θα μπορούσε κανείς ακόμα να
υπομείνει με δυσκολία" (49).
Θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί ότι η προθυμία του τραγικού
ανθρώπου να αντιμετωπίσει μια τέτοια θανατηφόρα αλήθεια είναι
τρέλα. Δεν καταστρέφει μια τέτοια ειλικρίνεια κάθε δυνατότητα
ανθρώπινης ευημερίας και άνθησης; Όπως αναρωτιέται ο ίδιος ο
Νίτσε, "Τι είναι αυτό που μέσα μας θέλει πραγματικά την "αλήθεια"
. Ας υποθέσουμε ότι θέλουμε την αλήθεια: γιατί όχι μάλλον την
αναλήθεια; και την αβεβαιότητα; ακόμη και την άγνοια;" Αν η φύση
είναι πράγματι τόσο απόλυτα αδιάφορη για μας, δεν πρέπει να
συμπεράνουμε ότι η άγνοια αυτής της αλήθειας είναι "όρος ζωής
και ανάπτυξης" (1989, 9, 101-2 - οι υπογραμμίσεις στο κείμενο);
Ο Νίτσε προτείνει, ωστόσο, ότι, ενώ η αντιμετώπιση της
αλήθειας, μιας αλήθειας που μπορεί να είναι "επιβλαβής και
επικίνδυνη στον ύψιστο βαθμό", μπορεί να προκαλέσει σε κάποιον
απέραντο πόνο και δυστυχία, η αντιμετώπιση της αλήθειας, όπως
κάνει ο τραγικός άνθρωπος, μπορεί επομένως να εξευγενίσει τα
ανθρώπινα όντα (1989, 49). Διότι "ο βαθύς πόνος κάνει ευγενή". . .
. "[Ε]κρίνει σχεδόν τη σειρά κατάταξης το πόσο βαθιά μπορούν να
υποφέρουν τα ανθρώπινα όντα" (220 - η έμφαση στο κείμενο). Η
εναλλακτική λύση στον ευγενή πόνο, σύμφωνα με τον Νίτσε, δεν
είναι η ευγενής ικανοποίηση, αλλά μάλλον "η καθολική ευτυχία
της αγέλης με τους πράσινους βοσκότοπους, με ασφάλεια, έλλειψη
κινδύνου, άνεση και ευκολότερη ζωή για όλους" (54). Ο Νίτσε
επιτίθεται σε όσους ακολουθούν τον "ηδονισμό" και τον
"ευδαιμονισμό" ως εξής: "Θέλετε, αν είναι δυνατόν - και δεν υπάρχει πιο
παράλογο "αν είναι δυνατόν" - να καταργήσετε το su//ering. Και εμείς;
Φαίνεται πραγματικά ότι θα προτιμούσαμε να την έχουμε υψηλότερα
και χειρότερα από ποτέ. Η ευημερία όπως την αντιλαμβάνεστε -
αυτό δεν είναι στόχος, αυτό μας φαίνεται ως τέλος, μια κατάσταση
που σύντομα κάνει τον άνθρωπο γελοίο και περιφρονητικό - που
κάνει την καταστροφή του επιθυμητή. Η πειθαρχία του πόνου, του
μεγάλου πόνου - δεν ξέρετε ότι μόνο αυτή η πειθαρχία έχει
δημιουργήσει όλες τις βελτιώσεις του ανθρώπου μέχρι σήμερα;
Αυτή η ένταση της ψυχής στη δυστυχία που καλλιεργεί τη δύναμή
της, τα ρίγη της, πρόσωπο με πρόσωπο με τη μεγάλη καταστροφή,
την εφευρετικότητα και το θάρρος της στην αντοχή, την επιμονή,
την ερμηνεία και την εκμετάλλευση της μάσκας, του πνεύματος,
της πονηριάς, του μεγαλείου - δεν της δόθηκε μέσω του πόνου,
φιλοσοφία
μέσα από την πειθαρχία του μεγάλου πόνου;" (153-4 - οι
υπογραμμίσεις στο κείμενο). Ο Νίτσε υποδηλώνει εδώ ότι, μέσα
από την αγωνία της αντιμετώπισης της άσχημης και οδυνηρής
αλήθειας για τον κόσμο και την αδιαφορία του για τον άνθρωπο,
και κυρίως μέσα από την ηρωική θυσία της ευτυχίας και της
ευημερίας που συνεπάγεται μια τέτοια θαρραλέα ειλικρίνεια, ο
τραγικός άνθρωπος επιβεβαιώνει την ανθρωπιά του και καθιστά τον
εαυτό του ευγενή.
Ωστόσο, ο Νίτσε υποδηλώνει επίσης ότι ο τραγικός άνθρωπος
δεν συντρίβεται από το θέαμα της κοσμικής αδιαφορίας, αλλά
τελικά το απολαμβάνει. Πράγματι, "ο τραγικός άνθρωπος
επιβεβαιώνει ακόμη και τον πιο σκληρό πόνο: είναι αρκετά δυνατός,
πλούσιος και ικανός να θεοποιήσει για να το κάνει" (1968, 543).4 Η
αληθινή εμπειρία της τραγωδίας, λοιπόν, δεν είναι ο οίκτος για τον
τραγικό ήρωα ή ο τρόμος ότι μπορεί κανείς να υποστεί τη μοίρα του
ήρωα ή ο τρόμος για τη σκληρή αδιαφορία του κόσμου προς τον
άνθρωπο- είναι μάλλον ένα αυστηρά ικανοποιητικό αίσθημα
δύναμης και ευχαρίστησης για το θάρρος του να αντιμετωπίσει και
να επιβεβαιώσει "τον τρόμο και τη φρίκη της ύπαρξης" (1967,
42). "Η ευχαρίστηση στην τραγωδία χαρακτηρίζει ισχυρές ηλικίες και
φύσεις: το non plus ultra τους είναι ίσως η divina commedia. Είναι τα
ηρωικά πνεύματα που λένε ναι στον εαυτό τους στην τραγική
σκληρότητα: είναι αρκετά σκληρά για να βιώνουν τον πόνο ως
απόλαυση" (1968, 450 - οι υπογραμμίσεις στο κείμενο).5 "Η
ψυχολογία του οργιαστικού ως ένα ξεχειλισμένο αίσθημα ζωής και
δύναμης, όπου ακόμη και ο πόνος εξακολουθεί να έχει την επίδραση
ενός ερεθίσματος, μου έδωσε το κλειδί για την έννοια του τραγικού
αισθήματος, το οποίο έχει παρεξηγηθεί από τον Αριστοτέλη.... Όχι για να
απελευθερωθεί κανείς από τον τρόμο και τον οίκτο, όχι για να
εξαγνιστεί από ένα επικίνδυνο συναίσθημα με τη σφοδρή
εκτόνωσή του - έτσι το καταλάβαινε ο Αριστοτέλης - αλλά για να
είναι ο ίδιος η αιώνια χαρά του γίγνεσθαι, πέρα από κάθε τρόμο και
οίκτο - αυτή η χαρά που περιελάμβανε ακόμη και τη χαρά της
καταστροφής" (1954a, 562-3 - έμφαση στο κείμενο). Αυτή η
τραγική χαρά ή η ικανοποίηση όχι μόνο στο να παρατηρεί κανείς
αλλά και στο να θέλει να υποφέρει ο ίδιος και οι άλλοι, ισοδυναμεί,
όπως αναγνωρίζει ο Νίτσε, με μια ευχαρίστηση σε
4
Βλέπε επίσης 1974, 219: "Τι κάνει κάποιον ηρωικό; - Το να βγαίνει κανείς
έξω για να συναντήσει ταυτόχρονα τον μεγαλύτερο πόνο του και την
υψηλότερη ελπίδα του" (έμφαση στο κείμενο). 5 Με τα λόγια του Χάιντεγκερ:
"Η τραγωδία επικρατεί εκεί όπου το τρομακτικό επιβεβαιώνεται ως το
αντίθετο που είναι εγγενώς αρμόζον στο ωραίο. Το μεγαλείο και τα μεγάλα
ύψη συνυπάρχουν με τα βάθη και με το τρομακτικό- όσο πιο πρωτότυπα το
ένα είναι επιθυμητό, τόσο πιο σίγουρα θα επιτευχθεί το άλλο" (1991, 29).
φιλοσοφία
σκληρότητα. "Αυτό που συνιστά την οδυνηρή ηδονή της
τραγωδίας είναι η σκληρότητα- αυτό που φαίνεται ευχάριστο στο
λεγόμενο τραγικό οίκτο, και κατά βάθος σε κάθε τι το μεγαλειώδες,
μέχρι τις υψηλότερες και πιο ευαίσθητες ανατριχίλες της
μεταφυσικής, λαμβάνει τη γλυκύτητά του αποκλειστικά από την
πρόσμιξη της σκληρότητας". Στο βαθμό που ο κόσμος αδιαφορεί για
τους βαθύτερους πόθους της καρδιάς και του μυαλού μας -για
ευτυχία, δικαιοσύνη και σοφία- και στο βαθμό που ο τραγικός
άνθρωπος όχι μόνο έχει το θάρρος να αντιμετωπίσει την αλήθεια για
τον κόσμο, αλλά και την ευχαρίστηση να αντιμετωπίσει αυτή την
αλήθεια, η ευχαρίστηση που παίρνει πρέπει να συνεπάγεται την
ευχαρίστηση να προκαλεί πόνο στον εαυτό του. "Τέλος, σκεφτείτε ότι
ακόμη και ο αναζητητής της γνώσης αναγκάζει το μυαλό του να
αναγνωρίζει τα πράγματα ενάντια στην κλίση του νου, και αρκετά
συχνά επίσης ενάντια στις επιθυμίες της καρδιάς του - λέγοντας Όχι εκεί
που θα ήθελε να πει Ναι, να αγαπήσει και να λατρέψει - και έτσι ενεργεί
ως μεταμορφωτής της σκληρότητας. Πράγματι, κάθε επιμονή στη
βαθύτητα και τη διεξοδικότητα είναι μια παραβίαση, μια επιθυμία να
πληγεί η βασική θέληση του νου που αγωνίζεται αδιάκοπα για το
φαινομενικό και το επιφανειακό - σε κάθε επιθυμία για γνώση
υπάρχει μια σταγόνα σκληρότητας" (1989, 158-9). Ενώ, λοιπόν, ο
Νίτσε επιτίθεται στη σωκρατική παράδοση της φιλοσοφίας στο όνομα
της τραγωδίας, καθιστά σαφές ότι ο πυρήνας της γνήσια φιλοσοφικής
εμπειρίας αναζήτησης της αλήθειας είναι πανομοιότυπος με τον
πυρήνα της εμπειρίας της τραγωδίας: το ευγενές θάρρος και η δύναμη
να αντιμετωπίσει κανείς την οδυνηρή αλήθεια και η αυστηρή,
ακόμη και σκληρή ικεσία στο να αναγκάσει τον εαυτό του να
αντιμετωπίσει την αλήθεια.6
ΣΩΚΡΑΤΗΣ: ΣΩΚΡΆΤΗΣ: Η ΜΑΛΘΑΚΌΤΗΤΑ ΤΩΝ ΤΡΑΓΙΚΏΝ

ΗΡΏΩΝ
Στην περίφημη επίθεσή του κατά των τραγικών ποιητών στη

Δημοκρατία, ο Σωκράτης του Πλάτωνα προφανώς συμφωνεί με τον
Νίτσε ότι, απεικονίζοντας τα σπουδαιότερα ανθρώπινα όντα ως
όντα που υποφέρουν, η τραγωδία διδάσκει ότι ο κόσμος είναι
θεμελιωδώς εχθρικός προς τις προσδοκίες μας για ευτυχία.
Ωστόσο, ενώ ο Νίτσε ισχυρίζεται ότι η τραγωδία εμπνέει
σκληρότητα και θάρρος στα ανθρώπινα όντα, ενθαρρύνοντάς μας
να αντιμετωπίσουμε "τον τρόμο και τη φρίκη της
6.
Όπως εξηγεί ο Χάιντεγκερ στην περιγραφή της σκέψης του Νίτσε, "Το
τραγικό κυριαρχεί μόνο εκεί όπου κυριαρχεί το "πνεύμα", τόσο πολύ ώστε
μόνο στο πεδίο της γνώσης και των γνωστών μπορεί να συμβεί το υπέρτατα
τραγικό" (1991, 30 - η υπογράμμιση δική μου).
φιλοσοφία
ύπαρξη", ο Σωκράτης υποστηρίζει ότι η τραγωδία εμπνέει
μαλθακότητα, ακόμη και δειλία. Στην αρχή του Βιβλίου ΙΙΙ, αφού
παραθέτει επτά αποσπάσματα από την Ιλιάδα (4) και την Οδύσσεια
(3) στα οποία ο Αχιλλέας, η θεά Κίρκη και ο ίδιος ο Όμηρος
περιγράφουν τη φύση του θανάτου και της μεταθανάτιας ζωής, ο
Σωκράτης παρατηρεί: "Θα παρακαλέσουμε τον Όμηρο και τους
άλλους ποιητές να μην είναι σκληροί αν διαγράψουμε αυτά και όλα
τα παρόμοια πράγματα. Δεν είναι ότι δεν είναι ποιητικά και γλυκά
για να τα ακούνε οι πολλοί, αλλά όσο πιο ποιητικά είναι, τόσο
λιγότερο πρέπει να τα ακούνε τα αγόρια και οι άνδρες που πρέπει
να είναι ελεύθεροι και συνηθισμένοι να φοβούνται τη σκλαβιά
περισσότερο από το θάνατο.... Ίσως είναι καλοί για κάτι άλλο,
αλλά φοβόμαστε ότι οι κηδεμόνες μας, ως αποτέλεσμα τέτοιων
ανατριχίσεων, θα γίνουν πιο θερμοί και πιο μαλακοί απ' ό,τι θα
έπρεπε" (387b1-c5). Στη συνέχεια, ο Σωκράτης δηλώνει: "Ο
Σωκράτης δεν είναι ο μόνος που μπορεί να κάνει κάτι τέτοιο:
"Οπότε θα ήταν σωστό να βγάλουμε τους θρήνους των φημισμένων
ανδρών και να τους δώσουμε στις γυναίκες -και μάλιστα όχι στις
σοβαρές- και σε όλους τους κακούς άνδρες" (387e9-388a1- βλ.
επίσης 381e1-6). Και συνεχίζει να παραθέτει αποσπάσματα από
την Ιλιάδα που αναπαριστούν τον Αχιλλέα να θρηνεί τον θάνατο
του φίλου του Πάτροκλου, τον Πρίαμο τον θάνατο του γιου του
Έκτορα, τη θεά Θέτιδα τον επικείμενο θάνατο του γιου της Αχιλλέα
και τον Δία τον επικείμενο θάνατο του Έκτορα και του ίδιου του
γιου του Δία, του Σαρπηδόνα (388a5-d1). Ο Σωκράτης υποδηλώνει
ότι η περιγραφή της ανθρώπινης κατάστασης από τους τραγικούς
ποιητές είναι τόσο τρομακτική και οι περιγραφές της θλίψης των
ηρώων και των θεών τους για τον θάνατο των αγαπημένων τους
προσώπων είναι τόσο συγκινητικές και τόσο μεταδοτικές, ώστε
εμπνέουν σε εμάς, το κοινό τους, έναν ακατανίκητο φόβο και θλίψη
και μας διδάσκουν ότι ο φόβος και η θλίψη είναι οι κατάλληλες
αντιδράσεις στη θνητή μας κατάσταση.7 Σε αντίθεση με τον Νίτσε,
λοιπόν, ο Σωκράτης προτείνει ότι το ανδροπρεπές και θαρραλέο
πνεύμα των τραγικών ανθρώπων απλώς συντρίβεται από το
τραγικό όραμα της ζωής.
Ωστόσο, ο ισχυρισμός του Σωκράτη σχετικά με τα αποτελέσματα
της τραγωδίας προκαλεί αμηχανία, δεδομένου ότι η συζήτησή του
επικεντρώνεται στον Αχιλλέα, στον οποίο ο Νίτσε, για
παράδειγμα, αναφέρεται ως "ο μεγαλύτερος ήρωας" (1967, 43). Τι
μπορεί να εννοεί υπονοώντας ότι ο Αχιλλέας είναι μαλθακός και
αντρειωμένος; Δεν είναι αυτή μια παράλογη κατηγορία εναντίον του
ήρωα που φημίζεται περισσότερο για το θάρρος του;
7
Όπως παρατηρεί ο Halliwell, οι τραγικοί ήρωες ενσαρκώνουν "μια αίσθηση
της ζωής που καθιστά τη θλίψη επιτακτική ανάγκη" (1996, 344). Ο Naddaff
φτάνει στο σημείο να ισχυριστεί ότι ο Σωκράτης λογοκρίνει τον Όμηρο "για
να δημιουργήσει έναν πραγματικά αρρενωπό άνδρα, έναν ανδροπρεπή άνδρα
χωρίς θηλυκά ίχνη" (2002, 46).
φιλοσοφία
Η περιγραφή της τραγωδίας από τον Σωκράτη επικεντρώνεται
στον Όμηρο, τον "ηγέτη" της τραγωδίας (Δημοκρατία 598d8) και "τον
πιο ποιητικό και πρώτο από τους τραγικούς ποιητές" (607a2-3- βλ.
επίσης 595b9-c2, 605c10-d5). Το πλαίσιο της συζήτησης του
Σωκράτη για τον Όμηρο και τους άλλους τραγικούς ποιητές είναι η
εκπαίδευση των φυλάκων ή των ηγεμόνων μιας δίκαιης πόλης,
φυλάκων των οποίων η "φύση" τουλάχιστον αρχικά περιγράφεται
εδώ ως "φιλοσοφική, ζωηρή, γρήγορη και ισχυρή" (376b11-c5)
και οι οποίοι τελικά θα κατοικήσουν σε μια πόλη που θα
κυβερνάται από φιλοσόφους-βασιλιάδες. Η θεμελιώδης κριτική
του στον Όμηρο και στους άλλους τραγικούς ποιητές είναι ότι θα
έκαναν τέτοιους ανθρώπους παράλογα μαλθακούς και δειλούς
γεμίζοντάς τους με φόβο.
Κατ' αρχάς, ο Όμηρος και οι τραγικοί εμπνέουν το κοινό τους να
φοβάται τους θεούς. Διότι ο Όμηρος παρουσιάζει τους θεούς ως
ισχυρά και θυμωμένα όντα, που προκαλούν κακό ο ένας στον
άλλον καθώς και στους ανθρώπους, και παρουσιάζει τον
μεγαλύτερο ήρωά του, τον Αχιλλέα, να εκφράζει φόβο για τους
θεούς. Ο Σωκράτης επιμένει: "Δεν πρέπει να δεχτούμε ότι ο
Όμηρος -ή οποιοσδήποτε άλλος ποιητής- λέει ότι
Δύο βάζα στέκονται στο κατώφλι
του Δία γεμάτα καταδίκες - το ένα
του καλού, το άλλο του άθλιου,
και ο άνθρωπος στον οποίο ο Δίας δίνει ένα μείγμα
και των δύο, σε μια στιγμή συμβαίνει στο κακό,
σε ένα άλλο αγαθό,
αλλά ο άνθρωπος στον οποίο δεν δίνει μείγμα, αλλά
το δεύτερο καθαρό,
Κακή δυστυχία, τον οδηγεί πάνω από τη θεία
γη- ούτε ότι ο Δίας είναι ένας διανομέας σε
μας
Του καλού και του κακού εξίσου"
(379c9-e2) Και "όπως λέει ο
Αισχύλος, που
Ο Θεός φυτεύει την αιτία στους θνητούς
Όταν θέλει να καταστρέψει εντελώς ένα σπίτι" (380a1-4).
Επιπλέον, οι ποιητές μας τρομοκρατούν από την παιδική ηλικία

