Immanuel Kant

IMMANUEL KANT
ARI USUN ELEŞTİRİSİ

IMMANUEL KANT
Arı Usun Eleştirisi
Çeviren:
AZİZ YARDIMLI
• •
Idea İstanbul
İdea Yayınevi
Mühürdar Cad. 46/3 81300 — Kadıköy, İstanbul
IMMANUEL KANT
Kritik der reinen Vemunft
1781; ikinci yayım 1787
Bu çeviri için ç)
AZİZ YARDIMLI 1993
An Usun Eleştirisi
olarak ilk yayım İDEA 1993
lum haklan saklıdır. Bu yayımın hiçbir bölümü
İdea Yayınevinin ön izni olmadan yeniden üretilemez
Plantin 9/10.3 ile
Dizgi ve baskı: Marmara Yayımcılık
ISBN 975 397 018 8
Printed in Türkiye
Sunuş
AZİZ YARDIM LI
Felsefe tarihçileri bir kural olarak Kant’ın yafamı ve kişiliği ile felsefi başarımı arasında
bir uyumsuzluk olduğu kanısını vurgularlar. Yaşamı öylesine renksiz ve öylesine
tekdüzedir ki, herhangi bir idealist pırıltıdan yoksun bu kişilikte bir felsefe dehasının
çiçeklenmiş olması tüm beklentiyi aşar. Ve felsefe üzerinde yoğunlaşması öylesine yavaş
ve geç olmuştur ki, başlıca gökbilim, fizik, matematik gibi ügilerle yoğrulmuş bir kafada
gerçek bir kurgul düşünce tininin nasıl mayalanmış olduğunu anlamak güçtür. Kant
1781’de Kritik der reinen Vernunftf\ı yayımladığı zaman 57 yaşmdaydı. On yıllık bir
meditasyonun ürünü olan yapıt daha başından başlayarak ve tüm bu süre boyunca her
zaman üç ay içinde yayımlanacağı inancma karşın büyüdükçe büyüdü, tümce içersine
tümcecikler yığıldı, başlangıçta kurallı olmuş olabilecek anlatımlar altüst edildi ve
sonuçta bütün bir yapı gotik bir ton içersinde düzensiz bir düzene yoğruldu. İlkin
Duyarlık ve Anlağın Sınırları [Der Grenzen der Sinnlichkeit und der Vernunft] başlığı
altında çıkması tasarlanan çalışma Kant’ın sunuş kaygıları nedeniyle birçok ertelemeden
sonra yeni adıyla son dört ay gibi kısa bir süre içinde yayıma hazırlanarak 272 yıl önce
basıldı (1781—bu çeviride ‘A’ metni). Kant anlaşılırlık konusunda duyduğu kaygılarda
hiç kuşkusuz haklıydı. İlk yayım tutucu ve mızmız bir tepkiyle karşılandı. Durumu
biraz olsun düzeltebilmek için yapıtın bir özlüleştirilmesi olarak yazdığı Prolegomena'ya
(1783) ve AU E'nin gözden geçirilmiş ve yer yer yeniden yazılmış ikinci yayımına karşın
(1787—bu çeviride ‘B’ metni), metin felsefe tarihinde okunması en güç olanlardan biri
ve en az sağın olanı olmaktan kurtulamadı. Ve gene de felsefe tarihinin en etkili çalışma
larından biri oldu.
Daha 1799’da yapıtın beşinci basımı çıktı, ve evrensel bir tanınmışlığm vereceği mut
luluk hiç kuşkusuz yaşlı Kant’ın yaratıcılığına güveninin pekişmesi için gereksindiği tek
şeydi. Kısa bir süre içinde yazdığı bir dizi kitapta salt kendi uğruna bile araştırmaya
değer bir felsefi ekin yarattı ve özellikle kılgısal felsefede birer öğüt havasıyla da dolu
yazıları Protestan ekinde güçlü bir onay buldu. Kant’ın Almanya’nın Aydınlanması ile
bağlanması geleneksel Alman ussalcılığına ters düşen kuramsal kuşkuculuğundan çok
bu törel yazılarında duyunç özgürlüğü ve katı ödev tini üzerine getirdiği vurguya bağlı
dır: Töre us üzerine dayanmalıdır. Bu törel anlayış Alman ve bir bütün olarak Protestan
ekin alanı üzerinde 'ussal’ Reformasyonun us düşmanı eğilimlerini de dengeleyici oldu
(Luther: ‘İnanç, tüm us, duyu ve anlağı ayaklar altında ezmelidir’; ‘İnancın başladığı
yere ulaştığımızda, usu kör etmeyi öğrenmeliyiz’; ‘Us aldatılmak, köreltilmek, ve yoke-
dilmelidir.’—Aktarmalar Kaufmann’dan). Kant’ın genç Germanik bilincin şekillenme
sindeki katkısının düzeyini tam olarak saptamak olanaksız olsa da, o da kendisinden
sonra gelen Fichte ve Hegel gibi felsefeyi salt bir akademik ilgi konusu olarak görmedi,
5
tersine onu ekin oluşturucu bir güç olarak kullandı ve bu konuda belki de umabileceğin-
den çok daha etkili oldu. Kant kurgul Usa yadsıdığı özgürlüğü kılgın Us için koşulsuzca
onayladığından, onu Aydınlanmanın Almanya’da ‘en önde gelen temsilcisi’ olarak gör
mek doğaldır. Bir yandan doğa bilimini H um e’un hiçbir nedensellik tanımayan görgü
cülüğünden kurtararak onun Us üzerine temellendirilmesini sağlama bağladığına ina
nırken (hiç kuşkusuz eleştirel felsefesinin ancak görüngünün bilimine izin verebileceği
anımsanmalıdır), öte yandan inanca da bir yer bırakarak bugün bile ılımlı modern felsefe
okurunun duygudaşlığım kazanan bir tutum geliştirdi.
Ama gene de Kant’ın felsefesinin tüm değer ve imlemını ancak daha sonra onu izleyen
Alman idealistleri—Fichte, Schelling ve Hegel—tarafından oluşturulan bir bütünün
parçası olarak kazandığını görmek güç değildir, ve onun çığır açan bir filozof olduğu
yolundaki yaygın kanı bu bağlamda anlamlıdır. Çalışmasında tam olarak olduğu gibi
onaylanan tek bir bölümün bile olmamasına karşın, Kant’ı izleyen dönemde felsefe
modern Almanya’da neredeyse antik Yunanistan’daki altın çağını anımsatan ussalcı bir
gelişim evresi yaşadı. Büyük bir öncü değerini her zaman ona gereksinen ve ondan yarar
lanabilecek bir ekine borçludur, ve bireysel felsefeci evrensel usun özbilincine katkıları
nın değerini yalnızca onu anlayabilen bir kamuoyunun yargısında ve onun kavramını
geliştiren yeni kuşakların tininde kazanır. Kant hiç kuşkusuz felsefenin geleceği açısın
dan engin bir kapı açmakta olduğunu biliyordu. Ve modern Avrupa felsefe tarihinde yeni
bir çığır açan büyük 18. yüzyıl filozofu olarak görülmesi ne olursa olsun yalnızca düşün
ceye David H um e’un kuşkuculuğu tarafından kapatılan kapının yeniden açılmasına
değil, yalnızca benzersiz bir felsefi atüım zemini hazırlamış olmasına değil, ama insan
varoluşunu (ve yokoluşunu) ilgilendiren bincik bilme çabası olarak felsefenin çok ciddi
bir sorun olduğunu, giderek insanlık yazgısı açısından başka hiçbir anlak bilimiyle kar
şılaştırmayacak denli dirimsel ve saltık değerde olduğunu vurgulamasına bağlıdır.
Arı Usun Eleştirisi gerçek bir kurgul felsefe çalışması .olmasına karşın, tüm felsefeyi
bir kendinde-şey soyutlamasına uyarlama ve böylece salt öznel olarak yapılaştırma girişimi
tarafından soğrulmuştur. Yapıtın sunuluş biçimini olduğu gibi içeriğini de çıkmaza
düşüren sorun buradan kaynaklanır—görgücülükten köken almaya çabalayan bir kurgucu
luk. Onunki olanaksız bir tutumdur, ve böyle bir gerilimi giderme isteği yazarını daha
önce hiçbir filozofun denememiş olduğu girişimlere ve tuhaf bir terminolojik dizgeye
götürmüştür (örneğin, an anlağın şematızmi—kategorinin görüngüye uygulanışında
aracılık,,B178 1831 mantıksal işlemlerde imgelemin ro/ü,(B23351,82467>kavramların ne yerden ne
de gökten ( = ne nesnelerden ne de başka kavramlardan) ama aşkınsal çıkarsaması—[bu
nesnenin ancak kavramlar aracılığıyla düşünülebildiğini tanı t laya bilirsek, bu onların
yeterli bir çıkarsaması ve nesnel geçerliklerinin aklanması olacaktır.,A971 Çıkarsama
arı anlak-kavramlarının (ve onlarla birlikte tüm kuramsal a priori bilginin) deneyimin
olanağının ilkeleri olarak betimlemesidir—ilkeler burada genel olarak uzay ve zamandaki
görüngülerin belirlenimi olarak alınmak üzere.],B1681).
Bir çıkarsamanın özsel olarak tanıtlama olması gerektiğinden, yalmzca arı anlak kav
ramlarının çıkarsamasının kendisi değil, ama bütün bir çalışma tanıtlamadan yoksundur,
çünkü felsefi tanıtlama kavramsal çıkarsama iken, Kant için salt biçimsel olan arı kavra
mın söylemeye gerek yok ki hiçbir içeriği yoktur—ve içerik ile sezilebilir ‘nesne’yi
anladığı ölçüde, bir ideanın ya da kavramın böyle görgül bir içeriğinin olmadığına üzül
mek anlamsızdır. Kant yalnızca ‘ileri sürmekte,’ ve her nedense felsefi tanıtlama yoksun
luğunu kabullenmiş görünmektedir. Ama bu noktada bile Kant’m kurgul tini kendini
gösterir, ve usun saltıklığını çürütmeyi amaçlayan tüm çabalarına karşın, ironik olarak,
Sunuş 7
kavramın doğasının ilk ve tam belirtik modern formülasyonu—biraz aşağıda aktaracağı

mız gibi—yine ondan gelmiştir. Gene de Kant usu çelişkiyi çözemeyen salt eytişimsel
us olarak görmede, yalnızca çatışkılar üreten ve bunları aşamayan ve her aşma girişimin
de yanılsamaya düşen doğal bir metafizik eğilimi olarak görmede direttiği için, bu bulu
şunun değerini yine kendisi kendisinden gizlemiştir.
Kant’tn eleştirel felsefesinin çatışkılara düşen düşünceye sağladığı kolaylık öylesine
çekiciydi ki, birbirleri ile bağdaşmayan sayısız görüşü ve giderek kimi görgül bilim
dallarındaki araştırmacılığı bile salt insan bügisini sınırlamaları zemininde ‘Kantçılık’
olarak adlandırmak gelenek oldu. A n Usun Eleştirisi'nin karmaşıklığı fizyolojiden
fiziğe, ruhbilimden toplumbilime dek çeşitli görgül araştırma alanlarına, ve realizmden
güreciliğe dek eşit ölçüde çeşitli felsefi düşünme boyutlarına aşkınsal felsefenin mantık
sal süreçleri arasında kendilerine de izleyecek birer yol bulma olanağı veriyordu. Böylece
modern düşünce eleştirel felsefenin sağladığı sınırlı düzlemde hemen hemen önündeki
tüm mantıksal olanakları kullandı, sınadı, ve bir yana attı. Herşeye karşın, tüm bu
girişimler özsel olarak çeşitli önyargılar üzerine dayanan araştırma-inceleme tutumlarını
geçerli birer akademik konum olarak sunmaya çalışan denemeler olmaktan öteye geçe
mediler. Yeni-Kamçıları bir 'Yeni-’ öneki altına toplayan ortaklık öğesi bir biçimcilikten
daha çoğu olmadı. Zaman zaman sözü edilen Zurück nach Kant (1865) belgisi olguculuk
tan olduğu gibi kurgul düşünceden kaçışı da anlatan bir tepkiden çoğunu anlatmaz.
İngiliz analitik felsefe geleneğine gelince, evrensel/kozmopolitan usu bir yana bırakıp
salt kendi etnik uslarına bağlı olmakla, bunlar uzun bir süre Kant’ın modern Avrupa
felsefesi için ve bütün bir dünya felsefeciliği için neyi imlediği üzerine düşünmeyi bile
gereksiz saymışlar, ve Locke, Hume ve Berkeley’in görgücü yavanlığının ötesine duyar
sız ya da yeteneksiz modern inakçılar olarak Kant’ta neyin Kant olduğunu görememiş
lerdir. Kant’ın felsefesi, tüm kuşkucu örtüsüne karşın, ve bütünüyle açıkta yatan kaçı
nılmaz öznelciliğine karşın, analitik bir kötüye kullanımına izin vermeyecek denli ussal,
ve görgücü her yaklaşıma direnecek denli kurguldur. Kant ne denli karşıt görüşte diret
miş olsa da, felsefesindeki en verimsiz etki Hume’dan gelendir; ya da, yine aynı şey, eğer
felsefesinde değersiz, anlamsız ya da üstelik tuhaf yanlar varsa, yalnızca bunlar analitik
felsefenin kullanımına açık olanlardır. Bu yüzden, bu sayfayı lekeleme pahasına da olsa,
Bertrand Russell’dan Kant’ın eleştirel felsefesinin modern analitik felsefenin perspekti
finden nasıl değerlendirilmesi gerektiğini anlatacak bir alıntı yapabiliriz: lHume> by
cnticism o f the concept o f causalityf azvakened him from his dogmatic slumbers so at least he
says [Prolegomena'da], but the awakening zoas only temporary, he soon invented a soporific
zvhıch enabled him to sleep again.’ [Hume, nedensellik kavramını eleştirisi yoluyla,
Kant’ı—hiç olmazsa kendisinin dediği gibi—inakçı uyuklamalarından uyandırdı; ama
uyanma yalnızca geçiciydi ve çok geçmeden yeniden uyumasını sağlayan bir uyutucu
icadetti]—Hisr. o f West. Phil. 1981, s. 678.
Kant’ın eleştirel dönem çalışmaları sırasında yaptığı buluşlardan biri, ve onu izleyen
kurgul felsefe girişiminin yazgısı açısından hiç kuşkusuz birincil önemde olanı, eytişim
üzerine ilki A n Usun Eleştirisi'ndc ve İkincisi Yargının Eleştirisi'nde görünen şu söz
lerdir:
‘ikinci olarak, her bir sınıfta kategorilerin her durumda eşit sayıda, e.d. üç olmaları,
kavramlar yoluyla tüm a priori bölümlemenin zorunlu olarak ikili olması karşısında
üzerine düşünülmesi gereken bir noktadır. Ama yine eklemek gerek ki her durumda
üçüncü kategori İkincinin kendi sınıfındaki birinci ile birleşmesinden doğar.’10“0| (Bkz.
bu kitapta s. 79, § 11.) Bu satırların hemen üstünde Kant ‘yargı modeli’ üzerine
8 Sunuş
kurduğu ve yalnızca 12 kategori içeren tablosunun ussal bilginin bilimsel biçimim ilgilen
diren ve önemli sonuçlar getirebilecek kimi ince irdeleme noktalarından söz eder. Gerçek
ten de H egefin yeterince açık bir anlatım verdiği kurgul yöntem ile tanışık olanlar daha
sonra saptanan bu sonuçların önemini bilmektedirler.
Ve Yargının Eleştirisine Girişte son dipnottan aktarırsak:
‘Arı felsefede bölümlemelerimin hemen her zaman üçlü olması biraz tuhaf görülmüş
tür. Ama bu sorunun doğasına bağlıdır. Eğer bir bölme a priori olacaksa, ya çelişki
ilkesine göre çözümsel olmalıdır ki, bu durumda her zaman ikili olacaktır, (quodlibeı ens
est aut A aut non A ), ya da bireşimli; ve eğer ikinci durumda a priori kavramlardan türetile-
cekse (matematikte olduğu gibi kavrama karşılık düşen a priori sezgiden değil), o zaman
bölme bireşimli bir birliğin gerektirdiği gibi zorunlu olarak bir üçlü olmalıdır: 1. bir
koşul, 2. bir koşullu, ve 3. koşullunun koşulu ile birliğinden doğan kavram.'
Daha sonra Fichte’de belirtik olarak kullanılmasına karşın, Hegefin büyük bir olası
lıkla Kant’ın pek göze çarpmamış olan yukarıdaki satırlarından öğrenmiş olabileceği bu
bilgi parçası kurgul yöntemin duru bir formül asyonudur. Çelişki ilkesine göre ikili bölüm
lemenin ya da yalın bir çözümlemenin—ki her doğal us bu yalın olguyu kavrar—, ya da
bu yalın eytişimsel kıpının Spinoza’mn tüm belirleme olumsuzlamadır ilkesinin bir başka
formülasyonu olduğunu bilince çıkarmak güç değildir. Ama nasıl Kant bu yalın mantık
sal aygıtın tüm gücünü ve değerini dolaysızca kavramamışsa, sonraki felsefi düşünce de
Logosun, Mantığın bengi doğasımn anlatımı olan bu formülasyonu tüm imlemi içinde
kavramaya ancak olağanüstü bir emekle, ancak dışsal tarihi ya da Zaman içinde erişmiş
tir. Us ideal doğasını hiç kuşkusuz her zaman ortaya serer; ama önemli olan nokta bu
kendine örtük belirişinde özbilincine ulaşmasıdır.
Bu bakımdan Kant’ın çalışmasının felsefe tarihi için tüm değeri onu herhangi bir
görgül boyuta çekiştirmeye çalışanların amaçlarında değil, ama onu izleyen Alman idea
listlerinin dizgelerine özümsenen kurgul tözünde yatar, tjsun kurgul alana girmesini
önleyecek sınır polisi olması amaçlanan Eleştiri, ironik olarak, modern felsefi büince en
anlamlı ortaklaşa katkıyı üreten bu idealist filozofların kurgul çabalarının vazgeçilmez
öncülü olmuştur. Ding-an-sich ve zorunlu olarak ona eşlik eden ya da yine onun olumsuz
anlatımı salt fenomenal nesne çoktandır usun bilme tutkusunun ve kurgul mantığın
önünde dayanabilecek engeller olmadıklarım göstermişlerdir. Ve ancak bu bakış açısın
dandır ki Arı Usun Eleştirisi felsefi düşünceyi ön-Sokratiklerin de gerisine götüren bir
bilmeme sevgisinin ya da misolojinin temsilcisi olarak değil, tersine, insan varoluşunun
anlamım us yoluyla kavramaya çalışan ve bu bağlamda insan sorununun çözümüne—
erdeme—moral yasa yoluyla ulaşmayı öğütleyen bir düşünce kahramanının yapıtı olarak
görülebilir. Ve Kant’ın istediği de bundan başkası değildi.
Aziz Yardımlı
Fenerbahçe, 29 Ekim 1993
içindekiler
Birinci Yayıma Önsöz 17

İkinci Yayıma Önsöz 22
Giriş 37—48
I. Arı Ve GörgüJ Bilgiler Arasındaki Ayrım 37
II. Belli A Priort Bilgilerimiz Vardır, Ve Sıradan Anlak Bile Hiçbir Zaman
Bunlardan Yoksun Değildir 38
III. Felsefe Tüm A Priori Bilginin Olanak, İlkeler Ve Alanını Belirleyecek
Bir Bilim Gereksinimindedir 39
IV. Çözümsel Ve Bireşimsel Yargıların Ayrımı 41
V. Usun Tüm Kuramsal Bilimlerinde Bireşimli A Pnon Yargılar İlkeler
Olarak Kapsanır 43
VI. Arı Usun Evrensel Sorunu 44
VII. Arı Usun Eleştirisi Adı Altında Tikel Bir Bilimin İdeası Ve Bölümleri 46
I. Aşkınsal Öğeler Öğretisi 49—329
Birinci Bölüm. Aşkınsa! Estetik 51—65

[Giriş] § 1 51
1. Kesim. Uzay § 2, 3 52
2. Kesim. Zaman § 4-7 56
Aşkınsal Estetik Üzerine Genel Notlar § 8 60
İkinci Böliım. Aşkınsa! Mantık 66-329

Giriş. Bir Aşkmsal Mantık İdeası 66-71
I. Genel Olarak Mantık 66
II. Aşkınsa! Mantık 68
III. Genel Mantığın Çözümlem Ve Eytişime Böjü 68
IV. Aşkınsal Mantığın Aşkınsa! Çözümlem Ve \ I!mes*
Olarak Bölünüşü §*ınsal Eytişim 70
Birim i Mıbölüm. Aşkınsa! Çözümlem _176
71
B i r i n c i K i t a p . Kavramların Çözümlem]
71 ^11)
1. Anahesim. Tüm An Anlak-Kavrarnlarmm £ 72
1. Kesim. Genel Olarak Mantıksal Anlak İc]n innru 72
2. Kesim. Anlağın Yargılardaki Mantık$a) j larWm 73
3.
-*
Kesim. An Anlak-Kavramları
17 _ - : _ a a
ya da
ı _ 1 . V o l f r a m l a r ı ı r a /- la Y ,
evi (T5 ~9 76
10-12
10 içindekiler
2. Anakesım. Arı Anlak-Kavramlarının Çıkarsaması 81

1. Kesim. Genelde Bir Aşkınsal Çıkarsamanın İlkeleri 5 13 81
Kategorilerin Aşkınsal Çıkarsamasına Geçiş § 14 84
2. Kesim. An Anlak-Kavramlarının Aşkınsal Çıkarsaması § 15-27
İlk Yayımda 86
İkinci Yayımda 97
İ k i n c i K i t a p. İlkelerin Çözümlemi (Aşkınsal Yargı-Yetısi Öğretisi) 111 —176

Giriş. Genel Olarak Aşkmsal Yargı-Yetisi 112
Aşkınsal Yargı Öğretisi 113
1. Anakesım. Arı Anlak-Kavramlarının Şematizmi 113
2. Anakesım. Arı Anlağın Tüm İlkelerinin Dizgesi 117
1. Kesim. Tüm Çözümsel Yargıların En Yüksek İlkesi 118
2. Kesim. Tüm Bireşimli Yargıların En Yüksek İlkesi 119
3. Kesim. Arı Anlağın Tüm Bireşimli İlkelerinin Dizgesel Sunuluşu 121
1. Sezgi Belitleri 122
2. Algı Öııcelemeleri 124
3. Deneyim Andırımları 128
Birinci Andırım. Tözün Kalıcılık İlkesi 130
İkinci Andırım. Nedensellik Yasalarına Göre
Zamansal Ardışıklık İlkesi 133
Üçüncü Andırım. Etkileşim ya da Ortaklık Yasasına Göre
Eşzamanlılık İlkesi 14]
4. Genel olarak görgül düşüncenin Konutları 144
İdealizmin Çürütülmesi 147

İlkeler Dizgesine İlişkin Genel Not 152
3. Anakesım. Genel Olarak Tüm Nesnelerin Fenomenler ve
Numenler Olarak Ayrımının Zemini 154
Ek. Derin-Düşünce Kavramlarının Amfibolısı 164
Derin-Düşünce Kavramlarının Amfibolisı Üzerine Not 167
Alıbolum. Aşkınsal Eytişim 176—329

Giriş *76-181
| Aşkınsal Yanılsama 176
‘ Aşkınsal Yanılsamanın Yen Olarak Arı Us 178
178
A. Genel Olarak Us
Usun Mantıksal Kullanımı 179
ISO
C- Usun Arı Kullanımı
*81-191
B ' \ 1 n c ‘ K 11 a p. An Usun Kavramlar.
182
2 Genel Olarak İdealar
185
3 r, Sİm' Aşkınsa! İdealar 189
‘ Kesim- Aşkınsal İdealar Dizgesi
İçindekiler 11
İ k i n c i K ı t a p. Arı Usun Eytişimsel Çıkarsamaları 191 —329

1. Anakesım. Arı Usun Bozukvargıları 192
Mendelssohn’un Ruhun Kalıcılığı Tanıtının Çürütülmesi 217
Ussal Ruhbilimden Evrenbilime Geçiş Üzerine Genel Not 222
2. Anakesım. Arı Usun Çatışkısı 223
1 Kesim. Evrenbilimsel İdealar Dizgesi 224
2. Kesim. Arı Usun Antitetiği 229
Birinci Çatışkı 231
İkinci Çatışkı 235
Üçüncü Çatışkı 239
Dördüncü Çatışkı 242
3. Kesim. Usun Bu Çatışmalardaki İlgisi 246
4. Kesim. Saltık Olarak Çözülebümelerinin Zorunluğu Açısından
Arı Usun Aşkınsal Sorunları 250
5. Kesim. Evrenbilimsel Soruların Tüm Dört Aşkınsal İdea Yoluyla
Kuşkucu Tasarımları 253
6. Kesim. Evrenbilimsel Eytişimin Çözümüne Anahtar Olarak
Aşkınsal İdealizm 255
7 Kesim. Usun Kendi Kendisi üe Evrenbilimsel Çatışmasının
Eleştirel Çözümü 258
8 Kesim. Arı Usun Evrenbüimsel İdealar Açısından Düzenleyici İlkesi 261
9. Kesim. Usun Düzenleyici İlkesinin Tüm Evrenbilimsel İdealar Açısından
Görgül Kullanımı 264
I. Bir Evren Bütününün Görüngülerinin Bileşiminin
Bütünlüğüne İlişkin Evrenbilimsel İdeanm Çözümü 265
II. Sezgide Verili Bir Bütünün Bölünmesinin Bütünlüğüne
İlişkin Evrenbilimsel İdeanm Çözümü 267
Vargı Notu ve Ön Anımsatma 268
III. Evren-Olaylarının Nedenlerinden Türetil meşinin
Bütünlüğü Açısından Evrenbilimsel İdeanın Çözümü 270
Doğa Zorunluğunun Evrensel Yasası İle Birlik İçinde
Özgürlük Yoluyla Nedenselliğin Olanağı 272
Evrensel Doğa Zorunluğu ile Bağıntı İçinde
Evrenbilimsel Özgürlük İdeasının Açımlaması 273
IV. Genel Olarak Dışvarlıklarına Göre Görüngülerin
Bağımsızlığının Bütünlüğüne İlişkin Evrenbilimsel
İdeanın Çözümü 279
Arı Usun Bütün Çatışkısı Üzerine Vargı Notu 281
3. Anakesim. Arı Usun İdeali 282

1. Kesim. Genel Olarak İdeal Üzerine 282
2. Kesim. Aşkınsal İdeal (Prototypon ıranszendentale) 283
Kesim. Bir En Yüksek Varlığın Varoluşunu Çıkarsamada Arı Usun
Tanıtlama Zeminleri 287
4. Kesim. Tanrının Varoluşunun Varlıkbilimsel Bir TanıtınınOlanaksızlığı 290
12 İçindekiler
5. Kesim. Tanrının Varoluşunun Evrenbilimsel Bir Tanıtının Olanaksızlığı 294

Zorunlu Bir Varlığın Varoluşunun Tüm Aşkınsal Tanıtlarında Eytişimsel
Yanılsamanın Ortaya Çıkarılması Ve Açıklaması 298
6. Kesim. Fiziksel-Tanrıbilimsel Tanıtın Olanaksızlığı 300
7 Kesim. Usun Kurgul İlkeleri Üzerine Kurulu Tüm Tanrıbilimin Eleştirisi 304
Aşkınsal Eytişime Ek: Arı Usun İdealarmm Düzenleyici Kullanımı 308
İnsan Usunun Doğal Eytişiminin Son Amacı 317
II. Aşkınsal Yöntem Öğretisi 331—385

Giriş 333
1. Anakesim. Arı Usun Disiplini 333—364
1. Kesim. İnakçı Kullanımda An Usun Disiplini 335
2. Kesim. Polemik Kullanımı Açısından Arı Usun Disiplini 344
Kendi İçinde Bölünmüş Arı Usun Kuşkucu Doyumunun Olanaksızlığı 351
3. Kesim. Önsavlar Açısından Arı Usun Disiplini 355
4. Kesim. Arı Usun Tanıtlan Açısından Disiplini 359
2. Anakesim. Arı Usun Kanonu 364—377
1. Kesim. Usumuzun An Kullanımının Enson Ereği 364
2. Kesim. En Yüksek İyi İdeali—Arı Usun Enson Ereğinin
Bir Belirlenim-Zemini Olarak 367
3. Kesim. Sanma, Bilme ve İnanma 372
3. Anakesim. Arı Usun Arkitektoniği 377—383
4. Anakesim. An Usun Tarihi 383—385
Notlar 387
Dizin 393
(B III
Baco de Verulamio
Insturano magna. Praefatio.
De nobıs ıpsis sılemus: De re autem, quae agitur, petımus: ut homines eam non Opintonem,
sed Opus esse cogitent; ac pro certo habeant, non Sectae nos alicuıus, aut Placıti, sed utilitaııs
et amplıtudınus humanae fundamenta molıri. Demde ut suis commodis aequi m commune
consulant et ipsi m partem venıant. Praeterea ut bene sperenty neque Instauratıonem
nostram ut quıddam ınfınitum et ultra mortale fıngant, et animo concipiant; quum revera sil
ınfınıtı erroris finiş et termınus legitimus*
*Bu not B*de eklendi. Noktalı yerler Bacon’ın metninde K ant’ın kısaltmalarım göste
riyor. Yaklaşık bir çeviri şöyle:
Venılamlı Bacon
Büyük Yenileme. Önsöz.
Kendi kişiliğimizden söz etmiyoruz. Ama burada ilgili olan soruna gelince, dileriz ki salt
bir görüş bildirme olarak değil, ama dürüst bir çalışma olarak görülsün ve bir kesimi
destekleme ya da raslantısal bir düşünceyi aklama uğruna değil, ama genel olarak insan
gönenç ve değerini temellendirme uğruna ele alındığı kanısını yaratabilsin. Dolayısıyla
her birey en öz çıkarına evrensel iyilik için kaygı duyabilsin... ve bu uğurda ortaya
çıkabilsin. Son olarak, yenileştirmemiz sonsuz ve insanüstü birşeyi betimlemediğini,
çünkü gerçekte sonsuz yanılgıların sonunu ve geçerli sınırlarını anlattığım gösterebilsin.
Ekselansları, \n \\\\
Kraliyet Devlet Bakanı
B aro n von Z e d litz ’e
Değerli Efendim! v\
Bilimlerin gelişimine kendi payına katkıda bulunmak Ekselânslarının kendi ilgileri

uğruna çalışmak demektir; çünkü bunlar büimlerle yalnızca bir koruyucunun yüksek
konumu dolayısıyla değil, ama sevecen ve aydınlık bir yargıcın çok yakın ilişkisi**yoluyla
da sıkı sıkıya bağlıdırlar. Bu nedenle, eğer bu bakımdan bir katkım olabildiyse, belli bir
ölçüde yeteneğim içinde olan biricik araçtan yararlanarak Ekselanslarının beni onurlan
dırdığı nazik güven duygusu için minnettarlığımı sunuyorum.
**Ekselânslarının bu çalışmanın ilk yayımına değer gördüğü nazik dikkate şimdi bu \b v \\
ikinci yayımı adıyor, ve böylece aynı zamanda yazınsal görevimin tüm öteki ilgilerini
koruması] için yakarıda bulunarak en derin saygılarımı iletiyorum.
Ekselanslarının
En itaatkâr, hürmetkar
Hizmetkârı
Immanuel Kant
Königsberg
23 Nisan 1787***
*Erdm ann ile ‘V erhâltnis’ ekleyerek.

**A’da bu paragrafın yerine şu ikisi bulunuyor:
H er kim ki dünyasal dileklerini kısıtlayarak kurgul yaşamda doyum b u lursa, aydın
lanm ış ve yetkin bir yargıcın onayında çabaları için güçlü bir güdü kazanır—çabalar ki.
yararları b ü y ü k am a uzaktır ve b u yüzden sıradan insanların gözünden kaçarlar.
Bu yazımı böyle birine ve onun nazik d ikkatine adıyor, ve [tüm öteki ilgilerimi] k o ru
ması
***A\ia: K önigsberg, 29 M art 1781.
[Birinci Yayıma] Önsöz [A VII]
İNSAN u s u b ilg isin in b ir tü r ü n d e özel b ir yazgı ile k a rşı k a rşıy ad ır: öyle s o ru la r ta ra fın
d a n ra h a tsız e d ilir k i, b u n la rı gö zard ı e d e m e z , ç ü n k ü o n a k e n d i d oğası ta ra fın d a n v e rilir
ler; ve g en e d e o n la rı y a n ıtlay a m a z , ç ü n k ü in sa n u s u n u n tü m y ete n eğ in i aşarlar.
Us bu güç duruma hiçbir suçu olmaksızın düşer. Öyle ilkelerden yola çıkar ki, bunla
rın deneyimin akışında kullanılmaları kaçınılmazdır ve aynı zamanda deneyim tarafın
dan yeterince doğrulanırlar. Bunlarla (kendi doğasının da bir sonucu olarak) her zaman
daha da yüksek, daha da uzak koşullara yükselir. Ama orada görür ki, bu yolda işi her [A VIII]
zaman tamamlanmamış kalmak zorundadır, çünkü sorular hiç bitmez; bu yüzden öyle
ilkelere başvurmayı zorunlu görür ki, bunlar tüm olanaklı deneyim-kullanunım aşarlar,
ve gene de öylesine kuşkudan bağışık görünürler ki, sıradan insan usu bile onlarla anlaş
ma içindedir. Ama us böylelikle bulanıklık ve çelişki içine düşer, ve tam bu nedenle her
hangi bir yerde gizlenmiş yanılgıların temelde yatıyor olmaları gerektiği vargısını çıkarsa
da, bunlan ortaya seremez; çünkü yararlandığı ilkeler, tüm deneyim sınırlarının ötesine
geçtikleri için, bundan böyle deneyimden gelecek hiçbir denektaşını tanımazlar. B>u
sonu gelmez çekişmelerin kavga alanı Metafizik olarak adlandırılır.
Zaman oldu metafizik tüm bilimlerin kraliçesi olarak adlandırıldı, ve eğer istenç edim
diye alınacak olursa, nesnelerinin olağanüstü önemi nedeniyle hiç kuşkusuz bu onur
sanını hak etmiştir. Şimdi ise çağın modası ona yalnızca küçümseyerek bakmaktır, ve
yadsınmış ve vazgeçilmiş nedime tıpkı Heküba gibi yakınır: Modo maxima rerum, tot [A IX]
generis natisque potens—nunc trahor exul, inops *—Ovid. Metam.
Başlangıçta inakçılann yönetimi altında despotik bir egemenliği vardı. Ama, yasama
düzeni henüz üzerinde eski barbarlığın izlerini taşıdığı için, egemenliği iç savaşlar yoluy
la adım adım tam anarşiye yozlaştı, ve kuşkuculat, tüm yerleşik yapılardan tiksinen bir
tür göçebeler kümesi, zaman zaman yurttaşlık birliğini parçaladılar. Ne mutlu ki, sayıca
çok az oldukları için onun kendini her zaman yeniden kurma çabalarını engelleyemedi-
ler, gerçi bunun için kendi içinde tutarlı hiçbir tasar olmasa da. Daha yakın zamanlarda
sajıki tüm bu çekişmeler insan anlağının belli bir fizyolojisi [Phyşiologie] (ünlü Locke*-
un) tarafından sona erdirilecek ve metafiziğin öne sürdüklerinin haklılığı tam bir kesin
lik jcazanacak gibi görünmüştür; ama sonuç başka türlü çıkmış, ve o sözde kraliçenin
doğumu sıradan deneyimin ayaktakımına bağlanarak boşsavlan haklı olarak kuşku altı
na düşürülmüş olsa da, bu soyağacı gerçekte düzmece olduğu için, kraliçe öne sürdükleri [A X]
üzerinde diretmeyi sürdürmüştür. Bu yolla metafizik bir kez daha o eski kurt-yeniği
inakçılığa geri düşmüştür ve böylece bir zamanlar bilimin kurtarüaçak olduğu o aynı
küçümseme ile karşı karşıyadır. Şimdi, tüm yollar (sanıldığı gibi) denendikten ve boşa
çıktıktan sonra, bir bıkkınlık ve tam bir ilgisizlik egemendir—bilimlerde kaos ve gecenin
anası, ama aynı zamanda onlarda yaklaşmakta olan bir dönüşümün ve aydınlanmanın
kaynağı, ya da hiç olmazsa bir ön-gösterisi, çünkü tümü de kötü yönlendirilen bir çalış
kanlık yoluyla bulamk, karışık ve kullanışsız kılınmışlardır.
17
18 A n Usun Eleştirisi
Ama böyle nesneleri insan doğasına ilgisiz olamayacak araştırmalar açısından ilgisizlik
taslamayı istemek boşunadır. Yine, o sözde ilgisizler, Skolastik dili halksal bir tona değiş
tirerek kendilerini ne denli tanınmaz kılmaya çabalamış olsalar da, herhangi birşey
düşünüyor oldukları sürece, kaçınümaz olarak öylesine küçümsedikleri o metafıziksel
önesürümlere geri düşmektedirler. Gene de, kendini tüm bilimlerdeki çiçeklenmenin
ortasında gösteren ve özellikle bilgileri—eğer onlara erişilebümişse—tümü arasında en
IA xıj son gözden çıkarılacak olan bilimleri ilgilendiren bu ilgisizlik üzerine dikkatle düşünül
mesi gereken bir fenomendir. Açıktır ki bir hafifliğin değil ama bundan böyle yüzeysel
bilgiyle oyalanmayan bir çağın olgunlaşmış yargı gücünün* etkisi, ve usa tüm görevleri
içinde en güç olanını, kendini-bilme görevini yeniden üstlenmesi ve bir mahkeme kur
ması için bir çağrıdır—bir mahkeme ki ona haklı savlarında güvence verirken, buna
Ia xıi] karşı tüm temelsiz istemlerini zora dayalı bir hükümle değil ama kendi bengi ve değiş
mez yasalarına göre dışlayahilecektir. Ve bu mahkeme an usun eleştirisinin kendisinden
başka birşey değildir.
Gene de bununla kitapların ve dizgelerin bir eleştirisini değil, ama genel olarak us yeti
sinin tüm deneyimden bağımsız olarak kendileri için çabalayabildiği2 tüm bilgiler açısın
dan bir eleştirisini anlıyorum; öyleyse bu eleştiri genel olarak bir metafiziğin olanağı ya
da olanaksızlığı üzerine karar verecek, ve, herşey ilkelere uygun olmak üzere, kaynağını
olduğu gibi alan ve sınırlarını da belirleyecektir.
Geriye kalan ve girebileceğim biricik yol bu yoldu, ve orada şimdiye dek usu deneyim
den özgür kullanımında kendi kendisi ile bozuşmaya götüren tüm yanılgıları gidermenin
bir yolunu bulmuş olmakla övünebilirim. Onun sorularını insan usunun yeteneksizliği
gibi bir gerekçeyle geçiştirmedim; tersine, bunları ilkelere göre tam olarak belirledim ve,
(a xııi) usun kendini yanlış anladığı noktaları ortaya çıkardıktan sonra, bunları ona tam doyum
verecek bir yolda çözümledim. Hiç kuşkusuz bu soruların yanıtları inakçı bir esrime
içindeki bilme merakının bekleyebileceği gibi çıkmadı, çünkü böyle bir beklentinin
benim beceri alanıma girmeyen büyücülükten başka bir yolda doyurulması olanaksızdır.
Ama usumuzun doğal belirlenimi açısından da amaç hiç kuşkusuz bu değüdir; ve felse
fenin görevi yanlış anlamadan doğan aldanmacaları ortadan kaldırmaktır, üstelik bu
öylesine övülüp değer verilen kuruntuların yitmesine yol açsa bile. Bu uğraşta herşeyi
enine boyuna irdelemek en büyük amacım oldu, ve şunu söylemeyi göze alabilirim ki,
burada çözülmemiş ya da çözümü için en azından bir anahtar sunulmamış tek bir metafi-
ziksel sorun yoktur. Gerçekte arı us öylesine eksiksiz bir birliktir ki, eğer ilkesi ona kendi
öz doğası tarafından yöneltilen tüm sorulardan biri için bile yetersiz olsaydı, bu ilkeyi
bir yana atmaktan başka yapacak birşey kalmazdı, çünkü o zaman geri kalan sorulardan
hiç birinin tam bir güvenle ele alınması beklenemezdi.
*Arada bir zamanımızın düşünme yolunun sığlığı ve sağlam bilimin bozuluşu üzerine yakınma
lar duyarız. Ama matematik, doğa bilimi vb. gibi sağlam birer zemini olanların bu suçlamayı en
küçük bir biçimde hak ettiklerini düşünmüyorum; tersine, bunlar sağlamlıkları konusundaki eski
ünlerini sürdürmekte, giderek fizik durumunda bunun bile ötesine geçmektedirler. Eğer başka
bilgi türleri de ilkelerinin aklanması konusunda kaygı duymuş olsalardı, aynı tin kendini onlarda
da etkin olarak gösterirdi. Bu olmadıkça, ilgisizlik, ikircim ve en sonunda sıkı eleştirinin kendileri
sağlam bir düşünme yolunun tanıtlarıdırlar. Çağımız herşeyi kendine altgüdümlü alması gereken
gerçek eleştirinin çağıdır. Kutsallığı yoluyla dm, ve yüceliği yoluyla yasama kendilerini genellikle
ondan bağışık tutmayı isterler. Ama sonra yine kendilerini haklı bir kuşkunun altına düşürür, ve
usun yalnızca özgür ve açık smamaya dayanabilene gösterdiği dürüst saygıyı kendi hakları olarak
üeri süremezler.
Bunları söylerken sanırım okurun yüzünde görünürde böylesine övüngen ve kendini

beğenmiş bir tutuma karşı küçümsemeyle karışmış bir içerleme belirmektedir; ve gene |A XIV]
de bunlar söz gelimi ruhun yalın doğası ya da evrenin başlangıcının zorunluğu gibi şeylerin
tanıtlarını verdikleri ileri sürülen en sıradan izlencelerin yazarlarının önesürümleri ile
karşılaştırılamayacak denli ölçülüdürler. Çünkü bu yazarlar insan bilgisini olanaklı
deneyimin tüm sınırlarının ötesine genişletecekleri sözünü verirlerken, ben, daha alçak
gönüllü bir tutumla, bunun gücümü bütünüyle aştığını kabul ediyorum. Benim işim
yalnızca usun kendisi ve arı düşüncesi iledir; ve bunların kapsamlı bilgilerini çok öteler
de aramam gerekmeyecektir, çünkü onlarla kendi içimde karşılaşırım ve bu konuda şıra
dan mantık bana daha şimdiden usun tüm yalın eylemlerinin tam ve dizgesel olarak sıra-
lanişînın bir örneğini verir. Burada bana kalan yalnızca deneyimin tüm gereç ve yardımı
uzaklaştırıldığında us ile ne ölçüde başarılı olmayı umabilirim sorusunu yanıtlamaktır.
Her sorunun karşılanmasında eksiksizlik ve tüm ereklere erişmede kapsamlılık konusun
da daha öte konuşmak gereksiz olacaktır—sorular ve erekler ki, rasgele saptanan amaçlar
değildirler, tersine bize eleştirel araştırmamızın gereci olan bilginin kendi doğası tarafın
dan dayatılmışlardır. V'cs *'vV
Araştırmamızın biçimine gelince, pekinlik Ve duruluk özsel istemler olarak böylesine IA XV]
incelikli bir görevi üstlenmiş yazardan haklı olarak beklenebilecek iki şeydir.
Pekinlik ile ilgili olarak benim için geçerli olan yargı bu araştırma türünde hiçbir yolda
sanılara izin verüemeyeceği, ve burada bir varsayımla herhangi bir benzerliği görülen
herşeyin en küçük ederle bile satışa çıkarılamayacak yasak mal olduğu ve bulunur
bulunmaz el koyulması gerektiğidir. Çünkü a priori kurulmuş olması gereken her bilgi
saltık olarak zorunlu sayılma istemindedir; ve bu tüm arı a priori büginin herhangi bir
belirlenimi açısından da en az eşit ölçüde böyledir, çünkü böyle bir belirlenimin tüm
belgitli (felsefi) pekinliğin bir ölçünü ve böylece bir örneği olması gerekecektir. Burada
üstlendiğim görevi yerine getirip getiremediğim bütünüyle okurun yargısına kalan bir
noktadır, çünkü yazarın görevi yalnızca zemin ve nedenleri ortaya koymaktır, bunların
yargılama konumunda olanlar üzerindeki etkilerine ilişkin değerlendirmelerde bulun
mak değil. Ama gene de herhangi birşeyin salt dikkatsizlikten ötürü söz konusu neden [A XVI]
lerin zayıflamasına yol açmaması için, hiç kuşkusuz yazara ikincil noktalar olmalarına
karşın kimi yanlış anlamalara neden olabilecek yerlere dikkati çekme izni verilebilir ve
böylelikle okurun gösterecek olduğu en küçük duraksamaların büe ana amaçlar konu
sundaki yargısı üzerinde yaratabilecek olduğu etki zamanında uzaklaştırılabilir.
Anlak adını verdiğimiz yetinin temellerine inmek ve aynı zamanda kullanımının kural
ve sınırlarını belirlemek için benim Aşkınsal Çözümlemin ikinci bölümünde A n Anlak-
Kavramldnnın Çıkarsaması başlığı altında yerine getirmiş olduğumdan daha önemli
hiçbir araştırma bilmiyorum—bir araştırma ki emeğin en yoğununu isterken, karşılıksız
kalmayacağı umudunu da getirmiştir. Biraz derinde temellenmiş olan bu irdelemenin iki
yanı vardır.C Birincisi, arı anlağın nesneleri ile ilgilidir ve onun a priori kavramlarının nes
nel geçerliğini açımlaması ve kavranabilir kılması amaçlanmıştır; tam bu nedenle amaç
larım için özseldir.l İkincisi ise arı anlağın kendisi, olanağı, ve üzerine dayandığı bilişsel ]A XVII]
güçler ile ilgilidir, ve böylece onu öznel bağlamda irdelemektedir. Ve bu açımlamanın
ana amacım açısından büyük bir önemi olsa da, özsel olarak amacın kendisine ait değil
dir; çünkü her zaman başlıca soru Anlak ve Us, tüm deneyimden bağımsız olarak, neyi
ve ne denli bilebilir? sorusudur, Düşünme yetisinin kendisi nasıl olanaklıdır? sorusu
değil. İkincisi bir bakıma verili bir etkinin nedeninin araştırması olduğu ve bu düzeye
dek kendinde önsava benzer bir yan gösterdiği için (gerçi, başka bir yerde göstereceğim,
gibi gerçekte böyle olmasa da), öyle görünmektedir ki burada kendime ortaya bir sam
sürmek için izin verebilirim, ve bu yüzden okur da özgürce bir başka bir sam üe bunun
karşısına çıkabilir. Bu nedenle okura önceden anımsatmam gerek ki, öznel çıkarsamam
onda umudettiğim tam kanıyı yaratmayı başaramasa bile, burada beni ilgilendiren başlı
ca nokta olan nesnel çıkarsama tüm gücünü korumaktadır. Bu noktada yalnızca [A] 92
ve [A] 93’üncü sayfalarda söylenenler yeterli olabilir
Son olarak, duruluk konusuna gelince, okurun ilk olarak kavramlar yoluyla diskursif
[a x viiij (mantıksal) duruluk, ve sonra sezgiler, e.d. örnekler ya da başka in concreto açımlamalar
yoluyla sezgisel (estetik) duruluk isteme hakkı vardır. Birincisi konusunda elimden geleni
yapmaya çalıştım. Bu amacımın özünü ilgilendiriyordu; ama çok iveğen olmamasına
karşın gene de haklı olan ikinci isteme yeterince karşılık veremememin raslantısal nedeni
de o oldu. Çalışmamın ilerleyişi sırasında bu noktanın nasıl ele alınacağı konusunda
sürekli olarak kararsız kaldım. Örnekler ve açıklamalar her zaman zorunlu göründüler
ve bu nedenle ilk taslağımda gerektiği gibi yerlerini aldılar. Ama çok geçmeden görevi
min büyüklüğünü ve ilgilenmem gerekecek konuların çokluğunu anladım; ve en kuru,
en skolastik yolda bile verilecek olsa, çalışmanın kendi başına bile oldukça geniş olacağını
anladığım için, onu yalnızca halksal bakış açısından zorunlu olan örnek ve açıklamalarla
daha da şişirmenin uygunsuz olacağını gördüm. Herşeyden önce bu çalışma ne olursa
olsun halksal kullanıma uyarlanamaz. Öte yandan böyle bir kolaylaştırma bilimin gerçek
öğrencisi için hiç de gerekli değildir, ve ne denli çekici görünse de burada amaca aykırı
(A xıxj olabilir. Keşiş Terrasson'un dediği gibi, insan bir kitabın büyüklüğünü sayfa sayısı ile
değil ama onu anlamak için gereken zamanla ölçerse, birçok kitap üzerine şu söylenebi
lir: Bu denli kısa olmasaydı daha kısa olurdu. Ama öte yandan geniş kapsamlı olmasına
karşın tek bir ilkede biraraya toparlanmış kurgul bilgi bütününün kavranabilirliği göz
önünde tutulursa, eşit hakla şu da söylenebilir: O denli dyru olmalan istenmeseydi, birçok
kitap çok daha duru olurdu. Çünkü duruluk konusunda, getirilen yardımcı gereç parça
larda yardımcı3 olsa da, bütünde çoğu kez dağınıklık yaratır, çünkü okuru bütünün
gözlemine götürecek yolu yeterince çabuk açmaz ve örneklerin parlak renkleri dizgenin
eklemlenişini ve örgensel yapışım gizleyerek anlaşılmaz kılar ki, eğer dizgenin birlik ve
sağlamlığı üzerine yargıda bulunacaksak, bizi herşeyden çok ilgilendiren bunlardır.
Bana öyle görünüyor ki, yazar büyük ve önemli bir çalışmayı burada ortaya koyulan
tasara göre bütünlüğü içinde ve kalıcı bir yolda yerine getirme amacında olduğu zaman,
[A XX) çabasım onunkiyle birleştirmek okur için hiç de önemsiz bir kazanç olmayacaktır.
Metafizik, burada ona ilişkin olarak vereceğimiz kavrama göre, tüm bilimler arasında
kısa bir zaman içinde ve küçük ama yeğin bir çaba ile bir tamamlanmışlık düzeyine eriş
me sözünü verebilen biricik bilimdir, öyle ki bu durumda gelecek kuşaklar için geriye
didaktik bir yolda herşeyi kendi bakış açılarına göre düzenlemekten ve bunu bu nedenle
içeriği en küçük bir biçimde arttırmaksızın yapmaktan başka birşey kalmayacaktır. Çün
kü metafizik an us yoluyla kazanılmış tüm iyeliğimizin dizgesel olarak düzenlenmiş
dökümünden başka birşey değildir. Burada hiçbirşey bizden kaçamaz, çünkü usun bütü
nüyle kendi içinden ürettiği birşey kendini gizleyemez; tersine, ortak ilkesi ortaya çıkarı
lır çıkarılmaz us yoluyla açığa serilir. Bu tür bilgilerin tamamlanmış birliği, ve dahası
yalnızca arı kavramlardan elde edilmiş olmaları ve böylece deneyimden ya da herhangi
bir belirli deneyime götürebilecek salt tikel sezgiden gelebilecek birşeyin etkisi altında
genişletilmiş ya da arttırılmış olmamaları olgusu bu koşulsuz tamamlanmışlığı yalnızca
yerine getirilebilir değil ama zorunlu da kılar. Tecum habite et norisy quam sil tibi curta
supellex4—Ptrsm s.
An (kurgul) usun böyle bir dizgesini Doğanın Metafiziği başlığı altında kendim üret (A XXI)
meyi umuyorum; bu çalışma, genişlikte bu Eleştirenin yarısı denli bile olmasa, içerikte
onunla karşılaştırılamayacak ölçüde varsıl olacaktır, çünkü Eleştiri herşeyden önce onun
olanağımn kaynak ve koşullarını ortaya serecek, bütünüyle bakımsız bir toprağı temizle
yip düzeltecektir. Bu çalışmada okurumdan bir yargıcın dayanç ve yansızlığını bekliyo
rum; ama ötekinde bir yardımcının istenç gücünü ve desteğini; çünkü bu Eleştirimde
dizgenin tüm ilkeleri ne denli tam olarak ileri sürülmüş olursa olsun, dizgenin kendisinin
tamamlanmışlığı hiçbir türevsel kavramın eksik olmamasını da gerektirir. Bu kavramlar
herhangi bir a priori sıralama altına getirilemezler; tersine, adım adım araştırılmaları
gerekir. Bu yüzden bu Eleştiri'de kavramların bütün bir bireşiminin inceden inceye geliş
tirilmesi gerekirken, bunun yamsıra aynı şeyin çözümleme açısından da yerine getirilmesi
gerekecektir ki, en kolayı odur ve bir çalışmadan çok bir eğlence olacaktır.
Burada baskı konusunda belirtmem gereken noktalar var. Baskının başlangıcı gecik
miş olduğu için, provaların ancak yansım gözden geçirebildim ve bunlarda [A] 374’üncü (A XXII|
sayfa alttan dördüncü satırda skeptisch yerine basılan şpezifisch dışında anlamı karıştır
mayan birkaç baskı hatası buldum. [A] 425 ile 461’inci sayfalar arasında yer alan arı
usun çatışkıları tabulasyonlu bir yapıda düzenlenmiştir ve böylece Sav a ait herşey her
zaman solda dururken Karşısava ait olanlar ise sağda durmaktadır. Bu düzenlemenin
nedeni Sav ve Karşısavın birbirleriyle kolayca karşılaştırılmasını sağlamaktır.
(B VII] İkinci Yayıma Önsöz
USUN alanına ait olan bilginin irdelemesinin bir bilimin güvenilir yolunu izleyip izleme
diği sonuçtan kolayca saptanabilir. Pekçok kez yapılan inceden inceye hazırlıklardan
sonra hedefine yaklaşır yaklaşmaz durdurulduğu zaman, ya da, ona erişmek için sık sık
geriye dönmesi ve yeniden başka bir yola düşmesi gerektiği zaman, benzer olarak, çeşitli
katkıların ortak bir amaçta anlaşmalarını sağlamak olanaklı olmadığı zaman, o zaman
böyle bir incelemenin henüz bir bilimin güvenilir yolunun çok uzağına düştüğü, tersine
ancak karanlıkta el yordamıyla yapüan bir arama tarama olduğu kanısına varılabilir.
Öyleyse bu yolu bulmaya çalışmak usa bir hizmet olacaktır, üstelik böylelikle üzerine
düşünmeksizin önceden kabul edilen amaçlarda kapsanan pekçok şeyden yararsız diye
vazgeçmek zorunlu olsa bile.
!B vııi) Mantığın en eski zamanlardan bu yana bu güvenilir yolu izlediği olgusu Aristoteles'ten
bu yana geriye doğru tek bir adımın bile gerekmemiş olmasından açıktır, eğer kimi
vazgeçilebilir safsataların uzaklaştırılmasını ya da bildirimlerin daha duru belirlenimler
le sunulmasını bilimin güvenilirliğini olmaktan çok inceliğimi ilgilendirmeleri ölçüsünde
iyileştirmeler olarak saymazsak. Ayrıca belirtmeye değer ki, mantık bugüne dek ileriye
doğru da hiçbir adım atamamıştır, ve bu yüzden tüm görünüşe karşın kapanmış ve
tamamlanmış olarak durmaktadır. Çünkü kimi yeniler bir yandan değişik bilgi-yetileri
(imgelem gücü, kavrayış gücü) üzerine ruhbilimsel bölümler, öte yandan bilginin kökeni
üzerine ya da nesnelerin ayrımına göre değişik pekinlik türleri üzerine metafıziksel
bölümler (idealizm, kuşkuculuk vb.), ve bir başka yandan da önyargılar (bunların
nedenleri ve çareleri) üzerine insanbilimsel bölümler katarak onu genişletmeyi düşün
müşlerse de, bu ancak bu bilimin kendine özgü doğası konusundaki bilgisizliklerinden
doğmuştur. Eğer bilimlerin birbirlerinin sınırları ötesine geçmelerine izin verilirse,
|B IX) sonuç genişlemeleri değil ama biçimsizleşmeleri olacaktır; buna karşı mantığın sınırları
bütünüyle sağın olarak belirlenmiştir, çünkü o öyle bir bilimdir ki biricik işlevi tüm
düşüncenin (ister a priori isterse görgül olsun, kökeni ya da nesnesi ne olursa olsun, anla
rımızda ister olumsal isterse doğal hangi engellerle karşılaşırsa karşılaşsın) biçimsel
kurallarını ayrıntılı olarak açımlamak ve tam olarak tanıtlamaktan başka birşey değildir.
Mantık böylesine başarılı olmuşsa, bu üstünlüğünü yalnızca sınırlanmışlığına borçlu
dur, çünkü böylelikle tüm bilgi nesnelerini olduğu gibi bunların ayrımlarını da soyutla
masında aklanır, giderek böyle bir soyutlamayı yapma yükümlülüğü altında durur, ve
dolayısıyla onda anlak kendi kendisinden ve kendi biçiminden öte hiçbirşeyle ilgilen
mez. Ama usun bilimin güvenilir yoluna girmesi doğallıkla çok daha güç olacak, çünkü
yalnızca kendi kendisiyle değil ama nesnelerle de ilgilenmesi gerekecektir; buna göre bir
ön-öğreti olarak mantık bir bakıma yalnızca bilime açılan bir penceredir; ve bilgiler söz
konusu olduğu zaman bunlar üzerine herhangi bir yargıda bulunabilmek için bir
22
mantığın gerekli olmasına karşın, gene de bu bilgilerin kazanılması için bakılacak yer
sözcüğün tam ve nesnel anlamıyla bilimlerin kendileri olacaktır.
Bu bilimlerde usun da yer alması gerektiği ölçüde, onlarda a priori bilinen birşey
olmalıdır, ve bu bilgi nesnesiyle ikili bir yolda ilişkili olabilir—ya bu nesneyi ve kavramı
nı (ki başka bir yerden veriliyor olmalıdır) yalnızca belirlemek, ya da o denli de edimsel
IB xı kılmak. Birincisi kuramsal, İkincisi kılgısal us bilgisidir. Her ikisinde de an bölüm—
kapsamı ne denli büyük ya da küçük olursa olsun—, eş deyişle, usun nesnesini bütünüy
le a priori belirlediği yer, öncelikle ve kendi başına ele alınmalı ve başka kaynaklardan
gelmiş olanlar onunla karıştırılmamalıdır; çünkü eğer işler kötüye gidecek olursa, hangi
gelir bölümünün giderleri kaldırabileceğini ve hangilerinde kesinti yapılması gerektiğini
saptamaksızın her içeri girene körükörüne ödemede bulunmak kötü bir ekonomi ola
caktır.
Matematik ve Fizik nesnelerini a priori belirlemeleri gereken iki kuramsal us bilimidir.
Ama birincisi bütünüyle arı iken, İkincisi ise ustan daha başka bilgi kaynaklarına dayan
makla ancak bölümsel olarak arıdır.
(Matematik)daha insan usunun tarihinin eriştiği en erken zamanlardan bu yana o hay
ranlık verici Yunan ulusunda bir bilimin güvenilir yoluna girmişti. Ama matematik için
lö xi| o krallara yaraşır yolu bulmanın, ya da daha doğrusu onu kendi için üretmenin, usun
salt kendi kendisi ile ilgilenmesini gerektiren mantık durumunda olduğu denli kolay
olduğu düşünülmemelidir. Tersine, inanıyorum ki, özellikle Mısırlılar arasında, uzunca
bir süre el yordamıyla ilerleme aşamasında kalmıştır ve dönüşüm yalnızca arayış içindeki
tek bir insanın şanslı düşüncesi tarafından üretilen bir devrime yüklenmelidir; onun tara-
fmdandır ki insanın tutması gereken yol bundan böyle kalıcı bir kazanım olmuş ve bili
min izleyeceği güvenilir yol tüm zamanlar için ve sonsuz bir uzam içersinde açılmış ve
gösterilmiştir. Düşünme yolundaki bu devrimin—ki ünlü Ümit Burnunu dönen deniz
yolunun bulunuşundan çok daha önemliydi—ve onu ortaya çıkaran talihli bireyin tarihi
bize dek ulaşmış değildir. Gene de Diogenes Laenius tarafından bize iletilenlerde geomet
rik belgitlemelerin en önemsiz olan ve sıradan yargı için bir tanıtlama bile gerektirmeyen
temellerinin ünlü bulucularının adlarının verilmesi bu yeni yolun ilk görüntüleri tarafın
dan ortaya çıkarılan değişimin anısının matematikçilere olağanüstü önemde görünmüş
olması gerektiğini ve böylelikle unutulmuşluğu aştığını göstermektedir. İkizkenar üçge
nin özelliklerini belgitleyen ilk insanın (bu Tales ya da başka biri olabilir) kafasında bir
IB xuj ışık çakmış olmalıdır; çünkü şekilde gördükleriyle ya da şeklin yalın kavramının kendi
sini izlemek ve bir bakıma bundan özelliklerinin bilgisini kapmakla yetinmediğini, ama
kavramların kendilerine göre a priori düşünüp çıkardıklarını ve (çizim yoluyla) betim
lediklerini5ortaya koyması gerektiğini, ve birşeyi a priori bir güvenilirlikle bilmek için
o şeye zorunlu olarak ortaya çıkanlardan, kavramı ile uyumlu olarak kendisinin ona ver
miş olduklarından başka birşey yüklememesi gerektiğini bulmuştu.
Doğa-bilimine gelince, onun bir bilim olma yoluna çıkması çok daha yavaş oldu;
çünkü ancak bir buçuk yüzyıl önceydi ki bilge Bacon’ın Önerileri bir yandan bu buluşun
ortaya çıkmasına neden olmuş, öte yandan daha şimdiden onun yolunda olanları esinlen-
dirmişti. Bu durumda da buluş düşünme yolunda hızla yer alan devrim yoluyla açıklana
bilir. Burada doğa bilimini yalnızca görgül ilkeler üzerine dayanmakta olduğu ölçüde
irdeleme altına alacağım.
Galileo ağırlıkları önceden kendisi tarafından belirlenen küreleri eğik düzlemde
yuvarlanmaya bıraktığı zaman, ya da Torricelli havaya kendisi tarafından önceden bilinen
bir su sütununa eşit bir ağırlığı taşıttığı zaman, ya da daha yakın zamanlarda Stahl
metalleri onlara birşeyler ekleyerek ve sonra bunları geri çekerek oksitlediği ve sonra
(B xıi) yeniden metale dönüştürdüğü z a m a n b ü t ü n bunlarla tüm doğa araştırmacıları üze
rinde bir ışık çaktı. Usun ancak kendi tasarına göre kendi ürettiklerini bilebildiğini
kavradılar; kendini doğanın gösterdiği ipuçlarını izlemeye bırakmak yerine, değişmez
yasalara dayanan yargısının ilkeleri ile önden gitmesi ve doğanın zorunlu olarak onun
sorularını yanıtlaması gerekiyordu; çünkü önceden saptanmış bir tasara göre yapılmayan
olumsal gözlemler hiçbir biçimde zorunlu bir yasa ile bağdaşmayacaklardır, ve gene de
usun aradığı ve gereksindiği bu yasadan başka birşey değildir. Us bir elinde ilkeleri—ki
yalnızca bunlar çakışan görüngülere bir yasanın geçerliğini verirler—ve ötekinde bu ilke
lere göre tasarladığı deney ile, doğaya hiç kuşkusuz ondan öğrenmek için yaklaşmalıdır,
ama kendini öğretmenin söylemek istediği herşeyi dinlemeye bırakan bir öğrencinin
değil, tersine tanığı kendi ortaya sürdüğü soruları yanıtlamaya zorlayan bir yargıcın nite
liği içinde. Böylece giderek Fizik bile kendi düşünme yoluna çok büyük kazanımlar
IB xıv) getiren devrimi öyle ilginç bir düşünceye borçludur ki, buna göre us doğadan öğrenmesi
gereken ve kendi içinden üzerlerine hiçbirşey bilemeyeceği şeyleri doğada aramak (yan
lışlıkla ona yüklememek), ve gene de bunu doğaya kendisinin koymuş oldukları ile
uyum içinde yapmak zorundadır. İlk kez böylelikledir ki doğa bilimi yüzyıllar boyunca
yalnızca el yordamıyla ilerlemeye çalıştıktan sonra bir bilimin güvenilir yoluna girmiştir.
Baştan sona yalıtılmış kurgul bir us bilimi olarak Metafizik kendini bütünüyle dene
yimden öğrenmenin üzerine yükseltir, ve dahası, bunu yalnızca kavramlar yoluyla başar
dığı için (matematik gibi kavramların sezgi üzerine uygulanmaları yoluyla değil), onun
alanında usun kendi kendisinin öğrencisi olması gerekir. Ama tüm geri kalan bilimler
den daha eski olmasına karşın, ve üstelik bunlar herşeyi yokeden bir barbarlığın dipsiz
uçurumunda yutulacak olsalar bile varlığını sürdürecek olmasına karşın, Metafiziğin
yazgısı bugüne dejc ona bir bilimin güvenilir yolunda olmanın doyumunu verememiştir.
Çünkü us onda sürekli olarak takılıp kalır, üstelik en sıradan deneyimin doğruladığı
yasaları (kendi ileri sürdüğü gibi) a priori anlamayı istediği zaman bile. Onda yolun bite
viye baştan alınması gerekir, çünkü bizi istediğimiz yönde ilerletmediği görülür. Ve yan-
IB xv) daşlarının ileri sürdükleri noktalarda anlaşıp anlaşmadıklarına gelince, bundan henüz
öylesine uzaktırlar ki, tersine, metafizik güçlerini baştan sona kendilerine özgü bir savaş
oyununda tüketmeyi isteyenlerin bir kavga alanı olmaya yazgılanmış görünmektedir.
Orada henüz hiç kimse herhangi bir kavgada en küçük bir toprak parçası bile kazanama
mış, utkusunu kalıcı bir iyelikle taçlandıramamıştır. Böylece, tüm ikircimin ötesinde,
metafiziğin yöntemi bugüne dek bir el yordamından, ve hepsinden de kötüsü, salt kav
ramlar arasında bir el yordamından başka birşey olamamıştır.
Öyleyse, bugüne dek bu alanda bilim için hiçbir güvenilir yolun bulunamamış olması
nın nedeni nerede yatar? Acaba onu bulmak olanaksız mıdır? Öyleyse doğa niçin usumu
zun başına bu yatıştırılamaz çabayı dolamıştır, sanki o yolu araştırması en önemli sorun
larından biriymiş gibi? Dahası, eğer usumuz bizi bilgiye susamışlığın en yeğin olduğu
yerde yalnızca bırakmakla yetinmeyip bir de oyalamalarla geciktiriyor ve en sonunda
aldatıyorsa, ona güvenmek için nedenlerimiz olduğunu düşünebilir miyiz! Ya da, eğer
yol şimdiye dek yalnızca kaçırılmışsa, o zaman yenilenecek araştırma çabalarında bizi
öncelemiş başkalarından daha şanslı olacağımızı ummak için işe yarayacak herhangi bir
belirti var mıdır?*
*Burada ilk başlangıçları ile hiç kuşkusuz çok iyi tanışık olmadığımız deneysel yöntemin tarihini
sağın sürecinde izlemiyorum.
Birdenbire ortaya çıkan bir devrim yoluyla bugünkü yapılarını kazanmış olan matema
tik ve doğa bilimi örneklerinin onlara o büyük üstünlüğü sağlamış olan düşünme yolu IB XVI]
nun dönüşümündeki özsel noktaları irdelemek için yeterince dikkate değer olduklarını
düşünüyorum; ve öyle görünüyor ki, yine aynı nedenle, us-bilgileri olarak metafizik ile
andırımlannın izin verdiği ölçüde burada hiç olmazsa bir deneme olarak onlara öykün
me girişiminde bulunabiliriz. Bugüne dek tüm bilgimizin kendini nesnelere uydurması
gerektiği varsayılmıştır; ama onlara ilişkin herhangi birşeyi kavramlar yoluyla a priori
saptama ve bu yolla bilgimizi genişletme girişimleri bu varsayım altında boşa çıkmıştır.
Öyleyse, bir kez de nesnelerin kendilerini bilgimize uydurmaları gerektiği varsayımı
altında metafiziğin görevinde daha iyi sonuç alıp alamayacağımızı sınayabiliriz. Bu iste
nilen şey ile, e.d, nesnelerin bir a priori bilgisinin olanağı ile, e.d. onlar daha bize veril
meden üzerlerine birşeyler saptama amacı ile çok daha iyi uyuşmaktadır. Burada durum
öyleyse Kopernik’in ilk düşüncesi durumunda olduğu gibidir. Gök cisimlerinin devim
lerini bütün bir yıldızlar kümesinin gözlemcinin çevresinde döndüğü varsayımı altında
açıklamada iyi bir sonuç alamadığını görünce, Kopernik gözlemcinin kendisini döndü
rüp, buna karşı yıldızları dingin tuttuğu zaman daha başarılı olup olamayacağını araştır
mıştı. Metafizikte de, nesnelerin sezgisi açısından benzer bir yol denenebilir. Eğer sezgi [B XVIIj
kendini nesnelerin yapılarına uydurmak zorundaysa, bunlar üzerine herhangi birşeyin
nasıl a priori bilinebilecek olduğunu anlamak güçtür; ama nesne (duyu nesnesi olarak)
kendini sezgi yetimizin yapısına uyduracaksa, o zaman bu olanağı kolayca anlayabilirim.
Ama, eğer birer bilgi olacaklarsa, bu sezgilerde durup kalamayacağım için, tersine bun
ları tasarımlara dönüştürüp nesne olarak herhangi birşeyle ilişkilendirmem ve bu nesne
yi onlar yoluyla belirlemem gerektiği için, ya bu belirlenimi ortaya çıkarmamı sağlayan
kavramların nesneye uyduklarını varsaymalıyımdır—ki bu durumda yine nesneler üzeri
ne herhangi birşeyi a priori bilmenin yolunda yatan aynı güçlükle karşılaşırım; ya da
nesnelerin, ya da yine aynı şey, deneyimin—ki nesneler (verili nesneler olarak) yalnızca
onda bilinirler—bu kavramlara uygun düştüklerini varsaymalıyımdır—ki bu durumda
daha kolay bir çıkış yolu hemen görünmektedir, çünkü deneyimin kendisi kuralları
benim kendimde olan anlağın gereksindiği bir bilgi türüdür. Bu kurallar daha bana nes
neler verilmeden bende oldukları için a priori varsayılmalıdırlar ve anlatımlarını a priori
kavramlarda bulurlar. Buna göre tüm deneyim nesneleri kendilerini zorunlu olarak bu
kavramlara uydurmalı ve onlarla bağdaşmalıdırlar. Nesnelere gelince, yalnızca us yoluy l'B XVIII)
la ve dahası zorunlu olarak düşünülüyor oldukları ama (en azından usun onları düşün
düğü yolda) deneyimde verilemedikleri sürece, onları düşünme girişimi (çünkü gene de
düşünülmelerine olanak vermelidirler) buna göre yeni düşünme yöntemi olarak varsay
dığımız şey için, eş deyişle, şeylere ilişkin olarak ancak onlar, içendi koyduklarımızı
a priori biliriz yolundaki yaklaşımımız için bulunmaz bir denek raşı olacaktır*
♦Doğa araştırmacısının yöntemine öykünen bu yöntem öyleyse arı usun öğelerini bir deney tara
fından doğrulanmayı ya da çürütülmeyi kabul eden birşeyde araştırmaktan oluşur. Şimdi, arı usun
önermeleri, özellikle olanaklı deneyimin tüm sınırlarının ötesine geçmeyi göze aldıkları zaman,
(doğa biliminde olduğu gibi) ne s ne l e r i ile herhangi bir deneyin sınaması altına getirilemezler;
öyleyse a priori saydığımız kavram ve ilkeler ile yapılabilecek tek şey bunların nesneleri iki ayrı
yandan görmeye olanak verecek bir yolda düzenlenmeleridir—biryandan ydeneyim için, duyuların (B XIX)
ve anlağın nesneleri olarak, ve duyandan, yalıtılmış ve deneyim sınırlarının ötesine geçmeye çalışan
us için, salt düşünce nesneleri olarak. Eğer şeyler bu çifte bakış açısından görüldüklerinde arı usun
ilkesi ile bağdaşmanın yer aldığı, ama tek bir bakış açısı durumunda usun kendi kendisi ile kaçınıl
maz bir çatışmaya düştüğü bulunursa, o zaman deney bu ayrımın doğruluğundan yana karar verir,
i
Bu girişim dilediğimiz ölçüde başarılıdır, ve metafiziğe ilk bölümünde—ki a pnori

kavramlarla ilgilidir ve deneyimde bunlara karşılık düşen nesneler onlarla uyumlu ola-
(B xıx| rak verilebilirler—bir bilimin güvenilir yolu için söz vermektedir. Çünkü bu yeni düşün
me yoluna göre a pnori bilginin olanağı bütünüyle açıklanabilecek, ve daha da ötesi,
deneyim nesnelerinin toplamı olarak doğanın temelinde a priori yatan yasalar için yeterli
tanıtlar sağlanabilecektir—ki bunların her ikisi de daha önceki yöntemlere göre olanak
sızdı. Ama a priori bilme yetimizin bu çıkarsamasından metafiziğin ilk bölümünde tuhaf
olan ve metafiziğin ikinci bölümde ele alınan bütün bir amacı açısından oldukça zararlı
görünen bir sonuç doğmaktadır: onunla hiçbir zaman olanaklı deneyimin sınırını aşa
mayacak olmamıza karşın, bu bilimin özsel sorunu bu sınırı aşmaktan başka birşey
Ib x x ı değildir. Ama tam burada a priori us bilgimizin o ilk değerlendirmesinin sonuçlarının
doğruluğunu sınayabilecek bir deney yatar, çünkü bu bilgi yalnızca görüngülere ulaşır
ken, buna karşı kendi için edimsel olmasına karşın bizim için bilinemez olan kendinde
şeyi öte yanda bırakır. Çünkü bizi zorunlu olarak deneyimin ve tüm görüngülerin sınır
larının ötesine geçmeye iten şey koşulsuzun kendisidir ki, us koşullular dizisini tamamla
yabilmek için bunu kendilerinde şeylerde zorunlu olarak ve tam bir hakla ister. Eğer
deneyim bilgimizin kendisini kendilerinde şeyler olarak nesnelere uydurduğu sayıltısı
üzerine koşulsuzun çelişki olmaksızın düşünülemeyeceğini bulursak, ve buna karşı, bize
verildikleri biçimiyle şeylere ilişkin tasarımlarımızın kendilerinde şeyler olarak onlara
uygun düşmedikleri, tersine bu nesnelerin görüngüler olarak kendilerini tasarım kipi
mize uydurdukları varsayılırsa, o zaman çelişki yiter; ve buna göre koşulsuz ile onları bil
diğimiz ölçüde (bize verili oldukları ölçüde) şeylerde değil, ama onları bilmediğimiz
ölçüde kendilerinde şeylerde karşılaşılacaksa, o zaman açıktır ki başlangıçta salt bir
IB xxi| deneme olarak varsaydığımız şey doğrulanmış olur* Ama kurgul usa duyulurüstünün
bu alanında tüm ilerleme böylece yadsındıktan sonra, gene de her zaman usun kılgın
bilgisinde koşulsuza ilişkin o aşkın us-kavramını belirlemek için veriler bulunup bulun
madığını, ve böylece, yalnızca kılgısal açıdan olanaklı a priori bilgilerimizle, metafiziğin
dileğine uygun olarak, olanaklı tüm deneyimin sınırlarının ötesine geçip geçemeyeceği
mizi araştırma görevi önümüzde kalır. Böyle bir süreçte kurgul us bize en azından belli
bir genişlik için her zaman bir yer sağlamıştır; ve eğer bunu boş bırakması gerekmişse,
gene de bunu usun kılgısal verileri yoluyla—eğer yapabiliyorsak—doldurma yolu önü-
(B xxıi| müzde açık durmakta, giderek onun tarafından bunu yapmaya çağrılmaktayızdır.**
♦Arı usun bu deneyi kimyagerin kimi zaman indirgeme deneyi ya da genel olarak bireşimli süreç
dediği şeye büyük bir benzerlik gösterir. Meıafızikçinin çözümlemesi arı a priori bilgiyi görüngüler
olarak şeylerin ve kendilerinde şeylerin bilgileri olmak üzere oldukça değişik türde iki öğeye ayırır.
Eytişim bunları yeniden koşulsuza ilişkin zorunlu us-ideası ile uyum içine birleştirir, ve bu uyumun
o ayrıştırma yoluyla olmaksızın hiçbir zaman ortaya çıkamayacağını ve böylece doğru uyum oldu
ğunu bulur.
**Böylece gök cisimlerinin deviminin özeksel yasası Kopemik'm başlangıçta salt bir önsav olarak
aldığı şeye tam bir pekinlik sağlamış ve aynı zamanda evreni birarada tutan görülmez kuvveti
(Newton’un çekimi) tanıtlamıştır. Bu sonuncusu eğer Kopernik gözlenen devimleri duyulara aykırı
ama gene de doğru bir yolda gök nesnelerinde değil ama onları gözleyende arama gözüpekliğini gös
termemiş olsaydı hiçbir zaman açığa çıkarılamazdı. Düşünme yolunun £7eşr/ri’de açımlanan ve bu
önsava andırımlı dönüşümünü, bu tür bir dönüşüme yönelik ilk girişimlerin her zaman bir önsav
doğasında olan ıralarına dikkati çekebilmek için, bu önsözde salt bir önsav olarak ortaya koyuyo
rum. İncelemenin kendisinde ise uzay ve zaman tasarımlarımızın yapılarından ve anlağın öğesel
kavramlarından çıkılarak hipotetik değil ama apodiktik olarak tamtlanaçaktır.
ikinci Yayıma Önsöz 27
Metafizikte bugüne dek süregelen işleyiş yolunu dönüştürmeye yönelen ve bunu geo-
metricilerin ve doğa araştırmacılarının örneklerine göre tam bir devrim yoluyla yerine
getirmeyi üstlenen bu girişim arı kurgul usun bu Eleştiri'sinin görevini oluşturur. Bu
bir yöntem incelemesidir, bilimin kendisinin bir dizgesi değil; ama gene de sınırları açı
sından olduğu gibi bütün bir iç eklemlenişi açısından da bilimin tam bir taslağını çizer
Çünkü arı kurgul usun öylesine kendine özgü bir yanı vardır ki, yetilerini kendi düşünce |B XXIU|
nesnelerini seçme yollarındaki türlülüğe göre ölçer, giderek sorunlarına çeşitli eğilme
yollarının tam bir sayımını yapabilir ve böylece bütün bir ön-taslağı bir metafizik dizgesi
olarak saptayabilir ve saptaması gerekir. Çünkü, ilk noktaya gelince, a priori bilgide nes
nelere düşünen öznenin kendisinden türettiğinden başka hiçbirşey yüklenemez; ve ikin
ci noktaya gelince, arı us bilginin ilkeleri açısından bütünüyle yalıtılmış, kendi için kalıcı
bir birliktir ki, onda, tıpkı örgensel bir cisimde olduğu gibi, her bir üye tüm başkaları
uğruna ve tümü her biri uğruna vardır, ve hiçbir ilke aynı zamanda bütün bir arı us kul
lanımı ile tüm bağıntısı içinde yoklanmış olmaksızın güvenilir olarak bir bağıntı içinde
alınamaz. Bu yüzden metafiziğin nesnelerle ilgilenen başka hiçbir us bilimi ile paylaşma
dığı ender bir üstünlüğü daha vardır ki (çünkü Mantık yalnızca genel olarak düşüncenin
biçimi ile ilgilenir), eğer bu Eleştiri tarafından bir bilimin güvenilir yoluna çıkarılacak
olursa, kendine ait bilgilerin bütün bir alanım tam olarak kucaklayıp işini tamamlayabi IB XXIV]
lecek ve bunu gelecek kuşaklar için hiçbir eklemenin yapılamayacağı bir temel çerçeve
olarak kullanıma bırakabilecektir, çünkü yalnızca ilkeler ve bunların kullanımlarının
yine kendisi tarafından belirlenen sınırları ile ilgilenmektedir. Buna göre, temel bilim
olarak bu eksiksizliğe ulaşmak zorundadır ve ona ilişkin olarak şu sözler söylenebilir
olmalıdır: nil actum reputans, sı quid superesset agendum [geriye yapılacak şeyler kaldıkça,
hiçbirşeyiyapılmış saymayın].
Ama ne tür bir hazinedir bu, diye sorulacaktır, gelecek kuşaklara bırakmayı düşündü
ğümüz? Nedir bu böyle Eleştiri yoluyla arıtılarak kalıcı bir duruma getirilmiş Metafizik?
Bu çalışma üzerine yüzeysel bir gözlem sonucunda öyle görünebilir ki yararı yalnızca
olumsuzdur, çünkü bizi kurgul usu hiçbir zaman deneyim sınırlarının ötesine zorlama
mamız gerektiği konusunda uyarır. Gerçekte ilk yararı da budur. Ama bu o denli de
olumludur, çünkü kurgul usu sınırlarının ötesine geçmeye götüren ilkeler gerçekte kaçı
nılmaz olarak us kullanımının genişlemesine değil ama, daha yakından bakıldığında,
daralmasına yol açarlar, çünkü gerçekte ait oldukları duyarlığın sınırlarını herşeyi kapla IB XXV]
yacak denli genişletir ve böylece arı (kılgın) us-kullanımını yerinden etme gözdağını
verirler. Buna göre, kurgul usu sınırlayan bir Eleştiri o düzeye dek hiç kuşkusuz olum
suzdur; ama bu yolla aynı zamanda kılgın usun kullanımını sınırlayan ya da giderek onu
hiçe indirme gözdağını veren bir engeli ortadan kaldırdığı için, gerçekte olumlu ve olduk
ça önemli bir yararı da vardır. Bu böyle olunca hemen inanırız ki, arı usun saltık olarak
zorunlu bir kılgısal (ahlaksal) kullanımı vardır ve bunda kaçınümaz olarak duyarlığın
sınırlarının ötesine geçer. Bunun için kurgul ustan hiçbir yardım gereksiniminde olma
masına karşın, gene de onun karşı-etkisi göz önüne alındığında kendisi ile çelişkiye düş
meyeceği yolunda bir güvence verilmelidir. Eleştirinin bu hizmetinin sağladığı olumlu
yararı yadsımak böylece söz gelimi polisin de hiçbir olumlu yarar sağlamadığını, çünkü
başlıca işinin yalnızca yurttaşları karşılıklı korku içinde tutan şiddeti önlemek ve böylece
herkesin işini barış ve güvenlik içinde sürdürmesini sağlamak olduğunu söylemekle bir
olacaktır. Uzay ve zamanın yalnızca duyusal sezginin biçimleri ve böylece yalnızca
görüngüler olarak şeylerin varoluşu için koşullar oldukları, ve, dahası, kavramlara karşı
lık düşen sezginin verilebiliyor olması dışında hiçbir anlak kavramımızın ve dolayısıyla
(B xxvi) şeylerin bilgisi için hiçbir öğenin olmadığı, buna göre hiçbir nesnenin kendinde şey ola
rak değil ama ancak duyusal sezginin nesnesi olarak,6 e.d. görüngü olarak bilgisini
taşıyabildiğimiz—tüm bunlar Eleştiri'nin çözümsel bölümünde tanıtlanacaklardır. Ve
bundan hiç kuşkusuz usun olanaklı tüm kurgul bilgisinin yalnızca deneyim nesnelerine
sınırlı olduğu sonucu çıkar. Ama aynı zamanda belirtmek gerek ki, bu nesneleri gerçi
(B xxvıi| kendilerinde şeyler olarak bilemiyor olsak da, gene de en azından onları düşünebilmemiz
gerektiği olgusu saklı kalmalıdır* Yoksa bunu görünecek hiçbirşey olmaksızın görüngü
gibi saçma bir önerme izleyecektir. Şimdi deneyim nesneleri olarak şeyler ve kendilerin
de şeyler olarak aynı şeyler arasında Eleştiri'miz tarafından zorunlu kılınan ayrımın
yapılmamış olduğunu varsayalım. O zaman nedensellik ilkesi ve dolayısıyla onun belir
lenimi içindeki doğa-düzeneği etker nedenler olarak alındıklarında genel olarak tüm
şeyler açısından geçerli olacaktır. Bu durumda bir ve aynı varlık, söz gelimi insan ruhu
söz konusu olduğunda, onun istencinin özgür olduğunu ve gene de aynı zamanda doğa-
zorunluğuna altgüdümlü olduğunu, e.d. özgür olmadığını açıkça bir çelişkiye düşmek
sizin söylemek olanaklı olmayacaktır; çünkü ruh her iki önermede de bir ve aym anlam
da, eş deyişle genelde şey olarak (kendinde şey olarak) alınmıştjr, ve önceleyen bir Eleşti
ri olmaksızın başka türlü alınamazdı. Ama eğer Eleştiri nesnenin bir görüngü olarak ve
bir kendinde şey olarak ikili bir anlamda alınması gerektiğini öğretmede yanılmıyorsa,
eğer anlak kavramlarının çıkarsaması doğruysa, ve buna göre nedensellik ükesi yalnızca
Uk anlamdaki şeyler üzerinde, eş deyişle deneyimin nesneleri oldukları ölçüde şeyler
|B xxvnij üzerinde işliyorsa (bu nesneler ikinci anlamda alındıklarında bu ilkeye altgüdümlü
değillerse), o zaman bir ve aynı istencin görüngüde (görülebilir eylemlerde) zorunlu ola
rak doğa-yasasına uygun olduğu ve bu düzeye dek özgür olmadığı, ve öte yandan bir ken
dinde şeye ait olarak o yasaya altgüdümlü olmadığı ve dolayısıyla özgür olduğu hiçbir
çelişkiye düşülmeksizin düşünülebilir. Bu son yandan bakıldığında;, ruhum kurgul us
yoluyla (ve hiçbir biçimde görgül gözlem yoluyla) bilinemez; ve öyleyse duyulur evrende
kendisine etkiler yüklediğim bir varlığın özelliği olarak özgürlük de bilinemez, çünkü
böyle birşeyi varoluşuna göre belirlenmiş, ve gene de zamanda belirlenmemiş olarak bil
mem gerekecektir ki, kavramımı hiçbir sezgi desteklemediği için, olanaksızdır. Ama
tüm bunlar bir yana, gene de özgürlüğü düşünebilirim, e;d. en azından tasarımı kendi
içinde hiçbir çelişki kapsamaz, yeter ki iki tasarım türü (duyusal ve anlıksal) arasındaki
eleştirel ayranımız ve buna bağlı olarak arı anlak kavramlarının ve onlardan doğan ilke
lerin sınırları saptanmış olsun. Şimdi, eğer ahlakın zorunlu olarak özgürlüğü (sağın)
anlamda) istencimizin bir özelliği olarak öngerektirdiğini kabul edersek, eğer usumuzda
yatan kökensel kügın ilkelere onun a priori verileri olarak götürdüğünü ve bunların
özgürlük varsayımı olmaksızın saltık olarak olanaksız olacaklarını kabul edersek, ve
|B xxıxj aynı zamanda kurgul usun bu özgürlüğün hiçbir biçimde düşünülmesine izin vermedi
ğini tanıtlamış olduğunu kabul edersek, o zaman zorunlu olarak o ilk varsayım—eş
deyişle ahlaksal varsayım—karşıtı açık bir çelişki kapsayanın önünde geri çekilmeli ve
buna göre özgürlük ve onunla birlikte törellik7 (önceden özgürlük varsayılmadıkça
*Bir nesneyi bilmek için onun olanağını (ister deneyimin kanıtına göre edimselliğinden olsun,
isterse us yoluyla a priori olsun) tanıtlayabilmem gerekir. Ama istediğimi düşünebilirim, yeter ki
kendimle çelişkiye düşmeyeyim, e.d. yeter ki kavramım olanaklı bir düşünce olsun, üstelik tüm
olanaklar toplamında buna bir nesnenin karşılık düşüp düşmediğini saptayamasam biİe. Ama böyle
bir kavrama nesnel geçerlik (olgusal olanak, çünkü ilki yalnızca mantıksal olanaktır) yükleyebil-
mem için daha öte birşey gerekir. Gene de bu ‘daha ötesi’nın kuramsal bilgi kaynaklarında aranması
gerekmez; o da kılgısal olanlarda yatıyor olabilir.
karşıtı hiçbir çelişki kapsamadığı için) yerini doğa-düzeneğine bırakmalıdır Ama ahlak
için gereksindiğim tek şey özgürlüğün yalnızca kendi ile çelişmemesi ve bu yüzden onu
daha öte anlamak zorunlu olmaksızın en azından düşünülebilmesine izin vermesi oldu
ğu için, ve böylece doğa-düzeneğine göre yer alan aynı eylemin (bir başka ilişki içinde
alındığında) yoluna engel çıkarmadığı için, törellik öğretisi ve doğa öğretisi her biri ken
di yerlerini ileri sürebilirler Ama bu ancak Eleştiri bize daha önce kendilerinde şeyler
açısından kaçınılmaz bilgisizliğimizi gösterdiği ve kuramsal olarak bilebileceğimiz herşeyi
yalnızca görüngülere sınırladığı için olanaklıdır Arı usun eleştirel ilkelerinin olumlu
yararları üzerine bu tartışma Tanrı ve ruhumuzun yalın doğası kavramları açısından da [B XXX|
geliştirilebilir; ama kısalık uğruna bu noktaların üzerinden atlayabiliriz. Böylece Tanrı,
özgürlük ve ölümsüzlüğü usumun zorunlu kılgın kullanımı amacıyla varsaymam bile ola
naksızdır, eğer kurgul us için aynı zamanda aşkın içgörü gibi bir boşsavı yoksaymayacak
olursam; çünkü usun böyle bir içgörüye ulaşabilmek için öyle ilkelerden yararlanması
gerekir ki, gerçekte yalnızca olanaklı deneyimin nesnelerine eriştikleri için, eğer bir
deneyim nesnesi olamayacak olana uygulanacak olurlarsa, bunu edimsel olarak her
zaman görüngüye dönüştürecek ve böylece arı usun tüm kılgın genleşmesini olanaksız
kılacaklardır. Bu yüzden inanca yer açabilmek için bilmeyi bir yana atmak zprunda kal
dım. Metafiziğin inakçılığı, e.d. arı usun eleştirisi olmaksızın metafizikte derlenebilece
ği önyargısı ahlaka ters düşen ve her zaman inakçı olan tüm inançsızlığın gerçek kaynağı
dır.—Öyleyse, gelecek kuşaklara kalıt bırakmak üzere arı usun bir eleştirisine göre
dizgesel bir metafizik yazmak çok güç olmasa da, hiç de hafife alınmayacak bir beceri
gerektirecektir. O zaman eleştiriden yoksun bir el yordamının rasgele arayışları yerine,
genelde bir bilimin güvenilir yolu içersinden usun ekini üzerine bakılabilecektir; ve (B XXXI]
araştırmacı gençlik onları üzerlerine hiçbirşey anlamadıkları ve dünyadaki hiç kimse
gibi kendilerinin de hiçbirşey bilemeyecekleri şeylerin çevresinde gevşek kurgulara
gömülmek için öylesine erken ve öylesine çok yüreklendiren ve sağlam temellendirilmiş
bilimlerin öğrenilmesini gözardı ederek yeni düşünceler ve görüşler bulmaya yönelten
sıradan inakçılıktan koparak zamanını daha iyi değerlendirebilecektir. Ama, herşey bir
yana, ahlak ve din açısından paha biçilmez bir yarar daha getirecektir ki, bunlara yönelik
tüm karşıçıkışları Sokratik yolda, eş deyişle karşıçıkanların bilgisizliklerinin en duru
tanıtlanışı yoluyla sonsuza dek susturacaktır. Dünyada her zaman belli bir metafizik
olmuştur, ve hiç kuşkusuz her zaman olacaktır; ama onunla birlikte bir de arı usun eyti
şimi bulunacaktır, çünkü bu ona doğaldır. Öyleyse felsefenin ilk ve en önemli görevi
yanılgının kaynağını kapayarak metafiziği tüm zararlı etkıİerinden sıyırmaktır.
Bilimler alanındaki bu önemli değişime ve kurgul usun imgesel iyeliklerini kaçınılmaz
olarak yitirmesine karşın, genel insanlık ilgileri açısından herşey olduğu gibi durmakta
ve dünyanın arı usun öğretilerinden sağladığı yararlar her zamanki düzeylerini koru |B XXXII]
maktadırlar. Yitiş yalnızca Okulların tekelini etkiler, ama hiçbir biçimde insanların ilgile
rini değil. En katı inakçılara soruyorum, ruhumuzun ölümden sonra sürmesine ilişkin
olarak tözün yalınlığından türetilen tanıtlama, ya da evrensel düzenekselliğe karşı isten
cin özgürlüğünün öznel ve nesnel kılgısal zorunluklar arasındaki ince ama gene de güç
süz ayrımlardan türetilen tanıtlaması, ya da Tanrının varoluşunun en-olgusal bir varlık
kavramından türetilen tanıtı, (değişebilir olanın olumsallığının ve bir ilk devindiricinin
zorunluğunun tanıtı,)—tüm bunlar acaba Okullardan çıkıp ta hiç kamuya ulaşmış ve
onun kanılan üzerinde en küçük bir etki yaratabilmişler midir? Bu olmamıştır, ve sıra
dan insan anlağının böylesine incelikli kurgular için elverişsizliği göz önüne alınacak
olursa, olması da hiçbir zaman beklenmemelidir. Tersine, ilk nokta açısından, her
insanın doğasının dikkate değer yatkınlığı, zamansal olanla (bütün bir belirleniminin
gizil yatkınlığı için yetersiz olduğundan) hiçbir zaman doyum bulamaması bir gelecek
[Bxxxni) yaşam um udunun kaynağı olm uştur; İkinciye gelince, eğilimlerin tüm istemleri ile kar
şıtlık içinde ödevlerin açıkça sergilenişi özgürlük bilincini yaratır; ve son olarak üçüncüye
gelince, doğada her yerde kendini gösteren görkemli düzen, güzellik ve özen, bilge ve
büyük bir evren Yaratıcısına inancı doğurmuştur. Kendilerini kamu bilincinde yaygınlaş
tıran bu kanılar, ussal zeminlere dayandıkları ölçüde, bu yollarda ortaya çıkarlar. Okulla
ra bundan böyle evrensel insan ilgisi olan bir noktada büyük (bizim için saygıya değer)
bir çoğunluğun eşit ölçüde kolayca ulaşabileceğinden daha yüksek ve yaygın hiçbir içgö-
rü ileri süremeyecekleri, ve böylece kendilerini yalnızca bu evrensel olarak kavranabilir
ve ahlaksal amaçlar için bütünüyle yeterli tanıtlama zeminlerinin ekinine sınırlamaları
gerektiği öğretildiği için, o söz konusu iyelikler yalnızca rahatsız edilmemekle kalmaz,
ama bu yolla daha da büyük bir saygınlık ve yetke de kazanırlar. Değişim böylece yalnız
ca Okulların kibirli istemlerini ilgilendirir—Okullar ki, kendilerini bu tür gerçekliklerin
biricik yargıç ve koruyucusu sayarlar ve bunların anahtarlarını kendilerine saklayarak
kamuya yalnızca yararlarını iletirler (<quod mecum nescit, solus vult scire videri). Öte yandan
IBxxxıv) vkurgulî filozofun daha ılımlı istemlerine gereken saygı gösterilmelidir. O her zaman
kamuya onun tarafından büinmeksizin yararlı olan bir bilimin, eş deyişle usun eleştirisi
nin biricik sorumlusu olarak kalır; çünkü bu eleştiri hiçbir zaman halksal olamaz, gide
rek böyle olması gerekli de değildir. Çünkü yararlı gerçekliklerden yana inceden inceye
dokunmuş uslamlamalar da kamunun kafasında her zaman ancak onlara yönelik eşit
ölçüde ustaca karşıçıkışlar denli anlamlıdırlar. Öte yandan, her ikisi de kendilerini kaçı-
nümaz olarak kurgunun yüksekliklerine ulaşmış her insana sundukları için, Okullar,
kurgul usun haklarını köklü bir yolda araştırarak, çekişmelerin er geç halk arasında bile
kaçınılmaz olarak yaratacağı skandali kalıcı bir yolda önlemekle yükümlüdürler. Yoksa,
metafızikçiler (ve hiç kuşkusuz metafızikçiler olarak dinadkmları da) eleştiri olmaksızın
kaçınılmaz olarak bu çekişmelere karışacaklar ve sonuç öğretilerinin çarpıtılması olacak-
/ tır. Yalnızca Eleştiri yoluyladır ki o evrensel olarak zararlı özdekçilik, yazgıcılık, tanniam-
•İ mazcılıky özgür-düşünme inançsızlığı, bağnazlık ve boşınanç, ve son olarak daha çok
' Okullar için tehlikeli ve kamuya aktarılması oldukça güç olan idealizm ve kuşkuculuk
iu xxxv| köklerinden kazanabilecektir. Eğer hükümetler aydınların işlerine karışmayı uygun
görecek olurlarsa, o zaman usun emeğinin biricik sağlam dayanağı olan böyle bir Eleşti
renin özgürlüğünden yana çıkmak onların insanlık için olduğu gibi bilimler için de gös
terdikleri bUgece kaygıya Okulların gülünç despotluklarını desteklemekten çok daha
uygun düşecektir—Okullar ki örümcek ağlarının yokedilmesi üzerine gürültülü bir
kamu tehlikesi çığlığı koparsalar da, kamu bunlara hiçbir zaman dikkat etmediği için,
yitişlerini de hiçbir zaman duyamayacaktır.
Eleştiri bilim olarak arı bilgisi içindeki usun inakçı işlem yoluna karşı değildir, çünkü
bilim Her zaman inakçı olmalı, e.d. güvenilir a priori ilkelerden sağın tanıtlamalar ver
melidir; eleştiri yalnızca inakçılığa, e.d. usun çoktandır uygulama alışkanlığında olduğu
gibi yalnızca (felsefi) kavramlardan türetilen arı bir bilgi ile ükelere göre ilerlenebileceği
ve bunun usun bu kavramlara hangi yolla ve hangi hakla ulaştığı sorgulanmaksam yapı
labileceği sayıltısına karşıdır. İnakçılık böylece arı usun kendi yetilerinin bir ön eleştirisi
olmaksızın inakçı işleyiş yoludur. Karşıt tutum bu yüzden kendine popülerlik adını
IBxxxvıj yakıştıran bir gevezeliğin yüzeyselliğine ya da bütün bir metafiziği kırpılmış bir şüreçe
indirgeyen kuşkuculuğu destekleme durumuna düşmemelidir. Tersine, Eleştiri bir bilim
olarak köklü bir metafizik için zorunlu Ön hazırlıktır, ve bu metafizik zorunlu olarak
inakçı bir yolda ve en sıkı dizgesel istemlerle uyum içinde, ve dolayısıyla popüler değil
ama skolastik kurallara göre geliştirilmelidir; çünkü bu karşılamayı üstlendiği ve bütü Y
nüyle a pnori, ve dolayısıyla kurgul usun tam doyumuna yerine getirmeyi gözardı ede
meyeceği bir istemdir. Öyleyse Eleştiri*nin ortaya sürdüğü tasarın yerine getirilmesinde,
e.d. gelecek metafizik dizgesinde, tüm en büyüğü olan ünlü Wolff un
kan yöntemini izlememiz gerekecektir—Wolff ki, ilkelerin düzenli saptanışları, kavram
ların açık belirlenişleri, sağın tanıtlamaların üretilişleri yoluyla ve sonuçlarda atak sıçra
malardan kaçınarak bir bilimin güvendir yoluna nasıl erişilebileceğinin ilk örneğini ver >r‘
miş, bu örneğiyle Almanya’da henüz sönmemiş olan o derin ve kapsamlı araştırma
tininin dirilticisi olmuştu. Metafiziği bir bilim konumuna getirmede özellikle başarılı
olabilirdi, eğer örgenin, eş deyişle arı usun kendisinin bir eleştirisi yoluyla alanı önceden
hazırlamayı düşünmüş olsaydı; bir eksiklik ki, onun kendisinden çok zamanının inakçı (B XXXVII]
düşünme yoluna yüklenmelidir ve bu konuda çağının ya da tüm önceki çağların filozof
larının birbirlerini kınamaya hakları yoktur. Wolff’un yöntemini ve aynı zamanda arı
usun eleştirisinin yöntemini yadsıyanların bilimin zincirlerini atarak çalışmayı oyuna,
pekinliği sanıya ve filo-sofıyi filo-doksiye çevirmekten başka amaçları olamaz.
Bu ikinci yayıma gelince, bu uygun fırsattan yararlanarak bu kitabın yargılanmasında
keskin kavrayışlı olanları bile belki de belli bir ölçüde benim sorumlu olabileceğim yan
lış anlamalara düşürebilecek güçlük ve bulanıklıkları olanaklı olduğunca gidermeye
çalıştım. Önermelerin kendilerinde ve onları destekleyen tanıtlamalarda, tasarın biçi
minde olduğu gibi bütünlüğünde de değiştirilecek hiçbirşey bulamadım; bu bir yandan
onları8 kamuya sunmadan önce uzun uzadıya yoklamış olmama, öte yandan olgunun
kendisinin yapısına, eş deyişle arı kurgul usun doğasına yüklenmelidir; çünkü us öyle
bir eklemli yapıdır ki, orada herşey bir örgendir, eş deyişle, hepsi biri ve biri hepsi uğru [B XXVIII]
nadır, öyle ki en küçük bir bozukluk, ister bir yanlışlık (yanılgı) isterse eksiklik olsun,
kendini kullanımda kaçınılmaz olarak ele verecektir. Bu dizge, umarım, gelecekte de
kendini bu değişmezlik içinde sürdürecektir. Beni bu güvende aklayan şey kendini-
beğenmişlik değil, ama yalnızca sonuçların özdeşliğinden deneysel olarak doğan
kanıttır—ister en küçük öğeden arı usun bütününe, isterse, evrik olarak, bütünden
(çünkü bu da kendijçin usun kılgısal alandaki son amacı olarak verilidir) her bir parçaya
ilerliyor olalım. En küçük bir parçayı değiştirme girişimi bile hemen yalnızca dizgede
değil ama evrensel insan usunda çelişkilere yol açar. Ama açımlama konusunda henüz
yapılması gereken çok şey vardır; ve bu yayımda ilk olarak Estetik ile ilgili olarak doğan
yanlış anlamaları, özellikle Zaman kavramını ilgilendirenleri, ikinci olarak anlak kav
ramlarının çıkarsamasındaki bulanıklığı, üçüncü olarak arı anlak ilkelerinin tanıtları
açısından yeterli kanıt eksikliği olduğu sanısını, ve son olarak ussal ruhbilimi önceleyen
bozukvargılar konusunda getirilen yanlış yorumları uzaklaştırmada yardımcı olacağını
umduğum noktaları geliştirmeye çalıştım. Açımlama yolumdaki değişiklikler bu nokta
dan öteye (eş deyişle, yalnızca Aşkınsal Eytişimin ilk bölümünün sonundan öteye) [B XXXIX]
geçmediler,* çünkü zaman kısaydı, ve geri kalanlar açısından uzman ve yansız eleştir- [B XL]
♦Yalnızca tanıtlama türünde de olsa, sözcüğün gerçek anlamıyla biricik eklemeler ruhbilimsel
idealizmin yeni bir çürü tül mesi ile dışsal sezginin nesnel olgusallığına ilişkin katı bir (ve inanıyorum
ki, olanaklı biricik) tanıtlamadır (s. [B] 273). İdealizm metafiziğin özsel erekleri açısından ne denli
zararsız görülse de, (ki gerçekte böyle değildir,) dışımızdaki şeylerin (ki giderek iç duyumuz için
bile bilginin bütün bir gerecini bunlardan türetiriz) varoluşlarının yalnızca inanç üzerine kabul edil
mesi ve bundan kuşku duyabilecek birinin doyurucu hiçbir tanıtlama ile karşılanamaması felsefe
[B XL/| menler arasında hiçbir yanlış anlama ile karşılaşmadım. Bu eleştirmenleri burada hak
IB x ijij ettikleri övgülerle birlikte adlandırmayacak olsam da, anımsatmalarına yönelik ilgile
rim yeri geldikçe kendilerini göstereceklerdir. Öte yandan, bu geliştirmeler okur payına
küçük bir yitiğe yol açmışlardır ki, önlenmesi kitabı daha da kalınlaştırmaksızın olanak
sız olacaktı. Çünkü özsel olarak bütünün eksiksizliğini ilgilendirmiyor olsalar da, birçok
okurun kaçırmayı istemeyebileceği ve başka bakımlardan yararlı bulabileceği birçok
noktayı ya atmak ya da kısaltmak zorunda kaldım. Ancak bu yolla daha anlaşılabilir ola
cağını umduğum bir sunuş biçimine yer açabildim, çünkü bu yeni sunuşun önermeler
ve giderek tanıtlamalar açısından temelde saltık olarak hiçbirşeyi değiştirmemiş olması
na karşın, açıklama yönteminde kimi noktalarda önceki yöntemden öyle bir yolda uzak
laşır ki, aralara yerleştirilecek eklemeler yoluyla yerine getirilmesi olanaksızdı. Eğer
dilenirse ne olursa olsun ilk basımla karşılaştırma yoluyla giderilebüecek bu küçük yitik
umuyorum ki yeni metnin daha anlaşılır yapısı tarafından büyük ölçüde dengelenecek
tir. Yayımlanmış çeşitli yazılarda (hem kitap eleştirileri durumunda hem de özel incele
melerde) Almanya’da tam ve kapsamlı araştırma tininin kendine bir dahilik havası veren
bir düşünme özgürlüğünün yöntemleri tarafından yalnızca kısa bir süre için bastırılmış
(B xliiji ama sönmemiş olduğunu, ve Eleştiri'nin dikenli yolunun, arı usun yöntemli ama yalnız
ca böyle olmakla kalıcı ve buna göre en yüksek düzeyde zorunlu bilimine götüren bu
yolun gözüpek ve parlak kafaları onu özümleme çabalarında engellememiş olduğunu
minnettar bir hoşnutlukla gördüm. İçgörüde tamlığı ve duru bir sunuş yeteneğini (ki
bende olduğunu sanmıyorum) mutluluk verici bir yolda birleştiren bu değerli insanlara
şurasında ya da burasında henüz biraz kusurlu olan düzenlememi tamamlama görevini
bırakıyorum; çünkü bu bakımdan tehlike çürütülme değil ama anlaşılmamadır. Bana
gelince, gerçi kendimi bundan böyle tartışmalara bırakamayacak olsam da, hiç kuşkusuz
ister dostlarımdan isterse karşıtlarımdan gelsinler, tüm telkinleri dizgenin gelecekteki
gelişiminde onlardan bu ön-öğreti ile uyum içinde yararlanabilmek için dikkatle kabul
edeceğim. Bu çalışmanın gidişinde yılların akışında da oldukça ilerlediğim için (bu ay
altmışdördüme basıyorum), kurgul ve kılgın Usun Eleştirilerinin doğruluklarının tanıtı
ve evrensel insan usu için her zaman bir skandal olarak kalacaktır. Tanıtlamanın anlatımında üçün
cü satırdan akıncıya dek belli bir bulanıklık olduğu için bu tümceleri şöyle değiştirmek isterim
[bkz. B 275]: Ama bu “kalıcı" bendeki bir sezgi olamaz. Çünkü dışvarlığımın bende karşılaşılabilecek
tüm belirlenim-zeminleritasanmlardırlar, ve, böyle olarak, kendileri onlardan ayn bir “kalıcı’’ya gereksi
nirler ki, bu tasanmlann değişimleri, ve dolayısıyla içinde değiştikleri zamandaki dışvarlığım, onunla
ilişki içinde belirlenebilirlerBu tanıtlamaya karşı muhtemelen şu söylenebilecektir: Ben yalnızca
kendimde olanın, e.d. dışsal şeylere ilişkin tasanmımm dolaysızca bilincindeyimdir; ve buna
[B XLJ göre dışımda ona karşılık düşen birşeyin olup olmadığı her zaman belirsiz kalır. Ama iç deneyim
yoluyla zamandaki dışvarlığımın (ve dolayısıyla ayrıca bunun ondaki belirlenebüirliğinin) bilincin
deyimdir; bu ise yalnızca tasarımınım bilincinde olmamdan daha çoğu, ama gene de dışvarlığımın
görgül bilinci ile türdeştir, ve bu sonuncusu ise ancak varoluşuma bağlı ama dışımda olan birşey ile
ilişki yoluyla belirlenebilir. Zamandaki dışvarlığımın bu bilinci öyleyse dışımdaki birşey ile ilişki
nin bilincine özdeş olarak bağlıdır ve buna göre dışsal olanı iç duyu ile ayrümamacasına bağlayan
şey uydurma birşey değil ama deneyimdir, imgelem değil ama duyudur. Çünkü dış duyu daha şim
diden kendinde sezginin dışımdaki edimsel birşey ile ilişkisidir, ve imgelemden ayrı olarak dış
duyunun olgusallığı yalnızca burada yer alan şeye, eş deyişle, olanağının koşulu olarak iç deneyimin
kendisi ile ayrümamacasına bağlı olmasına dayanır. Eğer tüm yargüanma ve anlama edimlerime
eşlik eden ‘ Vanm’ tasarımında dışvarlığımın anlıksal bilincine aynı zamanda anltksal sezgi yoluyla
dışvarlığımın bir belirlenimini bağlayabilseydim, o zaman onun için dışımdaki birşey ile bir ilişki-
olarak birer Doğa ve Ahlak Metafiziği yazma tasarımı yerine getirmede zamanımı iyi
değerlendirmem gerektiği açıktır. Bu çalışmada kaçınılması baştan pek olanaklı olma
yan bulanıklıkların durallaştırılmasını ve bütünün savunulmasım bu yüzden onu kendi [B XLIV)
öz çalışmaları bilen o değerli insanlardan bekliyorum. Her felsefi söylem tek tek nokta
larda karşıçıkışlara açık olsa da (çünkü matematiksel bir çalışma gibi her noktada silah
lanmış olarak ortaya çıkamayacaktır), dizgenin eklemli yapısı birlik olarak görüldüğün
de onun için en küçük bir tehlike bile söz konusu değildir. Çok az insan yeni bir dizgenin
genel gözlemi için yeterli ansal beceri ile donatılıdır; ama tüm yenilikleri uygunsuz bul
dukları için, daha da azı bunu yerine getirme eğilimindedir. Tekil bölümleri bağlamla
rından koparıp birbirleriyle karşılaştırarak görünürde çelişkiler yakalamak oldukça
kolaydır, özellikle özgür bir anlatım biçimiyle yazılmış bir çalışma durumunda. Başkala
rının yargılarına güvenenlerin gözlerinde bu tür çelişkiler çalışmayı duygudaş olmayan
bir ışık altına düşürürler; ama bunlar bütündeki düşünceyi yakalamış olanlar tarafından
kolayca çözülürler. Bu arada, eğer yeni bir kuram kendinde kalıcılık taşıyorsa, başlangıç
ta onun için büyük bir tehlike yaratıyor gibi görünen etki ve tepkiler zamanın akışı için
de yalnızca ondaki pürüzleri düzeltmeye yarayacaklardır; ve eğer yansız, kavrayışlı ve
gerçekten popüler insanlar onunla ilgilenecek olurlarsa, kısa bir zamanda kendisine
gereken anlatan güzelliğini de kazanmış olacaktır.
Königsberg, Nisan 1787
nin bilinci zorunlu olmazdı. Ama o anlıksal bilinç önceden geliyor olsa da, dışvarlığımı yalnızca
kendisi belirleyebilecek olan iç sezgi duyusaldır ve zaman-koşulu ile bağlıdır. Gene de bu belirleni
min, ve dolayısıyla iç deneyimin kendisi, bende olmayan ve buna göre yalnızca dışımdaki birşeyde
olan ve kendimi onunla ilişki içinde görmek zorunda olduğum kalıcı birşey üzerine bağımlıdır. Dış (B XLI]
duyunun olgusallığı böylece genelde bir deneyimin olanağı için zorunlu olarak iç duyunun olgusal-
lığı ile bağlıdır; eş deyişle, dışımda kendilerini duyularımla ilişkilendiren şeylerin var olduklarının
bilinci tıpkı kendimin zaman içinde belirli olarak varolduğumun bilinci denli pekindir. Hangi verili
sezgilere dışımdaki nesnelerin edimsel olarak karşılık düştükleri, ve öyleyse hangilerinin dış duyuya
ait oldukları ve imgelem yetisine değil ama duyuya yüklenecekleri her bir tikel durumda genelde
deneyimin (ve giderek iç deneyimin bile) imgelemden ayırdedilmesini sağlayan kurallara göre sap
tanmalıdır (dış deneyim edimsel olarak vardır önermesi her zaman temel olmak üzere). Burada bir
nokta daha belirtilebilir: Dışvarlıkta kalıcı birşeyin tasarımı kalıcı tasarım ile aynı şey değildir; çün
kü birincisi9 tıpkı tüm tasarımlarımız gibi ve giderek özdek tasarımı gibi oldukça geçici ve değiş
ken olabilse de, gene de kalıcı birşeyle ilişkilidir. Bu sonuncusu öyleyse tüm tasarımlarımdan ayrı
ve dışsal bir şey olmalıdır ki, varoluşu benim kendi dışvarlığımm belirleniminde zorunlu olarak kap
sanmak ve onunla tek bir deneyim oluşturmalıdır—bir deneyim ki, eğer (bölümsel olarak) aym
zamanda dışsal da olmasaydı içsel olarak yer alamazdı. Burada Nasıl? sorusu açıklamaya pek izin
vermez, tıpkı genel olarak zamanda kalıcı olanı düşünmemizin olanaksız olması gibi—“ kalıcı”
olan ki, “değişen” ile eş-zamanlılığı başkalaşım kavramını üretir.
İçindekiler* [A XXIII
Giriş 37
1. Aşkınsa! Öğeler Öğretisi 49
Birinci Bölüm. Aşkınsal Estetik 51
1. Kesim. Uzay 52
2. Kesim. Zaman 5*.
İkinci Bölüm. Aşkınsal Mantık 66
1. Altbölüm. İki Kitapta Aşkınsal Çözümlem ve
Bunların Çeşitli Anakesim ve Kesimleri 71
2. Altbölüm. İki Kitapta Aşkınsal Eytişim ve
Bunların Çeşitli Anakesim ve Kesimleri 176
II. Aşkınsal \fintem Öğretisi 331 [A XXVI
1. Anakesim. Arı Usun Disiplini 333

2. Anakesim. Arı Usun Kanonu 364
3. Anakesim. Arı Usun Arkitektoniği 377
4. Anakesim. Arı Usun Tarihi 383
'Bu İçindekiler tablosu yalnızca A yayımında bulunuyor.
35
Oirış,A| fB I)
(B Yayımına göre]
I . A n Ve Görgül Bilgiler Arasındaki A ynm

TÜM bügimİ2İn{ deneyim; ile başladığı konusunda hiçbir kuşku olamaz; çünkü bilgi
yetisi eğer duyularımızı uyararak bir yandan kendiliğinden tasarımlar yaratan, öte
yandan bunları karşılaştırmak ve bağlayarak ya da ayırarak duyusal izlenimlerin ham
gerecini nesnelerin deneyim denilen bir bilgisine işlemek için anlak etkinliğimizi devime
geçiren nesneler yoluyla olmasaydı başka hangi yolla uygulamaya geçirilebilirdi? Öyleyse
zamana göre bizde hiçbir bilgi deneyimi öncelemez ve tüm bilgi deneyimle başlar.
|A,A yayımında iki kesime bölünen 'Giriş* B yayımında beş kesim oldu. A’dan aşağıda verilen
ilk kesim başlığı ve ilk iki paragrafı ile atılarak yerlerine B>’de yeni I. ve II. kesimler getirildi.
■ '-v' Giriş iau

* [A Yayımına göre]
" O /X
I. Aşkınsal Felsefe İdeası
D eneyim hiç kuşkusuz anlağımızın duyusal izlenimlerin ham gereci üzerinde çalış
mada ortaya çıİtardjğı ilk üründür. Tam bu nedenle ilk öğretimdir ve ilerlemesinde yeni
şeyleri öğretme konusunda öylesine tükenmez bir kaynaktır ki, tüm gelecek kuşakların
kendi aralarında bağıntılı yaşamlarında bu alanda toparlanabilecek yeni bilgiler açı
sından hiçbir zaman eksiklik olmayacaktır. Gene de burası hiçbir biçimde anlağımızın ;
kendini sınırlayacak olduğu biricik alan değildir. Deneyim hiç kuşkusuz bize neyin
varolduğunu söyler, ama zorunlu olarak başka türlü î ^ i l de öyle olması gerektiğini
değil . Bu yüzden bize hiçbir gerçek evrensellik vermez, ve bu tür bilgi üzerinde öylesine [a 2]
direten us onun tarafından doyurulmaktan çok uyarılır. Böyle aynı zamanda iç zorunluk
ıraşını da gösteren evrensel bilgiler deneyimden bağımsız olarak kendilerinde açık ve
İ>ekin olmalıdırlar; buna göre a priori bilgiler olarak adlandırılırlar; ama, karşıt olara^,
yalnızca deneyimden ödünç alınmış olan ise, söylenegeldiği gibi, yalnızca a posteriori ya
da görgül olarak bilinir.
Şimdi, özellikle belirtmeye değer ki giderek deneyimlerimize bile kökenleri zorunlu
olarak a priori olan ve belki de yalnızca duyusal tasarımlara bir tutarlık vermeye hizmet
eden bilgiler karışırlar. Çünkü deneyimlerimizden duyulara ait herşeyi uzaklaştıracak
olursak, gene de geriye belli kökensel kavramlar ve onlardan üretilmiş yargılar kalır ki,
bunlar deneyimden bağımsız olarak bütünüyle a priori ortaya çıkmış olmalıdırlar, çünkü
duyulara görünen nesnelere ilişkin olarak yalnızca deneyimin öğretebileceğinden daha
çoğunu söyleyebilmemize olanak verir ya da en azından bizi buna inanmaya götürürler;
ve önesüriimlere gerçek evrensellik ve sağın zorunluk verirler ki, bunlar salt görgül bilgi
tarafından sağlanamazlar.
Ama tüm bilgimizin deneyim ile başlamasına karşın, bundan tümünün de deneyim
den doğduğu sonucu çıkmaz. Çünkü pekala olabilir ki deneyim bilgimizin kendisi bile
izlenimler yoluyla aldıklarımızın ve kendi bilgi yetimizin (duyusal izlenimlerin yalnızca
(B 2) vesile olmalarıyla) kendi içinden sağladıklarının bir bÜeşimidir, ve bu son eklentiyi o
temel gereçten ancak uzun alıştırmalar sonucunda kazanılan dikkat ve beceri yoluyla
ayırdedebiliriz.
Şu öyleyse daha yakından araştırılması gereken ve hemen ilk bakışta yanıtlanamayacak
bir sorudur: Deneyimden ve giderek tüm duyu izlenimlerinden bağımsız bir bilgi var
mıdır? Bu tür bilgi a priori olarak adlandırılır ve kaynağını a posteriori, e.d. deneyimde
bulan görgül bilgiden ayırdedilir.
Bu 1a priori’ anlatımı gene de yukarıdaki sorunun bütün anlamını gösterebilmek için
yeterince belirgin değildir. Çünkü sık sık giderek görgül kaynaklardan türetilen pekçok
n bilgi açısından bile onlara a priori yetenekli olduğumuz ya da olabileceğimiz, çünkü
onları dolaysızca deneyimden değil ama evrensel bir kuraldan türettiğimiz söylenir—bir
kural ki gene de kendisini deneyimden ödünç almışızdır. Böylece kendi evinin temelleri
nin altını kazan biri için evin yıkılacağını a priori bilebilirdi, e.d. edimsel yıkılışının
deneyimi için beklemesi gerekmezdi denebilir. Ama gene de bunu bütünüyle a priori
bilemezdi, çünkü daha önceden cisimlerin ağır olduklarını ve buna göre destekleri uzak
laştırılınca düştüklerini deneyim yoluyla öğrenmiş olması gerekirdi.
|B 3] Öyleyse bu noktadan sonra a priori bilgilerden şu ya da bu değil, ama saltık olarak tüm
deneyimden bağımsız olan bilgileri anlayacağız. Ve bunlara karşıt olarak görgül bilgiler,
ya da yalnızca a posteriori, e.d. deneyim yoluyla olanaklı olan bilgiler dururlar. A priori
bilgiler görgül hiçbirşeyle karışmamış oldukları zaman arı olarak adlandırılırlar. Böylece
örneğin Her değişimin bir nedeni vardır önermesi a priori bir önermedir, ama arı değil,
çünkü değişim yalnızca deneyimden türetilebilen bir kavramdır.
II. B elli A Priori Bilgilerimiz Vardır,

\ s ve Sıradan A n la k Bile H içbir Zam an Onlarsız Değildir
vc Burada gereken şey an bir bilgiyi görgül olandan güvenle ayırdetmemizi sağlayacak bir
ı'ırasaldır. Deneyim hiç kuşkusuz birşeyin şu ya da bu doğada olduğunu öğretir, başka
türlü olamayacak olduğunu değü. Öyleyse, ilk olarak, düşünüldüğünde aynı zamanda
zorunluğu:ile düşünülen bir önerme varsa, bu bir a priori yargıdır; ve eğer, bundan başka,
kendisi de yine zorunlu olarak geçerli olan bir önerme dışında başka bir önermeden türe-'
tilmemişse, o zaman saltık olarak a pnoriâiı. İkinci olarak, deneyim yargılarına hiçbir
zaman gerçek ya da sağın değil ama yalnızca varsayımlı ve karşılaştırmalı evrensellik vere-
(B 4] bilir (tümevarım yoluyla), öyle ki gerçekte ancak şimdiye dek algılamış olduklarımıza
m* göre şu ya da bu kurala aykırı hiçbir durum yoktur diyebiliriz. Buna göre, eğer bir yargı
sağın evrensellik içinde, e.d. hiçbir kuraldışına olanak tanımayacak bir yolda düşünülü
yorsa, o zaman deneyimden türetilmiş değildir ve saltık olarak a priori geçerlidir. Görgül
evrensellik öyleyse birçok durumda işleyen bir geçerliğin keyfi olarak tüm durumlarda
işleyen bir geçerliğe genişletilmesidir—örneğin, Tüm cisimler ağırdır önermesinde oldu
ğu gibi. Buna karşı, sağın evrensellik bir yargıya özsel olduğu zaman, bu özel bir bilgi
kaynağım, .e.d. bir a priori bilgi yetisini gösterir. Zonınluk ve sağın evrensellik böylece
bir a priori bilginin güvenilir unsallarıdırlar ve hiçbir biçimde birbirlerinden ayrılamaz
lar. Ama bu ölçütlerin kullanımında zaman zaman görgül sınırlanmışlık yargıların
Giriş 39
olumsallıklarından10 daha kolay gösterildiği için, ya da, zaman zaman olduğu gibi, bir
yargıya yüklediğimiz sınırsız evrensellik onun zorunluğundan daha açık olarak gösteril
diği için, her biri kendi başına yanılmaz olan bu her iki ölçütün ayrı olarak kullanılmala
rı salık verüebilir.
Şimdi, böyle zorunlu ve en sağın anlamda evrensel, ve dolayısıyla arı a priori yargıların
insan bilgisinde edimsel olarak bulunduklarını göstermek kolaydır. Eğer b ü k e rd e n bir
örnek isteniyorsa, yalnızca matematiğin tüm önermelerine bakmak yeterlidir; eğer en (B 5 |
sıradan anlak kullanımından bir örnek isteniyorsa, Tüm değişimlerin birer nedeni olma
lıdır önermesi bu amaç için işe yarayacaktır. Bu son durumda bir neden kavramının ken
disi bir etki De biğıntihın zorunluğu ve bir kuralın sağın evrenselliği kavramını öylesine
açıkça kapsar ki, kayram eğer onu, Hume'un yaptığı gibi, olmakta olamn önceden olanla
yineleyerek birleştirilmesinden, ve bundan kaynaklanan o tasarımları birbirleri ile bağ
lama alışkanlığından (ve buna göre yalnızca öznel zorunluktan) türetecek olsaydık, bütü
nüyle yiterdi. Bilgilerimizdeki arı a priori ilkelerin edimselliğini tanıtlamak için bu tür
örnekler gerekmeksizin de, bu ilkelerin deneyimin kendisinin olanağı için vazgeçilmez
oldukları gösterilebilir ye dolayısıyla varoluşları a priori tanıtlanabilir. Çünkü deneyimin
kendisi pekinliğini nereden alabilirdi, eğer ilerlemesinde bağımlı olduğu tüm kurallar
her zaman görgül, ve dolayısıyla olumsal olsalardı; ve o zaman tüm bu kuralları ük İlke
ler olarak geçerli saymak zor olurdu . Ama burada bilgi yetimizin arı kullanımını bir olgu
olarak göstermiş ve böyle bir kullanımın ölçütlerini ortaya koymuş olmakla yetinebüiriz.
Öte yandan, yalnızca yargılarda değil ama giderek kavramlarda büe bunların a priori
kökeni kendini gösterir. Bir cisme ilişkin deneyim kavramımızdan onda görgül olan her- v
şeyi tek tek uzaklaştıracak olursak—, örneğin renk, sertlik ya da yumuşaklık, ağırlık,
giderek11 içine-işİenemezlik—, gene de geriye cismin (ki şimdi bütünüyle yitmiştir)
kaplamış^)lduğu ve uzaklaştırılmayacak olanVuzay kalır. Benzer olarak, cisimsel olan [B 6]
ya da olmayan herhangi bir nesneye ilişkin görgül kavramımızdan deneyimin bize öğret-
tiğıjüm özellikleri uzaklaştıracak olursak, gene de ondan onu töz olarak ya da bir töze
bağlı olarak düşünmemizi sağlayanı alamayız (üstelik bu töz kavramı genelde bir nesne
kavramından daha çok belirlenim kapsıyor olsa bile). Öyleyse bu kavramın kendini bize
dayatışındaki zorunluk yoluyla a priori bilgi yetimizde yeri olduğunu kabul etmeliyiz.
III. Felsefe Tüm A Priori Bilginin

Olanak, İlkeler Ve Alanını Belirleyecek Bir Bilim Gereksinimindedir
Tüm öncekilerden12 çok daha önemli olan şey belli bilgilerin tüm olanaklı deneyimle
rin alanını bırakmaları ve deneyimde kendilerine karşüık düşen hiçbir nesnenin verile- ia 3]
mediği kavramlar yoluyla yargılarımızın alanını deneyimin tüm sınırlarının ötesine
genişletme görünüşünü almalarıdır.
Tam olarak duyulur dünyanın ötesine, deneyimin hiçbir yönlendirme ya da düzeltme
yapamadığı alana geçen bu son bügilerdedir ki usumuzun önemlerinden ötürü anlağın fB 7]
görüngüler alanında öğrenebileceği herşeyden çok daha eşsiz ve son amaçlarında çok
daha yüce gördüğümüz araştırmaları yatar. Giderek böylesine önemli araştırmalardan
herhangi bir sakınca görerek ya da küçümseme ve ilgisizlikten ötürü vazgeçmektense
tüm yanılma tehlikelerini bile göze alırız. l3An usun kendisinin bu kaçınılmaz sorunla
rı Tanrı, Özgürlük ve Ölümsüzlüktür. Tüm hazırlıkları ile son amacında aslında yalnızca
bunların çözümüne yönelen bilim ise Metafizik olarak adlandırılır; bunun yöntemi
başlangıçta inakçıdır, e.d. usun böylesine büyük bir girişim için yeteneğinin olup olma
dığı konusunda herhangi bir ön sınama olmaksızın görevi güvenle üstlenir.
Şimdi, deneyimin toprağım arkada bırakır bırakmaz, nereden geldiklerini bilmeksi
zin iye olduğumuz bilgilerle ve kökenleri bilinmeyen ilkelerin güvencesi üzerine hemen
bir yapı kurmaya başlamamamız, ve temelleri dikkatli araştırmalar yoluyla önceden sağ
lama bağlanmış olmaksızın bu işin yapılamayacağı bütünüyle doğal görünür. Ve yine eşit
ölçüde doğaldır ki daha önceden anlağın tüm bu a priori bilgilere nasıl ulaşabildiği ve
(A 4] bunların hangi alan, geçerlik ve değerde olabilecekleri sorusu getirümelidir. Gerçekte
başka hiçbirşey daha doğal değildir, eğer doğal sözcüğü14 ile uygun ve ussal bir yolda
|B 8) yer alması gerekeni anlarsak; ama eğer sözcükle olağan bir yolda yer alanı anlarsak, o
zaman tersine bu araştırmanın çoktandır gözardı edilmiş olmasından daha doğal ve daha
anlaşılabilir hiçbirşey yoktur. Çünkü bu bilgilerin bir bölümü, matematiksel bilgi ola
rak, çoktandır güvenilir bir kazanım olduğunu göstermiştir ve bu yüzden çok ayrı doğa
da olsa da öteki bölüm için yüreklendirici beklentiler yaratır. Bundan başka, bir kez
deneyimin çemberinin ötesine geçtiğimiz zaman, deneyim tarafından çürütülmeyeceği-
mizden eminizdir. Bilgimizi genişletmenin çekiciliği öylesine güçlüdür ki, ancak karşıla
şılacak açık bir çelişki yoluyla ilerleyişimizde durdurulabiliriz. Ama bundan kaçınmak
olanaklıdır, eğer uydurmalarımızda biraz dikkatli olursak—ki gene de bu nedenle daha
az uydurma olmayacaklardır. Matematik bize deneyimden bağımsız olarak a priori bilgi
de ne denli ilerleyebileceğimizin parlak bir örneğini verir. Gerçekten de, matematik nes
neler ve bügilerle ancak bunların sezgide sergilenmelerine izin vermeleri ölçüsünde ilgi
lenir. Ama bu durum kolayca gözden kaçırılır, çünkü söz konusu sezginin kendisi
a priori verilebilir ve bu yüzden an bir kavramdan güçlükle ayırdedilebüir. Usun gücüne
[A 5) ilişkin böyle bir tanıtlama tarafından ayartılarak, 15 genişleme dürtüsü hiçbir sınır tanı
maz. Hafif güvercin özgür uçuşunda direncini duyumsadığı havayı yararken bunü hava-
|B 9) sız uzayda daha iyi başarabileceğini imgelemiş olabilir. Benzer olarak, Platon anlağa çok
dar sınırlar koyduğu16için duyu dünyasım bırakarak ideaların kanatlarında onun ötesi
ne, arı anlağın boş uzayına geçmeyi göze almıştı. Çabalarıyla hiç yol alamadığını göreme
miş, çünkü anlağa bir ilerleme yaptırabilmek için bir bakıma üzerine dayanabilmek ve
güçlerini uygulayabilmek için bir destek olabüecek hiçbir dirençle karşılaşmamıştı.
Ama yapılarım olanaklı olduğunca erken bitirmek ve ancak daha sonra temellerinin sağ
lam olup olmadığını yoklamak kurgul insan usunun olağan yazgısıdır. Bu yüzden bizi
bunların sağlamlıkları konusunda rahatlatmak için ya da üstelik böylesine geç ve böylesi
ne tehlikeli bir sınamayı bütünüyle bir yana bırakmamız için her tür göz boyama yoluna
başvurulacaktır. Ama yapıyı kurma sırasında bizi tüm endişe ve kuşkudan özgür tutan
ve görünüşte bir sağlamlıkla sırtımızı okşayan şey usumuzun işinin büyük, belki de en
büyük bölümünün nesnelerini şimdiden bildiğimiz kavramların ayrıştırılmasından17
oluşması olgusudur. Bu ayrıştırma bize bir bilgiler çokluğu sağlar ki, kavramlarımızda
Ia 6) (gerçi karışık bir türde olsa da) daha şimdiden düşünülmüş olanları aydınlatma ya da
açıklamadan daha öteye gitmiyor olsalar da, en azından biçim açısından yeni içgörüler
[B 10] olarak değerlendirilirler; ama, özdek ya da içerik söz konusu olduğunda, taşıdığımız
kavramlar genişlemez, tersine yalnızca aynştırüırlar. Bu işlem güvenilir ve yararlı bir
ilerleyişi olan gerçek bir a priori bilgi verdiği için, us bu aldatmaca altında bilmeden el
altından bütünüyle başka türde önesürümler getirir ve bunlarda verili kavramlara onlara
bütünüyle yabancı başkalarım ekler ve dahası bunu a priori yapar.18Usun bunlara nasıl
ulaştığı bilinmez ve giderek böyle bir19 sorunun düşünülmesi bile söz konusu edilmez.
Buna göre hemen bu iki bilgi türünün ayrımını ele almaya geçeceğim.
______ Giriş 41
'"IV. Çözümsel Ve Bireşimsel Yargıların Ayrımı

İçinde bir öznenin yüklem ile ilişkisinin düşünüldüğü tüm yargılarda, (yalnızca olumlu
yargılan irdeliyorum, çünkü daha sonra2' olumsuz olanlara uygulaması kolay olacak
tır), bu ilişki iki türde olanaklıdır. Ya Bjpüklemi Aya bu A kavramında (gizli olarak) kap
sanan birşey olarak aittir; ya da B bütünüyle A kavramının dışında yatar, gerçi hiç kuş
kusuz onunla bir bağlantı içinde duruyor olsa da. İlk durumda yargıyı çözümsel,
İkincisinde bireşimli olarak adlandırıyorum. Çözümsel yargılar(olundu yargılar) öyleyse t a 7j
içlerinde yiÜdemm ile bağlamışının özdeş düşünüldüğü yargılardır; ama
içlerinde bu bağıntının özdeşlik olmaksızın düşünüldüğü yargılari Bireşimli yargılar ola- [b ii i
rak adlandırmak gerekir. Birinciler Açıklayıcıİkinciler ise genişletici*yargılar olarak
adlandırılabilirler, çünkü birinciler yüklem yoluyla öznenin kavramına hiçbirşey ekle-
meyip, tersine onu yalnızca ayrıştırma yoluyla onda daha şimdiden (karışık bir yolda da
olsa) düşünülmüş olan bileşen kavramlarına çözerler; buna karşı İkinciler öznenin kav
ramına onda hiçbir yolda düşünülmemiş ve onun herhangi bir yolda ayrıştırılmasıyla
çıkarılamayacak bir yüklemi eklerler. Örneğin, Tüm cisimler uzamlıdırlar dediğim
zaman, bu çözümsel bir yargıdır. Çünkü uzamı cisme bağlı olarak bulabilmek için
cisim22 ile ilişküendirdiğim kavramın ötesine geçmem gerekmez; tersine, bu yüklemi
onda bulabilmek için yalnızca kavramı ayrıştırmam, e.d. yalnızca her zaman onda
düşündüğüm çoklunun bilincinde olmam gerekir. Yargı öyleyse çözümsel bir yargıdır.
Bujıa karşı, Tüm cisimler ağırdırlar dersem, yüklem genelde bir cismin yalın kavramın
da düşündüğümden bütünüyle başka birşeydir. Böyle bir yüklemin eklenmesi öyleyse
bireşimli bir yargı verir.
1A1Deney im yaıgılan, genel olarak alındığında, tümü de bireşimlidirler. Şu nedenle
ki, çözümsel bir yargıyı deneyim üzerine dayandırmak saçma olacaktır, çünkü yargıyı
oluşturmak için kavramımın ötesine gitmem gerekmez ve bunun için hiçbir görgül kanıt
zorunlu değildir. Bir cisim uzamlıdır önermesi a priori anlaşılması gereken bir önerme
di^, bir deneyim yargısı değil. Çünkü deneyime başvurmadan Önce, yargım için gereken |B 12 j
|A)A’da bu paragrafın yerine şu ikisi bulunuyor:

Şimdi açıktır ki: 1. Çözümsel yargılar yoluyla bilgimiz hiçbir biçimde genişlemez, ter
sine daha şimdiden taşımakta olduğum kavram ayrıştırılır ve benim kendim için anlaşılır |a hj
kılınır. 2. Bireşimli yargılar durumunda özne kavramının dışında bende bir başka şey
(X) daha olmalıdır, çünkü anlak bu kavramda kapsanmayan bir yüklemi gene de ona
ait olarak bilmek için buna dayanacaktır.
Görgül yargılar ya da deneyim yargıları durumunda bu açıdan hiçbir güçlük yoktur.
Çünkü bu X bir A kavramı yoluyla düşündüğüm nesnenin tam deneyimidir—bir kav
ram ki bu deneyimin salt bir bölümünü oluşturur. Çünkü genel olarak bir cismin kavra
mına ağırlık yüklemini katmasam da, kavram gene de bir bölümü yoluyla tam deneyimi
belirtir, ve bu bölüme ona ait olarak aynı deneyimin daha başka bölümleri eklenebilir.
Bir ön çözümleme yaparak cisim kavramını tümü de bu kavramda düşünülen uzam,
içine-işlenemezlik, şekil vb. ırasalları yoluyla bilebilirim. Bilgimi genişletmek için geri
ye ondan bu cisim kavramını türettiğim deneyime baktığımda, ağırlığın her zaman
yukarıdaki ırasallar ile bağıntılı olduğunu bulurum. Öyleyse deneyim A kavramının
dışında yatan o Xtir ve ağırlık yükleminin (B ) kavram (A) ile bireşiminin olanağının
zeminidir.
tüm koşullar daha şimdiden kavramda bulunurlar ve yapmam gereken tek şey çelişki
ilkesine göre kavramdan yüklemi çekmektir. Bu yolla aynı zamanda yargının zorunluğu-
nun bilincinde de olabilirim ki, deneyimin bana hiçbir zaman öğretemeyeceği şey budur.
Buna karşı, genel olarak bir cismin kavramına ağırlık yüklemini katmıyor olsam da, bu
kavram bölümlerinden biri yoluyla bir deneyim nesnesini belirtir ve bu bölüme bu aynı
deneyimin başka bölümlerini kavrama ait olarak ekleyebilirim. Cisim kavramını tümü
de bu kavramda düşünülen uzam, içine-işlenemezlik, şekil vb. ırasalları yoluyla önce
den çözümsel olarak bilebilirim. Ama şimdi geriye, ondan bu cisim kavramını türetti
ğim deneyime bakarak ağırlığın her zaman yukarıdaki ırasallarla bağlı olduğunu buldu
ğumda ve böylece bunu yüklem olarak o kavrama bireşimli olarak eklediğimde, bilgimi
genişletmiş olurum. Öyleyse ağırlık yükleminin cisim kavramı ile bireşiminin olanağı
nın zemini deneyimdir, çünkü biri hiç kuşkusuz ötekinde kapsanmıyor olsa da, her iki
kavram bir bütünün, eş deyişle kendisi sezgilerin bireşimli bir bileşimi olan deneyimin
bölümleri olarak gene de birbirlerine (ama olumsal bir yolda) aittirler.
| a 9| Ama a priori bireşimli yargılar durumunda bu yardım bütünüyle ortadan kalkar. Eğer
[B 131 A kavramının ötesine25 geçerek bir başka B kavramını onunla bağlı olarak, bilmeyi
istersem, o zaman üzerine dayanacağım ve bireşimi olanaklı kılacak olan şey nedir? Çün
kü burada artık istediğimi deneyim alanında arama gibi bir üstünlük yoktur. Olan herşe-
yin bir nedeni vardır önermesini alalım. Burada, olan birşeyin kavramında hiç kuşkusuz
bir zaman vb. tarafından öncelenen bir dışvarlıği düşünürüm ve bu kavramdan çözüm
sel yargılar elde edilebilir. Ama bir nederi kavramı o ilk kavramın bütünüylie dışında
yatar24 ve ‘olan’dan ayrı birşeyi gösterir, öyleyse25 bu son tasarımda hiçbir biçimde kap
sanmaz. O zaman nasıl olmaktadır da olan herhangi birşey üzerine ondan bütünüyle ayrı
birşey ileri sürebilir ve neden kavramını onda kapsanmıyor olmasına karşın gene de ona
ve üstelik zorunlu bir yolda26 ait olarak kabul ederim? Burada A kavramının dışında
ona yabancı ama gene de onunla bağlı olarak düşünülen27 bir B yüklemini bulduğuna
inanan anlağa destek olan bu bilinmeyen - A?8 nedir? Bu deneyim olamaz, çünkü
ortaya sürülen ilke bu ikinci tasarımı29 birinciye yalnızca daha büyük evrensellik ile50
değil ama ayrıca zorunluk anlatımı ile, öyleyse yalın kavramlar temelinde ve bütünüyle
q. priori bağlamıştır. Şimdi, a priori kurgul bilgimizin bütün bir son amacı böyle bire-
[A ıoj şimli, e.d. genişletici ilkeler üzerine dayanır; çünkü çözümsel yargılar51 çok önemli ve
|B 14j zorunlu olsalar da, yalnızca gerçekten yeni bir kazanım olarak güvenilir ve geniş bir bire
şim için gerekli olan kavramsal duruluğa ulaşmak için böyledirler.,A)
|A|A'daki şu bölüm B’de atıldı:

Burada öyle bir giz yatar ki,* ancak bunun aydınlatüması arı anlak bilgisinin sınırsız
alanına ilerlemeyi güvenilir ve emin kılabilir. Bunun için yapılması gereken şey uygun
bir evrensellikle a priori bireşimli yargıların olanağının zeminini ortaya çıkarmak, tüm
bu tür yargıları olanaklı kılan koşulları saptamak, ve bu bütün bilgiyi (ki kendi başına
bir cinstir) kökensel kaynaklarına, bölümlerine, erim ve sınırlarına göre bir dizge içinde
belirtmek, üstünkörü bir çevreleme yoluyla değil ama tam olarak ve her tür kullanıma
elverişli bir yolda belirlemektir. Bireşimli yargıların kendilerinde gösterdikleri bu
özgünlükler konusunda şimdilik bu kadar.
Êskilerden biri kafasına esip bu soruyu yalnızca ortaya sürmüş olsaydı, o zaman bu bile kendi
başına tüm arı us dizgelerine karşı zamanımıza dek sürecek güçlü bir direnç yaratır ve bizi ne yapıl
ması gerektiği bile bilinmeksizin körü körüne üstlenilen pekçok boş araştırmadan bağışlardı.
-:V. Usun Tüm Kuramsal Bilimlerinde
;■ Bireşimli A Priori Yargılar tikeler Olarak Kapsanır
1. Tüm matematiksel yargılar bireşimlidir. Bu önerme insan usunu çözümleyenlerin dikka
tinden bugüne dek kaçmış gibi, daha doğrusu tüm sanılarına doğrudan doğruya karşıt
gibi görünür, üstelik karşı çıkılamayacak denlk pekin Ve sonuçlarında oldukça önemli
olmasın^ karşın. Çünkü matematiksel çıkarsamaların tümünün de çelişki ilkesine (ki bu
her bçlgitlîpekinliğin doğası tarafından gerektirilir) göre ilerlediği bulunduğu için, [fel
sefi] temel ilkelerin de çelişki önermesinden çıkarak bilineceklerine inanılıyordu; bu
noktada yanılmışlardır, çünkü bireşimli bir önerme hiç kuşkusuz çelişki ilkesine göre
saptanabiliyor olsa da, bu hiçbir zaman kendinde değil ama ancak onu sonuçlandırabile-
cek bir başka bireşimli önermenin varsayılmasıyla olanaklıdır.
Herşeyden önce belirtmek gerek ki, gerçek matematiksel önermeler görgül değil ama
her zaman a priori yargılardırlar, çünkü deneyimden türetilemeyecek olan zorunluğiı
kendilerinde taşırlar. Eğer buna karşı çıkılacak olursa, o zaman pekala önermemi arı IB I5|
matematiğe sınırlayabilirim, çünkü kavramının kendisi daha şimdiden onun görgül değil
ama yalnızca arı a priori bilgi kapsadığını imlemektedir.
Başlangıçta hiç kuşkusuz 7 + 5 = 1 2 önermesinin çelişki önermesine göre yedi ve
beşin bir toplamı kavramından gelen salt çözümsel bir önerme olduğu düşünülebilir.
Ama, daha yakından irdelendiğinde, 7 ve 5’in toplamı kavramının her iki sayının tek
bir sayıya birleştirilmesinden daha öte birşey kapsamadığı bulunur ve burada ikisini
birarada kapsayan bu tek sayının ne olabileceği konusunda hiçbirşey düşünülmez. Oniki
kavramı hiçbir biçimde yalnızca yedi ve beşin o birleşmesini düşünmemle düşünülmüş
olmaz^ ve böyle olanaklı bir toplam kavramımı ne denli ayrıştırsam da onda oniki ile kar
şılaşmam. Bu kavramların ötesine geçip bunlardan birine karşılık düşen sezgiyi, söz geli-
mi beş parmağı, ya da (Aritmetik1inde33 Segner’in yaptığı gibi) beş noktayı yardıma
çağırmak ve böylece sezgide verilen beşin birimlerini tek tek yedi kavramına eklemek
gerekir. Çünkü ilkin 7 sayısını alıp 5 kavramı için elimin parmaklarını sezgi olarak
yardıma çağırarak daha önce 5 sayısını oluşturmak için birarada aldığım birimleri şimdi IB I6J
o imgemde tek tek 7 sayısına ekler ve böylece 12 sayısının ortaya çıktığını görürüm. 5’in
7’yeu eklenmesini hiç kuşkusuz toplam = 7 + 5 kavramında düşünmüşümdür, ama
bu toplamın 12 sayısına eşit olduğunu değil. Aritmetiksel önerme öyleyse her zaman
bireşimlidir; ve bu daha büyük sayılar aldığımızda daha da kolay görünür, çünkü bütü
nüyle açıktır ki kavramlarımızı ne denli evirip çevirsek te, sezgiyi yardıma almaksızın
yalnızca kavramlarımızınayrıştırılması yoluyla toplam hiçbir zaman bulunamaz.
Arı geometrinin herhangi bir ilkesi de çözümsel olmaktan eşit ölçüde uzaktır. İki nok
ta arasındaki doğru çizgi en kısa çizgidir anlatımı bireşimli bir önermedir. Çünkü doğru
büyüklük ya da nicelik ile ilgili hiçbirşey kapsamaz; tersine, kapsadığı salt bir
niteliktir. En kısa kavramı öyleyse bütünüyle bir eklemedir ve hiçbir çözümleme yoluyla
doğrıi çizgi kavramından çıkarılamaz. Burada da sezgiden yardım alınmalıdır ve bireşim
ancak onun aracılığıyla olanaklıdır.
Geometricinin varsaydığı kimi temel ilkeler hiç kuşkusuz gerçekten çözümseldirler ve
çelişki önermesi üzerine dayanırlar; ama özdeş önermeler olarak yalnızca yöntemin
zmcirinde halkalar olarak hizmet ederler, ilkeler olarak değil; örneğin a = a, bütün ken IB I7J
di kendisine eşittir, ya da (a + b) > a, e.d. bütün parçasından büyüktür. Ve bu önermele
rin kendileri bile, salt kavramlara göre geçerli olsalar da, matematikte yalnızca sezgide
sergilenebüdikleri için kabul edilirler.35 Burada bizi genellikle böyle belgitly'yargıların
yüklemlerinin kavramlarımızda önceden kapsandıklarına ve dolayısıyla yargının çözüm

sel olduğuna inanmaya götüren şey yalnızca anlatımdaki ikircimdir. Bizden verili bir
kavrama belli bir yüklemin eklenmesini düşünmemiz istenir, ve bu zonınluk kavramla
rın kendilerine özünlüdür. Oysa soru verili kavrama düşüncede neyi yüklememiz gerekti
ği değil, ama onda gerçi bulanık da olsa edimsel olarak neyi düşündüğümüzdür; yüklem
hiç kuşkusuz o kavrama36 zorunlu olarak bağlı olsa da, kavramın kendisinde düşünül
müş olarak değil, ama kavrama eklenmesi gereken bir sezgi aracılığıyla böyledir.
2. Doğa bilimi (fizik) a priori bireşimli yargılan ilkeler olarak kendi içindeja§ır. Örnek
olarak yalnızca bir iki önermeye değineceğim: Cisimse! dünyanın tüm değişimlerinde
özdek niceliği değişmeksizin kalır; ve, Tüm devim iletimlerinde etki ve tepki her zaman
birbirlerine eşit olmalıdırlar. İki önermenin de yalnızca zorunlu ve dolayısıyla a priori
(B 18j kökenli olmakla kalmadıkları, ama bireşimli de oldukları açıktır. Çünkü özdek kavra
mında onun kalıcılığını değil ama yalnızca kapladığı uzaydaki bulunuşunu düşünürüm.
Öyleyse gerçekte özdek kavramının ötesine geçer ve ancak böylelikle onda düşünmedi
ğim birşeyi ona a pnori eklenmiş düşünürüm. Önerme öyleyse çözümsel değildir, tersi
ne bireşimlidir ve gene de a priori düşünülür, ve doğa biliminin arı bölümlerinin geri
kalan önermeleri açısından da aynı şey geçerlidir.
3. Metafiziğe gelince, eğer ona şimdiye dek sonuçsuzca çabalamış olmasına karşın gene
de insan usunun doğasından ötürü vazgeçilmez bir bilim olarak baksak bile, a priori
bireşimli bilgiler kapsaması gerekir. İşi yalnızca kendimiz için şeylere ilişkin olarak a priori
ürettiğimiz kavramları ayrıştırmak ve bu yolla çözümsel açıklamalarını vermek değildir;
ondan a priori bilgimizi genişletmesini de isteriz. Bu amaçla verili kavrama onda kapsan
mayan birşey ekleyen temel ilkelerden yararlanmak zorunda kalırız ve a priori bireşimli
yargılar yoluyla öylesine ötelere açılırız ki, deneyimin kendisi artık bizi izleyeıpez olur,
örneğin Dünyanın bir ilk başlangıcı olmalıdır önermesinde olduğu gibi. Böylece metafi
zik en azından ereğine göre arı a priori bireşimli yargılardan oluşur.
(B 19) V I. A n Usun Evrensel Sorunu

Açıktır ki, eğer bir dizi araştırma tek bir sorunun formülü altına getirilebilirse, bununla
daha şimdiden çok şey kazanılmış olacaktır. Çünkü sorunun sağın olarak belirlenmesi
yalnızca kendi işimizi kolaylaştırmakla kalmayacak, ama onu sınayacak başka herkes
için de üstlendiğimizi doyurucu bir yolda yerine getirip getiremediğimizi yargılamayı
kolaylaştıracaktır. Arı usun asıl sorunu şu soruda kapsanır: A priori bireşimli yargılar
nasıl olanaklıdır?
Metafiziğin şimdiye dek öylesine zayıf bir pekinsizlik ve çelişki durumunda kalmış
olmasının nedeni yalnızca bu sorunun, ve belki de çözümsel ve bireşimsel yargılar arasın
daki ayrımın daha önce düşünülmemiş olmasına yüklenebilir. Bu sorunun çözümü, ya
da açıklanmış olarak bilmek istediği olanağın gerçekte hiçbir zaman yer almamış oldu
ğunun yeterli tanıtı, şimdi metafiziğin ayakta kalmasını ya da düşmesini belirleyecek
olan noktadır. Tüm felsefeciler arasında bu soruna en çok yaklaşanın DavidHume olma
sına karşın, henüz onu yeterince belirli olarak ve evrenselliği içinde düşünmekten çok
uzaktı ve yalnızca etkinin nedeni ile bağıntısını (Principium causalitatis) ilgilendiren
Ib 20) bireşimli önermede durup kaldı, böyle bir a priori önermenin bütünüyle olanaksız oldu
ğunu gösterdiğine inandı. Onun vargılarına göre metafizik dediğimiz herşey gerçekte
kendini yalnızca deneyimden ödünç alınmış ve alışkanlık yoluyla zorunluk görünüşünü
Giriş 45
kazanmış şeyler üzerine sözde ussal içgörülerden kaynaklanan bir kuruntu olarak göste
riyordu. Eğer sorunumuzu evrenselliği içinde göz önüne almış olsaydı, hiçbir zaman
bütün bir arı felsefeyi yokeden bu tutumu öne sürme durumuna düşmeyecek, çünkü o
zaman kendi uslamlamasına göre bir arı matematiğin bile açıkça a priori bireşimli öner
meler kapsadığı için olanaklı olamayacağını görecekti—bir konum ki, onu ileri sürmek
ten hiç kuşkusuz sağlam sağduyusu tarafından kurtarılmış olmalıdır.
Yukarıdaki sorunun çözümünde aynı zamanda nesnelerin kuramsal bir a priori bilgisi
ni kapsayan tüm bilimleri temellendirme ve geliştirmede arı us-kuÜanımının olanağı da
ele alınmaktadır ve buna göre şu soruların yanıtlarını irdelemek gerekir:
An matematik nasıl olanaklıdır?
An doğa bilimi nasıl olanaklıdır?
Edimsel olarak varoldukları için, İiu bilimler açısından şu soruyu sormak hiç kuşku
suz yerindedir: nasıl olanaklıdırlar? Çünkü olanaklı olmaları gerektiği edimsellikleri
tarafından tanıtlâhif^ Ama metafiziğe gelince, şimdiye dek gösterdiği ilerlemenin yeter IB2IJ
sizliği, ve özsel amacı ile ilgili olduğu ölçüde bugüne dek ortaya sürülen hiçbirşeyden
edimsel olarak varolduğunun söylenemeyeceği onun olanağı konusunda herkesi haklı
olarak kuşku içinde bırakmaktadır.
Ama bu bilgi türü belli bir anlamda gene de verili olarak görülmelidir, ve metafizik
bilim olarak olmasa da doğal bir eğilim olarak (metaphysıca naturalis) edimseldir. Çünkü
insarfüsu, hiçbir biçimde çokbilmişlik gibi bir kibifin etkisi olmaksızın, salt bir iç
gereksinimin durdurulamaz dürtüsü altında herhangi bir görgül us-kullanımının ya da
buna göre türetilen ilkelerin yanjtlayamayacağı sorulara ilerler. Bu yüzden tüm insanlar
da, us kendini kurgul düşünce düzeyine dek genişletir genişletmez, herhangi bir metafi
zik her zaman olmuştur ve her zaman olmayı sürdürecektir. Ve böylece soru şudur:
Metafizik doğal eğilim olarak nasıl olanaklıdır? IB 22)
e.d., arı usun kendine yönelttiği ve kendi öz gereksiniminin dürtüsü altında elinden gel
diğince iyi bir yanıtla karşılamaya çalıştığı sorular evrensel insan usunun doğasından
nasıl kaynaklanırlar?
Ama bugüne dek şu doğal soruları—örneğin, Evrenin bir başlangıcı var mıdır, yoksa
sonsuzdan beri mi vardır? vb.—yanıtlamaya yönelik tüm girişimler her zaman kaçınıl
maz çelişkilerle karşılaştığı için, yalnızca metafiziğe doğru doğal bir eğilimle, e.d. her
zaman nasıl olursa olsun bir tür metafizik yaratan arı us yetisinin kendisiyle yetinemeyiz.
Usun metafiziğin nesnelerini bilip bilmediğimiz konusunda bir pekinliğe ulaşması, e.d.
sorularının nesneleri üzerine ya da onlara ilişkin herhangi bir yargıda bulunabilme yetisi
ya da yetisizliği üzerine bir karara varması olanaklı olmalıdır. Ancak o zaman usumuzun
güvenle genişletilmesi mi, yoksa belirli ve güvenilir sınırlar içersine alınması mı gerekti
ği açıkça anlaşılabilir. Yukarıdaki genel sorundan doğan bu son soru haklı olarak şöyle
bildirilebilir:
Metafizik bilim olarak nasıl olanaklıdır?
^Birçoklan arı doğa bilimi açısından bu son noktada henüz kuşku içinde olabilirler. Ama yalnız
ca sözcüğün olağan anlamında (görgül) fiziğin başında bulunan değişik önermelere—örneğin aynı
özdek niceliğinin sakinimi, süredurum, etki-tepki eşitliği vb.—bakmak hemen bunların bir physi-
campurom (ya da raıionalem) oluşturdukları kanısına varmak için yeterlidir, ve bu hiç kuşkusuz özel
bir bilim olarak ister dar ister geniş olsun bütün bir alanında bağımsız olarak ele alınmayı hak eder.
Usun eleştirisi öyleyse sonunda zorunlu olarak bilime götürür; buna karşı, eleştiriden
(B 231 yoksun inakçı kullanımı ise temelsiz önüsürümlere götürür ki, bunların karşısına eşit
ölçüde açık görünüşlü karşıt önesürümler çıkarılabileceği için, gerçekte kuşkuculuğa
götürür.
Bu bilim çok ürkütücü bir yayılım gösteremez, çünkü usun sonsuz türlülükteki nes
neleri ile değil ama yalnızca kendi kendisi ile ve bütünüyle kendi içinden doğan ve ona
ondan ayrı olan şeylerin doğası değil ama kendi öz doğası tarafından dayatılan sorunlarla
ilgilenir. Us bir kez kendi öz yetisini ona deneyimde sunulabilen nesneler açısından tam
olarak tanıyabildiği zaman, tüm deneyim sınırlarının ötesine zorlanan kullanımının alan
ve sınırlarını tam olarak ve güvenle belirlemek kolay olmalıdır.
Öyleyse bugüne dek inakçı bir yolda bir metafizik ortaya çıkarmaya yönelik tüm giri
şimlere olmamış gözüyle bakılabilir, ve böyle bakılmalıdır; çünkü şu ya da bu girişimde
ki çözümleme, eş deyişle, usumuza a priori özünlü olan kavramların yalnızca ayrıştırıl
ması, hiçbir biçimde asıl metafizik için erek değil ama salt bir hazırlık, e.d., onun
a priori bireşimli bilgisinin genişletilmesi için bir düzenleme olmuştur. Böyle bir amaç
için ayrıştırma yararsızdır, çünkü bu yalnızca kavramlarda neyin kapsandığını göstere
cektir, onlara a priori nasıl varıldığını değil; ve bu son görev söz konusu olduğunda, kav-
(B 24j ramlar için genel olarak tüm bilginin nesneleri açısından geçerli bir kullanım yolunu
belirleyebilmesi gerekir. Ama tüm bu yersiz istemlerden vazgeçmek gene de kendini çok
fazla yadsımayı gerektirmeyecektir, çünkü usun kendi kendisi ile o yadsmamayacak ve
inakçı yönteminde o denli de kaçınılamayacak çelişkileri çoktandır bugüne dek ortaya
sürülmüş her metafiziğin saygınlığını yıkmıştır. Kendilerini ileri süren tüm dalları
kesilse bile kökleri sökülemeyecek ve insan usu için vazgeçilmeyecek bu bilimi tüm
öncekilerden ayrı ve onlara bütünüyle karşıt bir yöntem yoluyla en sonunda başarılı ve
verimli bir gelişme noktasına getirmek için, ve bunu güçlükler tarafından içerden ve
direnç tarafından dışardan durdurulm aksam yapabilmektiçin daha büyük bir dayanç
gerekecektir.
V II. A n Usun Eleştirisi

A dı Altında Tikel B ir Bilim in İdeası Ve Bölüm leri37
Tüm bunlardan şimdi Arı Usun Eleştirisi olarak adlandırılabilecek38 tikel bir bilim
(A n j ideası ortaya çıkmaktadır.,A) Çünkü us a priori bilginin ilkelerini sağlayan yetidir. Buna
göre arı us birşeyi saltık olarak a priori bilme ilkelerini kapsayandır. Arı usun bir organo-
nu tüm arı a priori bilgilerin kazanabilmelerini ve edimsel olarak ortaya çıkarılabilme-
IB 251 lerini sağlayan ilkelerin bir toplamı olacaktır. Böyle bir organonun tam olarak uygulan
ması arı usun bir dizgesini yaratacaktır. Ama bu çok fazla şey istemek olacağı için, ve
üstelik burada39 genel olarak bilgimizin bir40 genişlemesinin olanaklı olup olmadığı ve
olanaklıysa hangi durumlarda böyle olduğu henüz ortada kaldığı için, arı usun, kaynak
ve sınırlarının salt bir değerlendirmesini konu alan bilimi arı us dizgesi için bir ön-öğreti
|A,A*daki şu iki tümce B’de atıldı:

Yabancı birşeyle karışmamış her bilgiye arı denir. Ama özel olarak bütününde hiçbir
deneyim ya da duyum ile karışmamış ve dolayısıyla bütünüyle a priori olanaklı olan bir
bilgiye saltık olarak arı denir.
Giriş 47
olarak görebiliriz. Böyle bir ön-öğretinin arı usun bir öğretisi değil ama yalnızca bir eleş
tirisi olarak adlandırılması gerekecektir, ve yararı kurgu açısından" edimsel olarak salt
olumsuz olacak, usumuzun genişlemesine değil ama ancak durulaştırılmasına ve onu
yanılgılardan özgür tutmaya hizmet edecektir—ki daha şimdiden büyük bir kazanımdır.
Nesneler ile olmaktan çok a priori olanaklı olduğu ölçüde nesnelere ilişkin bilgi türümüz
ile ilgilenen" tüm adlandırıyorum. Böyle bir kavramlar dizgesi IA 12]
Aşkınsal Felsefe olarak adlandırılabilir. Ama bu da yine başlangıç için henüz43 çok faz
ladır. Çünkü böyle bir bilim çözümsel a priori bilgiyi olduğu gibi bireşimli a priori bilgi
yi de tam olarak kapsamak zorunda olduğu için, amacımız söz konusu olduğu ölçüde,
çok geniş kapsamlıdır. Buna karşı, a priori bireşimin yalnızca kendileriyle ilgilendiğimiz
ilkelerini bütün alanları içinde anlayabilmek için çözümlemeyi yalnızca vazgeçilmez ola
rak gerekli olduğu noktaya dek sürdürmemiz yeterlidir. Bu araştırma, ki bilginin kendi LB 26|
sinin bir genişletilmesini değil ama yalnızca düzeltilmesini amaçladığı için, ve tüm a pri
ori bilginin değer ya da değersizliğini saptayacak bir denek taşı vermesi gerektiği için,
sözcüğün sağın anlamında bir öğreti değil ama yalnızca aşkınsal eleştiri olarak adlandırı
labilir,—bu araştırma şimdi üstleneceğimiz görevdir. Böyle bir eleştiri öyleyse olanaklı
olduğu ölçüde bir organon için hazırlıktır; ve eğer bu başarılamayacak olursa, en azın
dan arı usun bir kanonu için hazırlık olabilecek ve ona göre gerektiğinde bir gün arı usun
felsefesinin tam dizgesi, ister usun bilgisinin genişletilmesinden isterse yalnızca sınırlan
masından oluşsun, çözümsel olduğu gibi bireşimsel olarak da ortaya koyulabilecektir.
Çünkü bunun olanaklı olması, daha doğrusu böyle bir dizgenin onu bütünüyle tamam
lama umudunu kıracak denli büyük bir alana yayılamayacak olması, burada konu olarak
şeylerin tükenmez bir ırada olan doğalarını değil, ama şeylerin doğası üzerine yargıda IA 13]
bulunan anlağı almamızdan, ve üstelik onu da yalnızca a priori bilgisi açısından alma
mızdan çıkarılabilir. Anlağın bu a priori verileri onları dışardan araştırmamız gerekme
diği için bizden gizli kalamazlar ve büyük bir olasılıkla düzeyleri tam olarak incelenme
lerine, değer ve değersizliklerine göre yargılanabilmesine ve doğru bir değerleme altına
getirilebilmelerine izin verecek denli sınırlıdır. 44Gene de burada okur kitapların ve arı (B 27]
us dizgelerinin bir eleştirisini beklememelidir. Burada ilgilendiğimiz biricik şey arı us
yetişinin kendisinin eleştirisidir. Ancak bu eleştiriyi temel~alç[ığımız zamandır ki bu
alandaki eski ve yeni tüm çalışmaların felsefi içeriklerini değerlendirebilecek bir denek
taşımız olabilir; bu olmaksızın beceriksiz tarih yazarı ve yargıç başkalarının temelsiz
Önesürümlerini kendilerinin eşit ölçüde temelsiz önesürümleri ile yargılamaktan öte bir-
şey yapmamaktadır.
"Aşkınsal Felsefe bir bilimin ideasıdır46 ki, arı usun eleştirisinin onun için bütün bir
tasarı mimari olarak, e.d. ilkelerden çizmesi gerekir—bu yapıyı oluşturacak tüm parçala
rın tamamlanmışlık ve sağlamlıklarının tam bir güvencesi ile. Aşkınsal Felsefe arı usun
tüm ilkelerinin dizgesidir.47 Bu eleştirinin kendisinin Aşkınsal Felsefe olmaması yalnız
ca onun tam bir dizge olabilmek için henüz bütün a priori insan bilgisinin tam bir
çözümlemesini kapsaması gerektiğini imler. Eleştirimiz hiç kuşkusuz düşünsel arı bilgi
yi oluşturan tüm kök kavramların tam bir sıralanışını göz önüne almalıdır. Ama kavram
ların kendilerinin kapsamlı bir çözümlemesinden olduğu gibi onlardan türetilebilecek
olanların tam bir değerlendirmesinden de haklı olarak kaçınır, çünkü bir yandan bu 1A 14]
ayrıştırma bütün eleştiriyi üstlenmemizin biricik gerçek nedeni olan bireşim durumun ]B 28]
da karşılaşılan o belirsizlikten bağışık olduğu için amaca uygun olmayacak, öte yandan
böyle bir çözümlemenin ve türetmenin tamlığı için sorumluluk almak, amacımız açısın
dan bundan kaçınılabileceği için, tasarın birliğine aykırı olacaktır. Daha sonra verilecek
a prıon kavramların ayrıştırmasını olduğu gibi onlardan başka kavramların türetilmesini

de bütünlüğü içinde yerine getirmek, eğer bunlar herşeyden önce kapsamlı bireşim ilke
leri olarak saptanmışlar ve bu özsel amaç açısından hiçbir eksiklik kalmamışsa, gene de
güç olmayacaktır.
Arı usun eleştirisi buna göre Aşkınsal Felsefeyi oluşturan herşeyi kapsamı içine alır;
kendisi Aşkınsal Felsefenin tam ideasıdır, henüz bu bilimin kendisi değil; çünkü çözüm
lemede yalnızca a pnori bireşimli bilginin tam bir yargılanışının gerektirdiği denli ileri
gider.
Böyle bir bilimin bölümlenişinde göz önüne alınacak başlıca nokta görgül herhangi
birşey kapsayan hiçbir kavramın içeri girmesine izin verilmemesi, ya da a priori bilginin
bütünüyle arı olmasıdır. Buna göre, en yüksek ahlak ilkeleri ve temel kavramları, a prion
Ia i5) bilgiler olmalarına karşın, gene de Aşkınsal Felsefeye ait değildirler, çünkü'** gerçi
|B 29j tümü de görgül kökenli olan haz ve acı, istek ve eğilim vb. kavramlarını onun kuralları
nın temeline koymuyor olsalar da, gene de bir arı törellik dizgesinin kurulmasında bu
görgül kavramlar üstesinden gelinmesi gereken birer engel olarak ya da eylem güdüsü
yapılmaması gereken birer dürtü olarak zorunlu olarak ödev kavramına alınmalıdırlar.
Bu yüzden Aşkınsal Felsefe arı ve yalnızca kurgul usun bir felsefesidir. Çünkü dürtü
kapsıyor oldukları, duygularla ilişkili oldukları ölçüde herşey kılgısaldır, ve dürtüler ve
duygular görgül bilgi kaynaklarına aittirler.
Eğer şimdi genel olarak bir dizgenin bakış açısından bu bilimi bölümlendirecek olur
sak, kapsamında ilk olarak arı usun bir Öğeler Öğretisi, ve ikinci olarak bir Yöntem
Öğretisi bulunmalıdır. Bu anabölümlerden her birinin kendi altbölümleri olacaktır; ama
bunların zeminlerini açıklamak için henüz erkendir. Giriş olarak ya da bir önceleme ola
rak şu kadarı belirtilebilir ki, insan bilgisinin belki de ortak ama bizim için bilinmeyen
tek bir kaynaktan doğan iki. kökü vardır—duyarlık ye anlafe. Bunlardan ilki yoluyla.bize
nesneler verilir, İkincisi yoluyla ise düşünülürler. Şimdi,,duyarlık bize nesnelerin veril-
|8 H)| me koşulunu4<; oluşturan a priori tasarımları kapsıyor olması ölçüsündç Aşkınsal Felse-
[A 16) feye ait olacaktır. Ve nesnelerin insan bilgisine verilme koşullarının onları düşünme
koşullarını öncelemekte olması ölçüsünde aşkınsal duyu-öğretisi Öğeler Biliminin ilk
bölümüne ait olacaktır.
|A 17)
Arı Usun Eleştirisi |B M\
Aşkınsal Öğeler Öğretisi

IA I<1|
Aşkınsal Öğeler Öğretisi IB 331
Birinci Bölüm
Aşkınsal Estetik
§ ı 50
BİR bilgi nesnelerle hangi kipte ve hangi araç yoluyla ilişkili olursa olsun, onlarla dolay
sızca ilişkisini sağlayan ve tüm düşüncenin araç olarak göz önünde tuttuğu şey (ezgidir'.')
Ama sezgi ancak nesneler bize veriliyor oldukları sürece yer alır; ve bu da yine, en azın
dan biz insanlar için,51 ancak nesnenin anı belli bir yolda etkilemesiyle olanaklıdır.
Nesnelerin bizi etkileyiş kipi yoluyla tasarımları alma yetisine (alıcılık) duyarlık denir.
Öyleyse duyarlık aracılığıyla nesneler bize verilirler ve yalnızca o bize sezgileri sağlar;
£ anlafcyoluyla ise düşünülürler ve kavramlar ondan doğar. Ama tüm düşünce, doğrudan
(direkte) ya da dolaylı (indirekte), belli ırasallar aracılığıyla,52 en sonunda sezgilerle ve
dolayısıyla bizim durumumuzda duyarlıkla ilişkili olmalıdır, çünkü bize başka hiçbir
yolda bir nesne verilemez.
Bir nesnenin tasarım yetisi üzerindeki etkisi, o nesne tarafından etkilenmekte olduğu |B 34J
muz sürece, duyumdur. Kendini duyum yoluyla nesne ile ilişkilendiren sezgiye görgül IA 201
denir. Görgül bir sezginin belirlenmemiş nesnesine ise görüngü denir.
Görüngüde duyuma karşılık düşeni onun özdeği olarak, görüngü çoklusunu belli iliş
kiler içinde düzenlenebilir53 kılanı ise görüngünün biçimi olarak adlandırıyorum.
Duyumların düzenlenebilme ve belli bir biçime koyulabilmelerinin biricik olanağı olan
şeyin kendisi yine bir duyum olamayacağı için, bize tüm görüngünün özdeği yalnızca
a posteriori*vtri\iyoT olsa da, biçimi tüm duyumlar için anda a priori hazır yatıyor olmalı,
ve buna göre tüm duyumdan ayrı olarak irdelenebüir olmalıdır.
içlerinde duyuma ait hiçbirşey bulunmayan tasarımları an (aşkınsal anlamda) olarak
adlandırıyorum. Buna göre genel olarak duyusal sezgilerin arı biçimi anda a priori bulu
nur ve görüngülerin tüm çoklusu belli ilişkiler içinde bu biçim altında sezilir. Arı duyar
lığın bu biçiminin kendisi an sezgi olarak da adlandırılabilir. Böylece, bir cismin tasarı |B 35]
mından anlağın ona ilişkin olarak düşündüklerini—-töz, kuvvet, bölünebilirlik vb.—, ve
benzer olarak onda duyuma ait olanları—içine-işlenemezlik, sertlik, renk vb.—yalıtacak IA2IJ
olursam, gene de benim için bu görgül sezgiden geriye birşeyler kalacaktır—uzam ye
şekil. Bunlar arı sezgiye aittirler ki, bu, duyuların ya da duyumun edimsel, bir nesnesi
olmaksızın bile, anda yalnızca duyarlığın bir biçimi olarak a priori yer alır. .! , 1.
51
52 Öğeler Öğretisi. I. Bölüm. Aşkınsal Estetik. I. Kesim
A priori duyarlığın tüm ilkelerinin bir bilimini Aşkınsal Estetik olarak adlandırıyo-
[B 36j rum* An düşünce ilkelerini kapsayan ve, aşkınsal mantık olarak adlandırılan bölüm ile
karşıtlık içinde, aşkınsal öğeler öğretisinin ilk bölümünü oluşturan böyle bir bilim olma
lıdır.
(a 221 Aşkınsal Estetikte öyleyse ilk olarak duyarlığı yalıtacağız—anlağın orada kavramları
yoluyla düşündüğü herşeyi ayırarak ve böylece geriye görgül sezgiden başka hiçbirşey
bırakmayarak. İkinci olarak, ondan ayrıca duyuma ait herşeyi ayıracağız ve böylece geri
ye arı sezgiden ve görüngülerin yalnızca biçiminden başka hiçbirşey kalmayacaktır ki,
duyarlığın a priori sağlayabileceği tek şey budur. Bu araştırmada a priori bilgi ilkeleri
olarak iki arı duyusal sezgi biçiminin, eş deyişle Uzay ve Zamanın bulunduğunu görece
ğiz. Şimdi bunları irdelemeye geçebiliriz.
[b 3?) Aşkınsal Estetik

Birinci Kesim
Uzay
§2
Bu Kavramın Metafiziksel Açımlaması59
Dış duyunun (anımızın bir özelliği) aracılığıyla nesneleri dışımızda ve tümüyle uzayda
olarak tasarımlarız. Uzayda şekil, büyüklük ve birbirleri ile ilişkileri belirli ya da belirle-
nebüirdirler. Ânın kendisini ya da kendi iç durumunu s^m esini sağlayan iç duyu hiç
[A 23] kuşkusuz bir nesne olarak ruhun kendisinin hiçbir sezgisini vermez; ama gene de belirli
bir biçim vardır ki iç ansal durumların sezgisi ancak onun altında olanaklıdır, ve böylece
iç belirlenimlere ait herşey zaman ilişkileri içinde tasarımlanır. Zaman dışsal olarak sezi-
lemez, tıpkı uzayın içimizdeki birşey olarak sezilememesi gibi. Öyleyse uzay ve zaman
nelerdirler? Edimsel varlıklar mıdırlar? Şeylerin sezilmedikleri zaman bile kendilerinde
onlara ait belirlenimleri ya da ilişkileri midirler? Yoksa yalnızca sezgi biçimine ve öyleyse
|B 38) anımızın öznel yapısına mı bağlıdırlar, öyle ki bu öznel yapı olmaksızın bu yüklemler
hiçbir şeye yüklenemeyeceklerdir? Bu konuda birşeyler öğrenebilmek için ilkin uzay
kavramını açımlayalım.60 61Açımlama (expositio) ile bir kavrama ait olanın duru (gerçi
kapsamlı olmasa da) tasarımını anlıyorum; ama açımlama eğer kavramı a priori verili ola
rak sergileyeni kapsıyorsa metafizikseldir.
*Bu günlerde başkalarının beğeni eleştirisi dedikleri şeyi belirtmek için estetik sözcüğünden
yararlananlar yalnızca Alınanlardır. Bunun temelinde değerli çözümlemeci Baumgarten’ın Güzelin
eleştirel bir irdelemesini ussal ilkeler altına getirme ve böylece ilkelerini bir bilim düzeyine yükselt
me yönündeki sonuçsuz girişimi yatar.54 Böyle bir uğraş hiç kuşkusuz boşunadır. Çünkü sözü edi
len kurallar ya da ölçütler başlıca55kaynaklarına göre salt görgüldürler ve bu yüzden hiçbir zaman
beğeni yargımızı yönlendirecek a priori belirli56 yasalar olarak hizmet edemezler; tersine, kuralla-
[B 36) nn doğruluklarının gerçek denek taşını oluşturan şey bizim yargımızdır. Bu nedenle salık verilebilir
ki ya57bu adlandırmayı beğeni eleştirisi için kullanmaktan vazgeçecek ve gerçek bilim olan duyar
lık öğretisi için alıkoyacağız (ki bu yolla hem dile hem de bilgiyi gT i o t t i t ö i x a i votitü olarak bölüm
lemelerinde eskilerin ona verdikleri anlama yaklaşmış olacağız), ya da58 onu kurgul felsefe ile
paylaşarak estetiği bir yandan aşkınsal anlamda, öte yandan ruhbilimsel imlemde kullanacağız.
Uzay' 53
“ O V ^ --
1. Uzay dış deneyimlerden türetilen görgül bir kavram değildir. Çünkü belli duyumla- ,
rın dışımdaki birşey ile (e.d. uzayın içinde kendimi bulduğumdan başka bir yerindeki
birşey ile) ilişkilendirüebilmeleri için, ve benzer olarak onları birbirlerinin dışında ve
yanısıra,62 ve dolayısıyla salt ayrı olarak değil ama ayrı yerlerde olarak da tasarımlaya
bilmek için, uzay tasarımı daha şimdiden zemin olarak bulunuyor olmalıdır. Buna göre
uzay tasarımı dışsal görüngünün ilişkilerinden deneyim yoluyla ödünç alınamaz; tersi
ne, bu dış deneyimin kendisi ilkin ancak sözü edilen tasarım yoluyla olanaklıdır.
2. Uzay tüm dış sezgilerin temelinde yatan zorunlu bir a priori tasarımdır. Hiçbir (a 24i
zaman bir uzayın olmadığı tasarlanamaz, gerçi kolayca onda hiçbir nanenin bulunmadı
ğı düşünülebiİse de. Öyleyse görüngülerin olanağının koşulu olarak görülmelidir, onlara |B 39|
bağımlı bir belirlenim olarak değil; ve a priori bir tasarımdır ki zorunlu olarak dış görün
gülerin temelinde yatar.|Aİ
3. w Uzay genef olarak şeylerin ilişkilerinin diskursif ya da, söylendiği gibi, evrensel r\
bir kavramı değil ania bir arı sezgidir. Çünkü ilk olarak salt bir uzay tasarlayabiliriz, ve (a 25j
birçok uzaydan söz edildiği zariian bundan yalnızca bir ve aynı uzayın bölümleri anlaşı
lır. Dahası, bu bölümler herşeyi kapsayan tek bir uzayı bir bakıma onun bileşenleriymiş
(ya da bileşimini olanaklı kılıyorlarmış) gibi önceleyemezler; tersine, ancak onda düşü
nülebilirler. Uzay özsel olarak birdir; ondaki çoklu, ve dolayısıyla genel olarak uzaylar
kavramı, yalnızca sınırlamalar üzerine dayanır. Bu yüzdendir ki tek bir a priori sezgi
(görguTdeğıT) tüm uzay kavramlarının temelinde yatar. Böylece tüm geometrik ilkeler
de—örneğin, bir üçgende iki kenar birarada üçüncüden büyüktür—hiçbir zaman çizgi
ve üçgen gibi genel kavramlardan değil, ama ancak sezgiden, ve dahası, belgitli pekinlik- ( ,
le a priori türetilebilirler. t , , 5.
4 iaa! Uzay verili Şonsuz: bir büyüklük olarak tasarımlanır. Şimdi her kavram değişik ib 4ö]
olanaklı tasarımların sonsuz bir çokluğunda (onların ortak ırasalları olarak) kapsanan ve
öyleyse onları kendi altında kapsayan bir tasarım olarak düşünülmelidir; ama hiçbir kav
ram, kavram olarak, sanki kendi içinde sonsuz bir tasarımlar çokluğunu kapsıyormuş gibi A'
düşünülemez. Gene de uzay öyle düşünülür (çünkü uzayın tüm bölümleri sonsuza dek !
biraradadırlar). Öyleyse kökensel uzay tasarımı a priori sezgidir, kavram değil. K
|A,A’da buraya şu paragraf giriyor:

3. Tüm geometrik ilkelerin apodiktik pekinliği ve a priori çizimlerinin olanağı bu
a priori zorunluk üzerine dayanır. Eğer bu uzay tasarımı a posteriori kazanılan bir kavram
olarak genel dış deneyimden türetilebiliyor olsaydı, o zaman matematiksel belirlemenin
ilk ilkeleri algılardan başka birşey olamazdı. Böylece algının tüm olumsallığını da taşırlar
ve iki nokta arasında tek bir doğru çizginin bulunduğu olgusu değil, ama yalnızca dene
yimin bunu her zaman böyle öğrettiği zorunlu olurdu. Deneyimden öğrenilen yalnızca
tümevarım yoluyla türetilen göreli evrenselliktir. Buna göre yalnızcawşimdiye dek gözle
nenlere göre üç boyuttan daha çoğunu kapsayan hiçbir uzayın bulunmadığı söylenebi
lirdi.
,AA|‘4’ numaralı kesim A’da şöyle:
5. Uzay verili sonsuz bir büyüklük olarak tasarımlanır. Evrensel bir uzay kavramı (ki
ayakta olduğu gibi arşında da ortaktır), hiçbirşeyi büyüklük açısından belirleyemez.
Sezginin derlemesinde sınırsızlık olmasaydı, ilişkilerin hiçbir kavramı onların sonsuzlu
ğu ilkesini veremezdi.
54 Öğeler Öğretisi. I. Bölüm. Aşkınsal Estetik. I. Kesim
§ 3M
Uzay Kavramının Aşkınsal Açımlaması
Bir aşkınsal açımlama ile bir kavramın başka bireşimli a priori bilgilerin olanağının anla
şılabilmesini sağlayan bir ilke olarak açıklamasını anlıyorum. Bu amaçla ( 1) gerçekten
bu tür bilgilerin verili kavramdan doğmaları, ve (2) bu bilgilerin ancak bu kavram için
verili bir açıklama-kipinin varsayımı üzerine olanaklı olmaları gerekir.
Geometri uzayın özelliklerini bireşimli olarak ye gene de a priori belirleyenj5İr_hilim-
dir. O zaman uzay tasarımımız onun böyle bir bilgisinin olanaklı olması için ne olmalı
(B 41) dır? Kökensel olarak sezgi olmalıdır; çünkü yalın bir kavramdan o kavramın ötesine
geçen hiçbir önerme çıkarılamaz, ve gene de geometride olan şey budur (Giriş, V).6-
Ama bu sezgi a priori olmalı, e.d. bir nesnenin bizde bulunan tüm algısını öncelemeli,
ve dolayısıyla görgül değil ama arı sezgi olmalıdır. Çünkü tüm geometrik önermeler bel-
gitlidirler, e.d. zorunluklarmın bilinci ile bağlıdırlar; örneğin, Uzayın üç boyutu vardır
önermesi durumunda olduğu gibi. Ama bu tür önermeler görgül yargılar ya da deneyim
yargılan olamazlar, ne de onlardan çıkarsanabilirler (Giriş II).66
Şimdi, nesnelerin kendilerini önceleyen ve kavramlarının a priori belirlenmelerini sağ
layan bir dış sezgi anda nasıl bulunabilir? Açıktır ki, sezginin öznede onun nesneler tara
fından etkilenmesini ve bu yolla onların dolaysız tasarımlarını, e.d. sezgilerini edinmesini
sağlayan biçimsel doğası olarak ve dolayısıyla yalnızca genelde dış duyunun biçimi olarak
yerini almasından başka türlü olamaz.
Böylece bir a priori bireşimli bilgi olarak geometrinin olanağını kavranabilir kılan yal
nızca bizim açıklamamızdır. Bunu vermeyen tüm açıklama yolları, üstelik görünüşte
belli bir benzerlik taşısalar bile, bu ölçüte başvurularak tam bir güvenilirlikle ondan
ayırdedilebilirler. k
(A 26)
Yukarıdaki Kavramlardan Çıkarsamalar
(B 42)
a) Uzay herhangi bir kendinde şeyin özelliğini temsil etmediği gibi onları birbirleri ile
ilişkileri içinde de sunmaz; eş deyişle, nesnelerin kendilerine bağlı ve sezginin tüm öznel
koşulları soyutlandığı zaman bile sürecek bir belirlenimi temsil etmez. Çünkü ister saltık
isterse göreli olsun hiçbir belirlenim ait olduğu şeyin varoluşuna önsel olarak ve dolayı
sıyla a priori sezilemez.
b) Uzay dış duyunun tüm görüngülerinin biçiminden, e.d. duyarlığın öznel koşulun
dan başka birşey değildir, bir koşul ki, bizim için dış sezgi yalnızca onun altında olanak
lıdır. Şimdi, öznenin alıcılığı, nesneler tarafından etkilenme yeteneği, zorunlu olarak bu
nesnelerin tüm sezgilerini öncelediği için, tüm görüngülerin biçiminin anda tüm edim
sel algılardan önce ya da a priori nasıl verilebildiğini, ve içinde tüm nesnelerin belirlen
meleri gereken arı bir sezgi olarak bu nesnelerin ilişkilerinin ilkelerini tüm deneyimden
önce nasıl kapsayabildiğim anlamak kolaydır.
Buna göre ancak bir insanın bakış açısından uzaydan, uzamlı varlıklardan vb. söz ede
biliriz. Eğer bize dış sezginin verilmesinin, e.d. nesneler tarafından etkiİenebilmenin
biricik öznel koşulundan uzaklaşacak olursak, uzay tasarımı tüm anlamını yitirir. Bu
(B 43)
yüklem şeylere ancak bize göründükleri, e.d. duyarlığın nesneleri oldukları sürece yük
IA27J
lenebilir. Duyarlık dediğimiz bu alıcılığın kalıcı biçimi nesnelerin dışımızda sezilmeleri
ni sağlayan tüm ilişkilerin zorunlu bir koşuludur; ve eğer bu nesneleri soyutlarsak, bu
Uzay 55
biçim arı bir sezgidir ve uzay adını taşır. Duyarlığın tikel koşullarını şeylerin olanakları
nın değil ama yalnızca görüngülerinin koşulları yapabildiğimiz için, hiç kuşkusuz diye
biliriz ki uzay bize dışsal olarak görünen tüm şeyleri kapsar, ama tüm kendilerinde şeyle
ri değil—bunlar ister sezilsin ister sezilmesinler, ya da hangi özne tarafından sezilirse
sezilsinler. Çünkü başka düşünen varlıkların sezgileri konusunda hiçbir yargıda buluna
nlayız, üstelik bunlar bizim sezgimizi sınırlayan ve bizim için evrensel olarak geçerli olan
benzer koşullara bağlı olsalar bile. Eğer bir yargının sınırlanışını öznenin kavramına
yükleyecek olursak, yargı koşulsuz olarak geçerli olur. Tüm şeyler uzayda yanyanadırlar
önermesi bu şeylerin67 duyusal sezgimizin nesneleri olarak alınmaları gibi bir sınırlama
altında geçerlidir. Eğer burada koşulu kavrama ekler ve Tüm şeyler, dış görüngüler ola
rak, uzayda yanyanadırlar dersem, bu kural evrensel olarak ve hiçbir sınırlama olmaksı
(B 44J
zın geçerlidir. Açımlamamız buna göre uzayın bize dışsal bir yolda nesne olarak sunula
[A 28]
bilecek herşey açısından reelliğini> (e.d. nesnel geçerliğini), ama aynı zamanda us yoluylia
kendilerinde, e.d. duyarlığımızın doğasına gönderme olmaksızın görüldükleri yolda şey
ler açısından idealliğini öğretmektedir. Öyleyse uzayın görgül olgusallığını (tüm olanaklı
dış deneyim açısından) ileri sürüyoruz; ama aynı zamanda aşkınsal idealliğini, e.d. tüm
deneyimin olanağının koşulunu uzaklaştırır uzaklaştırmaz ve onu kendilerinde şeylerin
temelinde yatan birşey olarak gördüğümüz zaman hiçbirşey olduğunu ileri sürüyoruz.
Ama uzaydan başka dışsal birşey ile ilişkili olan ve a priori nesnel denebilecek hiçbir
öznel tasarım yoktur. ,A,Çünkü başka hiçbir öznel tasarımdan uzaydaki sezgiden oldu
ğu gibi bireşimli a priori önermeler türet ilemez (§ 3). Buna göre, sözcüğün sağın anla
mıyla konuşursak, bu öteki tasarımların hiçbir ideallikleri yoktur, üstelik yalnızca duyu
kipinin öznel yapısına ait olmaları açısından uzay tasarımı ile bağdaşsalar bile—örneğin
renk, ses ve ısı duyumları yoluyla sırasıyla görme, işitme ve dokunma kipleri durumun
da olduğu gibi. Ama bunlar sezgiler değil de duyumlar oldukları için, kendilerinde hiç
bir nesnenin bilgisini, en azından a priçri bilgisini sunmazlar.
Bu belirtilenlerin biricik amacı uzay açısından ileri sürülen idealliğin renkler, tatlar [D 45]
vb. gibi büyük ölçüde yetersiz örnekler yoluyla açıklanabileceği sanısının önüne geç
mektir, çünkü bunları şeylerin özellikleri olarak görmek doğru değildir; tersine, bunlar
|A,Buradan paragraf sonuna dek giden metin yerine A’da şu var:

Bu yüzden tüm dış görüngülerin öznel koşulu başka hiçbir koşulla karşılaştırılamaz.
Bir şarabın tadı şarabın nesnel belirlenimlerine ait değildir, üstelik bir nesne görüngü
olarak düşünülse bile; tersine, onu tadan öznedeki duyunun tikel yapısına aittir. Renkler
sezgilerine bağlı oldukları cisimlerin özellikleri değil, ama yalnızca belli bir yolda ışık
tarafından etkilenen görme duyusunun değişicileridirler. Buna karşı uzay, dış nesnelerin
koşulu olarak, zorunlu olarak onların görüngü ya da sezgilerine aittir. Tat ve renkler IA 291
nesnelerin bizim için duyuların nesneleri olabilmelerinin biricik zorunlu koşullan değil
dirler. Görüngülerle yalnızca tikel örgütlenmelerin olumsal olarak eklenmiş etkileri ola
rak bağlanırlar. Buna göre a priori tasarımlar değildirler, ama duyumda, ve tat durumun
da ise giderek bir duyum etkisi olarak duyguda (haz ve acı) temellenmişlerdir. Dahası,
hiç kimse ne bir renk ne de herhangi bir tat tasanmını a priori taşıyamaz; ama uzay salt
arı sezgi biçimini ilgilendirdiği ve bu yüzden kendi içinde hiçbir duyum (görgül hiçbir-
şey) kapsamadığı için, eğer şekillerin ofduğu gibi ilişkilerin de kavramları doğacaksa,
tum uzay türleri ve belirlenimleri a priori tasanmlanabilmeli ve giderek tasarımlanmalı-
dırlar. Yalnızca uzay yoluyladır ki şeylerin bizim için dış nesneler olmaları olanaklıdır.
56 Öğeler Öğretisi. L Bölüm. Aşkınsal Estetik. II. Kesim
yalnızca öznemizdeki değişimler olarak görülebilirler ki, değişik insanlar için değişik
olabilirler. Çünkü bu durumlarda kökensel olarak kendisi salt bir görüngü olan birşey—
(a 30) örneğin bir gül—görgül anlakta bir kendinde şey olarak geçerlidir ki, gene de rengi söz
konusu olduğu sürece her göze başka türlü görünebilir. Buna karşı, uzaydaki görüngüle
rin aşkınsal kavramları eleştirel bir anımsatmadır ki, genel olarak uzayda sezilen hiçbir-
şeyin bir kendinde şey olmadığını, uzayın kendilerinde şeylerin bir bakıma kendinde
onlara ait olan biçimleri olmadığını, tersine, bizim için kendilerinde nesnelerin bütü
nüyle bilinmez olduklarını ve dış nesneler dediğimiz şeylerin biçimi uzay olan duyarlığı
mızın yalın tasarımlarından başka birşey olmadıklarını, duyarlığın gerçek bağlılaşığının,
e.d. kendinde şeyin ise bu tasarımlar yoluyla bilinmediğini ve üstelik bilinmesinin ola
naksız olduğunu, ona ilişkin olarak deneyimde hiçbir sorgulama yapılamayacağını
imler.
1B 461 Aşkınsal Estetik

, İkinci Kesim
s*"..
v Av-
Zaman
•••••*.•* \ v '
X 1 §4
: \
;c. f vI/ Zaman Kavramının M etafiziksel Açımlaması6M

ev'"
v 1/ Zaman herhangi bir deneyimden türetilmiş görgül bir kavram değildir. Çünkü, eğer
r zaman tasarımının kendisi temelde a priori yâtiyor olmasaydı, ne eşzamanlılığın ne de’
A zamansal ardışıklığın kendileri algıda bulunabilirdi. Ancak zaman varsayımı üzerinedir
ki şeylerin bir ve aynı zamanda (eşzamanlı) ya da değişik zamanlarda (ardışık) oldukları
nı düşünebiliriz.
(A 31) , (2. Zaman tüm sezgilerin temelinde yatan zörunlu bir tasarımdın Genelinde görüngü
ler açısından zamanın kendisini ortadan kaldıramayız, gerçi görüngüleri pekala zaman
dan bütünüyle uzaklaştırabilecek olsak da. Zaman öyleyse a priori verilidir. Yalnızca
onda görüngülerin tüm edimselliği olanaklıdır. Bunlar hep birlikte yitebilirler; ama
zamanın kendisi (olanaklarının evrensel koşulu olarak)69 ortadan kaldırılamaz.
1847) ; 3,-Zaman ilişkilerini ilgilendiren belgitli ilkelerin ya da genel olarak zaman belitlerinin
olanağı da bu(a priori zorunluk üzerine dayanır. Zamanın salt bir boyutu vardır: değişik
zamanlar eşzamanlı değil ama ardışıktır (tıpkı değişik uzayların ardışık değil ama eşza
Vr
,r‘ manlı olmaları gibi). Bu ilkeler deneyimden çıkarılamazlar, çünkü deneyim ne sağın
evrensellik ne de belgitli pekinlik verir. Yalnızca şunu söyleyebiliriz: sıradan algı öyle
olduğunu öğretir, ama öyle olmasının zorunlu olduğunu değil. Bu ilkeler genel olarak
deneyimleri olanaklı kılan kurallar olarak geçerlidirler, ve bize onlara ilişkin olarak70
öğretirler, onun yoluyla değil.
; 4. Zaman diskursif, ya da, söylendiği gibi, evrensel kavram değil, ama duyusal sezgt
İaV2)' nin^rı bir biçimidir. Peğişik zamanlar yalnızca aynı zamanın bölümleridirler. Salt bir
nesne yoluyla verilebilen tasarım ise sezgidir. Dahası, Değişik zamanlar eşzamanlı ota'
mazlar önermesi evrensel bir kavramdan türetilemez. Önerme bireşimlidir ve yalnızca
/A kavramlardan doğamaz. Öyleyse zaman sezgisinde ve tasarımında dolaysızca kapsanır.
|B 48)} ^ . Zamanın sonsuzluğu tüm belirli zaman büyüklüklerinin ancak temelde yatan tek
\ ’ ' y
Zam an 57
bir zamanın sınırlanışları yoluyla olanaklı olmalarından daha ötesini anlatmaz. Buna
göre kökensel tasarım olarak zaman sınırsız olarak verili olmalıdır. Ama bir nesnenin
bölümlerinin kendileri ve her bir büyüklüğü yalnızca sınırlama yoluyla belirli olarak
tasarımlanabilecekleri için, bütün tasarım kavramlar yoluyla verilemez, çünkü bunlar
yalnızca bölümsel tasarımlar kapsarlar;71 tersine, bu kavramlar için dolaysız sezgi
temelde yatıyor olmalıdır. ^
§ 572
Zaman Kavramının Aşkınsal Açımlaması
Bu noktada yukarıda [§ 4] No. 3’te söylenenlere dönebilirim. Orada, kısa olma kaygısıy-
la, aslında aşkınsal olanı metafiziksel açımlama başlığı altına almıştım. Burada ekleyebi- >
lirim ki değişini kavramı, ve onunla birlikte devim kavramı (yer değişimi olarak) yalnız- '
ca zaman tasarımı yoluyla ve onda olanaklıdır; eğer bu tasarım bir a priori (iç) sezgi
olmasaydı, ne olursa olsun hiçbir kavram bir değişim olanağını, e.d. çelişkili olarak kar
şıt yüklemlerin (örneğin bir ve aynı şeyin bir ve aynı yerde varlığı ve yokluğu) bir ve aynı
nesnede birleşmeleri olanağını kavranabilir kılamazdı. Yalnızca zamanda iki karşıt-
olarak-çelişkili belirlenim bir şeyde, eş deyişle, ardışık olarak karşılaşabilirler. Öyleyse [B 49)
zaman kavramımız genel devim öğretisinde kapsanan ve hiç de küçümsenemeyecek den
li verimli olan çok sayıda a priori bireşimli bilginin olanağını açıklamaktadır.
§ 6”
Bu Kavramlardan Çıkarsamalar
a) Zaman kendi için kalıcı ya da şeylere nesnel belirlenim olarak bağlı birşey değildir;
öyleyse, şeylerin sezgisi tüm öznel koşullardan soyutlanırsa, geriye zaman kalır. Çünkü
ilk durumda [e.d. kendi için kalıcı olsaydı] kendisi edimsel bir nesne olmaksızın edimsel
kalan birşey olurdu. Ama İkinciye gelince, eğer şeylerin kendilerine bağlı bir belirlenim (a 33j
ya da düzen olsaydı, nesneleri onların koşulları olarak önceleyemez ve bireşimli öner
meler yoluyla a priori bilinemez ve sezilemezdi. Ama bu74 sonuncusu hiç kuşkusuz
zaman bizde sezginin yer alabilmesi için biricik75 zorunlu öznel koşul olduğunda ortaya
çıkar. Çünkü o zaman bu iç sezgi biçimi nesnelerden önce, ve öyleyse a priori tasarımla-
nabüir.
b) Zaman iç duyunun, e.d. kendi kendimizin ve iç durumumuzun sezgisinin biçimin-
den başka birşey değildir. Çünkü zaman dış görüngülerin bir belirlenimi olamaz; ne bir j» >0]
şekle ne de bir konuma vb. aittir; buna karşı, iç durumumuzun tasarımlarının ilişkisini
belirler. Ve, bu iç sezgi ne olursa olsun hiçbir şekil vermediği için, bu eksikliği andırım-
lar yoluyla gidermeye çalışarak zaman-dizisini sonsuza uzanan bir çizgi yoluyla tasarım
larız ki, bunda çoklu salt tek boyutlu bir dizi oluşturur. Dahası, bu çizginin özelliklerin
den zamanın tüm özelliklerini çıkarsarız—tek bir kuraldışı ile ki, çizginin bölümleri
eşzamanlı iken, zamamnkiler ise her zaman ardışıktırlar. Buradan şu da açıktır ki,
zaman tasarımının kendisi bir sezgidir, çünkü tüm zaman ilişkileri bir dış sezgide anlatıl
maya izin verirler.
c) Zaman genel olarak tüm görüngülerin biçimsel a priori koşuludur. Uzay, tüm dış ja 34j
sezginin arı biçimi olarak, yalnızca dış görüngülerin a priori koşulu olarak sınırlıdır.
Buna karşı, dış şeyleri nesne olarak alsınlar ya da almasınlar, tüm tasarımlar kendi-
58 Öğeler Öğretisi. I. Bölüm . A şkınsal Estetik. II. Kesim
lerinde ansal belirlenimler olarak iç duruma ait oldukları için, ve bu iç durum iç sezginin
biçimsel koşulu altında durduğu ve böylece zamana ait olduğu için, zaman genel olarak
tüm görüngülerin bir a priori koşuludur; dahası, iç görüngülerin (ruhlarımızın) dolaysız
IB 5i ı koşulu, ve tam bu yolla o denlide dış görüngülerin dolaylı koşuludur. Tıpkı a priori Tüm
dış görüngüler uzaydadırlar ve uzay ilişkilerine göre a priori belirlidirler diyebildiğim
gibi, iç duyunun ilkesinden çıkarak bütünüyle genel bir yolda diyebilirim ki Genel ola
rak tüm görüngüler, e.d. duyuların tüm nesneleri zamandadırlar ve zorunlu olarak
zaman ilişkileri içinde dururlar.
Eğer kendi kendimizi içsel olarak sezme ve bu sezgi aracılığıyla tüm dış sezgileri
tasanm-yetisinde ele alma kipimizi soyutlayarak nesneleri kendilerinde olabildikleri gibi
alırsak, zaman hiçbirşeydir. Zamanın yalnızca görüngüler açısından nesnel geçerliği var
dır, çünkü bunlar daha şimdiden duyularımızın nesneleri olarak aldığımız şeylerdir; ama
la 351 sezgimizin duyarlığı ve dolayısıyla bize özgü olan o tasarım kipi soyutlanıyor ve genel ola
rak şeyler söz konusu ediliyorsa, bundan böyle zaman nesnel değildir. Zaman öyleyse yal
nızca bizim (insansal) sezgimizin (ki nesneler tarafından etkilendiğimiz sürece her
zaman duyusaldır) öznel bir koşuludur, ve kendinde, öznenin dışında, hiçbirşeydir.
Gene de, tüm görüngüler açısından, ve dolayısıyla o denli de deneyimde karşılaşabildiği
miz tüm şeyler açısından, zorunlu olarak nesneldir. Tüm şeyler zamandadırlar diyeme-
|B 52) yiz, çünkü genel olarak şeylerin kavramında sezilmelerinin tüm kipleri soyutlanırken,
sezgi ise zamanın nesnelerin tasarımına ait olmasının asıl koşuludur. Şimdi, eğer koşul
kavrama yüklenecek olursa, ve, Tüm şeyler görüngüler (duyusal sezginin nesneleri) ola
rak zamandadırlar dersek, o zaman önermenin geçerli bir nesnel doğruluğu ve a priori
evrenselliği vardır.
Burada öne sürdüklerimiz öyleyse zamanın görgül olgusallığını, e.d. her zaman duyula
rımıza sunulabilecek tüm nesneler açısından nesnel geçenliğini öğretmektedir. Ve sezgi
miz her zaman duyusal olduğu için, bize hiçbir zaman deneyimde zaman koşulu altında
durmayan bir nesne verilemez. Buna karşı zamana saltık olgusallık verme yönündeki
IA 36) tüm istemleri yadsıyor, e.d. duyusal sezgimizin biçimine bakılmaksızın bir koşul ya da
özellik olarak şeylere saltık olarak bağlı olduğunu kabul etmiyoruz. Kendilerinde şeylere
ait özellikler bize duyular yoluyla hiçbir zaman verilemezler. Öyleyse zamanın aşkınsal
idealliği bundan oluşur. Eğer duyusal sezginin öznel koşulundan soyutlanacak olursa,
zaman hiçbirşeydir ve kendilerinde nesnelere (sezgimiz ile ilişkisi dışında) ne kalıcı ne
)B 53) de ilintili olarak yüklenemez. Gene de bu ideallik, tıpkı uzayın idealliği gibi, duyumlara
düzmece andınmlar ile karşılaştınlmamalıdır, çünkü o zaman bu yüklemlerin ilintili
oldukları görüngünün kendisinin nesnel olgusallığının varsayılması gerekecektir. Oysa
bu nesnel olgusallık burada bütünüyle uzağa düşer, ama ancak görgül olması, e.d. nes
nenin kendisinin yalnızca görüngü olarak görülüyor olması dışında. Bu nokta üzerine
yukarıda Birinci Kesimin [sonunda] belirtilen gözlemlere başvurulabilir.
§ 776
Durulaştırma
Zamana görgül olgusallık veren ama saltık ve aşkınsal olgusallığı yadsıyan bu kurama
karşı kavrayışlı insanlar tarafından tam bir anlaşma içinde ileri sürülen öyle bir suçlama
ile karşılaştım ki, bunun doğallıkla bu irdeleme yoluyla tanışık olmayan her okurda
bulunması gerektiğini düşünüyorum. Şöyle karşı çıkılmaktadır: Değişimler edimsel-
Ia 37) dirler (bunu kendi öz tasarımlarımızın değişimi tanıtlar, üstelik tüm dış görüngüler,
Zaman{ 59
v>'*■v ' v.
değişimleri ile birlikte, yadsınsalar bile). Şimdi, değişimler yalnızca zamanda olanaklı
dırlar, öyleyse zaman edimsel birşeydir. Bu karşı çıkışı yanıtlamak hiç de güç değildir.
Bütün uslamlamayı veriyorum. Zaman hiç kuşkusuz edimsel birşeydir, eş deyişle iç sez
ginin edimsel biçimidir. Öyleyse iç deneyim açısından öznel olgusallığı vardır, e.d. edim
sel olarak zamana ve ondaki belirlenimlere ilişkin bir tasarımım vardır. Zaman öyleyse [B 54]
nesne olarak değil, ama benim kendimin bir nesne olarak tasarımlanış kipi olarak anla
şıldığında edimseldir. Ama bu duyarlık koşulu olmaksızın kendimi sezebiliyorsam, ya
da bir başka varlık beni sezebüiyorsa, o zaman şimdi değişimler olarak tasarladığımız
bu aynı belirlenimler zaman tasarımını ve dolayısıyla değişim tasarımını hiçbir biçimde
içermeyen bir bilgi vereceklerdir. Öyleyse zamanın görgül olgusallığı tüm deneyimimi
zin koşulu olarak kalmaktadır. Yukarıda söylenenlere göre zamana yadsınan yalnızca sal
tık olgusallıktır. Zaman iç sezgimizin biçiminden başka birşey değildir* Eğer iç sezgi
mizden duyarlığımızın tikel koşulunu uzaklaştıracak olursak, zaman kavramı da yiter;
zaman nesnelerin kendilerine değil ama yalnızca onları sezen özneye bağlıdır. [a 38]
Ama bu karşıçıkışın bir ağızdan ileri sürülmesinin, ve dahası, uzayın idealliği öğretisi
nin karşısına anlaşılır hiçbirşey çıkaramayanlar tarafından ileri sürülmesinin nedeni uza- ı b 55]
yın saltık olgusallığını belgitli olarak gösterebilme konusunda hiçbir beklentüerinin
olmaması, çünkü dış nesnelerin edimselliklerinin hiçbir kesin tanıtlamaya açık olmadık
larını öğreten idealizmin onlara karşı olmasıdır. Buna karşı, iç duyumuzun nesnesinin
(kendimin ve iç durumumun) edimselliği dolaysızca bilinç yoluyla açıktır. Birinciler salt
birer yanılsama olabilirken, İkincisi ise, onların sanılarına göre, yadsınamayacak denli
edimseldir. Ama gözden kaçırdıkları nokta her ikisinin de, tasarımlar olarak edimsellik
lerine hiçbir yolda karşı çıkılmıyor olmasına karşın, yalnızca görüngüye ait oldukları
dır—görüngü ki, her zaman iki yanı vardır: bir yandan nesne kendinde olduğu gibi görü
lürken (onu sezme kipine bakılmaksızın—ki, gene de tam bu nedenle doğası belkili
kalır), öte yandan bu nesnenin sezgisinin biçimi göz önüne alınır. Bu biçim kendinde
nesnede değil ama kendisine nesnenin göründüğü öznede aranmalıdır; ve gene de edim
sel olarak ve zorunlu olarak bu nesnenin görüngüsüne aittir.
Zaman ve uzay buna göre iki bilgi kaynağıdırlar ki çeşitli bireşimli bilgiler bunlardan
a priori türetilebilirler. Özellikle arı matematik uzayın ve ilişkilerinin bilgileri açısından ia 39)
parlak bir örnek sunar. Zaman ve uzay, birlikte alındıklarında, tüm duyusal sezginin arı (B 56]
biçimleridirler ve böylece a priori bireşimli önermeleri olanaklı kılarlar. Ama bu a priori
bilgi kaynakları, yalnızca duyarlığın koşulları olmakla, kendi sınırlarını da belirlemiş
olurlar; başka bir deyişle, nesnelere ancak bunlar görüngüler olarak görülebildikleri v ( ]
ölçüde uygulanabilir, ama kendilerinde şeyleri sunmazlar. Bu geçerliklerinin biricik ala-} v
nıdır ve eğer bunun ötesine geçilecek olursa nesnel hiçbir kullanımları olanaklı değildir. ° ^*
Uzay ve zamanın bu [görgül] olgusallığı77 deneyim bilgisinin güvenilirliğini dokunul
maksam bırakır; çünkü bu biçimler zorunlu olarak ister kendilerinde şeylere isterse salt
bunlara ilişkin sezgimize bağlı olsunlar, bu bilgiden eşit ölçüde pekinizdir. Buna karşı l ,
uzay ve zamanın saltık olgusallığını ileri sürenler—bu ister kalıcı isterse yalnızca ilintili
olarak alınsın—, kaçınılmaz olarak deneyimin kendisinin ilkeleri ile çatışmaya girecek
t i r . Çünkü, eğer ilk seçenekten yana karar verecek olurlarsa (ki bu genel olarak mate-
*Hiç kuşkusuz, Tasarımlarım birbirlerini izlerler diyebilirim; ama bu yalnızca onların bir
zaman-dizisi içinde, e.d. iç duyumun biçimi ile uyum içinde olduklarının bilincinde olmamızdan
başka bir anlama gelmez. Zaman bu yüzden kendinde birşey değildir, ne de şeylere nesnel olarak
bağlı bir belirlenimdir.
60 öğeler Öğretisi. I.B ö lü m . A şkınsal Estetik. II.K esim
matiksel doğa araştırmacılarının benimsedikleri görüştür), kendi başlarına kalıcı bengi

ve sonsuz iki şey-olmayanı (uzay ve zaman) kabul etmek zorunda kalacaklardır ki, yal-
j nızca edimsel herşeyi kendi içlerinde kapsayabilmek için vardırlar (gene de kendileri
(* 401 edimsel olmaksızın). Eğer ikinci >seçeneği kabul edecek (ki kimi metafıziksel doğa
öğrencilerinin görüşüdür) ve uzay ve zamanı görüngülerin deneyimden soyutlananama
(B 57j bu yalıtılmışlık içinde karışık olarak tasarım lan an ilişkileri (bitişiklik ye ardışıklık) olarak
görecek olurlarsa, o zam an apriori matematiksel öğretilerin edimsel şeyler (örneğin,
uzaydaki) açısından geçerliklerine, en azından belgitli pekinliklerine karşı çıkmaları
gerekecektir, çünkü bu pekinlik hiçbir zaman a posıeriori yer almayacaktır; ve bu görüşe
göre a priori uzay ve zaman kavramları yalnızca imgelem gücünün yaratılarıdırlar ki,
kaynakları gerçekten de deneyimde aranmalıdır, çünkü oradan soyutlanan ilişkileri
imgelem bu ilişkilerde evrensel olanı kapsayan ama doğanın onlarla bağlamış olduğu
sınırlama olmaksızın yer alamayan birşey yapmıştır. İlk kamptaki düşünürler matema
tiksel önesürümler için görüngüler alanını açık tuttukları ölçüde kazançlıdırlar. Buna
karşı, anlak bu alanın ötesine geçmeyi istediği zaman, tam bu koşullar tarafından büyük
sıkıntılara düşürülür. İkinciler gerçekten de bir üstünlükten yararlanırlar, çünkü nesne
leri görüngüler olarak değil ama yalnızca anlak ile ilişkileri içinde yargılamayı istedikle
rinde, uzay ve zaman tasarımları yollarına çıkmaz; ama gerçek ve nesnel olarak geçerli
bir a priori sezgiden yararlanamadıkları için, ne a priori matematiksel bilgilerin olanağı-
(a 4ij nı açıklayabilir, ne de görgül önermeleri o [matematiksel] önesürümler ile zorunlu bir
IB 581 bağdaşma içine getirebilirler. Bizim duyarlığın bu iki kökensel biçiminin gerçek doğası
na ilişkin kuramımızda her iki güçlük de ortadan kalkmaktadır.
Vargı olarak belirtebüiriz ki, aşkınsal estetiğin uzay ve zaman olarak bu iki öğeden
daha çoğunu kapsayamayacağı olgusu duyarlığa ait tüm başka kavramların kendilerinin,
giderek içinde iki öğenin birleştiği devim kavramının bile^örgül birşeyi öngerektirmele-
rinden açıktır. Devim devinebilir birşey in algısını öngeçektirir. Ama uzayda, kendinde
düşünüldüğünde, devinebilir hiçbirşey yoktur; buna göre devinebilir olan uzayda yal
nızca deneyim yoluyla bulunan birşey, ve dolayısıyla görgül bir veri olmalıdır. Benzer ola
rak, aşkınsal estetik değişim kavramım a priori verileri arasında sayamaz: çünkü zama
nın kendisi değil ama zamanda olan birşey değişmektedir. Öyleyse değişim kavramı için
herhangi bir dışvarlığın ve belirlenimlerinin ardışıklığının algısı, ve dolayısıyla deneyim
gereklidir.
[B 59) § g78
Aşkınsal Eslelik Lzerine O ııe l Notlar
l . 7* İlkin tüm yanlış anlamaları önleyebilmek için, genel olarak duyusal bilginin temel
IA 42] doğası açısından görüşümüzün ne olduğunu olanaklı olduğu ölçüde duru bir yolda açık
lamamız zorunludur.
Diyebilirdik ki tüm sezgimiz görüngünün tasarımından başka birşey değildir, öyle ki
sezdiğimiz şeyler kendilerinde onları sezdiğimiz gibi değildirler, ne de ilişkileri kendile
rinde bize göründükleri gibi oluşmuştur; ve kendi öznemizi ya da giderek yalnızca genel
de duyuların öznel doğasını ortadan kaldıracak olursak, uzay ve zamandaki nesnelerin
tüm doğaları, tüm ilişkileri, daha doğrusu uzay ve zamanın kendileri yiteceklerdir.
Görüngüler olarak onlar kendilerinde değil ama yalnızca bizde varolabilirler. Nesnelerin
kendilerinde ve duyarlığımızın tüm bu alıcılığından yalıtılmış olarak doğalarının ne
olduğu bizim için bütünüyle bilinemez kalır. Onları algılama kipimizden başka hiçbir-
Zam an 61
şeyi bilmeyiz; bu kip bize özgüdür, ve her varlık için zorunlu olmasa da, hiç kuşkusuz
her inşanda bulunması zorunludur. Ve işimiz salt onunladır. Uzay ve zaman onun arı [B 60]
biçimleridirler, genel olarak duyum ise özdeği. Yalnızca birincileri a priori, e.d. tüm
edimsel algıdan önce bilebüiriz, ve bu yüzden arı sezgi olarak adlandırılırlar; İkincisi ise
bilgimizde onu a posteriori bilgi, e.d. görgül sezgi olarak adlandırmaya götürendir. Birin
ciler duyarlığımıza saltık zorunlukla bağlıdırlar, duyumlarımız hangi türde olursa olsun;
İkincisi ise büyük ölçüde türlülük gösterebüir. Bu sezgimizi en yüksek duruluk düzeyine IA 43]
getirebilsek bile, bu yolla kendilerinde nesnelerin yapısına yaklaşmış olmayız. Çünkü
her durumda yalnızca kendi sezgi kipimizin, e.d. duyarlığımızın tam bilgisine ulaşabili
riz, ve bu ise her zaman ancak kökensel olarak özneye bağlı olan uzay ve zaman koşulları
altında olanaklıdır. Nesnelerin kendilerinde ne oldukları onlara ilişkin olarak bize verili
tek şey olan görüngülerinin en aydınlık bügisi yoluyla bile hiçbir zaman bilinemez.
Buna göre, bütün bir duyarlığımızın şeylerin yalnızca onlara kendilerinde ait olanı
kapsayan, ve bunu da ancak birbirlerinden bilinçli olarak ayırdetmediğimiz bir ırasallar
ve bölümsel-tasarımlar toplağı altında yapan karışık tasarımından başka birşey olmadığı
sanısı duyarlık ve görüngü kavramlarının öyle bir yanlışlamasıdır ki, bunlara ilişkin
bütün bir öğretiyi boş ve yararsız kılar. Duru ve bulanık tasarım arasındaki ayrım yalnız (B 61]
ca mantıksaldır ve içeriği ilgilendirmez. Hiç kuşkusuz, sağlam anlağın kullandığı hak
kavramı en ince kurgulamanın ondan geliştirebileceklerini kapsar, gerçi sıradan ve kılgın
kullanımda bu79 düşüncedeki çoklu tasarımların bilincinde olunmasa da. Ama bu
nedenle, Ortak kavram duyusaldır ve salt bir görüngü kapsar diyemeyiz; çünkü hak hiç (A 44]
bir biçimde görünemez, tersine kavramı anlakta yatar ve eylemlerin onlara kendilerinde
ait olan bir özelliğini (ahlaksal) temsil eder. Buna karşı bir cismin sezgideki tasarımı bir
nesneye kendinde ait olabilecek hiçbirşey kapsamaz; tersine, kapsadığı yalnızca birşeyin
görüngüsü ve bizim onun tarafından etkileniş kipimizdir. Ve bilgi yetimizin bu alıcılığı
duyarlıktır ki, görüngü en son noktasına dek saydamlaşsa bile, kendilerinde nesnelerin
bilgisinden dağlar kadar ayrı kalır.
Leibniz-Wolff felsefesi buna göre duyusal olanın anlıksal olandan ayrımını yalnızca
mantıksal olarak görmekle bilgilerimizin doğa ve kökenleri üzerine tüm araştırmayı
bütünüyle yanlış bir bakış açısına yöneltmiştir. Çünkü ayrım açıkça aşkınsaldır ve yal
nızca duruluk ya da bulanıklık biçimlerini değil ama köken ve içeriklerini de ilgilendirir. [B 62]
Duyarlık yoluyla kendilerinde şeylerin doğalarını yalnızca bulanık olarak bilmemiz gibi
birşey söz konusu değildir; tersine, onları hiçbir biçimde bilemeyiz. Ve kendi öznel
doğamızı bir yana bırakır bırakmaz, tasarımlanan nesne ona duyusal sezginin yüklediği
tüm özelliklerle birlikte hiçbir yerde bulunmaz olur, ne de bulunması olanaklıdır, çünkü
tam bu öznel doğadır ki onun görüngü olarak biçimini belirler.
Hiç kuşkusuz görüngülerde özsel olarak onların sezgilerine bağlı ve her insansal duyu [A 45]
ıçm geçerli olanı aym sezgilere yalnızca olumsal bir yolda ait olandan, e.d. genel olarak
duyarlık ile bağmtı içinde değil ama yalnızca şu ya da bu duyunun tikel durum ya da
örgütlenişi ile bağıntı içinde geçerli olandan ayırdederiz. Ve ilk tür bilginin kendinde
nesneyi, İkincinin ise onun yalnızca görüngüsünü temsil ettiği söylenir. Ama bu ayrım
yalnızca görgüldür. Eğer (genellikle olduğu gibi) bu noktada durup kalınır ve (olması
gerektiği gibi) o görgül sezgiyi salt bir kendinde şey ile ilgili hiçbirşey kapsamayan bir
görüngü olarak görmeye geçilmezse, o zaman aşkınsal ayrımımız yitmiştir. Ve bundan
sonra kendilerinde şeyleri bildiğimize inanırız, üstelik duyular dünyasında, bu dünyanın
nesnelerini ne denli derinlemesine araştırsak da, görüngülerden başka hiçbirşeyle ilgi [B 631
lenmiyor olmamıza karşın. Böylece güneşli bir havada yağan bir yağmur sırasında gök-
62 Öğeler Öğretisi. I. Bölüm . A şkınsal Estetik. II . Kesim
kuşağı bir görüngü olarak, yağmur ise kendinde şey olarak adlandırılabilir; ama bu
ancak ikinci kavramı fiziksel olarak anladığımız, e.d. evrensel deneyimde ve duyulara
bağlı tüm değişik konumlarda sezgide şu değil ama yalnızca bu yolda belirlenen olarak
|a 46] anladığımız ölçüde doğrudur. Ama bu görgül veriyi bütününde alır ve tüm insan duyu
ları ile bağdaşıp bağdaşmadığına bakmaksızın kendinde bir nesneyi (yağmur damlaları
nı değil, çünkü bunlar şimdiden görüngüler olarak görgül nesnelerdirler) temsil edip
etmediğini soracak olursak, tasarımın nesne ile ilişkisi konusundaki soru bütünüyle
aşkınsal olacaktır. Ve o zaman yalnızca bu damlaların en çoğundan görüngüler oldukları
değil, ama yuvarlak şekillerinin, giderek içinde düştükleri uzayın bile kendilerinde birer
hiç oldukları, yalnızca bizim duyusal sezgimizin değişkileri ya da temel biçimleri olduk
ları ve aşkınsal nesnenin ise bizim için bilinemez kaldığı kabul edilecektir.
Aşkınsal Estetiğimizin bir ikinci önemli kaygısı da yalmzca görünürde bir önsav ola
rak saygınlık kazanması değil, ama her zaman bir organon olarak hizmet edecek bir
kuramın gereksinebileceği denli pekin ve ikircimsiz olmasıdır. Bu pekinliği bütünüyle
I b 64 ) anlaşılabilir kılmak için, geçerliğini açıkça gösterilebilecek ve § 3’te söylenenleri daha
da aydınlatmaya yarayabilecek80 bir örnek seçeceğiz.
Uzay ve zamanın kendilerinde nesnel olduklarını ve kendilerinde şeylerin olanağının
koşulu olduklarım varsayalım. İlk olarak, açıktır ki her ikisiyle de ilgili çok sayıda a pri-
ori belgitli ve bireşimli önerme vardır. Bu durum özellikle uzay açısından geçerlidir ve
bu nedenle burada örnek olarak özellikle onu ele alacağız. Geometrinin önermeleri
|A 47j a priori bireşimli oldukları ve belgitli pekinlikle bilindikleri için, şu soruyu getirebiliriz:
Bu tür önermeleri nereden alıyorsunuz ve böyle saltık olarak zorunlu ve evrensel olarak
geçerli gerçekliklere varabilmek için anlağımız neye dayanır? Kavramlardan ya da sezgi
lerden geçenlerden başka hiçbir yol yoktur; ve bunlar ya a priori ya da a posteriori verili
dirler. İkinciler, e.d. görgül kavramlar, onlara dayanak plan görgül sezgi ile birlikte,
hiçbir bireşimli önerme veremezler—kendisi de yalnızca görgül olanın, bir deneyim-
önermesi olanın dışında. Ama bu sonuncusu bir deneyim önermesi olduğu için hiçbir
zaman geometrinin tüm önermelerinin ırasallan olan o zorun]uk ve saltık evrenselliği
kapsayamaz. Bu tür bilgilere ulaşmanın ilk ve biricik aracına, e.d. onlara yalın kavramlar
yoluyla ya da sezgiler yoluyla a priori ulaşma konusuna gelince, açıktır ki salt kavramlar-
(B 65) dan bireşimli bilgi değil ama ancak çözümsel bilgi elde edilebilir. Örneğin şu önermeyi
alın: İki doğru çizgi yoluyla bir uzay çevrelenmez ve dolayısıyla onlarla herhangi bir
şekil olanaklı değildir; ve bunu doğru çizginin ve iki sayısının kavramlarından türetmeye
çalışın. Ya da, Üç doğru çizgiyle bir şekil olanaklıdır önermesini alın ve aym şeyi yapma
yı yalnızca bu kavramlarla deneyin. Tüm uğraşınız boşa çıkacak ve sezgiye başvurmak
zorunda kaldığınızı göreceksiniz, tıpkı geometride her zaman yapıldığı gibi. Öyleyse
(a 48) kendinize sezgide bir nesne vermeniz gerekir; ama bu ne tür bir sezgidir, bir arı a priori
sezgi mi, yoksa görgül bir sezgi mi? Eğer İkincisi ise, bundan hiçbir zaman evrensel ola
rak geçerli bir önerme doğamaz, kaldı ki belgitli bir önerme doğsun; çünkü deneyim
hiçbir zaman böyle birşey veremez. Öyleyse kendinize sezgide a priori bir nesne vermeli
ve bireşimli önermenizi bunun üzerine kurmalısınız. Eğer bir a priori sezme yetiniz
olmasaydı; eğer bu öznel koşul biçim açısından aynı zamanda bu (dış) sezginin kendisi
nin nesnesini olanaklı kılan biricik evrensel a priori koşul olmasaydı; eğer nesne (üçgen)
özneniz ile ilişki içinde olmaksızın kendinde birşey olsaydı, o zaman nasıl diyebilirdiniz
ki bir üçgen çizmek için öznel koşullarınızda zorunlu olarak yatan şey zorunlu olarak
kendinde üçgene de ait olmalıdır? Çünkü kavramlarınıza (üç çizginin) yeni hiçbirşey
[B 66) (şekil) ekleyemezdiniz, ve bu durumda bu sonuncusuyla zorunlu olarak nesnede karşıla-
Zam an < 63
şıiması gerekecek, çünkü nesne bilginizden önce ve onun aracılığı olmaksızın verili ola
caktı. Öyleyse uzay (ve benzer olarak ayrıca zaman) yalnızca sezginizin bir biçimi olma
saydı (ki sezgi şeylerin sizin için dış nesneler olabilmelerinin a priori koşullarım kapsar
ve bu^znel koşullar olmaksızın nesneler kendilerinde hiçbirşeydirler), dış nesneler üze
rine a priori ve bireşimli olarak ne olursa olsun hiçbirşey oluşturamazdınız. Bu yüzden
yalnızca olanaklı ya da olası değil ama hiçbir kuşku olmaksızın pekindir ki, uzay ve IA 49)
zaman, tüm (dış ve iç) deneyimin zorunlu koşulları olarak, tüm sezgimizin yalnızca
öznel koşullarıdırlar, ve buna göre onlarla ilişki içinde tüm nesneler yalnızca görüngüler
dirler ve kendileri için bu kipte verili şeyler değildirler. Bu nedenle, görüngülerin biçim
leri konusunda <z priori pekçok şey söylenebilirken, bu görüngülerin temelinde yatıyor
olabilecek kendilerinde şeylere ilişkin olarak hiçbirşey söylenemez.
II.81 Hem dış hem de iç duyuların idealliği üzerine, ve dolayısıyla duyuların tüm
nesnelerinin salt görüngüler olarak idealliği üzerine bu kuramı doğrulamak için herşey-
den önce şunu belirtmek yararlı olacaktır ki, bilgimizde sezgiye ait olan herşey (dolayı
sıyla birer bilgi olmayan haz ve acı duyguları ve istenç dışında) yalnızca ve yalnızca ilişki
leri kapsar: bir sezgideki yerlerin (uzam), bu yerlerin değişimlerinin (devim), ve bu deği IB 671
şimleri belirleyen yasaların (devindirici güçler) ilişkilerini. Ama bir yerde bulunanın, ya
da yer değişimi dışında şeylerin kendilerinde etkin olanın ne olduğu sezgi yoluyla veril
mez. Şimdi, bir kendinde şey yalnızca ilişkiler yoluyla bilinemez; böylece bize dış duyu
yoluyla salt ilişki tasarımlarından başka hiçbirşey verilmediği için, bu duyu tasarımında
yalnızca bir nesnenin özne ile ilişkisini kapsayabilir, kendinde nesneye ait olan iç doğayı
değil. îç sezgi açısından da aynı şey geçerlidir; gene de yalnızca dış duyuların tasarımları
anımızı dolduran asıl gereci oluşturdukları için değil, ama içine bu tasarımları yerleştir
diğimiz ve kendisi bunların görgül bilincini önceleyen ve onları anda koyuş kipimizin
biçimsel koşulu olarak temelde yatan zamanın kendisi ardışıklık, eşzamanlılık, ve ardı
şıklık ile eşzamanlı olma (kalıcılık) ilişkilerini kapsadığı için. Şimdi, tasarım olarak,
herhangi birşeyi düşünme edimlerinin tümünü önceleyebilen şey sezgidir; ve ilişkiler
den başka hiçbirşey kapsamıyorsa, sezginin biçimidir ki, anda birşey koyulmuş olma
dıkça hiçbirşeyi temsil etmediği için, anın kendi etkinliği yoluyla, ya da yine aynı şey, [B 68]
tasarımının82 bu koyuluşu yoluyla, ve dolayısıyla kendi kendisi yoluyla etkileniş kipin
den başka birşey olamaz, e.d. biçimine göre bir iç duyudur. Bir duyu yoluyla tasarımla
nan herşey her zaman o düzeye dek bir görüngüdür, ve buna göre ya bir iç duyunun varlı
ğının bütünüyle yadsınması gerekecek, ya da duyunun nesnesi olan Özne onun
tarafından ancak görüngü olarak tasarımlanabilecektir, öznenin—eğer sezgisi salt kendi
liğinden bir etkinlik, e.d. anlıksal bir sezgi olsaydı—kendini yargılayacak olduğu gibi
değil. Buradaki bütün güçlük yalnızca bir öznenin nasıl kendi kendisini içsel olarak
sezebildiğini anlamada yatar; ama bu güçlük tüm kuramlara ortaktır. Kendinin bilinci
(tamalgı) yalın Ben tasarımıdır, ve eğer öznedeki tüm çoklu salt bu tasarım yoluyla kendi
liğinden etkin olarak verilecek olsaydı, o zaman iç sezgi anlıksal olurdu. İnsanda bu bilinç
öznede çoklunun, önceden verili olanın iç algısını gerektirir, ve bu çoklunun kendiliğin-
denlik olmaksızın anda veriliş kipi bu ayrım nedeniyle duyarlık olarak adlandırılmalıdır.
Kendinin bilincine varma yetisi anda yatanı araştıracaksa (ayrımsayacaksa), anın kendi
sini etkilemelidir ve ancak böyle bir yolda kendinin sezgisini üretebilir. Ama anda önce
den temelde yatan bu öz-sezginin biçimi çoklunun anda birarada oluş kipini zaman tasa (B 69]
rımında belirler, çünkü o zaman kendini dolaysızca kendiliğinden-etkin olarak tasarım
layacağı gibi değil ama içerden etkilendiği gibi, ve öyleyse olduğu gibi değil ama kendine
göründüğü gibi sezer.
64 Öğeler Öğretisi. I.B ölüm . A şkınsal Estetik. II . Kesim
III. Eğer uzayda ve zamanda dış nesnelerin sezgisi gibi anın öz-sezgisi de nesneleri ve
anı duyularımızı etkiledikleri gibi, e.d. göründükleri gibi temsil eder dersem, o zaman
bu nesnelerin salt birer görünüş ya da yanılsama oldukları söylenmiş olmaz. Çünkü
görüngüde nesneler, giderek onlara yüklediğimiz özellikler, her zaman edimsel olarak
verili birşey gibi görülürler. Ama bu özellikler yalnızca verili nesnelerle ilişkisi içindeki
öznenin sezgi kipine bağlı olduğu için, görüngü olarak bu nesne kendinde nesne olarak
kendisinden ayırdedilecektir. Böylece, uzay ve zaman niteliklerinin—ki varoluşlarının
koşulu olarak hem cisimleri hem de riıhumu onlarla uyum içinde konutlarım—bu ken
dilerinde nesnelerde değil ama benim sezgi kipimde yatıyor olduklarını ileri sürdüğüm
zaman, cisimlerin yalnızca dışımda olarak göründüklerini >ya da ruhumun yalnızca özbi-
linçimde verili olarakgöründüğünü söylemiş olmam. Görüngü saymam gerekenden salt
|B 701 bir görünüş ya da yanılsama yapacak olsaydım bu benim kendi yanlışım olurdu.* Ama
tüm duyusal sezgilerimizin idealliği ilkesine göre bu olmaz; tersine, ancak o tasarım
biçimlerine nesnel olgusallık yüklendiği zamandır ki, bu yolla herşeyin salt birer yanılsa
maya dönmesi önlenemez. Çünkü, eğer uzay ve zamanı olanakları açısından kendilerin-
' de şeylere ait olmaları gereken özellikler olarak görürsek, ve eğer o zaman içine düştüğü
müz saçmalıklar üzerine düşünürsek—çünkü o zaman birer töz olmadıkları gibi tözlere
(B 7i) ilintili edimsel kendilikler de olmayan iki sonsuz şeyin gene de varoldukları, üstelik tüm
peylerin varoluşlarının zorunlu koşulları olmaları gerektiği, dahası, varolan tüm şeyler
ortadan kalksa bile kendilerinin arta kaldıkları kabul edüecektir—, bu durumda cisimle-
v ri birer göninüşe, birer yanılsamaya indirgeyen akıllı Berkeley't içerleyenleyiz. Giderek
bu yolda zaman gibi bir şey-olmayanın kendi için kalıcı olgusallığma bağımlı kılınan
kendi öz varoluşumuz bile onunla salt bir yanılsamaya çevrilmiş olacaktır—bir saçmalık
ki, şimdiye dek hiç kimse onunla suçlanmamıştır.
IV. Doğal Tanrıbilimde yalnızca bizim için bir sezgi nesnesi değil ama Kendisi için de
bir duyusal sezgi nesnesi olamayan bir nesne düşünüldüğü için, Onun tüm sezgisinden
(çünkü tüm bilgisi sezgi olmalıdır, her zaman sınırlamaları imleyen düşünce değil) zaman
ve uzay koşullarını uzaklaştırma konusunda özen gösteririz. Ama bu hangi hakla yapıla
bilir, eğer daha önce bu ikisi kendilerinde şeylerin biçimleri yapümışsa ve şeylerin kendi
lerinin ortadan kaldırılmasına karşın varoluşlarının a priori koşulları olarak kalacaklar
sa? Genelde tüm varoluşun koşulları olarak, o zaman, bunlar Tanrının varoluşunun da
|B 721 koşulları olmalıdırlar. Eğer onları tüm şeylerin nesnel biçimleri yapmayacaksak, geriye
yalnızca dış olduğu gibi iç sezgi kipimizin de öznel biçimleri yapmaktan başka bir yol
kalmaz; ve bu sezgiye duyusal sezgi denir, çünkü kökensel değildir, e.d. öyle bir sezgidir
ki, nesnesinin dışvarlığı onun kendisi yoluyla verilmez (ki böyle bir sezgi anlayabildiği'
miz kadarıyla ancak Kökensel Varlığa ait olabilir), tersine, kendisi nesnenin dışvarlığına
♦Görüngünün yüklemleri, duyumuz ile ilişki içinde, nesnenin kendisine yüklenebilir, örneğin
[B 70) güle kırmızı renk, ya da koku; ama görünüş ya da yanılsama hiçbir zaman yüklem olarak nesneye
yüklenemez, tam şu nedenle ki, o zaman nesneye yalnızca duyular ile ilişki durumunda ait olan
şey, ya da genel olarak özneye ait olan şey, kendi için nesneye yüklenmiş olur, örneğin Satürn’e yük
lenen iki sap durumunda olduğu gibi. Hiçbir zaman kendinde nesneye değil ama her zaman onunla
ilişki içinde özneye ait olan ve birincinin tasarımından ayrılamaz olan şey görüngüdür, ve öyleyse
uzay ve zaman yüklemleri haklı olarak genelde duyuların nesnelerine yüklenebilir ve bunda hiçbir
yanılsama yoktur. Buna karşı, kendinde güle kırmızılığı, Satürn’e sapları, ya da tüm dış nesnelere
kendinde uzamı yükleyecek olursam, ve bunu bu nesnelerin özne ile belirli bir ilişkisini göz önüne
almaksızın ve yargımı bu ilişkiye sınırlamaksızın yaparsam, ancak o zaman yanılsama doğar.
Zaman 65
bağımlı kalır ve bu yüzden ancak öznenin tasarım yetisinin nesne tarafından etkilenmesi
yoluyla olanaklıdır.
Uzay ve zamandaki sezgi kipini insan duyarlığına sınırlamamız gerekmez; olabilir ki,
düşünen tüm sonlu varlıklar bu bakımdan insanlarla zorunlu olarak bağdaşacaklardır
(gerçi hiç kuşkusuz bu konuda karar veremeyecek olsak da). Gene de duyarlık bu evren
sel geçerlik nedeniyle duyarlık olmaya son vermez, çünkü kökensel (intiutus originarius)
değil ama türevseldir tintiutus derivativus), ve dolayısıyla anlıksal sezgi değildir—bir sez
gi ki, yukarıda belirtilen nedenlerden ötürü yalnızca Kökensel Varlığa ait görünür, hiç
bir zaman dışvarlığına göre olduğu gibi sezgisine (ki dışvarlığı tarafından verili nesneler
le ilişki içinde belirlenir) göre de bağımlı bir varlığa değil. Bu son belirtilenler estetik
kuramımız üzerine salt bir açıklama olarak görülmelidirler, tanıtlamasının bir zemini
olarak değil.
Aşkınsal Estetiğin Vargısı |B 73
Burada aşkınsal felsefenin genel sorununun—A priori bireşimli önermeler nasıl olanaklı-
dırr —çözümü için gereken öğelerden biri artık önümüzdedir: arı a priori sezgijer olarak
ı^zay.yezamsp. Bunlarda a priori yargı durumunda verili kavramın ötesine geçmeyi iste
diğimiz zaman, kayramda değil ama ona karşılık düşen sezgide a priori saptanabilen ve
onunla bireşimli olarak birşeyle karşılaşırız. Ama bu yargılar bu zeminden
çıkarak duyuların nesnelerinin ötesine ulaşamaz ve yalnızca olanaklı deneyimin nesnele
ri için geçerli olabilirler.
(A 50|
|B 74| Aşkınsal Öğeler Öğretisi
İkinci Bölüm
Aşkınsal Mantık
G iriş
Bir Aşkınsal Maıılık kirası
I.
Genel Olarak Mantık
BİLGİMİZ iki ansal'temel kaynaktan doğar. Bunlardan ilki tasarımları alma (izlenim
için alıcılık), jkincisijbu tasarımlar yoluyla bir nesneyi bilme yetisidir (kavramların ken
diliğindenimi); birincisi yoluyla bir nesne bize verilir, İkincisi yoluyla bu nesne o tasarım;
(salt bir ansal belirlenim olarak) ile ilişki içinde düşünüdür. Sezgi ye kavramlar öyleyse
tüm bilgimizin öğelerini oluştururlar, öyle ki ne kavramlar belli bir yolda onlara karşılık
düşen sezgi olmaksızın, ne de sezgi kavramlar olmaksızın bir bilgi verebilir. Her ikisi
de arı ya da görgül olabilirler. Duyum (ki nesnenin edimsel bulunuşunu öngerektirir)
kapsandığı zaman görgülü ama tasarım hiçbir duyumla karışmış değilse an. Duyum,
|B 751 duyusal bilginin özdeği ya da gereci olarak adlandırılabilir. Buna göre arı sezgi yalnızca
IA Sl| birşeyin seziliş biçimini kapsar, arı kavram ise yalnızca genel olarak bir nesnenin düşün
cesinin biçimini. Yalnızca arı sezgiler ya da kavramlar a priori olanaklıdırlar, görgül olan
lar ise yalnızca a posıeriori.
Herhangi bir yolda etkileniyor olduğu sürece anımızın alıcılığını, tasarımlar alma yeti
sini duyarlık olarak adlandırırsak, o zaman buna karşı tasarımları kendisinin üretrne
yetisi, bilginin kendiliğindenliği ise anlak tır. Öyle bir doğamız vardır ki, sezgi hiç bu
zaman duyusal olmaktan başka türlü olamaz, e.d. yalnızca nesneler tarafından etkileniş
kipimizi kapsar. Buna karşı duyusal sezginin nesnesini düşünme yetisi anlak tır. Bu yete
neklerden hiç biri ötekine yeğlenemez. Duyarlık olmaksızın bize hiçbir nesne verilemez,
ve anlak olmaksızın hiç biri düşünülemez. İçeriksiz düşünceler boş, ve kavramlar:
olmaksızın sezgiler kördiürler. Öyleyse kavramları duyusal kılmak (e.d. onlara sezgide
nesneyi eklemek) sezgileri anlaşılır kılmakla (e.d. onları kavramlar altına getirmekle)
eşit ölçüde zorunludur. Bu iki yeti ya da yetenek işlevlerini değiştiremezler. Anlak hiç;,
IB 761 birşey sezemez, ve duyular hiçbirşey düşünemezler. Ancak birleşmelerinden bilgi doğa
IA 52| bilir. Gene de bu yüzden katkılarını karıştırmak gerekmez; tersine, birini ötekinden;
özenle yalıtıp ayırmak için önemli bir neden vardır. Buna göre genelde duyarlık kuralla
rının bilimini, e.d. estetiği, genelde anlak kuralları biliminden, e.d. mantıktan ayırırız- :
66
Öğeler Öğretisi. II. Bölüm. Aşkınsal Mantık. Giriş 67
Mantık yine iki bakımdan ele alınabilir—ya genel ya da tikel anlak kullanımının man
tığı olarak. Birincisi onlarsız hiçbir anlak kullanımının yer alamayacağı saltık olarak
zorunlu düşünce kurallarını kapsar ve dolayısıyla anlağı kendilerine yönelebileceği nes
nelerin türlülüğüne bakmaksızın ele alır. Tikel anlak kullanımının mantığı belli bir nes
ne türü üzerine doğru olarak düşünme kurallarını kapsar. Birincisi öğesel-mantık olarak
adlandırılabilir, İkincisi ise şu ya da bu bilimin organonu. İkincisi çoğunlukla okullarda
bilimlere bir ön-öğreti olarak kullanılıyor olsa da, insan usunun işleyişi açısından en geç
erişilen odur ve ancak büim daha şimdiden öğrenilmiş ve yalnızca düzeltilmesi ve
tamamlanması için son işlemlere gereksindiği zaman ortaya çıkar. Çünkü ancak nesneler
daha şimdiden oldukça yüksek bir düzeyde bilindikleri zamandır ki onların bir bilimini |B 77)
ortaya çıkaracak kurallar saptanabilir.
Genel mantık ya arı ya da uygulamalı mantıktır. Birincisinde anlağın uygulanışının |A 531
tüm görgül koşullarını soyutlarız—örneğin duyuların etkisi, imgelemin oyunu, bellek
yasaları, alışkanlığın, eğilimin gücü vb., ve dolayısıyla ayrıca önyargı kaynakları, gide
rek genel olarak kendilerinden belli bir bilginin doğabileceği ya da doğuyor görünebile
ceği tüm nedenler. Çünkü bunlar anlağı ancak belli durumlarda uygulanıyor olduğu
sürece ilgilendirirler, ve bu durumları bilebilmek için deneyim gerekir. Genel ama arz
bir mantığın işi öyleyse yalnızca a priori ilkelerledir, ve anlağın ve usun bir kanonudur,
ama ancak kullanımlarının biçimsel yanları açısından—, içerik ne olursa olsun (ister gör
gü! ister aşkınsal). Genel mantık bize ruhbilimin öğrettiği öznel görgül koşullar altında
anlak kullanımının kurallarına yöneldiği zaman uygulamalı olarak adlandırılır. Öyleyse
uygulamalı mantığın görgül ilkeleri vardır, gerçi nesnelerdeki ayrımı göz önüne almaksı
zın anlak kullanımı ile ilgili olduğu ölçüde genel olsa da. Bu nedenle ne genelde anlağın
bir kanonu, ne de tikel bilimlerin bir organonudur; tersine, yalnızca sıradan anlağın bir (B 781
katartikonudur.
Genel mantıkta, öyleyse, arı us öğretisini oluşturacak bölüm uygulamalı (ve gene de
her zaman genel) mantığı oluşturandan bütünüyle ayrılmalıdır. Yalnızca birincisi sözcü [A 541
ğün gerçek anlamında bir bilimdir, gerçi anlağın bir öğeler öğretisinin yöntemli bir
sunuluşunun gerektirdiği gibi kısa ve kuru olsa da. Bunda öyleyse mantıkçılar her
zaman iki kuralı göz önünde tutmalıdırlar.
1. Genel mantık olarak, anlak-bilgisinin tüm içeriğini ve nesnelerinin türlülüğünü
soyutlar ve yalın düşünce biçiminden başka hiçbirşeyle ilgilenmez.
2. Arı mantık olarak, hiçbir görgül ilkesi yoktur ve öyleyse (zaman zaman sanıldığı
gibi) ruhbilimden hiçbirşey ödünç almaz ve bıTyüzden bü sonuncunun anlağın kanonu
üzerinde hiçbir etkisi yoktur. Arı mantık belgitlenmiş bir öğretidir ve ondaki herşey
bütünüyle a priori pekin olmalıdır.
Uygulamalı mantık dediğim şey (kuralları arı mantık tarafından verili belli alıştırmala
rı kapsaması gereken olağan anlamındaki mantığa aykırı olarak) anlağın ve onun in
concreto zorunlu kullanım kurallarının bir tasarımıdır (m concreto kullanım öznenin bu IB 79)
kullanımı engelleyebilen ya da kolaylaştırabilen ve tümü de yalnızca görgül olarak veri
len olumsal koşulları altında olmak üzere). Bu mantık dikkati, bunun engellerini83 ve
sonuçlarını, yanlışın kaynaklarını, ikircim, duraksama, kanı vb. durumlarını ele alır.
Arı genel mantığın bununla ilişkisi yalnızca genel olarak özgür bir istencin zorunlu törel IA 55]
yasalarını kapsayan arı ahlakın gerçek bir erdemler öğretisi ile ilişkisi gibidir—bir öğreti
ki> bu yasaları duyguların, eğilimlerin ve insanları az çok boyunduruk altına alan tutku
ların engellemeleri altında irdeler, ve uygulamalı mantık gibi hem görgül hem de ruhbi-
limsel ilkelere gereksindiği için hiçbir .zaman gerçek bir belgitlemeli bilim veremez.
68 Öğeler Öğretisi. II. Bölüm. Aşkınsal Mantık
II.
Aşkınsal Mantık
Genel mantık, gördüğümüz gibi, bilginin tüm içeriğini, e.d. nesne ile tüm bağıntısını
soyutlar ve yalnızca bügilerin birbirleri ile ilişkilerindeki mantıksal biçimi, e.d. genel
olarak düşüncenin biçimini irdeler. Ama, Aşkınsal Estetiğin gösterdiği gibi, hem an
IB 801 hem de görgül sezgiler olduğu için, hiç kuşkusuz nesnelerin an ve görgül düşünceleri
arasında da bir ayrıma gidilebilir. Bu durumda büginin tüm içeriğini soyutlamayan bir
mantık olacaktır; çünkü yalnızca bir nesnenin arı düşüncesinin kurallarını kapsayacak
olan bu mantık tüm görgül içerikli bilgileri dışlayacaktır. Ayrıca nesnelere ilişkin bilgile*
Ia 561 rimizin kökenlerini, ama ancak bu köken nesnelere yüklenemeyeceği ölçüde ele alacak
tır. Buna karşı, genel mantığın bilginin bu kökeni ile hiçbir ilgisi yoktur; tersine, o, ister
kökensel olarak bizim kendimizde a priori olsunlar isterse yalnızca görgül olarak verili,
yalnızca tasarımlan irdeler, ve hiç kuşkusuz bunu anlağın düşünme ediminde bunları
birbirleri ile ilişkilendirirken ölçüt aldığı yasalara göre yapar. Öyleyse, hangi kaynaktan
gelirlerse gelsinler, yalnızca tasarımlar için sağlanabilecek anlak biçimi ile ilgilenir.
Burada etkisi bundan sonraki tüm irdelemeye yayılacağı için gözden kaçırılmaması
gereken bir noktayı belirtmek istiyorum: Her tür a priori bügi değü, ama ancak belli
tasarımların (sezgilerin ya da kavramların) yalnızca a priori uygulanabilir ya da olanaklı
olduklarını ve bunun nasıl olduğunu bilmemizi sağlayan bilgi aşkınsal (e.d. bilginin
a priori olanak ya da a priori kullanım ını ilgilendiriyor])8'1 olarak adlandırıl malıdır.
(B sı| Buna göre, ne uzay ne de onun herhangi bir a priori geometrik belirlenimi aşkınsal bir
tasarım olabilir; tersine, yalnızca bu tasarımların görgül kökenli olmadıklarının bilgisine
ve bunların gene de deneyim nesneleri ile a priori ilişkili olabilme olanağına aşkınsal
denebilir. Uzayın genel olarak nesneler açısından kullabımı da benzer olarak aşkınsal
Ia 571 olacaktır; ama, yalnızca duyu nesnelerine sınırlıysa, görgüldür. Aşkınsal ve görgül ara
sındaki ayrım öyleyse yalnızca bilgilerin eleştirisini ügilendirir, bunların nesneleri ile
bağıntılarını değil.
Bu yüzden, belki de nesnelerle arı ya da duyusal sezgiler olarak değil ama yalnızca arı
düşünce edimleri olarak a priori ilişkileri olabilen ve böylece kökenleri ne görgül ne de
estetik olan kavramların bulunabileceği beklentisinde kendimiz için arı anlağın ve us-
bilgilerinin nesneleri bütünüyle a priori düşünebilmemizi sağlayacak bir biliminin ön
ideasını oluşturuyoruz. Bu tür bilgilerin köken, alan ve nesnel geçerliğini belirleyecek
böyle bir bilimin Aşkınsal Mantık olarak adlandırılması gerekecek, çünkü yalnızca anla
ğın ve usun yasaları ile, ama ancak bunların a priori nesnelerle ilişkili olmaları ölçüsünde
(B 82] ilgilenecektir, genel mantık gibi hiçbir ayrım gözetmeksizin görgül ve arı us-bilgileri ile
değil.
III.
Geııel Mantığın Çüzüıiılem Ve Eytişim Olarak Bölünmesi
Mantıkçıları köşeye sıkıştıracağı ve onları ya kaçınılmaz olarak acınacak bir sofizme

