《莊子．大宗師》「入水不濡、入火不熱」解詁──兼論《莊子》表述「離形

去知」相關問題1

香港中文大學中國語言及文學系
何志華

《莊子．大宗師》稱述古之真人能「登高不慄，入水不濡，入火不熱。」郭象
注云：「真人陸行而非避濡也，遠火而非逃熱也，無過而非措當也。故雖不以
熱為熱而未嘗赴火，不以濡為濡而未嘗蹈水，不以死為死而未嘗喪生。」2以為
真人陸行避濡、遠火避熱，因能不濡不熱，即能避患之意；又謂真人其實「不
以熱為熱」、「不以濡為濡」，解說前後不一，模棱兩可。成玄英疏云：「真
人達生死之不二，體安危之為一，故能入水入火，曾不介懷，登高履危，豈復
驚懼。真知之士，有此功能。」3則又以為真人視生死如一，安危無異，因能
「入水入火」，乃其獨有「功能」。後世學者據郭注、成疏多所引伸，意見紛
紜，莫衷一是，以迄於今，尚無定論，今試言之如下。

一．《莊子》全書所見「登高不慄、入水不濡、入火不熱」相關論說輯證：

《莊子》 表述古人或真人「入水不濡、入火不熱」相近論說者，全書合共七
例，除上引大宗師外，尚有六例，今列之如下：
〈大 宗 師 〉外 ， 尚 有 六 例 ， 今 列 之 如 下 ：

1．《莊子．內篇．逍遥遊》綜論聖人、神人、至人之別，其記神人之義云：

「曰：『藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子。不食
五穀，吸風飲露。乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。其神凝，使物
不疵癘而年穀熟。』吾以是狂而不信也。」 連叔曰：「然。瞽者無以
與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾（盲）〔瞽〕
哉？夫知亦有之。是其言也，猶時女也。之人也，之德也，將旁礴萬
物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大
浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱。是其塵垢粃穅，將猶陶鑄
堯舜者也，孰肯以物為事！4

此謂神人「大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱。」郭象注云：「無往

1
本論文為香港研究資助局資助之「古書訓詁與古籍異文關係研究」（CU12441）部分研究成
果，謹向該局致謝。
2
郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書局，1961 年），頁 226。
3
同上，頁 227。
4
同上，頁 28。
1
而不安，則所在皆適，死生無變於己，況溺熱之間哉！故至人之不嬰乎禍難，
非避之也。推理宜前而自然與吉會。」亦從至人趨吉避凶立論，再依據齊物論原
〈齊 物 論 〉原
文「死生無變於己」一語推言其旨。5成疏則云：「夫達於生死，則無死無生；
宜於水火，則不溺不熱。假令陽九流金之災，百六滔天之禍，紛紛自彼，於我
何為！」6亦重在發揮「死生無變於己」之旨。由此可見，郭、成二解俱從至人
齊同生死立說，郭象未嘗厝意原文實言「神人」而非「至人」，郭、成二解均
未有具體析述神人所以「不溺」、「不熱」之因由。

2．《莊子．內篇．齊物論》稱述至人之德，又云：

齧缺曰：「子不知利害，則至人固不知利害乎？」王倪曰：「至人
神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山［飄］風振海
而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外。死生無變
於己，而況利害之端乎！」 7

此謂「至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山［飄］風振海
而不能驚。」郭注云：「夫神全形具而體與物冥者，雖涉至變而未始非我，故
蕩然無蠆介於胸中也。」乃從至人形體與外物冥合立論，因能不熱、不寒、不
驚。成疏則云：「沍，凍也。原澤焚燎，河漢冰凝，雷霆奮發而破山，飄風濤
蕩而振海。而至人神凝未兆，體與物冥，水火既不為災，風雷詎能驚駭。」實
就郭注「體與物冥」一語加以發揮。郭慶藩又引郭嵩燾云：「大浸稽天而不溺，
大旱金石流土山焦而不熱。能不以物為事，而天地造化自存於吾心，則外境不
足以相累。莊子之自期許如此，故屢及之。」8則據逍遙遊所言「神人」之能，析述此文「至
〈逍 遙 遊 〉所 言 「 神 人 」 之 能 ， 析 述 此 文 「 至
人」之行，以為「吾心」與「外境」不相牽累，因能不熱、不寒、不驚。由此
可見，郭象、成玄英、郭嵩燾三解均未有具體析述至人如何「體與物冥」，又
或如何擺脫「外境」？三說相近，卻不無分歧。

3．《莊子．外篇．秋水》篇藉河伯與北海若之言談，稱述「至德者」之特質
云：

河伯曰：「然則何貴於道邪？」北海若曰：「知道者必達於理，達於
理者必明於權，明於權者不以物害己。至德者，火弗能熱，水弗能溺，
寒暑弗能害，禽獸弗能賊。非謂其薄之也，言察乎安危，寧於禍福，
謹於去就，莫之能害也。」9

5
郭慶藩：《莊子集釋》，頁 96。
6
同上，頁 32。
7
同上，頁 96。
8
同上，頁 96。
9
同上，頁 588。
2
此謂「至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。」郭注云：
「夫心之所安，則危不能危；意無不適，故苦不能苦也。」乃謂心安意適，則
雖處危而不以為危。成疏則云：「至德者，謂得至道之人也。雖復和光混世，
處俗同塵，而不為四序所侵，不為三災所害，既得之於內，故外不能賊。此明
解道之可貴也。」10亦據郭注立說，以為至德者內有所得，則外在之「火」、
「水」、「禽獸」均不能加以賊害，同樣未能清楚闡述為何心安意適，即能弗
熱弗溺。

4. 《莊子．外篇．達生》篇記至人之行，又云：

子列子問關尹曰：「至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不慄。
請問何以至於此？」關尹曰：「是純氣之守也，非知巧果敢之
列。」11

此謂至人「潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不慄。」郭注云：「至適，
故無不可耳，非物往可之。」是亦重申秋水前注所言，強調心安意適，則無不可之意。成疏云：「
〈秋 水 〉前 注 所 言 ， 強 調 心 安 意 適 ， 則 無 不 可 之 意 。 成 疏 云
於寒暑，故火不能災；一於高卑，故心不恐懼。」12則又重申齊物前疏所謂 〈齊 物 〉前 疏 所 謂
「體與物冥，水火既不為災，風雷詎能驚駭」之旨。由此而觀，郭注、成疏立
論迥異不同，成疏未有發揮郭注旨意。

5. 《莊子．外篇．田子方》記「至人」可以「下潛黃泉」云：

伯昏无人曰：「夫至人者，上闚青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不
變。今汝怵然有恂目之志，爾於中也殆矣夫！」1 3

此謂「至人者，上闚青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變。」郭注云：「夫
德充於內，則神滿於外，無遠近幽深，所在皆明，故審安危之機而泊然自得
也。」乃從修為立論，以為至人德充於內，能審安危，因而「下潛黃泉」而能
「神氣不變」，泊然自得。成疏云：「夫至德之人，與大空等量，故能上闚青
天，下隱黃泉，譬彼神龍，升沈無定，縱放八方，精神不改，臨彼萬仞，何足
介懷！」其謂至人與「大空」等量者，謂其有似天地遼闊無垠。又謂至人「譬
彼神龍，升沈無定」，故能「上闚青天，下潛黃泉」，實屬譬況之詞，始終未
有闡明至人為何能夠「下潛黃泉」，郭、成二解其實言之未詳。

