1.

Ontološki argument (Anselmo, Kantova i Gaunilova kritika)

Ontološki argument je deduktivni argument kojim se nastoji dokazati postojanje Boga jedino
upotrebom razuma i logike. Zbog toga se ovaj argument naziva i a priori argumentom. U isto
vreme, reč je o analitičkom argumentu, pošto se postojanje Boga izvodi iz pojma Boga, bez
uvođenja nezavisnih premisa.
Tvorac najpoznatijeg ontološkog argumenta je Anselmo Kantrberijski, dok mu je ime
„ontološki“ dao, možda najuticajniji kritičar ovog argumenta Imanuel Kant.

Anselmov argument

Anselmo svoj argument za božije postojanje iznosi u drugoj i trećoj glavi svog dela
Proslogion.
Argument iz Proslogiona ll bi se ukratko mogao formalizovati na sledeći način:
1. Zamisliv je pojam Boga kao bića od kojeg se ništa veće ne može zamisliti.
2. Prema tome, Bog postoji u razumu kao zamišljen.
3. Ali biće koje postoji i realno, veće je od bića koje je samo u razumu zamišljeno.
4. Kad Bog ne bi postojao i u realnosti, on ne bi bio biće od kojeg se ništa veće ne može
zamisliti.
5. Dakle, Bog postoji i u realnosti.
Iako se smatra da je ovo argument a priori, on ipak počiva na najmanje tri pretpostavke.
Prvo, Anselmo pretpostavlja da će svako razumeti reči „biće od kojeg se veće ne može
zamisliti“, čim ih čuje. Drugo, ako neko razume ove reči, onda ono što one izražavaju postoji
u njegovom razumu. I, treće, da je postojanje veće od nepostojanja.
U Proslogionu lll Anselmo polazi od teze da Bog realno postoji jer se ne može zamisliti kao
nepostojeći. On kaže da je moguće zamisliti biće čije se nepostojanje ne može zamisliti, to
biće je veće od bića čije se nepostojanje može zamisliti. Ako nešto od čega se ništa veće ne
može zamisliti može biti mišljeno kao nepostojeće, onda ono nije ono od čega se ništa veće
ne može zamisliti. Međutim, to je nepomirljiva protivrečnost, nastavlja Anselmo. Prema
tome, uistinu postoji biće od kojeg se ništa veće ne može zamisliti, za koje se čak ne može
zamisliti da ne postoji.

Gaunilova kritika

Sveštenik Gaunilo, Anselmov savremenik, prvi je poznati kritičar, na čije je prigovore

Anselmo ponudio odgovore.
Prema Gaunilu, svako može da odgovori da ta stvar za koju se kaže da postoji u razumu,
postoji samo u smislu da taj neko razume šta je rečeno. Iz toga se ne može zaključiti nikakvo
postojanje. Njega, takođe, brine činjenica da bi se ovaj argumet mogao upotrebiti i za
dokazivanje postojanja nepostojećih stvari (npr. pegaz). Naime, smatra Gaunilo, iz činjenice
da razumemo o postojanju kakvih bića se govori, ne možemo zaključiti da takva bića stvarno
i postoje.
Gaunilo daje primer ostrva gde primenjuje isti princip kao Anselmo na svoj argument. On
polazi od premise da ostrvo od kojeg se veće ne može zamisliti postoji u razumu. Međutim,
ostrvo od kojeg se veće ne može zamisliti koje postoji i u razumu i u realnosti , veće je od
onog koje postoji samo u razumu. Ali, nijedno ostrvo nije veće od ostrva od kojeg se veće ne
može zamisliti. Dakle, ostrvo od kojeg se veće ne može zamisliti postoji i u realnosti.
Ako na samom Anselmovom argumentu ne možemo locirati nedostatak, ili ako ono što je
rečeno u prilog njegovog osporavanja nije dovoljno ubedljivo, onda ga možemo dovesti u
pitanje tako što ćemo pokazati do kakvih bi apsurdnih posledica vodila njegova primena.
Može se postaviti pitanje, ako takva argumentacija važi za Boga, zašto ne bi važila za sva
zamisliva bića?

Anselmov odgovor

Anselmo u odgovoru nastoji pokazati da je Gaunilova parodija neuspešna zato što je njegov
primer neadekvatan, tj. da ništa nije uporedivo sa bićem od kojeg se veće ne može zamisliti.
Po Anselmu, ovde je reč o jedinstvenom slučaju singularno važećeg načina argumentovanja.
Taj način argumentovanja ne možemo, po njemu, primeniti ni na šta drugo.
Anselmo smatra da kada je reč o savršenom ostrvu, ono se može zamisliti kao da ne postoji.
Naime, ono je, ma kako da je zamišljeno nešto kontingentno, a ono što je kontingentno
može I ne postojati.
On dalje argumentuje I kaže da ako neko ne zamišlja biće od kojeg se ništa veće ne može
zamisliti, onda ne veruje ni u njegovo nepostojanje, budući da ga I ne zamišlja. Međutim,
ako zamišlja, onda on zamišlja biće za koje se čak ne može ni zamisliti da ne postoji. Dakle,
ne može se verovati u nepostojanje bića od koga se veće ne može zamisliti, pošto je to, po
njegovom argumentu, nezamislivo.
Moglo bi se reći da se ovim argumentum ne dokazuje ništa drugo do da je moguća zamisao
bića od koga se veće ne može zamisliti, odnosno zamisao savršenog bića.

