RİFÂ’A RÂFİ’ EL-TAHTÂVÎ’NİN PARİS GÖZLEMLERİ VE

HAYRULLAH EFENDİ’NİN AVRUPA SEYAHATNAMESİ ADLI

ESERLERİNE YANSIYAN BATI VE BATILI İMGESİ
Mehmet CİHANGİR
(Yüksek Lisans Tezi)
Eskişehir, 2015
RİFÂ’A RÂFİ’ EL-TAHTÂVÎ’NİN PARİS GÖZLEMLERİ
VE HAYRULLAH EFENDİ’NİN AVRUPA
SEYAHATNAMESİ ADLI ESERLERİNE YANSIYAN BATI
VE BATILI İMGESİ

Mehmet CİHANGİR

T.C.

Eskişehir Osmangazi Üniversitesi

Sosyal Bilimler Enstitüsü

Karşılaştırmalı Edebiyat Anabilim Dalı

Karşılaştırmalı Edebiyat Bilim Dalı

YÜKSEK LİSANS TEZİ

Eskişehir

2015
 T.C.
ESKİŞEHİR OSMANGAZİ ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE

Mehmet Cihangir tarafından hazırlanan “Rifâ’a Râfi’ El-Tahtâvî’nin Paris

Gözlemleri ve Hayrullah Efendi’nin Avrupa Seyahatnamesi Adlı Eserlerine
Yansıyan Batı Ve Batılı İmgesi” başlıklı bu çalışma 15.06.2015 tarihinde Eskişehir
Osmangazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Lisansüstü Eğitim ve Öğretim
Yönetmeliğinin ilgili maddesi uyarınca yapılan savunma sınavı sonucunda başarılı
bulunarak, Jürimiz tarafından Karşılaştırmalı Edebiyat Anabilim Dalı Yüksek
Lisans tezi olarak kabul edilmiştir.

Başkan …………………………………..
Prof. Dr. Medine SİVRİ

Üye ……………………………………….
Yrd. Doç. Dr. Gökhan TUNÇ

Üye ……………………………………….
Yrd. Doç. Dr. Fatıma Betül ÜYÜMEZ
(Danışman)

ONAY
…/ …/ 2015

Doç. Dr. Hasan Hüseyin ADALIOĞLU

Enstitü Müdürü
 / /2015

ETİK İLKE VE KURALLARA UYGUNLUK BEYANNAMESİ

Bu tezin/projenin Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Bilimsel Araştırma ve Yayın Etiği

Yönergesi hükümlerine göre hazırlandığını; bana ait, özgün bir çalışma olduğunu;
çalışmanın hazırlık, veri toplama, analiz ve bilgilerin sunumu aşamalarında bilimsel etik
ilke ve kurallara uygun davrandığımı; bu çalışma kapsamında elde edilen tüm veri ve
bilgiler için kaynak gösterdiğimi ve bu kaynaklara kaynakçada yer verdiğimi; bu
çalışmanın Eskişehir Osmangazi Üniversitesi tarafından kullanılan bilimsel intihal tespit
programıyla taranmasını kabul ettiğimi ve hiçbir şekilde intihal içermediğini beyan
ederim. Yaptığım bu beyana aykırı bir durumun saptanması halinde ortaya çıkacak tüm
ahlaki ve hukuki sonuçlara razı olduğumu bildiririm.

Mehmet CİHANGİR
 ÖZET

RİFÂ’A RÂFİ’ EL-TAHTÂVİ’NİN PARİS GÖZLEMLERİ VE HAYRULLAH

EFENDİ’NİN AVRUPA SEYAHATNAMESİ ADLI ESERLERİNE YANSIYAN
BATI VE BATILI İMGESİ

CİHANGİR, Mehmet

Yüksek Lisans-2015

Karşılaştırmalı Edebiyat Anabilim Dalı

Danışman: Yrd. Doç. Dr. Fatıma Betül ÜYÜMEZ

Bu tez çalışmasının amacı, Rifâa’ Râfi’ el-Tahtâvi’nin Paris Gözlemleri ve

Hayrullah Efendi’nin Avrupa Seyahatnamesi adlı eserlerine yansıyan Batı ve Batılı
imgelerini tespit edip, karşılaştırmalı edebiyat bilimi verileri ışığında incelemektir.

Bu tezde yazarların gerek seyahatleri esnasında edindikleri izlenimler ve gerekse

elde ettikleri bu izlenimleri kaleme alırken etkisinde kaldıkları tarihsel, kültürel ve
sosyal şartlar, çoğulcu inceleme yöntemiyle ele alınıp değerlendirilecektir.

Bu çalışmayla Arap ve Türk iki yazarın eserlerinde ortaya koydukları imgeler

üzerinden ait oldukları toplumun ve içinde yaşamış oldukları dönemsel koşulların Batı
ve Batılı’ya olan bakışlarını nasıl etkilediği incelenecektir.
 ABSTRACT

WEST (OCCIDENT) AND WESTERN (OCCIDENTAL) IMAGES

REFLECTED WORKS OF RIFÂ’A RÂFI’ EL-TAHTÂVI’S PARIS
GÖZLEMLERI AND HAYRULLAH EFENDI’S AVRUPA
SEYAHATNAMESI

CİHANGİR, Mehmet

Master Degree – 2015

Department of Comperative Literature

Adviser: Assist. Prof. Dr. Fatıma Betül ÜYÜMEZ

The aim of this thesis study is to determine West and Western images reflected
in the works of Rifâ’a Râfi’ el-Tahtâvi’s Paris Gözlemleri and Hayrullah Efendi’s
Avrupa Seyahatnamesi and to investigate them in the scientific light of comparative
literature.

In this thesis, both the observations of the writers during their journeys and
historical, cultural and social conditions that they have been under influence when they
write their observations will be evaluated by means of pluralist analyzing method.

In this study, through the images in the works of these two Arabian and Turkish
authors, how the society they belong to and the conditions of the era they live in
influenced their views about West and Western will be examined.
 İÇİNDEKİLER

ÖZET.................................................................................................................................. v
ABSTRACT ......................................................................................................................vi
İÇİNDEKİLER ............................................................................................................... vii
ÖNSÖZ .............................................................................................................................. x
GİRİŞ ................................................................................................................................. 1

1. BÖLÜM
SEYAHAT VE SEYAHATNAME

1.1. Seyahat ve Seyahatname ............................................................................................. 9

1.2. Türk Edebiyatında Seyahatname .............................................................................. 13
1.3. Arap Edebiyatında Seyahatname .............................................................................. 15

2. BÖLÜM
OKSİDANTALİZM

2.1. Oryantalizm ............................................................................................................... 19

2.1.1. Oto-oryantalizm.................................................................................................. 23
2.2. Oksidantalizm ........................................................................................................... 27
2.2.1. Batı ve Batılı ....................................................................................................... 30

3. BÖLÜM
YAZARLARIN BİYOGRAFİSİ

3.1. El-Tahtâvî Hayatı, Sanatı ve Eserleri ........................................................................ 34

3.1.1. Yazara Dair ......................................................................................................... 37
3.1.2. Yaşadığı Döneme Dair ....................................................................................... 41
3.2. Hayrullah Efendi Hayatı, Sanatı ve Eserleri ............................................................. 43
3.2.1. Yazara Dair ......................................................................................................... 45
3.2.2. Yaşadığı Döneme Dair ....................................................................................... 47

4. BÖLÜM
PARİS GÖZLEMLERİ VE AVRUPA SEYAHATNAMESİ'NDE BATI KAVRAMI
VE BATILI İMGELERİN İNCELENMESİ

4.1. Kitapların Yazılma Nedenleri ................................................................................... 53

4.1.1. Paris Gözlemleri................................................................................................. 55
4.1.2. Avrupa Seyahatnamesi ....................................................................................... 60
4.2. Paris Gözlemleri ve Avrupa Seyahatnamesi’nde Batı Kavramı ve Batılı İmgeler ... 65
4.2.1. Kent .................................................................................................................... 67
4.2.1.1. Evler .......................................................................................................... 76
4.2.1.2. Eğlence/Dinlenme Mekânları .................................................................... 78
4.2.1.3. Bahçe ve Ormanlar .................................................................................... 82
4.2.1.4. Hastaneler .................................................................................................. 84
4.2.1.5. Akademiler ................................................................................................ 85
4.2.1.6. Kütüphaneler ............................................................................................. 86
4.2.1.7. Tiyatrolar ................................................................................................... 88
4.2.2. Toplum ............................................................................................................... 89
4.2.2.1. Kadın.…….....…………………………………………………………....90
4.2.2.2. Kişilik…….……………………………………………………………....95
4.2.2.3. Eğitim-Öğretim.......................................................................................... 96
4.2.2.4. İş/Çalışma .................................................................................................. 99
4.2.2.5. Din-İnanç ................................................................................................. 100
4.2.2.6. Adalet-Hürriyet-Eşitlik ............................................................................ 102
4.2.2.7. Temizlik ve Düzen .................................................................................. 104
4.2.2.8. Doktorlar.................................................................................................. 105
4.2.2.9. Gazeteler .................................................................................................. 106
4.2.3. Freng - Frengistan ............................................................................................ 108
4.2.4. Olumsuz İzlenim ve Eleştiriler ......................................................................... 109
4.2.5. Hayıflanma ...................................................................................................... 112
SONUÇ ...................................................................................................................... 114
KAYNAKÇA ............................................................................................................. 121
 ÖNSÖZ

Bu çalışmada karşılaştırmalı edebiyat bilimi çerçevesinde Rifâa’ Râfi’ el-

Tahtâvi’nin Paris Gözlemleri ve Hayrullah Efendi’nin Avrupa Seyahatnamesi adlı
eserlerine yansıyan Batı ve Batılı imgeleri ele alınacaktır. Her iki eser üzerinden XIX.
yüzyıl Osmanlı ve Mısır toplumunun Batı ve Batılıya bakışı tespit edilmeye
çalışılacaktır.
Oksidantalizm ve Oto-oryantalizm kavramları çerçevesinde çoğulcu inceleme
yönteminden faydalanılarak yapılacak bu çalışmada karşılaştırmalı edebiyat ve
imgebilimin sağlayacağı verilerden de yararlanılacaktır.
Bu süreçte bilgisi ve önerileriyle bana yardımcı olup, yol gösteren değerli hocam
Yrd. Doç Dr. Fatıma Betül ÜYÜMEZ’e verdiği emekten dolayı teşekkür ederim.
Tez çalışması boyunca maddi ve manevi her konuda benim için yardımlarını
esirgemeyen değerli aileme teşekkürü bir borç bilirim.
Ayrıca lisans ve yüksek lisans boyunca bana emeği geçen Karşılaştırmalı
Edebiyat Anabilim Dalı hocalarıma ve görev yaptığım Dicle Üniversitesi Edebiyat
Fakültesi ve Dicle Üniversitesi Merkez Kütüphanesi personeline teşekkürlerimi sunarım.
 GİRİŞ

Bu tez çalışmasında biri Arap, diğeri Türk iki yazar tarafından kaleme alınan iki
eserde Batı kavramı ve Batılı imgesi karşılaştırmalı olarak incelenecektir. Osmanlı
İmgeleminde Avrupa adlı eserinde İbrahim Şirin’in “Bu zamana kadar hep Batı’nın
kendi kuruluşunda öteki olarak, hayali bir Doğu’yu nasıl ürettiği üzerinde durulmuş,
oysa Doğu diye nitelendirilen coğrafya üzerindekilerce Batı’nın nasıl algılandığı
sorunsalı maalesef önemsenmemiştir” (Şirin, 2006: 15) şeklinde açık bir ifade ile
belirttiği üzere, Doğu-Batı algısı üzerine yapılan akademik çalışmaların çoğunlukla Batı
eksenli olduğu görülmektedir.

Bu çalışmada modern Arap edebiyatının önemli isimlerinden Rifâ’a Râfi’ el-

Tahtâvî’nin 1826 ile 1831 yılları arasında bulunduğu Avrupa’daki izlenimlerinden
oluşan, 1834’te Tahlîsu’l-İbrîz fî Telhîsi Barîz ev ed-Dîvânu’n-Nefîs bi Îvâni Bârîs
adıyla Mısır’da ilk baskısı yapılan ve 1992’de Cemil Çiftçi tarafından Arapçadan
Türkçeye çevrilen Paris Gözlemleri’yle; tıp doktoru, edebiyatçı ve tarihçi Hayrullah
Efendi’nin 1862 ve 1864 yıllarında iki kez gittiği Avrupa’daki seyahat notlarından
oluşan, 2002’de Belkıs Altuniş-Gürsoy tarafından yeni harflere aktarılan Avrupa
Seyahatnamesi adlı esere yansıyan Batı ve Batılı imgelerinin, karşılaştırmalı edebiyat
verileri çerçevesinde incelenmesi amaçlanmıştır.

Bu çalışmayı yaparken “görevi, işlevi farklı dillerde yazılmış iki eseri konu,
düşünce ya da biçim bakımından incelemek, ortak, benzer ve farklı yanlarını tespit
etmek, nedenleri üzerine yorumlar getirmek” (Aytaç, 2009: 7) olan, aynı zamanda
uluslar ve kültürler üstü bir alan olarak da kabul edilen karşılaştırmalı edebiyat bilimi
verilerinden yararlanılacaktır. Emel Kefeli, karşılaştırmalı edebiyatı farklı milletlerin,
farklı dil ve kültürlerin edebî metinlerini inceleyerek onlar arasındaki paralelliği, benzer
ve farklı noktaları tespit eden bir sanat dalı olarak görür (Kefeli, 2000: 9). Cemal Sakallı
karşılaştırmalı edebiyatın oluşum sürecinde yazındışı süreçlerin önem taşıdığını ve
bunların başında “Avrupa’da yaşanan ulusçuluk anlayışı ve ulusal bilinçlenme,
 2

uluslarüstücülük ve kozmopolitizim anlayışı gibi düşün-tarihsel yönelimler ve siyasal

akımlar”ın rol oynadığını belirtir (Sakallı, 2014: 13). Şeyda Ülsever ise, 19. yüzyılda
meydana gelen bilimsel ve teknolojik gelişmelerin karşılaştırmalı edebiyat biliminin
tarihsel gelişiminde önemli etkiler meydana getirdiğini ifade eder ve bu bilim dalının
konusu ve işlevi üzerine şunları söyler:

Karşılaştırmalı edebiyat bilimi farklı ulusların ya da ülkelerin edebiyatlarını “benzerlik”,

“farklılık”, “etki”, “etkilenme”, “esinlenme”, “yakınlık”, kavramları açısından inceleyen
bir disiplindir. Konusu genel edebiyat ve dünya edebiyatını oluşturan ulusal edebiyatlar
arasındaki karşılıklı ilişkilerle oluşan edebiyat “bireşimleri”dir. İşlevi ise aynı dilde, ya
da farklı dillerde yazılan iki ya da daha fazla eseri “konu”, “düşünce” veya “biçim”
açısından incelemek; ortak, benzer ya da farklı yanlarını saptamak ve nedenleri
konusunda yorumlar yapmak olarak tanımlanabilir. Karşılaştırmalı edebiyat aynı
zamanda bir ulusun veya ülkenin edebiyat alanındaki gelişimiyle, diğer bir ulusun veya
ülkenin gelişimi arasındaki farklılıkları da ortaya koyan bir disiplindir (Ülsever, 2005:
12).
Bu çalışmada ayrıca hem karşılaştırmalı edebiyat bilimini ilgilendirmesi
bağlamında (Aytaç, 2009: 119), hem de gezi edebiyatının vazgeçilmez unsuru olması
sebebiyle imgebilimsel yöntemin (İlya, Uysal, 2015: 1) sunduğu olanaklardan da
faydalanılacaktır. Köken olarak imago sözcüğünden türeyen imge, 13. yüzyıla kadar
fiziksel bir görünüm ve benzerlik, 16 ve 17. yüzyıllarla birlikte anlam genişlemesi
yaşayarak zihinsel bir algılama ve edebiyat bağlamında konuşma ve yazma tekniği
olarak yaygınlık kazanmış bir kavramdır (Aydın, 2008: 108). Serhat Ulağlı imgeleri,
tarihsel, kültürel, sosyal ve psikolojik elemanların karşılıklı etkileşimi sonucunda oluşan,
geniş bir deneyim ve kolektif bilinç gerektiren, kurgusal ve öznel yapılar olarak açıklar
(Ulağlı, 2006: 6-12).

Yukarıda verilen açıklamalardan anlaşılacağı üzere imge kolektif bir bilinçle,

geniş bir deneyim sonucu meydana gelen öznel bir kurgudur. Her ne kadar böyle kısa bir
tanımla açıklanmaya çalışılsa da, felsefe, mimari, edebiyat gibi birçok alanda kullanılan
ve “kendine has özellikleri” olan imgeyi tek ve ortak bir tanımla sınırla(dır)mak kolay
değildir (Şengül, 2012: 270). Ayrıca imge kelimesinin Türk Dil Kurumu Türkçe
Sözlük’teki karşılığına da değinmekte fayda olacaktır. Sözlükte imge şu satırlarla
açıklanmıştır:

1. Zihinde tasarlanan ve gerçekleşmesi özlenen şey, düş, hayal, hülya;

 3

2. Genel görünüş, izlenim, imaj;

3. Duyu organlarının dıştan algıladığı bir nesnenin bilince yansıyan benzeri, hayal, imaj;
4. Duyularla alınan bir uyaran söz konusu olmaksızın bilinçte beliren nesne ve olaylar,
hayal, imaj (Türkçe Sözlük, 2011: 1182).
İmgenin oluşum sürecinde önemli bir unsur olan zihin, bir algılayan görevi
görürken, dış faktörler ise algının ortaya çıkmasına kaynaklık etmiş olurlar. Yani, imge
ile görüntü arasında bir ilişki olduğu muhakkaktır. İmgeyi duyum merkezli bir durum
kabul eden Suat Işıldak, bu aşamada görme duyusunun işlevi üzerine şu görüşleri beyan
etmiştir:

En önemli duyu organımız göz ile dış dünyadan aldığımız veriler, zekâ ve sezgi gücüyle
bilincimiz tarafından bir seçmeye uğrar, beynimizde bir görüntü oluşur. Duyu
organlarımızı uyaran nesneler ve olaylar ortadan kalktığında, aldığımız duyumların
zihnimizde oluşan izleridir imgeler (Işıldak, 2008: 65).
Kişi eksenli oluşan imgenin, bireylerin hadiseye bakışında meydana gelen
farklılıklar neticesinde değişeceğini söylemek mümkündür (Şirin, 2006: 42-43). Burada
imgenin oluşumunda algının ve algılayanın ne denli önemli olduğu görülmektedir.
Nitekim Aristotales, algının düşünmeye yol açtığını, düşünmenin ise imgelemeyi
meydana getirdiğini belirtir (bkz. Ulağlı, 2006: 74). Öte yandan algıyı sadece duyu
organları ile anlaşılan, somut veriler üzerinden açıklamak, imgenin okur açısından net
olarak anlaşılmasına engel olabilir. Bu bağlamda Serhat Ulağlı, imgenin oluşumunda
önemli bir aşama olan algılama sürecinin sadece fizikî olgular üzerinden açıklanmasını
yetersiz görerek, sözlerini şöyle sürdürür:

Algılamayı sadece duyu organları ile oluşan bir eylem olarak kabul etmek, algılamayı
fiziki bir olgu olarak görmemize neden olur. Oysa algılama, fiziki olma özelliğinin yanı
sıra duyumsal ve düşünsel bir olgudur. Bir müzik eserinde işittiğimiz tınılar bir duyma
eylemi olmasına karşılık, onun bizler üzerinde bıraktığı etki, izlenim ve duygular bir
algılama şeklidir. Bir romanı okurken, eserdeki kahraman ile kendimiz arasında bir
bağlantı kurmamız, kahramana karşı hissedilen duygular kahramanı algılama şeklidir.
[dolayısıyla] Algılama bir nesnenin veya olgunun bilinçaltında oluşturduğu izlenimler,
etkilişimler bütünüdür (Ulağlı, 2006: 73).
Her ne kadar imgenin oluşumunda algılayanla algının kendisi ve o andaki durum
önemli birer etken olarak görülse de, bu ögeler arasındaki ilişkiyi, mitlerin, ideolojilerin
ve o imgenin oluşumunda yan anlamların etkisini tüm yönleriyle düşünerek imgeyi
incelemek gerekir:
 4

Anlam, okuruyla ileti arasındaki dinamik etkileşimden doğmaktadır. Bir metnin

anlamını çözümlemeye çalışırken yalnızca onu oluşturan öğeleri değil, bu öğeler arası
ilişkiyi, yarattığı tüm izlenimleri ve bu izlenimlerin yaratılmasında kullanılan tüm
tekniklerin de düşünülmesi gereklidir. İmgeler bir tepki vermemize neden olduğunda
aslında onun üzerimizdeki etkisinin de bilincinde oluruz. Bu bilincin oluşmasına
imgelerin içerdiği mitler, ideolojiler ve yananlamlar neden olmaktadır. Bu bağlamda,
görünenin altındaki görünmeyen anlam ancak ileri bir çözümlemeyle ortaya çıkmaktadır
(Parsa, t.y: 1).
İmge çözümlemeleri içerisinde önemli bir gereklilik olarak kabul edilen kişisel
donanım, imgelerin kendi anlamları dışında daha farklı açılardan incelenmesi,
anlamlandırılması noktasından da önemli işlev görür. Jean Starobinski, imgesel
incelemeyi jeologların yer altında su arayıp bulmak için sarfettikleri çaba ile
özdeşleştirir. Bu yüzden imge incelemelerinde mitos, simge, düş ya da düşlem gibi arzu
ve duyumun değişen karışımlarını ortaya koyarak imgeler ortaya konulabilir
(Starobinski, 2010: 155). Zeynep Sayın ise imgenin düş ve hayalle olan ilişkisini şu
ifadelerle ortaya koyar; “görünenle nedensel bir ilişki içerisinde olmayan, kendi nedenini
ve bağıntısını gözle görünmez bir uzamdan alan gerçek ötesi bir betimleme dizgesinin
sonucudur, imge, bir tür hayaldir ve hayali göstergeler düzenine aittir” (Sayın, 2009:
124).

İmgeler, özellikle kültürlerarası metin okumalarındaki anlam irdelemesi

gerektiren durumlarda kendini daha fazla gösterir. Bu tarz incelemelerde zaman, ortam
ve koşullar üzerinden gerek anlatıcı ve gerekse okuyucu (dinleyici) her ikisi de imgeyi
kendi açılarından yeniden kurgular:

Uzun bir tarihsel süreç içerisinde herhangi bir kültürde bir başka kültür hakkında oluşan
ve değişik yoğunluklarda süreklileşen her imge, öznel veya kümesel bir kurgudur.
İmgelerin oluşturuları kurgusal olduğu gibi, aktarımları da kurgusaldır. Bu nedenle
imgenin oluşturu ve aktarımı, zaman, ortam ve koşullara göre biçimlenir. [böylece]
Kurgusal bir oluşturu olan imgeyi değerlendiren de bir bakıma imgeyi yeniden kurgular
(Kula, 2011: 3).
İmge çalışmalarının merkezinde öteki yer alır. “Toplumların ve ulusların
kendilerini tanımlarken kullandıkları argümanlar bir anlamda kendilerinden olmayanları
nasıl değerlendirdiklerini de gösterir. Kendi öz değerlerini ön plana çıkarma süreci
sonucunda ‘öteki’ ve ‘o’ imgesi de belirmiş olur” (Ulağlı, 2006: 40). İmgelerin bu
 5

yönünü damgalama oluşturacak kadar etkili bir durum olarak gören Nilüfer Nahya
görüşlerini şöyle açıklar:

İmgeler, aynı zamanda damgalamaya varabilecek denli toplumsal ve kültüreldir de. Bu

nedenle imge konusu, iç/öz ve dış tanımlama gibi kimlik bileşenleri kapsamında, daha
da detaylandırılırsa ötekileştirme, ayrıştırma, farklılaştırma gibi eylemler çerçevesinde
incelenebilir (Nahya, 2011: 27).
Bu yönüyle imge kalıpyargı ve önyargıyla ilişkili bir kavramdır. Webster
İngilizce Sözlükte önyargı, “Peşin hükümlü yargılama”, “yeterli bilgi olmadan edinilmiş
hatalı fikir veya öğrenme”, “bir gruba, bir kişiye ya da bir ırka karşı mantıklı/rasyonel
olmayan düşmanca tutum” (Webster, 1987; akt. İlhan, Çevik, t.y: 54) olarak, Türk Dil
Kurumu Türkçe Sözlük’te ise, “Bir kimse veya bir şeyle ilgili olarak belirli şart, olay ve
görüntülere dayanarak önceden edinilmiş olumlu veya olumsuz yargı, peşin yargı, peşin
hüküm, peşin fikir” (Türkçe Sözlük, 2011: 1856) olarak tanımlanmaktadır.

Ömer Faruk Tutkun ve Mustafa Koç, izlenen bir filmin henüz başlarındayken,
film hakkında –iyi veya kötü- bir sonuca varılmasını, önyargının tarifi olarak görür ve
bu durumun oluşmasında kişisel beklentilerin ve duruma özgü etkenlerin önemli
faktörler olduğunu ileri sürer (Tutkun, Koç, 2008: 261). Toplumda önyargının genel
olarak olumsuz yönüne vurgu yapılmış olması, bu kavramın sadece olumsuz bir içeriğe
sahip olduğu anlamına gelmemektedir. Özetle önyargı ister olumlu, ister olumsuz
anlamda olsun peşin bir hüküm, peşin bir fikir içerir. Önyargının özellikle olumsuz yönü
toplumda istenmeyen durumların ortaya çıkmasına neden olur. Melek Göregenli’ye göre
önyargılar, önyargıyla yaklaştığımız kişi ya da gruplarla aramıza, en hafifinden fiziksel
ya da sosyal mesafe koymamıza yol açan ve ayrımcılıkla yakından ilişkili tutumlardır.
Önyargıların davranışa dönüştüğü durumlarda ise ayrımcılık söz konusu olur (Göregenli,
2012: 22).

Önyargı, çoğu zaman kalıp yargıyla (stereotip) karıştırıldığı görülür. Bu iki

kavramın birbirini tamamladığını belirten Göregenli kalıpyargıyı şu satırlarla ifade
etmiştir:

Kalıpyargılar, belirli bir objeye ya da gruba ilişkin bilgi boşluklarını dolduran, böylece
onlar hakkında karar vermeyi kolaylaştıran, önceden oluşturulmuş birtakım izlenimler,
atıflar bütünü olarak zihnimizde oluşturduğumuz imgelerdir. Bu imgeler tıpkı dış
 6

dünyadaki objelerin gerçek özellikleri gibi rol oynarlar. Özellikle yeni olgu, obje ya da
grup ile karşılaştığımızda, onlarla ilgili bilgimiz bu tür imgeler ışığında biçimlenir.
Böylece kalıpyargılarımız yoluyla, yeni olguyu/grubu gerçekte olduğu gibi ya da gerçek
özellikleriyle değil, düşünce eğilimlerimize göre algılarız. Örneğin, her “sarışın” yabancı
turistin Alman olduğunu, bütün Japonların “çalışkan” olduğunu, Arapların “temiz”
olmadığını düşünmemize neden olan, bu gruplarla ilgili kalıpyargılardır (Göregenli,
2012: 23).
Kalıpyargıların en olumsuz tarafı insanları tiplere bölme özelliğidir. Bu sebeple
öncelikle tip kavramının ne ifade ettiğinin de bilinmesi gereklidir. Tip, İsmail Çetişli’nin
ifadelerine göre; bireyin kişisel özelliklerinden çok, ait olduğu toplumun/grubun
temsilcisi (öğretmen tipi, işçi tipi) gibi bilinmesidir (Çetişli, 2012: 94).