10
同上，頁 589。
11
同上，頁 633。
12
同上，頁 633。
13
同上，頁 725。
3
6．《莊子．外篇．田子方》又藉孔子之言論評真人之特質云：

仲尼聞之曰：「古之真人，知者不得說，美人不得濫，盜人不得劫，
伏戲、黃帝不得友。死生亦大矣，而無變乎己，況爵祿乎！若然者，
其神經乎大山而無介，入乎淵泉而不濡，處卑細而不憊，充滿天地，
既以與人，己愈有。」14

此謂古之真人「其神經乎大山而無介，入乎淵泉而不濡，處卑細而不憊。」郭
注云：「其神明充滿天地，故所在皆可。」未有闡明真人「入乎淵泉而不濡」
之理。成疏則曰：「夫真人入火不熱，入水不濡，經乎大山而神無障礙，屈處
卑賤，其道不虧，德合二儀，故充滿天地。」15則據大宗師所述古之真人「入水不濡，入
〈 〉所 述 古 之 真 人 「 入 水 不 濡 ， 入
火不熱」為說，證成田子方此文意旨。
〈田 子 方 〉此 文 意 旨 。

二． 當代學者論見析述：

由於《莊子》所述真人「登高不慄、入水不濡、入火不熱」之說，郭象、成玄
英均無確解，兼且論說分歧，因之，後世學者在郭注、成疏之基礎上，再行深
化，推斷《莊子》原文意旨，提出不同解說，眾說紛紜，迄今未有定論，今舉
其要者如下：

2.1 神化境界說

楊國榮《莊子的思想世界》論及真知與真人，即就大宗師此文加以詮釋，楊氏云
〈大 宗 師 〉此 文 加 以 詮 釋 ， 楊 氏 云

從某些方面看，真人往往被賦予某種超凡入神的形態：「古之真人，
不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然
者，登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知之能登假於道也若此。」
（《莊子．大宗師》）如果說，「不逆寡，不雄成」等等主要表現為
一種現實的社會性品格，那麼「登高不栗、入水不濡、入火不熱」則
已走向神化之境。莊子以後者描述真人的品格，既試圖進一步展示道
與經驗現象之間的區別，也希望由此實現把握形上之道與達到經驗之
知在前提、方式上的差異。當然，如後文將論及的，儘管超凡之境以
合於道為前提，但對真人的如上渲染，也多少使之蒙上了幾分神秘的
色彩，它對後來道教的得道成仙諸說，似乎也産生了歷史的影響。16

依據楊說，大宗師記述古之真人「登高不慄，入水不濡，入火不熱」，乃為一
〈大 宗 師 〉記 述 古 之 真 人 「
14
同上，頁 727。
15
同上，頁 728。
16
楊國榮：《莊子的思想世界》（北京：北京大學出版社，2006 年），頁 108。
4
種「超凡入神」之「形態」，以為已然「走向神化之境」，並「蒙上了幾分神
秘色彩」，而成為後世道教「得道成仙」論說之依據。

2.2 火之本體不熱說

王葆玹試析莊學之「火不熱論」及其與玄學本體論之關聯同意郭注避患之說，王氏云：
〈試 析 莊 學 之 「 火 不 熱 論 」 及 其 與 玄 學 本 體 論 之 關 聯 〉同 意 郭 注 避 患 之 說 ， 王 氏 云 ：

先考察一下《莊子》關於「入火不熱」的說法。此說大致上可歸入
《莊子》避患之說的範圍。蓋莊書之背景，是深重的社會苦難。歷數
莊書所標榜的種種信條，如「不知悅生，不知惡死」，「以死生為一
條，以可不可為一貫」，「安時處順，哀樂不能入」，「知其不可奈
何，而安之若命」，均以社會苦難之深重為其前提。對於苦難，莊書
往往要詳細描述，如「饑渴」、「寒暑」、「毀譽」、「陰陽之患」、
「人道之患」、「刑」、「災」、「害」、「殃」，其中大者，則為
水火。今人常以「水深火熱」形容社會之苦難，如此措辭，實始於
《莊子》。而《莊子》所宣揚的真人「避患之道」，也以「入水不濡，
入火不熱」最為突出。17

惟王文後段則從玄學角度加以闡析，提出玄學火之本體不熱論，藉以解釋大宗〈大 宗
師真人「入火不熱」之因由，王文云：
〉真 人 「 入 火 不 熱 」 之 因 由 ， 王 文 云 ：

在這裡，真人「入火不熱」的原因不在於真人有何特殊能力，而在於
火之本身有何品性。或者說，真人其所以「入火不熱」，是由於火之
本身是不熱的。［………］王弼《老子指略》說：「五物之母，不炎
不寒，不柔不剛；五教之母，不皦不昧，不恩不傷。」原來「溫凉炎
寒」乃是五行說的內容。「五物」即五行，亦即木火土金水。五行之
木、火、金、水，與四季配合，便有春溫、秋凉、夏炎、冬寒之象。
王弼以為本體可包融五行，總括「溫凉炎寒」，而「若溫也則不能凉
矣」，故而本體必須是「不溫不凉，不炎不寒」。王弼此說從表面上
看，似與「火不熱論」有別，然而一旦注意到王弼已有處於萌芽狀態
的體用如一的思想，結論便會改變。按照體用如一的原則，本體與木
火土金水呈體用的關係，這體用關係可就五行之總體而言，亦可就五
行之個體而言。若是單就火之個體而言，則火之外用為「炎」或
「熱」，火之本體「不炎」或「不熱」，這豈不就是玄學中的「火不
熱論」麼？王弼《老子注》多引《莊子》文字，可見他熟悉《莊子》，
他所說的「五物之母，不炎不寒」，實粗略地歸入與「火不熱」命題

17
王葆玹：試析莊學之「火不熱論」及其與玄學本體論之關聯，收入《諸子學刊》（上海：上
〈試 析 莊 學 之 「 火 不 熱 論 」 及 其 與 玄 學 本 體 論 之 關 聯 〉， 收 入 《 諸 子 學 刊 》 （
海古籍出版社，2009 年），第三輯，頁 284。
5
 相關聯的玄學本體論當中。［………］所謂熱只是「近火」或「入
火」者的感覺，可見玄學本體論的基本的理論形態，竟與西方近代康
德的「物自體論」相類似。當然，玄學此種本體論極其樸素，其表達
的方式往往是比喻，而非直接進行邏輯的推理，遠不如康德學說精緻
且複雜。但即便如此，對中國古代的這種本體論仍應予以極高的評價。
另外，玄學的這種本體論是由詮釋辯者「火不熱」的命題而建構，亦
是受了莊子關於「真人入火不熱」之說的啟迪。若是從政治的角度著
眼，可以看出玄學本體論與「真人入火不熱」的聯繫亦值得重視。玄
學家以為火之本體不熱，真人與火之本體冥合，故可「入火不熱」。
18