Kantova kritika ontološkog argumenta

Veliki nemački filozof Imanuel Kant izneo je, verovatno, najuticajnije primedbe na ontološki
argument. Njegova kritika koncentriše se na najmanje dve pretpostavke: na pretpostavku
da je tvrdnja o nepostojanju Boga samoprotivrečna I na pretpostavku da je postojanje realni
predikat, odnosno da spada u pojam Boga.
Kant najpre iznosi pravilo prema kojem je protivrečno negirati božije postojanje, a potom to
pravilo odbacuje. Kada zadržavajući subjekat ukinemo predikat, dolazi do protivrečnosti. Taj
predikat subjektu nužno pripada. Međutim, ako subjekat biva ukinut zajedno sa predikatom,
tada ne proizilazi nikakva protivrečnost. U ovom slučaju više nema ničega čemu bi se moglo
protivrečiti.
Kant potom kritikuje shvatanje po kojem postoji samo jedan pojam, pojam najrealnijeg bića.
S obzirom da pojam najrealnijeg bića sadrži sve realitete, ono je moguće. Pojam je moguć
ako ne protivreči sam sebi, I to je, smatra on, logičko svojstvo mogućnosti. Međutim, logičko
svojstvo mogućnosti nije dovoljno da se zaključi postojanje stvari. Da bi iskustvo I znanje
postojanja bili mogući, nešto mora biti dato našim čulima.
Kant obrazlaže tezu da postojanje nije predikat ili određenje bilo čega. Ono što postoji nema
jedan predikat više; postojanje neke stvari se može tražiti u izvorima saznanja koje o njoj
imamo, a ne u pojmu subjekta.
Kant smatra da je biće, u logičkoj upotrebi, samo kopula nekog suda; kopula samo stavlja
predikat u odnos sa subjektom, sama za sebe ništa ne izražava. U rečenici “Bog je
svemoćan”, rečcu “je” ne možemo posmatrati kao predikat, jer bi onda ovaj sud imao dva
predikata – “svemoć” I “je” – na šta bi teško bilo ko pristao. Ne smemo brkati logički
predikat sa realnim predikatom.
Kant kaže da ako zamisli sve realitete sem jednog, I ako kaže da postoji tako jedna
nepotpuna stvar, ona postoji sa tim nedostatkom. Ne dodaje joj se realitet koji joj
nedostaje, jer to onda ne bi bilo ono što je prvobitno zamišljeno. Moglo bi se reći da on
iznosi problem izomorfan problemu Anselmovog argumenta. Ako se predikatom postojanja
upotpunjava pojam bića od kojeg se ništa veće ne može zamisliti, onda tako upotpunjenom
pojmu ne odgovara pojam koji je nekome najpre bio saopšten.

2. Kosmološki argument (Krejg, Smitova kritika)

Kosmološki argument je a posteriori argument, kojim se nastoji dokazati postojanje Boga

polazeći od postojanja sveta. Prema ovom argumentu svet je konačan, nastao je u vremenu,
a njegovo nastajanje je delo tvorca koji je prvi I neuzrokovani uzok, nepokrenuti pokretač ili
nužno biće. Kosmološki argument je takozvani abduktivni argument ili argument zasnovan
na najboljem objašnjenju.

Krejgov kalam kosmološki argument

Jedan od najpoznatijih filozofa religije Vilijam Lejn Krejg zastupa arapsko-islamski tzv. kalam
kosmološki argument. Osnovu argumenta predstavlja osnova Filiponovog argumenta I
tradicionalnog kalam argumenta, a ona glasi:
1. Sve što počinje da postoji ima uzrok svog postojanja.
2. Univerzum počinje da postoji.
3. Prema tome, univerzum ima uzrok svog postojanja.
Ono što je tradicionalno predstavljalo problem za ovu vrstu argumentacije jeste druga
premisa. Da li univerzum počinje da postoji ili je večan? Zadatak je da se pokaže da
univerzum nije večan. Da bi argumentovao u prilog drugoj premisi, Krejg nudi dva
deduktivna I dva induktivna argumenta.
Prvi deduktivni argument se zasniva na nemogućnosti postojanja aktuelne beskonačnosti.
Ovaj deduktivni argument ima sledeću formu:
1. Aktuelna beskonačnost ne može postojati.
2. Beskonačni temporalni regres događaja jeste aktuelno beskonačan.
3. Prema tome, beskonačni temporalni regres događaja ne može postojati.
Argument koji Krejg nudi je primer matematičara Hilberta, u kojem on zamišlja hotel sa
beskonačnim brojem soba. Na tom primeru bi se, prema Krejgu, mogao ilustrovati veći broj
apsurdnosti koje bi usledile ukoliko bi pokušali projektovati aktuelnu beskonačnost u
realnom svetu. Ontološki je apsurdno, recimo, tvrditi da se u potpuno pun hotel može
smestiti beskonačan broj gostiju.
Drugim deduktivnim argumentom se negira mogućnost formiranja zbira koji sadrži aktuelno
beskonačan broj stvari, a koji bi nastao sukcesivnim dodavanjem članova. Krejg taj
argument formuliše na sledeći način:
1. Serija događaja u vremenu je zbir koji je formiran sukcesivnim dodavanjem članova.
2. Zbir formiran sukcesivnim dodavanjem članova ne može biti aktuelno beskonačan.
3. Prema tome, serija događaja u vremenu ne može biti aktuelno beskonačna.
U argumentu je ključna druga premisa, koja se ponekad izražava kao nemogućnost
prelaženja beskonačnosti. Dakle, da bismo došli do sadašnjeg stanja stvari, Krejg kaže da bi
temporalna egzistencija trebalo da pređe beskonačni broj prethodnih događaja. To znači da
nikada ne bi mogao nastupiti sadašnji događaj, što je apsurdno.
Prvi induktivni argument se zasniva na evidenciji o širenju univerzuma. Big beng model
nastanka univerzuma ne opisuje širenje materijalnog sadržaja univerzuma u
preegzistirajućem praznom prostoru, već širenje samog prostora, kaže Krejg. Kada se
evidencija o širenju ekstrapolira u vremenu dovoljno unazad, dolazi se do stanja kompresije
čija su gustina I gravitaciona sila beskonačni. Ta singularnost se smatra početkom
univerzuma – materije, energije, prostora, vremena I svih fizičkih zakona. Budući da
univerzum I svi njegovi materijalni elementi nastaju big bengom, univerzum je temporalno
konačan, odnosno ima početak.
Drugi induktivni argument zasniva se na termodinamičkim svojstvima univerzuma. Prema
drugom zakonu termodinamike, procesi koji se događaju u zatvorenom sistemu uvek teže
ekvilibrijumu. Ukoliko bismo ovaj zakon primenili na univerzum u celini (može se posmatrati
kao ogromni zatvoreni system), onda bi se moglo očekivati da I univerzum, kao I svi procesi
u njemu, za određeno vreme dođe do ekvilibrijuma. To se u ovom modelu naziva toplotnom
smrću univerzuma, budući da kada se dođe do tog stanja nije moguća nikakva daljnja
promena. Naime, ukoliko univerzum nije počeo da postoji, onda bi sada trebalo da bude u
stanju ekvilibrijuma, a pošto on to sada nije, zaključuje se da je počeo da postoji.
Pošto sva četiri argumenta ukazuju na to da je univerzum počeo da postoji, ostaje zadatak
da se objasni uzrok tog nastajanja. Pojmovna analiza o tome kakvo mora biti biće koje je u
stanju da uzrokuje nastanak univerzuma vodi do tradicionalnih božanskih atributa. Krejg
zaključuje da ovo biće mora transcenditirati prostor I vreme, a prema tome postojati
atemporalno I neprostorno, dakle, bez univerzuma. Mora biti I personalan, za tu tezu nudi
tri razloga.
Prvi razlog se zasniva na razlici između tzv. naučnog I personalnog kauzalnog objašnjenja.
Naime, prvo stanje univerzuma se ne može naučno objasniti, jer pre njega nema ničega,
zato ono mora biti shvaćeno u terminima personalnog objašnjenja. Drugi razlog,
personalnost uzroka je implicirana njegovom bezvremenošću I imaterijalnošću. Treći razlog,
isti zaključak proizilazi iz činjenice da ovde imamo nastanak temporalne posledice iz
atemporalnog uzroka. Ako bi uzrok nastanka univerzuma bio impersonalni skup nužnih i
dovoljnih uslova, bilo bi nemoguće da postoji uzrok bez posledice. Ukoliko su bezvremeno
dati nužni I dovoljni uslovi za posledicu, onda mora biti data I njihova posledica. Zato je,
jedini način da uzrok bude bezvremen i nempromenljiv i da za svoju posledicu potroši
konačno vreme, to da uzrok bude personalni delatnik koji slobodno bira da proizvede
posledicu, a da prethodno ne bude determinisan uslovima.