(A 58) düşüreceği ya da bilgisizliklerini ve bu yüzden bütün bir sanatlarının boşluğunu kabul
etmek zorunda bırakacağı sanılan ünlü eski soru şudur: Gerçeklik nedir? Gerçekliğin
sözel tanımı, eş deyişle bilginin nesnesi ile bağdaşması, burada sorgusuzca kabul edil'
mektedir. Ama bilinmesi gereken şey her bilginin evrensel ve güvenilir ölçütünün fli
olduğudur.
Giriş ' 69
Usauygun sorular sormak daha şimdiden bilgeliğin ya da içgörünün büyük ve zorunlu

bir tanıtıdır. Çünkü soru kendinde saçmaysa, ve gereksiz yanıtlar istiyorsa, yalnızca onu
ortaya sürenin payına küçük düşürücü olmakla kalmaz, ama zaman zaman saçma yanıt
lara kanan dikkatsiz bir dinleyiciyi de ele verir ve (eskilerin dediği gibi) başkaları altına |B «3|
elek tutarken tekeyi sağan bir adamın gülünçlüğünü sergiler
Geıçeldik bir bilginin nesnesi ile bağdaşmasından oluşuyorsa, o zaman bu yolla bu
nesne başkalarından ayırdediliyor olmalıdır; çünkü bir bilgi ilişkili olduğu nesne ile bağ
daşmıyorsa yanlıştır, üstelik başka nesneler açısından geçerli olabilecek birşeyler kapsı
yor oİsa bile. Şimdi, evrensel bir gerçeklik ölçütü olabilecek şey nesnelerinin ayrımına
bakılmaksızın tüm bilgiler açısından geçerli olmalıdır. Ama açıktır ki, bu ölçütte bilgi
nin tüm.içeriğünesnesijle ilişkisi) soyutlandığı için, ve gerçeklik tam olarak bu içerik ı \ wı
ile ilgili olduğu için, bilginin bu içeriğinin gerçekliğinin bir belirtisini soruşturmak
bütünüyle olanaksız ve saçma olacaktır. Bu yüzden yeterli ama aynı zamanda evrensel
olacakfbir gerçeklik ölçütünün verilmesi olanaksızdır. Yukarıda daha önce bir bilginin
içeriğini onun özdeği olarak adlandırdığımız için, kabul etmek gerek ki, özdek söz konu
su olduğu sürece bilginin gerçekliği açısından hiçbir evrensel ölçüt istenemez, çünkü
böyle birşey kendi içinde çelişkili olacaktır.
Ama, tüm içeriğin bir yana atılmasıyla yalnızca biçim açısından bilgiye gelince, eşit
ölçüde açıktır ki bir mantık, evrensel ve zorunlu anlak kurallarını açımlıyor olduğu süre- (B 841
ce, tam bu kurallarda gerçeklik ölçütünü sergiliyor olmalıdır. Bunlarla çelişen herşev
yanlış olacaktır, çünkü o zaman anlak bunlarda kendi evrensel düşünce kuralları ile, ve
dolayısıyla kendi kendisi ile çelişiyor olacaktır. Ama bu ölçütler yalnızca gerçekliğin
biçimi ile, e.d. genelde düşüncenin biçimi ile ilgilidirler, ve bu düzeye dek bütünüyle
doğru olmalarına karşın yeterli değildirler. Çünkü bir bilgi mantıksal biçim ile bütünüy
le uyumlu, e.d. kendi kendisi ile çelişmiyor olabilse de, gene de nesne ile çelişebilir.
Öyleyse gerçekliğin yalnızca mantıksal ölçütü, eş deyişle, bir bilginin evrensel ve biçim
sel anlak ve us yasaları ile bağdaşması hiç kuşkusuz bir conditio sine qua non ve öyleyse
tüm gerçekliğin olumsuz koşuludur. Ama mantık daha öteye gidemez, ve biçimi değil | a 60|
ama içeriği ilgilendiren yanlışı hiçbir denek taşıyla ortaya seremez.
Genel mantık yalnızca anlağın ve usun bütünüyle biçimsel işini öğelerine çözündürür
ve bunları bilgimiz üzerine tüm mantıksal irdelemenin ilkeleri olarak sergiler. Mantığın
bu bölümü buna göre Çözümlem olarak adlandırılabilir; ve gerçekliğin en azından olum
suz bir denek taşıdır, çünkü ilk olarak tüm bilgiler nesneleri açısından olumlu gerçeklik |B 85i
kapsayıp kapsamadıklarını belirlemek için içeriklerine göre araştırılmadan önce biçim
lerine gpre bu kurallar üzerinde sınanıp değerlendirilmelidirler. Ama bilginin yalnızca
biçimi, mantıksal yasalarla ne denli bağdaşma içinde olursa olsun, bilginin özdeksel
(nesnel) gerçekliğini belirlemede yeterli olmadığı için, hiç kimse yalnızca mantık yoluyla
nesneler üzerine yargıda bulunmayı ve herhangi birşey ileri sürmeyi göze alamaz. Bunun
için herşeyden önce bunlar üzerine mantıktan ayrı olarak güvenilir bilginin toparlanması
gerekir; ve ancak bundan sonradır ki bu bilginin kullanımı ve tutarlı bir bütüne bağlan
ması mantıksal yasalarla uyum içinde sorgulanabilir, ya da, daha da iyisi, yalnızca bun
larla sınanabilir. Gene de, böylesine gösterişli bir sanatın iyeliğinde eşit ölçüde aldatıcı
bir çekicilik yatar, çünkü içeriği açısından ne denli boş ve yoksul olsak da tüm bilgimize
anlağın biçimini verir, öyle ki yalnızca yargıda bulunma için bir kanon olmasına karşın, (a <û[
genel mantık sanki en azından nesnel önesürümler aldatmacasının*5 edimsel üretilişi
bir organonmuş gibi kullanılmış, ama böylelikle gerçekte kötüye kullanılmıştır.
Genel mantık bu sözde organon işlevinde alındığı zaman Eytişim olarak adlandırılır.
70 Öğeler Öğretisi. İL Bölüm. Aşkınsal Mantık
Böylece, eskilerin bir bilim ya da sanatı belirtmek için kullandıkları bu adlandırma

ne denli değişik anlamlara gelmiş olursa olsun, edimsel kullanış yolundan çıkarak
(B 86] güvenlikle bunun onlar açısından bir yanılsama mantığından başka birşey olmamış oldu
ğunu ileri sürebiliriz. Eytişim bilgisizliğe, ve giderek amaçlı aldatmacalara gerçeklik
havasını vermeye yönelik sofistik bir sanattı ve bunun için86 genel olarak mantığın
gerektirdiği yöntemsel sağlamlığa öykünür ve savlarındaki kofluğu örtmek için onun
topiklerini kullanırdı. Şimdi güvenli ve yararlı bir uyarı olarak belirtilebilir ki, genel
mantık, organon olarak görüldüğünde, her zaman bir yanılsama mantığıdır, e.d. eytişim
seldir. Çünkü mantık bize bilginin içeriği üzerine hiçbirşey öğretmediği, tersine yalnızca
anlak ile bağdaşmanın biçimsel koşullarını ortaya koyduğu için, ve bu koşullar bunun
dışında nesneler açısından bütünüyle ilgisiz oldukları için, onu bilgiyi genişletmek ve
arttırmak için bir araç (organon) olarak kullanma yönündeki boş ve haksız istem geveze
(A 62) likten daha öteye varamaz ve orada istenilen herşey herhangi bir gerekçe altında ileri
sürülebilen ya da keyfi olarak kendisine karşı çıkılan birşey olarak görülebilir.
Böyle bir yönerge felsefenin değerine hiçbir biçimde yaraşmaz. Bu nedenle eytişim
adlandırması dahaçok eytişimsel yanılsamaların eleştirisi olarak mantığın kapsamına alın
mıştır ve bu çalışmada bu anlamda anlaşılmasını istiyoruz.
|B 87|
IV.
Aşkınsal Mantığın Aşkııusal Çözümlem ve
Aşkınsal Eytişim Olarak Bölünüşü
Bir aşkınsal mantıkta anlağı yalıtır (daha önce Aşkınsal Estetikte duyarlığı olduğu gibi)
ve bilgilerimizden kökenini yalnızca anlakta bulan düşünde bölümünü ayırırız. Bu arı
bilginin kullanımı ise koşulundan, e.d. uygulanabilecek olduğu nesnelerin bize sezgide
veriliyor olmalarından başka bir şeye bağlı değildir. Çünkü sezgi olmaksızın tüm bilgi
miz nesnelerden yoksundur ve bu yüzden bütünüyle boş kalır. Aşkınsal mantığın arı
anlak bilgisinin öğelerini ve onlar olmaksızın ne olursa olsun hiçbir nesnenin düşünüle
meyeceği ilkeleri ele alan bölümü Aşkınsal Çözümlem ve aynı zamanda bir gerçeklik
IA 63| mantığıdır. Çünkü hiçbir bilgi aynı zamanda tüm içeriği, e.d. herhangi bir nesne ile tüm
ilişkiyi, ve dolayısıyla tüm gerçekliği de yitirmeksizin onunla çelişemez. Ama bu arı
anlak-bilgilerini ve ilkeleri kendi başlarına ve üstelik deneyim sınırlarının ötesinde kul
lanmak çok çekici ve aldatıcı olduğu için,—ki gene de bize üzerine o arı anlak-kavram-
[B 88] larının uygulanabileceği özdeği (nesneleri) yalnızca ve yalnızca deneyim verebilir—,
anlak boş bir uslamlamacılık görünüşüyle yalnızca arı ve biçimsel ilkelerinin özdeksel
bir kullanımına gitme ve ayrım olmaksızın nesneler üzerine yargıda bulunma tehlikesiy
le karşı karşıya kalır—nesneler ki henüz bize verilmiş değildirler ve belki de giderek hiç
bir yolda verilemeyeceklerdir. Bu aşkınsal çözümlemin aslında yalnızca anlağın görgül
kullanımının yargılanması için bir kanon olması gerektiği için, evrensel ve sınırsız bir
kullanım için bir organon değerinde görüldüğü ve yalnızca arı anlak yoluyla genelde nes
neler üzerine bireşimli olarak yargılarda bulunmaya, birşeyler ileri sürmeye ya da karar
lar almaya kalkışıldığı zaman, kötüye kullanılmış olacaktır. Arı anlağın kullanımı o
zaman eytişimsel olur. Aşkınsal mantığın ikinci bölümü öyleyse bu eytişimsel yanılsama
nın bir eleştirisi olmalıdır. Bu aşkınsal eytişim olarak adlandırılacaktır; ama bu tür yanıl
samaları inakçı bir yolda ortaya süren bir sanat olarak değil (ki ne yazık ki birçok metafi-
ziksel hokkabazlık için oldukça uygun bir sanat olarak kullanılmıştır), tersine anlağın
I.Altbölüm . Aşkınsal Çozümlem. I. Kitap 71
ve usun hiper-fıziksel kullanımları açısından bir eleştirisi olarak amaçlanmıştır. Onların

temelsiz savlarının aldatıcı görünüşlerini ortaya serecek, bilgide yalnızca aşkınsal ilkeler |A64]
yoluyla erişeceklerini sandıkları buluşlar ve yeni alanlar üzerine boşsavlarını geçersiz
kılacak, ve bunların yerine sofistik yanılsamalar önünde arı anlağı korumak üzere onun
yalnızca bir eleştirisini geçirecektir.
Aşkınsal Mantık IB 89]
Birinci A ltbölüm « ; ^
;y : .s V-.- *
Aşkınsal Çozümlem A
Bu Çozümlem tüm a priori bilgilerimizin arı anlak-bilgisinin öğelerine ayrıştırılmasıdır.
Bunda şu noktalar önemlidir: (1) kavramların görgül değil ama arı kavramlar olmalan;
(2) sezgi ve duyarlığa değil ama düşünceye ve anlağa ait olmaları; (3) temel kavramlar
olmaları ye türev ya da bileşik olanlardan açıkça ayırdedilmeleri; (4) tablolarının tam
olması ve arı anlağın bütün alanını tam olarak doldurmaları. Bir bilimin bu tamamlan-
mışlığı salt deneme yoluyla ortaya çıkarılan bir katışmacın yaklaşık hesapları üzerine
güvenle kabul edilemez; bu yüzden a priori anlak bilgisinin bütününün bir ideası aracılı
ğıyla ve bu bütünü oluşturan kavramların bu yolla belirlenen bölümlenişleri yoluyla ve
dolayısıyla yalnızca bir dizge içersindeki bağlantıları yoluyla olanaklıdır. Arı anlak kendini IA 65]
yalnızca görgül herşeyden değil ama giderek tüm duyarlıktan da bütünüyle ayırır. Öyley
se kendi için kalıcı, kendine yeterli, ve hiçbir dışsal ekleme yoluyla artmayan bir birlik IB 90]
tir. Buna göre bilgisinin toplamı bir idea altında kapsanıp belirlenen bir dİ2ge oluşturur
ki tamamlanmışlığı ve eklemlenişi aynı zamanda ona uyan bilgi parçalarının doğruluk
ve asıllıklarının da bir denek taşını verebilir. Aşkınsal mantığın bu bütün bölümü iki
kitaptan oluşmakta ve bunlardan birincisi Kavramları, İkincisi ise arı anlağın İlkelerini
kapsamaktadır.
Aşkınsal Çozümlem
j ; Birinci K itap
Kavramların Çözümlemi
Kavramların Çözümlemi ile onların çözümlemesini, ya da felsefî araştırmalardaki olağan
bir yöntem olarak kendilerini sunan kavramları içeriklerine göre ayrıştırıp böylece onla
ra duruluk verilmesini değil, ama bugüne dek çok seyrek olarak üstlenilmiş bir girişimi,
emlak yetisinin kendisini ayrıştırmayı ve böylece a priori kavramların olanağını araştırmayı
anlıyorum. Bu araştırma bu kavramları yalnızca doğuş yerİeri olan anlakta aramayı ve IA 66]
bu yetinin genel olarak arı kullanımını çözümlemeyi gerektirir. Bir Aşkınsal Felsefenin
asıl işi budur; gerisi genel olarak felsefede kavramların mantıksal irdelemesini ilgilendi I» 91]
rir. Öyleyse arı kavramları içinde hazır yattıkları insan anlağındaki ilk tohumlarına ve
yatkınlıklarına dek izleyeceğiz, ta ki sonunda deneyim vesilesi üzerine açınıncaya ve
onlara bağlı görgül koşullardan kurtularak aynı anlak tarafından arılıkları içinde sergüe-
ninceye dek.
72 Öğeler Öğretisi. II. Bölüm. I.Altbölüm. I. Kitap. I.Anakesim. I.Kesim
Kavramların Çözümlemi
Birinci Anakesim
'İtini Arı Anlak-Kavramlarımıı Buğulanışı İçin İpucu
Bir bilgi yetisi işlemeye başladığı zaman, durumların değişmesine göre, bu yetiyi bilinir
kılan ve az çok kapsamlı bir bileşimde derlenmelerine izin veren değişik kavramlar onla
rı gözlemek için ayrılan zamanın uzunluğuna ya da bu gözlemlerin keskinliklerine göre
kendilerini öne çıkarırlar. Bu araştırmanın nerede tamamlanacağı bu bir bakıma düze-
Ia 67 1 neksel yönteme göre hiçbir zaman güvenle belirlenemez. Dahası, yalnızca duruma göre
|B<)2| saptanabilen kavramlar hiçbir düzen ve dizgesel birlik içinde görünmezler, tersine,
sonunda salt benzerliklere göre eşlenir ve içeriklerinin büyüklüğüne göre yalından daha
bileşik olanlara doğru bir dizi içine getirilirler ki, bu, belli bir yolda yöntemli olarak orta
ya çıkarılmış da olsa, dizgesel olmaktan başka herşeydir.
Aşkınsal felsefenin kavramlarını bir ilkeye göre araştırma gibi aynı zamanda bir
yükümlülük de olan bir üstünlüğü vardır; çünkü bunlar saltık bir birlik olan anlaktan
arı ve katışıksız olarak doğarlar, ve buna göre bir kavrama ya da bir ideaya göre birbirleri
altında toparlanmaları gerekir Böyle bir bağlanmıştık bir kural verir ki, buna göre her
bir arı anlak-kavramı kendi yerini ve tümü de tamamlanmışlıklarını a priori belirleyebi
lir. Bunun dışında tümü de keyfe ya da şansa bağımlı kalacaklardır.
T ü m Arı A nlak-K avram larının

Bulgulanışı İçin Aşkınsal İpucu
Birinci Kesim
Ö n e l Olarak Maıılık>al Anlak Kullanımı

Anlak yukarıda duyusal-olmayan bir bilgi yetisi olarak salt olumsuz bir yolda açıklan-
IA 68j mıştır. Şimdi, duyarlıktan bağımsız olarak hiçbir sezgiden pay alamayız. Buna göre
(B 931 anlak bir sezgi yetisi değildir. Ama sezginin dışında kavramlar yoluyla olandan başka
hiçbir öğrenme türü de söz konusu değildir. Öyleyse her bir anlağın, en azından her
insanın anlağının bilgisi kavramlar yoluyla bir bilgidir, ve bu yüzden sezgisel değil ama
diskursiftir. Tüm sezgiler, duyusal olarak, etkilenimler üzerine, ama87 kavramlar işlev
ler üzerine dayanırlar. İşlevler ile değişik tasarımları tek bir ortak tasarım altında düzen
leme ediminin birliğini anlıyorum. Kavramlar öyleyse düşüncenin kendiliğindenliği
üzerine dayanırlar, tıpkı duyusal sezgilerin izlenimin alıcılığı üzerine dayanmaları gibi.
Anlak bu kavramları onlarla yargıda bulunmanın dışında başka hiçbir yolda kullana
maz. Yalnızca sezgiden başka hiçbir tasarım dolaysızca nesne Ue bağıntılı olmadığı için,
bir kavram hiçbir zaman bir nesne ile dolaysızca bağıntılı değildir, ama ancak onun baş
ka herhangi bir tasarımı ile (bu ister bir sezgi isterse kendisi bir kavram olsun) bağıntılı
olabilir. Yargı öyleyse bir nesnenin dolaylı bilgisi ve bu yüzden onun bir tasarımının tasa
rımıdır. Her yargıda birçok tasarım için geçerli olan bir kavram vardır, ve bu birçok tasa
rım arasında ayrıca nesne ile dolaysızca bağıntılı olan verili bir tasarım da bulunur. Böy-
lece, Tüm cisimler bölünebilirdirler88 önermesinde ‘bölünebilir* kavramı birçok başka
(a 691 kavram ile bağıntılıdır; ama bunlar arasında burada özellikle cisim kavramı ile bağıntılı'
|B 94| dır, ve bu kavram da yine kendilerini bize sunan belli görüngüler ile. Öyleyse bu nesne-
II. Kesim. Anlağın Yargılardaki Mantıksal İşlevi 73
ler bölünebilirlik kavramı yoluyla dolaylı olarak tasarımlanırlar. Buna göre, tüm yargılar
tasarımlarımız arasındaki birlik işlevleridirler, çünkü dolaysız bir tasarım yerine, bunu
ve başka birçoklarım kendi altında kapsayan daha yüksek bir tasarım nesnenin bilgisi için
kullanılır ve bu yolla pekçok olanaklı bilgi tek bir bilgiye toparlanır. Ama anlağın tüm
edimlerini yargılara indirgeyebiliriz, öyle ki anlak bütününde bir yargılama yetisi olarak
tasarımlanabilir. Çünkü yukarıda belirtildiği gibi anlak bir düşünme yetisidir. Düşünce
kavramlar yoluyla bilgidir. Ama kavramlar, olanaklı yargıların yüklemleri olarak, henüz
belirlenmemiş bir nesnenin herhangi bir tasarımı ile bağıntılıdırlar. Böylece cisim kavra
mı birşeyi, örneğin metali, o kavram yoluyla bilinebileni imler. Öyleyse ancak nesnelerle
bağıntı kurabilmesini sağlayan başka tasarımları kapsaması yoluyla kavramdır. Öyleyse
olanaklı bir yargının yüklemidir, örneğin, Her metal bir cisimdir gibi.89 Buna göre,
eğer yargılardaki birlik işlevleri bütünüyle sergilenebilecek olursa anlağın işlevleri de
toplu olarak bulunabilir. Ve bunun kolayca yapılabüeceğini izleyen kesimde göstere
ceğiz.
IA 70]
Tüm Arı Anlak- Kavramlarının (B 95]
Bulgulanışı İçin İpucu
İkinci Kesim
§ 990
Anlağın Vargılardaki Mantıksal İşlevi
Genel bir yargının tüm içeriğini soyutlar ve onda yalnızca anlak biçimini göz önüne? alır
sak, o zaman düşüncenin ondaki işlevinin dört başlık altına getirilebileceğini buluruz
ki, bunlardan her biri kendi altında üç kipi kapsar. Bunlar aşağıdaki tabloda uygun bir
biçimde temsil* edilebilir.
1.
Yargıların Niceliği )
Evrensel
Tikel
Tekil
2. 3.
Nitelik > S İlişki . i
Olumlu ' Kesin O
Olumsuz t Varsayımlı !,\ :
Sonsuz volt Ayrık V
4.
Kiplik \
)' -A"-.
Belkili ',>' 1 1 <; , ı v. a
Önesürümlü ' \ v;-'- \ -0

Belgitli n \ i r ;V '
74 Öğeler Öğretisi, II.Bölüm . J.AltbÖlüm. I.Kitap. I.Atıakesim. II.Kesim
|B 96| Bu bölümleme özsel olmayan kimi noktalarda mantıkçıların alışıldık uygulayımların*

la 7ij dan sapıyor göründüğü için, aşağıdaki gözlemler doğabilecek cansıkıcı yanlış anlamaları
düzeltmede yararlı olabilirler.
1.^Mantıkçılar haklı olarak yargıların tasımlarda kullanımı durumunda tekil yargıların
;• evrensel olanlar gibi ele alınabileceğini söylerler. Çünkü, tekil yargının hiçbir erimi
, r olmadığı için, yüklemi yalnızca öznenin kavramı altında kapsanan bir parça ile bağıntılı
ve geri kalanından dışlanıyor olamaz. Öyleyse yüklem o kavram açısından hiçbir dışlama
olmaksızın geçerlidir, sanki kavram genel bir kavrammış ve bütün bir anlamı açısından
yüklemi geçerli sayan bir erimi varmış gibi. Öte yandan, tekil bir yargıyı genel bir yargı
ile karşılaştırırsak—salt bir bilgi olarak, büyüklük açısından—, o zaman tekil olan genel
olana karşı tıpkı birliğin sonsuzluğa karşı davrandığı gibi davranır, ve bu yüzden kendin
de ondan özsel olarak ayrıdır. Öyleyse tekil bir yargıyı (judiçium singulare) yalnızca iç-
geçerliğine göre değil ama ayrıca, genelde bilgi olarak, başka bilgilerle karşüaştırma için
de büyüklüğüne göre değerlendirecek olursak, hiç kuşkusuz genel yargılardan (judicta
communia) ayrıdır, ve genel olarak düşünce kıpılarının tam bir tablosunda özel bir yere
IB 97] hakkı vardır (gerçi hiç kuşkusuz yalnızca yargıların birbirleri altında kullanımlarına
sınırlı bir mantıkta olmasa da).
2} Benzer olarak, aşkınsal bir mantıkta sonsuz yargılar olumlu olanlardan ayırdedilme-
| a 72j lidir, gerçi genel mantıkta haklı olarak onlarla birlikte sayılıyor ve bölümlemenin her-
hangi bir tikel üyesini oluşturmuyor olsalar da. Genel mantık yüklemin tüm içeriğini
soyutlar (üstelik olumsuz olsa bile), ve yalnızca yüklemin özneye yüklü mü yoksa ona,
karşıt mı olduğunu araştırır. Ama aşkınsal mantık yargıyı salt olumsuzlayıcı bir yüklem
aracılığıyla bu mantıksal olumlamanın değer ya da içeriğine göre de irdeler ve bunun
' tüm bilgiler açısından bir kazanç sağlayıp sağlamadığına bakar. Eğer ruha ilişkin olarak
O ölümlü değildir dersem, o zaman olumsuz bir yargı yoluyla en azından bir yanılgıyı
uzaklaştırmış olurum. Öte yandan, (Ruh ölümlü-olmayandır91 önermesi yoluyla hiç
kuşkusuz mantıksal biçim açısından edimsel olarak olumlamada bulunmuş, çünkü
ruhu ölümlü-olmayan varlıkların sınırsız alanına koymuşumdur. Şimdi, ölümlüler ola
naklı varlıkların bütün bir alanının bir bölümünü ve ölümlü-olmayanlar ise bir başka
bölümünü oluşturdukları için, önermem ruhun ölümlüleri toplu olarak uzaklaştırdı
ğımda geriye kalan sonsuz çokluktaki şeylerden salt biri olduğundan başka birşeyi bil
dirmiş değildir. Ama bu yolla olanaklı herşeyin sonsuz alanı yalnızca ölümlülerin oradan
IB 98j ayrılmaları ölçüsünde sınırlanmış, ve eriminin arta kalan yerine92 ruh yerleştirilmiş
olur. Ama bu dışlama üzerine bile bu yer her zaman sonsuz kalır, ve daha çok parçası
IA 73) uzaklaştırılabilir, üstelik bu nedenle ruh kavramı en küçük bir artışa uğramaksızın ya
da olumlu olarak belirlenmiş olmaksızın. Mantıksal erim açısından sonsuz olan bu yar
gılar öyleyse genel olarak bilginin içeriği açısından gerçekte yalnızca sınırlayıcıdırlar, ve
bu düzeye dek yargılardaki tüm düşünce kıpılarının aşkınsal tablosunda üzerlerinden
atlanamaz, çünkü anlağın onlar üzerinde uygulanan işlevleri belki de arı a priori bilgisi'
nin alanında önemli olabilirler.
? . Yargılardaki tüm düşünce ilişkileri (a) yüklemin özne ile, (b) zeminin sonucu ile,
(c) bölünmüş bilginin ve bölümlemenin tüm üyelerinin birbirleri ile ilişkileridirler, ilk
yargı türünde yalnızca iki kavram, İkincisinde iki yargı, üçüncüsünde birbirleri ile ilişki
leri içindeki çok sayıda yargı irdelenecektir. Varsayımlı bir önerme olan Eksiksiz bir türe
varsa, kötülükte diretenler cezalandırılırlar önermesi gerçekte iki önermenin ilişkisini
kapsar: Eksiksiz bir türe vardır, ve Kötülükte diretenler cezalandırılırlar. Bu iki önerme
nin kendilerinde doğru olup olmadıkları burada belirsiz kalır. Bu yargı yoluyla düşünü-
Anlağın Yargılardaki Mantıksal İşlevi 75
len şey yalnızca sonurtudur. Son olarak, ayrık yargı iki ya da daha çok önermenin birbir |B 99)
leri ile bir ilişkisini kapsar; ama birinin alanının ötekinin alanını dışlıyor olması ölçüsün
de bu bir [mantıksal] izleme değil, tersine mantıksal karşıtlık ilişkisidir, ve gene de aynı
zamanda önermelerin birarada asıl bilgi alanını dolduruyor olmaları ölçüsünde bir
ortaklık ilişkisidir. Ayrık yargı öyleyse bir bilgi alanının bölümlerinin bir ilişkisini anla IA 741
tır, çünkü her bir bölümün alanı başkalarının alanının bölünmüş bilginin bütünsel top
lamına götüren tümlecidir. Örneğin, Dünya ya kör bir olumsallık yoluyla, ya iç zorunluk
yoluyla, ya da dış bir neden yoluyla vardır önermelerini alalım. Bu önermelerden her
biri genelinde bir dünyanın dışvarlığı üzerine olanaklı bilgiler alanının bir bölümünü,
ve tümü birlikte bütün bir alanı doldurur. Bilgiyi bu alanlardan birinden uzaklaştırmak
onu geri kalanlardan birine yerleştirmek, ve buna karşı onu bir alana yerleştirmek onu
arta kalanlardan uzaklaştırmak demektir. Öyleyse ayrık bir yargıda bilgilerin belli bir
ortaklığı vardır ki bunların birbirlerini karşılıklı olarak dışlamalarından ama bu yolla
gene de bütünde gerçek bügiyi belirlemelerinden oluşur, çünkü bunlar birlikte alındıkla
rında tek bir verili bilginin bütün içeriğini oluştururlar. Daha sonrakiler açısından bura
da belirtmeyi gerekli bulduğun noktalar yalnızca bunlardır.
( Â) Yargıların kipliği onların bütünüyle özel bir işlevleridir ki ayırdedici özelliği yargı [B I00|
nın içeriğine hiçbir katkıda bulunmaması, (çünkü büyüklük, nitelik ve ilişki dışında bir
yargının içeriğini oluşturan başka hiçbirşey yoktur,) ama genel olarak düşünce ile bağıntı
içinde yalnızca (jcoşacın değerini ilgilendirmesidir. Belkili yargılar olumlamayı ya da
olumsuzlamayı yalnızca olanaklı (seçmeli) olarak alan yargılardır. Önesürümlü yargılarda
olumlama ya da olumsuzlama edimsel (gerçek) olarak ve belgitli yargılarda ise zorunlu ola |A 75J
rak görülür* Böylece ilişkileri varsayımlı yargıyı oluşturan iki yargının (antecedens ve
comequens) ve benzer olarak karşılılıklan ayrık yargıyı oluşturan yargıların (bölmenin
üyeleri) tümü de yalnızca belkilidir. Yukarıdaki örnekte Eksiksiz bir türe vardır önerme
si önesürümlü olarak bildirilmemiş, ama yalnızca kabul edilmesi olanaklı seçmeli bir
yargı olarak düşünülmüştür. Yalnızca sonurtu önesürümlüdür. Buna göre bu tür yargılar
açıkça yanlış olabüir, ve gene de belkili olarak alındıklarında gerçekliğin bilgisinin koşul
ları olabilirler. Böylece, Dünya kör olumsallık yoluyla vardır önermesi ayrık yargıda salt
belkili bir anlamdadır—çünkü herkes bu önermeyi bir an kabul edebilir—, ve gene de [B 10l|
(seçilebilecek tüm yollar arasında yanlış olanın gösterilmesi gibi) doğru olanı bulmaya
yardım eder. Belkili önerme öyleyse yalnızca mantıksal olanağı (ki nesnel değüdir) anla-
tan önermedir, eş deyişle, böyle bir önermeyi geçerli sayma gibi bir özgür seçme edimini,
onun anlağa keyfi olarak kabul edümeşini. Önesürümlü önerme mantıksal edimselliği
ya da ğerçekİiği bildirir; söz gelimi varsayımlı bir tasımda önerti büyük öncülde belkili, IA 761
küçük öncülde ise önesürümlü olarak bulunur ve önermenin anlak ile onun yasalarına
göre daha şimdiden bağlı olduğunu gösterir. Belgitli önerme önesürümlü önermeyi anla-
ğın kendisinin bu yasaları yoluyla belirli olarak ve buna göre a priori öne sürümde bulu
nan bir Önerme olarak düşünür, ve bu yolda mantıksal zorunluğu anlatır. Burada herşey
aşamalı olarak anlağa katıldığı için—, öyle ki ükin birşey belkili olarak yargılanır, sonra
önesürümlü olarak gerçekliği kabul edilir, ve en sonunda ayrılmamacasına anlağa bağlı
olarak, e.d. zorunlu ve belgitli olarak ileri sürülür—, bu üç kiplik işlevini de genel olarak
düşüncenin çok sayıda kıpıları arasında sayabiliriz.
Tıpkı sanki düşünce ük durumda anlağın bir işlevi, İkincide yargı-yetisinin ve üçüncüde ise anın
ir işlevi imiş gibi. Bu not yeri geldiği zaman açıklanacaktır.
76 Öğeler Öğretisi. II.B ö lü m . I.A ltbölüm . I. Kitap. I.Anakesim . III.K e sim
ib ıo2 ) Tüm Arı Anlak-Kavramlarının

Bulgulanışı İçin İpucu
Üçüncü Kesim
§ 1093
Arı Anlak-Kavramları Ya Da Kategoriler
Genel mantık, daha önce birçok kez söylendiği gibi, bilginin tüm içeriğini soyutlar ve
başka nereden olursa olsun ona çözümleme yoluyla kavramlara dönüştürebileceği tasa
rımların verilmesini bekler. Buna karşı aşkınsal mantık a priori duyarlığın bir çoklusunu
[A 77] önünde bulur ki, bu arı anlak-kavramlarına bir gereç [Stoff] verebilmek için ona aşkınsal
estetik tarafından sunulur ve yokluğunda bu kavramlar tüm içerikten yoksun ve dolayı
sıyla bütünüyle boş olacaklardır. Uzay ve zaman arı a priori sezginin bir çoklusunu kap
sarlar; ama gene de anımızın alıcılığının koşullarına aittirler ki, an ancak onların altında
nesnelerin tasarımlarını alabildiği için, her zaman bu nesnelerin kavramlarını da etkili
yor olmalıdırlar. Ama düşüncemizin kendiliğindenliği bu çoklunun bir bilgisinin oluş
turulabilmesi için ilkin onun belli bir yolda özümsenmesini, soğrulmasını ve bağlanma
sını gerektirir. Bu eylemi bireşim olarak adlandırıyorum.
(B 103] En genel anlamında alındığında bireşim ile değişik tasarımları birbirlerine ekleme ve
onlardaki çokluyu tek bir bilgide kavrama edimini anlıyorum. Eğer çoklu görgül olarak
değil ama a priori verilmişse (tıpkı uzay ve zamandaki çoklu gibi) böyle bir bireşim an•
dır. Tasarımlarımızın tüm çözümlemesinden önce bunların kendilerinin verilmiş olması
zorunludur, ve hiçbir kavram içerik açısından çözümsel olarak doğamaz. Ama bir çoklu
nun (bu ister görgül isterse a priori verili olsun) bireşimi Uk olarak bir bilgi ortaya çıkarır
ki, başlangıçta henüz ham ve karışık olabilir ve bu nedenle çözümleme gereksiniminde-
[a 78] dir; ama bireşim gene de aslında bilgiler için öğeleri toplayan ve bunları belli bir içeriğe
birleştirendir; öyleyse bilgimizin ilk kaynağı üzerine yaıgıda bulunacaksak dikkat etme
miz gereken ilk nokta bireşimdir.
Genelde bireşim, bundan sonra göreceğimiz gibi, yalnızca imgelem yetisinin, ruhun
kör ama gene de vazgeçilmez bir işlevinin bir ürünüdür ki, onsuz ne olursa olsun hiçbir
bilgimiz olamaz ve buna karşın onun ancak seyrek olarak bilincindeyizdir. Ama kavram
lara bu bireşimi getirmek anlağa düşen bir işlevdir, ve ilkin bu işlevi yoluyladır ki anlak
bize gerçek imlemi içindeki bilgiyi sağlar.
(B 104] Arı bireşimy evrensel olarak tasarımlandığında, arı anlak-kavramını verir. Bu arı bireşim
den a priori bireşimli birliğin bir zeminine dayanam anlıyorum; böylece sayı sayma işi
(başlıca büyük sayılarda kolayca görüldüğü gibi) kavramlara göre bir bireşimdir, çünkü
ortak bir birlik zeminine göre yer alır (örneğin onluk). Bu kavram altında öyleyse çoklu-
nun bireşiminde birlik zorunlu olur.
Değişik tasarımlar çözümsel olarak tek bir kavram altına getirilirler (bir iş ki genel
mantıkta ele alınır). Buna karşı aşkınsal mantık tasarımları değil ama tasarımların an
bireşimini kavramlara getirmeyi öğretir. Tüm nesnelerin a priori bilgisi amacıyla bi#
IA 79] verilmesi gereken ilk şey arı sezginin çoklusudur; İkincisi, henüz hiçbir bilgi oluşturmu
yor olsa da, bu çoklunun imgelem gücü yoluyla bireşimidir. Bu arı bireşime birlik veren
ve yalnızca bü zorunlu bireşimli birliğin tasarımından oluşan kavramlar verili bir nesne
nin bilgisi için üçüncü gereği sağlarlar ve kendileri anlak üzerine dayanırlar.
Değişik tasarımlara bir yargıda birlik veren aynı işlev ayrıca değişik tasarımların salt
A n Anlak-Kavramlan ya'ida Kategoriler 77
bireşimine de bir sezgide birlik verir ki, genel olarak anlatıldığında, arı anlak-kavramı IB 105 J
demektir. Aynı anlak, kavramlarda çözümsel birlik aracılığıyla bir yargımn mantıksal
biçimini ortaya çıkarmasını sağlayan aynı eylem yoluyla, ayrıca genel olarak sezgideki
çoklunun bireşimli birliği aracılığıyla tasarımlarına aşkmsal bir içerik te getirir. Bu
nedenle bu tasarımlara arı anlak-kavramları diyoruz ki nesnelere a priori uygulanırlar—
bir sonuç ki genel mantık tarafından ortaya çıkarılamaz.
Bu yolda doğan ve genel olarak sezgi nesneleri üzerine a priori uygulanan arı anlak-
kavramîarmın sayısı daha önce tüm olanaklı yargılardaki mantıksal işlevler tablosunda
bulunan sayı ile tam olarak eşittir: çünkü anlak sözü edilen işlevlerde bütünlüğüne erişir
ve yetileri bu yolla tam olarak ölçülür. Bu kavramları, Aristoteles’i izleyerek, Kategoriler [A 80]
olarak adlandırıyoruz, çünkü amacımız başlangıçta onunkiyle hiç kuşkusuz birdir, üste
lik yerine getirme sürecinde onunkinden büyük ölçüde uzaklaşıyor olsa da.
Kategoriler Tablosu fB 106]
1.
N icelik,
Birlik
Çokluk
Tümlük \
2. y \ . (VV $
Nitelik , , %İK' "i-' ^
Olgusallık / İlıntilik ve Kalıcılık i/.;
Olumsuzlama (substantia et accidetıs)
Sınırlama Nedensellik ve Bağımlılık
(neden ve etki)
Ortaklık (jy/;
(etken ve edilgen
arasındaki karşılılık) .
4-
Kiplik
Olanak—Olanaksızlık
Vîzr/ıfc—Yokluk
Zorunluk—Olumsallık
Bu anlağın kendi içinde a priori kapsadığı tüm kökensel arı bireşim kavramlarının lis-
ve sa^ bunlar nedeniyledir ki anlak bir arı anlaktır; çünkü ancak onlar yoluyla
sezginin çoklusundaki herhangi birşeyi anlayabilir, eş deyişle, bir sezgi nesnesini düşü
nebilin Bu bölümleme ‘sistematik* olarak ortak bir ilkeden, eş deyişle, yargı yetisinden
(ki düşünme yetisi ile aynı şeydir) üretilmiştir, arı kavramlar ardında şansa bağlı bir IA 81]
arayıştan ‘rapsodik’ olarak değil—kavramlar ki, yalnızca tümevarım yoluyla çıkarsan-
dıkları için, sayısal olarak tamamlanmışlıldarı konusunda hiçbir zaman bir pekinliğe [B 1071
ulaşılamayacaktır. Ne de bu son yolda hiçbir zaman niçin tam olarak şu değil de bu
kavramların an anlakta yerleşmiş oldukları anlaşılabilir. Bu temel kavramları araştırmak
Aristoteles gibi keskin kavrayışlı bir düşünüre yaraşır bir girişimdi. Ama hiçbir ilkesi
olmadığı için, onları yalnızca önüne çıktıkları gibi toplamış ve bunlardan ilkin
78 Öğeler Öğretisi. II.Bölüm . I.Altbolüm. I. Kitap. I.Anakesim. III.K esim
Kategoriler (Yüklemler) adını verdiği onunu yakalamıştı. Daha sonra bunlara arka»
yüklemler adıyla eklediği beşini daha bulduğuna inanmış olmasına karşın, gene de
tablosu her zaman eksik kalmıştır. Bunun dışında, aralarında kimi arı duyarlık kipleri
(<quando, ubı, situs, ayrıca priusy simul) ve bir de görgül kavram (motus) bulunmaktadır
ki, bunlardan hiç birinin anlağın bu soy-kayıtlarında yeri yoktur. Ayrıca bir bölümü
bütünüyle eksik olan kök-kavramlar arasında türevsel olanlar da bulunmaktadır (actio,
passio).
Bunlarla ilgili olarak şunu da belirtmek gerek ki, Kategorilerin, arı anlağın gerçek kök-
kavramları olarak, ayrıca eşit ölçüde an türev kavramları da vardır. Eksiksiz bir aşkınsa!
(a 82] felsefe dizgesinde hiçbir biçimde atlanamayacak olsalar da, salt eleştirel bir araştırmada
bunlara kısaca değinmek yeterli olacaktır.
]B 108] Bu arı ama türevsel anlak kavramlarını arı anlağın yüklenebilirleri [Prâdikabilien -
ulanabilirler] olarak adlandırmama izin verüebüir (yüklemler [Prâdikamente = ulamlar/
kategoriler] ile karşıtlık içinde). Eğer kökensel ve ilksel kavramlarımız varsa, türev ve
altgüdümlü olanları da eklemek ve arı anlağın aile ağacını eksiksiz olarak çizmek olanak
lı olacaktır. Burada ilgilendiğim şey dizgenin tamamlanmışlığı değil ama yalnızca ona
götüren ilkeler olduğu için, bu bütünleme çalışmasını bir başka bağlamda ele almak üze
re bırakıyorum. Bu amaca varlıkbilim ders kitaplarına başvurma yoluyla büyük ölçüde
ulaşılabilir, örneğin nedensellik kategorisi altına kuvvet, eylem ve tutku yüklenebilirle
ri, ortaklık kategorisi altına bulunuş ve direnç yüklenebilirleri, kiplik yüklemi altına
ortaya çıkış, yitiş, değişim vb. yüklenebilirleri getirilebilir. Kategoriler arı duyarlık kip
leri ile ya da birbirleri ile birleştirildiği zaman büyük bir sayıda a priori türev kavram
verirler. Bunları belirtmek ve olanaklı olduğu yerde tam bir listelerini vermek yararlı ve
hiç de cansıkıcı olmayan ama burada bağışlanabileceğimiz bir uğraş olacaktır.
Bu kategorilerin tanımlarını, gerçi bunları biliyor olsaçı da, bu incelemede bilerek
IA 83) atlıyorum. Bu kavramları aşağıda yalnızca geliştirdiğin; Yöntem Öğretisi ile bağıntı
IB i09| içinde gerekli olduğu düzeye dek ayrıştıracağım. Bir arı us dizgesinde kategorilerin
tanımları haklı olarak istenecektir; ama burada bunlar yalnızca araştırmanın ana nokta
larının gözden kaçırılmasına götürecek, çünkü öyle kuşkular ve karşıçıkışlar yaratacak
lardır ki, özsel amaç için hiçbir sakıncası olmaksızın pekala bir başka bağlama ertelene
bilirler. Bu arada, bu söylenen çok az şeyden açıktır ki gerekli tüm açıklamalarla
tamamlanmış bir sözlük yalnızca olanaklı olmakla kalmayacak, ama ayrıca kolayca orta
ya çıkarılacaktır. Bölümler daha şimdiden ortadadır; gereken şey yalnızca bunları dol
durmaktır ve burada verildiği gibi dizgesel bir topik her bir kavramın gerçekten ait oldu
ğu yerin saptanmasını büyük ölçüde kolaylaştırmakta ve aynı zamanda hangi bölümlerin
henüz boş olduklarını kolayca belirtmektedir.
§ İ l 94
Bu kategoriler tablosu tüm us bügilerinin bilimsel biçimi açısından belki de önemli
sonuçlar getirebilecek kimi ince irdeleme noktalarını imlemektedir. Çünkü bu tablonun
felsefenin kuramsal bölümünde olağanüstü yararlı olduğu, giderek bir bilimin bütünü için
tasan bu bilimin a priori kavramlar üzerine dayanıyor olması ölçüsünde eksiksiz olarak
çizdiği ve onu belirli ilkelere göre dizgesel95 olarak bölümlediği için vazgeçilmez olduğu
bu tablonun anlağın tüm öğesel kavramlarını eksiksiz olarak kapsaması, üstelik onların
(B ııo) insan anlağındaki bir dizgelerinin biçimini kapsıyor olması ve böylece tasarlanmış bir
kurgul bilimin tüm kıpılannı, giderek bunların düzenlerini belirtiyor olması olgusundan
A n Anlak-Kavramlan ya da Kategoriler 79
açıktır—bir nokta ki daha önce başka bir yerde göstermiştim * Burada bu gözlemlerden
bir bölümünü sunuyoruz.
Birincisi şudur. Anlak-kavramlarının dört sınıfını kapsayan bu tablo ilkin iki altbölü-
me ayrılabilir. Bunlardan birincideki kavramlar sezgi (arı ve görgül) nesneleri ile, ikinci-
dekiler ise bu nesnelerin (ya birbirleri ile ya da anlak ile ilişkileri içinde) varoluşları ile
ilgilidir.
İlk sınıftakileri matematiksel, ikinci sınıftakileri devimsel kategoriler olarak adlandırı
yorum. İlk sınıftakilerin, görüldüğü gibi, hiçbir bağlılaşıkları yoktur; bu bağlılaşıklarla
yalnızca ikinci sınıfta karşılaşılacaktır. Bu ayrım gene de anlağın doğasında bir temel
taşıyor olmalıdır.
İkinci olaraky her bir sınıfta kategorilerin her durumda eşit sayıda, e.d. üç olmaları,
kavramlar yoluyla tüm a priori bölümlemenin zorunlu olarak ikili olması karşısında üze
rine düşünülmesi gereken bir noktadır. Ama yine eklemek gerek ki her durumda üçün
cü kategori İkincinin kendi simfindaki birinci ile birleşmesinden doğmaktadır.
Böylece Tümlük (bütünlük) Birlik olarak görülen Çokluktan başka birşey değildir, [B lll|
Sınırlama Olumsuzlama ile birleşmiş Olgusallıktan, Ortaklık bir karşılıklı belirlenim
içindeki Tözlerin Nedenselliğinden, son olarak Zorunluk Olanağın kendisi yoluyla verili
Varoluştan başka birşey değildir. Ama üçüncü kategorinin salt bir türev olduğu ve böyle
ce an anlağın bir kök-kavramı olmadığı sanılmamalıdır. Çünkü üçüncüyü ortaya çıkar
mak için birinci ve İkincinin birleşmeleri anlağın özel bir edimini gerektirir ki, birinci
ve ikinci durumunda uygulananla bir değildir. Böylece bir sayının kavramı (ki tümlük
kategorisine aittir) yalnızca çokluk ve birlik kavramlarının bulunmaları üzerine her
zaman olanaklı değildir (örneğin, sonsuz tasarımında); ne de bir neden ve bir töz kavram
larını birbirleriyle birleştirerek hemen etkiyi) e.d. nasıl bir tözün bir başka tözdeki birşe-
yin nedeni olabileceğini anlayabilirim. Bütün bu durumlarda anlağın özel bir ediminin
gerekli olduğu açıktır; ve geri kalanlar için de aynı şey geçerlidir.
Üçüncü olarak, tek bir kategori, eş deyişle üçüncü başlık altında bulunan ortaklık kate
gorisi durumunda, bunun mantıksal işlevler tablosunda ayrık bir yargının ona karşılık
düşen biçimi ile bağdaşması başkaları durumunda olduğu denli açık değildir. IB 112]
Bu bağdaşma konusunda belli bir güvence edinebilmek için gözden kaçırılmaması
gereken nokta tüm ayrık yargılarda alanın (e.d. tümü de yargı altında kapsanan çoklu
ğun) parçalara (altgüdümlü kavramlara) bölünen bir bütün olarak temsil edildiği, ve biri
başkasının altında kapsanamayacağı için, birbirleri ile altgüdümlü değil ama eşgüdümlü
olarak, böylece birbirlerini bir dizide olduğu gibi tek-yanlı değil ama bir toplakta olduğu
gibi karşılıklı bir yolda belirliyor olarak (eğer bölümün bir üyesi koyulacak olursa, tüm
geri kalanlar dışlanacaktır, ve evrik olarak) düşünüldükleridir.
Şimdi, şeylerin bir bütününde de benzer bir bağlantı düşünülür; çünkü bir etki olarak
bir şey dışvarlığının bir nedeni olarak bir başkasına altgüdümlü değil, ama, eşzamanlı ve
karşılıklı olarak ötekinin belirlenimi açısından neden olarak eşgüdümlüdür (örneğin par
çalan karşılıklı olarak birbirlerini çeken ve iten bir cisimde olduğu gibi). Bu yalnızca
nedenin etki ile (zeminin sonuç ile) ilişkisinde karşılaşılandan bütünüyle başka bir
bağıntı türüdür, çünkü bu sonuncu ilişkide sonuç yine karşılıklı olarak zemini belirle
mez ve bu yüzden onunla bir bütün oluşturmaz (tıpkı evrenin Yaratıcı ile bir bütün
oluşturmaması96 gibi). Anlak bölünmüş bir kavramın alanını tasarlarken izlediği yolu [B 113]
bir şeyi bölünmüş olarak düşünürken de izler; ve tıpkı ilk durumda bölmenin üyelerinin
*T>°ğa Biliminin Metafiziksel Başlangıç İlkeleri^ ne ‘Giriş’te].

80 Öğeler Öğretisi. II. Bölüm. I.Altbölüm. I. Kitap; I.Anakesim. III.Kesim
birbirlerini dışlıyor ve gene de bir alanda birleşiyor olmaları gibi, anlak İkincinin parça
larını öyle bir yolda tasarlar ki, varoluşları (tözler olarak) her birine geri kalanını dışlıyor
olarak ait olsa da, gene de bir bütünde birleşmişlerdir.
§ 12
Ama eskilerin aşkınsal felsefelerinde arı anlak-kavramlarını kapsayan bir bölüm daha
vardır ki, bunların, gerçi kategoriler altında sayılmasalar da, onların görüşünde nesnele
rin a priori kavramları olarak geçerli olmaları gerekir. Ama bu durumda kategorilerin
sayısı artacaktır, ki olanaksızdır. Bunlar Skolastiklerin ünlü önermelerinde ortaya sürül
müşlerdir: quodlibetens est unumy verurn, bottum. Şimdi, bu ilkenin kullanımı salt genele
me önermelerinden öte birşey vermeyen sonuçlarında oldukça zayıf çıkmış ve bu yüzden
yakın zamanlarda metafizikteki yerini hemen hemen salt bir incelik dolayısıyla sürdür
müş olsa da, gene de kendini böylesine uzun bir süre boyunca ayakta tutabilmiş bir
düşünce, ne denli boş görünse de, her zaman kökeni üzerinde bir araştırmaya değer
görülmelidir ve zeminini belli bir anlak kuralında buluyor olması gibi bir beklentiyi
aklamaktadır—bir kural ki, çoğu kez olduğu gibi, salt yanlış bir yorumla karşılaşmıştır.;
IB 1141 Şeylerin bu sözde aşkınsal yüklemleri genel olarak şeylerin tüm bilgisinin mantıksal gerek
ve ölçütlerinden başka birşey değildir, ve bu bilginin temeline nicelik kategorilerini, e$
deyişle birlik, çokluk ve tümlüğü yerleştirir. Ama aslında özdeksel olarak, e.d. şeylerin
kendilerinin olanağına ait olarak alınmaları gereken bu kategorüer gerçekte salt biçimsel
imlemlerinde, e.d. tüm bilgiler açısından mantıksal gereksinim ile ilgili olarak kullanıl
mış, ve gene de düşüncenin bu ölçütleri dikkatsizce kendilerinde şeylerin özellikleri
yapılmıştır. Bir nesnenin tüm bilgisinde kavramın bir birliği vardır ki nitel birlik olarak
adlandırılabilir, ama ancak bunun altında yalnızca bÜginin çoklusunun bileşiminin birli*
ğini düşündüğümüz sürece; örneğin bir oyun, bir konuşma ya da bir öyküdeki tema bir
liği gibi. İkinci olarak, sonuçlar açısından gerçeklik söz konusudur. Verili bir kavramdan
doğan gerçek sonuçlar ne denli çoksa, o kavramın nesnel olgusallığı açısından da o denli
çok gösterge vardır. Bu bir kavrama ortak bir zemine olduğu gibi ait olan (ama onda nice
lik olarak düşünülmeyen) ıraların nitel çokluğu olarak adlandırılabilir. Üçüncü ve sonun
cu olarak eksiksizlik vardır ki, evrik olarak bu çokluğun birarada kavramın birliğine geri
götürmesinden, ve bir başkasıyla değil ama yalnızca bu kavramla bütünüyle bağdaşma-
(B 115j sından oluşur. Buna nitel tamlık (bütünlük) denebilir. Bütün bunlardan açık olan şey
genel olarak bilginin olanağının bu mantıksal ölçütlerinin üç nicelik kategorisi oldukla
rıdır ki, bunlarda nicenin üretiminde birliğin baştan sona türdeş olarak alınması gerekir;
ve yine açıktır ki, burada bu kategoriler yalnızca türdeş-olmayan bilgi parçalarının tek bir
bilinçte bağlanmaları göz önüne alınarak ilke olarak bir bilginin niteliği yoluyla dönüştü
rülürler. Böylece bir kavramın olanağının ölçütü (ama kavramın nesnesinin değil) onun
tanımıdır ki, bunda kavramın birliği, ondan dolaysızca türetilebilecek herşeyin gerçekli-
ğiy son olarak ondan çıkarsanmış olamn tamlığı bütün kavramın kurulması için ona
gerekli olanı oluştururlar; ya da yine böyle, bir önsavın ölçütü de varsayılan açıklama
zemininin anlaşılırlığı ya da birliği (yardımcı önsavlar olmaksızın), ondan türetilen
sonuçların gerçekliği (kendi aralarında ve deneyim ile bağdaşmaları), ve son olarak bu
sonuçları açıklama zemininin tamlığtdır—sonuçlar ki, önsavda kabul edilenlerden ne
daha çoğuna ne de daha azına götürür, ve a priori bireşimli bir yolda düşünülmüş olanla
rı yine a posteriori çözümsel bir yolda sağlar ve onlarla bağdaşırlar.--Öyleyse birlik, g e r
çeklik ve tamlık kavramları yoluyla onlarsız da eksiksiz olan aşkınsal kategoriler tablosu
II.Anakesim. I.Kesim. Aşkınsal Çıkarsamanın İlkeleri 81
na hiçbirşey eklemiş olmuyoruz. Tersine, yaptığımız tek şey, bu kavramların nesne ile
ilişkilerini bütünüyle bir yana bırakarak, bu kavrajnlarla yürütülen işlemleri bilginin (B 116)
kendi kendisi ile bağdaşmasının evrensel mantıksal kuralları altına getirmektir.
Kavramların Çözümlemi97 IA 84]
İkinci Anakesim ,■>V
Arı Anlak-Kavramlarmın Çıkarsaması N

Birinci Kesim
§ 1398
Ö n e l Olarak Bir Aşkınsal Çıkarsam anın İlkeleri
TÜZECİLER hak ve istemlerden söz ederlerken bir davada hak nedir {quid juris) sorusu
nu olguyu ilgilendiren sorudan (quid facti) ayırdederler, ve ikisinden de tanıtlama ister
lerken, birinciyi, hakkı ya da tüzel istemi bildirmesi gerekenin tanıtlamasını çıkarsama
olarak adlandırırlar. Birçok görgül kavramı hiç kimseden herhangi bir karşıçıkış gel
meksizin kullanır, ve çıkarsama olmaksızın onlara bir anlam ya da imgesel bir imlem
yüklemede kendimizi akladığımızı düşünürüz, çünkü nesnel olgusallıklarını tanıtlamak
için deneyim her zaman elimizin altındadır. Ama ayrıca söz gelimi şans, yazgı gibi haksız IB 117)
olarak kullanılan kavramlar da vardır ki, genel bir hoşgörü ile yürürlükte olsalar da
zaman zaman quid juris sorusu ile karşılaşırlar. Böyle durumlarda bunların çıkarsanma-
ları konusunda büyük sıkıntılara düşeriz, çünkü kullanım haklarına99 bir açıklık geti |A 85)
rebilmek için ne deneyimden ne de ustan herhangi bir açık aklama zemini bulabiliriz.
Ama insan bilgisinin oldukça karmaşık öıgüsünü oluşturan birçok kavram arasında
kimileri vardır ki, arı a priori (tüm deneyimden bütünüyle bağımsız) kullanım için belir
lenmişlerdir ve bu yetkileri her zaman bir çıkarsamayı gerektirir; çünkü böyle bir kulla
nımın aldanması için deneyimden tanıtlamalar yeterli değildir; ama gene de bu kavram
ların hiçbir deneyimden almadıkları nesnelerle nasıl ilişkide olabildikleri bilinmelidir.
Buna göre, kavramların nesnelerle a priori bağıntılı olabilme yollarının açıklamasını
onların Aşkınsal Çıkarsamaları olarak adlandırıyorum ve bunu bir kavramın deneyim
yoluyla ve deneyim üzerine düşünme yoluyla kazanılış yolunu gösteren ve bu yüzden
aklanmasını değil ama onu kazanmayı sağlayan olguyu ilgilendiren görgül çıkarsamadan
ayırıyorum.
Elimizde tîhha şimdiden iki tür kavram vardır ki, bütünüyle ayrı olmalarına karşın IB 118]
gene de nesnelerle bütünüyle a priori bağıntılı olmada birbirleriyle bağdaşırlar—duyar-
^ ln biçimleri olarak uzay ve zaman kavramları, ve anlağın kavramları olarak kategori-
ler. Bunların her ikisinin de görgül çıkarsamalarına girişmek bütünüyle boş bir çaba
olacaktır; çünkü doğalarının ayırdedici yanı tam olarak nesneleri ile bunların tasarımları l'A 86]
1(*ln deneyimden hiçbirşey ödünç almaksızın bağıntılı olmalarında yatar. Öyleyse bunla
rın bir çıkarsaması zorunluysa, bu her zaman aşkınsal olmalıdır.
Gene de, bu kavramlar açısından, tıpkı tüm bilgi açısından olduğu gibi, olanaklarının
ilkesini olmasa da, üretilmelerine vesile olan nedenleri deneyimde bulmaya çalışabiliriz.
Duyuların izlenimleri ilk dürtüyü verince bütün bir bilgi yetisi onlar açısından açılır ve
82 Öğeler Öğretisi. II. Bölüm. I.Altbölüm. I. Kitap. II.Anakesim. I. Kesim
deneyim ortaya çıkar Deneyim oldukça ayrı türde iki öğe kapsar—duyulardan bilgi içiig
özdek ve bunu düzenlemek için arı sezginin ve düşüncenin iç kaynağından belli bjl
biçim. Arı sezgi ve düşünce ilkin duyusal izlenimlerin yarattığı vesile üzerine işlemeye!
(B ıi9| geçerek kavramları üretirler. Bilgi yetimizin tekil algılardan evrensel kavramlara yüksek
meye yönelen ilk çabaları üzerine böyle bir araştırma hiç kuşkusuz büyük ölçüde yararlı?
dır ye bu yolu ilk kez açmış olan ünlü Locke'a minnettarız. Ama an a priori kavramlarım
bir çıkarsaması hiçbir zaman bu yolda yerine getirilemez, çünkü hiçbir biçimde böyle bir
yolda yatmaz. Çünkü deneyimden bütünüyle bağımsız olması gereken gelecek kulla?
nımları açısından deneyimlerden türemiş olmadıklarım açıkça belirten bir doğum belge?
\
a 87) sini göstermek zorundadırlar. Bu fizyolojik türetme girişimi bir quaesıio factiyi ilgilen?
dirdiği için, sözcüğün gerçek anlamında bir çıkarsama olarak adlandınlamaz ve bu yüz?
den onu arı bir bilgiye iyeliğin açıklaması olarak adlandıracağım. Buna göre açıktır ki,:
bu bilgiye ilişkin olarak hiçbir zaman görgül bir çıkarsama değil ama ancak aşkınsal bin
çıkarsama verilebilir; ve arı a priori kavramlar açısından görgül çıkarsama bütünüyle bo£
bir girişimden başka birşey olmadığı için, ancak bu bilgilerin bütünüyle kendine özgii:
doğasını kavramamış olanlar tarafından üstlenilebilir.
Ama arı a priori bilginin olanaklı bir çıkarsamasının biricik yolu olarak aşkınsal çizgi?
lerde ilerleme kabul ediliyor olsa da, gene de bu çıkarsamanın vazgeçümeyecek denli;
zorunlu olduğu açık değildir. Yukarıda aşkınsal bir çıkarsama aracılığıyla uzay ve zaman?
|B ı?.0| kavramlarını kaynaklarına dek izlemiş ve a priori nesnel geçerliklerini açıklayıp belirle?
miştik. Bununla birlikte, geometri salt a priori bilgiler içinden güvenle ilerler, ve temek
uzay kavramının arı ve yasal kökeni açısından felsefeden gelebilecek herhangi bir inanca;
için gereksinim duymaz. Ama kavramın kullanımı bu bilimde yalnızca dış duyu:;
evrenini ilgilendirir, öyle ki uzay bu evrenin sezgisinin arı biçimidir ve orada bu yüzden:
tüm geometrik bilgi a priori sezgide temellenmekle dolaysız kanıtını bulur ve nesneler;
| a 88) bilginin kendisi yoluyla sezgide a priori (biçime göre) verilirler Buna karşı, an anlakl
kavramdan durumunda yalnızca bunların kendileri değil ama ayrıca uzay kavramı açısın?
dan da aşkınsal çıkarsama yönünde vazgeçilmez bir gereksinim kendini gösterir. Çünkil;
bunlar nesnelerden sezginin ve duyarlığın değil ama arı a priori düşüncenin yüklemleri;
yoluyla söz ettikleri100için, nesnelerle duyarlığın hiçbir koşulu olmaksızın evrensel ola-;
rak bağıntılıdırlar; ve101 deneyim üzerine temellenmiş olmadıkları için, a priori sezgide;
tüm deneyimden önce bireşimlerine temel olabilecek hiçbir nesne sunamazlar. Buna;
göre, yalnızca kullanımlarının nesnel geçerliği ve sınırları açısından güvensizlik yarat*
[B 121) makla kalmazlar, ama uzay kavramını duyusal sezgi koşullarının ötesinde kullanma eğili*
minde oldukları için, onu da ikircimli kılarlar—ve bu nedenledir ki yukarıda bu kavra*
mm aşkınsal bir çıkarsamasını zorunlu görmüştük. Bu yüzden okur arı us alanında daha
tek bir adım bile atmadan önce böyle bir aşkınsal çıkarsamanın kaçınılmaz zorunluğu
konusunda inandırılmış olmalıdır. Yoksa kör gibi ilerleyecek ve sayısız dolanıştan sonri
yine yola çıkmış olduğu o ilk bilgisizlik noktasına geri dönecektir. Ama olgunun kendisi*
nin derin bir biçimde örtülü olduğu yerlerde bulanıklık üzerine yakınmayacaksa, ya da
engellerin kaldırılmasında erken bir bıkkınlık göstermeyecekse, o zaman kaçınılmaz
Ia 89) güçlükleri önceden açıkça görmelidir. Çünkü herşeyin gelip dayandığı nokta ya olanaklı
tüm deneyimin sınırları ötesine geçen o en değerli alanda arı usun içgörüleri üzerine tün)
diretmelerden bütünüyle vazgeçmek, ya da bu eleştirel araştırmayı tamamlamaktır.
Biraz güçlükle de olsa yukarıda uzay ve zaman kavramlarının, a priori bilgiler olmala*
rina karşın, nesnelerle zorunlu olarak ilişkili olmaları gerektiğini, ve bu nesnelerin
bireşimli bir bilgilerini tüm deneyimden bağımsız olarak olanaklı kıldıklarını açıklaya'
Aşkınsal Bir Çıkarsamanın İlkeleri 83
bilmiştik. Çünkü bir nesne bize ancak böyle an duyarlık biçimleri aracılığıyla görüne
bildiği, e.d. görgül sezginin bir nesnesi olabildiği için, uzay ve zaman görüngüler olarak (B 122]
nesnelerin olanağının koşullarım a priori kapsayan arı sezgilerdirler, ve onlardaki bireşi
min nesnel bir geçerliği vardır.
Buna karşı, anlak kategorileri bizim için nesnelerin sezgide verilmeleri için gereken
koşulları temsil etmezler. Böylece nesneler bize hiç kuşkusuz anlağın işlevleri ile zorunlu
olarak bağıntılı olmaksızın ve dolayısıyla anlağın onların a priori koşullarını kapsaması
gerekmeksizin görünebilirler. Bu yüzden burada duyarlık alanında karşılaşmadığımız
türde bir güçlük kendini gösterir: düşüncenin öznel koşullan nasıl nesnel geçerlik taşıya
caklar, e.d. nesnelerin tüm bilgisinin olanağının koşullarını nasıl sağlayacaklardır? Çün [A 90]
kü görüngüler hiç kuşkusuz anlağın işlevleri olmaksızın sezgide verilebilirler. Örneğin
neden kavramını alalım. Bu özel bir bireşim türünü imler, öyle ki herhangi birşey (A)
durumunda bütünüyle ayrı bir başka şey (£) bir kurala göre koyulur. Görüngülerin
niçin böyle birşey kapsamaları gerektiği a priori açık değildir (bunu tanıtlamak için
deneyimlere başvurulamaz, çünkü bu kavramın nesnel geçerliği a priori saptanabilir
olmalıdır), ve buna göre böyle bir kavramın bütünüyle boş birşey olup olmadığı ve
görüngüler arasında herhangi bir nesnesinin olup olmadığı a priori ikircimlidir. Çünkü-
duyusal sezgi nesnelerinin anda a priori yatan biçimsel duyarlık koşulları ile uyumlu (B 123]
olmaları gerektiği bunların bizim için başka türlü nesneler olamayacakları olgusundan
açıktır; ama, bunun dışında, anlağın düşüncenin bireşimli birliği102 için gereksindiği
koşullara uyum göstermek zorunda olmalarına gelince, bu vargının zeminini anlamak
çok kolay değildir. Çünkü görüngüler pekala öyle bir yolda oluşmuş olabilirler ki, anlak
onları kendi birliğinin koşulları üe uyum içinde bulamayabilir; ve herşey öyle bir karı
şıklık içinde yatıyor olabilir ki, örneğin görüngüler dizisinde bir bireşim kuralı verecek
ve böylece neden ve etki kavramına karşılık düşecek hiçbirşeyle karşılaşılmayabilir, ve
böylece bu kavram bütünüyle boş, yoksul ve anlamsız olabilir. Gene de görüngüler
sezgimize nesneler sunmayı sürdüreceklerdir, çünkü sezginin düşünce işlevlerine hiçbir IA 91)
gereksinimi yoktur.
Eğer—bu girişimin yorucu emeğinden kaçma düşüncesiyle—deneyim görüngüler ara
sında böyle bir kurallılığın sonu gelmez örneklerini sunar ve böylece neden kavramını
yalıtmak ve aynı zamanda böyle bir kavramın nesnel geçerliğini doğrulamak için yeterin
ce fırsat verir denecek olursa, o zaman neden kavramının bu yolda kesinlikle doğamaya-
cağı gibi bir olgu gözden kaçırılmış olur. Tersine, bu kavram ya anlakta bütünüyle a prio-
n temellenmiş olmalıdır, ya da yalnızca beynin bir uydurması olarak ondan bütünüyle
vazgeçmek gerekir. Çünkü kesinlikle birşey in 04) bir başkasının (£) ondan zorunlu IB 124)
olarak ve saltık olarak evrensel bir kurala göre doğmasını gerektirecek bir yolda olmasını
ister. Görüngüler hiç kuşkusuz bir kuralın elde edilmesine olanak veren durumlar
sunarlar—bir kural ki, birşey genellikle ona göre olur, ama yine ona göre sonuç hiçbir
zaman zorunlu değildir. Bu yüzden neden ve etki bireşimine görgül olarak anlatılamaya
cak bir değer düşer, şöyle ki, etki yalnızca nedene eklenmez, ama onun yoluyla koyulur
ve ondan doğar. Kuralın bu sağm evrenselliği hiçbir zaman görgül kuralların bir özelliği
değildir, çünkü bunlar tümevarım yoluyla yalnızca karşılaştırmalı bir evrensellik, e.d. |A 92J
ancak geniş bir uygulanabÜirlik kazanırlar. Eğer salt görgül ürünler olarak ele alınacak
olsalardı, arı anlak-kavramlarının kullanımı bütünüyle başka türlü olurdu.
84_______ öğeler Öğretisi. I I. Bölüm. LAltbölüm. I. Kitap. ILAnakesim. I. Kesim
§ 14ıw
Kategorilerin Aşkınsal Çıkarsam asına Geçiş
Bireşimli tasarımların104 ve nesnelerinin biraraya gelebilmeleri, birbirleri ile zorunlu

olarak ilişkiye girerek bir bakıma birbirleri ile karşılaşabilmeleri için olanaklı salt iki
(B i25j durum vardır. Ya yalnızca nesne tasarımı, ya da yalnızca tasarım nesneyi olanaklı kıldığı
zaman. Eğer birinci durumsa, bu bağıntı yalnızca görgüldür, ve tasarım hiçbir zaman
a p rio ri olanaklı değildir. Ve bu ise görüngüler105 durumunda onlarda duyuma ait olan
açısından geçerlidir. Ama eğer ikinci durumsa, kendinde tasarım nesnesini varolu ş açu
sından üretmiyor olsa da (çünkü burada nesnenin istenç aracılığıyla nedenselliği söz;
konusu değildir), gene de nesne açısından a p rio ri belirleyicidir, eğer birşeyi b ir nesne
olarak b ilm ek ancak onun yoluyla olanaklıysa. Ama bir nesnenin bilgisini olanaklı kılan
yalnızca iki koşul vardır—ilkin nesnenin, ama ancak bir görüngü olarak verilmesini sak
layan se zg i, ve ikinci olarak bu sezgiye karşılık düşen nesnenin düşünülmesini sağlayan
(a 93) ka vra m . Yukarıdan açıktır ki, ilk koşul, eş deyişle nesnelerin sezilebilmelerini sağlayan
biricik koşul, gerçekte nesneler için biçimsel temel olarak anda a p rio ri yatar. Tüm
görüngüler öyleyse duyarlığın bu biçimsel koşulu ile bağdaşmak zorundadırlar, çünkü
yalnızca onun yoluyla görünebilirler, e.d. görgül olarak sezilebilir ve verilebilirler. Şimdi
a p rio ri kavramların ayrıca birşeyin sezilmesini olmasa da genelde nesne olarak düşünül’
meşini sağlayan koşullar olarak önceden bulunup bulunmadıkları sorusu doğmaktadır.
IB 126) Bu durumda nesnelerin tüm görgül bilgileri zorunlu olarak böyle kavramlarla uyumlu
olacaklardır, çünkü onlar varsayılmaksızın hiçbirşey den eyim nesnesi olarak olanaklı
değildir. Şimdi, tüm deneyim birşeyin verümesini sağlayan duyusal sezginin dışında, bir
de sezgide verilen—ya da görünen—nesnenin k a v ra m ın ı kapsar. Buna göre, genel olarak
nesnelerin kavramları a p rio ri koşullar olarak tüm deneyim bilgisinin temelinde yatarlar.
Bu yüzden a p rio ri kavramlar olarak kategorilerin nesnel.geçerlikleri deneyimin (düşün*
cenin biçimine göre) yalnızca onlar yoluyla olanaklı olmasına dayanır. Çünkü deneyim
nesneleri ile zorunlu olarak ve a prio ri bağıntılıdırlar, çünkü herhangi bir deneyim nes
nesi genel olarak ancak onlar aracılığıyla düşünülebüir.
[A 94] Böylece tüm a p riori kavramların aşkınsal çıkarsamasının bir ilkesi vardır ki, bütün
bir araştırma ona göre yönlendirilmelidir. Bu ilke şudur: Bu kavramlar deneyimlerin ola
nağı için a p rio ri koşullar olarak kabul edilmelidirler (ister içinde onunla karşılaşılacak
sezginin olsun, isterse düşüncenin). Deneyim olanağımn nesnel zeminini veren kavram*
lar tam bu nedenle zorunludurlar. Öte yandan, içinde onlarla karşılaşılan deneyimin açı*
nımı onların çıkarsaması değildir (ama örneklemesidir), çünkü bunlar orada yalnızca
(B 127) olumsaldırlar. İçinde bilginin tüm nesnelerinin bulunduğu olanaklı deneyim ile bu
kökensel ilişki olmaksızın herhangi bir nesne ile ilişkileri hiçbir biçimde kavranamaz.
(A,Ünlü Locke bu irdelemeleri gözden kaçırdığı için, ve anlağın arı kavramları ile
,A)İzleyen üç paragraf yerine A’da şunlar bulunuyor:

Tüm deneyimin olanağımn koşullarım kapsayan ve kendileri başka hiçbir ansal yeti*
den türetilemeyen üç kökensel kaynak (ruhun yeti ya da yetenekleri) vardır—Duyu,
İmgelem-yetisi ve Tamalgt. Bunların üzerinde (1) çoklunun duyu yoluyla a priori özetlenip
[Synopsis]; (2) bu çoklunun imgelem-yetisi yoluyla bireşimi [Synthesis]; son olarak (3) bu
bireşimin kökensel tamalgı yoluyla birliği temellenirler. Tüm bu yeh/erin görgül kullanım
dışında bir de aşkınsal kullanımları vardır ki yalnızca biçimi ilgilendirir ve a priofl
Aşktnsal Bir Çıkarsamanın İlkeleri 85
deneyimde karşılaştığı için, onları da deneyimden türetti. Ve sonra öylesine tutarsız bir
yolda ilerledi ki, onlar aracılığıyla tüm deneyim sınırlarını çok çok aşan bügüer elde
etmeye çalıştı. DavidHume bunu yapabilmek için bu kavramların a priori kökenli olma
larının zorunlu olduğunu kabul etti. Ama anlağın kendilerinde anlakta bağıntılı olma
yan kavramları gene de nesnede zorunlu olarak bağıntılı olarak düşünmesinin nasıl ola
naklı olduğunu açıklayamadığı için, ve belki de bu kavramlar yoluyla anlağın kendisinin
ona nesnelerini sunan deneyimin yaratıcısı olabüeceğini hiç düşünmediği için, onları
deneyimden (daha açık bir deyişle, deneyimde sık sık yineleyen çağrışımdan doğan ve
yanlışlıkla nesnel olarak görülmesine karşın öznel olan bir zorunluktan, eş deyişle alış
kanlıktan) türetmek zorunda kaldı. Ama buradan büyük bir tutarlılıkla ilerleyerek bu
kavramlarla ve onlardan doğan ilkelerle deneyim sınırlarının ötesine geçmenin olanaksız
olduğunu bildirdi. Ama üzerinde her iki filozofun anlaştığı bu görgül türeyiş iye olduğu [B 128J
muz bilimsel a priori bilginin edimselliği ile, eş deyişle an matematik ve genel doğa bilimi
ile birleştirüemez; dolayısıyla bu olgu tarafından çürütülür.
Bu iki ünlü adamdan ilki esrime için kapıyı ardına kadar açtı, çünkü us, bir kez yetkiyi
elinde görür görmez, bundan böyle kendini belirsiz ılımlılık öğütlerinin sınırlamasına
bırakamazdı; İkincisi ise kendini bütünüyle kuşkuculuğa verdi, çünkü öylesine evrensel
olarak us sıfatıyla geçerli sayılan şeyin bilgi yetimizin bir aldanmacası olduğunu ortaya
serdiğine inanıyordu.—Şimdi insan usuna bu iki kayalık arasından başarılı bir geçiş yap
tırmanın, ona belirli sınırlar saptamanın, ve gene de kurallı etkinliğinin bütün bir alanı
nı ona açık tutmanın olanağı açısından kavramlar üzerine bir araştırmaya girişeceğiz.
Yalnızca, daha önce kategoriler üzerine bir açıklama gerekiyor. Bunlar genel olarak bir
nesneye üişkin kavramlardırlar ki, onlarla bir nesnenin sezgisi yargının mantıksal işlevle
rinden biri açısından belirlenmiş olarak görülür. Böylece kategorik ya da kesin yargımn
işlevi öznenin yüklem ile ilişkisidir; örneğin, Tüm cisimler bölünebilirdirler. Ama anla
ğın yalnızca mantıksal kullanımı açısından iki kavramdan hangisine106 öznenin, hangi (B 129]
sine yüklemin işlevinin verileceği belirsiz kalır. Çünkü Bölünebilir birşey bir cisimdir
de denebilir. Ama töz kategorisi, bir cismin kavramı onun altına getirildiği zaman,
bunun deneyimdeki görgül sezgisinin hiçbir zaman salt bir yüklem olarak değil ama her
zaman yalnızca özne olarak görülmesi gerektiğini belirler. Tüm geri kalan kategoriler
açısından da aynı şey geçerlidir.
olanaklıdır. Yukarıda ilk bölümde duyular açısından bunlardan söz etmiştik; şimdi öteki [A 95]
ikisini doğaları açısından kavramaya çalışacağız.
86 Öğeler Öğretisi. II.Bölüm . I.Altbölüm. I. Kitap. II.Anakesim. II. Kesim
A n A nlak-K avram larının Çıkarsaması

İkinci Kesim
|A Yayımına göre|
Deneyimin Olanağının a priori Temelleri

Bîr kavramın ne kendisinin olanaklı deneyim kavramına ait olmasına ne de olanaklı bir
deneyimin öğelerinden oluşmasına karşın bütünüyle a priori üretilmesi ve bir nesne ile
bağıntılı olması bütünüyle çelişkili ve olanaksızdır. Çünkü o zaman hiçbir sezgi ona kar-;
şılık düşmeyeceği için hiçbir içeriği olmayacaktır; ve nesnelerin bize verilebilmesini sağ
layan sezgiler, genel olarak alındıklarında, olanaklı deneyimin alanını ya da bütün nesne
sini oluştururlar Deneyim ile bağıntılanmamış bir a priori kavram yalnızca bir kavramın;
mantıksal biçimi olacaktır, herhangi birşeyin düşünülmesini sağlayan kavramın kendisi
değil.
Öyleyse, eğer arı a priori kavramlar varsa, bunlar hiç kuşkusuz görğül hiçbirşey kapsa-
yamazlar; gene de, olanaklı bir deneyim için yalnızca a priori koşullar olmalıdırlar ve
nesnel olgusallıkları ancak buna bağlı olabilir.
Eğer buna göre arı anlak-kavramlarının nasü olanaklı olduklarını bilmeyi istersek,
(A 96) deneyimin olanağına dayanak olan ve görüngülerde görgül herşey soyutlandığı zaman:
deneyimin zemininde yatan a priori koşulların neler olduklarını araştırmamız gerekir.;
Deneyimin bu biçimsel ve nesnel koşulunu evrensel ve yeterli olarak anlatan bir kavram
arı anlak-kavramı olarak adlandırılacaktır. Eğer bir kez arı anlak-kavramlarına iye olur
sam, hiç kuşkusuz belki de olanaksız olan, dahası, belki de kendilerinde olanaklı ama;
hiçbir deneyimde verilemeyecek olan nesneleri de düşünebilirim, çünkü bu kavramların;
bağıntılarında gene de olanaklı bir deneyimin koşuluna zorunlu olarak ait olan birşey
atlanmış olabilir (bir tinin kavramı durumunda olduğu gibi), ya da söz gelimi an anlak-
kavramları deneyimin izleyebilecek olduğundan daha öteye genişletilmiş olabilirler
(Tanrı kavramı durumunda olduğu gibi). Ama tüm a priori bilgilerin Öğeleri, giderek
olumsal ve saçma sapan kurgulamaların öğeleri bile, hiç kuşkusuz deneyimden türetile-
miyor olsalar da (yoksa a priori bilgiler olamazlardı), gene de her zaman olanaklı bir
deneyimin ve bunun bir nesnesinin arı a priori Itoşullarını kapsıyor olmalıdırlar, yoksa
onlar yoluyla hiçbirşey düşünülemez ve, hiçbir veri olmaksızın, kendileri düşüncede
büe ortaya çıkamazlardı.
Her deneyimde içerilen arı düşünceyi a priori kapsayan bu kavramları kategorilerde
buluyoruz, ve eğer bir nesnenin ancak onlar aracılığıyla düşünülebildiğini tanıtlayabilir'
Ia 971 sek, bu onların yeterli bir çıkarsaması ve nesnel geçerliklerinin aklanması olacaktır. Ama
böyle bir düşüncede yalnızca düşünme yetisinden daha çoğu, eş deyişle anlak etkin oldu
ğu için, ve anlağın kendisi, nesnelerle bağıntılı olması gereken bir bügi-yetisi olarak, o
denli de bu bağıntının olanağı açısından bir açıklamaya gereksindiği için, herşeyden
önce deneyimin olanağının a priori temelini oluşturan öznel kaynakları görgül değil ama
aşkınsal doğaları açısından irdelemek zorundayız.
Eğer her bir tasarım başkalarına bütünüyle yabancı ve bir bakıma yalıtılmış ve onlar
dan ayrılmış olsaydı, hiçbir zaman bügi diye birşey ortaya çıkamazdı—bilgi ki, karşılaştı'
rılan ve bağıntılanan tasarımların bir bütünüdür. Duyu, kendi sezgisinde bir çokluluk
kapsadığı için, ona bir özetleme [Synopsis] yüklüyorum. Ama böyle bir özetlemeye her
zaman bir bireştirme karşılık düşmelidir; ve alıcılık ancak kendiliğindenlik ile birleşti-
|A Y a y ım ın a g ö r c | A n Anlak-Kavramlanmn Aşkınsal Çıkarsaması 87
ğinde bilgiyi olanaklı kılabilir. Şimdi, kendiliğindenlik tüm bilgide zorunlu olarak bulu
nan üçlü bir bireşimin zeminidir: anın sezgideki değişkileri olarak tasarımların aynm-
sanması, bunların imgelemde yeniden-üretilmderi ve kavramda tanmmalan. Bunlar üç
öznel bilgi kaynağını gösterirler ki, anlağın kendisini ve, buna göre, onun görgül bir ürü (A 98]
nü olarak tüm deneyimi olanaklı kılarlar.
Ön Anımsatma
Kategorilerin çıkarsaması öylesine büyük bir güçlükle yüklüdür ki, bizi genel olarak bil
gimizin olanağının ilk zeminlerine inecek denli derinlere gitmeye zorlar. Bu yüzden tam
bir kuramın yaygın ayrıntılarından kaçınabilmek ve gene de aynı zamanda böylesine
zorunlu bir araştırmada hiçbirşeyi göz ardı etmemek için, izleyen dört kesim yoluyla
okura bilgi vermekten çok onu hazırlamayı daha uygun buldum. Hemen izleyen üçüncü
kesimde anlağın bu öğelerinin açımlaması herşeyden önce dizgesel olarak sunulmakta
dır. Bu nedenle okur bu noktaya dek sürmüş olan bulanıklıklardan ötürü geri çekilme-
mclidir, çünkü bunlar henüz üzerine hiç ayak basılmamış bir yolun başlangıçlarında
kaçınılmaz olsalar da, umuyorum ki sözü edilen kesimde tam bir içgörü noktasına dek
aydınlatılacaklardır.
/. Sezgide Tamalgımn Bireşimi
Kaynakları ne olursa olsun, ister dışardaki şeylerin etkileri yoluyla isterse iç nedenler
yoluyla ortaya çıkarılmış olsunlar, ister a priori isterse görgül bir yolda görüngüler olarak
üretilmiş olsunlar, tasarımlarımız ansal değişkiler olarak iç duyuya aittirler. Böylece tüm [A 99J
bilgilerimiz en sonunda iç duyunun biçimsel koşulunun, eş deyişle zamanın altında
dururlar ve onda toplu olarak düzenlenmeleri, bağlanmaları ve ilişki içine getirilmeleri
gerekir. Bu genel bir gözlemdir ki, izleyeceklerimizde baştan sona temelde yatıyor olarak
görülmelidir.
Her sezgi kendi içinde bir çoklu kapsar ki, an ardışık izlenimler dizisinde zamanı ayır-
detmedikçe, bir çoklu olarak tasarımlanamaz; çünkü tek bir kıpıda kapsanıyor olduğu
sürece her bir tasarım hiçbir zaman saltık birlikten başka birşey olamaz. Bu çokludan sez
ginin birliğinin doğabilmesi için (söz gelimi uzay tasarımında olduğu gibi), ilkin bu çok-
luluğun içersinden geçerek daha sonra onu biraraya bağlamak gerekir. Bu edimi tamalgı-
nın bireşimi olarak adlandırıyorum, çünkü doğrudan doğruya sezgiye yönelmiştir—sezgi
ki, bir çoklu sunuyor olmasına karşın, bu öyle bir çokludur ki, bir tasarımda kapsanmış
olmasına karşın, hiçbir zaman orada bulunan bir bireşim olmaksızın ortaya çıkamaz.
Tamalgımn bu bireşimi ayrıca a priori uygulanıyor, e.d. görgül olmayan tasarımlar açı
sından uygulanıyor olmalıdır. Çünkü onsuz ne uzay ne de zaman tasarımlarına a priori
iye olabiliriz; bunlar ancak kökensel alıcılığı içindeki duyarlığın sunduğu çoklunun bire [A 100J
şimi yoluyla üretilebilirler. Böylece önümüzde tamalgımn arı bir bireşimi durmaktadır.
2. İmgelemde Yeniden-Üretimin Bireşimi

Sık sık birbirlerini izleyen ya da birbirlerine eşlik eden tasarımların en sonunda biraraya
toparlanmaları ve bu yolla bir bağlantı içersine getirilmeleri ve burada nesnenin yoklu
ğunda bile bu tasarımlardan birinin belli bir kalıcı kurala göre anın başkasına bir geçişini
üretebilmesi hiç kuşkusuz yalnızca görgül bir yasadır. Ama bu yeniden-üretim yasası
88 Öğeler Öğretisi. II.B ölüm . I.Altbölüm. I.Kitap. II.Anakesim. II.Kesim
görüngülerin kendilerinin edimsel olarak böyle bir kuralın altında durduklarını, ve tasa
rımlarının çoklusunda belli kurallara uygun bir eşlik-etme ya da izleme durumunun yer
aldığım varsayar; çünkü eğer böyle olmasaydı görgül imgelem gücümüz hiçbir zaman
yetilerine uygun birşey bulamayacak ve böylece amn iç doğasında ölü ve bizim için bilin,
meyen bir yeti olarak gizli kalacaktı. Eğer zincifre kimi zaman kırmızı kimi zaman siyah,
kimi zaman hafif kimi zaman ağır olsaydı, eğer bir insan kimi zaman şu kimi zaman bu
[A ıoi) hayvan şekline değişebiliyor olsaydı, eğer ülke en uzun günde kimi zaman meyvalarla
ve kimi zaman buz ve karla kaplı olsaydı, o zaman görgül imgelem yetimizin kırmızı renk
tasarımı durumunda düşüncede ağır zincifreyi bulabilmek için tek bir fırsatı bile ola
mazdı. Ya da, eğer belli bir ad kimi zaman şu kimi zaman bu şeye verilecek olsaydı, ya
da bir ve aym şey kimi zaman şöyle kimi zaman başka türlü adlandırılacak olsaydı, ve
burada görüngülerin kendiliklerinden altında durdukları belli bir kural bulunmasaydı,
o zaman hiçbir görgül yeniden-üretim bireşimi yer alamazdı.
Öyleyse kendisi görüngülerin zorunlu bir bireşimli birliğinin a priori zemini olarak
onların bu yeniden-üretimini olanaklı kılan birşey olmalıdır. Ama görüngülerin kendile
rinde şeyler değil de yalnızca tasarımlarımızın birer oyunu oldukları ve sonunda iç duyu
nun belirlenimlerine indikleri düşünülür düşünülmez, bu birşeyin ne olduğu ortaya
çıkar. Çünkü en arı a priori sezgilerimizin bile çoklunun eksiksiz bir yeniden-üretim
bireşimini olanaklı kılacak türde bir bileşimini kapsıyor olmaları dışında hiçbir bilgi
sağlamadıklarım sergileyebilirsek, o zaman imgelem yetisinin bu bireşimi de tüm dene
yimi önceleyerek a priori ilkeler üzerine kurulmuş olmalıdır; ve imgelemin kendisinin
tüm deneyimin olanağı olarak zeminde yatan arı bir aşkınsal bireşimini varsaymamız
(A 102) gerekir, çünkü deneyim görüngülerin yeniden-üretilebilirliğini zorunlu olarak gerekti
rir. Şimdi açıktır ki, düşüncede bir çizgi çizmeyi, ya da bir öğleden bir başkasına geçen
zamanı düşünmeyi, ya da giderek belli bir sayıyı tasarlamayı istediğim zaman, ilkin
zorunlu olarak düşüncemde bu çoklu tasarımları birbiri ardına ayrımsamam gerekir.
Ama eğer önceki tasarımın düşüncesini (çizginin ilk bölümlerini, önceki zaman bölüm
lerini ya da birbiri ardına tasarlanan birimleri) her zaman düşünceden düşecek ve onları
bir sonrakine ilerlerken yeniden-üretmeyecek olursam, hiçbir zaman tam bir tasarım,
o sözü edilen düşüncelerin tüm ü, giderek uzay ve zamanın en an ve en ilk temel tasarım
ları bile ortaya çıkamazlardı.
Tamalgımn bireşimi Öyleyse yeniden-üıetimin bireşimi ile ayrılmamacasına bağlıdır.
Ve birincisi genel olarak tüm (yalnızca görgül değil ama aynca an a priori) bilgilerin olana*
ğının aşkınsal zeminini oluşturduğu için, imgelem yetisinin yeniden-üretici bireşimi
amn aşkınsal edimlerine aittir ve bu bakımdan bu yetiyi de aşkmsal imgelem yetisi ola
rak adlandıracağız.
[A 103) 3. Kavramda Tanımanın Bireşimi
Düşündüğümüzün bir an önce düşündüğümüz ile tam olarak aym olduğunun bilinci
olmasaydı, tasarımlar dizisindeki tüm yeniden-üretim yararsız olurdu. Çünkü şimdiki
durumunda yeni bir tasanm olurdu ki, hiçbir yolda onun adım adım üretilmiş olmasını
sağlayan edime ait olmazdı, ve tasarınım çoklusu hiçbir zaman bir bütün oluşturmaz,
çünkü ona yalnızca bilincin sağlayabileceği birlikten yoksun kalırdı. Eğer sayarken
benim için şimdi duyunun önünde yüzen birimlerin ardarda birbirlerine eklendiklerim
unutacak olursam, o zaman birin bire bu ardışık eklenişi yoluyla bir çokluğun üretil
mekte olduğunu ve dolayısıyla da sayıyı bilmem olanaksız olurdu; çünkü sayı kavramı
yalnızca bu bireşimin bu birliğinin bilincinden oluşur.
|A Y a y ım ın a g ö r e | A n Anlak-Kavramİhnnın Aşkınsal Çıkarsaması 89
Kavram sözcüğü bu noktaya kendiliğinden bir açıklama getirebilir. Çünkü bu birim

sel bilinç adım adım sezüeni, çokluyu, ve bundan sonra yeniden-üretüeni, tek bir tasarı
ma birleştirendir. Bu büinç çoğu kez yalnızca zayıf olabilir, öyle ki onu edimin kendisi
ile, e.d. dolaysızca tasarımın üretilişi ile değil, ama yalnızca etki ile bağlayabiliriz; ama [A 104j
bu ayrımlara bakümaksızın, bir büinç her zaman bulunuyor olmalıdır, üstelik belirgin
bir duruluktan yoksun olmasına karşın. Ve onsuz kavramlar ve onlarla birlikte nesnele
rin bilgisi de bütünüyle olanaksız olacaktır.
Ve burada 'tasarımların bir nesnesi* ile ne demek istediğimizi anlaşılır kılmalıyız.
Yukarıda demiştik ki görüngülerin kendüeri duyusal tasarımlardan başka birşey değil
dirler, ve tam olarak kendilerinde oldukları gibi alındıklarında, nesneler (tasarım yetisi
dışındaki) olarak görülmemelidirler. Öyleyse bügiye karşüık düşen ve bu yüzden o denli
de ondan ayrı olan bir nesneden söz edüdiğinde bundan ne anlaşılacaktır? Bu nesnenin
salt genelde birşey = X olarak düşünülmesi gerektiği açıktır, çünkü bügimizin dışında
elimizde bu büginin karşısına ona karşüık düşmek üzere koyabilecek hiçbirşey yoktur.
Ama tüm bilgi üe nesnesi arasındaki bağıntıya üişkin düşüncemizin kendisinde bir
zorunluk öğesi taşıdığını buluruz, çünkü nesne bügüerimizin rasgele ya da keyfi olmala
rına karşı duran ve onları a priori belli bir yolda belirleyen birşey olarak görülür. Çünkü,
bir nesne üe üişküi olmaları gerektiği için, bununla üişki içinde zorunlu olarak birbirleri
ile bağdaşmaları, e.d. bir nesnenin kavramını oluşturan birliği taşımaları gerekir. [A 105j
Ama açıktır ki, ügimiz yalnızca tasarımlarımızın çoklusuna yönelik olduğu için, ve
onlara karşüık düşen X (nesne) tüm tasarımlarımızdan ayrı olması gereken birşey olarak
bizim açımızdan hiçbirşey olduğu için, nesnenin zorunlu küdığı birlik tasarımların çok
lusunun bireşiminde bilincin biçimsel birliğinden başka birşey olamaz. Ancak sezginin
çoklusunda bireşimli birliği ortaya çıkardıktan sonradır ki nesneyi büdiğimizi söyleyebi
liriz. Ama, eğer sezgi çoklunun yeniden-üretimini a priori zorunlu ve içinde bunun bir
leştirildiği bir kavramı olanaklı kılan bir bireşimin işlevi yoluyla bir kurala göre üretü-
memişse, bu birlik olanaksızdır. Böylece nesne olarak bir üçgen düşünürüz ki, bunda
üç doğru çizginin bir kurala göre büeşiminin büincindeyizdir ve bu kurala göre böyle
bir sezgi her zaman sunulabüir. Bu kural birliği çoklunun tümünü belirler ve onu tamal-
gının birliğini olanaklı küan koşullara sınırlar. Ve bu birliğin kavramı bir üçgenin sözü
edilen yüklemleri yoluyla düşündüğüm nesnenin = X tasarımıdır.
Tüm bügi bir kavrama gereksinir—bu kavram ne denli eksik ya da bulanık olsa da; [A 106]
ama kavram her zaman biçimine göre bir kural olarak hizmet eden evrensel birşeydir.
Böylece cisim kavramı onun yoluyla düşünülen çoklunun birliğine göre dış görüngülere
üişkin bÜgimiz için bir kural olarak hizmet eder. Ama ancak verili görüngülerde onların
çoklusunun zorunlu yeniden-üretimini, ve dolayısıyla onlara ilişkin bilincimizde bire
şimli birliklerini temsü etmekle sezgÜer için bir kural olabüir. Böylece cisim kavramı
dışımızdaki birşeyin algısında uzam tasarımım ve bununla içine-işlenemezlik, şekü vb.
tasarımlarını zorunlu küar.
Tüm zorunluk için her zaman aşkınsal bir koşul temelde yatar. Bu yüzden tüm sezgile
rimizin çoklusunun bireşiminde bilincin birliğinin, ve öyleyse genelde nesnelerin kav
ramlarının, buna göre tüm deneyim nesnelerinin aşkınsal bir zemini olmalıdır ki, onsuz
sezgüerimiz için herhangi bir nesneyi düşünmek olanaksız olacaktır; çünkü bu nesnenin
kendisi kavramı böyle bir bireşimin zorunluğunu anlatan birşeyden daha çoğu değüdir.
Bu kökensel ve aşkınsal koşul ise aşkınsal tamalgıdan başka birşey değüdir. Durumu [A 107]
muzun belirlenimine göre özbüinç iç algıda yalnızca görgiil ve her zaman değişkendir;
*Çgörüngülerin bu akışında sağlam ya da kalıcı hiçbir ‘kendi* olamaz; ve bu özbilinç
90 Öğeler Öğretisi. II. Bölüm. I.Altbölüm. I. Kitap. II.Anakesim. II. Kesim
genellikle iç duyu ya da görgül tamalgı olarak adlandırılır. Sayıca özdeş olarak tasarımlan*
ması zorunlu olan şey görgül veriler yoluyla böyle birşey olarak düşünülemez. Böyle bir
aşkınsal varsayımı geçerli kılmak için tüm deneyimi önceleyen ve onun kendisini olanak
lı kılan bir koşul olmalıdır.
Bilincin tüm sezgi verilerini önceleyen ve nesnelerin tüm tasarımları ile onları olanaklı
kılacak biricik yolda bağıntıya giren birliği olmaksızın bizde hiçbir bilgi yer alamaz ve
bilgilerin birbirleri ile hiçbir bağlantı ve birlikleri olamaz. Bu arı kökensel, değişmez
bilinci aşkınsal tamalgı olarak adlandıracağım. Bu adı hak ettiği şundan açıktır ki, en
arı nesnel birlik, eş deyişle, a priori kavramların (uzay ve zaman) birliği bile, ancak sezgi
lerin bilincin bu birliği ile ilişkileri yoluyla olanaklı olur.107 Bu tamalgmm sayısal birli
ği öyleyse a priori tüm kavramların temelinde yatar, tıpkı uzay ve zaman çoklusunun
duyarlık sezgilerinin temelinde a priori yatıyor olması gibi.
[A 108] Ama bu tamalgınm aşkınsal birliği her zaman bir deneyimde birarada durabilen tüm
olanaklı görüngülerden tüm bu tasarımların yasalara göre bir bağlantısını oluşturur.
Çünkü bilincin bu birliği, eğer an çoklunun bilgisinde onu bireşimli olarak bir bilgiye
birleştirmesini sağlayan işlevin özdeşliğinin bilincinde olmasaydı,108 olanaksız olurdu.
Öyleyse kendinin özdeşliğinin kökensel ve zorunlu bilinci aynı zamanda tüm görüngüle
rin kavramlara göre, e.d. kurallara göre bireşiminin eşit ölçüde zorunlu birliğinin bir
bilincidir—kurallar ki yalnızca onları zorunlu olarak yeniden-üretilebilir kılmakla kal
maz, ama böylelikle ayrıca sezgileri için bir nesneyi, e.d. içinde zorunlu olarak kendi ara
larında birleştikleri birşeyin kavramını da belirlerler. Çünkü anın tasarımlarının çoklu-
luğunda kendi özdeşliğini düşünebilmesi, ve dahası, bunu a priori düşünebilmesi ancak
ediminin özdeşliğini göz önüne almasıyla olanaklıdır, ve bu edim yoluyladır ki tamalgı-
nın (ki görgüldür) tüm bireşimini aşkınsal bir birlik altına getirir ve ancak böylelikledir
ki bağlantılarını a priori kurallara göre olanaklı kılar. Şimdi, genel olarak bir nesneye iliş
kin kavramımızı109 da daha doğru olarak belirleyebiliriz.. Tüm tasarımların, tasarımlar
IA 109] olarak, nesneleri vardır, ve kendileri de yine başka tasarımların nesneleri olabilirler.
Görüngüler bize dolaysızca verÜebilecek biricik nesnelerdirler, ve onlarda dolaysıza
nesne ile ilişkili olan ise sezgi olarak adlandırılır. Ama bu görüngüler kendilerinde şeyler
değildirler; tersine, yalnızca tasarımlardırlar ki yine kendilerinin nesneleri vardır—bir
nesne ki anık bizim tarafımızdan sezilemez ve bu yüzden görgül-olmayan olarak, e.d.
aşkınsal nesne = X olarak adlandırılabilir.
Bu aşkınsal nesnenin arı kavramı (ki edimsel olarak tüm bilgilerimizde her zaman bir
ve aynıdır= X ) genel olarak tüm görgül kavramlarımıza bir nesne ile ilişki, e.d. nesnel
olgusallık verebilendir.110 Bu kavram hiçbir belirli sezgi kapsayamaz, ve dolayısıyla bir
nesne ile ilişki içinde duran bir bilgi çoklusunda bulunması gereken birlikten başka hiç*
birşeyle ilgili olamaz. Ama bu ilişki bilincin zorunlu birliğinden, ve dolayısıyla o denli
de amn çokluyu bir tasarımda birleştirme gibi ortak bir işlevi yoluyla çoklunun bireşimi
nin zorunlu birliğinden başka birşey değildir. Bu birliğin a priori zorunlu görülmesi
gerektiği için (yoksa bilgi nesnesiz olacaktır), görgül bilgimizin aşkınsal bir nesne ile iliş*
| a ııoı kişi, e.d. nesnel olgusallığı şu aşkınsal yasa üzerine dayanır: Tüm görüngüler, nesnelerin
bize onlar yoluyla verilecek olmaları ölçüsünde, bireşimli birliklerinin a priori kuralları
altında durmalıdırlar—kurallar ki, bu görüngülerin görgül sezgide ilişkilendirilmeleri
ancak onlara göre olanaklıdır; eş deyişle, deneyimdeki görüngüler tamalgınm zorunlu
birliğinin koşulları altında durmalıdırlar, tıpkı salt sezgi söz konusu olduğunda biçimsel
uzay ve zaman koşulları altında durmak zorunda olmaları gibi. Ve tüm bilgi ancak bu
yolla olanaklıdır.
|A Y a y ım ın a g ö re ) A n Anlak-Kavramfannın Aşkınsal Çıkarsaması 91
4. A priori Bilgiler Olarak Kategorilerin Olanağının

Ön Açıklaması
Salt bir deneyim vardır ki onda tüm algılar baştan sona giden ve yasallık gösteren bir bağ
lam içersinde tasarımlanırlar—tıpkı içinde tüm görüngü biçimlerinin ve tüm varlık ya
da yokluk ilişkilerinin yer aldığı tek bir uzay ve zamanın olması gibi. Eğer değişik dene
yimlerden söz ediliyorsa, bununla yalnızca çeşitli algılardan söz edilmiş olur, çünkü bun
lar bir ve aynı evrensel deneyime aittirler. Algıların baştan sona giden ve bireşimli birlik
leri sözcüğün tam anlamıyla deneyimin biçimini oluşturur ve görüngülerin kavramlara
göre bireşimli birliğinden başka birşey değildir.
Bireşimin göıgül kavramlara göre birliği, eğer bu kavramlar aşkınsal bir birlik zemini IA IH]
üzerine temellenmiş olmasalardı, bütünüyle olumsal olurdu. Bu durumda bir görüngü
ler kalabalığının ruhumuzu doldurması da olanaklı olur, ama bundan hiçbir zaman bir
deneyim doğamazdı. Evrensel ve zorunlu yasalara göre bağlantı eksik olacağı için, bilgi
nin nesnelerle tüm bağıntısı ortadan kalkardı; ve böylece görüngüler hiç kuşkusuz
düşüncesiz sezgi oluşturabilseler de, hiçbir zaman bügi oluşturamazlar ve bu yüzden
bizim için birer hiç olurlardı.
Genel olarak olanaklı bir deneyimin a priori koşulları aynı zamanda deneyim nesnele
rinin olanağının da koşullandır. Şimdi ileri sürüyorum ki, sözü edilen kategoriler düşün
cenin olanaklı bir deneyimdeki koşullanndan başka birşey değüdirler, tıpkı uzay ve zama
nın o aynı deneyim için sezginin koşullannı kapsıyor olmaları gibi. Öyleyse kategoriler
genelde nesneleri görüngüler için düşünmenin temel kavramlarıdırlar, ve öyleyse a pnori
nesnel geçerlikleri vardır—ki sözcüğün tam anlamıyla bilmek istediğimiz şey buydu.
Ama bu kategorilerin olanakları ya da daha doğrusu zorunlukları bütün bir duyarlığın
ve onunla birlikte tüm olanaklı görüngülerin kökensel tamalgı ile üişkileri üzerine daya
nır. Kökensel tamalgıda herşey zorunlu olarak özbilincin baştan sona giden birliğinin
koşullan üe uyumlu olmalı, e.d. bireşimin evrensel işlevleri altında durmalıdır— (A 112]
kavramlar ile uyum içinde olan ve tamalgının tam ve zorunlu özdeşliğini a priori tanıtla
yabilmesinin biricik olanağını sağlayan bireşimin. Böylece bir nedenin kavramı kavram
lara göre bir bireşimden (zaman-dizisinde izleyenin başka görüngülerle) başka birşey
değildir; ve a priori kuralı olan ve görüngüleri kendi altına alan bu tür bir birlik olmaksı
zın algılar çoklusunda bilincin baştan sona giden, evrensel ve dolayısıyla zorunlu birliği
ile karşılaşılmayacaktır. Bu algılar o zaman hiçbir deneyime ait olmayacakları için hiçbir
nesneleri de olmayacaktır; ve tasarımların kör bir oyunu olmak bir yana, bir düşten bile
daha azı olacaklardır.
O flrı anlak-kavramlarını deneyimden türetme ve böylece onlara salt görgül bir köken
yükleme çabaları öyleyse bütünüyle boşuna ve yararsızdır. Bu yüzden örneğin bir neden
kavramının kendisinde hiçbir deneyimin veremeyeceği bir zorunluk ırasını taşıdığından
soz etmeyeceğim. Deneyim hiç kuşkusuz bir görüngünün arkasından genellikle başka
hirşeyin geldiğini öğretir, ama zorunlu olarak gelmesi gerektiğini değil, ne de bir koşul
olarak ondan sonucun a priori ve bütünüyle evrensel olarak çıkarsanabileceğini. Ama o
gorgül çağnşım [Assoziation] kuralı—ki olaylar dizisinde herşeyin kural altında durduğu [A 113]
ve buna göre hiçbir zaman herhangi birşey tarafından öncelenmeyen ve kendisi her
zaman onu izlemeyen hiçbirşeyin yer almadığı ileri sürüldüğü zaman baştan sona kabul
edilmesi gerekir—, bu kural, soruyorum, bir doğa yasası olarak, neyin üzerine dayanır?
u Çirişimin kendisi nasıl olanaklıdır? Çoklunun çağrışımının olanağının zemini, nes
nede yattığı sürece, çoklunun eğinimi [Affinitât] olarak adlandırılır. Bu yüzden soruyo-
92 Öğeler Öğretisi. II. Bölüm. I.Altbölüm. I.Kitap. II.Anakesim. III.K esim
rum, görüngülerin baştan sona giden eğinimlerini (ki bunun yoluyla değişmeyen yasalar
altında dururlar ve durmak zorundadırlar) nasıl kavranabilir kılacaksınız?
Benim ilkelerime göre bu kolayca kavranabilirdir. Tüm olanaklı görüngüler, tasarım
lar olarak, olanaklı özbilincin bütünlüğüne aittirler. Ama sayısal özdeşlik aşkınsal bir
tasarım olarak görülen bu özbilinçten ayrılmazdır ve a priori pekindir. Çünkü bu köken
se! tamalgı aracılığıyla olmaksızın hiçbirşey bilgi olamaz. Ama bireşim görgül bilgi ola
caksa bu özdeşliğin zorunlu olarak tüm görüngüler çoklusunun bireşimine girmesi
gerektiği için, görüngüler a priori koşullar altında dururlar ki, bireşimleri (ayrımsanma-
larının) baştan sona bunlara uygun olmak zorundadır. Ama belli bir çoklunun (ve dola
yısıyla belli bir kipte) koyulabilmesini belirleyen evrensel bir koşulun tasarımı bir kural-
dır, ve, böyle koyulması zorunlu olduğunda, b u yasadır. Öyleyse tüm görüngüler zorunlu
|A 1141 yasalara göre baştan sona giden bir bağıntı içinde, ve dolayısıyla aşkınsal bir eğinim içinde
dururlar ki görgül eğinim bunun salt bir sonucudur.
Doğanın kendini öznel tamalgı zeminimize göre yönlendirmesi, giderek yasallığı açı
sından ona bağımlı olması gerektiği hiç kuşkusuz oldukça saçma ve tuhaf görünür. Ama
bu doğanın kendinde bir görüngüler toplamından başka birşey olmadığı, ve dolayısıyla
bir kendinde şey değil ama salt bir ansal tasarımlar çokluğu olduğu düşünüldüğü zaman,
onun ancak tüm bilgimizin köktenci yetisinde, eş deyişle aşkınsal tamalgıda, ona tüm
olanaklı deneyimin nesnesi, e.d. doğa adının verilmesinin biricik nedeni olan o birlik
içinde görülmesinde şaşıracak birşey yoktur. Ne de tam bu nedenle bu birliğin a priori,
ve dolayısıyla o denli de zorunlu olarak bilinebilmesinde şaşırtıcı bir yan vardır, çünkü
eğer birlik düşüncemizin ilk kaynaklarından bağımsız olarak kendinde verilecek olsay
dı, hiç kuşkusuz böyle bir yaklaşımı bir yana bırakmamız gerekirdi. O zaman böyle bir
evrensel doğa birliğinin bireşimli önermelerini nereden elde edebileceğimizi bilemez
dik, çünkü böyle bir durumda bu önermelerin doğanın nesnelerinin kendilerinden türe-
tilmeleri gerekirdi. Ama bu yalnızca görgül olarak yer alabildiği için, yalnızca olumsal
bir birlikten başkası elde edilemeyecek ve bu ise doğadan söz edildiği zaman göz önünde
tutulan o zorunlu bağlantıya erişemeyecekti.
(A JI5) A n anlak-K avram larının Çıkarsaması

Ü çü n cü Kesim
Anlağın Genel Olarak Nesnelerle İlişkisi ve

Onları A p rio ri Bilm e Olanağı
Önceki kesimde ayrı olarak ve birer birer açımladıklanmızı şimdi belli bir bağlamda bir
leştirilmiş olarak sunmayı istiyoruz. Genel olarak deneyimin olanağına ve nesnelerinin
bilgisinin olanağına dayanak olan üç öznel bilgi kaynağı vardır: duyu, imgelem-yetisi ve
tamalgı. Bunlardan her biri görgül olarak, eş deyişle verili görüngüler üzerine uygulama
sı içinde irdelenebilir. Ama tümü de bu görgül kullanımın kendisini olanaklı kılan a pn-
ori öğeler ya da temellerdirler. Duyu görüngüleri görgül olarak algıda temsil eder,
imgelem-yetisi çağrışımda (ve yeniden-üretimde), tamalgı ise bu yeniden-üretilmiş tasa
rımların onların verilmesini sağlayan görüngüler ile özdeşliğinin görgül bilincinde ve
dolayısıyla tanımada.
Ama tüm algılar için arı sezgi (onlar açısından tasarımlar olarak iç sezginin biçimi)
|A Yayımına göre| A n Anlak-Kavramlarının Aşkınsal Çıkarsaması 93
zaman), çağrışım için imgelem yetisinin arı bireşimi, ve görgül bilinç için an tamalgı, IA 1161
e.d. tüm olanaklı tasarımlarda kendi kendinin tam özdeşliği a priori temel olarak yatar.
Şimdi tasarımların bu bağlantısının iç zeminini tümünün de ilk kez bilginin olanaklı
bir deneyim için gereken birliğini kazanabilmek için üzerinde yakınsaşmalan gereken
noktaya dek izlemeyi istersek, o zaman arı tamalgıdan başlamamız gerekir. Tüm sezgiler,
eğer bilinçte bulunamıyorlarsa, bizim için birer hiçtirler ve bizimle en küçük bir ilgileri
yoktur, ve bügi ancak onların doğrudan ya da dolaylı olarak bilince katılabiliyor olmala
rıyla olanaklıdır. Bügimize her zaman ait olabüecek tüm tasarımlar açısından kendi ken
dimizin tam özdeşliğinin tüm tasarımların olanağının zorunlu bir koşulu olarak a priori
bilincindeyizdir (çünkü bunlar bende ancak tüm başkaları ile birlikte bir bilince ait
olmaları yoluyla birşeyi temsil edebilirler ve öyleyse en azından bu yolda bağlanabilmele
ri gerekir). Bu ilke a priori işler ve tasarımlarımızın (ve dolayısıyla sezginin de) tüm çok
lusunun aşkınsal birlik ilkesi olarak adlandırılabilir. Şimdi çoklunun bir öznedeki birliği
bireşimli olduğu için, arı tamalgı tüm olanaklı sezgideki çoklunun bireşimli birliğinin [A 117]
bir ilkesini sağlar.*'

Ama bu bireşimli birlik bir bireşimi öngerektirir ya da kapsar, ve eğer birincisi a priori IA II8|
zorunlu olacaksa, İkincisi de bir a priori bireşim olmalıdır. Böylece tamalgınm aşkınsal
birliği imgelem yetisinin arı bireşimi ile bir bilgideki çoklunun tüm bileşiminin olanağı
nın bir a priori koşulu olarak bağıntılıdır. Ama ancak imgelem yetisinin üretken bireşimi
a priori yer alabilir; çünkü yeniden-üretici bireşim deneyimin koşulları üzerine dayanır.
Böylece imgelem yetisinin arı (üretken) bireşiminin zorunlu birliğinin ilkesi, tamalgıya
önsel olarak, tüm bilginin, özellikle deneyimin olanağının zeminidir.
Şimdi, imgelem yetisindeki çoklunun bireşimini, eğer sezgilerin ayrımı olmaksızın
yalnızca ve yalnızca çoklunun a priori bileşimi üe ilgiliyse, aşkınsal olarak adlandırıyo
ruz; ve bu bireşimin birliği, eğer tamalgınm kökensel birliği ile ilişki içinde a priori
zorunlu olarak tasarımlanıyorsa, aşkınsal olarak adlandırılır. Tamalgınm birliği tüm bil
gilerin olanağı için temelde yattığından, imgelem yetisinin bireşiminin aşkınsal birliği
tüm olanaklı büginin arı biçimidir ve öyleyse onun yoluyla olanaklı deneyimin tüm nes
neleri a priori tasarımlanıyor olmalıdır.
imgelem yetisi ile ilişki içinde tamalgınm birliği Anlak iken, bu aynı birlik, imgelem yeti İA 119]
sinin aşkınsal bireşimi ile ilişkili olarak, Arı Anlaktır. Anlakta öyleyse tüm olanaklı
görüngüler açısından imgelem yetisinin arı bireşiminin zorunlu birliğini kapsayan arı
a prion bügüer bulunur. Bunlar ise kategoriler, e.d. arı anlak-kavramlarıdırlar. Buna göre
*Büyük bir önemi olan bu önermeyi dikkatle ele almak gerekir. Tüm tasarımların olanaklı bir
görgül bilinç ile zorunlu bir ilişküeri vardır; çünkü eğer olmasaydı, ve eğer onların bilincinde olmak
bütünüyle olanaksız olsaydı, o zaman bu aşağı yukarı varolmadıklarını söylemekle bir olurdu. Ama
tüm görgül bÜincin aşkınsal (tüm tikel deneyimi önceleyen) bir bilinç ile, eş deyişle kökensel tamal-
gı olarak kendi kendimin bilinci ile zorunlu bir ilişkisi vardır. Bu yüzden bilgimde tüm bilincin
tek bir bilince (benim kendimin) ait olması saltık olarak zorunludur. Burada o zaman çoklunun
(bilincin) bireşimli bir birliği vardır ki a p rio ri bilinir ve böylece doğrudan doğruya arı düşünceyi
ilgilendiren bireşimli a priori önermeler için zemini verir, tıpkı uzay ve zamanın salt sezginin biçi-
mını ilgilendiren önermeler için vermeleri gibi. G örgül bilincin tüm türlülüğü tek b ir111 özbilinçte
ag anmalıdır bireşimli önermesi genelde düşüncemizin saltık olarak ilk ve bireşimli ilkesidir. Ama
gözden kaçırmamak gerek ki, salt B en tasarımı tüm başkaları (ki bunların ortaklaşa birliğini o ola
naklı kılar) ile Üişki içinde aşkınsal bilinçtir. Bu tasarımın duru (görgül bilinç) mu bulanık mı oldu
ğu, üstelik edimsel olarak bulunup bulunmadığı bizi burada ügilendirmez. Ama tüm bilgilerin
nıantıksal biçiminin olanağı zorunlu olarak b ir y e ti olarak bu tamalgı üe ilişki üzerine dayanır.
94 Öğeler Öğretisi II.B ö lü m . I.A lıbölüm . I.K itap. II.A nakesim . III.K e sim
insanın görgül bilgi yetisi zorunlu olarak bir anlak kapsar ki, duyuların tüm nesnelej
ile ilişkilidir, ama ancak sezgi ve bunun imgelem yetisi yoluyla bireşimi aracılığıyla
Öyleyse tüm görüngüler olanaklı bir deneyim için veriler olarak, anlağın altında durul
lar. Görüngülerin olanaklı deneyim ile bu ilişkisi benzer olarak zorunlu olduğu içinj
(çünkü bu olmaksızın onlar yoluyla hiçbir bilgi edinemeyeceğiz ve bizi hiçbir biçimdi
ilgilendirmeyeceklerdir), bundan şu çıkar ki arı anlak kategoriler aracılığıyla tüm dene
yimlerin biçimsel ve bireşimli bir ilkesidir ve görüngülerin anlak ile zorunlu bir bağımdaij
vardır. 4
Şimdi, anlağın kategoriler aracılığıyla görüngülerle zorunlu bağlantısını aşağıdan, e.d
1A 120) görgül olandan başlayarak açığa çıkarmayı istiyoruz. Bize verili olan ilk şey görüngüdıij
ki, bilinç ile bağlandığında algı olarak adlandırılır (eh azından olanaklı olan bir bilijıj
ile ilişkisi olmaksızın görüngü bizim için hiçbir zaman bir bilgi nesnesi olamayacak ve
bu yüzden bir hiç olacaktır, ve kendinde hiçbir nesnel olgusallığı olmadığı ve yalnıza
bilgilerde varolduğu için genel olarak hiçbirşey olacaktır). Ama her görüngü bir çoklu
kapsadığı için, ve dolayısıyla değişik algılar anda kendi içlerinde dağınık ve ayrı olarak
bulundukları için, duyunun kendisinde elde edemeyecekleri bir bileşimleri gereklidir.
Öyleyse bizde bu çoklunun bireşimi için etkin bir yeti vardır ki, bunu imgelem yetisi
olarak adlandırırız ve bunun dolaysızca algılar üzerinde uygulanan edimine ayrımsam!
diyorum* İmgelem yetisinin sezginin çoklusunu bir imge içine getirmesi gerektiği içini
izlenimleri daha önceden etkinliği içine almış, e.d. ayrımsamış olmalıdır
Ia 121| Ama açıktır ki, çoklunun bu ayrımsanışı bile salt kendi başına hiçbir imgeyi ve izle
nimlerin hiçbir bileşimini üretemezdi, eğer anın kendisinden bir başkasına geçtiği algıyı
sonraki algının yanına çeken ve böylece bütün algılar dizisini oluşturan öznel bir zemin
olmasaydı, e.d., eğer imgelemin salt görgül olan bir yeniden-üretici yetisi olmasaydı.
Ama tasarımlar birbirlerini hiçbir ayrım olmaksızın şalt herhangi bir yolda biraraya
geldikleri gibi yeniden-üretecek olsalardı, bu onların herhangi belirli bir bileşimlerine
değil ama yalnızca kuralsız bir yığılışlarına götürür ve bu yüzden hiçbir bilgi doğmazdık
Bu nedenle yeniden-üretimlerinin öyle bir kuralı olmalıdır ki; ona göre bir tasarım imge
lemde şu tasarımla olmaktan çok bu tasarımla bir bileşime girmelidir. Kurallara göre
yeniden-üretimin bu öznel ve görgül zemini tasarımların çağrışımı olarak adlandırılır >.
Ama bu çağrışım birliğinin de nesnel bir zemini olmasaydı, ve böylece görüngülerin
imgelem yetisi tarafından ayrımsanmasının bu ayrımsamanın olanaklı bir bireşimli birli;.
ğinin koşulu altında olandan başka türlü olması olanaksız olsaydı, o zaman görüngülerin
kendilerini insan bilgilerinin bir bağlamına uydurmaları da bütünüyle olumsal birşey
Ia 122] olurdu. Çünkü algılan çağrıştırma yetimizin olmasına karşın, bunların çağrışımlı olup
olmadıkları kendinde bütünüyle belirsiz ve olumsal kalırdı; ve eğer çağrışımlı olmasalar,
o zaman bir algılar çokluğu ve giderek bütün bir duyarlık olanaklı olur ve bunda ansa)
yapımızda birçok görgül bilinç durumu da bulunur, ama bu hem bir ayrılık içinde ve
hem de kendimin bir bilincine ait olmaksızın böyle olurdu; ama bu olanaksızdır. Çünkü
ancak tüm algıları bir bilince (kökensel tamalgı) yükleyebildiğim içindir ki tüm algılat
açısından onların bilincinde olduğumu söyleyebilirim. Bu yüzden nesnel, e.d. imgelem
^İmgelem yetisinin algının kendisinin zorunlu bir bileşeni olduğunu bugüne dek hiçbir ruhbi
limci düşünm üş değildir. B unun nedeni bir yandan bu yetinin yeniden-üretime sınırlanmış olmasa
na, öte yandan duyuların yalnızca izlenimleri sağladıklarına değil ama bunları nesnelerin imgelerin'
yaratacak bir yolda bileştirdiğine de inanılmış olmasıdır. Bunun için hiç kuşkusuz izlenimlerin alı
cılığından daha çoğu, eş deyişle onları bireştirecek bir işlev de gereklidir.
------------------------------------------------- i-------------------------------------------
|A Yayımına göre] A n Anlak-Kavramlannın Aşktnsal Çıkarsaması 95
tüm görgül yasalarından önce a priori kavranabilir bir zemin olmalıdır—bir

y e tis in in
zemin ki, üzerine tüm görüngülere genişleyen bir yasanın olanağı, daha doğrusu zorun-
luğu dayanmakta, ve görüngüleri kendilerinde çağrışımlı ve yeniden-üretimde tam bir
bağlantının evrensel kuralı altında duran duyu verileri olarak görmeye götürmektedir.
Görüngülerin tüm çağrışımlarının bu nesnel zeminini onların eğinimleri olarak adlandı
rıyorum. Ama bu bana ait olmaları gereken tüm bilgiler açısından tamalgınm birliği ilke
sinden başka hiçbir yerde bulunamaz. Bu ilkeye göre baştan sona tüm görüngüler ana
öyle bir yolda girmeli ya da ayrımsanmalıdırlar ki, tamalgımn birliği ile bağdaşmalıdır-
lar Bağlantılarında bireşimli birlik olmaksızın bu olanaksız olacaktır ve bu yüzdendir
k i bu bireşimli birlik nesnel olarak zorunludur.
Tüm (görgül) bilincin tek bir bilinçteki nesnel birliği (kökensel tamalgınm birliği) [A 123]
öyleyse tüm olanaklı algının zorunlu koşuludur; ve (yakın ya da uzak) tüm görüngüler
arasındaki eğinim imgelem yetisinde kurallar üzerine a priori temellenmiş bir bireşimin
zorunlu sonucudur.
İmgelem yetisinin kendisi bir a priori bireşim yetisi olduğu için, ona üretken imgelem
yetisi adını veriyoruz. Ve görüngünün tüm çoklusu açısından bunun bireşimindeki
zorunlu birlikten daha ötesini amaçlamadığı ölçüde, imgelem yetisinin aşkınsal işlevi
olarak adlandırılabilir. Buna göre, görüngülerin eğinimlerinin, onunla birlikte çağrışım
larının, ve son olarak bunun yoluyla yasalara göre yeniden-üretimlerinin, bunun sonu
cunda da deneyimin kendisinin yalnızca imgelem yetisinin bu aşkınsal işlevi aracılığıyla
olanaklı olması hiç kuşkusuz tuhaf, ama gene de bu noktaya dek söylenenlerin açık bir
sonucudur. Çünkü bu aşkınsal işlev olmaksızın nesnelerin kavramları bir deneyimi oluş
turmak için biraraya gelemezler.
Değişmeksizin kalıcı olan Ben (arı tamalgı) tüm tasarımlarımızın bağlılaşığını oluştu
rur, ama ancak bunların bilincinde olmamız olanaklı olduğu sürece; ve tüm bilinç herşe-
yi kapsayan bir arı tamalgıya aittir, tıpkı tüm duyusal sezginin de tasarım olarak arı bir [A 124]
sezgiye, eş deyişle zamana ait olması gibi. Bu tamalgıdır ki işlevinin anlıksal kılınması
için arı imgelem yetisine eklenmelidir. Çünkü imgelem yetisinin bireşimi çokluyu yal
nızca sezgide göründüğü gibi—örneğin bir üçgenin şeklinde—birleştirdiği için, a priori
uygulanmasına karşın kendinde her zaman duyusaldır. Ama anlağa ait kavramlar çoklu
nun tamalgınm birliği ile ilişkisi yoluyla [ortaya çıkabildikleri için],112 duyusal sezgi ile
ilişki içinde ancak imgelem yetisinin aracılığıyla ortaya çıkabilirler.
Öyleyse insan ruhunun temel bir yetisi olarak arı bir imgelem yetimiz vardır ki, tüm
a priori bÜginin temelinde yatar. Onun aracılığıyla bir yanda sezginin çoklusunu öte yan
da arı tamalgınm zorunlu bilgisinin koşulları üe bağıntı içine getiririz.113 İki uç, eş
deyişle duyarlık ve anlak, imgelem yetisinin bu aşkınsal işlevi aracılığıyla zorunlu olarak
bağlanmalıdırlar; yoksa birincisi, gerçi görüngüler veriyor olsa da, hiçbir görgül bilgi
nesnesi ve dolayısıyla hiçbir deneyim vermeyecektir. Ayrımsama, çağrışım (yeniden-
uretım) ve en sonunda görüngülerin tanınmasından oluşan edimsel deneyim tanımada, dene (A 125]
yimin salt görgül öğelerinin bu en son ve en yüksek olanında, deneyimin biçimsel birliğini
vc onunla birlikte görgül bilginin tüm nesnel geçerliğini (gerçekliğini) olanaklı kılan kav
ramlar kapsar. Çoklunun tanınmasının bu temelleri, yalnızca genelde bir deneyimin biçimi
de ilgili oldukları sürece, kategorilerdirler. İmgelem yetisinin bireşimindeki tüm biçimsel
birlik gibi, bu bireşim aracılığıyla, onun görüngülere dek tüm görgül kullanımı da (tanı
ca, yeniden-üretim, çağrışım ve ayrımsamada) bu kategoriler üzerine dayanırlar, çünkü
görüngüler ancak bu temel öğeler aracılığıyla bilgiye ve genel olarak bilincimize, ve dola
bıyla bizim kendimize ait olabilirler.
96 Öğeler Öğretisi. II.Bölüm . I.Altbölüm. I.Kitap. II.Anakesim. III.K esim
Böylece doğa dediğimiz düzen ve yasallığı görüngülere kendimiz getiririz. Ve eğer ken
dimiz ya da anlarımızın doğası onları kökensel olarak oraya yerleştirmiş olmasaydı, onla.
n görüngülerde hiçbir zaman bulamazdık. Çünkü bu doğa birliğinin görüngülerin bağ
lantılarının belli bir zorunlu, e.d. a priori birliği olması gerekir. Ama bireşimli bir birliği
a priori nasıl ortaya çıkarabilirdik, eğer anımızın kökensel bilgi kaynaklarında böyle bir
birliğin öznel zeminleri a pnori kapsanmış olmasalardı, ve eğer bu öznel koşullar dene
(A i26 | yimde genel olarak bir nesneyi bilme olanağının zeminleri olmakla aynı zamanda nesnd
olarak da geçerli olmasalardı.
Anlağı daha önce yukarıda çeşitli yollarda açıklamıştık: bilginin bir kendiliğindeni#
(duyarlığın alıcılığı ile karşıtlık içinde) olarak, bir düşünce yetisi olarak, ya da kavramla
rın ya da yargıların bir yetisi olarak—açıklamalar ki, yeterli ışık altında görüldüklerinde,
bire birleşirler. Şimdi onu kurallar yetisi olarak ıralandırabiliriz. Bu ırasal daha verimlidii
ve özüne daha yakın durur. Duyarlık bize biçimleri (sezginin) verir, anlak ise kuralları.
Anlak her zaman görüngüleri onlarda herhangi bir kural bulabilme amacıyla gözlemekle
uğraşır. Kurallar, nesnel oldukları sürece (ve dolayısıyla nesnenin bilgisine zorunlu ola
rak bağımlı oldukları sürece), yasalar olarak adlandırılırlar. Deneyim yoluyla birçok yası
öğreniyor olsak da, bunlar yalnızca daha da yüksek yasaların tikel belirlenimleridirler,
ve bunlardan en yüksek olanları (ki tüm ötekiler114 bunun altında durur) anlağın ke&
dişinden a priori doğarlar. Bunlar deneyimden ödünç alınmış değildirler; tersine, görün
gülere yasallıklarını vermeleri ve tam bu yolla deneyimi olanaklı kılmaları gerekir. Böyle
ce anlak yalnızca görüngülerin karşılaştırılması yoluyla kurallar oluşturma yetiş
değildir; kendisi doğa için yasamacıdır; ya da, başka bir deyişle, anlak olmaksızın hiçbir
IA i27j doğa, e.d. görüngüler çoklusunun kurallara göre hiçbir bireşimli birliği olamazdı; çüıv
kü görüngüler böyle olarak bizim dışımızda yer alamazlar, tersine ancak duyarlığımızdi;
varolurlar. Ama doğa,115 bir deneyimdeki bilgi nesnesi olarak, kapsayabileceği herşeyk
birlikte, ancak tamalgının birliğinde olanaklıdır. Tamalgının birliği ise tek bir deneyim
deki tüm görüngülerin zorunlu yasallıklarının aşkınsal zeminidir. Tamalgının tam bo
birliği bir tasarımlar çoklusu (bir birimden belirlenen) açısından kuraldır, ve bu kuralla-
rın yetisi anlaktır. Öyleyse tüm görüngüler, olanaklı deneyimler olarak, o denli de anlak#
a prioti yatar ve biçimsel olanaklarım ondan kazanırlar, tıpkı salt sezgiler olarak duyar
lıkta yatıyor olmaları ve biçimleri açısından ancak onun yoluyla olanaklı olmaları gibi
Anlağın kendisinin doğa yasalarının ve dolayısıyla doğadaki biçimsel birliğin kaynat
olduğunu söylemek ne denli abartmalı ve ne denli saçma gelse de, böyle bir önesürûfl
gene de doğru olacaktır ve nesnesi ile, eş deyişle deneyim ile tutarlıdır. Hiç kuşkusu;
görgül yasalar, böyle olarak, kökenlerini hiçbir yolda arı anlaktan türetemezler, tıpk
görüngülerin ölçüye sığmaz çokluklarını arı duyusal sezgi biçiminden yeterince anlan#
IA 128] mn olanaksız olması gibi. Ama tüm görgül yasalar yalnızca anlağın arı yasalarının tik*
belirlenimleridirler, ve ilkin onun altında ve onun normlarına göre olanaklı olurla?
Onlar yoluyla görüngüler yasal bir biçim kazanırlar, tıpkı tüm görüngülerin, göîj>;
biçimlerindeki türlülüğe bakılmaksızın, gene de her zaman arı duyarlık biçiminin koşf
larına uymak zorunda olmaları gibi.
Arı anlak Öyleyse kategorilerde tüm görüngülerin bireşimli birliğinin yasasıdır, ve $
kez ve kökensel olarak bu yolla deneyimi biçimi açısından olanaklı küar. Kategori!^
aşkınsal çıkarsamasında bizden anlağın duyarlık ile bu ilişkisini, duyarlık aracılığı^
deneyimin tüm nesneleri ile ilişkisini, ve böylece arı a priori kavramlarının nesnel geç#
liğini kavranabilir kılmaktan ve bu yolla köken ve gerçekliklerini saptamaktan da|
çoğunu başarmamız istenmiyordu.
|A Y a y ım ın a g ö r e | A n Anlak-Kavramlannın Aşkınsal Çıkarsaması 97
A n Atılak-Kavramlanmn Bu Çıkarsamasının
Doğruluğu ve Biricik Olanağı Üzerine Özet Tasanm
Eğer bilgimizin ilgili olduğu nesneler kendilerinde şeyler olsalardı, o zaman onlara iliş
kin hiçbir a priori kavramımız olamazdı. Çünkü bunları nereden bulabilirdik? Eğer
onları nesneden türetecek olsaydık (burada bu nesnenin bizim tarafımızdan nasıl biline
bileceğini araştırmayı bütünüyle bir yana bırakarak), kavramlarımız yalnızca görgül olurlar [A 129|
ve hiçbir a priori kavramımız olmazdı. Eğer onları kendimizden türetecek olsaydık, o
zaman salt bizde olan birşey tasarımlarımızdan ayrı bir nesnenin yapısını belirleyemez,
e.d. niçin düşüncede taşıdığımız birşeye uygun düşen bir şeyin varolması gerektiği ve
niçin tersine tüm bu tasarımın boş olmaması gerektiği konusunda bir zemin olamazdı.
Buna karşı, eğer bütününde yalnızca görüngülerle ilgileniyorsak, belli a priori kavramla
rın nesnelerin görgül bilgilerini öncelemeleri yalnızca olanaklı değil ama zorunlu da ola
caktır. Çünkü, duyarlığımızın salt bir değişkisi [olan birşey] ile kendi dışımızda hiçbir
yerde karşılaşılmadığı için, nesneler, görüngüler olarak, öyle bir nesne oluştururlar ki
yalnızca bizdedir. Şimdi, tüm bu görüngülerin, ve dolayısıyla kendileriyle ilgilenebildi
ğimiz tüm nesnelerin, toplu olarak bende oldukları, e.d. benim özdeş ‘kendi’ınin belir
lenimleri oldukları düşüncesi zorunlu olarak bunların bir ve aynı tamalgıda tam bir bir
likleri olduğunu anlatır. Ama olanaklı bilincin bu birliği ayrıca nesnelerin tüm bilgisinin
biçimini de oluşturur ve bunun yoluyla çoklu tek bir nesneye ait olarak düşünülür. Böy-
lece duyusal tasarımın (sezgi) çoklusunun bir bilince ait oluş kipi nesnenin tüm bilgisini
bu büginin anlıksal biçimi olarak önceler, ve kendisi tüm nesnelerin genel olarak biçim
sel bir a priori bilgisini oluşturur, ama ancak düşünülüyor oldukları sürece (kategoriler). [A 130]
Çoklunun116 arı imgelem yetisi yoluyla bireşimi, tüm tasarımların kökensel tamalgı ile
ilişki içinde birlikleri tüm görgül bilgiyi önceler. Arı anlak-kavramları öyleyse ancak
a priori olanaklıdırlar ve giderek deneyim ile ilişki içinde zorunludurlar, çünkü bilgimiz
yalnızca ve yalnızca görüngülerle ilgilidir ki, bunların olanağı bizim kendimizde yatar,
bağlantı ve birlikleri (bir nesnenin tasarımındaki) ile yalmzca bizde karşılaşılır ve öyleyse
tüm deneyimi önceleyerek onu biçimsel açıdan olanaklı kılıyor olmalıdırlar. Kategorileri
çıkarsamamız tüm zeminler arasındaki bu biricik olanaklı zeminden geliştirilmiştir.
________ [B Yayımına göre| A n Anlak-Kavramlannın Aşkınsal Çıkarsaması________
An Anlak-Kavramlannın Çıkarsaması
İkinci Kesim
|B yayım ına göre)
An Anlak-Kavramlannın Aşkınsal Çıkarsaması
§15
Genel Olarak Bir Bileşimin Olanağı
T a sa rim inçoklusu yalnızca duyusal olan, e.d. alıcılıktan başka birşey olmayan bir sez
gide verilebilir, ve bu sezginin biçimi öznenin etkileniş kipinden başka birşey olmaksızın
Asarım yetimizde a priori yatabüir. Ama genel olarak bir çoklunun bileşimi (conjuctio)
98 Öğeler Öğretisi. II.Bölüm . I.Altbölüm. I.Kitap. II.Anakesim. II. Kesim
bize hiçbir zaman duyular yoluyla gelemez ve bu yüzden aynı zamanda duyusal sezginii
(B i30| arı biçiminde kapsanıyor olamaz; çünkü tasarım yetisinin kendiliğindenliğinin bir edf
midir, ve bu yetiyi duyarlıktan ayırdetmek için anlak olarak adlandırmak gerektiği için;
tüm bileşim, bilincinde olalım ya da olmayalım, ve ister sezginin (duyusal ya da duyusal
olmayan) çoklusunun isterse değişik kavramların bir bileşimi olsun, anlağın bir edi#
dir. Bunu evrensel bir adlandırma ile bireşim olarak belirtiyoruz ve böylece aynı zamandı
daha önceden kendimizin bileştirmemiş olduğumuz hiçbirşeyi nesnede bileşmiş daral
tasarımlayamayacağımızı, ve tüm tasarımlar içinde bileşimin nesneler yoluyla verilen#
yecek ama tersine öznenin kendiliğinden etkinliğinin bir edimi olduğu için ancak onur
kendisi tarafından yerine getirilebilecek biricik tasarım olduğunu da belinmiş oluyoruz
Kolayca görülecektir ki, bu eylem kökensel olarak tek bir eylemdir ve tüm bileşimle
için eşit önemde geçerli olmalıdır, ve çözülüşü, e.d. çözümleme, ona karşıt olarak görür#
yor olmasına karşın, gene de her zaman onu öngerektirir; salt şu nedenle ki anlak datif
önce hiçbirşeyi bileştirmemiş olduğu yerde hiçbirşeyi çözemez, çünkü çözümlenebile
cek olan ancak onun yoluyla bileştirilmiş olmakla tasarım yetisine verilebilir |
Ama bileşim kavramı çoklunun ve bunun bireşiminin kavramlarının dışında çoklu
nun birliğinin kavramını da kendisinde kapsar. Büeşim çoklunun bireşimli birliğini
|B 13ıj tasarımıdır* Bu birliğin tasarımı öyleyse bileşimin tasarımından doğamaz; tersine, keo
dini çoklunun tasarımına ekleyerek bileşim kavramını olanaklı kılan herşeyden önci
odur. Tüm bileşim kavramlarını a priori önceleyen bu birlik o birlik kategorisi ($ lf
değildir; çünkü tüm kategoriler yargılardaki mantıksal işlevlerde temellenmişler#
ama bu işlevlerde bileşim, ve dolayısıyla verüi kavramların birliği, daha şimdiden düşö;;
nülmüştür. Böylece kategori bileşimi daha şimdiden varsayar. Bu yüzden bu birliği (niıd
olarak, § 12) daha yüksekte, eş deyişle kendisi değişik kavramların yargıdaki birliğini
zeminini ve dolayısıyla anlağın—giderek mantıksal kullinımı açısından bile—olanağınû
zeminini kapsayanda aramak zorundayız.
§ 16 ş
Tamalgının Kökensel Bireşimli Birliği
*Düşünüyorum’ tüm tasarımlarıma eşlik edebiliyor olmalıdır; yoksa bende hiçbir biçist
IB 132j de düşünülemeyecek birşey tasarımlanıyor olacaktır, ki tasarımın ya olanaksız ya d a f
azından benim için bir hiç olduğunu söylemeye varır Tüm düşünceden önce verileb#
tasarım sezgi olarak adlandırılır Öyleyse sezginin tüm çoklusunun ‘Düşünüyorum’ t
içinde bu çoklunun bulunduğu aynı öznede zorunlu bir ilişkisi vardır. Ama bu tasari|
kendiliğindenliğin bir edimidir, e.d. duyarlığa ait olarak görülemez. Onu görgül oland|
ayırdedebilmek için an tamalgı olarak ya da kökensel tamalgı olarak adlandırıyorum, ç%
kü ‘Düşünüyorumytasarımını üretirken (bir tasarım ki tüm başka tasarımlara eşlik edett;
liyor olmalıdır ve tüm bilinçte bir ve aynıdır) kendisine daha öte hiçbir tasarımın e #
edemeyeceği özbilinçtir. Bu tamalgının birliğini, ondan doğan a priori bilginin olanağıf
belirtmek için, özbilincin aşkınsal birliği olarak adlandırıyorum. Çünkü belli bir sezgiC
verilen çoklu tasarımlar, eğer tümüyle bir özbilince ait olmasalardı, tümüyle ben#.
♦Tasarımların kendilerinin özdeş olup olmadıkları ve dolayısıyla birinin bir başkası yolu^
çözümsel olarak düşünülüp düşünülemeyeceği burada irdelenecek bir nokta değildir. Birin?.:
bilinci, çoklu söz konusu olduğu sürece, her zaman ötekinin büincinden ayırdedilmelidir, ve bura,
yalnızca bu (olanaklı) bilincin bireşimi ile ilgileniyoruz.
|B Y a y ım ın a g ö r e | A n Anlak-Kavramlannın Aşkınsal Çıkarsaması 99
tasarımlarını olmazlardı. Başka bir deyişle, benim tasarımlarım olarak (üstelik onların
böyle olarak bilincinde olmasam bile) gene de tek bir evrensel özbilinçte birarada dura
bilmelerinin biricik koşuluna zorunlu olarak uymalıdırlar, yoksa baştan sona bana ait IB I33|
olmayacaklardır. Bu kökensel bileşimden birçok sonuç çıkar.
Sezgide verilen bir çoklunun tamalgısının bu baştan sona özdeşliği bir tasarımlar bire
şimini kapsar ve ancak bu bireşimin bilinci yoluyla olanaklıdır. Çünkü değişik tasarımla
ra eşlik eden görgül bilinç kendinde dağınıktır ve öznenin özdeşliği ile bağıntıdan yok
sundur. Bu bağıntı yalnızca her tasarıma bilinç ile eşlik etmem yoluyla değil, ama bir
tasarımı bir başkasına bitiştirmem ve bireşimlerinin bilincinde olmamla yer alır. Bu yüz
den ancak verili tasarımların bir çoklusunu tek bir bilinçte bileştirebilmem yoluyla bilincin
bu tasanmlann kendilerindeki özdeşliğini tasarımlamam olanaklıdır; başka bir deyişle,
tamalgının çözümsel birliği ancak herhangi bir bireşimli birliğin varsayımı altında olanak
lıdır.* Sezgide verüen bu tasarımların tümüyle bana ait oldukları düşüncesi, buna göre, [B 1341
onları tek bir özbilinçte birleştirdiğim ya da en azından böyle birleştirebileceğim düşün
cesi ile birdir; ve gerçi bu düşüncenin kendisi henüz tasarımların bireşiminin bilinci
olmasa da, gene de bu bireşimin olanağını öngerektirir; başka bir deyişle, ancak tasarım
ların çoklusunu bir bilinçte kavrayabilmem yoluyladır ki onları tümüyle benim tasarım
larım olarak adlandırabüirim; yoksa bilincinde olduğum tasarımlarım denli renklilik ve
türlülük gösteren bir ‘kendi’min olması gerekirdi. Sezgilerin çokluğunun bireşimli birli
ği, a priori verili olarak, böylece benim tüm belirli düşüncemi a priori önceleyen tamalgı-
nın kendi özdeşliğinin zeminidir. Ama bileşim nesnelerde yatmaz ve bir bakıma onlar
dan algı yoluyla ödünç alınıp ilkin bu yolla anlağa getirilemez; tersine, bileşim yalnızca
anlağın bir sorunudur, çünkü anlağın kendisi a priori bileştirme ve verili tasarımların 1B 135|
çoklusunu tamalgının birliği altına getirme yetisinden başka birşey değildir. Bu tamalgı
ilkesi bütün bir insan bilgisindeki en yüksek ilkedir.
Bu tamalgının zorunlu birliği ilkesinin hiç kuşkusuz kendisi özdeş ve dolayısıyla
çözümsel bir önermedir; ama gene de bir sezgide verilen çoklunun bir bireşimini zorun
lu olarak bildirir ki onsuz özbilincin o baştan sona giden özdeşliği düşünülemez olacak
tır. Çünkü yalın tasarım olarak Ben yoluyla çoklu hiçbirşey verilmez; çoklu ancak Ben
den ayrı olan sezgide verilebilir ve ancak bir bilinçteki bileşim yoluyla düşünülebilir,
içinde özbilinç yoluyla aynı zamanda tüm çoklunun verildiği bir anlak sezgisel olurdu;
bizim anlağımız ise yalnızca düşünebilir ve sezgiyi duyularda araması gerekir. Öyleyse
bana bir sezgide verilen tasarımların çoklusu açısından özdeş ‘kendi’nin bilincindeyim-
dir, çünkü onların tümünü de benim tasarımlarım olarak adlandırırım ki tek bir sezgi
oluştururlar. Eş deyişle, tasarımların zorunlu bir bireşimlerinin a priori bilincindeyim-
dir; bu ise tamalgının kökensel bireşimli birliği demektir ki, bana verili tüm tasarımlar
onun altında durmalı, ama ilkin yine bir bireşim yoluyla onun altına getirilmelidirler. |B I36J
üm genel kavramlar, böyle olarak, bilincin çözümsel birliğine bağımlıdırlar. Örneğin genelde
jrmızjyj düşünürken, bu yolla bir özellik tasarımlarım ki, (ırasal olarak) herhangi bir yerde bulu-
b ir tasar>mlarımlarla bileşmiş olabilir; öyleyse ancak önceden düşünülmüş olanaklı
cek birlik aracılığıyla çözümsel birliği düşünebilirim. Değişik tasarımlara ortak düşünüle-
r tasarım kendilerinde onun yanısıra ayn birşeyi de taşıyanlara ait görülür. Buna göre, onu IB 134]
ôncepmj communis yapan bilincin çözümsel birliğini onda düşünmeden önce, kendisi başka (gerçi
şimT b^r ^ 0*Sa*ar ^ “ »taria bireşimli birlik içinde düşünülmelidir. Öyleyse tamalgının bire-
Fel f kullanımının, giderek bütün bir mantığın, ve onunla uyum içinde, Aşkınsal
Cenin bağlanması gereken en yüksek noktadır; aslında bu tamalgı yetisi anlağın kendisidir.
100 Öğeler Öğretisi. II. Bölüm. I.Altbölüm. I. Kitap. II.Anahesim. II.Kesim
§ 17 |
Tamalgımn Bireşimli Birliği tikesi
tüm Anlak Kullanımıntn En Yüksek İlkesidir
Duyarlık ile bağıntı içinde tüm sezginin olanağının en yüksek ilkesi Aşkınsal Estetiğe;
göre sezginin tüm çoklusunun biçimsel uzay ve zaman koşullan altında duruyor olması-
dır. Aynı olanağın en yüksek ilkesi, anlak ile bağıntı içinde, sezginin tüm çoklusunun
tamalgımn kökensel bireşimli birliğinin koşulları altında duruyor olmasıdır.* Sezginin
tüm çoklu tasarımları, bunlar bize verili oldukları sürece, bu ilkelerden birincisi altında,:
[B 137) ve bir bilinçte bileştmlmeleri zorunlu olduğu sürece, İkincisi altında durur; çünkü bu;
bileşim olmaksızın hiçbirşey düşünülemez ya da bilinemez, çünkü verili tasarımlar;
tamalgımn edimini, 1Düşünüyorum'n ortaklaşa taşımayacak ve bu yolla bir özbilinçte;
birarada toparlanamayacaklardır.
Anlak, genel olarak konuşursak, bilgi yetisidir. Bu bügi verili tasarımların bir nesne
ile belirli bağıntılarından oluşur Nesne ise kavramında verili bir sezginin çoklusunun;
birleştirilmiş olduğu kendiliktir. Şimdi, tüm tasarımların tüm birleşmesi bireşimlerinde
bilincin birliğini gerektirir. Bu yüzden ancak bilincin birliğidir ki tasarımların bir nesnel
ile bağıntılarını, böyiece nesnel geçerliklerini ve buna göre bilgiler olmalarını sağlar ve?
öyleyse anlağın olanağının kendisi onun üzerine dayanır.
O zaman, ilk arı anlak-bilgisi—ki anlağın tüm geri kalan kullanımı onun üzerine daya*
nır ve aynı zamanda duyusal sezginin tüm koşullarından da bütünüyle bağımsızdır-;
tamalgımn kökensel bireşimli birliğinin ilkesidir. Böyiece dış duyusal sezginin yalnızca;
biçimi, uzay, henüz bir bilgi değildir; yalmzca olanaklı bir bilgi için a priori sezginin,
çoklusunu verir. Ama uzayda herhangi birşeyi, örneğin bir çizgiyi bilmek için, onu
(B 138) çizmem ve dolayısıyla verili çoklunun belirli bir bileşimimi bireşimli olarak ortaya çıkar,
mam gerekir, öyle ki bu edimin birliği aynı zamanda büincin birliğidir (bir çizginin kav
ramında olduğu gibi), ve ilkin bilincin birliği yoluyladır ki bir nesne (belirli bir uzay)
bilinir. Bilincin bireşimli birliği öyleyse tüm bilginin nesnel bir koşuludur. Yalmzca bir
nesneyi bilmek için benim kendi gereksindiğim bir koşul değildir; ama her algı bana bir
nesne olmak için onun altında durmalıdır, çünkü başka türlü, ve bu bireşim olmaksızın,-
çoklu kendini bir bilinçte birleştiremez.
Bu son önermenin, daha önce söylendiği gibi, kendisi çözümseldir, üstelik bireşimli
birliği tüm düşüncenin koşulu yapıyor olsa bile; çünkü benim verili herhangi bir sezgide
ki tüm tasarımlarımın onları benim tasarımlarım olarak özdeş ‘kendi'ye saymamın, ve
böyiece, bir tamalgıda bireşimli bir yolda bileşmiş olarak genel ‘Düşünüyorum' anlatımı;
yoluyla kavrayabümemin biricik koşulu altında durmaları gerektiğinden daha ötesini
söylemez.
Ama bu ilke gene de genel olarak olanaklı her anlak için bir ilke değildir, ve yalnızca
arı tamalgısı yoluyla ‘ Varım' tasarımında henüz çoklu hiçbirşeyin verilmediği anlak içm
|B 139] geçerlidir. Özbilinci yoluyla aynı zamanda sezginin çoklusunun verildiği anlak, bir
♦Uzay ve zaman ve bunların tüm bölümleri sî/^ndirler, ve öyleyse içlerinde kanadıkları çuldu
ile tekil tasarımlardırlar (bkz. Aşkınsal Estetik); bu yüzden bir ve aynı bilincin birçok tasarımda
kapsanmasını sağlayan yalın kavramlar değildirler ; tersine, onlar yoluyla birçok tasarım tek bir tasa
rımda, dolayısıyla tasarımın bilincinde, ve bu yüzden bileşik olarak kapsanır; buna göre bilincin,
birliğinin bireşimli ama gene de kökensel olduğu bulunur. Sezgilerin bu tekilliği uygulamada önem
lidir (bkz. § 25).
|B Y a y ı m ı n a g ö re ) A n Anlak-Kavramlafinin Aşkınsal Çıkarsaması 101
anlak ki tasarımı yoluyla aynı zamanda bu tasarımın nesneleri varolurlar, böyle bir anlak
bilincin birliği için çoklunun bireşiminin tikel bir edimini gerektirmez. Oysa sezmeyen
ama yalnızca düşünen insan anlağı için bu edim gereklidir. Bu, gerçekten de, insan anla
ğı için vazgeçilemez ilk ilkedir, öyle ki ister kendisi sezgisel olsun, isterse uzay ve zaman
dakinden başka bir kipte duyusal sezgiyi temel alıyor olsun, olanaklı bir başka anlağın
en küçük bir kavramını oluşturanlayız.
§ 18
Özbilincin Nesnel Birliği
Tamalgının aşkınsal birliği bir sezgide verili çoklunun tümünün nesnenin bir kavramında
birleştirilmesini sağlayan birliktir. Bu nedenle nesnel olarak adlandırılır ve bilincin öznel
birliğinden ayırdedilmelidir, çünkü bu sonuncusu iç duyunun bir belirlenimidir ve onun
yoluyla sezginin çoklusu böyle bir büeşim için görgül olarak verilir. Çoklunun eşzamanlı
olarak mı yoksa ardışık olarak mı görgül bilincini taşıyabileceğim duruma ya da görgül
koşullara bağlıdır. Buna göre bilincin görgül birliği, tasarımların çağrışımı yoluyla, ken [B 140)
disi bir görüngüyü ilgüendirir ve bütünüyle olumsaldır. Buna karşı, sezginin zamandaki
arı biçimi, salt verili bir çokluyu kapsayan genelde sezgi olarak, yalnızca sezginin çoklu
sunun bir ‘Düşünüyorum’ ile zorunlu bağıntısı yoluyla, ve dolayısıyla anlağın görgül
bireşime a priori zemin olan arı bireşimi yoluyla, büincin kökensel birliğinin altında
durur. Yalnızca kökensel birlik nesnel olarak geçerlidir; tamalgının burada üzerinde
durmadığımız ve ayrıca yalnızca kökensel birlikten verili koşullar altında in concreto türe
tilen görgül birliğinin salt öznel geçerliği vardır. Bir insan belli bir sözcüğün tasarımını
belli bir şey ile, bir başkası ise bir başka şey ile bağlayabilir; ve bilincin görgül olandaki
birliği verüi olan açısından zorunlu ve evrensel olarak geçerli değildir.
§ 19
Tüm Yargüann Mantıksal Biçimi
Onlarda Kapsanan Kavramlann Nesnel Birliğinden Oluşur
Mantıkçıların genel olarak bir yargı konusunda getirdikleri açıklama bana hiçbir zaman
doyurucu görünmemiştir. Yargı, onlara göre, iki kavram arasındaki bir ilişkinin tasarı
mıdır. Şimdi burada bu açıklamanın eksiklikleri üzerine onlarla tartışmayacağım, çün [B 141]
kü bu açıklama varsayımlı ve ayrık değil ama yalnızca kesin yargılara uyar ve o ilk iki
yargı kavramların değü ama yargıların kendilerinin bir üişkisini kapsar—bir dikkatsizlik
ki, pek çok kalıcı yanlışın doğmasına yol açmıştır.* Yalnızca burada bu ilişkinin neden
oluştuğunun belirlenmiş olmadığım belirtmekle yetineceğim.
Ama herhangi bir yargıda verili bilgilerin bağıntısını sağın olarak araştırdığım ve onu
anlağa ait olarak üretken imgelem yetisinin (ki salt öznel geçerliği vardır) yasaları ile
uyum içinde olan üişkiden ayırdettiğim zaman, bir yargının verüi bügüerin tamalgının
Dört tasım betisi üzerine uzunlamasına ve ayrıntılı öğreti yalnızca kesin tasımları ilgilendirir;
e gerçi bir arı tasımın öncülleri arasında dolaysız tasımın (conseçuentiae immediatiae) sokuşturul
a s ı yoluyla ilk betide olandan daha çok tasımlama türünün elde edildiği görünüşünü yaratma
sanatından daha öte birşey olmasa da, eğer kesin yargılar tüm başkalarının onlarla bağlanmak
çorunda oldukları yargılar olarak özel bir saygınlık konumuna getirilmiş olmasalardı, dikkate değer
Ç ir yanı olmazdı—bir öğreti ki, § 9’da gösterildiği gibi, gene de yanlıştır.
102 Öğeler Öğretisi. II. Bölüm. I.Altbölüm. I. Kitap. II.Anakesim. II. Kesim
nesnel birliğine getiriliş kipinden başka birşey olmadığını bulurum. Yargılardaki ‘dir’
IÛ 1421 ilişki-sözcüğü bu noktayla ilgilidir ve verili tasarımların nesnel birliğini öznel birlikten
ayırdeder. Çünkü bunların kökensel tamalgı ile bağıntılarını ve zorunlu birliklerini göste
rir, üstelik yargı görgül ve dolayısıyla olumsal olsa bile—örneğin Cisimler ağırdır yargı-:
sında olduğu gibi. Bununla demek istediğim şey hiç kuşkusuz bu tasarımların görgül
sezgide zorunlu olarak birbirlerine ait oldukları değil, ama sezgilerin bireşiminde tamalgı-
nın zorunlu birliğinden ötürük e.d. birer bilgi kaynağı olabildikleri sürece tüm tasarımların
nesnel belirleniminin ilkelerine göre birbirlerine ait olduklarıdır—ilkeler ki, tümü de
tamalgının aşkınsa! birliğinin temel ilkesinden türerler. Ancak bu yolla bu ilişkiden bir
yargı, e.d. aynı tasarımların yalnızca öznel geçerlikteki ilişkilerinden (örneğin çağrışım,
yasalarına göre bağlandıklarında olduğu gibi) yeterli olarak ayırdedilen nesnel olarak
geçerli bir ilişki doğar. Eğer öznel geçerlik söz konusu olsaydı, salt şunu diyebilirdi: Bir
cismi taşıyorsam, ağırlığın bir basıncını duyarım. Ama şunu diyemezdim: Bu, cisim,
ağırdır. Çünkü bunu söylemek iki tasarımın yalnızca algıda (ne denli yineleniyor olursa
olsun) değil ama öznenin durumunun ayrımına bakılmaksızın nesnede biraraya bağlan
mış olduklarını ileri sürmeye varacaktır.
(B 143J § 20
Tüm Duyusal Sezgiler Çoklularının Bir Bilinçte Biraraya
Gelebilmelerinin Biricik Koşulu Olarak Kategoriler Altında Dururlar
Duyusal bir sezgide verili çoklu zorunlu olarak tamalgının kökensel bireşimli birliğinin
altında durur, çünkü sezginin birliği ancak bu yolla olanaklıdır (§17). Ama anlağın verili
tasarımların (ister sezgiler isterse kavramlar olsunlar) çoklusunu genel olarak bir tamal-
gının altına getiren edimi mantıksal yargı işlevidir (§ 19). Öyleyse tüm çoklu, tek bir gör
gül sezgide verili olduğu sürece, mantıksal yargı işlevlerinden biri açısından belirlenmiş
ve bunun yoluyla genel olarak bir bilincin içersine getirilmiştir. Şimdi kategoriler, verili
bir sezginin çoklusu onlarla ügili olarak belirleniyor olduğu sürece, sözcüğün tam anla
mıyla bu yargı işlevlerinden başka birşey değildirler (§ 13). Öyleyse verili bir sezgideki
çoklu da zorunlu olarak kategoriler altında durur.
|B 144) §21
Not
Benimki dediğim bir sezgide kapsanan bir çoklu anlağın bireşimi yoluyla özbilincin
zorunlu birliğine ait olarak tasarımlanır, ve bu ise kategori yoluyla olur. * Kategori öyleyse
tek bir sezginin verili çoklusunun görgül bilincinin bir arı a priori bilincin altında durdu-
ğunu gösterir, tıpkı görgül sezginin de benzer olarak a priori yer alan arı bir duyusal sez
ginin altında durması gibi.—Böylece yukarıdaki önermede arı anlak-kavramlarının bir
çıkarsamasının başlangıcı yapılmıştır. Kategoriler duyarlıktan bağımsız olarak yalnızca
anlaktan doğdukları için, bu çıkarsamada çoklunun bir görgül sezgiye veriliş yolunu
soyutlamak ve yalnızca sezgiye kategori aracılığıyla [ve böylece] anlak yoluyla getirilen
birliği göz önüne almak zorundayım. Daha sonra (§ 26) duyarlıkta görgül sezginin veriliş
*Bunun tanıtı sezginin tasarımlanmış birliği üzerine dayanır. Bir nesnenin verilmesini sağlayan bu
birlik kendi içinde her zaman bir sezgiye verili çoklunun bir bireşimini ve böylece daha şimdiden
bu çoklunun tamalgının birliği ile ilişkisini kapsar.
|B Y a y ım ın a g ö r e ) A n Anlak-Kavramlanmn Aşkınsal Çıkarsaması 103
kipinden bunun birliğinin kategorinin (önceki § 20’ye göre) genel olarak bir sezginin (B 145]
çoklusuna getirdiğinden başkası olmadığını göreceğiz. Böylece ancak kategorinin duyu
larımızın tüm nesneleri açısmdan a priori geçerliği açıklanarak çıkarsamanın amacına
tam olarak erişilmiş olacaktır.
Ama yukarıdaki tanıtlamada soyutlayamayacağım bir nokta daha vardır, eş deyişle,
çoklu sezgi için anlağın bireşiminden önce ve ondan bağımsız olarak verilmiş olmalıdır.
Ama bunun nasıl olduğu burada belirsiz kalır. Çünkü, eğer kendisi sezgisel olan bir
anlak düşünecek olsaydım (söz gelimi tanrısal bir anlak ki, verili nesneleri tasarımlamaz,
ama nesnelerin kendileri onun tasarımları yoluyla aynı zamanda verilir ya da üretilirler),
o zaman kategorilerin böyle bir bilgi açısından hiçbir anlamları olamazdı. Kategoriler
yalnızca anlak için kurallardırlar—bir anlak ki, tüm yetisi düşünmekten, e.d. ona başka
bir yerde sezgisel olarak verilen çoklunun bireşimini tamalgımn birliğine getirme edi
minden oluşur; ve öyleyse kendi başına hiçbirşey bilmez, ama yalnızca bilginin gerecini,
ona nesne yoluyla verümesi gereken sezgiyi bileştirip düzenler. Ama anlağımızın bu
özgünlüğünü, yalnızca kategoriler aracılığıyla ve onların yalnızca şu değil de bu tür ve [B I46|
sayıları yoluyla tamalgımn a priori birliğini ortaya çıkarabilmesini,—bu olguyu ancak
niçin şu değil de bu yargı işlevlerine iye olduğumuzu ya da niçin zaman ve uzayın olanak
lı sezgimizin biricik biçimleri olduğunu açıklayabildiğimiz denli açıklayabiliriz.
§22
Kategorinin Bilgide Deneyim Nesnelerine
Uygulanışından Başka Hiçbir Kullanımı Yoktur
Bir nesneyi düşünmek ve bir nesneyi bilmek öyleyse aynı şey değildir. Bilgiye iki etmen
düşer: ilk olarak kavram, ki onun yoluyla genel olarak bir nesne düşünülür (kategori);
ve ikinci olarak sezgi, ki bu nesne onun yoluyla verilir. Çünkü kavrama karşılık düşen
bir sezgi verilemeseydi, kavram biçim açısından bir düşünce olur ama hiçbir nesnesi
olmaz ve onunla herhangi bir şeye ilişkin hiçbir bilgi olanaklı olmazdı. Çünkü, bildiğim
denlisiyle, üzerine düşüncemin uygulanabileceği hiçbirşey olmazy ne de olabilirdi. Şimdi
bizim için olanaklı tüm sezgi duyusaldır (Estetik), ve dolayısıyla genelde bir nesnenin
düşüncesi arı anlak-kavramı yoluyla bizde ancak bu kavram duyuların nesneleri ile
bağıntılı olduğu sürece bir bilgi olabilir. Duyusal sezgi ya arı sezgidir (uzay ve zaman) [B 147]
ya da duyum yoluyla uzay ve zamanda dolaysızca edimsel olarak tasarımlanamn görgül
sezgisidir. Arı sezginin belirlenmesi yoluyla nesnelere ilişkin a priori bilgiler kazanırız
(matematikte), ama ancak biçimlerine göre, görüngüler olarak; bu biçim içinde sezilme
si gereken şeylerin olup olamadıkları henüz belirsiz kalır. Buna göre, tüm matematiksel
kavramlar kendi başlarına bilgiler değildirler—yalnızca o arı duyusal sezginin biçimine
uygun olarak sunulmalarına izin veren şeylerin varoldukları varsayımı dışında. Uzay ve
zamandaki şeyler ise ancak algılar (duyumun eşlik ettiği tasarımlar) oldukları sürece, ve
dolayısıyla yalnızca görgül tasarım yoluyla verilirler. Buna göre arı anlak-kavramları,
üstelik a priori sezgiler üzerine uygulandıklarında bile (matematikte olduğu gibi), ancak
bu sezgiler, ve öyleyse onlar aracılığıyla ayrıca anlak-kavramları görgül sezgiler üzerine
uygulanabildikleri sürece bilgi sağlarlar. Bu yüzden kategoriler arı sezgi117 aracılığıyla
1e bize şeylerin hiçbir bilgisini sağlamazlar; bunu ancak görgül sezgi üzerine olanaklı
uygulanışları yoluyla yapabilirler; e.d., ancak görgül bilginin olanağına hizmet ederler,
ma bu bilgi deneyim denilen şeydir. Buna göre kategoriler şeylerin bilgileri için ancak
unlar olanaklı deneyimin nesneleri olarak alındıkları sürece kullanılabilirler. [B 126]
104 Öğeler Öğretisi II.Bölüm . I.Altbölüm. I.Kitap. II.Anakesim. II.Kesim
§23
Yukarıdaki önermenin olağanüstü önemi vardır, çünkü nesneler açısından arı anlak?
kavramlarının kullanımının sınırlarım belirler, tıpkı Aşkınsal Estetiğin duyusal sezgimi!
zin arı biçiminin kullanımının sınırlarım belirliyor olması gibi. Uzay ve zamanın, biz£
nesnelerin verilebilme olanağının koşulları olarak, duyuların nesneleri için ve dolayısıyl|
yalnızca deneyim için olmaktan daha öte bir geçerlikleri yoktur. Bu sınırların ötesinde!
hiçbirşeyi temsil etmezler; çünkü yalnızca duyulardadırlar ve bunların dışında hiçbir
edimsellikleri yoktur Arı anlak-kavramları bu sınırlamadan özgürdürler ve genel olan!
sezginin nesneleri üzerine yayılırlar—bu sezgi bizimkine benzer olsun ya da olmasın^
ama yeter ki anlıksal olup duyusal olmasın. Ama kavramların bizim duyusal sezgimizi!
ötesine bu genişlemesinin hiçbir yararı yoktur. Çünkü o zaman nesnelerin boş kavramlaj
rıdırlar ve bu nesnelerin olanaklı olup olmadıklarını bile onlarla yargılayanlayız. Yal
nızca düşünce biçimleridirler ki hiçbir nesnel olgusallıkları yoktur, çünkü elimizde
üzerinde bu biçimlerin biricik kapsamlarını oluşturan tamalgının bireşimli birliğinin!
IB 149 J uygulanabileceği ve böylece bir nesneyi belirleyebilecek hiçbir sezgi yoktur. Ancak bizim)
duyusal ve görgül sezgimiz onlara anlam ve imlem verebilir.
Öyleyse duyusal olmayan bir sezginin nesnesini verili olarak alırsak, onu hiç kuşkusun
Onda duyusal sezgiye ait hiçbirşey yoktur varsayımında yatan yüklemlerin tümü yoluyla!
tasarımlayabiliriz: örneğin uzamlı değildir, ya da uzayda değildir, süresi bir zaman değili
dir, onda hiçbir değişim (zamandaki belirlenimin sonucu) bulunmaz, vb. Ama eğer yal^
nızca nesnenin sezgisinin ne olmadığını belirtip sezgide kapsananın ne olduğunu söyleye^
iniyorsam, bu sözcüğün gerçek anlamında bir bilgi değildir; bunun nedeni o zaman an
anlak-kavramım için bir nesnenin olanağım bUe tasarımlamamış olmamdır, çünkü bıi]
kavrama karşılık düşecek hiçbir sezgi verememişimdir, vcf söyleyebildiğim tek şey sezgiî
mizin onun için geçerli olmadığıdır Ama buradaki en önemli nokta böyle bir birşey üze|
rine tek bir kategorinin bile uygulanamayacak olduğudur. Örneğin bir töz kavra mim,c
e.d. özne olarak varolabüen ama hiçbir zaman yalın bir yüklem olarak varolamayan bir-j
şeyin kavramını alalım; bu düşünce belirlenimine karşılık düşen herhangi bir şeyin olup
olmadığını, eğer görgül sezgi bana onun uygulanacağı bir durumu vermiyorsa, hiçbir
zaman bilemem. Bu noktayı biraz daha geliştireceğiz.
(B 15 0 ] § 24
Kategorilerin Genel Olarak Duyuların Nesnelerine Uygulanışı
An anlak-kavramları yalnızca anlak yoluyla genel olarak sezginin nesneleri ile ilişkili"
dirler—duyusal olması koşuluyla bu sezginin bizimki mi yoksa bir başkası mı olduğu
belirsiz olsa da. Ama tam bu nedenle kavramlar salt onlar yoluyla hiçbir belirli nesnen^
bilinemeyeceği yalın düşünce biçimleıidiricr. Çoklunun onlarda bireşimi ya da bileşimi,
yalnızca tamalgının birliği üe ilişkili ve bu nedenle a priori bilginin olanağının zeminiy
di, ama ancak bu bilgi anlak üzerine dayalı olduğu sürece. Bu yüzden bireşim yalnız#
aşkınsal değil ama o denli de arı anlıksaldır. Ama bizde a priori duyusal sezginin tasarı^
yetisinin alıcüığı (duyarlık) üzerine dayanan belli bir biçimi zeminde yattığı için, anladı
kendiliğindenlik olarak, iç duyuyu verili tasarımlar çoklusu yoluyla tamalgının bireşimi
birliğine uygun olarak belirleyebüir ve böylece a priori duyusal sezginin çoklusun^,
tamalgısının bireşimli birliğini altında bizim (insansal) sezgimizin tüm nesnelerin^
zorunlu olarak durması gereken koşul olarak düşünebilir. Bu yolla salt düşünce biçimi^
|B Y a y ım ın a g ü r e | A n A nlak-K avram lanjıın A şk ınsal Çıkarsaması 105
olarak kategoriler nesnel olgusallık kazanırlar, e.d. bize sezgide verilebilen nesneler üze |B 151)
rinde uygulanabilirler. Gene de bu nesneler ancak görüngüler olarak verilebilirler, çün
kü yalnızca görüngüler açısından a priori sezgiye yetenekliyizdir.
Duyusal sezgi çoklusunun a priori olanaklı ve zorunlu olan bu bireşimine betisel bire
şim (synthesis speciosa) denebilir ve böylece genel olarak bir sezginin çoklusu açısından
salt kategoride düşünülen ve anlak-bileşimi (synthesis inıellectualis) denilen bireşimden
ayırdedilebilir. Her ikisi de aşktnsaldır> yalnızca a pnori yer aldıkları118 için değil ama
ayrıca başka a priori bilginin olanağını da temellendirdikleri için.
Ama betisel bireşim, eğer yalnızca tamalgının kökensel bireşimli birliği ile, e.d. kate
gorilerde düşünülen aşkınsal birlik ile ilgili ise, salt anlıksal bileşimden ayırdedilmesi
için, imgelemyetisinin aşkınsal bireşimi olarak adlandınlmalıdır. İmgelem bir nesneyi sez
gide bulunuşu olmaksızın da tasarımlama yetisidir. Şimdi, tüm sezgimiz duyusal olduğu
için, imgelem yetisi, anlak-kavramlarına onlara karşılık düşen bir sezgi verebilmesini
olanaklı kılan biricik öznel koşuldan ötürü, duyarlığa aittir. Ama bireşimi kendiliğin-
denliğin bir uygulaması olduğu sürece (ki bu kendiliğindenlik duyu gibi yalnızca belirle [ö I52|
nebilir değil ama belirleyicidir ve dolayısıyla duyuyu biçimi açısından tamalgının birliği
ne uygun olarak a priori belirleyebilir), imgelem yetisi o düzeye dek a priori duyarlığı
belirleyen bir yetidir; ve sezgileri bireştirmesi, kategorilere uygun olmakla, imgelem yetisi
nin aşkınsal bireşimi olmalıdır. Bu bireşim anlağın duyarlık üzerindeki bir etkisi ve
bizim için olanaklı sezginin nesneleri üzerindeki ilk uygulamasıdır (ve aynı zamanda
tüm geri kalan uygulamalarının zeminidir). Betisel olmakla, tüm imgelem yetisi olmak
sızın yalnızca anlak tarafından yerine getirilen anlıksal bireşimden ayrılır. İmgelem yeti
sinin kendiliğindenlik olması ölçüsünde onu zaman zaman üretken imgelem yetisi olarak
da adlandırıyorum, ve bireşimi yalnızca görgül yasaların, eş deyişle çağrışım yasalarının
altında duran ve bu yüzden a priori büginin olanağının açıklanmasına hiçbir katkısı
olmayanyeniden-üretici imgelem yetisinden ayırıyorum. Bu İkincisi bu nedenle aşkınsal
felsefeye değil ama ruhbilime aittir.
B u noktada şimdi iç duyunun biçimini açımlamamızda (§ 6 ) herkesin gözüne çarpmış

olması gereken paradoksu anlaşılır kılabiliriz: bu duyu bilince kendi kendimizi bile
ancak kendi kendimize göründüğümüz gibi sunar, kendimizde olduğumuz gibi değil; IB 153)
çünkü kendimizi yalnızca içsel olarak etkilenirken sezebiliriz, ve bu ise kendimize karşı
edilgin olarak ilişkide olmamız gerektiği için çelişkili görünür. Buna göre ruhbilim diz
gelerinde tamalgı yetisi (ondan özenle ayırdettiğimiz) iç duyu ile genellikle özdeş olarak
görülür.
Iç duyuyu belirleyen şey anlak, ve bunun sezginin çoklusunu bileştirmek, e.d. bir
tamalgının (ki üzerine anlağın kendisinin olanağı dayanır) altına getirmek için kökensel
yetisidir. Şimdi, anlağın kendisi biz insanlarda sezgilerin bir yetisi olmadığı için, ve bun
ları duyarlıkta verilmiş olsalar bile bir bakıma kendi öz sezgisinin çoklusu olarak bileşti
recek bir yolda kendi içine alamayacağı için, onun bireşimi, salt kendi için düşünüldü
ğünde, yalnızca öyle bir edimin birliğidir ki, anlak duyarlık olmaksızın bile bir edim
olarak bunun bilincindedir, ama kendisi yine bu edim yoluyla duyarlığı ona sezgisinin
içimine göre verilebilecek çoklu açısından içsel olarak belirleme yeteneğindedir. Öyley
se anlak, imgelem yetisinin aşkınsal bir bireşimi adlandırması altında, o edimi yetisi olduğu
e l ?ln öznenin ^zerinde yerine getirir ve bu yüzden haklı olarak iç duyunun bundan IB 154)
etkilendiğini söyleyebiliriz. Tamalgı ve bunun bireşimli birliği iç duyu ile bir olmaktan
106 Öğeler Öğretisi. II.B ö lü m . I.A ltbölüm . I.K itap. II.Anakesim . II.K esim
öylesine uzaktır ki, tersine, birincisi, tüm bileşimin kaynağı olarak, genel olarak sezgiler%
çoklusu ile, ve,119 kategoriler adı altında, tüm duyusal sezgiden önce, genel olarak nesi
neler ile ilgilidir. Buna karşı iç duyu yalnızca sezginin biçimini, ama ondaki çoklunui
bileşimi olmaksızın kapsar ve dolayısıyla hiçbir belirli sezgi kapsamaz, çünkü bu sonun?
cusu yalnızca çoklunun imgelem yetisinin aşkınsal edimi (anlağın iç duyu üzerindeki
bireşimli etkisi) tarafından belirleniminin büinci yoluyla olanaklıdır. Söz konusu edinj
betisel bireşim olarak adlandırmıştım.
Bunu her zaman kendimizde algılarız. Bir çizgiyi düşüncede çizmeksiziny bir çemben
ise betimlemeksizin düşünemeyiz ve uzayın üç boyutunu aynı noktadan birbirlerine dik
üç çizgi çekmeksizin tasarımlayamayız; ve giderek zamanı bile onun dışsal betisel tasan-
mı olması gereken doğru bir çizginin çizilmesinde yalnızca çoklunun bireşiminin ediminr
(ki bununla iç duyuyu ardışık olarak belirleriz) ve böylece bu belirlenimin iç duyudaki
ardışıklığına dikkatimizi yöneltmeksizin tasar ımlayamayız. Öznenin bir edimi olarak
(B i55| devim (bir nesnenin belirlenimi olarak değil*), ve dolayısıyla çoklunun uzaydaki bire§|
mi, eğer bu çokluyu soyutlar ve yalnızca iç duyuyu biçimine göre belirleme edimine dit
kat edersek, ilk olarak ardışıklık kavramını üretir. Anlak öyleyse iç duyuda çoklunun
böyle bir bileşimini bulmaz, tersine onu üretir, çünkü iç duyuyu etkiler. Düşünei?
Ben120 kendisini nasıl sezen Benden ayırabilir (çünkü daha başka sezgi kiplerini de en
azından olanaklı olarak tasarımlayabilirim) ve gene de aynı özne olarak onunla bir olab|
lir? Ve yine şunu nasıl diyebilirim: Ben, anlık ve düşünen özne olarak, kendi kendimi
düşünülen nesne olarak bilebilirim, ama ancak kendime sezgideki Benin ötesinde verildi'
ğim sürece—yalnızca, başka fenomenler gibi, anlağın önünde olduğum yolda değil, atı?
kendime göründüğüm yolda? Bu sorular, kendilerinde düşünüldüğünde, Nasıl getıd
|B )56) olarak kendime bir nesne olabilirim, ve, dahası, sezginin ve iç algıların bir nesnesi olabk
lirim? sorusundan daha güç ya da daha kolay değildirler. Gerçekten de böyle olması
gerektiği (eğer uzayın yalnızca dış duyuların görüngülerinin arı bir biçimi olduğu kabul
edilirse) dış sezginin bir nesnesi olmayan zamanı çizdiğimiz bir çizginin imgesi altındı
olmaksızın kendimiz için tasarımlanabilir kılamayacağımız ve ancak bu betimleme
yoluyla onun boyutunun tekliğini bilebileceğimiz olgusu tarafından kolayca gösterilebi
lir; ve bu yine tüm iç algılar için zaman uzunluğu ya da zaman noktaları gibi belirlenim'
leri her zaman bize dış şeylerde sergilenen değişimlerden türetmemiz gerektiğinden, *
buna göre iç duyu belirlenimlerinin zamandaki görüngüler olarak dış duyuların uzayda*
ki görüngüleriyle tam olarak aynı yolda düzenlenmeleri gerektiğinden çıkarak da kolafc
ca gösterilebilir Buna göre, dış duyular açısından nesneleri ancak dışsal olarak etkilendi^
ğimiz sürece bildiğimizi kabul edersek, o zaman iç duyu açısından da kendi kendimi^
onun yoluyla ancak içsel olarak kendi kendimiz tarafından etkilendiğimiz sürece sezeceği^
mizi kabul etmemiz gerekir; e.d., iç sezgi söz konusu olduğu sürece, kendi öznem#
ancak görüngü olarak biliriz, kendinde ne olduğuna göre değil.** *
♦Bir nesnenin uzaydaki devimi arı bir bilimi ve buna göre geometriyi ilgilendirmez; çünkü;
birşeyin devinebilir olması a priori değil ama ancak deneyim yoluyla bilinebilir Ama devim, b|:
uzayın betilenişi olarak, üretken imgelem yetisi tarafından genel olarak dış sezgideki çoklunun af%
şık bireşiminin arı edimidir, ve yalnızca geometriye değil ama aşkınsal felsefeye de aittir.
**İç duyunun bizim kendimiz tarafından etkilenmesinin niçin böylesine güç bulunduğunu
[B 157) mıyorum. Her dikkat edimi bize bunun bir örneğini verebilir. Anlak her dikkat ediminde
zaman iç duyuyu, düşünmekte olduğu bileşime uygun olarak, anlağın bireşimindeki çokluya M ;
lık düşen iç sezgiye belirler. Anın geneliiİde bu yolla ne denli etkilendiğini herkes kendi içinde
layabilir.
|B Y a y ı m ı n a g ö r e | A n Ardak-Kavram lardım A şkınsal Çıkarsaması 107
§ 25 IB 157)
Buna karşı, genel olarak tasarımlar çoklusunun aşkınsal bireşiminde, ve dolayısıyla

tamalgının bireşimli kökensel birliğinde, kendimin yalnızca kendime göründüğüm gibi
bilincinde değilimdir, ne de kendimde olduğum gibi. Orada yalnızca var olduğumun
bilincindeyimdir. Bu tasanm bir düşüncedir, bir sezgi değil. Şimdi, kendi kendimizin bil
gisi için, olanaklı her sezginin çoklusunu tamalgının birliğine getiren düşünce ediminin
dışında bir de bu çoklunun verilmesini sağlayan belirli bir sezgi kipi gerekli olduğu için,
hiç kuşkusuz benim kendi dışvarlığım görüngü (ve giderek salt bir yanüsama) olmasa
da, gene de dışvarlığımın* belirlenimi ancak iç duyunun biçimine uygun olarak ve bileş [B 158]
tirdiğim çoklunun iç sezgideki tikel veriliş kipine göre yer alabilir. Ve buna göre kendime
ilişkin olarak olduğum gibi değil ama yalnızca kendime göründüğüm gibi bir bilgim var
dır. Kendi kendinin bilinci, öyleyse, bir tamalgıdaki çoklunun bileşimi yoluyla genel ola
rak bir nesnenin düşüncesini oluşturan tüm kategorüere bakılmaksızın, kendi kendinin
bir bilgisi olmaktan çok uzaktır. Benden ayrı bir nesnenin bilgisi için genel olarak bir
nesnenin düşüncesinin (kategoride) yanısıra bir de o evrensel kavramı belirlemek için
bir sezgiye gereksinmem gibi, kendi kendimin bir bügisi için de büincin yanısıra, ya da
kendimi düşünmemin yanısıra, bir de bu düşünceyi belirlemem için bendeki çoklunun
bir sezgisine gereksinirim. Yalnızca kendi büeştirme yetisinin bilincinde olan bir
anlık olarak varolurum; ama bileştirmesi gereken çoklu açısından bu anlık iç duyu ola [B 159]
rak adlandırdığı bir sınırlayıcı koşul altındadır ve buna göre o bileşimi ancak bütünüyle
asıl anlak-kavramlarının dışında yatan zaman ilişkilerine göre sezilebilir kılabilir. Böyle
bir anlık öyleyse kendini ancak anlıksal olmayan ve anlağın kendisi tarafından verüeme-
yen bir sezgi açısından kendi kendine göründüğü yolda bilebilir, o sezginin anlıksal ola
bilecek olduğu bir durumda bileceği gibi değü.
§ 26
A n Anlak-Kavramlanntn Evrensel Olarak
Olanaklı Görgül Kullanımının Aşkınsal Çıkarsaması
Metafiziksel çıkarsamada genel olarak kategorilerin a priori kökenleri bunların düşünce
nin genel mantıksal işlevleri ile eksiksiz çakışmaları yoluyla saptanmıştır; aşkınsal çıkar
samada ise bunların olanakları genelde bir sezginin nesnelerinin a priori bügüeri olarak
gösterilmiştir (§§ 20, 21). Şimdi kendüerini her zaman duyulanmıza sunabilen nesneleri
kategoriler yoluyla, ve dahası sezgÜerinin biçimine göre değil ama büeşimlerinin yasaları
na göre a priori bilme, ve öyleyse doğaya bir bakıma yasalar getirme ve giderek onu
olanaklı kılma olanağının açıklanması gerekiyor. Çünkü kategorilerin bu etkinlikleri fB 160]
Düşünüyorum’ dışvarlığımı belirleme edimini anlatır. Dışvarlık böylelikle daha şimdiden

veri mıştir, ama onu belirlemem gereken yol, e.d. ona ait çokluyu kendi içime koyuş yolum ise
eniiz değil. Bunun için öz-sezgi gerekir ki temelinde bir a priori verili biçim, e.d. duyusal olan
ve elirlenebilirin alıcılığına ait olan zaman yatar. Şimdi, [B 158] zamanın belirlenebilir olanı
vermesi gibi, bende olan ve yalnızca kendiliğindenliğinin bilincinde olduğum belirleyeni benzer
o ara belirleme ediminden önce veren bir başka öz-sezgim daha olmadığı için, kendiliğinden etkin
lelf Var ^ °*arak dışvarlığımı belirleyemem; ama ancak düşüncemin kendiliğindenliğini, e.d. belir-
^ mey! tasarımlayabilirim; ve dışvarlığım her zaman duyusal, e.d. bir görüngünün dışvarlığı olarak
e ır enebilir kalır. Gene de bu kendiliğindenlikten ötürüdür ki kendimi anlık olarak adlandırırım.
108 Öğeler Öğretisi. II.B ö lü m . I.A ltbölüm . I. Kitap. II.A nakesim . II.K esim
olmaksızın duyularımıza sunulabilecek herşeyin nasıl yalnızca anlaktan a priori doğajjt

yasaların altında durması gerektiği açıklanamaz.
İlk olarak belirtmek istediğim nokta şudur. Tamalgımn bireşimi ile görgül bir sezgideki
çoklunun bileşimini anlıyorum ki bununla algı, e.d. sezginin görgül bilinci (görüngü!
olarak) olanaklı olmaktadır. |
Uzay ve zaman tasarımlarında dış ve iç duyusal sezginin a priori biçimlerini bulunul
ve görüngünün çoklusunun ayrımsamasının bireşimi her zaman bunlara uygun olmalif
dır, çünkü bireşimin kendisi ancak bu biçimlere göre yer alabilir. Bununla birlikte, uzayf
ve zaman yalnızca duyusal sezginin biçimleri olarak değil, ama sezgilerin kendileri (ki bi£
çoklu kapsarlar) olarak ve dolayısıyla onlardaki bu çoklunun birliğinin belirlenimi ilğ
|B i6iı a priori tasarımlanırlar (bkz. Aşkınsal Estetik).* Böylece dışımızdaki ya da içimizdeki
çoklunun bireşiminin birliği, ve dolayısıyla ayrıca uzayda ve zamanda belirli olarak tasa?
rımlanacak herşeyin uyumlu olması gereken bir bileşim tüm ayrımsamanın bireşiminin:;
koşulu olarak aynı zamanda bu sezgiler ile (içlerinde değil) a priori verilidir. Ama bıi'
bireşimli birlik kökensel bir bilinçte verili genelde bir sezginin çoklusunun bileşiminin?
birliğinden başkası olamaz—kategoriler ile uyumlu olarak, ve duyusal sezgimize uygula?
nıyor olduğu sürece. Buna göre, giderek algının kendisini bile olanaklı kılan tüm bireşim?:
kategoriler altında durur; ve deneyim bağıntılı algılar yoluyla bilgi olduğu için, kategori?
ler deneyimin olanağının koşullarıdırlar ve dolayısıyla tüm deneyim nesneleri açısındaıŞ
a priori geçerlidirler.
* ♦ * s.
(B 162) Örneğin bir evin görgül sezgisini onun çoklusunun ayrımsanması yoluyla bir algıyfö
çevirdiğim zaman, benim için uzaym ve genel olarak dış duyusal sezginin zorunlu bırlifi^
temelde yatar, ve bu evin şeklini bir bakıma uzaydaki çoklunun bu bireşimli birliğine?
uygun olarak çizerim. Ama eğer uzay biçimini soyutlayacak olursam, tam bu bireşimli?
birlik yerini anlakta bulur, ve genel olarak bir sezgideki türdeşin bireşiminin kategorisi?
dir, e.d. büyüklük kategorisidir ki, ayrımsamanın o bireşimi, e.d. algı, baştan sona buna?
uygun olmalıdır.**
Bir başka örnek alırsak, suyun donmasını algılarken iki durum (sıvılık ve katılık)?
ayrımsarım ki böyleyken birbirleri ile bir zaman ilişkisi içinde dururlar. Ama iç sezgi ola*?
IB 1631 rak görüngünün temeline koyduğum zamanda zorunlu olarak çoklunun bireşimli birlig^,
ni tasarımlarım ki, bu olmaksızın o zamansal ilişki bir sezgide belirli olarak (zaman-dizisj?
açısından) verilemez. Şimdi, bu bireşimli birlik, genelde bir sezginin çoklusunu bileştir?
*Uzay, nesne olarak tasarımlandığında (geometride edimsel olarak gereksinüdiği gibi), salt sezgi?
biçiminden daha çoğunu, eş deyişle çoklunun bileşimini kapsar; bu sonuncusu sezilebilir bir tass%
runda duyarlığın biçimine göre verilmiştir, öyle ki sezginin biçimi yalnızca çokluyu verirken bıçirüd .
[B 161] sezgi ise tasarımın birliğini verir. Bu birliği Estetikte yalnızca duyarlığa ait olarak ele almıştım
amacım yalnızca tüm kavramları öncelediğini belirtmekti, gerçi duyulara ait olmayan ve gene d?
tüm uzay ve zaman kavramlarını ilk kez olanaklı kılan bir bireşimi öngerektiriyor olsa da. Çünl%
uzay ya da zaman sezgiler olarak ilk kez onun yoluyla (anlak duyarlığı belirlediğinden) verildikknQ
için, bu a ptiori sezginin birliği uzay ve zamana aittir, anlağın kavramına değil (§ 24).
**Bu yolda görgül olan ayrımsamanın bireşiminin anlıksal olan ve kategoride bütünüyle a
kapsanan tamalgımn bireşimine zorunlu olarak uygun olması gerektiği tanıtlanır. Orada imgeletj£
yetisi adı altında, burada anlak adı altında, sezginin çoklusuna bileşim getiren şey bir ve aynı kendı^g
liğindenliktir. f|
|B Y a y ım ın a g ö r e | A n Anlak-Kavram lannıU A şkınsal Çıkarsaması 109
memin a priori koşulu olarak—eğer kendi iç sezgimin kalıcı biçimini, e.d. zamanı soyut
larsam—neden kategorisidir ki, bununla, eğer onu duyarlığım üzerine uygularsam, olan
herşeyi genel olarak zamanda onun ilişkisine göre belirlerim. Öyleyse böyle bir olaydaki
ayrımsama, ve dolayısıyla bu olayın kendisi, olanaklı algıya göre, etkiler ve nedenler ilişki
sinin kavramı altında durur, ve tüm başka durumlar için de aynı şey geçerlidir.
* * *
Kategoriler görüngülere, ve dolayısıyla tüm görüngülerin toplamı olarak doğaya (natura

materialiter spectata) a priori yasalar veren kavramlardırlar. Böylece, bu kategorilerin
doğadan türetilmemiş ve kendilerini onun kalıbına uyarlamamış olmalanna karşın (yok
sa yalnızca görgül olurlardı), doğanın kendisini onlara göre yönlendirmesi gerektiğinin,
e.d. bu kategorilerin doğadan türetilmiş olmamalarına karşın doğa çoklusunun bileşimi
ni a priori belirleyebildiklerinin nasıl kavranacağı sorusu ortaya çıkar. Bu bilmecenin
çözümü şöyledir.
Doğadaki görüngülerin yasalarının anlak ve onun a priori biçimi ile, e.d. genel olarak |B 1641
çokluyu bileştirme yetisi ile bağdaşmaları gerektiği olgusu, görüngülerin kendilerinin
a priori duyusal sezginin biçimi ile bağdaşmaları gerektiği olgusundan daha şaşırtıcı gel
memelidir. Çünkü yasalar görüngülerde değil, ama bir anlağı olduğu sürece yalnızca
görüngülerin kendisine ilintili oldukları özneye göreli olarak varolurlar, tıpkı görüngüle
rin de kendilerinde değil ama duyulan olduğu sürece aynı varlığa göreli olarak varolma
ları gibi. Kendilerinde şeylerin, onları bilen bir anlağın dışında, zorunlu olarak kendi
yasattıkları olmalıdır. Oysa görüngüler yalnızca kendilerinde ne olabilecekleri açısından
bilinmeksizin varolan şeylerin tasarımlarıdırlar. Ama salt tasarımlar olarak bileştirme
yetisinin getirdiğinden başka hiçbir bağıntı yasasının altında durmazlar. Şimdi, duyusal
sezginin çoklusunu bağlayan şey imgelem yetisidir ki, kendisi anlıksal bireşiminin birli
ği açısından anlağa, ve ayrımsamasının çokluluğu açısından duyarlığa bağımlıdır. Böyle
ce tüm olanaklı algı ayrımsamanın bireşimine bağımlı olduğu ve bu görgül bireşimin
kendisi ise aşkınsal bireşime ve dolayısıyla kategorilere bağımlı olduğu için, olanaklı tüm
algılar ve dolayısıyla görgül bilince sürekli olarak ulaşabilen herşey, e.d. doğanın tüm [B 165J
görüngüleri, bileşimlerine göre, kategorilerir altında durmak zorundadırlar. Doğa (yal
nızca genelinde doğa olarak görüldüğünde) zorunlu yasallığının (nature formaliter specta
ta) kökensel zemini olarak bu kategorilere bağımlıdır. Ama salt kategoriler yoluyla
görüngülere a priori yasalar getirme yetisi olarak arı anlak uzay ve zamandaki görüngüle
rin yasallığı olarak genelde bir doğaya temel olanlardan daha öte yasa sağlayamaz. Tikel
yasalar, görgül olarak belirli görüngüleri ilgilendirdikleri için, a priori yasalardan tam
olarak türetilemezler, gerçi tümüyle onların altında duruyor olsalar da. Bu yasaları genel
olarak bilebilmek için deneyime başvurmak zorunludur; ama genel olarak deneyim açı
sından, ve onun bir nesnesi olarak büinebilecek olan açısından, ancak o a priori yasalar
bilgilendirici olabilirler.
§ 27
Anlak-Kavramlannın Bu Çıkarsamasının Sonucu
Kategoriler yoluyla olmaksızın hiçbir nesneyi düşünemeyiz; bu kavramlara karşılık

ûşen sezgiler yoluyla olmaksızın düşünülen hiçbir nesneyi bilemeyiz. Şimdi tüm sezgi
niniz duyusaldırlar, ve bu bilgi, nesnesi verili olduğu sürece, görgüldür. Ama görgül
110 Öğeler Öğretisi. II . Bölüm . I.A ltbölüm . I. Kitap. II.A nakesim . II . Kesim
bilgi deneyimdir Buna göre, bizim için yalnızca olanaklı deneyimin nesnelerine ilişkin olan•
dan başka hiçbir a priori bilgi olanaklı değildir. *
Ama yalnızca deneyim nesnelerine sınırlı bu bilgi bu nedenle tümüyle deneyimden'
türetilmiş değildir; tersine, arı sezgiler için olduğu gibi arı anlak-kavramları için de ileıi
sürülebileceği gibi, bizde a priori bulunan bilgi öğeleri vardır. Şimdi, deneyimin kendi
nesnelerinin kavramları ile zorunlu bir bağdaşmasını düşünmek için yalnızca iki yol var^
[B 167] dır: ya deneyim bu kavramları, ya da bu kavramlar deneyimi olanaklı kılabilir. Birincisi
kategoriler açısından yer almaz (ne de arı duyusal sezgi açısından); çünkü bunlar a prim
kavramlardırlar ve dolayısıyla deneyimden bağımsızdırlar (onlar için görgül bir kayna
ğın ileri sürülmesi bir tür generatio aequivoca olacaktır). Buna göre geriye yalnızca ikinci
yol kalmaktadır (bir bakıma arı usun epıgenesisinin bir dizgesi), ve bu da kategorilerin
anlak yanında genel olarak tüm deneyimin olanağının zeminini kapsadıkları görüşüdür
Ama deneyimi nasıl olanaklı kıldıkları, ve görüngülere uygulanmalarında deneyimin
olanağının hangi ilkelerini sağladıkları Yargı Yetisinin Aşkınsal Kullanımı üzerine bun
dan sonraki bölümde daha öte gösterilecektir.
Sözü edilen iki yol arasında bir orta yol önerilebilir, şöyle ki, kategoriler ne bilgimizin
kendiliğinden düşünülen ilk a prion ilkeleridirler, ne de deneyimden türetilirler; tersi
ne, düşüncenin varoluşumuzla aynı zamanda yerleştirilmiş öznel eğilimleridirler ki,
Yaratıcımız tarafından öyle bir yolda düzenlenmişlerdir ki kullanımları deneyimi işleten
doğa yasaları ile tam olarak bağdaşır (arı usun bir tür ön-oluşum dizgesi). Şimdi, böyle
bir önsav üzerine gelecekteki yargılar için önceden belirlenmiş eğilimler varsayımının
ne düzeyde sürdürüleceği konusunda hiçbir sınırın saptanamayacak olmasının dışında/
[B 168) sözü edüen orta yol açısından belirleyici bir karşıçıkış daha getirilebilir: Böyle bir
durumda kategoriler özsel olarak kavramlarına ait olan zorunluktan yoksun kalacaklar
dır. Çünkü örneğin varsayılmış bir koşul altında bir sonucun zorunluğunu anlatan
neden kavramı, eğer belli görgül tasarımları böyle [nedensel] bir ilişki kuralına göre ba£
lamak üzere bize yerleştirilmiş salt keyfi bir öznel zorunluk üzerine dayanıyorsa, yanlı}
olacaktır. O zaman etkinin nesnedeki nedenle bağlı olduğunu (daha doğrusu zorunlu
olarak bağlı olduğunu) söylemem olanaksız olacaktır; söyleyebileceğim tek şey bu tasarı*
mı öyle bağlanmış olarak olmaktan başka türlü düşünemeyecek bir yolda oluşmuş oldu
ğumdur. Bu ise tam olarak kuşkucunun istediği şeydir; çünkü o zaman tüm içgörümüz^
yargılarımızın sanısal nesnel geçerlikleri nedeniyle, bir yanılsamadan daha çoğu olmaya*
çaktır. Ne de insanlar arasında bu öznel zorunluğu (ki duyumsanıyor olmalıdır) kendile*
ri açısından yadsımayacak olanlar eksik olacaktır. En azından hiç kimsenin herhangi bin
ile yalnızca kendi öznesinin örgütleniş yolu üzerine dayanan birşey konusunda tartışa;
mayacağı açıktır.
♦Bu önermeye iveğen bir yaklaşımdan doğabilecek rahatsız edici ve ters sonuçlarla karşılaşılma
ması için yalnızca şunu anımsatacağım ki, kategoriler düşüncede duyusal sezgimizin koşullarıyla
sınırlı değildirler; tersine sınırsız bir alanları vardır, ve yalnızca düşündüğüm üzün bilgisi, nesnem!)
belirlenimi sezgiye gereksinir. Sezginin olmadığı yerde nesnenin düşüncesi öznenin us k u ll a p
açısından henüz gerçek ve yararlı sonuçlar taşıyor olabüir. Ama usun kullanımı her zaman yalnızcı
nesnenin belirlenimine, öyleyse bügiye değil, ama öznenin ve onun istencinin belirlenimine de
yönel ir—bir konu ki burada ele alamayız.
I I . Kitap. İlkelerin Ç özim lem i 111
Bu Çıkarsamanın Kısa Kavramı
Çıkarsama an anlak-kavramlarının (ve onlarla birlikte tüm kuramsal a priori bilginin)

deneyimin olanağının ilkeleri olarak betimlemesidir—ilkeler burada genel olarak uzay ve
zamandaki görüngülerin belirlenimi olarak alınmak üzere; ve son olarak bu belirlenim (B 169]
ise, anlağın kökensel duyarlık biçimleri olan uzay ve zaman ile ilişki içindeki biçimi ola
rak, tamalgının kökensel bireşimli birliğinin ilkesinden gelmektedir.
* * *
Bu noktaya dek paragraf bölümlemesini zorunlu gördüm, çünkü öğesel kavramlarla ilgi
leniyorduk. Şimdi bunların kullanımlarını sunmaya geçebiliriz ve açımlama böyle bir
bölümleme olmaksızın sürekli bir bağlamda sürdürülebilir.
Aşkınsal Çözümlem
İkinci Kitap
İlkelerin Çözümlemi
Genel Mantik yüksek bilgi yetileri ile tam olarak çakışan bir anatasar üzerine kurul
muştur. Bunlar Anlak, Yargı-Yetisi ve Ustur. Gündelik dilde genel olarak Anlak adı altın
da kapsanan bu ansal güçlerin işlev ve düzenleri ile tam uyum içinde, genel mantık [A 131]
Çözümlem bölümünde kavramlar; yargılar ve tasımlar ile ilgilenir.
Bu salt biçimsel mantık ister arı isterse görgül olsun bilginin tüm içeriğini soyutladığı [B 1?0]
ve yalnızca genel olarak düşüncenin (diskursif bilginin) biçimi ile ilgilendiği için, us için
kanonu da çözümsel bölümünde ele alabilir. Çünkü usun biçiminin kendi güvenilir
kuralları vardır ve bunlar onun tarafından kullanüan bilginin tikel doğası irdelemeye
alınmaksızın yalnızca usun eylemlerini kıpılarına ayrıştırma yoluyla a priori saptanabi
lirler.
Aşkınsal mantık, belirli bir içerik üzerine, eş deyişle yalnızca arı a priori bilgilerin içe
riği üzerine sınırlı olduğu için, bu bölümlemede genel mantığa öyküııemez. Çünkü öyle
görünmektedir ki usun aşkınsal kullanımı hiçbir biçimde nesnel olarak geçerli değildir
ve buna göre gerçeklik mantığına, e.d. Çözümleme ait olamaz; tersine, bir yanılsama man-
Hğı olarak, Aşkınsal Eytişim adı altında Skolastik öğreti yapısının tikel bir bölümünü
oluşturur.
Anlak ve yargı-yetisi buna göre nesnel olarak geçerli—ve dolayısıyla gerçek—kulla
nımlarının kanonlarını aşkınsal mantıkta bulurlar ve böylece onun çözümsel bölümüne
aittirler. Ama us nesneler üzerine birşeyi a p rio ri belirleme ve bilgiyi olanaklı deneyi
min sınırları Ötesine genişletme çabalarında bütünüyle e ytişim seld i r ve yamlsamalı öne- [B 171]
mazl”1^ biçimde Çözümlemin kapsaması gereken türde bir kanona uyarlana- [A 132]
k ^ ^ enn Ç özü m lem ibuna göre yalnızca y a rg ı-y e tisi için bir kanon olacak ve ona a prio ri
ar için koşullar kapsayan anlak-kavramlarımn görüngülere nasıl uygulanacağım
112 Öğeler Öğretisi. II. Bölüm . I.A ltbolüm . II. Kitap
öğretecektir Bu nedenle, tema olarak sözcüğün tam anlamıyla anlağın ilkelerini almai
karşın, önümüzdeki görevi daha sağın olarak anlatanyargı-yetisi öğretisi adlandırma!
kullanacağım.
Giriş
Genel Olarak Aşkınsal Yargı-Yetisi
Eğer genelinde anlak kurallar yetisi'olarak görülecek olursa, o zaman yargı-yetisi kurj
lar altına almay e.d. birşeyin verili bir kural (cusus datae legis) altında durup durmadıgl
ayırdetme yetisidir. Genel mantık yargı-yetisi için hiçbir kural kapsamaz, ne de kapsayi
|A i33j bilir Çünkü bilginin tüm içeriğini soyutladığından, onun için geriye kavram, yargı!
IB 17?.) tasımlardaki bilginin yalnızca biçimini çözümsel olarak ayrıştırmaktan ve bu yolla i)
anlak-kullanımının biçimsel kurallarını ortaya koymaktan başka bir iş kalmaz. E|
genel olarak bu kuralların altına alma, e.d. herhangi birşeyin onlar altında durup di
madiğini ayırdetme yolunu göstermeyi istiyorsa, bu ancak bir başka kural yoluyla olaf
lir Ama bu da, tam olarak bir kural olduğu için, yaıgı-yetisinin yeni bir yol göstericil|
ne gereksinir Böylece açıktır ki, gerçi anlak kurallar yoluyla öğrenmeye ve donatılın^
yetenekli olsa da, yargı-yetisi özel bir yetenektir ki öğretilemez ama ancak uygulanab|
Buna göre kendine özgü yanı sağduyu denilen şeydir ki, eksikliğini hiçbir okul gidç$
mez; çünkü gerçi sınırlı bir anlağa başkalarının içgörülerinden ödünç alınabilecek!
kurallar bolluğu sunulabilir ve bir bakıma aşılanabilir olsa da, bunlardan doğru ola®
yararlanma yetisi öğrenenin kendisine ait olmalıdır; ve bu bakımdan ona verilebileij
hiçbir kural, böyle bir doğa verisinin yokluğunda, kötüyç-kullanılma karşısında güvc|
1341 altında değildir* Buna göre bir doktor, bir yargıç ya da bir devletadamı kafasında e|
birçok patolojik, tüzel ya da politik kurallar taşıyor olabilir, giderek öyle bir düzeyde!
kendisi bu konuda temel bir eğitici olabilir; ve gene de uygulamalarında onları kola#
çiğneyebilir. Ya kendisinin doğal yargı-yetisinde eksikleri olabilir, gerçi anlak açısın#
olmasa da, ve in abstracto evrenseli görebiliyor olmasına karşın, bir in concreto duruıiı|
onun altına düşüp düşmediğini ayırdedemeyebilir. Ya da örnekler ve edimsel uygula#
lar yoluyla bu yargı konusunda yeterince eğitilmemiş olabilir. Gerçekten de örnekle*
biricik büyük yararı yargı-yetisini keskinleştirmeleridir. Buna karşı, anlağın içgörüle#
deki doğruluk ve sağmlığa gelince, örnekler genellikle bunlarda kimi zararlara yol ajjf
lar, çünkü (casus in terminis olarak) kuralın koşullarını ancak seyrek olarak yeterince yj|
ne getirebilirler ve sık sık anlağın kuralları evrensellikleri içinde ve deneyimin t |
koşullarından bağımsız olarak yeterlikleri açısından görme çabalarını zayıflatır ve boj|
ce sonunda bizi kuralları ilkeler olarak olmaktan çok formüller olarak kullanmaya alj|
IB 1741 rırlar. Böylece örnekler yargı yetisinin bastonluğunu yaparlar ve bu doğal yetideJ
eksiklik gösterenler hiçbir zaman onlarsız olamazlar.
♦Yargı yetisinde yetersizlik aslında aptallık denilen şeydir ve böyle bir eksiklik için hiçbir ç|
yol yoktur. Uygun bir anlak düzeyinden ve buna Özgü kavramlardan başka hiçbir yoksunluğu ol|
yan körelmiş ya da sınırlanmış bir kafa gerçekten de eğitim yoluyla giderek bir aydın olma nokt$
|B 1731 dek donatılabilir. Ama böyleleri genellikle yargı yetisinden (secunda petri) yoksun oldukları $
bilimlerinin uygulamasında sık sık hiçbir zaman düzeltilemeyen o eksikliği ele veren olduMf
timli insanlar görmek olağandışı birşey değildir.
I.Anakesim . A n Anlak-K avram larm ın Şem atizm i 113
Ama gerçi genel mantık yargı yetisi için hiçbir kural veremiyor olsa da, aşkınsal mantık IA 135)
la durum bütünüyle başka türlüdür. Öyle görünmektedir ki, bu sonuncusunun yargı
yetisini arı anlak-kullanımında belirli kurallar yoluyla doğrultma ve güvenilir kılma gibi
kendine özgü bir görevi vardır. Çünkü, anlağa arı a priori bilgiler alanında belli bir geniş
leme sağlayabilmek için, ve dolayısıyla bir öğreti olarak, felsefe yalnızca zorunlu olma
makla kalmaz, ama giderek böyle bir iş için kötü bir araç olarak da görünür, çünkü
bugüne dek tüm çabalarının sonucu çok az ya da hiç denecek düzeyde bir kazanım
olmuştur. Buna karşı, elimizdeki birkaç arı anlak-kavramının kullanımında yargı yetisi
nin yanlışlarını (lapsus judiciî) önleyebilmek için bir Eleştiri olarak felsefe (bu durumda
yararları salt olumsuz olacak olsa bile) bu göreve bütün bir keşkin kavrayış ve irdeleme
gücü ile çağrılmalıdır.
Ama Aşkınsal felsefenin anlağın arı kavramlarında verilen kural (ya da daha doğrusu
kuralların evrensel koşulu) dışında aynı zamanda kuralın uygulanması gereken121 duru
mu a priori gösterebilme gibi kendine özgü bir yanı daha vardır. Bu bakımdan tüm başka [B 175)
öğretici bilimler karşısında (matematik dışında) taşıdığı üstünlüğün nedeni nesneleri ile
a priori bağıntılı olmaları gereken ve bu yüzden geçerlikleri a posteriori gösterilemeyen )A 136)
(çünkü bu onların değerlerini bütünüyle dokunulmamış olarak bırakacaktır) kavramlar
la ilgileniyor olmasıdır. Bunun dışında, nesnelerin bu kavramlarla bağdaşma içinde veri-
lebilme koşullarım da evrensel ama yeterli ırasallar ile setgilemek zorundadır. Yoksa kav
ramlar tüm içerikten yoksun kalacaklar ve dolayısıyla arı anlak-kavramları değil ama salt
mantıksal biçimler olacaklardır.
Bu aşkınsal yargı öğretisi iki anabölümden oluşur: birincisi arı anlak-kavramlannın
kullanımının biricik olanağım sağlayan duyusal koşulu, Arı Anlağın Şematizmini, İkin
cisi ise bu koşullar altında an anlak-kavramlanndan a priori doğan ve tüm geri kalan bil
giler için a priori temelde yatan bireşimli yargıları, e.d. arı anlağın ilkelerini ele alacaktır.
IA 137)
Aşkınsal Yargı Öğretisi [B 176)
(Ya da İlkelerin Çözümlemi)
Birinci Anakesim
Arı Anlak-Kavramlarının Şematizmi

