ELSŐ FEJEZET

AZ EMLÉKEZÉS KULTÚRÁJA

E lőzetes m egjegyzések

Az emlékezőképesség művészete és az emlékezés kultúrája

Az „emlékezőképesség művészete”, más szóval „ars memoriae”

avagy „memorativa” fogalma szilárdan gyökerezik a nyugati ha­
gyományban. Feltalálójának Szimonidész, a Kr. e. VI. században
élt görög költő számít. A szóban forgó művészetet a rómaiak a re­
torika öt területének egyikeként kodifikálták, így hagyományoz­
ták a középkorra és a reneszánszra. A mnemotechnika elve a kö­
vetkező:

Válassz ki bizonyos térbeli helyeket, alakíts ki magadban képeket az emlékezet­

ben tartandó dolgokról, majd kapcsold ezeket a tudatosított térbeli helyekhez.
Ilyenképpen e helyek sorrendje megőrzi az anyag egymásutánját, a dolgok képei
pedig magukat a dolgokat jelölik” (Cicero, De oratorell 86, 351-54).

A Kr. u. I. században íródott Rhetorica ad Herennium , az emléke­

zőképesség művészetét tárgyaló legjelentősebb antik szöveg kü­
lönbséget tesz „természetes” és „mesterséges” emlékezet közt. Az
emlékezőképesség művészete a „mesterséges” emlékezet alapja.
Segítségével az ember rendkívüli mérvű tudás elsajátítására és ke­
ze ügyében tartására válik képessé, például retorikai érvelés céljá­
ból. Ezt a XVII. századig eleven hagyományt egy Frances Yates ne­
vű angol kultúratudós dolgozta fel azóta klasszikussá vált könyvé­
ben, s művére újabb és újabb munkák épülnek1. Az emlékezőké-

H. Blum 1969; D. F. Eickelmann 1978; A. Assmann-D. Harth 1991, különösen ez

utóbbi második része: „Kunst des Gedáchtnisses - Gedáchtnis dér Kunst”; A. Ha-
verkamp-R. Lachmann 1991.
 30 Az emlékezés kultúr,^

pesség ilyetén művészetével alig-alig fedezhető fel valami kö^ •

mindabban, amit a továbbiakban emlékezés kultúrája címen pr^
bálunk összegezni. Az emlékezőképesség művészete az egyénr
tartozik, neki tartogat kész technikákat emlékezőképessége kidől
gozására. Egyéni képességek kifejlesztéséről van tehát szó. Az
lékezés kultúrája ellenben társadalmi kötelezettségek betartása
körül forog: az emlékezés kultúrája a csoport ügye. Középpontja,
bán a következő kérdés áll: „Mit nem szabad elfelejtenünk?” Min,
den csoportnak megvan - többé-keyésbé explicit formában és
többé-kevésbé központi helyzetben - a maga hasonló kérdése.
Ahol ez a kérdés központi helyet foglal el és megszabja a csoport
identitását, önértelmezését, „emlékezetközösségről” beszélhe­
tünk (P. Nóra). Az emlékezés kultúrája a „közösségalapító emléke­
zettel” függ össze. Az emlékezőképesség művészetével, ezzel az
antik - ha nem is kizárólagosan nyugati - találmánnyal ellentétben
az emlékezés kultúrája egyetemes jelenség. El sem képzelhető
olyan társadalmi csoportosulás, amelyben az emlékezés kultúrájá­
nak bizonyos formái - ha mégoly halvány alakban is - kimutatha­
tóak ne volnának. Története ezért nem is írható m eg olyanformán,
ahogy azt az emlékezőképesség művészete esetében Frances
Yates megtehette. Mindössze néhány általános szempont felmuta­
tása és meglehetősen önkényes példákon való szemléltetése áll
módunkban. Az ember mindazonáltal arra hajlik, hogy az emléke­
zés kultúrája történetében a jelenség egyetemes volta ellenére egy
bizonyos népnek hasonló helyet tulajdonítson, mint amit a görög­
ség foglal el az emlékezőképesség művészetében. A zsidóságról
van szó. Az emlékezés kultúrája az ő körükben öltött olyan új ala­
kot, amely később a nyugati - és nemcsak a nyugati - történelem
szempontjából legalább oly mértékben meghatározó lett, mint az
emlékezőképesség antik művészete. Izrael mint nép az „Őrizz
meg és emlékezz!”2 parancsolat jegyében szerveződött és tett szert
folytonosságra. így vált néppé a szó gyökeresen új, emfatikus ér­
telmében, így vált a nemzet prototípusává. Max Weber, akinek ko­
ra szellemiségével ellentétben éles szeme volt a népfogalom „hit-
béli” - vagy ahogy ma mondanánk, imaginatív- tartalmaira, a kö­
vetkezőket írja:

2 „Samor ve zákor be-dibbur ehád”, „Őrizz meg és emlékezz, egyetlen parancsolat­

ban”, hangzik a Leká D ódí kezdetű sabbat-énekben.
Előzetes megjegyzések j ?

Mindennemű „etnikai” ellentét hátterében egészen természetszerűleg valamikép-

pen a „kiválasztott nép” gondolata űll.*

Állítása azt a felismerését fejezi ki, hogy Izrael az etnikai ellentét

elvéből olyan formát kovácsolt, amely modellként, „ideáltípus­
ként” szolgálhat. Minden nép, amely ilyenként és a többi néptől
különbözőként tekint magára, „valamiképpen” kiválasztottnak
képzeli magát. Ez a nacionalizmus virágkorában papírra vetett
gondolat a maga igazi jelentőségében csak manapság látható át. A ki­
választottság princípiumából az emlékezés princípiuma követke­
zik. Mert hiszen a kiválasztottság nem jelent egyebet, mint a leg­
főbb kötelező erővel bíró kötelmek bonyolult összességét, ame­
lyek semmi szín alatt sem merülhetnek feledésbe. Ezért fejleszti ki
Izrael az emlékezés kultúrájának felfokozott, jóformán „mestersé­
gesnek” tekinthető alakját, a szónak a Rhetorica ad Herennium
lapjain kifejtett értelmében.

A múlthoz fű ző d ő viszony

Amit a tér jelent az emlékezőképesség művészetében, azt jelenti

az idő az emlékezés kultúrájában. Talán szabad egy lépéssel to­
vább is mennünk: ahogy az emlékezőképesség művészete hozzá­
tartozik a tanuláshoz, úgy tartozik hozzá az emlékezés kultúrája a
tervezéshez és a reménykedéshez, vagyis a társadalom értelmi és
időbeli szemhatárának kialakulásához. Az emlékezés kultúrája
messzemenően - ha nem is kizárólagosan - a múlthoz való vi­
szony formáin nyugszik. Múlt ugyanis, állításunk szerint, egyálta­
lán azáltal keletkezik, hogy az ember viszonyba lép vele. Egy ilyen
mondat először nyilván idegenkedést vált ki. Mi sem látszik termé­
szetesebbnek, mint a múlt létrejötte: a múlt az idő múlásával tá­
mad. így történik, hogy a Ma holnapra „a Múlté” - Tegnappá lesz.
Csakhogy ehhez a természetes folyamathoz a társadalmak a leg-
különféleképpen viszonyulhatnak. Megtehetik, amit Cicero a bar­
bárokról állít, hogy „egyik napról a másikra élnek”, s a Mát egyked-

^ M. Weber: W irtschaft u n d G esellschaft, Tübingen, 19473, 221. o.

 Az emlékezés kultúra-
" JC i

vűen engedik át :i Múltnak, amely ez esetben nyomtalan eltű n j

és felejtést jelent; de megtehetik azt is, hogy minden erőfeszítései,
két a Ma huzamos ideig való fenntartására szegezik, mondjuk
olyanképpen, hogy - miként a rómaiak Cicerónál - „minden tér.
vüket az örökkévalósághoz szabják” (De aratoré 11 40, 169), v ag y
az egyiptomi uralkodókhoz hasonlóan „a holnappal szemükben”
az „örökkévalóság kívánalmait vésik szívükbe”. Aki a Mában ily
módon már a Holnapra tekint, megőrzi a Tegnapot a nyomtalan
eltűnéstől, és emlékekkel cövekeli ki. A múltat az emlékezés re­
konstruálja. Állításunkat, mely szerint múlt azáltal keletkezik,
hogy az ember viszonyba lép vele, így értettük. Határolja ez a két
fogalom, az emlékezés kultúrája és a múltra vonatkozás a jelen ta­
nulmány programját, elkülönítve azt mindattól, ami az „emlékezo-
képesség művészete” kérdéskörébe tartozik.
Hogy az ember viszonyba léphessen a Múlttal, az utóbbinak
ilyenként kell tudatosulnia. Ennek két feltétele van. Először is, a
Múlt nem tűnhet el nyomtalanul, léteznie kell rá vonatkozó bizo­
nyítékoknak. Másodszor, a bizonyítékoknak jellegzetes különbsé­
get kell felmutatniuk a Mához képest.
Az első feltétel magától értődik. A másodikat leginkább a nyelv
változásának jelenségével világíthatjuk meg. A nyelv életének ter­
mészetes körülménye a változás. Nincs természetes, eleven nyelv,
amely ne változnék. Ez a változás „lappangó” jellegű, ami annyit
jelent, hogy a beszélők számára jobbára tudattalan marad, mivel
túlontúl lassú ütemben zajlik. Tudatosulni csak akkor tudatosul,
ha régebbi nyelvállapotok bizonyos körülmények közt különle­
ges nyelvezet formájában fennmaradnak, mondjuk valamilyen
kultuszban vagy olyan szövegek nyelvében, amelyek a nemze­
dékről nemzedékre hagyományozás során betűhíven adódnak to­
vább, mint például szent szövegek, továbbá ha az ily módon meg­
őrzött nyelvállapot különbsége a beszélt nyelvtől kellő fokot ér el
ahhoz, hogy amazt önálló nyelvként, nem pedig a meghitten isme­
rős idióma variánsaként tudatosítsa. Efféle disszociáció olykor­
olykor még szóbeli hagyományozás esetén is kimutatható, ám jel­
lemzően írásos kultúrákban jelentkezik: ha a szent és/vagy klasz-
szikus szöveg nyelve az iskolai oktatás keretei közt betanulandó.4

4 Ezt az esetet ábrázoltam Egyiptom vonatkozásában, J. Assmann 1985.

 Előzetes m egjegyzések 33

Régi és új különbsége azonban számos egyéb tényező révén, a

nyelvtől gyökeresen eltérő területeken is tudatosulhat. A folyto­
nosság és a hagyomány mélyebb szakadásai múlt keletkezéséhez
vezethetnek, jelesül akkor, ha a törést követően újrakezdésre tesz­
nek kísérletet. Az újrakezdések, a „reneszánszok”, a „restaurációk”
mindig a múltra visszacsatolás formájában jelentkeznek, jövőre tá-
rulkozásukkal arányban termik, rekonstruálják és tárják fel a múl­
tat. Ez már az em beriség történetében ismert legkorábbi „rene­
szánsz” példáján is kimutatható: az „újsumer” időszak program­
szerű visszacsatolásán a III. Úri dinasztia korszakára az akkád
szatgonidaQ*Sarrukin-utód)-királyok közjátékát követően. Az
egyiptológus szívéhez persze közelebb áll a Középbirodalom alig
valamivel újabb keletű esete, amely már azért is jelentős, mert „re­
neszánszként” értelmezi önmagát. A 12. dinasztia megalapítója, I.
Amenemhat program adó önelnevezése, a „whm mswt- Születé­
sek Ismétlője” jelentése nem egyéb, mint „reneszánsz”5. A 12. di­
nasztia uralkodói az 5-6. dinasztia idejéből6 elevenítenek fel bizo­
nyos formákat, királyi elődök kultuszait alapítják meg7, a múlt lite-
ráris hagyatékát kodifikálják8, Sznofru személyében pedig a 4. di­
nasztia egyik első királyát állítják példaképül9, így teremtve meg a
Múlt értelmében vett „Óbirodalmat”, amelynek emlékezete közös­
séget alapít, legitimitást, tekintélyt és bizalmat szerez. Ezek a kirá­
lyok hirdetik építm ényekbe vésett feliratokon az örökkévalóság
említett pátoszát.
A Tegnap és a Holnap közti szakadás legeredetibb formája,
úgyszólván őstapasztalata, mely nyomtalan eltűnés és megőrzés
közt döntésért kiált, a halál. Az élet csak véget értével, végérvé­
nyes folytathatatlanságával nyeri el a Múltnak azt az alakját, amely­
re emlékezés kultúrája épülhet. Úgyszólván az emlékezés kultú­
rája „ősszínpadával” van dolgunk. Egyfelől ott az egyén természe­
tes vagy éppen m esterségesen szított visszaemlékezése, öregkori

5 Detlef Franké részletesen és meggyőzően indokolja I. Amenemhat Hórti$z-twvé-

nek ezt az értelmezését kiadatlan habilitációs írásában, Sluclien zum Heiligtum des
H eqaib. DasM ittlereR eich in E lephan tin e, I leidelberg.
6 A 12. dinasztia „archaizmusára” főként Dieter Arnold List város fejedelmi temető­
jében folytatott ásatásai hívták fel a figyelmet.
7 D. B. Redford 1986,151. o. skk.
8J. Assmann 1990, 2. fejezet
9 E. Graefe 1990.
 visszatekintése saját életére, másfelől ott a róla való megetnlé^
zés az utókor részéről - a kettő közti különbség pedig fényt v ^ '
kollektív emlékezés sajátosan kulturális jellegére. Azt szokta
mondani, hogy az elhunyt úgy „él tovább” az utókor emlékezet^
ben, mintha csak valami természetes továbblétezésről volna szó
illető saját erejéből. Csakhogy igazából a felelevenítés olyan aktu
sáról van szó, melyet az elhunyt a csoport abbéli eltökélt szándé>
kának köszönhet, hogy nem engedik az enyészet martalékává
válni, hanem az emlékezés erejével megtartják a közösség tagjak
nak sorában és magukkal viszik a tovahaladó jelenbe.
Az emlékezés kultúrájának ez a formája a római patríciusok
szokásával szemléltethető a legbeszédesebben, akik őseiket arc­
képek és álarcok (latinul persona: az elhunyt „személye”) alakjá­
ban hordozzák magukkal családi felvonulások alkalmával10. Eb­
ben az összefüggésben egészen páratlan szokás az egyiptomiaké,
akik az emlékezés kultúrája tárgyalt formáját, amelyben az elhuny­
tat - a halála okozta törés tudatos áthidalásaként - csakis az utókor
részesítheti, már életükben megalapozzák. Az egyiptomi hivatal­
nok maga alakítja ki sírját, feljegyezteti rá élettörténetét, mégpedig
nem „emlékirat” gyanánt, hanem amolyan elővételezett nekrológ
értelmében.11 A megholtakról való megemlékezés mint az emlé­
kezés kultúrájának legősibb, legeredetibb és legelterjedtebb for­
mája egyszersmind azt is világossá teszi, hogy a szóban forgó je­
lenségek a „hagyomány” bevett fogalmával nem ragadhatok meg
alkalmasan. A hagyomány fogalma ugyanis elkendőzi a múlt ke­
letkezését kiváltó törést, helyette a folytonosság, a továbbhaladás
és a folytatás szempontjait állítja előtérbe. Létezik, persze, olyasmi
is, ami az emlékezés kultúrájavagy kulturális emlékezet fogalmak­
kal leírtakból tradíciónak vagy hagyományozásnak nevezhető.
Csakhogy ez utóbbi fogalom megkurtítja a jelenséget: éppúgy ki­
iktatja a befogadás, a szakadásokon történő felülkerekedés szem­
pontját, mint a jelenség negatív oldalát, a felejtést és az elfojtást.
Ezért olyan fogalomra van szükségünk, amely mindkét szempon­
tot felöleli. Halottakat, illetve róluk való megemlékezést nem „ha-

10 Feltűnően hasonló szokás alakult ki az Óbirodalmat követő időkben Egyiptom­

ban is, ld. H. Kees 1926, 253. o. skk. Nagyobb szabású felvonulási ünnepeken ki­
emelkedő elődök faszobrait vitte magával a menet.
11 Ld. ehhez J. Assmann 1983; uő. 1987.
 A múlt társadalmi konstrukciója - Maurice Halbwacbs 35

gyományoz” az em ber. Az a tény, hogy em lékezünk rájuk, érzelmi

kötődés, kulturális m űveltség és a m últhoz fűződő tudatos, szaka­
dásokon felülem elkedő viszonyulás dolga. Kzck a tényezők befo­
lyásolják és em elik a hagyom ányozás ügye fölébe azt, amit mi kul­
turális em lékezetnek nevezü nk.

I. A m últ tá rsa d a lm i kon stru kciója -

M au rice H albw acbs

Maurice Halbwachs, francia szociológus, századunk húszas évei­

ben alakította és fejtette ki a „kollektív emlékezet” (mémoire col­
lective) fogalmát, mégpedig főként három művében: Les cadresso-
ciaux de la mémoire [Az emlékezet társadalmi keretei] (1925; a
következőkben a német kiadásra hivatkozunk, 1985 a)12; La to-
pographie légendaire des évangiles en terre sainte. Étude de mé­
moire collective [Az evangéliumok Szentföldjének legendaszerű
topográfiája. Tanulmány a kollektív emlékezetről] (1941); La mé­
moire collective [A kollektív emlékezet] (1950, hagyatéki mű, meg­
írása a harmincas évekre nyúlik vissza; a továbbiakban 1985 b).13
Halbwachs a párizsi IV. Henrik Líceumban Bergson tanítványa
volt, akinek filozófiájában az emlékezet kérdése központi helyet
foglal el (Bergson 1896), majd Durkheimnél tanult, aki a „kollektív
tudat” fogalmával megvetette azokat az alapokat, amelyekre épít­
ve maga Halbwachs a bergsoni szubjektivizmus legyőzésén és az
emlékezet társadalmi jelenségként való magyarázatán fáradozott.
Először Strasbourgban, majd a párizsi Sorbonne-on tanított szoci­
ológiát. 1944-ben, a Collége de France-ba történt meghívásával

12
L. Geldsetzer német fordítása először 1966-ban látott napvilágot a Soziologiscbe
Texte34. köteteként, H. Maus és Fr. Fürstenberg kiadásában (Berlin/Neuwied). A kö­
tetet részletesen tárgyalja R. Heinz 1969. Halbwachs emlékezetelméletének bősé­
ges méltatását ld. G. Namer 1987.
13 Maurice Halbwachs írásainak bibliográfiáját ld. W. Bernsdorf (szerk.): Intenmti-
onales Soziologen-Lexikon. Stuttgart, 1959. 204. o.
 36 É/ A A í'í'C /lii/íO V /u /\>

egy időben a németek elhurcolták, és 1945. március 16-án a bu

chenwaldi koncentrációs táborban megölték.14

1. Egyéni és kollektív emlékezet

Halbwachs mindvégig kitartott művei központi tétele, az emléke-

zet társadalmi meghatározottsága mellett. Teljes egészében elte­
kintett az emlékezet fizikai, vagyis neuronális és agyfiziológiai
alapjaitól15, ehelyett azt a társadalmi veretű vonatkoztatási keretet
domborította ki, amely nélkül az egyéni emlékezet sem szerve­
ződhet meg és maradhat fönn. „Nem lehetséges emlékezés olyan
vonatkoztatási keretek híján, melyekkel a társadalomban élő em­
berek emlékeik rögzítése és újratalálása céljából élnek” (1985 a,
121. o.). A tökéletes magányban felnövekvő egyén nem rendel­
kezne emlékezőképességgel - így hangzik Halbwachs tétele,
amely mindazonáltal sehol sem fogalmazódik m eg ilyen világo­
san. Az emlékezet a szocializálódás folyamán tapad az emberhez.
Bár mindig az egyén az, aki emlékezettel „rendelkezik”, az emlé­
kezőképesség mégis kollektív produktum. Eszerint a „kollektív
emlékezet” kifejezés nem metaforikusán értendő. Kollektívumok
ugyan nem „rendelkeznek” emlékezettel, de meghatározóan be­
folyásolják tagjaik emlékezetét. Még a legszemélyesebb emlékek
is csak társadalmi csoportok keretei közt zajló kommunikációban
és interakcióban születnek meg. Nemcsak a másokról tapasztal­
takra emlékezünk, hanem arra is, amit ők maguk mesélnek el, iga­
zolnak és tükröznek vissza. Sőt, élményeinkre is mások vonatko­
zásában, a jelentések társadalmi veretű összefüggésének keretei
közt teszünk szert. Ugyanis „észlelés nélkül nincsenek emlékek
(1985 a, 364. o.).
A Halbwachs bevezette „társadalmi keretek” (cadres sociaux)
fogalom meglepően érintkezik a „keretelemzés” Erving Goffrnan
által kifejlesztett elméletével, amely a mindennapi tapasztalás tát-

14 M. Halbwachs életrajzát ld. V. Karady 1972.

15 S velük a test-lélek bergsoni dualizmusától, ld. H. Bergson 1896.
A múlt társadalm i konstrukciója - M aurice Halbwachs 37

sadalmilag meghatározott szerkezetét illetve „szerveződését” vizs­

gálja (Goffman 1977). Halbwachs teljesítménye (1985 a) nem más,
mint az emlékezés „keretelemzése” a tapasztalás goffmani keret­
elemzése analógiájára, mégpedig azonos terminológia alkalmazá­
sával, hiszen azok a „cadre”-ok, amelyek Halbwachs szerint az
emlékezést alapítják meg és állandósítják, megfelelnek ama
„frame”-eknek, amelyek Goffman elméletében a mindennapi ta­
pasztalást szervezik. Halbwachs a kollektívumot egyenesen az
emlékezet és az emlékezés alanyának minősítette, és olyan fogal­
makat alkotott - mint a „csoport-” és a „nemzetemlékezet” - , ame­
lyekben az emlékezet fogalma metaforába csap át.16 Nem szüksé­
ges őt idáig követnünk; az emlékezet és az emlékezés alanya min­
dig az egyes ember marad, aki persze függ azoktól a „keretektől”,
melyek emlékeit szervezik. Elméletének az előnye abban rejlik,
hogy az emlékezéssel együtt a felejtést is képes megmagyarázni.
Ha az ember - és a társadalom - csak arra képes emlékezni, ami a
mindenkori jelen vonatkoztatási keretein belül múltként rekonst­
ruálható, akkor pontosan az merül feledésbe, aminek az adott je­
lenben nincsenek vonatkoztatási keretei.17
Más szóval, egy meghatározott személy egyéni emlékezete
kommunikációs folyamatokban való részvétele révén épül ki. A kü­
lönféle társadalmi csoportokba való beleszövődés az - a családtól
a vallási és nemzeti közösségig ami az egyéni emlékezet kiépü­
lését működteti. Az emlékezet kommunikációban él és marad
fönn; ha ez utóbbi megszakad, illetve ha a kommunikációban köz­
vetített valóság vonatkoztatási keretei változást szenvednek vagy
akár elenyésznek, a következmény: felejtés.18 Az ember kizárólag
arra emlékszik, amit kommunikációban közvetít, és amit a kollek­
tív emlékezet vonatkoztatási keretei közé elhelyezni képes (1985
a, 4. fejezet: „Az emlékek lokalizálása”). Az egyén szempontjából

1f
E szóhasználat ellen - egyebekben hasonló megközelítése dacára - F. C. Hartlett
fakadt ki határozottan.
17 A vonatkoztatási keretek változásai eredményezte felejtés egyik esetét az V. feje­
zetben tárgyaljuk.
18 „A felejtés e keretek - vagy egy részük - elsorvadásával magyarázható: figyel­
münk vagy nem volt abban a helyzetben, hogy rögzítse őket, vagy éppen másra irá­
nyult [...] Bizonyos emlékek elfelejtése vagy eltorzulása szintén azzal a ténnyel ma­
gyarázható, hogy a szóban forgó keretek időről időre változást szenvednek” 0985
a, 368. o.). Eszerint nemcsak az emlékezés, hanem a felejtés is társadalmi jelenség.
 38 Az emlékezés kultúrája

az emlékezet amolyan aggregátumként jelentkezik, amely a lég

különfélébb csoportok emlékezetében való részvétel eredménye*
ugyanez a csoport felől tekintve a tudásmegoszlás kérdése, a tu­
dás belső, tagok közti megoszlásáé. Minden emlékezés „önálló
rendszert” alkot, amelynek elemei kölcsönösen alátámasztják és
befolyásolják egymást, mind az egyénben, mind a csoport keretei
közt. Halbwachs számára ezért olyan fontos egyéni és kollektív
emlékezet megkülönböztetése, még ha az egyéni emlékezet min­
dig egyúttal társadalmi jelenség is. Az emlékezet abban az értelem­
ben egyéni, hogy benne az egyes kollektív emlékezetek mindig
páratlan módon kapcsolódnak össze: az egyéni emlékezet a leg­
különfélébb csoportokhoz kötődő kollektív emlékezeteknek s
ezek mindenkor sajátos kapcsolódásának a színtere (1985 b, 127. o.).
A szó szigorú értelmében csak az észlelés egyéni, nem az emléke­
zés. Hiszen „az észlelés elválaszthatatlan a hús-vér testtől”, az emlé­
kezés viszont szükségképpen „a különféle csoportok gondolko­
dásából ered, amelyekhez csatlakozunk”.

2. Az emlékezés alakzatai

Akármilyen elvont legyen is a gondolkodás, az emlékezés mindig

konkrét. Az eszméknek érzékelhető alakot kell ölteniük ahhoz,
hogy bebocsáttatást nyerjenek az emlékezetbe. Eközben fogalom
és kép szétválaszthatatlanul összeolvad. „Bármely igazságnak egy
konkrét esemény, személy vagy helyszín alakját kell öltenie, hogy
gyökeret verjen a csoport emlékezetében” (1941, 157. o.). De for­
dítva is, bármely eseménynek egy jelentős igazság érzéki teljessé­
gével kell gazdagodnia, hogy továbbéljen a csoport emlékezeté­
ben. „Minden személyiség és minden egyes történeti faktum az
emlékezetbe kerülve azon nyomban tanná, fogalommá, szimbó­
lummá válik - értelmet nyer, a társadalom eszmerendszerének
elemévé válik” (1985 a, 389. o. skk.). Fogalmaknak és tapasztalatok­
nak19 ebből az összjátékából támadnak azok a jelenségek, melye-

19 A fogalompár természetesen „fogalom” és „szemlélet” kanti kettősére emlékeztet.

A múlt társadalmi konstrukciója - Maurice Halbwachs 39

két az emlékezés alakzatainak nevezünk.20 Ezek természete há­

rom ismérv útján határozható meg közelebbről: konkrét időhöz és
helyhez kötöttség, meghatározott csoporthoz kötődés, valamint a
rekonstruktivitás mint önálló eljárás.

a. A kollektív emlékezet térbeli és időbeli kötöttsége

Az emlékezés alakzatai megkívánják, hogy egy bizonyos térbeli

hely kapcsán öltsenek alakot, és meghatározott időponthoz kö­
tődjék a felidézésük, vagyis hogy tér és idő tekintetében konkré­
tak legyenek, ha nem is okvetlenül földrajzi vagy történeti érte­
lemben. A kollektív emlékezet konkrét eligazodásra szorul, ami
kristályosodási pontokat teremt. Az emlékezés tartalmai egyrészt
ősrégi vagy kiemelkedő eseményekbe kapaszkodásuk, másrészt a
viszonyuló emlékezés periodikus ritmusa miatt időtállók. A ünne­
peket felvonultató kalendárium például a kollektív módon átélt
időt tükrözi, legyen szó - csoporthoz tartozástól függően - akár a
polgári és egyházi, akár a földművelési vagy hadviselési évről. Ha­
sonlóképp gyökerezik az emlékezés a lakott térben. Amit a ház je­
lent a család számára, azt jelenti a falu és a völgy a földművesi, a
város a polgári, a hazai tájék pedig a honfitársi közösségek számá­
ra: ezek az emlékezés térbeli keretei, amelyekhez az emlékezés
még hiányukban is - sőt, csak akkor igazán - „hazaként” ragaszko­
dik. A tér kelléke az Én-t övező, hozzá tartozó dologi világ is, saját
„fizikai környezete” (entourage matériel), mely az emberhez tá­
maszként és önmaga hordozójaként tartozik. Ez a dologi világ is -
eszközök, berendezések, helyiségek, ezek sajátos elrendezése,
amelyek mind „a folytonosság és az állandóság képzetét keltik”
(1985 b, 130. o .)21 - társadalmilag meghatározott: értékük, áruk és
státusszimbólum voltuk társadalmi tény (Appadurai 1986). Ez a

?0 *
Maga Halbwachs ebben az összefüggésben az „emlékezés képeiről” beszél, ki.
főként 1985 a, 25. o. skk.; mi viszont az „emlékezés alakzatain” az emlékezés kultu­
rálisan kialakult, társadalmilag kötelező érvényű „képeit" értjük, az „alakzat” fogal­
mát pedig azért részesítjük előnyben, mert nem csupán ikonikus, hanem pékiául
narratív alakokra is utal.
2i
Auguste Comte elképzelésével összhangban; ld. a „külső támasz” (AuJScnbalt)
Arnold Gehlen alkotta fogalmát: Urmensch und Spdlkultur. 1956. 25, o. skk. és
egyebütt.
40 Az emlékezés kultúrájQ

helyhez kötő hajlandóság mindenfajta közösség sajátja. Minden

olyan csoport, amelyik ilyen módon akar megszilárdulni, helysz^
neket igyekszik teremteni és biztosítani a maga számára, amelyek
nem csupán a belső személyközi érintkezésnek szolgáltatnak szín­
teret, hanem a csoport identitásának szimbólumait és emlékezésé­
nek támpontjait is kínálják. Az emlékezetnek helyszínekre van
szüksége, és térbeliesítésre hajlik.22 Ezt a tényt Halbwachs a
„Szentföld legendaszerű topográfiájával” szemléltette: művére
más összefüggésben részletesen is kitérünk. Csoport és tér szim­
bolikus lényegközösséget alkot, melyhez a csoport akkor is ra­
gaszkodik, ha a saját terétől elszakad - ilyenkor a szent helyeket
szimbolikusan teremti újra.

b. A kollektív emlékezet csoportfüggősége

A kollektív emlékezet saját hordozóihoz tapad, és nem ruházható

át tetszőlegesen. Akinek része van benne, a csoporthoz tartozását
tanúsítja ezáltal. Ezért a kollektív emlékezet nemcsak tér és idő,
hanem úgyszólván önazonosság tekintetében is konkrét. Ez annyit
jelent, hogy kizárólagos módon kapcsolódik valamilyen valósá­
gos és eleven csoport álláspontjához. A kollektív emlékezet tér- és
időfogalmai az adott csoport kommunikációs formáival eleven ér­
zelmi és értékösszefüggésben állnak: hazaként és élettörténetként
jelentkeznek bennük, a csoport önképe és kitűzött céljai tekinteté­
ben értelemmel és jelentőséggel bírnak. Az emlékezés alakzatai
„egyszerre modellek, példák és tanesetek. A csoport általános ma­
gatartása tükröződik bennük; a csoportnak nem csupán a műltját
reprodukálják, hanem sajátos jellegét, tulajdonságait és gyengéit is
kijelölik” (1985 a, 209. o. sk.). A kollektív emlékezetnek a csoport
önelképzelésével való összefüggését valamint ezek társadalmi
funkcióját Halbwachs a középkori feudalizmus hierarchiáján
szemlélteti. A középkori címerek és titulusok rendszere jogokra és

22 Ld. már Cicerónál is: „tanta vis admonitionis inest in locis, ut non sine causa ex iis
memoriae ducta sit disciplina" (D efin ibu s 5, 1-2.: Az emlékezésnek olyan roppant
ereje lakozik a térbeli helyekben, hogy nem ok nélkül vezethető le belőlük az em-
lékezőképesség tudománya. Cancik-Mohr 1990, 312. o. nyomán). Ezeket a kez­
deményeket P. Nóra építi tovább Les lieux d e la m ém oire (1984; 1986; 1992) című
nagyszabású művében.
A múlt társadalmi konstrukciója - Maurice Halbwacbs 4 /

kiváltságokra tartott igényeket jelképez. Ez esetben a család rang­

ját nagymértékben az „szabja meg, amit ők maguk és más családok
a múltjáról tudnak” (1985 a, 308. o.). Ekkor még „a társadalom em­
lékezetéhez kell folyamodni engedelmesség kivívása érdekében,
később ugyanezt a teljesített szolgálatokra, vagy a hivatalnokok és
tisztségviselők szakértelmére hivatkozva fogják megkövetelni”
(1985 a, 294. o,).
Az emlékezetközösségként szerveződő társadalmi csoport fő­
leg két szempont szerint őrzi múltját: a sajátossága és a tartóssága
szerint. Önmagáról kialakított képe az odakinttől való különböző­
séget kihangsúlyozza, az idebent uralkodót viszont eltussolja.
Ezenfelül a csoport kialakítja „önazonossága időtálló tudatát”,
mégpedig olyanformán, hogy az emlékezet őrizte tények megfele­
lés, hasonlóság és folytonosság szempontjából lesznek kiválasztva
és nyerik el távlati nézőpontjukat. Abban a pillanatban, hogy egy
csoport döntő változásnak ébred tudatára, megszűnik csoportként
létezni, és új csoportnak adja át a helyét. Minthogy azonban min­
den csoport tartósságra tör, a változások elkendőzésére és a törté­
nelem változásmentes tartamként való észlelésére hajlik.

c. A kollektív emlékezet rekonstruktív természete

A csoportfüggéshez a legszorosabban kapcsolódik a kollektív em­

lékezet egy további jellemzője: a rekonstruktív jelleg. Ezen az ér­
tendő, hogy az emlékezetben sohasem a múlt mint olyan őrződik
meg, hanem csak az marad meg belőle, „amit a társadalom minden
korszakban a maga mindenkori vonatkoztatási keretei közt re­
konstruálni képes” (1985 a, 390. o.). A filozófus Hans Blumenberg
szavaival szólva, „az emlékezésnek nincsenek tiszta tényei”.
Mi sem mutatja meggyőzőbben Halbwachs gondolkodásának
eredetiségét és sokoldalúságát, mint hogy filozófusként és szocio­
lógusként is olyan félreeső anyagon igazolja állítását, mint a ke­
reszténység palesztinai szent helyszíneinek története. A keresz­
tény topográfia merő fikció. A szent helyszíneket nem kortárs szem­
tanúk hitelesítette tények vésik emlékezetbe, hanem hitbéli esz­
mék, amelyek „utólag” vernek gyökeret a tényekben (1941, 157.
o.). A tanítványi közösség - vagy ahogyan ma mondanánk, a Jé-
 42 Az emlékezés kultúrája

zus-mozgalom (G. Theiften 1977) - „érzelmi közösség” ícommu

nauíé affective), melynek hiteles, eleven érintkezésen alapul
kollektív emlékezete az érzelmi érintettség jellegzetes szelektivitá.
savai a Mester logionjaira, példabeszédeire, mondásaira, tanítása,
ra szorítkozott. Az emlékezetben őrzött kép életrajzi kidolgozása
csak később vette kezdetét, a küszöbön álló apokalipszis remény,
ségének megfakultával. A feladat ezután az emlékezetben tárolt
logionok életrajzi epizódokba ágyazása, időben és térben való el­
helyezése volt. Mivel az emlékek nem eleve helyszínekhez kötve
maradtak fenn, ezért csak utólag, Kr. u. 100 táján kapcsolták őket a
galileai geográfia ismerői konkrét helyszínekhez. Pál színre lépé­
sével azonban az emlékezés súlypontja Galileából Jeruzsálembe
tevődik át. Itt aztán végképp szó sincs „hiteles emlékekről”, hiszen
Krisztus pere és elítéltetése a tanítványok távollétében zajlott. Je­
ruzsálem azért került a középpontba, mert ettől fogva a megválto­
zott teológiai nézőpont a szenvedéstörténet és a feltámadás döntő
fontosságú eseményei felől rekonstruálja újra Jézus életét, a galile­
ai működés pedig előtörténet gyanánt mindenestül a háttérbe szorul.
Az új elképzelés - amely a níceai zsinattal jut kötelező érvényre
vagyis a világ megváltása a megtestesült Isten áldozati halála által,
a szenvedéstörténetben nyer emlékezetes formát, benne válik
„emlékezési alakzattá”. AJézusra való emlékezés a kereszt és a fel­
támadás felől szerveződik újra, s innét épül fel Jeruzsálem emléke­
zetbe véshető tere is. Ez az új tan, és az azt megtestesítő újszerű
emlékezés Jézusra, egy „lokalizációs rendszerben” (s y s té m e de lo
calisation) ölt konkrét alakot, templomok, kápolnák, szent he­
lyek, emléktáblák, kálváriahegyek stb. formájában alakít ki térbeli
támpontokat. A helyhez kötésnek ezt a rendszerét később új és új
lokalizációs rendszerek palimpszeszt-szerűen írják felül és bőví­
tik: bennük a keresztény tan változásai fejeződnek ki.
Az emlékezet tehát rekonstruktív módon működik, nem képes
megőrizni a múltat mint olyant. A tovahaladó jelennel változó vo­
natkoztatási keretek felől szakadatlanul folyik a múlt újjászerveze-
se. Bármi új is mindig csak rekonstruált múlt alakjában léphet fel-
Hagyomány csak hagyományra, múlt csak múltra váltható (1985 &
385. o.). A társadalom nem úgy jár el, hogy új eszméket vesz át es
ültet saját múltja helyébe, hanem az eladdig meghatározó csopof'
tok múltja helyett másokét veszi át. „Ebben az értelemben nem fe'
A múlt társadalm i konstrukciója - M aurice H albwachs 43

tezik olyan társadalmi eszme, amely egyszersmind ne a társada­

lom emléke volna” (1985 a, 389. o.). A kollektív emlékezet eszerint
két irányban tevékeny: vissza- és előrefelé. Az emlékezet nemcsak
a múltat rekonstruálja, hanem a jelen és a jövő tapasztalását is szer­
vezi. Ezért értelmetlenség volna az „emlékezés elvével” a „remény­
ség elvét” szembeszegezni: a kettő kölcsönösen meghatározza egymást,
az egyik a másik nélkül elképzelhetetlen (D. Ritschl 1967).