διδάσκοντάς μας ότι οι θεοί μας εξαπατούν, ότι είναι πανταχού
παρόντες, αλλά κρύβουν αυτό το γεγονός, γιατί "Οι θεοί, σαν
περιπλανώμενοι ξένοι, παίρνουν κάθε είδους μορφή και
επισκέπτονται τις πόλεις" (381d3-4). Οι τραγικοί ποιητές μάς
παρουσιάζουν έναν κόσμο στον οποίο είμαστε πάντα στο έλεος των
θεών, στον οποίο, ανά πάσα στιγμή, μπορούν ξαφνικά να
καταστρέψουν την ευτυχία μας καταστρέφοντας όλα όσα κρατάμε
φιλοσοφία
αγαπητέ. Και παρουσιάζοντας τους ήρωές τους να φοβούνται μια
τέτοια καταστροφή, οι τραγωδοί υποδηλώνουν ότι ο φόβος των
θεών είναι η σωστή αντίδραση στον κόσμο ακόμη και των
μεγαλύτερων ανθρώπων.
Ο Σωκράτης υποστηρίζει ότι οι ποιητές θα έπρεπε αντ' αυτού να
διδάσκουν ότι, εφόσον οι θεοί είναι τέλειοι, πρέπει να είναι
αμετάβλητοι, αυτάρκεις και να μην εμπλέκονται στις ανθρώπινες
υποθέσεις και, ως εκ τούτου, δεν πρέπει να μας τιμωρούν ή έστω να
μας ανταμείβουν. Οι φρουροί, λοιπόν, πρέπει να δεχτούν
συγκεκριμένα ότι τα κακά που υφίστανται οι άνθρωποι δεν
προκαλούνται από τους θεούς (βλ. 379a7-c7, 380c6-381c2,
382e8-383a5). Ο Σωκράτης ολοκληρώνει τη συζήτησή του σχετικά
με το τι πρέπει να διδάσκονται οι φύλακες για τους θεούς, δηλώνοντας
ότι η απεικόνιση των θεών από τους ποιητές πρέπει να απαλειφθεί,
"αν οι φύλακές μας πρόκειται να είναι θεοσεβούμενοι και θεϊκοί
στο βαθμό που μπορεί να είναι δυνατόν να είναι ένας άνθρωπος"
(383c3-5). Ο Σωκράτης αποκαλύπτει εδώ ότι ο στόχος της
εκπαίδευσης των φιλοσοφικών κηδεμόνων είναι να τους
καταστήσει όσο το δυνατόν πιο θεϊκούς και, ως εκ τούτου, όπως
φαίνεται, τόσο ατρόμητους και τόσο αυτάρκεις όσο οι ίδιοι οι
αθάνατοι θεοί. Και υποδεικνύοντας ότι οι φύλακες είναι φιλοσοφικοί,
ο Σωκράτης φαίνεται να υποδηλώνει ότι είναι ρεαλιστικό για τα
ανθρώπινα όντα στο σύνολό τους να προσπαθούν να επιτύχουν μια
αυτοδυναμία σαν του θεού και να πιστεύουν ότι μια τέτοια ευτυχία
είναι εφικτή.8
Αλλά, θα μπορούσε να ρωτήσει ένας υπερασπιστής των
ποιητών, πόσο λογικό είναι για τα θνητά όντα να
παραδειγματίζονται από τα θεία όντα; Όπως επισημαίνει ο Αχιλλέας
του Ομήρου, οι θεοί είναι αθάνατοι και επομένως "είναι
απαλλαγμένοι από κάθε φροντίδα" (Ιλιάδα 24.526). Αλλά ακριβώς
στο βαθμό που εμείς τα ανθρώπινα όντα δεν είμαστε αθάνατοι, δεν
είναι λογικό να είμαστε φοβισμένοι και να φοβόμαστε πάνω απ' όλα
τον θάνατο που πρέπει να υποστούμε εμείς και οι αγαπημένοι μας;
Αν η ευτυχία είναι δυνατή για όντα όπως εμείς, δεν πρέπει να
ενσωματώνει τη συνειδητοποίηση του κακού του θανάτου και, ως
εκ τούτου, τον φόβο του θανάτου;
Ο φόβος των θεών που εμπνέεται, σύμφωνα με τον Σωκράτη,
από τους τραγικούς ποιητές έχει τις ρίζες του στον φόβο μας για τον
θάνατο. Φοβόμαστε τους θεούς συγκεκριμένα επειδή φοβόμαστε τον
θάνατο που μπορεί να προκαλέσουν στους αγαπημένους μας και
σε εμάς τους ίδιους. Κατά συνέπεια, ο Σωκράτης προχωρεί στην
κριτική του Ομήρου επειδή διδάσκει ότι "το βασίλειο του Άδη
υπάρχει και είναι τρομερό" (386b4) και επειδή παρουσιάζει τους
μεγαλύτερους ήρωές του ως ανθρώπους που φοβούνται τον θάνατο,
τον δικό τους και των αγαπημένων τους προσώπων. Γιατί υποθέτετε ότι
όποιος πιστεύει κάτι τέτοιο, ρωτά ο Σωκράτης, "θα είναι ατρόμητος
μπροστά στο θάνατο και θα επιλέγει το θάνατο στις μάχες
8
Όπως το θέτει η Nussbaum στην περιγραφή της για τη Δημοκρατία, "θα
πρέπει να μιμηθούμε όντα που είναι εντελώς χωρίς απλώς ανθρώπινες
ανάγκες και συμφέροντα (1986, 158).
φιλοσοφία
πάνω από την ήττα και τη σκλαβιά;" (386b4-6). Η πεποίθηση ότι ο
θάνατος είναι ένα κακό, για τον εαυτό του και για εκείνους που
αγαπά, βεβαιώνει ο Σωκράτης, καθιστά ακόμη και τα σπουδαιότερα
ανθρώπινα όντα τόσο μαλθακά και τόσο δειλά που θα
προτιμήσουν τη δουλεία από το θάνατο (βλ. 387c3-5).
Ωστόσο, οι ομηρικοί ήρωες στους οποίους αναφέρεται εδώ ο
Σωκράτης - ο Σαρπηδόνας, ο Οδυσσέας, ο Πρίαμος, ο Έκτορας και
κυρίως ο Αχιλλέας - σαφώς δεν ήταν δειλοί στη μάχη, παρόλο που
όλοι τους προφανώς πίστευαν ότι ο θάνατος ήταν ένα κακό. Ήταν
όλοι τους σαφώς πρόθυμοι να πολεμήσουν και να πεθάνουν παρά να το
βάλουν στα πόδια. Με ποια έννοια ο Σωκράτης θέλει να υπονοήσει ότι
ήταν μαλθακοί;9 Ίσως ο Σωκράτης θέλει να υπονοήσει ότι οι
ομηρικοί ήρωες είναι μαλθακοί, όχι επειδή οδηγούνται από το
φόβο τους για το θάνατο στο να το βάζουν στα πόδια στη μάχη,
αλλά επειδή, αντί να συμβιβαστούν με τη θνητότητά τους και να
αποδεχτούν τη σκληρή αλήθεια ότι ο θάνατος είναι ένα
αναπόφευκτο κακό, οδηγούνται από το φόβο τους για το θάνατο
στο να ελπίζουν ότι οι θεοί μπορούν να προστατεύσουν αυτούς και
τους αγαπημένους τους από αυτό το κακό. Διότι, όπως δείχνουν τα
αποσπάσματα που παραθέτει ο Σωκράτης και στα οποία
αναφέρεται εδώ, οι θεοί που απεικονίζονται από τον Όμηρο και τους
άλλους τραγικούς ποιητές δεν είναι μόνο θυμωμένοι και τρομακτικοί-
μπορούν επίσης να είναι και στοργικά και ευεργετικά όντα. Ο Δίας
αγαπά τον Έκτορα και τον γιο του Σαρπηδόνα. Η θεά Θέτις αγαπά
τον γιο της Αχιλλέα. Ο Απόλλωνας προστατεύει τον ιερέα του
Χρύση. Και ο Δίας μοιράζει στους ανθρώπους το καλό αλλά και το
κακό (388b8-d1, 392e2-394a7, 379c9-e2- σκεφτείτε επίσης τα
363a6-e3, 364c5-365a3). Επιπλέον, ο Σωκράτης υποδηλώνει
μέσω των αποσπασμάτων που παραθέτει ότι, σύμφωνα με τον
Όμηρο και τους τραγικούς ποιητές, οι θεοί προστατεύουν όντως
κάποια ανθρώπινα όντα από το κακό του θανάτου. Είναι αλήθεια ότι,
στα επτά χωρία που παραθέτει ο Σωκράτης στην αρχή του Βιβλίου
ΙΙΙ, το δεύτερο παρουσιάζει την κρίση του ίδιου του Άδη, του θεού
του Κάτω Κόσμου, ότι η περιοχή του είναι μισητή για θεούς και
ανθρώπους, και το πέμπτο παρουσιάζει την ψυχή του Πάτροκλου που
θρηνεί τον θάνατό του καθώς κατεβαίνει στον Άδη (386d1-2, 9-
10). Αλλά είναι επίσης αλήθεια ότι, στο τρίτο απόσπασμα που
παρατίθεται, ο Αχιλλέας συμπεραίνει, αφού ονειρεύεται τον
Πάτροκλο, ότι υπάρχει ζωή μετά θάνατον, ότι οι νεκροί μοιάζουν
με τους ζωντανούς και ότι, συγκεκριμένα, ο αγαπημένος του
Πάτροκλος ζει στο σπίτι του Άδη, σε μια μετά θάνατον ζωή, ως
ψυχή και φάντασμα, αν και χωρίς νοημοσύνη (386d4-5). Βέβαια, ο
νεκρός Αχιλλέας παρουσιάζεται στο πρώτο απόσπασμα να δηλώνει
ότι προτιμά να ζήσει ως δουλοπάροικος παρά να είναι κυρίαρχος
των νεκρών (386c5-7). Αλλά το ίδιο το τμήμα της Οδύσσειας
9
Η συζήτηση που ακολουθεί για τον Σωκράτη και τον Όμηρο οφείλει πολλά
στον Bolotin 1995.
φιλοσοφία
που αναφέρεται εκεί, παρουσιάζει τον Αχιλλέα μαζί με τον
αγαπημένο του Πάτροκλο και ικανό να χαρεί με την είδηση του
ηρωισμού του ακόμα ζωντανού γιου του (11.465-540). Επιπλέον,
το τμήμα της Οδύσσειας που αναφέρεται στο έβδομο απόσπασμα
που παραθέτει ο Σωκράτης παρουσιάζει τον Αχιλλέα σε
φαινομενικά ευχάριστη συνομιλία με τον Πάτροκλο, τον Αίαντα και
τον Αγαμέμνονα (387a5-8- Οδύσσεια 24.15-204). Τέλος, και ίσως
το πιο σημαντικό, στην τέταρτη και κεντρική παραπομπή του
Σωκράτη, η θεά Κίρκη αποκαλύπτει στον Οδυσσέα ότι ο Τειρεσίας
ζει μετά θάνατον με ευφυΐα (Οδύσσεια 10.490-95). Οι ποιητές,
λοιπόν, δεν παρουσιάζουν απλώς τον θάνατο ως κακό, αλλά
προσφέρουν επίσης ελπίδα για μια μεταθανάτια ζωή αιώνιας
ευημερίας.10 Έτσι, ο Σωκράτης μπορεί να θέλει να υποδηλώσει ότι οι
τραγικοί, ομηρικοί ήρωες είναι μαλθακοί επειδή δεν αποδέχονται τον
θάνατο ως φυσική αναγκαιότητα, αλλά τον θεωρούν ως κακό που
μπορεί να αποφευχθεί και ελπίζουν ότι οι θεοί μπορούν να τους
σώσουν από αυτόν. Μπορεί να θέλει να υποδηλώσει ότι οι ποιητές μας
ενθαρρύνουν να είμαστε μαλακοί, ενθαρρύνοντάς μας, όχι να το
σκάσουμε στη μάχη, αλλά να ελπίζουμε ότι οι θεοί μπορούν να
σώσουν εμάς, και όσους αγαπάμε, από το κακό του θανάτου. Η
κριτική του Σωκράτη στην τραγωδία, λοιπόν, μπορεί να είναι η
εξής: διδάσκοντας ότι ο θάνατος είναι ένα τρομερό κακό, η
τραγωδία διδάσκει ότι η ανθρώπινη ευτυχία είναι ανέφικτη με τις
δικές μας προσπάθειες και ότι, επομένως, η μόνη μας ελπίδα για
την ανθρώπινη ευτυχία βρίσκεται στους θεούς. Γιατί μόνο αυτοί
μπορούν ενδεχομένως να προστατεύσουν εμάς και τους
αγαπημένους μας από το κακό του θανάτου. Το φαινομενικά
ζοφερό όραμα που εκθέτουν οι τραγικοί ποιητές και οι ήρωές τους
δεν είναι απλώς ζοφερό. Περιέχει ελπίδα, μια ευσεβή ελπίδα που ο
Σωκράτης υποδεικνύει ότι είναι παράλογη, εγωκεντρική και
μαλακή.11
Η πρόταση ότι η τραγωδία είναι θεμελιωδώς ευσεβής μπορεί να
φαίνεται περίεργη. Με την πρώτη ματιά, η τραγωδία φαίνεται να
έρχεται σε αντίθεση με την ευσέβεια, αφού οι ηρωικοί άνδρες δεν
αξίζουν να υποφέρουν, και φαίνεται ότι, αν
10
Βλ. επίσης την περιγραφή του Αδείμαντου για τους ισχυρισμούς των ποιητών
ότι οι θεοί χορηγούν αιώνια ευημερία σε ορισμένους ανθρώπους - 363a6-
e3, 364d3-365a3 - καθώς και τη στοιχειωτική περιγραφή του Κέφαλου
για την απεικόνιση της μεταθανάτιας ζωής από τους ποιητές στο 330d4-
331b7- βλ. επίσης Οδύσσεια 11, 601-26.
11
Ενώ συμφωνώ με την πρόταση του Halliwell ότι, στη Δημοκρατία, ο
Πλάτων προειδοποιεί ενάντια "στην τάση της τραγωδίας να καταθέτει μια
διαβρωτική απαισιοδοξία για τις ανθρώπινες δυνατότητες", δεν συμφωνώ
με τον ισχυρισμό του ότι, κατά τον Πλάτωνα, το μυαλό του τραγικού
ήρωα είναι "καταδικασμένο από τις ίδιες του τις πεποιθήσεις να
εγκαταλείψει κάθε ελπίδα ότι οι υψηλότερες προσπάθειές του θα
μπορούσαν να ικανοποιηθούν με νόημα από τον κόσμο" (1996, 346 - η
υπογράμμιση δική μου).
φιλοσοφία
υπάρχουν θεοί που νοιάζονται για εμάς, αν υπάρχουν θεοί που
φροντίζουν, δεν θα επέτρεπαν τέτοια βάσανα. Ωστόσο, ο Σωκράτης
προτείνει ότι, ενώ οι τραγωδίες μπορεί να φαίνεται ότι αμφισβητούν
την ύπαρξη της θείας πρόνοιας, μας διδάσκουν με μεγαλύτερη
έμφαση την ανάγκη μας για θεία πρόνοια. Διότι, προ- σφαλώς, αν
ακόμη και τα μεγάλα ανθρώπινα όντα υποφέρουν τρομερά πράγματα,
δεν είναι άθλια η μοίρα των ανθρώπων, όταν αφήνονται μόνοι τους;
Δεν είναι ο άνθρωπος άθλιος χωρίς τον Θεό; Και αυτή η σκέψη δεν
μας εμπνέει τη λαχτάρα να πιστέψουμε σε θεούς που μας
φροντίζουν, σε θεούς που αποτελούν τη μόνη μας ελπίδα για
ανακούφιση από τα δεινά; Δεν μας εμπνέει την ελπίδα ότι, κάτω ή
πέρα από την επιφάνεια ενός κόσμου χωρίς πρόνοια, υπάρχει μια
προνοητική τάξη, της οποίας οι μυστηριώδεις λειτουργίες δεν μας
έχουν ακόμη αποκαλυφθεί, αλλά η ύπαρξη της οποίας υποδεικνύει
την ειλικρινή μας λαχτάρα για ευτυχία; Ωστόσο, αν ο Σωκράτης
θέλει να υποδείξει ότι η σωστή αντίδραση στη θνητότητά μας και
στη θνητότητα των αγαπημένων μας προσώπων δεν είναι ο φόβος του
θανάτου και η ελπίδα ότι οι θεοί μπορούν να μας προστατεύσουν από
αυτόν, αλλά η παραίτηση μπροστά στο αναπόφευκτο του θανάτου,
πρέπει να αναρωτηθούμε, γιατί μια τέτοια παραίτηση είναι λογική;
Πώς μπορεί μια τέτοια παραίτηση μπροστά στο τρομερό κακό να είναι
συμβατή με μια ευτυχισμένη ή έστω ανεκτή ζωή; Ο Σωκράτης
υποστηρίζει ότι οι ποιητές πρέπει να διδάξουν ότι οι άνθρωποι που είναι
αξιοπρεπείς δεν θα θρηνήσουν ή θα θρηνήσουν ποτέ μπροστά στο θάνατο,
επειδή "για τον αξιοπρεπή άνθρωπο ... ... το να πεθάνει δεν είναι κάτι
τρομερό" (387d5-6). Υποδηλώνει εδώ ότι είναι δυνατό να δεχτεί
κανείς τον θάνατο χωρίς φόβο μόνο αν πιστεύει ότι ο θάνατος δεν είναι
κακό. Ωστόσο, ο Σωκράτης δεν προσφέρει εδώ κανένα επιχείρημα για τον
ισχυρισμό του ότι ο θάνατος δεν είναι κακό. Προσφέρει, ωστόσο, έναν
δεύτερο λόγο για τον οποίο ο αξιοπρεπής άνθρωπος δεν θα θρηνήσει
ή δεν θα θρηνεί στο γεγονός του θανάτου. Ο αξιοπρεπής άνθρωπος
"είναι περισσότερο απ' όλα επαρκής στον εαυτό του για να ζει καλά και,
σε αντίθεση με τους άλλους, έχει τη μικρότερη ανάγκη από κάποιον
άλλον" (387d11-e1). Εφόσον ο αξιοπρεπής άνθρωπος χρειάζεται τους
άλλους λιγότερο από τους άλλους ανθρώπους, είναι περισσότερο
αυτοεπαρκής από τους άλλους ανθρώπους. Η ευτυχία του αξιοπρεπούς
ανθρώπου είναι τόσο αυτάρκης όσο είναι δυνατόν να είναι η ανθρώπινη
ευτυχία. Ο αξιοπρεπής άνθρωπος,
τότε, προφανώς προσπαθεί να είναι τόσο αυτάρκης όσο και οι θεοί.
Ωστόσο, ακόμη και ο αξιοπρεπής άνθρωπος δεν είναι πραγματικά
αυτάρκης. "Τότε γι' αυτόν είναι το λιγότερο τρομερό να στερηθεί
ένα γιο, ή έναν αδελφό, ή χρήματα, ή οτιδήποτε άλλο του είδους
Τότε θρηνεί το λιγότερο και το υπομένει
πιο ευγενικά, όταν κάποια τέτοια ατυχία τον βρει" (387e3-7).
Ακόμη και ο αξιοπρεπής άνθρωπος, λοιπόν, θρηνεί για την απώλεια
ενός αγαπημένου προσώπου. Αλλά δεν πρέπει κατά συνέπεια να
φοβάται τον θάνατο ενός αγαπημένου προσώπου, έστω και
λιγότερο από ό,τι οι άλλοι άνθρωποι; Επιπλέον, δεν πρέπει να
φοβάται τον ίδιο του τον θάνατο ως κακό;
φιλοσοφία
Τέλος, στο βαθμό που η αυτάρκεια που επιδιώκει ο αξιοπρεπής
άνθρωπος δεν είναι πλήρως εφικτή για τα ανθρώπινα όντα, είναι
ένας λογικός στόχος; Είναι το τίμημα της προσπάθειας να μην έχουμε
ανάγκη τους άλλους, και συνεπώς να μην αγαπάμε τους άλλους, ένα
τίμημα που αξίζει να πληρώσουμε για όντα όπως εμείς; Δεν
υπάρχει κάτι ρηχό και στείρο σε μια ζωή χωρίς αγαπημένους;
Αφού αναφέρεται στις συγκινητικές αναπαραστάσεις του Ομήρου
για τη θλίψη του Αχιλλέα για το θάνατο του Πάτροκλου, τη θλίψη
του Πριάμου για το θάνατο του γιου του Έκτορα, τη θλίψη της
Θέτιδας για το θάνατο του γιου της Αχιλλέα, τη θλίψη του Δία για
το θάνατο του Έκτορα και τη θλίψη του Δία για το θάνατο του
γιου του Σαρπηδόνα, ο Σωκράτης παρατηρεί στο σύντροφό του:
"Διότι, αγαπητέ μου Αιδεσιμότατε, αν οι νέοι μας ακούσουν
σοβαρά τέτοια πράγματα και δεν γελάσουν περιφρονητικά γι' αυτά
ως ανάξιους λόγους, δεν είναι πολύ πιθανό να πιστεύει κανείς από
αυτούς ότι αυτά τα πράγματα είναι ανάξια του εαυτού του, ενός
ανθρώπου, και να κατηγορεί τον εαυτό του γι' αυτά, αν του περάσει
από το μυαλό να πει ή να κάνει κάτι τέτοιο. Αντίθετα, χωρίς να
ντρέπεται ή να αντέχει, θα έψελνε πολλά μοιρολόγια και θρήνους
με τα παραμικρά βάσανα" (388d2-7). Ο Σωκράτης προτείνει ότι
ένας αξιοπρεπής άνθρωπος όχι μόνο δεν θα έπρεπε να αισθάνεται
λίγη θλίψη για το θάνατο ενός αγαπημένου προσώπου, αλλά θα
έπρεπε να γελάει περιφρονητικά με τη θλίψη του Αχιλλέα για τον
Πάτροκλο και του Πρίαμου για τον Έκτορα. Ο αξιοπρεπής
άνθρωπος θα έπρεπε να βρίσκει μια τέτοια θλίψη τόσο παράλογη
ώστε να φαίνεται γελοία, ένα θέμα κωμωδίας παρά τραγωδίας. Ο
Σωκράτης μιλάει εδώ σαν να είναι το πρότυπο ενός αξιοπρεπούς
και λογικού ανθρώπου ο νεαρός Κέφαλος, ο οποίος γελάει με τις
ιστορίες του Άδη όταν είναι νέος (330d7-e2- βλ. 328c7-d4, 329b2-
d5). Αλλά πόσο λογική είναι μια τέτοια επιπόλαιη, άκαρδη και
ακατανόητη άποψη για τη θλίψη των άλλων; Επιπλέον, πόσο
βιώσιμο είναι ένα τέτοιο γέλιο για τον θάνατο; Εξάλλου, ο ίδιος ο
Κέφαλος που γελάει με τις ιστορίες του Άδη όταν είναι νέος,
τρομοκρατείται από αυτές τις ιστορίες όταν ο ίδιος βρίσκεται στο
κατώφλι του θανάτου (330d7-331a1- βλ. επίσης 328c1-3, 331d6-
9). Μήπως η ανάλαφρη παραίτηση του νεαρού φιλοσοφικού
φύλακα που περιγράφει ο Σωκράτης δεν εξαγοράζεται με το τίμημα
μιας απάνθρωπης και ανόητης τύφλωσης απέναντι στο κακό του
θανάτου; Δεν είναι η θλίψη ενός Αχιλλέα ή ενός Πριάμου πιο κοντά
στη λογική από το γέλιο ενός τέτοιου φύλακα που μοιάζει με τον
Κέφαλο, τουλάχιστον στο βαθμό που ο Αχιλλέας και ο Πρίαμος
αναγνωρίζουν το γνήσιο κακό του θανάτου;
Ο Σωκράτης επανέρχεται στην κριτική του για την απεικόνιση
των θλίψεων των ηρώων τους από τους τραγικούς ποιητές στο βιβλίο
Χ. Εκεί, όμως, ο ίδιος τονίζει ότι ο αξιοπρεπής άνθρωπος θα
θρηνήσει πράγματι για το θάνατο ενός αγαπημένου του προσώπου,
ακριβώς
φιλοσοφία
όπως διδάσκουν οι τραγικοί ποιητές, αλλά ότι ο αξιοπρεπής
άνθρωπος θα το κάνει μόνο κατ' ιδίαν (603d5-604a8). Ο
Σωκράτης αναγνωρίζει, λοιπόν, ότι οι τραγικοί ποιητές
αποκαλύπτουν την αλήθεια για τις θλίψεις των αξιοπρεπών
ανθρώπων μπροστά στο κακό του θανάτου. Οι ποιητές, όπως
φαίνεται, αποκαλύπτουν την αλήθεια για το κακό του θανάτου και
τις θλίψεις της ανθρώπινης κατάστασης.12 Όμως ο Σωκράτης
επικρίνει τους ποιητές ότι αποδυναμώνουν το θάρρος και τη λογική
μας, ενθαρρύνοντάς μας να θρηνούμε ανοιχτά αντί να καταπιέζουμε
τη θλίψη μας. Ο τραγικός ποιητής "αφυπνίζει αυτό το [θλιμμένο]
μέρος της ψυχής και το τρέφει, και, κάνοντάς το δυνατό,
καταστρέφει το υπολογιστικό μέρος ... . Όταν ακόμη και ο καλύτερος
από εμάς ακούει τον Όμηρο ή οποιονδήποτε άλλο από τους
τραγικούς ποιητές να μιμείται έναν από τους ήρωες που πενθεί και
να βγάζει έναν αρκετά εκτεταμένο λόγο θρήνου, ή, αν θέλετε, να
τραγουδά και να χτυπά το στήθος του, ξέρετε ότι το απολαμβάνουμε
και ότι δίνουμε τον εαυτό μας να ακολουθήσει τη μίμηση-
υποφέροντας μαζί με τον ήρωα με όλη τη σοβαρότητα, επαινούμε
ως καλό ποιητή τον άνθρωπο που μας βάζει σε αυτή την
κατάσταση Αλλά όταν η προσωπική θλίψη έρχεται σε κάποιον από
εμάς,
γνωρίζετε ότι, αντιθέτως, υπερηφανευόμαστε αν είμαστε σε θέση να
παραμείνουμε ήσυχοι και να υπομένουμε, θεωρώντας ότι αυτό είναι
ο ρόλος του άνδρα και αυτό που στη συνέχεια επαινούμε ότι είναι ο
ρόλος της γυναίκας [ W ]hat στη συνέχεια συγκρατείται από
δύναμη στις δικές μας δυστυχίες και διψούσε για δάκρυα και επαρκή
θρήνο και ικανοποίηση ... είναι αυτό που τώρα παίρνει
ικανοποίηση και απόλαυση από τους ποιητές. Αυτό που από τη
φύση του είναι το καλύτερο μέσα μας, επειδή δεν έχει
διαπαιδαγωγηθεί επαρκώς με επιχειρήματα ή συνήθεια, χαλαρώνει
τη φρουρά του πάνω σ' αυτό το πένθιμο μέρος, επειδή βλέπει τα
βάσανα του άλλου" (605b3-606b1).
Η κριτική του Σωκράτη εδώ είναι ότι, απεικονίζοντας ανοιχτά
και αληθινά τις ιδιωτικές θλίψεις των αξιοπρεπών ανθρώπων, της
ανθρώπινης κατάστασης, οι τραγικοί ποιητές αποδυναμώνουν την
ικανότητά μας να καταπιέζουμε τις δικές μας θλίψεις με τη βία και
έτσι αποδυναμώνουν ή και καταστρέφουν την ικανότητά μας να
σκεφτόμαστε. Ωστόσο, ενώ είναι ασφαλώς αλήθεια ότι κανείς δεν
μπορεί να σκεφτεί καθαρά για τον κόσμο και για τον εαυτό του όταν
κατακλύζεται από θλίψη, φαίνεται επίσης να είναι αλήθεια ότι κανείς
δεν μπορεί να σκεφτεί καθαρά για τον κόσμο και για τον εαυτό του
12
Νομίζω, λοιπόν, ότι η Nussbaum το παρακάνει όταν ισχυρίζεται, χωρίς
επιφύλαξη, ότι πρόκειται για τη Δημοκρατία: "Το επιχείρημα του
Πλάτωνα, επανειλημμένα, είναι ότι οι σωστές πεποιθήσεις για το τι είναι
και τι δεν είναι σημαντικό στην ανθρώπινη ζωή αφαιρούν τους λόγους για
φόβο" (1986, 386). Βλ. επίσης τον ισχυρισμό της ότι "για τον Σωκράτη
ένας καλός άνθρωπος δεν μπορεί να πληγεί" (1992, 268).
φιλοσοφία
χωρίς να αντιμετωπίσουμε την αλήθεια για το κακό του θανάτου και
τις θλίψεις της θνητής μας κατάστασης. Μια πραγματικά λογική,
φιλοσοφική ζωή δεν θα έπρεπε να αντιμετωπίσει αυτή τη σκληρή
αλήθεια, όπως μας ενθαρρύνουν οι τραγικοί ποιητές;
Στη συνέχεια, ο Σωκράτης υποστηρίζει ότι η πολιτική
κοινότητα, μιλώντας μέσω του νόμου, απαιτεί από τους
ανθρώπους να κρύβουν τη θλίψη τους μπροστά στο θάνατο, με την
αιτιολογία ότι "τα ανθρώπινα πράγματα" δεν είναι "άξια μεγάλης
σοβαρότητας" (604b9-c1). Ο νόμος απαιτεί από τους ανθρώπους
να θυσιάζουν την ευημερία τους, τους φίλους και τα παιδιά τους,
για παράδειγμα, για χάρη της κοινότητας, και να μην θεωρούν αυτή
τη θυσία σοβαρή, ως σοβαρή απώλεια. Όμως, όπως αναγνωρίζει ο
ίδιος ο Σωκράτης, η απώλεια αγαπημένων προσώπων είναι μια
πραγματική απώλεια, όπως επισημαίνουν οι ποιητές, όσο κι αν οι
άνθρωποι προσπαθούν να κρύψουν αυτή την απώλεια. Η απαίτηση
να μη θεωρήσει κανείς μια τέτοια θυσία ως σοβαρή θυσία δεν είναι
επομένως λογική. Αλλά επιπλέον, πόσο λογικό είναι για έναν
άνθρωπο να μην παίρνει στα σοβαρά "τα ανθρώπινα πράγματα",
άρα, για παράδειγμα, τη θνητή φύση και τη συνθήκη μας; Στον
Φαίδωνα του Πλάτωνα, ο ίδιος ο Σωκράτης, την ημέρα του δικού
του θανάτου, δηλώνει ότι οι φιλόσοφοι "οι ίδιοι δεν ασκούν τίποτε
άλλο από το να πεθαίνουν και να είναι νεκροί" (64a4-6). Με
αυτόν τον τρόπο, υποδηλώνει ότι ο στοχασμός πάνω στο θάνατο
βρίσκεται στο κέντρο της δραστηριότητας του φιλοσόφου. Δεν
έχουν, λοιπόν, δίκιο οι τραγικοί να μας ενθαρρύνουν να πάρουμε
τον θάνατο στα σοβαρά, σύμφωνα με τον Σωκράτη;
Στο βιβλίο Χ της Δημοκρατίας, ο Σωκράτης συνεχίζει να υποστηρίζει
ότι ο θάνατος δεν είναι κακό για τον άνθρωπο, ότι η ψυχή είναι
αθάνατη και ότι οι καλοί απολαμβάνουν αιώνια ευτυχία (608c1-
621d3). Με αυτόν τον τρόπο, φαίνεται να κλείνει τον διάλογο
απορρίπτοντας πλήρως τη ζοφερή άποψη για τη ζωή που
διατυπώνουν οι τραγικοί ποιητές. Όμως, ακόμη και αν αφήσουμε
κατά μέρος το ερώτημα κατά πόσον οποιαδήποτε μεταθανάτια ζωή
θα μπορούσε να είναι απλώς ευτυχισμένη για όντα όπως εμείς (βλ.
Αριστοτέλης, Νικομάχεια Ηθικά 1099b32-1100a30, 1101a22-
1101b9), ο ισχυρισμός ότι υπάρχει μεταθανάτια ζωή στην οποία οι
καλοί ανταμείβονται είναι ένας αναπόδεικτος ισχυρισμός ή μύθος,
όπως αναγνωρίζει ο ίδιος ο Σωκράτης εδώ, καθώς και στον
Φαίδωνα (Δημοκρατία 611a10-612a5, Φαίδων 63b5-c4, 84c5-7,
86d5-e4, 91a1-b7, 106c9-e7, 107a8-b9). Το τραγικό πορτραίτο
του κακού του θανάτου και των θλίψεων των ανθρώπων μπροστά
στο θάνατο, λοιπόν, φαίνεται να είναι αληθινό. Δεν έχουν δίκιο οι
τραγικοί ποιητές να εφιστούν την προσοχή μας στην αλήθεια της
θνητότητάς μας και στη θλίψη που αυτή η θνητότητα κληροδοτεί σε
κάθε ανθρώπινη ζωή; Δεν πρέπει ο εραστής της σοφίας να
αντιμετωπίσει αυτή την άσχημη αλήθεια;
φιλοσοφία
Η Δημοκρατία δείχνει ότι ο Σωκράτης γνωρίζει πράγματι ότι η
σοφία που αναζητά ο φιλόσοφος περιλαμβάνει επώδυνες και
άσχημες αλήθειες και, ως εκ τούτου, ότι η αυστηρή ικανότητα να
υπομένει τον πόνο είναι απαραίτητη για τη φιλοσοφική ζωή. Βέβαια,
ο Σωκράτης τονίζει στον διάλογο τον ερωτικό χαρακτήρα του έρωτα
της σοφίας και έτσι υποδηλώνει ότι η σοφία που επιδιώκει ο
φιλόσοφος είναι απλώς και εξ ολοκλήρου όμορφη, "μια
συγκλονιστική ομορφιά" (474b4-476d7, 485d3-e1, 508d4-
509a7). Όμως, με την εικόνα του σπηλαίου, ο Σωκράτης
υποδηλώνει ότι ο φιλόσοφος πρέπει, τουλάχιστον εν μέρει, να
εξαναγκαστεί να αναζητήσει τη σοφία. "Πάρτε έναν άνθρωπο που
απελευθερώνεται και ξαφνικά αναγκάζεται να σηκωθεί, να γυρίσει
τον λαιμό του, να περπατήσει και να κοιτάξει προς το φως- και ο
οποίος, επιπλέον, κάνοντας όλα αυτά πονάει και, επειδή θαμπώνεται,
δεν μπορεί να διακρίνει εκείνα τα πράγματα των οποίων τις σκιές
έβλεπε πριν. Τι νομίζετε ότι θα έλεγε, αν κάποιος του έλεγε ότι πριν
έβλεπε ανόητα τίποτα, ενώ τώρα, επειδή είναι κάπως πιο κοντά σε
αυτό που υπάρχει και πιο στραμμένος προς τα όντα, βλέπει πιο
σωστά- και, ειδικότερα, δείχνοντάς του κάθε ένα από τα πράγματα
που περνούν από μπροστά του, τον ανάγκαζε να απαντήσει στις
ερωτήσεις του για το τι είναι αυτά; Δεν υποθέτετε ότι θα βρισκόταν
σε αμηχανία και θα πίστευε ότι αυτό που είδε πριν είναι πιο αληθινό
από αυτό που δείχνει τώρα; . . . Και, αν τον ανάγκαζε να κοιτάξει το
ίδιο το φως, θα πονούσαν τα μάτια του και θα έφευγε,
στρεφόμενος προς εκείνα τα πράγματα που είναι σε θέση να
διακρίνει και να τα θεωρεί πραγματικά πιο καθαρά από αυτό που
του δείχνουν; . . Και αν ... .. ... κάποιος τον έσερνε με τη βία μακριά
από εκεί κατά μήκος του δύσβατου, απότομου, ανηφορικού δρόμου
και δεν τον άφηνε να φύγει πριν τον σύρει έξω στο φως του ήλιου,
δεν θα στενοχωριόταν και δεν θα ενοχλούνταν που τον έσερναν έτσι;"
(515c6-516a3). Μέσω αυτής της εντυπωσιακά ερωτικής
αφήγησης της φιλοσοφικής απελευθέρωσης από τις ψευδαισθήσεις
του σπηλαίου, ο Σωκράτης δείχνει ότι η αναζήτηση της σοφίας είναι,
υπό μια σημαντική έννοια, μια επώδυνη αναζήτηση, και υποδηλώνει
ότι η αναζήτηση αυτή συνεπάγεται την αντιμετώπιση επώδυνων
αληθειών όπως η αλήθεια της θνητότητάς μας (συγκρίνετε 515e1-4
με 330d1-331d9).
Ο Σωκράτης επιμένει, όπως λέει στην Απολογία, ότι η
φιλοσοφική ζωή είναι το μεγαλύτερο αγαθό για τον άνθρωπο
(38a1-7). Ο κόσμος είναι έτσι φτιαγμένος και ο άνθρωπος είναι
έτσι φτιαγμένος ώστε να μπορεί να βρει την ικανοποίηση και τη
χαρά του στο στοχασμό πάνω στην αλήθεια για τον κόσμο.13 Από
αυτή την άποψη, τουλάχιστον, η φύση δεν είναι αδιάφορη αλλά
μάλλον φιλική προς την ανθρώπινη λαχτάρα για
13
Για τη διατύπωση αυτή, βλέπε Strauss 1953, 75.
φιλοσοφία
σοφία και ευτυχία. Αλλά η ευτυχία του φιλοσόφου δεν είναι
καθαρή, αλλά αναμεμειγμένη με θλίψη. Διότι, ακριβώς στο βαθμό
που η φιλοσοφική ζωή είναι ευτυχισμένη, ο φιλόσοφος πρέπει να
λυπάται από την αλήθεια ότι αυτή η ευτυχία πρέπει να τελειώσει.
Όπως παρατηρεί η Διοτίμα, και ο Σωκράτης συμφωνεί, στο
Συμπόσιο, "όλα τα ανθρώπινα όντα ... θέλουν τα καλά πράγματα να
είναι πάντα δικά τους" (205a5-8- βλ. επίσης 206a3-13).
Η σωκρατική θέση είναι ότι η απόκτηση της σοφίας είναι το
μεγαλύτερο αγαθό, και ως εκ τούτου ότι είναι καλό για εμάς τους
ανθρώπους να γνωρίζουμε ακόμη και τη σκληρή αλήθεια για τη
θνητότητά μας. Πράγματι, όπως ήδη αναφέρθηκε, ο Σωκράτης
δηλώνει στον Φαίδωνα ότι οι φιλόσοφοι δεν ασκούν τίποτε άλλο παρά
να πεθαίνουν και να είναι νεκροί (64a4-6). Ωστόσο, σύμφωνα με τον
Φαίδωνα του Πλάτωνα, ο Σωκράτης περνά το διάστημα πριν από τον
ίδιο του τον θάνατο ασχολούμενος, τουλάχιστον εν μέρει, με την
αντιφιλοσοφική δραστηριότητα της σύνθεσης μουσικής και της
αφήγησης μυθικών παραμυθιών, προκειμένου να ικανοποιήσει την
επιθυμία του να πιστέψει ότι η ψυχή είναι αθάνατη (60c8-61b7,
61d10-e4, 70b5-7, 91a1-b7, 108c3-114d7). Ο ετοιμοθάνατος
Σωκράτης δεν αναλογίζεται απλώς ή πρωτίστως τον θάνατο. Αν και
μπορεί να είναι καλό να γνωρίζει κανείς τη θνητότητά του, μπορεί να
μην είναι καλό να προβληματίζεται συνεχώς πάνω σε αυτό το κακό.
Ίσως η φιλοσοφική πρακτική του θανάτου και του να είσαι νεκρός
να συνίσταται όχι μόνο στο να μάθεις πώς να αντιμετωπίζεις και να
αποδέχεσαι την αναγκαιότητα του θανάτου, αλλά και στο να μάθεις πώς
και πότε να γλιτώνεις τον εαυτό σου από τον περιττό πόνο του να
σκέφτεσαι αδιάκοπα τον θάνατό σου.14 Όπως λέει ο σωκρατικός
Πρόσπερο στο τέλος της Τρικυμίας του Σαίξπηρ, "Κάθε τρίτη σκέψη θα
είναι ο τάφος μου" (V.i.312 - η έμφαση προστέθηκε). Αλλά τότε η
ευτυχία του φιλοσόφου είναι μια σκοτεινή ευτυχία, που σκιάζεται από
τη συνείδηση του θανάτου. Και έτσι οι τραγικοί ποιητές που εφιστούν την
προσοχή στις θλίψεις της θνητής ζωής δεν διαφέρουν τόσο πολύ από
τον σωκρατικό φιλόσοφο που εξασκείται στο να πεθαίνει και να
είναι νεκρός.15
Η σαφέστερη κριτική του Σωκράτη στους τραγικούς ποιητές είναι ότι
μας ενθαρρύνουν να βυθιστούμε στη θλίψη για τη θνητότητά μας, όπως
κάνουν οι ήρωές τους. Παρουσιάζοντας τα βάσανα εκείνων που
παρουσιάζουν ως υποδειγματικά ανθρώπινα όντα, οι
14
Για το σημείο αυτό, βλέπε Ahrensdorf 1995, 147.
15
Επομένως, θα ήθελα τουλάχιστον να προσδιορίσω την περιγραφή του
Halliwell για "την πλατωνική αντίθεση μεταξύ δύο τελικών υποθέσεων για
τον κόσμο - η πρώτη ότι οι ανθρώπινες ζωές διέπονται από εξωτερικές
δυνάμεις που είναι αδιάφορες και ικανές να συντρίψουν την αναζήτηση της
ευτυχίας- η δεύτερη ότι η πηγή της αληθινής ευτυχίας δεν βρίσκεται πουθενά
αλλού παρά στην επιλογή της ατομικής ψυχής μεταξύ καλού και κακού"
(1996, 347).
φιλοσοφία
οι τραγικοί ποιητές διδάσκουν το τρομακτικό μάθημα ότι η
ανθρώπινη ευτυχία είναι αδύνατη σε αυτή τη ζωή. Πιο συγκεκριμένα,
διδάσκοντας ότι υπάρχουν μυστηριώδεις και ισχυροί θεοί που έχουν τη
δύναμη να μας καταστρέψουν ή να μας γλιτώσουν από την
καταστροφή, οι ποιητές εμπνέουν στο κοινό τους θρησκευτικό τρόμο.
Διδάσκοντάς μας όμως ότι οι θεοί μπορούν να μας χαρίσουν αλλά
και να μας καταστρέψουν, οι ποιητές διδάσκουν το κοινό να
εναποθέτει τις ελπίδες του για την ανθρώπινη ευτυχία στους θεούς και
να αφοσιωθεί στο να κατευνάσει τους θεούς με κάποιο τρόπο. Η
θεμελιώδης κριτική του Σωκράτη στους τραγικούς ποιητές είναι ότι,
μέσω των ηρώων τους, κατευθύνουν το κοινό τους μακριά από τη
λογική και προς μια φοβική αλλά και ελπιδοφόρα ευσέβεια.
Ωστόσο, η κριτική αυτή προϋποθέτει ότι οι τραγικοί ποιητές
θεωρούν τους ήρωές τους ως υποδειγματικά ανθρώπινα όντα, ότι ο
Όμηρος, για παράδειγμα, απλώς θαυμάζει τον Αχιλλέα του ή ότι ο
Σοφοκλής απλώς θαυμάζει τον Οιδίποδά του. Είναι όμως αυτό
αλήθεια, ακόμη και σύμφωνα με τον Σωκράτη; Στο τέλος του
Βιβλίου ΙΙ της Δημοκρατίας, ο Σωκράτης παρατηρεί στον
Αδείμαντο: "Όμως τα δεσμά της Ήρας από τον γιο της, και το ότι ο
Ήφαιστος εκδιώχθηκε από τον πατέρα του, όταν ήταν έτοιμος να
βοηθήσει τη μητέρα του που χτυπιόταν, και όλες οι μάχες των θεών
που έκανε ο Όμηρος, δεν πρέπει να γίνουν αποδεκτές στην πόλη,
είτε γίνονται με κρυφό νόημα είτε χωρίς κρυφό νόημα. Ένας νέος
δεν μπορεί να κρίνει τι είναι κρυφό νόημα και τι όχι- αλλά ό,τι
παίρνει στις απόψεις του σε αυτή την ηλικία έχει την τάση να
γίνεται σκληρό και ακατάλυτο" (378d3-e1- βλ. και Ξενοφών
Συμπόσιο 3.6). Ο Σωκράτης υποδηλώνει εδώ ότι ο Όμηρος μπορεί να
μη συμμερίζεται τη θρησκευτική ή την τραγική προοπτική των
ηρώων του. Η κριτική που ασκεί ο Σωκράτης στους ήρωες του
Ομήρου και στους τραγικούς ποιητές, λοιπόν, μπορεί να είναι μια
κριτική που μοιράζονται και οι ίδιοι οι τραγικοί ποιητές. Ίσως η
σφοδρή επίθεση του Σωκράτη στους τραγικούς ποιητές στη
Δημοκρατία να στρέφεται στην επιφάνεια και όχι στο εσωτερικό,
"κρυφό νόημα" των ποιημάτων τους. Για να εξετάσουμε τη θέση,
την οποία επισημαίνει ο Σωκράτης, ότι οι ίδιοι οι τραγικοί ποιητές
μπορεί να είναι κριτικοί της τραγικής θεώρησης της ζωής, πρέπει να
στραφούμε στην πλήρη ανάπτυξη αυτής της θέσης στην Ποιητική
του Αριστοτέλη.
ΑΡΙΣΤΟΤΈΛΗΣ: Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΉ ΕΚΠΑΊΔΕΥΣΗ
ΜΈΣΩ ΤΗΣ ΤΡΑΓΩΔΊΑΣ
Ο Αριστοτέλης, όπως και ο Νίτσε, υπερασπίζεται την τραγωδία, αλλά