王葆玹言之甚詳，其謂「真人『入火不熱』的原因不在於真人有何特殊能力」，
其實已然推翻楊國榮提出之「神化境界」說。王葆玹結合魏晉以來玄學家相關
論說，以見火之本質不熱，人之所以感熱，乃因「近火」或「入火」使然；王
氏又謂「真人與火之本體冥合」，則又據上引齊物論郭象注文「體與物冥」立
〈齊 物 論 〉郭 象 注 文 「
論。王氏由此上推，論證玄學家「火不熱」源出《莊子》，並據此證成大宗師 〈大 宗 師 〉
「真人入火不熱」之義。

然而，大宗師原文「登高不慄，入水不濡，入火不熱」三句並舉為義，即使依據後世玄學理論證成
〈大 宗 師 〉原 文 「 登 高 不 慄 ， 入 水 不 濡 ， 入 火 不 熱 」 三 句 並 舉 為 義 ， 即 使 依 據 後 世 玄 學 理 論
所以真人與火之本體冥合後，乃能入火不熱，仍未能解釋真人為何「登高不
慄」？又為何「入水不濡」。王氏所提玄學論說，指出作為「五行」之一的
「水」，其本體即便「不凉」、「不寒」，卻不能論證其有「不濡」之本質。
由此推知，王說雖稱博洽，卻未足論證大宗師原文旨意，仍有未備。 〈大 宗 師 〉原 文 旨 意 ， 仍 有 未 備 。

2.3 無意識說

方勇《莊子學史．莊子與無意識心理現象》提出大宗師論及「道」之本質乃為「自本自根，未
〈大 宗 師 〉論 及 「 道 」 之 本 質 乃 為 「 自 本 自 根 ， 未
有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。」方氏據此進一步指出「道」之
特質，即在「生出了天地萬物，而且還賦予了鬼和上帝以無比神奇的力量，但
它的所作所為卻不是有意識有目的的。」並認為從「古之人」身上最能體現大
道。19方氏由此提出真人「入火不熱」，實因體現大道無意識之特質，方氏云：

無意識（也叫潛意識）作為一種心理現象，早在古希臘時期的柏拉圖
就已經有所認識了。［………］在《莊子》中，有一部分寓言還賦予
了其中人物以各種各樣的奇特功能，從心理學方面來看，這正好涉及
到了無意識問題。《秋水》篇說：「至德者，火弗能熱，水弗能溺，

18
王葆玹：試析莊學之「火不熱論」及其與玄學本體論之關聯，頁
〈試 析 莊 學 之 「 火 不 熱 論 」 及 其 與 玄 學 本 體 論 之 關 聯 〉， 286-294。
頁
19
方勇：《莊子學史》（北京：人民出版社，2008 年），頁 105。
6
 寒暑弗能害，禽獸弗能賊。」《達生》篇說：「至人潛行不窒，蹈火
不熱，行乎萬物之上而不栗。」《大宗師》篇也說：「真人」「登高
不慄，入水不濡，入火不熱。」這些人為甚麼會有如此驚人之舉呢？
《達生》篇曾解釋說：「是純氣之守也，非知巧果敢之列。」成玄英
疏：「夫不為外物侵傷者，乃是保守純和之氣，養於恬淡之心而致之
也；非關運役心智，分別巧詐勇決果敢而得之。」這就是說，知巧果
敢屬於「有心以勝物」（劉鳳苞語），是在意識指導下去努力戰勝外
物的一系列自覺活動，其結果只能為外物所侵傷。而純和之氣，乃
「先天之精，塵滓不容者也」（宣穎《南華經解》），即指積澱在主
體感覺器官和思維器官中的原始人類那種渾渾噩噩的精神狀態。可見，
所謂「純氣之守」，無非就是要使這種精神狀態不受到自覺意識的污
染。由於主體能做到「純氣之守」，絲毫不讓自覺意識侵入無意識域，
因此他雖處水火之中而「莫知其為水火」，「此所以無入而不自得
也。」（江遹語）20

方氏以為真人「入水不濡，入火不熱」，乃因其處於無意識狀態，因而雖處水
火之中而「莫知其為水火」。

2.4 游心說

王叔岷《莊學管闚》提出游心之說，王氏云：

凡莊子所謂遊心，即神遊之意。故其乘雲氣，御飛龍（逍遙遊篇） 〈逍 遙 遊 篇 〉）
之說，皆喻其心之所之，神之所經，非若後世神仙家言，真能乘雲御
龍也。［………］「若然者，其神經乎大山而無介，入乎淵泉而不濡，
處卑細而不憊。充滿天地，既以與人己愈有。」（田子方篇） 〈田 子 方 篇 〉） ……
…莊子常有入水蹈火之說，（逍遙遊、齊物論、大宗師、秋水、達生各篇
〈逍 遙 遊 〉、 〈齊 物 論 〉、 〈大 宗 師 〉、 〈秋 水 〉、 〈達 生 〉各 篇
皆有之。田子方篇此數語亦其類）。皆喻其心而言。非謂其真迫於水火也。何以明之，秋
〈田 子 方 篇 〉此 數 語 亦 其 類 ） 。 皆 喻 其 心 而 言 。 非 謂 其 真 迫 於 水 火 也 。 何 以 明 之
「至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。非謂其
薄之也。言察乎安危，寧於禍福，謹於去就，莫之能害也。」莊子此
文自解甚明。必先明乎遊謂遊心之義，乃不致混入後世神仙家怪誕之
談。21

王氏主要依據田子方謂真人「其神經乎大山而無介」，推知真人「經乎大山」
〈田 子 方 〉謂
者，乃其「心」、「神」而非「形體」，因以為《莊子》各篇所記入水蹈火之
說，其實皆指遊心之義，旨在「喻其心之所之」，意謂真人心有所悟，乃能入
水蹈火。

20
方勇：《莊子學史》，頁 104-111。
21
王叔岷：《莊學管闚》（北京：中華書局，2007 年），頁 184。
7
三．真人「登高不慄，入水不濡，入火不熱」試釋

3.1 前人舊說獻疑：

綜合前人論說，郭象、成玄英於《莊子》七則「入火不熱」相關論說解說不一，
而多以為乃真人心有所安，因能等同生死，不受水火侵害，諸如逍遙遊記神人「大浸 〈逍 遙 遊 〉記 神 人 「 大 浸
稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱。」郭象注云：「無往而不安，則所在
皆適，死生無變於己。」又秋水云：「至德者，火弗能熱，水弗能溺。」郭注
〈秋 水 〉云 ： 「
云：「夫心之所安，則危不能危。」郭象以為「神人」、「至德者」心有所安，
齊同生死，因能入水不溺、入火不熱。然而，依據本文上引《莊子》全書有關
古人「入水」、「入火」合共七則記述，可見當中《莊子》用詞並不一致，大 〈
宗師稱述真人「入水不濡，入火不熱。」又田子方亦記真人「入乎淵泉而不
〉稱 述 真 人 「 入 水 不 濡 ， 入 火 不 熱 。 」 又 〈田 子 方 〉亦 記
濡。」可見兩篇所述皆為「入水不濡」，而非「不溺」，因與生死安危並無關
涉。入水而濡，本屬自然現象，亦無關真人內心是否安泰。