BİR nesnenin bir kavram altına alındığı tüm durumlarda nesnenin tasanmı kavram ile
türdeş olmalı, e.d. kavram onun altına alınan nesnede tasarımlananı kapsıyor olmalıdır,
çünkü Bir nesne bir kavramın altında kapsanır anlatımının imlemi budur. Böylece bir
tabağın görgül kavramı bir çemberin arı geometrik kavramı ile türdeştir, çünkü ikinci122
durumda düşünülen yuvarlaklık ilk durumda sezilebilir.
lna an anlak-kavramları, görgül (ve giderek genel olarak duyusal) sezgiler karşısında
utunüyle ayrı türdedirler ve hiçbir zaman herhangi bir sezgide bulunmazlar. O zaman,
sezgilerin arı kavramlar altına alınmalan ve dolayısıyla kategorilerin görüngülere uygu-
anmalan nasıl olanaklıdır, eğer hiç kimse bir kategorinin, söz gelimi nedenselliğin
yuyular yoluyla sezildiğini ve görüngüde kapsandığını söylemiyorsa? Bu böylesine doğal [B 177)
İ J - İ soru ashnda yargı yetisinin aşkınsal bir öğretisini zorunlu kılan şeydir, ve [A 138)
anca bu yolladır ki an anlak-kavramlannın genelde deneyime uygulanabilmelerinin
114 Öğeler Öğretisi. II . Bölüm. I.A ltbölüm . II . Kitap. I.Anakesim
olanağı gösterilebilir. Tüm başka bilimlerde bu gereksizdir, çünkü onlarda nesneni*-

genel olarak düşünülmesini sağlayan kavramlar ve yine onu in concreto ya da verildiği gi|
temsil edenler böylesine belirgin bir ayrım ve türdeşsizlik içinde alınmazlar ve bu nedef
le kavramların nesneye uygulanışları konusunda özel hiçbir tartışma söz konusu değild|
Şimdi açıktır ki bir yanda kategori ile ve öte yanda görüngü ile türdeşlik içinde durm£
sı gereken ve birincinin ikinci üzerine uygulanmasını olanaklı kılan bir üçüncü olmaf
dır. Bu aracı tasarım arı (görgül herşeyden arı) ve gene de bir yandan anlıksa/, öte yandaf
duyusal olmalıdır Böyle bir tasarım Aşkınsal Şemadır.
Anlak-kavramı genelinde çoklunun arı bireşimli birliğini kapsar Zaman, iç duyunuf
çoklusunun ve dolayısıyla tüm tasarımların bağlantılarının biçimsel koşulu olarak, af
sezgide bir a priori çoklu kapsar Şimdi aşkınsal bir zaman belirlenimi (onun birliğini
|B I78| oluşturan) kategori ile evrensel olması ve bir a priori kural üzerine dayanması ölçüsün^
türdeştir Ama öte yandan, zamanın çoklunun her görgül tasarımında kapsanmış olmaf
(A 1391 ölçüsünde, görüngü türdeştir Buna göre, kategorinin görüngüler üzerine uygulanıf
aşkınsal zaman belirlenimi yoluyla olanaklıdır, ki bu, anlak-kavramlarının şeması ola}
rak, görüngülerin kategorinin altına alınmasının aracısıdır.
Kategorilerin çıkarsamasında gösterilenlerden sonra umuyorum ki hiç kimse bu ajj;
anlak-kavramlarının yalnızca görgül kullanımları mı vardır, yoksa aşkın kullanımları di
var mıdır, eş deyişle, olanaklı bir deneyimin koşulları olarak yalnızca görüngüler ile mi
a priori ilişkilidirler, yoksa genelde şeylerin olanağının koşulları olarak kendilerinde ne£
nelere (duyarlığımız üzerinde hiçbir sınırlama olmaksızın) genişletilebilirler mi sonısıi;
üzerine karar verme konusunda ikircime düşmeyecektir. Çünkü görmüştük ki kavram^
lar, eğer kendileri için ya da en azından onları oluşturan öğeler için hiçbir nesne verilemk
yorsa, bütünüyle olanaksızdırlar, ne de herhangi bir anlam taşıyabilirler; ve böylece ken|
dilerinde şeylerle (bunların bize verilip verilemediklerin* ya da nasıl verilebildiklerine:
bakılmaksızın) ilgili değildirler. Dahası, bize nesnelerin biricik veriliş yolunun duyarlıj
IB 1791 ğımızdaki değişiciden geçtiğini de görmüştük; son olarak, arı a priori kavramların, anla;;
(A I40J ğın kategorideki işlevinin dışında, duyarlığın belli biçimsel koşullarını da (eş deyişle if
duyunun koşullarını) a priori kapsaması gerektiğini görmüştük. Bu duyarlık koşullaıj
kategorinin herhangi bir nesneye uygulanabilmesini sağlayan biricik evrensel koşula
oluştururlar. Anlak-kavramının uygulamada kendisine sınırlı olduğu bu biçimsel ve an
duyarlık koşulunu bu anlak-kavramının şeması olarak, ve anlağın bu şemalar ile işleri
görme yolunu ise arı anlağın şematizmi olarak adlandıracağız.
Şema kendinde her zaman yalnızca imgelem yetisinin bir ürünüdür; ama imgeleri
yetisinin bireşiminin amaçladığı şey herhangi bir tekil sezgi değil ama yalnızca duyarla
ğın belirlenişindeki birlik olduğu için, şemanın da imgeden ayırdedilmesi gerekir. Böyj
lece, birbiri ardına beş nokta koyacak olursam ,..... , bu beş sayısının bir imgesidir. Buni
karşı, salt genel olarak bir sayıyı düşünecek olursam, bu ister beş isterse yüz olsun, bjj
düşünce dahaçok bir çokluyu (örneğin bin) belli bir kavrama uygun olarak bir img^f
tasarımlamak için bir yöntem tasarımıdır, bu imgenin kendisi değil, çünkü böyle bir say)
durumunda imgeyi ancak güçlükle göz önüne getirebilir ve kavramla karşılaştırabilirin1:
IB 1801 İmgelem yetisinin bir kavrama imgesini sağlamaya yönelik bu evrensel işleminin bu tasa:
rımım bu kavramın şeması olarak adlandırıyorum.
Gerçekte arı duyusal kavramlarımızın temelinde nesnelerin imgeleri değil ama şefli*
(A I4i| lar yatar. Genelde bir üçgen kavramı için onun hiçbir imgesi hiçbir zaman yeterli olm^ş
Çünkü kavramın onu ister dikaçılı isterse daraçılı olsun tüm üçgenler için geçerli kW
evrenselliğine imge hiçbir zaman erişemez, tersine her zaman bu alanın yalnızca bu
A n A nlak-K avram lannın Şem atizm i 115
bölümüne sınırlı kalır. Üçgenin şeması hiçbir zaman düşünceden başka bir yerde varola-
maz, ve uzaydaki arı şekiller açısından imgelem yetisinin bireşiminin bir kuralını imler.
Bir deneyim nesnesinin ya da bunun imgesinin görgül kavram için yeterli olması ise daha
da güçtür; çünkü bu görgül kavram sezgimizin belli bir evrensel kavram ile uyum içinde
belirlenmesi için bir kural olarak imgelem yetisinin şeması ile her zaman dolaysızca iliş
kilidir. Köpek kavramı belli bir kuralı imler ki buna göre imgelem yetim dön ayaklı bir
hayvan şeklini genel olarak çizebilir, ve bunu bana deneyimde sunulan herhangi bir tikel
şekle ya da in concreto tasarımlayabileceğim herhangi bir olanaklı imgeye sınırlanmış
olmaksızın yapabilir. Anlağımızın görüngüler ve bunların salt biçimleri açısından bu
şematizmi insan ruhunun derinliklerine gizlenmiş bir sanattır—ruh ki gerçek yatkınlık (B I8I|
larını doğanın bize sezdirmesini ve gözlerimizin önüne sermesini beklemek güçtür. Böy-
lece ancak şunu söylebiliriz: İmge üretken imgelemin görgül yetisinin bir ürünüdür, ve
duyusal kavramların (uzaydaki betilerinkiler gibi) şeması arı a priori imgelem yetisinin [A 142]
bir ürünü ve deyim yerindeyse bir monogramıdır ki, imgeler ükin bunun yoluyla ve
buna göre olanaklı olurlar. Ama bu imgeler kavram üe her zaman imledikleri şema aracı
lığıyla bağlanmalıdırlar ve kendilerinde onunla tam bir çakışma durumunda değildirler.
Öte yandan, bir arı anlak-kavramının şeması hiçbir imge içersine getirilemeyecek birşey-
dir; tersine, yalnızca arı bireşimdir ki, genel olarak kavramlar ile uyum içinde olan bir
birliğin kuralına göre kategori tarafından anlatılır, ve imgelem yetisinin aşkınsal bir ürü
nüdür. Bu ürün genelde iç duyunun belirlenimini, biçiminin (zaman) koşullarına göre,
tüm tasarımlar açısından ilgilendirir, ama ancak bu tasarımlar tamalgının birliğine
uygun olarak bir kavramda a priori bağlanabilecek oldukları sürece.
Genel olarak arı anlâk-kavramlannın aşkınsal şemaları tarafından gerektirilen koşulla
rın uzun ve sıkıcı bir ayrıştırmasına girip oyalanmak yerine doğrudan doğruya bunları
kategorilerin düzenlerine göre ve onlarla bağıntı içinde sunmaya geçebiliriz.
Tüm büyüklüklerin (quantorum) dış duyu önündeki arı imgesi uzaydır; genel olarak [B 182)
duyuların tüm nesnelerinin ki ise zaman. Ama arı büyüklük (<guantitatis) şeması, anlağın
bir kavramı olarak, sayıdır—birimin birimle (türdeş) ardışık toplamım kapsayan bir
tasarım. Öyleyse sayı genel olarak türdeş bir sezginin çokluğunun bireşiminin birliğin [A 143)
den başka birşey değildir, ve sezginin ayrımsanmasında zamanın kendisini üretmem
yoluyla ortaya çıkar.
Olgusallık arı anlak-kavramında genel olarak bir duyuma karşılık düşendir; öyleyse,
kavramı kendisinde bir varlığı (zamanda) gösterendir; olumsuzlama ise kavramı bir yok
luğu (zamanda) temsil edendir. İkisinin karşıtlığı böylece bir ve aynı zamanın bir dolu
ve bir de boş zaman olarak ayrımından oluşur. Zaman yalnızca sezginin ve dolayısıyla
görüngüler olarak nesnelerin biçimi olduğu için, nesnelerde duyuma karşılık düşen ken
dilik kendüerinde şeyler olarak tüm nesnelerin aşkınsal özdeğidir (olgusallık, realite [die
Sachheit, Realitât]). Şimdi, her duyumun bir derecesi ya da büyüklüğü vardır ki,
ununla bir ve aynı zamanı, e.d. iç duyuyu bir nesnenin aynı tasarımı açısından az ya da
çok doldurabilir, ta ki yoklukta ( = 0 = negatio) sona erinceye dek. Buna göre olgusallık |B 183]
ve olumsuzlama arasında bir ilişki ve bağlantı ya da daha doğrusu bir geçiş vardır ki her
0 gusallığı bir nice olarak tasarımlanabilir kılar. Zamanı doldurması ölçüsünde birşeyin
niteliği olarak bir olgusallığın şeması, belli bir derecesi olan duyumdan zamanda onun
iutışıne dek inilirken, ya da olumsuzlanmasından belli bir büyüklüğüne dek aşamalı ola-
rV lkÜırken> ° °teusalhğın zamandaki tam bu sürekli ve eşbiçimli üretimidir.
özün şeması olgusalın zamandaki kalıcılığıdır, e.d. olgusalın genel olarak görgül (A 1441
zaman-belirleniminin bir dayanağı olarak tasarımıdır—bir dayanak ki, öyleyse başka
116 Öğeler Öğretisi. II.B ö lü m . I.A ltbölüm . II.K ita p . II.A nakesim
herşey değişirken kendisi kalıcıdır. (Zaman geçmez, ama onda değişebilirin varolup
geçer. Öyleyse, kendisi değişmeksizin kalıcı olan zamana görüngüde varoluşunda deg|
mez olan, e.d. töz karşılık düşer. Ve yalnızca tözde görüngülerin ardışıklık ve eşzamanla
lıkları zamana göre belirlenebüir.) Nedenin ve genel olarak bir şeyin nedenselliğini
şeması olgusal olandır ki, koyulacak olduğu her zurnan başka birşey tarafından izlenjt
Öyleyse çoklunun ardışıklığından oluşur, ama ancak bu ardışıklık bir kural altına alı#
mış olduğu sürece.
Ortaklığın (etkileşimin) şeması, ya da ilinekleri açısından tözlerin karşılıklı nedensek
[B 184] liği evrensel bir kurala göre bir tözün belirlenimlerinin bir başkasmınkiler ile eşzaman!
lığıdır.
Olanağın şeması değişik tasarımların bireşiminin genel olarak zamanın koşulları M
bağdaşmasıdır (örneğin, karşıtlar bir şeyde aynı zamanda değil ama ancak ardışık olarai
varolabilirler), dolayısıyla bir şeyin herhangi bir zamandaki tasarımının belirlenimidir
[a 145] Edimselliğin şeması belirli bir zamandaki varoluştur. |
Zorunluğun şeması bir nesnenin tüm zamanlardaki varoluşudur. |
Şimdi tüm bunlardan açıktır ki, her bir kategorinin şeması [salt bir zaman belirlenimi
ni]l2î kapsar ve tasarımlanabilir küar: Büyüklüğün şeması bir nesnenin ardışık ayru?
sanışında zamanın kendisinin üretimini (bireşimini); Niteliğin şeması duyumun (algfj
zaman tasarımı ile bireşimini ya da zamanın doldurulmasını; ilişkinin şeması tüm;
zamanlardaki algıların (e.d. bir zaman belirlenimi kuralına göre) birbirleri ile bağıntı!^
nnı; ve son olarak Kipliğin ve kategorilerinin şeması bir nesnenin—zamana ait olüp:
olmadığı ve nasıl ait olduğu açısından—belirleniminin bağlılaşığı olarak zamanın kendi,
sini. Şemalar öyleyse kurallara göre a priori zaman belirlenimlerinden başka birşcjf
değildirler. Bu kurallar kategorilerin düzenine göre tüm nesneler açısından zaman-dim(
[B 185] zaman-içeriği, zaman-düzeni ve son olarak zaman-toplamık\\t ilgilidirler.
Bütün bunlardan açıktır ki anlağın şematizmi, imgelem yetisinin aşkınsal bireşimi
yoluyla, iç duyuda sezginin tüm çoklusunun birliğinden ve böylece dolaylı olarak İÇ
duyuya (bir alıcılık) karşılık düşen bir işlev olarak tamalgımn birliğinden başka birşey?
(a 146) varmaz. Arı anlak-kavramlarının şemaları böylece bu kavramların nesnelerle bir ilişki,
ve dolayısıyla bir imlem kazanmalarını sağlayan biricik gerçek koşullardırlar. Buna gört
en sonunda kategorilerin olanaklı bir görgül kullanımdan başka hiçbir kullanımları yok.
tur, çünkü (tüm bilincin kökensel bir tamalgıdaki zorunlu bileşimine dayanan) bir a pm
ori zorunlu birliğin zemini yoluyla, yalnızca görüngüleri bireşimin evrensel kuralları altlı
na almaya ve bu yolla onları bir deneyimde baştan sona giden bir bağlantıya uygıri
kılmaya hizmet ederler.
Tüm bilgilerimiz tüm olanaklı deneyimin bütünü içersinde yatarlar, ve tüm görgi|
gerçekliği önceleyen ve onu olanaklı kılan aşkınsal gerçeklik olanaklı deneyim ile b|
evrensel bağıntıdan oluşur. i
[B 18 6 } Ama yine açıkça ortadadır ki, herşeyden önce duyarlığın şemaları kategorileri olgusal|
laştırıyor olsa da, gene de onları kısıtlar, daha açık bir deyişle, anlağın dışında (duyarlı^
ta) yatan koşullara sınırlarlar. Buna göre şema aslında kategori ile uyum içinde bir nesnfc
nin yalnızca fenomeni ya da duyusal kavramıdır. (Numerus est quantitas phaenomen^
sensatio realitas phaenomerum, constans et perdurabile rerum substantia phaenomenon-ş
aeternitas, necessitas, phaenomena vb.) Eğer sınırlayıcı bir koşulu uzaklaştırırsak, göffij
i a 147) nürde daha önce sınırlanmış olan kavramı genişletmiş oluruz; böyleçe duyarlığın tüi|
koşullarından ayrı olarak arı imlemleri içindeki kategorilerin olduklangibi alınan genefc
de şeyler açısından geçerli olmaları gerekir, şemalar gibi, onları salt göründükleri
II.Anakesim . A n Anlağın Tüm İlkelerinin Dizgesi 117
temsil etmeleri değil. Buna göre, kategorilerin tüm şemalardan bağımsız ve çok daha
geniş bir imlemleri olmalıdır. Gerçekten de, arı anlak-kavramları için tüm duyusal koşu
lun yalıtılmasından sonra bile geriye bir imlem kalır, gerçi bu yalnızca tasarımların birli
ğinin salt mantıksal imlemi olsa da. Ama bu arı;kavramlar için hiçbir nesne verilemez
ve dolayısıyla bir nesneye ilişkin bir kavram124 sağlayabilecek hiçbir imlem bulunamaz.
Böylece örneğin töz, eğer duyusal kalıcılık belirlenimi uzaklaştırılacak olursa, özne ola
rak (başka birşeyin bir yüklemi olması söz konusu olmaksızın) düşünülebilen bir birşey-
den başka bir anlama gelmez. Bu tasarımdan hiçbirşey elde edemem, çünkü bana şeyin (B 187J
bir ilk özne olarak geçerli olmasını gerektirecek hangi belirlenimleri taşıdığını göster
mez. Öyleyse kategoriler, şemalar olmaksızın, yalnızca anlağın kavramlar için işlevleri
dirler ve hiçbir nesneyi temsil etmezler. Onlara bu imlem anlağı olgusallaştırırken o den
li de sınırlayan duyarlıktan gelir.
Aşkınsal Yargı Yetisi Öğretisi (A I48|
(Ya da İlkelerin Çözümlemi)

İkinci Anakesim
Arı Anlağın Tum İlkelerinin Dizgesi

Önceki Anakesimde aşkınsal yargı yetisini yalnızca an anlak-kavramlarını bireşimli
yargılar için kullanmasını aklayan evrensel koşullar açısından irdeledik. Şimdi görevimiz
anlağın bu eleştirel önlem altında gerçekten a priori ortaya çıkardığı yargıları dizgesel bir
bağlam içersinde sergilemektir. Bu amaç için hiç kuşkusuz kategoriler tablomuz doğal
ve güvenilir kılavuzumuz olacaktır. Çünkü yalnızca kategorilerin olanaklı deneyim ile
bağıntılarının tüm arı a priori anlak bilgisini oluşturması gerektiği için, tam bu nedenle
genelde duyarlık üe ilişkileri anlak kullanımının tüm aşkınsal ilkelerini bütünüyle ve bir |B I88|
dizge içersinde sergileyecektir.
A priori ilkeler bu adı yalnızca kendi içlerinde başka yargıların temellerini kapsadıkları
için değil, ama ayrıca kendileri daha yüksek ve daha evrensel bilgilerde temellenmiş
olmadıkları için de taşırlar. Ama bu özellik onları hiçbir zaman bir tanıtlama gereksini
minin üstüne yükseltmez. Çünkü bu tanıtlama nesnel olarak daha ileri götürülemese de (A 149]
(tersine, [kendisi] nesnesinin tüm bilgisi için temelde yatar), bu gene de genel olarak bir
nesnenin bügisinin olanağının öznel kaynaklardan bir tanıtlamasını verme olanağım
önlemez. Giderek böyle bir tanıtlama zorunludur da, çünkü bu olmadığında önerme
derin bir kuşkuyla karşılaşacak ve salt düzmece bir önesiirüm gibi görülecektir.
İkinci olarak, kendimizi yalnızca kategoriler ile bağıntılı ilkelere sınırlayacağız. Aşkın
dı Estetiğin Ükeleri—ki bunlara göre uzay ve zaman görüngüler olarak tüm şeylerin ola
nağının koşullarıdırlar—, ve benzer olarak bu ilkelerin kendilerinde şeylerle bağıntılı
olamayacakları yolundaki sınırlanışları önümüzdeki araştırmanın alanına giren noktalar
değildirler. Yine, matematiksel ilkeler de bu dizgenin bir bölümünü oluşturmazlar, çün
kü arı anlak-kavramlarından değil ama yalnızca sezgiden türetilmişlerdir; buna karşın, (B 189]
bunlar da a priori bireşimli yargılar oldukları için, olanakları burada zorunlu olarak ele
118 Öğeler Öğretisi. II.B ö lü m . I.A ltbölüm . II.K ita p . II.Anakesim . I.K esim
alınacaktır. Bunda amacımız hiçbir biçimde bunların doğruluklarını ve belgitli peki|

liklerini tanıtlamak olmasa da, böyle açık a priori bilgilerin olanağını kavranabilir kfc
mak ve çıkarsamak hiç kuşkusuz gereklidir
Ayrıca çözümsel yargıların ilkesinden de söz etmemiz gerekecektir, üstelik bu bura|
[a 150) asıl uğraş konumuzu oluşturan bireşimli yargılarla karşıtlık içinde olsa bile. Çünkü talj
bu karşıtlaştırma bireşimli yargılar kuramını tüm yanlış anlamalardan kurtaracak r
onları kendilerine özgü doğaları içinde açıkça göz önüne serecektir.
Arı Anlağın İlkelerinin Dizgesi

Birinci Kesim
fîim Çözümsel Vargıların Kıı Yüksek İlkesi

Bilgimizin içeriği ne olursa olsun, ve nesne ile nasıl bir bağıntı içinde olursa olsun, gel:,
de genel olarak tüm yargılarımızın evrensel ama salt olumsuz koşulu kendi kendileriyt
çelişmemeleridir; eğer böyle olmasaydı, yargılar kendilerinde (nesne söz konusu bl
|B I90| edümeksizin) boş ve geçersiz olurlardı. Ama yargımızda hiçbir çelişki olmasa bile, kav
ramları nesnenin kendisinde olamayacak bir yolda ya da bize böyle bir yargıyı aklayaca!
hiçbir a priori ya da a posteriori zeminin verilemeyecek olduğu bir yolda bağlayabilir, w
böylece tüm iç çelişkiden özgür olmasına karşın gene de ya yanlış ya da zeminsiz olabilir:
I a 151 | Hiçbir şeye onunla çelişen bir yüklem ait olamaz önermesi çelişki önermesi olarak;
adlandırılır ve tüm gerçekliğin evrensel ama salt olumsuz bir ölçütüdür. Bu nedenle yal
mzca mantığa aittir. İçeriklerine bakılmaksızın yalnızca gfcnel olarak* görülen bilgiler içS
geçerlidir ve çelişkinin onları bütünüyle yokedip ortadan kaldırdığını bildirir.
Ama onu olumlu bir yolda kullanmak da olanaklıdır ve böylece yalnızca yanlışlık %
yanılgıyı (bunlar çelişki üzerine dayanıyor oldukları sürece) uzaklaştırmak için de|
ama gerçekliği bilmek için de ondan yararlanılabilir. Çünkü, eğer yargı çözümsel ise, istti;
olumsuz isterse olumlu olsun, gerçekliği çelişki önermesine göre her zaman yeterli olg
rak büinebiliyor olmalıdır. Çünkü nesnenin bilgisinde daha şimdiden kavram olaraî
yatanın ve düşünülenin aykırısı her zaman haklı olarak yadsınır. Oysa kavramın kend|
|B i9i) nesne açısından zorunlu olarak olumlanmalıdır, çünkü karşıtı nesne ile çelişkili ol|
çaktır I
Çelişki önermesi öyleyse tüm çözümsel bilginin evrensel ve bütünüyle yeterli ilkesi olarak
geçerli sayılmalıdır. Ama yeterli bir gerçeklik ölçütü olarak yetkesi ve kullanılabiliri!
çözümsel bilginin ötesine geçmez. Çünkü hiçbir bilginin kendini yoketmeksizin o|
IA 1521 aykırı olamayacağı olgusu bu ilkeyi bir conditio sine qua non yapar, ama bilgimizin ge|
çeldiğinin belirleyici bir zemini değil. Şimdi aslında yalnızca bilgimizin bireşimli böl£
mü ile ilgilenmekte olduğumuz için, hiçbir zaman bu çiğnenmez ilkeye aykırı davraft
mama, ama bu tür bireşimli bilginin gerçekliği açısından da ondan hiçbir zamiî;
herhangi bir yardım beklememe konusunda dikkatli olmak zorundayız.
Ama tüm içerikten yoksun ve salt biçimsel olan bu ünlü ilkenin öyle bir formülasyonf
daha vardır ki, dikkatsizlikten ötürü bütünüyle gereksiz olarak ona karıştırılmış bir bitf
şim öğesi kapsar Fbrmülasyon şudur: Birşeyin aynı zamanda olması ve olmaması bil
naksızdır. Burada (olanaksız sözcüğü yoluyla anlatılan) belgitli pekinliğin gereksiz oİf
rak eklenmiş olmasının dışında (çünkü bu pekinlik önermenin kendisinden açıktır!
II. Kesim. Tüm Bireşimli Yargıların İ n Yüksek İlkesi 119
önerme zaman koşulu tarafından etkilenerek bir bakıma ileri sürer ki Bir şey=A, ki |B I92|
birşey = -ödir, aynı zamanda B-olmayan olamaz, ama pekala ardarda ikisi de olabilir (hem
B hem de B-olmayan). Örneğin genç olan bir insan aynı zamanda yaşlı olamaz; ama
pekala bir zaman genç, ve bir başka zaman genç-olmayan, e.d. yaşlı olabilir. Şimdi, çeliş
ki önermesi, salt mantıksal bir ilke olarak, ne olursa olsun önesürümlerini zaman ilişki
lerine sınırlamamalıdır. Buna göre yukarıdaki gibi bir formülasyon ilkenin amacına IA 153]
bütünüyle aykırıdır. Yanlış-anlama bir şeyin bir yüklemini herşeyden önce o şeyin kavra
mından ayırmaktan ve daha sonra bu yüklemi karşıtıyla bağlamaktan doğar; oysa bu yol
la hiçbir zaman özne ile değil ama yalnızca ona bireşimli olarak bağlanan yüklem ile ilgili
olarak bir çelişki doğar, ve o zaman bile çelişki ancak her iki yüklem aynı zamanda ileri
sürüldüğünde ortaya çıkar. Eğer eğitimsiz bir insan eğitilmiş değildir dersem, bu
durumda ‘aynı zamanda*koşulu orada olmalıır; çünkü bir zaman eğitimsiz olan biri bir
başka zaman pekala eğitimli olabilir. Ama hiçbir eğitimsiz insan eğitimli değildir der
sem, önerme çözümseldir, çünkü özellik (eğitimsizlik) bundan böyle öznenin kavramını
oluşturmaktadır, ve bu durumda, ‘aynı zamanda’ koşulunun eklenmesi gerekmeksizin,
olumsuz önerme dolaysızca çelişki önermesinden açıktır. Bu ilkenin formülasyonunu
değiştirmemin nedeni bu yolla çözümsel bir önermenin doğasının daha açık olarak anla ]B 193]
tılmasını sağlamaktır.
[A 154]
An Anlağın İlkelerinin Dizgesi
İkinci Kesim
liiın Bireşimli Yargıların En Yüksek İlkesi

Bireşimli yargıların olanağını açıklama genel mantığın hiçbir ügisinin olmadığı bir
sorundur, öyle ki giderek adını bilmesi bile gerekmez. Ama aşkınsal bir mantıkta ele alı
nacak tüm sorunlar arasında en önemlisidir, ve eğer bireşimli a priori yargıların olanağı
ve benzer olarak bunların geçerliklerinin koşul ve alanları söz konusu edilirse, giderek
ilgilendiği biricik sorundur. Çünkü bu araştırma tamamlandıktan sonra, aşkınsal man-
t»k ereğine, eş deyişle arı anlağın alan ve sınırlarım belirlemeye bütünüyle doyurucu bir
yolda erişmiş olacaktır.
Çözümsel yargıda verili kavramda kalır ve ondan birşeyler oluşturmaya çalışırım. Eğer
olumlu olacaksa, o zaman bu kavrama yalmzca onda daha şimdiden düşünülmüş olanı
yüklerim; eğer olumsuz olacaksa, kavramdan yalnızca karşıtını çıkarırım. Ama bireşimli
yargılarda verili kavramın ötesine geçmem ve onda düşünülenden bütünüyle başka
lr§eyi onunla ilişki içinde görebilmem gerekir. Bu ilişki buna göre hiçbir zaman bir IB 194]
özdeşlik ilişkisi değildir, ne de çelişki ilişkisidir; ve onda yargının gerçekliği gibi yanlışlı IA 155]
ğı da yargının kendisinden saptanamaz.
öyleyse verili bir kavramı bir başkası ile bireşimli olarak karşılaştırabilmek için o kav
ramın ötesine geçmenin zorunluğu verildiğinde, iki kavramın bireşiminin ortaya çıkması
^ ncü birşey zorunlu olacaktır. Ama tüm bireşimli yargıların ortamı olarak bu
iç duCUneC**r^ sa^1 ^ ır Bütündür ki, tüm tasarımlarımız onda kapsanırlar, eş deyişle,
yu ve bunun a priori biçimi, zaman. Tasarımların bireşimi imgelem yetisine daya-
120 Öğeler Öğretisi. II.B ö lü m . I.A ltbölüm . II.K ita p . II.A m k e s im . II.K esim Ş
nır, ama bireşimli birlikleri ise (ki yargı için gereklidir) tamalgının birliği üzerine. Öyleg
se bireşimli yargıların olanağı burada aranacaktır; ve her üçü de a priori tasarımların kaf
naklarını kapsadıkla» için, arı bireşimli yargıların olanağı da yine burada aranacak^
Ve eğer nesnelerin yalnızca tasarımların bireşimi üzerine dayanan bir bilgilerinin ortafr
çıkarılması gerekiyorsa, bunlar yine bu nedenlerle zorunlu olacaklardır.
Bir bilginin nesnel olgusallığı olacaksa, e.d. bir nesne ile ilişkili olacak ve onun açış#
dan imlem ve anlam taşıyacaksa, o zaman nesne herhangi bir yolda verilebilir olmalıdjf
(B 195) Onsuz kavramlar boşturlar; ve gerçi onlar yoluyla düşünmüş olsak da, gerçekte bj|
düşünce yoluyla hiçbirşey bümemiş, tersine yalnızca tasarımlarla oynamış oluruz. l |
(A i56| nesnenin verilmesi, eğer bunun salt dolaylı bir işlemi değil ama sezgide dolaysızca sun#
mayı anlattığı kabul edilirse, nesnenin tasarımının ister edimsel isterse olanaklı olsıf
deneyim ile bağıntılı olmasından başka birşeyi anlatmaz. Uzay ve zaman bÜe, kav ramlan-
görgül herşeyden ne denli arı olursa olsun, ve anda bütünüyle a priori tasarımlandıklj§
ne denli pekin olursa olsun, eğer deneyim nesneleri üzerindeki zorunlu uygulamalı
gösterilmemişse, gene de hem nesnel geçerlikten yoksun hem de anlamsız ve imlemsî
olacaklardır. Tasarımları salt bir şemadır ki, her zaman deneyim nesnelerini çağırıp
toparlayan yeniden-üretici imgelem yetisi ile ilişki içindedir; salt bu nesneler bu kavra#
lara anlam verirler ve bu tüm kavramlar için eşit ölçüde geçerlidir.
Deneyimin olanağı öyleyse tüm a priori bilgilerimize nesnel olgusallık veren şeydf
Ama deneyim görüngülerin bireşimli birliği üzerine, e.d. genelde görüngülerin nesneşg
ne ilişkin kavramlara göre bir bireşim üzerine dayanır; ve böyle bir bireşim olmaksız|
deneyim bir bilgi olmak yerine yalnızca algıların bir rapsodisi olur ki, baştan sona ba|
lantılı (olanaklı) bir bilincin kurallarının hiçbir bağlamına ve dolayısıyla tamalgııul
(B 196] aşkınsal ve zorunlu birliğine uymaz. Öyleyse deneyimin temelinde biçiminin a priify
Ia 157) ilkeleri, e.d. görüngülerin bireşimindeki evrensel birlik kuralları yatar ki, deneyimul
zorunlu koşulları olarak, giderek onun olanağının kendisi olarak, bunların nesnel olgu-
saltıkları deneyimde her zaman gösterilebilir. Bu ilişkinin dışında bireşimli a priori öner*
meler bütünüyle olanaksızdırlar, çünkü hiçbir üçüncüleri, eş deyişle kavramlarının bii|:
şimli birliğinin nesnel olgusallık sergüeyebilmesini sağlayacak hiçbir125 nesneleri yoktı|
Gerçi bireşimli yargüarda genel olarak uzay üzerine ya da üretken imgelem yetisinitf
onda belirlediği şekiller üzerine pekçok şeyi edimsel olarak hiçbir deneyime gerek dıı|
maksızın a priori biliyor olsak da, gene de eğer uzay dış deneyimin gerecini oluşturaj
görüngülerin koşulu olarak görülmeseydi, bu bilgi düşüncedeki kuruntuların bir oy|
nundan başka birşey olmazdı. Buna göre o arı bireşimli yargılar, salt dolaylı bir yol<|
da olsa, olanaklı deneyim ile ya da daha doğrusu bunun olanağı ile ilişkilidirler ve bi#
şimlerinin nesnel geçerliği yalnızca bunun üzerine dayanır
Öyleyse deneyim, görgül bireşim olarak, kendi olanağı içinde tüm başka126 bireşifl|
[B 197) olgusallık veren biricik bilgi türü olduğu için, bu [ansal bireşim], a priori bilgi olarak^
(A 158) ancak genel olarak deneyimin bireşimli birliği için zorunlu olandan daha öte hiçbir^
kapsamaması yoluyla gerçeklik taşıyabilir (nesne ile bağdaşabilir).
Tüm bireşimli yargıların en yüksek ilkesi öyleyse şudur: Her nesne olanaklı bir den*
yimde sezginin çoklusunun bireşimli birliğinin zorunlu koşulları altında durur
Bireşimli a priori yargılar böylece a priori sezginin biçimsel koşullarım, imgelem y*İJ
sinin bireşimini, ve bu bireşimin aşkmsal bir tamalgıdaki zorunlu birliğini genelde öft
nakli bir deneyimin bilgisi ile ilişkilendirdiğimiz zaman, ve genelde deneyimin olanağ^l
koşulları aynı zamanda deneyimin nesnelerinin olanağının da koşullarıdırlar ve bu nedenli
bireşimli a priori bir yargıda nesnel geçerlik taşırlar dediğimiz zaman olanaklıdırlar.
III.K esim . A n A nlağın Tüm Bireşimli İlkelerinin Dizgesel Sunuluşu 121
Arı Anlağın İlkelerinin Dizgesi

Üçüncü Kesim
An Anlağın İtim Bireşimli İlkelerinin Dizgesel Sunuluşu

Ne olursa olsun ilkelerin olmaları olgusunu yalnızca arı anlağa yüklemek gerekir. Anlak
yalnızca olan ya da yer alan şeyler açısından kuralların yetisi olmakla kalmaz, ama ken (B 198]
disi ilkelerin kaynağıdır ki, ona127 göre bize salt bir nesne olarak sunulabilen herşey {A 1591
zorunlu olarak kurallar altında durmalıdır. Çünkü bu kurallar olmaksızın görüngüler
hiçbir zaman onlara karşılık düşen nesnenin bilgisini veremezler. Giderek doğa yasaları
bile, görgül anlak-kullammının temel yasaları olarak görüldüklerinde, kendilerinde aynı
zamanda bir zorunluk anlatımı taşırlar ve dolayısıyla en azından a prion ve tüm dene
yimden önce geçerli olan zeminlerden belirlenmiş olma beklentisini yaratırlar. Ama hiç
bir ayrım olmaksızın tüm doğa yasaları anlağın daha yüksek ilkeleri altında dururlar,
çünkü o yasalar bu ilkelerin yalnızca görüngü dünyasının tikel durumlarındaki uygula
malarıdırlar. Öyleyse yalnızca bu ilkeler bir kural için koşulu ve bir bakıma bileşeni kap
sayan kavramı verirlerken, deneyim ise kuralın altında duran durumu verir.
Salt görgül ilkeleri arı anlağın ükeleri olarak (ya da evrik olarak) görmede hiçbir gerçek
tehlike olamaz; çünkü kavramlara göre zorunluk (ki bu sonuncuların ayırdedici yanları
dır ve geçerliği ne denli evrensel olursa olsun hiçbir görgül önermede bulunmayışı kolay
ca algılanır) bu karışıklığı kolayca önleyebilir. Ama öyle arı a priori ilkeler vardır ki,
aslında onları arı anlağa yüklememem gerekir, çünkü arı kavramlardan değil, ama arı [ö 199]
sezgilerden (gerçi anlak dolayısıyla olsa da) türetilmişlerdir; oysa anlak kavramların yeti [A 160]
sidir. Matematiğin böyle ilkeleri vardır; ama bunların deneyim üzerine uygulanmaları,
dolayısıyla nesnel geçerlikleri, ve giderek böyle a priori bireşimli bilginin olanağı (çıkar-
sanması) bile gene de her zaman arı anlak üzerine dayanır.
Buna göre matematiğin ilkelerini olmasa da, matematiğin bu olanağına ve a prion nes
nel geçerliğine dayanak olanları hiç kuşkusuz ilkelerim arasında sayıyorum; bu sonun
cular matematiksel ilkelerin ilkeleri olarak görülmelidirler ve sezgiden kavramlara değil
ama kavramlardan sezgiye derlerler.
Arı aniak-kavramlarmın olanaklı deneyime uygulanmasında bireşimlerinin kullanımı
ya matematiksel ya da devimseldir; çünkü bir yandan genelinde bir görüngünün yalnızca
sezgisi ile, öte yandan dışvarlığı ile ilgÜidir. Sezginin a priori koşulları olanaklı bir dene
yim açısından baştan sona zorunludurlar; olanaklı bir görgül sezginin nesnelerinin dış-
varlığının koşulları ise kendilerinde yalnızca olumsaldırlar. Buna göre matematiksel kul
lanımın ilkeleri koşulsuz olarak zorunlu, e.d. belgitli olurken, devimsel kullanımın
ilkeleri ise hiç kuşkusuz kendilerinde bir a priori zorunluk ırasını, ama ancak bir dene
yimdeki görgül düşüncenin koşulu altında ve dolayısıyla ancak doğrudan olmayan ya da
dolaylı bir yolda taşıyacaklar, ve deneyime evrensel olarak bağlı pekinliklerine karşın ona ]B 200]
Özgü o dolaysız kanıtı kapsamayacaklardır. Herşeye karşın bu nokta bu ilkelerin dizgesi (A 161)
nin vargısında daha iyi yargılanabüecektir.
Kategoriler tablosu bize ilkeler tablosunun bütünüyle doğal düzenlemesini verir, çün
kü ilkeler kategorilerin nesnel kullanımlarının kurallarından başka birşey değildirler.
Arı anlağın tüm ilkeleri buna göre şöyledir:
122 Öğeler Öğretisi. I I . Bölüm. I.A ltbölüm . II . Kitap. II.Anahesim . I I I . Kesim
1. |
Sezgi I
Belitleri
2. 3. |
Algı Deneyim
Öncelemeleri Andırımları
4.
Genelinde
görgül düşüncenin
Konutları
Bu adlandırmaları kanıttaki ve bu ilkelerin uygulamalarındaki ayrımları gözden ka$

lö 20i| mama amacıyla bilerek seçtim. Ama hemen görülecektir ki, kanıt açısından olduğugjK
görüngülerin büyüklük ve nitelik kategorilerine göre (bunların yalnızca biçimlerini $
Ia 162] önüne almak üzere) apriori belirlemeleri açısından da, bu kategorilerin ilkelerigj
kalan iki kümeden ayrılır, çünkü pekinliğin her iki yan açısından da tam olmasına $
şın, bu iki küme salt diskursif bir pekinliğe yetenekliyken birinciler ise sezgisel
pekinliğe yeteneklidirler. Buna göre birincileri matematiksel, İkincileri ise devimsel il|
|B 2021 1er olarak adlandırıyorum* Ama belirtmek gerek ki, burada hiçbir biçimde bir dunıiı
da matematiğin ve ötekinde ise genel (fiziksel) devimbüimin ükeleri ile ilgilenmiyoni|
Tersine, göz önüne aldığımız şey yalnızca iç duyu ile ilişki içinde arı anlağın ilkeleril
(burada verilen tasarımların ayrımlarına bakılmaksızın), ve bu ilkeler yoluyladırJ
matematik ve devimbilim olanaklı olmaktadırlar. Bu yüzden bu ilkeleri içerikleri?
olmaktan çok uygulamalarını göz önünde tutarak adlandırdım. Şimdi onları tabloda!
sunuluş düzenleri içinde irdelemeye geçebilirim.
1.
Sezgi Belitleri|Aİ I
İlkeleri şudur: Tüm sezgiler uzamlı büyüklüklerdirler.
Tanttm |
Tüm görüngüler biçimleri açısından uzay ve zamanda bir sezgi kapsarlar ki bu tümünü*
de a priori temelinde yatar. Bu yüzden çoklunun belirli uzay ya da zamanın tasarımhf
*Tüm birleşme (conjunctio) ya bileşim (compositio) ya da bağlantıdır (nexus). Birincisi [bileşen^
zorunlu olarak birbirlerine ait olmayan çoklunun bireşimidir, örneğin bir dörtgenin köşegeni |
bölünmesinden doğan iki üçgen kendileri için zorunlu olarak birbirlerine ait değüdirler. Herşep
matematiksel olarak ele alınabilen türdeşin bireşimi de böyledir (bu bireşim de yine toplak [Agg#$:
on] ve bütünleşme [Koalition] olarak bölünebilir ve birincisi uzamlı ve İkincisi ise yeğin büyük®
için geçerlidir). İkinci birleşme (nexus) ise öğeleri zorunlu olarak birbirlerine ait olduğu ölçüde çok|
nun bireşimidir—örneğin ilineğin herhangi bir töze ya da etkinin nedene ait olması gibi; bunag|
türdeş olmasalar da a priori birleşmiş olarak tasarımlanabilen öğelerin bireşimidir ve bu birleşme
keyfi olmadığı ve çoklunun dışvarlığının birleşmesini ilgilendirdiği için, devimsel olarak adlandın|
rum. Bu da yine görüngülerin birbirleri ile fiziksel bireşimleri ve a priori bilgi yetisindeki mewW.
sel bireşimleri olarak bölünebilir. [Bu not B’de eklendi.]
m'A’da:
Sezgi Belitleri.
An Anlağın İlkesi: Tüm görüngüler sezgilerine göre uzamlı büyüklüklerdirler.
Tüm Bireşimli İlkelerin Dizgesel Sunuluşu 123
nın üretilmesini sağlayan bireşimi yoluyla olmaksızın, e.d. türdeşin bileşimi ve bu çoklu |B 203|
nun (türdeş) bireşimli birliğinin bilinci yoluyla olmaksızın ayrımsanamazlar, e.d. görgül
bilince alınamazlar. Şimdi, türdeş çoklunun genel olarak sezgideki bilinci, ancak onunla
bir nesnenin tasarımının olanaklı olması ölçüsünde, bir büyüklük (guanti) kavramıdır.
Öyleyse görüngü olarak bir nesnenin algısı bile ancak verili duyusal sezginin çoklusu
nun aynı bireşimli birliği yoluyla olanaklıdır, çünkü bu bireşimli birlik yoluyladır ki
çoklu türdeşin bileşiminin birliği bir büyüklük kavramında düşünülür; e.d. görüngüle
rin tümü de büyüklükler, dahası uzamlı büyüklüklüklerdirieı, çünkü uzay ya da zaman
daki sezgiler olarak genelde uzay ve zamanın belirlenmesini sağlayan aynı bireşim yoluy
la tasarımlanmaları gerekir.
Parçaların tasarımı bütünün tasarımını olanaklı kıldığı (ve öyleyse zorunlu olarak onu
öncelediği) zaman büyüklüğü uzamlı bir büyüklük olarak adlandırıyorum. Ne denli
küçük olursa olsun, hiçbir çizgiyi düşüncede çizmeksizin, e.d. bir noktadan birbiri ardı
na tüm parçaları yaratmaksızın ve herşeyden önce bu yolla sezgiyi üretmeksizin tasanm- | A 163)
layamam. Tüm zaman parçaları için, giderek en küçük zaman parçası için de aynı şey
geçerlidir. Bunlarda yalnızca bir kıpıdan bir başkasına ardışık ilerleyişi düşünürüm, ve
böylece tüm zaman parçaları ve eklenişleri yoluyla sonunda belirli bir zaman-büyüklüğü
üretilir. Tüm görüngülerde salt sezgi ya uzay ya da zaman olduğu için, her görüngü sezgi [B 2041
olarak uzamlı bir büyüklüktür; çünkü yalnızca ayrımsamada parçanın parçaya ardışık
bireşimi yoluyla bilinebilir. Tüm görüngüler buna göre önceden verilen parçaların topla-
ğı (çokluğu) olarak sezilirler. Gene de her büyüklük türü açısından değil ama ancak
bizim tarafımızdan uzamlı olarak tasarımlanan ve ayrımsananlar açısından durum
budun
Uzam matematiği (geometri)—duyusal a priori sezginin dış görüngünün bir arı kavra
mının şemasının ortaya çıkmasını sağlayan koşullarını anlatan belitleri ile birlikte—
şekillerin üretiminde üretken imgelem yetisinin bu ardışık bireşimi üzerine dayanır;
örneğin, İki nokta arasında salt bir doğru çizgi olanaklıdır; ya da, İki doğru çizgi bir
uzay kapatamazlar vb. Bunlar aslında yalnızca genel olarak büyüklükleri (quanıa) ilgi
lendiren belitlerdirler.
Ama büyüklüğe (quanıitas), e.d. birşeyin ne denli büyük olduğu sorusuna verilen
yanıta ğelince, bu konuda bireşimli ve dolaysızca pekin (indemonsırabilia) çeşitli önerme [A I64J
ler olmasına karşın, sözcüğün gerçek anlamında hiçbir belit yoktur. Eşitler eşitlere ekle
nirse bütünler eşittir, ya da, Eşitler eşitlerden çıkarılırsa kalanlar eşittir önermeleri
çözümsel önermelerdirler, çünkü bir büyüklük üretiminin ötekinin üretimi ile özdeşliği (B 205|
nin dolaysızca bilincindeyimdir. Oysa belitlerin a prion bireşimli önermeler olmaları
gerekir. Buna karşı, sayı ilişkisinin apaçık önermeleri hiç kuşkusuz bireşimli, ama geo-
nıetrininkiler gibi evrensel değildirler, ve tam bu nedenle belitler olarak değil ama sayı
sal formüller olarak adlandırılabilirler. 7 + 5 = 12 çözümsel bir önerme değildir. Çünkü
ne 7 tasarımında, ne 5 tasarımında, ne de ikisinin bileşiminde 12 sayısını düşünürüm
unu ıkısınıtı toplamında düşünmemin gerekmesi burada söz konusu değildir; çünkü
j°ZUmse^önermede soru yalnızca edimsel olarak yüklemi öznenin tasarımında düşünüp
uşunmediğimdir). Ama önerme bireşimli olmasına karşın salt tekil bir önermedir,
yolda * y^ mZCa lürdeŞİerin (birimlerin) bireşimini irdelediğimiz sürece, bireşim salt bir
a yer atabilir, üstelik bu sayıların kullanımının bundan sonra genel olmasına karşın.
r ırlıkte alındıklarında ikisi üçüncüden büyük olan üç çizgi yoluyla bir üçgen çizile-
pı ^ burada yalnızca üretken imgelem yetisinin işlevini anlatmış olurum ki, çiz- IA 165J
1en üyük ya da küçük olarak çizebilir ve bunları istediği her tür açıda birleştirebilir.
124 Öğeler Öğretisi. IL B ö lü m . I.A ltbölüm . II.K ita p . II.A nakesim . III.K e sim
Buna karşı, 7 sayısı salt bir yolda olanaklıdır; ve onun 5 ile bireşimi yoluyla üretilen lj
(B 206| sayısı için de bu böyledir. Bu tür önermeler öyleyse belitler olarak değil, (yoksa bunl|
sonsuz sayıda olacaklardır) ama sayısal formüller olarak adlandırılmalıdırlar.
Görüngüler matematiğinin bu aşkınsal ilkesi a priori bilgimizin alanını büyük ölçüdç
genişletir. Çünkü yalnızca o arı matematiği bütün bir sağmlığı içersinde deneyim nesnel
lerine uygulanabilir kılar, ve onsuz bu uygulama böylesine kendiliğinden-açık olamaya^
cak, giderek birçok çelişki kendini gösterecektir. Görüngüler kendilerinde şeyler degij
dirler. Göfgül sezgi ancak uzay ve zamanın arı sezgisi yoluyla olanaklıdır. Geometrini^
arı sezgi açısından söylediği bu yüzden yadsınamayacak bir yolda görgül sezgi için de
geçerlidir. Duyuların nesnelerinin uzayda çizim kurallarına (örneğin çizgilerin ya da açı
ların sonsuza bölünebilirlikleri) uygun olmayabilecekleri türündeki tüm boş gerekçeler
bir yana bırakılmalıdır. Çünkü bunlarla uzayın ve dolayısıyla tüm matematiğin nesnel
geçerliği yadsınmakta ve bundan böyle matematiğin görüngülere nasıl ve ne denli uygu
lanacağı bilinmez olmaktadır. Uzayların ve zamanların bireşimi, tüm sezginin özsel biçi-
Ia 166] minin bireşimi olarak, aynı zamanda görüngünün ayrımsanmasım, ve dolayısıyla herdıj
deneyimi ve sonuçta ayrıca bu deneyimin nesnelerinin tüm bilgisini olanaklı kılan#
Ve matematiğin arı kullanımda birincisi açısından tanıtladığı herşey zorunlu olarak ikim
çiler açısından da geçerlidir. Tüm karşıçıkışlar yalnızca yanlış eğitilmiş bir usun kurut
IB 207) tulandırlar, bir us ki yanlış bir yolda duyu nesnelerini duyarlığımızın biçimsel koşulla*
rından kurtardığını düşünür, ve yalnızca görüngüler olmalarına karşın onları anlağa verif
len kendilerinde nesneler olarak tasarımlar. Bu durumda hiç kuşkusuz onlara ilişkin olai
rak a priori ve dolayısıyla arı uzay kavramları yoluyla bireşimli olarak hiçbirşejf
bilinemeyecek ve bu kavramları belirleyen büim olarak geometrinin kendisi olanaklı;
olmayacaktır.
2.
Algı Öncelemeleri|A,‘
İlkeleri: Tüm görüngülerde olgusal olantny e.d. bir duyum nesnesi olanın yeğin büyüklü
e.d. bir derecesi vardır.
Tanıt129
Algı görgül bilinçtir, öyle bir bilinç ki onda aynı zamanda duyum da vardır. G ö rü n g ü ^
algı nesneleri olarak, uzay ve zaman gibi arı (yalnızca biçimsel) sezgiler değildirler (çün
kü bu sonuncular kendüerinde algılanamazlar). Öyleyse görüngüler sezginin Ötesinde
herhangi bir nesne için özdeği de kapsarlar (ki uzay ve zamanda varolan birşey bunuo.
yoluyla tasarımlanır); başka bir deyişle, duyumun olgusalını salt öznel bir tasarım olarak;
(B 208| kapsarlar ki, bize ancak öznenin etkilendiğinin bilincini verir ve onu genel olarak bi(
nesne ile ilişküendiririz. Şimdi, görgül bilinçten arı bilince aşamalı bir değişim olanaklı-
dır, çünkü birincide onun olgusalı bütünüyle yiterken geriye yalnızca uzay ve zamandaki
çoklunun salt biçimsel bir bilinci (a priori) kalır; buna göre, bir duyumun büyüklüğü
nün arı sezgi =0 başlangıcından istenen bir büyüklüğe dek üretiminde bir bireşim^
|A,[A’da:]
Algı Öncelemeleri
Genel olarak tüm algılan önceleyen ilke şöyledir: Tüm görüngülerde duyumun, ve ona fl&l
nede karşılık düşen olgusalın (realitas phaenomenon) yeğin bir büyüklüğü, e.d. bir dertv
cesi vardır.
olanaklıdır. Ama duyum kendinde bir nesnel tasarım olmadığı için, ve onda ne uzayın
ne de zamanın sezgisi ile karşılaşamadığı için, uzamlı bir büyüklüğünün olmamasına
karşın gene de bir büyüklüğü (ki hiç kuşkusuz ayrımsanarak üretilir, ve ayrımsamada
görgül bilinç verili bir zamanda hiçbirşey = Odan ona verili ölçüye dek büyüyebilir), ve
böyleceyeğin bir büyüklüğü olacaktır ki, bu yeğin büyüklüğe karşılık düşmek üzere, bir
duyum kapsadığı ölçüde algının tüm nesnelerine bir yeğin büyüklük, e.d. duyu üzerinde
ki etkinin bir derecesi yüklenmelidir.
Görgül bilgiye ait olanı a priori bilebilmemi ve belirleyebilmemi sağlayan tüm bilgiye
bir önceleme denebilir ve bu hiç kuşkusuz Epikürüs tarafından rcpö>.eııu/ı<; deyimine IA 167]
verilen anlamdır. Ama görüngülerde hiçbir zaman a priori bilinemeyen ve buna göre gör
gül olanın a priori bilgiden asıl ayrımını oluşturan birşey, eş deyişle duyum (algının gere |B 209]
ci olarak) olduğu için, duyumun o öncelenemeyen yan olduğu ortaya çıkar. Buna karşı,
uzay ve zamandaki arı belirlenimleri büyüklük açısından olduğu gibi şekil açısından da
görüngülerin Öncelemeleri olarak adlandırabiliriz, çünkü deneyimde her zaman a poste-
nori verilebileni a priori temsü ederler. Ama eğer tikel bir duyumun verilmesi gerekmek-
sizin genelde duyum olarak her duyumda a priori bilinebilecek birşeyi varsayarsak, o
zaman bu özel bir anlamda bir önceleme olarak adlandırmayı hak edecek, çünkü deneyi
mi onun tam olarak ancak ondan elde edilebilecek olan gerecini ilgilendirende önceden
görmek tuhaf olacaktır. Ve gene de durum gerçekte başka türlü değildir.
Yalnızca duyum aracılığıyla ayrımsama salt bir kıpı sürer (eğer birçok duyumun ardı
şıklığını göz önüne almıyorsam). Görüngüde ayrımsanması parçalardan bütün tasarıma
ilerleyen ardışık bir bireşim olmayan birşey olarak duyumun hiçbir uzamlı büyüklüğü
yoktur; o aynı kıpıda duyumun olmaması bu kıpının boş olarak, ve dolayısıyla =0 ola
rak tasarımlanmasına götürecektir. Görgül sezgide duyuma karşılık düşen şey olgusal- (A 1681
lıktır (realitas phaenomenon)\ yokluğuna karşılık düşen ise olumsuzlama = Odır. Ama her
duyum azalmaya yeteneklidir, öyle ki küçülüp aşamalı olarak yitebilir. Bu yüzden görün |B 210]
güdeki olgusallık ve olumsuzlama arasında birçok olanaklı ara-duyumun sürekli bir
bağlanışı söz konusudur ki, bunların birbirlerinden ayrımları her zaman verili olan ile
sıfır ya da tam olumsuzlama arasındakinden daha küçüktür. Eş deyişle, görüngüdeki
olgusalın her zaman bir büyüklüğü vardır ki bununla ayrımsamada karşılaşılmaz,1'0
çünkü ayrımsama birçok duyumun ardışık bireşimi yoluyla değil ama yalnızca duyum
aracılığıyla bir kıpıda yer alır ve dolayısıyla parçalardan bütüne gitmez. Öyleyse olgusa
lın hiç kuşkusuz bir büyüklüğü vardır, ama uzamlı bir büyüklüğü değil.
Salt birlik olarak ayrımsanan ve içinde çokluğun ancak olumsuzlama=0a yaklaşma
yoluyla tasarımlanabildiği büyüklüğü yeğin büyüklük olarak adlandırıyorum. Öyleyse
görüngüdeki her olgusallığın yeğin büyüklüğü, e.d. bir derecesi vardır. Eğer bu olgusal
lık neden (ister duyumun isterse görüngüdeki başka bir olgusallığın, söz gelimi bir deği
şimin olsun) olarak görülecek olursa, o zaman neden olarak olgusallığın derecesi bir
moment, örneğin ağırlık momenti olarak adlandırılır, çünkü derece yalnızca ayrımsan- IA 169]
ması ardışık değil ama kıpısal olan büyüklüğü belirtir. Ama burada bu noktaya yalnızca
geçerken değiniyorum, çünkü henüz nedensellikle Ügilenmiyoruz.
Böylece, her duyumun, ve dolayısıyla görüngüdeki her olgusallığın, ne denli küçük (B 211]
0 ursa olsun, bir derecesi, e.d. bir yeğin büyüklüğü vardır ki her zaman daha da küçül-
u ebilir. Ve olgusallık ve olumsuzlama arasında olanaklı olgusallıkların ve olanaklı daha
uçuk algıların sürekli bir bağlanışları vardır. Her rengin, örneğin kırmızının bir dere-
CCS1varc*lr ki, ne denli küçük olursa olsun, hiçbir zaman en küçük değüdir; ve ısı, ağırlık
m°menti vb. için de aynı şey geçerlidir.
1 26 öğeler Öğretisi. II.B ö lü m . I.A ltbölüm . II.K ita p . II.A n a kesim . III.K e sim
Büyüklüklerin onlarda hiçbir parçanın olanaklı en küçük parça olmamasına (hiçbir-

parçanın yalın olmamasına) yol açan özellikleri onların sürekliliği olarak adlandırılır;.
Uzay ve zaman quanta çoniitıuadıri&r, çünkü hiçbir parçaları sınırlar (noktalar ve kıpılar):;
arasında kapatılmaksızın ve dolayısıyla ancak kendisi de yine bir uzay ya da zaman?
olmaksızın verilemez. Uzay öyleyse yalnızca uzaylardan, zaman zamanlardan oluşur.?
Nokta ve kıpı yalnızca sınırlardırlar, e.d. yalnızca uzay ve zamanın sınırlarının konumla
rıdırlar; ama konumlar her zaman sınırlamaları ya da belirlemeleri gereken sezgileri"
öngerektirirler; ve yalnızca uzay ya da zamandan önce verilebilecek bileşenler olarak;
IA 170j konumlardan ne uzay ne de zaman oluşturulabilir. Bu tür büyüklükler akıcı olarak da>
adlandırılabilirler, çünkü üretimlerinde üretken imgelem yetisinin bireşimi zamanda bir;
IB : ı : ı ilerleyiştir, ve zamanın sürekliliği genellikle akma (ya da akıp gitme) olarak belirtilir,.?
Buna göre, genel olarak alındıklarında, tüm görüngüler sürekli büyüklüklerdirler,?
sezgilerine göre olduğu gibi yalnızca algıya (duyum ve dolayısıyla olgusallık) göre de-?
birinci durumda uzamlı ve İkincisinde ise yeğin büyüklükler olarak. Görüngünün çok ?
lusunun bireşimi kesintiye uğratılacak olursa, bu bir nice olarak asıl görüngü değil ama ?
birçok görüngünün bir toplağıdır ki, belli bir türdeki üretken bireşimin salt bir sürdün?
lüşü yoluyla değil, ama her zaman sona ermekte olan bir bireşimin yinelenişi yoluyla?
üretilir. Eğer 13 Taleri belli bir para nicesi olarak adlandırırsam, bundan gümüş bir Mar?
kın değerini anlıyor olduğum ölçüde doğru olarak adlandırmış olurum; ama bu hiç kuş?
kuşuz sürekli bir büyüklüktür ki onda hiçbir parça en küçük değildir, tersine her bir/
parça bir parayı oluşturabilir ve bu da kendi payına her zaman daha da küçük parçalar;
için gereç kapsar. Ama eğer söz konusu 13 Taler adlandırması ile 13 yuvarlak Taleri anlı-;
yorsam (gümüş değerlerinin ne olabileceğinden ayrı olarak), o zaman bir Talerler nicesi ;
I a 17!| uygunsuz bir adlandırma olacaktır. Tersine, bu bir toplak, e.d. belli bir sayıda para ola?
rak adlandırılmalıdır. Ama tüm sayıda temelde belli bir birimin yatması gerektiği için,?
birim olarak görüngü bir nicedir ve bir nice olarak her zaman bir sürekliliktir. ?
Şimdi tüm görüngüler uzamlı oldukları gibi yeğin olarak da görüldüklerinde sürekli^
(B 213j büyüklükler oldukları için, Tüm değişim (bir şeyin bir durumdan bir başkasına geçişi)?
süreklidir önermesi burada kolayca ve matematiksel açıklıkla tanıtlanabilirdi, eğer genel ;
olarak bir değişimin nedenselliği aşkınsal bir felsefenin sınırlarının bütünüyle dışında,;
yatıyor ve görgül ilkeler öngerektiriyor olmasaydı. Çünkü şeylerin durumlarını değişti?
ren, e.d. onları verili belli bir durumun karşıtına belirleyen bir nedenin olanaklı olabil ?
mesi konusunda anlak bize a priori hiçbir açıklama veremez; ama gene de yalnızca >
bunun olanağına ilişkin hiçbir içgörüsü olmadığı için değil, (çünkü bu içgörü bizim için;
birçok a priori bilgi durumunda eksiktir), ama değişebiliriik görüngülerin ancak deneyi
yim tarafından öğretilebilecek belli belirlenimlerini ilgilendirdiği için, gerçi bunların?
nedenleri değişmez olanda bulunacak olsa da. Ama burada önümüzde kendilerinden <
yararlanmak için tüm olanaklı deneyimin arı temel kavramlarından başka hiçbirşeyinur
olmadığı için (ki bunlarda ne olursa olsun görgül hiçbirşeyin olmaması gerekir), dizge* >
nin birliğini yoketmeksizin belli temel deneyimler üzerine kurulmuş olan genel doğa;
Ia 1721 bilimini önceden saptayamayız.
Gene de, yukarıdaki ilkemizin algıları önceleme ve giderek bunların eksikliklerim
onlardan üretilebilecek tüm yanlış çıkarsamalara bir set çekebildiği ölçüde giderebil^?
konusunda gösterdiği denli büyük bir etki gösteren tanıtlamalar açısından bir eksiğini?
yoktur. ?:
IB 2i4j Eğer algıdaki tüm olgusallığın bir derecesi varsa—, onunla olumsuzlama arasında^
sürekli olarak küçülen derecelerin sonsuz bir aşamalılığı yer almak üzere—, ve eğer geflc '
Je her duyunun belirli bir duyum alıcılığı derecesi olması gerekiyorsa, o zaman görün
güde tüm olgusalın tam bir eksikliğini dolaysız ya da dolaylı olarak (çıkarsama ne denli
dolambaçlı olursa olsun) tanıtlayabilecek hiçbir algı ve dolayısıyla hiçbir deneyim ola
naklı değildir. Başka bir deyişle, deneyimden hiçbir zaman boş uzayın ya da boş zamanın
tanıtlaması elde edilemez. Çünkü, ilk olarak, duyusal sezgideki olgusalın tam eksikliği
nin kendisi algılanamaz; ikinci olarak, bu eksiklik tek bir görüngüden ve bunun olgusal-
lığının dereceleri arasındaki ayrımdan çıkarılamaz. Ya da giderek herhangi bir görüngü
nün açıklaması için bile hiçbir zaman varsayılamaz. Çünkü belirli bir uzayın ya da
zamanın bütün bir sezgisi baştan sona olgusal olsa bile, e.d. bunların hiçbir bölümü boş
olmasa bile, gene de, her olgusallığın görüngünün uzamlı büyüklüğü değişmeksizin IA I73|
sonsuz sayıda basamak yoluyla yokluğa (boşluğa) dek azalabilen bir derecesi olduğu
için, uzay ve zamanı dolduracak sonsuz türlülükte dereceler olmalıdır. Yeğin büyüklük
değişik görüngülerde daha küçük ya da daha büyük olabilir, üstelik sezginin uzamlı
büyüklüğü aynı kalsa bile.
Bu konuda bir örnek vermek istiyoruz. Aşağı yukarı tüm doğa felsefecileri, eşit oylum IB 215|
lar altındaki çeşitli özdek türlerinin niceliğinde (bir yandan ağırlık ya da yerçekimi
momenti yoluyla, öte yandan devinen başka özdeklere direnç momenti yoluyla) büyük
bir ayrım görerek, hep birlikte bu oylumun (görüngünün uzamlı büyüklüğü) tüm
özdeklerde değişen ölçülerde de olsa boş olması gerektiği sonucuna varırlar. Ama büyük
çoğunluğu matematikçi ve düzenekbilimci olan bu doğa araştırmacılarının bu çıkarsa
malarını yalnızca kaçındıklarını ileri sürdükleri bir metafiziksel varsayım üzerine dayan
dırdıkları kimin aklına gelir? Çünkü bunlar uzaydaki olgusalın (burada bunu içine-
işlenemezlik ya da ağırlık olarak adlandırmıyorum, çünkü bunlar görgül kavramlardır
lar) her yerde bir olduğunu ve yalnızca uzamlı büyüklükte, e.d. çoklukta değişebildiğim
kabul ederler. Deneyimde hiçbir desteğini bulamadıkları ve bu yüzden bütünüyle meta-
fıziksel olan bu varsayımın karşısına aşkınsal bir tanıtlama çıkarıyorum ki, uzayların IA 174)
doldurulmasındaki ayrımı açıklamıyor olmasına karşın, gene de söz konusu ayrımın
ancak boş uzay sayıltısı yoluyla açıklanabileceği varsayımındaki sözde zorunluğu bütü
nüyle ortadan kaldırır ve eğer doğa-açıklaması burada herhangi bir önsavı zorunlu kıla
cak olursa anlağa en azından bu türlülüğü başka türlü de düşünebilme özgürlüğünü sun |B 216)
ma gibi bir yarar daha taşır. Çünkü o zaman görürüz ki, iki eşit uzay değişik özdekler
tarafından her birinde bu özdeklerin bulunmadığı hiçbir noktanın olmayacağı bir yolda
eksiksiz olarak doldurulabiliyor olsa da, gene de aynı nitelikte kalmak üzere her olgusa
lın belli bir derecesi (direnç ya da ağırlık derecesi) vardır ki, uzamlı büyüklükte ya da
çoklukta bir azalmaya uğramaksızın, boşluğa geçip yitmeden önce sonsuza dek küçüle
bilir. Böylece bir uzayı dolduran bir yayılma, örneğin ısı, ve benzer olarak her başka
olgusallık (görüngüde), bu uzayın en küçük bir bölümünü boş bırakmaksızın derecesin-
de sonsuza dek azalabilir, ve gene de uzayı bu daha küçük derecelerle tıpkı bir başka
görüngünün daha büyüklerle doldurduğu gibi doldurabilir. Burada amacım hiçbir
içimde bunun özdeklerin özgül ağırlıklarına göre türlülükleri açısından edimsel olarak
yer aldığını ileri sürmek değildir; ama yalnızca arı anlağın bir ilkesinden çıkarak göster IA 175)
mek istiyorum ki, algılarımızın doğası böyle bir açıklamayı olanaklı kılar, görüngünün
0 guşa ını derece açısından eşit ve yalnızca toplakta ve uzamlı büyüklükte ayrı olarak
yanlıştır, ve bunun anlağın bir ilkesi yoluyla a priori ileri sürülebileceği görüşü ise
bütünüyle geçersizdir.
Gene de, bu algı öncelemesi aşkınsala alışmış ve bu yolla dikkatli olmayı öğrenmiş bir [B 217)
oğa araştırmacısına her zaman kendinde tuhaf geliyor olmalıdır. Anlağın görüngülerde-
128 Öğeler Öğretisi. II.B ö lü m . I.A ltbölüm . II.K ita p . II.Anakesim . III.K esim
ki tüm olgusalın derecesi üzerine ve böylece duyumun kendisinin (görgül niteliği soyut,
lanarak) iç ayrımının olanağı üzerine böyle bir bireşimli önermeyi önceleyebilecegi*1*
konusunda kimi kuşkular doğabilir. Bu yüzden ortada olan çözmeye değmez bir soru
değildir: Nasıldır ki anlak burada görüngüler üzerine bireşimli ve a priori bir yold
konuşabilmekte, ve bunları aslında ve yalnızca görgül olanda, eş deyişle duyumu ilgilen,
dirende önceleyebilmektedir?
Duyumun niteliği her zaman yalnızca görgüldür ve hiçbir biçimde a priori tasarımla
namaz (örneğin renkler, tat vb.). Ama genel olarak duyumlara karşılık düşen olgusâf:
olumsuzlama =0 ile karşıtlık içinde, yalnızca kavramı kendinde varlık kapsayanı temf
Ia i76| eder, ve genelde görgül bir bilinçteki bireşimden başka birşeyi imlemez. Görgül bililip
iç duyuda Odan herhangi bir daha büyük dereceye yükseltilebilir, öyle ki sezginin-ayl
uzamlı büyüklüğü (örneğin aydınlatılmış bir yüzey) tıpkı daha az aydınlatılmış birçop
başkasının bir toplağının ürettiği denli büyük bir duyum üretebilir Öyleyse görüngig
Ib 2iK| nün uzamlı büyüklüğü bütünüyle soyutlanabilir, ve gene de yalnızca duyumda tekit;
kıpıda verili görgül bilince Odan türdeş olarak ilerleyen bir bireşim tasarımlanabilip
Buna göre, genel olarak tüm duyumlar yalnızca a posterioriu2 verili olsalar da, bir derp
çeleri olması biçimindeki özellikleri a priori bilinebilir. Belirtmeye değer ki, genel olarak
büyüklükler üzerine a priori yalnızca tek bir niteliği, eş deyişle sürekliliği bilebiliriz, f:
tüm nitelikte (görüngülerdeki olgusalda) bunların yeğin niceliklerinden, eş deyişle bir;
dereceleri olması olgusundan başka hiçbirşeyi a priori bilemeyiz. Geri kalan her$
deneyime bırakılmalıdır.
3.
D eneyim A n d ırım lan lA1
İlkeleri: Deneyim ancak algıların zorunlu bir bağlantısının tasarımı yoluyla olanaklıdır.' •
Tanıt
Deneyim görgül bir bilgi, e.d. bir nesneyi algılar yoluyla belirleyen bir bilgidir. Öyleyse-
bir algılar bireşimidir kiy kendisi algıda kapsanmaz, ama algılar çoklusunun bireşimi
birliğini bir bilinçte kapsar. Bu bireşimli birlik duyuların nesnelerinin bilgisinin, e,|
IB 219) deneyimin (salt sezginin ya da duyuların duyumunun değil) özsel yanını oluşturur. Şiş
di, deneyimde algıların biraraya gelişleri yalnızca olumsaldır, öyle ki, bağlantıları#
zorunluğu ne algıların kendilerinden açığa çıkar, ne de çıkabilir; çünkü ayrımsama yap
nızca görgül sezginin çoklusunun bir toparlanışıdır, ve onda görüngüleri uzay ve zama|
daki bağlı varoluşları içinde biraraya toparlayan zorunluğa ilişkin hiçbir tasarımla ka%
laşılmaz. Ama deneyim nesnelerin algılar yoluyla bir bilgisi olduğuna göre, çoklunŞ
dışvarlığındaki ilişkinin deneyimde tasarımlanması gerekir—hiç kuşkusuz zaman|
toparlanmış olduğu gibi değil ama zamanda nesnel olarak bulunduğu gibi. Gene fe
zamanın kendisi algılanamadığı için, zamandaki nesnelerin varoluşunun belirlemiş
ancak genel olarak zamandaki bağlantıları yoluyla, ve dolayısıyla ancak a priori bağı#
layan kavramlar yoluyla yer alabilir. Şimdi, bu kavramlar her zaman kendilerinde zorufl'
|A|A’da:
Deneyim Andınmlan
Andırımların genel ilkesi: Tüm görüngüler, dışvarlıklarına göre, bir zaman içinde#
Ia 1771 birleri ile ilişkilerinin belirleniminin kuralı altında dururlar. V
Tüm Bireşimli tikelerin Dizgeiel Sunuluşu 129
luğu da taşıdıkları için, deneyim ancak algıların zorunlu bağlantılarının bir tasarımı
yoluyla olanaklıdır.
Zamanın üç kipi süreklilik, ardışıklık ve eşzamanlılıklır. Öyleyse görüngülerin tüm
zamansal ilişkilerinin üç kuralı olacaktır ki, her bir görüngünün dışvarlığı tüm zamanın
birliği açısından bu kurallara göre belirlenebilir—kurallar ki tüm deneyimden önce gelir
ve hiç kuşkusuz onu olanaklı kılarlar.
Her üç andırımın da genel ilkesi tüm olanaklı görgül bilinç (algı) açısından her zaman IB 220|
için tamalgının zorunlu birliği üzerine, ve dolayısıyla, bu birlik a priori temel olduğu
için, tüm görüngülerin zamandaki ilişkilerine göre bireşimli birlikleri üzerine dayanır.
Çünkü kökensel tamalgı iç duyu (tüm tasarımların toplamı) ile bağıntılıdır; ve dahası,
bunun biçimi ile, e.d. çoklu görgül bilincin zamandaki ilişkisi ile a priori bağıntılıdır.
Tüm bu çoklunun kendi zamansal ilişkilerine göre kökensel tamalgıda birleştirilmesi
gerekir; çünkü bu a priori tamalgının aşkınsal birliği tarafından istenir—bir birlik ki,
benim (e.d. benim birleşmiş) bilgime ait olan ve böylece benim için bir nesne olabilen
herşey bunun altında durur. Tüm algıların zamansal ilişkilerindeki bu bireşimli birlik,
böyle a priori belirlenmiş olarak, tüm görgül zamansal belirlenimlerin evrensel zaman | A 1781
belirleniminin kuralları altında durmaları gerektiğini anlatan yasadır. Ve şimdi ele alaca
ğımız deneyim andırımları bu tür kurallar olmalıdırlar.
Bu ilkelerin görüngüler ve bunların görgül sezgilerinin bireşimi ile değil ama yalnızca
dışvarlıkları ve bu dışvarlık açısından birbirleriyle ilişkileri ile ilgili olmaları gibi kendile
rine özgü bir yanları vardır. Şimdi, görüngüde birşeyin ayrımsanış kipi a prion öyle bir 1B 22lj
yolda belirlenebilir ki, bireşiminin kuralı aynı zamanda bu a priori sezgiyi önümüzde
yatan her görgül örnekte verebilir, e.d. ondan ortaya çıkarabilir. Ama görüngünün dış-
varlığı a pnori bilinemez, ve bu yolda herhangi bir dışvarlığı çıkarsamayı başarabilsek
bile, gene de onu belirli olarak bilemeyiz, e.d. görgül sezgisinin başka sezgilerden ayır-
dedilmesini sağlayacak yanı önceleyemeyiz.
Önceki iki ilke—ki bunları matematiğin görüngüler üzerinde uygulanmasını aklama
ları nedeniyle matematiksel ilkeler olarak adlandırmıştım—, görüngülerle yalnızca ola
nakları açısından ilgiliydiler ve bunların hem sezgilerine hem de algılarındaki olgusala
göre matematiksel bir bireşimin kuralları ile uyum içinde nasıl üretilebileceklerini öğre
tiyorlardı. Buna göre, her iki ilke durumunda da sayısal büyüklükleri ve onların yanısıra
görüngünün büyüklük olarak belirlenimini kullanmak olanaklıdır. Böylece örneğin IA 179)
güneş ışığı duyumunun derecesini söz gelimi 200.000 ay ışığı yoluyla toparlayabilir ve
a priori belirleyebilir, e.d. oluşturabilirim. Bu yüzden bu ilk ilkeleri oluşturucu ilkeler
olarak adlandırabiliriz.
Ama görüngülerin dışvarlığını a priori kurallar altına getirmeleri gereken ilkeler açı
sından durum bütünüyle başka türlüdür. Çünkü, dışvarlık oluşturulamayacağı için, [B 222)
ilkeler yalnızca dışvarlık ilişkilerini ilgilendirirler ve yalnızca düzenleyici ilkeleri verebi-
liıler. Öyleyse bu durumda ne belitler ne de öncelemeler düşünülebilir; ama, eğer bir
algı bize başka algılara (gerçi bunlar belirsiz olsalar da) karşı zamansal bir ilişki içinde
verilmişse, a priori söyleyebileceğimiz tek şey zorunlu olarak birinci üe bağlı olanın han-
gt$ı ve hangi büyüklükte olduğu değil, ama dışvarlık açısından bu [tikel] zaman kipinde
onunla nasıl bağlı olduğudur. Felsefede andırımlar matematikte temsil ettiklerinden
o ukça başka birşeyi imlerler. Matematikte bunlar iki büyüklük ilişkisinin eşitliğini bil-
lren formüllerdirler ve her zaman oluşturucudurlar, öyle ki eğer orantının iki üyesi veril
mişse bu formüller yoluyla üçüncüsü de verilmiş olur, e.d. oluşturulabilir. Ama felsefede
lrım Mel değil ama iki nitel ilişkinin eşitliğidir, ve onda verili üç üyeden dördüncü |A 180)
130 Öğeler Öğretisi. II.B ö lü m . I.A ltbölüm . II.K ita p . II.Anakesim . I I I . K e s i m i
üyenin kendisini değil ama yalnızca bu dördüncü ile ilişkiyi bilebilir ve a priori veıtjf
rim, gerçi elimde dördüncüyü deneyimde aramak için bir kural ve bulup çıkarmak^
bir ırasal olsa da. Bir deneyim andınım öyleyse yalnızca bir kural olacaktır ki, deneyi*
birliğinin onunla uyum içinde algıdan doğması gerekir (genelde görgül sezgi olarak|>
nın kendisinin nasıl ortaya çıktığı onunla ilgili olmaksızın), ve (deneyimdeki) nesı^Jİ
[B 2231 açısından oluşturucu değil ama yalnızca düzenleyici olarak geçerlidir. Genelinde gö|;
düşünce konutları açısından da yine aynı şey geçerlidir ve bunlar salt sezginin (görüı^î
nün biçiminin), algının (algının gerecinin) ve deneyimin (bu algıların ilişkilerinin)
şimi ile ilgilidir. Çünkü yalnızca düzenleyici ilkelerdirler ve oluşturucu olan matemdi
sel ilkelerden ayrılırlar—hiç kuşkusuz ikisinde de a priori bulunan pekinlikte değil,
kanıt türünde, e.d. kanıtın sezgisel öğesinde (ve dolayısıyla ayrıca belgitleme türiindg
Ama tüm bireşimli ilkeler durumunda anımsatılmış olan ve burada özellikle vurg#
ması gereken nokta bu andırımların biricik imlem ve geçerliklerini aşkınsal değil f
[a isi] görgül anlak-kullanımının ilkeleri olarak taşımakta oldukları, ve dolayısıyla ancakbo|
olarak tanıtlanabilecekleri ve buna göre görüngülerin kesinlikle kategorilerin değil ^
yalnızca bunların şemaları altına alınmaları gerektiğidir. Çünkü eğer bu ilkelerin jğ
olmaları gereken nesneler kendilerinde şeyler olsalardı, o zaman onlar üzerine a pil
bireşimli olarak herhangi birşey bilmek bütünüyle olanaksız olurdu. Ama bunlargörijjı
gülerden başka birşey değildirler ve tam bilgileri—bir bilgi ki tüm a priori ilkeler!;
sonunda gelip bunda sonlanmak zorundadırlar—yalnızca olanaklı deneyimdir. Bı|
|B 224) göre ilkelerin görüngülerin bireşiminde görgül bilgilerin birliğinin koşulları olrnakl
başka hiçbir amaçları yoktur; ama bu birlik ancak arı anlak-kavramının şeması#
düşünülebilir, ve bu şemanın134 birliği açısından, genelde bir bireşimin birliği ola#
kategori hiçbir duyusal koşul tarafından sınırlanmayan işlevi kapsar. Öyleyse bu ilk#
yoluyla görüngüleri salt bir andırıma göre kavramların mantıksal ve evrensel birliği;!
bileştirmede aklanmış oluruz; ve buna göre ilkenin kendisinde hiç kuşkusuz kategori#
yararlanıyor olsak da, onu görüngülere uygulamada, kategori yerine onun kullanımı#
anahtarı olarak şemasını kullanacağız, ya da daha doğrusu bunu kategorinin sınırla]|'
koşulu olarak ve onun formülü adı altında onun yanısıra alacağız.
[A 182] A
Birinci Andınm
Tözünns Kalıcılık İlkesi
Görüngülerin tüm değişiminde töz kalıcıdır, ve tözün nicesi doğada ne artar ne
Tanıt 'AA1
Tüm görüngüler zamandadırlar ve eşzamanlılık gibi ardışıklık ta dayanak olarak (iç se^|
|B 225] nin kalıcı biçimi olarak) yalnızca onda tasarımlanabilir. Öyleyse içinde görüngülerin l |
|A,A'da: j
Tüm görüngüler kalıcı olanı (tözü) nesnenin kendisi olarak, değişebilir planı onun^
belirlenimi, e.d. nesnenin bir varoluş kipi olarak kapsarlar.
|AA|‘Tanıt> başlığı ve altındaki bütün bir paragraf A’da şöyle:
Bu ilk andınmın tanıtı
Tüm görüngüler zamandadırlar. Zaman bunların dışvarlıktaki ilişkilerini iki yolda
-------------- ;---------------4--------
Tüm Bireşimli ilkelerin Dizgesel Sunuluşu 131
değişiminin düşünülmesi gereken zamanın kendisi kalıcı ve değişmezdir: çünkü zaman

öyle birşeydir ki ardışıklık ya da eşzamanlılık yalnızca onda ve onun belirlenimleri olarak
tasarımlanabilir. Şimdi, zaman kendi başına algılanamaz. Buna göre algı nesnelerinde,
e d. görüngülerde, genelde zamanı temsil eden dayanak bulunuyor olmalıdır; ve bu
dayanakta, ve görüngülerin onunla ilişkisi yoluyla, tüm değişim ya da eşzamanlılık
ayrımsama ediminde algılanabilir olmalıdır. Ama tüm olgusalın, e.d. şeylerin varoluşu
na ait olanın dayanağı Tözdür ki, onda dışvarlığa ait olan herşey salt bir belirlenim olarak
düşünülebilir. Buna göre, görüngülerin tüm zamansal ilişkilerinin onunla ilişki içinde
belirlenebilecekleri kalıcı yan görüngüdeki tözdür, e.d. onun olgusalıdır, ve değişen her-
şcvin dayanağı olarak her zaman aynı kalır. Bu böylece dışvarlıkta değişemediği için,
doğadaki nicesi ne arttırılabilir ne de azaltılabilir.
Görüngünün çoklusunu ayrımsamamız her zaman ardışıktır ve öyleyse her zaman
değişir. Bu yüzden deneyim nesnesi olarak bu çoklunun eşzamanlı mı yoksa ardışık mı
olduğunu hiçbir zaman salt onun yoluyla belirleyemeyiz, çünkü bunun için onda her
zaman olan, e.d. sürekli ve kalıcı birşeyin temelde yatması gerekir ki, tüm değişim ve IB 226|
eşzamanlılık bu kalıcı öğenin varoluş türlerinden (zaman kipleri) başka birşey değildir.
Öyleyse zamansal ilişkiler yalnızca kalıcı olanda olanaklıdır (çünkü eşzamanlılık ve ardı
şıklık zamandaki biricik ilişkilerdirler), e.d., kalıcı olan zamanın kendisinin görgül tasa IA 183|
rımının dayanağıdır ve tüm zaman belirlenimi ancak onda olanaklıdır. Görüngülerin
tüm dışvarlığının, değişen herşeyin ve tüm birarada varoluşun sürekli bağlılaşığı olarak
kalıcılık genel olarak zamanı anlatır. Çünkü değişim zamanın kendisini değil ama yalnız
ca zamandaki görüngüleri ilgilendirir (tıpkı eşzamanlılığın zamanın kendisinin bir kipi
olmaması gibi, çünkü zamanda hiçbir bölüm eş zamanlı değil ama tümü de ardışıktır).
Eğer zamanın kendisine bir ardışıklık yükleyecek olursak, içinde bu ardışıklığın olanak
lı olacağı bir başka zamanı düşünmemiz gerekir. Yalnızca kalıcı olan yoluyladır ki
zaman-dizisinin değişik bölümlerindeki dışvarlık süre olarak adlandırılan bir büyüklük
kazanır. Çünkü salt ardışıklıkta dışvarlık her zaman yiter ve başlar ve hiçbir zaman en
küçük bir büyüklük bile taşımaz. Bu kalıcı olmaksızın öyleyse hiçbir zamansal ilişki de
olmaz. Şimdi, zaman kendinde algılanamaz; öyleyse görüngülerdeki bu kalıcı yan tüm
zaman belirleniminin dayanağıdır, ve buna göre ayrıca algıların tüm bireşimli birliğinin,
e d. deneyimin olanağının da koşuludur. Bu kalıcıda zamandaki tüm dışvarlık ve tüm 1B 227|
değişim yalnızca sürekli ve kalıcı olanın varoluşunun bir kipi olarak görülebilir. Öyleyse
lum görüngülerde kalıcı yan nesnenin kendisidir, e.d. tözdür (phaenomenon); ama deği
şen ya da değişebilen herşey yalnızca bu tözün ya da tözlerin varoluş yoluna, ve dolayısıy [A 184]
la belirlenimlerine aittir.
Tüm çağlarda yalnızca filozofların değil ama giderek sıradan anlağın bile bu kalıcılığı
görüngülerin tüm değişimlerinin dayanağı olarak varsaymış ve üstelik her zaman ikir-
cımsiz olarak kabul etmiş olduğunu buldum. Yalnızca, filozof bu konuda biraz daha
e lr ı anlatımda bulunur ve Dünyadaki tüm başkalaşımlarda töz kalıcıdır ve yalnızca ili-
ytıd de . rêr êr‘ ^m a bu açıkça bireşimli önermenin tanıtlaması konusunda hiçbir
er e tek bir girişim bile bulamadım. Dahası, ona gerçekten yaraşan yere, arı ve bütü-
çekte V*n°n y a la rın ın doruğuna bile ancak seyrek olarak yerleştirilir. Ger-
> oz kalıcıdır önermesi bir genelemedir. Çünkü bu kalıcılık görüngüye töz katego-
ya ardtştk ya da eşzamanlı olarak. Zaman birincisi açısından zaman-dizisi olarak,

in c is i acısmHon
1açısından ise..................
zaman-erimi..........................
olarak görülür.
132 Öğeler Öğretisi. II.Bölüm . I.Altbölüm. II.Kitap. II.Andkesim. III.Kesim
risini uygulamamızın biricik zeminidir; ve ilk olarak tüm görüngülerde kalıcı birşçy/
olduğunu ve değişebilirin bunun dışvarlığınm belirleniminden başka birşey olmadığı!
(B 228J tanıtlamak gerekirdi. Ama böyle bir tanıtlama hiçbir zaman inakçı olarak, e.d. kavran!
lardan geliştirilemez, çünkü yalnızca bir a priori bireşimli önermeyi ilgilendirir. Genedf
bu tür önermelerin yalnızca olanaklı deneyim ile ilişki içinde geçerli oldukları ve dolay!
[A I85| sıyla ancak deneyim olanağının bir çıkarsaması yoluyla tanıtabilecekleri kimsenin kafa
sından geçmediği için, söz konusu önermenin tüm deneyimin temelinde yatıyor olmasij
na karşın (çünkü görgül bilgide buna gerek duyulur), hiçbir zaman tanıtlanmamış olma!
şaşırtıcı gelmemelidir.
Bu filozofa sorulmuştu: Dumanın ağırlığı nedir? Ve yanıtlamıştı: Yanan odunun ağır?
lığından arta kalan külün ağırlığını çıkar, dumanın ağırlığını bulursun. Böylece karçı
çıkılamayacak bir yolda varsayıyordu ki, giderek ateşte bile, özdek (töz) yitmez, ama salı'
bir biçim değişimine uğrar. Benzer olarak, Yokluktan yokluk gelir önermesi yalnızca;
kalıcılık ilkesinin ya da daha doğrusu görüngülerde asıl öznenin her zaman sürmekti;
olan dışvarlığınm bir başka sonucudur. Çünkü görüngüde töz dediğimiz şey tüm zaman"
sal belirlenimin asıl dayanağı olacaksa, o zaman tüm dışvarlığın geçmişte olduğu gibi
şimdide de yalnızca ve yalnızca onun tarafından belirlenebilir olması gerekir. Buna göreJ
[B 229] bir görüngüye ancak dışvarlığını tüm zaman boyunca varsaydığımız için, ve bu dunıo!
dahaçok gelecek zamanla ilgili olan kalıcılık sözcüğü tarafından tam olarak anlatılmadı^
için töz adını verebiliriz. Gene de, kalıcılığın iç zonınluğu her zaman olmuş olmanıi
| A 186J zorunluğu ile ayrılmamacasına bağlı olduğu için, anlatım olduğu gibi kalabilir. GigniM
nihilo nihily in nihilum nil posse reverti iki önermeden oluşuyordu ki, eskiler tarafında!)
birbirleri ile ayrılmamacasına bağlanmalarına karşın bugünlerde yanlış anlama nedenij!
le zaman zaman ayırılırlar, çünkü kendilerinde şeylerle ilgili oldukları ve birincisini!
evrenin (giderek tözü açısından bile) bir en yüksek neden* bağımlüığına karşıt olabilecf
ği düşünülür. Oysa burada yalnızca deneyim alanındaki‘görüngüler söz konusu oldufc
için bu kaygı gereksizdir—deneyim ki, eğer yeni şeylerin (tözleri açısından) ortaya çık
malarına izin verecek olsaydık, birliği hiçbir zaman olanaklı olmazdı. Çünkü o durumdf
zamanın birliğini temsil edebilecek biricik şeyi, eş deyişle, dayanağın tüm değişime tanı
birliğini veren biricik etmen olarak özdeşliğini yitirirdik. Bu kalıcılık gene de bizim içi*1
(görüngüdeki) şeylerin dışvarlığınm tasarımlanış kipinden başka birşey değildir.
Bir tözün varoluşunun tikel türlerinden başka birşey olmayan belirlenimleri ilinekk^
olarak adlandırılırlar. Her zaman olgusaldırlar, çünkü tözün dışvarlığını ilgilendirirle
(olumsuzlamalar yalnızca tözde birşeyin yokluğunu anlatan belirlenimlerdirler).
[B 230], tözdeki bu olgusala tikel bir dışvarlık yüklenecek olursa, (örneğin özdeğin bir ilineği oft
tak devim), o zaman bu dışvarlık—tözün kalıcılık olarak adlandırılan dışvarlığından 0
IA 187] olarak—ilintilik olarak adlandırılır. Ama buradan birçok yanlış anlama doğar; ve ilin^
belirtmek için onun yalnızca bir tözün dışvarlığınm olumlu olarak belirleniş yolu öldü'v
ğunu söylemek daha sağın ve daha doğru bir anlatım yolu olacaktır. Ama gene de, anlı
mızın mantıksal kullanım koşullarından ötürü, bir tözün dışvarlığından tözün kendi
nin kalmasına karşın değişebilir olanı bir bakıma yalıtmak ve gerçekten sürekli ve köktç,
olanla ilişki içinde görmek kaçınılmaz olduğu için, bu kategori de ilişkiler başlığı altın ^
durur, ama kendisinin bir ilişki kapsıyor olmasından çok ilişkilerin koşulu olmasın^;
ötürü. £
Başkalaşım k a v ra m ın ın d o ğ ru ltu lm a s ı d a b ü k alıcılık ü z erin e dayanır. O rtaya Çik‘%
y itip g id iş o rtay a ç ık a n ın ve y itip g id e n in b a şk a la şım la rı değ ild irler. B a şk a la şıl ^
varolm a t ü r ü d ü r ki, ay n ı n e sn e n in b ir b aşk a v arolm a tü r ü n d e n doğar. B u n a göre,
Tüm Bireşimli İlkelerin Dizgeseli Sunuluşu 133
lasan herşey kalır, ve yalnızca durumu değişir. Bu başkalaşım öyleyse yalnızca sona erebi-
len ya da başlayabilen belirlenimleri ilgilendirdiği için, biraz paradoksal görünen bir
anlatımla diyebiliriz ki, yalnızca kalıcı olan (töz) başkalaşır, ve değişebilen hiçbir başka (B 23l|
laşıma uğramazken, tersine bir değişim başkalaşabilir, çünkü kimi belirlenimler sona
ererken başkaları başlar.
Başkalaşım buna göre yalnızca tözlerde algılanabilir, ve ortaya çıkma ya da yitip gitme, [A I8H|
yalnızca kalıcının bir belirlenimini ilgilendirmeksizin ve saltık olarak alındığında, hiçbir
biçimde olanaklı bir algı olamaz, çünkü tam bu kalıcının kendisi bir durumdan bir baş
kasına ve yokluktan varlığa geçiş tasarımını olanaklı kılar. Bu geçişler bu yüzden yalnızca
kalıcı olanın değişen belirlenimleri olarak görgül bir yolda bilinebilirler. Birşeyin saltık
olarak olmaya başladığını varsayarsak, onun olmadığı bir zaman noktası olmalıdır. Ama
bu noktayı neye bağlayacağız, eğer daha şimdiden var olana değilse? Çünkü önceden
geçen boş bir zaman bir algı nesnesi değildir; ama eğer bu ortaya çıkışı daha önce varolan
ve bu ortaya çıkan nesneye dek sürmüş olan şeylere bağlayacak olursak, ortaya çıkan salt
kalıcının olarak birincilerin bir belirlenimi olmalıdır. Yitip gidiş için de aynı şey geçerli-
dır; çünkü bu bundan böyle bir görüngünün bulunmadığı bir görgül zamanın tasarımını
öngerektirir.
Tözler (görüngüde) tüm zaman belirlenimlerinin dayanaklarıdırlar. Eğer bu tözlerden
kimileri ortaya çıkarken başkaları ise yitip gidecek olsalardı, zamanın biricik görgül bir
liğinin kendisi ortadan kalkardı. Bu durumda görüngüler iki ayrı zaman ile ilişkide olur (B :3::
ve dışvarlık bunlarda yanyana sürerdi—ki saçmadır. Çünkü salt bir zaman vardır ki, bun
da tüm değişik zamanlar eşzamanlı değil ama ardışık olarak koyulmuş olmalıdırlar. IA I89|
Böylece kalıcılık zorunlu bir koşuldur ki ancak onun altında görüngüler şeyler ya da
nesneler olarak olanaklı bir deneyimde belirlenebilirdirler. Ama bu zorunlu kalıcılığın
ve bunun yanısıra görüngülerin tözselliğinin görgül ölçütünün ne olduğuna gelince, bu
noktayı ele almak için aşağıda uygun fırsat bulacağız.
B
İkinci Andırım
Nedensellik Yasalarına göre zamansal ardışıklık ilkesi[M
Tüm değişimler neden ve etki bağıntısı yasasına göre yer alırlar.
Tanıt "o
^Zamansal ardışıklıktaki tüm görüngülerin yalnızca başkalaşımlar, e.d. kalıcı olan tözün
belirlenimlerinin ardışık olarak varlıkları ve yoklukları olduklarını, ve buna göre tözün
kendi yokluğunu izleyen varlığının ya da dışvarlığı izleyen yokluğunun, başka bir deyiş-
e’tozün indisinin ortaya çıkış ya da ortadan yitişinin yer almadığını önceki ilke göster |B 233]
miştir. Bu şöyle de anlatılabilir: Görüngülerin tüm değişimi (<ardışıklık) yalnızca başkala-
pmdır, çünkü tözün ortaya çıkış ve ortadan yitişi onun başkalaşımları değildir, çünkü
a§ laşım kavramı iki karşıt belirlenimiyle varolan olarak ve dolayısıyla kalıcı olarak
aym özneyi öngerektirir.—Bu ön anımsatmadan sonra tanıtlamaya geçebiliriz.)
AA'da:
Üretim İlkesi
30 (olmaya başlayan) herşey bir kurala göre ardından geldiği birşeyi öngerektirir.
134 Öğeler Öğretisi. II.Bölüm. I.Altbölüm. II.K itap. II.Anakesim. III.Kesim
Görüngülerin birbirlerini izlediklerini, e.d. şeylerin belli bir zamanda karşıtı önceki,
zamanda'*7 yer almış bir durumları olduğunu algılarım. Öyleyse aslında zamanda iki;
algıyı bağlamaktayımdır. Şimdi, bağlama salt duyunun ve sezginin işi değil, ama burada
iç duyuyu zamansal ilişki açısından belirleyen imgelem yetisinin bireşimli bir yetisinin
ürünüdür. Ama imgelem yetisi sözü edilen iki durumu iki yolda bağlayabilir, öyle ki biri,
ya da öteki zamanda daha önce yer alır; çünkü zaman kendinde algılanamaz, ve daha
önce yer alan ya da sonuç olarak ortaya çıkan onunla ilişki içinde nesnede görgül olarak
belirlenemez. Öyleyse yalnızca imgelemimin bir durumu önce, bir başkasını sonra koy
duğunun bilincindeyimdir, nesnede bir durumun bir başkasını öncelediğinin değil; va.
|B 234| da, başka bir deyişle, birbirlerini izleyen görüngülerin nesnel ilişkileri salt algı yoluyla
belirsiz kalır. Bu ilişkinin belirli olarak bilinebilmesi için iki durum arasındaki ilişki öyle
bir yolda düşünülmelidir ki, bu yolla hangisinin önce ve hangisinin sonra koyulması, ve
evrik olarak koyulmamaları gerektiği zorunlu olarak belirleniyor olmalıdır. Ama bire
şimli birliğin bir zorunluğunu kendisinde taşıyan kavram yalnızca arı bir anlak-kavramı
olabilir ki, algıda yatıyor olması söz konusu değildir; ve burada bu neden ve eıkı ilişkisinin
kavramıdır ki, bunlardan birincisi İkincisini zamanda sonuç olarak belirler, yalnızca
imgelemde önce gelebilen (ya da hiçbir biçimde algılanamayan) birşey olarak değil.
Öyleyse ancak görüngülerin ardışıklığını, ve dolayısıyla tüm başkalaşımı nedensellik
yasası altına almamız yoluyladır ki deneyimin kendisi, e.d. görüngülerin görgül bilgisi
olanaklı olmaktadır; ve dolayısıyla görüngülerin kendileri, deneyimin nesneleri olarak,
ancak yasa ile uyum içinde olanaklıdırlar.
Görüngünün çoklusunun ayrımsanması her zaman ardışıktır. Parçaların tasarımları
birbirlerini izlerler. Ayrıca nesnede de izleyip izlemedikleri üzerinde düşünülmesi gere
ken ikinci bir noktadır ve birincide kapsanmış değildir. Şimdi hiç kuşkusuz herşey, gide
rek her tasarım, bunların bilincinde olunduğu ölçüde, nesne okrak adlandırılabilir; ama
|8 23$ı bu sözcüğün görüngüler durumunda neyi imlediği—bunlar (tasarımlar olarak) nesneler
Ia I9ü| oldukları sürece değil, ama ancak bir nesneyi belirtiyor oldukları sürece—daha derin bir
araştırmanın konusudur. Görüngüler, yalnızca tasarımlar olarak aynı zamanda bilincin
nesneleri oldukları sürece, ayrımsamadan, e.d. imgelem yetisinin bireşimine alınıştan
ayırdedilemezler, ve buna göre görüngülerin çoklusunun anda her zaman ardışık olarak
üretildiği söylenmelidir. Eğer görüngüler kendilerinde şeyler olsalardı, o zaman hiç kim
se tasarımların ardışıklığından onların çoklusunun nesnede nasıl bağlı olduğunu sapta
yamazdı. Çünkü yalnızca tasarımlarımız ile ilgileniriz ve kendilerinde şeylerin (bizi etki
leme yolları olarak tasarımlara bakılmaksızın) ne olabilecekleri bilgi alanımızın
bütünüyle dışındadır. Şimdi, görüngülerin kendilerinde şeyler olmamalarına ve bilin
mek üzere bize yalnızca onların verilebilmesine karşın, görüngülerin kendilerinde çok
luya zamanda ne tür bir bileşimin düştüğünü göstermem gerekiyor, üstelik bunların
tasarımları ayrımsama ediminde her zaman ardışık olsalar da. Böylece örneğin önümde
duran bir evin görüngüsündeki çokluyu ayrımsama ardışıktır. Ve bu evin çoklusunun
kendinde de ardışık olup olmadığı sorusu doğar. Ama bu açıktır ki hiçbir zaman verile-
|B 236| mez. Şimdi eğer bir nesneye ilişkin kavramlarımı bir kez aşkınsal imleme dek yükselte-
Ia 19i| cek olursam, hemen evin bir kendinde şey değil ama salt bir görüngü, e.d. aşkınsa! nes
nesi bilinmeyen bir tasarım olduğunu bulurum. O zaman, çoklunun görüngünün kendi
sinde (ki gene de kendinde hiçbirşey değildir) nasıl bağlanabileceği sorusundan ne anla
mam gerekir? Ardışık ayrımsamada yatan burada tasarım olarak görülürken, bana verili
olan görüngü ise, bu tasarımların toplamından daha öte birşey olmamasına bakılmak
sızın, bunların nesnesi olarak görülür; ve ayrımsamanın tasarımlarından çıkardığa
Tüm Bireşimli İlkelerin Dizgesil Sunuluşu 135
kavram ım ın onunla bağdaşması gerekir. Hemen görünmektedir ki, bilginin nesne ile
bağdaşması gerçeklik olduğu için, burada yalnızca görgül gerçekliğin biçimsel koşulları
sorgulanabilir, ve görüngü, ayrımsamanın tasarımlan ile karşıtlık ilişkisi içinde, ancak
onu başka her ayrımsamadan ayırdeden ve çoklunun bileşiminin bir türünü zorunlu
kılan bir kuralın altında duruyorsa, bu tasarımlardan ayrı bir nesne olarak tasarımlana
bilir. Görüngüde ayrımsamanın bu zorunlu kuralının koşulunu kapsayan şey nesnedir.
Şimdi sorumuza geçelim. Birşeyin olması, e.d. birşeyin ya da daha önce olmamış olan
birdurumun ortaya çıkması, eğer orada bu durumu kendi içinde kapsamayan bir görün |B 237)
gü daha önce yer almıyorsa, görgül olarak algılanamaz; çünkü boş bir zamanı izlemesi
gereken bir edimsellik ve dolayısıyla şeylerin hiçbir durumu tarafından öncelenmeyen |A I92|
bir ortaya çıkış tıpkı boş zamanın kendisi gibi ayrımsanamaz. Bir olayın her ayrımsanışı
öyleyse bir başka algıyı izleyen bir algıdır. Ama, yukarıda bir evin görüngüsü açısından
gösterdiğim gibi, ayrımsamanın tüm bireşiminde bu böyle olduğu için bir olayın ayrım
sandı böylelikle başka ayrımsamalardan ayırdedilemez. Ama ayrıca belirtmem gerek ki,
bir olayı kapsayan bir görüngüde, algının önceleyen durumunu A ve izleyeni ise B olarak
adlandırırsak, B ayrımsamada ancak Ayı izleyebilir, ve A algısı ise By'ı izleyemez ama
ancak önceleyebilir. Örneğin akıntıda yüzen bir tekne görüyorum. Irmağın akışı içinde
teknenin aşağı konumunu algılayışım yukarı konumunu algüayışımı izler, ve bu görün
günün ayrımsanışında teknenin akıntıya göre önce aşağıda ve sonra yukarıda algılanması
olanaksızdır. Ayrımsamada algıların ardışıklığındaki düzen öyleyse bu durumda belirli
dir ve ayrımsama bu düzene bağlıdır. Bir eve ilişkin olarak önceki Örnekteki ayrımsa
mada algım evin çatısından başlayıp temelde sona erebilir ya da aşağıdan başlayıp yuka IB 238]
rıda sonlanabilirdi; ve benzer olarak görgül sezginin çoklusunu sağdan ya da soldan
ayrımsayabilirdim. Bu algılar dizisinde öyleyse çokluyu görgül olarak bileştirebilmek [A 193]
için ayrımsamada nereden138 başlamam gerektiğini zorunlu kılan hiçbir belirli düzen
söz konusu değildi. Ama bu kural olmuş olanın algısı durumunda her zaman bulunur
ve birbirlerini izleyen algıların düzenini (bu görüngünün ayrımsanışında) zorunlu kılar.
Öyleyse, bizim durumumuzda, ayrımsamanın öznel ardışıklığını görüngülerin nesnel
ardışıklığından türetmeliyimdir, yoksa birincisi bütünüyle belirsiz olacak ve hiçbir
görüngü bir başkasından ayırdedilemeyecektir. Birincisi kendi başına nesnede çoklunun
bağlantısı üzerine hiçbirşey tanıtlayamaz, çünkü bütünüyle keyfidir. İkincisi öyleyse
görüngünün çoklusunun öyle bir düzeninden oluşur ki, buna göre, olan birşeyin ayrım
sandı onu önceleyenin ayrımsanışını bir kurala uygun olarak izler. Ancak böylelikledir
^ yalnızca ayrımsama açısından değil ama görüngünün kendisi açısından da onda bir
ardışıklığın bulunduğunu söylemede aklanabilirim. Bu ise ayrımsamayı tam olarak bu
ardışıklık içinde olmanın dışında düzenleyemeyeceğimi söylemekle denktir.
O zaman, böyle bir kurala göre, genel olarak bir olayı önceleyende bir kuralın koşulu |B 239J
yatıyor olmalıdır ki, bununla uyum içinde bu olay her zaman ve zorunlu olarak ortaya
Çi maktadır; ama, evrik olarak, olaydan geriye gidemem ve önceleyeni (ayrımsama [A 1941
y uyla) belirleyemem. Çünkü hiçbir görüngü sonraki zaman noktasından geriye önce-
ols ÛmeZî ®er<*l ®ene herh<*ngi bir önceleyen zaman noktası ile ilişki içinde duruyor
o sa da; buna karşı, verili bir zamandan sonraki belirli zamana ilerleyiş zorunludur,
bir \?Sty ^ kuşkusuz izleyen birşey olduğu için, onu önceden yer alan ve kendisinin
lr urala göre, e.d. zorunlu olarak izlediği başka birşey ile zorunlu olarak ilişkileridir-
1T*e iyimdir; böylece olay, koşullu olan olarak, herhangi bir koşulun güvenilir bir belirti-
U^ ver‘r ve koşul ise olayı belirler.
sayalım ki, bir olay bir kurala göre izlemesi gerektiği hiçbirşey tarafından öncelen-
136 Öğeler Öğretisi. II. Bölüm. I.Altbölüm . II.Kitap. II.Anakesim. III.Kesim
memiş olsun. O zaman algının tüm ardışıklığı yalnızca ayrımsamada olacak, e.d.ö^
olacak, ve bu yolla hangi algıların gerçekten önceleyenler ve hangilerinin ise izleye^
olmaları gerektiği nesnel olarak belirlenemeyecektir. Bu durumda önümüzde valn£
hiçbir nesne ile ilişkili olmayan tasarımların bir oyunu yer alacak, başka bir deyişle,
mız yoluyla bir görüngüyü bir başkasından zaman ilişkileri açısından ayırdetmeki
naksızlaşacaktır; çünkü ayrımsamadaki ardışıklık her zaman bir ve aynı olacak vet?
|B J 4 ( ) | yüzden görüngüde onu belli bir ardışıklığın nesnel olarak zorunlu olduğu bir yŞ;
| A 1951 belirleyecek hiçbirşey olmayacaktır. O zaman görüngüde iki durumun birbirlerini ijv
diklerini değil ama yalnızca bir ayrımsamanın bir başkasını izlediğini söyleyebilecek
dir.LWAma bu hiçbir nesneyi belirlemeyen salt öznel birşeydir, ve dolayısıyla herhâfV
bir nesnenin (giderek görüngüdeki bir nesnenin bile) bilgisi olarak1Jü geçerli olamr
Öyleyse, birşeyin olduğunu görgülerken burada her zaman bunun bir kurala g ö re il
diği herhangi birşey tarafından öncelendiğini varsayarız. Çünkü bu olmaksızın nes^;
ilişkin olarak onun [birşeyi] izlediğini söylemem olanaksızdır, çünkü ayrımsamam^
yalın ardışıklık, eğer bir kural yoluyla önceleyen herhangi birşeyle bağıntı içinde beje
lenmiyorsa, nesnede hiçbir ardışıklığı [varsaymamı]141 aklayamaz. Öyleyse ayrımsa^
mın bendeki öznel bireşimini nesnelleştirmem her zaman bir kural çerçevesinde
bir kural ki, ardışıklıkları içindeki, e.d. olmakta oldukları gibisiyle görüngüler önâ
durum tarafından ona göre belirlenirler. Ve giderek olmakta olan birşeyin deneyimi
kendisi bile ancak bu varsayım altında olanaklıdır. t
Hiç kuşkusuz bütün bunlar anlak kullanım yolumuz üzerine bugüne dek söylene^
miş herşeyle çelişiyor gibi görünmektedir. Bunlara göre ancak önceleyen görüngf;
üzerine birçok olayın çakışan sonuçlarının algılanması ve karşüaştırılması yoluyla K
(B 2411 kuralı ortaya çıkarırız ki, ona uygun olarak belli görüngüleri her zaman belli olayf
izler; ve ilk kez bu yolladır ki, kendimiz için neden katranımı üretmemiz olanaklı
Ia m \ Böyle bir temel üzerinde bu kavram yalnızca görgül olurken, sağladığı kural* ise-oİ
herşeyin bir nedeni olmalıdır—tıpkı deneyimin kendisi denli olumsal olacaktır. Kuiafc*
evrensellik ve zorunluğu bu durumda yalnızca sözde kalacak ve hiçbir gerçek evreof
geçerlik taşımayacak, çünkü a priori değil ama yalnızca tümevarım üzerine temellcnf.
rilmiş olacaktır. Başka arı a priori tasarımlar (örneğin uzay ve zaman) için de aynı?:
geçerlidir; onları duru kavramlar olarak deneyimden çıkarabiliriz, ama yalnızca oıilj.
deneyime biz yerleştirdiğimiz için ve deneyim ancak onlar yoluyla yer alabileceği
Hiç kuşkusuz olaylar dizisini belirleyen kuralın bir neden kavramı olarak bu tasanmış
mantıksal duruluğu ancak onu deneyimde kullandıktan sonra olanaklıdır; ama bukıtf
min kendisinin zemini olmuş ve öyleyse onu a priori öncelemiştir.

Bu durumda, eğer bir örnekle göstermek gerekirse, hiçbir zaman, giderek deneyip
bile, nesneye ardışıklık (bir olayın, daha önce olmamış birşeyin olması) yüklemeyi*
|B 242| onu kendi ayrımsamamızdaki öznel ardışıklıktan ayırdetmeyiz, eğer bizi herhangi,
başkasından çok bu algılar düzenini gözlemeye zorlayan bir kural zeminde yatmıy°i?
| A 1971 Ya da, daha doğrusu, nesnedeki bir ardışıklığın tasarımını ilk kez olanaklı kılan £
aslında bu zorlamanın kendisidir.
Kendimizde tasarımlarımız vardır ve bunların bilincinde de olabiliriz. Ama bu
ne denli geniş ve ne denli sağın ya da dikkatli olursa olsun, tasarımlar gene de herz^:
yalnızca tasarımlar olarak, e.d. şu ya da bu zaman ilişkisindeki iç ansal belirlenim i^
olarak kalırlar. Öyleyse nasıl olur da bu tasarımlar için birer nesne saptayabilir, yada>,
leşmeler olarak öznel olgusallıklarının üstüne onlara bir de—ne olduğunu bilm^®?/
------------------- .-------;----------- 4-------------
Tüm Bireşimli ilkelerin Dizgesel Sunuluşu 137
bir nesnel olgusallık yükleyebiliriz? Nesnel imlem bir başka tasarım (nesne olarak adlan
dırmayı istediğimiz birşeyin tasarımı) ile ilişkiden oluşamaz, çünkü bu durumda soru
kendini yineleyecektir: Nasıl bu tasarım yine kendisinden dışarı çıkar ve bir ansal
durum belirlenimi olarak ona ait öznel imlem üzerine bir de nesnel imlem kazanır? Eğer
bir nesne ile bağıntının tasarımlarımıza hangi yeni yapıyı verdiğini, böylelikle bunların
hangi değeri kazandıklarını araştıracak olursak, bulacağız ki tasarımların belli bir yolda
bileşimini zorunlu kılmaktan ve onları bir kuralın altına almaktan daha öte hiçbirşey
yapmamıştır; ve, evrik olarak, ancak tasarımlarımızın zaman ilişkilerinde belli bir düze (B 243|
nin zorunlu olması yoluyladır ki onlara nesnel imlem yüklenir.
Görüngülerin bireşiminde tasarımların çoklusu her zaman ardışıktır. Böylelikle hiçbir 1A 1981
nesne tasarımlanmaz; çünkü tüm ayrımsamaya ortak bu ardışıklık yoluyla hiçbirşey bir
başkasından ayırdedilmez. Ama bir kez bu ardışıklıkta bir kurala göre tasarıma kaynak
lık eden önceki durumla bir bağıntının olduğunu algılar ya da varsayarsam, birşeyi olay
olarak ya da olan birşey olarak tasarımlarım;142 başka bir deyişle, zamanda belli bir
belirli konuma yerleştirmem gereken bir nesneyi saptarım—bir konum ki, önceleyen
duruma göre ona başka türlü verilmesi olanaksızdır. Öyleyse birşeyin olduğunu algıladı
ğım zaman, bu tasarımda ilk olarak birşeyin öncelediği olgusu kapsanır, çünkü ancak
bu önceleyenle bağıntı içindedir ki görüngü zaman ilişkisi kazanır, eş deyişle, içinde
olmadığı bir önceki zamandan sonra varolur. Ama bu ilişki içinde bu belirli zamansal
konumunu ancak önceki durumda onun her zaman, e.d. belirli bir kurala göre izlediği
birşeyin varsayılması yoluyla kazanabilir. Bundan ilk olarak şu çıkar ki, olan birşeyi ken
disini izlediğinin önüne koyarak diziyi tersine çeviremem; ikinci olarak, eğer önceleyen
durum koyulacak olursa, bu belirli olay kaçınılmaz ve zorunlu olarak izler. Buna göre, (B 244]
tasarımlarımızda öyle bir düzen olur ki, bunda şimdiki durum (olmuş olduğu sürece) IA 199]
verili olan bu olayın henüz belirsiz bir bağlılaşığı olarak herhangi bir önceki durumun
belirtisini verir—bir bağlılaşık ki, sonucu olarak bu olay ile onu belirleyen bir ilişki için
dedir ve onu zaman-dizisinde zorunlu olarak kendisi ile bağlar.
Eğer şimdi önceki zamanın izleyen zamanı zorunlu olarak belirliyor olması olgusu
(çünkü izleyen zamana öncekinden geçmeksizin başka hiçbir yolda ulaşamam) duyarlı
ğımızın zorunlu bir yasası ve dolayısıyla tüm algüarın biçimsel koşulu ise, o denli de
zaman-dizisinin görgül tasarımının vazgeçilmez bir yasası olmalıdır ki, buna göre geçmiş
zamanın görüngüleri gelecek zamandaki her bir dışvarlığı belirler, ve bu sonuncular ise,
olaylar olarak, ancak geçmiş zamanın görüngüleri onların dışvarlıklarını zamanda belir
liyor olduğu, e.d. bir kurala göre saptıyor olduğu sürece yer alabilirler. Çünkü ancak
îömngülerde zamanların bağlantısındaki bu sürekliliği görgül olarak bilebiliriz.
Tüm deneyim ve olanağı anlağı gerektirir, ve anlağın bunun için yaptığı ilk şey nesne-
erın tasarımını durulaştırmak değil, ama genel olarak bir nesnenin tasarımını olanaklı
maktır. Bu ise anlağın görüngüler ve dışvarlıkları üzerine zamansal bir düz6n getirme- IB 245j
ıy e °*ur>Çünkü anlak bunlardan sonuç olarak leörülenl her biri için önceki cörüneüler
açısından zamanda a priori belirli bir konum saptar ki, bu olmadıkça tüm parçalarının |A 200]
onumlannı a priori belirleyen zamanın kendisi ile bağdaşmayacaklardır. Bu konum
k^ırlenimi görüngülerin saltık zaman ile ilişkisinden türetilemez (çünkü saltık zaman
a gl nesnesi değildir), ama, evrik olarak, görüngüler birbirlerine karşı konumlarını
zamanın kendisi içinde belirlemeli ve bunları zaman-düzeni içinde zorunlu kılmalıdır-
kural3 ” ^ ^ eyen ya da olan önceki durumda kapsanmış olanı evrensel bir
nakli3 8°re ve buradan bir görüngüler dizisi oluşur ki, anlak aracılığıyla ola-
1 algılar dizisinde düzen ve sürekli bağlantı üretir ve bunları zorunlu kılar—bir
138 Öğeler Öğretisi. II.B ö lü m . I.A ltbölüm . II.K ita p . II.Anakesim . III.K esim
düzen ki. içinde tüm algıların yerlerini taşımaları gerektiği iç sezgi biçiminde (zan*
a pnorı karşılaşılanla aynıdır.
Birşeyin olması öyleyse olanaklı bir deneyime ait bir algıdır. Bu deneyim görüngî
zamandaki konumuna göre belirli olarak ve dolayısıyla bir kurala göre algıların baj
|R 246) mında her zaman bulunabilecek bir nesne olarak gördüğüm zaman edimsel olur. Bij
yin zaman-dizisine göre belirlenmesini isteyen bu kural ise önceleyen birşeyde olayın
zaman ve.d. zorunlu olarak) ortaya çıkmasını sağlayan koşulla karşılaşılacağı anlani
|A 2011 gelir. Öyleyse yeterli neden önermesi olanaklı deneyimin, eş deyişle zamansal ardışıt
içindeki ilişkileri açısından görüngülerin nesnel bilgisinin zeminidir.
Bu önermenin tanıtlama zemini yalnızca izleyeceğimiz kıpılar üzerine dayanır. T
görgüI bilgi çoklunun imgelem yetisi yoluyla bireşimini içerir; bu bireşim her zan
ardışıktır, eş deyişle, tasarımlar onda her zaman birbirlerini izlerler. Ama imgelem y
sinde ardışıklık düzen açısından (e.d. öncelemesi ve izlemesi gereken açısından) hiç
biçimde belirli değildir, ve ardışık tasarımlar dizisi geriye doğru olduğu gibi ileriye d
ru da alınabilir. Ama bu bireşim verili bir görüngünün çoklusunun ayrımsanmasının
bireşimi ise, düzen nesnede belirlenir, ya da daha doğru bir deyişle, orada bir nesr
belirleyen bir ardışık bireşim düzeni vardır ki, ona göre birşey zorunlu olarak önce
ve bu koyulduğu zaman, bir başkası zorunlu olarak izler. Öyleyse, algım bir olaj
edimsel olarak olan birşeyin bilgisini kapsayacaksa, o zaman bir görgül yargı olmal
IB 2 I-| ki, ona göre ardışıklık belirli olarak düşünülür, e.d. bir başka görüngüyü zamana g
öngeıektiıdiği ve bunun üzerine zorunlu olarak ya da bir kurala göre izlediği düşünü
Eğer, tersine, önceleyeni koyacak olsaydım, ve olay bunu zorunlu olarak izlemeye
olsaydı, o zaman ardışıklığı yalnızca imgelemimin öznel bir oyunu olarak görmem g<
|A 202| kecek, ve gene de nesnel birşey olarak düşünecek olsaydım, onu salt bir düş ola
adlandırmam gerecekti. Öyleyse görüngülerin (olanaklııalgılar olarak) ilişkisi—ki b
göre sonradan gelen (olan) önceden gelen birşey yoluyla dışvarlığına göre zaman içi
zorunlu olarak, e.d. bir kurala göre belirlenmiştir—, eş deyişle nedenin etki ile ilişi
algılar dizisi açısından görgül yargılarımızın nesnel geçerliklerinin ve dolayısıyla göı
gerçekliklerinin koşuludur; kısaca, deneyimin koşuludur. Görüngülerin ardışıklığı
nedensel ilişkinin ilkesi buna göre tüm deneyim nesneleri açısından14' da geçeri
(ardışıklık koşulu altında), çünkü kendisi böyle bir deneyimin olanağının zeminid
Ama burada giderilmesi gereken bir bulanıklık doğar. Görüngüler arasındaki nec
sel bağlantı önermesi bizim formülümüzde bunların dizisel ardışıklığına sınırlani
ken, uygulamada ise görüngülerin birarada bulunmalarına da uyabilir, ve neden ve
iri 24H| eşzamanlı olabilir. Örneğin açık hava serinken oda sıcak olabilir. Eğer nedenini araya
olursam, sıcak bir sobayı bulabilirim. Şimdi, neden olarak soba etkisi olarak odı
sıcaklığı ile eşzamanlıdır; öyleyse burada neden ve etki arasında zamana göre hiçbir (
| A 203] sel ardışıklık yoktur; tersine, bunlar eşzamanlıdırlar, ve gene de yasa geçerlidir. Doği
ki etker nedenlerin büyük çoğunluğu etkileri ile eşzamanlıdır, ve bu sonuncu!
zamansal ardışıklığı yalnızca nedenin tam etkisine bir kıpıda erişememesi olgusuna I
lıdır. Ama etki ilk kez ortaya çıktığı kıpıda nedeninin nedenselliği ile her zaman e
manlıdır, çünkü neden bir kıpı önce sona erecek olsaydı, etki hiçbir zaman ortaya çık
mış olacaktı. Hiç kuşkusuz burada belirtmek gerek ki, göz önünde tutulması ger*
şey zamanın geçişi değil ama düzenidir; ilişki hiçbir zaman geçmiş olmasa bile Y
Nedenin nedenselliği ile dolaysız etkisi arasındaki zaman yiten [bir zaman] olabilir (I
lece ikisi eşzamanlı olabilirler); ama birinin öteki ile ilişkisi gene de her zaman zan
göre belirlenebilir kalır. Eğer bir yastık üstünde duran ve orada çukur bir iz bırakan -1
Tüm Bireşimli İlkelerin D izgeset Sunuluşu 139
neden olarak görürsem, o zaman neden etkisi ile eşzamanlıdır. Ama gene de ikisini arala
rındaki devimsel bağlantının zamansal ilişkisi yoluyla birbirlerinden ayırdederim. Çünkü
topu yastığın üzerine koyarsam, önceki düz şekli üzerinde çukur ortaya çıkar; ama yas
tıkta (nasıl olduğunu bilmeksizin) bir çukur varsa, o zaman onu kurşun bir top izlemez. |B 24CJ)
Buna göre zamansal ardışıklık hiç kuşkusuz önceleyen nedenin nedenselliği ile bağıntı
içinde etkinin biricik görgül ölçütüdür. Bardak suyun onun yatay yüzeyinin üzerine \ :<>4j
yükselmesinin nedenidir, gerçi her iki görüngü eşzamanlı olsalar da. Çünkü suyu büyük
bir kaptan bardakla alır almaz, bunu birşey izler, eş deyişle suyun daha önce büyük kap
taki vatay durumunun bardakta kazandığı bir içbükey duruma değişimi ortaya çıkar.
Bu nedensellik eylem kavramına, bu ise kuvvet kavramına ve böylelikle töz kavramına
götürür. Yalnızca a priori bireşimli bilginin kaynaklan ile ilgilenen bu eleştirel girişimin
kavramları açımlamayı (genişletmeyi değil) amaçlayan çözümlemelerle kalabalıklaştırıl-
masını istemediğim için, kavramların ayrıntılı açımlamalarını gelecekteki bir arı us
dizgesine bırakıyorum. Böyle bir açımlamanın bilinen bu tür ders kitaplarında daha
şimdiden geniş bir Ölçekte yerine getirilmiş olduğu bulunacaktır. Ama töz kendini
görüngünün kalıcılığı yoluyla değil, ama daha iyi ve daha kolay olarak eylem yoluyla
belirtiyor göründüğü sürece, bir tözün görgül ölçütünü irdelemeden geçemeyeceğim.
Nerede eylem ve dolayısıyla etkinlik ve kuvvet varsa, orada töz de vardır, ve yalnızca |B 250|
tözdedir ki görüngülerin o verimli kaynaklarının yeri aranmalıdır. Bu hiç kuşkusuz
bütünüyle doğrudur; ama tözden ne anlaşılacağını açıklamaya gelince, ve burada bir
kısırdöngüye düşmekten kaçınmak gerekirse, bir yanıt bulmak hiç de kolay olmayacak i A 205|
tır. Eylemden hemen eylemde bulunanın kalıcılığını nasıl çıkarsayabileceğiz, eğer bu

gene de tözün (fenomen) bütünüyle özsel ve Özgün bir ırasalı ise? Ama, daha önce söyle
nenlere göre, bu sorunun çözümü böyle bir güçlük göstermez, gerçi sıradan yöntemle
(kavramlarıyla yalnızca çözümsel olarak ilerleyen yöntemle) ele alındığında bütünüyle
çözümsüz kalacak olsa da. Eylem nedenselliğin öznesinin etki ile ilişkisini imler. Şimdi,
tüm etki olandan ve dolayısıyla zamanı ardışıklığa göre belirtme durumundaki değişebi
lenden oluştuğu için, en son öznesi değişen herşeyin dayanağı olarak kalıcı olandır, e.d.
tözdür. Çünkü nedensellik ilkesine göre eylemler her zaman görüngülerin tüm değişimi
nin ilk zeminidirler ve bu yüzden kendisi değişen bir öznede yatıyor olamazlar, yoksa
bu değişimi belirleyecek başka eylemler ve bir başka özne gerekecektir. Bu yüzden
yeterli bir görgül ölçüt olarak eylem tözselliği tanıtlayabilir, ve bunu ilkin algıları karşı |B 251)
laştırma yoluyla tözselliğin kalıcılığını araştırmam gerekmeksizin yapabilir; ve yine bu
(karşılaştırma] yoluyla kavramın büyüklük ve sağın evrenselliği açısından gerekli
tamamlanmışlık ta elde edilemez. Çünkü tüm ortaya çıkış ve yitip gidişin nedenselliği
nin ilk öznesinin kendisinin (görüngüler alanında) ortaya çıkamaz ve yitip gidemez | A 206|
olmas! güvenilir bir vargıdır ki, görgül zorunluğa ve dışvariıkta kalıcılığa ve dolayısıyla
görüngü olarak bir töz kavramına götürür.
ırşey olduğu zaman yalın ortaya çıkış, orada neyin ortaya çıktığına bakmaksızın,
3 a şimdiden kendinde bir araştırma konusudur. Bir durumun yokluğundan bu duru-
^geçiş, bu durumun görüngüde hiçbir nitelik kapsamadığını varsaysak bile, daha şim-
3ra^lırmayı 8ere^tirir. Bu ortaya çıkış, Birinci Andırımda gösterildiği gibi, ortaya
îas n^ r?ey °*ma(hğı için tözü değil ama durumunu ilgilendirir. Öyleyse yalnızca başka-
ola^k lr!.y°k*uktan Oynaklanış değildir. Eğer bu kaynaklanış yabancı bir nedenin etkisi
ar 8(*. ecek °lnrsa, o zaman yaratılış olarak adlandırılacaktır ki, bunu görüngüler
tini10 V ^ °Iay °âra^ Obul etmek olanaksızdır, çünkü olanağı bile deneyimin birli-
1orta an kaldıracaktır. Eğer, tüm şeyleri fenomenler değil ama kendilerinde şeyler
140 Öğeler Öğretisi. II. Bölüm . I.A ltbölüm . I I . Kitap. II.A nakesim . I I I . Kesim
lö 2521 olarak ve yalnızca anlağın nesneleri olarak görürsem, o zaman, tözler olmalarına kar§|
gene de dışvarlıklarına göre yabancı bir nedene bağımlı olarak görülebilirler; ama
sözcüklere bütünüyle ayrı birer anlam getirecek, ve bunlar olanaklı deneyim nesneli
olarak görüngülere uymayacaklardır.
Genel olarak birşeyin nasıl başkalaşabildiği, eş deyişle, bir zaman noktasındaki l£
ja 2071 durumu bir başka zaman noktasındaki karşıt bir durumun izlemesinin nasıl olana!
olduğu—buna ilişkin olarak a prıort en küçük bir kavramımız yoktur. Bunun için edip
sel kuvvetlerin bilgisi gerekir; ve bu ise ancak görgül olarak verilebilir, örneğin devin#
kuvvetlerin, ya da, yine aynı şey, böyle kuvvetleri belirten belli ardışık görüngüleri
(devimler olarak) bilgileri. Ama her başkalaşımın biçimi, bunun bir başka durum!
ortaya çıkışı olarak yer almasını sağlayan biricik koşul, (başkalaşanın içeriği, e.d. başka,
laşan durum, ne olursa olsun), ve dolayısıyla durumların kendilerinin ardışıklığı (e,d.
olan144) gene de nedensellik yasasına ve zaman koşullarına göre a priori irdelenef
lirler*
IB 253j Bir töz bir a durumundan bir başka b durumuna geçiyorsa, İkincinin zaman noktası
birinci durumun zaman noktasından ayrıdır, ve onu izler. Benzer olarak, ikinci duru!
olgusallık olarak (görüngüde), içinde olmamış olduğu birinciden ayrıdır, tıpkı fcninsıf^
dan ayrı olması gibi; başka bir deyişle, b durumu kendini a durumundan yalnızcj
(A 208) büyüklüğe göre ayırmış olsa bile, başkalaşım b—anın bir ortaya çıkışı olacaktır ki, ön!
ki durumda yoktu ve bunun açısından o = 0dır.
O zaman bir şeyin bir durum = adan bir başka durum = byc nasıl geçtiği sorusu do|
maktadır. İki kıpı arasında her zaman bir zaman vardır, ve iki kıpıdaki iki durum arasın
da her zaman bir büyüklüğü olan bir ayrım vardır (çünkü görüngülerin tüm bölümle#
her zaman yine büyüklüklerdirler). Öyleyse bir durumdan başkasına her geçiş iki kıpı
arasında kapsanan bir zamanda olur, ve bu kıpılardan b iric isi içinden şeyin ortaya çık(|
ğı ve İkincisi ise içine geçtiği durumu belirler. Buna göçe her iki kıpı da bir başkalaşıp
zamanının ve dolayısıyla iki durum arasındaki ara-durumun sınırlarıdırlar, ve böyle o!
rak bütün başkalaşıma aittirler. Şimdi, her başkalaşımın bir nedeni vardır ki, nedenseli
ğini başkalaşımın yer aldığı bütün zaman içinde tanıtlar. Öyleyse bu neden başkalaşıp'
[B 254) m hemen (bir kezde ya da bir kıpıda) değil, ama bir zaman içinde üretir, öyle ki zanu?
başlangıç kıpısı adan Meki tamamlanışına dek artarken, olgusallığın büyüklüğü (Mİ
birinci ve sonuncu arasında kapsanan tüm daha küçük dereceler yoluyla üretilir. Tüm
başkalaşım öyleyse ancak nedenselliğin sürekli bir eylemi yoluyla olanaklıdır ki bu, tüf
deş olduğu sürece, bir moment olarak adlandırılır. Başkalaşım bu momentlerden oluş*
(A 209] maz, ama etkileri olarak onlar yoluyla üretilir.
Bu tüm başkalaşımın süreklilik yasasıdır. Zemini şudur: Ne zaman ne de zamanda!)
görüngü en küçük parçalar olan parçalardan oluşur, ve gene de şeyin durumu başkalı
mında öğeler olarak tüm bu parçalar yoluyla ikinci durumuna geçer. Görüngüde olgu#
lın en küçük olan hiçbir ayrımı yoktur, tıpkı zamanların büyüklüğünde de en küçük okj
hiçbir ayrımın olmaması gibi; ve olgusallığın yeni durumu böylece orada olmadığı İ\
durumdan birbirlerinden ayrımlarının tümünün de 0 ve a arasındakinden daha küçÖ
olduğu tüm sonsuz dereceleri yoluyla gelişir. Doğa araştırmasında bu önermenin negfo
*Hiç kuşkusuz belirtmek gerek ki, genel olarak belli ilişkilerin başkalaşımlarından değil ap
durumun başkalaşımından söz ediyorum. Buna göre, bir cisim türdeş bir devimde bulunup#
o zaman durumunda (devim) bir başkalaşım oLmaz; ama devimi arttığı ya da azaldığı zaman bul"!
kuşkusuz olur.
bir yararı olabileceği burada bizi ilgilendirmiyor. Ama doğaya ilişkin bilgimizi öylesine
genişletiyor görünen bir önermenin nasıl bütünüyle a priori olanaklı olabileceği sorusu
hiç kuşkusuz dikkatle yoklanması gereken bir noktadır, üstelik edimsel ve doğru olduğu
daha ilk bakışta görünüyor olsa bile ve nasıl olanaklı olduğu sorusunun bu yüzden (B 2551
yüzeysel olarak görülebilmesine karşın. Çünkü bilgimizin arı us yoluyLa genişletilebile
ceği konusunda öylesine çok temelsiz önesürüm vardır ki, bunların baştan sona güvenil
mez olduklarını ve sağlam bir çıkarsamanın sağlayabileceği kanıtların yokluğunda gide (A 210)
rek en açık inaksal tanıtlamalara bile inanmamayı ve bunları kabul etmemeyi evrensel
bir ilke olarak almak gerekir.
Görgül bilgilerde tüm artış, ve algının her ilerleyişi, nesneler ne olurlarsa olsunlar,
ister görüngüler isterse arı sezgiler olsunlar, iç duyunun belirleniminin bir genişlemesin
den, e.d. zamanda bir ilerlemeden başka birşey değildir. Bu zamanda ilerleme herşeyi
belirler ve kendinde başka hiçbirşey yoluyla daha öte belirlenmez; başka bir deyişle, iler
lemenin parçaları yalnızca zamanda ve yalnızca onun bireşimi yoluyla verilirler, bireşim
den önce değil.145 Bu nedenle algıda zamansal olarak izleyen birşeye her geçiş bu algı
nın üretilmesi yoluyla zamanın bir belirlenimidir, ve zaman her zaman ve tüm
bölümlerinde bir büyüklük olduğu için, benzer olarak bir algının tüm dereceleri yoluyla
öyle bir büyüklük olarak üretimidir ki, bunun Odan belirli derecesine dek hiçbir parçası
en küçük parça değildir. Burada başkalaşımların bir yasasını—ama bunların salt biçim
lerini ilgilendiren bir yasayı—a priori bilme olanağı kendini gösterir. Yalnızca kendi IB 256|
ayrımsamamızı önceleriz ki, bunun biçimsel koşulu, kendisi verili tüm görüngüden
önce bize içkin olduğu için, hiç kuşkusuz a priori bilinebilir olmalıdır.
Böylece, tıpkı zamanın varolanın onu izleyene doğru sürekli bir ilerleyiş olanağının
a priori duyusal koşulunu kapsıyor olması gibi, anlak da, tamalgının birliği aracılığıyla,
bu zamandaki görüngüler için nedenler ve etkiler dizisi yoluyla tüm konumların sürekli (A 211)
bir belirlenişi olanağının a priori koşulunu kapsar. Burada nedenler etkileri kaçınılmaz
olarak varoluşlarına doğru çeker ve bu yolla zamansal ilişkinin görgül bilgisini tüm
zaman için (evrensel olarak) ve dolayısıyla nesnel olarak geçerli kılarlar.
c
Üçüncü Andırım
Etkileşim y a da Topluluk Yasasına Göre Eşzamanlılık İlkesi
Tüm tözler; uzayda aynı zamanda algılanabilir oldukları sürece, baştan sona etkileşim içinde
dirler.<A»
Tanıt
Şeyler, görgül sezgide birinin algısı ötekinin algısını karşılıklı olarak izleyebilirse, (ki (B 257|
U> ikinci ilkede gösterildiği gibi, görüngülerin zamansal ardışıklığında olamaz) eşza-
n t ırlar. Böylece algımı ilkin aya ve sonra dünyaya, ya da evrik olarak ilkin dünyaya
ve sonra aya yöneltebilirim ve bu nesnelerin algıları birbirlerini karşılıklı olarak izleyebil-
,A|A’da:
Ortaklık İlkesi
üm tözler, eşzamanlı oldukları sürece, baştan sona ortaklık (e.d. birbirleri üe etkileşim)
Kinde dururlar.
142 Öğeler Öğretisi. II. Bölüm. I.Altbölüm. II. Kitap. II.Anakesim. III. Kesim
dikleri için, eşzamanlı olarak varolduklarını söylerim. Şimdi, eşzamanlılık çoklunun bir,-
ve aynı zamanda varoluşudur. Ama zamanın kendisi algılanamaz, ve şeylerin bir ve aynf^
zamanda koyulmalarından algılarının birbirlerini karşılıklı olarak izleyebilecekleri sonu-
cu çıkarılamaz. Ayrımsamada imgelem yetisinin bireşimi yalnızca bu algılardan birinin"
öteki yokken öznede olduğunu (ve evrik olarak) gösterecektir, ama nesnelerin eşzamanlı
olduklarını değil; başka bir deyişle, eğer biri varsa, ötekinin de aynı zamanda varolduğu-',
nu, ve bunun zorunlu olduğunu ve böylelikle algıların birbirlerini karşılıklı olarak izle
yebildiklerini değil. Buna göre, algıların karşılıklı ardışıklıklarının nesnede temellendi
ğini söyleyebilmek ve böylece eşzamanlılığı nesnel olarak tasarımlayabilmek için,'
birbirleri dışında eşzamanlı olarak varolan şeylerin belirlenimlerinin karşılıklı ardışıklı^
ğına ilişkin bir anlak-kavramı gerekir. Ama biri zeminleri ötekinde kapsanan belirlenim*'
[B 258| leri kapsayan tözlerin ilişkisi nüfuz ilişkisidir; ve bunlardan biri147 karşılıklı olarak-,
belirlenimlerin zeminlerini ötekinde kapsıyorsa, ilişki ortaklık ya da etkileşim ilişkisidir
Öyleyse tözlerin uzayda eşzamanlılıkları deneyimde aralarında bir karşılıklı etkileşim
varsayımı yoluyla olmaksızın bilinemez; bu öyleyse ayrıca şeylerin kendilerinin deneyini
nesneleri olarak olanaklarının da koşuludur
Şeyler bir ve aynı zamanda varoldukları sürece eşzamanlıdırlar. Ama bir ve aynf:
zamanda olduklarını nasıl biliriz? Çoklunun ayrımsanmasının bireşimindeki düzen ilgi*:
siz olduğu zaman, e.d., Adan B, C, D yoluyla Eye ya da evrik olarak Eden Aya gidebili
yorsa. Çünkü eğer zamanda ardışık olsalardı148 (Adan başlayan ve Ede sonlanan düzen
içinde), o zaman algıda ayrımsamanın Eden başlaması ve geriye Aya doğru ilerlemesi
olanaksız olurdu, çünkü A geçmiş zamana ait olduğu için bundan böyle bir ayrımsama
nesnesi olamazdı.
[A 212) Şimdi varsayalım ki görüngüler olarak tözlerin bir çoklusunda bunlardan her biri bütü*
nüyle yalıtılmış olsun, e.d. hiçbiri ötekinde etkili olamıyor ve ondan karşılık olarak gelen"
|B 259) etkiler alamıyor olsun; o zaman derim ki, eşzamanlılıkları olanaklı bir algının nesnesi,
olamaz ve birinin varoluşu hiçbir görgül bireşim yoluyla ötekinin varoluşuna götüremez,
Çünkü bütünüyle boş bir uzay tarafından ayrılmış olacaklarını göz önünde tutarsak,
zamanda birinden ötekine ilerleyen algı hiç kuşkusuz izleyen bir algı aracılığıyla bu ikin*;;
cinin varoluşunu belirleyecek, ama görüngünün nesnel olarak birinciyi mi izlediğini,,
yoksa onunla eşzamanlı mı olduğunu ayırdedemeyecektir.
Öyleyse, salt varoluştan başka, Anın B için ve evrik olarak Bnin A için zamandaki'
konumunu belirlemesini sağlayan birşey olmalıdır, çünkü ancak bu koşul altında sözü'
edilen bu tözlerin eşzamanlı olarak varoldukları görgül olarak tasarımlanabilir. Şimdi,'
ancak başka birşeyin ya da belirleniminin nedeni olan birşey bu başkasının zamandaki^
konumunu belirler. Öyleyse her töz (ancak belirlenimleri açısından sonuç olabileceği^
için) başkasındaki belli belirlenimlerin nedenselliğini ve aynı zamanda bu başkasını^
nedenselliğinin etkilerini kendi içinde kapsıyor olmalıdır; başka bir deyişle, eğer eşza^
IA 213) manlılık herhangi bir olanaklı deneyimde bilinecekse, tözler devimsel ortaklık (dolaysa
ya da dolaylı) içinde duruyor olmalıdırlar. Ama, deneyim nesneleri açısından, onlarsızbü
|B 26()j nesnelerin deneyiminin kendisinin olanaksız olacağı herşey zorunludur. Öyleyse görün
güdeki tüm tözlerin, eşzamanlı oldukları sürece, birbirleri ile baştan sona giden bir etki*'
leşim ortaklığı içinde durmaları zorunludur
‘Gemeinschaft’ [ortaklık] sözcüğü Alman dilinde ikircimlidir ve communio gibi cofflş
mercium olarak da anlaşılabilir. Burada onu bu ikinci anlamda, devimsel ortaklıkolartj
kullanıyoruz ki, onsuz yersel ortaklık (communio spatii) bile hiçbir zaman görgül olara^
bilinemez. Deneyimlerimizden kolayca görülebilir ki, ancak uzayın tüm konumlaı,|%
daki sürekli etkiler duyularımızı bir nesneden bir ötekine götürebilir; örneğin gözleri
miz ve göksel cisimler arasında oynayan ışık bizimle onlar arasında dolaylı bir ortaklık
yaratır ve bu yolla onların eşzamanlılığını gösterir.149 Uzayın her yerindeki özdek kendi
konumumuzun algısını olanaklı kılmadıkça hiçbir konumu görgül olarak değiştirenleyiz
(bu değişimi algılayanlayız), ve bu algı bu konumların eşzamanlılığını ancak karşılıklı
etkileri aracılığıyla gösterebilir ve böylelikle, en uzak nesnelere dek, bunların birarada-
varoluşlanm (gerçi salt dolaylı olarak olsa da) sergileyebilir. Ortaklık olmaksızın her algı
(uzaydaki görüngünün) ötekilerden kopacak ve görgül tasarımların zincirinin, e.d. deneyi (A 214)
min, her yeni nesne durumunda bütünüyle baştan başlaması gerecektir, önceki tasarımlar
onunla en küçük bir yolda bağlanmaksızın ya da zamansal ilişki içinde duruyor olmaksı [B 261)
zın. Bununla kesinlikle boş uzayı çürütmek istemiyorum; çünkü pekala algıların hiçbir
biçimde ulaşamadıkları ve dolayısıyla eşzamanlılığın hiçbir görgül bilgisinin söz konusu
olmadığı yerde olabilir; ama o zaman böyle bir uzay olanaklı deneyimimiz için bir nesne
olmaktan da çıkar.
Şu izleyeceklerimiz açımlamamızda yararlı olabilir. Anımızda tüm görüngüler, ola
naklı bir deneyimde kapsanmış olarak, tamalgınm ortaklığında (communio) duruyor
olmalıdırlar, ve nesneler, aynı zamanda bağıntılı olarak varolduklarının tasarımlanması
ölçüsünde, konumlarım da tek bir zaman içinde karşılıklı olarak belirliyor ve bu yolla
bir bütün oluşturuyor olmalıdırlar. Eğer bu öznel ortaklık nesnel bir zemin üzerine
dayanacaksa, ya da tözler olarak görüngülerle bağıntılı olacaksa, o zaman birinin algısı
zemin olarak ötekinin algısını olanaklı kılıyor olmalıdır (ve evrik olarak), öyle ki ayrım
sama olarak algılarda her zaman bulunan ardışıklık nesnelere yüklenmesin, tersine bun
lar eşzamanlı varoluş içinde tasarımlanabilsinler. Ama bu karşılıklı bir etkidir, e.d. tözle
rin olgusal bir ortaklığıdır (commercium) ki, onsuz öyleyse görgül eşzamanlılık ilişkisi [A 215)
deneyimde yer alamayacaktır. Bu commercium yoluyla görüngüler, birbirleri dışında ve [B 262)
gene de bağlantı içinde duruyor oldukları ölçüde, bir bileşik (compositum reale) oluştu
rurlar ve bu tür composita [bileşikler] pekçok değişik yolda olanaklıdırlar. Tüm geri
kalanlara kaynak olan üç devimsel ilişki buna göre ilintililik, sonurtu ve bileşimdir.
* * *
Bunlar öyleyse deneyimin üç andınmıdır. Görüngülerin zamandaki dışvarlıklarının
belirleniminin ilkelerinden başka birşey değildirler ve bu belirlenimin her üç kipine göre
şöyle sıralanabilirler: bir büyüklük (dışvarlığm büyüklüğü, e.d. süre) olarak zamanın
kendisi ile ilişki, bir dizi (ardışık) olarak zamanda ilişki, ve son olarak tüm dışvarlığm
(eşzamanlı) bir toplamı olarak zamanda ilişki. Zaman-belirleniminin bu birliği baştan
sona devimseldir, e.d. zaman deneyimin dolaysızca her dışvarlık için bir konum belirle
mesinin ortamı olarak görülmez, çünkü saltık zaman görüngülerin birarada tutulmasını
sağlayabilecek bir algı nesnesi olmadığı için böyle bir belirleme olanaksızdır; tersine,
görüngülerin dışvarlığının zamansal ilişkiler açısından bireşimli birlik kazanabilmesinin
biricik yolu olan anlak kuralı her görüngü için onun zamandaki konumunu belirler, ve
öyleyse bunu a priori yapar ve her zaman için ve her bir zaman için geçerli olarak yerine
getirir.
[A 216)
Doğada (görgül anlamda) dışvarlıklan açısından görüngülerin bağlantısını zorunlu
[B 263)
urallara göre, e.d. yasalara göre anlarız. Öyleyse belli a priori yasalar vardır ki, ilkin
un ar bir doğayı olanaklı kılarlar; görgül yasalar ancak deneyim aracılığıyla ve dahası
neyimin kendisini olanaklı kılan o kökensel yasaların sonucunda yer alabilir ve sapta-
ıner. Andırımlarımız öyleyse aslında tüm görüngülerin bağlantısında doğanın birli-
144 Öğeler Öğretisi. II.Bölüm . I.Altbölüm. II. Kitap. II.Anakesim . III. Kesim
ğini belli ‘exponent’ler (temsilciler?) altında sunarlar ki, bunlar zamanın (tüm dışvarlığı
kendi içinde kapsıyor olduğu sürece) tamalgının ancak bireşimde kurallara göre yer ala
bilen birliği ile ilişkisinden başka birşeyi anlatmazlar. Öyleyse, birlikte alındıklarında
andırımlar şunu bildirirler: Tüm görüngüler tek bir doğada yatarlar, ve onda yatıyor
olmalıdırlar, çünkü bu a priori birlik olmaksızın deneyimin hiçbir birliği, ve dolayısıyla
onda nesnelerin hiçbir belirlenimi olanaklı olmaz.
Bu aşkınsal doğa yasaları durumunda yararlandığımız tanıtlama türüne ve bunun
özgünlüğüne gelince, anlıksal ve aynı zamanda bireşimli olan a priori önermeleri tanıtla
maya yönelik her başka girişimde izlenebilecek bir kural olarak da oldukça önemli olma
sı gereken bir gözlemde daha bulunacağız. Eğer bu andırımları inakçı bir yolda tanıtla-
|B 264) mâyı isteseydik, e.d., eğer kavramlardan çıkarak varolan herşeyin yalnızca kalıcı olanda
(a 2i7| bulunacak olduğunu, her olayın önceki durumda bir kurala göre kendisini izleyeceği
birşeyi öngerektirdiğini, son olarak eşzamanlı olan çokluda durumların bir kurala göre
birbirleri ile bağıntı içinde eşzamanlı olduklarını (ortaklık içinde (durduklarını) göster
meyi isteseydik, o zaman tüm çabamız bütünüyle boşa çıkardı. Çünkü bir nesneden ve
bunun dışvarlığından bir başkasının dışvarlığma ya da varoluş türüne bu şeylerin salt
kavramları yoluyla varılamaz, üstelik bu kavramlar ne denli aynştırılsa bile. Öyleyse
yapılacak şey nedir? Açıktır ki, eğer tasarımları bizim için nesnel bir olgusallık taşıyacak
sa, bize tüm nesnelerin en sonunda verilebilme yolu olan bir bilgi olarak deneyimin ola
nağını araştırmaktan daha ötesi değil. Şimdi, özsel biçimi tüm görüngülerin tamamıları
nın bireşimli birliğinden oluşan bu üçüncüde görüngüdeki tüm dışvarlığın tam ve
zorunlu zaman belirleniminin a priori koşullarını bulmuştuk, ki bunlarsız görgül zaman
belirlenimi bile olanaksız olacaktı. Yine, a priori bireşimli birliğin kurallarını da bul
muştuk ki, bunlar aracüığıyla deneyimi önceleyebiliyorduk. Bu yöntemin yokluğunda,
ve anlağın görgül kullanımının kendi ilkeleri olarak salık veşliği bireşimli önermelerin
18 265| inakçı olarak tanıtlanabilecekleri sanısıyla, yeterli neden ilkesinin tanıtlanması yönünde
sık sık ama her zaman boşa çıkan bir girişimde bulunulmuştur. Geri kalan iki andırıma
(a 218) gelince, kendilerinden sessizce yararlanılmasına karşın,* hiç kimse tarafından düşünül*
memişlerdir, çünkü kavramlarda olduğu gibi ilkelerde de anlağın her boşluğunu ortaya
serip göze çarpar kılabilecek biricik şey olarak kategorilerin kılavuzluğu eksikti.
4
Genel olarak görgül düşüncenin Konutları
1. Deneyimin biçimsel koşulları üe (sezgi ve kavramlara göre) bağdaşan olanak
|B 266| 2. Deneyimin özdeksel koşulları (duyum) ile bağlı olan edimseldir.
3. Edimsel olanla bağlantısı deneyimin evrensel koşullarına göre belirlenen zorunlu
dur (zorunlu olarak varolur).
*İçinde tüm görüngülerin bağıntılı olmaları gereken dünya-bütününün birliği açıktır ki yalnızca
eşzamanlı olan tüm tözlerin ortaklığının gizlice varsayılan ilkesinin bir sonucudur. Çünkü, eğer
yalıtılmış olsalardı, parçalar olarak bir bütün oluşturamazlardı; ve eğer bağlantıları (çoklunun
etkileşimi) eşzamanlılıkları nedeniyle daha şimdiden zorunlu olmasaydı, salt ideal bir ilişki olarak
bu eşzamanlüıktan reel bir ilişki olarak o bağlantıyı çıkarsayamazdık. Ama yeri geldiğinde gö$*
termiştik ki, ortaklık aslmda birarada-varoluşun görgül bir bilgisinin olanağınm zeminidir ve bu
yüzden aslında yalnızca bu görgül bilgiden geriye onun koşulu olarak ortaklığa çıkarsama yapıla*
bilir.
7 unt Bireşimli tikelerin Dizgesel Sunuluşu 145
Açıklama IA 219)
Kiplik kategorileri kendilerinde öyle bir özgünlük gösterirler ki, yüklemler olarak bağlı
oldukları kavramı nesnenin belirlenimi olarak en küçük bir yolda arttırmaz, ama yalnız
ca kavramın bilgi yetisi ile ilişkisini anlatırlar. Bir şeyin kavramı bütünüyle tam olduğun
da bile, gene de bu nesne konusunda onun yalnızca olanaklı mı yoksa edimsel de mi
olduğunu, ya da, eğer edimselse, bir de zorunlu olup olmadığını sorabilirim. Böylelikle
nesnenin kendisinde hiçbir yeni belirlenim düşünülmüş olmaz, ama yalnızca nesnenin
(tüm belirlenimleri ile birlikte) anlak ve bunun görgül kullanımı ile, görgül yargı yetisi
ile ve deneyim üzerine uygulaması içindeki us ile nasıl ilişkili olduğu sorulmuş olur.
Yine tam bu nedenle kiplik ilkeleri görgül kullanımları içindeki olanak, edimsellik ve
zorunluk kavramlarının açıklamasından daha öte birşey değildirler; ve böylelikle aynı
zamanda tüm kategorileri yalnızca görgül kullanıma sınırlar ve aşkınsal kullanımlarına
izin ve onay vermezler. Çünkü, eğer salt mantıksal birer imlem taşımayacak olsalar, ve (B 267)
düşüncenin biçimini çözümsel olarak anlatmak yerine şeyler ve bunların olanak, edimsel
lik ve zorunlukları ile ilgili olacak olsalar, o zaman bilginin nesnelerinin verilmesini sağ
layan olanaklı deneyimi ve bunun bireşimli birliğini ilgilendiriyor olmaları gerekecektir.
Şeylerin olanağının konutu öyleyse şeylerin kavramının genel olarak bir deneyimin biçim (A 220)
sel koşullan ile bağdaşmasını gerektirir. Ama bu, genel olarak deneyimin nesnel biçimi,
nesnelerin bilgisi için gereken tüm bireşimi kapsar. Kendi içinde bir bireşim kapsayan bir
kavram eğer bu bireşim deneyime ait değilse boş olarak görülecek ve hiçbir nesne ile ilişkili
olmayacaktır; bu bireşim ya deneyime ondan doğmuş olarak ait olabilir, ki o zaman kavram
bir görgül kavram adını alır, ya da üzerine genelde deneyimin biçimi açısından dayandığı
a priori koşul olarak ona aittir, ki o zaman bir an kavramdır ve gene de yalnızca deneyime
aittir, çünkü nesnesi ile yalnızca bu deneyimde karşılaşılabilir. Çünkü bireşimli bir a pri
ori kavram yoluyla düşünülen bir nesnenin olanağının ırasını eğer nesnelerin görgü! bil
gisinin biçimini oluşturan bireşimin kendisinden değilse nereden çıkaracağız? Böyle bir
kavramda hiçbir çelişkinin kapsanmaması gerektiği hiç kuşkusuz zorunlu bir mantıksal [B 268]
koşuldur; ama kavramın nesnel olgusallığı için, e.d. kavram yoluyla düşünüldüğü biçi
miyle bir nesnenin olanağı için bu hiçbir biçimde yeterli değildir. Böylece iki doğru çizgi
arasına kapatılmış bir beti kavramında hiçbir çelişki yoktur, çünkü iki doğru çizginin
vc bunların kesişmelerinin kavramları bir betinin olumsuzlanmasını kapsamaz; tersine, ola IA 22l|
naksızlık kendinde kavramdan değil, ama onun uzayda yapılaştırılmasından, e.d. uzayın ve
belirleniminin koşullarından kaynaklanır. Ama bunların kendilerinin nesnel olgusallıkları
vardn, e.d. olanaklı şeylerle ilişkilidirler, çünkü genel olarak deneyimin biçimini kendi içle-
ıinde a priori kapsarlar.
e şimdi bu olanak konutunun geniş kapsamlı yararını ve etkisini göz önüne sermeyi
istiyoruz. Eğer kendim için kalıcı bir şey tasarımlarsam ve onda değişen herşey yalnızca
°nun durumuna aitse, hiçbir zaman yalnızca böyle bir kavramdan bu tür bir şeyin ola
naklı olacağım bilemem. Ya da eğer koyulduğunda her zaman ve kaçınılmaz olarak başka
mşeym onu izleyecek olduğu bir yolda oluşmuş birşey tasarımlarsam, bu hiç kuşkusuz
n çelişki olmaksızın böyle düşünülebilir; ama bundan çıkarak bu tür bir özelliğin
e ensellik) herhangi bir olanaklı şeyde bulunup bulunmadığı konusunda bir yargıda
unutamaz. Son olarak, kendim için değişik şeyler (tözler) tasarımlayabilirim ve bün [B 269J
ye bir yapıda olabilirler ki, birinin durumu kendisinde ötekinin durumundaki bir
cu taşıyabilir, ve evrik olarak; ama, bu tür bir ilişkinin herhangi bir şeye ait olup
yacagmı salt keyfi bir bireşim kapsayan bu kavramlardan saptayamam. Yalnızca bu
146 öğeler Öğretisi. II. Bölüm. I.Altbölüm. II. Kitap. II.Anakesim. III . Kesim
kavramların her deneyimde algıların ilişkilerini a priori anlatmalarıyla bunların nesnel

(A 222) olgusallıklarını, e.d. aşkınsal gerçekliklerini biliriz, ve dahası, bunu deneyimden bağm(
sız olarak biliriz, ama genelde bir deneyimin biçimi ile ve nesnelerin görgül olarak bilici
melerinin biricik olanağı olarak bireşimli birlik ile tüm ilişkiden bağımsız olarak değij/t
Ama algının bize sunduğu gereçten tözlerin, kuvvetlerin, etkileşimlerin bütünüyf
yeni kavramlarım oluşturmayı istersek, ve bunu bağlantılarının örneğini deneyimin kc|
dişinden türetmeksizin yapmayı istersek, o zaman yalnızca kuruntularla uğraşıyor olu
ruz ki bunların olanağı için hiçbir ölçüt yoktum çünkü bunlar durumunda deneyim bir
yol gösterici olarak alınmadığı gibi, bu kavramlar da ondan türetümiş değildirler Bu tür
uydurma kavramlar olanaklarının ırasını üzerlerine tüm deneyimin bağımlı oldu^
koşullar olarak kategoriler durumunda olduğu gibi a priori değil, ama ancak deneyimim
[B270) kendisi yoluyla verilen kavramlar olarak a posteriori kazanabilirler ve olanakları ya a poi*
teriori ve göıgül olarak bilinmelidir, ya da hiçbir biçimde bilinemez. Uzayda kalıcı olarak
ama gene de onu doldurmaksızm bulunacak bir töz (örneğin özdek ve düşünen varlık
arasına kimilerinin getirmeyi istedikleri bir ara-şey gibi), ya da geleceği önceden se&lğ
len (yalnızca çıkarsayan değil) tikel bir ansal temel güç, ya da son olarak başka insanlarf
(A223) (ne denli uzakta olurlarsa olsunlar) düşünce ortaklığı içinde durma yetisi—bütün bunlar
öyle kavramlardırlar ki olanakları bütünüyle temelsizdir, çünkü deneyimin ve bunüü
tanıdık yasalarının üzerine dayandırılamazlar, ve bu olmaksızın keyfi düşünce bileşimi^
ridirler ki, hiçbir çelişki kapsamıyor olmalarına karşın, gene de nesnel olgusallık açısın^
dan ve dolayısıyla burada düşünmeyi istediğimiz türde bir nesnenin olanağı açısında^
hiçbir hak ileri süremezler. Olgusallığa gelince, hiç kuşkusuz böyle birşey deneyim yarj
dıma çağrılmaksızın in concreto düşünülmesine izin vermez, çünkü yalnızca deneyin#;
özdeği olarak duyumla ilgili olabilir, eğer dilersek düşlemler yaratmak için kendisiyle
oynayabileceğimiz ilişki biçimi ile değil. *
Ama olanakları yalnızca deneyimdeki edimsellikten türetilebilecek olanları bir yanj
bırakarak, burada yalnızca şeylerin a priori kavramlar yoluyla olanaklarını irdeleyeceği^
(B2711 Ve buna göre ileri sürüyorum ki, şeylerin olanağı hiçbir zaman öyle salt kendi başlan#
alınan kavramlardan değil, ama her zaman ancak genelinde bir deneyimin biçimselX
nesnel koşulları olarak görülen kavramlardan saptanabilir.
Gerçekten de, sanki bir üçgenin olanağı kendinde kavramından bilinebilirmiş g%!
görünebilir (kavram hiç kuşkusuz deneyimden bağımsızdır); çünkü gerçekte ona bir
nesneyi bütünüyle a priori verebiliriz, e.d. onu çizebiliriz. Ama bu yalnızca bir nesnel#
(A224) biçimi olduğu için, her zaman salt bir imgelem ürünü olarak kalır ki, nesnesinin olanajı
henüz ikircimli olmayı sürdürür. Bu olanağı saptayabilmek için birşey daha, eş deyişi*
böyle bir betinin yalnızca deneyimin tüm nesnelerine dayanak olabilecek koşullar altınş
da düşünülmesi gerekir Şimdi, uzayın dış görüngülerin biçimsel bir a priori koşA
olması, imgelem yetisinde bir üçgen çizmemizi sağlayan bu oluşturucu bireşimi*) W
görüngüyü ayrımsamada kendimiz için onun bir deneyim kavramını üretmede uygufe
dığımız bireşim ile bütünüyle aynı olması—salt bu noktalar böyle bir şeyin olanağın#
tasanınım onun kavramı ile bağlamamızı sağlarlar. Ve böylece sürekli büyüklüklerin ol*'
nağı, giderek genelde büyüklüklerin olanağı, bunların tümünün de kavramları bireşi^
[B 272J olduğu için, hiçbir zaman kavramların kendilerinden değil, ama genelde deneyimde
nesnelerin belirleniminin biçimsel koşullan olarak görülen kavramlardan açıktır; ve,
çekten de, kavramlara karşılık düşen nesneler bize nesnelerin verilmesinin biricik y0^
olan deneyimin kendisinde değilse nerede aranacaktır? Ve gene de doğrudur ki, den«J|
min kendisi önceden gerekmeksizin, yalnızca deneyimde herhangi birşeyin nesne olaiş
belirlenmesini sağlayan biçimsel koşullarla bağıntı içinde, ve dolayısıyla bütünüyle

a priori bir yolda, şeylerin olanağını büebilir ve ıralandırabüiriz, ama gene de ancak
deneyimle bağıntı içinde ve onun şuurları içersinde olmak üzere.
Şeylerin edimselliğini bümeyi ilgilendiren konut varoluşu büinecek olan nesnenin ken (A 225]
disinin algısını ve böylelikle bilincinde olduğumuz duyumunu dolaysızca gerektirmese
de, genelinde bir görüngüdeki tüm olgusal bağlantıları sergileyen deneyim andırımları
ile uyumlu olarak nesnenin herhangi bir edimsel algı üe bağlantısını gerektirir.
Bir şeyin yalnızca kavramında onun varoluşunun hiçbir ırası Ue karşılaşılmaz. Çünkü
şey bir şeyi tüm iç belirlenimleri üe düşünebümek için gereken hiçbirşeyden yoksun
olmayacak denli tam olsa büe, varoluşun tüm bunlarla hiçbir ügisi yoktur; tersine, varo
luş yalnızca böyle bir şeyin bize algısının kavramını önceleyebüeceği bir yolda verüip
verilemeyeceği sorusuyla ügüidir. Çünkü kavramın algıyı öncelemesi kavramın yalnızca [B 273]
olanağını imler; ama kavram için gereci sağlayan algı edimselliğin biricik ırasıdır. Ama
şeyin varoluşu algısından önce ve öyleyse karşüaştırmalı olarak a priori büebüiriz, ama
ancak belli algüarla bunların görgül bağlantüarının ilkelerine (andırımlara) göre bağlı
olduğu sürece. Çünkü o zaman şeyin varoluşu olanaklı bir deneyimde algılarımızla [A 226]
bağlıdır ve o andırmaların verdiği ipucuna göre edimsel algımızdan olanaklı algüar dizi
sindeki şeye geçiş yapabüiriz. Böylece tüm cisimlerin içine işleyen manyetik bir özdeğin
varoluşunu çeküen demir talaşının algısından saptayabüiriz, gerçi kendi örgeıüerimizin
yapılarına göre bu özdeğin dolaysız bir algısı olanaksız olsa da. Çünkü, genel olarak
konuşursak, eğer duyularımız biraz daha ince olsalardı, duyarlığın yasalarına ve algüarı-
mızın bağlamına göre, bir deneyimde bu özdeğin dolaysız görgül sezgisi üe de karşılaşa
bilirdik. Gene de duyularımızın kabalığının genel olarak olanaklı deneyimin biçimi üe
hiçbir ügisi yoktur. Öyleyse şeylerin varoluşuna üişkin bügimiz ancak algının ve görgül
yasalara göre cşliğindeküerin erişebüeceği yere dek uzanabÜir. Eğer deneyimden başla (B 274]
mıyorsak, ya da görüngülerin görgül bağlantı yasasına göre derlemiyorsak, o zaman her
hangi bir şeyin varoluşuna üişkin tahminimiz ya da arayışımız boş bir gösteriden başka
birşey olmayacaktır. Ama idealizm varoluşu dolaylı olarak tanıtlamaya yönelik bu kural
lara güçlü bir biçimde karşı çıktığına göre burası idealizmin çürütülmesi için uygun bir
ver olacaktır.150
İdealizmin Çürütülmesi
İdealizm (ki bununla özdeksel idealizmi anlıyorum) uzayda bizim dışımızdaki nesnelerin
varoluşlarının ya salt ikircimli ve belgitlenemez ya da yanlış ve olanaksız olduklarım bÜdi-
mn kuramdır. Birincisi Descartes’ın belkili idealizmidir ki, salt bir görgül önesürümü
asseniö) ikircimsiz olarak büdirir—Varım. İkincisi ise Berkeley’in inakçı idealizmidir ki,
uzayın ayrümaz koşulları olduğu tüm şeylerle birlikte kendinde olanaksız birşey olduğu
nu ve bu nedenle uzaydaki şeylerin de yalnızca imgeler olduklarım Üeri sürer. İnakçı ide-
ızm, eğer uzay kendüerinde şeylere ait olması gereken bir özellik olarak görülüyorsa,
çmümazdır; çünkü o zaman koşulları olarak hizmet ettiği herşeyle birlikte bir şey-
omda*11 0*acaktlr ^m a bu idealizmin zemini bizim tarafımızdan Aşkınsal Estetikte
an kaldırümıştır. Böyle birşey üeri sürmeyen, ama yalnızca kendi varoluşumuz [B 275]
lig. . a . herhangi bir varlığı dolaysız deneyim yoluyla tanıtlama konusunda yeteneksiz-
erı s^ren belküi idealizm, yeterli bir tanıtlama bulununcaya dek hiçbir kesin
148 öğeler öğretisi. II. Bölüm. I.Altbölüm. II.Kitap. II.Anakesim. III.Kesim
yargıya inanılamayacağını kabul ettiği ölçüde ussaldır ve sağlam temelli bir felsefi düşüıj;
me yoluna uygundur. Gereken tanıtlama öyleyse dış şeylere ilişkin olarak yalnızca imgeli
rimizin değil ama deneyimimizin olduğunu göstermelidir. Ama bunu yerine getirmeni^
biricik yolu Descartes için ikircimsiz olan iç deneyimimizin bile ancak dış deneyim va|
sayımı altında olanaklı olduğunu tanıtlamaktan geçer.
Sav
Kendi öz varoluşumun yalın, ama görgül olarak belirli bilinci uzayda dışımdaki nesnelem
varoluşunu tanıtlar.
Tanıt
Varoluşumun zamanda belirlenmiş olarak bilincindeyimdir. Tüm zaman belirlenim
algıda kalıcı birşeyi öngerektirir. Ama bu kalıcının kendisi bendeki birşey olamaz, çünkü
kendi varoluşum bile zamanda ilkin bu kalıcının kendisi yoluyla belirlenebiliri
Öyleyse bu kalıcının algısı yalnızca dışımdaki bir şey yoluyla olanaklıdır, dışımdaki b|
şeyin yalpızca tasarımı yoluyla değil. Buna göre varoluşumun zamandaki belirlenimi,
(B 27$j ancak dışımda algıladığım edimsel şeylerin varoluşu yoluyla olanaklıdır Şimdi, zaman-:
daki bilinç bu zaman belirleniminin olanağının bilinci ile zorunlu olarak bağlıdır Öyley
se zaman belirleniminin koşulu olarak dışımdaki şeylerin varoluşu ile de zorunlu olani
bağlıdır; başka bir deyişle, kendi öz varoluşumun bilinci aynı zamanda dışımdaki ba$:
şeylerin varoluşlarının da dolaysız bir bilincidir
Not 1. Açıktır ki önceki tanıtlamada idealizmin oynadığı oyun daha büyük bir haklı-;
lıkla kendisine karşı dönm üştür İdealizm biricik dolaysız deneyimin iç deneyim oldu
ğunu ve ondan dış şeyleri yalnızca çıkarsayabileceğimizi kabul ediyordu, ama, verili ete
lerden belirli nedenleri çıkarsadığımız her durumda olduğu gibi, güvenilmez bir yoldaş
çünkü belki de yanlışlıkla dış şeylere yüklediğimiz tasarımların nedenleri bizim kend|;
mizde yatıyor olabilir Ama yukarıda verilen tanıtlamaya göre dış deneyim aslında dolap:
IB 277i sızdır,* ve yalnızca onun aracılığıyla iç deneyim—hiç kuşkusuz kendi öz varoluşumu^
bilinci değil ama bu varoluşun zamandaki belirlenimi—olanaklıdır. Hiç kuşkusuz tüp
düşünceye eşlik edebilen bilinci anlatan ‘ Varım’ tasarımı dolaysızca bir öznenin varolu "
şunu kendi içinde kapsayan birşeydir; ama onda bu öznenin hiçbir bilgisi, dolayısıyla,
herhangi bir görgül bilgisi, eş deyişle hiçbir deneyimi bulunmaz; çünkü deneyim ıçp
varolan birşey in düşüncesinin dışında bir de sezgi ve bu durumda iç sezgi gerekir P
(n|Kant’ın B basımına önsözüne göre (yukarıda s. 28, dipnot) bu tümcenin şöyle değiştirip'
gerekiyor: ‘Ama bu “ kalıcı” bendeki bir sezgi olamaz. Çünkü varoluşumun bende karşılaşılabfe:
cek tüm belirlenim-zeminleri tasarımlardırlar, ve, böyle olarak, kendileri onlardan ayrı bir
ya gereksinirler ki, bu tasarımların değişimleri, ve dolayısıyla içinde değiştikleri zamandaki varp
şum, onunla ilişki içinde belirlenebilirler.' -p
*Dış şeylerin varoluşunun dolaysız bilinci önceki savda varsayılmamış ama tanıtlanmıŞtHP
bilincin olanağı bizim tarafımızdan anlaşılsın ya da anlaşılmasın. Olanağına ilişkin soru şöylc(W -:
çaktır: salt bir iç duyumuz mu vardır, dış duyu değil ama salt dış imgelemimiz mi vardır?^
[B 277| açıktır ki, birşeyi salt dışsal olarak imgelemek için bile, e.d. onu sezgide duyuya sunabilntf*J?.
bile, daha şimdiden bir dış duyumuzun olması, ve bununla bir dış sezginin salt alıcılığını her
lemedimini ıralandıran kendiliğindenlikten dolaysızcaayırdetmemizgerekir. Çünkü birdiŞ^v
yu yalnızca imgeliyor olmak bile imgelem yetisi tarafından belirlenmesi gereken sezgi yetisinin **=
dişini yokedecektir.
------------------- ;---------------- 4---------------
özne bunun [biçimi] açısından, e.d. zaman açısından belirlenmelidir. Ama bu belirlenim
için dış nesneler kesinlikle gereklidirler, ve öyleyse iç deneyimin kendisi yalnızca dolaylı
olarak, yalnızca dış deneyim yoluyla olanaklıdır.
Not 2. Şimdi, zaman belirleniminde bilgi yetimizin tüm görgül kullanımı bütün bun
larla eksiksiz olarak bağdaşır. Söz konusu olan yalnızca tüm zaman belirlenimini ancak
dışsal ilişkilerin uzaydaki kalıcı ile bağıntı içinde değişmeleri (devim) yoluyla algılayabil- (B 278]
memiz'-1değildir (örneğin dünyanın nesnelerine göre güneşin devimi); ama bir tözün
kavramına sezgi olarak dayanak yapabilmek için özdekttn başka kalıcı hiçbirşeyimiz de
yoktur ve bu kalıcılık bile dış deneyimden sağlanmaz; tersine, tüm zaman belirleniminin
zorunlu koşulu olarak, ve dolayısıyla ayrıca dış şeylerin varoluşu yoluyla kendi öz varolu
şumuz açısından iç duyunun belirlenimi olarak, a priori varsayılır. Ben tasarımındaki
özbilincim bir sezgi değil ama yalnızca düşünen bir öznenin kendiliğinden etkinliğinin
anhksal bir tasarımıdır. Bu Ben öyleyse kalıcı olarak iç duyudaki zaman belirlenimi için
bağlılaşık olarak hizmet edebilecek en küçük bir sezgi yüklemi bile taşımaz—örneğin
içine-işlenemezliğin görgül sezgi olarak özdek için bir bağlılaşık olması gibi.
Not 3. Dış nesnelerin varoluşunun kendimizin belirli bir bilincinin olanağı için gerekli
olmasından dış şeylerin sezgisel tasarımlarının aynı zamanda bu şeylerin varoluşunu
kapsadığı sonucu çıkmaz, çünkü bu tasarımlar pekala yalnızca imgelem yetisinin ürün
leri olabilirler (düşlerde olduğu gibi sanrılarda da); bu tasarımlar yalnızca önceki dış
algıların yeniden-üretimleridirler ki, gösterildiği gibi, yalnızca dış nesnelerin edimselliği
yoluyla olanaklıdırlar. Burada tanıtlanmış olması gereken tek şey genel olarak iç deneyi-
yimin ancak genel olarak dış deneyim yoluyla olanaklı olduğudur. Şu ya da bu sözde IB 279J
deneyimin yalnızca imgesel olup olmadığı tikel belirlenimlerine göre ve tüm edimsel
deneyimin ölçütü ile bağdaşıp bağdaşmadığına bakılarak saptanmalıdır.
Son olarak, üçüncü konuta gelince, varoluştaki özdeksel zorunlukla ilgilidir, kavramla
rın bağlantılarındaki salt biçimsel ve mantıksal zorunlukla değil. Duyuların nesneleri
nin varoluşu tam olarak a priori değil, ama önceden verili bir başka dış varlık ile görelilik
içinde ancak karşılaştırmalı olarak a priori bilinebileceği için, ama bu durumda bile ancak [A 277)
verili algıyı bir parçası olarak içeren deneyimin bağlamında herhangi bir yerde lcapsan-
roası gereken bir varoluşa ulaşılabileceği152 için, varoluşun zorunluğıı hiçbir zaman
kavramlardan değü ama her zaman algılanan ile bağlantıdan ve evrensel deneyim yasala-
n de uyum içinde bilinebilir. Şimdi, verili başka görüngülerin koşulu altında zorunlu
olarak bilinebilecek biricik varoluş nedensellik yasaları ile uyum içinde etkilerin verili
nedenlerden [gelen] varoluşudur. Öyleyse şeylerin (tözlerin) varoluşu ile değil ama
ancak durumlarının varoluşu ile ilgili zorunluğu bilebiliriz, ve dahası bunu da ancak [B 280]
a gı a verilen başka durumlardan görgül nedensellik yasasına göre bilebiliriz. Bundan
^ .. zorunltığun ölçütü yalnızca olanaklı deneyimin şu yasasında yatar: Olan her-
§ey görüngüdeki nedeni yoluyla a priori belirlenir. Buna göre doğadaki etkilerden ancak
er*kjze verili olanların zorunluklarını biliriz, ve varoluştaki zorunluk ırasalı ola-
rı 1 eneynn alanından öteye erişmez, ve bu alanda bile tözler olarak şeylerin varoluşla-
^Çisından geçerli değüdir, çünkü tözler hiçbir zaman görgül etkiler olarak ya da olan
yasasına3 Ç,ân.^ ^ e^ °*arak bilinemezler. Zorunluk öyleyse yalnızca devimsel nedensellik (A 228]
li d .i60* Söriingülerin ilişkilerini ve bu yasa üzerine dayanan olanağı, herhangi bir veri-
r»r oT neden) bir ba$ka dışvarlığı (etki) a priori çıkarsama olanağını ilgilendi-
erŞey varsayımsal olarak zorunludur ilkesi dünyadaki başkalaşımı bir yasanın,
150 Öğeler Öğretisi. II.Bölüm . I.Altbölüm. II. Kitap. II.Anakesim. III. Kesim
e.d. zorunlu varoluşun bir kuralının altına alır ki, bu olmaksızın doğa hiçbir zaman $
konusu olamazdı. Buna göre, Hiçbirşey kör bir şans yoluyla olmaz (in mundo non daim
casus) önermesi bir a priori doğa yasasıdır; benzer olarak, Doğada hiçbir zonınluk kör
değil, ama koşullu ve dolayısıyla anlaşılır bir zorunluktur (non datur fatum) önermesidş
(B 28i| Her ikisi de öyle yasalardırlar ki, onlar yoluyla başkalaşımların oyunu görüngüler olarak
şeylerin bir doğasının, ya da, yine aynı şey, anlağın birliğinin altına alınır, ve ancak bii
birlik153 içinde görüngülerin bireşimli birliği olarak bir deneyime ait olabilirler. Her iki
ilke de devimsel ilkeler arasına düşerler. Birincisi aslında nedensellik ükesinin bir soış
cudur (deneyimin andınmlan altında). İkincisi kiplik ilkelerine aittir; ama bu kiplik
nedensellik belirlenimine zorunluk kavramını eklerken, kendisi bir anlak kuralı altında
durur. Süreklilik ilkesi görüngüler (başkalaşımlar) dizisinde tüm sıçramayı yasakladığı
[a 229) gibi (in mundo non datur saltus), benzer olarak uzaydaki tüm görgül sezgilerin toplamında
iki görüngü arasındaki tüm açıklığı ya da kopukluğu da yasaklar (non datur hiatus); çün
kü böylecedir ki Deneyim bir boşluğu tanıtlayabilecek ya da giderek onu görgül birci
min bir bölümü olarak bile alabilecek hiçbirşeyi kabul edemez önermesi anlatılabilir;
Olanaklı deneyim alanının (dünyanın) dışında yattığı düşünülebilecek boşluğa geline^
bu konu hiç kuşkusuz salt anlağın yargı alanına düşmez, çünkü anlak yalnızca görgiil
bilgi elde edebilmek için verüi görüngülerden sağlanacak yararı ilgilendiren sorular üze
rine karar verir. Bu dahaçok ideal usun sorunudur, çünkü bu olanaklı bir deneyim alaıu
IB 2 8 2 ) nın ötesine geçer ve kendisini çevreleyip sınırlayanı yargılamayı ister. Bu yüzden bu
sorun Aşkınsal Eytişimde irdelenmelidir. Bu dört önermeyi (in mundo non datur hiatuf,
non datur saltus, non datur casus, non datur fatum), tıpkı aşkınsal kökenli tüm ilkeler gibi,
düzenlerine göre, e.d. kategorilerin düzenine göre sergileyebilir ve her biri için kendi
yerini saptayabiliriz. Ama daha şimdiden yeterli beceriyi kazanmış okur bunu kendi
başına yapacak ya da bunun için gereken ipucunu kolayca bulacaktır. Bunlar görgiil
bireşimde anlağa ve tüm görüngülerin sürekli bağmtısınas e.d. anlağın kavramlarını?
birliğine zarar verebilecek hiçbirşeye izin vermeme noktasında bütünüyle birleşirler;
(a 230/ Çünkü yalnızca anlaktadır ki içinde tüm algıların kendi yerlerini bulmaları gereken
deneyimin birliği olanaklıdır.
Ama olanak alanının edimsel herşeyi kapsayan alandan, ve yine bu sonuncunun da
zorunlu olamn toplamından daha büyük olup olmadığı gibi sorular güzel sorulardırlar
ve hiç kuşkusuz bireşimli çözümler gerektirir ama gene de yalnızca usun yargı alanın*
düşerler. Çünkü bu sorular tüm şeylerin görüngüler olarak hep birlikte belli bir deneyi
min toplam ve bağlamına ait olup olmadıkları sorusuna varırlar—deneyim ki, verili her
[B 283) algı onun bir parçasıdır ve bu yüzden başka hiçbir görüngü ile bağlanamaz. Ya da, algıla*
rımın (genel bağlantıları içinde) olanaklı bir deneyimden daha çoğuna ait olup olamaya*
cakları sorusuna varırlar. Anlak, hem duyarlığın hem de tamalgınm öznel ve biçimsel
koşulları ile uyum içinde, genel olarak deneyime onu yalnızca kendileri olanaklı kıla?
kuralları a priori verir. Uzay ve zamandan başka sezgi biçimlerini, diskursif düşün#
biçimlerinden ya da kavramlar yoluyla bilgi biçimlerinden başka anlak biçimlerini, <#r
olanaklı olsalar bile, gene de hiçbir yolda kendimiz için düşünülebilir ve anlaşılabilir
kılamayız; giderek bunu yapabilsek bile, bunlar gene de bize nesnelerin verilmesini &İ'
\A 23i) layan biricik bilgi türü olarak deneyime ait olmayacaklardır. Olanaklı tüm deneyim al*
nımıza ait olanların dışında başka algıların ve dolayısıyla bütünüyle başka bir özdekala*
nının varolup olamayacağı konusunda anlak karar veremez. Onun işi yalnızca verili ola*
nın bireşimi ile ilgilenmektir. Dahası, edimsel herşeyi (tüm deneyim nesneleri) ^
küçük bir parçası olarak kapsayan geniş bir olanak alanma açılmamızı sağlayan alış^1
tasarımlarımızın yoksulluğu apaçık gözler önündedir. Edimsel herşey olanaklıdır; doğal

olarak bundan mantıksal evirme kurallarına göre şu salt tikel önerme çıkar: Olanaklı
kimi şeyler edimseldir; ve bu, görünürde, Edimsel olmayan çok şey olanaklıdır anlamına (B 284J
da gelecektir. Bu hiç kuşkusuz olanaklı şeylerin sayısı edimsel şeylerin sayısının ötesine
dek genişletebilirmiş görünüşünü taşır, çünkü edimseli154 oluşturmak için olanaklıya
birşeyin eklenmesi gerekir. Ama olanaklıya bu eklemeyi kabul etmiyorum. Çünkü ola
naklının üstüne eklenmesi gereken olanaksız olacaktır. Eklenebilecek olan yalnızca
deneyimin biçimsel koşulları ile bağdaşmanın üstünde birşey, e.d. anlağımın bir algı ile
bağlantısıdır; ama algı üe görgül yasalara göre bağlanmış birşey edimseldir, üstelik
dolaysızca algılanmasa bile. Bana algıda verili olanla eksiksiz bir bağlantı içindeki bir
başka görüngüler dizisinin, ve dolayısıyla herşeyi kucaklayan tek bir deneyimden daha (A 2321
çoğunun olanaklı olması—bu düşünce verili olandan çıkarsanamaz; herhangi birşey
verili olmaksızın çıkarsanması ise daha da olanaksızdır; çünkü gereç olmaksızın hiçbir-
şey düşünülemez. Ancak kendileri en çoğundan olanaklı olan koşullar altında olanaklı
olan tüm bakımlardan olanaklı değildir. Ama bu nokta şeylerin olanağının deneyimin ula
şabileceğinden daha öteye uzanıp uzanmadığını bilmek istediğimizde sorgulanacaktır.
Bu sorulara değinmemin nedeni sıradan sanıya göre anlak kavramları arasında sayıla (B 285)
bilecek şeyler açısından hiçbir eksiklik bırakmamaktı. Ama gerçekte saltık olanak (ki
tüm bakımlardan geçerlidir) hiç de salt bir anlak kavramı değildir ve hiçbir biçimde gör
gül olarak kullanılamaz; tersine, yalnızca anlağın olanaklı tüm görgül kullanımının öte
sine geçen usa aittir. Bu yüzden bu noktada yalnızca eleştirel notlarla yetinmemiz gereki
yordu. Bunun dışında, sorunu gelecek bir irdelemede ele alıncaya dek burada üstü
kapalı olarak bırakmak zorundayız.
Bu dördüncü kesimi ve aym zamanda onunla birlikte arı anlağın tüm ilkelerinin dizge
sini tamamlamadan önce, beni kiplik ilkelerini konutlar olarak adlandırmaya götüren
nedenleri açıklamalıyım. Bu anlatımı kimi yeni felsefe yazarlarının ona aslında ait oldu [A 233)
ğu matematikteki anlamına aykırı olarak verdikleri anlamda almayacağım. Bunlara göre
konutlama bir önermeyi hiçbir aklama ya da tanıtlama gerekmeksizin dolaysızca pekin
olarak kabul etmek demektir; çünkü, bireşimli önermeler söz konusu olduğunda, bun
lar ne denli açık olurlarsa olsunlar, eğer onlara hiçbir çıkarsama olmaksızın salt kendi
bildirimlerinin değeri üzerine koşulsuz onay vermeyi kabul edecek olursak, anlağın tüm
eleştirisi yiter; ve arsız boşsavlar kendilerini hiçbir zaman eksik etmedikleri için, ve bun
lar sıradan inanç (ki ne olursa olsun inandırıcı değildir) tarafından geri çevrilmedikleri [B 286)
için, anlağımız tüm yanüsamalar karşısında açık kalır ve aklanmamalarına karşın gerçek
belitlerle eşit ölçüde kabul edilme istemlerinde güvenli bir tonda direten boşsavları
onaylamanın önüne geçemez. Öyleyse bir şeyin kavramına bir a priori belirlenim bire
şimli olarak eklendiği zaman, böyle bir önermenin, eğer bir tanıtı olmasa bile, en azm
an öne sürdüklerini aklayacak bir çıkarsaması kesinlikle sağlanmalıdır.
ma kiplik ilkeleri nesnel olarak bireşimli değildirler, çünkü olanak, edimsellik ve
zorunluk yüklemleri kendisine ilişkin olarak ileri sürüldükleri kavramı nesnesinin tasa
rımına birşey daha ekleyerek hiçbir bir yolda arttırmazlar. Ama gene de her zaman bire-
1°^duWan için, bu yüzden ancak öznel olarak böyledirler, e.d. başka bakımlardan [A 234J
üzerine hiçbirşey söylemedikleri bir şeyin (olgusal olanın)155 kavramına ona kaynaklık
min J e.yerm*veren kügi yetisini eklerler, öyle ki, eğer kavram yalnızca anlakta deneyi-
ıçimsel koşulları ile bağıntı içindeyse, nesnesi olanaklı olarak adlandırüır; eğer algı
la bT a.nn. ^ ^ °larak duyum) ile bağlantı içindeyse, ve algı yoluyla anlağın aracılığıy-
ır eniyorsa, nesne edimseldir; eğer algıların bağlantısı yoluyla kavramlara göre
152 Öğeler Öğretisi. II.Bölüm . I.Altbölüm. II. Kitap. II.Anakesim. III. Kesim
[B 287] belirleniyorsa, nesne zorunlu olarak adlandırılır. Kiplik ilkeleri böylece bir kavram açı-
sından onu üreten bilgi yetisinin edimlerinden başka hiçbirşeyi bildirmezler. Şim^
matematikte bir konut kendimize bir nesne vermemizi ve bunun kavramını üretmemia
sağlayan bireşimden başka hiçbirşeyi kapsamayan kılgısal bir önerme demektir!
örneğin verili bir çizgi ile verili bir noktadan bir düzlem üzerinde bir çember çizmek
Böyle bir önerme tanıtlanamaz, çünkü gerektirdiği işlem böyle bir betinin kavramjnııj
ilk kez üretilmesini sağlayan işlemden başkası değildir. Böylece tam anlamıyla eşit hal$
kiplik ilkelerini konutlayabiliriz, çünkü bunlar şeylere ilişkin kavramımızı156 hiçbjj
yolda arttırm az/ ama yalnızca onun genel olarak bilgi yetisi ile bileşme yolunu göste
rirler.
|B 288| İlkelerin Dizgesine İlişkin Genel N o t157
Hiçbir şeyin olanağını salt kategoriden anlayamayışımız, ama arı anlak-kavramının ne*
nel olgusallığını sergüeyebilmek için her zaman elimizde bir sezginin bulunması gerekte
ği oldukça dikkate değer bir olgudur. Örneğin ilişki kategorilerini alalım. Nasıl (1) bire
yin yalnızca başka şeylerin belirlenimi olarak değil ama ancak özne olarak varolabildiği
e.d. töz olabüdiği, ya da nasıl (2) birşey varolduğu için başka birşeyin de olması gerekti#
ve dolayısıyla herhangi birşeyin bir neden olabildiği, ya da nasıl (3) birçok şey varken
bunlardan birinin olmasının geri kalanlar açısından (ve evrik olarak) bir sonuç üretti#
ve bu yolla bir tözler ortaklığının ortaya çıkabildiği yalnızca kavramlardan anlaşılamaz;
Aynı şey geri kalan kategoriler açısından da geçerlidir, örneğin bir şey nasıl birlikte aft
nan birçok şey ile bir olabilir, e.d. nasıldır ki bir nicelik olabilir, vb. Öyleyse sezgi eksik
oldukça kategoriler yoluyla bir nesnenin düşünülüp düşünülmediği, ve genel olarak
onlara ait olabilecek herhangi bir nesnenin bulunup bulunamadığı bilinemez. Tüm burij
lar doğrulamaktadır ki, kategoriler kendi başlarına birer bilgi değil, ama yalnızca verili
]B 289] sezgilerden bilgiler yapmak için düşünce Mpm/eridirler.—Tam bu nedenle açıktır ki yal*
mzca kategorilerden hiçbir bireşimli önerme yapılamaz. Örneğin, Tüm varoluşta töz va|
dır, e.d. salt yüklem olarak değil ama yalnızca özne olarak varolabilen birşey vardır,g
da, Her şey bir nicedir vb. gibi önermeleri ileri süremeyiz, çünkü verili bir kavramı|
ötesine gitmek ve başka birini onunla bağlamak için yararlanabileceğimiz hiçbir^
yoktur. Bu yüzden hiç kimse yalnızca arı anlak-kavramlarından çıkarak bireşimli bj
önermeyi tanıtlamayı başaramamıştır—söz gelimi, Olumsal olarak varolan herşeyinbıt
nedeni vardır önermesini. Hiçbir zaman bu ilişki olmaksızın olumsalın varoluşunu ktöt
rayamayocağımızı, e.d. böyle bir şeyin varoluşunu anlak yoluyla a priori bilemeyeceğin^
zi tanıtlamaktan daha öteye gidemeyiz; ama buradan bunun ayrıca şeylerin kendilerini^,
olanağının koşulu da olduğu sonucu çıkmaz. Buna göre eğer geriye dönerek nedensell|
ilkesini—olan herşey (her olay) bir nedeni öngerektirir—tanıtlamamıza bakılacak olursfy
bunu ancak olanaklı deneyimin nesneleri açısından tanıtlayabilmiş olduğumuz kab|
edilecektir, ve hiç kuşkusuz öyle bir yolda ki, giderek bunu bile yalnızca kavramlar#
değil, ama ancak deneyimin olanağının, ve dolayısıyla görgül sezgide verilen bir nesne*ı|
bilgisinin olanağının ilkesi olarak tanıtlayabilmiştik. Hiç kuşkusuz, Olumsal herşeyŞ
[D 2901 b ir n e d e n i o lm a lıd ır ö n e rm e sin in h e rk e s için yalnızca k a v ra m la rd a n açık olduğu y a #
*Bir şeyin edimselliği yoluyla hiç kuşkusuz olanağından daha çoğunu koyabilirim, ama
değil; çünkü şey edimsellikte hiçbir zaman tam olanağında kapsanmış olandan çoğunu İcapsa^
maz. Ama, olanak şeyin yanızca görgül kullanımı içindeki anlak ile bağıntı içinde koyulması olo ^
için, edimsellik aynı zamanda onun algı ile bir bağlanışıdır
namaz. Ama o zaman olumsalın kavramı öyle bir yolda anlaşılır ki, kiplik kategorisini
(yokluğu düşünülebilecek birşey olarak) değil ama ilişki kategorisini (ancak başka birşe-
yin sonucu olarak varolabilen birşey olarak) kapsar; ve bu durumda hiç kuşkusuz bir
özdeş önermedir: Ancak sonuç olarak varolabilenin nedeni vardır. Gerçekte, eğer olum
sal varoluşa ilişkin örnekler vereceksek, her zaman başkalaşımlar üzerine dayanmamız
gerekir, yalnızca karşıtın düşüncesinin olanağı üzerine değil.4 Ama başkalaşım bir olaydır
ki, böyle olarak, yalnızca bir neden yoluyla olanaklıdır ve buna göre yokluğu kendi için [B 291]
olanaklıdır; ve böylece olumsallığı birşeyin yalnızca bir nedenin etkisi olarak varolabil
mesi olgusundan çıkarak bilebiliriz; ve, öyleyse, eğer birşey olumsal olarak alınacak
olursa, bir nedeni olduğunu söylemek çözümsel bir önerme olacaktır.
Daha da dikkate değer bir olgu olarak belirtmek gerek ki, şeylerin olanağını kategori
lere göre anlayabilmek ve böylece bu sonuncuların nesnel olgusallıklannı gösterebilmek
için, yalnızca sezgilere değil ama her durumda dış sezgilere gereksiniriz. Örneğin arı ilişki
kavramlarını alırsak, buluruz ki (1) sezgide töz kavramına karşılık düşen kalıcı birşey
sunabilmek için (ve bu yolla bu kavramın nesnel olgusallığını gösterebilmek için) uzay
daki bir sezgiye (özdek) gereksiniriz, çünkü yalnızca uzay kalıcı olarak belirlenmiştir;
zaman ise, ve dolayısıyla iç duyuda olan herşey, sürekli akış içindedir. (2) Başkalaşımı
nedensellik kavramına karşılık düşen sezgi olarak gösterebilmek için, örnek olarak uzay
daki başkalaşımı, e.d. devimi almamız gerekir. Gerçekte ancak bu yolla olanakları hiçbir
an anlak tarafından kavrayamayacak başkalaşımları sezilebilir kılabiliriz. Başkalaşım
birbirlerine çelişkili olarak karşıt belirlenimlerin bir ve aynı şeyin varoluşundaki bile
şimleridir. Şimdi, şeyin verili bir durumunu buna karşıt bir durumun izlemesinin nasıl [B 292)
olanaklı olduğu hiçbir us tarafından örnek olmaksızın kavranamanukla kalmaz, ama
bunun sezgi olmaksızın anlaşılır kılınması da olanaksızdır; ve bu sezgi uzayda bir nokta
nın deviminin sezgisidir. İlk olarak noktanın değişik yerlerdeki varoluşu (karşıt belirle
nimlerin bir ardışıklığı olarak) bizim için başkalaşımı sezilebilir kılar; çünkü daha sonra
kendimiz için iç başkalaşımları düşünülebilir kılabilmek için, iç duyunun biçimi olarak
zamanı betisel olarak bir çizgi yoluyla, iç başkalaşımı bu çizginin çizilmesi (devim)
yoluyla temsil etmemiz, ve böylece kendi değişik durumlardaki varoluşumuzu dış sezgi
yoluyla anlaşılabilir kılmamız gerekir. Bunun asıl nedeni tüm başkalaşımın salt bir baş
kalaşım olarak algılanabilmek için sezgide kalıcı birşeyi öngerektirmesi ve iç duyuda ise
hiçbir kalıcı sezgi ile karşılaşılmamasıdır.—Son olarak, ortaklık kategorisi, olanağına
göre, yalnızca us yoluyla kavranamaz ve bu yüzden bu kavramın nesnel olgusallığının
sezgi olmaksızın—hiç kuşkusuz uzaydaki dış sezgi olmaksızın—anlaşılması olanaklı
değildir. Çünkü, birçok töz varken, birinin varoluşundan başkalarının varoluşu açısın
dan birşeyin (etki olarak) izleyebilmesini (ve evrik olarak), ve bu yüzden birincide birşey
olduğu için başkalarında da yalnızca bunların varoluşlarından anlaşılamayacak birşey [B 293)
zdeğin yokluğu kolayca düşünülebilir; ama eskiler bundan gene de onun olumsallığı sonucu-
v rıyorlardı. Giderek bir şeyin verili bir durumunun varlığının ve yokluğunun birbirlerine
‘Şme eri bile—ki tüm başkalaşım bundan oluşmaktadır—bu durumun olumsallığını bir bakıma
min mın îmselliğinden çıkarak tanıtlamaz, örneğin bir cismin devimi izleyen dinginliği, devi-
gınlığm karşıtı olmasından ötürü, cismin deviminin olumsallığını tanıtlamaz, çünkü bu
olurnsall1' ^ 3 ÖtC^ e mantıksal olarak karşıttır^ olgusal olarak değil. Cismin deviminin
likr Adamak *Çhı, önceki zaman noktasındaki devimin yerine,.cismin o zaman dingin-
deSil- U*„ masınm olanaklı olmuş olduğunu tanıtlamak gerekirdi, daha sonra dingin olduğunu
>Çünkü, bu son durumda, her iki karşıt ta bütünüyle birbirleriyle birlikte olabilirler.
154 Öğeler Öğretisi. II.B ö lü m . I.A ltbölüm . II.K ita p . III.A n a kesim
olması gerektiğini nasıl olanaklı olarak düşünebiliriz? Çünkü ortaklık için gerek#
budur; ama ortaklık her biri kendini kalıcılığı yoluyla tam olarak yalıtan şeyler arasındp
hiçbir yolda kavranabilir değildir. Bu yüzden Leibniz yalnızca anlak yoluyla düşünüldü:!
ğü biçimiyle dünyanın tözlerine bir ortaklık yüklerken bir Tanrının aracılığına gereksin#
yordu; çünkü haklı olarak ortaklığı yalnızca varoluşlarından kavranabilir görmüyordu;!
Ama görüngüler olarak tözlerin ortaklığının olanağını, eğer onları uzayda ve dolayısıyla
dış sezgide tasarımlarsak, bütünüyle anlaşılabilir kılabiliriz. Çünkü dış sezgi daha şiı#
diden olgusal etki ve tepki ilişkilerinin ve dolayısıyla ortaklık olanağının koşulları olan#
a priori biçimsel dışsal ilişkileri kendi içinde kapsar.—Benzer olarak, kolayca gösterilebil
lir ki, büyüklükler olarak şeylerin olanağı ve dolayısıyla büyüklük kategorisinin nesn#
olgusallığı yalnızca dış sezgide sergilenebilir, ve ancak dış sezgi aracılığıyla ayrıca jç*
duyuya da uygulanabilir. Ama, ayrıntılara girmekten kaçınabilmek için, bu konuda#
örnekleri okurun düşüncesine bırakıyorum.
Bütün bu belirtilenlerin büyük önemi kendini yalnızca idealizmi önceki çürütmemi#
doğrulamada değil, ama özellikle dış görgül sezgilerden hiçbir yardım almaksızın yalnız
|8 2941 ca iç bilinçten ve doğamızın belirleniminden çıkan öz-bilgi söz konusu edildiği zam#
gösterir, çünkü bu tür bilginin olanağının sınırlarını gösterirler.
Bu bütün kesimin en son sonucu öyleyse arı anlağın tüm ilkelerinin deneyimin olan#
ğının a priori koşullarından daha öte birşey olmadıkları ve tüm bireşimli a priori yargıla r
nn yalnızca deneyimle bağıntılı oldukları, giderek olanaklarının kendisinin bile büti#
nüyle bu bağıntı üzerine dayandığıdır
Aşkınsal Yargı Yetisi Öğretisi

(İlkelerin Çözümlemi)
Üçüncü Anakesim
Genel Olarak İtini Nesnelerin

Fenomenler ve Numenler Olarak Ayrımının Zemini
Şimdi anlağın tüm ülkesinin yalnızca içinden geçerek her bölümünü dikkatle
geçirmiş olmakla kalmayıp, ayrıca onu enine boyuna ölçmüş ve ondaki her şeyin yeri#
de belirlemiş oluyoruz. Ama bu ülke bir adadır ve doğanın kendisi tarafından d eğişi
IB 295] sınırlarla kuşatılıdır. Gerçeklik ülkesidir (tılsımlı bir ad), ve yanılsamanın asıl yuvası-
olan geniş ve fırtınalı bir okyanus tarafından kuşatılmıştır ki, orada sis bulutları ve çak;
IA 236] çabuk eriyip yiten buzdağları yeni topraklar üzerine yalancı öykülerle keşif yolculuğu#
çıkmış hayalperest denizciyi boş umutlara düşürmekte ve onu hiçbir zaman bırakama)#;
cağı ama hiçbir zaman da sonuna dek götüremeyeceği serüvenlere sürüklemektedir
Ama onu bütün genişliğinde araştırabilmek ve orada umudedilecek birşeyler olup olma'
dığından emin olabilmek için bu denize açılmayı göze almadan önce, ilkin ayrılmak u #
re olduğumuz ülkenin haritasına bir göz atmak ve onun kendi içinde kapsadıkları #
yetinip yetinemeyeceğimizi, ya da zorunlu olarak yetinmemiz gerekip gerekmediğini^
soruşturmak yararlı olacaktır—çünkü sonuçta üzerinde yerleşebileceğimiz hiçbir top#
olmayabilir; ikinci olarak, giderek hangi hakla bu ülkenin iyeliğini ele geçirerek ken#
mizi tüm düşmanca istemlere karşı güvenlik içinde tutabiliriz? Bu sorulara daha şimd#
den Çözümlemin gidişi içinde yeterli bir yanıt vermiş olsak da, sunduğu çözümler^
Fenomenler ve Numenler 155
özetle üstünden geçmek gene de bunların tüm kıpılarını tek bir noktada birleştirerek
edindiğimiz kanıyı güçlendirmede yararlı olabilir. Gördük ki anlağın kendisinden türet
tiği herşey, deneyimden ödünç alınmamasına karşın, gene de yalnızca deneyimde kulla
nılmak üzere anlağın elindedir. Arı anlağın ilkeleri, ister matematiksel ilkeler gibi a prio- [B 296|
n oluşturucu, isterse devimsel ilkeler gibi salt düzenleyici olsunlar, bir bakıma olanaklı
deneyim için arı şemadan başka hiçbirşey kapsamazlar; çünkü deneyim kendi birliğini (A 237|
yalnızca anlağın tamalgı ile bağıntı içinde imgelem yetisinin bireşimine kökensel olarak
ve kendiliğinden verdiği bireşimli birlikten elde eder; ve olanaklı bir bilgi için veriler
olarak görüngüler şimdiden a priori bu bireşimli birlik ile bağıntı ve bağdaşma içinde
duruyor olmalıdırlar. Ama gerçi bu anlak kuralları yalnızca a priori gerçek olmakla kal
mayıp giderek tüm gerçekliğin, e.d. bilgimizin nesnelerle bağdaşmasının kaynağı da
olsalar, tüm bilginin özü olarak bize nesnelerin verilmesini sağlayan deneyimin olanağı
nın zeminini kendi içlerinde kapsadıkları ölçüde, öyle görünmektedir ki yalnızca gerçek
olanın açımlanışı ile yetinemeyiz, ama bilmeyi istediğimizin ortaya serilmesini de isteriz.
Öyleyse eğer bu eleştirel girişimden anlağın yalnızca görgül kullanımında böyle ince bir
araştırma olmaksızın da kendiliğinden uygulamamız gerekenlerden daha çoğunu öğren-
meyeceksek, öyle görünmektedir ki ondan sağladığımız yarar harcanan çabalara değme
yecektir. Şimdi hiç kuşkusuz şu yanıt verilebilir. Bilgimizi genişletme konusunda hiçbir
merak, daha gereken araştırmalara bile girişmeden ve henüz yararları üzerine en küçük (B 297J
bir kavram bile oluşturmadan—üstelik gözümüzün önünde yatıyor olsa bile—, bu yara
rın ne olduğunu her zaman daha baştan bilmeyi isteyen dayançsızlıktan daha zararlı
değildir. Ama gene de bir üstünlük vardır ki, giderek en güçbeğenir ve gönülsüz okur
için bile bu tür aşkınsal araştırmaları kavranabilir ve aynı zamanda ilginç kılabilir. Kendi |A 238)
öz bilgisinin kaynakları üzerine düşünmeksizin salt görgül kullanımına gömülmüş anlak
gerçekten de ne denli başarılı olarak ilerlerse ilerlesin, gene de öyle bir şey vardır ki onu
yerine getiremez, e.d. kullanımının sınırlarını kendisi belirleyemez ve bütün bir alanın
da neyin içerde ve neyin dışarda yatabileceğim bilemez. Çünkü bu yapmış olduğumuz
0 derin araştırmaları gerektirir. Eğer anlak belli soruların kendi çevreninde yatıp yatma
dığını ayırdedemiyorsa, ileri sürdüklerinden ve iyeliklerinden hiçbir zaman emin olama
yacak, tersine alanının sınırlarını kaçınılmaz olarak ve sürekli olarak aştığı ve kendini
yanılsamalar ve aldanmacalar içersinde bulduğu her zaman küçük düşürücü pekçok
düzeltme işlemiyle yüz yüze gelmeyi kabullenmesi gerekecektir.
Öyleyse anlağın tüm a priori ilkelerini, giderek tüm kavramlarını görgül olandan baş
ka hiçbir biçimde kullanamadığı, aşkınsal kullanımlarının ona bütünüyle kapalı olduğu
önermesi, eğer pekinlikle kabul edilecek olursa, Önemli sonuçlara götürecektir. Herhan IB 298)
gi bir ilkede bir kavramın aşkınsa! kullanımı bu kavramın genel olarak ve kendilerinde
Şeylerle ilişkilendirilmesidir; görgül kullanımı ise yalnızca görüngüler, e.d. olanaklı bir
eneyimin nesneleri ile. Bütününde ancak bu son kullanımın yer alabileceği şunlardan [A 239)
ÇiKça görülmektedir. Her kavram için ilkin genel olarak bir kavramın (düşüncenin)
mantıksal biçimini, ikinci olaraksa ona kendisiyle ilişkili olacağı bir nesnenin verilmesi
ağım isteriz. Böyle bir nesne olmaksızın kavramın hiçbir anlamı yoktur ve içerikte
1^lunüyle boştur, üstelik herhangi bir veriden bir kavram oluşturma gibi bir mantıksal
jjv ı psayabiliyor olsa bile. Şimdi bir kavrama bir nesne sezgide olmaktan başka türlü
ııe •CZ’ VC’ an sezgi nesneden önce a priori olanaklı olsa da, bu sezgi bile
kaz İv VCd°layisıyla nesnel geçerliğini ancak salt biçimi olduğu görgül sezgi yoluyla
naldıôl^^ ^ eyse tüm d r a m la r ve onlarla birlikte tüm ilkeler, ne denli a priori ola-
1 o ur arsa olsunlar, gene de görgül sezgilerle, e.d. olanaklı deneyim için verilerle
156 Öğeler Öğretisi. I I . Bölüm. I.A ltbölüm . II. Kitap. III.A nahesim
ilişkilidirler. Bu ilişki olmaksızın hiçbir nesnel geçerlikleri yoktur, ve tasarımları açı$ı^

dan yalnızca imgelem yetisinin ya da anlağın birer oyunudurlar Matematik kavramlar^!
[B 299i örnek alarak bunları ilkin arı sezgileri içinde irdeleyelim. Uzayın üç boyutu vardır, İj^
nokta arasında ancak bir doğru çizgi olabilir, vb. Gerçi tüm bu ilkeler ve bu bilimin ejll
(A 240) aldığı nesnelerin tasarımları anda bütünüyle a priori üretilebüseler de, eğer anlamları!î
her zaman görüngülerde (görgül nesnelerde) gösteremeseydik, hiçbir anlamları olmazdı?!
Buna göre yalıtılmış bir kavramın duyusal [smn-lich] kılınmasını, e.d. ona karşılık düş®
nesnenin sezgide sunulmasını isteriz, çünkü bu olmaksızın kavram, söylendiği
anlamsız [ohne Sinn] olacak, hiçbirşey anlatmayacaktır. Matematik bu gereksinimi;
a priori ortaya çıkarılmasına karşın duyular için bulunan bir görüngü olarak şeklin çm?|
mi yoluyla karşılar Büyüklük kavramı bu aynı bilimde destek ve anlamını sayıda anfj
sayı ise parmaklarda, abaküsün toplarında, ya da göz önüne getirilen çizgi ve noktalar# 1
Kavram her zaman a priori üretilir, ve böyle kavramlardan türetilen bireşimli ilkeler#
da formüller de. Ama bunların kullanımları ve öne sürülen nesnelerle ilişkileri sonun#
olanağını (biçime göre) a priori kapsadıkları deneyimden başka yerde aranmayacaktır^
Ib 300) Tüm kategoriler ve onlardan türetilen ilkeler açısından da durumun bu olduğu şunÜ
dan açıktır. Bunlardan hiç birini hemen duyarlığın koşullarına ve dolayısıyla sonuçta '
onlara sınırlanmaları gereken biricik nesneleri olarak görüngülerin biçimlerine inmeksg
zin olgusal olarak1’8 tanımlayanlayız, eş deyişle nesnelerinin olanağını anlaşılır kılamk
Ia 24i) yız.159Çünkü bu koşul uzaklaştırılacak olursa, tüm anlam, e.d. nesne ile ilişki de ortay
dan kalkar ve hiçbir örnek yoluyla böyle bir kavram ile aslında ne tür bir şeyin denmek
istendiği anlaşılır kılınamaz.1A|
|A|A’daki şu pasaj B’de atıldı: ı

Yukarıda kategoriler tablosunu sunarken kendimizi banlardan her birini tanımlama
işinden bağışlamıştık, çünkü yalnızca bunların bireşimli kullanımları ile ilgili olan ama**,
cimiz bu tanımları gerektirmiyordu ve gereksiz şeyleri üstlenmekle kendimizi kaçına
bilecek sorumluluklar altına sokmamız beklenmemelidir. Bütün bir kavramı oluşturan
tüm bileşenlerin tam bir sıralamasını vermek gerekmeksizin onun şu ya da bu ırasalı h
yetinmek olanaklıyken, kavramın belirleniminde bir eksiksizlik ya da sağınlık aramaya
da ileri sürme amacıyla hemen tanımlama işine girişmemek bir kaçamak değil, ama ter
sine önemsiz olmayan bir sağgörü kuralıydı. Ama şimdi öyle görünmektedir ki bu sağgü*
rünün zemini daha da derindedir, öyle ki eğer istemiş olsaydık bile onları tanımlayan^
IA 242) dik.* Çünkü eğer onları olanaklı bir görgül kullanımın kavramları olarak gösteren tüm
duyarlık koşullarını uzaklaştıracak ve genelde şeylerin kavramları olarak ve dolayısıyla
aşkınsal kullanıma açık olarak alacak olursak, o zaman onlarla yapabileceğimiz tek şey
yargılardaki mantıksal işlevi şeylerin kendilerinin olanaklarının koşulu olarak görmek
ama bunu gene de bunların uygulamalarını ve nesnelerini nerede bulabildiklerim, $
deyişle duyarlık olmaksızın arı anlakta herhangi bir anlam ve nesnel geçerliklerinin nasıl
olabildiğini göstermeyi en küçük bir biçimde başarmaksızın yapmaktır.
*Burada olgusal tanımı kastediyorum. Bu yalnızca bir şeyin adını daha anlaşılır başka sözcükle
temeline oturtmakla kalmayıp, dahaçok nesnenin (tanımlananın) her zaman daha güvenilir bir yo
bilinebilmesini sağlayan ve açıklanan kavramı uygulamasında daha kullanışlı yapan açık bir ıraS
|A 242) kendi içinde kapsar. Olgusal açıklama öyleyse yalnızca bir kavramı değil ama aynı zamanda onUn
nesnel olgusallığını da durulaştıran bir tanım olacaktır. Nesneyi kavramla uyum içinde sezgide sun#1
matematiksel açıklamalar bu son türdendirler.
Genel olarak büyüklük kavramını açıklayabilmenin biricik yolu onun bir şeyin bir
birimin onda kaç kez koyulduğunu düşünmemizi sağlayan belirlenimi olduğunu söyle
mekten geçer. Ama bu ‘kaç kez’ ardışık yineleme üzerine, ve dolayısıyla zaman üzerine
ve türdeşin zamandaki bireşimi üzerine dayanır. Olgusallık, olumsuzlama ile karşıtlık
içinde, ancak ya varlıkla dolu ya da boş olan bir zamanın (tüm varlığın toplamı [Inbeg-
riff] olarak) düşünülmesiyle açıklanabilir. Eğer kalıcılığı (ki tüm zamandaki varoluştur)
uzaklaştıracak olursam, benim için töz kavramında geriye öznenin mantıksal tasarımın
dan başka hiçbirşey kalmaz—bir tasarım ki, bir yüklem olmaksızın yalnızca bir özne ola
rak yer alabilecek birşey tasarımlayarak onu olgusallaştırmaya çalışırım. Ama bu man IA 243|
tıksal üstünlüğün herhangi bir şeye özgü olmasını gerektiren hiçbir koşulu bilmediğim (B 3011
gibi, böyle bir kavramı daha öte bir uygulamaya sokmam ya da ondan en küçük bir
çıkarsamada bulunmam da olanaksızdır, çünkü bu kavramın kullanımı açısından hiçbir
nesne belirlenmiş değildir ve bu yüzden kavramın herhangi birşeyi imliyor olup olmadı
ğı bilinemez. Eğer neden kavramından herhangi birşeyin bir kurala göre başka birşeyi
izlemesinin ortamı olarak zamanı uzaklaştıracak olursak, arı kategoride bize başka birşe
yin varoluşunu çıkarsama olanağım veren birşeyin olduğundan daha öte hiçbirşey bula
mayız; bu durumda yalnızca neden ve etkiyi birbirlerinden ayıramamakla kalmayız,
ama bu çıkarsama yetisi üzerlerine hiçbirşey bilmediğim koşulları gerektirdiği için, kav
ram da herhangi bir nesneye nasıl uyacağı konusunda hiçbir belirti göstermeyecektir.
Olumsal herşeyin bir nedeni vardır ilkesi sanki içinde yüksek bir değer taşıyormuş gibi
kendini biraz gösterişli bir hava içinde sunar. Ama, Olumsaldan ne anlaşılır? diye sora
cak olursam, ve sizden Yokluğu olanaklı olandır yanıtım alırsam, o zaman yokluğun bu
olanağını nasıl saptayabileceğinizi bilmeyi çok isterim, eğer görüngüler dizisinde bir
ardışıklık ve bunda da yokluğu izleyen bir dışvarlık (ya da evrik olarak) ve dolayısıyla
bir değişim sunmuyorsanız. Çünkü bir şeyin yokluğunun kendi kendisi ile çelişmediği IA 244)
görüşü kavram için zorunlu olsa da, olgusal olanak için yeterli olmaktan çok uzak man )B 302)
tıksal bir koşula yapılan sakat bir göndermedir. Düşüncede kendi kendimle çelişmeksi-
zin varolan her tözü ortadan kaldırabilirim, ama bundan varoluştaki nesnel olumsallıkla
rını, e.d. kendilerinde yokluklarının160 olanağını çıkarsayamam. Ortaklık kavramına
gelince, kolayca anlaşılabilir ki, arı töz ve nedensellik kategorileri nesneyi belirleyen hiç
bir açıklamayı kabul etmedikleri için, tözlerin birbirleri ile bağıntılarında (commercium)
karşılıklı nedensellik de böyle bir açıklamaya eşit ölçüde kapalıdır. Eğer olanak, varoluş
ve zorunluğun tanımları yalnızca arı anlaktan türetilecekse, açık bir geneleme yoluyla
olmaksızın açıklanamazlar. Çünkü kavramın mantıksal olanağının yerine (kavram kendi
kendisi ile çelişmediği için) şeylerin aşkınsal olanağım geçirmek (kavrama bir nesne kar
şılık düştüğü için) ancak eğitimsizleri aldatabilir ve doyurabilir* [A|
T^k bir sözcükle, eğer tüm duyusal sezgi (bizde olan biricik sezgi türü) uzaklaştırüacak olursa,
u dramlara hiçbirşey bağlanmaz ve bu yolla olgusal olanakları sergilenemez ve geriye yalnız-
a mantıksal olanak, e.d. kavramın (düşünce) olanaklı olduğu olgusu kalır. Oysa söz konusu olan [B 303]
ü eğil ama kavramın herhangi bir nesne ile bağıntılı olup olmadığı ve böylece herhangi birşeyi
Ulatıp anlatmadığıdır.*1
'*'A’daki şU pasaj B’de atıldı:

ger k a?.anu °lmasına karşın hiçbir açıklamaya yetenekli olmayan bir kavramın olması
^ lg! gÖrüş*lnc*e tuhaf ve giderek saçma bir yan vardır. Ama burada kategorilerin
1erine özgü bir özellikleri söz konusudur. Bunlar ancak genel bir duyusal koşul
158 öğeler Öğretisi. II.B ö lü m . I.AltbÖlüm. II.K ita p . III.A n a kesim
|B 303| Şimdi, yadsınamayacak denli açıktır ki, arı anlak-kavramları hiçbir zaman aşkınsi
olarak değil ama her zaman ancak görgül olarak kullanılabilirler, ve arı anlağın ilkeleri
yalnızca olanaklı bir deneyimin evrensel koşulları ile bağıntı içinde duyuların nesneleri
ile ilişkili olabilirler, hiçbir zaman genel olarak şeylere değil (onları sezme yolumuza
bakılmaksızın).
Aşkınsal Çözümlem buna göre şu önemli sonucu getirmektedir: Anlak a prion hiçbir
zaman genel olarak olanaklı bir deneyimin biçimini öncelemekten daha çoğunu yap£
maz, ve, görüngü olmayan herhangi bir deneyim nesnesi olamayacağı için, anlak bİ2^
(a 247) nesnelerin verilmesinin biricik alanı olarak duyarlığın sınırlarını hiçbir zaman aşamaz,;
İlkeleri yalnızca görüngüleri açımlayıcı ilkelerdirler, ve genel olarak şeylerin bireşimli
a priori bilgilerini (örneğin nedensellik ilkesi) dizgesel bir öğretide vermeyi üstlenen gös
terişli bir Varlıkbilim ya da Ontoloji adı bu yüzden yerini arı anlağın salt bir Çözümlemi
olarak daha ılımlı bir ada bırakmak zorundadır.
[B304) Düşünce verili sezgiyi bir nesneye bağıntılama edimidir. Eğer bu sezginin türü hiçbif
yolda verili değilse, o zaman nesne yalnızca aşkınsaldır, ve anlak kavramının aşkınsa!
kullanımdan başka hiçbir kullanımı yoktur, eş deyişle ancak genelde bir çoklunun
düşüncesinin birliği olarak kullanılabilir. Böylece içinde tüm duyusal sezgi (bizim içir
olanaklı biricik sezgi türü) koşulunun soyutlanmış olduğu arı bir kategori yoluyla hiçbir
nesne belirlenemez, ama ancak genel olarak bir nesnenin düşüncesi değişik kiplere göret
anlatılabilir. Şimdi, bir kavramın kullanımı bir nesnenin onun altına alınmasını sa^
layan161 bir yargı işlevini ve dolayısıyla birşeyin sezgide verilebilmesini sağlayan en
Ia 245) aracılığıyla belirli bir anlam ve herhangi bir nesne üe bağıntı kazanabilirler. Ama kendi-
sinden bu koşulun uzaklaştırılmış olduğu arı kategori çokhıyu bir kavram altına getirnrt
gibi bir mantıksal işlevden başka hiçbirşey kapsayamaz. Ama salt bu işlevden, e.d. kav*
ramın biçiminden hangi nesnenin onun altına düştüğünü saptamak ve ayırdetmek bütü
nüyle olanaksızdır, çünkü genel olarak nesnelerin onun altına düşebilmelerini sağlayan
duyusal koşul soyutlanmıştır. Buna göre kategoriler, anlağın arı kavramına ek olarak,
genel olarak duyarlık üzerine uygulanmalarının belirlenimlerinin (şema) verilmesini d*:
gerektirirler. Bu uygulama olmaksızın bunlar bir nesnenin bilinmesini ve başkalanndao.
ayırdedilmesini sağlayan kavramlar değil, ama yalnızca olanaklı sezgiler için bir nesneyi
düşünmenin ve ona gerekli koşullar altında anlağın herhangi bir işlevine göre anlamım ^
vermenin, e.d. onu tanımlamanın çeşitli yolları olacaklar, ama böylece kendileri tanımla
namayacaklardır. Genel olarak yargıların mantıksal işlevleri, birlik ve çokluk, doğma
ma ya da yadsıma, özne ve yüklem bir kısır döngüye düşülmeksizin tanımlanamaz^
çünkü tanımın kendisi bir yargı olmak ve öyleyse bu işlevleri daha şimdiden kapsıy01.-
olmak zorundadır. Arı kategoriler genel olarak şeylerin tasarımlarından başka bir$?,;
değildirler, ama ancak şeylerin sezgilerinin çoklusunun bu mantıksal işlevlerden htfr
[A 246] hangi biri yoluyla düşünülmesinin gerekmesi Ölçüsünde. Büyüklük ancak nicelik kap^ ?
yan bir yargı (Judicium commune) yoluyla, olgusallık ise yalnızca olumlu bir yargı yoluy:;
düşünülebilen bir belirlenimdir; töz sezgi ile bağıntı içinde tüm başka belirlenimi^10,
son öznesi olması gereken şeydir. Ama kendisi için şu değil de özellikle bu işlevin ku
nılmasını gerektiren bu şeyin ne tür bir şey olduğu burada bütünüyle belirsiz
Öyleyse kategoriler bireşimini kapsadıkları duyusal sezgi koşulu olmaksızın herhangi <_
belirli nesne ile hiçbir yolda bağıntılı değildirler, bu yüzden hiçbir nesneyi tanımlay3 ^
ve böylece kendilerinde nesnel kavramların geçerliğini taşıyamazlar.
------------------------------ j------
küçük biçimsel koşulu içerir. Eğer yargı yetisinin bu koşulu (şema) eksikse, tüm alta-
alma ortadan kalkar; çünkü kavramın altına alınabilecek hiçbirşey verili değildir. Kate
gorilerin yalnızca aşkınsal kullanımları öyleyse gerçekte bir kullamm değildir ve hiçbir
belirli nesnesi ya da giderek salt biçim açısından bile belirlenebilecek hiçbir nesnesi yok [A 248J
tur. Bundan şu çıkar ki, arı kategori hiçbir bireşimli a priori ilke için yeterli değildir, ve
arı anlağın ilkeleri yalnızca görgül kullanıma uygundurlar, aşkınsal kullanıma değil, ve
olanaklı deneyim alanının ötesinde genel olarak hiçbir bireşimli a priori ilke verilemez. [B 305)
Buna göre durumu anlatmanın şu yolu da önerilebilir. Arı kategorilerin, duyarlığın
biçimsel koşulları olmaksızın, yalnızca aşkınsal anlamları olabilir; ama hiçbir aşkınsal
kullanımları olamaz, çünkü herhangi bir kullanımın (yargılarda) tüm koşullarından, eş
deyişle herhangi bir sözde nesnenin bu kavramlar altına alınmasının biçimsel koşulların
dan yoksun oldukları için, bu kullanım kendinde olanaksızdır. Öyleyse yalnızca arı kate
goriler olarak görgül kullanımları olmaması gerektiğinden, ve aşkınsal olarak da kullanı
lamayacakları için, tüm duyarlıktan yalıtıldıktan zaman hiçbir kullanımları yoktur,
herhangi bir sözde nesneye uygulanamazlar. Bunlar dahaçok genel olarak nesneler ve
düşünce açısından anlak kullanımının yalnızca an biçimidirler; gene de yalnızca onlar
yoluyla herhangi bir nesne ne düşünülebilir ne de belirlenebilir.[A|
'Â’daki şu pasaj B’de atıldı:

Görüngüler, kategorilerin birliğine göre nesneler olarak düşünüldükleri sürece, feno
menler olarak adlandırılırlar. Ama yalnızca anlağın nesneleri olan ve böyle olarak gene [A 249)
de bir sezgiye, ama duyusal olmayan bir162 sezgiye (coram intiuti intellectualî) verilebilen
şeyleri varsayarsam, bu tür şeyler numenler (intelligibilia) olarak adlandırılabilir.
Şimdi, gözden kaçırmamak gerek ki, görüngülerin Aşkınsal Estetik tarafından sınırla
nan kavramları daha şimdiden kendiliğinden numenin nesnel olgusallığını verir ve nes
nelerin fenomenler ve numenler olarak ve dolayısıyla dünyanın duyu- ve anlak-dünyası
(mutıdus sensibilis et intelligibilis) olarak bölünmesini aklar, ve hiç kuşkusuz öyle bir yolda
ki, burada ayrım yalnızca bir ve aynı şeyin bulanık ya da duru bilgisinin mantıksal biçi
mim değil, tersine bu dünyaların bilgimize kökensel olarak veriliş yolundaki türlülüğü,
ve bu türlülükle uyum içinde, kendilerinde cinsleri açısından birbirlerinden ayrılıkları -
nı ilgilendirir. Çünkü eğer duyular bize birşeyi yalnızca göründüğü gibi temsil ediyorlar
sa, o zaman bu birşey gene de kendinde bir şey olmalı ve duyusal olmayan bir sezginin,
e.d. anlağın bir nesnesi olmalıdır; başka bir deyişle, içinde hiçbir duyusallık bulunma
yan ve yalnızca saltık olarak nesnel olgusallık taşıyan bir bilgi olanaklı olmalıdır. Bunun-
a nesneler oldukları gibi temsil edilirken, buna karşı anlağımızın görgül kullanımında
jse şeyler yalnızca göründükleri gibi bilinebileceklerdir. Öyleyse, kategorilerin duyusal ; A 250]
Şu lar üzerine sınırlı olan görgül kullanımlarının dışında bir de arı ve gene de nesnel
ra geçerli kullanımları vardır, ve böylece şimdiye dek ileri sürdüklerimizi, e.d. bütü
nünde an anlak bilgilerimizin görüngünün açımlanması için ilkelerden daha öte birşey
^ a ıklarım ve a priori uygulamalarında bile deneyimin biçimsel olanağından daha
tü r ®f^mc<^klerini artık ileri süremeyiz. Çünkü burada önümüzde bütünüyle başka
11 a'an’ bir bakıma tindeymiş gibi düşünülen (ve belki de üstelik sezilen) bir dün-
alanôl^bi*113^ ^ ^ 11^ an anâ6lm,z için daha az değil ama daha da soylu bir düşünme
görüıT ..t^Sanrnânmız gerçekte anlak yoluyla herhangi bir nesne ile bağıntılıdır, ve,
Uer torunlardan başka birşey olmadıkları için, anlak onları duyusal sezginin
160 Öğeler Öğretisi. I I . Bölüm. I.A ltbölüm . II . Kitap. III.A n a kesim
-------------------*
'^Burada gene de kaçınılması güç bir aldanmaca temelde yatar Kategoriler kökenli
rine göre kendilerini sezgi biçimlen olarak uzay ve zaman gibi duyarlık üzerine dayandır;!
mazlar; ve bu yüzden duyuların tüm nesnelerinin ötesine genişleyen bir uygulamaya iz#
|B 360J veriyor görünürler Ama kendi yanlarından yine yalnızca sezgide verilen bir çokluyu bi|
bilinçte a priori bileştirme gibi mantıksal bir yeti kapsayan düşünce biçimlerinden başka!
birşey değildirler; ve eğer onlardan bizim için olanaklı biricik sezgi uzaklaştırılacak olur-;
sa, o zaman o an duyusal biçimlerden bile daha az imlemleri olacaktır. Bu biçimi#
yoluyla gene de en azından bir nesne verilirken, çokluyu anlağımıza özgü o bileştirme!
kipi ise, eğer bu çoklunun verilebilmesinin biricik yolu olarak o sezgi yoksa, hiçbirşeyi
imlemeyecektir—Öte yandan, kavramlarımızla kendilerinde imlendiği gibi, eğer görü#
güler olarak belli nesneleri duyu-varlıkları (fenomenler) olarak adlandırırsak, ve böyle#
onları seziş kipimizi onlara kendilerinde ait olan doğadan ayırdedersek, bu ayrımın keı£
dişinden açıktır ki, ya tam bu sonuncuları, bu doğalarına göre, üstelik onları bu doğa#
sezmiyor olsak bile, ya da duyularımızın nesneleri olmayan ve nesneler olarak yalnız#
anlak yoluyla düşünülen başka olanaklı şeyleri bir bakıma birincilere karşıt olarak koy#;
ve onları anlak-varlıkları (numenler) olarak adlandırırınz. Bu durumda arı anlak ka#
ramlarımızın bu sonuncular açısından bir anlam taşıyıp taşımadıkları ve onları bilmen#
bir yolu olup olamadıkları sorusu doğar.
Bununla birlikte, burada büyük yanlış anlamalara neden olabilecek bir ikircim daha
baştan kendini göstermektedir. Anlak, bir bağıntı içindeki bir nesneyi yalnızca fenomen
olarak adlandırdığı zaman, aynı zamanda bu bağıntının dışında bir kendinde nesne tasarı-
nesnesi olarak bir birşey ile ilişkilendirir; ama bu birşey bu düzeye dek yalnızca aşkınsa) j
nesnedir. Bu bir birşey=xi imler ki, ona ilişkin olarak hiçbirşey bilmeyiz, ne de anla#;
mızıri şimdiki düzenlenişine göre bilme olanağımız vardır; tersine, bu birşey,,6? umab
gının birliğinin bir bağlılaşığı olarak, yalnızca duyusal sezgide çoklunun birliğine hız: ^
met edebilir ki, bunun aracılığıyla anlak çokluyu bir nesnenin kavramına bileştirir. B|
[A 251) aşkınsa! nesne duyusal veriden ayrılamaz, çünkü o zaman geriye düşünülmesini sağla#,.
bilecek hiçbirşey kalmaz. Öyleyse kendinde bir bilgi nesnesi değildir; tersine, yalnız^
genel olarak bir nesnenin kavramı altında görüngülerin tasarımıdır—bir kavram ki hû >
görüngülerin çoklusu yoluyla belirlenebilirdir.
Tam bu nedenledir ki kategoriler yalnızca anlağa verilen hiçbir tikel nesneyi tem#;
etmezler; tersine yalnızca aşkınsal nesneyi (genel olarak birşeyin kavramını) duyarlık!? J
verili olan yoluyla belirlemeye, ve böylelikle görüngüleri nesnelerin kavramları altmj|
görgül olarak bilmeye yararlar. V
Ama duyarlığın dayanağının doyurucu olmamasımn ve böylelikle fenomenlere yal#
ca arı anlağın düşünebileceği numenlerin eklenmesinin nedenine gelince, bu yaln^.
şunlara bağlıdır. Duyarlık ve alanının, eş deyişle görüngüler alanının kendisi anlak ta^
tından öyle bir yolda sınırlanır ki, kendilerinde şeylerle değil ama yalnızca öznel do|ü
mızdan ötürü bize şeylerin görünüşlerinin kipiyle ilgilidir Bu bütün Aşkınsal
sonucuydu ve doğallıkla genel olarak bir görüngünün kavramından da aynı sonuç ÇJI
bu kavrama kendinde bir görüngü olmayan birşey karşılık düşüyor olmalıdır, Ç
IA 252] kü görüngü tasarım kipimizin dışında kendi başına hiçbirşey olamaz. Öyleyse su ^
olarak bir çember içinde dönüp durmayacaksak, görüngü sözcüğü daha şimdiden }
birşey ile bir bağıntı gösteriyor olmalıdır—öyle birşey ki, dolaysız tasarımının duy|
olmasına karşın, duyarlığımızın sezgimizin biçimine temel olan bu yapısı olmaK .■>
mini da oluşturur ve böylece kendini bu tür nesnelerin k a v ra m la rım da yapabilir olarak [B 307)
görmeye başlar. Ve anlak kategorilerden başka hiçbir kavram sağlayamayacağı için, bu
son anlamdaki nesnenin en azından bu arı anlak-kavramları yoluyla düşünülebilir olma*
sı gerektiği sanısına kapılır, ama böylece duyarlığımızın dışında genelde bir birşey olarak
bir anlak-varlığının bütünüyle belirsiz kavramını anlak yoluyla belli bir yolda bilebilece
ğimiz bir varlığın b elirli bir kavramı olarak görme yanlışına düşer.
Eğer numen ile d u yu sa l se zg im izin nesnesi o lm a d ığ ı ölçü de bir şeyi anlıyorsak, ve böylece
onu sezme yolumuzu soyutluyorsak, o zaman bu o lu m su z anlamda bir numendir. Ama
numen ile duyusal o lm a ya n sezgin in bir nesn esin i anlıyorsak, o zaman özel bir sezgi türü
nü, eş deyişle anlıksal sezgiyi varsaymış oluruz ki, bize özgü bir sezgi kipi değildir ve
olanağını bile anlayamayız. Bu olum lu anlamda numen olacaktır.
Duyarlık öğretisi de aynı zamanda olumsuz anlamda numen öğretisidir, e.d. öyle şey
lerle ilgilidir ki, anlak bunları sezgi yolumuzla hiçbir bağıntı olmaksızın, ve dolayısıyla
yalnızca görüngüler olarak değil ama kendilerinde şeyler olarak düşünmek zorundadır.
Ama aynı zamanda anlak bu sezgiden yalıtılmışlık durumunda açıkça görür ki kategori
lerini bu yolda kendilerinde şeyleri irdelemek için kullanamayacaktır, çünkü kategoriler |B 308)
yalnızca uzay ve zamandaki sezgilerin birliği ile bağıntı içinde anlam taşırlar, ve bu birli
ği bile uzay ve zamanın salt idealliklerinden ötürü evrensel a p rio ri bileşim kavramları
yoluyla belirleyebilirler. Bu zaman birliğinin bulunamayacağı yerde, ve dolayısıyla
numen durumunda, kategorilerin bütün kullanımları, giderek tüm anlamları bile bütü
nüyle yiter; çünkü o zaman kategorilere karşılık düşmeleri gereken şeylerin olanağını
bile kendinde birşey olmalı, e.d. duyarlıktan bağımsız bir nesne olmalıdır.
Buradan bir num en kavramı çıkar. Bu hiçbir biçimde olumlu birşey değil, herhangi
bir şeyin belirli bir bilgisi değildir; yalnızca genel olarak birşeyin düşüncesini imler ki,
bunda duyusal sezginin tüm biçimi benim tarafımdan soyutlanır. Ama bir numenin tüm
fenomenlerden ayırdedilebilir gerçek bir nesneyi imleyebilmesi için düşüncemi duyusal
sezginin tüm koşullarından özgü rleştirm em yeterli değildir; böyle bir nesnenin verilebil
mesi için duyusal olandan başka bir sezgi türünü v a rsa y m a m için bir zeminim de olmalı
dır; yoksa düşüncem, çelişkisiz olmasına karşın, gene de boş olacaktır. Yukarıda hiç kuş
kusuz duyusal sezginin genel olarak biricik olanaklı sezgi olduğunu tanıtlayamamış,
ama yalnızca b izim için öyle olduğunu gösterebilmiştik; ve ne de bir başka sezgi türünün
olanaklı olduğunu tanıtlayabilmiştik. Ve gerçi düşüncemiz tüm 164 duyarlığı soyutlaya-
bilse de, gene de Bir numen kavramı bir kavramın yalnızca biçimi değil midir? ve Bu
ayrılma durumunda geriye herhangi bir nesne kalacak mıdır? soruları ortada kalmak IA 253)
tadır.
Genel olarak görüngü ile ilişkilendirdiğim nesne aşkmsal nesnedir, e.d. genel olarak
Arşeye ilişkin bütünüyle belirsiz düşüncedir. Bu num en olarak adlandırılamaz; çünkü
kendinde ne olduğunu bilemem, ve ona ilişkin olarak yalnızca genelde bir duyusal sezgi
nesnesi kavramından başka, dolayısıyla tüm görüngüler için bir ve aynı olan bir kavram
an başka hiçbir kavramım yoktur. Onu hiçbir kategori yoluyla düşünemem; çünkü
tegorı görgül sezgi açısından geçerlidir ve onu genel olarak bir nesnenin kavramı altına
getirmeye yarar. Kategorinin bir arı kullanımı, e.d. çelişki olmaksızın kullanımı hiç kuş-
suz olanaklıdır; ama hiçbir nesnel geçerliği yoktur, çünkü ona nesnenin birliğini
yandıracak hiçbir sezgi ile ilgili değildir; çünkü kategori yalnızca bir düşünce işlevidir
>onunla bana hiçbir nesne verilmez, ama yalnızca sezgide verilebilen düşünülür.
162_________ Öğeler Öğretisi. II.Bölüm , I.Altbölüm. II.K itap. III.Anakesim ~~1§§
b i l e s a p t a v a m a y ı z . B u n e d e n le b u r a d a ö n c e k i a n a b ö l ü m e G e n e l N o t u n b a ş ı n d a söyledjfş;
t e r im e d ö n m e m g e r e k i y o r [ s . 1 5 2 ] . B i r ş e y i n o la n a ğ ı h i ç b i r z a m a n y a l n ı z c a k a v r a m ıî|l
[ k e n d i ile ] ç e l i ş m e m e s i o l g u s u n d a n d e ğ i l , a m a a n c a k k a r ş ı l ı k d ü ş e n b i r s e z g i n i n onaüjff
t i r i l m e s i y o l u y l a t a n ı t l a n a b i l i r . E ğ e r k a t e g o r i le r i g ö r ü n g ü l e r o l a r a k a l ı n m a y a n n e s n e l i
u y g u l a m a y ı i s t e s e y d i k , o z a m a n d u y u s a l s e z g i d e n b a ş k a b i r s e z g i y i t e m e l a lm a m ız g ç f f
k i r v e b u d u r u m d a n e s n e olu m lu a n la m d a b i r n u m e n o l u r d u . Ş i m d i b ö y l e b i r $ e z g i;p
d e y iş le a n l ı k s a l s e z g i s a l t ı k o l a r a k b i l g i y e t i m i z i n d ı ş ı n d a y a t t ı ğ ı i ç i n , k a t e g o r ile r in kuİfe
n ım ı d a h i ç b ir b iç im d e d e n e y im n e s n e l e r i n i n s ı n ı r ı n ı n ö t e s in e g e ç e m e z ; v e d u y u * v |J
|B 309| lık la r ın a k a r ş ılık d ü ş e n a n la k -v a r lık la r ı o ld u ğ u i ç i n , d u y u s a l s e z g i y e t i m i z i n hiçbŞf
b a ğ ın t ıs ın ın o lm a d ığ ı a n l a k -v a r l ık la r ı d a o la b il ir ; a m a a n la k k a v r a m la r ım ız , d u y u s a l # !
g i m i z i ç i n s a l t d ü ş ü n c e b i ç i m l e r i o l a r a k , b u n l a r a e n k ü ç ü k b i r b i ç i m d e e r iş e m e z lp
ö y le y s e n u m e n o l a r a k a d l a n d ı r d ı ğ ı m ı z k e n d i l i k s a lt o lu m su z a n l a m d a n u m e n o la ra k anfev
ş ılm a lıd ır . îi
G ö r g ü l b i r b i l g i d e n t ü m d ü ş ü n c e y i ( k a t e g o r i le r y o l u y l a ) u z a k l a ş t ı r a c a k o lu r s a m , g e p
y e h i ç b i r n e s n e n i n h i ç b i r b i l g i s i k a l m a z ; ç ü n k ü s a lt s e z g i y o l u y l a h i ç b i r ş e y düşünülm ez, S
v e d u y a r l ı ğ ı n b u e t k i l e n i m i n i n b e n d e o l m a s ı b u t ü r n e s n e l e r i n h e r h a n g i b i r nesne ili;
( a 254| h i ç b i r b a ğ ı n t ı s ı n ı o l u ş t u r m a z . A m a , b u n a k a r ş ı , t ü m s e z g i y i u z a k l a ş t ı r a c a k olur$ajji£
d ü ş ü n c e n i n b i ç i m i , e .d . o l a n a k l ı b i r s e z g i n i n ç o k l u s u i ç i n b i r n e s n e y i b e lir le y iş kipg
g e n e d e k a l ı r . B u n a g ö r e k a t e g o r i le r d u y u s a l s e z g i d e n d a h a ö t e y e u z a n ı r l a r , ç ü n k ü genite
d e n e s n e le r i b u n l a r ı n v e r i l e b i l m e l e r i n i n t i k e l y o l u n a ( d u y a r l ı k 166) b a k ı l m a k s ı z ı n düşiR*
n ü r le r . A m a b ö y l e l i k l e d a h a b ü y ü k b i r n e s n e le r a l a n ı n ı b e l i r l i y o r o l m a l a r ı s ö z konuş!?
d e ğ i l d i r , ç ü n k ü b ö y l e n e s n e le r i n v e r i l e b i l m e l e r i o l g u s u d u y u s a l s e z g i t ü r ü n d e n başka bir ?
s e z g i t ü r ü o l a n a k l ı o la r a k v a r s a y ı l m a k s ı z ı n k a b u l e d i l e m e z ; o y s a b u v a r s a y ım d a hiçbir v
b iç im d e a k la n a m a y ız . ! :
IB 3ioı H i ç b i r ç e l i ş k i k a p s a m a y a n , v e a y r ı c a v e r i l i k a v r a m l a r ı n ş m ı r l a n ı ş ı o l a r a k b a şk a bilgi;::
le r l e b a ğ l a n t ı l ı o l a n , n e s n e l o l g u s a l l ı ğ ı i s e h i ç b i r y o l d a b i l i n e m e y e n b i r k a v r a m ı belkili/
o la r a k a d l a n d ı r ı y o r u m . B i r num en k a v r a m ı , e . d . d u y u l a r ı n n e s n e s i o l a r a k d e ğ il am abii j
k e n d i n d e ş e y o l a r a k ( y a l n ı z c a b i r a r ı a n l a k y o l u y l a ) d ü ş ü n ü l e c e k b i r ş e y i n k a v r a m ı hiçbir
b i ç i m d e ç e l i ş k i l i d e ğ i l d i r ; ç ü n k ü d u y a r l ı k i ç i n b u n u n o l a n a k l ı b i r i c i k s e z g i t ü r ü olduju*
n u i l e r i s ü r e m e y i z . D a h a s ı , b i r n u m e n k a v r a m ı d u y u s a l s e z g i n i n k e n d i l e r i n d e şeylere;
d e k u z a n m a s ı n ı ö n l e m e k v e b ö y l e c e d u y u s a l b i l g i n i n n e s n e l g e ç e r l i ğ i n i s ın ı r la m a k için?
I a 255) z o r u n l u d u r d a , ç ü n k ü e r i m i n i n d ı ş ı n d a g e r i y e k a l a n ş e y l e r 167 b u b i l g i n i n a la n ın ı anla
ğ ı n d ü ş ü n d ü ğ ü h e r ş e y i k a p l a y a c a k d e n l i g e n i ş l e t e m e d i ğ i n i g ö s t e r m e k i ç i n n u m e n le r ola
r a k a d l a n d ı r ı l ı r l a r . A m a s o n u n d a g e n e d e b u t ü r n u m e n l e r i n o l a n a k l a r ı a n la ş ıla m a z ve
g ö r ü n g ü l e r i n d ı ş ı n d a k i a la n ( b i z i m i ç i n ) b o ş t u r ; b a ş k a b i r d e y i ş l e , b e lk ili olarak o alan;
d a n d a h a ö t e y e u z a n a n b i r a n l a ğ ı m ı z v a r d ı r , a m a b i z e d u y u s a l l ı k a l a n ı n ı n d ış ı n d a k i nes
n e l e r i n v e r i l m e s i n i v e a n l a ğ ı n b u a l a n ı n ö t e s in d e önesürüm lü olarak k u lla n ıla b ilm e s in i
s a ğ l a y a b i l e c e k h i ç b i r s e z g i m i z , g i d e r e k o l a n a k l ı b i r s e z g i y e i l i ş k i n k a v r a m ı m ı z b ile yok-
(B 3li) t u r . B i r n u m e n k a v r a m ı ö y l e y s e s a l t b i r sın ır -k a v ra m d ır k i , d u y a r l ı ğ ı n b o ş s a v l a r ın ı sıntf'
l a r v e d o l a y ı s ı y l a s a lt o l u m s u z b i r k u l l a n ı m a a ç ı k t ı r . G e n e d e k e y f i o l a r a k u y d u r u lm a
d e ğ i l d i r , t e r s i n e d u y a r l ı ğ ı n s ı n ı r l a n ı ş ı ile b a ğ l ı d ı r , g e r ç i d u y a r l ı k a l a n ı n ı n d ı ş ı n d a herhan
g i o l u m l u b i r ş e y k o y a m ı y o r o ls a d a .
N e s n e l e r i n f e n o m e n le r v e n u m e n l e r o l a r a k v e d ü n y a n ı n b i r d u y u - v e b i r d e anlak'
d ü n y a s ı o l a r a k a y r ı l m a s ı ö y le y s e o l u m l u b i r a n l a m d a k a b u l e d il m e y e c e k t i r , üstelik kav
r a m l a r ı n d u y u s a l v e a n l ı k s a l o l a r a k b ö l ü n m e s i h i ç k u ş k u s u z b ü t ü n ü y l e g e ç e r l i olsa da,
ç ü n k ü a n lık s a l k a v r a m la r iç i n h i ç b ir n e s n e b e lir le n e m e z v e b u y ü z d e n b u n la r nesnel ola
I a 256) r a k g e ç e r li s a y ı l a m a z l a r . E ğ e r d u y u l a r ı t e r k e d e c e k o l u r s a k , k a t e g o r i l e r i m i z i n ( k i numen
ler için elde kalan biricik kavramlar bunlar olacaktır) herhangi birşeyi imliyor olmayı
sürdürdüklerini nasıl kavranabilir kılarız, çünkü herhangi bir nesne ile bağıntıları için
yalnızca düşüncenin birliğinden daha ötesi olan birşey, eş deyişle bir de üzerine uygula
nabilecekleri olanaklı bir sezgi olmalıdır? Bir numen kavramı, yalnızca belkili olarak
alındığında, gene de yalnızca kabul edilebilir değildir, ama ayrıca duyarlığa sınırlar
koyan bir kavram olarak, vazgeçilmez olarak da görülmelidir. Ama bu durumda bir
numen anlağımız için tikel bir anlaşılır kavram değildir; tersine, ait olabileceği anlağın
kendisi bir sorundur [ya da belkilidirj, çünkü nesnesini kategoriler yoluyla diskursif ola |B 3121
rak değil ama duyusal-olmayan bir sezgide sezgisel olarak bilen bir anlak durumunda
kendimiz için bunun olanağının en küçük bir tasarımını bile oluşturamayız. Anlağımız
bu yolda olumsuz bir genişleme kazanır, e.d. duyarlık tarafından sınırlanmaz, tersine
(görüngüler olarak alınmayan) kendilerinde şeyleri numenler olarak adlandırarak kendi
si onu sınırlar. Ama bununla hemen kendisini de sınırlayarak numenleri hiçbir kategori
yoluya bilemeyeceğini anlar ve dolayısıyla onları bilinmeyen bir birşey adı altında düşün
meye yönelir.
Gene de, yenilerin yazılarında m u n di sen sibilis ve inıelligibilis* anlatımlarının eskilerin
bunlara verdiklerinden bütünüyle ayrı bir anlamda ve bütünüyle başka bir yolda kul
lanıldıklarını görüyorum; burada gerçekten de hiçbir güçlük yoktur ve yalnızca sözcük 1A 2571
lerle boş bir oyun vardır. Bu kullanıma göre, görüngülerin toplamını, bu toplam seziliyor
olduğu sürece, duyu-dünyası olarak adlandırmak, ama bağıntısı evrensel anlak yasaları
na göre düşünülüyor olduğu sürece, anlak-dünyası olarak adlandırmak uygun görül IB 3131
müştür. Gözlemci16* gökbilim, yalnızca yıldızlı göklerin gözlemini öğretiyor olduğu
sürece, birinciyi, buna karşı kuramsal gökbilim (Kopernik’in evren dizgesine ya da
Newton’un çekim yasasına göre öğretildiği gibi) ise İkinciyi, eş deyişle anlaşılır bir dün
yayı temsil edecektir. Ama sözcükleri bu yolda çekiştirmek yalnızca sofıstik bir kaça
maktır ve anlamını keyfi olarak ayarlayarak güç bir sorudan kaçınmayı amaçlar. Hiç kuş
kusuz anlak ve us görüngüler açısından kullanılmalarına izin verirler; ama nesne
görüngü olmadığı (numen olduğu) zaman bir başka kullanımlarının daha olup olmadığı
sorusu doğar; ve nesne kendinde salt anlaşılır olarak, e.d. duyulara değil ama yalnızca
anlağa verilmiş olarak düşünüldüğünde, bu son anlamda alınmıştır. Böylece soru anla-
ğın o görgül kullanımının dışında (giderek Newton’un evren yapısı tasarımındaki kulla
nımının bile dışında), bir de bir nesne olarak numen ile ilgili aşkmsal kullanımının ola
naklı olup olmadığıdır. Bu soruyu olumsuz olarak yanıtlamıştık.
Öyleyse, duyular bize nesneleri göründükleri gibi, ama anlak ise oldukları gibi sunar (A 258)
dersek, bu ikinci anlatım aşkmsal değil ama yalnızca görgül anlamda alınmalı, eş deyişle,
nesneler deneyim nesneleri olarak, görüngülerin baştan sona giden bağlantıları içinde
düşünülmelidirler, olanaklı deneyim ile ve bu yüzden genelde duyular ile bağıntının 1B 314J
ışında olabildikleri ğibi ve dolayısıyla arı anlağın nesneleri olarak değil. Çünkü bunlar
gizini için her zaman bilinemez olarak kalacaklardır; giderek böyle aşkmsal (olağandışı)
ır bilginin genel olarak olanaklı olup olmadığı, en azından olağan kategorilerimizin
^ tında duracak türde bir bilgi olup olmadığı bile bilinmez kalacaktır. Anlak ve duyarlık
tfun durumumuzda nesneleri ancak birleşik [kullanımları] içinde belirleyebilirler. Onları
Bu anlatım yerine, Alman çalışmalarında genellikle yapıldığı gibi, bir anlıksal dünya anlatımı
nün^ mama^ ,r’ Çünkü yalnızca bilgiler anlıksal ya da duyusaldılar. Oysa şu ya da bu sezgi türü-
lr ~ i olabilecek bir nesne (ne denli sert gelse de) intelligibel ya da sensibel olarak adlandırıl
ı r . IBu not B’de eklendi.]
164 Öğeler Öğretisi. II. Bölüm. I.Altbölüm. II. Kitap. III.Anakesim. E k
ayırdığımız zaman, önümüzde kavram olmaksızın sezgiler ya da sezgiler olmaksızın kŞH

ramlar, ama her iki durumda da hiçbir belirli nesne ile ilişkilendiremeyeceğimiz tasarı®?
lar buluruz. ®
Tüm bu açıklamalardan sonra herhangi biri kategorilerin salt aşkınsal kullanımla^
yadsımada gene de duraksıyorsa, o zaman ondan bunlardan herhangi bir bireşimli önfel
sürüm çıkarması istenebilir. Çünkü çözümsel bir önesürüm anlağı daha öteye götürme;
ve anlak yalnızca kavramda daha şimdiden düşünülmüş olanla ilgilendiği için, bu kavil i
mın kendinde nesneler ile herhangi bir bağıntısının mı olduğunu, yoksa yalnızca geiidl
|A 259) olarak düşüncenin birliğini mi imlediğini belirsiz bırakır (bir nesnenin veriliş kipi büt|v
nüyle soyutlanmak üzere). Anlak yalnızca kavramında neyin yattığını bilmekle ilgilenil-;
(B 3i5| kavramın kendisinin neyle ilişkili olabileceğine bütünüyle ilgisizdir. Öyleyse herhangi
bir bireşimli ve sözde aşkınsal ilke ile bir girişimde bulunmalıdır—örneğin, Varolan her-
şey töz olarak ya da ona bağımlı bir belirlenim olarak varolur, ya da, Olumsal herşey bir
başka şeyin, eş deyişle nedeninin etkisi olarak varolur vb. Şimdi soruyorum: Anlak bû. ?
bireşimli önermeleri nereden alacaktır, eğer kavramlar olanaklı bir deneyim üe ilişkili
olarak değil ama kendilerinde şeyler (numenler) açısından geçerli olacaklarsa? Buradı
bir bireşimli önerme için onda hiçbir mantıksal (çözümsel) yakınlıkları olmayan kayÎ
ramları birbirleri ile bağlayabilmek için her zaman gerekli olan bu üçüncü nerededir^;
Önerme hiçbir zaman tanıtlanamaz, dahası, giderek böyle bir arı önesürümün olanajı
bile hiçbir zaman aklanamaz, eğer görgül anlak-kullanımma başvurulmaz ve böylelikfc
arı ve duyusal-olmayan yargı bütünüyle yadsınmazsa. Böylece arı ve yalnızca anlaşılır^
nesneler kavramı uygulanışının tüm ilkeleri açısından bütünüyle boştur, çünkü böy|ç|;
nesnelerin verilebilmeleri için hiçbir yol düşünemeyiz; ve onlar için açık bir yer bıraka|;|
belkili düşünce, tıpkı boş bir uzay gibi, yalnızca görgül ilkeleri sınırlamaya hizmet edeig
1a 260) ama gene de bu ilkelerin alanlarının dışında herhangi bif bilgi nesnesini kendi içinde;^
kapsamaksızın ve göstermeksizin. g;
(B 316) Ek
Görgül Anlak-Kullanımının
Aşkınsal Anlak-Kullanımı İle Karışmasından Doğan
Derin-Düşünce Kavramlarının Amfibolisi [İkircimi]
Ü zerin e d ü şü n m e (reflexio ) nesnelerin kendileriyle doğrudan doğruya onlardan kavramla

elde etmek için ilgilenmez; ama bir ansal durumdur ki, ilkin kavramları saptamanın^
öznel koşullarını ortaya çıkarmak için yola çıktığımızı imler. Verili tasarımların değişi
bilgi kaynaklarımız ile ilişkilerinin bilincidir, ve ancak bu bilinç yoluyladır ki bu kaj£
nakların birbirleri ile ilişkileri doğru olarak belirlenebilir. Tasarımlarımızın169
daha öte irdelenişine önsel soru şudur: Bunlar hangi bilgi yetisinde biraraya bağlanırlar^
Onları birbirlerine bağlayan ya da birbirleri ile karşılaştıran anlak mıdır, yoksa duyul%
mı? Birçok yargı alışkanlıkla kabul edilir ya da eğilim yoluyla oluşturulur; am a hiçb%
(A26J) derin-düşünce onu öncelemediği ya da en azından eleştirel olarak izlemediği için, kokc*x
nini anlakta kazanmış birşey olarak geçerlidir. Yargılar için bir y o k la m a >e.d. gerçekli*
zemini üzerine bir dikkat edimi tümü durumunda gerekli değildir; çünkü, eğer ya%
)B 317) dolaysızca pekinse, örneğin İki nokta arasında ancak bir doğru çizgi olabilir d u ru m u n ^ ;
Derin-Düşünce Kavramlarının iAmfibolisi 165
olduğu gibi, yargının kendisinin anlattığından daha iyi bir gerçeklik ırasalı gösterilemez.
Ama tüm yargılar, giderek tüm karşılaştırmalar bile bir derin-düşün ce edimine, e.d. verili
kavramların ait oldukları bilgi yetisinin bir ayrımına gereksinirler. Genel olarak tasarım
ları bağlı oldukları bilgi yetisi ile karşılaştırma ve birbirleriyle arı anlağa mı yoksa duyu
sal sezgiye mi ait olarak karşılaştırılacaklarını ayırdetme edimini a şk ın sa l derin-düşün ce
olarak adlandırıyorum. Kavramların bir ansal durumda aralarında uygun olabilecek
ilişkiler170ise a yn ılık ve a y r ılık , b a ğ d a şm a ve ç a tışm a , iç ve d ış ve son olarak b elirlen ebilir
ve belirlenim (özdek ve biçim) ilişkileridir. Bu ilişkilerin doğru belirlenimleri hangi bilgi
yetisinde, duyarlıkta mı yoksa anlakta mı ö zn el o larak birbirleri ile ilgili olduklarına
dayanır. Çünkü bu yetiler arasındaki ayrım, ilişkileri düşünmemiz gereken yolda büyük
bir ayrım yaratır.
Tüm nesnel yargılardan önce kavramları karşılaştırır ve bu yolla gen el yargılar duru IA 262|
munda aynılığı (birçok tasarımın bir kavram altındaki), tikel yargıların üretimi duru |B 3lX]
munda ayrılığı , olum lu olanlar durumunda b a ğ d a şm a y ı , o lu m su z olanlar durumunda
çatışmayt vb. bulabiliriz. Bu nedenle, öyle görünmektedir ki, yukarıda değinilen kav
ramları karşılaştırma kavramları (conceptus com paration is) olarak adlandırmamız gereke
cektir. Ama eğer önemli olan nokta kavramların mantıksal biçimleri değil de içerikleri
ise, e.d. şeylerin kendilerinin aynı mı yoksa ayrı mı, bağdaşma içinde mi yoksa çatışma
içinde mi vb. oldukları ise, o zaman şeyler bilgi yetimizle iki yanlı ilişkide olabildikleri,
eş deyişle duyarlık ve anlak ile ilişkili olabildikleri için, birbirlerine nasıl ait olmaları
gerektiğini belirleyen kip ait oldukları konuma dayanır; böylece ancak aşkmsal derin-
düşünce, e.d. verili tasarımların bilgi türlerinden biri ya da öteki ile ilişkilerinin düşün-
cesi]171 bu tasarımların birbirleri ile ilişkilerini belirleyebilir. Şeylerin aynı mı yoksa
ayrı mı, bağdaşma içinde mi yoksa çatışma içinde mi vb. oldukları hemen kavramların
kendilerinden yalnızca karşılaştırma (com p a ra tio ) yoluyla değil, ama ilk olarak ait olduk
ları bilgi türünün ayırdedilmesi yoluyla aşkınsal bir üzerine-düşünme (reflexio ) aracılı
ğıyla saptanabilir. Bu yüzden diyebiliriz ki, m a n tık sa l derin -dü şü n m e salt bir karşılaştır
madır, çünkü onda verili tasarımların ait oldukları bilgi yetisi bütünüyle soyutlanır ve
bu yüzden ansal yerleri söz konusu olduğu sürece tasarımlar türdeş olarak ele alınırlar.
Ama aşkınsal derin-düşünm e (ki nesnelerin kendileri ile ilgilidir) tasarımların birbirleri |B 3I9|
ile nesnel karşılaştırmalarının olanağının zeminini kapsar ve bu yüzden birinciden172
bütünüyle ayrıdır, çünkü ait oldukları bilgi yetisi bile aynı değildir. Bu aşkınsal derin- lA 263 j
düşünce bir ödevdir ki, herhangi bir şey üzerine a p rio ri yargıda bulunmak isteyen hiç
kimse ondan bağışık olamaz. Şimdi bu ödevi yerine getirmek ve anlağın asıl işini belirle
me konusuna küçümsenmeyecek bir ışık düşürmek istiyoruz.
1. Aynılık ve A y rılık . Bize bir nesne birçok kez ama her zaman aynı iç belirlenimlerle
(çualitas et quantitas) sunulduğunda, eğer arı anlağın nesnesi olarak geçerliyse, her
zaman aynıdır, birçok değil ama salt bir şeydir (n u m erica id en tita s ); ama eğer görüngü
j$e, kavramların karşılaştırılması bizi ilgilendirmez; tersine, kavramlar açısından herşey
r olsa bile, gene de bu görüngünün bir ve aynı zaman içindeki yerinin ayrılığı nesnenin
uyuların nesnesinin) kendisinin sa y ısa l a y rılığ ı için yeterli bir zemindir. Böylece iki su
amiası durumunda tüm iç ayrılık (nitelik ve nicelik ayrılığı) bütünüyle soyutlanabilir, (A 264|
egışık yerlerde aynı zamanda sezilmeleri olgusu onları sayısal olarak ayrı görmek IB 320|
için yeterlidir. L e ib n iz görüngüleri kendilerinde şeyler olarak alıyor ve böylece onları
$ı ınar, e.d. arı anlağın nesneleri olarak görüyordu (gerçi, onlara ilişkin tasarımları-
^ nşıkhğmdan ötürü gene de onlara fenomenler adını veriyor olsa da); bu durum-
° n u n ayırdedılem ezlerin özd eşliğ i önermesi (p rin cipiu m id en tita ıis in d isc em ib iliu m )
166 Öğeler Öğretisi. II.Bölüm. l.Altbölüm. II.Kitap. III.Anakesim. Ek %
..... ......... ifl
hiç kuşkusuz tartışma götürmezdi. Ama bunlar duyarlığın nesneleri oldukları için,|İ
onlar açısından anlağın kullanımı an değil ama yalnızca görgül olduğu için, çokluk vp
sayısal ayrılık daha şimdiden dış görüngülerin koşulu olarak uzayın kendisi tarafmdjjt
verilmiş olmaktadır. Çünkü uzayın bir bölümü, gerçi bir başkasına bütünüyle benzetil
eşit olsa da, gene de bunun dışındadır, ve tam bu nedenle birinciden ayrı bir bölümdfS
ki, ona eklendiğinde daha büyük bir uzay oluşturur; ve bu öyleyse uzayın birçok koriiilf
munda eşzamanlı olan herşey açısından da geçerli olmalıdır, üstelik bunlar başka bakınp
lardan ne denli benzer ve eşit olsalar da. g
2. Bağdaşma ve Çatışma. Eğer olgusallık yalnızca arı anlak tarafından tasarımlanıyor!
| a 265| (realiıas noumenon), olgusallıklar arasında hiçbir çatışma düşünülemez, e.d. birbirleri ile!
aynı öznede bileştirildiklerinde birbirlerinin sonuçlarını ortadan kaldıracakları yt!
3 — 3 = 0 gibi temsil edilebilecekleri bir yolda ilişkili oldukları düşünülemez. Bunj-i
IB 32i ı karşı, görüngüdeki olgusallar] (realiıas phaenomenon) hiç kuşkusuz birbirleri ile çatışma •:
içinde olabilirler, aynı öznede birleştirildikleri zaman biri ötekinin sonuçlarım bütünüyKf
ya da bölümsel olarak yokedebilir, örneğin bir noktayı karşıt yönde itiyor ya da çekiypjp;
oldukları sürece aynı doğru çizgide devinen iki kuvvet durumunda, ya da acıyı dengede ^
tutan haz durumunda olduğu gibi.
3. îç ve Dış. Arı anlağın bir nesnesinde yalnızca kendisinden ayrı herhangi birşey ilf;;
hiçbir bağıntısı (dışvarlığa göre) olmayan içseldir. Buna karşı, bir uzaydaki subsumşi
pkaenomenonun iç belirlenimleri ilişkilerden başka birşey değildirler ve kendisi yalnızca;,
ve yalnızca ilişkilerin bir toplamıdır. Uzaydaki tözü yalnızca onda etkin olan ve ya başkagj
larını ona getiren (çekim) ya da ona girmelerini engelleyen (itme ve içine-işlenemezlikg
kuvvetler yoluyla biliriz; uzayda görünen ve özdek dediğimiz tözün kavramını oluştura^
başka özellikleri bilmeyiz. Öte yandan, arı anlağın nesnesi olarak her tözün iç belirlenim!
leri ve iç olgusallık ile ilgili kuvvetleri olmalıdır. Ama banadç duyumun sunduklarında!;
Ia 266| başka neyi iç ilinekler olarak düşünebilirim? Başka bir deyişle, bunlar ya kendisi bir;
|B 322| düşünce olan, ya da ona andırımlı olan birşey olmalıdırlar. Bu yüzden Leibniz, tözleıj
numenler olarak gördüğü için, onlardan dış ilişkiyi imleyebilecek herşey i ve dolavısıylfc
bileşimi de düşüncede uzaklaştırdıktan sonra, onların ve giderek Özdeğin bileşenlerini^
bile tasarım kuvvetleri ile donatılı yalın özneler olduklarını bildirdi, kısaca onları birer?
Monad yaptı.
4. Özdek ve Biçim. Bunlar tüm başka derin-düşünce için temelde yatan iki kavramola-g
rak her anlak kullanımı ile ayrılmamacasına bağlıdırlar Birincisi genel olarak belirlene^
bilir olanı imler, İkincisi bunun belirlenimini (her ikisi de aşkınsal anlamda, çünkü veri!
olanın tüm ayrımı ve belirleniş kipi soyutlanmıştır). Mantıkçılar daha Önce evrense!
özdek, biçimi ise belirli ayrım olarak adlandırdılar. Her yargıda verili kavramları man*-;
tıksal özdek (yargı için özdek), ilişkilerini ise (koşaç aracılığıyla) yargının biçimi olarak;
adlandırabiliriz. Her varlıkta onun bileşenleri (essentialia) özdektir; bunların bir şeyd^
bağlanış kipi ise özsel biçim. Yine, genel olarak şeyler açısından sınırsız olgusallık titö|
(A 267 1 olanağın özdeği olarak, ve sınırlanması ise (olumsuzlanma) aşkınsal kavramlara göre bı|
şeyi bir başkasından ayırdeden biçim olarak görülüyordu. Anlak birşeyi belli bir yoMfe
(B 323) belirleyebilmek için ilkin onun (en azından kavram açısından) verilmesini ister Buri^
göre arı anlağın herhangi bir kavramında özdek biçimi önceler; ve bu nedenle L ei^l
ilkin şeyleri (monadlar) ve bunlara içkin bir tasarım yetisini varsayıyor, ve daha sonfr
bunun üzerine şeylerin dışsal Üişkilerini ve durumlarının (eş deyişle tasarımların) ortate
lığını kuruyordu. Buna göre uzay ve zaman—birincisi yalnızca tözlerin ilişkisi yoluyfe
İkincisi ise belirlenimlerinin birbirleri ile bağlantıları yoluyla—zemin ve sonuç olart!
Derin-Düşünce Kavramlarının Amftbolisi 1 67
olanaklıydılar. Eğer an anlak dolaysızca nesnelerle bağıntılı olabilseydi, ve uzay ve

/aman kendilerinde şeylerin belirlenimleri olsalardı, o zaman olması gereken durum
gerçekte bu olacaktı. Ama tüm nesneleri yalnızca görüngüler olarak belirlememizi sağla
yan şey duyusal sezgiler ise, o zaman sezginin biçimi (duyarlığın öznel bir özelliği olarak)
tüm özdeği (duyumları) önceler, ve dolayısıyla uzay ve zaman tüm görüngüleri ve tüm
deneyim verisini önceleverek gerçekte bunların kendilerini olanaklı kılarlar. Anlıksalcı
lîlozof biçimin şeylerin kendilerini öncelediğini ve olanaklarını belirlemesi gerektiğini
düşünmeye dayanamaz*, bütünüyle doğru bir karşıçıkış, ama ancak şeyleri oldukları gibi
sezdiğimizi (gerçi karışık tasarımlarda olsa da) varsaydığı zaman. Ama duyusal sezgi tüm |A 266|
algı için a priori temelde yatan ve kokensel olarak onun biçimi olan bütünüyle tikel bir
öznel koşul olduğu için, biçim salt kendi başına verilir, ve özdek (ya da görünen şey IH '2 4 1
lerin kendileri) temelde yatıyor olmaktan bütünüyle uzak (yalnızca kavramlara göre
yargılayacağımız gibi), tersine, kendisinin olanağı biçimsel bir sezgiyi (zaman ve uzay)
verili olarak öngerektirir.
Derin-Düşünce Kavramlarının Amfîbolisi Üzerine Not

Bir kavrama duyarlıkta ya da arı anlakta verdiğimiz yeri a ş k ın s a ly e r olarak adlandırma
ma sanırım izin verilebilir. Böyle bir yolda, her kavrama kullanımındaki türlülüğe göre
ait olan konumun saptanması ve bu yeri tüm kavramlar için belirleme açısından kuralla
ra uygun yönergeler bir a şk ın sal topık oluşturacaklardır—bir öğreti ki, her zaman kav
ramların gerçekte hangi bilgi yetisine ait olduklarını ayırdedeceği için, arı anlağın kur
nazlıklarına ve bunlardan doğan aldanmacalara karşı sağlam bir önlem oluşturacaktır.
Her kavramı, altına birçok bilginin düştüğü her başlığı m a n tık sa l bir y e r olarak adlandı
rabiliriz. Aristoteles’in m a n tık sa l to piği bunun üzerine dayanıyordu ve öğretmenler ve
söylevciler belli düşünce başlıkları altında önlerindeki soruna en iyi uyacak gereci bula | \ 269|
bilmek ve sonra bunu belli bir derinlik görünüşüyle tartışabilmek ya da üzerinde geveze IB325I
lik edebilmek için ondan yararlanırlardı.
Buna karşı, aşkınsal topik tüm karşılaştırma ve ayırdetmenin yukarıda sözü edilen
dört başlığından daha çoğunu kapsamaz; bunlar nesneyi kavramını oluşturana (büyük
lük, olgusallık) göre değil, ama yalnızca şeylerin kavramlarını önceleyen tasarımlarının
karşılaştırmasını tüm çokluluğu içinde sunmalarıyla kategorilerden ayrılırlar. Ama bu
karşılaştırma herşeyden önce bir derin-düşünme edimini, e.d. karşılaştırılacak şeylerin
tasarımlarının ait oldukları yerlerin bir belirlenimini, arı anlak tarafından mı düşünülü
yor yoksa görüngüde duyarlık tarafından mı veriliyor olduklarının saptanmasını gerek
tirir.
Kavramlar mantıksal olarak karşılaştırılabilirler, ve bu iş nesnelerin nereye ait olduk-
arı ile, numenler olarak anlağa mı yoksa fenomenler olarak duyarlığa mı ait oldukları
onusuyla tasalanmaya gerek olmaksızın yapılabilir. Ama bu kavramlar ile nesnelere git
meyi istersek, o zaman bunların hangi bilgi yetisi için, arı anlak için mi yoksa duyarlık
»Çin mı nesneler olmaları gerektiğini belirleme işi herşeyden önce aşkınsal derin-düşün-
cc>t geıektirir. Böyle bir derin-düşüncenin yokluğunda bu kavramlar ancak oldukça
|B 326]
güvenilmez bir yolda kullanılabilirler ve eleştirel usun tanıyamayacağı ve yalnızca bir
IA 270]
ı msa amfıboli ya da ikircim üzerine, e.d. bir arı anlak nesnesinin görüngü ile karıştı-
ası ^7'errie dayanan sözde bireşimli ilkelerin doğmasına neden olurlar,
oy e bir aşkınsal topiğin yokluğunda, ve dolayısıyla derin-düşünce kavramlarının
1 0 isi tarafından kandırılarak, ünlü Leibniz bir a n lık sa l dü n ya d izg e si kurdu, ya da
168 Öğeler Öğretisi. II.Bölüm . I.Altbölüm. II. Kitap. III.Anakesim. Ek
daha doğrusu tüm nesneleri yalnızca anlak ile ve bunun düşüncesinin yalıtılmış .biçimdi
kavramları ile karşılaştırarak şeylerin iç doğalarını saptadığına inandı. Derin-düşüniÖ
kavramları için tablomuz bize onun dizgesinin tüm bölümlerindeki ayırdedici yanları^
aynı zamanda bir yanlış-anlamadan başka birşey üzerine dayanmayan bu kendine özg|i
düşünce türünün temel ilkesini gözler önüne serme gibi beklenmedik bir üstünlük verfe
Leibniz tüm şeyleri yalnızca kavramlar yoluyla birbirleriyle karşılaştırdı ve doğallıklı^
anlağın kendi arı kavramlarını birbirlerinden ayırdetmesini sağlayan ayrımlardan ba$İ£;
hiçbir ayrım bulamadı. Duyusal sezginin kendi öz ayrımlarını kendilerinde taşı^jjî
koşullarını kökensel olarak görmedi; çünkü duyarlık onun için yalnızca karışık birta»^
rım türüydü, tasarımların tikel bir kaynakları değil; görüngü onun için kendinde jeyijp
tasarımıydı; gene de bu tasarım onun için mantıksal biçim açısından anlak yoluyla bilgi-:
| a :?i|
den ayrılıyor, çünkü kendindeki olağan ayrıştırma yoksunluğundan ötürü şeyin kavr£
|B :o7|
mına belli bir yan-tasarımlar karışıklığı getiriyordu—bir karışıklık ki, anlak bunu ondalı
ayırmayı bilir. Tek bir sözcükle, L e ib n iz görüngüleri a n lık sa lla ş tır d ı , tıpkı Loc&’undaj
anlak kavramlarını bir noogoni dizgesine göre (eğer bu anlatımı kullanmama izin veriliri
se) toplu olarak d u y u sa lla ştırm ış , e.d. onları yalnızca görgül ya da yalıtılmış derini
düşünce kavramları olarak bildirmiş olması gibi. Bütünüyle ayrı olmalarına karşın -
ancak b a ğ la n tı içindeyken şeyler üzerine nesnel olarak geçerli yargılar üretebilen iki tasa<
rım kaynağını anlak ve duyarlıkta aramak yerine, bu büyük insanlardan her biri ikisin^
den yalnızca birine sarılmış ve bunu dolaysızca kendilerinde şeylerle bağıntılı olarak vt;
ötekini ise birincinin tasarımlarını karıştırmaktan ya da düzenlemekten başka birşe£
yapmıyor olarak görmüşlerdi.
Leibniz buna göre duyuların nesnelerini genelde şeyler olarak yalnızca anlakta birbîrf
leriyle karşılaştırdı, t ik i n y bunları anlak tarafından aynı ya da ayrı olarak yargılanmalar^
açısından karşılaştırdı. Verilmelerini sağlayan biricik yol alarak sezgideki konumlanın.;
değil ama yalnızca kavramlarını göz önüne aldığı için, ve bıı kavramların aşkınsal yerler^
ni (nesnenin görüngüler arasında mı yoksa kendilerinde şeyler arasında mı sayılacağım]^
IA 2721
bütünüyle göz ardı ettiği için, kaçınılmaz olarak, yalnızca genelde şeylerin kavramlaîl
|B 328)
için geçerli olan kendi ayrımsızlık ilkesini duyuların nesnelerini de (m undus phaenottö? _
non) kaplayacak denli genişletti ve bununla doğa bilgisine hiç de önemsiz olmayan
katkıda bulunduğuna inandı. Hiç kuşkusuz, eğer bir su damlasını bir kendinde şeyoJ$<
rak tüm iç belirlenimlerine göre biliyorsam, ve eğer herhangi bir damlanın bütün kavraç
mı başka herhangi birininki ile aynı ise, hiçbir su damlasını başkalarından ayrı saya;
mam. Ama eğer damla uzaydaki bir görüngü ise, o zaman yerini yalnızca anlaktL
(kavramlar altında) değil ama duyusal dış sezgide (uzayda) bulacaktır, ve orada fızik^
yerler şeylerin iç belirlenimlerine bütünüyle ilgisizdirler ve bir Yer = b bir şey kapsayaçî't
lir ve bu bir Yer = adaki bir başkası ile bütünüyle aynı ve eşit olabilir, tıpkı içsel olam|
bütünüyle ayrı olmaları durumunda da olabileceği gibi. Yer ayrılığı, daha öte koşük
olmaksızın salt kendi başına alındığında, görüngüler olarak nesnelerin çokluk ve ayrım*
larını yalnızca olanaklı değil ama ayrıca zorunlu da kılar. Öyleyse o görünürde doğaya?:
sı hiç de bir doğa yasası değildir. Yalnızca şeylerin salt kavramlar yoluyla karşılaştırıl^-
lan için174 çözümsel bir kuraldır. , ;v
İk in ci o la r a k , Olgusallıklar (yalnızca olumlamalar olarak) hiçbir zaman birbiri^; *
mantıksal olarak çatışmada değildirler ilkesi kavramların ilişkileri açısından bütünuju
IA 273)
doğru bir önermedir, ama, ister doğa açısından isterse hiçbir kavramını taşımadığ1^
|B 3291
herhangi bir kendinde şey açısından olsun, hiçbir anlam taşımaz. Çünkü her A —®''j:
durumunda, e.d. bir öznede birleşen iki olgusallığın birbirlerinin etkisini ortadan
■4-
Derin-Düşünce Kavramlarının Amfibolisi 169
dırdığı her durumda olgusal çatışma bulunur—bir olgu ki, doğadaki tüm engelleme ve
karşı etkide bulunma işlemlerinde sürekli olarak göz önüne serilir, ve bunlar, kuvvetler
üzerine dayandıkları için, gene de realitaıes ph aen om en a olarak adlandırılmadırlar.
Genel düzenekbilim gerçekten de bu çatışmanın görgül koşulunu bir a prio ri kuralda
verebilir, çünkü kuvvetlerin yönlerindeki karşıtlığı dikkate alır—, bir koşul ki, aşkınsal
olgusallık kavramı tarafından bütünüyle gözardı edilmektedir. Herr von Leibniz gerçi
bu önermeyi yeni bir ilkenin gösterişli havasıyla bildirmemiş olsa da, gene de yeni önesü-
rümler için ondan yararlandı ve ardılları onu kesin bir yolda kendi Leibniz-Wolff dizge
lerine kattılar. Bu ilkeye göre örneğin tüm kötülükler yalnızca yaratılmış varlıkların
sınırlarının sonuçlarından, e.d. olumsuzlamalardan başka birşey değildirler, çünkü yal
nızca bunlar olgusallık ile çatışırlar (genel olarak bir şeyin salt kavramı açısından durum
edimsel olarak budur, ama görüngüler olarak şeyler açısından değil). Benzer olarak, izle
IB 330]
yicileri tüm olgusallığı herhangi bir rahatsız edici çatışma olmaksızın tek bir varlıkta bir
IA 274]
leştirmeyi yalnızca olanaklı değil ama zorunlu da bulurlar, çünkü çelişkiden (ki bir şeyin
kavramının kendisini ortadan kaldırır) başka bir çatışma bilmez, olgusal bir zeminin bir
başkasının etkisini ortadan kaldırmasını anlatan karşılıklı zarar verme çatışmasını tanı
mazlar—bir karşıtlık ki koşullarının bize yalnızca duyarlıkta sunulduğunu düşünebi
liriz.
Üçüncü olarak , Leibniz’in monadolojisinin bu filozofun iç ve dışı yalnızca anlak ile
ilişki içinde tasarımlamasından başka hiçbir zemini yoktur. Genel olarak tözler içsel bir
şey taşımak zorundadırlar, öyle birşey ki tam bu nedenle tüm dış ilişkilerden ve buna
göre ayrıca bileşimden özgürdür. Yalın öyleyse kendilerinde şeylerde iç olanın temelidir.
Ama tözlerin durumlarının içi yer, şekil, değme ya da devimden (ki bu belirlenimlerin
tümü de dışsal ilişkilerdir) oluşuyor olamaz, ve buna göre tözlere iç duyumuzun kendisi
ni içsel olarak belirlememizi sağlayandan, e.d. tasarım ların durum un dan başka hiçbir iç
durum yükleyemeyiz. Böylece bütün evrenin kök-gerecini oluşturmaları gereken, ama
etkin güçleri yalnızca tasarımlardan oluşan ve bunlar yoluyla aslında salt kendi içlerinde
etkin olan monadlar önümüzde durmaktadır.
Tam bu nedenle tözlerin olanaklı orta k lık ilkesinin bir önceden -belirlen m iş uyum olması
|B 3311
gerekliydi. Bunun fiziksel bir nüfuz olması olanaksızdı. Çünkü herşey yalnızca içsel
IA 275|
olduğu, e.d. kendi tasarımları ile ilgili olduğu için, bir tözün tasarımlarının durumu baş-
kısınınkiyle hiçbir etkin bağıntı içinde duramazdı, tersine tözlerin tümünü etkileyerek
durumlarının birbirlerine karşılık düşmesini sağlayan herhangi bir üçüncü neden olma-
ıydı; ama hiç kuşkusuz fırsat düştükçe ve her bir tekil duruma özel olarak getirilen bir
>ardım (systema assistentiae ) yoluyla değil, ama tüm tözler için geçerli bir neden ideasının
b»nıği yoluyla-bir birlik ki, tümü de dışvarlık ve kalıcılıklarını ve buna göre ayrıca
evrendi yasalara göre birbirlerine karşılıklı uygunluklarını onda bulmak zorundaydılar,
ünf' ^ Leibniz’in zaman ve uzay olarak duyarlık biçimlerini anlıksallaştıran
u zaman ve u zay öğretisi yalnızca aşkınsal derin-düşüncenin o aynı aldanmacasından
k yna *anc^1 E£er Şeylerin dış ilişkilerini yalnızca anlak yoluyla tasarımlamayı istersem,
u ancak karşılıklı etkilerinin bir kavramı aracılığıyla olabilir, ve eğer aynı şeyin bir
j rum^ nu bir başka durumu ile bağlamayı istersem, bu ancak zemin ve sonuçlar düzeni
^rsın e olabilir. Buna göre Leibniz uzayı tözlerin ortaklıklarındaki belli bir düzen ola-
• zamanı ise durumlarının devimsel ardışıklığı olarak düşündü. Ama ikisinin de
k a r ı kl * a^lmsız °larak kendilerinde taşıyor göründükleri özgünlüğü bu kavramların |B 3321
ve s l • û y^ ec^ ve bu ise devimsel ilişkilerin yalnızca biçimi olanın kendi için kalıcı IA 276]
nn endilerini önceleyen özel bir sezgi olarak görülmesine yol açtı. Böylece uzay
170 Öğeler Öğretisi. II.Bölüm . I.Altbölüm. II.Kitap. III.Anakesim. Ek
ve zaman kendilerinde şeylerin (tözler ve durumları) bağlantılarının anlaşılır 1

ve şeyler ise anlaşılır tözler (substantıae noumena) oldular Gene de, bu kavramları görüjj)
güler için geçerli kılmayı istedi, çünkü duyarlık için ona özgü hiçbir sezgi türüne ıif
vermiyor, tersine nesnelerin giderek görgül olanlar bile aralarında olmak üzere tümü®
rımlarını anlakta arıyor ve duyulara birincilerin tasarımlarını karıştırma ve çarpıtmagi|
küçültücü bir işten başka birşey bırakmıyordu.
Ama kendilerinde şeyler üzerine arı anlak yoluyla bireşimli olarak birşeyler söyleye#
şeydik bile (ki bu hiç kuşkusuz olanaksızdır), bu kendilerinde şeyleri temsil etmeyf
görüngülerle ilgili olmazdı. Öyleyse bu son durumda aşkınsal derin-düşüncede kavra®
larımı her zaman yalnızca duyarlığın koşulları altında karşılaştırmalıyımdır, ve böyle®
uzay ve zaman kendilerinde şeylerin değil ama görüngülerin belirlenimleri olacaklarda
kendilerinde şeylerin ne olabilecekleri konusunda hiçbirşey bilemem, ne de bilmem
|A 2771
gerekir, çünkü bir şey önüme hiçbir zaman görüngüde olduğundan başka türlü gelemi®
|B 3331
Geri kalan derin-düşünce kavramları da aynı yolda ele alınabilir. Özdek substantiapŞ
enomenondur. İçsel olarak ona ait olanı kapladığı uzayın tüm bölümlerinde ve yarattıjı
tüm etkilerde ararım, hiç kuşkusuz bunlar her zaman yalnızca dış duyunun görüngülçn
olabilecek olsalar da. Öyleyse saltık olarak değil ama yalnızca karşılaştırmalı olarak iç®
olan ve kendisi de yine dış ilişküerden oluşan birşey söz konusudur. Ama özdekte saltık
olarak ve an anlağa göre içsel olan ancak bir kuruntudur; çünkü özdek ne olursa olsifj
arı anlak için bir nesne değildir, ve özdek dediğimiz bu görüngünün zemini olabilecek
aşkınsal nesne yalnızca bir birşeydir ki, ne olduğunu hiçbir zaman anlayamayız, üstelik:
biri çıkıp ta ne olduğunu söyleyebilecek olsa bile. Çünkü ancak sözlerimize karşılı.k
düşeni sezgide kendisiyle birlikte getireni anlayabiliriz. Eğer şeylerin içini hiç anlayam\$
ruz yakınmalarıyla denmek istenen bize görünen şeylerin kendilerinde ne olabileceklcn;;
ni arı anlak yoluyla anlayamadığımız ise, o zaman bu yakınmalar bütünüyle haksız®
usaaykırıdırlar; çünkü burada istenen şey şeyleri duyular olmaksızın da b i l e b i l m e k ®
|A 278| dolayısıyla sezebilmektir, ve buna göre insansal bilgi yetilerinden yalnızca derecede d$|
[ö 334J ama sezgi ve türde de bütünüyle ayrı bir bilgi yetisine iye olmamız, böylece insani®
değil ama olanaklı olup olmadıklarını, daha da ötesi hangi doğada olduklarını bile hiç#
zaman söyleyemeyeceğimiz varlıklar olmamızdır. Görüngüleri gözleme ve ayrıştır^
yoluyla doğanın içine girilir, ve bu bilginin zaman içinde ne denli genişleyeceğini knn|
bilemez. Ama doğanın ötesine geçen o aşkınsal soruları, tüm bu bilgi ile, ve üstcj|
bütün bir doğa önümüze açılsa bile, hiç kimse yanıtlayamayacaktır, çünkü b i z e kcn|
ansal doğamızı gözlemek için iç duyularımızın sezgisinden başka hiçbir sezgi verilip
miştir. Çünkü duyarlığımızın kökeninin gizi aynı ansal doğada yatar. Duyarlığın bir®|
ne ile bağıntısı ve bu birliğin aşkınsal zemininin ne olduğu hiç kuşkusuz öylesine derı(|
gizlenmiştir ki, kendimizi bile ancak iç duyu yoluyla ve dolayısıyla birer görüngü c
bilen bizler araştırmamızın böylesine uygunsuz bir aracıyla her zaman yine f
den başka birşey bulma isteğinde aklanamayız—görüngüler ki, gene de duyusal olı
nedenlerini araştırma isteğimiz tükenmez.
Derin-düşünme edimlerinden başka birşey üzerine dayanmayan vargıların bu ele? ■;
sini olağanüstü yararlı kılan şey birbirleriyle yalnızca anlakta karşılaştırılan nesneler
[A 279J
rine tüm vargıların hiçliklerini ortaya sermesi ve özellikle üzerinde diretmiş c
|B 335]
noktayı, e.d. görüngülerin kendilerinde şeyler olarak arı anlak nesneleri arasınaı salini®
malarına karşın gene de kendilerine ilişkin bilgimizin nesnel olgusallık taşıydı
biricik nesneler olduklarını, başka bir deyişle, onlar açısından kavramlara karşılık
bir sezginin olduğunu doğruluyor olmasıdır.
Derin-Düşünce Kavramlarının \'Amfibolisi 171
Yalnızca mantıksal olarak düşünürsek, o zaman yalnızca kavramlarımızı anlakta bir

birleri ile karşılaştırıyor oluruz—ikisinin de aynı şeyi kapsıyor olup olmadıklarını, bir-
birleriyle çelişip çelişmediklerini, ya da kavramda birşeyin içsel olarak mı kapsanmış
voksa ona dışardan mı gelmiş olduğunu, ikisinden hangisinin verili olduğunu ve hangi
sinin verili olanı düşünme yolu olarak geçerli olması gerektiğini bulmak için. Ama bu
kavramları genel olarak bir nesne üzerine uygularsam (aşkınsal anlamda), ve bunu onun
duyusal sezginin mi yoksa anlıksal sezginin mi bir nesnesi olduğu konusunda daha öte
bir belirlemede bulunmadan yaparsam, sınırlamalar (bu kavramlardan öteye geçmeme)
hemen kendilerini göstererek onların tüm görgül kullanımlarını saptırırlar, ve tam bu
yolla genelde şey olarak bir nesnenin tasarımının yalnızca yetersiz birşev olduğunu değil
ama duyusal belirlenimi olmaksızın ve görgül koşuldan bağımsız olarak alındığında ken
di içinde çelişkili olduğunu, bu yüzden ya tüm nesnelerin soyutlanması gerektiğini
(mantıkta) ya da eğer bir nesne varsaymıyorsa onu duyusal sezginin koşulları altında
düşünmek gerektiğini, böylece anlaşılır kendiliğin bizde olmayan bütünüyle özel bir
sezgiyi gerektireceğini ve bunun yokluğunda bizim için hiçbirşevin olmayacağını, ve öte in v*ı
yandan görüngülerin kendilerinde nesneler olamayacaklarını tanıtlarlar. Çünkü, eğer |\ 2H0|
şeyleri genel olarak düşünürsem, hiç kuşkusuz dış ilişkilerin türlülüğü şeylerin kendile
rinin bir türlülüğünü oluşturamaz, tersine bunu Öngerektirir; ve, eğer birinin kavramı
içsel olarak ötekinin kavramından ayrı değilse, o zaman yalnızca bir ve aynı şeyi değişik
ilişkiler içine koyuyor olurum. Dahası, salt bir olumlamanın (olgusallık) bir başkasına
eklenmesi onlardaki olumluyu arttırır, ve ondan hiçbirşey çekilmiş ya da ortadan kaldı
rılmış olmaz; buna göre genel olarak şeylerdeki olgusallar birbirleriyle çatışmazlar, vb.
Gösterdiğimiz gibi, derin-düşünce kavramları belli bir yanlış anlama tarafından anlak
kullanımı üzerinde Öyle bir etki yaratmışlardır ki, giderek tüm filozoflar arasında en kes
kin görüşlülerden birini nesnelerini duyulardan hiçbir yardım almaksızın belirlemeyi
üstlenen sözde bir anlıksal bilgi dizgesine götürmüşlerdir. Tam bu nedenle bu kavramla
rın amfibolisinde yatan aldatıcı nedenin yanlış ilkelere yol açması bağlamında bir açımla
masının anlağın sınırlarını sağlam bir biçimde belirleme ve güvenlik altına almada
büyük yararı olacaktır.
Hiç kuşkusuz denmelidir ki Bir kavram ile evrensel olarak bağdaşan ya da çelişen her- |B 3371
Şey o kavramın altında kapsanan tikel herşey ile de bağdaşır ya da çelişir (dictum de Omni IA 28l|
f* Nullo)\ ama bu mantıksal ilkeyi şu yolda değiştirmek saçma olacaktır: Evrensel bir
vramda kapsanmayan onun altında duran tikel kavramlarda da kapsanmaz. Çünkü
un ar yalnızca ve yalnızca kendilerinde evrenselde düşünülenden daha çoğunu kapsa-
1 Jarı için tikel kavramlardırlar. Gene de edimsel olarak bu son ilke üzerine idi ki Leib-
uız ın bütün anlıksal dizgesi kurulmuştur; öyleyse bu ilke ile birlikte anlak kullanımın-
a ondan kaynaklanan tüm ikircimler de yıkılırlar.
yır edilemezlerin özdeşliği ilkesi gerçekten de şu varsayım üzerine kurulmuştur:
bulu C O rantında belli bir ayrım bulunmuyorsa, şeylerin kendilerinde de
gör u / Ve Ûna g°re kendilerini daha şimdiden kavramlarında (nitelik ya da niceliğe
herh ^ *rer*nden aYlrdetmeyen tüm şeyler bütünüyle aynıdırlar (numero eadem). Ama
soyutl^ ^ Sa^1 k a n u n d a bir sezginin birçok zorunlu koşulu soyutlandığı için,
vc se n k ° ^ ar’ tuhaf bir düşüncesizlikle, sanki orada hiç yoklarmış gibi alınır ve |B 338|
Bir^ Vrammda kapsanandan başka hiçbirşey yüklenmez.
metre tüplük uzayın kavramı, onu nerede ve ne denli sık düşünürsem düşüneyim, [A 282.|
172 Öğeler Öğretisi II. Bölüm. I.Altbölüm. II. Kitap. III.Anakesim. E k
kendinde bütünüyle aynıdır. Ama iki metre küplük uzayda gene de yalnızca yerleri ?
yoluyla ayrılırlar (num ero d iv e rs a ); bu yerler sezginin koşullarıdırlar ki, bu kavramın nesÖ;
nesi orada verilmiştir, ve kavrama değil ama gene de bütün duyarlığa aittirler. Benzet;
olarak, bir şeyin kavramında hiçbir çatışma yoktur, eğer olumsuzlayıcı hiçbirşey olumla- S
yıcı birşey ile birleştirilmemişse; salt olumlayıcı kavramlar bileştirmede hiçbirşevi orta^
dan kaldıramazlar. Ama içinde olgusallığın (örneğin devim) verildiği duyusal sezgide^
genel olarak devim kavramında soyutlanmış olan koşullar (karşıt yönler) bulunur ki, tor
çatışmayı (hiç kuşkusuz mantıksal olmayan bir çatışmayı), eş deyişle salt olumludan^
dan bir sıfır=0ı üretmeyi olanaklı kılarlar; ve olgusallık kavramları altında hiçbir çatıjr
ma ile karşılaşılmadığı için tüm olgusallık kendisi ile bağdaşma içindedir17' diyemc-i
1B 339|
yiz * Yalnızca kavramlara göre, iç tüm ilişkilerin176 ya da dış belirlenimlerin dayanağı^
(A 283|
dır. Öyleyse, eğer sezginin tüm koşullarını soyutlar ve kendimi yalnızca genel olarak bir
şeyin kavramına sınırlarsam, tüm dış ilişkiyi soyutlayabilirim ve gene de geriye hiçbir■?
ilişkiyi değil ama yalnızca iç belirlenimleri imleyen birşeyin kavramı kalmalıdır. Buifcv
göre öyle görünmektedir ki, her şeyde (töz) saltık olarak içsel olan birşey, dış belirlenimi
ilk kez olanaklı kılmakla onu önceleyen birşey vardır; ve öyleyse bu dayanak öyle birşey
dir ki, bundan böyle kendi içinde hiçbir dış ilişki kapsamadığı için y a lın d ır (çünkü f
cisimsel şeyler gene de her zaman yalnızca ilişkilerdirler, en azından birbirlerine dı$l-i
parçalar arasındaki). Ve iç duyumuz yoluyla verilenlerden başka hiçbir saltık olarak|
belirlenim tanımadığımız için, bu dayanak yalnızca yalın olmamakla kalmaz, tersine(|:
duyumuz ile andırıma göre) o denli de ta sa rım la r yoluyla belirlenmiştir, e.d. tüm şeylerv
|B 340| aslında m o n a d la r d ır h r, ya da tasarımlarla donatılı yalın varlıklardırlar. Bütün bunlar
tümüyle doğru olabilirlerdi, ama ancak genel olarak bir şeyin kavramının dışında bi^
|A 284) dış sezgi nesnelerinin verilebilmelerini sağlayan ve arı kavram tarafından soyudanaıi;(
koşullardan daha çoğu gerekmeseydi. Çünkü o zaman görünmektedir ki, uzaydaki kalıç) v
bir görüngü (içine-işlenemez uzam) saltık olarak içsel birşey değil ama yalnızca ilişkilerv
kapsayabilir ve gene de tüm dış algının ilk dayanağı olabilir. Salt kavramlar yoluyla hiç;
kuşkusuz içsel birşey olmaksızın dışsal hiçbirşey düşünemem, çünkü ilişki kavramlar)
saltık olarak verili şeyleri öngerektirirler ve bunlar olmaksızın olanaklı değildirler. A(t|;
sezgide kapsanan birşey vardır ki genel olarak bir şeyin kavramında yatmaz ve yalnı^
kavramlar yoluyla bilinemeyecek olan dayanağı, eş deyişle bir uzayı verir—bir uzayfe
kapsadığı herşeyle birlikte yalnızca biçimsel ya da ayrıca olgusal ilişkilerden oluşmuşta
Bu yüzden şunu söyleyemeyiz: Saltık olarak içsel bir yan olmaksızın hiçbir şey
k a v ra m la r y o lu y la tasarımlanmayacağı için, bu kavramlar altında kapsanan şeyW-
kendilerinde ve sezgilerin de temelinde saltık olarak içsel birşey yatmayan dışsal hiçbir^
İB 34l| yoktur. Çünkü, tüm sezgi koşullarını soyutladığımız zaman, hiç kuşkusuz geriye bı#
salt kavramda genel olarak içten ve bunun dışı olanaklı kılan kendi iç ilişkilerinden bıf*
IA 285) ka hiçbirşey kalmaz. Ama yalnızca soyutlama üzerine temellenmiş bu zorunluk, sezg^c-
yalnızca ilişkileri anlatan belirlenimlerle verildikleri ve içsel birşey üzerine temellen^
*Eğer burada olağan bir kaçamağa başvurmayı isteseydik, eş deyişle r e a liıa te s noumena açısın ^
bunların en azından birbirleri üzerinde karşıt etkide bulunamadıklarını ileri sürecek olsaydık»..
|B 339) tür arı ve duysal-olmayan olgusallığın bir örneğini getirmemiz ve bununla böyle bir kavramın ^
hangi birşeyi temsil edip etmediğini görmemiz gerekirdi. Ama hiçbir zaman fenomenlerden ■
çoğunu sunmayan deneyimden alınmanın dışında başka türlü hiçbir örnek verilemez, ve oy ı
bu önerme yalnızca olumlama kapsayan bir kavramın hiçbir olumsuzlama kapsamadığım a r
maktan daha çoğunu yapamaz; bir önerme ki, hiçbir zaman üzerine kuşku duymamıştık.
olmadıkları sürece şeyler durumunda yer almaz, çünkü bunlar kendilerinde şeyler değil
ama yalnızca görüngülerdirler. Özdekte bildiğimizin tümü yalnızca ilişkilerdir (onun iç
belirlenimleri dediğimiz şeyler yalnızca karşılaştırmalı olarak içseldirler); ama bu ilişki
ler arasında bağımsız ve kalıcı olanlar da vardır ve salt bunlar yoluyla bize belirli bir nes
ne verilir. Bu ilişkileri soyutladığım zaman daha öte düşünecek hiçbirşeyin kalmaması
olgusu görüngü olarak bir şeyin kavramını ortadan kaldırmaz, ne de in abstracto bir nes
nenin kavramını ortadan kaldırır; ortadan kaldırdığı yalnızca kavramlara göre belirlene
bilir olan bir nesnenin, e.d. bir numenin tüm olanağıdır. Hiç kuşkusuz bir şeyin yalnızca
ve yalnızca ilişkilerden oluşması gerektiğini duymak şaşırtıcıdır; ama böyle bir şey yal
nızca görüngüdür ve arı kategoriler yoluyla düşünülemez; kendisi genel olarak birşeyin
yalnızca duyular ile ilişkilerinden oluşur. Benzer olarak, eğer salt kavramlarla başlarsak,
in abstracto şeylerin ilişkilerini bir şeyi bir başkasındaki belirlenimlerin nedeni olarak (B 3421
görmekten başka türlü düşünemeyiz; çünkü ilişkilerin kendilerine ilişkin anlak kavra
mımız budur. Ama o durumda tüm sezgiyi soyutladığımız için, çoklunun değişik yanla
rının birbirlerinin yerlerini bütün bir belirleyiş kipi, eş deyişle, tüm görgül nedenselliğe |A 286|
önsel olan duyarlık biçimi (uzay) yiter.
Eğer salt anlaşılır nesnelerden duyarlığın tüm şeması olmaksızın arı kategoriler yoluy
la düşünülen şeyleri anlıyorsak, o zaman bu tür nesneler olanaksızdır. Çünkü tüm anlak
kavramlarımızın nesnel kullanımının koşulu yalnızca bize nesnelerin verilmesini sağla
yan duyusal sezgimizin türüdür; ve eğer bu nesneleri soyutlayacak olursak, kavramların
herhangi bir nesne ile hiçbir ilişkileri olmaz. Üstelik bu duyusal sezgimizden başka her
hangi bir sezgi türünü varsaysak bile, gene de düşünme işlevimiz bunun açısından hiçbir
anlam taşımayacaktır. Ama eğer burada yalnızca duyusal olmayan bir sezginin nesneleri
ni göz önünde tutuyorsak, hiç kuşkusuz kategorilerimizin onlar açısından hiçbir geçer
likleri olmayacağı ve böylece hiçbir zaman onların hiçbir bilgilerini (ne sezgi ne de kav
ram) edinemeyeceğimiz için, bu salt olumsuz anlamda numenler hiç kuşkusuz kabul
edilmelidirler; çünkü bu bizim sezgi türümüzün tüm şeyler için değil ama yalnızca IB 343|
duyularımızın nesneleri için geçerli ve dolayısıyla nesnel geçerliklerinin sınırlı olduğu
nu, bu yüzden geriye herhangi bir başka sezgi türü için ve onunla birlikte nesneleri ola
rak şeyler için yer kaldığını söylemekten başka birşeye varmaz. Ama bu durumda bir
numen kavramı belkilidir, e.d. ne olanaklı ne de olanaksız olduğunu söyleyebileceğimiz IA 287|
bir şeyin tasarımıdır; çünkü kendi duyusal sezgimizden başka hiçbir sezgi türü ile, kate
gorilerden başka hiçbir kavram türü ile tanışık değilizdir, ve bu ikisinden hiç biri
uyusal-olmayan bir nesne için uygun değildir. Buna göre düşüncemizin nesnelerinin
alanını duyarlığımızın koşullarının ötesine olumlu olarak genişletemeyiz ve görüngüle-
nn c^1§lncJa an düşünce nesnelerini, e.d. numenleri varsayamayız, çünkü bu nesnelerin
saptanabilir hiçbir olumlu imlemleri yoktur. Çünkü kategoriler açısından kabul etmek
gerek ki, bunlarsak kendi başlarına kendilerinde şeylerin bilgisi için yeterli değildirler,
uyarlığın verileri olmaksızın anlağın birliğinin hiçbir nesneleri olmayan salt öznel
^Çimleri olacaklardır. Düşünce hiç kuşkusuz kendinde duyuların bir ürünü değildir,
frn kat UZCye ^ ° nâr lara^ıncân sınırlanmış da değildir; ama bundan hemen duyarlı-
tı ımı olmaksızın kendi öz ve arı kullanımı olduğu sonucu çıkmaz, çünkü o zaman
bün •• , aca^tır Numeni böyle bir nesne olarak adlandıramayız; çünkü bizimkinden
sorunlu^ sezg* ve bütünüyle başka bir anlak için bir nesnenin belkili ya da
nçnin , vramını imlediği için, kendisi bir sorundur. Numen kavramı Öyleyse bir nes- IB 344)
s°rundurVrami ama duyarlığımızın sınırlanmışlığı ile kaçınılmaz olarak bağlı bir
Ur>ve böyle bir sezgiden bütünüyle ayrılmış nesnelerin olup olamayacağı: ı soru- | A 288J
174 Öğeler Öğretisi. IL Bölüm. I.AltbÖlüm. II. Kitap. III.Anahesim. E k
sunu getirir Bu soru ancak belirsiz olarak yanıtlanabilir ve böylece Duyusal sezgi hiçbir
ayrım olmaksızın tüm nesnelerle ilişkili olmadığı için, daha öte ve daha başka nesneleri
için de geriye yer kalır denebilir Bu yüzden bu sonuncular saltık olarak yadsınmama!^
dırlar, ve, gene de, belirli bir kavramın yokluğunda (hiçbir kategori bu amaç için işe
varamadığından), anlağımız için nesneler olarak ileri de sürülemezler
Buna göre anlak duyarlığı sınırlar, ama böylelikle kendi alanını genişletmiş olma/. Ve
İkinciye kendilerinde şeylere gitme gibi bir istemde bulunmaması ve yalnızca görüngü
lerle ilgilenmesi gibi bir uyarı verdiği zaman, kendisi bir kendinde nesne düşünür, ama<
yalnızca aşkınsal nesne olarak, öyle bir nesne ki görüngünün nedenidir (dolayısıyla ken
disi bir görüngü değildir) ve ne büyüklük ne de olgusallık olarak ve ne de töz vb. olarak
düşünülebilir (çünkü bu kavramlar her zaman içlerinde bir nesneyi belirleyecekleri
duyusal biçimleri gereksinirler). Bunun içimizde mi yoksa dışımızda mı bulunacağı,-
|B .345) duyarlık ile aynı zamanda mı ortadan kalkacağı yoksa duyarlığın yokluğunda gene de
geriye kalıp kalmayacağı konusunda hiçbirşey bilemeyiz. Eğer bu nesneyi tasarımı duyu
sal olmadığı için numen olarak adlandırmayı istiyorsak, bunu yapmada özgürüzdür
Ama ona anlak kavramlarımızdan hiç birini uygulayamayacağımız için, bu tasarım
I a 289) bizim için boş kalır ve duyusal bilgimizin sınırlarını belirtmekten ve geriye ne olanaklı
deneyim ne de arı anlak yoluyla dolduramayacağımız bir uzay bırakmaktan başka hiçbir
işe yaramaz.
Bu an anlağın eleştirisi böylece ona görüngüler olarak sunulabilecek olanların dışında
yeni bir nesneler alanının yaratılmasına ve anlaşılır dünyalara, giderek bunların kavram
larına bile saptırılmaya izin vermez. Bu apaçık sapmaya götüren ve suçsuz olmasına;
karşın hiç kuşkusuz aklanamaz olan yanılgı anlağı belirlenimine karşı aşkınsal olarak
kullanmaktan ve nesneleri, e.d. olanaklı sezgileri kavramlara ayarlamaktan doğar-kav*
ramları nesnel geçerliklerinin biricik dayanağı olarak olanaklı sezgilere ayarlamak yeri
ne. Ama bunun da nedeni yine tamalgının ve onunla birlikte düşüncenin tasarımların
tüm olanaklı belirli düzenlenişlerini öncelemesidir. Öyleyse yaptığımız genel olarak bir-
IB 346) şeyi düşünmek, ve bir yandan onu duyusal olarak belirlerken, öte yandan gene de onu
sezmenin bu kipinden evrensel ve in abstracıo tasarımlanan nesneyi ayırdetmektir. Böy
lece bizim için geriye kalan tek şey nesneyi yalnızca düşünce tarafından belirlemenin bir
kipidir ki, içerikten yoksun salt mantıksal bir biçim olmasına karşın, gene de bize nesne
nin kendinde varoluşunun bir kipi (numen) olarak görünür, duyularımıza sınırlı olan
sezgiye bakılmaksızın.
* * *
I a 290) Aşkınsal Çözümlemi bırakmadan önce henüz belirtmemiz gereken bir iki nokta daha
kalıyor ki, kendilerinde özellikle önemli olmamalarına karşın, gene de dizgenin tamam
lanışı için gerekli görülebilirler. Genellikle aşkınsal bir felsefenin başlangıcı olarak alınan
en yüksek kavram olanaklı ve olanaksıza bölmedir. Ama tüm bölme bölünecek bir kav
ramı öngerektirdiği için, daha yüksek bir kavramın getirilmesi zorunludur ve bu ı$e
genel olarak bir nesnenin kavramıdır (belkili olarak alınmak ve birşey mi yoksa hiçbirşey
mi olduğu kararlaştırılmamış olmak üzere). Kategoriler genel olarak nesnelerle bağıntılı
biricik kavramlar oldukları için, ister birşey olsun isterse hiçbirşey, bir nesnenin ayırdc-
dilmesi kategorilerin düzen ve yönlendirmelerine göre ilerleyecektir.
IB 347) 1. Tüm, çok ve bir kavramlarına karşıt olarak herşeyi ortadan kaldıran kavram; e< •
hiç durur; böylece saptanabilir hiçbir sezginin kendisine karşılık düşmediği bir kavîl
mın nesnesi = hiçbirşeydir, e.d. nesnesiz bir kavram, tıpkı olanaklar arasında saydanıa
salar bile gene de bu nedenle olanaksız olarak görülmemeleri gereken numenler gibi,
rationis); ya da belli yeni temel kuvvetler gibi, ki bunlar hiçbir çelişki olmaksızın [A 291]
düşünülebiliyor olsalar da, deneyimden alınabilecek hiçbir örnek olmaksızın düşünül
dükleri için, olanaklar arasında sayılmamalıdırlar.
2. Olgusallık birşey> olumsuzlama ise hiçbirşey, eş deyişle bir nesnenin yokluğunun bir
kavramıdır, tıpkı gölge, soğukluk gibi, (nihil privativum).
3. Sezginin töz olmaksızın salt biçimi kendinde bir nesne değil ama bir nesnenin
(görüngü olarak) salt biçimsel koşuludur, tıpkı arı uzay ve arı zaman gibi. Bunlar sezgi
biçimleri olarak hiç kuşkusuz birşeydirler, ama kendileri sezilen nesneler değildirler,
(fTU imagınarium).
4. Kendi kendisi ile çelişen bir kavramın nesnesi hiçbirşeydir, çünkü kavram hiçbir- ]B 348]
şeydir, olanaksız olandır, tıpkı iki kenarı olan doğru çizgili bir şekil gibi, (nihil nega-
tiv u m ).
Hıçbırşey kavramının bu bölümlemesinin tablosunun buna göre şöyle verilmesi gerekir

{birleyin buna karşılık düşen bölümlemesi kendiliğinden gelecektir):
Hiçbirşey— [A 292|
ı.
Nesnesiz boş kavram
ens ratıonıs
2. 3.
Bir kavramın boş nesnesi Nesnesiz boş sezgi
nihil p n v a tiv u m ens ım a g ın a n u m
4.
Kavramsız boş nesne
n ih il n egativu m
—olarak.
Görüyoruz ki, düşünce-şey (n. 1) şey-olmayandan (n. 4) birincinin olanaklar arasında

sayılmamasıyla ayrılır, çünkü salt bir uydurmadır (hiç kuşkusuz kendisi ile çelişmeyen),
mcisi ise olanağa karşıttır, çünkü kavram kendi kendini ortadan kaldırır. Ama her ikisi
e boş kavramlardırlar. Buna karşı n ih il p r iv a tiv u m (n. 2) ve ens ım a g in a n u m (n. 3) kav- |B 349]
ramlaı için boş verilerdirler. Eğer ışık duyulara verilmeseydi karanlığı tasarımlayamaz-
>ve eğer uzamlı varlıklar algılanmasalardı hiçbir uzay tasarımlanamazdı. Olumsuzla-
vc aynca sezginin salt biçimi, olgusal birşeyin yokluğunda, nesneler değildirler.
176 Öğeler Öğretisi. II. Bölüm. II.Altbölüm. Aşkınsal Eytişim
M 293] Aşkınsal Mantık

İkinci Altbölüm
Aşkınsal Eytişim
Giriş
I
Aşkınsal Yanılsama
YUKARIDA genel olarak eytişimi bir y a n ıls a m a m an tığı olarak adlandırmıştık. Buonuc
bir o la sılık öğretisi olduğu anlamına gelmez; çünkü olasılık gerçeklik, ama yetersizbiı
zeminden bilinen gerçekliktir ki, bilgisi böylece eksik olsa da, bu nedenle aldatıcı değil
dir; dolayısıyla mantığın çözümsel bölümünden ayrılmamalıdır. Ne de görüngü veyaıııl-
[B 350j sam a aynı olarak görülmelidir. Çünkü gerçeklik ya da yanılsama sezildiği ölçüde nesnede
değil, ama düşünüldüğü sürece ona ilişkin yargıda bulunur. Öyleyse hiç kuşkusuz doğru
olarak denebilir ki, duyular yanılmazlar, ama her zaman doğru olarak yargıda bulun
dukları için değil, tersine hiçbir zaman yargıda bulunmadıkları için. Buna göre gerçek
lik gibi yanlışlık ta, ve dolayısıyla yanlışa götüren yanılsamanın kendisi de, yalnızca yar
gıda, e.d. yalnızca nesnenin anlağımız ile ilişkisinde bulunacaktır. Anlak yasaları ik
|A 294| baştan sona bağdaşan bir bilgide hiçbir yanlışlık yoktur. Duyuların bir tasarımında di
(hiçbir yargı kapsamadıkları için) hiçbir yanlış yoktur. Hiçbir doğa kuvveti kendiliğin
den kendi yasalarından sapamaz. Buna göre ne kendi başına anlak (başka bir nedenin
etkisi olmaksızın) ne de kendi başlarına duyular yanılabilirler; anlak yanılmaz, çünkü
yalnızca kendi yasalarına göre işlediği zaman, etki (yarg£) zorunlu olarak bu yasalarlı
bağdaşmalıdır. Tüm gerçeklikteki biçimsel yan anlak yasalarıyla bağdaşmaktan oluşur.
Duyularda ne gerçek ne de yanlış hiçbir yargı yoktur. Şimdi, bizde bu iki bilgi kaynat
ılın dışında hiçbir başkası olmadığı için, yanlışlık yalnızca duyarlığın anlak üzerindeki
IB 351J gözlenmeyen etkisi tarafından ortaya çıkarılır, ve bununla yargının öznel zeminleri fl*
nel zeminlerle birleşerek onları kendi belirlenimlerinden saptırır,*—tıpkı devinen bu
cismin kendi başına her zaman aynı yöndeki bir doğru çizgide ilerlemeyi sürdürme
ama bir başka kuvvetin onu aynı zamanda bir başka yönde etkilemesiyle eğrisel devin*
[A 295| geçmesi gibi. Ve anlağın kendine özgü edimini onunla karışan kuvvetten ayırdedebilmtk
için yanlış yargıyı iki kuvvet arasındaki köşegen olarak görmek—kuvvetler ki yargıyı^?
bakıma bir açı oluşturan iki değişik yönde belirlerler—ve o bileşik etkiyi anlağın ^
duyarlığın yalın etkilerine çözmek zorunludur. Arı a p rio ri yargılar durumunda bugQ|
aşkınsal derin düşünce yoluyla yerine getirilmelidir, çünkü daha önce gördüğümüz?
bu tür düşünce her tasarımın yerini ona uyan bilgi yetisinde saptar ve dolayısıyla bi#
öteki üzerindeki etkisini ayırır.
Burada işimiz görgül (örneğin optik) yanılsamayı ele almak değildir. Bu başka ba
|B 352| lardan doğru olan anlak kurallarının görgül kullanımında olur ve yargı yetisini
min etkisiyle saptırır. Tersine, burada yalnızca a şk ın sa l y a n ıls a m a ile ilgileniyor^
hiçbir zaman deneyime yönelik olarak kullanılmayacak olan (çünkü o durumda d r
oiaüf
[B 351] ♦Duyarlık anlağa altgüdümlü ve böylece üzerinde onun işlevinin uygulandığı nesnC^ ^
zaman olgusal bilgilerin kaynağıdır. Ama aynı duyarlık, anlak işlemlerinin kendilerini et
ve onu yargılarda bulunmaya belirlediği sürece, yanlışlıkların zeminidir.
177
lu kları iç in b ir d e n e k t a ş ı m ı z ı n o l m a s ı g e r e k e c e k t i r ) i l k e l e r i e t k i l e m e k t e d i r B u y a n ı l s a
ma, e le ş tir in in t ü m u y a r ı l a r ı n a k a r ş ı n , b i z i b ü t ü n ü y l e k a t e g o r i l e r i n g ö r g ü l k u l l a n ı m l a r ı
nın ötesine ç e k e r v e an anlağın g e n i ş le m e s i g i b i b i r a l d a t m a c a y l a o y a la r . U y g u l a m a l a r ı
yalnızca ve y a ln ız c a o l a n a k l ı d e n e y i m i n s ı n ı r l a r ı i ç i n d e t u t u l a n i l k e l e r i içkin, a m a b u (A 296]
aşkın i l k e l e r o l a r a k a d l a n d ı r a c a ğ ı z . B u s o n u n c u l a r l a a n l a d ı
sın ırla rı g e ç e c e k o la n l a r ı is e
ğım şey k a t e g o r ile r in aşkınsal k u l l a n ı m l a r ı , y a d a y a n lı ş k u l l a n ı m l a r ı d e ğ i l d i r , ç ü n k ü b u
yalnızca e le ş t ir i t a r a f ın d a n y e t e r in c e d e n e t l e n m e y e n v e a r ı a n l a ğ a i ç i n d e k e n d i o y u n u n u
oynam a iz n i v e r ile n a l a n ı n s ı n ı r l a r ı n a y e t e r in c e d i k k a t e t m e y e n y a r g ı y e t i s i n i n y a n ı l g ı s ı
dır. T e rs in e , b u r a d a a n l a m a m ı z g e r e k e n ş e y e d i m s e l i l k e l e r d i r l e r k i , b i z i t ü m o s ı n ı r t a ş
larını d e v ir m e y e v e h i ç b i r s ı n ı r l a m a t a n ı m a y a n b ü t ü n ü y l e y e n i b i r a l a n ı e le g e ç ir m e y e
yöneltirler. B u n a g ö r e aşkınsal v e aşkın a y n ı d e ğ ild ir le r . A r ı a n la ğ ın y u k a r ıd a o r ta y a k o y
d u ğ u m u z ilk e le r i y a l n ı z c a g ö r g ü l k u l l a n ı m a u y g u n d u r , a ş k ı n s a l k u l l a n ı m a , e .d . d e n e y i m IB 353|
s ın ır la r ın ın ö t e s in e g e ç e n k u l l a n ı m a d e ğ i l . A m a b u s ı n ı r l a r ı k a l d ı r a n , g i d e r e k o n l a r ı ç i ğ
n e m e m izi b u y u r a n b i r i l k e aşkın o la r a k a d la n d ır ıla c a k la E ğ e r e le ş t ir im iz b u s ö z d e ilk e le
rin y a n ıls a m a la r ın ı o r t a y a s e r m e y i b a ş a r a b i l i y o r s a , o z a m a n y a l n ı z c a g ö r g ü l k u l l a n ı m a
açık o ilk e le r , b a ş k a la r ı y l a k a r ş ı t l ı k i ç i n d e , a r ı a n l a ğ ı n içkin i l k e l e r i o la r a k a d la n d ır ıla b i
lirler.
U s -b iç im in e y a ln ı z c a ö y k ü n m e d e n o l u ş a n m a n t ı k s a l y a n ı l s a m a ( d ü z m e c e ç ı k a r s a m a
lar d u r u m u n d a k i y a n ı l s a m a ) b ü t ü n ü y l e m a n t ı k s a l k u r a l a ç ı s ı n d a n b i r d i k k a t e k s i k l i ğ i n
den k a y n a k la n ır . B u n a g ö r e , d i k k a t i m i z i ö n ü m ü z d e k i d u r u m ü z e r in d e y o ğ u n la ş t ır ır (A 297)
y o ğ u n la şt ırm a z y a n ıls a m a b ü t ü n ü y l e y it e r . B u n a k a r ş ı a ş k ı n s a l y a n ı l s a m a a ş k ı n s a l e l e ş t i
ri ta ra fın d a n o r ta y a ç ı k a r ı l d ı k t a n v e h i ç l i ğ i a ç ı k ç a g ö s t e r i ld i k t e n s o n r a b i l e s o n a e r m e z
(ö rn e ğ in , D ü n y a n ı n z a m a n d a b i r b a ş l a n g ı c ı o l m a l ı d ı r ö n e r m e s i n d e k i y a n ı l s a m a g i b i ) .
B unu n n e d e n i u s u m u z u n (ö z n e l a ç ıd a n in s a n ın b ir b ilg i y e t is i o la r a k g ö r ü ld ü ğ ü n d e )
k u lla n ım ı i ç i n t ü m ü d e n e s n e l il k e l e r g ö r ü n ü ş ü n ü t a ş ıy a n t e m e l k u r a l v e d ü z g ü l e r i n
b u lu n u y o r o lm a s ıd ır . B ö y le c e k a v r a m l a r ı m ı z ı n b e l l i b i r b a ğ ı n t ı l a r ı n ı n ö z n e l z o r u n l u ğ u ,
an la kta n y a n a b i r t u t u m l a , k e n d i l e r i n d e ş e y l e r i n b e l i r l e n i m l e r i n d e k i n e s n e l z o r u n l u k
o larak g ö r ü lü r B u ö y le b i r yanılsamadır k i , o n u a n c a k d e n iz in b iz e a ç ık t a k ı y ı d a o l d u IB 3541
ğundan d ah a y ü k s e k g ö r ü n m e s in i e n g e lle y e b ild iğ im iz d e n li e n g e lle y e b ilir iz , ç ü n k ü o n u
açıkta k ıy ıd a o ld u ğ u n d a n d a h a y ü k s e k ı ş ı k ı ş ı n l a r ı y o l u y l a g ö r ü r ü z ; y a d a , d a h a d a i y i s i ,
g ö k b ilim c in in a y ı n y ü k s e l i r k e n d a h a b ü y ü k g ö r ü n m e s i n i e n g e l l e y e b i l d i ğ i d e n l i e n g e l l e
y e b ilir iz , g e r ç i o b u y a n ıl s a m a y a a l d a n m ı y o r o ls a d a .
A ş k ın s a l e y t iş im ö y le y s e a ş k ı n y a r g ı l a r ı n y a n ıls a m a la r ın ı o rta y a s e r m e k le ve a y n ı
za m a n d a b u n la r ı n a l d a t ı c ı l ı ğ ı n a k a r ş ı ö n l e y i c i o l m a k l a y e t i n e c e k t i r . A m a y a n ı l s a m a n ı n
.m a n tık s a l y a n ıls a m a g i b i ) b ü t ü n ü y l e y i t m e s i v e b i r y a n ı l s a m a o l m a y a s o n v e r m e s i — b u
W ır z a m a n e y t i ş i m in y e r i n e g e t i r e b i le c e ğ i b i r ş e y d e ğ i l d i r . Ç ü n k ü b u r a d a doğal v e k a ç ı- | A 298]
m a z b ir yanılsama ile ilg ile n iy o r u z k i , k e n d is i ö z n e l ilk e le r ü z e r in e d a y a n ır v e b u n la r ı
n e sn e l d iy e y u t t u r u r ; o y s a m a n t ı k s a l e y t i ş i m d ü z m e c e t a s ı m l a r ı ç ö z m e d e i l k e l e r i
.[ en y ^ m z c a b i r y a n ı l g ı il e y a d a b ö y l e t a s ı m l a r a ö y k ü n m e d e k i y a p a y b i r y a n ı l s a m a
b I v ! C n ir ^ z a m a n a r l u s u n d o ğ a l v e k a ç ı n ı l m a z b i r e y t i ş i m i v a r d ı r , v e b u a c e m i b i r i n i n
8* c 'i e k s i k lik t e n ö t ü r ü k e n d i n i i ç i n e d ü ş ü r e c e ğ i , y a d a h e r h a n g i b i r s o f i s t i n a k ı l l ı
^ a n a r ın k a f a la r ın ı k a r ı ş t ı r m a k i ç i n y a p a y o la r a k y a r a t t ığ ı b i r e y t i ş i m d e ğ i l d i r . T e r s i n e ,
s o n r ^ b * ! ^ ” 1^ 011 y ° ^ a i n s a n u s u n a b a ğ l ı o la n v e u y d u r m a l a r ı o r t a y a s e r i l d i k t e n
2 . 1 e a jd a t m a c a la r ı s o n a e r m e y e c e k v e d u r m a k s ı z ı n u s u h e r z a m a n g i d e r i l m e l e r i [B 355]
e en g e ç ic i s a p ı n ç la r a d ü ş ü r e c e k b i r e y t i ş i m d i r .
178 Öğeler Öğretisi. II.Bölüm . II.Altbölüm. Aşkınsal Eytişim
II
Aşkınsal Yanılsamanın Yeri Olarak Arı Us
A
O ı ı e l O la ra k Ls
Tüm bilgimiz duyulardan başlar, oradan anlağa geçerek usta sonlanır—us ki, sezgin^
gerecini işlemek ve düşüncenin en yüksek birliği altına getirmek için bizde ondan dat|:
|A 299| yüksek bir yeti yoktur. Şimdi bu en yüksek bilgi yetisinin bir açıklamasını vermem ger#İ
kirken kendimi belli bir güçlük karşısında buluyorum. Usun da, tıpkı anlağın olduğui
gibi, salt biçimsel, e.d. mantıksal bir kullanımı vardır, çünkü us bilginin tüm içeriği#?!
soyutlar; ama bir de olgusal kullanımı vardır, çünkü kendisi duyulardan ya da anlaktan i
ödünç almadığı belli kavram ve ilkelerin kökenlerini kapsar. Bu birinci yeti hiç kuşkusu:
uzun süredir mantıkçılar tarafından dolaysız çıkarsamalardan (consequentiis immediatiiİ
ayrı olarak dolaylı çıkarsamalarda bulunma yetisi olarak tanımlanmıştır; oysa İkincisi];
ki kendisi kavramları üretmektedir, bu tanımdan anlaşılamaz. Şimdi burada usun bir
|B 3561 mantıksal ve bir de aşkınsal yeti olarak bölünmesi söz konusu olduğu için, bu bilgi kay?
nağının bu iki kavramı da kendi altında kapsayan daha yüksek bir kavramı araştırılmalı?
dır; ve bu arada, anlak kavramlarının andırımına göre, mantıksal kavramın aynı zamaıg
da aşkınsal kavramın anahtarını vermesini, ve birincilerin işlevler tablosunun ay#
zamanda us kavramlarının soyağacını vermesini de bekleyebiliriz.
Aşkınsal mantığımızın ilk bölümünde anlağı kurallar yetisi olarak açıklamıştık; bura?
da usu ilkeler yetisi olarak adlandırarak ondan ayırdedeceğiz.
IA 300| Bir ilke anlatımı ikircimlidir ve genellikle yalnızca ilke olarak kullanılabilen bir bilgiyi
imler, gerçi bu kendinde ve kendi öz kökenine göre bir ilke çlmasa da. Her evrensel önerv
me, üstelik deneyimden (tümevarım yoluyla) türetilmiş olsa bile, bir us-tasımınçj.
büyük öncül olarak hizmet edebilir; ama bu nedenle kendisi bir ilke değildir. MateniS
tiksel belitler (örneğin, İki nokta arasında salt bir doğru çizgi olabilir) evrensel a priön,
bilgilerdirler ve bu yüzden onlara altlarına alınabilecek durumlarla göreli olarak ilkefc
adını vermek yanlış olmayacaktır. Ama bundan çıkarak doğru çizgilerin bu özelliğine
|B 3571 genel olarak ve kendinde ilkelerden saptadığımı söyleyemem; tersine, onu ancak arı sez;
gide tanıyabilirim.
Buna göre ilkelerden bilgiyi onda evrenseldeki tikeli kavramlar yoluyla ayrımsadığı^
birşey olarak adlandıracağım. Böylece her us-tasımı bir bilginin bir ilkeden türetilin^1'
nin bir biçimidir. Çünkü büyük öncül her zaman bir kavram verir ki, bunun koşulu
na alman herşey bir ilkeye göre ondan saptanır. Şimdi her evrensel bilgi bir us-tasımıncfî
büyük öncül olarak hizmet edebildiği için, ve anlak bu tür a priori evrensel önermeltf
sunduğu için, bunlar olanaklı kullanımları açısından ilkeler olarak da adlandırılabilir^
(A 30l| Ama arı anlağın bu ilkelerini kendilerinde kökenlerine göre irdeleyecek olursak, ^
ramlardan türeyen bilgilerden bütünüyle başka birşey olduklarını buluruz. Ç ünkü,#
an sezgiye (matematikte) ya da genel olarak olanaklı bir deneyimin koşullarına dayann#
yorsak, hiçbir zaman a priori bile olanaklı olmayacaklardır. Olan herşeyin bir nede#
olduğu genel olarak olan birşeyin kavramından çıkarsanamaz; tersine, ilk kez ilkedırJy
olandan belirli bir deneyim kavramının nasıl elde edileceğini gösterir.
Anlak öyleyse kavramlardan çıkarak hiçbir zaman bireşimli bilgiler veremez, ve aslı
|» 3581 da saltık olarak ilkeler dediğim şeyler bu bilgilerdirler; gene de, bütününde tüm evreı
önermelere karşılaştırmalı ilkeler denebilir.
t
Giriş 179
E s k i b ir d i l e k v a r d ı r k i — b e l k i d e ( k i m b i l i r n e z a m a n ) b i r g ü n y e r i n e g e t i r i l e c e k t i r — ,
y u r tta ş lık y a s a la r ı n ı n s o n s u z ç o k l u ğ u y e r i n e b u n l a r ı n i l k e l e r i n e y ö n e l m e k g e r e k t i ğ i n i
a n la tır; ç ü n k ü y a s a m a y ı y a l ı n l a ş t ı r a c a k g i z i b u n l a r d a b u l m a y ı u m a b i l i r i z . A m a y a s a l a r
b u ra d a y a ln ız c a ö z g ü r l ü ğ ü m ü z ü n k e n d i k e n d i s i i l e b a ş t a n s o n a u y u m l u o l d u ğ u k o ş u l l a r
da b u ö z g ü r lü ğ ü n s ı n ı r l a n ı ş ı d ı r l a r ; b u y ü z d e n b ü t ü n ü y l e k e n d i i ş i m i z o la n b ir ş e y e y ö n e
lik tir le r k i , b u k a v r a m la r y o l u y l a o n u n n e d e n i k e n d i m i z o l a b i l i r i z . A m a k e n d i l e r i n d e
n e s n e le rin , ş e y le r in d o ğ a l a r ı n ı n , i l k e l e r a l t ı n d a d u r m a l a r ı v e y a l n ı z c a k a v r a m l a r a g ö r e | \ 30 21
b e lir le n m e le r i g e r e k t i ğ i ö y l e b i r i s t e m d i r k i , o l a n a k s ı z o lm a s a d a , e n a z ı n d a n s a ğ d u y u y a
o ld u k ç a a y k ı r ı d ı r . A m a b u n e o l u r s a o l s u n ( ç ü n k ü b u n o k t a ü z e r i n e h e n ü z a r a ş t ı r m a y a p
m ış d e ğ il iz ) , e n a z ı n d a n a ç ı k t ı r k i , i l k e l e r d e n ( k e n d i l e r i n d e ) t ü r e t i l e n b i l g i s a l t a n l a k b i l
g is in d e n b ü t ü n ü y l e b a ş k a b i r ş e y d i r . B u s o n u n c u s u h i ç k u ş k u s u z b i r i l k e b i ç i m i n d e b a ş
ka b ilg ile r i ö n c e le y e b ils e d e , k e n d i n d e ( b i r e ş i m l i o l d u ğ u s ü r e c e ) s a l t d ü ş ü n c e ü z e r i n e
d a y a n a m a z , n e d e k a v r a m la r d a n ç e k il e n b i r e v r e n s e li k e n d i iç in d e k a p s a y a b ilir .
A n la k k u r a ll a r a r a c ı l ı ğ ı y l a g ö r ü n g ü l e r i n b i r l i ğ i n i i l g i l e n d i r e n b i r y e t i o l a r a k , v e u s is e |B .159 i
a n la k k u r a ll a r ı n ı n i l k e l e r a l t ı n d a b i r l i ğ i n i i l g i l e n d i r e n b i r y e t i o l a r a k g ö r ü l e b i l i r . B ö y le c e
us h iç b ir z a m a n i l k o l a r a k d e n e y i m e y a d a h e r h a n g i b i r n e s n e y e d e ğ i l a m a a n l a ğ a y ö n e l i r
ve b ö y le c e o n d a k i b i l g i l e r ç o k l u s u n a k a v r a m l a r y o l u y l a a priori b ir lik v e r ir — b ir b ir lik
k i u s u n b i r li ğ i o la r a k a d l a n d ı r ı l a b i l i r v e a n l a k t a r a f ı n d a n b a ş a r ı l a b i l e c e k h e r h a n g i b i r
b ir lik t e n b ü t ü n ü y l e a y r ı b i r t ü r d e d i r .
U s y e t is in in g e n e l k a v r a m ı b u d u r , a m a a n c a k h i ç b i r ö r n e ğ i n o l m a d ı ğ ı b i r d u r u m d a
k a v r a n ıla b ilir k ı l ı n a b i l e c e ğ i ö l ç ü d e . Ö r n e k l e r y e r i g e l d i ğ i z a m a n s u n u l a c a k t ı r .
B IA 303)
Usun Mantıksal Kullanımı
D o la y s ız c a b i l i n e n ile s a l t ç ı k a r s a n a b i l e n a r a s ı n d a b i r a y r ı m y a p ı l ı r . Ü ç d o ğ r u ç i z g i t a r a
f ın d a n s ı n ı r la n m ı ş b i r b e t i d e ü ç a ç ı n ı n b u l u n d u ğ u d o l a y s ı z c a b i l i n i r ; a m a b u a ç ı l a r ı n b i r
lik te i k i d i k a ç ıy a e ş it o l d u k l a r ı y a l n ı z c a ç ı k a r s a n ı r . Ç ı k a r s a m a y a s ü r e k l i o l a r a k g e r e k s i n
d iğ im iz ve b ö y l e l i k le s o n u n d a o n a b ü t ü n ü y l e a l ı ş t ı ğ ı m ı z i ç i n , b u a y r ı m a a r t ı k d i k k a t
e tm e m e y e b a ş l a r ız v e s ı k s ı k — d u y u l a r ı n a l d a t m a s ı d e n i l e n ş e y d e o l d u ğ u g i b i — g e r ç e k t e
salt ç ık a r s a n a n b i r ş e y i d o l a y s ı z c a a l g ı l a n ı y o r o l a r a k g ö r ü r ü r ü z . H e r t a s ım d u r u m u n d a
te m e ld e y a t a n b i r ö n e r m e : o n d a n ç e k i l e n b i r b a ş k a s ı , e ş d e y i ş l e s o n u ç , v e s o n o l a r a k |B 360)
ta s ım -v a r g ıs ı ( K o n s e q u e n z ) v a r d ı r k i , b u n u n l a İ k i n c i n i n g e r ç e k l i ğ i b i r i n c i n i n g e r ç e k l i ğ i
ile a y r ılm a m a c a s ın a b a ğ l ı d ı r . E ğ e r ç ı k a r s a n a n y a r g ı d a h a ö n c e d e n b i r i n c i d e y a t ıy o r s a v e
b ö y le ce b ir ü ç ü n c ü t a s a r ı m ı n a r a c ı l ı ğ ı o l m a k s ı z ı n o n d a n t ü r e t i l e b i l i y o r s a , v a r g ı d o l a y s ı z
o la ra k a d l a n d ı r ı l ı r ( consequentia immedıata) ; b u n u a n la k -t a s ım ı o la r a k a d la n d ır m a y ı y e ğ
liy o r u m . A m a e ğ e r v a r g ı n ı n o r t a y a ç ı k a r ı l m a s ı i ç i n t e m e ld e y a t a n b i l g i n i n d ı ş ı n d a b i r
b a şk a y a r g ı d a h a g e r e k l i y s e , t a s ı m b i r u s - t a s ı m ı o l a r a k a d l a n d ı r ı l a c a k t ı r . T ü m in s a n la r
ö lü m lü d ü r le r ö n e r m e s i n d e K i m i i n s a n l a r ö l ü m l ü d ü r l e r , K i m i ö l ü m l ü l e r i n s a n l a r d ı r l a r ,
ve ö l ü m s ü z h i ç b i r ş e y b i r i n s a n d e ğ i l d i r ö n e r m e l e r i d a h a ş i m d i d e n k a p s a n m a k t a d ı r l a r | a 304)
ve b u y ü z d e n b i r i n c i n i n d o l a y s ı z s o n u ç l a r ı d ı r l a r . B u n a k a r ş ı , T ü m b i l g e l e r ö l ü m l ü d ü r l e r
ö n e rm e si te m e l y a r g ı d a y a t m a z ( ç ü n k ü b i l g e k a v r a m ı o n d a b u l u n m a z ) v e a n c a k b i r a r a -
yarg ı a r a c ılığ ıy la b i r i n c i d e n ç ı k a r s a n a b i l i r .
H e r u s -t a s ım m d a i l k i n anlak y o l u y l a b i r kural d ü ş ü n ü r ü m ( m a j ö r ) . İ k i n c i o l a r a k , yargı
yetisi a r a c ılığ ıy la b i r b i l g i y i k u r a l ı n k o ş u l u a l t ı n a a l ı r ı m ( m i n ö r ) . S o n o l a r a k , b i l g i m i
kuralın y ü k l e m i y o l u y la v e d o l a y ı s ı y l a us y o l u y l a a priori belirlerim ( c o n c l u s i o ) . Ö y l e y s e , (B 36i|
180 Öğeler Öğretisi. II. Bölüm. II.Altbölüm. Aşktnsal Eytişim
kural olarak büyük öncülün bir bilgi ve koşulu arasında temsil ettiği ilişki us-tasımiiui
değişik türlerini oluşturur. Buna göre us-tasımları da, anlakta bilginin ilişkilerini an(İ
ma yollarına göre, tıpkı genel olarak yargılar gibi üç türlüdürler—kesiti, varsayımlı%
ayrık. ;-7
Eğer, sık sık olduğu gibi, vargı onun önceden verili olan ve bütünüyle başka birnes|İ
yi düşündüren yargılardan doğup doğmadığını görmek için bir yargı olarak ortaya koyjj.
luyorsa, anlakta bu vargının önesürümünü araştırır ve orada belli koşullar altındaevreıi-
IA 305| sel bir kurala göre bulunup bulunmadığını görmeye çalışırım. Böyle bir koşulu buluyor,
sam, ve eğer vargının nesnesi verili koşullar altına alınabiliyorsa, o zaman vargı başkabjfc
gi nesneleri için de geçerli olan kuraldan çıkarsanmıştır. Bundan görürüz ki, us çıkarsan^
da anlaktaki büyük bilgi karmaşasını en küçük sayıda ilkeye (evrensel koşullar?)
indirgemeye ve bu yolla onun en büyük birliğini ortaya çıkarmaya çalışmaktadır.
|B 3621
Lstııı Arı K ullanım ı
Usu yalıtabilir miyiz, ve o zaman o salt ondan kaynaklanan ve onu nesnelerle ilr;kilendi-
ren kavram ve yargıların özgün bir kaynağı olarak görülebilir mi? Yoksa verili bilgilere
mantıksal denen belli bir biçimi veren, anlak bilgilerini iç ilişkilerinde düzenleyen, vfc
karşılaştırılmalarının izin verdiği düzeyde alt kuralları daha başka üst kurallar (ki bunla
rın koşulları birincilerin koşullarını kendi alanlarında kapsarlar) altına alan yalnızca alt-
güdümlü bir yeti midir? Şimdi geçici olarak ele alacağımız soru budur. Gerçekte kuralla
rın çokluğu ve ilkelerin birliği anlağı kendi ile tam bir tutarlılık içine getirmek için usun
bir istemidir, tıpkı anlağın sezginin çoklusunu kavramlar altına ve bu yolla bağlantı içine
I a 306| getirmesi gibi. 177 Ama böyle bir ilke nesneler için hiçbir yasa dayatmaz, ve genel olarak
onları nesneler olarak bilme ve belirleme olanağının zeminini kapsamaz; yalnızca anlağı*
mızın kapsamının düzenli yönetimi için öznel bir yasadır ve onun kavramlarını karşılaş
tırıp indirgeyerek evrensel kullanımlarını olanaklı en küçük sayıya getirmeyi amaçlar;
ama bu nedenle nesnelerin kendilerinden anlağımıza daha uygun düşecek ve alanınııı
|B 3631 genişlemesine katkıda bulunabilecek bir tek-biçimliliği istemek ve o düzgüye aynı
zamanda nesnel geçerlik vermek aklanamaz. Öyleyse kısaca som şudur: Kendindeki
e.d. arı us, a priori bireşimli ilkeler ve kurallar kapsar mı, ve bu Ukeler neden oluşabi
lirler?
Usun kendi tasımlarındaki biçimsel ve mantıksal işlem yolu daha şimdiden bize bura
da arı us yoluyla bireşimli bilgi durumunda usun aşkınsal ilkesinin hangi zemin üzerine
dayanacağı konusunda yeterli bir yönlendirme sağlar.
İlk olarak, us-tasımının sezgüerle hiçbir ilgisi yoktur ve onları kurallar altına
mekle ilgilenmez (anlağın kendi kategorileri açısından yaptığı gibi); tersine, kavram #
yargılarla ilgilenir. Öyleyse, arı us nesnelerle ilgilendiği zaman bile, bunlarla ve sezgili
ile değil ama yalnızca anlak ve yargıları ile dolaysız bağıntı içindedir (anlak ilk olarak
| a 307) duyulara ve bunların sezgilerine yöneliktir, çünkü onların nesnelerini belirler). Usu11
birliği öyleyse olanaklı bir deneyimin birliği değildir, ve anlak-birliği olan böyle bir bir*
likten özsel olarak ayrılır. Olan herşeyin bir nedeni vardır önermesi us yoluyla bilini
(B 364) ve getirilen bir ilke değildir. Bu ilke deneyimin birliğini olanaklı kılar ve olanaklı dene*
yim ile bu bağıntı olmaksızın salt kavramlardan böyle bireşimli bir birliği buyuran^
cak olan ustan hiçbirşey ödünç almaz. İkinci olarak, mantıksal kullanımı içindeki^
Aşkınsal Eytişim. I.Kitap. A n Us*un Kavramlan 181
vargısının - vargının) evrensel koşulunu bulmaya çalışır, ve us-tasımının kendisi koşulu

nun evrensel bir kural (büyük öncül) altına alınması aracılığıyla ortaya çıkan bir yargı
dan başka birşey değildir. Şimdi bu kuralın kendisi yine usun aynı arayışına konu olabi
leceği için, ve koşulun koşulunun gidilebileceği ölçüde (bir ön-tasım aracılığıyla)
araştırılması gerektiği için, açıkça görünmektedir ki genel olarak usun kendine özgü
ilkesi <mantıksal kullanımda) anlağın koşullu bilgileri için koşulsuzu bulmak ve bununla
onun birliğini tamamlamaktır.
Ama bu mantıksal düzgünün bir an us ilkesi olabilmesi ancak şu varsayım üzerine ola
naklıdır: Eğer koşullu verilmişse, birbirlerine altgüdümlü koşulların bu yüzden kendisi | A 308|
koşulsuz olan bütün bir dizisi de verilmiştir, e.d. nesnede ve bağıntısında kapsanmıştır.
An usun böyle bir ilkesi ise açıktır ki bireşimlidir; çünkü gerçi koşullu çözümsel olarak
herhangi bir koşul ile bağıntılı olsa da, koşulsuz olan ile değildir. Bu ilkeden değişik bire
şimli önermeler de doğmalıdır; ama arı anlak bunlara ilişkin hiçbirşey bilmez, çünkü IB 365|
yalnızca bilgisi ve bireşimi her zaman koşullu olan olanaklı bir deneyimin nesneleri ile
ilgilenir. Koşulsuz olan, eğer edimsel olarak geçerliyse, özellikle onu koşullu herşeyden
ayıran tüm belirlenimler açısından irdelenir,178 ve bu yolla birçok a priori bireşimli
önerme için gereç vermesi gerekir.
Ama arı usun bu en yüksek ilkesinden kaynaklanan ilkeler tüm görüngüler açısından
aşkın olacaklardır, başka bir deyişle, hiçbir zaman bu ilkenin yeterli bir görgül kullanımı
olmayacaktır. Öyleyse bu ilke anlağın tüm ilkelerinden (ki kullanımları bütünüyle içkin-
dir, çünkü yalnızca deneyimin olanağını konu alırlar) bütünüyle ayrı olacaktır. Şimdi,
Koşullar dizisi (ister görüngülerin bireşiminde, isterse giderek genel olarak şeylerin
düşünülmesinde olsun) koşulsuza dek uzanır ilkesini alalım. Nesnel geçerliği var mıdır,
yok mudur? Ondan görgül anlak kullanımı açısından hangi sonuçlar çıkar? Ya da bütü (A 309|
nünde bu tür nesnel olarak geçerli bir us ilkesi yoktur da yalnızca her zaman daha yük
sek koşullara yükselerek dizinin tamamlanmasına yaklaşmak ve bu yolla bilgimize bizim
için olanaklı en yüksek us birliğini getirmek için mantıksal bir kural mı vardır? Diyebilir
miyim ki, usun bu gereksinimi bir yanlış anlama yüzünden arı usun aşkınsal bir ilkesi |B 366]
olarak görülmüş ve çarçabuk nesnelerin kendilerinde koşulların dizisi açısından böylesi-
ne sınırsız bir tamamlanmıştık konutlanmıştır? Ve bu durumda büyük öncülleri (belki
de bir konuttan çok bir sayıltı olarak) arı ustan alınmış ve deneyimden yukarıya bunun
koşullarına doğru yükselen tasımların içersine başka hangi yanlış anlamalar ve aldanma-
calar süzülmüş olabilir? Aşkınsal Eytişimde işimiz bunları yanıtlamak olacaktır. Şimdi
unu insan usunun derinliklerinde gizlenmiş kaynaklarından geliştireceğiz ve bu amaç-
a onu iki temel bölüme ayıracağız. Birincisi arı usun aşkınsal kavramlannı ve İkincisi
ıse aşkın ve eytişimsel tasımlannı ele alacaktır.
Aşkınsal Eytişim IA 310)
Birinci Kitap
Arı Usun Kavramları

gene d$t3n ^ ret^ en ^ r a m te n n olanakları açısından durum ne olursa olsun, bunlar
kavramı^* C*er'n ^ ^ ncc(*en 8elen değil ama yalnızca çıkarsanan kavramlardır. Anlak
m au da deneyimden önce ve onun uğruna a priori düşünülürler; ama görüngüler [B 367]
182 Öğeler Öğretisi. II. Bölüm. II.Altbölüm. I. Kitap. I. Kesim
üzerine derin düşüncenin birliğinden öte hiçbirşey kapsamazlar, çünkü bu görüngüleri

zorunlu olarak olanaklı bir görgül bilince ait olmaları gerekir. Ancak onlar yoluyla jjj
nesnenin bilgisi ve belirlenimi olanaklı olur. Öyleyse ilkin onlar çıkarsamanın gereciij
verirler, ve kendilerinden çıkarsanabilecekleri nesnelerin hiçbir a priori kavramları ta|
fından öncelenemezler. Buna karşı, nesnel geçerlikleri gene de salt şu olgu üzerine dâ^ş
nır: Tüm deneyimin anlıksal biçimini oluşturdukları için, uygulanmaları her zan!
deneyimde gösterilebilir olmalıdır.
Bir us-kavramı adlandırması daha şimdiden onun deneyim içersine sınırlanmayaŞ
vermeyecek olduğunun bir ön belirtisini verir, çünkü öyle bir bilgiyi ilgilendirir ki buji
Ia 3ii| ilişkin her görgül bilgi (belki de olanaklı deneyimin ya da bunun görgül bireşimini
bütünü) salt bir parçadır—bir bilgi ki, hiçbir edimsel deneyim hiçbir zaman tamolaiaİ
ona yeterli değildir, üstelik her bir edimsel deneyim her zaman ona ait olsa da. Us-kŞ
ramları kavramaya hizmet ederler, tıpkı anlak kavramlarının (algıları) anlamaya hiznjŞ
etmeleri gibi. Eğer us kavramları koşulsuzu kapsıyorlarsa, o zaman tüm deneyimin^
olduğu birşeyle ilgilidirler ki bunun kendisi hiçbir zaman bir deneyim nesnâ
değildir—öyle birşey ki, usun deneyimden çıkarsamalarında ona götürmesine, ve görgâj
Ib 3681 kullanımının derecesini ona göre hesaplayıp ölçmesine karşın, kendisi hiçbir zamang^
gül bireşimin bir üyesi değildir. Eğer, buna karşın, bu kavramların gene de nesnel gem
likleri varsa, o zaman conceptus ratiocinati (doğru olarak çıkarsanmış kavramlar) olaftk
adlandırılabilirler; eğer yoksa, o zaman en azından bir çıkarsama görünüşüyle kabul#
rilebilirler ve conceptus ratiocinantes (düzmece-uslamlama kavramları) olarak adlandır#:
bilirler. Ama bu nokta ancak arı usun eytişimsel tasımları üzerine olan bölümde ye(c|
olarak geliştirilebileceği için, onu burada ele almayacağa. Bunun yerine, nasıl ananl|
kavramlarını kategoriler olarak adlandırdıysak, arı usun kavramlarına da yeni bir#
vererek bunları aşkınsal idealar olarak adlandıracağız. Şhndi bu adlandırmayı açık%
bilir ve aklayabiliriz.
IA 312| Aşkınsal Eytişimin Birinci Kitabı

Birinci Kesim
Genel Olarak İdealar

Dillerimizin büyük varsıllığına karşın, düşünen kafa kavramına tam olarak uygun d|ip;
anlatımı bulmada sıkıntıya düşer ve bunun yokluğunda başkalarına ve giderek
(B 369| karşı bile anlaşılır olmayı başaramayabilir. Yeni sözcükler yaratmak dilde seyrek ol _>|
başarılı olan bir yasama isteminde bulunmaktır, ve bu umutsuz girişime başvurm .,j
kendili
önce ölü olmasına karşın bilgelikle yüklü bir dili yoklamak ve onda bu kavramın h
ne uygun düşen anlatımıyla birlikte bulunup bulunmadığını araştırmak
olabilir. Anlatımın eski kullanımı onu yaratanların dikkatsizlikleri yüzünden biraz
nıklaşmış olsa bile, her zaman özellikle ona özgü olmuş olan anlama sarıl
o zamanlar tam bu anlamda kullanılmış olup olmadığı belirsiz olsa bile) gene
anlaşılmaz kılıp amacını boşa çıkarmaktan daha iyidir.
Bu nedenle, yerleşik anlamı belli bir kavrama tam olarak uygun düşen salt bir
IA 3I3J bulunduğunda, bunun başka yakın kavramlardan ayrımının büyük önemi oldu
___________________ . 4
Genel Olarak tdealar 183
onu gereksiz durumlarda ya da salt değişiklik olsun diye başkalarının yerine anlamdaş
olarak kullanmayıp, tersine özenle kendine özgü anlamı içinde tutmak doğru olacaktır;
yoksa anlatım tikel bir durum için dikkati çekmek yerine, tersine kolayca birbirlerinden
oldukça uzaklaşan anlamlar yığını arasında salt kendisi tarafından saklanabilecek
düşünce ile birlikte yitip gidebilir.
Platon idea anlatımını öyle bir yolda kullanıyordu ki, kolayca görülebileceği gibi, [B 370]
onunla yalnızca hiçbir zaman duyulardan ödünç alınamamakla kalmayan, ama Aristote
les’in ele almış olduğu anlak kavramlarının bile çok çok ötelerine geçen birşeyi anlıyor
du, çünkü hiçbir zaman onunla çakışacak birşeyle karşılaşmak söz konusu olamazdı,
îdealar yaratıcıları olan Platon için kendilerinde şeylerin kök-imgeleridirler, ve kategori
ler gibi yalnızca olanaklı deneyim için anahtarlar değildirler. Onun görüşüne göre idealar
en yüksek ustan doğmuşlar ve oradan insan usuna paylaştırılmışlardır. Ama insan usu
şimdide kendini bundan böyle kökensel durumunda bulamaz, tersine artık oldukça
bulanıklaşmış eski ideaları bir anımsama (ki felsefe demektir) çabasıyla geri çağırması
gerekir. Burada' bu ünlü filozofun anlatımına bağlamış olduğu anlamı saptamak için
yazınsal bir araştırmaya girişmeyeceğim. Yalnızca şunu belirtebilirim ki, sıradan konuş | A 314)
mada olduğu gibi yazıda da bir yazarın konusu üzerine anlattığı düşünceleri karşılaştıra
rak onu kendi kendisinin anladığından daha iyi anlamak hiç de olağandışı birşey değil
dir, çünkü kavramını yeterince belirlemediğinden zaman zaman kendi niyetlerine aykırı
olarak konuşmuş ya da giderek düşünmüş olması bile söz konusudur.
Platon bilgi yetimizin salt görüngüleri bireşimli bir birliğe göre hecelemekten ve böy-
Icce onları deneyim olarak okuyabilmekten çok daha yüksek bir gereksinim duyduğunu, (B 371]
ve usumuzun doğallıkla deneyimin verebileceği herhangi bir nesnenin hiçbir zaman
çakışamayacağı denli ötelere uzanan ve gene de olgusallıkları olan ve ne olursa olsun yal
nızca beynin uydurmaları olmayan bilgilere yükseldiğini çok iyi anlamıştı. Platon ideala-
nnı herşeyden önce kılgısal olanda,* e.d. özgürlük üzerine dayananda buldu—özgürlük IA 315)
ki kendi payına usun kendine özgü bir ürünü olan bilgilerin altında durmaktadır. Kim
erdem kavramlarını deneyimden türetmeyi istiyorsa, kim en iyisinden ancak yetersiz bir
açıklamaya örnek olarak hizmet edebilecek olanı bilgi kaynağının modeli yapmayı isti
yorsa (ki birçokları edimsel olarak bunu yapmışlardır), erdemi zamana ve duruma göre
değişebilen ve hiçbir kural yaratmayan ikircimli bir saçmalığa çevirecektir. Buna karşı,
herkesin çok iyi bildiği gibi, eğer herhangi biri bir erdem modeli olarak gösterilecek IB 372)
olursa, kişi gene de bu ileri sürülen modelin kendisiyle karşılaştıracağı ve ona göre
êğeılendirileceği gerçek kökenseli her zaman salt kendi kafasında bulacaktır. Ama bu
ensel ise erdem ideasıdır ve onun açısından tüm olanaklı deneyim nesneleri örnekler
0 arak hizmet edebilirler (us kavramının istediğinin belli bir derecede olabilirliğinin
•anıtları),ama kök-imge olarak değil. Bir insanın hiçbir zaman arı erdem ideasının kap-
^ ‘gına yeterli [karşılığı verecek] bir yolda davranamayacağı olgusu hiçbir biçimde bu
« k*r kurunlu olduğunu tanıtlamaz. Çünkü, ister ahlaksal değer isterse değer-
1 üzerine olsun, tüm yargı ancak bu idea aracılığıyla olanaklıdır; öyleyse ahlaksal
*Kavı
^ kuşkusuz kurgul bilgileri de kapsayacak denli genişletiyordu, yeter ki yalnızca
ncs ne s i ni nC° ^ ° " vcr^m'$ °lsunlar*Giderek matematik bile onun altına düşüyordu, üstelik
baların ° °nak l deneyimden başka bir yerde bulunmamasına karşın. Burada da onu tıpkı bu
ûnda çıkarsaması ya da onları bir bakıma tözselleştirmeye götüren abartmalar duru-
Vunuışak g1^.daâ öle izleyemem, gerçi hiç kuşkusuz bu alanda yararlandğı yüksek dil daha
Ve Şeylerin doğasına daha uygun bir yoruma bütünüyle açık olsa da.
184 Öğeler Öğretisi. II. Bölüm. II.Altbölüm. I. Kitap. I. Kesim
eksiksizliğe her yaklaşımın zorunlu olarak temelinde yatar—insan doğasında yatan n

dereceleri belirlenemeyen engeller bizi bundan ne denli uzak tutabilecek olsalar da.
(A 3I6J Platonik devlet yerini yalnızca aylak düşünürün beyninde bulabilecek düşsel bir eksik
sizliğin sözde çarpıcı bir örneği olarak bir özdeyiş olmuştur; ve Brucker179 bir prensi*
idealardan pay almadıkça hiçbir zaman iyi yönetemeyeceğini ileri sürdüğü için fılozojjj
alay ediyordu. Ama gene de bu düşünceyi daha öte izlemek ve (ünlü düşünürünfe
|Ö373| yardımsız bıraktığı yerlerde) yeni çabalarla üzerine ışık düşürmek, onu uygulanamazlık
gibi oldukça üzücü ve zararlı bir gerekçeyle yararsız diye bir yana atmaktan daha iyi oh
çaktır. Herkesin özgürlüğünü başkalarınınkı ile tutarlı kılabilen yasalara göre en büyük hm
özgürlüğünü tanıyan bir anayasa (en büyük mutluluğu değil, çünkü bu kendiliğinde*
doğacaktır; gene de en azından zorunlu bir ideadır ki, salt bir anayasanın ilk tasanp
değil ama tüm yasaları durumunda temel alınmalıdır. Ve bunun için başlangıçta belki
de kaçınılmaz olarak insan doğasından kaynaklanmaktan çok yasama sürecinde gerçek
ideaların gözardı edilmesinden gelebilecek varolan engeller soyutlanmalıdırlar. Çünkü
hiçbirşey o sözde karşıt deneyimlere başvurma kabalığından daha zararlı ve bir filozof
açısından daha yakışıksız değildir. Böyle bir deneyim, eğer o kurumlar zamanında idş
IA 3I7| lara göre oluşturulmuş olsaydı, ve ideaların yerine yalnızca deneyimden türemekle titö
iyi niyetleri boşa çıkarmış olan o ham kavramlar geçirilmemiş olsalardı, hiçbir zaman
varolmazdı. Yasama ve hükümetin bu idea ile uyumlu olarak düzenlenmiş olmaları ölçü
sünde cezalar da hiç kuşkusuz daha seyrek olacaklardı, ve buna göre (Platon’un ileri sûr
düğü gibi) eksiksiz bir düzende hiçbir cezanın gerekmeyeceğini ileri sürmek bütünüyk
ussaldır. Böylesine eksiksiz bir düzen hiçbir zaman ortaya çıkamayabilecek olsa da*ide
IB 374J bütünüyle doğrudur, ve bu maksimumu kök-imge olarak ortaya koymakla her zaman
insanlığın yasal düzenini olanaklı en büyük eksiksizlik düzeyine yaklaştırmaktadır. Çün
kü insanlığın üzerinde durması gereken en yüksek düzeyin ne olabileceği, ve idea ile
yaşama geçirilişi arasında zorunlu olarak ne denli büyük bir açıklığın kalabileceği-
bunlar hiçbir zaman belirlenemeyecek ve belirlenmemden gereken noktalardırlar, tara
şu nedenle ki, özgürlük verili her sınırın ötesine geçebilendir.
Ama yalnızca insan usunun gerçek nedensellik sergilediği yerde, ve ideaların etkit
nedenler (eylemlerin ve nesnelerinin) oldukları yerde, eş deyişle törellik alanında dejl
ama avrıca doğanın kendisi açısından da, Platon haklı olarak bunların idealardan köken
alışlarının açık tanıtlarını gördü. Bir bitki, bir hayvan, evren yapısının kurallı düzenle
IA 318J nişi (ve öyleyse belki de bütün bir doğa düzeni) açıkça bunların ancak idealara göreol*
nakli olduklarını göstermektedir, ve gerçi hiçbir bireysel yaratık dışvarlığının bireyi
koşulları içinde kendi türünün en eksiksiz olanının ideası ile çakışmıyor olsa da (tıpj
insanın kendisinin eylemlerinin kök-imgesi olarak ruhunda taşıdığı insanlık ideası
çakışmıyor olması gibi), gene de bu idealar En Yüksek Anlakta tek tek, değişmeme^
ne ve baştan sona belirlenmişlerdir, ve şeylerin kökensel nedenleridirler, ve yalnızca*
|B 375] yalnızca şeylerin tüm evrendeki bağlantılarının bütünü idea için tam olarak yeterli
Eğer Platon’un anlatımlarındaki abartmaları bir yana bırakacak olursak, hl°z0-
dünya-düzeni fiziğinin eşlemsel180 irdelenirinden onun ereklere göre, e .d . idealara g?f
mimari bağlantısına ulaşan tinsel yükselişi saygıya değer ve öykünülecek bir ça
Ama törellik, yasama ve dinin ilkelerine gelince—ki bunlarda ilkin idealar deney
(iyi üzerine) kendisini olanaklı kılarlar, üstelik onda hiçbir zaman eksiksiz anlatın»^
bulamıyor olsalar da—, Platon’un çabasının bütünüyle özgün değeri kendini bun..:^
gösterir. Ve gene de bu değer tanınmamışsa, bunun nedeni ilkeler olarak geçerlikle ^
bu ideaların kendileri tarafından ortadan kaldırılması gereken görgül kurallar ş
II. Kesim, Aşkınsal İdealat 185
yargılanmış olmasında yatar. Çünkü doğa söz konusu olduğu sürece kuralları bize sunan
deneyimdir ve gerçekliğin kaynağı odur; oysa törel yasalar açısından deneyim (ne yazık
ki!) yanılsamanın anasıdır. Ve hiçbirşey yapmam gerekene ilişkin yasaları yapılandan IA 319)
(üretmekten ya da onunla sınırlamaktan daha yeğin bir kınamayı hak etmez.
Ama uygun bir biçimde yerine getirilmeleri gerçekte felsefenin kendine özgü değerini
oluşturan tüm bu irdelemelerin yerine, şimdi böylesine parlak olmamasına karşın daha
az değerli olmayan bir girişimi üstleneceğiz ve o görkemli törel yapılar için zemini düzel |ö 376|
terek sağlamlaştıracağız. Bu zemin güvenli ama boş çabaları içinde hazineler peşinde
koşan usun kazılarıyla her yönden köstebek yuvası gibi eşilmiştir ve üzerindeki o yapıyı
tehlikeye düşürmektedir. Öyleyse şimdi önümüzde duran yükümlülük arı usun etkisini
vedeğerini doğru olarak belirleyebilmek ve saptayabilmek için onun aşkınsal kullanımı,
ilke ve ideaları üzerine gereken bilgileri edinmektir. Gene de, bu ön notları kapamadan
önce, felsefeyi yüreklerinde duyanlardan (ki sayıları genellikle sanıldığından daha azdır)
isteğim, eğer kendilerini bunlar ve izleyecekleri konusunda inandırılmış buluyorlarsa,
idca anlatımını kökensel anlamı içinde gözetmeleri, ve onu bilime zarar verecek bir özen
sizlikle her tür tasarımı belirtmek için kullanılan geri kalan anlatımlar arasına düşürme
meleridir. Her tasarım türüne uygun düşecek terimler açısından hiçbir eksiğimiz yoktur
ve başkalarına ait olan terimlere sarılmamız gerekmeyecektir. Bunların aşamalı bir dizi | A 320]
leri şöyledir. Cins genelde tasanmdır (repraesentatio). Altında bilinçli tasarım durur (per-
cepıio). Bir algı yalnızca özne ile onun durumunun değişkisi olarak ilişkili olduğunda
duyum(sensatto), ve nesnel bir algı ise bilgidir (cogniıio). Bu ya sezgi ya da kavramdır (intu- !B 377|
iıus vel conceptus). Birincisi dolaysız olarak nesne ile ilişkili ve tekildir; İkincisi dolaylı
olarak, birçok şeyin ortaklaşa taşıyabilecekleri bir özellik aracılığıyla. Kavram ya bir gör-
gül ya da bir an kavramdır, ve arı kavram, kökenini yalnızca anlakta taşıyor olduğu sürece
(duyarlığın an imgesinde değil), 'notio' olarak adlandırılır. ‘Atomlardan oluşan ve dene
yimin olanağım aşan bir kavram idea ya da us-kavramıdır. Bu ayrımlarla tanışık biri kır
mızı renk tasarımına bir idea dendiğini duymayı dayanılmaz bulacaktır. Buna giderek
bir ‘Notion* (anlak kavramı) bile denmemelidir.
Aşkınsal Eytişimin Birinci Kitabı IA 321)
İkinci Kesim
Aşkınsal İdcalar
Aşkınsa! Çözürnlem bize bilgimizin salt mantıksal biçiminin nesneleri tüm deneyimden
önce temsil eden, ya da, daha doğrusu, nesnelerin bir görgül bilgisinin biricik olanağı
nin b b.lrCîm^ Sidiği gösteren arı a priori kavramların kökenini nasıl kapsayabileceği- (B 378)
ıı örneğini vermişti. Yargıların biçimi (sezgilerin bireşiminin bir kavramına çevril-
' arak, deneyimdeki tüm anlak kullanımını denetleyen kategorileri veriyordu. Ben-
altındala ^leyebiliriz ki, us-tasımlarının biçimi, eğer bunları kategorilerin ölçütleri
köke * Sefglêr‘n bireşimli birliğine uygulayacak olursak, tikel a priori kavramların
adlanü*11 . sayacaklardır ki, bunlar arı us kavramları ya da aşkınsal idealar olarak
cckleıdlU^^^*êr ^ ^ êney^m‘n bütününde anlak kullanımını ilkelere göre belirleye-
Un kendi tasımları durumundaki işlevi kavramlara göre bilginin evrenselliğinden

186 Ö veler Öfrretisi. II. Rolüm . 11. A lt bölüm. I.K ita tı. II. Kesim
la M 2 \ oluşur,1*1ve us-tasımınm kendisi bir yargıdır ki, koşullarının bütün bir eriminde a
ori belirlidir. Caius ölümlüdür önermesini yalnızca anlak yoluyla deneyimden türetebil
rim. Ama aradığım şey bir kavramdır ki (bu durumda insan kavramı), bu y a rg ın ın #
leminin (genel olarak önesürüm) veriliş koşulunu kapsar; ve yüklemi182 bütün tüğ
içinde alınan bu koşulun (Tüm insanlar ölümlüdürler) altına aldıktan sonra, bun#
uyumlu olarak nesnemin bilgisini belirlerim (Caius ölümlüdür). ■?!,
Buna göre, bir us-tasımının vargısında bir yüklemi belli bir nesneye sınırlara,#!
|B 379| ilkin nesneyi bütün erimi içindeki büyük öncülde belli bir koşul altında düşündükte!
sonra. Erimin bu tam büyüklüğü, böyle bir koşul ile bağıntı içinde, evrensellik
litas) olarak adlandırılır. Sezgilerin bireşiminde buna koşulların tümlük (anıamM-y
da bütünlükleri karşılık düşer. Buna göre, aşkınsal us-kavramı verili herhangi koşüBıi
birşey için koşulların toplamının kavramından başkası değildir. Şimdi ancak koşulsııj&i
kendisi koşulların bütünlüğünü olanaklı kıldığı için, ve, evrik olarak, koşulların bütüfrî
lüğünün kendisi her zaman koşulsuz olduğu için, genel olarak usun bir arı kavı#
koşullunun bireşiminin bir zeminini kapsıyor olarak alman koşulsuzun kavramı yotaiJ
açıklanabilir. ^
Ia 323| Anlağın kategoriler aracılığıyla tasarladığı ne denli ilişki türü varsa, arı usun da odtoEi
kavramı vardır. Öyleyse ilk olarak bir öznedeki kesin bireşimin, ikinci olarak bir dizidcİi
üyelerin varsayımlı bireşiminin, üçüncü olarak bir dizgedeki parçaların ayrık bireşim#*
bir koşulsuzu araştırılacaktır.
Böylece tam olarak aynı sayıda us-tasımı türü vardır ki, bunlardan her biri ön tasımlâ1
yoluyla koşulsuza doğru ilerler; ilk olarak kendisi bundan böyle yüklem olmayan özık^
|B 380| ye; ikinci olarak kendisi daha öte varsayımda bulunmayan varsayıma; ve üçüncü
bir kavramın bölümlenişini tamamlamak için daha öte hiçbirşeye gereksinmeyen bir i
bölümlenişin üyelerinin toplağına. Buna göre, koşulların bireşimindeki bütünlüğünü |
us kavramları en azından anlağın birliğini olanaklı olduğu yerde koşulsuza dek sürdüjj j
me görevini getirmeleri açısından zorunludurlar ve insan usunun doğasında temellepM
mişlerdir. Ama bu aşkınsal kavramların kendüerine uygun düşen bir in concreto kulla-',
mmları olmayabilir ve böylece en uzakta olana uzanan anlağı aynı zamanda kendi kcndis
ile tam bir tutarlılık içine kalmasını da sağlayacak bir yöne çevirmekten başka hiç!#
yararları olmayabilir. ■■■
Ia 3241 Ama burada koşullar bütünlüğünden ve koşulsuzdan tüm us kavramlarının ortak baş
lıkları olarak söz ederken, yine bir anlatımla karşılaşıyoruz ki, vazgeçilmez olmasınakar^
şın, uzun süren bir yanlış anlama sürecinde yüklendiği bir ikircimden ötürü güvc^
kullanılamayacaktır. ‘Absoluı' sözcüğü kökensel anlamlarında tek bir kavrama, dahafl.
aynı dilde kendisine tam olarak uygun düşen başka hiçbir sözcüğün bulunmadığı ,
kavrama uyarlanmış az sayıda sözcükten biridir. Bu yüzden yitmesi, ya da yine aynı $ejf»
|B 38ij kullanımındaki gevşeklik, kaçınılmaz olarak kavramın kendisinin yitişi demek olaca^
tır; ve dahası, bu durumda kavram usun büyük ölçüde ilgilendiği bir kavram olü l
için, tüm aşkınsal yargılamaya büyük ölçüde zarar verilmeksizin onsuz yapılamayan
tır. Saltık sözcüğü bugünlerde sık sık birşeyin yalnızca bir kendinde şey açısından ıfgp
lendiğini ve dolayısıyla içsel olarak geçerli olduğunu göstermek için kullanılmaktadır. ^
anlamda ‘saltık olarak olanaklı’ deyimi kendinde (inteme) olanaklı olanı anlatır kı, P
çekte bir nesne için söylenebilecek olanın en azıdır. Buna karşı zaman zaman bırş Tp
tüm bağıntılarda (sınırsız olarak) geçerli olduğunu göstermek için de kullanılır (or ^
saltık efendilik), ve ‘saltık olarak olanaklı’ bu anlamda tüm bakımlardan tüm ^ ıntt^
olanaklı olanı belirtiyor olacaktır ki, bir şeyin olanağı üzerine söylenebilecek o a ...
Aşkınsal Idealar 187
■n ç o ğ u d u r. Şimdi sık sık bu iki anlamın birleşmiş olduğunu buluruz. Böylece örneğin | a 3251
j sel olarak olanaksız olan birşey tüm bağıntılarda, e.d. saltık olarak da olanaksızdır.
Afoa en çok görülen durum iki anlamın sonsuz ölçüde ayrı düşmeleridir, ve hiçbir
/aman birşeyin kendinde olanaklı olmasından tüm bağıntılarda ve dolayısıyla saltık ola
rakolanaklı olduğunu çıkarsayamam. Gerçekten de, daha sonra göstereceğim gibi, saltık
zorunluk hiçbir zaman tüm durumlarda iç zorunluk üzerine bağımlı değildir ve bu yüz
den onunla eşanlamlı olarak görülmemelidir. Eğer birşeyin karşıtı içsel olarak olanaksız- ıb 3821
sa bu karşıt hiç kuşkusuz tüm bakımlardan da olanaksızdır ve dolayısıyla o şeyin kendi
si saltık olarak zorunludur; ama evrik çıkarsamayı yapamam ve saltık olarak zorunlu ola
nın karşıtının içsel olarak olanaksız olduğunu, e.d. şeylerin saltık zorunluklannın bir iç
zorunluk olduğunu söyleyemem; çünkü bu iç zorunluk belli durumlarda bütünüyle boş
bir anlatımdır ki ona en küçük bir kavramı bile bağlayamayız; buna karşı bir şeyin tüm
bağıntılardaki (olanaklı herşeyle) zorunluğunun kavramı kendisinde bütünüyle özel
belirlenimler taşır. Kurgul bilimde oldukça önemli bir uygulama alanı olan bir kavramın
yitişi filozofun hiçbir zaman ilgisiz kalamayacağı birşey olduğu için, umarım ki üzerine
kavramın dayandığı anlatımın belirlenmesi ve dikkatle saklanması da onun için ilgiye
değmez bir sorun olmayacaktır.
Buna göre 4saltık’ sözcüğünü bu geniş anlamda ve yalmzca karşılaştırmalı olarak ya da (a 326i
tikel bakımlardan geçerli olanla karşıtlık içinde kullanacağım; çünkü bu İkincisi koşul
larla sınırlanmışken, o hiçbir kısıtlama olmaksızın geçerlidir.
Şimdi, aşkınsal us kavramı her zaman yalnızca koşulların bireşimimin saltık bütünlü
ğüne yöneliktir ve hiçbir zaman saltık olarak koşulsuz olandan, e.d. tüm bağıntılarda
koşulsuz olandan başka birşeyde sonlanmaz. Çünkü arı us ilkin sezgi nesneleri ile ya da ib 3831
daha doğrusu bunların imgelem gücündeki bireşimleri ile ilgili herşeyi anlağa bırakır.
Us yalnızca anlak kavramlarının kullanımındaki saltık bütünlükle ilgilenir ve kategoride
düşünülen bireşimli birliği saltık olarak koşulsuz olana götürmeye çalışır. Bu birliği
öyleyse görüngülerin us birliği olarak ve kategori tarafından anlatılanı ise anlak birliği ola
rak adlandırabiliriz. Böylece us yalnızca anlak kullanımı ile ilişkilidir, ama hiç kuşkusuz
anlağın olanaklı deneyimin zeminini kapsıyor olması açısından değil (çünkü hiçbir dene
yim koşulsuz olmadığı için, koşulların saltık bütünlüğü deneyime uygulanabilir bir kav
ramdeğildir), ama yalnızca anlağa hiçbir kavramını taşımadığı belli bir birliğe doğru yön
gösterebilmek ve tüm anlak edimlerini her bir nesne açısından saltık bir bütüne birleştir- | a 327)
raek için. Buna göre arı us kavramlarının nesnel kullanımı her zaman aşkın olurken, arı
a ak kavramlarının kullanımı ise, doğaları ile uyumlu olarak, her zaman içkin olmalıdır,
Çünkü yalnızca olanaklı deneyime sınırlıdırlar.
ea ile zorunlu bir us kavramını anlıyorum ki, duyuda ona karşılık düşen hiçbir nes-
ne verêmez- Öyleyse şimdi irdelenen arı us kavramlarımız aşkınsal idea/ardırlar. Bunlar
j ı usun kavramlarıdırlar; çünkü tüm deneyim bilgisini saltık bir koşullar bütünlüğü ib 384)
ra m an belirlenmiş görürler. Keyfi olarak yaratılmış değildirler; tersine usun kendi
kâsı yoluyla verilmişlerdir ve buna göre zorunlu olarak bütün anlak kullanımı ile iliş-
göred Cr ^°n °âra^>a$kınchrtar ve tüm deneyimin sınırlarının ötesine geçerler, ve buna
bir^d Cne^ mc*e hiçbir zaman aşkmsal ideaya yeterli olacak bir nesne bulunmaz. Eğer
fazla ân. S0Z ediV°rsak, o zaman nesne (arı anlağın bir nesnesi olarak) açısından çok
ŞUne^11? ÖZne a<*ısmdan (e,d*ideamn görgül koşul altındaki edimselliği açısından) tam
hiçbir za C^ *** ^ s°yiemi§ olurum, çünkü idea, bir maksimumun kavramı olarak,
usun sah^311 °*acak bir yolda in concreto verilemez. Şimdi aslında bu İkincisi
urgul kullanımında bütün amacımız olduğu için, uygulamada hiçbir zaman (a 32K|
188 Ökeler Öâretisi. II.B ölü m . II.A ltb ö lü m . I. K ı t a l I I . K ısım
erişilemeyecek bir kavrama yakınlaşma kavramın bütünüyle boşa çıkmasından

çoğuna varamıyorsa, o zaman böyle bir kavram için onun sa lt bir idea olduğunu söylğp
Böylece denebilir ki tüm görüngülerin saltık bütünü sa lt b ir id e a d ır , çünkü hiçbir
böyle birşeyi imgesel olarak tasarlayamayacağımız için, hiçbir çözümü olmayan|||
sorun olarak kalacaktır Buna karşı, anlağın kılgın kullanımında yalnızca kurallara {jf!
|B 385) davranış ile ilgilendiğimiz için, kılgın usun ideası gerçi ancak bölümsel olarak da
her zaman in concreto edimsel olarak verilebilir. Giderek usun tüm kılgın kullanımımı
vazgeçilmez koşuludur Uygulaması her zaman sınırlı ve eksiktir, ama belirleneti|f
sınırlar içinde değildir ve dolayısıyla her zaman saltık bir tamamlanmıştık kavraniiljt
etkisi altında kalır. Bu yüzden kılgısal idea her zaman en yüksek düzeyde verimlimi
edimsel etkinlikler açısından vazgeçilmeyecek denli zorunludur. Onda giderek arı ui|f
nedenselliği bile vardır ve onun kavramının kapsadığını edimsel olarak üretir; bunagölf
böyle bir bügelik açısından bu sa lt b ir id e a d ır diyemeyiz; tersine, sözcüğün tam anlanıp
la tüm olanaklı ereklerin zorunlu birliğinin ideası olduğu için, kökensel ve en azıtij§i--f
sınırlayıcı bir koşul olarak kılgısal herşey üzerinde bir kural olarak hizmet etmdıftj
Ia 329| Şimdi, aşkınsal us kavramlarına ilişkin olarak onların y a ln ız c a id ea la r olduklarını
lemek zorunda olsak da, bu gene de ne olursa olsun onları gereksiz ve boş olarak görnid
demek değildir. Çünkü, onlarla hiçbir nesne belirlenemiyor olsa da, temel ve gözeçaŞt
mayan bir yolda anlağa onun genişlemiş ve tutarlı kullanımının kanonu olarak hizıîjet
edebilirler. Anlak onlarla kendi kavramlarına göre olduğundan daha çok bilgi edinmiş j.
olsa da, onlarda bu bilgi açısından daha iyi ve daha kapsamlı yönlendirim bulur Buralı;
1B 3861 yalnızca geçerken bir değinirsek, usun kavramları belki de doğa kavramlarından kılgial f
kavramlara bir geçişi olanaklı kılar ve bu yolla ahlaksal ideaların kendilerine usun kujrgyl |
bilgileri ile destek ve bağlantı sağlayabilirler. Tüm bunlar üzerine açıklamalara ancaH
yeri geldiğinde girmek zorundayız. f
Amacımıza uygun olarak burada kılgısal ideaları bir yana bırakarak usu yalnızca kjıç
gul kullanımında, ama bunun da daha dar bir alanında, yalnızca aşkınsal kullanımın|
irdeleyeceğiz. Burada şimdi yukarıda kategorilerin çıkarsamasında tuttuğumuz ayni
yola girmek zorundayız; daha açık bir deyişle, us bilgisinin mantıksal biçimini irdelenip
miz ve belki de usun bu yolla kavramların bir kaynağı olup olamayacağını ve bunları*!
bize kendilerinde nesneleri usun şu ya da bu işlevi açısından a p rio ti bireşimli ola#
belirlenmiş bir yolda sunup sunamayacaklarını görmemiz gerekiyor.
IA 330J Us, bilginin belli bir mantıksal biçiminin yetisi olarak görüldüğünde, çıkarsama* $4
dolaylı olarak (olanaklı bir yargının koşulunun verili bir yargının koşulu altına alınmas»
yoluyla) yargıda bulunma yetisidir. Verili yargı evrensel kuraldır (büyük öncül). Birbaş*
ka olanaklı yargının koşulunun kuralın koşulunun altına alınması küçük öncüldü
(B 387) Kuralın önesürümünü a lta -a lın a n d u ru m da bildiren edimsel yargı vargıdır (conclffliol
Kural belli bir koşul altında birşeyi evrensel olarak bildirir. Kuralın koşulu karşılaşıl^1
bir durumda yer alır. O koşul altında evrensel olarak geçerli olan öyleyse karşılaşıl
durumda da (ki bu koşulu kendisinde taşımaktadır) geçerli olarak görülür. Kolay**
görünmektedir ki, us bir bilgiye bir koşullar dizisi oluşturan anlak edimleri yoluyla^1
Eğer Tüm cisimler değişebilirdirler önermesine ancak daha uzak bilgiden (ki bun
henüz cisim kavramı bulunmasa da bu kavramın koşulu kapsanmaktadır), eş dey^Ş»
Tüm bileşikler d eğ işebilirdirler önermesinden başlayarak varırsam, eğer bundan b ir i
nin koşulu altında ve daha yakında duran birine, Cisimler bileşiktirler önermesine
sem, ve eğer son olarak bundan bir üçüncüye, artık uzak bilgiyi (değişebilir) önüm
|A 33ij yatanla bağlayan önermeye geçer ve Cisimler değişebilirdirler sonucunu çıkarırsam)
III. Kesim. Aşkınsal İdealann bizgesi 189
zaman bir koşullar dizisi (öncüller) yoluyla bir bilgiye (vargı) ulaşmış olurum. Şimdi,
(kesin ya da varsayımlı yargıda) temsil edicisi verilmiş her dizi sürdürülebilir; buna göre,
bu aynı us etkinliği ister koşullar yanında (per prosyllogismos) isterse koşullular yanında
(per episyllogismos) olsun belirsiz bir erime dek sürdürülebilen bir tasımlar dizisi olan
ratiocinatio polysyllogıstıcayz götürür.183 (B m \
Ama çok geçmeden görülür ki, öntasımlar zinciri ya da dizisi, e.d. verili bir bilginin
koşulları ya da zeminleri yanında çıkarsanmış bilgiler dizisi, başka bir deyişle us-
tosımlarmınyükselen dizisi us yetisi karşısında inen diziden, e.d. usun koşullular yanında
arka-tasımlar yoluyla ilerleyişinden başka türlü davranmak zorundadır. Çünkü, ilk
durumda bilgi (conclusio) salt koşullu olarak verildiği için, ona us aracılığıyla varmanın
biricik yolu en azından dizinin koşullar yanındaki tüm üyelerinin verili oldukları (öncül
ler dizisinin bütünlüğü) sayıltısından geçer, çünkü önümüzde yatan yargı ancak bu var
sayım altında a priori olanaklıdır. Buna karşı, koşullular ya da sonuçlar yanında, daha
şimdiden bütünüyle varsayılmış ya da verilmiş değil ama yalnızca oluş sürecindeki bir dizi
ve dolayısıyla yalnızca gizil bir ilerleyiş düşünülür. Buna göre, eğer bir bilgi koşullu ola (A 3321
rak görülüyorsa, o zaman us yükselen bir çizgideki koşullar dizisini tamamlanmış ve
bütünlüklerine göre verilmiş olarak görmek zorundadır. Ama tam bu bilgi aynı zamanda
alçalan bir çizgideki sonuçların bir dizisini oluşturan başka bilgilerin koşulu olarak
görülecek olursa, o zaman us bu ilerlemenin nasıl a parte posteriori genişlediğine ve genel IB 389]
olarak bu dizinin bütünlüğünün olanaklı olup olmadığına bütünüyle ilgisiz olabilir;
çünkü önünde yatan vargıyı çıkarabilmek için böyle bir diziye gereksinmez: bu kendi
zemini yoluyla daha şimdiden a parte posteriori yeterince belirlenmiş ve sağlamlaştırıl
mıştır. Pekala olabilir ki koşullar yanında öncüller dizisinin en yüksek koşulu olarak bir
ilk üyesi vardır, ya da yoktur ve dolayısıyla a parte posteriori sınırsızdır; ama gene de dizi
koşullar184 bütünlüğünü kapsamak zorundadır, üstelik hiçbir zaman bu bütünlüğü
anlamayı başaramayacak olduğumuzu kabul etsek bile; ve bütün dizi koşulsuz olarak
gerçek olmalıdır, eğer ondan kaynaklanan bir sonuç olarak görülen koşullu gerçek olarak
geçerli olacaksa. Bu usun bir istemidir—us ki, bilgisini a priori belirli olarak ve zorunlu
olarak bildirmektedir, ister kendinde olsun, ki bu durumda hiçbir zemine gereksinimi
yoktur, isterse kendisi koşulsuz olarak gerçek olan bir zeminler dizisinin üyesi olarak
türevsel olsun.
IA 333|
Aşkınsal Eytişimin Birinci Kitabı (B 390|
Üçüncü Kesim
A şkınsal İdeaların Dizgesi

Burada ilgilendiğimiz şey bilginin tüm içeriğini soyutlayan ve yalnızca us-tasımlarmın
biçimlerindeki yanıltıcı görünüşleri ortaya seren bir mantıksal eytişim değil, ama hem
arı ustan hem de nesneleri görgül olarak hiçbir zaman verilemeyecek ve bu yüzden bütü
nüyle arı anlak yetisinin dışında yatan çıkarsanmış kavramlardan türetilen belli bilgile
rin kökenini bütünüyle a priori kapsaması gereken aşkınsal eytişimdi. Bilgimizin aşkın
kullanımının, çıkarsamalarda olduğu gibi yargüarda da, mantıksal kullanım ile olması
gereken doğal ilişkisinden anladığımıza göre, usun ilkelerden bÜgilere ulaşmasını sağla
yan üç tasım türüne karşılık düşmek üzere yalnızca üç eytişimsel tasım türü vardır, ve
190 Öğeler Öğretisi. II.Bölüm. II.A ltbölüm . I. Kitap. III. Kesim
tüm bunlarda işi anlağın her zaman bağlı kaldığı koşullu bireşimden onun hiçbir zaman
erişemeyeceği koşulsuz bireşime çıkmaktır.
Şimdi, tasarımlarımızda evrensel olarak bulunabilecek bağıntılar (1 ) özne ile bağıntı.
(B 3911 (2) nesneler ile bağıntıdır—bu sonuncular hiç kuşkusuz ya görüngüler olarak ya da
|A 334| genelde düşüncenin nesneleri olarak alınmak üzere. Eğer bu alt bölümlemeyi ana
bölümleme ile bağlayacak olursak, tasarımların ya bir kavramlarını ya da idealafını oluş
turabileceğimiz ilişkileri üç türlüdür: (1) özne ile ilişki, (2) görüngüdeki nesnenin çoklu
su ile ilişki, (3) genel olarak tüm şeylerle ilişki.
Şimdi, genel olarak tüm arı kavramlar tasarımların bireşimli birliği ile, arı usun kav
ramları (aşkınsal idealar) ise genel olarak tüm koşulların koşulsuz bireşimli birliği ile
ilgilidirler. Buna göre tüm aşkınsal idealar üç sınıf altına getirilebilirler ve bunlardan
birincisi düşünen öznenin saltık (koşulsuz) birliğini, İkincisi görüngünün koşullarının dm
nin saltık birliğini, üçüncüsü genel olarak1** düşüncenin tüm nesnelerinin koşulunun saltık
birliğini kapsar.
Düşünen özne ruhbilimin nesnesidir, tüm görüngülerin toplamı (evren) evrenbilim.
ve düşünülebilen herşeyin olanağının en yüksek koşulunu kapsayan şey (tüm varlıkların
varlığı) tanrıbilimin nesnesidir. Öyleyse arı us bir aşkınsal ruh-öğretisi (psychologiarotiD-
(B 392i nalis) için, bir aşkınsal evren bilimi (cosmologia rationalis) için ve son olarak bir aşkınsa!
Ia 335 1 Tanrı bilgisi ( Theologia transzendentalis) için idea sağlar. Anlak bu bilimlerden herhangi
birinin salt bir taslağını bile veremez, üstelik nesnelerinin (görüngü) birinden görgül
bireşimin en uzak üyelerine dek tüm başkalarına ilerleyebilmek için usun en yüksek
mantıksal kullanımı ile, e.d. tüm düşünülebilir çıkarsamalar ile bağlı olsa bile. Bu bilim
ler yalnızca arı usun arı ve gerçek birer ürünü ya da sorunudurlar.
Tüm aşkınsal ideaların bu üç başlığı altında arı us kavramlarının hangi kipte durduk
ları bundan sonraki bölümde tam olarak sunulacaktır. Bışnlar kategorilerin yol gösterici
liğini izlerler. Çünkü arı us hiçbir zaman doğrudan doğruya nesnelerle değil ama onların
anlak-kavramları ile ilişki içindedir. Benzer olarak, usun nasıl yalnızca kesin tasımlarda
yararlandığı aynı işlevin bireşimli kullanımı yoluyla zorunlu olarak düşünen öznenin sal
tık birliği kavramına ulaşması gerektiği, nasıl varsayımlı idealardaki mantıksal işlem
yolunun verili koşulların bir dizisindeki saltık koşulsuzun ideasına götürdüğü, ve sonola-
[B 393| rak nasıl ayrık tasımın salt biçiminin zorunlu olarak tüm varlıkların varlığına ilişkin en
yüksek us kavramını imlemesi gerektiği—ilk bakışta baştan sona paradokslu olarak
( a 336] görünen bu düşünce—, bütün bunlar ancak daha tam bir açımlama sürecinde gösterilc-
billirler.
Bu aşkınsal idealar durumunda aslında örneğin kategoriler açısından verebilmiş oldu
ğumuz türde hiçbir nesnel çıkarsama olanaklı değildir. Çünkü yalnızca idealar olduklan
için gerçekte onlara çakışık olarak verilebilecek herhangi bir nesne ile hiçbir bağıntı^
söz konusu değildir. Ama usumuzun doğasından öznel bir türetilişlerini186 üstlenebil1,
riz ve bu bölümde sunulacak olan da budur.
Kolayca görünmektedir ki, arı usun biricik amacı koşullar yanında (bunlar ister ilm»
lik, ister bağımlılık ya da isterse çakışıklık koşulları olsunlar) bireşimin saltık bütünlü
ğünden başka birşey değildir, ve koşullular yanında saltık tamamlanmışlık ile hiçbir ^
yoktur. Çünkü bütün bir koşullar dizisini varsaymak ve böylece onu anlağa a pnonv"
mak için yalnızca birinciye gereksinir. Ama bir kez tam (ve koşulsuz) olarak verili
|B 394] ortadaysa, dizinin ilerlemesi için hiçbir us kavramına gerek kalmaz; çünkü koşula
koşulluya doğru her ileri adım anlağın kendisi tarafından yerine getirilir. Bu yolda aşk111
sal idealar yalnızca koşullular dizisinde koşulsuza, e.d. ilkelere vükselişe hizmet eder
II. Kitap. A n Usun Eytişimsel Çıkarsamalan 191
Ama koşulluya inişe gelince, hiç kuşkusuz usun anlak yasalarından yararlandığı oldukça |A 337|
geniş bir mantıksal kullanım alanı vardır, ama hiçbir aşkınsal kullanım yoktur; ve eğer
böyle bir (progressusıın) bireşiminin saltık bütünlüğünün bir ideasını, örneğin dünyadaki
tüm gelecek değişimlerin bütün dizisinin bir ideasını oluşturursak, o zaman bu bir
düşünce-şeydir (ens rationis) ki, yalnızca keyfi olarak düşünülmektedir ve usun zorunlu
bir varsayımı değildir. Çünkü koşullunun olanağı sonuçlarının değil ama koşullarının
bütünlüğünü öngerektirir. Böyle bir kavram öyleyse burada biricik ilgi konumuz olan
aşkınsal bir idea değidir.
Son olarak, kabul edilecektir ki aşkınsal ideaların kendileri arasında belli bir bağlantı
ve birlik kendini gösterir ve arı us onlar aracılığıyla tüm bilgilerini bir dizgeye toparlar.
Kendi kendinin (ruhun) bilgisinden evrenin bilgisine ve bunun aracılığıyla kök-varlığa
ilerleme öylesine doğal bir ilerleyiştir ki, usun öncüllerden vargıya mantıksal ilerleyişine [B 395J
benzer görünmektedir* Şimdi burada gerçekte mantıksal ve aşkınsal işlemler arasında
olanla aynı türde bir ilişkinin temelde gizli yatıp yatmadığı sorusu yanıtı ilkin bu incele
melerin gidişinde beklenmesi gereken sorulardan biridir. Gerçekten de, önümüzde |A 338|
duran amaca geçici olarak daha şimdiden ulaşmış durumdayız, çünkü filozofların |B 396|
kuramlarında genellikle başkalarıyla karıştırılan ve onlar tarafından anlak kavramların-
dan bile yeterince ayırdedilmeyen aşkınsal us kavramlarını bu ikircimli durumlarından
kurtarmayı ve kökenlerini ve dolayısıyla aynı zamanda daha da arttırılamayacak olan
belirli sayılarını saptamayı, onları dizgesel bir bağlam içersinde sunmayı ve bu yolla arı
us için özel bir alan belirleme ve sınırlamayı başarabildik.
Aşkınsal Eytişim
İkinci Kitap
A n U su n E y tişim se l Ç ık a rs a m a la rı
D enebilir k İ, salt aşkınsal bir ideanın nesnesi hiçbir kavramını taşımadığımız birşey-
gerçi bu idea usta onun kökensel yasalarına göre bütünüyle zorunlu olarak üretiliyor
olsa da. Çünkü gerçekte usun istemleri için yeterli olması gereken bir nesne açısından
hiçbir anlak kavramı, e.d. olanaklı bir deneyimde gösterilebilecek ve sezilebilir kılınabi-
ecek hiçbir kavram olanaklı değildir. Ama daha iyi anlaşılmak ve yanlış anlaşılma tehli- (A 339J
etafiziğin araştırmasının gerçek erekleri olarak yalnızca üç ideası vardır: Tanrı, Özgürlük ve
ımuzlüh, öyle bir yolda ki ikinci kavramın, birinci ile bağlandığı zaman, zorunlu bir vargı olarak
uçuncüye götürmesi gerekir. Bu bilimin kendisiyle uğraştığı başka herşey ona yalnızca onu bu idea-
j^ i'CÛnârın olgoss^lhklarına götürmek için bir araç olarak hizmet eder. İdealara doğal bilimle
gu olarak değil, ama yalnızca doğanın ötesine geçmek için gereksinr. Onlar üzerine içgörü
ereklerimi1 VC ve bu ikisinin bileşimi yoluyla Dini, ve dolayısıyla dışvarlığımızın en yüksek
dizgesel™' ^îrşey değil ama yalnızca kurgul us yetisi üzerine bağımlı kılacaktır. İdeaların
onu ^ SUnUİU*,arında sdzd edllen 0 düzen, bireşimli düzen olarak, en uygunu olacaktır; ama
büvük^™^ °ârak öncclemesi gereken araştırmada bu düzeni tersine çeviren çözümsel düzen
s‘zca v la?anmızı lamamlama amacımıza daha uygun olacaktır, çünkü onda bize deneyimde dolay-
r;, ftJ 1cn en>mk öğretisinden çıkarak evren öğretisine ve ondan Tanrının bügisine dek ilerleyebili-
‘ m dipnot B’de eklendi.]
192 Öğeler Öğretisi. II. Bölüm. II.Altbölüm. II. Kitap. I.Anakesim
|B 397) kesini azaltmak için diyebiliriz ki, kendisine bir ideanın karşılık düştüğü nesneye ilişkig-
hiçbir bilgimiz olamasa da, gene de belkili bir kavramımız olabilir.
Şimdi en azından arı us kavramlarının aşkınsal (öznel) olgusallıkları zorunlu biri#
tasımı yoluyla bu idealara varmış olmamız olgusu üzerine dayanır. Buna göre öyle ûsc
tasımları olacaktır ki, bunlar hiçbir görgül öncül kapsamazlar, bildiğimiz birşeydenhiçi
bir kavramını taşımadığımız bir başkasını onlar aracılığıyla çıkarsayabilir ve kaçınılmaz
bir yanılsama yoluyla ona nesnel olgusallık veririz. Bu tür tasımlar sonuçları açısından:
öyleyse us-tasımları olmaktan çok düzmece-ussal tasımlar olarak adlandırılacaklardır#
gerçi onları ortaya çıkaran durum nedeniyle hiç kuşkusuz birinci adlandırmayı hake#
yor olsalar da, ve uydurulmuş ya da keyfi olarak doğmamış ama usun doğasından ka£
naklanmış olsalar da. İnsanların değil ama arı usun kendisinin sofistlikleri vardır veen
bilge insan bile kendini bunlardan kurtaramaz, ve belki de uzun süren çabalardan sonti
yanılgıyı gidermeyi başarabilse de, sürekli olarak peşini bırakmayan ve onunla alay eden
yanılsamadan hiçbir zaman bütünüyle kurtulamaz.
Bu eytişimsel us-tasımları öyleyse vargılarının ulaştığı ideaların sayısına eşit bir sayıyla;
Ia 3401 yalnızca üç türdürler. İlk sınıfın us-tasımlarında çoklu hiçbirşey kapsamayan öznenin
|B 398) aşkınsal kavramından bu öznenin kendisinin saltık birliğini çıkarsarım—üstelik bur#
yaparken ona ilişkin hiçbir kavramım olmasa da. Bu eytişimsel tasımı aşkınsal bo2ukvok
gı olarak adlandırıyorum. Düzmece-ussal tasımların ikinci sınıfı verili herhangi bir
görüngünün koşullarının dizisinin saltık bütünlüğünün aşkınsal kavramına yöneliktir;
ve bir yandaki dizinin koşulsuz bireşimli birliğine ilişkin olarak her zaman kendisi ile
çelişen bir kavramım olması olgusundan karşıt birliğin doğruluğunu çıkarsarım, üstelik
bu birliğe ilişkin hiçbir kavramım olmasa da. Usun bu eytişimsel tasımlar açısından
durumunu arı usun çatışkısı olarak adlandıracağım. Son olarak, düzmece-ussal çıkan#
maların üçüncü türüne göre, bana verilebildikleri ölçüde genel olarak nesneleri düşün;
me koşullarının bütünlüğünden genel olarak şeylerin olanağının tüm koşullarının saltık;
bireşimli birliğini çıkarsarım, e.d. salt aşkınsal kavramlarına göre bilmediğim şeylerdeS
salt aşkınsal187 kavrama göre daha da az bildiğim bir tüm varlıkların varlığını çıkarsa-;
rım, ve bunun koşulsuz zorunluğundan kendim için hiçbir kavram oluşturamam. Bif
eytişimsel tasımı arı usun ideali olarak adlandıracağım. S
[A 341]
Aşkınsal Eytişimin İkinci Kitabı
IB 399)
Birinci Anakesim
Arı Usun Boz uk vargı la n

Mantıksal bozukvargılar içeriği ne olursa olsun bir tasımın biçim açısından yanlışlığım
dan oluşurlar. Ama aşkınsal bir bozukvargının aşkınsal bir zemini vardır: biçime göğ;
yanlış çıkarsamada bulunmak. Bu tür bir yanlış çıkarsama zeminini insan usunun doğa
sında bulur ve kaçınılmaz olsa da çözümsüz olmayan bir yanılsamayı kendisinde taş#
Şimdi yukarıda aşkınsal kavramların genel listesine alınmamış olan ama gene de otab
loyu en küçük bir biçimde değiştirmeksizin ya da bozuk olarak bildirmeksizin ora<$
sayılması gereken bir kavrama geliyoruz. Bu 4Düşünüyorum’ kavramı, ya da, eğer yejjfe
nirse, yargısıdır. Ama kolayca görüleceği gibi bu kavram genel olarak tüm kavramlar#
A n Usun Bozukvargıtan 193
ve dolayısıyla ayrıca tüm aşkınsal kavramların taşıyıcısıdır, ve öyleyse her zaman bu

sonuncular arasında kapsanır ve buna göre kendisi eşit ölçüde aşkınsaldır. Ama hiçbir
özel ad taşıyamaz, çünkü yalnızca tüm düşünceyi bilince ait göstermeye hizmet eder. IB 400]
Gene de, görgül öğelerden (duyu izlenimlerinden) ne denli arı olursa olsun, tasarım yeti (A 342]
mizin doğası yoluyla iki tür nesneyi ayırdetmeye hizmet eder. Ben, düşünen olarak, iç
duyuların bir nesnesiyimdir ve ruh olarak adlandırılırım. Dış duyuların bir nesnesi olan
şey cisim olarak adlandırdın Buna göre, düşünen bir varlık olarak Ben anlatımı hiç kuş
kusuz öyle bir ruhbilimin nesnesini imler ki, buna ussal ruh-öğretisi denebilir, çünkü
burada ruh üzerine, tüm deneyimden (ki beni daha yakından ve in concreto belirler)
bağımsız olarak, tüm düşüncede bulunduğu ölçüde bu Ben kavramından çıkarsanabile-
ceğinden daha öte hiçbirşey bilmeyi istemiyorumdur.
Ussal ruh-öğretisi gerçekten de bu türde bir üstenimdir; çünkü, eğer bu bilimin bilgi
zeminine düşüncemin en küçük görgül öğesi ya da iç durumumun herhangi bir tikel
algısı karışacak olsaydı, bu bilim artık ussal değil ama tersine görgül ruh-ögretisi olurdu.
Öyleyse önümüzde tek bir Düşünüyorum önermesi üzerine kurulmuş olduğu ileri sürü
len bir bilim durmaktadır. Bunun zeminini ya da zeminsizliğini burada bütünüyle yerin
de olarak ve bir aşkınsal felsefenin doğası ile uyum içinde araştırabiliriz. Ama gene de
kendi kendinin algısını anlatan bu önermede bir iç deneyimin kapsandığı, ve dolayısıyla ]B 401]
onun üzerine kurulan ruh-öğretisinin hiçbir zaman arı olmadığı, tersine bölümsel olarak IA 343]
bir görgül ilke üzerine kurulu olduğu yolunda karşı çıkılmamalıdır. Çünkü bu iç algı yal
nızca Düşünüyorum tamalgısından daha öte birşey değildir ve giderek aşkınsal kavramlar
bile onun tarafından olanaklı kılınırlar—kavramlar ki Tözü, nedeni, vb. düşünüyorum
diyebilmenin zeminidirler. Çünkü genel olarak iç deneyim ve bunun olanağı, ya da genel
olarak algı ve bunun başka algılarla ilişkisi, eğer bunların herhangi bir tikel ayrım ve
belirlenimleri görgül olarak verilmemişse, görgül bilgi olarak değil ama genel olarak gör
gül olanın bilgisi olarak görülmelidir ve her bir deneyimin olanağının araştırılmasına ait
tir, bir araştırma ki hiç kuşkusuz aşkınsaldır. Algının en küçük nesnesi (örneğin yalnızca
haz ya da hazsızlık), özbilincin evrensel tasarımına eklenecek olursa, ussal ruhbilim
hemen bir görgül ruhbilime dönecektir.
Düşünüyorum öyleyse ussal ruhbilimin biricik metnidir ki bütün bilgeliğinin ondan
gelişmesi gerekir. Kolayca görünmektedir ki, eğer bu düşünce bir nesne (benim kendim)
tle bağıntılı olacaksa, o nesnenin aşkınsal yüklemlerinden başkasını kapsayamaz; çünkü
cn küçük görgül yüklem bilimin ussal arılığını ve tüm deneyimden bağımsızlığını yoke-
decektir.
[A 344J
Ama burada yalnızca kategorilerin yol göstericiliğini izlememiz gerekiyor; ancak,
|B *02]
urada ilk olarak bir şey, düşünen bir varlık olarak Bon verili olduğu için, kategorilerin
yukarıdaki tablolarında temsil edilen düzenlerini değiştirmeksizin, ama gene de burada
r kendinde şeyin tasarımlanmasını sağlayan töz kategorisinden başlayarak, kategoriler
/isinde geriye doğru derleriz. Ussal ruh-öğretisinin kapsayabileceği herşeyin ondan
turetilmesi gereken topiği buna göre şöyledir:
194 Öğeler Öğretisi. II. Bölüm. II.Altbölüm . II. Kitap. I.Anakesim
1.
Ruh tözdür.l
2. 3.
Niteliğine göre yalındır. Varolduğu değişik zamanlara göre-
sayısal olarak özdeştir,
e.d. birliktir (çokluk değil).
4.
Uzaydaki olanaklı nesnelerle
ilişki içindedir*
(A 345)
Arı ruh-öğretisinin tüm kavramları yalnızca bileşim yoluyla ve herhangi bir başka ilke:
(B 403)
yi ne olursa olsun kabul etmeksizin bu öğelerden kaynaklanır. Bu töz, yalnızca iç duyu
nun nesnesi olarak, özdeksel-olmama kavramını, yalın töz olarak, çürüıülemezlik kavramı
nı, bunun özdeşliği ise, anlıksal toz olarak, kişiliği, bu üç parçanın tümü birlikte timellili
verir; uzaydaki nesnelerle ilişki cisimlerle ortaklığı [Kommerzium} verir ve dolayısıyla
düşünen tözü özdekteki yaşamın ilkesi olarak, e.d. ruh (anima) olarak ve canlılığın zemi
ni olarak tasarımlamaya götürür; bu sonuncusu, tinsellik yoluyla sınırlanarak, ölümsüt:
lük kavramını verir.
Yanlışlıkla arı usun bir bilimi olarak görülen bir aşkınsal ruh-öğretisinin düşünen var
|B 404) lığımızın doğasını ilgilendiren dön bozukvargısı bunlarla ilişkilidir. Bu öğretiye temci
olarak yalın ve içeriğinde kendi içinde bütünüyle boş Ben tasarımından başka birşey ala
(A 346) mayız; buna ilişkin olarak onun bir kavram olduğunu bile söyleyemeyiz, ve belirtebile
ceğimiz tek şey yalnızca tüm kavramlara eşlik eden bir bijinç olduğudur. Bu düşünen
Ben ya da O [Er] ya da O [Es] (şey) yoluyla düşüncelerin aşkınsal bir öznesinden=x baş
ka hiçbirşey tasarımlanmaz; bu yalnızca yüklemleri olan düşünceler yoluyla bilinir ve
hiçbir zaman bunlardan ayrı olarak onun en küçük bir kavramını bile taşıyamayız, am a
ancak çevresinde sürekli bir çemberde dönüp dururuz, çünkü ona ilişkin herhangi bir
yargıda bulunmak için her zaman onun tasarımından yararlanmak zorundayız^.
Ondan ayrılmayacak olan bu uygunsuzluğun nedeni bilincin kendinde tikel bir nesneyi
ayırdeden bir tasarım olmaması, ama bilgi olarak adlandırılacak olduğu ölçüde genel
olarak tasarımın bir biçimi olmasıdır. Çünkü ancak bilgiye ilişkin olaraktır ki onunli
birşey i düşündüğümü söyleyebilirim.
Ama genel olarak altında düşündüğüm ve bu yüzden yalnızca benim kendi öznemıo
bir özelliği olan koşulun aynı zamanda düşünen herkes için de geçerli olması gerekti!1)
ve görünürde görgül bir önerme üzerine belgitli ve evrensel bir yargıyı, eş deyişle, Düşn
nen herşey özbilincin sesinin onu bende büdirdiği gibi oluşmuştur yargısını dayana
|B 405) bileceğimizi kabul etmemiz daha başından tuhaf görünüyor olmalıdır. Ama bunun
ruhun
*Aşkınsal yalıtılmışlıklan içinde alınan bu anlatımların ruhbilimsel anlamlarını ve niçin
[B 403) son yükleminin varoluş kategorisine ait olduğunu tahmin etmede güçlük çeken okur onları aşag
izleyeceklerinde yeterince açıklanmış ve aklanmış olarak bulacaktır. Bunun dışında, bu kes ^ _
olduğu gibi çalışmanın bütününde de, eşanlamlı Almanca anlatımların yerine Latincelerını
yazı biçemine eşlik edebÜecek beğeniye aykırı olarak kullanılması konusunda özür dilemem ge ■
yor: bunun nedeni en küçük bir anlaşılmazlık nedeniyle kitabın kullanımını güçleştirmekten#
inceliğinden biraz yitirmeyi yeğlememdir.
A n Usun Bozukvargılan « 195
nedeni şeylere onları düşünmemizin biricik koşullarını oluşturan tüm özellikleri a priori [A ,İ47|
vezorunlu olarak yüklememiz gerektiği olgusunda yatar. Şimdi, düşünen bir varlığa iliş
kin olarak herhangi bir dış deneyim yoluyla en küçük bir tasarım bile edinemem; bu
ancak özbilinç yoluyla olanaklıdır. Öyleyse bu tür nesneler bu bilincimin başka şeylere
aktarılmasından başka birşey değildirler ve bunlar ancak böylelikle düşünen varlıklar
olarak tasarımlanabilirler. Ama Düşünüyorum önermesi burada yalnızca belkili olarak
alınmıştır; bir dışvarlığın algısını kapsayabilmesi ölçüsünde değil (Kartezyen cogitoy ergo
sum), ama bu böylesine yalın önermeden hangi özelliklerin onun öznesine (ister varolsun
isterse olmasın) uygulanabilecek oldukları görülebilsin diye, salt olanağına göre.
Eğer genel olarak düşünen varlıklara ilişkin arı ussal bilgimiz cogiıodan daha çoğu üze
rine temellendirilmiş olsaydı, eğer düşüncelerimizin oyunları üzerine gözlemlerden ve
düşünen ‘kendi’nin bu düşüncelerden türetilen doğa yasalarından yardım alıyor olsay
dık, o zaman doğacak olan görgül bir nıhbilim iç duyu fizyolojisinin bir türü olurdu ve
belki de iç duyunun görüngülerini açıklar, ama hiçbir zaman olanaklı bir deneyime ait
olmayan özellikleri (örneğin yalın olanın özellikleri gibi) ortaya seremez, ne de genel ola (B 406]
rak düşünen varlıkların doğalarını ilgilendiren herhangi birşeyi apodiktik olarak öğrete-
bilirdi; öyleyse bir ussal ruhbilim olmazdı.
Şimdi, Düşünüyorum önermesi (belkili olarak alındığında) genel olarak her anlak yar [A 348]
gısını içerdiği ve tüm kategorilere taşıyıcıları olarak eşlik ettiği için, açıktır ki ondan
çıkarsamalar yalnızca aşkınsal bir anlak kullanımını içerebilirler. Ve bu kullanım tüm
deneyim karışımını dışladığı için, yukarıda gösterdiklerimize göre, işlem yolu açısından
ondan yana hiçbir ön kavram oluşturanlayız. Buna göre onu arı ruh-öğretisinin tüm tat
sız yanları içinden eleştirel bir gözle izlemeyi istiyoruz.,A|
,A1İlk yayımda ‘Arı Usun Bozukvargılan’nın aşağıda s. 214'e dek süren parçasını Kant B Yayı
mında çıkardı. İkinci basımdaki [B 406] burada s. 2 14’ten başlayarak sürüyor.
| A Yayımına gürel A n Usun Bozukvargılan
Bir: Tözsellik Bozukvargtsı

Tasarımı yargılarımızın saltık öznesi olan ve buna göre bir başka şeyin belirlenimi olarak
kullanılamayan kendilik tözdür.
Ben, düşünen bir varlık olarak, tüm olanaklı yargılarımın saltık öznesiyimdiry ve
benim kendime ilişkin bu tasarım başka herhangi bir şeyin yüklemi olarak kullanılamaz.
Öyleyse ben, düşünen varlık (ruh) olarak, tözümdür.
A n Ruhbilimin Birinci Bozukvargısının Eleştirisi

Aşkınsal Mantığın çözümsel bölümünde göstermiştik ki, arı kategorilerin (ve töz katego
risi de aralanndadır) kendilerinde hiçbir nesnel anlamları yoktur, eğer bir sezgi üzerine
dayanmıyor ve bunun çoklusu üzerine bireşimli birliğin işlevleri olarak uygulanamıyor- (A 349j
larsa. Bu çoklunun yokluğunda, yalnızca bir yargının içeriksiz işlevleridirler. Bütünün
de herhangi bir şey üzerine onun bir töz olduğunu söyleyebilir ve bu düzeye dek onu
şeylerin salt yüklem ve belirlenimlerinden ayırdederim. Şimdi, tüm düşüncemizde Ben
öznedir, düşünceler yalnızca belirlenimler olarak onunla ilintilidirler ve bu Ben bir baş
ka şeyin belirlenimi olarak kullanılamaz. Öyleyse herkes zorunlu olarak kendini töz
196 Öğeler Öğretisi. II.Bölüm . II.Altbölüm. II.K iı
olarak görmelidir, düşünceyi ise yalnızca dışvarlığının iline

nimleri olarak.
Ama bir tözün bu kavramından hangi yolda yararlanab
varlık olarak, kendim için sürmem, ve doğal olarak ortaya
mem—bunu hiçbir biçimde ondan çıkarsayamam; ve gene d
ğinin kavramını ancak bunun için kullanabilirim ve bunun
çebilirim.
Böylece bu özellikler yalnızca arı bir töz kategorisinden
verüi bir nesnenin kalıcılığını deneyimden çıkarak temel aln
lelikledir ki bir tözün görgül olarak kullanılabilir kavramını
riz. Ama yukarıdaki önermemizde temelde yatan hiçbir deı
(a 350) sama yalnızca tüm düşüncenin ilintili olduğu ortak özne ola
ramından yapılmıştır. Ne de deneyim üzerine dayansak bile
lem yoluyla böyle bir kalıcılığı gösterebiliriz. Çünkü Ben h
vardır; ama bu tasarımda onu başka sezgi nesnelerinden ayı
bile yoktur. Öyleyse bu tasarımın tüm düşüncede her zama
yor olsak da, kalıcı ve sürekli bir sezgi olduğunu ve bunda d
rak) birbirlerine yerlerini bıraktıklarım algılayanlayız.
Bundan şu çıkar ki, aşkınsal ruhbilimin ilk us-tasımı bize
rüyü yutturmakta, çünkü düşüncenin kalıcı mantıksal özne:
nin bilgisi olarak ortaya sürmektedir; oysa böyle bir özneye i
yoktur, ne de olabilir, çünkü yalnızca ve yalnızca bilinç tü:
yapabilir ve dolayısıyla tüm algılarımız aşkınsal özne olan
Benin bu mantıksal anlamının dışında, bu Ben için olduğu
dayanak olarak temelde yatan kendinde öznenin hiçbir bfilg:
tözdür önermesi pekala geçerli sayılabilir, eğer bu kavramır
Ia 35i) de ileri götürmediği, ya da düzmece-ussal ruh-öğretisinin ol
gi birini, örneğin ruhun tüm değişimlerde ve giderek insan
sürdüğünü öğretmediği, kısaca bu kavramın bir tözü olgusa
ada belirttiği kabul edilirse.
İki: Yalınlık Bozukvargısı

Eylemi hiçbir zaman birçok etkin şeyin çakışması olarak j
Şimdi, ruh ya da düşünen Ben böyle birşeydir: Öyleyse
Aşkınsal Ruhbilimin İkinci Bozukvargısını

Bu arı ruh-öğretisinin tüm eytişimsel tasımlarının Aşil’idir.
Tümlerine uçucu bir görünüş vermek için yaratılan salt s
en keskin sınama ve en ince soruşturmalara dayanıklı gör
ledir.
Her bileşik töz birçok tözün bir toplağıdır, ve bir bileşiğin
şik olarak ona ilintüi herşey, birçok eylemin ya da ilineğin bi
çokluğu arasında bölüştürülürler. Şimdi birçok etkin tözü
(A 352) naklanan bir etki hiç kuşkusuz olanaklıdır, eğer bu etki salt
deviminin tüm parçalarının bileşik devimi olması gibi). Am;
|A Yayımına göre) A n Usun Bozukvargılan 197
ilinekler olarak düşünceler söz konusu olduğunda, durum böyle değildir Çünkü varsa
yalım ki bileşik düşünüyor olsun*, o zaman her parçası düşüncenin bir parçası olacak,
ve ancak tümü birlikte alındıklarında bütün düşünceyi kapsayacaklardır. Ama bu çeliş
kilidir. Çünkü, değişik varlıklar arasında paylaştırılan tasarımlar (örneğin bir şiirin tek
jek sözcükleri) hiçbir zaman bir bütün düşünce (bir şiir) oluşturmadıkları için, düşünce
genel olarak bir bileşiğe ilintili olamaz. Öyleyse ancak birçok tözün bir toplağı olmayan
ve dolayısıyla saltık olarak yalın olan tek bir tözde olanaklıdır.*
Bu uslamlamanın nervus probandi olarak görülebilecek yanı Bir düşünceyi oluşturabil
mek için birçok tasarım düşünen öznenin saltık birliğinde kapsanmalıdır önermesinde
yatar. Ama bu önermeyi hiç kimse kavramlardan tanıtlayamaz. Çünkü bunu yerine getir
meye nasıl başlayabüir? Bir düşünce ancak düşünen varlığın saltık birliğinin etkisi olabi IA 353|
lir önermesi çözümsel olarak ele alınamaz. Çünkü birçok tasarımdan oluşan düşüncenin
birliği ortaklaşadır ve, salt kavramlara göre alındığında, öznenin saltık birliği ile olduğu
gibi birlikte davranan tözlerin ortaklaşa birliği ile de bağıntılı olabilir (bir cismin devimi
nin o cismin tüm parçalarının bileşik devimi olması gibi). Öyleyse bileşik bir düşünce
durumunda yalın bir töz varsayımının zorunluğu özdeşlik kuralına göre tanıtlanamaz.
Ama hiç kimse aynı önermenin yalnızca kavramlardan bireşimli olarak bütünüyle a pri-
ori bilinebileceğini üeri sürmeyi göze alamaz, eğer, yukarıda gösterdiğimiz gibi, bireşimli
a priori önermelerin olanağının zeminini anlıyorsa.
Ama her düşüncenin olanağının koşulu olarak öznenin bu zorunlu birliğini deneyim
den türetmek de olanaksızdır. Çünkü deneyim bize zorunluğun hiçbir bilgisini vermez,
ve saltık birlik kavramının onun alanının bütünüyle dışında olduğunu belirtmek bile
gerekmez. O zaman üzerine bütün bir ruhbilimsel us-tasımınm dayandığı bu önermeyi
nereden çıkaracağız?
Açıktır ki, eğer düşünen bir varlık tasarımlamayı istersek, kendimizi onun yerine koy
mamız ve böylece bir bakıma irdelemeyi istediğimiz nesneyi kendi öznemiz ile değiştir
memiz gerekir (ki bu durum başka hiçbir araştırma türünde söz konusu değildir); ve [A 354J
yine açıktır ki, bir düşüncenin öznesinin saltık birliğini istememizin biricik nedeni baş
ka türlü Düşünüyorum (tek bir tasarımdaki çoklu) diyemeyişimizdir. Çünkü düşüncenin
bütününün bölünebilir ve birçok özne arasında paylaştırılabilir olmasına karşın, gene
de öznel Ben bölünemez ve paylaştırılamaz, ve tüm düşünme durumunda varsaydığımız
şey bu Bendir.
Öyleyse burada da, tıpkı önceki bozukvargıda olduğu gibi, biçimsel tamalgı önermesi,
Düşünüyorum, ussal ruhbilimin bilgilerini genişletmeyi göze aldığı zaman üzerine daya
nabileceği zeminin bütünü olarak kalır. Bu önerme hiç kuşkusuz bir deneyim değildir;
tersine, her deneyime bağlı olan ve onu önceleyen tamalgınm biçimidir, ve gene de her
zaman genel olarak olanaklı bir bilgi açısından onun salt öznel koşulu olarak görülmelidir.
Onu nesnelerin bir bilgisinin olanağının koşulu, eş deyişle, genel olarak düşünen varlı
ğın bir kavramı yapmaya hakkımız yoktur, çünkü kendimizi bilincimizin formülü ile
başka her anlıkla varlığın yerine koymaksızın bu varlığı tasarımlayamayız.
Ama kendi kendimin (ruh olarak) yalınlığı da edimsel olarak Düşünüyorum önermesin
den çıkarsanmış değildir; tersine daha şimdiden her düşüncenin kendisinde yatar.190
Yalınım önermesi bir tamalgınm dolaysız anlatımı olarak görülmelidir, tıpkı Kartezyen IA 355]
çıkarsama denilen cogiıo, ergo sumun da gerçekte bir geneleme olması gibi, çünkü cogito
*Bu tanıtlamaya olağan skolastik biçimsel uygunluk kolayca verilebilirdi. Ama amaçlarım için
yâlnızca tanıtlama zeminini halksal bir yolda da olsa gözler önüne sermem yeterli olacaktır.
198 Öğeler Öğretisi. ILBölüm . II. A lt bölüm. II. Kitap. I.Anakesim
(sum cogiıans) edimselliği dolaysızca bildirmektedir. Yalınım demek bu Ben tasarımın|

kendi içinde en küçük bir çokluluk bile kapsamadığından ve saltık (hiç kuşkusuz yalıu*
ca mantıksal olarak) birlik olduğundan başka hiçbirşeyi anlatmaz.
Öyleyse ünlü ruhbilinısel tanıtlama yalnızca bir tasarımın bölünmez birliği üzerift
kurulmuştur ve bu yalnızca bir kişi açısından (dilbilgisel] eylemi yönetir. Ama açıkÇ
ki, ilintiliğin öznesi düşüncelere191 bağlı Ben yoluyla en küçük bir özelliği bile belirp
meksizin ya da genel olarak üzerine hiçbirşey tanınmaksızm ya da bilinmeksizin yalnız^
aşkınsal olarak gösterilir. Genel olarak bir birşeyi (aşkmsal özne) imler ki, tasarımı li|î
kuşkusuz yalın olmalıdır, çünkü onda hiçbirşey belirlenmez—aslında, salt bir ‘birş^Ş
kavramıyla temsil edilenden daha yalın hiçbirşey tasarımlanamaz. Ama bir öznenin tasaf
rımının yalınlığı bu nedenle öznenin kendisinin yalınlığının bir bilgisi değildir, çünkjiî
yalnızca içerikte bütünüyle boş Ben anlatımı (ki bunu her düşünen özneye uygulayabilin
rim) yoluyla gösterildiği zaman özellikleri bütünüyle soyutlanır.
| A 3561 Şu kadarı pekindir ki, Ben yoluyla her zaman öznenin saltık ama mantıksal bir birliği
ni (yalınlık) düşünürüm. Ama bu yolla öznemin edimsel yalınlığını bildiğimi söyleyip
mem. Böylece, Ben tözüm önermesi in concreto hiçbir kullanımını (görgül) yapamaya^
ğım arı kategoriden başka birşeyi imlemezken, Ben yalın bir tözüm önermesi, e.d}
tasarımı hiçbir zaman çoklunun bir bireşimini kapsamayan bir töz olduğumu ileri sijj|
mem ise bütünüyle geçerli olacaktır Ama bu kavram, ya da giderek bu önerme bize bir,
deneyim nesnesi olarak kendim açısından en küçük birşey bile öğretmez, çünkü töz kay^
ramının kendisi salt bireşim işlevi olarak, altta yatan bir sezgi olmaksızın ve dolayısıyla
nesne olmaksızın kullanılır ve yalnızca bilgimizin koşulunu ilgilendirir; ama herhan^
bir verili nesne açısından geçerli değildir. Bu önermenin sözde kullanılabilirliğini bif
sınamadan geçireceğiz.
Herkes kabul etmelidir ki, ruhun yalın doğasını öne sürmenin ancak bu yolla bu özne
yi tüm özdekten ayırdedebildiğim ve böylece ruhu özdeğin her zaman uğradığı çözülme
den bağışık tutabildiğim sürece belli bir değeri vardır. Yukarıdaki önerme aslında bu
kullanım yoluna dayalıdır ve buna göre çoğunlukla şöyle anlatılır: Ruh cisimsel değildb
IA 357) Şimdi, ussal ruh-öğretisinin bu ana önermesine (Düşünen herşey yalın tözdür) salt bir
us-yargısının (arı kategorilerden) arı anlamında tam nesnel geçerlik vermemize karşın,
gene de bu önermenin özdek ile türdeşsizliği ya da ilişkililiği açısından en küçük birkujj
lanımını yapamadığımızı gösterebilirsem, bu sanki bu sözde ruhbilimsel içgöriiyü sa|
ideaların nesnel kullanımın olgusallığından yoksun alanlarına sürmüşüm gibi olacakı^
Aşkınsal Estetikte cisimlerin kendilerinde şeyler değil ama yalnızca dış duyularım#
görüngüleri olduklarını sorgulanamayacak bir yolda tanıtlamıştık. Bununla uyum ı f r
de haklı olarak diyebiliriz ki, düşünen öznemiz cisimsel değildir; başka bir deyış%
bizim tarafımızdan iç duyunun nesnesi olarak tasarımlandığı için, düşünüyor oldıifc
sürece dış duyunun bir nesnesi, e.d. uzaydaki bir görüngü olamaz. Oysa bu bizim İÇ%
hiçbir zaman dış görüngüler arasında genel olarak düşünen varlıklar söz konusu olam#>.
ya da düşünceleri, bilinçleri, istekleri vb., iç duyuya ait oldukları için, dışsal olarak
lemezler demekle bir olacaktır. Gerçekte bu uslamlama görünüşte öylesine doğa ^;
|A 358| halksaldır ki, en sıradan anlak bile her zaman ona dayanmış ve böylece daha erken ..
ruhları cisimlerden bütünüyle ayrı varlıklar olarak görmeye başlamıştır.
Ama gerçi uzam, içine-işlenemezlik, iç-çekim, devim, kısaca bize dış duyuların veif
bileceği herşey hiçbir zaman genel olarak bir dış sezgi nesnesi olmayan düşünce,
eğilim ya da karar olmasalar ya da bunları kapsamasalar da, gene de dış görüngü . -
temelinde yatan ve dış duyumuzu onun uzay, özdek, şekil vb. tasarımlarını elde ede
------------------------------------------------------------------------------1----------------------------------------
|A Yayımına göre] A n Usun Bozukvargılan 199
ccği bir yolda etkileyen ‘birşey,’ eğer numen (ya da daha iyisi, aşkınsal nesne) olarak
görülecek olursa, aynı zamanda düşüncelerin öznesi olabilir—üstelik dış duyumuzun bu
yolla etkileniş kipi bize tasarımların, istencin vb. değil ama yalnızca uzay ve belirlenim
lerinin sezgisini veriyor olsa bile. Ama bu ‘birşey’ uzamlı değil, içine-işlenemez değil,
bileşik değildir, çünkü tüm bu yüklemler, biz bu tür (başka bakımlardan bilmediğimiz)
nesneler tarafından etkilendiğimiz sürece, yalnızca duyarlığı ve bunun sezgisini ilgilen
dirirler. Bununla birlikte, bu anlatımlar onun ne tür bir nesne olduğunu değil, ama, dış
duyularla hiçbir ilişki olmaksızın salt kendinde düşünüldüğünde, dış görüngülerin bu
yüklemlerinin ona yüklenemeyeceğini bildirirler. Ama iç duyunun yüklemleri, tasarım (A 359]
ve düşünceler onunla çelişkili değildirler. Buna göre, insan ruhunun doğasının yalınlığı
kabul edilse bile, bu yalınlık onu salt bir görüngü olarak düşünülen—olması gerektiği
gibi-özdekten bunun dayanağı açısından ayırdetmek için yeterli değildir.
Özdek bir kendinde şey olsaydı, o zaman bir bileşik varlık olarak özdek bir yalın varlık
olarak ruhtan bütünüyle ayrı olurdu. Oysa özdek salt bir dış görüngüdür ki, dayanağı
ona yüklenebilecek herhangi bir yüklem yoluyla bilinemez; öyleyse hiç kuşkusuz ona
ilişkin olarak kendinde yalın olduğunu kabul edebilirim, üstelik duyularımızı etkileyiş
kipine bağlı olarak bizde uzamlımn ve dolayısıyla bileşiğin sezgisini üretiyor olmasına
karşın. Ve ayrıca kabul edebüirim ki dış duyularımız açısından uzamı olan tözün kendi
sinde düşünceler bulunur ve bunlar onun kendi iç duyusu yoluyla bilinçli olarak tasa
rımlanabilirler. Bu yolda, bir bağıntı içinde cisimsel olarak adlandırılan bir başkasında
aynı zamanda düşünen bir varlık olabilir ki, düşüncelerini sezemeyiz, gerçi gene de
görüngüde bunların imlerini sezebüiyor olsak da. Buna göre, Yalnızca ruhlar (tikel töz
türleri olarak) düşünürler anlatımından vazgeçilmesi ve bunun yerine daha alışıldık olan
insanlar düşünürler, e.d. dış görüngü olarak uzamlı olan içsel olarak (kendinde) bir [A 360J
öznedir, bileşik değil ama yalındır ve düşünür anlatımına geri dönmemiz gerekecektir.
Ama bu tür önsavlara izin vermeden genel olarak belirtilebilir ki, eğer ruh ile kendin
de düşünen bir varlığı anlıyorsam, bunun özdek (ki bir kendinde şey değil ama yalnızca
bizdeki tasarımların bir türüdür) ile aynı türde olup olmadığı sorusu kendinde uygunsuz
olacaktır; çünkü daha şimdiden açıktır ki bir kendinde şey yalnızca durumunu oluştu
ran belirlenimlerden ayrı bir doğadadır.
Oysa düşünen Beni özdek ile değil ama özdek dediğimiz dış görüngünün temelinde
yatan anlaşılır yan ile karşılaştırırsak, bu yana ilişkin hiçbirşey bilmediğimiz için, ruhun
undan herhangi bir bakımdan içsel olarak ayrı olduğunu söyleyemeyiz.
una göre, yalın bilinç kendi öznemizin yalın doğasının bir bilgisi değildir—en azm
an onu bileşik bir varlık olarak özdekten ayırdedilebilecek bir düzeyde.
^ ğor bu kavram kullanılabilir olduğu biricik durum da,192 eş deyişle kendi kendimin
^ nesneleri ile karşüaştırmasında doğamda özgün ve ayırdedici olanı belirle-
e yararlı değilse, o zaman düşünen Benin, ruhun (iç duyunun aşkınsal nesnesi için |A 36IJ
nun A' * * °ldu*unu badiğimizi gene de ileri sürebiliyor olsak da, bu konuşma yolu-
mj7; lr^se nesnelere dek uzanan bir kullanımı söz konusu değüdir ve buna göre bilgi-
BM ÜÇÜk bİr biçimde genişletemez.
h ba^|u|Ce bbt^n ussa*^hbilim başlıca desteği ile birlikte yıkılmaktadır. Burada da, tıp-
zın sal er<*e °^duû 8*bi, yalnızca kavramlar yoluyla (ve üstelik tüm kavramlarımı-
^tnaks^?^ olarak bilinç yoluyla) ve olanaklı deneyim ile hiçbir bağıntı
bi|e bir - genişletmeyi umamayız. Çünkü temel bir yalın bir doğa kavramı
sıy]a 0na lr tülêdir ki, onunla genel olarak hiçbir deneyimde karşılaşılamaz ve dolayı-
nesnel geçerliği olan bir kavram olarak ulaşmanın hiçbir yolu yoktur.
Üç: Kişilik Bozukvargısı

Kendisinin değişik zamanlardaki sayısal özdeşliğinin bilincinde olan biri, bu düzeye dek
bir kişidir.
Şimdi ruh ...dir vb.
Öyleyse bir kişidir.
Aşkınsal Ruhbilimin Üçüncü Bozukvargısının Eleştirisi

(A 362| Dış bir nesnenin sayısal özdeşliğini deneyim yoluyla bilmeyi istediğimde, belirlenim ola
rak başka herşeyin özne olarak kendisi ile bağıntılı olduğu görüngüdeki kalıcı kendiliği
gözetmem ve bunun bu belirlenimlerin değiştikleri zamandaki özdeşliğine dikkaı
etmem gerekir. Şimdi, kendim iç duyunun bir nesnesiyimdir ve tüm zaman yalnızca iç
duyunun biçimidir. Buna göre, tüm ardışık belirlenimlerimi sayısal olarak özdeş ‘kendi’
ile, tüm zaman içinde, e.d. kendi kendimin iç sezgisinin biçimi içinde, ilişkilendiririm,
Bununla ruhun kişiliği çıkarsanmış olarak değil, ama zamandaki özbilincin bütünüyle
özdeş önermesi olarak görülmelidir; ve bu nedenledir ki a priori geçerlidir. Çünkü ger
çekte kendimin bilincinde olduğum bütün bir zaman boyunca bu zamanın kendi ‘ken-
di’min birliğine ait olarak bilincinde olmamdan daha çoğunu anlatmaz; ve b u bütün
zamanın bireysel birim olarak bende olduğunu söylememle tüm bu zamanda sayısal
özdeşlik olarak bulunduğumu söylemem aynı şeydir.
Öyleyse, kişi özdeşliği özbilincimde kaçınılmaz olarak bulunacaktır. Ama kendime bir
başkasının bakış açısından bakarsam (onun dış sezgisinin nesnesi olarak), bu dış gözlem
ci beni ilkin zamanda düşünür, çünkü tamalgıda zaman aslında yalnızca bende tasarımla*
(A 363] nır. Öyleyse, tüm tasarımlara tüm zamanda benim bilincimde ve dahası tam özdeşlik ile
eşlik eden Beni kabul etse de, gene de bundan benirrj ‘kendi’min nesnel kalıcılığımı
çıkaramayacaktır. Çünkü gözlemcinin beni içine koyduğu zaman benim kendi zamanım
değil ama onun duyarlığında bulunan zaman olduğu için, bilincime zorunlu olarak bajlı
olan özdeşlik bu nedenle onun bilinci ile, e.d. benim öznemin dış sezgisinin bilinciilt
bağlı değildir.
Öyleyse benim kendi bilincimin değişik zamanlardaki özdeşliği yalnızca düşünceleri
min ve bunların bağlantılarının biçimsel bir koşuludur, ama hiçbir zaman benim oznt'
min sayısal özdeşliğini tanıtlamaz; bunda, Benin mantıksal özdeşliğine karşın, özdeşi#'
nin sürdürülmesine izin vermeyen bir değişim yer alabilir; ve gene de ona her zaman
aynı-sesi-veren Beni yükleyebiliriz—Ben ki, her başka durumda, giderek öznenin de#
şimini ilgilendiren bir durumda bile, her zaman Önceki öznenin düşüncesini sürdürebı
lir ve böylece onu sonraki özneye geçirebilir*
*Doğru bir çizgide benzer bir topa çarpan bir elastik top bütün devimini ve dolayısıyla büt
durumunu (yalnızca uzaydaki durumu göz önüne alınmak üzere) birinciye iletir. Eğer, bu tur
lere andırım içinde, biri ötekine tasarımları bunların bilinçleri ile birlikte ileten tözleri varsa^?rj^K
bunların bütün bir dizisini düşünebiliriz ki, burada birincisi durumunu bunun bilinci ile ^
İkinciye, bu kendi durumunu önceki tözünki ile birlikte üçüncüye ve bu da benzer olarak tuffl
kilerin durumlarını kendisinin ve bunların bilinçleri ile birlikte bir başkasına iletir. En s .
öyleyse ondan önce değişen tözlerin tüm durumlarının kendi öz durumları olarak bilincinde ^
çünkü bunlar bilinçleri ile birlikte ona aktarılmış olacaklardır; ve gene de tüm bu durunu
ve aynı kişi olmamış olacaktır.
|A Yayımına göre| A n Usun Boçukvargılan 201
Belli eski okulların Dünyada herşey akış içindedir ve hiçbirşey kalıcı ve sürekli değildir IA 364J
önermeleri tözlerin kabul edilmesi ile bağdaşamıyor olsa da, gene de özbilincin birliği
tarafından çürütülmez. Çünkü kendi bilincimizden çıkarak ruhlar olarak kalıcı olup
olmadığımızı belirleyemeyiz. Yalnızca bilincinde olduğumuzu kendi özdeş ‘kendi’mize
ait saydığımız için, zorunlu olarak kendimizin bilincinde olduğumuz bütün zamanda bir
veaym olduğumuz yargısında bulunmamız gerekir. Ama bir yabancının bakış açısından
bunun geçerli olduğunu söyleyemeyiz, çünkü ruhta yalnızca tüm görüngülere eşlik eden
veonları bağlayan Ben tasarımından başka hiçbir kalıcı görüngü üe karşüaşmayacağımız
için, hiçbir zaman bu Benin (salt bir düşünce) onun tarafından birbirleri ile bağlanmış
olan geri kalan düşünceler denli geçici olup olmadığını saptayanlayız.
Ama belirtmeye değer ki, kişiliğin ve öngereği olarak ruhun kalıcılığının ve dolayısıyla IA 365!
tözselliğinin ilk kez şimdi tanıtlanmalarının gerekmesi hiç kuşkusuz tuhaftır. Çünkü bu
son ikisini varsayabilecek olsaydık, bundan hiç kuşkusuz bilincin sürekliliği değil ama
en azından sürekli bir bilincin kalıcı bir öznedeki olanağı doğardı ki, kişilik için bu şim
diden yeterlidir. Çünkü kişiliğin kendisi etkinliği belli bir zaman için kesintiye uğrar
uğramaz hemen sona ermez. Ama bu kalıcılık bize hiç bir yolda özdeş tamalgıdan çıkar
dığımız kendi sayısal özdeşliğimizden önce verilmez, tersine ilkin sayısal Özdeşlikten
çıkarılır (ve eğer bunları dosdoğru izlersek, herşeyden önce yalnızca görgül olarak kulla
nılabilir olan töz kavramının çıkması gerekir). Şimdi, kişinin bu özdeşliği hiçbir biçimde
kendimi içinde bildiğim tüm zamanda bilinçteki' Benin özdeşliğinden çıkmadığı için,
ruhun tözselliği yukarıda onun üzerine dayandırılamazdı.
Bu arada, tıpkı töz kavramı ve yalının kavramı gibi, kişilik kavramı da kalabilir (ama
ancak yalnızca aşkınsal olduğu, e.d. başka bakımlardan bizim için bilinmeyen ve belirle
nimlerinde tamalgı yoluyla tam bir bağlantının bulunduğu öznenin birliği193 olduğu
sürece); bu düzeye dek bu kavram kılgısal kullanım için zorunlu ve yeterlidir, ama hiçbir
zaman onu arı us yoluyla bilgimizin genişlemesi olarak ve bize özdeş ‘kendi’nin yalnızca | A 366J
kavramından öznenin kesintisiz bir sürekliliğini sergiliyor olarak bir övünç kaynağı
yapamayız, çünkü bu kavram her zaman kendi kendisinin çevresinde döner ve bize bire
şimli bilgi ile ilgili belli sorular açısından hiçbir yardımda bulunmaz. Özdeğin bir ken
dinde şey (aşkınsal nesne) olarak ne olabileceği bizim için hiç. kuşkusuz bütünüyle bili
nemezdir; ve gene de dışsal birşey olarak tasarımlanmasından ötürü görüngü olarak
kalıcılığı gözlenebilir. Ama yalnızca Beni tüm tasarımların değişiminde gözlemeyi ister
sem, karşılaştırmalarımda bilincimin evrensel koşulları ile birlikte yine kendimden baş-
hiçbir bağlılaşığım yoktur ve bu yüzden tüm sorulara genelemeli olanlardan başka
Ç ir yanıt veremem, eş deyişle, kavramımın ve bunun birliğininin yerine bende nesne
âra bulunan özellikleri geçirir ve böylece bilinmek isteneni önceden varsaymış
Dört: (Dış İlişkiye İlişkin) İdeallik Bozukvargısı

‘Şvaıhğj yalnızca verili algıların nedeni olarak çıkarsanabilenin yalnızca ikircimli bir
varoluşu vardır.
Şimdi
maz 1lUm ^ Börüngüler öyle bir doğadadırlar ki, dışvarlıkları dolaysızca algılana- IA 367]
ve onları ancak verili algıların nedenleri olarak çıkarsayabiliriz.
ûûârın t'im nesnelerinin dışvarlığı ikircimlidir. Bu pekinsizliği dış
kİ erın Kelliği olarak adlandırıyorum, ve bu idealliğin öğretisine idealizm denir
öne ı .^!‘a$tlrma içinde dış duyuların nesneleri açısından olanaklı bir pekinliğin
rU mes* ikicilik olarak adlandırılır.
202 Öğeler Öğretisi, IL B ölüm . II.Altbölüm. II.Kitap. I.Anakesim
Aşkınsal Ruhbilimin Dördüncü Bozukvargısının Eleştirisi

İlk olarak öncülleri sınamaya girişebiliriz. Haklı olarak ileri sürebiliriz ki, ancak bijji
kendimizde olan dolaysızca algılanabilir, ve ancak kendi öz varoluşum salt bir algğl
nesnesi olabilir. Öyleyse benim dışımdaki edimsel bir nesnenin dış varlığı (eğer$f
‘benim’ sözcüğü anlıksal bir anlamda alınıyorsa) hiçbir zaman doğrudan doğnıya algi :
verilemez; ama ancak iç duyunun bir değişicisi olan algıya onun dış nedeni olarak düşOa.;
cede eklenebilir ve dolayısıyla çıkarsanabilir. Buna göre Descartes haklı olarak tümalp. ;
[A 36.8| yı sözcüğün en dar anlamında şu önermeye sınırlıyordu: Ben (düşünen bir varlık olarakfî
varım. Açıktır ki, dış olan bende olmadığı için, onunla tamalgımda ve dolayısıyla aslindi
yalnızca tamalgımn belirlenimi olan herhangi bir algıda karşılaşamam.
Öyleyse dış şeyleri gerçekte algılayamam, ama yalnızca dışvarlıklarını iç algımda
çıkarsayabilirim, çünkü bu iç algıyı etki olarak görürüm ki yakın nedeni dışsal birşeydk
Ama verili bir etkiden belirli bir nedene çıkarsama her zaman güvenilir değildir; çünkü
etki birden daha çok nedenden kaynaklanıyor olabilir. Buna göre, algının nedeni ik
bağıntısında nedenin içsel mi yoksa dışsal mı olduğu, e.d. tüm dış denilen algıların yal
nızca iç duyumuzun bir oyunu olup olmadıkları, ya da dış edimsel nesnelerle onların
nedenleri olarak bağıntılı olup olmadıkları her zaman ikircimli kalır. En azından; bu
nesnelerin dışvarlıkları yalnızca çıkarsanmışken ve çıkarsamanın tüm tehlikelerine açık-
ken, buna karşı iç duyunun nesnesi (tüm tasarımlarımla birlikte benim kendim) dolajf
sızca algılanır ve varoluşu hiçbir kuşkuya izin vermez.
Öyleyse bir idealist ile duyuların dış nesnelerinin varlığını yadsıyan değil, tersine yal
(A 369| tuzca bunun dolaysız algı yoluyla bilineceğini kabul etmeyen ve buradan hiçbir zaman
edimselliklerinden tüm olanaklı deneyim yoluyla tam olarak pekin olamayacağımla
çıkarsayan biri anlaşılmalıdır. ı
Bozukvargımızı aldatıcı görünüşüne göre sergilemeden önce ilk olarak belirtmeni
gerek ki, zorunlu olarak iki tür idealizm ayırdedümelidir—aşkınsal ve göıgül. Ajkuısol
İdealizm ile genel olarak tüm görüngüleri kendüerinde şeyler olarak değil ama yalnıza
tasarımlar olarak alan, ve buna göre zaman ve uzayı kendi başlarına varolan verili belirle
nimler olarak değil, ya da kendilerinde şeyler olarak görülen nesnelerin koşulları olarak
değil, ama yalnızca sezgimizin duyusal biçimleri olarak alan öğretiyi anlıyorum. Bu ide
alizme karşıt olarak bir Aşkınsal Realizm vardır ki, zaman ve uzayı kendilerinde (duyarlı
ğımızdan bağımsız olarak) verili şeyler olarak görmektedir. Aşkınsal realist öyleyse dij
görüngüleri (edimsellikleri kabul edildiğinde) kendilerinde şeyler olarak tasarımlar ki)
bizden ve duyarlığımızdan bağımsız olarak varolurlar ve öyleyse arı anlak kavramları^
göre dışımızda olacaklardır. Bu aşkınsal realist gerçekte daha sonra görgül idealist rolü'
nü oynayacak olandır; ve yanlışlıkla duyuların nesnelerinin, eğer dışsal olacaklar^
varoluşlarım duyular olmaksızın kendilerinde taşımaları gerektiğini varsaydıktan sonra.-
bu bakış açısından tüm duyusal tasarımlarımızın bu nesnelerin edimselliklerinı Pe
kılmak için yetersiz olduklarını bulur.
|A 370] Buna karşı, aşkınsal idealist ise görgül bir realist ve öyleyse, genellikle adlandın J
gibi, bir ikici olabilir; başka bir deyişle, özdeğin varoluşunu kabul edebilir, ama buiiu
yalın özbüinç dışına çıkmaksızın ve bendeki tasarımların pekinliğinden, dolayısıyla
toy ergo sumdan daha çoğunu varsaymaksızm yapabilir. Çünkü bu özdeği ve giderek0
iç olanağını bile yalnızca duyarlığımızdan ayrıldığında bir hiç olan görüngü olarak g V
li saydığı için, onun durumunda özdek ancak tasarımların (sezgi) bir türüdür—tasa
lar ki, dışsal olarak adlandırılırlar, kendilerinde dışsal nesnelerle bağıntılı olduklar
|A Yayımına göre| A n Usun Botukvargılan 203
değil, ama algıları herşeyi birbirine dışsal olarak kapsayan ve kendisi bizde olan uzay ile
ilişkilendirdikleri için.
Daha başında bu aşkmsal idealizmden yana olduğumuzu bildirmiştik. Öyleyse öğreti
mizde özdeğin dışvarlığını yalnızca özbilincimizin tanıklığı üzerine kabul etmenin ve
onu böylelikle tıpkı kendi dışvarlığımın düşünen bir varlık olarak tanıtlanması ile aynı
yolda tanıtlanmış olarak bildirmenin güçlüğü tümüyle ortadan kalkar. Çünkü hiç kuşku
suz tasarımlarımın bilincindeyimdir; öyleyse bunlar vardırlar ve bu tasarımları taşıyan
benim kendim de varımdır. Ama dış nesneler (cisimler) salt görüngülerdirler ve dolayı
sıyla tasarımlarımın bir türünden başka birşey değildirler—tasarımlar ki, nesneleri
ancak onlar yoluyla birşeyken, onlardan yalıtıldıkiarında ise hiçbirşeydirler. Öyleyse dış
sal şeyler de tıpkı benim kendim gibi varolurlar, ve dahası her ikisi de özbüincimin IA 371]
dolaysız tanıklığı üzerine varolurlar, salt şu ayrım ile ki, düşünen özne olarak kendimin
tasarımı yalnızca iç duyu üe, ama uzamlı varlıkları belirten tasarımlar ise ayrıca dış duyu
ile bağıntılıdırlar. Dış nesnelerin edimselliği açısından çıkarsamaya başvurmam ancak
iç duyumun nesnesinin (düşüncelerimin) edimselliği açısından olduğu denli zorunlu
dur, çünkü nesneler her iki yanda da tasarımlardan başka birşey değildirler ki, dolaysız
algıları (bilinç) aynı zamanda edimselliklerinin yeterli tanıtıdır.
Öyleyse aşkınsal idealist bir görgül realisttir, ve görüngü olarak özdek için öyle bir
edimsellik kabul eder ki, çıkarsanmaz ama dolaysızca algılanın Buna karşı aşkınsa! rea
lizmzorunlu olarak güçlüklere düşer ve görgül idealizmi kabul etmek zorunda olduğunu
görür, çünkü dış duyuların nesnelerini duyuların kendilerinden ayrı birşey olarak ve salt
görüngüleri bizim dışımızda bulunan bağımsız varlıklar olarak görmektedir; bu durum
da, bu şeylerin tasarımlarına ilişkin en iyi bilincimizde bile, tasarım varolduğu zaman
ona karşılık düşen nesnenin de varolup olmadığı pekin değildir. Buna karşı bizim dizge
mizde bu dışsal şeyler, eş deyişle özdek, tüm şekil ve başkalaşımlarında salt görüngüler [A 372]
den, eş deyişle bizdeki tasarımlardan başka birşey değildir ve bunların edimselliklerinin
dolaysızca bilincindeyizdir.
Şimdi, bildiğim denlisiyle, görgül idealizmi benimseyen tüm ruhbilimciler aşkmsal
realistler oldukları için, hiç kuşkusuz görgül idealizme insan usunu oldukça güç bir
duruma düşüren sorunlardan biri olarak büyük önem vermede bütünüyle tutarlı dav
ranmışlardır. Çünkü, gerçekten de, eğer dış görüngülere dışımızda kendilerinde varolan
^yler olarak anlaşılan nesneleri tarafından bizde ortaya çıkarılan tasarımlar olarak
bakarsak, o zaman bu dışvarlıklannın etkiden nedene çıkarsama yoluyla olmanın dışın-
a türlü nasıl saptanabileceğini anlamak olanaksızdır; ve bu durumda söz konusu
nedenin bizde mi yoksa dışımızda mı olduğu kaçınılmaz olarak her zaman ikircimli kal-
m 20rundadır. Hiç kuşkusuz, aşkmsal anlamda bizim dışımızda olabilen birşeyin dış
sezgilerimizin nedeni olduğunu kabul edebiliriz; ama bu bizim özdeğin ve cisimsel şey-
e ^ ^ sanıhlan ile anladığımız nesne değildir; çünkü bunlar yalnızca görüngülerdirler,
• • sa t tasarım türleridirler ki her zaman yalnızca bizde bulunurlar ve edimsellikleri
ysız bilinç üzerine dayanır, tıpkı kendi öz düşüncelerimin büincinin dayandığı gibi,
nsa nesne hem iç hem de dış sezgi açısından eşit ölçüde bilinmeyendir. Ama söz (A 373]
yalnızc ° ***° lers“le görgül nesnedir ki, uzayda tasarımlandığında bir dış nesne,
u a zatnan Hakilerinde tasarımlandığında ise bir iç nesne olarak adlandırılır; ama
^ ve zamanın her ikisi de yalnızca bizde bulunurlar.
I? Üanâtımı kaçınılmaz olarak ikircimli bir anlamı kendisinde taşır, çünkü kimi
* tHê °âra^ b^den ayrı varolan birşeyi imlerken, kimi zaman da yalnızca
W e ait olanı imler; böylece bu kavramı bu son anlamda, dış sezgimizin olgusal-
204 Öğeler Öğretisi. II.Bolüm . II.A ltbölüm . II.K itap. I.Anakesim
lığına ilişkin ruhbilimsel sorunun anlaşılması gerektiği asıl anlamda güvensizlikten kur
tarmak için, görgül olarak dışsal nesneleri aşkınsal anlamda dışsal olanlardan ayırdedeçe-
ğiz ve bunu birincileri doğrudan doğruya uzayda karşılaşılan şeyler olarak adlandırarak
yapacağız.
Uzay ve zaman hiç kuşkusuz a priori tasarımlardırlar ki, edimsel bir nesnenin henüz
duyum yoluyla duyumuzu belirlemesinden önce, duyusal sezgimizin biçimleri olarak
bizde bulunurlar ve onu o duyusal ilişkiler altında tasarımlamamızı sağlarlar. Ama uzay
da sezilecek olan bu özdeksel ya da olgusal kendilik, bu ‘birşey’ zorunlu olarak algıyı
öngerektirir, ve uzaydaki birşey onun edimselliğini gösteren bu algıdan bağımsız olarak
Ia 374j hiçbir imgelem gücü tarafından yaratılamaz ya da üretilemez. Öyleyse uzay ve zamanda
ki bir edimselliği duyusal sezginin şu ya da bu türü ile bağıntısına göre gösteren şey
duyumdur. Duyum bir kez verildiğinde (ki genel olarak bir nesne üzerine onu belirle-
meksizin uygulanacak olursa algı olarak adlandırılır), çokluluğu yoluyla imgelemde
onun dışında uzayda ya da zamanda hiçbir görgül konumu olmayan birçok nesne yaratı
labilir. Bu ikircimsiz olarak pekindir; ister haz ya da acı gibi duyumları, isterse renk,
ısı vb. gibi dış duyumları alalım, duyusal sezgi nesnelerinin düşünülmesi için gerecin
verilmesini sağlaması gereken ilkin algıdır. Bu algı öyleyse (bu kez yalnızca dış sezgilerde
kalırsak) uzaydaki edimsel birşeyi temsil eder. Çünkü ilk olarak algı bir edimselliğin
tasarımıdır, tıpkı uzayın birarada olmanın salt bir olanağının tasarımı olması gibi. İkinci
olarak, bu edimsellik dış duyunun önünde, e.d. uzayda tasarımlanır. Üçüncü olarak,
uzayın kendisi salt tasarımdan başka birşey değildir, ve dolayısıyla ancak onda tasarım-
(a 375| lanan* onda edimsel olarak geçerli olabilir, ve, evrik olarak, onda verili olan, e.d. algı
yoluyla tasarımlanan, onda da edimseldir; çünkü onda edimsel olmasaydı, e.d. dolaysız
ca görgül sezgi yoluyla verili olsaydı, imgelemde yaratılamazdı, şu nedenle ki, sezgilerin
olgusalı ne olursa olsun a priori yaratılamaz. i
Tüm dış algı öyleyse dolaysızca uzaydaki edimsel birşeyi tanıtlar, ya da daha doğrusu
edimsel olanın kendisidir, ve bu düzeye dek görgül realizm ikircimsizdir, e.d. dış sezgile
rimize uzayda edimsel birşey karşılık düşer. Hiç kuşkusuz, uzay m kendisi tasarımlar
olarak tüm görüngülerle yalnızca bendedir; ama gene de olgusal olan, ya da dış sezginin
verili tüm nesnelerinin gereci, bu uzayda edimsel olarak ve tüm imgesel yaratılardan
bağımsız olarak verilir. Yine, bu uzayda dışımızdaki (aşkınsal anlamda) birşeyin verilmesi
de olanaksızdır, çünkü uzayın kendisi duyarlığımızın dışında hiçbirşeydir. Öyleyse en
1A 376j katı idealist bile algımızın dışımızdaki (sağın anlamda) nesneye karşılık düştüğünün
tanıtlanmasını isteyemez. Çünkü eğer böyle bir nesne olsa bile, dışımızda olarak tasarım-
lanamaz ve sezilemez, çünkü bu uzayı öngerektirir, ve uzaydaki edimsel, salt bir tasarım
olarak, algının kendisinden başka birşey değildir. Dış görüngülerin olgusalı öyleyse yal'
nızca algıda edimseldir ve başka hiçbir yolda edimsel olamaz.
Algılardan nesnelerin bilgisi ya imgelemin salt bir oyunu yoluyla ya da deneyim aracı
lığıyla üretilebilir. Ve orada hiç kuşkusuz kendilerine nesnelerin karşılık düşmediği alda
tıcı tasarımlar doğabilir ve aldanmaca kimi zaman imgelemin bir kuruntusuna (düşler*
*Şu paradoksal ama doğru önermeye hiç kuşkusuz dikkat etmeliyiz: Uzayda onda tasarımlanan'
dan başka hiçbirşey yoktur. Çünkü uzayın kendisi tasarımdan başka birşey değildir, ve buna
(A 375j tasarımda da kapsanıyor olmalıdır, ve uzayda onda edimsel olarak tasarımlanıyor olması dışın
hiçbirşey yoktur. Hiç kuşkusuz tuhaf görünmesi gereken bir Önerme de şudur: Bir şey ancak onun
tasarımında varolabilir; ama burada karşıçıkış geçersizdir, çünkü burada kendileriyle ilgilendiğin112
şeyler kendilerinde şeyler değil, ama yalnızca görüngüler, e.d. tasarımlardırlar.
|A Yayımına göre) A n Usun Botukvargılan 205
de) kimi zaman da yargı yetisinin bir sürçmesine (duyuların aldatması denilen şey duru
munda) yüklenebilir. Bu tür yanlış görünüşlerden kaçınabilmek için Bir algı ile görgül
yasalara göre bağlı olan edimseldir kuralına göre davranılır. Ama bu aldanmaca da, tıpkı
ona karşı önlem gibi, idealizmi de ikiciliği olduğu denli etkiler, çünkü ilgilendiğimiz şey
yalnızca deneyimin biçimidir. Görgül idealizm, dış algılarımızın nesnel olgusallıkları
açısından yanlış bir sorgulama tutumu olarak, daha şimdiden yeterince çürütülmüştür,
çünkü gösterilmiştir ki dış algı uzaydaki bir edimselliği dolaysızca tanıtlar, ve bu uzayın, IA 377]
gerçi kendinde tasarımların yalnızca biçimi olsa da, tüm dış görüngüler (ki bunlar da
salt tasarımlardan başka birşey değildirler) açısından nesnel olgusallığı vardır; ve yine
gösterilmiştir ki, algının kendisi olmaksızın giderek kuruntular ve düşler bile olanaklı
değildir, ve öyleyse dış duyularımız deneyimin kendilerinden doğabileceği veriler açısın
dan karşılık düşen edimsel nesnelerini uzayda bulurlar.
inakçı idealist özdeğin dışvarlığım yadsıyan, kuşkucu idealist ise özdeği tanıtlanamaz
gördüğü için ondan kuşku duyan biri olacaktır.194 Birincisi ancak genel olarak bir özde
ğin olanağında çelişkiler bulduğuna inandığı için inakçı idealisttir, ve burada henüz bu
görüşle herhangi bir işimiz yoktur. Eytişimsel tasımlara ilişkin sonraki bölüm—ki bun
lar usu deneyimin bağıntısına ait olanın olanağı üzerine kendi için türettiği195 kavram
lar açısından iç çatışması içinde sunarlar—bu güçlüğü kaldıracaktır. Ama yalnızca öne-
sürümümüzün zeminine karşı çıkan, ve dolaysız algı üzerine dayandığına inandığımız
özdeğin dışvarlığına üişkin kanımızın yetersiz olduğunu bildiren kuşkucu idealist, bizi,
giderek sıradan deneyimin en küçük adımlarında bile, belki de yalnızca haksız yollardan (A 378)
elde ettiğimizi hakkıyla kazanılmış birşey gibi kendi iyeliğimize geçirmeyelim diye gözü
müzü açık tutmaya zorladığı düzeye dek, insan usunun iyiliğinden yana çalışmaktadır.
Bu idealist taslakların burada sağlayacakları yarar şimdi açıkça gözler önündedir. Eğer
kendimizi en sıradan önesürümlerle tutarsızlık içine düşürmek istemiyorsak, bunlar
zorla bizi ister iç isterse dış olsunlar tüm algıları yalnızca duyarlığımız üzerine bağımlı
olanın bir büinci olarak görmeye, ve bu algıların dış nesnelerini kendilerinde şeyler ola
rak değü ama yalnızca tasarımlar olarak görmeye iterler, öyle ki başka her tasarım gibi
onların da dolaysızca bilincinde olabiliriz, ve dış duyu dediğimiz ve sezgisi uzay olan
duyuya bağlı oldukları için dış olarak adlandırılırlar; ama uzayın kendisi de onda belli
algıların birbirleri ile bağlanmış oldukları bir iç tasarım türünden başka birşey değildir.
Eğer dış nesneleri kendilerinde şeyler olarak geçerli sayarsak, dışımızdaki edimsellik-
erınin bilgisine nasıl ulaşacağımızı anlamak saltık olarak olanaksızdır, çünkü yalnızca
izde olan tasarım üzerine dayanırız. Çünkü kendi dışımızda değil ama yalnızca içimizde
uyunmayabiliriz, ve bütün özbilinç buna göre yalnızca kendi Öz belirlenimlerimizden
birşey sağlamaz. Öyleyse kuşkucu idealizm bizi geriye kalan biricik sığınağa, eş
..Cyı*c>tüm görüngülerin idealliğine sarılmaya zorlar. Bunu Aşkınsal Estetikte o zaman
buna ^ ^ remeyecek olduğumuz bu sonuçlardan bağımsız olarak açıklamıştık. Şimdi (A 379]
göre nıh-öğretisinde yalnızca ikiciliğin mi geçerli olduğu sorulacak olursa, yanıt
... u$*usuz! olacaktır, ama yalnızca görgül anlamda; e.d., deneyim bağlamında
aynıcı »tÖZ olarak özdek edimsel olarak dış duyuya verilir, tıpkı düşünen Benin de
Ya / a a görüngüdeki töz olarak iç duyunun önüne verilmesi gibi; ve dahası, her iki
tu . a Sorüngüler bu kategorinin dış olduğu gibi iç algılarımızın da bir deneyim oluş-
Ama armi ?a^ aân bağlantıya getirdiği kurallara göre birbirleri ile bağlanmalıdırlar,
‘stersek^^kk ° ^ uû 8İbi, ikicilik kavramını genişletmek ve aşkınsal anlamda almak
^tiçükb 116 ° ^ °na âr^lt °âra^ kirmanda pneumatizm ve öte yanda özdekçilik en
lr dayanak bile bulamayacaktır, çünkü o zaman kavramlarımızın belirlenimleri
206 Öğeler Öğretisi. II.Bölüm . II.Altbölüm . II.Kitap. I.Anakesim
yanlış saptanmış olacak, ve bizim için kendilerinde ne oldukları açısından bilinç

kalan nesnelere ilişkin tasarım türündeki türlülük bu şeylerin kendilerinin bir türlülujû *
olarak görülecektir. İç duyu yoluyla zamanda tasarımlanmış olarak Ben ve uzayda dışıi !
daki nesneler hiç kuşkusuz belirli olarak bütünüyle ayrı görüngüler olsalar da,.jjjf*
nedenle değişik şeyler olarak düşünülmezler. Dış görüngülerin temelinde yatan
(a 380| nesne de tıpkı iç sezginin temelinde yatan gibi kendinde ne özdek ne de düşünen bir vat
lık değil, ama görüngülerin bizim için bilinemez bir zeminidir—görüngüler ki birinci
nin olduğu gibi İkincinin de görgül kavramını verirler
Eğer bu eleştirinin bizi açıkça zorladığı gibi yukarıda saptanan kurala bağlı kalır vç I
sorularımızı olanaklı deneyimin bize nesnelerini sunabileceği alandan daha öteye götür
mezsek, duyularımızın nesnelerini kendilerinde oldukları gibi, e.d. duyularla tiinı
bağıntının dışında araştırmak hiçbir zaman kafamızdan geçmeyecektir. Ama eğer ruhbi
limci görüngüleri kendilerinde şeyler yerine alıyorsa, o zaman ister dizgesine kendilerin
de varolan şeyler olarak yalnızca özdeği kabul eden özdekçi olsun, isterse yalnızca düşü
nen varlıkları (eş deyişle iç duyumuzun biçimine göre varlıkları) kabul eden tinselci ya
da her ikisini de kabul eden ikici olsun, gene de bu yanlış anlama nedeniyle her zaman
bir kendinde şey değil ama yalnızca genel olarak bir şeyin görüngüsü olanın kendinde
varolabüme yolu üzerine düzmece uslamlamalarda bulunacaktır.
(A 38i) Bu Bozukvargtlara Göre