3. Emlékezet versus történelem

Halbwachs nézetei szerint a csoport olyan alakban jeleníti meg a

múltját önmaga számára, amelyben mindennemű változás kizár­
va. Az embernek erről eszébe jutnak a Claude Lévi-Strauss által
„hidegnek” nevezett társadalmak jellemvonásai.23 A változás ho­
mályba borítása csakugyan olyan központi szerepet játszik a Halb-
wachs-féle kollektív emlékezetben, hogy ellenfogalomként min­
den további nélkül a „történelmet” állíthatja szembe vele. Halb­
wachs szerint a „történelem” a kollektív emlékezettel pontosan el­
lentétes módon működik. Emez csakis a hasonlóságot és a folyto­
nosságot tartja szem előtt, míg amaz kizárólag a különbségeket és
a folytonosságon esett szakadásokat észleli. Először is, a kollektív
emlékezet a csoportot „belülről” látja, és múltjának olyan képét
igyekszik elébe tárni, amelyben alakulásának minden állomásán
magára ismerhet, vagyis amely a mélyreható változásokat ilymód
elhomályosítja, míg a „történelem” ábrája épp az ilyen változás­
mentes korokat burkolja sötétbe „üres” intervallumok gyanánt, és
mindössze azt hagyja történelmi tényként érvényben, ami folya­
mat vagy esemény lévén változást mutat. Másodszor, a csoport
emlékezete - mint már említettük - a saját történelem és a benne
megalapozódó sajátos jelleg minden egyéb csoportemlékezettől
való különbözőségét hangsúlyozza, a történelem viszont minden

53 Ld. Cl. Lévi-Strauss 1973, 270. o.; 1975, 39-42. o. K később kifejtendő megkülön­
böztetés fényében felmerül a kérdés, vajon léteznek-e olyan csoportok is - úgyne­
vezett „forró” társadalmak melyek képesek kialakítani és önképükkel össze­
egyeztetni változásuk tudatát.
44 A z em lékezés kultúrája

ilyen különbséget elsimít, és a különb-különb csoportemléke^e

tek tartalmazta tényeket egy tökéletesen egynem ű történeti térbe^
szervezi újra, amelyben nyoma sincs páratlanságnak, hanem min.
den mindennel összevethető, minden egyes történet a többihez
kapcsolható, főként pedig minden egyform án fontos és jelentős.2*
Mert hiszen számtalan kollektív em lékezet létezik, de csak egyet,
len történelem, amely a csoportra, identitásra, sajátos viszonyítási
pontra vonatkozást mindenestül kiiktatja, és a múlt „identitás te­
kintetében absztrakt” ábráját rekonstruálja. Ezen az ábrán - Ranke
szavával élve - minden „egyformán közvetlenül viszonyul Isten­
hez”, „csoportítélettől független” lévén, am ely m indenkor az ön­
magára vonatkoztatás pártosságát mutatja. A történész ellenben,
aki mentes az efféle lojalitástól és érintettségtől, „objektivitásra és
pártatlanságra hajlik” (1985 b, 74. o .).25
Halbwachs szemében a történelem azért nem emlékezet, mert
nem létezik egyetemes emlékezet, hanem csak kollektív, más szó­
val csoportspecifikus, „identitás tekintetében konkrét” emlékezet
létezik:

A kollektív em lékezet hordozója mindig egy térb en -id őb en h atáros csoport. Az

események összessége kizárólag azzal a feltétellel gyűjthető eg y etlen ábrára, hogy

2^ Halbwachs 1 9 5 0 ,7 5 . o.: „malgré la variété des lieux et de tem p s, l’histoire réduit

les évenements á des termes apparem m ent com p arab les, c e qui lui perm et de les
relier les uns aux autres, com m e des variations sur un ou qu elqu es th ém es.” (A tör­
ténelem, a helyszínek és a korok sokszínűsége ellen ére, az esem én y ek et látszólag
összemérhető fogalmakba kényszeríti, s így lehetővé válik m indegyiknek vala­
mennyi másikkal való összekapcsolása, egy vagy több tém ára szerzett v a riá ció k
gyanánt.)
2^ Világos, hogy Halbwachs e helyütt a történelem egyfajta pozitivista fogalmát
képviseli, amelytől a történettudom ány azóta réges-rég elhatárolódott. Mindenfajta
történetírás a saját korban gyökerezik, és eltéphetetlenül függ a szerzők vagy meg­
bízóik érdekeitől. Következésképp m anapság nem ragaszkodnánk az „emlékezet
és a - történetírás értelmében vett - „történelem ” halbw achsi különbségéhez, ha­
nem a történelmet inkább a társadalmi em lékezet sajátos fajtájának minősítenénk-
Peter Bürke javaslatával összhangban („Geschichte als soziales G edáchtnis”, in. A-
Assmann-D, Harth 1991, 289. o. skk.). Ám ezáltal egy lényeges kategória veszen­
dőbe megy: a tudományos történetírás identitássem legessége. A kortól s érdekek­
től való függés dacára Hérodotosz óta m égiscsak létezik „elméleti kíváncsiságból
és tiszta megismerésvágyból fakadó foglalatoskodás a múlttal, és ez világosan elkü­
lönül a múlthoz viszonyulás olyan formáitól, am elyeket az em lékezés kultúrájának
nevezünk, s amelyek mindenkor az em lékező csoport identitásához kapcsolód­
nak. Egy alább bevezetendő m egkülönböztetés értelm ében a tudom ányos törté­
netírás a „hideg” emlékezés egyik válfaja.
A múlt társadalmi konstrukciója - Maurice Halbwachs 45

valamennyit lefejtjük az emléküket eladdig őrző csoport emlékezetéről, megold­

juk azokat a kötelékeket, amelyekkel a nekik helyet adó társadalmi miliő szellemi
életéhez kapcsolódtak, és a kronológiai-térbeli vázon kívül semmit sem tartunk
meg belőlük (1985 b, 75).

Az egyik oldalon ott a sok-sok történet, amelyekben megannyi

csoport telepíti le emlékeit és önképét, a másik oldalon ott az
egyetlen történelem, amelybe a történészek a sok-sok történetből
lefejtett tényeket ülepítik. Csakhogy ezek a tények üres absztrakci­
ók, senkinek sem jelentenek semmit, senki sem emlékezik rájuk,
nem fűződnek személyes identitáshoz vagy emlékekhez. Elsősor­
ban az az idő absztrakt, amelybe a história beletagolja a maga ada­
tait. A történelmi idő olyan „mesterséges tartam” (durée artificielle),
melyet egyetlen csoport sem él át és tart meg emlékezetében „tar­
tamként”, ezért Halbwachs szemében kívüle van a valóságnak.
Koholt, rendeltetés nélküli faktumról van szó, kioldva minden
olyan megkötöttségből és kötődésből, amit az élet, jelesül a tér és
idő tekintetében konkrét élet alapít.
Emlékezet és történelem viszonyát Halbwachs szerint az egy­
másra következés jellemzi. Ahol a múltat nem tartják többé emlé­
kezetben, vagyis nem élik, működésbe lendül a történelem. „A tör­
ténelem általában csak azon a ponton veszi kezdetét, ahol meg­
szűnik a hagyomány, és elhal a társadalmi emlékezet.” A történész
terepe ott nyílik meg, ahol a múltat már nem „lakják”, vagyis ahol
már nem veszi igénybe eleven csoport kollektív emlékezete. „A his­
tória számára voltaképpen az a múlt, ami kiszorul az aktuálisan lé­
tező csoportok gondolkodásának terrénumáról. A történelemnek
szemlátomást ki kell várnia, amíg elenyésznek a hajdani csopor­
tok, elcsitul a gondolkodásuk és kihuny az emlékezetük, hogy az­
után nekiveselkedhessék rögzíteni a tényeknek azt a képét és sor­
rendjét, amelynek megőrzésére egyedül ő hivatott”(1985 b, 103. o .).26
A kollektív em lékezetet azonban Halbwachs szerint nemcsak a
történelem től választja el határ, hanem az em lékezés minden szer­
vezett és tárgyiasult formájától, m elyeket „hagyomány” címen fog­
lal össze. A hagyományt Halbwachs eltorzult emlékezésformának

26 Pontosan e kényszerű kivárás jelölésére vezette he a történész Hrnst Nolte a műit

„lecövekelésének” (Nícht-vergehen-Wollen) fogalmát. A Nolte állal érintett neural­
gikus pont emlékezet és történelem szféráinak - az ún. történészvita során lanka­
datlan - összezavarásával kapcsolatos.
46 A z em lékezés kultúra ■

1JQ

tekinti. Ezen a ponton nem követhetjük tovább a nézeteit. A

moire” és a „txadition” közti átmenet olyannyira folyamatos, hoo^
vajmi kevés értelme van éles fogalmi megkülönböztetésnek. H^ért
mi a (kollektív) emlékezet fogalmát gyűjtőfogalomként használ,
juk, s ezen belül „kommunikatív” és „kulturális” emlékezet közt te.
szünk különbséget. Ezt a megkülönböztetést a második szakasz,
bán fogjuk kifejteni. Ott még visszatérünk Halbwachs hagy0.
mányfogalmára.

4. Összefoglalás

Valamiképpen a sors iróniája, hogy a társadalmi em lékezet teoreti­

kusa jóformán tökéletesen feledésbe merült.27 Jóllehet Halbwachs
neve időközben nagyobb ismertségre tett szert, ugyanez semmi­
képp sem mondható el művéről. Bár fejtegetésünkben fajsúlyos
helyet biztosítunk a gondolatainak, m égsem hunyhatunk szemet
egynémely gyengéje felett, amelyek visszatekintve óhatatlanul ki­
tűnnek. Elmélete híján van például annak a fogalmi szigornak,
amely kezdeményezéseit igazán alkalmazhatóvá tenné a valóság­
ra.28 Ezenkívül manapság méltán okoz m eglepetést, hogy sziszte­
matikusan nem tér ki, sőt összefüggően m ég csak fontolóra sem
veszi azt a szerepet, amit az írás tölt be a kollektív emlékezésben;
inkább lecövekel olyan bergsoni varázsigék bűvkörében, mint
„élet” és „valóság”. Számos kortársához hasonlóan őt is egy olyan
szociológia tartotta igézetében, amely - a „tudatos idő” (tetnps
coyiqu) és a „mesterséges tartam” (durée artificielle) helyett - az

27 Azóta, hogy ezt a mondatot 1986 szeptem berében leírtam, megjelent G. Namer
1987; a mű kizárólag Halbwachs emlékezetelméletével foglalkozik.
28 Ez különösen igaz a „vallás" kezelésére (1985, 6 . fejezet): I lalbwachs fejtegetései
abba az állításba torkollnak, hogy a vallás mint olyan, tehát m im len fa jta va 1lás, al­
félé intézményesített emlékezés, mely „egy rég letűnt korra való em lékezés érintet­
lenségének huzamos megőrzésére irányul, elejét véve a későbbi emlékekkel val°
keveredésnek” (1985 a, 261 . o.). Épp ezen a ponton válik kérdésessé „kultúra” és
„vallás" megkülönböztetése, és elkerülhetetlenné a vallás legkülönfélébb típusai­
nak szétválasztása. Ezért e helyütt nem térünk ki Halbwachs valláselméleti fejtege­
téseire.
A múlt társadalmi konstrukciója - Maurice llalbwacbs 47

„átélt id ő ” (te m p s v é c u ) tito k z a to s é s e le v e n ö sszefü g g éseit igyek­

szik feld eríten i.
Mindez persze Nietzschei idézi, és csak annál meghökkentői)!),
hogy neve Halbwachsnál alig-alig - vagy merőben más összefüg­
gésben (1985 a, 297. o.) - bukkan csak fel. Nietzschével ellentét­
ben azonban Halbwachs nem kultúrakritikus. Ő nem szőr auto­
matikusan rágalmakat mindarra, ami az organikus életösszefüggés
léptékeit felülmúlja, mintha rendeltetés nélküli vagy egyenesen
életellenes koholmány volna. Érdeklődése mindvégig analitikus
marad. A kollektív emlékezés alapstruktúrái iránt elsősorban szo­
ciálpszichológusként mutat érdeklődést. A kollektív emlékezet út­
törő jelentőségű felfedezése emlékezet és csoport egymáshoz ren­
delésén alapszik. Halbwachs a legkülönfélébb példákon képes
szemléltetni annak mikéntjét, ahogyan a csoport emlékezete és
identitása kölcsönösen és szétfejthetetlenül egymásba fonódik.
(Mindazonáltal csínján bánik az identitás fogalmával, a többes
szám első személyű „mi-azonosság” fogalma - ahogyan azt példá­
ul Halbwachs legközelebbi munkatársa, a harmincas-negyvenes
években szintén Párizsban tevékenykedő Georges Gurvitch kifej­
tette - nála elő sem fordul. Maga a gondolat azonban mindenütt je­
len van.)
Halbwachs, szociálpszichológus lévén, megáll a csoport hatá­
rán, nem latolgatja az emlékezetelmélet általánosítását kultúrael­
mélet irányába. A kulturális evolúció szempontja is kívül reked a
vizsgálódásain. Mindennek ellenére az általa kidolgozott alapszer­
kezetek éppen a kultúra elemzésének is maradandó fundamentu­
mát adják, hiszen általában a kulturális hagyományozás mechaniz­
musára messzemenően érvényesek. A későbbiekben persze pon­
tosabban ki kell dolgoznunk az eleven, kommunikatív emlékezés
és az intézményesült, kommemoratív emlékezés közti átmenetet,
s közben részletesen ki kell térnünk az írás evolúciós vívmányára.
M a g a H a lb w a c h s a lig h a n e m in d ok o latlan m etaforik u s kitérő­
n e k te k in te tte a k u ltú ra s z e rte á g a z ó , so k -so k em lék ezetet és c s o ­
p o r to t ta rta lm a z ó r e n d s z e ré b e való b eh atolást. Vagy talán csak ké­
s ő b b i m u n k á ira ta rto g a tta sz o ciá lp sz ich o ló g ia i felism erései kiter­
je s z té s é t a k u ltú ra tu d o m á n y é s a ku ltú raelm élet te re p é re . Ne fe­
led jü k , h o g y é le tm ű v e tö re d é k m arad t, ö sszefo g laló jellegű főm ű-
v é t le á n y a , J e a n n e A le x a n d re H alb w ach s adta ki h ag yaték áb ól, a
48 A z emlékezés kultúrájQ

Szentföld legendaszerű topográfiájáról szóló könyve pedig, amely

ilyesféle kiterjesztésnek rugaszkodik neki, a szóban forgó keretek
közt a legutolsó munkájának tekinthető.
Az őt ért legsúlyosabb vád az emlékezetfogalom szociálpszi.
citológiai jelenségekre történő alkalmazását veti a szemére, s azt
mint megengedhetetlen „metaforikus individualizmust” utasítja el.
Eljárása úgymond elfedi „a múlt jelenlétének sajátos módját az em­
beri kultúrában és kommunikációban”.29 Csakhogy Halbwachs
a kollektív emlékezet fogalmát éppenséggel nem metaforának
szánja, hiszen éppen annak igazolására törekszik, hogy az egyéni
emlékezés is társadalmi jelenség. Az a tény, hogy neuronális fel­
építése alapján kizárólag az egyén rendelkezik emlékezettel, mit
sem változtat az egyéni emlékezet társadalmi „keretektől” függé­
sén. A kollektívum tárgyalt fogalmát nem szabad összetéveszteni a
kollektív tudattalan különféle elméleteivel, mondjuk az archetípu­
sok jungi tanával, amely Halbwachs emlékezetelméletének szö­
ges ellentéte. Jungnál ugyanis a kollektív emlékezet először is bio­
lógiailag öröklődik, másodszor pedig „akaratlan emlékezés” (mé-
moire involontaire) lévén például álmokban nyilvánul meg, míg
Halbwachs a kizárólag kommunikációban terjedő, biológiailag
nem öröklődő „akaratlagos emlékezés” (mémoire volontaire)i<ah-
ján állapodik meg. A kollektív emlékezet fogalmának nem a szoci-
ál-konstruktivista kibővítése, hanem épp ellenkezőleg, individuál-
pszichológiai leszűkítése az, ami véleményünk szerint elfödi a
múlt kommunikatív és kulturális megjelenítésének sajátos alakjait.
Csoportok éppúgy „lakják” múltjukat, mint egyének a magukét, és
önképük építőköveként használják fel. A sportegyesületek klub­
termeit kupák, oklevelek és érmek ékesítik, akárcsak egyes spor­
tolók vitrinjeit, és nem sok értelme van az egyiket „hagyomány­
nak”, a másikat „emlékezetnek” titulálni.
Halbwachstól a múlt úgynevezett „szociál-konstruktivista” el­
képzelését vesszük át. Amit Peter L. Berger és Thomas L u c k m a n n
a valóság egészéről mutattak meg, azt ő már negyven évvel k o r á b -

29 h danOk—H. Mohr 1990. 311. o.

A kollektív em lék ez és fo r m á i 49

bán állította a múltról: hogy társadalmi képződménnyel van dol­

gunk, amelynek jellege a mindenkori jelen értelmi szükségleteitől
és vonatkoztatási kereteitől függ. A múlt nem természettől fogva
van, hanem kulturálisan terem.

II. A k o llek tív e m lé k e z é s fo r m á i:

K o m m u n ik a tív és k u ltu rá lis e m lé k e z e t

1. A „sodródó basadék”- két modus m em orandi

Az etnológus Jan Vansina 1985-ben megjelent Oral Tradition as

Histoiy^0 című könyvében az írástalan történelmi emlékezés egy
legalább olyan jellegzetes, mint amilyen különös jelenségét festi le:

Mind a csoportok, mind az egyének eredetbeszámolói egy és ugyanazon folyamat

[nevezetesen a „szóbeli hagyomány ozás dinamikus folyamata” - J . A.] legkülönfé­
lébb megnyilvánulásai különféle stádiumokban. Az efféle beszámolók corpusáx
egybenyalábolva rendszerint egy háromosztatú egész kerekedik ki. A közelmúlt­
ról bőséges az információ, de minél messzebb hátrálunk a múltba, annál inkább
megritkul. Régebbi korok hirtelen ugrást mutatnak, vagy hosszas habozás után
egy-két névvel szolgálnak. A beszámolók menetében szakadékra bukkannak, me­
lyet „sodródó hasadéknak” (flo atin g g a p ) nevezek. Még régebbi korszakok vi­
szont az információk megújult áradatát ontják - itt az ősi eredet hagyományával
van dolgunk. Az illető közösségek tagjai számára ez a hasadék ritkán tudatos, a
kutató számára azonban félreérthetetlen. Olykor az is megesik, főként nemzetség­
táblákon, hogy közelmúlt és ősidő egyetlen nemzedéknyi különbséggel torlódik
egymásra. [...] A történeti tudat mindössze két terepen munkál: az ősidő és a kö­
zelmúlt terepén. Mivel a kettő közti határ a nemzedékek egymásutánjában tovább­
halad, a két terep közt tátongó rést »sodródó hasadéknak« neveztem el. A kongói
tiók esetében ez a hasadék 1880-ban 1800 táján húzódott, 1960-ra pedig 1880-ig
sodródott előre .31

Vansina „sodródó hasadéka” meghitt ismerőse azoknak a történé­

szeknek, akiknek olyan hagyományokkal van dolguk, melyekben

30 Először 1961-ben jelent meg D e la tradition o ra le címmel, majd angolul 1965-

ben.
31 j. Vansina 1985, 23. o. skk.
50 A z em lékezés kultúrafa

a szóbeliség alapvető szerepet játszik.32 A „sötét korszak” jelensé

géről van szó, amely elsősorban az ógörög hagyományból ismerj
tes. A görög mitológia éles, még ha szigorú értelemben nem is his.
toriográfikus fényt vet a mükénéi kultúra hőskorára, melyet az ar-
cheológusok „késő-hellászi korszakként” tartanak számon. A kiasz.
szikus kor görög történetírása pontosan a Vansina által „közel,
múltnak” nevezett nyolcvan-száz évre tekint vissza - jellemzően
ennyit képes felölelni a tapasztalatra és szájhagyományra épülő
kortársi emlékezet. Hérodotosz Kroiszosztól indítja történeti mű­
vét, attól a „férfiútól, akiről biztonsággal tudom, hogy ővele vette
kezdetét a hellénekkel való ellenségeskedés”, s ezzel pontosan a
kortársak által hitelesített emlékezés horizontját jelöli ki.33 A kettő
közt tátong az archeológusok által „sötét kornak” titulált „sodródó
hasadék”, amely ásatások tanúsága szerint 110 0 és 800 közé tehe­
tő. A „sötét korszak” fogalmát külsődleges kutatói szempontok
alakították ki, számunkra viszont „emlékezet” címén inkább az
adott társadalmak belső perspektívája a döntő. Ez a megkülönböz­
tetés Vansina elméletében mellékes.
Nos, látszik, hogy résről, legyen az rögzített vagy sodródó, ép­
penséggel szó sincs. Inkább az a helyzet, hogy a csoport kulturális
emlékezetében a múlt két rétege minden átm enet nélkül torlódik
egymásba. Ezt mi sem mutatja világosabban, mint a kulturális
mnemotechnika legjellemzőbb és legeredetibb formája, a nemzet­
ségtáblák, amelyekre - láttuk - Vansina is utal. Fritz Schacher-
meyr, a nemrégiben elhunyt ókortörténész, Die griechische Ruck-
erinnerung (1984) című legutolsó művében görög nemesi nem­
zetségek genealógiáit tanulmányozva pontosan ugyanolyan
struktúrákra bukkant34, mint amilyenekről Vansina tudósít afrikai
és egyéb törzsi társadalmakból. Hasonlóan nyilatkozik Keith Tho-
mas is a kora újkori Angliáról: „Számtalan családfa szökken a mid-

32 J. v. Ungern-Stemberg-H. Reinau 1988; a kötetben különösen M. Schuster: „Zuf

Konstruktion von Geschichte in Kulturen ohne Schrift”, 57-71. o.
33 Az utalásért T. Hölschernek tartozom köszönettel.
34 A genealógiák jellemzően tíz-tizenöt nemzedéket ölelnek fel: a görög hősmon-
dákból ismert, ha nem is történetileg, de mitikusan - „rendszerimmanens” alapon"
hitelesített nevekkel kezdődnek, és a névviselőt megelőző kettő-négy nemzedék
történetileg bizonyítható alakjaival végződnek. A kettő közt fiktív nevek töltik ki a
láncolatot, amelynek hosszára szemlátomást kötött előírások vonatkoznak.
A kollektív em lékezés fo rm á i 51

kus ősapáktól közvetlenül az újkorba; egy antikvárius szavaival él­

ve olyan ez, mint fej és lábak test nélkül, két végződés középtag
nélkül.”35 A családfa a jelen és az ősidő közti ugrás áthidalására, a
fennálló rend és a meglévő igények legitimációjára szolgál, ezért
illeszkedik minden átmenet nélkül, törésmentesen az ősi eredet­
hez. Ez azonban nem jelenti azt, hogy az ilymód közvetített korok
közt nem áll fenn minőségi különbség. A múlt e kétnemű lajstro­
ma, e középtag nélküli két végződés az emlékezet kétfajta kereté­
nek felel meg, melyek lényeges pontokon különböznek egymás­
tól. Az egyiket kommunikatív, a másikat kulturális emlékezetnek
nevezzük .36
A kommunikatív emlékezet a közelmúltra vonatkozó emléke­
ket öleli fel. Olyan emlékekről van szó, amelyekben az ember a
kortársaival osztozik. Jellemző példa a nemzedéki emlékezet. Az
emlékezetnek ez a válfaja történetileg tapad a csoporthoz; az idők
során keletkezik, és idővel - pontosabban hordozóival - elenyé­
szik. Ha megtestesítői kihalnak, újabb nemzedéki emlékezetnek
adja át a helyét. Ennek az emlékezési térnek, amelyet a mindenki
számára személy szerint adott és kommunikációban közvetített ta­
pasztalás alakít ki, a Bibliában három-négy nemzedék felel meg,
amennyi egy esetleges vétségért felelősséggel tartozik. A rómaiak
erre a „saeculum” fogalmát használták, azt a határt értve rajta, ami­
korra egy nemzedék legutolsó tagja - egyúttal sajátos emlékezeté­
nek hordozója - is meghalt. Tacitus a 22. év ábrázolásakor meg­
említi, hogy a köztársaságot átélt legutolsó kortárs tanúk is kihal­
tak 37 A nyolcvan esztendőnyi határérték fele, vagyis a negyven
év, szemmel láthatóan kritikus küszöb. Erre az ötödik fejezetben,
a Deuteronomium összefüggésében még részletesen kitérünk.
Negyven év elmúltával az egy bizonyos jelentős eseményt felnőtt
fejjel átélő kortársak kiválnak az erősebben a jövőbe tekintő szak­
mai életből, és elérik azt a kort, amelyben szárba szökik az emlé­
kezés, s vele a rögzítés és továbbadás vágya. Körülbelül tíz éve ke­
rült ebbe a helyzetbe az a nemzedék, amelynek szamara a hitleri
zsidóüldözés és -megsemmisítés személyes traumát okozott. Ami

35 K. Thomas 1988, 21. o. Az idézetet Aleida Assmann-nak köszönöm.

a/í
E megkülönböztetésről ld. A. ésj. Assmann 1988, továbbá J. Assmann 1988.
37 Tacitus: A nnaleslll 75; ld. H. Cancik-Líndemaier-Ií. Cancik 1987,175. o.
52 Az em lékezés kultúrája

ma eleven emlék, holnapra közvetítőcsatornák anyaga. Ez az át

menet már most megnyilvánul: az érintettek lökésszerű írásos ern-
lékrögzítésében, no meg az archívumok felfokozott gyűjtőmunka-
jában. A negyven esztendő, amelyre már a Deuteronomium is hi-
vatkozik, itt is jelentős fordulópont. A háború vége után pontosan
negyven évvel, 1985. május 8-án indította el Richard von Weizsá-
cker német államfő a Bundestag előtt tartott emlékbeszédében azt
az emlékezésfolyamot, amely egy évre rá a „történészvitaként” el-
híresült válsághoz vezetett.
Ez a közvetlen tapasztalati horizont a tárgya a történelmi kuta­
tás újkeletű ágának, az ún. „Oral History”-nak, amely nem a törté­
nész bevett írásos dokumentumaira támaszkodik, hanem szóbeli
megkérdezéssel tesz szert emlékekre. Az emlékekből és elbeszé­
lésekből kirajzolódó történelemkép a „mindennapok történelme”,
a „történelem alulnézete”. Az „Oral History” vizsgálódásai egytől
egyig megerősítik, hogy az eleven emlékezés még írásos társadal­
mak körében sem terjed nyolcvan évnél távolabbi múltba (L. Niet-
hammer 1985). Ezután, a „sodródó hasadéktól” elválasztva, az ős­
eredet mítoszai helyett a tankönyvek és emlékművek adatai kö­
vetkeznek, más szóval a hivatalos hagyomány.
Az emlékezés két modus&ról, az emlékezés és a múlt kettős ren­
deltetéséről (a „múlt kettős hasznáról”) van itt szó, amelyek elő­
ször is gondosan elkülönítendők, noha a történeti kultúra valósá­
gában sokszorosan összefonódnak. A kollektív emlékezet műkö­
désmódja kettős: az egyik az ősi eredetre vonatkozó megalapozó
emlékezés, a másik a saját tapasztalatok szolgáltatta keretfeltéte­
lekhez - a közelmúlthoz - kötődő biografikus emlékezés. A meg­
alapozó emlékezésmód mindig, még írástalan társadalmakban is
nyelvi vagy egyéb természetű, mindenesetre maradandóan tárgyi'
ásított alakzatokkal - többek közt rítusokkal, táncokkal, mítoszok­
kal, mintázatokkal, öltözettel, ékszerekkel, tetovált ábrákkal, utak­
kal, étkezésekkel, tájakkal - dolgozik, egyszóval olyan jelrendsze­
rekkel, amelyek mnemotechnikai (emlékezést és identitást támo­
gató) tisztük alapján a „memória” gyűjtőfogalmába sorolhatók. A bi-
ografikus emlékezés viszont mindig, még írásos társadalmakban is
társas interakcióra épül. A megalapozó emlékezés mindig inkább
a megalapozás, mintsem a természetes növekedés jegyeit viseli
magán, és miután rögzített formákhoz kötött, úgyszólván művileg
A kollektív emlékezés form ái 53

plántálható tovább, a biografikus emlékezettel viszont fordított a

helyzet. A kulturális emlékezet a kommunikatívtól eltérően az in­
tézményesített mnemotechnika ügye.
A kulturális emlékezet a múlt szilárd pontjaira irányul, benne
sem képes megőrződni a múlt mint olyan. A múlt itt szimbolikus
alakzatokká alvad, ezekbe kapaszkodik az emlékezés. Az ősatyák
története, a kivonulás, a pusztai vándorlás, a honfoglalás és a fog­
ság mind-mind ilyen emlékezési alakzatok, amelyek liturgikus ün­
nepeken kerülnek megünneplésre, és bevilágítják a mindenkori
jelent. A mítoszok is az emlékezés alakzatai: a mítosz és a történe­
lem közti különbség itt érvényét veszti. A kulturális emlékezet
szempontjából csak az emlékezetes, nem a tényleges történelem
számít. Úgy is mondhatnánk, hogy a kulturális emlékezet a tény­
szerű múltat emlékezetes múlttá s így mítosszá alakítja. A mítosz
olyan alaptörténet, amelyet egy bizonyos jelennek az ősi eredet
felőli megvilágítására beszélnek el. A kivonulás, történetiségének
kérdésétől teljesen függetlenül, Izrael alapító mítosza: ilyenként
ülik meg pészah ünnepén, s ilyenként eleme a nép kulturális em­
lékezetének. A történelem az emlékezés által válik mítosszá. Nem
elvalótlanodik, hanem épp ellenkezőleg, így válik csak valósággá,
lankadatlan normatív és formatív erővé.
A példák mutatták, hogy a kulturális emlékezésben van valami
szent. Az emlékezés alakzatai vallási értelmet hordoznak, és emlé­
kező megjelenítésük gyakran ölti az ünnep alakját. Az ünnep - sok
egyéb funkciója mellett - a múlt jelenvalóvá tételére is szolgál.
A múlthoz fűződő viszony megveti az emlékező csoport identitá­
sának alapjait. Saját történelmére emlékezve és az emlékezés sar­
kalatos alakzatait megjelenítve bizonyosodik meg a csoport a saját
identitása felől. Ez nem afféle mindennapos identitás. A kollektív
identitás az ünnepélyesség mindennapokon túli jegyeit mutatja:
valamiképpen az „életnagyságot meghaladóan”, átlépi a köz na­
pok látóhatárát, és nem a mindennapi, hanem a ceremoniális kom­
munikáció tárgya. Már a kommunikáció szertartásossága is forma­
adás eredménye. Az alakítás a szövegekké, táncokká, képekké és
rítusokká alvadó emlékek megformálásával folytatódik. Megtehet­
nénk, hogy kommunikatív és kulturális emlékezet ellentétét köz­
nap és ünnep polaritásának feleltetjük meg, és egyenesen köznapi
és ünnepnapi emlékezetről beszélünk. De nem akarjuk idáig fe­
54 A z em lékezés kultúrája

szíteni ezt az összefüggést. Kulturális emlékezet és szentség viss0

nyára még visszatérünk.
Kommunikatív és kulturális emlékezés polaritása szociológiai,
lag abban a jelenségben fejeződik ki, amelyet részesedési struktfc
/vmak nevezhetünk. Ez utóbbi a kollektív emlékezés két formája
esetében éppoly különböző, mint időstruktúrájuk. A csoport tagjai
egyenlően részesednek a kommunikatív emlékezetből. Egyesek
ugyan többet, mások kevesebbet tudnak, és az idősek emlékezete
régebbre nyúlik a fiatalokénál, az informális hagyománynak azon­
ban nincsenek specialistái, sem szakértői, m ég ha némelyek több­
re és jobban emlékeznek is másoknál. Az itt szóban forgó tudásra
a tagok a beszéd és a mindennapi kommunikáció elsajátításával
együtt tesznek szert. E téren mindenkinek egyformák az esélyei.
A kommunikatív emlékezetből való egyenlő részesedéssel el­
lentétben a kulturális emlékezetből való részesedés mindig kü­
lönbségeket mutat. Ez még írástalan vagy egyenlősítő társadal­
makra is igaz. A költő eredeti tiszte a csop ortem lék ezet őrzése.
A mai napig ebben a szerepben lép fel szóbeli társadalmakban a
griót. A griótok egyike, a szenegáli Lamine Konte, a következő­
képp írta le a griót feladatkörét:38

Akkoriban, amikor Afrikában még gyakorlatilag sehol sem készültek írásos fel­
jegyzések, a történelem emlékezetben tartásának és elbeszélésének feladata külön
társadalmi csoportra hárult. A korabeli hiedelem szerint a történelem eredményes
közvetítése zenei aláfestést kíván meg, ezért a szóbeli hagyományozást a griótokra
vagy rögtönző énekmondókra, a muzsikusok rendjére bízták. így ők lettek az afri­
kai népek közös emlékeinek őrei. A griót költő, színész, táncos és komédiás egy sze­
mélyben, előadásaiban e művészetek mindegyikét űzi (U nesco-Kurier 8,1985,7. o.).