το κάνει στο όνομα της ζωής της λογικής. Η βασική του θέση είναι
ότι η τραγωδία - δηλαδή η καλύτερη
φιλοσοφία
τραγωδία - δεν παρουσιάζει τους τραγικούς της ήρωες ως
υποδειγματικά ανθρώπινα όντα.16 Είναι εντυπωσιακοί, αλλά
ελαττωματικοί. Ως εκ τούτου, τα βάσανά τους αποδίδονται στους
ίδιους. Η τραγωδία υποδεικνύει, λοιπόν, πάνω απ' όλα τη σημασία
της σοφίας ως μέσο αποφυγής της δυστυχίας που είναι δυνατόν να
αποφευχθεί. Η τραγωδία εμπνέει αρχικά οίκτο για τον ήρωα και
φόβο για τον εαυτό μας. Τελικά όμως η τραγωδία εξαγνίζει ή
αποδυναμώνει τον οίκτο και τον φόβο μας δείχνοντάς μας ότι οι
ήρωες υποφέρουν ως αποτέλεσμα ενός μεγάλου σφάλματος
κατανόησης. Με αυτόν τον τρόπο, η τραγωδία μας διδάσκει τελικά
ότι ο σπουδαιότερος άνθρωπος είναι αυτός που έχει τη σοφία να
αποφύγει ένα τέτοιο λάθος - δηλαδή ο σοφός ή φιλοσοφημένος
ποιητής.
Ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι η ευχαρίστηση κάθε ποίησης,
συμπεριλαμβανομένης της τραγικής ποίησης, πηγάζει από τη
φιλοσοφική ευχαρίστηση της μάθησης. Διότι εμείς οι άνθρωποι
μαθαίνουμε και απολαμβάνουμε τη μάθηση, μελετώντας τη
μίμηση ή την αναπαράσταση των πραγμάτων. "Διότι χαιρόμαστε
με την ενατένιση των ιδιαίτερα ακριβών ομοιώσεων των πραγμάτων
που, από μόνα τους, τα βλέπουμε με πόνο, όπως τα σχήματα των πιο
ευτελών άγριων ζώων και των πτωμάτων. Η αιτία γι' αυτό, πάλι,
είναι ότι το να μαθαίνεις είναι το πιο ευχάριστο, όχι μόνο για τους
φιλοσόφους, αλλά και για τους άλλους εξίσου, αν και μοιράζονται
λίγο σ' αυτό. Διότι εξαιτίας αυτού χαίρονται όταν βλέπουν μια
ομοιότητα, ότι, με την ενατένιση, είναι δυνατόν να μάθουν και να
υπολογίσουν, τι είναι το καθένα, για παράδειγμα, ότι αυτό είναι
εκείνο" (1448b10-17). Ο Αριστοτέλης υποδηλώνει εδώ όχι μόνο
ότι η ευχαρίστηση της ποίησης είναι μια θεωρητική ή φιλοσοφική
ευχαρίστηση, μια ευχαρίστηση της γνώσης, αλλά και ότι η ποίηση
προσφέρει απαραίτητη βοήθεια στη φιλοσοφία. Διότι μέσω της
ποίησης -ιδίως, κατά πάσα πιθανότητα, της τραγικής ποίησης-
μπορεί κανείς να συλλογιστεί με ευχαρίστηση αυτό που
διαφορετικά θα έβλεπε με πόνο και αποστροφή, και επομένως
μπορεί να σκεφτεί καθαρά και βαθιά για θέματα που διαφορετικά
θα απέφευγε να συλλογιστεί.17 Για παράδειγμα, είναι πολύ
δύσκολο, αν όχι
16 Η
περιγραφή της τραγωδίας από τον Αριστοτέλη στην Ποιητική αφορά, σε μεγάλο
βαθμό, το τι πρέπει να είναι η τραγωδία και ποια είναι η "καλύτερη"
τραγωδία (βλ. ιδίως 1452b28- 1453a30- λάβετε υπόψη και 1455a16-
1456b8.
17
Συνεπώς, πρέπει να διαφωνήσω με το επιχείρημα του Lear ότι, σύμφωνα
με τον Αριστοτέλη, "η ευχαρίστηση που αντλούμε από την τραγωδία δεν
είναι πρωτίστως αυτή που προέρχεται από την ικανοποίηση της επιθυμίας
για κατανόηση" (1992, 321). Τείνω επίσης να διαφωνήσω με τον ισχυρισμό
του Salkever ότι "είναι σαφές από την Ποιητική ότι τίποτα στην ανάγνωση ή
την θέαση της τραγωδίας δεν μπορεί να συγκριθεί με "τις εξαιρετικές
απολαύσεις" που μπορούν να λάβουν όσοι είναι "από τη φύση τους
φιλόσοφοι" από την προσεκτική
φιλοσοφία
αδύνατο, να δεις ένα πτώμα από κοντά χωρίς να σε κατακλύσει
θλίψη, φόβος ή αηδία. Αλλά η θέαση ενός πτώματος επί σκηνής,
μέσα σε μια τραγωδία -του πτώματος, ας πούμε, ενός Αίαντα ή
ενός Αίμονα- είναι μια ευκαιρία να προβληματιστούμε για τη
σημασία του θανάτου αυτών των ηρώων και, ευρύτερα, για τη
σημασία της θνητής μας φύσης. Με την απομάκρυνση τόσο από την
άμεση σχέση μας με τους νεκρούς όσο και από τις εικόνες και τις
μυρωδιές του θανάτου, η τραγωδία μας βοηθά να σκεφτούμε τον
θάνατο χωρίς να μας καταβάλλει η άμεση παρουσία του. Ενώ όλη η
ποίηση απευθύνεται στη φιλοσοφική αγάπη για μάθηση, ο
Αριστοτέλης υποδεικνύει εδώ ότι η τραγωδία ειδικότερα μας βοηθά
να αντιμετωπίσουμε τέτοιες "τρομακτικές και θλιβερές" αλήθειες
που κανονικά θα θεωρούσαμε πολύ οδυνηρές για να τις σκεφτούμε
(1452a1-3).18
Στη συνέχεια ο Αριστοτέλης εξηγεί ότι η τραγωδία μας βοηθά
επίσης να εξετάσουμε τον κόσμο απαλλαγμένοι από τα πάθη που
θολώνουν την όρασή μας. Διότι η τραγωδία είναι μια μορφή ποίησης
που, "μέσω του οίκτου και του φόβου", πραγματοποιεί "την κάθαρση
αυτών των παθών" (1449b27-8). Η τραγωδία, λοιπόν, είναι η
μορφή της ποίησης που μας βοηθάει να μάθουμε, συμβάλλοντας
στην απομάκρυνση ή αποδυνάμωση τέτοιων παθών, τα οποία
αποτελούν εμπόδια στη μάθηση, τα οποία μας εμποδίζουν να
σκεφτούμε και να δούμε τον κόσμο καθαρά. Η τραγωδία μας
βοηθά να μάθουμε, όχι μόνο βοηθώντας μας να αναλογιστούμε
τέτοιες οδυνηρές αλήθειες, όπως η αλήθεια της θνητότητάς μας,
αλλά και βοηθώντας μας να απελευθερωθούμε από τέτοια πάθη,
όπως ο οίκτος και ο φόβος, που μπορεί να μας οδηγήσουν να
αποφύγουμε ή να αρνηθούμε τέτοιες οδυνηρές αλήθειες. Επιπλέον,
στο βαθμό που ο οίκτος για τα βάσανα των τραγικών ηρώων και ο
φόβος ότι μπορεί να υποφέρουμε όπως αυτοί εμπνέουν μέσα μας
ευσεβείς φόβους για τους θεούς και ευσεβείς ελπίδες για τη
βοήθειά τους, η απελευθέρωση της καρδιάς μας από τέτοια πάθη
φαίνεται να συνιστά την απελευθέρωση του νου μας από το
θρησκευτικό πάθος. Ο Αριστοτέλης προτείνει εδώ, λοιπόν, σε
αντίθεση με τον Σωκράτη, ότι η τραγωδία παρέχει μια ανεκτίμητη
εκπαίδευση για τη φιλοσοφική ψυχή, απελευθερώνοντας την ψυχή
αυτή από εκείνα τα πάθη που μας υποδεικνύουν περισσότερο ότι η
ανθρώπινη ευτυχία είναι ανέφικτη σε αυτή τη ζωή, ότι δεν μπορούμε
να ζήσουμε καλά με
παρατήρηση των φυτών και των ζώων ... για να μην αναφερθούμε στις
μακρινές εκστασίες της πρώτης φιλοσοφίας" (1986, 303). Βλέπε επίσης
Halliwell 2002, 199-200. Νομίζω ότι η Nussbaum είναι πιο κοντά στην
αλήθεια όταν τονίζει ότι ο Αριστοτέλης "συνεχίζει και βελτιώνει τις γνώσεις
της τραγωδίας" και υπογραμμίζει την πίστη του στη "φιλοσοφική συμβολή
της ποίησης" (1986, 421- 1992, 283).
18
Για τη σχέση μεταξύ των θανάτων επί σκηνής και της τραγωδίας, βλέπε
1452b11-13, 1453b14-1454a34. Σχεδόν όλα τα παραδείγματα του
Αριστοτέλη εδώ για τις πράξεις εκείνες που εμπνέουν οίκτο και φόβο
περιλαμβάνουν θάνατο. Βλέπε Davis 1992, 28.
φιλοσοφία
τα δικά μας φώτα, και επομένως ότι η μόνη μας ελπίδα για ευτυχία
βρίσκεται στους μυστηριώδεις και τρομερούς θεούς.19
Πώς όμως η τραγωδία προκαλεί τον οίκτο και τον φόβο μας;
Πώς τα εξαγνίζει; Και, ίσως το πιο σημαντικό, η τραγωδία,
σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, εξαγνίζει τον οίκτο και τον φόβο
από την ψυχή μας εξ ολοκλήρου ή μόνο εν μέρει; Μήπως η
τραγωδία στοχεύει στο να μας οδηγήσει να γίνουμε καθαρά
αδιάφορα, συγκαταβατικά όντα; Ή μήπως η τραγωδία μας
απαλλάσσει από τον οίκτο και τον φόβο μόνο στο βαθμό που ο
οίκτος και ο φόβος είναι παράλογοι;20
Ο Αριστοτέλης προτείνει εδώ ότι η εμπειρία της τραγωδίας
πραγματοποιείται σε δύο στάδια. Πρώτα βλέπουμε σπουδαία
ανθρώπινα όντα -ανθρώπινα όντα που είναι "καλύτερα" από εμάς
τώρα (1448a10-12, 16-18) - να υφίστανται "δυστυχία" (1451a14),
μέσα στη διάρκεια μιας μόνο ημέρας (1449b11-14). Τους
λυπούμαστε για την ξαφνική κατάρρευση της καλής τους τύχης και
φοβόμαστε μήπως και εμείς υποστούμε μια συγκριτικά σκληρή μοίρα.
Διότι αν τέτοια μεγαλειώδη, υπερβατικά της ζωής ανθρώπινα όντα δεν
μπόρεσαν να αποφύγουν τη γρήγορη, απρόβλεπτη καταστροφή, πώς
μπορούμε εμείς να ελπίζουμε ότι θα το κάνουμε (βλ. Ρητορική
1383a10-15); Στη συνέχεια -ίσως μετά από σκέψη, αφού
μελετήσουμε το έργο ή το αναπολήσουμε- καταλήγουμε να δούμε
ότι ο οίκτος μας για τους ήρωες και ο φόβος μας για τον εαυτό μας
είναι παράλογοι. Με αυτόν τον τρόπο, όπως φαίνεται, η τραγωδία
πρώτα προκαλεί τον οίκτο και τον φόβο μας και στη συνέχεια τα
εξαγνίζει από την καρδιά μας.
Ωστόσο, ενώ φαίνεται αρκετά σαφές πώς η τραγωδία προκαλεί
οίκτο και φόβο, είναι πολύ λιγότερο σαφές πώς η τραγωδία μας
απελευθερώνει από αυτά τα πάθη. Πώς συμβαίνει αυτή η αντιστροφή
του συναισθήματος, από τον οίκτο και τον φόβο στην απουσία τους;
Κατ' αρχάς, και πιο απλά, φαίνεται ότι η τραγωδία αποδυναμώνει τον
οίκτο και τον φόβο μας εξαντλώντας τα πάθη μας, για παράδειγμα,
μέσω
19 Ο
Αριστοτέλης λέει δύο φορές ότι η τραγωδία προσπαθεί να οδηγήσει ή να
καθοδηγήσει την ψυχή μας (wtåacxcei - 1450a32-33, 1450b17-18). Όσον
αφορά το ζήτημα της ευσέβειας στην Ποιητική, ο Αριστοτέλης παρατηρεί
για "τα περί θεών": "Διότι ίσως δεν είναι ούτε καλύτερο να μιλάμε γι' αυτά
ούτε είναι αληθινά, αλλά τυχαίνει να είναι ακριβώς όπως είναι σύμφωνα με
τον Ξενοφάνη" (1460b36-1461a1). Ο Ξενοφάνης φέρεται να έχει πει ότι δεν
πίστευε στους θεούς του Ομήρου και του Ησιόδου. Βλ. Διογένης
Λαέρτιος 9.18 και τα αποσπάσματα 11, 12 του Ξενοφάνη Diels, πέμπτη
έκδοση, καθώς και τα αποσπάσματα 15, 16, 19, 23-26, 32, 34D.
20
Για ιδιαίτερα στοχαστικές συζητήσεις για την κάθαρση, βλέπε Lord 1982,
119-37, 159-64- Nussbaum 1986, 388-91- Halliwell 1986, 184-201,
350-6- Lacan 1992, 244-7- Lear 1992.
φιλοσοφία
προκαλώντας τα δάκρυά μας.21 Για παράδειγμα, στην Ιλιάδα, αφού
άκουσε τον σπαρακτικό λόγο του Πριάμου και έλιωσε σε δάκρυα, ο
Αχιλλέας μπόρεσε να σκεφτεί πιο ψύχραιμα για την ανθρώπινη
κατάσταση επειδή "είχε ικανοποιηθεί με τον θρήνο... και η λαχτάρα
γι' αυτόν είχε φύγει από την καρδιά και τα μέλη του" (24. 512-7).
Παρομοίως, όταν βλέπουμε μια τραγωδία, μπορεί να συγκινηθούμε
μέχρι δακρύων, αλλά, στη συνέχεια, αφού χορτάσουμε θλίψη,
μπορεί να είμαστε σε θέση να σκεφτούμε με μεγαλύτερη διαύγεια
και ηρεμία.
Μια πραγματική κάθαρση του οίκτου και του φόβου, ωστόσο, θα
απαιτούσε πιθανώς να κατανοήσουμε με το μυαλό μας ότι ο οίκτος
και ο φόβος μας είναι αδικαιολόγητοι. Αλλά πώς, ή σε ποιο βαθμό, η
τραγωδία δείχνει ότι τα ισχυρά μας πάθη του οίκτου και του φόβου δεν
είναι δικαιολογημένα; Η πρώτη απάντηση του Αριστοτέλη σε αυτό το
ερώτημα φαίνεται να είναι ότι με την αναγνώριση της αναγκαιότητας
του πόνου του ήρωα απαλλασσόμαστε από τον οίκτο γι' αυτόν και
τον φόβο για τον εαυτό μας. Ο Αριστοτέλης τονίζει ότι "έργο του
ποιητή δεν είναι να μιλάει για τα πράγματα που έχουν γίνει, αλλά για
εκείνα που θα μπορούσαν να γίνουν, που είναι δυνατά, σύμφωνα με
το πιθανό ή το αναγκαίο Για το λόγο αυτό η ποίηση
είναι πιο φιλοσοφική και πιο σοβαρή από την ιστορία" (1451a37-
1451b6). Επιπλέον, ο Αριστοτέλης τονίζει επανειλημμένα ότι, ενώ
στις κακές τραγωδίες τα γεγονότα ακολουθούν το ένα το άλλο χωρίς
πιθανότητα ή αναγκαιότητα, στις καλύτερες τραγωδίες τα γεγονότα
φαίνονται αρχικά να συμβαίνουν με εντελώς εκπληκτικό και
μυστηριώδη τρόπο, αλλά στη συνέχεια αναγνωρίζουμε ότι
συμβαίνουν με αναγκαιότητα (1451b34-1452a24, 1454a33-36- βλ.
επίσης 1450b28-35, 1451a11-
15, 1451b8-10). Πράγματι, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, δεν
πρέπει να υπάρχει τίποτα παράλογο σε μια τραγωδία, τίποτα
μυστηριώδες ή θαυμαστό (1454a37-b8, 1460a26-b2, 1461b19-
24). Σε αντίθεση με τον Νίτσε, ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι οι
καλύτεροι τραγικοί ποιητές παρουσιάζουν μια ορθολογική περιγραφή
του κόσμου, ενός κόσμου που δεν διέπεται από μυστηριώδεις
δυνάμεις ή θεούς αλλά από μια κατανοητή, φυσική αναγκαιότητα.
Ο "μύθος" που επινοούν οι τραγικοί ποιητές, ο "μύθος" που είναι η
"ψυχή" της τραγωδίας, δεν είναι θεϊκά αποκαλυμμένος ή
εμπνευσμένος, δεν είναι φανταστικός ή μυστηριώδης ή
θαυματουργός, αλλά είναι μάλλον προϊόν της ανθρώπινης τέχνης
και της ανθρώπινης φύσης και κατανοητός και σαφής για την
ανθρώπινη λογική (1450a37-38- βλ. επίσης 1451a22-24, 1455a29-
34- εξετάστε όμως το 1459a30-31).22
21
Σκεφτείτε, ως προς αυτό το σημείο, το Segal 1996.
22
Ο Halliwell φτάνει στο σημείο να προτείνει ότι "το τίμημα της φιλοσοφικής
προσέγγισης του Αριστοτέλη με τους τραγικούς ποιητές αποδεικνύεταινα
είναι η εκκοσμίκευση" (1986,
φιλοσοφία
Ο Αριστοτέλης φαίνεται να υποδηλώνει, λοιπόν, ότι η
κατανόηση της αναγκαιότητας της πτώσης του τραγικού ήρωα μας
απαλλάσσει από τον οίκτο γι' αυτόν και τον φόβο για τον εαυτό
μας. Ωστόσο, αν, όπως πρότεινε ο Αριστοτέλης, η τραγωδία
παρουσιάζει σπουδαία ανθρώπινα όντα και αν παρουσιάζει την
καταστροφή τους ως αναγκαία, δεν θα μπορούσε να διδάξει ότι η
φυσική ανθρώπινη κατάσταση είναι τόσο εύθραυστη που η
ανθρώπινη ευτυχία είναι απλώς αδύνατη; Δεν θα μας βύθιζε στην
απελπισία; Ή μήπως η τραγωδία δεν θα μας ενέπνεε την απευκταία
ελπίδα ενάντια στην ελπίδα ότι, με κάποιο θαύμα, με κάποια θεϊκή
βοήθεια που θα υπερισχύει της κυριαρχίας της φυσικής
αναγκαιότητας, η ευτυχία μπορεί να επιτευχθεί από όντα σαν
εμάς;23 Με αυτόν τον τρόπο, η τραγωδία δεν θα φούντωνε τον οίκτο
μας για τον τραγικό ήρωα, τον φόβο μας για τον εαυτό μας και την
ελπίδα μας στους θεούς;
Ο Αριστοτέλης εξηγεί τώρα, ωστόσο, ότι ο ήρωας της καλύτερης
τραγωδίας δεν είναι απλώς ένας σπουδαίος ή αξιοθαύμαστος
άνθρωπος. Παρόλο που οι ήρωες είναι "καλύτεροι [beksiot ]" από
τον κοινό άνθρωπο, δεν πρέπει, επιμένει ο Αριστοτέλης, να είναι
"αξιοπρεπείς [epieijei ]" (συγκρίνετε 1448a17-8 με 1452b30- 36).
Ο Αριστοτέλης φτάνει στο σημείο να ισχυριστεί ότι το θέαμα της
μετάβασης ενός αξιοπρεπούς ανθρώπου από την καλή στην κακή
τύχη δεν είναι καν τρομακτικό ή αξιολύπητο, αλλά απλώς
αποτρόπαιο ή ακόμη και ιερόσυλο ( liaqom - 1452b36). Από την
άλλη πλευρά, το θέαμα του κακού ανθρώπου που πηγαίνει από την
κακή τύχη στην καλή τύχη είναι "το πιο μη τραγικό" από όλα, δεν
είναι "φιλάνθρωπο" και δεν εμπνέει ούτε οίκτο ούτε φόβο
(1452b37-38). Ο Αριστοτέλης υποδηλώνει εδώ ότι η τραγωδία
δεν πρέπει να συγκλονίζει το αίσθημα της δικαιοσύνης, ότι δεν
πρέπει να ωθεί τους αξιοπρεπείς ανθρώπους να απελπίζονται για
τη δικαιοσύνη στη γη ή να ελπίζουν παρά την ελπίδα ότι η
δικαιοσύνη πρέπει με κάποιον τρόπο να αποδοθεί, αν όχι σε αυτή
τη ζωή, τότε στην επόμενη. Κάτι τέτοιο θα ήταν μάλλον
μισανθρωπικό παρά φιλανθρωπικό, αφού η φιλανθρωπία -
αγαπώντας αυτό που είναι ανθρώπινο- σημαίνει να
διαβεβαιώνουμε τα ανθρώπινα όντα ότι μπορούμε να πετύχουμε τη
δικαιοσύνη στη γη, μόνοι μας, χωρίς τη βοήθεια υπεράνθρωπων
όντων (σκεφτείτε επίσης 1456a19-23).24 Η τραγωδία πρέπει να
αφυπνίζει και να
233- βλέπε 84-5, 89-92, 98-108, 165-7, 229-233). Σκεφτείτε επίσης τον
Λόρδο
1982, 172-4, 178-9.
23
Για μια σύνδεση μεταξύ του φόβου, του οίκτου και του θρησκευτικού
πάθους, εξετάστε την Πολιτική
1342a4-15.
24
Ως εκ τούτου, τείνω να διαφωνήσω με το επιχείρημα του Konstan ότι
uikamhqxpom σημαίνει "συμπόνια" ανεξάρτητα από "την αξία του
φιλοσοφία
καθαρίζει τα συναισθήματά μας από τον οίκτο και τον φόβο, αλλά θα
πρέπει επίσης προφανώς να αποφεύγει να προσβάλλει το αίσθημα
δικαιοσύνης και να φουντώνει την ηθική μας αγανάκτηση
δείχνοντας το κακό να θριαμβεύει. Η τραγωδία δεν μπορεί να μας
απαλλάξει από τον θυμό, και ίσως δεν θα έπρεπε, αφού ένα μέτρο
θυμού είναι απαραίτητο για την αξιοπρέπεια (βλ. Νικομαχειανή
Ηθική 1125b26-1126b10). Αλλά η τραγωδία μπορεί και πρέπει
να μας απαλλάσσει από τον φόβο και τον οίκτο που μας ενθαρρύνουν
να φοβόμαστε τους θεούς και να προσβλέπουμε στους θεούς για
βοήθεια.
Ωστόσο, ο Αριστοτέλης επιμένει ότι η τραγωδία δεν πρέπει απλώς
να κολακεύει το αίσθημα της δικαιοσύνης παρουσιάζοντας το
θέαμα της τιμωρίας των κακών (1453a1-5). Η τραγωδία δεν
πρέπει να προσβάλλει τη δίκαιη ελπίδα ότι οι καλοί θα
ανταμειφθούν και οι κακοί θα τιμωρηθούν, αλλά θα πρέπει να
προσέχει να μη μας νανουρίζει σε μια απερίσκεπτα εφησυχαστική
πεποίθηση ότι η δικαιοσύνη αποδίδεται πάντα σε αυτόν τον κόσμο
και ότι η ανθρώπινη κατάσταση είναι απαλλαγμένη από τα βάσανα.
Η τραγωδία πρέπει να εφιστά την προσοχή μας στα προφανή δεινά
της κατάστασής μας και να προκαλεί έτσι τον οίκτο και τον φόβο
μας. Αλλά πρέπει επίσης, με κάποιο τρόπο, να μας απαλλάσσει
από αυτά τα πάθη.
Ο Αριστοτέλης λέει (1453a5-7) ότι ο οίκτος προκαλείται από
την αδικαιολόγητη ατυχία και ο φόβος προκαλείται από την ατυχία
ενός ανθρώπου σαν εμάς. Στη συνέχεια περιγράφει ποιος πρέπει να
είναι ο τραγικός ήρωας: "Τέτοιος είναι εκείνος που δεν ξεπερνάει
σε αρετή και δικαιοσύνη, που δεν έρχεται σε δυστυχία εξαιτίας της
κακίας ή της κακίας, αλλά εξαιτίας κάποιου λάθους [áμaρτıav], και
που είναι κάποιος με μεγάλη φήμη και καλή τύχη, όπως ο
Οιδίποδας και ο Θυέστης και επιφανείς άνδρες από τέτοιες
οικογένειες. Είναι απαραίτητο ο ευγενής μύθος να είναι απλός και
όχι διπλός, όπως λένε μερικοί, και να μην έρχεται στην καλή τύχη
από την ατυχία αλλά το αντίθετο, από την καλή τύχη στην ατυχία,
και όχι λόγω κακίας αλλά λόγω ενός μεγάλου σφάλματος
[áμaρτıav], και να είναι τέτοιος όπως έχει ειπωθεί ή μάλλον
καλύτερος παρά χειρότερος" (1453a7-17). Η τραγωδία, λοιπόν,
δημιουργεί πρώτα την εντύπωση ότι ο ήρωας που έρχεται σε
δυστυχία δεν αξίζει να υποφέρει έτσι και μας μοιάζει. Ο ήρωας
στην αρχή πρέπει να φαίνεται ενάρετος ή τουλάχιστον αξιοπρεπής.
Στη συνέχεια, όμως, αν το καλοσκεφτούμε, βλέπουμε ότι ο ήρωας
φέρνει την ατυχία του στον εαυτό του. Είναι υπεύθυνος για την
ατυχία του. Η ατυχία του είναι
πάσχοντος", αν και θα έπρεπε να προσδιορίσω τον αντίθετο ισχυρισμό ότι