Kalıpyargılar, insanları tipleştirerek, bir kimsedeki özelliği, kişinin ait olduğu

topluma, toplumun diğer fertlerine mal ederek, genelleme yapılmasına zemin hazırlar
(Karabayev, Tutkun, 2001: 6).

Yukarıda özetlenmeye çalışıldığı önyargı ve kalıpyargılar insanlararası ilişkileri,

bir milletin diğerine bakışını dolayısıyla milletler arası ilişkileri etkileyen imgelerdir.
Doğu ve Batılıların birbirlerine yönelik oluşturdukları imgeler, birbirlerine bakışlarına
dolayısıyla ilişkilerine yansımaktadır. Bütün bu nedenlerden ötürü, bu çalışmada ele
alınan eserlerde ortaya konulan imgeler çoğulcu inceleme yöntemiyle irdelenip,
yazarların ötekine bakış açıları tespit edilmeye çalışılacaktır. Açıklayıcı olması
bakımından Gürsel Aytaç’ın şu düşüncelerine değinmek yerinde olacaktır:

İnceleme yöntemlerinde, araştırıcıya bir anlatım rahatlığı sağlayan, onu bir tek yöntem
içinde bunalıp kalmaktan kurtaran eklektik, yani çoğulcu inceleme yöntemine gelince:
Bunda inceleyici, bir bakıma kendi sezgi gücüne dayanarak bir edebi eseri, ağır basan
özelliğine göre, bu özelliğe uygun düşen bir metoda ağırlık vererek incelemesini
yapıyor. Diyelim bir tarih romanını incelerken konuya ilişkin çözümlemelere tarih
bilgileri eşliğinde eğilme imkânı sağlıyor bu yöntem (Aytaç, 2009: 101).
Çoğulcu bakış açısı içinde özellikle sosyolojik ve tarihsel eleştiri yöntemlerinden
faydalanılacaktır. Öncelikle sosyolojik eleştiri yöntemi ile ilgili Berna Moran’ın şu
tespitlerine değinmek gerekmektedir:

Sosyolojik eleştiri, edebiyatın kendi başına var olmadığı, toplum içinde doğduğu ve
toplumun bir ifadesi olduğu ilkesinden hareket eder. Yazarı, eseri ve okuru sosyal
koşullar belirlediğine göre yapılacak iş bir bilim adamı gibi davranmak ve bu koşullar
üzerine eğilerek sanatla ilgili sorunları açıklamaktır (Moran, 2014: 83).
 7

Çalışmada yararlanılan diğer bir yöntem olan tarihsel eleştiri yöntemini Mesut
Tekşan şöyle ifade etmiştir:

Edebi esere zaman bağlamında bakan, eserin sanatsal yapısını, kurgusunu, estetiğini,
vurguladığı mesajları eserin yazıldığı devrin sosyal, siyasal ve estetik değerlerine göre
değerlendiren bir eleştiri yöntemidir. Bu eleştiri yöntemi eş zamanlı eserler arasında
yapılacak olan karşılaştırmalı edebiyat araştırmaları açısından çok önemli yararlar
sağlayacaktır. Bu eleştiri yöntemi aynı zamanda ardıl zamanlarda verilen eserlerin,
birincil eserlerden neyi ne kadar ne zaman almış olduğunu belirlemede etkilidir. Aynı
zamanda zamandaki değişmelerin eserlere nasıl yansıdığını, tür, muhteva, inanç, estetik
vb. pek çok alanda ne gibi farklılaşmaların, değişmelerin olduğunun belirlenmesi için
son derece etkili bir yöntemdir (Tekşan, 2011: 249).
Bu çalışmada kullanılan sosyolojik ve tarihsel inceleme yöntemleri, Rifâ’a Râfi’
el-Tahtâvî ve Hayrullah Efendi’nin eserlerini ortaya koyarken yaşadıkları dönemin
siyasi ve toplumsal yaşanımdan ne denli etkilendiklerini ve bu etkiyi eserlerine ne
şekilde yansıttıklarını tespit ederek ortaya koymada yardımcı olacaklardır. Söz gelimi el-
Tahtâvî’nin yaşadığı zamanda Mısır, Mehmet Ali Paşa tarafından yönetilen, siyasi,
kültürel pek çok alanda ülkenin yönünü Batı’ya döndüğü bir dönemdir. Hayrullah
Efendi’nin yaşadığı dönem de, benzer bir şekilde Osmanlı toplumunun yönünü
Doğu’dan, Batı’ya çevirdiği, toplumsal yaşamın merkezine Batı ve Batılı kültürün
oturduğu Tanzimat dönemidir. Dolayısıyla yaşadıkları zaman diliminin özel koşullarının
gerek el-Tahtâvî’de ve gerekse Hayrullah Efendi’de ne denli etkili olduğu sosyolojik ve
tarihsel eleştiri yöntemlerinden faydalanılarak ortaya konulmaya çalışılacaktır. Bu
çalışmaya konu olan Paris Gözlemleri adlı eserin Cemil Çiftçi tarafından yapılan çevirisi
esas alınmıştır1.

Tezin birinci bölümünde, incelenen her iki eserin de seyahatname olması

nedeniyle öncelikle seyahatnameler hakkında genel bilgi verilecektir. Arap edebiyatında
seyahatname türüne ve Arap edebiyatında seyahatname türünde kaleme alınmış eserlere
kısaca değinilecektir. Daha sonra Türk edebiyatında seyahatname türünden ve Türk
edebiyatında yazılmış seyahatnamelerden kısaca bahsedilecektir.

1
Bu çalışma bir üslûp çalışması olmadığından orijinal metin yerine çevirisinin kullanılmasında sakınca
görülmemiştir.
 8

Bu tez çalışmasında incelenecek her iki eserin Batı ve Batılı imgeler içermesi,
Doğu-Batı algısının anlaşılmasını gerekli kılmaktadır. Bu yüzden ikinci bölümde
Doğulu-Batılı kavramlarını simgeleyen kavramlar olan “Oksidantalizm” ve onun karşı
kutbunu oluşturan “Oryantalizm”, Batı ve Batılı kavramlarının yanısıra Oryantalizmin
farklı bir uygulaması olan “Oto-oryantalizm” hakkında genel bir çerçeve çizilecektir.

Üçüncü bölümde, el-Tahtâvî ve Hayrullah Efendi’nin yaşam öyküsü ve ortaya

koydukları eserlere yer verilecek, birbirinden farklı düşünürler tarafından el-Tahtâvî ve
Hayrullah Efendi hakkında yapılmış yorumlar aktarılıp, iki yazarın yaşadıkları dönemin
genel yapısı ortaya konmaya çalışılacaktır.

Tezin dördüncü bölümünde el-Tahtâvî’nin Paris Gözlemleri ve Hayrullah

Efendi’nin Avrupa Seyahatnamesi adlı eserlerinin özetleri verilip, ardından her iki esere
yansıyan Batı ve Batılı imgeleri karşılaştırmalı edebiyat bilimi verileri çerçevesinde
incelenecektir.

Sonuç bölümünde ise karşılaştırmalı edebiyat bilimi verileri ışığında yapılan bu tez
çalışmasının genel bir değerlendirmesi sunulacaktır.
 9

BİRİNCİ BÖLÜM

SEYAHAT VE SEYAHATNAME

Bu tez çalışmasında incelenecek olan el-Tahtâvî’nin Paris Gözlemleri ve

Hayrullah Efendi’nin Avrupa Seyahatnamesi seyahatname türünde yazılmış eserlerdir.
Çalışmanın kapsamı gereği ilk bölümde öncelikle seyahat ve seyahatname kavramları
üzerine bilgi verilip, daha sonra seyahatname türünün Türk ve Arap edebiyatlarındaki
tarihsel gelişimi üzerinde durulacak, her iki edebiyat geleneğinde yazılmış
seyahatnameler hakkında kısa bilgiler verilecektir.

1.1. Seyahat ve Seyahatname

“Çok okuyan (yaşayan) değil, çok gezen bilir" "Tebdil-i mekânda ferahlık
vardır” atasözlerinin de değindiği gibi seyahat, insan yaşamında önemli bir yere sahiptir.
Zira İnsan bu seyahatler vasıtasıyla gezer, dolaşır ve öğrenir. “Bütün kültürlerde
geçmişten günümüze süregelen kadim bir faaliyet” (İlya, Uysal, 2015: 2) olan seyahatin
pek çok gerekçesi arasında; gezme, dolaşma, görme ve aynı zamanda tanıma-öğrenme
öne çıkan amaçlar olarak yer alır. Mesela Ahmet Haşim, seyahati insanı monoton
yaşamdan kurtarabilme adına yapılan “harikuladelikler avı” olarak niteler ve bu yüzden
seyahate çıkma nedeninin altında bu durumun yattığını belirtir (Ahmet Haşim, 2012:
13).

Yukarıda verilen açıklamalardan anlaşılmaktadır ki, seyahat etme, seyahata

çıkma kişinin, monotonluktan kurtulup yeni yerler görmesini, farklı kültür ve ırklardan
insanlarla bir araya gelerek, onları daha yakından tanımasını sağlar. Böylece onun
monoton, durağan hayatını dinamik bir sürece taşır. Özlem Ezer’e göre seyyah gittiği
yerlerde karşılaştığı insanları daha yakından tanıma fırsatı bularak taşıdığı önyargılardan
kurtulabilir ve öteki hakkında nesnel bir yaklaşım sergileyebilir:
 10

Herkesin yolculukları sırasında sırtından atamadığı bir takım önyargılar ya da beklentiler

çantası vardır, bazen bu çantalar o kadar ağırdır ki seyyahın görüş açısını ve dengesini
bozabilir. Yeni kültürden insanlarla tanışmak ve birlikte zaman geçirmek, seyyahı
hafifletir, temsillerini gerçek hayattan çok da uzak kılmaz (Ezer, 2012: 37-38).
Bu yüzden seyahate çıkmada önemli olan “Dağları ve denizleri görmek değil,
değerli insanlarla birlikte olmaktır; her öğrenci yolculuğunu kendisi için faydalı kılmalı,
gittiği her kentte bilginleri arayıp bulmalı, onları dinlemeli ve örnek almalıdır” (Beck, t.
y: 168; akt. Löschburg, 1998: 59). Nitekim “Kendi ülkesinden farklı olanı tanımak,
kişide belli bir eleştiri ruhu geliştirir, kendinin olana, yabancıyı tanıdıktan sonra başka
gözle bakmayı öğretir” (Aytaç, 2009: 14).

Öyleyse seyahat etmek, bilgi edinmenin yanı sıra kişinin öteki ile temas ederek
ilişkiler geliştirmesini, böylece önyargılardan kurtulup yaşamına dinamizm
kazandırmasını sağlar. Mahmut Ak ise seyahat etme nedenleri arasında görev ve ticareti
de sayar:

Ancak zamanla bu ilgi soyut bir merak sınırını aşıp bir göreve de dönüşmüştür. Zira
gezginleri ötelere götüren nedenlerin başında bu doğal ilginin yanında kendi sınır
boylarında hem savunma görevi üstlenme, hem de sınır ötesindeki toplumlara ulaşma
düşüncesi; dinî inancını başkalarına duyurma ve onları ikna etme gibi dinî gerekçeler,
özellikle bu bağlamda muhaddis ve sufîlerin büyük bir gönüllülük içerisinde
sürdürdükleri çalışmalar, ticaret yolu ile kazanç sağlama niyetleri gelmekte idi (Ak,
2006: 11).
Farklı amaçlarla da olsa insanların sürekli olarak gerek kısa ve gerekse uzun
mesafeli yolcukluklar yaptığı görülür. Kimileri bir ufukla, amaçla, bilinçli bir şekilde
seyahatini gerçekleştirir, diğer bir kısmı ise eğlenmek için seyahat eder. Bu
gezginlerden bazıları deneyimlerini yazdıkları eserlerle okurlarına aktarırlar. Seyahat
tarihi avcılık ve toplayıcılıkla geçinen göçebe toplumların yaptıkları seferlerden, antik
Roma döneminde yapılan turistik organizasyonlara, Ortaçağdaki hac yolculuklarından,
Aydınlanma dönemindeki eğitim gezilerine kadar binlerce yıllık bir geçmişe sahiptir
(Löschburg, 1998: 8-9). Bütün bu seyahatler sonrası elde edilen verilerin
kaydedilmesiyle oluşan raporlara verilen adların da farklı farklı olduğu görülür. Önceleri
"Risale" şeklinde genel bir kelime kullanılırken, daha sonraları "Rıhle", "Nevâdir",
"Acâyib", "Garâyib", "Ruznâme", "Sefâretnâme", "Menzilnâme" ve "Seyahatname"
isimleri ön plâna çıkar (Ak, 2006: 12).
 11

Bu çalışmada incelenen el-Tahtâvî’nin Paris Gözlemleri ve Hayrullah Efendi’nin

Avrupa Seyahatnamesi adlı eserlerinin seyahatname olması nedeniyle seyahatname
kavramına açıklık getirmek yerinde olacaktır. Seyahatname Arapça kökenli “seyahat” ve
Farsça kökenli “nâme” kelimelerinden türetilmiştir. Seyahatname, gezi hatıraları
kitabıdır. Seyahatname, “yolculuğun yapıldığı ülkeye ait gözlemler olması bakımından
tarihe tanıklık etme niteliği taşır. Üslûp özellikleri, yeni ülkeler ve çeşitli olaylar
karşısında yazarın davranışlarını belirten ustalığıyla da edebî eserler arasında yer alır”
(Meydan Larousse, 1992: 552).

Seyahatnameleri gezilip görülen yerlerden tespit edilenlerin yazıya aktarılması

olarak açıklayan Gökyay, seyahatname yazarının tespitlerini, yurtiçi-yurtdışındaki farklı
mekânlardan elde edebileceği gibi, oturduğu şehrinden de alabileceğini belirtir:

Seyahatnameler, her zaman yurt içinde, ya da dışında yapılan gezilerin hikâyesi değildir.
Bir şehrin içinde oturup da, o şehri bir yönüyle tanıtan yazarlar da vardır. Böylesi
kitaplar, yazıldığı yüzyıllardan uzaklaştıkça daha da bir değer kazanırlar. Bunları da hiç
duraksamadan seyahatnameler arasına alabiliriz. Evliya Çelebi’nin birinci cildi yalnızca
İstanbul’u anlatır (Gökyay, 1973: 458).
Seyahatnameler, yukarıda belirtildiği gibi, sadece yeni yerler görüp tanımak,
farklı kültürlerle ve farklı kültürden insanlarla tanışıp kaynaşmak sonucunda ortaya
konulan yapıtlar değildir. Hac ziyaretleri gibi dinî vecibe olarak yapılan seyahatler
üzerine kaleme alınan seyahatnameler olduğu gibi, bir başka ülkeye görevli olarak veya
askerlik, savaş gibi nedenlerle giderek edinimlerini kaydeden ve okurlarıyla paylaşan
yazarların seyahatnameleri de vardır (Gökyay, 1973: 458). Seyahatname yazımında
önemli konulardan biri de seyahatnamede geçen unsurları, yazarın kendi gözlemleriyle
mi oluşturduğu, yoksa başka eserlerden mi alımlayıp aktardığıdır. Bu konuda
seyahatname yazını editörü, İngiliz Richard Hakluyt, Principal Navigations adlı eserinde
tanıklığa dayanan bir seyahat anlayışını şart koşmuş, haliyle gözlem, görgü tanıklığı ve
somut verilerin kayda geçirilmesine öncelik veren bir seyahatname dilinin yerleşmesinde
büyük rol oynamıştır (Ezer, 2012: 18).

Her ne kadar görülen yerlerin okurlara tanıtımı, aktarımı, edinilen bilgilerin

okurlarla paylaşımı gibi nedenler seyatnamelerin yazılması için gerekçe olarak gösterilse
 12

de, seyahatnamelerin yazılmasında daha başka saikler de vardır. Bu eserlerde okuyucuya

sunulanlar, yazarın dolaylı mesajlarını da barındırır. Böylelikle yazarlar ortaya
koydukları imgeler aracılığıyla, gezilen, görülen yerlerin ekonomik, kültürel, sosyal
yaşamı üzerinden okuru etkileyerek, kendi bakış açılarını onlara dayatarak, gizli ya da
açık bir yönlendirmeye başvururlar (Gürses, 2012: 1270). Ayrıca bu imgeler yazarın
kendi toplumuna, devlet idarecilerine yönelik eleştirilerini barındırabilir (Ezer, 2012:
56).

Seyahatnamelerdeki bazı ayrıntıların gerek abartılarak ve gerekse ince manalar

hesaplanarak aktarılması, bu eserlerin tarihî belge olup olmadığı konusunda, alanın
uzmanlarının tartışmalarına yol açmıştır. Söz gelimi, Neşet Çağatay seyahatnameleri,
yazarlarının gittikleri yerleri her noktadan anlatmaları nedeniyle birinci elden tarihî
kaynaklar olarak değerlendirirken (Çağatay, 1985: 24) benzer şekilde Markus Köhbach
da, seyahatnamelerin tarihî kaynaklar olduklarına dair hiçbir şüphenin olmaması
gerektiğini ifade eder. Ona göre bu kaynaklar, toplumlararası siyasi ve kültürel ilişkilerin
ortaya konulması bağlamında günümüzde bile hâlen cazibesini devam ettirmektedir
(Köhbach, 1985: 161). Buna karşın Rifat Önsoy, seyahatnameleri ilk elden güvenilir
kaynaklar olarak kabul etmekle birlikte bu kaynakların insan merkezli yapıtlar olduğu
varsayımından hareketle onları ele alırken dikkatli olunmasını tavsiye eder (Önsoy,
1985: 282). Yavuz Ercan ise seyahatnameleri her ne kadar tarih bilimi açısından birinci
elden kaynaklar olarak kabul etmese de Doğulu ve Batılı toplumların birbirlerini daha
yakından tanımalarını sağladığı, dolayısıyla görüş farklılıklarını ortadan kaldırıp,
dostlukları pekiştirmeye neden olduğu için üzerinde durulması gereken belgeler olarak
görür (Ercan, 1985: 210).

Seyahatnamelerin abartılar içermesi ve gerçek gözlemlerden farklı olarak kaleme

alınması hakkında son söz olarak şu söylenebilir; seyahatname her ne kadar yazar
tarafından görülen şeylerin okura aktarımı olsa da, bütün yazarların bu ilkeye bağlı
kaldığı düşünülemez. Bu anlamda Lady Montagu’nun şu sözleri dikkat çekicidir;
“abartılı bir şeyler yazsak inanmazlar, sıradan ya da daha önce yazılmış şeyleri yazsak
eleştirirler, okumazlar” (Ezer, 2012: 45).
 13

Yukarıda verilen bilgiler çerçevesinde seyahatin toplum ve o toplumun aydınları

üzerinde önemli bir etkisi olduğu söylenebilir. Özellikle büyük kültür ve medeniyet
değişimlerinin yaşandığı devirlerde bu etkinin daha derin ve ciddi olduğu görülür. Bu
sayede toplumlar pek çok açıdan birbirlerini daha yakından tanıma fırsatı bulmakla
birlikte, kültürler arası yapılan karşılaştırmalar dolayısıyla bilimsel ve kültürel
gelişmelerin de hız kazandığı gözlemlenir.

1.2. Türk Edebiyatında Seyahatname

Türk edebiyatında seyahatin ve seyahatnamelerin önemli bir yeri vardır.

Türklerin ticarî, dinî ve daha pek çok gerekçeyle seyahatler ettiği ve bu seyahatler
sonunda seyahatnameler ortaya koydukları bilinir. Seyahat ve seyahatnamelerin, Türk
toplumunun kendinden farklı olanı tanımasına, kültürel birikimini artırmasına olanak
sağladığı gibi, kültürel özelliklerinin diğer toplumlar tarafından tanınmasına yardımcı
olur. Türkler tarafından yazıldığı bilinen ilk seyahatnameler, Hoca Gıyâsüddin
Nakkâş’ın Acâibü’l Letâif ve Ali Ekber Hatâî adında bir tacirin Kanuni Sultan
Süleyman’a sunmak için kaleme aldığı Hıtâînâme’dir (Gökyay, 1973: 459).

Her ne kadar Acâibü’l Letâif ve Hıtâinâme Türk seyahat yazınında bilinen ilk
eserler olsalar da, bu alanda akla gelen en önemli isimlerinden biri kuşkusuz Evliya
Çelebi’dir (Büyüker, 2009: 105). Doğu ve Batı’da yazılmış birçok seyahatnameyle boy
ölçüşebilecek on ciltten oluşan seyahatnamesi, onun kırk yıl süren seyahatlerinin
sonucunda oluşmuş, tarihî, coğrafî ve edebî kaynaktır (Gökyay, 1973: 460). Bu yüzden
Enis Batur, gezi edebiyatımızın Evliya Çelebi ile başladığını ifade eder (Batur, 2002: 9).
Baki Asiltürk, Evliya Çelebi’nin Osmanlı’nın yetiştirdiği en büyük seyyah olduğunu ve
izlenimleri sonucunda ortaya koyduğu eserinin Osmanlı coğrafyası hakkındaki
detaylardan bahsetmesi yönüyle dikkate değer olduğunu kaydettikten sonra Evliya
Çelebi’nin seyahatnamesinin her bir cildinin ayrıntılarını paylaşır:

Osmanlı’nın yetiştirdiği en büyük seyyah olan Evliya Çelebi, devrinde, dönemin önemli
eserleri arasında kabul edilmeyen fakat sonradan büyük bir önem kazanan ve edebiyat
 14

tarihimizin ölmezleri arasındaki yerini alan on ciltlik bu dev eserinde, XVII. yüzyıldaki
geniş Osmanlı coğrafyasının tarihini, insanların gelenek, görenek, folklor, sanat ve
zanaatını bütün yönleriyle aktarmaktadır. Seyahatname’nin birinci cildinde Evliya
Çelebi, İstanbul’un tarihini, çeşitli dönemlerdeki siyasî durumunu, yetiştirdiği büyük
devlet adamlarını, bilginleri ve sanatçıları, esnaf gruplarını, tarihî ve mimarî yapılarını
anlatır. İkinci ciltte Mudanya, Bursa, Trabzon, Gürcistan ve havalisi hakkında geniş bilgi
verir. Üçüncü ciltte Üsküdar-Şam güzergâhında bulunan şehirlerle kasaba ve köyleri ele
alan seyyah bu cildin sonlarında ise Trakya ve Balkanlar’daki küçük gezilerini anlatır.
Dördüncü ciltte, İstanbul’dan yola çıkan seyyahın Van’a kadar olan gezisini anlattığı ve
bu yolculuk esnasında yaşadığı olaylarla uğradığı yerler hakkında bilgi verdiği görülür.
Çelebi, beşinci ciltte Tokat, Lehistan, Sarıkamış, Çanakkale, Belgrad, Venedik, Üsküp
taraflarında yaptığı gezileri kaynaklardan aldığı bilgi ve değerlendirmelerle
destekleyerek aktarır. Altıncı ciltte Macaristan ve Almanya’dan uzun uzun bahseden
Evliya Çelebi, yedinci ve sekizinci ciltlerde Avusturya, Kırım, Kafkasya dolaylarından
söz eder. Dokuzuncu ciltte İstanbul ile Mekke-Medine arasındaki yolculuğu sırasında
uğradığı şehirler, kasaba ve köyler hakkında bilgi verir, başından geçen olayları anlatır.
Seyahatname’nin onuncu ve sonuncu cildini ise tamamen Mısır ve civarıyla ilgili
izlenimlerine ayırmıştır (Asiltürk, 2009: 917-919).
Ahmet Hamdi Tanpınar, Evliya Çelebi’nin eserinin tarihî–kültürel yönden
önemine vurgu yapma bağlamında onu büyük Türk mimarı Mimar Sinan’la
karşılaştırarak şunları ifade eder:

Bir Türk şehrinden bahsedip de Evliya Çelebi’yi hatırlamamak kabil değildir.

Cetlerimizden iki kişi vatan haritasını benimsemişlerdir. Bunlardan birincisi Mimar
Sinan’dır. XVI. asır Türkiyesini onun eserlerinden bulmak mümkündür. İmparatorluğun
bu dehadan payını almamış pek az büyük şehir vardır. […] İkincisi başlı başına bir vatan
aynası olan Evliya Çelebi’dir. Bu ayna bazen ufak ilavelerle, fakat daima aslın büyük
çizgilerine sadık kalarak, bütün XVII. Asır Türkiyesini verir (Tanpınar, 1969: 15-16).
Evliya Çelebi’nin seyahatnamesinden sonra Mehmet Edip’in Menâsiku’l Hac’ı
ve Nabi’nin Tuhfetü’l Haremeyn’i, Hac yolculukları esnasında karşılaşılan olayların
tasvir edildiği önemli seyahatnamelerdir (Gökyay. 1973: 460).

XVIII. yüzyıl’da III. Selim’in tahta çıkmasıyla birlikte Osmanlı İmparatorluğu,

Avrupa’daki bilimsel ve kültürel gelişmeleri daha yakından takip etmek, Avrupa
devletleriyle olan ilişkileri geliştirmek amacıyla Avrupa’ya daimi elçiler gönderir.
Avrupa’ya giden bu elçilerden birçoğu, Avrupa’nın gelişmişliğinin nedenlerini araştırır,
yer yer bu arayış onları kendi milletleriyle Batılılar arasında karşılaştırmalar yapmaya
kadar götürür. Batı ve Batılının modern yapısını kendi toplumlarıyla paylaşıp kendi
ülkelerine aktarmak için izlenimlerini yazıya dökerek “sefaretname” adı verilen yeni bir
edebî dalın ortaya çıkmasına sebep olurlar (Altuniş-Gürsoy, 2006: 139-140). Bu
çerçevede sefaretnamelerin seyahatnamelere benzer birçok özelliğe sahip olması
 15

sebebiyle, sefaretnamelerin seyahatnameler içinde bir alt dal olduğu söylenebilir

(Maden, 2008: 152). Sefaretnamelerin temelinde vatan ve millet sevgisinin yanında,
ülkesine, devletine hizmet edebilme arzusunun olduğu görülür. (Altuniş-Gürsoy, 2006:
142) Yirmisekiz Çelebi Mehmet Efendi’nin Fransa Sefaretnamesi, Mustafa Sami
Efendi’nin Avrupa Risalesi, Mustafa Hattî Efendi’nin Viyana Sefaretnamesi, Şehdi
Osman Efendi’nin Rusya Sefaretnamesi, Silâhdar İbrahim Paşa’nın Sefaretname-i
Necati’si bu alanda yazılmış eserlerden bazılarıdır (Altuniş-Gürsoy, 2006: 142-143).

Bu bağlamda Ahmet İhsan’ın Avrupa’da Ne Gördüm (Tuna’da Bir Hafta), Celal

Nuri’nin Kutup Musahabeleri ve Şimal Hatıraları, Mehmet Enisi’nin Alman Ruhu ve
Avrupa Hatıratım (Bir Denizcinin Avrupa Günlüğü), Mehmed Celal’in Almanya’daki
İhtisasatım, Selim Sırrı’nın Bizce Meçhul Hayatlar-İsveç’te Gördüklerim, Şerafettin
Mağmumi’nin Avrupa Seyahat Hatıraları adlı eserleri sayılabilir (Gürses, 2012: 1276-
1301). Ayrıca Tanzimat sonrasında kaleme alınan hatırat ve mektupları da unutmamak
gerekir. Örnek olarak, başta Jöntürkler olmak üzere Mehmet Akif, Abdülhak Hamit,
Cenap Şahabettin gibi edebiyatçılarımızın hatırat ve mektuplarındaki seyahat
izlenimleri, Türk seyahat edebiyatında önemli bir yer tutar (Asiltürk, 2000: 9).
2
Özetle Türk seyahat edebiyatı kapsamında değerlendirilecek bu eserler
vasıtasıyla Türk toplumunun farklı kültürleri yakından tanıma fırsatını bulduğu
söylenebilir.

