ESTUDIO

PRÁCTICAS
SOCIALES
y
ESPACIOS
CULTURALES
en el
NORESTE
de
MÉXICO
Cultura e Identidad
Coordinadores
Carlos Recio Dávila
Beatriz Coss Coronado
Cultura e identidad
Prácticas Sociales y Espacios Culturales en el Noreste de México
Coordinadores

Reservados todos los derechos conforme a la ley.
Cultura e Identidad
© 2023
Todos los derechos reservados.
© Universidad Autónoma de Coahuila

Boulevard Venustiano Carranza S/N. Col. República Oriente.
Saltillo, Coahuila, México. C.P. 25280
www.uadec.mx | Teléfono: +52 844 438 1600
Coordinadores: Carlos Recio Dávila, Aurora Beatriz Coss Coronado.

Diagramación y diseño: Daniel Vargas Trujillo.
Facultad de Ciencias de la Comunicación
Carretera a Zacatecas Km. 3, Col. Villas de San Lorenzo,
Saltillo, Coahuila, México, C.P. 25092.
www.uadec.mx/comunicacion/ | Teléfono: +52 844 417 9717
© Carlos Recio Dávila / Coordinador

© Beatriz Coss Coronado / Coordinador
© Sergio Antonio Corona Reyes
© Gabriel Pérez Salazar
© Francesco Gervasi
© Jesús Gerardo Cervantes Flores
ISBN: 978-607-506-500-7
Primera Edición, 2023.

Este libro ha sido sometido a análisis de similitud y sometido a
dictamen de pares ciegos para su arbitraje, previo a su edición, en
un proceso a cargo de la Dirección de Investigación y Posgrado de la
Universidad Autónoma de Coahuila.
Indice
Introducción 8
Capítulo 1.
Se siente la vibra de “ser raza”. Expresiones de identidad
colectiva en Saltillo. Una exploración de sentidos en
estudiantes universitarios.
Gabriel Pérez Salazar y Carlos Recio Dávila 12
1. Introducción 12
2. Raza: antecedentes y deslindes 14
3. Identidad colectiva regional y raza en el norte de México 21
4. Método 27
5. Resultados 29
6. Discusión y consideraciones finales 31
7. Referencias 34
Capítulo 2.
“Donde tú estás, está él”: Expresiones de religiosidad
cotidiana en la devoción hacia el Santo Cristo de Saltillo.
Francesco Gervasi 39
1. Introducción: el tema, los objetivos y el aporte
de la investigación 39
2. La devoción popular hacia el Santo Cristo en Saltillo:
una breve descripción introductoria 40
3. Conceptos orientadores: devociones populares,
vida cotidiana y religión vivida o cotidiana 42
4. Nota metodológica: el enfoque, las técnicas y
la ruta de investigación 45
5. Expresiones devocionales hacia el Santo Cristo en la
vida cotidiana: motivos por los cuales los entrevistados
se hicieron devotos y lo siguen siendo 46
vida cotidiana: las peticiones y la relación con el santo 50
vida cotidiana: los objetos sagrados (altares, imágenes,
cruces, medallas, etc.) 53
8. Conclusiones: apuntes para construir un modelo de las
formas de expresión de la devoción hacia el Santo Cristo
en la vida cotidiana, en Saltillo 57
9. Referencias 59
Capítulo 3. 62
El amor y las relaciones amorosas como una forma
de identidad individual y colectiva
Jesús Gerardo Cervantes Flores 63
1. Introducción 63
2. Identidad 65
3. Identidad colectiva 68
4. Proceso de construcción social sostenido en el lenguaje 69
5. El amor como una forma de identidad 72
6. La imposibilidad del encuentro con el otro 74
7. La polisemia del concepto de amor en juventudes saltillenses 77
8. La relación amorosa como una forma de identidad colectiva 79
9. Conclusiones 82
10. Referencias 84
Capítulo 4.
Alameda Digital, Alameda Segura: Utilizando evidencias digitales para la
generación de mapas de ayuda al traslado seguro en la Alameda Zaragoza
de Saltillo.
Sergio Antonio Corona Reyes y Beatriz Coss Coronado 88
1. Introducción 88
2. Espacio 89
3. La Alameda Zaragoza 92
4. Método 95
5. Resultados 97
7. Referencias 106
Conclusión 110
Semblanzas 114
Beatriz Coss
Introducción
7
Introducción
Introducción
E
l libro colectivo Prácticas sociales y espacios culturales en el Noreste
de México es el resultado del trabajo de los integrantes del Cuerpo
Académico en Consolidación (CAEC) “Cultura e Identidad” de la Facultad
de Ciencias de la Comunicación de la Universidad Autónoma de Coahuila,
quienes recientemente se han dedicado a estudiar las categorías cultura,
identidad, prácticas sociales, expresiones devocionales, vida cotidiana,
espacio público urbano y práctica espacial.
El texto presenta las reflexiones teóricas y metodológicas derivadas
del proyecto de investigación “Procesos identitarios en espacios urbanos
físicos y virtuales” del CAEC, cuyo objetivo es explicar, desde una perspectiva
cultural-comunicacional, cómo se manifiesta la identidad a partir de prácticas
sociales, religiosas, simbólicas y lúdicas, en contextos urbanos físicos y
digitales.
El libro colectivo está integrado por cuatro capítulos, tres de los cuales
corresponden al trabajo académico de los Profesores de Tiempo Completo
del CAEC, y uno más (el capítulo 3), es la colaboración realizada por un
investigador invitado.
En el capítulo 1, intitulado “Se siente la vibra de ‘ser raza’. Expresiones
de identidad colectiva en Saltillo”. Una exploración de sentidos en estudiantes
universitarios”, los autores Gabriel Pérez Salazar y Carlos Recio Dávila,
8
Beatriz Coss
presentan una investigación exploratoria sobre un fenómeno comunicativo

– identitario relativamente poco explorado: el uso de la palabra raza como
una locución que denota rasgos colectivos de pertenencia en la región
noreste de México. Con base en una revisión semántica e histórica sobre la
palabra raza (en su acepción como sustantivo colectivo empleado en este
espacio geográfico para denotar familiaridad y compañerismo), se hace una
aproximación metodológica de tipo cualitativo inductiva que permite reconocer
los sentidos asociados a dicho término, poniendo como referencia un caso
ilustrativo, producto de una selección no aleatoria y no representativa de
estudiantes universitarios.
El capítulo 2 “’Donde tú estás, está él’ Expresiones de religiosidad
cotidiana en la devoción hacia el Santo Cristo en Saltillo”, Francesco Gervasi
presenta los hallazgos obtenidos en un estudio de corte socio-antropológico,
cuyo objetivo fue identificar y describir los motivos y las formas de expresión
cotidianas de la devoción hacia el Santo Cristo de la Capilla en la ciudad de
Saltillo. En su texto concluye que los entrevistados tienden a vivir su devoción
en los espacios y momentos de la vida cotidiana, teniendo una relación casi
familiar con el santo, pidiéndole resultar beneficiados en cuestiones rutinarias,
utilizando altares domésticos y otros objetos que les permiten sentir su
presencia y considerarse siempre protegidos por él.
En el capítulo 3. “El amor y las relaciones amorosas como una forma de
identidad individual y colectiva”; Jesús Gerardo Cervantes Flores, aborda la
relación entre identidad y amor desde la perspectiva de las ciencias sociales,
centrándose en el enfoque teórico del construccionismo social y en la
comunicación. El autor reflexiona cómo el amor y las relaciones amorosas son
componentes clave, tanto de la identidad individual como colectiva: el amor
se considera un atributo esencial para la identidad individual, mientras que las
relaciones amorosas generan una nueva identidad colectiva que modifica, a la
vez, la identidad individual de sus miembros.
El capítulo 4 “Alameda Digital, Alameda Segura: Utilizando evidencias
digitales para la generación de mapas de ayuda al traslado seguro en la
Alameda Zaragoza de Saltillo”, es el texto que presentan Antonio Corona
y Beatriz Coss Coronado. En él analizan algunas de las prácticas espaciales
9
Introducción
que realizan las mujeres usuarias del parque público Alameda Zaragoza en la
ciudad de Saltillo, Coahuila, México e indagan cómo estas prácticas podrían
ser indicativas de apropiaciones resistentes del espacio público urbano a
través de observaciones realizadas sobre las rutinas de las mujeres en este
lugar.
En suma, los autores del Libro Colectivo 2023 ofrecen una mirada sobre
el estudio de la construcción de identidades y aspectos culturales a partir de
sus prácticas sociales individuales y colectivas.
Agradecemos la invaluable colaboración de investigadores de amplia
trayectoria académica, quienes realizaron el proceso de dictaminación externa
del Libro Colectivo 2023. De igual manera agradecemos a la Dirección de
Investigación y Posgrado de la Universidad Autónoma de Coahuila, su apoyo
para la edición digital de este proyecto académico.
10
Capítulo
1
Se siente la vibra de “ser raza”.
Expresiones de identidad colectiva en Saltillo.
Una exploración de sentidos en estudiantes
universitarios.
Gabriel Pérez Salazar

1
Expresiones de identidad colectiva en Saltillo.
Una exploración de sentidos en estudiantes universitarios.

1. Introducción
E
n los actos del habla se revela lo que somos en toda nuestra complejidad.
Toda expresión parte de la situación particular en la que se ubican
quienes participan en los procesos de interacción social y de la forma
en que nos identificamos a nosotros mismos y a las demás personas. En este
trabajo, abordaremos un aspecto muy concreto de la expresión de la identidad
colectiva: la noción de ser raza1 como es empleada en el norte de México; y
que específicamente en lo metodológico, será ubicada en Saltillo, capital del
estado de Coahuila, como caso ilustrativo.
Como presentaremos más adelante, el ser raza alude a una expresión
de camaradería y de pertenencia grupal, que ha sido empleada en la región
1Agradecemos a la Mtra. Bertha Lecumberri Salazar (Facultad de Filosofía y Letras, UNAM), quien, desde
una perspectiva lingüística, en entrevista personal sugiere que esta expresión puede ser identificada como
una colocación, es decir, como una forma previa a una locución verbo-nominal, cuya estructura no es aun
completamente fija ni lexicalizada, y donde el verbo ser, a pesar de que en ocasiones puede ser omitido (como
en la frase “¡Ya vámonos, raza!”), mantiene un significado copulativo (es decir, que une a un sujeto con un
atributo).
12
Gabriel Pérez y Carlos Recio
transfronteriza entre México y Estados Unidos, al menos desde la segunda

mitad del s. XIX, y que ha sido posteriormente recogida en una muy amplia
variedad de productos mediáticos, entre los que destacan las películas y
piezas musicales de Eulalio González El Piporro.
Consideramos importante destacar que, aunque se trata de un
acercamiento que colinda con disciplinas como la Lingüística, y la Semiótica,
nuestro marco conceptual se sitúa en torno a las Ciencias de la Comunicación,
en estudio de una forma cultural muy concreta de expresión de la identidad
colectiva. De esta forma, el objetivo central del presente trabajo tiene que ver
con una indagación exploratoria de carácter cualitativo sobre un fenómeno
comunicativo–identitario relativamente poco explorado: el uso de la palabra
raza como una expresión que denota rasgos colectivos de pertenencia.
La estructura de este trabajo nos permitirá presentar en primer lugar,
una revisión histórica sobre la evolución que han tenido distintas definiciones
de la palabra raza. En la parte final de este primer apartado, hacemos un deslinde
en relación con su acepción como categoría que ha buscado distinguir a los
grupos humanos a partir de aspectos fenotípicos. Más adelante, planteamos
en qué consiste la identidad, destacando su dimensión comunicativa, y
hacemos un énfasis especial en su ámbito regional. Con base en un sondeo
levantado en jóvenes estudiantes universitarios, reflexionaremos en torno
a lo que implica el ya mencionado colectivo: qué es ser raza, quién es raza
y quién no lo es. Se trata de una exploración de sentidos alrededor de una
palabra que, dependiendo de la situación, puede incluir y agrupar, a la vez
que distinguir y excluir. Como en muchas otras aproximaciones desde lo
identitario, pretendemos discutir algunas implicaciones que tienen lugar en
las tensiones entre lo propio y lo ajeno, el yo y la construcción del otro.
Como veremos más adelante, este es un planteamiento que permite
ampliar el conocimiento que se tiene sobre el uso actual del término raza,
como una expresión de identidad colectiva. Se trata de una aproximación que,
con base en la revisión de algunos usos que ha tenido en diferentes tiempos y
espacios, desde una perspectiva metodológica, se concibe en relación con las
prácticas comunicativas situadas en un contexto sumamente delimitado que,
13
no obstante su especificidad, permite la comprensión de un elemento cultural

e identitario que se teje en el plano de lo histórico y de lo colectivo.
La pertinencia de este trabajo radica en la relativamente escasa literatura
sobre el empleo que tiene la expresión raza como un sustantivo que denota
rasgos de expresión de la identidad regional y grupal en la región norte de
México. Esta es una idea que será sustentada más adelante, en el apartado
en que se hace una revisión del estado de la cuestión, donde veremos que su
estudio ha estado limitado principalmente a los estudios chicanos en el sur de
los Estados Unidos, o a abordajes en los que este término no es analizado de
forma directa en su dimensión colectiva.
2. Raza: antecedentes y deslindes
Este primer apartado tiene la intención de hacer una revisión de las

distintas definiciones que el término raza ha recibido a lo largo de la historia.
Contribuye al objetivo general del trabajo recogiendo algunos de los sentidos
que le han sido otorgados en el tiempo, y que serán contrastados con el
sondeo descrito en el apartado metodológico. Se trata de comparar estas
aproximaciones académicas lingüísticas, con la praxis que en la actualidad
hace de esta palabra el grupo participante en el estudio.
De acuerdo con el Diccionario de Autoridades (1964),2 la palabra raza
proviene del latín radix, que significa “Casta o calidad del origen o linaje” y
agrega: “Hablando de los hombres se toma muy regularmente en mala parte,
como raza de judío, moro, hereje o villano”. En el mismo diccionario se indica
que por extensión “se dice de la calidad de otras cosas, especialmente la que
contraen en su formación, como la del paño” (p. 500).
En el sentido de la casta, desde hace más de cinco siglos existen
refranes y frases proverbiales que se orientan a afirmar la calidad de origen
tanto en personas como en animales. Así Hernán Núñez en 1555 incluye en su
refranero “De tal gente, tal simiente”, así como “El hijo de la cabra, de una
hora a otra bala”. Igualmente, Correas en el siglo XVI señalaba “Siempre
2
Facsímil de la obra original de 1737.
14
en casa del moro se habla algarabía”, para indicar el espíritu festivo de los
musulmanes.
Dos siglos después de la publicación del Diccionario de Autoridades,
la Real Academia Española (1970) continúa dando el mismo sentido, al decir
que el concepto raza proviene del italiano razza y que significa “Casta o
calidad del origen o linaje”. Aunque en una segunda acepción, seguramente
con influencia de las tendencias científicas del evolucionismo del siglo XIX,
refiere que la voz corresponde a “cada uno de los grupos en que se subdividen
algunas especies biológicas y cuyos caracteres diferenciales se perpetúan por
herencia” (1970).
Para Gauvard y Sirinelli (2015) el término de raza es de una etimología
indecisa, en tanto que Corominas señala que la palabra ya era utilizada en
español en el siglo XVI. A fines de ese siglo y principios del XVII se empleaba
para señalar la pureza de la sangre, por lo regular en sentido negativo o
peyorativo y se aplicaba sobre todo a moros y judíos.3 En castellano
antiguo raza significaba “defecto, culpa”. De esta manera, eran comunes las
expresiones “no tener raza”, “mala raza” entre otros.
A partir del siglo XVIII la noción de raza es un término utilizado de
manera regular y estable (Doron, 2016). En los discursos nobiliarios, la raza
designa la herencia de cualidades de virtudes y de estatus y se encarna
en una genealogía. El concepto tiene una relación negativa con el término
degeneración. Por muchos años el verbo degenerar estaba cargado de
valores nobiliarios, significaba “no valer lo que valían aquellos de quienes
descendemos, no gobernarse como aquellos de los cuales uno ha nacido”.
Desde este autor, degenerar es algo indigno, es desviar la línea
determinada por la raza, significa apartarse del camino de la virtud, no
conducirse de manera que le conviene a su rango. Degenerar es no cumplir
con el deber. No como un principio moral o religioso sino de una exigencia
familiar: hay que seguir el ejemplo de aquellos de su raza (Doron, 2016).
3
Corominas (1956, p. 1021) indica que en catalán enrassar significa “Cruzar animales o bien mezclar personas
de razas diversas”; En Italia en el siglo XVI rascia designaba cada una de las clases de mendigos (los que
hacían de leproso, de mudo, etc).
15
En diccionarios del siglo XX, la palabra raza continúa con la definición

heredada del siglo XIX. Así Molinier (2016) define el concepto, en su primera
acepción, como cada uno de los grandes grupos humanos caracterizados
principalmente por el color de la piel: raza blanca, negra, amarilla y cobriza.
Indica también que la raza se refiere a cada uno de ciertos grandes grupos
con caracteres propios y distintivos conservados a través de la historia (raza
aria, raza semita). Esta autora se refiere al “grupo humano extenso en el que
se pueden distinguir caracteres que lo hacen homogéneo y distinto de otro y
que se transmiten por herencia” (raza germánica, raza latina). En una segunda
acepción reitera la noción de casta o linaje que ya habíamos referido, y como
ejemplo presenta la frase: No desmiente su raza.
En la actualidad, esta definición ha planteado un intenso debate en
las Ciencias Sociales. Según autores como Gannon (2016) e Hita (2017), se
trata de una categoría de tipo cultural, de un constructo elaborado a partir
del colonialismo del siglo XIX. Para Gauvard y Sirinelli (2015), el concepto de
raza ha sido “un engendro científico intelectual y político mayor desde los
siglos XIX y XX europeos y occidentales”, con base en la idea de distinguir a
los seres humanos según los caracteres que pertenecen a su fenotipo (color
de la piel, textura de los tejidos dérmicos, entre otros rasgos). No obstante
lo anterior, debemos señalar la existencia de una discusión en este sentido.
Según Wade (2017), para 1985, el 50% de los antropólogos biológicos y el
70% de los biólogos conductistas admitían la existencia de razas dentro de
la especie humana. Planteamientos como los de Andreasen (2000) y Pigliucci
y Kaplan (2003) sugieren nuevas formas de definir esta categoría desde una
perspectiva cladística, es decir, a partir de grupos integrados por ancestros
comunes. En el presente documento, conscientes de que su demostración
biológica ha sido reiteradamente refutada (Obach, 1999; Thompson, 2006), y
en concordancia con González (2018), nos adscribiremos a la noción de raza
desde una perspectiva cultural, es decir, como un constructo social y no una
realidad genética que de alguna manera pudiese determinar capacidades o
comportamientos.
En México, en términos políticos y literarios, durante las primeras
décadas del siglo XX, aparece el concepto de raza muy ligado al de identidad
16
nacional. Amado Nervo (1902), en su poema La raza de bronce. Leyenda

heroica, escribe:
Señor, deja que diga la gloria de tu raza,

la gloria de los hombres de bronce, cuya maza
melló de tantos yelmos y escudos la osadía
[…]
Yo hice grande la raza de los lagos,

yo llevé la conquista y los estragos
a vastas tierras de la patria andina.
José Vasconcelos (1925) retoma el concepto de la raza de bronce, de

Amado Nervo y le llama la raza cósmica a un grupo humano que corresponde
al mestizaje en América Latina. El mismo intelectual fue el creador del
lema de la Universidad Nacional Autónoma de México Por mi raza hablará
el espíritu, frase que parece relacionarse al mismo tiempo con el linaje que
con la denominación étnica. Como ha sido señalado por Sotero (2020),
consideramos oportuno precizar que, más allá del trabajo de Vasconcelos
a favor de la cultura y la educación nacional, subyace en este personaje una
faceta caracterizada por su adscripción al racismo de las primeras décadas del
s. XX en Europa, que culmina con el régimen nazi en Alemania y el fascista
en Italia. Su antisemitismo no sólo es evidente, sino también su desprecio
por los afrodescendientes y los pueblos originarios que integran una parte
muy importante de la población mexicana. Vasconcelos consideraba que, en
México, lo indígena era un lastre para el progreso del país y en su criterio
prácticamente eliminaba la incidencia de este grupo étnico en la historia
nacional.
Por otro lado, una revisión al estado de la cuestión sobre el ser raza,
nos permite decir que han sido relativamente pocos los abordajes que han
discutido esta expresión desde su uso social y sus sentidos asociados en el
norte de México. La mayor parte de los trabajos encontrados (Giménez, 2009;
17
Rodríguez, 2013; Homann, 2018; Valenzuela, 2019) han sido hechos en torno
a la identidad como fenómeno transfronterizo. Enseguida presentaremos un
conjunto de antecedentes en los que hemos hecho un recuento, primero,
desde una perspectiva cultural-identitaria, para luego irnos aproximando a su
empleo como sustantivo colectivo.
Desde un punto de vista cultural, Giménez (2009) se refiere a diversos
aspectos que contribuyen a la construcción de la identidad en la franja
fronteriza, y habla de diversas formas culturales que son interiorizadas por los
sujetos. Para este autor, lo anterior implica un conjunto de sentidos que son
ampliamente compartidos y relativamente duraderos al interior de un grupo
que, aunque puedan haber surgido en un espacio concreto, con frecuencia
suelen ser trasladados a contextos más amplios.
Estos elementos culturales -sugiere el autor- dan lugar a la
configuración de identidades regionales que conducen a diversas formas de
distinción. Aunque Giménez (2009) no se refiere explícitamente a la lengua en
su trabajo, consideramos evidente que se trata de uno de estos elementos
culturales a partir de los cuales se manifiestan las identidades. En particular,
el habla, en el sentido que le da De Sassure (1945), puede ser ubicada como
parte de los atributos particularizantes que Giménez propone en el entorno
de lo fronterizo sobre lo identitario.
Sin plantear explícitamente a la noción de ser raza, otros trabajos
han abordado el asunto de lo expresivo y su relación con las identidades
colectivas en el norte de México. Desde una perspectiva lírica, Homann (2018)
ha trabajado el papel que han jugado los corridos (desde los revolucionarios
hasta los narcocorridos) en la construcción de una identidad grupal que, en
esta región, plantea la existencia de lo nuestro, como un sentido performativo
que es compartido. En Rodríguez (2013) se presenta una reflexión sobre
las formas en que la identidad es simbólicamente construida en la región
fronteriza en el contexto de los trabajadores mixtecos transmigratorios.
Este autor destaca el papel que juega la práctica discursiva, como una forma
de adaptación cultural que da lugar a la reproducción lingüística como una
manifestación de autoafirmación comunitaria.
18
Valenzuela (2019) emplea el término de habla fronteriza, para referirse

a formas particulares de expresión que se integran en estos contextos, y
que forman parte de la dimensión performativa de la identidad como proceso
de distinción. Una búsqueda desde esta noción, nos permite identificar
que en México ha sido trabajado en torno a asuntos como la narco cultura
(Arreola y Sánchez, 2019) y el habla de Baja California (Lázaro, Arreola y
Tánori, 2020), donde destaca la incorporación de anglicismos. Sin tener un
sentido particularmente fronterizo ni tocar la expresión ser raza, los trabajos
de Flores (2014, 2017 y 2019) en torno al habla en Monterrey, tienen una
relevancia especial, en función de la cercanía geográfica4 con el lugar donde
fue realizado nuestro trabajo.
En el conjunto de antecedentes que sí han mencionado el uso de la
palabra raza desde una dimensión identitaria colectiva, como sugieren la mayor
parte de las fuentes consultadas (Chávez, 2002; González, 2018), reafirmamos
que el ser raza es un sentido que se construye en lo transfronterizo. Como
González (2018) narra, el término parece empezar a ser empleado en Texas
luego de su anexión a los Estados Unidos a mediados del s. XIX, para agrupar
a quienes teniendo un origen mexicano, quedaron de aquel lado de la frontera.
Valenzuela (2012), por su parte, considera que la alusión de raza como
sinónimo de nuestro pueblo se usó ampliamente durante la guerra contra los
Estados Unidos (1846-1848). Señala algunas publicaciones mexicanas como El
Clarín, El Clamor Público y La Estrella de Los Ángeles las cuales hicieron uso
el concepto de raza para convocar a la resistencia.
Más tarde, durante la Revolución Mexicana, su uso se extendió en el
sur de los Estados Unidos y la zona norte de México, como un sustantivo
colectivo asociado un sentido de nacionalismo5 (Sato, 2006), anclado en
la narrativa histórica de personajes como Cuauhtémoc, Hidalgo, Juárez y
Madero (González, 2018). Sin embargo, en ocasiones su acepción es más
4
Monterrey, capital del estado de Nuevo León, se ubica a 65 km al noreste de Saltillo, capital del estado de
Coahuila. En ambas ciudades se comparten una gran cantidad de términos y expresiones.
5
Según Sato (2006), una contribución relevante en esta narrativa partió de posturas racistas y xenófobas,
entre las que destaca la ya mencionada obra de José Vasconcelos La Raza Cósmica, además de movimientos
como el Comité Por-Raza (parte del Partido Revolucionario Institucional) y la Liga Anti-china y Anti-judía.
19
amplia; por ejemplo, mientras que en muchas ocasiones se limita a personas

de ascendencia mexicana, en otros contextos se puede extender a todos los
hispanohablantes latinoamericanos (Comas-Diaz, 2001).
Para los mexicoamericanos, la palabra pasó de tener un significado
fundamentalmente identitario durante las décadas de 1930 y 1940, para
inscribirse también en lo político, a partir de la década de 1960, en el
contexto de la lucha por los derechos civiles (González, 2018). Una parte
de este movimiento social se agrupó alrededor de La Raza Unida Party,
partido político surgido a principios de 1970 en Texas (Chávez, 2002), como
una alternativa a los tradicionales partidos Demócrata y Republicano, con
César Chávez como uno de sus principales líderes (Comas-Diaz, 2001). Esto
es parte de una propuesta que buscó un reposicionamiento de las minorías
de origen mexicano ante la hegemonía de los gringos y gabachos (Lomnitz,
2010), es decir, de los estadounidenses blancos, anglosajones y protestantes
(González, 2018), como una operación de distinción identitaria (Giddens; 1997;
Giménez, 2000): nosotros (la raza) y los otros (los estadounidenses blancos).
En todo caso, en el habla cotidiana, la raza simboliza al pueblo (Chávez,
2002) y como sugieren Young (1994) y González (2018), en el pasado fue usado
en oposición al término de gente decente, que tuvo un carácter tanto racial
como de clase. Así, la raza suele denotar más bien un sentido de pertenencia
asociado a lo popular. En concordancia, la Academia Mexicana de la Lengua
señala que, cuando el término es empleado de forma despectiva, significa
“Pueblo de bajo estrato sociocultural” (2014). En un sentido semejante, en su
obra Picardía Mexicana, Armando Jiménez (1996) indica que la palabra equivale
a un grupo de “vagabundos, ociosos”.
Como ya habíamos adelantado, los antecedentes son relativamente
limitados en torno a esta cuestión. Más allá de lo que ya hemos referido,
no nos fue posible identificar otros trabajos que hayan partido del estudio
de la expresión ser raza en la actualidad. Así, una de las aportaciones del
presente trabajo se ubica precisamente en este aspecto: brindar una mayor
comprensión sobre los sentidos identitarios asociados a dicha locución, en
este caso, en estudiantes ubicados en Saltillo, Coahuila, en el noreste de
México.
20
3. Identidad colectiva regional y raza en el norte de México
En el apartado que desarrollaremos enseguida, hablaremos de la noción