σημαίνει απλώς "ηθικά ικανοποιητικός" (Konstan 2001, 47- βλ. επίσης 2005,
46-7),
88).
φιλοσοφία
αποφεύγεται. Αλλά πώς; Φαίνεται ότι όχι μέσω της ηθικής αρετής,
αλλά μέσω της σοφίας, της σοφίας για την αποφυγή του λάθους.
Διότι, όπως ο Αριστοτέλης ξεκαθαρίζει στο σύνολο της Ποιητικής, με
τον όρο αμάρτια εννοεί το λάθος στην κατανόηση.
Ο όρος ámaρτıa και οι παραλλαγές του εμφανίζονται δεκαπέντε
φορές στην Ποιητική.25 Η πρώτη φορά που αναφέρεται το σφάλμα
στην Ποιητική είναι όταν ο Αριστοτέλης μιλάει για κωμικούς
ήρωες, των οποίων το "σφάλμα" δεν είναι θλιβερό ή καταστροφικό
(1449a33-36). Το πιο σημαντικό είναι ότι τη δεύτερη φορά που
εμφανίζεται η λέξη, ο Αριστοτέλης επικρίνει όλους τους ποιητές που
"σφάλλουν" (áμaρτavгıv - 1451a19-20) επειδή, λέει δύο φορές,
"νομίζουν" (oıovτaı - 1451a16, 21) ότι η ενότητα μιας πλοκής
συνίσταται στην ενότητα του ήρωα (1451a15-22).26 Στη
συνέχεια, ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί τον όρο δύο φορές κατά τη
διάρκεια της εξήγησης ότι ο τραγικός ήρωας έρχεται σε δυστυχία
"όχι λόγω κακίας, αλλά λόγω ενός μεγάλου σφάλματος
[áμaρτıav]". Στις υπόλοιπες έντεκα φορές που εμφανίζεται η λέξη,
χρησιμοποιείται για να περιγράψει τα λάθη που κάνουν οι ποιητές
και οι κριτικοί τους στην κατανόηση της ποίησης. Η αφήγηση του
Αριστοτέλη εδώ δείχνει σαφώς ότι, σύμφωνα με τον ίδιο, το
θεμελιώδες σφάλμα του τραγικού ήρωα δεν είναι ηθικό αλλά
διανοητικό. Η αιτία της πτώσης του ήρωα δεν είναι η αποτυχία της
δικαιοσύνης ή της αρετής, αλλά η αποτυχία της κατανόησης.
Γιατί όμως τότε ο Αριστοτέλης επιμένει ότι ο τραγικός ήρωας
"δεν ξεπερνιέται σε αρετή και δικαιοσύνη"; Γιατί θα μπορούσε ο
τραγικός ήρωας να μην είναι υπερθετικά δίκαιος ή ενάρετος αλλά
ασύνετος; Ο Αριστοτέλης υποδηλώνει εδώ ότι αυτός που δεν είναι
σοφός δεν μπορεί να είναι υπερβατικός στη δικαιοσύνη και την
αρετή. Η πτώση του τραγικού ήρωα δεν αποτελεί ένδειξη της
αδικίας του κόσμου ή της ευθραυστότητας κάθε ανθρώπινης
ευτυχίας, αλλά μάλλον ένδειξη της ευθραυστότητας της καλής
τύχης ενός ανθρώπου που μπορεί να είναι κάπως ενάρετος, αλλά
είναι κατά βάση ασύνετος.
Βλέπε 1449a33-34, 1451a19-20, 1453a10, 1453a16, 1453a24,