1.3. Arap Edebiyatında Seyahatname

Seyahatnamelerin Arap edebiyatında da önemli bir yer tuttuğu görülür. Özellikle

İslamın Arap toplumunda yayılmasıyla birlikte seyahat anlayışı, Türklerde olduğu gibi

2
Türk edebiyat tarihinde seyahatname üslûbundan yararlanılarak yazılmış Batıyı tanıtan ve okura Batı
hakkında bilgi veren eserler de vardır. İsmail Gaspıralı’nın Frengistan Mektupları adlı romanı bu
çerçevede değerlendirilebilir (bkz.Tunç, 2012: 146-158).
 16

ticaretin yanı sıra dinî bir nitelik de kazanmıştır. Böylece seyahatlerin Arap
toplumlarının diğer milletleri tanımalarında, onlarla yakın ilişkiler kurup, karşılıklı
etkileşim içerisine girmelerinde büyük etkisi olmuştur.

Seyahatnamelerin Arap Edebiyat ve kültüründeki tarihî gelişimi üzerinde kısaca

durmak gerekirse, bu gelişim şu şekilde özetlenebilir. Bu konuda akla ilk gelen
isimlerden biri, Abbasi halifesi Vâsık Billâh tarafından 842-847 yılları arasında Çin’e
gönderilen Sellâmü't-Tercümân’dır. Sellâmü't-Tercümân Çin’deki izlenimlerini
döndüğünde kendi toplumuyla paylaşmıştır (bkz. Yazıcı, 2006: 101-102). Bunun yanı
sıra, Ebü’l-Hasan Ali b. Hüseyin el-Mes‘ûdî (ö. 345/956), Ermenistan, Horasan,
Hindistan, Filistin, Mısır, Cezayir, Mağrip gibi merkezlere seyahatler yapmış ve
Kitâbü’l-Büldân (Ülkeler Kitabı) adlı eseri kaleme almıştır. İmam Gazzâlî İhyâ-u
Ulûmi’d’Dîn ve Muhyiddîn İbnü’l-Arabî el-Fütûhâtü’l-Mekkiye adlı eserlerini uzun
yıllar süren seyahatlerin sonunda ortaya koymuşlardır (Çağrıcı, 2009: 6-8). Bu şekilde
yazılmış daha birçok eserin ismini saymak mümkündür.

Bu dönem yapılan seyahatler sonucu kaleme alınan yapıtlarda çok fazla detaya
girildiği görülmektedir. Söz gelimi, IV/X. Yüzyılın önemli Arap coğrafyacılarından Ebû
Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Beşşârî’nin Ahsenü’t-Tekasîm fî Ma‘rifeti’l-Ekalîm
adlı eserinde, yaptığı uzun seyahat boyunca kimlerle yol arkadaşlığı yaptığını, neler
yiyip içtiğini, kimlere hizmet etmek zorunda kaldığını, kısacası başına gelen olumlu-
olumsuz her olayı tüm detaylarıyla okurlarına aktardığı görülür (Çağrıcı, 2009: 8).

Türk edebiyatı tarihinde seyahatname yazarı olarak ilk akla gelen Evliya
Çelebi’dir. Benzer şekilde İbn Fadlân ve İbn Battûta da Arap seyahat edebiyatının ilk
akla gelen isimleridir. İbn Fadlân’ın yaşamı hakkında tarihî kaynaklarda yeterli bilgi
olmadığı görülmektedir. Sadece kendi ifadelerinden Abbasiler döneminde yaşadığı,
sonradan Müslüman olduğu ve o dönem devlet yöneticileri tarafından resmi görevler
çerçevesinde seyahatlere gönderildiği anlaşılmaktadır (Muhammedoğlu, 1999: 477). İbn
Fadlân seyahatlere ne zaman başladığını, gittikleri şehirlerde ne kadar kaldığını, oraların
ekonomik ve kültürel durumunu seyahatnamesinde ayrıntılarıyla anlatır.
 17

İbn Cüzey, İbn Battûta’nın kendisinden aldığı bilgiye göre onun 17 Recep 703
(24 Şubat 1304) Pazartesi günü Tanca’da (Fas) dünyaya geldiğini ifade eder. İbn Battûta
Berber kabilelerinden Levâta’lara mensuptur. Seyyahın meşhur eseri, Rihle olarak da
bilinen seyahat notlarından oluşan Seyahatname-i İbn-i Battûta, XIV. yüzyıl İslâm ve
Türk dünyası ile ilgili önemli kaynaklardan biridir. Bu eser İbn-i Cüzey el- Kelbî
tarafından 756/1355 yılında Tuhfetu’n-Nuzzâr fi Garâibi’l Emsâr ve ‘Acâ’ibi’l Esfâr
adıyla kaleme alınmıştır. İbn-i Battuta toplamda yirmi dokuz yıl süren bu gezilerini üç
seferde yapmıştır. Mağrip ve Meşrik ülkelerinin tümünü içine alan bu seferlerden ilki en
uzun olanıdır. Gezileri sırasında Hindistan (iki yıl) ve Çin (bir buçuk yıl) en uzun kaldığı
ülkelerdir. Bu yazılarında İbn Battûta, gittiği ülkelerin halkının yanı sıra devlet
idarecileriyle de görüştüğü belirtir, oraların gelenek ve görenekleri, ekonomik ve
kültürel durumları ile ilgili bilgiler verir. Özellikle İslam toplumunun o dönemdeki
siyasi, sosyal ve ekonomik yaşamıyla ilgili olarak eserinde pek çok ayrıntıya yer
vermiştir. Bu orijinal notlar sayesinde o dönem İslam toplumlarının yaşam koşulları
hakkında detaylarıyla bilgi sahibi olunmaktadır. Her ne kadar notlarında aktardığı bazı
bilgilerin doğruluğuyla ilgili şüpheler olsa da, bu eser günümüzde halen araştırmacılar
açısından çok değerli bir başvuru kaynağıdır (Çakmakçı, 2006: 159-164).

Modern dönemle birlikte Arap seyyahların yönlerini daha ziyade Avrupa’ya

çevirdikleri, Arap seyahat edebiyatında Batı ve Batılı hakkında pek çok eserin kaleme
alındığı görülür. Bu eserlerden Şihâbuddîn el-Âlûsî’nin Garâibü'l-iğtirâb ve nüzhetü'l
elbâb fi'z-zihâb ve'l ikâme ve'l iyâb ve Neşvetü'ş-şemûl fi's-sefer ilâ İslâmbûl’u, el-
Tahtâvî’nin Tahlîs el-İbrîz fî Telhîs-i Barîz ev el-Dîvân el-Nefîs bi Eyvân-ı Barîs adlı
eseri, Ahmed Fâris eş-Şidyâk’ın Keşfü'l-Muhabbâ an Fünûni Urubbâ’sı, Abdullah
Fikrî’nin Avrupa şehirlerinin ve halkının etraflıca anlatıldığı İrşâdü'l-elibbâ İlâ
Mehâsini Urubbâ’sı, el- Betenûnî’nin Rihletü's-Sayf ilâ Ûrubbâ, er-Rihle ilâ Emrîkâ ve
er-Rihle ile'l-Endelüs adlı eserleri, Muhammed Mikdâd el-Vartetânî’nin el-Birens fi
Bârîz rihle ilâ Feransâ ve Svisrâ’sı modern Arap edebiyatı alanında kaleme alınmış
seyahatnamelerden bazılarıdır (Yazıcı, 2006: 116-117). Ayrıca Avrupa üniversitelerinde
eğitim olanağı bulan Suriyeli Muhammed Kurt Ali, Avrupa’yı, Avrupa bilim ve sanat
 18

dünyasını yerinde görerek, gözlemlerini farklı vesilelerle Arap toplumuyla paylaşmıştır

(Landau, 1994: 67-68).

Bütün bu açıklamalar ışığında seyahat ve seyahatnamelerin, farklı kültürden

insanların birbirlerinden haberdar olup kaynaşmalarına, kendileri dışındakileri tanıyarak,
ötekine karşı olumsuz önyargılardan kurtulmalarına, böylelikle toplumlarının gelişip
ilerlemesine katkı sağladığı anlaşılmaktadır. Bunlar seyahatnamelerin olumlu
taraflarıdır. Bazen tersine durumlar da söz konusu olmaktadır. Yani seyahatname
yazarının, izlenimlerini gerçeklerden uzaklaşarak abartmalarla ifade ettiği, okuru
yönlendirmeye çalıştığı, bu yüzden okuyucu zihninde yanlış imgelerin ortaya çıkmasına
neden olduğu da bilinmektedir. Özellikle modern dönemde gerek Doğulu ve gerekse
Batılı seyahatname yazarlarından bazılarının bu yola başvurduğu, eserlerini nesnellikten
uzak bir biçimde yazdıkları görülür. Bu bağlamda bu tez çalışmasında el-Tahtâvî ve
Hayrullah Efendi’nin Avrupadaki izlenimlerinden oluşan eserlerinin, ne derece objektif
kriterler doğrultusunda yazılıp yazılmadığı ele alınarak, eleştirel bir şekilde incelenmesi
amaçlanmaktadır. Her iki yazarın kendi ülkelerinde Batı kültürünü ve Batılıları tanıtma
amacıyla yazdıkları bu eserlerde ortaya koydukları tespitlerin örtüşen ve çelişen yönleri,
onların Batıya ve kendi ülkelerine bakışlarını gösterdiği gibi nesnel veya öznel
yaklaşımlarını da sergileyecektir.
 19

İKİNCİ BÖLÜM

OKSİDANTALİZM

Bu çalışmada incelenen el-Tahtâvî’nin Paris Gözlemleri ile Hayrullah Efendi’nin

Avrupa Seyahatnamesi Batı ve Batılılar hakkında yazılmış iki eserdir. Gerek eserlerin
içerikleri ve gerekse yazarlarının milliyeti Oksidantalizm kavramını ve bu kavramın
tarihî-kültürel gelişimini ortaya koymayı gerekli kılmaktadır.

Edward Said, “Şarkiyatçılığa verilecek yanıtın Garbiyatçılık olmadığı

kanısındayım” (Said, 2008: 343) demiş olsa da, Oksidantalizme bakıldığı zaman, bu
kavramın Oryantalizme bir tepki olarak ortaya çıktığı ve Oryantalizme verilen “tepkici
ve savunmacı cevaplarla kendini gösterme” (Arlı, 2009: 62) ye çalıştığı anlaşılacaktır.
Bu durum, Oksidantalizm ile Oryantalizmin anlamsal bütünlük oluşturmasına yol
açmıştır. Bu bütünlüğü oluşturmak adına ilk olarak Oryantalizmin teorik çerçevesi, tarihî
ve kültürel geçmişi açıklanmaya çalışılacaktır.

2.1. Oryantalizm

Fransızcada Doğu anlamına gelen “orient” kelimesinden türeyen Oryantalizm,

Doğu üzerine tarihî ve güncel her alanda yapılan çalışmaları kapsayan bir disiplindir.
Yine aynı kelimeden türeyen Oryantalist ise Doğu hakkında araştırma yapan, Doğu’yu
tasvir eden kimselere verilen addır (Metin, 2013: 44).

Alim Arlı; “Oryantalizm, bize Doğu hakkında ‘bilgi’ler sunmaktadır. Bu bilgi,

Batı’nın merceğinden yansıyan ‘Doğu’ bilgisidir” (Arlı, 2009: 15-16) diyerek
Oryantalizmin genel tanımını yaptıktan sonra; “Aynı zamanda bu bilgi nedense, ‘Doğu’
diye adlandırılan yerdeki insanların akıl edip üretemedikleri, onlara kendilerinden
olmayan insanlarca sunulan bir bilgidir” (Arlı, 2009: 15-16) sözleri ile Doğu hakkında
bilgi üreten kaynağın Batı olduğunun altını çizer.
 20

Doğu hakkında üretilen bu özel bilgiler, Doğu dilleri ile yazılan yapıtların
çevrilmesi, yorumlanması, bunun yanı sıra bu dillerin gramer kitaplarını, sözlüklerini ve
bir takım seyahat eserlerini telif etmek yolu ile elde edilmektedir. Yanı sıra, hiç Doğu’ya
seyahat etmeden duyduklarıyla ya da Doğu’ya gidip edinimlerini (çoğu zaman yanlı)
aktaran kimselerin çalışmalarından alıntılar yaparak, kendince Doğu’yla ilgili
kurgulamalar yapan yazarların da bu bilgilerin oluşumunda etkisini göz ardı etmemek
gerekir (Said, 2008: 177-188). Söz gelimi, Oryantalizmin dikkat çekici konularından
biri Osmanlı toplumunun önemli bir parçası olan haremdir. Aslında Arapçada muhterem
şey veya yer anlamına gelen harem, ev, konak ve saraylarda genellikle iç avluya bakacak
şekilde planlanan, kadınların yabancı erkeklerle karşılaşmadan rahatça günlük
hayatlarını sürdürdükleri bölümlere verilen addır (Özaydın, Bozkurt, 1997: 132). Ama
Oryantalist çalışmalarda burası çoğunlukla cinselliğe vurgu yapılarak yansıtılmaktadır.
Bu mekân yabancı erkeklere kapalı olmasına rağmen pekçok erkek seyyahın burayı
görmüş gibi aktarımlar yaptığı bilinmektedir. Reina Lewis bu durumu haremi pazarlama
şeklinde açıklar. Harem hakkında yazılanların Avrupa okuru üzerinde birçok farklı
nedenden ötürü etki ederek kitapların satışlarını artırdığından bahseder. Hatta haremi
daha net tanıtabilmek adına, Avrupalı kadınlar arasında haremlere girerek olayları
yerinde tespit edip, kitaplarını daha fazla satmayı kendine amaç edinenlerin olduğunu
ifade eder:

Bir konu olarak harem kitapları sattırıyordu, bu inkar edilemez. 18. yüzyıldan itibaren,
ister haremde yaşamakla, ister haremi ziyaret etmekle, ister haremden kaçmakla ilgili
olsun, haremle bir biçimde ilgisi olan kitaplar satılıyordu. Bunu yayıncılar da, okurlarla
yazarlar da biliyorlardı. Dünyanın dört bir yanında, haremin ayrımcı sistemi içinde
yaşayan kadınlar da bunu biliyorlar. Tecrit edilmiş odalık basmakalıbının akla getirdiği
türden Batı kültürü uzlaşımlarından pek de ayrılmadan, kitap başlıklarını uyanık bir
biçimde çağrışımlarla yüklü sözcüklerden seçiyorlardı: “harem”, “Türk”, “Arap” ya da
“prenses”. Kendilerini de kitap kapaklarında peçeye ve yaşmağa bürünmüş olarak
gösteriyorlardı. Bu meraklı Batı’nın bulmayı umduğu şeye karşıt hayatlar hakkında
yazdıklarında bile değişmiyordu.
[…] Batılı kadınlar, harem hayatını merak eden Batılı okurun iştahını doyurmak için iki
yüzyıldan beri ellerinden geleni yapıyorlardı. Batılı erkekler için yasak olan bir mekâna
girebiliyor olmaları kitaplarının satışı için eşşisiz bir olanak sağlıyordu, onlar da bunu
kullandılar (Lewis, 2006: 18-19).
Gerçeği pek de yansıtmayan bu eserlerin dışında Oryantalizmin bir kavram
olarak en çok akademik çevrelerde kabul gördüğünü belirten Edward Said’e göre bu
 21

durum alanın subjektif yorumlardan uzaklaşıp daha objektif, bilimsel ve akılcı temele
oturmasına sebep olmuştur (Said, 2008: 12). Nitekim Said bu durumu üç akademisyen
üzerinden somutlamaya çalışır:

Silvestre de Sacy, Ernest Renan ve Lane’in yaptığı iş, Şarkiyatçılığı bilimsel, akılcı bir
temele oturtmak oldu. Bu da, onların örnek niteliği taşıyan çalışmalarına imkan
tanımakla kalmadı, aynı zamanda Şarkiyatçı olmaya niyetlenen herkes tarafından,
kişisellikten uzak durularak kullanılabilecek bir sözcük dağarcığı ile fikirlerin
yaratılmasını sağladı. Şarkiyatçılıkta yaptıkları açılış olağanüstü bir başarıydı. Bir
bilimsel terminolojiyi olanaklı kıldı; belirsizliğe son verip özel bir aydınlanma getirdi
Şark’a; Şark konusunda temel yetke olarak Şarkiyatçı betisini yerleştirdi; özellikle tutarlı
bir Şarkiyatçı yapıt türünü meşrulaştırdı (Said, 2008: 132).
Akademik çalışmaların yanısıra Marco Polo gibi gezginlerin oluşturdukları
seyahatnameler, Lodovico di Varthema ile Pietro della Valle, Mandeville gibi
hikâyecilerin oluşturduğu imgesel ütopyalar, hacılar ve en başta da Haçlıların yaptıkları
yolculuklar, Oryantalizmin gelişim sürecine önemli katkılar sunmuştur (Said, 2008: 68-
127).

Yukarıda verilen bilgilerden anlaşılacağı üzere Doğu, birden fazla Batılı meslek
erbabının çalışmalarına ilham kaynağı olmuştur. Onlar edindikleri malzemelerle,
kendilerine göre bir Doğu ve Doğulu imgesi oluşturmuşlardır. Abdullah Metin’e göre
Oryantalizm aynı zamanda bir resim ekolüdür. Yani Afrika ve Ortadoğu’ya gelen bir
kısım Batılı ressamların kendilerine göre resmettikleri Afrika ve Ortadoğu’nun kendi
toplumlarında tamamen gerçek olarak anlaşıldığını ve bunun sonucunda Doğu hakkında
kendi zihinlerine göre bir imge oluşmasına neden olduklarını belirtir:

Bir anlamıyla Oryantalizm bir resim ekolüdür. Afrika’ya ve Ortadoğu’ya giden

ressamlar gördüklerini tuvale aktarmışlar, gör(e)mediklerini ise hayal etmişlerdir. Öyle
ki ressamlardan hiç birisi haremin içini görmemesine karşın bir sürü harem resmi
çizilmiştir. Ressamlar kendi ülkelerine döndüklerinde halklarına hayal ile karışık bir
Doğu’yu gerçek olarak sunmuşlardır. Bu resimleri görenler Doğu’yu kendilerine
gösterildiği şekilde kabul etmiş ve hatta hayali Doğu’ya kendi hayallerini de
eklemişlerdir. Doğu’ya gittiklerinde ise zihinlerindeki ile uyuşmayan bir Doğu ile
karşılaşmışlar, ne var ki hayal gerçekten üstün gelmiştir (Metin, 2013: 45-46).
Oryantalizm, klasik yapıtlar, Kutsal Kitap, filoloji gibi geleneksel bilimlerle;
ticari şirketler, coğrafi dernekler, üniversiteler gibi kamusal kuruluşlarla; seyahat, keşif
kitapları, fanteziler, egzotik betimlemeler gibi belirli yazım türleriyle kurduğu
birlikteliğin oluşturduğu, Doğu’yla ilgili tüm birikimlerini harmanlayarak, ortaklaşmaya
 22

dayalı bir kimlik oluşturur (Said, 2008: 214). Bunlar, Oryantalizmin gelişiminde,
özellikle kültürel sahada yerleşmesini sağlayan önemli unsurlardır.

“Batılı toplumlar Doğu ve Doğulular hakkında niçin bu kadar merak

içerisindeler, bu çalışmaları yapmalarındaki amaçları nedir?” gibi sorular, bu alan
üzerine araştırma yapan bilim insanlarının üzerinde en fazla durdukları sorulardır.
Araştırmacılar şu cevapları vermiştir; Oryantalizmde Doğu’nun sömürülmesi (Şirin,
2006: 25) vardır ve özellikle on altıncı yüzyıldan başlayarak gelişen İngiliz ve Fransız
emperyalizmi (Parla, 2012: 21) Oryantalizmden beslenir. Böylelikle Batılılar, kendi
emperyal ve sömürgeci arzularını Oryantalizmin arkasına saklanarak gerçekleştirmeyi
amaçlamışlardır. Bu durum Oryantalizmin Batılı toplumların sömürgeci siyasetlerinin
gelişmesine katkı sağlamakla birlikte, sömürdükleri milletlerden ülkelerine getirdikleri
kaynaklar vasıtasıyla, beşeri bilimlerde de önemli aşamalar elde etmelerine olanak
sağlamıştır (Barthold, 2004: 189). Mesela Franz Bopp, Jakop Grimm ve diğer bir kısım
Batılı dilbilimcinin Doğu’dan Paris ve Londra’ya götürülen el yazmalardan yaptıkları
çalışmalar sonucunda ortaya koydukları büyük filolojik keşifler (Said, 2008: 108),
Avrupalıların Doğu’dan elde ettiği kaynaklarla akademik gelişimlerine nasıl katkı
sağladığına örnektir.

Bu arada dinî faktörleri de unutmamak gerekir. Sonuçta Doğulular çoğunlukla

Müslümandır ve İslam, kilise ve Hıristiyanlığın doğal rakibidir (Metin, 2013: 52-53).
Edward Said, “Garp ile Şark arasındaki ilişkiyi, bir iktidar, egemenlik ilişkisi, derecesi
değişen bir hâkimiyet ilişkisi” (Said, 2008: 15) olarak açıklar. Dolayısıyla bu ekonomik
ve siyasi gücü ve bu güçlerin beslediği edebî ve kültürel birikimi anlamadan Doğu-Batı
kavramlarını, bu kavramların kapsamına giren olguları anlamak çok zor olacaktır.

Onur Bilge Kula Oryantalizmi, Batılıların kolektif zihin yapısında izlenim ve

yargıların biçimlendirdiği bin yıllık tarihsel bilgi birikimi sonucu ortaya çıkmış (Kula,
2011: XLI) bir olgu olarak kabul eder. Bu bin yıllık tarihsel süreç ilkçağlardan
başlayarak, yirminci yüzyıla, hatta günümüze kadar farklı adlar altındaki zaman
dilimlerini kapsar. Tarihî-kültürel kaynaklar açısından Doğulu (Oriental) ve Doğu
 23

(Orient) kavramları ilk olarak Romalı düşünürlerin çalışmalarında görülür (Barthold,

2004: 88). Nitekim Edward Said’in “Şark’ın, özellikle de Yakınşark’ın Batı’da,
Antikçağ’dan beri Batı’nın büyük tamamlayıcı karşıtı” (Said, 2008: 68) olarak
görülmesine dair ifadesi, bu kavramın tarihsel sürecinin ilk çağlarda başladığını gösterir.
Özellikle akademik anlamdaki Oryantalizmin, 1312 yılında Viyana’da toplanan Kilise
Şurası’nın ‘Paris, Oxford, Bologna, Avignon ve Salamanca’ Üniversitelerinde ‘Arapça,
Yunanca, İbranice ve Süryanice’ kürsülerinin kurulmasını kararlaştırmasıyla birlikte
başladığı kabul edilir ( Southern 1962: 72, Dvornik 1961: 65-6; akt. Said 2008: 59).

Ondokuzuncu ve yirminci yüzyılda imgesel ve gerçek coğrafyanın küçülmesi

nedeniyle Oryantalistlerin sayısında önemli oranda artış olduğu görülür. Bu zaman
diliminde Batı yayılmacı bir politika izleyerek, Doğu’da piyasa, kaynak, sömürge
arayışındaki çalışmalarını artırır. Böylece Oryantalizm araştırma boyutundan, emperyal
bir kuruma dönüşerek başkalaşımını tamamlamış olur (Said, 2008: 106).

Bu açıklamalardan anlaşılacağı üzere Oryantalizm, Batılının Doğuluya olan

bakışını ihtiva eder. Buna göre kendini özne olarak kabul eden Batı, Doğu’yu, üzerinde
yorumlar yapılacak bir nesneye dönüştürmüştür. Konumsal üstünlüğe sahip öznenin
küçümseyici tavrına muhatap olan Doğu’nun geliştirdiği farklı tepkiler bu teze konu
olan eserlerin çerçevesini çizme bağlamında önemlidir. Bu yüzden Oryantalizm ve
Oksidantalizm kavramları üzerinde durmak yerinde olacaktır.

2.1.1. Oto-oryantalizm

Oto-oryantalizm, Oryantalizmin farklı bir biçimidir. Bu kavram, içselleştirilmiş

oryantalizm, self-oryantalizm, öz-oryantalizm ve batılılaşma gibi birden fazla kavramla
eş değer olarak kullanılmaktadır. Söz gelimi, Özlem Ezer Üç Kadın Seyyahımızın
Kaleminden Doğu, Batı ve Kadın adlı eserinde yer alan Selma Ekrem ve Halide Edib’in
tavır ve tutumlarında tespit ettiği Batılılaşma unusurlarını “Kendine-garbiyatçılık”
 24

tabiriyle açıklamaya çalışır (Ezer, 2012: 34). Meltem Ahıska’ya göre Oto-oryantalizm
(Kendine-garbiyatçılık), Batı karşısında öteki sayılan Doğu’nun, “kendi
Doğululuğundan kaçarak” Batılı olma serüvenini yansıtır (Ahıska, 2005: 98). Güliz Uluç
ise Oto-oryantalizmi, birey ve toplumun kendine ait olmayan düşüncelerle kendilerini
anlamaları ve adlandırmaları olarak görür ve özellikle edebiyat, sosyal ilişkiler ve
medyanın önemli işlev gördüğü bu süreçte, birey ve toplumun kendi kendisiyle
çelişmeye başladığını ifade eder:

Kendi kendini oryantalize etmek (oto-oryantalizm ya da self-oryantalizm) bireylerin ve

toplumların kendilerini, kendilerine ait olmayan fikirler aracılığı ile anlamaları ve
anlamlandırmalıdır. Bireylerde ve toplumlarda kendilerine ait yanlış bilincin
oluşumunda edebiyat, toplumlararası ilişkiler ile birlikte medyanın da yadsınamaz
önemde rolü bulunmaktadır. Bu, kendine yabancılaşma ve kendi kendisinin ötekisi
haline gelme sürecidir. Bireylerin, toplumların kendi inanışlarına ve toplumsal
pratiklerine yükledikleri anlamların genel geçerlilik ile çeliştiğini düşünmeleri ve kendi
farklılıklarının yine kendileri tarafından mahkum edilmesi şeklinde de ifade
edebileceğimiz kendi kendini oryantalize etmek aynı tarihi taşıyan öznelerin birbirlerini
“öteki” olarak gördükleri ve davrandıkları garip bir durumu işaret eder (Uluç 2009: 204).
Oto-oryantalizm hakkında yukarıda verilen açıklamalar çerçevesinde
Oryantalizm ile Oto-oryantalizm arasında nasıl bir fark olduğu akla gelen önemli bir
sorudur. Bu farkı Bünyamin Bezci ve Yusuf Çiftçi silah metâforu kullanarak açıklar;
Batı icadı bir silah olan Oryantalizmin namlusunda hedef Doğu ve Doğuludur. Namluyu
Doğu ve Doğululara yönlendiren, Oryantalizmin konusunu, muhtevasını belirleyen Batı,
yani Batılı toplumlar ve Batının entelektüelleridir. Oto-oryantalizmde ise, Batılı bir icat
olan bu silahın namlusundaki hedefte herhangi bir değişiklik söz konusu değilken,
sadece silahın namlusunu hedefe doğrultan kimse değişir. Bu kez bu silahı Doğuya,
Doğululara, Doğunun kültürüne doğrultan, kendisine Batı’yı ve Batılıları rol model alan
Doğulunun bizzat kendisidir. Her iki kavram açısından öznede değişiklik olurken,
nesnede herhangi bir değişiklik olmamıştır. Yani her hâlukarda cezalandırılan Doğu ve
Doğuludur (Bezci-Çiftçi, 2012: 141).