Smitova kritika Krejgove argumentacije

Kventin Smit tvrdi da je moguće konstruisati alternativni argument čije je objašnjenje

nastanka univerzuma verovatnije od teističkog objašnjenja. Smit ne pretenduje na to da
ponudi konkluzivni argument, nego se oslanja na teoriju verovatnoće.
Smit kaže da je njegovoj tezi zajedničko sa teizmom to da I on smatra kako postoji uzrok
tome da prostor-vreme počnu da postoje. Slaže se, takođe, da je taj uzrok jenostavan (nema
delova), bezvremen, neuzrokovan, metafizički nužno biće itd. Međutim, on zastupa tezu da
je transcedentno biće koje je uzrokovalo početak postojanja prostora-vremena spacijalno
nula-dimenzionalna tačka. Smit će pokušati da pokaže da je njegova teza verovatnija od
teističke. Kaže da je verovatnoća delimično određena I time koja je od njih konzervativnija u
odnosu na bekgraund znanje tj. u odnosu na skup svih istina formalne logike koji je poznat
racionalnom, konačnom duhu. Neka hipoteza je konzervativnija ako I samo ako kozerviše
više onoga što je već poznato, a manje je konzervativna ako uvodi više novih svojstava.
Konzervativnija hipoteza ima veću prethodnu verovatnoću. Prema Smitu, obe ove hipoteze
konzervišu najmanje četiri svojstva: biti bezvremen, aseitet, biti transcedentan I metafizička
nužnost. Na ova zajednička svojstva hipotezi tačke se mogu dodati sledeća svojstva: biti
spacijalno neprotegnuta tačka I biti u stanju uzrokovati da prostor-vreme počne da postoji.
Hipoteza tačke će imati veću prethodnu verovatnoću od hipoteze teizma ako ima manje
nekonzervativnih svojstava.
Ako treba objasniti uzrok nastanka univerzuma, onda taj uzrok može imati samo svojstva
koja su neophodna za njegov nastanak. Ako bismo prihvatili da je neko biće tvorac
univerzuma, onda tom biću možemo pripisati samo svojstva koja su neophodna za to da
stvori univerzum. Prema tome, osnovna greška kosmološkog argumenta, pa I Krejgovog
kalam argumenta, sastoji se u tome što se u njemu uzroku sveta pripisuje skup svojstava I
atributa koje klasični monoteizam pripisuje svom pojmu Boga, a da ta svojstva I atributi nisu
neophodni uzroku nastanka univerzuma. Uzrok nastanka univerzuma ne mora da bude,
recimo, svemoćan – dovoljno je da bude onoliko moćan koliko je potrebno da stvori
univerzum.

Teleološki argument (Hjumova kritika, Vilijam Pejli)

Teleološki ili dizajn argument je a posteriori abduktivni argument ili argument zasnovan na
najboljem objašnjenju u kojem se polazeći od poretka I uređenosti sveta nastoji dokazati
postojanje Boga.