25
1454b17,
1454b35, 1456b15, 1460b16, 1460b18, 1460b20, 1460b24, 1460b30,
1460b31, 1461b8. Για πολύτιμες συζητήσεις, βλέπε Lord 1982, 165-74-
Nussbaum 1986, 382-3- Halliwell 1986, 220-2.
26
Βλ. επίσης 1456b15-17: "Διότι ποιος θα υπέθετε ότι αυτό που ο Πρωταγόρας
καυτηριάζει έγινε με σφάλμα [ μaρτησ8aı] επειδή [ο Όμηρος],
σκεπτόμενος [oıoμгvo ] να προσευχηθεί, δίνει εντολή, λέγοντας: "από
θυμού, τραγούδα, θεά";".
φιλοσοφία
Η αναγνώριση του λάθους του τραγικού ήρωα είναι προφανώς η
στιγμή της πραγματικής κάθαρσης. Κατ' αρχάς, ο ήρωας πρέπει να
φαίνεται ανάξιος της ατυχίας, ένας άνθρωπος χωρίς κακίες και κακίες,
ένας άνθρωπος με σημαντική αρετή και δικαιοσύνη. Η γρήγορη και
τρομερή ατυχία ενός τόσο φαινομενικά σπουδαίου ανθρώπου προκαλεί
τον οίκτο μας γι' αυτόν και τον φόβο μας για τον εαυτό μας. Στη
συνέχεια όμως βλέπουμε ότι ο ήρωας προκάλεσε την ατυχία του
διαπράττοντας ένα μεγάλο λάθος. Ο οίκτος μας εξαγνίζεται επειδή
βλέπουμε ότι, κατά μία έννοια, όντως άξιζε τα δεινά του. Και ο φόβος
μας εξαγνίζεται επειδή βλέπουμε ότι δεν είναι σαν εμάς,
τουλάχιστον στο βαθμό που μπορούμε να αποκτήσουμε τη σοφία
που του λείπει. Η τραγωδία, λοιπόν, υποδεικνύει τη σοφία ως την
κύρια αρετή. Ο τραγικός ήρωας υποφέρει, όπως φαίνεται, εξαιτίας της
έλλειψης σοφίας του. Η τραγωδία στην αρχή φαίνεται να είναι μια
αποτρόπαια ιστορία ενός τέλειου ανθρώπου που υφίσταται
αδικαιολόγητη ατυχία, αλλά στη συνέχεια αποκαλύπτεται ότι είναι η
προειδοποιητική ιστορία ενός ελαττωματικού ανθρώπου που, μέσω της
αποτυχίας του να είναι όσο σοφός θα μπορούσε να είναι, προκαλεί
την ατυχία του.27
Αλλά μήπως η τραγωδία, λοιπόν, μας απαλλάσσει εντελώς από
τον οίκτο για τον τραγικό ήρωα και τον φόβο για τον εαυτό μας;
Είναι λογικό να συμπεράνουμε ότι η έλλειψη σοφίας του ήρωα
ευθύνεται για όλα τα βάσανά του; Είναι λογικό να συμπεράνουμε ότι
μπορούμε να είμαστε απρόσβλητοι από όλα τα βάσανα του ήρωα,
αρκεί να είμαστε σοφοί;
Ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι ένα τέτοιο συμπέρασμα δεν θα
ήταν λογικό. Διότι συνεχίζει να υποστηρίζει ότι η τραγωδία δεν
πρέπει να είναι απλώς ένα ηθικό παραμύθι στο οποίο οι καλοί
θριαμβεύουν και οι κακοί υποφέρουν. Μια τραγωδία που
27 Ο
Lear υποστηρίζει ότι, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, η τραγωδία δεν
διαπαιδαγωγεί το κοινό της επειδή το πρωταρχικό κοινό είναι "ένα ενάρετο
άτομο . . . [που] δεν έχει ανάγκη από εκπαίδευση" και "δεν πρέπει να
εκπαιδευτούμε να βρίσκουμε ευχαρίστηση στα τραγικά γεγονότα της
πραγματικής ζωής, όπως βρίσκουμε στις τραγικές απεικονίσεις των
ποιητών". Ως εκ τούτου, ο Lear καταλήγει στο συμπέρασμα ότι, σύμφωνα
με τον Αριστοτέλη, "αν η ποίηση έχει θετική αξία, πρέπει να βρίσκεται εκτός
του πεδίου της ηθικής αγωγής" (1992, 319-21 - η υπογράμμιση δική
μου). Προτείνω ότι ο Lear παραβλέπει εδώ μια κρίσιμη αριστοτελική
διάκριση μεταξύ ηθικής αρετής και σοφίας και, ως εκ τούτου, μεταξύ
"ηθικής παιδείας" και θεο- ρητικής παιδείας. Το ηθικά ενάρετο άτομο δεν
είναι απλώς σοφό, και μπορεί, από κρίσιμες απόψεις, να απαιτεί σοφία για να
είναι ενάρετο. Όπως το θέτει η Nussbaum, "όσο καλός και αν είναι ο κάθε
άνθρωπος, παραμένει περιθώριο για βελτίωση, συμβουλές, περαιτέρω
εμπειρία" (1992, 282). Επιπλέον, αν, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, υπάρχει
μια θεωρητική ευχαρίστηση στη μάθηση (Ποιητική 1448b10-17), και αν
είναι δυνατόν να μάθουμε σημαντικές και ωφέλιμες αλήθειες ακόμη και από
"τραγικά γεγονότα της πραγματικής ζωής", τότε φαίνεται παράλογο να
επιμένουμε, όπως κάνει ο Lear, ότι, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, δεν
πρέπει να παίρνουμε "καμία" ευχαρίστηση από την ενατένιση τέτοιων
γεγονότων.
φιλοσοφία
μοιάζει με την Οδύσσεια, "ένα που τελειώνει με αντίθετους τρόπους
προς το καλύτερο και το χειρότερο", φαίνεται καλύτερο, εξηγεί, όχι
λόγω της υπεροχής του ποιήματος, αλλά λόγω "της αδυναμίας των
θεατών" (1453a30-35). Η ευχαρίστηση από τέτοια ευτυχή τέλη,
όπου αυτοί που είναι πιο μισητοί μεταξύ τους γίνονται φίλοι και
κανείς δεν σκοτώνει ή σκοτώνεται, αρμόζει στην κωμωδία και όχι
στην τραγωδία (1453a35-39). Είναι αδύναμο, λοιπόν, και ιδιαίτερα
αδύναμο μυαλό, να πιστεύει κανείς ότι οι καλοί και οι κακοί
υφίστανται αντίθετες μοίρες. Διότι όλοι οι άνθρωποι πρέπει να
αντιμετωπίσουν τα δεινά της κοινής τους θνητής κατάστασης. Όλα τα
ανθρώπινα όντα πρέπει να αντιμετωπίσουν τον θάνατο των
αγαπημένων τους προσώπων, για παράδειγμα. Ένα βασικό
χαρακτηριστικό της κωμωδίας, επισημαίνει ο Αριστοτέλης, είναι
ότι αφαιρεί από τον θάνατο. Αλλά η τραγωδία φαίνεται να είναι πιο
κοντά στη φιλοσοφία από την κωμωδία, επειδή μας αντιμετωπίζει
και μας βοηθά να αντιμετωπίσουμε τη σκληρή αλήθεια για την
ανθρώπινη κατάστασή μας. Η τραγωδία δεν υποκύπτει, όπως
φαίνεται, στην ανθρώπινη αδυναμία. Η κωμωδία μας καλεί να
πιστέψουμε ότι οι καλοί και οι κακοί υφίστανται αντίθετες μοίρες,
αλλά η τραγωδία μας υπενθυμίζει ότι όλοι οι άνθρωποι υφίστανται
την ίδια θνητή μοίρα. Η κωμωδία μας βάζει σε πειρασμό να
ξεχάσουμε τη θνητότητά μας, αλλά η τραγωδία όχι. Το σφάλμα
του τραγικού ήρωα τον οδηγεί να υποφέρει από δυστυχία που θα
μπορούσε να αποφευχθεί, αλλά ακόμη και ένας σοφός ήρωας δεν
μπορεί να αποφύγει τα δεινά που συνοδεύουν τα θνητά όντα. Η
σοφία θα του επέτρεπε να αποφύγει την αποφεύξιμη, αλλά μόνο
την αποφεύξιμη δυστυχία.
Ο Αριστοτέλης προτείνει, λοιπόν, ότι η τραγωδία δεν μας
απαλλάσσει εντελώς από τον οίκτο και τον φόβο. Στο βαθμό που
καταφέρνουμε να αναγνωρίσουμε ότι ο τραγικός ήρωας έκανε λάθος,
ότι επιδείνωσε τα δεινά της ζωής του, δεν θα φοβόμαστε ούτε θα
λυπούμαστε τη μοίρα του. Στο βαθμό όμως που το μαρτύριό του
οφειλόταν πραγματικά στη φυσική αναγκαιότητα τέτοιων θνητών
όντων όπως εμείς, θα φοβόμαστε και θα λυπούμαστε εύλογα τη
μοίρα του. Η τραγωδία μας βοηθά να ξεκαθαρίσουμε ποιες
συμφορές οφείλονται σε λάθη που μπορούμε να αποφύγουμε και
ποιες σε φυσική αναγκαιότητα. Με αυτόν τον τρόπο, η τραγωδία
υποδεικνύει την ανάγκη μας για σοφία. Αλλά αναδεικνύει επίσης
έντονα τον ανεξίτηλα ζοφερό χαρακτήρα ακόμη και της πιο σοφής
ανθρώπινης ζωής.28
28
Επομένως, θεωρώ ότι ο Lear παρατραβάει το συμπέρασμά του ότι: "Στην
αντίληψη του Αριστοτέλη για την τραγωδία, ο μεμονωμένος ηθοποιός
αναλαμβάνει το βάρος της κακίας, ο κόσμος στο σύνολό του απαλλάσσεται ...
. Ακόμη και στην τραγωδία, ίσως ειδικά στην τραγωδία, επιβεβαιώνεται η
θεμελιώδης καλοσύνη του ανθρώπου και του κόσμου" (1992, 335). Ο
Halliwell παρατραβάει επίσης, πιστεύω, υπονοώντας ότι η "αντίληψη του
Αριστοτέλη για την τραγωδία συνεπάγεται ότι το είδος" δεν θα έρθει ποτέ
καν "αντιμέτωποι με τη σκληρή ιδέα ότι ο κόσμος είναι ριζικά τυφλός ή
αδιαφορεί για τις ανθρώπινες προσδοκίες για ευτυχία" (2002, 226- βλ.
επίσης 1986, 235-7).
φιλοσοφία
Αν ο Αριστοτέλης έχει δίκιο, οι μεγαλύτεροι τραγικοί ποιητές
ήταν οι ίδιοι φιλοσοφημένοι. Αλλά έχει δίκιο ο Αριστοτέλης; Για
τον Αριστοτέλη, το πιο διαφωτιστικό παράδειγμα τραγωδίας είναι τα
έργα του Σοφοκλή "Οιδίπους". Ο Αριστοτέλης επαινεί τον Οιδίποδα
Τύραννο εννέα φορές στην Ποιητική, και τρεις φορές προτείνει ότι
πρόκειται είτε για την "καλύτερη" και "καλύτερη" τραγωδία είτε για
μια από τις πολύ καλύτερες και καλύτερες. (1452a24-26,
1452a32-33, 1453a7-12, 1453a17-22, 1453b6, 1453b29-31,
1454b6-8, 1455a16-18, 1460a27-32,
1452a32-33, 1453a17-22, 1455a16-18).
Στο βιβλίο αυτό υποστήριξα ότι τα Θηβαϊκά έργα του Σοφοκλή
επιβεβαιώνουν πράγματι τη θέση ότι αυτός ο τραγικός ποιητής,
τουλάχιστον, ήταν φιλοσοφημένος. Μέσα από την ανάλυση των
υπέροχων ηρώων αυτών των έργων - από τον αντιθρησκευτικό
πολιτικό ορθολογισμό του Οιδίποδα Τύραννου και τον
θρησκευτικό αντιορθολογισμό του Οιδίποδα στον Κολωνό μέχρι
τον ευσεβή ηρωισμό της Αντιγόνης και τον προσεκτικό πολιτικό
ορθολογισμό του Θησέα - συναντάμε τελικά το πραγματικό
πρότυπο ορθολογισμού στον ίδιο τον Σοφοκλή, ο οποίος
επιδεικνύει μια γνήσια φιλοσοφική διαύγεια, αδιαλλαξία και
ανθρωπιά. Η προοπτική του Σοφοκλή, λοιπόν, είναι πιο κοντά στον
ορθολογισμό του Σωκράτη απ' ό,τι φαίνεται αρχικά. Αλλά, όπως
έδειξα σε αυτό το κεφάλαιο, η προοπτική των κλασικών φιλοσόφων
είναι λιγότερο αισιόδοξη, περισσότερο ζοφερή, και επομένως πιο
κοντά στην προοπτική του τραγικού ποιητή Σοφοκλή απ' ό,τι
φαίνεται αρχικά. Ελπίζω ότι η μελέτη αυτή θα διευρύνει και θα
εμβαθύνει ουσιαστικά την κατανόηση τόσο του κλασικού
ορθολογισμού όσο και της τραγωδίας και ότι θα δώσει το έναυσμα
για περαιτέρω πολιτικές και φιλοσοφικές μελέτες των μεγάλων
κλασικών τραγικών ποιητών.
Βιβλιογραφία
Adams, S. M. 1957. Sophocles the Playwright. Τορόντο: Toronto:

University of Toronto Press.
Ahrensdorf, Peter J. 1995. The Death o/ Socrates and the Li/e o/ Philosophy.
Albany: Υόρκης.
Annas, Julia. 1981. Εισαγωγή στη Δημοκρατία του Πλάτωνα. Oxford:
Clarendon Press.
Anzieu, Didier. 1966. "Oedipe avant le complexe ou de
l'interpretation psychanalytique des mythes". Les Temps Modernes,
245 (Οκτώβριος): 675-715.
Μπύρα, Τζος. 2004. Ο Σοφοκλής και η τραγωδία της αθηναϊκής δημοκρατίας.
Westport, CT: Praeger.
Benardete, Seth. 1999. Sacred Transgressions: Αντιγόνη του Σοφοκλή.
South Bend, IN: Αυγουστίνου.
--- 2000. Το επιχείρημα της δράσης: Δοκίμια για την ελληνική ποίηση και φιλοσοφία.
Σικάγο: Σικάγο: University of Chicago Press.
Bloom, Allan. 1991. The Republic o/ Plato. 2η έκδοση. Νέα Υόρκη: Basic
Books.
Bloom, Harold. 1988. "Εισαγωγή". Στο Σύγχρονες κριτικές ερμηνείες:
Σοφοκλή. Ed. Harold Bloom. Νέα Υόρκη: Bloom: Chelsea House,
σελ. 1-4.
Bolotin, David. 1980. "Για τον Αίαντα του Σοφοκλή". St John's Review, 32:1 (
Ιούλιος).
--- 1995. "Η κριτική του Ομήρου και οι ομηρικοί ήρωες στη Δημοκρατία
του Πλάτωνα". Στο: Πολιτική φιλοσοφία και ανθρώπινη ψυχή. Eds.
Michael Palmer και Thomas Pangle. Lanham, MD: Rowman and
Littlefield,
σελ. 83-94.
Bowra, C. M. 1944. Sophoclean Tragedy. Οξφόρδη: Clarendon Press.
Calme, Claude. 1996. "Όραμα, τύφλωση και μάσκα: η
ριζοσπαστικοποίηση των συναισθημάτων στον Οιδίποδα Τύραννο του
Σοφοκλή". Στο: Η τραγωδία και το τραγικό. Ed. M. Oxford: Clarendon
Press, σσ. 17-37.
φιλοσοφία
179
180 Βιβλιογραφία
Carter, D. M. 2007. The Politics o/ Greek Tragedy. Exeter, UK:

Bristol Phoenix Press.
Dannhauser, Werner J. 1974. Nietzsche's View o/ Socrates. Ithaca: Cornell
University Press.
Davis, Michael. 1992. Η ποιητική του Αριστοτέλη: Η ποίηση της φιλοσοφίας.
Lanham, MD: Rowman and Littlefield.
Dodds, E. R. 1968. "Περί παρερμηνείας του Οιδίποδα Τύραννου". Στο
Twentieth Century Interpretations o/ Oedipus Rex. Ed. Michael J. O'Brien.
Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, σσ. 17-29.
Edmunds, Lowell. 1996. Θεατρικός χώρος και ιστορικός τόπος στον
Οιδίποδα επί Κολωνώ του Σοφοκλή. Lanham, MD: Rowman and
Littlefield.
Ehrenberg, Victor. 1954. Σοφοκλής και Περικλής. Οξφόρδη: Basil Blackwell.
Euben, J. Peter. 1986. "Εισαγωγή". Στο: Ελληνική τραγωδία και πολιτική
Θεωρία. Εκδ. Peter Euben. Berkeley: University of California Press,
σελ. 1-42.
--- 1990. Η τραγωδία της πολιτικής θεωρίας. Princeton: Princeton
University Press.
--- 1997. "Οικουμενικές πολυπλοκότητες και πολιτική επιστήμη". Στο:
Διαφθορά της νεολαίας: Πολιτική εκπαίδευση, δημοκρατική κουλτούρα και
πολιτική θεωρία. Ed.
J. Peter Euben. Princeton: Princeton University Press, σ. 179-201.
Foley, Helene P. 1996. "Η Αντιγόνη ως ηθικός παράγοντας". Στο: Η
τραγωδία και η
Τραγικό. Ed. M. Oxford: Clarendon Press. 49-73.
Freud, Sigmund. 1927. Η ερμηνεία των ονείρων. Trans. A. A. Brill.
Νέα Υόρκη: Macmillan.
Fukuyama, Francis. 1989. "Το τέλος της ιστορίας;" The National Interest 16
(Καλοκαίρι), σσ. 3-18.
Fustel De Coulanges, Numa Denis. 1900. La Cité Antique. Παρίσι:
Libraire Hachette.
Goethe, Johann Wolfgang von. 1984. Συνομιλίες με τον Eckermann. Trans.
John Oxenford. Σαν Φρανσίσκο: Φρανσίσκο: North Point Press.
Gould, Thomas. 1988. "Η αθωότητα του Οιδίποδα: Ρεξ". Στο: Σύγχρονες
κριτικές ερμηνείες: Σοφοκλή: Οιδίπους Τύραννος. Ed. Harold Bloom. Νέα
Υόρκη: Chelsea House, σσ. 49-63.
Grene, David. 1967. Η πραγματικότητα και το ηρωικό πρότυπο: Ibsen,
Shakespeare, and Sophocles. Chicago: Chicago: University of Chicago
Press.
Griffith, Mark. 2005. "Το υποκείμενο της επιθυμίας στην Αντιγόνη του
Σοφοκλή". Στο Η ψυχή της τραγωδίας: Essays in Athenian Drama. Eds.
Victoria Pedrick και Steven
M. Oberhelman. Σικάγο: Σικάγο, σελ. 91-135. Halliwell, Stephen.
1986. Aristotle's Poetics. Chapel Hill: University of