Doğulu bireyin Batı’yı, Batılıyı kendine rol model olarak alması konusunda
Margeret Marcus iki nedene işaret eder; birincisi, Doğulu bireylerin Avrupa kültürü
karşısında kendi kültürlerini unutmaları veya aldıkları eğitimin etkisiyle küçük görmeleri
(Marcus, 1976: 41); ikincisi, Batılı toplumların Avrupa’ya gelemeyen Doğuluları,
 25

Doğu’da kurdukları eğitim kurumları aracılığıyla eğiterek, onları Batı kuklası haline
getirmeleridir. Yazar bu durumun siyasi sonucunu şöyle özetler:

Uzun devirler boyunca Müslüman memleketleri Avrupalılar tarafından idare edildi;

eğitim sistemi tamamen emperyalist tesiri altına girdi; onlar da yeni nesli, modern Garp
medeniyetinin yenilmez üstünlüğüne inandırmak için ellerinden geleni yaptılar. Bunun
için sömürgeciler her Müslüman memleketinde kendi yerli kuklalarını başarı ile
yetiştirdiler. Avrupalı emperyalistler sömürgelerine siyasi istiklallerini nihayet
bırakmağa razı oldukları zaman hükümet idaresini, bugün, o memleketlerin başında olan
Garplılaşmış sınıflara otomatik olarak devrettiler (Marcus, 1976: 104).
Gerek Avrupa’da eğitim alan ve gerekse kendi ülkelerindeki Batılı tarzda eğitim
verilen kurumlarda yetişen bu nesiller, zamanla kendi kültürlerini küçümsemeye
başladılar. Medenileşme adına sosyal alışkanlıklarında, giyim-kuşamlarında, yeme-
içmelerinde, evlilik törenlerinde, aile bağlarında, daha da ilerisi dil ve politik
anlayışlarında Batılılaştılar (Serdar, Davies, Nandy, 1997: 70). Bunun sonucu olarak
Batılılar, önceden doğrudan sömürdükleri ülkeleri, modern dönemde dolaylı yollardan
sömürmeye başladılar.

Bir başka ifadeyle Oto-oryantalizm, Batı kültürüyle beslenen Doğulu bireyin,

Batılının gözlüğünü takıp, kendi toplumuna bakışını ima eden bir kavramdır. Bu durum
toplumsal kültürün tüm katmanlarında görülebilen pek çok temsil alanına sahiptir
(Özünel, 2014: 5). Böylece Batılı kültürle yetişen Doğulu bazı aydınlar, Batılılaşmayı,
Batılıların elinden alarak kendi toplumlarına kendileri uygulamaya başlarlar ve böylece
kendi içlerinde Batı’yı yeniden üretmiş olurlar. Edward Said’in de belirttiği gibi
Oryantalizm, Doğu-Batı konusu olmaktan çıkarak böylelikle Doğunun iç meselesine
dönüşür (Said, 1998: ?; akt. Bezci, Çiftçi, 2012: 160). İranlı düşünür Celal Al-i Ahmed,
bu durumu, Batıcılık hastalığı olarak görür. Bu hastalığın en kötü özelliğini, kişinin
kendisini ve toplumunu düşüncesiz, güvenden uzak, gereksiz yer işgal eden kimseler
olarak görmesi diye tarif eder (Celal Al-i Ahmed, 1998: 134).

Magid Shihade, Oto-oryantalizmin nedeni olarak “hâkim öz”ü görür. Yani hâkim
öz (Batı) kendi dışında var olan diğer topluluklarda aşağılık duygusu meydan getirerek,
onları bu kompleks içine hapseder (Shihade, 2009: 889; akt. Bezci, Çiftçi, 2012: 159).
Aslında Shihade’in kullandığı hâkim öz kavramı, modern çağın sürdürücüsü olan
 26

Batı’yı, yani Avrupa’yı, merkezinde Avrupa’nın yer aldığı ekonomik, kültürel her şeyi
temsil eder. Dirlik, Avrupa’nın bu yönünü “Avrupamerkezcilik” olarak adlandırır.
Avrupamerkezcilik ilk önceleri Avrupa ve Amerika’da, daha sonraları, özellikle 19.
yüzyılın sonlarıyla birlikte sadece Avrupa ve Amerika’da değil, tüm dünyada
modernliğin anlaşılmasında vaz geçilmez bir konum elde etmiştir. Böylece Batılılar,
modern olgusu vasıtasıyla dünyayı ele geçirerek, ötekine ait gelenek, görenek gibi
şeyleri ya ortadan kaldırdılar ya da işlemez hale getirdiler (Dirlik, 1998: 253-254).

Oto-oryantalizmin Doğulu toplumlarda yer edinmeye başladığı tarihsel süreç

kısaca şöyle açıklanabilir; “sömürgecilik faaliyetinin etkileriyle doğrudan bağlantılı”
(Arlı, 2009: 50) kabul edilen Oto-oryantalizm kavramı, ilk olarak 1927 yılında Antonio
Chuffat Latour tarafından, Apunte historico de las chinas en Cuba isimli çalışmada Çin
topluluğunun temsili hususunda kullanılmıştır (Lopez, 2008: 227; akt. Bezci, Çiftçi,
2012: 143). Müslüman topluluklarda ise, Avrupa kültürüyle beslenen bir kısım Osmanlı
ve Arap vatandaşının Batı’ya olan hayranlığından dolayı, Batılıların, kendilerinden ve
Batılı yaşamın da, kendi yaşamlarından üstün olduğuna inanmasıyla kendini gösterir
(Dawn, 1998: 202). Bu yüzden Avrupa’nın ekonomik ve kültürel sisteminin, Osmanlı,
Arap ve Türk toplumlarına aktarılması gerektiğini düşünmüşlerdir. Diğer bir kısım
Osmanlı düşünürü ise, geri kalmışlıktan kurtulabilmek adına, Batılı ekonomik, kültürel
ve özellikle askerî değerlerin Osmanlı’da uygulanmasının gerekliliğine inanmışlardır.
Onlara göre ancak böyle yaparak, Osmanlı devleti gerilemekten ve toprak kaybından
kurtulabilirdi. Böylece devlet yöneticileri Osmanlı askerî-idari kurumlarını Avrupa’dan
kopyalayarak Osmanlı’ya aktarmışlardır. Bunun yanı sıra bu kurumların yerinde
işleyebilmesi için, Batı’ya öğrenciler göndererek, daha başarılı olunması amacıyla
çalışmalar yapılmıştır. Aslında o dönemde yapılan bütün bu faaliyetler, göz boyamak
için değil, samimi olarak, Osmanlı toplumunun mutluluk ve refahını yükseltmeyi
hedefleyerek gerçekleştirilmiştir (Dawn, 1998: 200-202).

Bu konuda benzer gelişmeler o dönemde Mısır’da da yaşanmıştır. Napoléon

Bonaparte’ın 1798’da Mısır’ı işgal etmesi üzerine Osmanlı Devleti tarafından Fransızları
Mısır’dan çıkarmak amacıyla gönderilen Mehmet Ali Paşa, Osmanlının kendisinden
 27

bekleneni yerine getirerek, Mısır’ın hükümdarı olur (Er, 1997: 1-2). Bu durum
vesilesiyle Fransızların askerî alandaki gelişmişliğini görünce Batı’ya karşı olumlu bir
bakış açısısı geliştirir. Avrupa’ya eğitim amaçlı öğrenciler gönderir. İlerleyen
dönemlerde bu ilgi, Mısır’da görev yapan diğer bir çok yöneticide de etkisini sürdürür.
Böylece Mısır Avrupalılaşma yolunda hızla ilerlemeye başlar (Savran, 1991: 2-9).

Doğunun kendisine Batılı bir gözle bakmasının, Batı karşısında kendisini aşağı
görmesinin kökeninde tarihî, ekonomik, askerî ve sosyal pek çok neden yatar. Bu tez
çalışmasında incelenecek her iki eserde Oto-oryantalizm, özellikle üzerinde durulacak
önemli bir kavramdır. El-Tahtâvî ve Hayrullah Efendi, “izlenimlerini okurlarına
sunarken, ait oldukları kültürle ne şekilde ilişki kurmaya çalışmışlardır, bunu yaparken,
sadece bulundukları mekânları kendi toplumunlarına tanıtarak kültürel zenginleşmeye
katkı sağlamayı mı düşünmüşlerdir, yoksa yukarıda açıklanan Oto-oryantalist
yaklaşımların etkisi altında kalarak kendi toplumsal gerçeklerini küçümseme yoluna mı
gitmişlerdir” sorularına cevaplar aranacaktır.

2.2. Oksidantalizm

Türkçeye Garbiyatçılık olarak çevrilen Oksidantalizm, Fransızca kökenli

“oksident” sözcüğünden türemiştir. Bu kavram her ne kadar sözlüksel çevrilerde Batı
bilimi olarak açıklansa da Abdullah Metin’e göre, bu şekilde çevrilmesi hususunda
aceleci olmamak gerekir (Metin, 2013: 65). Oksidantalizm kavramının ne anlam ifade
ettiği konusunda pek çok düşünürün birbirinden farklı açıklamaları vardır. Örnek
vermek gerekirse, Mısırlı felsefe Profesörü Hasan Hanefi Oksidantalizmi,“Doğu’da
Batı’yı, Batılı olmayan bir dünya görüşünden yola çıkarak geliştirebilecek bir karşı
çalışma alanı” (Hanefi, 2007: 81), Alim Arlı “Oryantalizmin yarattığı bilgi nesnesi olan
‘Doğu’nun bir tür karşıtı olmaya aday ‘Batı’ bilgisi arayışı” (Arlı, 2009: 77), İan
Buruma ve Avishai Margalit ise, Batı’nın, düşmanlarınca insanlık dışı resmedilişi
(Buruma, Margalit, 2009: 12) olarak açıklamaya çalışmışlardır. Meltem Ahıska
 28

Oksidantalizmin “tarihsel Batı-Doğu ayrımı içinde nesneleştirilen ve öteki olarak

konumlanan ‘Doğu’nun ‘Batı’ya verdiği karmaşık tepkilerle oluşturduğu öznellik alanı”
(Ahıska, 2005: 17) nı kastettiğini belirtir. Oksidantalizmin ne olduğuna dair farklı
düşünürlerden aktarılan bu tanımlardan ortaya çıkan sonuçta, Oksidantalizmin en temel
anlamda Batı’yı merkez alarak, Batı üzerine yeni söylemler geliştirmek üzerine
kurulmuş bir bilim alanı olduğu görülür.

Ahıska, Oksidantalizmin her ne kadar Batı-karşıtlığı ekseninde ele alınmış

olduğunu varsaysa da, bu kavramın farklı akademik bağlamlarda daha iyimser bir
perspektifle “Garbiyatçılık” adı altında sadece Batıya ilişkin çalışmaların yapıldığı bir
saha olduğunu da belirtir (Ahıska, 2005: 189). Ahıska, bu durumu bir çelişki olarak
değil, tam aksine kavramın dayandığı temellerin sağlamlığına bir gösterge olarak
yorumlar:

Kanımca Garbiyatçılığın farklı kavramsal ve politik perspektifler içinde farklı anlamlar

edinmesini kavramın yetersizliği olarak değil tam tersine gücünün işareti olarak
yorumlamalıyız. Garbiyatçılık tam da anlamındaki bu ikirciklikten ötürü kullanışlı bir
kavram. Var olan literatürde Garbiyatçılığın aynı zamanda hem Batıcılık hem de Batı
karşıtlığı olarak kullanılması basitçe bir kuramsal anlaşmazlık ya da karmaşa ifade
etmiyor, tam tersine çok önemli bir ilişkiyi açık ediyor: Garbiyatçılığın ve
Şarkiyatçılığın hem Batı’da hem de Batı dışında tarihsel olarak eşleştiği gerçeğini ortaya
koyuyor. Bu eşleşme nereden baktığınıza göre farklı şekillerde tezahür edebilir, ancak
göreli bir bakışın ötesine geçtiğimizde, modernlik üzerine söylemin kaçınılmaz olarak
birbirine dolanmış Batı ve Doğu temsillerini, yani ya Batı’nın Doğu tanımlamasını ya da
Doğu’nun Batı’nın tanımlayıcı ve yargılayıcı bakışına karşı tepkilerini içerdiğini
görebiliriz (Ahıska, 2005: 191).
Bütün bu açıklamalar çerçevesinde Oksidantalizm üzerine çalışan uzmanlar üç
farklı görüş içerisinde değerlendirilebilir:

1. Oksidentalizmi, Doğu’nun kendi çıkarları doğrultusunda Batı’yı incelemesi ve bir

müdafaa yöntemi olarak ele alan görüşler,
2. Oksidentalizmi Batı düşmanlığı olarak ele alan görüşler,
3. Oksidentalizmi “nasıl (daha iyi) Batılı olunur” sorusunun cevabını verebilecek bir
söylem veya bilim olarak ele alan görüşler (Metin, 2013: 66).

Batı’nın Oryantalist çerçevede kendini merkeze alarak, Doğu’yu ve Doğuluları

ötekileştirmesi, yani Batılıların kendilerini efendi, Doğuluları ise kendilerine tabi köleler
olarak görmesi Doğuluların marjinalleşmesinde önemli bir nedendir. Merkezde olan
 29

Batılı üretir, kendine itaatle yükümlü kabul ettiği Doğulular tüketir, Batılı eğitir, Doğulu
eğitilir tarzı Oryantalist yaklaşımlar, Oksidantalizmin ortaya çıkıp gelişmesinde önemli
faktörlerden bazılarıdır (Hanefi, 2007: 81). Dolayısıyla kendini merkeze alarak Doğu’yu
ötekileştiren Batı’ya karşı duran Oksidantalizm, ötekinin hiç de sessiz olmadığını,
kendini sessizleştiren güçlere karşı konuşmaya devam ettiğini gösterir.

Oryantalizmi öz çıkar amaçlı, tek taraflı, ben merkezli bir olgu olarak gören
Hanefi’ye göre Oksidantalizm, Oryantalizm gibi kin veya hükmetme güdüsüyle hareket
etmeyen, konusunu ve nesnesini önceden tanımlı yaklaşım ve yargılarla deforme
etmeden, objektif ve nesnel metotlar çerçevesinde değerlendiren bir bilim alanı olmaya
çabalar. Kendince öteki olan Oryantalizmin baskıcı imgeleminden kurtularak, kendi
varlığını ortaya koyan, kendi tanımını kendisi yapan, özne-nesne güç ilişkisinde dengeyi
kurarak bağımsızlığına yönelik bir öz üretim gerçekleştirmeye çalışır (Hanefi, 2007: 82-
83).

Oksidantalizmin uygulayıcısı olan Oksidantalistin kim olduğu sorusuna verilecek

cevap, Oksidantalizmin daha iyi anlaşılması adına önemlidir. Özlem Ezer, Oksidantalisti
“Batılı-olmayan bir ülke ve kültüre dâhil, ayrıcalıklı eğitim görmüş Batı’da konuşulan
dillerden en az birini iyi decede bilen, üst sınıf bir birey” (Ezer, 2012: 12) olarak tarif
ederken, Abdullah Metin Oksidantalistin kim olduğunu şöyle açıklar:

Oksidentalist; Batı üzerine bir söylem geliştiren, geliştirilmiş söylemi tekrarlayan,

Batı’yı çalışma konusu haline getiren ve Batı üzerine bir tahayyülata sahip olan, Batı
medeniyeti dışında bir medeniyete mensup kişidir. Batılı bir kimse oksidentalist olarak
kabul edilmemelidir. Doğu üzerine çalışıyorsa oryantalisttir, kendi medeniyeti üzerine
çalışıyorsa da eleştirmen/aydın olarak kabul edilebilir. Peki, Batı’da yaşayan Doğu
medeniyetlerine mensup kimseler oksidentalist olarak nitelenebilir mi? Batı coğrafyadan
ziyade bir değerdir; Batılılık ya da Doğululuk da coğrafyadan öte bir yaşam tarzının
göstergesidir. Bu sebeple Batı’da dahi yaşasa kendini Doğulu hisseden bir kişi
Doğuludur ve oksidentalist olarak nitelenebilir. Tabi ki bunun tersi de doğrudur ve
Doğu’da da oryantalistlere rastlanabilir. O halde Bourdieu, Hitler, Nietzsche
oksidentalist midir? Bizce hayır. Eğer oksidentalizm Batı’yı eleştirmekse, en büyük
oksidentalistler Aydınlanma filozofları olurdu (Metin, 2013: 76-77).
Oksidantalizm hakkında ele alınması gereken bir diğer konu da kaynaklarıdır.
Buruma, Margalit Oksidantalizmin iki kaynaktan beslenerek ortaya çıktığını belirtir,
bunlardan ilki, Batı’nın ötekine karşı saldırgan tutumu (Buruma, Margalit, 2009: 77).
 30

İkincisi ise Batılı düşünürlerin her şeyin merkezine kendilerini koymalarıdır (Buruma,
Margalit, 2009: 12-13-24).

Bu noktada Oksidantalizmin nasıl bir tarihsel süreç içerisinde ortaya çıktığı

sorusu akla gelebilir. Özlem Ezer akademik anlamda Oksidantalizmin son yirmi yılda
şekillenen, gelişen bir alan olduğunu ifade eder (Ezer, 2012: 12). Ancak
Oksidantalizmin ortaya çıkış ve şekilleniş sürecini birçok akım, olay ve olgunun
beslediği de unutulmamalıdır. Oksidantalizmin tarihsel gelişimini anlamak için
Avrupa’daki anti-reformculuktan aydınlanma karşıtlığına, anti-kapitalizm ve anti-
globalizmden özellikle günümüzde var olan dinsel aşırılığa kadar bütün olayların ve iç
içe girdiği kesimlerin tarihçelerinin izini sürmek gerekir (Buruma, Margalit, 2009: 16).

Yukarıda verilen alıntılardan, Oksidantalizmin, Oryantalizme tepki olarak ortaya

çıktığı görüşünün yaygın olarak kabul edildiği anlaşılır. Bu olgu, Batılılar tarafından
kendini ifadeden âciz olarak düşünülen Doğulunun Batı’ya karşı sesini yükseltmesi,
varlığından Batılıları haberdar etmesidir. Hem yapıcı, hem de yıkıcı bir anlam yüklenen
bu olgunun gelişimini sürdürdüğü görülmektedir.

Bu çalışmada ele alınan Paris Gözlemleri ve Avrupa Seyahatnamesi adlı

seyahatnamelerde Oto-oryantalist unsurların yanı sıra Oksidantalist unsurlar ve ifadeler
üzerinde de durulacaktır. El-Tahtâvî ve Hayrullah Efendi, Batı ve Batılıları tanıtırken
nasıl bir yaklaşım benimserler, onların kültürel gerçeklerini okurlara aktarırken
takındıkları tavır ve kullandıkları dil olumlu mu yoksa olumsuz mudur? Çalışmada bu
soruların yanıtları bulunmaya çalışılacak, elde edilen verilen karşılaştırmalı bir
perspektifle değerlendirilecektir.

2.2.1. Batı ve Batılı

Bu başlıkta Batı ve Batılı kavramları, bu kavramların Oksidantalizm ile ilişkileri

incelenecektir. Oryantalist söylem nasıl ki, Doğu ve Doğulu temelinde şekillenmişse,
 31

Oksidantalist söylemin temelini de Batı ve Batılı, yani Avrupa/Avrupalı,

oluşturmaktadır. Yani Oksidantalizm, Doğulu toplumların Batı’nın değer yargılarına,
gelenek ve göreneklerine, aidiyet hislerine yaklaşım tarzının kısaltılmış karşılığıdır.
Meltem Ahıska’ya göre, nasıl ki Oryantalist söylemde Doğu’nun bir kurmaca olması
gibi Oksidantalist söylemde de Batı diye ifade edilen olgu bir kurmaca, bir temsil
olabilir:

Batı sözcüğünün göndermesi ne coğrafi, ne de politik bir bütünlük olarak düşünülebilir.

Batı diye bütünleştirilen alan mücadelelerin, çoğul ve katmanlı bir tarihselliğin alanıdır.
Ancak bir temsil olarak Batı, kurucu ve ayrıştıcı bir güce sahiptir. Modernlik temsiline
içkin bir kavram olarak öne çıkar. Sömürgecilik ve emperyalizm tarihi içinde
Hıristiyanlığın, beyazlığın, medeniyetin işareti olarak kodlanan ve hep daha aşağı bir
ötekiye göre tanımlanan Batılılık, hegemonik tarihyazımının, felsefenin ve bilimlerin
arkaplanını oluşturur (Ahıska, 2005: 40).
Batı kavramı, hem coğrafi, hem de siyasi-kültürel iki ayrı anlamda
kullanılmaktadır. Aslında Batı denildiği zaman akla Avrupa veya özellikle son
zamanlarda Amerika geliyorsa da tarihî, kültürel, sosyoloik ölçütlere göre Batı’nın
sınırlarının nerede başlayıp, nerede bittiği tartışma konusudur. Mesela Abdullah Metin’e
göre Avrupa, Amerika, İsrail, Avustralya, Yeni Zelanda, Rusya ve Japonya Batı’nın
sınırları içersinde yer alır (Metin, 2013: 123). İsmail Çetişli de felsefi, kültürel, sanatsal
açılardan Avrupa’nın Batı’nın merkezini oluşturduğunu, fakat merkezde Avrupa yer alsa
da Batı ve Batılılığın Avrupa’nın coğrafi sınırlarını aşan kültürel bir sahayı işaret ettiğini
ifade etmeye çalışır:

Batı, merkezi Avrupa olmakla birlikte sınırları Avrupa kıtasını aşan ve ortak bir kültür,
felsefe, din, sanat ve medeniyete sahip olan toplulukların/milletlerin oluşturduğu
dünyadır. Çünkü bugün Avrupa kıtasının dışında Batı kültür, felsefe, sanat ve
medeniyetini benimsemiş birçok topluluk/millet mevcuttur (Çetişli, 2012: 37).
Batı ve Batılı kavramlarının bir diğer özelliği kültürel anlamlarının yanısıra,
ekonomi, para, kazanç içeriklerinin olmasıdır. Abdullah Metin Batı’nın yükselmesinde
önemli aşamalar olarak bahsettiği “Haçlı Seferleri, Rönesans, Reform, Coğrafi Keşifler,
Aydınlanma, Fransız Devrimi, Sanayi Devrimi, Kapitalizm” (Metin, 2013: 135) gibi
olayların çoğunluğu ekonomik kökenlidir. Buruma ve Margalit ise Batı kavramını
“Roma emperyalizmi, Anglo-Amerikan kapitalizmi, Amerikanizm, Haçlı siyonizmi,
Amerikan emperyalizmi” (Buruma, Margalit, 2009: 32) gibi ekonomik kavramlarla
 32

açıklamaya çalışır. Seyyid Kutub, Muhammed Bakır es-Sadr ve Muhammed Hüseyin

Fadlullah gibi Doğu kültüründe yetişmiş aydınların zihninde Batı; emperyalizm,
kapitalizm ve sömürü anlamına gelir (Rabi, 2005: 105). Dolayısıyla Batı ve Batılı
kavramlarının kültürel anlamlarının yanı sıra ekonomik anlamda meydana getirdiği
algıları da unutmamak lazımdır.

Batının Ortaçağ’da içinde bulunduğu karamsar tablodan kurtuluş çabaları (Haçlı

Seferleri, Coğrafi Keşifler ve emperyalizm) özellikle 16. yüzyılla daha sistemli bir hal
almaya başlar. Devleti güçlendirme çalışmalarının yanı sıra, devletin güçlenmesinde
önemli bir faktör olarak hükümdarın yetkilerinin artırılması için verilen çabalar kendini
iyice gösterir. Devlet ve onun karar mekanizmaları sistemli bir oluşum yolunda
ilerlerken, yönetimin halk üzerindeki baskıları da artar. Bu durum pek çok iç savaşa yol
açarak, Avrupalı devletlerin kendi silah güçlerini geliştirmelerinde önemli bir basamak
olur (Fontana, 2003: 152).

Avrupalıların askeri alandaki bu başarıları, üretime dönük yatırımsal gelişmelerin

de kapısını aralar. Özellikle mülkiyet hakkına ilişkin durumlar yasalarla güvence altına
alınırken, faiz oranlarında önemli düşüşler meydana getirilir. Bu tarz adımlar, aristokrat
toprak sahiplerinin yanı sıra, kentsoylu tüccarların daha zenginleşmesine olanak sağlar.
Gelişen ve zenginleşen bu sınıflar devlet yönetiminde siyasal temsil anlamında haklar
talep ederler ve böylelikle Batı toplumunda parlamenter devlet sistemi ortaya çıkmaya
başlar (Fontana, 2003: 152). Ekonomik anlamda zenginleşen Avrupa, bu zenginliğini
kültürüne de yansıtır. Bu ekonomik ve kültürel zenginliğin bir sonucu olarak,
kendilerinden aşağı gördükleri toplulukları öteki olarak konumlandırırlar.

Kısaca özetlemek gerekirse, bu bölümde Batı’nın Doğu’ya çıkarcı ve önyargılı

yaklaşımının bir sonucu olarak ortaya çıktığı kabul edilen Oksidantalizmin
oluşumundaki faktörler ayrıntılarıyla açıklanmaya çalışılmıştır. Ayrıca Oto-
oryantalizmin ve Batı ve Batılı kavramlarının kökenleri detaylandırılmıştır. Bu
bağlamda Arap ve Türk edebiyatından seçilen iki metin üzerine yapılacak bu tez
 33

çalışmasında Doğulu iki aydının Batı ve Batılı karşısındaki tutum ve tepkileri sözkonusu
kavramlar ekseninde incelenerek, karşılaştırılacaktır.
 34

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
YAZARLARIN BİYOGRAFİSİ

Yazarların edebî ve kültürel kişiliklerinin oluşmasında, içinde yaşadıkları

ortamın siyasi, sosyal ve kültürel koşullarının etkisi inkâr edilemez. Bu yüzden
çalışmanın bu bölümünde el-Tahtâvî ve Hayrullah Efendi’nin hayat öykülerine yer
vermek, çalışmanın odağı olan Paris Gözlemleri ve Avrupa Seyahatnamesi adlı eserlerin
daha iyi anlaşılmasına yardımcı olacaktır.

3.1. El-Tahtâvî Hayatı, Sanatı ve Eserleri

El-Tahtâvî, 15 Ekim 1801 yılında Mısır’ın Said bölgesinde doğar. Asıl adı
“Rifâ’a”dır. “Râfi” dedelerinden birisinin adıdır. Küçük yaşta okumayı ve yazmayı
öğrenen el-Tahtâvî, 1817 yılında Kahire’ye giderek, Ezher Üniversitesi’ne kaydını
yaptırır. Ezher Üniversitesi’nde eğitimine devam ettiği günlerde, Mısır’ın önde gelen
pek çok hocasından dersler alır. Bunlar arasında özellikle hocası Hasan Attar, el-Tahtâvî
üzerinde çok önemli etki meydana getirir. 1821 yılında Ezher’den mezun olur ve her
hangi resmi bir görev yapmadan kültürel çalışmalara bir süre daha devam eder (Çiftçi,
1992: 9-11).