Hjumova kritika argumenta

Dejvid Hjum podvrgava kritici argumentaciju zasnovanu na analogiji između ljudskog delanja
I njegovih tvorevina I božijeg delanja I njegovih tvorevina. Pored ovoga, mnogi su evidenciju
za inteligentni dizajn nalazili u složenosti građe živih bića.
Hjumov prikaz teleološkog argument mogao bi se formalno izraziti ovako:
1. U svetu postoje proizvodi ljudske inteligencije u kojima je vidljiva uređenost.
2. Uređenost ljudskog proizvoda je posledica činjenice da ga je proizvelo inteligentno biće.
3. Slične posledice imaju slične uzroke.
4. Dakle, uređenost u svetu je posledica činjenice da ju je sačinio inteligentni tvorac.
Hjumova kritika argumenta počiva na dva osnova. Prvo, on osporava pouzdanost
zaključivanja zasnovanog na analogiji kojom se taj argument služi. S druge strane, Hjum
osporava da se iz sličnosti uzroka može pouzdano zaključiti da postoji savršeni Bog koji je
stvorio svet.
Hjum kaže da čim se malo udaljimo od sličnosti slučajeva, srazmerno se smanjuju I dokazi, a
tako možemo doći do vrlo slabe analogije koja je nepouzdana I podložna greškama. Kao
primer navodi krvotok. Postoji sličnost između krvotoka pojedinačnih ljudi, ljudskih bića I
životinja, ali se pokazalo da je potpuno pogrešno po analogiji pretpostaviti krvotok I kod
biljaka. Prema tome ova analogija nije potpuna I savršena.
Prema Hjumu ništa u teleološkoj argumentaciji ne ukazuje na to da mora postojati tvorac
sveta koji je savršeno inteligentan I savršeno dobar, jer naš svet je nesavršen I pun grešaka.
Pored toga, ništa nas ne sprečava da zaključimo da ne postoji jedan, nego više bogova ako
se već koristimo analogijom. Naime, u građenju kuće učestvuje više ljudi, zašto onda ne bi
učestvovalo više bogova u stvaranju sveta?
Hjum kaže da kada tražimo uzrok pojava u prirodi, pomislimo da smo našli taj uzrok pa se
zaljubimo u to stvorenje iz svoje mašte. Čini se da je nemoguće da ono nije proizvelo nešto
veće I savršenije nego što je sadašnja slika sveta. Međutim, očigledno je da se onda ne
obaziremo na činjenicu da je naš svet pun zla I nereda. On zaključuje da u argumentaciji u
kojoj se o uzroku zaključuje iz posledice, uzrok nije primeren posledici. Jedina osnova takvog
zaključivanja je, smatra Hjum, mašta.

Argument Vilijama Pejlija

Jednu od najpopularnijih varijanti teleološkog argument izneo je Vilijam Pejli.

Pejli kaže da kada nađemo kamen na livadi, kao odgovor na pitanje otkuda tu kamen,
možemo reći da je bio tu oduvek. Međutim, ako je umesto kamena na livadi bio časovnik,
teško da bi odgovor mogao biti isti kao za kamen. Pejli se pita, zašto taj odgovor ne može
poslužiti u obe situacije?
Pejli smatra da časovnik ima dva obeležja koja ga razlikuju od kamena i koja upućuju na to
da je on rezultat inteligentnog tvorca. Prvo, časovnik obavlja funkciju koju inteligentni
tvorac smatra vrednim – pokazuje tačno vreme. Drugo, časovnik ne bi obavljao tu funkciju
ukoliko bi njegovi delovi I mehanizmi bili drugačiji ili ukoliko bi bili drugačije spojeni. Ove
dve karakteristike predstavljaju ono na osnovu čega se mogu razlikovati predmeti koje je
proizveo inteligentni delatnik od predmeta koje nije proizveo inteligentni delatnik.
Pejli dalje ide na to da pokaže da se u celokupnom univerzumu može uočiti ista ona vsta
funkcionalne kompleksnosti koju uočavamo u slučaju časovnika. Pošto u delima prirode
možemo prepoznati funkcionalnu kompleksnost, što je pouzdan znak inteligencije ili
osmišljene uređenosti, možemo opravdano zaključiti da je ta dela stvorio inteligentni tvorac
koji ih je uredio tako da imaju upravo ta svojstva.
Naime, Pejlijev argument se ne zasniva na analogiji, već samo uočava iste indikatore za
inteligentnu uređenost I u ljudskim delima I u delima prirode.
Većina opštih primedbi na teleološki argument odnose se I na Pejlijevu verziju. Jednu
zanimljivu primedbu izneo je Džon Stjuart. On kaže da ako nađe časovnik na pustom ostrvu,
on će zaključiti da ga je tu ostavio čovek I da se taj zaključak ne temelji na znakovima
uređenosti, već na tome što na osnovu direktnog iskustva već zna da ljudi prave satove.
Druga primedba bi se mogla uputiti tvrdnji da njegov argument ne pogađa Hjumova kritika
teleološkog argumenta zasnovanog na analogiji. Naime, Pejli na časovniku uočava znakove
uređenosti, pa zaključuje da ga je sačinio inteligentni tvorac. On zatim ovo proširuje na svu
prirodu, odnosno, u njoj takođe uočava tragove uređenosti koji upućuju na postojanje
inteligentnog tvorca. Retorički posmatrano, ubedljivost njegove argumentacije zasniva se na
tome što on sa jedne dosta izvesne veze između časovnika I časovničara, prelazi na sasvim
neizvestan teren – na vezu između uređenosti u prirodi I inteligentnog tvorca te uređenosti.