North Carolina Press.
--- 1996. "Η απόρριψη του τραγικού από τον Πλάτωνα". Στο Τραγωδία
και το τραγικό. Ed. M. Oxford: Clarendon Press. 332-49.
--- 2002. Η Αισθητική της Μίμησης: Αρχαία κείμενα και σύγχρονα προβλήματα.
Princeton: Princeton University Press: Princeton University Press.
Hegel, Georg. 1962. Ο Χέγκελ για την τραγωδία. Eds. Anne and Henry
Paolucci.
Garden City, Νέα Υόρκη: Anchor Books.
Heidegger, Martin. 1980. Εισαγωγή στη Μεταφυσική. Trans. Ralph
Manheim. New Haven: Yale University Press.
--- 1991. Νίτσε, τόμος ΙΙ. Trans. David Farrell Krell. Harper: San
Francisco.
--- 1998. Ein/€uhrung in die Metaphysik. T:€ubingeMax Niemeyer Verlag.
Jebb, Richard C. 1955. Sophocles: Οιδίπους Κολωνεύς. Cambridge:
Cambridge University Press.
---1966. Ο Οιδίπους Τύραννος o/ Σοφοκλής. Cambridge: Cambridge
University Press.
--- 1979. Αντιγόνη. Cambridge: Cambridge University Press. Johnson, P.
J. 1997. "Το τρίτο πρόσωπο της γυναίκας: Η γυναίκα είναι το "Τρίτο
πρόσωπο της γυναίκας": Μια ψυχο-κοινωνική ανασκόπηση.
της Αντιγόνης του Σοφοκλή". Αρέθουσα, 30: 369-98.
Kaufmann, Walter. 1968. Τραγωδία και φιλοσοφία. Princeton: Princeton
University Press.
Kitto, H. D. F. 1958. Sophocles: Δραματουργός και φιλόσοφος. Οξφόρδη:
Oxford University Press.
Knox, Bernard. 1964. Η ηρωική ιδιοσυγκρασία: Studies in Sophoclean
Tragedy.
Μπέρκλεϊ: Μπέρκλεϊ: University of California Press.
--- 1998. Οιδίπους στη Θήβα. New Haven: Yale University Press. Konstan,
David. 2001. Pity Trans/ormed. Λονδίνο: Duckworth.
--- 2005. "Ο Αριστοτέλης για τα τραγικά συναισθήματα". Στο Η ψυχή της
τραγωδίας: Essays in Athenian Drama: Essays in Athenian Drama.
Eds. Victoria Pedrick και Steven M. Oberhelman. Σικάγο: Chicago
Press, σσ. 13-25.
Lacan, Jacques. 1997. Το Σεμινάριο του Ζακ Λακάν: Βιβλίο VII, The Ethics o/
Psychoanalysis hy3y-hy60. Trans. Dennis Porter. New York: W. W.
Norton.
Lane, Warren J., και Lane, Ann M. 1986. "Η πολιτική της Αντιγόνης".
Στο Ελληνική τραγωδία και πολιτική θεωρία. Ed. J. Peter Euben.
Berkeley: University of California Press, σ. 162-82.
Lattimore, Richmond. 1958. The Poetry o/ Greek Tragedy. Baltimore:
Hopkins University Press.
Lear, Jonathan. 1992. "Katharsis." Στο Essays on Aristotle's Poetics. Ed. Amélie
Oksenberg Rorty. Princeton: Princeton University Press, σσ. 315-40.
--- 1997. "Μέσα και έξω από τη Δημοκρατία". Στο Πλάτωνος Δημοκρατία:
Κριτικά δοκίμια. Ed. Richard Kraut. Lanham, MD: Rowman and
Littlefield,
σελ. 61-94.
Locke, John. 1988. Two Treatises o/ Government. Ed. Peter Laslett.
Cambridge: Cambridge University Press.
Κύριε, Carnes. 1982. Education and Culture in the Political Thought
o/ Aristotle. Ithaca: Cornell University Press.
Meier, Christian. 1993. Η πολιτική τέχνη της ελληνικής τραγωδίας. Trans.
Andrew Webber. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Mills, Sophie. 1997. Θησέας, τραγωδία και αθηναϊκή αυτοκρατορία.
Οξφόρδη: Clarendon Press.
Mogyoro´di, Emese. 1996. "Η τραγική ελευθερία και η μοίρα στην
Αντιγόνη του Σοφοκλή: Σημειώσεις για το ρόλο των "αρχαίων
κακών" στο "τραγικό"". Στο: Η τραγωδία και το τραγικό. Ed. M. S.
Silk. Oxford: Clarendon Press.
σελ. 358-76.
Montaigne, Michel de. 1958. The Complete Essays o/ Montaigne. Trans.
Donald Frame. Στάνφορντ: Στάνφορντ: Stanford University Press.
Naddaff, Ramona A. 2002. Εξορία των ποιητών: Η παραγωγή λογοκρισίας στη
Δημοκρατία του Πλάτωνα. Σικάγο: University of Chicago Press.
Νίτσε, Φρίντριχ. 1954a. Twilight o/ the Idols. Στο The Portable Nietzsche.
Trans. Walter Kaufmann. Νέα Υόρκη: York York York: Viking Press.
463-563.
--- 1954b, Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα. Στο The Portable Nietzsche. Trans.
Walter Kaufmann. Νέα Υόρκη: Viking Press, σσ. 103-439.
--- 1967. Η γέννηση της τραγωδίας. Trans. Walter Kaufmann. Νέα Υόρκη:
York York York.
--- 1968. Η θέληση για εξουσία. Trans. Walter Kaufmann και
R. J. Hollingdale. Νέα Υόρκη: Χόλντεϊλ.
--- 1969. Ecce Homo. Trans. Walter Kaufmann. Νέα Υόρκη: York York
York, Νέα Υόρκη: Vintage Books.
--- 1974. Η γκέι επιστήμη. Trans. Walter Kaufmann. Νέα Υόρκη:
York York York.
--- 1989, Πέρα από το καλό και το κακό. Trans. Walter Kaufmann. Νέα
Υόρκη: York York York.
--- 1997. Ξημερώματα. Trans. R. J. Hollingdale. Cambridge: Cambridge
University Press.
Nussbaum, Martha. 1986. The Fragility o/ Goodness: Η τύχη και η ηθική
στην ελληνική τραγωδία και φιλοσοφία. Cambridge: Cambridge University
Press.
--- 1992. "Τραγωδία και αυτάρκεια: Πλάτων και Αριστοτέλης για τον
φόβο και τον οίκτο". Στο Δοκίμια για την ποιητική του Αριστοτέλη. Ed.
Amélie Oksenberg Rorty. Princeton: Princeton University Press, σσ.

261-90.
O'Brien, Michael J. 1968. "Εισαγωγή". Στο Twentieth Century Interpreta-

tions o/ Oedipus Rex. Ed. Michael J. O'Brien. Englewood Cliffs,
NJ: Prentice-Hall, σσ. 1-16.
Opstelten, J. C. 1952. Ο Σοφοκλής και ο ελληνικός πεσιμισμός. Trans. J. A.
Ross.
Άμστερνταμ: Χολάντ: Άμστερνταμ.
Ormand, Kirk. 1999. Ανταλλαγή και κοπέλα: ο γάμος στη σοφόκλεια
τραγωδία. Austin: University of Texas Press.
Racine, Jean. 1965. Phèdre. Παρίσι: Libraire Larousse.
Rehm, Rush. 1992. Ελληνικό τραγικό θέατρο. Λονδίνο: Routledge.
Reinhardt, Karl. 1979. Sophocles. Trans. Hazel Harvey και David Harvey.
Νέα Υόρκη: Barnes and Noble Books.
Rocco, Christopher. 1997. Τραγωδία και διαφωτισμός: Αθηναϊκή πολιτική
σκέψη και τα διλήμματα της νεωτερικότητας. Berkeley: University of
California Press.
Rorty, Richard. 1989. Contingency, Irony, and Solidarity.
Cambridge: Cambridge University Press.
--- 1991. Αντικειμενικότητα, σχετικισμός και αλήθεια. Cambridge:
Ruderman, Richard S. 1999. "Ο Οδυσσέας και η δυνατότητα του
διαφωτισμού". American Journal o/ Political Science, 43: 138-61.
Salkever, Stephen. 1986. "Η τραγωδία και η διαπαιδαγώγηση του
δήμου: Αριστοτέλη στον Πλάτωνα". Στο: Η ελληνική τραγωδία και η
πολιτική θεωρία. Ed. J. Peter Euben. Berkeley: University of
California Press,
σελ. 274-304.
Saxonhouse, Arlene. 1986. "Από την τραγωδία στην ιεραρχία και πάλι
πίσω: Οι γυναίκες στην ελληνική πολιτική σκέψη". American Political
Science Review, 80: 403-18.
--- 1988. "Η τυραννία της λογικής στον κόσμο της Πόλης".
American Political Science Review, 82: 1261-75.
--- 1992. Ο φόβος της διαφορετικότητας: η γέννηση της πολιτικής επιστήμης
στην αρχαία ελληνική σκέψη. Chicago: Chicago: University of
Chicago Press.
Schwartz, Joel D. 1986. "Ανθρώπινη δράση και πολιτική δράση στον
Οιδίποδα Τύραννο". Στο Ελληνική τραγωδία και πολιτική θεωρία. Ed.
J. Peter Euben. Berkeley: University of California Press, σ. 183-
209.
Scodel, Ruth. 1984. Σοφοκλής. Βοστώνη: Twayne Publishers.
Segal, Charles. 1966. "Ο έπαινος του Σοφοκλή για τον άνθρωπο και οι
συγκρούσεις της Αντιγόνης". Στο Σοφοκλής: A Collection o/ Critical
Essays. Ed. Thomas Woodward. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-
Hall, σσ. 62-85.
--- 1981. Τραγωδία και πολιτισμός: Σοφοκλής.

Cambridge, MA: Harvard University Press.
--- 1986. "Ελληνική τραγωδία και κοινωνία: Τραγωδία: Μια δομιστική

προοπτική". Στο Ελληνική τραγωδία και πολιτική θεωρία. Ed. J. Peter
Euben. Berkeley: University of California Press. 43-75.
--- 1993. Οιδίπους Τύραννος: τραγικός ηρωισμός και τα όρια της γνώσης.
Νέα Υόρκη: Twayne Publishers.
--- 1995. Ο τραγικός κόσμος του Σοφοκλή. Cambridge, MA: Harvard
University Press.
--- 1996. "Κάθαρση, κοινό και κλείσιμο στην ελληνική τραγωδία". In
Η τραγωδία και το τραγικό. Ed. M. Oxford: Clarendon Press.
σελ. 149-72.
--- 2001. Οιδίπους Τύραννος του Σοφοκλή. Νέα Υόρκη: Oxford University
Press: Νέα Υόρκη.
Silk, M. S. 1996. "Γενική εισαγωγή". Στο Τραγωδία και τραγικό. Ed.
M. S. Silk. Οξφόρδη: Clarendon Press, σσ. 1-11.
Silk, M. S., και Stern, J. P. 1981. Nietzsche on Tragedy. New York:
New York: Cambridge University Press.
Slatkin, Laura. 1986. "Οιδίπους στον Κολωνό: Εξορία και
ενσωμάτωση". Στο: Ελληνική τραγωδία και πολιτική θεωρία. Ed. J.
Peter Euben. Berkeley: University of California Press, σσ. 210-21.
Σοφοκλής. 1966. Ο Οιδίπους Τύραννος. Εκδ. Richard C. Cambridge:
--- 1975. Fabulae. Ed. A. C. Pearson. Oxford: Oxford University
Press.
Strauss, Leo. 1953. Φυσικό Δίκαιο και Ιστορία. Σικάγο: Σικάγο:
University of Chicago Press.
Tessitore, Aristide. 2003. "Δικαιοσύνη, πολιτική και ευσέβεια στο
έργο του Σοφοκλή".
Φιλοκτήτης", Review o/ Politics, τ. 65: 61-88.
Tocqueville, Alexis de. 2000. Η δημοκρατία στην Αμερική. Trans.
Harvey C. Mansfield και Delba Winthrop. Σικάγο: University of
Chicago Press. Tyrrell, Wm. Blake, και Bennett, Larry J. 1998.
Recapturing Sophocles'
Αντιγόνη. Lanham, MD: Rowman and Littlefield.
Van Nortwick, Thomas. 1998. Οιδίπους: Ο Οιδίποδας: Το νόημα μιας
αρσενικής ζωής.
Norman: University of Oklahoma Press.
Vellacott, Philip. 1971. Σοφοκλής και Οιδίπους: A Study o/ the Oedipus
Tyrannos. New York: Macmillan.
Vernant, Jean-Pierre, και Vidal-Naquet, Pierre. 1988. Μύθος και τραγωδία
στην αρχαία Ελλάδα. Trans. Janet Lloyd. Brooklyn, NY: Zone Books.
Waldock, Arthur. 1966. Σοφοκλής ο δραματουργός. Cambridge: Cambridge
University Press.
Walker, Henry J. 1995. Θησέας και Αθήνα. Οξφόρδη: Oxford