1824 yılında Mısır ordusuna imam olarak tayin edilir. Kendini iyi yetiştirmesi ve
kültürel birikimi göz önüne alınarak 1826 senesinde Paris’e gönderilen öğrencilerin
başında imam olarak görevlendirilir ve 1831 yılına kadar burada kalır. Fransa’da
bulunduğu beş yıl içinde iyi derecede Fransızca öğrenir. Bu dönemde pek çok Fransızca
eseri Arapçaya tercüme eder. Ayrıca bu süre zarfında Fransız edebiyatı, Yunan Felsefesi
İlk çağ tarihi başta olmak üzere birbirinden farklı alanlarda okumalar yaparak kendini
yetiştirir (Savran, 1991: 35-36).
 35

Paris’ten döner dönmez Mısır’da eğitime yönelik görevler icra eder. İlk olarak
uzman okullarında mütercim olarak çalışan el-Tahtâvî, daha sonra ise, öğrencileri
meslek okullarına hazırlamak ve memur ve mütercimleri eğitmek amacıyla kurulan
Yabancı Diller Okuluna müdür olur. Bu işin yanı sıra müfettişlik, mümeyyizlik, eğitim
komisyonları üyeliği ve Mısır resmi gazetesi el-Vakayi el-Mısriyye’nin editörlüğü
görevlerini de yerine getirir (Hourani, 1994: 89).

Mehmet Ali Paşa ölünce yerine geçen torunu Abbas, 1850 yılında el-Tahtâvî’yi
“Medresetü’l Sûdân” kurma göreviyle Sudan’ın başkenti Hartum’a gönderir. Burada
dört yıl kalan el-Tahtâvî, bu süre içinde çok sayıda tercüme yapar. 1854’te Mısır Valisi
olan Said Paşa, el-Tahtâvî’yi Hartum’dan Mısır’a çağırarak, farklı eğitim kurumlarında
idareci ve hoca olarak görevlendirir. 1863’te Divânü’l-Medâris’te üyelik, Tercüme
Kalemi’nde müdürlük ve Ravzatü’l Medâris Dergisi’nde editörlük de yapan el-Tahtâvî,
1873 yılında Kahire’de vefat eder (Görgün, 2008: 95-97).

El-Tahtâvî’nin telif ve tercüme olmak üzere eserleri iki kısımda sıralanabilir.

Telif eserleri;

Menâhicü’l-Elbâbi’l-Mısrıyye fî Mebâhici’l-Âdâbi’l-Asriyye (1869),

el-Mürşidü’l-Emîn li’l-Benât ve’l-Benin (1973),

Envârü Tevfîkı’l-Celîl fî Ahbâri Mısr ve Tevsîkı Benî İsmâ’il (1868),

Nihâyetü’l-Îcâz fî Sîreti Sâkini’l-Hicâz (1873),

el-Kavlü’s-Sedîd fi’l-İctihâd ve’t-Taklîd (1870),

et-Tuhfetü’l-Mektebiyye li-Takrîbi’l-Lugati’l-Arabiyye (1869),

Cemâlü’l-Âcurrûmiyye (1863),

Tahmîsü Kasîdetü eş-Şihâb Mahmûd (1891),

Kasîdetü Vataniyye Mısriyye (Hidiv Mehmet Said Paşa için yazılmıştır.) (1855),

Kasîdetü Vataniyyetü Mısriyye (Mehmet Said Paşa için yazılmıştır.) (1855)

 36

Kasîdetü Vataniyyetü Mısriyye (Hidiv İsmail Paşa için yazılmıştır.) (1864),

Mukaddime Vataniyye Mısriyye (1866),

Manzumetü Vataniyyetü Mısriyye (1855),

el-Kevâkibü’n-Neyyire fî Leyâlî Efrâhi’l-‘Azîzi’l-Mukmire (1872),

Mecmuu fî Mezahibi’l-Erbaa (basılmadı),

Ercuzetü fi’t-Tevhîd (basılmadı),

Hatimetü li Katrin-Nida ve Beli’s-Sada (basılmadı),

er-Resulü’l-Emin li’l-Benâti ve’l-Benin (1875),

el-Kenzü’l-Muhtâr fî Keşfi’l-Arâzî (iktişâfi’l-Arzi) ve’l Bihâr (1833),

Tahlîsü’l İbrîz fî Telhîsi Bâriz (Paris Gözlemleri) (1834),

Tehni’e Vataniye li’l-Vizâretis-Seniyye,

Tehni’e ‘îdiyye Vataniyye.

Tercüme eserleri ise;

Tarih-i Kudemâi’l-Mısriyyin,

Kânûnü’t--Ticâre,

el-Kânûnü’l El-Medenî el-İfrencî,

et-Ta’rîbâtü’ş-Şâfiyye li-Mürîdi’l-Coğrâfiyye,

Coğrâfiyye Sağîre,

Risâletü’l-Meâdin,

Kalâ’idü’l-Mefâhir fî Garîb-i ‘Avâ’idi’l-Evâ’il ve’l-Evâhir,

Kitâbü Kudemâ’i’l-Felâsife,

Mebâdî’ül-Hendese,

Fi’l-Me’âdini’n-Nefîse li Tedbîr-i Me’âyişi’l-Halâ’ik,

 37

el-Mantık,

Mevâki‘u’l-Eflâk fî Vekâ’i‘i (ahbâri) Telîmâk,

Hendesetü Sâsîr,

Nazmü’l-‘Ukûd fî Kesri’l-ûd,

Nebzetü fî Tarih-ı İskenderi’l-Ekber,

Takvim ve Ruzname,

Mukaddimetü Tabiiyyetü Coğrafiyye,

Selâsü Makâlât min Kitab-ı “Le Gendre” fî İlmi’l-Hendese,

Kıt’atü min Ameliyyât-ı Rüesâ-i Zıbatı’l-Askeriyye,

Nebzetü fî İlm-i Hey’eti’d-Dünya,

Nebzetü fi Mitolojiya-Cahiliyyetü’l-Yunan ve Hurafâtihim,

Nebzetü fî İlm-i Siyasâti’s-Sıhha,

el-Düstûri’l-Fransavî,

el-Coğrâfiyyetü’l-‘Umûmiyye,

Usulü’l-Hukuku’t-Tabiiyye (basılmamıştır.),

Atlasü’l-Coğrafî,

Bidâyetü’l Kudemâ ve Hidâyetü’l-Hukemâ’,

Ruhu’ş-Şerayı’ (Çiftçi, 1992: 18-22; Görgün, 2008: 96).

3.1.1. Yazara Dair

Ezher ve Fransa’daki günleri el-Tahtâvî’nin yaşamının şekillenmesinde önemli

basamaklar olarak kabul edilebilir. Ezher Üniversitesi’nde aldığı derslerin, okuduğu
 38

kitapların yanı sıra, hocalarıyla olan ilişkilerinin de el-Tahtâvî’nin edebî kişiliğine

katkılar sağladığı kuşkusuzdur. Bu hocalar arasında özellikle Hasan Attar ismi öne çıkar.
El-Tahtâvî’nin Paris Gözlemleri adlı eserini Arapçadan Türkçeye çeviren Cemil Çiftçi,
esere yazdığı önsöz bölümünde Hasan Attar’ın el-Tahtâvî üzerinde çok emeği olduğunu,
el-Tahtâvî’nin ufuk sahibi olmasına büyük katkı sağladığını şu cümlelerle ifade eder:

Tahtavî’nin en fazla ilgi gösterdiği hocaları arasında Hasan Attar’ı zikredebiliriz. 1830
yılında Ezher’de bulunan bu zatın Tahtavî üzerinde çok emeği vardır. Ezher’e
kaydolduğu günden itibaren Tahtavî’ye ilgi gösteren Attar, yeni bir dünyanın ufkunu
göstermekle kalmadı. Onu yeni bir dünyanın ortasına bıraktı (Çiftçi, 1992: 10).
Albert Hourani, Hasan Attar’ın el-Tahtâvî açısından esas öneminin, onun
üniversite sonrası askerî bölükte aldığı görev ve Fransa’ya gönderilen öğrencilere imam
olarak atanması konusunda olduğunu ifade eder:

Şeyh Hasan yirmi yıl kadar önce Napolyon’un “Institut d’Egypte”ını ziyaret etmiş ve
orda Avrupa’nın yeni bilimleriyle tanışmıştı. Tahtavi ondan bu bilimlerle ilgili bir şeyler
öğrenmiş olabilir, fakat hocasına bundan daha fazlasını borçluydu, zira yeni Mısır
ordusundaki bir bölüğe ve daha sonra Mehmed Ali’nin Fransa’ya eğitim için gönderdiği
ilk önemli heyete imam olarak atanması onun sayesinde olmuştu. Her iki tecrübe de
onda derin tesir bıraktı (Hourani, 1994: 71- 87-88).
Nitekim Avrupa seyahatine çıkmadan önce Hasan Attar el-Tahtâvî’ye oradaki
izlenimlerini kaydetmesini tavsiye ederek Paris Gözlemleri gibi tarihe geçen bir eserin
ortaya çıkmasına ve el-Tahtâvî’nin tarihsel bir kişilik kazanmasına yardımcı olmuştur;
“Frengistan’a gidenlere rehber olmak için yolculuk anında ve diğer yerlerde rastladığım,
gördüğüm, erbabından tahkika vakıf olduğum şeylerin hepsini kaydetmemi bazı
akrabalarımla keremli üstadım Hasan Attar bana tembih etmişlerdi” (El-Tahtâvî, 1992:
29).

El-Tahtâvî’nin tarihsel bir kişilik kazanmasında Avrupa’ya yapmış olduğu

seyahatinin önemini özellikle vurgulamak gerekir. Yazar bu seyahate öğrenci olarak
değil bir memur olarak gönderilmesine rağmen, Avrupa’da bulunduğu süre içerisinde
Fransızca öğrenmiş böylelikle Fransız siyasetçilerden, edebiyatçılara toplumun değişik
kesimlerinden gelen farklı kişilerin yaşamları ve eserleri hakkında bilgi sahibi olmuştur:

Bu yıllar hayatının en önemli yıllarıydı. Oraya öğrenci olarak değil de imam olarak
gönderilmesine rağmen, kendisini şevkle ve başarıyla öğrenmeye verdi. Fransız lisanının
inceliklerini ve ondan Arapçaya tercüme yapma problemlerini öğrendi. Eski tarih,
 39

Yunan felsefesi ve mitolojisi, coğrafya, aritmetik ve mantık hakkında kitaplarla;

Napolyon’un hayatını, Racine ve Lord Chesterfield’ın oğluna mektuplarını da içeren
Fransız şiiri ve en önemlisi onsekizinci yüzyıl Fransız düşüncesini –Voltaire, Condillac,
Rousseau’nun Social Contract’ı (Toplumsal Sözleşme) ve Montesquieu’nun önemli
eserlerini okudu (Hourani, 1994: 71- 87-88).
Hatta okuduğu ve etkilendiği, bu eserlerden “Fénelon’un Les Aventures de
Télémaque (1699) ’ı da dâhil olmak üzere Voltaire, Montesquieu ve daha pek çoklarını”
(Er, 2007: 8) Fransızcadan Arapçaya tercüme ederek, kendi vatandaşlarının da
yararlanmasını sağlamıştır. Paris Gözlemleri’nin giriş kısmında Çiftçi, el-Tahtâvî’nin
gerek Fransızcayı eser çevirecek kadar iyi öğrenmesi, gerekse okuduğu eserlerin göz
önüne alınması durumunda, onun Batı hayranlığının, kuru, körü körüne olmadığını,
yazarın Batı kültürünü inceleyerek, eleştiri süzgecinden geçirerek eserine yansıttığını
ifade eder:

Karşımızda Batı hayranı bir genci buluruz. Böyle bir yargıya varmak ilk bakışta doğru
gibi görünürse de, bu durum, gerçeği pek yansıtmaz. Tahtavi’nin gördüğü şeyler
karşısında büyülendiği doğrudur, fakat tamamıyla bu büyünün etkisinde kaldığı
söylenemez (Çiftçi, 1992: 16).
Aynen Cemil Çiftçi gibi Avrupalı düşünür Ernest Dawn da el-Tahtâvî’nin
Batılılaşmaya taraftar biri olduğunu kabul etmekle birlikte bu taraftarlığın kuru bir
taklitçilik olmadığı yargısını dile getirir. Yani Doğulu milletlerin (Müslümanların)
Batı’dan, Batılıdan (Hıristiyanlardan) öğreneceği, öğrenmesi gereken şeyler olduğunun
üzerinde duran el-Tahtâvî’nin Batıcılık anlayışını kavramak için görüşlerinin iyi
irdelenmesi gerektiğini belirtir (Dawn, 1998: 137-140).

Batılılaşmasına ve Batı hayranlığına kısaca değindikten sonra, Avrupa’ya

gitmekle el-Tahtâvî’nin nasıl bir kişilik kazandığı üzerinde durmak yerinde olur. El-
Tahtâvî Avrupa’ya gittikten sonra yukarıda sayılan veya sayılmayan pek çok eseri
incelerken, “yetiştiği kültürel ortamdan ve kendi kültürel birikiminden ne denli
yararlanmıştır? Yeni çalışmalarını yaparken eski geleneksel bilgilerinden yararlanmış
mıdır yoksa onları yok sayarak, yeni bir bakış açısı mı oluşturmuştur?” Bu sorulara
Rahmi Er şöyle açıklık getirmiştir:

Geleneksel Arap İslam kültürü ile yetişmiş olan Ezherli Rifâ’a Râfi’ et- Tahtâvî (1801-
1873), burslu olarak gönderilen Mısırlı öğrenci grubuna imam sıfatıyla 1826’dan 1831’e
kadar kaldığı Fransa’da, salt taşıdığı kültürel kimlikle Batı kültürünü inceliyor değildi.
 40

Bunun yanı sıra Tahtâvî, Batı kültürünü gözlemlemesi, değerlendirmesi ve bu arada

ondan bir dereceye kadar etkilenmiş olması sonucu, Arap-İslam kültür birikimine de
farklı bir gözle bakabilme niteliğini kazandı. Onun gözünde ne Arap-İslam kültürü, ne
de Batı kültürü artık Fransa’ya gitmezden önceki biçimindeydi. Lehte ve aleyhteki
tutuculuk şiddetini kaybetmiş, Tahtâvî, her iki tarafı nispeten daha iyi görebileceği bir
yerde konumlanmıştı (Er, 2004: 11).
Görüldüğü gibi Ezherli el-Tahtâvî ne geçmiş bilgi ve birikiminden, ne de
Avrupa’da edindiği kazanımlardan vazgeçer. Kendisine yeni bir yol belirler. Fakat
Muhammed Arkoun bu yolu, klâsik Doğulu Müslüman Arap anlayışından bir kopma
olarak kabul eder. El-Tahtâvî’nin hayranlık dolu, meraklı, değişime açık bakış açısı,
reformist istekler duymasına yol açar:

Klasiklerden ilk kopuş 19. yüzyılda Mısırlı bir gezginin, Rifâ’a et- Tahtâvî’nin Fransa’yı
ziyaretiyle başlar. Bu kişi, ardında, devrim çatışmalarından ve Napolyon Savaşları’ndan
henüz çıkmış bir Fransa’daki “keşifleri” hakkında heyecan verici bir değerlendirme
bıraktı. Tahtâvî’nin bakışı olumlu, hayranlık dolu, merak yüklüdür; özgür, dinamik,
değişime açık bir toplumla her şeyin yinelendiği, konformist, muhafazakâr Müslüman
toplumu arasındaki karşıtlık yazarda ilerlemeye, reforma, gözden geçirmeye yönelik bir
istek uyandırır (Arkoun, 1999: 21).
El-Tahtâvî’nin Avrupa seyahatinden bir başka kazanımı, vatanseverlik
duygularının yoğunlaşmasıdır. Hatta Rahmi Er, el-Tahtâvî’nin modern Mısır tarihinde
vatanın anlamından, vatancılık ve vatan sevgisinden bahseden ilk kişi olduğunu ifade
eder. Onun vatanseverlik yönünün gelişmesinde iki faktör dikkat çeker; birincisi,
Paris’te kaldığı süre zarfında aralarında Sylvestre de Sacy’nin de bulunduğu çeşitli Doğu
bilimcilerle tanışması ve bunlar vasıtasıyla Firavun dönemi Mısır uygarlığıyla ilgili yeni
bir takım buluşları öğrenmesidir. İkincisi, 1830’daki Fransız halk ayaklanmasını,
Fransızların vatanları ve özgürlükleri uğruna kendilerini nasıl feda ettiklerini görmesi ve
bu durumdan etkilenmesidir (Er, 1997: 6).

El-Tahtâvî’nin vatanseverlik anlayışını Ahmet Savran her ne kadar “Arapçılık

ruhunu canlandırma” (Savran, 1991: 37) olarak değerlendirse de, Hourani bu durumu
Mısır vatanseverliği olarak açıklar. Ona göre el-Tahtâvî’nin bu özelliği Genç
Osmanlılar’la benzeşmektedir:

Genç Osmanlılar liberaldi, fakat aynı zamanda vatansever Türk Müslümanlarıydılar da;
düşüncelerinde ancak bir sonraki kuşakta açığa çıkacak gizli bir gerilim mevcuttu.
Kahire’deki bir başka grup Osmanlı İslami liberalizminin bir başka şeyle eşleştiği
 41

benzer düşünceler taşıyordu, fakat bu “başka şey” Mısır vatanseverliğinden başka bir
şey değildi (Hourani, 1994: 71- 87-88).
Sonuç olarak yazar, şair, edip, mütercim ve gazeteci olan el-Tahtâvî’yi Ahmet
Savran Mısır-Arap Nahda 3 hareketinin babası olarak görürken (Savran, 1991: 37-38),
İlber Ortaylı Arap milliyetçiliğinin kuramcılarından biri (Ortaylı, 2009: 32), Albert
Hourani ise modern Mısır’ın ilk siyasi düşünürü olarak kabul etmiştir (Hourani, 1994:
71). Bütün bu ifadeler el-Tahtâvî’nin Mısır tarihindeki önemli konumunu ve etkisini
gözler önüne sermektedir.

3.1.2. Yaşadığı Döneme Dair

El-Tahtâvî’yi doğru anlayabilmek için yapılması gerekenlerden biri de yaşadığı

dönemi ele almaktır. Bundan kasıt, yazarın zamanında Mısır’daki edebî, kültürel
gelişmelerin yanısıra, dönemin siyasal ve ekonomik şartlarının da değerlendirilmesidir.
Mısır’ın o dönemde Osmanlı İmparatorluğu’nun bir vilayeti olması nedeniyle, Osmanlı
toplumunun yaşadığı siyasi-ekonomik ve edebî-kültürel tüm süreçleri dolaylı veya
doğrudan Mısır toplumu da yaşamıştır. Bunun ötesinde 1798’deki Fransız işgalinin
Modern Mısır tarihinde siyasal ve sosyal yapının değişimini başlatan önemli bir olay
olduğu unutulmamalıdır. Modern Mısır Romanı adlı eserinin giriş bölümünde Rahmi Er
bu durumu şöyle açıklamıştır:

Modern veya yeni Arap edebiyatı, Napoléon Bonaparte komutasındaki Fransız

askerlerinin Mısır’ı işgal ettikleri 1798 yılıyla başlatılır. Aslında bir ülkede görülen
önemli siyasal gelişmelerin, o ülkenin edebiyatında şöyle veya böyle yansıma bulması
kaçınılmazdır, ancak bu yansımaların söz konusu siyasal hareketin hemen ardından
belirmesi beklenemez. Bu yüzden edebiyat tarihi dönemlendirilirken, edebiyatın kendi
içindeki değişim ve yönelimler esas alınmalı ise de, özellikle edebiyatın klasik veya yeni

3
Arapların Batıyla olan ilişkileri modern dönemde artmaya başlar. Bunun sonucunda Araplarda sosyal,
kültürel ve daha pek çok alanda değişim meydana geldiği görülür. Başta dil ve edebiyatta olmak üzere
yeni fikir ve sanat akımları Arap toplumunun kültürel yaşamı içinde kendine yer edinir. XIX. yüzyılda
başlayan bu değişim ve dönüşümü, düşünürler genel olarak Nahda (kalkınma) devri olarak niteler (Çetin,
1991: 306).
 42

dönem biçiminde ayrılışında belirleyici etmen, hemen hemen tüm dünya edebiyatları
için siyasal gelişmeler olmaktadır. Fransızların Mısır’ı işgal ettikleri 1798 yılı, Arap
edebiyatının öncesini ve sonrasını birbirinden kesin çizgilerle ayıran belirleyici bir tarih
değildir. Arap edebiyatında modern dönemde görülmeye başlanan yenilikler, ancak on
dokuzuncu yüzyılın ikinci çeyreği için söz konusudur. Durum böyle olmakla birlikte, bu
yeniliklere temel teşkil eden başlıca olayın, Fransız işgali ve bu işgalin ardından
Mısır’daki siyasal ve sosyal yapının değişime uğraması olduğunu da belirtmek gerek
(Er, 1997: 1).
Napoléon’un Mısır’ı işgal etmesi, Mısır’ın Batı’ya açılmasında, Batı kültürünü
tanımasında önemli bir aşama olmuştur. Çünkü Napoléon’un Mısır’da matbaa açması,
Fransızların Mısır’da tiyatro etkinlikleri düzenlemeleri, Mısır’da kütüphane kurarak,
Fransa ve İtalya’da yazılan Mısır hakkındaki kitapları, kurdukları bu kütüphane
vasıtasıyla Mısırlı okurların hizmetine sunmaları gibi faaliyetler Mısırlıların kültürel
yaşamında önemli değişimlere kapı açmış, Mısır toplumunun Batı kültürüne
yakınlaşmasına neden olmuştur (Er, 1997: 3-4).

Mısır’ın Batı’ya açılmasında Fransızların Mısır’ı işgal etmesi önemli bir rol
oynasa da, Mısır devlet idarecilerinden Mehmet Ali Paşa’nın o dönem Mısır toplumunun
gelişimine katkılarını da unutmamak gerekir. “Fransızların Mısır’ı işgal etmesi üzerine
Osmanlı Devleti, Fransızların Mısır’dan çıkarılması için 1801 yılında Mehmet Ali Paşa
komutasında bir ordu göndermiş ve bu ordunun desteğiyle Mısır, 1803’te Fransızlardan
arındırılmıştır” (Er, 2007: 1-2). “Üstün bir zeka, enerji, aşırı ihtiras, hırs ve emellerini
gizleme, azim gibi özellik ve şahsi kabiliyetlere” (Çetin, 1998: 111) sahip bir komutan
olan Mehmet Ali Paşa’nın karşılaştığı Mısır, bir çok Kölemen beylerin uğruna yıllarca
savaşarak, adeta karma karışık bir enkaza dönüştürdükleri bir ülkedir (Sinoue, 1999:
159). Mehmet Ali Paşa o dönem Osmanlı İmparatorluğu’nun siyasi ve sosyal
sıkıntılarını fırsata dönüştürerek, iktidar boşluğundan yararlanır ve Kölemen beylerini
ortadan kaldırarak, 1805 yılında Mısır’ın valisi olur (Ortaylı, 2009: 32). Mısır halkı ve
Osmanlı yöneticileri de bunu kabul eder (Hourani, 1994: 68).

Uzun vadeli hedeflere sahip olan Mehmet Ali Paşa, iktidarını güçlendirdikten
sonra, Türkiye, Rusya, Fransa gibi ülkelerden gelecek tehditleri ortadan kaldırmak
amacıyla yeni bir ordu kurma düşüncesine kapılmıştır (Sinoue, 1999: 165). Albert
Hourani, Mehmet Ali Paşa’nın Mısır’da okullar açmasının, matbaa kurmasının, resmi
 43

gazete neşretmesinin ve Avrupa’ya öğrenciler göndermesinin, askeri politikalarını

gerçekleştirmeye yönelik faaliyetler olduğunu düşünür:

Mehmet Ali’nin mesleki okullar açması, Avrupa’ya öğrenciler göndermesi, geri

döndüklerinde teknik eserleri tercüme ettirmesi, bu tercümeleri basacak bir matbaa
kurması, ferman ve kararlarının metinlerini yaymak için resmi bir gazete çıkartması;
bunların hepsi askeri politikasının gerçekleşmesine yönelikti. Topçu subaylarına, doktor
ve mühendislere ihtiyacı vardı. Gerekli olan beceriden fazlasını kazanmaları niyetinde
değildi (Hourani, 1994: 70) .
Her ne kadar Mehmet Ali Paşa’nın bu çalışmaları yaparken “Mısır için bir şey
yapmayı değil, Mısır’ı ve Mısırlıyı daha iyi kontrol altında tutmayı hedefliyor” (Sinoue,
1999: 181) olduğu söylense de, yeni becerilerle birlikte yeni fikirlerin gelmesinin
kaçınılmaz sonucu olarak, eğitim-öğretim ve kültüre yönelik faaliyetler, Mısır
toplumunda umulduğundan daha ciddi etki meydana getirir ve bu dönemde modern
Mısır’ın temelleri atılır.

El-Tahtâvî’nin yaşadığı dönemde Osmanlı’nın bir vilayeti olan Mısır, siyasi,

askerî ve ekonomik açıdan bir dönüşüm ve değişim geçirmektedir. Bu değişimin
temelinde o zaman sürecinde dünyadaki siyasi gelişmeler, Osmanlı’nın gücünü
kaybetmeye başlaması, Fransa’nın Mısır işgali ve bu işgale son vermek için Osmanlı
idaresi tarafından Mısır’a gönderilip başarılı olan ve Mısır’da kendi otoritesini kurmaya
çalışan Mehmet Ali Paşa’nın önemli faktörler olduğu görülür. Mısır toplumunda
meydana gelen bu değişimin, el-Tahtâvî’nin düşünce dünyasını ve eserlerini
etkilememesi mümkün değildir.

3.2. Hayrullah Efendi Hayatı, Sanatı ve Eserleri

Hayrullah Efendi 26 Ekim 1818 İstanbul'da doğar. Babası hekimbaşı Abdülhak

Efendi'dir. "Hekimbaşılar" diye tanınan köklü bir ulemâ ailesinden gelen Hayrullah
Efendi, büyük dedesi Hâfız Mehmed Hayrullah Efendi, amcası Behçet Mustafa Efendi
ve babası gibi tıbba yönelerek 1839'da babasının hekimbaşı ve nâzır sıfatı ile başında
bulunduğu Mekteb-i Tıbbiyye-i Adliyye-i Şâhâne'ye girer. Mezuniyetinden hemen sonra
 44

doktora hazırlık çalışmalarından olan Dürûrü'l-muhât’ı yayımlaması ile tıp literatüründe

yer edinmeye başlar (Akgün, 1998: 67-75).

Hayrullah Efendi, yaptığı çalışmalarla Osmanlı eğitim sistemine önemli katkılar

sunar, dolayısıyla bu alanda Osmanlı toplumunda tanınan bir isim olur. Bu çerçevede
Meclis-i Vâlâ üyeliği (1837), Encümen-i Dâniş’e ikinci başkanlık (1851), Mekâtib-i
Umûmiye Nâzırlığı (1854), Maârif Nezareti Müsteşarlığı (1857) ve aynı zamanda nâzır
vekilliği, Tıbbiye Mektebi Nâzırlığı (1859) yapan Hayrullah Efendi, İzmir mollası ve
Mekke payesi ile onurlandırılır. Tahran Sefirliği yaptığı 1864 yılında yaşama veda eder
(Özkırımlı, 2004: 656).

Ayrıca Hayrullah Efendi iki defa Avrupa’ya seyahat düzenlemiştir. Bunlardan

ilki Avrupa’daki eğitim kurumlarını incelemek amacıyla 1862 yılında İstanbul’dan
Viyana’ya yaptığı seyahattir. İkincisi ise, sağlık gerekçesi nedeniyle 1864’te İstabul’dan
Viyana’ya ve oradan Paris’e gidişidir. Yazar Avrupa’da bulunduğu süre içinde edindiği
izlenimleri Avrupa Seyahatnamesi4 adı altında bir eserde toplamıştır (Aydın, 1990: 112).

