T.C.

FIRAT ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLERİ ENSTİTÜSÜ

KELÂMİ BİR PROBLEM OLARAK ALLAH’IN

FİİLLERİ

Nevzat ÇİÇEK

Doktora Tezi
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI
Kelâm Programı

EKİM 2022
 T.C.
FIRAT ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

Doktora Tezi

KELÂMİ BİR PROBLEM OLARAK ALLAH’IN FİİLLERİ

Tez Yazarı
Nevzat ÇİÇEK

Danışman
Prof. Dr. Erkan YAR

EKİM 2022
ELAZIĞ
 BEYAN
Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimleri Enstitüsü tez yazım kurallarına uygun olarak hazırladığım
“KELÂMİ BİR PROBLEM OLARAK ALLAH’IN FİİLLERİ” Başlıklı Doktora Tezi’min içindeki bütün
bilgilerin doğru olduğunu, bilgilerin üretilmesi ve sunulmasında bilimsel etik kurallarına uygun
davrandığımı, kullandığım bütün kaynakları atıf yaparak belirttiğimi, maddi ve manevi desteği olan tüm
kurum/kuruluş ve kişileri belirttiğimi, burada sunduğum veri ve bilgileri unvan almak amacıyla daha önce
hiçbir şekilde kullanmadığımı beyan ederim.
20.10.2022
Nevzat ÇİÇEK

I
 ÖN SÖZ
Allah, kâinatı yarattıktan sonra kâinattaki her şeyin belirli fiziksel, biyolojik ve sosyal kurallarla
devam etmesini dilemiş, insanı da yeryüzünde halife kılarak diğer varlıklara oranla ona farklı bir değer
biçmiştir. İnsanın özüne fiil işleme yetkinliği veren Allah, onu bilinçli eylemlerde bulunan bir varlık
kılmıştır. İnsanların yaptıkları fiillerin sonuçlarını belirlemek için de insanlarla vahiy yoluyla iletişime
geçmiş ve onları yönlendirmiştir. Bu bağlamda insanların erdemli davranışlarına değer verirken haktan
sapan davranışlarını ise reddetmiş ve bunların karşılığını âdil bir şekilde vereceğini belirtmiştir.
İnsanlar, akıl ve vahiy ile Allah’ın fiillerini anlamaya çalışmış ve bu doğrultuda sorular sorarak
cevaplar aramışlardır. Bu arayışları sonucunda insanlar çeşitli cevaplar bulsalar da insanın evren
hakkındaki bilgilerinin zaman içerisinde değişmesi ve bu alanın soyut içerikli teolojik bir alan olması
nedeniyle sorular farklılaşarak devam etmiştir. Bu anlamda Allah-âlem ile ilgili sorular sorulmaya devam
edecek ve alınan cevaplar bir diğer soruya zemin hazırlayacaktır. Allah’ın dünyaya müdahale edip
etmediği, sosyal hayata müdahale etmesine rağmen zulümlerin devam etmesinin yaratıcının kudretine halel
getirip getirmediği, dünyada kötülüklerin yoğun olmasının, merhameti kendisine ilke edinen bir yaratıcının
vasfı ile uyuşup uyuşmadığına yönelik sorular bu duruma örnek olarak verilebilir. Aynı şekilde; Allah’ın
kendi koyduğu kurallara uyma zorunluluğunun olup olmadığı, uyma zorunluluğu varsa bunun Allah’ın
kudretini sınırlama anlamına gelip gelmediği, fiillerini kendi koyduğu ahlaki kurallar çerçevesinde yapan
bir yaratıcı mı, yoksa kudreti ön planda olup istediği kuralı istediği şekilde değiştirebilen bir yaratıcı
düşüncesinin mi daha makul olduğuna yönelik sorular da bu kapsamda değerlendirilebilir.
Bu çalışmada yukarıda değinilen konular çerçevesinde Allah’ın fiilleri ile ilgili teolojik problemler
çözümlenmeye çalışılmıştır. İnsanalara yönelik Allah’ın fiilleri ve bu fiillerin adâlet açısından bilimsel bir
yöntemle incelenmesi, hakikâte ulaşabilme açısından önem arz etmektedir. Bu çalışma; Allah’ın fiillerinin
neler olduğu veya olması gerektiği problemini konu edinmektedir. Bununla ilişkili olarak adâletsizlik ile
özdeşleştirilebilecek şekilde Allah’a izafe edilen fiillere yönelik eleştirel bir yaklaşımı da içermektedir.
Bu çalışma giriş ve üç bölümden oluşmaktadır. Girişte; çalışmanın bölümlerinde incelenecek olan
konuların gerektirdiği öncüllere yer verilmiştir. Birinci bölümde; Allah'ın fiillerine ait kavramlar
incelenerek bu fiillerin mahiyeti belirlenmeye çalışılırken Allah’ın fiilleri ile ilgili Kur'an'ın anlatım
özellikleri üzerinde de durulmuştur. İkinci bölümde; Allah’ın üç temel fiili olarak gördüğümüz; geçmişle
ilişkili olarak kâinatı yaratması, imtihanın bir gereği olarak insana vahiyler indirmesi ve gelecekte
adâletinin zorunlu sonucu olarak ahireti var edecek olması ile ilgili konular ele alınmıştır. Üçüncü bölümde
ise klasik teizm düşüncesinde Allah’a izafe edilen fiiller eleştirel bir yaklaşımla incelenmiştir.
Bu çalışmada görüşlerini beyân edip yardımlarını esirgemeyen danışman hocam Prof. Dr. Erkan
YAR’a, tez izleme komitesinde yaptıkları eleştirilerle teze olan katkılarından dolayı Dr. Necmettin TAN’a,
Doç. Dr. Ahmet BAĞLIOĞLU’na ve Dr. Zeynep ALİMOĞLU SÜRMELİ’ye, araştırmam sırasında
desteğini esirgemeyen eşimin yanı sıra teze farklı şekillerde etkide bulunan tüm dost ve arkadaşlarıma
teşekkür ederim.
Nevzat ÇİÇEK
ELAZIĞ 2022

II
 İÇİNDEKİLER

BEYAN ............................................................................................................................................ I
ÖN SÖZ ......................................................................................................................................... II
İÇİNDEKİLER ............................................................................................................................ III
ÖZET ............................................................................................................................................. V
ABSTRACT ................................................................................................................................. VI
SİMGELER VE KISALTMALAR .......................................................................................... VII
1. GİRİŞ .......................................................................................................................................... 1
1.1. Çalışmanın Konusu ............................................................................................................. 1
1.2. Çalışmanın Amacı ................................................................................................................ 6
1.3. Çalışmanın Yöntemi ............................................................................................................. 8
2. KAVRAM VE MAHİYET AÇISINDAN ALLAH’IN FİİLLERİ İLE İLGİLİ
ÇÖZÜMLEMELER .................................................................................................................... 10
2.1. Allah’ın Fiilleri İle İlgili Kavramsal Çözümlemeler .......................................................... 10
2.1.1. İsim, Fiil, Sıfat ............................................................................................................ 11
2.1.2. Ta‘dîl ve Tecvîr........................................................................................................... 17
2.1.3. Husun ve Kubuh ......................................................................................................... 20
2.1.4. Salâh ve Aslah............................................................................................................. 23
2.1.5. Tevfîk ve Hızlân ......................................................................................................... 26
2.1.6. Hidâyet ve Dalâlet....................................................................................................... 28
2.2. Allah’ın Fiillerinin Mahiyeti .............................................................................................. 30
2.2.1. Allah’ın Fiillerinin Tespiti ve Özellikleri ................................................................... 31
2.2.2. Allah’ın Fiillerinde Gaye ve Sebeplilik ...................................................................... 38
2.3. Kur’an Anlatımlarında Allah’ın Fiilleri ............................................................................ 40
3. MEBDE’DEN MEÂD’A ALLAH’IN FİİLLERİ.................................................................. 53
3.1. Âleme Yönelik Allah’ın Fiili: Yaratma.............................................................................. 53
3.1.1. Allah’ın Kâinatı Yaratması ......................................................................................... 53
3.1.2. Teklif ve Sorumluluk .................................................................................................. 66
3.2. Sosyal Hayata Yönelik Allah’ın Fiili: Vahiy ..................................................................... 69
3.2.1. Vahyin Mahiyeti ve İmkânı ........................................................................................ 70
3.2.2. Vahyin Gerekliliği ve İlahi Müdahale ........................................................................ 84
3.3. Nihai Adâlete Yönelik Allah’ın Fiili: Ahiret...................................................................... 89
3.3.1. Va’d ve Vâid ............................................................................................................... 92
3.3.2. Şefaat........................................................................................................................... 96
4. ALLAH’A İZAFE EDİLEN FİİLLERLE İLGİLİ ÇÖZÜMLEMELER ........................ 100
4.1. Âlemdeki Olağanüstülükler ve Mucize ............................................................................ 100
4.2. Kavimlerin Helâk Oluşu................................................................................................... 126
4.3. İnsan Fiilleri ve Özgürlük Problemi ................................................................................. 133
4.4. Teodise Problemi.............................................................................................................. 141
4.5. Yaratılıştaki Bireysel Farklılıklar ..................................................................................... 152
4.6. Rızkın Taksimi ................................................................................................................. 156
4.7. Duaya İcabet ..................................................................................................................... 160

III
 4.8. Ecel ve Ölüm .................................................................................................................... 167
5. SONUÇ ................................................................................................................................... 171
KAYNAKÇA .............................................................................................................................. 173
ÖZ GEÇMİŞ

IV
 ÖZET
KELÂMİ BİR PROBLEM OLARAK ALLAH’IN FİİLLERİ

Nevzat ÇİÇEK
Doktora Tezi

FIRAT Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI
Kelâm Programı
EKİM 2022, Sayfa: VII+194

Bu çalışmada; Allah’ın fiillerinin neler olduğu, konu ile ilgili Kur’an’ın anlatım üslubu, Allah’ın
filleri ile ilgili teolojik-felsefi yaklaşımlar, duanın mahiyeti, dünyada rızkın adâletsiz dağılımının nedenleri,
teodise problemi, vahyin mahiyeti, Allah’ın tabiata müdahale edip etmediği ve ahiret hayatı ile ilgili
konular Allah’ın fiilleri bağlamında tartışılmaktadır. Bu anlamda zihinlerdeki Allah tasavvuru, eleştirel bir
yaklaşımla yeniden incelenmiştir.
Allah’ın fiillerini Kelâmî bir problem olarak görmemizin nedeni; Allah’ın mutlak olgunluğa sahip
fiillerinin, nakıs özelliklerle malul insanlar tarafından kavranmasının çeşitli zorluklar içermesidir. Aynı
şekilde mutlak olgunlukta olmasına rağmen Allah’ın fiillerinin çelişkiler içerdiğini düşündüğümüz bazı
yaklaşımlarla ele alınmış olması, konuyu çözümlenmesi gereken problem konumuna getirmektedir.
Kur’an’ın edebi üslubu dikkatle incelendiğinde Allah’ın fiilleri ile ilgili çelişkili gibi görünen bazı
durumların makul açıklamalarının olduğu söylenebilir.
Bu tez ile kısmen benzerlik gösteren çalışmalar olmakla birlikte tezimizde ulaşılmak istenen
amaçları içeren bir çalışmaya rastlanmamıştır. Bu çalışma, Kelâmi bir çalışma olduğundan konular
incenirken mümkün olduğu kadarıyla Kelam’a ait yöntemlerden yararlanıldı.

Anahtar Kelimeler: Kelâm, Allah’ın Fiilleri, Adâlet, Teodise, Ahiret

V
 ABSTRACT
GOD'S ACTIONS AS A THEOLOGICAL PROBLEM

Nevzat ÇİÇEK
Ph.D. Thesis

FIRAT UNIVERSITY
Institute of Social Sciences
DEPARTMENT OF BASIC ISLAMIC SCIENCES
Kelâm Degree of Science
October 2022; Page: VII+194

In this study; what the Allah’s acts are, the Qur’an’s style of expression on the subject, theological-
philosophical approaches to the Allah’s acts, the nature of the prayer, the reasons for the unjust distribution
of food in the world, the problem of theodicy, the nature of revelation, Whether Allah interferes with nature
or not and the issues related to the hereafter are discussed in the context of Allah's actions. In this sense, the
idea of Allah in minds has been re-examined with a critical approach.
The reason why we see Allah's acts as a Kalam problem; the fact that Allah’s acts with absolute
maturity involve various difficulties for people with imperfect characteristics to comprehend. Likewise, the
fact that God's acts are handled with some approaches that we think contain contradictions, despite being in
absolute maturity, brings the issue to the position of a problem that needs to be resolved. When the literary
style of the Qur'an is carefully examined, it can be said that there are reasonable explanations for some
situations that seem contradictory regarding Allah's acts.
Although there are studies that are partially similar to this thesis, we have not been able to find a
study that includes the aims to be achieved in our thesis. Since this study is a theological study, the methods
of Kalam were used as much as possible while examining the subjects.
Keywords: Theology, God’s Actions, Justice, Theodicy, Hereafter

VI
 SİMGELER VE KISALTMALAR
Kısaltmalar
a.s. : Aleyhiselam
a.mlf. : Aynı Müellif
b.y. : Basım Yeri Yok
bk. : Bakınız
Çev. : Çeviren
DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi
DİB : Diyanet İşleri Başkanlığı
ed. : Editör
Fak. : Fakülte
haz. : Hazırlayan
Hz. : Hazreti
krş. : Karşılaştırınız
MEB : Milli Eğitim Bakanlığı
MÖ : Milattan Önce
nşr. : Neşreden
ö. : Ölümü
TDK : Türk Dil Kurumu
TDV : Türkiye Diyanet Vakfı
thk. : Tahkik eden
trs. : Tarihsiz
tsh. : Tashih eden
TYEKB : Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı
Ü : Üniversite
vb. : Ve benzeri
vd. : Ve diğerleri
yy. : Yüzyıl

VII
 1. GİRİŞ
Eşyaya bakışında merakı merkeze alan insan, kâinatın varoluş nedenlerini sorgulamış,
makul izahlar bulmaya çalışmış ve bunun sonucunda da genel olarak bir yaratıcının varlığını
kabul etmiştir. İnsan, yaratıcıyı bilme amacıyla sorduğu sorulardan ve vahiylerden yola çıkarak
elde edebildiği bilgilerle tanrıyı tanımaya çalışmıştır. Ancak sınırlı olanı kavrayabilen insanın,
sınırsız olan yaratıcıyı kavraması pek de kolay olmamıştır. Varlığın ilk nedeni olarak kabul edilen
Allah ile ilgili öne sürülen kanıtlar genel anlamda inananlar tarafından yeterli görülürken, bu
delilleri yeterli bulmayanlar veya delillerin ikna açısından şüpheli olduklarını düşünenler, tanrının
varlığını reddetmekte ya da varlığının bilinemez olduğunu savunmaktadırlar. Teistler ise tanrının
yaratma ile birlikte gündelik hayatta da aktif olduğuna, kişilerle ve toplumlarla ilgili çeşitli
şekillerde tasarrufta bulunduğuna inanmaktadırlar. Buna göre Allah; geçmişte mucize ve helâk
gibi olağanüstü olaylar ile tarihte etkin olarak yer alırken, samimi olarak dua edenlerin duasını
kabul etmekte, insanlar arasındaki rızkı kendisi taksim etmekte ve sosyal hayatta birçok olaya da
müdahale etmektedir. Allah’ın insan yaşamına müdahalede bulunmasına rağmen genel olarak
yeryüzünde kötülüğün hâkim olması ise Allah’ın söz konusu fiillerinin adâlet açısından
sorgulanmasına sebep olmuştur.
Sosyal hayatın birçok alanında yaşanan menfi olayların birçok sebebi varken bu olayların
temelinde adaletsizliğe dayalı haksızlıkların yer aldığı söylenebilir. Açlık, sefalet, hırsızlık,
işkence, ırkçılık ve daha birçok olay, toplum tarafından sık sık dile getirilen ve güncel hayatta
karşılaşılan olgulardan bazılarıdır. Sosyal hayatın olumsuz yönünü teşkil eden bu vakalar, çözüm
arayışı içerisinde olan insanlar tarafından sorgulanarak farklı şekillerde yorumlanmışlardır. Bu tür
sosyal vakaları çoğu zaman tanrının hikmetine yorarak teolojik açıdan çözmeye çalışan teistlere
karşı inanmayanlar, hayatın her alanına müdahale eden bir teistik tanrı anlayışından yola çıkarak
bu menfi fiillerin sorumlusu olarak tanrıyı görmüşlerdir. Bunun sonucunda da kimi ateistlerin
tanrının; kötülüğü önlemek isteyen ancak buna gücü yetmeyen veya bizzat kötülüğü isteyen ya da
bu kötülükleri önleyecek güce sahip olmasına rağmen kötülükleri engellemeyerek bundan zevk
alan bir yaratıcı olduğu kanaatine vardıkları (Hume, 2016: 231) söylenebilir.
Allah’ın hem mutlak iyi hem de hayata müdahale eden kudretli bir yaratıcı olarak
tanımlanmasına rağmen yeryüzünde kötülüklerin yüksek oranda mevcut olması söz konusu itirazı
haklı çıkarabilmektedir. Bu çalışmada Allah’ın sosyal hayata müdahale edip etmediği,
Kur’an’daki anlatımların hangi doğrultuda olduğu, Allah’a izafe edilen fiillerin boyutu gibi temel
konular, akıl ve nass ışığında çözülmeyi bekleyen problemler olarak ele alınmıştır.

1.1. Çalışmanın Konusu

Allah’ın; kâinatı belirli ölçülerle yaratması, insanlara yol gösterecek şekilde sosyal hayatı
düzenleyen vahiyler göndermesi ve adâletin gereği olarak ahireti var edecek olması “Allah’ın
fiileri” kapsamında yer almakta olup bu durum çalışmamızın ana konusunu teşkil etmektedir. Bu
yargımız, “Yaratma ve düzenleme O’na aittir” (A’râf 7/54) ayetinde de ifade edilmiş bir olgudur
(‘emr’in, ‘düzenleme’ olarak alınması ile ilgili bk. Yar, 2002: 137-139). Geleneksel teolojide
mucize, helâk, duanın kabulü veya reddi, rızkın taksimi, hidâyet-dalalet gibi durumlar Allah’ın
fiilleri olarak kabul görmüştür. Allah’ın, bu fiillerin doğrudan faili olarak kabul edilmesi halinde
adâleti açısından tutarsızlıklara, teolojik açıdan ise içinden çıkılmaz sorunlara sebep olacağı
kanaatindeyiz. Tezimizin konusu, bu tür yaklaşımların çeşitli problemler içerdiği ve bu
problemlerin çözülmesinin gerekli olduğu düşüncesinden hareketle belirlendi.
Allah'ın fiillerinin neler olduğuna yönelik tespitlerde bulunmak ve Allah’ın fiillerinde kimi
zaman adâletsizliklerin bulunduğuna yönelik eleştirilere çözüm arayarak bunu tartışma konusu
yapmak dini açıdan kolay bir durum değildir. Çünkü Allah, kendisini “lâyus'el/sorgulanamaz”
(Enbiyâ 21/23) olarak tanımlamaktadır. Sınırlı özelliklere sahip olan insanın, her yönüyle sınırsız
olan yaratıcıyı yakinî olarak idrak etmesi mümkün olmadığı gibi Allah'ın sorgulanması için ondan
üst bir makamın olması gerektiğinden Allah'ın fiillerini mutlak anlamda sorgulamak muhâldir.
Ancak Allah, indirdiği vahiylerde insanın kapasitesi oranında kavrayıp değerlendirebileceği
kendisine ait bilgiler sunmuştur. Bu bilgiler dâhilinde Allah’ın fiillerini anlamaya yönelik
yapılacak analitik değerlendirmeler kanaatimizce Allah'ın sorgulanması anlamına gelmemeli,
Allah’ı hakkıyla bilmeye yönelik çabalar olarak görülmelidir. Bu düşüncelerden hareketle
çalışmamızda Allah'ın fiillerinde adâlet ile çelişkili gibi görülen durumlarla ilgili uygun
açıklamaların neler olabileceği tartışılmıştır.
Kur'an'da Allah, iyi bir yaşam sonucunda cennete gideceklerle ilgili olarak; "Onlara orada
istedikleri şeyler vardır, onlar orada kalıcıdırlar. Bu, Rabbin üzerine sorumlu bir vaadidir"
(Furkân 25/16; krş. Zümer 39/20; Rûm 30/6; Âl-i İmrân 3/9; Hac 22/47) buyurarak kendisinin de
verdiği sözlerden mes’ul olduğunu belirtmektedir. Fakat bu sorumluluk, dışarıdan sanki
kendisinden daha yüce bir varlık var da ona karşı sorumlu olmak anlamında değildir. Bu ayetle
Allah'ın, kendisi için mutlak iyi kurallar ve ahlaki ilkeler belirlediği söylenebilir. Aksi halde
Allah'ın kuralsız ve ne yapacağı belli olmayan bir yaratıcı olduğu anlamı çıkar ki bu da Allah için
muhâldir (Yar, 2017: 52). Bu durum, Allah'ın kendi koyduğu kurallarının mahkûmu olması
anlamına da gelmemektedir. Çünkü Allah, kendisini nasıl tanımlamış ise O'nu kendi tanımladığı
kurallar üzere tanımak gerekmektedir. Ayrıca söz konusu ayete bakıldığında insanlardan iyilik
yapması halinde onlara karşılığını vereceğini söyleyen bir yaratıcının, iyilik yapanlara karşılığını
vermemesi halinde kendisini sözünde durmayan bir yaratıcı konumuna getireceği de bir gerçektir.
Kur’an’ın inzaliyle oluşan İslam Dini, tarihsel süreçte Müslümanlar tarafından sosyal,
siyasi, felsefi alanlara ait eklemeler sonucunda farklı şekillerde algılanmıştır. Kur'an, inişinden
günümüze kadarki süreçte, çeşitli tedvin çalışmalarının hâkimiyeti doğrultusunda yorumlanmış ve
kozmopolit din anlayışına hizmet eden bir kitap halini almıştır (bk. Câbirî, 2001: 66-77). Allah'ın
fiillerine yönelik yapılan menfi eleştirilerin çoğunun, dönüşüme uğramış ve bunun sonucunda da
içinde çelişkiler barındıran kültürel din anlayışı üzerinden yapıldığı söylenebilir. Bundan dolayı
Allah’ın fiilerine yönelik doğru bir anlayışın oluşmasını amaç edinen bu çalışmanın ilk
bölümünün, konu ile ilgili kavramsal çözümlemeler, Allah’ın fiillerinin mahiyeti ve Kur'an'ın
anlatım dilini tanımaya yönelik açıklamalarla başlatılması zorunluluk halini almıştır.
Allah'ın fiilleri ile ilgili bazı kavramların analiz edilmesi, konunun anlaşılması açısından
önem arz etmektedir. Kelâm tarihinde Allah'ın fiilleri ile bağlantılı olarak bazı kavramlar
tartışılmıştır; salâh ve aslah, husun ve kubuh, adâlet, insan fiilleri, nübüvvetin zorunluluğu vb.
kavramlar bunlardan bazılarıdır. Bu nedenle konunun anlaşılmasına yardımcı olacağı
düşüncesinden hareketle ilgili kavramlar inceleme konusu yapılmıştır. Allah'ın fiillerinin sağlıklı
anlaşılmasında odak noktasını teşkil ettiğini düşündüğümüz “adâlet” kavramının, Kur'an'ın kendi
mantığı ve öğretisi içerisinde değerlendirilmesi bir o kadar önem arz etmektedir. Dünyada var
olan adâletsiz herhangi bir olayın, sadece bu dünyadaki yaşam süresinin merkeze alınarak

2
açıklanması, Allah merkezli bir inanışın tutarsız olmasına sebep olabilmektedir. Allah’ın, imtihan
sürecinde insanların eylemlerine etkide bulunması halinde imtihan şartlarının ihlal edilip
edilmediği, Allah'ın dünyadaki her adâletsizliğe müdahale etmesi durumunda özgür iradenin yok
sayılıp sayılmayacağı ve kötülüklere yapılacak her müdahalenin sosyal yaşam alanına getireceği
olumsuzluklar bu çalışmada çözümlenmeyi bekleyen tartışmalar arasında yer almaktadır. İmtihan
sonrasında ise adâletin gerçekleşmesi için hesabın görüleceği, mutlak adâletin uygulanacağı bir
son olan ikinci bir varoluşun zorunlu mu olduğu yoksa mümkünler arasında mı kabul edilmesi
gerektiği de çözülmek amacıyla incelenmiştir.
Allah'ın fiillerinde adâlet konusu, Ehl-i Sünnet geleneğinde temel problemler arasında yer
almamıştır. Çünkü dünyada adâletsiz olarak algılanan olaylar, insanın saf kendi
değerlendirmeleridir. Bu değerlendirmeler, Allah için söz konusu olmamaktadır. Örneğin Eş`arî,
Allah'ın kâfirleri cennete koyup Müslümanlara azap ederek onları cehenneme koymasının, O'nun
açısından bir kötülük olarak değerlendirilemeyeceğini belirtmiştir. Aynı şekilde "yalan"ın kulların
değerlendirmesi açısından kötü olduğunu ancak Allah’ın, "yalan"ı iyi olarak tanımlaması
durumunda yalanın iyi bir şey olacağını söylemiştir (Eş’arî, 1955: 117). Eş`arî’nin söz konusu bu
düşüncesinin, Allah'ı herhangi bir kural ile sınırlamanın O'nun kudretine noksanlık atfetme
anlamına geleceği inancından kaynaklandığı söylenebilir. Aynı zamanda Eş`arî, bu tenzihi
yaklaşımı ile Allah'ın adâletine ilişkin getirilebilecek herhangi bir eleştiriyi de önlemiş
olmaktadır.
Allah'ın fiillerini aklın konusu yapan Mu‘tezilî âlimler, insan fiillerinde adâleti isteyen bir
yaratıcının kendi fiillerinde de adâletli olması gerektiğini belirtmişlerdir. Çünkü adâletsizlik kötü
bir fiil olduğundan mutlak iyi olan Allah’ın kötü bir fiilde bulunması mümkün değildir. Bu durum
nakli olarak böyle olmakla beraber akli olarak da böyledir. “Adl”in Mu‘tezile tarafından
öncelenmesinin temelinde, tevhid ve adâlet’in ayrılmaz bir bütün olarak kabul edilmesi, adâletin
bilinmemesi halinde yanlış bir Allah tasavvurunun oluşacağı ve diğer üç usül’ün de adâlet
kavramı içerisinde ele alınması gerektiği düşüncesi yatmaktadır (Abdulcebbâr, 1996: 122-123).
Ateistler tarafından, kâinatın ve içindeki canlıların evrim sonucunda var olduğu ve bunun
da inananların savunduğu yaratılış inancını yanlışladığı ileri sürülmektedir. Hatta bu düşünce,
biraz daha ideolojik hale getirilerek evrim ile yaratılışın kavgasından evrimin galip çıktığı ve
böylece tanrıya gerek kalmadığı fikrine dönüşmüştür (Skybreak, 2006: 274). Bu çalışmada
evrimin, Allah’ın fiili olan yaratılışın alternatifi hatta rakibi gibi görülmesinin İslam anlayışına
aykırı bir durum oluşturup oluşturmadığı ve evrimin, yaratılışın bir aşaması olarak kabul edilip
edilemeyeceği ilgili tartışmalar çözüme kavuşturulmaya çalışılmıştır.
Allah’ın, insanları kendilerine sormadan var edip ardından onlardan bir şeyler yapmalarını
istemesi, davranışlarında özgür bırakıp sonra da yaptıkları dolayısıyla ceza veya mükâfat verecek
olması da adâlet açısından eleştirilere tabi tutulmuştur (Türk, 2012: 58). Aslında tanrının yaratma
gayesi, kendi ihtiyacına yönelik olmayıp en güzel kıvamda yaratılmış olan insana yönelik
olduğundan, insanlara sunulan teklif ve bunun sonucunda da ortaya çıkan sorumluluk, özgürlüğün
ve aklın zorunlu sonucudur (Yar, 2017: 57). Allah'ın ahlaki açıdan insandan istedikleri, bugün
evrensel ahlak ilkeleri olarak kabul edilen yasalara dönüşmüştür. Ahlaki kriterlere uymayıp
başkalarına zarar verecek davranışlarda bulunanlar, toplumdan tecrit edilmek suretiyle
cezalandırılmaktadırlar. Mevcut bütün otorite anlayışlarında da toplumun mutluluğu için konulan
yasalara uyulmadığı takdirde kişinin cezalandırılması, adâlet açısından bir sorun teşkil etmediği

3
gibi adâletin gerçekleşmesi açısından bir gereklilik olarak görülmektedir. Allah’ın fiilllerinden
biri olan insanın akleden bir varlık olarak yaratılmasının bir sonucu olarak teklif ve sorumluluğun
nedenleri ve sonuçları da bu çalışmada tartışılmaya açılmış konular arasında yer almaktadır.
Yaratma, mucize ve helâkla ilgili fiiller, Kur'an'da "kader/ölçü" kavramı ile
ilişkilendirilmiştir (Furkan 25/2; Kamer 54/49; Hicr 15/21; A‘lâ 87/2-3 vd.). Kelâm âlimleri
Allah’ın, elçilerini doğrulamak amacıyla gerçekleştirdiği olağanüstü olayları allahın fiilleri
arasında görmüşlerdir (Bâkıllânî, 1958: 23; Bağdâdî, 2002: 193; Teftâzânî, 2014: 125;
Abdulcebbâr, 1996: 569). Tabiatın belirli kurallar çerçevesinde işleyişinin sekteye uğraması
olarak algılanabilecek bu tür olağanüstü olaylar Allah’ın fiilleri arasında çelişki oluşturabileceği
endişesini doğurmuştur. Olağanüstü olaylarla alakalı eleştirilerin benzeri, inançsızlık ve kötü
davranışlarından dolayı kişilerin veya toplumların Allah tarafından tabiata müdahale edilerek
cezalandırılması şeklinde algılanan "helâk" fiili için de geçerlidir. Mucize olayında eleştirilerin
hedeflerinden biri de aynı şartlar altındaki elçilerden sadece bazılarının kurtarılması iken; helâk
olayında aynı tür günah işleyenler arasından sadece bazılarının yok edilmiş olmasıdır. Bu
kabullerin, sosyal hayatta Allah’ı adâletsiz bir konuma getirip getirmeyeceği birçok yönüyle
incelenmiştir. Sosyal hayata ilişkin kullanılan "sünnetullah" ifadesi ise insanların sosyal
yaşamdaki hareketlerinin sebep-sonuç ilişkisi içerisinde işleyişini ifade etmektedir. “Bir topluluk
kendini değiştirmedikçe Allah da o topluluğu değiştirmez” (Ra’d 13/11) ayetinde özet olarak
ifadesini bulan sünnetullaha göre toplumda meydana gelen olaylar sebep-sonuç ilişkisi içerisinde
gerçekleşmektedir. Yani toplumdaki değişimler, insanların düşünceleri doğrultusunda yapacakları
eylemlere bağlıdır. Bu çalışmada vahyin, insanların düşünme ve karar vermeleri üzerindeki
etkilerinin neler olduğu; vahyin mahiyeti, gerekliliği ve nübüvvet konuları ile ilişkili olarak ele
alınmıştır.
Psikolojik ve sosyolojik özellikleriyle insanın, aldığı kararlarda çevresinden etkilenmeden
özgür davranıp davranamayacağı konusu, insan fiilleri kapsamında Kelâm âlimleri tarafından
tartışılmıştır. Ehl-i Sünnet âlimleri, kişinin kendi fiillerinde herhangi bir gücünün olmadığını, bu
gücün Allah'ın yaratma fiili sonucunda var olduğunu belirtirken Mu‘tezile, kişinin fiilden önce o
fiili yapacak kudrete sahip olduğunu savunmuştur (Semerkandî, 2011: 73; Abdulcebbar, 1996:
396). İnsanın, çevresinden etkilenen bir varlık olması; toplumun bir ürünü olup olmadığı,
eylemlerindeki etkilenmelerin kişilik oluşumundaki rolü ve Allah'ın insanın iradesine müdahale
edip etmediği de Allah’ın fiilleri ile bağlantılı olarak bu çalışmada çözümlenmeye çalışılan
konular arasında yer almıştır.
İnsanların, yaşamları boyunca karşılaştıkları bela ve musibetlerde Allah'ın müdahalesinin
varlığı veya yokluğunun kritiği, çeşitli soruları beraberinde getirmiştir. Sınavlarda başarılı olmak,
ticari işlerin yolunda gitmesi gibi basit zorlukların aşılmasının Allah'ın yardımına bağlanmasına
karşın, işkence ve ölümle sonuçlanan dramatik olaylarda ilahi yardımın gelmemesi, Allah’ın
adâletinin ve kudretinin sorgulanmasına sebep olmuştur. Var olan her türlü kötülükten tanrının
bilgisi olmasına rağmen bu kötülüklere müdahale etmemesi ya da müdahale etmesine rağmen
zulmedenlerin yaptıklarının cezasını görmemesi, tanrının adâletsizliğine yorumlanmıştır (Yaran,
1997: 10). Çaresiz kalındığı zamanlarda yapılan dualara Allah’ın icabet edip etmediği de bu
bağlamda değerlendirilebilir. Aynı şekilde kimi insanların; kötü yaşam koşullarının hâkim olduğu
bir coğrafyada doğmasının, ırkının/cinsiyet farklı olmasının veya kimi doğumlarda kişinin engelli
olarak dünyaya gelmesinin Allah’ın adâleti ile uyuşmadığı da söylenebilir. Bu çalışmada,

4
Allah’ın yeryüzünde kötülüklere müdahale edip etmediği konusu sonuçları ile birlikte
irdelenirken zorlu yaşam koşulları altında varlığını sürdüren kişilerin ve engelli bireylerin,
başkalarına oranla fazladan çektikleri sıkıntıların ilahi adâlet açısından nasıl çözümleneceği
tartışılmıştır. Konuyla bağlantılı olarak insan açısından Allah’ın gelecekteki bir fiili olup
imtihanın mahiyetini ve sonuçlarını belirleyecek olan “ahiret”in var edilecek olmasının, söz
konusu konuların izahına ne tür bir katkı sağladığı da inceleme konusu yapılmıştır.
"Allah rızık verendir" (Zâriyât 51/58) ayetine dayandırılarak dünyada eşit rızık dağılımının
olmadığı, zengin-yoksul ayrımının Allah’ın fiilinin bir sonucu oluştuğu, köleliğin din tarafından
meşru görüldüğü dolayısıyla da toplumdaki sınıfsal yapının oluşum sebebinin Allah olduğu da
kimi zaman dile getirilmektedir (Türk, 2012: 85). Konu ile ilgili olarak köleliğe dayanan sınıfsal
yapının İslam kaynaklı olup olmadığı, İslam’ın sınıfsal yapılara yaklaşımı ve bu probleme
yönelik çözümlerin neler olduğu Allah’ın fiillerinden biri olan Kur’an’da dile getirildiği şekliyle
ele alınmıştır. Doğumla başlayıp ölümle biten yaşam süresi olarak tanımlanan “ömür”, iyi-kötü
bütün insan davranışlarının gerçekleştiği zaman dilimidir. Bu süre içerisinde insanların anne
karnından ileri yaşlara kadar farklı zamanlarda gerçekleşen ölümlerin, yaratan ve öldüren sıfatına
sahip Allah’ın fiili olarak gerçekleşmesinin adâletsizlik doğuracağı fikri de problemli konular
arasındadır. İnsanların, yaşamlarının belli dönemlerinde sahip oldukları inanç ile birlikte ölümle
karşılaşmaları, adâlet açısından ecellerin tartışılmasına sebep olmuştur. Ecellere müdahil olması
halinde Allah’ın, adâlet açısından herkesin maslahatına uygun zamanda insanların ölümüne karar
verip vermediği de tartışılan önemli konular arasında yer almıştır.
Çalışmamız, konuları gereği çok kapsamlı bir yapıya sahip olduğundan, her bir konuda
zorunlu olarak sınırlamalara gidilmiştir. Allah'ın fiilleri konusunda pratik hayatta adâletsiz gibi
görülen olaylar, amacımızın anlaşılmasına yardımcı olacak şekilde ele alınmış ve gerçek anlamda
bunların çözümlerinin neler olabileceği ortaya konulmaya çalışılmıştır. Kelâm âlimlerince
Allah'ın fiilleri bünyesinde yer alan yaratılış, mucize, helâk, dua, rızık, adâlet, insan fiillerinin
yaratılması, ölüm ve ahiret hayatı gibi konuların her biri, başta Kelâm olmak üzere çeşitli İslami
ilimler tarafından müstakil olarak ele alınıp incelenmiştir. Her bir konunun ayrıntılı olarak ortaya
konulması, çalışmamızın sınırlılığı açısından mümkün olmayacağından, konuların çözümlemeleri
sırasındaki örneklemelerde kısıtlamalara gidilmiştir. Konulara ait kavramlar tanımlanmış ve
konunun daha iyi anlaşılması açısından, Allah ile ilgili adâletsizlik gibi görülen konular, somut
örneklerden yola çıkılarak çözümlenmeye çalışılmıştır.
Çalışma boyunca ele aldığımız konu ile ilgili doğrudan bağlantılı olmayan çeşitli
çalışmalar yapılmıştır. Mahiyet açısından olmasa da çerçeve açısından tezimize yakın
çalışmalardan biri olarak gördüğümüz Sinan Öge’ye ait Allah’tan Âleme İlahi Fiiller (Öge, 2009)
adlı çalışmada Allah’ın fiillerinin daha çok tanımlayıcı bir şekilde ele alındığı söylenebilir.
Çalışmamız ise Allah’ın fiilleri ile ilgili problem olarak görülen konularda daha çok yargı içeren
özelliklere sahiptir. Öge’nin yargı içeren bazı yaklaşımlarında Allah’ın, fiziksel ve sosyolojik
açıdan âleme müdahil olduğuna yönelik kanaatlere sahip olduğu görülmektedir (bk. Öge, 2009:
76,135,205,218,339,348 vd.). Buna karşılık çalışmamızda; Allah’ın kâinatı yaratması, insanlara
vahiy göndermesi ve geleceğe yönelik ahiret âlemini var etmesi dışında insanlara müdahil
olmadığı yönünde bir görüş söz konudur.
Allah’ın fiilleri ile ilgili tezimizle kısmen benzerlik gösteren başka çalışmalar olsa da
konuyu farklı bir yaklaşım ile ele aldığımızdan tezimiz; amaç, mahiyet ve kapsam açısından diğer

5
çalışmalardan farklı özelliklere sahiptir. Söz konusu çalışmalara, Muhammed Ersöz’e ait
Kur’an’da Allah’ın Fiillerinin Sebep ve Amaçlara Bağlanması (Ersöz, 2010) adlı yüksek lisans
tezi ile Hasan Cansız’a ait olan İlahi Fiillerde Hikmet (Cansız, 2014) adlı yüksek lisans tezi örnek
olarak verilebilir. Bu tezlerde ele alınan konular, tezimizin alt bölümlerinden biri olan “Allah’ın
Fiillerinde Gaye ve Sebeplilik” ile kısmi benzerlik göstermektedir. İlgili çalışmalarda Allah’ın
fiillerinin belli amaçlar ve kurallarla işlediği anlatılmaya çalışılmıştır. Çalışmamızın, vahyin
zorunluluğu dışında her yönüyle âleme müdâhil bir tanrı anlayışını eleştirmesi açısından kendine
özgü bir yapıya sahip olduğu söylenebilir.
Çoğu zaman Allah’a izafe edilen fiillerdeki adâletsizliklere ve Allah’ın fiillerindeki
sınırlılıklara dikkat çektiğimizden, İlhami Güler’e ait Allah’ın Ahlakiliği (Güler, 2016) ile
Murtaza Mutahharî’ye ait Adl-i İlahi (Mutahharî, 2014) adlı çalışmalar da bu kapsamda
değerlendirilebilir. Ancak çalışmamızda Allah’ın adâleti ve fiillerindeki sınırlılık, konumuzun
sadece bir bölümünü teşkil ederken, her iki çalışmada da tamamen kendi amaçları doğrultusunda
belirtilen konulara yoğunlaşılmıştır. Çalışmamızın, Allah’ın fiillerinin neler olduğunun tespiti ve
bu tespitler dışında Allah’a izafe edilen fiillerin neden O’na ait olamayacağına yönelik varılan
sonuçlardan dolayı ilgili çalışmalardan ayrıldığı söylenebilir.

1.2. Çalışmanın Amacı

Fiillerinde tutarsızlıklar barındıran bir tanrı anlayışı, tanrının reddedilmesini haklı çıkardığı
gibi sosyal hayatta da olumsuz uygulamaları beraberinde getirmektedir. Bu çalışmada; fiillerinde
zulmü kendinden nefyeden ve adâleti önceleyen Allah’ın (bk. Nisâ 4/40; Yûnus 10/44, 47; Enbiyâ
21/47; Yâsîn 36/54; vd.), çeşitli vasıflandırmalar neticesinde kimi zaman adâletsiz bir konuma
getirildiği dile getirilirken tarafımızca uygun olan izahların neler olduğu da ortaya konulmaya
çalışılmıştır. Çelişkiler barındıran tanrı tasavvurları; sosyo-kültürel anlamda Müslüman
toplumunu felsefi açıdan tutarsız, bilimsel açıdan pasif, ahlaki yönden zayıf, sosyolojik açıdan ise
kaderci bir anlayışa yöneltmiştir. Buna karşın Allah’ın hakkıyla takdir edilmesinin, teo-felsefi
açıdan inananları mutmain kılacağı ve bilimsel anlayışın önünü açarak güncel yaşamda inananlara
dinamizm kazandıracağı düşüncesindeyiz.
Kendi koyduğu doğa yasalarına müdahale ederek zalimleri cezalandıran tanrı anlayışından
dolayı inananlar, dini/siyasi otorite boşluğundan kaynaklanan sorunlar karşısında zalimlere karşı
kurtarıcı beklemişlerdir. Dünyada yaşanan problemler sonucunda çaresiz kalan teistlerin, bir umut
olarak bu inanca yöneldikleri söylenebilir. Zor zamanlarda hayata müdahale eden bir tanrı
inancına sahip olanların (Ehl-i Kitap dâhil) çoğunluğu, karamsar dönemin kaçınılmaz kurtarıcısı
olarak görülen “mehdi/mesih inancını”nı kabul etmişlerdir (Sarıkçıoğlu, 2003: 367). Bu inanç,
teistlerin olaylar karşısında mevcut zorlu süreci kabullenmeye ve çözülmesi zor işleri tanrıya
havale etme eylemine eşlik etmiştir. İçinden çıkılmaz bu durum, rasyonel temeli olmayan
Allah’ın müdahalesi inancını doğurmuş ve “Kuran'ı durup düşünmüyorlar mı? Eğer o Allah'tan
başkasından gelmiş olsaydı, onda çokça çelişki bulurlardı” (Nisâ 4/82) ayetine rağmen
Kur’an’ın, tutarsız bir kitap olarak algılanmasına neden olmuştur. Çalışmamızda Allah’ın bir fiili
olan Kur’an’ın, çelişkili bir kitap olarak algılanmasının nedenleri irdelenmiş ve bu sorunların
çözümlenmesi amaçlanmıştır.
Eski kutsal metinler; zamanının çoğunu mitsel anlatımlarla geçiren insanlara, mesajın
kavranmasına yardımcı olması için onların kullandıkları mitolojik anlatımlardan yararlanmış ve

6
özellikle de korku unsurlarının yer aldığı eğitim amaçlı mesajlar kullanmıştır (bk. Kutsal Kitap,
2011: Yeşaya 27/1; Eyüp 40/15; Vahiy 9, 12, 13 vd.). Kutsal kitapların kemale ermiş hali olan
Kur’an ise olgunlaşan insan aklını rasyonalliğe yönelten mesajlar vermiştir. Bu anlamda Kur’an,
kutsal metinlerin mitsel anlatımından rasyonel aklın verilerine geçiş aşaması olarak
tanımlanabilir. Bu bağlamda aklı önceleyen yapısı ile dinamik bir özelliğe sahip olduğunu
düşündüğümüz İslam dinine yapılan eleştirilere, günümüzün bilgi imkânları da kullanılarak cevap
verilmesi elzem bir hal almıştır. Aksi durumda gelişen çağa hitap etmeyecek olan dini
düşüncenin, zorlayıcı sorular karşısında özü itibariyle olmasa da toplumsal etki bakımından
gerilemesinin kaçınılmaz olacağı düşüncesindeyiz. Bu çalışmada Allah’ın fiilleri rasyonel
temellendirmelerle izah edilmeye çalışılmıştır.
Belirli bir amaca yönelik araçsal bir yöntem olarak kullanılan metaforik anlatımları
eleştirel akla tabi tutmaksızın olduğu gibi kabul etmek dinin realiteden uzaklaşmasına ve güncel
hayattan soyutlanacak şekilde algılanmasına sebep olmuştur. Günümüzde bilimsel verilerin
reddedilemeyecek kadar etkili olmasıyla insan aklı, kutsal kabul edilen öğeleri de dâhil dini
öğretileri eksik bir şey bırakmayacak şekilde eleştiriye tabi tutmuştur. Artık gelişen iletişim
ağlarının etkisiyle küreselleşen dünyada bilgiye ulaşmak zor olmamakta ve bir fikri iddia eden
kişinin bilgi açısından yanlışlanabilirliği kolaylaşmaktadır. Bu gerçeklerin görmezden gelinmesi
din açısından sorunları çözmemekte, aksine problemlerin artmasına neden olmaktadır.
Çalışmamızda bu tür eleştirel sorulara gereken değer verilerek bu soruların uygun şekilde
çözümlenmesi amaçlanmıştır.
Allah'ın fiillerinde adâletin nasıl gerçekleşeceği, tespiti zor olmakla birlikte anlaşılmayacak
kadar imkânsız bir konu da değildir. Allah ile insan arasındaki mahiyet farklılığından dolayı,
adâletinin sağlıklı bir şekilde kavranabilmesi için insanların zihninde Allah'la ilgili doğru bir
tasavvurun oluşması gerekmektedir. Allah, Kur’an’da zatı ile ilgili düşünmeyi engellemekten
ziyade, kendisi hakkında yapılan yanlış yorumları eleştirmektedir. Konu ile ilgili Yar, durumu
şöyle özetlemektedir:
“Allah'ı gereği gibi takdir edemediler” (En’âm 6/91) ayeti insanın Allah için
“takdir”lerinin geçerli olabileceğini gösterir. Bu da Allah’ı aklın alanında kabul etmek demektir.
Bir şeyi takdir etmek, o şey için uygun olan veya olmayan, ona yakışan veya yakışmayan
nitelikleri ve fiilleri belirlemek demektir”. (Yar, 2017: 46)
Allah'ın, yaşanan günlük olaylara herhangi bir şekilde müdahalede bulunup bulunmadığı,
vahyin müdahalenin neresinde olduğu yine bu çalışmada çözülmesi amaçlanan hususlardandır.
Allah’ın mutlak anlamda kâinata müdahale etmediği düşüncesi, ilk hareket ettiren hareketsiz ve
dünya ile hiçbir şekilde irtibat kurmayan pasif bir tanrı (bk. Aristoteles, 1996: 448, 501-511;
Gilson, 1999: 58.) inancının oluşmasına neden olmuştur. Boş yere yaratmak mükemmel
yaratıcının sebepsiz/hikmetsiz bir fiilde bulunması anlamına geleceğinden tanrı için mümkün
görülmemektedir (bk. Âl-i İmrân 3/190-191). İnsan tarafından etkin olarak kullanılması gereken
akıl; insanın varoluş nedenini, var edenin nasıllığını ve yaratıcının kendisinden neler istediğini
sorumluluğunun gereği olarak kritik etmiştir, etmektedir. İnsanları bu özellikleri ile var eden
yaratıcının, onları yalnız bırakmayıp onlarla vahiy yoluyla iletişim kurup kurmadığı, iletişim
kurulmuşsa bunun zorunlu olup olmadığı ve vahyin indirilmesinin Allah’ın müdahalesi
kapsamında değerlendirilip değerlendirilmeyeceği de bu çalışmada çözülmeyi bekleyen konular
arasında yer almaktadır.

7
 Allah’ın, kendi amacını insanlara bildirmesi ve insanlardan sosyal yaşamlarında nasıl
davranmaları gerektirdiğini belirtmesi, akli yönden vazgeçilmez bir durumdur. Allah'ın insanlarla
iletişim kurmasının gerekliliğine karşın tutarlılık açısından Allah tarafından sosyal yaşama
müdahale edilmediği ve imtihanın nihai sonucunun ahirette belirleneceği düşüncesi, bu
çalışmanın temel iddiaları arasında yer almaktadır. Bu noktada İslam teolojisinin oluşumundaki
tarihsel süreçte Allah inancının, çeşitli sebeplerle Kur’an’ın özünden uzaklaşılarak tasavvur
edilmiş bir halde günümüze geldiği tarafımızca düşünülmektedir. Vahiy göndermenin, müdahale
alanı içerisinde değerlendirilip değerlendirilemeyeceği ise ayrıca ele alınmıştır.
Geleneksel anlayışla Allah’a izafe edilen mucize, helâk, duaya icabet, rızkın taksimi vb.
fiillerin neden Allah’a ait olamayacağı ve bunların Allah’a ait olmaması gerektiğinin rasyonel
temellerinin neler olduğu da bu çalışmanın hedefleri arasında yer almaktadır. Bu çalışmamızda
söz konusu problemleri çözümlemeyi hedefleyerek Allah’ın fiilleri karşısındaki menfi tutumların
giderilmesine yardımcı olmayı ve bu alana yeni bir bakış açısı kazandırmak suretiyle Kelâm
literatürüne katkı sağlayacağımızı ümit etmekteyiz.

1.3. Çalışmanın Yöntemi

Bir eserin faydalı olabilmesi için kendisini okutacak derecede akıcı olması gerekliliğinden
hareketle bu çalışmada mümkün oldukça akıcı ve sade bir anlatımın oluşmasına dikkat edilmiştir.
Konuların daha iyi anlaşılması açısından kavramsal açıklamalara yer verilirken de akıcı bir üslup
kullanılmaya çalışılmıştır. Çalışmanın amacı doğrultusunda ileri sürülen düşüncelerin tam bir
olgunluğa sahip olabilmesi için verilen eleştirel örnekler ve bu doğrultuda yapılan savunmalar, en
nitelikli eleştirileri yaptığına inandığımız düşünürlerin görüşlerinden seçilerek verilmiştir. İşlenen
konular, diğer dinlere de ait teolojik unsurlar barındırdığından, delillendirme yapılırken farklı din
mensubu düşünürlerin ortaya koydukları çalışmalardan da yararlanılmıştır. Konunun anlaşılması
için sorulacak nitelikli sorular, verilecek cevapların anlaşılmasında büyük bir öneme sahip
olduğundan zihinlerde herhangi bir şüphe kalmaması için konularla ilgili gerçekçi ve zorlayıcı
sorular sorulup bu sorulara uygun teolojik cevaplar verilmeye çalışılmıştır.
Bu çalışmanın Kur’an merkezli bir araştırma olmasından dolayı sık sık Kur’an ayetlerine
atıflarda bulunulmuştur. Kur’an'ın kendisini tefsir etme metodu gereği konulara bütüncül
yaklaşılmış ve konularla bağlantılı olarak verilen ayetlerin bağlamından koparılmadan
incelenmesine dikkat edilmiştir. Açıklayıcı ve tartışmacı anlatım biçimlerini kullandığımız bu
çalışmada, savunulan düşünceler delillendirilirken Kelâm ve felsefede kullanılan akılcı yöntemler
göz önünde bulundurulmuştur. Çalışmanın zorluğu göz önüne alındığında kullanılacak
delillendirme yöntemleri önem arz ettiğinden bunlara kısaca değinmek yerinde olacaktır.
Kıyasu’l-ğaib ale-ş-şahid (reddü’l gâib ile’ş-şahid)/kavranılmayanı, kavranılabilene kıyas
etme; (Mâturîdî, trs. 28-29) fiziki âlemdeki verilerden yola çıkarak metafizik âlemle ilgili
çıkarımlarda bulunmayı hedefleyen bir yöntem olduğundan Kelâm ilmi açısından sıkça
başvurulan bir yöntemdir. Sebr ve Taksim; Tartışma konusu olan düşünceler, bölümlere ve
kısımlara (sebr ve taksim) ayrılarak bunlar arasında geçersiz ihtimaller elenip en geçerli olan
ihtimal doğru olarak kabul edilir. Bir şeyin doğruluğundan benzerinin doğruluğuna,
imkânsızlığından benzerinin imkânsızlığına delil getirmek; Kur'an'ın da kullandığı bu delil ile
Allah ilk yaratılışı, ahiretin varlığına delil olarak sunmuştur. Ta'lil/Tümdengelim/(Dedüksiyon);
buna mantıki kıyas da denilir. Ortaya konulan herhangi bir durumda "niçin" sorusu sorularak

8
sonuca varıldığından buna "burhan-ı limmi" de denir. Tümelden tikele, eser sahibinden esere
doğru akıl yürütme yöntemidir. İstikra/Tümevarım (Endüksiyon); tikelden tümele, eserden eser
sahibine doğru akıl yürütme olarak kullanılan bu delile tahkiki ortaya koyması anlamında "delil-i
inni" adı da verilmiştir (bk. Gazzâlî, 2003: 22; Gazzâlî, 2013: 150, 208; Neşşar, 1974: 132-140;
Altıntaş, 2015: 327).
Bu çalışmada, dinin kaynağı olan Kur’an ayetleri merkeze alındığından çalışmaya konu
olan ayet mealleri verilirken ayetlere tarafımızdan en uygun meal verilmeye çalışılmış ve mevcut
mealler de göz önünde bulundurulmuştur. Ayrıca konu ile ilgili kavramların sözlük anlamları
verilirken Râgıb el-İsfehânî’nin el-Müfredat adlı eseri başta olmak üzere değişik sözlük ve
tefsirlerden de yararlanılmıştır.

9
2. KAVRAM VE MAHİYET AÇISINDAN ALLAH’IN FİİLLERİ İLE İLGİLİ
ÇÖZÜMLEMELER
Allah’ın varlığı ve O’ndan sadır olan fiillerle ilgili tartışmalar, Kelâm ilminin ana konuları
arasında yer almaktadır. Müslüman âlimler; Allah’ın fiillerinin nasıllığı ve bu fiillerin hangi
sonuçları doğurduğu ile ilgili yaptıkları çözümlemelerde genel olarak tenzihi bir yaklaşımı
benimsemişlerdir. Her mezhep kendi prensiplerini gözeterek Allah’ın fiilleri ile ilgili izahlarda
bulunmuştur. Ancak özellikle Selef âlimleri ile Kelam âlimlerinin tatışmalarına sahne olan bu
tartışmalar, bazen amacından uzaklaşarak Kelam ilminin meşruluğu üzerine kaymış ve bu durum
âlimlerin katı bir şekilde birbirlerini zemmetmelerine kadar götürmüştür (bk. Berbehârî, 1993: 67;
Eş‘arî, 1926: 2-3; Herevî, 1998: 1/278-287; Girîdî, 1987: 143-144). Selef ile Kelam âlimleri
arasındaki tartışmalar genellikle Allah’ın fiilleri ile ilgili konuşulup konuşulmaması üzerine
yoğunlaşırken Kelam âlimlerinin kendi arasındaki tartışmalar ise Allah’ın fiillerinin mahiyeti
üzerinde gerçekleşmiştir (Gazzâlî, 1985: 145-146; Âmidî, 2004: 2/115).
Allah’ın insana oranla konumunun farklı olması ve insan zihninin somut verilerden hareket
eden sınırlı bir kapasiteye sahip olmasından dolayı insan, Allah’ın zatı ve fiilleri hakkında yoğun
akli faaliyette bulunmuştur. Bununla birlikte insan, Allah’ın fiilleri ile ilgili daha sağlıklı bilgiye
ulaşmak ve bu bilgileri zihninde daha açık bir hale getirmek için de Allah’ın vereceği
bilgilere/vahiy ihtiyaç duymuştur. Yüce olması hasebiyle Allah’ın zatına ilişkin mutlak bilgilere
ulaşmanın mümkün olmaması, Allah’ın fiillerinin neler olduğu ve bunların hangi kavramlarla,
nasıl ifade edilmesi gerektiğini de zorlu kılmaktadır. Bu durumun kısmen benzerini “Sana
‘ruh’tan soruyorlar. De ki: ‘Ruh, Rabbimin işindendir. Size ilimden az verilmiştir” (İsrâ 17/85)
ayetinde görebiliriz. Her ne kadar vahyin geliş süreci peygamber tarafından insanlara anlatılmış
olsa da bu durum herkes tarafından deneyimlenemeyeceğinden vahyin boyutuna yönelik
tanımlamalar, üzerinde yapılacak akıl yürütmeler sonucunda zihinlerde oluşacak farklı
şekillerdeki tasavvurlardan öteye geçmeyecektir. Bu da tamamen deneyimleyememenin getirdiği
bilgi eksikliğinden kaynaklanmaktadır. Allah’ın fiillerinin neler olduğu ve boyutu her ne kadar
gerek vahiylerdeki bilgilendirmeler ve gerekse akıl yürütmeler neticesinde insanlar tarafından
kısmen ortaya konulsa da mutlak sonuca ulaşılamayacağından eksik kalacaktır. Ancak bu durum,
Allah’ın fiillerinin mutlak anlamda bilinemeyeceği anlamına da gelmemektedir. İnsanın kendi
zihin kapasitesinin el verdiği oranda Allah’ı bilmesi mümkün olabilmektedir. Bu sınırlılıklar
içerisinde söz konusu bölümde; Allah’ın fiillerinin neler olduğuna, bu fiillerin hangi kavramlarla
ifade edildiklerine ve ilişkilendirildiklerine yönelik tartışmalar konu edinilmiş olup bu doğrultuda
çeşitli çözümlemelere yer verilmiştir.

2.1. Allah’ın Fiilleri İle İlgili Kavramsal Çözümlemeler

Allah, kâinatı sadece fiziksel ve biyolojik unsurlardan müteşekkil bir özellikte var etmemiş,
insanlara verdiği akıl sonucunda değerlerin oluşmasını da sağlamıştır. İnsanlar, iyi-kötü fiillerin
neler olduğunu kavrayabilecek ve bunları eyleme geçirebilecek potansiyel ile yaratılmıştır. Allah,
insanlar tarafından kabul gören iyi-kötü değerlendirmelerine kitabında yer vermiş, kendisi de
insanları kötülükten sakınmaya ve iyilikleri yapmaya yönlendirmiştir (bk. Nahl 16/90; Neml
27/89-90; Nisâ 4/58, 135; Mâide 5/42; vd.). İnsanlara eylemlerinde “iyi” olmasını emreden
Allah’ın, “kötü” şeklinde vasıflanacak fiillerde bulunması kendi sözüne muhalif olacağından
muhâldir. Örneğin; insanlara adâletli olmasını emreden Allah’ın kendi fiillerinde adâletsiz olması,
âdil yaratıcı vasfıyla uyuşmayacağından mümkün görülmemektedir. Ancak teizmde Allah’ın
insanın imtihan sürecine aktif olarak müdahalede bulunduğu düşüncesi çeşitli problemlere neden
olmaktadır. Her şeye kudreti yeten Allah’ın müdahalesine rağmen dünyada yaşanan kötülükler,
gelir adâletsizliği, çocuk ölümleri, ölümle sonuçlanan doğal afetler ve yaşanan birçok olumsuz
durum, Allah’ın fiillerinde adâlet açısından teori ile pratiğin çatışmasına neden olmuştur. Pratik
yaşamdan hareketle Allah’ın fiilleri olduğu kabul edilen ve âdil olmayan bu tür olaylarla ilgili
yapılan eleştiriler ilahi fiillerin tartışılmasını kaçınılmaz kılmıştır. Bu anlamda hangi fiillerin ilahi
fiiller kapsamında değerlendirilmesi gerektiği, bu fiillerin hangi kavramlarla ifade edildiği ve bu
kavramlar üzerinde yapılan tartışmaların neler olduğunun ortaya konulması gereklilik arz
etmektedir.
Allah’ın fiilleri ile ilgili tartışmalar çeşitli kavramlar üzerinden yapılmıştır. Bu kavramların
daha çok Allah’ın mutlak iyi olduğu ve insan eylemleri üzerinde Allah’ın müdahalesinin olup
olmadığı yönündeki tartışmalarla şekillendiği görülmektedir. Allah’ın adâletine yönelik kullanılan
“ta’dil-tecvir”i, İyi ve kötü olanın aklen mi bilndiği yoksa Allah’ın bildirmesi ile bilinebileceğine
yönelik “husun ve kubuh” kavramlarını ve Allah’ın iyi veya en iyi olanı yapmasının gerekli olup
olmadığına yönelik kullanılan “salâh ve aslah” terimlerini bu bağlamda değerlendirebiliriz. Aynı
şekilde insanların hidayete hazır hale getirilecek şekilde yönlendirilmesi veya yardımsız
bırakılması anlamındaki “tevfik ve hızlân” kavramları ile Allah’ın insanların hidayetine veya
dalâletine karışıp karışmadığı ile ilgili kullanılan terimler olan “hidâyet ve dalâlet”i de Allah’ın
fiillerine yönelik tartışılan kavramlar arasında sayabiliriz. Bu bağlamda araştırma konusu
yaptığımız Allah’ın fiillerinin anlaşılmasına yardımcı olması açısından söz konusu kavramların
öncelikle ele alınması önem arz etmektedir.

2.1.1. İsim, Fiil, Sıfat

İsim, sözlükte herhangi somut bir şeye veya soyut bir manaya delalet eden lafız demektir
(Fîrûzâbâdî, 2005: 1296; Abduh ve Rıza, 1947: 1/40). Bu tanıma göre isim, sadece duyu organları
ile algılanabilen varlıklarla sınırlı olmayıp zihinde yer edinen her türlü şey için de
kullanılmaktadır. İsim, herhangi bir varlığın başka bir varlıktan ayrılmasını sağlayarak
adlandırılan/müsemmâ şeyi tanımlamaya yarar. Cüveynî (ö. 478/1085), herhangi bir fiile delalet
eden her sözcüğün isim olarak tanımlanmasından yola çıkarak isimlerin, aynı zamanda fiil
olduğunu ve kimi zaman sıfatlara da delalet ettiğini belirtir (Cüveynî, 1950: 142). İbn Meymûn
(ö. 601-1204) ise Allah’ın bütün isimlerinin fiilden türediğini belirtmiştir (İbn Meymûn, 1974:
149). Bu anlamda ismin; varlığın mahiyetini belirten sıfat ve fiilden müteşekkil, varlığı işaret
eden bir adlandırma olduğu söylenebilir.
Allah’ın sıfatları veya isimleri, fiilin kendisini veya fiile etki eden özellikleri içinde
barındırmaktadır. Bu sıfatlar; Allah’ın fiillerinin neler olduğunun yanı sıra nasıllığını ve
kaynağını, isimleri ise fiillerinin adlandırılmasını içine alır. Bu anlamda bazen isim ile sıfatların
aynı anlam örgüsü içinde kullanıldığı görülür. Kur’an'da, “O Allah ki; O'ndan başka ilah yoktur.
O; Melik, Kuddüs, Selâm, Mü’min, Müheymin, Azîz, Cebbar ve Mütekebbirdir. Allah, şirk
koşulan şeylerden münezzehtir. O; yaratan, var eden, şekil veren Allah'tır” (Haşr, 59/23-24)
ayetinde Allah’a ait birçok isim/sıfat sayıldıktan sonra “güzel isimler O’nundur”
buyurulmaktadır. Bu ayet başta olmak üzere diğer ayetlerde geçen Allah'ın isimlerine

11
bakıldığında, bunların isim-fiil, isim-sıfat oldukları görülür. Ayette geçen “O; yaratan, var eden,
şekil veren Allah'tır…" pasajında Allah, bu isimlerle/sıfatlarla kendisini tanımlarken insanlara
yönelik olarak tanımlamakta ve her şeyi etraflıca düşünüp yapan etkin yaratıcı olduğunu
belirtmektedir. “Allah” ismi/lafzı ise diğer tüm sıfatları kendi bünyesinde barındıran ve
sıfatların/isimlerin nitelediği zatın kendisini işaret eden isimdir (Yazır, trs. 7/528). Konu ile ilgili
olarak Yar, şunları dile getirmektedir:
“Âlemi ve insanı yaratan varlık için “Allah” isminin kullanımı, O’na özel ve sadece O’nu
ifade eden bir isimdir. Allah’ın diğer isimleri, insanın bildiği bazı niteliklere ve fenomenlere
işaret etse ve sıfat-isim olarak kullanılsa da “Allah” ismi hiçbir kökten türemeyen sadece O’na
has ve başka bir varlığa verilmeyen isimdir. Bu durum, Allah kavramının içi boş ve herhangi bir
içerikten yoksun olması anlamında değil, aksine, Allah’ın zatının mahiyetine hiç kimsenin vakıf
olamaması, bireylerin ve toplumların Allah tasavvuruna göre bir içeriğe sahip olması
anlamındadır” (Yar, 2017: 45).
Bağdadî (ö. 429/1037-1038), anlam açısından Allah’ın isimlerini üç kısıma ayırmıştır.
Bunlar; 1- Zât, Şey, Mevcûd, Ğanî gibi zâtı itibariyle hak ettiği isimler 2- Hayy, Âlîm, Kâdir,
Mürîd, Basîr gibi anlamından dolayı hak ettiği isimler 3- Hâlık, Ğafir gibi fiillerinden dolayı hak
ettiği isimlerdir. Abdulcebbâr, isim veya fiil olsun Allah’ın hak ettiği ilk sıfatın/ismin “Kâdir”
olması gerektiğini belirtmiştir. Çünkü fiil, ancak kâdir sıfatını haiz kişiden meydana gelebilir.
Eğer Allah ezeli olarak kâdir olmasaydı ilk olarak yine kendisini kâdir yapmak suretiyle kâdirlik
vasfına sahip olurdu ki ancak böylece fiilleri meydana getirebilirdi (Abdulcebbâr, 1988: 210).
Fiil; Etkileme gücüne sahip bir şeyden, bir etkinin ortaya çıkması, bilgiye dayalı olup
olmamasına bakılmaksızın canlı/cansız herhangi bir varlıktan, iyi-kötü, mükemmel-eksik, uygun
ya da uygun olmayan bir şekilde yapılan her türlü harekete denir (İsfehânî, 2009: 494).
Abdulcebbâr “Fiil, kâdir kişiden meydana gelen olay ve eylemlerdir” (Abdulcebbâr, 1996: 323)
diyerek fiilin ortaya çıkışını kudret sahibi olmakla ilişkilendirmiştir. Cürcânî (ö. 816/1413) ise
başka bir şeye etkide bulunanda, bu etki dolayısıyla ilk olarak ortaya çıkan arızi durumu “fiil”
olarak nitelemiştir (Cürcânî, 1985: 175). İbn Hazm’a (ö. 456/1064) göre fâil, canlı olabildiği gibi
cansız da olabilirken fiilin uygulandığı şeyi etkilediği gibi ondan da etkilenmektedir. Sadece
Allah bundan münezzehtir ve hiçbir şekilde fiillerinden etkilenmez. Ona göre fâil, ateşin yaktığı
şeyi kendi özelliğine dönüştürmesi, yemek yiyen kişilerin yemeği kendi bünyesinde eritmesi gibi
etki ettiği varlığı özünden çıkarıp kendi doğasına dönüştürebilir. Bıçağın bir şeyi kesip bütünü
yarıya dönüştürmesi gibi fâil, edilgen varlığın niteliğini başka bir niteliğe dönüştürebilir. Yine İbn
Hazm’a göre fiil, etkisi açısından ikiye ayrılır. Bunlar; 1- Çiftçinin, marangozun vb. fiillerinde
olduğu gibi fiil bittikten sonra da etkisi devam eden fiil 2- Yürüyen, gezen, yüzen gibi fiil
bittikten sonra etkisi devam etmeyen fiildir (İbn Hazm, 2018a: 173-174).
Fiil kavramı, meydana gelmiş olan her türlü hareketi içinde barındırmaktadır (İbn Sînâ,
2013: 208). Kudret ve irade sahibi bir kişiden meydana gelen fiil; uyku halinde olduğu gibi
bilinçli yapılmamışsa iyi veya kötü olarak vasıflandırılmazken, bilinçli olarak yapılan her türlü
fiil, iyi veya kötü olarak vasıflandırılır (Abdulcebbâr, 1904: 5). Yoksul bir kimseye yapılan
yardım bir fiil olarak iyi iken, geçerli bir sebep olmaksızın adam öldürme ise kötü bir fiildir.
Allah, kendi yaptığı işler için de Kur’an’da "fiil" kelimesini kullanmıştır (bk. Fîl 105/1; Fecr
89/6; Enbiyâ 21/23. vd.). Kelâm ilminde “Allah’ın fiilleri” başlığı altında işlenen konuların daha
çok Allah’ın insan fiillerinin yaratıcısı olup olmadığı üzerinde yoğunlaştığı görülmektedir (Râzî,

12
1978: 189; Beyzâvî, 1991: 197; Îcî, trs. 311). Gazzâlî (ö. 505/1111), imanı her biri on asıldan
oluşan dört esas üzerine bina ederken, üçüncü esası Allah’ın fiilleri olarak belirlemiştir. Bu
bağlamda Allah’ın kâinatı yaratması, teklif-i mâ lâ yutâk, aslahın Allah’a vâcib olmaması,
Allah’ın peygamber göndermesinin câiz olması gibi fiilleri izah eden Gazzâlî, kulların fiillerini
Allah’ın yaratmış olması ve kulların da bunu kesbetmesi konusuna da ayrıca önem vermiştir
(Gazzâlî, 1985: 145-146).
Allah'ın zâtı, duyusal alanları aştığı için idrak edilemeyeceğinden O’nun mahiyeti ancak
fiillerinden hareketle yapılacak çıkarsamalarla bilinebilir. Firavun, Mûsâ'ya (a.s.) "…Âlemlerin
rabbi nedir?” sorusunu yönelttiğinde Mûsâ (a.s.), “İnanırsanız O, göklerin ve yerin ve her ikisi
arasındakilerin Rabbidir” (Şuarâ 26/23-24) şeklinde cevap vermiştir. M^sâ (a.s.) verdiği bu
cevapla, Allah’ı tanımlamaktan öte, kâinatı yaratmış olmasından yola çıkarak Allah'ın rabliğinden
ve kudretinden bahsetmiştir. İdrak edilemeyen ve mahiyeti bilinemeyen bir varlık, ancak somut
fiillerinden hareketle varlığının delillendirilmesi suretiyle tanınabilir. Sahip olduğu saltanat
dolayısıyla tanrısal vasfı hak ettiğine inanan ve yeryüzünde kendisinden başka tanrısal özelliklere
sahip birisinin olmadığını düşünen Firavun, “Firavun: Haman! Benim için bir kule inşa et, dedi,
Umarım ki böylece yükselebilir, göklere yol bulur da Mûsâ’nın Tanrı’sına ulaşırım..." (Mü’min
40/36-37; Kasas 28/38; Tevrat’taki Babil Kulesi için bk. Yaratılış 11:1-9) ayetinde de görüldüğü
üzere Mûsâ'nın Tanrısı’nın da bir ihtimal gökte yer alabilecek somut bir varlık olduğu sonucunu
çıkararak kendisine göre Allah'a bir mahiyet biçmiştir.
Kur’an’da Allah ile ilgili fiillerden veya sıfatlardan bahsedilirken
antropomorfik/insanbiçimci anlatımın kullanıldığı görülmektedir. Bu durum Allah’ı tecsim gibi
bir durumla karşı karşıya getirdiğinden bu sıfat veya fiillerin yorumlanması kaçınılmaz olmuştur.
Örneğin; Allah'ın fiillerinden olan "Rabbin geldi" (Fecr 89/22) ayetindeki "gelme" fiili mekânlar
arasında yer değiştirme anlamında kullanıldığından bu fiilin, fiziksel anlamda Allah'a izafe
edilmesi mümkün değildir. Mâtûridî’ye göre “Onlar, Allah’ın ve Meleklerin, buluttan gölgelikler
içinde kendilerine gelmesini mi bekliyorlar. O zaman her şey bitirilmiş ve tüm işler Allah’a
döndürülmüş olurdu” (Bakara 2/210) ayetinde Allah’ın bizzat geldiği değil, Allah’ın bulutları
veya melekleri getirdiği kastedilmiştir. Aynı şekilde Mâtûridî “Yoksa onlar meleklerin ve Rabbin
emrinin gelmesini mi bekliyorlar…” (Nahl 16/33) ayetinden yola çıkarak “Allah geldi” ifadesinin,
“Allah’ın emrinin gelmesi” olarak alınması gerektiğini belirtmiş ve Allah’a izafe edilemeyecek
fiillerin yorumlanması gerektiğini dile getirmiştir (Mâturîdî, 2005: 10/524-525). Zemahşerî (ö.
538/1144) ise "Allah’ın gelmesi" tabiri ile Allah’ın otoritesine ait nişânelerinin ve saltanatının
belirgin bir şekilde ortaya çıkışını anlatan temsili bir anlatımın kastedildiğini dile getirmiştir. Ona
göre bu anlatımla; vezirleri, askerleri ve yönetimdeki özel adamları ile halkın huzuruna çıkmasına
rağmen yeterli etkiyi gösteremeyen, ancak kralın bizzat gelmesi ile otoritesinin ve heybetinin
ortaya çıkacağı ifade edilmek istenmiştir (Zemahşerî, 199: 6/373).
Allah’ın gelmesi ile ilgili bu yorumlar, Allah'ın diğer fiil ve sıfatlarına da uygulanınca
özellikle selef âlimleri tarafından eleştiriye tabi tutulmuştur. "O'nun benzeri hiçbir şey yoktur"
(Şûrâ 42/11) ayetinden yola çıkılarak Allah’ın zâtı ve fiilleri, üzerinde konuşulmaması gereken
kavramlar olarak teolojide yerini almıştır. Allah’ın Kur'an'da kullandığı ifadelerin olduğu gibi
alınması gerektiğini savunan selef âlimleri, “Allah geldi", "Allah'ın eli" veya “Allah arşa istiva
etti” gibi tabirlerin, mahiyeti bilinmese de olduğu gibi alınması gerektiğini söylemektedirler. Bu
durum, Mâlik b. Enes’e (ö. 179/795) ait olduğu söylenilen “İstivâ ma‘kûldür, keyfiyeti ise

13
meçhuldür. Ondan sorulması bid‘attir ve ona iman etmek vâcibtir” (Bağdâdî, 2002: 132) sözünde
açık bir şekilde ifadesini bulmuştur. Selef âlimleri, Kelâm âlimlerinin bu yorumlarından dolayı,
dinde tağyir/değiştirme ve tahrif/bozma meydana getirdiklerini savunmuşlardır (Uludağ, 1979:
86). Kelâm âlimleri ise Allah'ın fiil ve sıfatlarının lâfzî olarak alınması halinde Allah'ın
cisimlendirilmesine ve O’nun insanlara benzetilmesine yol açacağını dile getirmişlerdir
(Mâturîdî, 2005: 6/303; Râzî, 1981: 18/237-238; Kurtubî, 2006: 9/238; vd.).
Kur’an’da “fiil” sözcüğü ile eşanlamlı kullanılan kelimelerden biri “amel”dir. “Herhangi
bir canlıdan bir kasıt, amaç doğrultusunda çıkan her türlü fiil” (İsfehânî, 2009: 451) anlamına
gelen “amel” sözcüğü, Kur’an’da olumlu-olumsuz insan eylemleri için kullanılmıştır (bk. Âl-i
İmrân 3/30; Bakara 2/25; Nîsâ 4/57; Nîsâ 4/17; vd.). Arapça bir kelime olan “amel” sözcüğü
Türkçe’de daha çok inananlar için, inandığı dinin gereklerini yerine getirme amacıyla yaptıkları
davranışlar anlamında kullanılmıştır (Akalın vd.; 2011: 113). Kendi yaptıkları için genel bir tabir
olan “fiil” sözcüğünü kullanan Allah, insanların eylemleri için ise “amel” sözcüğünü kullanmıştır.
“Kim iyi bir amel işlerse kendi lehine, kim de kötülük yaparsa kendi aleyhinedir. Rabbin kullara
zulmeden değildir” (Fussilet 41/46) ayetinde insanların eylemleri için kullanılan "amel" kavramı,
kasıtlı yapılan amellerin sâlih veya fâsid olabileceğinden ve insanların davranışlarının niyetleriyle
birlikte değerlendirileceğinden sözlük anlamına uygun olarak Kur’an’da yer almıştır.
Kur’an’da Allah’ın fiilleri ile yakından ilişkili olan sözcüklerden biri de “sıfat” sözcüğüdür.
Sıfat; nitelenenin zatının kendisi ile bilindiği işaretlerdir (Cürcânî, 1985: 138). Bir kimsenin,
toplum içerisinde sahip olduğu statü ya da konumunu belirten, bir şeyi nitelik, nicelik ve
bulunduğu yere/konuma göre betimleyen anlamlarına gelen "sıfat" sözcüğü, varlıkları tarif eden
kişinin/şeyin, karşıdakine sahip olunan özellikleri ile tanıtılmasını sağlamaktadır (Akalın vd.,
2011: 2088). Sıfat, varlıkları nitelediğinden cümleden çıkarılması halinde varlığın kendisini
ortadan kaldırmaz, belki varlığın genelleşmesini sağlar. “Öfkeli kral vezirini çağırdı” cümlesinde
kralın "öfkeli" olarak vasıflandırılması, bir olay karşısında takındığı tavrı veya genel anlamda sert
mizaçlı olduğunu belirtir. Sıfatın kaldırılması halinde “kral vezirini çağırdı” cümlesinde,
özelikleri belirtilmeden kral ile ilgili dile getirilen genel bir yargı söz konusudur.
Bir yaratıcının varlığını kabul etmek önemli olmakla birlikte bu yaratıcının hangi sıfatlara
sahip olduğunun tespit edilebilmesi de bir o kadar önem arz etmektedir. Teoride Allah'a, "en iyi
ya da mutlak iyi" olarak inanılması, pratikte de her şeyin iyi olacağı anlamına gelmemektedir.
Allah inancının, kişiler arası ilişkilerde nasıl bir aktivite oluşturduğunun tespiti önem arz
etmektedir. Yani teoriden pratiğe geçişte inanan kişinin zihninde oluşan tanrı tasavvurunun
nasıllığı, tanrının hangi fiillerle vasıflandırıldığı, kişinin zihni yapısını belirlemekte ve bu da
sosyal hayatta büyük etki yaratabilmektedir (Güler, 2016: 12).
“De ki: ‘Gökten ve yerden size rızık veren kimdir? Kulaklara ve gözlere malik olan kimdir?
Diriyi ölüden çıkaran, ölüyü de diriden çıkaran kimdir? Her işi düzenleyen kimdir?’ Onlar:
‘Allah'tır!’ diyecekler. De ki: ‘Hâlâ sakınmaz mısınız?” (Yûnus 10/31; krş. Zuhruf 43/9; Ankebût
29/63; Mü’minûn 23/84-89; vd.) ayetinde görüldüğü üzere Arap müşriklerinin zihinlerinde de
yaratıcı bir tanrı tasavvuru bulunmaktaydı. Bu üstün sıfatlı kabullerle birlikte Allah’ın fiilleri,
bütüncül anlamda, doğru bir şekilde analiz edilmediğinden insanların kendi nitelemeleri
neticesinde Kur’an’ın reddettiği tanrı tasavvurları ortaya çıkmıştır. Zamanla bu sıfatlandırmalar,
Allah'a yakıştırılmış iftiralara evrilmek suretiyle "şirk"e dönüşmüştür (bk. Zümer 39/3; Meryem
19/88-90). Allah'ı tanıma adına insanların ortaya koydukları nitelemelerin, uygun olmayan hallere

14
bürünmüş durumuna Kur’an, "vasıflandırma/yakıştırma" tabirini kullanmış ve Allah'ın bu
yakıştırmalardan münezzeh olduğunu belirtmiştir (Yar, 2017: 46; ayrıca ‘yakıştırma’ için bk.
En’âm 6/100; Mü’minûn 23/91).
Cahiliye Arapları, İslam dini gelmeden önce de “Allah” lafzını gündelik hayatlarında
kullandıklarından bu isim, kendileri için yabancı sayılmıyordu (İzutsu, 2008: 101). Kur'an,
Mekkeliler tarafından kullanılan "Allah" lafzına herhangi bir müdahalede bulunmamış, onlarda
var olan yanlış Allah tasavvurunu düzeltmeye çalışmıştır (bk. Zümer 39/38; Ankebût 29/6;
Lokmân 31/25). Araplar, "Allah" lafzını inançsal bir esas olarak kabul etmelerine rağmen
Allah'ın, onların hayatlarına müdahale anlamına gelen elçi seçip vahiy göndermesini kabul
etmemekteydiler (Mülk 67/8-9). Mensekli ibadetlerle kulluk edilmesi gereken ve övülmeye layık
tabiatüstü bir yaratıcı olarak Allah'a inanan Araplar, kural koyma yetkinliği olan, sosyal hayatla
ilgili kurallar belirleme gücüne ve sıfatına sahip bir "Rabb"e inanmıyorlardı (Mevdûdî, 1971: 83-
86). Böylece Araplar, salt yüce bir isim olarak “Allah” lafzını kabul ederlerken kendi yanlarında
yaptıkları vasıflandırmalar neticesinde Allah’ın fiilleri ile ilgili yanlış sonuçlara varmışlardır.
Allah’ın fiillerinden biri olan vahyi kabul etmemenin bir sonucu olarak Araplar, kâinatı
yarattığına inandıkları Allah'ın sıfatlarını kendileri belirleyip, O'nu istedikleri gibi vasıflandırarak
bu sıfatları amaçları doğrultusunda kullanmışlardı. Allah’ın onlara herhangi bir şekilde
bildirmemesine rağmen O'nun adına haramlar-helaller uydurmuşlardı (bk. Nahl 16/116). Bazen
de kendi işledikleri suçları Allah ile ilişkilendirebilmişlerdi (Enâm 6/148). Aynı şekilde “Allah ile
cinler arasında neseb bağı kurmaya çalıştılar. Halbûki cinler de kendilerinin huzura
getirileceklerini bilirler. Allah, onların nitelemelerinden uzaktır” (Saffat 37/158-159) ayetinde
Allah, müşriklerin yaptıkları yanlış bir nitelemeyi de bu tür vasıflandırmalardan uzak olduğunu
beyan ederek eleştirmiştir. Genel kabule göre ayetteki cinlerden kastedilenin, Mekkelilerin
Allah’a oğullar atfetmeleri (bk. Bakara 2/116; Meryem 19/88-92) ve melekleri de kızları (Nahl
16/57) olarak kabul etmeleridir (Nîsâbûrî, 1994: 534; Zemahşerî, 1998: 233; Suyûtî, 2011),
7/133-134). Ehl-i Kitap da kendi kitaplarını yorumlamak suretiyle Arap müşrikleri gibi Allah’a
yakışmayacak sıfatlar uydurdular. Allah'a oğul isnat edip ikinci bir tanrı uydurmalarının çirkin bir
niteleme olduğunu belirten Allah, onları bu vasıflandırmalarını “De ki: ‘Eğer Rahman’ın bir
çocuğu olsaydı ona kulluk edenlerin ilki ben olurdum. Göklerin, yerin Rabbi ve arşın Rabbini
onların nitelendirmelerinden tenzih ederim.” (Zuhruf 43/81-82; Enbiyâ 21/22) ayetiyle
reddetmiştir.
Bu nitelendirmeler, nitelendirilenden bağımsız gerçekleştirildiğinden hakikât adına
herhangi bir gerçeklik ifade etmemektedir. Allah'ın sıfatlandırılmasında, kişilerin kendisinin
belirlemesi değil, bizzat sıfatlandırılacak olanın (Allah'ın) kendi açıklaması önem arz etmektedir
(Tanrı tasavvurlarının oluşumu ile ilgili bk. Ay, 2015: 27). Allah’ın yanlış sıfatlarla
nitelendirilmesi Kelâm âlimleri tarafından eleştirilmiş ve Allah’a ait sıfatlar, nefy ve isbat
şeklinde ele alınmak suretiyle Kelâm kitablarında yer almıştır. Bu kitaplarda yer aldığı şekliyle;
tenzihî sıfatlar; Allah’ın fiillerini değil, Allah’ın yarattıklarından olumsuzlanarak ne olmadığını
ortaya koyan -öncesiz olması, ebedi olması, eşi benzerinin olmaması, sonradan olanlara
benzememesi gibi- sıfatlardır. Subûti sıfatlar ise Allah hakkında olumlu dilin kullanıldığı
sıfatlardır. Allah’ın “ne olduğu”na yönelik izahlar getiren subûtî sıfatlar, Allah’ın yarattığı
varlıkları hangi özellikleriyle, nasıl değerlendirdiğinin temellerini ortaya koyan sıfatlardır.
Bunlar; diri olması, konuşması, işitmesi, görmesi, bilmesi, istediğini yapabilmesi, her şeyi

15
yapmaya gücü yetmesi, yaratması gibi sıfatlardır (bk. Abdulcebbâr, 1996: 151-215; Cüveynî,
1950: 30-138; Sâbûnî, 1969: 44-70; Kurtubî, 2005: 164; vd.). Subûti sıfatlar, selbî sıfatların
aksine mahiyet farklılığı ile beraber sınırlı olarak insanlarda da bulunmaktadır. Bunun böyle
olması sıfatların, Allah ile insan arasında aynilik ifade ettiği anlamına gelmemektedir (Eş`arî,
2010: 134).
Özellikle “tekvin/yaratma” kavramı adı altında sıfatların zâtî (kadîm) mi, fiilî (hadis) mi
olduğu, Kelâm ekolleri tarafından etraflıca tartışılmıştır. Aslında “tekvin” her ne kadar Kelam’da
“Allah’ın sıfatları” adı altında incelenmişse de Allah’ın fiilleri arasında yer almaktadır. “Tekvin,
tahlik, halk, icâd, ihdas, ihtira, ibdâ, eş anlamlı isimler olup, hepsiyle de ‘yok olanı yokluktan
varlığa çıkarmak’ şeklinde tek bir mana kastedilir” diyen Nesefî, âlimler arasında yaygın olarak
kullanıldığından “yaratma”yı ifade etmek için “tekvin” kavramının seçildiğini belirtir (Nesefî,
1986: 188). Mu‘tezile’nin ve Eş`arîler’in, bir sıfatın fiilî mi zâtî mi olduğu ile ilgili ortaya
koydukları kriter benzerdir. Mu‘tezile’ye göre Allah’a dair olumsuzu ile beraber kullanılabilen
sıfatlar “fiilî”, olumsuzu kullanılamayan sıfatlar ise “zâtî”dir. Buna göre Allah’ın, insanları
rızıklandırması veya rızıklandırmaması, öldürmesi veya öldürmemesi, herhangi bir şeyi yaratması
veya yaratmaması gibi sıfatlar Allah için kullanılmasında bir sakınca olmayan “fiilî” sıfatlardır.
Olumsuzu Allah için düşünülemeyen “İlim” ve “kudret” gibi sıfatlar ise Allah’ın zâtına mahsus
sıfatlardır (Abdulcebbâr, 1996: 182-187; Sâbûnî, 1969: 67-68). Eş‘arîler de “hayat” sıfatının
nefyinin “ölüm”, “kudret” sıfatının nefyinin “acz” olması hasebiyle bu sıfatların “zatî” olduğunu
belirtirler (Eş‘arî, 1955: 25-26). Maturidî âlimler ise Allah’ın zatî ve fiilî sıfatlarının aynı ve
kâdim olduğu inancından hareketle böyle bir tartışmanın gereksiz olduğu görüşündedirler (Nesefî,
2000: 90-91; Sâbûnî, 1969: 67-68).
Allah’ın sıfatları konusu, Kelâm tarihinde etraflıca tartışılmış, mevzu bazen içinden
çıkılmaz bir hal almıştır. Ama görülen o ki, o dönemlerde yapılan bu hararetli tartışmalar, kültürel
etki ile büyük bir öneme sahip olmuştur. Bu tartışmaların özünün, Allah'ın varlık âlemindeki
tezahürlerine yönelik değil, bu sıfatların Allah'ın zatına ait olup olmadığı yönünde olduğu
görülmektedir. “Ehl-i Sünnet’e göre sıfatlar, ne Allah’ın zatının aynısı ne de O’nun gayrısıdır.
Üstelik ne zâtî sıfatlar ne de fiilî sıfatlar sonradan olmadır. Sıfatların bazısı diğer bazısından
öncelik vasfına sahip değildir” (Mâturîdî, 2014: 200; bk. Cüveynî, 1950: 138) şeklindeki
çözümlemeler, konunun anlaşılmasından çok karmaşıklaşmasına sebep olmuştur. Aynı şekilde
"O, âlemin içinde değil dışında da değil, o her yerdedir ya da hiçbir yerde değildir. Ne âlemden
öncedir ne de sonradır" gibi sadece selbi/tenzihi sıfatlar ile Allah'ı tanımlamaya çalışmak, O'nu
yoklukla bir tutacak hale getirmektir. Nitekim sadece tenzihi açıklamaları ileri sürenlere karşı,
Gazneli hükümdarlarından Mahmut b. Sebuk Tegin (ö. 421/1030) şöyle demektedir: "İspat ettiğin
bu Rab'le yok olanı (mâ'dûm) birbirinden ayır bakalım" (İbn Teymiyye, 2005: 49).
Bu tartışmalar, teorik alanda yapılan tartışmalardır. Oysa Allah, kendisine uygun gördüğü
sıfatları/fiilleri, Kur'an'da kendisine ait olup olmadığı noktasında değil, yarattığı varlıklara yönelik
olarak kullanmıştır. Allah, kendi zatında yine kendine has özellikleri ile kudretini, somut bir
organa gerek duymaksızın bu sıfatları sayesinde dış âlemde varlık olarak göstermektedir (Yar,
2017: 47). Allah’ın hem isimleri hem de sıfatları, her ne kadar zâtının tanınmasına yönelik olsa da
asıl itibariyle içerisinde fiiller barındırmaktadır. Fâil, fiilleri ile bilinir olduğundan isimlendirme
veya sıfatlandırmalar bu fiiller üzerinden yapılmakta ve fâilin ne olduğunu veya hangi özelliklere
sahip olduğu bu fiillere bakılarak değerlendirilmektedir.

16
 2.1.2. Ta‘dîl ve Tecvîr
“Adl” kavramı sözlükte; İnsanların sözüne ve hükmüne razı olduğu şey, hâk ile hüküm
vermek (Halîl b. Ahmed, 1988: 2/38), “eşitlik, denklik, eşit, denk bir biçimde dağıtmak”
(İsfehânî, 2009: 422) şeklinde tanımlanmıştır. Adâlet sözcüğü ayetlerde; ölçülü yapmak, denk
tutmak, eşit davranmak, Allah'ın yüce sözü, fidye, kıymet/değer/karşılık, dürüst sözlü gibi
anlamlarda kullanılmıştır (bk. İnfitâr 82/6-8; En’âm 6/1, 115, 150; A’râf 7/159; Nisâ 4/58; vd.).
“İki aşırı uçtan uzak, ortalama, dengeli” gibi anlamlara gelen "vasat” (bk. Bakara 2/143, 238;
Kalem 68/28; Mâide 5/89; vd.) ve “Hakikâti söylemek, dürüst ve güvenilir olmak” anlamında
kullanılan "sıdk" (İsrâ 17/80; Mâide 5/119; En’âm 6/115; vd.) kelimeleri de Kur’an’da, adâlet
sözcüğüne paralel olarak kullanılan kavramlardır (Kara, 2013: 152-158). Sahibine hakkını verme,
âdil olma anlamında kullanılan “kıst” kavramı ise Kur’an’da adâlet kavramı ile aynı doğrultuda
kullanılmakla birlikte merhameti de içinde barındıran önemli bir kavramdır (Âl-i İmrân 3/18, 21;
Nisâ 4/127; 135, Mâide 5/8, 42; vd.). Sözlükte, "Hisse, ölçü, insaflı olma, adâlet, adâletli pay"
anlamlarına gelen kıst sözcüğü ise adâlet uygulamalarına sabırla birlikte biraz da ruh kazandıran
bir adâlet anlayışı meydana getiren ve yüksek derecede erdem gerektiren davranışları ifade
etmektedir (Çağrıcı, 2002: 25/502-503; bk. Fussilet 41/34.).
“Zulüm” sözcüğü “Bir şeyi ya eksilterek ya da artırarak veya zamanından ya da
mekânından saparak, kendine ait olmayan bir yere koymak” (İsfehânî, 2009: 411) anlamına
gelmektedir. Zulüm kelimesi, Kur’an’ın birçok yerinde “nur”un karşıtı olarak “zulmet (çoğulu
zulûmât)”, “Işığın yokluğu, karanlık, şirk” anlamında kullanılmıştır (Bakara 2/17, 19; Mâide
5/16; En’âm; 6/1, 59, 63; vd.). Abdulcebbâr, adâlet konusunda uzun tartışmalara girdikten sonra
özellikle zulüm için şu tanımı yapmaktadır: “Kendisinde herhangi bir fayda ya da zararın def’i
bulunmayan, hak edilmeyen ve tahmin yürütülmeyen her türlü zarardır” (Abdulcebbâr, 1996:
345). Genel anlamda haddi aşma, taşkınlık yapma anlamlarında kullanılan bağy, tuğyan ve fısk
sözcükleri de Kur’an’da "Zulüm" kavramı ile benzer anlamda kullanılan kelimelerdir (bk. En’âm
6/49, 110, 164; Nahl 16/90; Mâide 5/68; A’râf 7/163, 186; Hucurât 49/7; vd.). Kelâm'da bu konu,
doğru yola, hakka nispet anlamında kullanılan “ta’dîl” (İbn Manzûr, 1994: 11/431) ve adâletin
zıddı olup zulme nispet anlamında kullanılan “tecvîr” (İbn Manzûr, 1994: 4/153) başlığı altında
incelenmiştir (Sâbûnî, 1969: 106). "Yolun eğri olanı da vardır. Allah dileseydi hepinizi doğru
yola iletirdi" (Nahl 16/9) ayetinde "cevr"in isim hali olan "câir" kelimesi kullanılmıştır (Haddurî,
1999: 23).Ayetteki geçen “câir” sözcüğü kullanıldığı bağlamı ile hak olan yoldan her türlü
ayrılmayı, haktan uzaklaşmayı ifade etmektedir (İsfehânî, 2009: 134).
Gündelik hayatta adâlet ve zulüm içeren olgularla sık sık karşılaşılırken bu durum farklı
açılardan değerlendirmelere tabi tutulmuştur. Birçok düşünür adâlet kavramını tanımlamaya
çalışmış, kişi ve toplumda uygulanabilirliği üzerinde çözümlemelerde bulunmuşlardır. Gazzâlî,
adâlet ve zulüm kavramlarının, basit şekli ile birilerine yardım etmek ya da birilerine eziyet etmek
anlamında olmadığını, adâletin gerçekleşebilmesi için her davranışın amacına uygun yapılması
gerektiğini belirtir. Bir kralın, elde ettiği ganimetleri çevresindekilere dağıtırken rastgele
dağıtmasının belki iyilik sayılabileceğini fakat bunun âdil olmayacağını söyler. Kral; paraları
zengin olan kişilere, kitapları ve süs eşyalarını askerlere, savaş aletlerini ise âlimlere verirse
yararlı bir iş yapmış olabilir fakat dağıttığı şeyler, amacına hizmet etmeyeceğinden âdil olmaz.
Âdil olan, paranın maddi yönden ihtiyaç sahiplerine, silahların askerlere, kitapların ise âlimlere
verilmesidir. Ona göre hastalanmış ve etli yemek yemesi yasaklanmış birine bu tür bir yemek

17
vermek, hastaya yardım gibi görünse de aslında zulüm iken hastaya ilaç vererek ona eziyet
vermek ise zulüm değildir. Ya da cinayet suçu işlemiş birinin cezalandırılması, cezalandırılan kişi
için bir eziyet gibi görünse de aslında bu cezalandırma bir adâlet uygulamasıdır. Gazzâlî’ye göre
kısacası adâlet, uygulamada problemli görülen davranışlara yol açsa da her şeyi yerli yerince
yapmaktır (Gazzâlî, 1999: 78-79).
Râzî adâleti, itikat ve amel olmak üzere iki alanda toplayıp orta yol açısından ele almıştır.
İtikat alanında kâinatın yaratılmadığını kabul etmek başıboşluk, bir ilahtan fazlasını kabul etmek
ise şirk olacağından zulüm iken, tek bir tanrının varlığının kabul edilmesi ise her şeyi yerli yerine
koyma anlamında adâletin gereğidir. Ona göre amelde bir tarafta cebri kabul edenler, hatadan
kaçınmayıp her türlü günahı mazur görürken; diğer taraftan "zevk ve lezzet veren şeylerden
kaçınmak ve bedene eziyet etmek gerekir" düşüncesi ile bir grup Hintli kendilerini yakmış, bir
grup Maniheist ise lezzetli yemeklerden kaçınmış hatta kendilerini hadım ederek orta
yoldan/adâlet uzaklaşmışlardır. İslam ise vasat bir ümmet olmayı merkeze alıp ifrat ve tefritten
kaçınmayı emrederek teoride ve pratikte adâleti önceleyen bir yaşam sunmuştur (Râzî, 1981,
20/103-105).
Turan; Fârâbî’nin (ö. 339/950), kişinin yeteneğine, çalışma şartlarına bakılmaksızın
herkesin aynı şekilde değerlendirilmesinin âdil olmayacağını, her ferdin yeteneklerine ve getirdiği
faydanın büyüklüğüne göre farklı derecelerle değerlendirilmesinin adâletin bir gereği olduğunu
dile getirdiğini belirtir. Fârâbî’ye göre insanlar, gerek sahip oldukları yetenekler sayesinde,
gerekse eğitim ile elde ettikleri farklı özelliklerden dolayı ve gerekse de olumsuz şartlara rağmen
kendilerini geliştirmek suretiyle üstün başarılar gösterebilirler. Bu ve bunun benzeri gerçekler, bir
insanı fayda açısından diğerinden daha değerli kılacağından herkes eşit değildir ve eşit değerlere
tabi tutulmaları âdil olmaz. Bu anlamda her bireyin, topluma sağladığı yarar oranında refahtan
faydalandırılması gerekir. Yine Fârâbî’ye göre bir şehir ne kadar iyi olsa da orada topluma
faydası olmayan, bunun yanında zararı olan, yabani otlara benzeyen insanlar da bulunacaktır.
Bunlar, herhangi bir ahlaktan yoksun, siyasal yapıları olmayan, yaşamsal döngüleri
hayvanlarınkine benzer olan insanlardır. Bunlardan zararsız olanların yaşamlarına fazlaca
karışılmaksızın onlardan faydalanılmasını, hiçbir işe yaramayan ve toplumda sorun oluşturan
vahşi insanların ise toplumdan izole edilmesini önerir (Turan, 2016: 40/61-63).
Adâlet ve zulüm ile ilgili tartışmalardan konsensüs sağlanacak şekilde bir sonuç çıkmasa da
bu iki kavramın gerek insan zihninde gerekse toplumsal düzeyde yoğun bir etkiye sahip olduğu
görülmektedir. Aynı şekilde Ta‘dîl ve tecvîr konusunun Allah’ın fiillerinin menşeini belirlemede
de temel etken olduğu söylenebilir. Kur’an ayetleri incelendiğinde "Allah insanlara zulmetmez,
fakat insanlar kendilerine zulmederler" (Yûnus 10/44) ve "Şüphesiz Allah zerre miktarınca
haksızlık yapmaz…"(Nisâ 4/40) ayetlerinde Allah'ın zulüm yapmayacağı belirtilmiştir. "…Kim
Allah'a ve Peygamberine itaat ederse onu altlarından ırmaklar akan cennetlere koyacaktır..."
(Nisâ 4/13) ile "İnanıp yararlı işler yapan kimseler cennetlik olanlardır, onlar da orada
temellidirler" (Bakara 2/82) ayetleri inanıp iyi işler yapanların cennete konulacağına yönelik
verilen bir sözü içerirken "Rabbimiz! Doğrusu geleceği şüphe götürmeyen günde, insanları
toplayacak olan Sensin. Şüphesiz ki Allah verdiği sözden caymaz" (Âl-i İmrân 3/9) ayeti ile de
yine Allah, sözünden dönmeyeceğini verdiği ahitle kayıt altına almıştır. Allah indinde adâletin
gerçekleşmesi ancak Allah’ın verdiği sözlerin vuku bulması ile mümkün olacaktır.

18
 Âmidî (ö. 631/1233), “adl”in on üç meseleyi içinde barındırdığını belirterek Ehl-i
Sünnet’in de ilkeleri olarak kabul edilen bu konuları şöyle açıklamıştır; 1- Husun ve kubuh 2-
Şeriatten önce hükmün olmadığı 3-Allah’ın fiillerinde herhangi bir sebep aranmadığını ve hiçbir
şeyin Allah’a vacip olmadığı 4- Elemler 5- Teklif mâ lâ yutak 6- Allah’ın kâfirleri nimetlendirip
nimetlendirmediği 7- Hidâyet ve dalâlet 8- Kalplerin mühürlenmesi 9- Lutuf ve hikmet 10-
Tevfîk, hızlân ve ismet 11- Eceller 12- Rızıklar 13- İsâr (Âmidî, 2004: 2/115.). Ta’dîl ve tecvîrin
Allah’ın fiilleri ile olan ilişkisi, Allah’ın zulüm olarak değerlendirebileciğimiz fiilleri işlemeye
kâdir olup olmadığı ve tecvîrin Allah’a izafe edilip edilemeyeceği noktasında gerçekleşmiştir.
Mu‘tezilî âlimlerden Nazzâm (ö. 231/845) ve ashabı ile Ali Esvârî (ö. 240/854); Allah’ın
zulüm yapmaya ve yalan söylemeye kudretinin olmadığını, aksi durumun Allah’ın cehl ile fiil
işlemesi anlamına geleceğini ileri sürmüşlerdir (Belhî, 2018: 261-262.). Ayrıca Nazzâm, Allah’ın
istediği davranışları yapan müminleri, cennet yerine cehenneme koymaya kadîr olmadığını,
bunun tersini yapması halinde sözünü yerine getirmeyen bir yaratıcı vasfını alacağını
savunmuştur (Hayyât, 2018: 56). Buna karşın Allah’ın bir şeye kâdir olmadığını söylemenin
Allah’a eksiklik atfetmek anlamına geldiğini belirten Ebü’l-Hüzeyl, Allah’ın zulme ve yalana
muktedir olduğunu ancak bunu rahmetinden ve hikmetinden dolayı yapmadığını belirtir. Ebû
Mûsâ (ö. 226/841) ve Mu‘tezile’nin çoğunluğuna göre ise Allah, zulme ve yalana muktedirdir.
Ancak kâbih olan bir şeyi yapmak Allah için caiz olmadığından Allah’ın zulüm yapması veya
yalan söylemesi muhâldir (Belhî, 201: 261-262).
Abdulcebbâr, “Allah âdildir” dendiğinde bu ifade ile şunların anlaşılması gerektiğini
belirtir: Allah tüm fiillerinde haseni gözetir, kesinlikle kâbih bir iş yapmaz ve yapılması gereken
bir iş varsa onu da ihmâl etmez. Yalan haberde bulunmaz, haksızlık ile hüküm vermez, babasının
günahından dolayı çocuğuna azap etmez, kişilere taşıyamayacağı yükü yüklemez ve onları
bilmedikleri şeylerle sorumlu tutmaz, teklif ettiği şeylerin neler olduğunu açıklayarak onları buna
yöneltir ve mükelleflere sorumluluklarını yerine getirebilecek kudreti verir. Ona göre Allah’ın,
kullarını gözettiğini bilmek de adl ile ilişkili olup bu gözetleme neticesinde sorumluluklarını
yerine getirenleri Allah’ın mükâfatlandırması, bundan kaçınanları ise cezalandırması da adlin
gerçekleşmesi açısından bir zorunluluktur (Abdulcebbâr, 1996: 133.).
Allah’ın fiillerine kudret merkezli yaklaşımı dolayısıyla Ehl-i Sünnet, ta’dîl konusunda
Mu‘tezile’den farklı düşünmektedir. “Allah’ın, ahirette küçük çocuklara acı çektirmesi caiz
midir?” sorusuna Eş`arî, “Allah’ın bunu yapması caizdir ve şayet böyle bir şey yaparsa âdil
davranmış olur” derken, aynı şekilde “Müslümanlara azap edip kâfirleri cennete koyması da
O’nun açısından bir kötülük olarak değerlendirilemez” demektedir (Eş`arî, 1955: 117). Bâkıllânî
(ö. 403-1013) ise Allah’ın, çocuklara karşılığını vermeksizin azap etmesinin, insanları güç
yetirilemeyecek şeylerle sorumlu tutmasının caiz olduğunu belirtmiştir (Bâkıllanî, 1957: 341).
Buna karşılık Abdulcebbâr, babasından dolayı çocuğun hesaba çekilmeyeceği ve onlara azab
edilmeyeceği görüşündedir (Abdulcebbâr, 1988: 252.). Eş`arî’nin, aşağıda da belirttiği üzere bu
tür sonuçlara varmasının sebebinin Allah’a sınır tayin etmiş olma endişesi olduğu söylenebilir.
“Şüphesiz O, her şeye sahip olup sahiplenilmeyen, O’nun üzerinde serbest kılıcı, emredici,
zorlayıcı, yasak koyucu ve kendisine kural ve sınır koyucu bulunmayan mutlak güç ve
hükümranlık sahibidir. O’nun yaptığı herhangi bir şey kâbih değildir. Bizden kaynaklanan bir
şeyin “kâbih” olarak nitelendirilmesi bizim için belirlenen sınırı aşmamız ve kuralları çiğneyerek

19
bizim mâlik olmadığımız bir alana girmemiz sebebiyledir. Allah ise başkasının mülkü ve emri
altında olmadığı için ondan sadır olan fiiller kâbih olarak nitelendirilemez” (Eş`arî, 1955: 129).
Yukarıdaki düşüncenin temelinde, Allah’ı, (adâletli-adâletsiz, iyi-kötü) herhangi bir fiili
yapma kudretinden mahrum etme endişesi söz konusudur. Bu anlamda “Allah dilediğini yapar”
(bk. Hac 22/14, 18; Âl-i İmrân 3/40; vd.) ayetleri, kudret merkezli bir anlayışla ele alındığından
insanlar tarafından adâletsizlik olarak görülebilecek bir fiilin Allah tarafından yapılmasının
mümkün olduğu şeklinde anlaşılmıştır. Allah’ın koyduğu kurallara uymayı zorunlu kılmak ise
“Koyduğu kanunların hâkimi değil mahkûmu olmak" gibi bir düşünceyi beraberinde
getireceğinden kabul görmemiştir. Aslında “dilediğini yapan” şeklindeki ayetler incelendiğinde
Allah’ın adâletini sarsacak herhangi bir durumun söz konusu olmadığı söylenebilir. Güler, konu
ile ilgili olarak şunları dile getirmektedir.
“Kuran’ın, Allah kavramını oluştururken en fazla üzerinde durduğu hususlardan biri O’nun
kudreti ise diğeri adâleti ve merhametidir. Fakat daha da önemlisi O’nun kudretini adâlet ve
merhametiyle sınırlamış olmasıdır. Kudretin ahlakı sınırlaması anlamsızdır, ama ahlakın kudreti
sınırlaması “mutlak iyi” olarak tasarlanması gereken Allah için zorunluluktur… Ahlak duygusu
ve bilgisi olamadan oluşturulacak Allah tasavvuru, mutlak güce indirgenmiş, ahlaki muhteva
taşımayan totaliter bir tirana, istediğini yapan bir krala, zorba bir despota benzer… Eğer kudreti
ahlakını geçiyorsa, hiçbir ahlaki kurala bağlı değilse, o zaman ortada saygı duyulacak değil,
kendisine korkuyla boyun eğilecek bir Tanrı vardır” (Güler, 2016: 68-69).
Sosyal hayatta kötü/kâbih davranışlarda bulunan kişiler, toplum tarafından ahlaksız ya da
zalim olarak tanımlanmaktadır. İnsanlar için kötü sayılabilecek davranışların benzerinin kendisini
zulümden nefyeden Allah’a atfedilmesi, kudreti ahlaki ilkelerin önüne geçiren düşünce için sorun
oluşturmayabilir. Çünkü Allah, iyi-kötü her türlü fiili yapabilecek kudrette olduğundan O’nun
için sınırlama yapılamaz. Ancak kendi kitabında ahlaksızlık ya da adâletsizlik olarak
değerlendirdiği ve yapan kişiye "zalim" ve "ahlaksız" vasfını yakıştıran Allah’ın, adâletsizlikle
vasıflandırılacak bir hareketi kendisinin yapabileceğini düşünmek, "nitelediği kötü sıfatlarla
vasıflanmak" olacağından Allah için muhâldir. Bu düşüncenin arkasında, toplumda iyi niyetle ve
Allah'ı yüceltme adına söylenen "Hikmetinden sual olunmaz" veya “Mevlam neylerse güzel
eyler” gibi sözlerde ifadesini bulan düşüncelerin yer aldığı söylenebilir.
İnsanların, her ne kadar pratikte olmasa da teorik açıdan adâlete bakış açıları mutlak
anlamda olumlu iken, her şeyi yaratan ve mükemmel olarak tanımlanan tanrının adâleti ile ilgili
muğlâklığın söz konusu olmaması gerekir. Allah, mutlak iyiyi temsil edip “En iyi hüküm veren”
(Hûd 11/45) ve “Adâleti önceleyen” (Mâide 5/8, 42; Nisâ 4/58; vd.) bir yaratıcı olduğundan, kimi
zaman fiillerinde adâlete ters düşmüş gibi algılanan gerçeklerin, dinin kendi mantık örgüsü
içerisinde değerlendirilmeye tabi tutulması gerekmektedir. Aksi takdirde hatadan beri olmayan
insanda bile görüldüğünde nefret uyandıracak adâletsiz/zulüm olan bir fiilin Allah’a izafe
edilmesi, felsefi açıdan tutarsızlık doğururken, teolojik açıdan inançsal paradoksa sebep olacaktır.
Teodise ile doğrudan alakalı olduğundan ta’dil-tecvîr konusu kötülük problemini ele aldığımız
bölümde daha geniş olarak işlenecektir.

2.1.3. Husun ve Kubuh

Allah’ın fiilleri ile ilişkili olan husun ve kubuh, salâh/lutuf, tevfîk ve hızlân, hidâyet ve
dalâlet gibi kavramlar da farklı şekillerde tartışma konusu olmuştur. Bu kavramların Allah’ın

20
fiilleri ile ilişkilendirilmesinin ortak nedeninin; Allah’ın “mutlak iyi” bir yaratıcı olması
dolayısıyla ona yakışmayacak vasıflardan Allah’ın nefyedilmesi ve insanların yararına olan
şeyleri yapma konusunda Allah’ın zorunlu olup olmadığı yönündeki tartışmalar olduğu
söylenebilir. Bu bağlamda ilk olarak ele alacağımız kavramlar, Allah'ın fiillerinin iyi/husun veya
kötü/kubuh olarak değerlendirilmesi meselesidir. İyi veya kötü olan fiillerin tespitinde aklın mı
yoksa naklin mi temel esas alınacağı, aklın başlı başına iyiyi veya kötüyü belirlemede yeterli olup
olmadığı tartışma konusu olmuştur. Bu tartışmanın Allah’ın fillerine yansıması ise Allah’ın,
kâbih olan bir fiili işleyip işlemeyeceği, iyi-kötü olarak değerlendirilen şeylerin sadece insanlar
için söz konusu olup olmadığı, bundan dolayı da Allah’ın fiillerinin bu değerlendirme içerisine
alınıp alınamayacağı şeklinde olmuştur.
“Hasen”, sözlükte "Mutluluk, sevinç veren, istenen, arzulanan ya da beğenilen her şey”
(İsfehânî, 2009: 48) anlamına gelmektedir. Kur’an’da “hasen” sözcüğünün anlamına yakın bir
kelime olarak “hayr” sözcüğü kullanılmıştır (bk. Bakara 2/83, 195; Mâide 5/93; Bakara 215-216;
Âl-i İmrân 3/104, 114; vd.). Kâbih/kubuh sözcüğü, fiiller olumsuz sonuçlar doğurduğunda ya da
rahatsız edici bir durum barındırdığında, fiile bağlı olarak failin de alacağı kötü vasıf olarak
tanımlanmıştır (Abdulcebbâr, 1988, 233; Âmidî, 2004: 2/119). “Kubuh”, gözün bakmaktan
imtina ederek kendisini başka tarafa çevirdiği, kötü, iğrenç, hoş olmayan veya çirkin olan maddi
dünyaya ait şeyler olarak tanımlanmış olup “hasen” kavramının zıddı olarak kullanılmıştır
(İsfehânî, 2009: 505; Zebîdî, 1994: 7/34). Kubuh kavramı Kur'an'da, Firavun ve ona inananların
ahirette nefretle anılacak kişiler olacağı anlamında, sadece bir yerde geçmektedir (Kasas 28/42).
Kur’anda “hasen” kelimesinin zıddı olarak, kubuh kelimesi yerine “seyyie” (Ra’d 13/22; Neml,
27/89; Kasas, 28/54; vd.) sözcüğü kullanılmasına rağmen Kelâmi tartışmalarda “kubuh” kelimesi
tercih edilmiştir. Allah’ın fiilleri; adâlet, iyilik ve kötülük açısından değerlendirilirken de bu tabir
kullanılmıştır.
Mu‘tezile ekolünde genel düşünce iyinin ve kötünün akıl ile bilinebileceği yönündedir.
Abdulcebbâr; zulmün, nimete nankörlük etmenin, Allah’ı bilmemenin ve O’ndan başkasına
kulluk etmenin kötü olduğunu, aynı şekilde iyiliğin karşılığının iyilik olduğunu, nimete
şükretmenin ve bir zarara sebep olmuyorsa yemenin içmenin ise iyilik olduğunu her akıl sahibi
kişinin bilebileceğini belirtir (Abdulcebbâr, 1988: 233). Buna karşılık Eş’arîler; aklın tek başına
iyinin ve kötünün ne olduğu konusunda hüküm veremeyeceğini, çeşitli sebeplerle aklın
yanılabileceğini ileri sürerek iyinin ve kötünün mutlak belirleyicisinin Allah olduğunu
belirtmiştir. Örneğin Eş`arî’ye göre bir şeyin iyi ya da kötü oluşu şer'i olup Allah bir şeye iyi
demişse o iyidir, kötü demişse o da kötüdür. Eş‘arî, “Yalan”ın, Allah’ın kötü olarak
vasıflandırması sonucunda kötü olduğunu, eğer Allah, “yalan”ın iyi olduğunu söyleseydi bizim
de “yalan”a iyi diyeceğimizi belirtmiştir (Eş’arî, 1955: 117-118).
Gazzâlî, “el-Mustasfâ”da bu konuya geniş yer ayrırarak bir fiilin iyi veya kötü oluşunun,
kişinin amacı doğrultusunda belirlendiğini belirtir. Kişinin amacı doğrultusunda meydana gelen
fiiller “iyi”, amacına uygun düşmeyen fiiller “kötü” olarak tanımlanırken, ne aykırı olan ne de
uygun olmayan fiiller ise “abes” olarak tanımlanmaktadır. Örneğin; bir kralın öldürülmesi, onu
sevenler açısından kötü iken, onu öldürenler açısından iyi bir olaydır. Ona göre bu durum,
eşyanın estetik açısından tanımlanmasında da geçerlidir. Örneğin; bir kişi, sesi veya şemâili
hoşuna giden birisini beğenip onu güzel olarak tanımlarken başkası için aynı kişi güzel
olmayabilir. Esmer rengi seven için de esmer tenli olanlar ona güzel görünür. Özetle Gazzâlî’ye

21
göre bir şeyin iyi veya kötü olması, uygunluk veya aykırılık açısından değerlendirildiğinden
nesnel değil özneldir (Gazzâlî, 1994: 1/74). Gazzâlî, iyinin veya kötünün zâtî olmadığını,
uygunluğa veya aykırılığa göre yer değiştirebileceğini söylemiştir. Örneğin; hayvanların
kesilmesi, aslında kötü bir şeydir ancak insanların onlardan faydalanması dolayısıyla caiz hale
gelmektedir. Aynı şekilde “yalan” kötü bir şey olarak kabul edilmesine rağmen zalimden
korumak amacıyla peygamberin yerini zalimlere söylememek “iyi” olarak vasıflandırılacağı gibi
bunun yapılması da vacip olmaktadır. Dolayısıyla burada kötü ile iyi, kişinin amacına göre yer
değiştirebilmektedir (Gazzâlî, 1994: 1/74-75).
Kötülüğün akıllı kişiler tarafından zaruri olarak bilinebileceğini savunanlara karşı Gazzâlî,
şu anda kendisiyle tartışılmasının bile bu düşünceyi reddetmek için yeterli olduğunu belirtir.
Çocuklukta öğrenilen şeylerin zihinde kolayca kökleştiğini, zamanla bunun mutlak doğru olarak
kabul gördüğünü dile getiren Gazzâlî’ye göre kişi; kime ait olduğunu bilmediği bir sözü
dinlediğinde onun güzel bir söz olduğuna hükmetse bile bu sözün karşıt görüşten birine ait
olduğunu öğrendiğinde, o söz hakkında kanaatini değiştirebilir. Aynı şekilde bugün bir görüşü
benimseyen için o görüş iyi iken, görüşü değiştikten sonra aynı görüş o kişi için kötü
olabilmektedir (Gazzâlî, 1994: 1/77-79). Gazzâlî, fiillerin değerlendirilmesinin izafi olduğunu
belirtmesine rağmen normalde iyi veya kötü fiillerin insanlar tarafından benzer şekilde kabul
gördüğünü ancak bunun mahiyet farklılığından dolayı Allah’ın fiillerinin iyi-kötü olarak
değerlendirilmesinin ölçütü olamayacağını belirtir (Gazzâlî, 1994: 1/80-81; bk. İbn Ebi Şerif,
1928: 35-56).
Husun ve kubuh konusundaki yaklaşımı dolayısıyla sert bir üslup kullanıp Mu‘tezile'yi
cahiller olarak eleştiren İbn Hazm, insan aklının güzel dediğine Allah'ın güzel diyeceği, çirkin
dediğine de Allah'ın kötü diyeceği gibi bir düşüncenin, insan aklının Allah'a hükmedici konuma
getirilmesi anlamına geleceğini belirtmiştir. Ona göre aklı merkeze alan Mu‘tezile, Allah'ı
yarattıklarına benzetmek suretiyle insanları Allah'a karşı hâkim konuma getirmiş olmaktadır (İbn.
Hazm, 1992: 3/137). Şemsüddîn es-Semerkândî’ye (ö. 702/1303) göre ise akıl ve şeriat tarafından
övülen fiiller iyi, akıl ve şeriat tarafından kınanan fiiller ise kötüdür. Aklın değerlendirme alanı
dışında olan durumlar örneğin; Ramazan’da oruç tutmanın iyi, Şevvâl’in ilk gününde oruç
tutmanın ise kötü olduğu ancak şeriatin bildirmesinden sonra bilinebilir (Semerkândî, 2011: 91).
“Kubuh”u şeriatin onaylamadığı, haram kıldığı fiiller, “hasen”i ise yapılması şer’en
emredilen veya yasaklanmayan fiiller olarak gören Cürcânî, şeriat gelmeden önce fiiller için iyi
veya kötü vasfın söz konusu olmadığını belirterek bu konuda aklın hükmünün olmadığını dile
getirir. Ona göre insanlar; etkilenebilen varlıklar olup iyi ile kötüyü belirleyebilecek yetkinlikte
olmadıklarından tüm yetkinliğe mutlak olarak sahip olan Allah’ın fiillerini değerlendirmekten
acizdir (Cürcânî, 1998: 8/201-202). Cürcânî’nin bu değerlendirmesinin, “et-Ta‘rifât"ta “kabîh”
sözcüğünü “Dünyada zemmedilmeyi, ahirette ise azabı gerektiren şey” (Cürcânî, 1985: 178)
olarak tanımlamasıyla ilişkili olduğu söylenebilir. Eşyanın tabiatına uygun olan, adâlet ve zulüm
gibi herkes tarafından bilinebilen hasen ve kabîhin insan tarafından bilinmesi yönünde bir
tartışmaya gerek olmadığını belirten Teftâzânî (ö. 792/1390) “…Resûl göndermedikçe azab edici
değiliz” (İsrâ 17/15) ayetinden yola çıkarak sem‘iyyât açısından husnun ve kubhun
belirleyicisinin insan değil Allah olduğunu dile getirir. Ona göre, husun ve kubuh akıl ile
bilinseydi peygamber gönderilmediği takdirde de azab edilmesi gerekirdi (Teftâzânî, 1997:
4/282).