A kulturális emlékezetnek mindig megvannak a maga sajátos hor­

dozói. Ide tartoznak a sámánok, a bárdok, a griótok, akárcsak a
papok, a művészek, az írnokok, a tudósok, a mandarinok, vagy
neveztessenek bárhogyan is a tudás felhatalmazottak A kulturális
emlékezet őrizte értelem mindennapokon túli voltának felel meg a
hordozására szakosoclottak valamelyes felülemelkedése a min­
dennapokon, mentesülésük a mindennapos kötelezettségek alól-
írástalan társadalmakban az emlékezet hordozóinak szakosodása

38 Az afrikai griótok funkciójáról ld. többek közt C. Klaffke: „Mit jedem Greis stirbt
eine Biblithek’\ in. A. ésj. Assmann 1983,222-230. o.; P. Mbunwe-Samba 1989-
A kollektív emlékezés form ái 55

az emlékezőképességgel szemben támasztott kívánalmak jellegé­

től függ. A legmagasabb szintű elvárás a szó szerinti hagyományo­
záshoz ragaszkodik. Ilyenkor az emberi emlékezőképességet úgy­
szólván „adathordozóként” veszik igénybe, az írásbeliség ősfor­
mája gyanánt. Jellemzően rituális ismeretek esetében fordul elő
ilyesmi. A rítusnak ugyanis szigorú „előírásokat” kell követnie,
még ha ezek nincsenek is írásos formában rögzítve. A rituális tudás
emlékezet általi kodifikációjának legismertebb példája a Rigvéda.
Az emlékezőképességgel szemben támasztott magas szintű köve­
telménnyel, valamint a tárolt tudás kötelező érvényével arányos az
emlékezés specialistáinak vezető társadalmi pozíciója. Az indiai
kasztrendszerben a brahmanok rangban felülmúlják az uralkodó­
kat tömörítő ksatria-nemességet. Azok a specialisták, akik Ruan­
dában a tizennyolc királyi rítus szövegét betéve tudják, a biroda­
lom legfőbb méltóságait viselik. Az esetleges tévedésért halállal la­
kóinak. Hármójuk ismeri a tizennyolc rítus teljes szövegét: nekik
még az uralkodó istenségében is részük van (Ph. Borgeaud 1988,
13. o.).
A kulturális emlékezetből való részesedés azonban más érte­
lemben sem egyenletes eloszlású. A kommunikatív emlékezettel
ellentétben a kulturális emlékezet nem magától terjed, hanem
gondos irányításra szorul. Ilyenformán alakul ki a terjedés ellenőr­
zése, ami a beavatottság tekintetében egyrészt kötelezettségeket
támaszt, másrészt jogokat biztosít. A kulturális emlékezetet mindig
többé-kevésbé szigorúan megvont határok szegélyezik. Egyesek­
nek - például a klasszikus Kínában - formális vizsgák teljesítésé­
vel vagy a megfelelő kommunikációs formák ismeretével - a gö­
rögkeleti egyházban a görög, a XVIII. századi Európában pedig a
francia nyelv ismeretével, a családi zongorán Wagner-operák el­
játszásával, vagy éppen a XIX. században a „német nép idézetkin­
csének” ismeretével - kell igazolniuk jártasságukat (vagy hovatar­
tozásukat), mások viszont minden ilyen tudásból kizárattak. A zsi­
dóságban és az ókori Görögországban ilyenek a nők, a művelt
polgárság virágkora idején pedig az alsóbb társadalmi rétegek.
A kollektív emlékezés polaritásának az időtengelyen ünnep és
hétköznap ellentéte, társadalmi téren pedig a kulturális emlékezésre
szakosodott társadalmi tudás-elit és a csoport közrendű tagjai köz­
ti polaritás felel meg. Hogyan kell elképzelnünk az emlékezés két
56 A z em lék ez és kultúrája

pólusát? Talán két önálló rendszerként, am elyek köznyelv és iro.

dalmi nyelv mintájára egymás mellett, egym ástól elkülönülten lé.
teznek, vagy - Wolfgang Raible javaslatát követve - egy folytonos
átmeneteket tartalmazó sor végpontjaiként? A kérdés alighanem
csak esetről esetre dönthető el. Kétségkívül léteznek ugyanis
olyan kultúrák, amelyekben a kulturális em lékezet élesen elválik a
kommunikatívtól, úgyhogy esetükben m ár-m ár „bikulturalitásról”
beszélhetünk. Az ókori Egyiptom például ilyennek minősíthető
(J. Assmann 1991). Más társadalmak viszont - köztük a miénk - in­
kább tesznek eleget a fokozatos átm enet m odelljének. Hiszen iro­
dalmi nyelv és köznyelv ellentéte sem mindig s mindenütt jelent­
kezik szabályos diglossziaként, nem egyszer inkább egyazon skála
két végpontjaként ábrázolható. Mindamellett az em lékezés két tí­
pusa közt - az ünnepélyességgel és szentséggel való képzettársí­
tás folytán - csakugyan tapasztalható bizonyos m érvű belső elkü­
lönülés, amely nem egyetlen skála fokozati ellentéteivel jellemez­
hető. Ez utóbbi megszorítással a folyamatos átm enet modellje
mellett döntünk, a következőképp összegezve a végpontokat:

kommunikatív emlékezet kulturális emlékezet

tartalom történelmi tapasztalatok
az egyéni életút keretei között
forma informális, kevéssé megformált,
természetadta; személyközi
érintkezésben alakul ki; köznapi
közvetítő­ eleven emlékezés az organikus
csatornák emlékezőképesség révén,
személyes tapasztalás és
szájhagyomány
időszerkezet 80-100 év; 3-4 nemzedék idő
horizontja, mely a jellennel
együtt halad tova
hordozók aspecifikus; kortársi emlékezet­
közösség
mitikus őstörténet, az abszolút
múlt eseményei
alapítást igényel; nagyfokú
megformáltság; ceremoniális
kommunikáció; ünnep
rögzített, tárgyiasult kifejező-
eszközök; hagyományos
szimbolikus rögzítés, ill.
szóbeli, képszerű, táncos stb.
megjelenítés _
a mitikus ősidők abszolút
múltja
a hagyomány szakosodott
hordozói __.
A kollektív em lékezés fo rm á i 57

2. A rítus és az ünnep mint a kulturális emlékezet elsődleges

szerveződésformái

Az írásos tárolás lehetősége nélkül a csoport identitásbiztosító tu­

dásának nincs más helye, mint az emberi emlékezet. Három kívá­
nalomnak kell teljesülnie ahhoz, hogy a szóban forgó tudás egy­
ségszerző és cselekvéstájoló impulzusai érvényre jussanak: tárol­
hatóság, előhívhatóság, közölhetőség - más szóval költői megfor-
máltság, rituális megjelenítés és kollektív részvétel. Ismeretes,
hogy a költői megformáltság javarészt mnemotechnikai célokat
szolgál: az identitásbiztosító tudást maradandó formába kell önte­
nie.39 Manapság ugyanígy tisztában vagyunk azzal is, hogy ez a tu­
dás egyszerre több csatornán és színen közvetítődik: a szóban el­
hangzó szöveg kiszakíthatatlanul ágyazódik emberi hangba, hús­
vér testbe, mimikába, gesztusokba, táncba, ritmusba és rituális
cselekedetekbe .40 Számunkra most mindenekelőtt a harmadik
szempont, a tudásból való részesedés formája a fontos. Hogyan
veszi ki a részét a csoport a kulturális emlékezésből, hiszen az em­
lékek ápolása már ezen a szinten is egynéhány specialista (bárd,
sámán, griót) dolga? A válasz így hangzik: összejövetelek és sze­
mélyes jelenlét révén. írástalan társadalmakban személyes jelenlét
nélkül lehetetlen részesedni a kollektív emlékezetből. Ilyen össze-
jövetekre nyújtanak alkalmat az ünnepek. Az ünnepek és a rítusok
szabályszerű visszatérése kezeskedik az identitásbiztosító tudás
közvetítéséért és továbbörökítéséért, a rituális ismétlés pedig ga­
rantálja a csoport tér- és időbeli összetartozását. Az ünnep mint a
kulturális emlékezet elsődleges szerveződésformája az írástalan
társadalmak idejét köz- és ünnepnapokra tagolja. A nagyszabású
összejövetelek ünnepi vagy „álomszerű” idején kozmikussá tágul
a látóhatár, egészen a teremtés, az ősi eredet és a világot megszülő
őskáosz koráig. A rítusok és a mítoszok a valóság értelmét írják kö­
rül. Gondos betartásuk, megőrzésük és továbbadásuk tartja lendü­
letben a világot - és életben a csoport identitását.

39 Ld. ehhez E. Havelock 1963, ő „konzervált kommunikációról” (preseruecl Com­

munications beszél.
40 Vö. például P. Zumthor: Introduction á lap oésie orale, Párizs, 1983.
58 Az emlékezés kultúr ,^

A kulturális emlékezet egy másik, mindennek egyszerre a* ej

lentétét és a lehetőségét is felkínáló dimenzióval terjeszti és kere
kíti ki a mindennapok világát, ilyenképpen gyógyítva be a létezés
mindennapok ejtette csorbáit. Az emberélet kétdimenzióssá, két
idejűvé válik a kulturális emlékezet révén, s ezt a vonását a kulturá.
lis evolúció minden stádiumában megőrzi. írástalan társadalmad
bán domborodik ki ez a kulturális kétidejűség a legtisztábban: a
köz- és az ünnepnapok, a mindennapi és a ceremoniális kommii.
nikáció különbségében. Ennek megfelelően az ókor a mindenna­
pokból való kigyógyítást tartotta az ünnepek és a múzsák tiszté­
nek. A Törvényekben Platón leírja, mint sorvasztják el idővel a
gyermek- s ifjúkori műveltséget a vesződséges mindennapi teen­
dők: „de az istenek megszánták az emberek természettől fogva
nyomorúságos faját, és fáradalmaik pihentetőjéül rendelték nekik
az isteneknek szentelt ünnepek változatosságát, és a múzsákat,
Apollónt, a múzsák vezérét, és Dionüszoszt adták nekik, hogy
együtt ünnepeljenek velük, és így visszatérjenek a helyes útra.”41
Az ünnep fénybe borítja létünk mindennapok elhomályosította
hátterét, s ilyenkor maguk az istenek frissítik fel a megszokásig
lanyhult és feledésbe merült rendeket. Ez a Platón-hely azonban
arra is rávilágít, hogy nem létezik két rend: az ünnep rendje és a
köznap rendje, a szent rend és a profán rend nem különülnek el
összefüggéstelenül. Eredetileg igazából egyetlenegy, önmagában
ünnepélyes és szent rend létezik, amely a mindennapok során se­
gít az eligazodásban. Az ünnep eredeti tiszte voltaképpen az idő ta­
golása, nem pedig egy a „mindennapok idejével” szembeszege­
zett „szent idő” megalapítása. Az ünnepek struktúrát és ritmust
kölcsönöznek az időfolyamnak, megteremtve az időnek azt az ál­
talános rendjét, amelyben a mindennapok elnyerhetik méltó he­
lyüket, A szent és a profán rend eredendő megkülönböztetetten-
ségének legjobb példája egy ausztráliai elképzelés, amely szerint
az ősök szellemének földi kóborlásai-tevékenységei szolgálnak
mintául a szabályhoz kötött emberi tevékenységek mindegyike-
hez, az ünnepi rítustól a cipőfűzésig. Az ünnep csak később, ma­
gasabb kulturális fejlettség szintjén válik egy jellegzetesen másmi'

41 Platón, Törvények 653 d; vö. K. Bubner, „Ásthetisierung dér Lebenswelt”, in.

Haug-R. Warning 1989.
A kollektív emlékezés fo rm ái 59

lyen rend, idő és emlékezés színterévé, mikorra a nap mint nap

beidegzett készségek sajátos természetű re n d b e k ü lö n ü ln e k .42
Láttuk, hogy kommunikatív és kulturális emlékezet megkülön­
böztetése összefügg köz- és ünnepnap, profán és szent, illékony
és maradandó, részleges és általános különbségével, és hogy e
megkülönböztetésnek története van. A kulturális emlékezet a
mindennapokon túli emlékezés szerve. A kommunikatív emléke­
zettől főként alkalmainak megformáltsága és szertartásossága kü­
lönbözteti meg. Mi a kulturális emlékezés ilyen formáira vagyunk
kíváncsiak. A kulturális emlékezet olyan tárgyiasult jelenségekhez
tapad, amelyek az értelmet kötött formába igézik. A kollektív em­
lékezet pólusos szerkezetét cseppfolyósság és szilárdság me­
taforáival szemléltethetjük a legjobban.43 A kulturális emlékezet a
szilárdba kapaszkodik. Nem folyamként mossa át kívülről az
egyént, hanem dologi világként vetül ki magából az emberből.
Kézenfekvő volna cseppfolyósság és szilárdság, kommunikatív
és kulturális emlékezet polaritásában szóbeliség és írásbeliség kü­
lönbségét is elhelyezni. Legelőször is ezt a durva fálreértést kell
tisztáznunk. A szóbeli hagyományozás éppúgy kommunikatív és
kulturális, mindennapi és ünnepi emlékezésre tagolódik, akárcsak
az írásos kultúrák emlékezete. Csak éppen az „Oral History”-nak
nehezebb a dolga, mivel először is meg kell tanulnia kiválogatni a
szájhagyományból mindazt, ami nem a köznapi, hanem a kulturá­
lis emlékezés hatáskörébe tartozik. írásos kultúrák esetében a ket­
tő jobban elkülönül, ugyanis a kulturális emlékezet - el kell ismer­
nünk - írásbeliségre hajlik 44 írástalan kultúrákban a kulturális em­
lékezet nem tapad olyan egyoldalúan szövegekhez. Táncok, játé­
kok, rítusok, maszkok, képek, ritmusok, dallamok, ételek-italok,
terek-helyszínek, viseletek, tetovált alakok, ékszerek, fegyverek
stb. itt sokkal fokozottabban tartoznak a csoport ünnepélyes ön­
megjelenítésének és önigazolásának formái közé.

42 Ld. erről részletesebben J. Assimnn J991 a.

43 Ehhez ld. A. Assmann 1991 b.
44 Mindazonáltal az írás nem okvetlenül hat rögzílőleg: cseppfolyóssá is tehet azál-
tal, hogy felszámolja a kollektív emlékezés szoros kapcsolódását a ceremoniális
kommunikáció válogatott alkalmaihoz, és dezokkazionálja a két nuulus tnctnoran-
cii közti váltást.
60 A z em lékezés ku hfa^

3. Az emlékezés tájai. Palesztina mint „ mnemotoposz”

Mindenfajta mncmotechníka legősibb, legeredetibb eszköze a %

beliesítés.45 Ennek fogásain alapszik az ern 1ékezokepesseg prar
ces Yates által megvizsgált nyugati művészete H he Art o/M em ^
1966 ), valamint az antik 0 1. Blum 1 (X>(J ) és az iszlám (\). F, Elekek
mann 1978 ) mnemotechnika. jellemző, hogy a kollektív éskultu.
ralis emlékezéstechnikák, az „emlékezés kultúrája” esetében is a
tér játssza a főszerepet. Erre kínálkozik az „emlékezet helyszínei"
franciában bevett fogalma, amelyre Píerre Nóra munkájának címe
szolgál (Les lieux de mémoirej. Az emlékezőképesség művészete
képzeletbeli terekkel dolgozik, az emlékezés kultúrája viszont a
természetes térbe plántál jeleket. Egész tájegységek is szolgálhat­
nak a kulturális emlékezet közegéül. Ezek elsősorban nem jelek
(„emlékművek”) révén nyerik el hangsúlyaikat, hanem teljes egé­
szükben lépnek elő jellé, vagyis szemiotizálődnak. Ennek legle-
nyűgözőbb példái az ausztráliai bennszülöttek totemikus tájai. Ok
azzal igazolják önmaguk számára csoportos identitásukat, hogy
nagyobb ünnepeken meghatározott helyekre zarándokolnak,
amelyekhez őseik szellemének emléke tapad (T. G. H. Strehlow
1970). Az Ókori Kelet városait ünnepi utak hálózták be, melyeken
nagyobb ünnepek alkalmával a főistenek is bekapcsolódtak a fel­
vonulási menetbe (J. Assmann, 1991 b). Mindenekelőtt Róma szá­
mított már az ókorban is „szent vidéknek” (H. Cancik 1985 / 86).
A kulturális emlékezet topográfiai „szövetéről”, „mnemonotopo-
szokról”, az emlékezet helyszíneiről van szó. Halbwachs ebben az
értelemben emlegeti utolsó művében a Szentföld legendaszerű
helyrajzát (topograpbie légendaire) mint a kollektív emlékezet
egyik megjelenésformáját. Halbwachs azt igyekszik bemutatni az
emlékezetbéli Palesztina példáján, hogy nem csupán minden kor-
szak, hanem főként minden csoport, azaz mindennemű hitbéli irány*
zat sajátos módon köti helyszínekhez és monumentumokhoz a
maga sajátos emlékeit. Vizsgálata egy jellegzetes szóképkészlet
betetőzésének tekinthető. Szembetűnő ugyanis, hogy az emléke­
zet működésének halbwachsi leírására térbeli metaforák nyomják

45 Ld. a 20. lábjegyzetet; Ágoston „emlékezete térségeiről és ágas-bogas sá to rtá b o ­

rairól” beszél ( Vallomások 10.8.12. skk.)
A kollektív emlékezés fo rm á i 61

rá bélyegüket: a „keret”, a „térség” (espace), a „helyszínek” (lieux),

az „elhelyez” (localiser, situer) az elemzés vissza-visszatérő kulcs­
szavai. Innen már csak egy lépés az emlékek egy jelentőséggel fel­
ruházott, emlékezésre méltó, konkrét tájegységen - mondjuk Pa­
lesztinában-való elhelyezésének vizsgálata: a Szentföld mint „mne-
motoposz” bemutatása.

4. Átmenetek

a. Megemlékezés a halottakról

A halottakról való megemlékezés jelenségét már érintettük, még­

pedig ott, ahová tartozik, nevezetesen az elején. Bizonyos ugyan­
is, hogy mindannak eredetétől és magvárói van szó, amit az emléke­
zés kultúrájának nevezhetünk. Ha az emlékezés kultúrája elsősor­
ban a múlthoz fűző viszonyt jelenti, és ha múlt ott támad, ahol Teg­
nap és Ma különbsége tudatosul, akkor a halál e különbség ősi ta­
pasztalata, a megholtakra való emlékezés pedig a kulturális emlé­
kezés ősformája. „Kommunikatív” és „kulturális” emlékezet megkü­
lönböztetésének összefüggésében azonban - más szempontból -
újfent ki kell térnünk a halottakról való megemlékezésre. Hiszen
nyilvánvaló, hogy köztes jelenséggel van dolgunk a társadalmi
emlékezet két formája közt. A holtakról való megemlékezés any-
nyiban „kommunikatív”, amennyiben általános emberi formának
mutatkozik, s annyiban „kulturális”, amennyiben sajátos hordozói,
rítusai és intézményei alakulnak.
A holtakra való emlékezés vissza- és előretekintő emlékezésre
tagolódik. Egyetemesebb, eredendőbb, természetesebb jelenség
a visszatekintő emlékezés46: az a mód, ahogy egy csoport együttél
a maga halottaival, a tovahaladó jelenben emlékezetében tartja az
elhunytakat, miközben önnön egységének és épségének olyan
képét alakítja ki, amely magától értődőén öleli fel őket is (O. G.
Oexle 1 9 8 3 , 4 8 . o . skk.). Minél hátrább lépdelünk a történelem­
46 ■ ■ — ■
Ehhez ld. K. Schmidt 1985, benne különösen O. G. Oexle írását, 74-107. o.
Ugyanerről O. G. Oexle 1976; K. Schmidt-J. Wollasch 1984.
62 A z em lékezés kultúrafa

ben, annál uralkoclóbb vonásként domborodik ki a csoport kötő­

dése halottidhoz és őseihez (K. E. MülJer 1987). Az előretekintés
síkján a teljesítmény és a hímét) aspektusa, a felejthetetlenné válás
és a dicsőségszerzés űlja-módja a fontos. De hogy mi is teszi felejt,
hetetlenné az egyént, az kultúránként más és más. Egyiptomban a
teljesítményt a társadalmi normák betartásán mérik, Görögország,
bán azok versengő túlszárnyalásán. Itt olyan tettek méltók emlé­
kezésre, amelyek az emberi lehetőségeknek nem a teljesítéséről,
hanem éppen a túlteljesítéséről tesznek tanúbizonyságot: Pinda-
rósz ódákban örökítette meg a pánhellén játékok győzteseit, a ko­
lóniák alapítói pedig hőskultuszokban éltek tovább. A vissza­
tekintés síkján a kegyelet szempontja, a mások felejthetetlenségé-
hez való egyéni hozzájárulás útja-módja a döntő.
Egyiptom esete azért különleges, mert összekapcsolja a halot­
takra emlékezés pro- és retrospektív vetületét. Ez az összefonódás
nemcsak annak köszönhető, hogy az egyén - mihelyt és amennyi­
re állami beosztásának foka engedte - sírt építtetett magának em­
lékmű gyanánt, így „előretekintve” alapozta m eg saját emlékeze­
tét.47 Inkább arról van szó, hogy az efféle igyekezet hátterében a
kölcsönösség sajátos fogalma munkált: annyi kegyeletet várhatsz
el az utókortól, amennyit magad tanúsítasz elődeid iránt. A kölcsö­
nösség társadalmi hálója itt örök alakot ölt. Ebben rejlik az ókori
Egyiptom esetének szélsőségessége. Nem egyszerűen nagy kiter­
jedésű temetkezési helyekről és roppant síremlékekről van szó.
A monumentális síremlék csupán külsődleges jelképe egy feled­
hetetlen teljesítménynek, amely az etikai útmutatások szerinti élet­
vitelről tanúskodik: „A férfiú (igazi) emlékműve: erénye”, tartja
e£Y egyiptomi szólás. Eszerint a kölcsönösség erényei, vagyis a
háládatosság, a családi és polgári érzület, a szolidaritás, a lojalitás,
a felelősség- és kötelességtudat, a hűség és a kegyelet az egyipto­
mi etikában is központi szerepet játszanak. A szóban forgó eré­
nyek már a halál előtti életet is megszabják, és csak akkor folyta­
tódnak az élet utáni életben, ha a holtakra is kiterjednek.48 Az

47 „Ezenkívül kiegészíti elleni a sín, és feliratot rovattam ni, éspedig személyesen,

még életemben”, hangsúlyozza assziuti sírján egy papi elöljáró a 11-12. dinasztiá­
ból (Franké nyomán, Jluqaíb, 23. o.).
48 A szóban forgó princípium egyiptomi alakja mindazonáltal nem az „egymásra
gondolni”, hanem az „egymásért cselekedni”. Létezik egy szöveg, amelyik egyene­
A kollektív em lékezés fo rm á i 63

egyiptomi etika imperativusa, a „Gondoljatok egymásra!” elejét

veszi a társadalmi háló szakadozásának. Ehhez társul az „Kmlékez-
zetek!” felszólítás, melyet az egyiptomi síremlékek tízezerszám
szegeznek a kommemoratív emlékezetnek. De nem okvetlen van
szó kézzelfogható emlékművekről, lehet az a puszta emberi hang
is, amiben egy név továbbél. „Az ember addig él, ameddig felemle­
getik a nevét”, ahogy az egyiptomi szólás tartja.
A „memória” elve - többé-kevésbé meggyengült alakban -
minden társadalom körében kifejti a maga hatását, mind a megem­
lékezést kivívó cselekvés, mind a megemlékező kegyelet terén.
A csoport emlékezetében való továbbélés reménye, valamint az
az elképzelés, hogy halottainkat képesek vagyunk magunkkal
vinni a tovahaladó jelenbe, alkalmasint része az emberi létezés
egyetemes alapszerkezetének (M. Fortes 1978 a).
A holtakról való megemlékezés a „közösségszerző” emlékezet
paradigmatikus esete (K. Schmidt 1985). A közösség saját identitá­
sát igazolja a maga számára azzal, hogy emlékeiben kötődik halot-
taihoz. A bizonyos nevekhez ragaszkodás mindig valamilyen tár­
sadalmi-politikai identitás megvallását takarja. Az emlékművekkel
- miként Reinhart Koselleck, bielefeldi történész megmutatta -
„a túlélők teremtenek a maguk számára identitást” (R. Koselleck
1979)- Akár ahol ezerszám sorjáznak a nevek, mondjuk háborús
emlékműveken, akár az ismeretlen katona sírja esetében anonim a
kötődés - itt egyértelműen az identitásszerzés mozzanata áll az elő­
térben. „E sírkövek mögül hiányzik a beazonosítható földi marad­
vány, de még a halhatatlan lélek is - írja B. Anderson (1983,17. o.) - ,
szellemileg mégis áthatja őket a nemzeti emlékezet.” Az erek­
lyekultusz is a holtakról való megemlékezés közösségalapító és
-szilárdító összefüggésébe tartozik. Ne felejtsük el, hogy a közép­
kori városok székesegyházait - a polgári identitás centrális szim-

sen így definiálja az egyiptomi etika alapfogalmát, a Maat-ot ( « lgazság-Kend-Igazsá-

gosság-Méltányosság): „A cselekvő jutalma, hogy érte cselekszenek majd: ezt je­
lenti a »Maat« az istenség szívében". J Jogy pedig az egymásért cselekvés nem jelent
mást, mint egymásra gondolást a kommemoratív emlékezésben, azt az alábbi pa­
naszhoz hasonló mondatok teszik világossá:
Ugyan kihez szóljak manapság?
Nem emlékeznek meg többé a tegnapról.
Ma már nem tesznek semmit azokért, akik hajdan cselekedtek.
Vö. J. Assmann 1990,60-69. o.
64 Az emlékezés kultará,

I.

bólumait - lehetőleg jelentős szentek (jobbára apostolok) ereklye í

fölé emelték, s az ereklyék birtoklásáért nemegyszer kemény
cok dúltak (B. Kötting 1965). Hasonló a helyzet Mao-Ce-Tun
emlékcsarnokával: az itt alapított kultusz révén utódai legitimálják
hatalmukat. Hogy Mao-Ce-Tung múmiáját bonyolult műszaki
óvintézkedésekkel védelmezik egy esetleges politikai forrón,
gással bekövetkezhető lopástól vagy támadástól, az minden erek.
lyekultusz egyoldalú identitásszerző funkciójára is példa. Aki ké-
pes megkaparintani a jelentős ereklyéket, a legitimáció fontos esz-
közére tesz szert.

b. Emlékezet és hagyomány

A kommunikatív emlékezet - természetéből fakadóan - csak kor­

látozottan képes tárolni az emlékeket. Senki sem mutatta ki ezt
Maurice Halbwachsnál világosabban: emlékezetelméletének fel­
becsülhetetlen előnye, hogy egyben felejtéselmélet is. A kommu­
nikatív szempontból veszélyeztetett s ezért kulturálisan megerősí­
tett emlékezés kérdésének a Deuteronomium példáján a későbbi­
ekben (az ötödik fejezet második szakaszában) külön esettanul­
mányt szentelünk. Most még egyszer visszatérünk a halbwachsi
elmélet alapjaihoz.
Értelmét tekintve az „emlékezet” és a „hagyomány” közti halb­
wachsi különbségtétel hasonlít az általunk bevezetett megkülön­
böztetésre biografikus és fundamentális, illetve kommunikatív és
kulturális emlékezet közt. Ami Halbwachst érdekli, az az eleven,
„megélt emlékezésből” (mémoire vécue) az írásos rögzítés két kü­
lönböző formájába vezető átmenet, amelyeket „históriának” és
„tradíciónak” nevez. Az emlékezéstől elhagyott terep (a történe­
lem) kritikai szemrevételezésén és pártatlan archiválásán kívül
olyan létfontosságú érdekek is léteznek, amelyek minden eszköz­
zel az óhatatlanul halványuló múlt rögzítésén és megőrzésén van­
nak. Ez esetben a múlt újabb és újabb rekonstrukciói helyett szi­
lárd hagyomány születik. Ez később kioldódik a kommunikatn'
élet szövetéből, és kommemoratív tartalomként kanonizálódik.
Halbwachs a kora kereszténység példáján szemlélteti a hagy0'
mányozás fázisait a megélt, vagyis kommunikációban közvetített
A kollektív em lékezés fo r m á i 65

emlékektől a nagy gonddal tartósított és ápolt emlékekig. Kezdet­

ben, a „kialakulási szakaszban” műit és jelen eggyé fonódik a cso­
port tudatában:

Azokban az időkben, a gyökereihez egészen közeli kereszténységben aligha tet­

tek különbséget emlékek és a jelen tudata közt. Múlt s jelen egybeolvadtak, mivel
az evangélium drámája még zajlani látszott (1985 a, 263. o.).

Az eleven érzelmi érintettség fázisában, a kollektív emlékezet ter­

mészetes állapotában az őskereszténység a kommunikáló csoport
tipikus esete: nem emlékeiknek, hanem céljaiknak élnek, mégpe­
dig közös történetiségük tudatában. Ebben a periódusban a ke­
reszténység „cseppet sem a jelennel szembeszegezett múltat kép­
viseli”, ez a vonulat csak a születő egyházban rajzolódik ki. Ebben
a fázisban m ég „alig akad olyan helyzet, amely a kereszténység lé­
nyegével összeegyeztethetetlennek számít”. Mivel a keresztény­
ség ekkor m ég a jelenhez kötődik, magában egyesíti a kortárs
áramlatokat, nem helyezkedik szembe velük dogmatikusan. Ösz-
szefoglalásképpen azt mondhatjuk, hogy elképzeléseit és emléke­
it „jóllakatja a társadalmi miliő” (1985 a, 287. o.). Végtére is, a szó­
ban forgó időszak társadalom és emlékezet egysége fémjelzi. Még
nincs különbség klerikusok és laikusok közt:

A vallási emlékezet még a hívők egész csoportjában él és működik, így méltán ol­
vad össze a társadalom kollektív emlékezetének egészével (1985 a, 268.0.).

A második szakaszban, amely Halbwachs szerint a III-IV. század­

ban kezdődik, minden megváltozik.

A vallási közösség most már magába mélyed, rögzíti hagyományait, kijelöli tanítá­
sát, papi hierarchiát kényszerít a laikusokra, amely már nem egyszerűen a keresz­
tény gyülekezet tisztségviselőiből és intézőiből áll, hanem zárt, világtól elkülönülő
és minden ízében a múlt felé forduló csoportot alkot. Ez a csoport kizárólag a múlt
emlékeinek megőrzésével foglalatoskodik (1985 a, 269. o.).

A társadalmi miliő elkerülhetetlen megváltozásával kezdetét veszi

a belé ágyazott emlékek felejtése. A szövegek elveszítik maga tol
értődőségüket és közérthetőségüket, ezentúl magyarázatra szo­
rulnak. A kommunikatív emlékezést a szervezett emlékezés mun­
kája váltja fel. A szövegek nem szólnak többé minden további nél­
kül a jelenhez, hanem korellenes feszültségbe kerülnek vele; ér­
66 A z emlékezés kultúrájQ

telmezésüket a papság vállalja magára. A lehetséges interpretál

ók kereteit dogmatikának kell kitűznie, ez biztosítja, hogy az em
lékek idomuljanak az uralkodó tanításhoz. Ahogy a történész csak
akkor léphet színre, ha az érintettek kollektív emlékezete elhalt
ugyanúgy az exegéta is csak az eleven szövegértés megszűntével
láthat munkához. „Mivel a formák és a formulák értelme részben
feledésbe merült, értelmezésre szorulnak”, írja Halbwachs (1985 a
293. o.). A protestáns teológus Franz Overbeck még élesebben fo.
galmazza meg ugyanezt: „Az utókor letett a megértésükről, és az
értelmezésükre tart igényt.”49

III. A kulturális em lékezet v áltozatai:

„forró” és „ h id eg ” em lékez és

1. A „történeti érzék” mítosza

Először húsz évvel ezelőtt kezdtek egyesek szót emelni ama széles
körben elterjedt közhely ellen, hogy írástalan népeknek nincs tör­
ténelemtudatuk - de még történelmük sem. Geschichtsbeivufö'
sein schriftloser Völker [írástalan népek történelemtudata] című,
azóta elhíresült münsteri székfoglaló beszédében (1968) Rüdiger
Schott egy sokkal árnyaltabb szemlélet áttörését segítette elő. Az
„Oral History” koncepciója időközben feloldotta írás és történe­
lem viszonyát. A történeti tudat azóta antropológiai egyetemesség-
A kultúrantropológus E. Rothacker már 1931-ben ilyen érteleim
ben nyilatkozott: a „történeti tudatot”, illetve a „történeti érzékei
egyenesen afféle ősi ösztönnek tekintette, amely „a múlt esen#*

49 F. Overbeck 1919,24. o. Ahogyan történelem és emlékezet megkülönböztetése

kor Halbwachs Nietzschével érintkezik, úgy írás és emlékezés megkülönböztetese
kor a Nietzschével barátságot tartó Franz Overbeckhez kerül közel, aki „őstörtene
és „történelem”, „ősi irodalom” és „irodalom” közt tesz különbséget.
A kulturális em lékezet változatai 67

nyeit és alakjait örökíti meg, tartja emlékezetben és beszéli el”.50

Schott meghatározása szerint „a történeti érzék elemi emberi tulaj­
donság, amely az em ber kultúrára termettségével alapjaiban ösz-
szefügg.” Schott funkcionálisan rögzítette ezt az ősi ösztönt. Sike­
rült kimutatnia, hogy „a szóbeli történethagyományozás az írásbeli
feljegyzésnél is erősebben kötődik ahhoz a csoporthoz, amelynek
sorsáról tudósít”, sőt nem csupán kötődik a csoporthoz, hanem
Összetartó erőt fejt ki. A legnagyobb kötelező erővel bíró kötő­
anyagról van szó, ugyanis olyan eseményekről értesülünk általa,
amelyekre a csoport „saját egységének és egyediségének tudatát
alapozza”. A Schott által „történeti érzékként” azonosítottakat E.
Shils, amerikai szociológus, aki számottevően hozzájárult a hagyo­
mányozás szociológiához (E. Shils 1981), „múlt iránti érzéknek”
(sem e ofthepást , i.m. 5 1 . o. skk.) nevezi:

Múltról való tudás, tiszteletteljes hódolat és hűség a múlt iránt, a múlt utánzása és
elutasítása - minderről szó sem lehetne egy ilyen szellemi szerv nélkül.

Mindez kétségkívül igaz, úgyhogy manapság felesleges is külön

hangsúlyozni. Mára inkább az a kérdés vált érdekessé, miért van
az, hogy ez az „ősi emberi ösztön” bizonyos társadalmakban illet­
ve kultúrákban annyival fejlettebb, mint másoknál.51 Ráadásul akad­
nak társadalmak, amelyek ezt az ösztönt vagy érzéket - már ha
ilyesmiről van szó - nem csupán kevésbé látszanak kifejleszteni,
hanem egyenesen ellene dolgoznak. Magam ezért kétlem, hogy
csakugyan létezik valamiféle történeti érzék, s a kulturális emléke­
zet fogalmát itt óvatosabbnak és találóbbnak tartom. Abból indu­
lok ki - mellesleg egészen Nietzsche szellemében - , hogy az em­
ber természetes alaptulajdonságai inkább a felejtés, mintsem az
emlékezés jegyeit mutatják, és hogy igazából az emlékezés, a múlt
iránti érdeklődés, valamint a múlt kutatásának és feldolgozásának
ténye szorul magyarázatra. Ahelyett, hogy valamilyen sajátos ér­
zékre vagy ösztönre hivatkoznánk, értelmesnek tartom esetről
esetre feltenni a kérdést, vajon mi késztette az embert' arra, hogy

°E . Rothacker: „Das historische BewuíStsein", in. ZcltschrlftJ'ürDeuUcbkundc 45,

1931. Schott 1968,170. o. nyomán.
'*1 „Természetesen népről népre fölöttébb különbözik a »töiténeti érzék« fejlettségi
foka és kifejlődésének útja”, Schott 1968,170. o,
 az emiezezes kultúra^

kezdjen valamit a múltjával. Mindenekelőtt azt tartom fontosnak

megállapítani, hogy a múlt iránti érdeklődés viszonylag kései ko-
rokig nem valami speciális „történeti” érdeklődés volt, hanem a le,
gitimitás, a beigazolódás, a kiengesztelőd és, a változtatás stb. átfo-
góbb és egyszersmind konkrétabb érdekeltsége, amely az emlé­
kezés, a hagyomány és az identitás fogalmai által kijelölt funkcio­
nális keretek közé tartozik. Ebben az értelemben keressük a törté­
neti emlékezést gátló és serkentő tényezőket. Az óegyiptomi kul­
túra különösen csábít ilyen jellegű elmélkedésre, hiszen itt egy
olyan társadalommal van dolgunk, amely bámulatba ejtő módon
nézett szembe saját múltjával, annalisok és királylisták segítségé­
vel fenékig mérte, és ennek ellenére jóformán semmit sem tudott
kezdeni vele.