dada por la identidad, centrándonos posteriormente en su dimensión social y
colectiva. Luego, hablaremos sobre el término raza y su empleo en el norte
de México, como contexto al trabajo de campo realizado con estudiantes
saltillenses.
3.1. Identidad
Una de las más remotas referencias al concepto de identidad, por parte de

la Real Academia Española aparece en el Diccionario de Autoridades (1964),6
donde se señala que la palabra es de origen latino: identitas y que significa la
“Razón, en virtud de la cual son una misma cosa en la realidad, las que parecen
distintas” (Vol II, p. 203). Corominas (1954) precisa la etimología del término
al afirmar que identidad viene del latín tardío identitas, derivado artificial de
idem, formado según el modelo de ens ‘ser’ y entitas ‘entidad’, y de ahí se
derivan palabras como idéntico, identificar, identificable e identificación (p.
986).
La misma idea en general tiene lugar en otras lenguas, como el francés.
En efecto, Lamizet y Silem (1997) indican que la palabra idéntité viene del
latín clásico idem, “el mismo, lo mismo”, y reseñan a Voltaire quien en su
Diccionario Filosófico (1764) señala que significa misma cosa, mismedad.
Gauvard y Sirinelli afirman que el término identidad califica la propiedad de
aquello que es idéntico y que la palabra, hasta el fin de la Edad Media no
perteneció al vocabulario de la sociedad sino de la lógica. Es a partir del
periodo moderno cuando se aplica a las personas y a sus características. Esta
evolución puede ser considerada como el reflejo de la transformación de la
relación entre el individuo y el grupo, ya que en la Edad Media las identidades
se construían en base a la articulación de las pertenencias múltiples de los
individuos.
6
Que, recordemos, es una obra original de inicios del s. XVIII.
21
Por su parte, Molinier (2016) define la identidad, en la cuarta acepción

del término, como el “Conjunto de rasgos psicológicos, sociales, ideológicos,
etc., que caracterizan a una persona o colectividad y con los que estas se
reconocen a sí mismas” (p. 1386). La identidad, según Alonso (1981), es la
“calidad de idéntico” e idéntico significa que es lo mismo o muy semejante a
otra cosa.
El concepto de identidad tiene que ver con igualdad, no sólo en desde
el punto de vista semántico sino también semiótico. Así, Lázaro (1967) en
su Diccionario de Términos Filológicos indica que el termino identidad para
Saussure en especial designa la “igualdad de un elemento consigo mismo, aun
en circunstancias muy diversas” (p. 227).
Según Gauvard y Sirinelli (2015), el término de identidad es polisémico
y difuso, y define la calidad de los individuos o de los grupos, sin importar
sus características intrínsecas. La identidad es todo aquello que singulariza
al individuo, lo que lo caracteriza en su individualidad pero que lo asimila a la
comunidad a la cual pertenece. La identidad designa a quienes son idénticos,
califica la conformidad a un grupo. Así, el hecho de compartir las características
comunes funda las identidades colectivas. La identidad se construye a través
de la autopercepción (o sentimiento de identidad) es decir la forma cómo los
individuos se piensan y se perciben, para distinguir la manera en la que se
definen, cómo se dan a ver y cómo se representan ante el otro.
Gauvard y Sirinelli (2015) agregan que las identidades son múltiples,
multiformes y plurales. Se modifican en función del contexto y de la
trayectoria biográfica de los individuos, su edad y su historia. De esta manera,
las identidades no son naturales ni definidas, sino construidas, incorporadas
y constantemente manipuladas por las mismas personas. Ellas pueden
inventarlas, apropiarlas, reivindicarlas, asumirlas, interiorizarlas, disimularlas
o incluso rechazarlas.
3.2. Identidad social e identidad colectiva
Existe una gran cantidad de perspectivas desde las que se ha abordado el

concepto de identidad social. A partir de Giddens (1997), Giménez (2000),
22
Mead (2009) y Hall (2010), es posible decir que se trata de procesos de

distinción que tienen lugar a partir de la interacción, que parten de aquellos
atributos que nos hacen reconocibles (que son tanto físicos como ideológicos),
tanto ante los demás, como desde nuestras propias auto concepciones.
La pertenencia a diversos grupos de los que se interioriza un conjunto de
significantes simbólicos (Giménez, 2000) forma parte también de esto, lo que
incluye maneras particulares de hablar, tanto en términos y regionalismos,
como acentos.
Como afirman Lamizet y Silem (1997) la identidad social es el
conocimiento que tiene un individuo de su pertenencia dentro de uno o varios
grupos sociales o territoriales, como un país, ciudad o región, y la significación
emocional y evaluativa que resulta de ello. El sentimiento de inclusión a un
grupo frecuentemente lleva a exagerar las diferencias en relación con los
individuos de otros grupos y a minimizar las diferencias entre individuos de un
mismo grupo. Así, la identidad es una adaptación del individuo a la sociedad,
a través de la cual el sujeto aprende a reconocer su lugar y a comprender las
reglas del juego social. La identidad implica una apropiación de valores, de
manera que es producida por aprendizaje social.
El concepto de identidad colectiva, señalan Lamizet y Silem (1997), es
posterior a 1968 y resulta de la interrogación de investigadores sobre los
movimientos sociales y los fenómenos de crisis. La identidad colectiva puede
ser vista desde un ángulo cultural, social o étnico. Ella forma la unidad de
un grupo, es subjetivamente vivida y percibida por los miembros de éste; se
define por oposición al otro (en general) y como diferente a los otros (grupo).
La identidad colectiva se construye a través de un sistema de representaciones
en el cual se oponen rasgos negativos (a evitar) y rasgos positivos (propuestos
por el grupo, como modelo ideal). Este último constituye una suerte de núcleo
defensivo, que con frecuencia genera actitudes etnocentristas, a veces con
cargas extremas como el patriotismo, el nacionalismo o el chauvinismo.
La identidad colectiva es producida y activada por las identidades
individuales. La construcción de una identidad tiene un carácter relacional y
dinámico. Los actores sociales (individuo o grupo) disponen de cierto margen
de maniobra frente a las divisiones institucionales. El individuo puede en
23
cierta medida escoger su grupo de pertenencia o de referencia (Lamizet y

Silem, 1997).
3.3. Identidad norteña
La identidad en el norte de México históricamente ha sido construida a partir

de la interrelación de factores geográficos étnicos y sociales, y ha sido
objeto de una dinámica particular desde tiempos prehispánicos. En principio
los indígenas originarios de esta región, los chichimecas, eran cazadores-
recolectores, lo que les llevaba a mantener un estilo de vida muy diferente
al de las culturas mesoamericanas, asentadas en ciudades, fenómenos que
a estas últimas les permitieron ser, hasta cierto punto, más asimilables a la
cultura occidental. Los grupos aborígenes del norte mantuvieron un constante
enfrentamiento con los europeos durante siglos XVI y XVII y estos bravos
bárbaros gallardos como les llamó el soldado cronista Alonso de León fueron
al final, prácticamente exterminados.
En particular, la identidad del noreste7 se fue construyendo entonces
no bajo el esquema de un mestizaje entre los europeos con los indios nativos
de la región, sino mediante la mezcla de los occidentales con indígenas
provenientes del centro de la Nueva España, principalmente tlaxcaltecas,
además de negros traídos del sur de África para trabajar como esclavos y,
en una pequeña medida a partir del siglo XVIII, con indígenas provenientes
del sur de Estados Unidos, como los comanches y los apaches-lipanes. Esta
amalgama permitió la construcción de identidades colectivas, de las cuales en
la actualidad algunos rasgos permanecen a nivel simbólico, como un sentido
particular de pertenencia. En ese mismo plano el imaginario de la fortaleza
del carácter en el escudo de Saltillo se lee “Tierra rica, hombres fuertes clima
benigno”; al igual que en la región de la Laguna8 se escucha comúnmente la
frase “vencimos al desierto”. En consonancia con las dificultades históricas
7
Especialmente en el estado de Coahuila.
8
Región integrada por territorios colindantes de Coahuila y Durango, en la que se asientan los municipios
de Torreón, Matamoros, San Pedro de las Colonias, Francisco I. Madero y Viesca, en esta primera entidad;
y en Durango: Gómez Palacio, Lerdo, Tlahualilo, Mapimí, San Pedro del Gallo, San Luis del Cordero, Nazas,
General Simón Bolívar, San Juan de Guadalupe, Cuencamé, Peñón Blanco, Santa Clara, Rodeo, Hidalgo e Indé.
24
del paisaje y los enfrentamientos con los grupos aborígenes la ciudad

de Monclova ha sido conocida como “El Ave Fénix” por considerar que la
población resurgió de sus cenizas en distintos momentos por al hecho de
haber sido refundada en diversas ocasiones durante el periodo virreinal.
Como ya hemos adelantado en apartados anteriores, a partir de 1848 el
desmembramiento del territorio norte del México al concluir la guerra entre
México y los Estados Unidos (1846 -1848) provocó, según algunos historiadores,
el surgimiento de una identidad nacional. En el caso particular de los estados
norteños, los cuales a partir de la guerra resultaron fronterizos, hubo de
configurarse una identidad particular, una forma de concebirse a ellos mismos
en relación, ya no a los antiguos enemigos, los llamados bárbaros, sino los
vecinos anglosajones con otro idioma, por lo general otra religión y un estilo
de vida también diferente.
En el norte existen términos particulares que denotan esa identidad
que se fue reconfigurando a partir de la segunda mitad del siglo XIX. Entre los
habitantes de las zonas fronterizas son comunes los conceptos como el Río
para referirse al Río Bravo, la Línea para referirse a la frontera entre Chihuahua,
Sonora y Baja California, con sus respectivos estados vecinos de la Unión
Americana. Existen además conceptos que identifican a ciertas personas que
han quedado del otro lado del límite nacional o que han migrado a los Estados
Unidos con el fin de mejorar su nivel de vida y que intentan adaptarse al
estilo estadounidense como el pocho. El pochismo, según la particular visión
de Vasconcelos, (citado por Valenzuela, 2012) significaba “la estrechez de
miras de quienes priorizaban un primitivismo norteamericano y participaban
en la disolución o la destrucción de la cultura latinoespañola”. Otro concepto
comúnmente utilizado es el de whitexicans para indicar a quienes niegan
su origen mexicano para asumir una pretendida identidad estadounidense.
Por su parte la palabra pachuco, define a alguien que se resiste a abandonar
su identidad nacional original. En este sentido el emblema fronterizo fue el
actor y cantante Tin Tan entre las décadas de 1930 y 1960, caracterizado con
un vestuario típico y un lenguaje plagado “de anglicismos, neologismos y
reciclaje de palabras antiguas” diferente al utilizado en el centro del país.
25
Existen también palabras como yanqui, gringo o bolillo para identificar

a los vecinos de la Unión Americana. La palabra yanqui se empleaba en México
para designar a los estadounidenses desde el siglo XIX, al igual que gringo,
término derivado de griego (hablar en gringo significaba hablar en griego, es
decir una lengua que no se comprende). Ya desde la segunda mitad del siglo
XX la palabra bolillo se empleó para referirse a los americanos, por semejar
el color de su piel al del pan blanco.
3.4. La raza en el norte de México
En esta región, la palabra suele referirse a un grupo de amigos con el que se

identifica una persona, sin connotación de supremacía étnica. Este significado
es también señalado en el Diccionario del Colegio de México (2011) que en su
acepción número cinco reza: “Conjunto de familiares o amigos”. Lo anterior
coincide con lo señalado por González (2018), así como el sentido de un
nosotros encontrado por Lomnitz (2010) y González (2011).
Según Valenzuela (2012) en la región fronteriza la raza “demarca las
fronteras con la cultura anglosajona dominante”.
De manera coloquial también se refiere a un conjunto de personas
de manera indistinta. En Coahuila la expresión ¡Ah raza! es una interjección
coloquial que se emplea ante un hecho sorprendente o de alguna forma
notable. De manera similar, ¡Pa’ la raza! es una expresión coloquial festiva que,
en los juegos de beisbol en Saltillo, suelen decir los espectadores cuando el
bateador, al golpear la pelota la manda de fault a donde está el público, como
forma afectiva de decir para la gente. También en ese deporte se dice raza
de sol para referirse a los asistentes que están en la sección más económica,
a diferencia de la zona de sombra. De esta manera, en estas últimas dos
expresiones se establece una diferencia entre aquellos que son iguales e
indiferentes, y que pueden pertenecer a clases sociales relativamente bajas,
respecto a los demas.
El experto en historia cultural del siglo XX, José del Bosque9 señala
que el cantante de música popular del noreste, Eulalio Gutiérrez El Piporro se
9
En entrevista personal sostenida con Carlos Recio, el 18 enero 2023.
26
constituyó como un divulgador de la expresión raza en la acepción utilizada

en el noreste del país, debido a que sus canciones utilizaban este término ya
fuera como un remate en ciertas versificaciones al expresar “¡Ajúa raza!” o
como parte de los diálogos en ciertas interpretaciones. Así por ejemplo en
el corrido de Rosita Alvirez cuando Hipólito se encuentra en la cárcel por
haber asesinado a la joven a quien pretendía y alguien le preguntan “¿Algún
encargo?”, Hipólito responde “¡Me traen cigarros, raza!”. Aquí entonces la
palabra raza es utilizada como sinónimo de iguales, de amigos, de una manera
indistinta.
La frase “¿qué pasó raza” es utilizada como un gesto de
interreconocimiento, señala Valenzuela: “La raza alude a lo nuestro y a los
nuestros, a la conformación de límites de la adscripción cercanos donde sólo
caben los amigos” (2012). Y considera que el actor y cantante Piporro dio una
dimensión afectiva el concepto como expresión incluyente que convoca al
trato informar relajado, ambicioso y vacilador.
4. Método
Con la intención de constatar el empleo actual de la palabra raza en un grupo

de estudiantes en Saltillo, nuestra aproximación cualitativa ha supuesto el
uso de varias herramientas y técnicas metodológicas. En primer término,
la identificación de la palabra raza que hemos presentado en apartados
anteriores, parte de una recopilación hecha en torno a diversas expresiones
características del norte de México (Recio, 2022)10 de la que, para el presente
trabajo, se ha hecho una selección de términos que denoten un sentido colectivo
de identidad. La revisión histórica sobre las definiciones que ha tenido esta
palabra permite establecer un referente sobre los sentidos posibles que tiene
en el entorno cultural que se ha decidido estudiar.
Una vez hecho lo anterior, se realizó un sondeo en un grupo de estudio
según la propuesta de Mason (2002), no representativo y no probabilístico de
10
Este trabajo implicó una observación hecha por Carlos Recio a lo largo de más de dos décadas de la
tradición oral en la vida cotidiana, así como de la consulta de fuentes que abarcó tanto de tipo periodístico
de esta región, como obras dispersas que recopilan distintas expresiones locales.
27
estudiantes de la Facultad de Ciencias de la Comunicación de la Universidad

Autónoma de Coahuila, que nos permitiera acercarnos a los sentidos que
se encuentran presentes en estas personas participantes, en relación con
tal término, en tanto sustantivo colectivo. Se trata de una selección por
conveniencia que permite identificar esto en una muestra conformada por
jóvenes. Con base en Gobo (2004), este grupo permite el estudio del fenómeno
que se plantea, en tanto personas que pertenecen al contexto cultural que
ha sido definido. En otras palabras, conocen y emplean habitualmente de
dicha manera la expresión raza. Es, por lo tanto, un diseño metodológico de
tipo inductivo exploratorio, con base en el estudio de un caso emblemático,
que pretende atraer la atención hacia una forma de expresión que, como ha
demostrado la revisión del estado del arte, no ha sido estudiada anteriormente
en lo local.
Así, en este ejercicio participaron seis estudiantes inscritos en la
materia de Investigación de la Comunicación I, tres hombres y tres mujeres,
de entre 18 y 20 años, a quienes se les explicó el objetivo del sondeo y de
quienes se obtuvo su consentimiento informado, antes de aplicarles una
entrevista semiestructurada individual,11 según lo planteado por Sierra (1998).
Los tópicos alrededor de los cuales se llevó a cabo giraron en torno a quién
es raza, quién no lo es, qué características están asociadas a quienes son y no
son, así como las emociones relacionadas a estar con su raza.
Con base en el muestreo teórico como es propuesto por Corbin y
Strauss (2015), a partir de estas entrevistas fueron identificados dos aspectos
que requerían de mayor seguimiento y cuya posterior resolución metodológica
estuvo dada por un grupo de discusión (Canales y Peinado, 1999). Estos dos
ejes de indagación fueron la edad y nivel socioeconómico de las personas que,
en la percepción de los sujetos participantes, empleasen con más frecuencia
la expresión ser raza. Este grupo de discusión12 estuvo integrado por una
mujer y cinco hombres de la misma asignatura, que fueron seleccionados
11
Las entrevistas fueron aplicadas entre el 7 y el 14 de noviembre de 2022.
12
El grupo de discusión fue realizado el 23 de noviembre de 2022.
28
por no haber participado en las entrevistas previas.13 A partir de una técnica

proyectiva (Bradley, 2013) consistente en el detonante: Imaginen que acaban
de escuchar a una persona decir: “¡¿Qué pasó raza?!”, se pidió a las personas
participantes debatir sobre: 1) Qué edad podría tener esta persona y 2) En qué
supermercado creen que realiza sus compras. Mientras que el primer reactivo
es explícito, el segundo fue planteado como un indicador indirecto sobre el
nivel socioeconómico. La escala de medición de este último indicador fue
establecida de la siguiente manera, con base en aspectos como la ubicación14
de los supermercados y su nivel promedio de precios:
Tabla 1: Escala de valores para la medición de nivel socioeconómico
Nivel socioeconómico Supermercados

Alto y medio-alto Fresh-Market (San Patricio), H-E-B
(San Patricio), Walmart (Galerías y San
Patricio)
Medio H-E-B (Nogalera y Plaza Real), WalMart
(Reforma), Soriana (San Isidro)
Medio-bajo y bajo Soriana (resto de sucursales), AlSúper,

Merco, Bodega Aurrerá
Fuente: elaboración propia
5. Resultados
El sentido general encontrado en las personas participantes en las entrevistas

en relación con el término ser raza es positivo y se encuentra asociado a ideas
como amistad y compañerismo. Incluso, hubo para quienes tuvo un significado
más íntimo relacionado con la familia: tus mejores amigos, tu familia (Hombre
13
El desbalance en la proporción en el sexo de las personas participantes se debió precisamente a esta
condición. Al momento de solicitar la participación voluntaria en el grupo, sólo había una mujer que no había
sido entrevistada previamente.
14
En Saltillo las zonas con personas que típicamente tienen mayor nivel de ingresos suelen ubicarse al norte:
San Patricio, San Isidro, etc. Plaza Galerías está ubicada también en esta zona.
29
1). Alguien que es raza es una buena persona (Hombre 3), alguien que es chido
(Mujer 2).
Al profundizar en esta forma de entender a quién es raza, en el grupo
de personas participantes fue posible observar un conjunto de atributos
entre los que destacan: ser extrovertido (Mujer 2), que está en ambiente con
los demás (Hombre 3), que es sociable (Hombre 2), que tiene sentido del
humor (Hombre 1, Mujer 1). Estar con la raza significa la posibilidad de ser
uno mismo, de expresarse con libertad (Mujer 3) y confianza (Mujer 1), de dar
y recibir consejos (Mujer 1) y apoyo (Hombre 1, Hombre 3, Mujer 1). Cuando
el concepto de ser raza es asumido desde la misma persona entrevistada,
se suman otras características personales como: alegre, fiestero (Hombre 1),
alivianado y buena persona (Hombre 3), ser una persona abierta (Mujer 3).
Las expresiones recogidas en torno a la idea de ser raza como colectivo
sugieren un espacio cercano de libre expresión, solidaridad y amistad. La
socialización parece ser esencial en la identificación sobre quién es raza,
especialmente cuando se manifiesta como una relación inclusiva: mi raza,
nuestra raza.
El otro es el que no es raza, es quien está fuera, quien no es parte
del nosotros. Alguien así, no comparte tu humor, no comparte tu punto de
vista (Hombre 1); no es sociable, no es amigable, o no se junta con nadie, no
se junta con la raza (Hombre 2); alguien más como cerrado, más serio, o sea,
como que no es llevado con los demás (Hombre 3); que es mala onda, que no
sabe convivir, que no se incluye en los grupos, que es antisocial (Mujer 1); es
alguien que se porta de manera cerrada, que no se suma a los demás (Mujer
2), alguien que se siente que es un extraño (Mujer 3).
Como es posible observar, la otredad en relación con la raza es un
asunto que se concibe esencialmente desde lo social, a partir de una exclusión
que es mayoritariamente percibida desde la falta de voluntad o la inhabilidad
de ese otro para integrarse. El extraño adquiere así una dimensión colectiva
que se opone al grupo de pertenencia: no es de los nuestros, no es raza.
A pregunta expresa, en el grupo de personas entrevistadas, el sexo no
parece tener incidencia alguna en ser raza: hombre y mujeres pueden ser raza
sin distinción. En cuanto al origen socioeconómico, las opiniones estuvieron
30
divididas. Para la Mujer 2, la diferencia entre ser raza o no, puede ser un
asunto de clase social: en sectores de la ciudad que son de gente de más
dinero, esa clase de sectores tienen una diferente clase de convivencia con
las otras personas. Para la Mujer 3, en torno a esta misma variable, el asunto
más bien radica en el uso mismo de la palabra: tal vez la posición social que
alguien venga de algún rango más arriba, no sé una persona rica […] que no
diga raza sino “amistad”, “compañero”. Para el Hombre 1, el otro en términos
de la raza, tiene más bien una relación geográfica: principalmente creo que los
del norte [del país] somos los más razas.
Esta dimensión económica sobre el ser raza fue explorada en el grupo
de discusión descrito en el apartado metodológico. El consenso al que se
llegó fue que una persona que usa esta expresión corresponde a un nivel
socioeconómico medio-bajo/bajo. En lo que tiene que ver con la edad, el grupo
coincidió en que, aunque es una frase que puede ser usada por personas de
todas las edades, en general es más frecuente en personas en el grupo de
35 – 60 años.
6. Discusión y consideraciones finales
En el habla coloquial del norte de México la palabra raza implica entre

los miembros de una determinada comunidad compartir características más
allá de las étnicas, para centrarse en las ocupaciones, intereses, afectos, que
se mantienen por lo general en grupos de situaciones económicas y sociales
semejantes. El viraje semántico del concepto, en relación con el uso histórico
que se ha relacionado con las características étnicas, lleva a un uso en tono
distante de la idea de superioridad y de discriminación y se orienta a la empatía
entre quienes se consideran iguales, en una atmósfera de camaradería. Aquí,
entre la raza no hay una obligatoriedad en los roles, se trata de una serie de
relaciones amistosas y afables sin más compromiso que el de participar en
actividades lúdicas o de apoyo en aspectos que no resultan fundamentales.
El sentido de la raza no se relaciona con la definición clásica de
nobleza que fue encontrada en la revisión lingüística que hemos realizado; los
integrantes del grupo no deben actuar de manera virtuosa como se esperaría
31
al tratarse de una conducta heredada de los ancestros. No es preciso que el

individuo proceda conforme a las exigencias de su línea genética, ni que su
conducta sea gobernada en función a las de sus antepasados, sino actuar
en las líneas de acción que los miembros de su propio grupo social, su raza,
determinan y en las cuales el mismo sujeto individual participa.
En términos de lo planteado en el apartado conceptual, podemos
decir que los usos de la palabra raza como colectivo en el norte de México,
es parte de las formas culturales transfronterizas descritas por Giménez
(2009). En efecto, los sentidos que hemos descrito en los antecedentes son
ampliamente compartidos y más o menos estables y duraderos en la región,
al menos durante los últimos 50 años. Su surgimiento tuvo lugar en una
zona caracterizada por muy complejos intercambios culturales que han sido
producto tanto de las reconfiguraciones territoriales del s. XIX, como de los
crecientemente intensos flujos migratorios durante el s. XX y lo que va del
XXI. Incluso, como es sugerido en la entrevista con José del Bosque, nos
encontramos ante un fenómeno cultural que se cruza con lo mediático, plano
que contribuye a fijarlo y ampliar su alcance.
Los campos semánticos de raza que encontramos en los resultados
pueden ser agrupados en dos conjuntos: 1) los que se refieren al sustantivo
colectivo originalmente buscado en la estrategia metodológica y 2) como
adjetivo asociado a una persona o grupo. En relación con esta primera acepción,
el significado y el uso entre las personas participantes en los ejercicios de
levantamiento de datos realizados, coinciden con lo encontrado en la búsqueda
de antecedentes. Desde una perspectiva ubicada en la identidad colectiva,
como fue planteado con base en Gauvard y Sirinelli (2015), la expresión opera
como una asimilación a la comunidad de pertenencia. Tal asociación fue acá
expresada en términos de grupos cercanos: amigos y familia. Sin embargo,
como también fue manifestado, esto puede extenderse con lo que ya decíamos
al inicio de estas reflexiones finales: se es raza en función de lo compartido,
ya sea grupo de edad, compañeros de escuela o trabajo o incluso en términos
territoriales.
En función de esto último, con base en lo que revisamos en torno
a Lamizet y Silem (1997), la locución opera también como una práctica de
32
distinción: quién es raza y quién no lo es; tanto en lo inmediato, como en

dimensiones geográficas más remotas. Por ejemplo, para quienes habitamos
en la República mexicana resulta evidente que este uso de la palabra raza
en el norte de México, es funcionalmente equivalente al de banda, en la
región central del país; especialmente en la Ciudad de México. Los sentidos
identitarios de pertenencia regional encuentran en estos dos términos formas
concretas de expresar el plano territorial y su interiorización como referente
de significados. Aunque ser raza pueda ser equivalente a ser banda en lo
colectivo, en cada caso el espacio de correspondencia es particular y de
ninguna forma intercambiable como operación de distinción.
En todo caso, esta primera acepción colectiva guarda una estrecha
relación con la segunda, es decir, con su empleo como adjetivo. El que es
raza se distingue de quien no se porta así, en función de las ya mencionadas
prácticas de apoyo, solidaridad, socialización, fraternidad y, en algunos casos,
hasta complicidad. La implicación alude a un grupo al que se debe u orientan
estas acciones. Es ahí donde se ubica el colectivo que da sentido al adjetivo.
Uno de los objetivos del presente trabajo era verificar la forma en que
el actual empleo del término, al menos en el grupo estudiado, pudiera dar
indicios sobre una posible evolución de sentidos en relación con lo referido en
los antecedentes; desde la anexión de California, Arizona, Nuevo México, y
parte de Texas,15 Utah, Nevada y Colorado con el tratado de Guadalupe Hidalgo
en 1848, que escindió no sólo el territorio, sino al pueblo y la concepción de sí
mismo; hasta el movimiento de lucha por los derechos civiles de los chicanos
en la década de 1960 y el Piporro exclamando ¡Ajúa, raza! en producciones
cinematográficas cercanas a esa misma época. Lo que encontramos finalmente
es que su esencia persiste.
Como adelantábamos, en esta praxis lingüística del norte de México, la
raza no necesariamente tiene que ver con la genética o con cualquier falacia
racista y otrificadora. Se trata de una expresión que denota una identidad
15
Una parte de Texas ya había sido anexada a Estados Unidos desde 1845, de manera que con el Tratado de
Guadalupe Hidalgo se anexó únicamente el territorio entre los ríos Nueces y Bravo, es decir la parte sur de
Texas.
33
colectiva, la pertenencia a un grupo primario de referencia, con quien se

puede ser uno mismo. Sí, ser parte del relajo y la botana,16 pero, cuando se
requiere, también confiar lo más íntimo. Es ahí donde, como lo expresó uno
de los estudiantes participantes, se siente la vibra de “ser raza”.
7. Referencias
Academia Mexicana de la Lengua. (2014). Diccionario de Mexicanismos. Siglo XXI