22
 Allah’ın iyi olanı yapmasının gerekli olduğu konusunda aynı görüşü paylaşan Mu‘tezilî
âlimler, Allah’ın kötülük yapmaya muktedir olup olmadığı konusunda farklı düşünmüşlerdir (bk.
Basrî, 2006: 89-98). “Usûl”ünde, Allah’ın kötülük yapmaya muktedir olduğunu, ancak mutlak iyi
olduğundan bunu yapmadığını savunan Abdulcebbâr, bu konuda Nazzâm, Ali el-Esvârî ve Câhiz
(ö. 255/869) ile uyuşmadığını belirtir. Ona göre Allah, bizde zaruri olarak bilgi yaratmaya
kadîrdir ve bilgiyi yaratanın onun zıddı olan cehli de yaratmasına kâdir olması gerekir ki cehl ise
kötüdür. Bir şeyi yapmaya kudreti olanın onu yapmak zorunda olmadığını belirten Abdulcebbâr,
bizlerin de birçok şeyi yapmaya kadir olmamıza rağmen yapmadığımızı; konuşmaya kudretimiz
olmasına rağmen bazen sustuğumuzu, oturmaya kudretimiz olmasına rağmen bazen de
oturmadığımızla ilgili örnekler getirmiştir. Allah da kıyameti gerçekleştirmeye kadir olmasına
rağmen gerçekleştirmemiştir. Allah’ın kendisini zulümlerden nefyeden ayetleri (bk. Fussilet
41/46; Nisâ 4/40; Kehf 18/49) Allah’ın kötü olan şeyleri yapmamasının delili olarak sunan
Abdulcebbâr; kötülüklerin kaynağının insan olduğunu, Allah’ın iyiyi-kötüyü bildiğini, kötülük
yapmaya ihtiyacının olmadığını ve bunu yapması halinde nakıs olacağını dile getirir
(Abdulcebbâr, 1996: 313-316).
İnsanlara “hasen”i ve “hayr”ı emreden ve bunları yapanları öven Allah, kendisini de bu
güzel niteliklerle tanımlamıştır (bk. Yûnus 10/109; Mü’minûn 23/14; Mâide 5/50; vd.). Kur'an'da
Allah; kötülüğü emretmediğini, iyiliği merkeze aldığını, yapılan kötülüklerin ise insanlar
tarafından yapıldığını belirtmektedir (Nahl 16/60, 90; Nisâ 4/79). “Nerede olursanız olun sağlam
kalelerde de olsanız ölüm size ulaşır. Onlara bir iyilik isabet ettiğinde ‘Bu Allah’tandır” derler,
bir kötülük isabet ettiğinde ise ‘Bu sendendir’ derler. De ki: ‘Hepsi Allah’tandır’. Bunlara ne
oluyor da sözü anlamıyorlar” (Nisâ 4/78) ayetinde geçen “Hepsi Allah’tandır” ifadesi, Allah’ın
kötü fiil işlediği anlamında değildir. Ayette belirtildiği üzere insanlar, iyiliklerle karşılaştıklarında
Allah’ı överken zor şartlara maruz kaldıklarında ise isyan edip bunu elçilere bağlamışlardır. Bu
yanlış düşünceyi bertaraf etme amacıyla Allah, gelen her türlü olumlu-olumsuz şartların
kendisinden bir imtihan amacıyla gerçekleştiğini belirtmiştir (Zemahşerî, 1998: 2/113). Olumsuz
tutumların sergilenmesine sebep olan şartlar, peygamberle ilişkili olmayıp Allah’ın, kâinâtı
yaratırken koyduğu ölçü çerçevesinde meydana gelmişlerdir. Ayetin hemen akabinde bütün
iyiliklerin Allah’tan, kötülüklerin ise insandan kaynaklandığının belirtilmesi (Nisâ 4/79), iyiliğin
ve kötülüğün menşeine getirilen izah mahiyetindedir.
Allah’tan kötü fiillerin nefyedilmesi gerektiğini söyleyen Tûsî (ö. 672/1274); Nuh’un (a.s.),
kavminin helâkı için yaptığı “Nûh: ‘Rabbim! Yeryüzünde kâfirlerden tek bir kişi bile bırakma!
Eğer sen onları bırakırsan senin kullanrını saptırırlar ve fâcir ile kâfir başkasını yetiştirmezler”
(Nûh 71/26-27) duası sonrasında tufan dolayısıyla çocukların da ölmüş olmasının, Allah’ın
mükellef olmayan kişilere azab ettiği gibi bir anlama gelmediğini belirtir. Allah’ın çirkin bir fiil
işlemeyeceğinden hareketle ayetteki ifadenin mecâz olduğunu belirten Tûsî, mükellef olmayanın
cezalandırılmasının amaca hizmet etmeyeceğini dile getirir (Tûsî, 1996: 123).

2.1.4. Salâh ve Aslah

Mu‘tezile’ye göre lûtuf, vâ’d ve vâîd, Allah’ın kâbih olanı yapmaması ile birlikte salâh ve
aslah da Allah’a vâcib olan (vucûb alellah) fiillerdendir (Abdulcebbâr, 1996: 123; Beyzâvî, 212-
214). “İnsanların yararına olan” anlamında kullanılan “salâh” ile “insanlar için en iyi/yararlı olan”
anlamındaki “aslah”’ın Mu‘tezile tarafından önemsenmesi, “mutlak âdil bir yaratıcı”

23
düşüncesinden kaynaklanmıştır (Abdulcebbâr, 1996: 123). Salâh ve aslah, husun ve kubuh
konuları ile benzerlik arz etse de aralarında kısmi farklar bulunmaktadır. Örneğin; Allah’ın yanlış
bir davranışa ceza vermesi, salâh olabilirken görüntü itibari ile husun ve kubuh olmayabilir.
husun ve kubuh meselesindeki tartışmalarda Allah’ın kötü bir fiil işlemesinin imkânsızlığı
üzerinde yoğunlaşılırken, salâh ve aslah konusundaki tartışma ise Allah’ın, insanların menfaatine
olanı yani iyi olanı yapmasının vacipliği üzerinde gerçekleşmiştir.
Salâh ve aslah terimlerinin ayrı ayrı kullanılması, bu konuda Mu‘tezilî âlimlerin görüş
ayrılıklarından kaynaklanmaktadır. Ebü’l-Hüzeyl’e (ö. 235/849-50?) göre Allah, bu âlemi ve
insanlar için oluşturduğu ortamı en yararlı şekilde var etmiş (aslah) ve Allah’ın bundan daha
yararlı başka bir ortamı var etme imkânı yoktur. Abbâd’a göre Allah her türlü salâhı yapabilir ve
yapmıştır. Başka bir görüşe göre Allah’a salâh konusunda sınır çizmek uygun değildir. O,
yapmadığı bir salâh varsa onu yapmaya kâdir iken, yaptığı salâhın benzerini yapma kudretine ise
sahip değildir. Diğer bir görüşe göre ise Allah’ın kulları için yaptığı fiillerde biri diğerinden daha
yararlı olabilen fiiller vardır. Allah’ın yararlı (salâh) bir fiili terk edip başka bir salâhı seçmesinde
sorun yoktur (Eş`arî, 2019: 364). Allah, mevcudâtı faydalı/iyi bir şekilde yaratmış (salâh) fakat
bu durum, O’nun bundan daha iyisini yapamayacağı anlamına gelmemektedir. Nazzâm’a göre
Allah’ın iyiliklerinin sınırı yoktur ve O, her zaman şu anki durumun daha iyisini var edebilir
(İlhan, 1991: 3/495).
Yapıldığında veya yapılmadığında kınanmayacak bir fiili Allah’ın yapma zorunluluğu
yoktur. Mesela; kâinatın yaratılması veya yaratılmaması Allah için kınanacak bir davranış
olmadığından, her ne kadar iyi/salâh olarak değerlendirilebilse de en iyi/aslah olarak görülmemesi
gerektiğinden O’nun üzerine vacip olmaz. Ancak kâinatı var ettikten sonra Allah’ın elçiler
göndermesi, insanların bunu anlayacak bir yapı/zihin ile donatılması, bir sebep olmaksızın acı
çekenlerin, iyilik yapanların mükâfatlandırılması, kötülük yapanların ise cezalandırılması, tevbe
edenlerin tevbelerinin kabulü gibi konular, salâh ve aslah teorisi çerçevesinde Mu‘tezilî âlimler
tarafından Allah üzerine vacip olarak görülmüştür (Abdulcebbâr, 1996: 123; a.mlf., 2017: 3-4; bk.
Alper, 2013: 21). Mu‘tezile’nin salâh ve aslah teorisine; Allah’ın herhangi bir şeyi yapmada
mecbur kılınamayacağı, bu durumun Allah’ın ilahlık vasfına halel getireceği, aslahın kabul
edilmesi durumunda Allah’ın iyilik yapmada sınırlanacağı gibi eleştiriler getirilmek suretiyle Ehl-
i Sünnet tarafından karşı çıkılmıştır.
Aslah yerine Allah’ın lutufta bulunduğunu belirten Mâturîdî, aslah konusunu işleyen
ayetlerin (Nisâ 4/70; Âl-i İmrân 3/74; Furkân 25/51; vd.) Mu‘tezile’nin iddia ettiği aslah teorisini
reddettiğini belirtir. Mesela; mü’minlerin Allah’ın kendilerine yardım etmesi için dua etmeleri ve
bunun Kur’an’da övülerek anlatılmasının, aslah teorisini reddettiğini söyler. “Rabbimiz üzerimize
sabır yağdır” (A’râf 7/126) ayetinde geçen dua etme olayında, ya Allah’ın sabır denilen bir
güzelliği verme gücü yoktur ki o zaman da Allah’tan bunu istemek abesle iştigaldir; ya da Allah,
bunu vermesi gerekirken vermemiştir ki bu durumda aslah teorisi kendiliğinden düşecektir.
Ayrıca müminlerin duası sonucunda sabır vermesi halinde ise yine Allah’ın bu durumda en
iyiyi/aslah vermediği anlamı çıkacaktır (Mâturîdî, 2005: 4/537).
Mâturîdî’ye göre Allah’ın, Kur’an’ı tanıtırken muhkem ve müteşabihten bahsedip bunların
hangi konular veya ayetler olduğunu açıklamaması da aslah olanı yapma zorunluluğunun
olmadığını göstermektedir (Mâturîdî, 2005: 2/305-306). Aynı şekilde O; Allah’ın, "Allah
rahmetini dilediğine verir. Allah büyük fazl sahibidir" (Bakara 2/105; krş. Âl-i İmrân 3/26; En’âm

24
6/83; vd.) ve "Allah dileseydi elbette onların kulaklarını sağır, gözlerini kör ederdi. Allah
şüphesiz her şeye kadîrdir" (Bakara 2/20; krş. Mâide 5/48; Nisâ 4/90; vd.) ayetlerinde
“dilediğini” ve “dilerse” ifadelerini kullandığını, dolayısıyla bütün insanlar için en iyi olanı
yapmadığını, bunu bazı kişilere tahsis ettiğini belirterek aslah olanın O’na zorunlu
kılınamayacağını ve Allah’ın yaptıklarının ancak “lütuf” ile açıklanabileceğini savunmuştur
(Mâturîdî, 2005: 2/405).
Eş`arî'nin, aslah düşüncesinin batıl olduğunu ortaya koymak amacıyla Mu‘tezile'nin ileri
gelenlerinden Cubbâî (ö. 303/916) ile tartışırken getirdiği "üç kardeş" örneği, Ehl-i Sünnet’in
savunusu açısından önem arz etmektedir (bk. Bağdâdî, 2002: 168; Râzî, 1981: 13/194-195;
Cüveynî, 1950: 297). Eş’ârî’nin getirdiği örneğe göre üç kardeşten biri çocuk, diğeri kâfir ve
üçüncüsü ise mü’min iken ölür. Günahsız kabul edildiğinden dolayı çocuk iken ölen kardeşin,
kâfir olarak ölen kardeşine göre çocuk yaşta ölmüş olması, günahsız sayılıp hesaba
çekilmeyeceğinden kendi yararına olmuştur. Ancak Eş’arî’ye göre kâfir olarak ölen kardeş;
kendisinin de çocuk iken ölmüş olması halinde cehennemden kurtulmuş olacağını, bunun kendi
yararına olacağını ve Allah’ın da böylece aslah fiil işlemiş olacağına yönelik itirazda bulunabilir.
Kur’an bu konuyu “Onlar orada: ‘Rabbimiz! Bizi çıkar, yaptığımızın yerine iyi işler
yapalım!’ diye feryad ederler. Size düşünecek kimsenin düşünebileceği kadar ömür vermedik mi?
Size uyarıcı gelmedi mi? Şimdi tadın! Zalimlerin yardımcısı yoktur” (Fâtır 35/37) ayetinde de
görüldüğü üzere cehenneme gidenlerin bir sorusu üzerinden ele alarak herkesin doğruyu bulacağı
bir akıl ile yeterli bir yaşam süresine sahip olması ve vahiyle desteklenmesi ile açıklamıştır.
Mükellef olmadıklarından çocuklar, cehenneme gitmeyecek olsalar da inanan ve inandığını
yaşayan olgun bir insanın gittiği cenneti (Bakara 2/25; Mü’min, 40/40; A’râf 7/43; vd.) ise tam
olarak hak etmemektedirler. Bir beşerin tam olarak erdemli bir insan olması için iradeye sahip bir
özellikte olması gerekmektedir.
Cüveynî, Mu‘tezile’nin görünmeyen âlemi/gaib görünen âlemle/şahid kıyaslamak suretiyle
Allah’ın en yararlı olanı yapması gerektiği düşüncesine vardığını ancak kıyas şartları
oluşmadığından bu düşüncenin yanlış olduğunu belirtmiştir (Cüveynî, 1950: 289-290). Cüveynî,
“Rabbin dilediğini yaratır ve seçer. Onların ise seçme hakkı bulunmamaktadır. Allah, müşriklerin
yaptıklarından münezzehtir” (Kasas 28/68) ayetini örnek getirerek Mu‘tezile’nin aslahı vacip
kılması sonucunda Allah’ın kulları ile ilgili fiillerine kısıtlama getirdiğini, böylece Allah’ın kendi
fiillerinde seçim hakkının bulunmadığını belirtir. Aynı şekilde Allah’ın, cehenneme gidecek olan
kişileri, aslah düşüncesi gereği küfre düşmeden önce öldürmesi gerektiğini, böylece o kişileri
cennete gönderecek bir müdahale (ölüm) ile onların yararına (aslah) bir çözüm getirmiş olacağını
dile getirir (Cüveynî, 1950: 289-290). Gazzâli, el-İktisâd fi'l-İ'tikâd adlı eserinde yedi maddenin
altısında Allah’a câiz olan ve vâcib olmayan fiillerin neler olduğunu belirtir. Ona göre Allah’ın
kullarını teklifle mükellef kılmaması, kulları taşıyamayacağı yükle sorumlu tutması ve karşılık
(ivâz) olmaksızın kullarına elem vermesi Allah’a câiz iken, Allah’ın kulları hakkında aslâha
riayet etmesi, kulların günahlarına ikâb iyiliklerine ise sevâb vermesi ve peygamber göndermesi
Allah’a vâcib olan fiillerden değildir (Gazzâlî, 2003: 119).
Allah’a herhangi bir şeyi vacip kılmanın ne anlama geldiğini bir türlü anlayamadığını
belirten Teftâzânî, Allah’ın bir şeye vacip kılınmasının fâil-i muhtâr kâidesinin ortadan
kaldırılması anlamına geleceğini belirtir. Ona göre eğer Allah kulları için aslahı yapmak zorunda
olsaydı dünyada ve ahirette azaba uğrayacak olan fâkir bir kâfiri yaratmaması gerekirdi. Ayrıca

25
nimet vermesi, ihsanda bulunması gibi güzel fiillerinden dolayı Allah, kendi iradesi sonucunda bu
fiilleri yapmadığından yani vacip olanı yerine getirmek zorunda olduğundan şükrü hak edecek
fiiller de işlememiştir. Teftâzânî, Mu‘tezile’nin Allah’ın en iyi olanı terk etmesi halinde ahmak
veya cimrilikle vasıflandırılacağından yola çıkarak aslahı Allah’a vacip kıldığını belirtir. Buna
karşın Allah’ın cömertliğinin, lütfunun ve işlerin sonunu kesin olarak bilmesinin delillerle sabit
olduğunu ve men etme hakkına sahip olan Allah’ın bir şeyi men etmesinin ancak adâleti ve
hikmetiyle açıklanabileceğini dile getirir (Teftâzânî, 2014: 96).
Allah’ın salâh olanı yapması ahlak konusu ile ilgilidir. Ahlaki kriterleri belirleyen ve
kendisinin de bu kurallar çerçevesinde hareket ettiğini belirten Allah’ın, insanların yararına olan
şeyleri yapmasının tüm ekollerin ortak bir görüşü olduğu söylenebilir. Tartışmanın konusu
salâhın, Allah’ın üzerine vacip olup olmadığı yönündedir. Mu‘tezile’nin de dile getirdiği üzere
va’d ve vâîd gibi adâlet konusuyla irtibatlı olan her türlü fiili (örneğin; Allah’ın insanlara akıl
vermesi ile birlikte ihtiyaç duyulan vahyi indirmesi gibi fiilleri) yapmasının vacip olduğu
söylenebilir. Bu durum, Allah’ın seçimlerinde sınırlanması anlamında olmayıp kendisi ile
çelişmeyen, söz verdiğinde sözü yerine getiren, böylece sözleri ve fiilleri ile tutarlı bir yaratıcının
olması gerektiğinin bir sonucudur. Allah ile insan arasında benzeşim kurularak hükme
varılamayacağı bundan dolayı da insanların yararına olan iyi-kötü vasıfların Allah hakkında
düşünülemeyeceği savunulmuşsa da Allah, Kur’an’da insanların anlayabildiği iyi vasıflarla
kendisini tanıtmıştır.
“Huzurumda tartışmayın. Size önceden bu vâîdi bildirmiştim. Benim katımda söz değişmez
ve ben kullarıma zulmetmem” (Kâf 50/28-29) ayetinde Allah, zalimleri cezalandıracağına dair bu
dünyada söz verdiğini ve bunu da kesinlikle gerçekleştireceğini bildirmektedir. Artık Allah’ın
zalimi cezalandırmaması halinde kendisinin de zalim sıfatıyla vasıflanması gibi bir durum söz
konusu olacağından bunun zıddını düşünmenin muhâl olduğu söylenebilir (Benzer bir yaklaşım
için bk. Zemahşerî, 1998: 5/600-601). “Allah’ın elçilere verdiği sözüne muhâlif hareket edeceğini
sanmayın. Şüphesiz ki Allah, âzîz olan ve intikâm sahibidir” (İbrâhîm 14/47; krş. Hâc 22/47; Rûm
30/6; vd.) ayetinde de belirtildiği üzere Allah, elçilerine söz vermiştir ve bundan vaz geçmesinin
de mümkün olmadığını belirtmiştir (bk. Râzî, 1981: 14/41).

2.1.5. Tevfîk ve Hızlân

“Tevfik”, Allah’ın bir kimseyi kötülüğe karşın iyiliği tercih edecek duruma getirmesi iken,
“hızlân” ise Allah’ın kişiyi günahı tercih edecek bir halde bırakması anlamında kullanılmıştır
(Râzî, 1981: 31/201). Yani tevfîk, Allah’ın kişiyi doğruluk üzerine muvaffak kılması iken hızlân,
Allah’ın kişiyi yardımsız bırakmasıdır. Allah’ın, kullarını doğru yola götürme noktasında rıfkla
muamele etmesi anlamında kullanılan “lutuf” (İsfehânî, 2009: 580; bk. Yûsuf 12/100; Hac 22/63;
Şûrâ 42/19; vd.), sebepsiz bir şekilde ihsanda bulunma anlamındaki “fazl” (Cürcânî, 1985: 174;
bk. Bakara 2/64; Nisâ 4/37; Nûr 24/10; vd.) ve kişiye gücünün üstünde ihsanda bulunarak
nimetlendirme anlamındaki “menn” (İsfehânî, 2009: 613; bk. Tâhâ 20/37; Saffât 37/114; Hucurât
49/17; vd.) kavramlarının da Kur’an’da tevfîk ile benzer anlamlarda kullanıldığı söylenebilir.
Askerî (400/1009), her tevfîkin lutuf olduğunu ancak her lutfun tevfik olmadığını, çeşitli
nedenlerle lutuf ile tevfîkin farklı anlamlara geldiğini belirtirken (Askerî, 1926: 217-218),
Abdulcebbâr geniş anlamıyla tevfîk ile lutfun aynı anlamda kullanıldığını dile getirir
(Abdulcebbâr, 1962: 12-13).

26
 Birbirlerine yakın anlamlarda kullanılan tevfîk, lutuf, menn, fazl gibi kavramların ortak
yönü Allah’ın genelde tüm insanlara, özelde ise mü’minlere yardım ederek iyilikte bulunmasıdır.
Allah’ın fiilleri konusunda kudreti merkeze alan Eş‘arî, Allah’ın kâfirlere de lutfu var etmeye
muktedir olduğunu belirtir. “Allah, kullarına rızkı bolca verseydi, yeryüzünde azgınlık yaparlardı.
Ancak O, dilediği ölçüde indirir…” (Şûrâ 42/27) ayeti ile “Şayet insanlar tek ümmet haline
gelmeyecek olsalardı Rahmân’ı inkâr edenlerin evlerinin tavanlarını ve binip yükseldikleri
merdivenlerini gümüşten yapardık” (Zuhruf 43/33) ayetinde Allah’ın insanları küfre götürecek
şeyleri yaratmaya kadir olduğunu ve buna göre kâfirleri imana götürecek şeyleri de yaratmaya
kadir olması gerektiğini belirtmiştir (Eş‘arî, 1955: 115-116). Allah’ın kâfirleri iman ettirecek
şeyleri yaratmamış olmasının cimrilik olarak değerlendirilmemesi gerektiğini belirten Eş‘arî’ye
göre cimrilik, bir kişinin yapması gereken şeyi yapmaması iken, fazl ise kişinin yapıp
yapmamasında muhayyer olduğu ve onu yapmaması halinde cimrilik ile vasıflandırılamayacağı
şeydir (Eş‘arî, 1955: 115-116).
Allah’ın herkes için iman etmeyi dilediğini ancak kâfirlerin iman etmediğini, dolayısıyla
kulların Allah’ın lutfunu reddetmeye muktedir olduğunu savunan Mu‘tezile’nin görüşünü
reddettiğini belirten Mâturîdî, kimsenin Allah’ın dilediği bir şeyi geri çevirme gücünün
olmadığını savunur (Mâturîdî, 2005: 6/92). Mâturîdî, “Şayet Allah sana bir zarar dokundurursa
onu O’ndan başka giderecek yoktur. Şayet sana hayır dilerse Allah’ın lutfunu geri çevirebilecek
yoktur. Kullarından dilediğine fazlını verir. O, ğafurdur, râhîmdir” (Yûnus 10/107) ayetinin
tefsirinde bu görüşünü dile getirmiştir. Lutfu zorunlu bir fiil olarak görmeyen Mâturîdî; inkâr
edenlerin zaten inkârcı bir tabiata sahip olduğunu, kâfirlerin elçileri inkâr etmeleri dolayısıyla
Allah’ın lutfuna mazhar olmadığını, böylece Allah’ın lutfunun sadece mü’minlere olduğunu “Sen
ancak zikr’e uyan ve ğaybda Rahmân’dan korkanı uyarabilirsin. Onu bağışlanma ve cömert bir
karşılık ile müjdele” (Yâsîn 36/11) ayetini örnek getirerek savunmuştur (Mâturîdî, 2005: 2/507-
508).
Cüveynî, günahları işlemeye gücünün yetmesine rağmen ondan kaçınma melekesi olarak
tanımlanan “ismet”i lutuf ile aynı kategoride değerlendirmiştir (Cürcânî, 1985: 156). Aynı şekilde
Allah’ın, kimin lutfa mazhar olduğunu bildiğini ve lutfu onlara tahsis ettiğini belirten Cüveynî,
haddi aşanların “hızlân”dan dolayı kötü hallerinin sürekli kılındığını dile getirmiştir (Cüveynî,
1950: 254-255). Cüveynî bu düşüncesine örnek olarak: “İsteseydik herkesi hidâyete erdirirdik.
Ancak ‘cehennemi insanlar ve cinlerle dolduracağım’ sözü benden hak oldu.” (Secde 32/13) ile
“Rabbin isteseydi bütün insanları tek bir ümmet kılardı. Ancak onlar ihtilaf etmeye devam
etmektedirler” (Hûd 11/118) ayetlerini getirmektedir. Râzî, “Veren ve sakınan kimse ile iyiliği
doğrulayanları kolay olana müyesser kılarız. Ancak cimrilik edip kendini müstağni gören ve
iyiliği yalanlayanları ise zor olana müyesser kılarız” (Leyl 92/5-10) ayetinden yola çıkarak
Allah’ın tevfîki mü’minlere, hızlânı ise kâfirlere has kıldığını belirtmiştir (Râzî, 1981: 31/201).
Teftâzânî de Allah’ın tevfiğe mazhar kıldığı kimsenin artık isyan etmeyeceğini, hızlâna maruz
bıraktığı kimsenin ise isyan etmemesinin imkânsız olduğunu dile getirmiştir (Teftâzânî, 1997:
4/312-313).
Abdulcebbâr, lutfun tekliften önce olmasının vacip olmadığını, Allah’ın insanları mükellef
kıldıktan sonra mazaretlerinin kalmaması açısından lutfun vacip olduğunu savunur. Lutfun vacip
olması halinde yeryüzünde kimsenin isyan etmeyeceği düşüncesini savunan Bişr b. el-
Mu‘temir’in (ö. 210/825) görüşünü reddeden Abdulcebbâr, insanlar arasında nicelerinin lutufta

27
bulunulması halinde vacipleri tercih edeceklerini, kötü olan şeylerden uzak duracaklarını Allah’ın
bildiğini ve onlara lutufta bulunduğunu, mükellefler arasında bunların zıddının da bulunduğunu
dile getirir. Abdulcebbâr, lutfun mükellef açısından zorlayıcı olmadığını, dileyenin bunu tercih
etmeyebileceğini belirtir (Abdulcebbâr, 1996: 519-520).
İnsanları akıllı birer varlık olarak yaratan ve bundan dolayı onlara sorumluluk yükleyen
Allah’ın, akla uygun şartları var etmesi tutarlılığının bir gereğidir. Bu durum Allah’ın, insanların
düşüncelerine veya fiillerine doğrudan müdahil olması anlamında değildir. İnsanlar; akıl, bilgi ve
delilden yola çıkarak doğruya ulaşmaktadır. Allah’ın, doğruya iletecek karineleri var etmesi,
insanların mazeret ileri sürmelerinin engellenmesi açısından elzemdir. Kâinat, akıl yürütmeleri
sonucunda insanı yaratıcısına ulaştıracak özelliklerle donatılmıştır. Ancak akıl, dışardan
etkilenmeye açık olduğundan insanlara yol gösterecek vahyin indirilmesinin onlar için bir ihtiyaç
konumunda olduğu söylenebilir.

2.1.6. Hidâyet ve Dalâlet

Tevfîk, fazl ve lutuf ile benzer anlamlarda kullanılan “hidâyet”, doğru yola götürmeyi ifade
ederken, hızlân ile benzer anlamda kullanılan dalâlet ise kasıtlı olsun veya olmasın, az veya çok
her türlü açık ve doğru olan yoldan sapma olarak tanımlanmıştır (İsfehânî, 2009: 700, 388).
“Müfredât”ta hidâyet ve dalâlet kavramlarına geniş yer veren İsfehânî (ö. V./XI. yüzyılın ilk
çeyreği) Allah’ın, insanlara hidâyetinin dört şekilde olduğunu belirtmiştir. Bunları; 1- “Dedi ki:
Rabbimiz her şeye yaratılışını veren ve yolunu gösterendir” (Tâhâ 20/50) ayetinden de anlaşıldığı
üzere akıl, zekâ ve zorunlu bilgiler yönünden tüm mükellefleri kapsayan hidâyet. 2- “Onları,
emrimizle yol gösterici önderler kıldık…” (Enbiyâ 21/73) ayetine binaen elçilerin anlatımları veya
Kur’an’ın indirilişi ya da buna benzer şekillerde insanları doğru yola davet eden hidâyet. 3-
“…Kim ki Allah’a iman ederse Allah onun kalbine hidâyet verir…” (Teğâbün 64/11) ayetinde de
belirtildiği şekliyle doğru yolu tercih edenlere tevfîkte bulunduğu hidâyet. 4- “Allah, onları doğru
yola ulaştıracak ve onların durumlarını düzeltecektir” (Muhammed 47/5) ayetinde ifadesini
bulan, cennete götürecek doğru yolu gösteren hidâyet (İsfehânî, 2009: 700) şeklinde açıklamıştır.
Az veya çok her türlü yoldan sapmayı dalâlet olarak tanımlayan İsfehânî, “…Seni dalâlette
bulup hidâyete yöneltti…” (Duhâ 93/7) ve Musâ’ya (a.s.) atfen “O fiili yaptığımda ben, dalâlette
olanlardandım” (Şuarâ 26/20) ayetlerinden yola çıkarak dalâletin, hem kâfirler hem de elçiler için
kullanıldığını belirtir. Ardından Allah’ın insanı saptırmasının iki vecihle olduğunu dile getirir. 1-
insanların kendilerinin doğru yoldan ayrılmayı seçmesi şeklinde olan dalâlet. Allah, kendi tercihi
neticesinde dalâleti seçen kişilere dünyada sapıtmış hükmünü vermekte ve âdil olduğu üzere
ahirette cehenneme sevk etmektedir. 2- Kişinin bir yolu takip ettiğinde ona alışması, zamanla bu
durumun kişinin hoşuna gitmesi ve bir zaman sonra kişinin alıştığı bu şeyden kendini
alıkoyamaması şeklindeki yaratılma sonucunda oluşan dalâlettir. Bu durum her ne kadar insana
ait bir özellik olsa da bu tür yaratılışı var eden Allah olduğu için bu dalâlet şekli Allah’a
atfedilerek “Allah o kâfiri saptırdı” sözü doğru olabilmektedir. Bu anlamda Allah saptırmayı
sadece günahkârlara has kılmıştır (İsfehânî, 2009: 389-390; bk. Bakara 2/10; Bakara 2/7, 26;
En’âm 6/110; vd.).
Hidâyet ve dalâletle ilgili asıl tartışma “tevfîk ve hızlân”da olduğu gibi Allah’ın, insanların
düşüncelerine ve eylemlerine müdahale edip etmediği, müdahale etmesi halinde dalâlet fiilini
insanda yaratmak suretiyle kâbih bir fiil işlemiş olup olmayacağı yönündedir. “Makâlât”ta da

28
belirtildiği üzere hidâyeti Allah’ın yol göstermesi olarak kabul eden Mu‘tezile, kâfirlerin bu yol
göstermeyi reddettiğini ve böylece dalâlete düştüğünü, kabul edenlerin ise hidâyeti bulduğunu
belirtir. Bir kısım Mu‘tezili âlim, Allah’ın mü’minleri “hidâyete erenler” olarak vasıflandırdığını,
bunun da onlar için bir lutuf olduğunu söylerken Cubbâî’nin de içinde bulunduğu diğer bazı
Mu‘tezili âlimler ise Allah’ın mü’minleri, “muhtediler” şeklindeki isimlendirme ile değil, onlara
lutuflarını artırmak ve cennete sevk etmek ile hidâyet ettiğini belirtirler. Buna delil olarak
“Rableri, iman edip Salih amel işleyenleri imanlarından dolayı altlarından ırmaklar akan
cennetlere iletir/seyehdihim” (Yûnus 10/9) ayetini getirmişlerdir. Dalâleti de Allah’ın sapıtanlar
hakkında hükmünü koyması, lutfunu onlardan uzaklaştırması ve onları cehenneme göndermek
suretiyle cezalandırması olarak tanımlamışlardır (Eş`arî, 2019: 379-382).
“Semûd’a gelince; onlara doğru yolu gösterdik/fedeynâhum, ancak onlar hidayete karşılık
körlüğü sevdiler. Alçaltıcı azap yıldırımı onları yakaladı” (Fussilet 41/17) ayetinden yola çıkan
Belhî (ö. 319/931); Allah’ın tüm kullarına doğru yolu beyân etmek, bunu delillendirmek ve
insanları doğru yola davet etmekle hidâyette bulunduğunu ancak inanmayanların bunu
reddettiğini belirtir (Belhî, 2018: 349-351). Hâkim el-Cüşemî, Allah’ın tüm insanlar için hidâyet
dilediği ve kimseyi dinden saptırmadığını (idlâl), ancak insanların kendilerini veya birbirlerini
dinden saptırdığını belirtmektedir. Allah’ın kâbih bir fiil işlemeyeceğini söyleyen Hâkim el-
Cüşemî’ye göre kâbih bir fiil olduğundan Allah’ın kişiyi dinden saptırması mümkün değildir
(Hâkim el-Cüşemî, 2018: 131-132). Hâkim el-Cüşemî, konu ile ilgili olarak insanların dinden
saptırmalarına “Samirî onları saptırdı” (Tâhâ 20/85) ile “Fir’avun, kavmini saptırdı ve doğru
yola götürmedi” (Tâhâ 20/79) ayetlerini örnek getirirken, mücrimlerin yaptıklarından dolayı
sapıtarak helak olmalarına ise “Şüphesiz ki mücrimler sapıklık ve suur içindedirler” (Kamer
54/47) ile “Dediler ki: ‘Toprakta yok olduktan (dalâlnâ) sonra yeniden mi yaratılacağız” (Secde
32/10) ayetlerini örnek getirmiştir (Hâkim el-Cüşemî, 2018: 131-132).
Ehl-i Sünnet ekolleri de hidâyetin irşâd, dalâletin ise kişinin kendi iradesi ile kötü yolu
tercih etmesi olduğunu kabul etmişlerdir. Bununla birlikte özellikle “Şüphesiz ki sen sevdiğini
hidâyete erdiremezsin lâkin Allah dilediği kimseyi hidâyete erdirir. O hidâyete erecek olanları
daha iyi bilir” (Kasas 28/56) ayeti ile “…Allah dilediğini saptırır dilediğini hidâyete erdirir”
(Ra’d 13/27) ayetinden hareketle Mu‘tezile’nin hidâyeti “beyân” olarak kabul etmelerine karşı
çıkıp Allah’ın hidâyeti ve dalâleti yarattığını savunmuşlardır (Mâturîdî, 2005: 2/265; Bâkıllanî,
1957: 137-138; Âmidî, 2004: 2/193). Hidâyetin ve dalâletin yaratma anlamından başka davet gibi
manaları da olduğunu belirten Cüveynî, “Allah, selâm yurduna çağırır/yed‘u ve dilediğini de
doğru yola erdirir/yehdî” (Yûnus 10/25) ayetinde davetin umumi, hidâyetin ise hususi olduğunu
dile getirmiştir (Cüveynî, 1950: 211-212). Teftâzânî de ayetlerde hidâyetin bazen Kur’an’a bazen
de elçilere, dalâletin ise bazen şeytana, bazen de putlara atfedildiğini söyler. Ancak o, hidayetin
veya dalâletin bunlara atfedilmesinin gerçek değil, sebep olması açısından mecâzi olduğunu
belirtmiştir (Teftâzânî, 2014: 95).
Allah’ın kendisinin bizzat müdahale etmeyip çeşitli sebeplerle hidayet ve dalâletin
gerçekleştiği ile ilgili şu örnekler verilebilir; Kur’an’ın hidayeti, “…Şüphesiz ki bu Kur’an, en
doğru olana ulaştırır/yehdî” (İsrâ 17/9); peygamberin hidâyet rehberi oluşu, “… Şüphesiz ki sen
dosdoğru yola hidâyet edersin” (Şûrâ42/52); şeytanın saptırması (idlâl), “Mutlaka onları
saptıracağım…” (Nisâ 4/119); putların idlâli: “İbrahim dedi ki: ‘Rabbim! Bu beldeyi emin kıl.

29
Beni ve çocuklarımı putlara tapmaktan uzak tut. Rabbim onlar insanların çoğunu saptırdılar
(idlâl) …” (İbrâhîm 14/35-36).
“Allah kalplerini ve kulaklarını mühürlemiş, gözlerine ise perde çekmiştir. Büyük azap
onlaradır” (Bakara 2/7; benzer eyetler için bk. Nisâ 4/155; En’âm 6/25; vd.) ayetinde Allah’ın
kalpleri ve kulakları mühürlemesi, gözlere perde çekmesi de bu anlamda tartışmalara yol açmıştır.
Cüveynî, Mu‘tezile’nin inkâr edenlerin dalâlete dalmalarından ve bundan vaz geçmemelerinden
dolayı Allah’ın “hatm ve tab‘” ifadelerini kullandığını ileri sürmelerinin yanlış olduğunu beyân
etmiştir. Ona göre Allah, bu fiillerle övünmekte ve insanların iç dünyasına nüfûz ettiğini
belirtmektedir. Aynı şekilde “İlk başta inanmadıkları gibi onların kalplerini ve gözlerini ters
çeviririz. Onları tuğyanları içerisinde bocalamış halde bırakırız” (En’am 6/110) ayetinde açıkça
Allah’ın onları sadece isimlendirmediğini, dilediği şekilde kalplerini yönlendirdiğini söylemiştir
(Cüveynî, 1950: 213-214).
Hidâyet ve dalâletin diğer birçok kavram gibi Kur’an’da kendine has bir üslup ile
kullanılması, Ehl-i Sünnet’in kudret merkezli yaklaşımı ile Mu‘tezile’nin adâlet merkezli
yaklaşımı arasında farklı yorumlanmasına sebep olmuştur. Ehl-i Sünnet, insanların kendi
eylemlerinin yaratıcısı olmadığını savunduğundan hidâyet ve dalâleti Allah’a nispet ederken
Mu‘tezile; insanların kendi fiillerini var etme kudretine sahip olduğundan hidâyetin veya idlâlin
insanlara ait birer eylem olduğunu, Allah’ın ise vahiy indirerek veya elçi göndererek insanlara
lutufta bulunmak suretiyle duruma müdâhil olduğunu belirtir. Allah’ın, önceden belirleme
suretiyle hidâyeti veya dalâleti insanlarda yaratarak dilediğini doğru yola ulaştırması dilediğini de
saptırmış olması, insanın özgür iradesine ve adâlete ters bir durum teşkil ettiğinden makul
görünmemektedir. “Allah dilediğini saptırır” ayetlerinde geçen “dilediği” ifadesinin, “doğru yolu
kendi isteği ile seçen kişi zaten Allah’ın da dilediği kişidir” şeklinde anlaşılması halinde
zorlamanın söz konusu olmadığı söylenebilir. Zemahşerî, Alah’ın dilediğini saptırdığı veya
hidayete erdirdiğine yönelik ayetin (Nahl 16/63) tefsirinde ayet sonunda yer alan insanların
yaptıklarından sorumlu tutulacaklarına yönelik açıklamadan hareketle hidayetin veya dalâletin
Allah’ın bir zorlaması olmadığını aksine kişinin tercihi olduğunu belirtmiştir (Zemahşerî, 1998:
3/470).
“Bu kitap, kendisinde şüphe olmayan sakınanları hidayete götüren bir kitaptır” (Bakara
2/2) ayeti ile “Şüphesiz ki bu Kur’an, en doğru olana götürür (yehdî)…” (İsrâ 17/9) ayetinde
belirtildiği üzere Allah’ın vahiy indirmek suretiyle insanları hidâyete yönlendirdiği söylenebilir.
Aynı şekilde “…şüphesiz ki sen doğru yola hidâyet edensin” (Şûrâ42/52) ayetinde de
peygamberin insanları hidâyete götürdüğü dile getirilmektedir. Bu ayetlerde vahyin veya
peygamberin, insanları zorlayıcı değil onların doğru yolu bulmalarına bir vesile olduğu dile
getirilmiştir. Kendi kararlarını kendisi verip bunun sorumluluğunu üstlenen insan, bir tercihte
bulunarak yaptıklarından dolayı azabı veya mükâfatı hak etmiş olur.

2.2. Allah’ın Fiillerinin Mahiyeti

Allah'ın varlığı tamamen akli değerlendirmeler sonucunda bilinebilmektedir. Allah hiçbir
varlığa benzemediğinden akıl, O’nun varlığı ile ilgili bilgiye ulaşabilmekte ancak nasıllığını idrak
edememektedir. Bu durum, Allah’ın varlığının yokluk derecesi ile bir tutulduğu şeklinde
algılanmamalıdır. Akıl, duyulara bağlı olarak sınırlı bir şekilde çalışırken künhüne vakıf
olunamayan şeylerin var olabileceğine yine kendisi karar vermektedir. Hemedânî’nin (ö.

30
525/1131) de belirttiği üzere "Aklın birçok mevcudatı idrak etmekte aciz olduğunu idrak etmesi,
makul objeler âleminin sonudur. Bu acizlik, akıl ötesi tavırda açığa çıkan ilk bilgilerdir. Akli
tavrın son sınırı, akıl ötesi tavrın ilk sınırına bitişiktir" (Hemedânî, 2016: 104) denilebilir.
Allah’ın varlığının bilinmesi ile nasıllığının bilinmesi ayrı şeyler olup varlığının bilinmesi
herkes için mümkün ve zorunlu iken nasıllığının bilinmesinin muhâl olduğu söylenebilir. İnsana
ilk vacip olan şeyin Allah’ın varlığını bilmek olduğunu belirten Adulcebbar; O’nun zaruri olarak
ve müşâhede ile bilinemeyeceğini, tefekkür ve akıl yürütme/nazar ile bilinebileceğini söylemiştir
(Abdulcebbâr, 1996: 39; bk. Ay, 2011: 63). Felsefede de tanrının bilginin konusu olup olmadığı
tartışılmış, Reçber’in de belirttiği üzere tanrının, imanın konusu olduğunu, bilginin konusu
olmadığını söyleyen Kant’a (ö. 1804) karşı Hegel (ö. 1831), tanrının bilinebileceğini ve bu
konuda iman ile aklın farklı şeyler olmadığını savunmuştur (Reçber, 2004: 33-34). İbn Sînâ (ö.
428/1037) ise Allah’ın mahiyetinin olmadığını, O’nun hüviyetinin lizâtihî olduğunu,
mümkünlerin hüviyetinin ise başkasından olduğunu söyleyerek zâtî itibari ile O’ndan başka
hüviyetin bulunmadığını dile getirmektedir. O’na göre Allah ancak “huve huve/O, O’dur”
şeklinde tanımlanabilir (İbn Sînâ, trs. 16-20). Buna benzer bir anlatım da Tevrat’ta “”Ve Allah
Mûsâ’ya: Ben, Ben olanım dedi…” (Çıkış 3: 14) şeklinde geçmektedir. Yine ona göre zorunlu
varlığın tek nedeni inniyettir. Varlıklardan ayrı bir şey olarak kabul edilen mahiyetin zorunlu
varlık için kabul edilmesi demek, O’nun başka bir şey ile var olduğu anlamına gelecektir. Bu da
Allah için inniyetinden ayrı bir mahiyetin varlığını muhâl kılmaktadır (İbn Sînâ, 2013: 230).
Kur’an’da Allah’ın mahiyetine yönelik bir tartışmadan öte O’ndan sadır olan fiillerle
Allah’ın yüceliğine atıf yapıldığı görülmektedir. “Fir’avun: ‘Âlemlerin Rabbi nedir/ve mâ
rabbu’l-âlemîn?’ Musâ dedi ki: ‘Eğer düşünecekseniz O; göklerin, yerin ve bu ikisi arasında
olanların Rabbidir” (Şuarâ 26/23-24) ayetinde Allah’ın mahiyetine yönelik soruya Musâ (a.s.)
herhangi bir açıklama getirmeksizin doğrudan Allah’ın fiillerinden biri olan kâinatın O’nun bir
eseri olduğuna dikkat çekmiştir. İbn Hazm Allah’ın mahiyeti ile ilgili sorulacak sorulara
Mûsâ’nın (a.s.) Fir’avun’a verdiği cevaptan başka bir cevap verilemeyeceğini belirtir (İbn Hazm,
1992: 2/359-360). Akıl ve nass çerçevesinde Allah’ın fiillerinin mahiyetinin belirlenmesi, Allah’ı
bilmenin ve yüceliğinin boyutlarını ortaya koyma açısından önem arz etmektedir. Örneğin; makro
düzeyde kâinatın işleyiş tarzına bakarak Allah’ın yüce olduğuna ve kudretinin sonsuzluğuna karar
verilebilirken, mikro düzeyde ise canlı organizmaların işleyişine vakıf olunduğunda Allah’ın,
işlerini belirli inceliklerle yaptıği ile ilgili fikir edinilebilinir. Allah’ın bilinmesi, O’nun fiillerinin
tespit edilip üzerinde düşünülmesi ile mümkün iken Allah’ın yüceliğinin bilinmesi ise yine O’nun
fiillerinin boyutunun tespiti ile ilgilidir.

2.2.1. Allah’ın Fiillerinin Tespiti ve Özellikleri

İnsan açısından Allah’ın en temel fiilinin “kâinatı yaratması” olduğu söylenebilir. Allah’ın
fiilleri başlığı altında tartışılan husun ve kubuh, mucize, vahiy, duaya icabet vb. diğer tüm konular
ancak kâinatın var edilmesi halinde varlığı mümkün olan fiillerdir. Allah’ın insanı akleden bir
varlık olarak yaratması ve bunun sonucunda da ona teklifte bulunması abesle iştiğal etmeyen bir
yaratıcı için gereklilik arz etmektedir. Bu durumun doğal sonucu olarak Allah’ın insanla
iletişimde bulunması kaçınılmazdır. Bu da vahyi, Allah’ın bir fiili olarak kabul etmemizi gerekli
kılmaktadır. Böylece Allah’ın fiillerinin nasıllığının, akıl ve nasstan oluşan bir birliktelik ile tespit
edilmesi mümkün olabilmektedir.

31
 Teistler, gerek bilimsel açıdan ve gerekse gözlem neticesinde kâinatın ancak Allah’ın bir
fiili sonucunda var olabileceğini belirtmektedirler. Buna karşın bilimi somut özellikleri ile ele
alan ateistler ise kâinatın tanrının bir eseri olmadığını ve tanrının çeşitli sebeplerle insan
tasavvurlarının bir ürünü olduğunu savunmuşlardır (bk. Feuerbach, 2015: 50; Durkheim, 2005:
27; Freud, 2013: 228-239). Aslında Ateistlerin tanrıyı reddederken kullandıkları argümanlar ne
kadar bilimsel ise bilimi arkalarına alan teistlerin de tanrının varlığına yönelik sundukları deliller
ve uyguladıkları yöntemler de bir o kadar bilimseldir (bk. Paden, 2008: 42-43; Fuchs, 2001: 52-
54). Her iki karşıt düşüncenin de ortak yönü tabiattan, sosyolojiden, felsefeden, bilimden,
psikolojiden yola çıkarak karşıdakini ikna etmeye çalışmalarıdır. Takdir, bu delilleri
değerlendirecek olan kişilere aittir.
Tanrı düşüncesinin dogmatik temeller üzerine kurulduğunu savunan bazı teistik
yaklaşımlar dışında aklı merkeze alan ve tanrının, bilginin de konusu olduğunu savunan
yaklaşımlara göre kâinat, ancak tanrının fiili olabilecek özelliklere sahip olup bunu lisan-ı hâl ile
göstermektedir. Kimi rasyonalist teistler, bilginin a posteriori verilere göre değerlendirildiği
günümüz dünyasında tanrının varlığını, Allah’ın fiili olarak gördükleri kâinattan yola çıkarak
bilimsel kanıtlar üzerinden ortaya koymaya çalışmışlardır (bk. Craig, 2016: 5-15). İngiliz fizikçi
Poul Davies, "Garip gelebilir belki ama benim düşünceme göre bilim, tanrıya ulaşmada daha
güvenilir bir yol sunuyor" (Davies, 2014: 11) sözüyle, Alvin Plantinga ise "Teizm, bilime karşı
naturalizmden çok daha fazla misafirperverdir, ona çok daha iyi bir yuvadır. Gerçekten de
‘bilimsel dünya görüşü’ diye adlandırılmayı hak eden teizmdir, naturalizm değil" (Plantinga, trs.
178.) düşüncesiyle din ile bilimin çatışmadığını ileri sürmüşlerdir.
Kanıtın götürdüğü yere gitmeyi temel felsefesi olarak belirleyen Antony Flew (ö. 2010),
yaptığı bilimsel araştırmalar neticesinde tanrıya inandığını dile getirmiştir. Bilimsel düşünceye
karşı dogmatik ateist olarak değerlendirdiği eski dostlarına, "En azından üstün bir zihnin varlığını
düşünmemiz için bir neden oluşturmak üzere ne olması ya da olmuş olması gerekir?" (Flew,
2011: 89) sorusunu sorarak tanrı karşısında önyargılarını yıkmamaları halinde, hiçbir şeyin
ateistleri ikna edemeyeceğini dile getirmiştir. Ayrıca hayatın kaynağına dair üstün bir zekânın
varlığına veya yokluğuna dair sorulan bir soruya Flew'in aşağıdaki pasajda vermiş olduğu cevap,
tanrının fiillerinin boyutunu da göstermektedir.
“Evet, artık düşünüyorum... Neredeyse tamamen DNA araştırmaları nedeniyle. DNA
materyalinin yapmış olduğunu düşündüğüm şey, (hayatı) üretmek için gerekli düzenlemelerin
neredeyse inanılmaz karmaşıklığıyla, bu kadar akıl almaz çeşitlilikteki öğelerin bir arada
çalışmasını sağlamak için işin içinde mutlaka zekâ olması gerektiğini göstermiş olmasıdır. Söz
konusu olan birçok öğenin korkunç karmaşıklığı ve bunların birlikte çalışma şekillerinin korkunç
inceliği. Bu iki şeyin doğru zamanda şans eseri bir araya gelmesi çok düşük bir ihtimal. Bunların
hepsi, bana zekânın eseriymiş gibi görünen, ortaya çıkan sonuçların elde edilmesini sağlayan bu
müthiş karmaşıklık meselesidir” (Flew, 2011: 79).
Kâinatın gerek doğrudan gözlemlenmesi ve gerekse yapısının çözümlenmesi sonucunda
elde edilen bilgilerin neden-sonuç ilişkisine tabi tutulması, insanı bir ilk nedene (tanrıya)
ulaştırabilmektedir. Kâinatın, insanı aciz bırakacak oranda devasa özelliğe sahip olması ve
ileyişinin tespit edilmesi halinde onun kendiliğinden var olamayacağı dolayısıyla da yüce bir
yaratıcıya işaret ettiği sonucuna varılabilir. Aynı şekilde kâinatın işleyişinden hareketle Allah’ın
kendi fiillerini belirli bir düzen içerisinde yaptığını göstermektedir. Kur’an, hakikâte ulaşmak

32
amacıyla aklını kullananlar için kâinatı ve ilahi metinleri, Allah'ın okunması gereken iki kitabı
olarak tanımlamaktadır (bk. Câsiye 2-5; Ankebût 29/51; Yûnus 10/5, Bakara 2/2; vd.). Teosentrik
bakış açısıyla incelendiğinde Kâinatın işleyişinin gözlemlenmesi sonucunda elde edilen
bilgilerden hareketle Allah’ın fiillerinin tespitine ve nasıllığına yönelik bir fikir edinebilinir.
“Rabbiniz Allah, gökleri ve yeri altı günde yaratan sonra da hükümranlığını kurandır. O, geceyi
sürekli takipte olan gündüze örter. Güneş, ay ve yıldızlara amri gereği boyun eğdirmiştir. Dikkat
edin! Yaratma ve düzenleme O’na aittir. Âlemlerin Rabbi Allah yücedir” (A’râf 7/54) ayetinde de
belirtildiği üzere âlem, Allah’ın iradesi dâhilinde düzenlenerek var edilmiştir. Bu anlamda,
kâinatın ve vahyin akli yaklaşımlarla incelemeye tabi tutulması, Allah'a ait fiillerin nasıllığının
tespiti açısından önem arz etmektedir.
“Allah’ın fiillerinin neler olduğu ve bu fiillerinin ne tür özelliklere sahip olduğu nasıl tespit
edilebilir?” sorusu, nasıl bir tanrıya inanıldığı ve fiillerinde adâletin varlığına yönelik eleştirilerin
çözümü açısından önemlidir. “Allah’ın fiilleri” denince Kelâm ekolleri genel olarak Allah’ın
kudretini ve adâletini merkeze aldıklarından ilk planda kudrete ve adâlete halel getirebilecek
tartışmalı fiilleri ele almışlardır. Aynı zamanda Allah’ın fiillerinin neler olduğuna dair fikir
verebilecek bu fiillerin özet olarak; yaratma, husun ve kubuh, Allah’ın iradesi, güç
yetirilemeyecek şeyin teklif edilmesi, Allah’ın fiillerinde gaye aranmaması ve bunlara bağlı
olarak da hidâyet-dalalet, tevfik ve hızlan, ecelin mahiyeti, rızık vb. konular olduğu söylenebilir.
Kelam eserlerinde uzunca yer kaplayan bu fiillerle ilgili tartışmalar, daha çok Ehl-i Sünnet ile
Mu‘tezile arasında gerçekleşmiştir. Her iki ekolün de bu tartışmaları, genellikle karşıt fikri
çürütmek amacıyla yaptıkları görülmektedir (Beydâvî, 1991: 197-205; Teftâzânî, 1997: 4/149).
"Göktekiler ve yerdekiler O’ndan isterler. O, her gün bir iş içerisindedir" (Rahmân 55/29)
ile "…Yaratma da düzenleme de O'na aittir. Âlemlerin Rabbi Allah yücedir" (A’râf 7/54) ve
"Yaratan bilmez mi? O incelikleriyle bilen ve haberdar olandır" (Mülk 67/14) ayetleri birlikte
okunduğunda Allah'ın, mutlak olgunluk çerçevesinde fiiller işlediği ortaya çıkmaktadır.
Kâinattaki olgu ve olayların işleyişine bakıldığında Allah'ın fiillerinin insan fiilleri ile
kıyaslanamayacak şekilde üstünlük barındırdığı görülmektedir (Geniş bilgi için bk. Arslan, 2003:
58). Bu durum her ne kadar Allah’ın fiillerinin insanlar tarafından kavranmasını zorlaştırsa da
yapılacak çözümlemeler ile Allah’a ait fiillerin belli oranda kavranılabileceği söylenebilir.
Bilgisayar gibi elektronik eşyalar, insan yapımı mekanik aletler olduğundan onunla etkileşimde
bulunan kişiler, imal eden kişiyi görmemelerine rağmen kendileri için tasarlanmış bu bilgisayarlar
ile işlerini yapmaya devam etmektedirler. Bilgisayarın kim tarafından, nasıl yapıldığı ve hangi
sistemle çalıştığı kullanıcılar açısından pratikte o kadar önemli olmasa da teoride mucidinin
takdire şayan bir iş yaptığı söylenebilir. Çünkü kişi, karmaşık yapısına rağmen sistemli çalışan,
teknik açıdan yabancısı olduğu ve çok güzel işleyen bir aletle karşı karşıyadır. Bu durum, öne
çıkan ve hayret uyandıran bütün yaratıcı işler için de geçerlidir.
Bilimin gelişmediği dönemlerde kâinatın işleyiş tarzı çözümlenemediğinden gerçekleşen
olaylar o dönem insanları için kaotik bir özelliğe sahipti. Bilimin gelişmesi sonucunda elde edilen
verilerle birlikte karmaşık olarak algılanan olayların belirli sebep-sonuç çerçevesinde
gerçekleştiği tespit edilmiştir. Bilimsel araştırmalar arttıkça hayranlık uyandıran güzellikteki yeni
verilerin ortaya çıkması, bunun ancak üst seviyede bir akıl tarafından planlandığı izlenimini
vermektedir. Kâinattaki fiziksel işleyiş, üstün akla sahip biri (Allah) tarafından planlanıp O'nun
kudreti ile cisimleşen ve işleyişini mekanik çerçevede devam ettiren bir özelliğe sahiptir. Aynı

33
şekilde biyolojik âlemde de işleyişler mekanik bir yapı arz etmektedir. Yemek yiyen biri, sindirim
ve boşaltım sisteminin işleyişinin nasıl olduğunu bilmeyebilir. Ancak vücuda gönderilen
yiyeceklerin fabrikada çalışan ve neyi, nasıl yapması gerektiğini iyi bilen tecrübeli işçiler gibi
görevini yerine getiren organlar tarafından, belli mekanik çerçevede işlem gördüğü bilinmektedir.
Hatta vitamin eksikliği, açlık vb. olumsuz durumlarda, ilgili organlar bilinçli birer varlık gibi
beyne uyarılar verirler. Zihinsel bir değerlendirmeye tabi tutulması halinde kâinata ve canlılara ait
bu işleyişin, ancak üstün özellikli bir fail ile gerçekleşebileceği sonucuna varılabilir (bk. Bakara
2/164; Âl-i İmrân 3/191-192; Fâtır 35/28-29; Vâkıa 56/71-72; vd).
Sosyal anlamda bir fiilin Allah’a mı yoksa insana mı ait olduğunun nasıl tespit edileceği ile
ilgili Abdulcebbâr; insanların kendi istekleri, arzuları, cehaleti, unutkanlıkları ve amaçları
doğrultusunda gerçekleşen eylemler ile insanların kendi kudretiyle ortaya çıkarabildiği yazma,
şekil verme, yürüme, kalkma vb. fiillerin insanlara ait olduğunu belirtir. İnsanların
yapamayacakları fiiller veya onların bu durumlarına göre gerçekleşmeyen cisim, renk, koku, sûret
gibi fiiller ise Allah’a aittir. Yine ona göre tüm kötü fiiler insanlara ait olup Allah’ın fiilleri
olamaz. Çünkü her şeyi belli bir hikmetle yaratan Allah’ın fiillerinin hepsi iyi olmalıdır
(Abdulcebbâr, 1988: 233). Dolayısıyla aklın iyi veya kötü fiilleri ayırt edebilecek bir donanıma
sahip olmasından hareketle kötü olarak değerlendirilebilecek bir fiilin Allah’a izafe
edilemeyeceği söylenebilir.
Allah’ın fiillerinin işleyişine yönelik özellikler, “yaratmanın belli bir ölçü ile olması
(kader)” ve “sosyal kuralların belli ölçülerle işlemesi (sünnetullah)” olmak üzere iki ana noktada
ele alınabilir. Buna göre 1- Kendi başına var olma gücüne sahip olmayan ve bir failin eylemi
sonucu ortaya çıkmış olan kâinatın kendisi bir bilgi kaynağı olup Allah'ın varlığının en büyük
delillerindendir. Çünkü kâinat, kendiliğinden oluşamayacak kadar farklı özellikleri içinde
barındıran kompleks bir yapıya sahip olduğundan, onu var edecek kudretli bir fâilin fiili olarak
görülebilir/görülmelidir. Kaosu, kozmosa dönüştüren Allah'ın bu fiilinin temeli, "…Her şeyi
yarattı ve her şeyi belli bir ölçü ile takdir etti" (Furkân 25/2) ayetinde de belirtildiği üzere ölçü
üzerine kuruludur. Kâinat, belirli bir plan dâhilinde var edildiğinden, belirli fiziksel yasalar
çerçevesinde hareket etmektedir. Bu fiil, Kur'an literatüründe "kader" olarak isimlendirilmektedir.
2- Allah, bilinçli eylemlerde bulunan bir canlı olarak insanı var etmekle kâinata -bilindiği
kadarıyla kâinatın en azından bir kısmına- farklı bir hareketlilik kazandırmıştır. İnsanların bir
araya gelmesi ile sosyal hayatın oluşması sonucunda, özgürlük verilen ve bunu
gerçekleştirebilecek güce sahip olan insan, çoğu zaman bunu bozgunculuk yönünde kullanmıştır.
Allah; bozgunculuğun bozgunculukla, iyiliğin ise iyilikle sonuçlanacağı ve herkesin kendi
davranışlarını ancak kendisinin belirleyeceğini belirten sosyal bir yasa koymuştur. Buna da
Kur'an terminolojisinde "sünnetullah" denilmektedir (bk. Ahzâb 33/38, 62; Fâtır 35/43; vd.). Ehli
Sünnet geleneğinde, “aynı şekilde tekrar eden” anlamında kullanılan “âdet” (Cürcânî, 1985: 151)
ile Allah'a izafe edilerek kullanılan “âdetullah”, düzenli döngüsel bir işleyiş tarzı anlamında
kullanılan diğer bir kavramdır (Ardoğan, 2017: 164). Âdetullah kavramı, tabiattaki neden-sonuç
içerisindeki bir işleyişin aynı zamanda zorunlu olmadığını ortaya koyduğundan ve determinizm
yanında mucizeye de yer açtığından Kelamcılar tarafından kullanılmıştır (Tabiatta determinizmin
zorunlu olmadığı ile ilgili bk. Gazzâlî, 1981: 163, 168, 180; Çelebi, 2010: 38/159).
“Kader”sözlükte; güç, ölçme, değerlendirme, miktar, derece, değer, yapabilmek, takdir
etmek, gücü yetmek, değerlendirmek, tahminde bulunmak, tencere gibi anlamlara gelmektedir

34
(İsfehânî, 2009: 510-511; Fîrûzâbâdî, 2005: 460). Türkçede de “mikt(d)ar” kelimesi “ölçü”
anlamında kullanılmaktadır. Kader kelimesi ile kök itibariyle yakın duran "kudret" kavramı, güç
yetirebilme açısından Allah'ı herhangi bir eksiklikten uzak tutmayı ifade ederken, "kadîr" kavramı
ise yaptığı şeyi hikmetine binaen eksiksiz ve fazlasız bir şekilde en uygun bir şekilde yapan, fail,
güç sahibi demektir (İsfehânî, 2009: 826).
Allah, tabiata ait ölçüler için “kader” kavramını kullanırken (Furkan 25/2; Yûnus 10/5; vd.)
sosyal hayatta sebep-sonuç bağlamında gerçekleşen olaylar için ise “sünnetullah” tabirini
kullanmıştır (Ahzâb 33/38). Ancak “kader” kavramı, kapsamlı bir kelime olduğundan kimi zaman
“sünnetullah” kavramını da içine almaktadır. “Her şeyi/kulle şey yaratıp bir ölçüye/takdir göre
düzenleyen/fekadderahu” (Furkân 25/2) ile “Şüphesiz biz her şeyi bir kader/ölçü ile yarattık”
(Kamer 54/49) ayetinde “kader”, “külle şey/her şey” ibaresi ile genel anlamda kullanılmıştır.
Kader kelimesi, kimi zaman sosyal olaylar anlatılırken de kullanılmıştır. “…Medyen ehli
arasında senelerce kaldın. Sonra bir ölçü üzerine/alâ kaderin dönüp geldin ey Mûsâ” (Tâhâ
20/40) ile “Onu ve ehlini kurtardık, yalnız karısının geride kalanlardan olmasını takdir
ettik/kadderna” (Neml 27/57) ayetinde de kader sözcüğü temel olarak “kural, ölçü” anlamında
kullanılmıştır.
Bilim insanları, doğanın işleyişine konulan bu ölçü sayesinde birçok şeyi icat etmekle
birlikte bu ölçülerden hareketle ileride nelerin olabileceğini de önceden kestirebilmektedirler.
Meteorolojik öngörüler, güneş tutulmasının zamanının detaylı tespiti, yer çekimi kanunu,
tabiattaki canlıların özelliklerine bakıp araçlar üretmek, hastalıkların tespiti ve çözümü için
ilaçların yapılması gibi birçok buluş, tabiattaki düzenli işleyişin tespiti sonucunda meydana
gelmektedir. Nitekim Bayındır “Kevnî ayetleri okumak; insanı, toplumu, toprağı, havayı, suyu,
hayvanları, bitkileri ve gökyüzünü araştırıp incelemek ve onlardan bilgi edinmektir. Batılılar bu
bilgilerle çok şey başardılar ve başarmaya da devam ediyorlar” (Bayındır, 2010: 18) demektedir.
Allah'ın tabiata koyduğu yasalar içerisinde maddi zarara sebep olma veya ölümle
sonuçlanma gibi doğa olaylarının da var olduğu bir gerçektir. Tabiat olayları, kişilere özel olarak
işlememektedir. Deprem, sel gibi doğa olayları insanlar tarafından bilinen ve önlemler alındığında
zarar vermeyecek ya da zararı asgariye indirilebilecek doğa olaylarıdır. Yaşanan doğal afetler
sonrasında meydana gelen zararlar, Allah’ın özel olarak imtihan amacıyla hazırladığı bir olgu
değildir. Tabiatın bu doğal işleyişi sırasında yaşanan olumsuzlukların getirdiği çaresizlik kimi
zaman insanları, teselli amaçlı da olsa “önceden belirlenmiş bir alınyazısı” anlamında suçun
“kader”e atılması sonucunu doğurmuştur. Oysa önlem alma yerine suçun kadere dolaylı olarak da
Allah’ın fiillerine yöneltilmesi, Güler’inde dile getirdiği gibi “iyi bir tanrı” anlayışı ile tutarsızlık
oluşturmaktadır.
“Tabiattaki doğal kötülüğe (zararlara) gelince tabiattaki Allah’ın verdiği nimetlerle
mukayese edildiğinde zarar veren şeylerin az olduğu görülür. Tabiatta var oluşuna gelince, bu da
insanın denenmesiyle ilgilidir. Bir defa zarar verme potansiyeli olmayan, her şeyin iyi olduğu bir
ortam deneme ortamı olamaz. Denenme iradede olduğu gibi riski gerektirir. Tabiattaki kötülükler
(zarar veren şeyler) ise noktasal olarak tek tek insanlara güdümlenmiş değildir. Örneğin, aynı
şiddette bir deprem olayının Japonya’da sebep olduğu kötülük ile Muş’un Varto ilçesinde
sebebiyet verdiği “kötülük” eşit değildir. Bir sel felaketinin Almanya’da verdiği zarar ile
Bangladeş’te verdiği zarar eşit değildir. Yine veba mikrobunun Ortaçağ’da sebebiyet verdiği
“kötülük” ile 20. yüzyılda verebileceği “kötülük” eşit değildir. İnsan, iradesini kullanarak bu

35
zararlardan korunup onların etkisini azaltabilir. İnsanın zarar (kötülük) olarak nitelediği şey,
tabiatta var olan sistemin gereği nötr olan olaylara maruz kalmasıdır.” (Güler, 2016: 64).
Tabiat olayları, kendi halinde nötr hatta dünyanın işleyişi açısından yararlı iken felaketle
sonuçlanan doğa olayları karşısındaki insanların yaklaşımları ve değerlendirmeleri Allah
tarafından dikkate alınmaktadır. Yıkım getiren tabiat olayları ve buna benzer, içinde korku
barındıran her türlü olay karşısında, akl-ı selim tavrın nasıl olması gerektiği, Allah merkezli bir
inançta epistemik açıdan problem oluşturmamaktadır. Bu durumu “Muhakkak sizi biraz korku,
biraz açlık ve mallardan, canlardan, ürünlerden eksiltmekle deneriz, sabredenleri müjdele.
Onlara bir musibet geldiğinde: "Biz Allah'a aidiz ve elbette O'na döneceğiz" derler. Rablerinin
mağfiret ve rahmeti onlaradır. O'nun yolunda olanlar da onlardır” (Bakara 2/155-157) ayetinde
görebiliriz. Mâverdî’nin (ö. 450/1058) de belirttiği üzere kendisine, ailesine ve malına zarar
dokunan inançlı kişi; kendisinin, ailesinin ve malının varoluş kaynağının Allah olduğunu
bildiğinden yaşanan musibetlerin Allah tarafından kendisine zulüm olarak verildiği şeklinde
değerlendirmemelidir. Her ne kadar karşılaşılan musibetler görünürde zarar hükmünde olsa da
sonuç itibariyle dönüş yine Allah’a olacağından bu zarar sevab ile karşılık bulacaktır (Mâverdî,
1992: 1/210). Tabiat olguları bu kurallar çerçevesinde işlerken sosyolojik olguların da belirli
kurallar/sünnetullah çerçevesinde işlediği görülmektedir.
“Sünnet” sözcüğü; süregelen yol, benzer şekilde dizilen, doğru yol, iyi-kötü yol gibi
anlamlara gelmektedir (Halîl b. Ahmed, 1988: 7/197; İsfehânî, 2009: 322; İbn Manzûr, 1994:
13/225-226.). “Sünnet” ve “Allah” kelimelerinin izafesi ile meydana gelen “sünnetullah” ifadesi
ise Allah’ın; süregelen, benzer şekildeki yolu, fiil işleme tarzı anlamlarına gelmektedir.
“Sünnetullâh” ifadesi; Kur’an’da beş ayette, sekiz defa geçerken (bk. Ahzâb 33/38, 62; Fâtır
35/43; Mü’min 40/85; Fetih 48/23) “sünnet”, “sünnetu’l-evvelîn” ve “sünen” sözcükleri ise altı
ayette geçmektedir (Âl-i İmrân 3/137; Nisâ 4/26; Enfâl 8/38; Hicr 15/13; İsrâ 17/77; Kehf 18/55).
Bu kavramlar, birbirleriyle benzer anlamlarda kullanılmışlardır. “Sünnet” kavramı, Araplar
arasında "belli bir yapıda ilerleyen ve sürekli olan iyi-kötü davranış şekli" (Özsoy, 1994: 46,50)
anlamında kullanılmaktaydı. Allah, Arapların günlük hayatta kullandıkları bazı kavramları alıp
dini bir kalıba sokarak Kur'an'da kullanmıştır. “Sünnet” kavramı da bunlardan biri olup Araplar
tarafından benzer davranışların benzer sonuçlar doğuracağını ifade eden “sosyal hayattaki
değişmeyen yasalar” şeklinde Kur’an’da da kullanılmıştır (Geniş bilgi için bk. Özsoy, 1994: 34-
35, 45-46).
“Sizden önce de nice sünnetler gelip-geçmiştir. Yeryüzünde dolaşın da yalanlayanların
akıbeti nasıl oldu bir görün” (Âl-i İmrân 3/137) ayetinde belirtildiği üzere geçmişte Allah
karşısında büyüklenen nice kişiler veya milletler, çeşitli tabiat olaylarıyla yok olmuş ve şu anda
da aynı durum devam etmektedir. Aynı şekilde “İnkâr edenlere de ki: ‘Eğer vazgeçerlerse
geçmişte işledikleri bağışlanacaktır. Şayet dönecek olurlarsa, şüphesiz ki öncekilere uygulanan
sünnet, geçerli olacaktır” (Enfâl 8/38) ayeti gereği geçmişte inkâr ederek ölenlerin, bu dünyadan
zarar ederek ayrılmaları yasası günümüz insanları için de geçerlidir. Allah insanlara, geçmişte
nasıl bir yol göstermiş ve merhamet etmişse “Allah, size açıklamak ve sizi sizden öncekilerin
sünnetine yöneltmek ve tevbelerinizi kabul etmek ister. Allah, âlimdir, hakîmdir” (Nisâ 4/26)
ayetine binaen şu an yaşayanlara da aynı yolu göstermektedir. Ayette geçen “Sizi sizden
öncekilerin sünnetine yöneltmek” ifadesi, Zemahşerî’nin belirttiği üzere Allah’ın, mü’minleri

36
geçmişte yaşamış olan peygamberler ve salihlerin takip ettikleri yollara yöneltmesi şeklinde
olumlu anlamda kullanılmıştır. (Zemahşerî, 1998: 2/60).
Elçiler, Allah kendilerine ne iletmişse onu insanlara aynen iletmiş ve zarar görme korkusu
ile amaçlarından sapmamışlardı. Günümüzde de elçileri kendilerine rehber edinenler, elçilerdeki
hassasiyeti taşımayıp bu mesajları insanlara ulaştırmadıkları takdirde ziyan içinde olacaklardır.
Fakat asıl hüsran içinde olanlar, kendilerine doğruyu anlatanlara haksızlık yapanlar olacaktır (bk.
İsrâ 17/73-77). İnsanların, Allah katında zararda olma sebeplerinden biri de uyarıcıyı dikkate
almama gibi geçmişte de şimdi de aynı olan davranışlardır (bk. Kehf 18/55-56). Sünnetullah
ifadesi, Allah'ın toplum için ortaya koyduğu süregelen, değişmeyen yasalar anlamına gelirken
(Özsoy, 1994: 45-46) batıda bilimin gelişmesiyle yakın zamanda Müslümanlar arasında bazen
tabiat kanunları, bazen de sosyal hayattaki ilkeleri ifade edecek şekilde kullanılmıştır.
19. yy. sonlarında pozitif bilimin ilerlemesi neticesinde tabiatın işleyişinde nedenselliğin
hâkim olduğunu gösteren araştırmaların yoğunluk kazanmış olmasından dolayı “sünnetullah”
terimi, Müslümanlar tarafından, "tabiat kanunları" olarak kabul görmüştür (Naim, 1995: 51-52).
Ancak 20. yüzyılda Müslümanlar, geçirdikleri zihinsel bir değişim ile sünnetullah kavramının
fiziksel alandan alınıp sosyal hayatta sebep-sonuç ilişkisine dayalı değişmez sosyolojik yasalar
olarak kullanılmasının doğru olacağı kanaatine vardılar (bk. Abduh - Rıza, 1947: 4/139-140). Bu
durumun oluşmasında, gerek fizik alanında varılan sonuçlardaki değişimler ve gerekse
“sosyolojinin”, belli kanunları olan bir bilim dalı olarak kendisini bilim dünyasına kabul
ettirmesinin etkili olduğu söylenebilir. Aynı şekilde Müslümanların, dünya üzerindeki
egemenliklerini kaybettikleri bir dönemde bulunmaları, İslam dünyasında ahlaki yönden yaşanan
çöküntüler, gözleri sosyal hayata çevirmiştir. Kur'an ayetlerine bakılarak yeniden gözden
geçirilen sünnetullah kavramı, "geçmişten süregelen, değişmeyen sosyal ahlak ilkeleri" anlamında
kullanılmak suretiyle asli hüviyetine kavuşmuştur (Özsoy, 1994: 54-55; Çelebi, 2010: 159).
"Değişmeyen sosyal yasalar" anlamında kullanılan sünnetullah kavramının geçtiği ayetlere kısaca
bakmak gerekirse şunlar söylenebilir:
Allah, yapmalarını istediği herhangi bir davranışta insanlar için zorluk dilememiştir.
Allah'ın insanlardan yapmasını ya da kaçınmasını istediği şeyler, kişinin lehine olabilecek
durumlar içindir. Bu, Allah’ın herkes için ortaya koyduğu kurallardır/sünnetullah (Ahzâb 33/38).
Geçmişte kimi insanlar, elçileri veya vahyi kabul etmedikleri gibi bazen onlara karşı mücadeleye
girişmişlerdir. Elçilere ve vahye savaş açanlar, kimi zaman kaybettiler ve gelecekte de
kaybedeceklerdir (Ahzâb 33/60-62). İnkâr edenler, kendilerine bir elçi geldiği takdirde
inanacaklarına dair beyanda bulunmalarına rağmen gelen elçiyi inkâr etmek suretiyle geleceğe
yönelik sözlerinden caymışlardır. Vahiy karşısında kibirlenenler sünnetullahın gereği
kaybedeceklerdir (Fâtır 35/42-43). Belirli şartlar altında, belirli amaçlarla yapılan davranışların
sonunun ne olacağı adâlet açısından bellidir. Sünnetullah gereği inkâr edenlerin sonu, Allah
tarafından ahirette yalnızlığa terk edilmekten başka bir şey olmayacaktır (Fetih 48/22-23).
İnsanların, inkâr etmelerinden dolayı nihayetinde kaybedecek olmaları, Allah’ın genel geçer
değişmez sosyal yasalarının temeli ve özetidir (Mü’min 40/85).
Yukarıdaki değerlendirmelerden de anlaşıldığı üzere Allah sosyal hayatta kişilere göre
değişmeyen, geçmişte ve gelecekte benzeri durumlar için aynı uygulamaların geçerli olduğu
yasalar koymuştur. "Ey peygamber, mü'minleri savaşa teşvik et. Eğer sizden sabreden yirmi kişi
olursa, iki yüze galip gelirler. Sizden yüz kişi olursa, kâfirlerden bin kişiyi mağlup ederler. Onlar

37
anlamayan bir kavimdir" (Enfâl 7/65) ayetinde Allah, Bedir savaşında az bir topluluk ile sayıca
çok olan bir topluluk karşısında mü'minlerin direncini ve zaferini övmüştür. Daha sonrasında bu
sabır, cesaret ve direnç zayıflayınca Allah, "Şimdi Allah yükünüzü hafifletti ve sizde bir zaaf
olduğunu bildi. Sizden sabreden yüz kişi olursa, iki yüz kişiye üstün gelir. Sizden bin kişi de
Allah'ın izniyle iki bin kişiyi mağlûp eder. Allah sabredenlerle beraberdir” (Enfâl 7/66) şeklinde
buyurmuştur. Buna göre bir kişi, mücadelenin gereklerini yerine getirir, sabırlı ve cesaretli olursa
on kişiye bedeldir. Ancak benzer bir durumda inancı ve mücadelesi iyi olmasına rağmen dünya
sevgisi, aile hasreti vb. çeşitli sebeplerle kişinin mücadele azmi zayıflarsa on kişiye yeten üstün
güç, ancak iki kişi gibi az bir sayıya karşı galip gelebilecektir.
Sebepler ne olursa sonuçların da benzer olacağı durumu sadece inananlar için söz konusu
değildir. Aynı şekilde kendi davasına inanmış fakat Allah'a inanmayan az sayıda bir ordu, çeşitli
sebeplerle savaşa hazır olmayan ve davasında sebat göstermeyen çok sayıdaki inananlar grubuna
galip gelebilecektir (Yazır, trs. 2/429). Huneyn Savaşı'nda Müslümanlar, sayısı çok fazla
olmasına rağmen dağınık olmaları ve kendilerine aşırı güvenmenin getirdiği rehavet dolayısıyla
sayıca az olan düşman karşısında bozguna uğramışlardı. Daha sonrasında hatasını anlayan
Müslümanlar, toparlanıp gerekli şartları oluşturduklarından savaşı sünnetullah gereği lehlerine
çevirdiler (Tevbe 9/25).

2.2.2. Allah’ın Fiillerinde Gaye ve Sebeplilik

Husun ve kubuh, ta’dil ve tecvîr, salâh ve aslah gibi konularla bağlantılı olarak Allah’ın
fiillerinde bir amaç olup olmadığı ve yine Allah’ın fiillerinin bir sebep-sonuç ilişkisi içerisinde
işleyip işlemediği tartışma konusu olmuştur. Fiillerde ulaşılması hedeflenen sonuç anlamında
kullanılan gaye, amaç gibi kelimeler Kelâm’da daha çok “garaz” kavramıyla ifade edilmiştir.
Garaz; “atış yapılırken kastedilen hedef” anlamında kullanılırken zamanla “erişilmeye çalışılan
her türlü amaç” manasında kullanılmıştır (İsfehânî, 2009: 466; Zebîdî, 1994: 18/451). Sebep,
“Kendisi ile maksata erişilen şey“ olarak tanımlanırken, Kelâm’da daha çok kullanılan “illet” ise
“Bir şeyin varlığı kendisine bağlı olan ve hariç olup onda etki yapan şey” (Cürcânî, 2009: 121,
160) anlamında kullanılmıştır. Allah’ın fiilerinde “garaz”ın karşılığı olarak özellikle Mâturîdî
ekolünün sık sık kullandığı “hikmet” sözcüğü, “İsabet etme, her şeyi olması gereken yere
koyma”yı (Mâturîdî, trs. 97) ifade ederken aynı zamanda zulmü ve sefihliği de men etmeyi içinde
barındırmaktadır. İsfehânî, hikmet sözcüğüne “ilim ve amel ile hakka isabet etme, ulaşma”
anlamını vermektedir. Buna bağlı olarak hikmet kavramı, Allah için kullanıldığında “Eşyanın
bilgisine sahip olmak ve onları en muhkem bir şekilde var etme” anlamına gelirken insanlar için
kullanıldığında ise “Mevcudatın, varlıkların bilgisine sahip olma ve hayır fiillerde bulunma”yı
ifade etmektedir (İsfehânî, 2009: 167-168). Hikmetin zıddı olan “abes” ise yapılan işe oyunun
karıştırılması, amaçsız ve akıbeti düşünülmeden yapılan her türlü iş için kullanılmıştır (bk.
Mâturîdî, 2005: 4/69; Hâkim el-Cüşemî, 2018a: 7/5103; İsfehânî, 2009: 965; İbn Manzûr, 1994:
2/166).
İnsanlar, fiillerini bir amaca binaen yaparlar ve bu amaca götürecek olan sebeplerden en
uygun olanını seçerek hikmetli bir tavır takınmaya çalışırlar. Her yapılan davranışın arkasında
“niçin” sorusunun cevaplandığı “çünkü…” diye başlayan bir açıklama söz konusudur. Herhangi
bir nedene bağlı olmaksızın yapılan davranışlar toplum tarafından abes olarak tanımlanmakta ve
değer açısından küçümsenmektedir. Bundan dolayı Mutahharî’nin (ö. 1979) de belirttiği üzere;

38
insanlar önce çeşitli amaçlar edinirler, sonra da bu amaçlar arasında en tercihe şayan ve yararlı
olanı seçerler. Sonrasında da kendisini en kısa yoldan bu amaca götürecek en uygun aracı tercih
ederler (Mutahharî, 2014: 24). İnsanlar için abes yani amaçsız yapılan her fiil için kınanma söz
konusu iken insan-Allah kıyaslaması yapılarak Allah’ın da bir amaca yönelik fiil işleyip
işlemediği tartışma konusu olmuştur.
Allah’ın bir amaca binaen fiil işlemesi ile ilgili tartışmaların ta’dîl ve tecvîr, husun ve
kubuh, salâh/aslâh ile bağlantılı olduğu söylenebilir. Bu bağlamda eğer Allah fiil işlerken iyi
olanı ve adâletli olanı yapmak durumunduysa o zaman bir amaç söz konusudur. Tevhid ile
adâletin ayrılmaz bir bütün olduğunu ve bu ikisinin birlikte ele alınmasının zorunlu olduğunu
savunan Mu‘tezile ekolü; “Sizi abes bir şekilde yarattığımızı ve bize döndürülmeyeceğinizi mi
sandınız” (Mü’minûn 23/115) ile “Gökte, yerde ve ikisi arasında olanları oyun olsun diye
yaratmadık” (Enbiyâ 21/16) gibi ayetlerden hareketle Allah’ın amaçsız bir fiil işlemesinin abesle
iştigal olacağını, bundan dolayı da Allah’ın amaçsız bir fiil işlemeyeceğini savunmuştur (Hâkim
el-Cüşemî, 2018a: 7/5103-5104; bk. Arslan, 2017: 22). Zemahşerî de Allah’ın, kâinatı oyun
olsun diye yaratmadığını belirttiği ayetten sonra “Eğer bir eğlence edinmek isteseydik onu
katımızdan edinirdik. Bunu yapabilirdik” (Enbiyâ 21/17) demesinin, abesle iş yapmadığını
gösterdiğini dile getirir. Zemahşerî; Allah’ın abesle iştigal etmesine de kudretinin olduğunu ancak
“hikmet”in abesle iş yapmayı engelleyici özelliği olduğundan böyle bir şeyin Allah için
söylenemeyeceğini ifade eder (Zemahşerî, 1998: 5/133).
Allah’ın, fiillerini belirli amaçlara binaen yaptığını savunan Mu‘tezile’ye karşın Eş’arî
ekolüne mensup âlimler; Allah’a herhangi bir şeyin vacip kılınamayacağı düşüncesinden
hareketle belirli amaçlarla iş yapmanın insanlar için geçerli olduğunu ve insanla Allah’ın
kıyaslanarak Allah’a fiillerinde bir amaç ve hikmet zorunluluğu getirmenin uygun olmayacağı
yönünde görüş belirtmişlerdir (Âmidî, 2004: 196; a.mlf., 2004a: 2/151; Beydâvî, 1991: 203; Îcî,
trs. 331, 378). Şehristânî (ö. 548/1153); her amaçta bir menfaatin söz konusu olduğunu, bunların
da yaratılmışlar için geçerli olduğunu, Allah için ise zarar veya fayda sağlamanın mümkün
olmadığından fiillerinde de garazın olamayacağını dile getirir (Şehristânî, 1934: 397). Allah’ın
fiillerinde gaye veya illetin aranmaması gerektiğini, bunun Eş’ariler gibi filozoflar tarafından da
savunulduğunu dile getiren Cürcânî, Allah’ın fiillerinden hiçbirisinin kötü olmadığını, dolayısıyla
O’nun yaptığı fiillerin belirli bir amaçla yapılmamış olmasının çirkin olarak
vasıflandırılamayacağını belirtir (Cürcânî, (1998: 8/224). İslam Filozoflarına göre gaye, failden
hariç bir sebep olup faili de yönlendirdiğinden bir anlamda failden öncedir. Mümkün varlıklar,
kendisinden hariç bir gaye ve sebeple varlık alanına zuhur etmesine karşın Allah, tüm sebeplerin
ve hareketlerin ilki olup herhangi bir gayeye matuf değildir. (bk. İbn Sînâ, 1984: 5/48-49).
“O yaptıklarından sorulmaz ancak onlar sorulurlar” (Enbiyâ 21/23) ayetinden hareketle
İbn Hazm; Allah’ın bu ayette kendisi ile insanlar arasındaki farkı ortaya koyduğunu, O’nun
fiillerinin “niçin” yapıldığının sorulmasının bu ayete muhalif olmak, dinin sınırlarını aşmak ve
Allah’a isyan etmek anlamına geldiğinden soruyu soran kişinin fasık olacağını belirtmiştir (İbn
Hazm, 1983: 8/103). Akla gelebilecek çeşitli soru örneklerini de sunan İbn Hazm; insanların
neden akıllı varlıklar olarak yaratıldığı ve diğer canlıların neden bundan mahrum kılındığı,
Allah’ın neden bazı hayvanları av bazılarını ise avcı olarak yarattığını, neden insanı konuşabilen
varlık olarak var edip de eşeği bundan mahrum kıldığı ve taşı ise hareketsiz yarattığı, neden elçi
gönderdiği, şu elçiyi değil de başka elçiyi göndermediği, niye bu mekâna değil de başka bir

39
mekâna elçi gönderdiği gibi soruların Allah için sorulamayacağını belirtir (İbn Hazm, 1992:
1/138-139). Ayrıca Allah’ın bir illete bağlı olması O’nu bir şeylere zorunlu kılmak ve bir şeylere
tabi olmak zorunda bırakır ki bu durum ilah için muhâldir (İbn Hazm, 2018b: 18). Garaz ile
hikmetin aynı şeyler olmadığını belirten İbn Ebi Şerif (ö. 906/1500), insanların yokluktan
geldiğini ve yetkinliğe ulaşması için çeşitli amaçlar edindiğini, her şeyden müstağni olan Allah
için ise gayenin söz konusu olmadığını ifade eder (İbn Ebi Şerif, 1928: 186).
Mâturîdî ekol, garaz yerine “hikmet” kavramını kullanarak Allah’ın fiillerinde amaç ve
sebep aranamayacağını ancak O’nun her işini mutlaka bir hikmete binaen gerçekleştirdiğini ileri
sürerek farklı bir yaklaşım sergilemiştir (Mâturîdî, trs. 97; Pezdevî, 2003: 134. Semerkandî, 1985:
469-470). Mâturîdî; “Allah, mahlukatı niçin yarattı?” sorusunun fasid olduğunu, Allah’ın her şeyi
kendisinin bildiği belli bir hikmetle var ettiğini, O’nun sorgulanamaz oluşuna ve kâinatı boş yere
yaratmadığına yönelik ayetleri getirerek savunmuştur. Ona göre bir kimse bir şeyi bir maksatla
yapmaz ve yaptığı şeyi harap ederse abes bir iş işlemiş olur ki, Allah bundan müstağni olup
O’nun her işinde bir hikmet vardır. Ona göre İnsan aklı bazı hikmetleri kavrayamayabilir ancak
aklın aktif olarak kullanılmaması halinde insanı menfaatten uzak tutacağından mümkün oldukça
hikmetlerin kavranması için akli çaba içerisinde olunmalıdır (Mâturîdî, trs. 100-101; bk. Arslan,
2009: 77). Semerkândî de Allah’ın fiillerinde bir amacı zorunlu kılanlar ile bunun tersini
savunanların görüşlerini serdettikten sonra orta bir yolun makul olduğunu, bunun da Allah’ın
zorunlu olmaksızın fiillerini belli bir hikmete binaen yaptığını ifade eder (Semerkandî, 1985: 468-
470).
Tüm bu görüşlere bakıldığında bütün Kelam ekollerinin Allah’ın abes bir fiil işlemeyeceği
konusunda ortak bir görüşe sahip olduğu görülmektedir. Ancak adâlet, aslah, husun ve kubuh
mevzularında olduğu gibi bu konuda da Allah’ın fiillerinde belli bir amacın olmasının zorunlu
olup olmadığı tartışılmıştır. Allah’ı bir fiilde zorunlu tutmak kudretine, zorunlu tutmamak ise
aksini yapabilme ihtimalini mümkün kılacağından adâletine halel getireceği endişesini
doğurmuştur. Mâturîdîlerin “hikmet” kavramını ön plana çıkararak Allah’ın fiillerini hem bir
amaca binaen yapmaya hem de zorunluluk şartını ortadan kaldırmaya yönelik çözümü belki de bu
kısırdöngüyü bir nebze de olsa hafifletmiş görünüyor. Çünkü konu ile ilgili ayetler, ekollerin
bakış açılarına göre kendi düşüncelerini destekler nitelikte yorumlanabilmektedir. Ancak Allah’ın
abes bir fiil işlemeyeceğine yönelik ekoller arasında oluşan ortak yargı önemli olup Allah’a
atfedilen herhangi bir fiilde tutarsızlığın olması halinde bu fiilin Allah’a ait olmayacağı kanısına
varılabilir.

2.3. Kur’an Anlatımlarında Allah’ın Fiilleri

Tabiata nazar ve istidlal ile yaklaşmak Allah’ın fiillerini anlamanın bir yönünü teşkil
ederken daha belirleyici bir neticeye varmak için vahye başvurmak gerekmektedir. Tabiatın
işleyişine bakarak Allah’ın kudreti, doğayı belirli ölçülerle yaratması gibi konularda fikir
edinebilinir. Ancak bu çıkarımların yanında özellikle psiko-sosyal alanda Allah’ın fiillerinin
boyutunu kavramak için vahyin önemli bir kılavuz olduğu söylenebilir. Allah’ın, vahiyle insanları
niçin yarattığına yönelik amacını (Zâriyât 51/56) belirtmesi (teklif) ve insanın da Allah’ın
davetine icabet etmesi gerekliliği (sorumluluk) vahyi önemli bir konuma getirmektedir. İnsanların
anlama kapasitesi, dillerin sınırlılığı, yerel dilin özellikleri, tarihsel-coğrafi etkenler, sosyo-

40
kültürel yapılar göz önüne alındığında tanrısal olanın insani bir anlayışa hitap etmesinin zorluğu
kaçınılmazdır.
Bir metnin içeriğinin ortaya konuluş amacına uygun olması ve bu metnin aracılığıyla
ortaya konulan mesajın doğru bir şekilde kavranabilmesi için kendi içerisinde bağdaşık ve tutarlı
olması gerekmektedir. “Bağdaşıklık”, metindeki önermelerin birbiriyle uyum içerisinde
olabilmesi için konu ile bağlantılı diğer bölümlerdeki anlatımların dil açısından bir bütünlük
oluşturacak şekilde birbirlerine bağlanması olarak tanımlanabilir (Halliday-Hasan R. 1976: 2-4;
Onursal, 2003: 129). Metinde “tutarlılık” ise bir metinde dile getirilen düşüncelerin metnin
tamamını kapsayacak şekilde olması, sonradan ileri sürülen düşüncelerin önceki düşünceleri
desteklemesi ve metnin kendi içerisinde çelişmemesi olarak tanımlanır (Karadeniz, 2015: 5;
Akalın (TDK), 2011: 2390). Tutarlılık, dilsel açıdan metnin yüzeyinde kendisini gösterebilen
bağdaşıklıktan farklı olarak metnin derinlerinde yer alan anlamlar arasındaki mantıksal
bağlantının kurulmasıyla oluşur. Metindeki tutarsızlığın giderilebilmesi için metinde aktarılan
bilgilerin dil, söylem ve ansiklopedik bilgiler çerçevesinde ve bütünlük içerisinde ele alınması
gerekmektedir (Onursal, 2003: 14-15). Belirli dil özellikleri ve anlam örgüsü ile yazılmış bir
metin olan Kur’an’ın da bağdaşıklık ve tutarlılık ilkeleri çerçevesinde incelenmesi gerektiği
söylenebilir. Bundan dolayı Allah’ın fiillerinin anlaşılmasına yardımcı olması açısından
Kur’an’ın aşağıda belirtilen yönleriyle değerlendirmeye tabi tutulmasının elzem olduğu
kanaatindeyiz.
Her insanın farklı sosyo-kültürel çevresinin yanında farklı psikolojiye sahip olması,
Kur'an'a yaklaşımlarda farklı yorumların ortaya çıkmasını doğal hale getirmektedir. Kaldı ki
Kur'an, kendisini tanımlarken her yönüyle muhkem bir kitap olarak tanımlamamakta,
açıklanan/açıklanması gereken ayetlerden müteşekkil bir kitap olduğunu beyan etmektedir (Hûd
11/1; Âl-i İmrân 3/7). Kur'an, herkesçe kolay anlaşılabilen ve aynı anlama gelebilecek muhkem
ayetlerinin yanı sıra düşündüren ayetleri ile her seviyede insana hitap eden bir anlatım tarzı
kullanmıştır (bk. Âl-i İmrân 3/7; Zümer 39/27; Rûm 30/58). Bazı ayetlerde geçen ve Kur’an’ın
apaçık olduğunu belirten “beyân/mübîn” (Hicr 15/1; Nahl 16/89; Mâide 4/15; vd.) ile
“fasl/mufassal” (Fussilet 41/3; Hûd 11/1; İsrâ 17/12) kavramları, ayetler üzerinde düşünmeden,
akıl yürütmeye gerek kalmadan Kur'an'ın her şeyi ayrıntıları ile açıkladığı şeklinde
anlaşılmamalıdır. İki şeyden birini bir mesafe oluşana kadar diğerinden ayırmak anlamına gelen
"fasl/mufassal" (İsfehânî, 2009: 492; Fîrûzâbâdî, 2005: 1042-1043) kavramı, Kur'an'ın, her şeyi
ayrıntıları ile anlattığı anlamında değil; "hak ile batılı ayıran" anlamında kullanılmıştır. Aynı
şekilde açık, belli, aşikâr anlamında olan “beyân/mübîn” sözcüğünün ise "Allah, onu insanlara
açıklayacaksınız (li tubeyyine) ve gizlemeyeceksiniz, diye Kitap verilenlerden söz almıştı..." (Âl-i
İmrân 3/187) ayetinde de belirtildiği üzere ayetleri gizlememek, açığa çıkarmak, ortaya koymak
anlamlarında kullanıldığı söylenebilir (bk. İsfehânî, 2009: 88; Cürcânî, 1985: 38).
Kur’an’da geçen “Rabbin ve saf saf olarak melekler geldiğinde” (Fecr 89/22) ile "…Onlar
Allah'ı unuttular, Allah da onları unuttu…” (Tevbe 9/67) ve “Ey İblis! İki elimle yarattığıma
secde etmekten seni alıkoyan nedir?...” (Sâd 38/75) gibi ifadelerde, Allah’a ait fiilerin insanlara
ait fiillerle benzeşim içerisinde olduğu görülmektedir. Bu ayetler, “…Hiçbir şey O’nun benzeri
değildir…” (Şûrâ 42/11) ayetiyle birlikte ele alındığında Allah’ın, insanlar üzerinde kendisine ve
fiillerine yönelik bir kavrayış oluşturabilmek için antropomorfik/insanbiçimci bir anlatım
yöntemini kullandığı görülmektedir. Tevrat ve İncilde de benzer bir anlatım tarzının olduğu

41
söylenebilir (bk. Saidirûşen, 2013: 65-76). Edebi bir okuma ve İncil’de "İsa bütün bunları halka
benzetmelerle anlattı. Benzetme kullanmadan onlara bir şey anlatmazdı" (Matta.13: 34, 3:13)
ayetinde de belirtildiği üzere İsâ’nın (a.s.) mesellerle konuştuğu görülmektedir. Kur’an’ın anlatım
üslubunun belirlenmesi ve Allah’ın fiilleri ile ilgili sağlıklı sonuçlar elde edilebilmesi açısından
literal okunduğunda Allah’ın fiilleriyle karıştırılabilecek İsâ’ya (a.s.) ait fiillerle ilgili anlatımların
örnek olarak incelenmesinin yararlı olacağı kanaatindeyiz.
"...Size çamurdan kuş suretinde bir şey yaratıp ona üflerim, Allah'ın izniyle kuş olur.
Körleri ve alacalıları iyileştirir, Allah'ın izniyle ölülere hayat veririm. Yediklerinizi ve evlerinizde
sakladıklarınızı da size haber veririm..." (Âl-i İmrân 3/49; Mâide 5/110) ayetinde geçen
anlatımların İsâ’nın (a.s.) konuşurken metaforlara başvurduğunu gösteren ifadeler olduğu
söylenebilir. İsâ’nın (a.s.) ağzından dile getirilen bu ifadelerin Kur’an’ın anlatım tarzı göz önünde
bulundurularak okunması halinde her bir anlatımın rasyonel bir açıklaması olduğu görülecektir.
Ayette “kuş” olarak çevrilen “tayr” sözcüğü, uçan bir şey veya kuşun çoğulu olarak kullanılmakla
birlikte başka ayetlerde (A’râf 7/131; Neml 27/47; Yâsîn 36/19), genel olarak “kader” veya
“talih” anlamında kullanılmıştır (“tayr” sözcüğünün “uğurlu-uğursuz sayılan her türlü şey”
anlamındaki kullanımı ile ilgili bk. İsfehânî, 2009: 403). Bu ayetin, “Ey İman edenler! Size hayat
verecek şeylere çağırdığı zaman Allah’a ve resûlüne uyun…” (Enfâl 8/24; krş. Mâide 5/32; Rûm
30/52; Neml 27/80; vd.) ayeti ve buna benzer ayetlerle beraber okunduğunda İsâ’nın (a.s.) ölüleri
diriltmesi olayının, hayat karşısında ölüm mesabesinde olan eski yaşamlarına canlılık katarak
insanlara yeni bir yaşam sunması şeklinde anlaşılması gerektiği kanaatindeyiz.
İsâ’nın (a.s.), körleri ve hastalıklı olanları iyileştirmesi ile ilgili ifadeler, Kur’an ve İncilde
de belirtildiği üzere İsâ’nın (a.s.) kullandığı metaforik anlatım tarzlarından biridir. Kur’an, yanlış
yolda olanların özelliklerini tarif ederken “…Onların kalpleri vardır ama anlamazlar; gözleri
vardır ama görmezler; kulakları vardır ama işitmezler…” (A’râf 7/179) ayetinde de belirtildiği
gibi gözlerini doğrulara kapatmış kişiler “kör”, kulakları hakkı işitmekten uzak olan kişiler ise
“sağır” metaforu ile tanımlanmıştır. İsâ (a.s.) da hakkı haykırmak suretiyle insanların gözlerini
açacağını belirtmektedir ki bu durum, İncil’de de benzer anlatımlarla sunulmuştur. İncil’de geçen
“Gördükleri halde görmezler, Duydukları halde duymaz ve anlamazlar. Böylece Yeşaya’nın
peygamberlik sözü gerçekleşmiş oldu: ‘Duyacak duyacak, ama hiç anlamayacaksınız. Bakacak
bakacak, ama hiç görmeyeceksiniz. Çünkü bu halkın yüreği duygusuzlaştı, kulakları ağırlaştı,
gözlerini kapadılar. Öyle ki, gözleri görmesin, kulakları duymasın, yürekleri anlamasın” (Matta
13: 13-15) ayetinde “kör ve sağır” ifadelerinin Kur’an’daki anlatıma benzer bir şekilde metafor
olarak kullanıldığı görülür.
İsa’nın (a.s.) hastaları iyileştirmesi olaylarının ise Renan’ın da belirttiği üzere o dönemde
sebebi henüz tespit edilemeyen bazı hastalıkların tedavisi ile alakalı olaylar olduğu söylenebilir.
İsa’nın (a.s.) yaşadığı dönemde sara/epilepsi hastalığına veya zihinsel hastalığa düçâr olup
kontrolünü kaybetmiş hastaların ya da işitme/konuşma engelli olan kişilerin, görülmeyen varlıklar
(cinler) tarafından kontrol altına alındığına ve onları iradeleri dışında istediği şekilde
yönlendirdiklerine inanılırdı. O dönemlerde Yahudiye’de bu tür engelliler çokça bulunmaktaydı.
İsâ’nın üzerlerinde büyük nüfuzunun olduğu bu kişiler, daha çok terk edilmiş yerlerde
yaşamaktaydılar. İşte böylesi kişiler için yakın bir ilgi, mutlu bir tebessüm ve tatlı bir ses,
görülmeyen varlıkların/cinlerin gitmesine yetiyordu ki Renan’ın da belirttiği gibi İsâ’nın yaptığı
da halkın gönlünü kazanan bu türden davranışlardı (Renan, 1898: 165-166).

42
 Fiziki anlamda ölülerin diriltilmesi Allah’a ait bir fiil olduğundan (bk. Bakara 2/258-260;
A’râf 7/158; vd.) bunun İsâ’ya (a.s.) atfedilmesi, “Şüphesiz sen ölülere işittiremezsin. Arkasını
dönüp giden sağırlara da işittiremezsin” (Rûm 30/52; krş. Neml 27/80; Fâtır 35/19-22) ayetinde
de görüldüğü üzere Kur’an’da ve İncil’de anlatımını bulduğumuz metaforik bir sunuş yöntemidir.
“Bunun için İsrâiloğullarına şöyle yazdık: ‘…Kim de bir kimseyi diriltirse bütün insanları
diriltmiş gibi olur…” (Mâide 5/32) ve “Ölü iken kendisini diriltip, insanlar arasında yürürken
önünü aydınlık kıldığımız kimsenin durumu, karanlıklarda kalıp çıkamayan kimsenin durumu gibi
olur mu?...” (En’âm 6/1229) ayetlerinde de görüldüğü üzere Allah, Kur’an’da hidâyet üzerinde
olmayan, yanlış yolda olanları ölüler olarak tanımlamıştır. İsâ’nın (a.s.) yaptığı şey, ölmüş ruhlara
vahyi sunup onları etkileyerek gerçeklere karşı ölü gibi davrananları, gerçekler karşısında duyarlı
kimselere dönüştürmek suretiyle hayata döndürmek idi. İncil’de geçen “Böylece Mesih İsa'ya ait
olanlara artık hiçbir mahkûmiyet yoktur. Çünkü yaşam veren Ruh'un yasası, Mesih İsa sayesinde
beni günahın ve ölümün yasasından özgür kıldı… Benliğe dayanan düşünce ölüm, Ruh'a dayanan
düşünceyse yaşam ve esenliktir... Eğer Mesih içinizdeyse, bedeniniz günah yüzünden ölü olmakla
birlikte, aklanmış olduğunuz için ruhunuz diridir…” (Romalılar. 8:1-11) ayetinde de ölüm ve
yaşam metaforik özelliklerle dile getirilmiştir.
“Yediklerinizi ve evlerinizde sakladıklarınızı da size haber vereceğim” ifadesinde İsâ (a.s.),
hangi davranışların mevcut hayatla ilgili olduğunu, hangisinin ise daha iyi olduğunu yani ahirette
bir hazine gibi etkili olduğunu insanlara bildirmiştir (bk. Esed, 2015: 155). “Dilediği yerde
oturmak üzere Yûsuf'u o memlekette yerleştirdik. Dilediğimize rahmetimizi veririz; iyi
davrananların ecrini zayi etmeyiz. Ancak ahiret ecri ise inananlar ve sakınanlar için daha
hayırlıdır” (Yûsuf 12/56-57; krş. Kasas 28/84; Yûsuf 12/109; Zümer 39/9; vd.) ayetine
bakıldığında dünya nimetlerinin yanında ahiretin daha hayırlı olduğu belirtilmektedir.
“Yediklerinizi ve evlerinizde sakladıklarınızı da size haber vereceğim” ayetinde bir anlamda eve
giren yiyeceklerin helal olmasına, mutfağa haram yiyeceklerin konulmamasına atıf yapıldığı
söylenebilir. Aksi durumda İsâ’nın (a.s.) casusluk yapar gibi birilerinin kendi evlerinde ne
yediklerini veya neyi sakladıklarını araştırması ve bunu ortaya koyması, etik ilkeler içerisinde
değerlendirilemez. Bu durum, insanlara güven verme yerine, onları huzursuz etmekten öteye
gitmeyecektir.
Kur’an’da müteşabih ayetlerin ne ifade ettiği veya Kur’an’da mecâz anlatımların olup
olmadığına yönelik çeşitli tartışmalar yapılmıştır. “İkisinden birini diğerinden ayırt edemeyecek
kadar birbirine benzeyen” (Râzî, 1981: 180; Fîrûzâbâdî, 2005: 1247) anlamına gelen “teşâbehe”
fiilinden türeyen “müteşabih” kavramı, söyleyene göre açık olup anlatımında bir amaç
barındırmasına rağmen birbirine benzeyen birçok manaya gelebilecek anlamında kullanılmıştır
(Yazır, trs. 2/308). "Lafzın dışında kalan bir delile dayanarak lafızda kastedilen ihtimali açığa
çıkarmak" (Kurtubî, 2006: 25) anlamında kullanılan te'vil kavramı ise bu tartışmaların odak
noktasını teşkil etmiştir. Müteşabih konusunun geçtiği ayetin (Âl-i İmrân 3/7) son kısmında yer
alan vakıf işaretinin yeri “ilimde derinleşenler”den sonrası olarak belirlendiği takdirde ayet
"Onun/müteşabihin te'vilini Allah ve ilimde derinleşenler bilirler. Ve ilimde derinleşenler: ‘Biz
buna inandık, hepsi Rabbimiz katındandır’ derler" şeklinde okunur. Bu durumda Kur'an, yoruma
dayalı olup lafzî anlamının yanında araştırma yapıldığı takdirde farklı anlamların çıkabileceği
edebi bir metindir denilebilir (farklı bakış açıları için bk. Yar, 2022: 1-22).

43
 Zahirî âlimleri, Şafii âlimlerinden İbnü'l-Kâss (ö. 335/946), Mâlikî âlimlerinden İbn
Huveyz Mendâd (ö. 389/999) gibi azınlıktaki bazı âlimler, hakikâtin zıddı olan yalana yakın oluşu
delil gösterilerek Kur'an'da mecâzın kullanıldığını kabul edenlere itiraz etmişlerdir (Suyûtî, 2008:
494). Oysa Kur'an'ın kullandığı mecâzlar, hakikâtin karşısında yer alan batıl anlamına gelen
mecâz değil, asıl anlamı taşırılarak gerçeğin farklı şekilde anlatılışından ibarettir (Gazzâlî, 1994:
1/154). Kur'an metnine bakıldığında birçok anlatımın, lafzî anlamıyla alınamayacak kadar açık
olduğu görülecektir (bk. Râzî, 1986: 105-107). Bu duruma, "O gün cehenneme: ‘Doldun mu?’
deriz. O ise: ‘Daha yok mu?’ der" (Kâf 50/30), "…Yıkılmak isteyen bir duvar bulmuşlardı…"
(Kehf 18/77), "Allah'a eziyet edenler..." (Ahzâb 33/57), "…Onlar tuzak kuruyor, Allah'da tuzak
kuruyor " (Enfâl 8/30), "…Onlar ne zaman savaş için ateş yaktılarsa, Allah onu söndürmüştür"
(Mâide 5/64), "İçinde bulunduğumuz köye ve içerisinde geldiğimiz kafileye sor…" (Yûsuf 12/82)
ayetleri örnek olarak verilebilir. Bu ayetlerde geçen cehennemin konuşması, duvarın yıkılmayı
istemesi, Allah'a eziyet edilmesi, Allah'ın tuzak kurması, yine Allah'ın onların yaktıkları ateşi
söndürmesi ve köye soru sorulması olayları, aklen muhâl durumlar olduğundan bunların mecâz
anlam verilerek ele alınması zorunluluk arz etmektedir.
İbn Rüşd (ö. 595/1198), “Allah’ın yoluna hikmet ve güzel öğütle davet et ve onlarla en
güzel şekilde mücadele et…” (Nahl 16/125) ayetinden yola çıkarak dinsel verilerin aklın verileri
ile uyuşması gerektiğini belirtmiş ve uyuşumsuzluk halinde ayetlerin yorumlanması gerektiğini
dile getirmiştir (İbn Rüşd, 2011: 64). Zemahşerî’nin, Kur’an’da açık bir şekilde mecâz olarak
anlatılan olaylara literal yaklaşan kişileri eleştirdiği şu düşüncesi dikkat çekicidir. Zemahşerî,
orucun zamanının belirlenmesine yönelik indirilen "Tan yerinde, beyaz iplik siyah iplikten sizce
ayırt edilinceye kadar, yiyin için..." (Bakara 2/187) ayetinde geçen "siyah ipliğin beyaz iplikten
ayırt edilmesi"ni lafzî anlayıp mevzuyu kavramayan kişi ile ilgili düşünceleri bu duruma örnek
olarak sunulabilir. O, inen söz konusu ayet üzerine yastığının altına biri siyah, diğeri beyaz olan
iki ip koyup sık sık kalkarak bunları fark etmeye çalışan Adî b. Hâtim (ö. 67/686) ve açık bir
şekilde mecâz olan anlatımları bu şekilde anlayanlar için peygamberin de kullandığı "kıt
anlayışlı" tabirini kullanmıştır (Zemahşerî, 1998: 1/389).
Gazzâlî, halkın Allah ile ilgili; sûret, el, istivâ, inme gibi müteşabihat konular hakkında
konuşmaktan kaçınması gerektiğini belirtmiştir. Ayrıca delile dayanmaksızın taklidi bir şekilde
inanmanın, insanın fıtratında bulunduğunu ve böyle bir inancın sahih olduğunu dile getirmiştir
(Gazzâlî, 2017: 45, 158-160). Gazzâlî, haber-i sıfatlar gibi müteşabihât konusunda görüş
belirtirken halkı, yüzme bilmeden denize dalanlara benzeterek bu konular hakkında nasıl
davranması gerektiğini, selefin de yolu olduğunu düşündüğü yedi maddede dile getirmiştir. Bu
yedi madde şöyle özetlenebilir: 1- Takdis; Allah’ı cisme ait özelliklerden tenzih etmek. 2- Tasdik;
peygamberin bu konuda beyânının doğruluğuna inanmak. 3- Aczini itiraf; peygamberin bildirdiği
ile neyin kastedildiğini bilemeyeceğini itiraf etmek. 4- Sükût; bu sıfatların manasını sormamak ve
bunlara dalmamak. Aksi durumlarda küfre götürebilecek felaketlerin yaşanması kaçınılmazdır. 5-
İmsâk; bu sıfatlar anlamak için düzeltme, eksiltme, başka bir kelimeye çevirme yapmayıp nasıl
kullanılmışsa o lafızlarla kabul etmek. 6- Keff; kalbini müteşabih ifadelerden uzak tutmak ve
üzerinde düşünmemek. 7- Teslim; bu lafızlar her ne kadar kendilerine gizli ise de peygamberlere,
velilere gizli olmadığına inanmak (Gazzâlî, 2017: 49-50, 70). Orijinal fikirlerin oluşumunu
asgariye indiren bu yaklaşım ile birlikte Özcan’ın da belirttiği üzere geleneksel yapıya göre

44
yorum yapacak kişiler, ya geleneksel kültürün kabul ettiği âlimlerin yorumları ile iktifa etmeli ya
da geleneksel âlimlerin yorumlarını değerlendirmelidir (Özcan, 2000: 225).
Gazzâlî’nin, imanlarını korumak amacıyla halkı böylesi tartışmalardan uzak tutan ve taklidi
meşrulaştıran yöntemi, zamanla halkın siyasi-itikadi mezhep otoritelerine olan sorgulanamazlığı
pekiştirmiştir. Bu durum, katı bir şekilde avam-havas sınıflarının oluşmasına sebep olmuş ve bilgi
açısından halk ile düşünürler arasında uçurumlar meydana getirerek halkın imanını, kişi veya
mezheplerin düşünce dünyasına bağlı kılmıştır (Ebû Zeyd, 2014: 21-22). Bu yaklaşım bir zaman
sonra bütün dini konularda otoritenin her söylediğini kabul etmenin gerekliliğini ortaya koyan
teolojik baskıların kaynağı olmuştur. Bu düşünceden yola çıkıldığında Hıristiyan, Yahudi veya
Ateistlerin yoğun olduğu ülkelerde doğan ve oradaki inancı taklit etmek suretiyle Hıristiyan,
Yahudi veya Ateist olan kişilerin de kendi düşüncelerinde haklı olduklarını kabul etmek gerekir.
Adâletin bir gereği olarak da inançsal açıdan onların cehenneme gitmemeleri yönünde mazur
oldukları söylenebilir. Oysa herkes bulunduğu yerdeki hâkim olan inanca tahkiki imanın bir
gereği olarak eleştirel bir düşünceyle yaklaşmalıdır ki, önyargısız bir şekilde doğruya
ulaşılabilinsin.
Kur’an, mesajını iletirken mecâz çeşitlerinin yanı sıra bir kelimeyi asıl anlamının yanında
birden çok anlama gelecek şekilde kullanarak etkileme gücünü artırmak istemiştir (lafz-ı
müşterek/çokanlamlılık" için bk. Cundioğlu, 2005: 43; Aksan, 2006: 58). Özellikle tefsir alanında
çokanlamlı kavramlar, "değişik anlamlara gelebilecek bir kelime" anlamında kullanılan "vûcuh"
ve "birbirine benzeyen kelimeler" anlamına gelen "nezâir" (Suyûtî, 2008: 301) kavramlarının
birleştirilmesiyle "el-vûcuh ve'n-nezâir" adı altında toplanarak incelenmiştir (Mukâtil, 2006).
Kelimelerdeki çokanlamlılık, metnin güzelleşip daha kalıcı bir hale gelmesi için bazen dilin
kendine has zorunluluğundan bazen de büyük zenginlik sayıldığından Kur'an tarafından da
kullanılmıştır. Dil ekonomisinin, sözcüklerin ve anlamların zenginliğini dikkate aldığını ve
böylece üretkenliği ön plana çıkardığını dile getiren Japp, filolojik hermenötiğin görevinin
sözcüklerin anlamlarını kısıtlamak olmayıp tam tersine sözcüklerin anlam yönünden üretkinliğini
izlemek olduğunu ifade eder (Japp, 2003: 311).
Günlük konuşmalarında Araplar; hakikât, mecâz, çokanlamlılık, âmm-hâs gibi birçok dil
ifadelerini kullanmışlardır (Zehebî, 2017: 15). Bulunduğu kültürün özelliklerini içinde barındıran
Kur’an da doğal olarak Arap dil kuralları çerçevesinde şekillenmiştir. Kur’an, Arapların gündelik
dilde kullandıkları sözcükleri, gereksiz yere ve amacına ters olarak tek bir manayı ifade edecek
şekilde kullanmamıştır. Aksi durumda Kur’an’ın, amacını bırakıp tarih içerisinde değişerek,
gelişerek ilerleyen bir dilin kurallarını yeniden yazması ve katı kuralcı bir dil oluşturması
gerekecekti. Oysa "Onu, yabancı dilde bir Kur'an kılsaydık: 'Ayetlerinin açıklanması gerekmez
miydi? Araba yabancı bir dille mi?' derlerdi. De ki: 'O, iman edenler için hidâyet ve şifadır..."
(Fussilet 41/44). “Bunu ona bir kişi öğretiyor” dediklerini muhakkak ki biz biliyoruz. Dillerine
doladıkları o kişi, yabancıdır ama Kur’ân’ın dili apaçık Arapçadır." (Fussilet 41/44; krş. Nahl
16/103) ayetinde de belirtildiği üzere bunun da çelişkili bir durum olduğu söylenebilir.
Kur'an, olayları/olguları Allah merkezli yorumlayarak Arap dil kurallarını kendine has bir
üslupla kullanan teosentrik dil özelliğine sahip bir kitaptır. "O ki rüzgârları rahmetiyle müjde
olarak gönderendir. Nihayetinde onlar, ağır bulutları yüklenince onu ölü bir beldeye sevk ederiz.
Umulur ki düşünürsünüz" (A’râf 7/57; krş. Furkân 25/48; Bakara 2/19-20; vd.) ayetinde de
belirtildiği üzere yağmurun yağması, şimşeğin çakması, yerden biten bitkiler gibi birçok doğa

45
olayı, öznesinin Allah olduğu klasik tabiat olayının çok ötesinde bir anlatımla sunulmuştur
(Dindi, 2017: 51). Yüksek basınç ile alçak basınç arasındaki hava değişimi sonucunda oluşan
rüzgâr, önüne kattığı bulutları gittiği yöne doğru sürükler. Uygun şartların oluşumu neticesinde
yağmur yağar ve topraktaki bitkilerin su ihtiyacı giderilerek ileriki aşamalarda meyveler oluşur.
Ayette anlatılan da tamamıyla bundan ibarettir. Ancak tamamen doğal bir olay olan yağmur,
yaratıcının anlatımında "rahmet" olarak tanımlanmakta, rüzgârın hareketi ise Allah'ın sevk etmesi
sonucunda gerçekleşmektedir. Ayette Allah, yağmurun inmesi ve meyvelerin olgunlaşmasının
fâili olarak belirtilmiştir. Ahiretteki diriltilme olayı da ölü halde bulunan bitkilerin yeşerip
canlanmasına benzetilmiş ve böylece anlatım teosentrik bir özellik kazanmıştır.
Bedir savaşı sırasında düşmanın yenilgisi anlatılırken çarpışma esnasında öldürülen
düşmanlar ile ilgili durum Kur’an’da "Onları siz öldürmediniz lakin Allah öldürdü. Attığın zaman
da sen atmadın lakin Allah attı. Onu da mü’minleri güzel bir imtihan için yaptı. Allah âlimdir,
bilendir" ((Enfâl 8/17) şeklinde dile getirilmiştir. Tarihte yaşanmış bu savaşa bakıldığında,
Müslümanlarca öldürülen müşrikler için Allah’ın "Onları siz öldürmediniz, ben öldürdüm” veya
"Attığın zaman sen atmadın ben attım” demesi, gerçekleşen tarihsel bir olayın teosentrik bakış
açısıyla sunulmasından ibarettir. Çünkü fiziki olarak Allah’ın savaşa katılmadığı bir gerçek
olduğundan mü’minlerin yapmış olduğu cihada yönelik bu iyi davranışları Allah’ın desteklediği
ve kendi fiili olarak gördüğü belirtilmiştir. Ebû Ubeyde’nin (ö. 209/824 [?]) de belirttiği üzere bu
olayda Allah’ın yardımı mecâzi bir dille anlatılmıştır (Ebû Ubeyde, 1954: 1/244).
Bedir'de savaştan dönen Müslümanlar, üzerlerine sinmiş olan cahiliye dönemi kalıntılarının
etkisi ile şahsi ve kabilesel üstünlüklerini göstermek için "Ben öldürdüm, ben esir aldım" gibi
tartışmalara girdiler (Beyzâvî, trs. 4/53). Müslümanlar, galip geldikleri bu savaş sonrasında kendi
fiziksel güçlerini ön plana çıkarıp birbirlerine üstünlük sağlamaya çalışarak yanlış
değerlendirmelerde bulunmuşlardı. Oysa Allah, fiziksel üstünlüğün tartışma alanına taşınmasının
olumsuz sonuçlar doğuracağının kaçınılmaz olduğunu bildiğinden, inanan toplulukların sosyal
olaylara bakış açılarını, Allah merkezli tutmalarını istemiştir. Bu yaklaşımla inananlar, insanların
varlık âlemine gelişinin ve zaferle sonuçlanan mevcut hareket kabiliyetinin yegâne sahibinin
Allah olduğunu unutmayacaklardı. Allah; insanları yaratan, onları vahiy ile doğruya yönlendiren,
zalimlere karşı savunma yapmalarını isteyen, düşmana karşı güç hazırlamalarını tavsiye eden,
savaşta düşmanı inananların gözünde az gösteren, ok attığı zaman hedefine ulaşabilmesi için
gerekli gücü veren ve en önemlisi de mutlak iyiliği isteyen olduğundan her türlü iyiliği kendisi ile
özdeşleştirmektedir (bk. Zümer 39/62; Hac 22/39; Enfâl 8/60-43; vd). Bu ayet ile Allah,
inananların mutlak otorite olarak kendisinin varlığının yanında kibirlenmelerinin yanlış olduğunu
ve atılan herhangi bir mızrağın hedefine ulaşması için Allah'ın tüm şartları oluşturan güç
olduğunu bilmelerini istemiştir (bk. Beydâvî, trs. 4/132).
Simgesel anlatımlar, insan yaşamını mantığın ve zorlamanın ötesinde etkileyip
coşturduğundan (Campbell, 1968: 4), kutsal kitaplardaki kıssalarda da birer anlatım aracı olarak
kullanılmıştır. Çok tanrılı inanç ve kültürle oluşturulan simgesel anlatımlar ile tek tanrılı dinlerde
yer alan kıssalardaki anlatımlar farklı yaklaşımları gerekli kılmaktadır (Koç, 2013: 124). Kur’an,
anlatımlarında simgeler, tasvirler, alegori, metafor ve istiare gibi edebi sanatlara yer vermiştir.
Alegori; "Rasyonel bir tutum açısından bir düşünceyi, davranışı ya da eylemi, daha kolay
kavratabilmek için onu, yerini tutabilecek simgelerle, simgesel sözlerle, benzetmelerle göz
önünde canlandırma işi" olarak tanımlanmaktadır. (Doğan, 2011: 88). Esed, alegori ile müteşabihi

46
aynı anlamda kullanmıştır (Esed, 2015: 1487). Kur’an üzerinde yapılacak incelemelerin bu edebi
sanatlar ışığında yapılmaması halinde, Kur'an'ın tutarlılığı açısından çeşitli problemlere sebep
olacaktır. Tarihin bir döneminde yaşanmış teolojik unsurları barındıran önemli anlatıların veya
olayların, sözlü anlatım geleneğinin doğal sonucu gereği, zamanla büyütülerek ya da farklı
formlara dönüştürülerek rasyonel alandan irrasyonel alana çekilip mitolojik özelliklere evrildiği
söylenebilir. Konu ile ilgili Halefullah’ın aşağıdaki tespiti önem arz etmektedir.
“Öyle olaylar vardır ki, zamanın derinliklerinde kaybolmuş, bunların bazılarına ilave,
bazılarına da eksiltme yapılmış, nihayet bunlar masallara veya mitolojilere benzer hale
dönüştürülmüş; sonra olayların anlatımı bu noktada durmuş olabilir. Artık bu rivayetlerden başka
hiçbir kanıt bulamamaktayız.” (Halefullah: 1999: 79-80).
Nuh, Süleyman, Mûsâ Yunus, Yusuf vb. peygamber kıssalarında simgesel özelliğe sahip
anlatımların ve tasvirlerin yer alması, bu olayların yaşanmadığı ya da sadece kurgusal oldukları
anlamına gelmemelidir. İlahi kitaplarda anlatılan olaylar, literal okumalar neticesinde irrasyonel
alana çekilmiş ve zamanla mitolojik hikâyeler şeklinde algılanmıştır. Rasyonel temelleri sarsılmış
bu anlatımların, edebi bir üslupla yeniden kurgulanarak Kur’an’da yer aldığı söylenebilir.
Kur'an'da sunulan metaforik anlatımların edebi çözümlemelere tabi tutulması, bu anlatımların
altında yatan anlamların ortaya çıkmasını sağlayacak ve Kur’an’ın hidayete yönelik amacına
hizmet etmiş olacaktır. Bu alanla ilgili benzer durumların yaşandığı batıda, Bultmann'ın aşağıda
verilen pasajda da görüldüğü üzere benzer kaygılarla kutsal metinleri mitolojik unsurlardan
arındırma çabasında olduğu görülmektedir:
“Yeni Ahit yorumunun bu metoduyla, mitolojik kavramların altındaki derin anlamları
yeniden ifade etmeye, ortaya çıkarmaya çalışabiliriz. Ben bu metodu onu ifade etmekte yetersiz
bir kelime olan demythologizing (mitolojiden arındırma) olarak adlandırdım. Bu yöntemin amacı
mitolojik durumları elimine etmek değil, onları yorumlamaktır. O, hermenötiğin bir metodudur.
Bu metodun anlamını, genel olarak mitolojinin anlamını daha açık hale getirdiğimizde en iyi
şekilde anlaşılmış olacaktır.” (Bultmann, 2013: 171).
Kur’an’ın anlatım özelliklerinden birisinin de indiği dönemdeki Araplara ait kültürel
özellikleri dikkate alıp buradan hareketle genele doğru mesajlar iletmek olduğu söylenebilir.
Kur'an'ın, indiği coğrafyadan başlayıp evrensele doğru açılım sağlayan bir anlatım tarzının olduğu
En'am 92. ve 19. ayetlerinde görülebilir. "Bu Kitap, kendinden önceki kitapları doğrulayan,
şehirler anası ve çevresindekileri uyarman için indirdiğimiz mübarek bir kitaptır…" (En'am 6/92)
ayetinde Kur'an'ın; geçmişten gelen geleneği tasdik eden, peygamberin yaşadığı yer olan
Mekke'den başlayıp dışa doğru açılımlar yapan bir kitap olduğu belirtilmiştir. Bu açılım, vahiy ilk
indiğinde “Yakın akrabalarını uyar” (Şuarâ 26/214) ayetinde de görüldüğü üzere akrabalarla
başlamıştı. "De ki: ‘Şahitlik açısından hangi şey daha büyüktür?’ De ki: ‘Allah sizinle benim
aramda şahittir ve işte bu Kur'an, bana kendisiyle sizi ve ulaştığı herkesi uyarayım diye
vahyolundu…" (En'am 6/19) ayetiyle de Kur'an, kendisinin artık ulaşılabilecek kim olursa olsun
herkese ulaştırılması gereken bir mesaj olduğunu dile getirmiştir. Müfessirler, bu ayette geçen
“sizi/kûm” zamirinin Mekkelilere ma’tuf olduğunu, “ulaştığı herkesi/men beleğe” ifadesinin ise
Arap olan olmayan, kıyamete kadar kendisine ulaşan herkesi kapsadığını belirtmişlerdir
(Mâturîdî, 2005: 4/41; Mâverdî, 1992: 2/100; Hâkim el-Cüşemî, 2018a: 3/2181; Zemahşerî,
1998: 2/331; Râzî, 1981: 12/188; Kurtubî, 2006: 8/336-337; vd.).