2. „Hideg” és „forró” emlékezés

A szóban forgó kérdés vizsgálatát föltétlenül Lévi-Strauss híres -

Schott által is említett - megkülönböztetésével kell kezdenünk „hi­
deg” és „forró” társadalmak közt. Lévi-Strauss szerint azok a társa­
dalmak „hidegek”, amelyek „a maguk felállította intézmények ré­
vén úgyszólván automatikusan hárítják el a történelmi tényezők
esetleges hatásait önnön egyensúlyukra és folytonosságukra”/ '
Lévi-Strauss másutt ugyanebben az összefüggésben „bölcsessé­
get” emleget. A „hideg” társadalmak „szemlátomást valami sajátot
bölcsességet sajátítottak el és őriznek, amely kétségbeesett ellen­
állásra készteti őket struktúrájuk bárminemű változásával szem*
ben, amit a történelem beáradása esetleg kiváltana”. A „forró” táf'
sadalmakat ezzel szemben a „változás sóvár igénye” jellemzi; ezek
bensővé tették történelmüket („a maguk történeti változásait, ah'
kulását”, leur devanir bistoricjue), hogy fejlődésük motorja legyefl
Ám a „hideg” sző és metafora nem egyszerűen a mások által efiik
getett „történetietlenség” vagy „hiányzó történelemtudat” helye1
tesítésére szolgál. A „hideg” Lévi-Straussnál nem valaminek a h^

Cl. Lévi-Strauss 1962,309. o,; vö. u<5.1960,39. o.

A kulturális em lékezet változatai 69

nyát, hanem pozitív teljesítményt jelöl, amelyet a „bölcsesség” egy

fajtájának minősít és sajátos „intézményeknek” tulajdonít. A hideg
nem fagypontja a kultúrának, hanem maga is megteremtésre szo­
rul. Tehát nem csupán az a kérdés, adott társadalmak milyen mér­
tékben és formában fejlesztették ki a maguk történeti tudatát, ha­
nem egyúttal az is, milyen mértékben, formában, miféle intézmé­
nyek és társadalmi mechanizmusok révén „fagyasztottak be” min­
denváltozást. A „hideg” kultúrák nem elfelejtettek valamit, amire a
„forró” kultúrák emlékeznek, hanem másvalamire emlékeznek.
Ezeknek az emlékeknek az érdekében kell gátat vetni a történe­
lem beáradásának. Erre szolgálnak a „hideg” emlékezés fogásai.
Lévi-Strauss szemében a „hideg-forró” megkülönböztetés egy­
szerűen a „»történelem nélküli népek« és a többiek közti ügyetlen
különbségtétel” találóbb elnevezése ( 1962 , 309. o.), és megfelel
primitívség és civilizáltság, írástalanság és írásosság, akefális és ál­
lami szervezettség különbségének. Hideg és forró tehát a szükség­
szerűen az előbbitől az utóbbihoz tartó civilizációs folyamat ideál-
üpikus pólusai. Ez utóbbi megszorítással Lévi-Strauss saját magát
fosztotta meg felismerése valódi hozadékától. Megítélésem szerint *
a rövid leíráson kívül ezért sem kezdett vele semmi különöset. En
magam jelentősebb hasznot húznék e megkülönböztetésből, in­
terpretációmat két megfigyeléssel támasztva alá:
1. Vannak társadalmak, amelyek civilizáltak, írásosak, államilag
szervezettek és mégis hidegek abban az értelemben, hogy a „törté­
nelem beáradásával szemben kétségbeesett ellenállást tanúsíta­
nak”. Mindössze két klasszikus példát említek: az ókori Egyipto­
mot és a középkori zsidóságot. Mindkét esetben világosan látszik,
hogy a történelemmel szembeni tiltakozás másfajta emlékezés
szolgálatában áll. Egyiptom esetében „monumentális emlékezet­
nek” neveztem az emlékezésnek ezt a fajtáját53, a középkori zsidó­
ság kapcsán Y. H. Yerushalmi éppen a „Zákór!”, „Emlékezz!” im-
perativust választotta lenyűgöző elemzése címéül (1982). Ezért
ahelyett, hogy a primitív és a civilizált kultúrákat az evolúciós sé­
mához ragaszkodva hidegnek és forrónak keresztelnénk át, sze­
rintem érdemes megválni ettől a sémától, és hideget-íörröt kultu­
rális alternatívaként illetve emlékezéspolitikai stratégiákként értel­

53 j Assmann 1988,107-110, o.
 W
70 Az emlékezés kultúr ■■
%

mezni, amelyek írástól, kalendáriumtól, technológiától és uraló

tói függetlenül minden korban adottak. Ez a kulturális emléke^
két lehetősége. A „hideg” változat jegyében az írás és az uralom ^
tézményei is a történelem befagyasztásának eszközeivé válhatna]*
2. A társadalmak és a kultúrák nem okvetlenül teljes egészül*!
ben „hidegek” vagy „forrók”: azonosíthatunk bennük hideg ésfor.
ró elemeket, illetve - az etnopszichológus M. Erdheim fogalmaival
élve - hűtő- és fűtőrendszereket. Hűtőrendszernek számítana!*
egyfelől azok az intézmények, amelyek segítségével a hideg kul­
túrák befagyasztják a történelmi változást - Erdheim ilyennek te­
kinti például a beavatási rítusokat54 - , másfelől az egyébként forró
társadalmak szövetének egyes elkülönülő részterületei, mint pél­
dául a hadsereg55 vagy az egyház.
A történelemkezelés hideg és forró alternatíváinak megfelelően
pontosabban is megfogalmazható a történelemtudatot és emléke­
zést gátló és serkentő tényezők kérdése. A gátló tényezők a hideg
emlékezést szolgálják, a változás befagyasztására irányulnak. Az
emlékezetben tartott értelem itt a rendszeresen visszatérőben,
nem a rendkívüliben és az egyszeriben rejlik - a folytonosságban
és nem a szakadásban, a forgandóságban vagy a változékonyság­
ban. Ezzel szemben a serkentő tényezők a forró változat szolgála­
tában állnak: itt az egyszeri és a különös, a forgandóság és a válto­
zékonyság, az alakulás és a növekedés, vagy akár a züllés, a ha­
nyatlás és a romlás az, ami értelemmel és jelentőséggel bír, és mél­
tó az emlékezésre.

3. Uralom és emlékezet szövetsége

Az emlékezés egyik erőteljes serkentője az uralom. Akefális társa­

dalmakban „a történeti tudás ... ritkán terjed túl egypár n e m z e d é ­
ken, majd csakhamar a bizonytalan, »mitikus« ősidőbe vész,

54 M. Erdheim: „Adoleszenz und Kulturentwicklung”, in. 1984, 271. o. skk.

55 „»Heií>e« Gesellschaften und »kaltes« Militar”, in. 1988,331-344. o.
 A kulturális em lékezet változatai 71

amelyben minden eseményt egyazon idősíkon képzelnek el”

(Sehott 1968, 172. o.). Hz a „sodródó hasadék”, amelyről Jan Vansi­
na (1985) beszél: egyik oldalán a kortársak eleven emlékezete
(hozzávetőleg nyolcvan esztendőnyi időhorizonttal), mely az
„Oral History” kutatásai során valóban a kollektív emlékezet uni-
verzáléjának bizonyult, másik oldalán az „ősi eredet” megszentelt
hagyományai. Ha valahol, hát akkor itt a kollektív történelemtudat
természetes állapotával van dolgunk. „Erősebben tagolt időper­
spektíva csak olyan népek körében” nyílik, „amelyek főnökséget
vagy egyéb központi politikai intézményeket alakítottak ki”.
Klasszikus példát jelentenek erre a polinéz törzsfőnökí dinasztiák,
amelyek nemzetségtáblái huszonkét nemzedéknél is többet ölel­
nek fel, vagy az afrikai tallenzik, az ő hasonló terjedelmű családfá­
ik mindenkit - szerepeivel és jogaival együtt - rendre besorolnak a
politikai rendszer egészébe (M. Fortes 1945). Uralom és emlékezet
szövetségére a sum er és az egyiptomi királytáblák is felhozhatók
példaként. Az uralomnak kétségkívül származásra van szüksége.
Nevezzük ezt a jelenség retrospektív oldalának.
Létezik azonban uralom és emlékezet szövetségének prospekti-
visztikus oldala is. Az uralkodók nemcsak a múltat bitorolják, ha­
nem a jövőt is: igényt tartanak a rájuk való emlékezésre, ezért tet­
teikben emléket állítanak maguknak, gondoskodnak róla, hogy
azokat elbeszéljék, megénekeljék, monumentumokban megörö­
kítsék, de legalábbis levéltárakban dokumentálják. Az uralom
„visszatekintve legitimálja, előretekintve pedig megörökíti önma­
gát”. Ebbe a hivatalos, politikai-ideológiai funkcionális összefüg­
gésbe jószerivel mindaz beletartozik, ami az Ókori Kelet történel­
mi forrásaiban ránk maradt. Az egyiptomi Középbirodalom (Kr. e.
1900 körül) egyik szövege, mely a káoszra következő üdvkorszak
közeledtét hirdeti, az üdvösség és a helyreállított rend ismérve­
ként tünteti fel többek közt azt is, hogy „egy (előkelő származású)
férfiú fia nevet szerez majd magának, tartósan és mindörökre”56.
A Középbirodalom irodalma igyekezett elhinteni azt a meggyőző­
dést, hogy kizárólag a fáraó központosította állam révén lehetsé­
ges társadalmi rend (G. Posener 1956; j. Assmann 1990). E rend

56 Noferti l>61-62, szerk.: I Jelek, 52, o. skk: „örvendjetek, korának gyermekei: egy
férfiú fia nevet szerez majd magának, tartósan és mindörökre.”
72 Az emlékezés kultúrajQ

egyik legfontosabb aspektusa az egyén halhatatlansága, melyig

a csoport emlékezése vet alapot. Állam híján széthullanak a társa,
dalmi emlékezés keretfeltételei, miáltal a halhatatlansághoz veze.
tő utak is elrekednek.

4. Uralom és felejtés szövetsége

Van egy harmadik módja is uralom és emlékezet szövetsége megál­

lapításának. Ehhez vissza kell kanyarodnunk Lévi-Strauss elméle­
téhez, aki szerint a politikailag szervezett egyenlőtlenség értelmé­
ben vett uralom felforrósít. A forró kultúrák - Lévi-Strauss szókép-
készletében - olyan „gőzgép” módjára működnek, amelyben az
osztályellentétek energiakülönbségei változást gerjesztenek (Erd-
heim 1988, 298. o.). Az államiság és a kultúra forrósága közti vi­
szonyt Erdheim a lineáris történelemkonstrukció kedvelésével
hozza összefüggésbe:

A forró társadalmak államiságra hajlanak, az államok pedig a hatalom központosí­

tására. A történelem linearizálása meg a központosítás egy és ugyanazon folyamat­
nak, az uralom konstitúciójának időbeli és térbeli aspektusai (Erdheim 1988, 327).

Nos, Erdheim szemmel láthatóan a feje tetejére állítja a dolgot. Nem

a forró társadalmak hajlanak államiságra, hanem az államilag szer­
vezett kultúrák hajlanak kulturális felforrósodásra. Csakhogy ez
éppen nem az uralkodóktól indul ki. Fordulatra és változtatásra
természetszerűleg az uralom alatt állók, az elnyomottak és a hátrá­
nyos helyzetűek törekszenek. A történelem egyenes vonalúvá té­
tele inkább az alsóbb rétegekre jellemző. Ez világosan kitűnik a li­
neáris történelem legszélsőségesebb megnyilvánulási módjából
az apokalipszisből, amely az egész ókori - és talán az újkori - vi­
lágban a forradalmi ellenállási mozgalmak ideológiájaként fogal­
mazódott meg (vö. Hellholm 1983). Az elnyomás serkenti a (lineá­
ris) történelmi gondolkodást és azoknak az értelmezési keretek­
nek a kirajzolódását, amelyek közt a szakadások, a gyökeres for­
dulatok és a változások jelentősnek mutatkoznak (Lanternan
1960). Itt tehát inkább uralom és felejtés szövetségével van dől-
A kulturális em lékezet változatai ",3

gunk. Csakugyan léteztek és léteznek az uralomnak olyan formái,

melyek a kommunikáció ellenőrzésének és technológiájának ren­
delkezésre álló eszközeivel „éppoly kétségbeesett ellenállást ta­
núsítanak a történelem beáradásával szemben”, akárcsak Lévi-
Strauss „hideg társadalmai”. Tacitus az elrendelt felejtés ilyen alak­
jairól számol be a római császárság kapcsán (H. Cancik-Linde-
maier-H. Cancik 1987). Az újkor tekintetében mindekelőtt Georg
Orwell derített fényt erre a stratégiára 1984 című regényében:

A történelem nyugvópontra jutott. Már csak az örök jelen létezik, amelyben a párt­
nak mindig igaza van .57

Aleida Assmann kimutatta, hogy a módszerek részletekbe menő­

en megegyeznek a szóbeli hagyományozás „strukturális amnéziá­
jával”, s így a „hideg kultúrák” működésmódjának pontos megfe­
lelőiként tarthatók számon —újkori körülmények között: _Az ese­
ményeket és a feltételesség beáradását lehetetlen kiküszöbölni,
mindenesetre meg lehet akadályozni történelemmé sűrűsödésü­
ket”58. Elnyomás körülményei között az emlékezés az ellenállás
egyik formájává válhat. A kulturális emlékezetnek erre a vonására
a hetedik szakaszban még részletesen kitérünk.

5. Dokumentáció - a történelem ellenőrzése vagy értelmezése?

Mi sem kézenfekvőbb annál a feltevésnél, hogy az egyiptomiak,

lévén (a sumerek után) a leghosszabb emlékezetű nép, évezredek
távlatában is hiánytalan hagyományaikra támaszkodva különösen
kifinomult és markáns történelemtudatot fejlesztettek ki maguk­
ban. Ha valahol, hát akkor itt nagy érdeklődést várunk a múlt iránt,
hajdani idők nagy királyairól szóló elbeszélések özönét, akik az
emlékművekben ott álltak mindenki szeme előtt, esetleg epikus
költeményeket az államalapítók dicső tetteiről, háborús elbeszélé­
seket, hódítások, technikai bravúrok történetét stb. Mindezekből

57 A. Assmann nyomán, in. A. és J. Assmann 1988,35. o.

58 A. Assmann, in. A, ésj. Assmann 1988,35. o. skk.
14 A z em lékezés kultúrája

semmit sem őriztek m eg a források. Hérodotosznál találhatók effé

lék, eszerint későbbi korok „szóbeli történelm ében” elevenen él
tek. Hanem a hivatalos források m erőben másként kezelték a múl
tat. Tételünket elővételezve: a királylisták és az annalise k törté,
netírást gátló és nem serkentő tényezőknek bizonyulnak. Egyene.
sen „hideg em lékezésről” beszélhetünk.
A leghosszabb emlékezetű nép toposza Hérodotoszra megy
vissza, aki szám szerint 341 nem zedékről - számításai szerint
11340 évről - beszél. Állítólag ilyen messzi múltba nyúlik Egyip.
tóm dokumentált történelme.

Elbeszélésük szerint ez alatt az idő alatt a Nap négyszer változtatta meg pályáját
kétszer kelt fel ott, ahol most lenyugszik, s kétszer nyugodott le ott, ahol most fei-
kél. Mindez azonban nem hozott változást Egyiptomra sem a földekben, sem a fo­
lyók hozamában, sem a betegségben, sem a halál módjaiban. (Hérodotosz II142).

A zavaros asztronómiára e helyütt nem térhetünk ki; Hérodotosz

nyílván összetéveszt valamit.59 Sokkal érdekesebb a végkövetkez­
tetése. Mi világlik ki az egyiptomiaknak az alaposan dokumentál:
évezredek áttekintéséből? Hogy mi sem változott. Ennek igazolá­
sára szolgálnak a királylisták, az annalise k és egyéb dokumentu­
mok .60 A történelemnek nem a jelentőségét, hanem épp ellenke­
zőleg, a trivialitását bizonyítják. A királylisták hozzáférhetővé te­
szik ugyan a múltat, de nem csábítanak a vele való foglalatosko­
dásra. Azzal, hogy dokumentálják, megvonják a képzelettől. Meg­
mutatják, hogy semmi elbeszélésre érdemes nem történt.
A történelem trivialitása - még mindig Hérodotosz szerint - ab­
ból világlik ki az egyiptomiak számára, hogy emberi alkotás:

11340 éven át emberkirályok uralkodtak Egyiptomban, és nem istenek enib^-

alakban I...J Őelőttük azonban istenek uralkodtak Egyiptom felett, és az emberi
között éltek; egyikőjük pedig mindig hatalmasabb volt a többinél. E királyok sa­
rában állítólag Hórusz, Ozirisz fia volt az utolsó, akit a helléneknél Apollónak
neveznek, ő taszította le a trónjáról a Tüphónt (I Iérodotosz I I 143).

59 Valószínűleg négy ciklusról van szó, kettőben nyugat-keleti irányú, kettőben

dig kelet-nyugati irányú a Nap mozgása, ezeket kell a 341 nemzedéknvi idősz*1
bán elhelyezni. Az egyiptomi források semmi hasonlóról nem tudnak.
60 Ld. ehhez Redford 1986. Az egyiptomiak későbbi büszkeségükről múltjukra k*
J. Assmann 1985.
A kulturális em lékezet változatai 75

A történelem csak az isteneknél válik érdekessé - csakhogy itt nyom­

ban meg is szűnik a mi értelmezésünk szerint történelemnek len­
ni, és mitológiába fordul. Az istenek kora a nagy események, a gyö­
keres fordulatok és változások ideje, melyekből a világ a maga ti­
zenkétezer esztendeje ismert alakjában támadt. Ez az a kor, amely­
ről beszélni lehet, mert van is mit elbeszélni. Ezeket az elbeszélé­
seket mítosznak nevezzük. A mítoszok a világ keletkezéséről szól­
nak, meg azokról a mechanizmusokról, rítusokról és institúciók­
ról, amelyek gondosan távol tartanak tőle minden további válto­
zást, és megvédik a diszkontinuitástól, nehogy egyszer elenyész-
szen.
Ez Mezopotámiában sem volt alapvetően másképp. C. Wilcke a
következő általános megállapítással kezdi a sumer királylista
elemzését: „A múlt igen fontos volt az Ókori Kelet embere számá­
ra: elmúlt eseményekben gyökerezett Most-ja és Má-ja” (Wilcke
1988,113. o.). Igen ám, de a múltat - az egyiptomiakhoz hasonló­
an - ők is annak igazolására használták, hogy minden már mindig
is úgy volt, ahogyan most, hacsak nem az istenek mindent megala­
pító koráról van szó. A királylisták a tájékozódás és az ellenőrzés
eszközei, nem az értelemadáséi. Ezért megállapíthatjuk, hogy az
időszámításban, annalisztikában és királylistákban lecsapódó in­
tenzív foglalatoskodás a múlttal az Ókori Keleten teljes egészében a
történelem berekesztését és jelentéstől való megfosztását szolgálja.

6. Abszolút és viszonylagos múlt

A „forró” társadalmak Lévi-Strauss meghatározása szerint „elszán­

tan teszik bensővé a történelmi keletkezést és alakulást, hogy az
saját fejlődésük motorja legyen”61. Időközben eleget megtudtunk
az egyiptomi és mezopotámiai adatrögzítés közvetítőiről ahhoz,
hogy biztonsággal kijelenthessük: szó sincs itt „bensővé tett törté­
nelemről”. Az emlékezés, a bensővé lett múlt értelmében, itt a miti­

61 „intéríorisant résolument le devenir historicjue pour en fairé le inoteur de leur

développement” (1962,309. o. skk,).
76 A z em lékezés kultúrája

kus és nem a történelmi időkre vonatkozik; ugyanis kizárólag

mitikus kor a keletkezés és alakulás kora, a történelmi idő viszont
nem egyéb, mint a már létrejöttek további fennmaradása. A törté,
nelmi idő eszerint - a párhuzam kimutatása Aleida Assmann érdé.
me - az Orwell által lefestett totalitárius rezsim „örök jelenének”
pontos megfelelője. A bensővé tett - más szóval emlékezetben őr.
zött - múlt elbeszélésekben ölt testet. Az elbeszéléseknek mindig
van valamilyen funkciója: vagy a „fejlődés motorjaként” működ­
nek, vagy a folytonosság fundamentumát alkotják. A múltra azon­
ban egyik esetben sem „önmagáért” emlékeznek.
A megalapozó történeteket „mítosznak” nevezzük. Ezt a fogal­
mat a „történelemmel” szokták szembeállítani. E szembeállításhoz
két ellentétpár kapcsolódik: fikció (mítosz) és realitás (történe­
lem), értéktelített szándékosság (mítosz) és szándékmentes objek­
tivitás (történelem). Mindkét fogalompár régóta arra vár, hogy
hatályon kívül helyezzék. Ha léteznek egyáltalán olyan szövegek,
amelyekben újító elképzelésektől és értékorientált érdekektől
érintetlen, steril múlt jelenik meg, akkor ilyesmi az ókort illetően
nem várható, és jelen tanulmány céljai szempontjából nem is vol­
na érdekes.62 Amit itt az emlékezetben őrzött múlt alakjaiként vizs­
gálunk, szétválaszthatatlanul tartalmaz mítoszt és történelmet. Az
a múlt, amely megalapozó történetté szilárdult és bensővé lett, at­
tól függetlenül mítosz, hogy koholt-e vagy tényszerű.
A történelem mítoszba fordulásának és a tapasztalatok emlékké
válásának klasszikus példája a kivonulás hagyománya (M. Walzer
1988). Minthogy azonban a Mózes II. könyvében tudósított ese­
mények történetisége archeológiái és epigrafikus eszközökkel
nem bizonyítható, inkább egy kétségbevonhatatlanul történelmi
példát választunk: Maszada elestének történetét (P. V i d a l - N a q u e t
1981 és 1989). Az újkori Izrael egyik megalapozó történetéről van
szó. A maszadai erődítmény romjait nem csupán az archeológul
tudományának szabályai szerint feltárták, hanem afféle n e m z e t i
szent hellyé is avatták: az izraeli hadsereg újoncai itt teszik le »l
katonai esküt. A történet Josephus Flavius Zsidó ödbor/íjának he*
tedik könyvében maradt ránk. Érdekességét nem az ábrázolás táv
gyilagosságának, még csak nem is régészeti bizonyíthatóságának

62 Ez az ellenvetés főként J. v. Seters 1983 ellen irányul.

A kulturális em lékezet változatai 77

köszönheti, hanem megalapozó jelentőségének Ez a jelentőség

abban rejlik, hogy a vallási és egyszersmind politikai mártíriumnak
pontosan azokat az erényeit beszéli el, amelyekre az ifjú izraeli ka­
tonákat kötelezik. A mítosz olyan történet, melyet az embernek
önmagáról és a világról való tájékozódása végett beszélnek el amo­
lyan magasabb rendű igazságként, amely nem egyszerűen megáll­
ja a helyét, hanem tűi ezen normatív igényeket is támaszt és alakító
erővel bír. Az európai zsidóság megsemmisítése például történel­
mi tény, s mint ilyen a történeti kutatás tárgya. Ám az újkori Izrael­
ben ezenkívül (mellesleg csak a legutóbbi tíz évben) „holocaust”
néven m egalapozó történetté s ezáltal olyan mítosszá vált, amely­
ből az állam komoly legitimitást és irányultságot merít: közemlék­
művek és nemzeti szabású rendezvények emlékeznek meg róla
ünnepélyesen, iskolákban tanítják, s így Izrael állam egyik mitikus
hajtóerejének tekinthető .63 Csak a jelentőségteli múltra emléke­
zünk, és csak az emlékezetben tartott múlt telik el jelentőséggel. Az
emlékezés a jelentéssel felruházás, a szemiotizálás aktusa. Ez ma is
igaz, bármennyire hitelét vesztette is a történelem tekintetében az
„értelemadás” fogalma - márpedig a szemiotizálás nem jelent
egyebet. Mindössze annyit kell a magunk számára tisztáznunk,
hogy az em lékezésnek semmi köze a történettudományhoz. Egy
történészprofesszortól nem azt várjuk, hogy „megtöltse az emlé­
kezetet, fogalmakat alakítson át és értelmezze a múltat”64. Ez azon­
ban mit sem változtat azon a tényen, hogy ez a folyamat szüntele­
nül zajlik. Csakhogy erre nem a történész, hanem a társadalmi em­
lékezet hivatott.65 Ez utóbbi pedig a történész működésével ellen-

63 A holocaust hivatalos izraeli emlékezetének problematikájáról ld. U. Reshef irány­

adó tanulmányát, U. Reshef 1988. Vö. továbbá). E. Young 1986.
64 M. Stürmer, vö. H. U. Wehler 1989- Az „eligazító tudást” ugyancsak túlzásnak tar­
tom, amit Wehler vár „értelemadás” helyett a történettudománytól. Az „eligazítás”
fogalma pontosan ugyanazt az értelemfogalmat feltételezi, mint amit Wehler az „ér­
telemadás” fogalmában elutasít. A Max Weber-i értékproblémát lehántva, a tudo­
mány puszta „ismereteket” produkál; hogy ki-ki mennyire képes és akar ezek sze­
rint tájékozódni, az pedagógiai, politikai, homiletikus, de mindenesetre alkalma­
zásszempontú munka kérdése. Annyi bizonyos, hogy senki sem vár „eligazító tu­
dást” egy olyan szaktudománytól, mint az egyiptológia.
65 Ez a különbség az újabb történelemteóriákban erősen elmosódik, vö. Murke
1991. A történetírás értelmében vett történelmet valójában immár a csoportemléke­
zet sajátos válfajaként kezelik.
 y# A% wnléfojyjjh kultfo,.

tétben alapvetőantropológiai tény. A múlt alapt/Ménetekre,y^,

is mítoszokra fordításáról van szó. Ez. a megjelölés korántsem
ja el az események realitását, bánom kidomborítja jövőt.
zó, elkötelező érvéttyűkéi, amelynek semmi szín alatt sem
feledésbe merülnie.
Hz a felismerés azonban nem eredm ényezheti lényeges
lönbségek eltussolását, A megalapozó lóriénál fogalma funkcíori
lis helyet jelöl ki. A kérdés az, mi tölti be ezt a helyet. Vagyis y^/r
bán alapvető különbség, hogy egy m egalapozó történet in ^
tempore játszódik-e, amelytől a tovabaJadó jelen sohasem távok,
dik, és amely rítusokban és ünnepeken mindig újra jelenvalé/s
lesz, vagy pedig a történelmi időbe esik, m érhető és nőttön-:/,
vekvő távolságban a jelentől, a rítusokban és az ünnepeken r.err
megjelenítve, hanem csupán felidézve (K. Koch 1988;. A kivonu­
lás és a honfoglalás az ókori Izrael m egalapozó történetei, ám étté
még nem mítoszok az istenvilág vissza-vísszatérő eseményeinek
értelmében, amilyenekről Eliade beszél (1 9 5 3 ). Izrael döntő lépé­
se a megalapozó történet funkcionális helyének másként betölté­
se: míg a szomszédos kultúrák kozmikus m ítoszokon alapulnak
Izrael egy történeti mítoszt vesz igénybe, s ezzel saját történeti akt
kulását teszi bensővé - és aligha folytathatjuk találóbban, mir:
Lévi-Strauss szavaival - , „hogy saját fejlődése motorjává tegye”.
A mítosz: megalapozó történetté sűrített múlt. A lényeges kü­
lönbség itt megítélésem szerint abban rejlik, hogy „abszolút” v3gv
„történeti” múltról van-e szó. Az abszolút múlt esetében (E. Cassi-
rer 1 9 2 3 , 130 . o.), vagyis amikor olyan korszakról van szó, amely­
től a tovahaladó jelen mindig azonos távolságban marad, s amely
így valamifajta örökkévalóságot jelent - az ausztrálok „álomidof
emlegetnek - , a mítosz „hideg” társadalom világképét és valóság*
értelmezését alapozza meg. Ennek a múltnak a jelenvalóvá tétek
ciklikus ismétléssel történik. A történeti múlt esetében a míto#
„forró” társadalom önelképzelését alapozza meg, olyan társadat
mét, amely saját történeti alakulását (són elevenir historique) tet(e
bensővé. Ezt a különbséget Eliade jellemezte a legtalálóbban: 3
kozmosz szemiotizálását felváltja a történelem szemiotizálása.
A feulttíftötos emlekezet vciltozcitcii 79

7 Az emlékezés mitomotorikája

a. A megalapozó és a jelennek kontrasztot vető emlékezés

Az olyan „forró” emlékezést neveztük „mítosznak”, amely az idő­

rendi tájékozódás és ellenőrzés instrumentumaként nemcsak ki­
méri a múltat, hanem a múlthoz fűződő viszonyból meríti a jelen
önelképzelésének alkotóelemeit, meg támpontokat a reményke­
dés és a cselekvés céljaihoz. A mítosz - elsősorban narratív módon
- a múltra hivatkozik, hogy onnét vessen fényt a jelenre és a jövő­
re. A múlthoz viszonyulás jellemzően két, látszólag ellentétes
funkciót tölt be. Nevezzük egyikőjüket „megalapozó” funkciónak.
Ez esetben a mítosz egy bizonyos történet fényében értelemteli­
nek, isten által szándékoltnak, szükségszerűnek és változtathatat-
lannak láttatja a jelent. Ez volt a szerepe mondjuk az Ozirisz-mí-
tosznak az egyiptomi királyságban, a kivonulás hagyományának
Izrael számára, vagy a trójai történetanyagnak Róma s a nyomában
Franciaország és Anglia számára. A Görögországnak szentelt feje­
zet majd hasonló szerepet igyekszik kimutatni Homérosz Iliásza.
esetében, a pánhellén tudat megalapozása szempontjából. A má­
sik esetben a mítosz úgyszólván „kontrasztot vet a jelennek” (G.
Theiféen 1988). A jelen hiányosságainak tapasztalatából kiindulva
egy olyan múlt emlékét idézi vissza, amely többnyire a hőskor vo­
násait ölti. Ezek az elbeszélések egészen más fényben láttatják a
jelent: a hiányzót, az eltűntet, a kiveszettet, a peremre szorultat
hangsúlyozzák, tudatosítják a szakadékot „egykor” és „most” kö­
zött. A jelen itt nem megalapozódik, hanem épp ellenkezőleg, ki­
fordul sarkaiból, de legalábbis viszonylagossá válik egy nagyobb
szabású, szebb múlthoz képest. Erre is jó példák a homéroszi epo­
szok. Ha elemzésünk helytálló, akkor ezek olyan átmeneti korban
keletkeztek, amelyben a görög világ változásokon ment keresztül,
és a lótenyésztő nemesség „tágterű”, kötetlen életmódja meghát­
rált a polisz „szűkterű”, közösségileg kötött életvitele előtt. így ala­
kult ki a hiány tapasztalata, s vele a bukáson és szakadásokon túl
egy heroikus kor képzete. A mítosz két funkciója tehát nem okvet­
lenül zárja ki egymást. Ennek ellenére úgy látszik, van értelme a
kettő fogalmi megkülönböztetésének. Léteznek olyan emlékek,
80 A z emhihtaás ^

amelyek egyértelműen kontrasztot: vetnek a jelennek., vágyj*

szonylagossá teszik azt, ennélfogva bizonyos körülmények kfy,
nemkívánatosak; ilyen volt például a romai köztársaság ernk'^,
korai császárkorban (H, Cancik-Lindemaier- l 1. Cancik 1987;.
részt vannak olyan emlékek, amelyek éppily egyértelműen rnc*^
alapozó jellegűek, mint például a Golgota emléke a kora kérész
ténység számára, vagy a Maszada-kultusz az újkori ízrael számára
De léteznek olyan mitikusan megformált emlékek is, amelyek
egyszerre tesznek eleget mindkét funkciónak. Elvileg bármelyik
megalapozó mítosz a jelen kontrasztjába fordulhat. Következén
képp a megalapozás és a jelen viszonylagossá tétele nem olyan je­
gyek, amelyek a mítoszhoz mint olyanhoz tapadnak, inkább a mí­
tosznak a jelen szempontjából betöltött jelentőségéhez fűződnek:
hogy a csoport önelképzelését alakítja, a cselekvés vezérfonalául
szolgál, és adott helyzetben eligazító erőt fejt ki a csoportra. Ezt az
erőt „mitomotorikának”66, mitikus hajtóerőnek nevezzük.
Szélsőséges hiánytapasztalat esetén a jelennek kontrasztot vető
(kontraprezentikus) mitomotorika forradalmivá válhat, jelesül ide­
gen uralom vagy elnyomás körülményei közt. Ilyenkor ugyanis a
hagyomány nem megerősíti, hanem megkérdőjelezi az adottat, és
annak megváltoztatására, fenekestül felforgatására szólít. A hivat­
kozott múlt nem valami visszahozhatatlan hőskornak tűnik fel, ha­
nem politikai és társadalmi utópiának, amelyért érdemes élni és
munkálkodni. Az emlékezés várakozásba csap át, a mitomotori-
kusan alakított idő természete megváltozik. Az örök visszatérés
körforgása kiegyenesedik, és egy távoli célra szegeződik. A rv-w
lutio, (az égitestek végezte) „keringés” revolűcióba, felfordulást
torkollik. Ilyen jellegű mozgalmak világszerte megfigyelhetők; a*
etnológusok „messianizmus” és „millenarizmus” (vagy „khilurt
mus”) néven foglalják össze s ezzel a zsidó messiásvarasra vezetik
vissza valamennyit, anélkül persze, hogy genetikus összefügg
feltételeznének. Inkább úgy fest a dolog, mintha strukurálisan Irt
sonló körülmények között - a legcsekélyebb érintkezés néküb1
kereszténységgel - világszerte olyan spontán mozgalmak táni;lt
nának, amelyek a messianizmus és a millenarizmus sarkalatos j6
gyeit mutatják. Jellemzően elnyomás és elnyomorodás közepe

^ A „mythomoteur” fogalmat Ramon d'Abadal i de Vinyals (1958) vezette be»

J. Armstrong (1983) valamint A. D. Smith (1986) is használta.
A kulturális em lékezet változatai 81

jelentkezik ilyesmi.67 Ezért aztán meglehet, hogy a zsidó apokalip-

tika nem e történelmi jelenség eredete, hanem csupán egy kultúr-
antropológiai egyetem esség legősibb példája .68 Dániel könyve, a
jelennek kontrasztot vető mitomotorika millenarisztikus formájá­
nak legősibb bizonyítéka is ilyen helyzetben keletkezett. Általá­
ban IV. Antiokhosz Epiphanész uralkodásának idejére szokás da­
tálni, a legelső vallási indíttatású ellenállási mozgalom időszakára,
amiről csak tud a történelem: a Makkabeus háborúk korára .69
Egyiptomban is megfigyelhető a megalapozó mitomotorika át­
fordulása a jelen kontrasztjába (J. Assmann 1983). Nyitott kérdés
marad azonban, mikorra tehető az átmenet a mitomotorika forra-
dalmasodásába - már ha szó van itt ilyesmiről. Egyértelműen for­
radalmi természetű szövegek az egyiptomi kultúrának kizárólag a
kései szakaszában születtek, és semmi esetre sem korábbiak Dáni­
el könyvénél. A görögül fennmaradt Cseréporákulumxől és a dé­
motikus Báránypróféciák ról van szó. Mindkét szöveg egy messi­
áskirály visszatéréséről jövendöl, aki hosszan tartó idegen uralom
és elnyomás után a fáraókirályság visszaállításával új üdvkorsza­
kot nyit meg. Kétség sem fér hozzá, hogy mindkét esetben a vára­
kozás és a reménykedés mitomotorikájával van dolgunk.70
Csakhogy a Cseréporákulum részletekbe menő párhuzamokat
mutat egy kétezer évvel ősibb szöveggel, a Noferti próféciáival.
Kézenfekvő a kérdés, nem kell-e már ezt a szöveget is valamilyen
messiási mozgalom - vagyis a kontraprezentikus, sőt forradalmi
mitomotorika - bizonyítékaként értelmeznünk. Mindenesetre ez a
szöveg afféle ex-eventu-prófécia, vagyis olyan jóslat, amely nem
hiánytapasztalatból fakadt, hanem épp ellenkezőleg, a jelenlegi
helyzetet ábrázolja korábbi hiányosságok beteljesedéseként. I.
Amenemhat királyt, a 1 2 . dinasztia megalapítóját a szöveg messiási
alaknak jövendöli. Először hosszú strófák festik elénk egy katasz-

67 Ld. ehhez főként V. Lanternari 1960, P. Worsley 1969 és W. E. Mühlmann 1961.

68 A zsidó apokaliptikáról ld. D. Hellholm irodalomjegyzékkel ellátott gyűjtemé­
nyes kötetét (1983, 19892). A mezopotámiai háttérről újabban 11. S. Kvanvig 1988.
Mezopotámiai eredetű mitikus motívumokról van szó, amelyek azonban csak a zsi­
dóság összefüggésében tettek szert apokaliptikus dinamikára.
69J. C. H. Lebram 1968; K. Koch és társai. 1980.
70 A. B. Lloyd (1982) a Cseréporákulum oi és a Szeszószlrisz-regényi, a Démotikus
krón ikával és a Sánclor-regény Nektanebosz-epizódjával egyetemben az idegen
makedón uralom ellen szegülő „nemzeti” ellenállás megnyil vaníliásaként értelmezi.
82 A z emienezes kultúr,-,

trofális, fáraókirályságot nélkülöző interregnum megpróbáltatás

it, végül ezt olvassuk: d'

Király kél Délen, Ameni néven,

Ta-Széth szülötte asszony fiaként, Felső-Egyiptom sarjaként.
U
Maat (Igazság-Igazságosság-Rend) visszatér helyére,
Iszfet (Hazugság-Igaztalanság-Káosz) pedig elűzetik.