A n Ruh-Öğretisinin Tümü Üzerine İrdeleme j
İç duyuların psikolojisi olarak ruh-öğretisini dış duyuların nesnelerinin bir fizyolojisi ola
rak beden-öğretisi ile karşılaştırırsak, ikisinde de görgül olarak pekçok şey öğrenilebilme
sine karşın, gene de şu dikkate değer ayrımın göze çarptığım buluruz. Bu bilimlerden
İkincisinde uzamlı ve içine-işlenemez bir varlığın yalnızca kavramından birçok şeyin
a priori bireşimli olarak bilinebümesine karşın, birincide düşünen bir varlık kavramın
dan hiçbirşey a priori bireşimli olarak bilinemez. Nedeni şudur. Her ikisinin de görün
güler olmalarına karşın, dış duyunun önündeki görüngüde kalıcı ya da sürekli birşey
vardır ki, değişebilir belirlenimlere temel olan bir dayanağı ve dolayısıyla bireşimli bir
kavramı, eş deyişle uzayın ve ondaki bir görüngünün kavramını bize sunar. Buna karşı
iç sezgimizin biricik biçimi olarak zamanın ise kalıcı hiçbirşeyi yoktur ve dolayısıyla yal*
mzca belirlenimlerin değişiminin bilgisini verir, belirlenebilir nesnenin değil. Çünkü
ruh dediğimiz şeyde herşey sürekli akış içindedir, ve (eğer böyle anlatılacaksa) yalın Ben
den başka kalıcı hiçbirşey yoktur—Ben ki yalındır, çünkü bu tasarımın hiçbir içer®#
(a 382) dolayısıyla hiçbir çoklusu yoktur, ve bu nedenle yalın bir nesneyi temsil ediyor ya o
daha doğru bir deyişle belirtiyor görünmektedir. Genel olarak düşünen bir varlığa
doğasına ilişkin arı ussal bir bilgi edinmenin olanaklı olabilmesi için bu Benin bir sezgi
olması gerekecek, ve bu tüm düşüncede (tüm deneyimden önce) varsayılmakla, sezgi
olarak a priori bireşimli önermeler verebilecektir. Ama bu Ben tıpkı herhangi birnestf
nin kavramı olmaması gibi bir sezgi de değüdir; tersine, bilincin yalnızca biçimidir >
her iki tür tasarıma da eşlik edebilir ve onları sezgide bir nesnenin tasarımına
sunan birşey verildiği sürece birer bilgi düzeyine yükseltebüir. Böylece bütün bir ussa*
ruhbilim insan usunun tüm güçlerinin ötesine geçen bir büim olarak boşa çıkar ve
olanaklı
bize ruhumuzu deneyimin yol göstericiliğine göre incelemekten ve kendimizi
iç deneyimin sunabileceğinden daha öte içerik taşımayan sorulara sınırlamaktan
birşey kalmaz.
|A Yayımına göre| A n Usun Bozukvargılan 207
Ama ussal ruhbilimin bilginin genişlemesinde hiçbir yararının olmamasına ve bu

amaçla kullanıldığında yalnızca bir bozukvargılar bileşimi olmasına karşın, gene de eğer
eytişimsel çıkarsamalarımızın, ve dahası sıradan ve doğal ustan kaynaklananların eleşti
rel bir irdelemesinden daha çoğu olarak alınmıyorsa, önemli bir olumsuz yararı olduğu
yadsınamaz.
Niçin yalnızca arı us ilkeleri üzerine kurulu bir ruh-öğretisine başvurmak zorunda IA 383)
kalalım? Hiç kuşkusuz, başlıca düşünen 'kendi’mizi özdekçilik tehlikesine karşı güven
lik altına almak için. Bu ise düşünen ‘kendi’mize ilişkin olarak verdiğimiz us-kavramı
tarafından sağlanır. Çünkü, bu öğretiye göre, özdek uzaklaştırılırsa bununla tüm düşün
cenin, giderek düşünen varlıkların varoluşunun bile ortadan kalkacağı tehlikesi öylesine
geçersizleşir ki, tersine, düşünen özneyi uzaklaştırdığımda zorunlu olarak bütün bir
cisimsel dünyanın yiteceği açıkça gösterilir, çünkü bu dünya öznemizin duyarlığındaki
görüngüden ve onun tasarımlarının bir kipinden başka birşey değildir.
Hiç kuşkusuz böylelikle bu düşünen 'kendi'yi özelliklerine göre daha iyi tanımış
olmam; nede kalıcılığını, giderek varoluşunun dış görüngülerin olası aşkınsal dayanak
larından bağımsızlığını anlayabilirim, çünkü bu dayanak ta benim için tıpkı düşünen
'kendi' denli bilinemezdir. Ama gene de olanaklıdır ki düşünen doğamın bağımsız ve
iç durumumun olanaklı tüm değişimlerinde kalıcı bir varoluşunu umudedebilmek için
salt kurgul zeminlerin dışında başka bir yerde bir neden bulabilirim; ve böylece, eğer
kendi bilgisizliğimi özgürce kabullenerek gene de kurgul bir karşıtın inakçı saldırılarını
püskürtebiliyor ve ona öznemin doğası üzerine hiçbir zaman beklentilerimin olanağını IA 384|
yadsıyarak benim onlara sarılarak bileceğimden daha çoğunu bilemeyeceğini gösterebili-
yorsam, daha şimdiden çok şey kazanılmış olacaktır.
Ussal ruhbilimin asıl amacını oluşturan ve yukarıdaki araştırmaların dışında başka
hiçbir yolda bir çözüme bağlanamayacak üç eytişimsel soru daha ruhbilimsel kavramla
rımıza ilişkin bu aşkınsal yanüsama üzerine kurulmuştur. Bunlar (1) ruhun örgensel bir
beden ile ortaklığının olanağını, e.d. ruhun hayvansallığını ve insan yaşamındaki duru-
munu, (2) bu ortaklığın başlangıcını, e.d. insamn doğumundaki ve doğumundan önceki
nıhunu, (3) bu ortaklığın sonunu, e.d. insamn ölümündeki ve ölümünden sonraki ruhu
ilgilendiren (ölümsüzlüğü ügilendiren) sorulardır.
Şimdi ileri sürüyorum ki, bu sorularda yattığına inanılan, ve inakçı karşıçıkışlar olarak
peylerin doğaları üzerine sıradan anlağın haklı olarak ulaşabileceğinden daha derin bir
görüş sunmaya çalışmanın araçları olarak kullanılan tüm güçlükler salt bir kuruntu üze
rine dayanırlar—bir kuruntu ki, yalnızca düşüncede varolanı tözselleştirir ve onu, tam
anlamıyla aynı niteliğinde, düşünen öznenin dışındaki edimsel bir nesne olarak alır. Baş-
ır deyişle, görüngüden başka birşey olmayan uzam dış şeylerin duyarlığımız olmak
sın da kalıcı olan bir özellikleri olarak ve devim ise bu şeylerin duyularımızın dışında [A 385]
e kendinde edimsel olarak yer alan etkileri olarak görülür. Çünkü ruh ile ortaklığı
y esine büyük bir ilgi uyandıran özdek salt bir biçimden, ya da bilinemeyen bir nesne
lin dış duyu olarak adlandırılan sezgi yoluyla belli bir yolda tasarımlanmasından başka
ıtşey değildir. Gerçekten de, dışımızda özdek dediğimiz bu görüngülerin kendisine
• 1 düştükleri birşey olabilir; ama özdek bu görüngü niteliğinde dışımızdaki birşey
>tersine yalnızca bizdeki bir düşüncedir, gerçi bu düşünce yukarıda sözü edilen
n yoluyla onu dışımızda bulunuyor olarak temsü etse de. Özdek öyleyse iç duyunun
lür' - w? bütünüyle ayrı ve bununla arasında hiçbir türdeşlik olmayan bir töz
irinin *2ma ^ nızca (bizim için kendilerinde bilinemez olan) nesnelerin görüngü-
ln türdeş-oimamalarım imler—nesneler ki, tasarımlarını iç duyuya ait saydıkları-
mızla karşılaştırma içinde dışsal olarak adlandırırız, gerçi tüm geri kalan düşünceler gibi
bu dış tasarımlar da yalnızca düşünen özneye ait olsalar da. Gerçekten de aldatıcı birvaiı
lan vardır ki, nesneleri uzayda temsil ederlerken, kendilerini bir bakıma ruhtan kopanı
ve onun dışındaasılıymış gibi görünürler. Ama gene de içinde sezildikleri uzayın kendili
bir tasarımdan başka birşey değildir ve ruhun dışında hiçbir yerde aynı nitelikteki karşr
Ia '861 eşi ile karşılaşılamaz. Öyleyse soru bundan böyle ruhun dışımızdaki başka tanıdık ve
türdeş-olmayan tözlerle ortaklığını değil, ama yalnızca iç duyunun tasarımlarının di}
duyarlığımızın değişkileri ile bağıntılarını ve bunların yerleşik yasalara göre bir dene
yimde birleşecekleri bir yolda birbirleri ile nasıl bağlanabileceklerini ilgilendirir.
İç ve dış görüngüleri yalnızca deneyimdeki tasarımlar olarak birarada aldığımız süre
ce, saçma olan ve iki tür duyunun ortaklığını tuhaflaştıran hiçbirşey bulamayız. Ama
dış görüngüleri tözselleştirerek onları bundan böyle tasarımlar olarak değil de bizde bulu
nurken taşıdıkları aynı nitelikle dışımızda da kendileri için kaim şeyler olarak görmeye, ve
görüngüler olarak birbirlerine karşı ilişki içinde sergiledikleri eylemleri düşünen özne
miz ile ilişkilendirmeye başlar başlamaz, o zaman dışımızdaki etker nedenler bizdeki
etkileri ile bağdaşmayacak bir ıra kazanırlar. Çünkü neden yalnızca dış duyu ile, etki ise
iç duyu ile ilişkilidir, ve bu duyular gerçi bir öznede birleşiyor olsalar da, türdeş olmak
tan en yüksek düzeyde uzaktırlar. Dış duyuda yer değişimlerinden başka hiçbir dış etki
ve uzaysal ilişkilerde onların etkileri olarak doğan eğilimlerden başka hiçbir güç bulama?
I a .'87 1 yız. Ama kendi içimizde etkiler düşüncelerdirler ki, aralarında genel olarak hiçbir ver.
devim, şekil ya da uzaysal belirlenim ilişkisi yoktur, ve nedenlerin iç duyuda göstermele
ri gereken etkilerdeki ipuçlarını bütünüyle yitiririz. Ama gözden kaçırmamamız gerek
ki, cisimler bize sunulan kendilerinde şeyler değil ama yalnızca kim bilir hangi bilinme
yen nesnenin yalnızca görüngüleridirler, ve devim bu bilinmeyen nedenin etkisi değil
ama yalnızca duyularımız üzerindeki etkisinin görüngüsüdür. Buna göre, ne cisimler ne
de devimler dışımızdaki şeyler değil ama yalnızca içimizdeki tasarımlardırlar ve dolayı
sıyla bizdeki tasarımları üreten şey özdeğin devimi değildir; tersine, devimin kendisi (ve
dolayısıyla kendini onunla bilinir kılan özdek de) yalnızca tasarımdır. Böylece sonunda
bütünüyle kendi kendimize yarattığımız güçlük şuna varır: Niçin ve nasıl duyarlığımızın
tasarımları birbirleriyle öyle bir yolda birleşirler ki, dış sezgiler olarak adlandırdığın^
şeyler görgül yasalara göre dışımızdaki şeyler olarak tasarımlanabilirler?—bir soru kı,
tasarımlarımızın kökenini dışımızda bulunan ve hiçbir türdeşlik göstermeyen etker
nedenler yoluyla açıklamada yatan sözde güçlüğü hiçbir biçimde kapsamaz; çünkü bu
güçlük bilinmeyen bir nedenin görüngülerini dışımızdaki nedenler olarak almaktan kay
naklanır ve bu da bir karışıklıktan başka birşeye götüremez. Uzun süren bir alışkanhk
I a '8 8 1 sonunda kökleşmiş bir yanlış-anlamayı içeren yargılarda düzeltmeye hemen bu tür kaçı*
nılmaz hiçbir yanılsamanın kavramı karıştırmadığı başka durumlarda başarılabilecek
olan anlaşılırlığı vermek olanaksızdır. Buna göre usu sofıstik aldatmacalardan bu kurt?
rışımız bu noktada onun tam kurtuluşu için zorunlu olan duruluğu pek taşımayacaktık
Sanırım bu duruluk izleyeceğimiz yolda daha iyi kazanılabilecektir.
Tüm karşıçıkışlar inakçı, eleştirel ve kuşkucu olarak bölünebilirler. İnakçı karşıcık^
önermeye, eleştirel karşıçıkış bir önermenin tanıtına yöneliktir. Birincisi önermenin ^
nesneye ilişkin olarak ileri sürdüğünün karşıtını ileri sürebilmek için bu nesnenin d > _
sının yapısı üzerine bir içgörüye gereksinir. Bu yüzden kendisi inakçıdır ve söz kon
yapının karşıt önesürüm durumunda olduğundan daha iyi bilindiğini ileri sürer. BWj
rel karşıçıkış, önermenin değerini ya da değersizliğini dokunmaksızın bıraktığı ve y
nızca tanıtlamaya saldırdığı için, nesneyi daha iyi bilmeyi ya da onunla daha iyi bir^^
|A Yayımına göre| A n Usun Bozukvargtlan 209
şıklık hakkı üzerine diretmeyi gerektirmez; yalnızca önesürümün temelsiz olduğunu

gösterir, doğru olmadığını değil. Kuşkucu bir karşıçıkış ise savı ve karşı-savı eşit ağırlık
ta karşıçıkışlar olarak birbirleri ile karşıtlık içine koyar, sırasıyla birini inak ve ötekini
ise ona yönelik karşıçıkış olarak alır ve böylece iki karşıt yanda görünüş açısından inakçı IB 389|
olan çatışmada nesneye ilişkin tüm yargıyı bütünüyle hiçe indirir. Böylece kuşkucu kar-
şıçıkış gibi inakçı karşıçıkış ta nesnesi konusunda onun üzerine birşeyi olumlu ya da
olumsuz olarak belirtebilmek için gereken düzeyde bir içgörü ileri sürmek zorundadır.
Ama eleştirel içgörü öyle bir doğadadır ki, salt önesürüm uğruna boş ve yalnızca uydur
ma olan birşeyin varsayılmış olduğunu göstermekten ötesini yapmadığı için, altından
sözde temelini çekerek kuramı yıkar, ve bunu nesnenin yapısı üzerine başka hiçbirşey
ileri sürmeksizin yapar.
Usumuzun düşünen öznemizin dışımızdaki şeylerle ortaklığına ilişkin sıradan kav
ramlarına göre inakçıyızdır ve bu şeyleri bizden bağımsız olarak bulunan gerçek nesneler
olarak görürüz; bunu belli bir aşkınsal ikiciliğe göre yaparız—bir ikicilik ki, bu dış
görüngüleri tasarımlar olarak özneye yükleyip, tersine, duyusal sezgi tarafından bize
verildikleri biçimiyle dışımızdaki nesneler olarak saptar ve düşünen özneden bütünüyle
ayırır. Bu aldanmaca ruh ve beden arasındaki ortaklık üzerine tüm kuramların temelidir,
ve görüngülerin bu nesnel ölgusallıklarıniu öyle bütünüyle doğru olup olmadığı hiçbir
zaman sorgulanmaz. Tersine, bunun açığa çıkmış olduğu varsayılır ve yalnızca nasıl
açıklanması ve kavranması gerektiği üzerine sıradan uslamlamalar yapılır. Bu çizgiler (A .3901
üzerinde yaratılan ve gerçekten olanaklı olan üç geleneksel dizge vardır—fiziksel etki,
önceden belirlenmiş uyum> ve doğaüstü yardım dizgeleri.
Ruh ile özdeğin ortaklığının açıklanışımn son iki türü sıradan anlağın tasarımı olan
birinciye yönelik karşıçıkışlar üzerine dayanır. Buna göre, özdek olarak görünenin,
dolaysız etkisi yoluyla, onunla hiçbir biçimde türdeş olmayan etkiler olarak tasarımların
nedeni olamayacağı ileri sürülür Şimdi, bu yolu tutanlar dış duyuların nesnesi ile anla
dıkları şeye görüngüden başka birşey olmayan ve dolayısıyla kendinde yalnızca kimi dış
nesne türlerince üretilmiş bir tasarım olan bir özdek kavramını bağlayamazlar. Çünkü
bunlar o zaman dış nesnelerin tasarımlarının (görüngüler) ansal tasarımlarımızın dış
nedenleri olamayacağını söylüyor olacaklardır; ama bu bütünüyle anlamsız bir karşıçı-
kış olacak, çünkü hiç kimse bir kez yalnızca tasarım olarak tanımış olduğunu dış bir
neden olarak görmeyi düşünmeyecektir. Öyleyse ilkelerimize göre kuramlarını şuna
dayandırmak zorundadırlar: dış duyularımızın gerçek (aşkınsal) nesnesi olan şey özdek |A 39l|
adı altında anladığımız tasarımların (görüngülerin) nedeni olamaz. Ama hiç kimse haklı
olarak dış duyularımızın tasarımlarının aşkınsal nedenlerini bildiğini ileri süremeyeceği
l^ln> önesürümleri bütünüyle temelsizdir. Eğer, öte yandan, fiziksel etki öğretisinin iyi
leştirilmesi gerektiğini öne sürenler bir aşkınsal ikiciliğin sıradan düşünme yoluna göre
özdek olarak özdeği yalnızca bilinemez bir şeyin görüngüsü olarak değil ama bir kendin-
e Şey olarak alıyorlarsa, ve karşıçıkışlarını kendi içinde devimlerin nedenselliğinden
Şka hiçbir nedensellik sergilemeyen bir dış nesnenin hiçbir zaman tasarımların etker
oedeni olamayacağını, ama ikisi arasında karşılıklı etkileşim olmasa da en azından bir
Şma ve uyum sağlamak için bir üçüncü varlığın araya girmesi gerektiğini göstermeye
yoneltiy°rlarsa, o zaman çürütmelerine fiziksel etkinin TtpcöTov tj/cvöoçunu kendi ikici-
, .n .^lne alarak haşlayacaklar ve buna göre karşıçıkışlan doğal etkiyi olmaktan çok
ı ikici varsayımlarını çürütecektir. Çünkü düşünen doğanın özdek ile bağlanmasını
iren güçlüklerin tümü de yalnızca o gizilce kabul edilen ikici görüşten, daha açık
yrçle, özdek olarak özdeğin bir görüngü, e.d., kendisine bilinmeyen bir nesnenin
karşılık düştüğü salt ansal bir tasarım değil ama dışımızda tüm duyarlıktan bağımsız ola.
rak varolan kendinde nesne olduğu görüşünden kaynaklanırlar.
IA 3921 Genellikle kabul edilen fiziksel etki görüşüne karşı öyleyse hiçbir inakçı karşıçıty
geçerli değildir. Çünkü eğer bu görüşe karşı olan biri özdek ve deviminin yalnızca görün
güler ve dolayısıyla kendilerinin yalnızca tasarımlar olduklarını kabul edecek olursa, o
zaman güçlüğünü yalnızca duyarlığımızın bilinmeyen nesnesinin bizdeki tasarımların
nedeni olamayacağına bağlayabilir. Ama böyle bir görüşü en küçük bir biçimde aklaja
maz, çünkü hiç kimse bilinmeyen bir nesnenin neyi yapıp neyi yapamayacağını bir kata j
ra bağlayamaz. Ama, yukarıdaki tanıtlamamıza göre, bu aşkınsal idealizmi zorunlu ola
rak kabul etme durumundadır, eğer açıkça tasarımları tözselleştirmeyi ve gerçek şeyler
olarak kendi dışına koymayı istemiyorsa.
Gene de sıradan biçimindeki fiziksel etki öğretisine karşı sağlam bir eleştirel karşıçıkıj
getirilebilir. Düşünen ve uzamlı tözler olmak üzere iki tür töz arasında bulunduğu ilen
sürülen böyle bir ortaklık kaba bir ikicilik üzerine dayanır, ve düşünen öznenin tasarım
larından başka birşey olmayan uzamlı tözleri kendi başlarına kalıcı şeyler olarak geçerli
sayar. Öyleyse bu yanlış anlaşılmış fiziksel etki onu aklayan tanıtın boş ve düzmece oldu
ğu ortaya serilerek bütünüyle bir yana atılabilir.
Düşünenin ve uzamlının ortaklığına ilişkin ünlü soru öyleyse eğer bu konudaki düz
(A 393] mece herşeyi bir yana bırakırsak yalnızca şuna varır: Genel olarak düşünen bir öznede dtj
sezgi, e.d. uzayın sezgisi (onun şekil ve devimle doldurulması) nasıl olanaklıdır? Bu sonı-
ya bir yanıt bulmak hiçbir insan için olanaklı değildir ve bilgimizdeki bu boşluk hiçbir
zaman doldurulamayacaktır. Onu dışsal görüngülerin aşkınsal bir nesneye yüklenmesi
yoluyla ancak belirtebiliriz—bir nesne ki, bu tür tasarımların nedeni olmasına karşın,
bizim tarafımızdan hiçbir zaman bilinemez, ne de ona ilişkin bir kavramımız olabilir.
Deneyim alanında karşılaşılabilecek tüm sorunlarda bjı görüngülere kendilerinde nes
neler olarak davranır ve (görüngüler olarak) olanaklarının ilk zemini konusunda hiçbir
kaygı göstermeyiz. Ama eğer bunların sınırlarının ötesine geçmeyi istersek, o zaman
aşkınsal bir nesne kavramı zorunlu olur.
Düşünen doğanın bu ortaklıktan (yaşamdan) önceki ya da böyle bir ortaklığın ortadan
kalkmasından (ölümden) sonraki durumunu ilgilendiren tüm tartışmaların ya da karşı*
çıkışların bir karara bağlanması düşünen varlıklar ve uzamlı varlıklar arasındaki ortaklı
ğa ilişkin bu anımsatmaların dolaysız bir sonucudur. Düşünen öznenin cisimlerle tum
ortaklıktan önce düşünebilmiş olduğu sanısı şimdi şöyle anlatılacaktır: Uzayda bize bir-
şeyin görünmesini sağlayan bu duyarlık türünün başlangıcından önce, bize şimdiki
| A 3941 durumumuzda cisimler olarak görünen o aşkınsal nesneler bütünüyle başka bir türde
sezilebilirlerdi. Ve ruhun cisimsel dünya ile tüm ortaklığının ortadan kalkm asından son
ra da düşünmeyi sürdürebilecek olduğu sanısı ise kendini şu biçimde gösterecektir: E{d
aşkınsal,olan ve şimdilik hiçbir biçimde bilinmeyen nesneleri bize özdeksel dünya ola
gösteren duyarlık türü yok olursa, bu nedenle aşkınsal nesnelerin tüm sezgisi orta,
kalkmış olmaz, ve o aynı bilinmeyen nesnelerin, bundan böyle cisimlerin niteli?1
olmasa da, düşünen özne tarafından bilinmeyi sürdürmeleri hiç kuşkusuz
olanaklı olur.
Şimdi hiç kuşkusuz hiç kimse böyle bir önesürüm için kurgul ilkelerden en . .
zemin veremez; üstelik ileri sürülenin olanağı bile gösterilemez, ama ancak varsay
lir; ama ona karşı geçerli bir inaksal karşıçıkış getirmek de eşit ölçüde olanaksızdır, y ^
kü kim olursa olsun, dışsal ve cisimsel görüngülerin saltık ve iç nedenleri üzerine a
benim ya da her hangi bir başkasının bildiği denli az bilebilir. Bu yüzden, dış görung
(A Yayımına göre) A n Usun Bozukvargılan 211
rin edimselliğinin şimdiki durumda (yaşamda) neyin üzerine dayandığını bildiğini zemi
ni ile ortaya süremeyeceği için, tüm dışsal sezginin koşulunun ya da düşünen öznenin [A 395]
kendisinin o durumdan sonra (ölümde) sona ereceğini de büemez.
Öyleyse düşünen varlığımızın doğası ve cisimsel dünya ile bağıntısı üzerine tüm tartış
malar yalnızca hiçbirşey bilmediğimiz bir yerde eksikliği usun bozukvargılan ile doldur
manın, düşüncelerimizi şeyler yapmanın ve tözselleştirmenin bir sonucudur. Buradan
imgesel bir bilim doğar ki, onu onayladığını olduğu gibi yadsıdığını ileri süren açısından
da imgeseldir, çünkü her iki yan da üzerlerine hiçbir insanın hiçbir kavramlarını taşıma
dığı nesneler üzerine birşeyler bildiklerini sanmakta, ya da kendi tasarımlarını nesneler
yaparak böylece sürekli bir ikircimler ve çelişkiler çemberinin çevresinde dönüp dur
maktadırlar. Yalancı bir mutluluk yoluyla pekçoklarını kuramlar ve dizgeler altında oya
layan bu inaksal kuruntudan bizi katı ama doğru bir eleştirinin ağırbaşlılığından başka
hiçbirşey kurtaramaz. Böyle bir eleştiri tüm kurgul savlarımızı yalnızca olanaklı dene
yim alanına sınırlar, ve bunu arkası gelmeyen denemeler üzerine boş bir alaycılıkla ya
da usumuzun sınırları üzerine sofuca iç çekmelerle değil, ama bu sınırların güvenilir
ilkelere göre etkili bir belirlenişiyle yapar, nihil ulteriusunu usumuzun yolculuğu deneyi
min uzanıp giden kıyılarının ulaştığından daha ötelerde sürmesin diye doğanın kendisi
nin diktiği Herkül Sütunları üzerine büyük bir güvenle kazır,—bir kıyı ki, sonu gelmez |A 396)
bir okyanusa açılmayı göze almaksızın ondan ayrılamayız,—ve bir okyanus ki, her
zaman aldatıcı görünüşler altında sonunda bizi tüm bu yorucu ve usandırıcı çabalardan
umutsuzluk içinde vazgeçmeye zorlar.
* * *
Henüz arı usun bozukvargılanndaki aşkınsal ve gene de doğal yanılsamanın duru ve
evrensel bir açımlamasını ve aynı zamanda bunların dizgesel ve kategoriler tablosuna
koşut giden bir düzenlemelerinin bir aldanışını vermiş değüiz. Bunu bulanıklık tehlike
sine düşmeyi ya da yersiz bir öncelemede bulunmayı göze almaksızın bu kesimin başın
da üstlenemezdik. Şimdi bu yükümlülüğü yerine getirmeye çalışacağız.
Tüm yanılsamanın düşüncenin öznel koşulunu nesnenin bilgisi olarak saymaktan kay
naklandığı söylenebilir. Dahası, Aşkınsal Eytişime Girişte göstermiştik ki, arı us yalnız
ca verili bir koşullu için koşulların bireşiminin bütünlüğü ile uğraşır. Şimdi, arı usun
eytişimsel yanılsaması belirli görgül bilgi durumlarında karşılaşılan türde bir görgül
yanılsama olamayacağı için, düşünmenin koşullarının evrenseli ile ilgili olacak, ve buna
buna göre arı usun eytişimsel kullanımının salt üç durumu bulunacaktır: [A 397]
1. Genel olarak bir düşüncenin koşullarının bireşimi.
2. Görgül düşünmenin koşullarının bireşimi.
3. Arı düşünmenin koşullarının bireşimi.
Tüm bu üç durumda da arı us yalnızca bu bireşimin saltık bütünlüğü ile, e.d. kendisi
koşulsuz olan koşul ile ilgilenir. Bu bölümleme üzerine üçlü bir aşkınsal yanılsama kuru
ludur ki, Eytişimin üç kesimine kaynaklık eder ve arı usun eşit sayıda göstermelik bili
mine, aşkınsal ruhbilim, evrenbilim ve tanrıbilime idea sağlar. Burada yalnızca birincisi
ile ilgileniyoruz.
Genel olarak düşünmede düşüncenin herhangi bir nesne (ister duyuların isterse arı
anlağın olsun) ile tüm bağıntısını soyutladığımız için, genel olarak bir düşüncenin koşul
larının bireşimi (No 1) hiçbir biçimde nesnel değil ama yalnızca düşüncenin özne ile bir
bireşimidir ki, yanlışlıkla bir nesnenin bireşimli tasarımı sayılır.
Bundan şu çıkar ki, genel olarak tüm düşüncenin kendisi koşulsuz olan koşullarına
212 Öğeler Öğretisi. II. Bölüm. II.Altbölüm . II. Kitap. I.Anakesim
eytişimsel çıkarsama içerikte bir yanlışlığa düşmez (çünkü tüm içerikten ya da nesneler
|A 398| den soyutlanmıştır), ama yalnızca biçimde eksiktir ve bozukvargı olarak adlandırılma-
lıdır.
Dahası, tüm düşünceye eşlik eden biricik koşul Düşünüyorum evrensel önermesindeki
Ben olduğundan, kendisi koşulsuz olduğu ölçüde usun bu önerme ile ilgilenmesi gere
kir. Ama bu yalnızca biçimsel koşul, eş deyişle her düşüncenin mantıksal birliğidir ki,
bunda tüm nesneleri soyutlarım; ama gene de düşündüğüm bir nesne olarak, eş deyişle
Benin kendisi ve koşulsuz birliği olarak tasarımlanır.
Eğer biri bana düşünen bir şeyin ne gibi bir yapıda olduğunu soracak olursa, buna
en küçük bir yanıt vermek için bile a priori bir bilgim yoktur, çünkü yanıtın bireşimli
olması gerekir (çünkü çözümsel bir yanıt belki de düşünceyi açıklayabilse de, bu düşün:
ceye olanağı açısından dayanak olan şeye ilişkin daha öte hiçbir bilgi veremez). Ama her
bireşimli çözüm için sezgi gerekir; ve böylesine genel bir sorunda sezgi bütünüyle konu
dışıdır. Benzer olarak, Devinebilir olmak için birşey ne olmalıdır? sorusunu hiç kimse
evrenselliği içinde yanıtlayamaz. Çünkü bu durumda içine-işlenemez uzam (özdek) veri
|A 399| li değildir. Ama genel olarak bu sorunun hiçbir yanıtını bilmiyor olmama karşın, gene
de özbilinci anlatan Düşünüyorum önermesinin özel durumunda bu yanıtı verebilecekmi
şim gibi görünür. Çünkü bu Ben ilk öznedir, e.d. tözdür, yalındır, vb. Ama bunların o
zaman yalnızca deneyim önermeleri olarak alınmaları gerekir ki, genel olarak ve a priori
düşünmenin olanağının koşullarını anlatan evrensel bir kural olmaksızın bu tür (görgü!
olmayan) hiçbir yüklem kapsayamazlar. Böylece bana düşünen bir varlığın doğası üzeri
ne yargıda bulunabileceğimiz ve dahası bunu yalnızca kavramlardan çıkarak yapabilecek
ğimiz gibi başlangıçta çok açık görünen görüş kuşku altına düşer, üstelik eksikliğini
henüz ortaya çıkarmamış olsam da.
Ama, genelde düşünen bir varlık olarak kendime yüklediğim bu yüklemlerin kökeni
üzerine daha öte araştırmalar bu eksikliği açığa çıkarabilirler. Bu yüklemler arı kategori
lerden başka birşey değildirler ve bunlarla hiçbir zaman belirli bir nesneyi değil, ama
yalnızca onlara bir nesne belirleyebilmek için tasarımların birliğini düşünürüm. Temel
de yatan bir sezgi olmaksızın salt kategori bana hiçbir nesnenin kavramını veremez; çün
kü nesne yalnızca sezgi yoluyla verilir, ve bundan sonradır ki nesne kategoriye uygun ola
rak düşünülür. Eğer bir şeyi görüngüdeki bir töz olarak bildireceksem, sezgisinin
yüklemleri bana önceden verilmeli ve bunlarda kalıcı olanı değişebilir olandan ve daya
IA 400] nağı (şeyi) yalnızca ona ilintili olandan ayırdedebilmeliyimdir. Eğer görüngüdeki bir
şeye yalın dersem, o zaman bundan sezgisinin, gerçi görüngünün bir parçası olsa da,
kendisinin bölünemeyeceğini anlarım vb. Ama birşeyi görüngüde değil de salt kavramda
yalın olarak biliyorsam, onunla gerçekte nesnenin değil, ama yalnızca hiçi ir gerçek sez
giye açık olmayan genelde birşey üzerine oluşturduğum kavramın bir bilgisini taşınıl*
Yalnızca birşeyi bütünüyle yalın olarak düşündüğümü söylerim, çünkü gerçekte yalm2'
ca onun birşey olduğundan daha ötesini söyleyemem.
Şimdi salt tamalgı (Ben) kavramda tözdür, kavramda yalındır, vb., ve böylece tüm*-
ruhbilimsel öğretiler sorgulanamayacak denli doğrudurlar. Ama gene de bu yolla rut^
ilişkin olarak gerçekten bilinmek istenene hiçbir biçimde ulaşılamaz. Çünkü tüm ^
yüklemler sezgi açısından geçerli olmadıkları için, ve buna göre deneyim nesneler^
uygulanabilecek hiçbir sonuçları olamadığı için, bütünüyle boşturlar. Çünkü töz kav? y
mı bana ruhun kendi başına sürdüğünü öğretmez; ne de onun dış sezgilerin kendisi da
Öte bölünemeyecek ve dolayısıyla doğanın hiçbir değişimi yoluyla ortaya çıkamayacak?
da yitip gidemeyecek bir parçası olduğunu öğretir. Bunlar yalnızca benim i<Pn rU
|A Yayımına göre| A n Usun Bozukvargilan 213
<jenevim bağlamında bilinebilir kılan ve kökeni ve gelecek durumu açısından açıklama

lara bulunabilen özelliklerdirler. Eğer salt kategorilerden çıkarak Ruh yalın bir tözdür |A 4011
dersem, açıktır ki, töze ilişkin salt anlak-kavramı bir şeyin kendinde özne olarak ve ken
di payına başka bir şeyin yüklemi olmaksızın tasarımlanması gerektiğinden ötesini kap
samadığı için, bundan kalıcılığa ilişkin hiçbirşey çıkmaz ve yalın olma yüklemi hiç
kokusuz bu kalıcılığa hiçbirşey ekleyemez. Öyleyse bu yolla dünyadaki değişimler
durumunda ruha olabilecekler üzerine en küçük birşey bile öğrenilemez. Eğer bize
ruhun özdeğin yalın bir parçası olduğu söylenebilseydi, bundan ve deneyimin ona ilişkin
olarak öğrettiklerinden çıkarak ruhun kalıcılığını ve yalın doğası ile birlikte yokolmazlı-
gını saptayabilirdik. Ama bu konuda Ben kavramı ruhbilimsel ilkede (Düşünüyorum)
ıck bir sözcük bile söylemez.
Ama bizdeki düşünen varlığın kendi kendisini arı kategoriler yoluyla, ve dahası her
kategori başlığı altında saltık birliği anlatanlar yoluyla bildiği sanısı şu izleyeceklerimizin
bir sonucudur. Tamalgının kendisi kategorilerin olanağının zeminidir ve kategoriler ise
kendi paylarına sezginin çoklusunun bireşiminden başka birşeyi temsil etmezler, ama
ancak çoklunun tamalgıda birlik taşıyor olması ölçüsünde. Buna göre genel olarak özbi-
linç tüm birliğin koşulu olanın tasarımıdır, ve gene de kendisi koşulsuzdur. Böylece ken
dini töz, yalın, tüm zamanda sayıca özdeş olarak ve tüm başka dışvarlığın kendisinden tA 402|
çıkarsanması gereken tüm dışvarlığm bağlılaşığı olarak gören düşenen Ben (ruh) konu
sunda onun kendisini kategoriler yoluyla bildiği değil, ama kategorileri ve onlar yoluyla
tüm nesneleri tamalgının saltık birliğinde ve dolayısıyla kendi kendisi yoluyla bildiği söy
lenebilir. Şimdi hiç kuşkusuz çok açıktır ki, genel olarak bir nesneyi bilebilmek için
varsaymam gerekenin kendisini nesne olarak bilemem, ve belirleyen ‘kendi’ (düşünce)
belirlenebilir ‘kendi’den (düşünen özneden) tıpkı bilginin nesneden ayrı olduğu gibi
ayrıdır. Gene de, düşüncelerin bireşimindeki birliği bu düşüncelerin öznesinde algıla
nan bir birlik olarak görmeye götüren o yanılsamadan daha doğal ve daha saptırıcı birşey
yoktur. Bu tözselleşmiş bilincin aldanmacası (apperceptiones susıanıiaıae) olarak adlandı
rılabilir.
Ussal ruhbilimin eytişimsel us-tasımlarındaki bozuk vargıya, doğru öncülleri olduğu
Ölçüde, mantıksal bir ad vermeyi istersek, onu bir sophisma figurae dictionis [ikircimli
°rta terim) olarak adlandırabiliriz; ve bunda büyük öncül koşulu açısından salt aşkınsal
biı kullanıma izin verirken, küçük öncül ve vargı ise bu koşul altına alınan ruh açısından
jiynı kategoriyi görgül olarak kullanırlar. Böylece örneğin yalınlık bozukvargısında töz (A 403|
vramı bir arı anlıksal kavramdır ki, duyusal sezginin koşulları olmaksızın yalnızca
^kınsal kullanıma uygundur, eş deyişle, hiçbir kullanıma uygun değildir. Ama küçük
öncülde aynı kavram tüm iç deneyimin nesnesine uygulanır, ve gene de in concreto uygu-
asının koşulu, eş deyişle bu nesnenin kalıcılığı önceden saptanmaksızın ve temel ola-
• a lnmaksızın. Buna göre, görgül ama burada kabul edilemez bir yolda kullanılmış
s ^n oârak, yalancı-ussal bir ruhbilimdeki,%tüm bu eytişimsel önesürümlerin dizge-

g analarını arı usun bir bağlantısı altında, ve dolayısıyla tamamlanmışlıkları içinde
her b*meyi lstersek> belirtebiliriz ki, tamalgı tüm kategori sınıfları yoluyla, ama ancak
kav ^ Şer*kalanlarının olanaklı bir algıdaki birliklerinin temelinde yatan anlak-
ve m§ki içinde yerine getirilmiştir—kalıcılık, olgusallık, birlik (çokluk değil)
kosuli° kurac*a tümünü de düşünen bir varlığın olanağının kendileri koşulsuz
an °ârak sunar. Böylece ruh kendinde şunları bilir:
214' Öğeler Öğretisi. II.Bölüm . II.Altbölüm . II.Kitap. I.Anakesim
A 40l| 1. İlişkinin koşulsuz birliğini,

e.d.
kendisini özünlü olarak değil
ama
kalıcı olarak;
2. Niteliğin koşulsuz birliğini, 3. Çokluğun zamandaki koşulsuz birliğini,

e.d. e.d.
olgusal bütün değil değişik zamanlarda sayıca değişik değil
ama ya/w olduğunu* ama bir ve tam aym özne olduğunu;
4. Dışvarlığın uzaydaki koşulsuz birliğini,

e.d.
dışındaki şeyler çokluğunun değil, ama
yalnızca kendi dışvarlığının bilinci olduğunu,
ama başka şeyleri ise yalnızca tasarımlan olarak.
Us ilkeler yetisidir. Arı ruhbilimin önesürümleri ruhun görgül yüklemlerini değil ama
öyle yüklemleri kapsar ki, bunların, eğer varsalar, kendinde nesneyi deneyimden bağım
sız olarak, ve dolayısıyla yalnızca us yoluyla belirlemeleri gerekecektir. Öyleyse genel;
olarak düşünen varlıkların doğalarına ilişkin ilkeler ve evrensel kavramlar üzerine temel
lenmiş olmalıdırlar. Ama bunun yerine Varım tekil tasarımının tümünü de yönetmekte
olduğunu buluyoruz. Bu tasarım, tüm deneyimimin (belirsiz) arı formülünü anlattığı
için, kendini tüm düşünen varlıklar için geçerli evrensel bir önerme olarak bildirir; ve,
aynı zamanda tüm bakımlardan tekil olduğu için, genel olarak düşüncenin koşullarının
saltık bir birliği yanılsamasını kendisinde taşıyarak olanaklı deneyimin ulaşabileceğin
den daha ötelere uzanır.
*Burada yalının yine olgusallık kategorisine nasıl karşılık düştüğünü henüz gösteremiyorum. Bu
sonraki bölümde aynı kavramın bir başka ussal kullanımı durumunda gösterilecektir.
|B Yayımına göre) A n Usun Bozukvargılan|B1
D üşünüyorum önermesi (belkili olarak alındığında) genel olarak her anlak yargısı111?
biçimini içerdiği ve tüm kategorilere taşıyıcıları olarak eşlik ettiği için, açıktır ki ondan^
çıkarsamalar yalnızca aşkınsal bir anlak kullanımını içerebilirler. Ve bu kullanım tüfll
deneyim karışımını dışladığı için, yukarıda gösterdiklerimize göre, işlemleri açısından
önceden ona yandaş olabilecek hiçbir kavram oluşturanlayız. Buna göre onu an m
Öğretisinin tüm güçlükleri boyunca eleştirel bir gözle izlemeyi istiyoruz. Ama, kısal
uğruna, bu yoklamayı kesintisiz bir bağlam İçinde ilerlemeye bırakacağız.
,B|Arı Usun Bozukvargıları’nda yukarıda s. 195’te kesilen B metni buradan s. 223’e dek sürüy0^
|B Yayımına göre| A n Usun 'Bozukvargılan 215
Herşeyden önce, izleyen genel notlar dikkatimizin bu çıkarsama türü üzerinde yoğun
laşmasına yardımcı olabilirler. Bir nesneyi yalnızca düşünmekle değil, ama yalnızca veri
li bir sezgiyi tüm düşünceyi oluşturan büincin birliği açısından belirleyerek bilebilirim.
Öyleyse kendimi bilmem düşünüyor olarak kendimin bilincinde olmamla değil, ama
ancak kendimin sezgisinin düşüncenin işlevi açısından belirlenmiş olarak bilincinde
olmamla olanaklıdır. Özbüincin düşüncedeki tüm kipleri kendilerinde buna göre nesne
lere ilişkin anlak-kavramları (kategoriler) değil, ama yalnızca işlevlerdir ki, düşünceye
bilinmek üzere hiçbir nesne vermedikleri için, bu yüzden benim kendimi bile büinecek
bir nesne olarak veremezler. Nesne belirleyen değil ama yalnızca belirlenebilir ‘kendi’-
nin,197e.d. iç sezgimin bilincidir (ama ancak çoklusu düşüncede tamalgının birliğinin
evrensel koşuluna uygun olarak bileştirilebiliyor olduğu ölçüde).
(1) Tüm yargılarda ben her zaman yargıyı oluşturan ilişkinin belirleyici öznesiyimdir.
Ama Benin, düşünen Benin düşüncede her zaman özne olarak ve yalnızca bir yüklem
gibi düşünceye ait olmayan birşey olarak görülebilmesinin geçerliği kabul edilmelidir.
Bunun apodiktik, giderek özdeş bir önerme olmasına karşın, benim bir nesne olarak ken
dim için kalıcı bir varlık ya da töz olduğumu imlemez. Bu son bildirim birincinin çok
ötesine geçer ve bu yüzden düşüncede karşılaşılmayacak olan ve belki de (düşünen
'kendi’ye genelde bir ‘kendi’ olarak baktığım sürece) onda herhangi bir yolda bulabile
cek olduklarımdan daha çoğu olan verilere gereksinir.
(2) Tamalgının Beninin ve dolayısıyla her düşünme edimindeki Benin tekil birşey
olması ve bir özneler çokluğuna çözülememesi ve buna göre mantıksal olarak yalın bir
özneyi göstermesi daha şimdiden düşüncenin kavramında yatmaktadır ve öyleyse
çözümsel bir önermedir; ama bu düşünen Benin yalın bir töz olduğu anlamına gelmez, [B 408J
çünkü bu sonuncusu bireşimli bir önerme olacaktır. Töz kavramı her zaman bende
duyusal olmaktan başka türlü olamayan ve dolayısıyla bütünüyle anlağın ve düşüncesi
nin alanının dışında yatan sezgilerle ilişkilidir; ve aslında düşüncedeki Ben yalındır der
ken söz konusu olan şey de bu alandan başkası değildir. Gerçekten de, sezginin sunduk
ları arasında neyin töz olduğunu ayırdetme, ve dahası, bunun yalın olup olamayacağını
(özdeğin parçaları durumunda olduğu gibi) belirleme gibi başka durumlarda öylesine
çaba gerektiren bir çözümün bana burada tüm tasarımların en yoksul olanında sanki tan
rısal bir bildiriş yoluyla doğrudan doğruya veriliyormuş gibi olması şaşırtıcıdır.
(3) Bilincinde olduğum tüm çoklularda kendi kendimle özdeşimdir önermesi de ben-
zer olarak kavramların kendilerinde yatan ve dolayısıyla çözümsel olan bir önermedir.
Ama öznenin tüm tasarımlarında bilincinde olabildiğim bu özdeşliği onun bir nesne ola
rak verilmesini sağlayan sezgisini ilgilendirmez ve dolayısıyla kişinin özdeşliğini de imle-
yemez, çünkü bu sonuncusu tüm durum değişimlerinde düşünen varlık olarak birinin
kendi tözünün özdeşliğinin bilincini anlatır. Bunu tanıtlamak için Düşünüyorum öner
gesinin yalnızca bir çözümlemesi yeterli olmayacak ve verili sezgiler üzerine temellen- IB 409]
çeşitli bireşimli yargılar gerekecektir.
W Düşünen bir varlığın varoluşu olarak kendi öz varoluşumu dışımdaki başka şeyler-
n (kı bedenim de bunlar arasındadır) ayırdederim önermesi de benzer olarak çözüm-
lr>Çünkü başka şeyler kendimden ayn türde olarak düşündüğüm şeylerdir. Ama bu
önerme yoluyla kendi kendimin bu bilincinin bana tasarımların verilmesini sağlayan
§ mdakı şeyler olmaksızın olanaklı olup olamayacağını ve dolayısıyla yalnızca düşünen
varlık olarak (insan olmaksızın) varolup olamayacağımı bilemem.
indimin nesne olarak bilinci açısından en küçük birşey bile kazanılmış olmaz. Gen
216 Öğeler Öğretisi. II. Bölüm. II.Altbölüm. II. Kitap. I.Anahesim
olarak düşüncenin mantıksal açımlaması yanlışlıkla nesnenin metafıziksel bir belirleni-

mi olarak alınmıştır.
Tüm düşünen yarlıkların kendilerinde yalın tözler oldukları a priori tanıtlanabilir
olsaydı, ve buna göre böyle iken (aynı tanıtlama zemininin bir sonucu olarak) kişiliji
ayrılmaz olarak kendilerinde taşıdıkları ve kendilerinin tüm özdekten ayrı birer varolup
olarak bilincinde oldukları gösterilebilseydi, bunlar bütün eleştirimize karşı büyük bir
engel, giderek aşılmaz bir karşıçıkış oluştururlardı. Çünkü bu yolda duyusal dünyanın
(B 4ioj ötesine bir adım atacak ve numenlerin alanına girmiş olacaktık; ve o zaman hiç kimsebu
alanda daha öte ilerleme, yerleşme ve, eğer şans yıldızımız bizden yana çıkarsa, iyelikler
edinme hakkımıza karşı konuşamazdı. Düşünen her varlık, böyle olarak, yalın bir töz
dür önermesi bir a priori bireşimli önermedir, çünkü, ilk olarak, ona temel olan kavra
mın ötesine geçer ve genel olarak düşünceye dışvarlık kipini ekler; ikinci olarak, o kavra
ma hiçbir deneyimde verilemeyecek bir yüklemi (yalınlık) ekler. Öyleyse a primi
bireşimli önermeler yalnızca ileri sürdüğümüz gibi olanaklı deneyimin nesneleri ile
bağıntı içinde ve bu deneyimin kendisinin olanağının ilkeleri olarak olanaklı ve kabul
edilebilir olmakla kalmayacak, ama ayrıca genel olarak ve kendilerinde şeylere de uygu
lanabileceklerdir, ve bu sonuç bütün bu eleştiriyi bir sona getirerek bizi eskiye geri dön
mek zorunda bırakacaktır. Ama sorunu daha yakından incelersek tehlikenin burada
böylesine büyük olmadığı görülecektir.
Ussal ruhbilimin yönteminde tek bir bozukvargı başattır ve bu şu us-tasımı yoluyla
gösterilebilir:
Özne olarak olmaktan başka türlü düşünülemeyen özne olarak olmaktan başka türlü varok
maz ve öyleyse tözdür.
| B 4 llj Düşünen bir varlık, salt böyle birşey olarak görüldüğüne[e, özne olmaktan başka türlü dö
nülemez.
Öyleyse ancak böyle birşey olarak, e. d. töz olarak varolur.
Büyük öncülde genel olarak her bakımdan, ve dolayısıyla sezgide verilebildiği yo^2
da düşünülebilen bir varlıktan söz edilmektedir. Ama küçük öncülde ondan ancak öztf
olarak kendisini yalnızca düşünce ile ve bilincin birliği ile görelilik içinde gördüğü ölçü
de söz edilmektedir, aynı zamanda nesne olarak düşünceye verilmesini sağlayan sezgi ile
bağıntı içinde değil. Böylece vargıya per sophisma figurae dıctionıs, ve dolayısıyla bu
düzmece-tasım yoluyla ulaşılır*
IB 4121 Bu ünlü uslamlamanın bir bozukvargıya çözülüşünün bütünüyle doğru olduğu W
rin Dizgesel Sunuluşuna Genel Notta ve Numenler Üzerine olan kesimde söylene
anımsanacak olursa açıkça görülecektir. Orada salt yüklem olarak değil ama kendi bap
na özne olarak varolabilen bir şeyin kavramının kendisinde hiçbir nesnel olgus
♦Düşünce iki öncülde bütünüyle değişik anlamlarda alınmaktadır: Büyük öncülde genel
(ve dolayısıyla sezgide verilebildiği gibi) bir nesne ile ilişkili olduğu yolda; küçük öncülde ı s e ^
linçle ilişkiden oluştuğu yolda. Bu son anlamda hiçbir nesne düşünülmez, ama yalnızca
(düşüncenin biçimi olarak) ‘kendi’ ile bağıntı tasarımlanır. Birinci öncülde özneler olarak o
[B 412) başka türlü düşünülemeyen şeylerden söz edilmektedir; İkincisinde ise şeylerden değil ama /
den (tüm nesnelerden soyutlanmış olarak) ki, bunda Ben her zaman bilincin öznesi olara
eder. Buna göre vargı Özne olarak olmaktan başka türlü varolamam değil, ama yalnızca Varo ^^
düşünürken kendimi ancak yargının öznesi olarak kullanabilirim olabilir. Ama bu bir (
medir ve dışvarlığımın türü üzerine ne olursa olsun hiçbir açıklık getirmez.
|B Y a y ım ın a g o r e | A n Usun Bozukvargılan 217
taşımadığı, e.d., kavrama ait olabilecek herhangi bir nesnenin olup olmadığının biline
meyeceği, çünkü böyle bir türün varolma olanağının anlaşılmayacağı ve buna göre
kavramın198 ne olursa olsun hiçbir bilgi veremeyeceği tamtlanmıştı. Öyleyse eğer töz
adı herhangi bir verilebilen nesneyi gösterecekse, eğer bir bilgi olacaksa, o zaman bir
kavramın nesnel olgusallığının kalıcı koşulu olarak kalıcı bir sezgi, eş deyişle nesnenin
verilebilmesinin biricik olanağı temelde yatıyor olmalıdır. Oysa iç sezgide kalıcı hiçbir- |B 413]
şey yoktur, çünkü Ben yalnızca düşüncemin bilincidir; öyleyse yalnızca düşünme edi
minde durup kalırsak, töz kavramını, e.d. kendi için kalıcı bir öznenin kavramını düşü
nen bir varlık olarak ‘kendi’ye uygulamanın zorunlu koşulu eksik kalır, ve tözün onunla
bağlı yalınlığı bu kavramın nesnel olgusallığı ile birlikte bütünüyle yiterek özbilincin
genel olarak düşüncedeki salt mantıksal nitel birliğine dönüşür—özne bileşik olsun ya
da olmasın.
Mendelssohn’un™ Ruhun Kalıcılığı Tanıtının Çürütülmesi

Bu keskin görüşlü filozof ruhun (eğer yalın bir varlık olduğu kabul edilirse) çözülme
yoluyla yok olamayacağını tanıtlaması gereken alışıldık uslamlamanın ruhun zorunlu
sürekliliğini tanıtlama biçimindeki amacı açısından yetersiz olduğunu hemen gördü,
çünkü ruhun yitimiyle birlikte varoluşunun da sona erdiği kabul edüebilirdi. Fedon baş
lıklı çalışmasında gerçek bir olumsuzlama olacak bu geçiciliğin ruh için geçerli olmadı
ğını yalın bir varlığın sona eremeyeceğini tanıtlama girişimiyle göstermeye çalıştı. Düşü
nüyordu ki, ruh azaltilamayacağı ve böylece adım adım varoluşundan birşeyler yitirip
aşamalı olarak yokluğa dönüşemeyeceği için (çünkü kendi içinde hiçbir parça taşımadığı |B 414|
için hiçbir çokluk ta taşıyamayacaktır), varolduğu bir kıpı ve bundan böyle varolmadığı
bir başkası arasında hiçbir zaman bulunmayacaktır—ki olanaksızdır.—Ama ruhun bu
yalın doğasını, eş deyişle birbirlerine dışsal öğelerden bir çokluyu ve dolayısıyla hiçbir
uzamlı büyüklüğü kapsamadığını kabul etsek bile, gene de tıpkı varolan herhangi birşe-
ye olduğu gibi ona da yeğin bir büyüklüğü, e.d. tüm yetileri açısından, daha doğrusu
dışvarlığını oluşturan herşey açısından bir olgusallık derecesini yadsıyamayâcağımızı, ve
bu olgusallık derecesinin sonsuz çokluktaki küçük dereceler yoluyla azalabileceğim gör
meyi başaramadı. Böylece ileri sürülen töz (kalıcılığı henüz başka türlü saptanmış olma-
yan şey) çözülme yoluyla değil, ama gene de güçlerinin aşamalı yitişi (remissio) yoluyla
(ve böylece deyim yerindeyse Elangueszenz yoluyla) yokluğa dönüşebilir. Çünkü bilincin
endısınin her zaman bir derecesi vardır ki, sürekli olarak azaltılabilir* ve dolayısıyla
aymW kendi kendinin bilincinde olma yetisi için ve benzer olarak tüm geri kalan yetiler [B 415|
‘Çmde geçerli olmalıdır.—Öyleyse ruhun kalıcılığı, yalnızca iç duyunun nesnesi olarak
görüldüğünde, tanıtlanamamış olarak, giderek tanıtlanamaz olarak kalır. Ruhun yaşam-
cesi UrU*Uk’ mantıkçdarın dedikleri gibi, bir tasarımın bilinci değildir; çünkü belli bir bilinç dere-
Çünkü^1anim$ama ycter,i olmasa da, pekçok bulanık tasarımda bile bulunmak zorundadır,
ı UlUm dincin yokluğunda bulanık tasarımların bileşimleri arasında hiçbir ayrım yapmama- (B 415|
mü&k* ,r>^ ^Cne birçok kavramın (söz gelimi hak ve haktanırlık kavramları gibi, ya da bir
aÇ*sında>ar<*aSlni ^ ^ ^ t e n birçok notayı aynı zamanda kavrayan bir müzikçi gibi) ırasallan
â^ma yelene£indeyizdir. Ama bir tasarım, eğer bilinç bu tasarımın başkalarından
yeterli H x-!tnCt 1(^n yclcrüyse>durudur. Eğer bu ayırdetme için yeterli ama ayrımın bilinci için
sone. . $e>0 2aman tasarım henüz bulanık olarak adlandırılmalıdır. Öyleyse yitiş noktasına dek
°n^ ° M Uk,a bilinç derecelen vardır
218 Öğeler Öğretisi. II.Bölüm . II.Altbölüm. II.Kitap. I.Anakesim
daki kalıcılığı, düşünen varlık (insan olarak) kendi için aynı zamanda dış duyuların bir
nesnesi olduğu için, hiç kuşkusuz kendiliğinden açıktır; ama bu gene de ussal ruhbilim
ci için doyurucu olmaktan uzaktır, çünkü o ruhun yaşamın ötesindeki saltık kalıcılığım
yalnızca kavramlardan tanıtlamayı üstlenir*
|B 4i6| Şimdi yukarıdaki önermelerimizi ussal ruhbilim dizgesinde yapılması gerektiği gibi
tüm düşünen varlıklar için geçerli olarak bireşimli bağıntı içinde alırsak, ve ilişki katego-
|B 4171 risinden yola çıkarak Tüm düşünen varlıklar, böyle olarak, tözlerdirler önermesi ile
bunun dizisi içinden çember tamamlanıncaya dek geriye doğru ilerlersek, sonunda bu
düşünen varlıkların varoluşuna varırız. Bu dizgede bu varlıklar yalnızca varoluşlarının
dış şeylerden bağımsızlık içinde bilincinde olarak değil, ama bu varoluşu ayrıca (zorunlu
Ib 4ikı olarak töz ırasına ait olan kalıcılık açısından) kendi içlerinden belirleyebiliyor olarakdâ
alınırlar. Ama bunun sonucu bu ussalcı dizge için idealizmin, en azından belkili idealiz
min kaçınılmaz olduğudur. Ve eğer dış şeylerin varoluşu birinin kendisinin zamandaki
belirlenimi için hiçbir biçimde gerekli değilse, birincilerin varoluşları bütünüyle gerek
siz olarak varsayılmış olacak ve hiçbir zaman bir tanıtları verilemeyecektir.
Buna karşı, eğer kendi içinde daha şimdiden verili bir dışvarlığı ve dolayısıyla kipliği
♦Kimileri vardır ki, ortaya yeni bir olanak sürebümek için varsayımlarında hiçbir çelişki gösterik
miyeceğinde direttikleri zaman gereken herşeyi yapmış olduklarına inanırlar. Bu gibiler yalnıza
insan yaşamındaki görgül sezgilerde bir örneğini buldukları düşüncenin olanağını yaşani som
|B 4I6| erdikten sonra bile kavradıklarına inanırlar. Ama ne olursa olsun daha az gözüpek olmayan başka
olanaklar tarafından büyük sıkıntılara düşürülürler. Bunlardan biri de yalw bir tözün çok sayıda
töze bölünmesi ve evrik olarak birçok tözün tek bir yalın töze kaynaşması (Koalition) olanağıdır
Çünkü gerçi bölünebilirlik bir bileşiği öngerektiriyor olsa da, zorunlu olarak bir tözler bileşiğim
değil ama yalnızca bir ve aynı tözün (yetiler çokluğunun) derecelerinin bir bileşiğini gerektirir. Tıp
kı ruhun, ve giderek bilincin bile, tüm güç ve yetilerinin yarısı yitmiş olarak ama gene dc tözün
her zaman geriye kalacak olduğu bir yolda düşünülebiliyor olması gibi, hiçbir çelişkiye düşmeksi
zin, bu yitik yarının ruhta değil ama dışında saklanmış olduğu da düşünülebilir; ve burada onda
her zaman olgusal olan ve bu yüzden bir derecesi bulunan herşey, ve dolayısıyla onun hiçbir^
eksik olmayan bütün bir varoluşu yarıya indiği için, daha sonra onun dışında tikel bir tözün kay
naklanabileceği de düşünülebilir. Çünkü bölünmüş olan çokluk daha önce de vardı, ama bir tözler
çokluğu olmak yerine tözdeki her olgusallığın, e.d. varoluş nicelerinin bir çokluğu olarak; buyM*
den tözün birliği bir varolma kipiydi ki, bu bölünme yoluyla yalnızca bir kalıcılık çoklulum
1B 4171 dönüşmüştür. Böylecc birçok yalın töz yine tek bir töze kaynaştırılabilir, ve bu yalnızca kalıcu
çokluğundan başka hiçbirşey yitmeksizin yapılabilir, çünkü bu tek töz birlikte alınan tüm öncelu
tözlerin olgusallık derecelerini kendi içinde kapsayacaktır. Belki de bize bir özdek görüngüsünü
veren (hiç kuşkusuz birbirleri üzerindeki düzeneksel ya da kimyasal bir etki yoluyla değil 0
bizim tarafımızdan bilinmeyen ve o önceki etkiyi salt görüngüsü olarak alan bir etki yoluyla) >
tözler yeğin büyüklükler olarak görülen ebeveyn ruhların bu tür bir devimsel bölünmesi yo .
çocuk ruhları üretiyor olarak ve bu arada birinciler ise yitirdiklerini koalisyon ya da bütünle#*
yoluya aynı türden yeni gereçle tamamlıyor olarak tasarımlanabilir. Bu tür uydurmalara en v
bir değer ya da geçerlik vermekten bütünüyle uzağım; ve yukarıda Çözümlemin ilkelerini11
ce açık olarak gösteriği gibi, kategorilerin (örneğin töz kategorisinin) deneyim dışında hiçbir ^
nımları olanaklı değildir. Ama eğer ussalcı bir neşenin verilmesini sağlayan kalıcı herhangi01
olmaksızın yalnızca düşünce yetisinden çıkarak kendi başına kalıcı bir varlık oluşturmak ıç1*^
rince gözüpekse, ve bunun nedeni yalnızca tamalgının düşüncedeki birliğinin kendisinin, bileşip
t
|B 4ih| açıklanmasına izin vermemesi ise, ve yapması gerektiği şeyi, düşünen bir doğanın olanağım
yamadığını kabul etmek yerine bunu yapıyorsa, o zaman özdekçi de, gerçi olanaklarının c ^
mesi için deneyime tıpkı birincisi gibi başvuramıyor olsa da, eşit ölçüde gözüpek bir tutumla>
cinin biçimsel birliğini sürdürerek kendi ilkesinden karşıt kullanım için niçin yararlana
|A Y a y ım ın a g ö r e | A n Usun Bozukvargılan 2 19
içeren bir önerme olarak Düşünüyorum ile başlayıp çözümsel olarak ilerleyecek ve bu
Benin uzayda ya da zamanda yalnızca içeriği yoluyla dışvarlığını belirleyip belirlemediği
ni ve nasıl belirlediğini saptamak için bu önermenin içeriğini çözümleyecek olursak, o
zaman ussal ruhbilimin önermeleri genel olarak düşünen bir varlık kavramı ile değil ama
bir edimsellik ile başlayacak ve bunda görgül olan herşey uzaklaştırıldıktan sonra bu
edimselliğin düşünülüş yolundan genel olarak düşünen bir varlığa ait olanı çıkarsama |'B 419)
mız gerekecektir. Bu şu tabloda gösterilmektedir:
l. Düşünüyorum
2. özne olarak 3. yalın özne olarak,
4. özdeş özne olarak,

düşüncemin her durumunda.
Burada ikinci önermede bir başka varlığın yüklemi olarak değil ama yalnızca özne ola
rak varolabilmemin ve düşünülebilmemin olanaklı olup olmadığı belirlenmediği için,
bir öznenin kavramı burada yalnızca mantıksal olarak alınır ve ondan bir tözü anlamamı
zın gerekip gerekmediği belirsiz kalır. Ama üçüncü önermede tamalgının saltık birliği,
c.d. düşünceyi oluşturan tüm bileşme ya da bölünmenin bağıntılı olduğu tasarımdaki
yalın Ben, kendi için önemlidir, üstelik önerme öznenin yapısı ya da kalıcılığı üzerine
hiçbirşey bildirmiyor olsa bile. Tamalgı olgusal birşeydir, ve yalınlığı olanağında daha
şimdiden yatar. Şimdi, uzayda yalın olabilecek olgusal hiçbirşey yoktur; çünkü noktalar
(uzaydaki biricik yalınlığı oluşturan şeyler) salt sınırlardırlar, kendileri parçalar olarak
uzayı oluşturmaya yarayacak şeyler değil. Öyleyse bundan benim salt düşünen bir özne |B 420|
olarak yapımın özdekçilik terimlerinde açıklanmasının olanaksızlığı çıkar. Ama varolu
şum ilk önermede verili olarak görüldüğü için—çünkü düşünen her varlığın varolduğu
nu bildirmez (ki bu aynı zamanda saltık zorunluğu anlatacak ve bu yüzden çok ileri git
miş olacaktır), ama yalnızca düşünerek varolduğumu bildirir—, önerme görgüldür ve
dışvarlığımın yalnızca zamandaki tasarımlarım açısından belirlenebilirliğini kapsar.
Ama yine bu amaç için ilkin kalıcı birşeye gereksindiğimden—ki böyle birşey, kendimi
düşünüyor olduğum sürece, bana iç sezgide verilmez—, ister töz olarak isterse ilinek ola
rak olsun varoluş kipimi bu yalın özbilinç yoluyla belirlemek hiçbir biçimde olanaklı
eğıldir. Öyleyse eğer özdekçilik dışvarlığımı açıklamak için elverişli değüse, tinselcilik
e bunun için eşit ölçüde yeteneksizdir; ve vargı, genel olarak ayrı varoluşunun olanağı
söz konusu olduğu sürece, ruhumuzun yapısına ilişkin olarak ne olursa olsun hiçbir yol-
3 herhangi birşey bilemeyeceğimizdir.
e>gerçekten de, bilincin yalnızca deneyimin olanağı için vazgeçilmez kullanımı
, ®miz bM ® yoluyla deneyimin (bu yaşamdaki dışvarlığımız) ötesine geç-
>ve giderek bilgimizi görgül ama tüm sezgi türleri açısından belirsiz Düşünüyorum (B 4211
°nermesi yoluyla genel olarak tüm düşünen varlıkların doğasına dek genişletmek nasıl
olanaklı olacaktır?
ÜSS3^ rul*İHm bize özbilgimize bir ek sağlayabilecek bir öğreti ya da doktrin
dan bu ^ ’ ama anca^ b*r yan<dan ruhsuz özdekçiliğin kollarına atümamızı ve öte yan-
am bizler temelsiz tinselciliğin coşkusuna kapılıp yitmemizi önleme
olarak 3 Usa deneyim alanında aşılmaz sınırlar koyan bir sıkıdüzen ya da disiplin
vardır ki, bize usumuzun bu yaşamın ötesine geçen meraklı sorulara doyurucu
220 Öğeler Öğretisi, II. Bölüm. II.Altbölüm . II.K itap. I.Anakesim
yanıtlar vermeyi bu yadsıyışını onun özbilgimizi verimsiz ve abartmalı kurgulardan

verimli kılgısal kullanıma çevirmek için verdiği bir ipucu olarak görmemiz gerektiğini
anımsatır. Gerçi bu kılgısal kullanımda her zaman deneyim nesnelerine yönelik olsa da
ilkelerini daha yüksek bir kaynaktan alır ve bizi davranışımızda sanki yazgımız deneyi
min ve dolayısıyla bu yaşamın ötesine sonsuzluğa uzanıyormuşçasına belirler.
Tüm bunlardan açıktır ki, ussal ruhbilime kökenini veren şey yalnızca bir yanlış-
anlamadır. Bilincin kategorilerin temelinde yatan birliği burada öznenin bir nesne olarak
IB 422] sezgisi yerine alınır ve daha sonra üzerine töz kategorisi uygulanır. Ama bu birlik yalnız
ca düşüncedeki birliktir ki, salt onun yoluyla hiçbir nesne verilemez ve bu yüzden her
zaman verili bir sezgiyi öngerektiren töz kategorisi ona uygulanamaz. Öyleyse bu özne
hiçbir zaman bilinemez. Kategorilerin öznesi kategorileri düşünerek kendinin kategori
lerin bir nesnesi olarak bir kavramını kazanamaz; çünkü onları düşünebilmek için açık
lanması gereken arı özbilincini temel almak zorundadır. Benzer olarak, zaman tasarımı
nın kökensel zeminini içeren özne böylelikle kendisinin zamandaki dışvarlığım
belirleyemez. Ve bu sonuncusu olanaksızsa, o zaman birincisi de kendi kendisinin kate
goriler yoluyla belirlenişi olarak (genelde düşünen bir varlık olarak) yer alamaz*
* * *
(B 423) Böylece olanaklı deneyimin ötesine geçmeye çalışan ve insanlığın en yüksek ilgisine
|B 424) ait olan bir bilgi, onu kurgul felsefeye borçlu olduğumuz ölçüde, yalancı bir umut olarak
yiter. Gene de, eleştirinin sertliği aynı zamanda bir deneyim nesnesi açısından deneyimin
sınırları ötesinde inakçı olarak herhangi birşey ileri sürmenin olanaksızlığını tanıtlamak
la usa bu ilgisinde hiç de önemsiz olmayan bir hizmette bulunmuş, çünkü böylece usa
tüm olanaklı karşıt önesürümler açısından güvenlik sunmuştur. Bunu başarmanın biri
cik yolu ya önermeleri apodiktik olarak tanıtlamak, ya da, bu olmuyorsa, bu yeteneksiz
liğin kaynaklarım araştırmaktır, çünkü bunlar, eğer usumuzun zorunlu sınırlarının için
de yatıyorlarsa, karşı görüşte olan herkesi onlara inakçı önesürümleri açısından tüm
haklarını yadsıyan o aynı yasanın altına alacaklardır.
Gene de böylelikle usun kurgul kullanımına bağlı kılgın kullanımının ilkelerine göre
♦Düşünüyorum, daha önce belirtildiği gibi, görgül bir önermedir ve Varım önermesini kendi
içinde kapsar. Ama Düşünen herşey vardır diyemem, çünkü o zaman düşünce özelliği ona iyetum
varlıkları zorunlu varlıklar yapacaktır. Buna göre benim varoluşum, Descartes’ın ileri sürdüğü gibi»
Düşünüyorum önermesinden çıkarsanıyor olarak görülemez (çünkü o zaman Düşünen herşeyvar
dır büyük öncülü tarafından öncelenmesi gerekirdi), ama onunla özdeştir. Düşünüyorum önermesi
|B 423] belirsiz bir görgül sezgiyi, e.d. algıyı anlatır (ve böylece duyarlığa ait duyumun bu varoluşsal öner
menin temelinde yattığını gösterir), ama algının nesnesini kategori yoluyla zaman açısından belirle
mesi gereken deneyimi önceler; ve varoluş burada henüz bir kategori değildir. Genel olarak kateg0
rinin belirsiz olarak verili bir nesne ile değil, ama yalnızca kendisine ilişkin bir kavramımız o
ve kavramının dışında varolup olmadığmı bilmeyi istediğimiz bir nesne ile bağıntısı vardır. Belirsiz
bir algı burada yalnızca verili olan, ve dahası yalnızca genel olarak düşünceye verili olan olgusa
şeyi imler—, ama görüngü olarak değil, kendinde şey (numen) olarak da değil, tersine gefÇ
varolan ve Düşünüyorum önermesinde böyle olarak belirtilen birşey olarak. Çünkü beli
gerek ki, Düşünüyorum önermesini görgül bir önerme olarak adlandırdığım zaman, bun
demek istediğim bu önermedeki Bettin görgül bir tasarım olduğu değildir. Tersine, bu y<
anlıksaldır, çünkü genel olarak düşünceye aittir. Ama düşünceye gereç verecek herhangi bir
tasarım olmaksızın Düşünüyorum edimi yer almaz, ve görgül yalnızca arı anlıksal yetinin uyg
ya da kullanım koşuludur
J.
|B Yayımına göre| A n Usun Bozukvargtlan 221
bir gelecek yaşam sayıltısının hakkı, daha doğrusu zorunluğu açısından en küçük birşe-
yin yitmesi söz konusu değildir; çünkü salt kurgul tanıtlama sıradan insan usu üzerinde
hiçbir zaman herhangi bir etki yaratabilmiş değildir. Öyleyse bu tanıtlama bir saç telinin
ucunda durmaktadır, öyle ki Okullar bile onu orada ancak çevresinde hiç durmaksızın
bir topaç gibi döndükleri sürece tutabilmektedirler, ve onların gözünde bile üzerine her
hangi birşey kurulabilecek kalıcı hiçbir temel sağlamaz. Dünya için kullanılabilir olan
ianıtlamalar orada değerlerini azalmaksızın korurlar ve giderek o inakçı savların kaldırıl |B 425|
ması üzerine duruluk ve doğal inandırıcılık bile kazanırlar, çünkü usu kendine özgü ala
nı içersine, eş deyişle aynı zamanda bir doğa düzeni olan erekler düzeni içersine yerleşti
rirler; ve us aynı zamanda kendinde kılgısal bir yeti de olduğu ve böyle olarak o doğal
koşullara sınırlı olmadığı için, erekler düzenini ve onunla birlikte bizim kendi varoluşu
muzu deneyimin ve yaşamın sınırlarının ötesine genişletmede aklanır. Bu dünyadaki
dirimli varlıkların doğası ile andınma göre yargıda bulunacak olsaydık—ki burada us
zorunlu olarak hiçbir örgenin, hiçbir yetinin, hiçbir dürtünün ve giderek hiçbirşeyin
vazgeçilebilir ya da kullanım için oransız ve dolayısıyla amaca uygunsuz olmadığı, tersi
ne herşeyin yaşamdaki belirlenimine tam olarak uyduğunu ilke olarak kabul etme
durumundadır—, tüm bu düzenin en son ereğini kendi içinde kapsayabilen tek varlık
olirak insanın onun dışında tutulan biricik yaratık olması gerekirdi. Çünkü doğal
yatkınlıkları—yalnızca bunları kullanmadaki yetenek ve dürtüleri değil, ama herşeyden
önce ondaki ahlaksal yasa—bu yaşamda onlardan elde edebileceği tüm yarar ve üstünlü
ğün öylesine ötesine geçer ki, salt bir dürüstlük bilincini tüm çıkarların yokluğunda,
giderek ölümden sonraki ünün gölgemsi ödülünün yokluğunda bÜe herşeyden çok say [B4-]
mayı öğrenir, ve bu dünyadaki davranışı yoluyla, kazançlarından özveriler yoluyla, için-
den kendini daha iyi bir dünyanın, ideadaki dünyasının yurttaşı olmak için uygun kılma
yaçağrıldığını duyar. Bu güçlü ve hiçbir zaman çürütülemeyecek tanıtlama çevremizde
gördüğümüz herşeydeki erekselliğin biteviye artan bilgisi yoluyla, yaratılışın enginliği
nin görülmesi yoluyla ve dolayısıyla bilgimizin olanaklı genişlemesindeki belli bir sınır-
lanamazlığm ve buna uygun düşen bir dürtünün bilinci yoluyla pekiştirilmiş olarak geri
yeher zaman bize kalır, üstelik varoluşumuzun zorunlu sürekliliğini yalnızca kendimizin
kuramsal bilgisinden kavrama umudundan vazgeçmek zorunda kalsak bile.
Ruh bilimsel Bozukvargılann Çözümü Üzerine Vargı

Ijssal ruhbilimdeki eytişimsel yanılsama bir us ideasınm (bir arı anlık ideasının) genel
0 ara* ^Şünen bir varlığın tüm yanlarında belirsiz bir kavramı ile karıştırılmasından
Kendimi olanaklı bir deneyimi göz önünde tutarak düşünür ve aynı zamanda tüm
jnsel deneyimi soyutlarım; ve bundan deneyimin ve bunun görgül koşullarının dışın- |B 427|
v e var°luŞumun bilincinde olabileceğimi çıkarırım. Buna göre görgül olarak belirli
s h ?Umun °âna^^ soyutlamasını düşünen ‘kendi’min olanaklı bir ayn varoluşunun
Hıncı ile karıştırarak bende tözsel olanı aşkınsal özne olarak bildiğime inanmaya
rım, oysa düşüncemde yalnızca bilincin bilginin salt biçimi olarak tüm belirleme-
Rüehun‘nde yat3n bİrlİğ' Vardlr
düşmez0 - 1*^ ona^ |6,nı açıklama görevi aslında burada söz konusu olan ruhbilime
hÜe bilim ruhun kişiliğini giderek bu ortaklığın dışında (ölümden sonra)
dç hi . amayı am aÇİar ve bu yüzden sözcüğün gerçek anlamında aşkındır. Gerçekten
deneyim n^Snes* doğru olsa da, bunu ancak söz konusu nesne bir
nesnesi olmaya son verdiği ölçüde yerine getirir. Öte yandan, bizim öğretimize
göre bu noktada yeterli bir yanıt verilebilir. Bu sorunu yaratmış olan güçlük, genellik
kabul edildiği gibi, iç duyunun nesnesi (ruh) ile dış duyuların nesneleri arasında oİduj
varsayılan türdeşsizlikten oluşur, çünkü birincinin durumunda zaman ve İkinciler
durumunda ise ayrıca uzay bunların sezgilerinin biçimsel koşulu olarak durur. Ama i
tür nesnenin burada birbirlerinden içsel olarak değil ama yalnızca birinin ötekine dışs
|B 4281 olarak göründüğü ölçüde ayrıldıkları, ve dolayısıyla kendinde şey olarak özdeğin görü:
güsünün temelinde yatanın belki de öylesine ayrı türde olmayabileceği düşünülürse,
zaman bu güçlük yiter ve geriye genel olarak tözlerin bir ortaklığının nasıl olanaklı oldı
ğu sorusundan başka birşey kalmaz. Ama bu soru ruhbilimin alanının bütünüyle dışıı
dadır ve okur, temel güç ve yetilere ilişkin Çözümlemde söylenmiş olanlara göre, hiçb
kuşkuya düşmeksizin bu sorunun tüm insan bilgisinin alanının dışında yattığını c
kolayca görebilmelidir.
Ussal Ruhbilimden Evrenbilime Geçiş Üzerine Genel Not

Düşünüyorum ya da Düşünerek varım önermesi görgül bir önermedir. Ama böyle bi
önermenin temelinde görgül sezgi ve dolayısıyla ayrıca görüngü olarak düşünülen nesn
yatar. Buna göre öyle görünmektedir ki, bizim kuramımıza göre ruh, giderek düşüncel
bile, baştan sona görüngüye dönüştürülmüştür, ve bu yolda bilincimizin kendisinin, sal
bir yanılsama olarak, gerçekte hiçbirşeyle ilişkili olmaması gerekir.
Düşünce, kendi için alındığında, yalnızca mantıksal işlevdir ve dolayısıyla salt olanak
lı bir sezginin çoklusunun bileşiminin arı kendiliğindenliğidir, ve bilincin öznesini hiç
|B 429| bir yolda görüngü olarak sergilemez, salt şu nedenle ki, sezginin türünü—ister duyusal
isterse anlıksal olsun—hiçbir yolda dikkate almaz. Böylelikle kendimi ne olduğum ne
de göründüğüm gibi tasarımlarım; tersine, yalnızca sezgi türünü soyutladığım herhangi
bir nesneyi düşündüğüm gibi düşünürüm. Burada kendimi düşüncelerin öznesiohnb
ya da düşüncenin zemini olarak tasarımlarsam, o zaman bu tasarım kipleri töz ya da
neden kategorilerini imlemezler, çünkü kategoriler daha şimdiden duyusal sezgimizin
üzerine uygulanmış olan düşünce (yargı) işlevleridirler, ve bu duyusal sezgi kendimi M*
meyi istediğim zaman hiç kuşkusuz gerekli olacaktır. Şimdi, eğer kendimin salt düşüne'
rek bilincinde olmayı istersem, o zaman kendi öz ‘kendi’min sezgide nasıl verildiğinibtf
yana bıraktığım için, ‘kendi’ düşünen kendim için salt görüngü olabilir, ama düşündü
ğüm sürece değil; kendi ‘kendi’min salt düşüncedeki bilincinde varlığın kendisiyi
ama hiç kuşkusuz böylelikle bendeki hiçbirşey düşünce için verilmiş değildir.
Düşünüyorum önermesi Düşünerek varım önermesine denk düştüğü ölçüde salt man
tıksal işlev değUdir, ama özneyi (ki bu durumda aynı zamanda nesnedir) varoluş aç|S,n
dan belirler, ve iç duyu olmaksızın yer alamaz—iç duyu ki, onun sezgisi nesneyi kendin
l b 430| de şey olarak değil ama salt bir görüngü olarak sunar. Öyleyse bu önermede daha şım _
den yalnızca düşüncenin kendiliğindenliği değil, ama ayrıca sezginin alıcılığı, e.d.
kendimin tam aynı öznenin görgül sezgisi üzerine uygulanmış düşüncesi de bul
Düşünen ‘kendi* öyleyse töz, neden vb. kategorileri olarak mantıksal işlevlerinin*
nımının koşullarını bu sezgide aramalıdır, eğer kendini kendinde nesne olarak ya
Ben yoluyla belirtmeyecek, ama ayrıca dışvarlığının kipini de belirleyecekse, e.d. *e .
ni numen olarak bilecekse. Ama bu olanaksızdır, çünkü iç görgül sezgi duyuşa ^
görüngünün verilerinden başka birşey sunmaz—veriler ki an bilincin nesnesin*
ayrı varoluşu için hiçbirşey sağlamaz, ama ancak deneyim açısından hizmet ede
Yeri geldiği zaman deneyimde değil, ama arı usun kullanımının a priori sap
II.Anakesim. A n Usun Çatışkısı 223
olan, varoluşumuzu ilgilendiren ve yalnızca mantıksal kurallar olmayan belli yasalarında

kendimizi kendi öz dışvarlığımız açısından bütünüyle a priori yasamada bulunuyor ola
rak ve bu varoluşun kendisini belirliyor olarak bulacağımızı kabul edecek olursak, o
zaman öyle bir kendiliğindenlik kendini gösterecektir ki, onunla kendi edimselliğimiz
görgül sezginin koşullarına gerek olmaksızın belirlenebilir olacaktır; ve burada yine dış-
varlığımızın bilincinde birşeyin a priori kapsandığı ve bunun baştan sona ancak duyusal
olarak belirlenebilir olan varoluşumuzu belli bir iç yeti açısından anlaşılır (hiç kuşkusuz IB 431)
yalnızca düşünsel) bir dünya ile bağıntı içinde belirlemeye hizmet edebildiği de ayrım-
sanmalıdır.
Ama bu gene de ussal ruhbilimin girişimlerini ilerletmeye en küçük bir katkıda bulun
mayacaktır. Çünkü bana ilk kez ahlaksal yasanın bilincinin bildirdiği bu hayranlık verici
yeti yoluyladır ki varoluşumun belirleniminin arı anlıksal bir ilkesini taşırım. Ama hangi
yüklemler yoluyla? Bana duyusal sezgide verilmesi gerekenlerden başka hiçbiri yoluyla
değil. Ve böylece kendimi yine ussal ruhbilim açısından daha önce olanla tam olarak aynı
yerde, eş deyişle kendime ilişkin bilginin biricik araçları olarak töz, neden vb. gibi anlak-
kavramlarıma birer anlam yükleyebilmek için duyusal sezgiler gereksinimi içinde bulu
rum; ve bu sezgiler bana hiçbir zaman deneyim alanının ötesinde yardımcı olamazlar.
Gene de, bu kavramları her zaman deneyim nesnelerine yönelik olan kılgın kullanım açı
sından kuramsal kullanıma andırımlı anlamlarına uygun olarak özgürlük ve onun öznesi
üzerine uygulamada aklanırım. Aynı zamanda bu kavramlarla yalnızca özne ve yükle
min, zemin ve sonucun mantıksal işlevlerini anlamam gerekir; ve bunlara uygun olarak
eylemler ya da etkiler ahlaksal yasalara uygun olarak öyle bir yolda belirlenirler ki, aynı |B 4321
zamanda, doğa yasaları ile birlikte, töz ve neden kategorilerine uygun olarak açıklanabi
lirler, üstelik bütünüyle başka ilkelerden kaynaklanıyor olsalar da. Bunlar yalnızca
görüngü olarak Öz-sezgi öğretimizi kolayca etkileyebilecek yanlış-anlamaları önlemek
için belirtilmişlerdir. İlerde bunları daha öte kullanabilmek için fırsat bulacağız.
Aşkınsal Eytişim
İkinci Kitap
İkinci Anakesim
Arı Usun Çatışkısı
Çalışmamızın bu bölümüne girişte gösterdiğimiz gibi arı usun tüm aşkmsal yanılsaması
eytişimsel çıkarsamalar üzerine dayanır ki, bunların şemalarını mantık genel olarak
üç biçimsel us-tasımı türünde verir—tıpkı kategorilerin kendi mantıksal şemalarını tüm )A 406)
yargıların dört işlevinde bulmaları gibi. Bu düzmece-ussal tasımların ilk tüıii genel ola
rak tüm tasarımların öznel koşullarının (öznenin ya da ruhun) koşulsuz birliğini ilgilen
dirir, ve büyük öncülü bir yüklemin bir Özne ile bağıntısını bildiren ilke olan kesin ya da
kategonk us-tasımına karşılık düşer. Öyleyse, eytişimsel uslamlamanın ikinci türü, varsa (B 4331
yımlı us-tasımlarının andırımına göre, görüngüdeki nesnel koşulların koşulsuz birliğini
içeriği olarak alır, ve sonraki bölümde ele alınacak olan üçüncü tür ise benzer olarak
genelde nesnelerin olanağının nesnel koşullarının koşulsuz birliğini tema alır.
Ama belirtmeye değer ki, aşkınsal bozukvargı düşüncemizin öznesinin ideası açısın
dan salt tek vanlı bir yanılsama üretiyordu; ve us kavramlarından karşıt önesürümü des-
224 Öğeler Öğretisi. II. Bölüm. II.Altbölüm. II.Kitap. II.Anakesim. I. Kesim
tekleyecek en küçük bir yanılsama bile çıkmayacaktır. Üstünlük bütünüyle pneuma-

tizmden yanadır, gerçi bu onu yüreklendiren tüm yanılsamalarda eleştirinin ateşten sına
vında salt bir dumana çözülmesine yol açan kalıtsal bozukluğu yadsıyamıyor olsa da.
Usu görüngülerin nesnel bireşimine uyguladığımız zaman bütünüyle başka bir durum
Ia 4 0 7 1 ortaya çıkar; orada kendi koşulsuz birlik ilkesini görünüşte ne denli geçerli kılmayı d ü ş ü
nüyor olursa olsun, çok geçmeden öyle çelişkiler içine düşer ki, evrenbilim ile ilgili ola
rak bu istemden vazgeçmeye zorlandığını görür.
Burada insan usunun yeni bir fenomeni kendini gösterir—bütünüyle doğal bir amite-
tik ya da karşısavsal ki, orada kılı kırk yarmalara ya da ustaca tuzaklar kurmalara hiç
|B w ı gerek yoktur, çünkü us oraya kendiliğinden ve kaçınılmaz olarak düşer. Bu yolla us hiç
kuşkusuz salt tek-yanlı bir yanılsama tarafından yaratılan imgesel bir kanının uyuşuklu
ğuna karşı korunur; ama aynı zamanda ya kendini kuşkucu bir umutsuzluğa bırakma,
ya da inakçı bir dikbaşlılıkla kafayı belli önesürümlere yatırarak kendine karşıt önesü-
rümlerin zeminlerini hakkıyla dinleme iznini vermeme yönünde bir kışkırtma ile de kar
şı karşıya kalır. Her iki tutum da sağlam felsefenin ölümüdür, gerçi birincisi belki de arı
us için acısız ölüm ya da Euthanasie olarak adlandırılabilecek olsa da.
Arı usun yasalarının bu çatışkısının (antinomisinin) neden olduğu bu ikilik ve dağı
nıklık alanına girmeden önce, konumuzu irdelerken yararlanacağımız yöntemi açıklaya
cak ve aklayacak belli açıklamaları vermek istiyoruz. Tüm aşkınsal ideaları, görüngüle
rin bireşimindeki saltık birlik ile ilgili oldukları ölçüde, evren-havramları olarak
Ia 4 0 8 1 adlandırıyorum, bir yandan tam bu koşulsuz bütünlük kendisi salt bir idea olan evren-
bütünü kavramına da dayanak olduğu için, ve öte yandan bunlar yalnızca görüngülerin
bireşimini ve dolayısıyla görgül bireşimi ilgilendirdikleri için. Buna karşı, saltık bütün-
|B 435| lük, genel olarak tüm olanaklı şeylerin bireşiminde, arı usun bir idealine yol açar ki,
evren-kavramı ile belli bir bağıntı içinde duruyor olmalına karşın, ondan bütünüyle
ayrıdır. Buna göre, tıpkı arı usun bozukvargılarının bir eytişimsel ruh bilime temel olma
ları gibi, arı usun çatışkısı da sözde arı (ussal) bir evrenbilimin aşkınsal ilkelerini gözler
önüne serecektir; ama bu bilimi geçerli sayıp benimseyebilmek için değil, tersine, bir
us çatışkısı adlandırmasının daha şimdiden de gösterdiği gibi, onu görüngülerle uzlaştı-
rılamayan bir idea olarak kendi göz kamaştırıcı ama yanlış görünüşü içinde sergileyebil
mek için.
An Usun Çatışkısı
Birinci Kesim
Kvreııbilimsel Id ea lar Dizgesi
Bu ideaları bir ilkeye göre dizgesel sağınlık içinde sıralayabilmek için, ilk olarak yal-
(A 409J nızca anlağın an ve aşkınsal kavramlara kaynak olabildiğini, usun aslında hiçbir kavram
üretmediğini, tersine her zaman yalnızca anlak kavramını olanaklı bir deneyimin kaçınıl
maz sınırlamalarından özgür kıldığını ve böylece onu görgül olanın sınırlarının ötesine
|B 436) ama gene de onunla bağlantı içinde genişletmeye çalıştığını belirtmek gerekir. Bu şöyle
olur. Us verili bir koşullu için koşullar (ki anlak tüm görüngüleri bireşimli birliğin koşul
ları olarak bunların altına getirir) yanından saltık bütünlük isteminde bulunur ve bu yol
la kategoriyi aşkınsal ideaya çevirir; çünkü görgül bireşime ancak onu koşulsuza (kı
Aşkınsal îdealar Dizgesi 225
hiçbir zaman deneyimde değil, ama yalnızca ideada bulunur) dek sürdürerek saltık
tamamlanmışlık verebilir. Us bunu Koşullu verildiği zaman koşulların bütün bir toplamı
ve dolayısıyla saltık olarak koşulsuz (ki koşullu yalnızca bunun yoluyla olanaklı olmuştur)
dav e rilm iştir ilkesine göre ister. Öyleyse ilk olarak aşkınsal idealar aslında koşulsuza dek
genişletilmiş kategorilerden başka birşey değildirler ve kategorilerin başlıklarına göre
düzenlenmiş bir tabloya indirgenmelerine izin verirler. İkinci olarak, tüm kategoriler
değil ama ancak içlerinde bireşimin bir dizi oluşturmasına izin verenler böyle bir kulla
nıma uygundurlar—bu dizi bir koşullu için birbirlerine altgüdümlü (eşgüdümlü değil)
koşullardan oluşmak üzere. Saltık bütünlük us tarafından ancak yükselen koşullar dizisi (A 4I0|
verili bir koşullu ile ilişkili olduğu ölçüde istenir—alçalan sonuçlar çizgisi ya da bu
sonuçların eşgüdümlü koşullarının bir toplağı söz konusu olduğu zaman değil. Çünkü
koşullar verili koşullu açısından daha şimdiden varsayılır ve onunla birlikte verili olarak |B 437]
görülürler. Öte yandan, sonuçlar koşullarını olanaklı kılmadıkları ama tersine onları
öngerektirdikleri için, sonuçlara ilerlerken (ya da verili koşuldan koşulluya inerken) dizi
nin sona erip ermediğine ilgisiz kalabiliriz ve dizinin bütünlüğüne ilişkin soru bütünün
de usun bir varsayımı değildir.
Böylece zorunlu olarak verili bir kıpıya dek bütünüyle geçmiş bir zamanı düşünürüz;
ama onu verili olarak da düşünürüz (üstelik bizim tarafımızdan belirlenebilir olmasa
da). Ama gelecek zaman söz konusu olduğunda, bu bizim şimdiye varmamızın koşulu
olmadığı için, bu sonuncuyu kavrayabilme açısından gelecek zamanı nasıl düşündüğü
müz, herhangi bir yerde sona erip ermediği ya da sonsuza dek sürüp sürmediği gibi nok
talar bütünüyle ilgisizdir. Söz gelimi m, n, o dizisinde n m tarafından koşullu olarak ama
aynı zamanda o için koşul olarak verili olsun; dizi koşullu «den mye (/, k, i vb.) doğru
iniyor ve koşul «den koşullu oya (ö, />, r vb.) doğru çıkıyor olsun; bu durumda «yi verili
olarak görebilmek için ilk diziyi varsaymam gerekir, ve « usa (koşulların bütünlüğüne)
göre ancak o dizi aracılığıyla olanaklıdır; bununla birlikte, olanağı verili olarak değil [A 411]
ama yalnızca dabilis [verilebilir] olarak görülebilecek olan sonraki o, ö> p, r dizisine |B 438]
dayanmaz.
Koşullar yanında verili görüngüye en yakın koşuldan başlayan ve daha uzak koşullara
giden bir dizinin bireşimini gerileyici bireşim olarak, ama koşullular yanında en yakın
sonuçtan başlayarak daha uzak sonuçlara ilerleyeni ise ilerleyici bireşim olarak adlandıra
cağım. Birincisi in antecedentia, İkincisi ise in consequentia ilerler. Evrenbilimsel idealar
öyleyse gerileyici bireşimin bütünlüğü ile ilgilenir ve in conseçuentia değil ama in antece-
mtta ilerlerler. İlerleyici bireşim yer aldığı zaman, bu arı us için zorunlu değil ama keyfi
lr S0rundur, çünkü görüngüde verili olanın tam kavranabilirliği için hiç kuşkusuz
sonuçlara değil ama zeminlere gereksiniriz.
Şimdi, idealar tablosunu kategoriler tablosuna göre düzenleyebilmek için ilkin tüm
sezgimizin iki kökensel nicesini, zaman ve uzayı alırız. Zaman kendinde bir dizidir (ve
lar lZ1er*n biçimsel koşuludur), ve buna göre onda, verili bir şimdi açısından, koşul-
arak antecedentia (geçmiş) consequentibus\ası (gelecek) a priori ayırdedilebilir. Bu
en verili bir koşullunun koşullarının dizisinin saltık bütünlüğünün aşkınsal ideası IA 412]
kiDin»Ca^ m zamanla ilgilidir. Usun ideasına göre bütün bir geçmiş zaman, verili IB 439]
kenHlnHk0ŞUİU °*arak> zorunlu bir yolda verili olarak düşünülür. Ama uzaya gelince,
böl' ^ e ajlndığında onda ilerleme ve gerileme arasında hiçbir ayrım yoktur, çünkü.
Şilndi - - de eşzamanlı olduğu için, bir dizi değil ama bir toplak oluşturur.
bir . 2aman noktası yalnızca geçmiş zaman açısından koşullu olarak görülebilir, hiç-
2aman onun koşulu olarak değil, çünkü bu kıpı ilkin ancak geçmiş olan zaman
226 Öğeler Öğretisi. II.Bölüm . II.Altbölüm. II. Kitap. II.Anakesim. I. Kesim
yoluyla (ya da daha doğrusu önceki zamanın geçişi yoluyla) doğar. Ama uzayın bölümleri
birbirleri ile altgüdümlü değil, tersine eşgüdümlü oldukları için, bir bölüm bir başkası
nın olanağının koşulu değildir; ve uzay, kendinde alındığında, zaman gibi bir dizi oluş
turmaz. Ama uzayın onu ayrımsamamızı sağlayan çoklu bölümlerinin bireşimi gene de
ardışıktır, öyleyse zamanda yer alır ve bir dizi kapsar. Ve verili bir uzay bölümü ile başla
yan bu toplaklaşmış uzaylar dizisinde (örneğin bir çubuktaki uzunluk birimleri) daha
öte eklenenler her zaman öncekinin sınırlarının koşulu oldukları için, bir uzayın ölçülmesi
de verili bir koşullunun koşullarının bir dizisinin bireşimi olarak görülmelidir, salt şu
I a 4i3| ayrımla ki, koşullar yanı kendinde koşullunun yanından ayrı değildir ve buna göre
|B 440| regressus ve progressus uzayda bir olarak görünürler. Uzayın bir bölümü başkaları tarafın
dan verilmediği ama yalnızca sınırlandığı için, her sınırlı uzayı o düzeye dek koşullu ola
rak da görmemiz gerekir, çünkü bir başka uzayı sınırlarının koşulu olarak öngerektirir,
ve bu böyle gider. Bu yüzden sınırlama açısından uzayda ilerleme o denli de bir gerileme
dir; koşullar dizisindeki bireşimin saltık bütünlüğünün aşkınsal ideası benzer olarak
uzay için de geçerlidir, ve görüngünün saltık bütünlüğünü geçmiş zaman açısından
olduğu gibi uzay açısından da sorgulayabilirim. Ama bunun için bir yanıtın olanaklı
olup olmadığını belirlemeyi geleceğe bırakabiliriz.
İkinci olarak, uzaydaki olgusallık, e.d. özdek bir koşulludur ki, iç koşulları parçaları
dırlar, ve parçaların parçalan ise uzak koşullar. Böylece burada saltık bütünlüğü us tara
fından istenen gerileyici bir bireşim yer alır. Bu ancak tamamlanmış bir bölünme yoluyla
yer alabilir, ama bu yolla özdeğin olgusallığı ya yokluğa ya da bundan böyle özdek-
olmayana, eş deyişle yalın olana yiter. Öyleyse burada da bir koşullar dizisi ve koşulsuza
bir ilerleme vardır.
(B 44i| Üçüncü olarak, görüngüler arasındaki olgusal ilişki kategorileri açısından, töz katego-
|a 4i4j risi ilinekleri ile birlikte aşkınsal bir idea olmaya uygun değildir; e.d. us onda geriye
koşullara ilerlemek için hiçbir zemin bulamaz. Çünkü ilinekler (kendi tözlerine ilintili
oldukları sürece) birbirleri ile eşgüdümlüdürler ve bir dizi oluşturmazlar. Ama töz açı
sından da aslında ona altgüdümlü değildirler ve yalnızca onun kendisinin varolma kipi
dirler. Bu kategoride gene de aşkınsal usun bir ideası olarak görünebilen şey tönel
olanın200 kavramıdır. Ama bu genel olarak nesne kavramından başka birşeyi imlemedi
ği için—ki bu ancak onda tüm yüklemlerden ayrı olarak yalnızca aşkınsal özneyi düşün
düğümüz sürece kalıcıdır—, ve öte yandan burada yalnızca görüngüler dizisindeki koşul
suz söz konusu olduğu için, açıktır ki tözsel olan o dizide herhangi bir üye oluşturamaz.
Ortaklıktaki tözler açısından da tam anlamıyla aynı şey geçerlidir. Bunlar salt bir toplak
oluştururlar ve bir dizi için hiçbir eksponentleri [ya da temsil edici öğeleri] yoktur, çün
kü birbirlerine olanaklarının koşulları olarak altgüdümlü değildirler—bir durum ki,
sınırları hiçbir zaman kendilerinde değil ama her zaman bir başka uzay tarafından belir
lenmiş olan uzaylar açısından hiç kuşkusuz bütünüyle geçerlidir. Öyleyse geriye yalnızca
nedensellik kategorisi kalmaktadır. Bu verili bir etkinin nedenlerinin öyle bir dizisini
jB 4421 sunar ki, bunda koşullu olarak etkiden koşullar olarak nedenlere çıkılabiliı* ve usun
sorusu yanıtlanabilir.
lA 415) Dördüncü olarak, olanaklı, edimsel ve zorunlu kavramları herhangi bir diziye götür
mezler—ama ancak dışvarlıktaki olumsalın her zaman koşullu olarak görülecek olması
ve anlağın kuralına göre onu zorunlu kılan bir koşulu gösteriyor olması dışında; bu son
koşul da kendi payına daha yüksek bir koşulu gösterir, ta ki sonunda us yalnızca bu di#
nin bütünlüğünde koşulsuz zorunluk ile karşılaşıncaya dek.
Böylece, eğer çoklunun bireşimindeki bir diziyi zorunlu olarak kendilerinde taşıyai
Evrenbilimsel İdealar Dizgesi 227
kategorileri seçecek olursak, kategorilerin dört başhğına göre dört evrenbilimsel ideadan
daha çoğunun olmadığını görürüz.
I. |B 443)
Tüm görüngülerin verili bütünlerinin
Bileşimimin
saltık tamamlanmışlığı
2. 3.
Görüngüde verili bir bütünün Bir görüngünün
Böliiniişii ııüıı Ortaya Çıkışının
saltık tamamlanmışlığı saltık tamamlanmışlığı
4.
Görüngüde başkalaşabilir olanın
Dışarlığının Bağımlılığının
saltık tamamlanmışlığı
Burada ilk olarak belirtmek gerek ki, saltık bütünlük ideası yalnızca görüngülerin (A 416]
açımlamasını ilgilendirir ve dolayısıyla genel olarak şeylerin bir bütününe ilişkin arı
anlak kavramını ilgilendirmez. Bu yüzden görüngüler burada verili olarak görülürler;
ve us bunların olanaklarının koşullarının saltık tamamlanmışlığını ister, ama ancak bu
koşullar bir dizi oluşturuyor, ve dolayısıyla görüngülerin anlak yasalarına göre açımlana
bilmesini sağlayan ve saltık olarak (e.d. tüm bakımlardan) tam olan bir bireşim oluşm
uyor oldukları sürece.
ikinci olarak, usun bu dizisel olarak ve geriye doğru ilerleyen koşullar bireşiminde ara- ]B 444]
§ey aslında yalnızca koşulsuz olandır, bir bakıma birarada daha öte hiçbir öncül
^gerektirmeyen Öncüller dizisinin tamamlanmışlığıdır. Bu koşulsuz ise imgelemde tasa
rımlandığı biçimiyle her zaman dizinin saltık bütünlüğünde kapsanır. Ama bu saltık ola
raktamamlanmış bireşim yine yalnızca bir ideadır; çünkü, en azından başlangıçta, böyle
*r bireşimin görüngü durumunda olanaklı olup olmadığını bilemeyiz. Eğer herşeyi yal-
™2ca arı anlak kavramları yoluyla ve duyusal sezginin hiçbir koşulu olmaksızın tasarım
sak doğrudan doğruya diyebiliriz ki, verili bir koşullu için birbirlerine altgüdümlü
arın bütün bir dizisi de verilidir. Çünkü birinci ancak ikinci yoluyla verilir. Ama
bunj^ ûrumunc*a koşulların veriliş yolları açısından özel bir sınırlama vardır, çünkü [A 417]
r se28ln^n çoklusunun ardışık bireşimi yoluyla, gerileme tarafından tamamlanması

o] 6 T ™ ^ re^ m yoluyla verilirler. Bu tamamlanmışlığın duyusal olarak olanaklı olup
yeterli* ÖtC sorunûr- Ama bu tamamlanmışlık ideası gene de usta yatar, onu
• gorgül kavramlarla bağlama olanağına ya da olanaksızlığına bakılmaksızın,
veril* w görüngüdeki Çoklunun gerileyici bireşiminin saltık bütünlüğünde (görüngüyü
a)t d !r, 0§uû ^ koşulların bir dizisi olarak temsil eden kategorilerin yönlendirmesi
yacag ^ Is u z zorunlu olarak kapsandığı için, ve bu bütünlüğün ortaya çıkıp çıkama- [B 4551
lama y | a naS1*^k âğ ı da belirsiz bırakılsa bile, us burada bütünlük ideasından baş-
olsun UnU ken*mser> üstelik ister bütün bir diziye isterse bunun bir bölümüne ait
Bu êrç^ te koşulsuzun son amaç olarak alınıyor olmasına karşın.
SUzu yalnızca bütün diziden oluşuyor olarak düşünebiliriz ki, üyelerinin
228 Öğeler Öğretisi. II.Bölüm . II.Altbölüm . II.K itap II.Anahesim. I. Kesim
hiçbiri dışlanmaksızın tümü de koşullu ve yalnızca bütünleri saltık olarak koşulsuz

olacak ve bu durumda gerileme sonsuz olarak adlandırılacaktır-, ya da saltık koşulsuz
yalnızca dizinin geri kalan üyelerini kendine altgüdümlü alan ve kendisi hiçbir koşul
(A 418] altında durmayan bir bölümü olacaktır* İlk durumda dizinin a parte priori hiçbir sınırı
(hiçbir başlangıcı) yoktur, e.d. dizi sonsuzdur, ve gene de bütünlüğü içinde verilidir.
Ama ondaki gerileme hiçbir zaman tam değildir ve ancak gizil olarak sonsuz olduğu.
|B 446) söylenebilir. İkinci durumda ise dizinin bir ilk üyesi vardır ki, geçmiş zaman açısından
evrenin başlangıcı olarak, uzay açısından evrenin sının olarak, sınırları içinde verili bir
bütünün parçaları açısından yalın olarak, nedenler açısından saltık kendiliğinden-etkınlik
(özgürlük) olarak, değişebilir şeylerin dışvarlıkları açısından saltık doğa-zorunluğu ola
rak adlandırılabilir.
İki anlatımımız vardır—Evren ve Doğa, ki zaman zaman çakışırlar. Birincisi tüm
görüngülerin matematiksel bütününü ve bireşimlerinin bütünlüğünü imler, hem büyük
hem de küçük olanda, e.d. bileşim yoluyla olduğu gibi bölünme yoluyla ilerlemesinde
Ia 4i^| de. Ama tam bu evren devimsel bir bütün olarak görüldüğü ölçüde doğa** olarak da
adlandırılır, ve bu durumda bir büyüklük olarak saptanmak üzere uzay ya da zamandaki
|B 4471 toplak değil ama görüngülerin dışvarlığındaki birlik göz önüne alınır. Böylece, olanın
koşulu neden olarak ve görüngüdeki nedenin koşulsuz nedenselliği özgürlük olarak ve
buna karşı koşullu nedenselliği ise dar anlamda doğa-nedeni olarak adlandırılır. Genel
olarak dışvarlıktaki koşullu olumsal, koşulsuz ise zorunlu olarak adlandırılır. Görüngüle-
nn koşulsuz zorunluğu ise doğa-zorunluğu olarak adlandırılabilir.
Burada ilgilendiğimiz idealan yukarıda evrenbilimsel idealar olarak adlandırmıştım,
bir yandan evren ile tüm görüngülerin toplamı anlaşıldığı ve idealarımız yalnızca görün
gülerdeki koşulsuza yöneldiği için, öte yandan aşkınsal anlamda alındığında evren söz
cüğü varolan şeylerin toplamının saltık bütünlüğünü imlediği ve dikkatimizi yalnızca
(A 420| bireşimin tamamlanmışlığına (aslında yalnızca koşullara gerilemede ulaşılabilir olsa da)
yönelttiğimiz için. Bu ideaların tümünün de aşkınsal olmalarına karşın, ve nesneyi, e.d.
görüngüleri türsel olarak aşmasalar ve yalnızca duyu-evreni ile (numenler ile değil) ilgili
olsalar da bireşimi tüm olanaklı deneyimi aşacak bir dereceye dek götürmelerine karşın,
kanımca tümü de bütünüyle uygun bir biçimde evren-kavramlan olarak adlandırılabilir.
IB44K) Gerilemenin hedeflediği matematiksel ve devimsel koşulsuzların ayrımları açısından,
gene de ilk iki kavramı (büyük ve küçük evrenlerin kavramları olarak) dar anlamda
evren-kavramları olarak ve geri kalan iki kavramı ise aşkınsal doğa-kavramlan olarak
adlandıracağım. Bu ayrımın şimdilik herhangi bir özel önemi olmasa da ilerde daha
önemli olabilir.
‘Verili bir koşullunun koşullarının dizisinin saltık bütünü her zaman koşulsuzdur; çünkü onun
dışında onu koşullandırabilecek daha başka hiçbir koşul yoktur. Ama böyle bir dizinin bu saltık
bütünü salt bir ideadır, ya da daha doğrusu belkili bir kavramdır ki, olanağının araştırılması gere
kir, özellikle herşeyin çevresinde döndüğü asıl aşkınsal idea olarak koşulsuzun orada kapsanabilme
yoluyla ilgili olarak.
**Doğa, sıfat olarak (biçimsel) alındığında, bir şeyin bir iç nedensellik ilkesine göre belirlenimle-
rinin bağlantısını imler. Buna karşı, ad (özdeksel) olarak alındığında, doğa ile bir iç nedensellik
ilkesi yoluyla birbirleriyle baştan sona bağlantı içinde duran görüngülerin toplamı anlaşılır. İlk
anlamda akışkan özdeğin, ateşin vb. doğasından söz ederiz ve sözcük o zaman bir sıfat olarak hizmet
eder; buna karşı doğanın şeylerinden söz edildiği zaman, göz önünde tutulan kalıcı bir bütündür;
A n Usun Antitetiği 229
An Usun Çatışkısı
İkinci Kesim
Arı I s ı m Antitetiği
Eğer Tetik [ya da Sawa/) herhangi bir inakçı öğretiler bütünü olarak alınırsa, Antitetik
[ya da Karşısavsal] ile karşıta ilişkin inakçı önesürümleri değil, ama görünürde inakçı
bilgilerin bir çatışmasını anlıyorum (thesis cum antithesi), öyle ki burada hiçbir önesürüm
herhangi bir başkası karşısında üstün gelecek bir konumda değildir. Antitetik öyleyse IA 421J
tek-yanlı önesürümlerle değil, ama usun evrensel bilgileriyle ilgilenir ve bunları yalnızca
birbirleri ile çatışmaları ve bu çatışmanın nedenleri açısından ele alır. Aşkınsal Antitetik
arı usun çatışkısı, bunun nedenleri ve sonucu üzerine bir araştırmadır. Eğer anlak ilkele
rinin kullanımı durumunda usumuzu yalnızca deneyim nesnelerine uygulamakla kalma 1B 449j
yıp bu ilkeleri deneyim sınırlarının ötesine genişletmeye kalkarsak, o zaman düzmece-
ussal öğretiler ortaya çıkar ki, deneyimden bir onay alma umudu beklemedikleri gibi bir
çürütülme korkusu da duymazlar. Bunların her biri yalnızca kendinde çelişkisiz olmakla
kalmaz, ama giderek usun doğasında zorunluğunun koşullarını da bulabilir, ama ne
yazık ki karşısav da kendi önesürümünü kendi yanında eşit ölçüde geçerli ve zorunlu
zeminlere dayandırır.
Arı usun böyle bir eytişimi durumunda kendilerini doğal olarak gösteren sorular şun
lardır: (1) Hangi önermelerde arı us kaçınılmaz olarak bir çatışkıya düşer? (2) Bu çatışkı
hangi nedenler üzerine dayanır? (3) Bu çelişki altında gene de usa bir pekinlik yolu açık
kalır mı ve kalırsa bu nasıl bir yoldur?
Arı usun eytişimsel bir öğretisi buna göre şu bakımlardan tüm sofıstik önermelerden
ayırdedilebilir olmalıdır. Bir yandan, yalnızca belli bir amaçla getirilen keyfi bir soruyu [A 422J
değil ama her insan usunun ilerleyişinde zorunlu olarak karşılaştığı türde bir soruyu ilgi
lendirir. Öte yandan, hem o hem de karşıtı yalnızca görülür görülmez yiten yapay bir
yanılsama değil, ama doğal ve kaçınılmaz bir yanılsamayı kendilerinde taşırlar—bir
yanılsama ki, artık onun tarafından ayartılmıyor olsak bile henüz aldatmacasını sürdü (B 450J
rür ve böylece zararsız kılınabiliyor olmasına karşın hiçbir zaman yok edilemez.
Böyle bir eytişimsel öğreti deneyim kavramlarındaki anlak birliği ile değil ama yalnız
ca ıdealardaki us birliği ile ilgilidir. Usun bu birliği kurallara göre bireşim olarak ilkin
anlak ile, ama bireşimin saltık birliği olarak aynı zamanda us ile çakışmalıdır; bu yüzden
bu birliğin koşulları bu birliğin kendisi us birliği için yeterli olduğu zaman anlak için
çok büyük ve anlak ile uygun olduğu zaman us için çok küçük olurlar. Böylece bir çatış
ma doğar ki, ne yaparsak yapalım kaçınılması olanaksızdır.
Bu düzmece-ussal önesürümler böylece ortaya eytişimsel bir savaş alanı sererler ki,
orada saldırıda bulunma izni alan yan üstünlüğü kazanır ve yalnızca savunma davranışı (A 423J
ma zorlanan yan ise her zaman yenilir. Buna göre, dinç savaşçılar, ister iyi isterse kötü
lr davayı güdüyor olsunlar, yalnızca son saldırıda bulunma hakkını sağlama bağlar bağ-
amaz, ve karşıtlarından yeni bir saldırıyı göğüslemeleri gerekmediği sürece, her zaman
mku çelengini taşıyabileceklerine güvenebilirler. Anlamak kolaydır ki, bu arenaya sık
S|k girilmesine ve her iki yan tarafından da sayısız utku kazanılmasına karşın, belirleyici
S^n utû her zaman iyi davanın savunucusuna gider, çünkü karşıtına silahını daha öte (B 4511
e jutma izni verilmez. Yansız hakemler olarak, çarpışanların iyi mi yoksa kötü bir
a için mi döğüşmekte oldukları sorusunu bütünüyle bir yana bırakmamız ve sorunla-
nnı kendilerinin bir karara bağlamalarına izin vermemiz gerekir. Birbirlerine zarar
230 Öğeler Öğretisi. II. Bölüm. II.Alıbölüm . II. Kitap. II.Anakesim. II. Kesim
vermekten çok birbirlerini incittikten sonra, belki de kavgalarının boşluğunu kendilik

lerinden anlayacaklar ve iyi dostlar olarak ayrılacaklardır.
Bir önesürümler çatışmasını gözlemenin ya da daha doğrusu başlatmanın bu yöntemi
ne, sonunda birinin ya da ötekinin üstünlüğünden yana karar vermeye değil ama karşıtlı-
ğın kendisinin belki de onların boş yere yakalamaya çalıştıkları ve üstesinden gelinecek
(a 4241 hiçbir direnç olmasa bile ikisine de birşey kazandıramayacak salt bir kuruntu olup olma
dığını araştırmaya yönelik bu işleme kuşkucu yöntem denebilir. Bu kuşkuculuktan bütü
nüyle ayrıdır, çünkü bu sonuncusu öyle bir uygulayımsal ve bilimsel bilgisizlik ilkesidir
ki, tüm bilginin temelini çökertir ve olanaklı olduğu her yerde ona hiçbir güvenilirlik
ve sağlamlık bırakmaz. Çünkü kuşkucu yöntem pekinliği hedefler, her iki yanda da
[B 452] dürüstlük ve anlayışla sürdürülen çatışmalardaki yanlış-anlama noktasını ortaya çıkar
maya çalışır, ve bunu tıpkı bilge yasamacılarm davalarda karşılaşılan güçlüklerden yasa
larındaki eksikler ve sağın olarak belirli olmayan yanlar konusunda kendüeri için ders
çıkarmaları gibi yapar. Kendini yasaların uygulamasında ortaya seren çatışkı bizim sınır
lı bilgeliğimiz durumunda onları doğuran nomotetik [ = yasama] için en iyi denek taşıdır.
Soyut kurguda kendi yanılgılarını kolayca ayrımsayamayan us bu yolla ilkelerinin belir
lenimindeki kıpılar üzerinde dikkatli kılınır.
Ama bu kuşkucu yöntem gerçekte özsel olarak yalnızca Aşkınsal Felsefeye Özgüdür ve
başka her araştırma alanında ondan vazgeçilebilse de burada hiçbir zaman onsuz yapıla-
I a 425| maz. Matematikte kullanılması saçma olacaktır; çünkü tanıtlamalar her zaman arı sezgi
nin izinde ve dahası her zaman açık bireşim yoluyla ilerlemek zorunda oldukları için,
onda hiçbir yanlış önesürüm gizlenemez ve hiç birinin üstü Örtülemez. Deneysel felsefe
de kuşkunun yarattığı bir gecikme gerçekten de yararlı olabilir; ama gene de kolayca
giderüemeyecek hiçbir yanlış-anlama olanaklı değildir; ve tartışmayı er geç bir karara
(B 453) bağlamanın son aracı en sonunda deneyimde yatıyor olmalıdır. Ahlak felsefesi de ilkele
rinin tümünü kılgısal sonuçlarıyla birlikte en azından ola'naklı deneyimlerde m concreio
verebilir ve böylelikle soyutlamanın neden olduğu yanlış-anlamadan kaçmılabilir. Buna
karşı, tüm olanaklı deneyimlerin alanının ötesine geçen içgörülere ulaşmaya çalışan
aşkınsal önesürümler soyut bireşimlerini herhangi bir a priori sezgide veremezler, ne de
yapılarından ötürü kapsadıkları yanlış-anlamanın herhangi bir deneyim aracılığıyla orta
ya serilmesi olanaklıdır. Aşkınsal us öyleyse önesürümlerinin kendisi altında birleştiril
mesi girişiminden başka hiçbir denek taşına izin veremez. Bu yüzden ilkin bunların ara
larındaki özgür ve engelsiz bir yarışmaya olanak tanınmalıdır, ve şimdi bunun
düzenlemesine geçebiliriz .*
♦Çatışkılar birbirlerini yukarıda değinilen aşkınsal ideaların düzeni içinde izlemektedir.

A n Usun Antitetiği. Birinci Çatışkı 231
fA 4271
Arı Usun Çatışkısı IB4Ş51
Aşkınsal İdeaların İlk Çatışması
Sav Karşısav
Evrenin zamanda bir başlangıcı vardır, ve Evrenin hiçbir başlangıcı, ve uzayda hiçbir
uzay açısından da sınırlar içinde kapalıdır, sınırı yoktur; tersine, zaman açısından ol
duğu gibi uzay açısından da sonsuzdur.
Tanıt Tanıt
Evrenin zamana göre hiçbir başlangıcı Çünkü varsayalım ki bir başlangıcı olsun.
olmadığını varsayarsak, verili her zaman Başlangıç şeyin olmadığı bir zaman tarafın
noktasına dek bir bengilik geçmiş olmalı, dan öncelenen bir varoluş olduğu için,
dolayısıyla evrendeki şeylerin birbirlerini evrenin olmadığı bir zaman, e.d. boş bir
iîleyen durumlarının sonsuz bir dizisi zaman geçmiş olmalıdır. Ama boş bir
geçmiş olmalıdır. Şimdi, bir dizinin son zamanda hiçbir şeyin ortaya çıkması ola
suzluğu onun hiçbir zaman ardışık bireşim naklı değildir; çünkü böyle bir zamanın
yoluyla tamamlanamıyor olmasından olu hiçbir bölümü bir başka bölümü karşısın
şur. Öyleyse geçmiş sonsuz bir evren-dizisi da yokluğa karşı varlığın herhangi bir ayır-
olanaksızdır ve dolayısıyla evrenin bir baş dedici koşulunu kendisinde taşımaz (şeyin
langıcı varoluşunun zorunlu bir koşu kendiliğinden ya da bir başka neden yoluy
ludur. Tanıtlanması gereken ilk nokta la ortaya çıktığı varsayılsa bile). Öyleyse
buydu. evrende şeylerin birçok dizisi başlayabili
Ikuıcıye gelince, yine karşıt konumu, yor olsa da, evrenin kendisinin hiçbir baş
e d. evrenin eşzamanlı olarak varolan şey langıcı yoktur ve buna göre geçmiş zaman
lerin verili sonsuz bir bütünleri olduğunu açısından sonsuzdur.
kabul edelim. Şimdi, bir sezginin belli sı İkinci noktaya gelince, ük olarak karşıt
nırları içersinde verilmiş olmayan bir nice önermeyi, eş deyişle evrenin uzay açısın
nin büyüklüğü* ancak bölümlerinin bire dan sonlu ve sınırlı olduğunu ve böylece
yimi yoluyla, ve böyle bir nicenin bütünlü kendini sınırlı olmayan boş bir uzayda bul
ğü ise ancak tamamlanmış bireşim ya da duğunu varsayabiliriz. Buna göre şeylerin
birimin birime yineleyen eklenişi yoluyla yalnızca uzaydaki bir ilişkileri ile değil,
Belirsiz bir niceyi bir bütün olarak sezebiliriz, eğer onu bütünlüğünün ölçme yoluyla, e.d.
ile r in in ardışık bireşimi yoluyla kurulması gerekmeksizin sınırlar içine kapamışsak. Çünkü
f ı r la r daha öte herşeyden yalıtmakla, tamamlanmışlığı daha şimdiden belirlerler.
232 Öğeler Öğretisi. II . Bölüm . II.A ltb ö lü m . I I . Kitap. II.A nakesim . II . Kesim
düşünülebilir* Buna göre, tüm uzayları ama uzay ile ilişkileri ile de karşılaşılacak
dolduran evreni bir bütün olarak düşüne tır. Şimdi evren saltık bir bütün olduğu
bilmek için, sonsuz bir evrenin bölümleri için, ve dışında hiçbir sezgi nesnesi ve
nin ardışık bireşimi tamamlanmış olarak dolayısıyla evrenin kendisi ile ilişkide dur- !
görülmeli, e.d., birarada varolan tüm şey duğu hiçbir bağlılaşığı ile karşılaşılmaya
lerin sıralanışında sonsuz bir zaman geç cağı için, evrenin boş uzay ile ilişkisi onun
miş olarak görülmelidir; ama bu olanaksız bir nesne ile ilişkisi olmayacaktır. Ama böy
dır. Öyleyse edimsel şeylerin sonsuz bir le bir ilişki, ve dolayısıyla evrenin boş uzay
toplağı verili bir bütün olarak görülemez, yoluyla sınırlanması, hiçbirşeydir; öyleyse
ne de dolayısıyla eşzamanlı olarak verili evren uzay açısından sınırlı değildir, e.d.
görülebilir. Bir evren buna göre uzaydaki uzam açısından sonsuzdur.**
kaplam açısından sonsuz değildir, tersine
sınırlar içersine kapatılmıştır. Tartışmada
ki ikinci nokta buydu.
[A 430J
Birinci Çatışkı İçin Not
(B 458J
I. Sav İçin II. Karşısav İçin
Bu birbirleriyle çatışan uslamlamalarda Verili evren-dizisinin ve evren-bütününün

bir yanıltmaca geliştirmeye çalışmadım. sonsuzluğu iç^n tanıt karşıt varsayım duru
Karşıtının dikkatsizliğinden kendi üstün munda boş bir zamanın ve benzer olarak
lüğü olarak yararlanan ve yanlış anlaşılan boş bir uzayın evrenin sınırını oluşturma
bir yasaya başvurarak haksız savlarını söz ları gerektiği görüşü üzerine dayanır. Bu
konusu yasanın çürütülmesi üzerine da vargılardan kaçınma girişimlerinde bulu
yandıran avukat-tanıtı gibi birşey elde nulduğunu ve bunun için evrenin zaman
etmeye de çalışmadım. Bu tanıtlamalardan ve uzaya göre bir sınırının olmasının bütü
her biri eldeki sorunun doğasmdan çıkmak - nüyle olanaklı görüldüğünü, ama bunun
*Bütünlük kavramı bu durumda parçalarının tamamlanmış bireşiminin tasarımından başka

birşey değildir, çünkü kavramı bütünün sezgisinden türetemeyeceğimiz için—ki bu durumda ola
naksızdır—onu ancak parçaların en azından ideada sonsuzun tamamlanışına dek sürdürülen bireşi
mi yoluyla ayrımsayabiliriz.
**Uzay yalnızca dış sezginin (biçimsel sezgi) biçimidir, dışsal olarak sezilebilecek edimsel bir nes
ne değü. Uzay, onu belirleyen (dolduran ya da sınırlayan) ya da daha doğrusu onun biçimine uygun
bir görgül sezgi veren tüm şeylere önsel olarak, saltık uzay adı altında dış görüngülerin salt olanağın
dan başka birşey değildir—ama ancak bunlar ya kendilerinde varoldukları ya da verili görüngülere
eklenebildikleri sürece. Görgül sezgi öyleyse bir görüngüler ve uzay (algı ve boş sezgi) bileşiği değil
dir. Biri bir bireşimde ötekinin bağlüaşığı değildir; tersine, bunlar yalnızca bir ve aynı görgül sezgi
de bunun gereç ve biçimi olarak bağlanmışlardır. Bu iki öğeden birini ötekinin dışına (uzayı tüm
görüngülerin dışına) koyacak olursak, o zaman bundan dış sezgilerin her tür boş belirlenimi doğar
ki, bunlar gene de olanaklı algılar değildirler. Örneğin evrenin sonsuz boş uzaydaki devim ya da
dinginliği ikisinin birbirleri ile ilişkilerinin hiçbir zaman algılanamayacak bir belirlenimi ve dolayı
sıyla salt bir düşünce-şeyin yüklemidir.
A n Usun Antitetiği. Birinci Çatışkı 233
tadır ve bize her iki yandaki inakçıların evrenin başlangıcından önceki saltık bir
vanlış çıkarsamaları tarafından sunulabile zaman ya da edimsel evrenin ötesine geniş
cek hiçbir üstünlükten yararlanılmamıştır. leyen saltık bir uzay gibi olanaksız bir
İnakçıların alışıldık yollarını izleyerek, varsayıma başvurulmaksızın yapıldığını
savı verili bir büyüklüğün sonsuzluğunun bilmiyor değilim. Leibniz okulu filozofla
eksikli bir kavramından başlayarak tanıtla rının bu görüşlerinin son bölümü ile bütü
ma gibi göstermelik bir yola başvurabilir nüyle anlaşıyorum. Uzay dışsal olarak algı
dim. Daha büyüğü (e.d., verili bir birimin lanabilecek edimsel bir nesne değil ama
onda kapsanan çokluğundan daha büyü yalnızca dış sezgi biçimidir; görüngülerin
ğü) olanaklı olmayan bir büyüklük sonsuz bir bağlılaşığı değil ama görüngülerin ken
dur. Ama hiçbir çokluk en büyük değildir, dilerinin biçimidir. Uzay öyleyse saltık ola
çünkü ona her zaman bir ya da daha çok rak (yalnızca kendi için) şeylerin varoluşla
birim eklenebilir. Bu yüzden verili sonsuz rını belirleyici birşey olarak bulunmaz,
bir büyüklük ve dolayısıyla sonsuz bir çünkü bir nesne değil ama yalnızca olanak
evren ([zamanda] geçen dizi açısından lı nesnelerin biçimidir. Buna göre, şeyler
olduğu gibi uzam açısından da) olanaksız görüngüler olarak hiç kuşkusuz uzayı
dır: öyleyse her iki yandan da sınırlıdır. belirlerler; daha başka bir deyişle anlatır
Tanıtlamam böyle geliştirilebilirdi. Ama sak, onun tüm olanaklı (büyüklük ve iliş
bu kavram sonsuz bir bütünden anlaşılan ki) yüklemleri arasından şu ya da bu yükle
şey ile bağdaşmaz. Onun ne denli büyük mi edimselliğe ait kılarlar; ama, evrik
olduğunu temsil etmez ve dolayısıyla bir olarak, uzay kendi için kalıcı birşey olarak
en-büyüğün kavramı değildir. Böylelikle büyüklük ya da şekil açısından şeylerin
ancak keyfi olarak alınmış bir birim ile edimselliğini hiçbir biçimde belirleyemez,
ilişkisi düşünülür ve bu birim açısından çünkü kendinde edimsel birşey değildir.
kendisi tüm sayılardan büyüktür. Birimin Dolayısıyla uzay (ister dolu isterse boş
büyük ya da küçük olarak alınmasına göre olsun)** görüngüler tarafından sınırlanabi
[A 4331
sonsuz da daha büyük ya da daha küçük lir, ama görüngüler dışlarındaki boş bir uzay
(B 461J
olur. Ama sonsuzluk, yalnızca bu verili yoluyla sınırlanamazlar. Zaman açısından
birim ile ilişkiden oluştuğu için, her zaman da aynı şey geçerlidir. Ama tüm bunlar
aynı kalır, üstelik bütünün saltık büyüklü kabul edilecek olsa da, gene de bu iki şey-
ğü bu yolla bilinmiyor olsa bile. Ama bura olmayanın, evrenin dışındaki boş uzayın
da söz konusu olan şey bu değildir. ve öncesindeki boş zamanın, eğer evrenin
Sonsuzun gerçek (aşkınsal) kavramı bir ister uzaya isterse zamana göre bir sınırı
nicenin ölçümünde birimlerin ardışık bire kabul edilecekse, varsayılmaları zorun
şiminin hiçbir zaman tamamlanamayacak ludur.
olmasıdır* Buradan tam bir açıklıkla şu Yukarıdaki sonuçtan, Eğer evrenin (za
Çıkar ki, verili (şimdiki) bir zaman noktası man ve uzaya göre) sınırları varsa, sonsuz
na dek edimsel ardışık durumların bir ben boşluk edimsel şeylerin varoluşunu bü
giliği geçmiş olamayacağı için, evrenin bir yüklüklerine göre belirlemelidir sonucun
başlangıcı olmuş olmalıdır. dan kaçınma olanağını verecek çıkış yolu
■Bu nice bu yolla bir çokluk (verili birimlerin) kapsar ki, tüm sayılardan büyüktür—matematiksel
sonsuz kavramı.
**Kolayca görülmektedir ki, burada anlatılmak istenen şey görüngüler tarafından sınırlandığı ölçüde
boş uzayın, e.d. evrenin içersindeki uzayın en azından aşkınsal ilkelerle çelişkili olmadığı ve öyleyse
bunlar açısından kabul edilebileceğidir (üstelik bu nedenle hemen olanağı ileri sürülemese de).
234 Öğeler Öğretisi. II.B ö lü m . II.A ltb ö lü m . II.K ita p . II.A nakesim . II.K esim
Savın ikinci bölümünde sonsuz ve gene konusunda diyebiliriz ki, bu yalnızca gizli,
de geçmiş bir dizi ile ilgili güçlük yiter; den gizliye duyulur bir evren yerine kimse
çünkü uzam açısından sonsuz bir evrenin nin ne olduğunu bilmediği anlaşılır bir
çoklusu eşzamanlı olarak verilir. Ama böyle evrenin düşünülmesinden, ilk başlangıç
bir çokluğun bütünlüğünü düşünebilmek (bir yokluk zamanınca öncelenen bir varo
için bu bütünlüğü sezgide kendiliklerin luş) yerine evrende başka hiçbir koşul önge-
den oluşturan sınırlara dayanamayacağı rektitmeyen genelde bir varlığın düşünül
mız için, bu durumda bütünden parçaların mesinden, uzamın sınırları yerine evren
belirli bir çokluğuna gidemeyen ama bir bütününün sınırlarının düşünülmesinden,
bütünün olanağını parçaların ardışık bire ve böylece zaman ve uzayın bir yana atıl
şimi yoluyla göstermesi gereken kavramı masından kaynaklanır. Ama burada yalnız
mızı açıklayabilmemiz gerekir. Şimdi, bu ca mundus phaenomenon ve büyüklüğü söz
bireşimin hiçbir zaman tamamlanamaya- konusudur, ve burada sözü edilen duyarlık
cak bir dizi oluşturması gerektiği için, ona koşulları hiçbir biçimde o dünyanın varlığı
önsel olarak ve dolayısıyla onun aracılığıy ortadan kaldırılmaksızm soyutlanamazlar.
la olmaksızın bir bütünlük düşünemeyiz. Duyulur dünya, eğer sınırlıysa, zorunlu
Çünkü bütünlük kavramının kendisi bu olarak sonsuz boşlukta yatar. Eğer bu boş
durumda parçaların tamamlanmış bir bire luğu ve dolayısıyla bütününde uzayı görün
şiminin tasarımıdır. Ve bu tamamlanma gülerin olanağının a priori koşulu olarak
olanaksız olduğu için, kavramı da olanak uzaklaştırırsak, bütün bir duyulur dünya
sızdır. da yiter. Sorunumuzda bize verili olan yal
nızca budur. Mundus intelligibilis genel ola
rak bir evrenin evrensel kavramından baş
ka birşey değildir—bir evren ki, sezgisinin
tüm koşulları soyutlandığı için onun açı
sından ne olumlayıcı ne de yadsıyıcı hiçbir
bireşimli önerme olanaklı değildir.
A n Usun Antitetiği. İkinci Çatışkı 235
(A 435)
Arı Usun Çatışkısı
[B 463|
Aşkınsal İdeaların İkinci Çatışması
Sav Karşısav
Evrendekiher bileşik töz yalın parçalardan Evrende hiçbir bileşik şey yalın parçalar-
genel olarak yalın olandan ya da dan oluşmaz ve genel olarak evrende yalın
oluşur, ve
bundan bileşmiş olandan başka hiçbirşey hiçbirşey yoktur,
yoktur.
Tanıt Tanıt
Bileşik tözlerin yalın parçalardan oluşmuş Bileşik bir şeyin (töz olarak) yalın parçalar
olmadıklarını varsayalım; eğer o zaman dan pluştuğunu varsayalım. Tüm dışsal
düşüncede tüm bileşim ortadan kaldırılır ilişki, ve dolayısıyla tözlerin tüm bileşiği
sa, geriye hiçbir bileşik parça ve (hiçbir yalnızca uzayda olanaklı olduğu için, bile
yalın parça kabul edilmediği için) ayrıca şiğin doldurduğu uzay da onunla eşit sayı
hiçbir yalın parça ve dolayısıyla hiçbirşey da parçadan oluşmuş olmalıdır. Şimdi,
kalmayacak, buna göre hiçbir töz verilme uzay yalın parçalardan değil ama uzaylar
yecektir. Öyleyse ya tüm bileşimi düşünce dan oluşur. Öyleyse bileşiğin her parçası
de ortadan kaldırmak olanaksızdır, ya da bir uzay dolduruyor olmalıdır. Ama tüm
ortadan kaldırılmasından sonra geriye hiç büeşiğin saltık olarak ilk parçaları yalındır.
bir bileşim olmaksızın kalıcı olan birşey, Öyleyse yalın herşey bir uzay doldurur.
e.d. yalın birşey kalıyor olmalıdır. îlk du Şimdi bir uzay dolduran olgusal herşey
rumda bileşiğin kendisi tözlerden oluşmuş kendi içinde birbirlerine dışsal bileşenle
olamaz (çünkü tözlerde bileşim onların riyle bir çoklu kapsadığı ve dolayısıyla
yalnızca olumsal bir ilişkileridir ve tözlerin bileşik olduğu için, ve dahası olgusal bir
kendi başlarına kalıcı varlıklar olarak on bileşik olarak ilineklerden değil (çünkü
suz da sürmeleri gerekir). Şimdi, bu du bunlar töz olmaksızın birbirleri dışında
rum varsayımla çeliştiği için, geriye yalnız varolamazlar) ama tözlerden oluşmuş ol
ca İkincisi, eş deyişle, Evrendeki tözsel duğu için, yalın herşey tözsel bir bileşik
bileşik yalın parçalardan oluşur varsayımı olacaktır—ki kendi ile çelişkilidir.
kalır. Karşısavın Evrende yalın hiçbirşey yok
Buradan dolaysızca şu çıkar ki, evrenin tur biçimindeki ikinci önermesi burada
[A 437)
Şeyleri tümüyle yalın varlıklardırlar ve Saltık olarak yalın olanın varoluşu ister dış
|B 465)
bileşim bunların salt dışsal bir durumları- sal isterse içsel olsun hiçbir deneyimden ya
dır; ve öğesel tözleri hiçbir zaman bütü da algıdan saptanamaz, ve saltık olarak
nüyle bu büeşim durumunun dışına çıka- yalın olan öyleyse yalnızca bir ideadır ki
r,P yalamayacak olsak bile, gene de us nesnel olgusallığı hiçbir zaman olanaklı
onları tüm bileşimin ilk özneleri olarak ve herhangi bir deneyimde gösterilemez ve
dolayısıyla tüm bileşime önsel yalın varlık- dolayısıyla görüngülerin açımlamasında
,ar olarak düşünmelidir. hiçbir uygulaması ve nesnesi yoktur
demekle aynı şeydir. Çünkü eğer bu aşkın-
sal idea için bir deneyim nesnesi bulundu
ğunu varsayacak olursak, o zaman böyle
bir nesnenin görgül sezgisinin kesinlikle
birbirlerine dışsal bileşenleri bir birliğe
236 Öğeler Öğretisi. II.B ö lü m . II.A ltb ö lü m . II.K ita p . II.Anakesim . II.Kesim
birleştirilmiş hiçbir çoklu kapsamayan bir

sezgi olarak saptanması gerekecektir. Şim.
di böyle bir çoklunun bilinçsizliğinden
onun bir nesnenin herhangi bir sezgisinde
bütünüyle olanaksız olduğunu çıkarsamak
geçerli olmadığı için, ve bu çıkarsama sal
tık yalınlık için baştan sona zorunlu oldu
ğu için, bu yalınlık ne olursa olsun hiçbir
algıdan çıkarsanamaz. Öyleyse hiçbirşey
herhangi bir olanaklı deneyimde saltık
yalın bir nesne olarak verilemeyeceği için,
ama duyulur evrenin tüm olanaklı deneyi
min toplamı olarak görülmesi zorunlu
olduğu için, bir bütün olarak evrende yalın
olarak verili hiçbirşey yoktur.
Karşısavın bu ikinci önermesi birincinin
çok daha ötesine gider. Birincisi yalını yal
nızca bileşiğin sezgisinden dışlarken, buna
karşı İkincisi onu bütün bir doğadan dışlar.
Buna göre bu ikinci önerme dış sezginin
(bileşiğin) verili bir nesnesinin kavramın
dan değil, ama nesnenin genel olarak ola
naklı bir deneyim ile ilişkisinden çıkılarak
tanıtlanabilir.
&
| A 438)
İkinci Çatışkı İçin Not
(B 466)
I. Sav içirt II. Karşısav İçin Not

Zorunlu olarak yalın parçalardan oluşan Özdeğin sonsuza dek bölünebilirliğini ileri
bir bütünden söz ettiğim zaman, bununla süren ve tanıtlama zemini yalnızca mate
yalnızca asıl bileşik olarak tözsel bir bütü matiksel olan bu önermeye monadcüar
nü, e.d. çoklunun olumsal birliğini anla tarafından karşı çıkılmıştır; ama bunlar
rım ki, yalıtılmış olarak (en azından düşün kendilerini hemen kuşku altına düşürmek
cede) verili olmakla karşılıklı bir bağıntı te, çünkü en açık matematiksel tanıtları
içine getirilmiştir ve böylece bir birim bile gerçekte tüm özdeğin olanağının bi
oluşturur. Uzay aslında compositum değil çimsel koşulu olduğu ölçüde uzayın yapısl
ama totum olarak adlandırılmalıdır, çünkü üzerine içgörüler olarak geçerli saymayıp)
parçaları ancak bütünde olanaklıdır, bütün tersine onları yalnızca soyut ve keyfi kav
parçalar yoluyla değil. Hiç kuşkusuz bir ramlardan ve edimsel şeylerle bağmtılt
compositum ideale olarak adlandırılabilir, olamayacak çıkarsamalar olarak görmekte*
ama compositum reale olarak değil. Ama bu dirler. Sanki uzayın kökensel sezgisini
gene de yalnızca bir gereksiz inceliktir. verilenden başka bir sezgi türü yaratmak,
Uzay tözlerin (ne de giderek olgusal ilinek ve uzayın a priori belirlenimlerini
lerin) bir bileşiği olmadığı için, onda tüm zamanda ancak bu uzayı doldurmakla ola*
bileşimi ortadan kaldırdığım zaman, geriye nakli olan lıerşevle iliskilendirınenıck ola*
A n Usun Antitetiği. İkinci Çatışkı 237
hiçbirşey, giderek nokta bile kalmaz; çün nakliymiş gibi. Eğer bunlara kulak vere
kü nokta ancak bir uzayın (ve dolayısıyla cek olsaydık, yalın olmasına karşın uzayın
bir bileşiğin) sımrı olarak olanaklıdır. Uzay bir parçası değil ama yalnızca sınırı olan
ve zaman öyleyse yalın parçalardan oluş matematiksel noktanın dışında, bir de yine
mazlar. Yalnızca bir tözün durumuna ait yalm olmalarına karşın uzayın parçalan
olan şey, bir büyüklüğü (örneğin değişim) olarak salt toplakları yoluyla onu doldur
olsa bile, yalından oluşmaz, e.d. belli bir ma üstünlüğünü taşıyan fiziksel noktalan
değişim derecesi birçok yalın değişimin bir da düşünmemiz gerekirdi. Şimdi burada
birikimi yoluyla ortaya çıkmaz. Bileşikten bu saçmalığı çürütmenin daha önce karşı
yalına uslamlamamız yalnızca kendileri laştığımız sıradan ve açık pekçok yolunu
için kalıcı şeyler açısından geçerlidir. Du yinelemeksizin—çünkü salt diskursif kav
rumun ilinekleri ise kendi başlarına kalıcı ramlara dayalı düzmece uslamlamalar
değildirler. Öyleyse tüm tözsel bileşiklerin yoluyla matematiğin kanıtını uzaklaştır
bileşenleri olarak yalının zorunluğunun bir mayı istemek bütünüyle boşunadır—, fel
[A 442]
tanıtı, sık sık görüldüğü gibi, eğer çok faz sefe burada matematiğe oyun ederken,
[B 470]
lagenişletilecek ve hiçbir ayrım olmaksızın bunun bu soruda yalnızca görüngüler ve
tüm bileşikler açısından geçerli kılınacak bunların koşulları ile ilgilendiğimizi unut
olursa, bütün bir içeriği ile birlikte (ve tuğu için olduğunu belirtmekle yetinece
böylelikle genel olarak sav) kolayca bozula ğim. Ama burada bileşiğin arı anlak kavra
bilir. mı için yalının kavramını bulmak yeterli
Bunun dışında, burada yalnızca zorunlu değildir; tersine bulunması gereken şey
olarak bileşikte verildiği ölçüde yalından bileşiğin (özdek) sezgisi için yalının sezgisi
söz ediyorum, çünkü bileşik bileşenleri dir. Ama bu duyarlık yasalarına göre ve
olarak yalına çözülebilir. Leibniz’in kulla dolayısıyla duyuların nesneleri durumun
nımına göre manas sözcüğünün asıl anla da bütünüyle olanaksızdır. Öyleyse, tözler
mının hiç kuşkusuz yalnızca dolaysızca den oluşan bir bütün yalnızca arı anlak
yalın töz olarak verilen (örneğin özbilinçte) tarafından düşünüldüğü zaman elimizde
yalın ile ilgili olması gerekir, bileşiğin bunun tüm bileşimine önsel olarak yalının
atomu*201 olarak adlandırılması doğru ola bulunmasının doğru olmasma karşın, bu
bilecek öğesi ile değil. Ve yalm tözleri yal gene de totum substantiale phaenomenon için
nızca bileşik açısmdan ve onun öğeleri geçerli değildir, çünkü bu, uzaydaki görgül
olarak tanıtlamayı istediğim için, ikinci sezgi olarak, hiçbir parçasının yalm olma
çatışkının karşısavını202 aşkınsal atomistik ması gibi zorunlu bir özelliği kendisinde
olarak adlandırabilirim. Ama bu sözcük taşır, çünky uzayın hiçbir bölümü yalın
çoktandır cisimsel görüngülerin (ımolecula- değildir. Bu arada monadcılar bu güçlük
Ö2el bir açıklama türünü belirtmek ten kaçınmaya çalışma uyanıklığını göste
|Çİn kullanılageldiği ve bu yüzden görgül rip uzayı dış sezginin nesnelerinin (cisim
vramları öngerektirdiği için, monadoloji- ler) olanağının bir koşulu olarak değil, ama
nin eytişimseı ilkesi olarak adlandırılabilir. bu nesneleri ve genelde tözlerin devimsel
ilişkilerini uzayın olanağının koşulu olarak
almışlardır. Ama cisimlerin yalnızca gö
rüngüler olarak bir kavramlarını taşırız, ve
bunlar, görüngüler olarak, uzayı tüm dış
görüngünün olanağının koşulu olarak var
saymak zorundadırlar. Öyleyse sorundan
kaçınma çabalan, yukarıda Aşkınsal Este
tikte yeterince açık olarak gösterildiği gibi,
238 Öğeler öğretisi. II.B ö lü m . II'.A ltbölüm . II . Kitap. II.Anakesim . II.K esim
boşunadır. Eğer cisimler kendilerinde şey.

ler olsalardı, monadistlerin tanıtlamaları
hiç kuşkusuz geçerli olurdu.
İkinci eytişimsel önesürüm karşısında
inakçı bir önesürüm bulundurma gibi bir
özellik gösterir ki bu, tüm yalancı-uslamla-
malar arasında, bir deneyim nesnesi duru
munda yukarıda yalnızca aşkınsal idealara
yüklediğimiz şeyin, eş deyişle tözün saltık
yalınlığının edimselliğini açıkça tanıtlama
yı üstlenen biricik önesürümdür: İç duyu
nun nesnesi, orada düşünen Ben, saltık
olarak yalın bir tözdür. Burada bu konuya
girmeksizin (çünkü bu nokta yukarıda
ayrıntılı olarak irdelenmiştir) yalnızca şunu
belirtebilirim ki, birşey sezgisine herhangi
bir bireşimli belirlenim eklenmeksizin (ki
bu bütünüyle çıplak Ben tasarımı duru
munda sık sık olmaktadır) yalnızca nesne
olarak düşünüldüğü zaman, hiç kuşkusuz
böyle bir tasarımda çoklu hiçbirşey ve hiç
bir bileşiklik algılanamaz. Bundan başka,
bu nesneyi düşünmemi sağlayan yüklem
ler yalnızca iç duyunun sezgileri olduğu
için, orada bileşenleri birbirlerine dışsal
bir çokluyu ve dolayısıyla olgusal bileşimi
tanıtlayacak hiçbirşey bulunamaz. Buna
göre özbilinç öyle bir yapı gösterir ki,
düşünen özne aym zamanda kendi öz nes
nesi olduğu için, kendi kendisini bölemez
(üstelik ona ilintili belirlenimleri bölebili
yor olsa da); çünkü kendisi açısından her
nesne saltık birliktir. Gene de, bu özne
dışsal olarak, bir sezgi nesnesi olarak görül
düğünde, o zaman hiç kuşkusuz görüngü
de kendisinde bileşiklik gösterecektir.
Eğer onda bileşenleri birbirlerine dışsolbit
çoklunun bulunup bulunmadığını bilmek
istiyorsak, her zaman bu yolda görülme
lidir.
A n Usun Antitetiği. Üçüncü Çatışkı 239
|A 445)
•i Arı Usun Çatışkısı
(B 473]
1 Aşkınsa! İdealann Üçüncü Çatışması
Sav Karşısav
Doğa yasalarına göre nedensellik kendisin- Hiçbir özgürlük yoktur, tersine evrendeki
den evrenin görüngülerinin tümünün de herşey yalnızca doğa yasalarına göre olur,
türetilebileceği biricik nedensellik değil
dir. Bu görüngüleri açıklamak için bir de
özgürlük yoluyla nedenselliği varsaymak
zorunludur.
Tamı Tanıt
Doğa yasalarına göre olandan başka hiçbir Evrendeki olayların ortaya çıkabilmelerini
nedensellik olmadığını varsayabiliriz; o belirleyen tikel bir nedensellik türü olarak
zaman olan herşey bir kurala göre kaçınıl aşkınsal anlamda bir özgürlük olduğunu
maz olarak izlediği önceki bir durumu varsayalım. Bu öyle bir güç olacaktır ki,
öngerekıirir. Ama önceki durumun kendi bir durumu ve dolayısıyla ayrıca bunun
si olmuş (daha önce olmadığı zamanda sonuçlarının bir dizisini saltık olarak baş
i
oluşmuş) birşey olmalıdır, çünkü eğer her latacaktır; böylece bu kendiliğindenlik
! zaman olmuş olsaydı, sonucu da hiçbir za yoluyla yalnızca bir dizi değil, ama bu ken
I man ilk kez ortaya çıkmaz, ama her zaman diliği ndenliğin kendisinin dizi üretme be
olmuş olurdu. Öyleyse birşeyin olmasını lirlenimi, e.d. nedensellik saltık olarak
| sağlayan nedenin nedenselliğinin kendisi başlayacak, öyle ki yer alan bu eylemi kalı
olmuş birşeydir ki, doğa yasasına göre yine cı yasalara göre belirleyecek hiçbirşey ön
önceki bir durumu ve bunun nedenselliği ceden olmuş olmayacaktır. Ama her eylem
ni, ve bu da yine daha da erken bir durumu için başlangıç henüz eyleme geçmeyen
öngerektirir vb. Buna göre, eğer herşey salt nedenin bir durumunu öngerektirir, ve
*,ı doğa yasalarına göre oluyorsa, her zaman eylemin devimsel bir ilk başlangıcı aynı
bir altgüdümlü başlangıç vardır, ama hiç nedenin önceki durumu ile hiçbir neden
bir zaman bir ilk başlangıç yoktur, ve dola sellik bağıntısı olmayan, e.d. hiçbir yolda
yısıyla genel olarak birbirlerini türeten ondan doğmayan bir durumu Öngerektirir.
nedenler yanında dizinin hiçbir tamamlaıı- Öyleyse aşkınsal özgürlük nedensellik
İA 447]
nuşlığı yoktur. Ama doğa yasası yeterli ola yasasına karşıttır, ve etkin nedenlerin böy
IB 475)
rak û priori belirlenmiş bir neden olmak le bir ardışık bileşimi olarak hiçbir dene
s ın hiçbirşeyin olamayacağını anlatır, yim birliğine olanak tanımadığı için hiçbir
öyleyse, Tüm nedensellik yalnızca doğa deneyimde bulunmayan boş bir düşünce-
yasalarına göre olanaklıdır önermesi, bu şeydir.
sınırsız evrenselliği içinde alındığında, Öyleyse evren olaylarının bağlantı ve
erıdisi ile çelişkilidir, ve bu yüzden bu düzenlerini aramamız gereken biricik yer
lricik nedensellik türü olarak alınamaz. doğanın kendisidir. Doğa yasalarından öz
0 zaman öyle bir nedensellik varsayma- gürlük (bağımsızlık) hiç kuşkusuz zorla
Iyız onun yoluyla birşey olmakta, ama madan bir kurtuluştur, ama tüm kuralların
nedeni önceki bir başka neden yoluyla yol göstericiliğinden de. Çünkü doğa yasaları
zorunlu yasalara göre daha öte belirlenmiş yerine Özgürlük yasalarının evren süreci
0 haksızın olmaktadır; başka bir deyişle, nin nedenselliğine girdiğini söyleyemeyiz.
240 Öğeler Öğretisi. II.Bölüm . II.Altbölüm . II.K itap. II.Anakesim. II.Kesim
nedenlerin saltık bir kendiliğindenliği varsa Eğer özgürlük yasalara göre belirlenecek
yılmalıdır, öyle ki buna göre doğa yasaları olsaydı, özgürlük değil ama ancak yine do
ile uyum içinde ilerleyen bir görüngüler ğanın kendisi olan birşey olurdu. Öyleyse
dizisi kendiliğinden başlar; öyleyse bir aşkın- doğa ve aşkınsal özgürlük birbirlerinden
sal özgürlük varsayılmalıdır ki, o olmaksı tıpkı yasallık ve yasasızlık gibi ayrıdırlar
zın doğanın sürecinde görüngüler dizisi Doğa hiç kuşkusuz anlağa olayların doğum
nedenler yanında hiçbir zaman tam olmaz. larını her zaman daha da yükselen neden
ler dizisinde arama gibi bir güçlüğü daya
tır; çünkü onlarda nedensellik her zaman
koşulludur. Ama karşılık olarak deneyimin
tam ve yasal birliği için söz verir. Buna kar
şı özgürlük yanılsaması araştırmacı anlağı
kendiliğinden eyleme geçen koşulsuz bir
nedenselliğe götürerek ona nedenler zinci
rinde bir dinginlik noktası sağlar. Oysa bu
nedensellik kördür ve kuralların baştan
sona tutarlı bir deneyimin biricik olanağı
olan yol göstericiliklerini bozar.
|A 44K|
ib 476i Üçüncü Çatışkı İçin Not
/. Sav için Karşısav için Not

Aşkınsal özgürlük ideası hiçbir biçimde bu Doğanın hterşeye-gücü-yeterliğinin savu*
adın ruhbilimsel kavramının başlıca görgül nucusu (aşkınsal fizyokrasi), özgürlük öğ
olan bütün içeriğini oluşturmaz, ama yal retisine karşı oyununda, onun yalancı
nızca bir eylemin yükienebiiirliğinin ger uslamlamalarının karşısına şunları öne sü
çek zemini olarak onun saltık kendiliğin - rerek çıkacaktır. Eğer evrende zamana göre
denliğinin kavramını temsil eder; ama hiçbir matematiksel ilk kabul etnezsen,
felsefe için gerçek köstek budur, çünkü bu nedenselliğe göre devimsel bir ilk aramak içw
tür koşulsuz bir nedenselliğin kabul edil de hiçbir zorunluğun yoktur. Evrenin saltık
mesi üstesinden gelinemeyecek güçlüklere olarak bir ilk durumunu ve dolayısıyla
yol açar. Öyleyse kurgul usu istenç özgür adım adım izleyen görüngüler dizisinin bir
lüğü sorusu ile ilgilenmede öylesine büyük saltık başlangıcını yaratma ve böylece
sıkıntılara düşürmüş olan şey aslında yal sınırsız doğaya sınırlar koyarak imgelemin
nızca aşkınsal yandır ve yalnızca bir ardışık için bir dinginlik noktası kazanma hakkını
şeyler ya da durumlar dizisini kendiliğinden sana kim verir? Evrendeki tözler her
başlatma yetisinin varsayılmasmın gerekip zaman olmuş oldukları için, en azından de
gerekmediği sorusunu ilgilendirir. Böyle neyimin birliği böyle bir varsayımı zorunlu
bir yetinin nasıl olanaklı olduğu yanıtlan kıldığı için, durumlarının değişiminin)
ması zorunlu bir soru değildir, çünkü doğa e.d. başkalaşımlarının bir dizisinin her za-
yasalarına göre nedensellik durumunda da man olmuş olduğunu ve buna göre ister
benzer olarak yalnızca böyle bir nedenselli matematiksel isterse devimsel olsun her
ğin varsayılması gerektiğinin a priori sap hangi bir ilk başlangıcı aramanın gerekme'
tanması ile yetinmek zorundayız, gerçi diğini kabul etmede hiçbir güçlük yoktur-
belli bir dışvarlık yoluyla bir başkasının Tüm geri kalanları yalnızca sonuçları oU'
A n Usun Antitetiği. Üçüncü Çatışkı 2 41
dışarlığının konurlanması olanağını hiç rak getirecek bir ilk üye olmaksızın böyle
bir yolda kavrayamıyor ve bu bakımdan bir sonsuz türeyiş olanağı kavranabilir
vainızca deneyime sarılmamız gerekiyor değildir. Ama bu doğa bilmecesini bu
olsa da. Şimdi, bir görüngüler dizisinin nedenle dışlamayı istiyorsan, eşit ölçüde
özgürlükten bir ilk başlangıcın bu zorun- kavranamaz olan birçok bireşimli temel
luğunu evrenin bir kökeninin kavranabilir özelliği (temel kuvvetler) yadsımak zorun
|A 45l|
d i için gerekli olduğu düzeye dek göster da kaldığını ve giderek genel olarak bir
|B 479)
miştik; ve bu arada tüm sonraki durumlar başkalaşım olanağının bile sana kabul edi
salt doğa yasalarına göre sonuçlar olarak lemez geldiğini göreceksin. Çünkü, başka
alınabilirler. Ama bu yolla bir kez zaman laşımın edimsel olduğunu deneyim yoluyla
daki bir diziyi bütünüyle kendiliğinden bulamayacak olsaydın, varlık ve yokluğun
başlatma yetisi (anlaşılmış olmasa da) böyle sona ermez bir ardışıklığının nasıl
tanıtlanmış olduğu için, bundan böyle olanaklı olduğunu a priori hiçbir zaman
evren sürecinin ortasında nedensellik açı tasarlayamazdın.
sından kendiliklerinden başlayabilen deği Evrendeki başkalaşımları başlatabilmek
şik dizileri kabul etmemiz ve tözlerine bir için aşkınsal bir özgürlük gücüne izin veri
özgürlükten davranma yetisi yüklememiz lecek olsa bile, bu güç gene de en azından
içiıj de yol açılmış olur. Ama burada bir evrenin dışında olmalıdır (gerçi tüm ola
yanlış-anlamanın bizi durdurmasına izin naklı sezgilerin toplamının dışında, ola
vermemeli, evrendeki ardışık bir dizinin naklı hiçbir algıda verilemeyecek bir nes
evrende her zaman şeylerin bir durumu neyi kabul etmek gene de gözüpek bir
tarafından öncelenmekle ancak karşılaştır varsayım olarak kalacak olsa da). Ama
malı olarak bir ük başlangıcı olabileceği evrenin kendisinde tözlere böyle bir güç
için, evren süreci sırasında dizinin hiçbir yüklenmesine hiçbir zaman izin verilemez;
saltık ilk başlangıcının olanaklı olmadığını yoksa, evrensel yasalara göre birbirlerini
düşünmemeliyiz. Çünkü burada sözünü zorunlu olarak belirleyen görüngülerin
ettiğimiz şey zamana göre değil ama neden doğa olarak adlandırılan bağıntıları, ve
selliğe göre saltık olarak ilk başlangıçtır. onunla birlikte görgül gerçekliğin deneyi
Eğer şimdi örneğin bütünüyle özgür ola mi düşten ayıran ölçütü hemen hemen
rak ve doğal nedenlerin zorunlu olarak bütünüyle yitecektir. Çünkü böyle yasasız
belirleyen etkileri olmaksızın sandalyem bir özgürlük gücünün yanısıra bir doğa
den kalkacak olursam, bu olayda doğal düşünmek güçtür: Doğanın yasaları o
sonuçları ile birlikte sonsuza dek yeni bir özgürlüğün etkileri tarafından öylesine
dizi saltık olarak başlayacaktır, üstelik za sonu gelmez bir yolda değiştirilecektir ki,
man açısından bu olay yalnızca önceki bir görüngülerin yalın doğaları içindeki kural
dizinin sürdürülmesi olsa bile. Çünkü bu lı ve düzenli oyunları karışıp tutarsızlaşa
karar ve edim hiçbir biçimde salt doğal caktı.
etkilerin ardışıklığında yatmazlar ve onla-
nn yalnızca bir sürdürülmesi değildirler;
tersine, belirleyici doğal nedenler bu olay
açısından işlemeye bütünüyle son vermiş
lerdir—bir olay ki, hiç kuşkusuz doğal ne
denleri izler ama onlardan doğmaz, ve böy-
lece zamana göre olmasa da nedensellik
açısından bir görüngüler dizisinin saltık
tik başlangıcı olarak adlandınlmalıdır.
Usun doğal nedenler dizisinde kendini
242 Öğeler Öğretisi. II. Bölüm. II.Altbölüm. II. Kitap. II.Anahesim. II. Kesim
özgürlükten bir ilk başlangıç üzerine

dayandırma gereksiniminin aklanması,
eğer antik çağın tüm filozoflarının (Epi-
kürcü okul dışında) evrendeki devimleri
açıklamak için bir ilk devindirin, e.d. bu
durumlar dizisini ilk kez ve kendiliğinden
başlatan özgürce davranan bir neden kabul
etmeye itiliyor olmaları göz önüne alınırsa,
yeterince açıkça görünecektir. Çünkü
onlar bir ilk başlangıcı yalnızca doğadan
çıkarak kavranabilir kılma gibi bir girişim
de bulunmadılar.
(A 452|
|B 480| Arı Usun Çatışkısı
Aşkınsal îdeaların Dördüncü Çatışması
Sav Karşısav
Evrene öyle birşey aittir ki, onun parçası ya Ne evrende ne de evrenin dışında onun
da nedeni olarak, saltık olarak zorunlu bir nedeni olarak saltık olarak zorunlu hiçbir
varlıktır. varlık yoktur.
Tamı 4 Tanıt
Tüm görüngülerin bütünü olarak duyulur Evrenin* kendisinin zorunlu bir varlık
evren aynı zamanda bir başkalaşımlar dizi olduğunu, ya da onda zorunlu bir varlığın
si kapsar. Çünkü bu olmaksızın giderek olduğunu varsayarsak, o zaman ya onun
zamansal dizi tasarımı bile, duyulur evre değişimlerinin dizisinde koşulsuz olarak
nin olanağının koşulu olarak, bize verile zorunlu ve dolayısıyla nedensiz bir başlan
mez.* Ama her başkalaşım onu zaman açı gıç olacaktır—ki tüm görüngülerin zaman
sından önceleyen ve zorunlu kılan koşulu daki belirlenimlerinin devimsel yasasına
altında durur. Şimdi, verili olan her koşul aykırıdır-, ya da dizinin kendisi tüm baş
lu, kendi varoluşu açısından, saltık olarak langıçtan yoksun olacak, ve tüm parçala
zorunlu biricik kendilik olan koşulsuza rında olumsal ve koşullu olmasına karşın,
dek tam bir koşullar dizisini öngerektirir. gene de bütünde saltık olarak zorunlu ve
Öyleyse saltık olarak zorunlu birşey var koşulsuz olacaktır—ki kendi ile çelişir»
olmalıdır, eğer başkalaşım onun sonucu çünkü bir çokluğun varoluşu eğer tek bir
olarak varolacaksa. Ama bu zorunlu kendi parçasının bile kendinde zorunlu bir varo
liğin kendisi duyulur evrene aittir. Çünkü luşu yoksa zorunlu olamaz.
eğer dışında olduğu varsayılsaydı, o zaman Buna karşı, eğer evrenin dışında saltık
evrendeki başkalaşımlar dizisi başlangıcını olarak zorunlu bir evren-nedeni olduğunu
|A 454)
kendisi duyulur evrene ait olmayan bu varsayarsak, o zaman bu neden evrendeki
|B 4821
*Zaman, değişimlerin olanağının biçimsel koşulu olarak, hiç kuşkusuz nesnel olarak onlara önse _
dir; ama, öznel olarak, ve bilincin edimselliğinde, zaman tasarımı da tıpkı başka her tasarım g
ancak algılarla bağıntı içinde verilir.
A n Usun Antitetiği. Dördüncü Çatışkı 243
zorunlu nedenden türetirdi. Ama bu ola değişimlerin nedenlerinin dizisindeki en

naksızdır. Çünkü, bir zamansal dizinin yüksek üye olarak evrenin ve onun dizisi
başlangıcı ancak zamana göre önsel olan nin varoluşunu başlatıyor olmalıdır* Şim
tarafından belirlenebildiği için, bir başka di, bu nedenin kendisi de eyleme başlama
laşımlar dizisinin başlangıcının en yüksek lıdır; ve nedenselliği zamanda olacak, ama
koşulu bu dizinin henüz olmadığı zamanda tam bu yüzden görüngüler toplamına, e.d.
varolmalıdır (çünkü başlangıç başlayan evrene ait olacaktır. Buna göre kendisi,
şeyin henüz olmadığı bir zaman tarafından neden, evrenin dışında olmayacaktır—ki
öncelenen bir varoluştur). Öyleyse başka varsayımımızla çelişir. Öyleyse ne evrende
laşımların zorunlu nedenlerinin nedensel ne de dışında (gerçi onunla nedensel bağ
liği ve dolayısıyla nedenin kendisi zamana lantı içinde olsa da) saltık olarak zorunlu
ve dolayısıyla ayrıca görüngüye (zaman herhangi bir varlık yoktur.
ancak onun biçimi olarak olanaklıdır) ait
olmalıdır. Buna göre, nedensellik tüm gö
rüngülerin toplamı olarak duyulur evren
den ayrı düşünülemez. Öyleyse evrenin
kendisinde saltık olarak zorunlu birşey
kapsanıyor olmalıdır (bu bütün bir evren
dizisinin kendisi ya da bunun bir parçası
olabilir).
(A 457]
Dördüncü Çatışkı İçin Not İB 485]
I. Sav İçin Karşısav İçin Not
Zorunlu bir varlığın varoluşunu tanıtlaya Görüngüler dizisinde tırmanırken saltık

bilmek için burada evrenbilimsel uslamla olarak zorunlu bir en yüksek nedenin varo
madan başkasını kullanamam. Bu uslam luşu açısından güçlüklerle karşılaşıldığı
lama görüngüdeki koşulludan kavramdaki sanılırsa, bunlar genel olarak bir şeyin zo
koşulsuza yükselir—bu sonuncusu burada runlu varoluşunun salt kavramları üzerine
dizinin saltık bütünlüğünün zorunlo koşu temellenmiş olarak ve dolayısıyla varlıkbi-
lu olarak görülmek üzere. Genel olarak bir limsel olarak görülmemelidirler; tersine,
en yüksek varlık ideasından tanıtlama ça bunlar bir görüngüler dizisinin nedensel
bası usun bir başka ilkesine aittir ve buna bağıntısı ile ilgili olarak dizi için kendisi
göre ayrı olarak ele alınması gerekecektir. koşulsuz bir koşulun varsayılması nokta
Arı evrenbilimsel tanıtlama zorunlu bir sında ortaya çıkarlar ve öyleyse evrenbilim
varlığın varoluşunu gösterirken bunu ancak sel olarak ve görgül yasalara göre doğmuş
bü varlığın evrenin kendisi mi yoksa ondan olarak görülmelidirler. Buna göre gösteril
aVn bir şey mi olduğunu bir karara bağla- melidir ki, nedenler dizisinde tırmanma
maksızın yapabilir. Bu son görüşü doğrula (duyulur evrende) hiçbir zaman görgül bir
yabilmek için, bundan böyle evrenbilimsel koşulsuz koşulda sonlanamaz, ve evren-
'Başlama’ sözcüğü iki anlamda alınır. Birincisi efAmdir, çünkü neden etkisi olarak bir durum lar
tısını başlatır (itıfiı). İkincisi e d ilg in d e çünkü nedendeki nedensellik kendini başlatır. Burada
lr,nciden İkinciyi çıkarsıyorum.
244 öğeler Öğretisi. II.B ö lü m . II.A ltb ö lü m . II.K ita p . II.Anakesim . II.Kesim
olmayan ve görüngüler dizisinde ilerleme durumlarınm olumsallığından evrenbilim-

yen ilkeler gerekecek, çünkü burada genel sel uslamlama, bunların değişimlerinden
olarak olumsal varlıkların (yalnızca anlağın yola çıkmakla, diziyi saltık olarak ilk kez
nesneleri olarak görüldükleri ölçüde) kav başlatan bir ilk neden varsayımım aklamaz.
ramları, ve bu varlıkları salt kavramlar Ama bu çatışkıda tuhaf bir zıtlık kendini
yoluyla zorunlu bir varlık ile bağlayacak gösterir: Savda bir kök-varlığm varoluşu
bir ilke kullanılacaktır. Ama bunların nun çıkarsandığı aynı tanıtlama zeminin
tümü de aşkın bir felsefenin alanına düşer den karşısavda onun yokluğu, dahası eşit
ler ve bunu henüz burada ele alma duru sağınlıkla çıkarsanır. İlkin Saltık olarak
munda değiliz. zorunlu bir varlık vardır denir, çünkü bütün
Ama tanıtlamaya bir kez evrenbilimsel geçmiş zaman tüm koşulları ve dolayısıyla
olarak başlar ve görüngüler dizisini ve koşulsuzu da (zorunluyu) kendi içinde
bunun görgül nedensellik yasalarma göre kapsar. Şimdi ise denen şudur: Hiçbir zo
gerilemesini temel alırsak, daha sonra bu runlu varlık yoktur, tam şu nedenle ki,
çizgiden saparak diziye bir üye olarak ait bütün geçmiş zaman tüm koşulların dizisi
olmayan birşeye geçiş yapmak zorunda ni (ki öyleyse tümü de yine koşulludurlar)
|A 458J
kalırız. Çünkü koşul olarak alınan birşey kendi içinde kapsar. Bunun nedeni şudur.
(B 486)
sözcüğün tam anlamıyla sürekli ilerleme İlk uslamlama yalnızca birbirlerini zaman
yoluyla en yüksek koşula götürmesi gere da belirleyen koşulların dizisinin sa/tıfe
ken dizide koşullunun koşulu ile ilişkisine bütünlüğünü görür ve bu yolla koşulsuz ve
verilen aym anlamda düşünülmelidir. zorunlu bir kendiliğe varır. Buna karşı
Eğer bu ilişki duyusal ise ve olanaklı gör İkincisi zamansal dizide belirli olan herşe-
gül anlak kullanımı alanına düşüyorsa, o yin olumsallığını göz önüne alır (çünkü her-
zaman en yüksek koşul ya da neden gerile şey koşulun kendisinin yine koşullu olarak
meyi ancak duyarlık yasalarına göre ve belirlenmesi ^gerektiği bir zaman tarafın
dolayısıyla ancak kendisi zamansal diziye dan öncelenir), ve bu yolla koşulsuz herşey
ait olduğu ölçüde bir sona ulaştırabilir, ve ve tüm saltık zorunluk bütünüyle yiter.
buna göre zorunlu varlık evren dizisinin en Gene de, her ikisinde de çıkarsama türü
yüksek üyesi olarak görülmelidir. giderek sıradan insan usuna bile bütünüy
Gene de belli filozoflar kendilerine böyle le uygun düşer, ve bu ustur ki sık sık nes
bir sıçramada bulunma özgürlüğünü tanı nesini iki ayrı bakış açısından irdelediği
mışlardır (peıâftaoK; üXXo yevoç)- Evren için kendi kendisi ile çelişkiye düşer. Herr
deki başkalaşımlardan bunların görgül von Mairan203 iki ünlü gökbilimci arasında
olumsallıklarını, e.d. görgül olarak belirle bakış açısı seçimi konusunda benzer bir
yen nedenlere bağımlılıklarını çıkarsamış- güçlükten doğan tartışmayı konu üzerinde
lar, ve görgül koşulların yükselen bir dizisi özel bir inceleme yazmak için yeterince
ni elde etmişlerdir. Ve bu noktaya dek dikkate değer bir olay olarak görmüştü.
bütünüyle haklı görülmeleri gerekir. Ama Birincisi Ay kendi ekseni çevresinde döner
böyle bir dizide hiçbir ilk başlangıç ve hiç diyordu, çünkü Dünyaya sürekli aynı yüzü
bir en yüksek üye bulunamayacağı için, dönüktü. İkincisi Ay kendi ekseni çevresinde
birdenbire görgül olumsallık kavramından dönmez diyordu, çünkü Dünyaya sürekli
sapmışlar ve ortaya tamamlanmışlığı saltık ay m yüzü dönüktü. Her iki çıkarsama da
olarak zorunlu bir nedenin varoluşu üzeri doğruydu, her birinin Ayın devimini göz
ne dayalı salt anlaşılır bir dizi çıkaran arı lemek için seçtiği bakış açısına göre*
kategoriye geçmişlerdir. Bu saltık olarak
zorunlu neden, bundan böyle hiçbir duyu
sal koşula bağlı olmadığı için, nedenselliği-
A n Usun Antitetiği. Dörclüncü Çatışkı 245
nin kendiliğinden başlamasını gerektiren

zamansal koşuldan da kurtarılmıştır. Ama
bu yöntem, izleyeceklerimizden de görüle
ceği gibi, bütünüyle haksızdır.
Kategorinin arı anlamında, olumsal olan
çelişkili karşıtı olanaklı olandır. Şimdi,
görgül olumsallıktan anlaşılır olumsallığı
çıkarsayamayız. Birşey başkalaştığı zaman,
karşıtı (durumunun) bir başka zaman için
edimsel ve dolayısıyla olanaklıdır. Öyleyse
bu şimdiki durum önceki durumun çeliş
kili karşıtı değildir. Böyle çelişkili bir karşıtı
elde etmek için önceki durumun olduğu o
aynı zaman içinde onun yerine karşıtının
olabilmesi gerekirdi, ki bunu başkalaşım
dan çıkarsamak olanaksızdır. Devimdeki
(=A) bir cisim dinginliğe (=A-olmayan)
gelir. Şimdi, A durumuna karşıt bir duru
mun bu A durumunu izlemesi olgusundan
Anın çelişkili karşıtının olanaklı olabilece
ğini ve dolayısıyla Anın olumsal olduğunu
çıkarsayamayız; çünkü bunun için devi
min olduğu o aynı zamanda devim yerine
dinginliğin olabilmesi gerekirdi. Bildiği
mizin tümü dinginliğin devimi izleyen za
man içinde edimsel ve dolayısıyla o denli
de olanaklı olduğudur. Ama bir zamana
doğru devim ve bir başka zamana doğru
dinginlik birbirleri ile çelişkili olarak karşıt
değildirler. Öyleyse karşıt belirlenimlerin
ardışıklığı, e.d. değişim, hiçbir biçimde arı
anlağın kavramlarına göre olumsallığı ta-
mtlayamaz ve öyleyse arı anlak kavramları
na göre zorunlu bir varlığın varoluşuna
götüremez. Değişim yalnızca görgül olum-
saUığı, e.d. yeni durumun önceki zamana
ail bir nedenin yokluğunda kendiliğinden
y^t almış olamayacağını tanıtlar—neden
sellik yasası gereğince. Bu neden, saltık
olarak zorunlu olduğu kabul edilse bile, bu
türde gene de zamanda karşılaşılacak ve
görüngüler dizisine ait birşey olmalıdır.
246 Öğeler Öğretisi. II.B ö lü m . II.AltbÖ lüm . II.K ita p . II.A nakesim . III.K esim
|A 4621
A n U sun Çatışkısı
IB 490|
Üçüncü Kesim
Usun Bu Çatışm alarındaki İlgisi

Şimdi evrenbilimsel ideaların bütün eytişimsel oyunları önümüzdedir—idealar ki, onla
ra karşılık düşen bir nesnenin herhangi bir olanaklı deneyimde verilmesine, giderek
usun onları evrensel deneyim yasaları ile uyum içinde düşünmesine bile izin vermezler.
Gene de keyfi olarak yaratılmış değildirler; tersine, görgül bireşimin sürekli ilerleyişinde
us ne zaman deneyim kurallarına göre her zaman ancak koşullu olarak belirlenebilecek
olanı tüm koşullardan kurtarmayı ve koşulsuz bütünlüğü içinde kavramayı isterse
zorunlu olarak onlara götürülür. Bu yalancı-ussal önesürümler usun dört doğal ve kaçı
nılmaz sorununu çözmek için giriştiği çabalardır. Bunların ne daha az ne de daha çok
ama yalnızca dört olabilmesinin nedeni görgül bireşimi a priori sınırlayan bireşimli var
sayım dizilerinin sayısının dörtten çok olmamasıdır.
Alanını tüm deneyim sınırlarının ötesine genişleten usvın parlak önesürümlerini yal
(A 463J
nızca haklı istemlerinin zeminlerini kapsayan kuru formüllerde sunmuştuk. Ve bir
(B 491]
aşkınsal felsefeye yaraştığı gibi, bunlar tüm görgül öğelerinden soyutlanmışlardır, üstelik
usun bu önesürümleri bütün görkemlerini ancak o öğelerle bağıntı içinde sergileyebili
yor olsalar da. Ama bu uygulamada, ve us kullanımının ilerleyici genişlemesinde, dene
yimlerin alanı ile başlayarak yavaş yavaş yükseklerdeki bu idealara ulaşan felsefe öyle bir
değer sergiler ki, eğer öne sürdüklerini geçerli kılabilseydi, tüm başka insan bilimlerim
saygınlıkta çok çok aşardı, çünkü tüm us çabalarının en son birleşme noktaları olmaları
gereken ereklerle ilgili en büyük beklentilerimize bir temel sağlama sözünü verir. Evre
nin bir başlangıcı ve uzaydaki uzamının herhangi bir s ın ırm r mıdır; herhangi bir yerde,
belki de benim düşünen ‘kendi’mde bölünemez ve yokedilemez bir birlik mi vardır,
yoksa bölünebilir ve geçici olandan başka hiçbir şey yok mudur; eylemlerimde özgür mü
yoksa başka varlıklar gibi doğanın ve yazgının yönlendirmesinde miyimdir; ve son ola
rak, evrenin bir en yüksek nedeni var mıdır, yoksa doğal şeyler ve düzenleri tüm irdele
melerimizde kendisinde durup kalmak zorunda olduğumuz en son nesneyi mi oluştu
rurlar? Tüm bunlar çözümleri için matematikçinin bütün bir bilimini seve seve değiş
tokuş edeceği sorulardır. Çünkü matematik insanlığın en yüksek ve en önemli erekleri
(A 464)
açısından hiçbir doyum sağlayamaz. Gene de matematiğin (insan usunun bu gururu
(B 492|
nun) asıl değeri insan usuna doğayı büyükte olduğu gibi küçükte de düzen ve kurallılığı
içinde anlamada, onu devindiren kuvvetlerin hayranlık verici birliği içinde tanımada yo!
göstermesine, böylece onu sıradan deneyim üzerine kurulu herhangi bir felsefenin tüm
beklentilerinin ötesindeki bir içgörü düzeyine yükseltmesine bağlıdır; bu yolla usun
tüm deneyimin ötesine genişleyen kullanımı için fırsat yaratıp onu buna yüreklendirir,
aynı zamanda bununla uğraşan evren-bilgeliğine en üstün gereci sağlayarak araştırmala
rını bunların yapılarının izin verdiği düzeye dek uygun sezgilerle destekler.
Kurgul düşünce için ne acıdır ki (ama belki de insanın kılgın yazgısı için ne mutlu
ki), us en yüksek beklentilerinin ortasında kendini bir zeminler ve karşı-zeminler kala
balığı içinde öylesine sıkışmış bulur ki, ne onuru ne de güvenliği ona geri çekilerek bu
çatışmayı salt çocuksu bir çekişme olarak ilgisizlik içinde seyretme iznini verirler; ne de
kendisi barış buyuracak bir konumdadır, çünkü çekişmenin konusuna duyduğu ilgi
büyüktür. Böylece usa kendi içindeki bu bölünmenin kaynağının yalnızca bir yanlış-
anlamada yatıyor olup olmadığını araştırmaktan başka birşey kalmaz. Böyle bir araşur-
A n Usun B u Çatışmadaki İlgisi 247
[A 465|
mada her iki yanın da belki de gururlu önesürümlerden vazgeçmeleri gerekebilir; ama
[B 493J
usun anlak ve duyular üzerinde kalıcı ve barışçıl bir denetimi başlangıcını buradan ala
caktır.
Şimdilik bu temelden araştırmayı bir yana bırakıp ilk olarak eğer karşıtlar arasında
bir seçimde bulunma zorunda kalırsak hangi yanda savaşmayı isteyebileceğimizi irdele
yeceğiz. Bu durumda, gerçekliğin mantıksal denek taşına değil ama yalnızca ilgilerimize
soracak olursak, böyle bir girişim her iki yanın tartışmalı hakları açısından hiçbirşeyi
bir karara bağlayamayacak olsa da, gene de bu çatışmaya katılan yanların tartışılan konu
üzerine hiçbir üstün içgörüden etkilenmeksizin niçin o değil de bu yanda savaşmayı yeğ
lediklerini kavranabilir kılacaktır. Benzer olarak birçok ikincil nokta, söz gelimi bir yan
daki ateşli coşku ve öte yandaki dingin diretkenlik açıklanacak, niçin bir yanın sıcak bir
onayla karşılanırken ötekinin her zaman uzlaşmaz önyargılarla geri itildiği aydınlığa
çıkacaktır.
Ama bu geçici yargılamada ona tam hakkım verebilecek bakış açısını belirleyecek tek
şey her iki yanın başlangıç noktalarındaki ilkelerin karşılaştırılmasıdır. Karşısavın öner
melerinde düşünme yolunun eksiksiz bir tekbiçimliliğini ve düzgülerin tam bir birliğini,
[A 466]
eş deyişle, arı görgücülüğün bir ilkesini gözleriz—yalnızca evrendeki görüngülerin açıkla
[B 494]
masında değil ama evrenin kendisine ilişkin aşkmsal ideaların çözümünde de. Buna kar
şı savın önesürümleri görüngüler dizisi içersinde kullanılan görgül açıklama kipinin
dışında bir de anlıksal başlangıçları temele koyar, ve bu düzeye dek düzgü yalın değildir.
Ama, özsel ayrım çizgisine göre, onu arı usun İnakçılığı olarak adlandıracağım.
Buna göre evrenbilimsel us idealarınm belirleniminde İnakçılık yanında, ya da Sav
yanında, şunları görürüz:
îlkin belli bir kılgısal ilgi ki, içten düşünen her insan, eğer ona gerçekten kazanç sağla
yacak olanı tanıyorsa, onu yürekten paylaşır. Evrenin bir başlangıcının olması, benim
düşünen ‘kendim’in yalın ve dolayısıyla yokedilemez bir doğada olması, aynı zamanda
isteğe bağlı eylemlerinde özgür ve doğa zorunluklarının üstüne yükseltilmiş olması, ve
son olarak şeylerin evreni oluşturan tüm düzenlerinin tek bir kök-varlıktan gelmiş ve
herşeyin birliğini ve ereksel bağıntısını ondan türetiyor olması—, tüm bunlar ahlak ve
dinin temel taşlarıdırlar. Karşısav bizi tüm bu desteklerden yoksun bırakır, ya da en
azından yoksun bırakıyor görünür.
İkinci olaraky usun kurgul bir ilgisi de kendini sav yanında gösterir. Çünkü, eğer aşkın
[A 467]
sa! idealar böyle bir yolda alınıp kullanılacak olursa, koşulların bütün zinciri ve koşullu
(B 495]
ların türetilmesi bütünüyle a priori kavranabilir olur, çünkü o zaman koşulsuzdan baş
lanmıştır; oysa karşısav bunu yapmaz ve bu yüzden büyük sıkıntılara düşer. Bireşiminin
koşullarına ilişkin soruya geriye daha öte sorular bırakmayan hiçbir yanıt veremez. Sava
göre verili bir başlangıçtan daha yüksek birine çıkılmalıdır; her parça daha da küçük bir
parçaya götürür, her olay nedeni olarak daha başka bir olay tarafından öncelenir, ve genel
olarak dışvarlığın koşullan her zaman yine başka koşullara dayanır, hiçbir zaman kök-
varlık olarak bağımsız bir şeyde koşulsuz dayanak ve destek bulamaz.
Üçüncü olarak^ bu yan popülerlik üstünlüğünü de taşır ki saygınlığının en önemsiz
nedeni hiç kuşkusuz bu değildir. Sıradan anlak tüm bireşimin koşulsuz başlangıcı idea-
sında en küçük bir güçlük görmez, çünkü zeminlere tırmanmaktan çok sonuçlara inme
ye alışmış olduğu için, saltık İlk kavramında (ki bunun olanağı üzerine hiç de kafasını
yormaz) bir rahatlık ve aynı zamanda ilerleyişinin zincirini bağlayabileceği sağlam bir
nokta bulur, çünkü koşulludan koşula durup dinmek bilmeyen tırmanışında her zaman
bir ayağı havada hiçbir doyum bulamaz.
248 öğeler Öğretisi. I I . Bölüm. II.A ltb ö lü m . II.K ita p . II.Anakesim . III.Kesim
|A 468|
Evrenbilimsel ideaların belirleniminde görgücülük yanında, eş deyişle karşısav yanın-
(B 496J
da, ilk olarak usun arı ilkelerinden doğan ve ahlak ve dinin kendilerinde taşıdıkları türde
hiçbir kılgın ilgi bulunmaz. Tersine, arı görgücülük her ikisini de güçten ve etkiden yok
sun bırakıyor görünür. Eğer evrenden ayrı hiçbir kök-varlık yoksa, eğer evrenin hiçbir
başlangıcı ve öyleyse hiçbir Yaratıcısı yoksa, eğer istencimiz özgür değilse ve ru h tıpkı
özdek gibi bölünebilir ve yokolabilir ise, o zaman ahlaksal idealar ve ükeler tüm geçerlik
lerini yitirir ve kuramsal desteklerini oluşturan aşkınsal idealarla birlikte düşerler.
Ama buna karşı görgücülük usun kurgul ügisi açısından oldukça çekici olan ve us ide*
alarma ilişkin inakçı öğretinin söz verebileceklerinin çok ötelerine geçen üstünlükler
sunar. Görgücülüğe göre anlak aslında her zaman kendine özgü toprağında, eş deyişle,
gerçekten olanaklı deneyimler alanındadır ki, bunların yasalarını araştırır ve bu yasalar
aracılığıyla güvenilir ve anlaşılabilir bilgisini hiçbir sınır olmaksızın genişletebilir. Bura
da nesneyi kendinde olduğu gibi ilişkileri içinde de sezgiye sunabilir ve sunması gerekir;
ya da bunu en azından imgeleri benzer olarak verüi sezgüerde açık ve seçik olarak ortaya
(A 4691
koyulabilen kavramlarda yapabilir. Bu doğa-düzeni zincirini bırakma ve nesnelerini
(B 497|
tanımadığı idealara sarılma gibi bir zorunluğu yoktur, çünkü birer düşünce-şey olarak
bunlar hiçbir zaman verilemezler; tersine, giderek anlağa işini bırakma ve artık onun
sonuna geldiği gerekçesiyle idealleştirici usun alanına ve aşkın kavramlara geçme izni
büe verilmez—bir alan ki orada onun için artık gözlemde bulunma ve doğa yasalarıyla
uyum içinde araştırma yapma zorunluğu yoktur, tersine, doğa olguları tarafından çürü-
tülemeyeceğinden emin, yalnızca düşünmesi ve imgelemesi yeterlidir; çünkü o olguların
tanıklığına bağlı olmak bir yana, tersine onları atlayabüir ya da üstelik daha yüksek bir
yetkeye, arı usun yetkesine altgüdümlü kılabilir.
Görgücü buna göre doğanın herhangi bir evresinin saltık ilk olarak alınmasına ya da
doğa alanındaki görüşünün herhangi bir sınırının en uçularak alınmasına izin vermez.
Ne de gözlem ve matematik yoluyla çözümleyebildiği ve sezgide bireşimli olarak belirle
yebildiği doğa nesnelerinden (uzamlılar) ne duyunun ne de imgelem yetisinin hiçbir
zaman in concreto tasarımlayamayacaklarma (yalınlar) geçişe izin verir; ne de doğanın
kendisinde doğa yasalarından bağımsız olarak işleyen bir gücün (özgürlük) temelde yat
tığının kabul edümesine ve böylece anlağın zorunlu kuralların kılavuzluğunda görüngü
IA 470|
lerin kökenlerini araştırma işinin küçültülmesine izin verecektir; ve, son olarak, neden
(B 498)
lerin doğanın dışında herhangi bir yerde (kök-varlıkta) aranmasına da izin vermeyecek
tir, çünkü bize nesneleri sunabilen ve bizi onların yasaları üzerine bilgüendirebilen doğa
dan başka hiçbirşeyi bilemeyiz.
Hiç kuşkusuz, görgücü filozofun karşısavı ile biricik amacı gerçekte içgörünün ve bil
menin sona erdiği yerde içgörü ve bilme ile büyüklenen, kılgın ilgüer açısından geçeri1
sayılması gerekeni kurgul ilgilerin bir geliştirilmesi olarak göstermek isteyen (öyle kı>
salt onun için elverişli olduğundan, fiziksel araştırmaların çizgisi kırılabilsin ve onu bil
ginin genişletilmesi gibi bir gerekçeyle aslında yalmzca hiçbirşeyin bilinmediğinin bilin
mesini sağlayan aşkınsal idealara bağlayabilsin), ve gerçek belirlenimini yanlış anlayan
usun ataklık ve kibirini kırmaksa, eğer, diyorum, görgücü bununla doyum buluyorsa)
o zaman ilkesi istemlerde ölçülülük, önesürümlerde ılımlılık ve gene de aynı zamanda
anlağımızın bizim için uygun bir biçimde saptanmış öğretmen olarak deneyim yoluyla
olanaklı en büyük genişlemesi düzgüsü olacaktır. Böyle bir durumda anlıksal varsayıl
lar ve inanç bizim için kılgın sorunlarımız açısından kullanılamaz olmayacaklardır; y^'
(A 47IJ
nızca bilim ve ussal içgörü gibi gösterişli sanlar altında durmaları kabul edilmeyecektir,
[B 499)
çünkü asıl kurgul bilginin, genelinde alındığında, deneyimde bulunabilecek olandan
A n Usun B u Çatışmadaki tlgisi 249
başka hiçbir nesnesi olamaz; ve eğer deneyim sınırları aşılacak olursa, bu alandan
bağımsız yeni bilgiler arayan bireşim ona dayanak olabilen sezginin desteğinden yoksun
kalacaktır.
Ama böylece görgücülüğün kendisi (sık sık olduğu gibi) idealara karşı tutumunda
inakçılaşır ve sezgisel bilgilerinin ötesinde olanı pervasızca yadsırsa, kendisi de aynı
ölçüsüzlük kusurunu işleyecek, ve bu kusur, böylelikle usun kılgın ügilerine yapılan
benzeri görülmemiş zarardan ötürü, bir kez daha kınanabilir olacaktır.
E p ik ü r c ü lü k * ve Platonizm arasındaki karşıtlık şudur.
[A 472]
Her ikisi de büdiğinden daha çoğunu söyler. Birincisi bilmeyi yüreklendirip ilerletir,
IB 500]
ama kılgın olanın zararına; İkincisi hiç kuşkusuz kılgın olanın en yüksek ilkelerini sunar,
ama tam bunu yaparken bizim için salt kurgul bir bilginin olanaklı olduğu alan açısın
dan usa doğa görüngülerinin idealist açıklamalarına gömülme iznini verir ve bu arada
fiziksel araştırma gözardı edilir.
Son olarak, çatışan iki yan arasında geçici bir seçim durumunda irdelenebilecek olan
üçüncü kıpıya gelince, görgücülüğün tüm popülerliğe böylesine ters düşmesi aşırı ölçüde
tuhaftır. Sanılabilir ki sıradan anlak onu yalnızca deneyim bilgileri ve bunların usauygun
bağlantıları üe doyurma beklentisini yaratan bir izlenceye gözü kapalı sarılacak, ve bunu
onu düşüncede en deneyimli kafaların içgörü ve ussal yetilerini çok çok aşan kavramlara
IA 473]
yükselmeye zorlayan aşkınsal inakçılığa yeğleyecektir. Ama, gerçekte, asıl güdüsü bura
(B 501]
da bulunacaktır. Çünkü o zaman kendini öyle bir konumda bulur ki, bunda en bilgili
olanlar bile ona karşı hiçbir üstünlük sağlayamazlar. Eğer bu konularda çok az şey anlı
yor ya da hiçbirşey anlamıyorsa, hiç kimse daha çok anlıyor olmakla övünemez; ve gerçi
bu konularda kendini başkalarının yapabildiği denli skolastik bir doğrulukla anlatamı
yor olsa da, gene de herhangi bir sona ulaşmaksızın yalancı-uslamlamalarım sürdürebi
lir, çünkü üzerlerine hiçbirşey bilinmediği için en sınırsız diluzluğuna kapıyı açan arı idea-
ların çevresinde dolanıp durur; ama doğa araştırması söz konusu olduğunda, bütünüyle
sessiz kalmak ve bilgisizliğini kabul etmek zorunda kalır. Bu yüzden kibir ve kurum bu
ilkelerin güçlü birer desteğidirler. Bundan başka, bir filozofa hiçbir biçimde aklayamadı-
ğı birşeyi ilke olarak almak ya da nesnel olgusallıklarını anlayamadığı kavramları kullan
mak aşırı ölçüde güç gelse bile, gene de sıradan anlak için başka hiçbirşey bundan daha
olağan değildir. Güvenlik içinde kendisiyle başlayabileceği birşeyinin olmasını ister.
Böyle bir başlangıç varsayımını kavrama güçlüğü bile onu rahatsız etmez, çünkü kavra
manın ne demek olduğunu bilmediği için hiçbir zaman varsayım üzerine düşünmez, ve
sık kullanım yoluyla tanışık olduğu şeyi bilinen birşey sayar. Sonunda onun için tüm
kurgul ilgiler kılgın olanların önünde yiterler, ve kaygılarının ya da umutlarının onu
*Gene de Epikürüs’ün bu ilkeleri herhangi bir zamanda nesnel önesürüm ler olarak ortaya getir
miş olup olmadığı henüz sorgulamaya açıktır. Eğer, belki de, bunlar onun için usun kurgul kullanı-
muun düzgülerinden daha öte şeyler olmamışlarsa, o zaman o bu bakım dan antikçağm herhangi
bir bilgesinden daha gerçek bir felsefi tin göstermiştir. Görüngüleri açıklamada sanki araştırma ala-
m evrenin hiçbir sınır ya da başlangıcı tarafından çevrelenmemiş gibi işe girişmek zorunda olma
mız; evrenin gerecinin, eğer onu deneyim yoluyla öğrenecesek, olması gerektiği gibi alınması; olay-
*arın üretimi için onların değişmez doğa yasaları yoluyla belirlenmelerini gerektirenin dışında bir
(A 472]
yolun aranmaması; ve son olarak evrenden ayrı hiçbir nedenin kullanılmaması—tüm bunlar henüz
(B 500]
bütünüyle doğru olsalar da, çok az uyulan ilkelerdirler ki kurgul felsefeyi genişletir ve ahlakın ilke*
rui1 yabancı yardım kaynaklarından bağımsız olarak bulunmasını sağlarlar; ve buna göre, salt
Urgu ile uğraştığımız sürece, o inakçı önermeleri gözardı etm em izi isteyenlerin haklı olarak onları
Yadsımayı istemekle suçlanmaları gerekmez.
250 öğeler öğretisi . II.B ö lü m . II.A ltb ö lü m . II.K ita p . II.A nakesim . IV.Kesim
|B .S02|
varsaymaya ya da inanmaya zorladığı şeyleri anladığını ve bildiğini imgeler. Böyleçc
(A 474)
aşkınsal olarak idealleştiren usun görgücülüğü tüm popülerliğinden yoksun kalır,2** ve
en yüksek kılgın ükelere ne denli zararlı olursa olsun,205 Okulların sınırını geçerek
genel yaşamda biraz da olsa dikkate değer bir etki yaratmasından ya da büyük çoğunluk
arasında herhangi bir saygınlık kazanmasından kaygılanmaya gerek yoktur.
İnsan usu doğası gereği arkitektoniktir, e.d. tüm bilgileri olanaklı bir dizgeye ait görür,
ve buna göre yalnızca eldeki bilginin en azından başkalarıyla birlikte herhangi bir dizge
de durmasını engellemeyen ükeleri kabul eder. Ama karşısavın önermeleri öyle bir tür
dedirler ki, bir bilgiler yapısının tamamlanmasını bütünüyle olanaksızlaştırır. Onlara
göre evrenin her durumunun ötesinde daha eski bir durum, her bir parçada her zaman
yine bölünebilir başkaları, her olaydan önce kendisi yine benzer olarak üretilmiş bir baş
kası vardır, genel olarak varoluşta herşey her zaman koşulludur ve herhangi bir koşulsuz
ya da ük varoluş saptanamaz. Öyleyse, karşısav bir yapıya temel olarak hizmet edebile
cek herhangi bir ilk ya da herhangi bir başlangıç tanımayı kabul etmediği için, bu tür
(A 475)
varsayımlar üzerine tam bir bilgi yapısı bütünüyle olanaksızdır. Buna göre usun arkitek-
|B 503|
tonik ilgisi (ki usun görgül değil ama arı a priori birliğini ister) kendisinde savın önesü-
rümleri için doğal bir onay taşır.
Eğer bir insan kendini tüm bu ilgüerden kurtarabilecek ve usun önesürümlerini tüm
sonuçlarına karşı ilgisiz olarak yalnızca zeminlerinin değerine göre irdeleyebilecek olsay
dı, ve eğer güçlüklerden kurtulmak için çatışan öğretüerden birini ya da ötekini kabul
etmekten başka hiçbir çıkış yolu bilmeseydi, sürekli sendeleyen birinin durumuna
düşerdi. Kanısı bugün insan istencinin özgür olduğu yolunda olurdu; yarın, doğanın
çözülmez zinciri üzerinde düşündüğünde, özgürlüğün kendini aldatmaktan başka bir-
şey olmadığını ve herşeyin yalnızca doğa olduğunu savunurdu. Bununla birlikte, eğer
eyleme çağrılacak olsaydı, salt kurgul usun bu oyunu bîr düşün gölgemsi imgeleri gibi
yittiği için, ilkelerini yalnızca kılgın ilgilerle uyum içinde seçerdi. Gene de, derin düşü
nen ve araştırmacı bir varlığın belli bir zamanı yalnızca kendi öz usunu yoklamaya ayır
ması, ve yansızlıkla bağdaşmayan herşeyi bütünüyle bir yana atarak gözlemlerini açıkça
IA 476]
başkalarının yargıları önüne çıkarması yerinde olacağı için, hiç kimse önermeleri ve
[B 504)
karşı-önermeleri, hiçbir gözdağı ile korkutulmaksızın, onlarla eşit konumdaki (eş deyiş
le, zayıf insanların konumundaki) jürinin önünde kendilerini savunmaya çıkarma konu
sunda kınanamaz ve en azından hiçbir biçimde engellenemez.
Arı U sun Çatışkısı

Dördüncü Kesim
Saltık Olarak Çözülebilmelerinin Zorunluğu Açısından
Arı Usun Aşkınsal Sorunları
Tüm sorunları çözmeyi ve tüm soruları yanıtlamayı istemek öylesine küstahça bir övün
genlik ve öylesine ölçüsüz bir kibir olacaktır ki, kaçınılmaz olarak hemen tüm g ü venl
yitirecektir. Gene de, öyle bilimler vardır ki doğaları kendi alanları içersinde karşıla^311
her sorunun bilinenlerden tam olarak yanıtlanabilir olmasını gerektirir, çünkü yanlt
sorunun kaynaklandığı aynı kaynaklardan kaynaklanıyor olmalıdır ve burada kaçın*1
maz bilgisizliğin arkasına saklanmaya hiçbir biçimde izin verilmez, tersine, ç ö z ü m iste
nebilir. Olanaklı her durumda neyin doğru neyin eğri olduğu belli bir kurala göre bilme
A n Usun A şkınsal Sorunu Üzerine 251
büir olmalıdır, çünkü bu yükümlülüğümüzü ilgilendirir ve bilemediğimize ilişkin hiçbir

(A 4771
yükümlülüğümüz yoktur. Öte yandan, doğanın görüngülerinin açıklamasında bizim
(B 505]
için birçok şey belirsiz, birçok sorun çözümsüz kalmalıdır, çünkü doğa üzerine bildikle
rimiz açıklamamız gerekenler için tüm durumlarda yeterli olmaktan çok uzaktır. Şimdi
soru Aşkınsal felsefede usun önünde yatan bir nesneyi ilgüendirmesine karşın tam bu
arı us tarafından yanıtlanması olanaksız herhangi bir sorunun olup olmadığı, ve bilebil
diğimiz herşeyden nesneye yüklenebilecek olanlar konusundaki saltık pekinsizlik nede
niyle, ve ortaya bir soru atabümek için yeterli bir kavramımızın olmasına karşın onu
yanıtlamak için gereçte ya da yetenekte bütünüyle yetersiz olmamız nedeniyle, kesin bir
yanıttan haklı olarak kaçınılıp kaçınılmayacağıdır.
Şimdi ileri sürüyorum ki aşkınsa] felsefe tüm kurgul bilgi alanında şu özgünlüğü gös
terir: Arı usa verili bir nesneyi ilgilendiren hiçbir soru bu aynı insan usu tarafından
çözümlenemez değildir, ve kaçınılmaz bir bilgisizlik ve sorunun temellendirilemez bir
derinliği gibi hiçbir özür bizi onu temelden ve tam olarak yanıtlama yükümlülüğünden
kurtaramaz. Çünkü bizi soruyu sorma konumuna getiren kavramın kendisi bizi bu soru
yu yanıtlamaya da yetenekli kılmalıdır, çünkü nesne ile kavramın dışında karşılaşılmaya
caktır (tıpkı doğru ve eğri durumunda olduğu gibi).
IA 478]
Ama aşkınsal felsefede kendilerinden nesnenin yapısı üzerine doyum verici bir yanıtın
[B 506]
haklı olarak istenebileceği, ve anlaşılmayacak denli bulanık oldukları gerekçesiyle filozo
fun kendini onlardan bağışlamasına izin verilemeyecek biricik sorular evrenbilimsel
sorulardırlar, ve bu sorular yalnızca evrenbilimsel idealarla ilgili olabilirler. Çünkü nesne
görgul olarak verili olmalıdır, ve soru yalnızca onun bir ideaya uygun olup olmadığım
ilgilendirir. Eğer nesne aşkınsal ve dolayısıyla kendisi bilinemez ise, e.d., (bizdeki)
görüngüsü düşünce (ruh) olan birşeyin kendinde yalın bir varlık olup olmadığı, tüm şey
lerin saltık olarak zorunlu bir nedenlerinin varolup olmadığı vb. sorulursa, o zaman yap
mamız gereken şey ideamız için bir nesne aramaktır ki, bizim için bilinemez olduğunu,
[A 479]
ama gene de bu nedenle olanaksız olmadığını itiraf edebiliriz* Yalnızca evrenbilimsel
[B 507]
ideaların kendilerinde nesnelerini ve bu nesnenin kavramı için gereken görgül bireşimi
verili olarak varsayabilme gibi bir özgünlükleri vardır. Ve bu idealardan kaynaklanan
soru yalnızca bu bireşimin ilerleyişini ilgilendirir, ama ancak saltık bütünlüğü kapsaması
gerektiği ölçüde, gerçi bu bütünlük hiçbir deneyimde verilemediği için bundan böyle
görgül birşey olmasa da. Şimdi burada bir kendinde şey değil ama yalnızca olanaklı bir
deneyimin nesnesi olarak bir şey söz konusu olduğu için, aşkınsal evrenbilimsel sorunun
yanıtı ideanın dışında hiçbir yerde yatıyor olamaz, çünkü soru hiçbir kendinde nesneyi
ilgilendirmez; ne de olanaklı deneyim açısından herhangi bir deneyimde in concreıo veri
lebilecek olana ilişkin olabilir; tersine, soru görgül bireşimin kendisine yalnızca yaklaş*
ması gereken ideada neyin yattığını ilgilendirir ve dolayısıyla yalnızca ideadan çözülebi-
*Hiç kuşkusuz aşkınsal bir nesnenin nasıl bir yapısı olduğu sorusuna ne olduğunu bildiren hiçbir
yanıt veriletnese de, sorunun kendisinin hiçbirşey olduğu, çünkü hiçbir nesnesinin verilmediği yanıtı
nı verebiliriz. Buna göre aşkınsal ruh-öğretisinin tüm soruları da yanıtlanabilirdir ve edimsel olarak
yanıtlanmışlardır; çünkü bu sorular tüm iç görüngülerin aşkınsal öznesini ügüendirirler ki kendisi
görüngü değil ve böylece nesne olarak verili değildir, ve onda kategorilerin (ki aslında soru bunlara
yöneliktir) hiçbiri uyglanmalan için gerekli koşullarla karşüaşmazlar. Buna göre, burada şu yaygm [A 479]
anlatımın geçerli olduğu bir durum vardır: Hiçbir yanıt bir yanıt değildir; daha açık bir deyişle, [B 507]
e . hiçbir yüklem yoluyla düşünülemeyen birşeyin yapısına ilişkin bir soru, bütünüyle bize veri-
»ccek nesnelerin alanı dışında koyulduğu için, bütünüyle hiç ve bütünüyle boştur.
252 Öğeler Öğretisi. IL B ö lü m . ILA ltbÖ lüm . II.K ita p . II.A nakesim . IV.Kesim
lir olmalıdır, çünkü idea yalnızca usun bir yaratısı olduğu için us onun sorumluluğunu
yadsıyamaz ve onu bilinmeyen bir nesneye bırakamaz.
[A 480]
Bir bilimin kendi alanına ait tüm sorular (quaestiones domesticae) açısından yalnızca
(B 508]
pekin çözümler isteyebilmesi ve bekleyebilmesi başlangıçta göründüğü denli olağandışı
değildir, üstelik bunlar belki de o zamana dek henüz bulunmamış olsalar bile. Aşkınsal
felsefe dışında iki an us bilimi daha vardır ki, bunlardan birinin içeriği yalnızca kurgul
iken ötekininki ise kılgındır: an matematik, ve an ahlak. Hiç duyulmuş mudur ki, koşul
lara ilişkin zorunlu bir bilgisizlik yüzünden bir çapın çember ile ussal ya da usdışı sayı
larda hangi sağın ilişki içinde durduğunun belirsiz kalması gerektiği ileri sürülmüş
olsun? Ussal sayılar yoluyla yeterli hiçbir yanıt verilemediği ve usdışı sayılar yoluyla
henüz bir yanıt bulunamadığı için, en azından böyle bir çözümün olanaksızlığının
pekinlikle bilinebileceği yargısında bulunulmuş, ve Lambert206 bu olanaksızlığın bir
tanıtım vermiştir. Ahlakın genel ilkelerinde hiçbirşey belirsiz olamaz, çünkü önermeler
ya bütünüyle boş ve anlamsızdırlar, ya da yalnızca us-kavramlarımızdan türetilmiş olma
lıdırlar. Buna karşı doğal bilimde bir samlar sonsuzluğu vardır ki, bunlar açısından hiç
bir zaman pekinlik beklenemez, çünkü doğanın görüngüleri bize kavramlarımızdan
bağımsız olarak verilen nesnelerdirler, ve bu yüzden anahtarları bizde ve arı düşünce
mizde değil ama dışımızda yatar; ve tam bu nedenle birçok durumda anahtar bulunama
[A 481]
dığı için hiçbir kesin çözüm beklenemez. Burada Aşkınsal Çözümlemin arı bilgilerimi*
(B 509]
zin çıkarsamasını ilgilendiren sorularına göndermede bulunmuyorum, çünkü şimdi yar
gıların pekinlikleri ile yalnızca nesneleri açısından ilgileniyoruz, kavramlarımızın kendi
lerinin kökenleri açısından değil.
Önümüzde yatan us-sorularının en azmdan eleştirel bir çözümleri için yükümlülüğü
müzden, öyleyse, usumuzun dar sınırları üzerine yakınarak, ve kendini bilmeyi kabul
etmenin verdiği bir alçakgönüllülük görünüşü altında, evrenin sonsuzdan beri mi varol
duğunu, yoksa bir başlangıcının mı olduğunu; uzayın sonsuza dek varlıklarla mı dolu,
yoksa belirli sınırlan içersine kapalı mı olduğunu; evrende herhangi birşeyin yalın mı,
yoksa herşeyin sonsuza dek bölünebilir mi olması gerektiğini; özgürlükten bir üretiş ve
yaratışın mı olduğunu, yoksa herşeyin doğal düzendeki olaylar zincirine mi bağımlı
olduğunu; ve son olarak, bütünüyle koşulsuz ve kendinde zorunlu bir varlığın mı oldu
ğunu, yoksa herşeyin varoluşuna göre koşullu ve böylece dışsal olarak bağımlı ve kendin
de olumsal mı olduğunu—tüm bunları saptamanın usumuzun ötesinde olduğunu itiraf
ederek kurtulamayız. Çünkü tüm bu sorular düşüncelerimizden başka hiçbir yerde veri
lemeyecek bir nesneyi, eş deyişle, görüngülerin bireşiminin saltık olarak koşulsuz
bütünlüğünü ilgilendirirler. Eğer bu konuda kendi öz kavramlarımızdan çıkarak pekin
(A 482]
hiçbirşey söyleyemiyor ve belirleyemiyorsak, suçu kendilerini bizden gizleyen şeylere
(B 510]
yüklememeliyiz; çünkü böyle bir şey (ideamız dışında hiçbir yerde bulunmayacağı içifl)
bize hiçbir biçimde verilemez; tersine, başarısızlığın nedenini ideamızın kendisinde ara
malıyız. Sorun hiçbir çözüme izin vermeyen bir sorundur, üstelik ne denli direterek ide-
aya edimsel bir nesnenin karşılık düştüğünü kabul etsek bile. Eytişimin kavramımızın
kendisinde yatan duru bir açımlaması bizi hemen böyle bir soru durumunda nasıl bir
yargıda bulunmamız gerektiği konusunda tam bir pekinliğe getirecektir.
Bu sorunlar açısından pekinlik elde etmedeki güçlük gibi bir bahaneye ilkin en azın
dan duru bir yanıt verilmesi gereken şu soru ile karşı çıkılabilir: Çözümleri bizi böyle
bir güçlüğe düşüren bu idealar nereden gelirler? Açıklanmaları istenen şeyler acaba
görüngüler midir, ve, bu idealara göre, onların açımlamalarının yalnızca ilke ya da kural
larını mı aramalıyız? Doğanın önümüzde bütünüyle açıldığına ve sezgimizin önünde
Evrenbilimsel Sorular Üzerine Kuşkucu Tasarımlar 253
yatan tüm şeylerden hiç birinin duyularımızdan ve bilincimizden gizlenmediğini varsay

sak bile, gene de bizim için idealanmızın hiçbir nesnesi hiçbir deneyim yoluyla in concre-
[0 bilinemez, çünkü bunun için, bu eksiksiz sezginin dışında, saltık bütünlüğünün
[B 511]
tamamlanmış bir bireşimi ve bilinci gerekir, ki hiçbir görgül bügi yoluyla olanaklı değil
[A 483|
dir. Öyleyse sorumuz hiçbir biçimde verili herhangi bir görüngünün açıklaması için
zorunlu değildir ve bu yüzden bir bakıma nesnenin kendisi tarafından dayatılmış olması
söz konusu olamaz. Nesne ile hiçbir zaman karşılaşmak olanaklı değildir, çünkü olanaklı
hiçbir deneyim yoluyla verilemez. Tüm olanaklı algılarda ister uzayda olsun ister zaman
da her zaman koşullar altına sıkışmış kalırız, ve koşulsuz hiçbirşeyle karşılaşmayız, öyle
ki bu koşulsuzun bireşimin saltık bir başlangıcında mı yoksa hiçbir başlangıcı olmayan
dizinin saltık bir bütünlüğünde mi yerleştiğini belirleyebilelim. ‘Tüm' sözcüğü görgül
anlamında her zaman yalnızca karşılaştırmalı bir terimdir. Niceliğin saltık Tümü
(evren), bölmenin, türetmenin, genel olarak varoluş koşulunun Tümü, sonlu bireşim
yoluyla mı yoksa sonsuza ilerleyen bir bireşim yoluyla mı ortaya çıkarıldığına ilişkin tüm
sorularla birlikte, olanaklı hiçbir deneyim ile ilgili değildir. Örneğin bir cismin görüngü
leri onun yalın ya da baştan sona bileşik parçalardan oluştuğunun varsayılması yoluyla
en küçük bir biçimde daha iyi ya da daha değişik olarak açıklanamaz; çünkü ne yalın
bir görüngü ne de sonsuz bir bileşik hiçbir zaman önümüze çıkamaz. Görüngüler ancak
açıklanma koşullarının algıda verili oldukları düzeye dek açıklama isteyebilirler; ama [B 5121
onlarda verilebilecek olanın tümü, saltık bir bütünde birarada alındığında, kendisi bir [A 484J
algıdır.207Oysa bu Tüm gerçekte açıklaması usun aşkmsal sorunlarında istenen şeydir.
Böylece bu sorunların çözümü hiçbir zaman deneyimde bulunamayacak olsa da, nes
neye neyin yükleneceğinin belirsiz olduğu söylenemez. Çünkü nesnemiz yalnızca beyni-
mizdedir, ve onun dışında verili olamaz; buna göre yalnızca kendi kendimizle bir olmak
la, veideamızı görgül olarak verili birşeyin ve dolayısıyla deneyim yasalarına göre bilinen
bir nesnenin sözde tasarımı yapan amfıboliden kaçınmakla kaygılanmamız gerekir,
inakçı çözüm öyleyse yalnızca pekinlikten yoksun değil ama ayrıca olanaksızdır da. Ama
lampekinliğe yetenekli olan eleştirel çözüm soruyu nesnel olarak değil, tersine ona daya
nak olan bilginin temeli açısından irdeler.
|A 485]
Arı Usun Çatışkısı [B 513]
Beşinci Kesim
Evrenbilimsel Soruların
ilim Dört Aşkmsal İdea Yoluyla Kuşkucu Tasarımları
Sorumuzu inakçı olarak yanıtlanmış görme isteminden özelikle kaçınmamız gerekir,
Çünkü daha baştan biliriz ki hangi inakçı yanıt gelirse gelsin bu yalnızca bilgisizliğimizi
arttırıp bizi bir kavrayışsızlıktan bir başkasına atacak, bir bulanıklıktan daha büyük bir
aşkasma ve belki de giderek çelişkiye düşürecektir. Eğer sorumuz yalnızca bir evet ya
a nayıra yönelmişse, yanıtın sözde zeminlerini şimdilik bir yana bırakarak ilkin olumlu
ya da olumsuz olmasına göre neyin kazanılacağını irdelemek bütünüyle yerinde olacak-
iır. Eğer her iki durumda da yalnızca anlamsız olanla karşılaşacak olursak, sorumuzu
^ürel bir yolda inceleyerek kendisinin temelsiz bir varsayım üzerine dayanıp dayan-
ıgını ve bir idea (ki yanlışlığı kendini soyutlamış bir tasarımnda olmaktan çok uygu-
asında ve bunun sonuçlarında daha kolay ortaya serer) ile oynayıp oynamadığını
254 Öğeler Öğretisi. II.B ö lü m . II.A ltb ö lü m . II.K ita p . II.A nakesim . V.Kesim
|A 4861
görmek için ortada sağlam bir neden olacaktır. Arı usun arı usa sorduğu sorulan ele
|B 514)
almanın kuşkucu yolunun büyük yararı budur ve onunla büyük bir inakçı karışıklık
küdesinden küçük bir masrafla kurtulmak ve yerine ayık bir eleştiriyi koymak olanaklı
dır—bir eleştiri ki, gerçek bir boşaltıcı olarak, kuruntuların ve yolaçtıklan bilgiçliğin
başarılı olarak ortadan kaldırılmasını sağlayacaktır.
Buna göre, evrenbilimsel bir idea söz konusu olduğunda daha baştan görüngülerin
gerileyici bireşiminin koşulsuzuna ilişkin olarak hangi yan savunulursa savunulsun
onun herhangi bir anlak-kavramı için ya çok büyük ya da çok küçük olacağını görebilir
sem, evrenbilimsel idea olanaklı bir anlak-kavramına uygun olması gereken bir deneyim
nesnesi ile ilgili olduğu için, onun bütünüyle boş ve anlamsız olması gerektiğini kavraya
bilirim; çünkü nesnesi, onu nasıl görürsek görelim, ona uygun kılınamaz. Gerçekte tüm
evren kavramları açısından durum budur; ve usun, onlara sarıldığı sürece, kaçınılmaz
bir çatışkıya düşmesinin nedeni de budur. Çünkü varsayalım ki—
İ l k o l a r a k , Evrenin hiçbir başlangıcı yoktur: o zaman kavramımız için çok büyüktür,;
çünkü ardışık bir gerilemeden oluşan kavram hiçbir zaman geçmiş olan bütün bengiliğe
erişemez. Ya da varsayalım ki, Evrenin bir başlangıcı vardır\ o zaman yine anlak-kavramı-
IA 487|
mız için zorunlu görgül gerilemede çok küçük olacaktır. Çünkü, başlangıç her zaman
IB 515)
önceden geçmiş bir zamanı öngerektirdiği için, henüz koşulsuz değildir, ve anlağın gör
gül kullanımının yasası bizi daha yüksek bir zamansal koşul aramaya zorlar; ve evren,
öyleyse, açıktır ki bu yasa için çok küçüktür.
Evrenin uzaysal olarak büyüklüğüne ilişkin sorunun çifte yanıtı açısından da durum
aynıdır. Çünkü, eğer sonsuz ve sınırsız ise, o zaman herhangi bir olanaklı görgül kavram
için çok büyüktür. Eğer sonlu ve sınırlı ise, haklı olarak bu sınırları neyin belirlediğini
sorabiliriz. Boş uzay şeylerin kendi başına kalıcı bir bağlılaşığı ve üzerinde durup kalabi
leceğimiz bir koşul değildir; ne de olanaklı bir deneyimin bir bölümünü oluşturan gör
gül bir koşul olabilir. (Çünkü saltık boşluğun bir deneyimi nasıl olabilir?) Ama görgül
bireşimde saltık bütünlüğün elde edilmesi için her zaman koşulsuzun kendisinin bir
deneyim kavramı olması istenir. Sınırlı bir evren, öyleyse, kavramımız için çok küçüktür.
İ k i n c i o l a r a k , uzaydaki her görüngü (özdek) sonsuz çoklukta parçadan oluşu
yorsa, o zaman bölünmedeki gerileme bizim kavramımız için her zaman çok büyük ola
caktır; ve eğer uzayın bölünmesi bölmenin herhangi bir üyesinde (yalın olanda,» sona
|A 488|
ererse, gerileme koşulsuzun ideası için çok küçük olacaktır. Çünkü bu üye her zaman
[B 516]
geriye onda kapsanan daha öte parçalara bir gerilemeye izin verecektir.
Ü ç ü n c ü o l a r a k , eğer evrende yer alan herşeyde doğanın yasalarına göre sonuç
lanmayan hiçbirşeyin olmadığını varsayarsak, nedenin nedenselliğinin kendisi her
zaman olmuş birşey olacak, ve daha da yüksek bir nedene ilerlememizi, ve böylcce
koşullar dizisinin sürdürülmesini a parte priori sona ermemek üzere zorunlu kılacaktır.
Salt etkide bulunan doğa öyleyse evren-olaylarımn bireşiminde kullanılacak tüm kav
ramlar için çok büyüktür.
Eğer şurada burada kendiliğinden ortaya çıkmış olayları ve dolayısıyla özgürlükten üretı
mi kabul edecek olursak, o zaman kaçınılmaz bir doğa yasasına göre bir Nastl? bizi izk
meyi sürdürecek, ve bizi deneyimin nedensel yasasına göre bu noktanın ötesine geçnıey*
zorlayacak, ve böylece bu tü r bir bağıntı bütünlüğünün zorunlu görgül kavramımız ıç,n
çok küçük olduğunu bulacağız.
D ö r d ü n c ü o l a r a k y eğer saltık olarak zorunlu bir varlığı (ki ister evrenin kendim
isterse evrendeki birşey ya da evrenin nedeni olsun) varsayarsak, o zaman onu verili bet
hangi bir zaman noktasından sonsuz uzak bir zamana kovmuş oluruz; çünkü y°
Evrenbilimsel Eytişimin Çözümüne A nahtar Olarak Aşkınsal İdealizm 255
onu öncelemiş olan bir başka dışvarlığa bağımlı olacaktır. Ama bu varoluş görgül kavra
mımız için erişilemez ve çok büyüktür, ve ne olursa olsun herhangi bir sürekli gerileme
yoluyla hiçbir zaman ona ulaşılamaz.
(A 489]
Ama eğer bizim sanımıza göre evrene (ister koşullu olarak isterse koşul olarak) ait her-
(B 5I7|
şey olumsal ise, bize verili her varoluş kavramımız için çok küçüktür. Çünkü bizi her
zaman kendisine bağımlı olduğu bir başka varoluş aramaya zorlar.
Tüm bu durumlarda evren-ideasının görgül gerileme için, ve dolayısıyla olanaklı her
anlak-kavramı için, ya çok büyük ya da çok küçük olduğunu söylemiştik. Niçin, evrik
anlatım yoluna giderek, ilk durumda görgül kavramın idea için her zaman çok küçük,
İkincide ise çok büyük olduğunu söylememiş, ve böylece bir bakıma suçu görgül ilerle
meye atmamış, ama bunun yerine evrenbüimsel ideadan yakınarak amaçlan için, eş
deyişle, olanaklı deneyim için çok büyük ya da çok küçük olduğunu ileri sürmüştük?
Neden şuydu. Olanaklı deneyim kavramlarımıza olgusallık verebilecek biricik şeydir;
onsuz tüm kavramlarımız yalnızca birer ideadırlar, gerçeklikten ve bir nesne ile ilişkiden
yoksundurlar. Buna göre olanaklı görgül kavram ölçündür ki, ideanın salt bir idea ya
da bir düşünce-şey mi olduğu, yoksa evrende ona karşılık düşen bir nesnenin mi bulun
duğu ona göre yargılanmalıdır. Çünkü birşeyin başka birşey ile ilişki içinde çok büyük
ya da çok küçük olduğu söylendiğinde, bu İkincisi salt birincisi uğruna gereklidir ve ona
(A 490]
uyarlanmalıdır. Eski eytişim okullarının oyunları arasında şu soru da vardı: Bir top
IB 518]
delikten geçemiyorsa ne denir: Top mu çok büyüktür yoksa delik mi çok küçük? Böyle
bir durumda hangi anlatımın seçileceği ügisiz bir noktadır; çünkü hangisinin öteki
uğruna varolduğunu bilmeyiz. Öte yandan, insan giysisi için çok uzundur diyemeyiz,
tersine giysi insan için çok kısadır.
Böylece en azından iyi temellendirilmiş bir kuşkuya götürülmüş oluyoruz: evrenbi
limsel idealar ve onlarla birlikte karşılıklı çatışma içindeki tüm yalancı-ussal önesürüm-
ler, belki de tıpkı bu idealar m nesnelerinin bize veriliş yolları gibi, boş ve salt imgesel
bir kavram üzerine dayanırlar; bu kuşku bizi öylesine uzun bir süredir yanılgıya düşüren
yanılsamayı açığa serip doğru bir yola yönelmemizi sağlayabilir.