47
 Hiçbir metin tarihüstü olmadığından tarihin bir döneminde yaşanmış olayları gerçekleştiği
o dönemin şartları içerisinde değerlendirmek (Akarsu, 2016: 74), problemlerin çözümlenmesine
yardımcı olmaktadır. Bu bağlamda metnin doğru anlaşılmasını temel amaç edinmiş felsefi bir
disiplin olan “hermenötik/yorumbilim” önemli bir yer tutmaktadır. İlk başlarda Hıristiyan
dünyasında yorum metodolojisi olarak ortaya çıkan, sonraları ise genel yorum incelemelerini
kapsayacak şekilde kullanılan “hermenötik”, Yunanca bir kelime olup fiil olarak "yorumlamak"
şeklinde ifade edilen hermêneuein, isim olarak ise "yorum" anlamına gelen hermêneia
kelimesinden gelmektedir (Palmer, 2008: 39). Antik Yunan'da Hermes, tanrıların habercisi olup
onlardan aldıkları haberleri ölümlü olan insanlara iletmekle görevlidir. Ancak Hermes, bu
mesajları insanlara iletirken olduğu gibi değil, insanların anlayacağı bir forma dönüştürerek
aktarmıştır. Bu anlamda hermenötik, bir başka âleme ait anlamsal bağlamın, o an içerisinde
yaşanan tarihsel zamana aktarma işlevini görmektedir (Gadamer, 1995: 13).
“Eskimolarla ilgili bir filmde, bir misyoner, Hıristiyanlık propagandası için Eskimoların
arasına katılır. Hıristiyanlığın erdemlerini, ahlakını anlatırken, elbet sıra Hz. İsâ’ya gelir. Eskimo:
‘Nedir o?’ diye sorar. ‘Bir ışık’ diye cevap verir misyoner, ‘İsâ bir ışıktır’ der. Eskimo, ışık
sözünden hoşlanır ama misyonerin ne demek istediğini kavrayamaz. Söyleneni, kutupta az
görülen güneş ışığı gibi bir şey sanır.” (Özdenören, 1995: 9).
Yukarıdaki pasajda rahip, kendi zihin dünyasındaki inancı olduğu gibi karşısındakine
anlatıp Eskimo da onu kendi zihin dünyasındaki kavramlarla anlayınca amaç-araç açısından
iletişimsizlik oluşmuştur. Bu gibi durumlarda, anlatılmak istenen herhangi bir düşüncenin veya
inancın, muhatabın zihin dünyası göz önünde bulundurularak onun anlayabileceği kavramlarla
ifade edilmesi zorunluluk arz etmektedir. Kutsal olana/hiyerofani ve kutsal olmayana/profan
yönelik bir anlama faaliyeti olan "genel hermenötik"in yanında sadece kutsal olana ilişkin bir
anlama faaliyeti olan ilim ise "teolojik hermenötik"tir (bk. Özcan, 2000: 44-60). Yukarıdaki
pasajda, rahibin anlatmak istediği tanrı kavramını, Eskimo'nun zihninde anlaşılır hale
dönüştürmek, teolojik hermenötik'in amacı olmaktadır. Kur’an’da geçen ifadelerin de bu anlayışla
ele alınmasının, diller arasındaki yanlış anlamaların önüne geçeceği ve bu bağlamda Allah’ın bir
fiili olan Kur’an’ın sağlıklı bir şekilde anlaşılmasına katkı sağlayacağı söylenebilir.
"Deveye bakmazlar mı, nasıl yaratıldı?" (Ğâşiye 88/17) ayetinde çölde ulaşım ve ticaret
alanında elverişli bir hayvan olan “deve”, teolojik anlatımın bir nesnesi olmuştur. Farklı coğrafya
ya da farklı zamanlarda yaşayanlar arasındaki anlam krizini çözmeyi merkeze alan hermenötiğe
göre soğuk iklimlerde yaşayanlar için bu ayetin, Arap'ın zihninde yapması amaçlanan etkinin
aynısını uyandırabilecek bir mesaja dönüştürülmesi elzemdir. Ayette örnek olarak getirilen
“deve” objesinin, metinde öylece durmasına rağmen, kişinin zihninde bilindik bir hayvan
formuna dönüşerek yeni bir bakış açısı ile algılanması gerekmektedir (Alpyağıl, 2014: 20). Bu
anlamda Allah’ın varlığına yönelik getirilen “deve” örneği, soğuk iklimde “penguen, kutup ayısı,
balık vb.” herhangi başka bir örneğe dönüşebilmeli ve ayet “Penguene bakmazlar mı, nasıl
yaratıldı?” şeklinde algılanabilmelidir. Soğuk iklim insanlarına getirilecek deve örneği,
muhatabın zihninde fazlaca bir etki yaratmayacağından, verilmek istenen mesaj da yerine
ulaşmamış olacaktır. Bu anlamda "Kur'an metni, adeta Arap toplumu üzerinden örnekler veren ve
sonraki kuşaklar için de ‘ve saire…’ diyen bir kitaptır" (Alpyağıl, 2003: 140) denilebilir.
Kutsal kitaplar incelendiğinde teolojinin temelinde yer alan tanrının, hâkimiyet açısından o
dönemdeki gücün sembolü olan krala, tanrının kudretinin ise kralın kendi mülkü üzerindeki

48
tasarruf yetkisine benzetilerek (kurgusal teşbih) anlatıldığı görülür. Hıristiyanlıkta, İsâ'nın
mesajlarının temelini, kurtuluş teorisi olarak görülen "Tanrı Krallığı/the Kingdom of God"
oluşturmaktadır (Luka 17: 21; Matta 23: 13). Bultmann’ın da belirttiği üzere aslında “Tanrı
Krallığı”, tüm iradesini tanrının kontrolüne bırakan, diğer insanlarla ilişkilerini, tanrının isteği
doğrultusunda gerçekleştirerek tanrının razı olduğu ruhani bir topluluğun adı olan eskatolojik bir
tabirdir. Zamanla bu eskatolojik düşünce, Hıristiyanlar tarafından İsâ'nın ifadesi olmamasına
rağmen sonradan ona atfedilen "İsa: Doğrusu, size derim ki, burada duranlar arasında Tanrı’nın
Krallığı'nı görmeden ölümü tatmayacak kişiler vardır" (Markos 9: 1) sözüyle, dünya'nın sonunun
geldiğine ve krallığın bu dünyada, yakın zamanda gerçekleşecek pozitivist-mitolojik bir "tanrı
devleti" anlamına doğru evrilmiştir. Yakın zamanda gerçekleşecek olan Hıristiyan
hâkimiyetindeki teokratik bir devlet anlayışı pozitif değer taşırken şeytanın, ifritlerden oluşan
ordusuyla tanrıya rağmen dünyayı kötülükle yönetmesi ve dünyada yaşayanları günaha, felakete
sürüklemesi ise mitolojik özellikler taşımaktadır (Bultmann, 2013: 165-168).
Kur’an’da Allah’ın kudreti betimlenirken, İncil'deki kral benzetmesine yakın bir anlatım
tarzı kullanıldığı görülür. Kur'an, anlatımlarında kral sözcüğü yerine “İnsanların meliki/meliku'n-
nas” (Nâs 114/2); “Din günün maliki/maliki yevmi'd-din” (Fâtiha 1/4); “Mülkün meliki/malikü'l-
mülk” (Âl-i İmrân 3/26) ayetlerinde de görüldüğü üzere gücü merkeze alan ve Arapça bir kelime
olan "mâlik/melik" sözcüğünü kullanmıştır. Muhammed’in (a.s) yaşadığı dönemde dünyaya
hâkim otoritelerin temsilcileri, devletlerin mutlak hâkimi olarak kabul edilen krallardır. Kur'an'da
Allah’ın otoritesi, zengin bir benzeşim ile o dönemde kudretin simgesi olan adâletli, ihtişamlı ve
mükemmel bir kral metaforu kullanılarak anlatılmıştır (Hacımüftüoğlu, 2011: 28). Peygamber
öncesinde Mekke halkı, her aile reisinin sahip olduğu asalet, güç ve servet dolayısıyla yönetimde
söz sahibi olan, aristokratların hâkim olduğu bir tür cumhuriyet şeklinde yönetilmekteydi. Buna
rağmen kendileriyle ilgilenmeseler de Bizans ve İran İmparatorlukları ile Habeşistan Krallığı'na
sınır komşuluğunun getirdiği otoriter baskıyı hissetmekteydiler. Coğrafi açıdan verimsiz çöl
toprakları ile kaplı olan Arabistan, çevredeki krallıklar tarafından muhatap alınmamakta, hatta
İran İmparatoru, Araplarla konuşmayı bile geleneklerinin şan ve şerefine aykırı bulmaktaydı
(Günaltay, 2013: 19-24). Arabistan halkının, basit siyasi yapılarından dolayı çevre devletlerdeki
gücün temsili sayılan "kral" gibi otoritelere gıpta ile birlikte korkuyla karışık saygı içinde
oldukları görülür.
Kur’an’da, Allah'ın otoritesinin tarihsel bir örnek ve edebi bir sembol olan kralın/melikin
otoritesi ile benzeşim kurulması ile ilgili anlatımlara çokça yer verildiği görülmektedir
(Hacımüftüoğlu, 2011: 89-95). Mülkte tek yetki sahibi olması (Furkân 25/2), tahtın/arşın sahibi
olması (el-Hâkka 69/17; Yûnus 10/3; Furkân 25/59; vd.), hâkimiyet sahibi olması (Tin 95/8) ,
birçok yetkin meziyeti kendinde barındırması (Haşr 59/23) bu anlatımlara örnek olarak verilebilir.
Melik'in otoritesini sembolize eden nesneye "taht" denir (Akalın (TDK), 2011: 2245). "Taht",
maddi değerden öte gücün sembolü iken "mülk" sözcüğü, mâlik'in gücünün boyutunu ortaya
koyan maddi/somut bir göstergedir. Şemsuddin es-Semerkandî, ayetlerde geçen "arş" kavramına,
Numan b. Münzir’in söylediği “Öyle bir mülke ulaşmıştır ki, bu mülke cinlerden ya da
insanlardan hiçkimse hiçbir zaman nail olamamıştır” gibi arap şiirlerinden örnek getirerek "mülk"
anlamını vermiştir. O, ayette yer alan "arşa istiva"yı ise kâinatı ebediyen mülk edinmesi olarak
açıklamaktadır (Semerkândî, 2001: 71). “Arş” ifadesinden kastedilenin “mülk ve saltanat”
olduğunu dile getiren Bağdâdî de Mütemmim b. Nuveyre’nin (ö. 30/650), “Arşlar vardır, şereften

49
sonra yok olan…” şiirinden yola çıkarak buradaki “arşlar” ifadesi ile “yıkılan krallıklar”ın
kastedildiğini belirtmiştir (Bağdâdî, 2002: 132). Zemahşerî ise “arşa istiva etti” ifadesinin “kral
olmak” anlamında kinaye olduğunu söylemiştir (Zemahşerî, 1998: 4/67).
Anlatımındaki fesahat ve öne sürdüğü iddialarının tutarlı oluşu Kur’an’ın önemli
özelliklerindendir. Abdulkâhir el-Cürcani, Kur’an’ın beşer gücünü aşan bir fesahate sahip, üslup
açısından insan düşüncesinin hayal edemeyeceği bir zirvede bulunduğunu ve ancak bu yönüyle
inkâr edenlere karşı delil niteliğinde olduğunu belirtmiştir (Cürcânî, 2004: 8). Üstün özelliklere
sahip olsa da Kur’an’ın Allah tarafından indirilen bir kitap olması, tek taraflı bir iletişimi zorunlu
kılmaktadır. Bu durum, bazı ayetlerde kosensüs sağlanacak şekilde tam olarak neyin
kastedildiğini anlamayı zorlaştırmaktadır. Böylece ayetler, inananlar tarafından farklı
anlaşılabilmekte ve bu farklı anlayışlardan hangisinin mutlak anlamda “Allah’ın muradını” ortaya
koyduğunu söylemek pek de kolay olmamaktadır.
İbn Haldûn'un (ö. 808/1406), Kur'an'ın Arap dili ve kuralları ile indiğini bundan dolayı da
Arapların hepsinin Kur'an'ı anladıklarını, kelimelerinin ve cümlelerin anlamlarını bildiklerini dile
getirmesi (İbn Haldûn, 2016: 786) aşırı bir genelleme yaptığını göstermektedir. İbn-i Haldûn bu
düşüncesini serdettiği kısmın birkaç satır aşağısında peygamberin Araplara Kur'an'ın kapalı
kısımlarını öğrettiğini dile getirerek önceki düşüncesini yumuşatmıştır (Hûlî, 1995: 16). Yine İbn
Haldûn’a göre Araplar, kitaptan ve ilimden anlamadıklarından kâinatın oluşumunun sebepleri,
yaratılışın başlangıcı ve varlıkların bilinmeyen yönleri ile ilgili soruları Ehl-i Kitab’a sorarak
meraklarını gidermekteydiler. Ancak o dönemdeki Ehl-i Kitap da Araplar gibi ilmi olmayan
halktan kişilerdi. İbn Haldûn’un da belirttiği üzere Kâb el-Ahbâr’a, Vehb b. Münebbih’e ve
Abdullah b. Selam’a ait rivayetlerden alınan yaratılış, melahim ve geleceğe yönelik olaylar,
sorgulanmadan kabul edilmiş ve tefsir kitapları bu tür hikâyelerle dolup taşmıştır (İbn Haldûn,
2016: 787). Bu bilgilerden yola çıkarak Allah ile ilgili inançların şekillenmesinde böylesi
hikâyelerin (Taberî, 2009: 40) de rolü olduğu söylenebilir.
Fırkalaşmalar, siyasi-sosyal ve ekonomik nedenler, Kur’an’ın farklı anlaşılmasında etken
rol oynamış ve iman öğelerinden sosyal hayata kadar her alanda dinin farklı anlaşılmasına yol
açabilmiştir. Peygamberin vefatından hemen sonraları hilafet, kader, birbirleri ile savaşan ve
öldürülen müslümanların durumları, cehennemin sonsuzluğu, Kur’an’ın mahlûk oluşu gibi
konularla ilgili ayetler üzerinde yapılan tartışmalardan dolayı Kur'an'ı açıklayacak sahih bir dil
arayışına girildi. Câbirî’nin de belirttiği üzere (ö. 2010) Şehirde yaşayanların kullandığı dilin
bozulduğu düşüncesi ile hareket eden Arap dilbilimcileri ve âlimleri, bu etimolojik soruna çözüm
bulmak için bedevilere ve kapalı bir toplum olarak tabiatlarını bozmamış olan kabilelere
yöneldiler. Kavramların saf halini bulmanın kaynağı haline gelen çöl bedevileri, birden bire
değerlenerek arananlar haline gelmişti. H. 2. yüzyılın başlarından itibaren dil rivayetleri meslek
halini almış ve kendini buna adayan Ebû Ömer b. el-Âla (ö. 154/776), Halil b. Ahmed (ö.
170/792) gibi râviler ortaya çıkmıştır. Bu dilbilimciler, kavramların saf anlamını bulmak için
aradıkları bedevide olması gereken iki kriter belirlemişlerdi. Bunlar; bedevinin derice sert ve dilce
fasih olmasıydı (Câbirî, 2001: 95).
Cabirî’ye göre sahihlik şartları dilbilimciler tarafından kabul gören bedeviler, aranır
olmanın getirdiği şöhret ve üstünlükten dolayı zamanla âlimlerin görüşlerine müdahale edip
onların görüşlerinin doğru veya yanlış olduğunu ortaya koyacak bir otorite halini aldılar. Artık
bilgin olmasalar da bedeviler, sahip oldukları danışmanlık otoritesinden dolayı herhangi bir görüş

50
belirtileceği sırada ihtilafların çözücüsü olan üstatlara dönüştüler. Zamanla danışılanlar arasında
üst sıraya çıkmak isteyen bedeviler, rakipleri karşısında profesyonel dil kullanıcıları haline
gelerek verecekleri bilgilerden dolayı kendilerini memnun etmeye çalışanlara karşı, sahip
oldukları malı (bilgiyi) pazarlamaya başladılar. Bazı bedeviler, Basra ve Kûfe gibi şehirlere
yerleşip dil râvisi (laf satıcısı) olurken bazı şehirliler ise bedevilerin yaşadığı yerlere yerleşip
orada öğrendikleri ilginç, görülmemiş ve eski kelimeleri şehre gelip pazarlamak suretiyle kolay
yoldan geçim kaynağı bulmaktaydılar (Câbirî, 2001: 95).
Peygamber sonrası dini kavramların semantik serüveni, bu garabetle devam ederken daha
sonraları her ilim dalının yetkin liderleri, ele aldıkları kavramlara kendi literatürü içerisinde bir
anlam biçince bu kavramların son halleri değiştirilemeyecek otoriter bir yapı kazanmıştır. Artık
bu kavramlar, farklı anlaşılmaya müsait olmayan ve farklı anlamların verilmesi halinde doğru
kabul edilmemesi gereken ıstılahî/mezhepsel kavramlar olmuşlardı (bk. Işıcık, 1997: 67).
Istılahlaşmış otoriter kavramların en bariz örneklerinden ikisinin "sünnet" ve "hadis" kavramları
olduğu söylenebilir. Hadis sözcüğü "Bunlar, sana hak ile okuduğumuz Allah'ın ayetleridir. Artık
Allah'tan ve O'nun ayetlerinden sonra hangi söze/hadise inanacaklar!" (Câsiye 45/6; krş. A’râf
7/185; Mürselât 77/50; Zümer 39/23; vd.) ayetinde ve Kur'an'da geçen diğer yerlerde de
belirtildiği gibi Kur'an’ın sözü olarak kullanılmaktadır. Sünnet ise "Allah'ın öteden beri sürüp
giden sünnetidir. Sen Allah'ın sünnetinde bir değişiklik bulamazsın" (Fetih 48/23; krş. Hicr 15/13;
Ahzâb 33/38; Nisâ 4/26; vd.) ayetinde ve Kur'an'da geçen yaklaşık on iki yerde Allah’a ait bir
fiilin sonucu olarak yol (nizam, kural) anlamında kullanılmıştır.
Zamanla Hadis ilmi literatüründe anlamları değişikliğe uğramış bu kavramlar, günümüze
kadar sonradan kazandığı anlamı ile kullanılarak Hadis ilminin iki önemli terimi haline
gelmişlerdir. Hadis kavramı artık; "peygamberin söylediği sözler" olarak zihinlere yerleşirken,
sünnet kavramı ise "peygamberin yaptığı örnek davranışlar" olarak tarihte yerini almıştır
(Abdulhâlık, 1995: 51-68; Karakaya, 200: 8). Bu anlam kayması, katı bir şekilde toplum
içerisinde yer edinmiş olduğundan bu durumu izah etmek oldukça zor bir hal almıştır (Pak, 2010,
28). Yine Tarihteki Arap devletlerin, batılılaşma ve bunun sonucunda yabancılaşmaya karşı
Arapça'nın kutsallaştırılmasını ve klasik metinlerin otoriterliğini ön plana çıkardıkları
görülmektedir (Larouı, 1993: 180). Bu kutsallaştırma, klasik metinlerin otoriterleşmesine sebep
olurken yeni düşüncelerin doğmasını engellemiş ve İslam dünyasındaki düşünsel anlamda
üretkenliği azaltmıştır. Allah’ın fiilleri ile ilgili tarihte yer edinmiş geleneksel düşüncelerin de
çoğu zaman tartışılamaz konuma geldiği, söz konusu fiillerle ilgili farklı yaklaşımların ortaya
konulmasının ve kabulünün zor bir hal aldığı söylenebilir.
Kur’an’la ilgili geleneksel anlayıştan farklı olarak Kur’an’ın anlaşılmasına yönelik çeşitli
yaklaşımlar sergilenmiştir. Ancak bu tür Kur’an’ı anlamlandırma çabaları kimi zaman modernist
yaklaşımların aşırı yorumlarını da beraberinde getirmiştir. Örneğin; "Evet, onun parmak
boğumlarını bile düzenlemeye kadiriz” (Kıyâmet 75/4) ayetinde geçen "parmak
boğumları/benâne" ifadesi modern bir anlayışla “parmak uçları” şeklinde algılanmış, parmak
izlerinden yola çıkarak kanıt bulma ilmi olan daktiloskopi ile ilişkilendirilmiştir. Kur’an’ın indiği
dönemde yaratılma nesnesi olarak kullanılan “parmak boğumu” ile ilk defa 1975'te, Sir Edward
Henry tarafından bulunan ve polis teşkilatlarında kullanılmaya başlanan “parmak izi” arasında
nesnesel özdeşim kurulmuştur (Kırca, trs. 321). Oysa Râzî’nin de belirttiği üzere ayette geçen
“parmak boğumu” ifadesi, vücuttaki diğer kemiklere göre daha küçük ve hassas özelliğe sahip

51
olduğundan eklemleme suretiyle bir parça haline getirilmesi diğer organlara oranla daha zordur.
Bundan dolayı “Allah’ın insanı parmak boğumuna kadar yaratacağı” ifadesi Allah tarafından
nitelikli bir örnek olarak dile getirilmiş ve bu anlatımla “diriltilme olayının boyutu” o dönem
Müslümanları tarafından anlaşılmıştır (Râzî, 1981: 30/217; bk. Kurtubî, 2006: 21/408).
Kur’an’ın dile getirdiği her türlü anlatım gerek tutarlılık ve gerekse ifade biçimi açısından
Allah’ın fiillerinin özelliklerini ortaya koymaktadır. Allah’ın fiillerinin neler olduğuna veya
olabileceğine yönelik doğru sonuçlar elde etme çabası içerisinde olduğumuzdan Kur’an’ın,
değindiğimiz anlatım özellikleri dikkâte alınarak incelenmesinin elzem olduğu kanaatindeyiz.

52
3. MEBDE’DEN MEÂD’A ALLAH’IN FİİLLERİ
İnsanlar, gerek gözlem ve gerekse deneyler sonucunda elde ettiği bilgilerden yola çıkıp akli
değerlendirmeler yaparak herhangi bir konu hakkında hüküm verirler. Aklın, somut verilerden
hareket ederek belirli kriterlerle bir hükme varmak zorunda olması onun sınırlılığını
göstermektedir. Bu sınırlılığa rağmen insanların, vahyi dikkate almakla birlikte sahip oldukları
zihinsel potansiyeli harekete geçirerek insan için varlığın başlangıcından/mebde sonunun ne
olacağına/meâd kadarki süreçte Allah’ın fiillerini kısmen de olsa anlayabilmesi mümkün
görülmektedir. Bu bağlamdan hareketle Allah’ın fiillerinin şu üç minvalde gerçekleştiği
söylenebilir: Her şeyin başlangıcı sayılabilecek kâinatı yaratması, bilinçli varlıklar olan insanları
hangi amaçla yarattığını ve nasıl hareket etmeleri gerektiğini gösteren vahiyler indirmesi ve âdil
bir yaratıcı düşüncesinin zorunlu bir sonucu olan ahireti var etmesi. Bunlar dışında Allah’a izafe
edilen mucize, helâk gibi fiillerin neden O’na ait olamayacağı ile ilgili izahlar ise bir sonraki
bölümde ele alınacaktır.

3.1. Âleme Yönelik Allah’ın Fiili: Yaratma

Teizmde kâinatın var oluşu ile ilgili çeşitli teoriler bulunmaktadır. Kelâmcılar ve
Müslüman filozoflar, kâinatın varoluşunda tanrıyı zorunlu varlık/vâcibü’l-vücûd olarak kabul
etmektedirler. Kelâmcılar, kâinatın sonradan/hudûs var olduğunu ve bunun da bir var ediciye
ihtiyaç duyduğunu dile getirirken (bk. Bağdâdî, 2002: 79-90; Abdulcebbâr, 1988: 207; Sâbûnî,
1969: 36-37) filozoflar, hareket eden cisimlerin bir hareket ettiriciye muhtaç olduğunu (ilk
muharrik) ve kâinattaki neden-sonuç ilişkisinin bir “ilk neden”in varlığını akli olarak zorunlu
kıldığını belirtmişlerdir (İbn Sînâ, 1984: 24, 61; a.mlf, 2013: 238-282). İbn Bâcce (ö. 533/1139),
her hareket eden şeyi doğal ve sınâî hareket edenler olarak ikiye ayırdıktan sonra sınâî hareket
edenlerin hareket etme özelliğinin dışa borçlu olduğunu belirtir. Ancak doğal olanın hareket
ettiricisi ise kendisidir (İbn Bâcce, 2019: 42-44).

3.1.1. Allah’ın Kâinatı Yaratması

"Yaratma” fiili, Allah'ın diğer fiillerinin ortaya çıkmasına sebep olup her şeyin başlangıcı
olarak ele alınabilecek bir öneme sahiptir. Kur'an'da, yaratılışı ifade eden birçok kelime
kullanılmıştır. “İbdâ”; örnek olmaksızın, taklit etmeksizin, madde ve zaman bakımından daha
önce benzerinin olmadığı, yokluktan bir şeyin var edilmesidir (İsfehânî, 2009: 49; Cürcânî, 1985:
20, 134; Belhî, 2002: 134). Allah’ın, “bedî” sıfatı ile kâinatı var etmeye başladığı söylenebilir.
Türkçede, “Oluşturma, var etme, yaratış, yaratma” (Akalın (TDK), 2011: 2308) gibi anlamlara
gelen ve Kelâm’da yaratma fiili için daha çok tercih edilen “tekvin" (Bakara 2/117; En’âm 6/73;
Nahl 16/40; vd.) ise yoktan var etme olmayıp daha önce maddesi olan ve sonradan yaratılan
(hâdis) anlamında kullanılmıştır (Cürcânî, 1985: 5; Fîrûzâbâdî, 2005: 1228). Allah “O, yeri ve
göğü örnek olmaksızın yarattı/bedî. Bir işe hükmettiğinde ona “ol/kûn” der, o da olmaya başlar”
(Bakara 2/117) ayetinde önce “bedî”yi zikrederken ardından “tekvîn”den bahseder. Aynı şekilde
“Allah’ın yaratmayı/hâlk nasıl başlattığını ve sonra onu tekrarladığını görmüyorlar mı?
Muhakkak bu Allah’a kolaydır” (Ankebût 29/19) ayetinde ise “hâlk”ın, başlangıcı olan bir süreç
olduğu belirtilmiştir. Kur’an’da genel anlamda yaratma için kullanılan ve sözcük olarak bir
şeyden bir şeyler icad etme anlamına gelen “hâlk”, Allah’ın kendi fiillerini istediği doğrultuda
takdir etmesi şeklinde kullanılmıştır (Cürcânî, 1985: 5; İbn Manzûr, 1994: 10/85; Râzî, 1981:
29/295).
Râzî, “…O Allah ki hâlîk, barî, musâvvîr olup güzel isimler O’na aittir…” (Haşr 59/24)
ayetini tefsir ederken “bârî”nin, “sânî” ve “mûcîd” sözcükleri ile aynı anlamda olduğunu belirtir.
Ancak “bârî” sözcüğünün mahlûkat/beriyye anlamında olduğunu, tat, koku ve renk için
kullanılmadığını ifade eder. “Musâvvîr”i Allah’ın dilediği surette şekil vermesi anlamında
kullanan Râzî, bu ayette geçen sıfat-fiillerin sıralamasına dikkat çekmiştir. Ayette önce takdir
eden anlamında olan “hâlîk”, sonra Araplarda mahlukât/beriyye için kullanılan “bârî” ve en sonda
da mahlukâta şekil vermek anlamında kullanılan “musâvvîr” yer almaktadır. Buna göre Allah’ın
iradesi ve takdiri (hâlîk) mahlukâttan önce olurken, şekiller ve sıfatlar (musâvvîr) ise mahlukâtın
var edilmesinden (bârî) sonra olmaktadır (Râzî, 1981: 29/295).
Eşsiz bir şekilde yaratan, yaratmaya başlayan, kimi zaman da ilk yaratan anlamındaki
“fâtır” (bk. Zemahşerî, 1998: 5/136; Zeccâc, 1988: 4/261; İbn Manzûr, 1994: 5/55) ile bir şeyi
güzel bir şekilde yapma anlamında kullanılan “sûn” (İsfehânî, 2009: 375) sözcükleri de Allah’ın
yaratma fiiline yönelik Kur’an’da kullanılan diğer kavramlardır. Nesefî tekvin, tahlik, hâlk, icâd,
ihdâs ve ihtirâ sözcüklerin müteradif isimler olduğunu ve hepsinin de yokluktan varlığa
çıkarılmayı ifade ettiğini belirtir (Nesefî, 1993: 400). Allah’a ait yaratma fiillerine; bedî: Bakara
2/117; En’am 6/101; hâlk: Âl-i İmrân 3/47-49; En’âm 6/101; Ra’d 13/16; fâtır: En’âm 6/79; Hûd
11/51; Fâtır 35/1; tekvîn: Bakara 2/117; bârî: Bakara 2/54; Haşr 59/24; mûsâvvîr: Haşr 59/24;
Mü’min 40/64; Teğâbün 64/3; sun’: Neml 27/88; vb. ayetleri örnek olarak verilebilir. (bk. Yar,
2017: 97).
Kozmogoni ile ilgili mitolojik, teolojik ve bilimsel birçok teori ortaya atılmıştır. Bâbil
yaratılış destanı olan “Enûma Eliş”e göre hiçbir şeyin olmadığı bir zamanda sadece tatlı su
okyanusu olan Apsû, tuzlu su okyanusu olan Ti’âmat ve bu iki su kütlesinden yükselen sis/buhar
olarak tanımlanan oğulları Mummu vardı. Bu üç çeşit suyun karışımı neticesinde kâinatın temel
öğesi olan kütle oluşmuştu (Heıdel, 2000: 33-35). Yunan Mitolojilerine göre hiçbir şey yok iken
kimsenin bilemediği, ürkütücü özelliğe sahip, karanlık-sınırsız-dipsiz boşluk olarak
tanımlanabilecek “Khaos” vardı. Khaostan, Yunanlıların “Gaia/toprak ana” ve üçüncü olarak ise
“Eros” doğdu. “Khaos” cinsiyetsiz iken “Gaia” kendisini sevmekten başka çaresi olmayan dişidir.
Eros’la birlikte Gaia/toprak ana çok önemli bir kişi olan “Uranos’u/Gök”, sonrasında
Pontos’u/suyu doğurur. Kısacası dünya; Khaos, Gaia ve Eros gibi tanrısal varlıklardan meydana
gelirken tanrıça olan Gaia’dan ise doğal güçler ve tanrısal varlıklar olan Uranos/Gök ile Pontos/su
meydana gelmişti (Vernant, 1999: 17-30).
Diğer mitler gibi Japon ve Çin yaratılış mitlerinde de farklı anlatımlar bulunurken bu
inançlarda kimi zaman benzerlikler gösteren mitolojik anlatımların yer aldığı görülür (bk.
Mackenzie, 1996: 218-220). Japon ve Çin mitolojilerine göre ilk başta içerisinde evrene ait
özelliklere sahip kaotik bir kitleyi barındıran kozmik bir yumurta bulunmaktaydı. Yumurtanın
içinde yer ile gök bitişik olup her yer karanlık iken bu ikisi arasında ilk olarak “Pangu” meydana
geldi. İçi karanlık, kaosla dolu bir yumurtanın içinde kapalı halde sıkışan Pangu, buna bir düzen
getirmeye çalışarak yumurtanın kabuğunu kırdı. Hafif kısım (güneşli/Yang) yükselip göğü, daha
ağır kısım (karanlık/Yin) ise çöküp yeri oluşturdu. Pangu, göğün kendisine baskı yaptığını
görünce canlı yaşamın ortaya çıkması için göğü yukarı itip gökle yeri birbirinden ayırdı

54
(Rossenberg, 2003: 561-563). Mayalar, İnkalar ve Azteklere ait yaratılış mitlerine bakıldığında
her şeyin başlangıcında bir insan tanrının var olduğu görülür. Her üç mitte de tanrı, hatasız bir
yaratma için birkaç defa deneme yapmıştır. Tanrı, yarattığı dünyevi varlıkları beğenmeyince
gönderdiği sel ile hepsini ortadan kaldırmış, bir başka anlatımda ise onları maymunlara
dönüştürmüştür (Daniels, 2014: 103-120).
Yeryüzünün yaratılışına yönelik dünyanın farklı coğrafyalarından birkaç örneğini
verdiğimiz yukarıdaki mitler incelendiğinde bunların, özellikle milattan önce yaygın olarak kabul
gördüğü, pagan kültürünü yansıttığı ve hemen hepsinde tanrıların olağanüstü güce sahip insan
tabiatlı özelliklere sahip olduğu söylenebilir. Bu inançların bir kısmının tek tanrılı dinlerin
yaratılış inancı ile benzerlikler arz ettiği görülmektedir. Bu mitlere göre her şey hiçlikten
oluşmakta, yine her canlının oluşumunda su ile toprak etkin olmakta ve bitişik olan yer ile göğün
sonradan ayrıldığından behsedilmektedir. “İnkâr edenler, göklerle yer bitişik iken bizim o ikisini
ayırdığımızı ve her canlıyı sudan yarattığımız görmediler mi?...” (Enbiyâ 21/30; bk. Râzî, 1981:
22/122-123) ayetinde yerle göğün ayrılması, Allah’ın yeri göğü yaratması ve canlıların
oluşumunda su ile toprağın etkin olması gibi anlatımların benzerlik gösterdiği söylenebilir. Aynı
şekilde “RAB baktı, yeryüzünde insanın yaptığı kötülük çok, aklı fikri hep kötülükte. İnsanı
yarattığına pişman oldu. Yüreği sızladı. ‘Yarattığım insanları, hayvanları, sürüngenleri, kuşları
yeryüzünden silip atacağım’ dedi. ‘Çünkü onları yarattığıma pişman oldum" (Yaratılış 6:5-7)
ifadesinde de görüldüğü üzere Tevrat’taki insan/tanrı benzeri anlatımlar, tanrının insanı
yarattığına pişman olması gibi bazı anlatımlarla mitsel anlatımlar arasında benzerlik söz
konusudur. Ancak mitlerdeki yaratılışa yönelik anlatımlar ile tektanrılı dinlerdeki yaratılış
inancındaki benzerlikler bu öğretileri birbirinden aldıkları anlamına gelmemektedir. Farklı
bölgelerde yer alan farklı inançların benzerlikler arz etmesi, bunların aynı tanrısal mesajlardan
esinlendiği, zamanla bu anlatımların abartılarak mitsel özelliğe büründüğü ve aslından
uzaklaşıldığı söylenebilir. Mitlerin, tektanrılı dinlerin en çok karşı çıktığı düşünce olan pagan/şirk
unsurlarla dolu olması, aralarındaki temel farkı ortaya koymaktadır.
Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam gibi tektanrılı dinlerin yaratılışa ait metinlerinde de
birbirine yakın anlatımların söz konusu olduğu söylenebilir. Buna göre her üç dini inanışta da
kâinat; kudreti sonsuz, her şeyi bilen, her şeyi yokluktan yaratıp düzenleyen ve yaratılışı belli
aşamalarla sürdüren tek bir yaratıcı tarafından var edilmiştir (bk. Yaratılış 1:1-30; Vahiy 16:7;
Yuhanna 16: 30; Çıkış 20: 3; Talâk 65/12; Secde 32/4-9; Furkân 25/2; vd.). Ancak Tevrat’ta
geçen Tanrı’nın her şeyi yarattıktan sonra dinlenmesi örneğinde olduğu gibi aşırı antropomorfik
anlatımlar, yaratılış inancını daha çok mitolojik özelliğe büründürmüştür (bk. Yaratılış 2:2-3; 3/9,
14). Hıristiyanlıkta ise Tanrı/Baba konusu, özellikle İsâ’nın tanrısallık konumundan dolayı çeşitli
tartışmalara sebebiyet vermiştir. (İsa’nın (a.s.) tanrısallığı ile ilgili bk. Dowell-Larson, 1989: 14-
15). Tevrat’taki tekvin/yaratılış bölümüne bakıldığında Tanrı, yaratmaya başlamadan önce boşluk
ve karanlık vardı. Çeşitli aşamalarla yaratmaya başlayan Tanrı, ilk gün, ışığı yaratıp onun iyi bir
şey olduğunu görünce ışıkla karanlığı ayırıp gece-gündüzü yaratmıştır. Sabah-akşam süren
yaratma işlemi sonucunda ikinci gün, gökkubbe ile suyu birbirinden ayırırken üçüncü gün deniz
ve karaları ayırıp bitkileri var etmiştir. Dördüncü gün, yıl-ay-günü belirledikten sonra ışık
kaynakları olan Güneş’i ve Ay’ı yıldızlarla beraber yaratmış. Beşinci günde denizde, karada,
gökte yaşayan canlıların ardından insanları, kendi suretinde ve erkek-dişi olarak var etmiştir. Tüm
işler bitince yedinci gün Tanrı istirahate çekilmiştir (Yaratılış 1-31; 2:1-25).

55
 İslam inancında da kâinatın yaratılışı diğer dinlerdeki yaratılışın başlangıcı ile benzerlik arz
etmektedir. “O, yeri göğü örnek olmaksızın yarattı. Bir işin olmasını dilediğinde ona “ol/kûn”
der, o da olmaya başlar” (Bakara 2/117; Enbiyâ 21/30) ayetinde de belirtildiği üzere yeryüzü
hiçbir şey yok iken Allah tarafından var edilmiş, sonrasında da yer ile gök birbirinden ayırılmıştır.
Yeri-göğü belirli ölçüler çerçevesinde var eden Allah, yeryüzünü insanların yaşayabileceği
şekilde donatmıştır (Bakara 2/22, 29, 164). Ardından duman halinde olan göğe yönelerek
hâkimiyetini kuran Allah, insanları da üreme potansiyeline sahip erkek ve dişi olarak yaratmıştır
(Hucurât 49/13; Nisâ 4/1). Diğer dinlere ait yaratılış ile ilgili kabul edilemeyecek anlayışları
eleştiren Kur’an, tanrının dinlenmesi olayının zaafiyet olduğunu “Şüphesiz yeri-göğü ve
arasındakileri altı günde yarattık ve bize yorgunluk dokunmadı” (Kâf 50/38; krş. Kâf 50/15) ve
“…O her gün bir iştedir” (Rahmân 55/29) ayetleri ile ortaya koymuştur. Aynı şekilde Kur’an
"…O'nun benzeri hiçbir şey yoktur…" (Şûrâ 42/11) ayetiyle de insan/tanrı düşüncesini bertaraf
etmiş ve yapılacak her türlü zafiyet içeren benzeştirmelerin de önüne geçmiştir (kutsal
kitaplardaki Allah’a ait insanbiçimci anlatımlardan ne anlamak gerektiği ile ilgili geniş bilgi için
bk. İbn Meymûn, Delâletü’l-Hâirîn, 29-30...).
Bilimsel veriler; hayatı kolaylaştırma yönünden yararlı, ortaya koyduğu bilgilerin tutarlı ve
iddialarının ıspatlanabilir olmasından dolayı kabul edilebilirlik açısından evrenin var oluşu ile
ilgili diğer izahlara oranla avantajlı bir konumda yer almıştır. Bilim insanları, yaptıkları
araştırmalar ile kâinatın nasıl var olduğuna yönelik izahlar getirmeye çalışmışlardır. Kâinatın
nasıl var olduğu yönünde ortaya konulan Big-Bang Teorisi, bazı bilim insanları tarafından çeşitli
şekillerde eleştirilse de mevcut bilimsel yaklaşımlar arasında büyük oranda geçerliliği kabul
edilen varoluş teorilerinden biridir. Rus Matematikçi Alexander Friedmann (ö. 1925) kâinatın, şu
anki bilimsel yaşına yakın (13,8 milyar) bir tespitle on milyar yıl önce büyük bir enerji patlaması
sonucunda var olduğunu ilk defa ortaya koymuştur. Büyük patlamanın, yaratılış ile bağlantısının
kurulması üzerine İngiliz astrofizikçi Eddington (ö. 1944), kâinatın başlangıcının olması
düşüncesini itici bulduğunu belirtmiştir (bk. Hotinli, 2012: 58,79).
Tanrının varlığı ve kâinatı yaratıp yaratmadığı üzerinden yürütülen tartışmalar, kadîm bir
geçmişe sahip olmasına rağmen günümüzde de devam etmektedir. Bilimsel veriler, nötr bir
özelliğe sahip olup niçin sorusundan çok "nasıl" sorusunun cevaplarını ararken, din ise "nasıl" ile
birlikte "niçin" sorusunu sorar ve cevaplarını bu doğrultuda hazırlar. Bu durum, önyargılı bazı
dindarlar ve bilim insanlarının yaklaşımları dışında, din ile bilimin çatışması şeklinde
algılanmamalıdır. Elde edilen bilimsel veriler; teolojik-felsefi soruları beraberinde getirmekte,
birçok felsefi ve teolojik düşünceye kaynaklık etmekte ve her düşünce, bilimsel verilerden
faydalanarak bunu, kendi inancını destekleyen birer argüman olarak kullanabilmektedir. Holt’un
da belirttiği üzere big-bang'le beraber maddenin bir geçmişe sahip olduğu düşüncesinin ortaya
konulması, maddenin ezeli ve ebedi oluşunu savunan ve düşünce dünyalarında bilimi merkeze
alan Marksistler tarafından fazlaca idealist bulunarak reddedilmek suretiyle bilimsel olan bir olgu,
ideolojik bir alana taşınmıştır (Holt, 2012: 35).
Materyalist felsefenin temel tezine göre kâinat, tanrının fiili sonucunda var olmamış, zaten
ezelden beri var olduğundan bir yaratıcıyı kabul etmek de mümkün değildir. Kısmi olarak Budist
öğretiden Hint inançlarının bir kısmına kadar uzanan bu düşünce, özellikle Yunan filozoflarınca
açık bir şekilde dile getirilmiştir. “Hiçlikten hiçbir şeyin çıkmayacağı/nihil ex nihilo fit”
düşüncesine sahip olan Miletoslu filozoflar (Cevizci, 2009: 39) ile Demokritos (MÖ 370) ve

56
Epikuros (MÖ 270) tanrı adını anmadan kâinatın ezeli ve ebedi olduğunu savunmuşlardır
(Capelle, 1995: 2/152, 167). Daha sonraları aynı düşünceyi devam ettiren Lucretius’un (MÖ 55),
tanrıyı ilk olarak açıkça reddetmek suretiyle (Lucretıus 2001: 63-65) ateizm felsefesinin temelini
attığı söylenebilir. Birçok materyalist düşünür tarafından dile getirilen bu düşünce, özellikle teori
ile pratiği birleştirerek taraftar toplayan Marx ve Engels tarafından bilim de merkeze alınmak
suretiyle savunulmuştur. Bilimin neredeyse kutsallaştırıldığı bu düşünce, yine bilimsel bir veri
olan ve kâinatın sonradan var olduğu bizzat bilim insanlarınca savunulan Big-Bang'la
çatışmaktaydı (Taslaman, 2011a: 12-13). Kâinatın sonradan var olduğunu ortaya koyan Big-Bang
teorisi, hudûs düşüncesi ile paralellik arz ettiğinden İslam teolojisi ile çelişmemektedir.
Kâinatı, büyük patlama ile başlatmak bir taraftan Allah'ın yoktan yaratmasını ön plana
çıkarıyorsa da bazı soruları da beraberinde getirmektedir. Büyük patlamadan önce ne vardı ve
Allah ne yapıyordu? Eğer kâinatın bir başlangıcı varsa neden başlangıçtan önce beklenmişti?
(Hawking, 2018: 38) şeklindeki sorular bu bağlamda değerlendirilebilir. Bu sorular Augustinus'a
da sorulduğunda o, soruyu savuşturmak amacıyla alaysı bir şekilde tanrının, bu tür soruları
soranlar için cehennemi hazırladığını söyleyerek işin içinden sıyrılabileceğini, fakat bunu
yapmayacağını dile getirerek en uygun cevabın bilmemek olduğunu belirtir. Aynı zamanda bu
sorunun, zaman kavramı ile alakalı olduğunu, zamanın kâinat ile birlikte varlık alanına çıktığını,
geçmiş-gelecek, önce-sonra gibi zamansal soruların ancak zamanın var olduğu dönemler için
sorulabileceğini ifade eder. Tanrı’nın zamanlar üstü olduğunu söyleyen Augustinus, zamanın
olmadığı bir dönem için sorulacak bu tür sorunun abes olacağını dile getirir (bk. Augustinus,
1999: 273-274; bk. Craig, 2008: 113). Zamanla sınırlı olan insan için zamansız bir boyutu
düşünmek ise mümkün görülmemektedir.
Sonradan var olan kâinat anlayışının, nedensellik bağlamında bir tanrı anlayışı ile
irtibatlandırılmasının önünü açacağı endişesi, kimi ateistler/agnostikler tarafından maddenin ezeli
olduğunun savunulmasına yol açmıştır. Bununla birlikte Darwin’le ön plana çıkan "evrim
teorisi"ne göre ise canlı yaşamı, planlanmaya gerek kalmaksızın kendi doğal sürecinde geçirdiği
bazı aşamalarla ortaya çıkmıştır. Kimi zaman tesadüflerle ilerlediği düşünülen ve çeşitli
sebeplerle popüler olan evrim düşüncesi, tanrısız bir varoluş açıklamasına delil olarak
kullanılmıştır. Kâinatın, tanrının yaratması sonucunda var olduğunun kabul edilmesini “kozmik
otorite sorunu” olarak niteleyen Nagel, Darwin’in ortaya koyduğu teorinin amaç, anlam ve
tasarımı ortadan kaldırdığını, böylece laik kültürün rahat bir nefes aldığını belirtir. Tanrısız bir
evren düşüncesi ile ilgili temenni niteliğinde olan duygularını ise "Umarım tanrı yoktur! Orada
bir tanrı olmasını istemiyorum; Evrenin böyle olmasını istemiyorum” (Nagel, 1997: 130-131)
şeklinde dile getirir.
Kâinatın Allah tarafından var edildiğini savunanlar, evrim konusunda ikiye
ayrılmaktadırlar; çoğunluğu teşkil eden birinci grup, klasik bir yaklaşımla tanrının her canlıyı tek
seferde yarattığı düşüncesinden hareketle evrimin karşısında yer almaktadırlar (bk. Kurtubî, 2006:
2/153-154; Lennox, 2012: 167-183; Lings, 1980: 10). Bazı Yahudi teologlar; bilimin verilerinin
farklılık arz ettiğini, dünyanın yaratılış sırrının çözülemediğini, bilim insanlarının kimi zaman
ideolojik davrandığını belirterek bilimsel verilerle çelişse de Tevrat’ın belirttiği yaratılış sürecinin
doğru olduğunu ileri sürmüşlerdir (Cross, 2015: 46-47). Buna karşın bilimsel verileri
reddetmeden yaratılışın 4004 yıl önce değil, yaklaşık on milyar yıl önce başladığını, Tevrat’ın
astronomi, jeoloji veya antropoloji ile ilgilenen temel bir ders kitabı olmadığını ve tartışmaların

57
çoğunun simgesel anlatımlara amaçları dışında anlamlar yüklenmekten kaynaklandığını savunan
Dobzhansky (ö. 1975) gibi teologlar da bulunmaktadır (Dobzhansky, 973: 125, 129).
Özellikle bilim insanlarının ve filozofların fazlaca yer aldığı diğer bir grup ise tanrının
kâinatı ve insanı bir plan dâhilinde, belli aşamalarla var ettiğini (teistik evrim) düşünerek evrimin
yanında yer almıştır. Teistik evrim; tanrının, evreni ve bileşenlerini yarattığını, geliştirdiğini,
bunu da evrimsel süreçlerle var ettiğini ve yaratılışın evrim ile uyumlu olduğunu ileri süren
düşünce olarak tanımlanmaktadır (Thompson, trs. 1-2; Malik, 2021: 76-77). Grudem’in
tanımlamasıyla teistik evrim düşüncesine göre tanrı; maddeyi yarattı ve bundan sonra tüm canlılar
tamamen doğal süreçlerle evrimleşene kadar, maddenin doğal halinde deneysel olarak
saptanabilir herhangi bir değişikliğe neden olmak için maddeyi doğrudan yönlendirmedi, ona
müdahale etmedi veya kendisi harekete geçmedi (Grudem, 2017: Chapter 27/2).
Grudem, teistik evrimin yaratılış inancından farklı olan yönlerini şu on iki madde ile
açıklamıştır: 1- Teistik evrime göre Âdem ile Havva ilk insanlar değillerdir. 2- Âdem ile Havva
insan ebeveynden dünyaya gelmiştir. 3- Tanrı, Âdem’i yaratmak için özel olarak hareket etmedi.
4- Tanrı, Havva’yı âdem’in kaburga kemiğinden yaratmadı. 5- Âdem ile Havva hiçbir zaman
günahsız olmamışlardı. 6- Âdem ile Havva ilk günahı işlemediler. Çünkü ondan önce insanlar
zaten ahlaki yönden kötü şeyler yapıyorlardı. 7- İnsanın ölümlü kılınması Âdem’in günah
işlemesi ile başlamadı. Ondan önce de insanlar yaşayıp ölüyorlardı. 8- Tüm insanlar Âdem ve
Havva’nın soyundan gelmemişlerdir. Çünkü tanrı, ikisini seçtiğinde yeryüzünde binlerce insan
vardı. 9- Tanrı, farklı balık, kuş ve kara hayvanı “türlerini” yaratmak için doğal dünyada
doğrudan harekete geçmedi. 10- Tanrı; bitkiler, hayvanlar ve insanlar var olduktan sonra
‘dinlenmedi’ veya herhangi özel bir yaratma faailiyetini durdurmadı. 11- Tanrı; hiçbir zaman
zararlı şeylerden arındırılmış, tamamıyla güvenli olan ‘çok iyi bir dünya’ yaratmamıştır. 12-
Âdem ile Havva günah işledikten sonra tanrı, dünyanın doğal işleyişini değiştiren ve onu insana
daha düşman bir hale getiren herhangi bir laneti vermemiştir (Grudem, 2017: Chapter 27/2).
Bilimsel yeni bir teori olmayan teistik evrim, yaratılış inancının aksine teistik öğretilerin,
genel kabul gören evrim ile nasıl uyuştuğunu metodolojik naturalist bir yaklaşımla ortaya
koymaya çalışmıştır. Birçok bilim insanı, tanrıya inanmakla birlikte teistik evrimi de kabul
etmişlerdir. Önceleri ateist olan ve daha sonra tanrıya inanan, “Uluslararası İnsan Genomu Proje
Başkanlığı”nı yürüten ve evrimi savunduğundan dolayı birçok dindarın tepkisini çeken Francis S.
Collins de bu bilim insanlarından biridir. Collins; “teistik evrim”in Asa Grey, Theodosius gibi
birçok Darwinci bilim insanı ve birçok Hindu, Müslüman, Yahudi ve Hıristiyan (Papa II. Jean
Paul dâhil) tarafından desteklendiğini, hatta yaşamış olsalardı Maimonides ile Augustinus
tarafından da destekleneceğini belirtmiştir (Collins, 2009: 193).
Collins’in teistik evrim düşüncesine göre yaklaşık on dört milyar yıl önce yoktan var olan
evren, imkânsız gibi görünse de yaşama elverişli bir şekilde tasarlanmıştır. Yaşamın başlaması ile
birlikte uzun süren evrim ve doğal seçilim sonucunda biyolojik çeşitlilik ve karmaşıklık meydana
gelmiştir. Collins, insanların da bir parçası olduğu evrimin, kendini bulan yapısı ile artık
müdahaleye gerek olmaksızın devam ettiğini belirtir. Ancak diğer canlılardan farklı olarak
insanlar, ahlaki ilkeler ve tanrı arayışının da içinde bulunduğu kimi özelliklere sahip olup evrimle
açıklanamayacak şekilde muazzam olarak var edilmişlerdir (Collins, 2009: 193-194). Bu anlamda
Collins’e göre tanrı, evreni belirli mekanik işleyiş içerisinde yaratmıştır. Aslında bu düşüncenin
İslam terminolojindeki “kader/ölçü” ile benzerlik arz ettiği söylenebilir.

58
 Genelde evrimi özelde ise teistik evrimi reddedenler de çeşitli deliller ortaya koymuşlardır
(Evrimin, materyalizm ve onun düşüncesinin bir ürünü olduğunu belirttiği risâlesi için bk. Efgānî,
1935: 22). Onlara göre materyalist evrim anlayışında, kâinattaki her şeyin değişimi ve dönüşümü
sırasındaki aşamalar; adaptasyon, doğal seçilim gibi süreçleri içinde barındırdığından bir
yaratıcıya ihtiyaç duyulmaksızın tesadüflere bağlanmaktaydı. Oysa kâinattaki her bir oluşum
incelendiğinde Paley'in (ö. 1805) "saat" örneğinde de görüldüğü üzere karmaşık yapıların bir
düzen içerisinde işlediği görülmektedir. "Saat" örneğinde Paley, bir insanın kırda gezinirken
ayağının taşa takılması halinde o taşın nereden geldiği, niçin orada olduğu ile ilgili sorulara cevap
verme gereğinin bile olmayacağını söyler. Çünkü normal olanın o taşın, ayrıntılı bir düşünceye
gerek duymaksızın her zaman orada olduğu düşüncesidir. Ama ayağın takıldığı nesnenin bir saat
olması halinde taş ile ilgili düşüncelerin yani taşın hep orada olduğuna yönelik klasik düşüncenin,
saat için geçerli olmayacağını dile getirir. Çünkü karmaşık bir yapıya sahip olmasına rağmen bir
düzen içerisinde işlediği kesin olan bir saatin, ancak belirli bir amaç ile belli zamanda/mekânda
ve ancak bir usta tarafından yapıldığı düşünülür, düşünülmelidir. Paley’e göre kâinat da bu saat
gibi belli bir düzen içerisinde işlemekte ve birçok hassas dengeyi barındırmaktadır (Paley, 2013:
57). Bu örnekte belirtildiği üzere kâinatın işleyişinde hassas bir dengenin olduğu ve bunun
oluşumu için de mükemmel bir yaratıcıya ihtiyaç duyulduğu görülür. Ancak teistik evrim
anlayışında da evrimin her aşamasının tesadüfen değil tanrının, kâinatı yaratırken kendi kendine
işleyecek bir mekanizma ile var ettiği bir plan sonucunda gerçekleşmektedir (Collins, Tanrı’nın
Dili, 194).
Bireysel genlerin, proteinlerin ve mikroorganizmaların bilimsel deneylerde manipüle
edilmek suretiyle üretilebildiğini ve değiştirilebildiğini belirten Leisola; Rastgele süreçlerin,
başarabileceği değişikliklerin dar sınırları olduğunu, asla bir geni temelde farklı bir gene, bir
protein yapısını farklı bir yapıya ve bir mikroorganizmayı farklı bir yapıya dönüştüremeyeceğini
belirtir. O, böylece evrimin mekanizmasız bir hikaye olduğunu ve ona "teistik" kelimesinin
eklenmesinin açıklama gücüne hiçbir şey katmadığını ileri sürerek hem evrimi hem de teistik
evrimi eleştirmiştir (Leisola, 2017: Chapter 3/1). Teistik evrime inananların metodolojik
naturalizmi terk etmeleri gerektiğini dile getiren Dilley, bu düşüncenin bilimsel söylemlerde
teoloji yüklü iddiaların kullanılmasını engellediğini ve yaratılışçılık ile akıllı tasarım gibi
‘bilimsel olmayan’ teorilerle bilimsel ilişki kurmayı yasakladığını ifade eder (Dilley, 2017:
Chapter 20/1). Teistik evrimcilerin Darwin’in teorisinin tarihsel kısmı olan “evrensel ortak ata”
düşüncesinin tartışmasız olduğunu kabul ettiklerini belirten Luskin; ortak ata teorisinin
biyocoğrafya, fosiller, anatomik homoloji, embriyolojik benzerlikler ve son dönemlerde
moleküler homoloji gibi bir dizi bağımsız kanıt ve argümana dayandığını belirtir. Ancak bu ayrı
kanıt dizilerinin her birinin şüpheli olduğunu, mevcut yeni kanıt dizilerinin ise evrensel ortak ata
teorisine meydan okuyarak varsayılan bu kanıt dizilerinin “uyumluluğu” üzerine ciddi şüpheler
uyandırdığını ifade eder (Luskin, 2017: Chapter 11/1).
Evrimin yavaş aşamalarla gerçekleştiğini ve yeni türlerin birçok nesil geçtikten sonra
oluştuğunu belirten Lamarck (ö.1744-1829) canlıların, her biri kendiliğinden oluşan birden çok
bağımsız soydan meydana geldiğini savunuyordu (Lamarck, 1963: 38-40; bk. Nelson, 2017:
Chapter 12/4). Aynı şekilde yaşam tarihi boyunca neslin kendiliğinden geliştiğini dile getiren
Haeckel (ö. 1834–1919) ise günümüzde yaşayan tek hücreli organizmaların, eski hücrelerden
değil doğrudan cansız maddelerden ortaya çıkarak yakın zamanda oluştuğunu ve yaratıcının,

59
diğer canlıları bir veya birkaç organizmadan yarattığını belirtir (Haeckel, 1880: 348). Böyle bir
sürecin tek bir yaşam ağacını değil, ayrı yaşam ağaçlarının varlığını ortaya koyduğu söylenebilir
(Nelson, 2017: Chapter 12/5).
Kur’an’da, canlıların kökenine ve gelişim süreçlerine getirdiği bilimsel açıklamalarla
adından söz ettiren “evrim teorisi” ile ilgili bilgilerin yer aldığı söylenemez. Kur’an, anne
karnından ölüme kadarki yaşam süreci boyunca insanların çeşitli fiziksel değişimler geçirdiği bir
“evrim”den bahsetmektedir. “O ki sizi aşama aşama yarattı” (Nûh 71/14) ayetinde insanların
aşamalarla/etvâr (İsfehânî, 2009: 403) yaratıldığı belirtilmiştir. "Muhakkak insanı çamurun
özünden yarattık. Sonra onu nutfe halinde sağlam bir yere yerleştirdik. Sonra nutfeyi kan
pıhtısına çevirdik, kan pıhtısını bir çiğnemlik et yaptık, bir çiğnemlik etten kemikler yarattık,
kemiklere de et giydirdik. Sonra onu başka bir yaratılışla inşa ettik. Yaratanların en güzeli olan
Allah yücedir" (Mü’minûn 23/12-14) ile "...Biz sizi topraktan sonra nutfeden, sonra pıhtılaşmış
kandan, sonra da yapısı belli belirsiz bir çiğnem etten yaratmışızdır..." (Hac 22/5; krş. Zümer
39/6; Secde 32/7-8; Haşr 59/24; vd.) ayetinde de dile getirildiği üzere aşamalı bir değişimin söz
konusu olduğu belirtilmiştir. Ancak Kur’an’da anlatılan bu tür aşamalı yaratma, insanın
gözlemlenebilir gelişimini açıklarken, bu izahlar, insanların ortak bir atadan türediğini ve türlerin
birbirlerinden evrimleşerek günümüze geldiğini savunan evrim teorisi ile karıştırılmamalıdır (bk.
Taslaman, 2011b: 375-379).
Kur’an’da evrim ile uyuşum halinde olduğunu düşündürebilecek bazı ayetler
bulunmaktadır. “…Biz her canlıyı sudan yarattık…” (Enbiyâ 21/30; Nûr 24/45), “Şüphesiz Biz,
insanı kuru bir çamurdan, biçimlendirilmiş bir balçıktan yarattık” (Hicr 15/26; ayrıca bk. Fâtır
35/11; Hac 22/5; Rûm 30/20) ile “Allah sizi bir bitki olarak yerden bitirdi” (Nûh 71/17)
ayetlerine bakıldığında insanın oluşumu su, toprak ve yerden biten bir bitki ile açıklanmıştır.
Ayetlerde canlıların oluşumunun su ve toprak ile bağlantılı olarak açıklanmasının; canlıların
hammaddesine, yaşamın kaynağına ve devam ettirilebilmesine yönelik izahları içerdiği
söylenebilir (bk. Mâturîdî, 2005: 7/341; Zemahşerî, 1998: 4/141; Râzî, 1981: 22/164).
Taslaman’ın da belirttiği üzere sudan ve topraktan yaratıldığı belirtilen insanın bitki ile analoji
kurulmasının, ikisinin de hammadesinin ortaklığına yapılan vurgudan kaynaklanmaktadır. Evrim
teorisi, bitkilere oranla sürüngenleri veya balıkları hayat ağacında insana daha yakın gördüğünden
insanların bitki olarak yerden bitirilmesi ayeti ile evrim teorisi arasında bir bağ bulunmamaktadır
(Taslaman, 2017: 111). Ayetlere bütüncül bakıldığında varoluşun ilk aşamasının nasıl olduğu ile
ilgili bilimsel anlamda bilgilerin yer almadığı görülür. Ancak kâinatın bir ölçüyle var edildiğini
belirten ayetler dikkate alındığında neden-sonuç ilişkisi çerçevesinde açıklanan teistik evrim
düşüncesinin makul bir açıklama olduğu söylenebilir.
Yaratma ile ilgili ayetler incelendiğinde Allah’ın “ol!” emri ile birlikte kâinatın belirli
aşamalarla var oluş sürecine girdiği görülmektedir. “O gökleri ve yeri örneksiz yaratandır. Bir işe
hükmettiği zaman ona ‘ol!’ der ve o da oluverir” (Bakara 2/117; Nahl 16/40; Yâsîn 36/82)
ayetindeki “’ol!’ der o da oluverir” ifadesi bir anda ortaya çıkmayı değil, Allah’ın kudretine bağlı
olarak bir sürecin başladığını göstermektedir. Zemahşerî, ayette geçen “ol der o da oluverir”
ifadesinde Allah’ın bir işin olmasına hükmetmesinin ardından o işin olmamasının muhal
olduğunu, artık onun gerçekleşmeye başlayacağını ve Allah’ın kudretine işaret eden bir anlama
geldiğini dile getirir (Zemahşerî, 1998: 1/315). Maverdî, “kûn/ol” emrinin vücut bulmuş bir şey
üzerinde gerçekleştiğini belirtir (Mâverdî, 1992: 1/178). “Allah yaratmaya başlar, sonra tekrar

60
eder, sonra da ona dönersiniz” (Rûm 30/11) ayeti ile birlikte Tevrat’ta ve Kur’an’da kâinatın altı
günde/aşamada yaratılışı ile ilgili ayetler (Yaratılış 1:1-31; 2:2; A’râf 7/54; Yûnus 10/3; Furkan
25/59) incelendiğinde yaratmanın bir süreçle işlediği görülür. Tevrat’ta “gün/yom” sözcüğü,
“yirmi dört saatlik zaman dilimi”nin dışında farklı anlamlarda kullanılırken evre/aşama
anlamında da kullanılmıştır (Archer, 1982: 60-61; Whitefield, 2006: 1-3). Kur’an da “gün/yevm”
sözcüğünün, bazen elli bin yıllık (Meâric 70/4) veya bin yıllık bir süreci (Hac 22/47) ifade ettiğini
belirterek “gün/yevm” sözcüğüne farklı bir boyut kazandırmıştır (bk. Râzî, et-Tefsîr, 17/12-13).
"Neden bir emirle bir defada yaratma anlayışı yerine teistik evrim daha uygun?" sorusuna
karşın teistik evrimle kâinatın var oluş sürecine getirilen determinist yaklaşımın kendi içerisinde
daha tutarlı olduğu söylenebilir. Teistik evrim; değişim, gelişim ve ilerlemeyi temsil etmektedir.
Bilimsel veriler, bir öncekinden hareketle bir sonraki adımı ortaya koyma açısından üst üste
eklenerek ilerlemektedir. Örneğin; Ateşin bulunuşu, tekerleğin icadı, yerçekimi kanununun tespiti
ve diğer tüm ilk buluşlar, bir sonraki adım için bir basamak mesabesinde olup yeni buluşlar için
büyük değer ifade etmektedir. Tıpta da aynı şekilde, hastalıkların çaresi için öncelikle hastalığın
tespiti gerekmektedir. Bilimsel aletlerin gelişimi oranında hastalıkların tespiti ve çözümü de
kolaylaşmaktadır. Bu durumun, her alana yayılarak gözlemlenmesi halinde, yaşamın her alanında,
evrimsel bir yapının olduğu gözlenebilir. Tanrının, hayatın her alanına koyduğu evrimsel yapıyı,
kâinatın varoluşuna da koymuş olması, dinamik bir yapıyı oluşturarak hayatın anlaşılmasına
kolaylık sağlamaktadır. Ancak bilimsel teoriler, elde edilen yeni veriler neticesinde
reddedilebilmekte veya farklı teorilere evrilebilmektedir. Bu anlamda kâinatın varoluş
aşamalarına getirilen diğer izahlar arasında kabul edilebilirlik açısından daha tutarlı olduğunu
düşündüğümüz teistik evrim anlayışının da mutlak doğru olarak kabul edilmemesi gerektiği
söylenebilir.
Geçmiş dönem İslam düşünürleri arasında, modern bilimsel veriler doğrultusunda
açıklanan evrim teorisi ile farklılıklar arz etse de benzer şekildeki bir düşünceyi (tekâmülü)
savunan birçok bilgin bulunmaktadır. Bayraktar’ın da belirttiği üzere kozmolojik evrim
düşüncesine sahip Nazzâm'la (ö. 231/845) ilerleyen evrim düşüncesini onun öğrencisi Câhiz (ö.
255/869), canlılar üzerinde yaptığı araştırmalar sonucunda sistematik bir şekilde ilerletmiş ve bu
anlamda biyolojik evrimin temsilcisi olmuştur (Bayraktar, 1987: 13-16). Canlıları gelişimlerine
göre mertebelere ayıran İbn Miskeveyh (ö. 421/1030), toprakla başlayan evrilme sürecini hayvana
ve ardından da insana dönüşüm şeklinde ele almıştır (İbn Miskeveyh, 1907: 77-82; ayrıca bk.
İsfehânî, 1983: 30). Onun düşüncelerini devam ettiren Nasıruddîn et-Tûsî (ö. 672/1274) ise
evrimsel süreci anlatırken Sudan, Fas ve diğer bazı yerlerde yaşayan insanların ilkel olduklarını
ve hayvanlarla benzer hareketler sergilediklerini belirtmiştir (Tûsî, 2008: 116-117).
Mevlana Celaleddin-i Rûmî, Mesnevi'sinde ölüm sonrası dirilmeyi konu edinirken, ilk
varoluşa gider ve kendisinin cansız varlıktan/cemadat bitkiye/nebat, bitkiden hayvana, hayvandan
da insana dönüştüğünü dile getirerek farklı bir yaklaşımla evrimden bahsetmiştir (Mevlana, 2004:
1/401). İbn Haldûn, günümüz Darwin düşüncesine yakın bir yaklaşımla türler arası geçişi ele
alarak insanın en alt tabakasının, hayvanların ise en üst tabakasının “maymun” olduğunu ileri
sürmüştür. Kînatın madenlerden meydana geldiğini ardından da bitkilere geçişin olduğunu
belirten İbn Haldûn, daha sonraları ise hayvanların oluştuğunu belirttikten sonra; "İnsan olma
noktasına, kendisinde zekâ ve idrak toplanmış olan ama fiilen düşünme ve görüş sahibi olma
mertebesine ulaşmamış bulunan maymunlar âleminden geçerek çıkılmıştır. Ondan sonra insanlar

61
âleminin ilk noktası işte böyle olmuştur" (İbn Haldûn, 2016: 283-284; Ayrıca bk. İkbal, 2013:
162-163; Alpyağıl, 2013: 320) demektedir. Yazır; Âdem’in Allah tarafından yaratıldığının kabul
edilmesi halinde onun bir bitkiden ya da hayvandan meydana gelmiş olmasının veya aynı anda bir
Âdem değil de birçok Âdem’in varlığınının kabul edilmesinin İslam inancı açısından problem
oluşturmayacağını, sadece yaratılışla ilgili örnekleri çoğaltacağını dile getirir (Yazır, trs. 2/377).
İslam dünyasındaki düşünürlerin evrimle ilgili yaklaşımlarından yola çıkarak teistik
evrimin varlığının mümkün olduğu söylenebilir. Ancak ateistlerin evrim teorisini, varoluşun
tesadüfî olduğunun bir göstergesi olarak sunmaları ve bunu bilimle özdeşleştirip popülerlik
kazandırmaları, geleneksel teizm savunucularının bu düşünceye tepkiyle yaklaşmasına neden
olmuştur. Böylece bir defada, aniden yaratılış hikâyesi kabul görmüştür. İlk insanın yaratılışı ile
ilgili tutarlı bir yaklaşım olarak görmediğimiz ve Kur’an’daki Âdem (a.s.) hikâyesinin eksik
görülen kısımlarının tamamlanması amacıyla oluşturulan hikâyeleri de bu bağlamda
değerlendirebiliriz. Geleneksel İslam düşünürleri, Tevrat'tan esinlenmek suretiyle ilk yaratılan
insanın Âdem (a.s.), ikinci yaratılan insanın ise Âdem'in (a.s.) kaburga kemiğinden var edilen eşi
(Havva) olduğu düşüncesini üretmişler ve rivayetlerle bu düşünceyi inançsal boyuta taşıyarak
savunmuşlardır (bk. Taberî, 2001: 6/539; İbn Kesîr, 2000: 3/333; Ayyâşî, 1991: 1/241-242). Bu
görüşü öne sürenler "Ey insanlar! Sizi bir tek nefisten yaratan, ondan eşini var eden ve ikisinden
pek çok erkek ve kadın meydana getiren Rabb'inize hürmetsizlikten sakının…" (Nisâ 4/1; krş.
A’râf 7/189) ayetini delil olarak getirmektedirler. İlk insanların yaratılışı ile ilgili Tevrat’ta da
"…RAB Tanrı, Âdem'i topraktan yarattı ve burnuna yaşam soluğunu üfledi. Böylece Âdem
yaşayan varlık oldu... Sonra "Âdem'in yalnız kalması iyi değil" dedi. "Ona uygun bir yardımcı
yaratacağım."…RAB Tanrı, Âdem'e derin bir uyku verdi. Âdem uyurken RAB Tanrı, onun
kaburga kemiklerinden birini alıp yerini etle kapadı. Âdem'den aldığı kaburga kemiğinden bir
kadın yaratarak onu Âdem'e getirdi." (Yaratılış 2:1-24) açıklamaları yer almaktadır.
Kur'an'da belirtilmediği halde Âdem ve eşinin yeryüzündeki ilk insanlar olarak kabul
edilmesinin Allah'ın fiillerindeki hikmete aykırı düştüğü söylenebilir. Bu bağlamda Kur’an’ın,
Tevrat’ta Adem ile Havva’nın ilk insan olduğu ve Havva’nın, Adem’in kaburga kemiğinden
yaratıldığına dair anlatıları zikretmemesi önemlidir. İlk iki insan olarak yaratılmalarının kabul
edilmesi halinde Âdem ile eşinden başka insan olmadığından insanların nasıl çoğaldıkları ile ilgili
getirilen izahların temel ahlaki ilkelerle çeliştiği söylenebilir. Rivayete göre Âdem’in (a.s.) eşi,
her seferinde biri kız diğeri erkek olmak üzere ikiz çocuk doğurmakta ve bu kardeşler birbirleri
ile evlenmek suretiyle çoğalmaktaydılar (Râzî, 1981: 11/209). Bu kabul ile dinlerin bir dönem de
olsa ensest ilişkiye izin verdiği ve Allah'ın da bu tür bir yaratma fiilini hikmete binaen
gerçekleştirmediği sonucu çıkarılabilir. Her şeye gücü yeten Allah'ın birçok kadın ve erkek
yaratmak suretiyle ahlaki sonuçları olabilecek bir yaratılışı var etmesi mümkündür. Evrimsel bir
yaratılışta, evrimleşerek kadın-erkek birçok insanın aynı zaman diliminde yaşaması, bunların
günümüze benzer evlilikler gerçekleştirerek çoğalmaları ve içlerinden en uygun olan birisinin
(Âdem) elçi olarak seçilmesi İslamî prensipler açısından makul görünmektedir. Bu durum, “Size
…kızkardeşleriniz… ile evlenmeniz haram kılındı…” (Nisâ 4/23) ayetindeki kimlerle
evlenilemeyeceğine yönelik prensip ile uyuşum gösterirken Allah'ın fiillerinin çelişmezliği
açısından da önem arz etmektedir.
Abduh (ö. 1905), Nisâ Suresi'ndeki ayete atıfta bulunarak "tek nefis"ten maksadın Âdem
(a.s.) olamayacağını bir kaç yönüyle dile getirmiştir. Ayette geçen "nefis" kelimesinin nekre

62
olması ve devamında geçen "Bu ikisinden de çok sayıda erkek ve kadın yayan..." ifadesinde de
yine nekre gelmesi Âdem’e (a.s.) işaret etmediğini göstermektedir. Ayette “insanların hepsi”
değil de “birçoğu/ricâlen kesirâ” tabirinin kullanılmasından da yola çıkarak "tek nefis ve benzeri"
ifadesinin, Âdem ve eşinden öte insanlığı temsil ettiği söylenebilir. Burada geçen “nefis” kavramı
ile kadınının ve erkeğin aynı özden yaratıldığı, bu iki cinsin yapı itibari ile birbirine benzediği,
kökünde insanlığın olduğu aynı özden/nefis meydana gelen iki cinsin (kadın-erkek) kastedildiği
görülmektedir (Abduh - Rıza, 1947: 4/323-324).
"Ey insanlar! Sizleri bir erkekle bir dişiden yarattık. Sizi milletler ve kabileler haline
koyduk ki tanışasınız. Şüphesiz, Allah katında en keremliniz, O'na karşı gelmekten en çok
sakınanızdır…" (Hucurât 49/13) ayetinin insanlığa yapılan vurguyu ifade ettiği söylenebilir. Bu
açıklama tüm insanları, “insanlık” şemsiyesi altında benzerliğe çağırmaktadır. Aynı şekilde "Ey
İnsanlar!" diye başlayan bu ayetle Mekkeliler üzerinden tüm insanlığa hitap edildiğinin
düşünülmesinin, Kur’an ilkelerine daha uygun olduğu görülmektedir. Ayrıca "İnsanlar tek bir
ümmetti. Allah, müjdeleyici ve uyarıcı olarak elçileri gönderdi. İnsanların ihtilaf ettikleri
konularda aralarında hüküm vermek için onlarla birlikte hak Kitaplar indirdi. Kitap verilenler,
kendilerine apaçık ayetler gelmesine rağmen aralarındaki ihtirastan dolayı ihtilafa düştüler.
Allah, izniyle iman edenleri ihtilafa düştükleri konularda hakka yöneltti…" (Bakara 2/213)
ayetine binaen ilk insanların herhangi bir sebeple, doğal şartlar veya tercihe dayalı olarak bir
araya gelen topluluk anlamında kullanılan ümmet (İsfehânî, 2009: 28) halinde yaşadığı ve
zamanla ayrılıklara düştükleri söylenebilir. Bu ayrılıklar, müdahale edilecek kıvama geldiğinde
onların içinden birisinin (Âdem) peygamber olarak seçilmesi, yaratıcının istekleri doğrultusunda
yaşamın amacının neler olduğunu insanlara ulaştırmasını gerekli kılmaktaydı. Kur’an’da Âdem’in
(a.s.) peygamberliği ile ilgili açık bir izahın olmaması, onun peygamberliğini tartışmalı hale
getirebilmektedir. Ancak kanaatimize göre “Şüphesiz ki Allah; Âdem’i, Nuh’u, İbrahim ailesini ve
İmrân ailesini âlemler üzerine seçmiştir” (Âl-i İmrân 2/33) ayetinin -her ne kadar farklı
açıklamaları olsa da- Âdem’in (a.s.) peygamberliğine delâlet ettiği söylenebilir (bk. Mukâtil,
2002: 1/271; İbnu’l-Cevzî, 2002: 188; Nesefî, 1998: 1/249; vd.; Ayrıca Allah’ın ilk insanlara
Âdem’i (a.s.) peygamber göndermesi ile ilgili bk. Râzî, 1981: 6/12-13).
Kur’an’da Âdem (a.s.) ve eşinin, şeytan ile yaşadıkları imtihan sürecinin anlatıldığı kıssada
“Dedik ki: Ey Âdem! Sen ve eşin cennete yerleşin…” (Bakara 2/35; A’râf 7/19) ayetinde de
görüldüğü üzere mekân olarak “cennet”ten bahsedilmektedir. Âlimlerin çoğunluğu Âdem (a.s.) ve
eşinin imtihan edildiği yerin sevab yurdu olan cennet olduğunu belirtmişlerdir (bk. Taberî, 2001:
1/547; Râzî, 1981: 3-4; Kurtubî, 2006: 1/445 vd.). Mâturîdî’ye göre burada kastedilen “cennet”in,
kıyametten sonra inananlara ödül olarak vaad edilen yer mi, yoksa bahçe anlamında kullanılan
dünyanın ağaçlıklarla dolu herhangi bir yeri mi olduğu tartışmalıdır (Mâturîdî, 2005: 1/425).
Râzî, âlimlerin çoğunluğunun “el-cennet” ifadesindeki “lam-ı ta’rif”ten dolayı “cennet” ile
kastedilenin “sevab yurdu olan cennet” olduğunu kabul ettiklerini belirtir. Belhî ve Ebû Müslim
İsfehânî’ye (ö. 322/934) göre ise “cennet” ile kastedilen yeryüzünün herhangi bir yeridir (Râzî,
1981: 3-4). İsfehânî “Şeytan o ikisinin ayağını kaydırdı ve onları oldukları yerden çıkardı. Dedik
ki: ‘bazınız bazınıza düşman olarak oradan ininiz…” (Bakara 2/36) ayetinde “ininiz/ihbitû” fiili
ile “…Öyleyse bir şehre ininiz/ihbitû. İstedikleriniz orada var…” (Bakara 2/61) ayetindeki ifade
gibi bir yerden başka bir yere gitmenin kastedildiğini belirtir. İsfehânî, düşünceleri ile ilgili şu
delilleri dile getirmiştir; sevab yurdu "Onlar oradan çıkarılacak değiller" (Hicr 15/48) hükmüne

63
tabi iken Âdem ve eşi oradan çıkarılmıştır. Sevab yurdu olan cennet, belli ameller karşılığında
girilen bir yer olduğundan amel işlenmedikçe cennete girilmez. Yine o, Âdem’in (a.s.)
yeryüzünde yaratıldığı hakkında tartışma olmadığını, kıssada onun gökyüzüne nakledildiği ile
ilgili herhangi bir beyanın da bulunmadığını, gökyüzüne yükselmesinin büyük bir nimet
olduğundan öncelikle zikredilmesi gerektiğini belirtir (Ebû Müslim İsfehânî, 2007: 35-36).
Abduh, sevab yurdu olan cennetin vasıflarından hareketle Âdem ile eşinin yaratıldığı yerin
orası olamayacağını ve ikisinin yaratıldığı yerin dünyada herhangi bir yer olduğunu dile
getirmiştir. Ona göre cennet muttakiler için bir barınak olduğundan (Hadîd 57/21; krş. Mâide
5/85; Ra’d 13/23-24; vd.) şeytanın oraya girmesi mümkün değildir. Ahiretteki cennet, mükâfat
yeri olup imtihan yeri olmadığından Âdem’in (a.s.) cennette imtihan edilmesi de makul
görülmemektedir. Mükâfat yeri olan cennette imtihan olmadığından oradakilerin herhangi bir
yiyecekten men edilmesi de söz konusu olmamalıdır (Vâkıa 56/32-33). Ayrıca Âdem’e (a.s.) ve
eşine sevab yurdu için kullanılan “cennete gir!” (Nahl 16/32; Yasîn 36/26; Zuhruf 43/70) ifadesi
yerine “cennete yerleş!” (Bakara 2/35) ifadesinin kullanılması da insanın meskûn olduğu bu
yeryüzü cennetini işaret etmektedir (Abduh - Rıza, 1947: 1/277-278). Tüm bu ve benzeri
sebepler, insanlık serüveninin bu dünyada başladığını göstermektedir. Allah, insanın yaratılışını
Tevrat’ta anlatıldığı (Yaratılış 2/1-24) üzere daha somut bir şekilde cennetten de başlatabilirdi ve
O bu kudrete de sahiptir. Ancak Allah’ın her fiilini bir hikmetle yaptığı göz önünde
bulundurulduğunda en makul yaratılış teorisinin mümkün olduğu kadarıyla tespit edilmesi önem
arz etmektedir.
Kâinatın, Allah’ın yaratma fiilinin bir sonucu olarak meydana geldiğinin kabul edilmesi
halinde ikinci ve önemli olan diğer bir soru “Allah kâinatı niçin yarattı?” sorusudur. Kâinatın ve
insanların niçin yaratıldığı sorusunun cevabı, insanın varoluş ve görevi açısından anlaşılabilir bir
özelliğe sahiptir. Kur’an’a göre insanlar; Allah’ın belirlediği bir misyon çerçevesinde yeryüzünü
imar etmek ve sorumluluk bilinciyle yaşamak için var edildi (Zâriyât 51/56; Hûd 11/61).
“Allah'ın yaratmaya ihtiyacı var mıydı? Allah yaratma fiiliyle neyi amaçlıyordu?" gibi soruların
öznesinin insanlarla benzer özelliklere sahip olmayan, müteâl/aşkın bir yaratıcı olması, sorunun
cevabını zorlaştırmaktadır. Bu durum, teolojik hermönitikte kullanılan “metni anlamak için
okurun kendisini yazarın yerine koyma” gibi bir yöntemi de imkânsız kılmaktadır. İnsan türünde
bile kimi zaman karşıdakinin bir şeyi hangi amaçla yaptığını öğrenmek için bizzat onun beyânına
ihtiyaç duyulur. Aksi takdirde karşıdakinin amacına yönelik başkaları tarafından yapılacak
yorumlar, tahminden öteye geçmeyecek hatta çoğu zaman doğru olduğuna inanılan yanlış
sanuçlara da varılabilecektir. Her ne kadar kâinatın var oluş nedeninin açık bir izahı olmasa da
tatminlik oranı değişmekle birlikte çeşitli akıl yürütmeler ile bazı cevaplar verilebilir.
"Niçin varız, ne olacağız ve var olmanın anlamı nedir?" sorusu karşısında tanrı
varsayımının olmadığı, kendiliğinden var olan bir kâinat düşüncesinde kişinin kendisinin buna bir
anlam biçmesinin dışında herhangi bir anlamının veya amacının olmadığı söylenebilir. Özellikle
bir yaratıcıya inanmayanların, dünya ile ilgili sahip oldukları karamsarlığa bakıldığında bu durum
daha kolay anlaşılabilir. Herhangi bir eyleme sahip olmayan bir şey, cansız/câmid olarak
adlandırılmakta ve canlıya oranla herhangi bir değere sahip olmamaktadır. İnsanı diğer
varlıklardan farklı ve değerli kılan şey, onun düşünme kabiliyetinin olması ve bunu eyleme
dökebileceği bir donanıma sahip olmasıdır. Kendisinde eylem yapma özelliği bulunan birisinin
eylemsiz durması düşünülemez, aksi durum tenakuz oluşturur. Bu anlamda bilinçli fiil işleme

64
özelliğine sahip olmak, cansız varlık olmaya oranla iyi olup kâinat da tanrının kudretinin somut
bir göstergesidir. Kur’an, insanın henüz anılmaya değer olmadığı uzun bir sürenin ardından varlık
alanına getirildiğini dile getirerek varlığın yokluk karşısındaki önemine dikkat çekmiştir (İnsan
76/1). Birinin yaşamına son verme bir insanı yokluğa mahkûm etme anlamına geldiğinden
insanlar tarafından da haksız bir eylem olarak görülmüştür. Bu anlamda belirli bir amaca yönelik
yaratılan varlığın, yokluğa oranla “iyi” hükmünde olduğu söylenebilir (Kâtibî, 2016: 62; Atay,
1974: 134).
Tasavvufta kâinatın var oluşu “Gizli bir hazineydim, bilinmeyi sevdim ve yaratmaya
başladım” (Aclûnî, 2000: 155) kutsî hadisinden hareketle muhabbet ve marifet merkezli olarak
ele alınmıştır. “Kenz’u-l mahfî/gizli hazine” ifadesi ile tasavvufta yerini bulan bu düşünceye göre
sevgiyi merkeze alan Allah, kendi özünden başka hiçbir şey yok iken sevginin ortaya çıkmasını
sağlayacak olan “bilinmeyi gerçekleştirmek” için kâinatı ve insanları var etmiştir (Kuşeyrî, 1989:
25-26; İbn İskenderî, 2009: 248,487). Allah’ın her şeyin kaynağı olması, buna rağmen
kendisinden herhangi bir eksilmenin söz konusu olmaması, tasavvufi düşüncede bitmez tükenmez
bir hazineye benzetilmiştir. Bu durum, mutasavvıflar tarafından sevgi ile özdeşleştirilerek
yaratılışın temelinde marifetin var olduğu ve bunun sonucunda da muhabbetin yer aldığı şeklinde
kabul görmüştür (İbnu’l-Arâbî, 1999: 3/482, 484). Yaratıcının kâinatı niçin var ettiğine yönelik
hümanist bir bakış açısının sunulduğu bu görüş, insanlığı ve sevgiyi merkeze alması açısından
güzel bir açıklama olabilir. Ancak “bilinmek” ihtiyacı çağrıştırmakta iken yeryüzünde kan
dökücülüğün yaygınlaşmış olmasının ise yaratmaya yönelik amacın sadece sevgi ile
açıklanamayacağını göstermektedir.
Felsefe’de tanrının kâinatı yaratmasının nedeni ile ilgili görüşleriyle Müslüman filozofları
etkileyen Plotinos (ö. 270), “bir”in her şey olduğunu, O’nun bizzat varlık olmayıp tüm varlığın
kendisinden doğduğunu/sudûr belirtir. Plotinus; tanrının düşünmesi ile birlikte “ilk aklın” ortaya
çıktığını, ortaya çıkan bu ilk aklın tanrıya vahdet açısından bir zarar getirmediğini, zatında da bir
eksikliğe yol açmadığını belirtmiştir. Bunu da güneşten çıkan ışığın yeryüzüne gelirken zamanla
azalmasının güneşe bir zarar vermediği veya ışığında bir eksiltme yapmadığı örneği ile
açıklamıştır. Bu düşünceye göre kâinat ve insanlık, soyuttan/manevi çıkıp çeşitli aşamalar
geçirmek suretiyle yukarıdan aşağıya doğru somut/maddi varlık alanına tezahür etmiştir (Plotinus,
1996: 21, 44, 47; Atay, 1974: 138). Plotinus’un bu düşüncelerinden esinlenen Fârâbî, İbn Sînâ
gibi İslam filozofları; ilk varlıktan başka varlıkların zorunlu olarak ortaya çıkmasında bir amacın
olmadığını, bir amacın olması eksikliği ve ihtiyaç duymayı beraberinde getireceğini
belirtmişlerdir. Onlara göre mevcutlar, Allah’ın başlı başına aklın kendisi olmasının bir sonucu
olarak seçme veya iradeye gerek kalmaksızın O’ndan taşarak meydana gelmişlerdir/sudûr (Fârâbî,
2001: 28-30; İbn Sînâ, 1984: 76-77).
Müslüman filozofların sudûr nazariyesinden yola çıkarak Allah’ın ihtiyârî değil de
zorunluluk sonucunda (el-mucib’u bi’z-zât) kâinatı yarattığını belirtmelerine karşın
mütekellimun, Allah’ın sonsuz iradesi ile fiillerinde tamamen ihtiyârî olarak hareket ettiğini (el-
fâilu’l-muhtâr) savunmuşlardır (Râzî, 2019: 96-97; Semerkandî, 1985: 319-320). Mûcib bi’zât:
fiil, kasıdsız ve iradesiz kendisi için tam illet olursa, o fiilin kendisinden meydana gelmesi vâcib
olan şeydir. Buna güneşten aydınlatmanın ve ateşten yakmanın meydana gelmesi gerektiği örnek
olarak verilebilir. Fâil-i Muhtâr ise kendisinden fiilin, kasıd ve irade ile beraber çıkması sahih
olan fâil demektir (İsfehânî, 2009: 170-227).

65
 Her ne kadar filozofların yaratılış ile ilgili düşünceleri Kelâm âlimleri tarafından eleştirilse
de sözkonusu Allah, tartışılan konu da Allah’ın gayesi olunca “niçin yarattı?” sorusunun
cevabının karmaşık olduğu görülecektir. Çünkü insanın Allah’ın nefsinde neler olduğunu
bilmekten aciz olması (Mâide 5/116) Allah’ın fiillerine yönelik açık bir tespitin mümkün
olmadığını göstermektedir. Ancak belirgin bir sebep ortaya konulamasa da fâilin, fiili neticesinde
fâil vasfını kazandığı düşüncesinden hareketle her fâilin fiil işlemesinin kaçınılmaz olduğu
söylenebilir. Allah, yarattığı birçok nimeti Kur’an’da saydıktan (Nahl 16/10-16) sonra “Yaratan
ile yaratmayan bir midir” (Nahl 16/17) ifadesi ile bir fiilde bulunan ile bulunamayanın farkını
ortaya koymaktadır. Fail, ancak işlediği fiili neticesinde faillik vasfını alır ve işlediği fiile göre
isimlendirilir. Ressam ancak resim yaptığında, müzisyen müzikle ilgili eserini ortaya
koyduğunda, şair şiirini icra ettiğinde bu vasıfları alırlar. Aksi halde ortaya konulan bir eylem
olmadıkça vasıflanacak bir fâilin de olmayacağı söylenebilir. İcra ettikleri sanattan dolayı ressam,
müzisyen ve şair vasfını alan sanatçılara niçin resim, müzik ve şiiri icra ettikleri sorusunun bir
anlamı yoktur. “Çünkü… Ben bir ressamım, ben bir müzisyenim, ben bir şairim” cevabı fiilin
fâilden ayrılmaz bir parça olduğunu gösterir ve söz konusu sorunun cevaplanması için yeterli olup
bu konuda bir gaye aramak da anlamsızdır. Bu durumu Hemedânî şu şekilde dile getirmiştir:
“Varlığın ona istinat ettiği her kimde tahakkuk eder ve anlaşılırsa, o kişinin: ‘Var etmek
onun bir sıfatıdır’ demesi gerekir ve şunları söyler: ‘Bu sıfat onun varlığı için zaruri ise onun
niçin bu sıfatla nitelendiğini sormak abestir. Bu tıpkı ‘O niçin kâdîmdir?” diye sormak gibidir.
Şayet o zaruri olmayan bir sıfat ise bu takdirde o, zatının dışında arızî bir sıfat olur. Arızî şeyler
de illete muhtaçtır. Vâcib de herhangi bir konuda herhangi bir şeye muhtaç olmaktan bizatihi
uzaktır. Aksi halde o vâcib olmaz.” (Hemedânî, 2016: 74).
Allah’ın, kâinatı niçin yarattığına yönelik bir gaye aranmaması, Allah’ın tüm fiillerini
amaçtan yoksun bir şekilde gerçekleştirdiği anlamına gelmemektedir. Allah’ın bir şeyi nasıl ve
niçin yaptığı ile ilgili bir beyanı/vahiy varsa, beyanın esas oluşundan hareketle ölçüleri
belirlenmiş bu fiillerle ilgili bir fikre varılabilir. Allah’ın yaratma gayesi de ancak O’nun açık
beyanı ile belirginleşeceğinden ve bu konu ile ilgili bir açık beyan bulunmadığından insanlarla
ilişkili olan Allah’ın fiillerinde ortaya çıkabilecek sorunlara yönelmenin daha yararlı olduğu
kanaatindeyiz. Örneğin; iyi bir yaratıcı olmasına rağmen toplumdaki kötülüklerin varlığının
izahına yönelik sorular bu çerçevede değerlendirilebilir. Aynı şekilde Allah’ın inananlara fiili
yardımda bulunup bulunmadığı, duaya icabet edip etmediği, sosyal hayata müdahalede bulunup
bulunmadığı, insanlar arasında rızkı bölüştürüp bölüştürmediği, insanlara teklifte bulunup onları
sorumlu tutup tutmadığı gibi adâletle yakından ilişkili sorular da bu bağlamda ele alınabilir.

3.1.2. Teklif ve Sorumluluk

Allah; “O ki her şeyin yaratılışını güzel yapan, insanı çamurdan yaratmaya başlayan sonra
onun neslini basit bir sudan yapan, sonra onu şekillendiren ve ruhundan ona üfleyen Allah'tır.
Size kulaklar, gözler, kalbler vermiştir. Ne az şükrediyorsunuz” (Secde 32/7-9) ayetinde
görüldüğü üzere âlemi yarattıktan sonra biyolojik evrelerini tamamlayan beşere, diğer
varlıklardan ayrı olarak kendi ruhundan üfleyerek onun insana geçişini tamamlamıştır. Allah’ın,
insana teklifte bulunması ve onlara sorumluluk yüklemesi insanın düşünme yetisine sahip
olmasının bir sonucudur. “Sizi boşuna yarattığımızı ve bize döndürülmeyeceğinizi mi sandınız?”
(Mü’minûn 23/115) ayetine binaen insanın amaçsız, anlamsız, oyun olsun diye yaratılmadığı,

66
sahip olduğu aklın gereklerini yerine getirmesi için Allah tarafından sorumlu/mükellef kılındığı
belirtilmiştir. Bu bağlamda akleden bir varlık olarak insanın yaratılmış olması aynı zamanda teklif
ve sorumluluk gibi bir olguyu da kaçınılmaz kıldığından bu konunun yaratılış ile birlikte bir
bütün olarak incelenmesini gerekli kılmaktadır.
Teklif, meşakkat ve yorgunluk anlamlarında kullanılan ‘külfet’ten gelmekte olup
muhatabından bir şey yapmasını istemek veya herhangi bir şeyi yapmaktan onu nehyetmek
demektir (Bağdâdî, 2002: 231). Teklifi yapan kişi mutlaka teklif edilen kişiden mevki açısından
yüksek makamda olmalıdır. Teklif kavramı, özellikle dini emirler ve yasaklar için kullanılırken,
ona benzer anlamda kullanılan sorumluluk kavramı ise daha çok akli yükümlülükler için
kullanılmaktadır. Teklifin sonucunda mutlaka ceza ve mükâfat söz konusu iken sorumluluğun
sonucunda cezai bir durum olmayabilir. Nitekim Allah, “…Bu, Rabbinin yerine getirmeyi
üstlendiği bir vaadidir” (Furkân 25/16) ayetinde belirttiği üzere kendi verdiği sözler için
mes’ul/sorumlu kavramını kullanmaktadır. Sorumluluk, biraz da kapsayıcı bir özelliğe sahip olup
şer’i tekliflerin yanı sıra tüm emirler ve nehiyler için de kullanılmaktadır (Yar, 2017: 26-27).
Bireylerin akli melekelerini kazandıktan sonra yaşamları boyunca yaptıkları davranışlardan
sorumlu tutulması, yaptıklarının karşılığı olarak mükâfatlandırılması veya cezalandırılması farklı
şekilllerde değerlendirilmiştir. Ateist bir bakış açısı ile yaklaşıldığında; eğer bir yaratan varsa bu
yaratanın, kişinin kendisine sormadan onu var etmesi ve bazı şeyleri yapmakla onu mükellef
kılması problem olarak görülebilir. Kanaatimizce tanrının, insana sormadan insanı yaratmasını
eleştiren kişi, eğer çocuk sahibi olan veya çocuk yepılmasına karşı çıkmayan biri ise söz konusu
düşüncesinde çelişkili olduğu söylenebilir. Çünkü her ne kadar insana sormadan onu varlık
alanına getiren Allah olsa da gerçek anlamda çocuğun var edicisi anne-babadır. Çocuk sahibi
ebeveyn, çocuğuna sormadan onu dünyaya getirmiştir. Çocuğa sormadan onu dünyaya getiren,
insanın kendisi olduğuna göre benzer bir durum olan insanın var edilmesine eleştiri getirmesi
tutarlı görülmemektedir. Çünkü ateist bir ebeveynden dünyaya gelen ve bu dünyadaki
olumsuzluklardan hareketle yaşamdan nefret eden bir kişinin dünyaya gelmesinin müsebbibi
ebeveynidir. Bu anlamda yaratıcıya isyan amaçlı sorulan yaratılış sorusunun muhatabı yaratıcı
değil onu dünyaya getiren ebeveyndir.
Bir davranışın ödüllendirilmesi veya cezalandırılması için onun hak edilmesi/istihkak
gerekir. Abdulcebbâr’ın da belirttiği üzere teklifin en önemli özelliği, faydayı elde etmek veya
zararın bertaraf edilmesi açısından mükellefin bilgilendirilmesidir. Bildirimler, ya zaruri bilgi
veya delillerin ortaya konulması ile mümkün olur. İnsanların yüksek mertebelere ulaşması ancak
akli çabalar veya bildirimler/vahiy sonucunda yapılacak olan müspet davranışlarla olur
(Abdulcebbâr, 1996: 510; a.mlf., 1904: 131). Bu anlamda akıl, teklif ve sorumluluğun şartı iken
vahiy, bu teklif ve sorumluluğun nasıllığını ortaya koyan kılavuzdur.
Hiçlikten, yokluktan, muhatapsızlıktan varlık âlemine gelmek, tarihin her döneminde
yaşama tutunmuş sağlıklı bireyler için büyük değer ifade etmektedir. Mevcut yaşamda
muhatapsızlık, hesaba katılmamak, önemsenmemek bir eksiklik olarak görülmektedir. Zorluklara,
sakatlıklara, belalara rağmen herkesin yaşamak için bir nedeni bulunmaktadır. Çünkü hayat,
yaşanmaya tutunmayı gerektiren öğeleri içinde barındıracak şekilde var edilmiştir. Çocukluk
dönemlerinde neşe ve sevinç, ergenlikte heyecan, olgunluk yıllarında aile bağlarına dayalı sevgi,
yaşlılıkta kendini ispatlamış olmanın getirdiği huzur gibi olumlu duygular yaşama tutunmanın bir
bölümünü oluşturmaktadır. Olumsuz yaşam koşullarında bile insanların çeşitli nedenlerle yaşama

67
tutunduğu görülebilmektedir (bk. Gyatso-Kutler, 2009: 100-112). Mutlak iyi olan tanrının, insanı
hiçlikten varlık alanına getirmesi insan için bir lütuf iken akli sorumluluğu gereği ondan iyi
fiillerde bulunmasını ve kötü davranışlardan kaçınmasını istemesi ise tanrı-insan ilişkisinin doğal
bir sonucudur.
İnsanların güç yetiremeyeceği fiillerle mükellef kılınması (teklîf-u mâ lâ yutâk) adâlet
açısından eleştirilirken, Allah tarafından bilinmesine rağmen inanmayacak olan kişilerin mükellef
kılınmasının ise abes olacağı yönünde tartışmalar yapılmıştır (Mâverdî, 1986: 17-18; Râzî, 2019:
164). Mâturîdî, kişinin gerçekleştirmeye kudretinin olmadığı fiillerden sorumlu tutulamayacağını,
başka şeylerle meşgul olduğu için kudretini heba ettiği fiillerden ise insanın sorumlu tutulacağını
belirtir. Ona göre kâfir iman etmeye güç yetirmediği için sorumlu tutulmamış, imana güç
yetirmesine rağmen başka hedeflere yöneldiği için sahip olduğu kudreti zayi etmiştir. Böylece
kişinin kendisi iman etme potansiyelini yok ettiğinden kâfirin iman ile sorumlu tutulması, güç
yetirilemeyecek şeylerle mükellef tutulması kapsamına girmemektedir (Mâturîdî, 2005: 2/29-
292). Eş’arî ekolü, teklif konusuna da diğer konularda olduğu gibi kudret merkezli yaklaşarak
Allah’a hiçbir şeyin vacip olmadığını savunduğundan Allah’ın, güç yetiremeyeceği konularda da
insanları mükellef kılmasının caiz olduğunu belirtmiştir (Teftâzânî, 1997: 296; Cürcânî, 1998:
8/222). Aslında onlar da Allah’ın abesle iştiğal etmediğini ve Allah’ın kimseye taşıyamayacağı
yükü yüklediği ile ilgili vakıanın oluşmadığını savunmaktadırlar. Eş’arîler, Allah’ın bir fiili
emretmesi veya nehyetmesi halinde kişinin o fiili yapacak güçte ise mükellef olduğunu belirtirler
(Âmidî, 2004: 2/176-177; krş. Cürcânî, 1998: 8/223). “… Oraya gitmeye gücü yetenlerin/istitaat
beyti haccetmeleri Allah’ın insanlar üzerinde hakkıdır…” (Âl-i İmrân 3/97) ile “…Gücü yetenler
bir yoksulu doyuracak fidye versinler…” (Bakara 2/184) ayetleri konuya örnek getirilen
ayetlerdendir.
Eş’arî’nin, kâfirin iman ile mükellef tutulması konusunda Mâturîdî ile benzer düşünceye
sahip olduğu görülür. O, Allah’ın kâfiri iman etmekle sorumlu tuttuğunu ancak kâfirin buna güç
yetiremediğini belirtir. Buradaki güç yetirememe aciz olmaktan dolayı değil, onların imanı
bırakıp başka şeylerle ilgilenmelerinden kaynaklanmaktadır. Ona göre kişi, emredilen fiili yerine
getirecek organdan mahrumsa o fiilin yerine getirilmesi söz konusu olamaz. Aynı şekilde parası
olmayan kişi, zekât veremeyeceğinden veya kaldıramayacağı yük yüklenildiğinde onu
taşıyamayacağından bu şekilde kendisine yapılacak teklifleri de yerine getiremeyecektir (Eş`arî,
1955: 99). Sonrasında güç yetirebilme ile ilgili ayetleri ele alan Eş’arî; “…Eğer gücümüz yetseydi
seninle beraber sefere çıkardık…” (Tevbe 9/42) ayetinde insanların güç yetirilemeyecek fiille
sorumlu tutulmadığını, güçlerinin olmasına rağmen bahane uydurmak için bu yalanı ileri
sürdüklerini belirtir. Aynı şekilde “Gücünüz yettiği oranda Allah’tan sakının…” (Teğâbün 64/16)
ayeti ile insanın gücü oranında veya gücün yettiği konularda Allah’tan sakınmasının
kastedildiğini ifade eder. Ona göre Allah’ın kimseye kaldıramayacağı yükü yüklemeyeceği ile
ilgili ayette (Bakara 2/286) geçen ifade ile kişinin ancak yapabilecek kudrette olduğu fiillerle
sorumlu tutulduğu kastedilmiştir (bk. Eş`arî, 1955: 103-112). Bu açıklamalara bakıldığında
Allah’ın, gücü yetmeyecek fiillerle kişiyi mükellef tutmadığı sonucuna ulaşılırken asıl
tartışmanın, Allah’ın kudretinin sınırlanıp sınırlandırılmaması üzerinde yoğunlaştığı söylenebilir.
Teklif edenin (Allah’ın), teklif edileni (insanı) iyi tanıması, onun nelere gücünün yetip
yetmeyeceğini iyi bilmesi Allah’ın ilminin bir gereği iken, buna göre emirler/nehiyler belirlemesi
ise adâletinin bir gereğidir. “Allah kişiye onun taşıyacağından başka yük yüklemez; kazandığı

68
iyilik kendi lehine, ettiği kötülük de aleyhinedir…” (Bakara 2/286; krş. En’âm 6/152; vd.)
ayetinde belirtildiği üzere insanın teklifi yüklenebilecek bir yapıda olduğunu, kişinin
taşıyamayacağı yük ile mükellef tutulmasının Allah’ın yapacağı bir iş olmadığını ve herkesin
kendi yaptıklarından sorumlu tutulduğu dile getirilmektedir. Kişinin taşıyamayacağı yükle
yüklenmemesi ve ancak yapabileceklerinden sorumlu tutulması, teklifin temel özelliği olup aklın
da zorunlu bir gereğidir. Bu anlamda zihinsel engellilerin, çocukların, iradesi olmayanların veya
iradesini kullanamayanların sorumlu tutulması söz konusu değildir. Çünkü ceza ve mükâfat, diğer
varlıklardan farklı olarak akıl ve iradeden meydana gelen insanın, olaylar karşısında özgürce
ortaya koyduğu iyi veya kötü tercihlerinin bir sonucudur (Şimşek, 1998: 129). Kendilerine vahiy
ulaşmamış olan toplumlar ise akli yükümlülüklerin yanı sıra erdemli davranışlardan sorumlu
tutulurken şer’i hükümlerden sorumlu değillerdir (Yar, 2017: 130).
Her davranışın bir karşılığının olması (ivaz) gerektiğini belirten Abdulcebbâr, Allah’ın
iyilik yapmak ve kötülüklerden sakındırmak suretiyle insanların mükellef kılınmasının o kişinin
yüceltilmesi açısından iyi bir şey olduğunu ifade eder. O, akli melekeleri çalışan tüm insanların
iman etme kudretine sahip olduğunu, iman etmeyenlerin gücü yetmediği için değil tercihini
olumsuz yönde kullandığı için iman etmediğini söyler (Abdulcebbâr, 1988: 257-258). “Ebû
Leheb’in elleri kurusun, kurudu da. Kazandıkları ve malları ona fayda vermedi. O alevli ateşe
yaslanacaktır…” (Tebbet 111/1-3) ayetinde Ebû Leheb’in hâlâ yaşıyor olmasına rağmen geleceğe
yönelik olarak onun için “ateşe yaslanacaktır” ifadesi kullanılmıştır. Mâturîdî, bu ifade ile Ebu
Leheb’in Allah tarafından önceden cehennemlik olacağının belirtildiğini, onun inkârıyla ölmesi
sonucunda bu sözü doğru çıkardığını ve bunun peygamberlik için delil olduğunu dile getirmiştir
(Mâturîdî, 2005: 10/641). Kanaatimizce söz konusu ayet inene kadar Ebu Leheb’in, kendisini
cehenneme götürecek kötü fiillerde bulunduğu ve bu kötü fiillerinin devamı halinde akıbetinin
cehennem olacağı belirtilmiştir. Aynı şekilde aklını kullanmayan, hakkı görmeyen ve hak sözü
işitmek istemeyenler için Allah “Muhakkak onların çoğunu cehennem için yarattık…” (A’raf
7/179) ifadesini kullanmıştır. Ayette özellikle bazı kişilerin Allah tarafından teklif ve sorumluluk
olmaksızın cehennem için yaratıldığının kastedilmediği, burada kötülük yapanların cehenneme
gideceği ile ilgili akıbetin bildirildiği söylenebilir (Hâkim el-Cüşemî, 2018a: 4/2790; a.mlf.,
2018b: 131; Zemahşerî, 1998: 2/533).

3.2. Sosyal Hayata Yönelik Allah’ın Fiili: Vahiy

Etkileyen ve etkilenen özellikleriyle sosyal varlık olan insan, kimi zaman yaptığı erdemli
davranışlarla kendisini ve başkalarını mutlu ederken, kimi zaman ise vahşete varacak
davranışlarla kendisini yıkıma uğratıp çevresine de zarar verebilmektedir. İnsan, bu davranışları
yapmakta sınırsız özgürlüğe sahip iken yarattığını en iyi bilen Allah ise bundan habersiz değildir.
Asıl itibari ile Allah, ilk günaha izin vermekle bunun lanete sebep olabilecek kadar ileri
gideceğini de bilmekteydi. Zira bir hâkim de bir davada hüküm vermeden evvel vereceği bu
hükmün hangi sonuçları doğuracağını da ayrıntılı bir şekilde hesap etmektedir (Leibniz, 2019:
32).
İmtihan gereği mutlak anlamda serbest bırakılan insan, özgür iradesiyle istediği şekilde
davranma hakkına sahiptir. Çıkar çatışmaları, mülk hırsı, açgözlülük, cinsel kontrolsüzlük, kin
vb. duygular, olaylar yaşandıkça gün yüzüne çıkan insanın gizil duygularıdır. İnsan, egoist bir
yaklaşımla huzurunu kaçıran her şeye düşman olmakta ve bu engelleri kaldırmak için her yolu

69
kullanmayı kendine bir hak olarak görebilmektedir. Bu durum, çoğu zaman insanlar arasında
adâletsizliğe sebep olurken böylesi durumlar karşısında Allah’ın sessiz kalması da düşünülemez.
İnsanlara, istediği gibi davranma serbestîsini veren Allah; insanı kuralsız bırakmamış, adâletinin
ve merhametinin tecellisi olarak insanların neler yapması gerektiğini, bunun sonucunun da ne
olacağını belirleyerek bu durumu insanlara iletmiştir. Bir anlamda Allah, elçiler aracılığıyla
insanlara hitap etmekle aslında ahlaki bir kural koyucu olarak insan yaşamının alanına adım atmış
oluyordu (Kohler, 1918: 41).