İsmail Hikmet Ertaylan, babası, amcası ve dedesi gibi tıp doktoru olan Hayrullah
Efendi’nin âlim, şair ve fâzıl bir zat olduğunu ifade eder (Ertaylan, 2011: 297), Nihad
Sami Banarlı, Hayrullah Efendi’nin tıp, tarih ve eğitim hakkında ne denli bilgili ve
donanımlı olduğuna kanıt olarak onun Encümen-i Dâniş (akademi) gibi o dönem bilim
üreten kurumların başında gelen üniversitelerde hangi eserlerin okunacağına dair
çalışmaları koordine eden bir kuruma ikinci başkan olarak atanmasını gösterir;
“Abdülhak Hamit Tarhan’ın babası Hayrullah Efendi de Encümen-i Dâniş’e ikinci reis
seçilecek kadar âlim, maarifçi, hekim ve târihçidir” (Banarlı, 1997: 925).

Hayrullah Efendi, tarih, coğrafya, tıp, fen bilimleri ve ziraate dair pek çok eser
kaleme almıştır. Bu eserler şöyle sıralanabilir; el Mecmua, Müfredât-ı Tıbbiyye fî Beyâni
Evzâni'l-Edviyye, Terbiye ve Tedâvî-i Etfâl (Sıhhatnümâ-yı Etfâl), Ordu Hıfzıssıhhası,
4
Zuhal Aydın Tanzimat Devri Hekimi Hayrullah Efendi’nin Hayatı ve Eserleri adlı doktora çalışmasında,
1864 yılında Hayrullah Efendi’nin Yolculuk Kitabı (Avrupa Seyahatnamesi) adlı eserinin basılmasına dair
bir karar alındığını ama gerek İstanbul kütüphanelerinde böyle bir esere rastlanmamış olunduğunu ve
gerekse araştırmacıların bu eserin basılmadığı ifadelerine göndermede bulunarak, bu yapıtın basılmadığını
belirtir (bkz. Aydın, 1990: 111).
 45

Hıfz-ı Sıhhat, Makâlât-ı Tıbbiyye, Dürûrü'l-muhât, Lugat-ı Tıbbiyye, Beyt-i Dihkânî,

Bağçe-i İntizâm, Mesâil-i Hikmet, Kıt’a-i Afrika, Hezar Esrar, Nakş-ı Hayâl, Rothomago
Tercümesi, Hikâye-i İbrâhim Paşa be-İbrâhim-i Gülşeni, Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye
Târihi, Yolculuk Kitabı (Akgün, 1998: 67-75).

Bunlar arasında Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye Târihi adlı eseri üzerinde özellikle
durulmalıdır. Yazar bu eseriyle bütün Türk tarihini kapsayan bir çalışma ortaya koymayı
amaçlar. Osmanlı tarihini, bütün Türk tarihi içine yerleştirmeye çalışır. Bunda kısmen
başarılı olur. Bu çalışmayı yaparken Fransızca ve Türkçe kaynaklardan yararlanır.
Hayrullah Efendi bu çalışmasında sade, anlaşılması kolay bir üslûp kullanır. Bu eser,
tarafsızlığı ve diğer din mensuplarının gelenek, örf ve âdetlerine karşı yaklaşımıyla
kendinden önce yazılmış tarih kitaplarından ayrılır (İslam Ansiklopedisi, 1997: 393-394).

3.2.1. Yazara Dair

Ahmet Hamdi Tanpınar, Hayrullah Efendi’nin oğlu Abdulhak Hamid’in

hatıralarına dayanarak, Hamid’in bir mirasyedi ve müsrif bir kişilik olarak babasından
bahsettiğini, oğlunun hatıralarında bu olumsuz ifadelerle yer etmiş olsa da Hayrullah
Efendi’nin yaptığı çalışmalar göz önüne alındığında, onun tıp eğitimi almasına rağmen,
doktorluğu sevmeyen, ortaya koyduğu eserlerle eğitime ve eğitimciliğe daha çok önem
veren, yenilikçi bir aydın olduğunu belirtir:

[…] Hayatına dair Hâmid’in anlattığı sahnelerle, o tam Aziz devri mirasyedisi, müsrif,
yaşamayı seven, sofra ve ten lezzetlerine düşkün babası Hayrullah Efendi vardı. Bir altın
yağmuru içinde imparatorluğun kendisini tasfiyeye hazırlandığı bu senelerde Abdülhak
Molla ailesinin elde kalan servetini daha evvelden tasfiye eden Hayrullah Efendi,
Hâmid’in “Hatırat”ının en canlı çehrelerinden biridir. Fakat oğlunun hatırlarına bu
şekilde girmiş olması Hayrullah Efendi’ye, devrinin hakikaten uyanmış insanlarından
birisi olarak bakmamızı men edemez. Tarihinde ciltten cilde değişen ve inkişaf eden
görüşlerden sarfı nazar seyahatnamesinde yeni bir neslin adamı olduğunu gösterir. Bu,
hekimliği sevmeyen tıbbiye mezununun devrin ne kadar ilerisinde olduğunu anlamak
için “Seyahatnamesi”nde öğretim ve sistemleri, mektep kitapları üzerinde yazdıklarını
okumak kâfidir (Tanpınar, 2001: 510).
 46

Hayrullah Efendi’nin edebiyat sahasında ortaya koyduğu Hikaye-i İbrahim Paşa

be-İbrahim Gülşeni isimli tiyatro çalışmasına, Türk edebiyat tarihi eserlerinde çok fazla
gönderme yapıldığını belirtmek gerekir. Bu çalışma edebiyat tarihçileri arasında ciddi
tartışmalara yol açmıştır. Çünkü Hayrullah Efendi’nin bu tiyatro çalışması, Tanzimat
edebiyatının önemli isimlerinden olan Şinasi’nin Şair Evlenmesi adlı tiyatro yapıtından
önce kaleme alınmıştır. Bu yüzden Türk tiyatro tarihinde yazılmış ilk eserin, Hayrullah
Efendi’nin Hikâye-i İbrahim Paşa be-İbrahim Gülşeni isimli tiyatro çalışması mı, yoksa
Şinasi’nin Şair Evlenmesi adlı eseri mi olduğu noktasında Türk edebiyatı tarihçileri
birbirlerinden farklı görüşler ortaya koymuşlardır. Kenan Akyüz, kesin belgeler ele
geçinceye kadar, Abdülhak Hamid’in babası Hayrullah Efendi tarafından 1844’te
yazıldığı tahmin edilen ve ancak 1939’da yayımlanan “dört perdelik küçük bir dramın,
bu türdeki ilk deneme olarak kabulü gerekmektedir” (Akyüz, 1995: 57) dese de, genel
görüş Hayrullah Efendi’nin bu eserinin bir tiyatro oyunu çerçevesinde
değerlendirilemeyeceği yönündedir. İnci Enginün Hayrullah Efendi’nin bu eserini
“sadece tiyatro merakının bulunduğunu gösteren tarihî belgelerden ibaret” (Enginün,
2006: 653) bir eser olarak görürken Metin And, Hayrullah Efendi’nin tarihçi kişiliğine
ve eserin içerik olarak Kanuni Sultan Süleyman dönemindeki bir olayı anlatmasına
dayanarak, onun tarihsel bir çalışma olduğunu, Şinasi’nin Şair Evlenmesi adlı tiyatro
oyunundan daha önce yazılsa da, ilk tiyatro oyunu olarak kabul edilemeyeceğini ifade
eder:

Abdülhak Hamit’in babası Hayrullah Efendi’nin, Şinasi’nin Şair Evlenmesi’nden önce ilk Türk
oyununu yazmış olduğu ileri sürülmüştür. Bu oyunun adı Hikâye-i İbrahim Paşa Be İbrahim-
Gülşeni’dir. Oyunun ilk baskısını yapan İsmail Hami Danişmend oyunu tanıtan bir yazısında
bunu Hayrullah Efendi’nin tıp son sınıf öğrencisi iken yazdığını, Şair Evlenmesi’nin tarihi
1859’dan en az on beş yıl önce yazılmış olduğunu, bu bakımdan ilk Türk oyunun bu olduğunu
söylüyor. Ancak bu görüşe katılmak kolay değildir. Çağında yayınlanmamış olan, üstelik bir tıp
öğrencisinin notları arasında bir taslak, bir karalama niteliği gösteren bu oyun denemesinin
Şinasi’nin Şair Evlenmesi gibi başarılı oyunundan önce almaya gönlümüz el vermiyor. Tarihçi
olan Hayrullah Efendi oyununu da tarih çerçevesi içinde yazmış. Olaylar Kanuni Sultan
Süleyman çağında geçer (And, 1983: 28-29).
Yukarıda alıntılanan satırlardan anlaşılacağı üzere Hayrullah Efendi’nin yazdığı
tiyatro eserinin gerek içeriği ve gerekse edebiyat sahasında ortaya koyduğu etki
itibarıyla bir taslak olduğu konusunda pekçok edebiyatçı hem fikirdir. Bu yapıtın
 47

içeriğine dayanarak onun bestelenmek üzere yazıldığını, bir tiyatro oyunu olmadığını
açık bir şekilde dile getiren Refik Ahmet Sevengil, 1959’da Cumhuriyet Gazetesi’nde
yayımlanan İlk Tiyatro Eseri Hangisidir? isimli makalesinde Hayrullah Efendi’nin niçin
böyle bir eser ortaya koyduğunu, bu arzu ve isteğin temelinde nelerin yattığını
okurlarına şöyle açıklar:

Hayrullah Efendi bir Avrupa yolculuğuna dair yazmış olduğu hatıralarında kendisinin
Tıbbiye mektebini Hicri 1260 yılında bitirmiş olduğunu söyler. Hicri 1260 yılı Miladi
1844 senesinin Ocak ayı sonlarında bitmiştir. Tıbbiye mektebi, o zaman Beyoğlu’nda
şimdiki Galatasaray Lisesinin bulunduğu yerde idi. Bu binanın tam karşısında da Bosko
tiyatrosu vardı, bu tiyatroda 1840 yılından itibaren İtalyan heyetleri tarafından İtalyan
operaları temsil ediliyordu. Beyoğlu’nda yetişen o zamanki genç tıbbiyeli neslinin
Garplılaşma havası içinde memlekete yeni gelmeye başlayan Avrupa eğlencelerine ve
Batı sanatına karşı ilgi duyması tabiidir. Genç Hayrullah Efendinin de Beyoğlu’ndaki
opera temsillerini takip ettiğinden şüphe edilemez; Bosko tiyatrosunda temsil edilmiş
olan İtalyanca operalardan Gaetano Donizetti’nin bestelemiş olduğu Belisario operasına
ait Libretto, İstanbul’da 1842 yılında Türkçeye tercüme olunarak kitap halinde
bastırılmıştı. Hayrullah Efendi, kitapta ve sahnede gördüğü örneklere bakarak, bir opera
livresi yazmayı düşünmüş, Osmanlı tarihi ile ilgili bir konu seçerek “İbrahim Paşa ile
İbrahim Gülşeni’nin Hikâyesi” eserini vücuda getirmiştir. Bu açıklamalar gösteriyor ki,
Hayrullah’ın ve Şinasi’nin eserleri sahne edebiyatının iki ayrı bölümüne mensuptur.
“İbrahim Paşa Hikâyesi” Türk dilinde bir Türk muharriri tarafından ilk opera livresi
olarak düşünülüp vücuda getirilmiş bir kalem denemesidir; “Şair Evlenmesi” ise Türk
dilinde bir Türk muharriri tarafından yazılmış ilk tiyatro eseridir” (Akt. Sevengil, 1961:
47-48).
Hayrullah Efendi, aldığı eğitimle, yaptığı seyahatlerle kendini yetiştirmiş
kaleme aldığı pek çok eser vasıtasıyla ait olduğu topluma önemli katkılar sunmuş
bir aydındır. O sadece tıp alanına ilgi duymamış, yanı sıra edebiyat ve tarih gibi
sosyal konularda da ortaya koyduğu eserlerle adını ölümsüzleştirmiştir.

3.2.2. Yaşadığı Döneme Dair

Daha önce de belirtildiği gibi, bir yazarın yaşadığı dönemin sosyal-siyasal

şartlarını bilmeksizin, yazarı ve eserini tam olarak anlamak mümkün değildir.
Dolayısıyla Hayrullah Efendi’nin yaşamış olduğu zaman dilimini tanımak, Hayrullah
Efendi’yi, onun düşünce yapısını, kendisinde meydana gelen düşünsel dönüşümleri daha
iyi kavramak anlamına gelecektir. Böylelikle Hayrullah Efendi’nin Avrupa
 48

Seyahatnamesi adlı eseri üzerine yapılan yorumlar daha isabetli olacaktır. Hayrullah
Efendi’nin yaşadığı dönem Osmanlı İmparatorluğu’nun yönünü Batı’ya çevirdiği, Batılı
kültürün Osmanlı toplumunda yerleşmeye başladığı bir dönemdir. Bunun nedeni, XVII.
yüzyıla kadar Osmanlı’nın Batılı devletlerle girdiği savaşlarda elde ettiklerinin bu
yüzyılla birlikte kaybedilmeye başlanmasıdır. Özellikle XVIII. yüzyılda bu gerileme
daha da hızlanır. Batılı devletlerin Osmanlılarla girdikleri savaşlarda sürekli galip
gelmesi, Osmanlı idarecilerinin dikkatlerini Batı’ya yöneltmelerine, onların savaşlarda
uyguladıkları teknikleri ve kullandıkları teknolojiyi araştırmalarına neden olur:

Osmanlı İmparatorluğu’nun yükseliş grafiği, XVI. Asrın sonlarında aşağıya doğru

inmeye başlamıştı. XVII. asırda gittikçe hızlanan bu iniş, Karlofça (1699) ve Pasarofça
(1718) antlaşmaları ile en ağır şekilde belgelendikten sonra, İmparatorluğun yöneticileri,
o zamana kadar yalnız savaş ve kısmen de ticaret konularının dışında Batılılarla hiçbir
temas kurmama alışkanlığını bir kenara bırakmak ve –daha çok askeri mağlubiyetlerin
önünü alabilmek için- onları yakından tanımak ve yararlanmak ihtiyacını duydular ve ilk
adımı attılar. Bu ilk adım, Osmanlı tarihinde Lale devri (1718-1730) diye anılan
dönemde XV. Louis’in tahta çıkışını kutlamak için Fransa’ya gönderilen (Ekim 1720)
Yirmi Sekiz Mehmed Çelebi’nin yaptığı ziyarettir (Akyüz, 1995: 5).
Tanpınar, Osmanlı’nın Batı’yı tanıma anlamında yaptığı bu ilk teşebbüsleri
devlet idarecilerinin Osmanlı toplumu için gereken çok acil bazı tekniklerin ve bilgilerin
Osmanlı’ya taşınması olarak yorumlar. Kendi içerisinde karşılaştığı direnişlere rağmen
bu ilk teşebbüslerin sonunda, Osmanlı’da bir zihniyet ve düşünüş değişikliği
başladığının altını çizer (Tanpınar, 2001: 64).

Osmanlı devlet idarecilerinin çoğunlukla savaşlardaki yenilgilerden dolayı, bu

yenilgileri ortadan kaldırmak amacıyla ilgi gösterdikleri Batı bilgi ve kültürü, zamanla
toplumun yaşamında yer etmeye başlar. XVII. yüzyılda başlayan, XVIII. yüzyılla
birlikte daha sistemli bir hal alan Batı merkezli gelişim ve dönüşüm, XIX. yüzyılda daha
da hızlanır. Artık yapılan çalışmalar Islahat Devri, Tanzimat, Usul-i Cedid gibi isimlerle
ortaya konmaya başlar. Bu kurumsallaştırma çalışmaları o dönem pek çok aydının
kafasında farklı değerlendirmelere yol açar (Ortaylı, 2009: 19). Bu çalışmalar içinde
Sultan Abdülmecid tarafından 1839 yılında ilan edilen Tanzimat Fermanı’nın Osmanlı
tarihinde çok önemli bir yeri vardır. Kenan Akyüz bu fermanla birlikte Osmanlı’nın
Batı’nın üstünlüğünü resmen kabul ettiğini ifade eder:
 49

1839 yılının, Osmanlı İmparatorluğu’nun Batı medeniyeti ile olan münasebetlerinde çok
mühim bir yeri vardır. 3 Kasım 1839’da İstanbul’da şimdiki Gülhane Parkı’nda
okunduğu için Gülhane Hatt-ı Hümayunu diye de anılan bir ferman, Osmanlı
İmparatorluğu’nun, üstünlüğünü her alanda artık kesinlikle kabul ettiği çağdaş Batı
medeniyetini örnek almayı bütün ülkeye ve dünyaya resmen ilan ve taahhüd eden ilk
yazılı belgedir (Akyüz, 1995: 5).
Kenan Akyüz, Tanzimat Fermanı’nı, Osmanlı’nın kendisinden üstün bir toplum
olan Batı’nın kazanımlarını benimsemesinin bir belirtisi olarak kabul ederken, Banarlı
durumun böyle olmadığını, bu fermanla Avrupa’nın kendi kültürünü Osmanlı’ya zorla
kabul ettirdiğini düşünür:

Tanzimat, Osmanlı Devleti’nin öteden beri haberli olduğu Avrupa medeniyetini, Türk-
Osmanlı halkı ve hayatı için, kabul etmek yolunda giriştiği bir devlet hamlesidir. Bu
hareket, ilk bakışta, Türkiye’nin Avrupa medeniyeti dairesine girmesi gibi görünür.
Hakikatte: Tanzîmât İnkılâbı, Avrupa medeniyetinin, bir takım siyâsî, askerî ve iktisâdî
baskılarla Türkiye’ye kendini kabûl ettirmesi demektir (Banarlı, 1997: 811).
Tanzimat Fermanı’nın ilanıyla birlikte Osmanlı toplumunda her konuda ikilik
oluşmaya başlamıştır. Tanpınar, Tanzimat Fermanı’nın bu yönüne dikkat çeker ve
günümüzde bile ‘alafranga’ ve ‘alaturka’ (müzikte), ‘eski’ ve ‘yeni’ (zihniyet
meselelerinde) gibi ikili yaklaşımların başlagıcının Tanzimat dönemi olduğunu belirtir
(Tanpınar, 2001: 136).

Tanpınar’ın Tanzimat Fermanı’nın Osmanlı toplumunda meydana getirdiği

ikililik durumunu o dönem şartları içerisinde değerlendiren Akyüz, bunu bir toplumun
asırlarca alışmış olduğu düzenini, düşünüş tarzını birden bırakamamasının zorunlu bir
sonucu olarak görür:

Bir milletin, asırlarca alıştığı düşünüş ve yaşayış şartlarından birden bire sıyrılmasına
imkan yoktur. Bunun içindir ki, Tanzimat hareketi –hiçbir zaman- kökten bir
düzenlemeye saptırılamamış, eski müesseselerin derhal ortadan kaldırılmaları yerine
onların yanı başlarına batılı örneklerinin de kurularak, halkın zamanla onlara
alıştırılması yoluna gidilmiş, her an olabilecek tehlikeli tepkileri ve eldeki imkanları
kollamak suretiyle, ortalama bir yoldan yürünebilmiştir. Bunun içindir ki Tanzimat
Devri, hemen her alanda, eski ile yeninin yan yana bulundukları zorunlu bir intikal ve
ikilik devridir (Akyüz, 1995: 14-15).
Tanzimat Fermanı’nın ilan edilmesiyle birlikte bu fermanı Osmanlı toplumuna
kabul ettirme süreci başlar. Tanzimat idarecilerinin halka seslerini duyurmak için gazete
ve edebiyata başvurdukları görülür (Moran, 2012: 17). Bu süreçte özellikle edebiyat çok
önemli bir işlev görür. Tanzimat edebiyatı olarak da adlandırılan bu dönem
 50

edebiyatından beklenen en önemli görev, Osmanlılık bilincinin yerleşmesini için

çabalamak, Osmanlı toplumu içinde meydana gelen/gelebilecek etnik ve dinî ayrışmaları
önleyerek, toplumsal birlikteliği sağlamaktır:

Fermanın arkasından onu halka mâl etmek, daha doğrusu batılı değerler dünyasını
Osmanlı halkına tanıtmak maksadıyla sosyal muhtevalı bir edebiyat başlar. Bu
edebiyatın gayelerinden biri de dini ve etnik farklılıklarından dolayı ‘katmanlaşmış’ bir
görünüm içinde olan Osmanlıda ayrışmaları önlemek ve mevcut yapıyı sürdürebilmek
için milli bir kültür oluşturmaktır. Bu milli kültür, etnik ve dini kimliklerin yerine
geçecek, parçalı yapıyı birleştirecek bir üst kimlik görevini de üstlenmelidir. Bu sebeple
Osmanlı aynı zamanda bireyin de doğuşu demek olan küçük milli kimliklerin ortaya
çıkışını görmezlikten gelerek hayatiyetini sürdürebilmek için bu anlayışı kendine göre
yorumlar ve daha geniş anlamlı, yapay bir Osmanlı kimliği üretme çabasına girişir
(Argunşah, 2004: 175).
Tanzimat edebiyatından beklenen Osmanlı toplumunda birliktelik oluşturma
işlevi birden gerçekleşmez. Ancak bu dönemde yapılan çalışmalar, yaklaşık yirmi yıl
sonra meyvelerini vermeye başlar. Bunlar arasında en fazla dikkate değer olanlar, Münif
Paşa’nın Volter, Fenelon ve Fontenel’den seçilmiş felsefi diyalogları içeren Muheverat-ı
Hikemiyye (1859) adlı çevirisi ile Yusuf Kamil Paşa’nın Fénelon’un Télémaque (1859)
adlı Batı edebiyatından yaptığı çeviridir (Korkmaz, 2004: 18).

Tanzimat edebiyatının 1859 veya1860’larda Şinasi ile başladığını beyan eden

Orhan Okay, bu dönemin pek çok açıdan yeniliklerin yaşandığı bir zaman dilimi
olduğunu belirtir. Okay, bu yenilikler arasında özellikle dille ilgili olanlar üzerinde
durur, Tanzimat edebiyatıyla, edebiyatın saraydan çıkarak halka mal olduğunu, bu
dönemde bir sokak dilinin oluştuğunu ifade eder (Okay, 2011: 49-54).

Edebiyatın, Tanzimat Fermanı’nın topluma nüfuz etmesinde etkili olduğu

yukarıda verilen bilgilerden anlaşılmaktadır. Burada gazetelerin rolünü de hatırlamak
gerekir. O dönem yayımlanan gazeteler, Osmanlının kendisini sadece yurt içindeki halka
değil, dış ülkelere anlatmasında da önemli bir araç olmuştur (Ortaylı, 2009: 223).

Hayrullah Efendi’nin yaşadığı dönemde Osmanlı Devleti’nin sosyal, siyasal pek

çok konuda, geçmişten farklı bir toplumsal düzeni işler hale getirmeye çalıştığı
anlaşılmaktadır. Bu düzen genel tanımıyla “Osmanlılık” veya “Osmanlı vatandaşlığı”
olarak ifade edilmiştir. Osmanlı idarecilerinin böyle bir yaklaşımı ortaya koymasında,
 51

Osmanlının gerilemeden kurtularak, önceden olduğu gibi her konuda güçlülüğünü

sürdürmesi arzusu vardır. Bunun olabilmesi için de Osmanlı’nın bütünlüğünü
korumasının şart olduğu anlayışı yerleşmiştir. Bu süreçte Hayrullah Efendi’nin
“toplumun gelişimine katkı sağlamak amacıyla kendine nasıl bir pay biçtiği ve Avrupa
Seyahatnamesi adlı eserinde bu düşüncelerini ne şekilde yansıttığı” bu çalışmada ortaya
konulmaya gayret edilecek, bu bağlamda, el-Tahtâvî ile benzeyen ve farklılaşan yönleri
çözümlenecektir.
 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

PARİS GÖZLEMLERİ VE AVRUPA SEYAHATNAMESİ’NDEKİ BATI

KAVRAMI VE BATILI İMGELERİN İNCELENMESİ

Bu bölümde el-Tahtâvî’nin Paris Gözlemleri ve Hayrullah Efendi’nin Avrupa

Seyahatnamesi’nde, Batı kavramının görünümleri ve Batılı imgeler tespit edilerek
karşılaştırmalı edebiyat bilimi çerçevesinde incelenecektir. Biri Arap, diğeri Türk, her
ikisi de Müslüman Doğulu olan yazarların seyahat ettikleri Batı ülkelerindeki izlenimleri
sonucunda aktardıkları yapıtlarında, Oto-oryantalist ve Oksidantalist yaklaşımlar
gösterilmeye çalışılacaktır. İlk olarak her iki eserin nerede, nasıl ve neden yazıldıklarına
karşılaştırmalı olarak değinilecek, daha sonra özetleri verilip, eserlere yansıyan Batı ve
Batılı imgeleri incelenecektir.

İlk olarak şu belirtilmelidir ki, her iki yazarın da XIX. yüzyılda yaşaması,
Müslüman olması ve yetiştikleri kültürel ortamın birbirine benzemesi gibi nedenlerden
dolayı, eserleri içerik ve üslûp açısından birbirine yakındır. Nitekim Abdurrahman
Demircan Arap Edebiyatında Seyahatname Türü ve Seyahatnameler adlı yüksek lisans
tezinde, bu durumu tespit etmiş ve şöyle dile getirmiştir; “Tahtavi’nin bu eseri özellikle
Osmanlı dönemi aydınlarından ve kendisinin de çağdaşı olan Hayrullah Efendi’nin
‘Avrupa Seyahatnamesi’ adlı eseriyle, gerek eserin yazılış gayesi gerekse içerik ve üslup
yönüyle oldukça benzeşmektedir” (Demircan, 2010: 109).

Her iki eserin biçim ve içerik itibariyle birbirlerine yakın olması konusunda şöyle
bir durumun da bilinmesi gerekir; el-Tahtâvî’nin gerek Avrupa’da bulunduğu süre
(1826-1831) ve gerekse eserin basılma tarihi (1834) dikkate alınırsa, Hayrullah
Efendi’nin (Hayrullah Efendi, 1862 ve 1864) el-Tahtâvî’nin Paris Gözlemleri’nden
yararlandığı düşünülebilir. Nitekim Hayrullah Efendi de Avrupa hakkında okumuş
olduğu pek çok seyahatname arasında el-Tahtâvî’nin eserinin de olduğunu beyan eder:
 53

Her ne kadar Avrupa ahvaline 1 dair bir takım sefaretnameler ve bin iki yüz kırk bir
senesi li-ecl-it-tahsîl 2 Mısır’dan Paris’e i‘zâm 3 olunan Şeyh Rifae’nin elli dört senesi
dahi Devlet-i Aliyye sefaretine ser-kâtibi4 olan Sami Efendi’nin ve daha bir nice zevât-ı
sâmî-i sıfâtın5 Avrupa’ya vaki’ olan sefer ve seyahatlerinde bazı şeyler zabt ve tahrir 6
olunmuş… (Hayrullah Efendi, 2002: 3).
Bu itibarla Hayrullah Efendi’nin el-Tahtâvî’den etkilenerek eserinde ona
göndermeler yaptığı düşüncesi kuvvet kazanmaktadır.

4.1. Kitapların Yazılma Nedenleri

El-Tahtâvî’nin seyahatnamesini kaleme almasında iki neden öne çıkmaktadır.

Birincisi, Avrupa hakkında var olan kitapların yetersizliğidir. Bu yüzden el-Tahtâvî,
izlenimlerini not ederek, Avrupa’ya seyahat edeceklere yardımcı olmayı amaçladığını
belirtir; “Frengistan’a gidenlere rehber olmak için yolculuk anında ve diğer yerlerde
7 8
rastladığım, gördüğüm, erbabından tahkika vakıf olduğum şeylerin hepsini
kaydetmemi bazı akrabalarımla keremli üstadım Hasan Attar bana tembih etmişlerdi”
(El-Tahtâvî, 1992: 29).

