Professional Documents
Culture Documents
Socha 2010 Duchowosc Jako Przemiana. Nowa Teoria Duchowosci J Jej Zastosowanie W Badaniach-With-Cover-Page-V2
Socha 2010 Duchowosc Jako Przemiana. Nowa Teoria Duchowosci J Jej Zastosowanie W Badaniach-With-Cover-Page-V2
Paweł M. Socha
Instytut Religioznawstwa
Uniwersytet Jagielloński
streszczenie
dzenie tych wysiłków oznacza psychozę. Dlatego tak wiele uwagi poświęcili temu
zjawisku Sigmund Freud (1967), mówiąc o przemianie procesu pierwotnego (Id) we
wtórny (Ego), czy opisujący proces indywiduacji – Carl Gustav Jung (1976), a psy-
chologowie humanistyczni rozwijali idee samorealizacji (Maslow 1990) czy auten-
tycznej transcendencji siebie (Helminiak 1996). Jeszcze inaczej: można postawić
tezę, że rozwój duchowy to proces przemiany niewiadomego w wiadome, rozwój sa-
mokontroli procesów wewnętrznych, będących spontaniczną reakcją na zdarzenia.
„Wiadome” to jedynie poznawcza reprezentacja treści percepcyjnych i – dalej – nie-
świadomego przetwarzania w umyśle. Ontologiczny (czy identyikowane obiekty, np.
Bóg, istnieją) i epistemologiczny (czy reprezentacja tych obiektów jest adekwatna)
status tej reprezentacji nie jest przedmiotem tych rozważań.
Zwykle dzieje się jednak coś innego: pojawiają się próby zmiany, co najmniej w
jakiejś formie przystosowania się, negatywnej adaptacji, znanej np. z badań nad ludź-
mi trwale pozbawionymi pracy. To nie tylko naturalna reakcja na wspomniane ogra-
niczenia ja, lecz także proces kulturowy, społeczna konstrukcja rzeczywistości. Oce-
ny wtórne odnoszą się do zasobów dzielonych umownie na wewnętrzne i zewnętrzne.
Te pierwsze (zasoby podmiotu), to m.in. różne zdolności i umiejętności. Warto zwró-
cić szczególną uwagę na indywidualne predyspozycje i kompetencje umożliwiające
trafne odczytywanie sygnałów z własnego ciała, a także treści zwykle nieuświadamia-
nego przetwarzania czy kodowania informacji – percepcji, emocji i myślenia. Zgod-
nie z przypuszczeniem, że jest to istota duchowego rozwoju, można założyć, iż wspo-
mniane cechy umysłu pełnią istotną rolę w procesie wewnętrznej przemiany. Dane z
percepcji mogą być odczytane w tak błędny sposób, że tworzą reprezentacje zwane
iluzjami, a przez klinicystów halucynacjami. Nauka spostrzegania rzeczy takimi jakie
są, nauka uważności, to jedno z najważniejszych zadań w medytacji zen. Można do-
Duchowość jako przemiana. Nowa teoria duchowości i jej zastosowanie... 269
1
Szkic ten został wydany w cytowanym już zbiorze Człowiek, religia, kultura, przeł. Jerzy Prokopiuk,
Warszawa: Książka i Wiedza, s. 147-197.
270 Paweł M. Socha
Innym „bogactwem” jest język opisu (kodowania) treści umysłu. Jednak nie jest
to – poza wrodzoną kompetencją językową (por. Kurcz 2000) – wyłączne osiągnięcie
podmiotu. Świadomie, bądź częściej nieświadomie, człowiek przejmuje systemy ko-
dów charakterystyczne dla kultury jego otoczenia. Sięga zatem do zasobów zewnętrz-
nych. Do tego dochodzi niedająca się ogarnąć skarbnica doświadczeń całej ludzkości,
gdyż tylko ludzie nieustannie kumulują je i systematyzują. Trudno mówić o duchowo-
ści szympansa, dopóki nie stworzy bibliotek i innych rezerwuarów doświadczeń po-
przednich pokoleń. Spośród zasobów zewnętrznych należy oczywiście wymienić re-
ligie jako niekiedy wielowiekowe tradycje oferujące praktycznie sprawdzone idee
i techniki przemiany. Religie zawierają spójne systemy znaczeń i sensów, w formie
dosłownej, ale i – co okazuje się korzystniejsze (Duriez i Hutsebaut 2009, Fontaine,
Duriez, Luyten, Corveleyn i Hutsebaut 2005) – symbolicznej. Inne alternatywne sys-
temy znaczeń i sensów, także dosłowne i symboliczne w formie, oferują ilozoie
i ideologie świeckie: humanistyczne, kosmopolityczne, narodowe, konserwatywne,
lewicowe i liberalne, feministyczne, ekologiczne, ale i popkulturowe, punkowe, me-
talowe. Propagują one między innymi wzory osobowe, będące podstawą wyborów
tożsamościowych. Dlatego tak istotne jest skąd i co czerpie wchodzący w życie mło-
dy człowiek. Charakterystyczne zasoby zawarte w teologiach, ilozoiach i ideolo-
giach to pryncypia moralne. Ich rola – regulacja życia społecznego – determinuje
wewnętrzną przemianę. Może ona w ogóle nie nastąpić, jeśli postrzegana jest jako
zło. Może być też prawie nieunikniona – jeśli od tego zależy przywrócenie psychicz-
nej równowagi. Przekonująco ukazał to wymieniony już William James, czyniąc epi-
zod depresji („moralnego upadku”) punktem zwrotnym determinującym nawrócenie
religijne. Wyliczając zasoby kultury nie sposób pominąć oczywiste formy przemiany
duchowej, realizowane w dowolnej dziedzinie ekspresji artystycznej. Wypada podać
choć jeden przykład: niech to będzie postać lorda Byrona, który przekształcił się z po-
etycznego „salonowca” w działacza niepodległościowego, bezkompromisowo po-
święcając się swojemu powołaniu.