3.2.1. Vahyin Mahiyeti ve İmkânı

Allah, yarattıktan sonra insanları kendi başlarına bırakmamış ve insanlıkla ilgili
düzenleyici iletiler/vahiyler indirmiştir. Vahiy; süratle işaret etme anlamında olup remz veya imâ
yoluyla konuşmak, Allah’ın emir ve yasaklarını elçilere bildirmesi demektir (İsfehânî, 2009: 668;
İbn Manzûr, 1994: 15/379-380; Fîrûzâbâdî, 2005: 1342; diğer dinlerde de vahyin benzer amaç ve
içeriklerle indirildiğine yönelik bilgiler için bk. Kohler, 1918: 40-42; Calvin, 2002: 49-51).
Kur’an’da vahiy; “Biz Nuh’a ve ondan sonrakilere vahyettiğimiz gibi sana da vahyettik…” (Nisâ
4/163) ile “…Bu Kur’an, sizi ve ulaşan herkesi uyarayım diye bana indirildi…” (En’âm 6/19)
ayetlerinde görüldüğü üzere Allah’ın isteklerini insanlara iletmesi için elçilere indirdiği “ileti”,
“Biz, annene vahyedeceğimiz şeyi vahyetmiştik.” (Tâhâ 20/38) ayeti ile “Havarilere, bana ve
elçime iman etmeleri için vahyettim…” (Âl-i İmrân 3/111; bk. Meryem 19/11; Kasas 28/7; vd.)
ayetinde görüldüğü üzere insanın iç dinamiklerini harekete geçirecek şekildeki “ilham”
anlamında kullanılmıştır.
Vahiy sözcüğü “Rabbin arıya, dağlardan, ağaçlardan ve hazırladıkları yerlerden yuva
edinmesini vahyetti.” (Nahl 16/68) ayetinde görüldüğü üzere hayvanlar için “içgüdüsel
mekanizma”, “Biz, her peygambere, aldatmak için birbirlerine süslü sözler telkin eden ins ve cin
şeytanları düşman kıldık…” (En’âm 6/112) ayetinde kötüler/şeytanlar için birbirini
yönlendirmeye yönelik “telkin” anlamında kullanılırken kimi zaman ise “O, mihrabtan kavminin
karşısına çıkarak onlara sabah-akşam Allah’ı anmalarını işaret etti.” (Meryem 19/11) ayetinde
belirtildiği üzere derdini anlatmayı ifade eden “işaret/remz” anlamlarında kullanılmıştır (bk.
Nesefî 2019: 43). Vahyi, “Melekler ile insan ruhu arasında hallerden bilgi verme ve âlemin
maddesini etkileme şeklinde bir bağ” (İbn Sînâ, 2013: 482) olarak tanımlayan İbn Sînâ; elçilerin
kuds-i nefse sahip olduklarını, eğitim almaksızın uyanıkken tahayyül etmek suretiyle gayb
âlemine ulaştıklarını ve vahiy aldıklarını belirtir (İbn Sînâ, 2013: 482).
Allah’ın varlığı, kâinat üzerinde yapılacak nazar ve istidlal sonucunda kabul
edilebilmektedir. Bu durum insanın, aşağıdan yukarıya doğru yaptığı tanıma/bilme faaliyeti olup
ancak kısmi bilgiye ulaşmayı sağlamaktadır. Allah’ı bilmenin etraflıca olması ve sağlıklı bir
şekilde gerçekleşmesi için yaratıcının beyanına da ihtiyaç duyulmaktadır. Bu anlamda Allah’ın,
insanlar arasından birisiyle iletişime geçerek kendisi hakkında bilgiler vermesi ve insanların
yaşam amacını kendilerine bildiren iletiler/vahiy göndermesinin gerekli olduğu söylenebilir. Bu
sebeple Allah, vahiy yoluyla tarihin belirli dönemlerinde insanlara mesajlarını iletmiştir. Vahyin,
tarihte “olmuş-bitmiş” bir olay olması, bilimsel olarak ispatlanamaması ve tecrübe edilememesi
gibi sebeplerden dolayı izahı zor olan gizemsel bir yapıya sahip olduğu görülmektedir. “Sana
‘ruh’tan soruyorlar. De ki: ‘Ruh, Rabbimin işindendir. Size ilimden az verilmiştir” (İsrâ 17/85)
ayetinde geçen “ruh” sözcüğüyle; insan bedenine canlılık veren şey, melekten daha yüce ruhânî

70
bir varlığın, Cebrâil’in veya vahyin kastedildiği ile ilgili tartışmalar yapılmıştır (Zemahşerî, 1998:
3/548; Râzî, 1981: 21/37-38). Ayetin öncesinde “Kur’an’dan mü’minler için şifa ve rahmet
indiriyoruz. Zalimlerin ancak hüsranını artırır” (İsrâ 17/82) sonrasında ise “Dilersek sana
vahyettiğimizi gideririz sonra bize karşı sana vekil de bulamazsın” (İsrâ 17/82) ayetlerinde
vahiyden bahsedilmesi ve “Sen iman nedir kitap nedir bilmezken biz sana emrimizden bir ruh
vahyettik” (Şûrâ 42/52) gibi ayetlere bakıldığında “ruh”tan kastedilenin vahiy olduğu söylenebilir.
Bundan da vahyin mahiyetinin tamamen olmasa da kısmen anlaşılabileceği görülmektedir.
Vahyin kabulü, ancak ilahi kitapların ve tarihsel materyallerin göz önünde bulundurulması
ve akli çıkarımlar sonucunda gerçekleşecek ikna yöntemiyle mümkündür. Elçileri gören
toplumlar, elçilerle muhatap olup onları yakından tanıdıkları için Allah adına söylediklerinin
doğru olup olmadıkları ile ilgili bir fikre sahip olabilirler. Ancak elçilerle aynı dönemde
yaşayanların tümünün elçileri kabul ettikleri söylenemez. Kendi kavmi içerisinde elçileri
doğrulayanlar olmakla birlikte reddedenlerin çok olduğu görülmektedir. Hatta kimi elçilerin en
yakınları dahi elçilere indirilen mesajları kabul etmemişlerdir. Bu durum, elçilerle aynı dönemde
yaşamanın iman etmeyi sağlayan mucizevî bir etkiye sahip olmadığını göstermektedir. Kâinatı
yaratan fakat sosyal hayata müdahale etmeyen bir tanrı anlayışına sahip Mekke müşrikleri ile
inkâr edenler de Allah’ın bir insana vahyetmesine şaşırmışlardı (Yûnus 10/2). Teolojik ve
sosyolojik açıdan mevcut olanı korumaya çalışan toplumların, elçileri büyülenmiş ya da
cinlenmiş/mecnun olarak görmeleri, o dönemlerin kültürel özelliklerden biriydi.
Cahiliye dönemi Arapları, farklı sözler sarf edenlere, özellikle de şairlere, bazı metafizik
güçlerin/cinler musâllat olduğunu ve onları istediği şekillerde yönlendirdiklerine inanıyorlardı.
Nitekim o dönemin meşhur şairlerinden el-Aşâ el-Ekber’in (ö. 7/629 [?]) şiirinde yer alan “Ben
söz söylemede yeni değilim. Ancak şeytanım (Mishal), bana söz söylediği zaman konuşurum.
Bizler, aralarında sıcak dostluğun olduğu iki ortağız ki, biri cin diğeri de ona uyan insandır…”
(A’şâ el-Ekber, 1950: 33/32-34, 220) sözlerinde de bu görülmektedir. Bu tür kökleşmiş
düşüncelere sahip olan bu kültürün insanları, “Onlar: ‘Ey kendisine zikir indirilen! Şüphesiz sen
mecnunsun” (Hicr 15/6) ayetinde belirtildiği üzere aynı durumu peygamber için de
düşünmüşlerdi. Bu temel düşüncenin bir sonucu olarak “Mecnun bir şair yüzünden ilahlarımızı
mı terk edelim?” (Sâffât 37/36) demekteydiler. Allah ise o dönem şairlerinin çoğunun, gerçekliğe
sahip olmadan bazı şeyler söylediğini belirtmiş ve Kur’an’ın böyle bir şey olmadığını, hayatın
içinden ve insanların yararına olan gerçekçi bir özelliğe sahip olduğunu belirtmiştir (Şuarâ
26/224-227). Ayrıca Allah, “Gördükleriniz ve görmedikleriniz üzerine yemin olsun ki Kuran,
kerim bir elçinin sözüdür. O, şair sözü değildir, ne az inanıyorsunuz! Kâhin sözü de değildir; ne
az düşünüyorsunuz! Âlemlerin Rabbinden indirilmiştir. Eğer O, Bize karşı, ona bazı sözler katmış
olsaydı, Biz onu kuvvetle yakalar, sonra da onun şah damarını koparırdık. Hiçbiriniz de bunu
engelleyemezdiniz” (Hâkka 69/38-48) ayetinde belirttiği üzere vahyin, o dönem şairlerinin
şiirlerine benzemediğini ve bunu elçisi de yapsa yanlış yapmış olacağını ısrarla vurgulamıştır.
İnkâr edenler, Allah’ın kendisine vahyettiğini söyleyen elçilere itiraz edip sıradan bir
insanda bulunmayan özelliklerinin olması yönünde taleplerde bulunmuşlardır. Her şeye somut
ölçekte bakan ve olayların arka boyutunu değerlendirmeyenler için bu talepler makul görülebilir.
Ancak Allah, insanlığı diğer varlıklardan ayıran ve iletişim kurmanın temelini oluşturan aklı
muhatap aldığından, insanları asli görevi olan akletmeye çağırmıştır. Allah’ın, müşriklerin
talepleri üzerine kendi koyduğu ve belirli ölçülerle işleyen kuralları bozarak göstereceği herhangi

71
bir olağanüstülük insan aklını devre dışı bırakmak anlamına gelmektedir. Bu anlamda vahiy; aklın
kabul edeceği izahlar yapan ve bu şekliyle tabiatın kâğıda dökülmüş haline benzerken
anlaşılmasını tamamen akli bir faaliyet olan “tefekkür”e bağlamıştır (bk. Muhammed 47/24; Âl-i
İmrân 3/7, 118; Nisâ 4/2; Enâm 6/126; Yûnus 10/24; vd.).
İnsanın insanla iletişim kurması, kendi düzleminde bir iletişim olurken hayvanlarla
kurdukları iletişim farklı düzlemde gerçekleşmektedir. Bu tür somut özellikli varlıkların nasıl
iletişim kurdukları belli iken Allah’ın, insan ile iletişiminin izahının zor olduğu bir hakikat olup
bu durum Kur’an’da da ele alınmıştır. “Allah bir beşerle ancak vahyetmek veya perde arkasından
yahut bir elçi göndermek suretiyle konuşur. İzniyle, dilediğini vahyeder. O yücedir, hâkimdir”
(Şûrâ 42/51) ayetinde de belirtildiği üzere Allah, kendine has iletişim tarzıyla insanlara
mesajlarını iletmiştir. İslam âlimlerinin ekserisi ayette geçen Allah’ın insanla iletişimini, seçtiği
elçilerle iletişimi olarak görmüşler ve Allah’ın konuşmasını, elçileriyle irtibat çeşitleri şeklinde
ele almışlardır. İletişimin birinci türü olan “vahyetme”yi, elçilere gelen ilham veya rüya olarak
alırlarken, ikinci türü olan “perde arkası”nı, Allah’ın Mûsâ (a.s.) ile Tur’da konuşması örneğinde
olduğu gibi dolaylı bir yöntem olarak almaktaydılar. İletişimin üçüncü türü olan “elçi gönderme”
ile de vahyi getiren Cebrail’in kastedildiğini belirtmişlerdir (bk. Mâturîdî, 2005: 9/141; Râzî,
1981: 27/187; Mevdûdî, 2005: 5/253). Geleneksel İslam anlayışında peygambere vahiy; sadık
rüya, Cebrâil’in kendi suretinde ve insan suretinde gelmesi, zil sesi vb. şekillerde indirilmiştir
(bk. İbn Kesîr, 1997: 4/51-56; Zürkânî, 1990: 1/55).
Ayetin Allah’ın bir elçi yerine “bir beşerle konuşması” şeklinde başlaması, Allah’ın her bir
insanla, bir şekilde irtibata geçtiğini göstermektedir. Ayette belirtildiği üzere Allah, bir insanla üç
şekilde irtibata geçmektedir (geniş bilgi için bk. Yar, 2002: 140-145). Birinci iletişim şekli olan
“vahiy” ile akıl, duyular ve içgüdünün yoğun bir şekilde kullanılması neticesinde ortaya çıkan
tefekkür, ilham, vicdan, fıtrat gibi insanın Allah’ı ve evrensel doğruları bulması yönünde faaliyet
gösteren her türlü iletişim özelliği kastedildiği söylenebilir. Bu bağlamda “işaret” anlamına gelen
vahiy, çözüm bulmak isteyenler için bir yol gösterici konumundadır. Mûsâ’nın annesi; zor
zamanlarda ne yapması gerektiği ile ilgili yapısına yerleştirilen içgüdüsel mekanizmayı harekete
geçirip çocuğunu düşmandan koruyacak çözümü bularak bir işaretle/vahiy hareket etmiştir (Kasas
28/7). Aynı şekilde Allah’ın arıya vahyetmesi de bu kabildendir. Allah, arıya dağlarda, ağaçlarda
ev edinmesi ve kendi yuvasını yapabilmesi ile ilgili içgüdüsel özellikler yerleştirmiş, bu anlamda
ona vahyetmiştir. Arı da Allah’ın kendi yapısına yerleştirdiği bu içgüdüsel özellik sayesinde
hareket ederek insanlar için yararlı olan balı üretmektedir (Nahl 16/68). Allah, diğer hayvanlara
da kendine has özellikler yüklemek suretiyle onlara da vahyetmektedir.
İkinci iletişim şekli olan “perde arkası” ifadesinden; aklın çalıştırılması halinde çevresinde
okunmayı bekleyen, düşünen kimseler için yaratıcısını işaret eden, tabiat üzerinde düşünmekle
somuttan soyuta doğru bilgi yolculuğu kastedilmiştir denilebilir. Allah’ın bir fiili olan tabiat
üzerinde yapılacak amaçlı bir tefekkür sonucunda tabiatın hal diliyle Allah’ı anlatacak özelliklerle
donatıldığı söylenebilir. Yani aklını aktif olarak kullananlar için tabiatın işleyişi, Allah’ı bulup
doğruları tespit etmede bir işaret/ayet görevi görmektedir. Bu durum “Şüphesiz yerle göklerin
yaratılmasında ve gece ile gündüzün birbirbirini takip etmesinde akıl sahipleri için ayetler
vardır” (Âl-i İmrân 3/190) ayetinde ifadesini bulmaktadır. İbrahim’in (a.s.), gökteki cisimlere
bakıp tefekkür etmek suretiyle Allah’a ulaşmanın bir yöntem olarak sunulan arayışı da buna
örnek olarak verilebilir (En’âm 6/76-78).

72
 Allah’ın insanlarla üçüncü iletişim şekli ise insanlar içerisinden en uygun olan
kişilerin/elçilerin zihnine mânalar şeklinde iletiler indirmesidir. Elçiler de aldıkları bu mesajları
insanlara iletmekte ve Allah-insan arasında iletişim kurmuş olmaktadırlar (Akbulut, 2017: 85). İlk
iki vahiy şekli; insanın sahip olduğu akıl, vicdan, ilham, içgüdü vb. iç dinamiklerinin, hayran
bırakacak şekildeki tasarıma sahip dış dünya ile buluşması sonucunda insanı Allah’a götüren
yoldur. Tüm insanların, dış dünyaya bakarak sağlıklı değerlendirme yapmaları halinde bu sonuca
ulaşmaları mümkündür.
Allah’ın elçilere vahyi nasıl indirdiği ve iniş sırasında elçilerin halet-i ruhiyesinin nasıl
olduğunun tespiti zor olmakla birlikte vahiy ile ilgili ele alınması gereken diğer bir konudur.
Kur’an’da Allah’ın elçilerle iletişimi genel olarak tek yönlü iletişim şeklinde ele alınırken
Mûsâ’da (a.s.) ve İbrahim’de olduğu gibi iletişimin kimi zaman diyalog şeklinde olduğu da
görülür (bk. Tâhâ 20/9-19; Bakara 2/260). Mûsâ’ya (a.s.) Sînâ Dağı’nda vahyin indirilişi Tevrat
ve Kur’an’da benzer şekillerde ifade edilmiştir (bk. Tâhâ 20/9-20; 20/56-72; Kasas 28/29-39;
Çıkış 19: 1-25; 3-12.). “Süreyi tamamlayan Mûsâ, ailesi ile beraber yola çıktı. Tûr tarafında bir
ateş gördü. Ailesine dedi ki: ‘Bekleyin ben bir ateş gördüm. Belki sizin için oradan bir haber veya
ısınmanız için ateşten bir parça getiririm. Oraya geldiğinde o bereketli yerde bulunan sağ
taraftaki vadinin kenarındaki bir ağaçtan: ‘Ey Mûsâ! Ben alemlerin Rabbi olan Allah’ım!’ diye
seslenildi” (Kasas 28/29-30) ayetinde Mûsâ’nın (a.s.), Allah ile ilk buluşması betimleyici ve
metaforik bir tarzda anlatılmıştır. Yazır, Mûsâ’nın (a.s.) “Bir ateş gördüm/innî ânestu nâran”
ibaresinde “ânes/görmek” fiilinin, “Eğer onlarda bir olgunlaşma hissedip görürseniz/fein
ânestum” (Nisâ 4/6) ayetinde de belirtildiği gibi “hissetmek” anlamında kullanıldığını, “ehasse”
yerine “ânestu” ifadesinin kullanılmasının derin duygular ve incelikler barındırdığını belirtir
(Yazır, trs. 6/183). Suyûtî de benzer şekilde Katâde’nin buradaki “ânestu” ifadesinden
kastedilenin “hissetmek” olduğunu belirtmiştir (Suyûtî, 2011: 6/411) Ayrıca Yazır, “nâran/bir
ateş” ifadesindeki tenvinin de belirsizliğindeki garipliğin de ilginç olduğunu söyler (Yazır, trs.
6/183).
Mûsâ’nın (a.s.), ağaçtan bir ses işitmesinin nasıllığı da tartışma konusu olmuştur. Mâturîdî;
Mûsâ’nın ateş/nâr değil de nur gördüğünü ancak onu ateş zannettiğini savunanların görüşlerinin
makul olmadığını, ancak dolaylı bir ifade ile “ateş olduğunu zannettiği veya zannına göre ateş
olan bir nûr gördü” şeklinde denilebileceğini belirtir (Mâturîdî, 2005: 8/165). Ağaçtan
seslenilmesi ile ilgili olarak Râzî’nin izah ettiği üzere; Mu‘tezile’ye göre Allah ancak cisimlerde
yarattığı kelam ile konuştuğundan ve O’nun bir cismin içinde olmasının mümkün olmamasından
dolayı Allah’ın ağaçta yarattığı bir kelam ile Mûsâ’ya (a.s.) seslendiğini belirtir. Mâturîdîlere göre
ağaçtan duyulan ses, Allah’ın kadîm kelamı değil yarattığı sesler ve harflerden oluşan
sözcüklerdir. Eş’arî düşünceye göre ise cisim ve arâz olmayan zât-ı ilâhînin görünmesinin
mümkün olması gibi Musâ’nın (a.s.) duyduğu sesin ağaçtan değil de bizzat Allah’tan gelmiş
olması mümkündür. Buna delil olarak da ağaçtan gelen ve Allah’ı işaret eden “…Ey Mûsâ! Ben
âlemlerin Rabbi olan Allah’ım” (Kasas 28/30) ayetini getirmişlerdir (Râzî, 1981: 24/244-245).
Konu ile ilgili Kur’an’ın başka ayetlerine ve Allah’ın Mûsâ (a.s.) ile iletişim kurduğunu
gösteren ayetlere bakıldığında Mûsâ’nın (a.s.) Allah tarafından ikna edilerek belli bir yere
yönlendirildiği görülmektedir. Allah, uygun bir yere yönelttiği Mûsâ’ya (a.s.) “Seni seçtim, sana
vahyedileni dinle” (Tâhâ 20/13) ayetinde de belirttiği üzere ona vahiyle seslenmiştir. Mûsâ’nın
(a.s.), Mısır’dan kaçtıktan sonra Medyen’e gitmesi Şuayb (a.s.) olduğunu düşündüğümüz

73
peygamberle (Tâhâ 20/40; Kasas 28/45; Hûd 11/84; Ankebût 29/36) tanışıp onun yanında uzun
süre kalması, onu vahiy konusunda kısmen de olsa bilgili kılmıştı. Mûsâ’nın (a.s.), Allah ile
elindeki âsâsı üzerine konuşurken belirgin bir korkunun olmaması, âsânın farklı bir görünüşe
bürünmesinden sonra korkmasından yola çıkarak bu sonuca varılabilir. Elçilerin, baba-oğul gibi
birbirlerinin yakınları olmaları veya bulunduğu dönemlerde başka elçilerle iletişim halinde
olmaları onların vahye yabancı olmamalarını sağlamıştı. Oysa aynı durum; babaları uyarılmamış,
kitap ve imanla özel bir şekilde ilgilenmeyen Muhammed (a.s.) için söz konusu değildir. Ayetlere
ve tarih kitaplarına bakıldığında Muhammed’in (a.s.) vahiy karşısında şaşırdığı ve korkuya
kapıldığı görülmektedir (bk. Duhâ 93/2; İnşirâh 94/1-3; Müddessir 74/1-2; Tarihsel bilgiler için
bk. İbn İshâk 1978: 121-122; Taberî, 2009: 309; Taberî, 2001: 24/528).
Muhammed (a.s.) “Sen, sana Kitap'ın ilka edileceğini ummuyordun. O ancak Rabbinin bir
rahmetidir...” (Kasas 28/86) ayetinde görüldüğü üzere kendisinin elçi olacağını bilmemekteydi.
Aynı zamanda “Sen Kitap nedir, iman nedir bilmezken sana emrimizden bir ruh vahyettik…”
(Şûrâ 42/52) ayetinde de belirtildiği gibi ilk başlarda Muhammed (a.s.), din gibi konularda pek de
bilgili görünmüyordu (Mâturîdî, 2005: 10/561-562). Bu durum, Muhammed’e (a.s.) sadece tüccar
olduğu için elçilik verilmesi anlamına da gelmemekteydi. Belli bir yaştan sonra toplumun
davranışlarından duyduğu rahatsızlıktan dolayı tefekkür amacıyla insanlardan uzaklaşan
Muhammed (a.s.), inzivaya çekilerek bir arayış içerisine girmişti (Duhâ 93/2; İnşirâh 94/1, 4;
Peygamberin inzivaya çekilme süreci için bk. İbn İshâk, 1978: 121/122; Taberî, 2009: 309).
İletilerini taşıyabilecek kişiyi en iyi bilen Allah (Şûrâ 42/13), Muhammed’i (a.s.) de indirilen
vahyi taşıyabilecek olgunluğa sahip olmasından dolayı seçmiştir. Doğa ile iç içe olan bir inziva
süreci yaşayan Muhammed (a.s.), vahyin ilk iki şeklinden biri olan dış dünyayı (tabiat ayetlerini)
kendi iç dünyasına arz etmiştir. Muhammed’in (a.s.), aşağıdan yukarıya doğru (gayr-i ihtiyari)
vahye yönelmesi ve ataları uyarılmamış olan toplum için şartların olgunlaşması, yukarıdan
aşağıya doğru gerekli olan iletişimin (inzal, tenzil) gerçekleşmesini sağlamıştır.
İndirilen vahyin şaşkınlığını ve korkusunu üzerinden atamayan Muhammed (a.s.), yaşadığı
bu garip tecrübeyi çevresi ile paylaşmıştı (İbn İshâk, 1978: 121-122; İbn Hibbân, trs. 37).
Muhammed (a.s.), kendisine gelen şeyin gerçekten de vahiy olup olmadığını, kendisinde hastalık
belirtilerinin bulunup bulunmadığını, cinlerle irtibatlı olan şairlerle aynı duruma düşüp
düşmediğini sorgulamıştı (bk. İbn İshâk, 1978: 121). O, bu zorlu süreç sonunda kendisine gelenin
vahiy olduğuna ikna olmuştur. Tarihsel verilerin dışında ayetlere bakıldığında da vahiy aldıktan
sonra içine kapanması (Müddessir 74/1-2), vahyin kesilmesi üzerine Allah’ın kendisini terk ettiği
korkusu yaşaması ve göğsünün daralması (Duhâ 93/1-3; İnşirâh 94/1-8), vahiy ile ilgili olarak
basiretin ve kalbin onayının bir süreç içerisinde gelişmesi (Necm 53/1-18) gibi ayetlerde geçen
anlatımlara bakılarak peygamberin vahiy sürecindeki durumu tahmin edilebilir. Kur’an;
Muhammed’in (a.s.) aşağıdan yukarıya olan zihinsel yönelişi ile yukarıdan aşağıya iniş/inzal
şeklinde gerçekleşen iletişimini, metaforik bir anlatımla şöyle dile getirmiştir: “Batan yıldıza
yemin olsun ki, arkadaşınız sapmamış ve azmamıştır. O, hevasından konuşmayıp O’nun
konuşması indirilen vahiy iledir. Ona, çetin kuvvetlere sahip ve güçlü olan öğretmiştir; en yüksek
ufukta iken doğruluvermiş. Sonra yaklaşmış ve inmiştir. Araları iki yay aralığı kadar veya daha
da yakın oldu. O an kuluna vahyedeceğini etti. Gördüğünü gönül yalanlamadı. O’nun gördüğü
şey hakkında kuşku mu duyuyorsunuz?” (Necm 53/2-12).

74
 Ayette geçen antropomorfik anlatımlar, peygambere görünenin belli bir suretle gelen melek
Cebrâil olduğu ve vahyin onun tarafından bildirildiği şeklinde algılanmıştır (bk. Mukâtil, 2002:
4/159; Nesâî, 1990: 338; Zeccâc, 1988: 70; Mâturîdî, 2005: 9/417; Ebû Hayyân Endelüsî, 1993:
8/155). Her ne kadar ayetin “Ona, çetin kuvvetlere sahip ve güçlü olan öğretmiştir” kısmında
peygambere vahyi öğreten için genel olarak Cebrâil olduğu yönünde görüşler belirtilmiş olsa da
(bk. Râzî, 1981: 28/284; Mevdûdî, 2005: 6/15) kanaatimizce peygambere vahyi öğreten için
ayette verilen “istivâ eden, çetin kuvvete sahip, güçlü olan” gibi özelliklerin Allah’ın sıfatlarına
uygun olduğu söylenebilir. “Kur’an’ı Rahman öğretti” (Rahmân 55/1) ile “O, kalemle yazmayı
öğretti. İnsana bilmediğini öğretti” (Alak 96/3-4) ayetinde belirtildiği üzere öğretme işinin Allah
tarafından gerçekleştirildiği görülmektedir. Ayrıca yaklaştıktan sonra “Kuluna vahyedeceğini
vahyetti” derken “kuluna/abdihî” ifadesinin failinin de Allah olduğu açıktır. Bu anlatım; Allah’ın,
ontolojik olarak insanla iletişime geçme sıfatının metaforik bir tarzda sunulmasıdır, denilebilir.
Ayrıca İsfehânî, ayette geçen “gördüğünü kalp yalanlamadı” ile “And olsun onu bir kez daha
görmüştür (Necm 53/13)” ifadelerinde yer alan görme olaylarının “akıl ile görmek” olduğunu
belirtmiştir (İsfehânî, 2009: 275).
Peygambere vahyin nasıl indirildiği ile ilgili çeşitli çözümlemeler yapılabilir. Vahiy,
uykuda iken görülen rüya ve feyz yoluyla kalbe bırakılan şey olarak tanımlanan ilham (Cürcânî,
1985: 35) şeklinde olmayıp kanaatimizce Allah tarafından daha güçlü bir şekilde elçilerin zihnine
ilkâ edilmiş olmalıdır. Vahyin, elçilere rüya şeklinde geldiği düşüncesi, rüyanın insan kontrolü
dışında gelişen bir özelliğe sahip olmasından dolayı makul görülmemektedir. Kur’an’da, uykuda
görülen şeyler anlamında “menam” ve karmaşık, birbirinden ilgisiz görüntü anlamına gelen
“hulm” sözcükleri kullanılmıştır (Şehrûr, 2001: 98; bk. Sâffât 37/102; Enbiyâ 21/5). “Rüya” ise
genel olarak “uykuda görülen şey” (İsfehânî, 2009: 276) anlamında kullanılmaktadır.
“Erâ/raeytu” formatında gelen “re’y” sözcüğü; duyu veya onun yerine geçen bir şey ile görmek,
hayal ve tasavvur ile görmek, tefekkür ve akıl ile görmek, düşünmek, görüş gibi anlamlara
gelirken (İsfehânî, 2009: 274-275; Fîrûzâbâdî, 2005: 1285-1286) “ashâbu’r-rey” ifadesi ise kıyas
yaparak gerçekleşmemiş olaylarla ilgili görüşünü ortaya koyanlar anlamında kullanılmaktadır
(Kefevî, 1998: 131). İbrahim (a.s.) oğluna görüşünü sorarken “Ne düşünüyorsun?/mâ zâ terâ?”
(Saffât 37/102) soru cümleğini kullanmıştır. İbn Fûrek (ö. 406/1015) ise re’y sözcüğüne “Sonuç
olarak isabetli olanı çıkarma” (İbn Fûrek, 1999: 148) anlamını vermektedir. Bu tanımlara
bakıldığında re’y ve rüya sözcükleri için kimi zaman kişinin, geleceğe yönelik olaylarla ilgili
uygun olan yorumlamayı ve çıkarsamayı yapması anlamında kullanıldığı söylenebilir.
İbrahim’in (a.s.) rüyasında oğlunu boğazladığı olayın çözümlenmesi, konunun anlaşılması
açısından önem arz etmektedir. Tevrat’ta kurban geleneği tanrının bir isteği olarak görülmüştür.
“Bütün ilk doğanlar benimdir; ister sığır olsun, ister davar olsun, ilk doğan erkek hayvanlarınızın
hepsi bana aittir… Tüm ilk doğan oğullarınızın bedelini ödemelisiniz. Kimse huzuruma eli boş
çıkmasın” (Çıkış 34: 19-20; Yakmalık sunu için bk. Levililer 1: 1-17) ayetleri bunu
göstermektedir. Bazen de “Oğullarını, kızlarını ateşte kurban etmek için Ben-Hinnom Vadisi'nde,
Tofet'te puta tapılan yerler kurdular. Böyle bir şeyi ne buyurdum ne de aklımdan geçirdim”
(Yeremya 7: 30-31) ayetinde de görüldüğü üzere tanrının emri olmamasına rağmen
İsrailoğulları’nın kendileri kurban etme olayını ortaya çıkarmışlardır. O toplumdaki inanca
bakıldığında samimi olan kişinin, tanrıya olan sevgisini ispatlamak için dikkat çekici bir eylem
olarak genelde oğlunu tanrıya kurban ettiği görülmektedir (geniş bilgi için bk. Göğebakan, 2016:

75
66-70). İbrahim (a.s.) döneminde de benzer durumun söz konusu olduğu söylenebilir. “İbrahim,
yumuşak huylu, duygulu ve Allah’a yönelen biriydi” (Hûd 11/75) ayetinde de görüldüğü üzere
duygulu biri olan İbrahim (a.s.), kanaatimizce ilk oğul ile ilgili kültürel baskının etkisi altında
kalarak oğlunu kurban etmesi gerektiği düşüncesine kapılmıştı (kıssa için bk. Sâffât 37/100-109).
Mevcut kültürün baskısı ile İbrahim (a.s.), uykusunda/fi’l-menâm huzursuzdu. İbrahim
(a.s.), inanç konusunda sorgulayıcı bir özelliğe sahip olmasına (bk. En’âm 6/76-79; Hûd 11/74;
Enbiyâ 21/62-67; Meryem 19/42) ve birçok hurafeden kendisini arındırmasına karşın, onun da her
insan gibi toplum inancından kendisini tamamıyla arındıramadığı söylenebilir. Uykusunda
gördüğünü, samimiyetle değerlendirerek “doğru bir görüş (era fi’l-menâmî) olmalı” şeklinde
yorumladığını düşündüğümüz İbrahim (a.s.), çocuğunu kurban etme düşüncesini oğluna
bildirmişti. Allah, yanlış bir yorum da olsa, ciddi bir şekilde oğlunu kurban edebilecek kadar
inancına sadık olduğunu ispatlayan İbrahim’in (a.s.) ve onun kararını olumlayarak teslimiyet
gösteren oğlunun kararlarında samimi oluşlarını beğenmişti. Ancak yapılacak doğru bir tefekkür
ile haksız yere bir cana kıymayı bütün insanlığı öldürmek olduğunu (Mâide 5/32; Nisâ 4/93)
belirten Allah’ın, bir çocuğun kendisi için dahi olsa öldürülmesini emretmeyeceği söylenebilir.
Tüm bu sebeplerden dolayı İbrahim’in (a.s.) gördüğü rüyanın vahiy olmadığı söylenebilir (benzer
bir yaklaşım için bk. Okuyan, 2022: 107).
Muhammed’in (a.s.), Mekke’yi almadan önce gördüğü rüya da bu bağlamda
değerlendirilebilir. Muhammed (a.s.) içten gelen bir temenni duygusu ile Mekke’de hac yapacağı
düşüncesinin/görüşünün kendisinde ağırlık kazanması sonucunda bu durumu aynı şekilde
sahabilere söylemişti. Ancak gelişmeler istediği gibi gerçekleşmeyince Müslümanlar o gün
Mekke’ye giremeden geri dönmüşlerdi. Sahabiler de “Senin rüyana/görüşüne ne oldu?” diye
sorunca Allah, peygamberin rüyasının/görüşünün, bir şekilde gerçekleşecek bir zemine doğru
hareket ettiğini bildirmiştir (Fetih 48/27; bk. Taberî, 2001: 21/316-317; Râzî, 1981: 28/104). Eğer
Mekke’ye gideceğini ve orada güvenli bir şekilde hac yapacağını peygambere bildiren Allah
olsaydı bu durumun gerçekleşmesi kaçınılmaz olurdu. Ancak Müslümanlar, Mekkeli müşriklere
karşı bir güç haline gelince ihtimaldir ki peygamberin içinde Mekke’ye karşı duyduğu özlem
artmış ve yakın zamanda oraya gidebilme düşüncesi onu bu görüşe itmiştir. Bir anlamda
Mekke’ye girmek Muhammed’in (a.s.) hayali iken Kâbe’yi ziyaret ederek bu amacına
yaklaşacağını düşünmek ise peygamberin kendisine ait bir görüşüdür denilebilir.
Vakıdî’nin belirttiği üzere Mekkelilerin, Bedir Savaşı’nın intikamını almak için güçlü bir
ordu toplaması sonrasında nasıl davranacaklarını düşünen peygamber, bu düşünceler
içerisindeyken kötü bir rüya görür. Muhammed (a.s.), rüyasında güçlü bir zırhın içinde olduğunu,
kılıcının kırıldığını, kesilen sığırların olduğunu ve kendisinin de sanki bir koçun peşinde
koştuğunu görmüştür. Peygamber; güçlü zırhı Medine’ye, kılıcın kırılmasını musibete, kesilen
sığırları ashabın bazılarının öldürülmesine ve koçun peşinde koşmasını ise müşriklerin liderinin
öldürülmesine yorumlayarak ileride gerçekleşecek olan Uhud savaşı stratejisi olarak Medine’de
kalmayı istemiştir (Vâkıdî 1974: 1/209). Medine’nin savunulması gerektiği Muhammed’e (a.s.)
rüyasında vahiy ile bildirilmiş olsaydı peygamber, başkalarının görüşüne başvurmayıp vahiy
doğrultusunda savunma yönünde karar verirdi. Oysa Mekkelilerin güçlü bir ordu ile hareket
ettiğini haber alması (Vâkıdî, 1974: 1/204-205) ve Müslüman ordunun tecrübesiz gençlerden
oluşması gibi olumsuzluklardan dolayı peygamber, savunma yönünde görüş belirtmişti.

76
Akbulut’un da belirttiği üzere Medine’yi savunmak peygamberin kendi görüşü olduğundan bu
görüşü, Müslümanlara dayatmamıştır (Akbulut, 1992: 47-48).
Peygambere vahyin ne zaman ve nasıl indirildiğinin tespiti zor olsa da kanaatimizce
çoğunlukla zihninin açık ve duru olduğu zamanlarda indirildiği yönündedir. Zaman açısından ise
peygamber, gündüz işlerinden dolayı fiziksel ve zihinsel açıdan yoğun olduğundan, sağlıklı bir
iletişimin gerçekleşmesi için vahyin çoğunlukla gece vakitlerinde indirilmiş olması muhtemeldir.
“Ey örtüsüne bürünen! Gecenin yarısı veya az bir kısmnda kalk veya ondan biraz kısalt ya da
onun üzerine biraz ekle. Kur’an’ı düzgün bir şekilde oku! Şüphesiz Biz, sana ağır bir söz ilka
edeceğiz. Şüphesiz gece kalkışı daha etkili ve söz olarak da daha sağlamdır. Gündüz, seni bir
şekilde uğraştıran işler vardır. Rabbin ismini an ve tüm benliğinle O’na yönel” (Müzzemmil
73/1-7) ayetinin bu durumu dile getirdiği söylenebilir. Ayette zamansal açıdan gecenin bir
bölümünde peygamberden, gerek Kur’an’la meşgul olması gerekse de yeni indirilecek sözler için
hazırlıklı olması istenmiştir. Ayrıca ”Gecenin bir bölümünde sana ek olarak onunla uyan.
Umulur ki Rabbin seni övülmüş makama ulaştırır” (İsra 17/79) ayetinde de belirtildiği üzere
geceyi değerlendirmek peygambere mahsus olup belirli bir zamanla sınırlandırılmayan bir
süreçtir.
İsra Olayı’nda da Allah, bazı ayetlerini göstermek amacıyla peygamberi gece vakti uygun
bir mekâna doğru yöneltmiştir. “Ayetlerimizi kendisine göstermek için bir gece kulunu Mescid-i
Haram’dan çevresini mübarek kıldığımız Mescid-i Aksâ’ya yürüten Allah yücedir. O işiten ve
görendir” (İsrâ 17/1) ayetinde vahyin indirilmesi için gecenin sükûnetinin bir sonucu olarak açık
bir algı, zamansal açıdan sukunet vakti (gece), mekânsal açıdan ise vahye uygun ortam (Mescid-i
Aksa) seçilmiştir. Elçilere bu gibi zaman (gece) ve zemin (ev, mescid) dışında da vahiy
indirilmiştir. Ancak indirilen vahiyde zaman ve zemin açısından en önemli özelliklerin, ayetlerde
de belirtildiği üzere açık bir zihnin, güzel bir etkinin ve üst seviyede elverişliliğin meydana
geleceği zamanda ve zeminde olmasıdır.
Vahyin mahiyeti ile ilgili bu açıklamalardan sonra insanlara yaratılış amaçlarını bildirmesi
açısından Allah’ın zorunlu bir fiili olarak gördüğümüz vahyin indirilmesi konusunun da ele
alınması önem arz etmektedir. Bir yaratıcıyı reddetmek zorunlu olarak vahyin de reddini
gerektirdiğinden burada daha çok bir yaratıcının kabul edilmesine rağmen deizm ve teizm
düşüncesi çerçevesinde nübüvvetin ve vahyin imkânı konusu işlenecektir. Özellikle vahyin
nüzûlü nedenleri ve sonuçları ile birlikte deizmde yeterince eleştiriye tabi tutulmuştur. Konunun
anlaşılmasına katkı sağlayacağı düşüncesiyle deizmin vahiyle ilgili eleştirileri geniş bir şekilde
incelenmeyi hak etmektedir. Latince bir kelime olan ve tanrı anlamına gelen "Deus"tan türetilen
deizm, Grekçe'de tanrı anlamında kullanılan "theos"tan türetilen teizm ile aynı anlama
gelmektedir (Erdem, 1994: 9/109). Deizm; Zamanla bilimsel araştırmaların/düşüncelerin artması
ile beraber felsefi ve teolojik tartışmaların yaşandığı 16. yy. Avrupası'nda, Hıristiyan dogmatik
inançlarına karşı aklı ve bilimsel verileri merkeze almıştır. Deistler; kâinatın tanrı tarafından
yaratıldığını kabul etmekle birlikte tanrının elçiler göndermediğine, insan yaşamına müdahale
etmediğine inanarak mucize ve gizeme dayalı bir imanı reddetmişlerdir (Hexham, 1999: 62).
Teizmin her an âleme müdahale eden bir tanrı anlayışına karşın deizm; tanrıyı, aklı ve
bilimi merkeze alan "doğal/tabii din" tabiri ile özdeşleşmiştir (Audi 1999: 216). Bir zaman sonra
Avrupa'da teizm, geleneksel din anlayışı olan ortodoksi düşünceler için kullanılırken deizm; bu
geleneksel düşüncelere karşı çıkan ve “akli verileri merkeze alarak tanrıya inananlar” anlamında

77
kullanılmıştır (Özten, 2017: 251). Cevizci’nin de belirttiği üzere deizmin temel tezleri şunlardır;
tanrı evreni yöneten değişmez yasaları ile birlikte yaratan ilk nedendir. Tanrı, bir saati imal edip
kurduktan sonra onunla ilişkisi kalmayan bir saatçi gibi evrene müdahale etmeyen aşkın bir
varlıktır. Varsa bile vahiy akıl ile çelişmemeli ve vahiyde mucizeler, mistik unsurlar yer
almamalıdır (Cevizci, 1999: 209). Deizm, tanrı inancından dolayı ateizmle çatışırken, tanrı
dışında herhangi bir iman esası kabul etmeyip bunlara eleştiri getirerek teizmin karşısında
durmaktadır.
Deizm tartışmaları, 17. ve 18. yüzyıllarda İngiltere'de ve Fransa'da yoğun bir şekilde
tartışılırken bu tartışmalar, İslam dünyasında ancak 21. yüzyılda yoğunluk kazanmıştır (Paden,
2008: 31). Tarihte deistlerle ilgili ilk açıklamalardan birini yapan Hıristiyan teologlardan Pierre
Viret (ö. 1571), kendilerine “deist” diyen bazı kişilerin özelliklerini belirterek bunların kendilerini
ateistlerden ayırdığını ve Hıristiyan doktrinlerini de kabul etmediklerini söyler. O, bu kişileri
Hıristiyanlıktan çıkmalarından ve teizm karşıtı düşüncelerinden dolayı ateist olarak tanımlamıştır.
Deistlerin yoğun olarak bulunduğu ülke olan İngiltere'de, deizmin babası sayılan Cherbury'li Lord
Herbert (ö. 1648); tanrıya, ibadete, tövbeye, ödül ve cezaya inanırken ulaşılması istenen
doğruların akıl ile bulunabileceğini, bundan dolayı da kutsal kitaplara gerek olmadığını
belirtmiştir. Özellikle tanrı adına konuşan kiliseye sert eleştirilerde bulunmuştur (Herbert, 1888:
xl.). İlk defa deist olduğunu açıkça söyleyen ve Lord Herbert'in düşüncelerini savunan Blount (ö.
1693), deistlerin inancı üzerine yazdığı eserle deizmin yayılmasına katkı sağlamıştır (Blount,
2018); Erdem, 1994: 9/110). Daha sonraları Toland (ö. 1722), Tindal (ö. 1733), Rousseau (ö.
1778), Voltaire (ö. 1778), Paine (ö. 1809) gibi düşünürler de birbirlerine benzer düşünceleri ile
deizme öncülük etmişlerdir (Audi, 1999: 216; bk. Toland, 1702; Tindal, 2012; Rousseau, 2017).
Paine, Akıl Çağı adlı eserinde, "Tek tanrıya inanırım, başka bir şeye değil; bu yaşamdan
sonra da mutluluk olmasını temenni ederim" (Paine, 2013: 16) sözüyle deistliğini açık bir şekilde
ortaya koyarak din adamlarının, insanları tanrı adına korkutup onları birer esir haline getirerek
bundan kazanç elde ettiklerini savunmuştur. Paine, tanrının kendi fiillerinde, güç yetirebilme
açısından sonsuz olduğunu ama bunu akılla bağdaşacak bir şekilde, gizemsiz olarak yaptığına
inanır. Bu anlamda tanrının vahiy göndermesinin mümkün olduğunu, fakat bunu her bir ferde
bizzat göndermesi gerektiğini, bir kişiye gönderdiği vahyin sadece onu bağlayacağını ifade eder.
Birinden başkasına tercüme veya anlatım yoluyla ulaştırılan şeyin vahiy olamayacağını, çünkü
vahye insan unsurunun karıştığını, ulaştırılan kişiler için ise bunun söylentiden öteye
geçemeyeceğini ve vahyin tanrıdan geldiğinin ispatlanamayacağını belirtir (Paine, 2013: 19-52,
181). Paine; anlatımlarında azabı önceleyen kindar bir tanrı tasavvurunun hâkim olduğu kutsal
kitapların, kabul edilemeyecek şekilde müstehcen hikâyeler, gizemler ve aklın alamayacağı
birçok anlatımla dolu olduğunu, verdiği örneklerle uzunca anlatır. İnsan dilinin yerel olduğunu,
tanrının, insanlarla bir iletişiminin var olabileceğini, bunun da ancak evrensel bir dil olarak
gördüğü "kâinat"tan başka bir şey olamayacağını ileri sürer. Vahiylerde yer alan tutarsızlıklardan
dolayı bunların, tanrının bir eseri olamayacağını, şu temel sözüyle dile getirir; "Parçaların
tutarsızlığı bütünün doğruluğunu kanıtlamaz, ama parçalardaki tutarsızlık bütünün yanlışlığını
kesinlikle kanıtlar." (Paine, 2013: 19-52, 181).
Rousseau ise vahyi eleştirip tabiat ve aklı ön plana çıkararak kendinden geçmiş bir coşku
ile tanrının eseri olan kâinata hayran kaldığını şöyle dile getirir:

78
 “Tanrının beni cehenneme göndermekle korkutarak bu kadar bilgin olmamı buyurduğuna
hiçbir zaman inanamadım. Dolayısıyla, tüm kitapları kapadım; ama tüm gözlere açık tek bir kitap,
doğanın kitabı ortada duruyor. İşte, bu büyük ve yüce kitaptan öğreniyorum onun tanrısal
yaratıcısına ibadet etmeyi, tapmayı. Hiç kimse bu kitabı okumadığı için bağışlanamaz, çünkü bu
kitap tüm insanlara tüm zihinlerin anlayabileceği bir dille sesleniyor. Issız bir adada doğmuş
olsaydım, kendimden başka insan görmemiş olsaydım, daha önce dünyanın bir köşesinde olup
bitenleri hiçbir zaman öğrenmemiş olsaydım, aklımı çalıştırıp geliştirerek… O’nu tanımayı…
O’nu hoşnut kılmak için dünyadaki tüm görevlerimi yerine getirmeyi öğrenirdim. İnsanların tüm
bilgileri bana bundan başka ne öğretebilir ki?” (Rousseau, 2017: 434).
Dinle ilişkili her şeyi reddeden bazı deistlerin yanı sıra deizmin savunucularından biri olan
Whichcote (ö. 1683), tanrının yeryüzündeki terazisi olarak gördükleri akla ters düşmeyecek
herhangi bir verinin (dini bir öğreti de olsa) kabul edilebileceğini belirtir (Whichcote, 1751: 154-
155; Düzgün, 2017a: 4). Peki, genel anlamda deistler neden dine muhâlefet etmektedirler?
Yukarıda Paine ve Whichcote'in ve daha birçok deist düşünürün görüşlerinden de anlaşıldığı
kadarıyla birilerinin tanrı tarafından (vahiyle) yönlendirilmesinin, deizm açısından problem
oluşturmayacağını söylemektedirler. Sorun; tanrının fiillerinde değil, din mensuplarının tarih
boyunca toplumu bölme, savaş/katliam, sorgulama, işkence ve öldürme gibi birçok kabul
edilemez olayları, tanrı adına yapmaları ve bunu da tanrının emrettiğini ileri sürmelerinden
kaynaklanmaktadır. Ayrıca dinlerin dogmatik öğretileri ile insanların akıllarını çalıştırmalarını
engelleyerek onları düşünemez hale getirdiklerini, bunun da tanrının en büyük harikası olan akla
hakaret olduğunu savunmaktadırlar (Düzgün, 2017a: 4).
İslam literatüründe, deizm ile ilgili ilk tartışmalar Hint alt kıtasında yaşayan, nübüvveti
inkârı ile ön plana çıkan ve Berahime olarak adlandırılan grup üzerinden yapılmıştır. Hint halkı
arasında sadece Seneviyye’nin İbrahim’in (a.s.) nübüvvetini kabul etiğini dile getiren Şehristânî;
“Berahime”nin kendilerini İbrahim’e (a.s.) atfetmelerinden dolayı bu ismi aldıkları ile ilgili
görüşün yanlış olduğunu belirterek Hint asıllı "Berahim" adlı kişiye tabi olduklarından dolayı bu
ismi aldıklarını ifade etmektedir (Şehristânî, 1993: 601-602). Nübüvveti inkâr düşüncesi ile İslam
dünyasına giren Berahime, kısaca şunları savunmakta idi; İnsandaki en büyük nimet, doğru ile
yanlışı ayırma yetisi olan "akıl"dır. Elçilerin getirdikleri eğer akla uygunsa zaten vahye gerek
yok, akıl bu görevi görmektedir. Elçilerin getirdikleri akla ters ise bu yanlıştır ve reddedilmelidir.
Elçiler, insanlardan başka bir şey değildirler. Tanrı’nın elçilerle iletişime geçmesi, insanlardan bir
kısmını diğerlerine öncelemek suretiyle adâletsizlik yapmış olacağından doğru olamaz. Diğer
dinler ile İslam aynı özelliklere sahip olmasına rağmen mağara, ağaç, dağ, tepe, gibi doğa
unsurlarını ve hayvanların kesimini kutsallaştırarak akla ters hareket ettiklerinden kabul edilemez
(Şehristânî, 1993: 601-602; Sâbûnî, 1969: 86; Cüveynî, 1950: 302-304; Sönmez, 2017: 274-275).
Berahime'ye ait nübüvveti inkâr düşüncesine benzer bazı görüşleri, İslam dünyasında Ebû
İsâ el-Verrâk (ö. 247/861), İbnü’r-Râvendî (ö. 301/913-914?) ve Ebû Bekir er-Râzî (ö. 313/925)
gibi düşünürlerde de görmek mümkündür. Bu kişilerin elçilik müessesesini reddettikleri belirtilse
de bununla ilgili tarih kitaplarında açık bir bilgi bulunmamaktadır. Mâturîdî'ye göre Verrâk
nübüvveti inkâr ederken, İbnü’r-Râvendî ise Verrâk'a karşı nübüvveti savunucu düşüncelerde
bulunmuştur (Mâturîdî, trs. 198-199). Bunlara ait görüşlerin bu kadar karmaşık olmasının sebebi,
onların görüşlerinin karşıt düşüncede olanlar tarafından eleştiri amacıyla paylaşılması ve
kendilerine ait bir mezheblerinin olmaması şeklinde izah edilebilir. Sönmez’in de belirttiği üzere

79
Râvendî'nin mülhid olduğunu savunanlar onun; Kur'an'da çelişkilerin bulunduğunu ve bir
benzerinin getirilemeyeceği iddiasının yanlış olduğunu, peygamberin hatalarının risaleti
taşıyamayacak kadar fazla olduğunu, peygamberin de kavrayış açısından diğer insanlardan faklı
olmadığını, insan aklının yönlendirilmeksizin Allah'ı bulabilecek seviyede olduğunu ileri
sürdüğünü belirtirler (Sönmez, 2017: 280).
Tıp dünyasında büyük başarılara imza atmış olan Ebû bekir er-Râzî, Ebû Hâtim er-Râzî (ö.
327/938) ile yaptığı tartışmada elçilik müessesesinin gerekli olmadığını, elçilerin öne sürdüğü
öğretilerin, insanları birleştirme yerine daha çok birbirlerine düşman yaparak savaşların
çıkmasına sebep olduğunu ileri sürmüştür. Allah'ın, vahiy gönderecek ise bunu hiç kimseye
imtiyaz tanımaksızın herkese göndermesi gerektiğini, böylece yanlış anlamaların olmayacağından
daha barışçıl bir yapının oluşacağını savunur. Kişilerin düşünmeleri halinde mutlaka doğruyu
yanlıştan ayırabileceğini ve doğruyu bulamayanların aklını gerektiği ölçüde çalıştırmadığını öne
sürer (Ebû Bekir Râzî, 1939: 295-297; Ebû Hâtim Râzî, 1977: 2). Ebû Bekir er-Râzî; mucizenin
bir yönüyle kehanetten farklı olmadığını, Kur'an'daki icazın yüksek seviyede sanatsal bir şiirden
öteye gidemeyeceğini belirtir. Din mensuplarının kalabalık bir nüfusa sahip olmasının dinlerin
haklı olmasından ileri gelmediğini, dini otoritelerin devletten aldıkları güç ile halk üzerindeki
nüfuzlarını kullanıp onları etkilediğini ifade eder. O, bu zihinle inşa edilmiş halkın ibadetlere
bağlandığını, aynı şekilde halkın, örf ve geleneklerine saygı duyduğundan dolayı dini öğretileri
devam ettirdiğini ileri sürerek tüm bunları, halkın dinlere bağlanmasının nedenleri arasında
saymaktadır (Ebû Hâtim Râzî, 1977: 1-2, 54-55; Kaya, 2007: 34/483).
Günümüzde tanrıdan uzaklaşmak istemeyen ancak çelişkiler barındırdığı ve çatışmalara
sebep olduğu için de dini öğretileri reddeden hümanist yaklaşımları olumlayan Yaşar Nuri Öztürk
(ö. 2016), yayınladığı Tanrı, Akıl ve Ahlaktan Başka Kutsal Tanımayan İnanç: Deizm adlı
eserinde deizmi, günümüzde gösterişe dayalı sahte din mensuplarına karşı bir kurtuluş olarak
sunmuştur. Ona göre Kur'an, deizmi teşvik etmese de ona açık kapı bırakmakta ve insanların
elçiler dâhil başka insanları kutsallaştırmalarına karşın deizmin bunu reddederek tanrı dışında
herhangi bir insanüstü varlık tanımadığını belirtir. Öztürk, aynı şekilde “kutsal” olanın havra,
cami veya kilise olmayıp akıl, bilim ve ahlak olduğunu ifade ederek deizmden övgüyle
bahsetmiştir (Öztürk, 2015: 9-10).
Kur'an'da, vahyi ve ahireti kabul etmeyen bir deizm savunusunu görmek mümkün olmadığı
gibi bu düşüncenin akli yönden de tasvip edilmeyeceği söylenebilir. "İçlerinden bir adama,
insanları uyarması ve iman edenlere kendileri için Rableri Katında doğru bir makam olduğunu
müjdelemesi için vahyetmemiz insanlara tuhaf mı geldi? İnkâr edenler: "Gerçekten bu, açıkça bir
büyücüdür" dediler" (Yûnus 10/2; krş. Mülk 67/9; Zümer 39/71; Yâsîn 36/15; vd.) ayetinde
görüldüğü üzere Allah’ın, mesajlarını ulaştıracak birini seçmesinin şaşılacak bir durum olmadığı
belirtilmiştir. Kur’an “Ve inkâr edenler: ‘kıyamet bize gelmez” dediler. De ki: Bilakis! Gaybı
bilen Rabbime and olsun ki o size gelecektir. Göklerde veya yerde zerre miktarınca da olsa O’na
hiçbir şey gizli kalmaz. En küçüğünden en büyüğüne her şey apaçık bir kitaptadır” (Sebe 34/3)
ile “Onlar ki din gününü yalanlarlar ki onu ancak haddi aşanlar ve günah işleyenlerden başkası
yalanlamaz” (Mutaffifîn 83/11-12) ayetinde ise ahireti, Allah’ın adâletinin tecelli edeceği, inkâr
edilmemesi gereken ve ancak sınırları aşanların inkâr edeceği bir yer olarak tanımlar.
"Şüphesiz İman edenlerle Yahudiler, Hıristiyanlar ve Sâbiîlerden kim Allah'a ve âhiret
gününe inanır ve salih amel işlerse onlara rabblerinin katında ecirleri vardır. Onlara korku

80
yoktur ve onlar üzülecek değillerdir" (Bakara 2/62; Mâide 5/69) ayetinin deizmi doğrular nitelikte
olduğu tartışmalıdır. Öncelikle bir mazeret olmaksızın vahyin insanlar tarafından reddedilmesini
Allah’ın olumlu karşılaması kendi fiilini anlamsız kılacağından tutarlı görünmemektedir. Allah’ın
fiili olan Kur’an’dan (Yûnus 10/37; İsrâ 17/9), yine O’nun kendi fiilini (Kur’an’ı) reddedecek
delil getirmeye çalışmak da kendi içerisinde çelişkili bir durum oluşturacaktır. Ancak vahye
ulaşamama veya yanlış ve çarpıtılmış bir şekilde ayetlerle muhatap olma gibi normal olmayan
şartlar altında vahye inanmamak veya onu reddetmek kanaatimizce mazeret sayılabilir.
Yukarıdaki ayette asgari kurtuluş için üç temel esas zikredilmektedir. Bunlar; Bir olan Allah'a
inanmak, Allah'ın adâletinin zorunlu bir sonucu olarak ahirete inanmak ve yararlı ameller
yapmaktır. Kendisine vahiy ulaşmayan veya ulaşmışsa da tahrif edilmiş bir şekilde ulaştığı için
bunu reddedenlerin, akli melekeleri ile kevni ayetlere bakarak yaratıcıyı kabul etmeleri ve yararlı
davranışlarda bulunmaları halinde "Biz bir elçi göndermedikçe azap etmeyiz" (İsrâ 17/15; Kasas
28/59) ayeti gereği üç temel esas dışında dini hükümlerden mazur görülebilirler. Aksi durumda
vahiy ile bizzat karşılaşıp da inkâr edenlerle ilgili olumlu bir tavır Kur'an'da bulunmazken (bk.
İsrâ 17/41, Hac 22/72; En’âm 6/39; vd.) üç prensibin sayıldığı ayetin hemen öncesinde (Mâide
5/68) ise kitaba uymamak eleştirilmektedir.
Ayette sayılan ve iman etmeye çağrılan gruplardan olan iman edenler, Yahudiler,
Hıristiyanlar ve Sabiiler ile ilgili tefsirlerde farklı görüşlerin olduğu görülür. Kabul edilen genel
görüşe göre iman edenler dışında sayılan üç grubun, peygamberin bi’setinden önce İsâ’nın (a.s.)
ve Mûsâ’nın (a.s.) peygamberliğini kabul edenler ile dini veya bir kitabı olmayanlar ya da
meleklere tapanlar olarak tanımlanan Sabiiler olduğu belirtilmiştir. “İman edenler”den
kastedilenin ise peygamberden sonra da inançları üzerine sebat etmeye çağrılan peygamber
dönemindeki müslümanlar veya kalben inanmayanlar olduğu yönündedir (Taberî, 2001: 2/32;
Râzî, 1981: 3/112). Bu görüşlere rağmen burada sayılanların ortak noktalarının yanlış inançlara
sahip oldukları ve asgari kurtuluş yoluna çağrıldıkları görülür. Abduh, Gazzâlî’nin insanları bi’set
karşısında üç kategoriye ayırmasını yukarıdaki ayetle bağlantılı olarak ele almıştır. O, konuyla
ilgili asıl meselenin peygamberlerin davetini kabul etme veya etmeme halinde sorumlu olup
olunmayacağı üzerinde yoğunlaştığını belirtmektedir. Abduh, kendilerine davetin ulaşmadığı
kişilerle ilgili olarak Allah’ın onları kendi akli çabalarıyla ulaşmış oldukları itikâdî anlayışa göre
hesaba çekeceği şeklindeki görüşün nassa en uygun olan görüş olduğunu belirtir (Abduh - Rıza,
1947: 1/338-339).
Gazzâlî, Faysalu’t-Tefrikâ adlı eserinde peygamberin bi’seti karşısında insanları üç
kategoriye ayırmıştır. Bunlar; 1- Kendisine Muhammed’in (a.s.) isminin ulaşmadığı kişiler ki
bunlar mazeretli sayılırlar. 2- Davet kendilerine sahih bir şekilde ulaşmış olmasına rağmen
reddenler ki bunlar sorumludurlar. 3- Peygamberin ismi kendilerine ulaşmış ancak sahih bir
şekilde ulaşmamış olanlardır. Gazzâlî, üçüncü kategoride olanları da birinci kategoride olanlarla
aynı görmekte ve onların da mazeretli olduklarını düşünmektedir. Hatta o, kendilerine sahih bir
şekilde ulaşmayanların hiç ulaşmayanlardan daha zor durumda olduğunu savunmuştur. Ona göre
bir ve üçüncü kategoride olup da kendilerine davet ulaşmayan ya da hatalı ulaştırılan kişiler için
bu bilgiler, hakikati arama noktasında onları harekete geçirmeyeceğinden hatta onları olumsuz
tutuma sevk edeceğinden mazeretli sayılırlar (Gazzâlî, 1907: 23). Kanaatimizce kendilerine
Allah’ın davetinin ulaşmadığı veya bu davetin kötü tanımlamalarla ulaştığı kişiler, üç temel ilke
olan Allah’a ve ahirete inanıp yararlı işler yaptıkları takdirde kurtuluşa erebileceklerdir.

81
 Tanrının, vahiy de dâhil olmak üzere kâinata hiçbir şekilde müdahale etmediğini savunan
deizmin, tanrı ve insan için belirlediği akli ilkeler tutarlılık açısından birçok haklı nedene sahip
iken, bir takım eleştirileri de içinde barındırmaktadır. Bu eleştirileri şöyle sıralayabiliriz; 1-
Deizme ait orijinal olduğu savunulan düşüncelerin, aslında teizm öğretilerinin etkisinde kalınarak
yorumlanmış ve değişik bilgilerle sentezlenerek ortaya konulmuş bir özelliğe sahip olduğu
görülmektedir. Deistlerin; tanrının varlığına yönelik getirdikleri deliller, ilahi kitaplardaki
antropomorfik anlatımlardan doğan çelişkili inançları reddetmeleri, tevhidi ve mükemmelliği
içine alan tanrı tasavvuru ile ilgili savundukları düşünceler her ne kadar akli verilerle
ulaşılabilecek bilgiler olsa da bu düşüncelerini de teizm öğretilerinden esinlenerek ortaya
koydukları söylenebilir. Ayrıca Tindal gibi kimi deistler tarafından tanrının, azametinden dolayı
ibadete layık olduğunun savunulması, kimilerine göre ahiretin varlığının kabulü gibi hususlar da
yine teistik öğretilerden etkilenmenin sonucu olarak görülebilir (Dorman, 2017: 227).
2- Dünyada yapılan kötülüklerin karşılık bulması ve Allah’ın adâletli olduğunun ortaya
konulması açısından ahiretin varlığı kaçınılmazdır. Bundan dolayı ahirete inanan kimi deistlerin,
teizmden etkilenmeksizin bu inancı nasıl temellendirdiklerini, ahiretin nasıl bir yer olacağı ile
ilgili orijinal düşüncelerini ortaya koymaları gerekmektedir. Deistler arasında ahirete
inanmayanlar ise insanın bu dünyada niçin var olduğunu, dünyanın bir imtihan yeri olmaması
halinde adâletli bir tanrının neden kötülüklere müdahale etmediğini izah etmeleri gerekmektedir.
3- Deistler, her ne kadar teizmi savaşların sebebi olarak görüp "doğal din" düşüncesi ile
evrenselliği ve sosyal felaketlerin önüne geçmeyi amaçlamış olsalar da insan yaşamının tarihsel
sürecine bakıldığında insanlar arasındaki çatışmaların asıl sebebinin çıkar çatışmaları olduğu
söylenebilir. İnsanların hırsları var oldukça ve insanlar erdemli yaşamı merkeze almadığı
müddetçe de bu çıkar çatışmaları bitmeyecektir. İnsanlarda Allah'ı bulacak iç donanım/fıtrat var
olsa dahi, doğru yönlendirilmemeleri halinde zihinlerde yanlış düşüncelerin oluşması daima
mümkündür ki deistlerin, kendi içlerinde bile ortak düşüncelere sahip olmadıkları görülmektedir.
Tanrı’nın bildirmemesi halinde her insanın bakış açısının izafiliğinden dolayı doğru-yanlış
kriterlerinin belirlenmesinin neredeyse imkânsız olduğu söylenebilir. Çünkü tarihsel süreçte
insanların, doğru-yanlış olanı belirleme ölçütleri açısından birbirinden farklı hatta birbirlerine zıt
düşünceler ortaya koydukları görülmektedir (bk. Russel, 1912: 186-188) Nietzsche de iyi ve
kötünün, sosyal hayatta insanın kontrol altında tutulabilmesi için yapay olarak var edildiğini,
böylece suçluluk psikolojisi oluşturularak insanların itaate hazır hale getirildiğini belirtir.
(Nietzsche, 2011: 108-109). Kendilerini ilme adamış düşünürler için de bu durumun değişmemiş
olması, halkın ahlaki bir temeli tespit etmesinin daha zor olduğu açıktır.
4- İnsan davranışlarında neyin iyi, neyin kötü olduğunun tanrı tarafından insanlara
bildirilmesinin, deistlerin olumsuz yaklaşımlarının aksine tanrının insanlara bir inayeti olduğu
söylenebilir (bk. Tûsî, 1996: 129; Teftâzânî, 1997: 8). Yapılacak kötülüklerin karşılığı olarak
ceza, iyilikler için ise mükâfatın konulması, insanların akli çabalarla buldukları doğruları hayatına
geçirmesinde ve kötülüklerden de sakınmalarında motivasyon görevi görebilecektir (Taylor,
2009: 265). Aksi durumda, iyiliğin ve kötülüğün neler olduğu ya da neler olabileceğinden öte, bir
fiili "niçin yapmalıyım veya yapmamalıyım?" sorusu cevap beklemeye devam edecektir. Ayrıca
tanrının insanlara gönderdiği vahiylerde iyilerin yanında olduğunu ve iyi insanların yaşadıkları
sıkıntılardan haberdar olduğunu bildirmesi, inananların O’na yakınlık duymasını sağlamaktadır.
Aksi halde yaratan ve yaratılan ilişkisi bitmiş, kâinat artık bir tanrıya ait olmadığı gibi tanrı da

82
kötülükler karşısında insanları sonsuza kadar yalnız bırakmış olacaktır. Böylece aklın yanında
duygu sahibi olması hasebiyle insanlar, tanrıyı sığınacak bir dost olarak göremeyecek ve bir
zaman sonra tanrı, insanlık için de bir şey ifade etmeyecektir.
6- Deistler tarafından, teizme getirilen kutsal olan/hiyerofani ile din dışı/profan ayrımına
yönelik eleştirisi de tutarlı görünmemektedir. Deistler; Mûsâ, İsâ, Muhammed, Buda, Zerdüşt vb.
herhangi bir kişinin; mağara, dağ, şehir, ağaç, su gibi herhangi bir mekânın/nesnenin veya kadîr
gecesi, İsâ'nın son yemeği, Buda'nın aydınlandığı an vb. herhangi bir zamanın diğerlerinden farklı
olmamasına rağmen kutsallaştırılmasının makul olmadığını söylemişlerdir. Tanrı ile bağlantılı
olan önemli olaylar, bu önemli olayların yaşandığı mekânlar ve zamanlar, insan-inanç bağlamında
inananlar için önemli sembolik öğelerdir.
Allah’ın Mûsâ’ya (a.s.) Tur Dağı'nda, Muhammed'e (a.s.) Hira Mağarası'nda vahiy inzal
etmesi, Buda'nın bir incir türü olan Bodi Ağacı'nın altında aydınlanması bu dağı, mağarayı veya
ağacı herhangi başka bir dağ, mağara veya ağaçtan farklı kılmaz. Aynı şekilde Kur'an'ın
indirildiği gece, İsâ'nın doğduğu gün veya dinsel öğelerle bağlantılı olarak kutlanan bayram
günleri de diğer zamansal öğelerden farklı değildir. Ancak teolojik bakış açısı ile bakıldığında
elçilerin vahiy aldıkları yerler ile tanrının evi konumundaki mabetler, tanrı ile insanın
bütünleşmesini ifade eden sembolik yerlerdir. Aynı şekilde Kadir Gecesi, Noel, Yom-Kipur,
Cuma-C.tesi-Pazar günleri gibi inançlılar açısından önemli görülen zamanlar da profan dünyaya
inanç açısından bir dinamizm katmaktadır (bk. Tuğrul, 2010: 88-89). Kur'an'da da Allah ve Allah
ile irtibatlı unsurlar, kutsallıkla/yücelikle bağlantı kurularak ele alınır. Teizmin ana düşüncesi
olarak Allah, kutsalın merkezindedir (Bakara 2/30). Kur'an'ın insanla buluştuğu zamanın, diğer
zamanlara oranla nitelik açısından daha değerli olduğu belirtilir (Kadîr 97/1-3). Vahyin insanla
buluştuğu mekânlar da yaşanan olaylar inanç/duygu merkezli bir öneme sahiptir (Nâziât 79/16;
Tâhâ 20/12).
Tanrı ile bir şekilde özdeşleştirilen zaman, mekân ve nesnelerin diğer zaman-mekân ve
nesnelerden farklı olarak algılanması, özünde onların diğerlerinden farklı olduğundan değil,
inananların bu öğelere bakış açısından kaynaklanmaktadır (Yıldırım, 2007: 62). Modern dünyada
da insanlar için doğum günleri, ülkelerin bağımsızlık günleri, evlilik yıldönümleri, hediye edilen
herhangi bir eşya gibi unsurlar, başkaları için normal bir zaman, mekân veya eşyadan farklı
değildir. Diğer öğelerden farklı olarak bu öğelere atfedilen değerler, tamamen psikolojik olup
sadece onlara inanan kişiler için bir anlam ifade etmektedir. Tanrı, insanların bu durumunu yok
sayıp inananların duygularını mantıkla çatıştırma yerine, saygıdan doğan bu güçlü dini
duygularına değer vererek sahip oldukları manevi atmosferi devam ettirmiştir. Paden’in de
belirttiği üzere "Seküler toplumlar bile eşitlik, özgürlük ve demokrasi gibi ilkelere kutsal değer
atfederek bu idealleri saygın anayasalar, kanunlar ve görsel sembollerde somutlaştırırlar." (Paden,
2008: 49). Duygu ve inanca dayalı bir yaklaşım ile belirli bir zamanın kutsallaştırılması veya
belirli bir nesnenin sembolleştirilmesi, insanların ortak yönüdür de denilebilir.
Vahyin nüzûlünde ittifak eden İslam ekolleri, Allah’ın fiillerine yönelik temel
yaklaşımlarının bir sonucu olarak Allah’ın vahiy göndermesinin mümkün veya vacip olduğu
noktasında farklı görüşler beyan etmişlerdir. Allah’a hiçbir şeyin vacip olmadığını savunan Ehl-i
Sünnet geleneğinde vahyin gönderilmesi mümkün iken, olaylara adâlet merkezli yaklaşan
Mu‘tezile’ye göre ise aslah teorisinin bir gereği olarak vahyin gönderilmesi vaciptir (Hâkim el-
Cüşemî, 2018b: 157; Gazzâlî, 2003: 131; Enbârî, 1988: 279-280). Kanaatimizce Allah’ın,

83
insanlara teklifte bulunup onları bundan sorumlu tutması “O ki beni yarattı ve bana yol
gösterendir” (Şuarâ 26/78) veya “Dedi ki: ‘Rabbim her şeye yaratılışını veren sonra da yolu
gösterendir” (Tâhâ 20/50) ayetlerinde ifadesini bulan vahiy göndererek yol göstermesini de
gerekli kılmaktaydı.

3.2.2. Vahyin Gerekliliği ve İlahi Müdahale

İnsan, kâinatın işleyişini gözlemleyip bilinenden hareketle bilinmeyene doğru akıl yürütme
metodunu kullanarak genelde kâinatın özelde ise insanların tüm yetkinliğe sahip bir yaratıcı
tarafından var edildiği sonucuna varabilir. Ancak insanların yaratılış amacının ne olduğunu ve
insanların nasıl bir yaşam sürmeleri gerektiğini bilmek için yaratıcının beyanına ihtiyaç vardır.
İnsanlar vahiysiz de Allah’ın yaratma amacı üzerinde tahminde bulunabilirler. Ancak bu
tahminler ne kadar tutarlı olursa olsun kişilerin zihin dünyasının bir yansıması olacağından öznel
yargılar içerecek, yaratılış amacı ve yaşamın nasıllığı konusunda ortak bir görüşe
varılamayacaktır. İnsanın niçin yaratıldığı ile ilgili vahye olan gereksiniminden ötürü insanların
varoluş amacını kendilerine iletmenin tanrı üzerine vâcib olduğu söylenebilir. Allah’ın amaç ve
hedefini insanlara bildirmesi; insanların başıboş yaratılmadığının (Müminûn 23/115; Kıyâmet
75/36), çeşitli eylemlerde bulunmaları gerektiğinin (Âl-i İmrân 3/104; Bakara 2/112) ve yapılması
gereken bu eylemlerin neler olduğunun sonuçlarıyla birlikte açıklığa kavuşturulması (Bakara
2/177, 83) açısından önem arz etmektedir. Çalışkan, bu durumu “Öyle anlaşılıyor ki dinin bu
anlamdaki kaynağı da ‘ihtiyaç’ temeline dayanmaktadır. Bu ihtiyacı, toplumun ortak konsensüse
varacak veya vardıracak ilkesel düzeyde kurallara gereksinimi olarak anlamak durumundayız”
(Çalışkan, 2002: 165) sözleriyle dile getirmiştir.
“…Biz elçi göndermedikçe azab edici değiliz” (İsrâ 17/15) ile “Rabbin; onlara ayetlerini
okuyan bir resulü ana yerleşim yerlerine göndermedikçe onları helâk edici değildir…” (Kasas
28/59; bk. Tâhâ 20/134; Mülk 67/8; Fâtır 35/37; vd.) ayetlerinde vahyin, dini sorumluluğun
öncülü olduğu belirtilmiştir (İsferâyinî’nin (ö. 471/1078) konu ile ilgili ayetleri vererek vahyin
nüzûlünün vücubuyetini tartıştığı bölüm için bk. İsferâyînî, 1983: 171). İhtiyacın karşılanmaması
halinde kişiden istenilen doğrultuda eylemler beklemek, ona taşıyamayacağı yük yüklemek
anlamına geldiğinden adâlet açısından problem oluşturacaktır. İhtiyaçlar karşılanmasına rağmen
kişi, yapması gereken davranışları yapmıyor ve mazaret ileri sürüyorsa burada söz konusu olan
artık adâletsizlik değil irade problemidir.
İnsanların yaptıklarının karşılıklarını bulacağı yeni bir yaşamın var edilmesi (ahiret) ancak
Allah’ın insanlara bildirmesi sonucunda bilinebilecek bir durumdur. Vahiy olmaksızın
oluşturulacak inanç esasları içerisinde ahiret bulunmayacak ve vahiysiz oluşan bu düşünce,
muhtemelen kişiyi yaşamın sadece bu dünyadan ibaret olduğu inancına götürecektir. Bu düşünce,
yaratıcının mutlak iyi olup olmadığı ve hayatın anlamı açısından çeşitli sorunları da beraberinde
getirecektir. Dünyadaki mevcut kötülükler göz önünde bulundurulduğunda ahiret hayatı
olmaksızın bir tanrıya inanmak, zulümle dolu bir dünyayı var ettiği için adâletsiz bir Tanrı
eleştirisini haklı çıkaracaktır. Allah, Kur’an’da da (İbrâhîm 14/42) belirttiği üzere bu dünyayı, her
kötülüğün bir şekilde karşılığını bulacağı ahiret merkezli bir adâlet anlayışı ile var etmiştir.
Cevâdî’nin bu konu ile ilgili olarak aşağıda yer alan tespitleri önem arz etmektedir.
“...İnsanın hayatında dinin varlığını zaruri kılan faktörler nelerdir? Görünüşe göre insanın
dine olan ihtiyacı, sadece uhrevi hayat göz önünde bulundurulduğu zaman anlam kazanır... Eğer

84
insanın hayatı, bu dünyevi hayat ile sınırlı olsaydı dine o kadar ihtiyaç kalmazdı ve bir şekilde
hayatının yolunu bulup diğer insanların yanında üzüntü ve sevinçle dolu bir ömrü geçirdikten
sonra yokluk diyarına giderdi. Ama eğer insan, bu âlemde bir kararsızlık duygusu içindeyse ve
yaşam şeklinin bu âlemdeki yaşantısına bağlı olduğunu düşünüyor veya ihtimal veriyorsa,
nübüvvetin zaruretini araştırmalı ve buna ihtiyacın nedenini bilmelidir. Her insanda var olan ve
dünya hayatının ötesine gitme anlamında olan bu hisse ‘yüce duygu’ denmektedir. Bu da
insanların peygamberlerin davetini kabul etmesine zemin hazırlamıştır.” (Cevâdî, 2012: 12).
Kur’an; insanların iyinin ve kötünün neler olduğunu bilmelerine rağmen çeşitli nedenlerle
bunları eylemlerine yansıtmadıklarını dile getirmiş ve ikna edici deliller sunarak insanların doğru
yola girmeleri için hatırlatmalarda bulunmuştur. Kur’an’da insanların sahip oldukları çeşitli
özelliklerden dolayı eylemlerinde yanlışa yöneldiklerini belirtilir. Örneğin; “İnsan, iyiliği istediği
gibi kötülüğü de ister. İnsan acelecidir” (İsrâ 17/11; Enbiyâ 21/37) ayetinde görüldüğü üzere
insan, aceleciğinden dolayı doğru ile yanlışı karıştırabilir. “İnsanlara bir rahmet tattırdığımızda
sevinirler, ancak kendi elleriyle yaptıklarından dolayı onlara bir musibet isabet ederse hemen
ümitsizliğe kapılır” (Rûm 30/36; Hac 22/11) ayetinde de insanın menfaatine düşkün olup felaket
anlarında doğru düşünemediği belirtilir. “Hayır! Siz, yetime ikram etmiyor, Yoksulu doyurmaya
teşvik etmiyor, hak gözetmeden mirası yiyor ve malı da aşırı seviyorsunuz” (Fecr 89/17-20;
Meâric 70/19-21; Âdiyât 100/8) ayetinde insanın dünya malına düşkün olmasından dolayı hâris
ve cimri olduğu dile getirilir. Aynı zamanda insan, “…Nefisler, kıskançlığa hazır kılınmıştır…”
(Nisâ 4/128, 54) ayetinde belirtildiği gibi kıskanç tabiatlıdır. Yine “Allah, sizin yükünüzü
hafifletmek ister. Çünkü insan, zayıf yaratılmıştır” (Nisâ 4/28; Rûm 30/54) ayetinde de insanın
olaylar karşısında zayıf bir bünyeye sahip olduğu ifade edilmektedir. Kur’an, insanların kendi
yaptıkları yanlışlarda bilgisizlikten çok irade sorununun olduğunu dile getirerek iradeyi eğitmeyi
amaçlamıştır. Olaylar karşısında irade zayıflığı gösteren insanların iradelerini güçlendirecek
tutarlı ve etkileyici çözümler getirmesi açısından da vahyin insanlar için bir ihtiyaç olduğu
söylenebilir (bk. Düzgün, 2010: 4; Kılıç, 2004: 26-33; Fârâbî, 1996: 88-89).
Vahyin indirilmesinin bireye ve sosyal hayata müdahale sayılıp sayılmadığı veya adâlet
açısından bir problem teşkil edip etmediği tutarlılık açısından bir sorun olarak görülebilir. Bu
anlamda “Helâk veya mucize olaylarındaki gibi Allah’ın müdahalesi reddedilip de neden sadece
Allah’ın vahiy göndermesi kabul ediliyor?” sorusundan yola çıkılarak bu bağlamda vahyin de
reddedilmesi gerektiği ileri sürülebilir. Ancak Allah’ın kendisini tanıtması ve insanlara yaratılış
amacını bildirmesi açısından zorunluluk arz ettiğinden vahyin Allah’a izafe edilen diğer
müdahalelerden farklı olduğu söylenebilir. Yaratıcının varlığının akli delillerinden biri de
nedenselliktir/illiyet. Nedensellik, teselsülün batıl oluşu ve bir ilk nedenin kabulünün zorunluluğu
dolayısıyla kendisi nedenli olmayan bir ilk nedende son bulmak durumundadır (bk. Râzî, 1978:
114-118; Abdulcebbâr, 1996: 180). Bir ilk nedenin kabulü, nedenselliğin reddi olarak
görülmemelidir. Zorunlu/vâcib olan varlık, mümkün olanların kaynağı olup tüm nedenlerin
kendisini işaret ettiği varlıktır. Vahiy de akleden varlıklar olarak insanlara teklif ve sorumluluk
yüklenmesi açısından gerekli olan bilgilerin iletilmesini zorunlu kılmaktadır. Bu anlamda Allah’a
izafe edilen ve gerçekleşmesi mümkün kategorisinde olan olan diğer müdahalelerden farklı olarak
insanlara teklif ve sorumluluk yüklenmesi için gerekli olan bilgilerin iletilmesi açısından vahyin
zorunluluk arz ettiği söylenebilir.

85
 Tanrı, belirli bir amaçla insanları yarattıktan sonra imtihan kurallarının bir gereği olarak
sosyal hayata müdahale etmemektedir. Ancak düşünebilmenin sonucu olarak teklif ve
sorumlulukla karşı karşıya kalan insanlara, imtihan kurallarının neler olduğunu ve bu kuralların
yerine getirilmemesi durumunda sonuçların neler olacağını belirleyen bilgilerin ulaştırılması
imtihanın zorunlu gereğidir. Bu anlamda nedensellik, yaratılışın kökeni konusunda zorunlu olarak
bir “ilk neden” ile son bulduğunda da makul olabiliyorsa vahiy de yaratılış amacının insanlara
bildirilmesi noktasında zorunluluk arz etmektedir. Allah’a izafe edilen helak, mucize gibi fiiller
ise zorunlu olmayıp mümkün hükmündedir. Pratikte çeşitli adâletsizliklere neden olduğundan bu
fiillerin Allah’a atfedilmesi söz konusu mümkün görülmemektedir.
Allah’ın doğru yola yöneltmek amacıyla insana mesaj göndermesi, kanaatimizce
adâletsizlik olarak algılanmamalıdır. Bu anlamda vahiy, adâletsizlik olmadığı gibi Allah’ın insana
yaratılış amacını bildirmesinin yanı sıra Allah’ın fiillerinde adâletin anlaşılmasına yardımcı
olmaktadır. Bu açıdan bakıldığında sadece bilgilendirme amacı güttüğünden vahyin müdahale
sayılıp sayılması problem teşkil etmemektedir. Vahiy, elçilerin zihinlerine müdahale ederek
onları istemsiz de olsa tüm istenenleri yerine getiren iradesiz varlıklara dönüştürmemektedir.
Vahiy, sadece belli kişilere veya zümrelere değil tüm insanlığa yönelik hitaplarda bulunduğundan
peygamberlere yönelik bir imtiyaz olarak da görülmemelidir. Aynı şekilde vahiy, Allah’ın
yaratılışta belirlediği amaca ve ölçülere uygun olduğu gibi vahyin nüzûlünde adâletsizlikle
özdeşleştirilebilecek bir sebep de bulunmamaktadır. Tüm bu nedenlerden dolayı Allah’a atfedilen
ve çeşitli sebeplerle tarafımızca kabul görmeyen Allah’ın kötülüklere fiziki olarak müdahale
ettiği, peygamberliğin ispatı için mucize gerçekleştirdiği şeklindeki fiillerin aksine vahyin,
zorunlu sebeplerden dolayı Allah’ın bir fiili olarak görülmesinin sorun oluşturmayacağı
kanaatindeyiz.
Allah, insanları var ettikten sonra “Semud milletine kardeşleri Salih'i gönderdik. ‘Ey
milletim! Allah'a kulluk edin; O'ndan başka tanrınız yoktur; sizi yeryüzünde yaratıp orayı imar
etmenizi dileyen O'dur…’ dedi” (Hûd 11/61) ayetinde de görüldüğü üzere onlardan yeryüzünü
imar etmelerini istemiştir. Allah, Âdem (a.s.) kıssasını anlatırken imtihan sırasında insanların
ihtilafa düşmeleri neticesinde onlara doğru yolu gösterecek rehber (peygamber-kitap)
göndereceğini önceden bildirmiştir (bk. Mukâtil, 2002: 1/100). “Dedik ki: ‘Hep beraber inin
oradan! Size benden bir hidayet geldiğinde kim ona tabi olursa onlara korku yoktur ve onlar
üzülecek de değillerdir” (Bakara 2/38; krş. Tâhâ 20/123) ayetinin, insanların var edilişi ile beraber
ihtiyaçtan dolayı vahyin de indirileceğinin göstergesi olduğu söylenebilir. “O, yarattığını bilmez
mi?” (Mülk 67/14) ayetinin tefsirinde Râzî “Yaratılan şey, fâilin kasdı ve iradesiyle olmalı.
Kasıttan önce ise ilim gerekir… Yaratanın, yarattığı şeyin hakikatini, kemiyetini ve keyfiyetini
mutlaka bilmesi gerekir” (Râzî, 1981: 30/67) düşüncesini dile getirmiştir. Buna göre Allah,
yarattığı kullarının ihtiyaçlarını bildiğinden gerekli olan ihtiyaçlarını karşılamalıdır. Bu durum,
yeme-içme ihtiyacı olan insanın yaşamını devam ettirebilmesi için Allah’ın insanlara yetecek
miktarda yiyecek var etmesini gerektirirken (Hûd 11/6; Zariyât 51/58) manevi açıdan ise
insanların sorumlu tutulabilmesi için teklif konularının kendilerine iletilmesini gerekli
kılmaktadır.
Allah’ın, insanların kalbinde ve zihninde kendisini açığa çıkarması (Hasting 1909: 795)
olan vahiy, bütüncül anlamda insan yaratılışındaki planın bir parçası olup O’nun yaratıcı
olmasının bir gereği olarak indirilmiştir. İnsan, her ne kadar aklı ile iyiyi-kötüyü ayıracak

86
donanıma sahip olsa da bazen olayların veya heva merkezli içgüdüsel baskıların etkisinde kalarak
doğru sonuçlara ulaşamamaktadır. Vahiy, “Andolsun ki, Mûsâ ve Harun’a günahtan sakınanlar
için bir yol gösterici, hatırlatıcı olarak Furkân’ı verdik... Bu indirdiğimiz bereketli, hatırlatıcı bir
kitaptır. Şimdi siz bunu inkâr mı ediyorsunuz?” (Enbiyâ 48-50) ayetinde de belirtildiği üzere bu
noktada hatırlatıcı özelliği ile devreye girmektedir. Abdulcebbâr da teklife muhatap olunan
kişilere, teklife konu olan şeylerin neler olduğunun bildirilmesinin zorunlu olduğunu dile
getirmiştir. Aksi durumda mükellef olduğu davranışları yapmasının kul açısından zorunlu
olmayacağını ve Allah’ın teklif konularını açıklamaksızın insanları mükellef kılmasının abes
olacağını belirtmiştir (Abdulcebbâr, 1996: 508).
Herhangi bir şey var etmek, yaratıcılık vasfının doğası gereği olduğundan vahiy gibi
Allah’ın “yaratma” fiilinin de müdahale olup olmadığı aynı şekilde tartışılabilir. Yani kâinatın var
edilmesi de bir anlamda hiçliğe/yokluğa müdahaledir. Sözlükte mevcudun zıddı olup kendisinden
haber verilmesinin mümkün olmadığı yokluk anlamında kullanılan “ma’dûm”un, “şey” olup
olmadığı tartışma konusu olmuştur (Pezdevî, 2003: 221; Cürcânî, 1985: 226). Barlak’ında
belirttiği üzere Ehl-i Sünnet’e göre yokluğun “şey” olarak kabul edilmesinin ezelde Allah ile
birlikte başka bir varlığın da kabulüne (taaddüd-i kudemâ) yol açacaktır. Onlar bu gerekçe ile
ma’dûmu mutlak yokluk olarak kabul etmiştir. “Ma’dûm”un mutlak yokluk olduğunu reddeden
ve “şey” olduğunu savunan Mu‘tezile’nin temel endişesi ise Allah’ın bilgisini noksanlıktan
münezzeh kılmaktır. Mu‘tezile’ye göre ma’dûmun mutlak yokluk olarak kabul edilmesi halinde
Allah, yaratacağı şeyleri ancak onları var ettikten sonra bilebileceğinden bu durum, Allah’ın
kâdim bilgisine eksiklik atfetmek anlamına gelecektir. Ancak Mu‘tezile’nin, ma’dûm için “şey”
sözcüğünü kullanması ontolojik değil epistemolojik bir mahiyet taşımaktadır (Barlak, 2020: 3;
Geniş bilgi için bk. Râzî, 1978: 49-55; Âmidî, 2004: 225-236).
Allah’ın ilk neden olarak kabul edilmesi nedenselliği iptal etmediği gibi, yokluktan varlık
çıkarması da O’nun yaratıcılığının bir gereğidir. Kanaatimizce vahyin indirilmesi de zorunluluğun
bir sonucu olarak Allah’a izafe edilen diğer fiillerden ayrı, kendine has bir özelliğe sahiptir. Şöyle
de denilebilir; vahyin indirilmesi, insanın yaratılması aşamasındaki planın içerisinde
bulunduğundan müdahale sayılmazken sosyal hayatta yaşanan olaylarla ilgili değerlendirmelerde
bulunması açısından Allah’ın müdahalesi olarak görülebilir. Ancak bu tür müdahalede Allah’ın
iradeye müdahale ederek istediğini doğru yola iletmesi veya saptırması, emek olsun veya olmasın
dilediğine rızık verip dilediğini aç bırakması gibi adâletsizlikler içeren bir durum söz konusu
değildir. Vahiy, evrensel özelliğe sahip olup ulaşmak isteyen herkese aynı imkânı sunmakta ve
vahiyden faydalanmak isteyen herkes bir şekilde ondan nasibini alabilmektedir. Vahiy; ırkına,
rengine, diline bakmaksızın herkes tarafından aynı şekilde uygulanabilir özelliktedir. Adâleti ve
merhameti merkeze alan bir iletinin, insanlar için ancak bir lütuf sayılması gerektiğinden vahyin
eziyet olması da söz konusu değildir (bk. Nahl; 16/64; krş. Ankebût 29/51). Bu durum “Kuran'ı
sana sıkıntıya düşeşin diye değil, saygı duyanlar için bir uyarıcı olarak indirdik” (Tâhâ 20/2-3)
ayetiyle dillendirilmiştir.
Konuyla bağlantılı olarak “Kendilerine vahiy indirildiği için elçilerin, diğer insanlara göre
ayrıcalıklı bir konuma sahip olduğu” eleştirisi de mümkündür. Bu bağlamda “Elçiler, günah
işleyen diğer insanlardan farklı olarak bulundukları konum itibariyle “ismet” (bk. Bağdâdî, 2002:
88-189) sıfatının gereği olarak Allah tarafından günah işlemekten korunmuşlardır” şeklinde bir
itiraz yapılabilir. Elçiler, Allah’tan kendilerine ne indirilmiş ise üzerine ilave etmeksizin veya

87
ondan bir şey eksiltmeksizin muhataplarına ilettiğinden mesajla muhatap olma açısından elçilerle
insanlar arasında herhangi bir fark yoktur. Kur’an’da inananlar için söylenen “Rabbinizden size
indirilene uyun…” (A’râf 7/3) ayeti ile peygamber için söylenen “Rabbinden sana indirilene
uy…” (En’am 6/106) ayetinin vahiyle muhatap olma ve görevlendirme açısından peygamberle
diğer insanlar arasındaki farkı ortadan kaldırdığı söylenebilir. Vahiy, bütün insanlarda olduğu gibi
elçilerde de sadece iradeyi yönlendirmiş, zorlama ile elçilerin iradesini değiştirme yönünde
müdahalede bulunmamıştır. Elçilerin, vahiy indirilmesine rağmen diğer insanlar gibi kısmen
mutmain olmamaları ve yine diğer insanlar gibi hatalar yapmış olmaları, indirilen vahyin onların
iradelerini kontrol altına almadığını göstermektedir.
Allah’ın herkes için koyduğu imtihan kuralları elçiler için de geçerli olduğundan “Böylece
her elçiye, birbirini aldatmak için süslü sözlerle vesvese veren insan ve cin şeytanlarını düşman
yaptık. Rabbin dileseydi onu yapamazlardı…” (En’âm 6/112) ile “Senden önce gönderdiğimiz
hiçbir resûl ve nebi yoktur ki bir şey istediklerinde şeytan onların bu temennilerine bir şeyler
katmış olmasın…” (Hac 22/52) ayetinde belirtildiği üzere elçilere de vesveseler gelmiş ve onlar
da bu anlamda problemler yaşamışlardır. Âdem (a.s.) ile eşi, “Böylece o ikisini aldatarak telkinde
bulundu. Ağaçtan tadınca, ayıp yerleri ortaya çıktı ve cennet yaprakları ile üzerlerini örtmeğe
başlâdilar. Rableri ikisine seslendi: ‘Ben sizi o ağaçtan nehyetmedim mi ve şeytan sizin için
apaçık düşmandır, demedim mi?’ Ey Rabbimiz! Biz kendimize zulmettik, eğer bizi bağışlamaz ve
bize merhamet etmezsen ziyana uğrayacaklardan oluruz!.’ dediler” (A’râf 7/22-23) ayetinde
görüldüğü üzere men edildikleri ağaca yaklaşmak suretiyle nefislerine zulmetmişler ve sonradan
bu durumun farkına vararak tevbe yolunu seçmişlerdir. “Bir zamanlar İbrahim: ‘Ey Rabbim!
Ölüleri nasıl dirilttiğini bana göster!’ demişti. Allah: ‘İnanmadın mı?’ dedi. İbrahim: ‘İnandım,
fakat kalbim iyice yatışsın istiyorum’ dedi…” (Bakara 2/260) ayetinde de İbrahim (a.s.), vahiy ile
iman etmiş olmasına rağmen ölülerin diriltilme olayında zihinsel anlamda mutmain olmak
istemiştir. “Zünnun'u da hatırla. Hani o, kızgın bir şekilde gitmişti de, bizim hiçbir zaman ona
kudretimizin yetmeyeceğini sanmıştı…” (Enbiyâ 21/87) ayetinde ise Yunus’un (a.s.), tebliğ ile
görevlendirilen bir elçi olmasına rağmen Allah’ı unutarak kavminden kaçtığı dile getirilmiştir. Bu
örnektekiler gibi elçiler de diğer insanlar gibi zihinsel açıdan problemler yaşamış, bunun
sonucunda da kimi zaman iradesizliklerine yenilmişlerdir.
Psikolojik açıdan diğer insanlarla herhangi bir farklılık yaşamayan elçilerin, Allah’tan bir
kayırma sonucu olarak fiziksel yaşam açısından da koruma altına alındığı söylenemez. “...Ne
zaman onlara bir elçi nefislerinin hoşlanmadığı bir şey getirmişse, bunlardan bir kısmını
yalanlamışlar, bir kısmını da öldürmüşlerdir” (Mâide 5/70; krş. Âl-i İmrân 3/21-112; Bakara
2/87; vd.) ayetinde de belirtildiği üzere tarih boyunca gelen elçiler, çoğu zaman kavimleri
tarafından dışlanmışlar, kimileri ise öldürülmüşlerdir.
Kısacası Allah’ın bir fiili olarak vahiy; insan yaşamını değiştirecek şekilde fiziki bir
müdahale görevi görmemiş, insanları sadece sözlü olarak doğruya yönlendirmiştir. Vahiy
indirmekle Allah, insanın iradesine de fiillerine de cebren müdahalede bulunmamıştır. Eğer insan
isterse vahyin belirttiği hususlara uymayabilir ve vahye inat zıddını yapabilir. Vahiy kitap haline
getirilmişse onu yırtabilir hatta onu yakıp küllerini savurabilir. Bu konuda fert, tümüyle tanrısal
müdahalenin dışında kalarak özgürce hareket edebilmektedir.

88
 3.3. Nihai Adâlete Yönelik Allah’ın Fiili: Ahiret
Mevcut teolojik bilgilerden yola çıkarak ölümden sonra yeni bir yaşamı yaratmanın,
Allah’ın insanlar için uygulayacağı son fiil olduğu söylenebilir. Dünyadaki yaşamın son
bulmasının ardından ahiretin var edilmesi, Allah’ın kudreti açısından mümkün iken insanların
yaptıkları iyi-kötü davranışlarının değerlendirilmesi ise Allah’ın “âdil” sıfatının gereği olarak
zorunludur. Dünyanın bir yıkımla son bulacağını konu alan ve ölümden sonraki yaşamın da
içinde yer aldığı düşüncelerin tamamı için Hıristiyan teolojisine ait bir ifade olarak
eskatoloji/eschatology (Werblowsky, 2005: 4/2833-2834; Bultmann, 1955: 23, 33) kavramı
kullanılmıştır. Kur’anda ise dünyanın sonu ve diriliş için “kıyamet” (Hac 22/5-7; Âl-i İmrân
3/185; Casiye 45/26-27; vd.), dünya sonrası yeni bir yaşam için ise “ahiret” (En’am 6/32; Râd
13/26, 34; Nahl 16/107; vd.) kavramları kullanılmıştır.
Kur’an, kıyamet vaktinde dünyadaki düzenin bozuluşunu/fesad anlatmak dışında (Hâkka
69/13-16; Vâkıa 56/4-6; Tekvîr 81/1-5; vd.), dünyanın yok oluşuna dair herhangi bir zaman
belirtmemiştir (Mülk 67/25-26; Nâziât 79/42-44; Ahzâb 33/63; vd.). “O gün yeryüzü ve gökler
başka bir hale dönüştürülür…” (İbrâhîm 14/48) ayetinde de bozuluşundan sonra cevher veya araz
olarak dünyanın başka bir hale dönüştürüleceğinden bahsedilmiştir (bk. Râzî, 1981: 19/149).
Ancak Kur’an, kıyamet vaktinde dünyadaki düzenin bozulmasının kâinatın bozuluşu ile birlikte
olup olmayacağı ya da sadece dünyanın düzeninin bozulup bozulmayacağı ile ilgili de bir bilgi
vermemiştir. Buna karşın, insanların davranışlarını merkeze alan ve kıyametle ilgili ontolojik
anlamda kısmi bilgiler veren Allah, kıyamet sırasında yaşanacak dehşetten insanların ibret
almasını ve bundan dolayı dünyadaki davranışlarını ıslah etmeleri gerektiğini belirtmiştir (bk.
İbrâhîm 14/42-45; Enbiyâ 21/47; Kasas 28/62-65; vd). İsfehânî’nin belirttiği üzere hızlı bir
şekilde hesap görüleceğinden kıyamet için Kur’an’da “sâat” (Kâmer 54/1, 46; Nâziât 79/42)
kavramı kullanılmıştır. O, kıyamet anlamında kullanılan “sâat”in üç kısma ayrıldığını bunların;
insanların hesap vermeleri için diriltmesini ifade eden “büyük sâat”, aynı asırda yaşayan
insanların ölümünü ifade eden “orta sâat” ve her bir insanın ölümünü ifade eden “küçük sâat”
olduğunu belirtmiştir (İsfehânî, 1981: 245-246; bk. a.mlf. 2009: 327).
Kur’an’da kıyametin gerçekleşme boyutuna yönelik açıklamalar yer alırken tüm kâinatın
yok edilip yeniden var edilmesi veya sadece dünyanın düzeninin bozulacağı ile ilgili açık bir bilgi
yer almamaktadır. Bu anlamda entropi yasası gereği dünyanın da içinde bulunduğu tüm kâinattaki
faaliyetlerin bir gün son bulması yani dünyanın da içinde bulunduğu her şeyin yok olması
mümkündür (bk. Mulko, 2022; Taslaman, 2011a: 66-69). Buna karşın "…‘Birbirinize düşman
olarak inin, sizin için yeryüzünde bir müddet geçimlik olacaktır. Orada yaşar, orada ölür ve
oradan çıkarılırsınız’ dedi” (A’râf 7/24-25) ayetinde geçen bilgileri ontolojik olarak kabul
edersek dünyanın bir zaman sonra son bulması, son bulan bu yerin yeni bir yaşam yeri olarak
değişim dönüşümle yeniden inşa edilmesi, buna karşın kâinatın ise bir süreçle devam etmesi de
mümkündür. Kur’an’da bu konunun açık bir şekilde belirtilmemiş olması bu tür ihtimalleri
mümkün kılmaktadır.
Ölümden sonraki yaşama ait bilgiler, insanların bilgi kaynakları arasında yer alan “haber”le
ilgilidir. İnsan duyu organları ile yaşamdan sonrasına ait bilgiye sahip olamadığından bir
değerlendirme yapamamaktadır. Akıl da duyulardan hareket ettiğinden ölümden sonrası ile ilgili
bilgi vermemektedir. Geriye vahiy kalmaktadır. Kur’an, ölümden sonraki yaşamı imkânsız
görenlere karşı onların dirileceklerini belirtip durumu izah etmekte (Sebe 34/3, 7; Kehf 18/48;

89
Yâsîn 36/77-79) ve nasıllığına yönelik bilgiler vermektedir (Yâsîn 36/51; Enbiyâ 21/47; En’am
6/94). Ölümü deneyimleyemediklerinden insanların ölüme ait yargıları, kişinin çevresinde
gerçekleşen ölümlerle ilgili gözlemlerine dayanmaktadır. Şimdiye kadar ölenlerin dirilmemiş
olması, ölen insanların dirilebileceğine inanmayı da zorlaştırmaktadır. Hayatın hızlı akışı ve rutin
işleyişi sonucunda insanlar, bu dünya yaşantısından başkasını düşünememekte ve öldüğünde
toprağa konulan kişilerin toprakla karışıp yok olduğunu gözlemlemektedir. Bu düşünceler
neticesinde “Dediler ki: ‘Dünya hayatından başkası yoktur. Ölürüz, yaşarız, bizi sadece zaman
yok eder. Onların bu konuda bir bilgileri yoktur. Onlar ancak zanna uyuyorlar” (Câsiye 45/24;
bk. Yâsîn 36/78; İsrâ 17/49-98; En’âm 6/29; vd.). ayetinde de belirtildiği üzere kimi insanlar,
ölümden sonraki yaşamı imkânsız görebilmektedirler.
Kur’an, ölümden sonra yeni bir yaşamın var edilecek olmasına şaşıran ve bunu
reddedenlerle ilgili durumu bir örnekle izah etmektedir. İslam'ın katı düşmanlarından biri olan
Umeyye b. Halef, peygamberin getirdiği dinin yanlış olduğunu ortaya koymak için çürümüş
kemik tozlarını eline alıp dağıttıktan sonra "Çürümüş kemiklere kim hayat verecek?" şeklinde
sormuştur (İbn-i Hişâm, 1955: 361-362). Allah, bu meydan okumayı dikkate alarak soruyu: “...De
ki: ‘Onu ilk defa inşa eden ona hayat verecektir..." (Yâsîn 36/78) şeklinde cevaplamıştır. Allah,
verdiği bu cevapla, insanlardan ilk varoluşu kritik etmesini ve bundan makul çıkarımlar
yapmasını istemiştir. Allah’ın, ilk oluştan sonra ikinci bir oluşu yaratma vaadine karşı getirilen bu
örnekte insanın ilk yaratılışı, karşılaştırma nesnesi olarak sunulmuştur. İnsanlık açısından ilk
varoluşun öncesi yokluk mesabesinde olduğundan örneksiz olarak yaratılmış olan insanın
öldükten sonra yeniden var edilmesinin önünde akli yönden herhangi bir engel bulunmadığını
Allah bu tür örnek olay ile dile getirmiştir.
İnsanın, öldükten sonra kendisini var edebilecek bedensel ve ruhsal özelliğe sahip
olmaması doğal olarak müdahale olmaksızın dirilmesini de mümkün kılmamaktadır. Eğer insan,
kendiliğinden dirilebilecek bir ruh ve bedene sahip olsaydı, diriliş için tanrıya gerek
kalmayacaktı. Bu bağlamda dirilmek, ancak onu diriltecek bir kudretin (Allah’ın) varlığının
kabulü halinde bir anlam ifade edecektir (Peterson vd., 2006: s. 362). “Gökleri ve yeri yaratan
Allah'ın, onların benzerlerini de yaratmaya kudreti olduğunu görmezler mi?..”(İsrâ 17/99) ayeti
ile “Görmediler mi! Allah, Gökleri, yeri yarattı ve yaratmaktan yorulmadı. O’nun, ölüleri
diriltmeye de kadîr olduğunu görmezler mi? Evet, O her şeye Kadîr'dir” (Ahkâf 46/33; bk.
Ankebût 49/19-20; Tarık 86/5-8; vd) ayetinin diriltme ile ilgili Allah’ın kudretini gösteren ayetler
olduğu söylenebilir. Çürümüş kemiklerin diriltilmesi ile ilgili soruya Allah’ın, “De ki: ‘Onları ilk
defa yaratan diriltecektir. O, her türlü yaratmayı bilendir" (Yâsîn 36/79) ayetinde verdiği cevap
ise yine kendisini işaret etmektedir.
Âmirî’nin (ö. 381/992) belirttiği üzere Allah’a inananların hepsi ölümden sonraki
yaşamı kabul etmektedir (Âmirî, 1979: 151). Ancak İslam düşünürleri, insanların dirileceği
zaman dünyadaki kişiliği ile aynı olup olmayacağı veya hangi özelliklerle yaratılacağı konusunda
farklı düşünceler ortaya koymuşlardır (bk. İzmirli, 1920: 288-300). İnsanın kişiliği hakkında
düalist bir yaklaşım sergileyen geleneksel Kelâm anlayışına göre insan, somut varlık olan beden
ve soyut varlık olan ruhtan oluşmuştur. Ölümden sonra ruh, bedenden çıkar ve ahirette yeniden
var edilen bedene iade olunarak diriliş gerçekleşir (Bağdâdî, 2002: 207-210; Cüveynî, 1950: 372,
377; Îcî, trs. 371; İsmâil Hakkı, 1989: 77). Filozoflar ise bazı nedenler ileri sürerek dirilişin
sadece ruhsal olduğunu savunurlar. İbn Sînâ, insanın bedeni ile dirilmesi halinde ruhun hangi

90
yaştaki bedene iade olunacağının sorun teşkil ettiğini belirtir. Aynı şekilde, O, dünyadaki yaşamı
boyunca kişinin bedeninin beslenme ile alakalı olarak sık sık değişime uğraması, bazen belli bir
döneminde eksik organlarla yaşaması, ölüm sırasında iken bedenin zayıf olması, her dönemdeki
bedene göre ruhun farklı özellikler taşıması gibi sebepleri öne sürerek ruhun bedene iadesinin
imkânsız olduğunu belirtmiştir (İbn Sînâ, 1949: 55-57, 67; bk. İbn Rüşd, 1986: 331; Îcî, trs. 372-
374; Yar, 2016: 212).
Müslüman filozoflar, Kur’an’da “Çılgın bir alev olarak cehennem yeter. Doğrusu,
ayetlerimizi inkâr edenleri ateşe yaslayacağız; derileri her kızardığında azabı tatmaları için
onları başka derilerle değiştireceğiz” (Nisâ 4/56) ayetinde dile getirilen somut anlatımın
insanların kavramasına yönelik metaforik izah olduğunu belirtmişlerdir. Böylece İslam Filozofları
dirilişi inkâr etmemişler, sadece mantık ilkeleri çerçevesinde dirilmeyi kendi düşüncelerine uygun
şekilde yorumlamışlardır. Ancak İslam filozoflarının bu düşünceleri geleneksel İslam anlayışına
aykırı görülerek Gazzâlî tarafından yoğun eleştiriye tabi tutulmuştur (bk. Gazzâlî, 1977: 42).
Allah’ın insanlar için gelecekte gerçekleştireceği fiili olan ahiret, nasıllığı açısından insan
için bilinmezlikler içermektedir. Ahiret; vahiyle bilinen semiyat konusu olduğundan insanın
ahiret hakkındaki bilgisi Kur’an’da anlatıldığı kadardır. Ancak insan, akıl yürütme neticesinde
ahiretin gerçekleşmesi ile ilgili bazı bilgilere sahip olabilir. Dünyada zulüm içeren birçok olayın
yaşanması ve bazı zulümlerin karşılıksız kalması ahiret hayatının varlığını zorunlu kılmaktadır.
Tamamıyla sevgiyle bütünleşen bir hayatta annesini, babasını, eşini, çocuğunu kaybeden birininin
en büyük arzusu onları tekrar görebilmesidir. “Adn cennetine girerler. Babalarından, eşlerinden
ve zürriyetlerinden salih olanlar da oraya girecektir. Melekler de her kapıdan yanlarına varıp:
‘Sabretmenize karşılık size selam olsun. Dünya yurdunun sonu ne güzeldir” (Râd 13/24) ayetinde
de bu isteğin gerçekleşebileceği belirtilmiştir. Zehir içirilerek öldürülmeden hemen önce sakin
duruşuyla etkileyici bir yapıya sahip olan Sokrates (MÖ 399); bu sükûnetini, öldükten sonra
sevdiklerine kavuşacağına olan inancından aldığını belirtmektedir (Platon, 1989: 12-17). Marx;
dinin, çok sevdiği birini kaybeden kişinin acı çığlığını bastıran bir afyon görevi gördüğünü
belirtmiştir (Marx, 2009: 162). İnsanları, bir umutla teselli eden bir olgu olduğuna yönelik dine
dair söz konusu dinin işlevselliği açısından doğru olduğu söylenebilir.
Allah’ın abes bir fiil işlemesi söz konusu olmadığından insnaın yaratılışının ve imtihan
sürecinin bir anlam ifade edebilmesi açısından ahiretin merkezi bir yer teşkil ettiğ söylenebilir.
Ölümden sonra herhangi bir şekilde yaşamın olmadığını kabul edenler ise amaç sorunu yaşayarak
yok olmanın acısını hafifletmek ve var olan anlamsızlığın önüne geçmek için ahlaki idealizm adı
altında oluşturdukları değerlere sığınmışlardır. Öteki dünyanın varlığını insanların uydurmaları
olarak gören Engels ve Bakunin; mülkiyet, aile, devlet gibi kavramların insanlar üzerinde
otoritenin sağlanması amacıyla toplum tarafından oluşturulmuş, asli gerçekliği olmayan unsurlar
olarak tanımlamışlardır (Engels: 2012: 33-36; Bakunin, 1998: 330-342). Bu kavramların yanı sıra
aslında kültürün etkisi ile kabul edilen şeref, namus, şan, şöhret, iyi-kötü gibi kişiyi yücelten
kavramlar, kimi ateistler tarafından sahiplenilip ölümden sonra kişinin (manevi) yaşamını
sürdürmesi olarak kabul edilmiştir. Ancak bu yaşamdan başka hayatın olmadığını söyleyen ve
fikirlerinde açık sözlü olan film yapımcısı Woody Allen, bu duruma realist bir yaklaşımla karşı
çıkarak diğer bir acı gerçeği ortaya koymuştur. Harari, durumu şöyle özetlemektedir:
“Woody Allen, beyaz perdede sonsuza kadar yaşamayı diliyor musunuz sorusuna, ‘Evimde
yaşayabilmeyi tercih ederim’ diyerek cevap verir ve ekler, ‘Çalışmalarımla değil, ölmeyerek

91
ölümsüz olmak istiyorum.’ Ebedi zaferler, milliyetçi anma törenleri ya da cennet hayalleri, Allen
gibi aslında ölmek istemeyen insanlar için oldukça zayıf alternatiflerdir. İnsanlar bir kere
gerçekten ölümden kaçabileceklerine inanırlarsa onların yaşama arzuları sanat, ideoloji ve
dinlerin yükünden kurtularak ve karşısına çıkanı önüne katarak bir çığ gibi büyüyecektir.”
(Harari, 2016: 41).
İnsanlardaki ebedi yaşama ve sevdikleri ile mutlu olma duygusu, her insanda mevcut
olduğundan ahiret inancı olmayanlar, bunu farklı şekillerde çözmeye çalışmışlardır. Örneğin;
Reenkarnasyon (Cuevas, 2004: 717); insanda asıl olanın ruh olduğunu savunan ve kişinin
bedeninin ölmesi ile birlikte ruhun başka bir bedende veya nesnede huzura kavuşmak üzere
tekrardan bedenleneceğine inanılan (Honderic, 1995: 396), ahiret inancına alternatif olarak
görülebilecek uzak doğu kökenli bir düşüncedir. İslam literatüründe reenkarnasyona benzer
olarak; birbirine taalluk eden iki şey arasında zaman kesintisi olmaksızın ruhun bedenden çıkıp
başka bir bedene geçmesi olarak tanımlanan “tenâsuh” (Cürcânî, 1985: 72) kavramı
kullanılmıştır. Bağdâdî, Sümeniyye’nin ahireti inkâr ettiğini, onlardan bir fırkanın günahkâr
ruhun bazen köpeğe geçtiğine köpeğin ruhunun da insana geçerek cezalandırıldığına inandıklarını
belirtir (Bağdâdî, trs. 235). Yar’ın da belirttiği üzere cezalandırılması amacıyla kimi zaman ruhun
başka bedene girdiği söz konusu iken bazen de ruhların gerekli yetkinliğe ulaşmak için başka bir
bedende yaşamını devam ettirmesi düşüncesi de söz konusudur (Yar, 2016: 180-181).

3.3.1. Va’d ve Vâid

Bir şey hakkında söz verme, tehdit, geleceğe yönelik verilen söz, uyarma gibi anlamlara
gelen “va’d ve vâid” sözcüklerinden “va’d” bazen hayır, bazen de şer hakkında kullanılırken,
“vâid” ise şerri ifade ederken kullanılmaktadır (İsfehânî, 2009: 682; İbn Manzûr, 1994: 3/463;
İlgili ayetler için bk. söz: İbrâhîm 14/22; Nahl 16/38; Tâhâ 20/86-87; mükâfat: Âl-i İmrân 3/194;
Nisâ 4/95, 122; Mâide 5/9; Ceza: Tevbe 9/68; Yûnus 10/48; vd.). Ölümden sonraki yaşamın en
önemli boyutu, dünyada iken yapılan iyi fiillerin karşılığının verileceği cennetin/va’d ve kötü
fiillerin karşılığının verileceği cehennemin/vâid var edilecek olmasıdır (bk. Ra’d 13/35; Enbiyâ
21/38-39; vd.). Ölüm sonrası yaşamla ilgili inancın geçmişe dayandığı, farklı zamanlarda ve
mekânlarda yaşayan insanların ortaya koydukları cennet ve cehennem tasvirlerinin benzer
özelliklere sahip olduğu görülmektedir. Tarih boyunca cehennem; bedene uygulanacak eziyetler
ile vücudun kaldıramayacağı, zihnin tahammül edemeyeceği özelliklerinden dolayı insan
üzerinde cennetten daha fazla etkili olmuştur. Gılgamış Destanı’nda cehennem; yerin dibinde
kurt, akrep vb. vahşi hayvanlarla dolu olup gidenlerin sağ çıkamadığı korkunç bir yerdir (Bottero,
2013: 130, 163, 214-217).
Eski Mısır inançlarına göre yargıç, kral ve ölülerin Tanrısı olan Osiris’in önderliğinde
adâlet terazisi kurulacak, bir kefeye yargılanacak kişinin kalbi diğer kefeye ise Hakikat Tanrısı
Maat’ın başlığından alınan bir tüy konulacaktır. Eğer kişinin günahları ağır gelir ve kalbin olduğu
kefe aşağı inerse kişiyi korkunç bir son beklemektedir (Turner, 2004: 25). Adâlet terazisinin
kurulmasından sonra günahları ağır olanların cehenneme gideceğine yönelik benzer anlatımlar
Zerdüştlük inancında da söz konusudur. İslam öncesi İran edebiyatında Ardâvîrâfnâme adlı
eserde metafizik âleme yolculuk yapan Ardâvîrâf; cennet, cehennem ve a’rafı gezerken şahit
olduğu olayları anlatır. Öte âlemin görevlileri tarafından gezdirilen Ardavirâf, ilk olarak
cehennem üzerindeki Çinvâd köprüsüne gidip ruhlarla karşılaşır. Oradan sevap ile günahları

92
birbirine denk olan kişilerin olduğu yere (Hemistekân/a’raf) gelir. Daha sonra cennetin katlarını
dolaşır, orada yüzleri parlayanları görür, oradaki herkes mutluluklar içerisindedir. Daha sonra dar
ve korkunç bir yerde açılan bir kuyuya benzeyen cehenneme uğrayan Ardaviraf; burada da
ölçüye/tartıya hile katan, kötü idarecilik yapan, gıybet eden, mal biriktirip fakirlere yedirmeyen
vb. birçok günah işleyenlerin çektikleri dehşetli cezalara şahit olur (Ardâvirâf; 2011: 87-108).
Turner’in de belirttiği üzere Yahudi geleneğinde İbranice “Şeol” olarak geçen cehennem;
bazen “mezar” bazen de “çukur” anlamlarında kullanılırken bazen de cezaevine benzetilir
(Turner, 2004: 58). İbranice’de cehennem için kullanılan diğer sözcük ise sadece çöplerin değil
insan ve hayvan cesetlerinin de atıldığı ve sıhhi sebeplerden dolayı ateşe verilip yakıldığı,
insanların kurban edildiği yer olan Hinnom Vadisi’ni (Yeremya 7: 30-31) ifade eden
“cahenna”dır (Hexham, 1999: 91; Hasting, 1909: 194; Turner, 2004: 58). Hıristiyan geleneğinde
ise özellikle Matta İncili’nde cehennem; kötülük, ikiyüzlülük, açgözlülük yapanların “Sizi
yılanlar, engerekler soyu! Cehennem cezasından nasıl kaçacaksınız?” (Matta 23: 33) ifadesinde
de belirtildiği üzere ileride lanetleneceği ve cezalandırılacağı bir yer olarak kullanılır. Aynı
şekilde Hıristiyanlıkta cehennem dehşetli bir yer olup oraya girenler ateş azabında ebedi
kalacaklardır. “Şu yararsız köleyi dışarıya, karanlığa atın. Orada ağlayış ve diş gıcırtısı
olacaktır” (Matta 25: 30), “Sonra solundakilere şöyle diyecek: ‘Ey lanetliler, çekilin önümden!
İblis'le melekleri için hazırlanmış sönmez ateşe gidin!” (Matta 25: 41, 46) ayetlerinde bu durum
dile getirilmiştir. Diğer inançlarda olduğu gibi İslam’da da cennet ve cehennem, diğer
dinlerdekine benzer özellikleri ile “Onlar için cehennem ateşinden bir döşek ve üstlerinde de bir
örtü vardır. Zalimleri böyle cezalandırırız. İman edip Salih amel işleyenler –ki kimseye gücünün
yetmediği yükü yüklemeyiz- cennet ashabı olup orada ebedi kalıcıdırlar. (Â’raf 7/41-42; krş.
Mâide 4/85; Nahl 16/32; Mü’min 40/76; Â’raf 7/36; Secde 32/20; vd.) ayetiyle özetlenebileceği
üzere zalimlerin cezasını çekeceği, iyilerin ise mükâfat bulacağı, bir anlamda adâletin
gerçekleştirileceği bir yerdir.
Kur’an’daki cennet ve cehenneme ait anlatımların önceki inanç ve kültürlerdeki
anlatımlarla benzerlik arz etmesi (Kur’an’ın değindiği konuların diğer kültür ve inançlarla
özellikle de Sümerlerle benzerlik içerdiğine yönelik karşılaştırmalı çalışması için bk. Çığ, 2005:
15-80), Kur’an’ın kökeninin eski kültürlere dayandığını ve Muhammed’in (a.s.) geçmişteki bu tür
dini argümanları kullanarak Kur’an’ı oluşturduğuna yönelik eleştirilere sebep olmuştur (Tekin,
2009: 18). Oysa Kur’an, hiçbir şekilde peygamberin Allah’tan gelen ilk ve tek peygamber
olduğunu savunmamış hatta aksine geçmişteki bir geleneğin son halkası olduğunu belirtmiştir. Bu
durum “De ki: ‘Ben elçilerden ilk/türedi değilim. Bana ve sizlere ne yapılacağını bilmiyorum.
Ben, bana vahyolulana uyuyorum. Sadece açık bir uyarıcıyım” (Ahkâf 46/9) ayetinde dile
getirilmiştir. “…Bugün sizin için dininizi kemâle erdirdim, üzerinizdeki nimetimi tamamladım ve
din olarak islamı seçtim…” (Mâide 5/3) ayetinde geçen dinin kemâle erdirilmesini ve nimetin
tamamlanmasını da şöyle anlayabiliriz; Kur’an, insanların sosyo-kültürel gelişim ve birikimlerini
dikkate alıp diğer dinlere ait bazı anlatımları da konu edinerek inançta olgunluğa götüren bu
sürecin İslam’la kemâle erdiğini dile getirmiştir. Aynı coğrafyada yaşanan olaylardan toplum
tarafından bilinen kısımlarının Kur’an’da anlatılmasından hareketle bunların Muhammed (a.s.)
tarafından diğer dinlerin öğretilerinin esinlenerek sahiplenildiği anlamına gelmemelidir. Aksine
Kur’an’ın diğer ilahi kitaplarda anlatılan konularla içerik açısından benzerlik arz etmesinin, bu
kitapların kökeninin aynı kaynağa ait olduğunun göstergesi olduğu söylenebilir.