Argumenti zasnovani na verovatnoći (Paskal, Vilijam Džejms)

Paskalova opklada

Blez Paskal, francuski filozof matematičar I teolog, smatra da ima argument koji nam
pokazuje da je verovanje u postojanje Boga razborito I onda kada za to nemamo nikakvu
epistemičku evidenciju ili argumentaciju. Naime, ako ima Boga, on je nepojmljiv pa niko ne
može da zameri verniku što nije u stanju da obrazloži svoje verovanje.
Činjenica koju Paskal smatra važnom jeste to da smo mi upoznati sa tvrdnjama o božijem
postojanju I da tu činjenicu ne možemo ignorisati. Prema Paskalu, kazna koju klasični
monoteizam predviđa u slučaju da ne verujemo u postojanje Boga prinuđuje nas da se
odlučimo – Bog postoji ili ne postoji, nema trećeg. Smatra da se moramo kladiti u jednu od
ove dve opcije, zato što smo upoznati sa teističkom hipotezom I naglašava da to nije stvar
volje – kladiti se mora.
S obzirom da ne možemo imati nikakvo znanje koje bi potkrepilo naše verovanje u božije
postojanje, Paskal unosi elemente racionalnosti time što pribegava nekim elementima
teorije odlučivanja I verovatnoće. Naime, verovatnoća da Bog postoji ili ne postoji iznosi 50
odsto, pa se odluka mora zasnivati na nečemu što će narušiti ekvilibrijum verovatnoće. Ono
što, prema Paskalu, narušava ovu ravnotežu jesu moguće posledice izbora – šta se dobija, a
šta gubi?
Paskal prelazi na procenu I iznosi svoju hipotezu da se treba kladiti na božije postojanje, jer
ako dobijamo – dobijamo večni život, a ako izgubimo zapravo ne gubimo ništa pošto onda
večnog života ni nema. Međutim, Paskal anticipira mogući prigovor: da li je istina da ne
gubimo baš ništa? Kladeći se u neizvesni večni život uzimamo na sebe obaveze rigoroznog
religioznog života I tako gubimo zadovoljstvo izvesnog ovozemaljskog života. Ali, Paskal
primećuje da je dobitak konačnog života, u slučaju da se kladimo da Bog ne postoji,
neuporediv sa beskonačnim životom kojeg takvim klađenjem možemo izgubiti
Moglo bi se reći da se Paskalov argument zasniva na principu očekivane vrednosti, koji kaže
da onda kada se suočimo sa izborom između dva ili više pravaca delovanja moramo izabrati
onaj pravac koji ima najveću očekivanu vrednost. Paskalova matrica ima četiri ishoda:
l) Opklada u postojanje Boga: ll) Opklada u nepostojanje Boga:
1) Verujem da Bog postoji i Bog postoji. 3) Ne verujem da Bog postoji i Bog ne postoji.
2) Verujem da Bog postoji i Bog ne postoji. 4) Ne verujem da Bog postoji i Bog postoji.
U proračunu na skali dobitaka i gubitaka redosled bi izgledao ovako:
1) najveći dobitak; 3) mali dobitak; 2) mali gubitak; 4) najveći gubitak.
Dakle, ako se kladimo u božije postojanje, onda ili mnogo dobijamo ili malo gubimo, u
svakom slučaju malo rizikujemo. U suprotnom, malo dobijamo, a rizikujemo veliki gubitak.
Dalje se postavlja pitanje: šta je uzrok nemoći da se veruje i pored toga što nam razum kaže
da treba verovati? Paskal smatra da to potiče od strasti i da ih treba umanjiti. Treba se
pokorno predati ritualima religioznog života pa će istinsko verovanje samo doći.
Na primedbu da ćemo tako mnogo izgubiti, Paskal kaže da ćemo zapravo biti na dobitku
(bićemo verni, pristojni, istinoljubivi...). Dakle, verovanje u postojanje Boga je bolje od
neverovanja, bez obzira na to da li Bog postoji ili ne postoji. Takvo Paskalovo gledište često
se naziva njegovim fideizmom.

Primedbe na Paskalov argument

Većina primedbi Paskalovoj opkladi počiva na ukazivanju na ograničenost pretpostavki.

Kriterijum kazne i nagrade – smatra se da Paskal neopravdano pretpostavlja princip
raspodele nagrade i kazne. Moguće je zamisliti teologiju u kojoj Bog nagrađuje ili kažnjava
za dobra ili zla dela, a ne na osnovu verovanja ili neverovanja u Boga.
Suviše mala verovatnoća da Bog postoji – posledice verovanja ili neverovanja u božije
postojanje moraju biti drugačije obračunate. Izbor između verovanja i neverovanja bi
trebalo da bude izbor između malog ili nikakvog gubitka i malog ili nikakvog dobitka.
Verovanje se ne može birati – naša verovanja se zasnivaju na evidenciji, a ne na našim
željama. Ne možemo verovati bez ikakvog osnova za to. Međutim, ova primedba promašuje
osnovnu poentu Paskalove opklade. Do Paskalove opklade dolazimo upravo onda kada
nemamo na raspolaganju nikakvu evidenciju.
Drugačije vrednosti – drugačija racionalnost. Zastupnici Paskalovog argumenta
pretpostavljaju racionalnost koja počiva na korisnosti ishoda opklade. Racionalno je kladiti
se na postojanje Boga, pošto se kladimo na beskonačan dobitak, a rizikujemo neznatan
gubitak. Međutim, moguće je zamisliti da postoji neko kome je više stalo do sadašnjeg
trenutnog zadovoljstva, nego do kasnijeg večnog života, pa sebe ne želi da uskraćuje time
što će preuzeti na sebe rigorozne obaveze verničkog života. To se nikako ne bi protivilo
racionalnosti.