University Press.
Whitman, Cedric H. 1971. Sophocles: A Study o/ Heroic Humanism.
Cambridge, MA: Harvard University Press.
Wilson, Joseph P. 1997. Ο ήρωας και η πόλη: Οιδίπους επί Κολωνώ του
Σοφοκλή. Ann Arbor: University of Michigan Press.
Winnington-Ingram, R. P. 1980. Sophocles: Ερμηνεία. Cambridge:
Wohl, Victoria. 2002. Αγάπη ανάμεσα στα ερείπια: The Erotics o/ Democracy
in Classical Athens: The Erotics o/ Democracy in Classical Athens.
Princeton: Princeton University Press.
Zeitlin, Froma. 1986. "Θήβα: Θήβα: Θέατρο του εαυτού και της
κοινωνίας στο αθηναϊκό δράμα". Στο: Ελληνική τραγωδία και
πολιτική θεωρία. Ed. J. Peter Euben. Berkeley: University of
California Press, σσ. 101-41.
Ευρετήριο
Adams, S. M., 49, 65, 67, 70, 75, και ο θείος νόμος, 114, 115-16,
83 120, 134-6, 146-7
Aeschylus, 2, 152 Goethe για, 88
Ahrensdorf, Peter J., 167 και Haemon, 125, 135-46
Annas, Julia, 151 Hegel για, 115
Αντιγόνη (βλέπε επίσης Σοφοκλής) και η οικογένειά του, 114, 135-
Αντιγόνη 8,
και Κρέοντας, 90-3, 96, 97-8, 140-6
115, ευσέβεια, 87-8, 122, 144-8
120-6, 146-7 και ο Τειρεσίας, 89, 145-7
και ο θείος νόμος, 101-2, και Θήβα, 87-8, 116-20,
120-1, 126-7, 128-32, 136-41
134, 131 κατανόηση της δικαιοσύνης,
και Haemon, 91, 113, 115-20, 122-4, 134-46
133-4 Τόλμη (tolma), 93-6, 104
Hegel για, 107, 115 Έρωτας, 95, 97, 113, 133,
και η οικογένειά της, 86-7, 96- 143-4
7, θεοί σε, 85-90
110-12, 122-6, 127-33 Goethe στις γραμμές 904-920, 131
ηρωισμός του, 90-3, 98-9, 101, Ισμήνη
104, 149 και Αντιγόνη (βλέπε Αντιγόνη και
και Ισμήνη, 98-100, 105-10, Ισμήνη)
112-13 και ο Σωκράτης, 106, 113
ευσέβεια, 85-7, 100-1, 104-5, δεύτερη χορωδιακή ωδή (για τον
108-10, 120-2, 128, 134 άνθρωπο),
και Σοφοκλής, 150 93-6
και Θήβα, 121, 126 Heidegger για, 93, 95
κατανόηση της δικαιοσύνης, 96- αντι-ορθολογισμός (βλ. επίσης Ευσέβεια)
7, 111-12, 120-32 του Οιδίποδα, στον Οιδίποδα στον
ταφή των νεκρών, 101-4, 146-7 Κολωνό,
Κρέοντας 54-5, 56-7, 68-9, 72-3,
και η χορωδία, 114 82-3
187
188 Ευρετ
ήριο
αντι-ορθολογισμός (συνέχεια) Davis, Michael, 170
του Σοφοκλή, σύμφωνα με τον Διόδωρος Σικελιώτης, 5, 54, 101
Νίτσε, 1-6, 14, 82-3 Διογένης Λαέρτιος, 171
Anzieu, Didier, 97 θεϊκός νόμος (βλέπε επίσης
Αριστοφάνης, 62 θεοί- ευσέβεια) και Αντιγόνη,
Αριστοτέλης, 7, 8, 153, 170, 177 101-2, 120-1,
Νικομάχεια Ηθική, 64, 165, 174 126-7, 128-32, 134
Ποιητική, 48, 169 και ο Κρέοντας, 114, 115-16,
για το σφάλμα (hamartia), 174-6, 120,
177 134-6, 146-7
για την κάθαρση (κάθαρση) του Dodds, E. R., 6, 13, 34, 38, 45
οίκτου και του φόβου, 169,
170-4, Edmunds, Lowell, 51, 61
176-7 Ehrenberg, Victor, 6, 22, 88, 93
για την τραγωδία και τη Φιλελευθερισμός του Διαφωτισμού,
φιλοσοφία, 1, 83
168-78 Έρως, 95, 97, 113, 133, 143-4
για την τραγωδία και την σφάλμα (hamartia), 174-6, 177
ευσέβεια, 171 Euben, J. Peter, 6, 151
Πολιτική, 173 Ευριπίδης, 152
Ρητορική, 66, 71, 131, 139, 171 Οι γυναίκες των Φοινίκων, 11
Ο Νίτσε για, 155 Υποστηρικτές, 101, 102
Beer, Josh, 49, 54, 77, 83 οικογένεια (βλέπε επίσης αιμομιξία και
Benardete, Seth, 5, 10, 12, 18, 22, 39, πατροκτονία) και Αντιγόνη (βλέπε
89, 98, 100, 109, 125 επίσης Αντιγόνη,
Βίβλος Αντιγόνη και Ισμήνη) 86-7,
Έξοδος, 62 96-7, 110-12, 122-6,
I Samuel, 104 127-33
τύφλωση του Οιδίποδα, 50-5 και Κρέοντας (βλέπε επίσης
Bloom, Allan, 152 Αντιγόνη- Κρέοντας και
Bloom, Harold, 5, 25 Αίμων) 114-15,
Bolotin, David, 6, 160 135-8, 140-6
Bowra, C. M., 49, 65, 67, 70, 73, 77, και Οιδίπους (βλέπε επίσης Οιδίπους
82, 83 ο τύραννος- Οιδίπους και
ταφή των νεκρών, 101-4, 146-7 Ιοκάστη) 13, 30-8, 39-42
Foley, Helene P., 131
Calme, Claude, 54 Freud, Sigmund, 33
Carter, D. M., 115, 140 Fukuyama, Francis, 1
Κάθαρση (βλ. Αριστοτέλης, κάθαρση) Fustel de Coulanges, Numa Denis,
101, 102
Dannhauser, Werner J., 3
Τόλμη (tolma), 93-6, 104 θεοί (βλ. επίσης θεϊκός νόμος- ευσέβεια-
Ευρετ 189
ήριο
Τειρεσίας)
190 Ευρετ
ήριο
στην Αντιγόνη, 85-90 αιμομιξία και πατροκτονία
στον Οιδίποδα επί Κολωνώ, 48-58, στον Οιδίποδα επί Κολωνώ, 58-9,
73, 60-3, 66
79-81 στον Οιδίποδα Τύραννο, 9-10,
στον Οιδίποδα Τύραννο, 14-18, 19- 13-14, 21-2, 28, 30-43
23
Goethe, Johann Wolfgang von, 115 Ισοκράτης, 9
σχετικά με την Αντιγόνη, γραμμές
904-920, 131 Jebb, Richard C., 42, 56, 61, 71,
για τον Κρέοντα, 88 77, 86-7, 93, 107-8,
Gould, Thomas, 6, 22 125, 131
Grene, David, 49, 56, 61, 67, 68, Johnson, P. J., 74, 97
70, 79 δικαιοσύνη
Griffith, Mark, 74, 97, 143 Η κατανόηση της Αντιγόνης, 96-7,
111-12, 120-32
Halliwell, Stephen, 151, 157, 161, Η κατανόηση του Κρέοντα, 115-20,
167, 170, 171, 172-3, 122-4, 134-46
175, 177
Hamartia (βλ. σφάλμα) Kaufmann, Walter, 49, 73
Hegel, Georg, 88 Kitto, H. D. F., 13
για την Αντιγόνη, 107, 115 Konstan, David, 173-4
για τον Κρέοντα, 115 Knox, Bernard, 5, 9, 18, 22, 49, 50,
Heidegger, Martin, 5 54, 56, 82, 83, 86, 88, 91,
για τον Νίτσε και την τραγωδία, 93, 97, 100, 106, 120,
152, 156 για τον Οιδίποδα, 25 131, 135, 136, 140,
στη δεύτερη χορωδιακή ωδή (για 142, 149
τον άνθρωπο) στο
Αντιγόνη, 93, 95 Lacan, Jacques, 97, 115, 146, 171
για την τραγωδία, 155 Lane, Warren J. and Ann M., 113
ηρωισμός Lattimore, Richard, 6, 12, 16, 22
της Αντιγόνης, 90-3, 98-9, 101, νόμος (βλ. θείος νόμος, τυραννία του
104, 149 Οιδίποδα) Lear, Jonathan, 151, 169,
του Οιδίποδα, 15 171,
του Θησέα, 82-3 176, 177
Ησίοδος, 171 Locke, John, 1
Όμηρος, 171, 175 Lord, Carnes, 171, 173, 175
Ιλιάδα, 22, 37, 75, 90, 101, 102,
127, 157, 159, 172 Meier, Christian, 115, 136, 140
Οδύσσεια, 37, 127, 157, 160-1, Mills, Sophie, 49, 67, 70, 75, 77, 79,
177 81, 82, 83
στον Πλάτωνα, 151, 152-3, 157-
63,
168
Ευρετ 191
ήριο
σύγχρονος πολιτικός ορθολογισμός, και Οιδίπους Τύραννος, 48-50
1-2, 83-4 πατροκτονία και αιμομιξία, 58-
Mogyoródi, Emese, 113 9, 60-3, 66
Montaigne, Michel de, 101 ευσέβεια των Αθηναίων, 79-
80, 81-2
Naddaff, Ramona A., 151, 157 Θησέας
Νίτσε, Φρίντριχ, 3, 5, 7, 8, 156, ηρωισμός του, 82-3
168, 172 ο πολιτικός ορθολογισμός του,
για τον Αριστοτέλη, 155 75-7, 80-3
για τον Οιδίποδα, 3-4, 82-3 και Teiresias, 80
για τον Σωκράτη, 2-3 Οιδίπους ο Τύραννος (βλ. επίσης Σοφοκλής)
για τον αντι-ορθολογισμό του θεοί, 14-18, 19-23
Σοφοκλή, 1-6, 14, 82-3 αιμομιξία και πατροκτονία, 9-
για την τραγωδία και τη φιλοσοφία, 10, 13-14, 21-2, 28,
1-3, 151-2, 153-7 30-43
Nussbaum, Μάρθα, 14, 93, 95, Οιδίπους
118-19, 120, 136, 142, 143, και την οικογένειά του, 13, 30-8,
151, 159, 164, 170, 171, 39-42
175, 176 Heidegger, 25
ηρωισμός του, 15
O'Brien, Michael J., 45 και Ιοκάστη, 14, 24-5, 35-8,
ωδή για τον άνθρωπο (δεύτερη 40-1
χορωδιακή ωδή) στο Ο Νίτσε, 3-4
Αντιγόνη, 93-6 ευσέβεια, 14-15, 19-25, 27, 32,
Heidegger, 93, 95 43-6
Οιδίπους επί Κολωνώ (βλ. επίσης ο πολιτικός ορθολογισμός, 16-19,
Σοφοκλής) Κρέοντας και Θήβα, 67, 45-6, 52-3
75-6 Σοφοκλής και, 45-7
θεοί, 48-58, 73, 79-81 και Τειρεσίας, 16-17, 20-2,
Οιδίπους 27-9, 39-40, 51-3
θυμός, 66, 69-75, 82-3 και Θήβα, 10-12, 18, 23-4,
ο αντι-ορθολογισμός του, 54-5, 25-30, 34-5
56-7, τυραννία, 9-13, 15-19
68-9, 72-3, 82-3 και Οιδίπους επί Κολωνώ, 48-50
τύφλωση του Οιδίποδα, 50-5 το αίνιγμα της Σφίγγας, 4-5, 15-16,
Ο Νίτσε, 3-4, 82-3 52-3, 54
ευσέβεια, 53-8, 59-60, 64-5, Δεύτερος αγγελιοφόρος, 42
66-9, 71-3, 82-3 Opstelten, J. C. 67, 77, 83
Σοφοκλής και, 82-4 Ormand, Kirk, 22, 40, 131, 138
ταλαιπωρία, 50-1, 60-1,
64-8
και Τειρεσίας, 53-4
192 Ευρετ
ήριο
πατροκτονία (βλ. αιμομιξία και του Θησέα, 75-7, 80-3
πατροκτονία) φιλοσοφία (βλ. τραγωδία Πρωταγόρας, 175
και φιλοσοφία) ευσέβεια (βλ. επίσης
αντι-ορθολογισμός- θεία
νόμος- θεοί- Τειρεσίας)
και τραγωδία
στην Ποιητική του Αριστοτέλη, 171
στη Δημοκρατία του Πλάτωνα, 160-
2
της Αντιγόνης, 85-7, 100-1, 104-
5,
108-10, 120-2, 128, 134
των Αθηναίων, 79-80, 81-2
του Κρέοντα, 87-8, 122, 144-8
του Οιδίποδα
στον Οιδίποδα επί Κολωνώ, 53-
8, 59-60, 64-5, 66-9, 71-3,
82-3
στον Οιδίποδα Τύραννο, 14-15,
19-25, 27, 32, 43-6
Πλάτων (βλέπε επίσης Σωκράτης), 151
Απολογία του Σωκράτη, 102, 152,
153,
166
Κρατύλος, 151
Κρίτων, 62
Νόμοι, 10, 62, 64, 102
Meno, 64
Φαίδων, 102, 165, 167
Δημοκρατία, 10, 151, 152, 159,
164
για την τραγωδία και τη
φιλοσοφία,
152-3, 156-68
για την τραγωδία και την
ευσέβεια, 160-2
Συμπόσιο, 167
Ο Νίτσε για, 153
Πλούταρχος, 15, 75, 77
πολιτικός ορθολογισμός (βλ. επίσης
ορθολογισμός του Σοφοκλή)
σύγχρονος, 1-2, 83-4
του Οιδίποδα, 16-19, 45-6,
52-3
Ευρετ 193
ήριο
κάθαρση (κάθαρση) του οίκτου και του
φόβου,
169, 170-4, 176-7
Racine, Jean, 6
ορθολογισμός του Σοφοκλή, 6-8, 45-
7,
77, 82-4, 148-50, 178
Rehm, Rush, 22
Reinhardt, Karl, 6, 17, 49, 61, 67,
68, 70, 74, 75, 76, 82, 83,
85, 91, 93, 131, 140
το αίνιγμα της Σφίγγας, 4-5, 15-16,
52-3, 54
Rocco, Christopher, 5, 6, 16, 22, 25,
45, 54
Rorty, Richard, 1
Ruderman, Richard S., 46, 71
Salkever, Stephen, 169-70

Saxonhouse, Arlene, 6, 7, 15, 33, 46,
96, 98, 104, 133, 143
Schwartz, Joel D., 5
Scodel, Ruth, 77, 83
Segal, Charles, 4, 5, 6, 22, 49, 50, 54,
56, 67, 68, 70, 81, 83, 88,
94-5, 96, 104, 109, 125,
143, 145, 147, 172
Σαίξπηρ, Ουίλιαμ
Ερρίκος IV, μέρη ένα και δύο, 33
Tempest, 167
Silk, M. S., 3, 5
Slatkin, Laura, 59, 57, 75
Σωκράτης (βλέπε επίσης Πλάτων) 2, 3,
4, 7, 8,
102, 106, 113, 151-2, 153,
157, 160, 164, 170
και Ισμήνη, 106, 113
και Σοφοκλής, 1-4, 6-8, 178
Ο Νίτσε, 2-3
για την τραγωδία και τη φιλοσοφία,
151-2, 156-68
194 Ευρετ
ήριο
Σοφοκλής (βλέπε επίσης Αντιγόνη- Ο Νίτσε, 1-3, 151-2, 153-7
Οιδίπους επί Κολωνώ- Οιδίπους Ο Σωκράτης, 151-2, 156-68
Τύραννος) τραγωδία και ευσέβεια (βλέπε
Ajax, 20, 21, 55, 37, 101, 102 ευσέβεια και
και Αντιγόνη, 150 τραγωδία)
και ο Οιδίπους, 45-7, 82-4 τυραννία του Οιδίποδα, 9-13, 15-19
Φιλοκτήτης, 15, 21 Tyrrell, Wm. Blake και Larry J.
ορθολογισμός, 6-8, 45-7, 77, Bennett, 87, 92, 108, 109,
82-4, 148-50, 178 115, 125, 131
και Δεύτερος Αγγελιοφόρος στον
Οιδίποδα Τύραννο, 42 Van Nortwick, Thomas, 16, 54
και Σωκράτης, 1-4, 6-8, 178 Vellacott, Philip, 12, 13, 21
και Θησέας, 77 Vernant, Jean-Pierre, 5, 6, 12, 33, 41,
Τραχινές γυναίκες, 15, 62 Σφίγγα 54, 76, 88, 97, 142
(βλέπε αίνιγμα της Σφίγγας) Stern, J. Vidal-Naquet, Pierre, 5, 6, 12, 33, 41,
P., 3 54, 76, 88, 97, 142
Strauss, Leo, 166
τα βάσανα του Οιδίποδα, 50-1, 60-1, Waldcock, Arthur, 6, 14, 49, 83
64-8 Walker, Henry J., 77, 79, 83
Whitman, Cedric, 6, 12, 22, 49,
Τειρεσίας 53, 64, 67, 68, 70, 76,
και ο Κρέοντας, 89, 145-7 77, 81, 83
και Οιδίπους, 16-17, 20-2, 27-9, Wilson, Joseph P., 5, 6, 13, 16, 49,
39-40, 51-4 51, 56, 61, 68, 73, 74, 81, 82
και ο Θησέας, 80 Winnington-Ingram, R. P., 49, 50,
Tessitore, Aristide, 6 56, 57, 62, 67, 68, 70, 71,
Θήβα 72, 74, 75, 82, 87, 90, 98,
και ο Κρέοντας 110, 115, 131
στην Αντιγόνη, 87-8, 116-20, Wohl, Victoria, 10
136-41
στον Οιδίποδα επί Κολωνώ, 67, 75-6 Ξενοφάνης, 171
και Οιδίποδας, 10-12, 18, 23-4, Ξενοφών
25-30, 34-5 Hellenica, 9, 101, 102
Θουκυδίδης, 4, 7, 9, 22, 66, 77, 63 Hiero, 9
Tocqueville, Alexis de, 1 Αναμνηστικά, 4
τραγωδία και φιλοσοφία Συμπόσιο, 168
στην Ποιητική του Αριστοτέλη, 168-
78 Zeitlin, Froma, 51, 81, 138
στη Δημοκρατία του Πλάτωνα, 152-3,
156-68

AHRENSDORF Greek Tragedy Political Philosophy - Sophocles El

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

AHRENSDORF Greek Tragedy Political Philosophy - Sophocles El

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Αυτή η σελίδα αφήνεται σκόπιμα κενή

ΕΛΛΗΝΙΚΉ ΤΡΑΓΩΔΊΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΉ ΦΙΛΟΣΟΦΊΑ

Στο βιβλίο "Ελληνική τραγωδία και πολιτική φιλοσοφία", ο Peter J.

Ο Peter J. Ahrensdorf είναι καθηγητής πολιτικών επιστημών και

Cambridge University Press

© Peter J. Ahrensdorf 2009

Η παρούσα δημοσίευση υπόκειται σε πνευματικά δικαιώματα. Με την επιφύλαξη

ISBN-13 978-0-511-50849-3 eBook (NetLibrary)

ISBN-13 978-0-521-51586-3 σκληρό εξώφυλλο

1 Ο Οιδίπους Τύραννος και τα όρια του

2 Τυφλή πίστη και πεφωτισμένη πολιτεία στον

3 Ο ευσεβής ηρωισμός της Αντιγόνης 85

Συμπέρασμα: Νίτσε, Πλάτων και

σχολαστική επιμέλεια βοήθησε στην τελειοποίηση του σεναρίου

ΕΛΛΗΝΙΚΉ ΤΡΑΓΩΔΊΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΉ ΦΙΛΟΣΟΦΊΑ

Από το τέλος της κοσμικής, ψυχροπολεμικής μάχης μεταξύ

στην αυτοαναιρούμενη "πίστη" του στη λογική, αλλά, το

τρίποδο και τετράποδο;" (4.64.3-4).

ΈΓΚΛΗΜΑ ΚΑΙ ΤΙΜΩΡΊΑ;

Επιφανειακά, ο Οιδίπους Τύραννος φαίνεται να είναι μια ιστορία

είναι προς το συμφέρον του Οιδίποδα να θολώσει τη διάκριση μεταξύ

σοβαρούς λόγους να δυσανασχετεί με τον ξένο και νεαρό Οιδίποδα που

626-30, 673-5). Και ο Κρέοντας πράγματι αντικαθιστά τον Οιδίποδα και

ΑΠΌ ΤΟ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΌ ΣΤΗ ΘΕΟΚΡΑΤΊΑ

ότι ενορχηστρώνει συνειδητά και σκόπιμα τη σταδιακή αποκάλυψη της

την πρόταση του Reinhardt ότι ο Κρέων "αντιπροσωπεύει τον

ρώτησε ποιοι ήταν οι γονείς του, το μαντείο αρνήθηκε να

εδώ. Διότι ο Τειρεσίας δεν εξηγεί με σαφήνεια και συμπόνια στον

836-47, 1182-5- συγκρίνετε επίσης 316-44 με 447-8.

φαίνεται ότι προσφέρει ένα παράδειγμα ανθρώπου που αποδέχεται με

ΕΥΓΈΝΕΙΑ ΚΑΙ ΙΔΙΟΤΈΛΕΙΑ

Ο προφανής λόγος για τον οποίο ο Οιδίποδας δεν μπορεί να

αποδέκτης της ευγένειας του Οιδίποδα, καταστραφεί, ο Οιδίποδας θα

εκδιώχθηκαν βίαια, ατιμασμένοι, από αυτή τη γη. Γιατί λυπάμαι το θλιβερό

νεκρός και ότι ο Οιδίπους έχει επιλεγεί ως τύραννος της Κορίνθου,

Η ΑΠΆΝΘΡΩΠΗ ΕΥΣΈΒΕΙΑ ΤΟΥ ΟΙΔΊΠΟΔΑ ΚΑΙ

την απειλεί με βία, είναι που

αποτρόπαια παραβίαση των πιο ιερών νόμων, ο Οιδίποδας επιδιώκει να

823 και 830.

είναι κυρίως προϊόν νόμου και σύμβασης; Μήπως το

τονίζει εδώ ότι τα αυτοπροκαλούμενα δεινά του Οιδίποδα ήταν

του αντί να αυτοκτονήσει, δεν θυσιάζει ανιδιοτελώς το συμφέρον του,

και στρέφεται στους θεούς, όχι επειδή δεν μπορεί να αντιμετωπίσει

του παραίτηση από τη λογική συνιστούν ένα καταστροφικό κατηγορώ

2 Τυφλή πίστη και πεφωτισμένη

ΤΈΛΟΣ ΚΑΛΌ, ΌΛΑ Κ Α Λ Ά ;

Ο Οιδίπους Τύραννος του Σοφοκλή φαίνεται να είναι μια τέλεια

Η ΑΡΕΤΉ ΤΗΣ ΤΎΦΛΩΣΗΣ ΚΑΙ Η ΑΠΌΡΡΙΨΗ ΤΗΣ

Τι κάνει όμως τους θεούς να θεωρούν τον άνθρωπο που είχαν

τειρεσίας: Αυτή η μέρα θα σε γεννήσει και θα σε

Ο ΙΔΊΠΟΥ Πόσο πολύ λέτε όλα τα πράγματα με γρίφους

teiresias:Δεν είσαι από τη φύση σου ο καλύτερος στο να

Ο ΙΔΊΠΟΥ Με κατηγορείτε για τέτοια πράγματα στα

Η ΠΡΟΣΦΥΓΉ ΤΟΥ ΟΙΔΊΠΟΔΑ ΣΤΗ ΛΟΓΙΚΉ ΓΙΑ

Ωστόσο, ο προσεκτικός προβληματισμός για τον Οιδίποδα στον

το θέτει: "Η εσωτερική όραση αντικαθιστά την ηθική τύφλωση του

υπεράνθρωπης όρασης" (1964, 148) και ο Adams: "η φυσική τύφλωση

ΤΟ ΕΠΙΧΕΊΡΗΜΑ ΤΟΥ ΟΙΔΊΠΟΔΑ ΌΤΙ ΑΞΊΖΕΙ ΤΗ

Η προσπάθεια του Οιδίποδα να πείσει τη χορωδία των Αθηναίων

Θουκυδίδης 1.75-76.2, 3.44-45, 4.61, 5.105. Σε αυτά τα αποσπάσματα,

ΤΙΣ ΑΠΟΛΑΎΣΕΙΣ ΤΟΥ ΘΥΜΟΎ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΠΌΡΡΙΨΗ

Το σαφέστερο σημάδι ότι ο Οιδίποδας δεν αποδέχεται την ουσία

Η ΠΕΦΩΤΙΣΜΈΝΗ ΠΟΛΙΤΕΊΑ ΤΟΥ ΘΗΣΈΑ