93
 Cennet ve cehennem anlayışının, ezilmiş halkın zalimler karşısındaki öfkesini dindirmek
amacıyla uydurulduğunu, insanları zulüm karşısında pasif kıldığını ve cennet vaadi ile onları
sömüren bir din sınıfını ortaya çıkarttığı eleştirisi de Allah’ın fiillerinin hikmetsiz olmayacağı
açısından irdelenmesi gereken bir konudur (Selsam, 2005: 34-35; Lenin, 1975: 10). Aslında bu
eleştirinin tam aksine İslami öğretilerin, dünya hayatında mazlumların yanında yer almayı
zorunlu kıldığı ve mazlumlar için kişinin sahip olduğu gücü oranında çabalamaması halinde
cennete girilemeyeceğini beyân ettiği görülür (Kutub, 1995: 7-8.). “Dünya hayatı yerine ahireti
alanlar, Allah yolunda savaşsınlar… Kim Allah yolunda savaşır, öldürülür veya galib gelirse, biz
ona büyük bir ecir vereceğiz” (Nisâ 4/76) ayetinde Allah, inananların kendisi yolunda
çabalamalarını, gerekirse bu yolda ölümü göze almanın gerekliliğini ve bunun karşılığında o
kişilere ecir verileceğini belirtir. Hemen devamında ise gerekirse uğrunda ölünmesi gereken
gerçeğin ne olduğunu belirtir. Bu durumu “Size ne oluyor da: "Rabbimiz! Bizi ehli zalim olan bu
şehirden çıkar, katından bize bir dost gönder, katından bize bir yardımcı kıl" diyen mustaz’af
erkekler, kadınlar ve çocuklar uğrunda ve Allah yolunda savaşmıyorsunuz?” (Nisâ 4/75) dile
getirir. Aynı şekilde “Sizden önceki nesillerin ileri gelenlerinin, yeryüzünde fesada engel olmaları
gerekmez miydi? Onlardan kurtardıklarımız pek azdır...” (Hûd 11/116) ayetinde de görüldüğü
üzere toplumda bozgunculuk yapıldığında engel olmamayı azap sebebi saymaktadır.
Dinde öncü konumunda olan elçilerin, daima zalimlerle mücadele ettiği, ölümü göze alarak
ezilenlerin yanında yer aldıkları ve onları eğiterek mücadale azimlerini biledikleri göz önüne
alındığında, İslam öğretilerinin insanları pasif kıldığı eleştirisi tutarlı görülmemektedir.
Yönetimde yer alıp zulümle devam eden statükolarını korumak isteyen “meleler” ile onun
çevresinde kümelenmiş, refahı kaybetme korkusuyla haksızın yanında yer alan “mütrefler/varlıklı
şımarıklar”, elçilere karşı çıkan zulmün kronikleşmiş iki sembol isimdir. “Milletinin büyüklük
taslayan ileri gelenleri/meleleri, ‘Ey Şuayb! Ya dinimize dönersiniz ya da, and olsun ki seni ve
inananları seninle beraber kentimizden çıkarırız’ dediler…” (A’râf 7/88, 75) ile “Biz hangi
şehre bir uyarıcı göndermişsek oranın mütrefleri: Biz, size gönderilmiş olan şeyi inkâr ediyoruz,
demişlerdir” (Sebe 34/34) ayetleri bu durumu ifade etmektedir. “Zulmedenlere eğilim
göstermeyin, yoksa size de ateş dokunur…” (Hûd 11/113; krş. Kasas 28/5; Nisâ 4/168; En’âm
6/45; A’raf 7/5; vd.) ayetinden hareketle İslam dininin halkı uyutmasının aksine onları zulme
karşı harekete geçirdiği söylenebilir. Aynı şekilde İslam “Yetimlerin mallarını zulmederek
yiyenler, şüphesiz ki karınlarına ateş doldurmuş olurlar. Onlar, çılgın bir ateşe
yaslanacaklardır” (Nisâ 4/10; bk. Nisâ 75) ayetinde de belirtildiği gibi toplumda yer alan ve bazı
nedenlerden dolayı zayıf durumda olanların da korunmasını zorunlu bir görev olarak
addetmektedir.
Allah’ın fiillerinde adâletin merkezi bir öneme sahip olduğu dikkate alındığında, dünya-
ahiret birlikteliğinin zorunlu temel bir nitelik olarak ön plana çıktığı görülür. Kişinin övgüyü veya
yergiyi, sevâbı veya ikâbı hak etmesi ancak fiillerindeki itaat veya mâsiyet ile mümkündür. İslam
literatüründe mükellefin inanç açısından Allah’ı, peygamberini ve şeriat açısından yapmakla
sorumlu tutulduğu fiilleri bilmesi ile ilgili “vâcib” ifadesi kullanılmıştır (İsfehânî, 2009: 664).
Vâcib, genel anlamda gücün yetmesine rağmen yapılmaması halinde bazı yönlerden
zemmedilmeyi hak eden fiiller için kullanılır (Abdulcebbâr, 1996: 44; İsfehânî, 2009: 664).
Abdulcebbâr’ın da katıldığı Ebû Haşim’in görüşüne göre ikâb, sadece bir şeyi yapma ile sınırlı
olmayıp yapılması gereken bir şeyin terki halinde de geçerlidir. Yanında emanet bulunan kişinin,

94
kendisinden emanetin sahibine iadesi istendiğinde, onun bunu yapmaması halinde o kişi, emanet
sahibine zulmetmiş ve onun malının bir kısmını gasp etmiş olacağından zemmedilmeyi hak
etmiştir. Burada kişi, üzerine vâcib olan şeyi yapmadığından zemme müstahak olmuştur. Bu
anlamda vâcibin ihlali kâbihin işlenmesi hükmündedir (Abdulcebbâr, 1996: 638).
Allah’ın; tüm fiillerini belli bir hikmete binaen yapması, O’nun mutlak iyi olarak
vasıflanmasına neden olurken bu durum aynı zamanda O’nu kötü fiillerden de münezzeh
kılmaktadır. Müşriklerin, şirk koşmalarını kendilerine Allah’ın emrettiğine yönelik sözleri üzerine
Allah “…De ki: ‘Allah kötülüğü emretmez. Siz Allah hakkında bilmediğiniz şeyleri mi
söylüyorsunuz?” (A’râf 7/28) ayetiyle kendisinin kötülükten uzak olduğunu belirtmiştir. Bizim de
katıldığımız Mu‘tezile’nin görüşüne göre Allah’ın “âdil” sıfatından dolayı va’d ve vâidi
gerçekleştirmesi Allah üzerine vâcib olan fiillerdendir (Abdulcebbâr, 1996: 123). Abdulcebbâr,
Allah’ın tekliften sonra lutufta bulunacağının bilindiğini, lutfu hak edenin ödüllendirilmemesi
halinde Allah’ın da zemme müstahâk olacağını belirtir. Ancak O, Allah’ın bundan müstağni
olduğunu dile getirerek ödüllendirmenin Allah tarafından mutlaka gerçekleştirileceğini ifade eder
(Abdulcebbâr, 1996: 639).
Ehl-i Sünnet, herhangi bir fiilin Allah’a vacip kılınamayacağından hareketle va’d ve vâidin
Allah’a vâcib olamayacağını savunmuştur. Kulun sevâbı veya ikâbı hak etmediğini ve kul ne
yaparsa yapsın Allah’a karşı olan şükrünü eda edemeyeceğini belirten Teftâzânî; Allah’ın, söz
verdiği için va’dinden dönmeyeceğini, vâidinden ise dönüp dönmeyeceğinin ihtilaflı olduğunu
dile getirir (Teftâzânî, 1997: 125-126). Oysa zulmedenlerin yaptıkları haksızlıkların karşılığını
görmeden yeryüzünden ayrılmaları Allah’a imanın hemen akabinde, adâletin gerçekleşeceği
yaşam yeri olan ahireti teolojik bir hakikât kılmaktadır. Bu temel unsur, Kur’an’da sık sık
“Allah’a ve ahiret gününe inananlar” (Bakara 2/62; Mâide 5/69; Âl-i İmrân 3/114; Nisâ 4/38-39,
59, 162; Nur 24/2; Mücadele 58/22; vd.) ilkesi ile Allah-Ahiret birlikteliği şeklinde sunulmuştur.
Va’d ve vâidin reddi ise Allah’ın adâletsiz olduğu sonucunu kaçınılmaz kılacaktır.
Allah’ın, cennet ve cehennem gibi bir yer yaratıp insanlardan cennet sevgisi ile iyi fiillerde
bulunup cehennem korkusuyla kötü fiillerden sakınmalarını istemesi “çıkarcılık” olarak
algılanabilmektedir (Dawkins, 2006a: 226). Kur’an’da inananların, Allah’ın rızasını kazanmasına
ek olarak cenneti talep etmek ve cehennemden sakınmak için iyi davranışlarda bulunmaları
gerektiği belirtilmektedir (bk. Âl-i İmrân 3/133; Nisâ 4/124; Tevbe 9/72; Ra’d 13/22; Şuarâ
26/85; vd.). Allah ve insan, inancın merkezinde yer alan iki unsur olduğundan Allah ile
irtibatlandırılmak şartıyla tüm davranışların, ödül/cennet veya ceza/cehennem dikkate alınarak
yapılmasının bir sakıncası olmadığı kanaatindeyiz.
Dünyada karşılıksız bir eylem yapma düşüncesi, her düşünceden insan için imkânsız olup
yapılan her davranışın arkasında pragmatik bir takım sebepler bulunmaktadır. Bilinçli yapılan
maddi/manevi her eylemin kökeninde huzur arayışı ve acının yokluğu olarak tanımlanabilecek
mutluluğa ulaşma düşüncesinin olduğu söylenebilir (bk. Mill, 2001: 10; bk. Arslan, 2016: 349).
Hayatımızda çoğu zaman olaylar karşısında seçim yapmak zorunda kalırız. Herhangi bir eylem
yapılmadan önce kişi, karar verme aşamasında iyi veya kötü, doğru veya yanlış kavramları ile
muhatap olmaktadır. Yaşadığı bu süreç kişiyi ahlakın merkezine koymakta ve kişiyi ahlak
teorilerinin muhatabı konumuna getirmektedir. Aydın’ın da belirttiği üzere tarih boyunca bütün
etik teorileri, olaylar karşısında seçim yapmak zorunda kalan bireylere iyi ve kötünün kaynağının
neler olduğunu belirlemek, belirlenen ölçütler sayesinde seçim yapan kişilerin eylemlerinin

95
doğruluğunu gerekçelendirmelerine yardımcı olmak ve bunun sonucunda da yaptıkları seçimlerle
ilgili kendilerini vicdanen rahat hissetmelerini sağlamayı amaçlamaktadır (Aydın, 2013: 144).
Herkes çalıştığı meslek karşılığında maddi bir menfaat beklerken, yoksul birine yardım eden
(inançlı- inançsız) biri de bu eylemi yaparken vicdanını rahatlatıp mutlu olmayı istediği için
yapmaktadır. Bu durum, ahlaki açıdan herhangi bir sorun oluşturmadığı gibi insanların belirli
amaçlarla eylemlerde bulunmasının da kaynağını teşkil etmektedir.

3.3.2. Şefaat
Ahirette gerçekleşek olduğuna inanılan ve Allah’a veya peygambere aidiyeti konusunda
tartışmalı olan “şefaat” konusu da Allah’ın adâleti açısından ele alınması gereken konular
arasında yer almaktadır. Şefaat, tek anlamında olan “vitr”in zıddı olup “şüf’/iki” sözcüğünden
alınmış ve zayıf olan bir kişiye, ondan daha güçlü ikinci bir kişinin yardım etmesi anlamında
kullanılmıştır. Şefaatin ıstılahtaki anlamı ise kişinin başkasına fayda sağlaması veya ondan zararı
gidermesidir (Abdulcebbâr, 1996: 688-689; İsfehânî, 2009: 346-347). Abdulcebbâr’ın da belirttiği
üzere şefaatte dört temel unsur vardır. Bunlar; şefaat eden, şefaat edilen, şefaat konusu ve şefaate
aracı olandır (Abdulcebbâr, 1996: 688.). “Kim güzel bir işte şefaat ederse o işten ona bir nasip
vardır. Kim de kötü bir işte şefaat ederse o işten de ona bir pay vardır…” (Nisâ 4/84-85) ayetinde
şefaat sözcüğünün genel olarak “aracı” anlamında kullanıldığı görülür (Râzî, 1981: 10/212-213;
Kurtubî, 2006: 6/484-485). Ayetlere bakıldığında şefaat konusunun, Mekkeli müşriklerin
kurtuluşa yönelik kendi inanç dünyalarında oluşturdukları tasavvurla ilgili olduğu söylenebilir.
“Onlar, Allah’a astında kendilerine ne fayda ne de zarar vermeyecek olanlara kulluk ediyorlar.
‘İşte bunlar, Allah katında bizim şefaatçilerimizdir’ diyorlar. De ki: ‘Siz Allah’a göklerde ve
yerde bilmediği bir şeyi mi haber veriyorsunuz? Allah, onların şirklerinden uzaktır ve yücedir”
(Yûnus 10/18; krş. Rûm 30/13; En’âm 6/94; Zümer 39/43) ayetinde şefaatin müşriklerin kendi
uydurdukları bir konu olduğu dile getirilmiştir.
Ehl-i Sünnet âlimlerine göre peygamber, mü’min olup da büyük günah işleyen kişilere
Allah’ın izniyle ahirette şefaat ederek onların kurtulmalarını sağlayacaktır. Buna göre peygamber,
şefaat etme suretiyle büyük günah işleyenleri cehennem azabından kurtarabilecektir (Semerkândî,
1980: 100-103; bk. Eş`arî, 2010: 152; Eş`arî, 2019: 662; Bâkıllanî, 1957: 365-366). Mu‘tezile
âlimlerine göre ise peygamberin şefaati, adâlet ilkeleri ile çeliştiğinden mümkün değildir.
Abdulcebbar, peygamberin büyük günahlara şefaat edeceği ile ilgili hadisin sahih olmadığını,
sahih olduğu kabul edilse bile ahad yolla geldiğinden şefaati reddeden diğer açık ayetlerden
dolayı bu hadisin delil gösterilemeyeceğini belirtir. Ona göre peygamber büyük günah işleyenlere
şefaat ederse o kişi bağışlanır veya bağışlanmaz. O kişinin şefaati kabul edildiği takdirde bu
durum, cenneti hak etmemiş bir kişinin ödüllendirilmesi anlamına gelir ki bu âdil değildir.
Şefaatinin kabul edilmemesi halinde ise ikramın reddedilmesi söz konusudur (Abdulcebbâr,
1996: 689). Böylece her iki durumda da mevcut şefaat anlayışının batıl olduğu söylenebilir.
Şefaatin kabul edilmeyeceğini açık ifade eden ayetler varken, peygamberin şefaat
edeceğine dair delil getirilen ayetlerin, hadislerle birlikte ele alınıp eleştiriye tabi tutulmaksızın
kabul edilmesi, Allah’ın adâleti açısından sorunlara sebep olmuştur. Kur’an’da şefaatin açık
olarak reddedildiğini ve tüm kurtuluşun ancak Allah’ın mesajlarının hayata geçirilmesi
sonucunda gerçekleşeceğini belirten birçok ayet bulunmaktadır. “Ey iman edenler! alış-verişin,
dostluğun ve şefaatin olmadığı gün gelmeden rızık olarak verdiklerimizden infak edin…” (Bakara

96
2/254), “Rablerine toplanacaklarından korkanları onunla uyar. Onlar için onun astında ne
velileri vardır ne şefaatçileri vardır.” (En’âm 6/51), “De ki: "Şefaatin tümü Allah'ındır...”
(Zümer 39/44), “…Sizin O'nun dışında bir yardımcınız ve şefaatçiniz yoktur...” (Secde 32/4; krş.
En’âm 6/70-94; A’râf 7/53; Yûnus 10/18; vd.) ayetlerinde şefaatin açıkça reddedildiği
söylenebilir. Zemahşerî; “Hiç kimsenin başkası adına bir şey ödemeyeceği, hiç kimsenin
şefaatinin kabul edilmeyeceği, hiç kimseden bir fidye alınmayacağı ve yardım görülmeyeceği bir
günden sakının” (Bakara 2/48-123) ayetinde günahkârlar için yapılacak şefaatin kabul
edilmeyeceğini ve bu ayetin bu tür düşüncede olan Yahudilerin, geçmiş peygamberlerin şefaatine
nail olacaklarına dair umutlarını kırdığını belirtmiştir (Zemahşerî, 1998: 1/266).
Peygamberin şefaat edeceği ile ilgili öne sürülen ayetlere bakıldığında ayetlerde geçen
“Allah’ın izin verdikleri” ifadesinin ön plana çıktığı görülür. “Allah; O'ndan başka Tanrı
olmayan, kendisini uyuklama ve uyku tutmayan, diri, her an yaratıklarını gözetip durandır.
Göklerde olan ve yerde olan ancak O’nundur. O'nun izni olmadan katında şefaat edecek
kimdir?...” (Bakara 2/255) ayetinde, şefaatin geçtiği bölümün öncesine ve sonrasına bakıldığında
vahdete vurgu yapıldığı, Allah’ın otoritesinin pekiştirildiği, kişilerin kurtuluşunun kendisinden
başkasına ait olmadığının dillendirildiği görülür. Bu ayetin, Allah dışında şefaatçi aramanın
önünü kestiği de söylenebilir (Beydâvî, trs. 1/153-154; Abduh - Rıza, 1947: 3/31).
“Allah’ın izni” ifadesinin “bilgi, kural” gibi anlamları varken sadece “bir şeyin
yapılmasına cevaz vermek” anlamında alınması ve “kimse/men” sözcüğünden de
“şefaate/kurtuluşa nail olanların” anlaşılması gerekirken bu sözcüğün, “şefaat/kurtarma yetkisi
verilenler” olarak çevrilmesi konuyu problemli hale getirmiştir (Meryem 19/87; Tâhâ 20/109;
Necm 53/26; Zuhruf 43/86; Sebe 34/23). “İzin” kelimesi; kulak, bilgi, kulak aracılığı ile elde
edilen bilgi, cevaz, irade gibi anlamlara gelmektedir (İsfehânî, 2009: 17-18). “Allah’ın izni/O’nun
izni” ifadesinin geçtiği ayetlerin çoğunda “izin” kelimesi, “Allah’ın bilgisi, iradesi ve bilgi ile
belirlediği şeyler” anlamında kullanılmıştır. “O’nun izniyle Allah’a çağıran davetçi ve
nurlandıran bir kandil olarak göndermişizdir” (Ahzâb 33/46) ile ““Allah bir beşerle ancak
vahyetmek veya perde arkasından yahut bir elçi göndermek suretiyle konuşur. İzniyle, dilediğini
vahyeder…” (Şûrâ 42/51) ayetlerinde de görüldüğü üzere “Allah’ın izni” ifadesi “Allah’in bilgisi
ve iradesi” anlamında kullanılmıştır.
“…O, izniyle yeryüzüne düşmesin diye göğü tutuyor…” (Hac 22/65) ve “Allah'ın izni
olmaksızın hiçbir kişinin inanması söz konusu değildir…” (Yûnus 10/100; bk. Bakara 2/102, 221,
213; Âl-i İmrân 3/152-166; Mücadele 58/10; Mâide 5/16) ayetlerinde geçen “O’nun izniyle/bi-
iznihi” ifadesi, kâinattaki her şeyin Allah’ın bilgisi dâhilinde belirlenmiş olan ölçülerle/kader
hareket ettiğini göstermektedir. Bir yaprağın düşmesi, bir taşın yuvarlanması, rüzgârın esmesi vb.
her türlü olayın Allah’ın bilgisi, iradesi ve koyduğu kurallar/izin çerçevesinde işlediği
belirtilmektedir. Eğer Allah akıl, vahiy ve irade vermeseydi ki, bunların tümü Allah’ın izni/bilgisi
dâhilindedir, iman etme gibi bir durum da söz konusu olmayacaktı.
Allah tarafından elçilere verildiği iddia edilen şefaat yetkisinin, nâssla çelişmesinin yanı
sıra akla ters olan yönleri de bulunmaktadır. Şefaatin kimlere yapılacağı bu sorunlardan biridir.
Hesap sonrasında cennete gidenler, zaten kurtulmuş olduklarından dolayı bu kimselere şefaatın
yapılması anlamsızdır. Allah’ın hüküm verip cehennemi hak edenlerin, Allah’ın bu hükmüne
rağmen peygamber tarafından şefaatle cehennemden kurtarılıp cennete gönderilmesi ise Allah’ın
adâletine ters olduğu gibi zalimlerin yardımcısı olmadığına dair verdiği sözlerle tutarsızlık

97
oluşturmaktadır. “Onlar için ister bağışlanma dile ister dileme, onlara yetmiş defa bağışlanma
dilesen de Allah onları bağışlayacak değildir…” (Tevbe 9/80; krş. Bakara 2/270; Fâtır 35/37)
ayetinde bağışlanma yetkisinin Allah’ın elinde olduğu, peygamberin bağışlama yönünde yapacağı
herhangi bir talebin geçerli olmadığı dile getirilmiştir.
Ehl-i Sünnet âlimleri, peygamberin şefaatının, ümmetinden büyük günah işleyenler için
olduğunu belirten hadisin sahihliği konusunda ittifak halindedirler (Eş`arî, 2010: 152, Cüveynî,
1950: 393-395; Nesefî, 1986: 236). Oysa Kur’an’da günahların bağışlanması ile ilgili
“Nehyedilen büyük günahlardan kaçınırsanız, kötülüklerinizi örter ve sizi kerim bir yere
yerleştiririz” (Nisâ 4/31) buyurulmaktadır. Allah, büyük günahlardan sakınanların kötülüklerini
bağışlayacağını belirtirken peygamberin büyük günah işleyenleri de içerisine alacak şekilde şefaat
etmesi, merhametin büyüklüğünün kimde olduğuna dair problem oluşturmaktadır. Aynı zamanda
Allah’ın bağışlamayacağı bir kimse için peygamberin, o kişinin bağışlanması amacıyla Allah’a
yalvarması, bilmediği bir şeyi Allah’a öğretmek ya da Allah’ın merhametinin eksik olduğunu
belirtmek anlamına gelir ki, bu da peygamberlere yakışan bir durum değildir.
Peygamber “Çevrenizdeki Araplar ve Medine'liler içinde ikiyüzlülükte direnenler vardır.
Onları siz değil, ancak Biz biliriz...” (Tevbe 9/101) ile “…Gaybı bilseydim, daha çok iyilik
yapardım ve bana kötülük de gelmezdi…” (A’râf 7/188) ve “Sana anlattıklarımız gaybın
haberlerindendir. Meryem’in sorumluluğunu yüklenmek amacıyla kalemlerini attıklarında ve
tartıştıkları zaman sen yanlarında değildin.” (Âl-i İmrân 3/44) ayetlerinde de görüldüğü üzere
kendi döneminde kimin kalbinde iman veya nifak olduğunu bilemezken, geçmişte ve gelecekte
neler olduğunu/olacağını da bilmemekteydi. Peygamber, kendi döneminde kimi münafıkları,
Müslüman olarak biliyorken kimin samimi bir şekilde iman edip etmediğini de tam olarak
bilmemekteydi. Ayrıca peygamberin ölümünden sonra nice insan Müslüman oldu. Peygamber
kendisinden sonra kimlerin Müslüman olduğunu görmediğinden ve geleceği de bilmediğinden
ölümünden sonra yaşayanlardan kimlerin iman edip etmediğini de bilmesi mümkün değildir. Bu
bilgiler dâhilinde peygamberin, kendisinden sonraki Müslümanları veya inanmış gibi
görünenlerin kimler olduğunu bilemeyeceği düşünüldüğünde, ahirette bütün ümmetine şefaatte
bulunamayacağı açıktır. Peygamberin vefatından sonra yaşayan ve kendisini Müslüman olarak
tanımlayan kişilerden kimlerin samimi olup olmadığını, kimlerin bağışlanacağını veya
bağışlanamayacağını peygambere, Allah’tan başka kimse bildiremeyecektir ki, bu durumda da
işlevsiz bir peygamber anlayışı ortaya çıkmış olacaktır.
Geleneksel anlamda şefaatin kabulü, aynı zamanda Allah’ın fiiline insan fiilinin
karıştırılması anlamına gelmektedir. Allah, insanların dünyada yaptıkları iyi-kötü eylemlerine
karşılık ahirette ceza ve mükâfat vererek adâleti uygulayacaktır. Şefaat ise insanların duygusal
yaklaşımları çerçevesinde şekillenmiş bir anlayışla Allah’ın adâletinin uygulamaya yönelik fiiline
müdahale anlamına gelmektedir. Yani Allah kişi hakkında adâlet gereği cehennemlik hükmünü
vererek hâk olanı ortaya koyacak ancak şefaatle bu hüküm değiştirilmiş olacaktır. Böylesi bir
durum, müdahale ile Allah’a ait mutlak adâlet olgusunun karmaşık hale gelmesine sebep
olmaktadır.
Özet olarak belirtmek gerekirse ahiret, Allah’ın gelecekte adâlet ve merhametinin
tecellisinin bir sonucu olarak var edeceği bir yaşam yeri olup Allah’ın insanlarla ilgili fiillerinin,
adâlet açısından odak noktasını oluşturmaktadır. Dünya yaşamından sonra zalimlerin hesap
vermesi gereken başka bir âlemin yaratılmaması ihtimali, adâletsiz bir yaratıcı anlayışına

98
götüreceğinden, bir yönüyle âdil bir yaratıcının reddini de haklı kılacaktır. Bundan dolayı adâletin
zorunlu bir sonucu olarak var edilecek olan ahiretin, tutarlılık açısından Allah’ın insanlarla ilgili
gelecekteki en önemli fiili olduğu söylenebilir.

99
4. ALLAH’A İZAFE EDİLEN FİİLLERLE İLGİLİ ÇÖZÜMLEMELER
Bir fiilin Allah’a ait olup olmadığı ile ilgili temel kriterler ancak akıl yürütme ve Kur’an’da
belirtilen Allah’a ait sıfat ve isimlendirmeler üzerinden yapılacak değerlendirmelerden sonra
ortaya konulabilir. Kur’an’da belirtilen Allah’ın isimlerine ve sıfatlarına aykırı olan hiçbir fiil
Allah’a ait olamaz. Örneğin ayetlerde belirtildiği üzere Allah; âdil, sözünü yerine getiren,
kadirdir. Bu özelliklerin zıddı olan adâletsizlik, sözüne muhalif hareket etme ve acizlik içeren
fiillerin, O’nun vasıfları ile uyuşması mümkün değildir. Buna rağmen yaratma ve vahiy indirme
dışında, içerisinde çelişkiler barındırmasına rağmen Allah’a ait olduğu ileri sürülen çeşitli fiiller
bulunmaktadır. Bu bölümde Allah’a izafe edilen mucize, helâk, duaya icabet, teodise, rızkın
taksimi vb. konularla ilgili Allah’a ait fiillerin doğru anlaşılması açısından çözümlemelerin
yapılmasının önemli olduğu kanaatindeyiz. İncelediğimiz her bir fiilin, üzerinde tezler yazılacak
boyutta konular olduğu söylenebilir. Bu bağlamda söz konusu fiiller; çalışmamızın kapsamı
dikkate alınarak konumuzun amacına uygun ve anlaşılmasına yardımcı olacak şekilde belirli
sınırlılıklar içerisinde işlenmeye çalışılmıştır. Allah’ın fiilleri bağlamında ele aldığımız her bir
konuyu çözümlerken sık sık “Allah’ın fiilleri” ifadesi ile irtibatlandırmayı gerekli görmedik.
Bundan dolayı her bir konu müstakil bir çalışma gibi görülebilir. Ancak incelediğimiz her fiil,
zaten tarihsel süreç içerisinde teizmde Allah’a ait fiiller olarak kabul edilmektedir. Amacımız, bu
fiillerin neler olduğu, bu fiiller ile ilgili yapılan değerlendirmeler ve bu fiillerin Allah’a
aidiyetinin mümkün olup olmadığını gerekçeleri ile birlikte ortaya koymaya çalışmaktır.

4.1. Âlemdeki Olağanüstülükler ve Mucize

Arapça’da olağanüstü kavramının karşılığı olarak “harikulâde” terimi kullanılmıştır.
“Yırtan ve plansız yapılan” anlamlarında kullanılan “harika” ile “kesintisiz, olağan” anlamında
kullanılan “âde” sözcüğünün birleşiminden oluşan “harikulâde” (“harika” ve “âde” sözcükleri
için bk. İsfehânî, 2009: 193-194) ifadesi; Allah’ın tabiata koyduğu olağan işleyişe (âdetullah)
aykırı olarak gerçekleşen olaylar anlamında kullanılmıştır (bk. Bâkıllânî, 1958: 51; Nesefî, 1995:
167; Ardoğan, 2017: 170). Geleneksel İslam düşüncesinde tabiatta gerçekleşen olağanüstü
olaylar, insanlarla bağlantılı olarak ele alınmış ve Nesefî’nin de belirttiği üzere keramet, irhâs,
maûnet, ihanet, istidrâc ve mucize olmak üzere altı kısma ayrılmıştır (Nesefî, 1995: 167).
Doğaüstü olaylar; peygamberlik iddiasında bulunan kişinin iddiasından sonra meydana gelirse
“mucize”, peygamberlik iddiası olmaksızın veli bir kulun eliyle gerçekleşirse “keramet”, yine bir
iddiaya dayanmaksızın halis mü’min kullardan sadır olursa “maûnet” olarak ifade edilir (Bağdâdî,
2002: 198-199; Nesefî, 1995: 167, 172, 173; Lâlekâî, trs. 1287-1473, 665-742). “İrhâs”; elçilerin
elçi olmadan önce hayatlarında gerçekleşen olağanüstü haller olarak adlandırılmıştır.
Muhammed’in (a.s.) göğsünün melek tarafından yarılması, bulutun peygambere gölgelik
yapması, İsâ’nın (a.s.) beşikte konuşması gibi olaylar irhâsa örnek olarak verilebilir (Nesefî,
1995: 173; Râzî, 1981: 32/2). İnkâr eden kişinin iddiası doğrultusunda gerçekleşen olaya
“istidrâc”, iddiasının aksine gerçekleşen hârikulâde olaya ise “İhânet” adı verilir (Nesefî, 1995:
173-174; Cürcânî, 1985: 21). Nesefî; Şeytanın kıyamete kadar kendisine müsaade edilmesini ve
Fir’avun ile Nemrut’un uzun ve refah içinde süren saltanatlarını “istidrâc”a örnek olarak
getirirken, Müseylemetü’l-Kezzâb’ın suyunu artırmak amacıyla bir kuyuya tükürmesi ve ardından
mevcut suyun kuruması olayını ise “ihanet”e örnek olarak getirmiştir. (Nesefî, 1995: 173-174).
 Tabiatta gerçekleşen ve nadir karşılaşılan bazı olayların insanlar üzerindeki etkisi
yadsınamaz. Olağanüstü olarak algılanan bu olayların peygamber, veli, sâlih kul vb. kişilerle
bağlantısı olup olmadığı olağanüstü olayın gerçekleştiği yörenin inancı ve kültürü ile alakalıdır.
Bilimin etkin olduğu bir toplumda olağandan farklı olarak gerçekleşen olayların mutlaka bilimsel
bir açıklaması olduğu kabul edilir ve olağan dışı gerçekleşen olaylar, yapılacak bilimsel
araştırmalarla çözümlenmeye çalışılır. Belli bir inanç ile şekillenmiş toplumların olağanüstü
olaylara bakış açısı ise farklıdır. Yar’ın da belirttiği üzere aşkın varlığa olağanüstü olayları layık
gören Müslümanlar için gizem ve olağanüstülük barındıran olaylar, Allah’ın varlığının bir delili
olarak görülmüş ve bu olaylar inkâr edenlere karşı İslam Dini’nin gerçek din olduğunun bir kanıtı
olarak ileri sürülmüştür (Yar, 1998: 209-210). Olağanüstü olayların kişiler ile
irtibatlandırılmasının tarihteki en büyük örneğini Allah’ın elçilerinden sadır olduğuna inanılan
“mucize” konusu teşkil etmektedir.
Lügatte “kudret”in zıddı olan “a‘cz/aciz” kökünden türeyen mucize kavramının teolojik
açıdan farklı izahları olsa da temelde aynı anlama gelen tanımları yapılmıştır. Mucize; Allah
elçilerinin insanlara doğruluklarını ispat etmek amacıyla Allah’ın iznine bağlı olarak gösterdikleri
olağanüstü olaylar, hâller olarak tanımlanmaktadır (Cüveynî, 1950: 307; Bağdâdî, 2002: 193;
Cürcânî, 1998: 8/246; Teftâzânî, 2014: 125; vd.). Mucizeler, her ne kadar elçilerin eliyle
gerçekleşmiş gibi görünse de bir insan tarafından gerçekleştirilemeyecek büyüklükte olaylar
olduğundan Allah’ın fiili olarak kabul edilmektedir (İbn Hazm, 1992: 1/142; Âmidî, 2004: 4/17).
Kur’an’da, Kelâmcıların kullandığı anlamda mucize kavramı geçmeyip onun yerine, belirti, iz,
işaret anlamına gelen “ayet” (En’âm 6/109; A’râf 7/132-133; Yûnus 10/20; vd), apaçık delil
anlamında kullanılan “beyyine/beyyinat” (A’râf 7/73-8; Hûd 11/53), “burhan” (Kasas 28/32) ve
“sultân” (Âl-i İmrân 3/151; En‘âm 6/81; A‘râf 7/33) kavramları kullanılmıştır (Yar, 1998: 205).
Demirci’nin de belirttiği üzere “ayet” sözcüğünün karşılığı olarak “ateş, parlaklık”
anlamlarına gelen Akkadça’da “attu”, İbranice’de “od/ot”, Aramice’de “otta” kelimeleri
kullanılmıştır. Gökyüzündeki yıldızlar Akkadça’da “yıldızlar kümesi” olarak tarif edilirken
Mezopotamya’da yıldızlar tanrının birer işaretiydi. Yine bu inanca göre tanrı, şimşek gibi doğa
olayları ile yeryüzüne inerek kendini insanlara göstermektedir (teofani). “Ayet” sözcüğü zamanla
insanların; gökyüzündeki Ay’a, Yıldızlara, Güneş’e bakarak tanrının niyetini okumaya veya
tanrının bu işaretlerine bakarak O’nu anlama sanatına dönüşmüştür. M.Ö. 6. yüzyıldan itibaren
şifa tanrısı Asklepios adına kurulan Asklepionlarda kâhinler gelen körleri, sakatları ve diğer
hastalıkları iyileştirmekteydi. Böylece Allah’a ait işaretler/ayetler, artık tanrının sadece gökte
olmadığını gösteriyor ve kâhinlerin eliyle yeryüzüne müdahale eden mucizelere dönüşüyordu.
“Ayet”in mucizeye dönüşme sebeplerinden biri de o dönemlerde Yahudiliğin varlığının yanı sıra,
stoacılık güçlenirken ateistlik vb. rakip düşüncelerin/dinlerin artması idi. Artık mucizenin
büyüklüğü ile orantılı olarak “inandığınız tanrı ne kadar güçlü ise siz de o kadar güçlü
olacaksınız” düşüncesi hâkim konuma gelmişti (Demirci, “2015): 33-37).
İslam dünyasında üçüncü yüzyıldan önce “And olsun Biz, Mûsâ’yı ayetlerimizle
gönderdik…” (Hûd 11/96; Mü’min 40/23; Mü’minûn 23/45) ifadesinde geçen “ayet” sözcüğü
İslam düşünürleri tarafından genel olarak mucize sözcüğü kullanılmadan peygamberlerin elinden
gerçekleşen olağanüstü olaylara atfen kullanılmıştır (İbn Abbâs, 1992: 242; Mukâtil, 2002: 2/296,
3/710; İbn İshâk, 1978: 45). Mukâtil b. Süleymân (ö. 150-767) “…Ve Meryem oğlu İsâ’ya
beyyinatlar verdik…” (Bakara 2/87) ayetinde geçen “beyyinat”la ilgili olarak İsâ’nın (a.s.) ölüleri

101
diriltmesi, körleri iyileştirmesi gibi olağanüstü olayları örnek getirerek bunları “acâib” olaylar
olarak tanımlamıştır (Mukâtil, 2002: 121; bk. Mâturîdî, 2005: 1/506). İbn-i Sa’d eserinde
peygamberliğin öncesinde ve sonrasında gerçekleşen olağanüstülükleri ifade için “alâmâti’n-
nubuvve” tabirini kullanmıştır (İbn Sa’d, 2001: 1/125, 143). Üçüncü yüzyıldan itibaren
peygamberlerde sadır olan olağanüstülükler, “âyetun muʿcizetun” (Zeccâc, 1988: 2/350) şeklinde
de ifade edilmeye başlanmış daha sonraları ise olağanüstülükler için mucize kavramı tek başına
kullanılmıştır (Demircan, 2015: 181.
Bağdâdî, mucizelerin sayılamayacak kadar çok olduğunu ancak genel olarak iki kategori
altında incelenebileceğini belirtir. Bunlar; 1- Alışkın olunmayan bir fiilin gerçekleşmesi. 2-
Fâilin, olağan gerçekleşen bir fiilin benzerini yapmaktan acze düşmesidir. Zekeriyyâ’nın (a.s.),
kendisi için olağan iken çocukla müjdelenmesinin sahih olduğuna delil olması için üç gün
konuşmaktan men edilmesi buna örnek olarak verilmektedir. Birinci tür mucizeler de ikiye ayrılır:
a) mucizenin kendisinde gerçekleştiği kişide ve mucizenin kendisinde, Allah’tan başka kimsenin
ve kişinin kendisinin de kudret yetiremeyeceği mucizelerdir. Örneğin; cisimlerin, renklerin ve
hislerin yaratılması, ölülerin diriltilmesi, anadan doğma körlerin iyileştirilmesi. b) kendisinde ve
kendisi için mucizenin meydana geldiği kişinin gücü dâhilinde olmayan, Allah’ın onun eliyle
gerçekleştirdiği mucizelerdir. Örneğin; Kur’an’ın, fesahat ve belağat açısından belağatçilerin
sözlerinden farklı olması ve kulların benzerini yapma kudretine sahip olmaması (Bâkıllânî, 1958:
23; Bağdâdî, 2002: 196-197). Ölülerin diriltilmesi ve anadan doğma körlerin iyileştirilmesi
örneğindeki mucize türüne “hissi mucize” de denilmektedir. Hissi Mucizeler; tabiat olaylarının
olağan seyrini değiştiren ya da bilinen işleyişine zıt olan ve insan duyuları tarafından
algılanabilen mucizelerdir. Mûsâ’nın (a.s.) asasının yılana dönüşmesi, ateşin İbrahim’i (a.s.)
yakmaması gibi olaylar da hissi mucizelere örnek olarak gösterilebilir (Arslan, 2017: 883-885).
Amacı açısından mucizeler, Bulut’un da dile getirdiği gibi dört madde altında incelenebilir.
Bu tür mucizelere; a) Yardım mucizeleri. Bedir savaşında meleklerin yardımı, ateşin İbrahim’i
(a.s.) yakmaması gibi, b) İkram Mucizeleri. Havarilere gökten sofra indirilmesi, Yakup’un (a.s.),
oğlunun gömleğini gözüne sürüp iyileşmesi gibi, c) Helâk mucizeleri. Fir’avun ve ordusunun
denizde boğulması, Nuh kavminin tufanla yok edilmesi gibi, d) Hidâyet mucizeleri. İsâ’nın (a.s.),
görme engellileri iyileştirmesi, Mûsâ’nın (a.s.) asasının yılana çevrilmesi gibi (Bulut, 2004: 57-
60) olağanüstü olaylar örnek olarak gösterilebilir.
Olağanüstü bir olayın mucize sayılabilmesi için çeşitli şartlar bulunmaktadır. Bunlar; 1-
Mucize, Allah’ın fiili olmalı veya bir fiil olmasa da onun yerini tutan bir şey olmalıdır. 2- Mucize,
sıradan bir olay olmayıp olağan dışı, âdete muhalif bir olay olmalıdır. 3- Meydan okunamayacak
şekilde benzerinin yapılamayacağı bir fiil olmalıdır. 4- Elçilik iddiasında bulunan kişiden açığa
çıkmalıdır ki elçinin iddiasını tasdik etsin. 5- Mucize, iddia eden kişinin iddiasına uygun
olmalıdır. Bir elçi mucizesinin ölüyü diriltmek olduğunu söylerse fakat sözgelişi bir dağı
yerinden kaldıracak bir mucize gösterirse bu o elçinin doğruluğuna delil olmaz. 6- Mucize
iddiasında bulunan kişinin gösterdiği mucizenin onu yalanlamaması gerekir. Örneğin; ölüyü
diriltip onun kendisini tasdik edeceğini belirten elçi, ölüyü diriltirse ve ölü onun elçiliğini tasdik
etmezse bu olay da mucize sayılmaz. 7- Mucize olayı, iddianın hemen akabinde gerçekleşmelidir
(Bağdâdî, 2002: 193-195; Îcî, trs. 339; Cürcânî, 1998: 8/242-249; vd.).
Olağanüstü olayların varlığı veya yokluğu üzerinde çeşitli tartışmalar yapılmakta ve bu
konu ile ilgili farklı yaklaşımların söz konusu olduğu görülmektedir. Bu yaklaşımlar genel olarak

102
üç grup altında incelenebilir. 1- Kâinatın, belli kurallar çerçevesinde, determinist bir sistemle var
olduğunu ve bu düzenin ihlali sayılan mucizeyi reddederek bu olayların gerçekleşmediğini
savunanlar; 2- Tanrının kâinatı düzenli bir işleyişle devam edecek şekilde yarattığını ancak
tanrının düzen içerisinde işleyen bu kanunların mahkûmu olmadığını, bazen bu kanunları ihlal
edebileceğini savunan teistik yaklaşımlar; 3- Kâinatta bir düzen olduğunu kabul etmelerine
rağmen, mucize olaylarının da var olduğunu fakat bu olayların doğa kanunları içerisinde
gerçekleştiğini ve kutsal kitaplarda dile getirilen mucize türü olayların kendine has bir üslupla
sunulduğunu savunanlar. Bu düşünceleri inceleyecek olursak;
1- Ontolojik olarak herhangi metafizik bir unsuru kabul etmeyenler veya Allah’a
inanmasına rağmen kâinata pozitivist bir anlayışla yaklaşanlar, kâinatta determinizmin hâkim
olduğunu, mucizeye inanılması halinde, bilimin temelini teşkil eden determinizmin yıkılacağı
düşüncesindedirler. Onlar; geçmişte yaşandığına inanılan olağanüstü olayların, sadece kutsal
metinlerde ve onların tefsiri niteliğinde olan tarih kitaplarında yer aldığını, bunların ispatının
yapılamayacağını ve bundan dolayı da bu tür olayların varlığının ancak dogmatik inanç ile kabul
edilebileceğini ileri sürmektedirler. Kâinatın başlı başına mekanik bir yapı ile işlediğini, tanrının
bu şekilde yarattığı kâinatı belli kurallarla devam ettirdiğini ve kâinatı anlamanın ancak kâinattaki
kuralların tespiti ile mümkün olabileceğini dile getirirler. Batak’ın da belirttiği üzere Batıda,
özellikle matematik ve fizikçi olarak ün yapmış olan Newton (Newton, 2004), Laplace (Laplace,
1902) gibi bilim insanları, kâinatın matematiksel verilerle işlediğini ve kâinata determinizmin
hâkim olduğunu savunurlarken, din/felsefe alanında ise Spinoza (Spinoza, 2008), Hume (Hume,
1945), Paine (Paine, 2013) gibi filozoflar ise aynı düşünceden yola çıkarak nedensellik ilkelerine
ters düştüğünden mucizelerin gerçekleşmediğini ileri sürmüşlerdir (bk. Batak, 2009: 25-27).
Yaşadığı dönemde mucize anlayışına getirdiği eleştirilerle ön plana çıkan Hume (ö. 1776),
mucizelerin var olmadığını savunarak bu konuda açık bir tutum sergilemiştir. Hume’a göre
mucizeler; tabiat kurallarına aykırı olup inananların duygusal anlamda coşmaları neticesinde
uydurdukları ya da bu olay gözlerine öyle göründüğü için duygu katarak rivayet ettikleri,
mantıkla izah edilemeyecek olaylardır. O; mucize olaylarının tarafsız kişilerce reddedilmesinden
ve bu olayların bilim insanları tarafından da kabul edilmeyecek kadar açık olmasından yola
çıkarak mucizeleri, kendi inancını haklı göstermek isteyenlerin abartılı uydurmaları olarak
görmüştür. Ayrıca olağanüstü olarak algılanan olayların; bilimin yeterli olmayıp mitolojinin
hâkim olduğu dönemlerde devasa tabiat olaylarının arkasındaki nedenlerin bilinememesinden
yanlış yorumlandığını belirtir. Bilimin ilerlediği günümüzde ise dinsel/mitsel anlamda mucizelere
rastlanmamasını da kanıt olarak ileri sürmektedir (Hume, 1945: 172-180).
Hume, konunun anlaşılmasına yardımcı olması açısından şöyle bir örnek vermektedir.
Mısır imparatoru Vespasien (m.s.79), Tanrı Serapis’in isteği ile İskenderiyeli görme engelli birini
tükürüğü, ayağı sakat olan bir başkasını ise yalnızca kendi ayağını sakat olan kişinin ayağına
dokundurmak suretiyle iyileştirmiştir. Ona göre bu tür mucize olaylarını anlatan yazarların tarihe
damga vurmuş insanlar olması, imparatorun ağırbaşlı, dürüst, yaşı ilerlemiş biri olması, olaya
şahit olanların bulunduğunun rivayet edilmesi ve zamanla bu olayların anlatımının yaygınlaşması,
olayın tarihte yaşanmış gerçek bir olay olduğu inancını güçlü kılsa da rivayetten öteye geçmeyen
bir özelliğe sahiptir. Çünkü insanların bu tür haberlere inanmaya meyilli olmaları, yaşanmamış ya
da farklı yaşanmış olayların mucize olarak sunulmasını mümkün kılmaktadır. Tek Tanrılı dinlerin
yanında putperest inançlılara ait mucizelerin de olması, dinlerin doğruluğu noktasında çatışma

103
çıkarmıştır. Hume; anlatılan olağanüstü olayların, zamansal açıdan bizden uzakta olmasının ispat
sorunu oluşturduğunu, her türlü masal unsurunun katılarak abartıldığını ve bu durumun
yanlışlığının belge olarak ortaya çıkarılmasının ise imkânsız olduğunu dile getirir (Hume, 1945:
185-186).
Tanrının varlığını bilmenin en doğal yolunun kâinattaki düzenli işleyiş olduğunu belirten
Spinoza (ö. 1677); mucize anlayışının tanrıya giden en doğal ve basit olan bu yolu akamete
uğrattığını ve böylece tanrının varlığının şüphe edilecek duruma geleceğini dile getirir. Ona göre
mucizenin doğaüstü olaylar olarak tanımlanması da bir şey ifade etmeyecek, tabiattaki düzen
adına durum değişmeyecek ve mucize genel kanunları bozmaktan öteye geçmeyecektir. Kutsal
kitapta mucize anlatımlarının kabul edilemeyeceğini ve bunların inanmayanlar tarafından, kutsal
kitaba eklendiğini savunur. Kutsal kitap anlatımlarının edebi bir anlatım olduğunu, hikâyelerin
bazı yerlerinin anlatılmadığını, insanların bu durumu literal okuduklarından mucize görünümü
kazandığını söyler. Yahudilerin, Babil’den Yeruşalim’e giderlerken susuzluk çektikleri sırada
tanrının çölde onlar için kayalardan sular akıttığını belirtmesinin (Çıkış 17: 5-7; Mezmurlar 78:
16-20), olağanüstü bir olay olarak değil, insanların kendi imkânlarını zorlayarak çölde su
buldukları şeklinde anlaşılması gerektiğini söyler (Spinoza, 2008: 128-138).
Paine, kâinatta, her şeyin mucize olduğunu, bunlar dışında mucize aranmaması gerektiğini,
hiçbir mucizenin (doğal varlığın veya canlının) diğerinden üstün olmadığını belirterek tabiattaki
her şeyin birbirinden ayırmaksızın tanrının birer eseri olduklarını ifade eder. Bir fil cüsse olarak
ne kadar büyük olsa da bir kurtçukla aynı mucizevî özelliğe sahiptir. Aynı şekilde kocaman bir
dağ bir atom parçacığından daha büyük bir mucize değildir. O, kâinatın belli bir düzenle
işlediğini, mucize olarak kabul edilen olayların bilgi eksikliğinden dolayı mucize olarak
algılandığını, bu olayların bilimsel açıdan tam olarak izahı yapılmadığı müddetçe tabiata aykırı
olup olmadığının bilinemeyeceğini belirtir. Aynı şekilde manyetik elektrik bilgileri olmasaydı
çeliğin çakmak taşına vurulduğunda kıvılcım çıkması, aralarında gözle görünen herhangi bir şey
olmamasına rağmen iki demirin (mıknatıs) hareket etmesi mucize olarak kabul edilecekti.
Görüntüde ölme şartları gerçekleşmiş insanların, uzman biri tarafından müdahale edilerek hayata
kazandırılması olaylarında, kişinin hayata geri döndürülme bilgisine sahip olunmaması halinde bu
durum, insan diriltme olarak algılanacaktı. Yine illüzyon ve el çabukluğuna dayalı gösterilerde
usta olan biri, yaptığı bir gösteriyi mucize olarak da sunabilir (Paine, 2013: 95-96).
Kâinatta düzenin hâkim olduğu anlayışının, kuantum fiziğinin ortaya koyduğu veriler
sonrasında, indeterminizme evrildiği fikri pek de doğru görülmemektedir (bk. Taslaman, 2008:
98-103). Kuantum ile beraber fiziksel araştırmalarda, her ne kadar önceki ölçümlere göre atomaltı
parçacıklarda düzensiz işleyişler görülse de bu düzensizliklerin, gerek ışık hızı ve gerekse deney
ortamında atom altı parçacıkların hareketlerini tam olarak tespit edebilecek aletlerin yeterli
olmamasından kaynaklandığı görülmektedir (bk. Ewing, 2003: 235-240; Planck, 1996: 175-177).
Şu anda kuantum ile ön planda olan düzensizliklerin işleyiş tarzı, zamanla çözümlenip mevcut
kurallar içerisinde olmasa da tespit edilecek ve yasa haline dönüştürülebilecek yeni kurallar
çerçevesinde gerçekleştiği belirlenebilecektir. Bilim tarihinde keşfedilen her yeni durum, yasalar
halinde yeniden düzenlenmiştir. Yer çekimi kanunu, dünya üzerindeki tespitlere göre ortaya
konulurken, Ay’a yapılan yolculuklar neticesinde, yerçekimi ölçümlerinin farklı olduğu görüldü.
Bu durumda yer çekimi kanununun yanlış olduğu savunusu yerine, Dünya ile Ay’daki yer çekim
farklılıkları tespit edilerek belli kurallar çerçevesinde yer çekimi kanununa yeni izahlar getirildi.

104
Yalçın’ın da belirttiği üzere Kuantum fiziğindeki belirlenemezliğin mucizeye, efsanelere yer
açtığına yönelik yorumların kabul edilebilirliği söz konusu değildir (Yalçın, 2015: 200).
2- Geleneksel teistik düşünceye göre her ne kadar kâinat belli kurallar çerçevesinde
yaratılmışsa da mutlak hâkim olduğundan Allah’ın bu kanunlara uyma zorunluluğu
bulunmamaktadır. Allah, zaman zaman bu kanunların zıddına hareket ederek kâinat üzerinde
istediği şekilde tasarruf hakkına sahiptir (Teftâzânî, 1997: 5/149, 14-15; Topaloğlu, 2011: 24).
Aksi durumda, Allah’ın kudretine bir kısıtlama getirilerek Allah’a acziyet atfedilmiş olunacaktır.
Gazzâlî, mucizelerin imkânı konusunu inceleyerek mucizeyi geleneksel anlamıyla ele alan
ve ilkesel olarak dini/felsefi anlamda filozoflara eleştiri yönelten âlimlerin başında gelir.
Gazzâlî’ye göre kâinatta gerçekleşen olaylarda düzenlilik olmasına rağmen bu düzenlilik
mümkün olan bir durum olup zorunluluk arz etmemektedir. Ona göre, olaylara sebep-sonuç
açısından bakıp bütün olayların bu çerçevede işlediğini kabul etmek alışkanlığa dayalı, algı
yanılmasından başka bir şey değildir. Ateşteki yakma ile pamuktaki yanma özellikleri,
kendilerine ait bir özellik olmayıp bu özellikler eşyayı bu şekilde var eden yaratana aittir. Yani
yakmanın ve yanmanın asıl faili Allah’tır. Ateşin yakma özelliğinin ateşe ait olduğunun delili,
sadece ateşin pamuğu yaktığı sırada yapılan gözlemden başka bir şey değildir. Yapılan gözlem, o
an için geçerli olup bunun, ateşin yanma olayının başka bir nedeninin olmadığı anlamına
gelmeyeceğini söyler. Çocuğun dünyaya gelmesine sebep olan anne-baba olsa da yaratma
anlamında asıl failin Allah olduğu gerçeği gibi, ateşin yakma özelliğinin asıl faili de Allah’tır.
Ondan yakma özelliğini geçici olarak aldığı takdirde ateş yakmayacaktır (Gazzâlî, 1981: 160-
161).
İbn Rüşd, Gazzâlî’nin ateş-pamuk örneğinden yola çıkarak ateşin yakma, pamuğun ise
yanma özelliğinin kendisinden olmadığını öne sürmesini eleştirmiş ve her şeyin kendine has bir
etkenliğe veya edilgenliğe sahip olduğunu, bu özelliklerin onlardan alınması halinde o şeyin artık
kendisi olamayacağını belirtmiştir. Ateş, yakma özelliği ile ateş olduğundan siz, ateşin bu
özelliğini ondan alırsanız artık o şey, ateş değil “başka bir şey”dir veya artık ateş “yok”tur. O,
Kelâm âlimlerinin ileri sürdüğü gibi bazı olayların nedenlerinin bilinemiyor olmasının
nedenselliği yok ettiği anlamına gelmediğini belirtir. Bu olayların nedenlerinin bilinememesinin
sebebi olarak arka planda yatan nedenlerin, tam olarak tespit edilememesinden kaynaklandığını,
bilimin gelişmesi ve yapılacak araştırmalar sonucunda bunların algılanabilir hale geleceğini dile
getirir (İbn Rüşd, 1986: 290-291).
Mucizelerin nasıl oluştuğu konusunda yeterli bilginin olmamasından hareketle agnostik bir
tavır sergilenmesi gerektiğini düşünen Taslaman, kuantum mekaniği ile determinist yaklaşım bir
arada ele alındığı takdirde ortaya çıkacak olan “Bilimde, bir takım zincirleme olaylarda küçük
değişikliklerin büyük sorunlar haline gelen kriz noktalarının her yerde olduğu… Düzensizliğin
içindeki düzeni, kompleks ve lineer (doğrusal) olmayan dinamik sistemleri konu alan teoriyi ifade
etmek için kullanılan” (Biçici, 2016: 30) “kaos teorisi” sonrasında, mucizelerle ilgili
algılanamazlığın algılanabilir hale gelebileceğinin mümkün olduğunu belirtir. Kuantum
kuramıyla beraber atomların, kısa süre içerisinde katrilyonlarca farklı şekillerde birbirleri ile
etkileşime geçtiği görülmüştür. Buna göre meydana gelen olaylara Tanrı tarafından maddenin iç
dinamikleri veya dıştan bir etki ile ufak bir müdahale edilmesi (kelebek etkisi) halinde kâinatta,
olağan olandan farklı olarak milyonlarca ihtimalden biri gerçekleşebilir (Taslaman, 2011: 95-
100).

105
 Taslaman’a göre Mûsâ’nın (a.s.) deniz kenarına geldiği sırada, denizdeki moleküllerden
Mûsâ’nın sağında olanların sağ tarafa, solunda olanların ise sol tarafa çekilerek denizin ikiye
yarılması imkânsız değildir. Ancak bu olayda milyonlarca ihtimaller arasında en düşük ihtimalli
olanın gerçekleştiği söylenebilir. Bu da tabiattaki fizik kurallarının ihmal edilmediğini de gösterir.
Ona göre Tanrı, müdahale ederek veya müdahale etmeksizin zamanı gelince mucizeyi
gerçekleşecek şekilde kâinatı var etmiş de olabilir (Taslaman, 2011: 95-100). Lennox ise
mucizeyi, tanrının müdahalesine bağlı olarak kâinatın önceden belirlenmiş bir plan dahilinde
tabiatın işleyişi içerisinde gerçekleşen olağanüstü olaylar olarak görmektedir (bk. Lennox, 2012:
275-276).
Allah’ın kâinatı yaratırken mucizeyi de içine alacak şekilde her şeyi planladığına az
rastlanan şöyle bir örnek verilebilir. İş seyahati için uçağı tercih eden biri, aracıyla havaalanına
giderken lastiğin havasının inmesi sonucunda uçağı kaçırmıştır. Uçak, havalandıktan sonra arıza
nedeniyle hiçbir yolcusu sağ kalmayacak şekilde kaza yapmıştır. Geleneksel anlayışa göre Allah,
o şahsın aracının lastiğinin tam zamanında sönmesini, insanları yaratmadan önce bir plan
dâhilinde ayarlamış ve zamanı geldiğinde de olay vuku bularak mucize gerçekleşmiştir. Bu olay
da sünnetullaha aykırı olarak gerçekleşmemiştir (bk. Pay, 2014: 20). Bu düşünceye göre Allah,
kendi yarattıkları üzerinde tasarruf yetkisi olan, kudreti gereği dilediği şekilde değişikliklerde
bulunabilen ve bunu ilk yaratılışta mükemmel bir ayarlama ile yapandır. Allah’ın determinizmin
gereği olarak olağanüstü olayları yapmadığına yönelik getirilecek bir sınırlama, Allah’ın iradesine
ve kudretine zayıflık atfetme olarak algılandığından geleneksel anlayışlarda mucizelerin imkânı
kabul görmüştür.
3- Diğerlerine göre daha tutarlı olduğunu düşündüğümüz düşünceye sahip olanlar, bir
taraftan determinizmi savunurken diğer taraftan da kutsal metinlere olan inanç arasında uyuşum
sağlama çabasındadırlar. Kur’an’ın, yeryüzü ve gökyüzü ile ilgili anlatımlarına bakıldığında
sürekli devam eden düzenli bir işleyişten bahsettiği görülür. Kur’an’da “Yakinen bilenlerden
olması için İbrahim'e göklerin ve yerin hükümranlığını/melekûtunu gösteriyorduk” (En’âm 6/75)
ayetinde belirtildiği üzere İbrahim (a.s.), yerin ve göğün hükümrânlığını atraflıca kavradığından
ve tabiatın belli bir düzenle devam edişinden hareketle Allah’ı bulmanın yollarını topluma
göstermiştir. Gök cisimleri ile ilgili yaptığı gözlemlerle bilinenden bilinmeyene, tikelden tümele
bir yöntem (tümevarım) izleyen İbrahim (a.s.), kâinatın kendi başına var olamayacak özelliklere
sahip olduğunu ve varlığının bir yaratıcı gerektirdiği sonucuna varmıştır (İbrahim’in (a.s.) akılcı
yöntemleri için bk. Yar, 2006: 99-100). Ayette mâzi kipinde “İbrahim’e gösterdik/ereyna” yerine,
“Ona göstermekteyiz/nuriye” denilmesi tabiatın, bir düzen içerisinde devam edegelen ve şu anda
da tefekkür ederek göğe bakanlar için aynı heyecanı uyandıracak bir özelliğe sahip olduğunu
göstermektedir (Abduh - Rıza, 1947: 7/554). Kâinatın düzenli bir şekilde işleyişi, insanı hayran
bırakacak şekilde gerçekleşen olaylar örgüsü olarak Kur’an’da dile getirilmiştir (Bakara 2/164;
Mülk 67/1-5; Âl-i İmrân 3/190; En’âm 6/96; A’râf 7/54; Yûnus 10/6; Râd 13/3; İbrâhîm 14/33;
Enbiyâ 21/33; vd.).
İnsanların ortaya koydukları her üründe bir düzenin, bir sistemin bulunmasından ve insan
aklının sebep-sonuç çerçevesinde sistemli bir şekilde çalışmasından yola çıkılarak tanrının da
kâinatın işleyişini böyle bir sistem ile var ettiği sonucu çıkarılabilir. Yani kâinatta bir düzenin,
sistemin olması üstün bir aklın varlığının delilini oluşturmaktadır. Newton (ö. 1727), evrensel
kütle çekim kanununu bulduğunda ve gezegenlerin hareketlerinin mekanik bir özellikte çalıştığını

106
görüp bu mekanizmanın işleyişini kavradığında yaratıcıya hayran kalmıştı (Lennox, 2012: 61).
Leibniz (ö. 1716) ise dünyayı, kâinat içerisinde ayrı bir yere oturtarak dünyanın mevcutları
arasındakilerin en güzeli olduğunu şu sözleriyle dile getirmiştir: “Tanrı, dünyaların en
mükemmelini, yani çizilmesi kolay, özellikleri ve ürettiği sonuçlar pek hayranlık uyandırıcı…
Hipotezleri bakımından en sade, fenomenleri bakımından ise en zengin olan dünyayı tercih
etmiştir.” (Leibniz, 2011: 43).
Swinburn, kâinatta bir düzen olduğunu ve bu düzenli işleyişin, mucizelerden daha çok
etkileme gücüne sahip olduğuna inanan düşünürlerdendir. Olağanüstü bir olayın gerçekleşmesi
halinde, bunun tanrı tarafından yapıldığının tespit edilemeyeceğini belirtir. Ona göre mucizenin
failinin tanrı olduğu düşüncesi, tanrı ön kabulüne dayandığından teistik bir yorumdan öteye
geçmeyecektir. Swinburn’a göre dinlerin, kendi inançlarının doğru olduğunu mucizelerle
ispatlamaya çalışmaları halinde, her bir din kendi mucizesini öne sürerek diğer dinlerin yanlış
olduğunu ileri sürebilir ki bunun ispatı da imkânsızdır. Buna göre Hıristiyanların, Yahudilerin
kabul ettiği gibi kendilerine ait mucizeler gerçek ise bu durum diğer dinlerin yanlış olduğunu ve o
dinlerin mucizelerinin gerçekleşmediğini gösterir. Şayet İslam dininin kabul ettiği mucizeler,
gerçek ise o zaman diğer dinlerin sistemlerinin yanlış olduğu ve iddia ettikleri gibi mucizelerin
gerçekleşmediğini gösterir ki bu da ispatlanamayacak teolojik subjektivizmi doğurmaktadır
(Swinburn, 1971: 36-86).
Bu düşünürlerin çoğu mucize olaylarının gerçekleştiğine ancak doğada gerçekleşen bu
olayların nedenleri tespit edilemediğinden olağanüstü olarak algılandıklarına, aslında bunların da
doğal işleyişleri ile gerçekleştiğine inanmaktadırlar. Örneğin; ilk defa karşılaşılan kapsamlı doğal
afetler, ay ve güneş tutulmaları, med-cezir olayları ilk muhataplar tarafından hayretle karşılanacak
ve mucize olarak algılanabilecektir. Olağan dışı görülen bu olayların nasıl gerçekleştikleri
zamanla ortaya çıktığında bu olaylar artık muhatapları için de birer mucize değil olağan bir
durum olarak görülecektir. Çünkü tek sorun, o ana kadar bu olaylarla karşılaşılmamış olması,
yani olağan işleyen tabiat olaylarından farklı olmalarıdır. Bu durumda tabiatta gerçekleşen her
türlü olağan dışı olay, arkasındaki nedenler tespit edilmedikçe mucize olarak algılanabilecektir.
Ancak yeterince araştırma yapılıp gerekli verilere ulaşıldığında mucize şeklinde algılanan
olayların çeşitli doğal süreçlerin birer sonucu olarak gerçekleştiği görülecektir.
Locke’ın (ö. 1704) anlattığı şu olayın, bilinmeyen ve imkânsız gibi görülen olayların
mucize ile bağlantısını ortaya koyan güzel bir örnek olduğu söylenebilir. Siyam’da (bugünkü
Tayland) görevli olarak bulunan Hollanda elçisi, bir gün Siyam kralına kendi ülkesini tanıtırken
Hollanda’da, kışın suların donduğunu, insanların bu suyun üzerinde gezdiklerini, hatta bazen
fazlaca kalınlaştığından, fillerin bile buzun üzerinde gezebildiğini söylemiştir. Kendi ülkesindeki
kış şartlarından yola çıkan Siyam kralı, şimdiye kadar ciddi bulduğu elçi ile ilgili şüpheye
düşerek şöyle buyurmuştur: “Beyefendi! Şimdiye kadar söylediğin ve tuhaf olan şeylere senin
dürüstlüğünden dolayı inanmıştım. Fakat şimdi, artık senin yalan söylediğini düşünüyorum.”
(Locke, 1825: 502). Ekvator ülkelerinden biri olan Tayland’da kral, Hollanda gibi soğuk bir
ülkenin coğrafi bilgisine sahip olmadığından bu durumu imkânsız görmüştür. Kendi şartları ile
karşılaştırıldığında, olağanüstü olan bu durumu kabul edip etmeme konusunda tereddüde düşen
kral için bu olay, ya mucizedir ya da elçi yalan söylüyordur. Dini bir düşüncesi olmayan kral için
tek seçenek vardır, o da elçi, ya yanlış görmüştür ya da yalan söylemektedir. Fakat elçi için bu

107
olay, mucize veya olağanüstü bir olay olmayıp Hollanda için normal şekilde gerçekleşen coğrafi
bir olaydır (bk. Zeyveli, 2018: 19).
Geçmiş dönemlerde gerçekleştiği düşünülen mucizeleri, gerek geçmişte ve gerekse
günümüzde farklı bakış açısı ile izah eden düşünürler olmuşlardır. Bu düşünürler, Mûsâ (a.s.)
kıssasındaki denizin yarılması olayının med-cezir olduğunu, Meryem’in parthenogenez
(döllenmesiz üreme) özelliğe sahip olduğunu savunmakta ve bu nadir durumların da ilk başta
sebebi bilinmeyen olaylar olarak görülmesi gerektiği düşüncesindedirler. Aynı şekilde bazı
açıklanmaya ihtiyaç duyulan olayların, arka planında birbirine denk gelmiş olayların olabileceği
de gözden kaçırılmamalıdır. Buna “rastlantısallık”, “çakışma” veya “tesadüf” denilebilir.
Rastlantıyı/tesadüf önceden kestirilemeyen, nedeninin bilinmediği olayların sonuçları olarak
tanımlayan Sena’ya göre bu tür olayların nedenlerinin çok olması veya çok karışık bir yapı ile
geliştikleri için nasıl gerçekleştiklerinin tespiti zordur (Sena, 1984: 342).
Modern dönemde mucizelere, “arkaplanında açıklanabilir tabiat olayları”, ilahi
metinlerdeki mucizevi anlatımlara ise “edebi anlatımlar” olarak bakanlar arasında Seyyid Ahmet
Han (ö. 1898), Abduh (ö. 1905), Reşit Rıza (ö. 1935), yakın zamanda ise Halefullah (ö. 1997) ve
Esed (ö. 1992) gibi düşünürleri sayabiliriz. Mucize olaylarına getirdiği rasyonel açıklamaları ile
bilinen Abduh, “Fil Olayı”nda geçen Ebrehe ordusunun, mucize eseri kuşlar tarafından kızgın
taşlar atılma suretiyle yok edilmesini kabul etmeyip ordunun ölümcül bir hastalığa yakalanması
suretiyle azaba uğradıklarını dile getirmiştir (Abduh, 1922: 156-158). Esed ise ilahi metinlerdeki
anlatımların çoğu zaman sembolik ve mecâz anlatımlar olduğunu öne sürmüştür. O’na göre
İsâ’nın (a.s.) ölüleri diriltmesi, ruhen ölmüş olan insanlara hidâyet yolunu göstermek suretiyle
yeniden hayata kazandırmanın kastedildiği mecâzi bir anlatımdır (Esed, 2015: 154). Asanın
yılana dönüşmesini ise fiziki bir olaydan çok görünüş ile gerçeklik arasındaki mahiyet farklılığına
bağlamaktadır (Esed, 2015: 761). Kısacası bu düşünürler mucize olaylarını, tabiat olaylarının
bilinmeyen arka boyutu olan olaylar veya mecâza hamletmek suretiyle edebi anlatımlar olarak
kabul etmektedirler.
Geleneksel düşüncelerle şekillenen mucize anlayışı karşısında kimi düşünürlerce olumsuz
bir yaklaşım sergilenmesinin günümüze özgü (modern) tartışmalar olmayıp geçmişte de bu
konunun farklı yaklaşımlarla incelendiği görülür. Macit’in de belirttiği üzere Mutezilî âlimlerden
Fuvatî (ö. 218/833), Mûsâ’nın (a.s.) asasının yılana dönüşmesini, denizin yarılmasını ve ayın
ikiye bölünme olaylarını kabul etmemektedir (Macit, 2004: 54). Gazzâlî bu konuda, filozofların
düşüncelerine katılmasa da kendi döneminde İsâ’nın ölüleri diriltmesi, Mûsâ’nın denizi yarması,
ayın ikiye yarılması gibi mucize olaylarına farklı yaklaşanların olduğunu belirtmiştir.
“Kur'an'da ölülerin diriltilmesi hususunda (vârid olan mucizeleri) te'vil ederek, bununla
bilginin canlandırılıp cehlin ölüsünün kaldırılmasının kasdedildiğini belirtmişlerdir. Asâ'nın
sihirbâzların büyülerini yutmasını da te'vîl ederek; Mûsâ'nın elinde zahir olan ilâhî hüccetin,
münkirlerin şüphelerini iptal ettiği anlamına geldiğini belirtmişlerdir. Ayın yarılması mucizesine
gelince bunu; çoğunlukla inkâr etmişler ve mütevâtir olmadığını ileri sürmüşlerdir.” (Gazzâlî,
1981: 155).
Mucizenin gerçekleşmesindeki amacın da kendi içerisinde problemler barındırdığı
söylenebilir. Geleneksel İslam düşünürleri; Allah elçilerinin, elçi olduklarını ortaya koyabilecek
“tek kanıt”ın mucize olduğunu savunmuşlardır. Bağdadî mucize olayını nebinin doğruluğu için
şart koşarken (Bağdâdî, 2002: 204), Cüveynî; Allah ile irtibatlı olduğundan elçinin iddiasına

108
yönelik delilinin de diğer insanların bir olayda ispat için getirdiği delillerden farklı (olağanüstü)
olması gerektiğini dile getirerek elçiliğin ispatı için, mucizeden başka bir yol olmadığını belirtir
(Cüveynî, 1950: 331). Ebu’l-Muîn en-Nesefî (ö. 508/1115) ise elçilik için aklen bir delil
bulunmadığını öne sürerek elçilik iddiasında bulunan kişiye inanmanın vacip olmadığını, elçilik
iddiasında bulunan kişi için de ciddi bir delil gerektiğini, bunun da ancak mucize olabileceğini
söylemiştir (Nesefî, 1986: 222-238).
Elçiliğin tek delilinin mucize olduğu ve buna dayalı olarak mucize göstermedikçe elçilere
inanmamanın mazur olabileceği düşüncesi, elçiyi görmeyenler için çözülmesi zor bir probleme
dönüşmektedir. Elçiler döneminde yaşayanlar, elçilik iddiasında bulunanlarla birlikte yaşamakta
ve elçi mucize gösterdiğinde buna şahit olabilmektedirler. Ancak elçiliğe delâlet eden tek şartın
mucize olarak kabul edilmesi halinde Muhammed (a.s.) ile birlikte nübüvvet kapısı
kapatıldığından, Muhammed’den (a.s.) sonra yaşayanlar için bu durumun müşahede edilmesi
imkânsızdır. Hatta peygamberden sonra gelenler, değil peygamberin mucizelerini, peygamberin
kendisini de görmemişlerdir. Bu şartlar altında elçiyi ve onun mucizesini görmemiş olan bir
insanın, elçiyi kabul etmemesi onu haklı hale getirir ki bunun makul olmadığı açıktır.
Geleneksel mucize anlayışında yer alan, Allah’ın iyi kullarına yardım ederek onları
kurtardığına yönelik inancın adâlet açısından da sorun teşkil ettiği söylenebilir. Aynı özelliğe
sahip olan kişilerin, benzer sonuç doğuracak durumlarda aynı kurallara tabi olması adâletin bir
gereğidir. Geleneksel anlayışa göre İbrahim’in (a.s.) ateşe atıldığında yanmaması, düşman
tarafından takip edilen Mûsâ’nın (a.s) deniz kenarına geldiğinde denizin ikiye yarılarak
kurtulması, Yunus’un balığın karnından sağ çıkması olaylarında Allah’ın, iyi kullarına mucizevî
bir şekilde yardım ederek onları kurtardığı inancı söz konusudur. Ancak aynı şartlarda diğer
birçok elçi katledilirken (bk. Mâide 5/70; Âl-i İmrân 3/183; Nisâ 4/155) Allah’ın onları yalnız
bırakmasını, hikmeti bilinmeyen bir gizeme yormak sorunu çözmemektedir. Çünkü fark
gözetilmeksizin elçilerin hepsinin iyi insanlar olması, katledilen diğer elçilere de Allah’ın yardım
etmesini adâlet açısından gerekli kılmaktadır. Tarihsel verilerden yola çıkıldığında, trajik bir
ölümle yaşamını yitiren Yahya’nın (a.s.) ölüm şekli ve öldürülme ortamı incelendiğinde diğer
elçilere göre onun ölümden kurtarılmasının daha da elzem olduğu söylenebilir.
Hirodis, Yahya’nın (a.s.) mucizevî bir şekilde dirildiğini ve olağanüstü güçleri olduğunu
düşünen bir yöneticidir. Ancak kardeşinin karısı Hirodiya’nın isteği üzerine Hirodis, Yahya’yı
(a.s.) tutuklatmış, doğum günü şenliklerinde, Hirodiya’nın kızı, çok etkileyici bir dans gösterisi
yaparken kendisini bu gösteriye kaptıran kral, kıza ne dilerse yerine getireceğini söylemiştir. Kız,
annesinin etkisiyle Yahya’nın başının bir tepsi içerisinde sunulmasını ister ve Yahya’nın başı
kesilerek bir tepsi içerisinde kıza sunulur (Matta 14: 1-12). Nereden bakılırsa bakılsın vahşet ve
istihza ile gerçekleşen Yahya’nın (a.s.) bu ölüm olayında Allah yardım etmemiş ve onu
kurtarmamıştır. Bu olay, bilinmeyen bir hikmete yorumlayacak kadar basit olmayıp yardım
edilerek ölümden kurtarılan diğer elçilerin bulunduğu şartlardan daha da iyi bir durum değildir.
Mucize inancınının arkasında yatan psikolojinin tespiti açısından tarihi olarak bize yakın
olmasından dolayı Muhammed’in (a.s.) peygamberliğine olan yaklaşımların ve ona atfedilen bazı
mucizelerin örnek olarak incelenmesinin önemli olduğu kanaatindeyiz. Muhammed’in (a.s.) bir
beşer olduğu Kur’an’da sıkça vurgulanmasına rağmen Mekkeliler ısrarla olağanüstülükler
beklemekteydiler (Teğâbün 64/6; Ahzâb 23/24; Kamer 54/24; vd.). Şeriati’ye göre Araplar,
sosyolojik bir hakikât olarak fiziksel dünyaya yakın oldukları oranda fizikötesi âlemlere meyilli

109
olup hurafe üretmekte ileri seviyede olan bir millettir. Sonsuz gibi görülen çöllerde, yıldızlarla
dolu göğün altında sürekli mucize aramaktadırlar. Onlara göre gündelik hayatta gerçekleşen
olaylar (güneşin doğuşu ve batışı, ay, yıldız, ağaç, dağ, taş, mevsimsel döngü vb.) dışında
gizemli, farklı olağanüstü bir şeyler olmalıdır (Şeriatî, 2011: 498-502).
Muhammed (a.s.), ilmin yüceliğini öne çıkaran, okumayı öncelikli olarak gören bir kitap ile
elçiliğini ilan edince, inançlarını olağanüstülükler üzerine bina eden Araplar, “Dediler ki: ‘Bize,
yerden kaynaklar fışkırtmadıkça sana inanmayacağız. Veya hurmalıklardan, üzümlerden bir
bahçen olmalı ve içinden sular akıtmalısın. Yahut iddia ettiğin gibi, göğü tepemize parça parça
düşürmeli ya da Allah'ı ve melekleri karşımıza getirmelisin veya altından bir evin olmalı yahut
göğe yükselmelisin ancak oradan okuyacağımız bir kitap indirmezsen o yükselmene de
inanmayacağız.’ De ki: ‘Rabbimi tenzih ederim! Ben elçi olan bir beşerden başka bir şey miyim?’
İnsanlara hidayet rehberi geldiğinde inanmalarına engel olan, sadece: ‘Allah elçi olarak bir
beşer mi gönderdi?’ demeleridir” (İsrâ 17/90-94) ayetinde de görüldüğü üzere elçiliğine delil
olarak ondan olağanüstü olaylar gerçekleştirmesini talep etmişlerdir. Ancak Allah, Mekkelilerin
peygamberden olağanüstü olayları yapması halinde inanacaklarına yönelik verdikleri sözlerini
reddederek elçi için beşerlik vurgusu yapmıştır.
Yüce bir yaratıcı ile bağlantısı olan elçinin “Dediler ki: "Bu ne biçim peygamber ki yemek
yiyor ve sokaklarda geziyor? Ona, beraberinde uyarıcı bir melek indirilmesi gerekmez miydi?...”
(Furkân 25/7) ayetinde de belirtildiği üzere insan türünden biri olması ve sıradan insan
davranışlarında bulunması peygamberle muhatap olanlar için gizemi/yüceliği bozan bir unsur
olarak görülmüştür. Bu isteklerine karşılık Allah, onların isteklerinden münezzeh olduğunu ve bu
taleplerinin uygun olmadığını peygamberin ağzından dile getirmiştir. Müşriklerin yanlış
inançlarının reddedilmesine benzer bir durum “Onlar Allah’a kızlar isnad ediyorlar. O, bundan
münezzehtir…” (Nahl 16/57) ayetinde geçen tenzih etme/sübhanehû ifadesinde de geçerlidir.
Cürcânî, burada geçen münezzeh ifadesinin belirtilen fiilin reddedildiğini ifade eden itiraz
cümlesi olduğunu belirtir (Cürcânî 1985: 31). Müşriklerin reddedilen bu tutumlarına karşın Allah
"Onlar: ‘Ona Rabbinden ayetler indirilmesi gerekmez miydi?’ derler. De ki: ‘Ayetler ancak
Rabbimin katındadır. Şüphesiz ben apaçık bir uyarıcıyım. Kendilerine okunan bir Kitap'ı sana
indirmiş olmamız onlara yetmiyor mu? Bunda, inanan topluluk için rahmet ve ibret vardır”
(Ankebût 29/50-51) ayetiyle, olağanüstülük arayarak hidâyeti bulmak isteyenler için kendi seçtiği
yolu göstermektedir.
“Bizi ayetler göndermekten alıkoyan, öncekilerin onları yalanlamış olmalarıdır...” (İsrâ
17/59) ayetinde peygambere olağanüstü olayların verilmemiş olduğuna yönelik vurgu yapıldığı
söylenebilir. Geleneksel İslam âlimleri, peygambere atfettikleri mucizelere yer açabilmek için bu
ayeti farklı yaklaşımlarla ele almışlardır. Mukâtil b. Süleymân’a göre peygambere sadece
kavminin istediği mucizeler verilmemiş olup onun dışında başka mucizeler verilmiştir (Mukâtil,
2002: 2/457). Taberî (ö. 310/923), getirdiği rivayetten hareketle Mekkelilerin, peygamberden
Safa Tepesi’ni altın yapmasını, dağları ise düzleştirip tarım arazilerine dönüştürmesini
istediklerinde Allah’ın, bu konuda peygamberi serbest bıraktığını, ancak bunları yapmasına
rağmen iman etmemeleri halinde Mekkelilerin geçmiş kavimler gibi helâk olacaklarını dile
getirmiştir. Bunun üzerine peygamberin de onların isteklerinin gerçekleşmemesi yönünde karar
verdiğini belirtir (Taberî, 2001: 635). Râzî ise Mekkelilerin mucizeleri görmelerine rağmen inkâr
edeceği ve helâk olacaklarına yönelik açıklamalarını yaptıktan sonra Allah’ın, onların içinde iman

110
edenlerin olacağını veya çocuklarının iman edebileceğini bildiği için de mucize vermediğini
belirtir (Râzî, 1981: 20/235).
Allah, geçmiş kavimleri inkârlarından dolayı helâk ettiğini ve bunun da sünnetullah
çerçevesinde gerçekleştirdiğini belirtmesine rağmen bu durumu, geleneksel anlayışa göre sadece
Muhammed (a.s.) için askıya almış olması düşüncesi problem teşkil etmektedir (bk. Aydın, 2014:
152). Peygambere birçok mucizenin verildiği ve Mekkelilerin iman etmemelerine rağmen geçmiş
kavimler gibi yok edilmemelerinin de çelişkili olduğu söylenebilir. Râzî’nin belirttiği gibi
Mekkelilerin çocuklarının gelecekte iman etme ihtimalinden dolayı helâk edilmemeleri için
peygambere mucizelerin verilmemesi, diğer helâk edilen kavimlerin çocuklarının iman edebilme
potansiyeline engel koyma anlamına geleceğinden tutarlı olduğu söylenemez. Aynı şekilde Allah,
peygamberinin doğruluğunu göstermek amacıyla mucize verecektiyse (ki geleneksel anlayışta
peygambere fazlaca mucize verildiği belirtilmiştir) Mekkelilerin istediği mucizeleri vermesi,
onların iman etmeleri noktasında mazarete yer bırakmaması açısından daha tutarlı olurdu.
“Bizi ayetler göndermekten alıkoyan, öncekilerin onları yalanlamış olmalarıdır...” (İsrâ
17/59) ayetiyle ilgili tarafımızca kabul edilen en doğru düşüncenin şöyle olduğu söylenebilir;
öncelikle Kur’an’da mucize kavramı yerine işaret, iz anlamına gelen “ayet” sözcüğü
kullanılmıştır (bk. Bakara 2/118, 145; Âl-i İmrân 3/49-50; En’âm 6/4, 25; A’râf 7/73; vd.).
Kur’an, tabiat nesnelerine bakıp varoluşun tefekkür edilmesini Allah’a inanma yolları arasında
belirtmektedir ki, Kur’an’ın ayetten/mucizeden kastettiğinin de bu olduğu söylenebilir.
Mekkelilerin ve geleneksel anlamda mucizeye inananların Allah’a götüren ayetlerden/işaretlerden
anladığı ise "Dediler ki: ‘Ona Rabbinden ayetler indirilmesi gerekmez miydi?’. De ki: ‘Ayetler
Rabbimin katındadır. Şüphesiz ben, sadece apaçık bir uyarıcıyım.’ Kendilerine okunan bir Kitap'ı
sana indirmiş olmamız onlara yetmiyor mu? Bunda, inanan topluluk için rahmet ve ibret vardır”
(Ankebût 29/50-51) ayetinde de görüldüğü üzere olağanüstü olaylardır. Oysa onların bu
isteklerine karşılık Allah, iman etmek isteyenler için kendilerine indirilmiş olan Kitap’ın yeterli
olduğunu belirtmiştir.
“Bu kitap, kendisinde şüphe olmayan, müttakiler için hidayet rehberidir” (Bakara 2/2),
“İnkâra şartlanmış olanları uyarsan da uyarmasan da birdir. Onlar iman etmezler.” (Bakara 2/6)
ayetlerinde de görüldüğü üzere Kur’an; vahiyleri, inanmak isteyenler için hidâyet rehberi olarak
tanımlarken, inanmak istemeyenlere ne kadar delil sunulsa da onların inanmayacaklarını
belirtmiştir. Belirli ölçülerle kâinatı var edip kendi belirlediği kurallarla devam ettiren Allah,
akıllı varlıkların hakkı bulabilmeleri için de iknaya yönelik delillere yer vermiştir.
İnanmayanların mucize talepleri, belirlenmiş kuralların (kader, sünnetullah) ve akli verilerin
zıddına bir taleptir. Söz konusu ayette inanmayanların mucize taleplerinin reddedilmesinin
nedeninin; Allah’ın kendi kurallarını aklın çalışma sistemine göre belirlemesi, onların bu
taleplerinin akli verilerle çatışması ve Allah’ın inanmayanlardaki inkâr mantığını bilmesinden
ileri geldiği söylenebilir. Yani zımnen “geçmiştekiler de benzer olağanüstü talepler de
bulunmuşlardır ki biz onların istedikleri mucizeleri gönderseydik yine inkâr edeceklerdi”
denilmek istendiği kanaatindeyiz. “Şayet Kur’an’la dağlar yürütülseydi veya yerler yardırılsaydı
ya da onunla ölüler konuşturulsaydı da bir şey değişmeyecekti. Halbûki bütün işler Allah’a
aittir…” (Râd 13/31) ayetinin de bu bağlamda ele alınması gerektiği söylenebilir. Peygambere de
mucize verilmemesinin sebebi “Onlar: ‘Bizi büyülemek için ayet olarak her ne getirirsen getir
yine de sana inanacak değiliz’ dediler” (A’râf 7/132; bk. Bakara 2/145; Râd 13/31) ayetinde de

111
belirtildiği üzere eskiden beri süregelen bu inkâr zihniyetinden dolayıdır (bk. Tabâtabâî, trs.
13/135-136). Dolayısıyla hidâyeti bulmak isteyenler için düşünmeleri halinde kevnî ayetler ve
vahiyler yeterlidir, denilebilir.
Muhammed’e (a.s.) isnad edilen olağanüstülükler temelde rivayetlere dayanmaktadır. Bu
inancın temelinde; peygamberliğin ispatlanmasında mucizenin tek delil olarak görülmesi
(Cüveynî, 1950: 331; Nesefî, 1986: 237-239), Allah ile irtibat kuran kişinin karizmatik özelliklere
sahip olmasının gerektiğine inanılması gibi sebeplerle birlikte Muhammed’in (a.s.) diğer
elçilerden üstün olduğu düşüncesinin de etken olduğu söylenebilir. Bağdadî; Muhammed’i (a.s.)
diğer elçilerle kıyaslayarak O’na verilen mucizelerin diğer elçilere verilenlerden daha üstün
olduğunu ve diğerlerine verilen mucize cinslerinin hepsinin peygambere de verildiğini belirtir.
“Rüzgâr Süleyman’ın emrine verilmişse O’nun emrine de Burak verilmiştir. O rüzgârdan
daha üstündür. Mûsâ’nın taştan su fışkırtması, Nebi’nin ordusunun abdest alması için
parmaklarının arasından su akıtmasından daha hayret verici değildir. İsâ’nın su üstünde yürümesi,
Nebi’nin Mirâc esnasında havada yürümesinden daha hayret verici değidir. Aynı şekilde,
başkasına verilen her mucize cinsinden, ona daha hayret verici olanlar verilmiştir. O’na ayın
yarılması, şeytanları yıldızlarla taşlaması gibi semavi mucizeler verilmiştir... O’nun mucizelerini
anlatmak için ayrı bir kitap gerekir. Zikrettiklerimiz, O’nun üstünlüklerine dikkât çekmemiz
içindir.” (Bağdâdî, 2002: 198).
Yukarıdaki pasajda da görüldüğü üzere mucizelerinin çeşitliliği ve yüceliği yönüyle
Muhammed’in (a.s.) diğer peygamberlere göre daha üstün bir konumda olduğu ileri sürülmeye
çalışılmıştır. Aynı düşüncenin, kendi peygamberlerinin üstün olduğunu savunan diğer din
mensuplarının inançlarında da görüldüğü dikkâte alındığında her din mensubunun kendi inancının
haklı olduğunu ortaya koyma adına mucize ile üstünlüklerini ispatlamaya çalıştıkları söylenebilir.
İbn Meymûn; Mûsâ’dan (a.s.) önceki peygamberlerin de mucizelerinin olduğunu ancak Mûsâ’nın
(a.s.) mucizelerinin diğer peygamberlerin mucizelerinden çok daha büyük olduğunu belirterek en
üstün peygamberin Mûsâ (a.s.) olduğunu ileri sürmüştür (İbn Meymûn, 1974: 398-400). İsâ’nın
(a.s.), kurtuluş yolu olduğunu belirten Poythress ise The Miracles of Jesus adlı eserinde İsâ’ya
(a.s.) ait otuza yakın mucizeden bahsetmektedir (Poythress, 2016: 30,95-223).
Hamidullah (ö. 2002); Hıristiyanların, mucizeler üzerinden kendi elçilerinin
Muhammed’den üstün olduğunu belirtmek suretiyle Müslümanlarla bir yarış başlattıklarını
belirtir. Hıristiyanlar; Muhammed’in kendisinin bile “Ben sizin gibi bir beşerim” (Kehf 18/110)
sözüyle beşerliği vurguladığını, Kur’an’da İsâ’nın mucizelerinin itiraf niteliğinde kabul edildiğini,
bundan dolayı da İsâ’nın daha yüce olduğunu söylemelerinin Müslümanları taarruza geçirdiğini
dile getirir. İsâ’ya (a.s.) ait mucizeler ile Muhammed’e (a.s.) ait mucizelerin sayısını karşılaştıran
Hamidullah, İsâ’nın (a.s.) yirmiye yakın mucizesini sayarken Muhammed’in (a.s.) ciltler dolusu
mucizeye sahip olduğunu gördüğünü ve ölüyü diriltme, hastaları iyileştirme, az yemekle çok
kişinin doyması vb. İsâ’ya ait bütün mucizelerin peygamber adına da rivayet edildiğini
belirtmiştir. Bu konuda Müslümanların durumu fazlaca abarttığını belirten Hamidullah; en büyük
mucize olan ölüleri diriltme üzerinden şöyle bir örnek verir: İsâ (a.s.), öldü sanılan hasta birini
diriltmişken Muhammed (a.s.), bir gün bir mezarın başında dua ederken kabir yarılır ve ölü
kalkarak Resullullah’a bir emri olup olmadığını sorar. Hamidullah, İsâ’nın (a.s.) iyileştirdiği
kişinin, henüz ölmemiş ancak kalp krizi geçirdiğinden dolayı öldü sanılan ve İsâ (a.s.) oraya

112
vardığında kendine gelen bir hasta olma ihtimalinin de olduğunu belirtir (Hamidullah, 2009: 86-
87).
Kur’an’da, Mekkelilerin olağanüstü taleplerinin reddedilmesine rağmen Muhammed’e
(a.s.) birçok olağanüstü olay atfedilmesine yönelik düşüncelerin açıklığa kavuşmasına yardımcı
olması açısından peygamberin hayatında olağanüstü olarak gerçekleştiğine inanılan birkaç
örneğin incelenmesinin yararlı olacağı kanaatindeyiz. Peygamberin Kur’an dışında yaygın
mucizelerinden birisinin, parmağını işaret etmesi neticesinde “ayın ortadan ikiye yarılması”
olduğu dile getirilmektedir. Aralarında Râzî’nin, Abdulcebbâr’ın ve Kurtubî’nin (ö. 671/127) de
bulunduğu bazı düşünürler ayın ikiye bölünmesi olayını gerçekleşmiş fiziki bir yarılma olarak
kabul etmişlerdir. Râzî, olayın mütevatir haberle bize ulaştığını belirttikten sonra kabul
etmeyenlerin delillerini sayarak ayın yarılması ile ilgili olayın yaşanmasının mümkün olduğunu
dile getirmiştir (Râzî, 1981: 29/29-30). Abdulcebbâr ise çok kişinin olaya şahit olmamasını ve bu
olayın kıyamet vakti gerçekleşeceğini belirten Nazzam’a katılmayarak kendisine göre ayın
yarılması olayını reddedenlere karşı akılcı eleştiriler getirmiştir. O, Kur’an’da bu olay anlatılırken
gelecek kipinin değil de mazî sigasının kullanılmasını delil olarak getirmekte ve olay vuku
bulduğu sırada insanların çoğunun belirli bir vakitte sözleşmiş olmadıklarından bu olaya şahit
olmamalarının normal olduğunu ileri sürmüştür (Abdulcebbâr, trs. 1/55-56; benzer düşünceler
için bk. Tabersî, 2006: 9/238).
Bebek’in de belirttiği üzere Ebû Bekir Esâm, Nazzam, Pezdevi, Reşit Rıza, M. Esed, İzzet
Derveze ve diğer bazı âlimler ise ayın fiziki olarak yarılmadığını belirtmişleridir. Onlar, Kamer
Sûresi’nde “Kıyamet yaklaştı, ay yarıldı” (Kamer 54/1) şeklinde anlatılan olayın kıyamet
vaktinde gerçekleşeceğini, geleceğe yönelik anlatımların geçmiş zaman kipi ile kullanılmasını
Kur’an’ın metod olarak benimsediğini dile getirmişlerdir (bk. Bebek, 2000: 132.). Gelecekte
meydana gelecek bir olayın, kişinin zihninde kesin olarak gerçekleşeceği düşüncesini uyandırmak
amacıyla mâzi sîgası kullanılarak anlatılması, “Muhakkaku’l‐vukû‘ ke’l‐vukû‘ prensibi (mutlak
olarak gerçekleşecek şey, olmuş, bitmiş gibidir)” ile ifade edilmektedir (bk. Harun Bekiroğlu,
2019: 116). Allah, İsâ’ya (a.s.) ilahlıkla ilgili ahirette gerçekleşecek olan bir diyalogla ilgili olarak
“Allah, Meryem oğlu İsâ’ya dedi ki…” (Mâide 5/116) şeklinde geçmiş zaman kipiyle hitap
etmiştir. Aynı şekilde “Ateş ashabı, cennet ashabına ‘Suyunuzdan ve Allah’ın size verdiği
rızıklardan bize de veriniz’ dediler…” (A’râf 7/50) ayetinde de yine gelecekle ilgili bir olay,
geçmiş zaman kipiyle anlatılmıştır. Mukâtil b. Süleymân, bu ayetlerden hareketle gelecekteki bazı
olayların art arda mâzi sîgası ile ifade edilmesinin Kur’an’ın bir anlatım tarzı olduğunu
belirtmiştir (Mukâtil, 2002: 1/519-520). Zemahşerî de “Biz sana apaçık bir fetih verdik” (Fetih
48/1) ayetinde gelecekte gerçekleşecek bir olayın mâzi sîgası ile anlatıldığını, olayın
gerçekleşmesinin kesin seviyesinde olduğu için gelecekte gerçekleşecek bu olayın olmuş-bitmiş
olaylar arasında sayıldığını dile getirmiştir (Zemahşerî, 1998: 5/534).
Ayın yarılması ile ilgili yorumları veren Maverdî (ö. 450/1058); Arapların, karanlığın bitip
sabahın başlamasını yani yarılmasını/infilâkını, inşikakını/yarılıp ayrılmasını ifade etmek için bu
tabiri kullandıklarını belirtir (Mâverdî, 1992: 409). Bu anlamda Ay’ın yarılması, karanlığın
yarılmasını ve karanlığın ortadan kalkmasını ifade etmekte olup sabah için “felâk” tabirinin
kullanılması ile benzeşmektedir. Kurtubî, ayın yarılması hadisesi ile ilgili farklı düşünceleri ele
alırken, ayın yarıldığını kabul eden (kendisinin de için de bulunduğu) klasik yaklaşımlara
değindikten sonra, bazı görüşlere göre ayın yarılmasının henüz gerçekleşmediğini, bu olayın

113
kıyamet vaktinde gerçekleşmesi beklenen bir olay olduğunu belirtir. Yine Kurtubî’nin değindiği
ve doğru olduğunu düşündüğümüz diğer bir görüşe göre ise Araplar açık ve net olan olaylar için
“ay”ı örnek göstererek “iş açıklığa kavuştu, her şey ortaya çıktı” anlamında, “ay yarıldı” ifadesini
kullanmışlardır (Kurtubî, 2006: 20/72-73).
Meleklerin, savaşlarda fiziki olarak yardıma gelmesi de Muhammed (a.s.) ile ilgili
olağanüstü olarak algılanan olaylardandır. Kur’an’da olay şöyle anlatılmıştır: “Şüphesiz siz
düşkün bir durumda iken Bedir'de, Allah size yardım etmişti; Allah'tan sakının ki
şükredebilesiniz. ‘Rabbinizin indireceği üç bin melekle size yardım etmesi yetmeyecek mi?’
diyordun. Evet, eğer sabreder ve sakınırsanız ve onlar da hemen üzerinize gelirlerse Rabbiniz,
nişanlı beş bin melekle size yardım edecektir” (Âl-i İmrân 3/123-125), “Rabbinizin yardımına
sığınıyordunuz. O, ‘şüphesiz Ben size, birbiri peşinden bin melekle yardım ederim’ şeklinde
cevaplamıştı.” (Enfâl 8/9). Allah’ın, Bedir’de sayıca az olan Müslümanlara yardım etmesi için
beş bin melek gönderdiği ve bu meleklerin savaş alanında bizzat savaştıkları birçok klasik eserde
ayrıntılarıyla anlatılmıştır. İbn Kesîr, konu ile ilgili rivayetleri verirken meleklerin kırmızı,
yeleleri düzeltilmiş atların alınlarının ve kuyruklarının ise beyaz yünle nişanlı oldukları gibi
birçok ayrıntıyı paylaşmıştır (İbn Kesîr, 2000: 3/176). Râzî; İbn Abbas’ın rivayetinde, meleklerin
Bedir savaşı dışında bizzat savaşa katılmadıklarını, sadece sayı olarak kalabalık görünmek ve
manevi destek için orada bulunduklarını belirtirken Mu‘tezile’den Ebû Bekir el-Esâm’ın (ö.
200/816) buna şiddetle itirazda bulunduğunu ifade eder (Râzî, 1981: 8/232-233).
Konu ile ilgili Râzî’nin eleştirdiği, Ebû Bekir el-Esâm’ın itirazları kısaca şunlardır; 1- Eğer
Cebrail bizzat savaşa katılmış olsaydı başka kimsenin savaşmasına gerek yoktur ki, Cebrail yalnız
başına Lût’un kavmini yok etmiştir. Meleklerin savaşa katılması halinde savaş meydanında
kafaların kopması, kol ve bacakların havada uçuşmasının kaçınılmaz olduğu söylenebilir. 2-
Savaşta Mekkelilerin ileri gelenleri belliydi ve onlarla savaşan Müslümanlar da belliydi. Eğer
melekler savaştıysa düşmanla savaşanlar kimlerdi? 3- Şayet melekler savaştıysalar ya fiziki
olarak görünmüşlerdi ya da görünmeden savaşmışlardı. Eğer görünerek savaşıyorlardıysa o
zaman Müslümanların sayısı düşmanın üç-dört katı olurdu ve bu durum yaygın olarak anlatılırdı
ki böyle bir rivayet bulunmamaktadır. Aynı zamanda “Sizi de onların gözünde az gösteriyordu”
(Enfâl 8/44) ayetine zıt bir durum söz konusu olurdu. Eğer melekler görülmeden savaşmışlarsa o
zaman düşmanlar, kendi başlarına iken yerlere düşmüş, kafa-kol-bacakları kopmuş olacaktı.
Ancak bu şekilde anlatılan bir olaya, tarih kaynaklarında yer verilmemiştir. 4- Melekler
savaşırken, ya latîf (saydam) veya kesîf (saydam olmayan) varlıklar olarak savaşmışlardır. Eğer
kesîf varlıklar iseler o zaman herkes tarafından görünürlerdi. Eğer latîf idiyseler o zaman da
katılık, sertlik gibi özellikler olamayacağına göre atlara binemezlerdi (Râzî, 1981: 8/232-233). Bu
düşüncelerin, ancak Allah’ı inkâr eden kişiye yakışacağını belirten Râzî, meleklerin yardımı ile
ilgili rivayetlerin tevatür derecesine vardığından kabul edilmesi gerektiğini ve Allah’ın bunu
yapabilecek kudrette olduğunu belirterek cevap verir (Râzî, 1981: 8/233).
Bedir’de gerçekleşen savaşta, sayıca az olan Müslümanlar için en önemli olan şey moral
idi. İlk defa savaşa çıkma, kendi akrabalarıyla savaşma ve sayı olarak az olma gibi nedenler
moralin bozulması için yeterliydi. Ancak bu olumsuzluklara rağmen her inanan için aynı derecede
olmasa da genel anlamda Müslümanların moral gücü (melekeleri) düşmanı yenecek şekilde üst
seviyedeydi. Doğrul (ö. 1952) da meleklerin yardımından, mü’minlerin kalbine gelen kuvvet,
düşmanda da korkunun tecelli etmesinin kastedildiğini belirtir (bk. Doğrul, 1955: 1/135).

114
Araplarda kimi zaman rakamlar çokluktan kinaye olarak kullanılmıştır (bk. Zemahşerî, 1998:
3/74; bk. İbn Kuteybe, 1973: 167-168). Yetmiş, bin, üç bin, beş bin gibi sayılar, anlatılan
durumun derece olarak normalden fazla olduğunu belirtmek amacıyla kullanılmaktadır. Kimi
Müslümanlar, inançları gereği çok yüksek bir moral gücüne sahip iken; bazı Müslümanlar ise eve
dönememe, ailesini kaybetme, öldürülme korkusu gibi morali düşüren etkenlere rağmen diğer,
daha çok cesaretli olanlar kadar olmasa da, yine de yüksek manevi moral gücüne sahip idiler.
Moral gücündeki bu değişkenlik, kişinin inanç boyutuna bağlı olsa da Kur’an’da, asıl itibari ile
Allah’ın gösterdiği yolu takip ettiklerinden dolayı Allah’ın mü’minlere yardımı olarak
görülmüştür. Allah’ın yaptığını belirttiği yardımlar, melek metaforu üzerinden somutlaştırılarak
anlatılmıştır (Balcı, 2015: 48). Ayetin devamında sükûnet ve kalbin yatışması gibi durumlardan
bahsedilmesinin de bu düşünceyi destekler nitelikte olduğu söylenebilir (Enfâl 8/10-11).
Peygambere bazı ayetlerin gösterilmesi amacıyla gece yürütülmesi (İsra) ve sonrasında da
göğe çıkarılması olayı da (Mi’râc) peygamberin hayatında olağanüstü olarak algılanan olaylardan
biridir. Peygamberin göğe yükselmesi şeklinde olağanüstü olay olarak tanımlanan Mi’râc olayı,
Necm suresinin başlarında anlatılan peygamberin vahiy alma sureci ile dolaylı olarak
irtibatlandırılması dışında Kur’an’da geçmemektedir (bk. Râzî, 1981: 20/153). Peygamberin,
Mekke’nin uzağında yer alan bir mescide, bazı ayetlerin gösterileceğinden dolayı gece yürüyüşü
(İsra) yaptığı, “O ki; Kulunu gece vakti, ayetlerimizi göstermek için Mescid-i Haram’dan
çevresini mübarek kıldığımız Mescid-i Aksâ’ya yürüten subhandır. O, işiten, bilendir” (İsrâ 17/1)
ayetinde dile getirilmiştir. Bu gece yürüyüşünden sonra gerçekleştiği ileri sürülen Mi’râc
Olayı’nda; peygamberin Mescid-i Aksa’dan göğe yükselip önce peygamberlerle sonra Allah ile
görüştüğü, beş vakit namazın bu sırada farz kılındığı gibi çeşitli olayların yaşandığı rivayet
edilmiştir (Mukâtil, 2002: 513-517; Taberî, 2001: 411-420). Azimli’nin belirttiği üzere
peygamberin isra olayında gittiği yer olarak kabul edilen ve Kudüs’te bulunup Beytu’l-Makdis
adıyla anılan yer, sonradan Mescid-i Aksa olarak meşhur olmuştur. Azimli bu dönüşümü, İbn
zübeyr’in kontrolündeki Mekke’nin değerinin düşürülüp Kudüs’ün yüceltilmesi amacıyla
hicretten takriben yarım asır sonra Emevi yöneticisi Abdulmelik döneminde gerçekleştirilen
siyasal bir adım olarak görmektedir (bk. Azimli, 2009: 52-53).
Vâkıdî’ye (ö. 207/823) ait ‘Kitabû’l-Meğazî’de Mescid-i Aksa’ya yer verildiği
görülmektedir. Buna göre Resululah, Mekke’nin fethini müteakiben çeşitli yerleri ziyaret ettikten
sonra Zilkâde’nin bitmesine on üç gün kala Medine’ye dönmek için Ci’râne’den hareket etmiştir.
Peygamber, vadinin uzağındaki “el-Mescidu’l-Aksâ”da ihrama girmişti ki, burası, peygamberin
Cirane’de bulunduğu zamanlarda namazgâh olarak kullandığı bir yer (mescit) idi. Vadinin
yakınında ise Kureyşli biri tarafından yapılan bir mescit vardı (Vâkıdî, 1974: 3/958-959). Mekke
döneminde peygamber ve Müslümanlar baskılardan dolayı Mekke yakınlarındaki dağlara,
vâdilere giderek orada görüşüyorlardı, bazen uzun süre burada kalıyorlardı. Sık sık bir araya gelip
ibadet ettikleri için mescit konumuna gelen bu yere, Mekke’den uzak olduğu için “en uzak
mescit” anlamına gelen “Mescidu’l-Aksa” adı verilmişti (Azimli, 2009: 53). Hicretten sonra
gerek kalmadığı için kullanılmayan bu mescit, Mekke’ye sekiz km uzaklıkta yer alan ve
peygamberin hicri sekizinci yılda ziyaret edip ihrama girdiği yerdir. Bu anlamda “isra” olayının;
peygamberin, indirilen vahyi arkadaşları ile paylaşmak için gerek gizlilikten gerekse de gecenin
etkili oluşundan dolayı, dini açıdan belli bir değere sahip olan Mescid-i Haram’dan, en uzak

115
mescide (Mescidu’l-Aksa’ya) yaptığı yolculuğun değerli oluşuna yapılan atıf olduğu söylenebilir
(Azimli, 2009: 53).
İslam öncesi İran edebiyatının önemli eserlerinden biri olan Ardâvîrâfnâme’de yer alan
hikâyeye bakıldığında, geleneksel İslam anlayışında kabul gören Mi’râc Olayı’na benzer
anlatımların olduğu görülmektedir. Büyük İskender tarafından işgale uğrayan İran’da Zerdüştler
çok kötü şartlarla karşı arşıya kalırlar. Bu durumdan kurtulmak için içlerinden birisinin metafizik
âleme yolculuk yapıp imanlarını güçlendirecek mesajlarla dönmesi gerekmektedir. Onlar, bu
yolculuk için en uygun kişi olarak Ardâvirâf’ı seçerler. Ardâvirâf, olağanüstü bir uyku sonrasında
cennet ile cehennem arasında yer alan ölülerin ruhlarını gördüğü Çinvâd Köprüsü’ne gider.
Kendisine yardımcı olan görevliler tarafından cennet ve cehennem gezdirilir. Tanrı’yı da gören
Ardâvirâf, “selam” ile girdiği cennette çok büyük güzelliklere şahit olurken cehennemde;
dünyada iken yaptıklarına karşılık çok kötü bir şekilde cezalandırılan insanları görür. Yedi gün
süren bu yolculuk sonunda Ardâvirâf, huzurlu ve mutlu olarak geri dönüp anlattıkları ile halkına
moral verir (Ardâvirâf, 2011: 82-110). Bu olayın birçok yönden Mi’râc olayı ile benzerliği ve bu
olayın kabul edildiği coğrafyanın yakın coğrafyalar olduğu göz önüne alındığında Mi’râc
Olayı’nın, Ardavirâfnâmedeki anlatımlardan esinlenerek rivayet kültüründe yerini almış olması
da muhtemeldir.
Muhammed’e (a.s.) atfedilen mucizeler arasından ön plana çıkan ve örnek olarak seçilen
yukarıdaki olaylar dışında da peygamberi yüceltme adına gerek şahsına yönelik gerekse
peygamberliğine delil olması amacıyla birçok olağanüstü olaylar rivayet edilmiştir. Kâdî Iyâz (ö.
544/1149), sadece peygamberi yüceltme adına yazdığı Şifa-i Şerif adlı kitabında peygamber için
birçok olağanüstü anlatıya yer vermiştir. Kendisinin de deyimiyle sayılamayacak kadar fazla olan
olağanüstü olaylardan birkaçı şöyle sıralanabilir; Ölüleri diriltmesi, sağırların işitmelerini
sağlaması, hastalıkları iyileştirmesi, parmaklarından suların fışkırması, cansız varlıklarla ve
hayvanlarla konuşması, az olan yiyeceği çoğaltması, güneşi durdurması, elindeki asanın bir anda
kılıca dönüşmesi, bulutun peygambere gölge yapması, taşların tesbihte bulunması, gelecekteki
olayları haber vermesi ve bilinmeyen olaylardan haberdar olması, ağacın ve yeni doğmuş bebeğin
O’nun davetine icabet ederek peygamberliğine şahadette bulunması, Hurma kütüğünün ağlaması,
bütün dualarının kabul edilmesi gibi (Kâdî İyaz, 1975: 281-371).
Peygamberin şahsına yönelik olağanüstü anlatımlara; sünnetli doğması, sesinin gür olup
çok uzak yerlere ulaşması, terinin misk gibi kokması, tükürüğündeki olağanüstü durumlar,
idrarının şifa olması, cinsel gücünün çok fazla olması, gölgesinin olmaması, ölmediği ve
cesedinin çürümemiş olması, esnemekten korunmuş olması gibi örnekler verilebilir (Bağdâdî,
2002: 207; Bağcı, 2010: 249-374). Peygamberi beşerüstü bir konuma getiren bu tür olağanüstü
olayların “Ben elçi olan bir beşerden başka bir şey miyim?” (İsrâ 17/93; krş. Fussilet 41/6; Kehf
18/110; vd.) şeklindeki Kur’an ayetleri ile çeliştiği söylenebilir. Mekkeliler de benzer bir
yaklaşımla “…Bu nasıl bir resul ki, yemek yiyor ve çarşılarda dolaşıyor. Ona, onunla beraber
uyarıcı olarak bir melek indirilmesi gerekmez miydi?” (Furkân 25/7) diyerek peygamberin
sıradan biri olmasına, sıradan davranışlar göstermesine itiraz edip ondan beşerüstü özellikler
beklemekteydiler.
Elçilerin hayatlarında öne çıkan, edebi sanatların kullanıldığı ancak literal okumalar
neticesinde olağanüstülük barındırıldığı düşünülen anlatımlarının Kur’an’ın temel kuralları olan
adâlet, sünnetullah, kader gibi unsurlar göz önünde bulundurularak aşağıda belirtilen yöntemler

116
çerçevesinde incelenmesinin yararlı olacağı kanaatindeyiz. Bu izahlar yapılırken de “Kur’an
üzerine düşünmüyorlar mı? Eğer o, Allah’tan başkası katından olsaydı onda birçok çelişki
bulurlardı” (Nisâ 4/82) ayetinden hareketle Allah’ın fiili olan Kur’an’ın kendi içerisinde tutarlı
olduğu prensibi göz önünde bulundurulmuştur. Belirlediğimiz bu ilkeler, mucize konusunda
Allah’ın bir fiili olan Kur’an’ın çelişkisiz bir şekilde açıklanmasına yönelik çabaların bir
sonucudur. Her bir ilkenin daha iyi anlaşılabilmesi için kıssalarda yer alan ve geleneksel yaklaşım
sonucunda mucize olarak algılanan olaylardan örnekler verilerek çözümlemeler yapılmıştır.
1- Kur’an kıssaları, genel olarak tarihte yaşanmış olaylar olmakla birlikte bu kıssalarda
etkileyici bir üslup olarak mecâz, sembol/remz, teşbih vb. edebi sanatlar kullanılmıştır. Örneğin;
geleneksel yaklaşımlarda gerçek bir anlatım olarak algılanıp mucize olarak kabul edilen Mûsâ’nın
(a.s.) “asâ”sı ve Süleyman (a.s.) kıssasında geçen “karınca” ile “hûdhûd” sembol ifadelere örnek
olarak verilebilir.
Basit kullanımıyla “asâ”, Araplarda çoban için bir destek, savaşçı için bir silah
konumundadır (bk. Câhız, 1998: 3/12, 51, 69). Gerek Kur’an’daki anlatımlara gerekse de
arkeolojik araştırmalarda elde edilen verilere bakıldığında Mûsâ’ya (a.s.) ait “asâ”nın onu
destekleyen bilgi ve dolayısıyla da gücü ifade eden sembol olarak kullanıldığı kanaatindeyiz.
Sihirbazlar ile Mûsâ (a.s.) arasındaki mücadelede Mûsâ’nın (a.s.) asâsının fiziki anlamda yılana
dönüşerek sihirbazların yaptıkları yılanları yutmuş olmasının kabulü durumunda Mûsâ’nın (a.s.)
insanlar gözünde Fir’avun’un sihirbazlarından daha usta bir sihirbaz olduğu kanıtlanmış olacaktı.
Böylece Fir’avun’un kavminden bazı ileri gelenlerinin Mûsâ (a.s.s) için iddia ettikleri “…Bu,
daha bilgili bir sihirbâzdır” (A’râf 7/109) sözü haklı çıkmış olacaktı. Mûsâ (a.s.) ile Hârûn (a.s.),
Fir’avun ve halkını ayetlerle uyarırken onlar “Bunlar, sihirleriyle sizi yurtlarından çıkarmak ve
sizin örnek yolunuza son vermek isteyen iki sihirbazdan başkası değildirler” (Tâhâ 20/63) diyerek
ikisini de sihirbaz olarak tanımlarlar. Aynı şekilde müşriklerin, Muhammed’in (a.s.) tebliği
karşısında onu büyülenmiş biri olarak kabul etmelerinden (İsrâ 17/47) ve hâk olarak anlatılanları
apaçık bir sihir olarak tanımlamalarından (Sebe 34/43) hareketle sihirden kastedilenin hakkın
karşısında yer alan bilgiye dayalı söylemler olduğu söylenebilir. Böylece hakkın karşısında yer
alan ve insanları aldatacak söylemlerin yanlışlığı ancak hakikate dayalı bilgilerle ortaya
konulabilir.
Noegel’in aşağıdaki pasajda verdiği bilgilerden hareketle ve sözkonusu belgelere
bakıldığında, “asâ”nın, sembol olarak kullanıldığı yönündeki düşüncenin tutarlı olduğu
kanaatindeyiz (bk. Noegel, 2017: 168; Asânın saltanatı temsil eden gücün sembolü olduğu ile
ilgili bk. Loebl-Nunn, 1997: 450).
“...Tabut Yazıtlarında 612 numaralı büyüde ‘Yedi tane kutsal engerek yılanı (uraei)
yuttum’ denir. Tanrıları yutmak (kutsal yılan uraeus gibi) ölüm iksiri olarak Mısır büyüsü
tarafından yasaklanmıştır. Piramit metinlerindeki ‘Yamyam İlahisi’nde 273-74 numaralı büyü
aynen şu şekildedir: Kral insanları yiyen ve Tanrılarda yaşayandır… Kral onların sihrini yer,
onların ruhlarını yutar (Ritner, 1993: 103). Tabut Yazıtları 1017 numaralı büyüye baktığımızda
ise: ‘Maat’ı yedim, sihri yuttum’ (Ritner, 1978: 117) şeklinde bir ifade geçmektedir. Ayrıca,
Mısır büyü dilinde, ‘yutmak’, ‘bilmek’ demektir ve birisini ‘bilmek’ o kişi üzerinde güç sahibi
olmaktır… Bu yüzden, Harun (İslam’a göre ise Mûsâ), ‘tanrının asasını’, yani otoritesinin
sembolünü, büyücülerin asalarını ve otoritelerini bir çırpıda yutması için kullandığı zaman (Çıkış

117
4: 20) Mısırlı büyücüler, bu durumu kendi güçlerinin ve bilgilerinin yutuluşu olarak algılamış
olmalıdırlar.” (Noegel, 2017: 168).
Kur’an’da Süleyman’ın (a.s.), kuş/Hûdhûd ve karınca ile konuştuğunun anlatıldığı kıssada
geçen kuşun ve karıncanın literal okunma neticesinde olağanüstü bir şekilde konuşan hayvanlar
olarak anlaşılmasının mucize algısını pekiştirdiği görülmektedir (bk. İbn Kesîr, 1997: 2/323-350).
Oysa kıssa incelendiğinde sözkonusu hayvanların kendine has özelliklerinin ön plana çıkarılıp
sembol olarak kullanıldığı söylenebilir. Geçmiş milletler, doğa ile iç içe olduklarından doğaya ait
canlı-cansız nesnelerin özelliklerini göz önünde bulundurarak onları, inançları ve kültürleri
doğrultusunda sembolleştirmişlerdir. Yakındoğu medeniyetlerinde kartal, gücün ve
hükümranlığın, güvercin ise saflığın sembolü iken Japonya’da kuşlar; haberleşmenin, güven ve
huzurun sembolüdür (Guẻnon, 2002: 80; Waida, 1987: 2/947-949). Ayrıca canlı türleri de
özelliklerine göre ülkelerle özdeşleşerek o ülkeyi anlatan bir sembol olmuş ve devlet armalarında
resim olarak yer edinmişlerdir. Fenikeliler; denizlerde hâkim olduklarından sembol olarak rüzgâr
ve gemilerle özdeşleşirken Babilliler; büyü, sihir ve falcılıkla özdeşleşmişlerdi. Sebeliler; baraj,
su kanalları gibi birçok imari yapılarda çalışkan olduklarından karıncalar ile birlikte anılırken,
Asurlular; balık, Mısırlılar; inek/boğa ve Hititler ise Kartal sembolleri ile anılmışlardır (Eliaçık,
2008: 264).
Süleyman (a.s.) kıssasında yer alan “Onu Süleyman’a anlaşılır kıldık. Her ikisine
muhakeme gücü ve ilim verdik. Davud ile birlikte tesbih etsinler diye dağlara ve kuşlara boyun
eğdirdik. Bunları biz yapmaktayız” (Enbiyâ 21/79) ayetinde görüldüğü gibi Süleyman’ın (a.s.),
babası Davut (a.s.) ile birlikte doğa ile içli dışlı olduğu ve doğada yer alan unsurları kendi
hedefleri doğrultusunda kullanma ile ilgili anlayışa sahip oldukları görülür. “Süleyman, Davud'a
varis oldu. ‘Ey insanlar! Bize kuşdili/mantıke’t-tayr öğretildi’ dedi…” (Neml 27/16) ayeti gereği
Davut (a.s.) ile Süleyman’ın (a.s.) kuşların dilinden anlamaları, doğayı ve içindeki canlıları iyi
tanımalarının doğal bir sonucudur.
Konuşmada/nutukta aslolan, belli bir duygunun ya da yönelinen hedefin anlatılmaya
çalışıldığı manadır. Herhangi bir ses çıkarmadan veya çeşitli işaretler yoluyla bir şey anlatmak ise
sessiz konuşma yöntemi ile mecâzlı bir anlatımı ifade etmektedir. “İşte kitabımız, size karşı
gerçeği konuşuyor…” (Câsiye 45/29) ayetinde “konuşuyor/yentiku” fiili, Kur’an’a atfedilerek
kullanılmıştır. Kuşların da kendi kabiliyetlerini gösterdiği veya bunu kendi lisanı ile anlatması da
bir nevi konuşma olduğundan, “kuşdili” yerine doğrudan “kuş mantığı” ifadesi kullanılabilir.
Tavuklar, yem ararken veya herhangi bir tehlike sezdiklerinde ya da rahat oldukları zamanlarda
durumlarını farklı şekillerde sesler çıkararak ve çeşitli hareketlerde bulunarak dile getirirler.
Hayvanlarla uğraşanlar, onların çıkardıkları seslerle veya yaptıkları hereketlerle, ne istediklerini
iyi bilirler ve onları istedikleri doğrultuda yönlendirebilirler. Sıradan bir çobanın da bunu
anlayabildiği düşünüldüğünde Süleyman’ın (a.s) kuşdilini bilmesi şaşılacak bir durum değildir.
Ancak Allah tarafından bu durumun önemli bir şey olarak sunulması, Süleyman’ın (a.s.), normal
bir çobandan farklı olarak kuşları, gerek haberleşme ve gerekse diğer başka hedefleri için
kullanabileceği bir sistemle çalıştırmasıdır, denilebilir. Burada kuşun, bir şeyleri anlatabilmesinin
bir meziyet olarak görülmesinden çok Süleyman’ın (a.s.), bunu iyi anlayıp pratik alanda
kullanabilecek yeteneğinin önemi vurgulanmıştır (bk. Yazır, trs. 6/132-133).
Süleyman’ın (a.s.), kuşdilini/mantığını kavraması ile onların mahiyeti üzerinden çok iyi
çıkarımlar yaptığı ve bunu da çok iyi kullandığı söylenebilir. Buradaki anlatımlarda kuşlar

118
(özellikle de Hûdhûd) üzerinden teşhis/kişileştirme yapılmış ve kendine has özelliklerinden
yararlanılmak suretiyle kuşlar, ordunun temelini oluşturan haberleşme ağının gizli araştırma
alanını teşkil eden sembolik bir anlatıma dönüşmüştür. Amaca ulaşmak için anlatılan şeyin yerine
yerleştirilen herhangi bir öğe, cisim vb. şeyler olarak tanımlanan “sembol”ün (Fromm, 1951: 28),
sembolize edilen şeyle ilişkisi bulunmaktadır. Toprağın altında olan gizli şeyleri bulmak, ailesine
bağlı olmak, görevini yerine getirmek gibi özellikler, Hûdhûd Kuşu’nun belli başlı özellikleri
arasında yer alır. Hûdhûd, gizli şeyleri tespit ettiği zaman ise “hûd hûd” diyerek ötmeye başlar
(Harman - Kurnaz, 1998: 18/461). Ferîdüddin Attâr’a (ö. 61-1221) ait “Mantıku’t-Tayr”da ise
kuş/Hûdhûd, yol gösteren yani mürşid özelliği ile ele alınmıştır (Attâr, 2002: 68).
Süleyman Kıssası’nda Kuşlar, gerçek anlamda kuş olarak alındığı takdirde, başlarında
Hûdhûd’un bulunduğu kuşların, Süleyman (a.s) tarafından eğitildiği ve yer altına gizlenmiş
düşman askerlerini Süleyman’a (a.s) bildirdiği söylenebilir. Ancak Sebe melikesi ve halkının
güneşe taptıklarına dair getirdiği habere, bu haberi getirmek için araştırma yaptığına ve
Süleyman’ın (a.s.) da geç kaldığı için onu cezalandırmak istemesine bakıldığında Hûdhûd’un,
Süleyman’ın haberalma kuvvetlerinin başında görevli bir memur olduğunu gösteren sembolik bir
anlatım olduğu görülmektedir. Doğrul’a göre, o dönemlerde kuşlar muhabere vasıtası olarak
kullanılmaktaydı ve Hûdhûd da kuş değil, Süleyman’ın (a.s.) memurlarından biriydi (Doğrul,
1955: 2/601).
“Kuşları yoklayarak: ‘Hûdhûd'ü niçin göremiyorum? Yoksa kayıplarda mı? Bana açık bir
delil getirmediği takdirde onu ya şiddetli bir azaba uğratacağım yahut onu keseceğim’ dedi. Çok
geçmeden: ‘Senin bilmediğin bir şeyi öğrendim ve sana Sebe’den kesin bir haber getirdim”
(Neml 27/20-22) ayetinde ortada bir ara görülmeyen Hûdhûd, Süleyman’a (a.s.) savunma
yaparken, “Senin bilmediğin bir şeyi öğrendim” diyerek Sebe halkı hakkında bilgi vermiştir. Bir
yerde devlet başkanından önce bilgi elde edebilecek biri varsa o da haberalma teşkilatı memurları
ve başkanıdır. Devlet başkanları, haberalma teşkilatının kendilerini bilgilendirmeleri neticesinde
herhangi bir konu hakkında bilgi sahibi olurlar. Kıssada da Hûdhûd’ün aynı görevi gören bir
özelliğinden bahsedildiği görülür.
Süleyman Kıssası’nda, sembol olarak kullanılan diğer bir canlı hayvan türü ise “Ta ki,
karıncaların bulunduğu vadiye geldiklerinde bir karınca:‘Ey karıncalar! Meskenlerinize girin,
Süleyman ve ordusu bilmeden sizi ezmesin’ dedi” (Neml 27/18) ayetinde de belirtildiği üzere
“karınca”dır. Sembol ve onun yerine geçtiği şey ile arasındaki ilişki dikkate alındığında,
karıncanın en belirgin özelliğinin “çalışkanlık” olmasından yola çıkarak belirtilen vadide yer alan
insanların çalışkan olduklarına bir atıf yapıldığı söylenebilir (insanların karıncalara benzeşimi ile
ilgili olarak bk. İsfehânî, 2009: 656). Zebîdî (ö. 1205/1791), eserinde vadileri tanıtırken “Neml
vadisi”nin Cibrîn ve Askalân arasında bir yer olduğunu belirtir (Zebîdî, 1994: 40/185). Genel
olarak karıncalar için “nemletun” kullanılmasına rağmen karıncaların liderlerinin konuşurken
Arapça’da dişiler için kullanılan “dedi/kâlet” ifadesinin seçilmesi, yönetici konumundaki kişinin
kadın/melike olduğunu gösterir. Doğrul; “Neml” sözcüğünün, “Nemle” adlı bir kabile ismi
olduğu görüşünden yola çıkarak “dişi karınca dedi ki” ifadesindeki “dişi karınca”’yı doğrudan
“Neml kabilesine mensup bir kadın: Ey Nemi'liler, dedi” şeklinde “kadın” olarak çevirmiştir
(Doğrul, 1955: 2/675; Konu ile ilgili benzer açıklamalar için bk. İslamoğlu, 2010: 278-279).
Ayetin, karıncaların ezilmemeleri için yuvalarına girmeleri şeklindeki uyarı ile devam etmesi ise

119
kıssanın, kullandığı sembole bağlı kalınarak devam ettirildiğini ve bu ifade ile Süleyman’ın (a.s.)
ordusunun muhteşem olduğuna atıf yapıldığını gösterir.
2- Kur’an kıssalarında olağanüstü olarak algılanan bazı olayların nasıl gerçekleştiğinin tam
olarak tespit edilememesi, bu olayların olağanüstü olarak algılanmasına neden olmuştur. Bu tür
olayların arkasında çeşitli nedenlerin bulunması mümkündür. Olayların anlatıldığı döneme ait
tarihsel olayların çoğunun sahih bir şekilde bize ulaşmadığı ve kimi zaman abartılarak rivayet
edildikleri göz önünde bulundurulmalıdır (bk. Aydın, 2014: 236-237). Mucize olarak algılanan
olayların arkasındaki gerçekleri ortaya çıkarması ve konunun anlaşılmasına yardımcı olması için
eleştirel bir yaklaşım sergilenerek tarihsel materyallerden yararlanılmalıdır. Mûsâ’nın (a.s.)
asâsıyla taştan su çıkardığı yönündeki anlatımlar ile Fir’avun ve kavminin başlarına gelen
felaketler bu çerçevede değerlendirilebilir.
Mûsâ (a.s.) ile ilgili olağanüstü olarak algılanan olaylardan biri “Bir vakit Mûsâ, kavmi için
su aramıştı; "Asanla taşa vur" dedik; ondan on iki pınar fışkırdı, her grup içeceği yeri bildi…”
(Bakara 2/60; A’râf 7/160) ayetinde görüldüğü üzere susuz kalan kavmine, su bulmak için
elindeki asâ ile kayaya vurması neticesinde taştan suyun fışkırması olayıdır. Tevrat’ta olay şu
şekilde anlatılmıştır: “RAB'bin buyruğu uyarınca, bütün İsrail topluluğu Sin Çölü'nden ayrıldı,
bir yerden öbürüne göçerek Refidim'de konakladı. Ancak orada içecek su yoktu. Mûsâ'ya, ‘Bize
içecek su ver’ diye çıkıştılar. Mûsâ, ‘Niçin bana çıkışıyorsunuz?’ dedi, ‘Neden RAB'bi
deniyorsunuz?’ Ama halk susamıştı. ‘Niçin bizi Mısır'dan çıkardın?’ diye Mûsâ'ya söylendiler,
‘Bizi, çocuklarımızı, hayvanlarımızı susuzluktan öldürmek için mi?’ Mûsâ, ‘Bu halka ne
yapayım?’ diye RAB'be feryat etti, ‘Neredeyse beni taşlayacaklar.’ RAB Mûsâ'ya, ‘Halkın önüne
geç’ dedi, ‘Birkaç İsrail ileri gelenini ve Nil'e vurduğun değneği de yanına alıp yürü. Ben Horev
Dağı'nda bir kayanın üzerinde, senin önünde duracağım. Kayaya vuracaksın, halk içsin diye su
fışkıracak’. Mûsâ İsrail ileri gelenlerinin önünde denileni yaptı. Oraya Massa ve Meriva adı
verildi. Çünkü İsrailliler orada Mûsâ'ya çıkışmış ve ‘Acaba RAB aramızda mı, değil mi?’ diye
RAB'bi denemişlerdi.” (Çıkış. 17: 1-7). Bu olayın; Mûsâ (a.s.) ile kavminin susuz kaldığı, suyu
aradıkları bir bölgede, yine Mûsâ’nın (a.s.) bilgisini ortaya koymak suretiyle (asâsını vurarak)
çevresindeki kayalardan su arama çabasını ve bunun neticesinde hedefine ulaştığını anlatan bir
olay olduğu söylenebilir. Mûsâ’nın (a.s.) yaşadığı olaya benzemesi ve bu olayın anlaşılmasına
katkı sağlaması açısından aşağıdaki olay bize bir fikir verebilir.
“...1930 yılına doğru Sina’nın İngiliz valisi olan Binbaşı C. S. Jervis şöyle bir olayı anlatır:
“Deve kolu askerlerimizden birkaçı, çıplak bir vadide, kayaların dibinde su arıyorlardı. Böyle
kalker kayalarından su çıktığı bilinir. Askerlerin istediği kadar çabuk çalışmadıklarını gören yerli
çavuş (Başçavuş) bir kürek yakaladı ve nasıl kazılması gerektiğini, göstermek için işe kendi
girişti. Niyeti herhalde bir iki dakikadan fazla çalışmak değildi. Ama küreğini hızla kayaya
çarpınca, kalker taşlarının üzerinde her zaman görülen kabuk gibi katı kısım kırıldı ve kalkerin
gözeneklerinden su fışkırdı. Sudanlı askerler peygamberlerin menkıbelerini biliyorlardı; ama
onların yaptıkları işlere pek de saygı göstermiyor olacaklar ki; başçavuşun yanına koşarak: “Mûsâ
Peygambersin sen!” diye bağrıştılar.” İşte Mûsâ’nın su bulma, hikâyesinin de özü böyle bir olay
olsa gerektir.” (Örs, 1966: 129).
Hamidullah da taştan su çıkarılması olaylarının değişik yörelerde sık sık yaşandığını,
bunların zor şartlar altında olduğu takdirde mucize etkisi yarattığını ve bunun benzeri bir olayı,
(tam olarak hatırlayamadığını belirterek) Almanya veya Fransa’da gördüğünü belirtir.