Vilijam Džejms – Volja za verovanje

Džejmsov esej „Volja za verovanje“ velikim delom je odgovor na krajnji evidencijalizam koji
je izneo Kliford. Kliford je izneo gledište da način na koji formiramo naša verovanja može
imati stvarni etički značaj. Naša odgovornost za vlastite odluke i postupke počiva na
predviđanju koje je zasnovano na dovoljnoj evidenciji. Kliford iznosi primer vlasnika broda
koji je poslao ljude na put, a brod je u lošem tehničkom stanju. Verovanje u bezbednost
plovidbe vlasnik je zasnovao na činjenici da brod na dotadašnjim plovidbama nije potonuo,
dakle, ne na osnovu odgovarajuće evidencije. Kliford misli da vlasnik nema pravo da veruje
da će plovidba brodom biti bezbedna.
Greška se ne sastoji u tome što imamo određeno verovanje, nego u delanju u skladu sa tim
verovanjem, ukoliko to delanje nije zasnovano na dovoljnoj evidenciji. Zanemarivanje
pitanja evidencije često vodi do zanemarivanje istine. Iz ovoga proizilazi i posledica po
religiju – pogrešno je verovanje u postojanje Boga, na osnovu puke vere, bez dovoljno
evidencije.
Traženje evidencije za neku doktrinu, misli Kliford, ne bi trebalo nikada zaustaviti.
Nije previše teško uvideti da je Klifordov kriterijum za odgovornost (izložen na primeru
brodovlasnika), nemoguće univerzalizovati. Čak ni pregled broda pre plovidbe ne garantuje
potpunu izvesnost bezbednog puta. Štaviše, sleđenje njegovog kriterijuma može imati
apsurdne posledice. Ako bi uvek trebalo da se oslanjamo na evidenciju, onda, na primer, ne
bismo mogli autom proći raskrsnicu ni na zeleno svetlo – nemamo evidenciju o tome da li će
drugi poštovati saobraćajna pravila.
Američki filozof Vilijam Džejms podvrgava kritici Klifordovo pravilo. On ističe da to pravilo
nepotrebno ograničava epistemologiju, jer ono zahteva da moguću grešku izbegavamo po
svaku cenu. Time rizikujemo da ostavimo po strani ili potpuno zanemarimo određene istine.
Džejms nudi drugačiju strategiju – težimo istini svim sredstvima, bez obzira na rizik da pri
tome možemo načiniti greške.
Džejms ograničava ono u šta se bez dovoljne evidencije legitimno može verovati. U
nastojanju da postavi što jasnije ograničenje on kaže da će sve ono u šta se može verovati
nazivati hipotezom.
Odluku između dve hipoteze naziva opcijom. Opcija može biti: živa ili mrtva, prisilna ili
dopustiva, momentalna ili trivijalna. Hipotezu koja je živa, prisilna i momentalna Džejms
naziva genuinom.
Živa opcija je ona u kojoj su obe hipoteze žive. Džejms to ilustruje primerom da ako se
stavimo pred opciju između dve hipoteze „budi teozof ili muhamedanac“, onda je ona
verovatno mrtva, pošto su mali izgledi da je ijedna hipoteza ove opcije živa. Ali, ako se
stavimo pred opciju „budi agnostik ili hrišćanin“ obe hipoteze makar minimalno apeluju na
naše verovanje. Prisilna opcija je po Džejmsu ona u kojoj se ne može ostati ravnodušan –
moramo birati. Opcija je trivijalna ukoliko mogućnosti nisu jedinstvene, ako je dilema
beznačajna ili ako posledice odluke nisu nepovratne, u suprotnom je momentalna.
Džejms izvodi zaključak da se u svaku hipotezu koja je deo genuine opcije i koja je
intelektualno otvorena može verovati i u slučaju odsustva evidencije. Govori da moramo biti
otvoreni za božiju egzistenciju. Poziva se na analogiju sa čovekom koji hoće da ima prijatelje,
ali je u odnosu sa ljudima krajnje uzdržan. Nije dobro da verovanje u božije postojanje bude
mrtva hipoteza od samog početka.
Budući da je verovanje u postojanje Boga intelektualno otvoreno i da je ono deo genuine
opcije, kao i da su sa teizmom povezana neka vitalna dobra, onda je samo nada da bi on
mogao biti istinit dovoljan razlog za verovanje.

Argumenti o postojanju zla u svetu

Logički problem zla

Logičko razmatranje problema zla (a priori ili deduktivno razmatranje problema zla) bavi se
razmatranjem logičke konsistentnosti teizma, polazeći od činjenice da postoji zlo u svetu. U
osnovi se smatra da su sledeće tvrdnje inkonsistentne:
1. Bog je svemoćan.
2. Bog je sveznajući.
3. Bog je savršeno dobar
4. Zlo u svetu postoji.
Smatra se da se protivrečnost lako može dedukovati time što će se ukazati da su implikacije
božijih atributa izraženih u prve tri tvrdnje nepomirljive sa činjenicom koja je izražena u
četvrtoj tvrdnji. Ovako to formuliše Džejms Bibi:
1) Ako Bog zna sve zlo u svetu, zna kako da ga eliminiše ali to ne čini, onda on nije savršeno
dobar.
2) Ako Bog zna sve zlo u svetu, zna kako da ga eliminiše, hoće to da učini, a ipak to ne čini,
onda on nije svemoćan.
3) Ako je Bog svemoćan i može da eliminiše zlo u svetu, ali ipak to ne čini, onda on nije
sveznajući – ili ne zna za sva zla ili ne zna kako da ih otkloni.
4) Dakle, ako postoji zlo u svetu, onda Bog ili nije svemoćan ili nije sveznajući ili nije
savršeno dobar.
5) Zlo u svetu postoji.
6) Dakle, Bog ili nije svemoćan ili nije sveznajući ili nije savršeno dobar.
7) Bog je definisan kao biće koje ima atribute svemoći, sveznanja i savršene dobrote.
8) 6) i 7) su inkonsistentni – ne mogu oba biti istovremeno istinita.
9) Dakle, ili Bog, koji ima sva tri atributa, ne postoji, ili postoji neki Bog kojem neki od ovih
atributa nedostaju.
Na osnovu ovoga ateista lako donosi zaključak da Bog, onako kako je definisan u klasičnoj
monoteističkoj religiji, ne postoji.
Pokušaji odbrane konsistentnosti (postojanja Boga sa činjenicom postojanja zla u svetu)

Ako Bog ima dovoljan moralni razlog da dopusti postojanje zla u svetu, onda nije
inkonsistentno da zlo postoji, a da on istovremeno bude svemoćno, sveznajuće i savršeno
dobro biće.