El-Tahtâvî’nin eserini oluşturmasının bir diğer nedeni de Müslüman Doğulu

toplumları Avrupa’da var olan bilimsel-teknolojik gelişmelerden haberdar etmek, bu
gelişmelerin Müslümanlar tarafından da uygulanarak, kendi memleketlerinin de
gelişmesini sağlamaktır:

Gerek yolculuk esnasında gerekse Paris’te gördüğüm şeylerin hepsini yazdım. Bazı
faydalı notlarla ve zahir olan şeylerle süsledim. Bize yabancı olan ilimlerin, edebî
sanatların Frengistan’daki olgunluğunu söylemekle insana yaraşır bir iş yaptım,
Müslümanları bu ilim ve sanatlara heveslendirdim (a.g.e. : 29).
Bu satırlarla el-Tahtâvî, eserini kaleme alırken, toplumuna faydalı bir iş yaptığı
inancı taşımaktadır. Yazara göre, Avrupalıların gayrimüslim olmaları, bilgilerinden,

1
Durumlar, haller
2
Tahsil için, okumak için
3
Yollama, gönderme
4
Başkâtip
5
Daha pek çok yüce kimselerin
6
Yazma, yazılma
7
Gerçek olup olmadığını araştırma
8
Bir şeyi elde etme
 54

teknolojik gelişmişliklerinden yararlanılamayacağı anlamı taşımamaktadır. Bu durumu

dinî referanslar çerçevesinde açıklamaya çalışır:

Bir Hadis-i şerifte “hikmet mü’minin yitiğidir, dileyen onu şirk ehlinden bile alır”
denilmektedir. Çin halkı müşrik bir topluluk olduğu halde, bir başka hadiste de “ilim,
Çin’de de olsa alınız” denilmekle, ilim öğrenmek hususunda yolculuğa çıkmak
öğütlenmiş oluyor. Hekim Batlamyus (II. Batlamyus) “inciyi denizden, miski fareden;
altını taştan, hikmeti söyleyenden alınız” diyor. İnsan, kendisinden ve inancından emin
ise ilim öğrenmek için küfür diyarına gitmesinde bir sakınca yoktur. Özellikle bir
ihtiyacı karşılayacaksa çok lüzumlu olur (a.g.e. : 37).
Hayrullah Efendi de kendi toplumunun Batı’yla olan münasebetlerini göz önüne
alarak, bazı sefaretnameler dışında Avrupa hakkında Türkçe yazılmış kitaplar
olmadığını, bu yüzden kendisinin bu çerçevede Türkçe bir eser kaleme almak istediğini
belirtir:

Binaenaleyh yabancıların heves ve gayretlerini tahrik eyleyecek surette mükemmel bir

yolculuk kitabının tertibini niyet eder idim. Çünkü memâlik-i mütemeddine9 ile ebvâb-ı
münâsebâtı10 açmış olan otuz altı milyon nüfusun dünyanın en memdûh11 ve her şeylere
münasebetli olan bir mevki’inden komşularının ahvalinden bîhaber olarak cehl ve
nadâni 12 içinde duramayacağını ve bizim memleketimizde dahi Avrupa’ya seyahat
etmek bayağı (âdet ve) moda hükmüne gireceğini bildiğimden hasb-el beşeriyye 13 üç
seneden beri müptelâ olduğum hastalıktan naşi 14 ruhsat-ı seniyye 15 ile Avrupa
hamamlarına iki defa seyâhat-i âcizânem vaki’ olmakla havsala-i idrâk-i kasîrânemin16
mütehammil 17 olduğu mertebe aldığım malûmatı vatandaşlarıma vermek ve insanın
muktedir olduğu sanâyi’-i mütenevviadan18 ibret alarak vatanımızda dahi icra eylemek
üzre Avrupa diyarına seyahat ve azimetin usul ve âdetlerini beyan ve ifade niyet-i
hayriyyesiyle iş bu yolculuk kitabı tertip olundu (Hayrullah Efendi, 2002: 3-4).
Görüldüğü üzere, her iki yazarın eserlerini kaleme almalarında iki önemli neden
vardır; birincisi, Avrupa’ya seyahat edecek olanlara rehberlik etmek, ikincisi, Batı’daki
bilimsel-kültürel her türlü birikimi kendi ülkelerine aktarmak. El-Tahtâvî, Avrupa
üzerine yazılmış kaynak sıkıntısından bahsederken, Hayrullah Efendi ise, mevcut
kitapların bilgilendirme açısından yetersizliği üzerinde durur.

9
Medeni (gelişmiş) memleketler, ülkeler
10
İlişkiler (yakınlık) kapısı, kapıları
11
Övülmüş, övülecek
12
Bilmezlik, kabalık
13
İnsalık îcâbı olarak
14
Ötürü, dolayı
15
Yüksek müsaade
16
Kısa (dar) anlayış çerçevesinde
17
Tahammül eden, dayanan
18
Çeşitli san’atlar, zanaatlar
 55

4.1.1. Paris Gözlemleri

Asıl adı Tahlîsu’l-İbrîz fî Telhîsi Barîz ev ed-Dîvânu’n-Nefîs bi Îvâni Bârîs19’dir.

El-Tahtâvî’nin 1826 ile 1831 yılları arasında bulunduğu Fransa’daki izlenimlerinden
oluşan eser, 1834 yılında Mısır’da yayınlanır ve 1992 yılında Cemil Çiftçi tarafından
Arapçadan Türkçeye Paris Gözlemleri adıyla çevrilir. Eserin ilk sayfalarında el-
Tahtâvî’nin yaşamı, sanatı ve eserleri hakkında çevirmen tarafından detaylı bilgi verilir.
İlerleyen sayfalarda Hasan Attar’ın eser üzerine bir takdim yazısı, el-Tahtâvî’nin önsözü
yer alır ve giriş kısmına geçilir. Eserin giriş kısmı dört alt başlıktan oluşur. İlk kısımda;
el-Tahtâvî, gelişmişliklerine göre sınıflandırdığı insan toplulukları hakkında kısa bilgi
verir. Mehmet Ali Paşa’nın Mısır ve Mısırlıların ilerlemesi için gösterdiği gayreti anlatır.
İkinci kısımda; bir devletin (toplumun) öğrenmesi gereken bilim ve sanatlardan
bahseder. Üçüncü kısımda; kıtalar ve ülkeler hakkında coğrafî ve kültürel detaylar
paylaşır. Mehmet Ali Paşa’nın birçok Avrupa ülkesi olmasına rağmen Mısırlı öğrencileri
Fransa’ya göndermesinin nedenlerini açıklamaya çalışır ve dördüncü kısımda; Fransa
seyahatlerinde kendilerine kimlerin başkan olarak tayin edildiğine değinir. Bunlardan
başka eser, altı bölüm (kendi içinde alt bölümler) ve bir sonuçtan oluşur.

Birinci bölüm

El-Tahtâvî ve arkadaşları Nil nehri üzerinde dört gün süren bir yolculuğun
ardından Kahire’den İskenderiye’ye ulaşırlar. İskenderiye’de 23 gün kalırlar. Bu süre
zarfında İskenderiye’yi yeterli şekilde gezmemiş olsa da orada edindiği izlenimleri,
ayrıca İskenderiye’nin tarihî ve kültürel özelliklerini okurlarıyla paylaşır.

13 Nisan 1826 Çarşamba günü Fransızlara ait bir gemiyle İskenderiye’den

ayrılarak Fransa’ya doğru yol alırlar. Bindikleri geminin çok büyük, sağlam, aydınlık ve

19
Eserin adı Türkçeye “Paris özetinde saf altının damıtılması ya da Paris köşkünde kymetli dîvân”
şeklinde tercüme edilebilir. Paris’ten altınların damıtılmasının anlamı Paris’in kıymetli yönlerinin, değerli
taraflarının alınması, ayrıştırılması olabilir. El-Tahtâvî’nin bu başlıkla Paris’i altınla eş değer kabul
ederek, hayranlığını ortaya koyduğu akla gelir. Cemil Çiftçi “eserin orijinal adıyla okuyucu arasında bir
iletişim kurulamayacağı”nı düşündüğünden, eseri Arapçadan Türkçeye Paris Gözlemleri adıyla
çevirmiştir (Çiftçi, 1992: 24). Nitekim eser İngilizceye An Imam in Paris: Account of a Stay in France by
an Egyptian Cleric; Fransızcaya ise, L’or de Paris: Relation de Voyage adlarıyla tercüme edilmiştir
(Görgün, 2008: 96).
 56

güzel olmasının yanısıra, temiz ve düzenli oluşu yazarın dikkatini çeker. Yola ilk
çıktıklarında sıtmaya tutulmasına rağmen, geminin demir almasıyla birlikte bu
rahatsızlıktan kurtulduğunu anlatan yazar; yolculuğu esnasında gördüğü dağlar, beldeler
ve adalarla ilgili ayrıntılı bilgiler verir.

İskenderiye limanından çıktıktan 15 gün sonra Messina (İtalya) limanına varırlar.

Orada 5 gün kalırlar, ama Messina’da Doğu’dan gelen kimselerde olabilecek hastalıklar
göz önüne alınarak, yolculardan hiçbirisinin gemiden inmesine izin verilmez, böylece el-
Tahtâvî ve diğer yolculara karantina uygulanır, beş gün boyunca zamanlarını geminin
içinde geçirmek zorunda kalırlar. Buna rağmen el-Tahtâvî o liman şehriyle ilgili bazı
izlenimlerini okuyucularına aktarmayı ihmal etmez. Messina şehrinin yüksek
saraylarından, büyük heykellerinden ve çan seslerinden etkilendiğini aktarır. Bu
bölümün sonunda, yolculuklarının 33. Günü Fransa’nın Marsilya limanına ulaştıklarını
ifade eder.

İkinci bölüm

Marsilya limanına vardıklarında da ilk olarak karantinaya alınırlar. Karantinadaki

ortam el-Tahtâvî’ye ilk başta garip gelir ama yazar daha sonraları bu ortama alışır.
Marsilya’da bulundukları bu süre içerisinde hizmetkârlar onların yemeklerini hazırlar,
sofralarını kurar ve bulaşıklarını yıkar. Hizmetçilerin ilgi ve alakası el-Tahtâvî üzerinde
olumlu etki bırakır ve yazar bu konudaki izlenimlerini okurlarıyla ayrıntılarıyla paylaşır.
Bütün bunlara rağmen el-Tahtâvî, karantinayı çile olarak değerlendirir. Nihayet
karantinadaki 18 günlük esaretten sonra Marsilya şehrini gezmelerine izin verildiğini
anlatır.

Marsilya sokaklarında gezerken, İskenderiye ile Marsilya arasında benzerlikler

olduğunu, fakat Marsilya’daki cadde ve sokakların İskenderiye’nin cadde ve sokaklarına
oranla daha geniş olduğunu dile getirir. Marsilya’da özellikle işyerlerinin görkemi ve
kadınların süslü ve güzel olmaları el-Tahtâvî’nin dikkatini çeker. Marsilya’da Suriyeli,
Mısırlı, Çerkez, Gürcü gibi birbirinden farklı ırklara mensup kimselerin yaşadığından
 57

bahseden el-Tahtâvî, Marsilya’da 50 gün kaldıktan sonra Paris’e doğru yola çıktıklarını
ve bu zaman zarfında Fransızca bazı kelimeleri hecelemeye başladığını anlatır.

El-Tahtâvî ve arkadaşları Marsilya’dan ayrılıp 7 günlük bir yolculuktan sonra

Paris’e ulaşırlar. Yazar Marsilya ile Paris arasında, yolların hep ağaçla kaplı olduğunu,
hemen hemen hiç ağaçsız yer olmadığını aktarır. Bir de Marsilya’dan Paris’e gidenlerin
hangi araçlarla yolculuk ettikleri, yemek ve uyku gibi ihtiyaçlarını nasıl giderdikleri
bilgisini vererek Marsilya’dan Paris’e gideceklere yol gösterir.

Üçüncü bölüm

Bu bölümde el-Tahtâvî, ilk olarak Fransızca harf ve sözcük okunuşlarıyla ilgili

bilgileri okurlarıyla paylaşır. Paris’in coğrafi konumunun yanı sıra Paris adının nerden
geldiğini anlatır ve bu şehrin düzenini ayrıntılarıyla aktarır. Paris’in iklim şartlarından
bahsederken soğuk olan günlerde Parislilerin nasıl ve hangi yolla ısındıklarını, yağmur
yağdığında yağmur sularının sokaklarda birikmesini önlemek için ne tür sistemlerin
kullanıldığını, yaz aylarında, güneşli günlerde insanların sokaklarda ne şekilde
gezdiklerini sık sık Mısır’la karşılaştırmalar yaparak anlatır. Paris yakınlarından geçen
Sen ve Goblan adlı nehirlerden bahseden yazar, özellikle Sen nehrinin birçok faydalı
özelliğini Nil nehriyle kıyaslayarak açıklar. Ayrıca Sen nehrinden taşınan sularla yaz
aylarında Paris’teki park ve bahçelerin sulandığından ve Paris toprağının ziraate elverişli
olduğundan söz eder. Paris içerisindeki bulvar ve meydanlardan bahseder.

El-Tahtâvî, bu bölümün ilerleyen sayfalarında Paris halkıyla ilgili ayrıntılı

bilgiler verir. Öncelikle Paris halkının okuma-yazmaya çok önem verdiklerini, her ne iş
olursa olsun karşılıklı diyalog içerisinde bulunduklarını, birbirlerinin eksik kalmış
işlerini tamamlamaya özen gösterdiklerini anlatır. Bu özelliklerinin yanı sıra gösterişe,
riyâya ve sürekli anılmaya istekli bir toplum olduklarını aktarır. Kılık kıyafet gibi
şeylerde değişik tarzlar kullanmayı sevdiklerini, bunun kişiliklerinden kaynaklandığını,
bir günde hüzünden sevince, öfkeden sakinliğe hızlı geçiş yapabildiklerini, fakat devlet
işlerinde bu değişimin görülmediğini ve ciddiyetten ödün verilmediğini belirtir. Ayrıca
Parislilerin seyahat etmeyi sevdiklerini, bu yüzden birçok külfete ve masrafa
 58

katlandıklarını, hatta Fransa’dan kalkıp Mısır’a kadar yolculuk yaptıklarını ve kadınların

da bu konuda erkeklerden geri kalır yanlarının bulunmadığını ayrıntılarıyla belirtir.
Fransızların birbirlerine olan yardımlarını malla değil, söz ve hareketleriyle yaptıklarını,
bu tutumlarından dolayı onların cömert değil, cimri bir topluluk olduğunu da ifade eder.

Fransız kadınlarının erkekleri üzerinde söz sahibi olduklarını, Fransız

erkeklerinin de bu durumu hiç sorun etmediğini, böylelikle Fransız kadınlarının nazlı ve
kaprisli bebekler gibi olduklarını anlatan el-Tahtâvî, Fransız toplumunun iş ve çalışma
konusunda çok gayretli bir topluluk olduğunu, boş zaman mefhumuna karşı olduklarını
da ekler.

Bu bölümün ilerleyen sayfalarında yazar, Fransa devlet ve hükümet sistemiyle

ilgili ayrıntılara yer verir. Ülkenin kral tarafından yönetildiğini, kraldan sonra var olan
meclis üyelerinin de ülke yönetiminde söz ve yetki sahibi olduğunu, ülke yönetiminde
bakanlıkların önemli bir yer tuttuğunu belirtir. Bütün bu yönetim organlarının da
birbirleriyle olan ilişkilerinin kanun maddeleriyle tanzim edilmiş olduğunu, bu durumun
Fransa’nın bayındır ve yaşanabilir bir ülke olmasına yol açtığını ifade eder. Fransız
toplumunun bu tarz bir idari sistemden memnun olduklarını, özellikle kanunun güçlü
olması nedeniye toplumsal hayatta zulüm ve rüşvetin olmadığını beyan eder.

Üçüncü bölümün ilerleyen sayfalarında yazar, hem Fransa’nın başkenti olması,

hem de en büyük şehri olması nedeniyle Paris’te bulunan mimari yapılardan söz eder.
Evlerin birçok kat ve odadan oluştuğunu, dış kısımlarının yontma taştan, içlerinin ise
ahşaptan yapıldığını, evlerde bulunan oda ve pencere duvarlarının çok zarif süslemelerle
işlendiğini anlatır.

Yazar bu bölümde Fransızların yeme-içme kültüründen ve giyim kuşamlarından

da bahseder. Sütün, yumurtanın, et ve ekmeğin Fransız sofrasının vaz geçilmez gıdaları
olduğunun altını çizer. Alkollü içecekler içerisinde şarabın çok tüketildiğini beyan eder.
Kılık kıyafet konusunda Fransız toplumunun süse önem vermediğini, ama temiz
giyinmenin vaz geçilmez özellikleri olduğunu, kadınların her ne kadar takı taksalarda,
takıya çok önem vermediklerini gözlemlediğini dile getirir.
 59

Fransızların dinî inanç ve ibadet konusunda baskıcı olmadıklarını, burada

herkesin inancını yaşamakta serbest olduğunu ifade eder. Fransız toplumun eğlenceye
çok düşkün olduğunu, tiyatroların önemli bir toplumsal eğlence ve aynı zamanda
öğrenim yerine dönüştüğünü belirtir ve bazı tiyatro gruplarını anlatır.

Fransızların sağlıklarına önem verdiklerini, sağlıklarını korumada sporun önemli

olduğunu bildikleri için spor yapmaya özen gösterdiklerini ifade eder. Sağlık
konusundaki hassasiyetlerinden ötürü, tıp biliminde oldukça gelişmiş olduklarını, hatta
bu gelişmişliklerinden dolayı dış ülkelerden Fransa’ya tıp eğitimi için çok sayıda öğrenci
geldiğini de ekler.

Yazar bu bölümde ayrıca Fransa’da fakir ve muhtaç kimseler için hizmet veren
hayır kurumlarından bahseder. Bu hayır kurumlarının fakir ve muhtaçların dilenmek gibi
bir duruma düşmelerine engel olduğunu belirtir.

Dördüncü bölüm

El-Tahtâvî bu bölümde Fransa’da bulundukları süre zarfında aldıkları eğitim

programlarından bahseder. Uymaları gereken kuralların neler olduğunu anlatır. Ayrıca
orada bulundukları süre içersinde Mehmet Ali Paşa ve o dönem Fransız düşünürlerinden
Silvestre de Sacy, Caussin de Perceval, Bay Depping, Bay Jomard, Bay Chevalier gibi
Fransız düşünürlerinin kendisine yazdığı mektuplara yer verir. Bir de Fransa’da kaldığı
süre içerisinde okuduğu kitapları tanıtır, bunların yanı sıra girdiği sınavlarla ilgili
açıklamalar yapar.

Beş ve altıncı bölümler

Bu iki bölümde el-Tahtâvî, Fransa’da geçmişte meydana gelmiş siyasi olaylar

hakkında bilgiler paylaşır ve Fransız bilim ve sanat dallarında var olan bazı ıslahatların
açıklamasını yapar.

1831 yılının Şubat ayında Mısır’a dönmek üzere ilk olarak Paris’ten Marsilya’ya
ve oradan da yine deniz yoluyla Mısır’a gittiklerini anlatarak eserini sonuçlandırır.
 60

Avrupa Seyahatnamesi’yle karşılaştırmalı incelemeye geçmeden önce özeti

verilen Paris Gözlemleri, el-Tahtâvî’nin Fransa’daki izlenimlerinden oluşan, “modern
Arap edebiyatında milat” olarak kabul edilebilecek bu eser, Batıyı sürekli olumsuz
yönleriyle gören geleneksel bakış açısından uzaktır (Er, 2004: 11). Bu çalışmasında el-
Tahtâvî, mübalağasız, sade bir üslup kullanarak (Savran, 1991: 37) anlaşılır olmaya özen
gösterir.

4.1.2. Avrupa Seyahatnamesi

Eser, 2002 yılında Belkıs Altuniş-Gürsoy tarafından el yazması Osmanlıca

metinden yeni harflere aktarılmıştır. Belkıs Altuniş-Gürsoy, yolculuklardan önce üç
sayfası eksik olan ana metnin sadeleştirilmiş bir özetini yapar ve özet içinde Hayrullah
Efendi’nin hayat hikâyesine de yer verir. Eser dört yolculuk (bölüm) ve bir ekten oluşur.

Birinci yolculuk

Bu bölüm Hayrullah Efendi’nin Osmanlı topraklarında yaptığı bir kısım seyahat

notlarından oluşmaktadır. Yazar burada ilk olarak İstanbul hakkında bilgiler verir.
İstanbul’un nüfusundan, tarihî ve kültürel güzelliklerinden bahseder. Bu şehirde
vapurların toplumsal yaşamda çok önemli bir yer tuttuğunu, sadece İstanbul içinde
çalışmayıp, çevre illere ulaşımda da önemli bir görev yerine getirdiklerini belirtir. Daha
sonraki sayfalarda İzmir’den bahseden yazar, ayrıca bu bölümde gerek İstanbul ve
gerekse İzmir’den kalkıp, diğer il ve ülkelere nasıl ve hangi vapurla yolculuk
yapılabileceğini anlatarak yolculara klavuzluk yapar.

İkinci yolculuk

Hayrullah Efendi bu bölümde İstanbul’dan başlayarak Viyana’ya yolculuk

yapacaklara rehberlik edecek bilgiler verir. Burada Lloyd adlı Nemçe (Avusturya)
devletine ait vapura binilmesini, eğer yolculuk yapılacak tarihlerde hava rüzgarlı ise az
yemek yenilmesini öğütler, aksi takdirde mide rahatsızlıkları yaşanabileceğini belirtir.
Yol üzerinde Kırım Tatarlarının yaşadığı Köstence adlı kasabadan ayrıntılarıyla
 61

bahseden Hayrullah Efendi, Köstence’ye gidecek olanların nerelerde ikamet edeceğine

dair de bilgi verir. Avusturya’ya yolculuk esnasında güzergâh üzerinde bulunun
beldeleri kısaca tanıtan yazar, bu bölümü Viyana’ya varışla bitirir.

Üçüncü yolculuk

Yazar bu bölümde yine İstanbul’dan başlanarak Akdeniz yoluyla Trieste’ye ve

oradan Viyana’ya gidişini anlatır. Yol üzerinde yer alan Sırbistan ve Macaristan’a ait
küçük şehirlerle ilgili kısa, tanıtıcı ve o yolu kullanacaklara rehberlik edecek bilgiler
verdikten sonra Viyana’dan ayrıntıyla sözeder. İlk olarak Viyana gümrüğünde tütüne
çok dikkat edildiğini, arkadaşlarıyla buraya yaptıkları bir yolculukta bu madde yüzünden
yaşadıkları bir olayı aktarır. Viyana’nın iki defa Osmanlı orduları tarafından
kuşatıldığını anlattıktan sonra, güzel bahçeler içindeki muhteşem mimari üslûplu
saraylardan bahseder. İmparatorun kaldığı sarayın da muhteşem bir yapı olduğunu ifade
eder. Josephine adlı yerde birçok bina yer aldığını, bu binalarda balmumundan heykeller
bulunduğunu, özellikle tıp bilimiyle uğraşanların bu balmumlarını inceleyerek
hastalıklar üzerine uzmanlık kazanmaya çalıştıklarını ifade eden Hayrullah Efendi,
Viyana’da İmparatorluk sarayını da gezdiğini belirtir ve bu sarayın güzelliklerini
detaylarıyla paylaşır. Burada evlerin kârgir olduğunu, ahşap gibi yanma tehlikesi
taşımadıklarını ifade eder. Bu yüzden bu evlerde ikamet edenlerin yanma korkusu
olmaksızın evlerini düzenlediklerini belirtir. Bu bölümün bitiminde Viyana çevresinde
yer alan küçük şehirlerle ilgili çok kısa tanıtıcı bilgiler verdikten sonra, Strasbourg
şehrine gelir. Şehrin nüfusu, coğrafî konumu, iklim özellikleri ile ilgili bilgiler verir.
Ordu gücüne de değindiği Strasbourg’un akademi, okul, kütüphane bakımından zengin
bir şehir olduğunu ayrıntılarıyla ortaya koyar. Daha sonra Strasbourg’dan Paris’e nasıl
yolculuk yapılacağını anlatır ve son kısımda İtalya yoluyla Paris’e gidiş yolunu tarif
eder.

Dördüncü yolculuk

Bu bölümde önce İstanbul’dan Marsilya yoluyla Lyon, Lyon’dan Paris’e yapılan

yolculuk hakkında bilgi verir. Ayrıca oğlu Abdülhak Nasuhi’nin kendisine İtalya’dan
 62

yazdığı bir mektuba da yer verir. Bu mektupta Nasuhi, İtalya içinde yer alan şehirlerden
ayrıntılarıyla bahseder. Mimari yapıların güzellikleri, bahçe ve ormanlıkların ihtişamı,
cadde ve sokakların gelişmişliğini tüm yönleriyle anlatır. Hayrullah Efendi, vapurla
İstanbul’dan Marsilya’ya giderken, seyahat esnasında geminin durduğu bazı limanlarda
gemiden inerek, liman şehrini gezip ayrıntıları okurlarıyla paylaşır. Atina ve bazı İtalyan
şehirlerinden ayrıntı vermeksizin bahseder. Gemi Marsilya’ya vardıktan sonra Marsilya
hakkında bilgiler verir ve tren yoluyla Lyon şehrine gittiğini söyler. Lyon’u kısaca
tanıttıktan sonra, bu şehrin çevresinde yer alan diğer küçük şehirleri de tanıtmayı ihmal
etmez.

Bu bölümün esas konusunu Paris oluşturmaktadır. Yazar Paris’in, muntazam

bahçeler içinde, güzel meydanlara sahip, binlerce sarayı olan, sokakları akşamları gaz
fenerleriyle aydınlatılan, evlerin altında dükkanları olan, kadın ve erkeklerin günün her
saati sokakta birlikte gezebildiği modern bir şehir olduğundan bahseder. Paris’te yer alan
mimarî yapıların kendisini çok etkilediğini anlatan Hayrullah Efendi’ye göre Paris’in
cadde ve sokaklarının genişliği, temizlik ve tertibi muhteşemdir. Bu yüzden her ne
söylerse söylesin, Paris’i söze ve yazıya dökmenin yetersiz kalacağını ifade eder. Burada
herkesin bütçesine göre kalabileceği otellerin olduğunu, ev de kiralanabileceğini anlatır.
Şehirde çok sayıda restoran, yemekli-yemeksiz kahvelerin bulunduğunu ve bu lokanta
ve kahvelerin genel olarak temiz olduğunu söyler.

Şehiriçi ulaşımda kullanılan arabalardan da bahseden yazar, herkesin ekonomik

gücüne göre değişik arabalara binebileceklerine işaret eder. Fransız dilinden, Paris’te
bulunan büyük mimari yapılardan bahseder. Bu yapılar içerisinde onu en fazla
etkileyenlerin, saraylar ve tiyatro binaları olduğunu ifade eder.

Kadın erkek ilişkilerinde kadınların erkekler üzerinde etkili olduğunu, Paris’te

kadınlara saygının, erkeğe gösterilenden kat kat fazla olduğunu, ayrıca kadın ve
erkeklerin birlikte dans etmelerinin Avrupa toplumunda yadırganmadığını da ifade eder.

Paris’te bulunan kütüphane ve hastaneleri de ayrıntılarıyla tanıtır. Avrupalıların

okuma-yazmaya meraklı bir millet olduklarının dikkatini çektiğini ifade eder. Bu yüzden
 63

buralarda her yaştan insanın eğitim alabileceği eğitim kurumlarının bulunduğunu söyler.
Paris’te eğitime verilen önemden çok etkilenen Hayrullah Efendi, kendi ülkemizde böyle
eğitim kurumlarının olmamasının sebebini kendi kendine sorguladığını ve bu durumu
Osmanlı devlet idarecilerine aktardığını, fakat mektubuna verilen cevabın kendisinde
hayal kırıklığı meydana getirdiğini de bu bölümde anlatır. Bu mektubu ve kendisine
gönderilen cevabı okurlarıyla paylaşır.