Altıncı Kesim
Evrenbilimsel Eytişimin
Çözümüne Anahtar Olarak Aşkınsal İdealizm
Aşkınsal Estetikte yeterli olarak tanıtlamıştık ki uzayda ya da zamanda sezilen herşey,
dayısıyla bizim için olanaklı bir deneyimin tüm nesneleri görüngülerden başka birşey
(A 491]
fildirler, e.d., yalnızca tasarımlardırlar ki, uzamlı varlıklar olarak ya da başkalaşımlar
(B 519]
lzı' 1°larak tasarımlandıkları yolda, düşüncelerimizin dışında kendilerinde temellen-
mı§ bir varoluşları yoktur. Bu öğretiyi Aşkınsal İdealizm olarak adlandırıyorum.79 Realist
la êrc*e kunu özdeksel idealizmden, e.d. dışsal şeylerin kendilerinin varoluşunu kuşkuy-
rçdayan ya da yadsıyan sıradan idealizmden ayırmak için biçimsel idealizm olarak da adlandır-
^Ştım. Birçok durumda yukarıdakinden çok bu anlatımdan yararlanmak tüm yanlış anlamaları
n eniek için salık verilebilir gibi görünmektedir. (Bu not B’de eklendi.]
256 Öğeler Öğretisi. II.B ö lü m . II.A ltb ö lü m . II . Kitap. II.Anakesim . V I. Kesim
bu terimin aşkınsal anlamında duyarlığımızın bu değişicilerini kendilerinde kalıcı şeyler

olarak, ve böylece salt tasarımlar olan şeyleri kendilerinde şeyler olarak görmektedir.
Bize o uzun süredir karalanmakta olan göıgül idealizmi yüklemek haksızlık olacaktır
çünkü bu sonuncusu uzayın gerçek edimselliğini kabul ederken ondaki uzamlı şeylerin
varoluşunu yadsır ya da en azından kuşkulu bulur, ve bu bakımdan düş ve gerçeklik ara
sında yeterince tanıtlanabilir hiçbir ayrıma izin vermez. îç duyunun zamandaki görün
gülerine gelince, görgül idealizm edimsel şeyler olarak bunlarda hiçbir güçlük bulmaz;
giderek bu iç deneyimin onun nesnesinin (kendinde)f, ](tüm bu zaman belirlenimi ile)
edimsel dışvarlığının biricik ve yeterli tanıtı olduğunu bile ileri sürer.
Ib 520| Buna karşı bizim Aşkınsal İdealizmimiz uzayda sezilebilir oldukları yolda dış sezginin
nesnelerini, ve iç duyu tarafından tasarımlandıkları yolda zamandaki tüm başkalaşımları
edimsel olarak kabul eder. Çünkü uzay dış olarak adlandırdığımız sezginin bir biçimi
(A 492) olduğundan, ve ondaki nesneler olmaksızın hiçbir görgül tasarım olamayacağından,
ondaki uzamlı şeyleri edimsel olarak kabul edebiliriz ve etmeliyiz; ve zaman için de aynı
şey geçerlidir. Ama o uzayın kendisi, bu zaman ile birlikte, ve aynı zamanda ikisiyle bir
likte tüm görüngüler, gene de kendilerinde şeyler değil ama yalnızca tasarımlardırlar ve
anımız dışında varolamazlar. Giderek anımızın iç ve duyusal sezgisi bile (bilincin nesnesi
olarak), zamandaki değişik durumların ardışıklığı tarafından belirleniyor olarak tasa
rımlandığında, kendinde varolduğu biçimiyle asıl 'kendi' ya da aşkınsal özne değil, ama
yalnızca bu bizim için bilinmeyen varlığın duyarlığına verili bir görüngüdür. Bu iç
görüngünün dışvarlığı böyle kendinde varolan bir şey olarak kabul edilemez, çünkü
koşulu herhangi bir kendinde-şeyin bir belirlenimi olamayacak olan zamandır. Bununla
birlikte, zamandaki ve uzaydaki görüngülerin görgül gerçekliği yeterince sağlama bağ
lanmıştır; ve eğer hem düşler hem de görüngüler görgül yasalara göre tek bir deneyimde
IB 52i) doğru olarak ve tam olarak bağlantılı iseler, söz konusu görgül gerçeklik düşlerle bir
akrabalıktan yeterince ayırdedilmiştir.
Buna göre deneyimin nesneleri hiçbir zaman kendilerinde değil, ama ancak deneyimde
[A 493] verilirler, ve onun dışmda varolmazlar. Ayda yaşayanların olabileceği, gerçi hiçbir insan
böyle birşey algılamış olmasa da, hiç kuşkusuz kabul edilmelidir; ama bu yalnızca dene*
yimin olanaklı ilerleyişinde onlarla karşılaşabileceğimizi imler. Çünkü görgül ilerleme
nin yasalarına göre bir algı ile bağlantı içinde duran herşey edimseldir. Öyleyse eğer
benim edimsel bilincim ile görgül bir bağlantı içinde duruyorlarsa edimseldirler, gerçi
kendilerinde, e.d. deneyimin bu ilerlemesinin dışında, edimsel olmasalar da.
Bize algıdan ve bu olanaklı algıdan başka olanaklı algılara görgül ilerlemeden başka
hiçbirşey edimsel olarak verili değildir. Çünkü kendilerinde görüngüler, yalnızca tasa
rımlar olarak, ancak algıda edimseldirler, ve algı ise gerçekte görgül bir tasarımın, e.d.
görüngünün edimselliğinden başka birşey değildir. Bir görüngüyü algıdan önce edimsel
bir şey olarak adlandırmak ya deneyimin ilerleyişinde böyle birşey ile karşüaşmalıytf
demektir, ya da hiçbir anlamı yoktur. Çünkü, eğer bir kendinde-şey söz konusu olmuş
olsaydı, bunun duyularımız ve olanaklı deneyim ile ilişkili olmaksızın kendinde varoldu-
(B 522j ğu söylenebilirdi. Ama burada söz konusu olan yalnızca uzay ve zamandaki bir görüngü
dür, ve hem uzay hem de zaman kendilerinde şeylerin değil ama yalnızca duyarlığımıza
IA 494) belirlenimleridirler; buna göre uzay ve zamanda olan (görüngü) kendinde birşey değil
ama yalnızca tasarımdır ki, bizde (algıda) verili değilse, ne olursa olsun onunla hiçbir
yerde karşılaşılmayacaktır.
Duyusal sezgi yetisi aslında yalnızca belli bir yolda tasarımlardan etkilenen bir alıcılık'
tır. Bu tasarımların ilişkileri uzay ve zamanın (yalnızca duyarlığımızın biçimleri) an bir
Evrenbilimsel Eytişimin Çözümüne A nahtar Olarak A şkınsal İdealizm 257
sezgisidir; ve tasarımlar bu ilişkide (uzayda ve zamanda) deneyim birliğinin yasalarına

göre bağlı ve belirlenebilir oldukları sürece, nesneler olarak adlandırılırlar. Bu tasarımla
rın duyusal-olmayan nedeni bizim için bütünüyle bilinemezdir ve buna göre bizim tara
fımızdan nesne olarak sezilemez; çünkü böyle bir nesnenin ne uzayda ne de zamanda
(İd bunlar yalnızca duyusal tasarımın koşullarıdırlar) tasarımlanması gerekir, ve bu
koşullar olmaksızın hiçbir sezgiyi düşünemeyiz. Bununla birlikte, genel olarak görüngü
lerin salt anlaşılır nedenini aşkınsal nesne olarak adlandırabilir, ama böylelikle ancak bir
alıcılık olarak görülen duyarlığa karşılık düşen birşey elde edebUiriz. Bu aşkınsal nesne
ye olanaklı algılarımızın tüm alan ve bağlantısını yükleyebilir, ve onun kendinde tüm [B 523]
deneyime önsel olarak verili olduğunu söyleyebiliriz. Ama ona uygun düşen görüngüler
gene de kendilerinde değil, tersine yalnızca bu deneyimde verilidirler, çünkü yalnızca
tasarımlardırlar ki salt algılar olarak edimsel bir nesneyi imlerler, yeter ki bu algı tüm [A 495]
başkaları ile deneyim birliğinin kurallarına göre bağıntılı olsun. Böylece denebilir ki geç
miş zamanın edimsel şeyleri deneyimin aşkınsal nesnesinde verilidirler; ama bunlar
ancak ben (ister tarihin ışığı yoluyla olsun isterse nedenlerin ve etkilerin ipuçları yoluyla)
görgül yasalara göre olanaklı algıların gerileyici bir dizisinin, tek bir sözcükle, evrenin
gidişinin, şimdiki zamanın koşulu olarak geçmiş bir zaman-dizisine götürdüğünü tasa
rımladığım sürece benim için nesnelerdirler ve geçmiş zamanda edimseldirler. Bu dizi
gene de kendinde değil ama yalnızca olanaklı bir deneyimin bağlantısında edimsel olarak
tasarımlanabilir, öyle ki, benim varoluşumdan önce düşünülmesi güç bir zaman boyunca
geçip gitmiş tüm olaylar gene de deneyim zincirini şimdiki algıdan geriye bu algıyı zama
na göre belirleyen koşullara dek uzatma olanağından başka birşeyi imlemezler.
Buna göre duyuların tüm zamanlarda ve tüm uzaylarda varolan tüm nesnelerini toplu
olarak tasarımlarsam, onları uzayda ve zamanda deneyimin öncesine koymuş olmam;
tersine, bu tasarım saltık tamamlanımşlığı içindeki olanaklı bir deneyimin düşüncesin [B 524]
den başka birşey değildir. O nesneler (ki yalın tasarımlardan başka birşey değildirler)
yalnızca onda verüirler. Tüm deneyimime önsel olarak varolduklarım söylemenin imle [A 496]
diği tek şey onlarla algıdan başlamak üzere ilkin kendisine ilerlemek zorunda olduğum
deneyim bölümünde karşılaşılacak olduklarıdır. Bu ilerlemenin görgül koşullarının
nedeni (ki hangi üyelerle karşılaşacağımı ya da gerilememde bunlarla hangi düzeye dek
karşılaşacağımı belirler) aşkınsaldır ve buna göre benim için zorunlu olarak bilinmeyen
dir. Bununla birlikte, ilgilendiğimiz nokta bu aşkınsal neden değil ama yalnızca içinde
bana nesnelerin, eş deyişle, görüngülerin verildiği deneyimin ilerlemesinin kuralıdır.
Bundan başka, uzaydaki görgül ilerlemede görebileceğim en uzak yıldızlardan yüz kez
daha uzakta bulunan yıldızlarla karşılaşabileceğimi söylemem, ya da belki de bunlarla
hiçbir zaman bir insan tarafından algılanmamış ya da algılanmayacak uzaylarda karşıla
şılacak olduğunu söylemem bütünüyle ilgisiz bir noktadır; çünkü bunların olanaklı bir
deneyim ile ilişki olmaksızın kendilerinde şeyler olarak verili olduklarını varsaysak bile,
gene de görgül gerilemenin dizisinde kapsanmadıkları sürece benim için hiçbirşeydirler
vedolayısıyla nesneler değildirler. Yalnızca başka türlü bir ilişkide, tam bu görüngülerin
saltık bir bütünün evrenbilimsel ideasında kullanılmaları gerektiği zaman, ve dolayısıyla [B 525]
Yanaklı deneyimin sınırlarının ötesine geçen bir som söz konusu olduğu zaman, duyula-
ruı 0 SÖ2Ü edilen nesnelerinin edimselliklerini görüş kipindeki ayrımlar deneyim kav IA 497]
lıklarımızın yanlış anlaşılmasından kaynaklanması kaçınılmaz bir aldanmacanın, bir
O tunun önlenebilmesi açısından Önem kazanırlar.
258 Öğeler öğretisi. II.B ö lü m . II.A ltb ö lü m . II.K ita p . II.Anakesim . V II. Kesim
A n U sun Çatışkısı
Yedinci Kesim
Usun Kendi Kendisi İle

Evrenbilimsel Çatışmasının Eleştirel Çözümü
Arı usun bütün çatışkısı şu eytişimsel uslamlama üzerine dayanır: Koşullu verildiğinde,
tüm koşullarının bütün dizisi de verilidir; duyuların nesneleri bize koşullu olarak verilir
ler, öyleyse vb. Büyük öncülü öylesine doğal ve açık görünen bu tasım yoluyla şimdi bir
dizi oluşturan ve görüngülerin bireşiminde yer alan koşulların türlülüğü ile orantılı bir
çoklukta evrenbilimsel idea getirilir ki, bunlar bu dizinin saltık bütünlüğünü konutlar-
lar ve tam bu nedenle us kaçınılmaz olarak kendi kendisi ile çatışmaya düşer. Ama bu
(B 526) düzmece-uslamlamada neyin aldatıcı olduğunu ortaya sermeden önce onda karşılaşılan
belli kavramları düzeltmek ve belirlemek zorundayız.
İlkin şu önerme açık ve hiçbir kuşkuya yer bırakmayacak denli pekindir: koşullu veril
(A 498) diğinde bize tam bu yolla tüm koşullarının dizisinde bir gerüeme [görev olarak] verilmiştir
[aufgeben]; çünkü koşullunun kavramı bu yolla kendisiyle birlikte birşeyin bir koşula
bağlanmasını, ve eğer bu sonuncusu da koşullu ise, onun da daha uzak bir koşula ve böy-
lece dizinin tüm üyeleri boyunca bağlanmasını getirir. Bu önerme öyleyse çözümseldir,
ve aşkınsal bir eleştirinin önünde korkacak hiçbirşeyi yoktur. Usun mantıksal bir konu
tudur: Bir kavramın kendi koşullan ile kavramın kendisinden doğan bağlantısını anlak
yoluyla izler ve olanaklı olduğu ölçüde sürdürürüz.
Dahası, eğer koşullu da tıpkı koşulu gibi bir kendinde şey ise, o zaman birincisi veril
diğinde yalnızca İkinciye gerileme de [görev olarak] am /i «olmakla kalmaz, ama bu yolla
daha şimdiden edimsel olarak verilmiştir [gegeben]; ve bu dizinin tüm üyeleri açısından
geçerli olduğu için, koşulların tam dizisi, ve öyleyse koşulsuz da aynı zamanda verilmiş
tir, ya da daha doğrusu ancak o dizi yoluyla olanaklı olmuş olan koşullunun verilmesi
olgusu karşısında varsayılmıştır. Burada koşullunun koşulu ile bireşimi yalnızca şeyler»
onların bilgisini elde edip edemeyeceğimizi ya da nasıl elde edebileceğimizi dikkate
|B 527) almaksızın oldukları gibi tasarımlayan anlağın bir bireşimidir. Buna karşı, eğer yalnızca
[A 499) görüngülerle ilgileniyor olsaydım, ki bunlar yalnızca tasarımlar olarak onların bilgisine
(e.d. onların kendilerine, çünkü görgül bilgilerden başka birşey değildirler) erişemeye
cek olsaydım hiçbir biçimde verilemezlerdi, o zaman terimlerin aynı anlamında şunları
söyleyemezdim: Eğer koşullu verdiyse, tüm koşulları da (görüngüler olarak) verilidirler»
ve dolayısıyla hiçbir biçimde dizinin saltık bütünlüğünü çıkarsayamazdım. Çünkü
ayrımsama ediminde görüngülerin kendileri görgül bir bireşimden (uzay ve zaman )
başka birşey değildirler, ve buna göre yalnızca bu bireşimde verilirler. Ama bundan nıç
biçimde koşullu (görüngüde) verildiğinde, görgül koşulunu oluşturan bireşim de bu y
la verilmiş ve varsayılmıştır sonucu çıkmaz. Tersine, bu bireşim ilkin gerilemede yer >
ve hiçbir zaman onsuz olmaz. Ama böyle bir durumda şu söylenebilir: Koşullara bir^n
lemeye.d. koşullar yanında sürekli bir görgül bireşim buyrulur ya da [görev olarak ]ve >
ve bu gerileme yoluyla verilen koşullarda hiçbir eksiklik olamaz. ^
Buradan açıkça görülebilir ki evrenbilimsel tasımın büyük öncülü koşulluyu arı
kategorinin aşkınsal anlamında, ama küçük öncül ise onu salt görüngülere uygu
(B 528) bir anlak-kavramının görgül anlamında alır. Buna göre uslamlamada Sophisma
|A 500) dictionis denilen eytişimsel aldanmaca bulunur. Ama bu yapay bir aldanmaca
Usun Kendi İle Evrenbilimsel Çatışmasının Çözümü 259
tersine sıradan usun bütünüyle doğal bir aldanmacasıdır. Çünkü birşey koşullu olarak
verildiğinde, us bizi bir bakıma sorgusuzca (büyük öncülde) bunun koşullarım ve bunla
rın dizisini varsaymaya götürür; bu ise bir tasımın tüm öncüllerinin bulunması biçimin
deki mantıksal istemden başka birşey değildir. Burada koşullunun koşulları ile bağlantı
sında hiçbir zaman-düzeni yoktur ve kendilerinde eşzamanlı olarak verili oldukları
varsayılır. Dahası, küçük öncülde görüngüleri hem kendilerinde şeyler olarak hem de
salt anlağa verili nesneler olarak görmek tıpkı büyük öncülde olduğu gibi doğaldır, çün
kü orada nesnelerin verilebilmelerinin biricik yolu olan sezginin tüm koşullarını soyutla
mıştık. Gene de bununla kavramlar arasındaki dikkate değer bir ayrımı gözden kaçırmış
oluruz. Koşullunun kendi koşulları ile bireşimi ve bütün bir koşullar dizisi (büyük
öncülde) kendinde zaman yoluyla herhangi bir sınırlanışı ya da herhangi bir ardışıklık
kavramını taşımaz. Buna karşı, görgül bireşim ve görüngüdeki koşullar dizisi (ki küçük
öncülün altına alınmıştır) zorunlu olarak ardışıktır ve yalnızca zamansal ardışıklık düze
nine verilmiştir; buna göre küçük öncülde bireşimin saltık bütünlüğünü ve bu yolla tasa
rımlanan diziyi büyük öncülde olduğu gibi varsayamam, çünkü büyük öncülde dizinin
(B 529|
tüm üyeleri kendilerinde (zaman-koşulu olmaksızın) veriliyken, küçük öncülde ise yal
[A 501]
nızca edimsel olarak yerine getirildiğinde verili olan ardışık gerileme yoluyla olanaklı
dırlar.
Evrenbilimsel önesürümlerin temelinde ortak olarak yatan uslamlamalarda böyle bir
yanlışlığa düşülmesinden sonra, çatışan yanlardan her ikisi de istemlerini hiçbir sağlam
temele dayandırmadıkları için haklı olarak geri çevrilebilirler. Ama yanlardan birinin ya
da ötekinin ileri sürdüğü davanın kendisinde (vargıda) haksız olduğu ve yeterli tanıtlama
zeminleri üzerine dayanmadığı gösterildiğinde, aralarındaki geçimsizlik bir çözüme bağ
lanmış olmaz. Gene de, iki yandan biri evrenin bir başlangıcı olduğunu ileri sürerken
öteki ise hiçbir başlangıcı olmadığını, tersine sonsuzdan beri burada olduğunu ileri sür
düğü için, öyle görünmektedir ki hiçbirşey ikisinden birinin haklı olması gerektiğinden
daha açık olamaz. Ama bu böyle olsa bile, her iki yamn da açıklığı eşit olduğu için, arala
rında karar vermek olanaksızdır. Ve yanlara usun mahkemesi önünde barış yapmaları
buyrulmuş olsa bile, çatışma daha önce olduğu gibi sürecektir. Öyleyse çatışmayı temel
den ve her iki yamn doyumuna sonlandırabilmek için geriye kalan tek yol birbirlerini
öylesine güzelce çürütebilmeleri olgusunun sonunda onları bir hiç uğruna çatıştıklarına,
belli bir aşkınsal yanılsamanın onları hiçbir edimselliğin bulunmadığı bir yerde bir
(B 530]
edimsellik görünüşüyle aldatmış olduğuna inandırması olacaktır. Herhangi bir sonuca
]A 502)
ulaşmaya yönelik tüm çabaları engelleyen bir çekişmenin çözüme bağlanmasında şimdi
İzleyeceğimiz yol budur.
* * *
Usta bir eytişimci olan Elealı Zenon onu yaramaz bir Sofist olarak gören Platon tarafın-
an sen bir biçimde azarlanmıştı, çünkü sanatını gösterebilmek için her tür önermeyi
inandırıcı uslamlamalarla tanıtlamaya ve hemen ardından yine eşit ölçüde güçlü başkala-
y a çürütmeye çalışıyordu. Zenon örneğin Tanrının (ki büyük bir olasılıkla onun için
fenden başka birşey değildi) ne sonlu ne de sonsuz, ne devimde ne de dinginlikte, ne
aşka şeye benzer ne de benzemez olduğunu ileri sürüyordu. Onu bu noktalarda
yargılayanlara birbirleri ile çelişen iki önermeyi bütünüyle yadsımayı istiyor olarak görü
nün U> sa^ma^ 1, Ama onun bu konuda haklı olarak suçlanabileceğim düşünmüyo-
*ğtr ‘T* °nermeêrc*en tikini az sonra yakından irdeleyeceğim. Geri kalanlara gelince,
ann> sözcüğü ile evreni anlamışsa, hiç kuşkusuz şöyle demeliydi: Bu ne kendi
260 Öğeler Öğretisi. II. Bölüm. II.Altbölüm . II. Kitap. ILAnakesim. VII,Kesim
yerinde kalıcı olarak bulunur (dinginlikte), ne de yerini değiştirir (devimde), çünkü tüm
yerler evrendedir, ve öyleyse evrenin kendisi hiçbir yerde değildir. Yine, eğer evren varo
lan herşeyi kendi içinde kapsıyorsa, başka herhangi birşeye benzer ya da benzemez ola
[B 531]
maz, çünkü dışında kendisiyle karşılaştırılabileceği başka hiçbir şey yoktur Eğer birbiri
IA 503)
ne karşıt iki yargı kabul edilemez bir koşulu varsayıyorlarsa, karşıtlıklarına (ki gene de
gerçek bir çelişki değildir) bakılmaksızın her ikisi de yıkılır, çünkü altında bu iki öner
meden her birinin geçerli olması gereken koşul yıkılır.
Eğer her cisim ya iyi kokar ya da iyi kokmaz denecek olursa, bir üçüncü durum, eş
deyişle, cismin hiç kokmuyor (kokusuz) olması olanaklıdır, ve böylece çatışan iki öner
me de yanlış olabilir. Ama eğer tüm cisimler ya iyi-kokuludurlar ya da iyi-kokulu değil
dirler dersem (vel suaveolen vel non suaveolens), o zaman iki yargı birbirleri ile çelişkili
olarak karşıttırlar ve yalnızca birincisi yanlışken, çelişkili karşıtı, eş deyişle, Kimi cisim
ler iyi-kokulu değildirler önermesi ise kendi içinde hiç kokmayan cisimleri de kapsar.
Önceki karşıtlıkta (per disparata) cismin kavramının208 olumsal koşulu (koku) karşıt
yaıgı tarafından ortadan kaldırılmayıp tersine onda kaldığı için, İkincisi birincinin çeliş
kili karşıtı değildi.
Buna göre, eğer Evren uzaya göre ya sonsuzdur, ya da sonsuz değildir (non est infinim)
dersem, ilk önerme yanlışken, çelişkili karşıtı, Evren sonsuz değildir önermesi, doğnı
olmalıdır. Böylelikle yalnızca sonsuz bir evreni ortadan kaldırımş olurum, ama bir baş
[A 504]
kasını, eş deyişle, sonlu olanı ortaya koymaksızın. Ama eğer Evren ya sonsuz ya da sonlu
IB 532]
dur (sonsuz değildir) denmişse, her iki önerme de yanlış olabilir. Çünkü o zaman evreni,
kendinde olduğu gibi, büyüklüğüne göre belirlenmiş olarak düşünüyor oluruz, ve karşıt
önermede yalnızca sonsuzluğu ve onunla birlikte belki de evrenin bütün bir ayrı varolu
şunu ortadan kaldırmakla kalmayız, ama kendinde edimsel bir şey olarak evrene bir
belirlenim eklemiş oluruz. Bu önesürüm de benzer olarâk yanlış olabilir, çünkü evren
bir kendinde-şey olarak, öyleyse ne sonsuz ne de sonlu olarak büyüklüğüne göre verilmiş
olmayabilir. Eğer izin verilirse bu tür karşıtlığı eytişimsel karşıtlık, ve çelişkili olanlarınkı-
ni ise çözümsel karşıtlık olarak adlandırmayı istiyorum. Öyleyse eytişimsel olarak karşıt
iki yargıdan her ikisi de yanlış olabilir, çünkü biri öteki ile yalnızca çelişmekle kalmaz,
ama çelişki için gerekenden daha çoğu olan birşeyi söyler.
Şu iki önermeyi, Evren büyüklüğe göre sonsuzdur, ve Evren büyüklüğe göre sonludur
önermelerini birbirleri ile çelişkili karşıtlar olarak görecek olursak, evrenin (görüngüle
rin bütün dizisi) bir kendinde şey olduğunu varsayıyor oluruz. Çünkü görüngülerinin
dizisinde sonsuz ya da sonlu gerilemeyi ortadan kaldırsam bile kendisi ortada kalır. Ama
bu varsayımı, ya da bu aşkınsal yanılsamayı uzaklaştırarak evrenin bir kendinde şey
[A 505)
olduğunu yadsıyacak olursam, o zaman her iki önesürümün çelişkili karşıtlığı salt eyti
[B 533]
şimsel bir karşıtlığa dönüşmüş olur. Ve evren kendinde (benim tasarımlarımın gerileyici
dizisinden bağımsız olarak) varolmadığı için, ne kendinde sonsuz bir bütün olarak ne de
kendinde sonlu bir bütün olarak varolur. Yalnızca görüngüler dizisinin görgül gerileme
sinde vardır, ve kendi için hiçbir biçimde varolmaz. Buna göre, eğer bu dizi her zaman
koşulluysa hiçbir zaman bütünüyle verili olamaz, ve öyleyse evren koşulsuz bir bütün
değildir ve ne sonsuz ne de sonlu büyüklük ile böyle bir bütün olarak varolmaz.
Burada ilk evıenbilimsel ideaya, eş deyişle, görüngü alanında büyüklüğün saltı
bütünlüğüne ilişkin olarak söylenmiş olanlar tüm geri kalanlar için de geçerlidir. Koşu -
lar dizisi ile yalnızca gerileyici bireşimin kendisinde karşılaşılacaktır, kendinde görüngü
alanında tüm gerilemeden önce verili bir şey olarak değil. Buna göre şunu da söylemem
gerek ki, verili bir görüngüdeki parçaların çokluğu kendinde ne sonlu ne de sonsuzdur,
A n Usun Evrenbilimsel İdealar Açısından Düzenleyici İlkesi 261
çünkü görüngü kendinde varolan birşey değildir, ve parçaları ilkin çözündürücü bireşi
min [der dekomponierenden Synthesis] gerilemesi yoluyla ve onda verilidir, bir gerileme ki
ister sonlu isterse sonsuz olsun hiçbir zaman saltık bütünlüğü içinde verili değildir. Alt-
güdümlü nedenler dizisi için olduğu gibi koşulludan koşulsuz zorunlu varoluşa giden
IA 506]
dizi için de yine aynı şey geçerlidir. Bu diziler hiçbir zaman kendilerinde bütünlüklerine
[b 534]
göre ne sonlu ne de sonsuz olarak görülebilirler, çünkü altgüdümlü tasarımların dizisi
olarak yalnızca devimsel gerilemeden oluşurlar; ama bu gerilemeye önsel olarak, ve şey
lerin kendileri için kalıcı dizileri olarak, hiçbir biçimde kendilerinde varolamazlar.
Böylece arı usun evrenbilimsel idealar durumundaki çatışkısı bunun yalnızca eytişim
sel olduğunun, ve yalnızca tasarımda, ve dahası, ancak ardışık gerilemede bir dizi oluş
turdukları zaman varolup başka türlü hiçbir biçimde varolmayan görüngülere yalnızca
kendilerinde şeylerin bir koşulu olarak geçerli olan saltık bütünlük ideasını uygulama
mızdan doğan bir yanılsamaya bağlı bir çatışma olduğunun gösterilmesiyle yiter. Ama,
evrik olarak, bu çatışkıdan inakçı olmayan, tersine eleştirel ve öğretisel olan gerçek bir
yarar çıkarılabilir; daha açık bir deyişle, bu yolla görüngülerin aşkmsal ideallikleri
dolaylı olarak tanıtlanabilir, ve bu belki de Aşkınsal Estetikte verilen doğrudan tanıttan
doyum bulmayan biri için yeterli olabilir. Tanıtlama şu ikilemden oluşacaktır. Eğer evren
kendinde varolan bir bütünse, ya sonlu ya da sonsuzdur. Ama birincisi gibi İkincisi de
yanlıştır (yukarıda bir yandan karşısavın ve öte yandan savın tanıtlarında gösterildiği
gibi). Öyleyse evrenin (tüm görüngülerin toplamı) kendinde varolan bir bütün olduğu fB 535]
da yanlıştır. Bundan şu çıkar ki genel olarak görüngüler tasarımlarımızın dışında hiçbir (A 507]
idirler, ki aşkınsal ideallikleri yoluyla anlatmayı istediğimiz şey tam olarak budur.
Bu gözlem önemlidir. Dörtlü çatışkının yukarıdaki tanıtlarının uydurma olmadıkları,
ama görüngülerin ya da onları toplu olarak kendi içinde kapsayan duyulur-evrenin ken
dilerinde şeyler oldukları varsayımı üzerine bu tanıtların sağlam temellendirilmiş olduk
larını görmemizi sağlar. Bununla birlikte, buradan elde edilen önermelerin karşıtlıkları
varsayımda bir yanlışlığın yattığını gösterir ve böylece bizi şeylerin duyuların nesneleri
olarak gerçek yapılarını ortaya çıkarmaya götürür. Aşkmsal eytişim hiçbir biçimde kuş
kuculuğa yandaş çıkmıyor olsa da, kendisinde onun büyük yararının bir örneğini göste
rebilen kuşkucu yönteme yaklaşımı hiç kuşkusuz olumludur. Çünkü uslamlamalar en
büyük özgürlükleri içinde birbirleri ile karşıtlık içine bırakıldıkları zaman, gerçi aran
makta olanın kendisi olmasa da, her zaman yararlı olan ve yargılarımızın düzeltilmesine
hizmet edebilen birşey ortaya çıkacaktır.
A n Usun çatışkısı IA 508]

[b 536]
Sekizinci Kesim
Arı Usun Evrenbilimsel İdealar Açısından Düzenleyici İlkesi
Bfr kendinde şey olarak duyulur bir evrende koşullar dizisinin hiçbir maksimumu
^renbilimsel bütünlük ilkesi yoluyla verilemeyeceği, ama ancak bu dizinin gerilemesinde
f °l<*rak\ verilebileceği için, arı usun sözü edilen ilkesi düzeltilmiş anlamında
E rliğini sürdürecektir —ama nesnedeki bütünlüğün edimsel olarak düşünüldüğünü
262 Öğeler Öğretisi. II. Bölüm. II.Altbölüm . II. Kitap. II.Anakesim. V III. Kesim
imleyen bir belit olarak değil, tersine, anlak için, ve dolayısıyla özne için, onu, ideanın
bütünselliği ile uyum içinde, verili herhangi bir koşullunun koşullarının dizisindeki
gerilemeyi üstlenmeye ve sürdürmeye götüren bir sorun olarak. Çünkü duyarlıkta, e.d.
uzay ve zamanda, verili görüngülerin açımlamasında ulaşabileceğimiz her koşulun ken*
dişi yine koşulludur; çünkü bunlar onlarda saltık-koşulsuzun yer alabileceği kendilerin
de nesneler değil, tersine yalnızca her zaman sezgide onları uzay ve zamana göre belirle
yen koşullarını bulmaları gereken görgül tasarımlardırlar. Usun ilkesi öyleyse aslında salt
(A 509|
bir kuraldır ki verili görüngülerin koşullarının bir dizisinde bir gerilemeyi gerektirir, ve
(B 537]
bunun hiçbir zaman bir saltık-koşulsuzda takılıp kalmasına izin vermez. Bu öyleyse
deneyimin ve duyusal nesnelerin görgül bilgisinin olanağının bir ilkesi değil, ve buna
göre anlağın bir ilkesi değildir; çünkü her deneyim (verili sezgi ile uyumlu olarak) kendi
sınırları içersinde kapalıdır. Ne de usun duyulur-evren kavramını tüm olanaklı deneyi
min ötesine genişleten bir oluşturucu ilkesidir. Bu, tersine, deneyimin olanaklı en büyük
sürekliliği ve genişliği için bir ilkedir ve hiçbir görgül sınırı saltık sınır olarak geçerli say
maz. Öyleyse usun bir ilkesidir ki, bir kural olarak, gerilemede bizim için ne yapılması
gerektiğini konutlar, nesnede tüm gerüemeye önsel olarak kendinde verili olanı öncele-
mez. Bu yüzden onu usun düzenleyici bir ilkesi olarak adlandırıyorum; buna karşı, koşul
lar dizisinin saltık bütünlüğünün ilkesi, nesnede (görüngülerde) kendinde verili olarak,
oluşturucu bir evrenbüimsel ilke olacaktır ki, hiçliğini bu ayrım yoluyla göstermeye ve
böylece, başka türlü kaçınılmaz olarak yer alacak olduğu gibi, aşkınsal bir aldatmaca
yoluyla yalnızca kurala hizmet eden bir ideaya nesnel olgusallık yüklenmesinin önüne
geçmeye çalışmıştım.
Arı usun bu kuralının anlamını doğru olarak belirleyebilmek için herşeyden önce dik
IA 510]
kat edilmesi gereken nokta, bu kuralın nesnenin ne olduğunu değil ama nesnenin tam kav
(B 538]
ramına ulaşabilmek için görgül gerilemenin nasıl yerine getirileceğini söyleyebilmesidir.
Çünkü eğer ilk işe girişecek olsaydı, o zaman oluşturucu bir ilke olacaktı ki, arı us hiçbir
zaman böyle birşey sağlayamaz. Buna göre, verili bir koşullunun koşullarının dizisinin
kendinde sonlu mu yoksa sonsuz mu olduğunu bildirmesi gibi birşey ne olursa olsun
söz konusu olamaz; çünkü bu yalnızca kendi kendisinde yaratılan bir saltık bütünlük
ideasında hiçbir deneyimde verilemeyecek bir nesneyi düşünmek demek olacak, çünkü
bir görüngüler dizisine görgül bireşimden bağımsız bir nesnel olgusallık yüklenmiş ola
caktır. Öyleyse bu us-ideası yalnızca koşullar dizisindeki gerileyici bireşime bir kural
verecek, ve bu kurala göre bireşim koşulludan, tüm altgüdümlü koşullar yoluyla, koşul
suza ilerleyecektir, gerçi buna hiçbir zaman erişilemeyecek olsa da, çünkü saltık-
koşulsuz deneyimde hiçbir biçimde bulunmayacaktır.
Bu amaçla şimdi ilkin hiçbir zaman tamamlanmayacak olduğu durumlarda bir dizinin
bireşiminin ne demek olduğunu sağın olarak belirlememiz gerekiyor. Bunun için yaygın
olarak yararlanılan iki anlatım vardır ki bunların bir ayrımı belirtmeleri gerekir, gerçi
ayrımın zemini doğru olarak verilemiyor olsa da. Matematikçiler yalnızca bir progressus
(A 5111
in infinitumdzn [sonsuza ilerleme] söz ederler. Kavram araştırmacüan olarak filozoflar ise
(B 539]
bunun yerine yalnızca bir progressus in indefinitum [belirsize ilerleme] anlatımına izin verir
ler. Burada böyle bir bir ayrımı Öğütleyen kaygıyı ve bunun iyi ya da verimsiz kullanımı
nı soruşturmaksam, bu kavramları kendi amaçlarım açısından sağın olarak belirlemeye
çalışacağım.
Doğru bir çizgi açısından haklı olarak bunun sonsuza dek uzatılabileceği söylenebilir,
ve burada sonsuz ile belirsiz Ölçüde uzayan ilerleme (progressus in indefinitum) arasındaki
ayrım boş bir incelik olacaktır. Çünkü, Bir çizgi çiz dendiğinde, buna in infinitum yefine
A n Usun Evrenbilimsel İdealan Açısından Düzenleyici İlkesi 263
in ındefinıtumu eklemek kulağa çok daha doğru gelir; çünkü İkincisi onu dilediğinizce
uzatın demekten daha çoğunu imlemezken, birincisi ise hiçbir zaman onu uzatmaya son
vermeyin demektir (ki amaçlanan bu değildir); ve eğer söz konusu olan bunu *yapabil-
mek } ise, ikinci anlatım bütünüyle doğrudur; çünkü onu sonsuza dek sürekli olarak
büyütebiliriz. Ve bu yalnızca ilerlemeden, e.d. koşuldan koşulluya ilerleyişten söz edilen
tüm durumlar için böyledir; bu olanaklı ilerleyiş görüngüler dizisinde sonsuza dek
sürer. Bir ebeveyn çiftinden çıkan soy çizgisi bir son olmaksızın ilerleyebilir ve gerçekten
(A 512]
de çizginin dünyada böyle ilerlediğini düşünebiliriz. Çünkü burada us hiçbir zaman
(B 540]
dizinin saltık bütünlüğüne gereksinmez, çünkü bütünlüğü koşul olarak ve verili (datutn)
olarak değil, ama yalnızca verilebilir (dahile) olan ve bir sona erişilmeksizin kendisine
ekleme yapılan koşullu birşey olarak olarak varsayar.
Önümüzdeki görev açısından durum bütünüyle başka türlüdür: bir dizide verili
koşulludan koşullara çıkan bir gerileme ne denli uzar? Bunun sonsuza bir gerileme oldu
ğunu söyleyebüir miyiz, yoksa yalnızca belirsiz olarak uzayan (in indefınitum) bir gerileme
midir? Ve buna göre şimdi yaşamakta olan insanlardan, atalarının dizisi yoluyla, sonsuza
dek çıkabilir miyiz? Yoksa yalnızca, ne denli geriye gidersek gidelim, hiçbir zaman diziyi
herhangi bir yerde sınırlanmış görmek için görgül bir zemin ile karşılaşmayız, ve dolayı
sıyla her bir ata durumunda onun ön-ataları için, gerçi onları varsaymasak büe, daha öte
araştırma yapma konusunda haklı ve aym zamanda yükümlüyüz mü diyebiliriz?
Buna yanıt olarak belirtebiliriz ki, eğer bütünün kendisi görgül sezgide verdiyse, o
zaman iç koşullarının dizisinde gerileme sonsuza dek sürer. Ama dizinin salt bir üyesi
verilmiş ve gerilemenin ilkin ondan başlayarak saltık bütünlüğe ilerlemesi gerekiyorsa,
[B 541]
o zaman gerileme ancak belirsiz bir yolda (in indefınitum) yer alır. Buna göre, sınırları
(A 513)
verili bir özdeğin (bir cisim) bölünmesi için bunun sonsuza dek sürdüğü söylenmelidir.
Çünkü bu özdek bütünüyle, ve dolayısıyla tüm olanaklı parçaları ile, görgül sezgide veri
lidir. Şimdi bu bütünün koşulu parçası olduğu ve bu parçanın koşulu parçanın parçası
vb. olduğu için, ve çözülmenin bu gerilemesinde hiçbir zaman bu koşullar dizisinin
koşulsuz (bölünmez) bir üyesi ile karşılaşılamayacağı için, yalnızca bölünmeyi sona
erdirmek için hiçbir zaman bir görgül zemin olmamakla kalmaz, ama ilerleyen bölmenin
daha öte üyelerinin kendileri bu ilerlemekte olan bölmeden önce görgül olarak verilidir
ler, e.d. bölünme sonsuza dek sürer. Buna karşı, verili bir insanın atalarının dizisi hiçbir
olanaklı deneyimde saltık bütünlüğü içinde verili olmadığı için, gerileme bu soyun her
bir üyesinden daha yüksek birine gider, öyle ki bir üyeyi saltık koşulsuz olarak sunan
hiçbir görgül sınır ile karşılaşılmaz. Ama koşulu sağlayabilecek üyeler gerilemeye önsel
olarak bütünün görgül sezgisinde bulunmadıkları için, gerileme sonsuza (verili olanların
bölünmesine) değil, ama ancak belirsiz bir uzaklığa, yine kendileri de her zaman ancak
koşullu olarak verili olanlara ek olarak daha çok üyenin araştırılmasına gider.
IA 514]
Bu iki durumdan hiç birinde, regressus in infinitumdz olduğu gibi in indefinitumdz da,
[B 542]
koşullar dizisinin nesnede sonsuz olarak verili olduğu düşünülemez. Dizi kendilerinde
eylerden değil ama yalnızca görüngülerden oluşmuştur ki, bunlar, birbirlerinin koşulla-
rı 0krak, yalnızca gerilemenin kendisinde verilidirler. Öyleyse soru ister sonlu isterse
sonsuz olsun bu koşullar dizisinin kendinde ne denli büyük olduğu değildir, çünkü bu
ondınde hiçbirşeydir; ama görgül gerilemenin nasıl yerine getirileceği, ve ne denli sür-
gerektiğidir. Burada bu işlemin kuralı açısından önemli bir ayrım yatar,
un görgül olarak verilmişse, iç koşullarının dizisinde geriye sonsuza dek ilerleme ola-
nak lu h r. Bütün verili değilse, tersine ilkin görgül gerileme yoluyla verilmesi gerekiyorsa,
2aman ancak dizinin daha da yüksek üyelerine doğru ilerleme sonsuza dek olanaklıdır
264 Öğeler Öğretisi. II.Bölüm . II.Altbölüm . II.K itap. II.Anakesim. IX.Kesim
diyebiliriz. İlk durumda her zaman gerileme (çözülme) yoluyla ulaşabileceğimden çok
daha fazla görgül olarak verili üye vardır diyebiliriz; ikinci durumda ise, gerilemede her
zaman daha öteye gidebilirim, çünkü hiçbir üye saltık koşulsuz olarak görgül olarak veri*
li değildir, ve dolayısıyla her zaman daha yüksek bir üye olanaklı olduğu için onun için
araştırma zorunludur. İlk durumda dizinin daha çok üyesi ile karşılaşmak zorunluydu
İkincisinde ise, hiçbir deneyim saltık olarak sınırlı olmadığı için, zorunlu olan şey her
IA 515)
zaman daha çoğu için soruşturma yapmaktır. Çünkü ya görgül gerilemeyi saltık olarak
[B 543)
sınırlayan hiçbir algı bulunamaz ve bu yüzden gerilemenin tamamlanmış olarak görül
memesi gerekir, ya da bu diziyi sınırlayan bir algı vardır ki, bu durumda algı geriye
doğru giden dizinin bir parçası olamaz, (çünkü sınırlayan onunla sınırlanandan ayırde-
dilmelidir,) ve dolayısıyla gerileme bu koşula dek sürdürülmelidir, ve bu böyle sürer
gider.
İzleyen kesim bu gözlemleri uygulamaları yoluyla yeterince aydınlatacaktır.

Dokuzuncu Kesim
Usun Düzenleyici İlkesinin

İtim Evrenbilimscl İdealar Açısından Görgül Kullanımı
Birçok kez gösterdiğimiz gibi, usun olduğu gibi anlağın ân kavramları açısından da hiç*
bir aşkınsal kullanım söz konusu değildir; çünkü duyulıir-evrende koşullar dizisinin sal
tık bütünlüğü yalnızca usun aşkınsal bir kullanımı üzerine dayandığı, ve us bu koşulsuz
tamamlanmışlığı kendinde-şey olarak varsayarken buna karşı duyulur-evren böyle bir
(A 516)
tamamlanmışlığı kapsamadığı için, hiçbir zaman duyulur-evrendeki dizinin saltık
(B 544)
büyüklüğüne ilişkin olarak bunun sınırlı mı yoksa kendinde sınırsız mı olduğu gibi bir
soru söz konusu olamaz; tersine, usun kuralı ile uyum içinde, ve sorunun nesneye uygun
olandan başka hiçbir yanıtında takılmaksızın, burada yalnızca deneyimi geriye koşulları
na doğru izlerken görgül gerilemede ne denli geriye gitmemiz gerektiği sorulabilir.
Öyleyse geriye bize kalan şey us ilkesinin yalnızca olanaklı bir deneyimin sürmesinin ve
büyüklüğünün kuralı olarak geçerliğidir; bunun ‘kendilerinde görüngülerin* oluşturucu
bir ilkesi olarak geçersizliği yeterince gösterilmiştir. Eğer bu noktaları sürekli olarak goz
önünde tutabilirsek, usun kendi ile çatışması bütünüyle sona erecek, çünkü eleştirel
çözüm yalnızca usu kendisiyle uyumsuzluk içine düşüren yanılsamayı ortadan kaldır
makla kalmayıp onun yerine usu kendisi ile uyum içine getiren ve ancak yanlış-anlaşd*
ması çatışmaya yol açan anlayışı geçirecektir; bunun dışında, eytişimsel olacak olan bir
ilke böylece öğretisel bir ilkeye dönüştürülecektir. Gerçekte, bu ilke, öznel ünlemine
göre, ve deneyim nesneleri ile uyum içinde, deneyimde olanaklı en büyük anlak-kulla*
(A 517)
nimım belirliyor olarak görülebilecek olursa, o zaman sonuç sanki bu ilke bir belit ıŞ|e'
[B 545]
vinde (İd an us açısından olanaksızdır) kendilerinde nesneleri a priori belirliyormuş gib1
olacaktır; çünkü, deneyim nesneleri söz konusu olduğu sürece, ilke bilgimizi genişletip
ve düzeltme açısından ancak anlağımızın en geniş görgül kullanımında olduğu de
etkili olacaktır.
Usun Düzenleyici ilkesinin Evrenbilimsel Idealar Açısından Görgül Kullanımı 265
Bir Evren Bütününün Görüngülerinin

Bileşiminin Bütünlüğüne İlişkin Evrenbilimse! İdeanın Çözümü
Burada da tıpkı geri kalan evrenbilimsel sorular durumunda olduğu gibi usun düzenle
yici ilkesinin zemini şu önermedir: Görgül gerilemede saltık bir sınıra ilişkin hiçbir dene-
yim. öyleyse görgül olarak saltık koşulsuz olan koşula ilişkin hiçbir deneyim söz konusu
olamaz. Bunun nedeni şudur: böyle bir deneyimin kendi içinde görüngülerin bir yokluk
yada boşluk tarafından sınırlanmasını kapsaması gerekecek, ve sürmekte olan gerileme
bir algı aracılığıyla bu sınırla karşılaşabilecektir, ki olanaksızdır.
Görgül bir gerilemede her zaman yalnızca kendisi yine görgül olarak koşullu görülmesi
[A 5I8J
gereken bir koşula ulaşılacağım da eşit ölçüde bildiren bu önerme in urminis kuralını
[B 546]
kapsar: Yükselen dizide ne denli ilerlersek ilerleyelim, her zaman dizinin daha yüksek
bir üyesini soruşturmamız gerekir—bir üye ki bizim tarafımızdan deneyim yoluyla bili
nebilir ya da bilinemez olabilir.
Öyleyse ilk evrenbilimsel sorunun çözümü için evrenin (zaman ve uzaya göre) koşul
suz büyüklüğüne gerilemede, bu hiçbir zaman sınırlanmayan yükselişe sonsuza bir geri
leme mi yoksa yalnızca belirsiz olarak süren bir gerileme (in indefınitum) mi denebileceğini
saptamaktan daha çoğu gerekli değildir.
Tüm geçmiş evren durumlarının ve benzer olarak evrende eşzamanlı olan şeylerin
dizisinin salt genel tasarımının kendisi olanaklı bir görgü 1 gerilemeden başka birşey
değildir ki, bunu, belirsiz bir yolda da olsa, ben düşünürüm, ve ancak bu yolladır ki
verili bir algının koşullarının böyle bir dizisinin kavramı ortaya çıkabilir* Şimdi, bizim
[A 519]
için evren-bütünü her zaman yalnızca kavramdadır, hiçbir biçimde (bütün olarak) sezgi-
[B 547]
uslamlamada bulunamam ve İkinciyi birinciye uygun olarak belirleyemem; tersine, ken

dim için evren-büyüklüğünün bir kavramını ancak görgül gerilemenin büyüklüğü
yoluyla yapmam gerekir. Ama bu görgül gerileme konusunda hiçbir zaman koşullar dizi
sinin her bir verili üyesinden her zaman daha yüksek (daha uzak) bir üyesine görgül
olarak ilerlemem gerektiğinden daha çoğunu bilemem. Öyleyse bu yolla görüngüler
bütününün büyüklüğü hiçbir biçimde saltık olarak belirli değildir ve bu yüzden bu geri
lemenin sonsuza dek ilerlediği söylenemez, çünkü bunu yapmak gerilemenin henüz
ulaşmadığı üyeleri öncelemek ve çokluklarım hiçbir görgül bireşimin erişemeyeceği
denli büyük olarak tasarımlamak, böylece evren-büyüklüğünü gerilemeye önsel olarak
(setçi yalnızca olumsuz olarak olsa da) belirlemek olacaktır, ki olanaksızdır. Çünkü
evren-büyüklüğü bana (büyüklüğüne göre) hiçbir sezgi yoluyla verili değildir, ve bu yüz
den ne de büyüklüğü herhangi bir biçimde gerilemeye önsel olarak verilidir. Buna göre
kendinde evren-büyüklüğüne ilişkin olarak hiçbirşey söylenemez, ne de giderek onda
sonsuza bir gerilemenin yer aldığı söylenebilir; tersine, yalnızca ondaki görgül gerileme
yi belirleyen kurala göre büyüklüğünün kavramım araştırmamız gerekir. Ama bu kura
lın bildirdiği tek şey görgül koşullar dizisinde ne denli ilerlersek ilerleyelim hiçbir yerde
[A 520]
saltık bir sının varsaymamamız, tersine, her görüngüyü, koşullu olmakla, onun koşulu
[B 548]
*Bu evren-dizisi öyleyse kavramlarının biricik dayanağı olan olanaklı görgül gerilemeden ne daha
yük ne de daha küçük olabilir. Ve bu gerileme belirli bir sonsuzu olduğu gibi belirli bir sonluyu
(saltık sınırsız birşey) veremeyeceği için, açıktır ki evren-büyüklüğünü ne sonlu ne de sonsuz
arak alabiliriz, çünkü gerileme (ki söz konusu büyüklük bunun yoluyla tasarımlanır) ikisinden
K birine izin vermez.
266 Öğeler Öğretisi. II.Bölüm . ILAltbölüm. II.Kitap. II.Anakesim. IX.Kesim
olan bir başkasına altgüdümlü kılmamız ve bu koşula ilerlememiz gerektiğidir Bu ise

in indefınitum gerilemedir ki, nesnede hiçbir büyüklüğü belirlemediği için, in mfınıtum
gerilemeden yeterince açık olarak ayırdedüebüir.
Buna göre Evren geçmiş zamana ya da uzaya göre sonsuzdur diyemem. Çünkü böyle
herhangi bir büyüklük kavramı, verili bir sonsuzluğun kavramı olmakla, görgül olarak
olanaksız, ve dolayısıyla duyuların bir nesnesi olarak görülen evren açısından da saltık
olarak olanaksızdır. Verili bir algıdan onu uzayda olduğu gibi geçmiş zamanda da bir dizi
içinde sınırlayan herşeye gerileme sonsuza gider de diyemem; çünkü bu sonsuz bir evren-
büyüklüğünü varsayar. Ne de gerileme sonludur diyebilirim, çünkü saltık sınır da aynı
yolda görgül olarak olanaksızdır. Buna göre deneyimin bütün nesnesi (duyulur-evren)
açısından hiçbirşey söyleyemem; tersine, ancak deneyimin, nesnesi ile uyum içinde,
nasıl elde edilmesi ve sürdürülmesi gerektiğini belirleyen kuraldan söz edebilirim.
Öyleyse evren-büyüklüğü ile ilgili evrenbilimsel soruya ilk ve olumsuz yanıt evrenin
zamana göre hiçbir ilk başlangıcının ve uzaya göre hiçbir en dış sınırının olmadığıdır.
(A 521]
Çünkü karşıt durumda evren bir yandan boş zaman yoluyla, ve öte yandan boş uzay
(B 549]
yoluyla sınırlanmış olurdu. Bununla birlikte, evren, görüngü olarak, kendinde ikisinden
hiç biri tarafından sınırlı olamayacağı için—çünkü görüngü bir kendinde-şey değildir-,
saltık olarak boş zaman ya da boş uzay yoluyla sınırlanışın bir algısının olanaklı olması,
ve bu algı yoluyla olanaklı bir deneyimde bu evren-sonlarının verilmesi gerekirdi. Ama
böyle bir deneyim, içerikte bütünüyle boş olmakla, olanaksızdır. Öyleyse saltık bir
evren-sınırı görgül olarak ve dolayısıyla ayrıca saltık olarak olanaksızdır*
Olumlu yanıt ta benzer olarak buradan çıkar: Evren-görüngüleri dizisinde gerileme,
evren-büyüklüğünün bir belirlenimi olarak, in indefınitum gider. Bu ise duyulur-evrenin
hiçbir saltık büyüklüğü olmamasına karşın, görgül gerilemenin (ki evren kendi koşulla
rının yanında ancak bunun yoluyla verilebilir) kendi kuralı olduğunu söylemekle
eşdeğerdir—bir kural ki dizinin her bir üyesinden, koşullu olduğu için, her zaman daha
IA 522]
uzak birine ilerlemek gerektiğini söyler, (bu ister kendi deneyimimiz, ister tarihin yol
(B 550J
göstericiliği, isterse etkiler ve bunların nedenlerinin zinciri yoluyla olsun). Ve yine imlet
ki kişi anlağın olanaklı görgül kullanımını genişletmeyi hiçbir zaman gözardı etmemeli'
dir, çünkü usun kendi ilkeleri durumunda gerçek ve biricik işi budur.
Bu kural belli bir görüngüler türünde hiçbir sona ulaşmaksızm ilerlemek zorunda
olan belirli bir görgül gerilemeyi dayatmaz—örneğin yaşayan bir insandan bir atalar dizi
sinde bir ilk çift beklenmeksizin her zaman ileriye doğru gidilmesini, ya da evren-
cisimleri dizisinde bir en dış güneş kabul edilmeksizin derlenmesini. Tersine, kural yal
nızca görüngülerden ilerlemenin görüngülere olmasını ister, üstelik bunlar hiçbir edim
sel algı vermeseler bile (örneğin bilincimiz için birer deneyim olabilmek için derecede
çok zayıf oldukları zaman); çünkü bunlar gene de olanaklı deneyime aittirler.
Tüm başlangıç zamanda, ve uzamlıların tüm sınırı uzaydadır. Ama uzay ve zaman yal*
mzca duyulur-evrendedirler. Öyleyse yalnızca evrendeki görüngüler koşullu olarak sınır
lıyken, evrenin kendisi ise ne koşullu olarak ne de koşulsuz olarak sınırlı değildir.
^Belirtilebilir ki bu tanıtlama burada ilk çatışkının karşısavının yukarıdaki inakçı tanıtlamasın

dan bütünüyle başka bir yolda verilmiştir. Orada duyulur-evreni, sıradan ve inakçı tasarım volu ik
uyum içinde, tüm gerilemeye önsel olarak bütünlüğüne göre kendinde verili bir şey olarak geç
saymış, ve tüm zaman ve tüm uzayı doldurmadıkça genel olarak ikisinde de herhangi bir be
yerde olamayacağını belirtmiştik. Buna göre vargı buradakinden başka türlüydü, çünkü o
evrenin edimsel sonsuzluğu çıkarsanmıştı.
Usun Düzenleyici İlkesinin Evrenbilimsel İdealar Açısından Görgül Kullanımı 267
Tam bu nedenle, ve evren hiçbir zaman bütünüyle verilemeyeceği, ve üstelik verili bir
koşullunun koşullarının dizisi bile, bir evren-dizisi olarak, bütünüyle verilemeyeceği için,
[A 523)
evren-büyüklüğü kavramı yalnızca gerileme yoluyla verilir, ona önsel ortaklaşa bir sezgi
[B 5511
de değil. Ama gerileme her zaman yalnızca büyüklüğün belirlenmesinden oluşur ve dola
yısıyla hiçbir belirli kavram vermez, tıpkı belli bir ölçü açısından sonsuz olacak hiçbir
büyüklük kavramını da vermemesi gibi. Buna göre, gerileme sonsuza gitmez (sanki son
suz verilebilirmiş gibi); tersine, belirsiz bir uzaklığa gider ve böylece ilkin bu gerileme
yoluyla edimselleşen bir deneyim büyüklüğünü verir.
II.
Sezgide Verili Bir Bütünün
Bölünmesinin Bütünlüğüne İlişkin Kvrenhiliınsel İdeaııın Çözümü
Sezgide verüi bir bütünü bölersek, koşullu birşeyden onun olanağının koşullarına ilerle
riz. Bölümlerin bölünmesi (subdivisio ya da decompositio) bu koşulların dizisinde bir geri
lemedir. Bu dizinin saltık bütünlüğü ancak gerüeme yalın parçalara ulaşabilirse verile
cektir. Ama sürekli olarak ilerleyen bir çözündürmede tüm parçalar her zaman yine
bölünebilir iseler, bölme, e.d. gerileme, koşulludan koşullarına in infınitum sürer; çünkü
koşullar (parçalar) koşullunun kendisinde kapsanmışlardır, ve bu sonuncusu sınırları
1A 524)
arasında kapalı bir sezgide bütünüyle verildiği için, parçalar da tümüyle koşullu ile bir
IB 552)
likte verilirler. Gerileme öyleyse yalnızca in indefinitum bir geri-gidiş olarak adlandırıl-
mayabilir; buna yalnızca daha önceki evrenbilimsel idea izin veriyor, çünkü orada koşul
ludan koşullarına ilerleme gerekiyordu, ve bunlar, onun dışında olmakla, onun yoluyla
ve onunla eşzamanlı olarak verilmiyor ama ona ilkin görgül gerüemede ekleniyorlardı.
Gene de, buna bakılmaksızın böyle sonsuza dek bölünebilir bir bütün açısından onun
sonsuz çoklukta bölümden oluştuğunu söylemek geçerli değildir. Çünkü tüm parçalar bütü
nün sezgisinde kapsanmış olsalar da bütün bölünme kapsanmış değildir ve bu yalnızca
ilerleyen çözündürmeden ya da gerilemenin kendisinden oluşur ki, diziyi ilkin edimsel
kılan bu sonuncusudur. Bu gerileme sonsuz olduğu için, ulaştığı tüm üyeler (parçalar)
bir toplak olarak görülen verili bütünde kapsanmışlardır, ama bütün bir bölünme dizisi
de£il, çünkü bu sonuncusu ardışık-sonsuzdur ve hiçbir zaman bütün olmadığı için hiçbir
sonsuz çokluğu ve bunun bir bütündeki hiçbir bileşimini sergileyemez.
Bu genel anımsatma ilkin oldukça kolayca uzaya uygulanabilir. Sınırları içersinde sezi
len her bir uzay tüm çözülme durumunda bölümleri her zaman yine uzaylar olan bir
teündür. ve buna göre sonsuza dek bölünebilirdir.
[A 525]
Buradan bütünüyle doğal olarak kendi sınırları içinde kapalı bir dış görüngü (cisim)
[B 553]
üzerine daha öte bir uygulama doğar. Bunun bölünebilirliği uzamlı birer bütün olarak
cisimlerin olanağını oluşturan uzayın bölünebilirliği üzerine dayanır. Cisim öyleyse son-
SU2a dek bölünebilirdir, ama gene de bu nedenle sonsuz çoklukta parçadan oluşmuş
°lmaksızın.
Âçıkça görünmektedir ki, bir cismin töz olarak uzayda tasarımlanması gerektiğinden,
cısım*uzayın bölünebilirliği yasası açısından, uzaydan ayrı olacaktır; çünkü hiç kuşku
suz kabul edÜebilir ki çözülme hiçbir zaman uzaydan tüm bileşimi uzaklaştıramaz, çün-
u ou o zaman bağımsız hiçbirşey kapsamayan tüm uzayın sona ermesi olacaktır (ki ola
naksızdır); ama özdeğin tüm bileşimi düşüncede ortadan kaldırıldığı zaman geriye
Çoırşeyin kalmayacağı görüşü bir töz kavramı ile bağdaşıyor gibi görünmez—töz ki,
&erçekte tüm bileşimin öznesi ve onun öğelerinde kalıcı olması gerekir, üstelik uzayda
268 Öğeler Öğretisi. II.Bölüm . II.Altbölüm . II.Kitap. II.Anakesim. IX.Kesim
bunların bir cismi oluşturmalarını sağlayan bağıntı ortadan kaldırılmış olsa bile. Ama
bu arı anlak-kavramı yoluyla düşünülecek bir kendinde şey açısından geçerli olsa da
görüngüde töz denilen şey açısından geçerli değildir. Bu sonuncusu saltık özne değil ama
[A 526!
duyarlığın kalıcı imgesidir ve içinde genel olarak koşulsuz hiçbirşey ile karşılaşılmayan
[B 554]
sezgiden başka birşey değildir.
Ama gerçi bu sonsuza ilerleme kuralı yalnızca uzayın bir doldurulması olarak görülen
bir görüngünün alt-bölünmesi durumunda geçerli olsa da, verili bir bütünde birbirlerin
den bunun daha şimdiden bir quantum discretum oluşturacağı belli bir yolda ayrılmış par
çaların çokluğu açısından geçerli kılınamaz. Eklemlenmiş (örgütlenmiş) her bir bütün
de her bir parçanın yine eklemlendiğini, ve bunun parçaların sonsuza ayrıştırılması
durumunda her zaman yeni yapay-üyelerle karşılaşılacak bir yolda olduğunu, tek bir
sözcükle, bütünün sonsuza dek eklemlenmiş olduğunu herhangi bir biçimde varsaymak
bir yana, giderek düşünmek bile olanaksızdır; gene de, özdeğin parçaları sonsuza dek
çözünüşlerinde hiç kuşkusuz eklemlenebilirler. Çünkü uzayda verili bir görüngünün
bölünmesinin sonsuzluğu yalnızca bu sonsuzluk yoluyla ancak bölünebilirliğin, e.d.
kendinde saltık olarak belirsiz bir parçalar çokluğunun verilebilir olması olgusu üzerine
dayanır (parçaların kendileri ise yalnızca alt-bölünme yoluyla verilip belirlenmek üzere;
kısaca, bütün kendinde daha şimdiden bölünmüş değildir. Buna göre, bölme işlemi
bütündeki bir çokluğu belirleyebilir, ve bu çokluğun erimi bölme işlemindeki gerileme
nin ne ölçüde sürdürüleceğine bağlıdır. Buna karşı, sonsuza eklemlenmiş bir örgensel
(A 527]
cisim durumunda bütün tam bu kavram yoluyla daha şimdiden bölünmüş olarak tasa
(B 555]
rımlanır, ve onda bölmenin tüm gerilemesine önsel olarak kendinde belirli ve gene de
sonsuz çoklukta bölümle karşılaşılır; oysa bu kendi üe çelişkilidir, çünkü bu sonsuz açı
nım hiçbir zaman tamamlanmayan (sonsuz) bir dizi olarak, ve gene de bir bileşimde
tamamlanmış olarak görülür. Sonsuz bölünüş yalnızca q&antum continuum olarak görün
güyü imler ve uzayın doldurulmasından ayrılamazdır; çünkü yalnızca uzaydadır ki son
suz bölünebilirliğin zemini yatar. Ama birşeyi quantum discretum olarak almak ondakı
birimlerin çokluğunu belirlenmiş olarak ve dolayısıyla her zaman belli bir sayıya eşit ola
rak görmek demektir. Eklemlenmiş bir cisimde örgütlenmenin nereye dek gidebileceği
ni ancak deneyim gösterebilir; ve pekinlikle hiçbir örgensel-olmayan bölüme ulaşılmasa
bile, bunlar en azından olanaklı deneyimde yatıyor olmalıdırlar. Ama genel olarak bir
görüngünün aşkınsal bölümlenişinin nereye dek varacağı sorusu hiçbir biçimde bir
deneyim sorunu değildir; bu, tersine, usun bir ilkesi tarafından karara bağlanır—bir ilke
ki, uzamlının çözünüşünde görgül gerilemenin, bu görüngünün doğasına uygun olarak,
hiçbir zaman saltık olarak tamamlanmış görülmemesini ister.
* * *
]A 528]
Matematiksel-Aşkınsaİ İdeaların Çözümü Üzerine Vargı Notu
[B 556]
ve
Devimsel-Aşkınsal İdeaların Çözümü Üzerine Ön-Anımsatma
An usun çatışkısını tüm aşkınsal idealar yoluyla bir tabloda sunarken ve bu çatışmanın
zemininin ve onu kaldırmanın biricik aracının her iki karşıt önesürümün de yanlı?
olduklarının bildirilmesi olduğunu gösterirken, tüm durumlarda koşulları koşullandı
dıkları ile uzay ve zaman ilişkileri içinde duruyor olarak sunmuştuk. Bu sıradan anlağı*1
alışıldık sayıltısıdır ve söz konusu çatışma bütünüyle bunun üzerine dayanır. Bu bakım
Usun Düzenleyici tikesinin Evrenbilimsel İdealar Açısından Görgül Kullanımı 269
dan bütünlüğün tüm eytişimsel tasarımlan , verili bir koşullunun koşullarının dizisinde,
baştan sona aynı türdedirler. Koşul her zaman dizinin bir üyesi olmakla koşullu ile bağlı
ve böylece onunla türdeş olarak bulunuyordu; çünkü o dizide gerileme hiçbir zaman
tamamlanmış olarak düşünülmüyor, ya da, eğer böyle düşünülmesi gerekiyorsa, kendin
de koşullu bir üyenin yanlışlıkla bir ilk olarak ve dolayısıyla koşulsuz olarak alınması
[A 529)
gerekiyordu. Buna göre nesnenin, e.d. koşullu olanın olmasa da, en azından koşullarının
(B 557]
dizisinin yalnızca büyüklüğüne göre düşünülmesi gerekiyor, ve buradan usun diziyi
anlak için ya çok uzun ya da çok kısa yapmasından ve böylece anlağın onun idealarına
hiçbir zaman denk döşememesinden ötürü herhangi bir uzlaşma yoluyla değil ama
ancak düğümün bütünüyle kesilmesi yoluyla kaldırılabilecek sürekli bir güçlük doğu
yordu.
Ama tüm bunlarda nesneler arasında, e.d. usun idealar düzeyine yükseltmeye çalıştığı
anlak-kavramları arasında egemen olan özsel bir ayrımı gözardı etmiştik. Yukarıdaki
kategoriler tablomuza göre bu kavramlardan ikisi görüngülerin matematiksel, arta kalan
ikisi ise devimsel bireşimini imler. Buraya dek bu ayrım gözardı edilebilirdi, çünkü tüm
aşkınsal ideaların genel tasarımında olduğu gibi her zaman yalnızca görüngüdeki koşullar
altında kalmış, ve böylece iki matematiksel-aşkınsal ideada görüngüde olandan başka
hiçbir nesneyi göz önüne almamıştık. Ama şimdi anlağın devimsel kavramlarını us-
ideasına uygun düşecekleri yolda izleyeceğimiz için, söz konusu ayrım önem kazanmak
ta ve önümüze usun karıştığı tartışma açısından bütünüyle yeni bir bakış açısı açmakta
dır; ve tartışma daha önce her iki yanda da yanlış varsayımlar üzerine kurulu olmakla
[A 530)
reddedilmişken, şimdi ise bu bakış açısından devimsel çatışkıda belki de usun boşsavlan
[B 558)
ile bağdaşabilen bir varsayun bulunabileceği için, ve yargıç her iki yanda yanlış saptanan
haklılık zeminlerindeki eksiklikleri tamamlayabileceği için, tartışma her iki yanı da
doyuracak bir çözüme bağlanabilir, gerçi matematiksel çatışkılar durumunda buna izin
verilmiyor olsa da.
Eğer koşullar dizisinin yalnızca uzatılmasına bakacak olursak, ister dizi ideaya uygun
olsun, isterse idea dizi için çok büyük ya da çok küçük olsun, koşullar dizisi bu bakım
lardan hiç kuşkusuz bütünüyle türdeştir. Bununla birlikte, bu ideaların temelinde yatan
anlak-kavramı ya yalnızca türdeş olanların (ki her büyüklük durumunda, bunun bile-
şunınde olduğu gibi bölünmesinde de, varsayılırlar) ya da türdeş-olmayanlann bir
bireşimini kapsayabilir, çünkü bunlar nedensel bağıntının olduğu gibi zorunlunun olum
sal ile bağıntısının da devimsel bireşiminde en azından olanaklı olarak kabul edilebi
lirler.
Buna göre görüngüler dizisinin matematiksel bağıntısında duyulur bir koşuldan başka
hiçbiri, e.d. kendisi dizinin bir parçası olandan başkası kabul edilemez; buna karşı,
duyusal koşulların devimsel dizisinde gene de dizinin bir parçası olmayan, tersine salt
[A 531)
Şaşılır olmakla dizinin dışında yatan bir türdeş-olmayan koşula izin verilebilir; bu yol-
[B 559]
a Us hir doyum elde eder ve koşulsuz tüm görüngülere önsel olarak varsayılır, ama her
2an)an koşullu olan görüngüler dizisi bu nedenle herhangi bir karışıklık içine düşürül-
moksizin ve anlak-ilkelerine aykırı olarak herhangi bir kesintiye uğramaksızın.
bİP evılnse*Ucaların görüngüler dizisinin dışında duran, e.d. kendisi görüngü olmayan
görüngü koşuluna izin vermesiyle, çatışkının209 sonucundan bütünüyle ayrı olan
§ey yer uhr. Çatışkı karşıt eytişimsel önesürümlerden her ikisinin de zorunlu olarak
°lduklarının bildirilmesine yol açmıştı. Buna karşı, görüngüler olarak görülen
imsel dizinin ondan hiçbir ayrılığı olmayan baştan sona koşullu öğesi hiç kuşkusuz
rçui-olarak-koşulsuz ama o denli de duyulur-olmayan bir koşul ile bağlıdır, ve böylece
270 Öğeler Öğretisi. II.Bölüm . II.Altbölüm . II.K itap. II.Anakesim. IX.Kesim
bir yanda anlak ve öte yanda us için doyum bulunabilmektedir* Çünkü koşulsuz bütün
lüğü şu ya da bu yolda yalnızca görüngülerde arayan eytişimsel uslamlamalar yıkılırken,
(A 532J
buna karşı usun böyle daha doğru bir imlemde alman önermelerinin her ikisi de gerçek
[B 560]
olabilir; ama bu yalnızca matematiksel olarak koşulsuz birliği ilgilendiren evrenbilimsel
idealar açısından hiçbir zaman söz konusu olamaz, çünkü onların durumunda görüngü
ler dizisinin kendisi görüngü olan ve böyle olarak dizinin bir üyesini oluşturandan başka
hiçbir koşulu ile karşılaşıiamaz.
III
fcvren-Olaylarınm N edenlerinden 'fikreli 1meşinin
Bütünlüğü Açısından Kvrenbilimsel İdeanın210 Çözümü
Olan birşey açısından ancak ikili bir nedensellik düşünülebilir—ya doğaya göre, ya da
özgürlükten nedensellik. Birincisi duyulur-evrende bir durumun bir kurala göre izlediği
bir önceki durum ile bağıntısıdır. Görüngülerin nedenselliği zaman koşulları üzerine
dayandığı için, ve önceki durum , eğer her zaman olmuş olsaydı, zamanda ilk kez ortaya
çıkan herhangi bir etki yaratmış olamayacağı için, buna göre, olmuş olanın ya da onaya
çıkanın nedeninin nedenselliğinin kendisi de ortaya çıkmış olmalıdır, ve anlak ilkesine
göre kendisi yine bir nedene gereksinir.
fA 533]
Buna karşı, evrenbilimsel anlamda özgürlük ile bir durumu kendiliğinden başlatma
(B 561)
yetisini anlıyorum ki, bunun nedenselliği öyleyse doğa yasasına göre yine onu zamana
göre belirleyen bir başka nedenin altında durmaz. Özgürlük bu anlamda bir an aşkınsal
ideadır ki, ilkin deneyimden ödünç alınmış hiçbirşey kapsamazken, ikinci olarak nesne
si hiçbir deneyimde belirli olarak verilemez, çünkü olan herşeyin bir nedeninin olması
evrensel bir yasa, daha doğrusu tüm deneyimin olanağı‘olduğu için, nedenin kendisi
olmuş ya da ortaya çıkmış olması gereken nedenselliğinin de yine bir nedeni olmalıdır;
ve böylece bütün bir deneyim alanı, ne denli genişlerse genişlesin, salt doğa olanın bir
toplamına dönüşür. Ama böyle bir yolda nedensel-ilişkideki koşulların hiçbir saltık
bütünlüğü elde edilemeyeceği için, us kendi için bir kendiliğindenlik ideası oluşturur
ki, kendiliğinden davranmaya başlayabilir, ve bunu onu önceden yine nedensel-bağıntı
yasasına göre eyleme belirleyecek bir başka neden gerekmeksizin yapabilir.
Özellikle belirtmek gerek ki, kılgın özgürlük kavramı bu aşkınsal özgürlük ideası üze
rine dayanır, ve özgürlüğün olanağına ilişkin soruyu her zaman kuşatan gerçek güçlük
| A 534]
kıpısını bu İkincisi oluşturur. Kılgın anlamda özgürlük istencin211 duyusallık dürtülen
[B 562]
yoluyla zorlanmadan bağımsızlığıdır. Çünkü bir istenç patolojik olarak (duyusallık güdü-
leri yoluyla) etkilendiği ölçüde duyusaldır; ve eğer patolojik olarak zorunlu kılınabiJiyorsa,
hayvancadır (arbiırium brütüm). İnsansal istenç hiç kuşkusuz bir arbıtnum sensitivumdM,
ama brütüm değil, tersine liberum, çünkü duyusallık onun eylemini zorunlu kılmaz, ter
sine insan kendini duyusal dürtülerin zorlamasından bağımsız olarak kendiliğinden
belirleyebilme yetisiyle donatılıdır.
*Çünkü anlak görüngüler arasında kendisi görgül olarak koşulsuz olacak hiçbir koşula tfin
vermez. Ama bir koşullu için kendisi anlaşılır olan ve dolayısıyla görüngüler dizisine bir üye olar
ait olmayan bir koşul (görüngüde) düşünebilirsek, ve bunu gene de görgül koşullar dizisini en
küçük bir biçimde kesintiye uğratmaksızın yapabüirsek, o zaman böyle bir koşulun görgül olara
koşulsuz olduğu kabul edilebilir, öyle ki bununla görgül olarak sürekli gerileme hiçbir yer
kopmaz.
Usun Düzenleyici İlkesinin Evrenbilimsel İdealar Açısından Görgül Kullanım ı 271
Açıktır ki eğer duyulur-evrende tüm nedensellik yalnızca doğa olsaydı, her olay bir
başkası tarafından zamanda zorunlu yasalara göre belirleniyor olacak, ve dolayısıyla
görüngülerin, istenci belirliyor oldukları sürece, her eylemi doğal sonuçları olarak
zorunlu kılmaları gerekecekti; bu yüzden aşkınsal özgürlüğün ortadan kaldırılması aynı
zamanda tüm kılgısal özgürlüğü de yokedecektir. Çünkü kılgısal özgürlük birşeyin
olmamış olmasına karşın gene de olmuş olması gerektiğini, ve dolayısıyla bunun görün
güdeki nedeninin bizim istencimizde bir nedenselliğin yatıyor olmasını dışlayacak bir
yolda belirleyici olmadığını varsayar—bir nedensellik ki o doğal nedenlerden bağımsız
olarak, ve giderek bunların güç ve etkilerine aykırı olarak, zaman-düzeninde görgül
yasalara göre belirlenen birşeyi üretebilir ve dolayısıyla bir olaylar dizisini bütünüyle ken
diliğinden başlatabilir.
(A 535)
Burada, öyleyse, genel olarak olanaklı deneyimin sınırlarının ötesine geçmeyi göze
IB 563)
alan usun çatışmalarında karşılaşıldığı gibi, sorun aslında fizyolojik212 [physiologisch]
değil ama aşkınsaldır. Buna göre, özgürlüğün olanağına ilişkin soru hiç kuşkusuz ruhbi
limi ilgilendiriyor olsa da, arı usun eytişimsel uslamlamaları üzerine dayandığı için,
çözümüyle birlikte yalnızca aşkınsal felsefeyi ilgilendiriyor olmalıdır. Aşkınsal felsefe bu
konuya ilişkin doyurucu bir yamt verme işini geri çeviremeyeceği için, bir çözüm çabası
na girişmeden önce ilkin aşkınsal felsefenin bu sorunu ilgilendiren işlemlerini daha
yakından belirlemeye çalışacağım.
Eğer görüngüler kendilerinde şeyler olsalardı, ve buna göre uzay ve zaman kendilerin
de şeylerin dışvarlıklarının biçimleri olsalardı, o zaman koşullar koşullular ile birlikte
her zaman bir ve aynı dizinin üyeleri olurlardı; ve böylece önümüzdeki durumda da, tıp
kı tüm aşkınsal idealar durumunda olduğu gibit ortaya bu dizinin kaçınılmaz olarak
anlak için çok büyük ya da çok küçük olması gerektiği yolundaki çatışkı çıkardı. Ama
bu ve izleyen kesimde ele alacağımız devimsel us-kavramlarmın bir büyüklük olarak
görülen bir nesne ile değil ama yalnızca onun dtşvarlığı ile ilgili olmaları gibi bir özellikle
(A 536J
ri vardır; buna göre koşullar dizisinin büyüklüğü soyutlanabilecek ve yalnızca koşulun
[B 564)
koşul ile devimsel ilişkisi irdelenebilecektir. Bu durumda doğa ve özgürlük konusunu
irdelerken ortaya çıkan güçlük şudur: Özgürlük genel olarak olanaklı mıdır, ve eğer ola
naklıysa, doğal nedensellik yasasının evrenselliği ile birlikte durabilir mi? Buna göre,
Evrendeki her bir etki ya doğadan ya da özgürlükten doğuyor olmalıdır önermesi gerçek
bir ayrık önerme midir, yoksa değil mi? Ya da, her ikisi de değişik ilişkilerde bir ve aynı
olayda aynı zamanda yer alabilirler mi demek gerekir? Duyulur-evrenin tüm olaylarının
değişmez doğa yasalarına göre baştan sona bağlantı içinde durdukları ilkesi Aşkınsal
Çözümlemin hiçbir kuraldışına izin vermeyen sağlam bir ilkesidir. Soru, öyleyse, doğaya
göre belirlenmiş bir etkinin buna bakılmaksızın özgürlükten de yer alıp alamayacağı, ya
da özgürlüğün o çiğnenemez kural tarafından bütünüyle dışlanıp dışlanmadığıdır. Ve
burada görüngülerin saltık olgusalltğı gibi yaygın ama hiç kuşkusuz aldatıcı bir varsayım
yatar ve usu şaşırtarak zararlı etkisini gösterir. Çünkü eğer görüngüler kendilerinde şey
ler olsalardı, özgürlük kurtarılamazdı. O zaman doğa her olayın yeterli ve belirleyici
nedeni olurken, her olayın koşulu ise her zaman yalnızca görüngüler dizisinde kapsanır,
[A 537]
etkisi ile birlikte doğa yasası altında zorunlu olurdu. Buna karşı, eğer görüngüler gerçek
[B 565]
te olduklarından başka türlü görülmüyorlarsa, eğer kendilerinde şeyler olarak değil ama
yalnızca görgül yasalara göre biraraya bağlanan tasarımlar olarak alınıyorlarsa, o zaman
âdilerinin görüngüler olmayan zeminlerinin olması gerekir. Böyle anlaşılır bir neden
,se nedenselliği açısından görüngüler yoluyla belirlenmeyecektir, üstelik etkilerinin
görünmesine ve böylece başka görüngüler tarafından belirlenebilir olmasına karşın.
272 Öğeler Öğretisi. II.B ö lü m . II.A ltb ö lü m . II.K ita p . II.Anakesim . IX .K e sin T
Anlaşılır neden böylece nedenselliği ile birlikte dizinin dışındayken, buna karşı etkileri
ise görgül koşullar dizisinde bulunacaktır. Etki böylece anlaşılır nedeni açısından özgür
olarak, ve gene de aynı zamanda görüngüler açısından doğanın zonınluğuna göre onların
ürünü olarak görülebilecektir. Bu ayrım genel olarak ve bütünüyle soyut olarak bildiril,
diği zaman, aşırı ölçüde ince ve bulanık görünmek zorunda olsa da, uygulamada kendini
duruluğu içinde gösterecektir. Burada yalnızca şunu belirtmek istedim ki, bir doğa bağ*
lamında tüm görüngülerin baştan sona giden bağlantıları değişmez bir yasa olduğu için,
görüngülerin olgusallığı üzerinde dikbaşlılıkla diretilmesi tüm özgürlüğün zorunlu ola
rak yok olmasını getirecektir. Bu yüzden bu noktada sıradan görüşü izleyenler hiçbir
zaman doğayı ve özgürlüğü birbiri ile birleştirmeyi başaramamışlardır.
(A 538]
Doğa Zorunlusunun Evrensel Yasası
1B 566]
İle Birlik İçinde Özgürlük Yoluyla Nedenselliğin Olanağı
Duyuların bir nesnesinde kendisi görüngü olmayanı anlaşılır olarak adlandırıyorum.
Buna göre duyu-evreninde görüngü olarak görülmesi gereken kendisinde bir duyusal
sezgi nesnesi olmayan, ama onun görüngülerin nedeni olmasını sağlayabilen bir yeti taşı
yorsa, bu varlığın nedenselliği iki yandan irdelenebilir: bir kendinde şeyin nedenselliği
olarak görüldüğünde, eylemine göre anlaşılır olarak, ve duyu-evrenindeki bir görüngü
nün nedenselliği olarak görüldüğünde, etkilerine göre duyulur olarak. Buna göre böyle
bir öznenin yetisinin nedenselliğinin bir görgül ve bir de anlıksal kavramını oluşturma
mız, ve her ikisini de bir ve aynı etkide birarada yer alıyor olarak görmemiz gerekir.
Duyuların bir nesnesinin yetisini düşünmenin bu çifte yanı görüngülere ve olanaklı bir
deneyime ilişkin olarak oluşturduğumuz kavramlardan hiç biri ile çelişmez. Çünkü bun
lar kendilerinde şeyler olmadıkları için, onları yalnızca tasarımlar olarak belirleyen
aşkınsal bir nesne üzerine dayanmak zorundadırlar; ve buna göre bu aşkınsal nesneye,
[A 539]
içinde göründüğü özelliğin yamsıra, görüngü olmayan ama etkisi ile görüngüde karşılaşı
[B 567]
lan bir nedenselliği de yüklememizi engelleyecek hiçbirşey yoktur. Ama her etker nede
nin bir ırası, e.d. nedenselliğinin bir yasası olmalıdır ki, onsuz kendisi bir neden olmaya
caktır. Ve bu durumda duyulur-evrenin bir öznesinde ilkin öyle bir görgül ıra bulmamız
gerekir ki, bununla eylemleri, görüngüler olarak, başka görüngülerle değişmez doğa
yasalarına göre baştan sona bağlantı içinde durmalıdırlar; ve bu eylemler onların koşulla
rı olarak başka görüngülerden türetilebildikleri için, onlarla bağıntı içinde, doğa-
düzeninde tek bir dizinin üyelerini oluştururlar. İkinci olarak, özneye bir de onu görün
güler olarak o eylemlerin nedeni kılan, ama kendisi duyusallığın hiçbir koşulu altında
durmayan ve kendisi görüngü olmayan bir anlaşılır ıra vermemiz gerekir. Bu birinciyi
görüngüdeki şeyin ırası olarak, İkinciyi ise kendinde şeyin ırası olarak adlandırabiliriz-
Eylemde bulunan bu özne, anlaşılır ırasına göre, herhangi bir zaman koşulu altında
durmaz, çünkü zaman yalnızca görüngülerin koşuludur, kendilerinde şeylerin değil- Bu
[A 540]
öznede hiçbir eylem ortaya çıkmaz ya da .yitip gitmez, ve dolayısıyla kendisi tüm zaman-
(B 568]
belirlenimleri açısından, değişebilir herşey açısından geçerli olan yasaya, Olan her^ty
önceki durumun görüngülerinde nedenini bulmalıdır yasasına altgüdümlü değildir- le
bir sözcükle, nedenselliği, anlıksal olduğu sürece, duyulur-evrendeki olayı zorum
kılan görgül koşullar dizisinde durmaz. Bu anlaşılır ıra gerçekten de hiçbir zaman dolay
sızca bilinemez, çünkü görünenlerden başka hiçbirşey i algüayamayız. Tersine, omi
görgül ıra üe uyum içinde düşünmek gerekir, tıpkı genel olarak aşkınsal bir nesneyi
Usun Düzenleyici İlkesinin Evrenbilimsel Idealar Açısından Görgül K ullanım ı 273
düşüncede görüngülerin zemini olarak almak zorunda olmamız gibi, üstelik kendiiıde
nc olduğu konusunda hiçbirşey bilmiyor olsak bile.
Öyleyse görgül ırasına göre bu özne, görüngü olarak, tüm belirlenim yasalarına göre
nedensel-bağıntıya altgüdümlü olacak, ve bu düzeye dek duyulur-evrenin bir parçasın
dan başka birşey olmayacak, etkileri tıpkı başka her görüngü gibi doğadan kaçınılmaz
olarak doğuyor olacaktır. Dış görüngülerin onu etkiledikleri düzeye dek, ve görgül ırası
nın, e.d. nedenselliğinin yasasının deneyim yoluyla bilinebiliyor olduğu düzeye dek,
tüm eylemleri doğa-yasalarına göre açıklanabilir olmalı, ve bunların tam ve zorunlu bir
belirlenimleri için gerekli olan şey olanaklı bir deneyimde bulunabilmelidir.
[A 541)
Ama anlaşılır ırasına göre (gerçi bunun yalnızca genel bir kavramını elde edebiliyor
fB 569)
olsak da) bu özne gene de duyusallığın tüm etkilerinden ve görüngüler yoluyla tüm
belirlenimden özgür görülmelidir; ve bir numen olduğu ölçüde onda hiçbirşey olmadığı,
devimsel zaman-belirlenimi gerektiren hiçbir değişim ve dolayısıyla nedenler olarak
görüngülerle hiçbir bağlantı bulunmadığı için, bu etkin varlık eylemlerinde yalnızca
duyulur-evrende karşılaşılan tüm doğa-zorunluğundan bağımsız ve özgür olacaktır.
Bütünüyle doğru olarak denebilir ki bu etkin varlık duyulur-evrendeki etkilerini kendi
linden başlatır, üstelik eylemin onun kendisinde başlaması gerekmeksizin; ve bu duyulur-
evrendeki etkilerin kendiliğinden başlaması gerekmeksizin doğru olacaktır, çünkü bun
lar orada her zaman geçmiş zamandaki görgül koşullar yoluyla, ama gene de yalnızca
bunların görgül ırası (ki yalnızca anlaşılır ıranın görüngüsüdür) aracüığıyla önceden
belirlenmişlerdir, ve yalnızca doğa-nedenlerinii) dizisinin bir sürdürülmesi olarak ola
naklıdırlar. Böylece özgürlük ve doğa, her biri kendi tam imleminde alındığında, eşza
manlı olarak ve hiçbir çatışma olmaksızın aym eylemlerde yer alabilirler, yeter ki bu
eylemler anlaşılır ya da duyulur nedenleri ile karşılaştırılmış olsunlar.
(A 542)
Evrensel Doğa Zorunluğu
(B 570)
İle Bağıntı İçinde Evrenbilimsel Özgürlük İdeasının Açımlaması
Aşkınsal sorunumuzun çözümünü ilkin ana çizgilerde vermeyi uygun buldum, çünkü
böylelikle usun bu sorunun çözümünde tuttuğu yol çok daha iyi izlenebilecektir. Şimdi
bunun çözümünde karşılaşılan kıpıları ayrıştırmayı ve her birini özel olarak irdelemeyi
istiyoruz.
Olan herşeyin bir nedeni vardır biçimindeki doğa-yasası—ki yine bu yasaya göre bu
edenin nedenselliği, c.d. eylem, zamanda önsel olduğu ve onda ortaya çıkan bir etki açı
sından her zaman varolmuş olamayacağı ama olması gerektiği için, onun da görüngüler
atasında onu belirleyen nedeni olmalıdır, ve buna göre tüm olaylar bir doğa-düzeninde
görgül olarak belirlenmişlerdir—, bu yasa, ki ilkin onun yoluyla görüngüler bir doğa
oluşturabilir ve bir deneyimin nesnelerini verebilirler, bir anlak-yasasıdır. Hiçbir gerek
çe altında ondan sapılmasına izin verilemez ya da hiçbir görüngü ondan bağışık olamaz;
Çünkü böyle bir bağışıklığa izin vermek bir görüngüyü tüm olanaklı deneyimin dışına
IA 543]
oymak olacak, ama böylelikle onu olanaklı deneyimin tüm nesnelerinden ayırdetmek
IB 571)
Ve ya^rU2ca bir düşünce-şey, bir kuruntu yapmak olacaktır.
Ama bu bizi koşullarına gerilemede hiçbir saltık bütünlüğe izin vermeyen bir nedenler
incirinin aranmasına götürecek olsa bile, bunun bir duraksamaya neden olması gerek
i p Çünkü bu nokta usun görüngüler dizisinde koşulsuza giderken içine düştüğü çatış-
nın evrensel irdelemesinde daha şimdiden ele alınmıştır. Eğer aşkınsal realizmin
274 Öğeler Öğretisi. II. Bölüm. II.AltbÖlüm. II. Kitap. II.Anahesim. IX . Kesim
aldatmacasına boyun eğecek olsaydık, o zaman geriye ne doğa ne de özgürlük kalırdı

Buradaki biricik soru şudur: Tüm olayların bütün dizisinde yalnızca doğa-zorunluğunu
kabul edecek olsak bile, bir yandan yalnızca doğa-etkisi olan bir etkiyi öte yandan özgür»
lükten etki olarak görmek gene de olanaklı mıdır, yoksa bu iki nedensellik türü arasında
doğrudan bir çelişki mi vardır?
Görüngü alanındaki nedenler arasında hiç kuşkusuz bir diziyi saltık olarak ve kendi»
sinden başlatabilen hiçbirşey olamaz. Görüngü olarak her eylem bir olayı ürettiği sürece,
kendisi bir olaydır ve içinde nedenin bulunacağı bir başka durumu öngerektirir, öyle ki,
olan herşey yalnızca dizinin bir sürdürülüşüdür, ve onda kendiliğinden yer alan hiçbir
(A 544)
başlangıç olanaklı değildir. Öyleyse zaman-dizisinde doğa-nedenlerinin tüm eylemleri
IB 572)
nin kendileri yine etkilerdirler ki, nedenlerini benzer olarak zaman-dizisinde öngerekti-
rirler. Daha önce olmayan birşeyin olmasını sağlayan kökensel bir eylem görüngülerin
nedensel-bağıntılarında beklenemez.
Ama eğer etkiler görüngüler iseler, kendisi de bir görüngü olan nedenlerinin neden
selliğinin yalnızca görgül olması zorunlu mudur? Ve görüngü alanındaki her etki için
görgül nedensellik yasalarına göre kendi nedeni ile bir bağıntı gerekliyken, bu görgül
nedenselliğin kendisi, doğa-nedenleri ile bağlantısı en küçük bir biçimde çiğnenmeksi-
zin, görgül değil ama anlaşılır bir nedenselliğin bir etkisi olabilir mi?—anlaşılır bir
nedensellik ki, görüngüler söz konusu olduğu sürece, bir nedenin kökensel eylemi ola
cak, ve buna göre bu neden görgül olmak yerine, tersine, bu güç ya da yeti ile uyum için
de, anlaşılır olacaktır, gerçi bunun dışında doğa-zincirinin bir üyesi olarak bütünüyle
duyulur-evrene ait sayılması gerekse de.
Görüngülerin kendi aralarındaki nedensellik ilkesi doğal olayların doğal koşullarını,
e.d. görüngü alanındaki nedenlerini anıştırabilmek ve saptayabilmek için gereklidir.
Eğer bu ilke kabul edilir ve hiçbir kuraldışı tarafından za^ıflatılmazsa, o zaman görgül
kullanımında tüm olaylarda doğadan başka birşeyi görmeyen ve bu tutumunda aklanan
)A 545|
anlak isteyebileceği herşeyi elde etmiştir, ve fiziksel açıklamalar engelsiz yollarında iler
IB 573)
lemeyi sürdürebilirler. Eğer doğal nedenler arasında salt anlaşılır güçleri olan kimileri
nin bulunduğu varsayılacak olsa, ve bu sayılanın salt bir kuruntu olması bile gerekse,
gene de bu gerekler en küçük bir zarara uğramış olmazlar, çünkü bu gücün ya da yetinin
eyleme belirlenmesi hiçbir zaman görgül koşullara değil ama yalnızca anlağın zeminleri
ne bağlıdır, yeter ki bu nedenlerin görüngü alanındaki eylemleri görgül nedenselliğin tüm
yasalarına uygun olsun. Çünkü bu yolda eylemde bulunan özne, causa phaenomenon
[nedensel fenomen) olarak, tüm eylemlerinin çözülmez bağımlılığında doğa ile bağlanmış
olacaktır, ve bu öznenin yalnızca fenomeni [numeni?] (görüngüdeki tüm nedenselliği ile
birlikte) belli koşulları kapsayacaktır ki bunların, biz görgül nesneden aşkınsal nesneye
çıkarken, yalnızca anlaşılır olarak görülmeleri gerekecektir. Çünkü görüngüler arasında
nedenler olabilecek olanlar açısından yalnızca doğa-kuralım izleyecek olursak, o zaman
bizim için görgül olarak bilinemez olan aşkınsal öznede neyin bu görüngülerin ve bağ
lantılarının zemini olabileceğini düşünmekle kaygılanmamız gerekmeyecektir. Bu anla
şılır zemin görgül sorulara karşı çıkmaz ama yalnızca arı anlaktaki düşünceyi ilgilendirir,
| A 546)
ve arı anlağın bu düşüncesinin ve eyleminin etkileri ile görüngülerde karşılaşılacak olsa
(B 574)
bile, bu görüngüler gene de görüngü alanındaki nedenlerinden çıkılarak doğa-yasalarma
göre eksiksiz olarak açıklanabilir olmalıdırlar; çünkü bunların salt görgül ıralarına en
yüksek açıklama zemini olarak sarılmak ve görgül ıralarının aşkınsal nedeni olan anlaş1
lir ıralarını bütünüyle bilinemez olarak bir yana bırakmak gerekil —görgül olan y°lu7
anlaşılır olamn duyusal belirtisinin verilmesi olgusu dışında. Bunu deneyime u y g u ^
Usun Düzenleyici İlkesinin Evrenbilimsel İdealar Açısından Görgül Kullanım ı 275
hm. İnsan duyulur-evrenin görüngülerinden biri, ve bu düzeye dek nedenselliği görgül

yasalar altında durması gereken doğa-nedenlerinden biridir. Buna göre, tıpkı tüm başka
doğal şeyler gibi, görgül bir ırası da olmalıdır. Bu ırayı etkilerinde dışavurduğu güç ve
yetileri yoluyla tanırız. Dirimsiz ya da salt hayvansal olarak dirimli doğada herhangi bir
yetinin duyusal olarak koşullu olmanın dışında başka herhangi bir yolda koşullu olduğu
nu düşünmek için hiçbir zemin bulamayız. Ama doğanın tüm geri kalanını yalnızca
duyuları yoluyla bilen insan kendini salt tamalgı yoluyla da bilir, ve dahası, duyuların
izlenimleri sayamayacağı eylemlerde ve iç belirlenimlerde bilir; böylece kendi için hiç
kuşkusuz bir yandan fenomenon, ama öte yandan, eş deyişle, belli yetiler açısından ise,
[A 547)
yalnızca anlaşılır bir nesnedir, çünkü bunların eylemleri duyarlığın alıcılığına yüklene
IB 575)
mez. Bu yetilere anlak ve us deriz. Bu sonuncusunu bütünüyle ona özgü ve özel bir yolda
tüm görgül olarak koşullu güçlerden ayırmak gerekir, çünkü o nesnelerini yalmzca idea-
lara göre irdeler, ve onlarla uyum içinde belirlediği anlak ise daha sonra kendi (ve hiç
kuşkusuz yine arı) kavramlarının görgül bir kullanımına geçer.
Bu usun nedenselliğinin olması, en azından onda böyle birşeyi tasarımlamamız, tüm
kılgısal alanda etkin güçlerimize kurallar olarak verdiğimiz buyrumlardan açıktır. ‘Gerek ’
doğanın bütününde başka hiçbir yerde karşılaşılmayan bir zorunluk ve zeminlerle bağ
lantı türünü anlatır. Anlak doğada yalmzca orada olanı, ya da olmuş olanı, ya da olacak
olanı bilebilir. Doğada birşeyin tüm bu zaman-üişkilerinde gerçekte olduğundan başka
türlü olması gerektiğini söylemek olanaksızdır, ve giderek yalnızca doğa sürecini göz önü
ne aldığımızda 'gerek' bütünüyle anlamsızdır. Doğada neyin olması gerek? diye soranla
yız; tıpkı bir çemberin ne gibi özelliklerinin olması gerektiğini soramayacağımız gibi.
Tersine, sorabileceklerimiz yalnızca Doğada ne olur?, ya da Bir çember hangi özellikleri
taşır? sorularıdır.
Bu ‘gerek' zemini salt bir kavramdan başka birşey olamayacak olanaklı bir eylemi
[A 548)
anlatır; buna karşı, salt bir doğa eyleminde ise zemin her zaman bir görüngü olmalıdır.
[B 576)
Eylem, eğer ‘gerek’ ona yönelmişse, hiç kuşkusuz doğa-koşulları altında olanaklı olmalı
dır; ama bu doğa-koşulları istencin kendisinin belirlenimini değil, tersine yalnızca
görüngü alamndaki etkiyi ve bunun sonuçlarını ilgilendirirler. Beni ne denli doğa-
zemini ya da ne denli duyusal dürtü istence iterse itsin, hiçbir zaman bir ‘gerek' üretemez
ler; tersine, üretebilecekleri tek şey zorunlu olmaktan çok uzak olsa da her zaman koşul
lu olan bir istençtir; ve usun bildirdiği ‘gerek' böyle bir istencin karşısına bir ölçü ve
hedef üe çıkar, giderek önüne yasaklar ve yetkeler koyar. İstenen ister yalnızca duyusallı-
bir nesnesi (hoşlanılan birşey) olsun, isterse arı usun bir nesnesi (iyi), us görgül ola
rak verili bir zemine boyun eğmez ve kendilerini görüngü alanında sergileyen şeylerin
düzenini izlemez; tersine, eksiksiz kendiliğindenliği ile idealara göre kendine özgü bir
düzen yaparak bunda görgül koşulları o idealara uygun kılar ve onlara göre eylemlerin
zorunlu olduklarını bildirir, üstelik bunlar hiçbir zaman yer almamış ve belki de hiçbir
raman yer almayacak olsalar bile. Ama aynı zamanda us tüm bu eylemlerle bağıntı için
de nedensellik [yetisi] taşıyabileceğini varsayar, çünkü böyle olmaksızın idealarından
deneyim alanında hiçbir etki bekleyemeyecektir.
Şimdi bu noktada duralım ve en azından usun görüngüler açısından edimsel bir
(A 549)
nedenselliğinin olduğunu varsayalım. Us, ne denli us olsa da, herşeye karşın görgül bir
[B 577)
‘ra göstermek zorundadır, çünkü her neden belli görüngülerin etkiler olarak onu izleme-
Slnı sağlayan bir kuralı öngerektirir, ve her kural etkilerde bir eşbiçimlilik ister. Bu eşbi-
Çurdilik neden (bir yeti olarak) kavramını temellendirir, ve yalnızca görüngülerden açığa
v^masının zorunlu olması ölçüsünde nedenin görgül ırası olarak adlandırılabilir. Bu ıra
276 öğeler Öğretisi. II. Bölüm . II.A ltb ö lü m . II.K ita p . II.A nakesim . IX.Kesim
kalıcıdır, ama etkileri, eşliğindeki ve bölümsel olarak sınırlayıcı koşulların türlülüğüne

göre, değişebilen şekillerde görünür.
Böylece her insanın istencinin görgül bir ırası vardır ki, usunun belli bir nedenselliğin*
den başka birşey değildir, çünkü bu nedensellik görüngüdeki etkilerinde bir kural sergi
ler ki, buna dayanarak tür ve derecelerine göre bu nedenselliğin ussal zeminleri ve
eylemleri çıkarılabilir ve böylece istencinin öznel ilkeleri yargılanabilir. Bu görgül ıranın
kendisinin etkiler olan görüngülerden ve bunların deneyim tarafından sunulan kuralla
rından çıkarsanması gerektiği için, insanların görüngü alanındaki tüm eylemleri görgül
ıralarından ve bu ıra ile birlikte işleyen başka nedenlerden doğanın düzenine göre belirle
(A 550)
nirler. Ve eğer insanların istençlerinin tüm görüngülerini zeminlerine dek inceleyebile
(B 578)
cek olsaydık, pekinlikle önceden bilemeyeceğimiz ve önsel koşullarından zorunlu olarak
saptayamayacağımız tek bir insan eylemi bile olamazdı. Öyleyse, bu görgül ıra açısından
hiçbir özgürlük yoktur, ve gene de insanı ancak bu ıraya göre irdeleyebiliriz—eğer yalnız
ca gözlüyorsak, ve, tıpkı insanbilimde olduğu gibi, eylemlerinin güdüleyici nedenlerini
fizyolojik olarak araştırmayı istiyorsak.
Ama eğer tam bu eylemleri us ile bağıntı içinde irdeleyecek olursak—hiç kuşkusuz
onları kökenlerine göre açıklayabilmek için kurgul us ile değil, ama kendisi onları üreten
neden olduğu ölçüde us ile bağıntı içinde—, eğer, tek bir sözcükle, onları kılgısal bakış
açısından karşılaştıracak olursak, o zaman doğa-düzeninden bütünüyle başka bir kural
ve düzen buluruz. Çünkü doğanın gidişinde olmuş olan ve görgül zeminlerine göre kaçı
nılmaz olarak olmak zorunda olmuş herşeyin belki de olmamış olması gerekirdi. Ama
zaman zaman usun idealarının insanların görüngüler olarak görülen eylemleri açısından
edimsel nedenselliklerini tanıtladıklarını, ve bu eylemlerin görgül nedenler yoluyla değil
ama usun zeminleri yoluyla belirlendikleri için olmuş olduklarını bulur, ya da en azın
dan bulduğumuza inanırız. *
[A 55İ)
Şimdi, usun görüngü açısından nedenselliğe iye olduğunun söylenebileceğini kabul
(B 579)
etsek bile, gene de eyleminin özgür olduğu söylenebilir mi, üstelik görgül ırasında (du-
yu-kipinde) bütünüyle sağın olarak belirli ve zorunluyken? Bu görgül ıra yine anlaşılır
ırada (düşünme-kipinde) belirlenmiştir. Ama bu sonuncusunu bilemeyiz; onu ancak
görüngüler yoluyla belirtebiliriz ve bunlar gerçekte yalnızca duyu-kipinde (görgül ıra)
dolaysızca bilgi verebilirler.*Eylem, nedeni olarak bir düşünme-kipine yüklenebileceği
ölçüde, gene de ondan görgül yasalara göre sonuçlanmaz; eş deyişle, arı usun koşulları
tarafından değil, ama yalnızca onların iç duyunun görüngü alanındaki etkileri tarafından
öncelenir. Arı us, salt anlaşılır bir yeti olarak, zaman-biçimine ve dolayısıyla zaman-
dizisinin koşullarına altgüdümlü değildir. Anlaşılır ırası içindeki usun nedenselliği bir
[A 552)
etkiyi üretebilmek için belli bir zamanda ortaya çıkmaz ya da başlamaz. Çünkü eğer böy
[B 580)
le olsaydı kendisi görüngülerin nedensel diziyi zamana göre belirleyen doğa-yasalarına
altgüdümlü olurdu; ve bu durumda nedenselliği özgürlük değil ama doğa olurdu.
Öyleyse diyebiliriz ki eğer us görüngüler açısından nedenselliğe iye olabiliyorsa, o zaman
öyle bir yetidir ki görgül bir etkiler dizisinin duyusal koşulu ilkin onun tarafından başla
tılır. Çünkü usta yatan koşul duyusal değildir, ve öyleyse kendisi başlamaz [e.d. zamansa!
♦Eylemlerin gerçek ahlaksallığı (değer ya da değersizlik) giderek kendi öz davranışlarımızınkl

bile, öyleyse bize bütünüyle gizli kalır. Bizim hesaplamalarımız yalnızca görgül ıra ile ilgili olabilir.
Bu ıranın ne ölçüde özgürlüğün an etkisine, ne ölçüde arı doğaya ve suçlanamaz huy bozuklukları
na ya da onun talihli yapısına (meritofortunae) yüklenebileceğini hiç kimse saptayamaz ve bu yüzder
lam bir haklılıkla yargılayamaz.
--------------------- -----------------------------;—'--------------------------------------------
Usun Düzenleyici ilkesinin Evrenbilimsel Idealar Açısından Görgül Kullanımı 277
değildir]. Buna göre tüm görgül dizide gözden kaçırmış olduğumuz şey ortaya çıkmakta
dır: ardışık bir olaylar dizisinin koşulunun kendisi görgül olarak koşulsuz olabilir. Çünkü
burada koşul görüngüler dizisinin dışındadır (anlaşılır olanlarda), ve dolayısıyla hiçbir
duyusal koşulun ve önceleyen bir neden yoluyla hiçbir zaman-belirleniminin altında
durmaz.
Hiç kuşkusuz aynı neden bir başka bağıntıda görüngüler dizisine de aittir. İnsanın
kendisi bir görüngüdür. İstencinin görgül bir ırası vardır ki eylemlerinin tümünün (gör
gül) nedenidir. İnsanı bu ıraya uyumlu olarak belirleyen hiçbir koşul yoktur ki doğa-
etkileri dizisinde kapsanmıyor ve bunların yasasından bağışık olsun—bir yasa ki ona
göre zaman içinde olanların görgül olarak koşulsuz nedensellikleri gibi birşey söz konu
(A 553J
su olamaz. Buna göre verili hiçbir eylem (yalnızca görüngü olarak algılanabileceği için)
[B 581]
saltık olarak kendüiğinden başlayamaz. Ama us söz konusu olduğunda, onun istenci
belirlediği durumun bu durumun kendisini belirleyen bir başkası tarafından öncelendiği
söylenemez. Çünkü usun kendisi bir görüngü olmadığı ve duyusallığın hiçbir koşuluna
altgüdümlü olmadığı için, onda, giderek nedenselliği açısından bile, hiçbir zamansal
dizi yer alamaz, ve öyleyse doğanın devimsel yasası, zamansal diziyi kurallara göre belir
leyen şey, onun üzerine uygulanamaz.
Us öyleyse altlarında insamn göründüğü tüm istençli eylemlerin kalıcı koşuludur.
Daha hiç biri olmadan, tümü de insanın görgül ırasında önceden belirlenmişlerdir. Gör
gül ıranın yalnızca duyusal şeması olduğu anlaşılır ıra açısından hiçbir önce ve hiçbir son-
ra geçerli değildir, ve her eylem, içinde başka görüngülerle birlikte durduğu zaman-
ilişkilerine bakılmaksızın, arı usun anlaşılır ırasının dolaysız etkisidir. Us öyleyse özgür
ce davranır—doğa-nedenleri zincirinde zamana göre önceleyen iç ya da dış zeminlerde
devimsel olarak belirlenmiş olmaksızın. Ve onun bu özgürlüğü, yalnızca olumsuz yan
dan görgül koşullardan bağımsızlık olarak görülemez, (çünkü böylelikle us-yetisi görün
IA 554]
gülerin bir nedeni olmaya son verecektir); tersine, olumlu yandan, bir olaylar dizisini
(B 582]
kendiliğinden başlatan bir yeti olarak da belirtilmelidir. Öyle ki, onun kendisinde hiç-
birşey başlamaz, tersine o, kendisi her istenç eyleminin koşulsuz koşulu olarak, zamanda
onu önceleyen hiçbir koşula izin vermez. Hiç kuşkusuz etkisi görüngüler dizisinde baş
lar; ama orada hiçbir zaman saltık olarak ilk bir başlangıç oluşturamaz.
Usun bu düzenleyici ilkesini onun görgül kullanımından bir örnekle açıklayabilmek
için—ama onu doğrulamak için değil, çünkü bu tür tanıtlamalar aşkınsal önesürümler
için yararsızdır—, istençli bir eylemi, örneğin bir insamn toplumda belli bir karışıklık
yaratmasına yol açan kötü bir yalanı alabiliriz. Herşeyden önce onu ortaya çıkaran güdü
leri araştırabilir ve daha sonra bunlara göre sonuçlarıyla birlikte ne düzeye dek onu söyle
yene yüklenebileceğini belirlemeye geçebiliriz. İlk nokta açısından, eylemin görgül ırası
nı kaynaklarına dek izler, bunları bozuk eğitimde, kötü arkadaşlarda, ayrıca belli bir
düzeye dek utanmaya duyarsız bir karakterin fesatlığında ve düşüncesizlik ve hoppalıkta
bulabilir ve bu arada vesile olabilecek daha başka raslantısal nedenleri de gözden kaçır
mamaya çalışabiliriz. Tüm bunlarda tıpkı genel olarak verili bir doğa-etkisinin belirleyi
IA 555]
ci nedenlerinin dizisini araştırmada olduğu gibi davranırız. Ama eylemin bu yolla belir
[B 583]
lendiğine inanılıyor olmasma karşın, gene de eylemde bulunan kınanır, ve hiç kuşkusuz
talihsiz karakteri nedeniyle değil, onu etkileyen durumlar nedeniyle de değil, giderek
ne de daha önce sürdürdüğü yaşam yolu nedeniyle; çünkü tüm bunların bütünüyle bir
yana bırakılabileceğini, önceki koşullar dizisini olmamış olarak ve bu edimi ise önceki
durumlar tarafından hiçbir biçimde koşullandırılmamış olarak görebileceğimizi varsaya
rız, sanki eylemde bulunan böylelikle bir sonuçlar dizisini bütünüyle kendiliğinden
278 Öğeler Öğretisi. II.B ö lü m . II.A ltb ö lü m . II.K ita p . II.Anahesim . IX . Kesim
başlatmış gibi. Bu kınama bir us yasası üzerine dayanır ki, buna göre us insan davranışı
nı tüm sözü edüen görgül koşullara bakılmaksızın başka türlü belirleyebilen ve belirle
mesi gereken bir neden olarak görülür. Ve usun nedenselliği hiç kuşkusuz salt eşlikteki
bir etmen olarak değil, ama kendinde tamamlanmış birşey olarak görülür, üstelik duyu
sal dürtüler ondan yana değil ama doğrudan doğruya ona karşı olduklarında bile. Eylem
onun anlaşılır ırasına yüklenir; yalanı söylediği kıpıda suç bütünüyle onundur; öyleyse
us, edimin tüm görgül koşullarına bakılmaksızın, bütünüyle özgürdür, ve yalanı bütü
nüyle kendi kusuruna bağlıdır.
Verilen bu yargı açıkça gösterir ki düşünülen şey usun tüm bu duyusallık tarafından
(A 556]
hiçbir biçimde etküenmediği, kendini değiştirmediği (üstelik görüngüleri, eş deyişle,
[B 584)
kendini etkilerinde gösteriş kipleri, değişiyor olsa bile), onda sonraki durumu belirleye
cek hiçbir ön durumun olmadığı, ve dolayısıyla görüngüleri doğa yasalarına göre zorun
lu kılan duyusal koşullar dizisine ait olmadığıdır. O, us, insanların tüm eylemlerinde
tüm zaman-durumlarında bulunur ve her zaman aynıdır; ama kendisi zamanda değildir,
ve daha önce içinde olmadığı hiçbir yeni duruma düşmez; yeni durumlar açısından belir-
lenebilir değil ama belirleyendir. Buna göre usun kendini niçin başka türlü belirlemediği
değil, ama ancak niçin görüngüleri nedenselliği yoluyla başka türlü belirlemediği sorula
bilir. Ama bu soruya hiçbir yanıt olanaklı değildir. Çünkü bir başka anlaşılır ıra bir başka
görgül ıra verirdi. Ve bu güne dek sürdürdüğü tüm yaşam yoluna karşın edimde bulunan
kişi gene de yalan söylemekten kaçınabilirdi dersek, bu yalnızca edimin dolaysızca usun
gücü altında durduğunu ve usun kendi nedenselliği içinde hiçbir görüngü ve zaman
koşulu altında durmadığım imler. Gerçi zaman ayrımı birbirleri ile ilişkileri içindeki
görüngüler açısından başlıca ayrımlardan biri olsa da—çünkü görüngüler kendilerinde
şeyler ve dolayısıyla kendilerinde nedenler değildirler—, eylemin us ile bağıntısında hiç
bir ayrıma yol açamaz.
IA 557)
Öyleyse özgür eylemlerin nedensellikleri açısından yargılanmalarında yalnızca anlaşı
[B 585)
lır nedene dek gidebiliriz, ama onun ötesine değil; onun özgür olduğunu, e.d. duyusallık-
tan bağımsız olarak belirlendiğini, ve bu yolda görüngülerin duyusal olarak koşulsuz
koşulları olabileceğini bilebiliriz. Ama anlaşılır ıranın niçin verili durum altında tam ola
rak bu görüngüleri ve bu görgül ırayı verdiği sorusuna yanıt vermek usumuzun tüm yeti
lerini, giderek tüm sorgulama gücünü aşar, tıpkı dış duyusal sezgimizin aşkınsal nesne
sinin niçin başka herhangi birini değil ama tam olarak yalnızca uzay sezgisini verdiği
sorulduğunda olacağı gibi. Ama çözmemiz gereken sorun bizi böyle sorulara bağlamaz,
çünkü sorunumuz yalnızca şuydu: özgürlük ve doğa-zorunluğu bir ve aynı eylemde çatı
şırlar mı? Ve bunu yeterli olarak yanıtlamış ve göstermiştik ki özgürlük durumunda
zorunluk durumunda olduğundan bütünüyle başka türde koşullar ile bağıntı olanaklı
olduğu için, İkincinin yasası birinciyi etkilemez, ve buna göre ikisi de birbirinden
bağımsız olarak ve birbirinden rahatsız olmaksızın yer alabilirler.
* * *
Hiç kuşkusuz gözden kaçırmamak gerek ki bütün bunlarda amacımız duyulur-
evrenimizin görüngülerinin nedenlerini kapsayan yetilerden biri olarak özgürlüğün
[A 558)
edimselliğini tanıtlamak olmamıştır. Çünkü böyle bir girişimin yalnızca kavramlarla ilgi-
[B 586)
lenen aşkınsal bir irdeleme olamayacağı olgusundan bütünüyle ayrı olarak, deneyimden
hiçbir zaman deneyim-yasalarma göre düşünülmesi zorunlu olmayan birşeyi çıkarama
yacağımız için, başarılı olması da olanaksızdı. Dahası, bir kez bile özgürlüğün olanağım
tanıtlama gibi bir amacımız olmamıştır; açıktır ki bunda da başarılı olunamazdı, çünkü
Evrenbilimsel İdealar Açısından Usun Düzenleyici İlkesinin Görgül Kullanımı 279
genel olarak yalnızca a priori kavramlardan hiçbir olgusal zemin için ve hiçbir nedensel
lik için olanağı saptayamazdık. Özgürlük burada yalnızca aşkınsal bir idea olarak ele
alınmaktadır—ki usu görüngü alanındaki koşullar dizisini duyusal olarak koşulsuz ola
nın aracılığıyla saltık olarak başlatabileceğini düşünmeye götürür ve böylece anlağın gör
gül kullanımına getirdiği kendi öz yasaları ile bir çatışkıya düşürür. Yerine getirebildiği
miz tek şey, ve göstermekle ilgilendiğimiz tek şey, bu çatışkının salt bir yanılsama
üzerine dayandığı ve özgürlükten nedenselliğin doğaya en azından aykırı olmadığı olgu
suydu.
[A 559)
ıv.
[B 587)
Geııel Olarak D ışa rlık ların a Göre Görüngülerin
Bağımsızlığının Bütünlüğüne İlişkin Kvrenbilimsel İdeanın Çözümü
Önceki kesimde duyulur-evrenin başkalaşımlarını devimsel dizilerinde irdelemiştik ve

orada her üye bir başkasının nedeni olarak onun altında duruyordu. Şimdi bu durumlar
dizisinden bize yalnızca başkalaşabilir herşeyin en yüksek koşulu olabilecek bir dışvarlı-
jja, eş deyişle, zorunlu varlığa ulaşmada kılavuz olarak yararlanacağız. Burada koşulsuz
nedensellik ile değil ama tözün kendisinin koşulsuz varoluşu ile ilgileniyoruz. Öyleyse
önümüzdeki dizi gerçekte biri ötekinin koşulu olan sezgilerin değü ama yalnızca kav
ramların dizisidir.
Ama açıktır ki görüngüler toplamında herşey değişebilir olduğu, ve dolayısıyla dışvar-
lığında koşullu olduğu için, genel olarak bağımlı dışvarlıklar dizisinde varoluşu saltık
olarak zorunlu olacak hiçbir koşulsuz üye olamaz. Bu yüzden, eğer görüngüler kendile
rinde şeyler olsalardı, ama tam bu nedenle koşul koşullu ile birlikte her zaman bir ve
(A 560)
aynı sezgiler dizisine ait olsaydı, zorunlu varlık, duyulur-evrenin görüngülerinin dışvar-
[B 588]
lığının koşulu olarak, hiçbir zaman yer alamazdı.
Ama devimsel gerileme kendine özgü bir ayrımla matematiksel gerilemeden ayrılır.
Bu sonuncusu gerçekte yalnızca parçaların bir bütüne bileştirilmesi ya da bir bütünün
parçalarına ayrıştırılması ile ilgili olduğu için, bu dizinin koşulları her zaman dizinin
parçaları olarak, öyleyse türdeş olarak, ve sonuçta görüngüler olarak görülmelidir. Buna
karşı, devimsel gerilemede sorun verili parçalardan koşulsuz bir bütünün olanağı ile ya
da verili bir bütünün koşulsuz bir parçasının olanağı ile değil, ama bir durumun kendi
nedeninden türetilmesi ile ya da tözün kendisinin olumsal dışvarhğının zorunlu dışvar-
lıktan türetilmesi ile ilgili olduğu için, koşulun zorunlu olarak koşullu ile birlikte görgül
bir dizi oluşturması gerekmez.
Böylece önümüzde yatan görünürde çatışkı durumunda bir çıkış yolu daha açık kal
maktadır, çünkü birbiriyle çatışan her iki önerme de değişik bağıntüarda aynı zamanda
doğru olabilirler, öyle ki, duyulur-evrenin tüm şeylerinin baştan sona olumsal olmaları
na ve dolayısıyla her zaman yalnızca görgül olarak koşullu varoluşlarının olmasına kar
şın, gene de bütün dizinin görgül olmayan bir koşulu, e.d. koşulsuz olarak zorunlu bir
varlık bulunabilir. Çünkü bu zorunlu varlık, anlaşılır koşul olarak, diziye onun bir üyesi
[A 561]
olarak (giderek en yüksek üye olarak bile) ait olmayacak, ve dizinin hiçbir üyesini görgül
(B 589J
olarak koşulsuz yapmayacaktır; tersine, bütün duyulur-evren onda tüm üyeler yoluyla
gidengörgül olarak koşulsuz dışvarlığında bırakılacaktır. Buna göre, koşulsuz bir dışvar-
lığın görüngülere zemin oluşunun bu türü önceki kesimde görgül olarak koşulsuz
nedensellik (özgürlük) durumunda izlemiş olduğumuzdan ayrılır. Orada şeyin kendisi
nin neden olarak (substantia phaenomenon) koşullar dizisine ait olduğu kabul edilmiş, ve
280 Öğeler Öğretisi. II. Bölüm. II.A ltbölüm . II. Kitap. II.Anakesim. IX . Kesim
yalnızca nedenselliği anlaşılır olarak düşünülm üştü. Burada ise zorunlu varlığın bütü
nüyle duyulur-evrenin dışında (ens extramundanum) ve yalnızca anlaşılır olarak düşünül
mesi gerekiyordu. Salt böylelikledir ki tüm görüngülerin olumsallık ve bağımlılık yasa
larına altgüdümlü olmasımn önüne geçilebilecektir
Usun düzenleyici ilkesi, öyleyse, bu sorunumuz açısından alındığında, duyulur-evren
de herşeyin görgül olarak koşullu bir varoluşunun olduğu, onda genel olarak hiçbir özel
lik açısından koşulsuz bir zorunluğun olmadığı, koşullar dizisinin her üyesi için olanaklı
bir deneyimde görgül bir koşul beklememiz ve olanaklı olduğu ölçüde aramamız gerekti
ği, ve görgül dizinin dışındaki bir koşuldan herhangi bir dışvarlık türetmede ve üstelik
onu dizide saltık olarak bağımsız ve kendine yeterli saymada hiçbirşeyin bizi aklayama-
(A 562]
yacağıdır. Ama gene de bu ilke hiçbir biçimde bütün dizinin herhangi bir anlaşılır var
[B 590]
lıkta (ki bu nedenle tüm görgül koşuldan özgürdür ve dahaçok kendisi tüm bu görüngü
lerin olanağının zeminini kapsar) temellendirilmiş olabileceğini yadsımaz.
Ama böylelikle amacımız bir varlığın koşulsuz olarak zorunlu dışvarlığını tanıtlamak
ya da duyulur-evrenin görüngülerinin varoluşunun salt anlaşılır bir koşulunun olanağını
temellendirmek değildir. Tersine, amacımız yalnızca görgül koşulların yol göstericiliğini
bırakarak aşkın olana sapmaması ve in concreto betimlemeye kapalı hiçbir açıklama zemi?
nini benimsememesi için usu sınırlamamız gibi, öte yandan, salt görgül anlak-kullanı-
minin yasasını da, genel olarak şeylerin olanağı üzerine karar vermemesi ve anlaşılır ola
nı yalnızca görüngüleri açıklamada yararsız olduğu için olanaksız olarak bildirmemesi
için sınırlamaktır. Böylece gösterilmiş olan yalnızca tüm doğal şeylerin ve bunların tüm
(görgül) koşullarının baştan sona giden olumsallığının zorunlu ama salt anlaşılır koşula
ilişkin keyfi varsayım ile bütünüyle tutarlı olabildiği, ve buna göre bu önesüriimler ara
sında hiçbir gerçek çelişkinin bulunmayacağı, öyleyse her ikisinin de doğru olabilecekleri-
dir. Böyle saltık olarak zorunlu bir anlak-varlığı kendinde her zaman olanaksız olabilse
[A 563]
de, bu gene de hiçbir biçimde duyulur-evrene ait herşeyin evrensel olumsallık ve bağım
[B 591]
lılığından çıkarsanamaz, ne de bunun hiç bir olumsal üyesinde durmama ve evrenin
dışında bir nedene dayanmama ilkesinden çıkarsanabilir. Us görgül kullanımında bir
yoldan giderken, aşkınsal kullanımında bir başka yola girer.
Duyulur-evren görüngülerden başka birşey kapsamaz, ve bunlar ise salt tasarımlardır
lar ki her zaman duyusal olarak koşulludurlar. Ve burada hiçbir zaman kendilerinde şey
leri nesnelerimiz olarak almadığımızdan, görgül dizinin bir üyesi söz konusu
olduğunda—bu ne olursa olsun—, duyusallık bağlamının dışına bir sıçrama yapmada
hiçbir zaman aklanamayacağımıza şaşırmamak gerekir—sanki bu üye aşkınsal zemini
nin dışında varolabilecek bir kendinde şeymiş, ve dışvarlığımn nedeni dışında aranabil
sin diye kendi başına bırakılabilirmiş gibi. Olumsal şeyler açısından en sonunda durum
hiç kuşkusuz bu olacaktır, ama şeylerin salt tasarımlan durumunda değil, çünkü bunla
rın olumsallığının kendisi yalnızca fenomendir, ve fenomenleri belirleyenden, e.d. gör-
gül olandan başka hiçbir gerilemeye götüremez. Ama görüngülerin, e.d. duyulur-
evrenin anlaşılır bir zeminini düşünmek, ve onu bu görüngülerin olumsallığından özgür
olarak düşünmek ne görüngüler dizisindeki sınırsız görgül gerileme ile, ne de bunların
(A 564]
baştan sona giden olumsallıkları ile çatışır. Görünürdeki çatışkıyı kaldırabilmek için
[B 592]
yapmış olmamız gereken de gerçekte yalnızca budur, ve ancak bu yolda yapılabilir. Çün
kü her tür koşullu (dışvarlığa göre) için koşul duyusal ise, ve tam bu nedenle diziye aitse,
o zaman kendisi de yine koşulludur (dördüncü çatışkıda karşısavm gösterdiği gibi).
Öyleyse, ya koşulsuzu isteyen us ile bir çatışmanın sürmesi, ya da bu koşulsuzun kendisi
nin dizinin dışında, anlaşılır olanda konııtlanması gerekecektir. O zaman zorunluğu
Evrenbilimsel İdealar Açısından Usun Düzenleyici İlkesinin Görgül Kullanımı 281
hiçbir görgül koşula gereksinmeyecek, ne de giderek böyle birşeye izin verecektir; öyley
se görüngüler açısından koşulsuz olarak zorunlu olacaktır.
Usun görgül kullanımı (duyulur-evrendeki dışvarlığın koşulları açısından) salt anlaşı
lır bir varlığın kabul edilmesinden etkilenmez, ama, baştan sona giden olumsallık ilkesi
ne göre, görgül koşullardan yine kendileri her zaman görgül olan daha yüksek koşullara
gider. Ama, usun arı kullanımı (erekler açısından) söz konusu olduğu zaman, bu düzen
leyici ilke dizide olmayan bir anlaşılır nedenin varsayılmasını hiçbir biçimde dışlamaz.
Çünkü anlaşılır neden o zaman yalnızca genel olarak duyusal dizinin olanağının bizim
için aşkınsal ve bilinmeyen zeminini imler, ve tüm duyulur koşullardan bağımsız ve bu
[A 565)
koşullar açısından koşulsuz olarak zorunlu dışvarlığı görüngülerin sınırsız olumsallığı
(B 593j
ile, eş deyişle, görgül koşullar dizisinde hiçbir zaman sone ermeyen gerüeme ile hiçbir
biçimde karşıtlık içinde değildir.
Arı Usun Bülüıı Çatışkısı Üzerine Vargı Notu

Us-kavramlarımız ile yalnızca duyulur-evrendeki koşullar bütünlüğünü ve bunun açı
sından usa yararlı olabilecekleri göz önüne aldığımız sürece, idealanmız hiç kuşkusuz
aşkınsal, ve gene de evrenbilimseldiritr. Ama koşulsuzu (ki gerçekte ilgilendiğimiz bu-
dur) bütünüyle duyulur-evrenin ve dolayısıyla tüm olanaklı deneyimin dışında olanda
konutlayacak olursak, o zaman idealar aşkın olurlar; yalnızca görgül us-kullammının
tamamlanmasına (ki213 her zaman tam olarak ulaşılamamasına karşın gene de izlenen
bir idea olarak kalır) hizmet etmekle kalmazlar, ama kendilerini deneyimden bütünüyle
koparır ve kendileri için öyle nesneler üretirler ki, gereçleri deneyimden alınmaz ve nes
nel olgusallıklan görgül dizinin tamamlanması üzerine değü ama arı a priori kavramlar
üzerine dayanır. Bu tür aşkın ideaların salt anlaşılır bir nesneleri vardır ki, hiç kuşkusuz
aşkınsal bir nesne olarak kabul edümesine karşın, üzerine bundan başka hiçbirşey bilin
mez, ve onu ayırdedici iç yüklemleri yoluyla belirlenebilir bir şey olarak düşünebilmek
[A 566]
için ne bir olanak zeminimiz vardır (deneyim-kavramlanndan bağımsız olduğu için), ne
[B 5941
de böyle bir nesneyi varsaymak için kendi payımıza en küçük bir aklama bulabiliriz;
öyleyse bu nesne salt bir düşünce-şeydir. Gene de tüm evrenbilimsel idealar arasında
dördüncü çatışkıya yol açmış olanı bizi bu adımı atmaya zorlar. Çünkü görüngülerin hiç
bir biçimde kendi içinde temellenmemiş, tersine her zaman koşullu dışvarlıkları bizden
tüm görüngülerden ayrı birşeyi, içinde bu olumsallığın sona erdiği anlaşılır bir nesneyi
aramamızı ister. Ama bir kez kendimize tüm duyusallık alanının dışında kendi için kalıcı
bir edimselliği varsayma iznini verir vermez, görüngülere ancak anlaşılır nesnelerin ken
dileri anlıklı olan varlıklar tarafından [üretilen?] olumsal tasarım türleri olarak bakılabi
lir;214 böylece bize geriye kendilerinde oldukları gibi alındıklarında üzerlerine en
küçük bir bilgimizin bile olmadığı anlaşılır şeylerin herhangi bir kavramını oluşturabil
mek için deneyim-kavramlanndan yararlanmamızı sağlayan bir andırımdan başka bir-
şey kalmaz. Olumsal olanı deneyim yoluyla olmaksızın bilemeyeceğimiz için, ama bura
da hiçbir biçimde deneyim nesneleri olmamaları gereken şeyler söz konusu olduğu için,
bunların bilgilerini kendinde zorunlu olandan, genel olarak şeylerin arı kavramlarından
(A 567]
türetmek zorundayız. Böylece duyulur-evrenin Ötesine attığımız ilk adım bizi böyle yeni
IB 595)
bir bilgi için saltık olarak zorunlu bir varlığı araştırarak başlamaya ve onun kavramların
dan salt anlaşılır olmaları koşuluyla tüm şeylerin kavramlarım türetmeye zorlar. Ve son
raki bölümde bu araştırmaya başlamayı istiyoruz.
282 Öğeler Öğretisi. II.Bölüm . II.Alıbölüm . II.Kitap. III.Anakesim. I.Kesim
Aşkınsal E ytişim in İkinci K itabı

Üçüncü Anakesim
Arı Lsun İdeali

Birinci Kesim
Genel O larak İdeal Üzerine

Y u k a r id a gördük ki, duyarlığın hiçbir koşulu olmaksızın, arı anlak-kavramlan
yoluyla hiçbir nesne tasarımlanamaz, çünkü kavramların nesnel olgusallıklarmın
koşulları eksiktir ve onlarda salt düşünce biçim lerinden başka hiçbirşey bulunma?.
Bununla birlikte, eğer görüngülere uygulanacak olurlarsa, in concreto sunulabilir
ler; çünkü görüngülerde deneyim-kavramları için gereken gereci bulurlar, ve bir
deneyim-kavramı ise bir in concreto anlak-kavramından başka birşey değildir. Ama
idealar nesnel olgusallıktan kategorilerin olduğundan daha da uzaktırlar, çünkü
kendisinde onların in concreto sunulm alarına izin verecek hiçbir görüngü buluna
| A 568|
maz. Belli bir tamamlanmışlık kapsarlar ki olanaklı hiçbir görgül bilgi buna erişemez;
|B 596j
onlarda us yalnızca dizgesel bir birliği amaçlar ki, görgül olarak olanaklı birliği buna
yaklaştırmaya çalışsa da, hiçbir zaman ona bütünüyle erişmeyi başaramaz.
Ama ideal olarak adlandırdığım şey nesnel olgusallıktan ideadan da uzak gibi görüm
mektedir; bu terim ile yalnızca in concreto değil ama in individuo ideayı anlıyorum—
yalnızca idea tarafından belirlenebilir ya da üstelik belirlenmiş tekil birşey olarak.
Tam eksiksizliği içindeki insanlık yalnızca insan doğasına ait olan ve ona ilişkin kavra
mımızı oluşturan özsel özellikleri bunların eksiksiz iAsanlık kavramımız olacak olan
erekleri ile tam bir uygunluk noktasına dek genişletilmiş bir yolda kapsamakla kalmaz,
ama, bu kavrama ek olarak, ideanın tam belirlenimine ait herşeyi de kapsar; çünkü tü#ı
karşıt yüklemlerden salt biri eksiksiz insan ideasına uygun düşebilir. Bizim için bir ideal
olan şey Platon için tanrısal anlağın bir ideası, onun arı sezgisinin tekil bir nesnesi, ola
naklı her tür varlığın en eksiksizi ve görüngüdeki tüm eşlemlerin kökensel-nedeni idi.
| A 569j
Ama böylesine yükseklere çıkmaksızın, insan usunun yalnızca ideaları değil ama ide
(B 5971
alleri de kapsadığını kabul etmemiz gerekir, ki bunlar hiç kuşkusuz Platonik idealar gibi
yaratıcı olmasalar da, kılgısal güç (düzenleyici ilkeler olarak) taşırlar, ve belli eylemlerin
eksiksizlik olanağının temelinde yatarlar. Ahlaksal kavramlar bütünüyle arı us-
kavramlan değildirler, çünkü onlar için zeminde yatan görgül birşey (haz ya da hoşlan
mama) vardır. Gene de, usun kendinde yasasız olan özgürlüğe sınırlar koymasını sağla
yan ilke açısından, bu kavramlar (yalnızca biçimlerine dikkat edersek) arı us-
kavramlarının örnekleri olarak hizmet edebilirler. Erdem, ve onunla birlikte tüm arılığı
içinde insan bilgeliği, birer ideadır. Ama bilge insan (Stoacılarınki) bir idealdir, e.d. bir
insan ki yalnızca düşüncede vardır, ama bilgelik ideası ile tam uyum içindedir. Tıpkı ide-
anın kural vermesi gibi, ideal de böyle bir durumda eşlemin tam belirlenimi için kök-
imge olarak hizmet eder; ve eylemlerimiz için bizdeki bu tanrısal insanın davranışından
başka hiçbir ölçünümüz yoktur, öyle ki kendimizi onunla karşılaştırıp yargılayarak daha
iyi kılarız, üstelik istenilen eksiksizliğe hiçbir zaman ulaşamayacak olsak bile. Bu ideal
lere nesnel olgusallık (varoluş) yükleyemesek de, bu nedenle bunlara insan beyninin
IA 570) kuruntuları olarak bakamayız; tersine, kendi türünde bütünüyle tam olanın kavramına
|B 598) gereksinim duyan usa vazgeçilmez bir ölçün sunarlar ve böylelikle onun tam-olmayanın
Aşkınsal İdeal 283
derece ve eksikliğini saptayıp ölçmesini sağlarlar. Ama ideali, söz gelimi bir romanstaki
bilgeyi, bir örnekte, e.d. görüngü alanında olgusallaştırmayı istemek olabilecek birşey
değildir; dahası, böyle birşeyde saçma ve kendinde değerli olmaktan uzak birşey vardır,
çünkü ideanın tamlığını sürekli olarak bozan doğal sınırlar uğruna bu arayışın yapıldığı
tüm yanılsamayı olanaksız kılar ve böylelikle ideada yatan iyinin kendisinden kuşku
duyularak salt bir yapıntıya benzetilmesine yol açarlar.
Usun her zaman belirli kavramlar üzerine dayanması ve davranışlarımızda olduğu gibi
yargılarımızda da bir kural ve kök-imge olarak hizmet etmesi gereken ideali açısından
durum budur. İmgelem yetisinin hiç kimsenin açıklayıp anlaşılır bir kavramını vereme
diği varatılan açısından durum bütünüyle başka türlüdür. Bunlar bir bakıma salt birer
m o n o g ra m d ırlar ki saptanabilir hiçbir kural tarafından belirlenmemiş bir küme gibi
dururlar, belirli bir imgeyi olmaktan çok değişik deneyimler ortasında boşlukta asılı bir
taslak oluştururlar—tıpkı ressamların ve fizyognomistlerin kafalarında taşıdıklarını ileri
sürdükleri ve ürünlerinin ya da giderek yargılarının iletilmesi olanaksız gölgemsi bir
imgesi olması gereken birşey gibi. Bu tür tasarımlar, gerçi uygun olmasa da, duyarlığın
idealleri olarak adlandırılırlar, çünkü olanaklı görgül sezgilerin erişilebilir olmayan mo
(A 5711
delleri olmaları gerekir, ve gene de açıklanabilir ve sınanabilir hiçbir kural vermezler.
IB 599J
Usun ideali ile amaçladığı şey ise, tersine, a priori kurallara göre tam belirlenimdir;
buna göre kendi için ilkeler ile uyum içinde tam olarak belirlenebilir olması gereken bir
nesne düşünür, üstelik bu belirlenim için yeterli olacak koşulların deneyimde eksik ve
dolayısıyla kavramın kendisinin aşkın olmasına karşın.
Üçüncü Anakesim
İkinci Kesim
Aşkınsal İdeal
(.Prototypon transzendentale)
Her kavram onun kendisinde kapsanmayan açısından belirsizdir, ve belirlenebilirlik ilkesi
altında durur; birbiri ile çelişkili olarak karşıt iki yüklemden bu ilkeye göre yalnızca biri
kavrama ait olabilir. Bu ilke çelişki önermesi üzerine dayanır ve buna göre bilginin tüm
tçcrığini soyutlayan ve mantıksal biçimin kendisinden başka hiçbirşeyi göz önüne alma
yan salt mantıksal bir ükedir.
Ama her jey, olanağına göre, benzer olarak baştan sona giden öyle bir belirlenim altında
(A 572]
durur ki, buna göre şeylerin tüm olanaklı yüklemleri karşıtları ile birlikte alındıkları süre-
(B 600]
ce tÇİcrinden biri ona ait olmalıdır. Bu ilke215 yalnızca çelişki ilkesi üzerine dayanmaz;
Çünkü, birbiri ile çatışan iki yüklemin ilişkilerinin yanısıra, her bir şeyi genel olarak top
lu olanak ile, e.d., şeylerin tüm yüklemlerinin toplamı ile ilişkisi içinde de irdeler, ve bu
toplamı bir a priori koşul olarak varsayarken, her bir şeyi kendi öz olanağını o toplu ola
nakta taşıdığı paydan türetiyor olarak tasarımlar.*Tam belirlenim ilkesi öyleyse içeriği
^Öyleyse bu ilkeye göre her bir şey ortak bir bağlılaşık ile, eş deyişle, toplu olanak ile bağıntılıdır,
ger bu bağlılaşık (e.d. tüm olanaklı yüklemler için gereç) herhangi bir şeyin ideasında bulunacak
Ursa>tüm olanaklı şeylerin tam belirlenimlerinin zemininin özdeşliği yoluyla bu şeylerin bir eği
klerini tanıtlayacaktır. Her bir kavramın belirlenebilirliği orta terimin dışlanması ilkesinin Evren-
(univenalitas) altına güdümlüyken, bir şeyin belirlenimi ise tüm olanaklı yüklemlerin Tümlüğü
Univenitas) ya da toplamına altgüdümlüdür.
284 Öğeler Öğretisi I I , Bölüm. II.A ltb ö lü m . I I . Kitap. III.A n a kesim . II . Kesim
ilgilendirir, yalnızca mantıksal biçimi değil. Bu ilke bir şeyin tam kavramını oluşturması
gereken tüm yüklemlerin bireşiminin ilkesidir, yalnızca birbirine karşıt iki yüklemden
IA 573J
birini ilgilendiren çözümsel tasarımın ilkesi değil. Ve aşkınsal bir varsayım kapsar, eş
(B 601J
deyişle, her bir şeyin tikel olanağı için verileri a priori kapsaması gereken tüm olanak içitı
gereç varsayımını.
Varolan herşey baştan sona belirlidir önermesi yalnızca birbirine karşıt olarak verili her
bir çiftten birinin değil, ama tüm olanaklı yüklemler[ çiftin]den birinin her zaman şeye
ait olduğunu imler. Bu önerme yoluyla yalnızca yüklemler birbirleri ile mantıksal olarak
değil, ama şeyin kendisi tüm olanaklı yüklemler toplamı ile aşkınsal olarak karşılaştırıla
caktır. Böylece bu önermeye göre denebilir ki, bir şeyi tam olarak bilmek için olanaklı
herşeyi bilmek, ve böylelikle onu olumlu ya da olumsuz olarak belirlemek zorunludur.
Tam belirlenim buna göre öyle bir kavramdır ki, hiçbir zaman bütünlüğüne göre m conc-
reto sunulamaz ve bu yüzden yerini yalnızca usta bulan bir idea üzerine dayanır—us ki
anlağa tam kullanımının kurallarını verir.
Bu tüm olanağın toplamı ideasının, her bir şeyin tam belirleniminin koşulu olarak
temelde yatması ölçüsünde, kendisinin onu oluşturabilecek yüklemler açısından henüz
belirsiz olmasına ve onun yoluyla tüm olanaklı yüklemlerin bir toplamından daha ötesini
düşünemeyecek olmamıza karşın, gene de daha yakın bir irdelemede buluruz ki bir
(A 574)
kök-kavram olarak bu idea türev olarak başkaları yoluyla daha şimdiden verilmiş olan
|B 602)
ya da başkalarıyla yanyana duramayan bir yüklemler çokluğunu dışlar, ve kendini tam
olarak a priori belirlenmiş bir kavrama arıtır, ve böylelikle yalnızca idea tarafından tam
olarak belirlenmiş ve bu yüzden arı usun bir ideali olarak adlandırılması gereken tekil
bir nesnenin kavramıdır.
Tüm olanaklı yüklemleri yalnızca mantıksal değil ama aşkınsal olarak, e.d. onlarda
a priori düşünülebilecek içeriklerine göre irdeleyecek olursak, o zaman onlardan kimile
ri yoluyla bir varlığın, başkaları yoluyla ise salt bir yokluğun tasarımlandığını buluruz.
Yalnızca 'değil' sözcüğü tarafından belirtilen mantıksal olumsuzlama gerçekte hiçbir
zaman bir kavrama değil ama yalnızca onun yargıda bir başka kavram ile ilişkisine bağlı
dır, ve buna göre bir kavramı içeriği açısından belirtmede bütünüyle yetersizdir.
‘Ölümlü-değil’ anlatımı onunla nesnede salt bir yokluğun tasarımlandığını bildiriyor
olamaz; tersine tüm içeriği dokunulmamış bırakır. Buna karşı, aşkınsal bir olumsuzlama
ise kendinde yokluğu imler ki, yalnızca kendinde alındığında, kavramı bir varlığı anla
tan bir ‘birşey' olan aşkınsal olumlama ile karşıtlık içindedir. Ve buna göre aşkınsal
olumlama olgusallık [Realitat] (Sacheit) olarak adlandırüır, çünkü yalnızca onun yoluyla
ve yalnızca onun eriştiği ölçüde nesneler birşeydirler (şeyler); oysa ona karşı duran olum
[A 575)
suzlama ise salt bir eksikliği imler ve nerede salt bu düşünülüyorsa orada tüm şeylerin
(B 603)
ortadan kaldırılışı tasarımlanır.
Şimdi hiç kimse bir olumsuzlamayı karşıt olumlamayı temelde yatıyor olarak almaksı
zın belirli olarak düşünemez. Kör doğanlar karanlığın en küçük bir tasarımını bile oluş
turamazlar, çünkü hiçbir ışıkları yoktur ; yabanıllar ise yoksulluğun, çünkü gönenci hiç
bilmezler.* Bilgisizlerin bilgisizlikleri konusunda hiçbir kavramları yoktur, çünkü bilim
*Gökbilimcilerin gözlem ve hesaplamaları bize hayran olunacak birçok şey öğretmiştir, ama en
önemlisi hiç kuşkusuz insan usunun bu bilgiler olmaksızın hiçbir zaman böylesine büyük olduğu-
nu bilemeyecek olduğu bilgisizlik uçurumunu ortaya çıkarmış olmalarıdır. Bu bilgisizlik üzerine
düşünme usumuzun kullanım amaçlarının belirlenmesinde büyük değişiklikler yaratıyor olma
lıdır.
Aşkınsal 'İdeal 285
üzerine hiçbirşey bilmezler vb. Öyleyse tüm olumsuzlama kavramları türev kavramlar
dırlar, ve olgusallıklar tüm şeylerin olanakları ve tam belirlenimleri için verileri, deyim
yerindeyse gereci ya da aşkınsal içeriği kapsarlar.
Öyleyse, usumuzda tam belirlenimin temelinde bir bakıma içinden şeylerin tüm ola
naklı yüklemlerinin alınabileceği bütün bir gereçler deposunu kapsayan aşkınsal bir
|A 576]
dayanak yatıyorsa, o zaman bu dayanak bir Olgusallık Tümü (omnitudo realitatis) idea-
|B 604)
smdan başka birşey değildir. Tüm gerçek olumsuzlamalar sınırlamalardan başka birşey
değildirler ki, eğer sınırsız olan (Tüm) üzerine dayanıyor olmasalardı, böyle adlandırıla-
mazlardı.
Ama bu ‘olgusallığın tüm-iyeliği’ terimiyle bütünüyle belirli olarak bir kendinde şey
kavramı tasarımlanır; ve bir emiş realissimi kavramı tek bir varlığın kavramıdır, çünkü
tüm olanaklı karşıt yüklemlerden biri, eş deyişle, varlığa saltık olarak ait olan, onun
belirleniminde bulunur. Öyleyse bu bir aşkınsal idealdir ki, varolan herşeyde zorunlu
olarak bulunan tam belirlenimin temelinde yatar ve varolan herşeyin olanağının en yük
sek ve tam özdeksel koşulunu oluşturur—bir koşul ki, genel olarak nesnelerin tüm
düşünceleri içerikleri açısından geriye ona doğru izlenmelidir. Ama bu o denli de insan
usunun yetenekli olduğu biricik gerçek idealdir; çünkü yalnızca bu tek durumda bir
şeyin kendinde evrensel kavramı kendi kendisi yoluyla tam olarak belirlenir ve bir bire
yin tasarımı olarak büinir.
Bir kavramın us tarafından mantıksal belirlenişi ayrık bir tasım üzerine dayanır ki
bunda büyük öncül mantıksal bir bölme (evrensel bir kavramın alanının bölünmesi)
[A 577j
kapsar ve küçük öncül bu alanı belli bir bölüme dek sınırlarken, vargı ise kavramı bu
(B 6051
bölüm yoluyla belirler. Genel olarak bir olgusallığın evrensel kavramı a priori bölüne
mez, çünkü deneyim olmaksızın olgusallığın o cins altında kapsanacak hiçbir belirli türü
bilinemez. Öyleyse tüm şeylerin tam belirleniminin aşkınsal büyük öncülü tüm olgusal
lık toplamınm tasarımından başka birşey değildir; bu, aşkınsal içeriği açısından, yalnız
ca tüm yüklemleri kendi altında değil ama kendi içinde kapsayan bir kavramdır; ve her
bir şeyin tam belirlenimi bu olgusallık ‘Tüm ’ünün sınırlanması üzerine dayanır, çünkü
bunun bir bölümü şeye yüklenirken geri kalanı ise dışlanır—bir işlem ki ayrık büyük
öncülün 'Ya—Ya daysı ile, ve küçük öncülde bu bölmenin bir üyesi yoluyla nesnenin
belirlenimi ile bağdaşır. Buna göre, usun aşkınsal ideali tüm olanaklı şeyleri belirlemesi
nin temeline koyan kullanımı ayrık tasımdaki gidişine andırımlı bir yolda davranır—bir
ilke ki, onu yukarıda tüm aşkınsal ideaların üç tasım türüne koşut giden ve karşılık
düşen dizgesel bölümlenişinde temel almıştım.
Açıktır ki us yalnızca şeylerin baştan sona giden zorunlu belirlenimlerini tasarımlama
İA 578)
biçimindeki bu amacı için ideale karşılık düşen bir varlığın varoluşunu değil ama yalnız
(B 606|
ca ideasını varsayar, ve bunu böylece tam belirlenimin koşulsuz bir bütünlüğünden
koşullu bütünlüğü, e.d. sınırlı olanın bütünlüğünü türetmek için yapar. İdeal öyleyse
tüm şeylerin kök-imgesidir (prototypon), öyle ki şeylerin tümü de, eksik eşlemler (<ectypa)
olarak, olanakları için gereci ondan alırlar, ve ona az ya da çok yaklaşırken gene de her
zaman ona erişmenin sonsuz ölçüde uzağında kalırlar.
Böylece şeylerin (içeriği açısından çoklunun bireşiminin) tüm olanağı türevsel olarak,
ama ancak tüm olgusallığı kendi içinde kapsayanın olanağı kökensel olarak görülmelidir.
Çünkü tüm olumsuzlamalar (ki gene de başka herşeyin kendini en olgusal varlıktan ayır-
detmesini sağlayan biricik yüklemlerdirler) daha büyük ve en sonunda en yüksek bir
olgusallığın yalnızca sınırlamalarıdırlar; dolayısıyla onu varsayarlar ve içerikleri açısın
dan ondan türetilirler. Şeylerin tüm çoklulukları yalnızca ortak dayanakları olan en
286 Öğeler Öğretisi. II. Bölüm. II.Altbölüm . II. Kitap. III.Anahesim. II.Kesim
yüksek olgusallık kavramını sınırlamanın eşit ölçüde çoklu bir kipidir, tıpkı tüm betile
rin de yalnızca sonsuz uzayı sınırlamanın değişik kipleri olarak olanaklı olmaları gibi.
Buna göre usun idealinin yalnızca onda bulunabilen nesnesi kök-varlık (ens originarium)
olarak, kendi üzerinde hiçbirşey olmadığı için en yüksek varlık (ens summum) olarak, ve
|A 5791
herşey koşullu olmakla onun altında durduğu için tüm varlıkların varlığı (ens ennum) ola
|B 607|
rak adlandırılır. Gene de, tüm bunlar edimsel bir nesnenin başka şeyler ile nesnel ilişkisi
ni değil, ama ideanın kavramlar ile ilişkisini imler, ve bizi öylesine olağanüstü ve öylesine
eşsiz bir varlığın varoluşu karşısında tam bilgisizlik içinde bırakırlar.
Bir kök-varlığın birçok türevsel varlıktan oluştuğu söylenemeyeceği için—çünkü bu
sonuncuların her biri birinciyi öngerektirirler ve bu yüzden onu oluşturamazlar—, kök-
varlığın ideali yalın olarak ta düşünülmelidir
Buna göre tüm başka olanağın bu kök-varlıktan türetilmesi, sağın olarak konuşursak,
en yüksek olgusallığının bir sınırlaması olarak ve bir bakıma onun bir bölünmesi olarak
görülemez; çünkü o zaman kök-varlık türev varlıkların salt bir toplakları olarak görüle
cektir, ki yukarıda söylediklerimize göre olanaksızdır—gerçi başlangıçtaki kaba özetle
memizde onu ilkin bu yolda sunmuş olsak da. Tersine, en yüksek olgusallık tüm şeylerin
olanağının toplamı olarak değil ama bir zemini olarak temelde yatar; ve şeylerin çokluluk*
lan kök-varlığın kendisinin sınırlanması üzerine değil, ama ondan sonuçlananların
tümü üzerine dayanır—aralarında en yüksek varlık ideasına birer bileşen olarak ait ola
mayan bütün bir duyarlığımız ve görüngü alanındaki tüm olgusallık ta olmak üzere.
|A 58 01
Eğer şimdi bu ideamızı tözselleştirerek daha öteye götürecek olursak, kök-varlığı salt
|B 60 8j
bir en yüksek varlık kavramı yoluyla tek, yalın, kendine-yeterli, bengi vb. olarak, tek
bir sözcükle, tüm yüklemler yoluyla eksiksiz bütünlüğü içinde belirlememiz olanaklı
olacaktır. Böyle bir varlığın kavramı aşkınsal anlamda düşünüldüğünde Tanrıdır; ve
böylece arı usun ideali, yukarıda gösterildiği gibi, aşkınsal bir Tanrıbilimin nesnesidir.
Ama aşkınsal ideanın böyle bir kullammı onun belirlenim ve kabul edilebilirlik sınır
larının ötesine geçer. Çünkü us onu yalnızca tüm olgusallığın kavramı olarak genelde şey
lerin tam belirleniminin temeline koymuştur—tüm bu olgusallığın nesnel olarak verili
olmasını ve kendisinin bir ‘şey’ oluşturmasını istemeksizin. Böyle bir lşey’ salt bir
yapıntıdır ki onunla ideamızın çoklusunu tikel bir varlık olarak bir idealde bileştirir ve
olgusallaştırırız. Oysa ne bunu yapmaya hakkımız vardır, ne de giderek böyle bir önsa-
vın olanağını doğrudan doğruya varsaymaya. Ne de öyle bir idealden çıkan tüm sonuçla
rın genelde şeylerin ideanın salt onlar uğruna zorunlu olduğu tam belirlenimleri ile bir
ilgileri ve bu bakımdan herhangi bir etkileri vardır.
(A 58l|
Usumuzun davranışını ve eytişimini betimlemek yeterli değildir; ayrıca bu eytişimin
(0 609|
kaynaklarını ortaya çıkarmaya ve böylece anlağın bir fenomeni olarak bu yanılsamanın
kendisini açıklayabilmeye de çalışmak gerekir; çünkü söz konusu ideal yalnızca keyfi
değil ama doğal bir idea üzerine dayanır. Buna göre sorumuz şudur: Nasıl olur da us
şeylerin tüm olanağını tek bir temel olanaktan, eş deyişle, en yüksek olgusallığın olana
ğından türüyor olarak görür ve sonra da bunun tikel bir kök-varlıkta kapsandığını var
sayar?
Yanıt Aşkınsal Çözümlemdeki tartışmalardan kendiliğinden açıktır. Duyuların nesne
lerinin olanağı onların düşüncemiz ile bir ilişkileridir, öyle ki düşünme ediminde birşey
(eş deyişle, görgül biçim) a priori düşünülebilirken, özdeği oluşturan yan, eş deyişle,
görüngüdeki olgusallık (ki duyuma karşılık düşer) ise verili olmalıdır, yoksa düşünül
mesi ve dolayısıyla olanağının tasarımlanması bile olanaksız olacaktır. Şimdi, duyuların
bir nesnesi ancak görüngünün tüm yüklemleri ile karşılaştırılabilir ve onlar yoluyla
En Yüksek Varlığın Varoluşunu Çıkarsamada Kurgul Usun Tanıt Zeminleri 287
olumlu ya da olumsuz olarak tasarımlanabilirse baştan sona belirli olabilir. Ama şeyin
kendisini (görüngüde) oluşturanın, eş deyişle, olgusalın verili olması gerektiği için—
(A 582J
yoksa şey hiçbir biçimde düşünülemez—, ve tüm görüngülerin olgusalının verili olduğu
[B 6I0J
yer ise herşeyi kapsayan bir deneyim olduğu için, duyuların tüm nesnelerinin olanağı
için gereç tek bir toplamda verili olarak varsayılmalıdır; ve ancak bu toplamın sınırlan
ması üzerinedir ki görgül nesnelerin tüm olanakları, birbirlerinden ayrımları ve tam
belirlenimleri dayanabilir. Bize gerçekte duyuların nesnelerinden başka hiçbir nesne
verilemez, ve dahası, olanaklı bir deneyimin bağlamından başka hiçbir yerde verilemez;
buna göre hiçbirşey olanağının koşulu olarak tüm görgül olgusallığın toplamını öngerek-
tirmedikçe bizim için bir nesne değildir. Şimdi aslında yalnızca duyularımızın nesneleri
olarak verili olanlar için geçerli olan bir ilkeyi, doğal bir yanılsamadan ötürü, genel ola
rak tüm şeyler açısından geçerli olması gereken bir ilke olarak görürüz. Ve böylece, bu
sınırlamanın uzaklaştırılmasıyla, görüngüler olarak görülen şeylerin olanağına ilişkin
kavramlarımızın görgül ilkesini genel olarak şeylerin olanağının aşkınsal bir ilkesi olarak
görürüz.
Eğer bundan sonra bu tüm olgusallığın toplamı ideasını tözselleştirecek olursak,
bunun nedeni anlağın deneyim-kullanımımn dağılıma birliğini, eytişimsel olarak, bir
deneyim-bütününün ortaklaşaa birliğine dönüştürüyor olmamız, ve bu görüngü bütü
IA 583J
nünde tüm görgül olgusallığı kendi içinde kapsayan tekil bir şeyi düşünmemiz, ve yine
(B 611]
daha önce sözü edilen aşkınsal aldanmaca aracılığıyla, bu bireysel şeyin yerine, tüm şey
lerin olanağının doruğunda duran ve onlara tam belirlenimleri için olgusal koşulları sağ
layan bir şeyin kavramım geçirmemizdir*
Üçüncü Anakesim
Üçüncü Kesim
Bir Kn Yüksek Varlığın

Varoluşunu Çıkarsamada An Usun lanıtlama Zeminleri
Usun anlağa kavramlarının tam belirlenişine yeterli temeli sağlayabilecek birşeyi varsay
mak için bu zorlayıcı gereksinimine karşın, gene de us böyle bir varsayımın salt bir
1A 584]
uydurma üzerine kurulu idealistik doğasını yalnızca kendi düşüncesinin bir yaratısını
[B 612]
edimsel bir varlık olarak görmeye inandırılmayacak denli kolayca görür. Ama bir başka
yönden gelerek usu zorlayan ve onu verili olan koşulludan koşulsuza gerilemede herhan
gi bir yerde bir dinginlik noktası aramaya iten başka dürtüler de vardır. Koşulsuz hiç
kuşkusuz kendinde ve yalnızca kavramına göre edimsel olarak verili değildir; ama
zeminlerine doğru ilerleyen koşulları tamamlayabilecek olan gene de yalnızca odur. Her
insan usunun, giderek en sıradan olanının bile, tuttuğu doğal yol budur, üstelik herkes
onu izleme konusunda diretmiyor olsa da. Kavramlardan değil ama sıradan deneyimden
*Bu en olgusal varlık ideali, salt bir tasarım olmasına karşın, ilkin olgusallaştırılır, e.d. bir nesne
yapılır, sonra tözselleştirilir, ve son olarak, usun birliğin tamamlanışına doğru doğal bir ilerleyişi
yoluyla, a2 sonra göstereceğimiz gibi, kıfileştirilir. Çünkü deneyimin düzenleyici birliği görüngüle
rin kendileri (yalnızca duyarlık) üzerine değil ama çoklularının anlak yoluyla (bir tamalgıda) bağla
nışları üzerine dayanır; ve buna göre en yüksek olgusallığın birliği ve tüm şeylerin tam belirlenebı-
lirlikleri (olanakları) bir en yüksek anlakta ve dolayısıyla bir Anlık ta yatıyor görünür.
288 Öğeler Öğretisi. II. Bölüm. II.Altbolüm. II. Kitap. III.Anakesim. I II . Kesim
başlar, ve böylece varolan birşeyi temel alır. Ama bu zemin, eğer saltık-zorunlunun
devinmez kayası üzerine dayanmıyorsa, çökecektir. Bu sonuncuya gelince, eğer dışında
ve altında boş uzay varsa, eğer kendisi herşeyi doldurmuyor ve böylelikle bundan böyle
‘niçin* sorusu için daha öte hiçbir yer kalmıyorsa, e.d., eğer olgusallığına göre sonsuz
değilse, kendisi desteğini yitirip boşlukta asılı kalacaktır.
Eğer ne olursa olsun birşey varsa, zorunlu olarak varolan birşeyin olduğu da kabul edil
melidir. Çünkü olumsal ancak kendi nedeni olarak başka birşeyin koşulu altında varolur,
ve çıkarsama bundan daha öteye sonunda olumsal olmayan ve tam bu nedenle koşul
olmaksızın zorunlu olarak varolan bir nedene dek ilerler. Usun kök-varlığa ilerlemesine
dayanak yaptığı uslamlama budur.
IA 585|
Us koşulsuz zorunluk denli üstün bir varoluş kipi ile uyuşan bir varlığın kavramını
|B 6I3|
arar; ama onun kavramından dışvarlığını a priori çıkarsamak için değil, (çünkü eğer yap
mak istediği bu olsaydı, o zaman genel olarak bunu yalnızca kavramlar altında araması
gerekir ve verili bir dışvarlığı temel alması gerekmezdi), tersine yâlnızca olanaklı şeylerin
tüm kavramları arasında kendi içinde saltık zorunluk ile çatışan hiçbirşey kapsamayanı
bulabilmek için. Çünkü herhangi birşeyin saltık olarak varolmasının zorunluğu ilk tası
ma göre daha şimdiden saptanmıştır. Eğer bu zorunluk ile bağdaşmayan herşey, biri
dışında, uzaklaştırılacak olursa, bu saltık olarak zorunlu varlık olacaktır, üstelik zorun-
luğunun kavranıp kavranmamasına, e.d., yalnızca kavramından türetilip türetilemeye-
ceğine bakılmaksızın.
Şimdi, kavramı tüm ‘Ne için’e ‘Şunun için’i kendi içinde kapsayan, hiçbir yandan ve
hiçbir bakımdan eksik olmayan, bir koşul olarak her yolda yeterli olan, tam bu nedenle,
saltık zorunluğa uygun varlık olarak görünür, çünkü olanaklı herşey için tüm koşulların
iyeliğinde iken, kendisi hiçbir koşula gereksinmez, giderek buna yetenekli bile değildir,
ve buna göre en azından bir noktada koşulsuz zorunluk‘kavramına karşılık verir. Bu
|A 586|
bakımdan başka hiçbir kavram ona eşit olamaz; çünkü 'bunlar eksik ve tamamlanma
|B6l4j
gereksiniminde oldukları için, tüm daha öte koşullardan böyle bir bağımsızlık ırasını
kendilerinde gösteremezler. Hiç kuşkusuz, bundan çıkarak en yüksek ve tüm bakımlar
dan tam olan koşulu kendi içinde kapsamayanın kendisinin bu yüzden varoluşu açısın
dan koşullu olması gerektiği sonucuna gidilemez; ve bu gene de koşulsuz dışvarlığın
biricik Özelliğini, bir a priori kavram yoluyla herhangi bir varlığı koşulsuz olarak bilme
özelliğini—ki us buna yeteneklidir—kendinde taşımaz.
En yüksek olgusallıktaki bir varlığın kavramı öyleyse olanaklı şeylerin tüm kavramları
arasında koşulsuz olarak zorunlu bir varlığın kavramına en uygun düşeni olacaktır; ve
gerçi ona tam olarak uygun olmasa da, başka hiçbir seçimimiz yoktur, tersine, ona sarıl
mak zorunda olduğumuzu görürüz, çünkü zorunlu bir varlığın varoluşu olmaksızın
yapamayız; onu kabul ederiz, ama gene de bütün bir olanak alanında dışvarlıkta böyle
bir üstünlük açısından kendini ileri sürebilecek herhangi birşey bulamayız.
İnsan usunun doğal işleyişi bu yoldadır. İlkin kendini herhangi bir zorunlu varlığın
bulunuşuna inandırır. Bunda koşulsuz bir varoluşu tanır. Sonra tüm koşullardan bağım
| A 587 J
sız olanın kavramını arar ve onu kendisi başka herşeyin yeterli koşulu olanda, e.d. tüm
(B 615J
olgusallığı kapsayanda bulur. Ama hiçbir sınır olmaksızın ‘Tüm* olan saltık birliktir, ve
biricik varlığın, eş deyişle, en yüksek varlığın kavramını kendisinde taşır. Ve böylece us
tüm şeylerin kökensel zemini olarak en yüksek varlığın saltık olarak zorunlu bir yolda
varolduğu çıkarsamasını yapar.
Eğer söz konusu olan karar verme ise, eş deyişle, herhangi bir zorunlu varlığın varoluşu
bir kez kabul edilir ve nereye koyulacağının belirlenmesi gerektiği konusunda bir anlaş-
En Yüksek Varlığın Varoluşunu Çıkarsamada Kurgul Usun Tanıt Zeminleri 289
maya varılırsa, o zaman yukarıdaki kavrayış yolunun belli bir sağlamlık taşıdığı yadsına
maz; çünkü böyle bir durumda daha uygun bir seçimde bulunmak olanaksızdır, ya da
daha doğrusu herhangi bir seçim yapma söz konusu değildir, tersine olanağın kök-
kaynağı olarak tam olgusallığın saltık birliğinden yana görüş bildirmek zorunda olduğu
muzu buluruz. Ama karar vermeye itilmiyor ve tanıtlama zemininin ağırlığı bizi onaya
zorlayıncaya dek bütün bu sorunu açık bırakmayı yeğliyorsak, e.d., eğer yalnızca sorunu
ne Ölçüde bildiğimiz ve ne ölçüde biliyor göründüğümüz konusunda yargıda bulunma
söz konusu ise, o zaman yukarıdaki çıkarsama öyle sağlam bir şekil içersinde görünme
yecek ve öne sürdüklerindeki eksikliklerin giderilmesi için hoşgörü gerekecektir.
Çünkü eğer herşeyi burada önümüzde durduğu gibi alacak olursak, eş deyişle, ilkin
| A 5881
herhangi bir verili varoluştan (bu isterse yalnızca benim kendi varoluşum olsun) koşul
[B 6I6J
suz olarak zorunlu bir varlığın varoluşunun doğru olarak çıkarsandığını, ikinci olarak
tüm olgusallığı ve dolayısıyla her koşulu kapsayan bir varlığın saltık olarak koşulsuz
görülmesi gerektiğini, ve buna göre kendisine saltık zorunluğun yüklenebileceği bir
şeyin kavramının bulunduğunu kabul edecek olursak, o zaman tüm bunlardan hiçbir
biçimde en yüksek olgusallığı kapsamayan sınırlı bir varlığın kavramının bu nedenle sal
tık zorunluk ile çeliştiği çıkarsanamaz. Çünkü onun kavramında koşullar tündüğünün
kendisinde taşıdığı koşulsuz ile karşılaşılmasa bile, buradan hiçbir biçimde dışvarlığının
tam bu nedenle koşullu olması gerektiği sonucu çıkmaz—tıpkı varsayımsal bir tasım
durumunda belli bir koşulun (eş deyişle, burada kavramlara göre tamlığın) olmadığı yer
de, koşullu da yoktur diyemeyeceğim gibi. Tersine, tüm geri kalan sınırlı varlıkları o
denli de koşulsuz olarak zorunlu saymamız için hiçbir engel yoktur, üstelik zorunlukla-
nnı onlara ilişkin olarak taşıdığımız evrensel kavramlardan çıkarsayamasak bile. Ama bu
yolda bu uslamlama bize zorunlu bir varlığın özelliklerine ilişkin en küçük bir kavramı
bile vermeyi başaramamış, giderek bütünüyle sonuçsuz kalmıştır.
1A 589)
Gene de bu uslamlamanın belli bir önemi vardır, ve bu nesnel yetersizliğe karşın ondan
|B6I7]
hemen geri alamayacağımız bir yetke ile donatılıdır. Çünkü, kılgın yasalara etki ve güç
verebilecek bir en yüksek varlığın varsayıldığı bir durum dışında, us ideasında bütünüy
le doğru olmalarına karşın bizim kendimize uygulanmalarında tüm olgusallıktan, e.d.
tüm güdülerden yoksun yükümlülüklerin olduğu kabul edilecek olursa, böyle bir
durumda bile, nesnel yetersizliklerine karşın gene de usumuzun ölçünlerine göre baskın
çıkan ve onlarla karşılaştırma içinde daha iyisini ve daha inandırıcısını bilmediğimiz
kavramları izleme yükümlülüğümüz vardır. Seçimde bulunma ödevi burada kurgunun
kararsızlığını kılgısal bir ekleme yoluyla o ince dengenin dışına çıkaracaktır; gerçekten
de, eğer us iveğen güdüler ve hiç kuşkusuz yalnızca eksik bir içgörü altında yargısının
gene de daha iyüerini bilmediğimiz bu temellerine uyum gösteremiyorsa, kendisi en kes
kin görüşlü yargıç olarak kendine hiçbir aklama bulamayacaktır.
Bu uslamlama, olumsal olanın iç yetersizlikleri üzerine dayandığı için, gerçekte aşkın-
sal olsa da, gene de öylesine yalın ve doğaldır ki, bir kez iletilir iletilmez en sıradan insan
kafasına bile uygun düşer. Şeylerin değiştikleri, ortaya çıktıkları ve yitip gittikleri görü
lür; öyleyse bunların, ya da en azından durumlarının, bir nedeni olmalıdır. Ama dene
(A 590]
yimde verilebilen her neden için yine aynı soru sorulabilir. Öyleyse en üstün nedenselliği
(B 618]
en yüksek nedenselliğin de bulunduğu yerden, e.d. olanaklı her216 etki için yeterlik
zeminini kendi içinde kökensel olarak kapsayan ve kavramını herşeyi-kuşatan bir eksik
sizlik gibi tek bir özellik yoluyla kolayca elde edebileceğimiz varlıktan daha uygun başka
nereye yerleştirebiliriz? Böylece bu en yüksek nedeni saltık olarak zorunlu görmeye baş
larız, çünkü ona dek yükselmeyi saltık olarak zorunlu bulur ve onun ötesine geçen hiçbir
290 Öğeler Öğretisi. II. Bölüm . II.A ltb ö lü m . II . K itap. III.A n a kesim . IV. Kesim
zeminin olmadığını görürüz. Buna göre, tüm uluslarda en kör çoktanrıcılık içinde bile
tektanrıcılığın bir kıvılcımının ışüdadığını görürüz ki, bu insanlar ona derin-düşünce
yoluyla ya da derin kurgu yoluyla değil, ama yalnızca adım adım anlayış kazanmakta
olan sıradan anlağın doğal süreci yoluyla götürülmüşlerdir.
Kurgul us aracılığıyla Tanrının varoluşunu tanıtlamanın

yalnızca üç yolu olanaklıdır.
İnsanın bu amaçla izleyebileceği tüm yollar ya belirli deneyimden ve duyulur-evrenimi-
zin onun yoluyla bilinen tikel yapısından başlar ve nedensellik yasaları ile uyum içinde
ondan evrenin dışındaki en yüksek nedene tırmanır, ya da yalnızca belirsiz deneyimi,
e.d. herhangi bir dışvarhğı görgül olarak temel alırlar; ya da, son olarak, tüm deneyimi
soyutlayarak yalnızca kavramlardan en yüksek bir nedenin varoluşuna a priori çıkarsama
|A 591)
yaparlar. İlk tanıtlama fıziksel-tannbilimseU İkincisi evrenbilimse/, üçüncüsü varlıkbilim-
|B6I9|
sel tanıtlamadır. Daha çoğu yoktur, ve daha çoğu olamaz.
Usun yollardan birinde (görgül olanda) tıpkı ötekinde (aşkınsal olanda) olduğu denli
ilerleme yapabileceğini, ve salt kurgu gücüyle duyulur-evrenin ötesine geçebilmek için
kanatlarını açtığında bunu boşuna yaptığını göstereceğim. Bu tanıtlamaların ele alınış
yollarındaki düzene gelince, bu adım adım ilerleyen usun tuttuğu ve bu yüzden yukarıda
izlemiş olduğumuz yolun tam tersi olacaktır. Çünkü gösterilecektir ki, bu araştırmaya
ilk vesileyi verenin deneyim olmasına karşın, gene de yalnızca aşkınsal kavram usu bu
çabasına sürükleyen ve tüm bu araştırmada önüne koyduğu hedefe doğru güden etmen
dir. Bu yüzden aşkınsal tanıtı yoklayarak başlayacak ve daha sonra görgül yanın getirdiği
ekin bu tanıtın gücünü arttırmada neler yapabileceğini görmeye çalışacağım.
(A 592)
Üçüncü Anakesim
[B 620]
Dördüncü Kesim
laıırım ıı V aroluşunun Y arlıkbilim sel Bir 'lam ım ın Olanaksızlığı
Bu noktaya dek söylediklerimizden açıktır ki saltık olarak zorunlu bir varlık kavramı bir
an us-kavramıdır, e.d., salt bir ideadır ki nesnel olgusallığı usun ona gereksiniyor olması
olgusu tarafından tanıtlanmış olmaktan çok uzaktır. Çünkü idea yalnızca erişilmesi ola
naksız belli bir tamamlanmıştık üzerine yönergeler verir, ve böylece gerçekte anlağı yeni
nesnelere doğru genişletmekten çok onun sınırlanmasına hizmet eder. Ama burada
tuhaf olduğu denli de saçma olan birşey vardır. Genel olarak verili bir dışvarlıktan her
hangi bir saltık olarak zorunlu dışvarlığın çıkarsanmasının kaçınılmaz ve doğru görünü
yor olmasına karşın, gene de anlağın tüm koşulları böyle bir zorunluk kavramını oluştur
mada bütünüyle karşımızda dururlar.
Tüm çağlarda insanlar saltık olarak zorunlu bir varlıktan söz etmişler, ve bu tür bir
şeyin düşünülüp düşünülemeyeceğini ya da nasıl düşünülebileceğini anlamaya çalış
maktan çok varoluşunu tanıtlamaya çalışmışlardır. Bu kavramın sözel bir tanımını ver
mek hiç kuşkusuz oldukça kolaydır ve bunun için onun yokluğu olanaksız birşey oldu
]A 593]
ğunu söylemek yeterli olacaktır; ama bununla bir şeyin yokluğunu saltık olarak düşünü
[B 6211
lemez görmeyi olanaksız kılan koşullar açısından hiçbirşey söylenmiş olmaz. Ve gerçekte
Tannntn Varoluşunun Varlıkbilimsel B ir Tanıtının Olanaksızlığı 291
bilmeyi istediğimiz de tam olarak bu koşullardır, çünkü bu kavram yoluyla ne olursa

olsun birşeyin düşünülüp düşünülmediğinin saptanmasını bunlar sağlayacaktır. Anla
ğın birşeyi zorunlu olarak görebilmek için her zaman gereksindiği tüm koşulları yalnızca
'koşulsuz' sözcüğü aracılığıyla kaldırmak koşulsuz olarak zorunlu birşey kavramıyla bir
şeyi mi yoksa belki de hiçbirşeyi mi düşündüğümüzü göstermede hiçbir biçimde yeterli
değildir.
Daha da ötesi, ilkin salt rasgele göze alınmış ve sonunda bütünüyle alışıldık olmuş bu
kavramın bir dizi örnek yoluyla açıklandığına inanılır, Öyle ki anlaşılırlığına üişkin tüm
daha öte sorgulamalar bütünüyle gereksiz görünür. Geometrinin her önermesinin—
örneğin, Bir üçgenin üç açısı vardır—saltık olarak zorunlu olması olgusundan esinlene
rek, anlağımızın alanının bütünüyle dışında yatan bir nesneden sanki onun kavramı ile
denmek istenen bütünüyle anlaşılıyormuş gibi konuşmaya gidilir.
Tüm sözü edilen örnekler hiçbir kuraldışı olmaksızın yalnızca yargılardan alınmışlar
dır, şeylerden ve onların dışvarlıklarmdan değil. Ama yargıların saltık zorunluldarı şeyle
rin koşulsuz bir zorunluğu değildir. Çünkü yargının saltık zorunluğu yalnızca şeyin, ya
(A 5941
da yargıdaki yüklemin koşullu bir zorunluğudur. Yukarıdaki önerme üç açının saltık
(B 622)
olarak zorunlu olduğunu değil, ama bir üçgenin var (verili) olması koşulunda (ondaki)
üç açının da zorunlu olarak var olacağını bildirir. Gerçekten de bu mantıksal zorunluğun
yarattığı yanılsamanın gücü öylesine büyüktür ki, bir şeyin dış varlığın da anlam erimi
içersinde kapsanacağı yolda bir a priori kavramının üretilmesinden sonra, dışvarlığm
zorunlu olarak bu kavramın nesnesine ait olmasından ötürü—ki bu söz konusu şeyi verili
(var) olarak konutlamış olmam koşulu altında böyledir—, nesnesinin dışvarlığınm da
zorunlu olarak (özdeşlik kuralına göre) konutlandığı, ve buna göre bu varlığın kendisi
nin saltık olarak zorunlu olduğu, bunun ise dışvarlığınm keyfi olarak varsayılmış bir
kavramda ve benim nesnesini konutlamış olmam koşulu altında düşünülmüş olmasın
dan Ötürü böyle olduğu vargısının güvenlikle çıkarsanabileceğine inanırız.
Eğer özdeş bir yargıda yüklemi ortadan kaldırır ve özneyi saklarsam bir çelişki doğar,
ve buna göre derim ki birincisi zorunlu olarak İkinciye aittir. Ama eğer özneyi yüklem
ilebirlikte ortadan kaldırırsam hiçbir çelişki doğmaz; çünkü o zaman geriye çelişkili ola
bilecek hiçbirşey kalmaz. Bir üçgen konutlamak ve gene de üç açısını ortadan kaldırmak
Çelişkilidir; ama üçgeni üç açısı ile birlikte ortadan kaldırmada hiçbir çelişki yoktur. Sal-
|A 595|
uk olarak zorunlu bir varlığın kavramı açısından da durum tam anlamıyla budur. Eğer
[B 6231
varoluşu ortadan kaldırılacak olursa, şeyin kendisi de tüm yüklemleri ile birlikte ortadan
kaldırılmış olur; bu durumda çelişki nereden doğacaktır? O zaman kendisiyle çelişilecek
dışsal hiçbirşey yoktur, çünkü şeyin dışsal olarak zorunlu olması gerekmez; içsel olarak
da hiçbirşey yoktur, çünkü şeyin kendisinin ortadan kaldırılması yoluyla içsel herşey de
aynı 2amanda ortadan kaldırılmış olur. Tanrı herşeye-gücü-yetendir; bu zorunlu bir yar
gıdır. Herşeye-gücü-yeten ortadan kaldırılamaz, eğer bir Tanrı, e.d. kavramı birincisiyle
dzdeş sonsuz bir varlık konutlarsak. Ama eğer Tann yoktur dersek, o zaman ne herşeye-
gucü-yetenin kendisi, ne de yüklemlerinden herhangi biri verilidir; çünkü tümü de özne
birlikte ortadan kaldırılmışlardır, ve bu düşüncede en küçük bir çelişki bile kendini
göstermez.
Öylece görmüş olduk ki, eğer bir yargının yüklemini özne ile birlikte ortadan kaldı
ksam, yüklem ne olursa olsun, hiçbir zaman bir iç çelişki doğamaz. Böylece geriye
an biricik kaçış yolu ortadan kaldırılamayacak ve ortada kalmaları zorunlu olan özne-
erin Sunduğunu söylemektir. Ama bu saltık olarak zorunlu özneler vardır demeye
r>ve bu doğruluğunu sorgulamış olduğum ve olanağını yukarıdaki uslamlamanın
292 Öğeler Öğretisi. II.B ö lü m . II.A ltb ö lü m . II.K ita p . III.A nakesim . IV.Kesim
bana göstermeye çalıştığı varsayımın kendisidir. Çünkü tüm yüklemleri ile birlikte orta
(A 5961
dan kaldırılacak olursa geriye bir çelişki bırakacak bir şeyin en küçük bir kavramını bile
(B 624j
oluşturamam; ve çelişki olmaksızın, yalnızca arı a priori kavramlar yoluyla, hiçbir ola
naksızlık ölçütüm yoktur.
Hiç kimsenin yadsıyamayacağı tüm bu genel vargıların karşısına olgu yoluyla tanıtla
ma olarak görülen bir önesürüm çıkarılır. Bu şöyledir: Bir ve yalnızca bir kavram vardır
ki, nesnesinin yokluğu ya da ortadan kaldırılması kendi içinde çelişkilidir, ve bu kavram
en-olgusal varlık kavramıdır. Bunun tüm olgusallığa iye olduğu ve böyle bir varlığı ola
naklı saymanın aklandığı söylenir (bunu şimdilik kabul etmeye hazırım, gerçi kendisi
ile çelişmeyen bir kavram hiçbir biçimde nesnesinin olanağını tanıtlamıyor olsa da).*
Şimdi, tüm olgusallık içinde varoluş da kapsanır: Öyleyse olanaklı birşeyin kavramı
| A 5971
varoluş kapsar. Eğer şimdi bu şey ortadan kaldırılacak olursa, şeyin iç olanağı da ortadan
IB 625)
kaldırılmış olur, ki çelişkilidir.
Yanıtım şöyledir. Salt olanağına göre düşünülen bir şeyin kavramına hangi gizli ad
altında olursa olsun varoluşunun kavramı getirilecek olursa, bunda daha şimdiden bir
çelişki yatar. Eğer bu kabul edilecek olursa, görünüşte oyun kazanılmıştır, ama gerçekte
hiçbirşey söylenmiş değildir; çünkü salt bir genelemede bulunulmuştur. Şimdi sorabili
riz: Şu ya da bu şey (ki ne olursa olsun olanaklı sayılmaktadır) vardır önermesi çözümsel
bir önerme midir, yoksa bireşimsel mi? Eğer çözümselse, o zaman şeyin dışvarlığı yoluy
la şeyin düşüncesine hiçbirşey eklenmiş değildir; ama bu durumda ya bizdeki düşünce
şeyin kendisi olacaktır, ya da bir dışvarlığın olanak alanına ait olduğunu varsaymış ve
sonra bu gerekçe üzerine varoluşunu iç olanaktan çıkarsamışızdır—ki sefil bir geneleme-
den başka birşey değildir. Şeyin kavramında kulağa yüklemin kavramındaki 'varoluş'tan
başka türlü gelen 'olgusallık' sözcüğü güçlüğü aşmada bir işe yaramaz. Çünkü eğer tüm
konutlama [Setzen] (neyin konutlandığı belirsiz olsa bile) olgusallık [Reâlitaı] olarak
adlandırılırsa, şey daha şimdiden tüm yüklemleri ile birlikte öznenin kavramında konut-
(A 598j
lanmış ve edimsel olarak varsayılmıştır; ve yüklemde yalnızca yinelenmektedir. Buna
(B 626|
karşı, tüm ussal insanların haklı olarak yapmaları gerektiği gibi, her varoluş önermesi
nin bireşimli olduğunu kabul edersek, varoluş yükleminin hiçbir çelişki olmaksızın
ortadan kaldırılabileceği nasıl ileri sürülebilir? Oysa bu gerçekte yalnızca çözümsel öner
melere özgü bir üstünlüktür, ve giderek ıraları salt buna dayanır.
Hiç kuşkusuz, bu kuruntulu uslamlamacılığı hiçbir dolambaca girmeksizin varoluş
kavramının sağın bir belirlenimi yoluyla bir sona erdirmeyi umabilirdim, eğer mantıksal
bir yüklemi olgusal bir yüklem (e.d. bir şeyin belirlenimi) ile karıştırmadan doğan yanıl
samanın hemen hemen tüm düzeltme girişimlerini geri çevirdiğini görmemiş olsaydım.
Dilediğimiz herşey bir mantıksal yüklem olarak iş görebilir, ve giderek özne bile kendi
kendisine yüklem olabilir; çünkü mantık tüm içeriği soyutlar. Ama belirlenim bir yük
lemdir ki öznenin kavramının ötesine geçer ve onu genişletir. Öyleyse onda daha önce
den kapsanıyor olmamalıdır.
Varlık açıktır ki olgusal bir yüklem, e.d. bir şeyin kavramına eklenebilecek herhangi
*Kavram her durumda olanaklıdır, eğer kendisi ile çelişmiyorsa. Bu olanağın mantıksal belirtisi
dir, ve bununla nesnesi nihil negativumdan ayırdedilir. Ama gene de boş bir kavram olabilir, eğer
kavramı üreten bireşimin nesnel olgusallığı özellikle açımlanmış değilse; ve bu açımlama yukarıda
gösterildiği gibi her zaman olanaklı deneyimin ilkeleri üzerine dayanır, çözümlemenin ilkeleri
(çelişki ilkesi) üzerine değil. Bu kavramların (mantıksal) olanağından hemen (olgusal) şeylerin ola
nağını çıkarsamaya karşı bir uyarıdır.
Tanrının Varoluşunun Varlıkbilimsel B ir Tanıtının Olanaksızlığı 293
birşeyin kavramı değildir. O yalnızca bir şeyin, ya da onun kendisindeki belli belirlenim
lerin konutlanmasıdır. Mantıksal kullanımda, yalnızca bir yargının koşacıdır. Tanrı
herşeye-gücü-yetendir önermesi her birinin kendi nesnesi olan iki kavramı kapsar—Tanrı
[A 599]
ve herşeye-gücü-yeten; ‘dir’ sözcüğü ek bir yüklem değildir, ama yalnızca yüklemi özne
|B 6271
ile ilişki kipinde konutlayandır. Eğer şimdi özneyi (Tanrı) tüm yüklemleri (ki aralarında
herşeye-gücü-yeten de vardır) ile birlikte alır ve Tanrı vardır ya da Bir Tanrı vardır der
sek, Tanrı kavramına yeni hiçbir yüklem eklemiş değil, ama yalnızca kendinde özneyi
tüm yüklemleri üe birlikte—ve hiç kuşkusuz benim kavramım ile ilişki içindeki nesne
olarak—konutlamış oluruz. Her ikisi de bir ve aynı şeyi kapsıyor olmalıdır, ve buna göre
yalnızca olanağı anlatan kavrama nesnesinin saltık olarak verilmiş olduğunu (‘o vardır’
anlatımı yoluyla) düşünmemle daha öte hiçbirşey eklenmiş olmaz. Ve böylece edimsel
olan yalnızca olanaklı olandan öte hiçbirşey kapsamaz. Yüz edimsel Taler yüz olanaklı
Talerden en küçük bir fazlasını kapsamaz. Çünkü İkincisi kavramı ve birincisi ise nesne
yi ve bunun konutlanmasını imlediğinden, eğer birincisi İkinciden daha çoğunu kapsa
yacak olsaydı, kavramım bütün nesneyi anlatmaz, ve dolayısıyla onun yeterli kavramı
olmazdı. Ama cebimdeki para söz konusu olduğunda, yüz edimsel Taler durumunda
onun yalnızca kavramı (e.d. olanağı) durumunda olduğundan daha çoğu vardır. Çünkü
nesne edimsellikte yalnızca benim kavramımda çözümsel olarak kapsanmaz, ama kavra
mıma (ki benim durumumun bir belirlenimidir) bireşimsel olarak eklenir, ve gene de
bu varlık yoluyla sözü edilen yüz Talerin kendisi kavramımdan ayrı olarak en küçük bir
biçimde arttırılmış olmaz.
[A 600]
Öyleyse bir şeyi hangi yüklemlerle ve ne denli çok yüklemle düşünürsem düşüneyim,
(B 628]
ve giderek onu tam belirlenimi içinde alsak bile, bu şeyin var olduğunu eklemenin ona
en küçük bir katkısı olmaz. Yoksa tam olarak aynı şey değil ama kavramda düşünmüş
olduğumuzdan daha çoğu varolurdu, ve o zaman kavramımızın tam nesnesinin varoldu
ğunu söyleyemezdik. Eğer bir şeyde biri dışında tüm olgusallığı düşünecek olursak, böy
le eksik bir şeyin varolduğunu söylememle eksik olgusallık yerine eklenmiş olmaz; tersi
ne, tam olarak taşıdığını düşünmüş olduğum o aynı eksiklikle yüklü olarak varolur,
çünkü böyle olmasaydı düşünmüş olduğumdan başka birşey varolurdu. Eğer şimdi bir
varlığı en yüksek olgusallık olarak (eksiksiz) düşünecek olursam, gene de varolup olma
dığı sorusu her zaman ortada kalır. Çünkü kavramımda genel olarak birşeyin olanaklı
olgusal içeriğine ilişkin hiçbir eksiklik olmasa da, bütün düşünce durumum ile ilişkide
birşey eksiktir, e.d. bu nesnenin bilgisinin bir de a posteriori olanaklı olup olmadığı sap
tanmış değildir. Ve içine düştüğümüz güçlüğün kaynağı kendini burada gösterir. Eğer
duyuların bir nesnesi söz konusu olmuş olsaydı, o zaman şeyin varoluşunu şeyin yalnızca
kavramı ile karıştıramazdık. Çünkü kavram yoluyla nesne yalnızca genel olarak olanaklı
bir gorgül bilginin evrensel koşulları ile bağdaşır olarak düşünülürken, buna karşı varo
IA 601]
luş yoluyla bütün bir deneyimin bağlamında kapsanır olarak düşünülür. Bütün deneyi
[B 629]
min içeriği ile bağlantı yoluyla nesnenin kavramı en küçük bir biçimde arttırılmış
olmaz: bu yolla ancak düşüncemize olanaklı bir algı daha katılmış olur. Buna karşı, eğer
varoluşu yalnızca arı kategori yoluyla düşünmeyi istersek, o zaman onu salt olanaktan
ayırdeden tek bir im bile gösteremiyor olmamıza şaşırmamak gerekir.
Öyleyse, bir nesneye ilişkin kavramımız neyi ve ne denli kapsıyor olursa olsun, eğer
nesneye bir varoluş yükleyeceksek onun dışına çıkmamız gerekir. Duyuların nesneleri
durumunda, bu ancak görgül yasalara göre bunların benim algılarımdan kimileri ile
bağlantıları yoluyla olur; ama arı düşüncenin nesneleri söz konusu olduğunda, bunların
dışvarlığını bilmenin hiçbir yolu yoktur çünkü bütünüyle a priori bilinmesi gerekecek-
294 Öğeler Öğretisi. II.B ö lü m . II.A ltb o lü m . II.K ita p . III.A n a kesim . V.Kesim
tir. Ama tüm varoluşa ilişkin bilincimiz (bu ister dolaysız algı yoluyla isterse birşeyi algı
ile bağlayan tasımlar yoluyla olsun) bütünüyle deneyimin birliğine aittir; ve bu alanın
dışındaki herhangi bir varoluş, gerçi saltık olarak olanaksız olduğunu üeri süremiyor
olsak da, gene de hiçbir biçimde aklayamayacağımız bir sayıltıdır.
En yüksek bir varlık kavramı pekçok bakımdan oldukça yararlı bir ideadır; ama. salt
bir idea olduğu için, salt kendi başına alındığında, varolanlara ilişkin bilgimizi genişlet
1A 602)
me açısından bütünüyle yeteneksizdir. Giderek bizi bir ‘daha çoğun’ olanağı açısından
IB 630J
aydınlatma yeteneğinde bile değildir. Olanağın çözümsel ölçütü, ki yalnızca Konurlan
mış olanlar (olgusallıklar) hiçbir çelişkiye neden olmazlar önermesinden oluşur, ona
yadsınamaz. Ama tüm olgusal özelliklerin bir şeyde bağlanmaları bir bireşimdir ki. ola
nağı üzerine hiçbir a priori yargıda bulunamayız, çünkü olgusallıklar bize belirli olarak
verilmiş değildirler; ve eğer verümiş olsalardı bile, gene de herhangi bir yargıda bulun
mak olanaksız olurdu, çünkü bireşimli bilginin olanağının ölçütü her zaman yalnızca
deneyimde aranmalıdır—deneyim ki bir ideanın nesnesi hiçbir zaman ona ait olamaz.
Ve böylece ünlü Leibniz üstüne aldığını yerine getirmede pek başarılı olamamış, yüksek
bir ideal varlığın olanağını a priori anlayamamıştı.
Buna göre, bir en yüksek varlığın varoluşunu kavramlardan çıkarsamaya çalışan ünlü
varlıkbilimsel (Kartezyen) tanıtlamada tüm çaba ve emekler boşa gitmiştir. Yalnızca ide-
alar yoluyla içgorüde daha da varsıllaşmayı istemek tıpkı bir işadamının kasa hesabına
birkaç sıfır ekleyerek durumunu iyileştirmesi denli olanaklıdır.
Üçüncü Bölümü
(A 603)
|B 6311 Beşinci Kesim
la n rm ın V aroluşunun E vrenbilim sel Bir 'lâiıılının O lanaksızlığı
Bütünüyle keyfi olarak tasarlanmış bir ideadan ona karşılık düşen nesnenin kendisini
çıkarmayı istemek doğallıktan bütünüyle uzak birşeydir, ve yalnızca skolastik beceriye
yaraşır bir yenilikti. Eğer daha baştan usumuzun genelinde varoluşun temeli olarak
zorunlu birşeyi (ki bunda nedenlere doğru gerileme sona erebilecektir) varsayma gerek
sinimi olmamış olsaydı, ve eğer, bu zorunluğun koşulsuz ve a priori pekin olması gerekti
ği için, us olanaklı olduğu yerde böyle bir isteme doyum verebilecek ve bir varoluşun
bütünüyle a priori bilinmesini sağlayabilecek bir kavramı aramaya zorlanmıyor olsaydı,
gerçekte hiçbir zaman böyle bir yola başvurulmazdı. Böyle bir kavramın bir en olgusal
varlık ideasında bulunduğuna inanılmış, ve böylece bu idea yalnızca daha şimdiden baş
ka nedenlerle varolması gerektiğine inanmış ya da inandırılmış olduğumuz zorunlu var
lığın daha belirli bilgisi için kullanılmıştı. Ama usun bu doğal gidişi gizlenmiş, ve bu
kavramda sonlanmak yerine, ondan başlama girişiminde bulunulmuş, çünkü varoluşun
gerçekte yalnızca onu bütünlemeye belirlenmiş zorunluğunun bu kavramdan türetilmesi
|A 604)
istenmiştir. Buradan böylece talihsiz varlıkbilimsel tanıt doğmuştur—bir tanıtlama yolu
(B 632)
ki, kendisinde ne doğal ve sağlam anlak için, ne de daha akademik bir sağın tanıtlama
için doyurucu herhangi birşey taşımaktadır.
Şimdi irdeleyeceğimiz evrenbilimsel tanıt saltık zorunluğun en yüksek olgusallık ile
bağlantısını korur, ama daha önceki tanıtta olduğu gibi en vüksek oleusallıktan varolu-
Tannnın Varoluşunun Evrenbilimsel B ir Tanıtının Olanaksızlığı 295
şun zorunluğunu çıkarsamak yerine, dahaçok herhangi bir varlığın önceden verili koşul
suz zorunluğundan onun sınırsız olgusallığını çıkarsar; ve bu düzeye dek ister ussal ister
se yalancı-ussal olsun gene de en azından doğal olan bir çıkarsama yoluna girer ki, yal
nızca sıradan değil ama kurgul anlak için de kendinde en büyük inandırıcılığı taşır.
Ayrıca açıktır ki doğal tanrıbilimdeki tüm tanıtların ne denli dışsal eklenti ve süslemeler
le donatılıp gizlenmiş olsa da her zaman izlenmiş ve her zaman izlenecek olan ilk ana
çizgisini de gösterir. Şimdi Leibniz’in de a contingentia mundi tanıtlama dediği bu tanıtı
açımlamayı ve yoklamayı istiyoruz.
Şöyle bilinmektedir: Eğer birşey varsa, saltık olarak zorunlu bir varlık ta olmalıdır.
Şimdi, en azındam ben varım: Öyleyse saltık olarak zorunlu bir varlık vardır. Küçük
IA 605)
öncül bir deneyimi, büyük öncül ise genel olarak bir deneyimden zorunlunun varoluşu
IB 633)
nu çıkarsamayı kapsar* Öyleyse tanıtlama gerçekte deneyimden başlar, ve buna göre
bütünüyle a priori ya da varlıkbilimsel olarak ilerlemez; ve tüm olanaklı deneyimin nes
nesi evren olduğu için, evrenbılimsel tanıt olarak adlandırılır. Deneyim nesnelerinin bu
evreni olanaklı tüm başka evrenlerden ayırdeden tüm tikel özellikleri soyutlandığı için,
tanıtın başlığı onu bu duyulur-evrenimizin tikel yapısının gözlemini temel alan fiziksel-
lanrıbilimsel tanıtlamadan ayırır.
Tanıtlama bundan sonra şöyle ilerler. Zorunlu varlık ancak tek bir yolda, e.d., tüm
olanaklı karşıt yüklemlerden salt biri yoluyla belirlenebilir, ve buna göre kavramı yoluy
la lam olarak belirlenmiş olmalıdır. Şimdi, bir şeyin onu baştan sona a priori belirleyen
tek bir kavramı olanaklıdır, ve bu entis realissimi kavramıdır. Öyleyse bu en olgusal varlık
(A 6061
kavramı zorunlu bir varlığın düşünülmesini olanaklı kılan biricik kavramdır. Başka bir
|B 634|
deyişle, bir en yüksek varlık zorunlu olarak vardır.
Bu evrenbilimsel tanıtlama yolunda öyle çok yalancı-uslamlama biraraya gelir ki, kur
gul us olanaklı en büyük aşkınsal yanılsamayı üretebilmek için tüm eytişimsel sanatını
bu noktada yoğunlaştırmış görünür. Bir süre için bu uslamlamayı yoklamayı bir yana
bırakıp onun eski bir uslamlamayı örtük bir şekil altında yeni bir uslamlama diye getiren
ve iki tanığın anlaşması üzerine dayanan oyununu açığa sermek istiyoruz—tanıklar ki,
inancalarını biri arı ustan, öteki ise görgül kaynaklardan getirir. Gene de, gerçekte kendi
ni bir ikinci olarak da sunabilmek için görünüşünü ve sesini değiştirmiş olan yalnızca
birincisidir. Temelini güvenilir bir yolda atabilmek için, bu tanıt deneyim üzerine daya
nır, ve böylelikle tüm güvenini yalnızca arı a priori kavramlara yatıran varlıkbilimsel
tanıttan ayrıymış görünüşü takınır. Ama evrenbilimsel tanıt bu deneyimden yalnızca tek
bir adım atabilmek için, eş deyişle, genel olarak zorunlu bir varlığın varoluşunu çıkarsa-
mak için yararlanır. Bu varlığın özelliklerinin neler olabileceğini görgül öncül göstere
mez; boylece us deneyimi bütünüyle bir yana bırakarak genelde saltık olarak zorunlu
[A 607)
bir varlığın hangi özelliklerinin olması gerektiğini, e.d. tüm olanaklı şeyler arasında han
1B 635)
gisinin saltık bir zorunluk için gerekli koşulları (requisita) kendi içinde kapsadığını yal
nızca kavramlardan bulmaya çalışır. Şimdi bu gereklerin yalnızca ve yalnızca bir en olgu
sal varlık kavramında bulunduğuna inanılır, ve buradan bunun saltık olarak zorunlu
varlık olduğu çıkarsanır. Ama açıktır ki böylelikle en yüksek olgusallıktaki bir varlığın
*Bu tasım burada ayrıntılı olarak açıklanması gerekmeyecek denli iyi bilinir. Sözde aşkınsal
doğal-nedensellik yasası üzerine dayanır: Olumsal herşeyin bir nedeni vardır ki, eğer kendisi yine
olumsal ise. benzer olarak bir nedeni olmalıdır, ta ki birbirlerine altgüdümlü nedenlerin dizisi onu
bir sona getirmesi ve ona bir tamamlanmışlık vermesi gereken saltık olarak zorunlu bir varlıkta
sonlanıncaya dek.
296 Öğeler Öğretisi. II . Bölüm. II.A ltb ö lü m . II . Kitap. III.A nakesim . V. Kesim
kavramının varoluşun saltık zorunluğu kavramı için bütünüyle yeterli olduğu, e.d. İkin
cinin birinciden çıkarsanabileceği varsayılır. Bu varlıkbilimsel uslamlamanın ileri sür
düğü ve evrenbilimsel tanıtta da kabul edilip temel alman bir önermedir, üstelik bu
sonuncunun ondan kaçınmayı istemiş olmasına karşın. Çünkü saltık zorunluk yalnızca
kavramlar yoluyla belirlenen bir varoluştur. Eğer Entis realissimi kavramı zorunlu varo
luşa uyan ve yeterli olan bir kavram, giderek biricik kavramdır dersem, zorunlu varolu
şun ondan çıkarsanabileceğini de kabul etmem gerekir. Öyleyse evrenbilimsel tanıt diye
bilinen tanıt tüm inandırıcılık gücünü gerçekte yalnızca kavramlardan yola çıkan varlık-
bilimsel tanıttan almaktadır ve deneyime başvuru bütünüyle sözdedir; deneyim bizi bel
ki de yalnızca saltık zorunluk kavramına götürebilir, ama bu zorunluğun herhangi bir
belirli şeye ait olduğunu göstermede bütünüyle yetersizdir. Çünkü bunu hedef olarak
alır almaz, hemen tüm deneyimi terketmek ve an kavramlar arasında bunlardan hangisi
|A 6081
nin saltık olarak zorunlu bir varlığın olanağının koşullarını kapsadığını araştırmak
(B 636J
zorunda kalırız. Eğer böyle bir yolda böyle bir varlığın yalnızca olanağını saptayabilir
sek, varoluşu da gösterilmiş olur; çünkü bu şu demektir ki, tüm olanaklı varlıklar ara
sında biri saltık zorunluğu kendisinde taşır, e.d., bu varlık saltık olarak zorunlu bir yolda
vardır.
Uslamlamalardaki tüm aldatmacayı ortaya sermenin en kolay yolu onları okullarda
kullanılan doğru tasımsal biçimler altında göz önüne almaktır. Burada böyle bir sunuşu
izleyebiliriz.
Eğer, Her saltık olarak zorunlu varlık aynı zamanda en olgusal varlıktır önermesi doğ
ruysa, (ve bu evrenbilimsel tanıtın nervus probandisidir), o zaman bu tüm olumlu yargı
lar gibi en azından per accıdens evriiebilir olmalıdır: Kimi en olgusal varlıklar aynı
zamanda saltık olarak zorunlu varlıklardırlar. Ama bir ens realissimum hiçbir bakımdan
bir başkasından ayırdedilemez, ve bu kavram altında kapsanan kimilen açısından doğru
olan şey tümü için de doğrudur. Öyleyse (bu durumda) .önermeyi yalın olarak evirerek,
Her en olgusal varlık zorunlu bir varlıktır diyebilirim. Şimdi bu önerme yalnızca a priori
kavramlarından belirli olduğu için, en olgusal varlığın yalnızca kavramı onun saltık
zorunluğunu da kendisinde taşıyor olmalıdır, ki sözcüğün tam anlamıyla varlıkbilimsel
tanıtın ileri sürdüğü ve evrenbilimsel tanıtın ise kabul etmeyi istemediği şey budur,
|A 6091
üstelik vargısının örtük olarak ta olsa temelinde yatıyor olmasına karşın.
|B 637)
Böylece kurgul usun en yüksek varlığın varoluşunu tanıtlamada girdiği ikinci yol yal
nızca birincisi denli aldatıcı olmakla kalmaz, ama bir ignoratio elenchi ile yüklü olma gibi
bir eksikliği de kendisinde taşır, çünkü bizi yeni bir yola götüreceğine söz vermiş olması
na karşın, biraz dolaşmadan sonra bizi yine onun uğruna terketmiş olduğumuz o eski
yola geri getirir.
Az önce belirtmiştim ki, bu evrenbilimsel uslamlamada eytişimsel sayıltıların bütün
bir yuvası gizli yatar. Ama aşkınsal eleştiri bunu kolayca açığa çıkarıp yokedebilir. Şimdi
bu sayıltıları sıralayacağım ve aldatıcı ilkeleri daha öte araştırma ve onları ortadan kaldır
ma işini deneyimli okura bırakacağım.
Örneğin bunlar arasında (1) olumsal olandan bir nedenin çıkarsanmasını sağlayan
aşkınsal ilke bulunur. Bu ilke yalnızca duyulur-evrende imlemliyken, bunun dışında
hiçbir zaman hiçbir anlamı yoktur. Çünkü olumsalın salt anlıksal kavramı söz gelimi
nedensellik önermesi gibi hiçbir bireşimli önerme üretemez; ve nedensellik ilkesi,
duyulur-evrende olmanın dışında, kullanımı için hiçbir imlem ve hiçbir ölçüt bulamaz.
(A 6I0| Ama burada, evrenbilimsel tanıtta, tam olarak duyulur-evrenin ötesine geçmek için kul
|B 638) lanılmaktadır. (2) Duyulur-evrende birbiri ardına verilen nedenlerin sonsuz bir dizisinin
deri bizi bu konuda
dıhawr hiçbirşeyin kavranamaması dizinin kavramının bir tamamlanışı olarak görülür.

l4) llcrşcyi (bir iç çelişki olmaksızın) birleştirmiş bir olgusallık kavıamırun mantıksal
obnı&ınınaşkınsal olanak ite karıştırılması. Aşkınsa! olanak durumunda böyle bir bire-
yoluylau priori tanıtını gcçişiirebilmcyi amaçlar. Böyle bir tanıtlamanın varlıkbilimsel

dank yapılması zorunludur, ve bunun ise bütünüyle yeteneğimizin dışında olduğunu
duyan*. Bubakımdançıkarsamamıza temelde yatanbir edimsel varoluştan (genel olarak
birdeneyimden) başlar, ve, elimizden geldiğince, bunun saltık olarak zorunlu herhangi
bir koşuluna ilerleriz. Bu durumda bu koşulun olanağım açıklamak gereksizdir.
Çünkü varolduğu tanıtlandığında olanağına ilişkin som bütünüyle gcrcksizlcşccekıir.
Eğer şimdi bu zorunlu varlığı yapısına göre daha tam olarak belirlemeyi istersek, bu
amaçiçinyeterli olanı yapmaya, e.d., kavramından varoluşunun zomniuğunu saptama
yaçalışmayız; çünkü eğer bunu yapabilseydik, hiçbir görgül varsayıma gerek duymaz
dık; hayır, yalnızca olumsuz koşulu {conditio tine qua nem) aranz ki, onsuz bir varlık
saltıkolarakzorunlu olmaz. Verili bir sonuçtan bunun zeminine doğru tüm başka çıkar-
ama türlerinde bu geçerli olacaktır; ama burada karşılaşılan durum ne yazık ki saluk
toıunluk içingereken koşulun yalnızca tek bir varlıkta bulunuyor olmasıdır; bu yüzden
buvarlıkkavramında saluk zorunluk için istenen herşeyi kapsıyor olmalıdır, ve böylccc
busalukzorunluğun a priori çıkarsanmasını olanaklı kılacaktır. Başka bir deyişle, evrik
•tart taçıkarsama yapabilmem, e.d. bu kavramın (en yüksek olgusallık kavramı) ken
dilineait olduğu herhangi bir şeyin saltık olarakzorunlu olduğunu söyleyebilmemgere
kir- Eğer bu çıkarsamayı yapamıyoraam, (eğer, kabul etmem gerek ki, varlıkbilimsel
tunun kaçınmayı istiyorsam), o zaman yeni yolumda talihsizliklerle karşılaşmışundır
it kendimi bir kez daha başladığım noktada bulurum. En yüksek varlık kavramı bir
KVİn ıç belirlenimleri açısından getirilebilecek tüm a priori sorulan doyurabilir ve
tyfcyscbenzeri olmayanbir idealdir, çünkü evrensel kavran
..................... da belirtir. Ama kavı
ki ilgilendiği
lığın varoluşunu kabul ediyor t ca tümşeyler arasın-
esi gerektiğini bilmeyi istiyor olsaydı Bu buradaki zonın-
H»Çkuşkusuz tüm olanaklı etkilerin ı i olarak en yüksek yeterlikteki bir varlığın
duşunu varsaymayaizin verilebilir w
““ teinde bir kolaylık sağlanabilir. Ama varsayımda böyle bir varlığın zorunlu olarak
'“ buğunu söyleyecekdenli ileri gitmek bundan böyle kabul edilebilir bir önsava ılımlı
ânlatım vermenin ötesine geçer ve gözüpek bir apodikıik pckinliğin kabul edilmesi
aa*RUfta gelir; çünkü saltık olarak zorunlu olduğunu bildiğimizi ileri sürdüğümüz
kendisine ilişkin bilgi de saltık zorun!uğu kendinde taşıyor olmalıdır.
Bütünbir aşkınsa) ideal sorunu gelip şuna dayanır: Yasaltık zorunluk için bir kavram
yada herhangi bir şeyin kavramı içino şeyin saltık zomniuğunu bulmak. Eğer
298 Öğeler Öğretisi. II . Bölüm. II.A ltb o lü m . II . Kitap. III.A n a kesim . V.Kesim
biri olanaklıysa, öteki de olanaklı olmalıdır; çünkü us ancak kavramından zorunlu olanı
| A 613)
saltık zorunlu olarak bilir. Ama her iki görev de bu nokta üzerinde anlağımızı doyurabi
|B 641J
lecek en son çabalarımızın bütünüyle ötesindedir; ve onu bu yeteneksizliğine karşı yatış
tırmak için tüm çabalar da eşit ölçüde boşunadır.
Tüm şeylerin enson taşıyıcıları olarak vazgeçilemeyecek denli gereksindiğimiz koşul
suz zorunluk insan usu için gerçek uçurumdur. Bengiliğin kendisi, H a l l e r tarafından
betimlendiği gibi, tüm ürkütücü yüceliği ile, çoktandır an üzerinde o başdöndürücü
izlenimi bırakamıyor; çünkü yalnızca şeylerin süresini ölçer, ama onları taşımaz. Tüm
olanaklı varlıklar arasında en yükseği olarak tasarımladığımız bir varlığın bir bakıma
kendine ‘Bengilikten gelir, bengiliğe giderim, dışımda yalnızca istencim yoluyla olandan
başka hiçbirşey yoktur; ama öyleyse ben neredenim?' demesi gerektiği düşüncesini bir
yana atamayız; ama buna dayanmak da olanaksızdır. Burada ayağımızın altındaki herşey
çöker, ve en büyük eksiksizlik, tıpkı en küçüğü gibi, birini olduğu gibi ötekini de en
küçük bir engel olmaksızın yitmeye bırakmakla hiçbir zarara uğramayan kurgul usun
önünde tüm destekten yoksun askıda kalır.
Doğada varoluşlarına belli etkilerde anlatım veren birçok güç bizim için tüm araştır
manın ötesinde kalır; çünkü onları gözlem yoluyla yeterince izleyemeyiz. Görüngülerin
temelinde yatan aşkınsal nesne, ve onunla birlikte duyarlığımızın şunları değil de bunları
(A 6I4J
en üst koşullar olarak almasının nedeni, bizim için araştırmanın ötesindedirler ve öyle
| ö 6421
kalırlar. Gene de olgunun kendisi verilidir, ama üzerine hiçbir kavrayış içgorü geliştire
nleyiz. Oysa arı usun bir idealinin hiçbir zaman araştırmanın ötesinde olduğu söylene
mez, çünkü olgusallığı için us payına onun aracılığıyla tüm bireşimli birliği tamamlama
gereksiniminden daha öte hiçbir inanca göstermesi gerekmez. Ve öyleyse hiçbir biçimde
düşünülebilir bir nesne olarak verilmediği için, böyle bir nesne olarak araştırılabilecek
birşey de değildir; tersine, salt idea olarak, yerini ve çözümünü usun doğasında bulur*
ve bu yüzden araştırılması olanaklıdır; çünkü us yalnızca tüm kavram, sanı ve önesü-
rümlerimiz için ister nesnel zeminlerden isterse—eğer bunlar yalnızca birer yanılsama
iseler—Öznel zeminlerden olsun birer aklama verebilmekten oluşur.
ZORUNLU BİR VARLIĞIN VAROLUŞUNUN TÜM AŞKINSAL TANITLARINDA

E ytişim sel Y a n ılsa m a n ın O rta y a Ç ık a rılm a sı \ e A çık lam ası
Yukarıdaki her iki tanıtlama da aşkınsaldır, e.d. görgül ilkelerden bağımsız olarak geliş
tirilmişlerdir. Çünkü, gerçi evrenbilimsel tanıtlama genel olarak bir deneyimi temel alsa
da, bunun herhangi bir tikel özelliğinden değil ama genel olarak görgül bilinç yoluyla
(A 615|
verili bir varoluş ile bağıntı içinde arı us ilkelerinden yola çıkar ve yalnızca arı kavramlara
18 643|
dayanabilmek için hemen bu yol göstericiliği bir yana atar. Şimdi bu aşkınsal tanıtlarlar-
da yatan ve zorunluk ve en yüksek olgusallık kavramlarını bağlayarak salt idea olabileni
olgusallaştırıp tözselleştiren eytişimsel ve gene de doğal yanılsamanın nedeni nedir?
Varolan şeyler arasında birini kendinde zorunlu olarak varsaymaya ve gene de aynı
zamanda böyle bir varlığın varoluşunun önünden sanki bir uçurumdan kaçar gibi kaç
maya zorlanmanın nedeni nedir? Ve usun bu konuda kendini anlayabilmesini ve çekin
gen ve her zaman geri çekilen bir onayın yalpalayan durumundan dingin bir içgörüye
ulaşmasını nasıl sağlama bağlarız?
Oldukça dikkate değer bir olgudur ki, birşeyin varolduğu sayılası üzerine, herhangi
birşeyin de zorunlu olarak varolduğu vargısını çıkarmaktan kaçamayız. Evrenbilimsel
Tanrının Varoluşunun Evrenbilimsel B ir Tanıtının Olanaksızlığı 299
uslamlama bu bütünüyle doğal olan (ama gene de bu nedenle pekin olmayan) çıkarsama
üzerine dayanır. Buna karşı, eğer istediğim herhangi bir şeyin kavramını alırsam, bu
şeyin varoluşunun hiçbir zaman benim tarafımdan saltık olarak zorunlu bir yolda tasa-
rımlanamadığını, ve, varolan ne olursa olsun, yokluğunu düşünmemin önüne hiçbirşe-
yin geçemediğini bulurum. Böylece hiç kuşkusuz genel olarak varolan herşey için bir
koşul olarak zorunlu birşeyi varsaymam gerekirken, tek bir şeyi bile kendinde zorunlu
|A 616]
olarak düşünemem. Bu ise varolan şeylerin koşullarına gerilemeyi zorunlu bir varlığı
|B 6441
varsaymaksızın hiçbir zaman tamamlayamam demektir; ve gene de hiçbir zaman böyle
bir varlıktan başlayamam.
Genel olarak varolan şeylerin koşulu olarak zorunlu birşeyi düşünmek zorunda kalır
sam, ve gene de hiçbir şeyi kendinde zorunlu olarak düşünemiyorsam, o zaman kaçınıl
maz olarak zorunluk ve olumsallığın şeylerin kendilerini ilgilendirmediği ve etkilemedi
ği sonucu çıkar, yoksa bir çelişki doğar. Öyleyse, bu iki ilkeden hiç biri nesnel değil, ama
tüm durumlarda yalnızca usun öznel ilkeleri olabilirler. Biri var olarak verili herşeyin
koşulu olarak zorunlu birşeyin araştırılmasını, e.d. a priori tamamlanmış bir açıklama
dan başka hiçbir yerde durulmamasını ister, öteki ise bu tamamlanmışlığın hiçbir zaman
umulmamasını, e.d. görgül hiçbirşeyin koşulsuz olarak kabul edilmemesini ve böylece
kendimizi daha öte türetme girişimlerinden bağışlamamız gerektiğini söyler. Böyle bir
imlemde her iki ilke de ancak bulgulatıcı ve düzenleyici olabilirler, ve usun biçimsel ilgi
sinden daha ötesini ilgilendirmedikleri için, pekala yanyana durabilirler. Çünkü biri
doğa üzerine felsefe yapmamız gerektiğini söyler—sanki varoluşa ait herşey için zorunlu
bir ilk zemin varmış gibi—, ama yalnızca bilgimize dizgesel birlik getirebilmek için, ve
böyle bir ideanın, eş deyişle, imgesel bir en üst zeminin peşinden giderek; öteki ise şey
IA 617J
lerin varoluşunu ilgilendiren tek bir belirlenimi böyle en üst bir zemin olarak, e.d. saltık
1B645]
zorunlu olarak varsaymamak, ama yolu her zaman daha öte türevlere açık tutmak ve
böylece tüm belirlenimleri her zaman koşullu olarak ele almak için uyarıda bulunur.
Ama eğer şeylerde tüm algıladıklarımızın zorunlu olarak koşullu olduğunun düşünül
mesi gerekirse, o zaman hiçbir şey (görgül olarak verilebilen) saltık olarak zorunlu görü
lemez.
Ama bundan şu çıkar ki, saltık olarak zorunlu olanın evrenin dışında olduğunu kabul
etmemiz gerekir; çünkü bunun yalnızca görüngülerin en üst zemini olarak onların ola
naklı en büyük birlikleri ilkesine hizmet etmesi gerekir, ve evrende hiçbir zaman ona
erişilemez, çünkü ikinci kural birliğin tüm görgül nedenlerinin her zaman türevsel ola
rak görülmesi gerektiğini buyurur.
Eski çağların filozofları doğadaki tüm biçimi olumsal olarak görürlerken, özdeği ise,
sıradan usun yargısına göre, kökensel ve zorunlu olarak görürlerdi. Ama özdeği göreli
bir bakış açısından görüngülerin dayanağı olarak görmek yerine kendinde varoluşuna
göre görmüş olsalardı, saltık zorunluk ideası hemen yiterdi. Çünkü usu böyle bir varolu
şun kabulüne saltık olarak bağlayan hiçbirşey yoktur; tersine, onu hiçbir çelişki olmak
sızın düşüncede her zaman ortadan kaldırabilir; saltık zorunluk yalnızca düşüncede
i A 6I8|
yatar. Öyleyse, bu inancın zemininde belli bir düzenleyici ilke yatıyor olmalıdır. Gerçek
tB 646]
te uzam ve içine-işlenemezlik (ki birlikte özdek kavramını oluştururlar) görüngülerin en
yüksek görgül birlik ilkesidir, ve, görgül olarak koşulsuz olduğu ölçüde, kendinde dü
zenleyici bir ilkenin özelliğini taşır. Gene de, özdeğin onda olgusal olanı, ve dolayısıyla
içine-işlenemezliği oluşturan her belirlenimi bir nedeni olması gereken ve buna göre her
zaman bir türev olan bir etki (eylem) olduğu için, özdek tüm türevsel birliğin bir ilkesi
olarak zorunlu bir varlık ideası ile bağdaşmazdır; çünkü olgusal özelliklerinden her biri,
300 Öğeler Öğretisi. II. Bölüm . II.A ltb ö lü m . II. Kitap. III.A nakesim . VI. Kesim
türevsel olmakla, yalnızca koşullu olarak zorunludur ve dolayısıyla kendinde ortadan

kaldırılabilir; ama böylelikle özdeğin bütün bir varoluşu da ortadan kaldırılacaktır; ve
gene de bu olmamışsa, en yüksek birlik zeminine görgül olarak erişmiş olmalıyız, ki
ikinci düzenleyici ilke tarafından yasaklanmıştır. Bundan şu çıkar ki, özdek ve genel ola
rak evrene ait herşey yalnızca en büyük görgül birlik ilkesi olarak zorunlu bir kök-varlık
ideası ile bağdaşabilir değildir; tersine, bu varlık evrenin dışına koyulmalıdır, çünkü o
zaman evrenin görüngülerini ve bunların varoluşlarını sanki hiçbir zorunlu varlık yok
muş gibi her zaman rahatça başkalarından türetebilir, ve gene de sanki böyle bir varlık
(A 619)
bir en üst bir zemin olarak varsayılmış gibi türetmenin tamamlanması için sonu gelmez
(B 647)
bir çabaya girişebiliriz.
En yüksek varlık ideali bu gözlemlere göre usun düzenleyici bir ilkesinden başka birşey
değildir—bir ilke ki, evrendeki tüm bağıntıyı sanki herşeye yeterli bir zorunlu nedenden
kaynaklanıyormuş gibi gösterir, ve böylece bu bağıntının açıklamasında evrensel yasala
ra göre zorunlu ve dizgesel bir birliğin kuralını bunun üzerine dayandırmamızı sağlar.
Ama bu ideal kendinde zorunlu bir varoluşun Önesürümü değildir Aynı zamanda aşkın*
sal bir aldanmacadan Ötürü bu biçimsel ilkeyi oluşturucu bir ilke olarak tasarımlamak
ve bu birliği tözselleşmiş olarak düşünmek kaçınılmazdır. Çünkü burada olan da tıpkı
uzay durumunda görüldüğü gibidir Uzay yalnızca onun değişik sınırlanışları olan tüm
şekilleri kökensel olarak olanaklı kıldığı için, kendisinin yalnızca duyarlığın bir ilkesi
olmasına karşın, gene de tam bu nedenle saltık olarak zorunlu ve kendi için kalıcı birşey
ve kendinde verili a priori bir nesne olarak görülür Yine aynı yolda, ve bütünüyle doğal
olarak, doğanın dizgesel birliği hiçbir biçimde usumuzun görgül kullanımı için bir ilke
olarak alınamayacağından—ama ancak biz bir en olgusal varlık ideasını en üst neden ola
rak temel almıyor oldukça—, bu idea böylelikle edimsel bir nesne olarak, ve bu nesne
ise, en üst koşul olduğu için, zorunlu olarak tasarımlanır, *ve böylece bir düzenleyici ilke
|A 620|
bir oluşturucu ilkeye dönüştürülür Böyle bir dönüşüm evreci ile görelilik içinde saltık ola*
IB 648)
rak (koşulsuz olarak) zorunlu olan bu en yüksek varlığın kendi için bir şey olarak görül
mesiyle kendini açığa vurur Hiçbir kavram bu zorunluğu anlatmaya yetenekli değildir,
ve onunla varoluşun özdeksel ve tözsel koşulu olarak değil ama yalnızca düşüncenin
biçimsel koşulu olarak benim usumda karşılaşılmış olmalıdır.
Üçüncü Anakesim
Altıncı Kesim
Fiziksel-Taıırıbtlitnsel Tanıtın Olanaksızlığı

Eğer, o zaman, ne genelde şeylerin ne de genel olarak herhangi bir varoluşun deneyM1
gerekli olam sağlayamıyorsa, geriye tek bir yol kalır: belirli bir deneyimin, ve dolayısıyla
varolan evrenin şeylerinin deneyiminin, ve bunların yapı ve düzenlerinin bize bir en
yüksek varlığın varoluşuna ilişkin güvenilir bir kanıya ulaşmada yardım edebilecek bir
tanıtlamanın zeminini verip veremeyeceklerini araştırmak. Böyle bir tanıtlamayı/*2**5*
tanrıbilimsel tanıtlama olarak adlandıracağız. Eğer bu girişim de olanaksız çıkacak olur
sa, o zaman ne olursa olsun aşkınsal ideamıza karşılık düşen bir varlığın varoluşu ıÇ,n
yalnızca kurgul ustan sağlam temelli hiçbir tanıtın olanaklı olmadığı anlatılacaktır.
Fıziksel-Tannbilimsel B ir Tanıtın Olanaksızlığı 301
|A 62l|
Tüm yukarıdaki irdelemelerden açıktır ki bu araştırmaya bütünüyle kolay ve inandırı
|B 649|
cı bir yanıt verilebilir. Çünkü, bir ideaya uygun düşecek herhangi bir deneyim nasıl veri
lebilir? İdeanın özgünlüğü hiçbir zaman bir deneyimin onunla çakışmamasında yatar.
Zorunlu ve kendine-yeterii bir kök-varlığa ilişkin aşkınsal idea öylesine ezici bir büyük
lüktedir, ve her zaman koşullu olan tüm görgül şeylerden öyle yüksektir ki, bir yandan
böyle bir kavramı doldurmak için hiçbir zaman deneyimde gereç bulunamazken, öte
yandan koşulsuz her zaman boş yere koşullunun alanında aranır, ve hiçbir görgül bireşi
min yasası bize onun bir örneğini ya da en küçük bir ipucunu bile vennez.
Eğer en yüksek varlık bu koşullar zincirinde duruyor olsaydı, o zaman kendisi onların
dizisinin bir üyesi olur, ve tıpkı öncelediği daha alt üyeler gibi kendisinin daha yüksek
zemini için daha öte araştırmayı gerektirirdi. Buna karşı, eğer onu bu zincirden ayırmayı
ve doğal nedenler dizisinde karşılaşılmayan salt anlaşılır bir varlık olarak düşünmeyi
isteseydik, us ona ulaşmak için hangi köprüyü yaratabilirdi? Etkilerden nedenlere geçi
şin tüm yasaları, genel olarak bilgimizin tüm bireşimi ve genişletilmesi olanaklı dene
(A 622]
yimden ve öyleyse duyulur-evrenin nesnelerinden başka hiçbirşey üzerine dayanmazlar
(B 650|
ve ancak onlarla ilgili olarak bir imlem taşıyabilirler.
Varolan evren önümüze karmaşa ve düzenden, ereksellik ve güzellikten öylesine ölçü
ye sığmaz bir görünüş alanı sunar ki, eğer onu uzayın sonsuzluğunda ya da sınırsızca
bölünüşünde izleyebilecek olsaydık, zayıf anlağımızın oradan kazanabileceği bilgilerle
bile tüm dil her biri ölçülemeyecek büyüklükte böylesine sayısız harikalar karşısında
dinçliğini yitirir, tüm sayıların gücü boşa çıkar, ve giderek düşüncemiz bile tüm sınırları
bulanıklaştırır, öyle ki bütünü yargılayışımız kendini kaçınılmaz olarak suskun ama o
denli de konuşkan bir hayranlığa çözerdi. Her yerde bir etkiler ve nedenler, bir amaçlar
ve araçlar zinciri, ortaya çıkışta ya da yitip gidişte bir kurallılık görürüz, ve hiçbirşey
kendini içinde bulduğu, duruma kendiliğinden gelmezken, her zaman nedeni olarak bir
başka şeyi gösterir ki, tam bu daha öte araştırmayı zorunlu kılan şey de budur. Öyle ki,
böyle bir yolda evrenin herşeyi yokluğun uçurumunda yitmelidir, ama ancak bu sonsuz
olumsallığın dışında kendi için kökensel ve bağımsız olarak kalıcı olan ve evreni destek
lediği gibi onun kökeninin nedeni olarak aynı zamanda sürekliliğini de güvenceye alan
birşey varsayılmadıkça. Bu en yüksek (evrenin tüm şeyleri açısından en yüksek) nedeni
IA 623J
hangi büyüklük içersinde düşüneceğiz? Evreni bütün içeriğine göre bilmeyiz, kaldı ki
(B 651]
büyüklüğünü olanaklı olan herşey ile karşılaştırma yoluyla ölçebilelim. Ama nedensellik
açısından bir en son ve en yüksek varlık olmaksızın yapamayacağımız için, onu aynı
zamanda eksiksizlik derecesine göre olanaklı herşeyin üstüne koymamızın önüne geçecek
engel nedir? Bunu kolayca, ama hiç kuşkusuz yalnızca soyut bir kavramın ince anahatla-
rında, onun biricik töz olarak tüm olanaklı eksiksizliği birleştirdiğini tasarımlayarak
yerine getirebiliriz. Usumuzun ilkelerin tasarrufu istemi ile uyumlu olan bu kavram ken
di içinde hiçbir çelişkiye altgüdümlü değildir ve deneyim alanında us kullanımının
genişletilmesine böyle bir ideanın düzen ve ereksellik açısından yol göstericiliği yoluyla
yararlıdır, ve hiçbir zaman bir deneyime kesinlikle ters düşmez.
Bu tanıtlamadan her zaman saygı ile söz edilmelidir. En eski, en duru ve sıradan insan
usuna en uygun olanıdır. Doğa incelemelerine dirilik verir, tıpkı onun da kendi varolu
şunu bu kaynakta buluyor ve buradan her zaman yeni güçler kazanıyor olması gibi. Göz
lemimizin kendiliğinden ortaya çıkaramayacağı erek ve amaçları getirir, ve ilkesi doğanın
dışında olan tikel bir birliğin yol göstericiliği altında doğa bilgimizi genişletir. Ama bu
IA 624J
bilgiler geriye nedenlerine, e.d., onlara vesile olmuş olan ideaya karşı tepki gösterir, ve
(B 652]
bir en yüksek Yaratıcıya inancı direnilemez bir kanı olma noktasına dek yeğinleştirirler.
302 Öğeler Öğretisi. II.B ö lü m . II.A ltb ö lü m . II.K ita p . III.A n a kesim . VI.Kesim
Buna göre bu tanıtlamanın yetkesini uzaklaştırmayı istemek yalnızca rahatsız edici

değil, ama boşuna da olacaktır. Bu böylesine güçlü ve onun tarafından her zaman büyü
tülmesine karşın gene de yalnızca görgül olan tanıtlama zemini tarafından sürekli olarak
yükseltilen us ince ve soyut kurgunun hiçbir ikircimi tarafından bastırılamaz, ve doğa
nın harikalarına ve evren yapılarının görkemine bir göz atarak tıpkı bir düşten uyanır
gibi dalgın kararsızlıklardan uyanarak en yüksek olana erişinceye dek bir büyüklükten
bir başkasına, en üst ve koşulsuz Yaratıcıya ulaşıncaya dek koşulludan koşula yükselme
sini sürdürür.
Ama bu işlemin ussallık ve yararlığının karşısına çıkaracak hiçbirşeyimizin olmaması
na, tersine onu salık vermemizin ve yüreklendirmemizin gerekmesine karşın, gene de
bu tanıtlama kipinin apodiktik pekinlik için ve hiçbir yandaşlık ya da başka çevrelerden
gelen hiçbir destek üzerine dayanmayan bir onay için istemlerini kabul edemeyiz. Eğer
kibirli bir sofistin inakçı dili dinginlik için yeterli olmasına karşın koşulsuz bir boyuneğ-
me dayatmayan inancın ılımlı ve alçakgönüllü tonuna indirilirse, bu haklı davaya hiçbir
| A 6251
biçimde zarar veremez. Buna göre ileri sürüyorum ki fıziksel-tanrıbilimsel tanıt bir en
|B 6531
yüksek varlığın varoluşunu hiçbir zaman yalnız başına gösteremez; tersine, bu eksikliği
gidermek için her zaman kendisine ancak bir giriş olarak hizmet ettiği varlıkbilimsel
tanıta geri dönmek zorundadır. Bu sonuncusu böylece her zaman biricik olanaklı tanıtla-
ma zeminini (ama ancak kurgul bir tanıtlamanın olanaklı olması ölçüsünde) kapsar ki,
hiçbir insan usu onsuz yapamaz.
Sözü edilen fıziksel-tanrıbilimsel tanıtın temel kıpıları şunlardır: (1) Evrende her yer
de belli bir amaca göre ve büyük bir bilgelikle yerine getirilmiş, içerikte betimlenemeye-
cek denli karmaşık ve erimde sınırsızca uzanan bir bütünde varolan bir düzenin açık
izleri vardır. (2) Bu ereksel düzen evrenin şeylerine bütünüyle yabancıdır, ve onlara
ancak olumsal olarak bağlıdır, e.d., eğer değişik şeylerin dbğaları, temelde yatan idealara
göre düzenleyici bir ussal ilke tarafından seçilip derlenmiş olmasalardı, böylesine çeşitli
araçların birleşmesi yoluyla belirlenmiş bir son amaç için uyum içinde kendiliklerinden
biraraya gelemezlerdi. (3) Öyleyse yüce ve büğe bir (ya da birçok) neden vardır ki, yal
nızca kör işleyişi içinde herşeye yetenekli doğa olarak verimlilik yoluyla değü, ama anlık
olarak özgürlük yoluyla da evrenin nedeni olmalıdır. (4) Bu nedenin birliği sanatsal bir
|A 626|
yapıtın üyeleri gibi davranan evren bölümlerinin karşılıklı ilişkilerinin birliğinden
|B 6541
çıkarsanabilir—gözlemimizin yeterli olduğu yerde pekinlikle, daha ötede ise, tüm andı
nın ilkelerine göre, olasılıkla.
Burada doğal usu kimi doğa ürünleri ile insan sanatının doğa üzerinde güç ya da şiddet
uygulayarak ürettikleri arasındaki andırımdan bir vargıya gitmesinden ötürü kınamaksı-
zın, ve onu kendi ereklerine göre davranmak yerine (bu ereklerin evler, tekneler, saatler
ile benzerliğine başvurarak) bizimküere uymaya zorlamaksızın, ve doğanın temelinde
böyle [yapay şeylerden sorumlu] anlak ve istenç gibi bir nedenselliğin yattığı, ve özgür
olarak işleyen doğanın iç olanağının (ki tüm sanatı ve belki de giderek usu ilk kez olanak
lı kılmaktadır) bu yüzden insanüstü bir başka sanattan türediği (bir uslamlama türü ki,
belki de en keskin bir aşkmsal eleştiri karşısında dayanamayacaktır) yolundaki vargıları
sorgulamaksızın gene de kabul edebüiriz ki, eğer ne olursa olsun bir nedeni adlandırma
mız gerekecekse, burada kendilerinin neden ve etki türlerini bütünüyle büdiğimiz biri
cik ereksel ürünlere andırım yoluyla üerlemekten daha güvenilir bir yol yoktur. Üs bildi'
ği nedenselliği bırakıp bilmediği bulanık ve tanıtlanamaz açıklama zeminlerine geçmeyi
isteyecek olursa, kendini hiçbir zaman aklayamayacaktır.
Bu uslamlama yoluna göre, doğada böylesine çok görülen düzenlemelerdeki ereksellik
Fiziksel-Tannbilimsel B ir Tanıtın Olanaksızlığı 303
IA 6271
ve uyum yalnızca biçimin olumsallığını tanımayacaktır, özdeğinkini, e.d., evrendeki
|B 655]
tözünkini değil; çünkü bu sonuncusunu tanıtlayabilmek için evrendeki şeylerin, eğer
tözlerine göre bir en yüksek bilgeliğin ürünleri olmasalardı, kendilerinde böyle evrensel
yasalara göre bir düzen ve uyuma elverişsiz olduklarının gösterilmesi gerekirdi; ama
bunun için insan sanatı ile andırımdan türetilenlerden bütünüyle başka tanıtlama
zeminleri gerekecektir. Öyleyse, tanıtlamanın gösterebileceği en çoğundan üzerinde
çalıştığı gerecin işlenebilirliği tarafından her zaman büyük ölçüde sınırlanan bir evren-
mimarı olacaktır, ideasına herşeyin altgüdümlü olduğu bir evren-yarancı değil. Bu ise göz
önüne aldığımız büyük amaç için, e.d. herşeye-yeterli bir kök-varlığı tanıtlamak için
bütünüyle yetersizdir. Özdeğin olumsallığının kendisini tanıtlamayı istemiş olsaydık, o
zaman aşkınsa! bir uslamlamaya başvurmamız gerekirdi, ki burada tam anlamıyla kaçı
nılması gereken şey budur.
Çıkarsama, buna göre, evrende tam bir olumsal düzenleme olarak her yerde gözlenen
düzen ve ereksellikten onunla orantılı bir nedenin varoluşuna gider. Ama bu nedenin
kavramı bize ona ilişkin olarak bilinecek bütünüyle belirli birşeyi vermelidir, ve öyleyse
tümgüce, bilgeliğe vb., tek bir sözcükle herşeye-yeterli bir varlık olarak tüm eksiksizliğe
]A 628|
iye bir varlığın kavramından başka birşey olamaz. Çünkü ‘çok büyük,' ‘hayrete düşürü
(B 656]
cü,’ ‘Ölçülemez güç ve üstünlük’ yüklemleri belirli hiçbir kavram vermezler ve gerçekte
şeyin kendinde ne olduğunu söylemezler; tersine, bunlar yalnızca evreni gözleyen birinin
kendi kendisi ve kavrayış-gücü ile karşılaştırdığı nesnenin büyüklüğüne ilişkin göreli
tasarımları, ve nesneyi büyüten ya da gözleyen özneyi onunla ilişki içinde küçülten yük
sek Övgü sözleridirler. Genel olarak bir şeyin büyüklüğü (eksiksizliğinin) ile ilgilenilen
yerde, tüm olanaklı eksiksizliği kapsayanın dışında hiçbir belirli kavram yoktur; ve kav
ramda olgusallığın yalnızca tümlüğü (omnitudo) tam olarak belirlenmiştir.
Şimdi, umarım ki, hiç kimse (içeriğine olduğu gibi erimine göre de) gözlediği evren-
büyüklüğünün herşeye-gücü-yeterlik ile, evren-düzeninin en yüksek bilgelik ile, evren-
birliğınin Yaratıcının saltık birliği ile ilişkisini vb. anladığını söylemeyi göze almayacak
tır. Öyleyse fiziksel-tanrıbilim evrenin en üst nedenine ilişkin hiçbir belirli kavram vere
mez, ve buna göre kendisi yine dinin temelini oluşturacak bir tanrıbilim ilkesi için yeterli
olamaz.
Saltık bütünlüğe görgül yol içersinden ilerleme bütünüyle olanaksızdır. Gene de,
| A 629]
fıziksel-tanrıbilimsel tanıtta yapılmak istenen budur. O zaman böylesine geniş bir uçuru
(B 657]
mu aşmak için hangi araçtan yararlanılacaktır?
Kişi evrenin Yaratıcısının bilgeliğinin, gücünün vb. büyüklüğüne hayranlık duyma
noktasına dek getirildikten ve daha ileri gidişi olanaksızlaştıktan sonra, görgül tanıtlama
zeminleri yoluyla sürdürülmüş olan bu uslamlama bir yana bırakılır, ve uslamlamanın
başında evrenin ondaki düzen ve ereksellikten çıkarsanmış olumsallığına geri dönülür.
Bundan sonra yalnızca bu olumsallıktan yola çıkılarak yalnızca aşkınsal kavramlar
yoluyla saltık olarak zorunlu birşeyin varoluşuna, ve ilk nedenin saltık zorunluğu kavra
mından o zorunlu varlığın tam olarak belirli ya da belirlenebilir kavramına, eş deyişle,
herşeyi kapsayan bir olgusallık kavramına gidilir. Böylece fıziksel-tanrıbilimsel tanıt üst
lendiği şeyde takılıp kalarak bu güçlük karşısında birdenbire evrenbilimsel tanıta sıçra
mıştır; ve bu sonuncusu salt örtük bir varlıkbilimsel tanıtlama olduğu için, amacına
edimsel olarak yalnızca arı us yoluyla ulaşmıştır, gerçi başlangıçta us ile tüm akrabalığı
yadsımış ve herşeyi deneyimden türetilen inandırıcı tanıtlar üzerine kurmuş olsa da.
Öyleyse fiziksel-tanrıbilimsel uslamlamacılarm aşkınsal tanıtlama yoluna karşı öylesi
ne küçümseyici olmak, ve onu açık görüşlü doğa öğrencilerinin kibirli tavrıyla soyut
304 Öğeler Öğretisi. II.B ö lü m . II.A ltb ö lü m . II . Kitap. III.A nahesim . VII.Kesim
kuruntulardan oluşan bir örümcek ağıymış gibi horlamak için hiçbir gerekçeleri yoktur.
Çünkü, eğer bunlar kendi yollarını yoklamaya istekli olsalardı, o zaman göreceklerdi ki
|A 630)
doğa ve deneyimin toprağında uzunca bir yol aldıktan ve gene de uslarının karşısında
(B 658J
görünen nesneden her zaman aynı uzaklıkta kaldıklarını anladıktan sonra, birden bu
toprağı bırakarak salt olanaklar ülkesine geçmekte ve orada ideaların kanatlarında tüm
görgül araştırmalarından sıyrılmış olana yaklaşmayı ummaktadırlar. Sonunda, böylesine
güçlü bir sıçrayışla sağlam toprağı bulduklarını sandıkları zaman, artık belirli kavramla
rını (ki nasıl olduğunu bilmeksizin bunun iyeliğini ele geçirmişlerdir) bütün bir yaratılış
alanı üzerine yayarlar; ve yalnızca arı usun bir ürünü ölmüş olan ideali, gerçi oldukça
yoksul bir yolda ve nesnesinin değerinin çok altında da olsa, deneyim yoluyla açıklarlar,
ve bunu bu bilgiye ya da sayıltıya deneyimden başka bir yol içinden geçerek ulaştıklarını
kabul etmeyi istemeksizin yaparlar.
Böylece en yüksek varlık olarak tek bir kök-varlığın varoluşuna ilişkin fiziksel-
tanrıbilimsel tanıt evrenbüimsel tanıt üzerine ve bu sonuncusu ise varlıkbilimsel tanıt
üzerine dayanır. Ve kurgul usa bu üçü dışında daha başka hiçbir yol açık olmadığı için,
yalnızca arı us kavramlarından varlıkbilimsel tanıt olanaklı biricik tanıttır—eğer gene de
tüm görgül anlak-kullanımı üzerine yükselen bir önermenin tanıtlaması herhangi bir
biçimde olanaklıysa.
(A 631J
Üçüncü Anakesim
[B 659|
Yedinci Kesim
Lsıııı Kurgul İlkeleri Üzerine Kurulu lüm Tünrıbilimin Eleştirisi