Rešenje Alvina Plantinge

Jedna od najpoznatijih savremenih pokušaja da se ukaže na mogućnost konsistentnosti

između postojanja Boga i postojanja zla u svetu jeste odbrana slobode volje.
Plantinga u svojoj odbrani zasnovanoj na slobodi volje hoće da pokaže da je postojanje Boga
sa atributima svemoći, sveznanja i savršene dobrote konsistentno sa postojanjem zla u
svetu.
Jedan od načina, kaže Plantinga, da se pokaže da je neka tvrdnja p konsistentna sa drugom
tvrdnjom q jeste i da se pronađe premisa r koja je konsistetna sa prvom i koja u konjunkciji
sa njom implicira q. Takvu premisu on nalazi u postojanju značajne slobodne volje koju je
Bog dao ljudima. Reč je o jakom libertarijanskom shvatanju slobode volje, a ono
podrazumeva da mnoge radnje potiču izvorno od samih ljudi, odnosno da imaju mogućnost
izbora, i da za to što učine snose i odgovornost.
Pretpostavka ovog moralno dovoljnog razloga je u direktnom sukobu sa pretpostavkom o
tome kakav je svet Bog mogao stvoriti. Ako ima atribute koji mu se pripisuju, onda je mogao
stvoriti svet sa stvorenjima koja imaju slobodnu volju, a da taj isti svet istovremeno ne sadrži
nikakvo zlo i patnju.
Plantinga zaključuje da postoje neki svetovi kakve Bog ne može da stvori. On je u stanju da
stvori samo logički moguće svetove. Bog se ne može rešiti zla u svetu a da se istovremeno
ne odrekne slobodne volje kao suštinskog dobra. Plantinga daje opis četiri moguća sveta i
želi da odgovori na pitanje koji je od tih svetova moguć.
U prvom svetu opisuje aktuelni svet. Ljudi su slobodni, Bog ne određuje ljudima da izaberu
ni dobro ni zlo, a zlo postoji. Drugi svet ne sadrži slobodnu volju, dakle, Bog sve reguliše i zlo
ne postoji. Ovaj svet je moguć kao i prvi, samo što u ovom slučaju ljudi nemaju odgovornost
za svoje postupke.
U trećem svetu postoji slobodna volja, ali Bog određuje ljudima da uvek biraju ono što je
dobro. Ovaj svet nije moguć. Ako bismo stvarno imali slobodnu volju, onda Bog ne bi sve
određivao, a ako bi sve određivao onda ne bismo imali slobodnu volju – logička
inkonsistentnost je jasna. Za Plantingu, nemogućnost postojanja ovog sveta ima poseban
značaj. Obično se tvrdi da Bog čini nešto što je za moralnu osudu time što dopušta
postojanje zla u svetu. Od Boga se očekuje da ne dira ljudsku moralno značajnu slobodnu
volju, jer je ona nešto što je dobro , a da istovremeno spreči svako zlo. Time se od Boga traži
da učini nešto što je logički nemoguće, a Plantinga smatra da božija svemoć ima granicu u
logičkoj mogućnosti.
Četvrti svet sadrži slobodnu volju ali ne i zlo, pritom Bog ništa ne određuje ljudima. U ovom
svetu je Bog ljudima dao slobodnu volju bez bilo kakvih ograničenja. Ako u tom svetu nema
zla, onda je to zato što njegovi stanovnici svojom slobodnom voljom biraju da uvek rade
moralno ispravne stvari. U opisu ovog sveta nema protivrečnih tvrdnji, logički je moguć, pa
ga Bog može stvoriti.
Džon Meki je izneo primedbu u kojoj kaže da ako je Bog stvorio ljude tako da oni slobodnom
voljom mogu da izaberu dobro ili zlo, zašto nije mogao stvoriti ljude tako da oni uvek
slobodno biraju dobro? Meki kaže da je njegovo propuštanje da dopusti ovu mogućnost
inkonsistentno sa njegovim atributima svemoći i savršene dobrote.
Meki zapravo ima u vidu idealizovani lajbnicovski diktuum. Božiji atributi svemoći, sveznanja
i savršene dobrote, diktirali bi Bogu da stvori najbolji mogući svet – Plantingin četvrti svet.
Ali, Lajbnic tvrdi da aktuelni svet mora biti najbolji mogući, zato što je Bog stvorio najbolji
svet koji je mogao da stvori. Kaže da ne mora nikako da znači da bi svet bez zla bio bolji svet.
Meki, međutim, tvrdi da je očigledno da aktuelni svet nije najbolji mogući, te da svemoćni,
sveznajući i savršeno dobar Bog ne postoji. On ne smatra da je bilo šta takvom Bogu moglo
stajati na putu da stvori bolji svet.
Plantinga smatra da Meki greši jer nije prepoznao važnu razliku između trećeg i četvrtog
sveta. Naime, Plantinga tvrdi da ljudi mogu slobodno da izaberu ono što je moralno i
ispravno samo onda kad njihovo delovanje nije determinisano. Uskratiti ljudima mogućnost
da čine zlo, značilo bi uskratiti im moralno značajnu slobodno volju. Bog bi mogao
preduprediti događanje moralnog zla samo po cenu gubitka moralnog dobra. To što ljudi
kao slobodna bića čine greške ne ide ni protiv božije svemoći ni protiv njegove dobrote.