王葆玹結合魏晉以來玄學論說，以為火之本質不熱，熱乃為「近火」或「入
火」之感覺，因而推論「真人與火之本體冥合」，因能「入火不熱」。然而，
〈大宗師記述真人特質，其文「登高不慄，入水不濡，入火不熱」三句並列，即
〉記 述 真 人 特 質 ， 其 文 「
使依據王葆玹說推知真人與火之本體冥合，因能「入火不熱」，亦不能解釋為
何真人可以「入水不濡」，王氏所引王弼《老子指略》僅謂：「五物之母，不
炎不寒，不柔不剛。」即便可以據此推論五行中火、水並無「溫、凉、炎、
寒」之本質，故真人與五行冥合，乃能「入火不熱」，亦不能證成其能「入水
不濡」，充其量只能推知真人「入水不寒」而已。

〈大宗師謂「入水不濡」，「濡」當訓為浸漬之義，猶今言「沾濕」也。《周易．夬卦》云
〉謂 「 入 水 不 濡 」 ， 「 濡 」 當 訓 為 浸 漬 之 義 ， 猶 今 言 「 沾 濕 」 也 。 《 周 易 ． 夬 卦 》 云

九三：壯于頄，有凶。君子夬夬，獨行遇雨。若濡有慍，無咎。22

李道平疏云：「雖為兌陰所霑濡，然能慍其陰柔。」23「霑濡」猶言「霑濕」
也。君子獨行遇雨，因而霑濕，此本尋常生活經驗，既與生死無涉，亦無關君
子能否與水冥合。又《呂氏春秋．勸學》謂：

學者處不化不聽之勢，而以自行，欲名之顯、身之安也，是懷腐而欲
香也，是入水而惡濡也。24

22
［魏］王弼、韓康伯注，［唐］孔穎達疏，邱燮友分段標點：《十三經疏分段標點。周
易正義》國立編譯館主編，台北：新文豐出版，2001 年），頁 367。
23
李道平撰、潘雨廷點校：《周易集解纂疏》（北京：中華書局，1994 年），頁 397。
24
王利器：《呂氏春秋注疏》（成都：巴蜀書社，2002 年），頁 407。
8
可見懷腐必臭，入水必濡，「濡」乃水之本性。因之，《文子．上德》亦云：
「入水而憎濡，懷臭而求芳，雖善者不能為工。」25又《淮南子．繆稱訓》云：
「蒙塵而欲毋眯，涉水而欲毋濡，不可得也。」26「眯」為厭目而視，蒙塵而
眯，涉水而濡，本屬正常。《淮南子．齊俗訓》又云：「夫吹灰而欲無眯，涉
水而欲無濡，不可得也。」27《淮南子．說林訓》又云：「入水而憎濡，懷臭
而求芳；雖善者弗能為工。」28並其例證。凡此可見，入水而濡，乃日常生活
尋常遭遇，其本質既與生死無涉，亦與真人達觀思想無關。郭象、成玄英結合
真人齊同生死等觀念加以析述，其實與文意不盡相合，猶有可商。

3.2《莊子．達生》「至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不慄」試析：

有關《莊子．大宗師》所述古之真人「登高不慄，入水不濡，入火不熱。」其
中義理，實可從《莊子》他篇重文加以比對論證而得見端倪。此所謂本證者，
於莊周義理之詮釋，不無裨益。29今考《莊子．達生》云：

子列子問關尹曰：「至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不慄。
請問何以至於此？」關尹曰：「是純氣之守也，非知巧果敢之列。居，
予語汝！凡有貌象聲色者，皆物也，物與物何以相遠？夫奚足以至乎
先？是色而已。則物之造乎不形而止乎無所化，夫得是而窮之者，物
焉得而止焉！彼將處乎不淫之度，而藏乎無端之紀，遊乎萬物之所終
始，壹其性，養其氣，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守
全，其神無郤，物奚自入焉！30

其謂「至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不慄。」，恰與大宗師所論 〈大 宗 師 〉所
真人「登高不慄，入水不濡，入火不熱」三句對舉為義，於前述《莊子》七則
相關論述中，最為相近。達生謂「蹈火不熱
〈達 生 〉謂 「 」者，對舉大宗師「入火不熱」；
〈大 宗 師 〉「
〈達生謂「行乎萬物之上而不慄
〉謂 「 」者，對舉大宗師「登高不慄
〈大 宗 師 〉「 」；至於達生謂 〈達 生 〉謂
「潛行不窒」者，實即對舉大宗師「入水不濡」而言也。成玄英疏云：
〈大 宗 師 〉「

窒，塞也。夫至極聖人，和光匿燿，潛伏行世，混迹同塵，不為物境
障礙，故等虛室，空而無塞。本亦作「空」字。31

25
王利器：《文子疏義》，收入《新編諸子集成》（北京：中華書局，2000 年），頁 267。
26
劉文典：《淮南鴻烈集解》，收入《新編諸子集成》（北京：中華書局，1989 年），頁
341。
27
同上，頁 344。
28
同上，頁 577。
29
陳垣：《校勘學釋例》（北京：中華書局，1959 年）論校書之法，當中舉「本校法」云：
「本校法者，以本書前後互證而抉摘其異同，則知其中之謬誤。」（頁 145）
30
郭慶藩：《莊子集釋》，頁 633。
31
同上，頁 633。
9
陸德明《經典釋文》云：「空，一本作窒。」此當即為成玄英所見別本。成疏
以為「潛行」者，「和光匿耀，潛伏行世。」「匿」謂匿藏，「潛伏」者，亦
隱藏之意也。《左傳．昭公十七年》：「使長鬣者三人潛伏於舟側。」32義訓
正同。再考《文子．精誠》採襲《莊子》此文，亦云：「至人潛行，譬猶雷霆
之藏也。」《文子》默希子《注》曰：「夫大人之道，其隱也寂然，天下莫能
見其行也。」33是其義矣。由此推論，依據《文子》及成疏所言，《莊子》所
謂「潛行」者，乃謂匿而隱藏，人莫能見，因可理解為隱藏形軀之意。34是以
潛行者既無形軀，因可以「不為物境障礙」，既無物障，則其前行固無窒礙；
既無形軀，自亦「入水不濡」。至人既無形軀，當能「蹈火不熱」，猶如大宗 〈大 宗
師所言「入火不熱」也，蓋熱乃為形軀蹈火、入火所感，今無形軀，自亦不以為熱矣。至人既無形
〉所 言 「 入 火 不 熱 」 也 ， 蓋 熱 乃 為 形 軀 蹈 火 、 入 火 所 感 ， 今 無 形 軀 ， 自 亦 不 以 為 熱 矣 。 至 人 既 無
慄」，此猶大宗師所謂「登高不慄」也，蓋登高而慄者，乃因有形軀故也。田子方云
〈大 宗 師 〉所 謂 「 登 高 不 慄 」 也 ， 蓋 登 高 而 慄 者 ， 乃 因 有 形 軀 故 也 。 〈田 子 方 〉云