Editores.
Alonso, M. (1981) Diccionario del español moderno. Aguilar.
Andreasen, R. O. (2000). Race: Biological reality or social construct? Philosophy of
Science, 67, S653-S666. https://doi.org/10.1086/392853
Arreola, R. S. y Sánchez, I. R. (2019). La operación del cartel de Sinaloa y la
transformación de la narcolengua en el noroeste de México. Dialectologia:
Revista Electrónica, 22, 115-132. https://raco.cat/index.php/Dialectologia/
article/view/353487.
Bradley, N. (2013). Marketing research. Tools & techniques. Oxford University Press.
Canales, M. y Peinado, A. (1999). Grupos de discusión. En J. M. Delgado y J. Gutiérrez
(Coords.), Métodos y técnicas cualitativas de investigación en Ciencias
Sociales, pp. 287 - 316. Síntesis.
Chávez, E. (2002). Mi Raza Primero. Nationalism, Identity, and Insurgency in the
Chicano Movement in Los Angeles, 1966-1978. University of California Press.
Comas-Diaz, L. (2001). Hispanics, Latinos, or Americanos: The evolution of identity.
Cultural Diversity and Ethnic Minority Psychology, 7(2), 115. https://doi.
org/10.1037/1099-9809.7.2.115
Corbin, J. y Strauss, A. (2015). Basics of Qualitative Research. Techniques and
Procedures for Developing Grounded Theory. Sage.
Corominas, J. (1956). Diccionario crítico etimológico de la lengua castellana. Gredos.
Correas, G. (1967). Vocabulario de refranes y frases proverbiales. 1627. Institut
d’Études Ibériques et Iberoaméricaines de l’Université de Bordeaux.
De Saussure, F. (1945). Curso de Lingüística General. Ed. Losada.
Doron, C. O. (2016) L’homme altéré. Races et dégénérescence (XVIIe-XIXe siècles).
Champ Vallon.
16
Relajo y botana son términos empleados en México para referirse a actos lúdicos de broma y camaradería
en los que se participa colectivamente.
34
Flores, M. A. (2014) “Ándale, “ándele” y “órale”. Sus funciones en el habla de

Monterrey PRESEEA. En Dermeval Da Hora et alia (org.) XVII Congresso
Internacional de la ALFAL Estudos Linguísticos e Filológicos, (pp. 1859-1869).
IDEIA.
Flores, M. A. (2017). La atenuación y los marcadores de foco de exclusión en los
corpus: PRESEEA-Mty / AMERESCO-Méx.Mty. Normas, 7(1), 19-32. http://
dx.doi.org/10.7203/Normas.7.10422
Flores, M. A. (2019). Partículas discursivas mexicanas «ándale» y «órale». Sus
funciones en el corpus Ameresco-México-Monterrey. En A. Cabedo y A.
Hidalgo (Eds.) Pragmática del español hablado. Hacia nuevos horizontes, (pp.
15-28). Publicacions de la Universitat de València.
Gannon, M. (2016). Race is a social construct, scientists argue. Scientific American,
5. https://www.scientificamerican.com/article/race-is-a-social-construct-
scientists-argue/
Gauvard, C. y Sirinelli, J. F. (2015) Dictionnaire de l’historien. Puf; Quadrigue.
Giddens, A. (1997). Modernidad e identidad del yo. Ed. Península.
Giménez, G. (2000). Materiales para una teoría de las identidades sociales. En J. M.
Valenzuela-Arce (Coord.). Decadencia y auge de las identidades, pp. 45-78. El
Colegio de la Frontera Norte; Plaza y Valdés.
Giménez, G. (2009). Cultura, identidad y memoria: Materiales para una sociología de
los procesos culturales en las franjas fronterizas. Frontera Norte, 21(41), 7-32.
https://doi.org/10.17428/rfn.v21i41.972.
Gobo, G. (2004). Generalizzare da un solo caso? Lineamenti di una teroria idiografica
dei campioni. Rassegna Italiana di Sociologia, 45(1), 103-130. https://www.
rivisteweb.it/doi/10.1423/13200.
González, C. (2011). “De la casta a la raza”. El concepto de raza: un singular colectivo
de la modernidad. México, 1750-1850. Historia Mexicana, 60(3), 1491-1525.
https://historiamexicana.colmex.mx/index.php/RHM/article/view/323
González, G. (2018). Redeeming La Raza: Transborder modernity, race, respectability,
and rights. Oxford University Press.
Hall, S. (2010). Sin garantías: Trayectorias y problemáticas en estudios culturales.
Envión Editores.
Hita, M. G. (2017). Raça, racismo e genética em debates científicos e controvérsias
sociais. EDUFBA.
Homann, F. (2018). Memoria cultural y constructos de identidad colectiva en los
corridos mexicanos: intertextos, motivos y fórmulas en las caracterizaciones
de héroes populares. Verbum et Lingua, 12(6), 26-44.
Hurtado, A. y Gurin, P. (1987). Ethnic identity and bilingualism attitudes.
Hispanic Journal of Behavioral Sciences, 9(1), 1-18. https://doi.
org/10.1177/073998638703090
35
Izaguirre III, J. G. (2020). Becoming la raza: Chican@ counterpublicity and rhetorics

of the Viet Nam War [Tesis Doctoral]. University of Illinois.
Jiménez, A. (1996). Picardía mexicana. Ed. Diana.
Lázaro, F. (1967). Diccionario de términos filológicos. Gredos.
Lázaro, J., Arreola, R. S. y Tánori, Á. R. (2020). Integración metodológica y diseño
de la interfaz para el Corpus del Habla de Baja California. En J. M. Molina,
P. Valdivia y R. A. Venegas (Eds.). Congreso Internacional de Lingüística
Computacional y de Corpus. Una mirada desde las tecnologías del lenguaje y
las Humanidades Digitales. Libro de Resúmenes, (pp. 152-154). Universidad de
Antioquia; University of Groningen.
Lamizet, B. y Silem, A. (1997). Dictionnaire encyclopédique des sciences de
l’information et de la communication. Ellipses.
Lomnitz, C. (2010). Los orígenes de nuestra supuesta homogeneidad: Breve
arqueología de la unidad nacional en México. Prismas, 14(1), 17-36.
Mason, J. (2002). Qualitative Researching. Sage.
Mead, G. H. (2009). Mind, self, and society: From the standpoint of a social
behaviorist. University of Chicago Press.
Molinier, M. (2016). Diccionario de uso del español. Gredos.
Nuñez, H. (1555). Refranes de la lengua castellana. Salamanca.
Obach, B. K. (1999). Demonstrating the social construction of race. Teaching
Sociology, 27(3), 252-257. https://doi.org/10.2307/1319325
Pigliucci, M. y Kaplan, J. (2003). On the concept of biological race and its
applicability to humans. Philosophy of Science, 70(5), 1161-1172. https://doi.
org/10.1086/377397
Real Academia Española (1964). Diccionario de Autoridades. Gredos; Biblioteca
Románica Hispánica.
Real Academia Española (1970). Diccionario de la lengua española. Espasa-Calpe.
Recio, C. (2022). El habla del norte de México. Voces y expresiones. Vol II,
Labýrinthos Editores.
Rodríguez, R. (2013). Cultura e identidad en la región fronteriza México-Estados
Unidos. Inmediaciones entre la comunidad mexicoamericana y la comunidad
transfronteriza. Eón; UTEP.
Sato, K. (2006). Formation of La Raza and the Anti-Chinese Movement in Mexico.
Transforming Anthropology, 14(2), 181-186. https://doi.org/10.1525/
tran.2006.14.2.181
Sierra, F. (1998). Función y sentido de la entrevista cualitativa en la investigación
social. En J. Galindo (Coord.) Técnicas de investigación en sociedad, cultura y
comunicación, pp. 277-338. Pearson.
Sotero, J. E. J. (2020). Racismo y mestizaje en la obra de José Vasconcelos. La
Palabra y el Hombre. Revista de la Universidad Veracruzana, (53), 45-
36
48. https://lapalabrayelhombre.uv.mx/index.php/palabrahombre/article/
view/3181/5039
Thompson, E. C. (2006). The Problem of “Race as a Social Construct”. Anthropology
News, 47(2), 6-7.
Valenzuela, J. M. (2012). Nosotros. Arte cultura e identidad en la frontera México-
Estados Unidos. Conaculta.
Valenzuela, J. M. (2019). Transfronteras: la condición fronteriza y los estudios de
frontera. En G. Giménez y N. Gutiérrez (Comps.). Las culturas hoy, (pp. 51-
72). UNAM.
Wade, P. (2017). Raça: natureza e cultura na ciência e na sociedade. En M. G. Hita
(Org.) Raça, racismo e genética em debates científicos e controvérsias sociais,
(pp. 47-80). EDUFBA.
Young, E. (1994). Deconstructing La Raza: Identifying the Gente Decente of Laredo,
1904-1911. Southwestern Historical Quarterly, 98(2), 227-259.
37
Capítulo
2
“Donde tú estás, está él”:Expresiones de
religiosidad cotidiana en la devoción hacia el
Santo Cristo en Saltillo.
Francesco Gervasi
38
Francesco Gervasi
2
“DONDE TÚ ESTÁS, ESTÁ ÉL”: EXPRESIONES DE RELIGIOSIDAD
COTIDIANA EN LA DEVOCIÓN HACIA EL SANTO CRISTO EN
SALTILLO.
Francesco Gervasi
1. Introducción: el tema, los objetivos y el aporte de la investigación
P
ocos días después de mi llegada a Saltillo, en agosto de 2010, me
enteré de que se acababa de celebrar el evento religioso más popular
y concurrido de la ciudad, es decir la fiesta en honor del Santo Cristo.
Desde que me enteré de su existencia, la devoción hacia el Santo Cristo me
pareció muy interesante porque, a pesar de que el santo patrono oficial de
Saltillo es Santiago Apóstol, la mayoría de los saltillenses considera al primero
como el más importante de todos. Ya desde entonces, tenía la voluntad de
realizar una investigación sobre esta devoción, pero fue hasta el 2019 que
pude concretar mi deseo.
El presente capítulo se basa en los hallazgos obtenidos en este estudio,
cuyo objetivo general fue identificar y describir los motivos y las formas de
expresión cotidianas de la devoción hacia el Santo Cristo de la Capilla en la
ciudad de Saltillo. El anterior se basa en dos objetivos específicos, a saber: 1)
identificar y describir los motivos por los cuales los entrevistados se hicieron
39
“Donde tú estás, está él“.
devotos del Santo Cristo y lo siguen siendo; 2) identificar y describir las

creencias, experiencias y prácticas a través de las cuales los entrevistados
expresan su devoción en los momentos cotidianos de su existencia.
Desde el punto de vista académico, este proyecto quiere aportar a
aquellas investigaciones, relativamente recientes (Smith, 2020, p. 3), que se
enfocan en cómo se expresa la religiosidad en la vida cotidiana (Ammerman
2007; McGuire, 2008; Ammerman 2013; Roldán y Pérez 2020; Agúndez
Márquez, 2021; Pereira Arena y Morello, 2022, Juárez Huet, de la Torre y
Gutiérrez Zúñiga, 2022). Su relevancia tiene que ver con que son muy pocas
las que han concentrado su atención en las formas de expresión cotidiana
de las devociones populares, las cuales, en cambio, han sido abordadas
principalmente en relación con su dimensión pública como, por ejemplo, en el
caso de las fiestas patronales y de las peregrinaciones. Además, con respecto
a la devoción hacia el Santo Cristo en Saltillo, hay, en general, muy pocos
trabajos académicos (Verduzco Arguelles y Rodríguez Tapia, 2018) y no hay
investigaciones de corte socio-antropológico que se hayan centrado en sus
formas de expresión en la vida cotidiana.
A continuación, por lo tanto, me enfocaré en cómo se expresa la
devoción hacia el Santo Cristo en los lugares y tiempos de la cotidianidad,
describiendo brevemente la devoción, definiendo los conceptos teóricos
que sustentan el estudio, mencionando el marco metodológico en el cual se
encuadra y, finalmente, presentando los principales resultados encontrados a
través de la investigación de campo.
2. La devoción popular hacia el Santo Cristo en Saltillo: una breve

descripción introductoria
Según lo que narra la leyenda, un seis de agosto del 1608 llegó a Saltillo una
mula que cargaba una caja. La mula se paró en el centro de la ciudad, frente
a Plaza de Armas, donde algunas personas abrieron la caja y descubrieron
en su interior una imagen de Cristo. Nadie reclamó la imagen y tampoco la
mula, que, además, después del descubrimiento, desapareció. Lo anterior
fue interpretado por los saltillenses como un regalo/milagro de Dios y, por
40
Francesco Gervasi
lo tanto, rápidamente se desarrolló una devoción popular hacia la imagen

del Cristo1 encontrada en la caja, quien, en poco tiempo, se convirtió en el
verdadero santo patrono de la ciudad. En este sentido, el Santo Cristo es el
santo que elige a los saltillenses, quienes, a su vez, lo eligen como su santo.
Probablemente, para muchos saltillenses, el Santo Cristo representa su
identidad más que Santiago Apóstol porque, este último, fue impuesto por los
invasores españoles, mientras que la leyenda de la mula que lleva el santo a
la ciudad por voluntad divina refleja la idea de un pueblo elegido directamente
por Dios (como en el caso de los Judíos del Antiguo Testamento). La leyenda
parece funcionar como un mito de creación/origen, cuya repetición ritual (los
festejos de cada 6 de agosto) de cada año permite renovar continuamente “el
fundamento primordial del orden natural, social y moral” (De Martino, 1977,
p. 250) de la comunidad saltillense. Lo que celebran los saltillenses el 6 de
agosto, entonces, diría Durkheim (2013), son los valores fundamentales de
la identidad de la ciudad, su origen y su permanencia en el tiempo, más que
una “simple” recurrencia religiosa. Con respecto a este aspecto, vale la pena
recordar un dato interesante: a pesar de que el día de Santiago Apóstol es
el 25 de julio y coincide con la fundación de la ciudad, Santiago no tiene un
papel importante en los festejos que se realizan cada año para recordar el
nacimiento de Saltillo, como lo demuestra, por ejemplo, una nota publicada
en un diario local este año, en la cual Santiago es definido como “el santo
olvidado” (Herrera, 2022). En cambio, no obstante que el día del Santo Cristo
es el 6 de agosto, en un intento bien logrado de reescribir la relación entre
identidad cultural y política de la ciudad, sus festejos empiezan, cada año, el
27 de julio (dos días después del día en el cual fue fundada Saltillo, en el año
1577) con el descenso de la imagen.
No es objetivo del presente texto seguir reflexionando sobre la
dimensión descolonizadora de la leyenda sobre la llegada del Santo Cristo a
Saltillo, sin embargo, estas ideas introductorias son útiles para destacar que
estamos frente a una de estas devociones populares en las cuales el término
“popular” se refiere sobre todo a la capacidad de la gente de crear de manera
1
Me he enterado de esta leyenda porque la reportan, cada año, los diferentes periódicos que se enfocan,
cada 6 de agosto, en la fiesta dedicada al santo Cristo (por ejemplo, véase: Armendáriz, 2022) y, también,
porque la han mencionada los entrevistados.
41
autónoma sus propios santos y respectivos cultos, sin requerir la legitimación

de las instituciones eclesiales (Gudrún Jónsdóttir, 2014). De la misma manera,
la gran importancia que los saltillenses atribuyen al Santo Cristo nos hace
entender como esta devoción, para ellos, es la que realmente representa la
ciudad, su cultura y, consecuentemente, su identidad (como veremos también
en el apartado conclusivo de este capítulo).
Las instituciones de la iglesia católica han intentado restablecer de
vez en cuando su poder jerárquico, invitando los saltillenses a no “descuidar”
al “santo olvidado”, como se puede apreciar en este reciente comentario del
Obispo de Saltillo: “Mucha gente se va con la idea que la imagen del Cristo
crucificado es el protector de Saltillo; cuando en realidad es Santiago Apóstol,
al que no se le hace mucha fiesta. Creo que el Santo Cristo, como devoción
y fiesta ha tenido mucho auge, mucha presencia y qué bien. Pero no hay
que descuidar la celebración de Santiago Apóstol, por lo que lo ponemos en
nuestras intenciones, como protector y patrono de nuestra ciudad” (Estrada,
2022). Sin embargo, la invitación del Obispo no ha surtido mucho efecto y los
saltillenses, por el momento, siguen celebrando de manera masiva el Santo
Cristo, descuidando “al que no se le hace mucha fiesta”.
Después de esta breve introducción a las características principales de
la devoción, en el próximo apartado concentraré mi atención en los conceptos
orientadores (Blumer, 1986) que han guiado todas las etapas de mi estudio.
3. Conceptos orientadores: devociones populares, vida cotidiana y religión

vivida o cotidiana
El propósito del presente apartado es definir los conceptos que han orientado
las diferentes etapas de la investigación, es decir: devociones populares, vida
cotidiana y religión vivida o cotidiana.
Las prácticas y creencias de las devociones populares se encuadran
en la que algunos autores llaman religiosidad popular2, es decir un tipo de
2
La principal diferencia entre la religiosidad y las devociones populares es que la primera es un concepto
más amplio con respecto a la segunda. Las devociones populares, de hecho, son parte de la religiosidad
popular que, sin embargo, abarca también otros fenómenos, que van más allá de la relación devoto/santo.
42
Francesco Gervasi
religiosidad que podemos definir como un “exceso de sentido que un sistema

de creencias institucionalizado no logra mantener adentro de las fronteras
de sus propios códigos simbólicos” (Pace, 2014, p. 53)3, y del cual, por lo
tanto, se hacen cargo los mismos creyentes. Las devociones hacia los santos
representan un claro ejemplo de esta autonomía que tienen los sujetos
religiosos en la religiosidad popular, en la medida en la cual son los mismos
devotos quienes deciden cuales figuras convertir en santos y a través de
cuales creencias y prácticas expresar su devoción, sin la intervención de las
instituciones eclesiásticas4. Las devociones populares se basan en una idea
de la relación entre el devoto y el santo de tipo familiar (Gruzinski, 1990),
así como en la creencia en la proximidad constante del divino en la vida
humana (Hernández, 2016, p. 19). El santo, al mismo tiempo, es visto como
el destinatario de peticiones cuyo objetivo es resolver problemas prácticos y
concretos (Dobbelaere, 1993; Rostas y Droogers, 1995) de la vida cotidiana, en
un marco religioso general en el cual la fe es concebida “como un instrumento
que permite al individuo someter las leyes de la naturaleza para su beneficio”
(Nesti, 1997, p. 57).
Antes de concentrar la atención en el concepto de religión cotidiana o
vivida, vale la pena, primero, mencionar en qué consiste la vida cotidiana en
general que, según Jedlowski (2005, p. 20), hace referencia a un “Conjunto
de prácticas, ambientes, relaciones y horizontes de sentido en los cuales
una persona está involucrada ordinariamente, es decir más frecuentemente
y con la sensación de la mayor familiaridad”. La vida cotidiana es el fruto
de un proceso de “esterilización del asombro”, que nos permite simplificar
y gobernar nuestras vidas (Jedlowski, 2005, p. 25). Es también el producto
3
Vale la pena aclarar que, dependiendo de los diferentes niveles de heterodoxia que caracterizan a las formas
específicas de expresión de la religiosidad popular, las instituciones eclesiásticas, históricamente, las han
rechazado o incluido (adaptándolas para sus objetivos) dentro de sus fronteras ideológicas. Ejemplos de
devociones rechazadas por la iglesia católica son, entre otras, aquella hacia la Santa Muerte, Jesús Malverde
y el Angelito Negro (Gaytán Alcalá y Valtierra Zamudio, 2021). Mientras que un ejemplo de devoción que,
aunque con varias dificultades, ha sido englobado por las instituciones es aquella hacia San Judas Tadeo en
la Ciudad de México (Gervasi, 2014).
4
Eso no significa que las devociones populares no reconozcan ningún tipo de normatividad. No reconocen las
que provienen de las instituciones, pero sí, las que generan los mismos creyentes, en la sociedad.
43
de un proceso de “domesticación” (Jedlowski, 2005, p. 25), gracias al cual las

prácticas, ambientes, relaciones y horizontes de sentido de la vida cotidiana
nos parecen familiares, cercanos, confiables. Esta sensación de familiaridad
(Jedlowski, 2005, pp. 24-25, traducción mía) viene, de vez en cuando,
cuestionada por algunos eventos de “ruptura de la cotidianidad” (Jedlowski,
2005, p. 26, traducción mía), tales como: una guerra, una crisis económica, una
enfermedad grave, etc.
Pasando al concepto específico de “religión cotidiana” o “religión vivida”,
a continuación destacaré algunas de sus características para, después, llegar
a una definición mía. Según Ammerman (2007, p. 5), un aspecto importante de
la religión cotidiana es que “se mezcla con la vida de la gente” y, en algunos
casos, tiende a distinguirse del conjunto de prácticas y creencias prescritas por
una institución (McGuire, 2008, p. 12). La religión cotidiana “se experimenta y
practica en los momentos ordinarios de la vida y en espacios que normalmente
no son designados como institucionalmente religiosos” (Ammerman, 2013, p.
324), como por ejemplo las casas de los creyentes. En sus expresiones, es
subjetiva y no institucionalizada e involucra la “materialidad” (Juárez Huet,
de la Torre, Gutiérrez Zúñiga, 2022, p. 123). Además, es consecuencia de
procesos creativos, a través de los cuales los creyentes modifican y adaptan
las prácticas religiosas (subjetivas o institucionales) “a sus circunstancias
vitales” (Pereira Arena y Morello, 2022, p. 13). Enfocar la atención en la religión
cotidiana significa “analizar la religión desde la mirada y el imaginario de los
sujetos” sin ignorar sus relaciones con las instituciones (Roldán y Pérez,
2020, p. 24). Desde este punto de vista, la religión cotidiana representa una
categoría que nos permite acercarnos a nuestro objeto de estudio, evitando
las “visiones excesivamente católico-céntricas y sobreinstitucionalizadas de
la actividad religiosa” (Frigerio, 2020, p.22), que, generalmente, tienden a ser
utilizadas en los estudios sobre el fenómeno religioso contemporáneo.
Con base en los puntos arriba mencionados, mi definición de religión
cotidiana que considero útil para el desarrollo del presente capítulo es: las
prácticas creativas y subjetivas que realmente viven las personas religiosas
en los momentos y lugares ordinarios (que, generalmente, no son designados
como institucionalmente religiosos) de sus vidas.
44
Francesco Gervasi
4. Nota metodológica: el enfoque, las técnicas y la ruta de investigación
El enfoque metodológico utilizado para la presente investigación es de tipo

cualitativo (Silverman y Marvasti, 2008), en el sentido que su objetivo final es
construir modelos (Corbetta, 2007, pp. 40-61), cuya generalizability no es de
tipo estadístico, sino teórico (Gobo, 2004, p. 113). Este tipo de generalización
se obtiene construyendo una muestra “que es significativa teóricamente
y empíricamente, porque se basa en ciertas características o criterios que
ayudan a desarrollar y probar nuestra teoría o argumento” (Mason, 2002,
p. 124). El objetivo de una muestra “significativa teóricamente” es explorar
las dimensiones del fenómeno que consideramos importantes para cumplir
con los objetivos de nuestra investigación (Strauss, A. y Corbin, 2015, pp.
147-157). A la luz de lo anterior, para el presente estudio, hemos realizado 15
entrevistas con devotos del Santo Cristo en Saltillo, desde junio de 2019 hasta
diciembre de 2020. Como técnica de recolección hemos usado la entrevista en
profundidad, con la recomendación de dejar que los entrevistados contaran
sus experiencias con la mayor libertad posible y que el entrevistador
interviniera solo en aquellos casos en los cuales no venían profundizados
argumentos considerados relevantes en la investigación. Ya que no existen
estadísticas oficiales (Corbetta, 2007, p. 258) que me permitan identificar de
antemano los sujetos a entrevistar (es decir los devotos del Santo Cristo), el
criterio utilizado para seleccionar los integrantes de la muestra ha sido el de
conveniencia (Hernández Sampieri, Fernández Collado, Baptista Lucio, 2014),
en el sentido que hemos entrevistado a personas conocidas que cumplían con
los objetivos de la investigación (Mason, 2002, p. 124), es decir ser devotas del
Santo Cristo. Las 15 personas entrevistadas, como consecuencia del proceso
de “saturación de las categorías” (Glaser y Strauss, 1967), representan una
muestra pertinente para cumplir con el objetivo general de la investigación:
describir las formas cotidianas a través de las cuales se expresa la devoción
hacia el Santo Cristo de la Capilla, en la ciudad de Saltillo.
45
Con respecto a la ruta de investigación, vale la pena recordar que las