Zakumulowane zasoby społecznego doświadczenia obejmują nie tylko religijne
wzorce sposobów przemiany. Wraz ze stopniowo rosnącą sekularyzacją, zachodnia
kultura gromadzi rozliczne techniki indywidualnego wzrostu i społecznej integracji.
Obituje w nie współczesność, przynajmniej od połowy XX wieku. Są one często re-
zultatem fascynacji kulturami Wschodu, na przykład buddyzmu zen (Suzuki, Fromm)
czy taoizmu, zapewne także z powodu traktowania tych tradycji jako religii, lecz jed-
nocześnie nieteistycznych, co dla zsekularyzowanego człowieka czyni je łatwiejszy-
mi do akceptacji. Dobrym przykładem jest tu wielokrotnie powołujący się na „posta-
wę taoistyczną” Abraham Maslow (1986). Na gruncie wspomnianych fascynacji,
także z inspiracji Maslowa, rozwinęła się psychologia transpersonalna. Techniki indy-
widualnego wzrostu koncentrują się na „dodatniej” stronie kontinuum zdrowia psy-
chicznego, od punktu neutralnego do jakiegoś maksimum: szczytowych stanów świa-
domości (McFetridge, Aldana, Hardt i Slavinski 2004), wysokiego poziomu
dobrostanu, a co najmniej wysokiej jakości życia, celu psychologii pozytywnej (Cza-
piński 2005). Z kolei psychoterapie – także oferujące ogromne zasoby radzenia sobie
Duchowość jako przemiana. Nowa teoria duchowości i jej zastosowanie... 271
Założenie o roli poczucia świętości w duchowej przemianie odnosi się też do sy-
tuacji, które zmieniają sposób widzenia na bardziej dojrzały, empatyczny. W bada-
niach Wojciecha Kruczyńskiego (2004) buddyjska medytacja tonglen spowodowała
wzrost poczucia świętości mierzonego jedną z pierwszych wersji Skali Poczucia
Świętości u osób, które dzięki takiej medytacji lepiej odczuły cierpienie innych osób.
Badane przez Katarzynę Dodd (2007) osoby z grupy Radykalnego Wybaczania,
uwrażliwione na możliwość podwyższenia swej samooceny poprzez okazanie tole-
rancji i moralnej wyższości, także wykazały wzrost poczucia świętości po odbyciu
warsztatu w tym zakresie (dla porównania – osoby po warsztacie z zakresu suplemen-
tów diety nie zmieniły się pod tym względem).
W procesie wewnętrznej przemiany świętość pojawia się jako rezultat radzenia so-
bie z sytuacją egzystencjalną. Odwołując się do koncepcji poznawczych, takich jak teo-
rie atrybucji, można to zjawisko nazwać poczuciem świętości. Niefortunne odnoszenie
poczucia świętości do wymiaru „teistyczny-nieteistyczny” lepiej zastąpić odwołaniem
się do subiektywnego wyboru rodzaju takiego spostrzegania: dla buddysty świętość nie
ma charakteru teistycznego, a jednak można założyć, że jest tym samym. Kłopot z po-
jęciem świętości, uświęcania i profanacją bierze się z braku neutralnych terminów.
Oczywiście wywodzą się one ze słownika religii; ponadto znaczna większość ludzi jest
religijna, łącznie skłania to do utożsamiania zjawiska z jego słowną etykietką.