Eğer tanrıbilimden kök-varlığın bilgisini anlıyorsak, o zaman tanrıbilim ya yalnızca us
üzerine (theologia rationalis) ya da tanrısal bildiriş (revelata) üzerine dayanır. Birincisi
nesnesini ya yalnızca arı us yoluyla, salt aşkınsal kavramlar (ens originarium, realissimum,
ens entium) aracılığıyla düşünür, ve aşkınsal Tanrıbilim olarak adlandırılır, ya da doğadan
(ruhumuzun doğasından) türettiği bir kavram yoluyla—en yüksek anlık olarak—
düşünür ve bu durumda doğal Tanrıbilim olarak adlandırılmalıdır. Yalnızca bir aşkınsal
tanrıbilimi kabul edenler Deistler olarak, ve bir doğal tanrıbilimi de kabul edenler Teistler
olarak adlandırılırlar. Birinciler bir kök-varlığın varoluşunu yalnızca us yoluyla bilebile
ceğimizi kabul ederler, ama ona ilişkin kavramımızın yalnızca aşkınsal olacağında, e.d.
yalnızca tüm olgusallığa iye olmasına karşın daha tam olarak belirlenemeyen bir varlığın
kavramı olacağında diretirler. İkinciler ise usun nesnesini doğa ile andırım yoluyla daha
tam olarak, eş deyişle, anlak ve özgürlük yoluyla tüm başka şeylerin kök-zeminlerini
kendi içinde kapsayan bir varlık olarak belirleme yeteneğinde olduğunu ileri sürerler.
|A 632)
Böylece deistler bu varlığı yalnızca bir evren-nedeni (doğasının zorunluğu yoluyla mı yok
|B 660|
sa özgürlük yoluyla mı olduğu saptanmamış kalır) olarak, teistler ise evren-yarattcısı ola
rak tasarımlarlar.
Aşkınsal tanrıbilim, yine, ya yalnızca kök-varlığın varoluşunu genelde bir deneyimden
(bunun ait olduğu evreni daha tam olarak belirlemeksizin) türetmeyi düşünür ve o
zaman kozmo-teoloji ya da evren-tannbilimı olarak adlandırılır, ya da böyle bir varoluşu
en küçük bir deneyimin yardımı olmaksızın yalnızca kavramlar yoluyla bilebileceğine
inanır ve bu durumda onto-teoloji ya da varlık-tanrıbilimi olarak adlandırılır.
Usun Kurgul İlkeleri Üzerine Kurulu Tüm Tannbilimin Eleştirisi 3 05
Doğal tanrıbilim bir evren Yaratıcısının özelliklerini ve varoluşunu bu evrende karşıla

şılan yapı, düzen ve birlikten çıkarsar. Bu evrende kurallarıyla birlikte iki tür nedenselli
ğin kabul edilmesi gerekir—doğa ve özgürlük. Buna göre doğal tanrıbilim bu evrenden
ya tüm doğal ya da tüm törel düzen ve eksiksizliğin ilkesi olarak bir en yüksek anlığa
tırmanır. İlk durumda fiziksel-ıanrıbilim olarak, İkincide ise ahlaksal-tanrıbilim olarak
adlandırılır*
Tanrı kavramı ile şeylerin kaynakları olarak yalnızca körcesine çalışan bengi bir doğa
[A 633|
nın değil, ama anlak ve özgürlük yoluyla tüm şeylerin yaratıcısı olması gereken bir en
(B 661]
yüksek varlığın anlaşılmasına alışıldığı için, ve salt bu kavram bizi ügilendirdiği için,
sözcüğün sağın anlamıyla konuşursak, deiste tüm Tanrı inancını yadsıyabilir ve ona yal
nızca bir kök-varlığı ya da en yüksek nedeni ileri sürme hakkını bırakabilirdik. Bununla
birlikte, hiç kimse yalnızca ileri sürmeyi göze alamadığını yadsımakla suçlanamayacağı
için, deist bir Tanrıya, teist ise bir dirimli Tanrıya (summam intelligentiam) inanır demek
daha az sen ve daha haklı olacaktır. Şimdi usun tüm bu çabalarının olanaklı kaynakları
nı araştırmayı istiyoruz.
Burada kuramsal bilgiyi var olanı bilmemi sağlayan bilgi olarak, kılgısal bilgiyi ise
olması gerekeni tasarımlamamı sağlayan bilgi olarak açıklamakla yetinebiliriz. Buna göre,
usun kuramsal kullanımı birşeyin olduğunu a priori (zorunlu olarak) bilmemi sağlarken,
kılgısal kullanımı ise olması gerekeni a priori bilmemi sağlar. Şimdi eğer birşeyin olduğu
ya da olması gerektiği hiçbir kuşkuya yer bırakmayacak denli pekin, ve gene de yalnızca
koşulluysa, o zaman ya bunun herhangi bir belirli koşulu saltık olarak zorunlu olabilir,
ya da yalnızca keyfi ve olumsal olarak varsayılabilir. İlk durumda koşul konutlanırken
(perthesin), İkincisinde ise varsayılır (per hypothesin). Şimdi, saltık olarak zorunlu kılgı
(A 634]
sal (ahlaksal) yasalar olduğu için, o zaman eğer bunlar bağlayıcı güçlerinin olanağının
(B 662|
koşulu olarak herhangi bir dışvarlığı zorunlu olarak öngerektiriyorlarsa, bu dışvarlık
konutlanmalıdır, çünkü bu belirli koşulun kendisinden çıkarsandığı koşullunun kendisi
nin saltık olarak zorunlu olduğu a priori bilinir. Yakın bir zamanda ahlaksal yasalar ile
ilgili olarak göstereceğiz ki, bunlar bir en yüksek varlığın varoluşunu yalnızca öngerek-
tirmekle kalmaz, ama ayrıca, kendileri bir başka tür irdelemede saltık olarak zorunlu
oldukları için, onu haklı olarak, ama yalnızca kılgısal bir bakış açısından konutlarlar.
Şimdilik bu çıkarsama türünü bir yana bırakıyoruz.
Söz konusu olan yalnızca var olan olduğu için (var olması gereken değil), bize dene
yimde verilen koşullu da her zaman olumsal olarak düşünülür. Bu yüzden ona ait koşul
saltık zorunlu olarak bilinemez, ama yalnızca göreli zorunlu olarak ya da daha doğrusu
gerekli olarak hizmet eder; ama kendinde ve a priori keyfi bir varsayımdır ki koşullunun
us yoluyla bilinmesini sağlar. Öyleyse, eğer bir şeyin saltık zorunluğu kuramsal bilgi ala
nında bilinecekse, o zaman bu ancak a priori kavramlardan olabilir, ama hiçbir zaman
deneyim yoluyla verili bir dışvarlık ile ilişki içinde bir neden olarak bilinmesi söz konusu
olamaz.
Bir kuramsal bilgi eğer hiçbir deneyimde erişilemeyen bir nesneyi ya da böyle bir nes
| A 6361
nenin kavramlarını ilgilendiriyorsa kurguldur. Bu tür bilgi doğa bilgisi ile karşıtlık içinde
|B 663]
dir, çünkü bu sonuncusu olanaklı bir deneyimde verilebilenlerden başka nesneler ile ya
da bunların yüklemleri ile ilgili değildir.
*Tanrıbilimsel ahlak değil; çünkü bu bir en yüksek evren-yöneticisinin varoluşunu öngerektiren

törel yasaları kapsarken, buna karşı ahlaksal-tanrıbilim ise kendini törel yasalar üzerine dayandıran
|A’da: törel yasalar üzerine dayalı] bir en yüksek varlığın varoluşu üzerine kanıdır.
306 Öğeler Öğretisi. II.B ö lü m . II.A ltb ö lü m . II.K ita p . III.A n a k e sim . V II.K esim
Bir etki olarak olmuş olandan (görgül olarak olumsal) bir nedeni çıkarsama ilkesi doğa
bilgisinin bir ilkesidir, kurgul bilginin değil. Çünkü eğer onu genelde olanaklı deneyi
min koşulunu kapsayan bir ilke olarak soyutlar, ve bu arada görgül herşeyi bir yana ata
rak onu genelde olumsala ilişkin olarak ileri sürersek, o zaman var olan birşeyden çıka
rak ondan bütünüyle ayrı birşeye (neden denilen) nasıl geçilebileceğini gösterecek türde
bireşimli bir önerme için geriye en küçük bir aklama kalmaz; giderek bir neden kavramı
bile, tıpkı olumsalın kavramı gibi, böyle salt kurgul bir kullanımda nesnel olgusallığının
in concreto anlaşılır kılınmasına izin veren tüm imlemi yitirir.
Eğer evrendeki şeylerin dışvarlıklanndan nedenleri çıkarsanacak olursa, bu doğal değil
ama kurgul us kullanımına aittir; çünkü birincisi şeylerin kendilerini (tözleri) değil ama
yalnızca olmuş olanı ve dolayısıyla durumlarını görgül olarak ve olumsal olarak herhangi
bir neden ile ilişkilendirir; tözün kendisinin (özdek) dış varlığına göre olumsal olması
| A 636|
yalnızca kurgul bir us bilgisini belirtiyor olmalıdır. Ama yalnızca evrenin biçimi, şeyle
|B 664j
rin bağıntı türleri ve değişimleri söz konusu olsaydı, ve bundan evrenden bütünüyle ayrı
olan bir nedeni çıkarsamayı isteseydim, o zaman bu yine yalnızca kurgul usun bir yargısı
olurdu, çünkü burada nesne hiçbir biçimde olanaklı bir deneyimin nesnesi değildir.
Böyle kullanıldığında yalnızca deneyim alanı içersinde geçerli olan ve bunun dışında hiç
bir kullanımı, giderek hiçbir imlemi bile olmayan nedensellik ilkesi kendi belirlenimin
den bütünüyle saptırılmış olurdu.
Şimdi ileri sürüyorum ki usun tanrıbilim açısından salt kurgul bir kullanımı için tüm
girişimler bütünüyle verimsiz ve iç yapılarına göre birer sıfır ve birer hiç olmuşlardır,
ve doğa incelemelerinde kullanımının ilkeleri ise ne olursa olsun hiçbir tanrıbilime
götürmez. Buna göre, eğer ahlaksal yasalar temel olarak alınmaz ya da yol gösterici ola
rak kullanılmazlarsa, bütününde usun hiçbir tanrıbilimi olamaz. Çünkü usun tüm bire
şimli ilkeleri içkin kullanıma açıktır; ama bir en yüksek vaçlığın bilgisi bunların aşkınsal
bir kullanımını gerektirir ki, anlağımız bu iş için hiçbir Joiçimde uygun değildir. Eğer
görgül olarak geçerli nedensellik yasası kök-varlığa götürecekse, o zaman bu varlık dene
yim nesnelerinin zincirine ait olmalıdır; ve bu durumda kendisi de yine tüm görüngüler
|A 637J
gibi koşullu olacaktır. Ama eğer etkiler ve nedenlerinin ilişkilerinin devimsel yasası ara
|B 6651
cılığıyla deneyim sınırlarının ötesine bir sıçrayışa izin verilecek olsa bile, bu işlem bize
hangi kavramı sağlayacaktır? Ne olursa olsun bir en yüksek varlık kavramını değil, çün
kü deneyim bize hiçbir zaman tüm olanaklı etkilerin en büyüğünü sunmaz (örneğin
nedeninin kanıtını sağlaması gereken gibi). Eğer, yalnızca usumuzda hiçbir boşluk
bırakmamak için, bu tam belirlenim eksikliğini salt bir en yüksek eksiksizlik ve köken-
sel zorunluk ideası yoluyla doldurmamıza izin verilseydi, hiç kuşkusuz bu bir incelik
olarak kabul edilebilir, ama direnilmez bir tanıtlamanın hakkıyla istenemezdi. Öyleyse,
fıziksel-tanrıbilimsel tanıt belki de kurguyu sezgi ile bağladığı için öteki tanıtlara (eğer
böyleleri varsa) bir ağırlık katabilirdi; ama salt kendi başına alındığında, anlağı tanrıbi-
limsel bilgi için hazırlar, ve işi yalnız başına tamamlayabilmekten çok bunun için ona
doğru ve doğal bir yön verir.
Tüm bunlardan görülmektedir ki, aşkınsal sorular yalnızca aşkınsal yanıtlara, e.d. en
küçük bir görgül karışım olmaksızın yalnızca a priori kavramlardan yanıtlara izin verir
ler. Ama buradaki soru açıkça bireşimlidir ve bilgimizin tüm deneyim sınırlarının ötesi
ne, eş deyişle, öyle bir varlığın varoluşuna dek genişletilmesini ister ki, bunun yalnızca
bizim bir ideamıza, hiçbir zaman herhangi bir deneyimde koşutu olamayacak bir ideaya
|A 638|
karşılık düşmesi gerekir. Şimdi, yukarıdaki tanıtlamamıza göre, tüm bireşimli a prion
|B 666|
bilgi yalnızca olanaklı bir deneyimin biçimsel koşullarını anlatıyor olması yoluyla ola-
Usun Kurgul İlkeleri Üzerine Kurulu Tüm Tannbilimin Eleştirisi 307
naklidir; ve tüm ilkeler öyleyse yalnızca içkin geçerliktedirler, e.d. yalnızca görgül bilgi
nin nesneleri ile, görüngülerle ilişkilidirler. Öyleyse, salt kurgul bir usun tanrıbilimini
amaçlayan tüm aşkınsal çaba sonuçsuz kalacaktır.
Ama, öylesine uzun süre kullanılan tanıtlama zeminlerinin ağırlığına ilişkin kanıdan
yoksun bırakılmak yerine, tersine, yukarıda Çözümlemde verilen tüm tanıtları kuşkuyla
karşılama gibi bir tutum yeğlenecek olsa bile, kişi yalnızca ideaların gücüne dayanarak
tüm olanaklı deneyimin üzerinden uçmayı nasıl ve hangi aydınlanma aracılığıyla göze
aldığını aklaması yönündeki istemimize bir karşılık vermeli, hiç olmazsa bundan kaçın
mamalıdır. Yeni tanıtlardan, ya da eski tanıtları iyileştirme çabalarından bağışlanmamı
isteyeceğim. Çünkü hiç kuşkusuz bu alanda herhangi bir seçimde bulunma gibi birşey
pek söz konusu olmadığı için—çünkü tümü de yalnızca kurgul olan tanıtlar sonunda bizi
tek bir tanıta, eş deyişle, varlıkbilimsel tanıta getirip bırakırlar—, o duyulardan-özgür
usun inakçı savunmacılarının verimliliklerinden özellikle korkmam için hiçbir neden
olmayacaktır; buna karşın, kendimi özellikle kavgacı bir kişi olarak görmeksizin, bu tür
IA 639|
her çabada yatan düzmece çıkarsamaları ortaya serme ve bu yolla yersiz istemlerini boşa
(B 6671
çıkarma yönündeki meydan okumayı geri çevirmeyeceğim. Ama gene de bir kez inakçı
söyleme boyun eğmeye alışmış olanlarda daha talihli olabilme umudu hiçbir zaman
bütünüyle ortadan kalkmaz; ve bu yüzden şu biricik haklı istemde diretiyorum: Kişi
genel olarak ve insan anlağının doğasına ve tüm geri kalan bilgi kaynaklarına dayanarak,
nasıl başlanırsa başlansın, bilgiyi bütünüyle a priori genişletme ve olanaklı hiçbir dene
yimin olmadığı ve dolayısıyla kendi yaratmış olduğumuz kavramların nesnel olgusallık-
larının güvencesini verebilecek hiçbir aracın bulunmadığı bir yere dek götürmede
kendini akiamalıdır. Anlak bir kavrama hangi yolda varmış olursa olsun, nesnesinin
varoluşu çözümsel olarak onda bulunamaz, çünkü nesnenin varoluşunun bilgisi yalnızca
ve yalnızca nesnenin düşüncenin dışında kendinde koyulmuş olması olgusundan oluşur.
Ama bir kavramdan kendiliğinden yola çıkarak ve görgül bağlantıyı (ki bunun yoluyla
her zaman yalnızca görüngüler verilir) izlemeksizin yeni nesneler ortaya çıkarmak ve
doğaüstü varlıklara ulaşmak bütünüyle olanaksızdır.
Ama usun yalnızca kurgul kullanımında böylesine büyük bir amaca ulaşmaktan, eş
deyişle, bir en üst varlığın varoluşunu göstermekten bütünüyle uzak olmasına karşın,
]A 640)
gene de bu varlık üzerine başka yollarda da üretilebilecek bir bilgiyi doğrultmada, onu
IB 668J
kendi kendisi ile ve tüm anlaşılır bakış açıları ile bağdaşır kılmada, ve bir kök-varlık kav
ramına aykırı olabilecek herşeyden ve görgül sınırlamaların tüm karışımından arıtmada
çok büyük bir yararı vardır.
Buna göre, aşkınsal tanrıbilim, tüm yetersizliklerine karşın, olumsuz kullanımında
önemli kalır, çünkü aşkınsal olandan başka hiçbir ölçüte izin vermeyen arı idealar ile ilgi
lenmekte olduğu sürece usumuzu sürekli bir sıkıdenetim altında tutar. Çünkü, eğer baş
ka bakımlardan, belki de kılgısal bir bağlamda, en üst anlık olarak en yüksek ve herşeye-
yeterli bir varlık varsayımı geçerliğini hiçbir karşıçıkış olmaksızın ileri sürecekse, o
zaman bu kavramı aşkınsal yanında, zorunlu ve en olgusal bir varlığın kavramı olarak,
lam bir sağınlık içinde belirlemenin, ve en yüksek olgusallığa aykırı olanı, yalnızca
görüngüye ait olanı (en geniş anlamda insanbiçimcilik) uzaklaştırmanın, ve aynı zaman
da tüm karşıt önesürümleri—bunlar ister ateistik ister deistik isterse antropomorfık
olsunlar—dışlamanın sonsuz ölçüde büyük bir Önemi vardır. Bu hiç kuşkusuz böyle
eleştirel bir irdelemede oldukça kolaydır, çünkü insan usunun böyle bir varlığın varolu
IA 6411
şunun önesürülmesi açısından yeteneksizliğini gözler önüne seren aynı nedenler tüm
JB 6691
karşıt önesürümlerin geçersizliklerini tanıtlamak için de zorunlu olarak yeterlidir. Çün-
308 Öğeler Öğretisi. II. Bölüm . II.A ltb ö lü m . II . Kitap. E k
kü, tüm şeylerin kök-nedeni olarak hiçbir en yüksek varlığın bulunmadığını, ya da ona
düşünen bir varlığın devimsel olgusallıkları ile sonuçlarına göre andırımlı olarak tasa
rımladığımız hiçbir özelliğin ait olmadığını, ya da, son durumda [insanbiçimcilerin san
dıkları gibi], onun duyarlığın deneyim yoluyla bildiğimiz anlıklar üzerine kaçınılmaz
olarak dayattığı tüm sınırlamalara altgüdümlü olması gerektiğini—tüm bu içgörüleri
usun arı kurgusu yoluyla nereden kazanabilirdik?
En yüksek varlık öyleyse usun yalnızca kurgul kullanımı için salt bir ideal olarak, ama
eksiksiz bir ideal olarak, ve bütün bir insan bilgisini tamamlayan ve taçlandıran bir kav
ram olarak kalır ki, nesnel olgusallığı bu yolda hiçbir biçimde tanıtlanamasa da, çürütül-
mesi de olanaksızdır; ve eğer bu eksiği giderebilecek bir ahlaksal tanrıbilim olacaksa,
o zaman daha önce salt belkili olan aşkmsal tanrıbilim bu en yüksek varlığın kavramını
belirlemede, ve duyarlık yoluyla sık sık atlatılan ve kendi öz ideaları ile her zaman bağda-
şamayan usu sürekli olarak sıkıdenetimden geçirmede vazgeçilmezliğini tanımayacaktır.
Evrenin (evren-ruhu olarak değil) dışındaki zorunluk, sonsuzluk, birlik, varoluş,
(A 642J
zamansal olarak koşulsuz bengilik, her-yerde-bulunmak vb. yalnızca aşkmsal yüklem
| B 670j
lerdirler, ve buna göre bunların her tanrıbilim için öylesine gerekli olan arıtılmış kavram
ları yalnızca aşkmsal tanrıbilim tarafından sağlanabilir.
AŞKINSAL EYTİŞİME EK
Arı Usun İdealannın Düzenleyici Kullanımı
Arı usun tüm eytişimsel girişimlerinin sonucu yalnızca daha önce Aşkmsal Çözümlemde
tanıtlamış olduğumuz şeyi, eş deyişle, bizi olanaklı deneyim alanının Ötesine götürmeyi
isteyen tüm çıkarsamalarımızın aldatıcı ve temelsiz olduklarını onaylamakla kalmaz;
ama bize aynı zamanda şu tikel noktayı, eş deyişle, insan usunun bu sınırların ötesine
geçme gibi doğal bir eğiliminin olduğunu, aşkmsal ideaların onun için tıpkı anlak için
kategoriler gibi doğal olduğunu da öğretir, ama salt bir ayrımla ki, kategoriler gerçekliğe,
e.d. kavramlarımızın nesne ile bağdaşmasına götürürken, idealar ise salt bir yanılsamaya
götürürler ki, etkisini direnilmez bir yolda gösterir, ve aldatmacasını en keskin eleştiri
bile seyrek olarak engelleyebilir.
Yeteneklerimizin doğasında temellenmiş herşey amaca uygun ve bunların doğru kulla
| A 643j
nımıyla bağdaşabilir olmalıdır, ama ancak belli bir yanlış anlamayı önleyebilir ve bu yete
[B 671J
neklerin doğru yönlerini seçebilirsek. Buna göre denebilir ki ki aşkmsal ideaların iyi ve
dolayısıyla içkin kullanımları vardır, gerçi imlemleri anlaşılmadığı ve edimsel şeylerin
kavramları yerine alındıkları zaman uygulamada aşkın ve tam bu nedenle aldatıcı olabil-
seler de. Çünkü kendinde idea değil ama yalnızca kullanımı tüm olanaklı deneyim açı
sından ya aşkın (transzendent) ya da içkin (immanent) olabilir, ve bu ya tam olarak sözde
ona karşılık düşen bir nesne üzerine, ya da yalnızca anlağın ilgilendiği nesneler açısından
genel olarak anlak kullanımı üzerine yöneltilmesine göre böyledir. Aldanmacanın yol
açtığı tüm yanlışlıklar her zaman bir yargı bozukluğuna yüklenmelidirler, hiçbir zaman
anlağa ya da usa değil.
Us hiçbir zaman doğrudan doğruya bir nesne ile değil, ama yalnızca anlak ile ilişkide
dir; ve salt onun aracılığıyla kendisinin bir görgül kullanımı söz konusudur; öyleyse hiç
bir kavram (nesnelerin) yaratmaz, tersine kavramları yalnızca düzenler, ve onlara ancak
olanaklı en büyük uygulamalarında, e.d. dizilerin bütünlüğü ile bağıntı içinde taşıyabi
lecekleri birliklerini verir. Anlak ise bu bütünlükle değil ama valnızca her durumda
İdealann Düzenleyici Kullanımı 309
koşullar dizisinin kavramlara göre ortaya çıkmasını sağlayan bağlantı ile ilgilenir. Us
IA 644]
öyleyse gerçekte yalnızca anlağı ve bunun amaca uygun uygulanışını nesne alır. Ve nasıl
(B 672]
ki anlak nesnedeki çokluyu kavramlar yoluyla birleştirirse, us da kendi yanından kav
ramlar çoklusunu idealar yoluyla birleştirir, ve bunu belli bir ortaklaşa birliği bu olma
dıkça yalnızca dağılıma birlik ile uğraşacak olan anlak etkinliklerine hedef koyarak
yapar.
Buna göre ileri sürüyorum ki, aşkınsal idealann hiçbir zaman oluşturucu bir kulla
nımları yoktur. Çünkü eğer olsaydı, eğer belli nesnelerin kavramlarını verdikleri düşü
nüdeydi, bunlar böyle anlaşıldıklarında salt yalancı-ussal (eytişimsel) kavramlar olurlar
dı. Buna karşı, eşsiz ve vazgeçilmeyecek denli zorunlu bir düzenleyici kullanımları
vardır, eş deyişle, anlağı belli bir hedefe yöneltmek—bir hedef ki orada anlağın tüm
kurallarının yön-çizgileri bir noktada yakınsaşırlar. Bu noktanın salt bir idea (focus ima-
pnarius) olmasına, e.d. anlak kavramlarının edimsel olarak ondan çıkmadıkları ve bütü
nüyle olanaklı deneyimin sınırları dışında yatan bir nokta olmasına karşın, gene de bu
kavramlara en büyük uzamın yanısıra en büyük birliğin verilmesine de hizmet eder.
Böylece buradan bu yön-çizgilerinin görgül olarak olanaklı bilgi alanının dışında yatan
bir nesnenin kendisinden çıktıkları aldanmacası doğar (tıpkı nesneler ayna yüzeyinin
arkasında görülebilirmiş gibi). Ama bu yanılsama (ki gene de bizi aldatmasının önüne
(A 645]
geçilebilir) vazgeçilemeyecek denli zorunludur, eğer gözümüzün önünde olan nesneler
(B 673]
den başka bir de belli bir uzaklıkta arkada duranları da göreceksek, e.d. eğer, bizim
durumumuzda, anlağı verili her deneyimin (tüm olanaklı deneyimin bir bölümünün)
ötesine ve dolayısıyla olanaklı en büyük ve en dış genleşmeye yönelteceksek.
Eğer anlak bilgüerimizi bütün bir erimleri içinde düşünecek olursak, usun bütünüyle
kendine özgü bir yolda bunlar üzerindeki yaptırım gücüyle ortaya çıkarmaya çalıştığı
şeyin bilginin dizgeselleştirilmesi olduğunu, e.d. tüm bilgiye bir ilke yoluyla bağlantı ver
mek olduğunu buluruz. Bu us birliği her zaman bir ideayı, eş deyişle, bilginin bir bütü
nünün biçiminin ideasını varsayar. Bu bütünün kendisi bölümlerin belirli bilgisine
önseldir ve her bir bölümü a priori kendi yerine ve geri kalanlarla ilişki içine getirmenin
koşullarım kapsar. Bu idea buna göre anlak bilgisinin tam birliğini konutlar ve buna göre
bu bilgi salt olumsal bir toplak olmak yerine, tersine zorunlu yasalara göre bağıntılanmış
bir dizge olur. Aslında bu ideanın nesnenin bir kavramı olduğu değil ama bu kavramla
rın tam birliklerinin bir kavramı olduğu söylenebilir, ama ancak bu birliğin anlak için
bir kural olarak hizmet etmesi ölçüsünde. Bu us-kavramları doğadan türetilmiş değildir
ler; tersine, doğayı bu idealara göre sorgularız, ve eğer bügimiz onlar için yeterli değilse,
[A 646]
onu eksik görürüz. Kabul edilir ki an toprak, an suy an hava vb. yoktur. Gene de bu
(B 674]
doğa nedenlerinden her birinin görüngüleri üretmedeki paylarını doğru olarak belirle
yebilmek için kavramlarına gereksiniriz (gerçi, tam arılık söz konusu olduğu ölçüde,
kökenlerini yalnızca usta buluyor olsalar da). Ve böylece özdeklerin birbirleri ile kimya
sal etkileşimlerini bir düzeneksellik ideasına göre açıklayabilmek için tüm gereç toprak
lara (bir bakıma salt ağırlık), tuz ve yanıcı varlıklara (güç olarak), ve en sonunda ortam
lar (bir bakıma öncekilerin etkide bulunmalarını sağlayan düzenekler) olarak su ve
havaya indirgenir. Kişi kendini edimsel olarak böyle anlatmıyor olabilir; ama gene de
usun doğa araştırmacısının sınıflandırması üzerinde böyle bir etkide bulunduğunu sap
tamak oldukça kolaydır.
Eğer us tikeli evrenselden türetme yetisi ise, o zaman ya evrensel daha şimdiden ken
dinde pekin ve verilidir, ve bu durumda alta-alma için yalnızca yargı yetisi gerekir, ve tikel
bu yolla zorunlu olarak belirlenmiş olur. Bunu usun apodiktik kullanımı olarak adlandı
310 Öğeler Öğretisi. II . Bölüm . lI.A ltb ö lü m . I I . Kitap. E k
racağım. Ya da evrensel salt belkıli olarak alınırsa ve salt bir idea ise, o zaman tikel pekin
dir, ama sonucu olduğu kuralın evrenselliğine göre henüz bir sorundur; böylece tümü
de pekin olan birçok tikel durum kural üzerinde yoklanarak ondan çıkıp çıkmadıkları
IA 647]
saptanır; ve eğer bu durumda tüm sözü edilen tikel durumlar kuraldan sonuçlanıyor gibi
(B 6751
görünüyorsa, önce kuralın evrenselliği ve daha sonra da bundan kendilerinde verili
olmayan tüm durumlar çıkarsanır. Bunu usun varsayımlı kullanımı olarak adlandıra
cağım.
Usun belkili kavramlar olarak temelde yatan idealardan varsayımlı kullanımı aslında
oluşturucu değildir, eş deyişle, tam bir sağınlıkla yargılarsak, varsayım olarak alman
evrensel kuralın gerçekliğini üretecek bir yapıda değildir; çünkü, kabul edilen ilkeden
çıkarlarken, kuralın evrenselliğini tanıtlayan tüm olanaklı sonuçları nasıl bilebiliriz?
Tersine, usun varsayımlı kullanımı yalnızca düzenleyicidir ve olanaklı olduğu ölçüde
tikel bilgilere birlik getirmeyi ve böylelikle kuralı evrenselliğe yaklaşnrabilmeyi amaçlar.
Varsayımlı us kullanımı öyleyse anlak bilgilerinin dizgesel birliğini ilgilendirir, ve bu
birlik ise kuralların gerçekliklerinin denek taşıdır. Evrik olarak, dizgesel birlik (salt idea
olarak) yalnızca tasarlanmış bir birliktir ki, kendinde verili olarak değil ama yalnızca
sorun olarak görülmelidir. Bu birlik çoklu218 ve tikel anlak-kullanımına bir ilke bulma
ya, onu verili olmayan durumlar üzerine çevirmeye ve tutarlı kılmaya hizmet eder.
|A 648]
Ama bütün bunlardan yalnızca şu çıkar ki çoklu anlak-bilgisinin dizgesel ya da ussal
(B 676)
birliği mantıksal bir ilkedir. Görevi anlağın kendi başına kurallar veremediği yerlerde ona
idealar yoluyla yardım etmek ve aynı zamanda anlağın kurallarının türlülüğüne bir ilke
altında birlik (dizgesel) sağlamak ve böylelikle bunu elinden geldiğince tutarlı kılmaktır.
Ama eğer nesnelerin yapılarının ya da onları genel olarak bilen anlağın doğasının ken
dinde dizgesel birliğe belirlenmiş olduğu söylenebiliyor, ve bu birlik usun böyle bir ilgisi
dikkate alınmaksızın belli bir ölçüde a priori konutlanabiliyorsa, ve dolayısıyla tüm ola
naklı anlak-bilgilerinin (görgül bilgiyi de kapsamak üzere) ussal birlik taşıdıkları ve tür-
lülüklerine bakılmaksızın kendilerinden türetilebilecekleri ortak ilkeler altında durduk
ları ileri sürülebiliyorsa, o zaman tüm bunlar usun aşktnsal bir ilkesini ileri sürmeye
varacak ve bu ise dizgesel birliği yalnızca öznel olarak ve mantıksal olarak (yöntem ola
rak) değil ama nesnel olarak da zorunlu kılacaktır.
Bunu us-kullammınm bir örneği ile açıklamak istiyoruz. Anlağın kavramları ile uyum
içindeki çeşitli birlik türleri arasında bir tözün kuvvet olarak adlandırılan nedenselliği
nin birliği de bulunur. Aynı tözün çeşitli görüngüleri ilk bakışta öyle büyük bir türdeş
sizlik gösterir ki, başlangıçta kendilerini gösteren etkiler denli çok sayıda kuvvetin varsa-
(A 6491
yılması gerekir, tıpkı insan anındaki duyum, bilinç, imgelem, bellek, kavrayış, ayırdet-
(B 677]
me yeteneği, haz, istek vb. gibi. İlk olarak mantıksal bir düzgü bu görünüşde türlülüğün
olanaklı olduğu ölçüde indirgenmesini, bunun ondaki örtük özdeşliğin kendi içinde kar
şılaştırma yoluyla ortaya serilerek yapılmasını, ve imgelemin bilinç ile birleştiğinde bel
lek, kavrayış, ayırdedme yetisi ve belki de giderek anlak ve us ile aynı şey olup olmadığı
nın araştırılmasını ister. Mantığın var olup olmadığını hiçbir biçimde saptayamayacağı
bir temel-kuvvet ideası en azından kuvvetler çoklusunun dizgesel bir tasarımını ilgilendi
ren bir sorundur. Usun mantıksal ilkesi bu birliğin olanaklı ölçüde ortaya çıkarılmasını
ister; ve şu ya da bu kuvvetin görüngülerinin birbirleri ile özdeş olarak bulunmalarının
artması ölçüsünde bunların bir ve aynı kuvvetin değişik belirişlerinden başka birşey
olmamaları olasılığı artar, ve bu sonuncusu (göreli olarak) bunların temel-kuvvetleri ola
rak adlandırılabilir. Geri kalan kuvvetler için de aynı şey geçerlidir.
Göreli temel-kuvvetlerin de yine uyumlarını ortava serebilmek ve böylece onları tek
bir köktenci, e.d. saltık olarak temel-kuvvete yaklaştırabilmek için birbirleri ile karşılaş
tırılmaları gerekir. Ama bu us birliği yalnızca varsayımsaldır. İleri sürülmesi gereken şey
böyle bir kuvvet ile gerçekte zorunlu olarak karşılaşılacağı değü, ama onun usun çıkarı
na, e.d. deneyimin bize verebileceği birçok kural için belli ilkelerin oluşturulması çıkarı
IA 650|
na araştırılması gerektiği, ve olanaklı olduğu her yerde bilgiye bu yolda dizgesel birlik
|B 678|
getirmenin gerektiğidir.
Ama anlağın aşkınsal kullanımı göz önüne alındığında görülecektir ki, genel olarak
bir temel-güce ilişkin bu idea yalnızca usun varsayımsal kullanımı için bir sorun olarak
belirlenmiş değildir; tersine, nesnel olgusallığını ileri sürer ve böylece bir tözün çeşitli
kuvvetlerinin dizgesel birliğini konutlayarak apodiktik bir us-ilkesi oluşturur. Çünkü
çeşitli kuvvetlerin bir uyumunu araştırmış olmaksızın, ya da giderek bunu ortaya çıkar
maya yönelik tüm girişimler başarısız çıktıktan sonra bile, gene de böyle bir birlik ile
karşılaşılacağını varsayarız, ve, sözü edilen durumda olduğu gibi, tözün birliği nedeniyle
değil, ama ayrıca, genel olarak özdek açısından olduğu gibi, belli bir düzeye dek türdeş
olmalarına karşın o denli de türlülük gösteren kuvvetler ile karşılaştığımız durumlarda
da. Sözü edüen tüm bu durumlarda us çeşitli kuvvetlerin dizgesel birliğini varsayar, çün
kü tikel doğa yasaları evrensel olanların altında dururlar ve ilkelerde tasarruf yalnızca
usun ekonomik bir ilkesi değil ama doğanın bir iç yasasıdır.
Gerçekte kuralların ussal birliğine ilişkin mantıksal bir ilkenin nasıl bulunabileceğini
anlamak güçtür, eğer böyle dizgesel bir birliğin zorunlu olarak nesnelerin kendilerine
IA 651]
özünlü olduğunu a priori varsayan aşkınsal bir ilke kabul edilmeyecek olursa. Çünkü us
[B 679J
mantıksal kullanımında hangi hakla bizim için doğada sergilenen kuvvetler karmaşasını
salt örtük bir birlik olarak ele almayı ve bu birliği olanaklı olduğu ölçüde herhangi bir
temel-kuvvetten türetmeyi isteyebilir, üstelik tüm kuvvetlerin türdeş olmayabilecekleri
nin ve türevlerinin dizgesel birliğinin doğaya uygun düşmeyebileceğinin de eşit ölçüde
olanaklı olduğunu özgürce kabul edebilecekken? O zaman us doğrudan doğruya kendi
belirlenimine aykırı davranmış olacak, çünkü doğanın düzenlenişi ile bütünüyle çelişen
bir ideayı kendine hedef olarak almış olacaktır. Ne de denebilir ki us daha önce bu birliği
kendi ilkelerine göre doğanın olumsal yapısından çıkarak varsaymıştır. Usun bu birliğin
araştırılmasını isteyen yasası zorunludur, çünkü bu yasa olmaksızın hiçbir us, ve us
olmaksızın hiçbir tutarlı anlak-kullanımı yoktur, ve bunun yokluğunda ise gorgül ger
çekliğin yeterli hiçbir ölçütü olmayacaktır; ve dolayısıyla görgül bir gerçeklik açısından
doğanın dizgesel birliği baştan sona nesnel olarak geçerli ve zorunlu sayümalıdır.
Bu aşkınsal sayıltmın oldukça dikkate değer bir yolda filozofların Ukelerinde öıtük
olarak kapsandığını buluruz, üstelik böyle birşeyi her zaman tanımış ya da kabul etmiş
olmasalar da. Tekil şeylerin çok yanlılıklarının türsel özdeşliği dışlamaması, çeşitli türle
(A 652]
rin yalnızca birkaç cinsin, bunlarınsa daha da yüksek bir cinsin değişik belirlenimleri ola
[B 680]
rak vb. ele alınmaları gerektiği, öyleyse daha yüksek ve daha evrensel kavramlardan
türetilebildikleri ölçüde tüm olanaklı görgül kavramların belli bir dizgesel birliğinin
aranması gerektiği, tüm bunlar Okulların bir kuralını ya da mantıksal bir ilkeyi imlerler
ki, bu olmaksızın usun hiçbir kullanımı da olmazdı, çünkü ancak şeylerin evrensel özel
likleri temelde yatıyor ve altlarında tikel özellikler duruyor oldukça evrenselden tikeli
çıkarsayabiliriz.
Ama doğada da böyle bir birliğin bulunduğunu filozoflar şu ünlü Okul kuralında var
sayarlar: Başlangıçlar (ilkeler) zorunlu olmadıkça çoğaltılmamalıdır (entia praeter necessi-
(aiem non esse multiplicanda). Bununla şeylerin doğalarının kendisinin us-birliği için
gereç sağladığı, ve görünüşteki sonsuz türlülüğün bizim bunun arkasında temel özellik-
312 Öğeler Öğretisi. II . Bölüm . II.A ltb ö lü m . II . Kitap. E k
lerin bir birliğinin yattığını varsaymamızı engellemeyeceğidir—özellikler ki giderek

artan belirlenimler yoluyla karmaşa onlardan türetilebilecektir. Bu birlik, salt bir idea
olmasına karşın, tüm çağlarda öyle bir coşkuyla araştırılmıştır ki, onun için duyulan
isteği yüreklendirmekten çok yatıştırmak için bir gereksinim duyulmuştur Kimyacılar
tüm tuzları iki ana cinse, asitlere ve alkalilere indirgemeyi başarabildikleri zaman bu
büyük bir ilerleme olarak görülmüştü; ve bunlar giderek bu ayrımı bile yalnızca bir tür-
|A 653)
lülük ya da bir ve aynı temel-gerecin değişik belirişleri olarak göstermeye çalışırlar. Deği
(B 681]
şik toprak türlerini (taşların ve giderek metallerin gereçlerini) adım adım üçe, ve sonun
da ikiye indirmeye çalışmışlardır; ama, bununla da yetinmeyerek, bu türlülüğün arka
sında gene de tek bir cinsin, giderek topraklar ve tuzlar için bile ortak bir ilkenin olması
gerektiği düşüncesini başlarından atamamışlardır. Belki de sanılabilir ki bu yalnızca
usun kendini sıkıntıdan olanaklı olduğu ölçüde kurtarmak için ekonomik bir aygıtı, var
sayımsal bir girişimdir ki, eğer başarılı olacak olursa, varsayılan açıklama zeminine tam
bu birlik yoluyla olasılık verecektir. Ama böyle bencil bir amaç ideadan kolayca ayırde-
dilebilir, çünkü ideaya göre herkes bu us-birliğinin doğanın kendisi ile bağdaştığını ve
usun burada dilenmeyip tersine buyurduğunu kabul edecektir, üstelik bu birliğin sınır
larını belirleyemese bile.
Kendilerini bize sunan görüngüler arasında öylesine büyük bir türlülük olsaydı—ki
biçim türlülüğü demek istemiyorum (çünkü bunda görüngüler birbirlerine benzer ola
bilirler), tersine, içeriğe, e.d. varolan varlıkların çokluluğuna göre türlülük—, ve en kes
kin insan anlağı bile birini bir başkası ile karşılaştırma yoluyla en küçük bir benzerlik
bulamasaydı (bir durum ki pekala düşünülebilirdir), o zaman cinslere ilişkin mantıksal
IA 654)
yasa hiçbir biçimde yer almaz, bir cins kavramı ya da herhangi bir evrensel kavram, gide
(B 682)
rek yalnızca bunlarla ilgilenen bir anlak bile varolmazdı. Öyleyse, eğer cinslere ilişkin
mantıksal ilke doğaya (ki bununla yalnızca bize verilen nesneleri anlıyorum) uygulana
cak olursa, aşkınsal bir ilkeyi öngerektirir. Ve bu aşkınsal ilkeye göre olanaklı bir deneyi
min çoklusunda zorunlu olarak türdeşlik varsayılır (gerçi derecesi açısından a prion
belirlenemiyor olsa da), çünkü bu türdeşlik olmaksızın hiçbir görgül kavram ve dolayı
sıyla hiçbir deneyim olanaklı olmaz.
Cinslerin özdeşlik konutlayan bu mantıksal ilkeleri bir başka ilke ile, eş deyişle, türlerin
ilkesi ile karşıtlık içinde durur, çünkü bu sonuncusu şeylerin aynı cins altında birbirle-
riyle bağdaşmalarına bakmaksızın çokluluk ve türlülüklerine gereksinir ve anlağa türlü-
lüğe de özdeşlikten daha az olmamak üzere dikkat etme buyruğunu verir. Bu üke (kavra
yış keskinliği [Scharfsinnigkeit] ya da ayırdetme-yetisi) birincinin (kavrayış inceliği)
[(Witz)]219 hafifliğini sınırlar, ve us böylece birbiriyle çelişen çifte bir ilgi gösterir—bir
yanda cinsler açısından erim (evrensellik) ilgisi, öte yandan türlerin çoklulukları açısın
dan içerik (belirlilik) ilgisi. İlk durumda anlak daha çok kavramları altında düşünürken,
(A 655)
İkincide ise daha çok onlarda düşünür. Bu çifte ilgi doğa araştırmacılarının oldukça
[B 683]
değişik düşünme türlerinde de kendini gösterir ve bunlardan kimileri (başlıca kurgul
olanlar) türdeşsizliğe bir bakıma düşman ve her zaman cinsin birliğinden yana arayış
içindeyken, başkaları ise (başlıca görgül kafalılar) doğayı sonu gelmez bir yolda öylesine
büyük bir çokluya çözündürmeye çalışırlar ki, kişi neredeyse doğanın görüngülerini
evrensel ilkelere göre yargılama umudundan vazgeçmek zorunda kalır.
Bu son düşünme kipi açıktır ki tüm bilgilerin dizgesel bütünlüğünü amaçlayan man
tıksal bir ilke üzerine dayanır—bir ilke ki, cinsten yola çıkarak onun altında kapsanabile-
cek çokluya inmemizi, ve böyle bir yolda, tıpkı cinse yükselme durumunda olduğu gibi,
dizgenin genişlemesini sağlamak için çaba göstermemizi ister. Çünkü bir cinsi belirten
kavramın alanından bu alanın hangi noktaya dek bölünebileceğini tıpkı içine özdeği ala
bilen uzaydan bu özdeğin bölünmesinin hangi noktaya dek gidebileceğini görebileceği
miz denli görebiliriz. Buna göre her cins değişik türleri, bu sonuncusu ise değişik alttür
leri gerektirir, ve bu alttürler arasında hiçbir zaman kendi alanından (conceptus communis
olarak erim) yoksun biri yer almadığı için, bütün bir genişliği içindeki us hiçbir türün
kendinde en alt olarak görülmemesini ister; çünkü tür her zaman yalnızca değişik şeylere
ortak olanı kendi içinde kapsayan bir kavram olduğu için, bu şeyleri baştan sona belirle
IA 656J
yemez ve dolayısıyla doğrudan doğruya bir birey ile ilişkili olamaz ve dolayısıyla her
[B 684J
zaman başka kavramları, e.d. alttürleri kendi içinde kapsamalıdır. Bu belirlileşme yasası
şöyle anlatılabilir: entium varietetas non temere esse minuendas.
Ama kolayca görülmektedir ki, bu mantıksal yasa eğer aşkınsal bir belirlileşme yasasını
temel almıyor olsaydı, anlam ve uygulamadan yoksun olurdu. Bu yasa hiç kuşkusuz
bizim için nesneler olabilecek şeylerde türlülük açısından edimsel bir sonsuzluk istemez;
çünkü yalnızca mantıksal alanın olanaklı bölünme açısından belirsizliğini ileri süren
mantıksal ilke buna bir zemin sağlamaz; ama bu yasa gene de anlağa önümüze çıkan her
tür altında alttürler ve her türlülük için daha küçük türlülükler arama yükümlülüğünü
getirir. Çünkü eğer hiçbir daha alt kavram olmasaydı, o zaman daha yükseği de olmazdı.
Şimdi, anlak ancak kavramlar yoluyla bilebilir; buna göre, bölmeyi ne denli ileri götü
rürse götürsün, bunu hiçbir zaman salt sezgi yoluyla değil ama her zaman yine daha alt
kavramlar yoluyla yapar. Tam belirlenimleri içindeki görüngülerin bilgisi (ki ancak
anlak yoluyla olanaklıdır) kavramlarının sonu gelmez bir belirlileşmesini ve her zaman
arta kalan türlülüklere ilerlenmesini ister—ki bunlar tür kavramında ve özellikle cins
kavramında soyutlanmışlardı.
[A 657J
Ama bu belirlileşme yasası deneyimden türetilemez; çünkü bu böylesine geniş açılışlar
(B 685J
veremez. Görgül belirlileşme çok geçmeden çoklunun ayrımında durup kalır, eğer usun
böyle ayrımlar aramaya ve duyulara açık olmadıklarında bile her zaman onları bekleme
ye götüren bir ilkesi olarak onu önceleyen aşkmsal belirlileşme yasası tarafından yönlen-
dirilmiyorsa. Soğurucu toprakların değişik türlerde (kireç ve klorlu topraklar) olmaları
usun önceleyen bir kuralının ortaya çıkarılmasını gerektirmişti—us ki doğayı öylesine
varsıl saymakla bu türlülüğü de bekleyerek anlağa onu araştırma görevini veriyordu.
Çünkü anlak ancak doğadaki türlülük varsayımı altında bize ait bir yeti olabilir, tıpkı
nesnelerinin kendilerinde türdeşlik taşımaları koşulu altında olduğu gibi. Başka bir
deyişle, bir kavram altında toparlanabilenin türlülüğü tam olarak bu kavramın kullanı
mına neden olan ve onun uğraşını oluşturan şeydir.
Us öyleyse anlak için alanı hazırlar: (1) Daha yüksek cinsler altında çoklunun türdeşliği
ilkesi yoluyla; (2) türdeşlerin daha alt türler altında türlülüğü ilkesi yoluyla; ve dizgesel
birliği tamamlayabilmek için (3) bir de tüm kavramların eğinimleri yasasını ekler ki,
IA 658]
türlülüğün aşamalı artışı yoluyla her bir türden bir başkasına sürekli bir geçişi dayatır.
[B 686]
Bunları biçimlerin türdeşliky belirlileşme ve süreklilik ilkeleri olarak adlandırabiliriz.
Sonuncusu ilk ikisinin birleşmesinden doğar, çünkü ancak daha yüksek cinslere yükse
liş ve daha alt türlere iniş yoluyladır ki dizgesel bağlantı ideada tamamlanmış olur; çün
kü o zaman tüm çoklular toplu olarak tek bir en üst cinsin genişlemiş belirleniminin tüm
dereceleri yoluyla doğuyor oldukları ölçüde birbirleri ile bağlantılı olurlar.
Üç mantıksal ilke altındaki dizgesel birlik şu yolda duyusal kılınabilir. Her kavram
bir nokta olarak görülebilir ki bunun, bir seyircinin duruş noktası olarak, kendi çevreni,
e.d. oradan tasarımlanabilecek ve bir bakıma seyredilebilecek bir şeyler çokluğu vardır.
Bu çevren içersinde sonsuz sayıda nokta kapsanıyor olmalıdır ki bunların her birinin
314 Öğeler Öğretisi. II . Bölüm . II.A ltb ö lü m . I I . Kitap. E k
yine kendi daha dar ansal çevreni vardır; e.d. her bir tür belirlileşme ilkesine göre alttür
ler kapsar, ve mantıksal çevren yalnızca daha küçük çevrenlerden (alttürler) oluşur, ama
hiçbir erimleri olmayan noktalardan (bireyler) değil. Ama değişik çevrenler, e.d. eşit
(A 659)
çoklukta kavramdan belirlenmiş cinsler için ortak bir çevren olabilir ki, tümünün de
(B 687)
buradan bir orta noktadan olduğu gibi gözlenebildiği düşünülebilir; ve bu daha yüksek
cinsten sonunda evrensel ve gerçek çevren olarak en yüksek cinse ilerlenebilir ki, bu
sonuncusu en yüksek kavramın duruş noktasından belirlenmiştir ve tüm çokluğu cins
ler, türler ve alttürler olarak kendi içinde kapsar.
Bu en yüksek duruş noktasına türdeşlik yasası yoluyla, ve tüm daha alt duruş noktala
rına ve bunların en büyük türlülüğüne ise belirlileşme yasası yoluyla götürülürüz. Ama
böyle bir yolda tüm olanaklı kavramların bütün alanında hiçbir boşluk olmadığı için,
ve bu alanın dışında hiçbirşeyle karşılaşılmayacağı için, o evrensel ansal çevren ve tam
bölünüşü varsayımından şu ilke doğar: non datur vacuum formanım, e.d., bir bakıma
yalıtümış ve birbirlerinden (boş bir uzayla) ayrılmış hiçbir değişik, kökensel ve ilk cins
yoktur, tersine, çoklulukları içindeki tüm cinsler yalnızca tek bir en üst ve evrensel cin
sin bölümleridirler; ve bu ilkeden dolaysız sonucu olarak şu ilke doğar: datur conûnuum
formarum, e.d., türlerin tüm türlülüğü birbirlerini sınırlar ve yalnızca birinden ötekine
gidilmesini sağlayan küçük ayrım dereceleriyle geçiş dışında bir sıçrama yoluyla birbir
lerine hiçbir geçişe izin vermezler; tek bir sözcükle, birbirlerine (usun kavramında)
olanaklı en yakın olan hiçbir tür ya da alttür yoktur, ama ara-türler her zaman olanaklı
| A 660|
dırlar ve bunların birincilerden ve İkincilerden ayrımı bu kendi aralarındaki ayrımdan
|B 688|
küçüktür.
İlk yasa öyleyse değişik kökensel cinslerin aşırı çokluğu karşısında bir önlem getirir,
ve türdeşliği salık verir; buna karşı İkincisi ise kendi payına birlik yönündeki bu eğilimi
sınırlar, ve evrensel kavramların bireylere uygulanmasından önce alttürleri ayrımiaştır-
mayı gerektirir. Üçüncüsü ilk ikisini birleştirir, çünkü en yüksek çokluk durumunda
bile bir türden bir başkasına aşamalı geçiş yoluyla türdeşlik aramaya zorlar,220ve böyle-
ce tümü de tek bir kökten kaynaklanan değişik dallar arasında bir tür akrabalığı belirtir.
Ama bu mantıksal continui specierum (formarum logicarum) yasası aşkınsal bir yasayı
(lex continui in natura) öngerektirir ki, bu olmaksızın anlak kullanımı o ilk yasa tarafın
dan ancak yanılgıya düşürülecek, belki de doğaya doğrudan doğruya karşıt bir yola
sürüklenecektir.221 Öyleyse bu yasa görgül değil ama aşkınsal temeller üzerine dayanı
yor olmalıdır. Çünkü eğer görgül temeller üzerine dayamyor olsaydı, dizgelerden daha
sonra gelmesi gerekirdi; ama gerçekte doğa bilgisinde dizgesel olanı ilkin kendisi üret
miştir. Bu yasaların arkasında onlarla salt bir deneme yapmaya çalışma gibi gizli bir
| A 661)
amaç yoktur; gene de, eğer böyle bir bağlantı bulunacak olursa, bu varsayımsal olduğu
(B 689)
düşünülen birliği sağlam temelli olarak görmek için güçlü bir zemin sunar, ve bu bakım
dan bu yasaların kendi yararlan vardır. Ama açıktır ki yasalar temel-nedenlerde tasarru
fu, etkilerde çokluğu ve buna göre doğanın kendilerinde usauygun ve doğa ile bağdaşma
içinde olan üyelerinin akrabalık ya da eğinimini imlerler ve dolayısıyla bu ilkeler onları
salık veren yanları kendilerinde yalnızca yöntemsel aygıtlar olarak değil ama doğrudan
doğruya taşırlar.
Ama kolayca görünmektedir ki, biçimlerin bu sürekliliği yalnızca deneyimde kendisi
ne karşılık düşen hiçbir nesnenin gösterilemeyeceği bir ideadır, ve bu, ilk olarak, türlerin
doğada edimsel olarak bölünmüş olmaları ve buna göre kendilerinde bir quantum discreium
oluşturmak zorunda olmalarından ötürü böyledir. Eğer bunların eğinimlerindeki basa
maklı ilerleme sürekli olacak olsaydı, verili herhangi bir iki tür arasındaki ara-üyelerin
gerçek bir sonsuzluğu yatıyor olurdu, ki olanaksızdır. İkinci olarak, bu yasanın hiçbir
belirli görgül kullanımı olanaklı olamayacağı için bu böyledir, çünkü bu yasa türlülükte-
ki derecelerin neye göre ve ne düzeye dek araştırılacağı konusunda bize eğinimin en
küçük bir ölçütünü bile sunmaz, ve yalnızca onları araştırmamız gerektiği konusunda
genel bir duyuruda bulunmaktan öteye geçmez.
[A 662J
Eğer sözü edilen dizgesel birlik ilkelerini deneyimde kullanımlarına uygun bir düzen
(B 690)
içersinde yerleştirirsek, o zaman şöyle sıralanırlar: çokluluk, eğinim ve birlik. Ama bun
lardan her biri eksiksizliğinin en yüksek düeyindeki idea222 olarak alınır. Us ükin dene
yime uygulanmaları gereken anlak-bilgilerini varsayar, ve bunların deneyimin ulaşabile
ceğinden çok daha ötelere giden idealara göre birliğini araştırır. Çoklunun eğinimi,
türlülüğüne bakılmaksızın, bir birlik ilkesi altında yalnızca şeyleri değil, ama daha da
ötesini, şeylerin salt özellik ve kuvvetlerini ilgilendirir. Buna göre, eğer örneğin henüz
tamolarak doğrulanmamış bir deneyim bizi gezegenlerin yörüngelerini çember biçimin
de verili olarak görmeye götürür ve daha sonra değişmeler olduğunu bulursak, o zaman
bunları çemberi kalıcı bir yasaya göre tüm sonsuz ara-dereceler yoluyla bu sapmış yörün
gelerden birine değiştirebüende aramak gerektiğini, e.d., gezegenlerin bir çember oluş
turmayan devimlerinin az çok bir çemberin özelliklerine yaklaşacaklarını düşünmeye
yönelir ve bir elips düşüncesi ile karşılaşırız. Kuyruklu yıldızlar geçeklerinde daha da
büyük bir türlülük gösterir, çünkü (gözlemle saptanabildiği ölçüde) hiçbir zaman yinele
yerek bir çember içersinde dönmezler; bu durumda parabolik bir yörüngede döndükle
rini tahmin ederiz ki bu bir elipse eğiniktir ve elipsin uzun ekseni belirsiz bir ölçüde
[A 663]
uzatıldığında tüm gözlemlerimizde ondan ayırdedilemez olabilir. Böylece bu ilkelerin
(B 691]
kılavuzluğu altında bu yörüngelerin şekillerinde cins açısından bir birliğe, ama böylelik
ledaha da öteye, gezegen devimlerinin tüm yasalarının nedenlerinde bir birliğe (yer çeki
mi) ulaşılmış olur. Bundan sonra fetihlerimizi genişletir ve tüm değişmeleri ve bu kural
lardan tüm görünürde sapmaları aynı ilke yoluyla açıklamaya çalışırız; sonunda giderek
deneyimin hiçbir zaman doğnılayamayacağı eklemelerde bulunmaya, söz gelimi kuy
ruklu yıldızların hiperbolik yörüngelerini eğinim kurallarına göre düşünmeye başlarız—
yörüngeler ki, onları izleyerek bu cisimler güneş dizgemizin bütünüyle dışına çıkar ve
güneşten güneşe dolaşarak bizler için sınırsız olmasına karşın bir ve aynı devindirici
kuvvet tarafından birarada tutulan evren dizgesinin en uzak bölümlerini kendi geçekle
rinde birleştirirler.
Bu ilkeler durumunda dikkate değer olan ve bizi ilgilendiren biricik nokta aşkınsal
olarak görünmeleri, ve usun görgül kullanımında izlemesi gereken ideaları kapsıyor
olmalarına karşın—ki us bu ideaları deyim yerindeyse yalnızca asimptotik olarak, e.d.,
hiçbir zaman erişmeksizin ama ancak yakınlaşarak izleyebilir—, gene de, bireşimli a pri-
ori önermeler olarak, nesnel ama belirsiz bir geçerliklerinin olması ve olanaklı deneyim
için kural olarak hizmet etmeleridir. Bunlar deneyimin gelişiminde bulgulatıcı ükeler
olarak da oldukça iyi sonuçlarla kullanılabilirler; ama gene de bunun için aşkınsal olarak
(A 664]
çıkarsanamazlar, çünkü bu yukarıda gösterildiği gibi idealar açısından her zaman ola
[B 692]
naksızdır.
Aşkınsal Çözümlemde anlağın ilkeleri arasında salt düzenleyici sezgi ilkeleri olarak
devimsel olanları sezgi açısından oluşturucu olan matematiksel ilkelerden ayırdetmiştik.
Buna bakılmaksızın, sözü edilen devimsel yasalar deneyim açısından her zaman oluştu
rucudurlar, çünkü onlarsız hiçbir deneyimin yer alamayacağı kavramları a priori olanaklı
kılarlar. Buna karşı, arı usun ilkeleri hiçbir zaman görgül kavramlar açısmdan oluşturucu
olamazlar, çünkü onlara karşılık düşen hiçbir duyarlık şeması verilemez, ve bu yüzden
316 Öğeler Öğretisi. II . Bölüm . II.A ltb ö lü m . I I . Kitap. E k
in concreto hiçbir nesneleri olamaz. Buna göre, eğer bunların oluşturucu ilkeler olarak
görgül kullanımlarından vazgeçersek, onlar için düzenleyici bir kullanımı ve bunun
yanısıra bir tür nesnel geçerliği nasıl sağlama bağlayabiliriz, ve böyle bir düzenleyici kul
lanımın imlemi ne olabilir?
Anlak us için bir nesne oluşturur, tıpkı duyarlığın anlak için oluşturması gibi. Tüm
olanaklı görgül anlak-eylemlerinin birliğini dizgeselleştirmek usun bir işidir, tıpkı anla
ğın da görüngüler çoklusunu kavramlar yoluyla birleştirmesi ve görgül yasalar altına
getirmesi gibi. Ama anlak-eylemleri, duyarlığın şemaları olmaksızın, belirsizdirler; tıpkı
[A 665)
us-birliğinin de anlağın kavramlarını belli bir düzeye dek dizgesel olarak birleştirmesinin
(B 693)
koşulları açısından kendinde beliniz olması gibi. Ama, tüm anlak-kavramlarının tam
dizgesel birliği için sezgide hiçbir şema bulunamasa da, böyle bir şemanın bir ilke altında
anlak bilgisinin bölünme ve birleştirilmesindeki maksimumun ideası olan bir andınmlısı
verilebilir olmalıdır. Çünkü, belirsiz bir çokluluk veren tüm kısıtlayıcı koşullar bir yana
atılabileceğinden, en büyük ve saltık olarak tam olan belirli olarak düşünülebilir. Öyley
se, usun ideası bir duyarlık şemasının andırımlısıdır, ama şu ayrım ile ki, anlak-kavram-
larının usun şemasına uygulanması o denli de nesnenin kendisinin bir bilgisi değil (tıpkı
kategorilerin kendi duyusal şemalarına uygulanmasında olduğu gibi), ama yalnızca tüm
anlak kullanımının dizgesel birliğinin bir kuralı ya da ilkesidir. Şimdi, anlağa onun kul
lanımının tam birliğini a priori saptayan her ilke ayrıca dolaylı olarak da olsa deneyim
nesnesi için geçerli olduğundan, arı usun ilkeleri de bu nesne açısından nesnel olgusallık
JB 694J taşıyacaklardır; gene de onda22î herhangi birşeyi belirlemek için değil, ama yalnızca
)A 666J anlağın görgül ve belirli deneyim-kullammını kendisi ile tam bir uyum içine getirebilme
işlemini belirtebilmek için. Bu ise söz konusu kullanımın olanaklı olduğu ölçüde tam bir
lik ilkesi ile bağıntı içine getirilmesi ve ondan türetilmesiyle sağlanır.
Bir nesnenin yapısından değil, ama usun bu nesnenin ^bilgisinin belli bir olanaklı
eksiksizliğine yönelik ilgisinden üretilen tüm öznel ilkeleri usun düzgüleri olarak adlan
dırıyorum. Böylece kurgul usun yalnızca kendi kurgul ilgileri üzerine dayanan düzgüleri
vardır, gerçi bunlar nesnel ilkelermiş gibi görünebiliyor olsalar da.
Eğer salt düzenleyici olan ilkeler oluşturucu ilkeler olarak görülürlerse, nesnel ilkeler
olarak çatışmaya düşebilirler; ama yalnızca düzgüler olarak görülürlerse, hiçbir gerçek
çatışma değil ama yalnızca usun düşünce yolunda ayrımlara neden olan değişik ilgileri
vardır. Gerçekte usun salt bir ilgisi vardır ve düzgülerinin çatışması yalnızca bu ilgiye
bir doyum sağlama yöntemlerinin bir türlülüğü ve birbirlerini karşılıklı sınırlamalarıdır.
Böyle bir yolda herhangi bir düşünür dahaçok (belirlileşme ilkesine göre) çokluk ile
(A 667)
ilgilenirken, bir başkası ise (toplaklaşma ilkesine göre) birlik ile ilgilenir. Her biri vargısı
IB 695)
nın nesne üzerine içgörüden doğduğuna inanır; oysa bu yargı yalnızca iki ilkeden birine
bağlılığın daha büyük ya da daha küçük olmasına dayanır; ve bu ilkelerden hiç biri nes
nel temeller üzerine dayanmadığı, tersine ikisi de yalnızca us-ilgisi üzerine dayandığı
için, bunları ilkeler olmaktan çok düzgüler olarak adlandırmak daha uygun olacaktır.
Kavrayışlı insanların birbirleriyle insanların, bitkilerin ya da hayvanların, giderek
madenlerdeki cisimlerin ırasalları konusunda tartıştıklarını gördüğümüzde, bunlardan
kimilerinin örneğin her ulusta kalıtım temelli tikel ıralar bulunduğunu, ya da ailelerde,
ırklarda belirgin ve kalıtsal ayrımlar olduğunu kabul ettiğim, buna karşı başkalarının ise
doğanın bu durumlarda bütünüyle aynı yapılar düzenlemiş olduğunu ve tüm ayrımın
yalnızca dışsal olumsallıklar üzerine dayandığını ileri sürdüklerini duyduğumuzda—o
zaman her iki yan için de nesnenin doğasının üzerine içgörüyle konuşulamayacak denli
derinde gizli yattığını kavrayabilmek için yapılması gereken tek sev nesnenin yapısını
irdeleme altına almaktır. Tanışma usun ikili ilgisinden başka birşey değildir, ve bir yan
yüreğini bu ilgilerden birisine bağlar ya da ondan etkilenirken, öteki yan ise İkinciye
bağlar ve ondan etkilenir; böylece doğa-çokluğıı ya da doğa-birliği düzgülerinin ayrımla
rı pekala birliğe izin verirler; ama bu düzgüler nesnel içgörüler veriyor olarak alındıkları
(A 668]
sürece, ve çatışan ilgileri birleştiren ve usu bu bakımdan doyuran bir araç bulununcaya
(B 696|
dek, yalnızca çatışmalara değil ama uzun bir süre gerçeğin önünde çıkabilecek engellere
de neden olacaklardır.
Leibniz224 tarafından ortaya atılıp Bonnet22S tarafından dikkate değer bir yolda des
teklenen ve yaygın olarak tanışılan bir yasanın, yaratıkların sürekli aşamalılığı yasasının
ileri sürülmesi ya da ona karşı çıkılması açısından da durum aynıdır. Bu yasa usun ilgisi
üzerine dayanan eğinim ilkesinin bir sonucundan başka birşey değildir. Çünkü doğanın
düzenlenişi üzerine gözlem ve içgörü yasanın nesnel olarak ileri sürülmesine götüremez.
Böyle bir merdivenin basamakları, bize deneyimden verilebildikleri gibi, birbirlerinden
çok ayrı dururlar, ve bize sözde küçük ayrımlar olarak görünenler genellikle doğanın
kendisinde öylesine geniş uçurumlardır ki, bu tür gözlemlerden (özellikle şeylerin
büyük çoklukları durumunda belli benzerlik ve yakınlıklar bulmanın her zaman kolay
olması gerektiği anımsanırsa) doğanın amaçlarına ilişkin olarak hiçbirşey saptanamaz.
Öte yandan, böyle bir ilkeye göre doğada düzen bulmamn yöntemi, ve böyle bir düzeni
-nerede ve ne denli olduğu belirsiz kalmak üzere—genelinde bir doğada temellenmiş
olarak görme düzgüsü hiç kuşkusuz usun geçerli ve yüksek bir düzenleyici ilkesidir;
ama, böyle düzenleyici bir ilke olarak, deneyim ya da gözlemin onun için doğrulayabile
cek olduğundan daha öteye gider; ve hiçbirşey belirleyemiyor olsa da, gene de ona dizge
sel birliğin yolunu önceden gösterir.
IA 669]
İnsan Usunun Doğal Eytişiminin Son Amacı
[B 697]
An usun iedaları hiçbir zaman kendilerinde eytişimsel olamazlar; tersine, önümüze

aldatıcı bir görünüş içinde çıkmaları yalnızca yanlış-kullammlarına bağlı olmalıdır; çün
kü bize usumuzun doğası yoluyla verilirler, ve kurgulama yetimizin tüm hak ve istemle
rinin bu en üst mahkemesinin kendisinin kökensel aldatmaca ve kuruntuları kapsaması
olanaksızdır. Bu yüzden belki de idealar kendilerine uygun ve ereksel belirlenimlerini
usumuzun doğal yatkınlığında taşıyor olabilirler. Ama sofistler kalabalığı her zaman
olduğu gibi usa karşı saçmalık ve çelişki çığlıkları atmayı, ve onun en iç tasarlarına dek
izleyemiyor olsalar da egemenliğine sövmeyi sürdürürler. Gene de bu diretmelerini ve
üstelik onları usu kınama ve yargılama konumuna koyan ekinlerini usun iyiliksever etki
sine borçludurlar.
Bir kavramdan ilkin onun aşkınsal çıkarsamasını ortaya koymaksızın güvenlik içinde
a priori yararlananlayız. A n usun ideaları hiç kuşkusuz kategoriler durumunda olan tür
de bir çıkarsamaya izin vermezler; ama ne denli belirsiz olursa olsun en küçük bir nesnel
geçerlik düzeyi taşıyacaklarsa, ve yalnızca boş düşünce-şeyleri (entia rationis ratiocinantis)
fA 670]
temsil etmeyeceklerse, o zaman bir çıkarsamaları olanaklı olmalıdır, üstelik bu kategori
[B 698]
ler açısından üstlenebilmiş olduğumuzdan ne denli ayrı olsa da. Bu an usun eleştirel işi
nin tamamlanışıdır ve şimdi ele alacağımız budur.
Birşeyin usuma saltık bir nesne olarak verilmesi ile yalnızca ideada bir nesne olarak
verilmesi arasında büyük bir ayrım vardır. İlk durumda kavramlarım nesneyi belirlemek
için kullanılırlar; İkincide ise gerçekte salt bir şema vardır ki bunun için doğrudan
318 Öğeler Öğretisi. II . B ölüm . II.A ltb ö lü m . I I . Kitap. E k
doğruya hiçbir nesne, giderek varsayımsal olarak verili bir nesne bile yoktur; tersine bu
şema yalnızca başka nesneleri dizgesel birliklerine göre bu idea ile bağıntı aracılığıyla,
ve öyleyse dolaylı olarak tasarımlamamıza hizmet eder. Böylece diyorum ki en yüksek
bir anlık kavramı salt bir ideadır, e.d. nesnel olgusallığımn doğrudan doğruya bir nesne
ile bağıntılı olmasından oluşuyor olarak alınmaması gerekir (çünkü nesnel geçerliğini
böyle bir anlamda aklayamayız); tersine, bu kavram salt en büyük us-birliğinin koşulla
rına göre düzenlenmiş bir şema, genelde bir şeyin kavramının şemasıdır ki yalnızca usu
muzun görgül kullanımında en büyük dizgesel birliğin sürdürülmesine hizmet eder,
çünkü o zaman deneyim nesnesini bir bakıma zemini ya da nedeni olarak bu ideanın
\A 671)
imgesel nesnesinden türetiriz. Buna göre örneğin deriz ki evrenin şeyleri sanki varoluşla
(B 699)
rım bir en yüksek anlıktan almışlar gibi görülmelidirler. Böyle bir yolda idea aslında bel*
gitletici değil ama salt bir bulgulatıcı kavramdır; ve bir nesnenin nasıl yapılanmış oldu
ğunu değil, ama kendi yol göstericiliği altında genel olarak deneyim nesnelerinin yapı
ve bağlantılarının nasıl araştınlmasi gerektiğini gösterir. Eğer o zaman üç tür aşkınsal
ideanın (ruhbilmısel, evrenbilimsel ve tannbilimsel) kendilerine karşılık düşen hiçbir
nesne ile ve bunun hiçbir belirlenimi ile doğrudan ilişkili olmamalarına karşın, gene de
usun görgül kullanımının tüm kurallarını böyle bir ideada nesne varsayımı altında dizge
sel birliğe götürdükleri ve deneyim-bilgisini her zaman genişlettikleri ve hiçbir zaman
onunla çelişemeyecekleri gösterilebilirse, o zaman bu tür idealara göre davranmanın
usun zorunlu bir düzgüsü olduğu söylenebilir. Ve bu kurgul usun tüm idealarımn aşkın-
sal çıkarsamasıdır, deneyimin verebileceğinden daha fazla nesneye ilişkin bilgimizin
genişletilmesi için oluşturucu ilkeler olarak değil, ama genelde görgül bilgi çoklusunun
dizgesel birliği için düzenleyici ilkeler olarak, öyle ki bunlar görgül bilginin kendi sınırla
rı içinde bu idealar olmaksızın yalnızca anlak-ilkelerinin kullanımı yoluyla olabileceğin
den daha iyi düzenlenmesini ve düzeltilmesini sağlarlar. *
(A 672)
Bunu daha açık olarak göstermeye çalışacağım. Sözü edilen ideaları Ukeler olarak izle
(B 700)
yerek, ilkin (ruhbilimde) anımızın tüm görüngülerini, edimlerini ve alıcılığını, iç dene
yimin yol göstericiliği altında, sanki an kişisel özdeşlik ile kalıcı (en azından bu yaşamda)
olarak varolurken, durumları ise—ki bedenin durumu da yalnızca dış koşullar olarak
bunlar arasındadır—sürekli olarak değişmekte olan yalın bir töz imiş gibi bağlayacağız.
İkinci olarak (evrenbilimde) hem iç hem de dış doğa-görüngülerinin koşullarım hiçbir
zaman tamamlanmayacak bir araştırmada sanki bu görüngüler kendilerinde sonsuz ve
bir ilk ya da en üst üyeden yoksun bir dizi oluşturuyormuş gibi izlemek zorundayız.
Gene de bu nedenle tüm görüngülerin dışında bunların salt anlaşılır ilk zeminlerinin
olduğunu yadsımak gerekmeyecektir. Ama bunların hiçbir bilgilerini edinemeyeceğimiz
için onları hiçbir zaman doğa üzerine açıklamaların bağlanıma getirmememiz gerekir.
Son olarak ve üçüncü olarak (tannbilim açısmdan) yalnızca her zaman olanaklı deneyim
bağlamına ait olabilen herşeyi sanki bu deneyim saltık ama baştan sona bağımlı ve her
zaman duyuiur-evren içersinde koşullu bir birlik oluşturuyormuş, ve gene de aynı
zamanda sanki tüm görüngüler toplamının (duyulur-evrenin kendisinin) kendi alanının
dışmda en üst ve herşeye-yeterli tek bir zemini, eş deyişle, bir bakıma bağımsız, kökensel
(A 673]
ve yaratıcı us varmış gibi görmeliyiz—bir us ki onunla bağıntı içinde kendi usumuzun
(B 701]
tüm göıgül kullanımım sanki nesnelerin kendileri tüm usun o kök-imgesinden kaynakla
nıyormuş gibi en büyük genişlemeyi verebilecek bir yolda yönlendirebiliriz. Bu şu
demektir ki, ruhun iç görüngülerini yalın bir düşünen tözden değil ama yalın bir varlık
ideası ile uyum içinde birbirlerinden türetmeliyiz; evrenin düzen ve dizgesel birliğini bir
en yüksek anlıktan türetmemeli, ama en yüksek düzeyde bilen bir nedenin ideasından
İnsan Usunun Doğal Eytişim inin Son Am acı 319
usun evrendeki neden ve etkilerin bağlanmasında kendi öz doyumuna en uygun düşen

yolda kullanılmasının kuralım çıkarmalıyız.
Şimdi bu ideaları nesnel ve tözsel [hypostatisch= altta duran] olarak da varsaymamızın
önüne geçebilecek en küçük bir engel yoktur, ama evrenbilimsel idealar dışında, çünkü
bu sonuncular durumunda us onları ortaya çıkarmaya yöneldiğinde çatışkıya düşer (ruh-
bilimsel ve tannbilimsel idealar hiçbir çatışkı kapsamazlar). Onlarda hiçbir çelişki olma
dığı için nesnel olgusallıkları nasıl tartışılabilir? Çünkü kim olanaklarım yadsıyabilmek
için bizim onu onaylayabilmek için bildiğimizden daha çoğunu bilebüir? Ama birşey
için olumlu hiçbir engelin olmaması onu kabul etmek için yeterli değildir, ve tüm kav
ramlarımızın ötesine geçen düşünce-şeylerin, bu kavramların hiçbiriyle çelişmiyor olsa
lar bile, yalnızca kendi işini tamamlamakla uğraşan kurgul usun güvencesi üzerine edim
[A 674]
sel ve belirli nesneler olarak ortaya sürülmesine izin verilemez. Öyleyse kendilerinde
[B 702]
kabul edilmemelidirler; ama yalnızca tüm doğa-bilgisinin dizgesel birliğinin düzenleyici
ilkelerinin bir şeması olarak olgusallıkları geçerli sayılmalıdır. Dolayısıyla, yalnızca
edimsel şeylerin andırımlıları olarak görülmelidirler, böyle şeyler için kendilerinde
temelde yatıyor olarak değil. İdeanın nesnesinden anlak-kavramımızı sınırlayan, ama
herhangi bir şeyin belirli bir kavramım taşıyabilmemizi yalnızca kendileri olanaklı kılan
koşullan kaldırmıştık. Ve bu durumda kendinde ne olursa olsun hiçbir kavramım taşı
madığımız, ama gene de görüngüler toplamı ile görüngülerin birbirleriyle ilişkilerine
andırunlı bir üişki içinde duruyor olarak tasarımladığımız bir 'birşeyi’ düşünürüz.
Buna göre, eğer bu tür ideal varlıkları kabul edecek olursak, o zaman aslında bilgimizi
olanaklı deneyim nesnelerinin ötesine genişletmiş olmayız, yalnızca ideanın şemasım
verdiği dizgesel birlik yoluyla bu deneyimin görgü! birliğini genişletmiş oluruz. Oysa bu
durumda idea oluşturucu değil ama salt düzenleyici ilke olarak geçerlidir. Çünkü ideaya
karşılık düşen bir şeyi, bir birşeyi, ya da edimsel bir varlığı konutlamamız şeylere ilişkin
bilgimizi aşkın kavramlar yoluyla genişlettiğimizi ileri sürmek anlamına gelmez; çünkü
bu varlık yalnızca ideada temel olarak yatar, kendinde değil, ve dolayısıyla yalnızca bize
usun görgül kullanımının kuralı olarak hizmet etmesi gereken dizgesel birliği anlatır, ve
[A 675]
gene de bunu bu birliğin zemininin ya da böyle bir varlığın neden olarak ona dayanak
[B 703]
olan iç özelliğinin ne olduğu üzerine hiçbirşeyi karara bağlamaksızın yapar.
Böylece salt kurgul usun Tanrıya ilişkin olarak bize verdiği aşkınsal ve biricik belirli
kavram en sağın anlamda deistiktir, e.d., us böyle bir kavramın nesnel geçerliğini hiçbir
zaman veremez, tersine yalnızca tüm görgül olgusallığm en yüksek ve zorunlu birliğinin
dayanağı olan birşeyin ideasını sağlar; böyle birşeyi us yasalarına göre tüm şeylerin nede
ni olması gereken edimsel bir tözün andırımına göre olmaktan başka türlü düşünemeyiz
—eğer onu tikel bir nesne olarak düşünmeyi göze alıyor ve yalnızca usun düzenleyici
ilkesinin ideası ile yetinmeyi istemiyorsak, ve düşüncenin tüm koşullarının tamamlan
masını insan anlağı için üstesinden gelinemez bir iş olarak bir yana bırakmayı istiyorsak.
Ama böyle bir düşünme yolu bilgimizde en azından usun hiçbir sımr getirmediği bir diz
gesel birlik amacı ile birarada duramaz.
Böylece durum şudur: Eğer tanrısal bir varlığı varsayarsak, ne en yüksek eksiksizliği-
nin iç olanağı ne de varoluşunun zorunluğu üzerine en küçük bir kavramımız yoktur;
[A 676]
ama gene de olumsalı ilgilendiren tüm sorulara doyurucu bir yanıt verebilir ve usa görgül
(B 704]
kullanımında aramakta olduğu en büyük birlik açısından en eksiksiz doyumu sağlayabi
liriz, ama bu varsayımın kendisi açısmdan değil—bir durum ki, usun alanının çok öte
sinde yatan bir noktadan başlayarak nesnelerini eksiksiz bir bütünün içersinde irdeleme
de onu aklayanın onun içgörüsü değil ama kuıgul ilgisi olduğunu tanıtlar.
320 Öğeler Öğretisi. II. Bölüm . II.A ltb ö lü m . II . Kitap. E k
Burada bir ve aynı varsayım durumunda düşünce türünde yatan bir ayrım kendini
gösterir ki, biraz ince olmasına karşın gene de aşkınsal felsefede büyük önemi vardır.
Birşeyi göreli olarak varsaymak için (suppositio relativa) yeterli nedenim olabüir, ve gene
de onu saltık olarak varsaymaya {suppositio absoluta) hakkım olmayabilir. Bu ayrım yal'
nızca düzenleyici bir üke söz konusu olduğunda geçerlidir—bir üke ki, kendinde zorun-
luğunu tanırız, gerçi zorunluğunun kaynağını bümesek de. Ve bir en üst zeminini ilke
nin evrenselliğini daha belirli olarak düşünebüme amacıyla varsayarız, örneğin salt bir
ideaya, dahası aşkınsal bir ideaya karşılık düşen bir varlığı var olarak düşünürken oldu
ğu gibi. Ama bu şeyin varoluşunu hiçbir zaman kendinde kabul edemem, çünkü her
hangi bir nesneyi belirli olarak düşünebilmemi sağlayan hiçbir kavram bunun için
[A 677j
yeterli değildir—, ve kavramlarımın nesnel geçerliğinin koşulları ideanın kendisi yoluyla
(B 705J
dışlanırlar. Olgusallık, töz, nedensellik, giderek varoluşta zorunluk kavramları, bir nes
nenin görgül bilgisini olanaklı kıldıkları kullanımın dışında, herhangi bir nesneyi belir
leyecek bir anlam taşımazlar. Öyleyse duyulur-evrendeki şeylerin olanağını açıklamada
kullamlabüirler, ama bir evrenin kendisinin olanağını açıklamada değil, çünkü bu açıkla
ma zemininin evrenin dışında olması ve dolayısıyla olanaklı bir deneyimin nesnesi olma
ması gerekecektir. Bununla birlikte, böyle kavranümaz bir varlığı kendinde varsayama-
sam da, gene de duyulur-evren üe görelüik içinde salt bir ideanın nesnesi olarak
alabilirim. Çünkü, eğer usumun olanaklı en büyük görgül kullanımı bir idea (az sonra
daha belirli olarak sözünü edeceğim dizgesel olarak tamamlanmış birliğin ideası) üzerine
dayanıyorsa—bir idea ki, kendinde deneyimde hiçbir zaman yeterli olarak sunulamıyor
olmasına karşın olanaklı en yüksek görgül birlik düzeyine yaklaşabümek için vazgeçile
meyecek denli zorunludur—, o zaman bu ideayı olgusallaştırmak, e.d. onun için edimsel
bir nesne konutlamak için yalnızca hakkım olmakla kalmaz ama buna zorunlu da olu
rum; ve gene de bu nesne genel olarak öyle bir ‘birşey*olarak konutlamr ki, onu kendin
de hiçbir biçimde bilmem ve ona o dizgesel birliğin bir zemini olarak, bu birlik ile ilişki
IA 678]
içinde, görgül kullanımdaki anlak-kavramlarma andırımlı olan özellikler yüklerim.
[B 706]
Böylece evrendeki olgusallıklar ile, e.d. tözler, nedensellik ve zorunluk ile andırım için
de, tüm bunlara en yüksek eksiksizlik düzeyinde iye bir varlık düşünürüm; ve bu idea
yalnızca benim usuma dayandığı için, bu varlığı en büyük uyum ve birlik ideası yoluyla
evrenin nedeni olan bağımsız us olarak düşünebüirim, öyle ki bu ideayı sınırlayan tüm
koşulları uzaklaştırarak, böyle bir kök-varlığm koruması altında, evrendeki çokluğun
dizgesel birliğini ve bunun aracılığıyla olanaklı en büyük görgül us kullanımım olanaklı
kılabilir, çünkü tüm bağıntıları sanki usumuzun zayıf bir eşlemi olduğu bir en yüksek
usun düzenlemeleriymiş gibi görebilirim. Bundan sonra bu en yüksek varlığı aslında
yalnızca duyulur-evrende uygulanabilir olan kavramlar yoluyla düşünmeye geçerim;
ama aşkınsal varsayımı göreli olanın dışında başka hiçbir yolda, eş deyişle, onun olanaklı
en büyük deneyim-birliğinin dayanağını vermesini gerektirenden başka hiçbir yolda
kullanamadığım için, evrenden ayırdettiğim bir varlığı yalnızca duyulur-evrene ait olan
özellikler yoluyla düşünebilirim. Çünkü ideamın bu nesnesini kendinde ne olabileceği
ne göre bilmeyi hiçbir biçimde istemem, ve istemeye hakkım da yoktur; çünkü bunun
(A 679]
bunun için hiçbir kavramım yoktur, ve giderek olgusallık, töz, nedensellik kavramları,
[B 707]
üstelik varoluşta zorunluk kavramı bile, eğer onlarla duyular alanının dışına çıkmayı
göze alırsam, tüm anlamı yitirir ve içerikten bütünüyle yoksun kavramlar için boş birer
başlık olurlar. Benim için kendinde bütünüyle bilinmeyen bir varlığın evrenin en büyük
dizgesel birliği Üe üişkisini yalnızca onu usumun olanaklı en büyük görgül kullanımının
düzenleyici Ökesinin şeması yapmak için düşünürüm.
Eğer şimdi bakışımızı ideamızın aşkınsal nesnesine çevirirsek, görürüz ki olgusallık,

töz, nedensellik vb. kavramlarına göre bu nesnenin kendinde edimselliğini varsayanlayız,
çünkü bu kavramlar duyulur-evrenden bütünüyle ayrı birşey üzerinde en küçük bir
uygulamadan bile yoksundurlar. Öyleyse usun en üst neden olarak bir en yüksek varlık
sayıltısı yalnızca göreli olarak, duyulur-evrenin dizgesel birliği uğruna düşünülür, ve
yalnızca ideadaki bir 'birşey’dir ki kendinde ne olduğuna ilişkin hiçbir kavramımız yok
tur. Bu durum niçin duyulara var olarak verili olanla ilişki içinde kendinde zorunlu bir
kök-varlık ideasına gereksindiğimizi, ama hiçbir zaman bu varlığa ve saltık zorunluğuna
ilişkin en küçük bir kavramamızın olamadığını açıklar.
(A 680|
Artık bütün Aşkınsa! Eytişimin sonucunu açıkça gözler önüne serebilir ve arı usun
[B 708)
salt yanlış-anlama ve dikkatsizlik nedeniyle eytişimsel olan idealannın son ereğini sağın
olarak belirleyebiliriz. Arı us gerçekte kendinden başka hiçbirşeyle uğraşmaz, ve başka
hiçbir işi olamaz, çünkü ona yalnızca deneyim-kavramlarının birliği içersine getirilmesi
gereken nesneler değil, ama us-kavramlarımn, e.d. bir ilkede bağlantının birliği içine
getirilmesi gereken anlak-bilgileri verilir. Us-birliği dizgenin birliğidir, ve bu dizgesel
birlik usa onu nesneler üzerine genişleten bir ilke olarak nesnel yolda değil ama nesnele
rin tüm olanaklı görgül bilgisinin üzerine genişleten bir düzgü olarak öznel yolda hizmet
eder. Gene de, usun görgül anlak-kullanımına verebileceği dizgesel bağlantı yalnızca
onun genişlemesini ilerletmekle kalmayıp bunun doğruluğunu da sağlama bağladığı
için, böyle bir dizgesel birliğin ilkesi o denli de nesneldir, ama belirsiz bir kipte (princi-
pium vagum); onun doğrudan nesnesi açısından birşeyi belirleyebilecek oluşturucu bir
ilke olarak değil, ama salt düzenleyici bir ilke ve düzgü olarak, öyle ki bu yolla usun gör
gül kullanımı anlağın bilmediği yeni yolların açılmasıyla sonsuza (belirsizliğe) dek ilerle
tilip sağlamlaştırabilir ve bu görgül kullanım yasalarına hiçbir zaman en küçük bir
biçimde aykırı olmaksızın yapılabilir.
(A 681]
Ama us bu dizgesel birliği aynı zamanda kendi ideasına bir nesne vermenin dışında
[B 709)
hiçbir yolda düşünemez; ama bu nesne hiçbir deneyim yoluyla sağlanamaz, çünkü dene
yimhiçbir zaman tam bir dizgesel birlik örneğini vermez. Bu us-varlığı (ens rationis ratio-
cinatae) hiç kuşkusuz salt bir ideadır, ve dolayısıyla saltık olarak ve kendinde edimsel bir
şey olarak alınamaz; tersine, duyulur-evrenin şeylerinin tüm bağlantısını sanki bunlar
zeminlerini bu us-varlığında buluyormuş gibi görebilmek için yalnızca belkıli olarak
temel alınabilir (çünkü ona hiçbir anlak-kavramı yoluyla erişemeyiz). Tüm bunlarda
yatan biricik amaç us için vazgeçilmez olabilen, görgül anlak-bilgisini her yolda ilerleten
ve ona hiçbir zaman engel olmayan dizgesel birliğe sağlam bir temel vermektir.
Eğer bu idea dizgesel evren-yapısınm zeminini yüklemeyi düşünebileceğimiz edimsel
bir şeyin önesürümü olarak ya da giderek yalnızca varsayımı olarak bile görülecek olursa
yanlış anlaşılmıştır; tersine, bunun kavramlarımızdan kaçan zemininin kendinde nasıl
bir yapıda olduğu bütünüyle belirsiz bırakılır; ve idea yalnızca öyle bir bakış açısı olarak
koyulmuş olur ki, ancak oradan us için öylesine özsel ve anlak için öylesine yararlı olan
|A 682)
o birlik daha öte genişletebilir. Tek bir sözcükle, bu aşkınsal şey yalnızca usun, elinden
IB 710|
geldiğince, dizgesel birliği tüm deneyim üzerine genişletmesini sağlayan düzenleyici
ilkenin şemasıdır.
Böyle bir ideamn ilk nesnesi yalnızca düşünen doğa (ruh) olarak görüldüğünde benim
kendimdir. Düşünen bir varlığın kendinde onlarla birlikte varolduğu özellikleri araştıra
caksam deneyimi sorgulamam gerekir; ve tüm kategorilerden birini bile bu nesneye
uygulayamam, eğer kategorinin şeması duyusal sezgide verilmemişse. Ama böylelikle
hiçbir zaman iç duyunun tüm görüngülerinin dizgesel bir birliğine erişemem. O zaman
322 Öğeler Öğretisi. II.B ölüm . II.A ltbölüm . II.Kitap. E k
bizi daha öteye götüremeyen deneyim-kavramı (edimsel olarak ruh olanın kavramı) yeri
ne us tüm düşüncenin görgül birliğinin kavramını alır, ve bu birliği koşulsuz ve kökensel
olarak düşünerek ondan yalın bir töze ilişkin bir us-kavramı (idea) üretir ki, kendinde
değişmezdir (kişisel özdeşlik) ve dışındaki başka edimsel şeylerle topluluk içinde durur;
tek bir sözcükle, yalın bir bağımsız anlık ideasını üretir. Ama bununla ruhun görüngüle
rinin açıklamasında dizgesel birlik ilkesinden başka hiçbirşeyi göz önüne almaz, eş
deyişle, tüm belirlenimleri tek bir öznede bulunuyor olarak, tüm güçleri olanaklı olduğu
(A 683J
ölçüde tek bir temel güçten türüyor olarak, tüm değişimi bir ve aynı kalıcı varlığın
(B 711)
durumlarına ait olarak görmeyi, ve uzaydaki tüm görüngüleri düşünce eylemlerinden
bütünüyle ayrı olarak tasarımlamayı ister. Tözün o yalınlığının vb. yalnızca bu düzenle
yici ilkenin şeması olmaları gerekir, ve ruhun özelliklerinin edimsel zemini olarak varsa
yılmazlar. Çünkü bunlar hiç bilmediğimiz bambaşka zeminler üzerine dayanıyor olabi
lirler, tıpkı bu varsayılmış yüklemler yoluyla gerçekte ruhu da kendinde bilemeyişimiz
gibi, üstelik bunları onun açısından saltık olarak geçerli saymış olsak bile; çünkü bunlar
yalnızca in concreto hiçbir biçimde tasarımlanamayan bir ideayı oluştururlar. Böyle ruh-
bilimsel bir ideadan bir yarardan başka birşey doğamaz, eğer onu salt bir ideadan daha
çoğu olarak görmekten kaçınırsak, e.d. eğer yalnızca ruhumuzun görüngüleri açısından
dizgesel us-kullanımında göreli olarak geçerli sayarsak. Çünkü o zaman bütünüyle başka
bir türde olan cisimsel görüngülerin görgül yasalarının hiç biri yalnızca iç duyuya ait ola
nın açıklamasına karışmayacaktır; ruhun yaratılış, yokoluş ve palingenesisi gibi hiçbir
boş varsayıma izin verilmeyecektir. Öyleyse iç duyunun bu nesnesinin irdelemesi bütü
nüyle arı tutulacak ve türdeş-olmayan özellikler ile karıştırılmayacaktır; bundan başka,
us-araştırmaları bu konudaki açıklama zeminlerini olanaklı olduğu ölçüde tek bir ilkeye
(A 684]
indirgemeye yöneltilecektir. Tüm bunları yerine getirmenin en iyi, giderek belki de biri
[B 712)
cik yolu, yalnızca bizi sanki edimsel bir varlık varmış gibi davranmaya götüren bir şema
dan geçecektir. Ruhbilimsel idea düzenleyici bir kavramın şemasından başka hiçbirşeyi
imleyemez. Çünkü eğer ruhun kendinde tinsel doğada olup olmadığını soracak olursam,
bu sorunun hiçbir anlamı olmaz. Çünkü böyle bir kavram yoluyla yalnızca cisimse)
doğayı değil ama genel olarak tüm doğayı, e.d. herhangi bir olanaklı deneyimin tüm
yüklemlerini, ve dolayısıyla böyle bir kavram için bir nesneyi düşünmenin tüm koşulla
rını uzaklaştırmış olurum ki, gene de kavramın bir anlamı olduğunu söylememizi sağla
yan şey yalnızca ve yalnızca nesnedir.
Salt kurgul usun ikinci düzenleyici ideası genel olarak evren kavramıdır. Çünkü doğa
gerçekte onun açısından usun düzenleyici ilkelere gereksindiği biricik verili nesnedir. Bu
doğa iki yanlıdır—düşünen ve cisimsel doğalar. Yalnızca İkinciyi iç olanağına göre
düşünmek, e.d. kategorilerin ona uygulanmasını belirlemek için hiçbir ideaya, e.d.
deneyimin ötesine geçen hiçbir tasarıma gereksinim duymayız. Ne de bu bağlamda her
hangi bir idea olanaklıdır, çünkü onda yalnızca duyusal sezgi tarafından güdülürüz.
Buna karşı ruhbilimsel temel kavram (Ben) söz konusu olduğunda durum başka türlü
dür, çünkü bu belli düşünce biçimlerini, eş deyişle, Benin birliğini a priori kapsar.
[A 685)
Öyleyse arı us için geriye genelde doğadan ve ondaki koşulların herhangi bir ilkeye göre
IB 7I3J
tamlığından başka hiçbirşey kalmaz. Bu koşullar dizisinin saltık bütünlüğü, üyelerinin
türetilişinde, bir ideadır ki, gerçi usun görgül kullanımında hiçbir zaman bütünüyle
ortaya çıkamıyor olsa da, gene de bu dizi açısından nasıl davranmamız gerektiğini sapta
yan bir kural olarak hizmet eder, eş deyişle, verili görüngülerin (geriye giden ya da yük
selen) açıklamasında diziyi sanki kendinde sonsuzmuş, e.d. in indefinitum ilerliyormuş
gibi ele almamız gerektiğini gösterir; ama usun kendisinin belirleyici neden olarak
görüldüğü yerde (özgürlükte), ve dolayısıyla kılgısal ilkeler durumunda, sanki önümüz

deduyuların değil ama arı anlağın bir nesnesi varmış gibi davranmamız gerekecek, bura
da koşullar bundan böyle görüngüler dizisinde değil ama onun dışında koyulabilecekler,
vedurumlar dizisi sanki saltık olarak (anlaşılır bir neden yoluyla) başlamış gibi görüle
cektir. Tüm bunlar evrenbilimsel ideaların düzenleyici ilkelerden başka birşey olmadık
larını ve, oluşturucu ilkeler gibi, bu dizinin edimsel bir bütünlüğünü koymaktan çok
uzak olduklarını göstermektedir. Bu konuda geri kalan noktalar arı usun çatışkısı üzeri
ne olan bölümde bulunabilir.
Tüm evrenbilimsel dizinin biricik ve herşeye-yeterli nedeni olarak bir varlığın salt
(A 686|
göreli sayıltısını kapsayan üçüncü arı us ideası ussal Tanrı kavramıdır. Bu ideanın nesne
(B 714J
sini saltık olarak varsaymak (kendinde varsaymak) için en küçük bir zeminimiz bile yok
tur; çünkü en yüksek düzeyde eksiksiz ve doğasına göre saltık olarak zorunlu bir varlığa
salt kavramından çıkarak inanma ya da onu ileri sürme yeteneğini bize ne verebilir, ya
da bizi bu noktada nasıl birşey aklayabilir? Bu evrendir, ve ancak onunla ilişkili olaraktır
ki bu sayıltı zorunlu kılınabilir. Ve o zaman açığa çıkar ki böyle bir varlığın ideası, tıpkı
tümkurgul idealar gibi, usun buyurduğundan başka, evrenin tüm bağıntısının dizgesel
bir birliğe göre irdelenmesi gerektiğinden başka hiçbirşey söylemez—sanki böyle bir
bağıntı en yüksek ve herşeye-yeterli neden olarak herşeyi-kapsayan tek bir varlıktan top
lu olarak kaynaklanıyormuş gibi. Böylece açıktır ki usun burada görgül kullanımının
genişletümesine kendi biçimsel kuralını getirmekten başka bir amacı olamaz, ve hiçbir
zaman görgül kullanımın tüm sınırlarının ötesine bir genişleme söz konusu değildir; buna
göre bu ideanın altında onun olanaklı deneyime yönelik kullanımının oluşturucu bir
ilkesi gizlenmiş değildir.
Yalnızca us-kavramlan üzerine dayanan en yüksek biçimsel birlik şeylerin ereksel birli
ğidir, ve usun kurgul ilgisi evrendeki tüm düzenin sanki herşeyden-yüksek bir ustan
(A 687)
kaynaklanmış gibi görülmesini zorunlu kılar. Böyle bir ilke deneyim alanında uygulanan
|B 715)
usumuza evrenin şeylerini erekbilimsel yasalara göre bağlamak için bütünüyle yeni bakış
açıları açar ve böylelikle onu bunların en büyük dizgesel birliklerine götürür. Evrenin
biricik nedeni olarak bir en üst anlık varsayımı, gerçi yalnızca ideada olsa da, us için
öyleyse her zaman yararlıdır ve ona hiçbir zaman zarar vermez. Çünkü eğer yeryüzünün
(ki yuvarlak olmasına karşın biraz yassıdır*), sıradağların ve denizlerin vb. betileri açı
sından yalnızca bilge bir Yaratıcının amacını varsayarsak, bu yolda bir dizi buluş yapabi
liriz. Eğer yalnızca bu varsayımda kalır ve onu salt düzenleyici bir ilke olarak alırsak,
giderek yanlışlık bile bize herhangi bir zarar veremez. Çünkü böyle bir yanlışlıktan gele
bilecek şey en çoğundan erekbilimsel bir bağıntı (nexus finalis) beklediğimiz yerde salt
(A 688J
düzeneksel ya da fiziksel bir bağıntı (nexus effectivus) ile karşılaşmak olacaktır ki,
IB 716)
bununla yalnızca bir birliği daha kaçırmış oluruz, ama görgül kullanımı içindeki us-
birliği bozulmaksızın kalır. Ama böyle bir düşkırıklığı bile yasayı genelinde evrensel ve
♦Yeryüzünün küresel şeklinin getirdiği yararlar iyi bilinir; ama yalnızca küremsi denebilecek bir
düzeye dek yassılaşmış olması olgusunun kıta yükseltüerinin ya da giderek daha küçük, belki de
yer sarsıntıları tarafından oluşturulm uş dağların yeryüzünün ekseninin sürekli olarak ve hiç de
uzun olmayan bir zaman içersinde dikkate değer bir ölçekte kaymasının önüne geçtiğini çok az
kimse bilir. Yeryüzyünün ekvatordaki tümsekliği öylesine güçlü bir dağ sırası oluşturur ki, tüm
öteki dağların itişleri hiçbir zaman eksenin konum u açısından gözlenebilir bir değişim getirmez.
Vegene de bu bUgece düzenlenişi hiçbir duraksam a olmaksızın bir zamanlar akışkan olan yer kütle
sinin dengesinden çıkarak açıklarız.
324 Öğeler Öğretisi II. Bölüm. II.Altbölüm. II. Kitap. Ek
erekbilimsel açıdan etkileyemez. Çünkü bir anatomici bir hayvan bedeninin herhangi
bir üyesini ondan çıkmadığı açıkça gösterilebilecek bir erek ile ilişkilendirdiği zaman
yanlışlık konusunda inandırılabilecek olsa da, belli bir durumda herhangi bir doğa-dü-
zenlemesinin ne olursa olsun hiçbir ereğinin olmadığını tanıtlamak bütünüyle olanaksız
dır. Buna göre tıbbi fizyoloji örgensel bir bedenin üyelerinin ereklerine ilişkin oldukça
sınırlı görgül bilgisini yalnızca arı usun verdiği bir ilke yoluyla genişletir, öyle bir düzeye
dek ki, hayvandaki herşeyin kendi yararı olduğunu ve iyi bir amaca hizmet ettiğini hiç
duraksamaksızın ve tam bir anlayışla kabul eder. Eğer bu varsayım oluşturucu olarak
görülecek olursa, gözlemin bugüne dek aklayabilmiş olduklarının çok ötesine gidecek
tir; ve buradan açıktır ki, usun düzenleyici bir ilkesinden başka birşey değildir ve en üst
evren nedeninin ereksel nedensellik ideası aracılığıyla en yüksek dizgesel birliğe erişme
de yardım eder, sanki bu varlık, en yüksek anlık olarak ve en bilgece görüşe uygun ola
rak, herşeyin nedeniymiş gibi.
[A 689J
Ama ideamn salt düzenleyici kullanıma bu sınırlanışından ayrılırsak, us çeşitli yollar
(B 717]
da yanılgıya düşer, çünkü o zaman ilerleyişinin ölçütlerini kapsaması gereken deneyim
toprağını yitirerek onun ötesine kavranamaz ve araştırılamaz olanın alanına yönelir, bun
ların yüksekliklerinde tükenerek deneyim ile bağdaşan tüm kullanımdan bütünüyle
kopar.
Bir en yüksek varlık ideasının yalnızca düzenleyici olarak değil ama oluşturucu olarak
kullanımından (ki bir ideamn doğasına aykırıdır) doğan ilk yanlışlık tembel ustur (igna-
va ratio).* Hangi konuda olursa olsun doğa araştırmasının saltık olarak tamamlanmış
| A 690]
görülmesine ve böylece usu sanki önüne koyduğu görevi bütünüyle yerine getirmişmiş
(B 718]
gibi bir dinginliğe götüren her ilke böyle adlandırılabilir. Buna göre ruhbilimsel ideamn
kendisi bile, eğer ruhumuzun görüngülerinin açıklaması için ve böylece bu konudaki
bilgimizi tüm deneyimin ötesine (ölümden sonraki durumuna) genişletilmesi için oluş
turucu bir ilke olarak kullanılacak olursa, hiç kuşkusuz usumuzun işini kolaylaştıracak,
ama usun deneyimin yol göstericiliği ile uyum içindeki tüm doğa-kullanımmı bütünüyle
bozmuş ve yok etmiş olacaktır. Böylece inakçı tinselci tüm durum değişimleri boyunca
değişmeksizin kalan kişilik birliğini düşünen tözün Bende dolaysızca algılandığına inan
dığı birliğinden çıkarak, ve ancak ölümümüzden sonra olması gereken şeylere yönelik
ilgimizi düşünen öznemizin özdeksel-olmayan doğasımn bilincinden çıkarak vb. açıklar,
ve böylelikle bu iç görüngülerimizin nedenlerini fiziksel açıklama zeminlerinden çıka
rak ele alan tüm doğa-araştırmasını boşlar, çünkü deyim yerindeyse aşkmsal bir usun
güçlülük savma dayanarak deneyimin içkin bilgi-kaynaklarım, kendini oldukça rahatla
tacak bir yolda, ama tüm içgörünün yitirilmesi pahasına, gözardı eder. Bu zararlı sonuç
lar sözü edilen en yüksek anlık ideasının inakçı irdelenişinde ve yanlışlıkla bu idea
[A 691]
üzerine kurulan tanrıbilimsel doğa dizgesinde (ruhbilimsel-tanrıbilim) kendilerini daha
[B 719]
da açık olarak ortaya sererler. Çünkü bu durumda kendilerini doğada gösteren erekler,
çoğu kez yalnızca bizim tarafımızdan doğaya yüklenen tüm ereklerle birlikte, nedenleri
araştırmamızda bize büyük kolaylıklar sağlar, böylece onları özdeğin düzenekselliğinin
evrensel yasalarında aramak yerine doğrudan doğruya en yüksek bilgeliğin araştırılamaz
*Bu eski eytişim cilehn şu aldatıcı uslamlamaya verdikleri addı: Eğer yazgın bu hastalıktan
kalkmaksa, bir doktor çağırsan da çağırmasan da iyileşeceksin. Cicero bu uslamlama türünün böyle
adlandırılmasının nedeninin eğer ona uyulacak olursa usun yaşamda hiçbir işinin kalmayacağı
olgusu olduğunu söylüyordu. Bu benim de a n usun sofıstik uslamlamasına aynı adı vermemin
nedenidir.
kararına dayanılır, ve sonra da usun çabası tamamlanmış olarak görülür, ama gerçekte
yalnızca kullanımı boşlanmışken—bir kullanım ki onun için doğanın düzeninin ve onun
iç ve evrensel226 yasalarına uygun düşen değişimler dizisinin yol göstericiliğinden baş
kasını bulmak olanaksızdır. Bu yanlıştan kaçınılabilir, eğer yalnızca kimi doğa alanlarını,
örneğin bir kıtanın bölümleniş ve yapısını, sıradağların oluşum ve yönlerini, ya da gide
rek yalnızca bitkiler ve hayvanlar dünyasındaki örgütlenişi ereksel bakış açısından irde
lemek yerine, doğanın bu dizgesel birliğini bir en yüksek anlık ideası ile ilişki içinde
bütünüyle evrensel kılarsak. Çünkü o zaman doğanın evrensel yasalarına göre bir ereksel-
liği temel almış oluruz ki, hiçbir tikel düzenleme onun dışına çıkmaz, tersine ancak az
ya da çok bilinebilir olarak bize sunulur, ve önümüzde önceden belirleyemeyeceğimiz
erekbilimsel bir bağıntının dizgesel birliğinin düzenleyici bir ilkesi bulunur. Bu durum
(A 692J
da yapılması gereken şey bu erekbilimsel bağıntıyı bulma umudu içinde flziksel-düze-
IB 720J
neksel bağıntıyı evrensel yasalara göre izlemek olacaktır. Çünkü ancak bu yoldadır ki
ereksel bir birlik ilkesi deneyime yönelik us-kullammını her zaman genişletebilir, ve
bunu ona herhangi bir durumda bir zarar vermeksizin yapabilir.
Sözü edilen dizgesel birlik ilkesinin yanlış yorumundan doğan ikinci yanlışlık sapık
ustur {perversa ratio> üorepov npötepov rationis). Dizgesel bir birlik ideasının ancak
düzenleyici ilke olarak böyle bir birliğin şeylerin evrensel doğa yasalarına göre bağlantı
sında aranmasına yardımcı olması gerekir; ve buna göre, böyle bir birlik ile görgül yolda
ne düzeye dek karşılaşmıyorsa, ilkenin kullanımında bir tamamlanışa yaklaşıldığına
inanmak için de o denli gerekçe olacaktır, gerçi böyle bir tamamlanışa hiçbir zaman erişi
lmeyecek olsa da. Bunun yerine sorun tersine çevrilir ve bir ereksel birlik ilkesinin
edimselliği tözsel olarak temel alınarak yola çıkılır; ve böyle bir en yüksek anlık kavramı,
kendinde hiçbir biçimde ulaşılabilir olmadığı için, insanbiçimsel olarak belirlenir, sonra
doğa bir bakıma diktatörce bir baskıyla ereklere uymaya zorlanır, ve bunları fiziksel
doğa-araştırmalarımn bağlamında araştırma gibi daha uygun bir tutum bir yana atılır,
öyle ki bize yalnızca doğa birliğini evrensel yasalarla uyum içinde bütünlemede yardımcı
(A 693)
olması gereken erekbilim yalnızca böyle bir birliği ortadan kaldırmaya değil, ama usu
IB 7211
böyle anlıklı bir en üst nedenin varoluşunu bu yasalara227 göre doğanın kendisinden
tanıtlama biçimindeki kendi ereğini çiğnemeye de götürür. Çünkü eğer en yüksek erek
sellik doğada a priori, e.d. onun özüne ait olarak varsay ıhmıyorsa, o zaman onu araştır
mamız ve tüm basamaklarından yükselerek bir Yaratıcının en yüksek eksiksizliğine, sal
tık olarak zorunlu, ve dolayısıyla a priori bilinebilir bir eksiksizliğe yaklaşmamız bizden
nasıl istenebilir? Düzenleyici ilke doğa-birliği olarak dizgesel birliğin, salt görgül olarak
bilinemeyen, ama a priori, ve dahası belirsiz olarak varsayılan bu birliğin saltık olarak
ve dolayısıyla şeylerin özünden doğan olarak varsayılmasını gerektirir. Ama eğer ilkin
bir en yüksek buyurgan varlığı temel alırsam, o zaman doğa-birliği gerçekte ortadan kal
dırılmış olur. Çünkü bu varlık şeylerin doğasına bütünüyle yabancı ve olumsaldır, ve
doğanın evrensel yasalarından bilinemez. Buna göre tanıtlamada kısır bir döngü başlar
ve aslında tanıtlanmış olması gereken yalnızca varsayılmış olur.
Doğanın dizgesel birliğinin düzenleyici ilkesini oluşturucu bir ilke olarak almak ve
yalnızca usun tutarlı kullanımının zemini olarak ideada yatanı tözselleştirip bir neden
(A 694)
olarak varsaymak yalnızca usu karıştırmak demektir. Doğa-araştırması yolunu yalnızca
[B 722)
doğa-nedenlerinin zinciri üzerinde ve bunların evrensel yasalarına göre, ve dahası bir
Yaratıcı ideası ile uyum içinde çizer; ama bunu ondan her zaman peşinde olduğu ereksel-
liği türetebilmek için değil, tersine böyle bir Yaratıcının varoluşunu doğa-şeylerinin
özünde ve olanaklı olduğu ölçüde genel olarak tüm şeylerin özünde araştırılan bu erek-
326 Öğeler öğretisi. II.Bölüm . II.Altbölüm. II. Kitap. E k
sellikten çıkarak, ve dolayısıyla saltık zorunlu olarak bilmek için yapar. Bu son amaca
ulaşılmış olsun ya da olmasın, idea her zaman kendi içinde doğru kalır ve kullanımı akla
nır, yeter ki salt düzenleyici bir ilkenin koşullarına sınırlanmış olsun.
Tam ereksel birlik eksiksizliktir (saltık olarak). Eğer bu birliği deneyimin, e.d. tüm
nesnel olarak geçerli bilgimizin nesnesini oluşturan şeylerin özünde, ve öyleyse evrensel
ve zorunlu doğa yasalarında bulamıyorsak, bu birlikten dosdoğru tüm nedenselliğin
kökeni olan bir kök-varlığın en yüksek ve saltık olarak zorunlu eksiksizliğini nasıl çıkar-
sarız? En büyük dizgesel ve dolayısıyla ereksel birlik insan usunun okuludur; bu birlik
üstelik onun en büyük kullanımının olanağının da temelidir. Böyle bir birlik ideası
[A 695J
öyleyse usumuzun özü ile ayrılmamacasına bağlıdır. Tam bu idea bu nedenle bizim için
|B 723)
yasa vericidir, ve böylece ona karşılık düşen bir yasa verici usu (intellectus archetypus)
varsaymak ve usumuzun nesnesi olarak doğanın tüm dizgesel birliğini ondan türetmeyi
istemek bütünüyle doğaldır.
An usun çatışkısı bağlamında demiştik ki an us tarafından getirilen tüm sorular saltık
olarak yanıtlanabilir olmalıdır, ve bilgimizin sınırlarından ötürü bağışlanmayı dilemek
—ki doğa üzerine birçok soruda yerinde olduğu denli de kaçınılmazdır—burada geçerli
değildir, çünkü burada şeylerin doğası üzerine değil ama yalnızca usun doğasından gelen
ve yalnızca onun iç düzenlenişini ilgilendiren sorular sorulmaktadır. Şimdi ilk bakışta
gözüpek görünmüş olan bu önesürümü arı usun en büyük ilgisini yönelttiği iki soru açı
sından doğrulayabiliriz. Bununla arı usun eytişimi üzerine irdelememizi de bütünüyle
tamamlamış olacağız.
[A 696)
Buna göre, eğer (aşkınsal bir tanrıbilim* ile bağıntılı olarak) ilkin evrenden ayrı olan
IB 724)
ve evren-düzeninin ve onun evrensel yasalara göre bağlantısının zeminini kapsayan bir-
şeyin olup olmadığım sorarsak, yanıt 'Hiç kuşkusuz' olacaktır. Çünkü evren bir görüngü
ler toplamıdır, ve bu yüzden bu görüngülerin herhangi Bir aşkınsal, e.d. yalnızca an
anlak için düşünülebilir bir zemini olmalıdır. Eğer, ikinci olarak, bu varlığın töz olup
olmadığı, en büyük olgusallıkta ve zorunlu vb. olup olmadığı sorulacak olursa, o zaman
yanıtım 'Bu soruların hiçbir anlamı yoktur' olacaktır. Çünkü böyle bir nesnenin kavramını
oluşturmaya çalışmamızı sağlayan tüm kategoriler görgül olandan başka hiçbir kullanı
ma uygun değildir, ve olanaklı deneyim nesnelerine, e.d. duyulur-evrene uygulanma
dıkları zaman hiçbir anlamları yoktur. Bu alanın dışında yalnızca kavramlar için başlık
lardırlar ki, kabul edilebilirler, ama onlar yoluyla hiçbirşey anlaşılamaz. Son olarak ve
üçüncü olarak soru şudur: En azından evrenden ayrı olan bu varlığı deneyim nesneleri
ile bir andınma göre düşünebilir miyiz? Yamt 'Hiç kuşkusuz’ biçimindedir, ama ancak
[A 697)
olgusallıktaki değil de ideadaki bir nesne olarak, eş deyişle, ancak evren düzenlenişinin
(B 725)
dizgesel birlik, düzen ve erekseliiğinin bizim için bilinemez bir dayanağı olduğu sürece
—bir idea ki us onu kendine doğa araştırmasının düzenleyici ilkesi yapmalıdır. Daha da
ötesi, korkmadan ve suçlanmadan bu ideada sözü edilen düzenleyici ilkeye yardımcı ola
bilen belli bir insanbiçimciliğe izin verebilmemiz gerekir. Çünkü evrenden ayrı bir var
lık ile doğrudan ilişkili olmak yerine evrenin dizgesel birliğinin düzenleyici ilkesi ile iliş
kili olan, ama bu ilişkiyi yalnızca bu evren birliğinin şeması—e.d. evrenin bilgece
*Daha önce salt düzenleyici us-kullanım ının ilkesi olarak ruhbilim sel idea ve bunun gerçek
(A 696)
belirlenimi açısından söylediklerim beni iç duyunun tüm çoklusunun dizgesel birliğini tözsel
[B 724)
olarak tasarımlanmasına yol açan aşkınsal yanılsama üzerinde uzun uzadıya durm aktan ve özel
olarak tartışm aktan kurtarıyor. Burada işlem tanrıbilim sel ideali eleştirimizde izlenene çok benze
mektedir.
amaçlara göre Yaratıcısı olan bir en üst anlığın şeması—aracılığıyla kuran şey her zaman
yalnızca bir ideadır. Bu yolla evren-birliğinin bu kök-zemininin kendinde ne olduğun
dan değil, ama ancak ondan, ya da daha doğrusu ideasından, evrenin şeyleri açısından
usun dizgesel kullanımı ile ilişki içinde nasıl yararlanmak gerektiğinden söz edilebilir.
Ama, soruda diretmeyi sürdürürsek, böyle bir yolda gene de evrenin bilge ve herşeye-
gücü-yeter bir Yaratıcısı olduğunu varsayabilir miyiz? Hiç kuşkusuz; ve böyle bir varlığı
yalnızca varsayabilmekle kalamayız: onu varsaymalıyız. Ama o zaman bilgimizi olanaklı
deneyimin ötesine genişletmiş olur muyuz? Hiçbir biçimde. Çünkü o zaman yalnızca
(A 698J
kendinde ne olduğu konusunda hiçbir kavramımızın olmadığı bir ‘birşeyi* (salt aşkınsal
(B 726j
bir nesne) varsaymış oluruz; ama, doğayı incelerken varsaymak zorunda olduğumuz
dizgesel ve ereksel evren düzeni ile bağıntı içinde, bu bilinmeyen varlığı bir anlık (görgül
bir kavram) üe andırma göre düşünmüşüzdür, e.d. onun üzerine dayanan erekler ve
eksizliklik açısından onu tam olarak usumuzun koşullarına göre böyle dizgesel bir birli
ğin zeminini kapsayabilen özellikler ile donatmışızdır. Bu idea öyleyse usumuzun evren
ile ilgili kullanımı açısından bütünüyle sağlamdır. Ama ona saltık olarak nesnel geçerlik
vermeyi istersek, o zaman düşündüğümüzün yalnızca ideada bir varlık olduğunu unut
muş oluruz; ve evrenin irdelenişi yoluyla hiçbir biçimde belirlenemeyen bir zeminden
başlamakla, bu ilkeyi görgül us-kullanımına uygun olarak uygulayacak bir durumda ola
mayız.
Ama (daha öte sorulacaktır ki) böyle bir yolda gene de bir en yüksek varlık kavramını
ve varsayımını evrenin ussal irdelenişinde kullanabüir miyim? Evet, aslında bu idea salt
bu amaçla us tarafından temel olarak alınmıştır. Ama görünürde ereksel düzenlemeleri
IA 699J
niyetler olarak görebilir ve böylece onları tanrısal istençten türetebilir miyim, gerçi bu
IB 727J
özellikle o istenç için evrene yerleştirilmiş eğilimler aracılığıyla olsa da? Evet, bunu da
yapabiliriz, ama ancak tanrısal bilgeliğin herşeyi en yüksek ereklerine altgüdümlü kıldı
ğını, ya da en yüksek bilgelik ideasının doğanın araştırılmasında bir düzenleyici [etmen]
ve doğanın evrensel doğa-yasalarına göre dizgesel ve ereksel birliğinin bir ilkesi olduğu
nu (üstelik bu birliği ayrımsamadığımız yerde bile) ileri sürmeyi ya da sürmemeyi eş
değerde görmemiz koşuluyla; ya da, yine aynı şey, bu birliği algıladığımız yerde, bizim
için Tanrının bunu bilgece böyle istediğini söylemenin doğanın bunu bilgece böyle
düzenlediğini söylemekle bütünüyle bir olması koşuluyla. Çünkü usumuzun tüm doğa
araştırması için düzenleyici ilke olarak temel alınmasını istediği en büyük dizgesel ve
ereksel birlik tam olarak bir en yüksek anlık ideasının düzenleyici ilkenin bir şeması ola
rak temel alınmasını aklayan şeydi. Ve böylece ideanın geçerliği evrende karşılaşılan
ereksellikle orantılı olarak aklanır; ama sözü edilen ilkenin bize zorunlu ve en olanaklı
doğa birliğini aramada yol göstermekten başka hiçbir amacı olmadığı için, ve, dahası,
bu birliği ona erişebildiğimiz ölçüde bir en yüksek varlık ideasına borçlu olduğumuz
için, kendi kendimizle çelişmeksizin doğanın evrensel yasalarını (ki idea salt onları bul
ma gibi bir amaçla temel alınmıştı) gözardı ederek doğanın bu erekselliğini kökenine
fA 700|
göre olumsal ve fizik-ötesi olarak göremeyiz, çünkü doğanın üstünde bir varlığı sözü edi
fB 728J
len özelliklerle varsay mada değil, ama ancak onun ideasmı nedensel bir belirlenimin
andırımma göre görüngüleri228 dizgesel olarak birbirleri ile bağıntı içinde görmek için
temel almada aklanabiliriz.
Tam bu nedenlerle evren-nedenini ideada yalnızca daha ince bir insanbiçimciliğe göre
(ki bu olmaksızın onun üzerine hiçbirşey düşünülemezdi), eş deyişle, anlağı, hoşlanma
ve hoşlanmama duyguları ve bunlara karşılık düşen istek ve istenci vb. olan bir varlık
olarak düşünmede değil, ama ona sonsuz eksiksizlik yüklemede de aklanırız—bir eksik-
328 Öğeler Öğretisi. II. Bölüm. II.Altbölüm . II. Kitap. E k
sizlik ki, ona evren-düzeninin görgül bilgisi yoluyla yüklemede aklanabileceğimizin çok
çok ötelerine geçer. Çünkü dizgesel birliğin düzenleyici yasası doğayı sanki sonsuza dek
her yerde, olanaklı en büyük türlülük durumunda bile, dizgesel ve ereksel birlik ile kar
şılaşılacakmış gibi incelememizi ister. Çünkü, bu evren-eksiksizliğinin çok azını gözle-
yebilsek ya da çok azına ulaşabilsek de, onu her yerde aramak ve her yerde bulmayı
ummak usumuzun yasamacı yanına özgüdür; ve bu ilke ile uyum içinde doğa araştırma
sını yürütmek hiçbir zaman zararlı olamayacağı gibi, tersine her zaman yararlı olmalıdır.
(A 701J
Ama bir en yüksek Yaratıcının temelde yatan ideasının bu tasarımı altında açıktır ki,
(B 729)
böyle bir varlığın varoluşunu ve bilgisini değil ama yalnızca ideasını temel alırım, ve
buna göre aslında bu varlıktan değil ama yalnızca ideasından, e.d. evrenin şeylerinin
doğasından, böyle bir ideaya göre, herhangi birşeyin türetilmesi söz konusudur. Bu us
kavramımızın gerçek kullanımının belli ama gene de gelişmemiş bir bilinci gerçekten de
tüm zamanların filozoflarının ılımlı ve yerinde dillerini esinlendirmiş görünmektedir,
çünkü bunlar doğanın bilgelik ve kayrasından ve tanrısal bilgelikten sanki eşanlamlı
anlatımlarmış gibi söz etmekte, ve giderek yalnızca kurgul us söz konusu olduğu sürece
birinci anlatımı yeğlemekte, çünkü onun ileri sürmede aklandığımızdan daha çoğunu
ileri sürmeden kaçınmamızı sağladığını ve aynı zamanda usu kendi asıl alanına, doğaya
yönelttiğini düşünmektedirler.
Böylece bize başlangıçta bilginin tüm deneyim sınırlarının ötesine genişletilmesinden
daha azı için söz vermemiş görünen arı us, doğru olarak anlaşıldığında, düzenleyici ilke
lerden başka birşey kapsamaz ki, bunlar görgül anlak-kullanımının erişebileceğinden
daha büyük bir birliği buy ursalar da, çabalarının hedefini öylesine uzağa koymakla
(A 702)
onun dizgesel birlik yoluyla kendi kendisi ile bağdaşmasını en yüksek düzeye çıkarırlar;
(B 730]
ama eğer bunlar yanlış anlaşılacak ve aşkın bilgilerin oluşturucu ilkeleri olarak görülecek
olurlarsa, göz kamaştırıcı ama aldatıcı bir yanılsama yoltıyla inandırıcılığa ve imgesel
bilgilere neden olur, ve böylelikle çelişkiler ve çatışmalar üretirler.
* * *
Böylece tüm insan bilgisi sezgiler ile başlar, buradan kavramlara geçer, ve idealar ile son
lanır. Gerçi her üç Öğe açısından a priori bilgi kaynakları taşıyor olsa da—ki bunlar ilk
bakışta tüm deneyimin sınırlarını küçümsüyor görünürler—, tamamlanmış bir eleştiri
bizi tüm usun kurgul kullanımında bu öğeler ile hiçbir zaman olanaklı deneyim alanının
ötesine geçemeyeceğine, ve bu en yüksek bilgi-yetisinin gerçek görevinin tüm yöntemleri
ve bunların ilkelerini yalnızca tüm olanaklı birlik ilkeleri—aralarında ereklerin birliği en
önemlisi olmak üzere—ile uyum içinde doğanın en içlerine dek ulaşabilmek için kullan
mak olduğuna, ama hiçbir zaman onun sınırlarının ötesine yükselmemesi gerektiği çün
kü onun dışında bizim için boş uzaydan başka birşeyin bulunmadığına inandırır. Bilgi
| A 703]
mizi edimsel deneyimin ötesine genişletebilecek gibi görünen tüm önermelerin Aşkınsa!
(B 731]
Çözümlemde yerine getirilen eleştirel yoklaması yeterince inandırıcı bir yolda göstermiş
tir ki, bunlar olanaklı bir deneyimden daha ötesi olan hiçbir şeye götüremezler. Ve eğer
ne denli duru olurlarsa olsunlar soyut ve evrensel öğretiler konusunda kuşkucu olmasay
dık, eğer çekici ve baş döndürücü beklentiler bizi bu öğretilerin zorlamalarından
kaçmak için kışkırtmasaydı, o zaman hiç kuşkusuz kendimizi aşkınsal bir usun kendi
savlarından yana ortaya sürdüğü tüm eytişimsel tanıkları dinleme çabasından bağışlaya
bilirdik; çünkü daha baştan tam bir pekinlikle bilirdik ki ortaya sürdüğü herşev, belki
de içtenlikle amaçlanmış olsa da, gene de saltık olarak değersiz olmak zorundadır, çünkü
hiçbir insanın hiçbir zaman erişemeyeceği bir bilgi ile ilgilidir. Ama, giderek en bilge
insanları bile aldatabilen yanılsamanın gerçek nedenini yakalayamadıkça tanışmanın bir

sonu gelmeyecektir. Ve tüm aşkın bilgimizin öğelerine çözülüşünün (iç doğamızın bir
incelemesi olarak) kendinde hiçbir değeri yoktur, gerçi bu filozof için bir ödev olsa da.
Buna göre usun bütün bu çabalarmı, gerçi boşa çıkmış olsalar da, ilk kaynaklarına dek
kapsamlı olarak araştırmak zorunluydu; ve eytişimsel yanılsama burada yalnızca yargılar
fB 732]
açısından aldatmadığı, ama bu yargılara yönelik ilgi nedeniyle çekici ve her zaman doğal
[A 704]
olduğu ve böylece bütün bir gelecekte de süreceği için, bir bakıma bu sürecin kayıtları
diyebileceğimiz şeyi ayrıntılı olarak kaleme almayı ve gelecekte de benzer türde yanlışla
rın önlenebilmesi amacıyla insan usunun arşivinde saklamayı uygun bulduk.
II
|A 705]
Aşkınsal Yöntem Öğretisi (B 733)
[A 707]
Eğer an ve kurgul usun tüm bilgisinin toplamına en azından ideasını kendi içimizde
|B 735J
taşıdığımız bir yapı olarak bakarsak, denebilir ki Aşkınsal Öğeler Öğretisinde yapı gere
cini değerlendirmiş ve ne tür bir yapıma, hangi yükseklik ve sağlamlığa yeterli olacağını
saptamıştık. Ve gerçekten de bulmuştuk ki, göklere erişecek bir kule tasarlamış olmamı
za karşın, eldeki gereç ancak deneyim düzleminde işimize yetecek genişlikte ve yalnızca
orayı seyretmeye yetecek yükseklikte bir konuta yeterliydi. Böylece o yürekli girişim
gereç yoksunluğundan başarısızlığa uğramak zorundaydı, üstelik işçilerin izlenecek
tasar açısından kaçınılmaz olarak aralarını açan ve onları tüm dünya üzerine dağılarak
her birini kendi tasarına göre ayrı ayrı yapılar kurmaya yönelten dil karışıklığından söz
etmesek bile. Ama şimdi ilgi konumuz gereçten çok tasarın kendisidir; ve belki de bütün
yetilerimizi aşabilecek kör bir tasar uğruna başına buyruk bir ataklık göstermeye karşı
uyarılmış olduğumuz için, ama gene de sağlam bir konutun dikilmesinden kaçınamaya
cağımız için, yapımızı bize verili ve ay m zamanda gereksinimimize uygun olan gereç ile
orantılı olarak tasarlamak zorundayız.
[A 708]
Buna göre Aşkınsal Yöntem Öğretisi ile arı usun tam bir dizgesinin biçimsel koşulları
[B 736]
nın belirlenmesini anlıyorum. Bu bakımdan arı usun bir Disiplin, bir Kanon, bir Arkitek-
tonik ve son olarak bir Tarihi ile ilgilenecek, ve kılgısal mantık adı altında Okulların genel
olarak anlağın kullanımı açısından başarmaya çalıştığı ama kötü bir biçimde yerine
getirdiği şeyi aşkınsal açıdan yerine getireceğiz. Çünkü evrensel mantık anlak-bilgisinin
hiçbir tikel türüne (örneğin arı), ve ayrıca belli nesnelere sınırlı olmadığı için, başka
bilimlerden bilgi ödünç almaksızın, tüm bilimlerde dizgeselleştirme amaçlarıyla kulla
nılan olanaklı yöntemlerin ve uygulayımsal anlatımların başlıklarım bildirmekten çoğunu
yapamaz. Ve bu ise öğrenciyi imlem ve kullanımlarım ilk kez gelecekte öğrenebilecek
olduğu adlarla önceden tanışık kılacaktır.
Aşkınsal Yöntem Öğretisi

Birinci Anakesim
An Usun Disiplini
Yalnızca mantıksal biçimlerine değil ama içeriklerine göre de olumsuz olan yargılar hiç
kuşkusuz insanın bilme isteğinden ya da merakından özellikle saygı görmezler; tersine,
sürekli olarak genişleme çabasındaki bilme dürtüsünün kıskanç düşmanları olarak görü
[A 709]
lürler, ve onlar için değil yandaşlık ve yüceltme, bir hoşgörü kazanmak bile neredeyse
[B 737J
bir savunma çabasını gerektirir.
Hiç kuşkusuz dilediğimiz tüm önermeleri mantıksal biçim açısından olumsuz olarak
anlatabiliriz; ama genel olarak bilgimizin içeriği söz konusu olduğunda, bu bir yargı
^ u ıd a n ister genişletilsin ister daraltılsın, olumsuzlayıcı yargının kendine özgü görevi
Otuzca yanlışı önlemektir. Buna göre, yanlış bir bilgiyi önlemeleri gereken olumsuz
333
334 Yöntem Öğretisi. I.Anakesim
önermeler hiçbir zaman bir yanlışın olanaklı olmadığı yerde hiç kuşkusuz bütünüyle
doğru ama gene de boşturlar, e.d., ereklerine hiçbir biçimde uygun değil ve tam bu
nedenle çoğu kez gülünçtürler—tıpkı Skolastiğin şu önermesi gibi: İskender bir ordu
olmaksızın hiçbir ülkeyi ele geçiremezdi.
Ama olanaklı bilgimizin sınırlarının çok dar, yargıda bulunma kışkırtmasının büyük,
kendini gösteren yanılsamanın çok aldatıcı ve yanlışlıktan doğan zararın ağır olduğu yer
de yalnızca bizi yanılgıdan korumaya hizmet eden bilgi öğesinin olumsuzluğu bilgimizi
arttırabilecek birçok olumlu öğeden çok daha önemlidir. Belli kurallardan sapma
yönündeki sürekli eğilimi sınırlayan ve sonunda yok eden zorlamaya Disiplin denir. Bu
yalnızca bir beceri yaratması, ama bunu daha şimdiden bulunan bir başkasını ortadan
kaldırmaksızm yapması gereken Ekinden ayırdedilir. Daha şimdiden kendiliğinden229
(A 710]
beliriş dürtüsü taşıyan bir yeteneğin gelişmesi için, öyleyse, disiplin olumsuz * ekin ve
IB 738]
bir öğreti ise olumlu bir katkıda bulunacaktır.
Kendilerini özgür ve sınırlanmamış bir devime bırakma eğiliminde olan yaradılış ve
yeteneklerin (örneğin imgelem gücü ve kavrayış) birçok bakımdan bir disipline gerek
sindiklerini hiç kuşkusuz herkes kolayca kabul edecektir. Ama asıl işi tüm başka çabala
ra disiplin vermek olan usun kendisinin böyle bir disiplin gereksiniminde olması hiç
kuşkusuz tuhaf görünebilir; ve gerçekte bugüne dek böyle bir küçük düşürülmeden
kaçabilmiş olmasının nedeni yalnızca gösterişli ve görkemli bir konum içinde ortaya çık
mış olduğu için, hiç kimsenin onun kavramlar yerine imgeleri ve olgular yerine sözleri
kolayca geçirme gibi bir boş bir oyunundan kuşku duymamış olmasıdır.
[A 711]
Görgül kullanımındaki usun bir eleştirisi gereksizdir, çünkü ilkeleri deneyimin ölçüt
(B 739]
lerinde sürekli olarak sınama altına alınırlar. Ne de matematikte ona gerek vardır, çünkü
orada usun kavramlarının arı sezgide hemen in concreto sergilenmeleri gerekir, ve temel
siz ve keyfi herşey bu yolla hemen açığa çıkar. Ama ne görgül ne de arı sezginin usu
görülebilir bir çizgide tutamadığı yerde, eş deyişle, salt kavramlara göre aşkınsal kullanı
mının söz konusu olduğu yerde onun olanaklı deneyimin dar sınırlarının ötesine uzanma
eğilimini dizginleyecek ve onu hoppalık ve yanılgılardan uzak tutacak bir disipline öyle
sine büyük bir gereksinimi vardır ki, arı usun bütün bir felsefesinin bu olumsuz yarar
dan başka hiçbir yararı yoktur. Tek tek yanılgılar sıkıdenetim yoluyla ve bunların neden
leri eleştiri yoluyla giderilebilir. Ama, arı us durumunda olduğu gibi, biraraya bağlanmış
ve ortak ilkeler altında birleşmiş aldanmaca ve kuruntulardan bütün bir dizge ile karşıla
şıldığında, o zaman bütünüyle özel ve dahası olumsuz bir yasama işlevi yoluyla, bir
disiplin başlığı altında, usun doğasından ve arı kullanımının nesnelerinden çıkarak
deyim yerindeyse bir önlemler ve öz-sınamalar dizgesinin kurulması gerekli görünmek
tedir—bir dizge ki önünde yalancı bir uslamlamaya dayanan hiçbir yanılsama ayakta
kalamayacak, tersine, hangi gerekçenin arkasına saklanırsa saklansın, kaçınılmaz olara
kendini ele verecektir.
(A 712]
Ama hiç kuşkusuz belirtmek gerek ki aşkınsal Eleştirinin bu ikinci anabölümünde arı
[B 740]
usun disiplini arı us yoluyla bilginin içeriğine değil ama yalnızca yöntemine yöneliktir.
Birincisi daha önce Öğeler Öğretisinde irdelenmişti. Ama hangi nesne üzerine uyg
*Okulların dilinde D isip lin [D iszip lin ] adının genellikle eğitim [Untenveisung] ile eşdeğer ^
kullanıldığın, çok iyi biliyorum. Ama başka birçok durum daha vardır ki, bunlarda y t
[Zucht] olarak ilk anlatım öğretim [Belehrung] olarak İkinciden özenle ayırdedilir, ve şeylerin
sının kendisi bu ayrım için biricik uygun anlatım ın korunm asını gerektirir, öyle ki ilk sozc
olumsuz bir anlam dışında hiçbir zaman kullanılm asına izin verilmemesini isterim.
İnakçı Kullanımda A n Usun Disiplini 335
ıtırsa uygulansın usun kullanımında öyle çok benzerlik vardır ki, ve gene de, aşkınsal
olarak kullanılması gerektiği ölçüde, aynı zamanda tüm başkalarından öylesine özsel bir
ayrım gösterir ki, özellikle bu amaca yönelik bir disiplinin uyarıcı olumsuz-öğretisi
olmaksızın usa başka alanlarda uymasına karşın yalnızca burada uymayan yöntemlerin
yersiz bir biçimde izlenmesinden zorunlu olarak kaynaklanacak yanlışlıklar önlenemez.
Birinci Anakesim
Birinci Kesim
İnakçı Kullanımda Arı Lsun Disiplini

Matematik deneyimin yardımı olmaksızın başarılı olarak kendiliğinden genişleyen an
usun en parlak örneğini verir. Örnekler bulaşıcıdır, özellikle bir alanda payına düşmüş
olan aynı talihi doğallıkla başka durumlarda da bekleyen yetileri boş yere umutlandır
l'A 713]
dıkları için. Bu yüzden arı us aşkınsal kullanımda da alanını tıpkı matematiksel kulla
[B 741]
nımda olduğu denli başarıyla ve güvenle genişletebileceğin! umar, özellikle matematik
sel kullanımda öylesine açıkça yararlı olmuş olan aynı yöntemi aşkınsal kullanımda da
uygulamaya yöneldiği zaman. Öyleyse matematiksel denilen apodiktik pekinliğe ulaşma
yönteminin aym pekinliğin felsefede aranmasını sağlayan ve bu alanda inaksal olarak
adlandırılması gereken yöntem ile bir olup olmadığını bilmenin büyük önemi vardır.
Felsefi bilgi kavramlardan us-bilgisi iken, matematiksel bilgi ise kavramların yapılaştı-
nlmasından elde edilen us-bilgisidir. Ama bir kavramın yapılaştmlması ona karşılık
düşen sezgiyi a priori sergilemek demektir. Bir kavraımn yapılaştırılması öyleyse görgül
olmayan bir sezgiyi gerektirir ki bu, sezgi olarak, tekil bir nesnedir, ama gene de, bir kav
ramın yapılaştırılması (evrensel bir tasanm) olarak, aynı kavram altına düşen tüm ola
naklı sezgiler için evrensel geçerliği tasarımda anlatması gerekir. Böylece bir üçgen çize-
nm, ve bunu bu kavrama karşılık düşen nesneyi ya salt imgelem yoluyla arı sezgide ya
da yine ona göre bir de kağıt üzerinde görgül sezgide, ama her iki durumda da herhangi
tir deneyimden hiçbir model ödünç almaksızın bütünüyle a priori tasarımlayarak yapa
[A 714]
rım. Çizüen tekil beti görgüldür, ve evrenselliğine zarar vermeksizin kavramı anlatmaya
[B 742]
hizmet eder, çünkü bu görgül sezgide her zaman yalnızca kavramı yapılaştırma eylemi
görülür ki, bunun için çeşitli belirlenimler—örneğin kenar ve açıların büyüklükleri—
bütünüyle ilgisiz olduğu için üçgen kavramım değiştirmeyen bu türlülük soyutlanır.
Felsefi bilgi öyleyse tikeli yalnızca evrenselde, matematiksel bilgi ise evrenseli tikelde,
yada giderek tekil bir durumda, ve gene de a priori ve usun aracılığıyla irdeler, öyle ki
Msıl bu tekil nesne yapılaştırmanın belli evrensel koşulları altında belirleniyorsa, kavra-
mınnesnesinin de—ki bu tekil nesne ona yalnızca şeması olarak karşılık düşer—evrensel
tiatak belirlenmiş olduğu düşünülmelidir.
öyleyse us bügisinin bu iki türünün özsel aynmı bu biçim ayrımından oluşur, ve gere-
cırun Ya da nesnelerinin ayrımı üzerine dayanmaz. Felsefeyi matematikten ayırdetmeyi
,steyenler ve bunu birincinin yalnızca niteliği, İkincinin ise yalnızca niceliği nesne olarak
mgını söyleyerek yapanlar etkiyi neden diye almaktadırlar. Matematiksel bilginin
hiçimi onun yalnızca nice ile sınırlanmasının nedenidir. Çünkü yalnızca büyüklük
(A 715J
^ vramı yapılaştınma, e.d. sezgide a priori sergilenmeye izin verirken, nitelikler ise ken-
dileı [B 743]
rım görgül sezgiden başkasında sergilenmeye bırakmazlar. Buna göre niteliklerin bir
336 Yönüm Öğretisi. I.Anakesim. I. Kesim
us-bilgisi ancak kavramlar yoluyla olanaklı olabilir. Hiç kimse olgusallık kavramına kar
şılık düşen bir sezgiyi deneyimden başka bir kaynaktan elde edemez, onu hiçbir zaman
a priori kendi kaynaklarımızdan ve olgusallığın görgül bilincine önsel olarak edineme
yiz. Bir koninin şeklinin sezgisini hiçbir görgül yardım olmaksızın ve yalnızca kavramına
göre oluşturabiliriz; ama bu koninin rengi şu ya da bu deneyimde daha önceden verilmiş
olmalıdır. Genel olarak bir nedenin kavramım bana deneyim tarafından verilen bir örnek
üzerinde olmaksızın hiçbir biçimde sezgide tasarımlayamam, vb. Bundan başka, felsefe
de tıpkı matematik gibi büyüklükleri irdeler, söz gelimi bütünlük, sonsuzluk vb. Mate
matik ayrıca değişik niteliklerdeki uzaylar olarak çizgüerin ve yüzeylerin ayrımı ile, ve
niteliklerinden biri olarak uzam sürekliliği ile de uğraşır. Ama böyle durumlarda ortak
bir nesne taşıyor olsalar da, usun onu ele alış kipi gene de felsefede matematikte oldu
ğundan bütünüyle başka türlüdür. Felsefe kendini yalnızca evrensel kavramlara sınırlar
ken, matematik ise salt kavramlar yoluyla hiçbirşeye ulaşamaz, tersine hemen sezgiye
(A 716J
koşarak orada kavramları in concreto irdeler; ve gene de görgül olarak değil, ama yalnızca
(B 744)
a priori sunduğu, e.d. yapılaştırmış olduğu bir sezgide—bir sezgi ki orada yapılaştırma-
nın evrensel koşullarından doğan herşey yapılaştırılan kavramın nesnesi için de evrensel
olarak geçerli olmalıdır.
Bir filozofa bir üçgen kavramı verdiğimizi ve onu kendi yolunda üçgenin açılarının
toplamının dik açı ile nasıl bir ilişkide olduğunu bulmaya bıraktığımızı varsayalım. Elin
de üç doğru çizgi tarafından kapatılmış ve üç açısı olan bir betinin kavramından başka
hiçbirşey yoktur. Bu kavram üzerine ne denli düşünürse düşünsün yeni hiçbirşey ürete-
meyecektir. Doğru çizgi kavramını ya da bir açı kavramını ya da üç sayısını ayrıştırabilir
ve durulaştırabilir, ama bu kavramlarda yatmayan başka hiçbir özelliğe ulaşamaz. Şimdi
bu soruyu geometricinin önüne koyalım. Hemen bir üçgen çizerek başlar. Çünkü iki dik
açının toplamının tam olarak bir noktadan bir doğru çizgi üzerinde çizilebilen tüm biti
şik açıların toplamına eşit olduğunu bildiği için, üçgeninin bir kenarını uzatarak birlikte
iki dik açıya eşit olan iki bitişik açı elde eder. Sonra üçgenin karşıt kenarma koşut bir
çizgi çizerek bu dış açıyı böler ve burada iç açılardan birine eşit bir bitişik dış açı elde
(A 717]
ettiğini görür, vb. Bu yolda her zaman sezgi tarafından güdülen bir çıkarsamalar zinciri
[B 745)
yoluyla sorunun bütünüyle açık ve aynı zamanda evrensel çözümüne ulaşır.
Ama matematik geometride olduğu gibi salt büyüklükleri (quanta) yapılaştırmakla
kalmaz; tersine, cebirde olduğu gibi arı büyüklüklerin (çuantitatem) yapılaştırılmasını da
üsdenir ve burada böyle bir büyüklük kavramına göre düşünülmesi gereken nesnenin
yapışım bütünüyle soyutlar. Bundan sonra genel olarak büyüklüğü (sayılar)230 yapılaş-
tırmanın tüm biçimleri (toplama, çıkarma, kök saptama vb.) için belli bir imle belirtme
yolunu seçer; büyüklüklerin kavramlarını değişik ilişkileri açısından imlerle gösterdik
ten sonra, büyüklüklerin üretilmesini ve değiştirilmesini sağlayan tüm işlemleri belli
evrensel kurallara göre sezgide sergiler. Bir büyüklük bir başkası ile bölünecekse, her
ikisinin de imleri bölmenin biçimini gösteren im ile uyum içinde biraraya getirilir vb.>
ve böylece simgesel bir yapılaştırma aracılığıyla, tıpkı geometride belgitletici ya da geo
metrik bir yapılaştırma (nesnelerin kendilerinin) aracılığıyla olduğu gibi, diskursif bilgi
nin salt kavramlar aracılığıyla hiçbir zaman ulaşamayacağı sonuçlara ulaşılır.
Felsefecinin ve matematikçinin, biri kendi yolunda kavramlara göre ilerleyen ve ve
öteki ise kavramlar ile uyum içinde a priori sergilediği sezgilere göre ilerleyen bu iki us
(A 718)
sanatçısının böylesine aynm gösteren durumlarının nedeni ne olabilir? Yukarıda sunu
IB 746]
lan aşkınsal temel öğretilere göre bu neden açıktır. Burada yalnızca kavramların ayrış*1
rılmasıyla üretilebilen çözümsel önermelerle ilgilenmiyoruz (ki bunlarda felsefecinin
kuşkusuz rakibi karşısında üstünlüğü olacaktır); tersine, ilgilendiğimiz şey yalnızca

bireşimli, ve dahası, a priori bilinmeleri gereken önermelerdir. Çünkü üçgen kavramım
da edimsel olarak düşündüğüm şey üzerinde takılmamak (ki bu yalnızca tanımdan daha
çoğu değildir), tersine onun ötesine bu kavramda kapsanmayan ama gene de ona ait olan
özelliklere geçmeliyim. Ama nesnemi ya görgü! sezginin ya da arı sezginin koşullarına
göre belirlemedikçe bu olanaklı değildir. Birincisi hiçbir evrenselliği olmadığı gibi hiçbir
zorunluğu da olmayan görgül bir önerme verecektir (açılarının ölçülmesi yoluyla), ve söz
konusu olan böyle birşey değildi. İkinci yol ise matematiksel olandır; bu burada geomet
rik yapılaştırmadır ki bunun aracılığıyla arı bir sezgide, tıpkı görgül bir sezgi durumun
da olduğu gibi, genel olarak bir üçgenin şemasına ve dolayısıyla kavramına ait olan çok
luyu birleştiririm. Evrensel bireşimli önermeler hiç kuşkusuz bu yolla kurulmalıdırlar.
Öyleyse benim için üçgen üzerine felsefe yapmak, e.d. diskursif olarak üzerine düşün
(A 719)
mek boşuna olacaktır, çünkü bu yolla kendisinden yola çıkmam gereken yalın tanımdan
[B 7471
öteye en küçük bir ilerleme olanaksızdır. Hiç kuşkusuz salt kavramlardan aşkınsal bir
bireşim vardır ki yalnızca felsefenin başarımıdır; ama bu hiçbir zaman genel olarak bir
şeyden ve onun algısının hangi koşullar altında olanaklı deneyime ait olabileceğinden
daha çoğu ile ilgilenmez. Ama matematiksel sorunlar durumunda böyle birşeye ve bütü
nünde varoluşa ilişkin herhangi bir soru söz konusu değildir; orada Ugi yalnızca kendile
rinde nesnelerin özelliklerine yöneliktir, ama ancak bu özellikler nesnelerin kavramları
ile bağıntılı oldukları ölçüde.
Yukarıda verilen örnekte yalnızca kavramlara göre diskursif us-kullanımı ile kavram
ların yapılaştırılması yoluyla sezgisel us-kullanımı arasında hangi büyük ayrımın bulun
duğunu açığa çıkarmaya çalışmıştık. Bu doğallıkla böyle ikili bir us kullanımım zorunlu
kılan nedenin ne olduğu ve hangi koşullar altında birincinin ve hangileri altında İkinci
nin yer alabileceğinin nasıl bilinebileceği sorusuna götürmektedir.
Tüm bilgimiz en sonunda olanaklı sezgilerle bağıntılıdır, çünkü bir nesne ancak bun
lar yoluyla verilir. Şimdi bir a priori kavram (görgül olmayan bir kavram) ya daha şimdi
den kendi içinde bir arı sezgi kapsar, ve bu durumda yapılaştırüabilir; ya da a priori verili
olmayan olanaklı sezgilerin bireşiminden başka birşey kapsamaz, ve bu durumda onun
[A 720)
yoluyla hiç kuşkusuz bireşimli a priori yargılarda bulunulabilir, ve bunu yalnızca kav
[B 748)
ramlara göre diskursif olarak yapabilir, ama hiçbir zaman kavramları yapılaştırma yoluy
la sezgisel olarak değil.
Tüm sezgiler arasında yalnızca görüngülerin biçiminden, uzay ve zamandan başka hiç
l>iri a priori verilemez; ve niceler olarak uzay ve zamanın bir kavramı ya aynı zamanda
nitelikleri (şekilleri) ile, ya da yalnızca nicelikleri (türdeş çoklunun yalnızca bireşimi) ile
sayı yoluyla sezgide a priori sergilenebilir, e.d. yapılaştırılabilir. Ama görüngülerin bize
Uzay ve zamanda şeylerin verilmesini sağlayan özdekleri yalnızca algıda, ve dolayısıyla
a Postenori tasarımlanabilir. Görüngülerin bu görgül içeriğini a priori temsil eden biricik
kavram genel olarak şey kavramıdır, ve bunun a priori bireşimli bilgisi algının a posteriori
verebileceğinin bireşiminin salt bir kuralından daha çoğunu veremez; hiçbir zaman
nesnenin sezgisini a priori sağlayamaz, çünkü bu zorunlu olarak görgül olma
lıdır.
Sezgileri hiçbir biçimde a priori verilmeye açık olmayan genelinde şeyler ile ilgili bire
şimli önermeler aşkınsaldır. Buna göre aşkınsal önermeler hiçbir zaman kavramların
yapılaştırılması yoluyla değil, ama ancak a priori kavramlara göre verilebilirler. Yalnızca
kjr kural kapsarlar ki, a priori sezilebilir olarak tasarımlanamayanm (algıların) belli bir IA 721J
bireşimli birliğinin bu kurala göre görgül olarak araştırılması gerekir. Ama kavramları- [B 749]
338 Yöntem Öğretisi. I.Anakesim. I. Kesim
nın hiç birini herhangi bir durumda a prtori sergileyemezler; bunu ancak kendisi o bire
şimli ilkelere göre olanaklı kılınan deneyim aracılığıyla a posteriori yapabilirler.
Eğer bir kavram ile ilgili olarak bireşimli bir yargıda bulunacaksak bu kavramın ötesi
ne, dahası içinde onun verili olduğu sezgiye gitmemiz gerekir. Çünkü eğer kavramda
kapsananda durup kalırsak, yargı yalnızca çözümsel olacak, ve yalnızca edimsel olarak
onda kapsanana göre düşüncenin bir açıklamasını verecektir. Ama kavramdan ona karşı
lık düşen arı ya da görgül sezgiye geçerek onu bu sezgide in concreıo irdeleyebilir ve kav
ramın nesnesine ait olanları a priori ya da a posteriori bilebilirim. A priori işlem kavram
ların yapılaştırılması yoluyla ussal ya da matematiksel bilgi verirken, a posteriori işlem
ise hiçbir zaman zorunlu ve apodiktik önermeler veremeyecek olan görgül (düzeneksel)
bilgiyi verebilir. Böylece görgül altın kavramını ayrıştırabilirim; ama bu yolla bu sözcük
te edimsel olarak düşündüğüm herşeyin bir sıralanışından öte hiçbirşey kazanılmamış,
bilgimde mantıksal bir iyileşme olmasına karşın hiçbir arttırma ya da ekleme olmamış
tır. Ama özdeği—ki onunla bu ad altında karşılaşılır—alıp algıları onunla düzenlediğim
(A 722|
zaman, bunlar bana bireşimsel ama gene de görgül olan çeşitli önermeler verirler. Bir
|B 750|
üçgenin matematiksel kavramı söz konusu ise onu yapılaştırırım, e.d. sezgide a priori
veririm, ve bu yolda bireşimli ama gene de ussal olan bir bilgi elde ederim. Ama eğer
bana bir olgusallığm, tözün, kuvvetin vb. aşkınsal kavramı verilmişse, bu görgül ya da
an bir sezgiyi değil ama yalnızca görgül sezgilerin bireşimini belirtir (ki buna göre
a priori verilemez); ve bireşim kavramın ötesine ona karşılık düşen sezgiye a pnori ilerle-
yemeyeceği için, kavramdan hiçbir belirleyici bireşimli önerme değil ama ancak olanaklı
görgül sezgilerin bireşiminin* bir ilkesi kaynaklanabilir. Öyleyse, aşkınsal bir önerme
salt kavramlara göre bireşimli bir us-bilgisidir, ve dolayısıyla diskursiftir, çünkü görgül
bilginin tüm bireşimli birliği ilkin onun yoluyla olanaklıyken, gene de hiçbir sezgi onun
yoluyla a priori verilemez. *
IA 723|
Böylece çifte bir us-kullanımı vardır ki, bilginin evrenselliği ve a priori üretilmesi gibi
|B 7511
ortaklık noktalarına karşın, bunlar sonuçları açısından oldukça ayrıdırlar; bunun nedeni
bize nesnelerin verilmesinin biricik yolu olan görüngüde iki öğenin bulunmasıdır: bütü
nüyle a priori bilinebilen ve belirlenebilen sezgi biçimi (uzay ve zaman), ve özdek (fizik
sel) ya da içerik, ki uzay ve zamanda bulunan ve dolayısıyla bir dışvarlık kapsayan ve
duyuma karşılık düşen birşeyi imler. Görgül olarak verilebilir olmanın dışında hiçbir
zaman belirli bir yolda verilemeyen bu özdeksel öğe açısından a priori elimizde olan tek
şey olanaklı duyumların bireşiminin belirsiz kavramlarıdır, ama ancak bu duyum lar
tamalgının birliğine (olanaklı bir deneyimde) ait oldukça. Birincisi ya da biçimsel öğe
açısından ise kavramlarımızı sezgide a priori belirleyebiliriz, çünkü uzay ve zamanda
kendimiz için nesnelerin kendilerini türdeş bireşim yoluyla oluşturabiliriz, ama ancak
bu nesneleri yalnızca niceler olarak gördüğümüz sürece. Birinci işlem kavramlara göre
us-kullanımı olarak adlandırılır ki, bununla231 görüngüleri olgusal içeriğe göre kavram
lar altına getirmekten başka birşey yapamayız, ve bunun üzerine bu kavramlar ancak
görgül olarak, e.d. a posteriori (ama görgül bir bireşimin kuralları olarak bu kavramlar
*Neden kavramı aracılığıyla edimsel olarak bir olayın (olan birşeyin) görgül kavramının ötesine
giderim, ve gene de neden kavramını in concreıo sergileyen sezgiye değü ama deneyimde neden
kavramı ile uyum içinde oldukları bulunabilecek genelde zaman koşullarına geçerim. Oykyse>
yalnızca kavramlar ile uyum içinde ilerlerim; kavramların yapılaştırüaması yoluyla ilerleyemem,
çünkü kavram algıların bireşimi için bir kuraldır ve bu sonuncular ise arı sezgiler olmadıkları ıçm
a priori verilemezler.
ile uyum içinde) belirlenebilirler. İkinci işlem ise kavramların yapılaştırılması yoluyla
IA 724|
us-kullanımıdır ki, burada kavramlar daha şimdiden bir a priori sezgi ile ilişkili oldukla
(B 752 J
rı için, tam bu nedenle hiçbir görgül veri olmaksızın arı sezgide belirli olarak ve a priori
verilebilirler. Var olan herşeyi (uzay ya da zamandaki bir şeyi) bir nice olup olmadığı ve
ne düzeye dek öyle olduğu, onda bir varoluşun mu yoksa bunun bir eksikliğinin mi
düşünülmesi gerektiği, bu birşevin (ki uzay ya da zaman doldurur) bir ilk dayanak mı
yoksa salt bir belirlenim mi olduğu, varoluşunun başka birşey ile neden olarak mı yoksa
etki olarak mı bir ilişkisi olduğu, ve son olarak varoluşu açısından yalıtılmış mı yoksa
başkaları ile karşılıklı bağımlılık içinde mi durduğu gibi noktalardan irdelemek, dahası,
bu varoluşun olanak, edimsellik ve zorunluğunu, ya da bunların karşıtlarını irdelemek,
-tüm bu sorular kavramlardan us-bilgisini ilgilendirirler ve bu bilgi felsefi olarak adlan
dırılır. Ama uzayda bir sezgiyi a priori belirlemek (şekil), zamanı bölmek (süre), ya da
giderek yalnızca uzay ve zamandaki bir ve aym şeyin bireşiminin evrenselini ve genel ola
rak bir sezginin buradan kaynaklanan büyüklüğünü (sayı) bilmek,—tüm bunlar usun
kavramları yapılaştırma yoluyla yerine getirdiği işidir ve matematiksel olarak adlandırılır.
Usun matematik alanında gösterdiği büyük başarı bütünüyle doğal olarak onun, ya
da kendisinin olmadığı yerde yönteminin nicelik alanı dışında da aynı başarıyı getireceği
IA 725)
beklentisini yaratır, çünkü tüm kavramlarını a priori verebildiği sezgiler üzerine getire
[B 753J
bilir ve bu yolla deyim yerindeyse doğa üzerinde efendi olur; buna karşı arı felsefe a prio
ri diskursif kavramlarla doğada ortalığı birbirine katarken bu kavramların olgusallığını
a prion sezemez ve tam bu nedenle onları inanılır kılamaz. Yine öyle görünmektedir ki
matematik sanatında usta olanlarda bir kez işe giriştikten sonra bu öz-güven ne olursa
olsun eksik değildir, ne de sıradan insanların onların becerilerine yönelik büyük beklen
tileri boşa çıkar. Çünkü matematikleri üzerine pek felsefe yapmış olmadıkları için (güç
bir iş!), usun iki tür kullanımı arasındaki belirli ayrım üzerine düşünmek te kafalarından
pek geçmez. Sıradan ustan ödünç aldıkları yürürlükteki görgül kullanımlı kurallar onlar
için belitler olarak geçerlidir. Biricik kökensel niceler olarak kendileriyle uğraştıkları
uzay ve zaman kavramlarının nereden gelmiş olabileceği gibi bir soruyla en küçük bir
ilgileri bile yoktur, ve arı anlak-kavramlarının kökenlerini ve böylelikle geçerliklerinin
erimini araştırmak da onlara eşit ölçüde yararsız görünür ve yalnızca onlardan yararlan
makla ilgilenirler. Tüm bunlarda bütünüyle doğru davranmaktadırlar, yeter ki uygun
sınırlarının, eş deyişle, doğanın sınırlarının ötesine geçmesinler. Ama böylece hiçbir
biçimde dikkat etmeksizin duyarlık alanından arı ve giderek aşkınsal kavramların güve
nilmez toprağına geçerler ki, orada ne üzerinde durmalarına ne de yüzmelerine izin
[A 726)
veren bir zemin (instabilis tellus, innabilis unda) vardır, ve orada attıkları geçici adımlar
IB 754)
dan zaman geriye en küçük bir iz bile saklamaz. Buna karşı, matematikte Üerleyişleri
onlara geniş bir yol açar ki en geç gelen kuşaklar bile üzerinde güvenle yürüyebilirler.
An usun aşkınsal kullanımındaki sınırlarını sağın olarak ve pekinlik ile belirlemeyi
fendimize ödev bildik. Ama bu çaba türünün öylesine kendine özgü bir yam vardır ki,
en vurgulu ve en açık uyarılara karşın, insanlar deneyim sınırlarının ötesine anlıksalın
Çekici alanlarına ulaşma tasarından bütünüyle vazgeçmeden önce her zaman boş umut
larla oyalanmaya izin verirler. Bu yüzden bir bakıma bu düşlemsel umudu demirleyen
en son Çapayı da çekmek ve bu bilgi türünde matematiksel yöntemi izlemenin bu yönte
min zayıf yanlarını daha açık olarak sergilemenin dışında en küçük bir kazanını bile sağ
layamadığını göstermek zorunludur. Bilinmelidir ki ölçme—sanatı ve felsefe, gerçi doğa
biliminde birbirlerine el uzatsalar da, iki ayrı şeydir ve birinin işleyiş yoluna öteki hiçbir
^man öykünemez.
340 Yöntem Öğretisi. I.Anakesim. I.Kesim
Matematiğin sağlamlığı tanımlar, belitler, belgitlemeler üzerine dayanır. Bunlardan

(A 727J
hiç birinin matematikçinin aldığı anlamda felsefe tarafından başaramayacağını ve hiç
(B 755J
birine öykünülemeyeceğini göstermekle yetineceğim. Matematikçinin kendi yöntemiyle
felsefede kağıttan kulelerden başka birşey ortaya çıkaramayacağını, ve filozofunsa kendi
yöntemiyle matematik alamnda salt bir gevezelik yaratabileceğini göstereceğim. Hiç kuş
kusuz felsefe yalnızca kendi sınırlarını bilmekten oluşur; ve giderek matematikçi bile,
eğer yeteneği daha şimdiden doğa tarafından kısıtlanmamış ve kendi alanı içersinde
sınırlanmamışsa, felsefenin uyarılarım gözardı edemez ve kendini onlardan bağışık
göremez.
1. Tanımlar. Tanımlamak, sözcüğün kendisinin gösterdiği gibi, aslında yalnızca bir
şeyin tam kavramını kendi sınırlarının içersinde kökensel olarak sunmaktan daha çoğu
nu anlatmaz* Böyle bir isteme göre, görgül bir kavram hiçbir biçimde tanımlanamaz ama
yalnızca açımlanabilir. Çünkü onda belli bir türdeki duyulur nesnenin yalnızca kimi
ayırmaçlarını bulabileceğimiz için, aym nesneyi belirten sözcük altında onun bir kez
daha çok, bir başka kez ise daha az ayırmacım düşünüp düşünmeyeceğimiz hiçbir zaman
[A 728]
kesin değildir. Böylece altın kavramında biri ağırlık, renk ve dövülebilirliğe ek olarak
[B 756]
ayrıca paslanmama özelliğini düşünürken, bir başkası ise belki de bu konuda hiçbirşey
bilmiyor olacaktır. Belli ayırmaçlardan ancak bunlar ayrmı için yeterli oldukları sürece
yararlanılır; öte yandan yeni gözlemler kimi özellikleri uzaklaştırarak başkalarım ekler
ve böylece kavram hiçbir zaman güvenilir sınırlar içersinde durmaz. Ve böyle görgül bir
kavramı tanıtlamanın ne yararı olacaktır? Örneğin su ve özellikleri söz konusu olduğun
da su sözcüğünde neyin düşünüldüğünde durup kalmayız, ama deneylere geçeriz; ve
sözcük, ona bağlanan az sayıda ayırmaç ile, şeyin salt bir imini oluşturur, bir kavramını
değil; öyleyse tanım denilen şey sözcük-belirleniminden başka birşey değildir, ikinci ola
rak, söcüğün sağın anlamıyla konuşursak, a priori verili hiçbir kavram tanımlanamaz,
örneğin töz, neden, hak, eşitlik vb. Çünkü verili (ve gene de karışık) bir kavramın duru
tasarımının tam olarak açınmış olduğundan hiçbir zaman emin olamam, eğer bu kavra
mın nesne için yeterli olduğunu bilmiyorsam. Ama bu nesnenin kavramı, verili olmakla,
uygulamada her zaman kullanıyor olmamıza karşın ayrıştırmada gözden kaçırdığımız
birçok bulanık tasarım kapsayabileceği için, kavramımın ayrıştırılmasının tamlığı her
[A 729]
zaman ikircimlidir, ve ancak çeşitli uygun örnekler yoluyla olası kılınabilir, ama hiçbir
[B 757]
zaman apodiktik bir pekinliğe ulaştırılamaz. Tanım anlatımı yerine her zaman daha
sakıngan kalan ve eleştirmenin ayrıştırmadaki tamlığa karşı kuşkusunu sürdürmesine
karşın gene de belli bir düzeye dek geçerli sayabileceği açımlama sözcüğünü kullanmayı
yeğliyorum. O zaman ne görgül ne de a priori verili kavramlar tammlanamayacakları
için, üzerlerinde bu oyunun denenebilemesi için geriye keyfi olarak düşünülen kavram
lardan başka birşey kalmaz. Kavramımı böyle bir durumda her zaman tanımlayabilirim,
çünkü bana anlağın doğası ya da deneyim yoluyla verilmiş olmadığı, ama özellikle benim
kendim tarafından yapılmış olduğu için, onda neyi düşünmeyi istemiş olduğumu bil
mem gerekir. Gene de bu yolla gerçek bir nesneyi tanımlamış olduğumu söyleyemem.
Çünkü, eğer kavram görgül koşullar üzerine dayanıyorsa—örneğin bir gemi saati—, 0
* Tamlık ayırmaçların duruluk ve yeterliğini imler; sınırlar ise sağınlığı, öyle ki bu ayırmaçlardan
tam kavrama ait olandan çoğu yoktur; kökensel sözcüğü ise bu smır-belirleniminin herhangi
yerden türetilm ediğini ve dolayısıyla bir tanıtlam a gereksiniminde olmadığını imler—bir gereksı
nim ki, eğer söz konusu olsaydı, sözde açıklamanın bir nesne üzerine tüm yargıların doruğun
durm a yeteneğini ortadan kaldırırdı.
zaman nesne ve olanağı bu keyfi kavram yoluyla henüz verilmiş değildir; bu durumda
onun bir nesnesinin olup olmadığını bile bilemem, ve açıklamamı bir nesnenin tanımın
dan çok bir bildirim (benim tasarımın bildirimi) olarak adlandırmak daha iyi olacaktır.
Öyleyse, a priori yapılaştınlabilecek keyfi bir bireşimi kapsayan kavramlar dışında, geri
ye tanıma izin veren hiçbir kavram kalmaz; dolayısıyla tanımlar yalnızca matematikte söz
[A 730)
konuşudurlar. Çünkü matematik düşündüğü nesneyi sezgide a priori sergiler, ve bu nes
(B 758]
ne hiç kuşkusuz kavramdan daha çoğunu ya da azmi kapsayamaz, çünkü açıklama
yoluyla nesnenin kavramı kökensel olarak, e.d. açıklamayı başka herhangi bir yerden
türetmeksizin verilebilir. Alman dilinde exposition9 explicationy deklaration ve definition
sözcükleri için tek bir açıklama [Erklârung] sözcüğünden başka hiçbirşey yoktur, ve
buna göre istemlerimizde felsefi açıklamalara onurlu bir 'tanım' sanını yadsıyacak denli
katı olmamalıyız. Bütün bu belirttiklerimizde kendimizi şu noktalara sınırlayabiliriz.
Felsefi tanımlar yalnızca verili kavramların açımlamaları iken, matematiksel tanımlar ise
kökensel olarak üretilmiş kavramların yapılaştınlmasıdır; ve birinciler yalnızca ayrıştır
ma (ki tamlığı hiçbir zaman apodiktik olarak pekin değildir) yoluyla çözümsel olarak
elde edilebilirken, İkinciler ise bireşimsel olarak üretüirler, ve dolayısıyla matematiksel
tanımlar kavramların kendilerini y a p a rın , buna karşı felsefi tanımlar ise onları yalnızca
açıklar. Bundan şu çıkar ki:
(a) Felsefede tanımlarla başlamayı salt bir denemeden öteye geçirecek bir düzeyde
matematiğe öykünmemeliyiz. Çünkü, tanımlar verili kavramların ayrıştınlmaları olduk
ları için, bu kavramlar gerçi henüz karışık bir durumda olsalar da önden giderler, ve
tamamlanmamış açımlama tamamlanmış olanı önceler, öyle ki henüz tamamlanmamış
bir ayrıştırmadan çektiğimiz kimi ayırmaçlardan daha tamamlanmış.açımlamaya, e.d.
[A 731]
tanıma ulaşmadan pekçok şeyi önceden çıkarsayabiliriz; tek bir sözcükle, felsefede
[B 759]
tanım, ölçülü bir duruluk içinde, işin başlangıcı olmaktan çok vargısı olmalıdır* Buna
karşı matematikte tanıma önsel olarak hiçbir kavram yoktur, ve ancak tanım yoluyladır
ki kavram verilir. Bu nedenle matematikte her zaman tanımdan başlanmalıdır ve her
zaman onunla başlanabüir.
(b) Matematiksel tanımlar hiçbir zaman yanılmazlar. Çünkü kavram ilkin tanım
yoluyla verildiği için, sözcüğün sağın anlamıyla yalnızca tanınım onun yoluyla düşünül
mesini istediğini kapsar. Ama, onda içerik açısından doğru olmayan hiçbirşey buluna
mayacağı için, seyrek de olsa zaman zaman biçimde (örtü), eş deyişle, sağınlıkta eksik
likler olabilir. Böylece çemberin tüm noktaları tek bir noktadan (özek) eşit uzaklıkta
[A 732)
duran eğri bir çizgi olduğu biçimindeki sıradan açıklaması eğri belirleniminin gereksiz
[B 760J
olarak getirilmiş olması gibi bir kusur gösterir. Çünkü tanımdan türetilmiş ve kolayca
Âltlanabilen tikel bir teoremin olması gerekir: Tüm noktaları tek bir noktadan eşit
uzaklıkta duran her çizgi eğridir (hiçbir parçası doğru değildir). Buna karşı çözümsel
tanımlar çeşitli yollarda yanılabilirler, çünkü ya gerçekte kavramda yatmayan ayırmaçlar
*Fel$efe yanlış tanımlarla doludur, özellikle gerçekten gerekli öğeleri kapsıyor olmalarına karşın
unlan henüz tam olarak kapsamayan tanımlarla. Eğer bir kavram ile hiçbir biçimde onu tanımla
rd a n yola çıkamayacak olsaydık, o zaman tüm felsefecilik oldukça kötü bir durum da olurdu. Ama
Aştırm anın öğeleri ulaşabildikleri noktaya dek her zaman iyi ve güvenilir bir kullanıma açık
abıldikJeri için, eksik tanımlar, e.d., aslında henüz tanım lar olmayan ama gene de doğru olan ve
Uyüzden onlann yaklaşıklan olan önermeler oldukça yararlı bir yolda kullanılabilirler. Matema-
te tanımlar ad esse, felsefede ise ad melius esse aittirler. Buna erişmek güzel ama çoğu kez oldukça
BUÇtür. Tüzeciler henüz kendi hak kavramlarının bir tanım ından yoksundurlar.
342 Yöntem Öğretisi. I.Anakesim. I.Kesim
getirebilirler, ya da bir tanımın özsel yanını oluşturan tamlık konusunda eksik olabilirler,
çünkü ayrıştırılmasının tamlığı konusunda hiçbir zaman bütünüyle pekin olamayız. Bu
nedenlerle matematiğin tanımlama yöntemine felsefede öykünmek olanaksızdır.
2. Belitler. Bunlar, dolaysızca pekin oldukları ölçüde, a priori bireşimli önermelerdir
ler. Şimdi, bir kavram kendini bir başkası ile bireşimli olarak ve gene de dolaysızca bir
leşmeye bırakmaz, çünkü bir kavramın ötesine geçebilmek için dolaylı kılıcı bir üçüncü
bilgi zorunludur. Şimdi felsefe yalnızca kavramlar ile uyum içinde us-bilgisi olduğu için,
onda bir belit adına yaraşır hiçbir ilke bulunmayacaktır. Buna karşı matematik belitlere
yeteneklidir, çünkü nesnenin sezgisinde kavramların yapılaştırılması aracılığıyla nesne
(B 7611 nin yüklemlerini a priori ve dolaysızca birleştirebilir, örneğin üç nokta her zaman bir
IA 733| düzlemde yatar önermesinde olduğu gibi. Buna karşı, bireşimli bir yargı yalnızca kav
ramlardan hiçbir zaman dolaysızca pekin olamaz; örneğin, Olan herşeyin nedeni vardır
önermesi gibi; çünkü burada bir üçüncüyü, eş deyişle, bir deneyimdeki zaman-
belirleniminin koşulunu aramam gerekir ve doğrudan doğruya yalnızca kavramlardan
böyle bir ilkenin bilgisini elde edemem. Diskursif ilkeler öyleyse sezgisel ilkelerden, e.d.
belitlerden bütünüyle ayrıdırlar. Birinciler her zaman bir çıkarsamaya gereksinirken,
İkinciler ise bundan bütünüyle vazgeçebilirler ve tam bu nedenle apaçıktırlar; felsefi
ilkeler, ne denli pekin olsalar da, böyle bir apaçıklığı hiçbir zaman ileri süremezler. Buna
göre, arı ve aşkınsal usun herhangi bir bireşimli önermesi İki kere iki dört eder önermesi
gibi apaçık olmaktan sonsuz ölçüde uzaktır (böyle birşeyin sık sık kibirle ileri sürülmesi
ne karşın). Aslında daha önce Çözümlemde arı anlağın ilkeleri tablosunda sezginin belli
belitlerine değinmiştim; ama orada sözü edilen ilkenin kendisi bir belit değildi, yalnızca
genel olarak belitlerin olanağının ilkesini belirtmeye hizmet ediyordu, ve kendisi salt
kavramlardan türetilen bir ilkeydi. Çünkü matematiğin olanağının kendisi Aşkınsal
Felsefede gösterilmelidir. Felsefenin öyleyse hiçbir beliti yoktur ve hiçbir zaman kendi
| A 734j
a priori ilkelerini öylesine saltık olarak dayatmaz; tersine onlar açısından yetkisini
(B 762|
sağlam bir çıkarsama yoluyla aklamak zorundadır.
3. Belgitlemeler. Yalnızca apodiktik bir tanıtlama, sezgisel olduğu sürece, belgitleme
olarak adlandırılabilir. Deneyim hiç kuşkusuz bize var olanı öğretir, ama onun başka
türlü olamayacağını değil. Buna göre görgül tanıtlama zemini hiçbir apodiktik tanıtlama
sağlayamaz. A priori kavramlardan (diskursif bilgilerde) hiçbir zaman sezgisel pekinlik,
e.d. apaçıklık doğamaz, üstelik başka bakımlardan yargı ne denli apodiktik olarak pekin
olabilse de. Öyleyse, ancak matematik belgitlemeler kapsar, çünkü bilgisini kavramlar
dan değil ama onların yapılaştırılmasından, e.d. kavramlarla uyum içinde a priori veri
lebilen sezgiden türetir. Giderek indirgeme yoluyla gerçekliğin tanıtlama ile birlikte
kendilerinden üretildiği eşitlikleri ile cebirin yöntemi bile geometrik değil, ama imler
yoluyla yapılaştırmadır [charakteristische Konsturuktion] ki, burada imlerde kavram
lar, özellikle büyüklük ilişkilerinin kavramları, sezgide sunulurlar; ve bu yöntemde, bul-
gulatıcı yan göz ardı edilse bile, tüm çıkarsamalar her birinin gözler önüne serilmesi
yoluyla yanlışlara karşı güvence altındadır. Buna karşı felsefi bilgi bu üstünlükten yok
sun kalmak zorundadır, çünkü onun evrenseli her zaman in absiracto (kavramlar yoluyla)
irdelemesi gerekirken, matematik ise evrenseli in concreto (tekil sezgide) ve gene de arı
(A 735)
a priori tasarım yoluyla irdeleyebilir, ve böylelikle her bir yanlışlık görülebilir olur. Buna
(B 763)
göre birincileri akromatik (diskursif) tanıtlama olarak adlandırmayı istiyorum, çünkü
yalnızca sözcükler (düşünceki nesne) yoluyla iletilebilirler—, belgitlemeler olarak degı >
çünkü bunlar, sözcüğün daha şimdiden gösterdiği gibi, nesnenin sezgisinde ilerlerler.
Şimdi tüm bunlardan anlaşılmaktadır ki, özellikle arı us alanında inakçı bir gidiş
yoluyla böbürlenmek ve kendini matematiğin san ve nişanlarıyla süslemek felsefenin

doğasına yakışır birşey değüdir, çünkü onun düzenine ait değüdir, üstelik onunla kar
deşçe bir birleşmeyi umabümek için her türlü gerekçesi olsa bile. Bunlar hiçbir zaman
doyum bulamayacak boş isteklerdirler ve giderek felsefeyi amacından, eş deyişle, kendi
sınırlarını unutan bir usun yanılsamalarını ortaya serme ve kavramlarımızın yeterince
aydınlatılması aracılığıyla onu kurgunun kendini beğenmiş yolundan ılımlı ama sağlam
temelli öz-bügiye geri çağırma işlevinden saptıracaklardır. U s öyleyse aşkınsal çabaların
da sanki arkada bıraktığı yol onu doğrudan doğruya hedefe götürüyormuş gibi umutla
ileri atılmamalı, ve sanki temel alman öncüller sık sık geriye onlara dönmenin ve ilkeler
de gözden kaçırılmış ve onları ya daha tam olarak belirlemeyi ya da bütünüyle değiştir
IA 736J
meyi zorunlu kılacak eksiklikleri ortaya çıkarmanın gerekmeyeceği denli sağlammış gibi
[B 764j
davranmamalıdır.
Tüm apodiktik önermeleri (ki bunlar beigitlenebilir ya da dolaysızca pekin olabilirler)
dogmaıa ve mathemaıa olarak bölüyorum. Kavramlardan [türetilen] doğrudan bireşimli
bir önerme bir dogmadır; öte yandan, kavramların yapılaştırılması yoluyla [türetilen]
böyle bir önerme bir mathemadır. Çözümsel yargılar bize aslında nesne üzerine onun
önümüzde bulunan kavramının kendi içinde daha şimdiden kapsadığından daha çoğunu
öğretmezler, çünkü bilgiyi öznenin kavramının ötesine genişletmeyip yalnızca kavramı
durulaştırırlar. Buna göre yerinde bir biçimde dogmalar olarak adlandırılmazlar (bir
sözcük ki belki de [Almanca’ya] Lehrsprüche [ =düzgüler, inaklar] olarak çevrilebilir).
Ama sözü edilen iki tür a priori bireşimli önermeden, sıradan dil kullanımına göre, yal
nızca felsefi bilgilere ait olanlar bu adı taşıyabilir; ve aritmetiğin ya da geometrinin öner
melerini dogmalar olarak adlandırmak güçtür. Öyleyse bu kullanım verdiğimiz açıkla
mayı, eş deyişle, kavramların yapüaştırılmasından değil ama yalnızca kavramlardan
türetilen yargıların dogmatik olarak adlandırılabileceğini doğrulamaktadır.
Şimdi salt kurgul kullanımındaki bütün bir arı us kavramlardan türetilen tek bir doğ
rudan bireşimli yargı kapsamaz. Çünkü us, daha önce gösterdiğimiz gibi, idealar yoluyla
|A 7371
nesnel geçerlik taşıyan hiçbir bireşimli yargıya yetenekli değildir; bununla birlikte,
[B 765]
anlak-kavramları yoluyla hiç kuşkusuz daha güvenilir ilkelere ulaşır, ama doğrudan doğ
ruya kavramlardan değil, tersine her zaman yalnızca bu kavramların bütünüyle olumsal
birşey ile, eş deyişle, olanaklı deneyim üe bağıntıları yoluyla dolaylı olarak; çünkü eğer
böyle bir deneyim (ya da olanaklı deneyimlerin nesnesi olarak birşey) varsayılırsa, bu
tikeler hiç kuşkusuz apodiktik olarak pekindirler, ama kendilerinde hiçbir zaman (doğ
rudan) a priori bilinemezler. Böylece hiç kimse Olan herşeyin nedeni vardır önermesini
salt bu verili kavramlardan tam olarak anlayamaz. Buna göre bu önerme bir dogma
değüdir, gerçi bir başka bakış açısından, daha açık bir deyişle, biricik olanaklı kullanım
alanı olarak deneyimin bakış açısından bütünüyle ve apodiktik olarak tanıtlanabilse de.
Bununla birlikte, tanıtlanmasının gerekmesine karşın, bir ilke olarak adlandınlmalıdır,
bit öğreti olarak değil, çünkü öyle bir tikel özelliği vardır ki, kendi tanıtlama zemininin,
e*d. deneyimin kendisini yalnızca kendisi olanaklı kılar, ve bu deneyimde her zaman var
ılm alıdır.
Şimdi eğer an usun kurgul kullanımında içeriğe göre hiçbir dogma yoksa, o zaman
lum dogmatik yöntemler, ister matematikçiden ödünç alınmış isterse kendüerine özgü bir
yolda üretümiş olsunlar, kendi başlarına uygunsuzdurlar. Çünkü yalnızca eksiklik ve
yanlışlıkları gizlemeye yararlar, ve gerçek amacı usun her adımını en açık ışıkta ortaya
sermek olan felsefeyi aldatırlar. Hiç kuşkusuz yöntem her zaman dizgesel olabilir. Çünkü (A 738]
Rumuzun (öznel olarak) kendisi bir dizge, ama salt kavramlar aracılığıyla yer alan arı |B 766]
344 Yöntem Öğretisi. I.Anakesim. II. Kesim
kullanımında yalnızca birlik ilkelerine göre bir araştırma dizgesidir ki, buna gereci
ancak deneyim sağlayabilir. Bir aşkınsal felsefenin kendine özgü yöntemi üzerine burada
hiçbirşey söyleyemeyiz, çünkü burada yalnızca yetilerimizin durumunun bir eleştirisiy
le, herhangi bir yapı üretip üretemeyeceğimizle, bunun yüksekliğinin ne olabüeceği ve
bunu elimizdeki gereçle (arı a priori kavramlar) yerine getirip getiremeyeceğimiz gibi
noktalarla ilgileniyoruz.
Birinci Anakesim
İkinci Kesim
Polemik Kullanımı Açısından An (Jsun Disiplini

Us tüm üstenimlerinde kendini eleştiri altına almalıdır, ve eleştiri özgürlüğü onun ken
disine zarar vermeksizin ve kendisini zararlı bir kuşku altına düşürmeksizin yasaklana
maz. Hiçbirşey yararlığı açısından daha önemli, hiçbirşey kişiler için hiçbir saygı tanı
mayan bu sınayıcı ve denetleyici araştırmadan bağışık olacak denli kutsal değildir. Usun
varoluşu bu özgürlük üzerine dayanır—Us ki, diktatörce hiçbir yetkesi yoktur, tersine
yargısı her zaman özgür yurttaşların onayından başka birşey değildir, öyle ki, bunlardan
(A 739)
her birinin kendi karşıçıkışlarmı, giderek veto hakkım hiçbir engel olmaksızın anlatabil
IB 767)
mesi gerekir.
Ama usun eleştiriyi hiçbir zaman yadsıyamayacak olmasına karşın, gene de her zaman
ondan korkması için bir nedeni yoktur. Oysa inakçı (matematiksel olmayan) kullanımı
içindeki arı us kendi en üst yasalarına sağm olarak uymanın bilincinde olmaktan öylesine
uzaktır ki, daha yüksek bir tüzel usun eleştirel bakış açısı önüne ancak utanarak, giderek
öne sürdüğü inakçı yetkeyi bütünüyle yadsıyarak çıkmak zorunda kalır.
Bununla birlikte, yargıçların sıkıdenetimi değil ama kendi yurttaşlarının istemleri söz
konusu olduğunda durum bütünüyle değişir ve kendini bunlara karşı yalnızca savunma
sı gerekir. Çünkü bunlar yadsımada tıpkı onunküerin onaylamada olduğu denli inakçı
olmayı istedikleri için, kendini ona yönelik tüm karışmalara karşı belli bir güvence veren
ve dışardan gelen hiçbir hak isteminden korkmamasını sağlayacak bir iyelik sam sağla
yan bir yolda kot*övöpconov aklayabilir, gerçi bu sanın kendisi köt’ ötoıöeıav yeterince
tanıtlanamasa da.
Arı usun polemik kullanımından önermelerinin dogmatik yadsınmalarına karşı savu
nulmasını anlıyorum. Burada önemli olan nokta önesürümlerinin belki de yanlış olabile
cekleri değil, ama yalnızca hiç kimsenin karşıtlarını hiçbir zaman apodiktik pekinlik ile
(A 741)
(giderek salt daha büyük bir benzerlik düzeyi ile bile olsa) ileri süremeyecek olduğudur.
(B 768)
Çünkü burada iyeliğimizi yakarma yoluyla elde tutmamız söz konusu değildir; ve üzerle
rindeki hakkımız yeterli olmasa bile, gene de hiç kimsenin bu iyeliğin haksız olduğunu
tanıtlayabilecek bir durumda olmadığı bütünüyle pekindir.
Genel olarak an usun antitetiği diye birşeyin olması, ve tüm çatışmalar üzerindeki en
yüksek mahkeme olan usun kendi kendisiyle çatışmaya düşmesi rahatsız edici ve çökün
tü yaratıcıdır. Yukarıda usun böyle görünürde bir antitetiğini ele almıştık; ama bu bir
yanlış-anlama üzerine dayandığını göstermişti, çünkü, sıradan önyargıya göre, us görün
güleri kendilerinde şeyler diye alıyor ve daha sonra ilk ya da öteki kipte252 bireşimleri
nin saltık bir tamamlanmışlığını istiyordu (ki her iki türde de eşit ölçüde olanaksızdır),
ama bu istem görüngüler durumunda hiçbir biçimde beklenemez. Öyleyse, Kendinde
Polemik Kullanımı Açısından A n Usun Disiplini 345
verili görüngüler dizisinin bir ilk başlangıcı vardır, ve, Bu dizinin saltık olarak ve ken
dinde hiçbir başlangıcı yoktur Önermeleri durumunda usun kendi kendisi ile hiçbir ger
çek çelişkisi söz konusu değildi. Çünkü her iki önerme de birbiri ile bütünüyle tutarlıdır,
çünkü görüngüler dışvarlıklarına (görüngüler olarak) göre kendilerinde birer hiçtirler,
e.d., çelişkili şeylerdirler, ve dolayısıyla varsayılmalan doğallıkla çelişkili vargılara
götürmek zorundadır.
(A 741]
Ama öyle durumlar vardır ki böyle bir yanlış-anlama için hiçbir gerekçe gösterilemez
IB 769)
ve usun çatışması bu yolla bir yana atılamaz—örneğin, teistik olarak, bir en yüksek Var
lığın olduğu, ve buna karşı, ateistik olarak, hiçbir en yüksek Varlığın olmadığı ileri
sürüldüğü zaman, ya da ruhbilimde olduğu gibi, düşünen herşeyin saltık kalıcı bir birli
ği olduğu ve bu yüzden tüm geçici özdeksel birlikten ayrıldığı, ve, buna karşıt olarak,
ruhun özdeksel-olmayan birlik olmadığı ve geçicilikten bağışık tutulamayacağı ileri
sürüldüğü zaman olduğu gibi. Çünkü sorunun nesnesi burada doğası ile çelişen tüm
yabancı öğelerden özgürdür, ve anlak görüngüler ile değil ama kendilerinde şeyler ile ilgi
lenmektedir. Öyleyse burada hiç kuşkusuz gerçek bir çatışma yer alabilirdi, eğer arı us
olumsuzlayım ya da yadsıyıcı yanda bir önesürümün zeminine yakın düşebilecek birşey
söylemiş olsaydı; çünkü inakçı olumlamanın tanıtlama zemininin eleştirisi söz konusu
olduğu sürece, eleştiri233 pekala kabul edilebilir ve bu nedenle en azından usun ilgisini
çeken bu önermelerden vazgeçmek de gerekmez—bir ilgi ki karşı tarafın başvurm aya
cağı bir doğadadır.
Kimi değerli ve derin düşünceli insanların (örneğin Sulzer) 234 sık sık dile getirdikleri
görüşü bugüne dek ortaya sürdükleri tanıtların zayıflığı nedeniyle paylaşamıyorum. Bu
görüşe göre günün birinde an usumuzun şu iki ana önermesinin daha da açık belgitle-
IA 742)
melerinin getirileceği umulabilir: Bir Tanrı vardır, ve Bir gelecek yaşam vardır. Tersine,
(B 770)
hiçbir kuşkum yoktur ki bu hiçbir zaman olmayacaktır. Çünkü us deneyim nesneleri ve
bunların iç olanakları ile ilişkili olmayan bu tür bireşimli önesürümlerin zeminini nere
den bulacaktır? Ama yine apodiktik olarak pekindir ki hiçbir zaman bunların karşıtla-
nm—inakçı olarak ileri sürülmeleri bir yana—en küçük bir [inandırıcılık! havası içinde
ileri sürebilecek tek bir insan bile ortaya çıkmayacaktır. Çünkü bunu ancak arı us yoluy
la tanıtlayabileceği için, bir en yüksek Varlığın, içimizde arı anlık olarak düşünen bir
öznenin olanaksız olduğunu tanıtlamayı üstlenmesi gerekecektir. Ama tüm olanaklı
deneyimin ötesinde yatan şeyler açısından bireşimli olarak yargıda bulunmasını aklaya
bilecek bilgileri nereden bulacaktır? Bu yüzden bu noktada hiç kimsenin karşıtlarını
tamdayamayacağını düşünebilecek denli235 aldırışsız olabilir ve bu nedenle skolastik
tanıtları dikkate almayı bile gerekli görmeyebiliriz. Tersine, bu tür önermeleri her zaman
kabul edebiliriz, çünkü bunlar görgül kullanımındaki usumuzun kurgul ilgisi ile bütü
nüyle bağdaşırlar ve dahası kurgul ilgiyi kılgın ilgi ile birleştirmek için biricik araçlardır
lar. Karşıtımız için (ki burada yalnızca eleştirmen olarak görülmemelidir) onu kesinlikle
Şaşırtması gereken non /içerimizi 236 hazır tutarız. Aynı zamanda bu uslamlamayı üzeri
mize çevirmesine de aldırmayız, çünkü usun öznel düzgüsürıü sürekli olarak yedekte
[A 743|
tutarız ki, bu karşıtımızda zorunlu olarak eksiktir, ve onun koruması altında tüm atakla-
(B 771)
nna dinginlik ve ilgisizlik içinde bakabiliriz.
Böyle bir yolda aslında arı usun hiçbir antitetiği yoktur. Çünkü böyle bir antitetik için
biricik kavga yerini arı tannbiümin ve ruhbüimin alanında aramak gerekir; ama bu alan
hiçbir döğüşçüyü tam donatımı ve korku saçması gereken silahları ile çekemez. Orada
yalnızca alaycılık ve büyüklenme ile ortaya çıkabilir ki, bunlara bir çocuk oyunuymuş
gibi gülünebilir. Bu usa yeniden yüreklilik veren avutucu bir düşüncedir; çünkü, tüm
yanlışları ortadan kaldırmaya çağrılan yalnızca oyken, ve gene de kendisi hiçbir barış ve
hiçbir dingin iyelik umudu olmaksızın kendi içinde geçimsizken, başka neye güvenebi
lecektir?
Doğanın kendisinin düzenlediği herşey herhangi bir amaç için iyidir. Giderek zehirler
bile kendi özsularımızda üretilen başka zehirleri bastırmaya yararlar ve bu yüzden tam
bir ilaçlar derleminde (eczane labaratuarı) eksik olmamaları gerekir. Salt kurgul işlevin
deki usumuzun inancalarına ve büyüklenmelerine yönelik karşıçıkışların kendileri bu
usun doğasından kaynaklanırlar, ve bu yüzden küçük görülmemeleri gereken belirlenim
ve amaçları vardır. Niçindir ki Kayra en yüksek çıkarlarımıza karşılık verebüecek birçok
[A 744j
nesneyi ancak duruluktan yoksun ve bizim kendimiz tarafından bile ikircimle karşılanan
|B 772J
algılarda saptanmalarına izin verilecek denli yükseğe yerleştirmiş, niçin böylece bunları
meraklı bakışlarımızı doyurmaktan çok rahatsız edecek denli uzağa koymuştur? Gerçek
ten de, böylesine belirsiz noktalarda gözüpek bildirimlerde bulunmanın yararlı olup
olmadığı, giderek belki de zararlı olup olmadığı konusunda en azından ikircimli olabili
riz. Ama araştıran ve sınayan usa tam özgürlük vermenin ve böylece hiçbir engelle karşı
laşmaksam kendi öz ilgilerine yönelmesini sağlamanın yararı konusunda hiçbir kuşkuya
yer olamaz. Bu ilgilere onun içgörülerinin sınırlanması ile ancak genişletilmeleri ile
olduğu denli katkıda bulunulacak, ve yabancı ellerin onu doğal yolundan zoraki amaçla
ra saptırmak için işe karıştıkları her zaman zarar görecektir.
Buna göre karşıtınızın yalnızca us adına konuşmasına izin verin ve onunla yalnızca
usun silahlan üe döğüşün. Geri kalanı için, kılgısal ügüerimizin haklı davaları açısından
hiçbir endişeye gerek yoktur, çünkü bunlar salt kurgul bir tanışmada hiçbir zaman oyu
na gelmezler. Çatışma usun belli bir çatışmasını ortaya sermekten başka hiçbirşey yap
maz, ve usun doğasına bağlı olduğu için, zorunlu olarak ona kulak vermeli ve onu bir
yoklamadan geçirmelidir. Çatışma usu nesnelerinin iki yândan irdelenişi yoluyla eğitir,
ve bunları sınırlayarak yargısını düzeltir. Burada tartışılan şey olgu değil ama tondur.
Çünkü bilmenin dilinden vazgeçmek zorunda olsak da, bir inancın en keskin usun önün
(A 745J
de aklanan sağlam dilini konuşma hakkımız henüz sürmektedir.
[B 773J
Eğer dengeli yargılarda bulunmada gerçekten becerikli olan soğukkanlı Davıd
Hume’a uzun uzadıya ve inceden inceye geliştirilmiş düşüncelerle insanlık için öylesine
rahatlatıcı ve yararlı olan bir kanıyı, e.d. usun içgörüleri yoluyla bir en yüksek varlığın
ileri sürülebileceği ve bunun belirli kavramına erişilebileceği kanısını yıkmaya237 hangi
güdülerle götürüldüğü sorulacak olsaydı, buna yamtı Yalnızca usu öz-bügisinde daha
ileri götürebilme amacıyla, ve aym zamanda us ile övünürken gene de onun kendi kendi
sini yoklamasından açığa çıkmış olan zayıflığının içten kabulünün önüne geçenler tara
fından usa uygulanan zor konusunda belli bir kızgınlık nedeniyle olurdu. Eğer, öte yan
dan, yalnızca görgül us-kullammının ilkelerine bağlı kalan ve tüm aşkın kurgudan
tiksinen Priestley'zm hangi gerekçelerin onu (ki kendisi dindar ve ateşli bir din öğret
menidir) tüm dinin ruhumuzun özgürlüğü ve ölümsüzlüğü (gelecek yaşam umudu onun
için yalnızca bir yeniden-diriliş tansığının beklentisidir) gibi iki ana sütununu devirmeye
götürdüğü sorulacak olsaydı, buna verebileceği biricik yanıt belli nesneleri özdeksel
doğanın yasalarından, sağın olarak bilebildiğimiz ve belirleyebildiğimiz bu biricik yasa
lardan bağışık tutmaya çalıştığımız zaman bundan usun çıkarının zarar görmesinden
[A 746]
kaygı duyduğu olacaktı. Paradoksal önesüriimlerini dinin amaçlan ile nasıl birleştirece
[B 774]
ğini çok iyi bilen bu inşam kötülemek ve doğa bilimi alanının dışına çıkar çıkmaz yolunu
yitirdiği için iyi niyetli birine acı vermek haksızlık olacaktır. Ama bu hoşgörü hiç e
daha az iyi niyetli olmayan ve ahlaksal karakterinde kınanamayacak Hume’a da eşit
ölçüde yaraşır görülmelidir—Hume ki, ustaca üretilmiş kurgularını bir yana bırakamı
yor, çünkü haklı olarak bunların nesnelerinin bütünüyle doğa biliminin şuurları dışında
an idealar alanında yattığım savunuyordu.
Burada, o zaman, özellikle en büyük ortak iyiliğe gözdağı veriyor gibi görünen tehlike
açısmdan yapılması gereken nedir? Hiçbirşey burada vermemiz istenen karardan daha
doğal, daha usayatkın görünmemektedir. Bu düşünürleri istediklerini yapmaya bırak
mak. Eğer yetenek gösteriyorlarsa, eğer derin ve yeni araştırmalar başlatıyorlarsa, tek
bir sözcükle, eğer yalnızca us gösteriyorlarsa, us her zaman kazanacaktır. Eğer kısıtlan
mayan ustan başka bir araca sarılırsak, eğer ihanet çığlıkları atar ve böylesine ince araş
tırmalardan hiçbirşey anlamayan sıradan kafaları sanki bir yangını söndürmeye çağırır
gibi biraraya toplarsak, o zaman kendimizi gülünçleştirmiş oluruz. Çünkü söz konusu
olan şey burada neyin en büyük ortak iyiliğe yararlı ya da zararlı olduğu değil, ama yal
(A 747]
nızca usun tüm ilgileri soyutlayan kurgusunda nereye dek ulaşabileceği, ve böyle kurgu
[B 775]
ların herhangi bir değerinin olup olmadığı, ya da kılgısal olan karşısında bütünüyle
onlardan vazgeçilmesinin gerekip gerekmediğidir. Öyleyse, kılıç elde kavgaya koşmak
yerine, tersine eleştirinin güvenlikli konumundan bu kavgayı dinginlik içinde seyretmek
daha doğru olacaktır. Bu kavga döğüşen yanlar için tüketici, ama bizim içinse hiç kuşku
suz eğlencelidir, ve kesinlikle kansız olacak bir sonuç içgörülerimiz açısmdan verimli
olacaktır. Çünkü ustan aydınlanma beklemek, ve gene de zorunlu olarak hangi yanı tut
ması gerektiğini baştan dayatmak bütünüyle saçmadır. Bunun dışında, us daha şimdi
den kendi kendisi yoluyla öylesine bağlanmış ve öylesine sınırlar içine alınmıştır ki, göz
cüleri çağırarak kaygı verici üstünlüğü tehlikeli görünen bölüngünün karşısına yurttaş
direncini çıkarmanın hiçbir gereği yoktur. Bu eytişimde endişe duyulmasına neden ola
bilecek hiçbir utku yoktur.
Us hiç kuşkusuz böyle bir çatışma gereksinimindedir, ve tartışmanın erkenden ve
sınırsız bir kamu onayı ile yürütülmesi istenebilir birşeydir. Çünkü o zaman olgun bir
eleştiri daha çabuk ortaya çıkacaktır ki, onun görünüşü üzerine tüm bu çekişmeler ken
diliklerinden bir sona ulaşmak zorunda kalacak, çünkü çatışanlar onları ayıran yanılsa
ma ve önyargıları anlamayı öğreneceklerdir.
insan doğasında belli bir içtenlik yoksunluğu vardır ki, sonunda, doğadan gelen her-
[A 748]
Şeygibi, iyi ereklere yönelik bir eğilimi kapsamak zorundadır—eş deyişle, gerçek duygu
(B 776]
larımızı gizleyerek iyi ve değerli görülen belli duygulan gözler önüne serme yönünde bir
yatkınlık. Bütünüyle açıktır ki, bu kendini gizleme ve ona yararlı bir görünüşü üstlenme
eğilimi inşam yalnızca uygarlaştırmakla kalmamış, ama o denli de adım adım ve belli bir
ölçüde aklaksallaştırmtşıır, çünkü kişi bir saygınlık, dürüstlük ve ağırbaşlılık cüasının
ötesine geçerek göremediği sürece, çevresini kuşatan sözde gerçek iyüik örneklerinde bir
fendi kendini iyileştirme okulu bulur. Ama bu kendini olduğundan daha iyi gösterme
ve taşımadığımız duygulara anlatım veçme eğilimi, insanları hamlık durumundan çıkar
a k ve en azmdan iyi olarak tanınanların tavnnı takınmak için bir bakıma yalnızca geçici
olarak hizmet eder; çünkü daha sonra, gerçek ilkeler bir kez gelişip düşünme yolumuza
Seçtikleri zaman, o eğriliğe karşı aşamalı olarak daha güçlü bir kavga vermek zorunlu
°lur, yoksa yürekleri köreltecek ve iyi duyguların kendilerini güzel yanılsamaların arsız
otları altından göstermelerine izin vermeyecektir.
Aynı içtenlik yoksunluğu, aldatmaca ve ikiyüzlülüğü giderek kurgul düşünme yolu-
nun anlatımlarında da görmekten üzüntü duyuyorum, çünkü orada düşüncelerimizin
Sektiği gibi daha açık olarak ve gizlemeksizin ortaya serilmeleri için çok daha az engel, IA 749]
Vetersini yapmakla kazanılacak çok az çıkar vardır. Çünkü bilgi için giderek düşünceleri fB 777]
348 Yöntem Öğretisi. I.Anahesim. II. Kesim
bile birbirimize yanlışlanmış olarak iletmekten, kendi önüsürümlerimiz için d uy d u ğ u