entrevistas han sido realizadas por algunas/os estudiantes de la facultad en la
cual trabajo, como parte de su servicio social5. En cambio, yo me he encargado
de la codificación, decodificación e interpretación de la información obtenida.
Antes de que empezaran a aplicarlas, he llevado a cabo una reunión con las/
los entrevistadores para explicarles la temática objeto del estudio, la guía de
entrevista y los pasos a seguir para realizarla. Los problemas principales que
hemos encontrado durante la investigación de campo tienen que ver con la
explosión de la pandemia por COVID-19, que ha retrasado el proceso y, en
algunos casos, lo ha modificado, en el sentido que algunas entrevistas han
tenido que ser realizadas a través de las herramientas digitales. Finalmente,
cabe aclarar que el método de análisis ha sido el de la Teoría Fundamentada
(Glaser y Strauss, 1967), cuyo objetivo final es construir modelos teóricos a
partir de la información encontrada, a través de un proceso flexible, circular
y multidireccional.
5. Expresiones devocionales hacia el Santo Cristo en la vida cotidiana:

motivos por los cuales los entrevistados se hicieron devotos y lo siguen
siendo
En este y en los próximos dos apartados presentaré los resultados de la

investigación de campo, empezando por los motivos que han llevado a los
entrevistados a hacerse devotos del Santo Cristo.
En la mayoría de los casos, los entrevistados cuentan que su primer
encuentro con el Santo Cristo fue debido a que sus padres, que eran devotos
de este santo, los llevaron a la Catedral cuando eran niños, como se puede
apreciar en los dos siguientes testimonios:
Desde que tenía yo creo como 6 años, 6 años, 7 años que nos
llevaba mi mamá. A toda la familia nos llevaba al novenario
5
Es decir: Jorge Damián Rodríguez Campa, Marco Polo García Cepeda, Ana Karen Hernández Rodríguez,
Claudia Jiménez Ramírez, Abril Melissa Domínguez Esquivel, Miguel Ángel Rodríguez Espinoza, Daniel Gerardo
Hernández Valdés, Diana Guadalupe Loredo Sánchez; a quienes aprovecho para agradecer públicamente.
46
Francesco Gervasi
desde las 5 de la mañana. Nos levantaba a todos y yo vivía

en la de Zarco pasando la de Urdiñola y nos íbamos a pie
desde Zarco hasta catedral y de ahí nos íbamos. Ahí nos
quedábamos en el novenario desde las 5 de la mañana.
(…) O sea, ella nos inculcó la tradición del novenario. Al
principio cuando estás chiquito, no lo asimilas tanto... pero
ya llevándote cada año, cada año, pues ya es bien bonito
(Valeria6, devota del Santo Cristo).
Antes iba como obligada porque mi mamá nos acarreaba o

por no dejarla ir sola, pero ahora voy porque quiero y me
gusta ir, y aparte puedo ofrecer a cambio de mi asistencia
una indulgencia para alguien que ya falleció o por mí misma
(Isabel, devota del Santo Cristo).
Después de este primer encuentro que “no se asimila tanto”, los

entrevistados se encariñan con el santo principalmente como consecuencia de
sus propiedades milagrosas, como se puede apreciar en el próximo fragmento:
Hace ya como 15 años participando ya activamente en las

cosas de catedral, me hicieron una operación de la vesícula,
y a la hora que me hicieron la operación ya se me había
reventado a mí esta cosa, me están operando y me sacan
de la clínica uno y me llevan a la dos porque yo ya tenía
contaminado todo esto, el asunto es de que yo estuve difunto
como unos 8 o 9 minutos, en el trayecto de la clínica uno a
la clínica dos yo me morí, y estando allá, por cuestiones para
no hacerte el cuento muy largo me suben a terapia intensiva
y aquí estoy, y por eso le doy gracias al Santo Cristo de la
Capilla. (Francisco, devoto del Santo Cristo).
Los milagros, según los entrevistados, no se refieren solo a eventos

excepcionales a través de los cuales viene solucionado algún problema
extremo, sino también a aquellas acciones rutinarias que garantizan el
bienestar de las personas en los diferentes ámbitos de su vida cotidiana,
como es posible leer en el siguiente relato de Luis, que abarca ambos tipos
de milagros:
6
Los nombres de los entrevistados han sido modificados para tutelar su privacidad.
47
Me hice devoto por un problema que tuve, a partir del 94,

de 1994 ahí fue cuando surgió mi devoción, porque tuve una
enfermedad muy grave, estuve al colapso de la muerte, me
diagnosticaron que ya no iba a estar con vida, mi problema
fue que tenía cisticercos en la cabeza, no uno ni dos ni tres,
varios y muy grandes, como de una moneda de 5 pesos, y
todos los médicos me decían que en una semana u otra yo
terminaba en esta vida. (…) Desde entonces, mi vida cambió
bastante, porque también yo a él [el Santo Cristo] le pedí
casarme con mi esposa, se me concedió. Entonces son
varios testimonios, uno de ellos fue encontrar a mi esposa,
el otro fue la enfermedad que te dije, desde entonces ella
(su esposa) y mis hijas me acompañan al novenario. (Luis,
devoto del Santo Cristo).
De hecho, en la mayoría de los casos, los milagros recibidos tienen que

ver más bien con situaciones “normales”, cotidianas, como es posible leer en
el siguiente testimonio:
Después de haberme hecho devoto del Santo Cristo, mi

vida ha cambiado por los milagros que he recibido: la unión
familiar en mi casa primaria, es decir, con mis papás y mis
hermanos. Luego, durante toda nuestra infancia y a través
de la juventud, siendo devotos del Santo Cristo nos ha
cuidado de peligros siempre, no hemos sufrido accidentes
ni enfermedades tremendas. Actualmente puedo decir con
gratitud a Cristo Jesús, Hijo de Dios, que tengo una familia,
habiendo cumplido con mi esposa 34 años de casados y con
nuestros maravillosos hijos. (Roberto, devoto del Santo
Cristo).
En general, tanto en el caso de los milagros cotidianos como en

aquel de los milagros extraordinarios, lo que convence a la mayoría de los
entrevistados es que la devoción logra satisfacer una necesidad de sagrado
bastante práctica, concreta, mundana (Dobbelaere, 1993; Rostas y Droogers,
1995), que se basa en una idea de la salvación igualmente mundana (Hervieu-
Léger, 1996, 217). En algunos casos, el efecto benéfico del encuentro con el
santo se expresa a través de un más general cambio de vida que se parece al
que destacan en sus relatos los conversos, implicando una suerte de pasaje
48
Francesco Gervasi
de la oscuridad a la luz (Berger y Luckmann, 1995, p. 200), como se puede

apreciar en las palabras de este entrevistado:
En cuanto a mi vida, ha cambiado totalmente. Mi vida,

ahora, es mi familia, mi trabajo para mantener a mi familia,
y mi servicio al señor, en esas cosas se divide, no hay más,
cuando antes, del 98 hacía atrás, yo era un desorden, me
gustaba el irme a chupar, tomar vino al grado que amanecía
uno al otro día tomando, (…) me salía con mis compadres a
chupar, los fines de semana llegaban y pues era tráete los
cartones, tráete el vino, las carnes asadas, era pues, una vida
disipada, y desde que estoy con el señor es otra totalmente.
Claro que ha habido un proceso, no de la noche a la mañana
lo haces, no es de que te acuestas y dices ya mañana soy
otro diferente, es un proceso el decir “quiero cambiar, estoy
en tus manos Señor y haz tú el trabajo, yo estoy dispuesto
(Francisco, devoto del Santo Cristo).
En este sentido, la devoción representa un elemento que, en algunos

casos, implica una suerte de reorganización más general de la existencia de
los entrevistados (Hervieu-Léger, 2003), quienes experimentan en sus estilos
de vida, mejoras que van más allá de la solución de problemas concretos,
prácticos y contingentes.
A pesar de las diferencias relativas a los detalles personales, en todos
los relatos de los entrevistados la decisión de quedarse con el santo viene
descrita como una acción racional (Boudon, 1989; Boudon, 2000), como lo
confirma el próximo breve fragmento:
Pues porque más allá de la tradición o de que mi abuelo

nos inculcó la fe, pues, después, ya se vuelve parte de tu
vida. Entonces ya es más que una devoción, es una decisión
(Daniela, devota del Santo Cristo).
Después de haber visto los motivos por los cuales los entrevistados
decidieron hacerse devotos y, sobre todo, siguieron con su devoción, a
continuación concentraré la atención en cómo estas personas expresan la
devoción en sus vidas cotidianas, a través de sus maneras de concebir la
relación con el santo, las peticiones que les hacen y los objetos sagrados que
utilizan.
49
6. Expresiones devocionales hacia el Santo Cristo en la vida cotidiana: las

peticiones y la relación con el santo
En este apartado enfocaré mi atención en cómo los devotos se relacionan con

el santo y en las peticiones que le hacen.
Vamos a empezar con el primer aspecto, recordando que todos los
entrevistados han destacado que, con el Santo Cristo, tienden a instaurar
una relación continua, cotidiana y de tipo amistoso-familiar, como se puede
apreciar, de manera explícita, en estos dos breves relatos:
Yo me comunico con Cristo, sí, me comunico con él, hablo

con él todos los días, trato de hablar con Jesucristo todos
los días y pues contarle mi vida, yo le hablo, así como si
estuviera presente y como mi amigo, como mi papá, como mi
confidente (Daniela, devota del Santo Cristo).
Sí, platico con él, más que pedirle le cuento mis situaciones.
Yo creo que él me escucha y pues me da fortaleza para
enfrentarlas y salir adelante y siempre más que pedir a veces
es dar gracias y estar, simplemente a veces estar frente a él,
eso es una cosa maravilla, la energía que se siente te hace
vibrar y yo siempre procuro estar también cuando desciende
(Teresa, devota del Santo Cristo).
Los devotos instauran con el santo una relación de intimidad y muy

cercana, que los lleva contarle los problemas y, en general, acontecimientos
de sus vidas, como se haría con un familiar o amigo.
Además, los entrevistados perciben una presencia continua del santo
en sus existencias (Hernández, 2016, p. 19), la cual se manifiesta principalmente
a través de milagros, muchos de los cuales, como hemos visto en el apartado
anterior, tienen que ver con las pequeñas situaciones de todos los días:
Yo siento que me ha hecho muchos milagros [el Santo

Cristo] y he sentido su presencia en muchas ocasiones. Te
cuento que en una ocasión en una celebración del novenario
de 6 de agosto, después de tomar la comunión, ya no pude
regresar a mi lugar porque había muchísima gente, entonces
me puse a orar a un lado del altar donde está una mesita
50
Francesco Gervasi
con veladoras y flores y sentí, estaba tan profundamente en

mi oración, en mi comunión con Dios que sentí que alguien
tocó mi hombro, volteé y no, no estaba nadie, la persona
más próxima estaba 4 escalones abajo, yo pensé que me
habían tocado el hombro para pasar y no, no era así, fue una
experiencia muy bonita (Teresa, devota del Santo Cristo).
La presencia continua del santo en la vida de sus devotos implica al

mismo tiempo que, para relacionarse con él, no hace falta acudir a los lugares
considerados como institucionalmente sagrados (Ammerman, 2013, p. 324),
porque el Santo Cristo “está donde tú estás”, como se puede apreciar en este
fragmento de entrevista:
De todas maneras, no porque esté cerrada la iglesia, o la

capilla, uno no puede hacer oración, de todas maneras, uno
en su casa lo puede hacer y el Santo Cristo está donde tú
estás. Donde tú estás, está Él, porque tú eres el que cree,
entonces tú lo llevas contigo (Andrea, devota del Santo
Cristo).
Las peticiones que los devotos hacen al Santo Cristo tienen que ver
principalmente con cuestiones de salud, bienestar económico, relaciones de
pareja y, en general, con aspectos prácticos y mundanos de la vida cotidiana
(Dobbelaere, 1993; Rostas y Droogers, 1995), como es posible leer en los dos
próximos testimonios:
Tenía problemas en mi matrimonio, para qué lo voy a negar;

sí tenía problemas, en aquel entonces nosotros no acudíamos
los domingos a misa, estábamos un poco retirados de la
iglesia, entonces nos pusimos a pensar que deberíamos a ir
a la iglesia a darle gracias a Dios, pues, de toda la semana
que nos daba la salud, los alimentos y que nos ayudaba en
todo lo que nosotros le pedíamos. A Cristo le pedí sabiduría
ante estos problemas y bendito sea nos ha ayudado mucho.
(Elena, devota del Santo Cristo).
Pues yo pido por mi familia, primeramente, que nos dé

la salud. Primeramente, es la salud, la unión familiar, la
armonía; porque la armonía también se pierde, porque pues
51
todos tenemos pensamientos y actitudes y todo diferentes

entonces la armonía, la paz. Un tiempo estuve pidiendo por
mi hija que no estaba estudiando porque había presentado
examen y no pasaba y no pasaba. Dije: Señor, ayúdala. Tú
la conoces mejor que yo. Tú sabes sus dones. Tú sabes su
forma de ser y todo. Tú la conoces mejor que yo y si no tiene
el don, regálaselo. (Claudia, devota del Santo Cristo).
Un tema cada vez más frecuente entre las peticiones al santo tiene
que ver, seguramente, con el éxito en el ámbito laboral o educativo, como
destacado por el próximo entrevistado:
También he pedido y agradecido la conservación de nuestros

trabajos, el de mi esposa y el mío. Recientemente, Emanuel
ya trabaja desde hace rato en una empresa en Ramos Arizpe,
Coahuila y recién acaba de ingresar, además, al IMSS, él es
Químico Fármaco Biólogo. Daniel, estudia en la Licenciatura
de Ciencias de la Comunicación en la Producción de Medios y
desde hace más de un año trabaja, además, en la tienda H&M,
tienda de ropa. Mi hija Sara ya está por graduarse, ya cursó
su Carrera de Arquitectura, en la Universidad Autónoma de
Coahuila y ya elaboró su Tesis. Todo ello son milagros del
Santo Cristo a quien le hemos encomendado el cuidado de
nuestros hijos (Roberto, devoto del Santo Cristo).
Un aspecto interesante que vale la pena destacar es que, durante la

pandemia, los devotos han intensificado los procesos de “domesticación”7
(Jedlowski, 2005, p. 25), de sus prácticas religiosas, llegando a pedir cosas al
Santo Cristo cada vez más desde sus lugares domésticos. A veces, como en
el caso de Luis, este proceso no es sencillo, ya que él estaba acostumbrado
a pedir sobre todo durante la fiesta del 6 agosto, que se realizaba de manera
presencial. Sin embargo, la solución de este problema ha sido, para él y para
su familia, participar a la fiesta de manera remota y pedir desde casa, a través
de las herramientas tecnológicas:
7
En el sentido etimológico del término que deriva del latín domesticus, es decir “relativo a la casa“.
52
Francesco Gervasi
Si, ahí estamos, y ahora con lo de la pandemia pues se nos

restringió, pero siempre desde la casa estamos viendo la
televisión ahí nos mostramos y le pedimos a él (Luis, devoto
del Santo Cristo).
Al mismo tiempo, obviamente, la pandemia misma se ha convertido en

un asunto con respecto al cual pedir al santo, como lo confirma este breve
testimonio:
Veo con tristeza que aumentan los contagios, aumentan los

decesos y yo creo que es un buen momento para dirigirse
al Santo Cristo para pedir que ya no se propague el virus,
que ya cesen los contagios, para que pronto, no sabes en
cuanto tiempo, podamos salir de esta fase 3, que es terrible.
(Roberto, devoto del Santo Cristo).
Después de haber abordado el tema de las modalidades a través de

las cuales los entrevistados se relacionan y piden cosas al Santo Cristo, a
continuación, concentraré mi atención en los objetos que ellos usan en su
cotidianidad para expresar su devoción.
7. Expresiones devocionales hacia el Santo Cristo en la vida cotidiana: los

objetos sagrados (altares, imágenes, cruces, medallas, etc.)
Una dimensión importante a través de la cual se expresa la religión cotidiana

es, seguramente, la materialidad (Juárez Huet, de la Torre, Gutiérrez
Zúñiga, 2022). Dentro de los objetos utilizados para expresar la devoción,
el más importante es el altar. Los altares, como se puede leer en el próximo
fragmento de entrevista, son de fundamental importancia en cuanto alimentan
la creencia, en los devotos, de la proximidad de lo sagrado en sus vidas y, por
supuesto, porque otorgan protección al lugar doméstico y a las personas que
en él viven:
Sí tengo un altar en mi casa, tengo al Cristo, a un lado a la

Virgen, los utilizo como protección, para que Cristo se quede
presente en mi hogar y que me ayude a cuidarlo de todo mal,
53
de todo lo que pueda ocasionar en mi casa. (Andrea, devota

del Santo Cristo).
El altar, en este sentido, sirve para poder interactuar directamente

con el santo, sentirlo cerca (Hernández, 2016, p. 19, y, como lo hemos ya
mencionado, para hablar con él, como se puede apreciar en el próximo
testimonio:
Sí, tengo un altarcito ahí en mi recámara entonces pues a

veces quiero quitarlo y ponerlo a otro lado; pero digo… no,
aquí porque como quiera, aquí estamos nosotros y es más
fácil. Porque antes sí oraba, pero ya tengo tiempo que lo
echó más a diario. Pero ahora sí más formal y por decir en la
mañana lo hice y luego me metí a bañar y estoy ahí y estoy
¨Ay, es que esto, es que el otro o sea y estoy hablando con
él¨ (Claudia, devota del Santo Cristo).
Además, durante la pandemia, los altares tienden a representar, para

los devotos, aún más un lugar sagrado en torno al cual reunirse y vivir desde
casa la experiencia de la misa, como se puede leer en el próximo breve relato:
Ahorita, pues por todo ese problema del COVID y todo,

nosotros estamos en misa, o sea la vemos por televisión,
entonces es el momento también dónde nos acercamos un
poquito más y estamos ahí en ese lugar, donde tenemos el
altar (Liliana, devota del Santo Cristo).
54
Francesco Gervasi
Foto realizada por: Jorge Damián Rodríguez Campa
Otros objetos que permiten a los entrevistados de sentirse cerca del

santo y, también, sentirse protegidos, son las imágenes que lo representan,
las cruces, los escapularios, las medallas y las veladoras, como lo confirman
los próximos dos testimonios:
Sí, pues siempre cargo con mi cruz, tengo aquí una crucecita,
ya la tengo desde hace mucho, y sí, en mi casa tenemos
un pues, varios crucifijos. (…) cuando estoy en una situación
difícil, me ayuda a poder saber que está conmigo y que
aunque yo no pueda verlo, él está, es como algo tan tangible
que tú puedes sentir que está ahí, aunque sabemos que
siempre está ahí, pero es algo como que te ayuda a superar
los momentos difíciles (Daniela, devota del Santo Cristo).
Pues, yo más que nada lo traigo [al Santo Cristo] en mi

pecho, en mi medalla, inclusive me lo encontré sin querer
queriendo. No sé cómo me lo encontré, pero aquí lo traigo.
(…) lo traigo en mi pecho porque a donde quiera que vaya Él
55
va a andar conmigo. Lo tengo como protección, para tenerlo

cerca (Elena, devota del Santo Cristo).
Un objeto muy específico e interesante que ha mencionado solo una

entrevistada es un algodoncito, utilizado para limpiar la cruz en la Catedral:
Cuando los 6 de agosto cuando desciende nos permiten

estar cerca de él y te dan un algodoncito que pasan por la
cruz y me gusta conservarlos, tengo de varios años y los
tengo conmigo (…) cuando estás en tu casa o en algún lugar
que necesites estar cerca de él a través de ese pequeño
algodón pues puedes sentirte aún más cerca (Teresa, devota
del Santo Cristo).
Concluyendo, vale la pena mencionar que los objetos, generalmente,

vienen comprados por los devotos en las tiendas cerca de la capilla o, en
algunos casos, les vienen regalados por otros devotos. Asumen un carácter
sagrado porque han sido bendecidos por el padre en la iglesia o por cercanía
con otros objetos sagrados, como nos lo han mencionado Teresa y Andrea:
Pues el algodón es una parte de la cruz, o sea, te permite

limpiar un pedazo de la cruz (Teresa, devota del Santo
Cristo).
Todas las cosas que tengo en mi altar las compré en una

tienda donde venden cosas religiosas, buscando lo que
sea necesario para tener uno su ritual de oración. Algunas
cosas las adquirí cerca de la Capilla. Sí, sí considero que son
sagrados, porque desde el momento en que uno los usa para
hacer oración, de igual manera le pide uno al padre que le
bendiga la vela, o igual le bendice a uno tantita agua y ya
tiene uno ahí una agüita bendita para echar, pues, en una
persona o en algún lugar de la casa. (Andrea, devota del
Santo Cristo).
56
Francesco Gervasi
Foto realizada por: Daniel Gerardo Hernández Valdés
8. Conclusiones: apuntes para construir un modelo de las formas de

expresión de la devoción hacia el Santo Cristo en la vida cotidiana, en
Saltillo
A manera de conclusión, conviene resumir brevemente los aspectos
más importantes abordados en el presente texto, recordando que la
devoción hacia el Santo Cristo en Saltillo, en los espacios y momentos de
la vida cotidiana (Ammerman, 2013, p. 324) tiende a expresarse a través de
las siguientes modalidades: 1) los entrevistados deciden hacerse devotos por
herencia familiar y, después, siguen siendo tales sobre todo por las grandes
capacidades milagrosas del santo; 2) ya siendo devotos, instauran una
relación con el santo continua, íntima, amistosa y casi familiar (Hernández,
57
2016, p. 19); 3) le dirigen peticiones centradas, principalmente, en cuestiones

mundanas y de tipo rutinario (salud, bienestar económico, relaciones de
pareja) (Dobbelaere, 1993; Rostas y Droogers, 1995); 4) en algunos casos, la
devoción implica una más amplia reorganización de sus existencias (Hervieu-
Léger, 2003) que implica, a su vez, una mejora de sus estilos de vida; 5) utilizan
objetos (los altares, las imágenes, las cruces, los escapularios, las medallas
y las veladoras) considerados como sagrados, que permiten a los devotos
mantener su relación íntima y continua con el santo y, también, sentirse
protegidos. Es también interesante recordar que, debido a la pandemia, se
ha desarrollado una suerte de cada vez mayor domesticación (Jedlowski,
2005, p. 25) de las prácticas devocionales dirigidas hacia el Santo Cristo, en el
sentido que los devotos han tenido que reubicar su experiencia religiosa cada
vez más en sus casas.
Todas estas formas de expresión de la devoción tienen la capacidad
de religare a los devotos entre sí, en torno al símbolo sagrado e identitario
del Santo Cristo, que al mismo tiempo proporciona a sus vidas significados
y sentido de pertenencia a la ciudad. Sentirse saltillenses en cuanto devotos
del Santo Cristo representa, realmente, el elemento central que atraviesa y
mantiene unidos entre sí a los demás aspectos de la devoción, como se puede
notar en estos tres testimonios:
Considero que el Santo Cristo se convirtió en el favorito por

lo mismo, como fue el primero que llegó a la ciudad, en sí
que se encontró, mucha gente pensamos y creemos que nos
lo enviaron, a nuestro Santo Cristo, para protegernos y que
este fuera su lugar (Andrea, devota del Santo Cristo).
La relación con la ciudad es emblemática, es algo que es

parte de, o sea, no me imagino a Saltillo sin el Santo Cristo
(…) por el hecho que decidió quedarse aquí (Teresa, devota
del Santo Cristo).
Hablar de Saltillo es hablar del Santo Cristo de la Capilla y

hablar del Santo Cristo de la Capilla es hablar de Saltillo,
Coahuila, y de esto me ha tocado estar en algunas partes,
hace algunos años con mi esposa viajaba mucho para el
centro, nos íbamos de vacaciones y donde les decía uno que
58
Francesco Gervasi
era de Saltillo se acordaban del Santo Cristo (Francisco,

devoto del Santo Cristo).
Todos los elementos arriba mencionados (las formas de expresión

cotidiana de la devoción hacia el Santo Cristo) conforman un modelo
heurístico de cómo se expresa una devoción popular en la vida cotidiana,
que, como, en el caso de los tipos ideales weberianos, quiere representar
un punto de referencia flexible y abierto para futuras investigaciones sobre
estas temáticas o, en palabras de Bagnasco, una: “gran caja de herramientas
que el investigador emplea encontrando y combinando instrumentos aptos
a la comprensión de un caso concreto, que casi nunca corresponderá con
las condiciones ideales de un modelo formal” (Bagnasco, 2009, p. XIII), cuyo
alcance está en continua evolución y revisión.
9. Referencias
Agúndez Márquez, R. (2021). Soltería y tatuajes en cristianos evangélicos: Identidades

heterodoxas vistas desde la religiosidad vivida, Religiones Latinoamericanas
Nueva Época, 7, 127 – 148.
Ammerman, N. (2007). Everyday Religion. Observing Modern Religious Lives. Oxford
University Press.
Ammerman, N. (2007). Introduction: Observing Modern Religious Lives. En
Ammerman, N., Everyday Religion. Observing Modern Religious Lives. Oxford
University Press.
Ammerman, N. (2013). Sacred Stories, Spiritual Tribes: Finding Religion in Everyday
Life. Oxford University Press.
Armendáriz, A. (04/08/2022). La misteriosa mula que trajo a Saltillo al Santo Cristo de
la Capilla. Vanguardia. Recuperado de: https://vanguardia.com.mx/coahuila/
la-misteriosa-mula-que-trajo-a-saltillo-al-santo-cristo-de-la-capilla-
FE3457711.
Bagnasco, A. (2009). Presentazione. En R. Boudon, Il posto del disordine, Il Mulino.
Berger P. y Luckmann T. (1995). La construcción social de la realidad. Amorrortu
Editores.
Blumer, H. (1986). Symbolic Interactionism. Perspective and Method. University of
California Press.
59
Boudon, R. (1989). Subjective Rationality and the Explanation of Social Behavior.