列禦寇為伯昏無人射，引之盈貫，措杯水其肘上，發之，適矢復沓，
方矢復寓。當是時，猶象人也。伯昏無人曰：「是射之射，非不射之
射也。嘗與汝登高山，履危石，臨百仞之淵，若能射乎？」於是無人
遂登高山，履危石，臨百仞之淵，背逡巡，足二分垂在外，揖禦寇而
進之。禦寇伏地，汗流至踵。伯昏無人曰：「夫至人者，上闚青天，
下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變。今汝怵然有恂目之志，爾於中也殆
矣夫！」3 5

列禦寇引弓而發，射藝精妙，成疏謂其「弦發矢往，復重沓前箭，所謂擘括而
入者。」36惟當列禦寇「登高山，履危石，臨百仞之淵」，即「伏地」而「汗流
至踵」，「怵然」恐懼，足見登高而慄，乃因列禦寇擔憂一己形軀安危。伯昏
無人卻能「背逡巡，足二分垂在外」，此因其渾忘形軀使然也。伯昏無人因此
稱述至人可以「上闚青天，下潛黃泉」，仍能處之泰然，「神氣不變」，實從
反面表述至人已忘形軀故也。成疏云：「至德之人，與大空等量，故能上闚青
天，下隱黃泉。」37其謂「下隱黃泉」者，亦指其能隱匿形軀，故能深入黃泉之
下，亦能上闚青天而無懼色。郭慶藩不明乎此，因謂：

32
楊伯峻：《春秋左傳注》（北京：中華書局，1990 年），頁 1393。
33
王利器：《文子疏義》，頁 104。
34
楊樹達：《積微居讀書記》：「至人潛行不窒：《方言．十》云：『潛，沉也。又遊
也。』郭注云：『潛行水中亦為遊也。』《說文．十一篇上水部》云：『潛，涉水也。』
『潛行不窒』謂潛行水中呼吸不窒，與下文『蹈火不熱』文正相對。」（北京：中華書局，
1962 年，頁 165）按楊說可商，《說文》既訓「潛」為「涉水」，則水非深也。《爾雅．釋
水》云：「濟有深涉，深則厲，淺則揭。揭者、揭衣也。以衣涉水為厲。繇膝以下為揭，繇膝
以上為涉，繇帶以上為厲。」可見涉水者，指水深由膝以上，而未及衣帶也；既然未及衣帶，
則無礙行者呼吸，可見楊說不合常理。至於其謂「不窒」乃「呼吸不窒」之意，更屬增字為釋，
未敢遽信。
35
郭慶藩：《莊子集釋》，頁 725。
36
同上，頁 724。
37
同上，頁 726。
10
 「潛」與「闚」對文。「潛」，測也，與「闚」之意相近。古
訓潛為測，見《爾雅》。38

伯昏無人引述至人渾忘形軀，因能上闚青天，下隱黃泉；惟其無形，故能「揮
斥八極」。列禦寇未及乎此，因而「怵然有恂目之志」，伯昏無人以為「爾於
中也殆矣夫！」其所謂「中」者，並非「射中」之謂也，實指形軀。《禮記．
檀弓下》云：「文子其中退然如不勝衣。」鄭玄注云：「中，身也。」39陸德明
〈田 子 方 〉此 文 ， 亦 謂 ： 「 中 ， 又 如 字 。 中 ， 精 神 也 。 40」指列禦
《經典釋文》解讀田子方此文，亦謂：「中，又如字。中，精神也。」
寇內在之精神，不以專指「射中」為義，固然卓識，卻未知「中」無訓為「精
神」者，而實當解為「身」。《莊子》謂「爾於中也殆矣夫」者，意謂列禦寇
未能忘身，因登高而感身危，故怵然恂目也。

再考達生下文云：
〈達 生 〉下 文 云 ：

關尹曰：「是純氣之守也，非知巧果敢之列。居，予語女！凡有貌象
聲色者，皆物也，物與物何以相遠？夫奚足以至乎先？是色而已。則
物之造乎不形而止乎無所化，夫得是而窮之者，物焉得而止焉！彼將
處乎不淫之度，而藏乎無端之紀，遊乎萬物之所終始，壹其性，養其
氣，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無郤，物
奚自入焉！41

其謂「凡有貌象聲色者，皆物也」，所謂「貌象聲色」者，即有形之謂也。郭
象注謂「同是形色之物」，是其義矣。又達生謂「物與物何以相遠？夫奚足以至乎先？是色而
〈達 生 〉謂 「 物 與 物 何 以 相 遠 ？ 夫 奚 足 以 至 乎 先 ？ 是 色 而
已。」其謂「是色而已」，《闕誤》引江南《古藏》本「色」上有「形」字，
42
即作「是形色而已」，是其旨矣。成玄英疏云：

夫形貌聲色，可見聞者，皆為物也。〔而〕彼俱物，何足以遠，亦何
足以先至乎？俱是聲色故也。唯當非色非聲，絕視絕聽者，故能超貌
象之外，在萬物之先也。43

成疏所解極是，如有「形貌聲色」，即屬可見可聞之物，則何足以先他物而獨
至？惟其「非色非聲，絕視絕聽者」，方能在萬物之先；「非色非聲」，即謂
無形無聲而已。惟其無形，故能「超貌象之外」，而先於萬物，乃能獨至。是

38
同上，頁 725。
39
［漢］鄭玄注、［唐］孔穎達疏、呂友仁整理：《禮記正義》，（上海：上海古籍出版社，
《十三經注疏》本，2008 年），頁 437。
40
陸德明：《經典釋文》（上海：上海古籍出版社，1985 年），頁 1522。
41
郭慶藩：《莊子集釋》，頁 634。
42
同上，頁 636。
43
同上，頁 635。
11
以達生云：「物之造乎不形而止乎無所化」，成疏云：「夫不色不形，故能造
〈達 生 〉云 ： 「
形色者也。」所謂「不色不形」，即無形之謂也；造乎無形，乃能無所化矣。
郭象注云：「常遊於極。」是其旨矣。達生啟篇即言：
〈達 生 〉啟 篇 即 言 ：

養形必先之以物，物有餘而形不養者有之矣；有生必先無離形，形不
離而生亡者有之矣。生之來不能卻，其去不能止。悲夫！世之人以為
養形足以存生；而養形果不足以存生，則世奚足為哉！雖不足為而不
可不為者，其為不免矣。44

其謂「有生必先無離形，形不離而生亡者有之矣」，即表明達生之旨，實與「離形」相
〈達 生 〉之 旨 ， 實 與 「 離 形 」 相
互關涉，可謂開宗明義。成疏云：

既有此浮生，而不能離形遺智，愛形大甚，亡失全生之道也。如此之
類，世有之矣。45

所謂「離形遺智」者，實為後文伏筆，以起下文「造乎不形」之論。「離形遺
智」，乃至人修煉之道，屢見《莊子》，且待下文詳析。依據上文推論，可見
《莊子．大宗師》稱述古之真人「登高不慄，入水不濡，入火不熱。」其實旨
在表述真人悟道，思想上擺脫形軀羈絆；主觀以為一己再無形軀，故能登高而
不驚慄，入水而身不濡，入火而身不熱。再考《莊子．田子方》論評真人云：