Mindazonáltal a szóban forgó királlyal nem virrad fel „Ezeréves Bi-

rodalom”, csak éppen minden visszatér a normális kerékvágásba.
Az egyiptomi ember számára ugyanis a Maat nem valami utópikus
üdvállapot, hanem olyan rend, amely nélkül a világ nem is lakha­
tó, békés együttélés el sem képzelhető. A jelen kontrasztjába a Ma-
at-koncepció csak később fordul. Ekkor már nem egyszerűen a
minden királytól eleve elvárt normalitást és status quót jelöli, ha­
nem „Aranykort”, melyben „a falak nem omlottak be, és a tövisek
nem szúrtak”:

Az égből jött Maat annak idején,

s egyesült minden földivel.
Eláradt az ország, jóllaktak a testek.
Nem volt szűk esztendő a két országban.
A falak nem omlottak be, a tövis nem szúrt még
az isteni ősök idejében.71

A mitomotorika forradalmasodása csak ezen a fokon, ilyen alapo­

kon képzelhető el, amikor m egalapozó formája a jelen kontraszt­
jába fordul. Nofertipróféciái még a m egalapozó mitomotorika igé*
zetében születtek. Maat helyreállítása nem a fennálló rend felf°r*
gatása, hanem visszatérés a Rendhez. A szöveget nem értelmez*
hetjük várakozás és rem énykedés megnyilvánulásaként. A Csent
orákulum viszont pontosan ebben az értelemben forradalm1
Üdvhozó királyt jövendöl, aki reménykedés és vágyakozás tárgy-1,
és akinek az uralma csak a fennálló politikai rend f e lf o r g a tá s á v J
köszönthet be.
Azért igen csak elgondolkodtató, hogy szövegünk Dániel kört)
vével egy időből való. Közvetlen befolyásra nem gondolhatunk

7 1 E. Ottó 1969. Vö. J. Assmann 1990, 225. o. skk.

A kulturális em lékezet változatai

ahhoz túlságosan elütnek egymástól.72 Kizárólag a forradalmi mi-

tomotorika szerkezeti jegyeit tekintve egyeznek. Valószínűbb hát,
hogy egymástól függetlenül, de ugyanolyan történelmi körülmé­
nyek közt születtek, vagyis nemzeti ellenállási mozgalmak mito-
motorikájától hajtva, amilyenek mind Júdeábán, mind Egyiptom­
ban kialakultak.
A mitomotorika szóban forgó alakjának szemléltetéséhez nem
kell a történelem mélyére ásnunk. Mindenfajta nemzeti felkelési
mozgalom olyan múlt emlékét mozgósítja, amely szöges ellentét­
ben áll a jelennel, visszaállítandó, igaz állapotokat testesít meg, lé­
vén a szabadság és az önrendelkezés kora - ezek visszanyerésé­
hez pedig le kell rázni az „idegen uralom igáját”. A folklórnak ne­
vezett, ősréginek tartott hagyományok javarészt a XVTII-XIX. szá­
zadban, ilyen nemzeti ellenállási mozgalmak sodrában keletkez­
tek, de legalábbis ekkoriban nyertek szentesítést és rögzített for­
mát (E. Hobsbawm-T. Ranger 1983). Az ilyen „kimódolt hagyo­
mány” egyik példája a jól ismert skótkockás minta.73 A harmadik
fejezet második szakaszában még visszatérünk rá.

b. Az emlékezés mint ellenállás

A jelennek kontrasztot vető (kontraprezentikus), vagyis tényellen-

tétes Ckontrafaktuális) emlékezés jellegzetes példája Dániel köny­
vén kívül Eszter könyve is. A könyv nem egyebet beszél el, mint
egy antiszemita pogromot, ahol végül nem a zsidók, hanem üldö­
zőik pusztulnak el. A gaz Hámán által fölbujtott Ahasvérus király
ugyan nem vonhatja már vissza saját parancsát, de óva intheti és
ellenállásra biztathatja a zsidókat, úgyhogy a nap vérfürdővel ér
véget a zsidók üldözői körében. A diaszpóra tapasztalatának jel­
legzetes megfordításával van dolgunk. Ez a történet azonban tu­
domásom szerint sohasem vált mitikus forradalmi hajtóerővé. Az

72 Lebram úgy véli, hogy Dánielt egyiptomi befolyás érte. Eszerint az istentelen
uralkodó megtestesítőjének számító perzsa Kambiiszész király körül kialakult
egyiptomi hagyományok szolgáltak mintául Antiokhosz király ábrázolásához.
Csakhogy a kopt Kambüszész-regény sokkal későbbi korból való. A kortárs egyip­
tomi vallomások a perzsa uralomról inkább perzsa barátnak minősíthetők, Id. Lloyd
1982 a.
73 Ld. H. Trevor-Roper, in. E. Hobsbawm-T. Ranger 1983,15-42. o.
84 emtékezés km,
"\
Észter-tekercs egy karnevál,szerű ünnepi szokás liturgiája j
zsidó purim ünnep visszájára fordult világként viszi színre
piát. Jellegzetes „ellentörténet” (counter-history) ez. A múlt ^
győzőitek és az elnyomottak szem szögéből úgy jelenik meg, ^ ^
benne a mai elnyomók szánalmas alakok, a mai legyőzőitek
a hajdani igaz győztesek. Egyiptom ban ugyanekkor, hasonló $
rülmények között hasonló irányultságú elbeszélések szülét^
(A. B. Lloyd 1982).
Az em ber hajlik rá, hogy a vallást m inden további nélkül a meg.
alapozó funkcióval hozza összefüggésbe. Felm erül persze a kér.
dés, a zsidóság kapcsán nem sokkal találóbb-e tényellentétes vagy
jelennek kontrasztot vető em lékezésről beszélni. Mindenesetre
képviselhető az a felfogás, mely szerint a vallásnak adott kultúrán
belül az egyidejűség megbontása a feladata. „A vallás általános
funkciója: emlékezés, jelenvalóvá tétel és ism étlés révén valami
nem egyidejűnek a közvetítése” (Cancik-M ohr 1990, 311-313. o.;
az idézet 311. o.). Ez a nem-egyidejűség bizonyos helyzetekben a
másság jellegét öltheti. Az emlékezés ilyenkor az ellenállás aktusá­
vá válik.
A mindennapok szükségletei koordinációra és kommunikáció­
ra irányulnak, következésképp „egyidejűség m egterem tését ”74 kí­
vánják meg. A közösen lakott, leigázott, kimért és ellenőrzés alatt
tartott idő, amelyben a cselekedetek egytől-egyig egym áshoz han­
golódhatnak es kommunikáció révén hatékonyan összefonódhat­
nak, a civilizáció egyik hatalmas és sokszor ábrázolt vívmánya, ve­
le a továbbiakban nem foglalkozunk. Bennünket inkább a „nem­
egyidejűség megteremtésének” intézményei érdekelnek, ame­
lyeknek mind ez ideig sokkal kevesebb figyelemét szenteltek.
Ezek az intézmények ünnepekben és szakrális rítusokban gyöke­
reznek, az írásos kultúra fejlődésével pedig sokrétűen kifinomul­
tak. Mindazonáltal a nem-egyidejűség megteremtése és közvetíté­
se változatlanul a vallás lényegének látszik; megfakulása a nyugati
világban félreismerhetetlenül az „egydimenziós jelleg” felé tart.
A kulturális emlékezet egy második dimenzióval, vagyis egy má­
sodik idősíkkal bővíti az emberi életet, s ez a kétdimenziós jelleg

74 Az egyidejűség fogalm át e helyütt Luhmann 1971 érteim é-

ben használjuk. Luhmann 1990 az eSyide'ust‘« “ th i m á v a l él.
miáltal a számunkra fontos különbségeket egytol egyig eltörli.
^ kulturális em lékezet változatai 85

vagy kétidejűség a kulturális evolúció minden lépcsőfokán végig­

vonul. A nem-egyidejűség megteremtése, az élet két időben élhe­
tő volta a kulturális emlékezet, azaz a kultúra mint emlékezet egyik
egyetemes funkciója.

Az emlékektől mentes emberiség rémképe nem egyszerű hanyatlástermék - írja

■fheodor W. Adomo hanem szükségszerű velejárója a polgári elv előretörésé­
nek. Közgazdászok és szociológusok, mint például Werner Sombart és Max We­
ben a tradicionalitás princípiumát a feudális társadalomformához rendelték hozzá,
a racionalitásét pedig a polgárihoz. Márpedig ez nem kevesebbet jelent, mint hogy
az emlékezés, az idő és az emlékezet irracionális maradványként takaríttatik el a
haladó polgári társadalom útjából 7^

Ez a felszámolódás Herbert Marcuse szerint „egydimenzionalitást”

szül, s így a modem világ - emlékek híján - valóságának egyik ve-
tületével megrövidül. Marcuse kritikája nyomatékosan utal a kul­
turális emlékezet jelennek kontrasztot vető funkciójára: az emlé­
kezés szabadító erejére.
Csakhogy az egydimenzionalitás nem a modern világ kizáróla­
gossága: általában is jellemző a mindennapokra. A mindennapi
cselekvés kihívásait követve a világ elő- és háttérre tagolódik.
A mindennapok elhomályosítják a nagy távlatokat, mindent sablo­
nossá és rutinszerűvé tesznek. Az alapvető döntések és az alapo­
kat érintő megfontolások szünetelnek. Másként tájékozódásra és
cselekvésre sem volna mód. Hanem a mindennapok szemhatárá­
ról kirekesztett távlatok nem egyszerűen feledésbe merülnek vagy
kiszorulnak: olyan háttér formálódik belőlük, melyet a kulturális
emlékezet tart készenlétben. így aztán a kulturális emlékezetnek
és tárgyi megjelenésformáinak nincs helyük a mindennapokban.
Például Marcuse ezért tiltakozott Bach zenéjének konyhai rádión
hallgatása és klasszikus szerzők áruházi árusítása ellen. Ez ugyan­
is a klasszikusokat megfosztja „antagonisztikus erejüktől” (H.
Marcuse 1967, 84. o.). Marcuse szemében a kultúra nem a „hátte­
re”, hanem az ellentéte mindennapi világunknak, „egy idegen
bolygó levegője” (i.m. 85. o.). A kulturális emlékezet révén az em­
ber egy olyan világban nyit magának teret, amely „a napi élet való­
ságában” túlságosan szűknek bizonyul. Ez a múlt felemlegetésére

75 Th. w. Adomo: „Was bedeutet Aufarbeitung dér Vergangenheit?" in. Bericht

über die Erzieherkonferenz cím 6. u. 7. November in Wiesbaden, Frankfurt, 1960,
14. o.; idézi H. Marcuse 1967,118. o.
 86 Az emlékezés kultr,
ítUr%

is áll, sőt csak arra igazán: „A múlt felidézése vészes felismerése^

szíthat, a fennálló társadalom pedig szemlátomást retteg az ert^
kezet felforgató tartalmaitól... Az emlékezés az adott tényéktől
ló eloldódás, a »közvetítés« egyik módja, mely röpke pillanatod
meg-megtöri a fennálló tények hatalmát. Az emlékezet régmúlt ij^
delmeket és tovatűnt reményeket idéz vissza” ( im . 117. o.).
Az emlékek elfojtásáról totalitárius uralom idején már Tacitus is
panaszkodott: „Nyelvünkkel együtt emlékezőképességünket is
veszítettük volna, ha a hallgatáshoz hasonlóan a felejtés is hataf
inunkban állna”.76 „A diktatúra nyelvet, emlékezetet és történel­
met öl”, hangzik H. és H. Cancik kommentárja a szóban forgó
helyről. Másfelől viszont: az emlékezés fegyver az elnyomás ellen,
Ezt az összefüggést Orwell 1 9 8 4 című regénye szemlélteti a legér­
zékletesebben .77 A totalitárius elnyomás szélsőséges eseteiben
mutatkozik meg a kulturális emlékezet szabadító ereje, amely álta­
lában is a sajátja.
A totális uniformizálás világában az em lékezés lehetővé teszi a
másság megtapasztalását és a távolságtartást a jelen tényeinek ön­
kényuralmától. Általánosabb, kevésbé politikai értelemben azon­
ban ugyanezt eredményezi az a nyomás is, am elyet maguk a min­
dennapok fejtenek ki a társadalmi valóságra, és amely mindig egy­
ségesítést és „egydimenziós jelleget” eredm ényez, és elcsökevé-
nyesíti a komplexitást.

76 Tacitus: A gricola 2,3; vö. H. Cancik-Lindemaier-H. Cancik 1987,182. o.

77 Ehhez ld. A. é sj. Assmann 1988,35. o. skk.
 MÁSODIK FEJEZET

ÍRÁSOS KULTÚRA

I. A rituálistól a textuális koherenciáig

Az óegyiptomi kultúra dinamikus fogalmat alkotott a világ lendü­

letben tartásához szükséges erőfeszítésekről. Zömmel rituális és
szellemi természetű erőfeszítésekről van szó: a hagyományozott
tudásépítmény helye nem annyira a könyvek, mint inkább a rítu­
sok. Ha a rítusokat nem kifogástalanul hajtják végre, a Világ össze-
roskad, az Ég beomlik. Márpedig a rítusok kifogástalan végrehajtá-
sa - officium memoriae1 lévén - a velük kapcsolatos tudáson áll
vagy bukik. Hasonló nézetekkel találkozunk Kínában is. Itt is min­
den a rítusoktól függ és attól, hogy akik kifogástalan végrehajtá­
sukra hivatottak, „észben tartsák” a világot és semmit el ne felejtse­
nek. A zsidóságban ezek az elképzelések eloldódnak a rítusoktól,
és szövegek értelmezéséhez kapcsolódnak. A szövegek értelme­
zése kezeskedik - Peter Scháfer, berlini judaista megfogalmazása
szerint - „az Ég és Föld közti harmóniáért”.2 Mindezek a képzetek
az adott források nyelvén és a kultúrák sajátos fogalmiságában az­
zal a jelenséggel szembesítenek bennünket, amelyet itt koherenci­
ának nevezünk. Ez a koherencia az ősi Kínában és Egyiptomban
rituálisan értelmeződött és valósult meg, majd a rabbinikus zsidó­
ság esetében, melyet Kr. u. 70-ben a templom lerombolása a rituá­
lis koherencia minden lehetőségétől megfosztott, átkerült a szöve­
gek értelmezésének hatáskörébe. A tudás helye többé nem a rítus,
amelyet mindeddig szolgált s amely szent recitáció formájában
mintegy színre vitte a rá vonatkozó tudást, hanem a megalapozó
szövegek értelmezése. Ezt a kultúratörténeti szempontból igen­
igen jellegzetes súlypontáthelyeződést rituális koherenciából tex-

az emlékezet tiszte (latin) - Aford .

2 1991 tavaszán egy heidelbergi konferencián Szöveg és kommentár címmel. Ugya­
nott R. Wagner hasonló elképzelésekről számolt be Kínával kapcsolatiján.
 tu álisbav aló átm en etn ek n ev ezzü k . H ö ld erlin P atm oszcím q,
rem ényében olvashatók az aláb b i h íres so ro k , a m ely ek , úgy tQ
a kozmikus rítusokból a sz ö v e g é rte lm e z é sb e v aló átmenetet f *
lalják össze felülm úlhatatlan tö m ö rsé g g el.

Szolgáltunk a földanyának
s a napvilágnak, nem is oly rég,
tudatlanságból, de az Atya,
ki mindenek fölött uralkodik,
azt óhajtja leginkább, hogy szokásban maradjon
a szilárd betű, s híven magyaráztassék
a fennálló világ.

Nem állítom, hogy Hölderlin az iménti verssorokban a rituális ko­

herenciából textuálisbavezető átmenetre gondolt. De kétségkívül
szó van értelemáthelyeződésről, nevezetesen a történeti és kozmi­
kus jelenségekből szent iratokba és értelmezésükbe, m ég ha nem
is kultúratörténeti fordulat, hanem poétikai vallomás értelmében
(ahogy a folytatás is tanítja: „Ezen légy, német költem ény !”)-3 En­
nek ellenére a fenti sorok meglepő fényt vetnek tézisünkre a meg­
alapozó szövegek értelmezésének jelentőségéről. „Hogy szokás­
ban maradjon a szilárd betű” —ennél találóbban ki sem fejezhető
az az elv, melyet szöveggondozásnak hívunk, a „magyaráztassék
híven a fennálló világ” pedig éppily pontosan nevezi m eg az érte­
lemápolás okvetlenül velejáró elvét.

1. Ismétlés és interpretáció

A múlt nem magától támad, hanem kulturális k on stru k ció és rep­

rodukció eredm ényeként születik; mindig sajátos in d ítékok elvá­
rások, rem ények és célok vezérletével, adott jelen vonatkoztatási
keretei közt formálódik meg. Maurice Halbwachs idevágó felism e­
réseihez érdem es ragaszkodnunk. Halbwachs kim utatta, h og y a
múlt társadalmi rekonstrukciója mindig csoporthoz kötött folyto-

3 Köszönettel tartozom Cyrus Mamiin barátomnak (Yale Egyetem), aki betekintést

engedett készülő munkájába a Patmoszrói.
\
A rituálistól a textuális koherenciáig 89

X
\ nossági fikció. A következő szakaszban annak járunk utána, rni-
S' ként jön létre ez a folytonosság, nem csak az em lékezés képzelt
alakzataiban, hanem a kulturális gyakorlat folyamatában, tevőle­
gesen. Kérdésünk tehát a kulturális reprodukció eljárását feszege­
ti. Kiinduló állításunk a következő: Az ismétlés és az interpretáció
a kulturális koherencia megteremtésének funkcionálisan egyen­
értékű eljárásai.
Minthogy a kulturális emlékezet nem biológiailag öröklődik, a
nemzedékek egymásutánjában kulturálisan tartandó életben. Mind­
ez a kulturális mnemotechnika, vagyis értelemtárolás, -felelevení­
tés. -közvetítés kérdése. A kulturális mnemotechnika tiszte a foly­
tonosság és az önazonosság biztosítása. Könnyen belátható, hogy
az önazonosság emlékezőképesség és emlékezés dolga. Ahogy az
egyén csakis emlékezőképessége révén képes kialakítani és na­
pok, évek hosszú során át fenn is tartani személyes identitását,
ugyanúgy a csoport is csak emlékezőképessége révén reprodu­
kálhatja csoportidentitását. A különbség annyi, hogy a csoportem­
lékezetnek nincs neuronális alapja: ennek helyét itt a kultúra tölti
be. Akultúra nem más, mint egy olyan identitásbiztosító tudáskomp­
lexum, amely szimbolikus formákban - például mítoszokban, da­
lokban, táncokban, mondásokban, törvényekben, szent szöve­
gekben, képekben, díszítményekben, étkezésekben, utakban,
vagy akár, mint az ausztráloknál, egész tájegységekben - tárgyia­
sul. A kulturális emlékek az emlékezés olyan formáiban keringe­
nek, amelyek eredetileg ünnepek megüléséhez és rítusok megtar­
tásához kötődtek. Mindaddig, amíg rítusok kezeskednek az identi­
tásbiztosító tudás csoporton belüli körforgásáért, a hagyományo­
zás folyamata ismétléses formában zajlik. A rítus - lényegéből fa­
kadóan - lehetőleg módosítatlanul reprodukál egy kiszabott ren­
det. Ezáltal a rítus végrehajtása mindannyiszor fedésben van ko­
rábbi végrehajtásaival, s így írástalan társadalmakban kialakul a
körforgásos idő jellegzetes képzete. A kulturális értelem rituálisan
alátámasztott körforgása kapcsán ezért már-már „ismét léskény-
szerről” beszélhetünk. Pontosan ez a kényszer biztosítja a rituális
koherenciát, és pontosan ezt a kényszert vetik el a társadalmak a
textuális koherenciába, való átmenettel.4

4 Ezt az írással foglalkozó antropológusok hangsúlyozták, például E. A. Mavelock,

W. Ong ésj. Goody. Orális kultúrák repetitív jellegéről ld. lóként W. Ong 1977.
2. Ismétlés és megjelenítés

A bevezetőben már utaltunk rá, és itt is megismételjük: a rítus Se

merül ki maradéktalanul az ismételgetésben, egyfajta p0ntr^
pontra rögzített folyamat puszta megismétlésében. A rítus több
mint az idő egyszerű ékítménye, amely mindig azonos cselekvés,
sorok periodikus visszatérésével mintát ró rá, akár egy vissza-
visszatérő ábra a sima felületre. A rítus egyúttal valamilyen értei-
met is jelenvalóvá tesz. Ezt a zsidó széder-étkezés példájával vilá­
gítottuk meg. Az étkezés liturgikus rendje pontosan rögzített; hi­
szen már maga a „széder” szó is „rendet” jelent. Ez a rend ismétlő­
dik évről évre azonosan. Ám a széder-est egyúttal az egyiptomi ki­
vonulást is megjeleníti, arról emlékeznek meg dalokban, homíli-
ákban, anekdotákban és beszélgetésekben. A rituális rend minden
egyes mozzanata erre az eseményre utal, az utalás formája pedig
az emlékezés (héberül „zikkárón”'). Ilyenkor keserűgyökeret esz­
nek, felidézve az élet keserűségét a szolgaság házában; a „hárosét”
arra az agyagra emlékeztet, amelyből Izrael gyermekeinek az
egyiptomi városok tégláit kellett vetniük, és így tovább minden
egyes apró részlet. A keresztény úrvacsora, amely nyilvánvalóan a
zsidó széderből ered, pontosan őrzi az emlékező utalásnak ezt a
formáját. A kenyér és a bor „zikkárón” a kereszthalálra, amely a
keresztények számára éppúgy megváltó és szabadító esemény,
mint az egyiptomi kivonulás a zsidók számára, tipológiailag pedig
az exodus megfelelője. Az már meglepőbb, hogy óegyiptomi rítU"
sokban is pontosan ugyanilyen struktúrára bukkanunk: minden
egyes mozzanat rögzített rendbe illeszkedik és valamilyen érte­
lemre utal. Ennek az értelemnek a helye itt persze az istenek míto­
szának abszolút múltjába esik, nem a saját történelem tvlatív
múltjába. De az úrvacsora átváltoztató szavaihoz hasonlóan itt is
elhangzik: „ez Ozirisz” (és hasonlók). Az egyiptomi kultusz egésze
a rituális ismétlés és a szakramentális értelmezés általi mitikus
megjelenítés kettős síkján nyugszik. A rituális ismétlés az értelem­
nek csak a formája, amely megőriz és megjelenít. Az utalás és a
megjelenítés értelmi dimenziója nélkül nem rítusokkal, hanem
csupán ritualizált rutinokkal, célracionális okokból szigorúan rög­
zített lefolyású cselekedetekkel volna dolgunk.
A rituálistól a textuális k o h eren ciá ig 91

Nos, a rituális koherencia textuálissá válásának mértékében

szorul vissza az ismétlés m ozzanata, hisz új edény kerül elő az ér­
telem számára. Felmerül azonban a kérdés, nem volt-e ennek az
értelemnek, amelyen a társadalom kon neki ív struktúrája alapszik,
a szövegnél lényegesen szilárdabb, biztosabb edénye a rítus. Az ér­
telem csak körforgásban marad eleven. A rítus a körforgás egyik
formája, a szöveg viszont magától m ég nem, legfeljebb ha közké­
zen forog .5 Mihelyt használaton kívül kerül, inkább sírhantja,
mintsem edénye az értelem nek, és csak az interpretátor képes a
hermeneutika műfogásaival, kommentárok útján újraéleszteni az
értelmet. Tem iészetesen egy rítus értelme is feledésbe merülhet.
Ilyenkor óhatatlanul új értelem lép a helyébe. A szöveg mégis koc­
kázatosabb formája az értelemörökítésnek, mivel lehetővé teszi az
értelem kivonását a forgalom ból és a kommunikációból, amit a rí­
tus nem enged m eg.

3■ Korai írásos kultúrák —a hagyomány árama

Az írás M ezopotámiában fejlődik ki ősformáiból, mégpedig a min­

dennapi és nem a ceremoniális kommunikáció összefüggésében.
A kulturális em lékezet funkcionális hatáskörébe csak utóbb kerül
be. A ceremoniális kommunikáció - már pusztán feljegyezhetet-
lensége, többcsatornás összetettsége folytán is - a rituális ismétlés
felségterülete marad. A rituális ismétlés pedig változatlanul a kul­
turális koherencia alapelve és gerince. Lassanként azonban a min­
dennapi kommunikáció közkeletű szövegei mellett egy normatív
és formatív igényeket támasztó szövegkészlet sarjad ki: nem a száj-
hagyomány szöveggé kövülésének eredményeként, hanem az

5 Ez az oka annak, hogy N. Luhmann az írást nem minősíti a kommunikáció köze­

gének, ld. „Cuts in/and Writing” című írását in. Stanjord LUeralure Reinew 1992.
Az írás természetesen kommunikációs célokra is használható. Jellemző, hogy a „ke­
ringésben tart, forgalomba hoz” ( spbr) szó az egyiptomiban annyit jelent, hogy „ír”.
Persze az írás funkciói ebben nem merülnek ki, hiszen az írás - ősibb jelrendsze­
rekkel egyetemben - valamiféle „metakommunikációs" tér megnyitásában segéd­
kezik: itt, a kommunikáción kívül raktározódnak a forgalomból kivont kommuni­
kációs elemek. Ezt az elképzelést a Bevezetésben részletesen kifejtettük.
 ^ ' ráS0sknK

info szellem éb ő l fakadóan. Ez az irodalom - Leo Oppenh *

roncscs kifejezésével élve - a „hagyományáram”, amely a ^ - ^ '
felhasználásra rendeltetett szövegeket gyűjti magába . 6 a
m ányáratn olyan, akar e g y eleven folyam, amely változtatja ^
rét, és hol lobi), hol keveseb b vizet szállít. Egyes szövegekfeled^
b e m erülnek, m ások hozzácsapódnak, kibővülnek, megrövidül
nek, át m eg átírják és a legváltozatosabb összeállításban g y ^
ö ssz e ő k e t . 7 Fokozatosan kialakul centrum és periféria struktúrája
B izo n y o s sz ö v e g e k - különös jelentőségük miatt - központi rang.
ra em elk ed n ek , a többinél gyakrabban másolják és idézik őket
m íg v é g ü l klasszikusokként normatív és formatív értékeket testesí­
te n e k m eg. A fejlődés m enetében az írnokiskola centrális szerepei
játszik: a szö v e g e k másolásának, közkézen forgásának és archivá-
lásán ak intézm ényes keretéül szolgál, s ilyenformán gondoskodik
arról, h o g y a régi szö vegek és a bennük m egjelenő normatív és
form atív értelem hozzáférhető és feleleveníthető maradjon. így
jö n létre lassacskán a „Nagy H agyom ány”, am ely minden egyes je-

^ L. Oppenheim 1964. W. W. Halló három kategóriát különböztet meg a mezopotá­

miai hagyományon belül: „kánoni”, „monumentális” és „archív”. Oppenheim „ha­
gyományáramának” a kánon kategóriája felel meg. Minthogy azonban itt a kánon
fogalmát a szó szigorú értelmében használjuk, nevezetesen olyan szövegekre,
amelyek nem önmagukban, hanem egy zárt és megszentelt összállomány része­
ként hagyományozódnak, ezért a magunk részéről előnyben részesítjük az olyan
fogalmakat, mint a „hagyományáram” vagy a „Nagy Hagyomány” (R. Redfield értel­
mezésében).
7 Az úgyszólván folyamatban lévő írásos hagyományozás szerkezetét a Biblia pél­
dáján világíthatjuk m eg a legalkalmasabban, hiszen a Biblia nem más, mint egy
m eghatározott pillanatban kimerevített, évezredes hagyományáram. Megfigyelhet­
jü k b en n e szövegek burjánzását és továbbírását - Deutero-, Trito-Ézsaiás külön­
fé le hagyom ányok összefonódását, több változat egymás mellett élését, ősibb és if­
ja b b szövegrétegeket, antológiák létrejöttét, gyűjteményes műveket, mindekelőtt
p ed ig a legkülönfélébb műfajok özönét: törvénykönyveket, törzsi történeteket,
nemzetségfákat, történeti könyveket, szerelmi dalokat, lakomaköltészetet, panasz-
dalokat, ünnepi, bűnbánati és bálaadó énekeket, imádságokat, himnuszokat, szó­
lásokat, példabeszédeket, bölesességi irodalmat, prófétai könyveket, tankönyve­
ket, regényeket, novellákat, mítoszokat, meséket, prédikációkat, életrajzokat, leve­
leket, apokalipsziseket-egy gazdagon virágzó, szövevényesen burjánzó fát, amely
a kanonizáció folyamán egy sokemeletes, soktermes, önmagában mégis egységes
é s zárt építmény merev architektúráját öltötte. Az ószövetségi hagyománytörténet
mindeddig messzemenően az .ősi szövegek" keresésének igézetében zajlott, és
csak kevéssé törődölt a hagyominyörökítő személyek munkajavai es az abban
megnyilvánuló kulturális emlékezel történetevei. Az
dulat figyelhető meg. E tekintetben kii/önösen ö rv en d etes nkaja C19S6).
 m a lis tó l a textu ális k o h e r e n c iá ig 93

len számára évszázadokra, év ezred ek re kiterjedő tudás-, vagy - lé-

v e g r e t ö r ő b b kifejezéssel - műveltségi horizontot nyit meg. A me­

zopotámiai „táblásház" és az egyiptom i „életház” a kulturális em lé­

k etúlnyomórészt szövegekre tám aszkodó formájának hordozói.
z e t

Klasszikusok születésével m egváltozik a kultúra időszerkezete.

Ősidő és jelen ünnepélyes m egkülönböztetéséhez múlt és jelen,
ökör és újkor különbsége társul. A múlt a klasszikusok kora, a
klasszika. Ez nem ősidő, am ely a tovahaladó jelentől mindig egy­
fonna távolságban - nem időbeli, hanem ontikus távolságban -
marad, hanem történelm i múlt, am elynek a jelentől való növekvő
távolságával mindenki tisztában van. Mezopotámiában az I. évez­
redben kialakulnak a múlt felé forduló történetírás ősformái (J. v.
Seters 1983), Egyiptom ban feléled az érdeklődés ősi emlékművek
megóvása és régi keletű szövegek archiválása iránt, megerősödik
az archaizmus és az ősi hagyom ányok tudata.8 A templomi szkrip-
tóriumok és az iskolák vonzáskörében könyvtárak épülnek, és vi­
rágzásnak indul a könyvkultúra. Mindazonáltal továbbra is ün­
nepek és rítusok jelenítik meg a kulturális koherencia princípiumát.