Rationality and Society, vol. 1, 2, 171–196.
Boudon, R. (2000). Il senso dei valori. Il Mulino.
Corbetta, P. (2007). Metodología y técnicas de investigación social. McGraw-Hill.
De la Torre, R. (2012). La religiosidad popular como "entre-medio" entre la religión
institucional y la espiritualidad individualizada. Civitas - Revista de Ciências
Sociais, 3, 506-521.
De Martino, E. (1977). La fine del mondo. Einaudi.
Durkheim, E. (2013). Las formas elementales de la vida religiosa. Fondo de Cultura
Económica.
Estrada, A. (26/07/2022). Santiago Apóstol también merece fiesta: Obispo; Santo
Patrono de Saltillo es poco celebrado. Zócalo. Recuperado de: https://www.
zocalo.com.mx/santiago-apostol-tambien-merece-fiesta-obispo-santo-
patrono-de-saltillo-es-poco-celebrado/.
Frigerio A. (2020). Encontrando la religión por fuera de las “religiones”: Una
propuesta para visibilizar el amplio y rico mundo social que hay entre las
“iglesias” y el “individuo”. Religião e Sociedade, Rio de Janeiro, 40(3): 21-47.
Gaytán Alcalá, F. y Valtierra Zamudio, J. (2021). Al margen de la ley, no de lo sagrado:
cultos religiosos, violencia y criminalidad en México. Religioni e Società, 9,
64-73.
Gervasi, F. (2014). “El Patrón de los necesitados”. La devozione a San Judas Tadeo
nella chiesa di San Hipólito a Città del Messico. Aracne.
Glaser B. G. y Strauss, A.L. (1967). The Discovery of Grounded Theory. Strategies for
Qualitative Research. Aldine.
Gobo, G. (2004). Generalizzare da un solo caso? Lineamenti di una teoria idiografica
dei campioni. Rassegna italiana di sociologia, 1, 103-129.
Gruzinski, S. (1990). La guerra de las imágenes. De Cristóbal Colón a “Blade Runner”
(1492-2019). Fondo de Cultura Económica.
Gudrún Jónsdóttir, K. (2014). Bandoleros santificados: las devociones a Jesús
Malverde y Pancho Villa. El Colegio de la Frontera Norte/El Colegio de San
Luis/El Colegio de Michoacán.
Hernández Sampieri, R., Fernández Collado, C., Baptista Lucio, P. (2014).
Metodología de la Investigación. McGrow Hill.
Hernández, A. (2016). Introducción. la Santa Muerte. Espacios, cultos y devociones.
En A. Hernández (coord.), La Santa Muerte. Espacios, cultos y devociones, El
Colegio de la Frontera Norte / El Colegio de San Luis.
Herrera, A. (25/07/2022). Olvidan al santo patrono de Saltillo, Santiago Apóstol,
SIETE DE JUNIO. Recuperado de: (https://7dejunio.com/olvidan-al-santo-
patrono-de-saltillo-santiago-apostol/.
Hervieu-Léger, D. (1996). Religione e memoria. Il Mulino.
60
Francesco Gervasi
Hervieu-Léger, D. (2003). Il pellegrino e il convertito. La religione in movimento. Il

Mulino.
Jedlowski, P. (2005). Un giorno dopo l’altro. La vita quotidiana fra esperienza e
routine. Il Mulino.
Juárez Huet, N., De la Torre, R. y Gutiérrez Zúñiga, C. (2022). Religiosidad bisagra:
articulaciones de la religiosidad vivida con la dimensión colectiva en México.
Revista de Estudios Sociales, 82, 119-136.
Karel Dobbelaere, K. (1993). Oltre la secolarizzazione. En O. Riis et alii, La religione
degli europei ii. Un dibattito su religione e modernità nell’Europa di fine
secolo, Fondazione Giovanni Agnelli.
Mason, J. (2002). Qualitative Researching. SAGE Publications.
MCguire, M. B. (2008). Lived Religion. Faith and Practice in Everyday Life. Oxford
University Press.
Nesti, A. (1997). Il cattolicesimo degli italiani. Religione e culture dopo la
secolarizzazione. Guerini e Associati.
Pace, E. (2014). La falesia e il compasso. Riflessioni sulla permanenza e universalità
della religiosità popolare. En L. Berzano, A. Castegnaro, E. Pace, Religiosità
popolare nella società post-secolare. Nuovi approcci teorici e nuovi campi di
ricerca, Edizioni Messaggero.
Perdigón, K. (2008). La Santa Muerte protectora de los hombres. INAH.
Pereira Arena, V. y Gustavo Morello, G. (2022). Entre el opio del pueblo y la
búsqueda de la salvación. Aproximaciones a la religiosidad vivida desde
América Latina. Revista de Estudios Sociales, 82, 3-21.
Roldán, V. y Pérez, R. (2020). El protestantismo vivido: un estudio comparativo desde
América Latina y el sur de Europa. Sociologias, 53, 20-35.
Rostas, S. y Droogers, A. (1995). El uso popular de la religión popular en América
Latina: una introducción. Alteridades, vol. 5, núm. 9, 1995, 81-91.
Silverman, D. y Marvasti, A. (2008). Doing Qualitative Research. A Comprehensive
Guide. Sage Publications.
Smith, B. (2020). Religious Studies and the Goal of Interdisciplinarity. Routledge.
Strauss, A. y Corbin, J. (2015). Basics of Qualitative Research. Sage.
Verduzco Arguelles, G. y Rodríguez Tapia, S. (2018). Un discurso de resistencia
ideológica americana y retórica visual. Santiago apóstol y Quetzalcóatl en
la catedral de Saltillo, OXÍMORA REVISTA INTERNACIONAL DE ÉTICA Y
POLÍTICA, 13. 112-140.
61
Capítulo
3
El amor y las relaciones amorosas como una
forma de identidad individual y colectiva.
Jesús Gerardo Cervantes Flores
62
Jesús Cervantes
3
El amor y las relaciones amorosas como una forma de identidad
individual y colectiva
Jesús Gerardo Cervantes Flores1
1. Introducción
A
unque la identidad responde a una pregunta filosófica tan antigua como
la humanidad: ¿quién soy? o ¿quiénes somos?, cuando al colectivo se
refiere, Giménez (1997) señala que la aparición de esta categoría teórica
en las ciencias sociales es relativamente reciente, pues previo a los años 60
del s. XX es difícil encontrarla en la bibliografía académica.
A la identidad se le ha intentado definir y categorizar desde distintos
campos del conocimiento, el presente capítulo pretende abordarla desde
las ciencias sociales, especialmente desde el construccionismo social y
1
Jesús Gerardo Cervantes Flores es Doctor en Ciencias Sociales con especialidad en Comunicación Social
por la UAdeC. Estudió la Maestría en Promoción y Desarrollo Cultural por la UAdeC. Actualmente es profesor
investigador en la Facultad de Ciencias de la Comunicación de la UAdeC. Es catedrático en la Especialización
en Educación Integral de la Sexualidad en la UPN Saltillo. Dirige el Club de lectura “Amor, Género y Erotismo”
en la FCC de la UAdeC. Además es actor y director de teatro independiente y conductor y productor de
radio. Sus líneas de investigación son: La construcción social del amor y las relaciones erótico-amorosas y
Comunicación alternativa para el amor y la sexualidad.
63
la comunicación, atravesándola con dos categorías fundamentales de la

experiencia humana: el amor y las relaciones amorosas. De manera puntual,
se propone al amor y a las relaciones amorosas como una forma de identidad
individual y colectiva, respectivamente, ubicando al concepto de amor
como uno de los atributos fundamentales de la identidad individual, y a las
relaciones amorosas como un colectivo donde nace una nueva identidad de
esta naturaleza, además de ser un tipo de interacción donde se reconfigura la
identidad y las manifestaciones de los individuos que la conforman.
En este capítulo se propone que pocas construcciones sociales
atraviesan tanto al ser humano como el amor y pocas relaciones son tan
significativas en la vida de una persona como las amorosas. Tomando esta
premisa, se entiende que la identidad se construye en relación con los otros y
al ser las relaciones amorosas una forma de relación significativa para el ser
humano y el amor un concepto que penetra la identidad individual, se plantea
que el concepto del amor es significativo en la construcción de la identidad
individual, así como que la relación amorosa alberga en sí una nueva identidad
colectiva.
Para profundizar en lo anterior se toma una ruta donde se define la
identidad, luego la identidad colectiva y cómo estas dos se constituyen a partir
de un proceso de socioconstruccionista que toma como base la interacción
desde el lenguaje. Luego, se llega a las tesis del capítulo: 1) el amor como una
forma de identidad, donde se profundiza en la imposibilidad del encuentro con
el otro y 2) las relaciones amorosas como una forma de identidad colectiva
donde, además, se aborda la relevancia que tiene en este tipo de relación el
proceso de interacción para la reconfiguración de la identidad individual de
quienes la conforman.
Este capítulo es una reflexión teórico conceptual sobre la identidad y
el amor. Toma como base de algunos argumentos el proceso y parte de los
resultados de mi tesis doctoral La construcción social del amor y las relaciones
erótico-amorosas de las juventudes universitarias de Saltillo a través de
los significados que expresan y las prácticas comunicativas realizadas en
espacios virtuales, presentada en febrero de 2022 como parte del programa
64
Jesús Cervantes
de Doctorado en Ciencias Sociales con Acentuación en Comunicación Social

por la Universidad Autónoma de Coahuila.
2. Identidad
La identidad es comúnmente definida como la esencia de una persona o su

ser, eso que lo define y lo distingue de lo demás, sin embargo, Giménez (1997)
señala que la identidad, lejos de ser una esencia o una serie de características
intrínsecas al individuo, es una categoría de carácter intersubjetivo y relacional:
se presenta a partir de la autopercepción que una persona construye
en su relación con los otros y la aprobación que tienen los otros hacia la
autopercepción del individuo.
Pérez (2022) sintetiza en cuatro principios fundamentales la categoría
de identidad: 1) Parte de la distinción; 2) Está en un constante cambio; 3) Se
construye a partir de un proceso comunicativo y; 4) Sus campos de expresión
y construcción son múltiples.
La identidad se define desde la distinción, desde una serie de
características y atributos que hacen a una persona o un grupo reconocible
ante los demás y ante sí mismo; se parte de una oposición para definir lo que
se es (Pérez, 2022).
La identidad se establece a partir de las diferencias: es lo contrario
de lo que no se es. En este sentido, González (1997) plantea que establecer
una identidad es establecer una distancia con los demás o con lo diferente,
ya que cuando se dice que una persona o un pueblo tienen una identidad
fuerte, automáticamente nos imaginamos una identidad invariable, rígida.
No obstante, las identidades, como cualquier otra construcción social, no
están dadas una vez y para siempre, tienen como característica inherente el
cambio constante; están en constante resignificación y reconfiguración. De
esta manera, tanto lo que el individuo considera sobre sí mismo, así como
lo que los demás le asignan, se encuentra en constante cambio, lo que hace
a la identidad flexible, desde la edad, hasta las posturas ideológicas o de
pertenencia a grupos o sociales (Pérez, 2022). Giménez (1997) agrega que la
pluralidad de pertenencias define y constituye la identidad de las personas,
65
por eso entre mayor pertenencia tenga el individuo a grupos, más se define y
refuerza su identidad individual.
Lo que se manifiesta en torno a la identidad además de cambiante es
múltiple, ya que se construye a través de una serie inagotable de contextos
particulares y pueden estar situados en la constitución física del individuo,
su nacionalidad o región de procedencia; la pertenencia que tienen a grupos
culturales, políticos, religiosos, laborales, educativos, entre otros tantos.
Cada espacio de interacción del individuo reconfigura su identidad y las
manifestaciones de la misma (Pérez, 2022).
En este sentido, Giménez (1997) señala que la identidad supone una
serie de elementos o características que distinguen a la persona del resto: 1)
Pertenencia a colectivos 2) Atributos idiosincráticos y 3) Narrativa biográfica
de la persona. Es así que, el individuo se reconoce “perteneciendo a una serie
de colectivos; siendo una serie de atributos; y cargando un pasado biográfico
incanjeable e irrenunciable”. (p.183)
En cuanto a la narrativa biográfica, Sztajnszrajber y Adamovsky (2016)
sostienen que el yo no existe cuando éste nace, sino que se construye a lo
largo de la vida de una manera narrativa a partir de la memoria del individuo,
de manera que la identidad es la memoria; lo que se recuerda que se ha vivido.
Lo problemático de la identidad entendida como un relato construido desde la
memoria es que ésta tiende a ser manipulable y distorsionada –consciente e
inconscientemente– y, por lo tanto, subjetiva. De tal suerte que la pregunta
que se hace el individuo por su existencia y que responde a partir de su
historia –o lo que ha construido a partir de los recuerdos de la misma–, es
una historia que no tiene que ver con la objetividad ni con la naturalidad, sino
con el relato que se cuenta a sí mismo y que le cuentan los otros de sí mismo.
Por otra parte, al ser tan cambiante la identidad, debido a que
el cuerpo, los intereses, afinidades y afiliaciones del individuo están en
constante movimiento, toma fuerza entender a la identidad como un relato:
esa narrativa construida a partir de la historia de vida y que narra los cambios
constantes que ha atravesado la persona. De manera que lo que sostiene la
idea de identidad en el individuo y en los grupos es, precisamente, ese relato
66
Jesús Cervantes
que narra la serie de cambios y transformaciones que ha sufrido el individuo

a lo largo de su vida.
Esto toma relevancia para el campo de estudio de lo social, puesto que
toda experiencia del individuo se ha construido en contacto con los otros,
de tal manera que el objeto de la identidad no busca lo que ocurre dentro de
las personas, sino cómo se manifiesta en el espacio público la narración de
lo que la persona dice ser. Por eso, la única manera de acercarnos al ser es
a través de sus manifestaciones y esas manifestaciones son, siempre, actos
comunicativos.
En este sentido, Pérez (2022) sostiene que toda construcción identitaria
del individuo o del grupo parte de una interacción con los otros, y es que no
puede ser de otra manera, pues tanto lo que el individuo o el grupo definen
sobre sí mismos, como lo que los otros le atribuyen, parten de una interacción
sostenida en un proceso comunicativo. Giménez (1997) agrega que la identidad
de las personas emerge y se afirma a través del encuentro o confrontación
con otras identidades; a través de la interacción.
Sartre ([1943] 1982) señala que no es posible acceder a la identidad de
una persona si no es a través de las manifestaciones del ser; de sus prácticas
sociales y comunicativas. De tal manera que entendemos o accedemos al otro
a partir del acto comunicativo. Sólo hay acceso a la manifestación del ser y
aunque la manifestación del ser sea lo único que pueda hablarnos de él, el ser
no puede reducirse a la manifestación del mismo. Asimismo, lo existente no
se puede reducir a una serie de manifestaciones constantes y finitas, puesto
que lo existente está en constante cambio y las manifestaciones no se repiten
de manera idéntica. Es decir, nunca podrá conocerse completamente a una
persona o un grupo porque, además de estar en constante reconfiguración,
éste siempre estará manifestándose de formas distintas.
Aunque no se pueda acceder al ser, es posible acercarse o aspirar a
comprenderlo si se le observa en sus manifestaciones, por ejemplo: si se le
ve rezar, se puede inferir que es una persona a fin a una religión, sin embargo
no será posible acceder a todo su sistema de creencias, para ello, tendrá
que haber una serie de diálogos donde los individuos expresen al otro su
subjetividad. No obstante, hay un inconveniente en el diálogo y es que pasa
67
por dos filtros: 1) Las habilidades comunicativas que tiene la persona que
expone y 2) El marco interpretativo o subjetivo de quien recibe la información.
El marco interpretativo o subjetivo puede entenderse como el sitio o
marco desde el cual un individuo interpreta la realidad. Éste es construido
desde la experiencia de vida del propio individuo y, como toda construcción,
se encuentra en constante cambio.
En este sentido, resulta imposible acceder ya no sólo al ser, sino también
a la manifestación del ser de una persona, debido a que ni la observación ni el
diálogo lo permiten, ya que quien pretende entender las manifestaciones del
otro, las hará siempre a partir de su propio marco interpretativo, imposible
hacerlo desde otro lugar. De hecho, ni siquiera el propio individuo sería capaz
de acceder a su propio ser, puesto que lo que alcanza a percibir de sí mismo
siempre estará manifestándose a través de significados y prácticas donde se
autoobserva y autointerpreta.
3. Identidad colectiva
Las identidades colectivas se construyen alrededor de una serie de símbolos y

representaciones sociales compartidas por un grupo particular, haciendo una
pluralización de la distinción, convirtiendo el yo en un nosotros (Pérez, 2022).
Así como la identidad individual, estas atribuciones –sus afinidades culturales,
políticas, educativas, ideológicas o laborales– se construyen en comunidad y
se manifiestan a través de los espacios de constitución e interacción que el
colectivo determina. Los individuos que conforman estos grupos están en
constante diálogo –proceso comunicativo– y reconfiguración de la identidad
del mismo; de los significados y las prácticas que el grupo ejerce.
Giménez (1997) define a la pertenencia social como la inclusión del
individuo en una colectividad, donde asume un rol, se apropia e interioriza
como parte del grupo y a la que el individuo es leal. Cuando el individuo
forma parte de un grupo, de una identidad colectiva, puede hacerlo desde
diferentes niveles de compromiso que van desde la membresía meramente
nominal hasta la membresía militante. La pertenencia, por ejemplo, a una
relación amorosa es una pertenencia de membresía militante.
68
Jesús Cervantes
González (1997) agrega que para entender la identidad grupal o de

una comunidad es preciso observar la relación que tienen con los otros y las
formas en que esa interacción produce una transformación, ya que no hay un
yo sin un otro o un nosotros sin un ellos.
La identidad colectiva es también una zona de la identidad personal, ya
que la segunda se define a partir de las relaciones de pertenencia que tiene
el individuo a grupos sociales los cuales cuentan con una identidad que le
antecede al individuo. De tal manera que no hay identidad individual si no le
precede a ésta la identidad colectiva. Además, las identidades colectivas no
suelen buscar la despersonalización o uniformización de las personas que la
integran; suelen ser espontáneas, no necesariamente están vinculadas a un
grupo organizado (Giménez, 1997).
Sztajnszrajber y Adamovsky (2016) señalan que se cuenta con una
identidad tanto personal como colectiva porque la visualización de sí mismo
viene desde fuera, tal como personajes de teatro y, a la vez, espectadores: la
historia de la vida humana es difícil de comprender fuera del propio escenario
de interacción con otros personajes. Entonces, el individuo o el grupo social
se entiende a sí mismo como un personaje en la vida de los otros y, gracias a
eso, es consciente que su vida tuvo inicio en algún momento y tiene recuerdos
que se cuenta a sí mismo por medio de un relato que construye su identidad
individual o colectiva.
El relato que constituye a los grupos sociales y que conforman sus
identidades colectivas, se les conocen como mitos fundacionales o universos
simbólicos y a estos se les puede entender desde la construcción social de la
realidad.
4. Proceso de construcción social sostenido en el lenguaje
Gergen y Yang (2012) plantean que toda idea o concepto que tiene el individuo
–incluyendo su propia identidad–, ha sido construida de forma comunitaria a
partir de un proceso de construcción social.
69
Berger y Luckmann ([1966], 2006) proponen un proceso de construcción

de la realidad social tomando como marco las instituciones, creadas con el
objetivo de establecer un orden social, mismas que son constituidas por
individuos que cumplen roles específicos dentro de ellas. Las instituciones se
erigen a través de un mito fundacional o una serie de universos simbólicos2
y prácticas sociales que legitiman constantemente su funcionalidad en la
sociedad en la que se instalan.
De esta manera se infiere una realidad social dinámica y en actualización
constante, a partir de las interacciones de quienes la conforman y los cambios
que estas interacciones generan tanto en los universos simbólicos, así como
en las prácticas de la misma.
La construcción social de la realidad parte, invariablemente, de la
construcción individual de la realidad. Es a través de la interacción –sostenida
en el lenguaje– y el encuentro con el otro que, tanto el individuo como el
grupo social, construyen la realidad social. En este sentido, Kapuscinski (2016)
sentencia que la formación del individuo depende siempre del contacto con
los otros y Arendt (1993) afirma que la construcción del individuo no puede
ser si no es a través de su relación con los otros, restándole importancia a lo
que el individuo construya en el campo individual y dándosela una vez que
entra en contacto con los otros.
Sandoval (2010) pone énfasis en las estructuras que rodean la
interacción de los individuos al momento de construir socialmente, dando
una agencia limitada al individuo –o grupo social– pues asegura que todo lo
que construya el individuo o grupo en lo social estará siempre determinado
por la estructura que lo rodea.
De esta manera, la identidad –en su calidad de construcción social–
requiere de la presencia de los otros, quienes viven la experiencia compartida
y le aseguran al individuo la realidad, tanto del entorno, como la existencia de
2
Los universos simbólicos son un concepto que acuñaron Berger y Luckmann ([1966], 2006) y los definen
como cuerpos teóricos que integran una serie de significados colectivos, promoviendo un orden institucional.
El orden institucional se legitima desde el universo simbólico que, junto con las prácticas sociales, redefinen
constantemente a los universos simbólicos y éstas son legitimadas, a su vez, por los universos simbólicos.
70
Jesús Cervantes
sí mismo. De tal suerte que la construcción social de la realidad se da a través

de las interacciones –mediadas o en el espacio físico– entre los individuos
que conforman un grupo, dando como resultado una serie de significados y
prácticas que construyen el sentido de existencia, no sólo de los individuos,
sino también de los grupos a los que pertenecen. Esta interacción, enmarcada
en un proceso comunicativo, no es posible si no es a través del lenguaje.
Ramos (1995) señala que el lenguaje es el medio a través del cual el
ser humano transmite experiencias y construye la realidad social; se erige,
así, el sentido de la vida cotidiana. Swadesh (1996) agrega que es a través del
lenguaje que los individuos conocen el mundo y dan significados a las cosas
que de éste emergen.
Halliday ([1978], 2017) señala que el lenguaje es, también, producto de
un proceso de interacción: el lenguaje, así como cualquier otra construcción
social, es aprendida a través de un proceso de interacción, de manera que el
lenguaje es el vehículo principal de la construcción social y es, a su vez, una
construcción social.
Echeverría (2006) agrega que el lenguaje es generativo, no se limita a
describir la realidad sino que la crea. El lenguaje es acción y a través de él las
cosas ocurren, de manera que no sólo la realidad antecede al lenguaje, sino
que también el lenguaje antecede a la realidad. Por ejemplo, en el campo de
las relaciones amorosas, dos personas que salen con frecuencia y sienten
atracción una por la otra, reconfiguran el concepto de su relación y proyecto
de vida una vez que deciden, a través de la palabra, formalizar una relación y
acompañarse en pareja.
Se puede concluir que la identidad y la identidad colectiva se
construyen a través de un proceso de interacción –comunicación–, presencial
o mediada, que se sostiene en el lenguaje. Sin interacción no hay forma de
que haya identidad individual o colectiva. El lenguaje –escrito, hablado, visual
y kinestésico– es la manera en la que interactuamos. El ser del individuo está
en sí mismo y sólo existe para sí, hasta que llega un segundo momento, el de
la interacción y, entonces, se construye la identidad.
71
La identidad se construye y enriquece en el encuentro con el otro,

ya que la identidad es reconocer que hay un otro porque, si el otro existe,
entonces el individuo que mira a ese otro también existe y esto es fundamental
en la construcción de identidad en el contexto de una relación amorosa.
En este sentido, el amor y las relaciones amorosas, así como cualquier
concepto construido socialmente, el individuo lo aprende en sociedad gracias
a la interacción que tiene con los otros y no sólo eso, sino que sus propias
relaciones amorosas reconfiguran su propia identidad y, a la vez, construyen
una nueva identidad colectiva, la constituida en conjunto con su pareja.
5. El amor como una forma de identidad
Parafraseando a Descartes, quien afirmaba “pienso luego existo”, en este

capítulo se plantea que el ser humano ama y entonces existe. Y es que la
relación de pareja es una relación política significativa para las personas que la
conforman: es un espacio donde se suele instalar una negociación constante,
roles de poder cambiantes y, por lo tanto, una reconfiguración inevitable y
necesaria de la identidad.
El amor es un concepto socialmente construido en el que las relaciones
amorosas se sostienen y sigue una serie de significados que están en
constante cambio a través de las diferentes culturas en donde se le sitúe.
Por esta razón, Manrique (2009) señala que al amor no es posible concebirlo
como algo sólido, objetivo o transparente, todo lo contrario, es un concepto
contradictorio, múltiple y cambiante. Por ello, no se puede definir de manera
unívoca, universal o absoluta, pero se puede aproximar a este concepto desde
distintos enfoques.
En la palabra amor se inscriben una cantidad innumerable de experiencias
y sentidos. Desde la academia y las artes se ha optado por dividirlo en tipos,
según el significado que se le dé y el tipo de relación que enmarque, entre
los que se destacan el amor romántico, el apasionado y el confluente. Esto
invita a reconsiderar llamar amor a formas de expresión tan diferentes del
sentimiento, atención, cuidado y entrega.
72
Jesús Cervantes
Aunque haya quienes aseguren o deseen lo contrario, el amor romántico

pareciera establecer, en gran medida, los significados y las prácticas de las
relaciones amorosas actuales.
Giddens (1998) propone que el amor romántico establece la unión
mística entre hombres y mujeres , así como idealizaciones y sacrificios por
la pareja, ideales morales del cristianismo asumidos desde finales del siglo
XVIII.
Aunque, según Giddens (1998) en la actualidad los ideales del amor
romántico parecieran fragmentarse y, como respuesta a esta fragmentación,
se presenta el amor confluente, que no es necesariamente monógamo y
sostiene una igualdad sexual y emocional entre los miembros de la relación
(Carmona, 2011). Sin embargo, reminiscencias del amor romántico parecieran
seguir presentes en la actualidad.
El amor romántico trae consigo una serie de mitos que parecieran
establecerse como verdades incuestionables (Rodríguez, 2017). Una de las
características o mitos del amor romántico es la exclusividad sexual y afectiva,
así como definir al amor como el concepto en el que se sostienen los vínculos
conyugales formados para toda la vida (Hernández, 2014). Por otra parte,
Pascual (2016) afirma que el amor romántico asocia la consecución del amor
con la felicidad y establece el mito de que no hay manera de ser feliz si se
está solo y solamente existe una única persona en el mundo con la que se
puede estar; asimismo, se cree que el amor puede todo o que sufrir por amor
es normal. Rodríguez y Rodríguez (2016) agregan que en el amor romántico
se establece la idealización de amar únicamente a una persona, aspirando a la
dependencia o fusión entre los miembros de la pareja.
Y aunque Rodríguez y Rodríguez (2016) señalen que el mundo del amor
está transformándose de manera exponencial debido al uso generalizado de
internet, pareciera que los mitos del amor romántico siguen reproduciéndose
en las relaciones amorosas actuales y que han hallado su adaptación a las
prácticas de los espacios virtuales.
73
No obstante, la reproducción de los mitos del amor romántico en la

