11.

Суперечливість перекладацької діяльностіІєроніма

Оскільки Ієронім перекладав досить-таки вільно, то його прибічники милостиво

дозволили публіціробити висновки самій: чи Ієронім вчинив так з некомпетентності, чи зі злого умислу. У 395 - 396 роках

у листі до знатного

молодого чоловіка й постійного свого кореспондента Паммахія Ієронімзахищається від звинувачень у несумлінностівиконаного ни

м перекладу і викладає ті загальніпринципи, якими, на його думку, повинен керуватисяперекладач.

На підтвердження своєї правоти Ієронімзалучає історію перекладу і зокрема драматургів, якітворили

до класичної римської доби і використовували переклад для створення власнихп’єс на основі драм грецьких авторів (див. у §5:

«Теренцій перекладав Менандра. Плавт та Цицілій - стародавніх коміків. Невже вони чіплялися за слова, а

не піклувалися в значній мірі про те, щоб зберегтивишуканість у перекладі? Те, що у нас називаєтьсявірністю перекладу,

люди, які знаються на цьому, називають какоиТ]Ліау [«погане наслідування»] [Hieronim, 1910-18:

512]). Це не був точний переклад у сучасному розумінні цього поняття: він, хочазагалом текстуально

і точний, був поміщений у новуперспективу шляхом нашарування на новий матеріал, а іноді отримував перебудовану композицію.

Таким чином драматургам доводилося балансувати між двохнебезпек: плагіату, до якого римські критики ставилися презирливо,

та наслідування, яке зневажали творчі митці. Так, Теренція (190-159? до н.е.) звинувачували в обох гріхах: у пролозі до

«Андріянки» він захищається від закидів у надтовільному перекладі, а в пролозі до

«Євнуха» відкидаєзвинувачення в плагіаті та наслідувальномуперекладі [14]. Те саме турбувало й поета Горація(65-8 до н.е.),

нападки якого на буквальний переклад цитує Ієронім: «(§ 5) Та й Горацій, вчений та проникливий чоловік, дає ту ж

саму порадувправному перекладачеві в «Про мистецтво поезії»: Nec verbum verbo curabis reddere, fidus // Interpres ...[Hieronim,

1910-18: 513]» [«слово в слово товктиперестанеш, // мов дріб’язковий товмач» [Горацій, 1974]). Але, хоча Ієронім й

охоче використовуваввислови цих авторів як додаткові докази, свій захиствін будував на більш міцних підвалинах Цицерона, який

розглядав переклад як незалежний жанр, що, однак, підпорядковується правилам риторики.

І хоча вірним є те, що у своєму драматизованомупереказі знаменитого нічного кошмару (лист № 24 до Євстохії)

[Hieronimus, режим доступу: http://patrologia.narod.ru/patrolog/hieronym/epist/index.htm.] Ієронім зрікається Цицерона

як поганськогофахівця, вплив останнього був все-таки надтовеликим, аби повністю можна було від ньоговідступитися.

У захопленні Ієроніма Цицероном проглядає міцна симпатія та спільність поглядів. Вінподіляє їдкий гумор Цицерона

та його велику насолоду мовою, а в ситуації з перекладом

листа Єпифанія бачить достатньо паралелей, щобприрівняти свої нападки на Руфіна до Цицероновихфіліппік [Kelly, 1976].

Проте для нас зараз важливіше, що Ієронімподіляв з Цицероном класичну віру в те, що тематика визначає стиль.

А раннє християнство досить-таки зневажливо та глузливо ставилося до риторичнихкрасот класичного світу (і в § 12 цього листа

[Hieronim, 1910-18: 520] є співзвучні моменти), бодля християнського ритора стиль тоді визначався не тематикою твору, а

характеристиками його адресату, його аудиторії. Через те у такого автора як Ієронім ми знайдемо великий

спектр різних стилів: віднадзвичайно відточеного стилю його листів до аристократів до відносно розмовного - у Вульґаті,

яка призначалась для широкого загалу християн, як освічених, так і не освічених, чи в листі до готівСуннії та Фрегели (Лист

№106) про переклад Псалмів, де, зокрема, сказано: «Бо того самого правша, яке ми часто викладали,

треба дотримуватися в перекладі: там,

де немає загрозисмислу, слід дотримуватися милозвучності та властивостей мови, якою перекладаємо» [Hieronim, 1910-18: 249].

Там же він вказує, що при перекладіПсалмів працював для простої читацької аудиторії,

яку було легко збити з пантелику незнайомимсловом, хай воно було і вірним.

Тому, щоб уникнутипорушення релігійного звичаю, який міцноукорінився, Ієронім дотримувався старого прочитання там,

де це істотно не порушувало смислу.

Можливо, він враховував розповідь Августина Блаженного в Листі до нього: «Коли один з

наших братів, єпископ, запровадив використовувати твійпереклад у церкві, то

прихожанам трапився один уривок із пророка Іони, який ти переклав надтовідмінно від того, як він встановився в умах та пам

’яті загалу, й від того, як його співали протягомтакого тривалого часу. Й великі хвилювання та неспокій охопили людей,

особливо іопротестувалигреки й стсти викрикувати про підміну, вчинену у найтісніший спосіб. У результаті цей єпископ -

а цетрапшося в місті Онеа - був змушений звернутися до євреїв, які мешкали в цьому місті, щоб вони прояснили

суть справи. Проте ті відповіли, чи то з невігластва, чи то зі їлоби, що єврейські рукописи містять геть

те саме, що можна прочитати и грецьких та латинських рукописах. Й що тоді? Щобуникнути більшої небезпеки,