4. Kanonizáció és interpretáció

A rituális koherenciát textuálisba döntően még nem az írás fordítja

át, hanem csak a hagyományáram kanonizáló kimerevítése. Nem
maga a szent szöveg, hanem csak a kanonizált szöveg kíván értel­
mezést s válik értelmezési kultúra kiindulópontjává. A követke­
zőkben ezt az állításunkat igyekszünk kifejteni és megokolni.
Mint azt C. Colpe kimutatta, az emberiség történetében mind­
össze két egymástól független kánonképződéssel találkozunk: az
egyik a héber Biblia, a másik a buddhista Tripithaka (C. Colpe
1987). Minden egyéb kánon megszületése, nyugaton a görög
klasszikusok alexandriai kanonizációja - melyet magam egyéb­
ként a zsidó bibliakanonizácótól független fejlődésnek tartok a
keresztény Biblia, továbbá a Korán, keleten a Dzsaina-kánon

8 Ld. J. Assmann 1985; D. B. Redford 1986.

94 Mtsos kult

valamint a konfuciánus és íaoista iratok kanonizációja, e két a

szikrából eredeztethető. Az említett kanonizációs folyamatok hoh
udvarában nyomban bőséges magyarázó irodalom terem, éscs^J
hamar maga is kanonizálődik. így szerveződik a kulturális emléke'
zet egyrészt első-, másod- s némelykor harmadrendű kánonok
bán, másrészt elsődleges és másodlagos irodalomban, alapszöve.
gekben és kommentárokban. A kánon kialakulásának legfonto.
sabb lépése a „kötés” aktusa (arabul jidzstihad). Ez vonja mega
határt kánoni és apokrif, sőt elsődleges és másodlagos közt is. A ká­
noni szövegek módosíthatatlanok: ez a döntő különbség a „ha­
gyományáramhoz” képest. A kánon szent és sérthetetlen, megkö­
veteli a szó szerinti hagyományozást, jottányi változást sem szen­
vedhet. „Semmit se tegyetek az igéhez, a melyet én parancsolok
néktek, se el ne vegyetek abból, hogy megtarthassátok az Úrnak, a
ti Isteneteknek parancsolatait”, mondja a Deuteronomium (4, 2).
Az idézet ugyanakkor azt is világossá teszi, hogy a héber kánon
egy szerződés, az Úr néppel kötött „szövetsége” szellemében fo­
gant.9 A kánoni szöveg egy szerződés kötelező érvényével bír.
Mindezt szent és kanonikus szövegek különbségével világíthat­
juk meg. Szent szövegek a kanonizált hagyományon kívül is létez­
nek, mind szóban (leglenyűgözőbb példa a Védák), mind pedig
írásban (például az egyiptomi Halottak könyve). Szent szövegek is
megkövetelhetik a szó szerinti továbbörökítést. A Védákat például
ezért nem is foglalják írásba: a bráhmanok kevésbé bíznak meg az
írásban, mint az emlékezőképességben. A szent szöveg amolyan
nyelvi templom, a szentség megjelenítése az emberi hang közegé­
ben. A szent szöveg nem értelmezést kíván, hanem rituális véde­
lemben részesített recitálást, a helyszínre, időpontra, tisztaságra
stb. vonatkozó előírások gondos figyelembevételével. Ezzel szem­
ben a kanonikus szöveg egy közösség normatív és formatív érté­
keit testesíti meg - vagyis az Igazságot. Ezek a szövegek megszív­
lelendők, követendők és való életre váltandók. Ehhez pedig in­
kább van szükség értelmezésre, semmint recitálásra. A szív a dön­
tő, nem a száj és a fül. Csakhogy a szöveg nem közvetlenül szól a
szívhez. Amilyen hosszú az út a halló fültől vagy az olvasó szemtől
az értő szívig, ugyanolyan hosszú út vezet a grafikus vagy foneti­

9 A „kánonformula” történetéről lel. alább a második szakaszt.

 A rituálistól a textuális koherenciáig 95

kus felszíntől a form atív és norm atív értelem ig. R/én ki ál t a kano­
nikus szövegekkel való foglalatoskodás interpretátorért, aki har­
madikként szöveg és cím zett közé lépve felszínre hozza a szöveg
mélyére zárt norm atív és form atív im pulzusokat. Kánoni szövegek
éitelme csakis sz ö v e g -értelm ez ő -h a llg a tö hármas viszonyában
bontakozhat k i.10
Ilyenfonnán a kanonizált hagyomány körül mindenütt létrejön­
nek az interpretáció intézményei, s így megalakul az értelmiségi
elit új osztálya: az izraelita szófér; a zsidó rabbi, a hellén philolo-
gosz, az iszlám sejk és mullah, a hindu bráhman, a buddhista,
konfuciánus és taoista bölcs és tudós. A kulturális emlékezet új­
donsült hordozóinak döntő ismérve a szellemi vezető szerep és a
(viszonylagos) függetlenség a politikai és gazdasági hatalom in­
tézményeitől (Chr. Meier 1987). Csakis ebből a független pozíció­
ból képviselhetik a kánon támasztotta normatív és formatív igé­
nyeket. Részesednek a kánon tekintélyéből és a benne megnyilvá­
nuló igazságból, és meg is testesítik mindezt. A korai írásos kultú­
rákban a „hagyományáram” hordozói és ápolói egyben közigaz­
gatásihivatalnokok, orvosok, álomfejtők és jövendőmondók, min­
denesetre a politikai szervezet parancskövetőiként (és parancsosz­
tóiként) függő helyzetben. Nem akadt olyan hely, afféle arkhimé­
dészi pont a tradíción belül, ahonnét a normatív és formatív alakí­
tás igényével lehetett volna fellépni e szervezettel szemben. A kano-
nizáció ezért egyszersmind a társadalmi differenciálódás folyama­
ta is: a politikai, adminisztratív, gazdasági, jogi, sőt még a vallási te­
kintélyhez képest is önálló pozíció alakul ki. Erre a pozícióra -
Hölderlinnel szólva - a „vesten Buchstabs” ápolása hárul, ami ér­
telmezést és a betű értelmének gondozását jelenti. Mivel a rögzí­
tett betű jottányi változást sem szenvedhet, miközben az ember vi­
lága szakadatlan változásnak van kitéve, ezért a rögzített betű és a
változékony valóság közt távolság feszül, amely kizárólag értel­
mezéssel hidalható át. így válik az értelmezés a kulturális koheren­
cia és identitás központi princípiumává. A kulturális emlékezet
normatív és formatív impulzusaira csakis az identitásnak alapot

10 Ld. ehhez az etióp kincstárnok döbbent viszontkérdését Fiilöp kérdésére: „Va­

jon érted-é, amit olvasol?" —„Mi módon érthetném, hacsak valaki meg nem magya­
rázza nékem?" CAp c se l 8, 31; „bociegészei”, innét a „hodegetika”, az eligazító szö­
vegmagyarázat fogalma).
 vető szöveghagyomány szakadatlan, mindegyre megújuló ma
rázata révén lehetséges szert tenni. Az értelm ezés az emlé]^?'
taglejtésévé válik, az interpretátor pedig emlékezik és egy
désbe merült igazságra int.
A szövegtermés gyarapodásával természetesen egykettőre bek-•
vetkezik az az állapot, melyet Aleida Assmann a kulturális en^
kezet előtérre és háttérre - „funkcionális- és táremlékezetre”^
hasadásaként jellemzett (A. és J. Assmann 1991). Az elsődleges
másodlagos és harmadlagos szövegek, a kánoni, félkánoni és
apokrif iratok tömkelegé jóval túlnő azon a mennyiségen, amelyet
adott korszak emlékezete tárolni és „belakni” képes. Minél visszább
szorulnak a szövegek az archivált, lakatlan háttérállományba, annál
inkább válik a szöveg a felejtés köntösévé, a megélt jelentés és az
eleven kommunikáció hajdan szövegbe ülepített értelmének sír­
jává. így terpeszkednek lassanként a saját hagyom ányon belül a
félreeső, isten háta mögötti területek, tágas mezei támadnak a fele­
désbe merült tudásnak, elmosódik saját és idegen határa.
Kézenfekvő, hogy a társadalom konnektív szerkezetének törté­
netében az írás feltalálása jelenti a legmélyebb fordulatot. Az írás
két szakaszra bontja ezt a történetet: a rítusokkal megtámogatott
repetíció és a textuálisan alátámasztott interpretáció szakaszaira.
Szembetűnő a két szakasz közti —sokszor ábrázolt —vízválasztó;
legismertebb leírása Jaspers „tengelykor"-fogalma, am ely ponto­
san ezt a fordulatot jelöli11 (maga Jaspers ugyan az írás szerepé­
re különösképpen ügyet sem vetett, de mulasztását időközben
mások pótolták).12

11 K. Jaspers 1949; vö. S. N. Hiscnstadt 1987. A „tengelykor” történelmi szindrómája

nemcsak a textuális koherenciába való átmenetet tartalmazza, hanem egy „eszme-
fejlődés” lehetőségét is magában rejti, Erre a hetedik lejezet harmadik szakaszá­
ban bővebben is kitérünk.
12 E helyütt elsősorban E. A. Havelock neve méltó az említésre, aki egész élet-
ijvét a szóban forgó átmenet ógörög kultúrán belüli vizsgálatának szentelte.
művét
Ehhez ld. a hetedik fejezet első szakaszát.
 A rituálistól a textuális koheren ciáig 97

^ jsmetles es vcii~icicio

A textuális és a rituális koherencia közti fő különbség az, hogy az

utóbbi ismétlésen alapszik, vagyis kizárja a variációt, az előbbi vi­
szont megengedi, sőt egyenesen serkenti a változtatást. Ez első pil­
lantásra nem nyilvánvaló. Azt hihetnénk, hogy a változtatás inkább
a szóbeli hagyományozás, a rítusok és a mitikus elbeszélések világá­
ban uralkodó, hiszen a megfogalmazás nincs rögzítve, és minden
cgvcs előadás a maga módján aktualizálja a szöveget, míg az írásos
kultúrában a szöveg egyszer s mindenkorra rögzített, írása és olvasá­
sa ettől fogva minden alkalommal már csak ismételhet. Ám nem a
szövegről beszélünk, hanem arról, amit megszólaltat, nem a közlés­
ről, hanem a közöltekről. A szóbeli hagyományozás világában cse­
kély a szövegek megújulási és így az információs képessége. Itt a
szöveg csak akkor tapad meg a kulturális emlékezetben, ha valami
javarészt ismerősét szólaltat meg. Az írásos hagyomány ozás vilá­
gában fordított a helyzet, mint azt Haheperrészeneb, az egyiptomi
Középbirodalom idején élt szerző híres panaszából is tudjuk:

Ó, bárcsak volnának nem-ismert mondataim, különös szólásaim,

elő nem fordult, újdonatúj szavaim,
ismétlésektől mentesek,
nem ősöktől megörökölt mondások.
Kisajtolom testemet s mindazt, ami csak benne van,
és megszabadítom minden szavamtól.
Mert minden, ami elhangzott, ismétlés,
és csak olyasmi hangzik el, ami már valaha elhangzott.
Az ember nem ékeskedhetik elődei szavával,
mert bizony utódai kiderítik.
Most nem olyasvalaki beszél, aki már szólott, hanem aki csak szólani fog, hogy
mások rátaláljanak arra, amit mondani fog.
Nem olyan beszédet, melyről utóbb azt tartják:
„ezt művelték egykor”,
és nem is amelyik azt mondja:
„hasztalan keresgélés, merő hazugság”,
úgyhogy senki sem emlegeti fel a nevét másoknak.
Aszerint szólottam, amit látva láttam,
az első nemzedéktől kezdve az utánunk jövőkig:
mind csak a múltat utánozták.
Ó, bárcsak tudnék valamit, amit mások nem,
amit ismétlés nem mintáz m eg.13

13 BM 5645-ös tábla, 2 7., A. H Gardiner (szerk.): The Adm onilions o f cm Egyplicm

 98
írásos kui%

Az írásos kultúra sajátos változtatási és újítási kényszerének me ■

dító panasza: ilyen nehézségbe csak betuvető szerző botlik. A
tói a szokottat, az írótól a szokatlant várja el a közönség, a szób i-
hagyományozás világában egyedül tudása terjedelme szabja
a dalnok rangját, vagyis az, hogy hét, húsz, vagy háromszáz törté?
netet képes-e elbeszélni. Minél kiterjedtebb a tudása, annál maga,
sabb rang illeti - bizonyos emlékezetkultúrákban akár hercegi
A tudás megőrzésének nincs is más formája, mint a dalnok emlé­
kezete, a tudáshoz pedig nincs más hozzáférés, mint előadásának
szabályozott formáin keresztül. Az ismétlés itt nem probléma, ha­
nem strukturális szükségszerűség. Ismétlés nélkül összeomlik a
hagyományozás folyamata. Az újítás feledést eredményezne.
Az ismétlés először akkor jelentkezik problémaként, amikor a
hagyományozás folyamata szempontjából többé nem strukturáli­
san szükségszerű, s amikor a tudás megőrzése és hozzáférhetősé­
ge eloldódik a dalnok személyétől és ritualizált fellépésétől. En­
nek lehetőségét az írásbeliség teremti meg. Meglepő, milyen ko­
rán felbukkan ez a jelenség: a problémát már Egyiptomban, az írá­
sos irodalmi kultúra legkezdetén észlelték, de szerkezetalakító ha­
tásra csak Görögországban tett szert. Itt alakult ki először az a lite-
ratúra, amely kifejlesztette a változtatás és az újítás alapelveit, s ily
módon az eszmék szisztematikus evolúciójának és a tudás revolú-
ciójának közegéül szolgált.
Az imént idézett ősi szövegben talán az a legmeghökkentőbb,
hogy olyan szerző hangja hallik ki belőle, aki a tradíciót külsődle­
gesnek, idegennek és letaglózónak érzékeli, és kétségbeesik az
elébe tornyosuló feladat láttán, hogy a tradícióval szemben sajátja­
ként és újdonságként védje meg és legitimálja tulajdon szavait. A szó­
ban költő számára a hagyomány nem „odakint” van, hanem át-
áramlik a személyén és belülről eltölti a lényét. Az írásban költő vi­
szont szembenállni látja magát a tradícióval, és legbensőbb önma­
gára érzi magát ráutalva, hogy amazzal szemben megállja a helyét.
Haheperrészeneb a következő címet adja szövegének: Szavak
gyűjtögetése, mondások szedegetése, dalok felkutatása a szív át­
vizsgálásakor, és saját szívéhez intézi sirámait:

Sage, Lipcse, 1909,97-101. o.; M. Lichtheim 1973,146. o. skk.; B. G. Ockinga 1983-

(Legújabb német fordítása: Hornung 1990,101. o.)
 rituálistól a textuális koherenciáig 99

Iöjj szívem, hadd szólok veled,

hogy megfelelj szómra és elmagyarázd,
h o g y >
a z országban.
é ri nz ai üjl ikk az
m

Haheperrészeneb a leg első „scrittore torm entato” (Calvino), akit

az irodalomtörténet szám on tart. Gyötrelm eit az írásbeliséggel járó
elmagányosodás váltja ki. A m agára maradt és magába mélyedő
szerző kénytelen „kisajtolni leg b en ső b b önm agát”, hogy a tradíci­
óval szemben valam i sajáttal és újjal állhasson elő. Meghatározá­
sunk szerint múlt az időfolyam on esett szakadással támad, meg az­
zal az emberi kísérlettel, hogy a törésen felülem elkedve viszonyba
lépjünk a múlttal. Nos, itt b u kkanu nk első ízben a múlt létrejövete-
lének egyik leg jellem ző b b és legelterjettebb feltételére: a hagyo­
mány írásba foglalására. Ahol a hagyom ány írásjelekben rögzített
és tárgyiasított szöv eg alakját ölti, és hordozóit többé nem hatja
át belülről szellem i áradatként, máris szemünk előtt a szakadás,
amely régi és új, eg y k o r és m ost, múlt és jelen különbségeként
bármikor eltölth eti a tudatot. Az, hogy az írásban tárgyiasult ha­
gyománytól v aló táv olságot az em ber nem csupán gyötrelemként,
elidegenedésként és elm agányosodásként érzékelheti, mint Ha­
heperrészeneb, h a n em éppúgy felszabadulásként is, más lapra
tartozik. Csak az írásbeliséggel nyer a hagyomány olyan alakot,
amelyhez h o rd o zó i kritikusan is viszonyulhatnak.14 De ugyancsak
az írással teh etn e k szert arra a szabadságra is, hogy saját teljesítmé­
nyüket a régről ism ert hagyom ánnyal szem ben valami újként, ide­
genként és hallatlanként érvényesítsék: „nem-ismert dalokat, ide-
genszeru m on d áso kat, e lő nem fordult, újdonatúj szavakat, ismét­
lésektől m e n te se k e t”.
A hagyom ányozás folyam atában az írásbeliséggel bekövetkező
törés „régi” é s „új” k ü lö n b ségek én t ölt testet. Régi és új ellentéte az
írásos h agyom ányban válik drámaivá. Új szöveg először ekkor
kénytelen rég iek k el szem ben igazolnia magát, és csak most merül
fel a régi szö v eg ek avulásának veszélye. Mindenesetre az írásbeli
hagyom ányozás keretei közt nem az elavulás a szöveg osztályré­
sze. In k áb b az a helyzet a szövegekkel is, mint a borokkal: egye­
sek, a „tárolhatónak” bizonyulok, csak nyernek az évekkel, és ko-

14 Ezt a szem pontot különösen kihangsúlyozta E. A. Havelock, és nyomában N.

Luhm ann; Görögország összefüggésében mi is visszatérünk még rá.
 100 írásos kuli

ruk előrehaladtával mind értékesebbé válnak. A „régi” megjejöi.

amolyan nemesi cím az írásos hagyom ányozás esetében,
hogy a szóbeli hagyom ányozás nem ismeri a tárolás hasonlók
rülményeit, benne az öregedés nem értékfogalom . „Régi i r ^
sajátos tekintélyének és értékének képzete Mezopotámiában &
Egyiptomban az írásos kultúra m egjelenésével igen korán megszj.
lárdult. A tudás ezentúl könyveken, m égpedig éppen négt könyve,
ken keresztül válik hozzáférhetővé.

Derítve1"’ közelít a tudóhoz Maat,

az elődök mondotta tanácsok szerint.
Utánozd atyáidat, a te őseidet,
(...)
Hiszen szavaik írásaikban fennmaradtak:
üsd fel őket, olvass, iramodj a bölcsek nyomába!
Mesterré csak az lesz, aki okulni képes.

A régi szövegek egyre csak gyarapodnak értékben és ragyogás­

ban. Ez persze illő tárolási körülményeket kíván m eg. Ez utólag |
amolyan természetes felülkerekedési folyam atnak tetszik: akár- j
csak borok esetében, úgy az irodalomban is csak a legjobbak bizo- I
nyúlnak tárolhatónak. Valójában azonban gyakran olyan dönté- í
sek is szerephez jutnak, melyeknek vajmi kevés a közük a „minő- '
séghez”. Az egyiptomi irodalom vitathatalanul legjelentősebb két j
szövege, Egy életunt beszélgetése önnön Bá-jával,17 és Ekhnaton j
Naphimnusza (Hornung 1990, 137. o. skk.), m indössze egyetlen j
korabeli kéziratban, illetve egy-egy feliraton maradtak fenn, és I
szemlátomást sohasem kerültek bele a „hagyományáramba”. A Nap-
ének sorsa ismeretes: annak az üldöztetésnek esett áldozatául,
amely az amarna-korszak emlékeit gyökerestül kiirtotta. Az Egy
életunt beszélgetése önnön Bá-jával, esetében a felejtés okai meg-
fejthetetlenek. A szemünkben jelentős és a klasszikusnak elismer­
tektől miben sem különböző szövegek elképesztő tömegéről -
köztük a Hajótöröttről, a Westcar-papiruszról, az Ipuiver intelmei-

15 Szó szerint „átszűrve” - söfrőzési eljárás,

rá Intelmek Merikarénak P 34 skk.; Brunner 1988,142. o.
17 Berlin Pap. 3024; fordítása Lichtheim 1973; kivonatosan Hornung i 990> 113 0
skk.
^ f i s t ó l a textuális koherenciáig 101

r(5li8_ mindössze egy-egy kézirat tanúskodik .19 Mindez világosan

mutatja, hogy a hagyományképződés kiválasztódási folyamatok­
h o z kapcsolódik, és a szövegek „öregedése”, koruk, értékük és te­
kintélyük növekedése ilyen kiválasztódási folyamatoktól és ezek
kritériumaitól függ. Az írásbeliség - és számomra most elsősorban
ez a fontos - önmagában még nem biztosít folytonosságot. Épp el­
lenkezőleg, az írásbeliség a felejtés, az enyészet, az elavulás és a
porosodás kockázatát rejti magában, ami a szóbeli hagyományo­
zástól idegen, és gyakran inkább jelent szakadást, mintsem folyto­
nosságot.
A textuális koherencia az írásbeliséggel bekövetkezett szakadá­
son túli viszonyokat állítja helyre, és olyan horizontot nyit meg,
amelyen belül egyes szövegek évezredeken át jelen vannak, ha­
tást fejtenek ki és kapcsolódásra alkalmasak maradnak. Három
alakját különböztethetjük meg az intertextuális kapcsolódásnak: a
kommentárt, az utánzást és a kritikát. Kommentálni rendszerint
kánoni szövegeket szokás. Mivel ezeket sem továbbírni, sem utá­
nozni, sem kritizálni nem szabad, hanem megfogalmazásuk egy­
szer s mindenkorra rögzített, változtatás csak más terepen lehet
hatékony, miközben maga a szöveg érintetlen marad. Ez a kom­
mentár terepe. Utánozni viszont a klasszikus szövegeket járja. Ter­
mészetesen ezeket is értelmezik, kezelésbe veszik, ahogy az ale­
xandriai filológusok mondják; ám klasszikussá csak akkor válik
egy szöveg, ha a legkülönfélébb szövegek mintaképéül szolgál,
mint Homérosz Vergiliusnak, Vergilius Miltonnak stb. Kritika alap­
szövegeket illet, tudományos diskurzus keretei közt. Ilyen vi­
szonyban van például Arisztotelész Platónnál, vagy Menciusz
Konfuciusszal. A szövegközi kapcsolódásnak ezt a gyökeresen
más formáját „hipolepszusnak” nevezzük, vele a Görögországot
taglaló fejezetben foglalkozunk behatóbban. Az intertextualitás
mindhárom formájában közös, hogy megalapozó szövegekről van
szó. Az írásos kultúra és a textuális koherencia keretei közt a kultu-

18 V alam ennyi szöveg fordítása Lichtheimnél, 1973.

19 Egyébként Haheperrészeneb recepciótörténete sem sokkal fényesebb, de róla
legalább két szöveg is tanúskodik, ami azt jelzi, hogy az iskolai hagyományhoz
s így a „klasszikusok” közé tartozott. Mind ípuwert, mind Haheperrészeneb a
klasszikusok közt említi egy szakharai ramesszida sírfelirat, ehhez ld. Assmann 1985,
488. o. sk.
 ralis em lékezés túlnyom órészt m egalap ozó szövegek ke>
ként, értelm ezéseként, utánzásaként, megtanulásaként és k r^ '
jaként szerveződik. Újfent hangsúlyozzuk, h o gy a szent S2öve ^
ebben az értelem ben nem m egalap ozó szövegek: kapcsolód^
alkalmatlanok lévén nem generálnak szövegközi variációt, a sz**
szövegek a rituális koherencia és ismétlés szférájába tartoznak ^ I
A rítusok segítségével az em b er a k oherencia és a folytonossá
tem iészethez igazodó formájának elérésére törekszik. „Natúré re.
volves bút m án advances” [A term észet körben forog, ám az em­
ber halad], ahogy Edward Y oung, angol költő fogalmazott a XVffi,
század derekán, Éjszakai gondolatok cím ű versében; a rituális ko­
herencia elve ezt a fundamentális különbséget törli el természeti
és történeti élet között. A szigorú ismétlés alapelve révén, mely a
rítusok alapjául szolgál, az em ber alkalmazkodik a természeti re­
gen eráció körkörös szerkezetéhez, s imigyen részesedik az isteni­
nek és öröknek tartott kozmikus életből.20 Ism étlődés és variáció
m egkülönböztetését Arisztotelész vezeti be D e anim a című művé­
ben az em bernek az állat- és növényvilággal szem beni definiálása­
kor.21 Ez a megkülönböztetés az ilymód elkülönítetten belül, a va­
riáció és az embervilág oldalán, rekurzív m ód on alkalmazva to­
vább érvényesíthető:

a Lényeg folytonossá tételének formái

* ,

ism étlődés v a riáció

állat- és növényvilág ember
'\
ism étlődés v a riá ció
rituális koherencia textuális koherencia

20 Ld. J. Assmann 1983, 218. o. sk., ahol William Blake versillusztrációját is közöl­
jük, amely a „természet körforgásának" ábrázolására Uroborosz, az önfarkába hara­
pó kígyó egyiptomi szimbólumát használja lel.
21 Arisztotelész: D e a n im a II. 4. 2. A hetedik fejezetben erre részletesen kitérünk.
 h a r m a d ik f e je z e t

k u l t u r á l is id e n t it á s é s p o l it ik a i
KÉPZELŐERŐ

I. Id en titás , tudat, reflexivitás

Az identitás a tudat ügye, vagyis egy önmagunkról kialakult tudat­

talan kép tudatosulása. Ez mind az egyéni, mind a kollektív élet te­
kintetében igaz.1 Csak annyiban vagyok személy, amennyiben an­
nak tudom magamat, s éppígy a csoport csak annyiban „törzs”,
„nép” vagy „nemzet”, amennyiben ilyen fogalmi keretek közt ér­
telmezi, képzeli el és jeleníti meg önmagát. A következőkben a
kollektív önelképzelés és -megjelenítés katagóriáiról és formáiról
lesz szó, vagyis nem annyira az Én geneziséről, mint inkább etno­
genezisről és a kulturális emlékezés ebbéli szerepéről.

1. Személyes és kollektív identitás

Az identitás két dimenziója közt sajátos, látszólag paradox a vi­

szony. Hadd fogalmazzam ezt meg két egymásnak látszólag el­
lentmondó állítás formájában.
1. Az Én kintről befelé növekszik, a saját csoport interakciós és
kommunikációs mintáiban való részvétele és önelképzelésében
való részesedése által épül föl az egyénben. A csoport Mi-azonos-
sága tehát elsőbbséget élvez az egyén Én-azonosságával szem­
ben, vagyis az identitás társadalmi, illetve „szociogén” jelenség.

1 Az „identitás” mint tudományközi kutatási és értelmezési probléma a nyolcvanas

években virágkorát élte. Néhány példa: Cl. Lévi-Strauss 1977; G. Michaud 1978;
H. Mól 1978; J. Beauchard 1979; O. Marquard-K. Stierle 1979; Videntité 1980;
R. Robertson-B. Holzner 1980; Identitéel regions 1981; A. Jacobson-Widding 1983.
 23 0 K u ltu rális id en titás és p o litik a i
% *e/öe,5

2. Nem létezik kollektív identitás vagyis Mi-azonosság

kotó és hordozó egyéneken kívül. A kollektív ö n a z o n o s s á g
dividuális tudás és tudat ügye.2 ga^
Az első tétel az egész elsőségét állítja a részhez képest, a
dik a részt helyezi az egész elé. D ependencia és konstitúció
deszcendencia és aszcendencia) nyelvtudományból isméit dij/f
tikájáról van szó. A rész függ az egésztől, és csak azáltal nyer[
identitását, hogy szerepet játszik az egészben, egész viszont csalf
részek összhatásának eredm ényeként születik. A két tétel egyt^
se adja a „szociogén” jelző kettős értelmét. Az egyéni tudat nem.
csak első tételünk értelmében szociogén, jelesül abban az érte­
lemben, hogy szocializálódás révén, kintről befelé keletkezik, ha­
nem a második állítás értelmében is: társadalom kialakulását segíti
elő azáltal, hogy valamilyen kollektíváim önképét és Mi-tudatát
„hordozza”. A következőkben a szociogenezisnek ezt az aktív ér­
telmét tárgyaljuk. Miképp alakul közösség, vagyis kollektív, szó*
cio-kulturális identitás?
Először is helyettesítsük az Én- és M i-azonosság dichotómiáját
hármas felosztással olyanformán, hogy az Énen belül további kü­
lönbséget teszünk „egyéni” és „személyes” identitás közt:

identitás

„En” „Mi”
A---
egyéni személyes

Az egyéni identitás az egyén tudatában kiépült és fenntartott kép

az őt mindenki mástól („szignifikánsan”) megkülönböztető voná­
sokkal, a hús-vér test vezérfonala mentén kifejlődött tudat az
egyén redukálhatatlan sajátszerűségéről, összetéveszthetetlensé-
géről és pótolhatatlanságáról. Ezzel szemben a személyes identitás
az egyén minden olyan szerepének, tulajdonságának és képessé-
gének foglalata, melyek a társadalomépítmény speciális konstellá­
cióiba tagolódása révén hárulnak rá. Az egyéni identitás az ember­
élet „sarkadatoktól” - születéstől és haláltól - közrefogott kontin-
genciájával, a létezés testszerűségével és alapszükségleteivel kap'

2 Tételünkkel egyfajta „módszertani individualizmus mellett foglalunk állást, értel­

mezését id. H. Albert 1990.
 jelentitás, tudat , reflexivitás 131

solatos. A személyes identitás viszont az egyén társadalmi elis­

mertségére és besorolhatóságára vonatkozik. Az Én-azonosság
mindkét vetülete - még az egyéni identitás is - „szociogén” és kul­
turálisan meghatározott. Mindkét folyamat, az individualizáció és
a szocializáció is kulturálisan kijelölt pályákon zajlik. Az identitás
mindkét aspektusa olyan tudatra tartozik, melyet az adott kultúra
és korszak nyelvezete és képzeletvilága, értékei és normái sajátos
módon formálnak és szabnak meg. A társadalom tehát - tökélete­
sen az első állítás értelmében - nem olyasmi, ami szemben áll az
egyénnel, hanem az egyénnek magának alkotóeleme. Mindenfaj­
ta identitás, így az Én-azonosság is, társadalmi konstrukció lévén,
kulturális identitás.
Következésképp Én- és Mi-azonosság különbségét semmi eset­
re sem szabad abban látnunk, hogy amaz „természetadta” valami,
emez meg kulturális konstrukció. „Természetadta” identitás nin­
csen. A különbség inkább abban rejlik, hogy a kollektív identitás -
a személyessel szem ben —nem egy hús-vér szubsztrátum termé­
szetes evidenciájára vonatkozik. A kollektív identitás evidenciája
kizárólag szimbolikusan alakul ki. A „társadalom teste” nem vala­
mi látható, kézzelfogható valóság, hanem metafora, képzetes
mennyiség, társadalmi konstrukció - ilyenként pedig a valóság tel­
jes jogú eleme.
Kollektív identitáson, vagyis Mi-azonosságon azt a képet ért­
jük, amelyet egy csoport önmagáról fest, s amellyel a tagok azono­
sulnak. A kollektív identitás azonosulás kérdése a résztvevő egyé­
nek részéről: „önmagában” nem létezik, hanem mindig csak any-
nyiban, amennyiben egyesek hitet tesznek mellette. Ereje attól
függ, mennyire él elevenen a csoporttagok tudatában, mennyire
képes motiválni a gondolkodásukat és a cselekvésüket.
Vizsgálódásunk keretében a társadalmi önelképzelés összefüg­
gése a fontos a társadalmi emlékezéssel, vagyis a történeti tudattal.
Egységük és páratlanságuk tudatát csoportok - az etnológus R.
Schott megfogalmazásával élve - jellemzően múltbeli események­
re alapozzák. A társadalmaknak elsősorban önmeghatározás vé­
gett van szükségük a múltra. „Egy nemzet csak akkor él, ha eleve­
nen tartja múltját”, ahogy egy modern egyiptomi szerző fogalmaz.3

3 Muhammad Husayn Haykal (1888-1965), idézi H. H. Biesterfeldt 1991, 277. o.

 232 Kulturális identitás és politikai h- Wf
*9 ^ f/
Már Droysen megállapította, hogy a saját múltban mincje
csoport „mintegy önmaga magyarázatával és tudatávaU-%
résztvevők e közös birtoka annál szorosabbra és bensőséo ír’ s \
fűzi közösségüket, minél bőségesebb”.4 A nemzeti közössé*^ *
zete az idők mélységes mélyébe nyúló folytonosság k é n ^ 1
nyugszik. !

2. Alapstruktúrák ésfelerősödött alakjaik

A kollektív identitás fogalmát is éri az a kritika, mellyel M. Blocha

Durkheim-iskolát illette 1925-ben, mondván, hogy az nem tesz
mást, mint az individuálpszichológia terminusai - mint a „repré-
sentation”, a „conscience”, a „mentalité”, a „mémoire” - elé odara­
gasztja a „collective” jelzőt. Ez a nyelvhasználat „kényelmes ugyan,
de egy csöppet fiktív”. Márpedig akkor olyasmire vonatkozik, ami
maga is fikció, a társadalmi képzelet szüleménye. A kollektív iden­
titás valóban fikció és metafora, egyrészt mert tagjának lenni me­
rőben szimbolikus valóság, másrészt mert hiányzik belőle a más­
valamire visszavezethetetlenség mozzanata. A kollektív identitást
fel lehet adni (hacsak nem nehezíti vagy teszi lehetetlenné ezt kül­
ső kényszer), például kivándorlással vagy áttéréssel. A kollektív
identitás a tartalmatlanságig fakulhat - attól még az élet megy to­
vább. Ezzel szemben az Én-azonosság hasonló kiüresedése, meg­
gyengül ése vagy csorbulása patologikus következményekkel jár.
A kollektív identitás a társadalmi „imagináció” terepén honos (Cas-
toriadis 1975; Baczko 1984; Anderson 1983; Elwert 1989).
A kultúra és a társadalom: alapstruktúrák, más szóval egyáltalán
az ember mivolt redukálhatatlan alapfeltételei. Emberi létezés - ál­
talunk ismert formájában - csakis kultúra talaján, társadalom kere­
tei közt képzelhető el. A kultúra és a társadalom még a remetére is
hatással van, pedig ő fogadalmában mindkettőről lemond - a taga­
dás („lemondás”) gesztusával mégis mindkettőben részt vesz.
Az alapstruktúrák szintjén a kultúra és a társadalom identitást közve-

4 J. G. Droysen, Historik, P. Leyk kiadása, Stuttgait-Bad Cannstadt 1977,10. és 45. o.

 Identitás, tudat, reflexivitás 133

tít illetve „terem”, és ez mindig személyes, de nem okvetlenül kol­

lektív identitás. A z egyénre hatással vannak Én-tudata alakulásá­
ban, ámez nem jelenti azt, hogy ezzel szükségképpen Mi-tudat Lsegyütt­
jár, amely összetartozásként, tagsági viszonyként értelmezi a társa­
dalomhoz és a megfelelő kultúrához tartozást. Ez az úgyszólván
magától értődő hovatartozás inkább az egyén tudatküszöbe alatt,
cselekvésirányító önelképzelésén kívül keresendő. Csak tudatosí­
tás - például beavatási rítusok - vagy tudatosulás - például más
jellegű társadalmakkal és életmódokkal való találkozás - eredmé­
nyezheti a hovatartozás Mi-azonossággá fokozódását. Értelmezé­
sünkben a kollektív identitás nem más, mint tudatosult társadalmi
hovatartozás. A kulturális identitás eszerint nem egyéb, mint tuda­
tos részvétel valamilyen kultúrában, egy adott kultúra megvallása.
Egy alapstruktúra és reflexióval felerősödött alakja közt a femi­
nizmus példáján szemléltethetjük a különbséget. Minden ember
gyakorlatilag megmásíthatatlanul a két nem egyikéhez tartozik.
„Férfiúi” vagy „női” identitásról beszélni (ahogyan mi értjük a fo­
galmat) mégis csak akkor van értelme, ha a tisztán klasszifikációs
hovatartozást Mi-tudat, szolidaritás és összetartozás érzése, továb­
bá a tagsági önértelmezés cselekvésirányító impulzusai egészítik
ki. A feminizmus pontosan ezt műveli: kollektív női identitást te­
remt. Marx hasonló értelemben beszél a társadalmi osztályok kap­
csán „kollektív szubjektumáról. A közös helyzet tudatosulása a
hovatartozást összetartozássá, a tömeget szolidárisán cselekvő
kollektív szubjektummá hivatott kovácsolni. A megszülető kollek­
tív szubjektum cselekvőkép essége az identitáson múlik. Ez a fo­
lyamat mindkét említett esetben „kontrasztív” vagy „antagoniszti-
kus szolidaritás” révén zajlik, az első esetben a férfiakkal szemben,
a másodikban a felsőbb rétegekkel szemben. Az antagonizmus az
alapstruktúrák tudatosulásának és felerősödésének, ilyenformán a
kollektív identitás létrejöttének egyik jellegzetes feltétele.
A személyes és az egyéni identitás szintén tudatosulással támad
és fejlődik. Csakhogy ez esetben szükségszerű és elkerülhetetlen
folyamatról van szó, melyet az vált ki, hogy az egyén egy eleve
adott társadalmi és kulturális alakulatba születik bele. Ez amolyan
„antropológiai reflexivitás”. A „kölcsönös tükrözés” (Th. Luck-
mann) folyamatát elsőként G. H. Mead vázolta föl (1934): a szemé­
lyes identitás olymód alakul ki és állandósul, hogy az egyén hozzá
734 Kulturálisidentitáséspolitika' b -

képest „szignifikánsan másokkal” és az általuk róla y

k ép p el azon osul (Th. Luckm ann, in: Marquard^Stierle
magunk megtapasztalása mindig közvetett, csak másoké
len. Arcunkhoz hasonlóan belső önmagunkat sem láthat \
ként, mint tükörben. Ez a tükröződés, re-flexio a tudatosít- ^
reflexivitás szerkezetét mutatja. Tehát nem egyszerű s z ó j á t
van szó, A másokkal való érintkezés egyúttal érintkezés ö ^ 1
gunkkal. Önmagunkra, vagyis személyes identitásra c s a k k o ^
nikációban és interakcióban tehetünk szert. A személyes id e^ '
egyrészt önmagunk tudata, másrészt a többiek, a mások részé
velünk szemben támasztott elvárások és az ebből fakadó felelj
ség tudata.
Ahhoz, hogy az ember személyes identitást alakíthasson ki a
másokkal való érintkezésben, közös „szimbolikus értelemvilág,
bán” kell velük élnie. Ez azonban nem szükségképpen jelenti azt,
hogy a közösködés máris (kollektív) identitást teremt. Ilyesmire
csak akkor kerül sor, ha a közös vonás tudatossá válik, és az is ma­
rad. A kultúra alapállapotában vagy más szóval - engedtessék meg
ez a paradox fordulat - természetes állapotában azonban ennek
épp az ellenkezője a helyzet: a kultúra, a maga normáival, értékei­
vel, világ- és életértelmezésével egyetemben, evidens, kizárólagos
és alternatívák nélküli világrend gyanánt természetessé válik, úgy­
hogy különlegessége és konvencionalitása az egyénnek fel sem
tűnik.5 Átlátszatlansága, rejtettsége, evidens volta miatt képtelen
bármiféle Mi-tudat, identitás közvetítésére. Okvetlenül hangsú­
lyoznunk kell, hogy az identitás, pluralia tantum lévén, további
identitások meglétét feltételezi. Sokféleség híján nincsen egyedi­
ség, másság nélkül nincsen sajátosság. A kulturális alakulatokra
jellemző, hogy egyrészt - legalábbis mindmáig, hiszen a világtár­
sadalom és a velejáró világkultúra megteremtésétől, szó ami szó,
még ugyancsak messze állunk - csak plurálisban léteznek, más­
részt viszont eredetileg, normális körülmények közt a leghalvá­
nyabb sejtelmük sincs erről a tényről. Nincs emberi lény, akiben -
ugyancsak normális körülmények közt - felötlene, hogy egy szál
maga van a világon, illetve hogy olyan lények veszik körül, akik-