actualidad pudiera estar en constante diálogo con otros tipos de amor que
responden a las dinámicas del presente, como el apasionado y el confluente.
El amor apasionado involucra una unión entre el amor y la atracción
sexual. Giddens (1998) privilegia la atracción sexual y una práctica sexual
activa y placentera entre la pareja, aunque para Corona y Rodríguez (2000) al
amor apasionado no se le reconoce como un sentimiento o concepto legítimo
para soportar en él una relación que pueda sostenerse en el tiempo, puesto
que la atracción sexual suele ser más pasajera que otros conceptos propios de
una relación amorosa estable como el compromiso, la atención o la felicidad.
El amor confluente o consensuado se basa en la igualdad sexual y
emocional de cada miembro de la pareja, por eso Carmona (2011) define al
amor confluente como la evolución que el amor romántico ha tenido en la
actualidad. No necesariamente es monógamo, ni se sostiene en la institución
del matrimonio y es abierto a todo tipo de identidades y preferencias sexuales
(Corona y Rodríguez, 2000). Este tipo de amor tiene como una de sus
características fundamentales el diálogo y negociación constante de quienes
conforman la relación, misma que no se define como pareja puesto que
está abierta a cualquier forma de relación amorosa, incluyendo las uniones
poliamorosas.
6. La imposibilidad del encuentro con el otro.
Sztajnszrajber (2020) plantea dos escenarios para entender al amor y la relación

que tienen los individuos con este fenómeno: como expansión del individuo
o un encuentro real con otro. El autor establece la dicotomía: se enamora la
persona de un otro o, por el contrario, se enamora de la proyección creada
sobre quien quiere que sea el otro, tomando como referencia sus propias
carencias y necesidades afectivas?
Esta aseveración tiene como base las ideas de Caruso ([1979], 2016),
quien distinguía también dos formas de amor: el egoísta y el que acepta
completamente al ser amado. Este último autor asevera que el amor de tipo
egoísta busca poseer a la pareja para incorporarla como alimento, en cambio,
74
Jesús Cervantes
si se acepta completamente a la persona amada, se le toma como ésta es,

dejando su identidad y libertad intacta.
La forma de amor entendida como expansión del individuo que
plantea Sztajnszrajber (2020) responde a la búsqueda de un ideal de persona
previamente diseñado en la mente de la persona que busca, quien pretende
encontrar a ese ideal en la realidad y, una vez que cree encontrarle, pretende
que cualquier discrepancia del otro con el prediseño ideal se ajuste a
conveniencia de ese prediseño. En cambio, en el encuentro con el otro –menos
común– la persona no busca ni prediseña un ideal, sino que está abierto a ese
encuentro real con un otro diferente a sí mismo quien, sabe, invariablemente
va a reestructurar su propia realidad y su identidad.
El encuentro real con un otro pareciera ser menos común de vivirlo
puesto que el ser humano tiende a rechazar al otro porque el otro es una
amenaza constante. Entonces en cuanto a las relaciones amorosas se
refiere, ¿estamos imposibilitados para el encuentro con el otro? ¿estamos
constantemente encontrándonos con nosotros mismos proyectado en un
otro?
Kapuscinski (2016) señala que el encuentro con el otro es el
acontecimiento experiencial más relevante de la vida de un ser humano, no
obstante, cada vez es menos común que suceda, ya que cuando la persona
tiene un encuentro real y abierto con otro, está dispuesto a romper sus propias
estructuras, haciéndose vulnerable al otro; condición de la que suelen huir las
personas cuando están en pareja.
Pareciera que el encuentro real con el otro es imposible, pues desde
el cortejo, es común que las personas traten de mostrar al otro la faceta o
máscara3 que consideren más atractiva de sí mismas. Pudiera entenderse este
acto, casi natural, como un mecanismo utilizado con el objetivo de mostrar
ante el otro una apariencia de lo que el individuo ha definido acerca de sí
mismo. En este sentido, Sartre ([1943] 1982) apunta que la apariencia no oculta
3
Goffman (1979) plantea que las interacciones están veladas por máscaras que, dependiendo del espacio, la
persona y la situación en la que se encuentre el individuo, presenta ante el otro con quien interactúa.
75
al ser, sino que lo revela: la apariencia es el ser. El ser presenta ante los otros
su existencia en una serie de manifestaciones, de tal manera que no es que
el ser sea la esencia del ser humano y el parecer o la apariencia eso que lo
enmascara, que lo cubre, sino que el parecer o la apariencia es, en sí, el ser.
Sin embargo, persiste la imposibilidad del encuentro con el otro en
el contexto amoroso pues, al otro –en sus manifestaciones o apariencias
expuestas–, nunca se le podrá ver tal y como pretende manifestarse ante los
otros, sino que siempre será desde el marco interpretativo de quien observa y
ese filtro ya es suficiente para que se imposibilite cualquier acepción real del
otro; el otro siempre estará siendo interpretado y construido desde los ojos
de quien lo mira, entonces, quien lo mira no podrá encontrarse realmente con
el otro, sino con la percepción o ideal que construye de ese otro. Termina por
vincularse con la idea que construyó del otro y no con el otro.
Zizek (2019) señala que cada vez se reducen más las posibilidades del
encuentro real con el otro pues en la actualidad las juventudes se protegen
por miedo a sentir y, por lo tanto, sufrir. Señala que las sociedades actuales
se han acostumbrado a disfrutar las cosas sin pagar el precio de las mismas y
se pueden ver reflejadas en el consumo de refrescos sin calorías o cerveza sin
alcohol y es así como señala el autor que las juventudes buscan las relaciones:
encuentros pasionales cortos sin comprometerse y sin el apego fatal de estar
enamorado.
Este escenario que señala Zizek (2019) pareciera acercarse más a la
expansión del individuo, sin embargo, uno de los principales inconvenientes
de la expansión del individuo es la mercantilización del amor que planteaba
Fromm (1959), quien señalaba que más que buscar una persona con quien
convivir y formar una sociedad de acompañamiento y apoyo mutuo, los
individuos que entran en una relación de esta índole pretenden un intercambio
favorable; se busca ser lo más atractivo y deseable posible para sentirse y
saberse con la oportunidad de acceder a la persona más atractiva y deseable
posible, convirtiendo al amor en un concepto mercantil de intercambio.
Finalmente, como respuesta a esta pregunta dicotómica, Sztajnszrajber
(2020) propone que el amor y la relación amorosa tendría que entenderse, más
que como un encuentro satisfactorio que culmina una búsqueda incesante,
76
Jesús Cervantes
como una construcción del individuo que se deconstruye a sí mismo en

relación con el otro, es decir, caminar hacia el –imposible– encuentro con
el otro; hacer el esfuerzo del encuentro real con el otro y huir de lo que el
propio autor denomina expansión del individuo.
De esta manera, se reconoce que hay una imposibilidad del encuentro
real con un otro, pero se hace necesario caminar en el sentido de ese encuentro,
aunque nunca se pueda llegar del todo a él, puesto que es el camino que le
permite a las parejas convivir entre sí y no consigo mismas, generando así una
relación de reconocimiento –aunque sesgado– del otro y no de construcción
ideal –y, por lo tanto, irreal– del otro.
7. La polisemia del concepto de amor en juventudes saltillenses
En un estudio realizado para mi tesis doctoral, entre 2019 y 2021 con juventudes
universitarias de la ciudad de Saltillo y que tuvo como objetivo el análisis
de la construcción social del amor y las relaciones erótico-amorosas de las
juventudes universitarias de Saltillo a través de los significados que expresan
y las prácticas comunicativas realizadas en espacios virtuales, se realizaron
ocho grupos de discusión –cuatro con mujeres y cuatro con hombres– y 8
entrevistas semiestructuradas –cuatro con mujeres y cuatro con hombres–.
Del trabajo de campo se concluyó que aunque el ser humano tenga una
necesidad natural innata de vincularse, los significados que se le atribuyen,
así como las prácticas que se le asignan a esas vinculaciones, son aprendidas
y aprehendidas en sociedad a través de un proceso de construcción social
sostenido en el lenguaje, razón por la cual, al amor no se le puede entender
como un concepto universal, sino que hay que situarlo culturalmente para
poderlo entender en cada situación.
Las y los jóvenes informantes de este estudio coincidieron en que
el amor es un sentimiento nacido de una atracción tanto física como de
personalidad y que se incrementa con el tiempo de convivencia en pareja.
Al amor, además de como un sentimiento o como una forma de identidad,
también puede entendérsele como un dispositivo social a través del cual se
establecen una serie de creencias y prácticas que tienen lugar en la relación
77
amorosa, por eso, cada que se quiere definir al amor, es casi inevitable que
se enuncien características experienciales propias de una relación de pareja.
El amor y la relación amorosa entendida como un dispositivo social
no puede desligarse del contexto social, cultural, tecnológico, político y
económico en el que se instala, puesto que –como cualquier otro dispositivo
social– responde a las lógicas, valores y dinámicas de la sociedad en la que
está inserto.
Las juventudes saltillenses de la actualidad parecieran permear en
sus relaciones amorosas una serie de características posmodernas como la
inmediatez, la ubiquidad y la liquidez. Tal como ocurre en la dinámica de
Internet, donde al usuario se le presentan –a través de una serie de algoritmos–
contenidos que le interesan, las juventudes saltillenses no parecieran buscar
un encuentro con el otro, con la diferencia, sino que están más cercanos a
un tipo de relación con una persona que se asemeje a una construcción ideal
de la pareja y que, en gran parte de ellas y ellos, se parecen a sí mismas,
promoviendo un encuentro narcisista. Pareciera que se alejan del encuentro
con el otro, de ese otro que les altere y modifique sus ideas y estructuras
de vida. Pareciera que las juventudes saltillenses pretenden entonces, lo que
Caruso ([1979], 2016) señalaba como amor egoísta o lo que Sztajnszrajber
(2020) más recientemente denominaba la expansión del individuo.
Por otra parte, al amor se le puede entender como una forma de
identidad. Stets y Burke (2000) señalan que la identidad es autodefinida,
toda vez que lo que diga una persona de sí misma es esa identidad asumida,
son sus autocategorizaciones; es lo que han asumido como propio, lo que
les significa; es lo que ellos dicen que son, lo que ellos creen que son: su
identidad. La autocategorización también se puede entender como la forma
en que las personas se identifican a sí mismas, es el relato que se cuenta el
individuo sobre sí mismo.
Entonces, se propone al amor como una forma de identidad si se resalta
que la identidad es esa serie de autocategorizaciones que hace el individuo
sobre sí mismo, sobre quién es, a qué grupos pertenece, en qué cree y qué
hace. Pocas cosas son tan penetrantes en el individuo como los grupos a
los que pertenece en torno al amor –su pareja–, el sistema de creencias del
78
Jesús Cervantes
individuo en torno al amor y las prácticas que realiza en el contexto de sus

relaciones amorosas.
Además, si se parte de la idea que la identidad se construye y reconfigura
a través de las interacciones que tiene el individuo con los otros, difícilmente
se puede encontrar una interacción tan significativa para el individuo que la
que tiene en el contexto de su relación amorosa, la cual puede entenderse
como una forma de identidad colectiva.
8. La relación amorosa como una forma de identidad colectiva
En términos de identidad, Goffman (1981, cit. en Pérez, 2022) plantea dos

espacios donde el individuo realiza prácticas: 1) En el escenario, que es cuando
se encuentra ante la mirada de las y los demás, presentando un comportamiento
acorde a la situación en la que se encuentre y; 2) Tras bambalinas, cuando no
está siendo observado y puede liberar su comportamiento sin necesidad de
preocuparse o prestar atención en la mirada y juicio social.
En este sentido, los individuos, especialmente en el cortejo, se
encuentran ante los ojos del otro con quien les interesa intimar una relación,
razón por la cual, muestran lo que consideran sus mejores atributos –físicos,
de personalidad y conversacionales– para ser más atractivos ante la mirada
de ese otro. En cambio, cuando la relación se ha consolidado, es común que
los individuos que conforman la pareja, relajen el juicio sobre el otro y, a la
vez, la tensión ante la mirada del otro y se muestren de manera más libre, casi
como se estaría tras bambalinas.
Es así que, en el cortejo, difícilmente se podrá conocer a la persona con
la que se interactúa, pues esa persona muestra lo que considera sus facetas
más atractivas para el otro. De ahí que la etapa de cortejo sea tan engañosa.
Pérez (2022) agrega que las correspondencias entre lo que el individuo
es y lo que presenta y proyecta ante los demás, en ocasiones puede no
coincidir. Esto, puede ser por la necesidad del individuo de formar parte de
algún colectivo y así, adherirse a lo demandado por el mismo. En el caso
del cortejo, un individuo puede presentarse ante otro individuo que le atrae
con características o atribuciones que no necesariamente coinciden con su
79
identidad genuina, con el claro objetivo de parecer más atractivo a ese otro y
conseguir adherirse al colectivo que pretende crear con el otro: el de la pareja
La relación amorosa suele ser el tipo de vinculación por elección más
significativa que tiene el ser humano y puede definirse como un colectivo
que se conforma por dos personas –o más, en el caso de las relaciones
poliamorosas– y se sostiene sobre el concepto de amor. Estas relaciones,
según Tenorio (2012) cada vez tienen una gama más amplia de modelos y
formatos, entre las que destacan el noviazgo y el matrimonio como los
formatos de relaciones amorosas significativas más comunes, pero también
están las relaciones abiertas, la unión libre, las relaciones poliamorosas, entre
otras tantas que define cada pareja o grupo de personas que se relacionan en
torno al amor.
Tenorio (2012) señala que, en una relación amorosa, como en cualquier
otro grupo social al que pertenece el individuo, no sólo intervienen los
valores individuales de la persona relacionados con la afectividad y cómo
estos se encuentran con los de la otra persona con la que se relaciona, sino
que también están los factores que se establecen en sociedad y que son
modificados según la cultura en la que se les sitúe.
Por otra parte, Bauman ([2005], 2017) plantea que en la posmodernidad
–mundo líquido como él lo denomina– las personas buscan desesperadamente
conectarse y huyen de cualquier tipo de relación que implique un compromiso
a largo plazo, ya que les limitaría la posibilidad de vivir más experiencias,
razón por la cual entran en una dinámica de relaciones –conexiones– donde se
evita el vínculo profundo y se prefiere una serie de conexiones reemplazables.
Por otra parte, Morales y Díaz (2013) señalan que el ser humano tiene una
necesidad innata de relacionarse, de ahí que conforme un entramado de
vínculos a través de los cuales crea un soporte físico, material, emocional y
social.
La relación amorosa suele ser el tipo de relación más significativa
e íntima para el ser humano actual; donde sucede una reconfiguración de
identidad más profunda, especialmente si se está abierto para el encuentro
con el otro, ya que en ese encuentro los individuos están con más disposición
no sólo de conocer al otro, sino se reconocerse a sí mismos, un proceso de
80
Jesús Cervantes
diálogo interno –y con el otro– que trae consigo una serie de resignificaciones
y reconfiguraciones personales. Además, en ese encuentro se construyen dos
identidades nuevas: 1) El individuo construye la identidad del otro tomando
como base la interpretación de la lectura que hace de lo que el otro le permite
conocer y; 2) Entre los dos individuos construyen una identidad colectiva, una
identidad de pareja.
Es en la identidad de pareja donde se construyen los significados
y se manifiestan las prácticas y los rituales colectivos, creando así, una
nueva cultura, una nueva identidad colectiva. En este sentido, Mead (2009)
se cuestiona ¿qué hay de los otros en mí? ¿qué hay de mí en los otros? y
¿cómo esto es un proceso de interacción que nos constituye a nosotros?
Una serie de cuestionamientos que toman relevancia si se les sitúa en una
relación amorosa, pues en la interacción constante de los miembros de la
relación amorosa hay una serie de intercambios identitarios individuales y la
conformación de una identidad colectiva nueva.
En este sentido, Giménez (1997) señala que no hay identidad individual
si antes no hay una identidad colectiva, ya que la identidad individual es
producto de la interacción del individuo con los otros y la pertenencia que tiene
éste a grupos sociales. Entonces, la identidad del individuo está conformada,
entre otros, por su pertenencia a ese colectivo que forma con su pareja y la
pareja puede entenderse como un colectivo sumamente significativo al que
pertenece el individuo, lo que hace que este colectivo tenga fuerte injerencia
en la identidad del individuo.
Mead (2009) señala que la identidad del individuo se construye a partir
del otro. Hay una esencia del individuo que se enfrenta en el campo social
a los otros y eso le permite construir su propio ser. Esa interacción con el
otro, aunada a la propia esencia del individuo es lo que define su identidad.
Por eso, cuando se está en una relación tan profunda y significativa para el
individuo como la relación de pareja –noviazgo, matrimonio o cualquier otro
formato de relación amorosa que decida la pareja– el encuentro con el otro
inevitablemente reconfigura la identidad de los individuos.
81
En este sentido, Barbero (2002) afirma que siempre hay una mediación,
porque las interacciones están siempre mediadas por la cultura. De tal manera
que el encuentro entre dos individualidades es el encuentro entre dos culturas
y como todo encuentro entre culturas forma una cultura nueva, una identidad
colectiva nueva.
9. Conclusiones
En conclusión, se puede resumir que la identidad –como cualquier otra

construcción social– se construye a partir de un proceso comunicativo, sus
campos de expresión y construcción son múltiples, está en constante cambio,
parte de la distinción y la pertenencia a colectivos y se narra a través de un
relato.
A la identidad no se puede acceder de manera directa, sino a través de
sus manifestaciones. Sin embargo, la interpretación de estas manifestaciones
pasa por el filtro del marco interpretativo de quien observa las manifestaciones,
razón por la cual resulta imposible acceder de manera impoluta a la identidad
de una persona o un grupo social.
Las identidades colectivas son los símbolos y representaciones sociales
compartidas desde un grupo social, instalando el nosotros en cada individuo
que forma parte del grupo; es una zona de identidad individual, pues ésta se
define a partir de la pertenencia que tiene el individuo a colectivos.
La identidad, tanto individual como colectiva, es parte de una
construcción social que toma como base la interacción, misma donde se
reconoce que un otro existe, ya que al reconocer que hay otro, el individuo es
reconocido por ese otro y ambos construyen su coexistencia.
El amor es un concepto polisémico construido socialmente y puede
entenderse desde distintos enfoques: como un sentimiento nacido de una
atracción que se fortalece con el tiempo de convivencia; como un relato o
dispositivo social donde se establecen significados y prácticas situadas en un
contexto cultural, social, político, económico y tecnológico particular, y que
se viven en el marco de una relación amorosa.
82
Jesús Cervantes
Asimismo, el amor puede entenderse como una forma de identidad,

puesto que pocas ideas, relatos o sentimientos son tan penetrantes en el
individuo como el amor. Además, si se retoma la idea que la identidad individual
es constantemente reconfigurada en las interacciones del individuo, pareciera
no haber interacción más íntima y significativa que la que se tienen en el
marco de una relación amorosa, misma que se entiende como una identidad
colectiva.
Las relaciones amorosas son un encuentro entre dos personas, sin
embargo, este encuentro pareciera imposible, pues siempre se dará desde
el marco interpretativo de quien observa, de manera que no se puede ver
al otro tal y como es, sino que siempre será interpretado desde el marco
de quien observa y, especialmente, en el contexto amoroso –más que en
cualquier otro– el individuo tiende a mostrar lo que considera más atractivo
de sí mismo para agradar al otro, dando como resultado una combinación que
imposibilita el encuentro real con el otro.
La persona se define por los grupos a los que pertenece y pareciera no
haber un grupo más significativo en la identidad del individuo que su relación
amorosa. Esta relación tiene su propia identidad colectiva, construida a partir
de las dos individualidades que la conforman, pero que no necesariamente es
la suma de ambas, sino que hay una constitución identitaria original.
Para ejemplificarlo, cada individuo de la pareja tiene sus propios
gustos e intereses, pero además, como pareja –o colectivo, en el caso de las
relaciones poliamorosas– tienen gustos e intereses compartidos. Es decir,
además de los gustos individuales de cada quien, están los gustos e intereses
del colectivo: “nos gusta hacer senderismo los domingos”, “nos gusta jugar
juegos de mesa los martes por la noche”, “nos gusta ir al cine los viernes por
la tarde”, entre otras tantas actividades que en lo individual no hacen pero
sí como colectivo, creando así, una identidad colectiva nueva que, una vez
que la pareja –o el colectivo– deje de existir –por decisión o por muerte de
alguno de los miembros–, posiblemente algunas de esas actividades, gustos
o intereses ya no se practiquen en el contexto individual, porque siempre
fueron actividades, gustos o intereses de la pareja o colectivo.
83
La identidad colectiva de la pareja, así como las individuales de

cada miembro, se encuentran en constante cambio, para que una relación
amorosa pueda sostenerse en el tiempo pareciera necesario que las personas
involucradas estén dispuestas a negociar y reconfigurar constantemente sus
significados de amor, pareja, lealtad, fidelidad, proyecto de vida, actividades,
rituales, gustos e intereses; su identidad colectiva.
A partir de lo reflexionado en este capítulo, se propone investigar qué
relación tienen los roles de poder y género de los miembros de la relación
amorosa en la construcción de la identidad colectiva de la misma. También
resulta necesario investigar a profundidad la imposibilidad del encuentro con
el otro, de conocer a la persona tal y como es. Asimismo, indagar en las
características que tienen las facetas o máscaras que presenta ante los otros
el individuo en la etapa del cortejo. Por otra parte, habría que reconocer
que existen relaciones menos simétricas, donde los miembros de la pareja o
colectivo no comparten tantos intereses, gustos o actividades, por lo tanto,
habría que preguntarse cómo operaría la identidad colectiva en estos tipos de
relaciones.
Se pretende que este capítulo sea la premisa de partida de una serie
de estudios que permitan contrastar las posturas que aquí se plantean con la
realidad empírica para seguir avanzando en el conocimiento de la identidad y
el amor.
10. Referencias
Arendt, H. ([1958] 1998). La condición humana. Paidós.

Barbero, J. (2002) Jóvenes: comunicación e identidad. Revista Pensar Iberoamérica
(0), https://www.sadlobos.com/wp-content/uploads/2016/02/Barbero-
Jovenes-comunicacion-e-identidad.pdf
Bauman, Z. ([2005], 2017). Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos
humanos. Fondo de Cultura Económica.
Berger, P. y Luckmann, T. ([1966], 2006). Construcción social de la realidad.
Amorrortu Editores.
Carmona, M. (2011). ¿Negocian las parejas su sexualidad? Significados asociados a la
sexualidad y practices de negociación sexual. Revista Estudios Feministas, 19
(3), 801-802. http://www.scielo.br/pdf/ref/v19n3/08.pdf
84
Jesús Cervantes
Caruso, I. ([1979], 2016). Narcisismo y socialización. Fundamentos psicogenéticos de

la conducta social. Siglo XXI Editores.
Corona, S. y Rodríguez, Z. (2000). El amor como vínculo social, discurso e historia:
aproximaciones bibliográficas. Espiral, 6 (17), 49-70. http://www.redalyc.org/
articulo.oa?id=13861703
Echeverría, R. (2006). Ontología del lenguaje. J.C. Sáez Editor.
El Infierno Es Otro. (22 de marzo de 2019). Zizek - Nuestro miedo a
enamorarnos (Big Think). [Video]. YouTube. https://www.youtube.com/
watch?v=o8DxgcqZ1Bo&feature=youtu.be
Fromm, E. ([1959], 2012). El arte de amar. Una investigación sobre la naturaleza del
amor. Paidós.
Gergen, K. y Yang, L. (2012). El construccionismo social y su desarollo. Psychological
Studies, 126-133. http://www.fundacioninterfas.org/capacitacion/wp-content/
uploads/2014/03/Entrevista-a-Kenneth-Gergen.pdf
Giddens, A. (1998). La transformación de la intimidad. Sexualidad, amor y erotismo en
las sociedades modernas. Ediciones Cátedra.
Giménez, G. (1997). Materiales para una teoría de las identidades sociales. Frontera
Norte, 9 (18), 9-28 https://www.perio.unlp.edu.ar/catedras/ecal/wp-content/
uploads/sites/96/2020/03/T-GIMÉNEZ.-Materiales-para-una-teor%C3%ADa-
de-las-identidades-sociales.pdf
Goffman, E. (1979). Relaciones en público: microestudios del orden público. Alianza
Editorial.
González, C. (1997) Identidad, alteridad y comunicación: definiciones y relaciones.
Signo y pensamiento 30 (XVI), 77-84 https://revistas.javeriana.edu.co/index.
php/signoypensamiento/article/view/3062
Halliday, M. ([1978], 2017). El lenguaje como semiótica social. La interpretación social
del lenguaje y del significado. Fondo de Cultura Económica.
Hernández, A. (2014). Relaciones amorosas de pareja entre jóvenes universitarios/
as: Una mirada desde la perspectiva de género. (Tesis doctoral). Universidad
Nacional Autónoma de México y Universidad Autónoma de Coahuila.
Kapuscinski, R. (2016). Encuentro con el otro. Editorial Anagrama.
Manrique, R. (2009). ¿Me amas? Todos los consejos que necesitas sobre el amor.
Editorial Pax México.
Mead, G. H. (2009). Mind, self, and society: From the standpoint of a social
behaviorist. University of Chicago Press.
Morales, M. y Díaz, D. (2013). Noviazgo: evolución del significado psicológico durante
la adolescencia. Uaricha, 10 (22), 20-31. https://www.revistauaricha.umich.mx/
ojs_uaricha/index.php/urp/article/view/96/94
85
Pascual, A. (2016). Sobre el mito del amor romántico. Amores cinematográficos y

educación. Dedica. Revista de Educação e Humanidades, (10), 63-78. https://
dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=5429358
Pérez, G. (2022). Identidad y virtualidad. Aproximaciones desde la comunicación.
Tintable
Ramos, C. (1995). Los medios de comunicación, agentes constructores de lo real.
Comunicar, Revista científica iberoamericana de comunicación y educación,
(5), 108-112. https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=636300
Rodríguez, T. (2017). El amor y la pareja. Nuevas rutas en las representaciones y
prácticas juveniles. Universidad de Guadalajara.
Rodríguez, T. y Rodríguez, Z. (2016). El amor y las nuevas tecnologías: experiencias
de comunicación y conflicto. Nueva época, (25), 15-41. http://www.scielo.org.
mx/pdf/comso/n25/n25a2.pdf
Sandoval, J. (2010). Construccionismo, conocimiento y realidad: una lectura
crítica desde la Psicología Social. Revista Mad, (23), 31-37. https://doi.
org/10.5354/0718-0527.2010.13633
Sartre, J. (1993) El ser y la nada: ensayo de ontología fenomenológica. Ediciones
Altaya.
Swadesh, M. (1996). El lenguaje y la vida humana. Fondo de Cultura Económica.
Sztajnszrajber, D. (2020). Filosofía a martillazos. Tomo 1. Paidós.
Sztajnszrajber, D. y Adamovsky, E. (2016) Charla completa ¿Qué es la identidad?
(Conferencia) Ministerio de Ciencia, Tecnología e Innovación https://www.
youtube.com/watch?v=ZP45ANGVST4
Tenorio, N. (2012). Repensando el amor y la sexualidad: una mirada desde la segunda
modernidad. Sociológica, 27 (76), 7-52. http://www.scielo.org.mx/pdf/soc/
v27n76/v27n76a1.pdf
86
Jesús Cervantes
Capítulo
4
Alameda Digital, Alameda Segura: Utilizando
evidencias digitales para la generación de
mapas de ayuda al traslado seguro en la
Alameda Zaragoza de Saltillo.
Sergio Antonio Corona Reyes

Aurora Beatriz Coss Coronado
87
Alameda Digital, Alameda Segura.
4
Alameda Digital, Alameda Segura: Utilizando evidencias digitales
para la generación de mapas de ayuda al traslado seguro en la
Alameda Zaragoza de Saltillo.