120
Hamidullah ve arkadaşları bir pınar bulurlar ve bu pınarı yukarı doğru takip ederek pınarın
kaynağına vardıklarında suyun arka kısmında depo gibi biriktiğini görüp bir çubuk ile
vurduklarında suyun harika bir şekilde fışkırdığına şahit olurlar. Peygamber dışındaki insanlar da
suyun olmadığı yabancı bir yerde ufak bir araştırma sonrasında yapılan bir kazı neticesinde su
bulabilirler. Bu olay, suya ihtiyacın olduğu bir zamanda bulunduğu için harika bir olay olabilir,
fakat aynı olay, peygamberin eliyle meydana geldiğinde dini anlamda mucize olarak anlaşılabilir
(Hamidullah, 2009: 182-183). Said-i Nursî ise taştan su fışkırması olayında Mûsâ’nın (a.s.), yer
altında su bulduğunu belirtir ve basit aletlerle yer altındaki nimetlerden faydalanabileceğini
belirterek bunun (Mûsâ’nın yaptığının) benzerini, çeşitli aletler kullanmamız suretiyle bizim de
yapabileceğimizi belirtmiştir (Said-i Nursî, 1995: 255).
Taştan su çıkması mucizesi, yukarıda anlatılan veya onun benzeri bir şekilde yaşanmış
olabileceği gibi, bu olayın anlatıldığı ayetten birkaç ayet önce yer alan “Bundan sonra kalpleriniz
katılaştı. Taş gibi, hatta daha da katı oldu. Şüphesiz taşlardan bazıları vardır ki ondan nehirler
akar. Yine yarılıp içinden suların aktığı ve Allah korkusuyla yuvarlanan taşlar vardır…” (Bakara
2/74) ayetinde mecâzi bir anlatımın da söz konusu olduğu söylenebilir. İsrailoğullarının konu
edinildiği bu ayette onların, Mûsâ’yı (a.s.) elçi olarak kabul etmelerine, ondan birçok fayda
görmelerine rağmen buldukları her fırsatta ona isyan etmeleri, onu yarı yolda bırakmaları
neticesinde kalplerinin aşırı bir şekilde katılaştığını göstermektedir. Allah da onların bu
durumunu temsili bir şekilde anlatmaktadır.
Mûsâ (a.s.) ile ilgili olağanüstü olduğuna inanılan olaylardan biri de Fir’avun’un köle olan
İsrailoğullarını serbest bırakmaması üzerine Allah’ın, o şehre çeşitli felaketler göndermesidir.
Bunlar, “Şüphesiz biz, öğüt alsınlar diye Firavun ailesini senelerce kuraklığa ve ürün kıtlığına
uğrattık... Dediler ki: ‘Büyülemek amacıyla her ne getirirsen getir, sana inananlardan
olmayacağız.’ Bunun üzerine biz de açık ayetler olmak üzere onlara tufan, çekirge, kımıllar,
kurbağalar ve kan gönderdik. Ancak onlar büyüklendiler ve mücrimlerden oldular” (A’râf 7/130-
133) ayetinde belirtilmiştir. Kur’an’da, kuraklık ile beraber beş felaket sayılırken Tevrat’ta buna
ek olarak at sineği, çıban belası, evcil hayvanların telef olması, dolu ve üç gün süren, her tarafın
koyu bir karanlığa büründüğü belalar da yer almaktadır (bk. at sineği: Çıkış 8: 20-24; Çıban:
Çıkış 9: 8-12; hayvanların telef olması: Çıkış 9: 1-7; Dolu: Çıkış 9: 22-35; karanlık: Çıkış 9: 21-
29). Sözkonusu felaketler, tarihsel verilerle birlikte incelendiğinde olayların farklı şekillerdeki
tabiat olayları sonucunda yaşandığı görülecektir.
19. yy.’ın başlarında Mısır’da bulunan, Orta Krallık devrine ait olduğu tespit edilen ve
İpuwer’in Papirus’u olarak meşhur olan kalıntılarda, ilahi kitaplardakine benzer şekilde (ekinlerin
mahvoluşu, kölelerin kaçışı, nehrin kana bulanması vb.) felaketlerden bahseder (Gardıner, 1969:
9, 12, 31; Habermehl, 2018: 8/2-3). Dikkatle incelendiğinde bu olayların, çeşitli zamanlarda
toplumlarda yaşanan tabiat olayları olduğu görülür. Kimi zaman bu olayların, ayrı ayrı
dönemlerde yaşandığı görülürken kimi zaman ise bazılarının birbirinin ardından gerçekleştiği
görülmektedir. Ayetlerde olaylar, art arda anlatıldığından sanki birbirinin hemen ardından
yaşanmış olaylar olduğu izlenimini vermektedir. Durumun anlaşılmasına yardımcı olması
açısından Kur’an’da yer alan İsâ (a.s.) ile ilgili anlatım önem arz etmektedir. “Onu işaret etti.
‘beşikteki bir sabi ile nasıl konuşuruz’ dediler. Dedi ki: ‘Şüphesiz ben Allah’ın kuluyum. O, bana
kitab’ı verdi ve beni peygamber yaptı. Nerede olursam olayım beni mübarek kıldı ve hayatta
olduğum sürece bana salâtı ve zakâtı tavsiye buyurdu. Beni anneme saygılı kılıp azgın ve zorba

121
kılmadı. Doğduğum, öleceğim ve diriltileceğim günde esenlik banadır” (Meryem 19/29-33)
ayetinde belirtildiği üzere zina iftirasına uğrayan Meryem, çocuğu ile geldiğinde ve kavmi onu
suçladığında o, eliyle İsâ’yı (a.s.) işaret etmiştir. Bu işaretten hemen sonraki ayette geçen İsâ’nın
(a.s.) konuşmasına bakıldığında bu konuşmanın aradan yıllar geçip peygamber olduktan sonraki
döneme ait konuşması olduğu görülmektedir. Yani Meryem, çocuğu işaret ettiğinde çocuk, bu
işaretten hemen sonra konuşmamış ve Allah İsâ’nın (a.s.), peygamber olduktan sonraki yaşadığı
bazı olaylardan derleme yaptığı konuşmasına dikkat çekmiştir.
Fir’avun ve kavminin yaşadıkları felaketlerle ilgili çeşitli izahlar yapılmış olsa da tam
olarak bu felaketlerin nasıl olduğu tespit edilememiş olabilir. Tarihsel verilerden yola çıkarak bu
felaketlerle ilgili şu izah yapılabilir; MÖ 1450’li yıllarda, dünyanın en dehşetli volkan patlaması
olan Thera volkanının harekete geçmesi ile birlikte oluşan tsunami; Girit, Mısır, Kıbrıs, İsrail ve
Türkiye’de korkunç etkiler bıraktı. Mısır’da meydana gelen bu felaketlerin bazılarının, bu
volkanik patlama neticesinde ortaya çıktıkları söylenebilir. Devasa büyüklükteki bu volkanik
patlama sonucunda su baskını şeklinde oluşan tufan/tsunami ile volkandan yükselen devasa
küller, atmosfere yükselip kül bulutları oluşturmuştu. Krakatau volkan patlaması sonucunda,
binlerce ton “demir oksit” püskürerek etki alanındaki balıkların ölümüne sebep olmuş ve aynı
zamanda suları kan rengine boyamıştır. Kurbağa larvalarını yiyen balıklar, volkanik patlama
neticesinde, ölünce her bir kurbağanın bıraktığı binlerce yumurta, balıklara yem olmaksızın
çoğaldılar. Böylece her tarafı, serbestçe çoğalan kurbağalar kaplamış oldu (Philips, 2003: 8-
15’den özetli bir halde Zeyveli, 2018: (171-173) eserinden naklen alınmıştır).
Tufan, suların kana boyanmış görünmesinin, kurbağa istilasının ve diğer felaketlerin,
tamamen çeşitli doğal sebeplerden meydana geldiği söylenebilir. Kımıllar ve çekirgelerin sebep
olduğu felaketler, farklı zamanlarda meydana gelmiş olabilir ki ekosistemin bozulduğu farklı
ülkelerde de değişik zamanlarda bu tür olaylar meydana gelebilmektedir. Kıtlık veya kuraklık gibi
insan yaşamını zorlayan olaylar ise, “Onlar, her yıl bir veya iki defa bela ile imtihan edildiklerini
görmüyorlar mı?...” (Tevbe 9/126) ile “Muhakkak sizi korku, açlık ve mallardan-canlardan,
ürünlerden eksiltmekle deneriz, sabredenleri müjdele” (Bakara 2/155) ayetlerinde de belirtildiği
üzere Müslümanların da dâhil olduğu herkes için doğal bir imtihan aracıdır.
3- Kur’an, kıssaları anlatırken ibret almayı amaç edindiğinden tarihsel bir olayın öğeleri
olan zamanı, mekânı ve şahısları belirtmemiş, bunları ikincil meseleler olarak görmüştür. Bundan
dolayı kıssalarda eksik gibi görülen olaylar, Kur’an’ın temel prensipleri ve tarihsel veriler göz
önüne alınarak olayların gerçekleşmesi mümkün olabilecek olay örgüleri ile açıklanmaya
çalışılmalıdır. Nuh’a (a.s.) ait anlatımlarda kabul edilen olağanüstülükler ve İsâ’nın (a.s.) çarmıha
gerildiğinde dirilip göğe çıkması ile ilgili anlatımlar bu alanda incelenmesi gereken olaylardır.
“Nuh Tufanı” adıyla meşhur olan ve olağanüstülüklerle süslendirilmek suretiyle daha cazip
hale getirilen bu kıssa, bir hikâye olarak nesilden nesile aktarılmıştır. Nuh kıssasında da vermek
istediği mesajı merkeze alan Kur’an, tarihi verileri ikinci plana bırakıp insan duygularını harekete
geçirecek bir anlatım yolunu seçmiştir. Kur’an’da geçen “Nuh Tufanı”nda, klasik hikâye
unsurları yer almayınca kıssada eksik gibi görülen kısımlar, Tevrat’taki ayrıntılı anlatımlarla
giderilmeye çalışılmıştır. Tevrat’ta “Rab Nûh’a ‘Bütün ailenle birlikte gemiye bin’ dedi, ‘Çünkü
bu kuşak için de yalnız seni doğru buldum’ dedi.” (Yaratılış 7: 1) ile başlayan tufan olayı
aralıklarla “Yeryüzünde tufan koptuğunda Nûh, altı yüz yaşındaydı” (7: 6), “Yarattığım her canlıyı
yeryüzünden silip atacağım” (7:4), “Soluk alan her türlü canlı, çifter çifter Nûh’un yanına gelip

122
gemiye bindiler” (7:15), “Rab, insanlardan evcil hayvanlara, sürüngenlerden kuşlara dek bütün
canlıları yok etti. Yeryüzünde her şey silinip gitti. Yalnız Nûh’la gemidekiler kaldı.” (7:23)
şeklinde anlatılmıştır. Olağanüstülüklerin fazlaca yer aldığı Nuh Kıssası, tarihsel süreç içerisinde
farklı şekillerde kurgulanarak günümüze ulaşmıştır (İbn Kesîr, 1997: 1/ 260-275).
Geleneksel anlayışa göre Nuh Tufanı, evrensel özellikte olup gerçekleştiği dönemde
gemiye binenler dışında hiçbir canlı sağ kalmamıştır (Râzî, 1981: 18/7-8; İbn Kesîr, 2000: 7/440;
Sâbûnî, 1981: 2/16). Tufanın hem evrensel hem de uzun sürmüş olması halinde; yüzbinlerce
vahşi ve evcil hayvanın bir gemide bulundurulması, gemideki insanların sayısının az olmasının
hayvanların bakımını imkânsız kılması, Nuh’un bütün dünyayı dolaşıp her hayvan türünden birer
cins alması, tüm vahşi hayvanları gemiye toplamaya çalışması ve bu hayvanların da Nuh’un
çağrısına icabet etmesi gibi olayların sorun teşkil ettiği söylenebilir. Bu sorun, “Allah’ın bunu
yapmaya gücü yeter” düşüncesinden hareketle belki mucize kavramı ile aşılabilir. Ancak Allah’ın
kudreti ön plana çıkarılarak bu sorunun mucize anlayışıyla çözüleceği inancı, mevcut problemi
çözmekten çok sorunun daha da çetrefilli hale gelmesine neden olmaktadır.
Evrensel Tufan Teorisi (Universal Flood Theory) dışında, tufanın normal bir tabiat olayı
olduğunu ve çok önemli bir yere sahip olmadığı şeklinde ileri sürülen Sakin Tufan Teorisi’ni
(The Tranquil Flood Theory) savunanlar bulunmaktadır. Yerel Tufan Teorisi’ne (Local Flood
Theory) göre tufan, tüm dünyayı değil sadece bu olayın yaşandığı bölgeyi kapsamaktadır (Hill,
2002: 170; Collins, 2009: 38; Taslaman, 2017: 65). Nuh (a.s.) kıssası ile ilgili olarak Kur’an
ayetleri incelendiğinde tufanın bölgesel bir olay olarak görülmesinin daha tutarlı olduğu görülür.
İlgili ayetlerde, tufanın bütün dünyayı kapladığı, vahşi hayvanlar da dâhil her türlü hayvan
cinsinin gemiye alındığı ile ilgili veri bulunmamaktadır. Ayette “Nuh’un kavmi de elçilerini
yalanladıklarında onları suda boğduk” (Furkân 25/37) denilmektedir. Eğer cezalandırılacak bir
kavim varsa -ki bu da Nuh’un gönderildiği kavimdir- o kavmin cezalandırılması gerekmekte olup
bütün dünyadaki canlıların bu cezaya dâhil edilmesi anlamsız olmaktadır. Konu ile ilgili olarak
Râzî; zalimler yüzünden çocukların da helak edilmesinin Allah’ın hikmetine yakışmayacağı ile
ilgili soruya iki yorumla karşılık vermiştir. Müfessirlerin çoğunun katıldığı birinci görüşe göre
Allah, kırk sene evvelden onların hanımlarını kısır bırakmış, böylece sadece kırk yaş ve üstü
helak olmuştur. Kendisinin de katıldığı ikinci görüşe göre ise Allah yaptıklarından sorumlu
olmadığı için bu tür itirazlar yapılmamalıdır (Râzî, 1981: 17/244).
“Nuh’un kavmi de elçilerini yalanladıklarında onları suda boğduk” ayetinin hemen
devamında gelen “Ad, Semud milletleri ile Ress'lileri ve bunların arasında birçok nesilleri de
yerle bir ettik” (Furkân 25/38) ayetinde de görüldüğü üzere diğer kavimlerin yok oluşlarında da
benzer bir durumun söz konusu olduğu görülmektedir. Yazır (ö. 1942) da bu düşüncede olduğunu
şöyle dile getirmektedir:
“Hz. Nuh’un bütün insanlara değil kavmine gönderildiği anlaşılıyor. O zaman yeryüzünde
ne kadar insan ve hangi kavimler vardı ve yeryüzünün nerelerinde insanlar yaşıyordu, onu da
ancak Allah bilir... Bundan Nuh Tufanı’nın da o bildiğimiz her tarafı sarmış olma özelliği, Nuh
Kavmi’ne ve onların hepsine ait demek olup, bütün yerkürenin her tarafını kaplaması ge-
rekmeyeceği ve o vakit yeryüzünde onlardan başka insan bulunup bulunmadığı da
kestirilemeyeceği anlaşılıyor ki, Âlûsî’nin (Âlûsî, trs. 12/56) de tercihi budur.” (Yazır, trs. 7/348).
“...Her cinsten birer çifti ve aleyhine hüküm verilmiş olanın dışında kalanları alıp gemiye
bindir…” (Mü’minûn 23/27; Hûd 11/40) ayetinde geçen “her cinsten birer çift” ile ilgili

123
anlatımda, Esed’in de belirttiği üzere yeryüzündeki bütün hayvanların değil, Nuh’a (a.s.) ait hâl-i
hazırda elinde bulunan evcil hayvanların ima edildiğini düşünmenin makul görülmektedir (Esed,
2015: 529). Göçebelerde olduğu gibi insanlar, bir yerden uzun süreliğine uzaklaşırken veya
dönmemek üzere ayrılırken, özellikle yaşamını sürdürebileceği hayvan ve yiyecekleri yanlarına
alırlar. Gidilecek yerde hayatın devam edebilmesi, yeniden bir hayat inşa edebilmek için özellikle
üreyebilecek büyük ve küçükbaş hayvanlardan oluşan evcil hayvanlar alınmaktadır. Nuh’un (a.s.)
yaptığı da bu tür bir yolculuk hazırlığıdır, denilebilir.
Hem Hıristiyanlık dünyasında hem de geleneksel İslam anlayışında, İsâ’nın (a.s.) çarmıha
gerilmesi ve sonrasındaki olaylar da olağanüstü anlaşılan olaylar arasındadır. “Ve onların ‘Allah
resûlü(!) Meryem oğlu Mesih İsâ’yı öldürdük demelerinden dolayıdır. Onu öldürmediler ve
asmadılar. Ancak onlara öyle göründü. İhtilafa düştükleri şeyde şüphededirler. Bu husustaki
bilgileri ancak zanna tabi olmaktan ibarettir. Kesin olarak onu öldürmediler bilakis Allah onu
kendi katına yükseltti. Allah, azîz ve hakîmdir” (Nisâ 4/157-158) ayetinde, İsâ’nın (a.s.) ölümü ve
göğe çekilmesi olayı mucize olaylar olarak algılanmıştır. Ayette, İsâ’nın ölümü ile ilgili
Hıristiyanlar arasında bile şüphelerin olduğu belirtilmiş ve bu hikâyede anlatılanlardan yola
çıkılarak anlatılmayan kısımlar olağanüstü olaylardan oluşan rivayetler tarafından
doldurulmuştur.
İsâ’nın (a.s.) ölümüne dair çeşitli yaklaşımlar mevcut olup klasik Hıristiyan inancına göre
İsâ (a.s.), Yahuda İskaryot’un ihbarı sonucunda askerlerin baskınına uğrar. İsâ (a.s.), tutuklanır ve
yargılama sonucunda vali Pilatus, İsâ’yı (a.s) suçsuz bulmasına rağmen Yahudilerin baskıları
neticesinde, İsâ (a.s.) hakkında çarmıha gerilme cezası verir. İsâ (a.s) çarmıha gerilir, fakat üç gün
sonra cesedini almaya gidenler onun cesedini bulamazlar. Ölümden sonra dirilen İsâ, onlara fiziki
bir şekilde semada görülür ve tanrının yanında kalmak üzere göğe kaldırılır (Yahûda’nın ihaneti
için bk. Matta 26: 1-56; İsa’nın yargılanması ve çarmıha gerilmesi ile ilgili bk. Yuhanna 19: 1-37;
dirilmesi ve göğe yükselmesi ile ilgili olarak bk. Luka 24: 1-52). Renan, İsânın dirilişi ile ilgili
itikadın oluşmasında en büyük etkenin, İsâ’nın mezarı başına gelip İsâ’nın hayalimsi görüntüsü
ile karşılaşan Mecdelli Meryem olduğunu belirtir. (Geniş bilgi için bk. Renan, 1948: 10-12).
Geleneksel İslam âlimlerine göre İsâ (a.s.), İncil’deki anlatıma benzer bir şekilde ihanete uğrar.
Ancak askerler, onu yakalamak için içeri girdiklerinde İsâ (a.s.), Allah tarafından göğe çekilirken
onu gözetleyen kişi veya kendisini feda eden biri, Allah tarafından İsâ’ya benzetilmiştir. İsâ’yı
bulamayan askerler, İsâ yerine ona benzetilen kişiyi götürüp çarmıha germişlerdir (Mukâtil, 2002:
1/420-421; Râzî, 1981: 11/102).
İsâ’nın (a.s.) dirilmesi ve göğe çıkarılması gibi olağanüstü anlatımlarla süslenmiş bu genel
kabul dışında, farklı yaklaşımlar da söz konusudur. Hıristiyan Nasturiler’e göre İsâ, çarmıhta
bedenen ölmüştür, fakat hakikâtte nefs denilen cevher üzerinde ölüm gerçekleşmemiştir. Kur’an’a
bakıldığında buna benzer bir düşünce ile İsâ’nın (a.s.) çarmıha gerildiği, bedenen orada
öldürüldüğü fakat İslam literatüründe bu tür durumlar için, “Allah yolunda öldürülenlere ölüler
demeyin. Onlar diridirler fakat siz farkında değilsiniz” (Bakara 2/154) ayeti gereği mecâzî
anlamda ölmedikleri görülmektedir. “Benzetildi” ifadesinde anlatılan durum ise şöyledir;
savaşlarda canını veren Müslümanlar için düşmanlar, “onları öldürdük” deyince bu ayet, onların
anladığı şekilde canlarını kaybeden Müslümanların asıl itibari ile sağ oldukları ve derecelerinin
yükseldiğini belirtmiştir. İsâ (a.s.) da aynı şekilde çarmıhta canını kaybetse de Allah katında

124
diridir, onlar ise İsâ’yı kendi ölülerine benzeterek yok olup gitmiş sanıyorlardı (Eliaçık, 2012:
126-127).
Diğerlerine göre daha tutarlı olduğunu düşündüğümüz Mevlana Muhammed Ali’ye göre
İsâ (a.s); çarmıha gerilmiştir ancak onunla ilgili ayet “Onlar, çarmıhta da başka bir yolla da onu
öldüremediler” anlamında kullanılırken, “benzetildi” ifadesinin ise şahsa değil İsâ’nın çarmıhta
iken ölmüş gibi görünmesi olayına atıf olduğu söylenebilir (Muhammed Ali, 2010: 133).
Hıristiyan kaynaklarına bakıldığında, İsâ’nın çarmıhta ölmediğine dair bulguların olduğu
söylenebilir. Çarmıh cezası alan kişi, çivilendikten sonra bir müddet orada bekletilmekte eğer
ölmediyse mızrak batırılmak suretiyle öldürülüp çarmıhtan indirilmekteydi. İsâ’nın çarmıha
gerilme olayında üç şahıs öne çıkmaktadır. Birincisi; çarmıh cezasının infazıyla görevli Romalı
Yüzbaşı Longinus, imanını gizleyen ve çarmıh olayından sonra da Kapadokya çevresinde
piskoposluk yapmış biridir. İkincisi; Sanherid’in (Yahudilerin Din Yüksek Şurası’nın) yetmiş
üyesinden biri olup söz sahibi ve inançlı biri olan Aramatyalı Yusuf, İsâ’ya olan inancını gizli
tutmuştur. “...Aramatyalı Yûsuf, İsa'nın öğrencisiydi, ama Yahûdi yetkililerden korktuğundan
bunu gizli tutuyordu...” (Yuhanna 19: 38), “Arimatyalı Yûsuf geldi. Saygıdeğer bir kurul
üyesiydi.” (Markos 15: 43), “Yüksek Kurul üyelerinden Yûsuf adında iyi ve doğru bir adam vardı.
Bir Yahûdi kenti olan Aramatya'dan olup tanrının Egemenliği'ni umutla bekleyen Yûsuf, Kurul'un
kararını ve eylemini onaylamamıştı.” Luka 23: 50-51) ayetleri bu durumu göstermektedir.
Üçüncüsü; yine Sanherid’in üyelerinden biri olan ve İsâ’ya sevgi besleyen Nikodim’dir (Yuhanna
3: 1-22).
İsâ’nın yakalanıp çarmıha gerileceğini gören Yusuf ile Nikodim onu kurtarmak için plan
hazırlamışlardı. Michael Baigent “Daha sonra İsa… ‘Susadım!’ dedi. Orada ekşi şarap dolu bir
kap vardı. Şaraba batırılmış bir süngeri mercanköşk dalına takarak O'nun ağzına uzattılar. İsa
şarabı tadınca, “Tamamlandı!” dedi ve başını eğerek ruhunu teslim etti.” (Yuhanna 19: 28-30)
ayetinde İsâ’ya (a.s.) çarmıhta iken su istediğinde arkadaşları tarafından bir süngerle beraber
getirilen şarabın normal bir şarap olmadığını belirtir. Baigent’e göre İsâ’nın arkadaşları,
Ortadoğu’da sık kullanılan ve o dönem için bir tür narkoz görevi gören, suya batırıldığında
uyuşturucu özelliği aktif hale gelen bir madde ile karıştırılmış süngeri kullanarak İsâ’yı, ölü gibi
gösterecek şekilde bayılttılar. Çeşitli karışımlardan oluşan bu madde sayesinde İsâ, dehşetli acıya
daha fazla dayanabilecek ve uyuşturulma sayesinde travmatik etkiler azaltılarak hayatta kalma
şansı artacaktı (Baigent, 2007: 148-149).
Bayıltılan İsâ, Aramatyalı Yusuf tarafından çarmıhtan indirilerek bir ceset görünümünde,
mezara gömülmek üzere oradan uzaklaştırılmıştır. İncil’de geçen “Aramatyalı Yusuf geldi,
cesaretini toplayarak Pilatus'un huzuruna çıktı, İsâ'nın cesedini istedi. Pilatus, İsâ'nın bu kadar
çabuk ölmüş olmasına şaştı. Yüzbaşıyı çağırıp, “Öleli çok oldu mu?” diye sordu. Yüzbaşıdan
durumu öğrenince Yusuf'a, cesedi alması için izin verdi (Markos 15: 43-45). “...Daha önce
geceleyin İsâ'nın yanına gelen Nikodim de otuz litre kadar karışık mür ve sarısabır özü alarak
geldi. İkisi, İsâ'nın cesedini alıp Yahudiler'in gömme geleneğine uygun olarak onu baharatla
keten bezlere sardılar. İsâ'nın çarmıha gerildiği yerde bir bahçe, bu bahçenin içinde de henüz hiç
kimsenin konulmadığı yeni bir mezar vardı” (Yuhanna 19: 39-42) anlatımlarına bakıldığında, her
şeyin bir plan dâhilinde gerçekleştiği görülmektedir.
İsâ’nın göğe çekilmesi ile ilgili tartışmalar ise “Allah demişti ki: "Ey İsâ! Ben seni vefat
ettireceğim, seni kendime yükselteceğim...” (Âl-i İmrân 3/55) ayetinden kaynaklanmaktadır. İsâ

125
(a.s.) için kullanılan ‘vefat’ sözcüğü, diğer ayetlerde de genel olarak insanlar için ve normal bir
şekilde hayatın bitmesi anlamında kullanılmıştır (En’âm 6/61; Zümer 39/42; Nisâ 4/97). “Katıma
yükselteceğim” ifadesi, Allah’a atfedildiği zamanlarda “onurlandırma” ya da “yüceltme”
anlamlarına gelmekte olup fiziksel bir yükselme olarak kullanılmamıştır. Aynı kullanım tarzı,
“Kitap'da İdris'i an, o dosdoğru bir elçiydi. Biz onu, üstün bir mekâna yükselttik” (Meryem
19/56-57) ayetinde de görüldüğü üzere İdris (a.s.) için de manevi anlamda “yüceltme” şeklinde
kullanılmıştır (bk. Esed, 2015: 242). İsâ’nın (a.s.) Kıyamete yakın bir zamanda tekrar dünyaya
gelecek olması ile ilgili olarak -kimi yorumlar dışında- Kur’an’da herhangi bir anlatım
olmadığından ele alınmaya gerek görülmemiştir.
Yukarıdaki izahlarda da görüldüğü üzere Allah’ın fiillerinin işleyişi, kader ve sünnetullah
çerçevesinde belli kurallarla işlemektedir. Bu işleyişte bir değişiklik olmadığı/olmayacağı için bu
sistemi bozan ve Allah’ın var etmesiyle peygamberlerin elinde gerçekleştiğine inanılan
olağanüstü/harikul’ade olayların Allah’ın fiili olmayacağı tarafımızca ortaya konmaya çalışıldı.
Kur’an’daki kıssalarda yer alan ve literal okunması neticesinde olağanüstü olarak algılandığını
düşündüğümüz olayların; sonradan eklenen ve Kur’an’ın temel ilkeleri ile çelişen anlatımlardan
ayıklanarak eleştirel bir yaklaşımla yeniden incelendiği takdirde rasyonel bir altyapıya sahip
oldukları görüleceği kanaatindeyiz.

4.2. Kavimlerin Helâk Oluşu

Allah’a isnad edilen ve olağanüstü fiillerden biri olarak algılanan “helâk”; bir şeyin
kaybedilmesi, şeklinin değiştirilmesi veya bozulması, ölüm, bir şeyin varlık âleminden iptal edilip
yok edilmesi gibi anlamlarda kullanılmıştır (İsfehânî, 2009: 708). Kur’an’da “helâk” kavramı;
“O, ayrıldığında yeryüzünde bozgunculuk için çalışır, ekin ve nesli yok eder. Allah bozgunculuğu
sevmez.” (Bakara 2/205) ayetinde bozulma yoluyla bir nesnenin yok olması, “…Çocuğu olmayıp
kızkardeşi bulunan bir kadın ölürse/heleke, bıraktığının yarısı kızkardeşe kalır…” (Nisâ 4/176)
ayetinde “ölüm”, “…O’ndan başka her şey yok olucudur…” (Kasas 28/88; Câsiye 45/24)
ayetinde “yok olma”, “Onlar ondan alıkoyarlar ve ondan uzaklaşırlar. Böylece yalnız kendilerini
helâk ederler de bunun farkında değillerdir.” (En’âm 6/26; krş. Bakara 2/195; Âl-i İmrân 3/117;
vd.) ayetinde “kendine zarar verme/zulmetme”, “De ki: ‘Allah'ın azabı size ansızın veya açıkça
gelirse, zalimlerden başkası mı yok/helâk olur?” (En’âm 6/47) ayetinde “zalimliğin sonucu olarak
azap görme”, “…Helâk olan apaçık belgeden ötürü helâk olsun, yaşayan da apaçık belgeden
ötürü yaşasın diye olacak işi yaptı.” (Enfâl 8/42) ayetinde “açık bir nedene dayalı olarak zarar
etme”, “Şayet kolay bir kazanç ve sıradan bir yolculuk olsaydı sana tabi olurlardı. Ancak
çıkılacak yol onlara uzak geldi ve kendilerini helâk ederek ‘Gücümüz yetseydi sizinle beraber
çıkardık’ diye Allah'a yemin edeceklerdir. Allah onların yalancı olduklarını biliyor.” (Tevbe
9/42) ayetinde “olmuş bitmiş olaylar için pişmanlık duyma” ve “Yığınlarca mal
harcadım/ehlektu” (Beled 90/6) ayetinde ise “var olan imkânın elden gitmesi, ümitsizlik” gibi
anlamlarda kullanılmıştır.
Genel anlamda geçmişte yaşayan ve haddi aşan toplumların, Allah’ın müdahalesiyle
felaket getiren doğa olayları sonrasında yok olması olarak kabul gören “helâk” kavramına yakın
anlamda kullanılan başka sözcükler de bulunmaktadır. Kavimlerin başlarına gelen dehşet verici
olayları betimlemek ve boyutunun devasa olduğunu (altını üstüne getirdiğini, kökünü kazıdığını)
belirtmek için “demmere” kelimesinin yanı sıra “azap”, “İntikam”, “ğark/boğmak”, “şiddetle

126
yakalamak”, “bela vermek” ve “demdeme/yerle bir etmek” gibi sözcükler de Kur’an’da
kavimlerin yok oluşu ile ilgili kullanılan diğer ifadelerdir (Râzî, 1981: 20/176).
Sosyal hayatta kural tanımayan, kendi istek ve arzularını toplumun üstünde gören, toplumu
kendilerine uymaları için zorlayan zalimlerden bazıları geçmişte şiddetli tabiat olayları
neticesinde yok olmuşlardır (bk. Bakara 2/49; Fâtır 35/43; İbrâhîm 14/6; A’râf 7/123-124; vd.).
Aynı şekilde günümüzde de kimi zalimler, ölüme götüren çeşitli sebeplerle geçmiştekiler gibi yok
olmuşlar, olmaktadırlar. Allah; uslanmayan ve bozgunculuklarını artıran bu zalimlerin, kendisinin
yaratmış olduğu tabiat olayları ile yok olmalarını iyiye yönelik bir hareket olarak görmekte ve
Kur’an’ın birçok yerinde geçen “...Nice kentleri helâk ettik” (Enfâl 9/54; Enâm 6/6; A’râf 7/4;
Yûnus 10/13; vd.) ayetlerinde de belirtildiği üzere helâk fiilini üstlenmektedir. Felaketlerle
sonuçlanan doğa olayları özel müdahale gerektirmeyen, olağan seyrinde devam ederek
gerçekleşen olaylardır. Allah’ın, kendi koyduğu tabiat yasalarının işleyişini değiştirerek
toplumları yok etmesine kudretinin yetip yetmediğini tartışmanın bir anlamı olmayıp mutlak
güç/kudret sahibi olan Allah’ın bunu yapmaya kadîr olduğu açıktır. Ancak Allah; değişmez
ölçülerle var ettiği ve bu şekilde devam eden tabiatın işleyişini, sosyal hayatta işlenen kötü olaylar
için bazen bozduğundan bahsetmediği gibi aksine tabiata ve sosyal hayata koyduğu ölçünün
sürekliliğini sık sık dile getirmiştir (Furkân 25/2; İsrâ 17/77; Fâtır 35/43; Yâsîn 36/38-40; vd.).
Çoğu zaman teosentrik dilin kullanıldığı Kur’an’a göre Allah, her şeyin yaratıcısı
konumunda olduğundan insanların başına gelen tüm iyi fiillerin de kendisine ait olduğunu
belirtmiştir (Nisâ 4/78-79). Helâk olayı anlatılırken de “Nice kasabaların halkını onlar zalimken
yok ettik/ehlekna” (Hac 22/45; krş. En’âm 6/6; A’râf 7/4; Enfâl 8/54; Yûnus 10/13; vd.) ayetinde
geçen “helâk” kelimesi; yok olmuş, tarihten silinmiş milletlerin akıbeti hakkındaki durumu dile
getirmektedir. Kavimlerin helâkı olarak ifade edilen durumun, Allah’ın müdahale ederek
zulmedenleri öldürdüğü anlamında olmadığı söylenebilir. İsfehânî, Kur’an’da “helâk”
sözcüğünün ölüm anlamında sadece iki yerde (Casiye 45/24; Mü’min 40/34) kulanıldığını dile
getirir (İsfehânî, 2009: 708). Tarihe “kavimlerin helâkı” olarak geçen olaylar; deprem, tsunami,
sayha, volkanik patlama gibi doğa olayları sonucunda meydana gelen toplu ölümlerden dolayı
oluşan trajik sonucun, teosentrik bir yaklaşımla değerlendirilmesidir. “Helâk” kavramının, “Allah
yolunda infak edin kendi ellerinizle kendinizi helâke sürüklemeyin. İyilikte bulunun. Şüphesiz
Allah, iyilik yapanları sever” (Bakara 2/195) ayetinde de görüldüğü üzere iyi davranışlarda
bulunmayanların zarar ettiğini ifade etmek için kullanıldığı görülmektedir.
Allah; “Sonra duman halindeki göğe yöneldi, ona ve yeryüzüne: ‘İsteyerek veya
istemeyerek gelin’ dedi. İkisi de: ‘İsteyerek geldik’ dediler” (Fussilet 41/11) ayetinde de
görüldüğü üzere göğü ve yeri hâl dili ile konuşturmakta ve onları kendisine teslim olmuş kişiye
veya orduya benzer canlı varlıklar şeklinde tanımlamaktadır. Fazlurrahman da konuya benzer bir
yaklaşım sergileyerek şöyle demektedir: “Bütün tabiat Allah’a ‘otomatik bir irade’ ile itaat eder.
Ancak insan, itaat etmek veya etmemekte eşit olarak serbest bırakılmıştır. Bu nedenle Kur’an,
bütün kâinata Müslüman gözüyle bakar” (Fazlurrahmân, 1993: 145). Aynı şekilde “Göklerde ve
yerde olanlar Allah’ı tesbih ederler…” (Hadîd 57/1) ayetinde de görüldüğü üzere tabiattaki her
şey Allah’ın iradesi altındadır. Bu anlamda Allah, hareketleri neticesinde maydana gelen
durumlardan dolayı cansız varlıklar olsalar da tabiat nesnelerini fiillerde bulunan varlıklar olarak
tasvir etmektedir. Kur’an, “Şüphesiz ki sizden önce kendilerine açık belgelerle resuller geldiğinde
iman etmeyip zulmeden nice nesilleri helâk ettik. Suçlu topluluğu böyle cezalandırırız” (Yûnus

127
10/13) ve “Kendilerine verilerle şımardıkları bir zamanda anları ansızın yakaladık. Bütün
umutlarını yitirdiler” (En’am 6/44) ayetlerine bakıldığında zalimlerin zulümlerine devam ettikleri
bir süreçte, yaptıkları zulümlerinin son bulmasına neden olduğu için helak ile sonuçlanan olayları
müsbet olarak tanımlamaktadır.
Kur’an’da yer alan “helâk ettik” ifadesine zulmedenlerin doğal afetler sonucunda sadece
öldükleri anlamını vermenin eksik bir yaklaşım olduğu kanaatindeyiz. Allah, “helak ettik”
ifadesiyle doğal afetler sonucunda ölenlerin akibetlerinin hüsranla bittiğine yönelik bir açıklama
sunmuş, yok olan bu kavimler üzerinden dini ve sosyal değerlendirmeler yapmıştır. Tarihte;
Nuh’un (a.s.), Hud’un (a.s.) ve Lût’un (a.s.) kavmi gibi nice güçlü kavimler ya da Fir’avun,
Nemrut gibi krallar, ölümle neticelenen şiddetli tabiat olaylarına maruz kalıp istedikleri
doğrultuda amaçlarına ulaşamamak ve ahirette cehennemle cezalandırılmak suretiyle
kaybetmişlerdir (helâk olmuşlardır) denilebilir.
Kur’an’da “helâk” sözcüğünün, genel olarak kişinin yok olması, mahvolması, azabı hak
etmesi, zarar edip cehennemlik olması anlamlarında kullanıldığı görülmektedir. Türkçede de bu
anlamda aşırı pişman olunan/olunacak bir yanlış yapıldığında veya olmuş bitmiş kötü bir durum
için “helâk oldum, bittim” ya da kendini harap etme anlamında “ağlamaktan helâk oldu” gibi
deyimler kullanılır. Araplarda da helâk kavramı benzer anlamlarda kullanılmıştır. Uhud
Savaşı’nda Hamza’nın burnunu kesip müsle yapan Muaviye b. el-Muğire b. Ebu’l-Âs, kendisi
hakkında cezalandırılma kararı verilince, Osman b. Affan’a gelerek ondan korunma talep etmiştir.
Bunun üzerine Osman b. Affan “Beni de helâk ettin, kendini de” diyerek yaptığı davranışın kabul
edilemeyecek ve zarara götürecek bir davranış olduğunu belirtmiştir (bk. İbnu’l-Esîr, 1987: 2/58;
ayrıca helâk kavramının bu anlamlardaki kullanımı için bk. Zemahşerî, 1998: 6/455; Râzî, 1981:
32/166; a.mlf, 1986: 191 vd). Kur’an’da, cezayı hak edecek kötü davranışları yapanlar için de
helâk kavramının bu tür bir anlam örgüsü içerisinde kullanıldığı kanaatindeyiz.
Tabiat olaylarına Allah tarafından müdahale edilmek suretiyle kavimlerin yok edilmesi
inancının, adâlet açısından da çeşitli problemlere sebep olduğu söylenebilir. Tanrı’nın, kavimleri
veya kişileri helak etmesinin ölçütünün neler olduğu, hangi günahları işleyenlere tanrının
müdahale ettiği, yok edilenlerle aynı şartlarda olup hatta daha zalim olanların neden helak
edilmediği ile ilgili sorular, helâk anlayışı ile ilgili çözüm bekleyen problemlerdir. Bu sorular
çerçevesinde yaygın kullanımıyla “helâk” kavramının; Allah’ın müdahalesi neticesinde tabiat
olaylarının harekete geçmesiyle kötülerin öldürülmek suretiyle yok edilmesi anlamında
kullanılmasının problem teşkil ettiği görülmektedir. Helâk olayının, bir müdahale değil de ahirette
kaybedenleri ifade eden bir kavram olarak ele alınmasının daha tutarlı olduğu ve bu durumda
problemin çözüleceği kanaatindeyiz. Çünkü helâk edilme nedenlerine bakıldığında ayetlerde;
zulmedenlerin, günah işleyenlerin, bunu başkalarına dayatanların, haddi aşanların, peygamberleri
yalanlayanların, şımarıkların ve haksız yere insanları memleketlerinden çıkaranların helâk
edildiği görülmektedir (Helâk sebepleri için bk. Zulmetme: En’âm 6/45, 47; Ankebût 29/14-15;
Yûnus 10/13; vd. Günah işleyip başkalarına bunu dayatma: En’âm 6/6; Enfâl 8/54; Hûd 11/81;
Haddi aşma: Enbiyâ 21/9; Ahkâf 46/35; Peygamberleri yalanlama: Mü’minûn 23/48; Şuarâ
26/139; Şımarma: Kasas 28/58, 78; Zuhruf 43/8; Memleketlerinden haksız olarak çıkarma:
Muhammed 47/13).
Fiziki anlamda sadece belli kavimlerin helâk edilmesine karşın helak edilme şartları
gerçekleşmesine rağmen daha azgın fiillerde bulunan insanların yok edilmemiş olmaları Allah’ın

128
adâletini problemli hale getirmektedir. Allah’ın, cezalandırma adına yeryüzündeki kötülüklere
müdahale etmesi, adâlet açısından benzer kötülüklere de müdahale etmesini gerekli kılmaktadır.
Oysa “Eğer Allah, zulümlerinden dolayı insanları cezalandıracak olsaydı, yeryüzünde hiçbir
canlı bırakmazdı. Lakin onları belirlenmiş bir süreye erteler. O süre geldiğinde bir saat geri veya
bir saat ileri alınmaz” (Nahl 16/61) ayetinde de belirtildiği üzere helâk mekanizması belirtilen
adâlet çeçevesinde çalışsaydı yeryüzünde yaşama dair bir eser kalmayacaktı. Hâlbuki Allah’ın,
insanlığa müdahale etmediğinin kabulü ve doğal afetler sonucunda ölen insanlar için “helâk”
ifadesinin “ziyan içerisinde olma” anlamıyla ele alınması halinde ayetler arasında herhangi bir
tenakuzun olmadığı görülecektir. “Zalimlerin yaptıklarından Allah’ı gafil sanma. O, onları
dehşetten gözlerin donup kalacağı bir gün için ertelemektedir” (İbrâhîm 14/42 ayetinin Allah’ın,
zulümlerden haberi olduğunu ancak bu zulümlere dünyada müdahale etmeyip ahirette
karşılıklarını vereceği ve zulmedenlerin her durumda helâk olacaklarını belirttiği
düşüncesindeyiz.
Geçmişte olduğu gibi günümüzde de tsunami, deprem, sel, fırtına, volkanik patlama sonucu
ölen insanların bulunduğu göz önüne alındığında “zarar etme” anlamında “helâk”
mekanizmasının aynı şekilde devam ettiği söylenebilir. Hatta sayısal verilerle
değerlendirildiğinde günümüzdeki tabii afetlerden ölenlerin sayısının yanında geçmişte ölenlerin
sayısının daha az olduğu ve belki de oransal açıdan kıyas yapıldığında helâk olarak bile
değerlendirilemeyeceği görülecektir. İbn Kesîr’in belirttiği üzere Lût’un (a.s.) kavminde helâk
olanların sayısı 400-4000 arasında yer almaktadır (bk. İbn Kesîr, 1997: 1/420-421). Sadece son
dönemlere ait birkaç tabii afette bile yüz binleri aşan insanın öldüğü söylenebilir. 1970’te
Bengladeş’te oluşan kasırgadan dolayı 1 milyon, 1970’te Pakistan’da meydana gelen
deprem/kasırgadan dolayı 500 bin, 1976’da Çin’deki (Tangşan) depremde 242 bin, 1991’de
Bengladeş’te meydana gelen kasırga/selden 139 bin kişi hayatını kaybetmişti (bk. Akdur, 2000:
1-5; bk. Şahin - Sipahioğlu, 2007: 40, 82). Günümüzde de gerçekleşen bazı doğal afetlerin
boyutuna bakıldığında çok dehşetli olduğu ve Kur’an’daki helâkla ilgili anlatımlarla benzeştiği
görülür.
Portekiz’de 1755 yılında Avrupa tarihinin en büyük depremi gerçekleşmişti. Deprem;
taştan yapıları ile zengin bir şehir olan başkent Lizbon’un Kur’an’da anlatılanlara benzer şekliyle
(demmere) altını üstüne getirmişti. Sarsıntılarla beraber altı dakika süren deprem, beş metreye
varan geniş yarıklar oluşturmuş, kırk dakika sonrasında ise meydana gelen tsunami, şehrin
kıyılarını harabeye çevirmişti. Felaket son bulduğunda şehrin yüzde seksen beşi harap olmuş ve
elli beş bin civarında insan ölmüştü (Field, 2015: 135). Birçok felakette olduğu gibi din adamları
(rahipler), bu felaketin toplumun dinden uzaklaşmaları neticesinde meydana geldiğini ve tanrının
bir gazabı olduğunu söyleyerek insanları oruç tutmaya, tevbe etmeye çağırmışlardı. O dönemde
ülkenin başbakanlık görevinde bulunan Marquıs De Pompal (ö. 1782), yaşanan olayın doğal bir
olay olduğunu, felaketin dua ederek veya oturup tevbe etmek suretiyle çözülemeyeceğini
söylemiş ve bu konuda yoğun bir çaba içerisine girmiştir. Ancak etkili belağati ile halkın üzerinde
büyük bir nüfuza sahip olan Peder Malagrida tarafından şeytana benzetilmek suretiyle tel’in
edilmiştir (Neıman, 2016: 124-125).
Peygamberin doğumuna denk geldiği belirtilen ve son dönemlerin helâk olayı olarak
bilinen “Fil Olayı”nda da Allah’ın müdahalesinin söz konusu olmadığı görülür. Geleneksel
anlayışa göre Kâbe’ye saldıran Ebrehe ve ordusu, Allah’ın gönderdiği kuşların taşıdıkları ateşle

129
pişmiş sert taşları, onların üzerine atmaları neticesinde yok olmuşlar ve böylece Kâbe
korunmuştur (bk. Mukâtil, 2002: 5/847-853; Râzî, 1981: 32/96-99; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-
Azîm, 2000: 14/455-465; vd.). Fil Olayı’nda yaşananlar ile ilgili farklı yorumlar söz konusudur
(bk. Azimli: 2008: 47-50; Özel, 2020: 341-365). Bayram; Hicri 652 ve 654 yıllarında Mekke’de
Kureyza civarında meydana geldiği rivayet edilen volkanik patlamalardan (İbn Kesîr, 1997:
17/328-332; İbn Tağrîberdi, 1938: 7/17-18) yola çıkarak Mekke’de bu tür volkanik patlamaların
meydana geldiğini belirtmektedir. Bu bilgilerden ve Fil Sûresi’nde geçen “siccîl/lav/pişmiş taş”
ifadesinden hareketle Ebrehe ordusunun volkanik patlamalar sonucunda yok olduklarını belirtir
(Bayram, trs. 16-25). Fil olayı ile birlikte Mekke’de çiçek hastalığının görülmesi ile ilgili
rivayetlerden de (İbn Hişâm, 1/1955: 57; İbn İshâk, 1978: 65) hareket eden Abduh; kuşlar ve
sineklerle gruplar halinde mikrobun taşındığı toz zerreciklerinin (tayran ebâbîl) ortaya çıkardığı
hastalık dolayısıyla Ebrehe ordusunun yıkıma uğradığını belirtir (Abduh, 1922: 157-158). Zeyveli
ise kuşların taş attıklarını değil, kuşların cesetleri taşların üzerlerine atıp parçaladıklarını belirtir
(Zeyveli, 2018: 91-110).
Kâbe, gerek geçmişte ve gerekse peygamberden sonra da kimi zaman doğal afetler, kimi
zaman da saldırılar sonucu yıkılmıştır. Peygamberden önce bazı Yemen hükümdarları Kâbe’yi
yıkmak için saldırmışlar ancak o dönemde Mekke’de üstünlükleri bulunan Huzaalılar,
Yemenlilerle çatışmak suretiyle, Kâbe’yi korumuşlardı (Ezrakî, 2003: 205-211; Azimli, Azimli:
2008: 50-51.). Fil Olayı’nda, Allah’ın herhangi bir şekilde olaya müdahale etmediği, Ebrehe ve
ordusunun hastalık sebebiyle Kâbe’yi yıkamadan telef oldukları söylenebilir. Diğer helâk
olaylarında olduğu gibi burada da Allah, ne kadar güçlü de olsalar zulmedenlerin de bir gün
yenileceğini belirterek Fil Olayı üzerinden mü’minleri cesaretlendirmek istemiştir.
Emevi halifesi Yezid’in, 64/684 yılında Abdullah b. Zübeyr’i yakalamak için gönderdiği
ordu, kurdukları mancınıklardan attıkları taşlar ile Kâbe’yi yıkarken aynı zamanda şiirler
söyleyerek (Ağzı köpük saçan deve gibi atıyor, onunla Mescid’in direklerini vuruyoruz) ateşe de
vermişlerdi. Kâbe’yi inşa etmek ise İbn Zübeyr’e kalmıştı (Taberî, trs. 4/121; İbnu’l-Esîr, 1987:
3/463-464). Yine Emevi halifesi Abdulmelik’in, 73/693 yılında Haccac komutasında gönderdiği
ordu, bizzat Haccac’ın da kullandığı mancınıklarla, Kâbe’yi harap etmiş, İbn Zübeyr öldürülüp
kafası kesilerek Abdulmelik’e gönderilmiş ve cesedi de ibret amacıyla direklere asılmıştır (İbnu’l-
Esîr, 1987: 4/121-128). Aynı şekilde 318/930 yılında Kâbe’ye saldıran ve oradakileri öldüren
Karmatiler, Kâbe’nin örtüsünü parçalatıp Haceru’l-Esved’i yerinden söktürerek kendileri ile
beraber götürmüşlerdi (İbnu’l-Esîr, 1987: 7/38-39; İbn Kesîr, 1997: 15/37-38; Azimli, 2008: 51-
52). Tarihte gerçekleşen bu olaylara bakıldığında Kâbe çok kere saldırıya uğramasına rağmen
Allah müdahale etmemiş, yıkılan ve yağmalanan Kâbenin inşası da insanlar tarafından
gerçekleştirilmiştir.
Kur’an kıssalarında anlatılan kişilerin ve toplulukların karşılaştıkları olaylar, önceden beri
anlatılagelen ve halk arasında meşhur olmuş hikâyelerdir (Mü’min 40/30-31). Tarihte özellikle
tabiat olayları ile helâk olmuş kavimler, “Onlardan önce Nûh milleti, Ashâbu’r-Ress, Semud, Ad,
Firavun, Lût'un kardeşleri, Ashâbu’l-Eyke, Tubba kavmi de resulleri yalanlamışlardı. Ceza hak
oldu” (Kâf 50/12-14; krş. Sâd 38/12; Enfâl 8/52-53) ayetinde de görüldüğü üzere inkâr edenlere
hatırlatılmak suretiyle Kur’an’da da anlatılmaya devam edilmiştir. Ayetlerde inkâr edilmesi ve
zulmedilmesi halinde helâk olma yani zarar etme durumunun herkes için de geçerli olduğu
belirtilmiştir.

130
 “Münafıklar ve kalbinde hastalık bulunanlar ‘Bunları dinleri aldatmış’ diyorlardı…”
(Enfal 8/49) ayetinde münafıkların ve kalbinde hastalık bulunanların peygamberi reddettikleri
dile getirilmiştir. Muhammed (a.s.) dönemindeki münafıkların herhangi bir doğal afet sonucunda
yok edilmemiş olmalarına rağmen munafıklar ve kalbinde hastalık bulunanlar hakkındaki ayetin
akabinde şu ifadelerin yer alması ilginçtir: “Firavun Âilesi ve onlardan öncekiler gibi. Onlar
Allah'ın ayetlerini yalanlâdılar da Allah onları günahlarıyla yakaladı. Allah kuvvetlidir,
cezalandırması şiddetlidir. Bu, bir topluluk kendini değiştirmedikçe Allah da verdiği nimeti
değiştirmeyeceğindendir. Şüphesiz Allah; işiten, bilendir” (Enfâl 8/52-53). Ayette münafıkların
inkârından sonra Fir’avun’un Allah tarafından günahlarıyla yakalandıkları anlatılmış ve bunun,
tüm benzer şartlar içinde olanlar için de geçerli olduğuna yönelik genel bir hüküm konulmuştur.
Yani kanaatimizce münafıkların da Fir’avun ve ailesinin de aynı şekilde günahları sonucunda
ziyan içerisinde oldukları dile getirilmiştir. Eğer günahlarından dolayı Allah’ın müdahalesi ile
doğal afetler sonucunda birileri öldürülecek olsaydı “Münafıklar cehennemin en alt
tabakasındadır. Onlara yardımcı da bulamazsın” (Nisâ 4/145) ayeti gereği bu kişiler, büyük
azaba müstahak olacak kadar günahkâr olan münafıklar olmalıydı.
Fir’avun ailesinin helâk oluş sebeplerinin ortaya konulması, Allah’ın hangi sebeplerle
kişileri helâk ettiğinin tespitine yönelik örnek olması açısından önem arz etmektedir. Kur’an’da,
kendisine destek verenlerle birlikte helâk olan şahıslardan biri olarak anlatılan Fir’avun, kendisine
karşı gelenleri kazıklara bağlayarak işkence etmek, tebaasını gruplara ayırıp kimilerine ikinci
sınıf muamele yapmak suretiyle haklarını gasbetme ve haddi aşma gibi birçok kötülükle anılan bir
kral olmuştur (bk. Bakara 2/49; Âl-i İmrân 3/11; Şuâra 26 /49; Kasas 28/4; vd). Kur’an, onun
özelliklerini ve yaptığı kötülükleri ortaya koyarak kıyamet günü halkının önüne geçip onları ateşe
götürmek suretiyle onları zarara uğrattığını belirtmiştir (Hûd 11/98). Kendisinden başka otorite
tanımayan Fir’avun, Mûsâ’nın inandığı rabbi küçümseyerek onu delilikle suçlamış, kendisinden
başka Rab kabul etmesi halinde onu zindana atacağını belirtip kendisinin izni olmadan hiç
kimsenin Mûsâ’ya inanamayacağını emrederek inanç özgürlüğünü engellemiştir (Şuarâ 26/23-29,
49).
Ordu komutanına, gücünün sembolü olacak kuleler yapmasını isteyen Fir’avun, böylece
Mûsâ’nın Rabbi karşısında ihtişamını gösterecek ve zihinlerde kendisinden daha büyük bir
gücü/tanrı yok ederek Mûsâ’nın tanrısını öldürmüş olacaktı (Kasas 28/38). Aynı şekilde birçok
iktidarın yaptığı gibi kesin galip geleceğine inandığından, Mûsâ’yı halkın gözünden düşürmek ve
ölümünü meşru hale getirmek için üstün özellikleri olan sihirbazları ile mücadele etmesi için
Mûsâ’ya bir şans tanımıştı. Ancak galip gelen Mûsâ (a.s.) olunca kendi kurallarını çiğneyerek ona
inanan adamlarına işkence etmek ve onları öldürmek suretiyle tiranlığını ispatlamıştır (Şuarâ
26/49; A’râf 7/123). Son olarak Mûsâ’yı öldürmeye çalışan Fir’avun, Mûsâ’yı (a.s.) takip ederken
ordusu ile beraber denizde boğulmuştu. Böylece Fir’avun ve ileri gelenleri, Kur’an’da belirtildiği
üzere Mûsâ’nın (a.s.) getirdiği vahyi inkâr etmek ve kendilerini cehenneme götürecek her türlü
suçu işlemek suretiyle helâk olmuşlardır (Mü’minûn 23/47-48; Âl-i İmrân 3/11; A’râf 7/103;
Tâhâ). Kur’an’da Fir’avun üzerinden helâk oluş nedenleri hikâye formatında sunulmuştur.
Kötülüğün sosyal hayatta geniş bir alana yayılması neticesinde, toplu bir şekilde helâk olan
kavimlere örnek olarak ise Nuh, Hud, Salih, Şuayb, Lût vb. elçilerin kavimleri verilebilir (Kâf
50/12-14; Sâd 38/12; Tevbe 9/70; İbrâhîm 14/9; vd.). Helâk edilen kavimlerden, Nuh’un ve

131
Lût’un kavimleri diğerlerine oranla daha uzun bir şekilde Kur’an’da anlatılmıştır (bk. A’râf 7/59-
69, 8-84; Şuarâ 26/105-121, 160-175; Sâffât 37/75-83; Nûh 71/1-28; vd.).
Lût (a.s.), İbrahim’in (a.s.) yaptığı tebliğ üzerine imanla tanışmış ve İbrahim’den (a.s.)
ayrılarak inancını, Sodom diyarında yaymaya çalışmıştı (Ankebût 29/25-26; Yaratılış 18 ve 19).
Ancak Sodomlular, daha önce o yörede görülmemiş olan hemcinsine yönelme gibi gayr-i ahlaki
davranışlar sergilemişlerdi (A’râf 7/80-82). “Elçilerimiz Lut’a geldikleri zaman o, onlarla ilgili
huzursuz oldu ve kendini çaresiz hissetti ve ‘zor bir gün!’ dedi” (Hûd /1177) ayetinde de
görüldüğü üzere Lut’un (a.s.) kavmi başkalarının mahrem alanlarına zorla müdahalede
bulunmaktaydılar ve bu da Lut’u (a.s.) tedirgin etmekteydi. Lût’a (a.s.) misafirlerin geldiklerini
duyan halk, onun evine geldiklerinde Lût (a.s.), onlara kendisini misafirler önünde rezil
etmemelerini söylerken doğru olanın ne olduğunu da şöyle belirtmişti: “...‘Ey kavmim! İşte
şunlar kızlarımdır. Sizin için onlar daha temizdir. Allah'tan korkun ve misafirlerimin önünde beni
rezil etmeyin! İçinizde aklı başında bir adam yok mu!’ dedi” (Hûd 11/78).
Lût’un (a.s.), ayette “işte kızlarım” derken kendi öz kızlarından bahsettiği düşünülemez.
Nasıl ki Kur’an’da peygamberin eşleri, ümmetin anneleri olarak mecâzi bir anlamda kullanılmış
ise Lût (a.s.) da o toplumun manevi babası olarak topluma zımnen “Ey erkekler! Toplumumuzda
meşru olarak kızlar(ımız)la evlenmek dururken artık bu ahlaksızlıkları bırakın” demiştir. Bu
görüşte olan Razî; Katade, Mücahid, İbn Cureyc, Said b. Cübeyr ahlaksız olan bir topluma,
Lût’un kendi kızlarını sunmasının peygambere yakışmayacağını belirtir. Râzî, Arap gramerinde
çoğul lafzı kullanıldığında en az üç kişinin belirtildiğini, rivayetlere göre ise Lût’un (a.s.), Zentâ
ve Zaûrâ adında iki kızı olduğundan, kavmini kendi kızları ile evlenmeye çağırmadığını dile
getirmiştir (Râzî, 1981: 18/34; bk. İbn Kesîr, 2000: 7/455, Yazır, trs. 4/555).
Lût (a.s.) ile alay edip Allah’ın azabının gelmesini isteyen Lut’un (a.s.) kavmi uyarılara
kulak tıkamış, onu ve ailesini yurdundan zorla çıkarma tehdidinde bulunarak kendi elleri ile kendi
sonlarını/helâk hazırlamışlardı (Ankebût 29/29; Neml 27/56). Kavim, üzerlerine “siccîl’den
taşlar” (Hûd 11/82) yağması suretiyle yok olmuştu. Arapçalaşmış Farsça kökenli olup aslı “seng-i
kli/kli toprak, taş” olan siccîl, genel olarak çok sert, taş ve çamurdan mürekkeb şey anlamına
gelmektedir (Râzî, et-Tefsîr, 18/39). Siccîl’in bu anlamından hareketle kavmin, volkanik patlama
neticesinde dışarı fırlayan ve yağmur gibi yoğunlukta olan ateşli taş kütlelerinin o yöreyi yerle bir
ettiği sonucunu çıkarabiliriz. Söz konusu kavmin helâkı ile ilgili Kur’an’daki anlatımlarda,
herkesin tek tek öldüğünden bahsedilmemekte ancak Lût (a.s.) ile muhatap olan zalimlerin helâk
olduğu açıkça belirtilmiştir (Saffât 37/134-136). O beldeden biraz uzakta, olağan bir şekilde
hayatlarını devam ettiren inançsızların olduğu ve onlara bu yıkımın ulaşmamış olması da bir
ihtimaldir. Kur’an, burada biri inkâr, diğeri teslimiyeti merkeze alan iki inancın akıbetinden
bahsederek ayrıntılara girmeden durumu kısaca izah etmiştir.
Bedir Savaşı’nda düşmana karşı inananlara binlerce melekle yardım edilmesine ve
geleneksel anlayışta meleklerin fiziki olarak bu savaşa katıldıkları kabul edilmesine rağmen
düşmanın çoğu öldürülmemiştir. Lût’un kavminin helâk edilmesinin mitolojik bir tarzla
sunulduğu kaynaklarda onun kavminin, tek başına Cebrâil tarafından yok edildiği dile
getirilmiştir. Konunun anlaşılmasına yardımcı olması açısından aşağıdaki örnek anlatım dikkâte
değerdir.
“(Cebrâil), kanatlarını açtı. -Cibril'in iki kanadı vardır. Kanatları üzerinde dizi dizi
incilerden tüyler vardır. Ön dişleri parlak, alnı açık, saçları mercan gibi, siyah kıvırcık saçlıdır. 0,

132
kar gibi bembeyaz incidir, ayakları yeşile çalar-... Cibril, çıkıp kanadını yaydı ve kanadıyla
onların yüzüne öyle bir vuruş vurdu ki gözlerini yardı, kör oldular. Yolu bilemediler ve evlerini
bulamâdilar... (Katade ‘den) Bize ulaştı ki Cibril (a.s.), sabah olunca kanadını açmış, onların
arazisini, içindeki sarayları, hayvanları, taşları ve ağaçlarıyla, içinde olan şeyleri bütünüyle
yerden koparmış, sonra onları kanatları içinde toplayıp katlamış, sonra onları dünya semasına
çıkarmış. Nihayet gökyüzü sakinleri, insanların ve köpeklerin seslerini işitmişler... Sonra onları
ters çevirip, ters çevrilmiş halde yeryüzüne döndürüp birbirleri üzerine atmış, onları alt üst
etmiş...” (İbn Kesîr, 2000: 7/458-460).
Mitolojik unsurların eklendiği anlatımlar bir tarafa bırakılıp Kur’an’da geçen ifadelere ve
tarihsel verilere bakılarak doğal afetler incelendiğinde, volkanik patlamaların oluşturduğu
yıkımların devasa boyutlarda olduğu görülür. Aşağıda verilen örnek incelemeler, Lut (a.s.)
kavminin nasıl yok olduğuna ve bunun yaşanabilir tabiat olayları ile izah edilebilecek olaylar
olduğuna yönelik fikir vermesi açısından önem arz etmektedir.
1883 yılında Sumatra ile Java arasındaki Krakatoa Adası’nda meydana gelen volkanik
patlama ve ardından oluşan çökmelerle birlikte ortaya çıkan tsunami, büyük yıkıma sebep olurken
binlerce kişinin de ölümüne yol açmıştır. Ortaya çıkan ses beş bin kilometreden işitilebilmiştir.
M.Ö 1623 yılında, Santorini Adası’nda meydana gelen Minos/Minoan volkanik patlamasında ise
Krakatoa’dan dört-beş kat daha fazla büyüklükte bir püskürme gerçekleşmiştir. Patlama, adanın
çoğunu uçurarak şeklinin değişmesine sebep olmuş, yükselen küller iki yüz km’lik alana yayılmış
ve Tsunami Kıbrıs Adası’na kadar ulaşarak sahil kısmını tahrip etmiştir. Püsküren gaz ve küller;
o çevrede iklimsel açıdan küresel bir etkiye sebep olmuş, Santorini Adası’ndaki Minos uygarlığı
ve Girit Adası’ndaki Miken halkını yok etmiş ve patlamanın etkileri Mısır’a kadar ulaşmıştır
(Yiğitbaşoğlu, 2003: 71; Vardar - Öner, 2016: 19-23). Bu durum, Kur’an’da yok olan
kavimlerden bazılarının dehşetli bir ses ile yok olduklarını anlatan ayetlerin anlaşılmasına
yardımcı olacak önemli izahlar içerir.
Yiğitbaşoğlu’nun da belirttiği üzere bu volkanik patlamalardan önce sık sık oluşan
depremlerden dolayı taştan yapılmış evlere kirişler eklenmesi, o yöre insanlarının depreme
hazırlıklı evler inşa ettiklerini göstermektedir. Aynı şekilde Santorini Adası yakınlarında yer alan,
yüzeyi yaklaşık iki metreye yakın küllerle örtülmüş olan Akroteri şehrinde, Pompei ve
Herculaneum’dakine benzer bir şekilde insan kalıntısı bulunamamıştır. Püskürme öncesinde
gazlar ortaya çıkmakta ve zamanla artmakta, deniz suları ısınmakta ve sık sık küçük çaplı
patlamalar gerçekleşmekteydi. Bu durumu gözlemleyen yerel halkın, bu belirtilerden yola çıkarak
büyük patlama olmadan önce şehri terk ettikleri söylenebilir (Yiğitbaşoğlu, 2003: 71). Lût (a.s.)
Kavmi’nin yaşadığı olayda da buna benzer bir durumun yaşanmış olması muhtemeldir. Aradaki
fark; tarihte nadir gerçekleşen bu tür felaket olaylarının Kur’an’da teolojik bir bakış açısıyla
sunulmuş olmasıdır.

4.3. İnsan Fiilleri ve Özgürlük Problemi

Kelâm ilminde “insan fiilleri/ef’âlu’l-İbâd” ile ilgili tartışma, fiilin yaratıcısının kimliği ve
fiilin ihtiyaç duyduğu gücün fiilden önce veya fiille beraber olup olmadığı yönündedir. Bu
bağlamda insan fiilleri, Kelâm eserlerinde “amellerin yaratılışı”, “Allah’ın fiilleri/ef’âlu’l-llah” ve
“istitaât/güç yetirebilme” başlıkları altında tartışılmıştır (Cüveynî, 1950: 187; Îcî, trs. 311;
Cürcânî, 1998: 8/163; 1996: 95; vd.). Kelâm’da insanların fiilleri, ihtiyari (seçime dayalı) ve

133
ıdtırarî (iradesiz, mecburi) olmak üzere ikiye ayrılır. Idtırarî fiiller; kişinin düşünmeden yaptığı,
fiziksel, biyolojik ve çevresel şartlar doğrultusunda gerçekleşen fiiller iken; ihtiyari fiiller, kişinin
düşünerek bilinçli olarak aldığı kararlar neticesinde ortaya koydukları eylemlerdir (İlhan, 1977:
107). Ani korku, heyecan vb. durumlarda oluşan irkilme, soğuktan titreme, kalbin kendiliğinden
atması gibi fiiller idtırarî fiiller iken; farklı giyecekler, yiyecekler ve içecekler arasında yapılan
tercihler, inanç doğrultusunda yapılan eylemler, iradeye dayalı verilen kararlar sonucunda
alındığından ihtiyarî eylemlerdir. Idtırarî fiiller, iradeye dayalı eylemler olmadığından herhangi
bir sorumluluk içermediğinden İslam âlimleri arasında da tartışmaya yol açmamıştır. Ancak
bilinçli yapılan davranışların sorumluluk getirmesi ve bunun dini açıdan bir karşılığının olması
ihtiyari fiillerin menşeini tartışmalı hale getirmiştir (Cürcânî, 1998: 8/163, 168).
Allah’ın insan fiillerine müdahale ettiğine yönelik düşüncelere “Âlemlerin Rabbi olan
Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz.” (Tekvir 81/29), “Onları siz öldürmediniz lakin Allah
öldürdü. Attığın zaman da sen atmamıştın, fakat Allah atmıştı...” (Enfâl 8/17), "Sizi de
yaptıklarınızı da Allah yaratmıştır" (Sâffât 37/96), “Allah onların kalplerini ve kulaklarını
mühürlemiştir...” (Bakara 2/7), “… Allah dilediğini saptırır ve dilediğini de doğru yola eriştirir."
(Ra’d 13/27), “Allah kimi doğru yola koymak isterse onun kalbini İslamiyet'e açar, kimi de
saptırmak isterse, göğe yükseliyormuş gibi, kalbini dar ve sıkıntılı kılar...” (En’âm 6/125) ayetleri
örnek olarak verilebilir. Bu bağlamda insan fiilleri salt insanlara ait filler olmamakta, Allah’ın
gerek insan iradesine ve gerekse fiili gerçekleştirebilecek kudreti o kişide yarattığı
düşünülmektedir. Bir analamda insan fiilde bulunurken bu fiil, asıl itibari ile Allah’ın fiili
sonucunda gerçekleşmektedir.
Eş`arî, Kur’an’daki insan fiillerini konu alan ayetlerden hareketle, insanların işledikleri
fiiller de dâhil olmak üzere, her şeyin yaratıcısının Allah olduğunu belirtmiştir. Eş`arî’ye göre
insanın, bazen bilgili bazen de bilgisiz olması, kimi zaman bir işi yapabilirken, başka zamanlarda
o fiili yapmaya güç yetirememesi, insanın dışında bir gücün insan üzerinde etkisinin olduğunu
gösterir. Ayrıca ona göre insanın Allah’tan bağımsız, kendisine ait bir kudreti bulunmamakta, kişi
eyleme geçerken Allah eşzamanlı olarak insanda o gücü yaratmaktadır. İnsan, Allah tarafından
var edilen o kudreti kesbetmekte ancak diğer bir eyleme kadar insanda eylem var edecek bir güç
bulunmamaktadır. Yani kudret eylemle birliktedir. Ona göre Mûsâ’nın (a.s.) âlim kul ile yaptığı
seyahatte âlim kulun “Sen benimle sabredemezsin” (Kehf 18/67) demesi, Mûsâ’da (a.s.) sabretme
gücünün bulunmadığını gösterir. Aynı şekilde Eş`arî, “…Onlar işitmeye güç yetiremiyorlardı…”
(Hûd 11/20) ayetinde kudretin fiille birlikte olduğunu ve bu ayet ile Allah’ın, güç yetirilemeyen
şeylerden de insanları sorumlu tuttuğunu savunur (Eş`arî, 1955: 93-94; bk. Bâkıllanî, 1957: 286-
287; Bağdâdî, 2002: 156-157; Cürcânî, 1998: 8/163-176).
Râzî; Allah’tan bağımsız kudrete sahip olması halinde kulun, Allah’ın iradesinin zıddına
hareket edebileceğini, bu durumda da kulun galip, Allah’ın ise mağlup olacağını belirterek
Allah’ın kulun fiillerinde etki gücüne sahip olduğunu dile getirmiştir (Râzî, 2019: 172; Râzî’nin,
bu konuda Mu’tezile’ye karşı verdiği cevaplar için bk. Râzî, 1978: 191-196). Yaratma konusunda
katı bir tutum sergileyen İbn Hazm, “Yaratan yaratmayan gibi olur mu? Düşünmüyor musunuz?”
(Nahl 16/17) ayeti ile “İbrahim: ‘Yonttuklarınıza mı tapıyorsunuz? Oysa sizi de yaptıklarınızı da
Allah yaratmıştır” (Sâffât 37/95-96) ayetinin Allah’tan başka yaratıcının olmadığını gösterdiğini,
insanların bir şeyler yarattığını savunmaları halinde insan ile Allah’ın yaratma konusunda
ortaklığının söz konusu olacağını belirtir (İbn Hazm, 1992: 3/84-87). Canlı ile cansız varlıkların

134
fiilleri arasında açık bir şekilde farklar olduğunu, ancak kesin delillerden dolayı fiillerin kula
nispet edilemeyeceğini belirten Beydâvî; Eş’arîlerin, ikisi arasında bir yol bulmaya çalıştıklarını
belirterek fiillerin, Allah’ın kudreti ve kulun kesbi ile gerçekleştiği sonucuna vardıklarını dile
getirir. O; bunun, kulun azmetmesi halinde Allah’ın o fiili onda yarattığı anlamına geldiğini
belirttikten sonra bu konunun çözülmesi zor bir konu olduğunu ve Selef’in bu konuda tartışmayı
uygun bulmadığını söyler (Beyzâvî, 1991: 200-201).
Mu‘tezilî âlimlere göre ise insanda, işlediği eylemden önce o eylemi yapacak bir kudret
bulunmakta ve eylem konusunda kararını veren kişi, önceden sahip olduğu bu kudreti harekete
geçirmektedir (Abdulcebbâr, 1996: 396; Belhî, 2018: 320-322). Kişinin yaptığı eylemlerden
sorumlu tutulmasının en tutarlı yolunun, verdiği kararlarda bağımsız olması ve eylemi yapacak
gücün kendisinde olduğunu bildiğinden ona göre hareket etmesi olduğu söylenebilir.
Abdulcebbâr; insanın kendi yaptıklarından sorumlu olduğunu, bunun için de bağımsız bir
kudretin olması gerektiğini savunur. Çünkü fiili işleyen kişi, yaptığı o fiilden dolayı övülür veya
zemmedilir. O, “… Allah yaratıcıların en güzelidir” (Mü’minûn 23/14) ayeti gereği, insanların da
Allah gibi mutlak bir güce sahip olmasa da yaratıcılık vasfını haiz olduğunu belirtir. Aynı şekilde
Allah, “…Sen iznimle çamurdan kuş suretinde bir şey yaratmıştın…” (Mâide 5/110) diyerek bu
eylemin yaratıcısı olarak İsâ’yı (a.s.) işaret etmiştir (Abdulcebbâr, 1988: 238-244; bk. Belhî,
2018: 322). Bağdat Mutezili âlimlerinden Sümâme b. Eşres (ö. 213/828) ise Me’mun’a kısaca
kaderi izah ederken fiillerin menşei açısından önemli olduğunu düşündüğümüz şöyle bir
çözümleme yapmıştır:
“Kulların fiilleri şu üç yönün (vechin) dışına çıkamaz. Bütün fiillerin faili Allah’tır ve
insanın hiçbir fiili yoktur. Bu durumda insan ne mükâfat ne ceza; ne övgü ne de yergiye layıktır.
Fiilleri, Allah ve insan birlikte meydana getirir. Bu durumda övgü ve yergi, her ikisi için
geçerlidir. Son olarak fiiller sadece insana aittir. Buna göre insan, mükâfat, ceza, övgü ve yergiyi
kendi fiili ile hak eder.” (İbnu’l Murtazâ, 1898: 35).
Yukarıdaki pasajda Eşres; birinci vecih ile insanın fiillerinin varlığını kabul etmeyen
muhtemelen Cebriyye’nin görüşünü reddederken, ikinci vecihte ise fiillerin gerçekleşmesinde
Allah’ın ve insanın birlikte etkisinin olduğu savunulan ve ileride Eş’arî ile sistemleşecek olan
düşünceye eleştiri yapmıştır. En doğru olduğunu düşündüğü üçüncü görüşe göre ise kişinin
mükâfat veya cezayı hak etmesi için o fiilin sadece insana ait olması gerektiğini ileri sürmüştür.
Mâturîdî; insanın fiillerinde cebri savunmak, Allah’ı kötü fiillerle anmak olacağından,
eylemlerinde tam bağımsız kabul etmek ise insanı Allah dışında bir yaratıcı konumuna getireceği
düşüncesinden hareketle bu iki düşünce arasında orta bir yol tutmaya çalışmıştır. Allah’ın her
şeyin yaratıcısı olduğunu dile getiren ayetlerin (bk. En’âm 6/102; Râd 13/16; Zümer 39/62;
Mü’min 40/62) kapsamına insan fiillerini de dâhil eden Mâturîdî, insan fiillerine doğrudan etki
etmeyecek şekilde Allah’ı sadece yaratma anlamında insan fiillerine dâhil etmiştir (bk. Mâturîdî,
trs. 225). İnsan, iradesini kullanıp bir eyleme karar verdikten sonra onun ihtiyaç duyduğu gücü
Allah o kişi de yaratmaktadır. Ona göre Allah’ı, insan fiillerine dâhil etmemek, her şeyin
yaratıcısı sıfatının sınırlanması anlamına gelir. İnsandaki eylem gücü iki şekilde ele alınır.
Birincisi; sebeplerin imkân vermesi ve duyuların sağlıklı olmasıdır ki Allah fiilden önce bunu
insana bahşetmiştir. İkincisi; ceza veya mükâfatı gerektiren iradi eylemlerdir ki Allah, bu
eylemlerin gerçekleşmesine sebep olacak kudreti tam da fiilin işlenişine eşzamanlı olarak
yaratmaktadır (Mâturîdî, trs. 256-257; Mâturîdî, 2005: 1/486; Coşkun, 2016: 39-40).

135
 Bir hüküm ile olsun veya olmasın gündelik hayatta insanın, mübah çerçevesinde bir fiil ile
ilgili karar alırken ya da sıradan bir davranışta bulunurken tam olarak özgür olup olmadığı veya
yapacağı davranışla ilgili karar aşamasında iken ne kadar özgür olduğu tartışmalı bir konu
olmuştur. Gündelik işlerde bile kararlar alınırken ve bu doğrultuda fiiller işlenirken farkında
olmadan insanı zorlayan çeşitli etkenler bulunduğundan insanın, fiillerinde mutlak anlamda özgür
olduğu söylenemez. Eylemlerinde özgür olduğunu düşünmesine rağmen insanın, farkında
olmaksızın aldığı kararlarda biyolojik, fiziksel ve çevresel etkenlerin rol oynadığı söylenebilir.
Bir meyve veya kek arasında seçim yapmak zorunda kalan kişi; biyolojik açıdan açlık
durumu veya damak zevkinin etkisi altında karar verir. Çay veya kahve içme arasında bir tercihte
bulunacak kişi de geçmişte ailede sık sık içilen içecek türünün kişide zamanla oluşturduğu
alışkanlığın etkisiyle karar vermektedir. Aç kalan mide, biyolojik anlamda kişiye rahatsızlık
vermekte, onda istek uyandırıp yemeyi veya içmeyi ihtiyaç haline getirmektedir. Biyolojik
rahatsızlığın sebebini algılayan beyin, bunu “ihtiyacı giderme zorunluluğu” adı altında, insana
dikte ettirmektedir. Fizyolojik ve biyolojik etkenlerin, beyinle iletişime geçmesinin ardından ön
bilgi netleşince, yeme/içme ile ilgili karar verme ve eylem aşamasına geçilmektedir. Bir anlamda
insan; ihtiyaçlarını giderirken her ne kadar kendisinin karar verdiğini düşünse de aslında
programlanmış biyolojisinin etkisi altında bu kararları almaktadır. İnsan biyolojisinin
programlanmış özellikli olduğunu dile getiren Eagleman, beynin ve bedenin, kişinin eylemleri
üzerinde çeşitli şekillerde etkide bulunduğunu dile belirtmektedir (Eagleman, 2016: 87-90; a.mlf.
2011: 75-76).
İnsan davranışları, bazen öyle kalıpsal bir hal alır ki birileri, başkalarının gelecekteki
seçimini veya davranışını yaklaşık olarak tahmin edebilir. Sık sık kitap alışverişi yapılan, video
izlenen, müzik dinlenen (Amazon, iTunes, Youtube vb.) web siteleri, kişinin geçmişteki kitap,
video veya müzik seçimlerine bakarak gelecekte muhtemelen alabileceği kitapları, dinleyeceği
müzikleri veya izleyeceği videoyu bir sonraki listeye ekler. Bir taraftan zevkine göre dinleyeceği
müziği, izleyeceği videoyu hazır olarak görüp sevinen kişi, gelecekteki tavrının yaklaşık olarak
bilinmesine şaşırmakta, bazen de bu durum onu tedirgin edebilmektedir. Aynı şekilde eşler veya
dostlar, çoğu zaman kişinin hangi şartlarda nasıl bir davranışta bulunacağını, bazen o kişiden daha
iyi bilebilir (Restak, 2014: 92). Bu anlamda insan, geçmiş davranışlarından yola çıkılarak
gelecekte nasıl davranacağı belirlenebilen, kısmi mekanik bir özelliğe sahiptir. Dawkins, insanı,
biyolojik açıdan belli kriterlere sahip genler tarafından yönlendirilen ve yaşamak için
“programlanmış birer makine” (Dawkins, 2006b: XXİ, 66) olarak görmektedir. Şeriatî ise insanın
özgür düşüncelerine etki eden, kişinin zorunlu olarak kendisini içinde bulduğu dört zindandan
bahseder. Bunlar; tarih (historizm), toplum (sosyolojizm), Tabiat (naturalizm) ve kişinin
kendisidir (egoizm) (Şeriatî, 1997: 52).
Şeriatî’ye göre her insan, belirli bir zamanda ve mekanda yaşadığından rengi, teni ve dili
gibi kendi seçimi olmayan olgularla ilgili olarak söz konusu zaman ve mekânın etkisi altındadır.
Ona göre herhangi bir insan, Fransız İhtilali döneminde, ortaçağda ya da millattan önceki bir
zamanda veya günümüz dünyasında ayrı ayrı yaşayabilseydi, herbir dönemde farklı bir “kişi”
olacaktı. Aynı şekilde tabiatın bir parçası olan insan, belirli biyolojik özelliklerle dünyaya
gelmekte ve bu biyolojik yapının getirdiği özellikler dışına çıkamazken yaşadığı coğrafi şartların
da etkisi altında kalmaktadır. İnsan; biyolojik olarak uçma özelliğine sahip olmadığından
uçamazken, nehir kenarında yaşayan kişi muhtemelen balıkçılıkla uğraşmak zorunda kalacak

136
ormanda yaşayanın kaderi ise avcılık olacaktır. İklim elverişli olmayan yerlerde yaşayan İnsan,
göçebe olmak zorunda kalacak ve böylece medeniyete daha uzak olacaktır. Tabiatın ve tarihin
etkisini kısmen kabul eden ve “Aynı eylemleri sadece içselleştirilmiş değer ve normlara yönelik
bir uyma davranışı olarak gören sosyolojik belirlenimcilik” (Öztürk, 2018: 253) olarak
tanımlanan sosyolojizmin etkisi ise sosyal hayatta “birey yoktur, toplum vardır” düşüncesinde
kendine yer bulur. Eğer cömertlik, bir kişide belirgin ise doğduğu toplumun yapısından
kaynaklıdır. Bir kişi, hayata daha çok para eksenli bakıyorsa bu, kapitalist bir toplumda
doğduğundan dolayıdır. Aynı şekilde biri, eğer sert mizaçlı ve savaşçı bir özelliğe sahip ise bu
onun ayrıcalığından değil, kabalığın egemen olduğu bir toplumda yaşamasından
kaynaklanıyordur. Şeriati’ye göre İnsan üzerindeki dördüncü baskı olan kişinin egosu ise en zor
olan baskı şekillerindendir. Çünkü kişi, diğer üç baskıyı bilinç ve bilgi ile aşabilirken egosu
yüksek olan kişide bilginin kendisi esir olduğundan bilinç oluşmayacak ve başkalarını ırkından,
renginden, statüsünden dolayı küçümseyecektir (bk. Şeriatî, 1997: 40-53).
Çevresel etki ve iç dünyasına ait özelliklerinden dolayı kararlarında baskı altında kalan
insanın, bu baskıyı aşarak özgürce karar alabilme durumu da tartışmalara konu olmuştur.
Şeriatî’nin de belirttiği üzere insanı insan yapan, özgün davranışlarda bulunmasını sağlayan
temelde üç özellik vardır; birincisi, kişinin öz varlığının bilincinde olması ikincisi, seçme
özelliğinin olması üçüncüsü ise yaratıcı olmasıdır (Şeriatî, 1997: 19). İnsanı, robot veya
makinelerden ayıran en büyük özellik, kendisinin farkına vararak bilinçli hareket edebilmesidir.
Ouspensky’e göre bir makine, kendini algılayabiliyor, kendi bilincine varıyorsa makine olmaktan
çıkmıştır (Ouspensky, 2010: 20). İki yiyecek arasından birini seçip yedikten sonra “keşke diğerini
yeseydim” diyen kişi ya da geçmişte yaptığı bir davranıştan pişman olup da “keşke onu
yapmasaydım şunu yapsaydım” diyen kişi, aslında bir seçim yapmıştır. Bu, şu anlama da
gelmektedir; kişi, yaptığı davranıştan farklı bir davranış yapabileceği ve diğerini seçme iradesinin
kendisinde bulunduğu bir bilince sahiptir. Kek veya şeftali arasında tercihini, kekten yana koyan
kişinin, tercihten önce zihninde hangisini alacağı belirsizdir. İkisinden hangisini alacağına karar
vermek kişinin kendi seçimidir (bk. Nagel, 1987: 47).
Zizek, çevresel zorunlulukları aşarak kader diye tabir edilen ve değişmeyeceğine inanılan
katı determinizmi değiştirmenin ve sorumluluk içeren bir seçim yapmanın, hem İslam’ın bir
özelliği hem de insanı insan yapan bir gerçeklik olduğunu dile getirir (Zizek, 2013: 73).
İzzetbegoviç ise insanın bir eylemde bulunurken o eylemi yapmadan önce içinden muhasebe
etmesi ve bir niyete binaen davranışta bulunmasını mekanik yapıdan kurtuluş ve insanı insan
yapan özellik olarak tanımlamıştır (İzzetbegoviç, 2012: 112-113). Bauman’a göre ise her ne kadar
bu hayat, çoğunlukla nedenler zincirine teslimiyet sonucundaki fiillerden müteşekkil olarak
algılansa da insan, geleceğe yönelik kendi projelerini oluşturduğu “amaç”lardan oluşan bir varlık
olduğundan özgürdür (Bauman, 2015: 43). İnsanın, determinizmin bir ürünü olarak kabul
edilmesi halinde, yapılan her davranış kişinin kendi kontrolü dışında gerçekleştiğinden işlenen
suçların cezalandırılması, hukuksal problemlere sebep olacaktır. Determinizm ve indeterminizm
arasında çözülemeyen insan davranışları, otodeterminizm ile aşılmaya çalışılmıştır (Kloskowski,
1996: 124-125, 132). Buna göre insan; her ne kadar davranışlarını etkileyen birtakım faktörlerin
etkisi altında olsa da düşünme neticesinde alt istekleri ile üst isteklerini belirleyebilir ve böylece
kişisel özgürlüğü elde edebilir. Bu anlamda insanların seçime dayalı olarak üst değerler
belirlemesinin onun özgürlüğüne engel olmadığı söylenebilir (Çelikel, 2014: 546).

137
 Eylemlerinden sorumlu olan insanın, “Kalbi imanla dolu olduğu halde, zor altında olan
kimse hariç, inandıktan sonra Allah'ı inkâr edip, gönlünü küfre açanlara Allah katından bir
gazap vardır; büyük azap da onlar içindir.” (Nahl 16/106) ayetinde de görüldüğü üzere sorumlu
tutulabilmesi için zorlama olmaksızın kendi özgür iradesi ile karar almış olması gerekir.
Ruelle’nin de belirttiği üzere fiillerin; çevresel, biyolojik, sosyolojik etkiler altında
gerçekleştirilmiş olması, insanın mutlak bir özgürlüğe sahip olmadığını gösterir (Ruelle, 2006:
30-31). Bu bağlamda sadece insanın değil, kendi belirlediği kurallar çerçevesinde hareket
ettiğinden tanrının da kendi fiillerinde sınırlı olduğu söylenebilir. Kur’an’da da belirtildiği üzere
Allah, her şeyi belirli kurallar çerçevesinde yapmakta olup her istediğini, sınırsız ve kuralsız bir
şekilde yapan bir yaratıcı değildir (Müftüoğlu, 2016: 165). Aksini iddia etmek, çeşitli paradoksal
problemlere sebep olacaktır.
Allah, insan açısından gelecekte yapacağı fiillerin neler olduğunu ayetlerde belirttikten
sonra sık sık bu fiilleri yerine getireceğini verdiği söz ile taahhüt etmektedir (Bakara 2/80; Râd
13/31; Hac 22/47; vd). “Rabbimiz! Şüphesiz sen, geleceğinde şüphe bulunmayan günde insanları
toplayansın. Şüphe yok ki Allah, vaadinden dönmez” (Âl-i İmrân 3/9) ayetinde de görüldüğü
üzere Allah’ın ahiret gününde insanları toplayıp hesaba çekmesi “Allah tarafından verilen bir
söz” ile kayıt altına alınmıştır. Eğer Allah, ahirette insanları hesaba çekmez ise verilen sözünde
durmamış olup “vaadinden dönmez” sözünü yerine getirmemiş olacaktır ki bu durum Allah için
muhâldir. Allah, zalimleri ve kâfirleri cehenneme koyma sözü vererek (bk. Tâhâ 20/74; Burûc
85/10; Enbiyâ 21/29; vd ) kendisini, kâfirleri cennete koyma özgürlüğünden alıkoymuştur. Artık
biliyoruz ki Allah verdiği söz gereği zalimleri cehenneme koyacak ve bunun zıddı bir şey
yapmayacaktır.
Çevresel faktörlerin baskısı kişiden kişiye değişmekle ve farklılaşmakla birlikte herkesin
kendi özgürlüğünün farkında olduğu da bir gerçektir. Allah, bu şartlar altında karar veren insanın,
kimi zaman yanlışlar yapabileceğini de bildiğinden adâlet gereği çeşitli çözümler getirmiştir.
“Ancak kim işlediği zulümden sonra tevbe eder ve ıslah ederse, şüphesiz Allah onun tevbesini
kabul eder. Allah; ğafûrdur, rahîmdir” (Mâide 5/39; krş. Bakara 2/160; Nisâ 4/17; vd.) ayetinde
de belirtildiği üzere günah işleyenlere çözüm olarak hatasını anlama ve tevbe yolunu sunarken,
durumunu düzeltenlere ise bağışlanma yolunu açmıştır. Bir insanın doğrudan baskı altında iken
yanlış kararlar alması kolay olduğundan, doğru kararlar alması doğal olarak zor olabilmektedir.
Kararların bu zorluklarla birlikte verildiğini ve fiillerin de bu temelden hareketle işlendiği göz
önüne alındığında “Kim bir iyilik ile gelirse ona on misli verilir; kim bir kötülük ile gelirse ancak
misliyle cezalandırılır; onlara zulmedilmez” (En’âm 6/160; bk. Bakara 2/261) ayetinde de
görüldüğü üzere Allah’ın, insan fiillerini adâlet ve merhamet üzerine değerlendirdiği
görülmektedir. İyiliklere fazla sevâb verileceğini belirten ayetler “Kim zerre miktarı iyilik
yaparsa onu, kim de zerre miktarı kötülük yaparsa onu görecektir” (Zilzâl 99/7-8) ayeti ile
birlikte okunduğunda adâlete zarar verebileceği izlenimini uyandırabilmektedir. Ancak iyiliklere
fazla sevâb verileceğinin belirtildiği ayette adâletin zedelenmemesi için “kim bir kötülük ile
gelirse ancak misliyle cezalandırılır” ifadesi vurgulanmıştır. İyiliklere fazla sevâb verilmesi;
merhametin ön plana çıkarıldığı, kulların lehine bir uygulama olduğundan bu anlatımlardan
adâletin zarar görmediği söylenebilir.
Kur’an’da, hem özgür iradeyi nefyettiğine inanılan hem de özgürlüğü ön plana çıkardığı
düşünülen ayetler bulunmaktadır. Bu tür ayetlerden ve insan fiillerinde yaratıcı olarak Allah’ı

138
kabul edip etmeme noktasındaki farklı düşüncelerden dolayı Kelâm mezhepleri insan fiilleri
konusunda ihtilaf etmişlerdir. Ayetler incelendiğinde insanın davranışlarında özgür olduğunun
açık bir şekilde dile getirildiği söylenebilir. “…Herkesin lehinde ve aleyhinde kazandıkları
kendisine aittir…” (Bakara 2/286), "Bu, yaptığınızın karşılığıdır. Yoksa Allah kullara zulmedecek
değildir” (Âl-i İmrân 3/182), “Kim yararlı iş işlerse kendi yararınadır; kim de kötülük işlerse
aleyhinedir. Rabbin, kullara karşı zalim değildir” (Fussilet 41/46), “De ki: ‘Hakk
Rabbinizdendir’ Dileyen inansın, dileyen inkâr etsin…” (Kehf 18/29) ayetlerinde insandan hâsıl
olan ve iyi-kötü olarak değerlendirilebilecek fiillerin kişinin kendisine ait olduğu belirtilmekte,
fiilin getirdiği sorumluluğun da fiili işleyen kişiye ait olduğu dile getirilmektedir (Özgür iradeye
atıfta bulunan diğer ayetler için bk. İsrâ 17/13; Ra’d 13/11; Hûd 11/101; Nisâ 4/110-123; Rûm
30/41; Necm 53/38-39; vd).
Kur’an’da, insanın özgürlüğünü kısıtlayan ya da insan fiillerine Allah’ın müdahale ettiği
şeklinde anlaşılan anlatımlar da bulunmaktadır. “Bu bir öğüttür. Dileyen rabbine bir yol tutar.
Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz. Allah âlimdir, hakîmdir” (İnsân 76/30; Tekvîr 81/29),
“Rabbin dileseydi, yeryüzünde bulunanların hepsi inanırdı. Öyle iken insanları inanmaya sen mi
zorlayacaksın? Allah'ın izni olmadıkça hiç kimsenin inanması mümkün değildir” (Yûnus 10/99-
100), “Biz isteseydik herkese hidâyeti verirdik lâkin cehennemi cin ve insanlarla dolduracağıma
dair Benden söz çıkmıştır” (Secde 32/13), “Allah dilediğini saptırır ve dilediğine hidâyet verir”
(Nahl 16/93) ayetleri buna örnek olarak verilebilir. Bu tür ayetlerde insan fiilleri, Allah’ın
‘dilemesi’ne bağlanmıştır. İlk bakışta bu ayetlerden “insan ne kadar bir şeyin olmasını isterse
istesin veya yapmaya çalışırsa çalışsın, eğer Allah, o kişinin olmasını istediği olayı dilememiş ise
o olay veya istek gerçekleşmeyecektir” anlamı çıkarılabilir. Allah’ın, insan iradesine müdahale
ettiği anlamına gelmediğinin ortaya konulması açısından söz konusu ayetlerin
değerlendirilmesinin yararlı olacağı kanaatindeyiz.
Allah’ın, “Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz” ayetinde insanı dileyen ve fiilde
bulunabilen bir varlık olarak yarattığı dillendirilmektedir. İnsan, anılmaya değer bir şey değilken
onu, bir şeyleri isteyebilecek bir potansiyel ile varlık sahasına getiren Allah’tır (bk. Akbulut,
1994: 142). Eğer Allah insanı bu şekilde yaratmamış olsaydı ne insanın dilemesi ne de bir şey
yapması söz konusu olacaktı. Burada mutlak anlamda yetkili olan, Allah’ın kendisidir. Allah
tarafından yaratılan insanların irade sahibi ve fiil işleyen varlıklar olarak âlemde yer edindiği ve
bunun ilk failinin de Allah olduğu çıkarsamasını yapabiliriz. Yar’ın da belirttiği üzere “Allah’ın
dilemesi, insanın ‘dileyen varlık’ olarak yaratılış formunu” (Yar, 2017: 104) ifade etmektedir.
Allah, kendi kelamının insanlara müdahale ederek onları cebren değiştirebilecek bir şey
olmadığını “…Bir topluluk kendisini değiştirmedikçe Allah, o yopluluğu değiştirecek değildir…”
(Râd 13/11) ayetiyle dile getirerek değişimin ancak insanların kendi iradeleri ile olacağını kayıt
altına almıştır. “Bu sadece bir öğüttür. İsteyen Rabbine doğru bir yol edinir” (İnsân 76/29; krş.
Müddessir 74/31; Tekvîr 81/27; Sâd 38//87; vd.) ifadesinde insanlara sadece doğruyu bildirdiğini,
doğru veya yanlışı tercih edenin ise kişinin kendisi olduğunu belirten Allah, işlenen fiillerdeki
sorumluluğu da adâlet gereği insanlara yüklemektedir.
“Rabbin dileseydi, yeryüzünde bulunanların hepsi inanırdı. Öyle iken insanları inanmaya
sen mi zorlayacaksın? Allah'ın izni olmadıkça hiç kimse inanamaz...” (Yûnus 10/99-100) ayetinde
Allah’ın bir şeyi kendi isteği doğrultusunda dilemesi ile koyduğu kuralları çiğnememesi arasında
bir bağlantı söz konusudur. Allah, bu dünyada hangi şartlar altında insanın doğru yolu

139
bulacağının kurallarını koymuştur. “De ki: ‘Ey insanlar! Size Rabbinizden Hakk gelmiştir. Artık
kim doğru yola gelirse, ancak kendisi için gelmiştir. Kim de saparsa, ancak kendi aleyhine
sapmıştır. Ben sizin üzerinize vekil değilim” (Yûnus 10/108) ayetiyle Allah, insana sadece elçiler
aracılığıyla yol göstermekte, insanın görevi ise ona tabi olmaktır. Fakat insan, kendisine
gönderilen klavuzu tanımadığı takdirde doğru yolu bulamayacaktır. Burada Allah’ın dilemesi ile
insanın dilemesi arasında bir ‘karşılıklılık’ söz konusudur.
Allah, vahiy göndererek insanların doğru yola girmelerini istemektedir. Bu isteğe rağmen
insanın kendisini gerçekleştirmesi için eylemlerinde özgür olması gerekmektedir. Bir taraftan
insanı özgür bırakıp diğer taraftan cebren insan iradesini yönlendirmek ise içinden çıkılmaz bir
probleme sebep olacaktır. O halde Allah’ın insanlar için iyilik dilemesi, insanı cebren iyiliğe
doğru yönlendirmesi anlamında olmayıp Allah’ın, niyetini ve amacını insana bildirmesinden
başka bir şey değildir. Allah’ın, cehennemi zulmeden insanlarla dolduracağına dair verdiği söz de
aynı anlamdadır (Secde 32/13). Allah, şeytanın insanları azdıracağına yönelik beyanı üzerine
“Şüphesiz sen ve sana tabi olanlarla cehennemi dolduracağım” (Sâd 38/82-85) ifadesi ile
azgınlık yapacak olanları cezalandıracağına dair bir söz vermiştir (Râzî, 1981: 26/234). Her ne
kadar Allah, insanların doğru yolu bulmasını dilese de insanlar özgür iradeleri ile karar
aldıklarından kötülüğü de tercih edebilirler. Bu tercihleri karşılık bulması adâlet olduğundan ve
Allah da âdil olduğundan zulmedenlerin cezalandırılması gerekmektedir. Bu anlamda Allah’ın
adâleti yerine getirmesi esas olduğundan adâletin uygulanması için cehennemin dolması
gerekiyorsa bu da yapılmalıdır. Ayette geçen cehennemin doldurulmasına yönelik ifadenin, bir
anlamda cehennemin dolması pahasına da olsa adâletin uygulanacağını ifade eden bir izah olduğu
söylenebilir.
“Allah dilediğini saptırır ve dilediğine hidâyet verir” (Nahl 16/93) ifadesi de Allah’ın
insan iradesine müdahale ettiğine yönelik tartışmalara sebep olan ayetler arasında yer almıştır. Bu
ve benzeri ayetleri, kişilerin iradeleri olmaksızın Allah’ın, istediği kişiye hidâyet verdiği ve
istediğini de saptırdığı şeklinde anlamak, Allah’ın adâleti ile bağdaşmamaktadır. Hidâyet ve
dalâlet ile alakalı Kur’an’daki diğer ayetlere bakıldığında, Allah’ın yol göstericiliğine vurgu
yapıldığı ve Allah’ın dileğinin, insanların doğru yola gelmesi yönünde olduğu görülür (Yûnus
10/99-100; Nahl 16/9). Yani Allah’ın Kur’an’da dile getirdiği üzere aklını kullanarak hareket
edenler hidâyete gelecektir. Hidâyet, Allah’ın sevdiği ve teşvik ettiği bir davranış olduğundan
ayetlerde dolaylama yöntemi ile Allah, bu iyi fiilin faili olarak kendisini göstermektedir
İnsanların, her an her eyleminde Allah’ı hatırlamaları, insanın varoluşunun ve yaşamının
kaynağının Allah olduğunun vurgulanması amacıyla Kur’an’da böyle bir dilin kullanıldığı
söylenebilir (bk. Bağcı, 2013: 42). Sarmış; ayetlerdeki “yeşâu/dilemek” fiili ile ilgili olarak
“Hidâyet ve dalaletin verilmesinden söz eden ve üçüncü tekil şahıs kipinde “yeşâu” fiillerinin
bulunduğu ayetleri ‘Allah hidâyeti dileyen/tercih eden kişiye, dalaleti de dileyen/tercih eden
kişiye verir’ şeklinde anlayıp açıklamak ve tercüme etmek gerekir” (Sarmış, 2015: 131) şeklinde
görüş belirtmiştir
Bir kimsenin, hidayetinin veya dalâletinin faili olarak Allah’ın görülmesi şeklindeki inanç,
Mekkeli müşrikler tarafından da savunulmaktaydı. “Şirk koşanlar: ‘Allah dileseydi babalarımız
ve biz puta tapmaz ve hiçbir şeyi haram kılmazdık’ diyecekler. Onlardan öncekiler de öyle
demişlerdi, ta ki azabımızı tadana kadar. Onlara ‘Bize karşı çıkarabileceğiniz bir bilginiz var mı?
Siz ancak zanna uyuyorsunuz ve sadece yalan-yanlış konuşuyorsunuz’ de” (En’âm 6/148)

140
ayetinde müşrikler, sapkınlıklarının kaynağı olarak Allah’ı göstermektedirler. Oysa şirkle ilgili
“Muhakkak ki şirk en büyük zulümdür” (Lokmân 31/13) ayetinde de belirtildiği üzere Allah’ın
yargısı açıktır. Bir taraftan Allah’ın; şirkin en büyük günah olduğunu söylemesi, diğer taraftan ise
inanmak istediğini söyleyen müşriklere müdahale ederek onların inanmalarını engellemiş olması
bariz bir çelişkidir. Oysa bu iddia, “…Allah onlara zulmetmedi, ama onlar kendilerine
zulmediyorlardı” (Nahl 16/33) ayeti gereği onların, yanlış bir düşünceye sahip olmalarından ve
kendilerini aldatmalarından kaynaklanmaktaydı.
Allah, insanların yaptıkları veya yapacakları kötü eylemlerine karşın onları uyarırken bir
anlamda da iyi-kötü ayırmaksızın her istediğini yapabilme anlamındaki sınırsız özgürlüğü
kısıtlamaktadır. Ancak bunu insan iradesine müdahale etmeksizin doğru yolu gösterme şeklinde
yapmaktadır. Başkasının özgürlüğünün başladığı yerde veya başkasına zarar verilecek
durumlarda özgürlüğün sınırlanması insanın yararına olan bir durumdur. “Kişinin istediği her şeyi
yapabilme düşüncesi”, ortak sosyal değerlerin oluşturulmasına engel olduğu gibi, bireysel
anlamda pişmanlık uyandıracak sonuçlara da neden olmaktadır. İnsanlar; adâlet, cesaret, sevgi,
merhamet vb. iyi duyguların yanı sıra hırs, açgözlülük, cinsel kontrolsüzlük, öfke gibi hiçbir
ahlaki kriteri tanımayacak kadar ihtiraslarla dolu duygulara da sahiptir. Bundan dolayı özgürlük,
belli ilkelerle kontrol altına alınmadığı takdirde toplumlar tarafından kabul gören iyi-kötü
kavramları bir şey ifade etmeyecek ve ahlaki nihilizmin doğmasına sebep olacaktır (Özgürlüğün
sırnırlılığı ile ilgili farklı yaklaşımlar için bk. Dennett, 2016: 121-127).
İnsanın sorumluluklarını unutarak özgür davranma adına aldığı birçok kararın, aslında
‘kendine söz geçirememe’ ile ifadesini bulan egoya aşırı bağımlılıktan kaynaklandığı söylenebilir
(Düzgün, 2017b: 96). Bağımlılıklarından dolayı insanın, sahip olduğu özgürlüğünü doğru yönde
kullanamaması veya iradesini kötüye kullanması, çoğu zaman pişmanlıklarla sonuçlanmaktadır.
İnsanların, ‘keşke yapmasaydım’ diyerek yaptıklarından üzüntü duyması ve zamanın geriye
götürülebilmesi halinde, yaptığının aksi yönde bir şeyler yapacaklarını ifade etmeleri, özgürlüğün
yanlış anlaşıldığının beyanıdır. Kur’an, bu duruma ‘hasret’ ifadesi ile açıklık getirmiştir (Düzgün,
2017: 73). Allah, cimrilik etmek ya da malını savurmak suretiyle tercih ettikleri yanlıştan dolayı
istediği sonucu elde edemeyenlerin ve genel anlamda kaybedenlerin ‘hasret’ içerisinde olduğunu
belirtmektedir (İsrâ 17/29; Nisâ 4/32). Sonuç itibari ile her ne kadar eylemlerinde etki altında
kalsa da insanın, seçimde bulunabilecek bir potansiyele sahip olduğu ve Allah’ın müdahalesine
gerek kalmayacak şekilde kudreti bünyesinde barındıran özellklere sahip olduğu söylenebilir.

4.4. Teodise Problemi

Teodise probleminin, gündelik yaşamda sık sık karşılaşılan olumsuz olaylarla ilgili yapılan
değerlendirmeler neticesinde teizme sosyolojik açıdan getirilen en büyük eleştiri olduğu
söylenebilir. İyi-kötü gibi değerlendirmeler, asıl itibari ile fiillerde meydana gelmektedir. Kâinat,
içinde insanlara zarar verebilecek özellikleri ile birlikte tanrının fiili sonucunda meydana
gelmiştir. Açlık, savaşlar, salgın hastalıklar, çığ, deprem, tsunami vb. ölümlerle sonuçlanan insan
ve tabiat merkezli olaylar, kimi zaman kâinatın yaratıcısı olan Allah ile olumsuz anlamda
ilişkilendirilmiştir. Bir anlamda Allah, yaratma olayını bu şekilde gerçekleştirmeseydi hemen
hemen herkesin bir şekilde şikâyet ettiği tüm bu olumsuzluklar olmayacaktı. Mevcut
kötülüklerden yola çıkılarak “kâinattaki kötülüklerin kaynağı kimdir/nedir?” sorusuna bir
muhatap aranmış ve sonuç itibari ile bu olumsuzluklar kimi zaman yaratıcı ile ilişkilendirilmiştir.

141
Bu bağlamda Allah’ın yaratma fiili sonucunda var olan kâinattaki mevcut olumsuzlukların izahı,
anlamlandırılması ve çözümlenmesi açısından teodise probleminin incelenmesinin gerekli olduğu
kanaatindeyiz.
“Teodise”, Yunanca’da Tanrı anlamındaki “theos” ve adâlet anlamına gelen “dikè”
sözcüklerinin birleşiminden oluşmuş, “kötülük problemi karşısında Tanrı’yı savunma” anlamda
kullanılan bir ifadedir (Audi, 1999: 910; Honderic, 1995: 870; Ardoğan, 2014: 30). İnsana ızdırap
veren kötülüklerin kaynağı olarak tanrının gösterilmesine karşın, tanrının mutlak iyi olduğunu,
kötülük yapmasının ise mümkün olmadığını, insan için kötü olan olguların, tanrının inayeti ile
çelişir gibi görünse de tanrının lehine makul bir izahının olduğunu ifade eden bir terimdir
(Ardoğan, 2014: 30).
Gökberk’in de belirttiği üzere Leibniz, kötülük problemini; metafizik kötülükler, fiziki
kötülükler ve moral/ahlaki kötülükler olmak üzere üç bölümde incelemektedir. Metafizik
kötülükler, kâinatın özünde mükemmelliğin olmamasından dolayı ortaya çıkması kaçınılmaz olan
eksiklikleri veya kötülükleri ifade eder. Leibniz’e göre diğer iki kötülüğün kaynağı da asli
kusurları içinde barındıran metafizik kötülüktür (Gökberk, 1985: 321-322; Yaran, 1997: 27).
İnsanın ölümlü, her şeyin eskimeye yüz tutacak türden olması, canlıların yaşayabilmesi için
yeme-içmeye muhtaç olması, kâinatın oluşum sürecinde bazen ölümlere yol açan deprem,
tsunami vb. jeolojik hareketlere mecbur kalması bunlara örnek olarak verilebilir. Fiziki
kötülükler; insan fiillerinden bağımsız olarak gerçekleşen ancak insanları olumsuz etkileyen
depremler, mevsimsel olumsuzluklar, hastalığa sebep olan mikroplar, zararlı hayvanlar, doğuştan
veya sonradan meydana gelen bedensel-zihinsel engeller gibi durumları ifade eder. Ahlaki
kötülükler ise özgür insanların yaptığı davranışlardan ortaya çıkan adâletsizlik, acımazsızlık,
bencillik, aç gözlülük, cinsel kontrolsüzlük, korkaklık gibi duygulardan kaynaklı kötülüklerdir
(Yaran, 1997: 28-30).
Teodise ile ilgili problemi ilk olarak sorgulayan filozofların başında gelen Epikuros, her
şeyi özetleyen şu üç maddelik bir çözümlemeyle kötülük problemini ortaya koymuştur; 1- Tanrı,
kâinatta var olan kötülüğü önlemek istemesine rağmen kötülük hâlâ var olduğuna göre tanrının,
kötülüğü önleyecek gücü yoktur. O zaman tanrı güçsüzdür. 2- Tanrının kötülüğü önlemeye gücü
yetmesine rağmen bunu yapmıyorsa o zaman da tanrı, kötü bir tanrıdır. 3- Tanrının gücü kötülüğü
önlemeye yetiyor ve tanrı da bunu istiyorsa o zaman bu kötülüğün kaynağı nedir? (Hume, 2016:
231). Epikuros’un, bu soruları ve bunun sonucunda yaptığı çıkarımları kâinata müdahale eden
teistik düşünceden hareketle sorduğu görülmektedir.
Adler’in de belirttiği üzere acı veren olguları anlamlandırmaya yönelik sorulan sorular,
daha çok pratik hayatta karşılaşılan ve insanları derinden etkileyen olayların ardından sorulan
sorulardır. Hayat, güzel bir şekilde devam ederken, bu sorular insanın zihnini meşgul
etmemektedir (Adler, 1945: 6). Bir deprem olayında içerisinde birkaç aylık bebeği ile birlikte
ebeveynini ve eşini kaybederek yalnız kalan bir kadının zihninde, doğal olarak bir sorgulama
süreci başlamaktadır. Yaşanan trajik olay sonrasında “Başıma gelen bu olay nedir? Neden ben?
Bu durumun sorumlusu kim? Bir suç işlediğimden dolayı bu olay başıma geldiyse, ölen
bebeğimin günahı ne?” şeklindeki sorular, felakete maruz kalmış bir kadın için kaçınılmazdır. Bu
sorular, sorumluyu bulmaya yönelince gözler, çaresizlik içerisinde herşeye gücü yeten tanrıya
dönmekte ve tanrının bu olayın neresinde olduğu sorgulanabilmektedir.