5 Ehhez ld. P. R. Hofstátter 1973, 57—73- o.; az általa adott meghatározás egyenesen
így hangzik: „Egy társadalmi rendszer evidenciáinak összességét az illető társadal­
mi rendszer kultúrájának nevezzük” (93- o-).
 Id e n titá s , tudat, reflexivitás 135

ek nem jár ki a hozzá hasonlóság státusa - márpedig társadalmak

tekintetében épp ez a normális. Az etnikai önmegjelölés legelter-
edtebb elve az „ember” szó anyanyelvi megfelelőjének etnikai el­
nevezésként való használata (például a „ b a n t u ”, az „ in u it”, vagy
az egyiptomi „r e m e t j ”). Igen feltűnő és nyilvánvaló tünete ez an­
nak a jóval szélesebb körben elterjedt jelenségnek, hogy minden
kultúra hajlamos az elutasítás-elfogadás rá jellemző és mindenne­
mű értelemadás alapjául szolgáló fekete-fehér ábráját implicit sza­
bályok és jelentések láthatatlan és megfoghatatlan szürkeségébe
süllyeszteni, ahol sem viták, sem változások nem érik (M. Douglas
1966; 1970; 1975). A valóság nem is volna valóság, ha a benne élők
tudatában „társadalmi konstrukcióként” élne.
Az a tény, hogy m inden kulturális alakzat eleve hajlamos a felej­
tés illetve az evidencia fátylát borítani önnön konvencionalitására
és esetlegességére, vagyis valóságépítm ényeinek másként is el­
gondolható voltára, az em ber eredendő kultúraszomjával magya­
rázható. Még ha az em b er m indenkor feladatának és Isten adta le­
hetőségének érezte is „a vadság levetkezését és az ember mivolt
felöltését” ( h u m a n i t a t e m i n d u e r e f e r i t a t e m d e p o n e r e ) , ahogy Pet­
rarca egyik lev e lé b en olvassuk (R. Pfeiffer 1982, 30. o. skk.), ob-
jektíven sosem volt ilyen helyzetben. A kultúrának csupán két el­
lentéte van: a gyerm ekek, akik „ifjú barbárokként” nem zedéken­
ként b eleszü letn ek (d e nem ám „vadakként”, hanem kultúrára
szoruló lén y ek k én t), és m ás kultúrák, am elyek a saját kultúra etno-
centrikus szem szö g ébő l a vadság állapotában leledzenek. Az em­
ber nem hoz döntést a kultúra m ellett és a vadság ellen. Mivel kul­
túrára szorul, az válik (m ásodik) term észetévé. Az állat, ösztönei
révén, valam ilyen (fajtájára jellem ző) környezethez igazodik. Az em­
berből hiányozanak ezek az ösztönök, neki ehelyett a kultúra
szim bolikus értelem világához kell idomulnia, amely szimboliku­
san közvetíti és így lakhatóvá teszi számára a világot. Az em bernek
nincs m ás választása. Nem a vadságot kell levetkeznie, hanem a hiá­
nyosságot kell kom penzálnia. Megtanulja, mi az, amire rászorul,
és rászorultságában mire termett.
M indazonáltal a különb-különb kultúrák tevékenysége és céljai
- saját ön értelm ezésü k szerint - nem valami hiányosságon, hanem
a pozitív vadságon kerekednek felül, ezért különféle káosz-fikció­
kat hangoztatnak (G. Balandier 1988), s a kultúrát valamiféle tér-
 1^6 Kulturális identitás és politikai k '

mészeti állapot lebírásának és megfordításának tekintik t

szeti állapotban, amikor ember embernek farkasa, az erősek^-
- vagyis a jog hiánya - uralkodik, s mindenki ki van szol - &
önnön gátlástalan ösztöneinek és pillanatnyi kényének-k ’
nek. A kultúrához igazodás - legalábbis a kultúra önénél^!*'
szerint - eltávolodás a természettől. A kultúra szimbolikus -
lentvilágához, előírásaihoz és tilalmaihoz, normáihoz és intézd
nyeihez, szabályaihoz és jelentéseihez alkalmazkodás külső
belső eltávolodás: a „világtól” és „önm agunktól”. A kultúra
ményeihez igazodva az em ber „elhatárolódik” az ösztönök kielé,
gítésének kényszerétől, kikecm ereg a közvetlen ösztönös kötött,
ségekből, s az így nyert haladék révén m egterem ti a „tudatosság
terét”, amelyben először válik lehetővé szabadon eldöntött cselek­
vés és születhet identitás. „Az önm agunk és a külvilág közti tuda­
tos távolságtartás alighanem az emberi civilizáció alapaktusának
nevezhető”, írja A. Warburg a Mnemosyne bevezetőjében (Gomb-
rich 1984, 382. o.). A kultúra ezt a távolságot intézményesíti, meg­
hittséget és bizalmat - önbizalmat, világba vetett bizalmat, társa­
dalmi bizalmat - teremt, ily m ódon „mentesít” az ingerek túláradá-
sa, a döntési kötelezettség és a bizalmatlanság alól, és kialakítja az
emberi létezés sajátos mozgásterét .6
Ez a mozgástér, mely a személyes és egyéni identitás kialakulá­
sának feltétele, teszi lehetővé azokat az interakciós és kommuni­
kációs folyamatokat - a „perspektívák viszonosságát” (H. Pless-
ner) - , amelyek mindenkor alapjául szolgálnak az identitás meg*
formálódásának, a cselekvés szabadságának és önm agunk megta-
pasztalásának. Ám a cselekvés nemcsak döntési szabadságot kí­
ván, hanem valamilyen értelmi horizont m eglétét is igényli maga
körül. E horizont egységes és közös volta az, ami megteremti a
cselekvés személyközi értelmének, vagyis az inter-akciónak a le­
hetőségét.
Ahhoz azonban, hogy a cselekvés- és élm ényközösség értelmi
horizontján ne csupán Én-tudat, hanem Mi-tudat is kiépüljön, a tu-

6 Ehhez ld. N. Luhmann 1973- Ld. még a görög npisztisz”-fogalmat, melyen Ch. Meier
például a következőt érti: „elvárások és beteljesülések magától értődó e ln y u g v á s a
egymásban” (in. O. Marquard-K. Stierle 1979, 373. o.; P. Spahn: Mittelschicht und
Polisbildung című munkájára hivatkozással).
 0 entitás, tudat, reflexivitás 13 7

áe következő lépése szü k séges .7 Amíg egy szimbolikus ér-

^nvilág a naiv etnocentrizm us alternatívák nélküli evidenciájá­
h o z emberiség abszolút világrendjének tűnik fel lakói szám ára,
'ddig kapcsolódhat hozzá kollektív identitástudat. Azért
3 elekszem így és nem m ásként, m ert „az em berek” - de nem „mi”
így és nem másként cselekszenek .8
^ következőkben azokat a jellegzetes feltételeket igyekszünk
felvázolni, amelyek mellett az értelmi látóhatár java része tudato­
sul, megvitathatóvá és explicitté válik, és valamilyen M i-azonosság
szimbolikus megnyilvánulásaként elveszti evidenciáját.

3. Identitás, kommunikáció, kultúra

Ha az identitás kérdéséhez ezúttal a kommunikáció felől közelí­

tünk, megint az em ber mivolt néhány alaptényéből kell kiindul­
nunk. Arisztotelész „zoón politikon”-ként definiálja az em bert:
olyan társas állatként, am ely politikai rendekben, közösségekben,
csoportokban él. Az em ber természettől fogva közösségre termett.
A viselkedéskutatás m egerősíti ezt a definíciót. A csoportalakítás
ösztöne az ember alapvető alkati adottsága, a közösségalakító m a­
gatartás és cselekvés pedig elemi viselkedésmód (Eibl-Eibesfeldt).
Csakhogy a társas ösztön közös az emberben a csoportosan —fal-
kákban, „államokban” - élő állatokkal, amilyen a farkas és a m éh.
Más csoportalkotó élőlényektől Arisztotelész szerint az em ber a
beszédben különbözik. Az em ber a beszélő állat, „zoón logon ek-

7 Amolyan másodfokú távolságtartásról van szó, nem csupán a világtól, hanem at­
tól a sajátos szimbolikus értelemvilágtól is, amelyet már az elsődleges távolságtar­
tás (a „világtól”) hozott létre. Ehhez ld. például Ch. Meier, i. m. 373. o. skk. Meier a
VII-VI. századi görög válságot bizalmi válságként értelmezi, amely „a fennálló
rendtől való eltávolodáshoz” vezetett.
8 J. Habermas identitáselméletének terminológiájában mindkét magatartás a „kon­
vencionális identitás” rovatba tartozik. „Posztkonvencionálisnak” ezzel szemben az
olyan cselekvés számít, amely az ész általános normáit követi. Homályos persze,
hogyan kapcsolható az ilyen cselekvéshez egyáltalán az identitás fogalma. A kol­
lektív identitásban szemlátomást mindig lappang valami irracionális. Vö. J. Ha­
bermas 1976.
 2 ^g Kulturális identitás és politikai k -
epzei%

hón”. A két definíció összetartozik: a beszéd a csö p ö g ,

nemesebi-) szerve. A beszéd teszi lehetővé a k o m m ü n ik é
azokat a Ibiméit, amelyekre embercsoportok épülnek. 3C' S

a. Az identitás szimbolikus megjelenési formái

A társadalmi hovatartozás tudata, amit „kollektív identitásnak”ne

vezünk, a közös tudásban és em lékekben való osztozáson zC
szik. Ezekben a beszéd közvetítésével, pontosabban egy
szimbólumrendszer használata révén osztozunk: hisz nem csupán
szavakról, mondatokról és szövegekről van szó, hanem rítusokról
és táncokról, mintázatokról és díszítményekről, viseletekről és te­
toválásokról, ételekről-italokról, em lékm űvekről, képekről, táj­
egységekről, útjelzőkről, mezsgyékről. Bárm iből lehet jel az ösz-
szetartozás kódolására. Nem maga az eszköz a döntő, hanem a
szimbolikus rendeltetés és a jelstruktúra. Nevezzük a szimbólu­
mok által közvetített közös vonások együttesét „kultúrának”, vagy
pontosabban „kulturális alakulatnak”. A kollektív identitást mindig
a megfelelő kulturális alakulat alapítja m eg és - főként - reprodu­
kálja. A kulturális alakulat a kollektív identitás kiépülésének és
nemzedékeken át való fenntartásának a közege.
Az em b eri cso p o rto k , szim boliku s - é s n e m b io ló g ia i - megala­
pozottságuk és m eghatározottságu k foly tán , ig e n s o k fé l e alakot
ölth etnek. Az em b er n em csak arra k é p e s , h o g y a n éh án y szá2
vagy e z er tagot szám láló törzstől a tö b b m illió, a k á r milliárd pol­
gárt is felö le lő állam ig a leg k ü lö n féléb b te rje d e lm ű „közösségek­
b e n ” éljen , hanem egyid ejűleg tö b b cso p o rth o z is tartozhat, a csa­
ládtól a párton, a foglalkozási cso p o rto n stb. k eresztü l a hitközös­
ségig és a nem zetig. A kulturális alaku latok e n n e k m egfelelően
sokrétű ek, jo b b ára polim orfak vagy tö b b ren d szerű ek . Egyazon
kultúra m akro-alakulatán belül töm érdek kulturális alképződ-
m ény létezik. A törzsi társadalom kulturális alakulata p e rsz e felte­
h ető leg jóval k ev ésb é polim orf, vagyis jóval in k ább m on olitiku s
mint egy poszt-tradicionális írásos kultúráé. M inél összetettebb
egy kultúra, azaz m inél gazdagabb alrend szerekben vagy alkép-
ződ m ényekben , annál inkább van szükség a b e ls ő fordítás és az
egym ást értés funkcióira és intézm ényeire.
 Identitás, tudat, reflexivitás 139

b. K eringés

jvííután a kultúrát a cso p o rt im m un- avagy identitásrendszereként

definiáltuk, most a kultúra m űködésm ódjára kérdezünk. Ezen a
téren is m eglepő analógia m utatkozik a biológiai immunrendszer­
rel, hiszen a kulturális v éd ek ező ren d szer m űködését aligha lehet­
n e találóbban leírni, m int a keringés fogalmával. Ahogy a helyhez

kötött és a vánd orsejtek összjáték a kiépíti és fenntartja (reprodu­

kálja) a testi identitást, vagyis szám talan összeköttetés szakadatlan
megteremtésével összetartozást és szerves egységet teremt, úgy a
személyközi érin tk ezés kiépíti és újraterm i a társadalmi identitást.
Az interakció a k ö z ö s nyelv, k ö z ö s tudás és közös em lékek által
kódolt és artikulált kulturális értelmet, vagyis a közös értékek, ta­
pasztalatok, v á ra k o z á so k és értelm ezések készletét tartja kerin­
gésben - ez ek alk o tják a társadalom „szimbolikus értelemvilágát”
illetve „világképét”.
A közös értelem k ö z k éz en forgása „közszellemet” teremt. A cso­
port m inden e g y es ta g já b a n kiépül az egész elsőségének tudata,
az egyéni vágyak, in d íték o k és célo k ennek az egésznek rende­
lődnek alá. Az eg y ip to m i —és eredetileg m inden ősi - etika sarka­
latos bű ne a „bírvágy”, a gyarapodás m ások kárára. Ennek is m eg­
van a m aga d ö b b e n e te s analógiája a m ikrobiológiában. A kapzsi
em ber ú gyszólván a társad alom „rákos sejtje”. Egy a rákkutatás
legújabb felism eréseit ism ertető írásban olvassuk a következőket:

Normális esetben minden sejt szigorúan aláveti magát az összorganizmus érdekei­

nek. Önkényeskedő viselkedés nem egykönnyen fordul elő, mivel szoros ellenőr­
zési hálózat gondoskodik arról, hogy minden egyes sejt összhangban legyen a szer­
vezet egészével. ”9

Ilyen ellenőrző hálózat a társadalomban is létezik: ez gondosko­

dik róla, hogy a csoportban „közösségi szellem” uralkodjék „önfe­
jűség” helyett.
E gyszerű társadalm ak és szem től szem be érintkezésen alapuló
k ö z ö ssé g e k (face-to-face-communities) szintjén a társadalmi érte­
lem fo rg alo m b an tartásának legfőbb formája a társalgás. A társa­
d alm i v a ló sá g fe lé p íté sé n e k legkifinom ultabb eszköze a beszéd.

9 B. Hobom, „Darmkrebs - Ende eines stufenweisen Erbánderung”, in. Frankfurter

Allgemeine Zeitung 1990. február 14.
 140 Kulturális identitás és politikai képZei-

A társadalmi világot a beszéd építi fel és tartja lendületben 10

telem társadalmi keringésének közege mindazonáltal nem k ^ '
lagosan nyelvi természetű. A társadalmi szövetkezés és i d e ^
teremtés legősibb és leghatékonyabb közege a gazdaság
konság. M. Mauss (1966) és - az ő nyomdokain - M. Sahlins ( 19^
kidolgozták az árucsere kommunikációs jelentőségét. Az árucs^
beleszövi az egyént a kölcsönös társadalmi függőség, odafigy^
és felelősség rendszerébe. Lévi-Strauss feltárta a rokonsági rend3
szerek és házasulási szabályok kulturális és társadalmi jelentősé
gét. Ő az incesztus tilalmát tartja a legfőbb kulturális vívmánynak
Itt is arról van szó, hogy a szűk autarkiák meghiúsításával és átfogó
szövetségek, kölcsönös függőségek kikényszerítésével a közvet­
len családon túlterjedő csoportidentitás születik, vagyis szociokul-
turális önazonosság alakul ki, és a csoportot átjáró közösségi szel­
lem a gyakorlatban is jelentkezik.
Az identitásbiztosító tudás, m ely et a „ k ö z sz e lle m ” fogalmával
foglalu n k össze, két ig en csak k ü lö n b ö z ő tu d á sk ö rt ö lel fel, ame­
ly ek a „ b ö lcse ssé g ” és a „m ítosz” g y ű jtő fo g a lm a k b a sorolhatók. E
k e ttő n e k az egyszerű form ák szin tjén a sz ó lá sm o n d á s és az elbe­
szélés felel m eg. A szólások e lső so rb a n a „jó zan é s z ” (common
sense) értelm éb en k ap cso ló d n ak a „ k ö z sz e lle m h e z ”.11 Legfőbb
igy ek ezetü k a szolidaritás b eg y ak o ro ltatása, h o g y „m inden egyes
sejt ö sszh an g ban legyen a szerv ezet e g é s z é v e l”. A szólások érté­
k e k és n orm ák körül, a m in d enn ap i eg y ü tté lé s eredményességi
szabályai és a kom m unikatív cselek v és a x ió m á i k ö rü l forognak.
F o g la lju k ö ssz e e z e k e t a fu n k ció k a t a normativitás fogalmával.
A normatív szövegek arra a k érd ésre fe le ln e k , h o g y „mi a teen­
d ő n k ”: szolgálják az ítélet- és jogalkotást, se g íte n e k a döntéshoza­
talban, eligazító tudást k ö zvetíten ek, és k ijelö lik a h e ly e s cselek­
v és útját. Az „élet ú tja” a tanító irodalom b ev ett eg y ip to m i metafo­
rája; u g y a n eb b e az irányba m utat a kínai tao, az „Út” is; a zsidó ha­
lakba fogalom pedig, a normatív, cselekvésirányító írásértelmezés

^ A L. Wittgensteinre és A, Schützre épülő „társadalmi konstrukciós” nyelvelmélet'

rőlldJ.Shotter 1990, további irodalommal.
11 Ehhez ld. C. Geeitz 1983, valamint 13. Láng és Th. Sundermeier írásait, in . A. Áss-
mann 1991.
V ^
Identitás, tudat, reflexivitás 141

hálák, „megy” szóval függ össze.12 Az iden-

, orthopraxia alapelve, a
tásbiztosító tudás egyéb funkcióit aformát ivitás fogalmával jelöl­
őik Aformatív szövegek- például törzsi mítoszok, hősénekek, ge­
nealógiák - arra a kérdésre adnak választ, hogy „kik vagyunk”: se­
gítik az önmeghatározást és az önazonosság igazolását, identitás­
biztosító tudást közvetítenek, és közösen „lakott” történetek elbe­
szélésével motiválják a közösségi cselekvést.13 Az ilyen megalapo­
zó történetekből fakadó indíttatásokat a „mithomotorika” fogal­
mával foglaltuk össze.

c. A hagyomány - ceremoniális kommunikáció

és rituális koherencia

A mítoszok az identitással kapcsolatosak: arra adnak választ, kik

vagyunk, honnét jövünk és hol a helyünk a kozmoszban. Azokat a
hagyományozott szent történeteket őrzik, amelyekre a csoport sa­
ját egysége és egyedisége tudatát alapozza (R. Schott 1968). A (nor­
matív) bölcsesség az élet formát (szokásokat, erkölcsöket) formál­
ja és alapozza meg, a (formatív) mítosz ezzel szemben az élet ér­
telmezésének vet alapot. „Bölcsesség” és „mítosz” közt a legkirí­
vóbb különbség keringésük, közkézen forgásuk jellege. A böl­
csességet a mindennapi, a mítoszt viszont a ceremoniális kommu­
nikáció tartja forgalomban. Az identitásbiztosító formatív tudás
forgalomban tartása kizárólag a ceremoniális kommunikáció szi­
tuációira tartozik: ezek tekinthetők a tudásforgalom intézménye­
süléseinek. A kulturális értelem nem tartja keringésben és nem rep­
rodukálja önmagát: kívülről kell forgalomban tartani és színre vinni.
Ezért az identitás k érd ésén ek összefü ggésében újólag ki kell
térnünk a rítusokra, noha az „em lékezés kultúrája” (a rítus mint a
kulturális - é s n em a kom m unikatív - em lékezés k özeg e) és az
„írásos kultúra” (rituális versus textuális koherencia) kapcsán egy­

12 Az asszirológus T. Abush az AJS 1977-es bostoni találkozóján sikerrel mutatta ki a

h alákh á fogalom babiloni analogonját (A Babylonian Analogue oj ibe Térni Hala­
kba). Ld. még M. Fishbane 1986,91-280. o.
13 A formatív funkciót - főként ősi, eredeti alakjában - narratív jellege miatt szíve­
sen kapcsoljuk össze a zsidó írásértelmezés másik elvével, az elbeszélésekre vonat­
kozó „haggáda” princípiumával. Ehhez ld. M. Fishbane 1986,281-442. o.
142 K ulturális iden titás és p olitikai képzei$

szer m ár szóba kerü ltek. A rítu sok arra v alók , hogy elevene
sák a cso p o rt id entitásrend szerét, az ö n a z o n o ssá g tekinteté^ lart'
leváns tudásból juttassanak a rész tv ev ő k n ek . Lendületben
„világot”, így terem tik m eg és rep ro d u k álják a csoport identitf^
Az archaikus e m b er szám ára ugyanis a kulturális értelem mal^
Valóság és a Rend. A ren d et rituálisan kell fenntartani és repi^ a
kálni a köznap ok ren d etlen ség e és széthu llási hajlandósága eife
néb en . A rend nem elev e adott, h a n em rituális színre vitelt és mjti'
kus m egszólaltatást kíván: m íto szo k teszik szóvá és rítusok terem­
tik m eg (G. Balandier 1988). A rend, vagyis az élet rendje és formá,
ja, am ely m aga a világrend, két részre oszlik: az egyik az életvilág
köznapi szelete, m elyet a kö zszellem form ál é s szabályoz, a másik
az identitás szem pontjából releváns k ö z ö s tudáskészlet ünnepi
szelete, a cerem oniális k o m m u n ik áció b an közvetített „kulturális
em lék ezet”. M egállapíthatjuk tehát, h o g y írástalan társadalmak­
ban a rítusoknak illetve a „cerem oniális k om m u n ikációnak” az a
szerepe, hogy forgalom ban tartsák és rep ro d u k álják az identitás­
biztosító tudást. A cerem oniális kom m u n ik áció és az identitás közt
szoros, szisztematikus összefüggés áll fen n . A rítusok azok a csa­
tornák, „erek”, am elyekben az identitásbiztosító értelem áramlik:
ez az identitásrendszer infrastruktúrája. A társadalm i identitás a
m indennapok síkjából kiem elkedő, cerem o n iálisan megformált
kom m unikáció ügye. írástalan és olyan társadalm akban, amelyek
- mint az ókori Egyiptom is - az írásosság dacára „rituális koheren­
cián” alapszanak, a csoport összetartása a rituális ism étlés elvén
alapszik, a szinkronikus és a diakronikus jelleg n ek megfelelően
egyaránt.

II. A z etnogenezis mint a kollektív identitás

alapszerkezetének felerősödése

A mostani fejezet első szakaszában megmutattuk, hogy az identi­

tásnak tudás, tudatosság és reflexió vet alapot, és annak a kérdés­
nek jártunk utána, mire is vonatkozik ez a tudás. A kultúra ennek a
tudásnak sajátos tartalmi és formai kibomlása.
 ^etnogenezis 143

Atársadalmi (etnikai), politikai és kulturális alakulatok az alap­

szerkezetek szintjén tökéletesen egybevágnak. A tagok kommuni­
kációja szemtől szemben zajlik, hiszen - már ha megtelepedtek -
településközösségben élnek. Társadalmi hovatartozásukat háza-
sulási szabályok szervezik.14 Ez eleve megszab egy bizonyos
nagyságrendet, amely ritkán lépi túl a néhány ezret. Földünk nyel­
vi, kulturális és etnikai alakulatainak zöme mindmáig ilyen szabá­
sú, úgyszólván „természetadta” méretű.15 Mindaz, ami ezt megha­
ladja, felerősödés eredménye, és mivel ingatag lábakon áll, külön­
leges állagmegóvást igényel. Ez a tény - mint még közelebbről lát­
ni fogjuk - a kollektív identitás kialakulásának jellegzetes kezdő­
pontja. Általában elmondható, hogy alighanem az etnikai, kulturá­
lis és politikai alakulatok inkongruenciája váltja ki azt a reflexív fo­
lyamatot, amely az evidencia megfogyatkozásához és a köteléket
teremtő, kötelező érvénnyel bíró kulturális értelem tudatosulásá­
hoz vezet. A felerősödött formák szintjén az etnikai, kulturális és
politikai alakulatok elsődleges szövetsége bajossá válik és bom­
lásnak indul. Az inkongruenciából fakadó nehézségek két cso­
portra oszthatók: ezek az integráció nehézségei, és az elkülönülés
nehézségei.

1. Integráció és központosulás

Ha több etnikai szövetség egyetlen nagyobb etnopolitikai alakzat­

tá fonódik össze, vagy vándorlás, keveredés, hódítás következté­
ben más etnopolitikai szövetségbe keveredik, integrációs és ak-
kulturációs nehézségek merülnek fel. A domináns kultúra —a do­
mináns lakosság kulturális alakulata - népek feletti érvényre tesz
szert, és magaskultúrává fejlődik, az elfedett kulturális alakúlato-

14 A társadalmi identitás „természetes formáinak” leírásával szolgál K. E. Miiller

1987. Ld. még R. Redfield 1955. Tenbruck ezzel a formával összefüggésben „loka-
litás-elvről” beszél, F. H. Tenbruck 1986, 253. o. skk.
15 Term észetesen manapság már többen élnek magas fokon civilizált államban,
mint törzsi kultúrában, de a törzsi kultúrák száma továbbra is meghaladja az álla­
mokét.
244 Kulturális identitás éspolitik *
1hu,)H\
kát pedig perem re szorítja. A korai magaskultúrák berentU
se mindenütt újszerű politikai szervezetform ák k ia la k u lá s'^
együtt, az em beri társadalm asulás „term észetes” nagyságé ^
jócskán meghaladva. Az így felerősödött kulturális alak u lat^
bolikus értelem világának im m ár n em csupán a mindennapod
és a környezettől való távolság m egterem tése, az egym ás^,
kommunikáció és interakció biztosítása az elsődleges antrop^
giai funkciója, hanem ráadásul az is feladata, hogy a felettébb ingj
tag politikai alakulatot stabilizálja, és a nagyszám ú, többé-kevésb^
különnemű szociokulturális alakulatot integrálja. Az ily módon fel.
erősödött, térben kiterjedt, népek feletti, m agas centrumra és ala­
csony perifériára tagolódó kultúrában a szocializáció egészen más
pályákon, több szinten zajlik. A kulturális tudást m ár nem a szülök
és az elsődleges társadalmi konstellációk, h an em külön intézmé­
nyek kezelik és közvetítik. A tudás elsajátítása megerőltető és
hosszadalmas folyamat. A kultúra itt - a szociálpszichológus Peter
R. Hofstátter kultúradefiníciójával ellentétben - nem annyira a ma­
gától értődő dolgokat öleli fel, mint inkább - a szociálantropoló-
gus Arnold Gehlen értelmezése alapján —mindazt, ami magasabb
igényeknek felel meg:

Ösztön- és érzelemvilágunk hosszú-hosszú évszázadok és évezredek alatt kikísér­

letezett, kinevelt és előtérbe tolt bizonyos kötött és korlátos formákat, amilyen a
jog, a tulajdon, a monogám család, az előírásszerű munkamegosztás; így alakultak
ki azok a magas szintű, kizárólagos jellegű, szelektív igények, amelyeket kultúrá­
nak nevezhetünk. Ezek az intézmények —a jog, a monogám család, a tulajdon - a
legkevésbé sem természetesek, sőt igen törékenyek. Ösztön- és érzelemvilágunk
kultúrája, melyet az említett intézményeknek kívülről kell megszilárdítaniuk, fenn­
tartaniuk és fellendíteniük, éppily kevéssé természetes. Ha pedig a mankók eltűn­
nek, egykettőre primitivizálódunk. (A. Gehlen 1961, 59. o.)

Gehlen itt nem a kultúrát mint olyat tartja szem előtt, hanem az in-
tegratív úton megerősödött kultúrát. Az így felfejlődött kultúra
nem egyszerűen szükségletfokozódás, hiányosságkompenzáció
eredm énye, hanem egy magasabb szintű kultúra, amelyhez ké­
pest az elsődleges kulturális alakulatok csakugyan az „ember mi­
volt” felöltése érdekében levetendő „vadságnak” tetszenek. A moz­
gás, mondja Gehlen, „a nagyobb méret, a fokozott igényesség és
az ellentmondást nem tűrő feltétlenség felé tart”, mégpedig min­
dig „kényszeredetten, bajosan és valószínűtlenül”. Gehlen szemlá-
AZetnogenezis 145

ást nincs tisztában azzal, hogy nem a kultúrát mint olyat, ha-
t0megy bizonyos történelmi stádium kultúráját festi le, s hogy ezt
^kultúrát az embernek - a maga ingatag ösztön- és érzelemvilágá­
val - nem egymagában kell stabilizálnia, hanem ott van a kultúrát
hordozó politikai szervezetforma is, melyet másfelől maga a kul­
túra tart fenn. A Gehlen által leírtak nagyjából egybecsengnek az
óegyiptomi kultúrafogalommal. Az ókori Egyiptom központi prob­
lémája, fennállásának egész ideje alatt, az integráció volt (ehhez
csak a hellenizmus korában társult hasonló jelentőséggel az elkü­
lönülés problémája).
Azt kell gondolnunk, hogy a fejlett ókori kultúrák nagyszabású
szimbolikus formáiban és stílusában az integratív úton megerősö­
dött kultúra igényessége, „a nagyobb méret és az ellentmondást
nem tűrő feltétlenség felé” tartó mozgása csapódott le. E forma­
nyelv emberfeletti, csak komoly erőfeszítések árán valóra váltható
léptékei pontosan megfelelnek a politikai alakulatok ugyancsak
életnagyság feletti, kizárólag lankadatlan erőfeszítéssel fenntart­
ható méretének. A „néppé válás, államalapítás és roppant mére­
tek” jelenségének legbámulatosabb példái az egyiptomi 4. dinasz­
tia (Kr. e. 2600 körül) piramisai. „Itt a hit csakugyan hegyeket moz­
gatott meg”, írja az egyiptológus Wolfgang Helck, „ugyanakkor az
egyiptomi nép megalapításához is döntő lökést adott. Végül pedig
ekkor, a közös feladat révén jön létre az egyiptomi állam mint szer­
vezett alakzat, amelyben mindenkinek megvan a maga helye”
(W. Helck 1986,19. o.).
A piramis mint a fáraó életéb en az ő hús-vér teste által m egtes­
tesített politikai identitás gyűjtőjele és szimbóluma: ez anakronisz­
tikusán hangozhat. Eszünkbe jut a moszkvai Lenin-mauzóleum,
vagy m ég inkább a pekingi Mao-mauzóleum, amelynek építésén
hétszázezer em ber vett részt az ország minden tájáról: az integratív
stratégia a politikai Összeomlás elkerülését szolgálta Mao halála
után (L. Ledderose 1988). William W ood például 1800 táján azt
sürgette, hogy London építsen hatalmas piramist, „hogy az érzé­
kek útján elragadtassák, elképesszék, felem eljék vagy igába hajt­
sák az em beri elm ét” (to deligbt, astonish, elevate, or sway the
minds of others through the médium of their senses). Csak egy pi­
ramis rendkívüli méretei késztethetik arra az angol szíveket, hogy
kiálljanak hazájukért, csakis így lehet „érzékletesen” m egjeleníteni
 74 6 K ulin rálls identitás és palim,
'

és huzam os ideig fenntartani a „nem zetet” mint kollektív 1

tást.16 IX* az Ókori nagybirodalm ak monumentáJis é p í t é s ^ , ^ -
h ason ló értelm ezésével m ér a Bibliában is találkozunk, a háb?^'7
ronyépítés jól ismert elb e sz é lé séb e n ( Gén 11, 4) : ’ ‘ ' tf)-

Jeitek, építsünk magunknak várost és tornyot,

melynek teteje az eget érje,
és szerezzünk magunknak nevet,
hogy el ne széledjünk az egész föleinek színén!