Aurora Beatriz Coss Coronado
1. Introducción
E
n la época actual, cada vez más aspectos de nuestras actividades
cotidianas generan registros y evidencias digitales, y el uso de espacios
públicos y recreativos no es la excepción: la fotografía amateur con
fines de socialización en plataformas digitales ha provocado un aumento
exponencial en la disponibilidad de fotografía testimonial de carácter público
en la gran mayoría de los espacios recreativos de libre acceso. Este fenómeno
ha provocado que la academia cobre interés en cómo utilizar estos testimonios
y evidencias digitales para ayudar al estudio de los espacios públicos y su
eventual mejora y optimización. El caso de los parques públicos es una de
las aplicaciones incipientes de esta inquietud. ¿De qué manera podemos
utilizar los datos de uso de los parques en plataformas sociodigitales como
datos para buscar mejorar la experiencia de sus usuarios y visitantes? En este
reporte se presenta la aplicación de un método específico, mediante el cual
88
Antonio Corona y Beatriz Coss
se recuperaron los resultados de un estudio presencial en el parque Alameda

Zaragoza de Saltillo, y se utilizó un año de información generada en espacios
públicos en línea sobre dicho parque para profundizar y complementar el
conocimiento obtenido en la primera etapa.
El presente estudio parte de los resultados obtenidos por el proyecto
“Percepciones y vivencias del espacio público urbano en Saltillo y Bogotá:
urbanitas diversos”. Dentro del mar de tal proyecto se analizaron las
prácticas de desplazamiento y uso del espacio realizadas por mujeres usuarias
del parque público “Alameda Zaragoza” en la ciudad de Saltillo, Coahuila,
México. Este análisis permitió identificar las zonas de riesgo que tienen el
mayor potencial para afectar el tránsito y uso del espacio, y comprender a
la Alameda Zaragoza como un espacio público dónde las mujeres construyen
y reconstruyen prácticas sociales significativas para desplazarse y usar el
espacio social, es decir, generan entre ellas estrategias de autocuidado para
reducir los riesgos y disfrutar de un derecho fundamental: el derecho de las
mujeres a la ciudad. Otra de las metas de dicho proyecto fue la identificación
de los distintos grupos que hacen uso de este espacio, con especial atención
a los grupos de mujeres. El hallazgo de más consecuencia en este sentido fue
que el grupo de mujeres transeúntes (es decir, mujeres que utilizan la Alameda
como espacio de tránsito entre las distintas rutas de transporte público que
utilizan en su traslado cotidiano) son uno de los grupos que más exposición
tiene a las zonas de riesgo identificadas. Entre otros trabajos cartográficos, el
proyecto “Percepciones…” presentó un mapa de los recorridos realizados por
estas mujeres en relación con las zonas de riesgo identificadas. La intención
de este estudio, como ya se mencionó, fue complementar y profundizar
lo que ahora sabemos sobre los trayectos de estas mujeres mediante la
incorporación de datos obtenidos de un año de publicaciones de acceso libre
en las plataformas sociodigitales Facebook, Twitter e Instagram.
2. Espacio
Tanto la etapa inicial de observación realizada por el proyecto “Percepciones…”

como el trabajo aquí realizado parten de la idea de que los espacios públicos
89
deben comprenderse como fenómenos sociales, dado que el uso que la

población hace de ellos construye y reconstruye significados, y constituye
relaciones sociales producidas y reproducidas a través de las prácticas (Corona,
2015; De la Peña, 2015). Es decir, el significado del espacio se construye
socialmente, mediante prácticas de uso y trayecto que se conforman tanto de
nuestra propia experiencia del espacio físico y material como de las relaciones
que establecemos con los demás usuarios del lugar y las imágenes y símbolos
del espacio representado. El estudio del espacio público como lugar de
intercambio de experiencias, de vida urbana y de construcción de ciudadanía
se ha convertido en uno de los principales quehaceres de las ciencias sociales
en el contexto urbano. En este sentido, en las últimas décadas se ha hecho
presente un significativo proceso de cambio respecto a la investigación de
la participación de ciudadanos en los espacios públicos. Los estudios de
construcción de ciudadanía y espacios públicos nos han acercado a comprender
las experiencias de los usuarios y sus prácticas sociales (Ramírez Kuri, 2010;
Riquelme Brevis, 2015; Moreno Sánchez, 2019).
Otro de los conceptos centrales del proyecto es el hecho de que la
experiencia que tienen las mujeres del espacio público urbano es distinta
a la que tienen los hombres: “la calle, el espacio público, desde la misma
fundación de la ciudad ha sido claramente concebido, diseñado y usado como
espacio masculino” (Cedeño, 2013 p. 326). Esta desigualdad fundamental en la
configuración del espacio público es patente en diversas manifestaciones de
violencia por razón de género, como el acoso callejero (Pérez Salaverria, 2011;
Zúñiga Elizalde, 2014; Arancibia et al, 2015; Ramírez, 2015).
En este mismo tenor, varias investigaciones acerca del uso de parques
públicos han descubierto que la sensación de seguridad (o ausencia de ella)
es uno de los factores determinantes en dicho uso (Jansson, Fors, Lindgren y
Wiström ,2013; Wang, Brown y Liu, 2015), sobre todo para las mujeres (Farrall,
Bannister, Ditton y Gilchrist, 2000; Jorgensen y Anthropoulou, 2007). Flores
Miranda y Monterrubio (2018, p. 320) señalan que “las mujeres mexicanas han
adaptado sus actividades cotidianas mediante estrategias de autocuidado,
muchas de ellas en comunidad. Pensar en cómo vestir, compartir rutas, formas
de transitar, hacer viajes compartidos con otras mujeres, reaccionar ante un
acoso, formar parte de grupos virtuales de comunicación, planear un horario
90
de visita de algún lugar, estas y otras estrategias han sido las generadoras de
lazos entre mujeres que viven lo mismo, y qué a su vez, se han convertido en
alternativas que buscan generar el sentimiento de seguridad”.
Por otro lado, la utilización de datos en plataformas digitales de
socialización para elucidar el uso cotidiano de espacios públicos es una
tendencia que está ganando empuje en las áreas de urbanismo, comunicación
y gobernanza (Zhang y Zhou, 2018). En el caso de los parques, la relativa
ubicuidad de herramientas con conectividad como los smartphones ha ayudado
a incorporar la geolocalización en metodologías cartográficas emergentes,
como los llamados SIG-P o sistemas de información geográfica participativos
(Wolf, Stricker y Hagenloh, 2013; Wolf, Wohlfart, Brown y Lasa, 2015). Otra
tendencia es la recopilación de los datos generados en redes sociales por
los visitantes a los parques. Esta metodología ha sido llamada, entre otros,
“Geodatos por Crowdsourcing”, “Información Geográfica Pública”, “Sensores
Ciudadanos”, o “Contenido Generado por Usuarios”1 (Zhang y Zhou, 2018), y
se diferencia de técnicas como el SIG-P en el hecho de que los datos no han
sido generados con el propósito explícito de usarse en el trabajo investigativo,
sino que se generaron con un propósito de interacción social y fueron después
recuperados para su interpretación. La inmensa cantidad de datos generados
en redes sociodigitales día a día por los ciudadanos en general posibilita este
tipo de estudios al proveer al investigador con un insumo constante -y de
gran volumen- de evidencias documentales del uso que hace la población de
los espacios públicos en general y de los parques en particular. En el caso de
las grandes ciudades y sitios turísticos de renombre, la información generada
por los visitantes rebasa el umbral de lo que consideramos “Grandes Datos” o
Big Data, lo cual conlleva sus propias dificultades y beneficios metodológicos.
Dicho esto, la mayoría de los parques públicos de menor escala en ciudades
pequeñas y medianas no llegan (ni se acercan) a generar esa cantidad de
1
Del inglés user-generated content.
91
evidencias de uso y visita en redes sociodigitales, por lo cual dichas evidencias

pueden aún ser analizadas mediante métodos tradicionales.
Este tipo de estudios, utilizando datos públicos en redes sociodigitales
para investigar el uso de parques públicos, ha despegado en los últimos
diez años, de la mano con la penetración de mercado de los dispositivos
móviles conectados a internet2. Ejemplo de ello son los trabajos de Hamstead
et al (2018), Sessions, Wood, Rabotyagov, y Fisher (2016), Roque, Nogueira
Mendes, Magalhaes y Pereira da Silva (2018) y Zhang y Zhou (2018). Los datos
generados por este tipo de métodos tienen la ventaja de requerir una inversión
mucho menor tanto económica como de horas-persona en relación con
metodologías directamente participativas como las SIG-P. También permiten
la investigación de parques y áreas públicas en los cuales por alguna razón
no se puede garantizar el bienestar de los participantes. Por supuesto, estas
técnicas tienen también desventajas en relación con otras metodologías: la
utilización de datos cuyo propósito inicial es ajeno al estudio significa que
los datos no están diseñados específicamente para ser estudiados de esta
manera. Esto no sólo significa que los datos son más difíciles de manejar, sino
además que es preciso ejercer gran prudencia en su interpretación.
3. La Alameda Zaragoza
La Alameda Zaragoza es uno de los parques públicos más antiguos de

la Ciudad de Saltillo. Tiene una extensión de seis hectáreas, y se encuentra en
el centro histórico de la ciudad, a kilómetro y medio del palacio de gobierno
y la Catedral de la ciudad. Cuenta con zonas verdes, una biblioteca pública
(número 3 en la figura 1), un área de juegos infantiles (8), un estanque (1),
y una zona de mesas de lectura (2). Como ya se ha mencionado, durante el
proyecto “Espacio Público Urbano” se encontró que el grupo que experimenta
mayor inseguridad en su uso del parque son las mujeres transeúntes que
2
Del inglés user-generated content.
92
cruzan la Alameda en sus trayectos de conexión entre rutas de transporte

público. En la figura 2 se presentan las rutas y paradas que coinciden en un
radio de 2 manzanas de la Alameda, junto con los recorridos realizados por
las mujeres transeúntes, producto de la observación y de los instrumentos
aplicados en el parque. Las líneas rojas representan las rutas de transporte
público, mientras que las líneas verdes representan los trayectos de conexión
que cruzan el parque. Uno de los descubrimientos del proyecto de observación
es el hecho de que las mujeres transeúntes que se trasladan en conexión
entre rutas de transporte público evitan los caminos perimetrales del parque
aunque esto signifique un recorrido más largo. Esto se debe a que durante
distintas horas del día dichos caminos son ocupados por estudiantes de la
Secundaria Berrueto, la Preparatoria Mariano Narváez y la Normal Superior,
las cuales están todas emplazadas frente al parque.
Figura 1. Alameda Zaragoza de Saltillo.
93
Figura 2. Rutas de transporte público y recorridos de conexión y traslado.
Del mismo modo, en el proyecto “Espacio Público Urbano” se identificó

mediante observación y testimonios las posibles áreas problemáticas del
parque; es decir, aquellas áreas en las que se presentaba mayor sensación
de inseguridad entre las mujeres visitantes. En la figura 3 se pueden observar
estas áreas (marcadas en rojo), en comparación con los trayectos de conexión
de las transeúntes. Estas áreas fueron identificadas partir de los testimonios,
de la observación del uso y del análisis de la distribución espacial, con especial
atención a las líneas de visión y apertura de traslado, dos conceptos que han
surgido como claves en el estudio de percepciones de seguridad en el espacio
público (Herzog y Kutzli; 2002; Jansson et al, 2013; Jorgensen, Hitchmough y
Calvert, 2002; Madge, 1997).
94
Si bien el proyecto “Espacio Público Urbano” obtuvo conocimiento

importante respecto al uso del parque, su finalización sugirió la necesidad de
obtener datos mediante otros métodos para lograr profundizar en el fenómeno
y obtener conocimiento accionable tanto por las personas que hacen uso del
espacio como por las autoridades a cargo de su diseño e implementación. Esta
necesidad dio pie a la idea de utilizar este caso como piloto para implementar
métodos de investigación espacial a partir de contenido generado por usuarios,
como complemento de los métodos tradicionales.
Figura 3. Comparación: recorridos de conexión y traslado – áreas de riesgo de

acuerdo a la observación presencial.
4. Método
El presente trabajo tuvo como objeto de estudio las evidencias en
redes sociodigitales de las visitas y trayectos de los urbanitas de Saltillo en
el Parque Alameda Zaragoza durante un año natural. Para esto se recopilaron
95
todas las publicaciones realizadas en Facebook, Instagram y Twitter desde

y/o respecto a la Alameda Zaragoza de Saltillo con información textual,
informática o fotográfica que posibilitara su ubicación dentro del espacio del
parque, en el período comprendido entre el 17 de Julio del 2018 y el 17 de Julio
del 2019.
Se recuperaron las publicaciones de Twitter (tweets) cuyo contenido
incluye alguna referencia a la Alameda Zaragoza de Saltillo, así como las
publicaciones compartidas en las páginas públicas de Facebook “Alameda
Zaragoza de Saltillo” y “Saltillo Alameda”3 y las publicaciones de Instagram
comprendidas dentro de las ubicaciones creadas y auto-generadas
relacionadas con la Alameda de Saltillo. Este proceso recuperó un total de 742
publicaciones, de las cuales 598 contienen datos que posibilitan su ubicación.
Cabe mencionar que, de acuerdo con los lineamientos éticos para el análisis
de redes sociales, sólo se tomaron en cuenta publicaciones marcadas y
difundidas como públicas por sus autores, y almacenadas en páginas de libre
acceso. No se tomó en cuenta ninguna publicación realizada por cuentas en
modo privado, ni tampoco publicaciones realizadas únicamente en el muro,
feed o timeline de los usuarios.
Cada una de las publicaciones mencionadas fue analizada de acuerdo con
un manual de codificación para identificar su procedencia (individuo, comercio,
gobierno), intención y pertenencia a algunos de los grupos identificados
durante la observación presencial en el proyecto “Espacio Público Urbano”.
También se registró su ubicación geográfica y el número de interacciones que
generó su publicación. Dicho número de interacciones equivale a la suma
de reacciones en Facebook, la suma de “Me gusta” (likes) en Instagram y la
suma de “Me gusta” (likes) y retweets en Twitter. Cabe aclarar que no es
apropiado pensar en una equivalencia en el número de interacciones dado
que las tres plataformas sociodigitales tienen diferencias importantes tanto
en volumen de uso como en dinámicas y propósitos de interacción, por lo
3
Desde la recopilación de estos datos, la implementación del modelo de “vecindarios” en Facebook fusionó
todas las páginas sobre la Alameda Zaragoza de Saltillo en un vecindario, por lo cual, si bien los enlaces
directos obtenidos durante el proceso de captura siguen llevando a las publicaciones originales, las páginas
mencionadas ya no existen en su formato original.
96
cual no es útil ni justificable hacer comparaciones directas de la cantidad

de interacciones entre publicaciones de distintas redes sociodigitales. En
este caso, se toma en cuenta el número de interacciones únicamente como
indicador de la movilidad del mensaje.
En la siguiente etapa, se tomó la evidencia de cada una de las 598
publicaciones para ubicar de la manera más precisa posible la ubicación del
autor de la publicación al momento de esta. En el caso de mensajes con datos
de geo-localización, se utilizaron dichos datos para ubicar la publicación en el
espacio del parque. En el caso de publicaciones con componentes fotográficos,
se cotejaron dichos componentes con el amplio archivo de evidencias
fotográficas realizadas durante el proyecto de observación presencial para
realizar la ubicación en el parque. En el caso de mensajes sin evidencias
informáticas ni fotográficas que hacen mención explícita de encontrarse en un
área específica del parque, se hizo la ubicación a partir de esta información.
Es necesario mencionar que la mayoría de los paquetes de software
de análisis espacial y geo-localización manejan como estándar una lectura
de 6 puntos decimales, que equivale a una exactitud de 10 metros. Si bien
dicho estándar es suficiente para la mayoría de las aplicaciones prácticas de
geolocalización, en el caso del proyecto actual este rango de exactitud es
demasiado amplio por las dimensiones del espacio analizado. Debido a esto
y al hecho de que nuestros datos pretenden compaginarse con los obtenidos
por la observación presencial, los resultados no se presentan en un mapa
estándar sino en el mapa realizado por la etapa anterior del proyecto. El
utilizar un mapa a la medida nos permite llevar a cabo una ubicación de 10
puntos decimales.
Una vez realizada la geo-localización de las publicaciones, se realizó
la cartografía del parque a partir de ellas, y se comparó con la información
obtenida en el proceso de observación presencial del proyecto inicial. Los
resultados se presentan a continuación.
5. Resultados
Como ya se mencionó, se recuperaron 598 publicaciones geo-
localizables: 304 publicaciones en la plataforma Facebook, 157 en Instagram
97
y 137 en Twitter. En la tabla 1 se puede apreciar que la mayoría de las

publicaciones (525) fueron realizadas por individuos, mientras que un
porcentaje mucho menor (73) fue realizado por entidades gubernamentales
y organizaciones con diversos fines. En la misma tabla podemos apreciar que
de las 598 publicaciones sólo 50 fueron hechas con una connotación negativa,
lo cual podría ser interpretado como una corroboración de lo encontrado en
la observación presencial respecto al ambiente positivo y pacífico del parque
durante la mayor parte del día. En cuanto a la intención, se encontró que
la mayor parte de las publicaciones realizadas desde el parque tienen una
finalidad de expresión social, generalmente mediante fotografía: predominan
las publicaciones de selfies (expresión individual), fotos familiares de pareja
y de grupos (expresión grupal) y fotografías de la flora, fauna y escenas
agradables en el parque (testimonio de paisaje). En la figura 4 se puede
observar la distribución de las publicaciones en el espacio de la Alameda.
Tabla 1. Publicaciones en redes sociodigitales desde la Alameda Zaragoza,

Julio 2017 a Julio 2018.
Plataforma Procedencia Intención

Facebook 304 Individuo 525 Expresión Individual 137
Instagram 157 Gobierno 15 Expresión grupal 207
Twitter 137 Red Ciudadana 20 Testimonio de Paisaje 154
Organización 5 Difusión 25
Medio de Comunicación 29 Noticia 14
Conotación Comercio 4 Advertencia 11
Positiva 548 Denuncia 24
Negativa 50 Comentario 14
Fines Comerciales 11
Otros 1
TOTAL 598 TOTAL 598 TOTAL 598
98
Figura 4. Distribución geográfica de publicaciones en el parque.
La figura 5 corresponde a un mapa de calor4 que refleja la actividad

de publicación en el parque a partir de los datos obtenidos, con la finalidad
de ubicar las zonas de mayor volumen de ocupación; es decir, las zonas
del parque donde hay más actividad por parte de visitantes. En dicho mapa
podemos observar, en color rojo, 7 áreas de gran volumen de ocupación. Esto
es evidencia de la cantidad de publicaciones realizadas desde esas ubicaciones
en las redes sociodigitales. Estas áreas corresponden a: 1.- El lago artificial,
2.- Biblioteca pública, 3.- Rotonda central, 4.- Baños y mesas de lectura,
5.- Cruce peatonal, 6.- Fuente y área circunvecina, 7.-Cruce peatonal, 8.-
Rotonda del obelisco, 9.- Baños, 10.- Parada de autobús y juegos infantiles.
La otra área roja en el mapa no es tomada en cuenta por la siguiente razón:
4
Comprendemos como “mapa de calor” a la representación gráfica de datos en un plano, en el cual la
coincidencia de ítems en proximidad uno de otro es representada mediante un gradiente de color que va del
verde (menor coincidencia en proximidad) al rojo (mayor coincidencia en proximidad). Se puede consultar la
historia de este método de representación de datos en el retrospectivo de Wilkinson y Friendly (2012) al
respecto.
99
dicha área tiene una amplia presencia porque desde ella se toman fotos de la
Escuela Normal del Estado, que se encuentra frente al parque del otro lado
de la calle. Debido a lo anterior, hay representación de fotografías tomadas
desde ese lugar, pero cuya finalidad no es ser testimonio del parque sino de
la Escuela Normal.
En la figura 6 se puede observar una comparación del mapa de calor
con los recorridos trazados en la cartografía final del grupo de mujeres
transeúntes del proyecto “Espacio Público Urbano”. Las áreas de mayor
volumen muestran algunas coincidencias con los recorridos, pero esto se
debe probablemente a que tanto los recorridos de las transeúntes como la
distribución geográfica de las publicaciones está delimitada por los andadores
y caminos internos del parque. En la misma figura 6 podemos observar cómo
la información obtenida de las redes sociodigitales respecto al volumen de
uso de las distintas áreas del parque puede incorporarse a la información
que tenemos sobre los recorridos de las transeúntes para identificar los
segmentos de dichos recorridos con mayor dificultad de desplazamiento. La
figura 7 muestra cómo se puede incorporar dicha información de una manera
más limpia y legible, incorporando el código cromático del mapa de calor al
trazo de los recorridos.
Cabe mencionar que la información presentada en las figuras hasta el
momento corresponde específicamente a las publicaciones con connotación
positiva. Si volvemos a la tabla 1, podremos comprobar que esto representa
poco más del 90% de las publicaciones obtenidas, y se recuperaron solamente
50 publicaciones de connotación negativa. En la figura 8 podemos observar la
distribución geográfica de las publicaciones con connotación negativa. Esta
categoría engloba las publicaciones con propósito de advertencia, denuncia
y/o comentario. Debido a la diferencia de frecuencia, no conviene presentar
comparativos entre las publicaciones positivas y negativas; por otro lado,
la cantidad de publicaciones negativas significa que indicadores visuales
de densidad como el mapa de calor no son apropiados. Sin embargo, la
representación de estas denuncias y quejas en la cartografía de los recorridos
es de vital importancia dado que se busca minimizar el riesgo de las transeúntes
en el parque.
100
Al tener en cuenta tanto la información del mapa de calor como la

distribución geográfica de las publicaciones negativas, podemos observar dos
fenómenos: en primera instancia, la información presentada parece corroborar
lo encontrado por la observación inicial respecto a la esquina de las calles
Juan Aldama y Guillermo Purcell (número 8 en la figura 1) y los riesgos
de dicha área. Podemos apreciar correspondencias similares en la zona de
las mesas (área 2 en la figura 1). En segunda instancia, encontramos que la
información de las redes sociodigitales nos resalta un área potencialmente
problemática que no apareció en la observación inicial: el estanque artificial y
su área colindante.
Hay que tener en cuenta que, mientras más riesgosa resulte un área
específica, más improbable es que los visitantes del parque permanezcan en
el área y documenten socialmente dicha estancia, por lo cual se esperaría ver
una relación mutuamente excluyente entre el mapa de calor (representación
de la estancia y documentación de las visitas al parque con carácter positivo) y
las zonas rojas o de riesgo encontradas en la observación realizada de manera
presencial. En la figura 6 podemos ver que dicha expectativa no se cumplió:
no pareciera -al menos de los datos obtenidos- haber una menor actividad
social en zonas de riesgo. Si observamos la figura 8 podemos concluir que
tanto el volumen de publicaciones positivas como negativas está concentrado
en las áreas de mayor.
Por último, en la figura 9 podemos observar el producto final de la
incorporación de las evidencias de redes sociodigitales a la observación de
la Alameda Zaragoza. Este mapa de ayuda al trayecto seguro es el producto
final de un trabajo de visualización cartográfica que resulta de la investigación
tanto presencial como de evidencias digitales del uso del espacio público en
este parque. El propósito de este mapa es la identificación de los trayectos
realizados por los grupos más vulnerables que transitan por la Alameda, así
como de las amenazas y riesgos que potencialmente pueden problematizar
dichos trayectos. Es nuestra esperanza que este trabajo sirva para ilustrar
las maneras en que la información generada en el ámbito digital del espacio
público urbano puede ser aprovechada para realizar trabajos investigativos
que, combinados con la investigación empírica presencial, contribuyan
101
al mejoramiento de la experiencia de la vida cotidiana en las ciudades

contemporáneas.
Figura 5. Mapa de calor de publicaciones en el parque.

Figura 6. Comparación: recorridos de conexión y traslado / mapa de calor.
102
Figura 7. Incorporación de volumen de ocupación al trazo de recorridos.