muz kuşkuyu gizlemekten ya da kendi doyurucu bulmadığımız tanıtlama zeminlerine
birer sağlam kanıt süsü vermekten daha zararlı ne olabilir? Bu gizli dolapları çevirenin
yalnızca kişisel kibir olması ölçüsünde (ki hiçbir tikel çıkar taşımayan ve bir apodiktik
pekinliğe kolayca izin vermeyen kurgul yargüarda durum genellikle budur), bunun kar
şısına kamu onayı ile başkalarının kibiri çıkar, ve böylece sorun en sonunda en katıksa
içtenlik ve dürüstlüğün çok daha erkenden ulaşabüecek olduğu o aynı noktaya getirilmiş
olur. Ama sıradan insanlar kılı kırk yaran uslamlamaların kamu gönencinin temellerini
sarsmaktan daha azını amaçlamadığı görüşünde oldukları zaman, haklı davaya safsata
larla da olsa katkıda bulunmak yalnızca sağgörüye uygun değil ama izin verilebilir ola
rak, giderek salık verilebilir olarak bile görülebilir, yoksa davanın sözde karşıtları bizi
tonumuzu yalnızca kılgısal bir kanının ölçülü tonuna indirgemeye ve kurgul ve apodik
tik pekinlik eksikliğimizi kabul etmeye zorlama üstünlüğünü ele geçireceklerdir. Ama
haklı bir davayı ileri sürme gibi bir amaç ile dünyada aldatmacadan, ikiyüzlülükten ve
dolandırıcılıktan daha az bağdaşabüecek başka hiçbirşey düşünemiyorum. Ussal zemin
iA 750|
lerin tartılması söz konusu olduğunda, beklenebilecek olanın en azı arı bir kurgunun
|B 778|
tam içtenlikle ilerlemesidir. Ama yalnızca bu en azın kendisi bile güvenle hesaba katıla
bilecek olsaydı, o zaman kurgul usun Tanrı, ölümsüzlük (ruhun) ve özgürlüğe ilişkin
önemli sorular üzerine çatışması ya çoktandır bir karara bağlanmış olur, ya da kısa bir
sürede sonlandınlabilirdi. Böylece sık sık amacın arılığının davanın kendisinin iyiliği ile
ters orantılı olduğu ve davanın karşıtlarının belki de savunucularından daha dürüst ve
daha doğru oldukları görülür.
Öyleyse hiçbir haklı davanın haksız olarak savunulduğunu görmek istemeyen okurla
rım olduğunu varsayıyorum. Onlar açısından daha şimdiden karara bağlanmıştır ki,
eleştirimizin ilkelerine göre, eğer olana değil ama olması gerekene bakılacak olursa, söz
cüğün tam anlamıyla arı usun hiçbir polemiği olmamalıdır. Çünkü nasıl olur da iki kişi
olgusallığı ikisinden hiç biri tarafından herhangi bir edimsel ya da giderek salt olanaklı
deneyimde sergilenemeyen bir şey üzerine tartışmaya girebilirler—bir tartışma ki, ondan
ideadan daha çoğu olan birşeyi, eş deyişle nesnenin kendisinin edimselliğini üretebilmek
için şeyin ideası üzerine kuluçkaya yatmaları gerekir? Hangi araçlarla tartışmayı sonlan-
dırmayı isteyebilirler, eğer ikisinden hiç biri kendi davasını tam olarak kavranabilir ve
pekin kılamadığı için yalnızca karşıtınınkine saldırıp çürütmeye çalışıyorsa? Çünkü arı
(A 751)
usun tüm önesürümlerinin yazgısı şudur: tüm olanaklı deneyimin koşulları ötesine geç
IB 779)
tikleri için—ki bunun dışında hiçbir yerde hiçbir gerçeklik belgesi bulunamaz—, ama
aym zamanda anlak-yasalarından yararlanmak zorunda oldukları için—ki bunlar yalnız
ca görgül kullanıma belirlenmiş olmalarına karşın bireşimli düşüncede onlarsız tek bir
adım bile atılamaz—, her zaman karşıtlarına kendi zayıflıklarını gösterir, ve kendi payla
rına karşıtlarının zayıflığından yararlanabilirler.
Arı usun eleştirisi usun tüm çatışmalarının gerçek mahkemesi olarak görülebilir; çün
kü nesne ile dolaysızca ilgili tartışmalara karışmaz, ama genel olarak usun haklarını onla
rın ilk kuruluş ilkelerine göre belirlemeye ve yargılamaya yönelir.
Bu eleştirinin yokluğunda us bir bakıma doğa durumundadır, ve önesürümlerım ve
istemlerini savaş yoluyla olmaksızın geçerli ya da güvenli kılamaz. Buna karşı, tum
kararları kendi öz kuruluşunun yetkeleri hiç kimse tarafından sorgulanamayan teme
kurallarından çıkaran eleştiri bize yasal bir durumun dinginliğini sağlar ki orada tartış
malarımızın tüzel süreç yoluyla olmaktan başka hiçbir yolda sürdürülmemden gerekir.
İlk durumda davayı sonlandıran şey her iki yanın da kendisiyle övündükleri bir utkudnt
ki. araya giren yetkelerin kararlaştırdıkları ve çoğu kez güvenilmesi güç bir barış tarafın
IA 752]
dan izlenir; ikinci durumda ise hükümdür ki, burada çatışmaların kaynağının kendisini
[B 780]
ilgilendirdiği için, bengi bir barışın güvencesi olmak zorundadır. Salt dogmatik bir usun
sonu gelmez tartışmaları bizi en sonunda bu usun kendisinin herhangi bir eleştirisinde
ve bu eleştiri üzerine dayanan bir yasamada dinginlik aramaya zorlar; Hobbes’un ileri
sürdüğü gibi, doğa durumu bir haksızlık ve zorbalık durumudur, ve eğer yasal zorlama
ya boyun eğilecekse zorunlu olarak terkedilmelidir—bir zor ki özgürlüğümüzü yalnızca
başka herkesin özgürlüğü ile ve tam bu yolla en büyük ortak iyilik ile birarada durabü-
mesi için sınırlar.
Bu özgürlük kendi kendimize çözemediğimiz düşünce ve kuşkularımızı yargılanmala
rı için açıkça ortaya sunma, ve bunu bu yüzden adı ortalığı karıştıran tehlikeli bir yurtta
şa çıkmaksızın yapma hakkını da içerir. Bu içinde yine herkesin sesi olan evrensel insan
usundan başka hiçbir yargıç tanımayan insan usunun kökensel hakkında yatar; ve duru
mumuzun yetenekli olduğu tüm iyileşmenin bu ustan elde edümesi gerektiği için, böyle
bir hak kutsaldır ve kırpılmamalıdır. Gerçekten de, topluluğun en büyük ve en iyi kesi
minin onayını kendi yanma almış olan görüşe karşı belli yürekli önesürümleri ya da göz-
IA 753]
üpek saldırıları tehlikeli diye görüp çığlığı basmak akılsızca olacaktır; çünkü bu onlara
(B 78IJ
hak etmedikleri denli önem vermek demektir. Ne zaman sıradan olmayan bir kafa tara
fından insan istencinin özgürlüğünün, bir gelecek yaşam umudunun ve Tanrının varolu
şunun geçersizliğinin belgitlendiğini duyacak olsam, kitabı okumak için büyük bir
istekle dolarım, çünkü yazarın yeteneğinin bilgilerimi arttırmasını beklerim. Daha
başından bütünüyle pekin olarak bilirim ki, tüm bunlarda hiçbirşey başaramamıştır,
ama bunun nedeni daha şimdiden bu önemli önermelerin çürütülemez tanıtlarının elim
de bulunduğuna inanmam değildir; tersine, arı usumuzun bütün kaynaklarını önüme
sermiş olan aşkınsal eleştiri beni bütünüyle inandırmıştır ki, us nasıl bu alanda olumlu
önesürümlerde bulunmak için yetersizse, bu sorular üzerine olumsuz olarak birşeyler
ileri sürebilmek için de çok bilgisiz, giderek daha da bilgisiz bir konumdadır. Çünkü
sözde özgür düşünür söz gelimi Hiçbir en yüksek Varlık yoktur biçimindeki bilgisini
nereden alacaktır? Bu önerme olanaklı deneyim alanının dışmda, ve bu nedenle tüm
insan içgörüsünün de sınırları dışında yatar. Bu düşmana karşı iyi davanın dogmatik
savunucusunun yanıtını okumayacağım, çünkü daha baştan bilirim ki salt kendine bir
onay sağlayabilmek için ötekinin safsatalarına saldıracaktır; bundan başka, alışıldık bir
yanılsama yeni gözlemlere ilginç ve ustaca geliştirilmiş bir yanılsamanın verebileceği
[A 754]
denli gereç veremez. Öte yandan, dinin dogmatik karşıtı da kendi yolunda eleştirimin
[B 782]
ökelerini istenebilir bir uygulama yoluyla daha iyi toparlayabümek için bir vesüe yaratır,
üstelik bu nedenle endişe edecek en küçük birşey olmaksızın.
Ama akademik öğretimin kendilerine teslim edileceği gençlerin gene de en azından bu
tür yazılara karşı uyarılmaları, ve böyle tehlikeli önermelerin erken bir bilgisinden kendi
Vargı güçleri olgunlaşıncaya dek, ya da daha doğrusu onlarda temellendirmeyi istediği-
mız öğreti nereden gelirlerse gelsinler karşıt görüşlerin tüm inandırıcılığına karşı etkili
olarak direnebilecekleri denli sağlam kök salıncaya dek sakınılmaları gerekmez mi?
Eğer arı us sorunlarında inakçı işlem yolunda kalmada ve karşıtlarımızı sözcüğün tam
anlamıyla polemiksel olarak, e.d. kendimiz çatışmada yan tutarak ve karşıt önesürümler
içm tanıtlama zeminleriyle silahlanarak alt etmede diretecek olursak, bu hiç kuşkusuz
^tsa erimde en salık verilebilir yol olacaktır; ama uzun erimde başka hiçbirşey gencin usu-
nu bir süre gözetim altında tutmaktan ve en azından o süre boyunca ayartmalara karşı
kollamaktan daha budalaca ve daha sonuçsuz olamaz. Hiç kuşkusuz daha sonra merak
350 Yöntem Öğretisi. LAnakesim. İL Kesim
ya da çağın modası böyle yazıları elinin altına getirdiğinde, acaba o genç kanılar sınava
dayanabilecek midir? Karşıtının saldırısına direnebilmek için yanında inakçı silahlardan
[A 755)
başkasını getirmeyen ve karşıtında olduğundan daha az olmamak üzere kendi gönlünde
[B 783)
de yatan gizli eytişimi geliştirmeyi bilmeyen biri, yeni olmanın üstünlüğünü taşıyan saf
sataların bundan böyle o aynı üstünlüğü değil ama tersine gencin kolay inanırlığının
kötüye kullanılmasından doğan kuşkuyu taşıyan başka safsataların karşısına çıkarıldığı
nı görür. Ve buna göre artık çocuksu disipline gereksinmediğini göstermenin en iyi yolu
nun o iyi niyetli uyarıların bir yana atılması olduğuna inanmaya başlar, ve inakçılığa alı
şarak kendi ilkelerini inakçı bir yolda yokeden zehiri yudum yudum içer.
Akademik öğretimde burada salık verilenin tam tersi izlenmeli, ama bu hiç kuşkusuz
yalnızca arı usun eleştirisinde sağlam bir bilgilendirme varsayımı altında yerine getiril
melidir. Çünkü bu eleştirinin ükelerini olabÜdiğince erken işleme koyabilmek ve yeter
liklerini en büyük eytişimsel yanılsama durumunda gösterebümek için, inakçıya öyle
sine korkutucu görünen saldırıların öğrencinin henüz zayıf olmasına karşın eleştiri
tarafından aydınlatılmış usuna karşı çevrilmesi, ve karşıtının temelsiz önesürümlerini
tek tek o eleştirel ilkeler üzerinde sınamasının sağlanması kesinlikle zorunludur. Bu öne-
sürümleri duman etmesi ona hiçbir biçimde güç gelmeyeceğinden, onun için en sonun
da yarattıkları tüm yanılsamayı yitirecek olan bu tür zararlı kuruntular karşısında kendi
gücünden bütünüyle emin olduğunu erkenden duymaya başlayacaktır. Düşmanın yapı
(A 756)
larım yokeden o aynı vuruşlar hiç kuşkusuz kendisi için kurmayı düşünmüş olabileceği
(B 784j
herhangi bir kurgul yapı için de eşit ölçüde yokedici olmalıdırlar. Gene de bunun hiçbir
biçimde onu kaygüandırması gerekmez, çünkü hiçbir biçimde onlara sığınma diye bir
gereksinimi yoktur; tersine, kılgısal alanda önünde öyle bir beklentisi vardır ki, orada
üzerinde kendi ussal ve sağaltıcı dizgesini kurabileceği sağlam bir zemini bulma umudu
nu taşıyabilecektir.
Böylece arı usun alamnda hiçbir gerçek polemik söz kon\ısu değildir. Her iki yan da
kendi gölgeleriyle döğüşen birer yalancı gladyatördür, çünkü her ikisi de doğanın ötesine
geçerek orada inakçı kavrayışları için ele gelir hiçbirşey bulamazlar. Diledikleri denli iyi
döğüşsünler; ama parçaladıkları gölgeler tıpkı Valhalla’daki kahramanlar gibi kansız
kavgalarda bir kez daha eğlenebilmek için hemen ve hep birlikte yeniden büyürler.
Ama arı usun tüm tartışmalarda yansızlık ilkesi olarak adlandırılabilecek herhangi bir
kabul edilebilir kuşkucu kullanımı da yoktur. Usu kendi kendisine karşı kışkırtmak,
onu her iki yanda da silahlandırıp sonra da zorlu çarpışmayı sessizce ve alayla seyretmek
inakçı bir bakış açısından bile görmeye değer birşey olmaktan uzaktır; bu, tersine, ken
dinde şeytani bir kötülük görünüşünü taşır. Ama eğer hiçbir eleştiri tarafından yumuşa
IA 757)
tılmayan düzmece uslamlamaların üstesinden gelinemez körlük ve büyüklenmelerini
[B 785)
göz önüne alacak olursak, o zaman gerçekte bir yandaki övünmeleri öteki yanın eşit hak
la geçerli övünmelerinin karşısına çıkarmaktan başka bir yol yoktur, çünkü böylelikle
usu bir düşmanın direnci yoluyla en azından şaşırtıp ileri sürdükleri konusunda bir kuş
kuya düşürmek ve eleştiriye kulaklarım pçmak olanaklı olabilir. Ama bu kuşkularla
bütünüyle yetinip bügisizlik konusundaki kanı ve kabulümüzü yalnızca inakçı büyük
lenmeye karşı bir çare olarak değil, ama aym zamanda usun kendi kendisi Ue çatışmasını
sonlandırmak için bir yol olarak da görmeyi istersek, bu bütünüyle boş bir girişimdir
ve hiçbir biçimde usu bir dinginliğe getirmek için elverişli değildir. En çoğundan onu
tatlı inakçı düşlerden uyandırmak ve durumunu daha bir özenle yoklamaya yöneltmek
için bir araçtır. Ama usun can sıkıcı sorunlarından kurtulmanın bu kuşkucu yordamı
bir bakıma kalıcı bir felsefi dinginliğe ulaşmamn kısa bir yolu olarak göründüğü, ya da
en azından tüm bu tür araştırmaları alaycı bir tavırla küçümseyişlerine felsefî bir görü
nüş vermeyi isteyenlerin seve seve yönelecekleri yol olduğu için, bu düşünme kipini ken
dine özgü ışığında sergilemeyi zorunlu buluyorum.
[A 758]
Kendi İçinde Bölünmüş Arı Usun
[B 786]
Kuşkucu Bir Doyumunun Olanaksızlığı
Bilgisizliğimin bilincinin (eğer bu bilgisizlik aynı zamanda zorunlu olarak kabul edilmi
yorsa), araştırmalarımı sonlandırmak yerine, tersine kendisinin onları başlatmanın asıl
nedeni olması gerekir. Tüm bilgisizlik ya şeylerin bilgisizliğidir, ya da bilgimin belirle
nim ve sınırlarının bilgisizliği. Eğer bilgisizlik salt2*9 olumsal ise, o zaman bu beni*ilk
durumda şeyleri (nesneler) inakçı olarak, ikinci durumda olanaklı bilgimin sınırlarını
eleştirel olarak araştırmaya güdülemelidir. Ama bilgisizliğimin saltık olarak zorunlu
olması, ve bu yüzden tüm daha öte araştırmadan bağışık olmam, bilgimizin ilk kaynak
larının görgül olarak gözleminden değil, ama eleştirel olarak yoklanmasından saptanabilir.
Öyleyse, usumuzun sınır belirlenimleri ancak a priori zeminlere göre yer alabilir; ama
usumuzun hiçbir zaman bütünüyle giderilemeyecek bir bilgisizliğin salt belirsiz bilgisi
olan sınırlanması ise tüm bilgimize karşın her zaman bilinmek üzere geriye kalanlar
yoluyla a posteriori de saptanabilir. Bilgisizliğimizin ancak usun kendisinin eleştirisi
yoluyla olanaklı olan o ilk bügisi öyleyse bilimdir; İkincisi ise a/gıdan başka birşey değil
(A 759]
dir ki ondan başlayan çıkarsamaların ne denli derleyebilecekleri söylenemez. Eğer yer
[B 787]
yüzünü (duyusal görünüşe göre) düz bir tabak gibi tasarımlarsam, hangi noktaya dek
uzandığını bilemem. Ama deneyim bana ne denli gidersem gideyim her zaman çevrem
de bir uzay göreceğimi ve orada240 daha öte ilerleyebileceğimi öğretir; öyleyse her
zaman edimsel yeryüzü bilgimin sınırlarını bilirim, ama tüm olanaklı coğrafyanın sınır
larını değil. Ama eğer yerin bir küre ve yüzeyinin bir küre-yüzeyi olduğunu bilecek denli
gitmişsem, o zaman onun küçük bir bölümünden, örneğin bir derecenin büyüklüğün
den, dünyamn çapını ve bu yolla bütün bir alanını, e.d. yüzölçümünü belirli olarak ve
a priori ilkelere göre bilebilirim; ve gerçi bu yüzeyin kapsayabileceği nesneler açısından
bÜgisiz olsam da, gene de kapsadığı erim, büyüklük ve sınırları açısından bilgisiz deği
limdir.
Bilgimizin tüm olanaklı nesnelerinin toplamı kendini bir düzlem olarak gösterir ki
görünürde bir çevreni vardır: bu düzlemin bütün bir erimini kucaklayan ve bizim tarafı
mızdan koşulsuz bütünlüğün us-kavramı olarak adlandırılan şey. Bu kavrama görgül
olarak erişmek olanaksızdır, ve onu belli bir ilkeye göre a priori belirlemeye yönelik tüm
| A 760]
girişimler boşa çıkmıştır. Gene de arı usumuzun tüm soruları neyin bu çevren dışarsında
[B 788]
ya da bir bakıma onun sınır çizgisi üzerinde yatıyor olabileceği üe ilgilidir.
Ünlü David Hume insan usunun bu coğrafyacılarından biriydi—coğrafyacılar ki bu
tür soruları insan usunun henüz belirleyemedikleri çevreninin dışına göndererek işlerini
yeterince gördüklerini sanmışlardır. Hume özellikle nedensellik ilkesi üzerinde durarak
bütünüyle doğru bir yaklaşımla gerçekliğinin (giderek genel olarak etker bir neden kav
ramının nesnel geçerliğinin) hiçbir içgörü, e.d. hiçbir a priori bilgi üzerine dayanmadığı-
ve buna göre bu kavramın tüm yetkesini en küçük bir biçimde bu yasanın zorunlu
sundan değil, ama yalnızca deneyim sürecindeki genel bir kullanılabüirliğinden ve
bundan kaynaklanan ve alışkanlık olarak adlandırdığı öznel bir zonınliıktan aldığını
belirtti. Usumuzun bu ilkenin tüm deneyimin ötesine geçen bir kullanımı konusundaki
352 Yöntem Öğretisi. I.Anahesim. II.Kesim
yeteneksizliğinden usun genel olarak görgül olanın ötesine geçmeye yönelik tüm istemle
rinin hiçliği vargısını çıkardı.
Usun olgularım [Fakta] sınama ve duruma göre kınama altına almayı amaçlayan bu
tür bir işlem usun disiplini olarak adlandırılabilir. Bütünüyle açıktır ki bu sıladenetim
ya da disiplin ilkelerin tüm aşkınsal kullanımı açısından kaçınılmaz olarak kuşkuya
|A 761)
götürmelidir. Ama bu yalnızca ikinci adımdır ve henüz işi tamamlamış olmaktan çok
(B 789)
uzaktır. Arı usun sorunlarındaki [Sache] ilk adım, ki onun çocukluk aşamasını göster
mektedir, inakçıdır. Sözü edilen ikinci adım kuşkucudur ve deneyim yoluyla ustalaşmış
yargı-yetisinin dikkatini gösterir. Ama yalnızca olgunlaşmış insan yargı-yetisine özgü
zorunlu bir üçüncü adım daha vardır ki sağlam ve evrenselliklerine göre gerçeklenmiş
düzgüleri temel alır. Burada usun olguları değil, ama bütün bir yetisi açısından ve arı
a priori bilgilere uygunluğuna göre kendisi değerlendirme altına alınır ve bu usun sıkıde-
netimi değil ama eleştirisidir. Bununla yalnızca [geçici] kısıtlamaları değil ama belirli
sınırlan, şu ya da bu noktadaki bilgisizliği değü ama belli bir türdeki tüm olanaklı soru
lar açısından bilgisizliği yalnızca varsayılmaz, tersine ilkeler temelinde tanıtlanır. Böyle-
ce kuşkuculuk insan usu için bir dinlenme yeridir ki orada us inakçı dolaşmaları üzerine
düşünebilecek ve kendini içinde bulduğu alanın taslağını yaparak onu daha ileriye götü
recek yolu daha büyük bir güvenlik içinde seçebilecektir; hiç kuşkusuz burası sürekli
kalabileceği bir yer değildir, çünkü böyle bir yer ancak tam bir pekinlik durumunda
bulunabilir—bir pekinlik ki nesnelerin kendilerinin bilgisi üzerine olabileceği gibi içer
|A 7ö2|
sinde nesnelere ilişkin tüm bilgimizin kuşatüdığı sınırlar üzerine de olabilir.
|B 790)
Usumuz deyim yerindeyse engelleri yalnızca genel bir yolda bilinebilecek belirsizce
genişleyen bir düzlem gibi değildir; tersine, yarıçapı yüzey yayının eğriliğinden (bire
şimli a priori önermelerin doğasından) bulunabilecek bir küreye benzetümelidir; ve yine
aynı kaynaktan kürenin içerik ve sınırları da güvenle saptanabilir. Bu kürenin (deneyim
alanının) dışında us için nesne olabilecek hiçbirşey yoktur; giderek bu tür sözde nesneler
üzerine soruların kendileri bile yalnızca bu kürenin içersinde anlak-kavramları altında
bulunabilecek ilişkilerin tam bir belirleniminin öznel ükelerini ilgüendirirler.
Deneyimi önceleyen anlak-ilkeleri tarafından gösterildiği gibi, edimsel olarak bireşim
li a priori büginin iyeliğindeyiz. Eğer bu ilkelerin olanağı hiçbir biçimde kavranabilir
kılınamıyorsa, hiç kuşkusuz başlangıçta bizde edimsel olarak a priori bulunup bulun
madıklarına ilişkin bir kuşku duyulabilir; ama anlağın gücünün ötesinde olmakla ola
naksız oldukları ve usun onların yol göstericiliğine göre attığı tüm adımların bütünüyle
boşa gittiği ileri sürülemez. Yalnızca şunları söyleyebiliriz ki, eğer köken ve asıllıklarını
IA 763)
görmüşsek, usumuzun erim ve sınırları belirlenebilir, ve bu olmadan önce onlara ilişkin
[B 779|
tüm önesürümler rasgele yapılmış olacaklardır. Ve böylece usun kendisinin eleştirisi
olmaksızın kendi yolunda ilerleyen tüm inakçı felsefe üzerine tam bir kuşku bütünüyle
aklanabilir; ama gene de bu yüzden usa böyle bir üerleyiş, eğer daha iyi temeller üzerin
de hazırlanmış ve güvenli kılınmışsa, bütünüyle yadsınamaz. Çünkü arı usun önüm üze
koyduğu tüm kavramların, giderek tüm soruların kaynakları deneyimde değil ama yal-
mzca yine usun kendisinde yatar, ve buna göre çözülebilmeli ve geçerlik ya da hiçlikten*
ne göre kavranabilmelidirler. Kendi yeteneksizliğimizi gerekçe göstererek, bu sorunları
sanki çözümleri gerçekte şeylerin doğasında yatıyormuş gibi gözardı etmede ve daha öte
araştırılmalarını yadsımada kendimizi aklayamayız, çünkü bu ideaları yalnızca us kendi
bağrında ürettiği için, geçerlikleri ya da birer eytişimsel yanılsama olmaları k o n u s u n d a
da kendisi hesap verme durumundadır.
Tüm kuşkucu polemik aslında yalnızca kökensel nesnel ilkelerine hiçbir güvensizlik
Polemik Kullanımı Açısındah A n Usun Disiplini 353
duymadan, e.d. hiçbir eleştiri olmaksızın vakarla kendi yolunda ilerleyen inakçılara kar
şı çevrilmeli, ve bu iş kafasındaki tasarlan karıştırmak ve onu öz-bilgiye getirmek için
yapılmalıdır. Ama kendinde bu kuşkucu polemik neyi bildiğimiz ve buna karşı neyi bile
[A 764]
meyeceğimiz açısından hiçbirşey vermez. Usun tüm başarısız inakçı girişimleri sıkıde-
[B 792]
netim altına alınmaları her zaman yararlı olan olgulardır. Ama bu usun gelecekteki çaba
larında daha iyi sonuçlar umudetmesi ve bunlar üzerinde hak ileri sürmesi gibi beklenti
leri açısından herhangi bir karara varmamızı sağlayamaz; ve öyleyse salt bir sıkıdenetim
insan usunun hakları üzerine tartışmayı hiçbir zaman sona erdiremez.
Hume belki de tüm kuşkucular arasında en akıllısı, ve kuşkucu yordamın tam bir us-
yoklaması için uyandırmada yaratabileceği etki açısından karşı çıkılamayacak bir yolda
en üstünüydü. Bu yüzden böylesine keskin görüşlü ve değerli bir insanın çıkarsama ve
yanılgılarının başlangıçta gerçeğin izini yakalamış olan gidişini amacımız açısından
uygun olduğu ölçüde sunmaya çalışmak hiç kuşkusuz boşuna olmayacaktır.
Hume, gerçi sorunu hiçbir zaman tam olarak geliştirmiş olmasa da, belki de belli bir
türden yargılarda nesneye ilişkin kavramımızın ötesine geçtiğimizi düşünüyordu. Bu tür
yargıyı bireşimli olarak adlandırmıştım. Daha önce taşıdığım bir kavramın ötesine dene
yim aracılığıyla nasıl geçebileceğim konusunda hiçbir duraksama söz konusu değildir.
Deneyimin kendisi algıların öyle bir bireşimidir ki, bir algı aracüığıyla iye olduğum kav
ramımı başkalarının katılımıyla arttırır. Ama kavramımızın ötesine a priori geçebileceği
[A 765)
mize ve böylece bilgimizi genişletebüeceğimize inanırız. Bunu ya en azından bir deneyim
(B 793]
nesnesi olabilecek olan açısından arı anlak yoluyla, ya da şeylerin deneyimde hiçbir
zaman karşılaşılmayacak özellikleri ya da giderek bu tür nesnelerin varoluşları açısın
dan arı us yoluyla yapmaya çalışırız. Kuşkucu filozofumuz yapmış olması gerektiği gibi
bu iki yargı türünü birbirinden ayırdetmedi ve doğrudan doğruya kavramların bu kendi
kendilerini arttırmalarını ve deyim yerindeyse anlağımızın (us ile birlikte) deneyim tara
fından döllenmeksizin kendini kendini üretmesini olanaksız görmeye başladı. Buna göre
bu yetilerin tüm sözde a priori ilkelerini birer kuruntu olarak gördü ve bunların dene
yimden ve bunun yasalarından kaynaklanan bir alışkanlıktan başka birşey olmadıkları
nı, dolayısıyla kendilerine sanısal bir zorunluk ve evrensellik yüklediğimiz salt görgül,
e.d. kendilerinde olumsal kurallar olduklarını düşündü. Bu tuhaf savı öne sürerken
neden ve etki ilişkisinin evrensel olarak bilinen ilkesine göndermede bulundu. Çünkü
hiçbir anlak yetisi bizi bir şeyin kavramından bu yolla evrensel ve zorunlu olarak verilen
başka birşeyin varoluşuna götüremeyeceği için, buradan deneyim olmaksızın kavramı
nım arttırabilen ve böylece kendini a priori genişletebilen bir yargıyı aklayabilmemizi
sağlayabüecek hiçbirşeyimizin olmadığı vargısını çıkarabileceğine inandı. Balmumunu
IA 766]
aydınlatan güneşin aynı zamanda onu eritirken buna karşı kili sertleştirmesi olgusunu
l'B 794)
hiçbir anlağın bu şeylerin önceden iye olduğumuz kavramlarından bulamayacağını ve
yasal ol?rak çıkarsamasının ise hiçbir biçimde söz konusu olamayacağım, ancak deneyi
ştin bize böyle bir yasayı öğretebileceğim belirtti. Buna karşı, Aşkınsal Mantıkta gördük
ki, bize verili olan kavramın içeriğinin ötesine hiçbir zaman dolaysızca geçemesek de,
başka şeyler ile bağıntı yasasını bir üçüncü ile, eş deyişle olanaklı deneyim ile ilişki içinde
Ve dolayısıyla bütünüyle a priori bilebiliriz. Buna göre, eğer daha önce katı olan balmu
mu erimişse, o zaman bunu kalıcı bir yasaya göre sonuç olarak ortaya çıkaran birşeyin
(örneğin güneş ısısı) önceden yer almış olması gerektiğini a priori bilebilirim, gerçi dene
yini olmaksızın ne etkiden nedeni ve ne de nedenden etkiyi a priori ve deneyimden
öğrenme olmaksızın belirli olarak bilemeyecek olsam da. Buna göre Hume yanlışlıkla
yasaya göre belirlenimimizin olumsallığından jyasamw. kendisinin olumsallığını çıkarsadı,
ve bir şeyin kavramından olanaklı deneyime (ki a priori yer alır ve kavramın nesnel olgu
sallığını oluşturur) geçişi hiç kuşkusuz her zaman görgül olan edimsel deneyimin nesne
lerinin bireşimi ile karıştırdı; ama böylelikle yerini anlakta bulan ve zorunlu bağlantıyı
[A 767)
anlatan bir eğinim ilkesini yalnızca eşlemler üreten imgelem-yetisinde karşılaşılan ve
[B 795)
nesnel değil ama yalnızca olumsal bağlantılar sergileyebilen bir çağrışım kuralı ile karış
tırdı.
Bu başka bakımlardan en keskin kavrayışlı insanın kuşkucu yanılgıları başlıca tüm
inakçılarla ortaklaşa taşıdığı bir eksiklikten, eş deyişle anlağın a priori bireşiminin tüm
türlerini dizgesel olarak gözden geçirmemiş olmasından kaynaklandı. Çünkü bunu yap
mış olsaydı, burada geri kalanları bırakarak salt bir örneğin sözünü edersek, kalıcılık
ilkesinin de tıpkı nedensellik ilkesi gibi deneyimi önceleyen bir üke olarak bu ırada oldu
ğunu bulmuş olması gerekirdi. Böylelikle kendilerini a priori genişleten anlağa ve arı usa
belirli sınırlarım gösterebilirdi. Ama anlağımızı sıntrlamakstzın yalnızca kısıtlar, ve gerçi
genel bir güvensizlik yaratsa da, kaçınılmaz bilgisizliğin hiçbir belirli bilgisini ortaya
koymaz; çünkü anlağın kimi ilkelerini sıkıdenetim altına getirirken gene de bu anlağı
bütün yetileri açısından eleştirinin denektaşı altına getirmez, ve ona edimsel olarak sağ
layamayacak olduklarını yadsımada haklı olmasına karşın, daha da ileri giderek kendini
a priori genişletme yetisini yadsır, ve bunu bütün bu yetiyi değerlendirmeksizin yapar.
Böylece kuşkuculuğu her zaman devirecek olan şey Hume’un başına da gelir ve kendisi
[A 768)
kuşku altına düşer, çünkü karşıçıkışları yalnızca olumsal olan olgular üzerine dayanır,
|B 796|
inakçı önesürümlerde bulunma hakkının zorunlu bir yadsınışmı ortaya çıkarabilecek
ilkeler üzerine değil.
Ayrıca, anlağın sağlam temelli savları ile saldırılarını başlıca kendisine karşı yönelttiği
usun eytişimsel boşsavları arasında hiçbir ayrım tanımadığı için, bununla kendine özgü
dinçliği açısından hiçbir biçimde rahatsız edilmeyip tersine^yalnızca engellenen us ken
dini genişletebilme alanından dışlanmadığını, ve şu ya da bu noktada işi bozuluyor olsa
da hiçbir zaman bütünüyle durdurulmadığını duyar. Çünkü kişi saldırılar karşısında
direnişler hazırlar ve istemlerini yerine getirme konusunda çok daha dikbaşlı olur. Ama
usun yetilerinin tam bir değerlendirmesi ve küçük bir iyeliğin pekinliği üzerine buradan
kaynaklanan kanı daha yüksek savların boşluğunun anlaşılması durumunda tüm çatış
mayı ortadan kaldırır ve sınırlı ama tartışmasız bir mülkiyetten duyulan barışçıl bir
doyuma yöneltir.
Kendi anlak alanını ölçüp biçmiş, dolayısıyla olanaklı bilgisinin sınırlarım ilkelere
göre belirlemiş olmadığı için güçlerinin ne düzeyde etkili olabileceğini önceden bilme
yen ama bunu yalnızca deneyerek saptayabileceğini düşünen eleştirel-olmayan inakçıya
karşı bu kuşkucu saldırılar yalnızca tehlikeli olmakla kalmazlar, ama giderek yokedıcı
de olabilirler. Çünkü eğer aklayamayacağı ve içerdiği yanılsamayı ilkelerden çıkarak
[A 769)
açımlayamayacağı tek bir önesürümü bile olsa, başka bakımlardan ne denli inandırıcı
(B 797)
olabilseler de tümü üzerine kuşku düşer.
Ve kuşkucu böylece inakçı bir uslamlamacılığın anlak ve usun kendilerinin sağlam bir
eleştirisi açısından sıkıdenetçisidir. Eğer bu noktaya dek gelmişse, korkacağı daha ote
hiçbir karşıçıkış yoktur, çünkü iyeliklerini bütünüyle onların dışında yatanlardan ayır*
detmeyi öğrenmiştir. Ve bu sonuncular üzerinde hiçbir hak ileri sürmüyorsa, onunla
ilgili hiçbir çekişmeye de karışamaz. Böylece kuşkucu tutum hiç kuşkusuz kendinde us-
soruları için doyurucu olmasa da, usun dikkatini uyandırabilme ve ona haklı iyeliğinde
güvence verebilen sağlam bir araç gösterebilme açısından hazırlayıcıdır.
Önsavlar Açısından A n Usun Disiplini 355
Birinci Anakesim
Üçüncü Kesim
Önsavlar Açısından Arı Usun Disiplini
Usumuzun eleştirisi yoluyla en sonunda onun arı ve kurgul kullanımında gerçekte hiç-
birşey bilemeyeceğimizi bildiğimize göre, önsavlar için de o denli geniş bir alanın açılma
sı gerekmez mi? Çünkü önesürümlerin geçersiz olduğu yerde en azından öznel buluş ve
[A 770)
sanılara izin verilemez mi?
|B 798)
İmgelem yetisinin yalnızca düşlemler üretmediği ama usun sıkı gözetimi altında buluş-
çu da olabildiği yerde, her zaman önceden bütünüyle pekin olan ve uydurulmuş ya da
salt sanısal olmayan birşey olmalıdır, ve bu nesnenin kendisinin olanağıdır. Bu bir kez
kabul edildikten sonra, olanağın edimselliği açısından sanıya başvurmaya izin verilebi
lir; ama bu sanı, eğer temelsiz olmayacaksa, edimsel olarak verili ve buna göre pekin olan
ile açıklama zemini olarak bağlantı içine getirilmelidir. Böyle bir sanı önsav olarak adlan
dırılır.
Devimsel bağlantının olanağı üzerine a priori en küçük bir kavram bile oluşturamaya
cağımız için, ve an anlağın kategorisi böyle bir kavramı yaratmaya hizmet etmediği ama
yalnızca deneyimde karşılaşıldığı yerde onu anlamaya yaradığı için, herhangi bir nesneyi
görgül olarak verilemeyecek yeni bir yapıya göre, bu kategori ile uyum içinde, kökensel
olarak yaratamayız ve böyle bir nesneyi geçerli bir önsava temel alamayız; çünkü bu usu
şeylerin kavramları yerine beynin boş kuruntuları üzerine dayandırmak demek olacak
tır. Böylece herhangi bir yeni kökensel yeti yaratmak geçerli değildir—örneğin, nesnesi
ni duyular olmaksızın sezmeye yetenekli bir anlak; ya da hiçbir değme olmaksızın bir
çekim kuvveti, ya da söz gelimi içine-işlenebilirlik olmaksızın uzayda bulunan yeni bir
(A 771)
töz türü ve dolayısıyla tözlerin deneyim tarafından verilenin tümünden ayrı bir ortaklığı,
|B 799)
uzayda olandan başka türlü bir bulunuş, yalnızca zamanda olandan başka türde bir süre.
Tek bir sözcükle, usumuz için ancak olanaklı deneyim koşullarmı şeylerin olanağının
koşulları olarak kullanmak olanaklıdır; us hiçbir biçimde bu koşullardan bütünüyle
bağımsız olarak şeylerin kavramlarım yaratamaz, çünkü bu tür kavramlar, hiçbir çelişki
olmasa da, nesnesiz olacaklardır.
Us-kavramlan daha önce belirtildiği gibi salt idealardırlar, ve hiç kuşkusuz herhangi
bir deneyimde hiçbir nesneleri yoktur; ama bu nedenle uydurulan ve bunun üzerine ola
naklı oldukları varsayılan nesneleri göstermezler. Yalnızca belkili olarak düşünülürler,
ve böylece dizgesel anlak-kullammının düzenleyici ilkeleri onlarla (bulgulatıcı kurgular
olarak) ilişki içinde deneyim alanmda temellendirilirler. Eğer bu deneyim alanını bıra
kırsak, yalnızca düşünce-şeylerdirler ki olanakları tanıtlanabilir değildir ve buna göre
edimsel görüngülerin bir önsav yoluyla açıklanmalarına zemin olamazlar. Ruhu yalın
olarak düşünmek bütünüyle geçerli olduğu için, bu ideaya göre, tüm ansal güçlerin tam
ve zorunlu bir birliği, gerçi in concreîo görülemese de, ruhun iç görüngülerini yargılama
[A 772)
d ı n ilkesi olarak kullanılabilir. Oysa ruhu yalın bir töz (aşkınsal bir kavram) olarak
(B 800)
varsaymak yalnızca belgitlenemez bir önermenin ortaya sürülmesi olmakla kalmayacak
(birçok ruhsal önsav durumunda olduğu gibi), ama bütünüyle keyfi ve kör bir gözüpek-
bk de olacaktır, çünkü yalın olan ile hiçbir deneyimde karşılaşılamaz; ve eğer töz ile
burada duyusal sezginin kalıcı nesnesi anlaşılacak olursa, yalın bir görüngünün olanağı
toçbir biçimde kabul edilemez. Usun salt anlaşılır varlıkları ya da duyulur-evrenin şeyle
r i n salt anlaşılır özelliklerini, giderek salt birer sanı olarak bile olsa, kabul etmek için
356 Yöntem Öğretisi. LAnakesim. III. Kesim
geçerli hiçbir gerekçesi yoktur, üstelik (olanak ya da olanaksızlıklarına ilişkin hiçbir kav
ramımız olmadığı için) sözde daha iyi bir içgörüye dayanarak inakçı bir tutumla da yad*
sınamayacak olmalarına karşın.
Verili görüngüleri açıklamada, görüngülerin daha şimdiden bilinen yasalarına uygun
olarak verili görüngüler ile bağlantı içinde olanlardan başka hiçbir şey ya da hiçbir
açıklama-zemini ortaya sürülemez. Doğa-şeylerinin açıklamasında salt bir us ideasım
kullanan aşkınsal bir önsav bu yüzden hiç de bir açıklama olmayacak, çünkü bu durum*
da büinen görgül ilkelerden yeterince anlaşılamayan birşey hiçbir biçimde anlaşılmayan
bir başka şey yoluyla açıklanmış olacaktır. Ayrıca, böyle bir önsavın ilkesi gerçekte yal
nızca usun doyumuna hizmet edecektir, nesneler açısından anlak-kullanımının gelişti
[A 773]
rilmesine değil. Doğadaki düzen ve ereksellik yine doğa-zeminlerinden ve doğa-yasa*
|B 80l|
larına göre açıklanmalıdır; ve burada en aşırı önsavlar bile, eğer yalnızca fiziksel iseler,
hiper-fıziksel bir önsavdan—örneğin bu amaçla varsayılan tanrısal bir Yaratıcıya başvu
ru gibi—daha dayanılır olacaklardır. Çünkü bu tembel usun (ignava ratio) bir ilkesi
olacaktır—nesnel olgusallıkla» en azından olanakları açısından deneyim sürecinde sap
tanabilecek tüm nedenleri atlayarak usa çok uygun düşen bir ideada dinginliğe ulaşabil
mek için. Ama bu nedenler dizisindeki açıklama-zeminlerinin saltık bütünlüğüne gelin
ce, bu bütünlük evren-nesneleri açısından hiçbir engel oluşturmaz, çünkü bu nesneler
görüngülerden başka birşey olmadıkları için, onlarda hiçbir zaman koşullar dizisinin
bireşiminin tamlığı gibi birşey beklenemeyecektir.
Usun kuıgul kullanımının aşkınsal önsavlarma, ve fiziksel açıklâma-zeminlerindeki
eksikliklerin giderilmesi için gerektiğinde hiper-fızikselden yararlanma özgürlüğüne
hiçbir biçimde izin verilemez, çünkü bir yandan us bu yolla hiçbir biçimde daha ileri
götürülmemekle kalmayacak, ama kullanımının bütün bir üerleyişi de kesintiye uğraya
caktır; öte yandan, böyle bir yetki sonunda onu kendi asıf alanının, eş deyişle, deneyim
alanının işlenmesinden doğacak tüm ürünlerden yoksûn bırakacaktır. Çünkü, eğer
(A 774]
doğa-açıklamaları şu ya da bu noktada güç gelecek olursa, her zaman bizi daha öte çaba
IB 802]
dan bağışlayacak bir aşkınsal açıklama-zemini elimizin altındadır, ve doğa-araştırm am ız
içgörü yoluyla değil ama daha başından zorunlu olarak saltık ilk kavramını kapsaması
gerekecek bir yolda düşünülmüş bir ükenin tam kavranamazlığı yoluyla sonlanacaktır.
Bir önsavın kabul edilebilirliği için gereken ikinci nokta verili olan sonuçları ondan
a priori belirleyebilmek için yeterliktir. Eğer bu amaçla yardımcı Önsavlar getirmek
zorunluysa, bunlar yalnızca uydurma oldukları gibi bir kuşkuya yol açacaklardır, çünkü
her biri kendinde o temelde yatan düşünce için zorunlu olanla aynı aklanma gereksinimi
içindedir, ve bu yüzden geçerli bir kanıt sağlayamayacaktır. Sınırsız olarak tamamlanmış
bir neden varsayımı altında, evrende bulunan tüm ereksellik, düzen ve büyüklük için
açıklama zeminlerinde hiçbir eksikliğin olmamasına karşın, gene de o ilk önsav kendile
rini en azından bizim kavramlarımıza göre sapmalar ve kötülükler olarak gösteren ve
birer karşıçıkış değerinde olan şeyler karşısında başka yeni önsavlara gereksinim içinde
dir. Eğer insan ruhunun kendi görüngülerinin temelinde yatan yalın bağımsızlığı bir
özdeğin başkalaşımlarına (büyüme ve bozulma) benzer fenomenlere bağlı güçlüklerle
karşı karşıya kalıyorsa, o zaman yeni önsavlar yardıma çağrılmalıdır ki, yanılsamadan
[A 775]
bağışık olmasalar da belli bir inandırıcılıkları vardır, ve gene de başlıca zeminleri olarak
[B 803]
kabul edilen sanı tarafından verilenin dışında tüm doğrulamadan yoksundurlar—bir
sam ki, herşeye karşın desteklemeleri gereken odur.
Eğer burada örnekler olarak getirilen us-önesürümleri (ruhun özdeksel-olmayan birli
ği ve bir en yüksek Varlığın varoluşu) birer önsav olarak defcil ama a priori tanıtlanan
Önsavlar Açısından A n Usun Disiplini 357
inaklar olarak geçerli görüleceklerse, o zaman burada söz konusu olan hiçbir biçimde
onlar değildir. Ama böyle bir durumda gözden kaçırılmaması gereken şey tanıtlamaların
bir belgitlemenin apodiktik pekinliğini taşımalarıdır. Çünkü bu tür ideaların edimsel-
liklerini salt bir olasılık düzeyinde görmeyi istemek tıpkı geometrinin bir önermesini yal
nızca olası olarak tanıtlamayı düşünmek denli saçmadır. Tüm deneyimden yalıtılmış us
herşeyi yalnızca a priori ve zorunlu olarak bilebilir, ya da hiçbirşey bilemez; buna göre
yargısı hiçbir zaman bir sanı değildir, tersine, ya tüm yargıdan kaçınma, ya da apodiktik
pekinliktir. Şeylere ait olana ilişkin sanı ve olası yargılar yalnızca edimsel olarak verili
olanın açıklama-zeminleri olarak bulunurlar, ya da edimsel olarak temelde yatanın gör-
gül yasalara göre sonuçları olarak, ve dolayısıyla yalnızca deneyim nesnelerinin dizisinde
bulunurlar. Bu alanın dışında sanılar üretmek tıpkı düşüncelerle oynamak denli geçerli-
dır. çünkü yargının güvenilir olmayan bir yolundan ancak belki de orada gerçekliğin
(A 776]
bulunabileceği sanısı doğacaktır.
l'B 804)
Ama arı usun salt kurgul soruları durumunda üzerlerine önermelerin temellendirebi
leceği hiçbir önsav olmasa bile, gene de onları yalnızca savunma amacıyla kullanmak,
e.d. inakçı değil ama polemiksel bir yolda kullanmak bütünüyle geçerli olacaktır.
Savunma üe ileri sürfilenin tanıtlama-zeminlerinin arttırılmasını değil, ama yalnızca
karşıtlarımızın ileri sürdüğümüz önermeye zarar vermesi gereken yalancı içgörülerinin
yıkılmasını anlıyorum. Şimdi arı usun tüm bireşimli önermeleri kendilerinde şu özgün
lüğü taşırlar: belli ideaların olgusallığını ileri sürenlerin hiçbir zaman bu önermeyi pekin
kılmalarına olanak verecek bir düzeyde bilgileri yokken, öte yandan karşı konumda
bulunanların da karşıt önermelerini ileri sürebilmek için birincilerden daha çok bilgileri
yoktur. İnsan usunun kısmetindeki bu eşitlik kurgul bilgilerde iki yandan hiç birini
kayırmaz ve bu yüzden hiçbir zaman uzlaşamayan çekişmeler için uygun bir kavga yeri
dir. Ama, yeri geldiğinde gösterileceği gibi, kılgın kullanım söz konusu olduğunda, usun
salt kurgu alanında yeterli tanıtlama-zemini olmaksızın hiçbir biçimde varsaymaya yet
kili olmadığım kabul etme hakkı vardır; çünkü tüm bu tür varsayımlar kurgunun tamlı-
ğma zarar verirken, kılgın ilgi ise böyle bir tamlık ile hiçbir biçimde tasalanmaz. Kılgın
[A 777]
alanda usun öyle iyelikleri vardır ki bunların haklılığını tanıtlaması gerekmez ve gerçekte
(B 805J
onlar için hiçbir tanıtlama da sunamaz. Buna göre karşıt görüşün bir tanıtlama getirmesi
gerekir. Ama bu İkincisi sorgulanan nesne açısından onun hiçliğini gösterebilmek için
onun edimselliğini ileri süren birincisi ile eşit Ölçüde az bildiğinden, açıktır ki burada
birşeyi kılgısal açıdan zorunlu varsayım olarak ileri süren yanın bir üstünlüğü vardır
(meliorest conditio possidentis). Çünkü bir bakıma öz-savunma gereği kendi haklı dava
sından yana karşıtının da o aynı davaya karşı kullandığı aym araçlardan, e.d. önsavlar-
dan yararlanma özgürlüğünü taşır—önsavlar kronlardan kendi tanıtlarını güçlendirmek
için değil, ama yalnızca karşıtının da çekişme nesnesini bizim açımızdan kurgul bir içgö
çünün üstünlüğü ile böbürlenemeyecek denli az anladığım göstermek için yararlanması
gerekir.
Onsavlara öyleyse arı usun alanında yalnızca savaş silahları olarak izin verilebilir—bir
hakkı temellendirmek için değil ama yalnızca onu savunmak için. Ama karşıt yanı her
zaman kendi içimizde aramalıyız. Çünkü kuıgul us aşkınsal kullanımında kendinde eyti
şimseldir. Korkulması gereken karşıçıkışlar bizim kendi içimizde yatarlar. Onlan tıpkı
^kiyen ama kesinlikle zaman aşımına uğramayan istemler gibi aramalıyız, öyle ki yoke-
[A 778]
dilmeleri üzerine bengi bir barışı temellendirebilelim. Dış dinginlik salt görünüştedir.
l'B 806]
İnsan usunun doğasında yatan rahatsızlıkların kökü kazınmalıdır ; ama onları nasıl kök
lerinden söküp atabiliriz, eğer onlara kendilerini ortaya çıkarma ve bundan sonra kökle-
358 Yöntem Öğretisi. I.Anakesim. III.Kesim
riyle birlikte yokedilme özgürlüğünü, giderek bunun için gereken besini vermezsek? Bu
yüzden henüz hiçbir karşıtımızın düşünmediği karşıçıkışları düşünmemiz, giderek
onlara kendi silahlarımızı ödünç vermemiz ya da isteyebilecekleri en uygun konumu sağ
lamamız gerekir. Tüm bunlarda korkacak hiçbirşey olmamasına karşın umudedecek çok
şey vardır. Bu yolladır ki kendimiz için tüm gelecekte hiçbir zaman karşı çıkılamayacak
şeyler kazanabiliriz.
Böylece tam bir donanım için arı usun önsavları da gereklidir, çünkü bunların yalnızca
kaba saba süahlar olmalarına karşın (çünkü hiçbir deneyim-yasası tarafından inceltilme-
mişlerdir), gene de her zaman herhangi bir karşıtımızın bize karşı kullanabileceği denli
güçlüdürler. Öyleyse, eğer (herhangi bir kurgul olmayan bakımdan) ruhun doğasının
özdeksel olmadığını ve hiçbir cisimsel değişime uğramadığını varsaydığımızda, gene de
deneyimin ansal yetilerimizin yüceltilmesinin olduğu gibi düzensizliklerinin de yalnızca
örgenlerimizin çeşitli değişküeri olduğunu tanıtlıyor görünmesi gibi bir güçlükle karşı
laşırsak, o zaman bu tanıtın gücünü bedenimizin temel görüngüden başka birşey olma
dığını varsayarak zayıflatabiliriz—bir görüngü ki, şimdiki durumda (yaşamda) bütün bir
duyarlık yetisinin ve dolayısıyla tüm düşünmenin kendini ilişkilendirdiği koşul olarak
(A 779)
görülebilir. Bedenden o ayrılma büme yetimizin bu duyusal kullanımının sonu ve anlık
(B 807)
sa] kullanımının başlangıcı olacaktır. Bu durumda beden düşünmenin nedeni değil ama
yalnızca sınırlayıcı bir koşulu olacak, ve buna göre hiç kuşkusuz duyusal ve hayvansal
yaşamı geliştirirken, buna karşı arı ve tinsel yaşamı engelliyor görünecektir; ve duyusal
ve hayvansal yaşamın bedensel yapı üzerine bağımlılığı o zaman hiçbir biçimde bütün
yaşamın örgenlerimizin durumu üzerine bağımlılığını tanıtlamayacaktır. Ama daha da
üeri gidebüir ve hiç kuşkusuz ya hiçbir zaman ortaya sürülmemiş ya da yeterince gelişti
rilmemiş yeni ikircim noktalarını bulabiliriz.
İnsanlar durumunda olduğu gibi ustan yoksun yaratıklar4durumunda da kuşakların
olumsallığı fırsatlar üzerine, ama bunun dışında çoğu kez geçim koşullarına, yöneticile
re, bunların huy ve kaprislerine, giderek erdemsizliklerine öyle bir yolda bağlıdır kı,
yaşamı ilkin öylesine önemsiz ve bizim özgürlüğümüze öylesine sınırsızca bırakılmış
koşullar altında başlayan bir yaratığın tüm bengilik boyunca sürmekte olduğu görüşü
nün karşısına büyük bir güçlük çıkarır. Bütün bir cinsin (burada yeryüzünde) sürmesi
açısından böyle bir güçlük gözardı edilebilecek denli önemsizdir, çünkü bireyler duru
munda olumsallık herşeye karşın bütündeki bir kurala altgüdümlüdür; ama her bir
birey açısından öylesine önemsiz nedenlerden öylesine güçlü bir etki beklemek hiç kuş
[A 780)
kusuz sorgulanabilir görünmektedir. Ama bunun karşısına şöyle aşkınsal bir önsav çıka
[B 808]
rılabilir: Tüm yaşam aslında salt anlaşılır yaşamdır, zaman-değişimleri altında durmaz
ve ne doğumla başlar ne de ölümle sonlanır;241 bu yaşam bir görüngüden başka birşey
değüdir, e.d. arı tinsel yaşamın duyusal bir tasarımıdır, ve bütün bir duyulur-evren salt
bir imgedir ki şimdiki bÜgi türümüzün önünde dolaşır ve bir düş gibi kendinde hiçbir
nesnel olgusallık taşımaz; eğer şeyleri ve kendimizi oldukları gibi sezebilecek olsaydık,
kendimizi bir tinsel doğalar evreninde görürdük ve bunlarla biricik gerçek birlikteliği
miz ne doğum yoluyla başlamış ne de bedensel ölüm ([her ikisi de] görüngüler olmak
üzere) yoluyla sona erecek olurdu, vb.
Şimdi burada saldırıya karşı yine varsayımsal olarak başvurduğumuz tüm bu noktalar
üzerine en küçük bir bügimiz bile yoktur; ne de onları içtenlikle ileri sürdüğümüz söyle
nebilir. Tersine, bunlar birer us-ideası bile değildir ama yalnızca karşı-savunma için
tasarlanmış birer kavramdırlar. Tüm bunlara karşın gene de burada bütünüyle u s a u y g u n
olarak ilerliyoruz, ve görgül koşulların eksikliğini yanlışlıkla inancımızın bütünüyle
A n Usun Tanıtlan Açısından Disiplini 359
olanaksızlığının bir tanıtı olarak aldığı için tüm olanakları tükettiğini sanan karşıtımıza
yalnızca onun için salt deneyim-yasaları yoluyla kendilerinde olanaklı şeylerin bütün bir
[A 78l|
alanını kucaklamanın ancak bizim deneyim dışında usumuz için aklanabilir herhangi
[B 809J
birşeye ulaşabilmemiz denli olanaklı olduğunu göstermeyi istiyoruz. Karşıtının gözüpek
ve yadsıyıcı diretmelerine karşı bu tür varsayımsal savunma araçlarını kullanan biri bu
yüzden bunları kendi gerçek görüşleri olarak kabul etmeyi .istiyormuş gibi görülmemeli
dir. Tersine, karşıtının inakçı büyüklenmesinin işini bitirir bitirmez bunları bir yana ata
caktır. Çünkü başkalarının önesürümlerine karşı salt yadsıyıcı ve olumsuz bir tutum
oldukça alçakgönüllü ve ölçülü görülebilecek olsa da, bu tür karşıçıkışları karşı önerme
lerin tanıtları olarak geçerli kılmak istendiğinde, bu istem olumlayıcı yanı ve bunun öne-
sürümlerini benimseme durumunda olandan daha az gösterişçi ve daha az imgesel
değildir.
Öyleyse buradan kolayca görünmektedir ki usun kurgul kullanımında önsavların ken
dilerinde sanılar olarak hiçbir geçerlikleri yoktur; tersine, ancak karşıt aşkın istemler ile
göreli bir değer taşırlar. Çünkü olanaklı deneyimin ilkelerinin genel olarak şeylerin ola
nağına genişlemesi tıpkı nesnelerini tüm olanaklı deneyimin sınırlarının dışında hiçbir
yerde bulamayan kavramların nesnel olgusallığını ileri sürmek denli aşkındır. Arı usun
önesürümlü olarak yargıladığı şey, (usun bildiği herşey gibi) zorunlu olmalıdır, yoksa
hiçbirşey üeri sürülmüş olmayacaktır. Buna göre arı us gerçekte hiçbir sanı içermez.
(A 782J
Ama sözü edilen önsavlar yalnızca belkili yargılardırlar ki en azından çürütülemezler,
[B 810]
gerçi hiçbirşey tarafından tanıtlanamıyor olsalar da; bu yüzden salt242 kişisel sanılardır
lar. Gene de kendiliğinden ortaya çıkan duraksamalara karşı haldi olarak (giderek iç din
ginlik için bile) onlardan vazgeçilemez. Bu nitelikte saklanmalıdırlar; kendilerinde inan
dırıcı olarak ve saltık geçerlik içinde ortaya çıkmaları dikkatle engellenmeli, böylece usu
uydurma ve aldatmacalara boğmaları önlenmelidir.
Birinci Anakesim
Dördüncü Kesim
Arı U u n Tanılları Açısından Disiplini
Aşkınsal ve bireşimli önermelerin tanıtları a priori bireşimli bir bilginin tüm tanıtları
arasında kendilerinde öyle bir özgünlük taşırlar ki, us birinciler durumunda kavramları
aracılığıyla doğrudan doğruya nesneye yönelemez, ama ilkin kavramların nesnel geçerli
ğini ve bireşimlerinin olanağını a priori göstermek zorunda kalır. Bu yalnızca zorunlu bir
sağgörü kuralı değildir, tersine tanıtlamaların kendilerinin öz ve olanağını ilgilendirir.
Eğer bir nesnenin kavramının ötesine a priori geçeceksem, bu iş bu kavram dışında tikel
[A 783)
bir bulgulatıcı ipucu olmaksızın olanaksızdır. Matematikte bireşimime yol gösteren şey
[B 811)
a priori sezgidir ve orada tüm çıkarsamalar arı sezgiden dolaysızca yapılabilirler. Aşkın-
ral bilgide, bu yalnızca anlağın kavramları üe ilgili olduğu sürece, yol göstericimiz ola-
naklı deneyimdir. Buna göre, tanıtlama verili kavramın (örneğin olmuş olanın kavraml
ın) doğrudan doğruya bir başka kavrama (bir nedenin kavramına) götürdüğünü
göstermez; çünkü bu tür geçiş aklanamayacak bir sıçrama olacaktır. Tersine, deneyimin
indisinin ve dolayısıyla deneyimin nesnesinin böyle bir bağlantı olmaksızın olanaksız
Ocağını gösterir. Bu yüzden tanıtlama aynı zamanda şeylere ilişkin olarak onların
360 Yöntem Öğretisi. I.Anakesım. IV. Kesim
kavramlarında kapsanmayan belli bir bilgiye a priori ve bireşimli olarak ulaşmanın ola
nağını göstermelidir. Buna dikkat edilmediği sürece tanıtlamalar tıpkı taşıp kıyılarını
aşan ırmaklar gibi denetimsizce her yanı basarak akar gider, gizli çağrışımların eğilimle
rinin onları rasgele sürüklediği her yere götürürler. Çağrışımın öznel nedenleri üzerine
dayanan ve doğal bir eğinimin bügisi sayılan kanının görünüşü böyle tehlikeli bir adım
üzerine haklı olarak ortaya çıkması gereken kuşkulan dengelemez. Buna göre, yeterli
neden ilkesini tanıtlamaya yönelik tüm girişimler, bilenlerin genel kabullerine göre, boşa
(A 784)
çıkmıştır; ve bu Ükeden kolayca vazgeçilemediği için, aşkmsal eleştiri ortaya çıkmadan
[B 812J
önce, yeni inakçı tanıtlamalara girişmektense gözüpek bir yolda sağlam insan anlağına
dayanmak yeğlenirdi (bir sığınma tutumu ki her zaman usun davasının umutsuz oldu
ğunu tanıtlamaktadır).
Ama tanıtlanması gereken önerme arı usun bir önesürümü ise, ve dolayısıyla salt idea-
lar aracılığıyla deneyim-kavramlarımın ötesine geçeceksem, o zaman önerme bireşimde
ki böyle bir adımın (eğer olanaklı olduğunu varsayarsak) aklanmasını kendi tanıtlama
gücünün zorunlu bir koşulu olarak kendi içinde kapsıyor olmalıdır. Düşünen tözümü
zün yalın doğasının tamalgının birliğinden çıkarılmış sözde tanıtı görünürde ne denli
inandırıcı olursa olsun, karşısında kaçınüması olanaksız bir kuşku durur: saltık yalınlık
dolaysızca bir algı üe ilişkiiendirilebilecek bir kavram olmadığı, tersine bir idea olarak
yalnızca çıkarsanması gerektiği için, tüm düşüncede kapsanan ya da en azından kapsana-
bilecek olan bilincin, hiç kuşkusuz bu düzeye dek yalın bir tasarım olmasına karşın, için
de yalnızca düşüncenin kapsanabileceği bir şeyin bilincine ve bilgisine nasıl götüreceğini
anlamak olanaksızdır. Çünkü, eğer devimdeki bir243 cismin gücünü tasarımlarsam, bu
o düzeye dek benim için saltık bir birliktir, ve ona üişkin tasarımım yalındır; buna göre
bunu bir noktanın devimi yoluyla anlatabüirim, çünkü oylumu burada ilgili değildir, ve
IA 7851
gücün herhangi bir küçülmesi olmaksızın dilediğimiz dehli küçük ve öyleyse tek bir
|B 8131
noktada bulunuyor olarak düşünülebilir. Ama bundan eğ£r bana bir cismin devindirici
gücünden başka hiçbirşey verili değilse, tasarımı oylumunun tüm büyüklüğünü soyutla
dığı ve buna göre yalın olduğu için o cismi yalın töz olarak düşünebileceğim sonucu çık
maz. Soyutlamadaki yalın nesnedeki yalından bütünüyle ayrı olduğu, ve ilk anlamda
kendi içinde hiçbir çoklu kapsamayan Ben ikinci anlamda ruhun kendisini imlemekle
oldukça karmaşık bir kavram olabildiği, eş deyişle, kendi altında pekçok şey kapsayıp
belirtebildiği için, burada bir bozukvargıyı ortaya çıkarabilirim. Ama bu bozukvargıyı
cezalandırabilmek için (çünkü böyle bir önsanı olmaksızın tanıtlamaya karşı hiçbir kuş
ku duyulamaz), deneyimin verebüeceğinden daha çoğunu tanıtlamaları gereken bire
şimli önermelerin olanağının kalıcı bir ölçütünün elde bulunması tam anlamıyla zorun
ludur. Bu ölçüt tanıtlamanın istenen yükleme doğrudan doğruya değil, ama ancak verili
kavramımızı idealara dek a priori genişletme ve bunları olgusallaştırma olanağını anlatan
bir ilke aracılığıyla götürmesinden oluşur. Eğer bu kaygı her zaman duyulacak olursa,
eğer herhangi bir tanıtlama girişiminden önce ilkin arı us yoluyla böyle bir genişleme
(A 786]
umudunu nasıl ve hangi zeminde bekleyebileceğimiz konusundaki öğüde bilgece kulak
|B 814)
verir ve böyle bir durumda kavramlardan gelişmeyen ve olanaklı deneyim ile ilişki içinde
önceden bilinemeyecek bu içgörüniin nereden türetilebileceği üzerine kafa yorarsak, o
zaman kendimizi güç ve o denli de verimsiz pekçok çabadan bağışlamanın yolu ustan
açıkça yeteneğinin ötesine geçen hiçbirşey i beklememek, ya da, daha doğrusu, alanını
kurgul olarak genişletme dürtüsüyle çabalayan us kendini kolay kolay sınırlanmaya
bırakmayacağı için, onu öz-denetimi.n disiplini altına almaktır.
İlk kural öyleyse şudur: Herhangi bir aşkınsal tanıtlama girişiminde bulunmadan
A n Usun Tanıtlan Açısından Disiplini 361
önce bu tanıtlamalara destek olabileceği düşünülen ilkelerin nereden alınacağı üzerine

ve hangi hakla çıkarsamaların iyi sonuçlar vereceğinin beklenebileceği üzerine kafa yor
muş ve bu konuda kendini aklamış olmak. Eğer bunlar anlak ilkeleri (örneğin nedensel
lik) iseler, onlar aracılığıyla arı usun idealarına ulaşma girişimi boşunadır; çünkü bu
ilkeler yalnızca olanaklı deneyimin nesneleri için geçerlidir. Eğer bunlar arı usun ilkeleri
iseler, yine tüm çabalar boşa gidecektir. Çünkü usun gerçekten de kendi ilkeleri vardır,
ama nesnel ilkeler olarak bunların tümü de eytişimseldir, ve ancak deneyim-kullanımını
dizgesel olarak tutarlı kılmada düzenleyici ilkeler olarak geçerli olabilirler. Böylece alda
[A 787]
tıcı kanıların karşısına olgunlaşmış yargımızın non liqueti2i(> ile çıkmamız gerekir, ve
[B 815]
gerçi onlardaki yanılsamayı henüz ortaya çıkaramasak da, gene de onlarda kullanılan
ilkelerin çıkarsamasını istemek için tam hakkımız vardır—ilkeler ki, eğer yalnızca ustan
kaynaklanmaları gerekiyorsa, bu istem hiçbir zaman karşılanamayacaktır. Ve temelsiz
her yanılsamanın açılması ve çürütülmesi konusunda uğraşmamızın hiçbir gereği yok
tur; tersine, hilelerinde tükenmeyen tüm eytişim eleştirel bir usun yasalar üzerinde dire
ten mahkemesinde bütün bir kütlesinde püskürtülecektir.
Aşkınsal tanıtların ikinci özgünlüğü her aşkınsal önerme için tek bir tanıtın bulunabil
mesidir. Eğer kavramlardan değil ama bir kavrama karşılık düşen sezgiden çıkarsama
yapacaksam (bu sezgi ister matematikte olduğu gibi arı bir sezgi olsun, isterse doğa bili
minde olduğu gibi görgül), temelde yatan sezgi bana bireşimli önermeler için gereken
çoklu gereci sağlar ki, bunu birden çok yolda bağıntılayabilirim, ve birden çok noktadan
başlayabileceğim için, değişik yollardan aynı önermeye ulaşabilirim.
Ama her aşkmsal önerme yalnızca bir kavramdan başlar, ve nesnenin olanağının bire
IA 788]
şimli koşulunu bu kavrama göre bildirir. Buna göre tek bir tanıtlama zemini olabilir,
[B 8)6)
çünkü bu kavramın dışında nesnenin belirlenmesini sağlayabilecek daha öte hiçbirşey
yoktur; öyleyse tanıtlama kendisi de tek olan bu kavrama göre genelde bir nesnenin
belirleniminden öte hiçbirşey kapsayamaz. Örneğin Aşkınsal Çözümlemde Olan herşe-
yin bir nedeni vardır ilkesini genel olarak olana ilişkin kavramın nesnel olanağının biri
cik koşulundan çıkarmıştık: zamandaki bir olayın belirlenimi, ve dolayısıyla deneyime
ait olarak bu olay, böyle bir devimsel kural altında durmaksızın olanaksız olurdu. Bu
biricik olanaklı tanıtlama zeminidir; çünkü tasarımlanan olayın ancak bir nesne neden
sellik yasası aracılığıyla kavram için belirlenmişse nesnel geçerliği, e.d. gerçekliği vardır.
Hiç kuşkusuz bu ilkeyi tanıtlamak için daha başka yollar da denenmiştir, örneğin olum
sallıktan tanıtlama; ama bu yakından irdelenecek olursa olaydan, e.d. nesnenin yokluğu
tarafından öncelenen varoluşundan başka hiçbir olumsallık ırasalı bulamayız, ve böylece
yine daha önceki ile aynı tanıtlama zeminine geri getiriliriz. Eğer Düşünen herşey yalın
dır önermesi tanıtlanacaksa, o zaman düşüncenin çoklusunda takılmayıp yalnızca yalın
(A 789)
olan ve tüm düşüncenin ilişkili olduğu Ben kavramına sarılmak gerekir. Tanrının varolu
(B 817)
şunun aşkmsal tanıtı için de durum aymdır, çünkü bu tanıtlama yalnızca en olgusal var
lık ve zorunlu varlık kavramlarının düşümdeşmesi üzerine dayanır, ve başka bir yerde
aranamaz.
Bu uyarıcı gözlemlerle usun önesürümlerinin eleştirisi oldukça küçültülmüş olmakta
dır. Usun işini yalnızca kavramlarla sürdürdüğü yerde salt bir tanıtlama olanaklıdır
l a r ne olursa olsun bir tanıtlama olanaklıysa. Buna göre, eğer inakçının on tanıtlama
Üe ortaya çıktığını görürsek, pekala inanılabilir ki hiçbir tanıtlaması yoktur. Çünkü eğer
aPodiktik bir tanıtlama veren tek bir tanıtlaması olmuş olsaydı (arı usun sorunları duru
cunda olması gerektiği gibi), geri kalanlara niçin gereksinecekti? Amacı yalnızca parla
mento avukatınınki gibidir: şunun için bir tanıtlama getirirken bunun için bir başkasını
362 Yöntem Öğretisi. I.Anakesim . IVK esim
getirmek ve böylece soruna derinlemesine girilmeksizin hemen bitirilmesini isteyen ve

bu nedenle dikkatlerine çarpan ilk şeye sarılıp ona göre karar veren yargıçlarının zayıflı-
ğından yararlanabilmek.
Aşkınsal tanıtlama açısından bir disipline altgüdümlü arı usun kendine özgü üçüncü
kuralı tanıtlamalarının hiçbir zaman apagogik [olmayan ergi yoluyla] değil ama her
zaman ostensiv [belgin] olması gerektiğidir. Doğrudan ya da ostensiv tanıtlama her bilgi
türünde bunun gerçekliğinin kanısını aynı zamanda bu gerçekliğin kaynakları üzerine
[A 790)
içgörü ile birleştirendir; buna karşı apagogik tanıtlama, gerçi pekinlik veriyor olsa da,
(B 818)
gerçekliğin olanağının zeminleri ile bağlantısı açısından kavranabilirliğini üretemez.
Buna göre bu İkincisi usun tüm isteklerini doyuran bir yordamdan çok bir tür iveğen
başvuru noktası olarak görülmelidir. Gene de bunun inandırıcılık açısından doğrudan
tanıtlar üzerinde bir üstünlüğü vardır, öyle ki çelişki her zaman kendisinde en iyi bağın
tıda olduğundan daha büyük bir tasarımsal duruluk taşır ve bu yüzden bir belgitlemede-
ki sezilebilirliğin çok daha yakınına gelir.
Değişik bilimlerde apagogik tanıtlamaların kullanımının asıl nedeni hiç kuşkusuz
şudur. Kendilerinden şu ya da bu bilginin türetilmesi gereken zeminler çok karmaşık
ya da çok derinlerde gizlenmişlerse, o zaman onlara sonuçlar yoluyla ulaşılıp ulaşılama
yacağı denenir. Şimdi bu modus ponens, e.d., bir bilginin gerçekliğini sonuçlarının ger
çekliğinden çıkarsama ancak tüm olanaklı sonuçları gerçek iseler geçerlidir; çünkü o
durumda bunun için kendisi de gerçek olan tek bir zemin olanaklıdır. Ama bu yordam
uygulanabilir değildir, çünkü varsayılan herhangi bir önermenin tüm olanaklı sonuçları
nı saptamak gücümüzün ötesindedir; gene de, birşeyi salt bir önsav olarak tanıtlama söz
konusu olduğunda, hiç kuşkusuz belli bir gevşeklikle de olsa bu tür bir çıkarsamadan
yararlanma yoluna gidilebilir ve çıkarsama şöyle bir andırıma göre kabul edilebilir: Eğer
sürekli olarak denemiş olduğumuz çok sayıda sonuç varsayman bir zemin ile bağdaşıyor
IA 79l|
sa, arta kalan tüm olanaklı sonuçlar da onunla bağdaşacaklardır. Ama açıktır ki bu yolla
[B 819J
herhangi bir önsav hiçbir zaman belgitlenmiş bir gerçekliğe dönüştürülemez. Sonuçlar
dan zemini çıkarsayan uslamlamanın modus tollensi yalnızca bütünüyle sıkı değil ama
ayrıca aşırı ölçüde kolay da olan bir tanıtlama yoludur. Çünkü, eğer bir önermeden tek
bir yanlış sonuç bile çıkarsanabilirse, bu önerme yanlıştır O zaman, ostensiv bir tanıtla
mada bir bilginin gerçekliğine onun olanağının tam bir içgörüsü aracılığıyla götürebilen
bütün bir zeminler dizisini taramak yerine, karşıtından doğan sonuçlardan yalnızca biri
nin yanlış olduğunu göstererek söz konusu karşıtın da yanlış ve dolayısıyla tanıtlanması
gereken bilginin gerçek olduğunu gösterme yoluna gidilebilir.
Ama apagogik tanıtlama yoluna ancak bilimlerde izin verilebilir, çünkü onlarda tasa
rımlarımızda öznel olanı nesnel olanın yerine, e.d. nesnede olanın bilgisinin yerine say
mak olanaksızdır. Ama böyle bir yanlışlığın egemen olduğu yerde sık sık belli bir öner
menin karşıtının nesne ile değil ama yalnızca düşüncenin öznel koşulları ile çelişmesi,
ya da her iki önermenin de ancak yanlışlıkla nesnel sayılan öznel bir koşul altında birbir
leri ile çelişmeleri kaçınılmaz olacaktır; ve koşul yanlış olduğu için her ikisi de yanlış ola
bilecek, ve birinin yanlışlığından ötekinin gerçekliğinin çıkarsanabilmesi söz konusu
olmayacaktır.
(A 792)
Matematikte bu aldanmaca olanaksızdır; ve buna g ö re apagogik tanıtlamalar asıl yerle
[B 820)
rini onda bulurlar. Doğa biliminde ise, herşey görgül sezgiler üzerine dayandığı için,
aldanmaca karşılaştırmalı gözlemlerin yinelenmesi yoluyla büyük ölçüde önlenebilir,
ama bu alanda bu tanıtlama türü çoğu kez önemsizdir. Bununla birlikte, arı usun aşkın-
sal denemeleri eytişimsel yanılsamanın kendine özgü ortamı içersinde, e.d. kendini
Art Usun Tanıtlan Açısından Disiplini 363
öncüllerinde usa nesnel olarak sunan ya da daha doğrusu dayatan öznelin alanında toplu
olarak yerine getirilirler. Burada, öyleyse, bireşimli önermeler söz konusu olduğu süre
ce, bunların önesürümlerinin karşıtın çürütülmesi yoluyla aklanmalarına izin verilemez.
Çünkü ya bu çürütme yalnızca bir yanda karşıt sanı ve öte yanda usumuz tarafından kav-
ranabilirliğin öznel koşulları arasındaki çatışmasının tasarımından başka birşey değildir,
ki bu durumda olgunun kendisinin çürütülmesi gibi birşey hiçbir biçimde söz konusu
olamaz (tıpkı örneğin bir varlığın varoluştaki koşulsuz zonınluğunun bizim için saltık
olarak kavranamaz olmasından ötürü zorunlu bir en üst varlığın her kurgul tanıtının
öznel açıdan haklı olarak yadsınması, ve gene de böyle bir kök-varlığın olanağına karşı
çıkmanın kendinde haksız olması gibi), ya da her iki yan da, ileri süren yan olduğu gibi
IA 793|
yadsıyan yan da, aşkınsal yanılsama tarafından aldatılmış ve nesnelerin olanaksız bir
(B 821)
kavramını temel almışlardır. Bu durumda şu kural geçerlidir: non entis suni praedicata,
e.d. nesne üzerine ister olumlu isterse olumsuz olsun ileri sürülen herşey yanlıştır, ve
buna göre gerçekliğin bügisine karşıtın çürütülmesi yoluyla apagogik olarak ulaşılamaz.
Örneğin duyulur-evrenin kendinde bütünlüğüne göre verili olduğu varsayılacak olursa,
uzayda .ya sonsuzca da sonlu ve sınırlı olması gerektiği yanlış olacaktır. Her ikisi de yan
lıştır, çünkü görüngülerin (yalnızca tasarımlar olarak) gene de kendilerinde (nesneler ola
rak) verili olmaları olanaksızdır; ve bu imgesel bütünün sonsuzluğu hiç kuşkusuz koşul
suz olacak, ama (görüngülerde herşey koşullu olduğu için) kavramda varsayılan
koşulsuz büyüklük-belirlenimi ile çelişecektir.
Apagogik tanıtlama yolu aldatmacanın asıl kaynağıdır ki, inakçı uslamlamacılanmızın
derinliklerine hayranlık duyanlar her zaman onun tarafından oyalanmalardır. Deyim
yerindeyse bir şampiyondur ki, onurunu ve onu benimseyen partinin karşıçıkılamaz
haklarını onlan sorgulayacak herkese savaş açarak tanıtlamayı istemektedir. Gene de bu
(A 794]
tür büyüklenmeler eldeki sorun açısından hiçbir kazanç sağlamaz ama yalnızca karşıt
|B 8221
yanın, dahası saldırıya geçen yanın saygın gücünü gösterirler. Her bir yanın kimi zaman
utku kazanıp kimi zaman da yenilgiye uğradığını gören seyirciler çoğu kez tanışmanın
kendisinin hedefleri konusunda kuşkuya düşürülürler. Ama böyle bir tutuma yönelme
nin hiçbir gereği yoktur ve çarpışan yanlara şunu bildirmeleri yeterlidir: non defensoribus
isris tempus egeı. Her biri kendi davasını tanıtlama-zemininin aşkınsal çıkarsamasına
dayanan haklı bir tanıtlama aracılığıyla, e.d. doğrudan doğruya savunmalı ve böylelikle
ussal istemlerinin kendileri için neyi ortaya koydukları görülmelidir. Eğer karşıt yan
öznel zeminlere dayanıyorsa, çürütülmesi hiç kuşkusuz oldukça kolaydır; ama bu
dunım inakçı için hiçbir üstünlük sağlamaz, çünkü genellikle o da benzer olarak yargıla-
nn öznel nedenlerine bağımlıdır ve karşıtı tarafından aynı yolda köşeye sıkıştırılabilir.
Ama eğer her iki yan da salt doğrudan ilerleyecek olurlarsa, o zaman ya önesürümleri
için haklı nedenler bulmanın güçlüğü, daha doğrusu olanaksızlığı ile karşılaşacak ve
sonunda sınırlayıcı yönergelere dayanmak zorunda kalacaklardır; ya da, eleştiri kolayca
inakçı yanılsamayı ortaya serecek ve arı usu kurgul kullanım alanındaki abartılmış
istemlerinden vazgeçmeye ve kendine özgü alanın, eş deyişle kılgısal ilkelerin sınırları
irsin e çekilmeye zorlayacaktır.
364 Yöntem Öğretisi. II.Anakesim. I. Kesim
İA 795 |
(B 823J
İkinci Anakesim
Arı Usun Kanonu

A r i kullanımında hiçbirşeyi başaramaması ve üstelik abanmalarını yasaklayacak ve
onlardan doğan aldanmacaları önleyecek bir disipline gereksinim duyması insan usu için
küçük düşürücüdür. Ama öte yandan bu usu yine yüceltir ve ona bir öz-güven verir,
çünkü bu sıkıdüzeni kendisi uygulayabilir ve uygulamalıdır, ve bunu kendi üzerinde
başka bir sıkıdenetime izin vermeksizin yapabilir; dahası, kurgul kullanımına getirmek
zorunda olduğu sınırlar aynı zamanda tüm karşıtlarının düzmece-ussal istemlerini de
sınırlar ve böylece önceki abartmalı istemlerinden arta kalabilecek herşeyi her saldırıya
karşı güvence altına alabilir. Tüm arı us felsefesinin en büyük ve belki de biricik yararı
öyleyse hiç kuşkusuz olumsuzdur; çünkü genişleme için bir organon olarak değil ama
sınır-belirleme için bir disiplin olarak hizmet eder, ve gerçekliğin saptanması yerine
yalnızca yanılgıları önleme gibi ılımlı bir değeri vardır.
Gene de, arı usun alanına ait olan ve belki de yalnızca yanlış-anlamadan ötürü yanılgı
lara yol açmalarına karşın gerçekte usun çabalarının hedefini oluşturan olumlu bilgiler
|A 796j
için de herhangi bir yerde bir kaynak olmalıdır. Çünkü deneyim sınırlarının ötesinde
[B 824J
herhangi bir yerde sağlam bir dayanak bulabilmek için duyulan yatıştırılamaz isteği
başka hangi nedene yükleyebiliriz? Us kendilerine büyük ilgi duyduğu nesneler için bir
önsezi taşır. Ama onlara yaklaşabilmek için arı kurgunun yoluna çıktığı zaman bu nesne
ler onun önünden kaçarlar. Olabilir ki ona açık kalan biricik yolda, eş deyişle, kılgısal
kullanım yolunda onu daha iyi bir talih beklemektedir.
Bir kanon ile genel olarak belli bilgi-yetilerinin doğru kullanımının a priori ilkelerinin
toplamını anlıyorum. Böylece genel mantık çözümsel bölümünde genel olarak anlak ve
us için bir kanondur; ama salt biçimsel olarak böyledir, çünkü tüm içeriği soyutlar. Böy
lece aşkınsal çözümlem arı anlağın kanonuydu; çünkü yalnızca anlak gerçek a priori
bireşimli bilgilere yeteneklidir. Ama bir bilgi yetisinin hiçbir doğru kullanımının ola
naklı olmadığı yerde hiçbir kanon yoktur. Şimdi kurgul kullanımı içindeki arı usun tüm
bireşimli bilgisi, buraya dek verilen tüm tanıtlara göre, bütünüyle olanaksızdır. Öyleyse,
arı usun kurgul kullanımının hiçbir kanonu yoktur (çünkü bu kullanım baştan sona
eytişimseldir), ve tüm aşkmsal mantık bu bakımdan disiplinden başka birşey değildir.
[A797J
Buna göre, eğer ne olursa olsun arı usun doğru bir kullanımı varsa, ki bu durumda onun
[B825J
bir kanonu da olmalıdır, o zaman bu kanon kurgul değil ama kılgın us kullanımını ilgilen
direcektir ve şimdi irdeleyecek olduğumuz bu kullanımdır.
An Usun Kanonu
Birinci Kesim
U sum uzun An K ullanım ının Eıısoıı Ereği
Us doğasının bir eğilimi tarafından deneyim-kullanımın ötesine geçmeye, ve arı bir kul
lanımda yalnızca idealar aracılığıyla tüm bilginin en dış sınırına dek ulaşmayı göze alıp
çemberini kendi başına kalıcı bir dizgesel bütünde tamamlayarak dinginlik bulmaya
Usumuzun A n Kullanımının Enson Ereği 365
itilir. Ama bu çaba salt kurgul ilgisi üzerine mi dayanır, yoksa yalnızca ve yalnızca kılgı
sal ilgisi üzerine mi?
Şimdilik arı usun kurgul amaçlarla elde ettiği başarıyı bir yana bırakarak yalnızca
çözümleri onun enson ereğini oluşturan sorunları sorgulamayı istiyorum—erekler ki,
erişümiş olsunlar ya da olmasınlar, onlar açısından tüm başkaları yalnızca birer araç
(A 798|
değerini taşır. Bu en yüksek ereklerin, usun doğasına göre, yine bir birlikleri olmalıdır,
[B 826]
öyle ki birleşik olarak insanlığın daha yüksek başka hiç bir ilgiye altgüdümlü olmayan
ilgilerini geliştirebilsinler.
Aşkınsal kullanımda usun kurgusunun en sonunda kendisine yöneldiği enson amaç
üç nesneyi ilgilendirir: istenç özgürlüğü, ruhun ölümsüzlüğü ve Tanrının varoluşu. Her
üçü açısından da usun salt kurgul ilgisi oldukça önemsizdir; ve salt onun uğruna aşkınsal
araştırmanın sona ermez engeller karşısında uğraş veren tüketici emeğini üstlenmeye hiç
kuşkusuz değmeyecek, çünkü bu konuda yapılabilecek tüm buluşlardan yararını in
concreıo, e.d. doğa araştırmasında tanıtlayacak hiçbir kullanım olanaklı olmayacaktır.
Eğer istenç özgür olabilirse, bu ancak isteğin anlaşılır nedeni ile ilgili olabilir. Çünkü
belirişinin fenomenleri, e.d. eylemler söz konusu olduğu zaman, onları çiğnenemez bir
temel düzgüye göre—ki usu herhangi bir görgül kullammda uygulayabilmemizin biricik
koşulu odur—hiçbir zaman doğanın tüm geri kalan görüngülerinden ayrı olmayan bir
yolda, eş deyişle, değişmez yasalar ile uyum içinde açıklamamız gerekir. Eğer, ikinci ola
rak, ruhun tinsel doğası (ve onunla birlikte ölümsüzlüğü) üzerine birşeyler bilebilsey-
[A 799]
dik, gene de bunları ne bu yaşamın görüngüleri açısından ne de gelecekteki bir duru
[B 827]
mun tikel yapısı açısından herhangi bir açıklama-zemini olarak kullanabilirdik, çünkü
cisimsel-olmayan bir doğaya ilişkin kavramımız yalnızca olumsuzdur ve bilgimizi en
küçük bir biçimde genişletmez, ne de felsefenin onaylamadığı yapıntılar olarak geçerli
olabilecek şeyler dışında çıkarsamalar için uygun bir gereç sunar. Eğer, üçüncü olarak,
bir en yüksek anlığın varoluşu tanıtlanacaksa, bununla hiç kuşkusuz evrenin yapı ve
düzeninde ereksel olanı genel olarak kavranabilir kılabiliriz, ama hiçbir biçimde ondan
tikel bir kuruluş ya da düzenlenişi türetme ya da böyle şeylerin algılanmadığı yerde bun
ları gözü kapalı çıkarsama yetkimiz yoktur, çünkü doğa-nedenlerini aşmamak ve üzerle
rine deneyim yoluyla bilgilendirilebileceğimiz şeyleri terkederek bildiğimiz birşeyi tüm
bilgimizin bütünüyle ötesinde yatan birşeyden çıkarsamamak usun kurgul kullanımının
zorunlu bir kuralıdır. Tek bir sözcükle, bu üç önerme kurgul us için her zaman aşkın
kalır ve hiçbir içkin kullanıma, e.d. deneyim nesneleri için kullanıma, böylece herhangi
bir yolda bize yararlı olabilecek bir kullanıma izin vermezler; ve kendilerinde irdelen
diklerinde bütünüyle boşturlar ve usumuza dayattıkları yorucu çabalara değmezler.
Buna göre, eğer bu üç ana önerme bizim açımızdan bilme için hiçbir biçimde zorunlu
değilse, ve gene de usumuz tarafından iveğenlikle salık veriliyorlarsa, o zaman önemleri
(A 800]
aslında yalnızca kılgısal olanı ilgilendiriyor olmalıdır.
[B 828]
Özgürlük yoluyla olanaklı olan herşey kılgısaldır. Ama eğer özgür istencimizi uygula
manın koşulları görgül iseler, usun burada düzenleyici olandan başka hiç bir kullammı
olamaz, ve yalnızca görgül yasaların birliğini üretmeye hizmet edebilir—örneğin sağgörü
öğretisinde usun bütün işi bize eğilimlerimiz tarafından dayatılan tüm ereklerin tek bir
erekte, mutlulukta, birleştirilmesinden ve buna erişebilme araçlarının eşgüdümlü kılın
masından oluşur. Us bu bakımdan bize duyuların salık verdikleri ereklere erişmek için
özgür davranışın pragmatik yasalarından başka hiçbir yasa sağlayamaz ve öyleyse bütü
nüyle a priori belirlenmiş hiçbir arı yasa veremez. Buna karşı erekleri us tarafından
bütünüyle a priori verilen ve görgül olarak koşullu olmayıp tersine saltık olarak buyrulan
366 Yöntem Öğretisi. II.Anakesim. I. Kesim
an kılgısal yasalar arı usun ürünleri olacaklardır. Ama bu tür yasalar ahlaksal yasalardır
ve dolayısıyla yalnızca bunlar arı usun kılgın kullanımına aittirler, ve bir kanona izin
verirler.
Öyleyse, usun arı felsefe denebilecek uğraşta bütün bir hazırlığı gerçekte yalnızca sözü
edilen üç soruna yöneliktir. Ama bunların kendilerinin yine uzak amaçları vardır, eş
deyişle, eğer istenç özgürse, eğer bir Tanrı ve gelecek bir dünya varsa, neyin yapılacağı.
(A 80l|
Bu sorun en yüksek erek ile bağıntı içinde davranışımızı belirlediği için, bilgece bizi
(B 829J
kayıran doğamn enson amacı usumuzun düzenlenişinde gerçekte yalnızca ahlaksal olana
yönelmiştir.
Ama, dikkatimizi aşkınsal felsefeye yabancı* bir nesneye yönelttiğimiz için, bir yan
dan dizgenin birliğine zarar verecek bir yolda konudan sapmamaya ve öte yandan bu yeni
konu üzerine çok az şey söyleyerek duruluk ya da inandırıcılık açısından boşluklar bırak
mamaya özen göstermeliyiz. Aşkınsala olabildiğince yakından sarılarak ve burada ruhbi-
limsel, e.d. görgül olabüecek şeyleri bütünüyle bir yana bırakarak, her iki noktada da
gerekeni yapabileceğimi umuyorum.
İlk olarak belirtmek gerek ki, şimdilik özgürlük kavramını yalnızca kılgısal anlamda
|A 802)
kullanacağım, ve görüngüleri açıklamada görgül olarak varsayılamayan ama yukarıda
(B 830)
gösterildiği gibi kendisi us için bir sorun olan aşkınsal imlemi burada bir yana bırakaca
ğım. Bir istenç [Willkür], eğer yalnızca ve yalnızca duyusal dürtüler yoluyla, e.d. patolo
jik olarak belirlenebiliyorsa, salt hayvansaldır (arbitrium brütüm). Ama, duyusal dürtü
lerden bağımsız olarak, ve dolayısıyla yalnızca us tarafından tasarımlanan güdüler
yoluyla belirlenebiliyorsa, özgür istenç [freie Willkür\ olarak adlandırılır (<arbitrium libe-
rum), ve bununla ister zemin isterse sonuç olarak bağlı olan herşeye kılgısal denir. Kılgın
özgürlük deneyim yoluyla tanıtlanabüir. Çünkü insan istenci yalnızca uyaran, e.d. duyu
ları dolaysızca etkileyen birşey tarafından belirlenmez; duyusal-istek yetimiz üzerindeki
izlenimleri kendisi uzak bir yolda yararlı ya da zararlı olana ilişkin tasarımlar yoluyla
yenme yetimiz vardır. Ama bütün durumumuz açısından istenmeye değer olana, e.d. iyi
ve yararlı olana ilişkin bu gözlemler us üzerine dayanırlar. Us buna göre buyurular, e.d.
nesnel özgürlük yasaları olan yasalar da verir ki bunlar olması gerekeni bildirirler, üstelik
bu belki de hiçbir zaman olmayacak olsa bile; ve bununla kendilerini yalnızca olanı ilgi
lendiren doğa-yasalarından ayırır ve bu nedenle kılgısal yasalar olarak da adlandırılırlar.
|A 803)
Ama usun kendisinin yasalar buyurmasını sağlayan bu eylemlerde yine başka etkiler
(B 831)
tarafından belirlenmiş olup olmadığı, ve duyusal dürtüler ile ilişki içinde özgürlük deni
len şeyin daha yüksek ve daha uzak işlemsel nedenler açısından yine doğa olup olamaya
cağı gibi noktalar ustan ilkin yalnızca davranış kuralı istediğimiz için kılgısal alanda bizi
hiçbir biçimde ilgilendirmezler; tersine, bu salt kurgul bir sorudur ki, amacımız yapıl
ması ya da yapılmaması gerekeni ilgilendirdiği sürece, bir yana bırakılabilir. Öyleyse,
kılgısal özgürlüğü deneyim yoluyla doğa-nedenlerinden biri olarak, eş deyişle, istencin
belirleniminde usun bir nedenselliği olarak bilirken, aşkınsal özgürlük ise bu usun ken
disinin duyulur-evrenin tüm belirleyici nedenlerinden bağımsızlığım (nedenselliği açı
sından, bir görüngüler dizisini başlatma [yetisini]) ister ve bu düzeye dek doğa-yasala-
*Tüm kılgısal kavramlar doyum ya da doyumsuzluğun, e.d. haz ya da acının nesneleri ile, ve
öyleyse en azmdan dolaylı olarak duygularımızın nesneleri ile ilgilidirler. Ama duygu şeyleri tasa
rımlayacak bir yeti olmadığı, tersine tüm bilgi yetimizin dışında yattığı için, haz ya da acı ile ilişkili
oldukları sürece yargılarımızın öğeleri, dolayısıyla kılgısal yargılarımızın öğeleri, yalnızca arı
a priori bilgilerle ilgilenen aşkınsal felsefeyi bütününde ilgüendirmezler.
En Yüksek İyi İdeali 367
rina ve dolayısıyla tüm olanaklı deneyime aykırı olarak görünür ve bir sorun olarak kalır.
Ama bu sorun kılgısal kullanımda usun önüne çıkmaz; bu yüzden arı usun bir kanonun
da ele almak üzere arı usun kılgın ilgisine bağlı salt iki soru vardır ki onlar açısından
kullanımının bir kanonu olanaklı olmalıdır : Bir Tanrı var mıdır?—ve, Bir gelecek yaşam
var mıdır? Aşkınsal özgürlüğe ilişkin soru yalnızca kurgul bilmeyi ilgilendirir ki,
(A 804j
kılgısal olanı irdelerken bütünüyle ügisiz olarak bir yana bırakılabilir. Bu konunun
IB 832J
yeterli bir tartışması arı usun çatışkısında bulunacaktır.
Arı Usun Kanonu

İkinci Kesim
Kıı Yüksek İyi İdeali—

Arı Lsuıt Kııson Kreğinin Bir Belirleniın-Zemini Olarak
Us kurgul kullanımında bize deneyim alanı boyunca yol göstermiş, ve burada hiçbir
zaman tam bir doyumla karşılaşamadığı için oradan bizi kurgul idealara yöneltmiştir—
idealar ki gene de sonunda bir kez daha deneyime geri götürmekte ve böylelikle amaçla
rına hiç kuşkusuz yararlı ama beklentimize hiçbir biçimde uygun düşmeyen bir yolda
ulaşmaktadırlar. Şimdi bizim için geriye kalan bir girişim daha vardır: arı us ile kılgısal
kullanımda da karşılaşıp karşılaşılmayacağım, ve orada arı usun az önce sözünü ettiği
miz o en yüksek ereklerine erişen idealara götürüp götürmeyeceğini ve dolayısıyla kılgın
ilgisinin bakış açısından bize kurgul ilgisi açısından bütünüyle yadsıdığını sunup sun
mayacağını saptamak.
Usumun tüm ilgileri (kurgul olduğu gibi kılgısal olanlar da) şu üç soruda birleşirler:
IA 805]
1. Neyi bilebilirim?
(B 833]
2. Ne yapmam gerekir?
3. Ne umabilirim?
İlk soru yalnızca kurguldur. Bunun (eğer kendimle övünebilirsem) tüm olanaklı yanıt
larını tüketmiş ve sonunda usun kendisiyle yetinmek zorunda kaldığı ve kılgısal olana
bakmadığı sürece kendisiyle doyum bulmak için iyi bir nedeni olduğu yanıtını bulmuş
tuk. Ama arı usun bütün çabalarının gerçekte kendüerine yöneldiği iki büyük erekten
sanki rahatımıza düşkünlük nedeniyle bu emeği daha baştan yadsıyormuşçasına uzak
kalmıştık. Buna göre, bilgi söz konusu olduğu sürece, en azından bu iki sorun açısından
bu bilginin hiçbir zaman elimize geçemeyeceği olgusu kesin ve su götürmeyecek denli
açıktır.
ikinci soru yalnızca kılgısaldır. Böyleyken hiç kuşkusuz arı usa ait olabilmesine karşın,
o zaman bile aşkınsal değil ama ahlaksaldır, ve dolayısıyla kendinde eleştirimizi hiçbir
biçimde ilgilendirmez.
Üçüncü soru, Yapmam gerekeni yaparsam ne umabilirim? sorusu aynı zamanda kılgı
sal ve kuramsaldır, öyle ki kılgısal olan yalnızca kuramsal sorunun, ve bu en yüksek biçi
mlini aldığında, kurgul sorunun yamtı için bir ipucu olarak hizmet eder. Çünkü tüm
u*nut mutluluğa yönelmiştir, ve onun kılgısal olana ve töre-yasasma karşı durumu tıpkı
]A 806]
bilmenin ve doğa-yasasımn şeylerin kuramsal bilgisi karşısındaki durumu gibidir. Birin
[B 834]
cisi sonunda şu vargıya ulaşır: birşey olur (enson olanaklı ereği belirleyen), çünkü birşeyın
alması gerekir,; İkincisi ise: birşey olur (en yüksek neden olarak etkin olan), çünkü
birşey yer alır.
368 Yöntem Öğretisi. ILAnakesim. II.Kesim
Mutluluk tüm eğilimlerimizin doyumudur (çoklulukiarına göre extensive ya da uzamlt

olarak, derecelerine göre intensive ya da yeğin olarak, ve sürelerine göre protensive ya da
süreli olarak). Mutluluk güdüsünden türeyen kılgısal yasayı pragmatik (sağgörü kuralı)
olarak adlandırıyorum; ve mutlu olmayayaraşırlıktan başka hiçbir güdüsü olmayan yasa
yı ise—eğer böyle bir yasa varsa—ahlaksal (töre-yasası) olarak adlandırıyorum. Birincisi
mutluluktan pay almayı istiyorsak ne yapılması gerektiğini öğütlerken, İkincisi ise yal
nızca mutluluğa yaraşır olabilmek için ne yapmamız gerektiğini bildirir. Birincisi görgül
ilkeler üzerine dayanır; çünkü deneyim aracılığıyla olmaksızın ne doyurulacak hangi
eğilimlerin olduğunu, ne de doyumlarını sağlayabilecek doğa-nedenlerinin hangileri
olduğunu bilebilirim. İkincisi ise eğilimleri ve onları doyuracak doğa-araçlarını soyutla
yarak yalnızca genelinde ussal bir varlığın özgürlüğünü ve bu özgürlüğün ilkelere göre
mutluluğun paylaştırılması ile bağdaşabilmesini sağlayan biricik zorunlu koşullarını
irdeler ve öyleyse en azından arı usun ideaları üzerine dayanabilir ve a priori bilinebilir.
(A 807)
Varsayalım ki gerçekte yapılacak olanı ve olmayanı, e.d. genelinde ussal bir varlığın
[B 835)
özgürlüğünün kullanımını bütünüyle a priori (görgül güdülere, e.d. mutluluğa bakıl
maksızın) belirleyen arı ahlaksal yasalar olsun, ve bu yasalar saltık olarak (başka görgül
erekler sayıltısı altında yalnızca varsayımsal olarak değil) buyuruyor ve dolayısıyla her
bakımdan zorunlu olsunlar. Bu önermeyi haklı olarak varsayabilirim, ve bunu yalnızca
en aydın ahlakçıların tanıtlarına değil ama böyle bir yasayı açıkça düşünmeyi isteyen her
insanın törel yargısına başvurabildiğim için yapabilirim.
Arı us öyleyse kurgul kullanımında olmasa da belli bir kılgısal kullanımında, eş deyiş*
le, ahlaksal kullanımında deneyim olanağının ilkelerini, daha açık bir deyişle, törel kural
lara uygun olarak insanlık tarihinde karşılaşılabilecek türde eylemlerin olanağının ilkele
rini kapsar. Çünkü us böyle eylemlerin yer almaları gerektiğini buyurduğuna göre
bunlar yer alabilir olmalıdırlar, ve buna göre özel bir türde dizgesel birlik, eş deyişle,
ahlaksal bir dizgesel birlik olanaklı olmalıdır. Gerçekten de doğa-birliği usun kurgul ilke
lerine göre tanıtlanamaz, çünkü usun genel olarak özgürlük açısından nedenselliği olma
sına karşın bütün bir doğa açısından yoktur; ve ahlaksal us-ilkeleri hiç kuşkusuz özgür
(A 808)
eylemler üretebilecek olsalar da, doğa-yasalarım üretemezler. Buna göre arı usun ilkele
(B 836)
rinin kılgısal, eş deyişle, ahlaksal kullanımda nesnel olgusallıkları vardır.
Dünyayı tüm törel yasalar ile uyum içinde olduğu sürece (ki ussal varlığın özgür
lüğüne göre olabileceği, ve zorunlu törellik yasalarına göre olması gereken budur) bir
ahlaksal düııya olarak adlandırıyorum. Bu dünya bu düzeye dek yalnızca anlaşılır dünya
olarak düşünülmelidir, çünkü orada tüm koşullar (ereklerin) ve giderek ahlakın tüm
engelleri bile (insan doğasının zayıflık ya da düşüklüğü) soyutlanmıştır. Öyleyse bu
düzeye dek salt bir idea, ama gene de kılgısal bir ideadır ki duyulur dünya üzerinde
edimsel olarak etkisi olabilir ve olması gerekir, öyle ki bu dünyayı bu ideaya olanaklı
olduğu ölçüde uygun kılabilsin. Öyleyse bir ahlaksal dünya ideasının nesnel olgusallığı
vardır, ama anlaşılır bir sezginin bir nesnesi ile bağıntılı olarak değil (böyle bir nesneyi
hiçbir biçimde düşünemeyiz), ama duyulur dünya ile bağıntılı olarak—bir dünya kı gene
de kılgın kullanımındaki arı usun bir nesnesi olarak, e.d. ondaki ussal varlıklar için bir
corpus mysticum olarak görülecektir, yeter ki bu varlıkların her birinin özgür özeneı
ahlaksal yasalar altında kendi kendisi ile olduğu gibi başka her birinin özgürlüğü ile de
tanı bir dizgesel birlik içinde olsun.
Bu arı usun kılgısal ilgisi üzerine iki sorusundan ilkinin yanıtıydı: Mutlu olmaya
[A 809)
yaraşır olmanı sağlayanı yap. İkinci soru ise şudur: Eğer mutluluğa yaraşır olmayacağım
(B 837)
bir yolda davranırsam, bu yolla ondan pay alabilmeyi umabilir miyim? Bu soruyu yanıt-
E n Yüksek İyi İdeali 369
larken arı usun yasayı a pnon bildiren ilkelerinin bu umudu zorunlu olarak onunla bağ
layıp bağlamadıklarını düşünmemiz gerekir.
Buna göre ileri sürüyorum ki, tıpkı ahlaksal ilkelerin kılgın kullanımındaki usa göre
zorunlu olmaları gibi, usa göre, onun kuramsal kullanımında, herkesin mutluluğu kendi
davranışında kendine yaraşır kıldığı ölçüde umudetmek için nedeni olduğunu, ve öyley
se törellik dizgesinin mutluluk dizgesi ile ayrılmamacasına, ama yalnızca arı usun idea-
sında bağlı olduğunu varsaymak da eşit ölçüde zorunludur.
Şimdi kavramında törelliğin tüm engellerini (eğilimleri) soyutladığımız anlaşılır, e.d.
ahlaksal bir dünyada ahlak ile bağıntüı olan böyle bir orantılı mutluluk dizgesi zorunlu
olarak düşünülebilir, çünkü törel yasalarla bir yandan devindirilirken öte yandan kısıtla
nan özgürlüğün kendisi genel mutluluğun nedeni olacaktır-, ve böylece ussal varlıkların
kendileri böyle ilkelerin yol göstericiliği altında hem kendilerinin hem de başkalarının
uzun süreli gönençlerinin yaratıcısı olacaklardır. Ama bu kendi kendini ödüllendiren
IA 810)
ahlak dizgesi salt bir ideadır ki, yerine getirilmesi herkesin yapması gerektiğini yapması,
(B 838)
e.d. ussal varlıkların tüm eylemlerinin tüm kişisel özençleri kendi içinde ya da kendi
altında kapsayan bir en üst istençten kaynaklanıyormuş gibi yer almaları koşulu üzerine
dayanır. Ama ahlaksal yasanın dayattığı yükümlülük özgürlüğün tikel kullanımında
herkes için geçerli kaldığından, başkaları bu yasa ile uyum içinde davranmadıkları
zaman bile, ne dünyanın şeylerinin doğası, ne de eylemlerin kendilerinin nedenselliği
ve törellik ile ilişkileri bu eylemlerin sonuçlarının mutluluk ile nasıl ilişkilendirileceğini
belirleyemezler. Ve mutlu olma umudunun kendini mutluluğa yaraşır kılmaya yönelik
sürekli çaba ile sözü edilen zorunlu bağlantısı, eğer yalnızca doğa temel alınacak olursa,
us tarafından bilinemez; böyle birşey ancak ahlaksal yasalarla uyum içinde buyuran bir
en yüksek us aynı zamanda doğanın nedeni olarak da temel alınırsa umulabilir.
En yüksek kutsanmıştık ile bağlı ahlaksal olarak en eksiksiz istenci dünyadaki tüm
mutluluğun nedeni olarak içeren bir anlığın ideasını, mutluluk törellik (mutlu olmaya
yaraşırlık olarak) ile sağın bir ilişki içinde duruyor olduğu sürece, en yüksek iyinin ideali
olarak adlandırıyorum. Öyleyse, ancak en yüksek kökensel iyinin idealindedir ki arı us
en yüksek türevsel iyinin her iki öğesinin kılgısal olarak zorunlu bağlantılarının zemi
(A 81İJ
nini, eş deyişle, anlaşılır ya da ahlaksal bir dünyanın zeminini bulabilir. Şimdi us tarafın
|B 839)
dan kendimizi zorunlu olarak böyle bir dünyaya ait olarak tasarımlamaya zorlandığımız
için, duyular ise bize bir görüngüler dünyasından başka birşey sunmadıkları için, ahlak
sal dünyayı duyulur-dünyadaki davranışlarımızın bir sonucu olarak, ve24A bu dünya
bize böyle bir bağıntıyı göstermediğine göre, bizim için bir gelecek dünya olarak varsay
mak zorunda kalırız. Öyleyse, Tanrı ve bir gelecek yaşam bize arı usun dayattığı yüküm
lülükten yine aynı usun ilkelerine göre ayrılamayacak iki varsayımdır.
Törellik kendinde bir dizge oluştururken, buna karşı mutluluk, ahlak ile sağın bir
orantı içinde paylaştırılmadığı sürece, böyle birşey oluşturmaz. Ama bu ancak anlaşılır
dünyada bilge bir Yaratıcı ve Yönetici altında olanaklıdır. Us böyle bir Yöneticiyi, gele
cek bir dünya olarak görmemiz gereken bir dünyadaki yaşam ile birlikte, varsaymak
zorunda olduğunu görür; yoksa ahlaksal yasaları beynin boş uydurmaları olarak göre
cek, çünkü aynı usun bu yasalarla bağladığı zorunlu sonuç o varsayım olmaksızın kaçı
nılmaz olarak ortadan kalkacaktır. Buna göre herkes ahlaksal yasaları buyruklar olarak
görür; ama bu yasalar uygun sonuçları kendi kuralları ile a priori bağlamamış ve böylece
kendisinde umutlar ve gözdağlan taşımamış olsalardı, bu tür buyruklar olamazlardı.
IA 812)
Ama böyle ereksel bir birliği olanaklı kılabilen ve en yüksek iyi olarak duran biricik
IB 840|
zorunlu varlıkta bulunmuyor olsalardı bunu yine başaramazlardı.
370 Yöntem Öğretisi. II.Anakesim. II.Kesim
Leibnitz evreni yalnızca ondaki ussal varlıkları ve bunların en yüksek iyinin yönetimi
altında ahlaksal yasalara göre bağlantılarını göz önüne aldığımız sürece kayra ülkesi
olarak adlandırdı ve doğa ülkesinden ayırdetti, çünkü bu sonuncuda bu ussal varlıklar
ahlaksal yasalar altında duruyor olmalarına karşın davranışlarından duyulur-dünyamı-
zın doğasının süreci ile uyum içinde olanlardan başka hiçbir sonuç beklemezler. Öyleyse
kendimizi tüm mutluluğun bizi beklediği kayra ülkesinde görmek, mutlu olmaya yaraşır
olmama yoluyla ondaki payımızı kendimiz sınırlamadığımız sürece, kılgısal olarak
zorunlu bir us ideasıdır.
Kılgısal yasalar, aynı zamanda eylemlerin öznel zeminleri, e.d. öznel ilkeler oldukları
sürece, düzgüler olarak adlandırılırlar. Törelliğin arılık ve sonuçlarına göre yargılanması
idealara göre olurken, yasalarına uyma ise düzgülere göredir.
Bütün yaşam sürecimizin törel düzgülere altgüdümlü olması zorunludur; ama aynı
zamanda us salt bir idea olan ahlaksal yasa ile işlemsel bir nedeni bağlamadıkça bunun
olması olanaksızdır—bir neden ki ahlaksal yasa üe uyum içinde olan bir davranış için
|A 8I3|
en yüksek ereklerimiz ile sağın olarak bağdaşan bir sonucu (ister bu isterse bir başka
|B 84l|
yaşamda olsun) belirler. Öyleyse, bir Tanrı olmaksızın ve bizim için şimdi görünmeyen
ama umudedilebilir bir dünya olmaksızın görkemli törellik ideaları gerçekten de onay
ve hayranlık nesneleridirler, ama amaç ve eylem güdüleri değildirler, çünkü her ussal
varlık için doğal olan ve aynı arı us tarafından a priori belirlenerek zorunlu kılınan ereği
bütünlüğü içinde yerine getiremezler.
Mutluluk salt kendi başına usumuz için eksiksiz iyi olmaktan çok uzaktır. Us mutlu
olmaya yaraşırlık üe, e.d. ahlaklı davranış üe birleşmiş olmayan mutluluğu (eğilim bunu
ne denli isterse istesin) onaylamaz. Yalnız başına alındığında ahlak, ve onunla birlikte
salt mutlu olmaya yaraşırlık, yine eksiksiz iyi olmaktan uzaktır. İyiyi eksiksiz kılmak için
mutluluğa yaraşır olmayacak bir yolda davranmayanlar ohdan pay almayı umudedebilir
olmalıdırlar. Giderek tüm kişisel niyetlerden özgür us bile, eğer kendi ilgilerini göz önü
ne almaksızın kendini tüm mutluluğu başkalarına paylaştırması gerekmiş bir varlığın
yerine koyacak olsaydı, başka türlü yargıda bulunamazdı; çünkü kılgısal ideada her iki
öğe de özsel olarak bağlıdırlar, ama öyle bir yolda ki ükin ahlaksal duyuş, koşul olarak,
mutluluktan pay almayı olanaklı lalar, evrik olarak, mutluluk beklentisi ahlaksal duyu
|A 8İ4|
şu değü. Çünkü bu son durumda duyuş ahlaksal olmayacağı için tam mutluluğa da yara
|B 842)
şır olmayacaktır—mutluluk ki usun önünde kendi törel-olmayan davranışımızdan kay
naklanandan başka hiçbir sınır tanımaz.
Öyleyse, yalnızca mutluluk böylelikle ona yaraşır küınan ussal varlıkların ahlakı ile
sağın orantı içinde bir dünyanın en yüksek iyisini oluşturur, ve arı ama kılgısal usun
buyrukları üe uyum içinde kendimizi tam olarak o dünyaya yerleştirmemiz gerekir. Bu
hiç kuşkusuz salt anlaşüır bir dünyadır, çünkü duyulur-dünya bize şeylerin doğasından
ereklerin böyle bir dizgesel birliğinin doğabüeceği konusunda bir söz vermez, ne de bu
birliğin olgusallığı bir en yüksek kökensel iyi varsayımından başka birşey üzerine daya-
nabüir. Onda bağımsız us, bir en üst nedenin tüm yeterliği ile donatılmış olarak, şeylerin
evrensel olmasına karşın duyulur-dünyada bizden büyük ölçüde gizlenmiş düzenlerim
en eksiksiz erekselliğe göre temellendirir, sürdürür ve tamamlar.
Bu ahlaksal-tanrıbilimin kurgul tannbüim üzerinde kendine özgü öyle bir üstünlüğü
vardır ki, kaçınılmaz olarak tek, en-eksiksiz ve ussal bir kök-varlık kavramına götürür;
buna karşı kurgul tanrıbilimin nesnel zeminlerden çıkarak bunu bize belirtmesi bile soz
konusu değüdir, kaldı ki bizi bu konuda inandırabilsin. Çünkü ne aşkınsal ne de doğal
tanrıbüimde, usumuz bizi bu alanlarda ne denli ileri götürürse götürsün, yalnızca tum
En Yüksek İyi îdeali 371
doğa nedenlerinden öne koyduğumuz ve aynı zamanda bunları tüm bakımlardan kendi
[A 8151
sine bağımlı kılabileceğimiz tek bir varlığı varsaymamızı aklayabilecek herhangi bir
[B 843|
anlamlı zemin bulamayız. Buna karşı, eğer zorunlu bir dünya-yasası olarak törel birliğin
bakış açısından bu yasaya uygun etkiyi ve dolayısıyla bizim için bağlayıcı gücü verebile
cek neden üzerine düşünürsek, açıktır ki tüm bu yasaları kendi içinde kapsayan tek bir
enüst istenç olmalıdır. Çünkü değişik istençler altında ereklerin eksiksiz birliğini nasıl
bulabiliriz? Bu istenç herşeye-gücü-yeter olmalıdır ki, bütün bir doğa ve bunun dünyada
törellik ile ilişkisi ona altgüdümlü olabilsin; herşeyi-bilen olmalıdır ki, en iç duyuşları
mızı ve bunların ahlaksal değerini bilebilsin; her-zaman-bulunan olmalıdır ki, en yük
sek dünya-iyisinin istediği her gereksinime dolaysızca yakın olabilsin; bengi olmalıdır
ki, doğa ve özgürlüğün bu bağdaşması hiçbir zaman eksik olmasın, vb.
Ama salt doğa olarak yalnızca duyulur-dünya olmasına karşın, gene de bir özgürlük
dizgesi olarak anlaşılır ya da ahlaksal dünya (regtıum gratiae) da denebilecek bu anlıklar
dünyasındaki ereklerin bu dizgesel birliği kaçınılmaz olarak evrensel doğa yasalarına
göre (tıpkı birinci birliğin evrensel ve zorunlu töre-yasalarına göre olması gibi) bu büyük
bütünü oluşturan tüm şeylerin ereksel birliğine de götürür ve böylece kılgısal usu kurgul
| A 816]
us ile birleştirir. Dünya bir ideadan doğmuş olarak tasarımlanmalıdır, eğer onsuz kendi
[B 844]
mizi usa yaraşır görmeyeceğimiz us-kullanımı ile, eş deyişle, bütünüyle en yüksek iyi
ideası üzerine dayanan ahlaksal us-kullammı ile uyumlu olacaksa. Bu yolda tüm doğa
araştırması bir erekler dizgesi biçimine doğru yön tutar ve en yüksek genleşmesinde bir
fıziksel-tanrıbilim olur. Ama bu, törel bir düzenden başladığı için, özgürlüğün özünde
temellenmiş olan ve dış buyruklar yoluyla olumsal olarak kurulmuş olmayan bir birlik
olarak, doğanın erekselliğini şeylerin iç olanağı ile a priori ayrılmamacasına bağlanmış
olması gereken zeminlere bağlar ve böylelikle bir aşkınsal tannbilime götürür ki, en yük
sek varlıkbilimsel eksiksizlik idealini kendi için dizgesel bir birlik ilkesi olarak alır—bir
birlik ki evrensel ve zorunlu doğa-yasalarına göre tüm şeyleri bağlar, çünkü bunların
tümü de kökenlerini tek bir kök-varlığın saltık zorunluğunda bulurlar.
Eğer önümüze erekler koymazsak, anlağımızı giderek deneyim açısından büe nasıl
kullanabiliriz? Ama en yüksek erekler ahlakın erekleridir, ve bunları ancak bize arı us
tarafından verildikleri ölçüde bilebiliriz. Ama bunlar sağlandığında, ve yine onların yol
göstericiliği altında, doğanın kendi bilgisinin bizim için bilgi açısından hiçbir ereksel
[A 817]
kullanımı söz konusu olamaz, eğer doğanın kendisi ereksel bir birlik sergilemiyorsa;
[B 845]
çünkü böyle bir birlik olmaksızın kendimiz ustan yoksun kalırdık, çünkü usun hiçbir
okulu ve böyle kavramlar için gereç sağlayacak nesneler yoluyla hiçbir ekini yoktur. Ama
o ük ereksel birlik zorunludur ve istencin kendi özü üzerine kurulmuştur, ve böylece
onun uygulama koşullarını in concreto kapsayan bu ikinci birlik de öyle olmalıdır. Ve böy
lece us-bilgilerimizin aşkınsal artışı arı usun bize dayattığı kılgısal erekselliğin nedeni
değü ama yalnızca etkisi olacaktır.
Buna göre insan usunun tarihinde buluruz ki ahlaksal kavramlar yeterince arıtılıp
belirleninceye ve ereklerin dizgesel birliği bu kavramlara göre ve dahası zorunlu ilkeler
den anlaşılıncaya dek, doğa bilgisi ve giderek usun başka birçok bilimdeki dikkate değer
ekinsel düzeyi bile bir yandan ancak kaba ve tutarsız Tanrı kavramları üretebilecek, ve
öte yandan tüm bu sorular açısından şaşırtıcı bir ilgisizliğe neden olacaktır. Törel ideala-
ra yönelik olarak dinimizin en yüksek arılık düzeyindeki törel-yasaları yoluyla zorunlu
kılman daha büyük bir uğraş usu nesnesi konusunda ona yöneltmek zorunda kaldığı ilgi
den dolayı daha keskin bir kavrayışa ulaştırmış, ve ne genişleyen doğa-bilgilerinin ne de [A 7)8.|
doğru ve güvenilir aşkınsal içgörülerin (ki bunlar her zaman eksik kalmışlardır) bu [B 846]
372 Yöntem Öğretisi. II.Anakesim. III.K esim
yönde hiçbir katkısı olmaksızın, törel idealar bir Tanrısal Varlık kavramını ortaya çıkar
mışlardır ki, şimdi kurgul usumuz tarafından doğruluğuna inandırıldığımız için değil
ama ahlaksal us-ilkeleri ile eksiksiz olarak bağdaştığı için bizim tarafımızdan doğru sayı
lır. Ve böylece sonunda yalnızca kurgunun düşünebileceği ama geçerli kılamayacağı bir
bilgiyi en yüksek ilgimiz ile bağlamış olma ve böylelikle onu belgitlenmiş bir inağa değil
ama gene de usun özsel erekleri durumunda saltık olarak zorunlu bir varsayıma çevirmiş
olma onuru gerçi ancak kılgısal kullanımında da olsa her zaman yalnızca arı usa düşer.
Ama şimdi kılgısal us bu yüksek noktaya, eş deyişle, en yüksek iyi olarak tek bir kök-
varlık kavramına eriştikten sonra, kendini uygulamasının tüm görgül koşullarının üstü
ne yükselterek yeni nesnelerin dolaysız bilgisine ulaşmış olsa da, böylelikle bu kavram
dan yola çıkarak ahlaksal yasaların kendilerini ondan çıkarsayabilirmiş gibi davranmaya
yönelmemelidir. Çünkü bu yasaların kendilerinin iç kılgısal zorunluklarıydı ki bizi o
yasalara bir etkerlik verilebilmesi için bağımsız bir neden ya da bilge bir Evren-
Yöneticisi varsayımına götürmüştü. Buna göre onları bu duruma aykırı bir yolda olum
IA 719)
sal olarak ve salt istençten, özellikle o yasalara uygun olarak geliştirmediğimiz sürece
|B 847)
kendisine ilişkin hiçbir kavramımızın olmadığı böyle bir istençten türüyor olarak göre
meyiz. Öyleyse, kılgısal usun bize yol gösterme hakkı olduğu sürece, eylemlerin Tanrı
nın buyrukları olmalarından ötürü bağlayıcı olduklarını düşünmeyeceğiz; tersine, onla
rı kendilerine karşı iç bir yükümlülüğümüz olduğu için tanrısal buyruklar olarak
göreceğiz. Özgürlüğü usun ilkelerine göre ereksel birlik altında inceleyeceğiz, ve usun
bize eylemlerin kendilerinin doğasından öğrettiği töre-yasasını kutsal saydığımız sürece
tanrısal istenç ile uyum içinde olduğumuza inanacağız; ve inanacağız ki ona ancak ken
dimizde olduğu gibi başkalarında da dünya için en iyi olanı geliştirerek hizmet edebile
ceğiz. Ahlaksal-tanrıbilimin öyleyse yalnızca içkin bir kullanımı vardır ki, bizi burada
yeryüzündeki yazgımızı yerine getirmeye yöneltir, ve bunu A kendimizi bütün bir erekler
dizgesine uyarlamaktan oluştuğunu, yaşamı doğru yönleridirmede ahlaksal olarak yasa
verici bir usun öncülüğünü terkederek onu dolaysızca en yüksek varlık ideasına bağla
manın bağnazlığa, giderek dinsizliğe vardığını gösterir. Çünkü bu ahlaksal-tanrıbilimin
aşkınsal bir kullanımı olacak ve böylece tıpkı arı kurgunun aşkınsal kullanımı gibi usun
enson ereklerini saptıracak ve boşa çıkaracaktır.
(A 720)
|B 848) Arı U su n K anonu
Üçüncü Kesim
Satıma. Bilme ve İnanma

Gerçek-sayma anlağımızdaki bir olaydır ki, nesnel zeminler üzerine dayanabiliyor olma
sına karşın, yargıda bulunanın anındaki öznel nedenleri de gerektirir. Eğer kafasında bir
us olan herkes için geçerliyse, zemini nesnel olarak yeterlidir ve o zaman gerçek-sayma
kanı demektir. Eğer zeminini yalnızca öznenin tikel karakterinde buluyorsa, o zaman
kandırma olarak adlandırılır.
Kandırma salt bir yanüsamadır, çünkü yalnızca öznede yatan yargının zemini nesnel
sayılır. Buna göre böyle bir yargının yalnızca kişisel geçerliği vardır, ve gerçek-sayma ile
tilme iznini vermez. Ama gerçeklik nesne ile bağdaşmaya dayanır, ve onun açısından her
anlağın yargısı birbiriyle bağdaşmalıdır (consentientia uni tertioy consentiunt inter se)-
Sanma, Bilme ve İnanma 373
Gerçek-saymanın bir kanı mı yoksa bir kandırma mı olduğunu saptamanın denek taşı
öyleyse dışsaldır, daha açık olarak, onu iletme ve her insan usu için geçerli bulma olana
(A 8211
ğıdır; çünkü o zaman en azından tüm yargıların birbirleri üe anlaşmalarının zemininin,
(B 849J
özneler arası ayrımlara bakılmaksızın, ortak bir zemin üzerine, eş deyişle, nesne üzerine
dayanması, ve böylece tümünün de bu nedenle nesne ile bağdaşması gibi bir kabullenim
söz konusudur ve bu yolla yargının gerçekliği tanıtlanmış olur.
Öyleyse, eğer özne gerçek-saymayı yalnızca kendi ansal görüngüsü olarak göz önüne
alıyorsa, kandırma öznel olarak kanıdan ayırdedilemez; ama gerçek-saymanın bizim için
geçerli zeminleri ile başka anlaklar üzerinde deney yaparak yabancı uslarda da bizimki
üzerinde yaptıkları ile aynı etkiyi yapıp yapmadıklarını yoklamak kanı üretmek için
değil ama yargının yalnızca kişisel geçerliğini, e.d. onda yalnızca kandırma olan herhan
gi birşeyi ortaya çıkarmak için bir araç, ama yalnızca öznel bir araçtır.
Bundan başka, eğer yargının nesnel zeminleri diye aldığımız öznel nedenlerini açındıra-
bilir ve dolayısıyla aldatıcı gerçek-saymayı anımızdaki bir olay olarak açıklayabilirsek,
ve bunu nesnenin yapısını göz önüne almak zorunda kalmaksızın yapabilirsek, o zaman
yanılsamayı ortaya serer ve böylece bundan böyle aldatılmayız, gerçi, yanılsamanın öznel
nedeni bizim doğamıza bağlı olduğu sürece, bunun için her zaman belli bir ölçüde çaba
göstermemiz gerekse de.
Bir kanı yaratandan başka hiçbirşeyi ileri süremem, e.d. herkes için zorunlu olarak
IA 8221
geçerli bir yargı olarak bildiremem. Kandırmayı kendi payıma kabul edebilirim, eğer
|B 850j
bana uygun düşerse; ama onu kendi dışımda geçerli kılmayı isteyemem ve istememem
gerekir.
Gerçek-sayma, ya da yargının öznel geçerliği, kanı (ki aynı zamanda nesnel olarak
geçerlidir) ile ilişkide şu üç basamakta durur: sanma, inanma ve bilme. Sanma bilinçli
olarak nesnel olduğu denli öznel olarak da yetersiz bir gerçek-saymadır. Eğer gerçek-
sayma yalnızca öznel olarak yeterli ve aynı zamanda nesnel olarak yetersiz görülürse, o
zaman bu inanmadır. Son olarak, nesnel olduğu gibi öznel olarak da yeterli gerçek-sayma
bilme olarak adlandırılır. Öznel yeterlik kanı demektir (benim kendim için), nesnel yeter
lik istpekinlik (herkes için). Böylesine kolay kavramları açıklamakla oyalanmayacağım.
En azından kendinde salt belkili yargıya gerçeklik ile bir bağıntı vermeyen birşeyi bil
meksizin, hiçbir zaman sam tutumunu göze almamam gerekir—bir bağıntı ki, gerçi
eksiksiz olmasa da, gene de keyfi bir yapıntıdan daha çoğu olmalıdır. Bundan başka,
böyle bir bağıntının yasası pekin olmalıdır. Çünkü bu yasa açısından sanıdan daha öteye
geçemezsem, o zaman herşey yalnızca imgelemin oyunudur ve gerçeklik ile hiçbir ilişkisi
yoktur. Yine, arı us aracılığıyla yargılarda da sanıya hiçbir biçimde izin verilemez. Çün
1A 8231
kü bu tür yargılar görgül zeminlere dayanmadıkları, tersine herşeyin zorunlu olduğu
[B 851)
yerde herşeyin a priori bilinmesi gerektiği için, bağlantı ilkesi evrensellik ve zorunluğu
ve dolayısıyla eksiksiz pekinliği gerektirir, yoksa gerçekliğe ilişkin hiçbir yönlendirme
söz konusu olmayacaktır. Buna göre arı matematikte sanı saçmadır; ya bilmek gerekir,
ya da tüm yargılardan kaçınmak. Törellik ilkeleri için de aynı şey geçerlidir, çünkü bir
eylem ona izin verildiği sanısıyla göze alınmamalı, tersine bu bilinmelidir.
Buna karşı, usun aşkınsal kullanımında sam hiç kuşkusuz çok az, bilme ise çok fazla
dır. Salt kurgul amaçla öyleyse burada hiçbir yargıda bulunanlayız; çünkü gerçek-
saymanın öznel zeminleri, söz gelimi inanç üretebilen zeminler, kurgul sorular duru
munda hiçbir kabul göremezler, çünkü tüm görgül destekten yoksun olarak ayakta kala
mazlar, ne de eşit ölçüde başkalarına iletilmeye izin verirler.
Ama genel olarak yalnızca kılgısal bağıntı içinde kuramsal olarak yetersiz gerçek-
37 4 Yöntem Öğretisi. II.Anakesim. III. Kesim
sayma tutumu inanma olarak adlandırılabilir. Bu kılgısal bakış açısı ya beceri ya da törel
lik ile ilgili olabilir, ve birincisi isteğe bağlı ve olumsal, İkincisi ise saltık olarak zorunlu
erekler ile ilgili olmak üzere.
Bir erek bir kez kabul edilir edilmez, ona erişmenin koşulları varsayımsal olarak
| A 824]
zorunludur. Bu zorunluk öznel olarak, ama gene de salt karşılaştırmalı olarak yeterlidir,
|B 8521
eğer altında ereğe erişilecek başka hiçbir koşul bilmiyorsam; ama saltık olarak ve herkes
için yeterlidir, eğer hiç kimsenin önerilen ereklere götürecek başka koşulları bilemediği
ni pekinlikle biliyorsam. İlk durumda varsayınum ve belli koşulları gerçek-saymam yal
nızca olumsal bir inançken, İkincide ise zorunlu bir inançtır. Doktor tehlikedeki hasta
için birşey yapmalıdır, ama hastalığı tanımamaktadır. Belirtilere bakmakta, ve daha iyisi
ni bilmediği için hastalığın verem olduğu yargısında bulunmaktadır. İnancı kendi yargı
sında bile yalnızca olumsaldır, ve bir başkası belki de daha iyi bir tanıya varabilecektir.
Bu tür olumsal inançları, ki gene de belli eylemlerin araçlarınm edimsel kullanımları
için temeldirler, pragmatik inançlar olarak adlandırıyorum.
Herhangi birinin ileri sürdüğü birşey in yalnızca inandırma, ya da en azından öznel bir
kanı, e.d. sağlam inanç olup olmadığını saptamanın olağan denek taşı bahistir. Sık sık
birinin görüşlerini öylesine güvenli ve katı bir dikbaşlılıkia bildirdiği olur ki, tüm yanılgı
kaygısını bütünüyle bir yana bırakmış görünür. Bir bahis onu rahatsız eder. Zaman
zaman kanısının on değil ama bir düka ile ölçülebilecek bir değeri olduğu ortaya çıkar.
Çünkü bir dükayı gözden çıkarmaya çok isteklidir, ama on düka söz konusu olduğu
IA 725|
zaman daha önce dikkat etmediği şeyi, yanılmış olmasının pekala olanaklı olabileceğini
|B 853|
anlamaya başlar. Eğer kişi bütün yaşamının mutluluğu üzerine bahse girdiğini düşüne
cek olursa, yargının utkulu tonu gittikçe zayıflar, aşırı ölçüde çekingenleşir ve ilk kez
inancımızın oraya dek erişmediği ortaya çıkar. Böylece pragmatik inanç yalnızca belli bir
derecede takılıp kalır ki bu, oyundaki çıkarların türlülüğüne göre, büyük ya da küçük
olabilir.
Ama bir nesne ile ilgili olarak hiçbirşeyi üstlenemiyorsak, ve dolayısıyla gerçek-sayma
salt kuramsal ise, gene de birçok durumda düşüncede bir üstenim tasarlayıp imgeleyebi
liriz; ve eğer sorunda pekinliğe ulaşmanın bir aracı varsa, onun için yeterli zeminlerimi
zin olduğu sanısını da taşıyabiliriz. Böylece yalnızca kuramsal yargılarda bile kılgısal
yargıların bir andırımlısı vardır ve bunların gerçek-sayılması için inanç sözcüğü uygundur
ve bunu öğretisel inanç olarak adlandırabiliriz. Eğer sorunu herhangi bir deneyim yoluyla
bir karara bağlamak olanaklı olsaydı, gördüğümüz gezegenlerin en azından birinde yaşa
yanlar olduğu konusunda kendimin olan herşeyi bahse koyardım. Buna göre diyorum
ki, başka dünyalarda yaşam olduğu salt bir sanı değil ama güçlü bir inançtır (ki doğrulu
ğu üzerine yaşamdaki pekçok olumlu etmeni tehlikeye atabilirim).
IA 826]
Şimdi kabul etmemiz gerek ki Tanrının varoluşu öğretisi öğretisel inanca aittir. Çün
IB 854]
kü, dünyanın kuramsal bilgisi söz konusu olduğu sürece, dünyanın görüngülerini açık
layışımın koşulu olarak bu düşünceyi zorunlu olarak varsayan hiçbirşey su n am ıyor olma
ma, ama tersine usumu sanki herşey doğaymış gibi kullanma yükümlülüğü altında
olmama karşın, gene de ereksel birlik usun doğaya uygulanışında öylesine büyük bir
koşuldur ki, özellikle deneyim bana bunun sayısız örneğini sunarken onu gözardı ede
mem. Ama, bir en yüksek anlığın herşeyi en bilgece ereklere göre düzenlemiş olması
varsayımı dışında, bu birliğin bana doğa-araştırmasında kılavuzluk edebüecek başka
hiçbir koşulunu bilemem. Buna göre hiç kuşkusuz olumsal olmasına karşın gene de
önemsiz olmayan bir amacın, doğa araştırmasına bir kılavuz bulabilme amacının bir
koşulu olarak bilge bir evren Yaratıcısını varsaymak gerekir. Yine, çabalarımın sonucu
Sanma , Bilme ve İnanma 375
sık sık bu varsayımın yararlığını doğrular ve hiçbirşey belirleyici olarak onun karşısına
çıkarılamazken, gerçek-saymamı salt bir sanı olarak adlandırmayı istediğim zaman çok
az şey söylemiş olurum. Giderek bu kuramsal ilişkide bile bir Tanrıya sağlam bir inancı
[A 827)
mın olduğu söylenebilir; ama o zaman bu inanç sağın bir anlamda kılgısal olmayacaktır,
|B 855|
tersine bir öğretisel inanç olarak adlandırılmalıdır ki, doğa iannbılimı (fıziksel-tanrıbi-
Iim) onu her durumda zorunlu olarak onaya çıkarma durumundadır. Bu aynı bilgelik
açısından, insan doğasının eşsiz donatımı ve yaşamın ona öylesine ters düşen kısalığı kar
şısında, insan ruhunun gelecek yaşamının öğretisel bir inancı için eşit Ölçüde yeterli bir
zemin bulunabüir.
İnanç anlatımı böyle durumlarda nesnel bakış açısından bir alçakgönüllülük anlatımı
dır, ama gene de aynı zamanda öznel bakış açısından güvenimizin sağlamlığını anlatır.
Eğer salt kuramsal gerçek-saymayı burada kabul etmede aklandığım bir önsav olarak
adlandıracak olsaydım büe, o zaman bu yolla bende evren-nedeninin yapısına ve bir baş
ka evrenin yapısına ilişkin olarak edimsel olarak gösterebileceğimden daha çoğu olan bir
kavram bulunduğu sözünü vermiş olurdum; çünkü salt bir önsav olarak bile olsa varsay
dığım birşeyi en azından özelliklerine göre kavramım değil ama yalnızca varoluşunu kur-
gulayabüecek denli bilmem gerekir. Oysa inanç sözcüğü yalnızca bir ideanın bana sağla
dığı kılavuzluk ile, ve beni ideaya sarılmaya iten ve gene de bunu onun kurgul açıdan
hesabını verecek bir durumda olmamı gerektirmeksizin yapan ussal etkinliklerimin
geliştirilmesi üzerindeki öznel etki ile ilgilidir.
|A 828)
Ama salt öğretisel inanç kendi içinde yalpalayan birşey taşır; sık sık kurguda karşılaşı
|B 856|
lan güçlüklerden ötürü onun dışına atüırız, gerçi sonunda kaçınılmaz olarak her zaman
ona geri dönsek de.
Ahlaksal inanç açısından durum bütünüyle başka türlüdür. Çünkü burada birşeyin
olması, eş deyişle, tüm adımlarda törel yasalara uygun davranmam saltık olarak zorunlu
dur. Erek burada yadsınamayacak bir biçimde saptanmıştır, ve, tüm içgörüme göre, bu
ereğin tüm başka erekler ile bağlanmasının ve böylelikle kılgısal geçerlik taşımasının tek
bir koşulu vardır: bir Tanrının ve gelecek bir dünyanın olması. Ve yine tam bir pekinlikle
büirim ki, hiç kimse ahlaksal yasalar altında ereklerin aynı birliğine götürecek245 başka
koşulları bilmez. Ama törel buyruk aynı zamanda benim düzgüm olduğu için (çünkü
us böyle olmasını bildirir), kaçınılmaz olarak Tanrının varoluşuna ve gelecek bir yaşama
inanırım ve bu inancı hiçbirşeyin sarsamayacağından kuşkum yoktur, çünkü böylelikle
kendimden tiksinmeksizin yadsıyamayacağım törel ükelerimin kendileri yıkılacaktır.
Böylece tüm deneyimin sınırlarının ötesine geçmeye çalışan bir usun tüm hırslı amaç
larının boşa çıkmasından sonra bile geriye bizi kılgısal bakış açısından doyurmaya yete
IA 729)
cek denli çok şey kalır. Hiç kuşkusuz hiç kimse bir Tanrının ve bir gelecek yaşamın
|B 8571
olduğunu bildiği ile övünemez; çünkü, eğer bunu bilseydi, kendisi tam olarak çoktandır
aramakta olduğum insan olurdu. Tüm bügi (yalnızca usun bir nesnesini ilgilendiriyorsa)
iletilebilirdir, ve dolayısıyla onun öğretimi altında bügimin öylesine hayranlık verici bir
ölçüde genişlediğini görmeyi umudedebilirdim. Hayır, kam mantıksal değil ama ahlaksal
pekinliktir, ve öznel zeminler (ahlaksal duyuşun) üzerine dayandığı için, hiçbir zaman
Ahlaksal olarak pekindir ki bir Tanrı vb. vardır diyemem, ama Ben ahlaksal olarak peki-
nimdir ki vb. diyebilirim. Bu demektir ki, bir Tanrıya ve öteki dünyaya inanç ahlaksal
duyuşumla öylesine içiçe geçmiştir ki, İkinciyi yitirmem tehlikesi ancak birincinin ben
den koparabileceğinden kaygılanmam denli söz konusudur.
Burada sorgulanmaya açık gibi görünen tek nokta bu us-inancının ahlaksal duyuşlar
varsayımı üzerine temellendirilmiş olmasıdır. Eğer bunları bir yana bırakır ve törel
376 Yöntem Öğretisi. II.Anahesim.
yasalar açısından bütünüyle ilgisiz birini alırsak, us tarafından ortaya getirilen bu soru
yalnızca kurgu için bir sorun olur ve hiç kuşkusuz andırımdan türetilen güçlü zeminlerle
desteklenebilir, ama en dikkafalı kuşkuculuğu teslim olmaya zorlayacak türde zeminler
| A 830]
tarafından değil * Ama hiçbir insan bu sorular durumunda tüm ilgiden özgür değildir.
|B 858]
Çünkü kişi iyi duyuşların eksikliği nedeniyle ahlaksal ilgiden koparılabilse de, bu
durumda bile geriye onu bir Tanrıdan ve bir gelecek yaşamdan korkar kılmak için yete
rince şey kalır. Çünkü bunun için gereken tek şey en azından böyle hiçbir varlığın ve
hiçbir gelecek yaşamın bulunmadığı konusunda bir pekinliğin ileri sürülmemesidir. Ama
bunun yalnızca us tarafından, ve dolayısıyla apodiktik olarak tanıtlanması gerekeceğin
den, her ikisinin de olanaksızlığının gösterilmesi gerekir ki, bunun hiçbir insan usu tara
fından üstlenilemeyeceği açıktır. Bu olumsuz bir inanç olabilir ki, ahlakı ve iyi duyuşları
olmasa da andırımlılarını ortaya çıkarabilir, eş deyişle, kötü duyuşların patlak vermesini
güçlü bir biçimde engelleyebilir.
Ama Arı usun deneyim sınırları ötesindeki beklentileri ortaya sermede erişebileceği
nin tümü bu mudur? diye sorulacaktır. Yalnızca iki inanç türü mü? Hiç kuşkusuz sıra
IA 83l|
dan anlak bu kadarına bu konuda filozoflara danışmaksızın da ulaşabilirdi.
|B K5^|
Burada felsefenin insan usuna eleştirisinin yorucu çabaları yoluyla yaptığı hizmeti
övmeyeceğim, üstelik sonunda bu yalnızca olumsuz çıkacak olsa bile; sonraki kesimde
bu konuda birşeyler söyleyeceğiz. Ama diyebilirim ki, tüm insanları ilgilendiren bir bil
ginin sıradan anlağın ötesine geçmesini ve size yalnızca fılozolar tarafından açıklanmasını
ister misiniz? Tam olarak kınadığınız şey buraya dek öne sürülenlerin doğruluklarına en
iyi onayı vermekte, çünkü başlangıçta öngörülmeyeni ortaya çıkarmaktadır: İnsanları
hiçbir ayrım olmaksızın ilgilendiren sorunlarda doğa insanlara bağışladıkları açısından
herhangi bir yanlı dağıtımın suçlusu değildir, ve en yüksek felsefe insan doğasının özsel
erekleri açısından doğanın giderek en sıradan anlağa bile bağışladığı kılavuzluktan daha
çoğunu veremeyecektir.
|A 832]
|B 86Ü|
Ü çüncü Anakesim
Arı Usun Arkitektoniği
BİR arkitektonik ile dizgeler kurma sanatını anlıyorum. Dizgesel birlik sıradan bilgiyi
ilkin bilim düzeyine yükselten, e.d. salt bir bilgi toplağından bir dizge üreten olduğun
dan, arkitektonik genel olarak bilgimizde bilimsel olanın öğretisidir, ve öyleyse zorunlu
olarak yöntem öğretisine aittir.
Usun yönetimi altında, genel olarak bilgilerimiz herhangi bir rapsodi olmamalı, ama
bir sistem oluşturmalıdırlar, çünkü ancak bir dizge içinde usun özsel ereklerini d e s t e k le -
*İnsan anının (her ussal varlık durum unda zorunlu olarak olması gerektiğine inandığım gibi)
|A 830|
ahlaka yönelik doğal bir ilgisi vardır, gerçi bu ilgi bölünmem iş ve kılgısal olarak ağır basan olmasa
|B 858]
da. Bu ilgiyi doğrular ve büyütürsek, usun kılgısal ilgiyi kurgul ilgi ile birleştirme açısından öğren
meye oldukça açık ve giderek aydınlanmış olduğunu buluruz. Ama daha en başında, ya da en azın
dan yolun ortasında, iyi insanlar yapmakla kaygılanmıyorsak, hiçbir zaman onlardan inançlarında
dürüst insanlar yapamayız.
A n Usun Arkitektoniği 377
yip geliştirebilirler. Ama bir dizge ile çoklu bilgilerin bir idea altında birliğini anlıyo
rum. İdea bir bütünün biçimine ilişkin us-kavramıdır, ama ancak çoklunun erimi oldu
ğu gibi parçaların birbirlerine göre konumları da onun tarafından a priori belirleniyor
oldukça. Büimsel us-kavramı öyleyse ereği ve bu erek ile çakışan bütünün biçimini kap
sar. Ereklerin birliği—ki tüm parçalar onunla ve onun ideasında birbirleri ile ilişki
(A 833|
içindedirler—geri kalanların bügisinden çıkarak hiçbir246 parçanın yitik olmamasını,
(B 861]
herhangi bir olumsal eklemenin ya da a priori belirlenmiş sınırları içersine düşmeyen
eksiksizlik konusunda büyük bir belirsizliğin yer almamasını olanaklı kılar. Bütün
öyleyse eklemlenmiştir (articulatio), toplaklaşmış (coacervatio) değil; hiç kuşkusuz içsel
olarak büyüyebüir (per intus susceptionetn), ama dışsal olarak (jper appositionem) değil;
bövlece bir hayvan bedeni gibidir ki, büyümesi hiçbir üyenin eklenmesini gerektirmez,
tersine oranda hiçbir değişim olmaksızın her bir üyenin ereği açısından daha güçlü ve
daha yetkin kılınmasıyla olur.
İdea yerine getirilmesi için bir şemaya e.d. parçaların ereğin ilkesinden a prioii belir
lenmiş özsel çokluluğuna ve düzenine gereksinir. Bir ideaya göre, e.d., usun ana-erekle-
rinden değil, ama kendilerini olumsal olarak sunan amaçlara (ki çoklukları önceden bili
nemez) göre göıgül olarak tasarlanmış olan şema uygulayımsal birlik verirken, buna karşı
yalnızca bir ideadan kaynaklanan şema ise (ki bunda us erekleri a priori verir ve görgül
olarak verümelerini beklemez) arkitektonik birliği temellendirir. Büim dediğimiz ve
şeması anahatları (ımonogramma) ve bütünün üyelere bölünmesini ideaya göre, e.d. a pri-
ori kapsaması gereken ve bu bütünü pekinlikle ve ilkelere göre tüm başka bütünlerden
ayırdetmesi gereken şey çoklu içeriğinde görülen benzerlikler ya da in concreto bilginin
her tür keyfi dışsal erek için olumsal kullanımı karşısında uygulayımsal olarak değil,
[A 834]
ama parçaların eğinimleri ve bunların bir bütünü ilk kez olanaklı küan tek bir en üst
l'B 862]
ve iç erekten türetilmeleri nedeniyle arkitektonik olarak doğabüir.
Hiç kimse bir bilimi üzerine kuracağı bir idea olmaksızın ortaya çıkarmaya çalışmaz.
Ama, büimin geliştirilmesinde şema, daha doğrusu başlangıçta büime verilen tanımın
kendisi bile çok seyrek olarak ideaya karşılık düşerler; çünkü idea usun kendi içersinde
henüz tüm parçalan tam olarak gelişmemiş ve mikroskopik gözlem altında bile güçlükle
saptanabilen bir tohum gibi gizli yatar. Bu nedenle, bilimlerin tümü de belli bir genel
ilginin bakış açısından geliştirüdikleri için, onları kurucularının onlara ilişkin olarak
verdiği betimlemeye göre değil, ama biraraya toparlanmış parçaların doğal birliğinden
çıkarak usun kendisinde temellenmiş olduğu bulunan ideaya göre açıklamak ve belirle
mek gerekir. Çünkü o zaman kurucunun ve çoğu kez giderek en son izleyicilerinin bile
kendileri için açıkça ortaya sermeyi başaramadıkları bir ideayı arayıp durdukları, ve
buna göre bilimin kendine özgü içeriğini, eklemleniş (dizgesel birlik) ve sınırlarını belir-
leyemedikleri görülecektir.
Ne yazık ki, ancak uzun bir süre kafalarımızda gizli yatan bir ideanın yönlendirmesi
altında bağıntılı bilgileri dağınık bir yolda yapı gereci olarak topladıktan ve gerçekten
[A 835]
de uzun bir süre boyunca onları yalnızca uygulayımsal olarak biraraya getirmeye çalıştık
[B 863]
tan sonra, ideayı daha duru bir ışık altında görebilmemiz ve bir bütünü usun ereklerine
göre arkitektonik olarak taslaklamamız olanaklı olmuştur. Dizgeler de tıpkı solucanlar
gibi, bir generatio aequivöca yoluyla, birlikte toparlanmış kavramların yâlnızca biraraya
bitiştirilmesiyle ve böylece başlangıçta eksikleri olmasına karşın zamanla tamamlanarak
oluşturuluyor gibi görünürler, gerçi tümü de şemalarını birer kökensel tohum gibi salt
kendini geliştiren usta taşımış olsalar da. Bu nedenle her bir dizge kendi için bir ideaya
göre eklemlenmiş olmakla kalmaz, ama ayrıca tümü de yine bir bütünün üyeleri olarak
378 Yöntem Öğretisi. III.Anakesim
insan bilgisinin bir dizgesinde ereksel olarak birleşir ve tüm insan bilgisinin bir arkitek*
toniğine izin verirler—bir arkitektonik ki, şimdiki zamanda, toparlanmış ya da eski yapı
ların yıkıntılarından çıkarılabilecek gerecin büyüklüğü göz önüne alındığında, yalnızca
olanaklı olmakla kalmayacak, ama giderek herhangi bir güçlük sunması bile söz konusu
olmayacaktır. Burada işimizi tamamlamakla, eş deyişle, yalnızca an ustan doğan tüm bil
ginin arkıiektoniğınm taslağını çizmekle yetineceğiz; ve bilgi-yetimizin evrensel kaynağı
nın bölünerek biri us olan iki çizgi verdiği noktadan başlayacağız. Ama burada us ile
bütün bir yüksek bilgi yetisini anlıyor ve buna göre ussalı görgülün karşısına koyu
yorum.
Eğer bilginin tüm içeriğini, nesnel olarak görüldüğünde, soyutlarsam, o zaman tüm
|A 8 3 6 1
bilgi, öznel olarak görüldüğünde, ya tarihsel ya da ussaldır. Tarihsel bilgi cognitio ex
|B 8 6 4 1
danstir, ussal ise cognitio ex principiis. Bir bilgi, kökensel olarak nereden verilmiş olursa
olsun, gene de ona iye olanla ilişki içinde tarihseldir, eğer kişi yalnızca ona başka yerden
verilmiş olduğu derecede ve ancak o denlisini biliyorsa—, ve bu ona ister dolaysız dene
yim ya da anlatı yoluyla verilmiş olsun, isterse öğretim (evrensel bilgiler) yoluyla. Buna
göre bir felsefe dizgesini, söz gelimi Wolff un dizgesini gerçekten öğrenmiş biri tüm ilkele
ri, açıklamaları ve tanıtlamaları, öğretinin bütün bir kütlesini bölümlenişi ile birlikte
kafasında taşıyor ve herşeyi parmaklarının ucunda sayabiliyor olsa bile, gene de Wolff’un
felsefesinin tam bir tarihsel bilgisinden daha çoğuna iye değildir; yalnızca ona verildiği
denlisiyle bilir ve yargılar. Bir tanım tartışma konusu yapılacak olursa, bir başkasını
nereden alacağını bilemez. Kendisini bir başkasının usuna göre şekillendirmiştir, ama
öykünme yetisi üretken değildir, e.d. bilgi onun durumunda ustan kaynaklanmamıştır,
ve nesnel olarak hiç kuşkusuz bir us-bilgisi olmuş olsa da, öznel olarak gene de salt tarih
seldir. İyice kavramış ve saklamıştır, e.d. öğrenmiştir, ve dirimli bir insanın bir alçı-
eşlemidir. Nesnel olarak ussal olan (e.d. başlangıçta yalnızca insanın kendi usundan
|A 837]
kaynaklanabilen) us-bilgileri öznel olarak da bu adı taşıyabilirler, ama ancak usun evren
|B 8 6 5 |
sel kaynaklarından (ki öğrenmiş olanın eleştirisi ve giderek yadsınması bile bunlardan
kaynaklanır), e.d. ilkelerden türetiliyor oldukları zaman.
Tüm us-bilgisi ya kavramlardan ya da kavramların yapılaştırılmasından türer; birinci
si felsefi, İkincisi ise matematikseldir. İkisinin iç ayrımlarını daha önce birinci bölümde
ele almıştım. Buna göre, bir bilgi nesnel olarak felsefi, ve gene de öznel olarak tarihsel
olabilir—çırakların ve hiçbir zaman Okullarının ötesine bakmayarak yaşam boyu çırak
kalanların durumunda çoğunlukla olduğu gibi. Ama matematiksel bilginin de, öğrenil
miş olduğu ve öznel olarak görüldüğü biçimiyle bir us-bilgisi olarak geçerli olabilmesi
ilginç bir olgudur ve bu yüzden felsefi bilgi durumunda söz konusu olan ayrım onun
durumunda söz konusu olmayacaktır. Bunun nedeni öğretmenin bilgilerini türetebilece
ği bilgi kaynaklarının usun özsel ve gerçek ilkelerinden başka hiçbir yerde yatmaması,
ve dolayısıyla çırak tarafından başka hiçbir yerden kazanılmayacağı ve hiçbir biçimde
tartışma konusu edilemeyecekleri olgusudur—bir olgu ki, usun kullanımının burada
yalnızca in concreto ama gene de a priori olmasına, eş deyişle, arı ve tam bu nedenle yan
lışlıktan bağışık olan ve tüm aldanmaca ve yanılgıyı dışlayan sezgide olmasına bağlıdır.
Öyleyse tüm us-bilimleri (a priori) arasında yalnızca matematik öğrenilebilir; felsefe ise
(tarihsel bir yolda olmaksızın) hiçbir zaman öğrenilemez, ve, usun kendisi söz konusu
olduğu sürece, ancak felsefecilik öğrenilebilir.
|A 838]
Tüm felsefi bilginin dizgesi felsefedir. Eğer onunla tüm felsefecilik girişimlerinin yargı
|B 866|
lanması için bir kök-imgeyi anlıyorsak, ve eğer bu kök-imge2,17 yapıları sık sık öylesine
karmaşık ve değişken olan her öznel felsefeyi yargılamada yararlı oluyorsa, o zaman
nesnel olarak adlandınlmalıdır. Bu yolda felsefe yalnızca olanaklı bir bilimin ideasıdır
ki, ın concreto hiçbir yerde verili değildir, ama kişi çeşitli yollardan ona ulaşmaya çalışır,
ta ki sonunda duyusallığın ürünleri tarafından örtülmüş bir patika ortaya çıkarılıncaya
ve o zamana dek eksik olan imge, insana uygun görüldüğü ölçüde, kök-imgeye benzer
kıhnmcaya dek. O noktaya dek hiçbir felsefe öğrenilemez; çünkü, nerededir, kimin elin
dedir, ve onu nasıl biliriz? İnsan ancak felsefeciliği, e.d. usun yeteneğini evrensel ilkele
rin izlenmesiyle felsefeye yönelik olarak bulunan belli girişimler üzerinde uygulamayı
öğrenebilir, ama her zaman usun bu ilkeleri kendi kaynaklarında araştırma ve doğrula
ma ya da yadsıma hakkının saklı tutulması koşuluyla.
Bugüne dek felsefe kavramı yalnızca skolastik bir kavram, eş deyişle, yalnızca bilim ola
rak aranan bir bilgi dizgesinin kavramı olmuş, ve bu bilmenin dizgesel birliğinden başka
hiçbirşey göz önünde tutulmamış, dolayısıyla yalnızca bilginin mantıksal eksiksizliği
amaçlanmıştır. Ama felsefenin bir de acunsal kavramı (conceptus cosmicus) vardır ki, her
|A 839]
zaman bu terimin temelinde yatmıştır, özellikle bir bakıma kişiselleştirildiği ve filozof
|B 867)
idealinde bir kök-imge olarak tasarımlandığı zaman. Bu bakımdan felsefe tüm bilginin
insan usunun özsel erekleri ile ilişkisinin bilimidir (teleologia rationis humanae)yve filozof
bir uş-sanatçısı değil ama insan usunun bir yasamacısıdır. Böyle bir anlamda kendini bir
filozof olarak adlandırmak çok büyük bir böbürlenme ve yalnızca ideada yatan kök-
imgenin benzerliğine ulaşmış olmayı taslama olacaktır.
Matematikçi, doğa-uzmanı, mantıkçı, birincüer genel olarak us bilgilerindeki ve
sonuncusu ise özellikle felsefi bilgideki ilerlemede ne denli başarılı olmuş olursa olsun
lar, gene de yalnızca us-sanatçılarıdırlar. İdealde onlar için tüm bunları saptayan ve
onlardan araçlar olarak yararlanan bir öğretmen vardır ki, böylelikle insan usunun özsel
ereklerini geliştirmektedir. Yalnızca bunu filozof olarak adlandırmalıyız; ama kendisi
hiçbir yerde olmadığı için, ve yasamasının ideası tüm bakımlardan her insan usunda
bulunacağı için, yalnızca bu sonuncuya sarılarak felsefenin bu acunsal-kavrama* göre
IA 840)
dizgesel birlik için ereklerin bakış açısından gerektirdiklerini daha yakından belirleye
(B 868]
ceğiz.
Özsel erekler böyle olmakla henüz en yüksek erekler değildirler; usun eksiksiz olarak
dizgesel birliği durumunda, bunlardan salt biri böyle olabilir. Buna göre özsel erekler
ya enson erek ya da altgüdümlü ereklerdirler ki bunlar, araçlar olmakla, zorunlu olarak
birinciye aittirler. Birincisi insanın bütün belirleniminden başka birşey değüdir, ve
onunla ilgili felsefe ahlak felsefesidir. Ahlak felsefesinin usun tüm başka uğraşları üzerin
deki bu üstünlüğünden ötürü, eskiler filozof adı altında her zaman ve özel olarak ahlak
çıyı anlarlardı, ve bugün bile bilgisi ne denli kısıtlı olursa olsun us yoluyla kendini-
denetleme gibi bir dış görünüş taşıyan birine belli bir andırıma göre filozof denir.
İnsan usunun yasamasının (felsefe) öyleyse iki nesnesi vardır, doğa ve özgürlük. Ve
buna göre yalnızca doğa yasasını değil ama töre yasasını da kapsar—bunları ilkin iki
tikel, ama sonunda tek bir felsefi dizge içinde sunmak üzere. Doğa felsefesi var olan her-
şey ile ilgilidir; töre felsefesi ise olması gereken ile.
Ama tüm felsefe ya arı ustan bilgidir, ya da görgül ilkelerden us-bilgisidir. Birincisi
arı, İkincisi ise görgül felsefe olarak adlandırılır.
| A 841)
An usun felsefesi ya propedötiktir (önuygulama) ki, tüm arı a priori bilgi açısından
[B 869]
* A cu n sa l-k a v n a m ya da Evren-Kavram ı burada herkesin zorunlu olarak ilgilendiği ile ilgili

kavram dem ektir; ve buna göre eğer bir bilim keyfi olarak saptanm ış ereklere yatkınlıktan ötürü
bir bilim olarak görülecek olursa, o zaman bu bilim in amacını skolastik k a v r a m la r a göre belirlerim .
380 Yortum Öğretisi. III.Artakesim.
usun yeteneğini araştırır ve eleştiri olarak adlandırılır, ya da ikinci olarak arı usun dizgesi
dir (bilim) ki, arı ustan doğan bütün (gerçek olduğu gibi görünüşte de olabilen) felsefi
bilgiyi dizgesel bağlantı içinde sunar ve metafizik olarak adlandırılır. Metafizik adı eleş
tirinin toplamı ile birlikte arı felsefenin bütününe de verilebilir, ve böylece a priori bili
nebilecek herşeyin araştırmasını olduğu gibi bu tür arı felsefi bilgilerin bir dizgesini
oluşturanın sunuluşunu da kapsayabilir, ama tüm görgül, ve benzer olarak tüm matema
tiksel us-kullammından ayrı olarak.
Metafizik arı usun kurgul ve kılgtsal kullanımlarının metafiziklerine bölünür, ve öyley
se ya doğantn metafiziği ya da törelliğin metafiziğidir. Birincisi tüm şeylerin kuramsal bilgi
lerine ilişkin olarak salt kavramlardan türetilen tüm arı us-ilkelerini kapsar (dolayısıyla
matematiğin dışlanmasıyla); İkincisi ise yapılan ve yapılmayan herşeyi belirleyen ve
zorunlu kılan ilkeleri. Şimdi, ahlak eylemlerin ilkelerden bütünüyle a priori türetilebi-
len biricik yasaya-uygunluk yanını oluşturur. Buna göre töre metafiziği aslında arı ahlak
[A842J
felsefesidir ki, içinde hiçbir insanbilim (hiçbir görgül koşul) temel alınmaz. Kurgul usun
(B870)
metafiziği daha dar anlamda metafizik olarak adlandırılagelen şeydir; ama arı ahlak-
öğretisinin arı ustan türetilen insansal ve hiç kuşkusuz felsefi bilginin bu tikel dalma ait
olması ölçüsünde, o adlandırmayı koruyacağız, gerçi şimdiki amaçlarımız açısından ilgili
olmadığı için bu 'metafizik* adım bir yana bırakacak olsak da.
Tür ve kökenlerine göre birbirlerinden ayrı olan bilgileri yalıtmanın ve gündelik kulla
nımda genellikle bağlı oldukları başkalarıyla bir karışım içersinde bileşmelerini dikkatle
önlemenin önemi çok büyüktür. Kimyacının özdekleri ayrıştırmada, matematikçinin arı
nicelik-öğretisinde yaptığı daha da yüksek bir düzeyde felsefecinin ödevidir, öyle ki
anlak kullanımının türlülüğü içersinde tikel bir bilgi türüne ait olan payı ve bunun değer
ve etkisini güvenilir olarak belirleyebilsin. Buna göre insan usu düşünmeye ya da daha
doğrusu derinlemesine düşünmeye başladığından bu yana hiçbir zaman bir metafizikten
yoksun kalmamış, ama hiçbir zaman onu tüm yabancı öğelerden yeterince arıtılmış
olarak sunamamıştır. Böyle bir bilimin ideası kurgul insan-usu denli eskidir; ve ister
skolastik isterse halksal yolda olsun, hangi us kurgulamalarda bulunmayacaktır? Gene
[A 8431
de kabul etmek gerek ki, bilgimizin biri bütünüyle a priori bizim gücümüz içindeyken
[B 871]
öteki ise a posteriori yalnızca deneyimden elde edilebilen iki öğesi arasındaki ayrım gide
rek meslekten düşünürler durumunda bile oldukça bulanık kalmış ve buna göre tikel
bir bilgi türünün sımr-belirlenimi, ve dolayısıyla insan usunu öylesine uzun ve öylesine
yoğun uğraştırmış olan bir bilimin gerçek ideası hiçbir zaman ortaya çıkarılamamıştır.
Metafizik insan bilgisinin ilk ilkelerinin bilimidir dendiği zaman, amaç bütünüyle tikel
bir bilgi türünü belirtmek değil, ama yalnızca evrensellik açısından belli bir konum ya
da düzey aynmım göstermekti, gerçi bu yolla görgül bilgiden belirgin olarak ayırdedile-
miyor olsa da; çünkü görgül ilkeler arasında başkalarından daha evrensel ve buna göre
daha yüksek kimi ilkeler de vardır, ve böyle bir altgüdüm dizisinde (ki burada bütünüyle
a priori bilinen yalnızca a posteriori bilinenden ayırdedilmez) en ilk parçayı ve en üst üye
yi en son ve daha altgüdümlü olanlardan ayırdedecek çizgiyi nereden çekeceğiz? Eğer
zamandizinsel olarak dünyamn evreleri ilk yüzyıllara ve onları izleyenlere bölünmele
riyle belirtilecek olsaydı buna ne derdik? Beşinci, onuncu, vb. yüzyıl da mı ilk yüz
yıllara aittir? diye sorulurdu. Benzer olarak, Uzamlımn kavramı metafiziğe mi aittir?
diye sorsam, yanıtınız Evet olur. Ama cisminki de mi? yine Evet. Ve, Akıcı cisminki
IA 8441
de mi? sorusundan sonra artık kafanız karışmaya başlar, çünkü eğer böyle gidecek
[B 8721
olsaydı herşey metafiziğe ait olurdu. Buradan açıktır ki altgüdümün (tikelin evrensele)
yalnızca derecesi bir bilimin sınırlarını belirleyemez; ama, önümüzdeki durumda, yal-
nızca kökendeki tam türdeşsizlik ve türlülük bunu başarabilir. Ama metafiziğin temel-
ideası bir başka yanda da bulanıklaştırdmıştır, çünkü a priori bilgi olarak matematik ile
belli bir türdeşlik gösterir. Hiç kuşkusuz a priori kökenleri söz konusu olduğu sürece
birbirlerine yakındırlar; ama birinci durumda kavramlardan bilgi türetme İkincide yal
nızca kavramların yapılaştırılması yoluyla a priori yargılara ulaşma ile karşılaştırılacak
olursa, bu felsefi bir bilginin matematiksel olandan ayrımını ilgilendirir ve bu durumda
hemen belirleyici bir türdeşsizlik kendini gösterir ki hiç kuşkusuz bir bakıma her zaman
duyumsanmış olmasına karşın hiçbir zaman duru ölçütler üzerinde getirilmemiştir.
Bunun bir sonucu olarak filozofların kendileri bilimlerinin ideasım geliştirmeyi başara
madıkları için, onun işlenmesinde belirli hiçbir erekleri ve güvenilir hiçbir kılavuzları
olamamıştır, ve böylesine keyfi olarak tasarlanmış bir girişimde, tutulacak yol konusun
da bilgisiz olmalarına karşın, her zaman kendi yollarında yapmış olduklarını ileri sür
dükleri buluşlar üzerine birbirleriyle çatışmışlar, sonuçta bilimleri ilkin başkaları arasın
da ve sonunda giderek kendi aralarında küçümsenmeye başlamıştır.
|A 845
Tüm arı a priori bilgi, ona kaynak olabilecek biricik tikel bilgi-yetisinden ötürü, tikel
|B 873J
bir birlik oluşturur; ve metafizik o bügiyi bu dizgesel birlik içinde sunması gereken fel
sefedir. Bunun doğanın metafiziği olarak adlandırılmaya özellikle uygun olan kurgul
bölümü herşeyi, var olduğu (olması gerektiği değil) sürece, a priori kavramlardan irde
ler. Bu bölüm şu yolda bölümlenmiştir.
Terimin daha dar anlamında metafizik aşkınsal felsefeden ve arı usun fizyolojisinden
oluşur. Birincisi yalnızca anlağı\c usun kendisini irdeler, ve bunu genel olarak nesneler
ile ilişkili olan ama verili olabilecek nesneleri varsaymayan tüm kavram ve Ukelerin bir
dizgesi içersinde yapar, (<oniologia); İkincisi doğayı, e.d. verili nesneler toplaımnı (ister
duyulara isterse bir başka sezgi türüne verili olsunlar) irdeler ve dolayısıyla fizyolojidir
(gerçi salt rationalis olsa da). Ama usun bu ussal doğa incelemesinde kullanımı ya fiziksel
ya da hiper-fizikseldir, ya da, daha iyisi, ya içkin ya da aşkındır. Birincisi doğa üe ancak
bilgisi deneyime (in concreto) uygulanabilecek olduğu ölçüde ilgilenir; İkincisi ise dene
(A 846)
yim nesnelerinin tüm deneyimin ötesine geçen bağıntıları ile. Bu aşkın fizyoloji buna
[B 874)
göre her ikisi de olanaklı deneyimin ötesine geçen ya bir iç ya da bir dış bağıntıyı nesnesi
olarak alır; birinci durumda bir bütün olarak doğanın fizyolojisi, e.d. aşkınsal Evren-
bilgisiy ikinci durumda ise tüm doğanın doğa üstü bir varlık ile bağlantısının fizyolojisi,
e.d. aşkınsal Tann-bilgisidır.
Buna karşı, içkin fizyoloji doğayı tüm duyu nesnelerinin toplamı olarak ve dolayısıyla
bize verüdiği biçimiyle irdeler, ama ancak bize verilmelerini olanaklı kılan biricik a prio
ri koşullara göre. Bu tür nesnelerin yalnızca iki türü vardır: 1. Dış duyularınkiler, ve böy-
lece toplamları, cisimsel doğa; 2. îç duyunun nesnesi, ruh, ve genelde ona ilişkin temel
kavramlara göre, düşünen doğa. Cisimsel doğanın metafiziği fizik olarak adlandırılır, ama
yalnızca onun a priori bilgisinin ilkelerini kapsaman gerektiği için, ussal fizik olarak.
Düşünen doğanın metafiziği ruhbilim olarak adlandırılır ve sözü edilen aynı nedenden
ötürü burada yalmzca onun ussal bilgisi olarak anlaşılacaktır.
Buna göre metafiziğin bütün dizgesi dört ana bölümden oluşur: 1. Varlıkbilim. 2.
Ussal Fizyoloji. 3. Ussal Evrenbilim. 4. Ussal Tanrıbilim. İkinci bölüm, eş deyişle, arı
(A 847)
us tarafından geliştirildiği biçimiyle doğa-öğretisi iki altbölüm kapsar—physica rationa
[B 875]
lis* ve psychologia rationalis.
*Bundan genellikle p h y s ic a g en era lis denilen şeyi anladığım düşünülm em elidir; bu sonuncusu bir
doğa felsefesinden çok bir matem atiktir. Ç ünkü doğanın metafiziği m atem atikten bütünüyle ayn-
382 Yöntem Öğretisi. IILA nakesim .
Arı usun bir felsefesinin kökensel ideasının kendisi bu bölünmeyi dayatır; öyleyse
bölünme usun özsel ereklerine uygun olarak arkiiekıonik\\x, ve üineksel olarak algılanan
benzerliklere göre salt uygulayımsal ve bir bakıma raslantılar üzerine kurulmuş değildir;
ama tam bu nedenle o denli de değişmez ve yasamacıdır. Ama burada kimi noktalar var
dır ki kuşku uyandırıp bölünmenin yasallığı üzerine kanımızı zayıflatabilirler.
İlkin, nesneler duyularımıza, e.d. a posteriori verili oldukları sürece onların bir a ptiori
bilgilerini, ve öyleyse bir metafiziklerini nasıl bekleyebilirim? Ve a priori ilkelere göre
[A 848|
şeylerin doğalarını bilmem ve bir ussal fizyolojiye ulaşmam nasıl olanaklıdır? Yanıt
(B 876J
şudur: Deneyimden bize bir yandan dış, öte yandan iç duyunun bir nesnesinin verilmesi
için gerekli olandan daha çoğunu almayız. Dış duyunun nesnesini salt özdek (içine-
işlenemez dirimsiz uzam) kavramı yoluyla, iç duyunun nesnesini ise düşünen bir varlık
(‘Düşünüyorum* biçimindeki görgül iç tasarımda) kavramı yoluyla elde ederiz. Bunun
dışında, bu nesnelerin bütün bir metafiziğinde, bu nesneler üzerine daha öte yargılarda
bulunabilmek için bu kavramlara daha da başka deneyim katmayı isteyen tüm görgül
ilkelerden bütünüyle kaçınmamız gerekecektir.
İkinci olarak, görgül ruhbilim nerede durur?—bir ruhbilim ki, her zaman metafizikteki
yerini ileri sürmüştür ve zamanımızda yararlı şeylere bir kez a priori ulaşma umudundan
vazgeçildikten sonra kendisinden metafiziğin aydınlanması için öylesine büyük şeyler
beklenmiştir. Yanıtlıyorum ki, bu ruhbilim asıl (görgül) doğa-öğretisinin yerleştirilmesi
gereken yere düşer, eş deyişle a priori ilkelerini arı felsefenin kapsadığı uygulamalı felse
fenin yanına; öyleyse uygulamalı felsefe ile bağıntılı olmasına karşın onunla karıştırılma
malıdır. Buna göre, görgül ruhbilim metafizikten bütünüyle sürülmüş, ve bunun ideası
tarafından şimdiden bütünüyle dışlanmıştır. Bununla birlikte, skolastik kullanım ile
uyum içinde gene de ona ekonomik güdülerle metafizikte bir tür yer (gerçi salt bir
IA 849|
bölüm olarak da olsa) ayırmamız gerekir, çünkü henüz kendı4başına bir inceleme konusu
(B 8771
oluşturacak denli varsıl olmasa da bütünüyle dışlanamayacak ya da metafizikte olduğun
dan daha az yakınlık görebileceği bir yere iliştirilemeyecek denli önemlidir. Buna göre,
yalnızca uzun süredir evde ağırlanan bir yabancı olmasına karşın, tamamlanmış bir
insanbilimde (ki görgül doğa-öğretisine bilgiçlik taslar) kendi öz evine yerleşinceye dek
bir süre daha kalmasına izin verilecektir.
Öyleyse, metafiziğin genel ideası budur. Başlangıçta ondan haklı olarak istenebilecek
olandan daha çoğu beklenmiş, ve bir süre için kendini hoş beklentilerle oyalamış, ama
bu umutlar aldatıcı çıktığından sonunda evrensel bir küçümseme üe karşılanır olmuş
tur. Eleştirimizin bütün bir gidişinden şu yeterli kanıya varılabilir ki, metafizik dinin
temeli olamayacak olmasına karşın gene de her zaman onun bir siperi olarak kalmalıdır,
ve doğasının yönelimiyle eytişimsel olan insan usu hiçbir zaman böyle bir bilim olmaksı
zın yapamaz—bir bilim ki onu denetler ve bilimsel ve tam olarak inandırıcı bir öz-bilgi
yoluyla yasasız bir kurgul usun başka türlü ahlakta olduğu gibi dinde de bütünüyle kaçı
[B 878)
nılmaz olarak neden olacağı yıkımları önler. Öyleyse emin olabiliriz ki, bir bilimi doğası
|A 850)
na göre değil ama yalnızca olumsal etkilerine göre yargılamayı bilenler ne denli güçbe-
dır, ve m atem atik denli geniş içgörüler sunm asa da, genel olarak doğa üzerine uygulanan anlak-
bilgilerinin eleştirisinde oldukça önemlidir. O nun yokluğunda, giderek m atematikçiler bile, ortak
olmalarına karşın gene de gerçekte metafıziksel olan belli kavramlara sarılarak, doğa öğretilerini
önsavlarla bilm eden rahatsız etm işlerdir—önsavlar ki, bunlar ilgili ilkelerin bir eleştirisiyle bu
alanda m atematiğin (bütünüyle vazgeçilemez) kullanım ına en küçük bir zarar vermeksizin yiterler.
I V Anakesim. A n Usun Tarihi 383
ğenir ya da horlayıcı olurlarsa olsunlar, metafiziğe bizimle arası açılmış bir sevgili gibi
her zaman geri döneriz, çünkü burada özsel erekler söz konusu olduğu için, us ya sağlam
içgörülere ulaşmak ya da daha şimdiden elde bulunanları yıkmak için biteviye çabala
mak zorundadır.
Öyleyse hem doğanın hem de ahlakın metafiziği, ve özellikle kendi kanatları üzerinde
durmayı göze alan usun bir ön-çalışma (ön-öğreti) olarak eleştirisi—salt bunlar sözcüğün
gerçek anlamında felsefe diyebileceğimiz şeyi oluştururlar. Bu herşeyi bilgelik ile ilişki-
lendirir, ama bunu bilimin yolu içinden geçerek yapar, bir yol ki, bir kez geçildikten son
ra üzeri bir daha hiçbir zaman örtülmez ve hiçbir sapmaya izin vermez. Matematiğin,
doğa biliminin, giderek insanın görgül bilgisinin bir araç olarak yüksek bir değeri vardır,
ve bu büyük bölümünde olumsal erekler için olsa da en sonunda zorunlu ve özsel insan
lık erekleri için böyledir. Ama bu hizmeti ancak salt kavramlardan türeyen bir us-
bilgisinin aracılığıyla yerine getirebilirler; ve bu bilgiyi nasıl adlandırırsak adlandıralım,
aslında metafizikten başka birşey değildir.
Tam bu nedenle metafizik o denli de insan usunun tüm ekininin tamamlanmasıdır ki,
bilim olarak kimi belirli erekler üzerindeki etkisi bir yana bırakılsa bile, vazgeçilmezdir.
|A 85
Çünkü usu kendileri kimi bilimlerin olanağı ve tümünün kullanımı için temelde yatıyor
IB 87'
olması gereken öğelerine ve en yüksek düzgülerine göre irdeler. Salt kurgu olarak bilgiyi
genişletmekten çok yanılgıları önlemek için hizmet etmesi değerine hiçbir zarar vermez;
tersine, genel düzen ve uyumu, giderek bilimsel topluluğun iyiliğini güvenceye alan bir
sıkıdenetim yoluyla ona dahaçok bir değer ve yetke kazandırır ve onun yürekli ve verimli
çabalarının ana erekten, evrensel mutluluktan uzaklaşmasını önler.
IA 85
Aşkınsal Yöntem Öğretisi |B 88
D ö rdüncü Anakesim
Arı Usun Tarihi

Bu başlık burada yalnızca gelecekte tamamlanmak üzere dizgede arta kalan bir yeri
belirtmek için bulunuyor. Salt aşkınsal bir bakış açısından, e.d. arı usun doğasına göre,
[filozofların] bu noktaya dek süren çabalarının bütünü üzerine kısa bir bakışla
yetineceğim—bir bakış ki, benim gözümde hiç kuşkusuz yapıları, ama yalnızca birer
yıkıntıya dönmüş yapıları sunmaktadır.
Oldukça dikkate değer ve doğallıkla başka türlü olamayacak bir olgu olarak belirtebili
riz ki, insanlar felsefenin çocukluğunda şimdi onun sonlanmasını istediğimiz yerden,
e.d. ilkin Tanrının bilgisini ve bir başka dünya umudunu, daha doğrusu bu dünyanın
doğasını inceleyerek başlamışlardır. Ulusların ham durumlarından arta kalan eski kulla
nımlar ne denli kaba dinsel kavramlar getirmiş olursa olsun, bu gene de ulusun aydın
lanmış bölümünün kendini bu nesneleri özgürce incelemeye adamasımn önüne geçeme
miştir; ve kolayca anlaşılmıştır ki, en azından bir başka dünyada mutlu olabilme gibi bir
IA 8
amaçla, dünyayı yöneten görülmez gücü hoşnut etmenin [bu dünyada] iyi bir yaşam sür
|B 81
dürmekten daha sağlam ve daha güvenilir başka hiçbir yolu yoktur. Buna göre tanrıbilim
ve ahlak insanların daha sonra kendilerini adamış oldukları tüm çekinik us-araştırmala-
nnın iki güdüsü, ya da, daha iyisi, gönderme noktaları olmuştur. Buna karşı sonunda
384 Yöntem Öğretisi. IV.Anahesim
kuıgul usu daha sonra metafizik adı altında öylesine ün kazanmış olan o uğraşa adım
adım çekmiş olan aslında birincisidir.
Şimdi metafiziğin şu ya da bu başkalaşımının ortaya çıktığı zamanları ayırdetmek yeri
ne, yalnızca ideanın başlıca devrimlere neden olan türlülüğü üzerine kısa bir açıklama
vereceğim. Ve orada tartışmaların bu alanındaki en dikkate değer değişimlerin ortaya
çıkışını ilgilendiren üç erek buluyorum.
1. Tüm us-bilgimizin nesnesi açısından kimi filozoflar salt duyusalcı iken, başkaları ise
salt anlıksalcı olmuştur. Epikürüs en önde gelen duyusallık filozofu olarak, Platon ise
anlıksal olanın filozofu olarak adlandırılabilir. Ama bu okul ayrımı, ne denli ince olsa
da, en erken zamanlarda başlamış ve uzun bir süre boyunca kesintisiz olarak sürmüştür.
Birinci okuldan olanlar tüm edimselliğin yalnızca duyuların nesnelerinde bulunduğunu
ve geri kalan herşeyin kuruntu olduğunu ileri sürmüşlerdir; buna karşı İkinciler ise
IA 854 j
duyularda yanılsamadan başka birşey olmadığım ve yalnızca anlağın gerçek olanı bildiği
(B 8821
ni söylemişlerdir. Birinciler gene de anlak-kavramlarmın olgusallığını yadsımamışlardır;
ama onlar olgusallığı yalnızca mantıksal olarak görürken, İkinciler ise gizemsel olarak gör
müşlerdir. Birinciler anlıksal kavramlara izin vermiş, ama yalnızca duyusal nesneleri
kabul etmişlerdir. İkinciler gerçek nesnelerin yalnızca anlıksal olduklarında diretmiş ve
kendi sanılarına göre anlağı ancak karıştırmaya yarayan duyulardan hiç birinin eşliğinde
olmayan bir sezgiyi ileri sürmüşlerdir.
2. Arı us-bilgilerinin kökenine gelince, sorun deneyimden mi türedikleri yoksa ondan
bağımsız olarak kaynaklarını usta mı bulduklarıdır. Aristoteles empiristltrin, Platon ise
noologistitrm başı olarak görülebilir. Yakın zamanlarda birinciyi izleyen Locke ile İkinciyi
(ama gene de onun gizemsel dizgesinden yeterince uzaklaşarak) izleyen Leibnitz bu çatış
mayı bir sonuca getirmeyi başaramamışlardır. Kendi payına Epikürüs en azından kendi
duyusal dizgesine göre Aristoteles ve Locke’dan çok daha tutarlıydı ve çıkarsamaları ile
hiçbir zaman deneyim sınırlarının ötesine geçmedi. Özellikle Locke tüm kavram ve ilke
leri deneyimden türettikten sonra onları kullanmaya geçerek Tanrının varoluşunun ve
IA 855|
ruhun ölümsüzlüğünün herhangi bir matematiksel önerme ile eşit açıklıkla tanıtlanabi
[B 883]
leceğim ileri sürer, gerçi her iki nesne de olanaklı deneyim sınırlarının bütünüyle dışında
yatıyor olsa da.
3. Yöntem açısından. Eğer birşeye yöntem demek gerekecekse, bu ilkeler ile uyum için
de bir yordam olmalıdır. Şimdi doğa araştırmasının bu alanında egemen olan yöntemler
doğal ve bilimsel yöntemler olarak bölünebilir. An usun doğalcısı şunu ilke alır: bilim
olmaksızın sıradan us yoluyla (ki buna sağlam us der) metafiziğin sorununu oluşturan
en yüksek sorular açısından kurgu yoluyla olduğundan daha çoğuna ulaşılabilir. Böylece
ayın büyüklük ve uzaklığını göz Ölçüsüyle matematiksel dolambaçlar yoluyla olduğun
dan daha güvenilir olarak belirleyebileceğini ileri sürer. Bu yalnızca ilkelere indirgenmiş
misolojidir, ve en saçma olanı tüm yapay araçların gözardı edilmesinin bilgiyi genişlet
mek için özgün bir yöntem olarak övülmesidir. Çünkü daha fazla içgörü yoksunluğu nede
niyle doğalcı olanlar söz konusu olduğunda onları haklı olarak kınayamayız. Bunlar sıra
dan usu izlerler ve kendi bilgisizlikleri ile gerçeği Demokritus’un derin kuyusundan
çıkarmanın gizini kapsaması gereken bir yöntem olarak övünmezler. Quod sapioy satis est
IA 856J
mihi; non ego curoy esse quod Arcesilas aerumnosigue Solones.—Pers[ius].248 onların bilim
(B 884]
ile tasalanmaksızın ne de onun işini karıştırmaksızın hoşnut ve kabul edilebilir bir yaşam
sürdürmeleri için yeterli belgileridir.
Bilimsel bir yöntemin izleyicilerine gelince, önlerinde inakçı ya da kuşkucu olma seçe
neği durmaktadır, ama her durumda dizgesel olarak ilerleme yükümlülüğü altında
A n Usun Tarihi 385
olmak üzere. Burada birinciler durumunda ünlü Wolf\x, İkinciler durumunda ise David
Hume'ıı örnekler olarak gösterebilir ve geri kalanları amaçlarım açısından adlarını ver
meden bırakabilirim. Henüz açık olan yol yalnızca eleştirel olandır. Eğer okuyucu bana
bu yolum boyunca eşlik edecek incelik ve dayancı göstermişse, bu patikayı bir yüksek-
yol yapmada kendi katkılarını sunmayı isterse, birçok yüzyılın başaramadığına şimdiki
yüzyü tamamlanmadan önce erişilip erişilemeyeceğini, eş deyişle, insan usuna onun her
zamanki bügi susuzluğu içinde şimdiye dek kendisiyle boşuna uğraşmış olduğu şeyde
tam doyumun sağlanıp sağlanamayacağını kendi için yargılayabilir.
Notlar
^v id , Başkalaşımlar, xiii, 508-510. ‘Ama 24‘o ilk kavramın bütünüyle dışmda yatar
ünün doruğunda, birçok oğulla güçlü ve’ A’da yok.
şimdi beş parasız sürgünde.’ 25B’de: ‘öyleyse bu son tasarımda’; A’da:
2Adickes üe: "sie* ( = ‘die Kritik’) yerine ‘ve bu son tasarımda.’
"es' ( = das Vernunftvermögen)] 26‘ve üstelik zorunlu bir yolda’ A’da yok.
3Rosenkranz ile: *fehlen’ yerine ‘helfen.’ 27B’de: ‘ama gene de onunla bağlı olarak
4Persius. Satirae. iv. 52. ‘Kendi içinde düşünülen’; A’da: ‘ama gene de onunla bağlı
yaşa, evdeki gerecin ne denli kıt olduğunu olan.’
göreceksin.’ 28A’da: "X'; B’de .‘bilimmeyen = X .’
5Adickes ile: ‘sondem durch das' yerine 29Grillo ile: "Vorstellungen' yerine ‘Vbr-
‘sondem das.* stellung.’
6Erdmann ile: ‘es’ yerine "er' ^B’de: ‘daha büyük evrensellik ile’;
7‘Sittlichkeit’ ve ‘Moralitât’ metinde sıra A’da: ‘deneyimin sağlayabileceğinden daha
sıyla ‘törellik’ ve ‘ahlak’ olarak çevrildi. büyük evrensellik ile.’
8Erdmann ile: "es' yerine ‘st€.’ 3lErdman üe: ‘Urteilen’ ekleyerek.
9Wüle ve Erdmann ile: ‘diese’ yerine 32V. ve VI. kesimler B’de eklendi.
1jette' = "die Vorstellung von etvoas Beharr- 33Anfangsgründe der Arithmetik, Latin
lichem.’ ce’den çeviri, ikinci basım Halle, 1773, ss.
10Vaihinger’e göre: ‘yargılardaki olumsal 27-29. N. Kemp Smith’in notu.
lık görgül sı nırlanmışlıkl arından’ ["die 34Erdman üe: ‘5 zu 7.’
Zufâlligkeiı in den Urıeilen als die emprische 35Vaihinger bu tümceden sonrasının önce
Beschrânktheit derselben’]. ki paragrafa bağlanması gerektiğini söy
u"selbst' dördüncü özgün basımda yok. lüyor.
,2‘tüm öncekilerden’ ["als alles vorige’) 36Erdman üe: "jetten Begriffen’ yerine
B’de eklendi. "jenem Begriffe.’
13Buradan paragraf sonuna dek A’da 37Başlık B’de eklendi.
bulunmuyor. 38A’da: ‘hizmet edebüecek.’
,4A’da: ‘unter diesem Wort'\ B’de: "ünler 39‘burada’ A’da bulunmuyor.
dem Worte natürlich.’ 40A’da ‘bir’ yerine ‘böyle bir.’
15A’da: ‘aufgemuntert’ = ‘yüreklendiri 41‘kurgu açısından’ B’de eklendi.
lerek.’ 42A’da: ‘... ama genel olarak nesnelere iliş-
l6A’da: ‘öylesine çok-yanlı engeller koy kin a priori kavramlarımız üe ügüenen ...’
duğu için.’ 43‘henüz’ A’da bulunmuyor.
l7Beşinci basımda olduğu gibi: ‘Zerglide- “ Buradan paragraf sonuna dek B’de
rungen’ yerine ‘Zergliderung.’ eklendi.
18A’da: ‘verili kavramlara onlara bütünüy 45A’da bu paragraftan önce "II. Aşkınsal
le yabancı olanları a priori ekler.’ Felsefenin Bölümlenişi* başlığı var.
19A’da: ‘bu soru.’ “ B’de: ‘bir büimin ideasıdır; A’da:
20A’da "IV yok. ‘burada salt bir ideadır.’
21‘daha sonra’ A’da yok. 47Bu tümce A’da bulunmuyor.
22A’da: ‘cisim’ yerine ‘cisim sözcüğü.’ “ B’de: ‘çünkü ... ödev kavramına alınmalı
23A’da ‘ötesine’ yerine ‘dışına’ dırlar.’ A’da: ‘çünkü tümü de görgül kökenli
387
388 Notlar
olan haz ve acı, istek ve eğilim, özenç vb. 804ve § 3’te yarayabilecek’ A’da yok.
kavramları varsayılmalıdırlar/ 8lII., III. ve IV. altkesimler ve ‘Aşkınsai
49A’da ‘koşullarım .’ Estetiğe Vargı’ B’de eklendi.
50A’da kesim numaraları yok. 82Kehrbach ile: 4ihrer’ yerine 'seinery [das
sı'uns Menschen wenigstens* B’de eklendi. Gemüt],
52'vermittelst getoisser Merkmale’ B’de 83Erdman ile: 4Hindemis’ yerine çoğul
eklendi. Bkz. Kant’ın Nachtrâge zur Kritik 4Hindemissen'
(yay. haz. B. Erdmann, 1881), s. xi: ‘wenn “ Adickens de aynı katkıyı yapıyor:
die Vorstellung nicht selbst an sich die Ursache 4derselben’ yerine 4derselben betreffend.’
des Objekts ist'; ‘eğer tasarımın kendisi ken 85Kehrbach ile: 4zum Blendwerksy yerine
dinde nesnenin nedeni değilse.’ 4des Blendwerks.y Sözdizimdeki karışıklığı
53B’de: ‘düzenlenebilir’; A’da: ‘düzenle daha öte düzeltmek güç.
nir, sezilir.’ “Erdmann ile: 'dassy yerine 4dadurch
54A. G. Baumgarten (1714-62); Aestheti- dassy; sözdizimini izlemek için: ‘şu yolla
ca, 1750. ki’= ‘bunun için.’
55‘vorhemsten’ B’de eklendi. 87Adickens ile 'alsoy yerine 4aber.’
*'bestimmteny B’de eklendi. 884’üncü basımda 4veranderlich’ yerine
i1'entweder’ B’de eklendi. 'teilbar'; ayrıca Kant’ın kendisinin A için
58Buradan tümce sonuna B’de eklendi. elyazmalarında da böyle.
594§ 2’ ve altbaşlık B’de eklendi. 89A*da olduğu gibi: 4Es’ yerine ‘Er.’
60A’da: ‘ilkin uzayı irdeleyelim.’ 9’ B’de eklendi.
61Buradan paragraf sonuna dek B’de 9IErdmann ile: 'nichtsterblichy yerine
eklendi. 4nichtsterblich.’
624ve yanısıra’ B’de eklendi. 92A’daki gibi; B’de: 4Umfang ihres Raumsy
6îA’da ‘4.’ 934$ 10’ B’de eklendi.
“ Bütün bu ara kesim B’de eklendi. "Kesimler § 11 ve § 12 B’de eklendi.
65Yukarıda s. 39 95Vahinger ile: lmaıematischy yerine 4sysie-
“ Yukarıda s. 38. matisch.’
67A’da ‘ancak bu şeylerin.’ âihinger ile: 4der WeltschÖpfer mit der
68‘§ 4’ ve altbaşlık B’de eklendi. Welty yerine 'die Welt mit dem Weltschöpfery
69Parantezler B’de eklendi. 974Anakesim’ olarak daha önceki ile aynı
703. basımda: ‘von derselben und nicht başlığı taşıması gerektiği için, Michaelis ile:
durch dieselbe’; Rosenkranz ve Kehrbach: 4Der transzendentalen Analytik’ yerine 4Der
‘vor derselben und nicht durch dieselbe’; Analytik der Begriffe.’
Kant her ikisini de kullanabilirdi. Burada 984§ 13’ B’de eklendi.
deneyime ‘önsellik’ ya da ‘ilişkinlik’ten çok "Erdmann ile: 4seinesy yerine 'ihres.’
a priori öğenin bir kez daha deneyimden l00Hartensein ile: 'redeV yerine 'reden'
türetilmediği vurgulanıyor—ilerde Kant’ın '0lHartensein ile: 'und diey da siey yerine
usanmadan yalnızca yineleyecek olduğu 'und, da siey
gibi. 102Ledair ile: 4Einstcht’ yerine 4Einheit.’
71A’da: ‘çünkü onlarda bölümsel tasarım ,0Î4§ 14’ 3’üncü basımda eklendi.
lar önce gelirler.’ 104Erdmann ile: 4Vorstellung’ yerine 'Vors-
72§ 5’in bütünü B’de eklendi. tellungen.’
73‘§ 6’ B’de eklendi. ,05Grillo ile: 'Erscheinung' yerine 'Erschei-
74Grillo ile: ‘Diese’ yerine 'Dıeses' nungeny
75Erdmann ile: 'alley yerine *alleiny l06Grillo ile: *welchery yerine 'welchemy
764S T B’de eklendi. l07Erdmann ile: 'sein yerine 'seiy
77Laas ‘idealliği’ diye okuyor. l08Wille ile: 'siey yerine 'esy = an, das
784§ 8’ ve ‘1.’ B’de eklendi. Gemüt.
794’üncü basımda olduğu gibi: 4dieseny l09Adickens ile: 'unsere Begriff yerine
yerine 4diesem.* 'unseren Begriffy
Notlar 389
ll0Erdmann ile: 'was in ailen’ yerine 4ıvas 143Harnstein ile: 'vor' yerine 4von'
ailen' l44Vaihinger ile: 'das Geschekene' [olup
ınVorlânder ile: 4einigen' yerine 4einzigen' biten] yerine 'das Geschehen' [olan].
M2Erdmann ile: 4merden Begriffe [zustande l45Vaihinger ile: 'sie' yerine 4sind.'
kommen können], zvelche' ,46Bu paragraf B’de eklendi.
l,3Erdmann ile: 4t<mf’ atılarak. 147Wille ile: 4dieses' yerine 'jede (Sub-
,14Erdmann ile: 'andere aile' yerine 4dt* stanz) '
andem aile' ,48Wille ile: 4wâre' yerine 4ıvâren '
1,5Vaihinger ile: 4Diese' yerine 4Jene ' 149Adickes ile: 4bezvirken bevoeisen' yeri
ll6Smith ile: 4denelben' yerine 4denselben' ne 'betuirkt bezueist.'
ll7Goldschmid ile: 4Anschauung' yerine l50Bu son tümce ve ‘İdealizmin Çürü-
4reinen Anschauung' tülmesi’ başlıklı bölüm B’de eklendi.
,18Erdmann ile: 4vorgehen' yerine 'statt- l5lGrillo ile: 'vomehmen' yerine 4wahr-
finden.' nehmen'
ll9Görland ile: Kunter' yerine 'und unter' lî2Mellin ile: 'gleichtoohl' yerine 4man gle-
,20Vaihinger ile: 4das leh, der ich denke' ichvoohl'
yerine 'das leh, das denkt.' 153Erdmann ile: 'zvelehem' yerine 'toelcher'
l2lErdmann ile: 4sollen' yerine, ‘kural’ı 154Vaihinger ile: 'jener diese' yerine
belirtmek üzere 'soll' 'jenem dieses'
l22Vaihinger ile: 'in dem ersteren im l55A’da: 4(olgusal)/(rea/*rı); B’ de ‘(olgusal
letzeren' yerine 4m dem leızeren ...im ersteren.’ o\zTi)/{Realen).'
,23Adicken$ ile: 4einer jeden Kategorie als' l56Erdmann ile: 'ihren' yerine 'ünsem.'
yerine 4einer jeden Kategorie nur eine Zeitbes- l57Bölümüm sonuna dek süren bu kesim
îimmung.' B’de eklendi.
124Kant tarafından (Nachtrâge LXI) 'eine 1584olgusal olarak’ B’de eklendi.
Erkemmiş' olarak değiştirildi. 159‘eş deyişle’den tümce sonuna dek B’de
l25Grillo ile: 4reiner' yerine 4keiner' eklendi.
,26Smith: ‘tüm görgül-olmayan’; Meikle- 160Vaihinger ile: 4seines' yerine 'ihres.'
john: ‘ansal/ l61Erdmann ile: 'zvorauf yerine 4voodurch.’
l27Erdmann ile: 'welchem' yerine 4zvelchen' l62Vorlânder ile: 'der' yerine 'einer'
128Bu başlık ve ilk paragraf B’de eklendi. I63Hartenstein ile: 'zoelcher' yerine 'toelches'
l29Bu başlık ve ilk paragraf B’de eklendi. 164Hartenstein ile: 4jener' yerine 4jeder'
130Wille ‘ki bununla ancak ayrımsamada 165Bu paragraf izleyen üç paragrafla bir
karşılaşılır’ olarak okuyor. likte B’de eklendi.
131Hartenstein ile: 4und' yerine 4antizipiert l66Erdmann ile: 'der Sinnlichheiı' yerine
und' 'die Sinnliehkeit.'
l32Metinde: ‘a priori'\ hiç kuşkusuz bir 167Erdmann ile: 'das übrige' yerine 'die
dizgi yanlışı. übrigen'
l33Bu başlık ve altındaki paragraf B’de 168Wille ile: 4theoretische' ve 'kontempla-
eklendi. tive' arasında yer değiştirerek.
134Kehrbach ile: 'deren' yerine ‘dessen ' 169Erdmann ile: 4Vorstellung' yerine 4Vors-
1354Tözün' B’de eklendi. tellungen'
I36Başlık ve ilk iki paragraf B’de eklendi. 170Hernstein ile: 4Das Verhâltnis' yerine
137Wille ile: *im vorigen Zustande' yerine 4Die Verhâltnisse'
‘m voriger Zeit' 171Mellin: '[das Bezvusstsein] des Verhalt-
138Mellin ile: *wenn' yerine 'wo' nis[ses].'
139Vaihinger ile: 4sagen' yerine 'sagen l72Vaihinger ile: 4letzeren' yerine 4ersteren.’
können' 173Dördüncü özgün basım ile: 4erschienen'
,40Harnstein ile: 4vor' yerine 4fu r' yerine 4erscheien'
141Erdmann ile: 4anzunehmen' ekleyerek. 174Dördüncü özgün basım ile: 4öder'
l42Erdmann ile: 'stellı sich' yerine 'stelle ich' yerine 'der'
390 Notlar
,75Hartenstein ile: ‘Eınstimmung' yerine sözcük. Kant nıonas terimine karşıt bir terim
'in Einstimmung! bulmayı istedi ve bu âpoÇ Êyöjievova ras-
176Valentiner ile: ‘ Verhâltnıs’ yerine ‘ Ver- ladı. Demokritus’ta ötoiioç ve Cicero’da
hâltnisse! atomus dişildir.
177Erdmann ile: ‘jene’ yerine 'jenes! 202Mellin ve Valentiner’de: 'Antıthese'
l?84’üncü yayım ile: 'kanny yerine 'wird! yerine 'These!
,79N. Kemph Smith’in notu: Johann 203J. J. de Mairan (1678-1771).
Jakob Bruckner (1696-1770). Gönderme 204Erdmann’da: ‘der transcendental-ideali-
muhtemelen Historia Critica Philosophıca'- sierenden aller Popularitâtyyerine ‘allerPopu-
nın (1742-4) l ’inci cildinde ss. 727-7’ye. laritât der ıranscendental-idealisierenden Ver-
180Valentiner: ‘copeilıchen’ yerine 'copie- nunfty—vt buna göre: ‘Görgücülük aşkınsal
lıchen1; olarak idealleştiren usun tüm popülerliğin
18,Adickes ile: ‘bestand’ yerine ‘bestehen ! den yoksundur.’
182Erdmann ile: 'ıch unıery yerine ‘ıch ihn 205Mellin ile: 'sie siey [die Vemunft] yeri
ünler! ne 'er ery [der Empirismus).
183Erdmann ile: ‘welchesy yerine 'tuelche! 206J. H. Lambert (1728-77). ti sayısının
l84Erdmann ile: ‘Bedingungy yerine ölçülemez olduğunun tanıtını Lambert
‘Bedingungen! 1768’de aşkınsal büyüklükler üzerine bir
185Erdmann ile: ‘überhaupt’ yerine ‘über- yazısında Berlin Akademisi’ne iletmiştir.
haupt! 207Mellin’de: ‘bir algıdır’ yerine 'bir algı
186Mellin ile: ‘Anleitungy yerine ‘Able- değildir!
itung! 208Hartmann ile: 'der Körper yerine ‘des
l874’üncü yayım ile: ‘transzendenty yerine Körper!
4ıranszendental! 209Hartenstein’de: 4Antinomie’ yerine
mEleştiriynin kendi elindeki eşleminde ‘mathematischen Antinomie!
Kant bunu şöyle değiştirdi: ‘Ruh töz olarak 2l0Erdman ile: ‘Ideeny yerine 'İdee!
varolur.’ Nachtrdgey CLXI. 211Kant bu Çalışmasında özenç/keyfıyet
189Hertensein ile: ‘unsery yerine ‘uns.y [Willkür] ve istenç/irade [Wille} kavramları
190Wille ile: ‘sondem der erstere liegtyyerine arasmda hiçbir biçimde belirgin bir kulla
‘sondem liegt! nım ayrımı yapmıyor; ‘özgürlük’ sorunu
l9lErdmann ile 'dem* yerine 'den! törel imlemi içinde değil ama ‘düzeneksel
192Erdmanm ile: 'ihny atılarak. nedensellik’ bağlamında tartışıldığı sürece
,93Erdmann ile: 'd. i. Einheity yerine 'd.i. hiç kuşkusuz bu ayrım gözardı edilerek de
der Einhet! ilerlenebüir ve her iki terim de ‘istenç ’ olarak
l94Erdmann ile ‘sie siey yerine 'es çevrilebilir. Burada Willkür sözcüğü
es! özenç/istenç ve Wille ise istenç ile karşılandı.
l95Hartenstein ve Kehrbach ile: ‘die sich m 'ru h bilım ser olması gerektiğini düşün
dessenyyerine ‘die sie sich ... dessen macht! mek bütünüyle doğal, ama bir dizgi yanlışı
l96Erdmann gibi: 4Beahuptungeny in einer da olabilir, Kant’ın bir yazım yanlışı da.
yerine 4Beahuptungen einer! Ama pekala bunların ikisi de olmayabilir.
,97Hartenstein ile: 'nur die des1 yerine ‘nur Terimin eski anlamları arasında ‘Doğal
das des! Bilim’ ve ‘Doğal Felsefe’ var.
198Erdmann ile: 'esy yerine 'er! 213Erdman ile: 'dery yerine 'die!
‘"Moses Mendelssohn (1729-86); Phadon 214Hartenstein ile: ‘anzusehen’ yerine
(1767) (Gesammelte Schriften> 1843, ii, s. ‘anzusehen sind!
151 vs.) 2l5Erdmann ile: 'Dieses es es
20ûErdmann ile: ‘vony yerine ‘vom! yerine ‘Dieser er er er!
20lRosenkranz’ın notu: Skolastik felsefede 216Erdmann ile: 'dery yerine ‘jeder!
genellikle ayrılmaz, ayırdedilemezf yalın 217Albrecht vor Haller (1708-1777), tıp ve
terimleri ile çevrilen olağan yansız atomon onunla ilgili konular üzerine yazıları var;
yerine Kant tarafından oluşturulan eril ayrıca Die Alpen ve başka şiirlerin yazarı.
JSlotlar 391
2,8Valentiner ile: ‘Mannigfaltigen' yerine 23, Erdmann ile: ‘indem* yerine ‘in dem)
4mannigfaltigen) 232Vorlânder ile: 4auf eine öder andere'
2,9N. K. Smith’in notu: *Anthropologie yerine 4auf eine öder die andere)
sinde, i. § 42, Kant “ Witz” i (ingenium) tike 23îWille ile: 'ihm' yerine ‘ihr)
le uygun evrenseli belirleyen yeti olarak 2Î4J.G. Sulzer (1720-1779).
tanımlar—evrensele uygunluk gösteren tike 2î5Erdmann ile: 'ganz' yerine ‘so gam)
li belirleyen yargı yetisi ile karşıtlık içinde.' li6non liquet =açık değil {Lat.y, kuşku
Witiz için Prof. Dr. Kari Steuenvald şu kar anlatımı.
şılıkları veriyor: 1. nükte, nükteli buluş; 237Gönderme Hume’un Doğal Din Üzeri
espri 2. akıl, zekâ, kurnazlık 3. şaka, lâtife ne Diyaloglarıma (1779).
4. kelime oyunu 5. nüktedanlık 6. nükte; 238Joseph Priestley (1733-1804): Disquisi-
püf noktası. tons relating to Matter and Spirit (1777);
220Hartenstein ile: 'sie' yerine 'es) The Doctrine o f Philosophical Necessity
22,Erdmann ile: 'sıe' yerine 'er) (1777).
J22Erdmann ile: 1Ideen' yerine 'Idee) 239Erdmann ile: 4nun' yerine 'nur)
223Wille ile: 4ihnen’ yerine 'ihm) 240Erdmann ile: 4dahin' yerine 'darın)
224Leibniz: Nouveaux Essais, Liv., iii, 24, Valentiner ile: 'werde. Dass’ yerine
bölüm 6. 'zuerde; dass)
22SCharles Bonnet (1726-93): Betrachtun- 242Hertenstein ile: 'keine' yerine 4reine)
gen über die Natur, s. 29-85. 243Hertenstein ile: 4meines' yerine 'etnes)
226Hartenstein ile: ‘allgemeiner’ yerine 244Vorlânder ile: 4Sinnemvelt, da' yerine
*allgemeinen) 4Sinnemvelt, und, da)
227Wille ile: 4diesem' yerine 4diesen) 245Grillo ile: 4fuhre' yerine ‘führen)
228Hartenstein ile: ‘der’ yerine ‘die ) 246Hartenstein ile: 'ein jeder' yemine
229Erdmann ile: ‘vor sich’ yerine 'von ‘kein)
sich) 247Rosenkranz ile: ‘ıvelche' yerine ‘tvelches)
230Hartenstein ile: '(Zahlen, <z/r 248Per$ius, Satirae. iii 78-9. ‘Bildiğim
Subtraktion um .)' yerine '(Zahlen), als bana yeter; Arcesilas’ın ne olduğu ve sefil
Wurzeln u m ) Solonlar beni ilgilendirmez.’
Dizin
a prioriy genelde 19, 22s, 25, 26, 38-40, 46s, 286, 290s, 308, 311, 313, 315, 316, 348; A.
97, 120, 128s, 351; terimin anlamı 38s; a pr. kavramları 82s, 86, 103s, UOs, 113, I16s, 152,
kavramlar 39, 339s, 340s; bkz. anlak, an kav 166s, 253s, 255s, 282; sezgisel A. 99s, 101,
ramları; a pr. bireşimli yargılar, 42, 53s, 57, 59, 102s
62s, 65, 143-4, 206, 212, 216, 234, 306, 339s, anlaşılır dünya [inulligibel, karş.: sensıbel],
344, 352; a priori kavramlar ve deneyim 38, 39, 163, 164, 171, 173, 234, 271s, 281, 369; bkz.
84,88-97,108,110,136-7; matematiğin a priori numen
ırası 43, 53, 156, 337; sezgi biçimleri a prioriâir anlık [Inulligenz], tanrısal, 287, 304, 318,
51, 52, 53s, 56,60,107s, mantıkta a priori bilgi 323
67, 71, 113; a pnori bilgi nasıl olanaklıdır 84, anlıksal [intellektuell\y tasarım kipi, 28, 149;
107-9, 337; a priori ilkeleri tanıtlama yöntemi A. sezgi 63, 64s; imgelemin işlevi olarak 95; A.
39, 86, 119s, 144, 146; doğa biliminde 44, 57: bireşim, 104
deneyim sınırlan ötesinde hiçbir a pnori bilgi apogogik tanıtlar 362
yok 86, 103, 110, 114-5, 116, 129; kendinin a an [rein}y terimin anlamı 38, 46, 51
priori bilgisi, bkz. ruhbilim, ussal; a priori belir Aristoteles, mantığı 22, 77; kategorileri 86s;
lenim ve tanrısal varoluşun tanıtı 291, 294 bir görgücü [!] olarak 183, 384
açıklama [Erklârung], terimin anlamı, 82; aritmetik 43; bkz. cebir, sayı
olgusal, 156 arkitektonik 250, 376ss
açımlama [Exposition] 52, 342s aşkın [transzendent], terimin anlamı 177;
ahlak [Morabiat] y kurgul düşünce ile ilişkisi aşkın ilkeler 181, 187, 221, 228s, 244, 281,
27, 28-29, 367s; tüm karşıçıkışlar susturuluyor 308, 381
28s; A.ta göıgül öğe 48, 282; A. deneyimden Aşkınsal Çözümlem [Die transzendentale
çıkarılmaz 183, 380; ahlaksal bilginin pekinliği Analytik] 71; içeriği 69, 70, 71, 111, 271
252, 373s; A. yasası 185, 221, 223, 305, 306, aşkınsal \ıranszendenta1\y terimin anlamı 47,
366, 367s; A. felsefesi 379s; eylemlerimizin 177, 339; A. felsefe, 47, 48, 71-72, 113, 231,
gerçek ahlaksallığı bilinemez 276; mutluluk ile 251, 270-71, 381; A. açımlama 54, 57; ideallik
bağlantısı 368s, 383; Tanrının istencine bağlı ve idealizm 55, 58, 202s, 210, 261; A. mantık
değil 372; Ahlaksal tannbilim [Moraltheologu] 68, 111, 113; A. içerik 76s, 284s; A. çıkarsama
305, 370s; ahlaksal inanç 375 81-2; yetilerin aşkınsal kullanımı 84, 130, 155,
Ahlak Metafiziği 33 158s, 164,174,264,306, 311; A. imgelem yeti
algı [Wahmehmung\y doğası 92s 94, 103, si 88, 95; tamalgının aşkınsal birliği 89-105,
125s, 141, 143, 147, 151, 185, 202, 204 106,107,144,1%, 211; A. tanıt 359s; A. nesne
algı öncelemeleri [Anticipationen der Wahm. ] 90, 158, 161, 170, 171, 174, 199, 201s, 203s,
genel olarak ( = Epikürüs’te 7tpöXi)<pı<;) B 208; 206, 209, 210, 251, 257, 272, 274, 278, 281,
124, 125; anlatımın anlamı, 124 298, 320s, 326s; A. gerçeklik 146; A. derin-
alıcılık 54, 66, 72, 86, 97, 256s düşünce 165, 169, 170; A. yanılsama 176, 177,
amfiboli, terimin anlamı 167 211, 223, 259, 260, 262, 363; bkz. yanılsama,
anlak [Verstand], doğası ve işlevi 51, 55s, 66s, eytişimsel; A. özne 194, 198, 226, 251, 256,
70,71s, 75s, 77,87,93s, 104s, 108,11 İs, 120s, 274; A. realizm 202s, 255s, 273; A. idealar
129s, 132s, 137, 143s, I49s, 151, 155, 160s, 224s, 247s, 270s, 279, 281, 300, 301, 308; bkz.
163s, 173s, 176s, 178s 180, 189s, 239s, 248, İdealar; A. özgürlük 239, 240, 270, 271, 366;
258, 264, 274s, 308; us Ue üişkisi 177-80, 224, A. olumsuzlama 284-85; A. tannbilim 286,
248, 258, 261s, 264, 266, 269s, 274s, 280, 284, 304, 307-8, 326; A. varsayım 355s
393
394 D izin
ayrık [disjunctiv (= trennendes)] yargılar 75, 288s, 302, 308

101; ortaklık kategorisi [dıe Kategorie der Geme- Bonnet 317
inschaft] ile ilişki 79; ayrık tasımın metafiziksel boyutlar, uzayda 53s; zamanda 56
imlenri 285 bozukvargılar [Paralogismus] 192; terimin
ayrımsama [Apprehension] 94, 136; A. bireşi anlamı 192, 213, 216
mi 108, 109, 142 Brucker 184
buyrumlar [Imperative], ahlaksal 275
başkalaşım (Verânderung] 133, 140,240,242; bütün 144, 253, 260s; ve parçalar 79, 263,
bkz. değişim [Wech$et\ 267s, 279, 309, 377,
belgitleme [Demonstratton] 344 bütünlük, ideası ya da kavramı 71, 184, 186,
belgitli [apodiktische] yargılar 56, 75 187, 226s, 285, 303, 351; çatışkılarda koşullar
belitler [Axiome], matematiksel 122, 123, bütünlüğü 189, 190-1, 224s, 227s, 229, 232,
178, 344; zaman belitleri 56; felsefede yok 344 25İs, 253-4, 258, 260s, 262, 264, 322s, 356;
bengilik [Eıoigkeit] 298, 308 ayrık yargılarda 75; kategori olarak 77, 79, 81
Berkeley’in idealizmi 64, 147 büyüklük 115,116,122s, 146, 156,157,232,
beti [Figür] 286 264s, 338
Biçim [Form], özdek ya da içeriğe karşı 51,
61, 81s, 146, 151, 165s, 167s, 232, 283s, 337, cebir 338, 344
340; mantıkta 67s, 69s, 80, 166s, 283s, 335s; ceza 184
sezgi biçimleri 52; bkz. sezgi cins ve türler 31 İs
bileşim [Verbindung], herzaman anlaktan cisim [Körper], kavramı 39, 41-2, 89, 237.
türetilir, 97s, 99 238; dolaysız olarak bilinen 203$; ve insan ruhu
bilgi (Erkenntnis], tanımı 185; deneyim sınır 198-99,207, 222, 322, 358; sonsuz bölünebilir-
ları ötesinde yok 26, 28, 86, 103, 110, 144-47, lik 263; bkz. özdek, fiziksel
150,220,221,248, 249,306s, 319, 324; düşün
ce ile karşıtlık içinde 28, 103, 107, 109s 120, çağrışım [Aîîociötton], açıklama ilkesi olarak
162, 248; inanca yer açmak için yadsınıyor 29; 85, 105; aşkınsal bireşim ile bağlantısı 91, 94s
gerçekliği 68-70; arı B. 70,160; dolaylı B. 72-3; çatışkılar [Antinomie], terimin anlamı 192
bir nesnenin verili tasarımlarının belirli ilişki çelişki [Wider$pruch] ilkesi 43, 118, 145, 161,
sinden oluşur 100 169, 260, 291, 292, 294; ve zaman 57, 244-5,
bilimler, 18, 22s, 66-7, 71, 362, 376s 283
Bireşim [Syn/Zıeîis], terimin anlamı 76,98; ve çıkarsama [Deduktion]> kategorilerin, terimin
kavramların çözümlemesi 21, 47-48, 76-7; anlamı 81; öznel ve nesnel arasındaki ayrım 20;
deneyim ve bilgi için gerekli 77, 84, 86-101, görgül 81; aşkınsal 86-111; idealann, 190, 317s
102-3, 105, 108, 115, 119s, 122s; değişik türle çoklu [das Mannıgfaltıge], bireşim için gereç
ri 84, 87-88, 93-4, 104-5, 108, 269; büyüklük olarak 76, 87-88, 94, 99s, 102s, 105s, 107; arı
lerin ( = niceliklerin) 124, 128, 156s, 232, 234; sezginin çoklusu, 53, 76,77, 87, 88,107s, 114;
çatışkılara götürür 252s, 258, 262, 269; bire nesnede, 63s
şimli a priori yargılar 42, 54, 57, 59, 62$, 65, çözümlem [Analysis] 21, 47-48, 76, 98
143-4, 151, 152, 158s, 164, 206, 212, 215s, çözümsel ve bireşimsel yargılar 4İs, 54,
234, 2%, 306, 315, 339s, 344, 352, 353, 354, 117-120, 212, 215, 260, 293, 339; bkz. çözüm
359s sel a priori yargılar
birlik [Einheit], kategorisi 77, 80, 98; bire
şimde ve nesnelerin bilgisinde 76s, 87, 88s, 93, değişim [Wechsel] 57,58s, 130, 133, 139; bkz.
97s, 130, 134, 180s; gerçeklik ölçütü olarak 80; başkalaşım
tamalgının birliği 88-103, 105, 107, 144, 215, Deistler 304, 305, 319
219; bkz. ‘Düşünüyorum’; uzay ve zamanın Demokritus 384
birliği 90,91,99$, 108,115, 132; sezginin birli deney (Experimenı], önemi 24s, 26; metafi
ği 76,90, 102s, 108, 125, 161$; deneyimin bir zikte 25
liği 90s, 143s, 150, 256s, 282, 287, 318s; doğa deneyim [Erfahrung], terimin anlamı 103,
nın birliği 143$, 299s, 302,310,314, 317,325s, 108, 109s, 111, 128, 282, 353; tüm büginin
327$, 371, 374s; usun birliği 187, 190, 282, başlangıcıdır 37s; tüm D. yargılarının bireşimli
316, 318, 32İs, 376s; ens realissimumun birliği doğası 41-2; D. sınırları ötesinde hiçbir bilgi
Dizin 395
yoktur 26, 28, 86, 103, 110, 144-8, 150s, 164, kategorisi 115, 124s, 128, 146
220, 266, 294, 306s, 319, 324, 338, 352, 355; düşünce 66s, 68, 83, 216, 222; terimin anla
D. ötesine geçme girişimleri 40; a priori öğeleri mı 73; bilgiye karşı olarak 103, 107, 110, 162,
öngerektirir 25, 110; evrensellik veremez 38-9, 215, 248, 273; ‘Düşünüyorum’ 98, 193, 197s,
83, 136; uzay deneyimden çıkarsanamaz 52s, 206, 21 İs, 215, 218$, 222; b k z . tamalgı, aşkm-
54; zaman deneyimden çıkarsanamaz 56s, 59s; sal birliği
duyarlığın tüm başka kavramları ona dayanır ‘Düşünüyorum’ 98, 192s, 197, 212, 219, 222
60; deneyimden çıkarsanamayan kategoriler düzenekbilim 169
84, 85, 110; yalnızca deneyimden çıkarsanan düzenleyici [re g u la tıv ] ilkeler, oluşturucuya
özel doğa yasaları 109, 143s; deneyimden çıkar- [k o n stitu tiv ] karşı 129, 155, 262, 265, 280, 282,
sanamayan ahlak ilkeleri 183; ussal ruhbilim 299, 308s, 310, 315s, 318, 320, 325s
193, 194s; özgürlük 279; gönderme ile olanağı düzgüler [M a x im e ] 316s, 370
na tanıt 84-5, 86, 90, 120, 131, 144, 145, 145,
152,273,305, 344, 353, 354, 359, 361; D. birli edimsellik (W irk lic h k e it ) kategorisi 116, 145,
ği 90$, 143s, 150, 257, 287, 294, 318s; Tanrı’- 147, 151, 205. b k z . olgusallık
nın varoluşu ona dayanır önesürümü 295, 303s, eğinim [A ff ın itâ t] 91-92, 95, 313. b k z . çağ
305$; idealar tarafından aşılır 18İs, 183, 187, rışım
228, 253, 270, 281s, 300s, 306s b k z . görgül eksiksizlik, ideası 282s; eksiksizliğin e m rea-
deneyim andırımları [Analogien der Erfah- lissim u m u 289, 301, 303, 306, 325s, 327s
rung] 144; terimin anlamı 129 eleştiricilik 18, 27-8, 29$, 47, 211, 254, 348s
derece, 115, 128 ens en tiu m 286
derin-düşünce [Refîexion\ 164s, 167-8, 169, en tis rea lltssim i 285
170, 171, 182 epigenesis, arı usun 110
Dcscartes, idealizmi 147s, 202; cogıto ergo Epikürüs 249, 384
sum 195, 197; bkz. ‘Düşünüyorum’; varlıkbi- erdem 183, 282
limsel tanıt 294 estetik, aşkmsal 51-52; terimin anlamı 66;
devim (Beıvegung] 57, 60, 106, 208 ikinci yayımda değişiklikler 31; sonuçları 147,
devimsel [dynamisch)> matematiksele karşı 159
79, 121, 149, 150, 155, 228, 269, 279, 315 etki ilişkisi 79, 142
dış duyu [Siım], 31,63, 153,203s, 207s, 217s etkilenim, sezgiler üzerine dayanır 72
dikkat 106n evrenbilim, arı 190, 224, 318
diskursif, kavramlar 56; bilgi 111, 338s; evrenbilimsel tanıt 243s, 290, 294, 298, 303s
pekinlik 344 evrensellik, deneyimden çıkarsanamaz 38,
doğa, terimin anlamı 143s, 228, 381; genelde 83; yargılarda 55, 56, 62, 180, 185s; karşılaştır
149, 184s, 248, 254, 322-3; anlağa bağımlı 92, malı 53, 83; evrenseller ve tikeller 171, 309-10,
96, 107s, 109; D. yasaları 23s, 96, 109, 143s, 311, 337
239, 241, 254, 270s; D. birliği 143s, 299-300, eylem [H a n d lu n g ], çıkarsamalı kavram ola
302, 3lOs, 314, 325s, 327s, 371, 374s; doğada rak 78; tözün görgül ölçütü 139
amaç 184s, 221, 302, 324s, 327s, 346, 371 eytişim, aşkınsa!, 176-329; terimin anlamı
doğa-düzeni 276 69, 70; amacı 111, 176, 181, 189, 229, 321
doğa metafiziği 21, 33
doğada aniaç 184, 185, 221, 302, 324s, 327s, felsefe 113, 185, 337s, 378, 383; aşkmsal 47,
346, 371 48, 71, 72, 251, 381; b k z . metafizik
doğal bilim 23-24, 44, 45s, 252, 362 fizik 18, 23, 24, 44, 45, 381, 382; b k z . doğal
dolaysız bilgi 164, 179, 344 bilim
duruluk 20, 217 fıziksel-tanrıbilimsel tanıt 290, 295, 300,
duyarlık (Sinnhchkeit), genelde 27s, 48, 5İs, 303s
61, 63s, 66, 84, 95, 105, 107s, 114, 116, 156,
167s, 170s, 176, 298; a priori koşulları 5İs, 83, Galüeo 23
114 gelecek yaşam 30, 191, 213, 221, 369, 375
duygu, [Gefuhl], 48 g en era tio aequivoca> 110, 377
duyum [Empfmdung], tanımı 5İs, 60s, 185; geometri 23, 43, 53-4, 62, 82, 124, .291
sezgiden ayrı olarak 55, 56, 103; ve olgusallık gerçeklik [W a h rh e it], tanımı 68s, 308; ölçütü
396 D izin
68-69, 311, 372s gorileri 77, 132, 152; şeması 115-6; ayrı türleri
gerek [Sollen] 27Os, 274s, 305 165, 189s
gökbilim 284 ükeler, terimin anlamı 178, 344
görgül 51, 58, 66; bkz. deneyim; görgül imge [Bild\, şemadan ayrı 114-5
tamalgı 89s, 92s, 98s, 101; kavramlar 62, 81, imgelem [Einbildungskraft], doğası ve işlevi
90; bilinç 101; sezgi 61, 62, 62, 102-3, 104, 60, 76, 84, 92, 93-4, 95, 105s, 108, 109, 114s,
108, 121; yargılar 102; ahlakla görgül öğe 48, 134, 142, 146, 149, 204, 227, 283, 355; görgül
282; görgül ıra 272s bkz. deneyim 87, 88, 115
görgül düşünce konutları 144s, 149-52; teri imgelem yetisinin arı (üretken«produktıv)
min anlamı 151 bireşimi 93-4, 95, 105
görüngü [Encheinung], genelde 51, 83ss, inakçılık [Dogmatısmus] 29, 30, 31, 40, 46.
93-94, 124, 273s, 286s; kendilerinde şeylere 208s, 247, 253, 254, 344; inakçı tanıtlar 144,
karşı 26, 60, 61s, 159, 168, 222, 256, 256, 258, 352, 353, 354; inakçı karşıçıkış 209, 210
260s, 264, 266,268, 272, 280; yanılsamaya kar inanç (Glaube), 29, 248, 373s
şı 64 insanbiçimcilik 308, 326, 327
gözlem 24 insanbilim 276
güdüler 270, 289 istenç [Wılle, Wilküry Wollen] 270s, 275s, 366
işlev, terimin anlamı 72s; ve yargılar 73, 76,
hak kavramı 61 77, 98, 102; bireşimde işlevlerin özdeşliği 90;
Haller 298 şemalaştırılmamış kategoriler yalnızca mantık
haz 282 sal işlevlerdir 155, 156, 222, 223
Hume, nedensellik üzerine 39,44, 351; a pri- izleme, görüngüler birbirlerini izlerler 133.
ori bilgiyi reddetmesi 85, 351; dinsel inançlara 136; öznel izlemeye karşı nesnel izleme 133$
saldırısının güdüsü 346-7 143; neden ve etkide 137-8
içerik 61, 165, 266, 283, 285, 312, 335; bkz. kalıcı, dış görünüşlerde 32, 132s, 148s,
özdek 153-4, 206; kendinin kalıcılığı 196, 200s, 206s.
içine işlenemezlik 39, 149, 299 213, 217s *
içkin ilkeler 177, 181, 187, 308, 381 kanon 47, 69, 70, 364
içsel, dışsala karşı 166, 169, 172, 186s karşıtlık 166, 172, 260
içsel duyu 31, 52-3, 58, 63-4, 105s, 256; tüm karşılaştırma 164-5, 167-8
görüngüler ona aittir 87, 88, 141; ve aşkınsal kategorik ya da kesin yargılar 85, 101
tamalgı 90, 101, 105s, 107, 128 kategoriler, terimin anlaım 77, 78, 85, 93s,
ideal, terimin anlamı 192, 224, 282; arı usun 102; listesi 77s; niçin hiçbir tanımı yok 156; ne
hiçbir ideali araştırmanın ötesinde değildir denli geçerli 84, 91, 104, 105, 107s, 110, 146;
298; en yüksek iyi ideali 369 tanıtlama yöntemi 86, 117; tüm deneyimin
idealar, Platonik 40, 183; terimin anlamı 182, temeli 95, 102-3, 107-8; görgül sezgi alanına
185; deneyimi aşarlar 182s, 187s, 228, 252s, sınırlı 103, 109-10, 114, 116-7, 145, 152, 156,
270, 306s, 314s; değeri 183, 187, 282-3, 308 157s, 161s, 212, 213, 220, 321; görüngülere
317, 327s, 377; öznel ya da nesnel 187, 190, uygulama 113s; arı kategoriler 195s, 212s, 258.
252s, 262, 281,282,285s, 290, 311, 315s, 318s; bkz. A priori ve anlak kavramları
sınıflandırması 294, 313-5; evrenbilimsel 251, kavramlar [Begriffe], matematikte 23, 337;
253s, 258, 260s, 262, 281, 323; eylemlere metafizikte 24; a priori 25s, 39, 72, 77, 8İs,
neden olmaya yetenekli 276 292, 296, 306, 339, 340s; görgül 90, 340, 342;
idealizm, eleştiricilik tarafından yıküması yargılarda 40ss, 43-4; sezgilere karşı 51, 53-54,
30; ük yayımda çürütülüşü 202; ikinci yayımda 61, 66, 72s, 171s, 265, 282, 313, 328, 337s,
çürütülüşü 147; bkz. 31, 154; değişik türleri 344; deneyim ve bilgi için zorunlu 76s, 84, 97;
147, 202, 203, 205, 255 arı anlak kavramları 82, 86, 103s, 110-1, 113s,
ikilik 79 116s, 152, 18İs, 258, 264, 282, 340, bkz. kate
ilinekler ve töz 196, 226, 235-6, 237 goriler; ve tanımanın bireşimi, 88, 89s; us kav
ilişkiler, uzay ve zaman ilişkiler değildir 60; ramları, 18İs, 264s, 282, 286, 306s; nesneyi
özdek başka birşey içermez 63, 166, 172-3; yar varolan olarak düşünmekle genişlemez, 293
gıların onunla sınıflandırılması 73, 74-5; kate kendi [Se/fof], görgül ve aşkınsal arasındaki
*Dizin 397
ayrım 28, 64, 106-7, 192s, 222-3, 239, 256; yöntemlerinin karşılaştırması 337-45, 362, 378,
kendinin-bilinci, 31,32, 33,63s, 89, 98-9, 107, 381
148s, 154, 192-3, 194-5, 200, 213 Mendelssohn, Moses, ruhun kalıcılığının
kendilerindc-şeylcr, bilinemez 56, 63, 97; tanıtı 217
ama düşünülebilir 27s; uzay ve zaman onların metafizik 17, 20-21, 24s, 26s, 29, 39, 44,
özellikleri değil 54,62s, 64, 256, 261; görüngü 380, 382-83
ye karşı olarak 26, 108-9,139s, 158s, 165s, 168, metafıziksel, terimin anlamı 52
202s, 206,208,222s, 256s, 258,26ûs, 264,266, monadlar 166, 169, 172; monadcıiar 236,
268, 27İs, 280s; bütünüyle beliıli olarak 237s
kendinde-şey olarak ens realissimum 285 mutluluk 184, 365, 367s, 369
kılgın, us uygulaması 188, 248$, 289, 366,
olanakJı deneyimin sınırları ötesine geçebilme nedensellik, görgül olarak türetilemez 84;
mizi sağlar 26,29,220,223, 357, 368s; aşkınsal bireşimli ırası 42, 83, 91; mantıksal bir kategori
özgürlüğe karşı kılgın özgürlük 270, 366 olarak 77, 157; ortaklık kategorisinden ne
kimya 309, 312 kadar ayrı 79; şeması 116; tanıtı 108, 138; a pri
kiplik, yargılarda 73,75,77, 116, 145, 151-2, ori anlaşılmaz 139, 152, 157, 241; bilgideki yeri
218 152s; eşzamanlı ya da ardışık 138-9; ve töz 139,
kişilik 194, 200, 215s 142; ilk neden sorunu 226, 239s, 242s, 270$.
konutlar 305 279s, 289s, 294, 2%, 297, 298s, 301, 305s,
Kopernik 25, 26n 318s, 320, 321; ve özgürlük 28-9, 223, 228,
koşullar, dizileri 181, 189-91, 224s, 226s, 239, 240, 250, 270-79
242s, 277, 279s, 297 nesne [Gegenstand, Objeki], görgül 61-62, 84,
koşulsuz 26, 181, 182, 186s, 214, 224s, 227s, 89, lOOs, 134, 136, 149, I55s, 202s, 257, 274,
242s, 247, 254, 258s, 260s, 262, 269s, 276s, 286s; aşkmsal 90, 134, 157s, 161-2, 170, 171,
279s, 281, 287s, 290s, 300s, 363 173s, 198s, 20İs, 203$, 206, 209, 251s, 257,
kötü 169 272, 274, 278, 281, 298, 320s, 326s; nesne ola
kurallar, bireşimde 89, 90, 94,95, 96, 120-1, rak kendi 106, 213, 220, 221,222; nesne olarak
135, 179; aşkınsal felsefede 113; usun kuralları uzay 107, 232; yalın bir us ideasını nesne olarak
262, 264s, 310; nedenselliğin kuralları 275s inceleme 261-2, 286, 287, 293, 298, 300, 317s
kuşkuculuk 17, 30, 45s, 85, 208s, 261, 350s; nesnellik, görüngülerin 55, 58, 84, 104s, 134
kuşkucu yöntem 230, 253s, 261 Newton 26
kuvvet [Kraft] 51, 139, 146, 3l0s; çıkarsayıcı nicelik, yargılarda 73; kategorisi 80, 127,
kavram olarak 78 152; matematiğin nesnesi olarak 337
nitelik, yargılarda 73; kategorisi 77; şeması
Lambert 252 116
Leibniz 61, 154, Î65s, 167s, 233, 237, 294, numenler 172
317
Locke, bilgiyi araştırmasının ilkeleri 17; olanak, mantıksala karşı olgusal O. 75, 144s,
tutarlı görgücü değil 84, 384; anlağın duyusal 146s, 150-1, 157, 161s, 2*6s, 291s, 294, 297;
laştırılmış kavramları 168 kategori olarak 77, 116, 144s; biçimsel 96; ve
olanaksızlık 174-5; tüm olanakların toplamı
mantık, alanı 22s; geleneksel 22, 23, 74; 283s; ens realissimum olanağı 29İs, 294
uygulamalıya karşı arı 67, 68; özel ve aşkınsal- olasılık 176, 357
dan ayrı olarak genel 67, 69-70, 74, 76-77, 119; olgusallık [Realitat], kategorisi 115, 128,
aşkmsal 52, 68, 71, 74, 76-77, 113, 119, 364; 146, 156$, 320; göıgül O. 55, 58, 59, 203-4,
aşkmsala karşı mantıksal yeti uygulaması 165, 286s; nesnel O. 90, 105, 120, 262, 281, 282,
167-68, 191, 310 283, 306, 308, 368; aşkınsal olumlama anla
matematiksel, devimsele karşı 79, 121, 155, mında 284; genelde olgusallık kavramı 285,
228, 269, 279, 315 292; olgusal olanaklıdan daha fazlasını içermez
matematik, a priori bir bilimini kurma başa 293
rısı 23, 40, 45, 246, 252; bireşimli ırası 43, 59, olumsallık [Zufalligkeit], terimin anlamı 228;
122-24; ve sezgi 60, 103, 156, 183, 337s, 344; yargıların 39; kuralların 39; olayların 153;
bireşim 121, 262; matematik ve felsefenin olumsal ve zorunlu 244, 255, 280, 288, 296,
398 Dizin
299, 305, 306, 319, 361, 374 saltık 58, 186-87. bkz. koşulsuz
olumsuz yargılar 74, 165, 335s sanı 373; eleştirel felsefede izin verilmez 19.
olumsuzlama 77, 115, 169, 175, 284s 20, 355, 356s. 373
oluşturucu [konsııtutıv] ilkeler, düzenleyicile sayı 76, 79, 88, 115, 156, 268. ^ a r i t m e
re karşı 129, 155, 262, 264, 309, 310, 315s, 325 tik, cebir
Organoıı 46, 47, 67, 69s Segner 43
ortaklık (Gemeınschafı, Wechselwırkung), sezgi [Anschauung], terimin anlamı 51, 72,
mantıksal kategori olarak 77, 79; şeması 116; 98s, 185; nesneler ona uymalı 25, 110; matema
tanıtı 141-3, 152, 154, 157 tikte 40, 43, 44, 337, 344; arı uzay ve zaman
sezgileri 51-2, 103, 108, 120, 121s, 155-6, 175,
ölçüt, gerçeklik ölçütü 68-9, 311, 372s 256s; bizimkilerden farklı türden sezgiler 55,
önceden-belirlenmiş uyum 169, 209 64s, IOOs; anlıksal sezgi 63, 65, 107, 161, 162;
önesürümlü yargılar 75 görgül sezgi 61,62, 102-3, 104, 108, 121, 155,
önsav [Hypothese], eleştirel felsefede yok 19, 223, 232, 283; sezgiler yalın ilişkilerden başka
26, 355, 375; dogmatiklere yanıt için polemik birşey içermezler 63; olgusal bilgi için sezginin
amaçlar dışında 357 gereği 66, 70, 99, 100, 103, 107, 152, 155-6,
örgen 31 157s, I61s, 164; birliği 76s, 90, 102s, 108,
örgensellik 268 16İs; sezgide tamalgının bireşimi 87, 89;
özbilinç 63, 88s, 98-9, 107, 148s, 154, 193, görüngüler düşünsesiz sezgiyi oluşturur 90s; ve
199-200, 217, 220, 222, bkz. tamalgı; arı bilin içsel duyu 105s
ce karşı görgül bilinç 124 sezgi belitleri 122-24. 344
özdek [Materie], ve biçim 40, 82, 146, 151, sezgisel anlak 99s, 10İs, 103
166-7, 286, 299-300, 303, 306, 339, 340; man smır-kavramiar olarak idealar 162s
tıkta 69, 70, 80; fiziksel 166, 170, 173, 198-99, sınırlayıcı yargüar 74s
202s, 207-8, 209s, 226, 263, 267-68, 299 sınırlama, kategori olarak 77, 79; tüm olum-
özdekçilik 206, 207, 218, 219 suzlamalar yalnızca sınırlamadır 285, 285s
özdeşlik, genelde 165, 311; ayırdedilemezle- sonsuzluk, uây ve zamanın 53, 56, 60, 64;
rin 165, 171; kişinin 200, 215s, 318, 322 dünyanın uzay ve zamanda sonsuzluğu 228,
özgürlük, terimin anlamı 228; ve nedensellik 232, 254, 260; en üstün varlığın 308; sonsuz
28- 9, 239, 240, 241, 250, 254, 270, 279, 323; bölünebilirlik 234, 267
metafiziğin nesnesi olarak 365; nasıl tanıtlanır sonsuz yargılar, mantıkta 74
29- 30; politik 184; düşünce özgürlüğü 348,349 sorunlu yargılar 163, 173, 310
Sulzer 345
pekinlik [Gezuıssheit], bilgide 45, 62, 121, süreklilik, genelde büyüklüklerin 126; deği
352, 357, 373-4; deneyimde 39, 59; ahlaksal şikliğin 126, 150; uzayın 338; türlerin 313
bilginin 252; dolaysız P. 164; sanı için bile bira süreklilik, zaman kipi olarak 128
zı zorunlu 373; Tanrıya inancın pekinliği 375
Persius 20 şema 113-7, 155, 158s, 277, 315s, 317s, 319,
Platon, idealan 40, 183-4, 282; Devlet 183, 320, 32İs, 337, 377
184; Platonizm ve Epikürcülük arasındaki kar
şıtlık 249, 384; Platon ve Aristoteles arasındaki tam belirlenim ilkesi 283-7
karşıtlık 384 tamalgı 84, 275; aşkmsal birliği 102s, 105,
Priestley, J. 346 107,129, 144; görgül tamalgı 90,92s, 98s, 101;
çözümsel birliği 99; iç duyudan ayrı olarak
realizm, aşkınsal 202s, 255, 273; görgül 204 tamalgı 90, 105s, 106s, 213, 215; bkz.
renk 55-6 ‘Düşünüyorum’
ruhbilim, mantıkla ilişkisi 67; görgül 105, tamalgının çözümsel birliği 94, 95
194s, 382; ussal 223. 381; düzenleyici idea 318 tanım, olgusal 156; felsefe ve matematikte
ruhun cisimsel olmayışı 194, 198 342
tanımanın bireşimi 88, 95
sağgörü 3( *‘ 368 tanrı, inancı 29, 64, 374; kavramı 286, 319,
Dizin 39u
323; tanıtları 303s, 345; ve dünya 323, 326, düşünülmelidir 286

365-6; ahlaksal yasalar onun istencine dayan yanılsama [5cAım], görüngüye karşı 64, 176.
maz 372; bkz. Anlık, tanrısal 222; mantığı 70; eytişimsel ve aşkınsal yanılsa
Tanrıbilim, doğal 64, 295, 304s; ussal 190, malar 70-71, 176, 192, 192, 211, 260s, 264
304s, 306; aşkınsal 286, 304s, 307-8, 318, 326, 286, 298, 308s, 362s
371; törel 305, 308, 370; ruhbilimsel 305 yapüaştırma [Konsiruktion], matematikte
tarihsel bilgi 378 145, 337, 338, 340, 341, 344
tasarımlar, [Vorstellungen], yalnızca bilincin yargı [Urıeil\> bir nesnenin dolaylı bilgisidir
de değiliz 148; tümü iç duruma aittir 57s; karı 72s; birlik işlevi olarak 73, 76s, 101-2; yanılgı
şık ve açık 61; bir bilince ait olmalıdır 93, 98, 176; çözümsel ve bireşimsel 41, 99, 100, 164.
99; tasarımların tasarımları 72-3,90; nesnelerin 168, 212, 215, 258, 260, 292; vargı yetisi [Une-
tasarımları 84, 89, 97, 136s, 202s, 206, 207s, ilskraft] 73, 75, 77, 11 İs, İ58s, 179, 180, 308.
209s, 256-7, 261,287; uzay ve zaman tasarımla 309
rı, 99, 204, 256 yasalar, doğanın, terimin anlamı 96; genelde
tasım 178s, 180, 295s; tasımda tekil yargılar 109, 143s; bulunuşu 24; tikel yasalar göt gül
74; varsayımlı tasım 75 olarak bulunur 96, 109; doğa yasalarına göre
teistler 304s nedensellik 239, 239s, 254, 270; ahlak yasaları
tek tanrıcılık 290 220, 223, 305s, 366s, 368
Terrasson, Jean 20 yeğin büyüklük 217
törebilim 67, 305 yeniden-üretimin bireşimi 87-8, 93; görgü i
tümevarım, evrensellik veremez 83 yeti 94; yeniden-üretici imgelem 105, 115
türdeş 122s, 157, 312s yer, mantıksal ve aşkınsal 167; uzayda 168
türevsel kavramlar, 21, 78, 285 yeterli neden ilkesi 360
yüklemler 78, 286
us (Vemunft], genelde insan usu 17, 22s, 40, yüklenebilirler 78
349; an us 25, 26s, 46, 48, 67, 276, 281, 290,
303s, 336-7, 345-6, 348s, 365s, 379s; anlağa zaman, genelde 52s, 56-65, 143-4, 156s,
karşı özel bir yeti olarak 76, 110, 111, 150, 256s; sezginin a priori biçimi 57s, 59-65, 104,
178-9, 180, 182s, 185-6, 190, 214, 224s, 282, 233s, 256, 261, 271, 272, 276s, 278; tüm
284, 285s, 287, 298,308s, 313, 315s, 321, 354, görüngülerin uyması gereken koşul olarak 57s,
360$; kurgula karşı kılgın 23, 26-7, 29, 220-1, 82s, 87, 120, 122, 141; belirlenimi, kalıcıyı
248s, 276, 289, 305, 307s, 357, 366-7 öngerektirir 130-31, 148s; ve çelişki ilkesi 57,
uzay ve zamanın idealliği 55s, 58, 64 117-19, 244-45; herzaman uzay aracılığıyla
tasarlanır 57s, 106; birliği 89s, 91, 99s, 107s,
varlıkbilimsel tanıt 290-4; kökeni 295; evren- 109,132; yalnızca sezgi biçimi değil ama kendi
bilimsel tanıtla ilişkisi 295s; ve fıziksel- si sezgi 107s; kategorilerin uygulama ve tanıtla
tanrıbilimsel ile 302, 303s, 307 ması için zorunlu 114, 128s, 130s, 133s, 136s;
varlık 292-3 nesnelere uygulanması dışında anlamsız 119s;
varoluş [Exıstenz, Daseıtı], bilgisi 128, 147, sürekliliği 125, 136s, 139s; boş zaman I25s,
149-50, 157, 286, 288, 289, 290, 339; ve 132, 134, 232, 266; Leibniz’in görüşü 166s,
‘Düşünüyorum’ 218s; eşzamanlı V. 130, 141, 169-70; çatışkılardan etkilenmiş olarak 225,
142, 144 226, 23İs, 233s, 254s, 259, 266s; ve değişim
varsayımlı yargılar 74s, 101; usun varsayımlı 242
kullanımı 310, 311
Zeno 259
Wolff 31, 61, 169 zorunluk, a priori bilgi için 19, 38, 39, 53s,
56, 62, 83s, 92s, 110s, 120; kategori olarak 77,
yalın 169, 172, 212-3, 226, 235s, 267; ruhun 79, 116, İ44s, 149s, 157, 320; bilginin nesnelli
yalınlığı 196s, 212s, 215, 217, 219, 318, 322, ği ve deneyimin olanağı için özsel 84s, 89, 128,
355, 356, 360, 361; kök-varlık yalın olarak 134; herzaman aşkmsal koşuldan temellenmiş
400 Dizin
89; deneyimden çıkarsanamaz 83s, 91, 135-6; karşı 239-42, 279; zorunlu varlık 242s, 254,
koşulsuz 187, 228; doğal zorunluk, özgürlüğe 279, 290, 294s. 298s, 303, 305, 306, 369

Immanuel Kant - Arı Usun Eleştirisi

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Immanuel Kant - Arı Usun Eleştirisi

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ARI USUN ELEŞTİRİSİ

kavramın doğasının ilk ve tam belirtik modern formülasyonu—biraz aşağıda aktaracağı­

Birinci Yayıma Önsöz 17

I. Aşkınsal Öğeler Öğretisi 49—329

Birinci Bölüm. Aşkınsa! Estetik 51—65

İkinci Böliım. Aşkınsa! Mantık 66-329

2. Anakesım. Arı Anlak-Kavramlarının Çıkarsaması 81

İ k i n c i K i t a p. İlkelerin Çözümlemi (Aşkınsal Yargı-Yetısi Öğretisi) 111 —176

İdealizmin Çürütülmesi 147

Derin-Düşünce Kavramlarının Amfibolisı Üzerine Not 167

Alıbolum. Aşkınsal Eytişim 176—329

İ k i n c i K ı t a p. Arı Usun Eytişimsel Çıkarsamaları 191 —329

3. Anakesim. Arı Usun İdeali 282

5. Kesim. Tanrının Varoluşunun Evrenbilimsel Bir Tanıtının Olanaksızlığı 294

II. Aşkınsal Yöntem Öğretisi 331—385

Büyük Yenileme. Önsöz.

B aro n von Z e d litz ’e

Bilimlerin gelişimine kendi payına katkıda bulunmak Ekselânslarının kendi ilgileri

*Erdm ann ile ‘V erhâltnis’ ekleyerek.

Bunları söylerken sanırım okurun yüzünde görünürde böylesine övüngen ve kendini

Bu girişim dilediğimiz ölçüde başarılıdır, ve metafiziğe ilk bölümünde—ki a pnori

Königsberg, Nisan 1787

II. Aşkınsal \fintem Öğretisi 331 [A XXVI

1. Anakesim. Arı Usun Disiplini 333

'Bu İçindekiler tablosu yalnızca A yayımında bulunuyor.

I . A n Ve Görgül Bilgiler Arasındaki A ynm

■ '-v' Giriş iau

II. B elli A Priori Bilgilerimiz Vardır,

III. Felsefe Tüm A Priori Bilginin

'"IV. Çözümsel Ve Bireşimsel Yargıların Ayrımı

|A)A’da bu paragrafın yerine şu ikisi bulunuyor:

|A|A'daki şu bölüm B’de atıldı:

yüklemlerinin kavramlarımızda önceden kapsandıklarına ve dolayısıyla yargının çözüm­

(B 19) V I. A n Usun Evrensel Sorunu

V II. A n Usun Eleştirisi

|A,A*daki şu iki tümce B’de atıldı:

a prıon kavramların ayrıştırmasını olduğu gibi onlardan başka kavramların türetilmesini

Aşkınsal Öğeler Öğretisi

[b 3?) Aşkınsal Estetik

|A,A’da buraya şu paragraf giriyor:

|A,Buradan paragraf sonuna dek giden metin yerine A’da şu var:

1B 461 Aşkınsal Estetik

;c. f vI/ Zaman Kavramının M etafiziksel Açımlaması6M

matiksel doğa araştırmacılarının benimsedikleri görüştür), kendi başlarına kalıcı bengi

Aşkınsal Estetiğin Vargısı |B 73

Bir Aşkınsal Maıılık kirası

Mantıkçıları köşeye sıkıştıracağı ve onları ya kaçınılmaz olarak acınacak bir sofizme

Usauygun sorular sormak daha şimdiden bilgeliğin ya da içgörünün büyük ve zorunlu

Böylece, eskilerin bir bilim ya da sanatı belirtmek için kullandıkları bu adlandırma

ve usun hiper-fıziksel kullanımları açısından bir eleştirisi olarak amaçlanmıştır. Onların

Aşkınsal Mantık IB 89]

'İtini Arı Anlak-Kavramlarımıı Buğulanışı İçin İpucu

T ü m Arı A nlak-K avram larının

Ö n e l Olarak Maıılık>al Anlak Kullanımı

Önesürümlü ' \ v;-'- \ -0

|B 96| Bu bölümleme özsel olmayan kimi noktalarda mantıkçıların alışıldık uygulayımların*

ib ıo2 ) Tüm Arı Anlak-Kavramlarının

Kategoriler Tablosu fB 106]

*T>°ğa Biliminin Metafiziksel Başlangıç İlkeleri^ ne ‘Giriş’te].

Kavramların Çözümlemi97 IA 84]

İkinci Anakesim ,■>V

Arı Anlak-Kavramlarmın Çıkarsaması N

Bireşimli tasarımların104 ve nesnelerinin biraraya gelebilmeleri, birbirleri ile zorunlu

kavramın doğasının ilk ve tam belirtik modern formülasyonu—biraz aşağıda aktaracağı

yüklemlerinin kavramlarımızda önceden kapsandıklarına ve dolayısıyla yargının çözüm

Kavram sözcüğü bu noktaya kendiliğinden bir açıklama getirebilir. Çünkü bu birim

[B Yayımına göre| A n Anlak-Kavramlannın Aşkınsal Çıkarsaması

Yalnızca mantıksal olarak düşünürsek, o zaman yalnızca kavramlarımızı anlakta bir

vargısının - vargının) evrensel koşulunu bulmaya çalışır, ve us-tasımının kendisi koşulu