U g yan mi eg y éb a „név”, mint az etnopolitikai identitás foglalata^

k özp on ti szim bólum a? És mi m ást tak ar az integráció óhaja (egy.
szersm ind ingatag voltának tudata), ha n em az eg ész Föld színén
v aló szétszóród ás félelmét? A vágyva v ág y o tt etnopolitikai nagy.
ságtud at itt is eg y roppant építm ényben öltött látható alakot. A tör­
té n e t szerint Jah v e nem a toron y lerom bolásával hiúsítja meg az
em b erek igyekezetét, hanem elsősorban a nyelvek összezavarásá­
val. Ennél találóbban nem is lehetne ábrázolni az „identitás” kér­
dését. Hiszen „végtére is van-e jobb szimbólumrendszerünk ilyen
identitás kiépítésére és közvetítésére, mint a nyelv”, kérdi joggal a
szociolingvista Joshua Fishman (in. A. Jacobson-W idding 1983,
277. o .). Fishman kérdése ugyan a „modern etnokulturális identi­
tásra” vonatkozik, maga a problém a azonban korántsem újkeletű.
A közös nyelv - m ár Arisztotelész is tudta - az em beri csoportkép*
ződ és legeredendőbb közege.
A z in te g rá c ió , az e m b e ri társad alm asu lás te rm é s z e te s alakúin*
tait m e g h a la d ó e tn o p o litik a i n ag y ság tu d at k ié p ü lé s e , a kialakult
id e n titá s sta b iliz á lá sa e g y k e llő e n á tfo g ó é s e lk ö te le z ő s z im b o li­
k u s é rte le m v ilá g b a n - m in d ez sz ü k sé g sz e rű e n e re d m é n y e z i a kul­
tu rális a la k u la to k reflexiv itását. Az a k k u ltu rá ció n e m m ás, mint át­
m e n e t e g y ik k u ltú rá b ó l a m ásik b a, m ég ha a fö lé n y b e n lé v ő kulí^
ra ú gy é rte lm ez i is a foly am atot, m int „a vad ság Iev etk ö zését és az
e m b e r m iv o lt fe lö lté s é t”.18 M in d en esetre kialakul a kulturális pl11'
ralizm u s, a m ely ép p ú g y élesíti a „kultűratudatot”, ah o g y több

16 w w 00(j ; Art ííssay on N ational a n d SepulcbralM ohuments, idézi R. KoseJlec*

1 9 7 9 ,2 6 1 .0 .
17 A monumentalitás politikai jelentőségéről lel. 11. Cancik 1990.
18 Ezeket a fogalmakat („feritas” és „humanitás”) Petrarca használja egy ajánlóle­
velében, ld. Pfeiffer 1982, 30*
r
j p e t n o g e n & t e 147

Ív ismerete a nyelvi tu d atosságot csiszolja. Kiépül a kulturális

^flexió metaszintje, ah o n n ét a kultúra a m aga részleteiben megvi­
tatható és kifejthető. Az im plicit norm ák, értékek és axiómák most
kodifikált törvényekként é s életszabályokként lépnek színre. Ez
nem egyszerűen az írás feltalálásának következm énye, hanem az
integráció n eh éz ség eib ő l e re d ő e n a kifejezőkészségre nehezedő
nyomás eredm énye is. A kifejtett és megvitathatóvá lett tudás ipso
jacto módosítható, kritikával illethető. Ez is hozzájárul a pluralitás­
hoz és a kom plexitásh oz, am ely az alternatívák nélküli evidencia
ellentéte.
A kultúra a z o n b a n k o rán tsem m indig integrál és egységesít,
éppúgy okozhat réte g z ő d ést és elkülönülést is. Ennek alighanem
a legkirívóbb p éld ája az ind kasztrendszer. Az egyes kasztok elkü­
lönítésének sajátos k o m p eten ciák k al definiált ismérvei merőben
kulturális term észetű ek . A kasztrendszer a saját etnikai identitáson
belül gerjeszt kulturális egyen lőtlen séget, hiszen az idegen szár­
mazásúak elev e k a sz to n kívülinek számítanak. Az ilyen irányú fej­
lődés k ezd em én y ei je lle m z ő e n az íráshoz és az írni tudáshoz kap­
csolódnak.19 M ezo p o tám ia és Egyiptom korai magaskultúráiban
az írnokok az arisztok rácia tagjai, kezükben kognitív, politikai,
gazdasági, vallási, m orális és jogi kom petenciák összpontosulnak,
írás és tudás, írás és közigazgatás, írás és uralom szétválaszthatat-
lanok. Az írni tu dó, közigazgatást végző, uralmon lévő elit, meg a
dolgozó, term elő tö m e g e k közt egyre csak mélyül a szakadék. Va­
jon létezik-e o lyan ö n elk ép zelés, am ely mindkét réteget felöleli?
Vajon eg y azo n cso p o rt tagjainak tekintik-e még magukat? Minél
összetettebb a kultúra, annál m élyebb szakadékot hasít a csoport
testében, m ivel m indig csak néhány specialista képes a szükséges
tudás k e z e lé sé re és alkalm azására (E. Gellner 1983).
A kultúra rétegző, egyenlőtlenítő ereje két irányban fejthet ki
hatást: elő seg íth eti a tudás társadalmi differenciálódását, a szakér­
tők és sp ecialisták elkülönülését az írástudatlan tömegektől, és
serk en th eti az etológiái differenciálódást, szembeállítva a művelt
felső b b réteg ek kifinom ult életformáját a tömegek „bárdolatlan”
életm ód jával. így lesz a kultúra a felsőbb rétegek sajátja, jóllehet a
kultúra rendszerint nem elitkultúraként - valamiféle népi kultúra

19 Indiában a védikus-brahmanikus mnemotechnika tölti be az írás szerepét.

248 K ulturális identitás és politikai b
pzels
ellentéteként - értelmezi önmagát, hanem általános kultú
amelyből éppenséggel az elit többet bitorol és valósít m e ^ S
a tömegek. Tehát a rész, az elit, reprezentativitásra tart igén ^
egész vonatkozásában. Az egyiptomi hivatalnok nem valami**?
tos hivatalnokkultűra - vagyis meghatározott technológia és r^i
etika - hordozójaként tekint önmagára, hanem a Kultúra hordod
jaként. A Kultúra hordozójának lenni bizony igényes vállalkozás
melynek csak olyasvalaki szentelheti magát, akit a jómód mentesít
a mindennapi betevő megszerzésének gondjai alól. Ezt a hozzáál­
lást a kultúrához az antik társadalmak mindegyike osztotta. Az al­
sóbb rétegek olymód részesültek a kultúrából, hogy helyzetük a
kultúra napirendjén volt. A jótékonykodás és a szegénygondozás
az egyiptomi, és egyáltalán az ókori keleti - vagy akár a bibliai-
etika központi követelményének számított (H. Bolkenstein 1939).
Az egyénbe belesulykolt szolidaritás a szegényekre és jogfosztot-
takra, a közmondásos „özvegyekre és árvákra” is kiterjedt.20
A centrum kultúrája, amely birodalmi kultúraként telepedett a
perifériára, s amelynek ugyan mindig csak egy sovány elit volt a
hordozója, a társadalom egészének identitását jelképezte. Az em­
ber tanulással (Babilonban, Egyiptomban és Kínában) és állami
vizsgák teljesítésével (Kínában) vehette ki a részét a társadalmi
identitásból, amely a „hovatartozás” tudatát közvetítette. Ez merő­
ben másvalami volt, mint a jobbára evidenciának számító etnokul-
turális hovatartozás. A megszerzett, tudatosan kiküzdött hovatar­
tozás egészen más tudatot ébreszt, mint a velünk született. Az em­
ber először is annak ébred tudatára, hogy a kultúra egy magasabb
szintű emberséghez tartozás közege. Ez persze egészen más fajtája
az identitástudatnak, mint amelyet az elkülönülés nehézségei vál­
tanak ki, ám a szó kevésbé szigorú értelmében itt is legszíveseb­
ben kulturális identitásról beszélnénk.
K ü lö n b ség et kell tehát tennünk reprezentatív é s e x k lu z ív elit'
kultúra közt. Az exkluzív elitkultúra, például a XVIII. század fran­
ciául b e sz é lő európai nem essége sohasem g on d olja m agát e t n i k a i
értelem b en reprezentatívnak. A korabeli lengyel arisztokrata s o k ­
kal szorosabb kötődést érzett francia rendjebélije, m int n é p é n e k

20 ebhez a j . Assm ann 1990 által felsorolt irodalmat, továbbá h . k. Ha vice:

C oncem fo r t h e W i d o w a n d the Fatherless in tbe Ancient Near East. a Case Study
in O. T. Ethics, disszertáció, Yale University, 1978.
 Azetnogenezis 149

araszti sorú tagja iránt. A „népközösség” fogalmát persze embe­

rink aligha értette volna, hiszen Lengyelország nemesi nemzet
volt. A. D. Smith hasonló értelemben tesz különbséget „laterális”
^ „vertikális etnikum” között. A „laterális etnikum” arisztokratikus
jellegű: a kultúra itt rétegző hatású, az elitkultúra pedig lefelé egy­
általán nem, vagy alig terjed. Ezzel szemben a „vertikális etnikum”
népi jellegű: egyazon etnikai kultúra itatja át - bizonyos körülmé­
nyek közt eltérő mértékben —a lakosság minden rétegét (A. D.
Smith 1986, 76-89. o.). A kettősség ebben a formában túlságosan
leegyszerűsített, figyelmen kívül reked ugyanis egy lényeges kü­
lönbség, amelyet „exkluzív” és „reprezentatív” kultúra különbsé­
geként jelöltünk. Egyiptom és Mezopotámia például egyrészt ki­
fejlett elitkultúrával rendelkező „laterális etnikumok”, miközben
elitkultúrájuk reprezentatív és nem exkluzív. A „vertikális szolida­
ritás” ideológiája révén a kultúra még a maga hasította szakadéko­
kat is igyekszik egységesítőn áthidalni.21
Az integratív úton fejlődött kulturális alakulatok ereje befelé bi­
rodalmat tart össze, sőt kifelé is hallatlan mérvű asszimilációt ser­
kent. Klasszikus példa Kína. Az idegen hódítók csakhamar elfelej­
tik származásukat, és Kína uralkodóiként kínaibbá lesznek a kínai­
nál, „kinaizálódnak”.22 Pontosan ugyanez a folyamat figyelhető
meg már Babilonban és Egyiptomban. „Aki egyszer iszik a Nílus
vizéből, elfelejti a származását.” Az ókori világ híres esetei az asszí­
rok kulturális asszimilációja Babilonhoz23 és a rómaiaké a görö­
gökhöz. Az újkori világban Franciaországnak tulajdonítottak kü­
lönleges asszimiláló erőt, egészen a közelmúltig. Ilyen fokú integ­
ráló és asszimiláló erő kibontakoztatásához az adott kultúrának ki
kell lépnie az emberi habitusba beépült evidenciák ködéből, és a
sajátos stílusjegyek felszínre hozatalával, állandósításával kell szem­
mel láthatóvá válnia. Ha ezek a feltűnést biztosító jegyek központi
tartalommá szilárdulnak, az érintett kultúra tudatos azonosulás
tárgya és kollektív, sőt „kulturális” identitás szimbóluma lehet.24

21A ^vertikális szolidaritás” fogalmához ld. J. Assmann 1990.

22 Ld. W. Bauer 1980.
23 A z a sszír-b ab ilo n i „kultúraharcról” ld. P. Machinist 1984/85.
24 ElTe az azonosulási aktusra A. Assmann (198 6) az „Opting In” fogalmat vezette be.
 150 K u ltu rális id en titás és p olitikai t -

2. Elkülönülés és egyenlősítés

F elesle g e sn e k látszik k ü lö n b s é g e t ten n i ö ssz e ta rtá s é s elkülö ■

mint a kulturális a la p s z e rk e z e te k f e le r ő s ö d é s é n e k két külön ,s
nya között. N em d e e g y a z o n je le n s é g k é t a sp e k tu sá ró l van szó>h
a
a kultúrának „szem m el lá th a tó v á ” k e ll v á ln ia a h h o z , hogy
:ott
integráló és asszimiláló erőre tegyen szert, vajon nem okoz-e egy.
szersmind elkülönülést is? Vajon a sajátos stílus kifejlesztése nem
kirakati különcködés-e, nincs-e eleve elkülönítő hatással? Hiszen
az identitás egyszerre jelent egységet és egyediséget. Van-e hát ér­
telme különbséget tenni egy inkább az egységet hangsúlyozó és
egy inkább az egyediséget kidomborító identitás között? Lehet-e
az egyiket a másik nélkül hangsúlyozni? B izony ezek jogos ellen­
vetések. Miközben a kultúra befelé identitást teremt, kifelé ide-
genséget szít. A pszichológus E. H. Erikson „pszeudo-speciáció”-
nak nevezi e folyamatot,25 az etológus I. Eibl-Eibesfeldt pedig eb­
ben véli felfedezni az emberi agresszivitás egyik okát (I. Eibl-Ei­
besfeldt 1975; 1976). A kulturálisan gerjesztett idegenség xenofó-
biáig, népgyűlöletig és megsemmisítő háborúkig fokozódhat. Ez a
felemásság is hozzátartozik a kulturális em lékezet fenomenológiá­
jához. A szeretet és a gyűlölet egyugyanazon csoportalakító alap­
funkció két oldala.26
A fokozott b e lső egy ség k étség k ív ü l m e g e r ő s íti a k ü ls ő határo­
kat. E m echanizm us le g é rz é k le te se b b tü n e te a k ín a i Nagy
am elyet Si Huang-ti, a „ B iro d a lo m eg y esítő ” é p ítte te tt.27 Ugyanez a
m echanizm us Egyiptom ban is m eg fig y e lh ető . A le g ú ja b b ásatások
bizonyították, hogy F első - és A lsó eg y ip to m p re h isto rik u s kultúrái
m indig valam ilyen kiterjedt kulturális ö s s z e fü g g é s b e ágyazódtak:

25 E. H. Erikson 1966,337-349; K. Lorenz 1977.

26 Az említett etológiái elmélet és a politikaelmélet nem egészen véletlen r o k o n s á ­
gához ki. az államjogász Carl Schmitt írását (Az ellenségkép mint a csoport kötőért'
je), A. ésj. Assmann 1990.
27 Ez a Nagy Fal nem azonos a részben ma is álló építménnyel, amely mostani főt'
májában a XV. század elejéről való - bár mindkettő ugyanazt a célt szolgálta. Ld. H-
Franké, R. Trauzetlel: Das Chinesiscbe Kcüsenvich (Fischer, Weltgeschichte 19- kö­
tet, 1968, 75. o.). Az első Kínai Fal építése és a birodalmi léptékű politikai identitás
születése érdekes módon nagyszabású könyvégetéssel esik egybe: a konfuciánus
műveltség orwelli szabású megsemmisítésével akarták kioltani a kulturális emléke­
zetet, hogy valami gyökeresen újnak készítsenek helyet.
fg etnog?nezis 151

Felsöegyiptom afrikai, Alsóegyiptom pedig elő-ázsiai kultúrák

hálózatába 0- Eiwanger 1 9 8 3 ,6 1 -7 4 . o .). A birodalomegyesítéssel,
vagyis egy átfogó, a Nílus völgyének különféle etnikai és kulturális
alakulatait tömörítő politikai form áció megteremtésével azután el­
sikkadtak ezek a távoli összefonódások. Ugyanez elmondható
Mezopotámiáról is, amely az ősidőkben Elő-Ázsiával együtt egy
nyugaton Anatóliáig és Egyiptomig, keleten pedig az Indus völ­
gyéig nyújtózó kulturális összefüggés központjának számított.
Fordítva is, a fokozódó külső elkülönülés óhatatlanul a belső
egység erősödéséhez vezet. Semmi sem forraszt össze szorosab­
ban, mint az ellenséges környezettől való elsáncolódás. A belpoli­
tikai nehézségek legjobb ellenszere az agresszív külpolitika.28
Ezek az összefüggések tagadhatatlanok. Véleményünk szerint
mégis van értelm e különbséget tenni a kulturális alakulatok „dis-
tinktív” és „integratív” fejlődése közt, attól függően, hogy a fejlő­
dést kiváltó tényezők elkülönülési vagy összetartozási hajlamból
fakadnak-e. Az egyiptom i kultúra elkülönítő hatása a befelé ki­
bontakozó összetartó erő elmaradhatatlan kísérőjelensége volt. A zsi­
dóság a kifelé fenntartandó elkülönülés által tett szert páratlan
összetartó erőre.29 Egyik esetben sem képzelhető el egyik a másik
nélkül, s mégis, a kiinduló nehézségek természetétől függően a
kulturális fejlődés alapvetően különböző típusai jöttek létre.
Ahogy Gehlen az integratív úton fejlődött kultúra típusát általá­
nosítja, az etnológus Wilhelm E. Mühlmann a distinktív fejlődést
tekinti a kultúra lényegének. Erre a jelenségre vezeti be a „limitatív
struktúra” fogalmát.

Nyilvánvalóan léteznek határok, még ha azok nem - mindenesetre nem elsősor­

ban - a „talajon” húzódnak is, hanem az ember által jelöltetnek ki, ő maga a „ha­
tárjelek” hordozója. Ezt a határt tetovált minták, testfelületi ábrák, testi torzulások,
ékszerek, viseletek, a nyelv, a konyha, az életvitel, egyszóval a „kultúra” mint tár­
gyi tulajdon, hagyomány, mítoszkincs stb. jelzi. (Gondoljunk a skótkockára, amely
egyszersmind klánjelvény is.) Szőnyegek, szárongminták, sajátos kiképzésű fegy­
verek, sőt dalok és táncok is jelölhetnek „határokat”. Mindez nem egyszerűen csak
„van”, hanem - az előny és a fölény fogalmaival, ideológiák segítségével - el is

28 Ehhez ld. a „Military Mobilization and Kthnic Consciousness" című fejezetet in.
A. D. Schmith 1986,73. o. skk.
29 Már M a x W eber is látta, hogy a „kiválasztott nép” gondolata az elkülönülés elvé­
ből sarjadt és hasonló körülmények között újra és újra felmerül. ( Wirtschafl u n d
Gesellschaft, 221. o.)
 15 2 K ulturális identitás és politikai k '

határol „másoktól”. A természeti népek határfogalm a szempontjából

markációk (vő. a latin m atyó), eg y sz ó v a l a „limitatív struktúra” sokkal
mint mondjuk ráad á sk én t a területek elhatárolása - ez ha megtörténik js° nt°Sabb
góbh összefüggésbe tartozik: az em beri létezést érinti. ’ e8Vát^
A limitatív struktúra, kleáltipikus esetben, a „kultúrát” nem mint az eRviy
viteli formát határolja el a többitől, am elyek ugyancsak „kultúraként” jöhető
mításba, hanem végső soron kizárólag a sajátot tekinti Kultúrának, vágyj* - 4
nyes kozmosznak, amelyhez képest m inden eg y éb „kultúra” voltaképpen alu^'
ja az embert. „Más kultúrának” legföljebb a kultúrakutató tekinti őket, a mag*^
leskörű kazuisztikus rálátásával, de nem a bennszülött. Hosszadalmas és fárack
gos a lecke, hogy ami „más”, az is em berszabású. (W . E. Mühlmann 1985, 19. 0j

Mühlmann sincs tisztában azzal, h o g y n e m valam i egyetemes alap.

szerkezetet, hanem annak egy sajátosan fe le rő sö d ö tt formáját írja
le. Ezért nem veszi észre, hogy a n agyfok ú elkülönülés, a „limitatív
struktúra” kiépítése jellem zően é p p e n n e m a kultúrátlannak és
emberszint alattinak tekintett külvilág ellen irányul, hanem épp el­
lenkezőleg, a fölényben lévőnek érzett ku ltú ra ellen. A legjobb
példát, a skótkockát, maga M ühlm ann is felem líti. A skótkocka j
ugyanis, amennyire tudni lehet, „kiötlött h a g y o m á n y ” (E. Hobs-
bawm-T. Ranger 1983), am ely csu p án a XV III. századig nyúlik
vissza, és eredetileg, M acpherson Ossziánjához h aso n ló an , a peri­
féria felértékelésére volt hivatott a brit k irályság integratív közpon­
ti kultúrája ellenében. A distinktív felerősítés n e m lényegi jellem­
zője a kultúrának, hanem speciális eset, „olyan identitásrendszer,
amely képes alkalmazkodni az ellen tétes k ö rn y e z e th e z ” (E. H.
Spicer 1971). Az efféle (kollektív) id en titásren d szerek Spicer sze­
rint különleges tartósságukkal tűnnek ki, létrejö ttü k et pedig az an-
tagonizmus vagy ellenszegülés elve vezérli. A distinktív móclon
megerősített identitás „ellen-identitás” ( counter-identity), az eb
lenállás mozdulata.30 Ellen-identitások n e m a kultúrátlan káosz,
hanem a domináns kultúra ellenében alakulnak ki é s maradnak
fenn, jellemzően kisebbségek körében.

A kisebbségek (például a zsidók és a feketék) üldöztetése o d a v ezetett, hogy

a csoportok úgy ragaszkodnak identitásukhoz, akár az életü k h öz. Spicer a spa'
nyolországi katalánokat, baszkokat és galíciaiakat említi, de példák százai sorold'
tök világszerte, mint a frankofon lakosság Kanadában, a b reton nyelvet beszélők
Franciaországban stb. Az individuális és a kollektív identitás egyik k ö zö s vonása a

30 A. o . Smith ezt e t " t ó n u s n a k . nevezi, és „restaurációs e lle n á llá s i

mozgalomként" definiálja, 1 9 8 5 , 50- 50. cs j z . o.
 M e i t i o g e n e z l S 1 5 3

I stinkció elve. Ahogyan önm agunkról bajosan alkotunk fogalmat a másik

k° nélkül, éppúgy Mi-tudat sem születik m ás csoportok híján / 1

Al,m Dundesnek igaza van, ha a folklórt mint jellegzetes szimbó­

lumrendszert kiemeli az „ellen-identitás” m eghatározásakor, felté-
ve ugyanis, hogy a folklór fogalm án nem általában kulturális ala­
kulatot értünk, hanem szigorúan olyat, am ely a domináns kulturá­
lis rendszerrel érintkezésben - annak ellentéteként - a periférián
maradt fenn. A folklór szubkulturális, régióspecifikus formáció,
amely úgy viszonyul a dom ináns kultúrához, mint nyelvjárás az
irodalmi nyelvhez. Mivel azo n b an D undes elsiklik e lényeges kü­
lönbség felett, ő is b e le e sik a különös eset általánosításának hibá­
jába. A kulturális elnyom ás, az idegen hatások eluralkodása, a pe­
remre szorulás - ilyesm iken alighanem a szigorú értelem ben „folk­
lórnak” nevezhető eu róp ai népszokások és népi hagyományok
mindegyike keresztülm ent — a népi szokásvilágot olyan ellen­
identitás szim bolikus m egjelenésform ájává kovácsolja, „mely min­
dig képes alkalm azkodni az ellentétes környezethez (és fennma­
radni b en n e)”.
A kulturális alakulatok distinktív fölerősödéséhez vezet - a „li-
mitatív struktúra” k iép ü lésév el —egy másik jellegzetes szituáció is:
a kultúrán belü li antagonizm us vagy kettősség. Ennek már-már
ideáltipikus esetév el találkozunk a XVII-XVIII. századi Oroszor­
szágban.^2 Az a m odernizációs hullám, amely akkoriban minden
európai országon végigsöpört, Oroszországban olyan dualizmust
szült, am elyben régi kultúra áll szem ben új kultúrával, és az egyik
szimbolikája a m ásikénak tagadása vagy ellentettje. Ezáltal a régi
kultúrának első d leg esen az elkülönülés („demarkáció”) lett az ér­
telme: elsősorban azért csinálunk valamit így és így, mert a többiek
másként tesznek, ezzel jelezzük, hogy nem közéjük tartozunk. A sza-
kállviseletet, a „Nappal szem ben járást”, a kétujjas keresztvetést
háromujjas helyett az óhitűek vallomás értékű szimbólumokká fo­
kozták, mivel a reform erek mindennek az ellenkezőjét művelték.
A felvilágosodás m odernizációs hulláma mindenütt régi és űj ha­
sonló kettősségét eredm ényezte. Még a zsidóságot sem kímélte
meg ez a dualizmus, pedig ők egyszer már kénytelenek voltak el-

31 A D u n d e s, in. A. Jacobson-W idding 1983, 239. o,

32 j . L o tm a n -B . Uspenskij 1977; R. Lachmann 1987.
 154 Kulturális identitás éspolitik
mképz% •
len-identitást érvényesíteni vendéglátó országok „ellent'
nyezetével” (contrasting environments) szemben.33 etes K
Mindazonáltal nemcsak a „lent” különül el a „fentitől 'ii
periféria a centrumtól, elkülönülés fordított irányban is zajlik
tinkció” szó nem véletlenül jelenti az „előkelő” elhatárolódás'^
„alantasától. Ezzel visszatértünk az exkluzív elitkultúra már ? ^
tett esetéhez. A felsőbb rétegek mindenütt különösen fontos^
tartják különleges voltuk látható nyomatékosítását, így aztán külö­
nösen hajlanak egy elsődlegesen „dem arkációs” értelmű szimbok
ka kialakítására.34 Ide tartoznak például az óegyiptomi „literatok-
rácia” hófehér öltözékei és hosszú parókái, vagy a Keleten manap­
ság sok helyütt előkelőnek számító ragyogó cipők, sötét öltönyök,
rikítóan fehér kézelők és a túlságosan hosszú kézkörmök. Ha igaz
az, hogy „noblesse obiige”, hát akkor elsősorban az életforma ilyes­
féle - nemegyszer kényelmetlen - eltúlzására, tudatosan ápolt és
színre vitt életstílus követésére kötelez. Nevezzük a vertikális elkü­
lönülésnek ezeket a formáit elitizmusnak, ellentétben a Jaterálisel-
különülésen alapuló etnicizmussal és nacionalizmussal.
A kultúra distinktív megerősödésének és „demarkációs” állapo­
tának szükségszerű velejárója valamilyen sajátos hova- és össze­
tartozástudat. Ez a Mi-tudat az „ők”-től való elhatárolódás során
mélyül el, és elsődlegesen „limitatív” szimbolikában gyökerezik és
fejeződik ki. Az „ők” lehetnek felső vagy alsóbb rétegek, reforme­
rek vagy tradicionalisták, elnyomók vagy akár a szomszéd falu la­
kossága: sokféle kihívás eredményezheti a sajátos vonások látható
felerősítését. De ez a felerősödés mindig kontra-distinkció, a kul­
túra válasza - nem a káosz, hanem egy másik kultúra kihívásaira.
A limitatív berendezkedés megváltoztatja a kultúra halmazálla­
potát: a kultúra vallássá alakul. Ez nem áll az elitizmusra (bár létez­
nek felsőbb rétegekre jellemző vallások)35, de az etnicizmusra és a
nacionalizmusra igen. Az elkülönüléssel felerősödött identitás val­
lási mozzanata a Mi-tudat kizárólagossági igényében rejlik: min­
denkit át akar fogni, mégpedig mindenestül Minden egyéb kü­
lönbség megfakul az egyetlen, döntő distinkció fényében: „Már

33 Tradíciónál izmus és felvilágosodás (haszkiilá) konfliktusáról a zsidóságban ld-

pl. J, Fishmann, in. A. Jacobson-W idding 1983> 263. o. skk.
34 P. Bourdieu 1979. Ld. mégTh. Veblen 1899.
35 Ld. T. Antlies-I). Palinké 1989.
^etnogenezis 155

k magyarokat ismerek”. A limitatív berendezkedés legelső és

CSyúttal leglenyűgözőbb példáját - a veszedelem jegyében - a
biblia kínálja, a jósiási reformok elbeszélésében (II. KirZl skk.);
erre az ötödik fejezetben m ég részletesen kitérünk. Mind magukat
a jósiási reformokat, mind pedig - sőt elsősorban - azok emlékét a
deuteronomikus történeti m űben etnikai megújhodásként kell ér­
telmeznünk. A zsidó nép valódi identitására eszmél: először az
asszír függőség kora után, majd a babiloni fogság sokkal mélyebb
hagyományszakadását követően.36 Manapság nemzeti újjáéledési
mozgalomról beszélnénk. A nemzeti eszmélést egy elfeledett könyv
váratlan felbukkanásaként beszélik el. Milyen felejtésről, identitás-
vesztésről van szó?
Az ország, a tem plom és a politikai identitás elvesztésével - Jú-
da királysága ezt élte át Kr. előtt 587-ben - rendszerint együttjár az
etnikai identitás elvesztése is: ez történt például közel száznegy­
ven évvel korábban az asszírok által elhurcolt tíz északi törzzsel is.
Anépek elfelejtik hajdani kilétüket, és más etnikumokba olvadnak
bele (A. D. Smith 1986). Előbb vagy utóbb az ókori világ minden
etnikuma erre a sorsa jutott. Egyedül a zsidók álltak ellent identitá­
suk elfelejtésének, amit a babiloni számkivetettek gyülekezetének
köszönhettek, akik minden erejükkel ragaszkodtak a hagyomá­
nyokból kirajzolódó normatív és formatív önelképzelés körvona­
laihoz, etnikai identitásuk fundamentumához.
Ennek az identitásnak az a szerződés a különlegessége, melyet
Isten kötött a zsidó néppel, „hogy az ő népévé emeljen ma téged,
ö pedig legyen néked Istened” CDeut29 ,13). Ez az újra és újra elis­
mételt formula az identitás magva.37 Nem szabad, hogy az identi­
tás külsődleges ismérveken múljék, az identitás „szívügy”, tudat és
érzület dolga. Jósiás az „egész népet” Jeruzsálembe gyűjti, „ki­
csinytől fogva nagyig”.

36 A beszám oló többszöri átdolgozáson ment keresztül. Gondolatmenetünk szem­

pontjából a száműzetés utáni redakció a mérvadó, amely a katasztrófa és a szám­
űzetés tapasztalatának fényében dolgozza fel a hagyományt. A részletekről ld. 11,
Spieckermann 1982.
37 A formula különösen gyakran fordul elő Jeremiásnál (11,4; 24,7; 30,22; 31,33;
32,38). Legtöbbször egy lélegzetvétellel esik szó a szív megújulásáról és „körülme­
téléséről” (4,4; vö. Deut 10,16; a szív megújulásáról ki. elsősorban Hz 11,19). A kö­
rülmetélés a kát exokhén etnikai ismertetőjegy: megkülönböztetés a pogányoktól,
sokistenhitűektől és bálványimádóktól, akikkel mindennemű érintkezés tilos.
15<$ Kulturális identitás és politika* u-
%
És minden beszédét elolvasá előttük a szövetség könyvének |széfer ha.
amely megtartatott az Úr házában. Es oda állottá király az emelvényre.
S .......... , , .. - - - - - - “ c,uelvenyre,ésl!™
tőn az Úr előtt, hogy ők az Utat akai jak követni, es az o parancsolatait biz ^
tételeit és rendeléseit teljes szívből és lélekből megőrizni és ráállótt az^?8'
nép a kötésre. ^

A „teljes szívből és lélekből” valamint az „egész nép” kulcsszav

mutatják, hogy „űjjáéledési mozgalomról”, egy látens, illetve elfe
lejtett normatív és formatív önelképzelés felszínre töréséről, tud*
tos megújításáról van szó. Ezért ismétlődik újra és újra a formula
„teljes szívből és lélekből” (D eut4,29; 6,5; 10,12; 11,13; 13,3; 26,16;
30,2; 30,6; 30,10).38 Mindennél találóbban fejezi ki a követelmény
értelmét a német Er-innerung, emlékezés szó, amely bensővé ala­
kítást, bensőséges felelevenítést, tudatosítást jelent.
Vallás és etnikumhoz tartozás itt szétfejthetetlenül összefonó­
dik. A törzsi szövetség „néppé”, a nép „szent néppé” (Deut26,19;
Ex 19,6), majd végül „az Úr gyülekezetévé” kovácsolódik.39 Egy-
től-egyig mindenkinek tudatosítania kell, egy pillanatra sem felejt­
ve, hogy ehhez a néphez tartozik, és hogy odatartozása szigorúan
(„szerződésben”) szabályozott, minden más „néptől” élesen elkü­
lönülő életformára kötelezi. A „zsidó” etnikai megjelölés „norma­
tív önmeghatározás” (E. P. Sanders 1980 skk.), felér egy erősen kö­
telező, normatív és formatív önelképzelés megvallásával, amely­
hez az illetőnek az élete árán is ragaszkodnia kell.
A Deuteronomium egy etnikai ellenállási m ozgalom kiáltványa
és alapító okirata. Az itt megvalósított modell - elkülönülés és el­
lenállás az „identitás szakralizálásával” - igen jellegzetes. Ugyanis
Egyiptomban is hasonló irányt vesz az identitás distinktív felerősö­
dése. Egyiptom először a perzsa időkben, vagyis idegen uralom
idején kerül idegen politikai és kulturális nyomás alá, amellyé
szemben a „nemzeti” kontradistinkció erejét kell mozgósítania
(A. B. Lloyd 1982). Ebben az összefüggésben értelmezendők a Nek'
tanébosz elkezdte és a Ptolemaioszok folytatta nagyszabású épít'

38 Abban az ünnepélyes esküben (ád á) is, amellyel Szanhérib az egész népet a

trónörökös Észarhadclón iránti hűségre eskette, több ízben találkozunk a ,relfi*
szívből" formulával (in agum in űrt i llbhikunu), ld. például B. Watanabe 1987,'
163. o. Hangsúlyozni szokták, hogy az Izraeli szövetségteoiógia számára az 'asszír
hűbéri szerződések szolgáltak mintául, ld. a közelmúltban H. Tadmor és M. Wein-
fé ld írásait, in. C a n fo r a -I .iv e r a n i-Z a c c a g n in i 1990.
39 Deut 23,1-8 rögzíti, ki léphet be „az Úr közösségébe" (qáhálJH W H ).
hz etnogenezis 157

ések. M egítélésem szerint az identitás distinktív m egerősödé­

s e i van dolgunk, am ely p o n to s funkcionális m egfelelője az izra­
eli fejlődésnek, csak é p p e n m erő b en m ás kulturális eszközöket
vesz igénybe, hiszen E gyiptom ban nem szövegkánont alkotnak,
h a n e m tem plom okat em eln ek . M árpedig ezek a tem plom építések
a kanonizáció aktusainak tekintendők. Mindegyik templomnak egy­
forma az alaprajza, m in d őjü ket feliratok borítják, vagyis monu­
mentális formában valam ennyien a hagyományt kodifikálják. Mind­
őjüket magas fal keríti el a külvilágtól, a lehető legérzékletesebben
szemléltetve azt az „ércfalat”, m elyet a törvény von a zsidók köré.
Az egyiptomi tem p lom falak sem csupán szent rítusokat, képeket
és iratokat zárnak körül, h an em egy orthopraktikus életformát is.
A templomon b elü l szigorú tisztasági előírások szabályozzák az
életet. N ektanébosz tem p lom ép ítési programja is az elkülönülés­
sel megerősített és szakralizált nem zeti identitás esetét példázza. A
templom a k é ső ó k o ri Egyiptom identitásának egyik szimbólumá­
vá válik. Egyiptom szent, sőt „a legszentebb országként” (hierotaté
kh ó ra)é s „az eg ész világ tem plom aként” érti önmagát.
A Júda és Egyiptom által talált megoldás a kulturális emlékezet
kanonizálása. A k an o n izáció annyit jelent, hogy mindazt, amit ide­
gennek és lén y eg telen n ek m inősítenek, kiirtják, ami pedig norma­
tív és formatív értelem b en jelentősnek számít, azt szakralizálják,
vagyis feltétlenül k ötelező, kikezdhetetlen instanciának minősítik.
Az iménti, bevallottan szélsőséges példákon azt kívántuk be­
mutatni, hogy az etnikai identitás kialakítása és tartósítása a szer­
vezett kulturális em lékezetre tartozik. Etnikumok hanyatlását (rit­
ka kivételektől eltekintve, amilyen mondjuk az inka birodalom)
nem fizikai sorvadás, hanem kollektív és kulturális felejtés idézi
elő. Ezt az összefüggést minden következményével együtt szem
előtt tartva látni fogjuk, hogy a kulturális emlékezet szerveződésé­
ben b ek öv etk ező változások - például a rögzítés (írás), a közfor­
galom ban tartás (könyvnyomtatás, rádió, televízó) és a hagyomá­
nyozás (kanonizáció, dekanonizáció) terén zajló újítások - a leg­
m élyrehatóbb újdonságokat képesek kiváltani a kollektív identitás
területén. Az újkori nemzetállam jelenségét például teljes komoly­
sággal és jó okkal hozták összefüggésbe a könyvnyomtatás feltalá­
lásával (B . Anderson 1983). A kollektív identitás feltűnő megerő­
södése m indenhol sajátos kulturális technológiák kialakulásával
158 Kulturális identitás és politikai képze{~

jár együtt, amilyen az írás a korai magaskultúrákban, az írás és

mnemotechnika Izraelben és Görögországban, és a mnemotec^
nika a brahmanista Indiában. Még az asszírok esetében is egy
színűleg általuk feltalált - és jelentőségét tekintve aligha túlbecsül,
hető - kulturális intézményhez, a palotakönyvtárhoz (ma nemzeti
könyvtárat mondanánk) kapcsolódik a birodalomalakulás, pedig
az ő teljesítményeiket inkább a hadászat, semmint a kultúra terén
méricskélnénk. A palotakönyvtárban gyülemlett fel az asszír-babi­
loni társadalom írásba foglalt kulturális em lékezetének egésze, itt
történt meg a hagyományáram teljeskörű kodifikációja, itt indult
meg a kanonizáció és kommentálás. A „nemzeti könyvár” eszmé­
jét is (ellentétben a templomok és a „táblásházak”, Egyiptomban
az „életházak” speciális könyvtáraival) a kulturális emlékezet moz­
gósításaként kell értelmeznünk, a limitatív vagy integratív beren­
dezkedés értelmében. Bizonyos persze, hogy az etnikai identitás
folytonossá tételének kiemelkedően a leghatékonyabb eszköze a
vallás. A szokatlanul tartós fennmaradás A. D. Smith által felsorolt
esetei - a szamaritánusoktól a baszkokig - egytől-egyig ugyanazt a
képet mutatják: az etnikai identitás egy sajátos vallási beállítottság­
gal fonódik össze (A. D. Smith 1986, 105-125. o.).