古之真人，［………］其神經乎大山而無介，入乎淵泉而不濡，處卑
細而不憊，充滿天地，既以與人，己愈有。46

表述真人之義，以為「其神經乎大山而無介，入乎淵泉而不濡」，實已表明真
人所以「經乎大山」、「入乎淵泉」者，並非指其形軀，而實指其「精神」而
已。蓋真人悟道，渾忘形軀，故能經乎大山而無礙，入乎淵泉而不濡。成疏云：
「真人入火不熱，入水不濡，經乎大山而神無障礙。」47亦明言「神無障礙」，
足證所謂經山入水者，皆指精神而言，非指形軀也。至於齊物論引王倪之言曰：
〈齊 物 論 〉引 王 倪 之 言 曰

至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山［飄］風振
海而不能驚。4 8

44
同上，頁 630。
45
同上，頁 631。
46
同上，頁 727。
47
同上，頁 728。
48
同上，頁 96。
12
其實亦言至人擺脫形軀枷鎖，主觀想像一己再無形軀，固大澤焚而不覺熱，河
漢沍而不覺寒，只因熱、寒皆為感官知覺，至人既無形軀，自能免於傷痛；甚
而疾雷破山、飄風振海，亦無所畏懼，蓋至人既以為一己再無形軀，則雷電風
雨雖稱凜烈，亦無從相侵，是以處之泰然，不為驚懼。莊周此旨，其實易明，
惟郭象注卻云：「夫神全形具而體與物冥者，雖涉至變而未始非我。」其謂
「形具」者，是倒為之說矣，恰與莊子旨意相反，亦於文義隔閡難通。

至於《莊子．秋水》稱述至德者云：

至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。非謂其薄
之也，言察乎安危，寧於禍福，謹於去就，莫之能害也。49

倘依上文所論，至人主觀想像一己已無形軀，自是火弗能熱，水弗能溺，寒暑
弗能害矣。至若禽獸，因不見至人形軀，故雖欲賊害，其道無由。下文謂「寧
於禍福，謹於去就」者，意謂至人雖然悟道有成，然亦當謹慎而行，成疏所謂
「既不違避，亦不輕犯之也。」50最得莊子意蘊。今考《列子．黃帝篇》發揮
《莊子》義理云：

黃帝［………］入水不溺，入火不熱。斫撻無傷痛，指擿無痟癢。乘
空如履實，寢虛若處床。雲霧不硋其視，雷霆不亂其聽，美惡不滑其
心，山谷不躓其步，神行而已。51

其謂「入水不溺，入火不熱。斫撻無傷痛，指擿無痟癢。」皆從形軀所感言之，
晉張湛注云：「熱、溺、痛、癢實由矜懼。」所謂「熱、溺、痛、癢」，皆肌
膚所感；今既無形軀，自無顧慮，可以明矣。又唐盧重玄《列子解》云：「神
行者，神合於道也。」可見黃帝悟道，因忘形軀，乃無物障，其精神前行無阻，
故曰「神行」，故能合道。

四．《莊子》「離形去知」相關論說析述

自郭象、成玄英以來，諸家於大宗師所述真人「登高不慄，入水不濡，入火不
〈大 宗 師 〉所 述
熱」之說，均有不同解說。王叔岷以為比喻「心之所之、神之所經」，歸結為
「遊心」之說；所謂「心」「神」者，其實皆用以對比「形軀」而言，王叔岷
強調「遊心」，旨在說明「入水」「蹈火」者，乃比喻真人之「心」，而非指
其形軀真迫於水火也，此說自當無誤，惜乎言之未詳。今考《莊子》「心知」、
「形軀」對舉為言，其最要者，當推大宗師「離形去知」之說。〈
〈大 宗 師 〉「 離 形 去 知 」 之 說 。大宗師云：
〉云 ：

49
同上，頁 588。
50
同上，頁 589。
51
楊伯峻：《列子集釋》，收入《新編諸子集成》（北京：中華書局，1991 年），頁 41。
13
 顏回曰：「回益矣。」仲尼曰：「何謂也？」曰：「回忘（仁義）
〔禮樂〕52矣。」曰：「可矣，猶未也。」他日，復見，曰：「回益
矣。」曰：「何謂也？」曰：「回忘（禮樂）〔仁義〕矣。」曰：
「可矣，猶未也。」他日，復見，曰：「回益矣。」曰：「何謂
也？」曰：「回坐忘矣。」仲尼蹴然曰：「何謂坐忘？」顏回曰：
「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」53

《莊子．大宗師》謂顏回先忘禮樂，再忘仁義，然後忘我。徐復觀《中國人性
論史．老子思想的發展與落實：莊子的心》云：

仁義若非出於實踐中的自覺，而僅把它當作道德的教條來看，則總以
為它僅是人與人相關涉時才發生的東西，與自己的性分距離得比較遠。
54

可見仁義乃用以維繫人際關係之所需，而非天生性情所必備者。《莊子．駢
拇》詳述其義云：

駢拇枝指，出乎性哉！而侈於德。附贅縣疣，出乎形哉！而侈於性。
多方乎仁義而用之者，列於五藏哉！而非道德之正也。是故駢於足者，
連無用之肉也；枝於手者，樹無用之指也；多方駢枝於五藏之情者，
淫僻於仁義之行，而多方於聰明之用也。55

可見莊子以為仁義侈於德性，所以大宗師記顏回先忘禮樂，再忘仁義。莊子以為仁義禮樂，皆為人
〈大 宗 師 〉記 顏 回 先 忘 禮 樂 ， 再 忘 仁 義 。 莊 子 以 為 仁 義 禮 樂 ， 皆
形器拘限之下所得之成就，其實不足稱道；必須「墮枝體，黜驄明，離形去
知」，方能突破形器局限，俾德性可以自由升華而與道混一。莊子所謂「墮枝
體」，即謂「離形」；所謂「黜聰明」，即謂「去知」。「去知」者，謂取消
知識；「離形」者，謂忘掉形骸。循此而行，乃能擺脫一己形器之局限，從而
超脫於物象世界是非紛陳之困擾，因能「同於大通」。莊子所謂「大通」者，
即謂「道」也。「同於大通」，即是同於道矣。

「離形」、「去知」，作為突破一己局限，而能同於大通，其實亦有層次之別。
〈大宗師謂「墮枝體，黜驄明，離形去知。」可見從修煉過程觀之，必先「墮肢體」，然後「黜聰
〉謂 「 墮 枝 體 ， 黜 驄 明 ， 離 形 去 知 。 」 可 見 從 修 煉 過 程 觀 之 ， 必 先 「 墮 肢 體 」 ， 然 後 「 黜
後「去知」。《莊子．在宥》亦言：「墮爾形體，吐爾聰明，倫與物忘。」成
疏云：

52
王叔岷云：「《淮南子‧道應篇》『仁義』二字與『禮樂』二字互易，當從之。」見《莊子校
詮》（台北：台灣中央研究院歷史語言研究所，1988 年），頁 268。
53
郭慶藩：《莊子集釋》，頁 282。
54
徐復觀：《中國人性論史》（臺北：臺灣商務印書館，1969 年），頁 399。
55
郭慶藩：《莊子集釋》，頁 311。
14
 墮形體，忘身也。吐聰明，忘心也。身心兩忘，物我雙遣。56