Figura 8. Distribución de publicaciones negativas (denuncia, queja, advertencia).
103
Figura 9. Mapa final de ayuda al traslado seguro.
6. Conclusiones
En este reporte se ha detallado una forma mediante la cual la información

disponible en plataformas digitales puede ser utilizada para complementar
y profundizar los conocimientos que’ adquirimos mediante métodos
tradicionales de observación en espacios públicos. Como ya se mencionó,
la incorporación de datos digitales de libre acceso a este tipo de estudios
puede significar para los académicos que nos ocupamos de ellos un mayor
alcance con una menor inversión económica y de recursos humanos, además
de abrir nuevas avenidas de estudio. En primera instancia, se espera que la
información obtenida en este estudio contribuya a mejorar la experiencia de las
mujeres que se trasladan a través de la Alameda Zaragoza. Cabe mencionar,
sin embargo, que la finalidad principal de los mapas de ayuda al traslado
seguro no es que las transeúntes de la Alameda los utilicen directamente
para informar sus desplazamientos, sino que las autoridades los tomen en
cuenta para asegurar el libre y seguro tránsito en el parque. Después de todo,
104
no es responsabilidad de las transeúntes sino de las autoridades asegurar la

seguridad de todos los visitantes implementando medidas precautorias y un
diseño responsable de lugares y recorridos.
Más allá de las aplicaciones directas del presente caso, los resultados
de este tipo de métodos pueden ayudar, desde el punto de vista de la
gobernanza, a la exploración del uso ciudadano de parques públicos y a la
toma de decisiones para garantizar el bienestar de los visitantes. También
puede ayudar a diseñar recorridos y puntos de encuentro, y todas las
mejoras al uso práctico del espacio que puedan surgir del agregado de datos
de uso. Pero más allá de la interpretación de datos y del uso pragmático,
hay una visión filosófica detrás de la intención de facilitar el uso de parques
públicos: de acuerdo con Low (2000) la relevancia que tienen las plazas
en las ciudades latinoamericanas radica en que tradicionalmente funcionan
como centro cultural de la ciudad, y esto las convierte en símbolo del poder
cívico. Partiendo del trabajo de Lefebvre (1991) y De Certeau (2000), podemos
establecer que la significación del espacio a partir de la práctica espacial (al
igual que otro tipo de lecturas culturales) es producto de una tensión vertical
entre los significados preferentes asignados por el diseñador (y/o regente)
del espacio y los significados construidos por la agencia de los usuarios
(Corona, 2015). En este sentido, es imperativo esforzarnos por fortalecer la
percepción de los pobladores de su propia agencia para transitar y hacer uso
del espacio público, lo que llamamos el “derecho a la ciudad” (Harvey, 2008;
Lefebvre, 1996). Reducir el miedo y el riesgo en los trayectos de los grupos
más vulnerables es un paso crucial en estos esfuerzos, y absolutamente
necesario si deseamos que los espacios públicos urbanos se conviertan en
lugares realmente democráticos.
Es preciso también hacer hincapié en el trasfondo democrático que
debe subyacer a este tipo de investigaciones. Si bien -como les complace
reiterarnos a los heraldos de la era de la información- los datos no tienen
ideología, lo que hacemos con ellos ciertamente está empapado de ideología.
Es menester que, si vamos a usar datos generados por la población, lo
hagamos siempre velando por el interés de dicha población y buscando en
todo momento mejorar su agencia y su bienestar. La recolección masiva de
105
datos tiene el potencial para convertirse en la mayor amenaza a la democracia

contemporánea (Couldry, 2017; Helbing et al, 2017; O’Neil, 2019), pero también
puede convertirse en un arma para que los investigadores y académicos
busquemos generar conocimiento en pro de la gente, de su poder de cambio,
de su seguridad y de su lugar en la esfera pública.
7. Referencias
Arancibia, J., Billi, M., Bustamante, C., Guerrero, M., Meniconi, L., y Molina, M. (2015).
Acoso Sexual Callejero: Contexto y Dimensiones. Chile: Observatorio contra
el acoso callejero. https://www.academia.edu/27051049/Acoso_Sexual_
Callejero_Contexto_y_dimensiones
Cedeño, M. (2013). El cuerpo femenino en el espacio público urbano. Zainak, 36, pp.
325-341.
Corona, A. (2015). GTA México: Análisis unitario de la configuración espacial en
tres versiones de GTA: San Andreas modificadas por jugadores mexicanos
(Disertación doctoral). Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de
Monterrey, Monterrey, México.
Couldry, N. (2017). Surveillance-democracy. Journal of Information Technology &
Politics, 14(2), 182-188.
De Certeau, M. (2000). La invención de lo cotidiano 1. El arte de hacer. UIA.
De la Peña, G. (2015). Espacios públicos en la ciudad: delimitación conceptual y
campo social. En C. Recio y A. González (compiladores). Dimensiones del
espacio (pp. 151-166). Saltillo, Coahuila: Universidad Autónoma de Coahuila.
Farrall, S., Bannister, J., Ditton, J., y Gilchrist, E. (2000). Social psychology and the
fear of crime. British journal of criminology, 40(3), 399-413. DOI: https://doi.
org/10.1093/bjc/40.3.399
Flores Miranda, P. y Monterrubio M. (2018). Mujeres y espacio público: propuestas
colectivas para un entorno seguro. En O. López Pérez, M. L. Martínez
Sánchez y E. Tuñón Pablos (Coords). Las Ciencias Sociales y la Agenda
Nacional. Reflexiones y propuestas desde las Ciencias Sociales, 10.
https://www.comecso.com/ciencias-sociales-agenda-nacional/cs/article/
view/2084/785
Hamstead, Z. A., Fisher, D., Ilieva, R. T., Wood, S. A., McPhearson, T., y Kremer, P.
(2018). Geolocated social media as a rapid indicator of park visitation and
equitable park access. Computers, Environment and Urban Systems, 72, 38-
50. DOI: https://doi.org/10.1016/j.compenvurbsys.2018.01.007
106
Harvey, D. (2008). The right to the city. En R. LeGates y F. Stout (eds.) The City
Reader (pp. 23-40). Londres: Routledge
Helbing, D., Frey, B. S., Gigerenzer, G., Hafen, E., Hagner, M., Hofstetter, Y., ... y
Zwitter, A. (2019). Will democracy survive big data and artificial intelligence?.
En D. Helbing (ed.) Towards Digital Enlightenment (pp. 73-98). Nueva York:
Springer.
Herzog, T. R., y Kutzli, G. E. (2002). Preference and perceived danger in field/
forest settings. Environment and behavior, 34(6), 819-835. DOI: https://doi.
org/10.1177/001391602237250
Jansson, M., Fors, H., Lindgren, T., y Wiström, B. (2013). Perceived personal safety
in relation to urban woodland vegetation–A review. Urban forestry & urban
greening, 12(2), 127-133. DOI: https://doi.org/10.1016/j.ufug.2013.01.005
Jorgensen, A., y Anthopoulou, A. (2007). Enjoyment and fear in urban woodlands–
Does age make a difference?. Urban Forestry & Urban Greening, 6(4), 267-
278. DOI: https://doi.org/10.1016/j.ufug.2007.05.004
Jorgensen, A., Hitchmough, J., y Calvert, T. (2002). Woodland spaces and edges:
their impact on perception of safety and preference. Landscape and urban
planning, 60(3), 135-150. DOI: https://doi.org/10.1016/S0169-2046(02)00052-X
Lefebvre, H. (1991). The production of space (Vol. 30). Oxford: Blackwell.
Low, S. M. (2000). On the plaza. The politics of public space and culture. Austin,
Texas: The University of Texas Press.
Madge, C. (1997). Public parks and the geography of fear. Tijdschrift voor
economische en sociale geografie, 88(3), 237-250. DOI: https://doi.
org/10.1111/j.1467-9663.1997.tb01601.x
Moreno Sánchez, E. C. (2019). Prácticas sociales en el espacio público como
mecanismo de creación de patrimonio: el parque José Borunda en Ciudad
Juárez, Chihuahua, México. Revista de Diseño Urbano & Paisaje, 36. http://
dup.ucentral.cl/dup_36/practica_social.pdf
O’Neil, C. (2016). Weapons of math destruction: How big data increases inequality
and threatens democracy. Portland: Broadway Books.
Pérez Salaverria, M. T. (2011). Inseguridad de las mujeres en los espacios públicos
de las ciudades de América Latina. Madrid: Instituto de Investigaciones
feministas, Universidad Complutense de Madrid. http://eprints.ucm.
es/13904/2/TFM_Maria_Teresa_Perez_Salaverria.pdf
Ramírez, B. (2015). Acoso sexual callejero: una nueva norma para cotidianas
violencias. Gaceta Constitucional y Procesal Constitucional, 89, pp. 209-219.
Ramírez Kuri, P. (2007). La ciudad, espacio de construcción de ciudadanía. Revista
Enfoques: Ciencia Política y Administración Pública, 7. https://www.redalyc.
org/pdf/960/96000704.pdf
107
Ramírez Kuri, P. (2010). Espacios públicos y ciudadanía en la ciudad de México:

percepciones, apropiaciones y prácticas sociales en Coyoacán y su Centro
Histórico. UNAM. Instituto de Investigaciones Sociales. http://biblioteca.
diputados.gob.mx/janium/bv/ce/scpd/LXI/esp_publi.pdf
Riquelme Brevis, H. (2015). La construcción de ciudadanía en espacios públicos.
Apuntes sobre el 15-M y la cotidianidad pamplonesa. Revista de Tecnología y
Sociedad. https://www.redalyc.org/pdf/4990/499051500006.pdf
Roque, B. F., Nogueira Mendes, R., Magalhaes, M. F., y Pereira da Silva, C. (2018).
Monitoring Walkers and Hikers of Madeira Island through web-share
services. En Proceedings of The 9th International Conference on Monitoring
and Management of Visitors in Recreational and Protected Areas: Recreation,
place and local development. Bordeaux (pp. 77-79).
Sessions, C., Wood, S. A., Rabotyagov, S., y Fisher, D. M. (2016). Measuring
recreational visitation at US National Parks with crowd-sourced photographs.
Journal of environmental management, 183, 703-711. DOI: https://doi.
org/10.1016/j.jenvman.2016.09.018
Shahbaz, A. y Funk, A. (2019). The Crisis of Social Media. En Freedom on the Net 2019
(pp. 1 – 29). Washington D.C.: Freedom House.
Wang, D., Brown, G., y Liu, Y. (2015). The physical and non-physical factors that
influence perceived access to urban parks. Landscape and urban planning,
133, 53-66. DOI: https://doi.org/10.1016/j.landurbplan.2014.09.007
Wolf, I. D., Stricker, H. K., y Hagenloh, G. (2013). Interpretive media that attract
park visitors and enhance their experiences: A comparison of modern
and traditional tools using GPS tracking and GIS technology. Tourism
Management Perspectives, 7, 59-72. DOI: https://doi.org/10.1016/j.
tmp.2013.04.002
Wolf, I. D., Wohlfart, T., Brown, G., y Lasa, A. B. (2015). The use of public
participation GIS (PPGIS) for park visitor management: A case study
of mountain biking. Tourism Management, 51, 112-130. DOI: https://doi.
org/10.1016/j.tourman.2015.05.003
Zhang, S. y Zhou, W. (2018). Recreational visits to urban parks and factors affecting
park visits: Evidence from geotagged social media data. Landscape and Urban
Planning, 180, 27-35. DOI: https://doi.org/10.1016/j.landurbplan.2018.08.004
Zúñiga Elizalde, M. (2014). Las mujeres en los espacios públicos: entre la violencia
y la búsqueda de libertad. Región y sociedad, 26, pp. 78-100. http://www.
redalyc.org/pdf/102/10230108004.pdf
108
Conclusión
Conclusión
Conclusión
E
ste libro integra diversas reflexiones referentes a aspectos de la región
norte de México, particularmente en el noreste, desde los puntos de
vista del uso del espacio, las prácticas religiosas, el giro semántico de
términos en particular y el amor. En conjunto se abordan temas que tienen
como hilo conductor aspectos de identidad y de procesos culturales.
Así, el primer capítulo se enfoca al análisis lexical. Se trata de un texto
escrito por Gabriel Pérez y Carlos Recio en el que se estudia cómo la palabra
raza es utilizada en el habla coloquial del norte de México. El concepto se
analiza con una significación distante de la definición clásica de la nobleza, de
casta, de la actuación virtuosa como una herencia de los ancestros; y lejano
también del sentido relacionado con las características étnicas. El concepto
es, en cambio, utilizado como un término integrador, que implica compartir
características como las ocupaciones, intereses y afectos, que se mantienen
en grupos de situaciones económicas y sociales semejantes, en una atmósfera
de camaradería. En esta región, la raza es una expresión que denota una
identidad colectiva, la pertenencia a un grupo primario de referencia. Se es raza
en función de lo compartido, ya sea grupo de edad, compañeros de escuela
o trabajo o incluso en términos territoriales. En esta región transfronteriza
este sentido semántico de la raza cobra importancia a partir de la década de
1960 con la lucha de los chicanos por legitimar su identidad y es impulsado
por el cine y canciones de la época y décadas posteriores, teniendo como
figura emblemática el actor y cantante Piporro. Entre la raza no existe una
obligatoriedad en los roles, sino relaciones amistosas y afables, no hay
110
Beatriz Coss
más compromiso que el de participar en actividades lúdicas o de apoyo,

en atmosferas de la broma, la camaradería, de la fraternidad e incluso de
complicidad, el apoyo, la solidaridad.
Por su parte Francesco Gervasi, en el segundo capítulo, se enfoca
al estudio de las expresiones de religiosidad cotidiana en la devoción hacia
el Santo Cristo de la Capilla en Saltillo, desde una perspectiva socio-
antropológica. Al estudiar la expresión cotidiana de las devociones populares,
en las cuales los sujetos realizan prácticas determinadas como manifestación
de sus creencias concluye que el santo se vuelve familiar para el devoto.
Por medio de entrevistas a profundidad el autor observa que, dentro de la
religión cotidiana, el santo es un destinatario de peticiones para resolver
problemas prácticos en un marco religioso La investigación hizo ver que,
durante la pandemia del COVID 2019, los niveles de domesticación de las
prácticas religiosas fueron más altos, al pedir favores al Santo Cristo en
buena medida desde los espacios habitacionales. En el estudio se encontró
que, si bien el primer encuentro de los fieles con el Santo Cristo de la Capilla
es inculcado por los padres de los sujetos, con el tiempo su cercanía hacia él
es asumida de manera personal, particularmente debido a sus propiedades
milagrosas. Los milagros no sólo resuelven grandes problemas o eventos
excepcionales, sino también logran satisfacer necesidades prácticas del día
a día. Las peticiones principales se orientan principalmente a aspectos de
salud, bienestar económico, relaciones sentimentales, problemas laborales
o del ámbito educativo, es decir, de la vida cotidiana. De igual manera, la
materialidad de los objetos sagrados, como altares, las imágenes, cruces y
medallas, llevan a tener una interacción con el santo de manera más íntima.
En el tercer capítulo, Jesús Cervantes, a partir de una definición de la
identidad desde el construccionismo social y la comunicación, y con base en
las categorías del amor y las relaciones amorosas, plantea al amor y este tipo
de relaciones como una forma de identidad individual y colectiva. Bajo esa
perspectiva, el amor de pareja es un espacio de negociación constante, que
implica una reconfiguración permanente de la identidad. Observa que en la
actualidad las relaciones amorosas de las juventudes saltillenses parecen tener
características propias de la posmodernidad, como la inmediatez, la ubiquidad
111
Conclusión
y la liquidez. Si bien el amor es un sentimiento que nace de una atracción, se

va fortaleciendo con el tiempo de convivencia; en él se establecen significados
y prácticas situadas en un contexto cultural, social, político, económico y
tecnológico particular. También el amor puede entenderse como una forma
de identidad constantemente reconfigurada en las interacciones del individuo.
La identidad colectiva de la pareja, así como las individuales de cada uno de
los sujetos, se encuentran en constante cambio. Una relación amorosa puede
mantenerse en el tiempo, a partir del hecho de que las personas involucradas
estén dispuestas a negociar y reconfigurar constantemente sus significados
de amor, pareja, lealtad, fidelidad, proyecto de vida, actividades, rituales,
gustos e intereses; en fin, su identidad colectiva.
El estudio realizado por Antonio Corona y Beatriz Coss, complementa
y profundiza análisis previamente realizados a partir de la observación en
la Alameda Zaragoza, de Saltillo. Así, a partir de las evidencias digitales en
las plataformas como Facebook, Twitter e Instragram, se muestra que las
mujeres constituyen el grupo que experimenta mayor inseguridad en el uso
de la alameda, principalmente en su trayecto de conexión entre las rutas de
transporte público. A partir de una serie de mapas diseñados por los autores,
se detectan las áreas de mayor sensación de inseguridad considerando la
información publicada por los usuarios en las redes sociodigitales. En una
observación inicial se considera como un área potencialmente problemática
la esquina de las calles Aldama y Purcel. En una segunda observación se
determina que esa situación ocurre en el Lago de la República, en la parte sur
del jardín público y sus alrededores El texto propone que, al investigar sobre
espacios públicos, la información en las plataformas digitales es posible llevar
a un conocimiento más amplio y profundo que el adquirido por los métodos
tradicionales de observación. Los mapas de traslado ofrecen información a
las autoridades para establecer estrategias que con el fin de reducir el miedo
y el riesgo en los trayectos de los grupos más vulnerables y que aseguren el
tránsito libre y seguro por el lugar.
En suma, los cuatro capítulos se proponen como puntos de partida

para investigaciones posteriores sobre los temas que abordan.
112
Beatriz Coss
Semblanzas
Jesús Gerardo Cervantes Flores
Francesco Gervasi
113
Conclusión
Semblanzas
Jesús Gerardo Cervantes Flores es doctor en Ciencias Sociales con

especialidad en Comunicación Social por la Universidad Autónoma de
Coahuila, UAdeC. Estudió la Maestría en Promoción y Desarrollo Cultural por
la UAdeC. Actualmente es profesor investigador en la Facultad de Ciencias
de la Comunicación de la UAdeC. Es catedrático en la Especialización en
Educación Integral de la Sexualidad en la Universidad Pedagógica Nacional,
UPN Saltillo. Dirige el Club de lectura “Amor, Género y Erotismo” en la
Facultad de Ciencias de la Comunicación FCC de la UAdeC. Además, es actor
y director de teatro independiente y conductor y productor de radio. Sus
líneas de investigación son: La construcción social del amor y las relaciones
erótico-amorosas y Comunicación alternativa para el amor y la sexualidad.
(j.cervantes@uadec.edu.mx).
Antonio Corona es doctor en Estudios Humanísticos con especialidad

en Comunicación y Estudios Culturales, por el Instituto Tecnológico y de
Estudios Superiores de Monterrey ITESM. Miembro del Sistema nacional
de Investigadores (SNI), nivel 1. Miembro del cuerpo académico “Cultura e
Identidad”, de la Facultad de Ciencias de la Comunicación de la Universidad
Autónoma de Coahuila; miembro de la Asociación Mexicana de Investigadores
de la Comunicación y de CORPUS Grupo Internacional de Estudios Culturales
sobre el Cuerpo. Autor del libro Identidad-Agencia-Espacio: El videojuego
114
Beatriz Coss
desde los Estudios Culturales, así como de artículos científicos y capítulos de

libro. Su trabajo de investigación se centra en la representación de identidades
y diversidades en redes sociales, videojuegos y otros espacios virtuales, con
enfoque en los procesos de otrificación y constructos mentales de Diferencia.
Sus proyectos actuales de investigación se enfocan en el análisis cuantitativo
y cualitativo de discursos en internet mediante procesamiento de lenguaje
natural. (antoniocorona@uadec.edu.mx)
Beatriz Coss Coronado es maestra en Comunicación por la Universidad

Autónoma de Coahuila. Profesora de tiempo completo en la Facultad de
Ciencias de la Comunicación, UAdeC. Integrante del cuerpo académico “Cultura
e Identidad” y socia activa de la Asociación Mexicana de Investigadores
de la Comunicación. Autora y coautora de capítulos de libros, entre ellos:
Tecnologías de la Información y la Comunicación: Una visión multidisciplinaria.
Desde la sociedad hacia la Educación (2018) y Cultura e identidad. Prácticas y
discursos identitarios en el noreste de México (2022). Su línea de investigación
es Comunicación, jóvenes e identidad. Actualmente desarrolla la tesis
doctoral “Jóvenes e Identidad. Prácticas sociales colectivas entre los jóvenes
saltillenses”. (beatriz_coss@uadec.edu.mx)
Francesco Gervasi es doctor en “Politica, Società e Cultura” por la Università

della Calabria (Italia). Es profesor investigador de tiempo completo en la
Facultad de Ciencias de la Comunicación de la Universidad Autónoma de
Coahuila. Forma parte del Sistema Nacional de Investigadores (SNI) con el
nivel 1. Es miembro del Comité Científico de la revista “Religioni e Società”. Es
co-director científico de la revista “Comparative Cultural Studies - European
and Latin American Perspectives” Es responsable, por la Universidad
Autónoma de Coahuila, de la “Red Latinoamericana para el cambio social y
el aprendizaje emancipatorio”. Ha publicado libros, capítulos y artículos en
revistas internacionales arbitradas e indexadas. Sus principales líneas de
investigación son: diversidad y pluralismo religiosos; identidades religiosas y
modernidad; religión y medios masivos de comunicación; religiosidad popular;
religión cotidiana, discriminación religiosa. (francescogervasi@uadec.edu.mx)
115
Conclusión
Gabriel Pérez Salazar es doctor en Ciencias Políticas y Sociales por

la Universidad Nacional Autónoma de México y cuenta con el Nivel II del
Sistema Nacional de Investigadores (SNI). Es autor de más de 60 productos
académicos publicados a nivel nacional e internacional, incluyendo tres libros
como autor único. Ha sido profesor en la UNAM, en la UACM y desde 2010
es catedrático de tiempo completo en la Universidad Autónoma de Coahuila,
donde es líder del Cuerpo Académico “Cultura e Identidad”. Dentro de su
línea de investigación destacan los abordajes que ha hecho en torno a los
procesos identitarios en los espacios virtuales y la cibercultura. (gabriel.
perez.salazar@uadec.edu.mx)
Carlos Jesús Recio Dávila es doctor en Ciencias de la Información y de

la Comunicación por la Universidad Lumière Lyon 2, Francia. Es profesor-
investigador de la Facultad de Ciencias de la Comunicación de la Universidad
Autónoma de Coahuila. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores
(SNI), nivel I. Sus líneas de investigación son la historia de México en los
siglos 19 y 20, así como la semiótica visual y urbana, y la cultura del noreste
de México. Autor de siete libros sobre historia y cultura regional, entre ellos
Saltillo, imagen y memoria. Tarjetas postales de la Época de Oro 1900-1914,
(2022) y El habla del norte de México. Voces y expresiones (2022), además de
artículos y capítulos de libro en publicaciones nacionales e internacionales.
Ha sido profesor invitado en universidades de México, Italia y Corea del Sur.
(carlos_recio@uadec.edu.mx)
116
Beatriz Coss
Este libro en formato electrónico fue editado

por la Universidad Autónoma de Coahuila.
Saltillo, Coahuila, el 8 de diciembre de 2023.
117
Esta obra integra cuatro estudios sobre prácticas sociales y espacios culturales
en el noreste de México que tienen como eje común lo identitario. Inicia con un
capítulo consagrado al uso de expresiones idiomáticas comunes, en especial
la palabra raza, en su acepción particular en esta región del país, elaborado
por Gabriel Pérez Salazar y Carlos Recio Dávila. El siguiente texto aborda las
manifestaciones de religiosidad cotidiana en la devoción hacia el Santo Cristo
de la Capilla, en Saltillo, cuya autoría corresponde a Francesco Gervasi. En
un capítulo más, realizado por Jesús Gerardo Cervantes Flores, se analiza e
interpreta el concepto del amor y las relaciones amorosas como una forma
de identidad individual y colectiva. Finalmente, se presenta un texto sobre las
evidencias digitales que permiten la elaboración de mapas de ayuda al traslado
seguro en la Alameda Zaragoza de la capital de Coahuila, elaborado por Sergio
Antonio Corona Reyes y Aurora Beatriz Coss Coronado.
Los diversos temas, plataformas teóricas y visiones sobre estos fenómenos

sociales coinciden en proponer reflexiones sobre las dinámicas de una sociedad
compleja, en la cual, a partir de una historia compartida, se desarrollan sólidas
y dinámicas interacciones las cuales construyen el presente y anclan el porvenir
de las comunidades en la región.

Libro Colectivo del Cuerpo Académico Cultura e Identidad
Facultad de Ciencias de la Comunicación
Universidad Autónoma de Coahuila
ISBN: 978-607-506-500-7

ESTUDIO

Uploaded by

Document Information

Original Description:

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

ESTUDIO

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

PRÁCTICAS

Prácticas Sociales y Espacios Culturales en el Noreste de México

Carlos Recio Dávila

Prácticas Sociales y Espacios Culturales en el Noreste de México

© Universidad Autónoma de Coahuila

Coordinadores: Carlos Recio Dávila, Aurora Beatriz Coss Coronado.

© Carlos Recio Dávila / Coordinador

Primera Edición, 2023.

presentan una investigación exploratoria sobre un fenómeno comunicativo

Gabriel Pérez Salazar

Gabriel Pérez Salazar

transfronteriza entre México y Estados Unidos, al menos desde la segunda

no obstante su especificidad, permite la comprensión de un elemento cultural

2. Raza: antecedentes y deslindes

Este primer apartado tiene la intención de hacer una revisión de las

En diccionarios del siglo XX, la palabra raza continúa con la definición

nacional. Amado Nervo (1902), en su poema La raza de bronce. Leyenda

Señor, deja que diga la gloria de tu raza,

Yo hice grande la raza de los lagos,

José Vasconcelos (1925) retoma el concepto de la raza de bronce, de

Valenzuela (2019) emplea el término de habla fronteriza, para referirse

amplia; por ejemplo, mientras que en muchas ocasiones se limita a personas

3. Identidad colectiva regional y raza en el norte de México

En el apartado que desarrollaremos enseguida, hablaremos de la noción

Una de las más remotas referencias al concepto de identidad, por parte de

Por su parte, Molinier (2016) define la identidad, en la cuarta acepción

3.2. Identidad social e identidad colectiva

Existe una gran cantidad de perspectivas desde las que se ha abordado el

Mead (2009) y Hall (2010), es posible decir que se trata de procesos de

cierta medida escoger su grupo de pertenencia o de referencia (Lamizet y

3.3. Identidad norteña

La identidad en el norte de México históricamente ha sido construida a partir

del paisaje y los enfrentamientos con los grupos aborígenes la ciudad

Existen también palabras como yanqui, gringo o bolillo para identificar

3.4. La raza en el norte de México

En esta región, la palabra suele referirse a un grupo de amigos con el que se

constituyó como un divulgador de la expresión raza en la acepción utilizada

Con la intención de constatar el empleo actual de la palabra raza en un grupo

estudiantes de la Facultad de Ciencias de la Comunicación de la Universidad

por no haber participado en las entrevistas previas.13 A partir de una técnica

Tabla 1: Escala de valores para la medición de nivel socioeconómico

Nivel socioeconómico Supermercados

Medio-bajo y bajo Soriana (resto de sucursales), AlSúper,

El sentido general encontrado en las personas participantes en las entrevistas

6. Discusión y consideraciones finales

En el habla coloquial del norte de México la palabra raza implica entre

al tratarse de una conducta heredada de los ancestros. No es preciso que el

distinción: quién es raza y quién no lo es; tanto en lo inmediato, como en

colectiva, la pertenencia a un grupo primario de referencia, con quien se

Academia Mexicana de la Lengua. (2014). Diccionario de Mexicanismos. Siglo XXI

Flores, M. A. (2014) “Ándale, “ándele” y “órale”. Sus funciones en el habla de

Izaguirre III, J. G. (2020). Becoming la raza: Chican@ counterpublicity and rhetorics

1. Introducción: el tema, los objetivos y el aporte de la investigación

devotos del Santo Cristo y lo siguen siendo; 2) identificar y describir las

2. La devoción popular hacia el Santo Cristo en Saltillo: una breve

lo tanto, rápidamente se desarrolló una devoción popular hacia la imagen

autónoma sus propios santos y respectivos cultos, sin requerir la legitimación

3. Conceptos orientadores: devociones populares, vida cotidiana y religión

religiosidad que podemos definir como un “exceso de sentido que un sistema

de un proceso de “domesticación” (Jedlowski, 2005, p. 25), gracias al cual las

4. Nota metodológica: el enfoque, las técnicas y la ruta de investigación

El enfoque metodológico utilizado para la presente investigación es de tipo

Con respecto a la ruta de investigación, vale la pena recordar que las