Da li Bog odobrava prirodno zlo?

Plantinga ne nudi moralno dovoljan razlog da Bog dopusti, na primer, strašne bolesti i velike
prirodne katastrofe. Postojanje ljudske slobodne volje ne zahteva postojanje prirodnog zla.
U logičkom razmatranju problema zla rešenje ne mora da izgleda plauzibilno, dovoljno je da
bude logički moguće. Kako bi se omogućilo da Bog i prirodno zlo istovremeno postoje,
dovoljna nam je moć zamišljanja – mašta. Potrebno je samo sa Boga skinuti odgovornost za
zlo. Jedno od rešenja koje Plantinga nudi jeste avgustinijanska teodikeja. Avgustin je
svojevremeno izneo mišljenje da bi prirodno zlo trebalo pripisati bićima koja su slobodna i
racionalna ali nisu ljudi – recimo, Satani i njegovoj družini. Ali, zašto bi Bog stvarao Satanu?
Ako je njegova funkcija da izaziva prirodno zlo, onda Bog njegovim stvaranjem i nije učinio
najbolji gest prema ljudima.
Koherentnost božiijh atributa sa postojanjem zla u svetu se postiže najčešće proširivanjem
tog skupa verovanja drugim verovanjima otkrivene teologije ili verovanja u izmaštana bića
koja ne pripadaju prirodnoj teologiji u užem smislu.

Paradoksi božije svemoći

Paradoksima se nastoji pokazati da Bog ne može da učini sve što je logički moguće.

Paradoks kamena

Paradoks kamena je najpoznatiji paradoks koji počinje pitanjem da li Bog može stvoriti
toliko veliki kamen koji ne može da podigne? Argument bi ukratko glasio ovako:
1. Ili Bog može stvoriti kamen koji ne može podići ili ne može stvoriti kamen koji ne može
podići.
2. Ako bog može stvoriti kamen koji ne može podići, onda on nije svemoćan, pošto kamen
o kome je reč ne može podići.
3. Ako Bog ne može stvoriti kamen koji ne može podići, opet nije svemoćan, jer pomenuti
kamen ne može stvoriti.
4. Prema tome, Bog nije svemoćan.
Prema Georgiju Mavrodesu logička protivrečnost u ovom argumentu nije očigledna, jer,
recimo, zašto ne bismo mogli sagraditi brod koji ne bismo mogli podići? Međutim, kod
paradoksa kamena nije reč o bilo kom biću – reč je o svemoćnom Bogu.
Mavrodes smatra da bi razmatranje trebalo početi od pitanja da li je Bog svemoćan ili nije?
Pod pretpostavkom da je Bog svemoćan, dilema da li Bog može stvoriti kamen toliko veliki
da ga ne može podići vodi u protivrečnost. Zahteve u kojima je sadržana protivrečnost
nemoguće je ispuniti, jer se u njima zahteva da se učini nešto što je logički nemoguće.
Prema tome, paradoks kamena ne narušava božiju svemoć čiji je kriterijum logička
mogućnost.
Vejd sevidž misli da Mavrodes nije dobro postavio argument, jer svoje izlaganje počinje
pitanjem o tome da li je Bog svemoćan ili nije. Ovde se pretpostavlja da je Bog svemoćan,
bez te pretpostavke paradoks se ne bi mogao ni pojaviti. Ono što prema Sevidžu paradoks
stvarno treba da pokaže jeste da je pojam svemoćnog bića inkonsistentan. Suština
argumenta bi se sastojala u tome da svemoćno biće mora biti u stanju da ispuni zahtev, a da
ga ne može ispuniti. Prema Sevidžu, argument bi trebalo da ima sledeću formu:
1. Ili x može stvoriti kamen koji x ne može podići ili x ne može stvoriti kamen koji x ne može
podići.
2. Ako x može stvoriti kamen koji x ne može podići, nužno, postoji najmanje jedan zahtev
koji x ne može ispuniti (naime, podići kamen o kojem je reč).
3. Ako x ne može stvoriti kamen koji x ne može podići, nužno, postoji najmanje jedan
zahtev koji x ne može ispuniti (naime, stvoriti kamen o kojem je reč).
4. Dakle, postoji najmanje jedan zahtev koji x ne može ispuniti.
5. Ako je x svemoćno biće, onda x može ispuniti svaki zahtev.
6. Prema tome, x nije svemoćno biće.
Budući da je x bilo koje biće, ovaj argument pokazuje da je postojanje svemoćnog bića, Boga
ili bilo kog drugog, logički nemoguće.
Sevidž napominje da osnova korektnog rešenja nije, kao što Mavrodes misli, da je stvaranje
kamena kojeg tvorac ne može podići protivrečan zahtev (što on jeste), nego da li
nesposobnost onoga od koga se traži da ispuni samoprotivrečan zahtev ograničava njegovu
moć.
Lažnost paradoksa kamena, prema Sevidžu, leži u lažnosti drugog roga dileme (3). Iskaz „x
ne može stvoriti kamen kojeg x ne može podići“ može da znači samo „ako x može stvoriti
kamen, onda ga x može podići“. Na osnovu toga je očigledno da poslednji stav ne implicira
da je moć x-a ograničena.
Sevidž zaključuje da Bog ne pati od ograničenja stvaranja kamena ili njegovog dizanja.
Naime, ako je Bog svemoćan on može stvoriti kamen bilo koje težine i može podići kamen
bilo koje težine. Tvrdnja „Bog ne može stvoriti kamen kojeg ne može podići“, jeste samo
implikacija tvrdnje „Bog može stvoriti kamen bilo koje težine i Bog može podići kamen bilo
koje težine“.