可見修煉歷程乃為先「忘身」，然後「忘心」，從而達至「身心兩忘」之境。
〈大宗師前文又謂：「忘其肝膽，遺其耳目；反覆終始，不知端倪。」
〉前 文 又 謂 ： 「 忘 其 肝 膽 ， 遺 其 耳 目 ； 反 覆 終 始 ， 不 知 端 倪 。 」57〈達生〉
謂：「忘其肝膽，遺其耳目，芒然彷徨乎塵垢之外。」58「肝膽」乃喻形軀，
「耳目」實喻聰明，亦即成心我見之意。由此而觀，則莊子所言悟道歷程，必
先忘形，然後去知，可以清楚考見。即使表述不同古人之悟道歷程，莊周亦必
先言「忘形」，再述「去知」，諸如〈大宗師云:「夫無莊之失其美，據梁之失 〉云
其力，黃帝之亡其知，皆在鑪捶之間耳。」成疏云：

無莊，古之美人，為聞道故，不復莊飾，而自忘其美色也。據梁，古
之多力人，為聞道守雌，故不勇其力也。黃帝，軒轅也，有聖知，亦
為聞道，故能亡遣其知也。59

美色容貌、四肢體力，並皆與形軀關涉；黃帝聖知，則專指聖人心知，可見此
所表述三位古人，亦先言渾忘形軀，然後再述泯除心知。可見「離形」「去
知」確為兩種悟道層次，形軀、心知並皆一己之所有，當其為主體所遺忘、泯
滅時，亦有先後次序，而其所能達至之境界層次，因亦有高下之別。

莊周為求清楚表述，時或以「我」代表形軀，而以「己」表示心知；因之，齊 〈齊
物論啟篇所謂「喪我」，逍遙遊篇中所謂「無己」，其實均為「離形去知」不同層次之獨立表述
〉啟 篇 所 謂 「 喪 我 」 ， 〈逍 遙 遊 〉篇 中 所 謂 「 無 己 」 ， 其 實 均 為 「 離 形 去 知 」 不 同 層 次 之 獨 立 表

4.1 喪我

《莊子．齊物論》云：

南郭子綦隱几而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，
曰：「何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱几者，
非昔之隱几者也。」子綦曰：「偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪
我，汝知之乎？60

王叔岷以為「喪其耦」者，猶言「忘我」，王云：

56
同上，頁 391。
57
同上，頁 268。
58
同上，頁 664。
59
同上，頁 280。
60
同上，頁 43。
15
 「其」，語助。司馬《注》：「耦，身也。」《爾雅．釋詁》：「身，
我也。」「喪其耦」，猶言「喪我」，亦即「忘我」。61

俞樾《諸子平議》又謂「喪其耦」即下文所謂「吾喪我」。總而言之，齊物論所 〈齊 物 論 〉所
謂「喪其耦」，據司馬《注》即喪其身軀之謂也，猶言「喪我」，是為修道歷
程「離形」之所指。「我」專指「形軀」，尚可以大宗師原文為證，大宗師云：
〈大 宗 師 〉原 文 為 證 ， 〈大 宗 師 〉云

夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。62

莊周既以為大塊以「形」載「我」，則「我」實專指形軀之「我」；由此推論，
〈齊物論之「喪我」，乃指渾忘形軀之我，即大宗師所言「墮枝體」，亦即「離形」。莊子「喪我
〉之 「 喪 我 」 ， 乃 指 渾 忘 形 軀 之 我 ， 即 〈大 宗 師 〉所 言 「 墮 枝 體 」 ， 亦 即 「 離 形 」 。 莊 子 「
「我」，俾使精神可以自形骸中超脫，而提昇至與道相通。63因為莊子強調
「喪我」之境，乃在於擺脫形骸，所以齊物記述南郭子綦「喪我」時，強調「形」如槁木，此皆從
〈齊 物 〉記 述 南 郭 子 綦 「 喪 我 」 時 ， 強 調 「 形 」 如 槁 木 ， 此
形軀外觀得見者，實乃修養入定之境。所謂形如槁木者，類近《莊子．知北
游》所謂「形若槁木」，《莊子．雜篇．庚桑楚》：所謂「身若槁木之枝。」
並皆「喪我」之境。

4.2 無己

〉稱 「 至 人 無 己 ， 神 人 無 功 ， 聖 人 無 名 。 」64馮友蘭《中國哲學史新編》
〈逍遙遊稱「至人無己，神人無功，聖人無名。」
云：

「至人無己，神人無功，聖人無名。」在這三句中，「無己」是主要的。
它是用「無己」達到一種主觀的意境。［………］怎麼可以達到「無
己」呢？莊周認為這要靠否定知識，知識否定以後，就可以得到一個心
理上的混沌狀態，主觀的無差別境界。在這種狀態中，一切分別都沒有
了。「人」與「己」的分別也自然沒有了。莊周認為，這種混沌同
「道」是一致的。65

馮友蘭所謂「否定知識」，即泯滅「心知」之謂也，泯滅心知，取消一己成心
我見，亦即大宗師所謂「黜聰明」，所謂「去知」。馮友蘭又云：
〈大 宗 師 〉所 謂 「 黜 聰 明 」 ， 所 謂 「 去 知 」 。 馮 友 蘭 又 云 ：

〈大宗師篇講「坐忘」的方法。它講到關於顏回的一個故事。顏回先忘了仁義，後來又忘了
〉篇 講 「 坐 忘 」 的 方 法 。 它 講 到 關 於 顏 回 的 一 個 故 事 。 顏 回 先 忘 了 仁 義 ， 後 來 又 忘
忘」。「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」「坐

61
王叔岷：《莊子校詮》，頁 41。
62
郭慶藩：《莊子集釋》，頁 242。
63
說參徐復觀《中國人性論史》，頁 395。
64
郭慶藩：《莊子集釋》，頁 17。
65
馮友蘭：《中國哲學史新編》（北京：人民出版社，1983 年），頁 120。
16
 忘」的方法是靠否定知識中的一切分別，把它們都「忘」了，以達到心
理上的混沌狀態。照莊周看起來，「同於大通」就是認識「道」了。所
謂認識道也就是與道同體。所謂與道同體，實際上就是在自己的思想中
創造出來一個混沌的境界，在其中甚麼分別都沒有。這種與道同體，是
用「無己」的方法得到的。66

可見「至人無己」，即能與道同體，達至悟道歷程之最高境界，既忘形軀之我，
亦忘一己心知成見，是即「忘我忘己」，乃臻極致。由此推論，可見顏回「坐
忘」，其境界亦較齊物論南郭子綦「喪我」為高，以後者僅能忘卻形軀之「我」故也
〈齊 物 論 〉南 郭 子 綦 「 喪 我 」 為 高 ， 以 後 者 僅 能 忘 卻 形 軀 之 「 我 」 故 也

五．逍遙遊「聖人無名，神人無功，至人無己」旨意重考
〈逍 遙 遊 〉「 聖 人 無 名 ， 神 人 無 功 ， 至 人 無 己 」 旨 意 重 考

〈逍遙遊謂「至人無己，神人無功，聖人無名。」然後析述「神人」云：
〉謂 「 至 人 無 己 ， 神 人 無 功 ， 聖 人 無 名 。 」 然 後 析 述 「 神 人 」 云 ：