142
 Yeryüzünde yaşanan felaketler, düşünürleri de etkileyerek özellikle yaratıcı konusunda
menfi düşünenler için tanrının yokluğunu ortaya koyan güçlü bir kanıt olarak sunulmuş ve bu
olgu, inançsız birçok düşünürün felsefesinin temelini teşkil etmiştir. Çünkü teistler tanrının birçok
alanda insanlara müdahale ettiğine inanmalarına ve tanrının müdahalesine rağmen kötülüklerin
devam etmesi, kimi düşünürlerin tanrı hakkında olumsuz tutum sergilemesine neden olmuştur.
Aynı şekilde tanrının fiilleri olduğu düşünülen ve felaketlere neden olan bazı doğa olaylarının da
tanrıya inanmayan ve yaşadıkları olumsuzluklar neticesinde karamsar olan düşünürleri etkilediği
söyleneblir. Hemen hepsinin yaşamlarında savaş, açlık, ölümcül hastalıklar vb. olumsuz olaylarla
fazlaca karşılaşmalarının bu düşünürleri böylesi düşüncelere yönelttiği söylenebilir. Oysa Allah
ve ahiret inancı, dinin güçlü aile bağlarının oluşmasına katkısı, Allah’a sığınmanın pozitif etkisi,
ibadetler, dua vb. nedenlerinden dolayı dini inançların, karamsarlık ve karamsarlıkların görünür
yüzü olan intiharlar karşısında inananları yüksek oranda koruduğu söylenebilir (bk. Ağılkaya,
2010: 179-199; Gearing ve Alonzo, 2018: 2483-2484).
Bunalım dönemlerinin en belirgin örnekleri arasında yer alan özellikle de 19. yy ile 20. yy.
ortalarına kadarki dönemde yaşamış olan düşünürler; hastalıklar, toplu ölümler, açlık, savaş gibi
insan psikolojini doğrudan etkileyen kaos dönemlerine fiili olarak şahit olmuşlar ve bu olumsuz
şartlar altında şekillenmiş düşüncelerinden dolayı hayata bakış açıları da hep karamsar olmuştur.
Bu dönemde batıdaki materyalist düşünürlerin eserlerine bakıldığında yaşamın anlamsızlığı,
mutsuzluk, geleceğe yönelik umutsuzluk temalarının ön plana çıktığı görülür. Schaupenhauer,
Darwin, Beşir Fuat, Albert Caraco gibi isimler; psikoloji, felsefe ve sosyoloji alanlarında tarihe
damgasını vuran ve kastettiğimiz düşüncelere sahip meşhur düşünürlerdendir. Dünyadaki
kötülükler dolayısıyla aşırı karamsarlığa kapılan bu düşünürler, hayatlarını bunalım ve ümitsizlik
içerisinde sürdürerek yaşamlarını yitirmişlerdir. Yeryüzünde kötülüklerin kişi psikolojisi ve
yaşamı üzerindeki etkilerinin tespiti açısından söz konusu düşünürlerin yaklaşımlarının kısaca ele
alınmasının yararlı olacağı kanaatindeyiz.
Schaupenhauer’in varoluş açısından sahip olduğu kötümser yaklaşımının nedenlerinin
altında; kaotik aile yapısı, fiziksel görünüş, dışlanmışlık gibi problemli durumların yattığı
söylenebilir. Babasının intihar etmiş olması, annesinin kendisinden nefret etmesi, kadınlarla
olumsuz deneyimler yaşaması, hayata aşırı şüpheyle yaklaşması ve ölümden aşırı korkması onun
hayata bakışını olumsuz etkilemiştir (Sena, 1976: 4/192-194; Saygılı, 2003: 76; Warburton, trs.
206-207). Evrim teorisi ile adını duyuran, ortaya koyduğu bilimsel verilerle canlıların bir güce
gerek kalmaksızın tesadüf ve doğada geçirdikleri değişim/gelişim neticesinde meydana geldiğini
söyleyen Darwin’in, yaşadığı bazı trajik olayların, Tanrı hakkında olumsuz düşüncelere sahip
olmasına etkide bulunduğu söylenebilir. Kızını kaybettikten sonra bunalımlar yaşayan Darwin,
ondan sonra ikinci kızını da kaybeder. Darwin; kızlarının ölümlerinde kendisinin payı olduğunu,
onlara hastalık bulaştırdığını düşünerek bir yandan kendisini suçlarken diğer yandan da inandığı,
güvendiği ve O’na karşı dürüst olmasına rağmen başına bu kötülükleri getirerek masum
çocuklarını elinden aldığını düşündüğü tanrıya karşı zamanla öfke duymaya başlamıştır
(Akyürek, 2013: 574; bk. Barlow, 1958: 242).
Beşir Fuat (ö. 1887) ve Caraco (ö. 1971); hayatı korkunç bulan, ilginç düşünceleri ile
dikkat çeken ve yaşam karşısındaki karamsar düşüncelerini pratikte uygulayarak intihar eden, söz
konusu konuya örnek düşünürlerdendir. Fuat’ın hayatı, oğlunu küçük yaşlarda kaybetmesi ile
karamsar bir yapıya bürünür. İki sene boyunca intihar üzerine düşünen Fuat, bir gün kolunu

143
uyuştururarak bileğini keser. Kanı akarken kendinden geçmiş bir şekilde şiir yazmaya devam eder
ve hayatına son verir (Saygılı, 2003: 151). Caraco ise dünyanın kesinlikle yaşanmaz bir yer,
insanların korkunç bir canavar olduğunu, buna karşın insanları ortadan kaldıracağından dolayı
ölümün iyi bir şey olduğunu ileri sürmüştür. Kaos’un Kutsal Kitabı adlı eseri ile karamsarlığı üst
seviyede bir inanç haline getirmiş olan Caraco, düşüncelerinin arkasında durup ölümün bir
kurtuluş olabileceğini düşünerek hayatına son vermiştir (Caraco, 2016: 19, 22).
Varlık görüşü, genel olarak hiçlik olan ve ölümü yokluk olarak gören (Yasa-Türkmen,
2007: 140) Ömer Hayyam (ö. 526/1132 [?]), “Elimde olsa dünyayı küçümserdim; İyisine de
kötüsüne de yuf çekerdim; Daha doğrusu bu aşağılık yere ne gelirdim, ne yaşardım, ne ölürdüm”
(Hayyam, 2003: 114) dizeleriyle dünyanın yaşanmaz bir yer olduğunu belirterek olgular
karşısında pesimist bir yaklaşım sergilemiştir. Dünyaya kötümser bir anlayış ile sadece
eksiklikleri göz önüne alarak yaklaşanlar için yeryüzü kaostan ibaret iken, aynı yeryüzü birçok
bilim insanlarını, sanatçıları, edebiyatçıları, antropologları, tabiatçıları, ressamları hayrete
düşürecek şekilde muhteşem, romantik, huzur ve güzellik barındıran bir özelliğe sahiptir. Yine
sosyal hayatta insanları birbirine bağlayan sevgi, merhamet, dürüstlük, dostluk gibi birçok güzel
hasletler de yer almaktadır. Yani yeryüzü, tabiat açısından sadece felaketlerden ibaret olmadığı
gibi insan yaşamı açısından da sadece kaostan ibaret değildir.
Bu dünyadan başka bir yaşamın olmadığını düşünen buna karşın hayatı çok ciddiye alan ve
daima gelecek kaygısı yaşayan düşünürlerin yaşadıklarına bakıldığında, anlamsızlık ve ızdıraptan
başka bir gerçekliğin olmadığı görülmektedir. Mevcut kaotik durum aşılamayınca da sorumlu
bulmaya çalışan düşünürlerce tanrı, bu kötülüklerin kaynağı olarak görülmüştür. Aşağıdaki örnek
pasaj, yeryüzündeki kötülüğün neler olduğunu ve tanrının bu kötülükler karşısındaki konumunu
belirtmesi açısından önem arz etmektedir. Kız kardeşinin kilisede bazı rahiplerce tecavüze
uğramasından dolayı dine öfkeli olan materyalist düşünür Diderot (ö. 1784), inanmadığı bir
Tanrı’yı, varsa bile kötülüklerin suçlusu olarak görmekteydi. Diderot şikâyetini şöyle dile
getirmiştir:
“Korkunç sesler! Çığlıklar! İniltiler! Bütün bu inleyen cesetleri kim kapattı bu zindanlara?
Bütün bu zavallıların suçu ne? Kimisi taşlarla bağrını dövüyor, kimisi demir çengellerle
vücudunu paralıyor, hepsinin gözünde keder, ıstırap ve ölüm okunuyor: Kim onları bu acılara
mahkûm etti? ...Günah işledikleri için Tanrı... Tanrı dedikleri nedir? Iyilik timsali bir Tanrı...
İyilik timsali bir Tanrı gözyaşlarıyla yıkanmakta zevk bulabilir mi?” (Diderot, 1963: 12).
Aynı şekilde devrimci-komünist liderlerden Avakien, basında yer alan trajik haberlerden
yola çıkarak dünyanın kötülüklerle dolu olduğunu dile getirmiş ve disteistik bir yaklaşımla bir
tanrının var olması halinde bile onun ancak kötü bir tanrı olacağını belirtmiştir.
“İnsanlar binlerce, on binlerce, yüz binlerce insanı yok eden, büyüklü küçüklü, bireysel ya
da toplumsal, hatta dünya çapında türlü trajedilere ve afetlere maruz kalıyor trafik, tren, uçak
kazaları, depremler, seller, kasırgalar ve tsunamiler… Üçüncü Dünya ülkelerinde her gün otuz ila
kırk bin çocuk açlıktan ve önlenebilir hastalıklardan ölüyor. Tarih boyunca salgın hastalıklar
insanlığın büyük kısmını yok etti. Dünyanın her yerinde çok sayıda kadın tecavüze uğruyor ve
ardından çoğunlukla ayıplanıyor… Fakat bütün bunlar olurken aynı nakarat tekrarlanıyor:
"tanrının hikmetinden sual olunmaz." Zalim ve Gerçekten Canavar Bir Tanrı...” (Avakian, 2014:
12-13).

144
 Yukarıdaki örneklerde yaşanan kötülüklerin izahının yapılmayıp bir hikmete yorulması
kanaatimizce doğru olmadığı gibi kimi yaygın anlayışlar üzerinden Allah’ı niteleyip dünyadaki
kötülüklerin faili olarak Allah’ı göstermenin de bir o kadar yanlış olduğu söylenebilir.
İnsanların; fiziksel engellilik, zulme maruz kalma gibi kimi zaman kişinin seçimine dayalı
olmayan ve sonucunda insanı olumsuz etkileyen kötülüklerin ancak dünya ve ahiret birlikteliğinin
kabulü halinde tutarlı bir şekilde izahının yapılabileceği kanaatindeyiz. Yani Tanrı mutlak iyi
olduğundan ve herkes için de iyiliği arzuladığından, nihayetinde bu niyetini gerçekleştireceği bir
sistemle kâinatı var etmiştir. Dünya yaşamında bazı kötülüklerin karşılığının yine bu dünyada
insanlara tattırılması (Rûm 30/41) bir gerçek olmakla birlikte bu dünyada çektiği zorlukların
karşılığını görmeden ölenler mutlaka olmuştur, olacaktır. Hemen hemen bütün insanlar, bir
şekilde birileri tarafından veya doğa olayları neticesinde başkaları ile kıyaslandığında haksızlık
olarak görülebilecek bir durumla karşılaşmış ve bu olumsuz olaylar neticesinde birçok kişi de
hayatını kaybederek dünyadan ayrılmıştır. Tanrı, bu adâletsizliklere şahit olmasına rağmen
kötülük olarak algılanabilecek bu tür olayları engellememiş, iyi olan ve her şeye gücü yeten bir
tanrıya rağmen dünyada adâletsizlik gerçekleşmiştir. Bu durumdan hareketle yaşamı sadece bu
dünyadan ibaret görenler tarafından tanrı, adâletsiz bir yaratıcı olarak vasıflandırılmıştır. Bu
duruma karşın Mu‘tezile ekolünün, yaşanan her elem karşısında kişilerin sabretmelerine bedel
olarak Allah’ın, ahirette mükâfat vereceği (ivaz) düşüncesinin çözüm olarak görülebileceği
kanaatindeyiz (Abdulcebbâr, 1988: 255).
Kötülük anlayışları üzerine çeşitli şekillerde teodiseler ortaya konulmuştur (konu ile ilgili
Kelamî görüşler için bk. Arslan, 2002: 21). Platon; “Timaios”ta tanrının mutlak iyi olduğunu,
hırsı olmadığını, insanların mümkün oldukça kendisine benzemesini, evrenin ortaya çıkmasının
temel nedeninin de bu olduğunu belirtir. Yani evren iyi olandan, iyi bir şey olarak ortaya
çıkmıştır. Aynı şekilde o, aklın cansızlara oranla çok iyi bir şey olduğunu tanrının bildiğini ve
aklı bir ruh ile birlikte uygulama alanı olan bedenin içerisine yerleştirdiğini belirtir. Kısacası Ona
göre tanrı, muhtemel kötülüklerin ortaya çıkma potansiyeli ile birlikte hayatı iyi bir şey olarak var
etmiştir (Platon, 2015: 39). Voltaire ise kâinattaki kötülüklerin nisbi olduğunu, genel olarak
insanların güldüğünü, yemekten içmekten zevk aldığını, gezdiğini, oyun oynadığını, sevdiğini,
sevildiğini belirtir. Ancak ona göre insan, başına gelen herhangi bir zorlukta feryadı basmakta,
aldatıldığı zaman artık o insana göre bütün insanlar yalancı, bütün sevgiler ise sahtedir. Kendisine
haksızlık yapılan kişi, karamsar bir tavır sergilerken onun için artık bütün insanlar lanetli,
güvenilmez ve zalimdir. Diğer taraftan zevk içerisinde yaşayan kişiye göre ise dünya iyidir,
çünkü o mutludur (Voltaire, 1995: 202-203).
Teodise ile ilgili konular İslam dünyasında “şer/kötülük” adıyla işlenmiştir. Şerrin
hakikâtin yanında nisbi ve “yok” hükmünde olduğunu, ancak şerrin, âlemin ilk yaratılışında bu
şekilde amaçlanmadığını belirten İbn Sînâ, buna rağmen insanların bir şekilde şerre maruz
kaldığını belirtir. Örneğin; ateş asli itibariyle ısıtırak, su ise serinleterek insanlığın yararına
amaçlanmış olan iki nesnedir. Ancak bazen insan ateşte yanabilir, suda boğulabilir. Bu durum ise
onların iyiliklerine oranla nisbîdir. İbn-i Sînâ; Allah’ın, kötülüğün olmadığı bir dünya yaratmaya
kadir olduğunu kabul ettiğini, ancak bu durumda bu yaratma ile artık bu dünya değil bunun başka
bir dünya olacağını belirtir (İbn Sînâ, 1960: 10/415-422; bk. Taylan, 2000: 223-225). Çağrıcı;
tanrının, kötülüğün olmadığı bir dünyayı neden yaratmadığı sorusu karşısında İbn Sînâ’nın diğer
düşünürler gibi aciz kaldığını, kötümserliğe ve nihilizme kapılmak yerine soruyu Allah’ın

145
hikmetine havale ettiğini belirtir (Çağrıcı, 2010: 38/543-544). Topaloğlu’nun belirttiği üzere
Gazzâlî ve Leibniz’in ortaya koydukları teodiseye göre dünyamız muhtemel dünyalar arasında en
iyisidir ve kötülükler, iyiliğin ne olduğunun ortaya çıkması için kaçınılmaz olduğundan kötülüğün
olmadığı başka bir âlemi düşünmek imkânsızdır. Başka bir âlem olsaydı dahi “her şey zıddı ile
kâimdir” ilkesi gereği manevi tekâmül için kötülükler yine olacaktı (Topaloğlu, 2001: 208-209).
Allah, insanı yaratırken “Allah, gökleri ve yeri herkesin yaptıklarının karşılığını görmesi ve
kimseye zulmedilmemesi amacıyla hakk olarak yarattı” (Casiye 45/22) ayeti ile “Biz, kıyamet
günü için adâlet terazileri kurarız. Kimseye zulmedilmez. Bir hardal tanesi kadar da olsa onu
getiririz. Hesap gören olarak biz yeteriz” (Enbiyâ 21/47) ayeti gereği insan fiillerini
değerlendiriken öncelikle adâleti gerçekleştirmeyi önemsemiştir. “Ayetlerimize inananlar sana
geldiğinde ‘Size selam olsun. Rabbiniz merhametli davranmayı prensip edindi. Sizden her kim
bilmeyerek işlediği bir kötülükten sonra tevbe eder ve kendini düzeltirse, bilsin ki O ğafûrdur,
rahîmdir’ de” (En’âm 6/54) ayeti gereği ise adâletle birlikte merhameti temel ilke edinerek
insanları yaratmıştır. Maruz kalınan kötülükler karşısında kişi inancı gereği sabırlı ve erdemli
davranışlarda bulunması halinde söz konusu kötülükler, bu dünyada olmasa da kalıcı olan ahirette
mutlaka karşılığını bulacaktır. Bu anlamda zulme uğrayan kişi; zalimden intikamını alacağından
adâlet gerçekleşecek, eksikliklerin bağışlanması dolayısıyla cennete konulacağı için de merhamet
gerçekleşecektir. Yani adâlet ve merhamet, Allah’ın planı dâhilinde ancak ahiretin varlığı ile
gerçekleşebilecektir.
Dünyadaki mevcut kötülüklerin nasıl çözümleneceği ahiret ile birlikte değerlendirilmediği
takdirde tanrının iyi olduğunu ortaya koyacak herhangi bir kanıtın mümkün olmadığı söylenebilir.
Kur’an’da, Allah’a imanla birlikte en çok kullanılan diğer iman nesnesi “ahiret”tir. Bu durum
Kur’an’da “Allah’a ve ahiret gününe inanırlar” (bk. Bakara 2/62; Nisâ 4/39, 59; Mâide 5/69; vd.)
şeklinde sık sık dile getirilmektedir. Burada asıl sorun şudur ki, yeryüzündeki kötülükler Allah ile
irtbatlandırılarılırken yapılan değerlendirmeler, sonuç/ahiret gözetilerek değil, mevcutta olana
göre yapılmakta, böylece problem İslam düşüncesinden bağımsız olarak içinden çıkılmaz bir hal
almaktadır. Oysa Allah, kâinatı sonucuyla/ahiret birlikte planlayarak var etmiştir. Kur’an’ın
kötülük problemine bu tür ahiret merkezli yaklaşımının diğer teodise açıklamalarına oranla daha
makul olduğu kanaatindeyiz. Belki bu yaklaşım, an itibari ile mevcut kötülükleri çözümlemediği
ve sorunu ertelediği izlenimini verse de bütüncül düşünüldüğünde kendi içerisinde tutarlı olduğu
söylenebilir.
Geçmişten günümüze dindarların yaptıkları yanlışlar üzerinden dinin, kötülükleri
tetiklediği ve insanlara daha çok zarar verdiği de dile getirilmiştir (Schopenhauer, 1915: 5-7;
Armstrong, 2012: 98-102; Vaneigem, 2009: 9, 87). Oysa insan kaynaklı ahlaki kötülükler,
insanlarda potansiyel olarak var olan açgözlülük, hırs, bencillik gibi özelliklerden
kaynaklanmaktadır. Haz merkezli hedeflerine ulaşmak isteyen insanlar, geçmişten günümüze
parayı, dini, ırkı, kan bağına dayalı akrabalığı vb. her türlü unsuru kendi menfaatleri
doğrultusunda kullanmışlar. Aslında varoluş nedenlerine bakıldığında Neiman’ın deyişiyle “Din,
kötülük fikrinin ortaya çıkmasına neden olmamış, kötülük denen gerçeklik, dinin ortaya
çıkmasına vesile olmuştur… Daha ziyade din, hayatımızın içinde olan ahlaki anlayışları
şekillendirme, onları düzenleme aracıdır” (Neiman, 2016: 369) denilebilir. Dinin asli itibari ile
birçok kötülüğün merkezinde olduğu düşüncesinin, gerçeği yansıtmayan öznel bir yargı olduğu

146
söylenebilir. ABD Haberalma Teşkilatı’nda bir dönem başkan yardımcılığı yapan Graham E.
Fuller’e ait aşağıdaki ifadeler, bu durumu güzel bir şekilde dile getirmektedir.
“Bugün Müslüman dünyasına atfedilen ve Batı dünyasını fazlasıyla endişelendiren pek çok
değer ve siyasi görüş aslında ‘İslam'ın olmadığı bir dünyada’ da varlığını sürdürmektedir... Ne var
ki asıl mesele dinin yarattığı tehlike değil, bizzat dogmatik düşüncenin varlığıdır. Yirminci
yüzyılda yaşanan korkunç olayların dinlerle neredeyse hiç alakası yoktur: İki dünya savaşı,
Franco, Mussolini, Hitler, Lenin, Stalin, Mao, Pol Pot, Ruanda... Tamamı dogmatik düşüncelere
sarılıp bunları ne pahasına olursa olsun acımasızca uygulayan laik, hatta ateist yönetimlerin sebep
olduğu yüz milyonlarca insanın ölümü... Yirmi birinci yüzyılda çekilen ıstırapları gördükçe
günümüzde yaşanan hemen her olayın dine bağlanması konusunda biraz daha gerçekçi
düşünmemiz gerektiğine inanıyorum; her ne kadar kamuoyuna bu şekilde yansıtılsa da ‘dini
meseleler’ olarak görülen şeylerin çoğu kesinlikle dinle alakalı değildir. Bu durum Amerika için
ne kadar geçerliyse Kahire, Tel Aviv, Mumbai ve Colombo'da da aynı durumdan söz etmek
mümkündür.” (Fuller, 2010: 23-24; Benzer ifadeler için bk. Lennox, 2011: 61).
Sosyal yaşamda görülen ahlaki kötülüklerin tamamının insan kaynaklı olduğu
görülmektedir. İnsanlığın var oluşundan beri Tanrı, gönderdiği vahiylerde insanlardan kötülük
yapmasını talep etmediği gibi aksine öğretilerini bugün bile evrensel doğrular olarak kabul edilen
hakikâtler çerçevesinde şekillendirmiştir. Dinsel öğretilerin anlaşılmaması veya yanlış anlaşılması
sonucunda ortaya çıkan sosyal içerikli olumsuz uygulamalar Tanrı ile özdeşleştirilince dinlerin,
kötülüğe etki eden bir faktör olduğu düşünülmüştür. Özellikle kölelik, cinsiyet ayrımı, zengin-
yoksul gibi sınıfsal yapıların oluşumunda dinin tutumu, kötülük problemleri ile bir araya
getirilerek adâlet açısından eleştirilmiştir (Bakunin, 1970: 53; Tekin, 2013: 36, 64; Arsel, 1997:
15, 17). Buna ek olarak İslam’ın köleliği savunduğu, yoksullara yardımın teşvik edilmesinin
yoksulluğu ortadan kaldırmadığı, zengin-yoksul sınıflarının oluşmasına sebebiyet verdiği, rızkın
taksimindeki adâletsizliğin failinin Allah olduğu gibi eleştiriler de yapılabilir. Bu bağlamda
Kur’an’ın sosyal yaşam ile ilgili öğretilerinin, Allah’ın adâleti ile ilgili çelişkiler içerip içermediği
açısından gözden geçirilmesi önem arz etmektedir.
Toplumda sınıfsal farklılıkların oluşması ve bunun en bariz örneği olarak da köleliğin
ortaya çıkması dinin istediği bir durum değildir. Ancak din, ideal bir yaşama ulaşmak için
toplumda yer alan sosyolojik olguları göz önünde bulundururken getirdiği ilkelerle ortaya çıkan
problemlerin çözülmesi için uğraşmıştır. Rousseau’ya göre insanlar; ilk başlarda ağaçların
çevresinde toplanıp neşe kaynağı olan şarkılar söyleyerek dans etmişlerdi. Sesi güzel olan veya
güzel dans edenler ya da avcı-toplayıcılar içerisinde güçlü/yetenekli olanlar, daha çok sevilmeye
ve saygı duyulmaya başlandı. Buna karşılık toplumun saygısını kazanmak, kişilerin hoşuna
gidince daha çok beğenilme isteği, kıskançlığı ve bencilliği gün yüzüne çıkardı. Ona göre bu
durum, zamanla ahlaki kriterlere ters olan eşitsizlik için atılmış “ilk adım” olarak tarihe geçmiştir.
(Rousseau, 2011: 69-70). Harari ise yeteneklerini bir mülk olarak sahiplenerek bir diğerinden
farklı olan insanların evlenmek suretiyle aslında birisiyle birbirlerini başkalarından uzak tutan bir
mülkiyet anlaşması yapmış olduklarını belirtmektedir. Aile kurumu ile birlikte, aile fertleri
birbirlerine bağlanıp güvendi ve “ben” olan insan “biz”e evrilerek “ben” yerine “biz ve ötekiler”
oluştu (Harari, 2018: 176-177). Kalabalıklaşan insan nüfusunda bu tür oluşumların kaçınılmaz
olduğu söylenebilir. Çünkü sosyal hayatta yapılacak her türlü yenilik veya oluşum, önceki
duruma göre farklılıklar arz edip bunu gerçekleştiren fertlerin farklı statüde isimlendirilmesine

147
sebep olmaktadır. İnsanlarda doğal olarak bulunan ve kullanım amacının yanlışlığından dolayı
eşitsizliğe sebep olan kimi özellikler, asli itibariyle kötü değildir.
Tarımsal faaliyetlerde ve hayvan avlamada, gücün yanı sıra sayı çokluğunun getirdiği
avantaj, ailelerin daha da kalabalıklaşmasına sebep olurken aile, bir zaman sonra ekonomik,
sosyal, siyasal bir güç olan, koruyan/korunan ilişkisine dayalı feodal bir yapıya dönüştü. Zamanla
sanayileşen dünyada, genel mantık değişmeksizin feodal güç, burjuvaya evrilerek güce dayalı
sınıfsal tabakaların devamını sağlamış oldu. İnsanlarda var olan güçlerini başkalarına kabul
ettirme arzusu, gücün artırılmasını cazip hale getirmiştir. Bu durum, ötekileştirilen insanların
değersiz kabul edilmesine, gerektiğinde “ötekilerin” kendi çıkarları uğrunda kullanılmasına ve
yine gerekirse bu uğurda öldürülmelerine sebep olmuştur. Oysa Fromm’un da belirttiği üzere
herkesin kendi konumunu bilip başkalarındaki farklılığı gözetmesi, mutlak olmasa da adâletin
gerçekleşebilme ihtimalini artırmaktadır. Çünkü sınıfsal yapılar hiçbir zaman bitmediği gibi
sömürülen sınıflar; sık sık özgürlük sloganları atarken sermayedarların yerine veya yönetime
geldiklerinde ise mevcut konumu korumak için özgürlük karşıtı tavırlar sergilemişlerdir (Fromm,
1941: 13).
En büyük sınıf karşıtı devrimlerden biri olan Fransız İhtilali’nde kralın, din adamlarının ve
soylu sınıfın baskıları altında ezilen halk, soylu sınıfa yükselemeyen burjuvanın da desteği ile
yönetimi ele geçirmişti. İhtilal sonrasında sınıf imtiyazı kaldırılarak soylu ve din adamı sınıfları
etkisiz hale getirilmşti. Ancak tamamıyla milletin kendisini yönetme esasına dayanan bir sistemi
kabul eden bu ihtilal sonrasında 1791 yılında oluşturulan anayasada, mal sahibi olmayanlar oy
kullanma hakkına sahip olamadılar. Böylece yapılan ihtilalle, soy veya din merkezli imtiyaz
kaldırılmıştı ancak servet sahibi olmak şartı getirilmek suretiyle imtiyazlar el değiştirirken sonuç
itibariyle birçok samimi halk tabakası bu ihtilalde hayatını kaybetmişti (Mourre, 1967: 254-255).
“Sınıfsız toplum” anlayışı ideal anlamda güzel bir ifade olsa da insanlar arasındaki
farklılıklar, ihtiyaçların farklılığından kaynaklanan farklı mesleklerin zarureti, cinsiyet farklılığı,
biyolojik farklılıklar, fiziksel açıdan güzel-çirkin gibi vasıflandırmalar, mutlak anlamda
sınıfsızlığı ütopik bir hale getirmektedir. Bir öğretmen; ekmeğini fırından, elbisesini mağazadan,
sebze/meyvesini manavdan almak zorunda iken işlediği bir yanlış için avukat tutmak zorunda
kalmakta, hastalandığında ise doktora gitmek zorundadır. Her meslek, insanın ihtiyaçlarının
zorunlu sonucu olarak var olduğundan her birey bu statülerden birine dâhil olmak durumundadır
(Özdemir, 2015: 99-100). Sosyal hayatın bu gibi gerçeklerle okunmaması halinde ideal
düşüncelerle gerçekler arasında daima bir çatışmanın yaşanacağının kaçınılmaz olduğu
söylenebilir.
İslam, kişiler arası üstünlüğü, zengin-yoksul, kadın-erkek, ırk-milliyet vb. ayrımcılık
oluşturabilecek unsurlara bakmaksızın erdemli davranışlarda ararken, insan kaynaklı sınıfsal
farklılıkların sosyo-psikolojik altyapısı olduğunun da farkındadır (Hucurât 49/13; Nahl 16/71).
Bundan dolayı sosyal olgulara getirdiği çözümlerde, gerek insanın psikolojik özelliklerini ve
gerekse de toplumda yer eden değişmesi zor kültürel özellikleri dikkate almıştır. Bu bağlamda
kölelik, faiz, zina gibi olgular için bir süre beklemiş ve bu arada onu kaldırmaya yönelik zihinsel
altyapıya hitap eden mesajlar vermiştir (Kölelikle ilgili süreçteki değişimin aşamaları ile ilgili bk.
Ateş, 1998: 231-234). Kimi zaman içki yasağında olduğu gibi tedricî değişimi metot olarak
uygulamıştır (bk. Bakara 2/219; Mâide 5/43; Mâide 5/90). Tüm bunları yaparken de baskıdan

148
dolayı pratiğin az olduğu Mekke döneminde tamamen teorik altyapıyı inşa edecek itikadi
mesajlar vermiştir.
Sınıfsal yapının en belirgin öğelerinden birisi köleliktir. Kölelik tarihinin çok eskiye
dayandığı söylenebilir. Aristoteles ve bazı Yunan filozofları, yaşadığı dönemde olağanlaşmış
kölelik kurumunun etkisinde kalarak bazı insanların köle olarak var edildiğini, özellikle de
savaşlarda elde edilenlerin köle olarak birilerinin yanına verilmelerinin onların menfaati açısından
iyi olacağını savunmuşlardır (Aristoteles, 1885: 1-9; Lewis, 2006: 14). Avrupa’da da köleleştirme
zihniyetinin felsefi altyapısı bulunmaktaydı. Locke ve Hobbes gibi düşünürler, ülkedeki başıboş,
üretime katkısı olmayan, yoksul, kendi başına hareket etmesini bilmeyenleri köleleştirmeyi,
sosyal sorunların azalmasına sebep olacağı düşüncesi ile “iyi” olarak tanımlamışlardır (Locke,
1823: 112, 115; Hobbes, 1965: 155-156). Sömürmenin siyasi boyutunu teşkil eden emperyal
kapitalizmin savunucuları ise kendilerinin üstün olduklarını, medeni olmayan, vahşi olarak
gördükleri “ötekiler”i kendi kontrolleri altına almanın, ötekilerin yararına olduğunu dile
getirmişler hatta onları “beyaz adamın yükü” olarak görmüşlerdi (Buck-Morrs, 2012: 100). Bu
düşüncelerle zenginliği ilke edinen İngiltere, 1764 yılında Hindistan’ın en gelişmiş şehri Bengal’i
almış, uyguladıkları baskıcı ekonomik politikalardan dolayı “Büyük Bengal Kıtlığı”na sebep
olmuşlardı. 1769-1773 yılları arasında yaygın olan kıtlık, yerel halktan on milyondan fazla kişinin
(nüfusun neredeyse 1/3’ünün) ölümüne sebep olmuştur (Harari, 2018: 298). Amerika’nın keşfi
sırasında ve sonrasında yerlilerden milyonlarcası öldürülürken, geri kalanlar köle edilerek
tarlalarda ve günlük işlerde çalıştırıldı. Kölelerin sayısı az olunca Afrika’da binlerce insan,
köleleştirilerek gemilerle Amerika’ya taşındı (bk. Casas, 1999: 21-31; Uluslararası Hak İhlalleri
İzleme Merkezi (UHİM), 2011: 109-111).
Kur’an’ın indiği dönemde de yaygın bir şekilde kölelik uygulaması var iken köle edinmek
zenginlerin meşru hakkı olarak görülmekteydi (Cevâd Ali, 1993: 5/575-576). Vahyin indiği
toplumun şartlarını göz önünde bulunduran Allah, Arapların zihnindeki köle anlayışını dikkate
alarak köleleri; ögürlüğü olmayıp başkasına ait olan kişiler, malı olmayan yoksullar ve hür
olanlarla aynı konumda olmayıp suç (zina) işlediklerinde normal cezanın yarısının uygulandığı
insanlar olarak nitelemiştir (Nahl 16/75; Nur 24/25, 32). Kur’an, kendi mesajlarını iletirken kimi
zaman köle ile ilgili toplumdaki anlayış üzerinden de örneklendirmeler yapmıştır. “Allah,
geçimsiz efendileri olan bir adamla, yalnız bir kişiye bağlı olan bir adamı misal olarak verir. Bu
ikisi eşit midir?” (Zümer 39/29) ile “Allah, hiçbir şeye gücü yetmeyen mülk altında bulunan bir
köle ile güzel bir rızıkla rızıklandırdığımızdan açık ve gizli olarak infak eden kişiyi misal olarak
getirdi. Bunlar eşit olur mu?...” (Nahl 16/75) ayetini Allah, Arap’a onun anlayacağı dilden bir
örnekle tevhidi ve nimetini açıklamıştır. Bu ve bunun gibi ayetler, kimi eleştirmenler tarafından
İslam’da köleliğin kabulü olarak yorumlanmıştır (bk. Aydın, 2014: 26). Oysa Kur’an “Sarp
yokuşun ne olduğunu bilir misin? Boyun çözmektir.” (Beled 90/12-13), “Eşlerine zıhâr yapıp da
sonra dönenler, eşine dokunmadan önce rekabeyi hürriyetine kavuşturmalıdır. Böylece Allah size
öğüt veriyor. Allah yaptıklarınızdan haberdardır.” (Mücâdele 58/3; krş. Mâide 5/89; Şuarâ
26/22; vd.) ayetlerinde görüldüğü üzere kölelerle ilgili tespitler ve düzeltmeler yapmış hatta
köleliğin kaldırılmasına yönelik uygulamalar getirmiştir. Buna karşın Kur’an’da köleliği teşvik
eden veya öven ayetlerin bulunmadığı söylenebilir.
Allah, sosyal hayata fiziki anlamda müdahale etmediğinden insandaki iradeyi olumlu
yönde kullanarak harekete geçirmeye çalışmıştır. Fakat ne var ki vahye muhatap olan inançlıların

149
da hatayla malûl insanlar olması, inanma süreçlerinin olgunlaşması için çeşitli aşamalardan
geçirilmelerini gerekli kılmıştır. Örneğin; efendisinin karısı tarafından her türlü şehvet unsurunun
müsait hale getirilerek kurulan tuzak karşısında Yusuf (a.s.), bir ara bu tuzağa kapılmış ve
kendisini ayartmak isteyen kadına karşı istek duymuştur. Fakat olgunlaşmış yapısından dolayı
Yusuf, yanlış yapmaktansa zindanı tercih etmiştir (Yûsuf 12/24-33). Toplumda meşru görülen ve
efendiler için normal kabul edilen, ancak ezilenler için zulüm olan kölelik gibi sosyal bir olgunun
doğru olmadığına, kalıplaşmış zihinleriyle hareket eden insanları ikna etmek kolay değildir.
Bundan dolayı Kur’an, Mekke’de köleliğin olumsuz yönlerini ortaya koyan mesajları açık bir
şekilde dile getirmiş, Medine’de kölelerin durumlarını düzelten düzenlemeler yapmış ve yapılan
birçok suça veya hataya karşılık kölesi olanların kölelerini azat etmeyi zorunlu hale getirmiştir
(Tevbe 9/60; Nûr 24/32-33; Nisâ 4/92; Mâide 5/89; vd).
“…Biz ona iki yolu da gösterdik. O, sarp yokuşu aşamadı. O sarp yokuşun ne olduğunu
bilir misin? O bir boynu çözmek veya darlıkta yakınlığı olan bir öksüzü yahut bir şeyi olmayan
bir miskini doyurmaktır” (Beled 90/10-16) ayetinde görüldüğü üzere yetim ve miskinin
doyurulması ile beraber köle âzad etmenin önemli ve zor işlerden biri olduğu belirtilmiştir.
Kur’an’da insanların işledikleri suçlar sonrasında, suçun telafisi için öne sürülen çözümlerden biri
de keffaret olarak kölelerin âzad edilmesidir. Hataen adam öldüren bir kişinin varsa öncelikle
mümin bir köle âzad etmesi ve öldürdüğü kişinin ailesine diyet vermesi gerekirken, ettiği yemini
bozanların ve erkeğin kadını mağdur ettiği bir uygulama olan “zıhar”ı yapanların cezası ise yine
köle âzad etmek olmuştur (Nisâ 4/92; Mâide 5/89; Mücadele 58/3). Bu anlamda İslam, köleliği
savunmamış ve her fırsatta köleliği kaldırmaya yönelik gerekli adımları atmıştır. Yani toplumda
kölelikle bariz hale gelen sınıf farklılıklarının oluşmasına sebep olan durum, Allah’ın istediği bir
şey olmayıp insanların uygulamalarından kaynaklanmıştır.
Ahlaki kötülükler, menfaatini her şeyin üstünde gören ve bunun için de başkalarının
karşılaşacağı zorluklar için empati kuramayan insanlar tarafından gerçekleştirilmekte ve bunun
sonucu olarak da âdaletsizlik meydana gelmektedir. 1945 yılında ortaya konulan Birleşmiş
Milletler Antlaşmasına göre teşkilatın kuruluş amacının anlatıldığı birinci maddenin birinci
fıkrasında, dünyada barış ve güvenliğin sağlanması sırasında çıkacak sorunların çözülmesinde
“adâlet ve uluslararası hukuk ilkeleri”nin esas alınması gerektiği belirtilmiştir. Yine antlaşmanın
ikinci maddesinin birinci fıkrasında “örgüt tüm üyelerin egemen eşitliği üzerine kurulmuştur”
denilmektedir. Makul kararlar içeren bu maddelere karşın egemen güçler devreye girince teoride
savunulan adâlet, pratikte uygulanamamış ve sadece kâğıt üzerinde kalmıştır. Aynı antlaşmanın
yirmi üçüncü maddesinde, Güvenlik Konseyi’nin on beş üyeden oluştuğu, bunlardan beş ülkenin
daimi üye oldukları belirtilmiştir. Antlaşmaya göre her üyenin eşit derecede egemen olduğu
belirtilmiş iken uygulamada, alınacak herhangi bir karar için beş daimi üyeden birisinin veto
hakkını kullanması, kararın düşmesine yetmektedir (bk. Yetkin, 2015: 332). Böylece adâlet,
pratiğe dökülemeyen, sadece teorik düzlemde yer alan güzel bir söylem olarak kalmaktadır.
Allah, sosyal yaşamda insanların mutluluğu için adâleti merkeze almakla birlikte toplumda
nitelikli bir yaşamın oluşması için hata işleyene karşı olumlu bir fiil olan “merhamet”i kendi
fiillerine bir ilke olarak yerleştirmiştir. Sözgelimi “Ayetlerimize inananlar sana geldiğinde ‘Size
selam olsun. Rabbiniz rahmeti kendisine yazdı. Sizden her kim bilmeyerek işlediği bir kötülükten
sonra tevbe eder ve kendini düzeltirse, bilsin ki O ğafûrdur, rahîmdir’ de” (En’âm 6/54, 12; krş.
Bakara 2/157; Nisâ 4/110; İsrâ 17/8) ayeti Allah’ın, bilmeden günah işleyene karşı rahmeti

150
kendisine değişmez bir ilke olarak belirlediğini gösterir. Böylece Allah, bilgisizce işlenen
hatalarda ümitsizliğe kapılmayı değil, her zaman daha iyi olabilmenin önünü açarak karşılaşılan
sorunların çözümüne dinamizm katmıştır. Adâlet, yaşanılan olaylarda haksız olana, yaptığı
haksızlığın bire bir ödettirilmesi açısından cezai bir uygulamadır. Merhamet ise başkasının
yaşadığı dramın oluşturduğu tahribatın boyutunu empati kurarak kalbi ile duyumsadıktan sonra
bireyi en uygun şekilde harekete geçiren bir olgudur.
Düzgün’ün de belirttiği üzere adâlet, hakkı uygulamak için bir form iken merhamet, zor
şartlar altında da olsa toplumda birliktelik ve sevgi üzerine kurulu hayatın devamının sağlanması
açısından bir değerdir. Ona göre affederek çözülebilecek bir olayda adâletin uygulanması, doğru
görünmekle beraber kemâl bir davranış olarak değerlendirilemez. Adâlet uygulamasında,
duygular kısmen mutmain olsa da kızgınlığı ve hamasi duyguları ortadan kaldırmazken
bağışlama, karşıya duygusal bir acı tattırıp öfkeyi ortadan kaldırabilmektedir. Bu söylenenlerin
hepsi haksızlığa uğrayan kişinin mağdur edilmeyeceği durumlar için geçerlidir (Düzgün, 2017:
177-179).
Geçmiş dönemlerde "Ama başka bir zarar varsa, cana karşılık can, göze karşılık göz, dişe
karşılık diş, ele karşılık el, ayağa karşılık ayak, yanığa karşılık yanak, yaraya karşılık yara,
bereye karşılık bere ödenecektir" (Çıkış 21: 23-25) kullanıldığı üzere "cana can, göze göz, dişe
diş" tabiri, mutlak anlamda uygulanan bir adâleti temsil etmekteydi. Bu tabir; öldüren kişinin bir
ceza olarak öldürülmesi, biri diğerinin gözünün kör olmasına sebep olmuşsa onun da gözünün kör
edilmesi anlamında kullanılmıştır. Kur’an, adâlet açısından bu uygulamaları emrettiği ve önceden
de Allah tarafından böylece belirtildiğini dile getirdikten sonra duruma tasadduku dâhil ederek
adâlet anlayışına farklı bir boyut kazandırmıştır. "Biz onda, onların üzerine cana can, göze göz,
buruna burun, kulağa kulak, dişe diş ve yaralara kısas yazdık. Ama kim hakkından tasadduk
ederse o kendisi için bir kefarettir. Allah’ın indirdiği ile hükmetmeyeneler zalimdirler” (Mâide
5/45) ayeti bu durumu işaret etmektedir. Ayrıca kötülüğe aynısıyla karşılık verme, bir yönüyle
adâlet iken diğer yönüyle aynı kötülüğün bir başka kötülükle giderilmesi demektir. Bu anlamda
uygulanan mutlak adâlet sonucu karşıdakine verilen ceza, aslında istenilmeyen, fakat kötülüğün
aynısı ile çözüme mecbur kalınan durumdan başka bir şey değildir. “Ve kötülüğün karşılığı, ona
misli bir cezadır. Kim de bağışlar ve ıslah ederse onun ecri Allah'a aittir; şüphesiz ki o,
zulmedenleri sevmez” (Şûrâ 42/40) ayeti adâlet uygulamasında merhameti ön plana çıkarmıştır.
Sonuç olarak; sosyal içerikli teodise probleminin temelinde insan bulunmakta ve insan da
yaptığı kötülüklerden dolayı sorumlu tutulmaktadır. Allah’ın yaratma fiilinin bir sonucu olan
kâinat, değişim-dönüşüm geçirmekte bunun sonucunda da doğada gerçekleşen ve bazen
insanların mağdur olmalarına sebebiyet veren deprem, tsunami, kasırga gibi olaylar meydana
gelmektedir. İnsan açısından mağduriyet doğuran bu gibi doğa olaylarını Allah’ın insanlara
yaptığı bir kötülük olarak değerlendirmek makul görülmemektedir. Allah dışındaki tüm varlıklar
fâni olduğundan insanların, bir gün öleceği gerçeği de dâhil olmak üzere kâinatın yapısı gereği
şiddetli tabiat olaylarıyla karşılaşması kaçınılmaz bir olgudur. Kanaatimizce insandan
kaynaklanmayan ve insan açısından kötülük olarak algılanabilecek olaylar sonucunda doğan
mağduriyet karşısında yapılacak sabır, metanet gibi olgun davranışlar ahirette kişiye verilecek
mükâfat ile çözümlenecektir. Bu anlamda teodise probleminin çözümü için dünya-ahiret
birlikteliğine olan inanç kaçınılmazdır. Toplumdaki sorunlar ise Kur’an’da adâlet ve merhamet
duygularının harekete geçirilmesi ile çözümlenmeye çalışılmıştır.

151
 4.5. Yaratılıştaki Bireysel Farklılıklar
İnsan; ırkını, ailesini, fiziksel yapısını, doğduğu yeri vs. kendisi seçmeden dünyaya
gelmiştir. Bazı bireylerin zihinsel veya fiziksel engelli olarak doğmaları ve aynı şartlar içerisinde
olmamalarına rağmen bu yaşam sonrasında hesaba çekilecek olmaları, Allah’ın fiillerinde adâletle
ilgili bazı soruları beraberinde getirmiştir. Her ülkenin coğrafi, sosyal, ekonomik, kültürel, dini ve
etnik yapısı birbirinden farklı olup bireyin doğduğu ülkenin şartları, o kişinin yaşamının nasıllığı
üzerinde farklı etkiler bırakmaktadır. İbn Haldûn, iklimlerin insan yapısı üzerindeki etkilerine
değinirken soğuk, sıcak, sert, yumuşak vb. iklim şartlarının, insan ahlakı üzerinde etkide
bulunduğunu dile getirir. Sıcak iklime sahip olan Sudan, Mısır, Arabistan vb. coğrafya
insanlarının daha rahat olduklarını, bunun da onları yapılacak işlerde kararsız kıldığını, havası
soğuk olan kutup bölgeleri, Fas vb. iklim insanlarının ise daha çok kaygılı, haşin, işinin sonunu
düşünen bir yapıya sahip olduğunu belirtir (İbn Haldûn, 2016: 259-267). Kişilerin karar alma
aşamalarında coğrafi özelliklerin etkisinin kesin ve zorunlu olduğunun kabul edilmesi halinde
Allah’ın, yaptıklarından dolayı insanları sorumlu tutmasını tartışmalı hale getirmektedir.
Ekonomik açıdan gelişmiş bir ülkede zengin biri olarak doğan kişinin imtihanı ile
gelişmemiş bir ülkede, yoksul bir ailede dünyaya gelen kişinin imtihan şartları aynı değildir.
Etnik farklılıklar, kişinin seçimine bağlı olmayıp daha önceden kabul edilmiş deri rengine ve
kişiler tarafından belirlenmiş soyacağı kimliklerine dayanmaktadır. Toplumsal ayrımcılığın
olduğu, kadınların aşağılandığı ve erkeklerin öncelendiği bir toplumda kadın olarak doğmak da
problem olabilmektedir. Bazı etnik kimliklerin bedensel açıdan güzel, bazılarının ise çirkin olarak
kabul edilmesi, çirkin vasfı yakıştırılan kişiler için sorun teşkil etmektedir. Yaşamın gerçekleri
olan bu tür sorunlar, Allah’ın fiillerinin adâlet açısından değerlendirilmeye tabi tutulması
sonucunda ortaya çıkan teolojik problemlerdir.
Farklılıkların ayrımcılığa, küçümsemeye, aşağılamaya dönüştüğü bu tür sorunlara Kur’an
iki aşamalı çözüm getirmektedir. Birincisi; öncelikle “İnsana çalışmasından başka bir şey yoktur”
(Necm 53/39) ayeti gereği bu dünyada, herkesin ancak kendi seçimi ile yaptıkları davranışlardan
dolayı övgü veya yerilmeyi hak etmesi, temel bir prensip olarak alınmalıdır. Kişinin kendi seçimi
sonucunda olmayan, bir insana göre eksiklik olarak görülen her türlü engele adâlet ve merhametle
yaklaşmak ve bu engellerin ortadan kaldırılması için çabalamak gerekmektedir (Nisâ 4/75;
Hucurât 49/13; Nahl 16/71; Ra’d 13/22; vd). İkincisi; bu dünyada ne kadar çaba harcanırsa
harcansın, ne kadar dürüst olunmaya çalışılırsa çalışılsın, yukarıdaki soruların pratik hayatta
cevaplarının âdil bir karşılığının olmadığı/olamayacağı söylenebilir. Tarihsel süreç içerisinde hak
etmemesine rağmen ırkından dolayı aşağılanmış, yoksulluğundan dolayı küçümsenmiş, fiziksel
engelinden dolayı dışlanmış, kimi zaman köleleştirilmiş ve bu olumsuz şartlar altında iken ölen
insanların olduğu malumdur. Ne kadar uğraşılsa da bu durumların yaşandığı ve yaşanacağı açık
olduğundan, âdil olan Allah’a imanın bir sonucu olarak mutlak adâletin gerçekleşeceği ve herkese
haklarının teslim edileceği bir yaşamı/ahiret kabul etmek gerekmektedir (Lokmân 31/16; Bakara
2/281; Nisâ 4/77; Nahl 16/41; vd.).
İnsanlar, dünyaya geldiği coğrafyanın şartlarının bedensel ve zihinsel yapının üzerindeki
etkilerini çözümleyebilmekte ve çözümlediği bu durumları “Çocukların ve gençlerin toplum
yaşayışında yerlerini almaları için gerekli bilgi, beceri ve anlayışları elde etmelerine, kişiliklerini
geliştirmelerine yardım etme” (Doğan, 2011: 761) olarak tanımlanan eğitim yoluyla yeni nesillere
aktarmaktadır. Eğitim kurumlarının oluşturulmasının sebeplerinden biri de olumsuz koşullar

152
karşısında, iyi olarak kabul edilen davranışların kazandırılması amacıyla insanda potansiyel
olarak var olan zihinsel yapıya pedagojik açıdan yardımda bulunmaktır. Olumlu coğrafi şartlarda
dünyaya gelen biri, aklını yeterli düzeyde ve gereken durumlarda kullanmadıkça olumlu sonuçlar
da alamamaktadır. Bu anlamda yumuşak veya sert mizaçlı olmak fark etmemektedir. Sert mizaçlı
biri bu özelliğini başkalarına karşı zorba davranış olarak kullanma yerine adâletin uygulanması
için kullanabilir. Bu özelliği adâletin uygulanmasında olumlu bir etkene dönüşebilir. Adâleti
uygulamakla yükümlü olan hâkim, hak edilen bir cezayı duygusallığından dolayı vermemezlik
edemez, etmemelidir. Bundan da anlaşılıyor ki kötü mizaç yoktur, yerinde kullanılmayan mizaç
vardır. İnsanın tabiatı, hangi şartlarda ve ne olursa olsun kişinin kendisini iyi yönde yetiştirmesine
bağlı olduğundan uygun yerlere kullanılarak istendik yönde yönlendirilebilir.
Kişinin doğuştan sahip olduğu ırk, kadın-erkek, engellilik gibi özelliklerinden dolayı
kınanacak bir durumun olmadığını belirten Kur’an, dünyanın geçiciliğini reel bir unsur olarak
görmekte ve son bulmaya yüz tutan unsurların az bir değere sahip olduğunu öne sürmektedir.
Örneğin, “Biliniz ki şüphesiz dünya hayatı bir oyun, bir eğlence, bir süs ve kendi aranızda
övünme, mal ve evlat çoğaltma yarışından ibarettir. Bu, tıpkı bir yağmura benzer ki; bitirdiği ot,
çiftçilerin hoşuna gider, sonra kurur, onu sapsarı görürsün, sonra çerçöp olur. Ahirette ise
şiddetli azap veya Allah’ın bağışlaması ve rızası vardır. Dünya hayatı, aldanış metaından başka
bir şey değildir” (Hadîd 57/20) ayetinde bu açık bir şekilde dile getirilmiştir. Buna karşılık “Allah
katında en değerli olanınız, O'na karşı gelmekten en çok sakınanınızdır” (Hucurât 49/13) ayetinde
de belirtildiği üzere İslam inancında kişi; cinsiyetine fiziğine, rengine bakılmaksızın yaptığı
davranışlara göre değerlendirilir.
Dünya hayatının bir imtihan yeri olduğunu belirten İslam, hayatı maddi unsurlardan ibaret
görüp dış dünyayı bu bakış açısı ile değerlendiren kişilerin, eksik özelliklerinden dolayı
başkalarını alaya almasını da şiddetle eleştirmiştir. “Kaş göz işaretleriyle alay edenlerin vay
haline! O ki, mal toplayıp onu durmadan sayar. Malının, kendisini ebedi kılacağını sanır. Hayır!
O, hutameye atılacaktır…” (Hümeze 104/1-4) ayetinde, sahip olduğu özelliklerden dolayı
kendisini diğerlerinden müstağni görüp onların her türlü eksiğini küçümseyenlerden olumsuz
olarak bahsetmektedir (Yazır, trs. 9/439-440). “Ey iman edenler! İçinizden bir topluluk, başka bir
toplulukla alay etmesin. Alay edilenler, diğerlerinden daha hayırlı olabilir ve kadınların bir kısmı
da başka kadınlarla alay etmesin. Alay edilen kadınlar, öbürlerinden daha hayırlı olabilir. Ve
birbirinizi ayıplamayın ve kötü lakaplarla çağırmayın. İmandan sonra fasıklık ne kötüdür! Ve kim
tevbe etmezse artık onlar, zalimlerin ta kendileridir” (Hucurât 49/11) ayetinde de başkalarının
kusurlarının alay konusu yapılmaması gerektiği vurgulanmıştır. Para, şöhret, fiziksel görünüş,
soydan kaynaklı güç gibi özellikleri üstünlük ölçüsü olarak ele alanlardan, bu özelliklerin altında
kalanları “ötekiler” olarak tanımlayarak küçümseyenlerden Kur’an’ın istediği anlamda vicdani bir
tavır beklemek zordur.
Toplumdaki bireysel farklılıkların en bariz örneğini, üst seviyede yaşadıkları psiko-sosyal
ve fiziksel sorunlar nedeniyle “zihinsel veya fiziksel engelli bireyler” teşkil etmektedir. Zamanla
evrilerek günümüze gelen “engelli” kavramı sözlükte, “Doğuştan veya sonradan, herhangi bir
nedenle, bedensel, zihinsel, ruhsal, duyusal ve sosyal yetilerini çeşitli derecelerde kaybetmiş,
normal hayatın gereklerine uyamayan kişiler” (Devlet İstatistikleri Enstitüsü (DİE), 2009: X;
Dünya Sağlık Örgütü (DSÖ), 2011: 4) olarak tanımlanmaktadır. Kur’an’da, engelli/özürlü
sözcüğüne okunuş itibari ile benzeyen ve “Kişinin kendisiyle günahının silineceği şeyi araması”

153
(İsfehânî, 2009: 425) olarak tanımlanan “özür/uzr” (Tevbe 9/66, 90, 94; A’râf 7/164; Kehf 18/76;
vd.) sözcüğü yer almaktadır. Ancak Türkçe’de kullanıldığı anlamıyla “özürlü/engelli” sözcüğünü
kapsayacak şekilde bir kavramın Kur’an’da yer aldığı söylenemez. Ayetlerde engelli olmayan
insanların yapması gereken davranışlardan engellilerin muaf tutulmaları ve konumları gereği
birçok durumda mazur görülmeleri ile ilgili hususlarda az da olsa fiziksel engellilere işaret
edilmiştir. “Â’maya zorluk yoktur. Yürüyemeyene zorluk yoktur. Hasta olana zorluk yoktur…”
(Nûr 24/61) ile “Bu iki fırkanın durumu, görmeyen ve işitmeyen ile gören ve işitenin durumu
gibidir. Bunlar bir olur mu? Düşünmüyor musunuz?” (Hûd 11/24; krş. Fetih 48/17; Nahl 16/76)
ayetleri görme engelliler (â’ma), işitme engelliler (esamm) ve yürüme engelliler (a’rac) ile ilgili
hükümler içeren ayetlerdir. Ancak fiziksel engelliliği insanlar için bir eksiklik olarak görmeyen
Kur’an’ın asıl vurguladığı engellilik ise mecâzî engelliliktir (bk. Bakara 2/18; Mâide 5/71; Enfâl
8/20-22; Yûnus 10/42; Furkân 25/73; vd.).
Kur’an’da; Abese suresinden ayrı olarak “körlük”, otuz sekiz yerde mecâzi anlamda,
‘hakkı görememe, gerçekler karşısında kör olma’ anlamında menfi olarak kullanılırken, on dört
yerde geçen “sağırlık”tan ise “hakka çağrılmasına rağmen duyarsız kalma” şeklinde olumsuz
anlamda bahsedilmektedir (Kasar, 2013: 68-70). “Yeryüzünde gezmiyorlar mı ki düşünecek
kalpleri, görecek gözleri olsun. Şüphesiz ki gözler kör olmaz lakin göğüslerdeki kalpler kör olur”
(Hac 22/46; krş. Bakara 2/18, 171) ayeti bu durumu özetlemektedir. Mecâzi anlamda kalplerin
mühürlü, gözlerin kör, kulakların ise sağır olması, tamamen insanın kendi fiillerinin bir
sonucudur. "Allah sizi annelerinizin karnından hiçbir şey bilmezken çıkardı ve şükredesiniz diye
size kulaklar, gözler ve kalpler verdi" (Nahl 16/78) ayetinde de görüldüğü üzere Allah, insanı
yaratırken ona özellikle kulak, göz ve kalp verdiğini dile getirerek, insan için bilgi edinme
kaynağı olan kulak ve gözün önemine işaret etmiştir. Bu organlarla elde edilen verilerin, akıl
süzgecinden geçirildikten sonra doğruyu temsil eden ve vicdanın mekânı sayılan kalpten
bahsetmiştir.
Mecâzî anlamdaki engellilikler kişinin seçimi sonucunda gerçekleştiğinden Kur’an
tarafından kınanırken, engelli doğan veya sonradan engelli olan kişilerin yaşadıkları sorunların ise
merhametli bir yaratıcı anlayışı ile tenakuz oluşturduğu kimi zaman ileri sürülmektedir. Konu ile
ilgili olarak İbn Kayyım (ö. 751/1350); Cehm b. Saffân’ın (ö. 128/745-46), arkadaşlarına
cüzzamlıları gösterdikten sonra “merhametlilerin en merhametlisi işte bunun gibi şeyler
yapmaktadır” diyerek onların fiziksel görünüşleri üzerinden Allah’ın merhametinin olmadığını
ileri sürdüğünü belirtir (İbn Kayyım, 2008: 1/312). Engellilerin, iradeleri olmadan bu durumda
olmaları ve engelli olmayan bireylere oranla çektiği acılar adâlet açısından tartışmalara neden
olmuştur. Teodise ile ilgili problemler arasında yer alan bu sorunla ilgili Kelâm dünyasında çeşitli
görüşler ileri sürülmüştür.
Eş`arî ekolüne göre Allah, kâinattaki her şeyin sahibi olup mülkünde dilediği gibi tasarruf
hakkına sahip olan mutlak otoritedir. İnsanların menfaatine de zararına da olsa Allah, fiillerini
önceden bildiği bir hikmetle işlediği için insan açısından kötü olarak kabul gören durumlar asıl
itibariyle kötü değildir (Eş‘arî, 1993: 135, 139, 154; bk. Bulut, 2015: 32; Ay, 2004: 102).
Eş’arî’nin bu temel ilkesinden hareketle engelliliğin Allah ile irtibatlandırılıp adâletsizlik
olduğuna yönelik bir sorun olarak görülmesinin bir anlam ifade etmediği söylenebilir. Bu
anlamda Allah’ın, kimilerine nimet verip kimilerini ise bundan mahrum kılması adâlet açısından
bir sorun teşkil etmemektedir (Eş‘arî, 1955: 117). Bu anlayış açısından her ne kadar engelliliğin

154
nedeni bilinmese de adâlet açısından problem teşkil ettiği düşünülen bireysel farklılıkların
mutlaka bir hikmete binaen var edilmesi söz konusudur. Mâturîdî görüşe göre ise adâletsiz gibi
görülen birçok olayın arkasında yer alan nedenin tam olarak bilinememesi, o konu hakkında
sağlıklı yorum yapmayı engellemektedir. Buna göre nedeni bilinmese de Allah’ın her şeyi bir
hikmetle yarattığı düşüncesinden hareketle adâletsiz gibi görülen durumun, o kişi için hayırlı olup
olmadığı da bilinemez (Mâturîdî, trs. 216-218).
Engellilik konusuna, “elemler” başlığı altında değinen Mu‘tezile’ye göre ise ivaz ve
istihkak/hakediş önemli bir yer tutmaktadır (Hâkim el-Cüşemî, 2018b: 152). Herhangi bir
ta’zîm olmaksızın maruz bırakılan acı verici olaylar dolayısıyla kula verilen yararı ifade etmek
için kullanılan “ivaz”, Mu‘tezile’nin savunduğu Allah’a ait vâcib olan fiiller arasında yer
almaktadır (Abdulcebbâr, 2002: 494; Teftâzânî, 1997: 4/323). Buna göre elemlerin ulaştığı
kişiler, ya mükelleftir veya değildir. Mükellef olmayanı etkileyen ve kişinin kasıtlı işlediği
eylemden kaynaklanmayan elemler için Allah, mutlaka karşılık/ivaz vermelidir. Mükellef olup da
sonradan olan elemlerin kaynağı insan olduğundan kâbîh ya da hasen oluşlarına göre karşılığı
verilecektir. İntihar etmek, başını yarmak, bir uzvunu koparmak gibi kâbîh olan fiilleri işleyen
kişi, ivaza mustahak olmaz. Kişinin yaptığı eylemler, musibetlere karşı yapılmış hasen fiiller ise o
zaman ivaza mustahak olur (Abdulcebbâr, 1996: 486, 501). Bu anlamda geçici bir zorluğun
karşılığının fazlasıyla alınması halinde problem gibi görünen olayların asıl itibari ile sorun teşkil
etmediği söylenebilir.
Allah, “O her şeyin yaratılışını en güzel şekilde yaptı ve insanı yaratmaya çamurdan
başladı. Sonra onun soyunu, bayağı bir suyun özünden yaptı. Sonra onu şekillendirip ruhundan
ona üfledi. Size kulaklar, gözler, kalpler verdi. Ne kadar az şükrediyorsunuz.” (Secde 32/7-9) ile
“…Size şekil vermiş ve şeklinizi güzel yapmıştır...” (Teğâbün 64/3; bk. Beled 90/8-9) ayetinde
görüldüğü üzere beşeri kendisinde olması gereken organlarla yaratmış ve bu yaratılışı bütüncül
anlamda güzel bir yapıyla var etmiştir. Her şeyi bir ölçüye göre yaratan Allah, her bir beşeri
engelli oluşu veya olmayışı, yoksul veya zengin bir aileden gelmesi, ırk, cinsiyet gibi
özelliklerine müdahale etmeksizin yaratmayı gerçekleştirmiştir. “Göklerin ve yerin mülkü
Allah'ındır. Dilediğini yaratır, dilediğine kız çocuk, dilediğine de erkek çocuk verir. Yahut hem
kız hem erkek çocuk verir, dilediğini de kısır kılar…” (Şûrâ 42/49-50) ayetinde Allah’ın
dilediğine kız, dilediğine erkek, dilediğine hem erkek hem kız çocuk vermesi ve dilediğini kısır
bırakması, doğacak çocuğun cinsiyetinin o dönemde bilinmemesine ve cinsiyeti belirlemenin
kişinin çabası ile ilgili olmadığına yönelik bir ifadedir. Zemahşerî ve Esed, ilgili ayetten
kastedilenin Allah’ın, önceden belirlenmiş bir yazgı ile her bir bireye kız veya erkek çocuk verme
anlamında olmadığı, kız da olsa erkek de olsa yaratıcısının Allah olduğuna ve kız-erkek ayrımının
yapılmaması gerektiğine yönelik bir açıklama olduğunu belirtmişlerdir (Zemahşerî, 1998: 5/ 420;
Esed, 2015: 1167).
Bu yaratılış özelliğiyle; Allah tarafından ölçüleri konulmuş, biyolojik kurallar çerçevesinde
gerçekleşen ve o dönem için dışarıdan tespit edilemeyen bir durum olduğundan, doğan çocukların
cinsiyetinin belirlenmesi konusunda yaratıcı anlamında Allah’ın tek hâkim olduğu hatırlatılmak
istenmektedir (Esed, 2015: 1167). Yani mesele, cinsiyetin kim tarafından belirlendiğinden ziyade
Allah’ın bunu yapabilecek kudrette olduğu ayette vurgulanmak istenmiştir. Zemahşerî, ayette
önce kızdan bahsedilip ardından erkekten, sonraki ayette ise önce erkekten onun ardından kızdan

155
bahsedilmesinden yola çıkarak kız-erkek ayrımının yapılmaması gerektiğinin ve bunun Allah
tarafından insana bahşedildiğinin vurgulandığını dile getirir (Zemahşerî, 1998: 5/ 420).
Engelliliğe neden olan etkenler dikkate alındığında, sonradan ortaya çıkan engelliliklerin
hemen hepsinin bir sebepten ortaya çıktığı görülmektedir. Aynı şekilde doğuştan olan
engelliklerin de çeşitli sebeplerle meydana geldiği ve sonradan olan engelliliğe oranla daha az
olduğu söylenebilir. Eğitim seviyesinin yüksekliği, ekonomik refah düzeyinin ileri seviyede
olması ile engellilik oranının zıt olması, Allah’ın bu duruma müdahil olmadığını göstermektedir.
Aynı şekilde gelişmişlik düzeyi düşük olan ülkelerde engelliliğin en büyük sebeplerinden biri
olan sağlık hizmetlerinin yetersiz olduğu görülür. Yine sağlık hizmetleri başta olmak üzere birçok
etkenden dolayı gelişmişlik düzeyi düşük olan ülkelerde çocuk ölümleri fazla iken yaş ortalaması
ise düşüktür (bk. Devlet İstatistikleri Enstitüsü (DİE), 2009: 4).
Engelli bireyin, bulunduğu şartlar gereği karşılaştığı zorluklara sabretmesi halinde bu
sabrının karşılığının bu dünyada olmasa da ahirette kendisine olumlu bir şekilde yansıtılacağı
kanaatindeyiz. Bu durum göz önünde bulundurulduğunda adâletsiz gibi görülen durumun, mutlu
sonla biten bir çözüme kavuşturulduğu söylenebilir. Kur’an’da engellilere doğrudan bir çözüm
sunulmamış olsa da Eyyüb’ün (a.s.) kendi iradesi dışında hastalığa yakalanması ve sonrasında
sabretmesini “…Biz onu sabreder bulduk. O, Allah’a yönelen ne güzel bir kul idi” (Sâd 38/44)
ayetinde de görüldüğü üzere Allah’ın övdüğü görülmektedir. Bundan hareketle kişinin,
musibetler karşısında sabretmesinin iyi bir davranış olduğu sonucu çıkarılabilir. Eyyüb’ün (a.s.)
hastalıktan dolayı acısı büyük olsa da bir müddet sonra bu hastalık geçmiş, eski sıhhatine
kavuştuğu gibi ailesine de kavuşmuştu (Enbiyâ 21/83-84). Kendi iradesi dışında sürekli engelli
olan bir kişi, bu durumu sabırla karşılayıp Eyyüb (a.s.) benzeri davranışta bulunduğu takdirde
adâlet gereği bu davranışının karşılığını alması kaçınılmazdır.
Peygamberin, gözleri görmeyen birine tebliği ihmal etmesi yüzünden sert bir şekilde
eleştirilmesi ile ilgili Abese sûresinde geçen “Yanına a’mâ geldi diye yüzünü asıp çevirdi. Ne
bilirsin, belki de o arınacak. Yahut öğüt alacaktı da bu öğüt kendisine fayda verecekti. Ama sen,
kendisini müstağni gören kimseye ilgi gösteriyorsun. Onun arınmak istememesinden sen sorumlu
değilsin. Sen, korkup sana koşarak gelen kimseye aldırmıyorsun. Dikkat et; şüphesiz o bir
öğüttür” (Abese 80/1-11) ifadelerinin, Kur’an’ın engellilere bakış açısını ortaya koyması
açısından da önem arz ettiği söylenebilir. Ayette toplumun ileri gelenlerinin İslam’ı kabul
etmelerini önemseyen peygamberin onlara İslam’ı tebliğ ettiği sırada, hidâyet amacı ile gelen
â’ma için yüzünü asması Allah tarafından sert bir şekilde eleştirilmiştir. Bu durumun, fiziksel
açıdan engelli olanların değer açısından herhangi bir eksikliğe sahip olmadığını ve engelli bir
bireyin, kendisini müstağni gören ve fiziksel açıdan herhangi bir engelliliği bulunmayandan daha
değerli olabileceğini gösterdiği söylenebilir.

4.6. Rızkın Taksimi

Rızk; bazen dünya ve ahiretteki bağış, bazen kısmet, pay, kimi zaman ise beslenilen şey
anlamlarına gelse de genel olarak “faydalanılan her şey” anlamında kullanılmaktadır (İsfehânî,
2009: 257; Abdulcebbâr, 1996: 784). Kur’an; “Şüphesiz ki Allah, rızkı veren kuvvetli, güçlü
olandır” (Zâriyât 51/58) ayetiyle rızkın kaynağını belirtirken “Rızkınız ve size vaad edilen şeyler
göktedir” (Zâriyât 51/22) ayetiyle de yaşam kaynağı olan yağmura atıf yaparak rızkın yönünü
işaret etmiştir (Zemahşerî, 1998: 5/614; Mekkî el-Kaysî, 2008: 7089). Her canlının rızkını belirli

156
ölçülerde yağdırdığı yağmurla var ettiğini (Kâf 50/45; Mü’minun 23/18-19) belirten Allah, “Size
ve rızıklarını veremediğiniz kimselere geçim yolları kıldık” (Hicr 15/20) ayetiyle de rızıkların
insanlara ulaşabilecek şekilde yaratıldığını dile getirir (Abdulcebbâr, 1996: 788; bk. Belhî, 2018:
346-347).
“Yeryüzündeki canlıların rızkı ancak Allah'a aittir…” (Hûd 11/6) ayetinde Allah, canlıların
yaşamlarını sürdürecek gıdaların var edilmesini kendi üzerine almıştır. “Rabbinin rahmetini onlar
mı taksim ediyorlar? Dünya hayatında onların geçimliklerini aralarında Biz taksim ettik;
birbirlerine iş gördürmeleri için kimini kimine derecelerle üstün kıldık; Rabbinin rahmeti, onların
biriktirdikleri şeylerden daha iyidir” (Zuhruf 43/32) ve “Allah’ın rızkı dilediğine genişletip
daralttığını bilmediler mi?...” (Zümer 39/52; Rûm 30/37) ayetlerinden hareketle insanların
kazandıkları mevcut rızıkları Allah’ın verdiği ve fazla olsun veya az olsun kişilerin rızkını O’nun
belirlediği düşünülmüştür (Mâturîdî, 2005: 9/162; Râzî, 1981: 27/210). Ayetler literal
okunduğunda her dönemde herkesin gündelik rızkının Allah tarafından paylaştırıldığı şeklinde
anlaşılabilmektedir. Ancak yeryüzünde var olan gelir dengesizliğinin adâletsiz olduğu görüldüğü
gibi bu taksimin şikâyet edilecek bir durum (Nahl 16/71) olduğu yine Allah tarafından dile
getirilmektedir. Her bireyin günlük rızkının taksiminin Allah’ın bir fiili olarak görülmesi, Allah’ı
adâletsiz bir yaratıcı konumuna getirebilmektedir. Yeryüzünde süregelen açlıktan ve rızk
dağılımındaki dengesizlikten hareketle bu anlayışın sorunlu olduğu söylenebilir. Bu anlamda
rızkın taksiminin Allah’ın fiili olup olmadığı veya mevcut durumun nasıl izah edilmesi
gerektiğinin incelenmesi önem arz etmektedir.
Asıl itibari ile tüm rızıkları yaratanın Allah olduğunu kabul eden Kelâm mezheplerinin
rızıklarla ilgili tartıştığı ana mesele, haram olarak elde edilen şeylerin rızık olarak kabul edilip
edilmeyeceği ile ilgilidir (Bâkıllanî, 1957: 328; Abdulcebbâr, 1996: 787; Bağdâdî, 2002: 163).
Allah’ın herkes için belirli oranlarda var ettiği rızkın, bazen haksız yere başkaları tarafından
alındığını belirten Mu‘tezile; “De ki: ‘Allah’ın size rızık olarak indirdiğini gördünüz mü? Siz onu
haram ve helal kıldınız…” (Yûnus 10/59) ve “…Kendilerine verdiğimiz rızıktan infak ederler”
(Bakara 2/3) ayetlerinden hareketle Allah’ın infak etmeyi övdüğünü, haram olan şeyden yapılan
iyiliğin ise övülemeyeceğini delil getirerek bunun rızık olamayacağını dile getirir (Abdulcebbâr,
1996: 788; Belhî, 2018: 346). Kimsenin bir başkasına ait olan rızkı yiyemeyeceği düşüncesiyle
hareket eden Ehl-i Sünnet ise helal olsun veya olmasın herhangi bir şeyi yiyen veya içen kişi,
kendisi için yaratılmış olan şeye ulaştığını ve bunun da “rızık” olarak kabul edilmesi gerektiğini
belirtir (Bağdâdî, trs. 294; Cürcânî, 1985: 115). Her canlının rızkını Allah’ın yarattığını ve tüm
canlıların rızkının Allah tarafından verileceğinin yine Allah tarafından bir sözle kayıt altına
alındığını belirten Ehl-i Sünnet; “her canlı” ifadesine haksız yolla rızkını kazanmış olanın da dâhil
olduğunu ileri sürerek “haram” olan şeyin de rızık olduğunu savunmuştur (Râzî, 1981: 17/193;
Rızıkla ilgili farklı görüşler için bk. Mâturîdî, 2005: 6/98-99). Oysa ayette geçen “canlı/dâbbe”
(Cürcânî, 1985: 253) ifadesi ile sadece insanın kastedilmediği, hayvanların da buna dâhil olduğu
görülmektedir. Bundan hareketle ayette haramın rızıktan sayılıp sayılmayacağı tartışılmamış,
kanaatimizce ayette Allah’ın her şeyden haberinin olduğu ve her şeye kudretinin yettiği
anlatılmak istenmiştir.
İlk dönem Kelâm eserlerinde yer alan ve “rızıklar” başlığı altında işlenen konular
incelendiğinde tartışmaların teodise problemi kapsamında ele alınmadığı görülmektedir. Oysa bir
tarafta açlıktan insanlar ölürken diğer tarafta ise birçok insanın lüks yaşam sürdüğü ve gelirler

157
arasındaki adâletsizliklerin olduğu görülmektedir. Bu durum, rızkın Allah’a ait olduğunu ve
rızıkları O’nun taksim ettiğini belirten ayetlerle (Hûd 11/6; Zuhruf 43/32) bir araya getirildiğinde
mevzunun teodise kapsamında değerlendirilmesini gerekli kılmaktadır.
Yeryüzünde hazır olarak bulunan veya insanların çabası sonucu üretilen gıdaların, artan
insan nüfusunun ihtiyacını karşılamaya yetmediği ve gelecekte bunun daha da vahim bir hal
alacağı kimi zaman dile getirilmektedir. Yaşam hakkında karamsar bir tablo çizen Malthus’un (ö.
1834) öne sürdüğü “nüfus ilkesi”ne göre insan nüfusu, geometrik bir şekilde (2,4,8,16,32,64...)
artarken, besin miktarı aritmetik bir şekilde (1,2,3,4,5...) artmaktadır. Malthus; nüfusun artışının
önüne geçilmediği takdirde yakın zamanda gıdaların insanlara yetmeyeceğini ve ileride kaos
ortamının oluşacağını savunmuştur. Çözüm olarak ise özellikle çok çocuk yapan nüfusu teşkil
eden sıradan halka ait doğumların kontrol altına alınması ve kendisinin deyimiyle de pozitif
denetim kurulması gerektiğini ileri sürmüştür (Malthus, 1798: 4-5, 23). Genel olarak yeryüzünde
herkese yetecek miktarda yiyecek olmasının yanı sıra Malthus’un düşüncesinin aksine sanayi
alanındaki gelişmelerle birlikte üretim artmış, insan nüfusu artmasına rağmen tarım ve
hayvancılık yönünden herkese yetecek miktarda yiyecek var olmuştur. Teorisinin, yüz-ikiyüz yıl
içerisinde gerçekleşeceğini savunan Malthus, gıda sanayisindeki gelişmeleri hesaba katmamış ve
teorisi belirlediği süre içerisinde gerçekleşmemiştir (Gökırmaklı - Bayram, 2018: 351).
Gelişen teknoloji ile tarım ve hayvancılığın yanı sıra gıda alanındaki üretimler de artmış ve
nüfus, Malthus’un belirttiği gibi artarken gıda üretimi de benzer oranda artmıştır. Gelecekte
bilimsel gelişmelerle artarak geliştirilebilecek olan dikey tarım (Besthorn, 2012: 195-196),
topraksız kültür (Hussain, Iqbal, Aziem, Mahato ve Negi, 2014: 833), yapay et (Orzechowski,
2015: 219-220) ve fonksiyonel gıda üretimi (Alaşalvar - Pelvan, 2009: 26-27) gibi gelişmiş
uygulamalarla gıda ürünleri daha fazla üretilebilecek ve uzun süreli korunabileceklerdir
(Gökırmaklı – Bayram, 2018: 355-357). Aynı şekilde nanoteknolojinin tarım ve gıda alanında
uygulanması ile gıdalar pişirme öncesinde taze bir şekilde sentezlenebilecek ve daha iyi ve uzun
süreli korunabilecektir (Tarhan, Gökmen ve Harsa, 2010: 220). Bilimsel ilerlemelerden dolayı
besin kaynakları farklılaşarak artmasına ve yapay gıda üretimleri ile birlikte yiyeceklerin de
beklenilenden fazla çoğalmasına rağmen kimi ülkelerde her gün tonlarca yiyeceğin çöpe atılması
bu tartışmayı farklı bir alana çekmiştir. Bu bilgiler dâhilinde bilimi, siyaseti ve genel olarak gücü
elinde bulunduran küresel zenginlerin, rızıkları adâletli bir şekilde paylaştırmaları halinde yiyecek
sıkıntısının oluşmayacağı ve açlık dolayısıyla ölümlerin de gerçekleşmeyeceği söylenebilir.
Denizlerdeki milyarlarca balık ve çeşitli canlılar, teknolojik gelişmelerle birlikte artan
yiyecekler, yeryüzündeki tüm insanlara yetecek miktardadır. Herkese yetecek miktarda gıda
potansiyeli ile yeryüzünü yaratan Allah, buna ek olarak insanları geçimlerini temin edebilen ve
mevcuttan hareketle yeni üretimler yapacak kapasite ile var etmiştir (bk. Bakara 2/29; Kâf 50/10-
11; Zuhruf 43/12; Hûd 11/61; vd). Yani tüm insanların rızkı, bu anlamda Allah’a aittir. Açlıkla
ilgili problemin, yiyecek miktarında olmayıp insanların birbirlerini sömürmek suretiyle yaptıkları
haksız bölüşümden ileri geldiği söylenebilir. Günümüzde obeziteden şikâyet edenlerin, aç
insanların sayısını geçtiği bir dünyada besin kaynaklarının insanlara yetmemesinin değil, bu
gıdaların gaspedilmesi probleminin dile getirilmesi daha doğru olacaktır. Harari, rakamlar vererek
insanlar arasındaki beslenmeye dair adâletsizliği şu şekilde dile getirmektedir:
“2014 itibariyle aşırı kilodan muzdarip 2,1 milyara karşılık, yetersiz beslenen insan sayısı
850 milyon. İnsan türünün yarısının 2030 yılında aşırı kilolu olması bekleniyor. 2010’da kıtlık ve

158
yetersiz beslenme, bir milyon insanın canına mal olurken, veriler obezitenin tek başına üç milyon
insanı öldürdüğünü gösteriyor.” (Harari, 2016: 18).
Dünyadaki mevcut açlık ve bu açlıktan kaynaklanan ölümlerin sebebinin Allah’ın yetersiz
yiyecek var etmesinden kaynaklanmadığı, bu gıdaların insanlar tarafından eşit olmayacak şekilde
sahiplenilmesinden ileri geldiği görülmektedir. Baumann, dünyadaki gelir dağılımının
eşitsizliğine değinerek dünya nüfusunun %1’lik kesiminin, zenginliklerin %40’ına sahip
olduğunu, %10’luk zengin kesimin ise dünyanın toplam mal varlığının %85’lik kısmına sahip
olduğunu ifade eder. Yoksulların neredeyse yarısını teşkil eden daha yoksul nüfusun ise
dünyadaki varlığın sadece %1’ine sahip olduğunu dile getirir (Bauman, 2019: 9-10). Yetkin ise
dünyanın en zengin 358 milyarderin sahip oldukları servetin, dünyanın diğer bölgelerindeki en
yoksul nüfusu teşkil eden ve dünya nüfüsunun %45’ini oluşturan 2,3 milyar insanla aynı miktara
sahip olduğunu belirtir (Yetkin, 2015: 344-345).
Yukarıdaki verilere bakıldığında fazlaca izaha gerek kalmaksızın rızık ile ilgili adâletsizlik
probleminin, Allah’ın, insanlara az veya çok rızık vermesi ile ilgili olmadığı söylenebilir.
Yeryüzünde güç sahibi olanlar, herkesin faydalanması amacıyla Allah tarafından var edilen
rızıkları kendi kontrolleri altında tutmakta, insanlar arasında dengesiz dağıtımda bulunarak
adâletsizliğe sebep olmaktadırlar. “Allah, rızık yönünden bir kısmınızı diğerlerinden faziletli kıldı.
Kendilerine rızık verilenler, rızıklarını ellerinin altındakilere vermiyorlar ki, onda eşit olsunlar”
(Nahl 16/71) ayetinde insanların rızkı paylaşmamalarından şikâyet edildiği görülmektedir. Ayette
de görüldüğü üzere Allah, öncelikle mal sahibi olanlara, ellerindeki malın asıl sahibinin kendisi
olduğunu hatırlatmaktadır (Râzî, 1981: 20/81; bk. Mâide 5/120; Tevbe 9/116; Nûr 24/42; vd.).
Ayette rızkın adâletli olarak paylaştırılmasının insanlara ait olduğu ve rızkın paylaşılmamasından
dolayı Allah’ın şikâyetçi olduğu görülmektedir. Rızıkların Allah tarafından insanlar arasında tek
tek taksim edildiğinin kabul edilmesi halinde ayete göre Allah kendi fiilinden şikâyet etmiş
olacaktır ki bu da Allah için mümkün değildir. Eğer insanlar arasındaki rızıkları Allah dağıtmış
olsaydı, kendisinin insanları infaka, yardıma, borç vermeye, zekâta çağırmasının da bir anlamı
olmayacaktı (bk. Bakara 2/3; Nisâ 4/114; Enfâl 8/3; Tevbe 9/121; vd.). Aynı şekilde Allah, onları
haksız kazançtan, sömürüden, hak ihlal etmekten alıkoymaya da davet etmezdi (bk. Bakara 2/188;
Nisâ 4//29-31, 160; Tevbe 9/34; vd.).
Malın insanlar tarafından adâletsiz bir şekilde bölüştürülmesinin asıl sebebinin mala olan
aşırı sevgi ve acelecilikten dolayı hazır olana aşırı talepten kaynaklandığı söylenebilir. Bu durum
“Hayır, siz peşin olanı seviyorsunuz da Ahireti bırakıyorsunuz”, (Kıyâmet 75/20-21) “Hayır!
Doğrusu siz, yetîme ikrâm etmiyorsunuz; yoksulu yedirmeye birbirinizi teşvîk etmiyorsunuz!
Haram helâl ayırmaksızın mîrâsı hırsla yiyorsunuz. Malı aşırı derecede seviyorsunuz!” (Fecr
89/17-20), “Gerçekten insan dünya malına son derece düşkündür, onu çok sever” (Âdiyât 100/8)
ve “O, malı toplar ve onu sayıp durur. Malının gerçekten kendisini ebedî kılacağını sanır...”
(Hümeze 104/1-4) ayetleriyle dile getirilmiştir.
Tüm bu açıklamalar sonrasında Allah’ın yaratma aşamasında her şeyi bir ölçü ile yarattığı
gibi insanların rızkını da insanlara yetecek şekildeki bir plan dâhilinde belirli ölçülerle var ettiği
söylenebilir. Ayetlerde insanların rızkının Allah’a ait olduğunun belirtilmesi, Allah’ın kudretine
ve rızıkların yaratılış yönüne atfen yapılan ifadelerdir. Dünyada kimi zaman ölümlerle sonuçlanan
açlık ve sefaletin ise insanların gelir adâletsizliğine sebep olan davranışlarından kaynaklandığı
söylenebilir.

159
 4.7. Duaya İcabet
“Dua”nın; mevcut kötülükler karşısında pratik bir etkisinin olup olmadığı, yapılan duaya
Allah’ın karşılık verip vermediği ve duanın dünyada karşılığının olmaması halinde dua etmenin
bir anlamının olup olmadığı ile ilgili problemler de Allah’ın fiilleri ile ilişkili olarak
değerlendirmeye tabi tutulabilir. Nidâ/seslenme ile benzerlik arz eden “dua”; sözlükte söz,
çağırmak, ibadet, yalvarmak/yardım dilemek, istemek/talep etmek, soru sormak anlamlarında
kullanılmaktadır (bk. İsfehânî, 2009: 226; Râzî, 1981: 5/8; İbn Manzûr, 1994: 14/257-260;
Fîrûzâbâdî, 2005: 1283). Dua, sözlük anlamlarıyla Kur’an’da “söz”, “Azabımız geldiğinde
duaları/sözleri ‘Biz zalimlerdendik” demekten başka bir şey olmadı.” (A’râf 7/5; krş. Yûnus
10/10; Enbiyâ 21/15); “bağırmak”, “İnkârcıların misâli, iştimeyip anlamadan bağırıp
çağıran/duâen kişinin misâli gibidir” (Bakara 2/171; krş. Fâtır 35/14; vd.); “ibadet”, “Biz,
Allah’tan başka bize faydası ve zararı olmayan şeylere mi kulluk edelim/e-ned’û?...” (En’âm
6/71; krş. Kasas 28/88; Furkân 25/77; vd.); “yalvarmak/yardım dilemek”, “İnsana bir zarar
dokunduğunda Rabbine yönelerek dua eder…” (Zümer 39/8; krş. Hûd 11/13; Bakara 2/23; vd.);
“istemek/talep etmek”, “Başlarına bela geldiğinde ‘Ey Mûsâ! Sana verilen bir sözden dolayı
Rabbine bizim için dua et…” (A’râf 7/134; krş. Bakara 2/186; Mü’min 40/60; vd.); “soru
sormak”, “Dediler ki ‘Rabbine dua et; onun mahiyetini bize bildirsin. Şüphesiz sığırlar birbirine
benziyor…” (Bakara 2/70; krş. Bakara 2/61; A’râf 7/134; vd.) anlamlarında kullanılmıştır.
Soru sormak da dua gibi başkasından talepte bulunma olduğundan duada, kendisinden
istenenin/matlûbun-minh, isteyenden/talipten rütbece üstte olması şarttır (Abdulcebbâr, 1996:
718-719; Şerif el-Murtazâ, 1990: 604). Taberânî’nin belirttiği şekliyle dua; kişinin Allah’a
isteklerini sunması, O’ndan yardım dilemesi, eksikliğini ortaya koyması, zilletini hissetmesi ve
Allah’ı yüceltmesidir (Taberânî, 1987: 53). Askerî, “isteme”nin sadece söz ile yönelme olduğunu
belirtirken “talep etme”yi ise içinde çabalamanın da olduğu bir yönelme olarak tarif eder (Askerî,
1926: 289). İslam düşüncesinde dua; insanın Allah’ın yüceliği karşısında eksik olduğunu, yaptığı
yanlışlar için bağışlanma dilemesi ve olumsuz durumlardan kurtulma istemini belirten olumlu bir
ifadedir (Cilacı, 1994: 9/529).
İbn Manzûr (ö. 711/1311), duanın üç yönünün bulunduğunu belirtir. Bunlar; 1- “Ya Allah,
lailahe illallah” ifadelerinde olduğu gibi tevhîd ve senâda bulunma. 2- “Allah’ım! Bizi bağışla”
ifadesinde olduğu gibi rahmet ve bağışlanma dileme. 3- “Allah’ım! Mal ve evlat ile bizi
rızıklandır” ifadesinde olduğu gibi dünyalık işlerle ilgili isteklerde bulunma şeklindedir (İbn
Manzûr, 1994: 14/257). Her ne kadar duanın belirli zamanlarda, mekânlarda ve belirli
hareketlerle yapılması zorunlu olmasa da Gazzâlî, duanın verimli olabilmesine ve Allah indinde
kabul görmesine yardımcı olabilecek on âdâb sayar (Gazzâlî, trs. 1/307-309; bk. İbnu’l-Esîr,
1970: 4/138-155). Nevevî ise korku anında, düşman karşısında, hastalık gibi sıkıntı ve ihtiyaç
anlarında, günlük rutin yapılan işlerde ve ibadetlerin ifa edildiği vakitlerde yapılacak duaların
kabulü ile ilgili geniş bilgiler vermektedir (Nevevî, 2001: 256-265).
Yardıma muhtaç olunduğu zamanlarda inançlı olsun veya olmasın herkesin çözüm arayışı
içerisine girdiği, özellikle de çaresiz kalındığı anlarda ihtiyari veya gayr-i ihtiyari bir şekilde
kalbin dışarıdan gelecek bir yardımı temenni ettiği görülmektedir. “Sizi karada ve denizde
yürüten odur. Siz gemide iken ve güzel bir esinti ile akıp gidiyorken, yolcuların da buna sevindiği
bir sırada aniden şiddetli bir kasırga gelip de dalgaların her yönden kendilerini sardığını
anladıkları zaman, dini Allah’a has kılarak ‘Şayet bizi bundan kurtaracak olursan şüphesiz

160
şükredenlerden olacağız’şeklinde Allah’a dua ederler” (Yûnus 10/22; krş. En’am 6/63; Lokmân
31/32; vd.) ayeti de bu durumu dile getirmektedir. Umutların tükendiği zor durumlarda inandığı
bir güce yönelmenin, ona sığınmanın ruh sağlığına etkide bulunduğu, psikolojik bozuklukların
üstesinden gelmeye ve kişinin pozitif psikolojiye sahip olmasına yardımcı olduğu söylenebilir
(Kohen - Koenig, 2016: 155; Hökelekli, 2013: 227). Dua ederken tanrının, kendisini duyduğunu,
kalbinden geçenleri bildiğine inanan kişi, Vergote’nin de belirttiği üzere tüm samimiyeti ile
duygularını ifade edip içini rahatlatarak bir yönüyle psikanalitik terapinin alıştırmasını yapmış
olmaktadır (Vergote, 1997: 291; bk. Âmirî, 1979: 119-120; Kuşeyrî, 1989: 442).
Yapılan dua ile “Onlardan sonra gelenler ‘Rabbimiz! Bizi ve bizden önceki iman eden
kardeşlerimizi bağışla. Kalbimizde iman edenlere karşı kin bırakma. Rabbimiz sen raûf,
rahîmsin” (Haşr 59/10) ayetinde görüldüğü üzere sosyolojik açıdan merhamet duyguları
geliştirilmektedir. Bu ayetle başkalarının önemsenmesi teşvik edilerek kişi, ben-merkezci
yaklaşımdan sosyal birlikteliği önemseyen bir düşünceye doğru evrilebilmektedir. Aynı şekilde
sağlık alanında da duanın insan bedeni üzerindeki etkisinin kaçınılmaz olduğu söylenebilir.
Öncelikle her türlü hastalığın tedavisinde doktorların tavsiye ettikleri önemli hususların başında
hastanın moral gücünün yüksek olması gelmektedir. Hastanın moral gücünü yükselten birçok
manevi etken bulunmakla birlikte duanın da bu etkenler arasında önemli bir yere sahip olduğu
görülmüştür (Carrel, 1939: 148-149).
Allah’a yapılan duanın kişinin psikolojisi üzerindeki etkileri dışında savaşta düşmana karşı
yardım edilmesi, sınavlarda başarılı olma, ticaretini geliştirme, doğuştan kötürüm birinin
iyileşmesini talep etme gibi pratik hayata etki edebilecek dualar da yapılmaktadır. Kişinin
kendisinin de içinde bulunduğu olguların istendik yönde değişmesi için yapılan dualara tanrının
icabet edip etmediği ya da nasıl icabet ettiği incelenmesi gereken önemli bir mevzudur. Allah’a
samimiyetle ve belirli şartlara bağlı olarak yapılan duaların kabul olunacağını savunan geleneksel
dini anlayışın (bk. Âmirî, 1979: 118; İbn Kayyım, 2012: 15, 27, 40; Gümüşhanevî, 1992: 37-199)
aksine kimi düşünürler, duanın pratik bir etkisinin olmadığını, dua ederek isteklerinin kabul
edildiğine inananların öznel bir yaklaşım içerisinde olduklarını savunmaktadırlar (bk. Âmirî,
1979: 118; Râzî, 1981: 14/134; Cicero, 1896: 30; Aquinas, 2006: Eight Article [I, Q. 23, Art. 8];
Snyder, 2010: 43).
Râzî, bazı âlimlerin duayı gereksiz gördüğünü belirterek onların görüşlerini maddeler
halinde ele almıştır. Buna göre 1- Duada istenilen şey Allah katında malum olduğundan ve
Allah’ın ilminde de bir değişiklik olmayacağından, Allah’ın bildiği şeyin gerçekleşmesi vaciptir.
Eğer talep edilen şeyin Allah katında meydana gelmeyeceği malûm ise onun gerçekleşmesi
mümkün olmayıp bunu Allah’tan talep etmenin de bir faydası yoktur. 2- Allah ezelde talep edilen
şeyi zaten yapacak idiyse kişinin dua etmesinin de bir anlamı bulunmamaktadır. 3- Allah, mutlak
iyi olduğundan talep edilen şey iyiyse Allah zaten onu verecek, kötü ise vermeyecektir. Bu
durumda da dua etmek anlamsızdır. 4- Dua, emretme niteliğinde olduğundan kişinin Allah’a
emretme konumuna gelmesi caiz değildir. 5- Dua, Rabbi en doğru ve en uygun olana yöneltmek
anlamına geldiğinden ve bu da Allah’ı irşad olacağından sû-i edeptir. 6- Dua, kulun kaza ve
kadere razı olmadığına delalet eder. 7- Kişi, hangi şeyin kendisi hakkında hayırlı olduğunu tam
olarak bilememektedir. Bundan dolayı duasında yanlış bir şey de isteyebileceğinden duanın bir
anlamı bulunmamaktadır. 8- Dua, Allah’tan bir şey istemek olduğundan kişiyi, o istediği hedefe
yönlendirip kalbi marifetullahtan alıkoyabilir. 9- Allah’ın, kendisini zikretmekten dolayı duaya

161
fırsat bulamayanlara daha çok nimet vereceği belirtilen kudsî hadise göre de dua etmemek evlâ
olandır. 10- Allah’ın her şeyi bilip en iyisini yaptığına inanan kulun yapması gereken dua etmek
değil susmaktır (Râzî, 1981: 14/134).
Râzî, bu tür itirazların diğer ibadetler ve davranışlar için de söylenebileceğini belirterek bu
görüşlere karşı çıkmıştır. Ona göre örneğin, bir kişi Allah’ın ezeli ilminde sa’id ise onun ibadet
yapmasına gerek olmadığı gibi bu kişi, eğer ezelde şakî ise ibadet etmesinin de ona bir faydası
olmayacaktır. Bunun her davranış için böyle olduğunu belirten Râzî; tartışmaya girmeksizin
duanın, asıl itibari ile kişinin bulunduğu kulluk derecesinin aşağı mertebe, Allah’a ait rububiyet
derecesinin ise üstünlüğünün bilincine varmak olduğunu belirtir (Râzî, 1981: 14/135). Duanın
pratik yönüyle ilgilenen Diderot; Meryem heykeli önünde hasta çocuğu için dualar edip yalvaran
bir annenin feryadına şahit olduğunu, tanrının ise bunu duymadığını ve çocuğun öldüğünü,
dolayısıyla da duanın bir etkisinin olmadığını belirtir (Diderot, 1984: 110-111). Aynı şekilde
Diderot, savaşa giden tüm inançlı kesimin tanrının kendilerine yardım ettiklerine inandıklarını ve
savaşı kazandıklarında bunun tanrının inayeti ile gerçekleştiğini ileri sürdüklerini dile getirir. O,
herkesin Tanrı’yı kendi inanç ölçülerine vurduğunu, Tanrı hakkında kendi inançlarına göre
yargıya vardıklarını ve herkesin kendi düşünceleri doğrultusunda Tanrı’yı konuşturduklarını ileri
sürmüştür (Diderot, 1984: 113).
İnanç gereği tanrının aktif bir şekilde olaylara müdahale ettiği düşüncesi duada da kendini
göstermiştir. Geleneksel anlayışa göre dua edildikten sonra olaylar, istenilen yönde gerçekleşsin
veya gerçekleşmesin mutlaka pragmatik bir açıklaması bulunmaktadır. Bu düşünceye göre
örneğin; kurak günde yapılan yağmur duasına rağmen yağmur yağmadığında, fiziksel engelli bir
kızın iyileşmesi için dua edilmesine rağmen kızın iyileşmemesi halinde, ticaretle uğraşan biri
elinden geleni yaptıktan sonra zengin olmak için dua ettiğinde ve yapılan dua sonrasında isteğin
gerçekleşmemesi durumunda inançlı kişi için bunun mutlaka bir izahı bulunmaktadır. Dua eden
kişinin samimi olmaması, dua şartlarının tam olarak gerçekleşmemesi, istenilen şeylerin
gerçekleşmesi halinde söz konusu duanın muhatabı olan kişi için daha olumsuz sonuçlarının
olacağı veya Allah’ın bu duayı kulun lehine başka şekilde kabul etmesi gibi ihtimaller dile
getirilebilir. İstenilen doğrultuda gerçekleşmeyen dualar muğlâk izahlarla gizemli bir duruma
sokulmaktadır. Yapılan dua paralelinde gerçekleşmeyen olaylar, ispatlanması mümkün olmayan,
geleceğe yönelik kaderle ilişkilendirilerek yorumlanabilmektedir. Aquinas, kişilerin kendilerine
göre iyi sandıkları ancak sonuç itibari ile kötü olan şeyler istediğini ve bundan dolayı da tanrının
onların bu isteklerini yerine getirmediğini belirtir. (Aquinas, 1905: 466).
Allah, âlemi bir kader/ölçü ve sünnetullah çerçevesinde yarattığından âlemdeki olaylar
neden-sonuç ilişkisi içerisinde gerçekleşmektedir. Duanın, kişi üzerindeki psikolojik etkisini
kabul etmekle birlikte kanaatimizce Allah’ın belirlediği ölçülere aykırı şekilde gerçekleşmesi
yönünde yapılan dualar, dinin temel ilkeleri ile çelişmekte ve bu duaların pratikte bir etkisi de
bulunmamaktadır. Duanın üç temel değişkeni olduğu görülür. Bunlar; 1- Dua, tanrının iradesine
yönelik bir değişim sağlar. 2- Dua, mevcut kötü koşulların, istenilen doğrultuda değişmesini
sağlar. 3- Dua, kişinin kendisine psikolojik etki ederek o kişiyi değiştirir (Karahan, 2009: 283).
Birinci değişken için şunlar söylenebilir; duada insanın bir isteği bulunmakta ve bu istek Allah’a
arz edilmektedir. Allah’ın her şeyi bilen olması, dua eden kişinin durumunu da bildiğini
göstermektedir. Dünyaya fiziki anlamda müdahale ettiğine inanılan mutlak anlamda iyi bir
yaratıcının, dua edenin duasını gerçekleştirmesi için kişinin dua etmesini beklemesinin bir anlamı

162
bulunmamaktadır. İnsanın, Allah’a durumunu arz etmesi ve O’ndan kendi isteği doğrultusunda
bir şeyler talep etmesi ise her şeyi bilen Allah’a bilmediği bir şeyi öğretmeye ve eğer Allah karar
vermemiş ise O’nun kararını değiştirmeye yönelik bir çabayı çağrıştırabilmektedir (bk. Snyder,
2010: 45; Ayrıca Râzî’nin duayı reddedenler ile ilgili ele aldığı on maddede bu konuya
değinilmiştir bk. Râzî, 1981: 14/134).
Dua eden kişinin, inancı gereği durumunu Allah’a arz etmesi makul bir durumdur. Ancak
bu arziyet, Allah’ın olaylara müdahale ederek kötü şartları değiştirmesi amacıyla yapıldığı
takdirde Allah için yönlendirme söz konusu olacağından dinin ilkeleri açısından bu durum
tutarsızlığa neden olacaktır. Cook’un da belirttiği üzere “Tanrıya, tanrının düşüncesini
değiştirmesi için dua eden kişi, tanrının nasıl olduğunu tam olarak kavramış sayılamaz” (Cook,
2004: 146-147). Dua eden kişi; “Zalimlerin yaptıklarından Allah’ı gafil sanma. O, onları
dehşetten gözlerin donup kalacağı bir gün için ertelemektedir” (İbrâhîm 14/42) ayetinden
hareketle olayları takip eden, kendisine sığındığı, azametini hissettiği ve sonuç itibariyle adâleti
sağlayacak bir yaratıcıya imanın bir göstergesi olarak dua/yöneliş yapabilir.
İkinci değişken olan duanın sosyal koşulları değiştirmesi ise İslam’ın, sosyolojik açıdan
değişmez kuralları olan sünnetullah ve fiziki âlemin değişmeyen ilkesi olan kadere/ölçüye ters bir
durum arz etmektedir. Yağmur yağması, belirli fiziksel etmenlerin gerçekleşmesi sonucunda
meydana gelmektedir. Bu şartların oluşmadığı veya oluşmayacağı zamanlarda yağmur duasının
etkisiyle yağmurun yağması söz konusu olmamaktadır. Arka boyutu tam olarak bilinmediğinden
duadan bir müddet sonra yağmurun yağması ise klasik anlamda mucize olarak değil
rastlantısal/çakışmacı bir yaklaşımla ele alınabilir. Kişi, çaba harcamaksızın istediği doğrultuda
ne kadar dua ederse etsin “Şüphesiz çalışma ile elde edilenlerin dışındakiler insana ait değildir”
(Necm 53/39) ayetinde ifadesini bulan sünnetullah gereği değişecek bir şey olmayacaktır.
Konu ile bağlantılı olarak bir hastanın, doktora gitmeden ve ilaç kullanmadan dua ederek
iyileşip iyileşmeyeceği şifa fiilinin Allah’a mı ilaca mı ait olduğunu tartışmalı kılmaktadır.
Hastanın, doktora gidip de doktorun verdiği ilaçları kullandıktan sonra dua etmediği takdirde de
iyileşip iyileşmeyeceği ile ilgili yapılan münakaşalar da şifanın kaynağına yöneliktir. Aynı
şekilde doktorun verdiği ilacı kişinin, dua ederek içmesi halinde onu dua etmeyene göre daha
avantajlı kılıp kılmadığı yine hastayı iyileştirmedeki etkenin neler olduğuna yönelik
değerlendirmelerdir. Bu durumda eğer şifa ilaçta olmayıp doğrudan Allah’ın müdahalesinde ise
ilaca gerek yoktur. İbrahim’in (a.s.) “Beni yaratan ve bana doğru yolu gösteren O’dur. Beni
yedirip içiren O’dur. O hastalandığımda bana şifa verir. Beni öldüren sonra da diriten O’dur.
Hesap günü hatalarımı bağışlayacağını umduğum da O’dur” (Şuârâ 76-82) ifadelerinde
görüldüğü üzere birçok fiili Allah’a nispet etmektedir. Ayette geçen söz konusu fiillere
bakıldığında insanın yeme-içme eylemi kişinin kendisi tarafından yapılmasına rağmen bu fiil,
Allah’a nispet edilmiştir. Yeme-içme fiilinin Allah’a nispeti O’nun, insanların ihtiyacını
karşılayacak gıdaları yaratmış olması yönündedir (Râzî, 1981: 24/144-145). Aynı şekilde
hidayetin O’na nispeti, Allah’ın bir fiili olan Kur’an’ın yol göstericiliği şeklindedir. Ayette geçen
“hastalandığımda şifa veren O’dur” ifadesinde de insanın şifayı bulmasına sebep olan ilaçların,
Allah’ın yarattığı şeylerden icat edilmesi ve insanların bu ilaçları bulacak donanımlarla yaratılmış
olmalarından ileri geldiği söylenebilir.
Hastalıktan kurtulmak için Müslüman, Ehl-i Kitap, Ateist, Deist vb. düşüncede veya
inançta olanlar için şifa durumunun farklılaşması da duanın etkisi açısından tartışmaya değerdir.

163
Hastalık, eğitim düzeyi vb. sebeplerden dolayı başta çocuklar olmak üzere en fazla ölümlerin
Ortadoğu ve Afrika’da (Ergin - Hassoy, 2011: 100), sağlıklı yaşam süresinin ise başta Japonya
olmak üzere gelişmiş ülkelerde daha uzun olduğu görülmektedir (Tekin - Kara, 2018: 222-223).
Bu durum; duanın etkisinin mi yoksa İslam’ın sebep-sonuç ilişkisi ile ortaya koyduğu kader
anlayışı ile uyuşum içerisinde olan bilimsel tedavi yöntemlerinin mi sonucu olduğu hakkında bir
fikir verebilir. Allah, “Göklerde ve yerde ne varsa Allah hepsini size boyun eğdirmiştir…”
(Câsiye 45/13) ifadesiyle insanın nimet olarak faydalandığı her şeyin kaynağının yaratma itibari
ile kendisi olduğunu belirtmektedir. Ancak Allah’ın yaratmasından sonra insanın kendi iradesi ve
kudreti ile yaptığı eylemler insanın kendisine aittir. Artık şifa insanın bir eylemi olarak var edilen
ilaca ait iken İbrahim’in (a.s.) sözlerinde ifadesini bulan dua ise yaratma itibariyle şifanın
kaynağına yönelik bilinçli bir yöneliştir.
Dua ile bilimin, yararlılık açısından çatışıp çatışmadığıyla ilgili tartışmalara değinen Fara,
tarihten getirdiği bir örnekle hastalığın iyileştirilmesinde dua veya bilimden hangisine
güvenileceğini tartışmaya açmıştır. 1871 yılının aralık ayında tifoya yakalanan ve ölümün eşiğine
gelen Galler Prensinin şifa bulması için Canterbury başpiskoposu, elektrikli telgraf aracılığıyla
krallığa ait kiliselerde dualar okunmasını istemişti. Prens çok geçmeden iyileşti ancak bu
mucizevî iyileşmede tanrının mı yoksa tıbbi müdahalenin mi etkili olduğu konusunda insanlar
ikiye bölünmüştü. Saygın bir doktor, duaların tedavilerde kullanılarak başarının artıp
artmayacağının tespiti için bir hastane koğuşunun birkaç yıl boyunca bu alana hasredilmesini ve
bu meseleyi istatistiksel olarak çözmeyi önerir. Bu deney hiçbir zaman yapılamamış olsa da “Dua
Sayacı Tartışması” yıllarca devam etmiştir. Bu tartışmalar yüzünden bilim ile din arasında
doğrudan bir çatışma varmış gibi görünüyor olabilir, ancak Fara’ya göre buradaki mesele, kimin
haklı olduğundan ziyade, neyin doğru olduğuna karar verilirken kime güvenilmesi gerektiği
konusuydu (Fara, 2012: 299).
Üçüncü değişken olan duanın, insanın zihni üzerinde etkide bulunarak kişiyi değiştirdiği
yönündeki düşüncenin doğru olduğu kanaatindeyiz. Dua, tanrının iradesine etki ederek olguların
değişmesini etkileme anlamında olmayıp kişinin psikolojisi üzerinde pozitif bir etki yaratarak
negatif olaylardaki olumsuz atmosferin dağılmasına ve kişinin zihinsel ve fiziksel açıdan olumlu
sonuçlar almasına etki edebilir. Örneğin; depresyon ve anksiyete gibi ruhsal hastalıkların
tedavisinde duanın olumlu etkileri olduğu görülmektedir (Boelens, 2012: 86-87). Aynı şekilde
herhangi bir tehlikenin veya hastalığın üstesinden gelebilmek için inanç ve dua etkili bir davranış
olarak görülebilir (Kowalczyk, 2020: 2677).
Bazı kişilerin veya elçilerin, bela ve musibetlere düçar olduklarında Allah’a dua ettikleri ve
sonrasında istedikleri doğrultuda olayların gerçekleştiği görülmektedir. “Eyyüb'ü da an. O
Rabbine: ‘Başıma bela geldi. Sen, merhametlilerin en merhametlisisin’ diye nidâ etmişti. Onun
duasına icabet ettik ve kendisinden o derdi giderdik. Katımızdan bir rahmet ve ibadet edenler için
bir zikir olmak üzere ona ehlini ve onlarla beraber bir mislini daha verdik” (Enbiyâ 21/83-84)
ayetinde belirtildiği üzere sağlık sorunları yaşayan Eyyüb (a.s.), inançlı hastaların sık sık yaptığı
gibi imanı gereği içten gelerek Allah’a doğru yönelişte/duada bulunmuştur. Nuh (a.s.),
inanmayanların uzun süren baskılarından bıkmış, çaresiz kalınca “Rabbine ‘Ben yenildim, bana
yardım et’ diye seslenmişti. Biz de gök kapılarını boşanan sularla açtık” (Kamer 54/10-11)
ayetinde de belirtildiği gibi hüznünü rabbine yöneltmiş ve bu yönelişi karşılık bulmuştur. Aynı
şekilde “Zekeriya da; Rabbine nidâ etmişti: ‘Rabbim beni yalnız başıma bırakma sen varislerin

164
en hayırlısısın’. Biz ona icabet ettik ve ona Yahya'yı bahşettik. Eşini de kendisi için ıslah ettik...”
(Enbiyâ 21/89-90) ayetinde görüldüğü üzere Zekeriya (a.s.), yalnız kalınca davasını devam
ettirememe korkusunu içten içe hissetmiş ve Allah’tan kendisine yardımcı olacak bir dost/veli
arzusunu Allah ile paylaşmıştır (Zekeriyya’nın (a.s.), Mûsâ (a.s.) gibi yardımcı talep etmesi ile
ilgili görüş için bk. Mâturîdî, 2005: 7/372).
Elçiler; yaşadıkları zorluklar karşısında her inanan gibi istek ve temennilerini Allah ile
paylaşmakta, bu istek ve temenniler sonrasında olaylar, bazen elçilerin temennileri doğrultusunda
gerçekleşmiştir. Ancak öldürülen veya hedefine ulaşamadan ölen kimi elçiler ise isteklerine
ulaşamamışlardır. Allah, tabiata ve sosyal hayata koyduğu ölçü gereği inananlar lehine
gerçekleşen olumlu olayları, her şeyi yaratan ve mutlak iyi olup iyilik yapmayı da emreden olarak
kendi yardımı şeklinde dile getirmiştir. Yani Nuh’un (a.s.), Eyyüb’ün (a.s.) ve Zekeriyya’nın
(a.s.) temennileri Allah’ın koyduğu ölçüler çerçevesinde gerçekleşince oluşan bu olumlu
atmosferi Allah, olumlu bir dille inananlara sunmuştur. İstekleri doğrultusunda olayların
gelişmediği kişiler/elçiler konusunda ise Allah, onlara ahirette hazırlayacağı nimetlerle
ödüllendirerek yardımın tamamlanacağını belirtmektedir. “Allah yolunda öldürülenleri ölü
saymayın, bilakis Rableri katında diridirler. Allah'ın bol nimetinden onlara verdiği şeylerle
sevinç içinde rızıklanırlar...” (Âl-i İmrân 3/169-170) ayetinde de görüldüğü üzere öldürülenler
için ahiret işaret edilmiş ve sonuç olarak onların yönelişlerinin zayi olmayacağı dile getirilmiştir.
Allah’ın duaya icabet ettiği ile ilgili örneklerden yola çıkarak her yönelişin mutlaka karşılık
bulacağı sonucu çıkarılabilir. Ancak bu durum, Allah’ın müdahalesi sonucunda gerçekleşen bir
durum olmayıp kader ve sünnetullah çerçevesinde gerçekleşen olayların teolojik açıdan ele
alınmasından ibarettir. Örneğin; savaşmak zorunda kalıp da savaş hazırlıklarını bitiren her
müslüman, savaşı kazanma temennisi ve yaptığı yardım duası ile yola çıkar. Ancak savaştan
zaferle dönülse bile her dua edenin aynı doğrultuda duasının gerçekleştiği söylenemez. Çünkü
savaşta hayatını kaybedenler olacaktır ve hayatını kaybeden bu kişilerin samimi dua etmedikleri
söylenemez. Sağ kalanlar için duaya icabet, dünyada kazandıkları zafer şeklinde gerçekleşirken
hayatını kaybedenlerin dualarına/yöneliş icabet ise ahirette verilecek nimet şeklinde olacaktır (bk.
Al-i İmrân 3/195; Tevbe 9/111; Bakara 2/154; vd.). Aynı şekilde hicret etmek zorunda kalanlar,
hayati tehlikeden dolayı daha iyi bir yere ulaşmak amacıyla hicret etmekteydiler. Bazıları bu
duasına/isteğine ulaşsa da birçok kişi buna ulaşamadan ölebilmektedir. Ancak bu doğrultuda
hayatlarını kaybedenler, ahirette mutlaka karşılığını bulacaktır (Nisâ 4/100).
Dünya hayatında duaların kabul edilip edilmediği, Allah’ın kimlerin dualarını kabul ettiği
ve nasıl bir dua yapıldığında makbul olacağı ile ilgili nesnel bir tespit de mümkün değildir.
Gündelik hayatta, başarıya ulaşmak isteyen veya karşılaştığı zor durumdan bir çıkış yolu arayan
herkes bu istekleri doğrultusunda dua etmektedir. İstekleri gerçekleşen kişiler, Allah tarafından
dualarının kabul edildiği sonucunu çıkarabilirler. Ancak kişinin temennisi doğrultusunda
gerçekleşen bu durumun, inanan kişinin kendi inancı doğrultusundaki çıkarımından ibarettir.
Çünkü tanrıya inanmadığı halde isteklerde bulunup kimi zaman bu istekleri gerçekleşen
insanların olduğu da malumdur. Bundan hareketle duanın veya isteklerin gerçekleşmesini
Allah’ın müdahalesine bağlamanın öznel bir yaklaşım olduğu söylenebilir. Aynı şekilde
inananların gündelik işleri ile ilgili dualarına/istek icabet edip onlara yardım ettiği düşünülen
Allah’ın, düşman askerleri tarafından yıllarca işkencelere ve tecavüzlere maruz bırakılıp da

165
Allah’a yalvarmalarına rağmen bu şartlar altında ölen mazlum kadınların dualarına kayıtsız
kalması, Allah’ın adâleti konusunu içinden çıkılmaz probleme dönüştürmektedir.
Kişinin inancı ve psikolojisi üzerinde etkili olduğu temelinden hareketle duanın,
kanaatimizce aşağıdaki beş ana grupta toplanan özelliklere sahip olduğu söylenebilir ki bu dua
grupları, bazen birbirine girişken olabilmektedir.
1- Dua, “Onlar ayakta iken, otururken, yan yatarken Allah'ı anarlar; göklerin ve yerin
yaratılışını düşünürler: ‘Rabbimiz! Sen bunu boşuna yaratmadın, Sen münezzehsin. Bizi ateş
azabından koru!’ derler" (Âl-i İmrân 3/191-195) ile “Onların duaları: ‘Allah’ım! Sen
münezzehsin’, temennileri ‘Selam’ ve dualarının sonu da: ‘Âlemlerin Rabbi Allah'a hamd
olsun’dur” (Yûnus 10/10) ayetinde görüldüğü üzere Allah’a imanın izharı ve O’nun yüce
olduğunun itiraf edilmesidir.
2- Dua; sadece dil ile Allah’tan bir şeyler istemek değil, kişinin inandığı şeyi hal diliyle de
ifade etmesi ve inancını hayatına uygulamasıdır. Bu anlamda duanın “yöneliş/kulluk” (İsfehânî,
2009: 227) anlamlarında kullanıldığı söylenebilir. İnsan için dua; iman etmek, Allah’ın
mesajlarını kabul edip o doğrultuda ameller işleyerek Allah’a yönelmektir. Kendisine yönelmek
isteyen insanlara mesajlarını iletmesinin ve kendisine yönelen kişiyi ahirette
mükâfatlandırmasının ise Allah’ın dulara icabet etmesi olduğu söylenebilir. “De ki:
duanız/yönelişiniz olmasa Rabbim size ne diye değer versin?..." (Furkân 25/77), “Kullarım Beni
sana soracak olursa, muhakkak ki Ben pek yakınım. Bana dua ettiği/yöneldiği zaman dua
edenin/yönelenin duasına/yönelişine cevap veririm. Öyleyse, onlar da Benim çağrıma cevap
versinler ve bana iman etsinler. Umulur ki doğru yolu bulmuş olurlar” (Bakara 2/186; krş. “İnsan
hayra dua ettiği/yöneldiği gibi, şerre de dua etmektedir/yönelmektedir. İnsan, pek acelecidir”
(İsrâ 17/11), “Sizden ve Allah'tan başka taptıklarınızdan ayrılıyorum ve Rabbime dua
ediyorum/yöneliyorum.” (Meryem 19/48), “Gerçek dua/yöneliş ancak O'nadır” (Ra’d 13/14; vd)
ayetlerinde de duanın yöneliş/kulluk anlamında kullanıldığı söylenebilir (Duanın “kulluk”
anlamında olduğu görüş ile ilgi bk. Mâturîdî, 2005: 7/47; 4/461).
3- Allah’tan yardım talep etmek amacıyla yapılan dua; kişinin, Allah’ı yaşamının
merkezine alarak sosyal olaylara inançla yaklaşması ve inandığı yaratıcıya sığınmak suretiyle
moral bulmasıdır. “Mûsâ: ‘Rabbim!’ dedi, yüreğime genişlik ver. İşimi bana kolaylaştır.
Dilimden bağı çöz ki, sözümü anlasınlar” (Tâhâ 20/25-28) ile “Onlar da dediler ki: ‘Allah'a
dayandık. Ey Rabbimiz! Bizi o zalimler topluluğu için deneme konusu kılma! Ve bizi rahmetinle o
kâfirler topluluğundan kurtar” (Yûnus 10/85-86) ayetinde geçen yardım talebi şeklindeki dualar,
kişinin mevcut durumunu Allah’a arz etmek suretiyle yüce yaratıcıyı hatırlaması ve bu şekilde
yalnız kalmadığını düşünerek moral gücünü artırması şeklindeki yönelişlerdir, denilebilir.
4- Dua; geçmişe, şimdiye ve geleceğe yönelik iyi duyguların beslendiği, Allah’ın merkeze
alınarak kişinin kendisi ve başkaları hakkında sahip olduğu güzel bir temennidir. Bu durum,
günlük hayatta kişinin sevdiğine “kendine iyi bak” demesine benzemektedir. “Onlardan bir kısmı
da: 'Ey Rabbimiz! Bize dünyada da iyilik ver, ahirette de iyilik ver. Bizi cehennem azabından
koru!’ derler” (Bakara 2/201) ile “Onlardan sonra gelenler: "Rabbimiz! Bizi ve bizden önce
inanmış olan kardeşlerimizi bağışla; kalbimizde müminlere karşı kin bırakma; Rabbimiz!
Şüphesiz Sen şefkatlisin, merhametlisin" derler” (Haşr 59/10) ayeti, duanın temenni anlamında
kullanıldığına örnek olarak verilebilir. Aynı şekilde duanın temenni olduğuna "Rabbimiz! Onları
ve babalarından, eşlerinden, soylarından salih olanları, kendilerine söz verdiğin Adn

166
cennetlerine koy; şüphesiz Sen, Azîz, Hâkim olansın!” (Mü’min 40/8), “Ey Rabbimiz! Beni, anne-
babamı ve mü’minleri hesap olunacak günde bağışla!” (İbrâhîm 14/41), “…De ki: ‘Rabbim!
Küçüklüğümde onlar beni nasıl yetiştirmişlerse, sen de onlara rahmet et!” (İsrâ 17/24; vd.)
ayetleri de örnek olarak getirilebilir.
5- Dua; “Dediler ki: ‘Ey Rabbimiz! Biz kendimize zulmettik. Eğer bizi bağışlamaz ve bize
acımazsan hüsrana uğrayanlardan oluruz” (A’râf 7/23) ile “O, Rabbine içten bir seslenişle:
"Rabbim! Gerçekten kemiklerim zayıfladı, saçlarım ağardı. Ben sana yalvarmakla şimdiye kadar
bedbaht olmadım" (Meryem 19/3-4) ayetinde de görüldüğü üzere yapılan yanlışların, Allah
tarafından bilindiğinin bilincinde olarak kişi tarafından bu yanlışların kabul edilmesi, Allah’a
karşı aczin itirafı ve O’ndan af dilenmesidir.
Özetle dua; kişinin Allah’ın davetine yönelmesi, uygulanmak istenen bir davranışın
öncesinde psikolojik hazırlık yapması, sevdikleri için iyilik temennilerinde bulunması, Allah’a
olan imanın açığa vurulması, samimiyete binaen yapılan yanlışları kabul edip af dileyerek
yaratıcıya yönelmesidir, denilebilir. Bu durum, kişinin kalbinden, zihninden ve ağzından
dökülecek şekilde dua etmemesi olarak algılanmamalıdır. Dua ile ilgili yukarıda belirttiğimiz
maddeler çerçevesinde kişi, istediği amaç doğrultusunda dua edebilir, etmelidir. Böylece bir
taraftan Allah’a yöneldiğini gösteren kişi, diğer taraftan Allah’ın kendisinin durumundan
haberdar olduğunu bildiği ve ahirette de olsa bunun karşılığını vereceği düşüncesi ile yalnız
olmadığını hissedecektir. Yukarıda belirtilen özellikleriyle duaya yaklaşılması halinde olayların
istendik yönde değiştirilmesi için sadece sözlü duanın yeterli olmayacağı, değişim için asıl
önemli olanın olumsuz olaylar karşısında fiili olarak çözümlerin üretilmesi gerektiği yönünde
inananları motive edeceği kanaatindeyiz.