той чоловік вимушенийбув виправитися, немов то він зробив помилково, оскільки не хотів втрачати всіх людей у своїйцеркві»

[Augustine, І ’сжим доступу: http://patrologia.narod.ru/patrolog/hieronym/epist/index.htm]. (Пер. О. Кальниченка)

Інша надзвичайно важлива думка про необхідність звернення до першоджерел, за яку

так критикував Ієроніма його приятель Августин Блаженний, також міститься у листі Ієроніма до Суннії та Фретели: «Яку

Новому Заповіті, якщо коли-небудь у латинян з ’являється питання і є багатовідповідей,

ми звертаємось до грекомовного джерела, яким він написаний, так і у Старому Заповіті, якщоміж греками і латинянами

є розбіжність, ми звертаємось до гебрайського оригіналу; так само у струмочках ми будемо шукати те, що виникає ізджерела»

[Hieronim, 1910-18:264] (Пер. А. Гужви).

А в передмові до П’ятикнижжя [Hieronimus, vol. 28] Ієронім пише про процес перекладу зі«збереженням того самого

духу». Це, очевидно,

перше використання цього надзвичайно важливогопоняття стосовно перекладу. Ієронім розумів, щостиль забарвлює повідомлення

, так що невірнапередача стилю могла б означати викривлення як конотативного, так і денотативного елементівповідомлення.

У листі до Паммахія він наводить доводи

для доказу того, що така вільність є також і частиною християнської традиції. Давні автори, як

правило, цитували по пам’яті: перевірка посиланнябула справою

нелегкою, враховуючи те, якими булидавні книги. Євангелісти тут виключення не складали. Ієронім використовує це, щоб показат

и, щовільний переклад

не заборонявся і християнськоютрадицією. Аналогічно він використовує розбіжностіміж різними рукописними версіями Святого

Письма грецькою та гебрайською мовами, й більш того, дійсно добирає декілька місць,

де існують істотнівідмінності між грецькими, гебрайськими та латинськими текстами. Отже, ми знаходимоЦицерона та Горація на

одному боці з Євангелістами, і міркування про певний тип

перекладу базуються на спробі заново переглянути класичні норми під кутом зору християнина.

Тому він викладає лише половину свого міркування: його класична чутливість до перифрастичного перекладу проступає в супереч

ливому коментарі, що він його робить у передмові до Книг Самуїпа: «І якщо ви зрозуміли те, що не розуміли до того, подумайте

про мене як про перекладача, якщо ви доброзичливі, а якщо ні, то я не перекладач. Як би там не було, але

я зовсім не усвідомлюю, що щось змінив по відношенню до справжнього гебрайського тексту» [Hieronimus,

1892]. Проте цей бік перекладу в листі до Паммахія№ 57 простежується мало;

тут Ієроніма більшетурбує можливість продемонструвати: буквальнийпереклад є,

до певної міри, викривленням тексту, тимбільше що в часи, коли писав Ієронім, буквальнийпереклад не вважався недоліком,

як це було у класичний період. Увесь зміст листа № 57 свідчитьпро те, що Ієронім веде ар’єргардні бої з буквальнимперекладом.

Якщо ми на якийсь момент відкинемотрадиційне благоговіння римлян перед досягненнямигреків,

то зможемо пов’язати це з тієюстурбованістю, що була висловлена Августином Блаженним в «De doctrina Christiana» та в

«Enarrationes in Psalmos» стосовно порівняннясемантичних та металінгві- стичних ресурсів мов.

І хоча термін amulatio ніде в листі № 57 не згадується, як і

в інших творах Ієроніма, поняття змаганняКвінтилліана ніколи не було сховано глибоко підповерхню: воно проглядає в передмові

до Євсевія (§ 5), в передмові до Євагрія (§ 6) і в надзвичайній лайціна адресу Руфіна (§ 12)

з численними посиланнямина класичних авторів.

 У передмові до Єзекіїля [21] міститься одненадзвичайно цікаве речення:

«Прочитай це та порівняй його з моїм перекладом. Він був написаний риторичними одиницями (per cola scriptus etcommata) і ясно \

доносить смисл до читача». Тут ми, можливо, стаємо свідками народження теоріїодиниць перекладу; але що важливо при цьому,

так це те, що в цій цитаті підкреслюються класичнікорені перекладацької практики Ієроніма.

А дослідження його перекладів дійсно вказує на те, щовін перекладав синтагмами, трактуючи фрази та речення як одиниці,

з яких отримував одиницілатиною з відмінною внутрішньою структурою [Kelly, 1976: VI].

Людина класичної освіти, Ієронім був водночасзобов’язаний усвідомлювати проблеми, що ставила перед

ним християнська традиція перекладу. У § 5 Листа до Паммахія № 57 він стверджує, що, за винятком Святого

Письма, перекладає смислсмислом, а в передмові до книги Естер пише: «...я перекладав точно слово в слово

- verbum et vertopressius transtuli» [Hieronimus, Режим доступу: http://mb-soft.com/believe/txuc/jerome48.htm]. Аналізтексту Святого

Письма показує, що ця його заява не цілком відповідає дійсності: він справді перекладаєСвяте Письмо більш близько до

тексту, аніж іншіавтори, але робить значні поступки

в планіурахування структурних відмінностей між грекою та латиною; окрім того намагається дотримуватися в перекладі Святого

Письма невимушеності стилю. Зрозуміло, він не дозволяє собі всього спектру вільностей, що їх допускає в інших текстах. І все

ж відмінність його практики перекладу Святого Письма та методу перекладу інших творів не така вже значна[Kelly, 1976: VII].