藐姑射之山，有神人居焉，［………］。之人也，之德也，將旁礴萬
物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大
浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱。是其塵垢粃穅，將猶陶鑄
堯舜者也，孰肯以物為事！67

其謂神人之「塵垢粃穅」，亦足可「陶鑄堯舜」，可見「神人」層次高於「聖
人」。至若神人「大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱」，則謂其能渾
忘形軀故也，是知神人已能「離形」，而尚未「去知」。及後逍遙遊析述惠施未明大
〈逍 遙 遊 〉析 述 惠 施 未 明 大
瓠之種何所用，莊子謂其「猶有蓬之心」，又謂其有大樹而患其無用，實宜樹
之於無何有之鄉。凡此並見莊周泯除一己成心我見，從而得見事物真義，此即
所謂「去知」之意。莊子訓誡惠施之言，隱然以至人自居，泯滅一己成心，是
為「無己」，因能遠勝惠施。由此可證「至人無己」又勝於「神人無功」。

總而言之，「離形」、「去知」，並皆忘我之方，而以「去知」層次較高。易
言之，莊子以為「精神」較「形體」重要，此亦可從莊子養生論說中，得見端
倪。《莊子》全書屢言「養神」較「養形」重要，達生云：
〈達 生 〉云 ：

養形必先之以物，物有餘而形不養者有之矣；有生必先無離形，形不
離
而生亡者有之矣。生之來不能卻，其去不能止。悲夫！世之人以為養
形
足以存生；而養形果不足以存生，則世奚足為哉！雖不足為而不可不

66
同上，頁 122。
67
郭慶藩：《莊子集釋》，頁 28。
17
為
者，其為不免矣。68

可見《莊子》以為善養形軀，固然重要，惟仍得善養精神，方能存生。又〈知北
遊云：「夫昭昭生於冥冥，有倫生於無形，精神生於道，形本生於精。」
〉云 ： 「 夫 昭 昭 生 於 冥 冥 ， 有 倫 生 於 無 形 ， 精 神 生 於 道 ， 形 本 生 於 精 。 」69王
叔岷云：「『形本』，猶形體。《廣雅．釋木》：『本，榦也。』謂體
榦。」70可見大道衍生精神，精神衍生形體，因亦可見精神實較形體重要。又
〈德充符謂：〉謂 ：

吾與夫子遊十九年矣，而未嘗知吾兀者也。今子與我遊於形骸之內，
而子索我於形骸之外，不亦過乎！71

郭象注云：

形骸外矣，其德內也。今子與我德遊耳，非與我形交也，而索我外好，
豈不過哉！72

其謂「形骸外矣，其德內也。」「德」猶精神也，是知精神貴於形骸也。「養
神」之說，《莊子》習見，〈刻意云：「純素之道，唯神是守；守而勿失，與神為一。」成疏云
〉云 ： 「 純 素 之 道 ， 唯 神 是 守 ； 守 而 勿 失 ， 與 神 為 一 。 」 成 疏 云

純精素質之道，唯在守神。守神而不喪，則精神凝靜，既而形同枯木，
心若死灰，物我兩忘，身神為一也。73

其謂「純精素質之道，唯在守神」，可見「守神」較「守形」重要。及至「精
神凝靜」，「守神」有得，影響所及，亦可「守形」，故曰「形同枯木」，然
後「身神為一」，乃入化境，所謂「物我兩忘」也。由此推知，莊周蓋以為神
貴於形矣。今考《淮南》、《文子》兩書養生論說，每多採襲《莊子》，因亦
以為「養神」較「養形」重要，《淮南子．泰族訓》云：「治身，太上養神，
其次養形。」74《文子．下德》云：「治身，太上養神，其次養形，神清意平，
百節皆寧，養生之本也。」75又《淮南子．詮言訓》云：「神貴於形也。故神
制則形從，形勝則神窮。聰明雖用，必反諸神，謂之太沖。」許慎注云：「以
人神在堂，而形骸在野。」76《文子．符言篇》又云：「神貴於形也。故神制
68
同上，頁 630。
69
同上，頁 741。
70
王叔岷：《莊子校詮》，頁 819。
71
郭慶藩：《莊子集釋》，頁 199。
72
同上，頁 201。
73
同上，頁 546。
74
劉文典：《淮南鴻烈集解》，頁 679。
75
王利器：《文子疏義》，頁 381。
76
劉文典：《淮南鴻烈集解》，頁 487。
18
形則從，形勝神則窮。」77再考《淮南子．原道訓》云：「故以神為主者，形
從而利；以形為制者，神從而害。」高誘注云：「神清靜故利，形有情欲故害
也。」78《文子．九守篇》亦言：「以神為主者，形從而利，以形為制者，神
從而害。」79兩文幾近一致。由以上諸例可見，《淮南》《文子》並皆採襲
《莊子》思想，均以為養生之道，養神實較養形重要。

結語：

一．《莊子．大宗師》稱述古之真人「登高不慄，入水不濡，入火不熱。」相
關論說合共七例，散見《莊子》全書，兼及內篇、外篇、雜篇。由此而觀，古
人得道而可以「入水」「入火」之論，乃莊子核心論說之一，其正確之理解於
研究莊學而言，至關重要。

二．本文結合不同書證，旨在證成所謂「入水不濡、入火不熱」之說，其實乃
為文學表述技巧，旨在通過比喻，說明真人渾忘一己形軀而已，而非以為真人
具備神奇力量。讀者倘以為莊子實有所指，確信真人悟道以後，可以入水入火，
穿鑿附會，曲為之說，則失其旨矣。由此而觀，前輩學者王叔岷以為「遊心」
之意，固然無誤，王氏僅在表述真人渾忘形軀時，採取不同角度加以析述，因
而結論與本文不一而已。至於方勇提出「無意識說」，其實亦近「渾忘形軀」
之意，與本文結論並無矛盾，惟彼此闡述方法不同而已。

三． 莊子闡述悟道之方，重在「離形去知」。惟莊周在表述相關義理時，
所採方法、措辭不一而足，其直接表述則曰「離形」，其以文學比喻說明，
則謂古人「入水」「入火」，其實皆指「離形」而已。「離形」乃得道之
方，然層次卻未及「去知」，惟已遠勝凡人營役終身而未始覺悟也。讀者
倘明乎此，則知逍遙遊所以置「神人」於「聖人」之上，卻又次於「至人」之下，蓋以為「神
〈逍 遙 遊 〉所 以 置 「 神 人 」 於 「 聖 人 」 之 上 ， 卻 又 次 於 「 至 人 」 之 下 ， 蓋 以 為
形」，而「至人」已然「去知」故也。

本論文於二零一五年發表於復旦大學《出土文獻與古文字研究》（上海：上海
古籍出版社，第六輯，頁 653-672），收入本書時略作修訂。

77
王利器：《文子疏義》，頁 200。
78
劉文典：《淮南鴻烈集解》，頁 41。
79
王利器：《文子疏義》，頁 163。
19