4.8. Ecel ve Ölüm

Sözlükte; bir şey için belirlenmiş vakit (bk. Bakara 2/231-235; A’râf 7/34; Yûnus 10/49;
vd.), belirli zamanla kayıtlı borç (Bakara 2/282), insan hayatı için belirlenmiş sürenin sonu
(En’âm 6/2; Yûnus 10/49; Rûm 30/8; vd.) anlamlarına gelen “ecel” (İsfehânî, 2009: 13; İbn
Manzûr, 1994: 11/11-12; Halebî, 1996: 1/67; Mustafavî, 1965: 1/42-43) ile genel olarak
kastedilen mânanın “vakit” olduğu söylenebilir (bk. Cüveynî, 1950: 361; Abdulcebbâr, 1996:
781; Fîrûzâbâdî, 1997: 2/108). Fîrûzâbâdî (ö. 817/1415) ise ecel kavramının Kur’an’da özetle;
takdir edilmiş ölüm (A’râf 7/34), belirlenmiş vakit (Kasas 28/28), helâk (A’râf 7/185), iddet
(Bakara 2/231) ve azap (Nûh 71/4) anlamlarına gelen beş farklı şekilde kullanıldığını belirtir
(Fîrûzâbâdî, 1997: 2/108).
Kur’an’da ecel ile ilgili olarak şunların ifade edildiği görülür; Allah; insanlar için bir ömür
ve bu ömrün sonunda da ölüm vakti belirlemiş, kimi insanların ömrü uzun olurken kimisinin ise
kısa sürmekte, gerçekleşen bu durumlar ise bir kitapta kayıtlı olarak bulunmaktadır (Enâm 6/2;
Fâtır 35/11). Kimi insanlar ihtiyarlamadan önce vefat edip daha kısa süre yaşarken kimisi ise ileri
yaşlara ulaşarak uzun yaşamaktadır (Mü’min 40/67). Her canlıda olduğu gibi toplumların da
belirli bir eceli bulunmakta ve gerekli şartlar oluştuğunda o toplum da son bulmaktadır (A’râf
7/34; Yûnus 10/49; Hicr 15/5). Zulmedenler; ecelleri gelinceye kadar cezalandırılmayıp ecelleri
geldiğinde ise bir an bile geciktirilmezken, inananların ise belirlenmiş ecelleri gelinceye kadar
güzel bir yaşam sürdüreceği Allah tarafından müjdelenmiştir (Nahl 16/61; Ankebût 29/53; Hûd
11/3).

167
 Öldürülen kişinin eceliyle ölüp ölmediği, maktulun öldürülmemiş olması halinde yaşayıp
yaşamayacağı ve tek ecel mi yoksa iki ecel mi olduğu ile ilgili problemler, Kelâm âlimlerinin ecel
ile ilgili tartışmalarının merkezinde yer almıştır. Bu konuda Ebü’l-Huzeyl’in (ö. 240/849-50) de
içinde bulunduğu Mu‘tezile’nin bir kısmı ve Ehl-i Sünnet ekolü; ecelin tek olduğu, maktulun
eceli ile öldüğü ve maktul normal şekilde de ölseydi onun için başka bir ecelin
düşünülemeyeceğini savunmuşlardır (Eş`arî, 2019: 374-375; Abdulcebbâr, 1996: 569; Bağdâdî,
2002: 162; Cüveynî, 1950: 362-363; Pezdevî, 2003: 171). Bu düşünceye göre dıştan müdahale
olsun veya olmasın kişi öldüğünde o an, o kişi için ölüm vakti olup aynı zamanda da o kişinin
ecel vaktidir (Bâkıllanî, 1957: 332). Mu‘tezile’den özellikle Bağdâd ekolü’ne göre ise maktul
katledilmeseydi ölmemesi mümkündü. O kişinin yaşaması veya ölmesi aynı oranda ihtimal
dâhilinde olup iki olaydan hangisinin gerçekleşeceğine hükmetmenin ancak caizlik türünden
olabileceğini belirtmişlerdir (Abdulcebbâr, 1996: 569; Teftâzânî, 1997: 4/314).
Tunç’un da belirttiği üzere “O ki, sizi çamurdan yarattı sonra bir ecel koydu. Belirlenmiş
ecel ise O’nun katındadır…” (En’âm 6/2) ayetinden hareketle Mu‘tezile; “ecel-i kazâ" ve “ecel-i
müsemmâ” şeklinde insanın iki tür eceli olduğunu savunur. Kişi, dışarıdan bir müdahale
sonucunda ölmesi durumunda ecel-i kazâya, dışarıdan bir müdahale olmaksızın ölmesi halinde ise
ecel-i müsemmâya göre ölmüş olur. Eğer kişi, öldürülmeseydi muhtemelen ecel-i müsemmâya
kadar yaşayacaktı (Tunç, 1994: 10/381; bk. Mâturîdî, 2005: 2/219; Abdulcebbâr, 1996: 569). Bu
konuda Mu‘tezile’yi eleştiren Mâturîdî; kişinin ne zaman öleceğini Allah’ın ezelde bildiğini, ölen
kişi hakkında ayrıca öldürülme eceli diye bir belirleme yapmayacağını ve Allah’ın, her şeyi
meydana gelecek şekliyle kaydettiğini belirtir (Mâturîdî, 2005: 2/219-220). Ehl-i Sünnet’e göre
yukarıdaki ayette geçen ve birinci ecel olarak tanımlanan “ecel-i kazâ” ifadesi dünyada kalma
süresini, ikinci ecel olarak geçen “ecel-i müsemmâ” ifadesi ise ölüm ile dirilme arasındaki süreyi
veya ahiretteki süreyi anlatmak için kullanılmıştır (İsfehâni, 2009: 13; Teftâzânî, 1997: 4/314-
315).
Mu‘tezile’ye göre “katl” ile “mevt” aynı olmayıp mevt Allah’ın fiili iken katl ise insanın
fiilidir (Belhî, 2018: 345; Bağdâdî, 2002: 162). “Her nefis ölümü tadıcıdır” (Âl-i İmrân 3/185;
bk. Ankebût 29/57; Nahl 16/70; Enbiyâ 21/34) ayetinde de belirtildiği üzere Allah, insanları
yaratırken onları ölümle malul bir şekilde var etmiştir. İnsanın biyolojik yapısı, belirli bir süre
canlılığını korurken dıştan bir müdahale olmasa dahi bir müddet sonra bu canlılığını yitirecek
şekilde yaratılmıştır. Bunu bu şekilde dileyen Allah olduğundan ölümün doğal olarak
gerçekleşeceği an olan ecel (ecelin müsemmâ), kader ile sünnetullah çerçevesinde işlediğinden
Allah’ın yaratma fiilinden bir fiil olarak görülebilir. Ancak bir başkasının müdahalesi ile yaşam
erken son bulabildiğinden ve kişi, bu fiili/katl yapıp yapmamada özgür olduğundan bu fiil/katl,
suç teşkil etmesi açısından insan eylemi olarak kabul edilmelidir (Belhî, 2018: 345).
Güler; ecel ile ilgili genel kabul gören Kelam âlimlerinin görüşlerini, filozofların görüşleri
ile kıyaslamakta ve şöyle değerlendirmektedir:
“Süre anlamında, Allah tarafından insan cinsi için bir “ecel” tayin edildiği doğrudur. Sünni
teoride yanlış olan, tek tek bireysel ecellerin Allah tarafından tayin edildiği fikridir... Bu konuda
filozofların görüşleri Kelâmcıların görüşlerinden daha uygundur. Onlara göre iki türlü ecel vardır:
1- Tabii ecel: bir mumun yanıp tükenmesi gibi, Allah’ın insan cinsi için tayin ettiği maksimum
süreye metabolizmanın yaklaşması ve sonra da dağılması. Hücrelerin ve sistemlerin işlevlerini
yitirmesi (ölüm). 2- İhtirami (kesilen, engellenen) ecel: metabolizmanın tabii süresini

168
doldurmadan (mumun yanarken çeşitli nedenlerle sönmesi gibi) kaza, afet, hastalık, öldürme vs.
nedenlerden dolayı sona ermesi veya erdirilmesi.” (Güler, 2016: 122-123)
Tabii/müsemma ecel sonucunda ölen kişi ile ihtirami ecel sonucunda ölen kişinin yaşam
süreleri karşılaştırıldığında bir anlamda ihtirami ecel sonucunda ölen kişinin hayatının kısaltıldığı
söylenebilir. “…Ömür verilmesi de, ömürden kısaltılması da ancak bir kitaptadır. Şüphesiz
bunlar, Allah'a kolaydır” (Fâtır 35/11) ayetinin tefsirinde Zemahşerî, kişinin yapacağı fiillere
göre ömrünün uzayıp kısalabileceğini belirtmektedir (Zemahşerî, 1998: 5/146). Şia’da da benzer
düşüncenin söz konusu olduğu görülür. İmam Ali’nin “O, uzama ve kısalma, öne alınma veya
ertelenme ile birlikte ecelleri yarattı. Nihayetinde sebepleri ile ölüm geldi” sözü de bu durumu
özetlemektedir (bk. Reyşehrî, 2001: 1/34). Cüveynî’ye göre ise ayette geçen ömürden
kısaltmanın, ecelin ertelenmesi değil kişinin ömrünün akranlarına veya emsallerine göre daha kısa
tutulmasıdır (Cüveynî, 1950: 363; bk. Mâturîdî, 2005: 8/375). Aslında ilgili ayette ömrün uzaması
veya kısalması tartışılmamakta, bu durum bir olgu olarak kabul edilip Allah’ın gücü ve iradesi ön
plana çıkarılarak her türlü var etmenin Allah için kolay olduğu belirtilmektedir. Farklı ülkelerdeki
gelişmişlik düzeyi ile yaşam sürelerinin paralel olması, ömrün uzaması veya kısalmasının bir
hakikât olduğunu göstermektedir (United Nations, 2015: 13-15; Mandıracıoğlu, 2010: 40-41).
Sağlıklı yaşam, ömrün uzamasına sebep olurken yeterli miktarda gıdanın alınmaması, açlık,
sağlık sistemin gelişmemesi gibi durumlarda ise ortalama yaşam süresinin düştüğü görülmektedir.
Ecelin, Allah’ın kaçınılmaz yazgısı olarak görülmesi ve Allah’ın her olaya müdâhil olduğu
inancı, ölümle sonuçlanan her bir olayın farklı şekillerde yorumlanmasına yol açmıştır. Orta
Çağ’da özellikle salgınlar sonucunda gerçekleşen ölümler, o dönem şartlarında sebebi
bilinemediğinden kaderle veya çeşitli hurafe anlayışlarla yorumlanarak dini ve kültürel anlamda
fideist bir inancın hâkim olmasına sebep olmuştu. O dönemde veba, kolera gibi salgın
hastalıklardan ölen milyonlarca insan, aslında dindarların inandığı gibi kadere bağlı olarak
ölmemiş, bilimsel gelişmelerin yeterli düzeyde olmamasından ve hastalar tedavi edilemediğinden
ölü sayısı artmıştır (Harari, 2016: 19-23). Dogmatik dini anlayışlar ve hurafeye dayalı kültürel
inançlardan dolayı bu tür salgın hastalıklar, tanrının gazabı olarak yorumlanmıştır (bk.
Cunningham, 2008: 29; Howard, 2008: 34). Hastalığa yakalananlar ve yakınları, kendilerini çok
yalnız hissettiği bu dönemde Kilise’yi bir umut olarak görmekteydiler. Ancak beklenen çözüm
gelmeyip hatta rahiplerden de çok kişi hayatını kaybedince kiliseye olan güven de sarsılmıştı
(Pelz, 2016: 11-12).
Bir taraftan hastalıklar nüfus sayısını ve yaşam süresini azaltırken diğer taraftan beslenme
oranı yüksek ve moral gücü yerinde olan coğrafyadaki insanların daha uzun yaşam sürelerine
sahip oldukları gözlenmektedir. Bilimsel çalışmaların arttığı son yüz yılda bilim insanları, çeşitli
bilimsel müdahaleler ile zaten bir önceki döneme göre artmakta olan yaşam süresini daha da
artırmayı planlamaktadırlar (Jordens 1999: 227; Grey, 2014: 95; Folch, 2018: 1466). Yakın
zamanda, kök hücre yenileme çalışmaları neticesinde, yaşlanan hatta ölen organların yenilenmesi
ile insan yaşamının daha uzun süreli olacağı yönündeki kanaatler artmaktadır (Dijkwel - Lai,
2019: 14). Allah’ın, tüm insanların en uzun yaşam süresinin ne kadar olduğunu belirtmemesi ve
insanların, bir önceki yaşam süresine göre daha uzun yaşadıkları göz önüne alındığında yaş
ortalamalarının artmış olması, Allah’ın koyduğu herhangi bir yasaya (sünnetullaha veya kadere)
ters bir durum teşkil etmemektedir. İnsana düşen “…Ömür verilmesi de, ömürden kısaltılması da

169
ancak bir kitaptadır. Şüphesiz bunlar, Allah'a kolaydır” (Fâtır 35/11) ayetine binaen bu yasaya
uygun kuralları/kitabı bilmesidir.
İhtirami ecel sonucunda inançsız iken ölen kişinin “üç kardeş” (bk. Bağdâdî, 2002: 168;
Râzî, 1981: 13/194-195; Cüveynî, 1950: 297) meselesinde olduğu gibi kendisine neden daha uzun
ömür verilmediği, uzun ömür verilmesi halinde belki de iman edebileceği noktasında itirazı
olabilir. Öncelikle Allah, her kişi için ayrı ayrı yaşam süresi belirlemediğinden herhangi birinin
ölümüne de müdahale etmemektedir. Ölüm; bedenin ölümcül problemlerle karşılaşması, bedene
dıştan bir müdahale olması veya bedenin normal yaşam potansiyeline ulaşması sonucunda
gerçekleşmektedir. Kur’an, “Ölümü aranızda biz takdir ettik…” (Vâkıa 56/60) ayetiyle ölümün,
belli takdir/kader/ölçü ile var edildiğini belirtmiştir. İlk bakışta erken öldüğü düşünülen kişinin
itirazı haklı görülebilir. Kur’an, doğruya ulaşmak için yeterli yaşam süresine ulaşamadan
ölenlerin mazaretli olduğunu (Fâtır 35/37) ve kişinin sorumluluğu için kişiye vahyin ulaşmasını
şart koşmuştur (İsrâ 17/15). Genel anlamda cehenneme gidecek olanların zalimler olduğu (A’râf
7/41; Fâtır 35/37; Zümer 39/24, 47) ve kişinin iyiyi seçmesi dururken kötülüğü seçmesinin
suçlusu olarak yine kendisini görmesi gerektiği göz önüne bulundurulmalıdır. Merhameti
kendisine ilke edinen Allah (En’âm 12, 54), iyiliğe katları oranında karşılık verirken kötülüğe ise
ancak yapılan kötülük kadar karşılık vermektedir (Enâm 6/160; Bakara 2/261). Bu açıdan
bakıldığında, günahları kendisini kuşatmış kişileri adâlet gereği cezalandırması dışında Allah’ın
bağışlayıcılığının daima ön planda olması konunun izahı açısından önem arz etmektedir.
Ölüm, “O ki, hanginizin daha iyi amel işleyeceğini denemek için ölümü ve hayatı
yarattı…” (Mülk 67/2) ayetinde de belirtildiği üzere hayat gibi Allah’ın yaratma fiilinin bir
sonucudur. Her ne kadar Râzî burada kastedilen ölüm ve hayatın farklı zaman ve anlamlara da
işaret ettiğini belirtse de (Râzî, 1981: 30/55) Zemahşerînin, “ölümü ve hayatı yaratan” ifadesi ile
hayatın vucud bulması ve sonrasında yok olması şeklindeki izahının makul olduğu söylenebilir
(Zemahşerî, 1998: 6/169). Ayette salih amelin ve bunu gerçekleştirecek insanların önemine vurgu
yapılmakta, bunun gerçekleşmesi için de uygulama olarak “hayat”ın yaratılması gerekmektedir.
Eylemleriyle iyi insanların kimler olduğunu ortaya çıkarmak için ise “ölüm”ün yaratılmış olması
gerekmektedir. Bu anlamda hayat, belirli amaç doğrultusunda yaratılmış iken ölüm ise bu amacın
sonuçlandırılmasının zorunlu bir gereği olarak var edilmiştir. “De ki: ‘Kendisinden kaçtığınız
ölüm, muhakkak sizi yakalayacaktır. Sonra ğaybı ve şehâdeti bilene döndürüleceksiniz ve O,
yaptıklarınızı size haber verecektir” (Cuma 62/8) ayeti ölümün işlevine işaret etmektedir. “Onlar
orada, ilk ölümlerinden başka ölüm tatmazlar…” (Duhân 44/56) ayetinde ise ölümün bu dünyaya
ait bir olgu olduğu ve ahirette ölümün olmadığı belirtilmiştir (bk. Zemahşerî, 1998: 5/478).
Sonuç itibari ile hayat da ölüm de Allah’ın yaratma fiili sonucu var olmuşlardır. Hayat ile
ölüm arasındaki yaşam süresinin uzaması ya da kısalması kişilerin bulunduğu şartlara göre
değişebilmektedir. Sağlık koşulları, yetersiz beslenme, gelişmişlik düzeyi gibi etmenler, kişilerin
ömrünün uzayıp kısalmasında etkili olabilmektedir. Ecel, Allah’ın tek tek insanların ölümlerinin
zamanlarını belirleme anlamında olmayıp bütüncül anlamda insan yaşamının son bulacağı ve
herkes için şartları oluştuğunda gerçekleşecek ölüm anıdır, denilebilir.

170
5. SONUÇ
Fiziksel özelliklerinin yanı sıra düşünen, değerler üreten ve bu değerler neticesinde
medeniyet inşa eden insanın; bilimsel, sosyal ve ahlaki gelişiminin temelinde sorgulayıcı özelliği
yatmaktadır. Aklı ile olguları ve nesneleri bir amaca yönelik anlamlandırma çabası sonucunda
insan, kendisinin ve çevresinde seyreden yaşamın varoluş amacını da anlamaya çalışmıştır. Aynı
şekilde insan, yeme-içme ve diğer fiziksel aktivitelerinin ötesinde değer üretme potansiyeline
sahip olduğunu görüp bu potansiyelin kaynağını bulmaya çalışmıştır. Bu arayış içerisinde, çeşitli
doğa olaylarını veya çözemediği kimi boşlukları yorumlayarak onlara tanrısal vasıflar vermiştir.
Ancak kâinatın varoluşunun mükemmel bir yaratıcı güçle ilişkisinin olup olmadığı konusu,
zihinsel açıdan mutmain olmayan insanoğlunu en çok etkileyen durum idi. Kâinat, bir yandan
karmaşıklıklarla dolu iken diğer yandan kendiliğinden var olamayacak şekilde tasarlanmış
mekanizmayı çağrıştıran bir düzenle işlemektedir. Bu durum, çoğu zaman insanları, kâinatın
mükemmel bir akla ve ön görülemez bir güce sahip bir yaratıcının fiili sonucunda meydana
geldiği sonucuna götürmüştür.
Kâinatı yaratarak fiilde bulunan Allah’ın, kâinat üzerinde ne çeşit tasarruflarda bulunduğu
tartışma konusu olmuştur. İnsan açısından Allah’ın varlığı, ancak somut fiillerinden yola çıkılarak
değerlendirmeye tabi tutulabileceğinden Allah’ın gözlemlenebilir fiilerinin ve bunun doğurduğu
sonuçların tespiti önem arz etmektedir. Yaratıcıyı tanıyacak şekilde donatılan insanların,
yaratıcının varlığı ile ilgili akli çaba içerisine girmesinin ve bu doğrultuda tespitlerde
bulunmasının gerekli olduğu söylenebilir. Allah’a inananlar, O’nu bilmekle kalmamış, tarihsel
süreç içerisinde çeşitli tasavvurlar ile yaratıcıyı anlamaya çalışmışlardır. Tek tanrılı dinlerin
müntesipleri, Allah’ın insan yaşamı dâhil kâinatın başından beri aktif ve kapsayıcı bir şekilde
fiillerde bulunduğuna inanmaktadırlar. Buna göre Allah; bazen müdahale ederek öldürmekte,
yaşatmakta, insan davranışlarını etkileyecek şekilde tabiat olaylarına müdahale etmekte, zorda
kalanlara, dua edenlere, kendi yolunda savaşanlara yardım etmekte ve hemen her alanda belli bir
hikmetle fiillerde bulunmaktadır.
Geleneksel inanca sahip olanlar; Allahın yüceliğine halel getireceği endişesi ile Onu
tanımaya ve anlamaya yönelik eleştirel sorular sormaktan çekinmiş, böylesi bir durumu Allah’ı
sorgulama teşebbüsü olarak görmüşlerdir. Kudretinin sonsuzluğunu merkeze alanlar, Allah’ı
sınırlama olmaksızın her şeyi yapabilme gücü ile tanımlamaya çalışınca kimi zaman adâletsiz
olabilen ve yanlış dahi olsa her eylemi yapabilen despotik bir tanrı tasavvuru oluşmuştur. Oysa
indirdiği vahiylerde Allah; kendisini adâletli, verdiği sözü yerine getiren, zulüm yapmaktan uzak
olarak tanıtmış, kendi koyduğu kurallara uyduğunu belirtmiştir ki tutarlılık açısından da bu durum
kaçınılmazdır. Bu anlamda Allah’ın herhangi bir fiili işlemeye gücünün yetip-yetmediği ile ilgili
tartışmanın anlamsız olduğu ve bunun yerine her fiili işleyebilecek kudrette olmasına rağmen
Allah’ın, mükemmel bir yaratıcıya ait tutarlılıkla fiillerde bulunduğu söylenebilir.
Belirli bir alanda imtihana tabi tutulan insanlara, gerekli bilgilerin verilmesi dışında
kuralları gereği imtihan sırasında müdahale edilmez, edilmemelidir. İmtihanın bu özelliğinden
dolayı Allah; insanlara yeryüzü serüveninde imtihanı kazanmaya yönelik gerekli olan bilgileri
vermiş, imtihana uygun ortamı önceden belirlemiş, bunun dışında imtihan şartlarının doğal bir
sonucu olarak sonuçların değerlendirileceği zamana/ahiret kadar herhangi bir müdahalede
bulunmamıştır. Bu durum, Allah’ı atıl bir yaratıcı konumuna getirmemiş aksine Allah’ı; çok
yönlü, yüksek seviyede tasarlanmış, özgürlük, adâlet, erdem, dürüstlük, cesaret gibi özelliklerin
gün yüzüne çıkmasını sağlayacak bir imtihan sahasını oluşturduğu için yüce bir yaratıcı
konumuna getirmiştir. Bu anlamda kâinat ve içindeki her şeyi tasarlayarak yarattığından Allah’ın,
insanlara kendisini tanıtıp amacını belirttiği vahiy dışında herhangi bir müdahalede bulunmadığı
sonucu çıkarılabilir.
Allah’ın vahiy dışında mucize, helâk, rızık verme, öldürme, yaşatma, duaya icabet, hidâyet
verme şeklinde kabul edilen fiillerinin; Allah’ın adâleti, her işi açıklanabilecek bir hikmetle var
ettiği ve yanlış bir şey yapmayacağı gibi temel özellikler çerçevesinde değerlendirildiği takdirde
mevcut anlayışlarla ele alınamayacağı görülür. Mucize olarak kabul edilen olayların; tabiatta
yaşanan, arka planı tam olarak tespit edilememiş ancak elde edilebilecek bilgilerle nasıllığı
açıklanabilecek olgular olduğu söylenebilir. Aynı şekilde “helâk” kavramının özüne inildiği
takdirde “helâk” ifadesinin, herhangi bir tabiat olayı sonucunda inançsız ve zalim olarak ölenlerin
zarar içinde olduğuna yönelik anlatımla ele alındığı görülmektedir. Allah, insanlar arasındaki
rızkın dağılımını her bir insan için tek tek yapmamış, insanları yaratırken herkese yetecek
miktarda yiyeceğin olduğu bir dünya var etmiştir. Allah, rızkın dağılımını ise adâletli bir şekilde
dağıtmaları şartıyla doğal olarak insanlara bırakmıştır. Ancak insanlar, hırslarından dolayı bu
adâleti gerçekleştirmemişlerdir.
İçgüdüsel özellikleri ve çevresel etkenlerden dolayı kimi zaman baskı altında kalarak karar
veren insanın, verdiği kararlarda mutlak özgür olduğu söylenemez. Ancak insanın bu durumu
aşacak düşünme potansiyeline sahip özellikle yaratılmış olması, insanın otodeterminizm
sağlayarak özgür bir şekilde kararlar almasını sağlamıştır. Bu da kişiyi teklifle muhatap olan
sorumlu varlıklar haline getirmiştir. İnsanın yaratıcı ile ilişkisini ortaya koyan bir uygulama olan
“Dua”, çoğu zaman kişinin, olayları istendik yönde gelişmesini sağlaması amacıyla Allah’tan
talepte bulunması olarak algılanmıştır. Ancak kulları hakkında nelerin iyi, nelerin kötü olduğunu
bilen Allah’ın, insanın dua etmesine gerek kalmaksızın bunu gerçekleştireceği malumdur.
İnsanların ise gelecekte gerçekleşecek olaylara yönelik bilgileri olmadığından, kendileri için de
neyin hayırlı olduklarını bilmemelerinden dolayı olayların kendi istekleri doğrultusunda
gerçekleşmesini dilemesi Allah’ın bilgisine müdahale anlamına gelebilmektedir. Oysa dua,
Kur’an’da Allah’a yönelmek, insanlar hakkında iyi temennilerde bulunmak ve imanını izhar
etmek gibi özelliklere sahiptir.
Allah’ın fiillerine yönelik eleştirilerin en önemlisinin dünyada yaşanan olumsuzluklardan
kaynaklanan teodise kökenli problemler olduğu söylenebilir. Bunun en temel sebebi de kâinata
müdahale eden bir Tanrı anlayışının olmasından ileri gelmektedir. Oysa insanlar, yapısı gereği
zihinsel anlamda iyilik ve kötülük güdüsü ile mündemiç kaotik bir yapıya sahip olduğundan
yaptıkları yanlış davranışlar ile dünyadaki büyük karmaşıklıkları kendileri meydana
getirmişlerdir. Kendi oluşturduğu bu sonuçtan şikâyetçi olan -özellikle inanmayan- insanlar,
zihinlerindeki yanlış tanrı tasavvurları dolayısıyla bu durumdan yaratıcıya pay çıkarmış ve O’nun
adâletsiz olduğu sonucuna varmışlardır (Disteizm). Allah, insanları imtihan amacıyla yaratırken
dünya ve ahiret merkezli bir birliktelik ile var ettiğinden Allah’ın fiilleri ile ilgili getirilecek
eleştirilerin bu temelden hareketle ele alınması gerektiği söylenebilir. Böylece Allah’a ait fiillerin
sebep ve sonuçlarının daha tutarlı olduğu görülebilecektir.

172
 KAYNAKÇA

A’şâ el Ekber (1950). Dîvânü’l-Aʿşâ el-Ekber. şrh. Muhammed Hüseyin. Kahire.

Abduh, M. - Rıza R. (1947). Tefsîru’l-Kur’ani’l-Hâkîm (Tefsîru’l-Menâr). 12. Kahire.

Abduh, M. (1922). Tefsîru cüzʾi ʿAmme. (3. Baskı). Mısır.

Abdulcebbâr, E. H. (1904). el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-Adl (et-Ta‘dîl ve’t-Tecvîr - Teklif). thk.

Mahmud Muhammed Kasım. Kahire.

Abdulcebbâr, E. H. (1962). el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-Adl (Lutuf). thk. Ebü’l-Alâ Afîfî. Kahire.

Abdulcebbâr, E. H. (1996). Şerhu’l-Usuli’l-Hamse. thk. Abdulkerim Osman. Kahire.

Abdulcebbâr, E. H. (2017). Fazlü’l-İ’tizâl ve Tabakâtü’l-Mu‘tezile. thk. Fuad Seyyid. Beyrut.

Abdulcebbâr, E. H. (trs.). Tesbîtu Delâili’n-Nübüvve. thk. Abdulkerim Osman. 2. Beyrut.

Abdulhâlık, A. (1995). Hucciyyetu’s-Sünne. Riyad: Darü'l-Kütübi'l-İlmiyye.

Abdülcebbâr, E. H. (1988). Resâilu’l-Adli ve’t-Tevhîd (el-Muhtasar fî Usûli'd-Din). (2. Baskı). thk.

Muhammed Umâra. Kahire.

Aclûnî, İ. b. M. (2000). Keşfü’l-hafâʾ ve müzîlü’l-ilbâs amme’ştehere mine’l-ehâdîss alâ elsineti’n-nâs. thk.

Yusuf b. Mahmud el-Hac Ahmed, Dımeşk: Mektebetü'l-İlmi'l-Hadis.

Adler, A. (1945). Yaşamın Anlamı ve Amacı. Kâmuran Şipal, (Çev.). İstanbul: Say Yayıncılık.

Ağılkaya, Zuhâl. (2010). “İntihar ve Din: İntihar Giri§iminde Bulunanlar Üzerine Empirik Bir Ara§tırma”.
Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Drgisi 38. 173-202.

Akalın (TDK), Ş.H. vd. (2011). TDK (Türkçe Sözlük). (11. Baskı). Ankara: TDK Yayınları

Akarsu, B. (1975). Felsefe Terimleri Sözlüğü. Ankara: Ankara Üni. Basımevi.

Akbulut, A. (1992). Nübüvvet Meselesi Üzerine. Ankara: Birleşik Dağıtım Kitabevi.

Akbulut, A. (1994). "Allah’ın Takdiri-Kulun Tedbiri". Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
33(1), 129-156.

Akbulut, A. (2017). Müslüman Kültürde Kur’an’a Yabancılaşma Süreci. Ankara: Otto Yayınları.

Akdur, R. (2000). “Afetler ve Afetlerde Sağlık Hizmetleri” Türkiye Sorunlarına Çözüm Konferansı-3 21.
yy.’da Türkiye. Ankara: Ankara Ü Basımevi.

Aksan, D. (2006). Anlambilim. (4. Baskı). Ankara: Engin Yayınevi.

Akyürek, Ahmet. 1000 Darwin Çıkmazı. Ankara: Nobel Akademik Yayıncılık, 2013.

Alaşalvar, C.-Pelvan, E. (2009). “Günümüzün ve Geleceğin Gıdaları Fonksiyonel Gıdalar”. Bilim ve Teknik
Dergisi, 501, 26-29.

Ali, C. (1993). el-Mufaṣṣal fî târîḫi’l-ʿArab ḳable’l-İslâm. (2. Baskı). 10. Beyrut.

Alper, H. (2013). "Mâturîdî'nin Mu‘tezile Eleştirisi: Tanrı En İyiyi Yaratmak Zorunda Mıdır?", Kelâm
Araştırmaları Dergisi, 11(1), 17-36.

Alpyağıl, R. (2003). Kimin Tarihi Hangi Hermenötik, İstanbul: Ağaç Kitabevi Yayınları.

Alpyağıl, R. (2013). Evrim ve Tasarım (Geleneksel ve Çağdaş Metinler Seçkisi). ed. Recep Alpyağıl.
İstanbul: İz Yayıncılık, 57-59.
Alpyağıl, R. (2014). Fark ve Yorum. İstanbul: İz Yayıncılık.

Altıntaş, R. (2015). "Delil ve Delillendirme Yöntemleri". Kelâm (El Kitabı). (4. Baskı). ed. Şaban Ali
Düzgün, Ankara: Grafiker Yayınları. 323-331.

Âlûsî, Ş. M. (trs.). Rûḥu’l-meʿânî fî tefsîri’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm ve’s-sebʿi’l-mes̱ânî. 30. Beyrut: Daru İhyai't-

Türasi'l-Arabi.

Âmidî, S. (2004a). Ebkâru’l-Efkâr fî Usûli’d-Dîn. (2. Baskı). thk. Ahmed Muhammed Mehdî. 5. Kahire.

Âmidî, S. (2004b). Ġāyetu’l-merâm fî İlmi’l-Kelâm. thk. Ahmet Ferid el-Mezidî. Beyrut.

Âmirî, E. H. (1979). el-Emed ʿale’l-ebed. tsh. E. K. Rowson. Beyrut.

Aquinas, T. (1905). Summa Contra Gentiles. Joseph Rickaby (trans.). London.

Aquinas, T. (2006). Summa Theologica Part I ((Prima Pars). Fathers of the English Dominican Province
(trans.). Newyork.

Archer, G. L. (1982). Encyclopedia of Bible Difficulties. Michigan: Zondervan Publishing House.

Ardâvirâf. (2011). Ardâvîrâfnâme (Cennet, A’raf ve Cehennem). Nimet Yıldırım, (Çev.). İstanbul: Pinhan
Yayıncılık.

Ardoğan, R. (2014). "Kelâm Açısından Doğal Kötülüklerin İlahi Adâlet İle Bağdaşırlığına İlişkin İzahlar”",
Birey ve Toplum (Sosyal Bilimler) Dergisi, 4(2), 29-74. https://doi.org/10.20493/bt.06237.

Ardoğan, R. (2017). "Âdetullah ve Sünnetullah Kavramları Açısından Deizm". Din Karşıtı Çağdaş Akımlar
ve Deizm. ed. Vecihi Sönmez vd. Van: Ensar Neşriyat.

Aristoteles. (1885). The Politics of Aristotle. B. Jowett. Oxford (trans.), At The Clarendon Press.

Aristoteles. (1996). Metafizik. (2. Baskı). Ahmet Arslan (Çev.). İstanbul: Sosyal Yayınlar.

Arsel, İ. (1997). Şeriat ve Kölelik. İstanbul: Kaynak Yayınları.

Arslan, A. (1999). İslam Felsefesi Üzerine. Ankara: Vadi Yayınları.

Arslan, H. (2002). “Doğal Felaket ve Istıraplar Konusunda Kelamcıların Görüşleri”. Marife Dergisi 2 (2).
19-34.

Arslan, H. (2003). “Mutezill Düşüncede Ilahi Fiil-Insanl Fiil Ayırımı ve Bu Ayırımın Temel Kriterleri”.
Dinî Araştırmalar Dergisi 6 (16). 55-73.

Arslan, H. (2009). “Mâtûridî’ye Göre Evren ve İnsanın Yaratılış Hikmeti”. Hikmet Yurdu Dergisi 2 (4). 71-
90.

Arslan, H. (2016). “Yaratma ve Gâyelilik Bağlamında Mutezile’nin Fayda Teorisi”. Kelâm Araştırmaları
Dergisi 14 (2). 343-360.

Arslan, H. (2017). “Mu’tezile’de Dinin Gayesel Yorumu”. İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
8 (2). 18-34.

Arslan, İ. (2017). “Kur’an-ı Kerim’e Göre Hz. Peygamber ve Mucize”. Uluslar arası Sosyal Araştırmalar
Dergisi, 10(50), 882-903.

Askerî, E. H. (1926). el-Furûku’l-luġaviyye. thk. Muhammed İbrahim Selim. Kahire.

Atay, H. (1974). Fârâbî ve İbn Sînâ'ya Göre Yaratma. Ankara: Ankara Ü İlahiyat Fak. Yayınları.

Ateş, S. Gerçek Din Bu-2. 2. İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat.

174
Attâr, F. (2002). Mantıku’t-Tayr. thk. Bedi’ Muhammed Cum’a. Beyrut: Dâru’l-Endülüs.

Audi, R. (ed.). (1999). The Cambridge Dictionary of Philosophy. (2. Baskı). Cambridge: Cambridge
University Press.

Augustinus, S. (1999). İtiraflar. Dominik Pamir, (Çev.). İstanbul: Kaknüs Yayınları.

Avakian, B. (2014). Tüm Tanrılardan Kurtulun. Neşenur Domaniç, (Çev.). İstanbul: El Kollektif Yayınları.

Ay, M. (2004). “Eş’ari Kelamında İnsanın Sorumluluğu”. İslami Araştırmalar Dergisi 17 (2), 91-107.

Ay, M. (2011). "Kelâm'da Akıl-İman İlişkisi". Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 52 (1), 49-68.

Ay, M. (2015). “Kelam’da Adâlet, Kudret ve Hikmet Bağlamında Tanrı Tasavvurları”. Eskiyeni Dergisi 31.
25-50.

Aydın, H. (2009). "İlahi Adâlet Açısından Çocuk ve Hayvan Elemleri". Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, 14(2), 1-27.

Aydın, H. (2014). "Kur’an’da Kölelik ve Cariyelik". Bilim ve Gelecek Dergisi, 125, 25-29.

Aydın, H. (2014). Felsefi Antropolojinin Işığında Hz. Muhammed ve Kur’an, (İstanbul: 7 Renk Basım
Yayın.

Aydın, İ. (2014). Kur’an’ın Filolojik Yorumu. Ankara: Ankara Okulu Yayınları.

Aydın, M. (2013). “John Stuart Mill’in Faydacı Ahlakı”. Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
15(28), 143-167.

Ayyâşî, M. b. M. (1991). Tefsîrü’l-ʿAyyâşî. tsh. Seyyid Hâşim er-Resûlî el-Mahallâtî. 2. Beyrut.

Azimli, M. (2008). "Fil Hadisesi Hakkında Bazı Mülahazalar". Hikmet Yurdu Dergisi, 2, 45-55.

Azimli, M. (2009). “İsra ve Miraç Olayları Üzerine Bazı Mülahazalar”. Bilimname Dergisi, 16, 43-58.

Bağcı, H. M. (2010). Beşer Olarak Hz. Peygamber. Ankara: Ankara Okulu Yayınları.

Bağcı, H. M. (2013). İnsanın Kaderi. (Hadislerin Telkin Ettiği Kader Alayışı). (2. Baskı). Ankara: Ankara
Okulu Yayınları.

Bağdâdî, A. (2002). Usûlu’d-Din. thk. Ahmed Şamsuddin. Beyrut.

Bağdâdî, A. (trs.). el-Fark beyne’l-fırak. thk. Muhammed Osman el-Ḫışt. Kahire: Mektebetü İbn Sinâ.

Baigent, M. (2007). İsa Yazmaları. E. Haluk Derince, (Çev.). İstanbul: Yakamoz Yayınları.

Bâkıllânî, E. M. (1957). Kitâbu’t-Temhîd. tsh. Peder Ruther Joseph McCarthy. Beyrut.

Bâkıllânî, E. M. (1958). Kitâbu’l-Beyân ani’l-Farki Beyne’l-Mu‘cizâtive’l-Kerâmâti ve’l-Hiyeli ve’l-

Kehâneti ve’n-Nârencât. thk. Richard Joseph McCarthy, Beyrut.

Bakunin, M. (1970). God And The State, by Paul Avrich (Newyork, Dover Publications.

Bakunin, M. (1998). Devlet ve Anarşi. Murat Uyurkulak, (Çev.). Ankara: Öteki Yayınları.

Balcı, İ. (2015). Hz. Peygamberin Savaşlarında İlahi Yardım. (2. Baskı). Ankara: Ankara Okulu Yayınları.

Barlak, M. (2020). "Mu‘tezile’de Ma‘dûm Anlayışı: Ebû Reşîd En-Nîsâbûrî Örneğinde Bir İnceleme".
Eskiyeni Dergisi, 41, 653-678. https://doi.org/10.37697/eskiyeni.763019.

Barlow, N. (2006). The Autobiography of Charles Darwin. London.

175
Basrî, E. H. (2006). Tasaffuhu’l-edille. thk. Wilfred Madelung-Sabine Schmidtke. Wiesbaden: Harrasowitz
Verlag.

Batak, K. (2009). “Doğa Yasalarının Zorunluluğu İlahi Fiil ve Mucize”. Sakarya Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, 20(2), 23-47.

Bauman, Z. (2015). Özgürlük. Kübra Eren, (Çev.). İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

Bauman, Z. (2019). Azınlığın Zenginliği Hepimizin Çıkarına mıdır?, (2. Baskı). Hakan Keser, (Çev.).
İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

Bayındır, A. (2010). Doğru Bildiğimiz Yanlışlar. (3. Baskı). İstanbul: Süleymaniye Vakfı Yayınları.

Bayraktar, M. (1987). İslam'da Evrimci Yaratılış Teorisi. İstanbul: İnsan Yayınları.

Bayram, M. (trs.). Fil Olayı’nın Mahiyeti ve Fil Suresi, Konya: Damla Ofset.

Bebek, Â. (2000). "Kelâm Literatürü Işığında Mucize ve Hz. Muhammed'e Nisbet Edilen Hissi Mücizelerin
Değerlendirilmesi". Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 18, 121-148.

Bekiroğlu, H. (2019). “Kur’an’da Bir Anlatım Sanatı Olarak Muhakkaku’l-Vukû‘ Ke’l-Vukû‘ Prensibi”.
Mesned İlahiyat Araştırmaları Dergisi, 10(1), 115-131.

Belhî, E. K. (2018). Kitâbu’l-Makâlât maa uyûnu’l-mesâil ve’l-cevâbât. thk. Hüseyin Hansu vd. İstanbul:
Kuramer.

Berbehârî, E. M. (1993). Şerhu’s-Sünne. thk. Ebî Yâsir Hâlid b. Kāsım er-Redâdî. Medine.

Besthorn, F. H. (2012). “Vertical Farming: Social Work and Sustainable Urban Agriculture in an Age of
Global Food Crises”. Australian Social Work. 66(2), 187-203.
https://doi.org/10.1080/0312407X.2012.716448

Beyâzîzâde Ahmed Efendi. (1996). İmam Azâm’ın İtikâdî Görüşleri (el-Uṣûlü’l-münîfe li’l-İmâm Ebî
Ḥanîfe). İlyas Çelebi, (Çev.). İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları.

Beydâvî, N. E. S. (1991). Tavâliu'l-Envâr min Metâlii'l Enzâr. Thk. Abbas Süleyman. Beyrut.

Beydâvî, N. E. S. (trs.). Envâru't-Tenzil ve Esrârü't-Te'vil. thk. Muhammed Abdurrahman Mara’şelî. 6.

Beyrut.

Biçici, F. (2016). “Kaos Teorisi, Determinizm ve Yeni Bilim Paradigması Sürecinde Sosyal Bilimler ve
Turizm Araştırmaları Açısından Önemi". Turizm Akademik Dergisi, 3(1), 29-38.

Blount C. (2018). A Summary Account of the Deists Religion. London: Forgotten Books.

Boelens, P. A. (2012). “The Effect Of Prayer On Depresyon And Anxiety: Maintenance Of Positive
Influnce One Year After Intervention”. The International Journal of Psychiatry in Medicine, 43(1),
85-98. Doi: 10.2190/PM.43.1.f.

Bottero, J. (2013). Gılgamış Destanı. 5. Baskı. Orhan Suda, (Çev.). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.

Buck-Morrs, S. (2012). Hegel-Haiti ve Evrensel Tarih. Erkan Ünal, (Çev.). İstanbul: Metis Yayıncılık.

Bultmann, R. (1955). History And Eschatology The Presence of Eternity (Newyork: Harper&Brothers.

Bultmann, R. (2013). Mitoloji ve Hermenötik Sorunu. Cengiz Batuk-Emir Kuşçu, (Çev.). Ankara: Eskiyeni
Yayınları.

Bulut, H. İ. (2004). “Ehl-i Sünnet ve Mûtezileye Göre Peygamberliği İspat Eden Delillerin Sosyo-Kültürel
Boyutu”. Usûl (İslami Araştırmalar Dergisi), 2(2), 55-76.

176
Bulut, İ. (2015). "Kader-Engellilik İlişkisine Kelâmi Bir Yaklaşım". Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, 43, 20-51.

Câbirî, M. Â. (2001). Arap-İslam Aklının Oluşumu. 3.Baskı. İbrahim Akbaba, (Çev.). İstanbul: Kitabevi
Yayınları.

Câhız, E. O. (1998). el-Beyân ve’t-Tebyîn. thk. Abdüsselam Muhammed Harun. Kahire: Mektebetü’l-
Hancî.

Calvin, J. (2002). The Institutes of the Christian Religion. Henry Baveridge (trans.). b.y.

Campbell, J. (1968). The Masks Of God: Creative Mythology. Newyork: Penguin Compass.

Cansız, H. (2014). İlahi Fiillerde Hikmet. Konya: Necmettin Erbakan Üniversitesi, Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi.

Capelle, W. (1995). Sokrates’ten Önce Felsefe. Oğuz Özügül, (Çev.). 2. İstanbul: Kabalcı Yayınevi.

Caraco, A. (2016). Kaos’un kutsal Kitabı, 3. Baskı. Işık Ergüden, (Çev.). İstanbul: Sel Yayınları.

Carrel, A. (1939). The Man Unknown. Newyork: Harper & Brothers.

Carus, L. (2001). Varlığın Yapısı (De Rerum Natura). İsmet Zeki Eyüboğlu, (Çev.). İstanbul: Cumhuriyet
Yayınları.

Cevâdî, M. (2012). Akıl Terazisinde Vahiy ve Nübüvvet. Sedat Baran, (Çev.). İstanbul: Önsöz Yayıncılık.

Cevizci, A. (1999). Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Paradigma Yayınları.

Cevizci, A. (2009). Felsefe Tarihi Thales’ten Baudrillard’a. İstanbul: Say Yayınları.

Cicero, M. T. (1896). De Natura Deorum, by Francis Brooks. London: Methuen&Co.

Cilacı, O. (1994). "Dua". DİA. 44. İstanbul: TDV Yayınları, 9/529-530.

Collins, L. (2009). “Yes, Noah's Flood may have happened but not over the whole earth”. Reports of the
National Center for Science Education. 29(5), 38-41.

Collins, S. F. (2009). Tanrı’nın Dili. Harutyun Parlak, (Çev.). İstanbul: Yeni Yaşam Yayınevi.

Collinson, D.-Robert W. (2000). Otuz Beş Doğu Filozofu. Metin Berke vd. (Çev.). Ankara: Ayraç
Yayınevi.

Cook, D. (2004). Filozoflar ve İnanç. Layla Güleç, (Çev.). İstanbul: Haberci Basım Yayın Dağıtım.

Corbin, H. (2010). İslam Felsefesi Tarihi I. Hüseyin Hatemi, (Çev.). İstanbul: İletişim Yayınları.

Coşkun, İ. (2016). İlahî Adâlet ve Engelli Bireyler. İstanbul: Kitap Dünyası Yayınları.

Craig, W. L. (2008). Reasonable Faith Christian Truth and Apologetics. 3. Baskı. Illinois: Crossway
Books.

Craig, W. L. (2016). Five Argument For God The New Atheism and the Case for the Existence of God.
London: Christian Evidence Society.

Cross, J. R. (2015). All That The Prophets have spoken. 3. Baskı. Canada: GoodSeed® International,
Edition.

Cuevas, B. J. (2004).“Rebirth”. Encyclopedia Of Buddhism. ed. Robert E. Buswell Jr.. Newyork: Thomson
Gale.

177
Cunningham, A. (2008). “Epidemics, Pandemics And The Doomsday Scenario”. Historically Speaking,
9(7), 29-31.

Cündioğlu, D. (2005). Kur'an'ı Anlama'nın Anlamı. 5. Baskı. İstanbul: Kaknüs Yayınları.

Cürcânî, E. B. A. (2004). Delâilü'l-İ'câz. thk. Mahmud Muhammed Şakir. Kahire.

Cürcânî, S. Ş. (1985). Kitâbü’t-Ta‘rîfât. Beyrut.

Cürcânî, S. Ş. (1998). Şerhu'l-Mevâkıf. thk. Mahmud Ömer ed-Dimyatî. 8. Beyrut.

Cüveynî, İ.H. (1950). Kitabu’l-İrşâd. thk. Muhammed Yusuf Mûsâ-Ali Abdulmenam Abdulhamid. Kahire.

Çağatay, N. - Çubukçu, İ. A. (1985). İslam Mezhepleri Tarihi. Ankara: Ankara Ü İlahiyat Fak. Yayınları.

Çağrıcı, M. (2002). “Kıst”. DİA. 44. İstanbul: TDV Yayınları. 25/502-503.

Çağrıcı, M. (2010). "Şer". DİA. 44. İstanbul: TDV Yayınları. 38/542-544.

Çalışkan, İ. (2002). Kur’an’da Din Kavramı. Ankara: Ankara Okulu Yayınları.

Çelebi, İ. (2010). "Sünnetullâh", DİA. 44. İstanbul: TDV Yayınları. 38/159-160.

Çelikel, B. (2014). “Din Eğitiminin Psikolojik Temeli Üzerine Bir Değerlendirme”. Ekev Akademi Dergisi,
18/58. 537-550.

Çığ, M. İ. (2005). Kur’an, İncil ve Tevrat’ın Sümer’deki Kökeni. 9. Baskı. İstanbul: Kaynak Yayınları.

Daniels, M. (2014). Bir Nefeste Dünya Mitolojisi. Pınar Üstel, (Çev.). İstanbul: Mayakitap Yayınevi.

Davies, P. (2014). Tanrı ve Yeni Fizik. Barış Gönülşen, (Çev.). İstanbul: Alfa Yayınları.

Dawkins, R. (2006a). The God Delusion. London: Bantam Press.

Dawkins, R. (2006b). The Selfish Gene. 30th anniversary edition. Newyork: Oxford University.

Demircan, A. (2015). “İslâm Tarihinin İlk Üç Asrında Mucize Algısı Üzerine Bazı Değerlendirmeler”. Din
Dilinde Mucize. İstanbul: Kuramer.

Demirci, K. (2015). “Antik İnanç ve Kültürlerde Mucize”. Din Dilinde Mucize. İstanbul: Kuramer.

Dennett, D. (2016). Özgürlüğün Evrimi. Çağatay Tarhan, (Çev.). İstanbul: Alfa Yayıncılık.

Devlet İstatistikleri Enstitüsü (DİE). (2009). Türkiye Özürlüler Araştırması 2002. 2. Baskı. Ankara: DİE
Matbaası.

Diderot, D. (1963). Filozofça Düşünceler. İsa Öztürk, (Çev.). İstanbul: Çan yayınları.

Diderot, D. (1984). Felsefe Konuşmaları. Adnan Cemgil, (Çev.). İstanbul: Sosyal Yayınları.

Dijkwel, P. - Lai, A. G. (2019). “Hypothesis: Plant stem cells hold the key to extreme longevity”.
Translational Medicine of Aging 3, 14-16. https://doi.org/10.1016/j.tma.2018.12.002.

Dilley, S. (2017). “How to Lose a Battleship: Why Methodological Naturalism Sinks Theistic Evolution.
Theistic Evolution: A Scientific, Philosophical and Theological Critique”. ed. J. P. Moreland vd..
Illinois: Crossway.

Dindi, E. (2017). "Kur'an'ı Teosentrik ve Tarihî Okuma Denemesi; Ashâbu'l-Fil Örneği". İstanbul
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 36, 49-81. Orcid ID: http://orcid.org/0000-0002-6664-7590.

Dobzhansky, T. (1973). “Nothing in Biology Makes Sense except in the Light of Evolution”. National
Association of Biology Teachers, 35(3), 125-129.

178
Doğan, M. (2011). Türkçe Sözlük. Ankara. 11. Baskı. TDK Yayınları.

Doğrul, Ö. R. (1955). Tanrı Buyruğu 2. 3. Baskı. İstanbul: Bilgi Basımevi.

Dorman, E. (2017). "Tarihsel ve Teolojik Açıdan Deizmin Eleştirisi". Din Karşıtı Çağdaş Akımlar ve
Deizm. ed. Vecihi Sönmez vd. Van: Ensar Neşriyat, 217-242.

Durkheim, E. (2005). Dini Hayatın İlkel Biçimleri. Fuat Aydın, (Çev.). İstanbul: Ataç Yayınları.

Dünya Sağlık Örgütü (DSÖ). (2011). Dünya Engellilik Raporu 2011. Ankara: Aile ve Sosyal Politikalar
Bakanlığı.

Düzgün, Ş A. (2017b). Dini Anlama Klavuzu, Ankara: Otto Yayınları.

Düzgün, Ş. A. (1998). Nesefi ve İslam Filozoflarına göre Allah-Alem İlişkisi. Ankara: Akçağ Yayınları.

Düzgün, Ş. A. (2010). "Dinde Evrenselin Yerele Karşı Mücadelesi". Kelâm Araştırmaları Dergisi 8(1). 1-
12.

Düzgün, Ş. A. (2017a). "Deizm; Öncü İsimler ve Temel Doktrin". Din Karşıtı Çağdaş Akımlar ve Deizm.
ed. Vecihi Sönmez vd. Van: Ensar Neşriyat, 3-13.

Düzgün, Ş. A. (2017c). Sosyal Teoloji (İnsanın Yeryüzü Serüveni). Ankara: Otto Yayınları.

Eagleman, D. (2011). Incognıto The Secret Lives of the Brain. Newyork: Pantheon Books.

Eagleman, D. (2016). Beyin Senin Hikâyen. 4. Baskı. Zeynep Arık Tozar, (Çev.). İstanbul: Domingo
Yayınevi.

Ebû Hayyân, M. E. (1993). el-Baḥrü’l-muḥîṭ. thk. Âdil Ahmed Abdulmevcûd-Ali Muhammed Muavvaz. 8.
Beyrut: Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye.

Ebû Ubeyde, M. (1954). Mecâzü’l-Kurʾân. 2. neşr. Fuat Sezgin. Kahire.

Ebû Zeyd, N. H. (2014). (Bilimsel Bilgi ve Aforoz Korkusu Arasında) Yenilik Yasaklama ve Yorum. Çev
Muhammed Coşkun. İstanbul: İlimyurdu Yayıncılık.

Ebü’l-Bekâ, K. (1998). el-Külliyyât. thk. Adnan Derviş-Muhammed el-Mısrî. Beyrut.

Efgânî, C. M. (1935). er-Red ʿale’d-dehriyyîn. Farsçadan Muhammed Abduh, (Çev.). Kahire.

Eliaçık, R. İ. (2008). Yaşayan Kur’an, İstanbul: İnşa Yayınları.

Eliaçık, R. İ. (2012). Hanginiz Muhammed. 5. Baskı. İstanbul: İnşa Yayınları.

Enbârî, E. B. K. A. (1988). Kitâbü’d-Dâʿî ile’l-İslâm. Beyrut.

Engels, F. (2012). Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni. Hasan İlhan, (Çev.). Ankara: Alter
Yayıncılık.

Erdem, H. (1994). "Deizm". DİA. 44. İstanbul: TDV Yayınları, 9/109-111.

Ergin, I. - Hassoy, H. (2011). “Bebek ölümlülüğünde eşitsizlikler: Dünya ve Türkiye’deki duruma dair bir
değerlendirme”. İzmir Dr. Behçet Uz Çocuk Hast. Dergisi 1(3), 98-104.
Doi: 10.5222/buchd.2011.098.

Ersöz, M. (2010). Kur’an’da Allah’ın Fiillerinin Sebep ve Amaçlara Bağlanması. Yayınlanmamış Yüksek
Lisans Tezi. Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya.

Esed, M. (2015). Kur'an Mesajı. 9. Baskı. Cahit Koytak-Ahmet Ertürk, (Çev.). İstanbul: İşaret Yayınları.

179
Eş`arî, E. H. (1926). Risâletü fî istihsâni’l-havzi fî ilmi’l-Kelâm. thk. Richard Joseph McCarthy.
Haydarabâd.

Eş`arî, E. H. (1955). el-Lum’a fir-Reddi alâ Ehl'iz-Zeyğ ve'l-Bid’a. thk. Hamûde Ğarabe. Londra.

Eş`arî, E. H. (1993). Risaletü İlâ Ehli's-Seğr bi Babi'l-Ebvab. thk. Abdullah Şakir Muhammed Cuneydi.
Medine.

Eş`arî, E. H. (2010). el-İbane ve Usûlü Ehl-i Sünnet, Ramazan Biçer, (Çev.). İstanbul: Gelenek Yayınları.

Eş`arî, E. H. (2019). Makâlâtu’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfu’l-Musâllîn (İlk Dönem İslam Mezhepleri). Ömer

Aydın-Mehmet Dalkılıç, (Çev.). İstanbul: TYEKB Yayınları.

Ewing, A. C. (2003). Felsefenin Temel Sorunları. Nurşen Özsoy, (Çev.). Ankara: Yeryüzü Yayınevi.

Ezrakī, E. V. (2003/1424). Aḫbâru Mekke ve mâ câʾe fîhâ mine’l-âs̱âr. thk. Abdulmelik b. Abdullah b.
Duheyş. Mekke: Mektebetu'l-Esedî.

Fara, P. (2012). Bilim Dört Bin Yıllık Bir Tarih. Aysun Babacan, (Çev.). İstanbul: Metis Yayınları.

Fârâbî, E. N. M. (2001). “el-Medînetü’l-Fazıla”. Nafiz Danışman, (Çev.). Ankara: MEB Yayınları.

Fârâbî, E. N. M. (1996). İhsâʾü’l-ʿulûm. thk. Alî Bû Melhem. Beyrut.

Faulkner, R. O. (1978). The Ancient Egyptian Coffin Texts, Volume 3. Warminster: Aris&Phillips Ltd.

Fazlurrahman. (1993). Ana Konularıyla Kur’an. Alpaslan Açıkgenç, (Çev.). Ankara: Fecr Yayınları.

Feuerbach, L. A. (2015). Tanrıların Doğuşu. 2. Baskı. Oğuz Özügül, (Çev.). İstanbul: Say Yayınları.

Field, J. (2015). Dünyanın Kanlı Tarihi. Gonca Öner, (Çev.). İstanbul: Maya Kitap Yayınları.

Fîrûzâbâdî, E. T. M. (1997). Beṣâʾiru ẕevi’t-temyîz fî leṭâʾifi’l-kitâbi’l-ʿazîz. 3. Baskı. thk. Muhammed Ali

en-Neccâr. 6. Kahire.

Fîrûzâbâdî, E. T. M. (2005). el-Kâmûsu‟l-Muhît. Beyrut: Müessesetü‟r-Risâle.

Flew, A. (2011). Yanılmışım Tanrı Varmış. 4. Baskı. Hasan Kaya ve Zeynep Ertan, (Çev.). İstanbul: Profil
Yayınları.

Folch, J. vd. (2018). “Experimental Models for Aging and their Potential for Novel Drug Discovery”.
Current Neuropharmacology 16/10, 1466-1483.

Freud, S. (2013). Totem ve Tabu. Şemsettin Yeltekin, (Çev.). İstanbul: Araf Yayınları.

Fromm, E. (1951). The Forgotten Language An İntroduction to the Understanding of Dreams, fairy Tales
and Myths. Newyork: Rinehart&Co.

Fromm, E. (1941). Escape from Freedom. Newyork: Farrar&Rinehart.

Fuchs, Stephan. (2001). Againts Essentialism: A Theory of Culture and Society. Massachutes: Harvard
University Press.

Fuller, G. E. (2010). İslam’sız Dünya. 2. Baskı. Hasan Kaya, (Çev.). İstanbul: Profil Yayınları.

Gadamer, H. G. (1995). Hermeneutik (Yorum Bilgisi) Üzerine Yazılar. Çev: Doğan Özlem. İstanbul:
İnkılâp Yayınları.

Gardıner, A. H. (1969). Admonitions of an Egyptian from a heiratic papyrus in Leiden (Pap. Leiden 344
recto). George Olms Verlag Hıldesheim.

180
Gazzâlî, E. H. (1907). Faysalu’t-tefrika beyne’l-İslâm ve’z-zendeka. thk. Muhammed Kelbî. Kahire:
Matbaatu’s-Saade.

Gazzâlî, E. H. (1977). el-Munkızu Min’ed-Dalâl. thk. Ahmed Şemsuddin. Beyrut.

Gazzâlî, E. H. (1981). Tehâfut el-Felâsife (Filozofların Tutarsızlığı). Bekir Karlığa, (Çev.). İstanbul: Çağrı
Yayınları.

Gazzâlî, E. H. (1985). Kavâidu’l-Akâid. thk. Mûsâ Muhammed Alî. Beyrut.

Gazzâlî, E. H. (1994). el-Mustasfa (İslam Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi. Yunus Apaydın,
(Çev.). 2. Kayseri: Rey Yayıncılık.

Gazzâlî, E. H. (1999). el-Maksâdu’l-Esnâ Şerhu Esmâillâhi’l-Husnâ, thk. Mahmud Bîcû. Şam.

Gazzâlî, E. H. (2003). el-İktisâd fi'l-İ'tikâd. thk. İnsaf Ramazan. Beyrut.

Gazzâlî, E. H. (2013). Mi’yaru’l İlm (İlmin Ölçütü). Ali Durusoy ve Hasan Hacak, (Çev.). İstanbul:
TYEKB Yayınları.

Gazzâlî, E. H. (2017). İlcamû'l-Avâm An İlmi'l-Kelâm. Beyrut: Dâru’l-Minhâc.

Gazzâlî, E. H. (trs.). İḥyâʾu ʿulûmi’d-dîn. thk. Bedevî Tabane. 5. Kahire.

Gearing, R. E. – Dana, A. (2018). “Religion and Suicide: New Findings”. Journal of Raligion and Health
57 (1). 2478-2499. DOI:10.1007/s10943-018-0629-8

Gilson, E. (1999). Tanrı ve Felsefe. Mehmet S. Aydın, (Çev.). İstanbul: Birleşik Yayınları.

Girîdî, S. (1987). İlm-i Kelâm’ın Özü. Sadeleştiren: Kâzım Albayrak. İstanbul: Tahkim Yayınları.

Göğebakan, Y. (2016). “Semavi ve Pagan Dinlerde Ortak Özellik Olarak Kurbanın Resim Sanatı
İçerisindeki Yeri (Hz. İsmail/Hz. İshak’ın Kurbanı ve İphigeneai’nin Kurbanı)”. Atatürk Ü Güzel
Sanatlar Enstitüsü Dergisi, 36, 58-89.

Gökberk, M. (1985). Felsefe Tarihi. İstanbul: Remzi Kitabevi.

Gökırmaklı, Ç. - Bayram, M. (2018). “Gıda İçin Gelecek Öngörüleri: Yıl 2050”. Akademik Gıda Dergisi
16(3), 351-360. DOI: 10.24323/akademik-gida.475396.

Grey, A. D.N.J. de. (2014). “The Real End of Ageism”, Rejuvenation Research 17(2), 95-96. Doi:
10.1089/rej.2014.1567

Grudem, W. (2017). “Theistic Evolution Undermines Twelve Creation Events and Several Crucial
Christian Doctrines”. Theistic Evolution: A Scientific, Philosophical and Theological Critique. ed. J.
P. Moreland vd.. Illinois: Crossway.

Guẻnon, Renẻ. (2002). “Kuşların Dili”. İsmail Taşpınar, (Çev.). Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, 23, 77-82.

Güler, İ. (2016). Allah'ın Ahlakiliği Sorunu. Ankara: Ankara Okulu Yayınları.

Gümüşhanevî, A. Z. (1992). Büyük Dua Kitabı (Mecmûatu’l-Ahzâb). Amet faik Aslantürkoğlu, (Çev.).
İstanbul: İslamoğlu Yayıncılık.

Günaltay, Ş. (2013). İslam Öncesi Araplar ve Dinleri. 2. Baskı. Ankara: Ankara Okulu Yayınları.

Gyatso, T. - Kutler, H. C. (2009). The Art of Happiness A Handbook For Living. 10th Anniversary Edition.
New York: Riverheadbooks.

181
Habermehl, A. (2018). “The Ipuwer Papyrus and the Exodus”. The Proceedings of the Eighth International
Conference on Creationism. ed. J.H. Whitmore, 8, 1-6.

Hacımüftüoğlu, H. (2011). Kral Tanrı Allah'ın Krallığı. İletişim Yayınları.

Haddurî, M. (1999). İslam’da Adâlet Kavramı. 2. Baskı. Selahaddin Ayaz, (Çev.). İstanbul: Yöneliş
Yayınları.

Haeckel, E. (1880). The History of Creation. E. Ray Lankester (trans.) vd. New York: D. Appleton and
Company.

Hâkim el-Cüşemî, E. S. M. (2018a). et-Tehzîb fî’t-Tefsîr. thk. Abdurrahman b. Süleyman es-Sâlimî. 10.
Beyrut.

Hâkim el-Cüşemî, E. S. M. (2018b). Uyûnu’l-Mesâil fî’l-Usûl. Thk. Ramazan Yıldırım. Kahire: Dâru’l-
İhsân.

Halefullah, M. A. el-Fennu'l-Kasasî fî’l-Kur’ani’l-Kerim. thk. Halil Abdulkerim. Beyrut: 1999.

Halîl b. Ahmed, E.A.H. (1988). Kitâbü’l-Ayn. thk. Mehdî Mahzûmî-İbrahim es-Samerrâi. 8. Beyrut.

Halliday, M. A. K. & Hasan R. (1976). Cohesion in English. London: Longman.

Hamidullah, M. (2009). “Mucize, Keramet ve İstidrac”, Zahit Aksu, (Çev.). Hikmet Yurdu Düşünce-Yorum
Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi, 3, 81-93

Harari, Y. N. (2016). Homo Deus (Yarının Kısa Bir Tarihi). Poyzan Nur Taneli, (Çev.). İstanbul: Kollektif
Kitap Yayınevi.

Harari, Y. N. (2018). Hayvanlardan Tanrılara Sapiens. 48. Baskı. Ertuğrul Genç, (Çev.). İstanbul:
Kollektif Kitap Yayınevi.

Harman, Ö. F. - Kurnaz, C. (1998). “Hûdhûd”. DİA. 44. İstanbul: TDV Yayınları, 18/461-462.

Hasting, J. (ed.). (1909). Dictionary of The Bible. New York.

Hawking, S. (2018). Brief Answers to the Big Questions. Newyork: Bantam Books.

Hayyam, Ö. (2003). Dörtlükler (Rubaiyyât). Sabahattin Eyüboğlu, (Çev.). İstanbul: Türkiyeİş Bankası
Kültür Yayınları.

Hayyât, E. H. (2018). el-İntisar (Mu‘tezile Müdafaası). Yüksel Macit, (Çev.). Endülüs Yayınları.

Heıdel, A. (2000). Enûma Eliş Babil Yaratılış Destanı. İsmet Birkan, (Çev.). Ankara: Ayraç Yayınları.

Hemedânî (Aynü’l Kudât), H. E. M. A.. (2016). Zübdetü'l-Hakâik (Hakikâtlerin Özü). ed. Ahmet Kamil
Cihan. Ahmet Kamil Cihan vd., (Çev.) İstanbul: TYEKB Yayınları.

Herbert, E. (1888). The Autobiography of Edward, Lord Herbert of Cherbury. ed. by Will H. Dircks.
London: Walter Scood, 24 Warwick Lane.

Herevî, E. İ. A. (1998). Zemmu’l-Kelâm ve Ehlih. Ebû thk. Câbir Abdullah b. Muhammed el-Ensârî.
Medine.

Hexham, I. (1999). Concise Dictionary of Religion. Canada: Vogelstein Press.

Hill, C. A. (2002). "The Noahian Flood: Universal or Local?". Perspectives on Science and Christian Faith,
54(3). 170-183.

Hobbes, T. (1965). Leviathan. W. G. Pogson Smith (trans.). London, At The Clarendon Press.

182
Holt, J. (2012). Dünya Neden Var. Ebru Kılıç, (Çev.). İstanbul: Aylak Kitap Yayınevi.

Honderic, T. (ed.). (1995). The Oxford Companion to Philosophy. New York.

Hotinli, M. (2012). "50 Soruda Büyük Patlama Kuramı". 2. Baskı. İstanbul: 7 Renk Yayınevi.

Howard, P. (2008). “Why did it happen? Religious Explanations of the “Spanish” flu epidemic in South
Africa”. Historically Speaking, 9(7). 34-36.

Hökelekli, H. (2013). Din Psikolojisi. 10. Baskı. Ankara: TDV Yayınları.

Hûlî, E. (1995). Kur'an Tefsirinde Yeni Bir Metod. Mevlüt Güngör, (Çev.). İstanbul: Bayrak Matbaası.

Hume, D. (1945). İnsan Zihni Üzerine Bir Araştırma. Selmin Evrim, (Çev.). İstanbul: Milli Eğitim
Basımevi.

Hume, D. (2016). Din Üstüne. 5. Baskı. Mete Tunçay, (Çev.). Ankara: İmge Kitabevi Yayınları.

Hussain, A., Iqbal, K., Aziem, S., Mahato, P., Negi, A.K. (2014). “A Review On The Science Of Growing
Crops Without Soil (Soilless Culture) - A Novel Alternative For Growing Crops”. International
Journal of Agriculture and Crop Sciences 7(11), 833-842.

Işıcık, Y. (1997). Kur'an'ı Anlamada Temel bir Problem (Te'vil). İstanbul: Esra Yayınları.

Işık, H. (2013). "Engellilik Sorununa Kelâmi Bir Yaklaşım". Ekev AkÂdemisi Dergisi, 57, 1-22.

Işık, K. (1980). Mâturîdî'nin Kelâm Sisteminde İman, Allah ve Peygamberlik Anlayışı. Ankara: Fütüvvet
Yayınları.

İbn Abbâs, A. (1992). Tenvîru’l-Mikbâs min Tefsîrî İbn Abbâs. Beyrut: Beyrut: Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye.

İbn Atâullâh el-İskenderî, E. A. T. (2009). Tasavvufî Hikmetler (Hikemü’l-ʿAtâʾiyye). şrh. Katamonulu

Balıklızâde Ahmet Mâhir. Selahattin Hacıoğlu (haz.). İstanbul: Kurtuba Kitap.

İbn Bâcce, E. B. M. (2019). Kitabü’n-Nefs. Burhan Köroğlu, (Çev.). İstanbul: TYEKB Yayınları.

İbn Ebi Şerif, K. M. (1928). Kitâbu’l-Musâmera fî Şerhi'l-Musâyere. el-Mektebetü'l-Ezheriyye li't-Türas

(nşr.). Kahire.

İbn Fâris, E. H. A. (1979). Muʿcemü meḳāyîsi’l-luġa. thk. Abdusselam Muhammed Harun. 2. Kahire.

İbn Fâris, E. H. A. (1986). Mücmelü’l-luġa. thk. Züheyr Abdulmuhsin Sultan. Beyrut.

İbn Fûrek, E. B. M. el-Hudûd fi’l-usûl. nşr. Muhammed es-Süleymânî. Beyrut: 1999.

İbn Haldûn, E. Z. V. (2016). Mukaddime. 13. Baskı. Süleyman Uludağ (haz.). İstanbul: Dergâh Yayınları.

İbn Hazm, E. M. A. (1983). el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm. 8 Cilt. thk. Ahmed Muhammed Şakir. Beyrut.

İbn Hazm, E. M. A. (1992). el-Fasl Fi'l-Milel Ve'l-Ehvâ' Ve'n-Nihal. thk. Muhammed İbrahim Nasr ve
Abdurrahman Umeyre. Beyrut.

İbn Hazm. E. M. A. (2018a). et-Takrîb li-Haddi’l-Mantık (Mantık ve Dini İlimler). İbrahim Çapak, (Çev.).
İstanbul: TYEKB Yayınları.

İbn Hazm. E. M. A. (2018b). Kelâm İlmi Ehli Sünnet Ve’l Cemaat’e Göre. Murat Serdar, (Çev.). İstanbul:
İlke Yayınları.

İbn Hibbân, E. H. M. (trs.). es-Sîretü’n-nebeviyye ve aḫbârü’l-ḫulefâʾ. thk. Kerim el-Fakîy. Dâru İbn
Haldun, İskenderiye.

183
İbn Hişâm, M. (1955). Sîretu’n-Nebeviyyetu’l-İbn-i Hişam. 2. Baskı. thk. Mustafa es-Sakâ ve İbrahim el-
Ebyarî. 3. Kahire.

İbn İshâk, E. A. M. (1978). Kitâbu’s-Siyer ve’l-Meġāzî. thk. Süheyl Zekkâr. Dımeşk.

İbn Kayyım el-Cevziyye. (2008). Tariku’l-Hicreteyn ve Babu’s-Sadeteyn. thk. Muhammed Ecmel el-İslâhî.
2. Mekke: Darul-Alemi'l-fevaid.

İbn Kayyım el-Cevziyye. (2012). Dua ve Yaşam. 5. Baskı. Osman Arpaçukuru, (Çev.). İstanbul: İlke
Yayıncılık.

İbn Kesîr. E. F. İ. (1997). el-Bidâye ve'n-Nihâye. 21 Cilt. thk. Abdellah b. AbdelMuhsin et-Turkî. 21.
Beyrut.

İbn Kesîr. E. F. İ. (2000). Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm. Mustafa Seyyid Muhammed vd. 15. Kahire.

İbn Kuteybe, E. M. A. (1973). Teʾvîlü müşkili’l-Kurʾân. Seyyid Ahmed Sakr (nşr.). Kahire: el-Mektebetü'l-
İlmiyye.

İbn Manzûr, E. F. C. (1994). Lisânu’l-ʿArab. Edebil Havze (nşr.). 18. Kum.

İbn Meymûn, E. İ. M. (1974). Delâletü’l-Hâirîn. thk. Hüseyin Atay. Ankara: Ankara Ü Basımevi.

İbn Miskeveyh, E. A. A. (1907). el-Fevzü’l-aṣġar. Kahire: Matbaatu's-saade.

İbn Rüşd, E. V. M. (1986). Tutarsızlığın Tutarsızlığı (Tehâfüt et-Tehâfüt). Kemal Işık-Mehmet Dağ, (Çev.).
Samsun: Ondokuz Mayıs Ü Yayınları.

İbn Rüşd, E. V. M. (2011). Din-felsefe Tartışması. 2. Baskı. Hüsen Portakal, (Çev.). İstanbul: Cem
Yayınları.

İbn Sa’d, E. A. M. (2001). Kitâbü’ṭ-Ṭabaḳāti’l-kebîr. thk. Ali Muhammed Ömer. Kahire: Mektebetü’l-
Hancî.

İbn Sînâ, E. A. H. (1949). Risâletu Edhaviyye fi Emri’l-Meâd. thk. Süleyman Dünya. Kahire: Dâru’l-
Fikri’l-Arâbî.

İbn Sînâ, E. A. H. (1960). eş-Şifâ (İlahiyyât). thk. Said Zayed - el-Eb Kanevâtî. 10. Kahire.

İbn Sînâ, E. A. H. (1984). el-Mebdeʾ ve’l-meʿâd. Abdullah Nurânî (nşr.). Tahran.

İbn Sînâ, E. A. H. (1984). eş-Şifâ (Tabiiyyât). thk. Said Zayed. 10. İran: 1405/1984.

İbn Sînâ, E. A. H. (2013). Dânişnâme-i Alaî (Alâî Hikmet Kitabı), İbrahim Çapak, (Çev.). İstanbul: TYEKB
Yayınları.

İbn Sînâ, E. A. H. (trs.). İhlâs Sûresi Tefsîri. Ahmet Hamdi Akseki, (Çev.). Ankara: DİB Yayınları.

İbn Tağrîberdi. (1938). en-Nucûmu’z-zâhire fî mulûki Mısr ve’l-Ḳāhire. Kahire: Dâru’l-Kutubu’l-Mısriyye.

İbn Teymiyye. (2005). Tevhid Risalesi. Ulvi Murat Kılavuz, (Çev.). İstanbul: İz Yayıncılık.

İbnu’l-Arâbî, M. M. (1999). el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye. thk. Ahmed Şemseddîn. 9. Beyrut: Dâru’l-Kütübü’l-

İlmiyye, 1420/1999.

İbnu’l-Cevzî, E. F. C. (2002). Zâdü’l-mesîr fî ʿilmi’t-tefsîr. 3. Baskı. Dâru İbn-i Hazm (nşr.). 6. Beyrut.

İbnu’l-Esîr, E.H.İ. (1970). Câmiu’l-Usûl li-Ehâdîsi’r-Resûl. Abdülkādir el-Arnaût (nşr.). 11. Dımaşk.

İbnu’l-Esîr. E.H.İ. (1987). el-Kâmil fi’t-Târîh. thk. Ebî’l-Fidâ’ Abdellâh el-Kâdî. Beyrut.

184
İbnü'l Murtazâ. (1898). Kitabu’l-Munye ve'l-Emel fî Şerhi Kitâbîl-Milel ve’n-Nihal. thk. T.W. Arnold.
Haydarabad .

Îcî, E. F. A. (trs.). el-Mevâḳıf fî ʿilmi’l-kelâm (Beyrut: Alemü’l-Kütüb).

İkbal, . (2013). İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden Teşekkülü. İstanbul: Araf Yayınları.

İlhan, A. (1991). "Aslah". DİA. 44. İstanbul: TDV Yayınları, 3/495-496.

İlhan, Avni. vd. (1977). İslam Mezhepleri Tarihi. İzmir: Akyol Neşriyat.

İsfehânî, E. M. Tefsir. (2007). thk. Hızır Muhammed Nabh. Beyrut: Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye.

İsfehânî, R. (1981). el-İʿtiḳādât. thk. Ahter Cemal Muhammed Lokmân. Mekke: Câmiatü Ümmi’l-kurâ
külliyyetü’ş-şerîa.

İsfehânî, R. (1983). Tafṣîlü’n-neşʾeteyn ve taḥṣîlü’s-saʿâdeteyn. Beyrut: Daru'l mektebetu'l hayat.

İsfehânî, R. (2009). el-Müfredât fi Ğarîbi’l-Kur’an. thk. Mustafa el-Baz. Riyad.

İsferâyînî, E. M. İ. Ş. (1983). et-Tebsîr fi’d-dîn ve temyîzi’l-fırkati’n-nâciye ʿani’l-fırakı’l-hâlikîn. thk.

Kemâl Yûsuf el-Hût. Beyrut.

İslamoğlu, M. (2010). Hayat Kitabı Kur’an. İstanbul: Düşün Yayıncılık.

İzmirli, İ. H. (1920). Yeni İlm-i Kelâm. 2. İstanbul: Evkâf-u İslâmiye Matbaası.

İzutsu, T. (2008). God and Man in the Quran. Pataling Jaya: İslamic Book Trust.

İzzetbegoviç, A. (2012). İslam Between East and West. 3. Oak Brook: American Trust Publications.

Japp, U, (2003). Hermeneutik, Filoloji ve Edebiyat, Hermeneutik Üzerine Yazılar, ed. Doğan Özlem,
İnkılâp Yayınları, 205-278.

Jordens, R. G. vd. (1999). “Prolongation of Life in an Experimental Model of Aging in Drosophila

Melanogaster”. Neurochemical Research. 24(2), 227-233. Doi: 10.1023/A:1022510004220

Kâdi İyaz. (1975). Şifâ-i Şerîf Tercümesi (Eş-şifa Bi Tarifi Hukuki’l-Mustafa). Naim Erdoğan ve Hüseyin S.
Erdoğan, (Çev.). İstanbul: Bedir Yayınları.

Kara, M. (2013). "Kur'an'da Adâlet Kavramı ve Güncel Değeri". On Dokuz Mayıs Ü İlahiyat Fak. Dergisi,
34. 137-172.

Karadeniz, A. (2015). “Metin Dil Bilimi Temelli Metin Çözümlemesinin Bağdaşıklık Araçlarını Kullanma
ve Tutarlı Metin Oluşturma Becerilerine Etkisi”. Mersin Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi.
11(1). 1-17.

Karahan, F. B. (2009). "Bir Kelâm Problemi Olarak Dua-Kader İlişkisi". İslami İlimler Dergisi, 1(2). 275-
294.

Karakaya, M. M. (2003) Kur'an'ın Anlaşılmasında Dil Problemi. İstanbul: Marifet Yayınları.

Kartal, A. (2015). “Mucizelere İnanmanın Rasyonelliği Üzerine", Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, 33(33), 57-82.

Kasar, V. (2013). "Allah’ın Adâlet ve Hikmeti Bağlamında Engellilik Problemi". Harran Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, 29(29), 63-104.

Kâtibî, E. H. N. D. (2016). Hikmetü'l-Ayn. Salih Aydın, (Çev.). İstanbul: TYEKB Yayınları.

Kılıç, R. (2004). Dini Anlamak Üzerine. İstanbul: Ötüken Yayınları.

185
Kırca, C. (trs.). Kur'an ve Fen Bilimleri. 5. Baskı. Marifet Yayınları. İstanbul.

Kloskowski, K. (1996). “Determinism, Indeterminism and Autodeterminism of the Evolutionary

Processes”, Theoria et Historia Scientiarum, 5, 111-136.
Doi: http://dx.doi.org/10.12775/ths.1996.004.

Koç, Turan. (2013). Din Dili. İstanbul: İz Yayıncılık.

Kohen, A. B. - Koenig, H. G. (2016). “Din ve Ruh Sağlığı/Religion And Mental Health”. Journal of
Balikesir University Faculty of Theology, 2(1), 153-160. ISSN:2149-9969.

Kohler, K. (1918). Jewish Theology Systematically and Historically. New York.

Kowalczyk, O. vd. (2020). “Religion and Faith Perception in a Pandemic of COVID-19”. Journal of
Religion and Health, 59, 2671-2677. https://doi.org/10.1007/s10943-020-01088-3.

Kurtubî, E. A. M. (2005). “el-Esna fi şerhi Esmâillahi’l-Hüsnâ ve Sıfatihi”. thk. İrfân Aşâ. Beyrut:
Mektebetü’l-Asriyye.

Kurtubi, E. A. M. (2006). el-Câmiu Li Ahkâmi'l-Kur'an. thk. Abdellah b. AbdelMuhsin et-Turkî. Beyrut.

Kuşeyrî, A. B. H.. (1989). Risâletü’l-Kuşeyrî. thk. Aldulhalim Mahmud-Mahmud b. Şerif. Kahire.

Kutsal Kitap, (2011). Kore: Kitabı Mukaddes Şirketi - Yeni Yaşam Yayınları.

Kutub, Seyyid. (1995). el-Adâletu’l-İctimâiyyeti fî’l-İslâm. Daruş-Şuruk. Kahire.

Lâlekâî, E. K. H. (trs.). Şerhu usûli iʿtikādi Ehli’s-sünne ve’l-cemâʿa. thk. Ebu Yakub Neşat b. Kemal el-
Mısrî. İskenderiye: Dâru'l- Basîre.

Lamarck, J. B. (1963). Zoological Philosophy. Hugh Elliot (trans.). New York: Hafner Publishing
Company.

Laplace, P. S. (1902). A Philosophical Essay on Probabilities. Frederick Wilson Truscott ve Frederick

Lincoln Emory (Trans.). London: Chapman&Hall.

Larouı, A. (1993). Tarihselcilik ve Gelenek. Çev: Hasan Bacanlı. Ankara: Vadi Yayınları.

Las Casas, B. de. (1999). Kızılderililer Nasıl Yok Edildi. 2. Baskı. Meryem Ural, (Çev.). İstanbul: Şule
Yayınları.

Leibniz, G.W. (2011). Monadoloji (Metafizik Üzerine Konuşma). Atakan Altınörs, (Çev.). Ankara: Dağu
Batı Yayınları.

Leibniz, G.W. (2019). Teodise İmanla Aklın Uygunluğu Üzerine Konuşma, Hüseyin Batuhan, (Çev.).
Ankara: Fol Yayınları.

Leisola, M. (2017). “Evolution: A Story without a Mechanism”, Theistic Evolution: A Scientific,

Philosophical and Theological Critique. ed. J. P. Moreland vd.. Illinois: Crossway.

Lenin, V. (1975). Din Üzerine. Seçkin Cılızoğlu, (Çev.). Ankara: Ser Yayınları.

Lennox, J. C. (2011). Gunning for God: Why the New Atheists are Missing the Target. Oxford: Lion
Huston.

Lennox, J. C. (2012). Aramızda Kalsın Tanrı Var. 2. Baskı. Reşit Şahin ve Sare Levin Atalay, (Çev.).
İstanbul: Ufuk Yayınları.

Lewis, B. (2006). Ortadoğu’da Irk ve Kölelik. Enver Günsel, (Çev.). İstanbul: Truva Yayınları.

186
Lings, M. (1980). Antik İnançlar Modern Hurafeler. Enes Harman ve Ufuk Uyan, (Çev.). İstanbul Yeryüzü
Yayınevi.

Locke, J. (1823). Two Treatises of Government. Rod Hay (trans.). London.

Locke, J. (1825). An Essay Concerning Human Understanding. The Lıbrary of Vıctorıa Unıversty, London.

Loebl, W. Y. - Nunn, John F. (1997). “Staffs as walking aids in ancient Egypt and Palestine”. Journal of
The Royal Society of Medicine, 90. 450-454. https://doi.org/10.1177/014107689709000811.

Macit, Y. (2004). Mu‘tezile’den Aforizmalar. İstanbul: İnsan Yayınları.

Mackenzie, D. A. (1996). Çin ve Japon Mitolojisi. Koray Akten, (Çev.). Ankara: İmge Kitabevi.

Malik, S. A. (2021) Islam and Evolution Al-Ghazālī and the Modern Evolutionary Paradigm. London:
Routledge.

Malthus, R. T. (1798). An Essay on The Principle of Population. London.

Manastırlı İ. H. (1989). Telhîsü’l-kelâm fî berâhîni akāidi’l-İslâm. Arif Kübraoğlu (Neşre haz.). İstanbul:
Fatih Gençlik Vakfı Matbaası.

Mandıracıoğlu, A. (2010). “Dünyada ve Türkiye’de yaşlıların demografik özellikleri”. Ege Tıp Dergisi,
49(3), 39-45.

Marx, K. (2009). Hegel'in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi. 2. Baskı. Kenan Somer, (Çev.). Ankara: Sol
Yayınları.

Mâturîdî, E. M. (2005). Te’vilâtu Ehli’s-Sünne. thk. Mucdî Basellûm. Beyrut.

Mâturîdî, E. M. (2014). İslam inanç Esasları Fıkh-ı Ekber Şerhi. Çev: Adnan Bülent Baloğlu ve Murat
Memiş. İstanbul: Bilge Kültür Sanat Yayınları.

Mâturîdî, E. M. (trs.). Kitâbu't-Tevhîd. thk. Fethullah Huleyf. İskenderiyye.

Mâverdî, E. H. A. (1986). Aʿlâmü’n-nübüvve. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye.

Mâverdî, E. H. A. (1992). Tefsîru’l-Ḳurʾân (en-Nüket ve’l-ʿuyûn). Seyyid Abdulmaksud b. Abdurrahim

(nşr.). 6. Beyrut.

Mavlana M. A. (2010). The Holy Quran. ed. Zahid Aziz Ahmadiyya Anjuman Lahore Publications, U.K.

McDowell, J. - Larson, B. (1989). Jesus A Biblical Defense of His Deity, (California: Here's Lıfe
Publıshers.

Mekkî el-Kaysî, E. M. (2008). el-Hidâye ilâ büluği’n-nihâye. B.A.E.: Câmiatu’ş-şarika.

Mevdûdî, E. Â. (1971). Mustalihâtu’l-Erbeatu fî’l-Kur’ân. 5. Baskı. thk. Muhammed Kazım Sibâk. Beyrut.

Mevdûdî, E. Â. (2005). Tefhimu'l Kur'an. Ali Bulaç (ed.). Muhammed Han Kayanî vd. (Çev.). İstanbul:
İnsan Yayınları.

Mevlana, C. R. (2004). Mesnevi. Adnan Karaismailoğlu (haz.). 3. Ankara: Akçağ Yayınları.

Mill, J. S. (2001). Utilitarianism. Kitchener: Batoche Books.

Moseley, A. A'dan Z'ye Felsefe. (2010). Ali Süha, (Çev.). İstanbul: NTV Yayınları.

Mourre, M. vd. (1967). İhtilaller ve Darbeler Tarihi I. 2. Baskı. Sabiha Bozbağlı, (Çev.). İstanbul: Cem
Yayınevi.

Mukâtil b. Süleymân, E. B. (2002). et-Tefsîru’l-kebîr. thk. Abdullah Mahmûd Şehhâte. 5. Beyrut.

187
Mukâtil b. Süleymân, E. B. (2006). el-Vucûh ve’n-Nezâir fî’l-Kur’âni’l-Azîm. thk. Hatim Salih ez-Zamen.
Dımeşk (Şam).

Mulko, M. (2022). “Entropy: The Invisible Force Governing the Death of the Universe”.
https://interestingengineering.com. Erişim 13 Mart 2022.
https://interestingengineering.com/entropy-the-invisible-force-governing-the-death-of-the-universe.

Mustafavî, H. (1965). et-Tahkîk fî kelimâti’l-Kur’âni’l-Kerîm. 14. Tahran.

Mutahharî, M. (2014). Adl-i İlahi. 2. Baskı. Hüseyin Hatemi, (Çev.). İstanbul: Kevser Yayınları.

Müftüoğlu, Ö. (2016). Dinin Bağlayıcılığı ve İnsanın Özgürlüğü. 2. Baskı. Ankara: Ankara Okulu
Yayınları.

Nagel, T. (1987). What Does It All Mean A Very Short Introduction to Philosophy. Newyork: Oxford
University Press.

Nagel, T. (1997). The Last World. Newyork: Newyork University Press.

Naim, B. A. (1985). İslâm Ahlakının Esasları. Sadeleştiren: Recep Kılıç. Ankara: TDV Yayınları.

Neıman, S. (2016). Ahlâki Açıklık. Nagehan Tokdoğan, (Çev.). İstanbul: İletişim Yayınları.

Nelson, P. A. (2017). “Five Questions Everyone Should Ask about Common Descent”, Theistic Evolution:
A Scientific, Philosophical and Theological Critique”. J. P. Moreland vd. (ed.). Illinois: Crossway.

Nesâî, E. A. A. (1990). Tefsîrü’n-Nesâʾî. thk. Sabrî b. Abdülhâliḳ eş-Şâfiî ve Seyyid b. Abbas el-Celîmî.
Beyrut.

Nesefî, E. B. (1998). Medârikü’t-tenzîl ve hakâʾiku’t-teʾvîl (Tefsîrü’n-Nesefî). thk. Yusuf Ali Bedevî. 3.

Beyrut: Darü'l-Kelimi't-Tayyib.

Nesefî, E. M. (1986). Kitabü’t-Temhîd li-Kavâidi’t-Tevhid. thk. Muhammed Rabi’ Muhammed Cevherî.

Mısır.

Nesefî, E. M. (1993). Tebṣıratü’l-edille fî usûli’d-dîn, thk. Hüseyin Atay. Ankara.

Nesefî, E. M. (2000). Bahrü’l Kelâm. thk. Veliyuddin Muhammed Salih Ferfûri. Şam.

Nesefî, N. Ö. (1995). Akaid. 17. Baskı. M. Seyyid Ahsen (haz.). İstanbul: Bayrak Yayınları.

Nesefî, N. Ö. (2019). et-Teysîr fî’t-tefsîr. thk. Mâhir Edîb Habbûş. Beyrut: Dârü’l-Lübâb.

Neşşar, A. S. (1974). Menâhicü’l-bahs ʿinde müfekkiri’l-İslâm ve iktişâfü’l-menheci’l-ʿilmî fi’l-ʿâlemi’l-

İslâmî. Beyrut.

Nevevî, E. Z. Y. (2001). el-Eẕkâr. thk. Âmir Ali Yâsin. Riyad: Dâru İbn Hüzeyme.

Newton, I. (2004). Philosophical Writings. ed. by Andrew Janiak. Cambridge: Cambridge University Press.

Nietzsche, F. (2011). Ahlakın Soykütüğü Üstüne. 5. Baskı. Ahmet İnam, (Çev.). İstanbul: Say Yayınları.

Nîsâbûrî, E. H. A. (1994). el-Vasît fî tefsîri’l-Ḳurʾâni’l-mecîd. thk. Âdil Ahmed Abdulmevcûd vd. 6.

Beyrut.

Noegel, S. (2017). "Mûsâ ve Sihir: Çıkış Kitabı Üzerine Notlar”". Esra Erdoğan ve İbrahim Emre
Şamlıoğlu, (Çev.). Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 58(2), 162-182.
https://doi.org/10.1501/Ilhfak_0000001476.

Okuyan, M. (2022). Dini Cevaplar. ed. İsmail Özcan. İstanbul: İstanbul Yayınevi, 107-118.

188
Onursal, İ. (2003). “Türkçe Metinlerde Bağdaşıklık ve Tutarlılık”. Günümüz Dilbilim Çalışmaları. Ayşe
Kıran vd. (haz. ). İstanbul, Multilingual Yayınları, 121-132.

Orzechowski, A. (2015). “Artificial meat? Feasible approach based on the experience from cell culture
studies”. Journal of Integrative Agriculture 14(2), 217-221.

Ouspensky, P. D. (2010). İnsanın Gerçeği “Kendini Bilmek”. 4. Baskı. Ali Belbez ve Erol Konyalıoğlu,
(Çev.). İstanbul: Ruh ve Madde Yayınları.

Öge, S, (2009). Allah’tan Âlem’e İlahi Fiiller, Ankara: Araştırma Yayınları.

Örs, H. (1966). Mûsâ ve Yahudilik, İstanbul: Remzi Kitabevi.

Özcan, Z. (2000). Teolojik Hermenötik. İstanbul: Alfa Yayınları.

Özdemir, M. (2015). Kötülük ve Musibetler. 2. Baskı. Ankara: DİB Yayınları.

Özdenören, R. (1995). Müslümanca Düşünme Üzerine Denemeler. İstanbul: Yeni Şafak Kitaplığı.

Özel, R. O. (2020). “Fil Sûresi İle İlgili Modern Yorumların Kritiği”. Tefsir Araştırmaları Dergisi. 4(2).
337-371. https://doi.org/ 10.31121/tader.730015.

Özler, M. (2015). "Kelâm Tarihi" Kelâm (El Kitabı). 4. Baskı. Şaban Ali Düzgün (ed.). Ankara: Grafiker
Yayınları, 21-31.

Özsoy, Ö. (1994). Sünnetullah bir Kur’an ifadesinin kavramsallaşması. Ankara: Fecr Yayınları.

Özten, E. (2017). "Teizm ve Deizm Açısından Vahye Olan İhtiyaç". Din Karşıtı Çağdaş Akımlar ve Deizm.
Vecihi Sönmez vd. (ed.). Van: Ensar Neşriyat, 243-266.

Öztürk, E. (2018). “George Herbert Mead’in Sosyal Davranışçılık Devrimi: Sosyolojizm ve Psikolojizm
Kıskacında Bir ‘İlişkisel Faillik’ Denemesi”. Sosyoloji Araştırmaları Dergisi, 21(2), 253-284.
https://doi.org/10.18490/sosars.476516.

Öztürk, M. (2016). Kur'an'ı Kendi Tarihinde Okumak. Ankara: Ankara Okulu Yayınları.

Öztürk, Y. N. (2015). Tanrı, Akıl ve Ahlaktan Başka Kutsal Tanımayan İnanç: Deizm. 4. Baskı. İstanbul:
Yeni Boyut Yayınları.

Paden, W. E. (2008). Kutsalın Yorumu. Abdurrahman Kurt, (Çev.). İstanbul: Sentez Yayın Dağıtım.

Paine, T. (2013). Akıl Çağı. 2. Baskı. Ali İhsan Dalgıç, (Çev.). İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür
Yayınları.

Pak, Z. (2010). “Müteşabih” Kavramının Semantik Alanı Üzerine Bir Değerlendirme”. KSÜ İlahiyat
Fakültesi Dergisi, 15, 1-28.

Paley, W. (2013). "Tasarım", Evrim ve Tasarım (Geleneksel ve Çağdaş Metinler Seçkisi). ed. Recep
Alpyağıl. İstanbul: İz Yayıncılık, 57-59.

Palmer, R. E. (2008). Hermenötik. 3. Baskı. İbrahim Görener, (Çev.). İstanbul: Ağaç Kitabevi Yayınları.

Pay, M. (2014). "Mucizeler ve Tasarım". Dini Araştırmalar Dergisi 17(45), 13-34.

Pelz, W. A. (2016). A People’s History of Modern Europe. London: Pluto Press.

Peterson, M. vd. (2006). Akıl ve İnanç. 6. Baskı. Rahim Acar, (Çev.). İstanbul: Küre Yayınları.

Pezdevî, E. Y. (2003). Usûlü’d-dîn. thk. Hans Peter Lens. Kahire.

Philips, G. (2003). “The Moses Legacy: The Evidence of History”. Oxford.

189
Planck, M. (1996). Modern Doğa Anlayışı ve Kuantum Teorisine Giriş. 2. Baskı. Yılmaz Öner, (Çev.).
İstanbul: Spartaküs Yayınları.

Plantinga, A. (trs.). "Naturalizme Karşı Bilimsel Argüman". Allah Felsefe ve Bilim, ed. Caner Taslaman-
Enis Doko. İstanbul: İstanbul Yayınevi, 175-226.

Platon, (2015). Timaios. Furkan Akderin, (Çev.). İstanbul: Say Yayınları.

Platon. (1989). Phaidon. Suud K. Yetkin ve Hamdi R. Atademir, (Çev.). Ankara: MEB Yayınları.

Plotinus, (1996). Enneadlar, Zeki Özcan, (Çev.). Bursa: Asa Kitabevi.

Poythress, V. S. (2016). The Miracles Of Jesus. Illinois: Crossway.

Râzî, E. B. (1939). Resâilu Felsefiyye. thk. Paulus Kraus. Kahire.

Râzî, E. H. (1977). Aʿlâmü’n-nübüvve. Salâh es-Sâvî ve Gulâm Rızâ A‘vânî (nşr.). Tahran.

Râzî, M. F. (1978). el-Muhassal (Kelâm’a Giriş). Hüseyin Atay, (Çev.). Ankara: Ankara Üni. İlahiyat Fak.
Yayınları.

Râzî, M. F. (1981). Tefsîru’l-Fahri’r-Râzî (Tefsîru’l-Kebîr/Mefâtîhu’l-Ğayb). 33 Cilt. Beyrut.

Râzî, M. F. (1986). Esâsü’t-takdîs. thk. Ahmed Hicâzî es-Sekka. Kahire.

Râzî, M. F. (2019). Meâlimu Usûli’d-Dîn (Kelam İlminin Esasları). Muhammed Altaytaş, (Çev.). İstanbul:
TYEKB Yayınları.

Reçber, M. S. (2004). Tanrı'yı Bilmenin İmkânı ve Mahiyeti. Ankara: Kitabiyat Yayınları.

Renan, E. (1898). The Life of Jesus. London: Walter Scoott.

Renan, E. (1948). Havariler. Ziya İhsan, (Çev.). İstanbul: Milli Eğitim Basımevi.

Restak, R. M. (2014). Akıl (Kullanım Klavuzu). Ebru Kılıç, (Çev.). İstanbul: Aylak Kitap Yayınevi.

Reyşehrî, M. (2001). Mîzânu’l-ḥikme, 5. Kum: Dârülhadis.

Ritner, R. K. (1993). The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice. 54, Chicago, IL: Studies of
Ancient Oriental Civilization.

Rossenberg, D. (2003). Dünya Mitolojisi Büyük Destan ve Söylenceler Antolojisi. 3. Baskı. Koray Akten
vd. (Çev.) Ankara: İmge Kitabevi.

Rousseau, J. J. (2011). Eşitsizliğin Kökeni. 2. Baskı. Aziz Yardımlı, (Çev.). İstanbul: İdea Yayınevi.

Rousseau, J. J. (2017). Emile Ya Da Eğitim Üzerine. 9. Baskı. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür
Yayınları.

Ruelle, D. (2006). Raslantı ve Kaos. 20. Baskı. Deniz Yurtören, (Çev.). Ankara: TÜBİTAK Yayınları.

Russel, B. (1912). The Problems of Philosophy. London.

Sa‘lebî, E. İ. A. (2002). el-Keşf ve’l-beyân ʿan tefsîri’l-Kurʾân (Tefsîrü’s-Saʿlebî). thk. Ebû Muhammed İbn
Âşûr. Beyrut: Daru İhyai’t-Turasi’l-Arabi.

Sâbûnî, M. A. (1981). Safvetü’t-Tefâsîr. 4. Baskı. Beyrut: Dâru’l-Kur’ani’l-Kerim.

Sâbûnî, N. (1969). Kitâbu’l-Bidâye mine’l-Kifâyeti fi’l-Hidâyeti fî Usûlü’d-Dîn. thk. Fethullah Huleyf.

Kahire.

Said-i Nursî. (1995). Sözler. İstanbul: Envar Yayınları.

190
Saidirûşen, M. B. (2013). Kur'an Dili'nin Analizi ve Kur'an'ı Anlamanın Metodolojisi. İstanbul: El-Mustafa
Yayınları.

Sarıkçıoğlu, E. (2003). "Mehdî". DİA. 44. Ankara: TDV Yayınları, 28, 369-371.

Sarmış, İ. (2015). Kur’an’da Kader Takdirin Anlamı ve Sünnetullah. 2. Baskı. İstanbul: Düşün Yayıncılık.

Saygılı, S. (2003). Dünyayı Aldatanlar. İstanbul: Elit Yayınları.

Schopenhauer, A. (1915). Religion: a Dialogue and Other Essays. T. Bailey Saunders (trans.). 6. London:
George Allen&Unwin.

Selsam, H. (2005). Din, Bilim ve Felsefe. 3. Baskı. A. And, (Çev.). İstanbul: İzdüşüm Yayınları.

Semerkândî, İ. H. (1980). Tarîk-i Müstakîm (Doğru Yol). Şahver Çelikoğlu, (Çev.). İstanbul: Arslan
Yayıncılık.

Semerkandî, Ş. M. (1985). es-Sahâʾifü’l-ilâhiyye. thk. Ahmed Abdurrahman eş-Şerîf. Kuveyt.

Semerkândî, Ş. M. (2011). İslam İnanç İlkeleri (el-Mutekad). İsmail Yürük ve İsmail Şık, (Çev.). Ankara:
Araştırma Yayınları.

Semîn el-Halebî, Ş. A. (1996). ʿUmdetü’l-ḥuffâẓ fî tefsîri eşrefi’l-elfâẓ. thk. Muhammed Basel Uyun es-
Sûd. 4. Beyrut: Darul Kütübi’l-İlmiyye, 1417/1996.

Sena, C. (1976). “Schopenhauer”. “Filozoflar Ansiklopedisi”. 4. İstanbul: Remzi Kitabevi. 192-208.

Sena, C. (1984). Hz. Muhammed’in Felsefesi. İstanbul: Remzi Kitabevi.

Skybreak, A. (2006). The Science of Evolution and the Myth of Creationism. Chicago: Insight Press.

Snyder, D. - Frances H. (2010). “The Puzzle of Petitionary Prayer”. Europan Journal For Philosophy of
Religion 2, 43-68.

Sönmez, V. (2017). "Nübüvvete Yapılan İtirazlar Bağlamında İbnü'r-Râvendî ve Nübüvveti İnkâr

Düşüncesi". Din Karşıtı Çağdaş Akımlar ve Deizm. Vecihi Sönmez vd. (ed.). Van: Ensar Neşriyat,
271-296.

Spinoza, B. (2008). Tanrıbilimsel, Politik İnceleme. Betül Ertuğrul, (Çev.). İstanbul: Biblos Kitabevi
Yayınları.

Suyûtî, C. A. (2008). el-Itkan Fî Ulûmi'l-Kur'an. thk. Şuayb Arnavut. Beyrut.

Suyûtî, C. A. (2011). ed-Durru’l-Mensur fi't-tefsîr bil-me'sûr. 7. Beyrut: Dart Fikr, 133-134.

Süheybânî, A. (trs.). Cinler ve Kötülüklerinden Korunma Yolları. M. Beşir Eryarsoy, (Çev.). İstanbul:
Guraba Yayınları.

Swinburn, R. (1971). Mucize Kavramı. Aydın Işık, (Çev.). İstanbul: İz Yayıncılık.

Şahin, C. – Sipahioğlu, Ş. (2007). Doğal Afetler ve Türkiye. 4. Baskı. b.y. Gündüz eğitim ve Yayıncılık.

Şehristânî, T. M. (1934). Kitâbu Nihâyeti’l-iḳdâm fî ʿilmi’l-kelâm. Alfred Guillaume (nşr.). London.

Şehristânî, T. M. (1993). el-Milel ve’n-nihal. thk. Emir Ali Mehnâ ve Ali Hasan Fâur. Beyrut.

Şehrûr, M. (2001). Lügavî Kur'an Okumaları. Mustafa Ünver, (Çev.). Samsun: Sidre Yayınları.

Şeriati, A. (1997). İnsanın Dört Zindanı. 5. Baskı. Hüseyin Hatemi, (Çev.). İstanbul: İşaret Yayınları.

Şeriati, A. (2011). İslam Nedir, Muhammed Kimdir. Murat Demirkol, (Çev.). Ankara: Fecr Yayınları.

191
Şerîf el-Murtazâ, E. K. A. (1990). eẕ-Ẕaḫîre fî ʿilmi’l-kelâm. Seyyid Ahmed el-Hüseynî (nşr.). Kum:
Müessesetü'n-neşri'l-İslam.

Şiblî, B. M. (1974). Cinlerin Esrarı. Muhammed Ferşad, (Çev.). İstanbul: Ferşat Yayınları.

Şimşek, M. S. (1998). Yaratılış Olayı. İstanbul: Beyân Yayınları.

Tabâtabâî, M. H. (trs.). el-Mîzân fî tefsîri’l-Ḳurʾân. 20. Tahran.

Taberânî, (1987). E. K. S. Kitâbü’d-du’â’. thk. Muhammed Saîd b. Muhammed Hasen el-Buhârî. Beyrut:
Dârü’l-Beşâiri’l-İslâmiyye.

Taberî, M. (2001). Tefsîru’t-Taberî (Câmiu’l-Beyân an Te’vili’l-Kur’ân). thk. Abdellah b. Abdelmuhsin et-

Turkî. 24. Kahire.

Taberî, M. (2009). Tarihu’l-Umemi ve’l-Muluk (Tarihu’t-Taberî). thk. Ebû Suheeyb el-Kerimî. Amman.

Taberî, M. (trs.). Tarih-u Taberî. Faruk Gürtunca, (Çev.). 11. İstanbul: Sağlam Yayınları.

Tabersî, E. A. E. F. (2006). Mecmaʿu’l-beyân fî tefsîri’l-Ḳurʾân. 10. Beyrut: Dâru'l-Murtazâ.

Tarhan, Ö. - Gökmen, V. - Harsa, Ş. (2010). “Nanoteknolojinin Gıda Bilim ve Teknolojisi Alanındaki

Uygulamaları”. Gıda Dergisi, 35(3), 219-225.

Taslaman, C. (2008). Kuantum Teorisi Felsefe ve Tanrı. İstanbul: İstanbul Yayınevi.

Taslaman, C. (2011a). Big Bang ve Tanrı. İstanbul: İstanbul Yayınevi.

Taslaman, C. (2011b). Modern Bilim Felsefe ve Tanrı. 3. Baskı. İstanbul: İstanbul Yayınevi.

Taslaman, C. (2012). Evrim Teorisi Felsefe ve Tanrı. 5. Baskı. İstanbul: İstanbul Yayınevi.

Taslaman, C. (2017). Bir Müslüman Evrimci Olabilir mi?. İstanbul: Destek Yayınları.

Taylan, N. (2000). Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu. 2. Baskı. İstanbul: Şehir Yayınları.

Taylor, C. (2009). Seküler Çağ. Dost Körpe, (Çev.). İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.

Teftâzânî, S. M. (1997). Şerhu’l-Makasıd. thk. Abdurrahman Umeyre. Beyrut.

Teftâzânî, S. M. (2014). Şerhu'l-Akâid-i’n-Nesefî. thk. Alî Kemâl. Beyrut.

Tekin, A. (2009). Kur’an’ın Kökeni. 3. Baskı. İstanbul: Berfin Yayınları.

Tekin, A. (2013). Kur’an’da Kadın ve Hz. Muhammed’in Hanımları. 2. Baskı. İstanbul: Berfin Yayınları.

Tekin, Ç. S. - Kara, F. (2018). "Dünya’da ve Türkiye’de Yaşlılık", Uluslararası Bilimsel Araştırmalar

Dergisi, 3(1), 219-229. https://doi.org/10.21733/ibad.370584

Thompson, B. (trs.). “Theistic Evolution-Curse of the Churc”. Montgomery, AL: Apologetics Press.

Tindal, M. (2012). Christianity as Old as the Creation. London: Forgotten Books.

Toland, J. (1702). Christianity not Mysterious. London.

Topaloğlu, A. (2001). Teizm ya da Ateizm; Tanrıtanımazlığın Felsefi Boyutları. İstanbul: Furkan Yayınları.

Topaloğlu, F. (2011). Felsefi ve Teolojik Açıdan Mucize. İstanbul: Rağbet Yayınları.

Topdemir, H. G. (2009). İbn Sînâ Doğu'nun Sönmeyen Yıldızı. İstanbul: Say Yayınları.

Tuğrul, S. (2010). Ebedi Kutsal, Ezeli Kurban. İstanbul: İletişim Yayınları.

Tunç, C. (1994). "Ecel". DİA. 44. İstanbul: TDV Yayınları, 10/380-382.

192
Turan, R. (2016). "Fârâbî Düşüncesinde Adâlet: Dağıtıcı ve Düzeltici Adâlet Kavramlarının Yansımaları”".
Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 40, 53-71.

Turner, A. K. (2004). Cehennemin Tarihi. Ayhan Sargüney, (Çev.). İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

Tûsî, N. (1996). Tecrîdü’l-Akâid. thk. Abbas Muhammed Hassan Süleyman. Dâru'l-ma'rifeti'l-câmia.

Tûsî, N. (2008). Ahlak-ı Nâsırî. Farsça’dan Muhammed Sadık Fadlullah, (Çev.). Beyrut: Dâra’l-Hâdî.

Türk, A. (2012). Ateizmi Anlamak, b.y., Propaganda Yayınları.

Uludağ, S. (1979). İslam Düşüncesinin Yapısı Kelam, Tasavvuf, Felsefe. İstanbul: Dergâh Yayınları.

Uluslararası Hak İhlalleri İzleme Merkezi (UHİM). (2011). Ayhan Küçük vd. (ed.). Tarihten Bugüne Ülke
İhlal Karneleri. İstanbul: Uluslarası Hak İhlalleri Mekezi.

United Nations. (2015). Department of Economic and Social Affairs. Population Division. World
Population Ageing 2015. ST/ESA/SER.A/390.

Urmevî, S. (2013). Risâletü fi’l-farki beyne’n-nev‘î’l-ilmi’l-ilahiyyi ve’l-Kelâm. thk. Muhammed Ekrem

Ebû Ğûş. Amman.

Ülken, H. Z. (1941). İctimai Doktrinler Tarihi. İstanbul: Yeni Devir Basımevi.

Vâkıdî, E. A. M. Kitâbu’l-Meġāzî. 3. Baskı. thk. Marsden Jones. 3. Beyrut.

Vaneigem, R. (2009). Dinin İnsanlıkdışılığına Dair. Işık Ergüden, (Çev.). İstanbul: Versus Kitap Yayınları.

Vardar, S. - Öner, E. (2016). “Batı ve Güneybatı Anadolu’nun Paleocoğrafya ve Jeoarkeolojisinde

Santorini (Thera) Küllerinin Önemi”. Coğrafi Bilimler Dergisi, 14(1), 15-37.
https://doi.org/10.1501/Cogbil_0000000171

Vergote, A. (1997). Religion, Faith and Unbelief: A Psychological Study. Amsterdam: Leuven University
Press.

Vernant, J. P. (1999). Evren Tanrılar İnsanlar. Mehmet Emin Özcan, (Çev.). Ankara: Dost Kitabevi.

Voltaire. (1995). Felsefe Sözlüğü. Lütfi Ay, (Çev.). 2. İstanbul: Milli Eğitim Basımevi.

Waardenburg, J. (2004). "Mesîh". DİA. 44. Ankara: TDV Yayınları, 29/306-309.

Waida, M. (1987). “Birds”. Encyclopedia of Religion. Newyork: Thomson Gale.

Warburton, N. (trs.). Felsefenin Kısa Tarihi. 2. Baskı. Güçlü Ateşoğlu, (Çev.). İstanbul: Alfa Yayınları.

Werblowsky, R. J. Z. (2005). “Eschatology: An Overview”. Encyclopedia Of Religion. 2. Baskı. Lindsay

Jones (ed.). 4/2833-2834. Farmington Hills: Thomson Gale.

Whichcote, B. (1751). The Works of the Learned. London.

Whitefield, R. (2006). “The Hebrew Word “Yom” Used with a Number in Genesis 1 What does “yom”
mean in Genesis 1?”. b.y. 1-3.

Yalçın, C. (2015). Kuantum tanrının nefesi mi? Aklın Sesi mi? Neyin Nesi. Ankara: Akılçelen Kitaplar
Yayınevi.

Yar, E. (1998). “Müslüman Düşüncesinde Olağanüstülük”. Fırat Ü İlahiyat Fak. Dergisi, 4, 204-220.

Yar, E. (2002). "Allah-İnsan Arasındaki İletişimin İmkânı ve Dili". Tabula Rasa: Felsefe ve Teoloji
Dergisi. 5. 135-150.

Yar, E. (2005). "Eş`arî ve Metodolojisi". Fırat Ü İlahiyat Fakültesi Dergisi, 10(2), 19-47.

193
Yar, E. (2006). “Hz. İbrahim ve Akılcı Metodu”. Kelam Araştırmaları Dergisi, 4(2), 87-104.

Yar, E. (2016). Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, Ankara: Ankara Okulu Yayınları.

Yar, E. (2017). “Müslüman Kelâmında Teklif ve Sorumluluk”. Ankara: Ankara Okulu Yayınları.

Yar, E. (2022). “Kur’an’ın Özgün ve Benzeşimli Ayetleri: Muhkem ve Müteşâbih”, Kader Dergisi 20(1),
1-22.

Yaran, C. S. (1997). Kötülük ve Teodise. Ankara: Vadi Yayınları.

Yasa, M. - Türkmen, A. (2007). “Hayyam ve Kötülük: Acı Eksenli Pesimizm ile Umut Eksenli Optimizm
Arsında (Rubailer Örneği)”. On Dokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 23(23), 135-
151.

Yazır, E. M. H. (trs.). Hak Dini Kur'an Dili. Sadeleştirenler: İsmail Karaça vd. 10. İstanbul: Zehraveyn
Yayınları.

Yetkin, Ç. (2015). Adâlet Hiç Var Olmadı. Ankara: Kilit Yayınları.

Yıldırım, M. (2007). "Mircea Eliade'de 'Kutsal ve Kutsal Zaman' Kavramı". Dini Araştırmalar Dergisi,
10(28), 59-82.

Yiğitbaşoğlu, H. (2003). “Santorini Volkanı ve Minoan Püskürmesinin Türkiye’deki İzleri”. Coğrafi

Bilimler Dergisi 1(1), 69-74.

Zebîdî, M. M. (1994). Tâcu’l-ʿarûs min cevâhiri’l-Kāmûs. thk. Abdusselam Muhammed. Harun. 40.
Kuveyt.

Zeccâc, E. İ. İ. (1988). Meʿâni’l-Kurʾân ve iʿrâbüh, thk. Abdülcelîl Abduh Şelebî. 4. Beyrut: 4/261.

Zehebî, M. H. (2017). Tefsirde Aşırı Yorumlar. Ömer Aydın, (Çev.). İstanbul: İşaret Yayınları.

Zemahşerî. E. K. C. M. (1998) el-Keşşâf ʿan hakāʾikı ğavâmizi’t-tenzîl ve ʿuyûni’l-ekāvîl fî vücûhi’t-eʾvîl.

thk. Âdil Ahmed Abdulmevcûd ve Alî Muhammed Muavvız. 6. Riyâd.

Zeyveli, H. (2018). İlahi Dinlerde Mucize ve Gayb. İstanbul: Kuramer Yayınları.

Zizek, S. (2013). İslam Arşivleri. Çeviribilim Ajans ve Yayınları, (Çev.), İstanbul: Çevribilim Ajans ve
Yayınları.

Zürkânî, M. A. (1990). Menâhilü’l-ʿirfân fî ʿulûmi’l-Kurʾân. Darü'l-Kitabi'l-Arabi (nşr.). Beyrut.

194