Paris’te bulunan müze ve konservatuvarlar gibi kültür ve sanat merkezlerinden,

tiyatro ve operalardan bahseder. Tiyatro ve operaya ne zaman ve nasıl gidileceğini de
açıklayan Hayrullah Efendi, eserinde bir tiyatro oyununu okuyucularla paylaşır.

Eserde Paris’e gidecek (seyahat edecek) olanlar için şehrin nüfusu, coğrafi
koordinatları, iklimi ile ilgili bilgiler verir, pasaport kontrollerini hatırlatır. Paris
hamamlarından, posta hizmetlerinden ve gazetelerden de bahseder.

Fransızların genel olarak iş ve çalışmaya; bilime ve kültüre önem verdiklerini,

din, diyanet, mezhep konusunda herkesin özgür olduğunu, bu konuda devlet ve birey hiç
kimsenin diğeri üzerinde baskı kuramayacağı bilincinde olduklarını anlatır.

Hayrullah Efendi seyahatnamesinde Paris’in çevresindeki küçük kasabaların

varlığından bahseder ve buraları detaylarıyla anlatır. Bölümün sonlarına doğru Paris’ten
ayrılarak Vichy adlı şehre gider, bu şehri kısa bilgilerle tanıtır. Oradan da sırasıyla
Bordeaux ve Boulogna’ya gider, bu şehirlerle de ilgili çok kısa tanıtıcı bilgiler verdikten
sonra, Brüksel’i kısaca anlatır. Belçika devletinin Brüksel’den idare edildiğini, ziraatın
önemli geçim kaynağı olduğunu, cadde ve sokaklarının geniş ve düzenli olduğunu,
halkının Katolik mezhebine bağlı bulunduğunu, birçok mamul üreten fabrikaları
olduğunu, halkın Fransızca konuştuğunu ifade eder.

Yazar ilerleyen sayfalarda İngiltere ve Fransa arasında yer alan Manş

Denizi’nden bahsederek, Londra’yı anlatır. Londra’da ev kiralarını Paris’ten pahalı
bulduğunu, şehrin adeta betonla örülmüş bir şehir olduğunu dile getirir. Bu şehirde
Thames nehrinin taşımacılık alanında çok önemli bir işlev gördüğünü, Londra’nın bir
sanayi ve ticaret şehri olmasının yanında, dünyanın en kalabalık başkentlerinden biri
 64

olduğunu beyan eder. Bu şehirde Paris’teki gibi, kahve ve lokantaların bulunmadığını,

Fransızlarla İngilizlerin kişilik özellikleri ne kadar farklıysa, Paris ve Londra’nın da o
kadar farklı olduğunu söyler.

Hayrullah Efendi, kitabın sonuç bölümünde, Avrupa’da gördükleriyle, kendi

ülkesi arasında mukayeseler yaparak, kendisini ve okurunu neden ve niçinlerle dolu bir
hesaplaşmaya tabi tutar, Aslında Avrupa’daki her türlü güzelliğin kendi ülkesinde de
olduğunu, ama siyasi ve benzeri nedenlerden ötürü bu güzelliklerin ortaya
çıkarılamadığını üzülerek beyan eder.

Ek kısmında ise Bursa şehri hakkında tanıtıcı bilgiler verir, Bursa’nın tarihî ve
kültürel güzelliklerini okurlarıyla paylaşarak kitabını tamamlar.

Yukarıdaki satırlarda özeti verilen eserden, Hayrullah Efendi’nin bilime, sanata

meraklı bir kimse olduğu anlaşılmaktadır. Yazar Avrupa beldelerini ayrıntılarıyla
gözlemleyip, bunları kendi toplumunun yararına olacak şekilde eserinde sergiler (Kuran,
1980: 301; akt. Aydın, 1990: 115). Bu eser vasıtasıyla Avrupa’da var olan her tür
gelişmişliği Osmanlı halkına aktarmayı amaç edinen Hayrullah Efendi, sadece bilgi
vermemiş, aynı zamanda Osmanlı halkını buralara seyahat etme konusunda özendirmeye
çalışmıştır (Asiltürk, 2009: 934).
 65

4.2. Paris Gözlemleri ve Avrupa Seyahatnamesi’nde Batı Kavramı ve Batılı

İmgeler

El-Tahtâvi ve Hayrullah Efendi’nin Avrupa’ya girer girmez veya Batılı ile ilk
karşılaşmada verdikleri tepkiler, onların genel anlamda Batı ve Batılıya bakış açılarını
ortaya koyar. Mesela el-Tahtâvî’nin, Fransa’ya gittiği ilk günlerde karşılaştığı Avrupa
kültürü hakkındaki izlenimleri, onun duyduğu hayreti ortaya koyar:

Daha önce Avrupa’yı görmediğim için ilk başta her şeyi garip buldum. Karantina yerine
dilini bilmediğimiz bir takım hizmetçiler getirdiler. İnsanın yere ve yere döşenmiş yaygı
üzerine oturmasını garip bulduklarından oturmak için bize 100 kadar sandalye ve yüksek
yemek masaları getirerek beyaz tabaklarla sofrayı donattılar. Her tabağın önüne bir cam
bardak, çatal, bıçak, kaşık ve her masaya su ile dolu ikişer sürahi, birer tuzluk, birer
biberlik koyup masanın etrafına sandalyeler yerleştirdiler. Sonra birer ikişer büyük
tabaklarla yemekleri getirerek masanın üzerine koydular. Herkes kendi tabağından
yemek üzere yemekler, masalara taksim edildi. Fransa’da başkasının çatal ve bıçağıyla
yemek yemek, başkasının bardağından su içmek, eliyle yemek yemek âdet olmadığından
herkes, kendi önündeki bıçağı ile keserek, çatalı ile yemeğe başladı. Fransız halkı
başkasının bardağından su içmemeyi, başkasının çatalıyla, kaşığıyla ve elle yemek
yememeyi temizliğin gereği kabul ederler. İzlenimlerimize göre bakır sahanda ve bakır
sinide –kalaylı olsa bile- yemek yemezler. Bakır malzemelerle yalnız yemek pişirirler.
Yemek yemek için renkli tabaklar kullanırlar. Belli bir düzenle yenilen yemekler, bazan
birkaç çeşit olur. Yemeğe çorba ile başlarlar. Et, sebze ve kahvaltı gibi yemeklerden
sonra salata ve ve meyveler yenilir. Yiyecekleri –çoğu kez- tabakların rengine
uydururlar. Salata yeşil ise tabağı yeşil, kırmızı ise tabağı kırmızı olur. Gerisini buna
göre kıyas edin ( El-Tahtâvî, 1992: 72-73).
El-Tahtâvî’nin Fransa’ya girişinin daha ilk günlerinde karşılaştığı nesneler
üzerine bu denli ayrıntılı tasvir yapması ve anlatımın sonuna eklediği “Gerisini buna
göre kıyas edin” ibaresi, Edward Said’in Doğu’dan Batı’ya giden seyyahların
özelliklerini sayarken söylediği “Batı’nın ileri kültüründen bir şey öğrenmek, bu kültür
karşısında şaşakalmak için oradaydılar” (Said, 2008: 216) cümlesini akıllara getirir. Bu
satırlarla el-Tahtâvî, bir gerçeği ortaya koymanın ötesinde, hissettiği şaşkınlığı ve
hayranlığı sergiler.

Okay Bensoy, kendi toprakları dışında bir yere ayak basan kişinin orada
gördükleriyle kendi ülkesindekileri kıyaslamasının çok normal olduğunu ifade eder.
Böylelikle o kişinin gittiği yerde gördüklerini karşılaştırmalar yoluyla hafızasında daha
iyi saklayacağını belirtir (Bensoy, t.y: 17). Bu durum, el-Tahtâvî ve Hayrullah Efendi
için de geçerlidir. Ama el-Tahtâvî ve Hayrullah Efendi’nin çok sık karşılaştırma
 66

yapmaları, gördüklerini hatırda tutma gayretlerinden değil, onlardan etkilenmelerinden

ve hayrete düşmelerinden kaynaklanır. El-Tahtâvî ve Hayrullah Efendi’nin edindikleri
izlenimleri, ait oldukları toplumların unsurlarıyla karşılaştırırken kullandıkları üslûp,
oto-oryantalist bir nitelik taşır. Söz gelimi el-Tahtâvî, misafir olarak gittiği evde
kendisine hizmet eden kadının güzelliğini ve misafir ağırlarken gösterdiği özeni
anlatırken, kendi ülkesindeki hizmetkârları hatırlatır ve “Mısır’ın sıkıntılı evleri”
“Paris’in zarif evleri” tezatıyla da vurguladığı bu karşılaştırmayla durumdan ne denli
etkilendiğini ortaya koyar:

Zikrolunan bu tuhaflıkların hepsinin güzellik ve zerafeti, ev sahibesi kokonanın güzellik,

zerafet ve nezaketiyle sona erer. Servi boylu bu güzel kadın, bin naz ile kırıtarak tatlı
sözlerle misafirlerine lutuf ve ikramda bulunur. Mısır’ın sıkıntılı evlerindeki esmer
hizmetkârların ellerinden kahve çubuğu içmek ile Paris’in zarif evlerindeki bu
güzelliklerin bir dakika yüzünü görmenin farkını tasavvur etmek mümkün mü? (El-
Tahtâvî, 1992: 134-135)
Hayrullah Efendi ise, Avrupa yolculuğu esnasında bindiği Avusturya devletine
ait bir gemideki temizlik, düzen ve ikramların bolluğu karşısında ne denli etkilendiğini
İstanbul’un yolculuk araçlarından olan Şirket-i Hayriyye vapurlarıyla karşılaştırmalar
yaparak aktarmaya çalışır:

İşbu Tuna seyahati mevsimine tesadüf ettirildiği halde fil-hakîka 20 şâyân-ı arzûdur 21 .
Çünkü Tuna üzerinde Avusturya İmparatoru namına teşkil olunan kumpanya
yolcularının kendisine rağbet ve heveslerini davet ve teksir 22 için ikram ve it’âm 23
hususunda yolcuları hoşnut ederler. Yani vapurun içinde salonları ve odaları mükemmel,
yatakları muazzam, taamları pâk ve mutahhar olmakla her derecede bulunan yolcunun
rahat edeceği surette temizdir. Bu vapurların intizam ve rahat ve taharetini görenler
İstanbul’da Şirket-i Hayriyye vapurlarının hâline teessüf ederler (Hayrullah Efendi,
2002: 9).
El-Tahtâvî, Fransa’ya ayak basışının ilk günlerinde karantinaya alınır; “Fransa
iskelelerinden Marsilya’ya vardığımızda, diğer ülkelerden gelenleri karantinaya
almadıkça memleketlerine giriş izni vermemeleri nedeniyle bulunduğumuz gemilerden
sandallara indik, karantina için ayrılan şehir dışındaki yere gittik” (El-Tahtâvî, 1992:
71). Burada yazarın diğer ülkelerden kastının hangi ülkeler olduğu anlaşılamadığından,

20
Hakikaten, gerçekten
21
Arzuya yaraşır, değer
22
Çoğaltma, çoğaltılma
23
Yemek yedirme, yemek verme
 67

karantina uygulamasının Fransa’ya gelen herkesi mi kapsadığı, yoksa sadece Doğu

ülkelerinden gelenlere mi uygulandığı kesinlik kazanmamaktadır, bu durum okuyucunun
zihninde soru işaretlerine yol açar.

Fransızların karantinayı hangi ülke yolcuları için uyguladıkları kesin olarak

bilinmese de, 19. yüzyıldaki salgın hastalıklar yüzünden Avrupa ülkelerinin böyle bir
yola başvurdukları bilinmektedir. Nitekim 19. yüzyılın sonlarına doğru salgın
hastalıklarla mücade etmek amacıyla, Osmanlı devleti de ilk olarak İstanbul’da, daha
sonra İzmir’de karantina uygulamasına başvurmuştur (Böke, 2009: 137-140).

Yukarıda verilen bu açıklamalar, her iki yazarın da eserlerinde Batı/Batılı

imgesini mekân-toplum bağlamında ortaya koyduklarını gösterir. Bu yüzden incelenen
eserlerdeki imgeler bu doğrultuda ele alınmıştır.

Batı (mekân/yer) ve Batılı (insan/toplum) imgesi, bu tezin ana başlıklarını

oluşturmaktadır. Bu doğrultuda bu çalışmada yazarların ele aldıkları Avrupa kentleri
pekçok yönden ayrıntılarıyla incelenirken, bu kentlerde yaşayan insanlar ve Batı
toplumu da aynı çerçevede değerlendirildi. İnsan ve mekân birbirleriyle ilişkili olarak
ele alındı. Sanat ve mimarinin aynı zamanda aidiyet belirttiği (Uçan, 2009: 181)
hatırlanacak olursa, Batı kentlerinin Batılı insanın bilgisi ve kültürünün bir yansıması
olduğu, eserlerde anlatılan mekânların Batı insanını, onun düşünce dünyasını, kültür ve
medeniyetini ortaya koyduğu söylenebilir.

4.2.1. Kent

Her iki yazar Avrupa’nın birbirinden farklı birçok şehrinde bulunmuşlardır. El-
Tahtâvî, Paris ve Marsilya’yı, Hayrullah Efendi, Paris’in yanı sıra Berlin, Londra,
Brüksel ve daha pek çok Avrupa şehrini anlatır. Yazarların Avrupa seyahatleri esnasında
bulundukları kentlerle ilgili izlenimlerine geçmeden önce kent kavramının ne anlam
ifade ettiğine değinmek yararlı olacaktıktır:
 68

Kentler, yüzyıllar boyu bir arada yaşayan insanların yaşam biçimlerinin,

alışkanlıklarının, anılarının, kültürlerinin şekillendirdiği fiziksel mekânlar olmalarının
yanı sıra uygarlık, edebiyat, sanat, ortak dil, kimlik ve anlam bütünlüğünün bir arada
gözlendiği ve bu bütünlüğün kuşaktan kuşağa aktarılması ile şekillenen sosyo-kültürel
mekânlardır (Günay, 2009: 509).
Kentler insanların sadece yaşamlarını geçirdikleri mekânlar değil, aynı zamanda
yaşam biçimlerinin şekillendiği, kültürlerinin oluştuğu yerlerdir. Lynch, kent imgesinin
şekillenmesinde üç önemli ilkeden bahseder. Bunları özdeşlik, yapı ve anlam olarak
sınıflandırır:

Özdeşlik ilkesi bir kimlik ve kültür katmanı olarak kentin biricik ve benzersiz oluşunu ifade eder.
Kentin bizzat kendisi olması, başkasından esinlenmeden kendi yapısal unsurlarına bağlı kalarak
var olması beklenir. [...] Kent imgesinde bir diğer ilke olan yapı, kentin görünümü yani fiziki ve
mekânsal biçimlerine karşılık gelir. Binalar, yollar, köprüler, meydanlar, anıtlar, evler ve bütün
bu yapıların mimari özellikleri, görünümleri, biçimsel anlamları o kentin imgesinin başat kaynağı
olur. Hiçbir şekilde kent imgesi onun yapısal özelliklerinden, yapı değerlerinden ayrılamaz,
kopamaz. Bu bakımdan her yapı aslında o kent imgesine atılan bir imza, bir çentiktir ve bundan
dolayı da kültürel, iktisadi, dini, siyasi vb. kimi şifreleri taşır. Son ilke olarak ifade edilen husus
ise aslında o imgenin var olmasını tamamlayan anlamdır. Anlam kentin her yerine ve her şeyine
sinen ve onun kimliğinin ipuçlarını ele veren, kenti okutan, kenti gezdiren, kentten manalar belki
de dersler çıkaran temel yapıdır (Lynch, 1996: 157; akt. Alver, 2009: 429).
Bu bilgiler göstermektedir ki, özellikle binalar, yollar, köprüler, meydanlar gibi
çeşitli mekânlar kent imgesini tamamlar. El- Tahtâvî ve Hayrullah Efendi’nin izlenimleri
arasında kent imgesinin detaylarıyla yer aldığı görülür. El-Tahtâvî Kahire’den
başlayarak İskenderiye, Marsilya ve Paris’i ele alırken; Hayrullah Efendi çok daha fazla
kenti ele alır.

Bu çalışmada Batı ve Batılı imgesi üzerinde durulacağı için yazarların kendi

ülkelerindeki kentlerle ilgili aktarımlarından ziyade, Avrupa kentleriyle ilgili görüşleri
ele alınacaktır. Her iki yazarın da üzerinde uzun uzun durduğu, her noktadan pek çok
ayrıntı paylaştığı kent Paris’tir. Esâsen el-Tahtâvî, çok kısa bir süre Marsilya’da
bulunduysa da, temelde Paris’te kalması nedeniyle Paris imgesini eserinde detaylarıyla
yansıtır. Eserinin adının Asıl adı Tahlîsu’l-İbrîz fî Telhîsi Barîz ev ed-Dîvânu’n-Nefîs bi
Îvâni Bârîs (Paris Gözlemleri) olması da el-Tahtâvî’nin Paris imgesi üzerinde ne kadar
çok durduğunu gösterir. Hayrullah Efendi ise, Paris’in yanısıra Berlin, Londra gibi diğer
Avrupa başkentlerine dair kısa tanıtıcı bilgileri verse de el-Tahtâvî gibi Paris üzerinde
 69

çok fazla durur ve bu kenti detaylı bir biçimde anlatır. Yer yer Paris’i diğer Avrupa
kentleriyle karşılaştırma yoluna da gider.

Aslında “Fransa (dolayısıyla Paris) XVII. yüzyıldan XIX. yüzyılın başlarına dek
Batı’nın en büyük devleti sayılıyordu; Avrupa ulusları, Fransız dili ve göreneğini her
bakımdan örnek alıyorlardı” (Akıncı, 1973: XIV). Bu yüzden edebî yapıtlara Paris
imgesinin genel olarak zevk/medeniyet kavramlarıyla alâkalı olarak yerleşmesi,
Fransa’nın ve Fransız kültürünün bu siyasî ve kültürel gücünden kaynaklanmaktaydı
(Bedin, 2012: 6-7). Lösschburg bu durumu şöyle özetlemiştir; “18. yüzyılda insanlar ne
büyük beklenti, merak ve sabırsızlıkla ayak basmışlardı Paris’e. Değil mi ki, bu kent,
kentlerin kraliçesi, birçok ülke için estetiğin ve modanın kaynağı, mutlakiyetçi
hükümetin, aydınlanmanın ve eleştirel düşüncesinin çıkış noktasıydı” (Löschburg, 1998:
83).

Fransa’nın siyasî ve kültürel hayattaki bu etkisi, tüm dünya edebiyatları gibi Türk
ve Arap edebiyatlarına da yansımıştır. Türk edebiyatında özellikle Tanzimat’la birlikte
bu etkinin hayli yoğun olduğu görülmektedir. Bu yüzden Tanzimat dönemi Türk
edebiyatçılarının yönlerini Batı edebiyatlarına açılan bir kapı olarak Fransız edebiyatına
dönmelerini ve bunun bir sonucu olarak Türk edebiyatında Fransa ve özellikle Paris’le
ilgili imgelerin fazlaca yer almasını (Altay, 2007: 1) olağan karşılamak gerekir. Bu
konuda Mizancı Murat, Nabizade Nazım, Namık Kemal, Recaizade Mahmut Ekrem,
Sami Paşazade Sezai, Şemseddin Sami, Ahmet Midhat Efendi ve daha pekçok Türk
yazarın eserleri örnek verilebilir. Bu yazarlar arasında özellikle Ahmet Midhat Efendi
önemli bir yere sahiptir (Karabulut, 2010: 78). Söz gelimi Ahmet Midhat Efendi,
Paris’te Bir Türk adlı eserinde, Paris’te ulaşım ve konaklama olanakları ile
İstanbul’dakiler arasında bir karşılaştırma yapıp şöyle bir sonuç ortaya koyar:

Paris bir şehr-i azimdir ki insan-ı kâmil nazarında her tarafının itibarı birdir. Zira hangi
tarafında bulunsanız arzu eylediğiniz etrafa sizi derhâl isal için faytonlar gibi,
omnibüsler gibi, şimendiferler gibi, nehir vapurları gibi binlerce vesait-i nakliye
emrinize, yani beş on paranıza muntazırdırlar. Herhangi tarafta olsanız gecenizi
geçirebilirsiniz. Öyle İstanbul'da olduğu gibi maâzallahü tealâ geceyi Fatih'te geçirmeye
mecburiyet elverip de bir ahbap hanesi dahi bulunmaz ise, bakkal dükkânında zeytin,
 70

ekmek yiyerek kahvehane peykesinde (O da kahveci razı olursa. Çünkü sizi kabule hiç
mecburiyeti yoktur) beytutete24 muhtaç kalmazsınız (Ahmet Midhat Efendi, 2000: 115).
Türk edebiyatında olduğu gibi modern Arap edebiyatında da Fransa ve
dolayısıyla Paris imgesinin önemli bir yer tuttuğu görülmektedir. Mesela Arap seyahat
edebiyatının önemli şahsiyetlerinden Fransîs b. Fethullah Merrâş, 1866 yılında tıp
eğitimi için gittiği Paris'te iki yıl kalır ve bu süre zarfındaki gözlemlerini Rihle ilâ Bârîs
adlı eserinde okurlarına sunar. Bu çerçevede değinilmesi gereken bir diğer şahsiyet
Lübnanlı Ahmet Faris eş-Şidyak’tır. Eş-Şidyak Keşfü'l-Muhabbâ an Fünûni Urubbâ adlı
çalışmasıyla, 1848'de İngiltere ve Fransa'ya yaptığı seyahatlerdeki izlenimlerini paylaşır
(Yazıcı, 2006: 118-119).

XIX. yüzyılda Fransa’da yaşanan her tür gelişme, Batılı-Doğulu birçok ülkeye
etki eder. Dolayısıyla el-Tahtâvî ve Hayrullah Efendi de bu etkinin çekim alanı içinde
yer almış düşünürlerdir. Nitekim el-Tahtâvî, henüz Fransa’ya gitmeden Fransa’nın
önemli bir ülke olduğunu, Fransızların da diğer Avrupa toplumlarından daha üstün
olduklarını düşünmektedir. Mehmet Ali Paşa’nın Mısırlı öğrencileri Avrupa’nın birçok
ülkesi olmasına rağmen Fransa’ya (Paris’e) göndermesini, Fransa’nın Avrupa ülkeleri
içindeki bu üstün durumuna bir delil olarak sunar:

Avrupa’nın diğer ülkelere göre önemini, Fransa halkının diğer Avrupa halklarından
üstünlüğünü, Hıdiv-i Ekrem Efendimizin, edebî sanatlarla güzel sanatları öğrenmeleri
amacıyla gönderdiği kimselerin niçin diğer Avrupa ülkelerine değil de Fransa’ya
gönderildiğini açıklar (El-Tahtâvî, 1992: 43).
El-Tahtâvî’nin Fransızların üstün özelliklerini belirtirken, diğer Avrupa
toplumlarıyla karşılaştırmalar yapmaya giriştiği görülmektedir. El-Tahtâvî’nin Fransa
dışında başka bir Avrupa ülkesi görmemesine rağmen, görmüş gibi karşılaştırmalar
yapması, Fransa ve Fransızlar hakkında o dönem Doğu toplumlarında benimsenen
Fransa ve Fransız imgesinin yazardaki yansımalarıdır; “Fransız milleti, türlü ilimler ve
güzel sanatlar sebebiyle diğer batılı milletlerden farklı olduğu için, Fransız toprağı da
bayındırlıkta ve zerafette diğer batılı ülkelerden üstündür” (a.g.e. : 133).

24
Geceleme, gece kalma
 71

Aynı çekim gücünün Hayrullah Efendi’yi de içine aldığı görülmektedir.

Hayrullah Efendi, Paris’in sanayi ve eğitim alanında diğer Batı kentlerine göre zirvede
olduğunu, bu durumun sürekli böyle devam edeceğini ve Paris bilginlerinin bütün diğer
toplum bilginlerinden üstün olduğunu ifade eder. Fransa’da yayımlanan neşriyatı bu
duruma bir delil olarak sunar:

Paris’te sanayi’ ve maârif-i beşeriyye derece-i kemâle varmıştır. (Bundan sonra) ilerler
ise dahi yine Paris’te iler(liyecektir). Paris ulemâsına hiçbir tarafın ulemâsı muadil 25
olamaz. (Her ne kadar ulemâ-yı akliyye yani filozofî ve hey’et ve ilm-i kelâm emsali
ilimlere Almanyalılar ve makine ilimlerinde İngilizler cümleye faik26 ise de ilm-i sâirede
Fransızlar faiktir). Fünûn ve sanayi’ üzerine her fende senevî 27 nice yüzlerce kitaplar
telif ve neşr olunur (Hayrullah Efendi, 2002: 166).
El-Tahtâvî’nin “Dünya’da Paris’ten daha bayındır bir kent yoktur” (El-Tahtâvî,
1992: 82) sözü, onun Paris hakkındaki hayranlığının önemli bir göstergesidir. Benzer
aktarımlar Hayrullah Efendi’de de görülür. Hayrullah Efendi, Paris’te yok kavramının
yok olduğunu, yani kim ne isterse elde edebileceğini, ama bunu yapabilmesi için paranın
şart olduğunu belirtir; “Zira bu şehrin nizamı ile vaz’28 olunmuştur ki olmaz şey olmaz,
yoktur dahi yoktur. Onun için her ne emel olunur ise, para olduğu hâlde bulunur”
(Hayrullah Efendi, 2002: 100). Hayrullah Efendi de el-Tahtâvî gibi “Cihânın her nev’
ahvâlini ta’dâd29 kabildir. Fakat bu Paris’in medh ü senâ30sın yâd31 müşküldür” (a.g.e. :
91) dizeleriyle Paris’e olan hayranlığını net olarak ortaya koyar.

Gerek el-Tahtâvî’de ve gerekse Hayrullah Efendi’de Fransa ve Paris’in

üstünlüğüne dair dönemsel ve toplumsal sebepler dolayısıyla ortaya çıkan bu anlayış,
doğrudan veya dolaylı bir Paris imgesinin eserlere yansıması ve hatta eserlerin ana
fikrini oluşturmasını sağlamıştır. El-Tahtâvî ilk olarak Paris adının kökeni hakkında bilgi
verdikten sonra Paris’in iç kısımlarını ayrıntılarıyla anlatır:

25
Eşit
26
Üstünde olan
27
Yıllık
28
Koyma, konulma
29
Sayma, sayıp dökme
30
Övme
31
Hatırlama, anma
 72

Sen nehri etrafında yaşayan, Parizyin veya Pariziyyin adıyla anılan bir topluluktan
dolayı bu şehre Paris adı verilmiştir. Bazılarının dediği gibi Paris; meşhur bir adamın
ismi olup sonradan bu şehrin adı olmuş değildir (El-Tahtâvî, 1992: 82)
Paris ortadan ikiye ayrılmış olup Şibra ve Ebu Zu’bul yolları gibi yolun iki tarafı
birbirine müsavi ağaçlar ile süslenmiştir. Şöyle ki; yaz mevsiminde yolda yürüyen insan
bu ağaçların gölgesinde gider ve güneş görmez. Bu özelliği taşıyan yola “bulvar” adı
verilir. […] Şehir içindeki bulvarların toplamı 22 adetdir. Şehir içinde Mısır’daki
Rumiyle Meydanı genişliğinde 75 meydan, Babü’n-nasr şeklinde 58 kapı, dört adet
küçük haliç; Arabistan’da bulunan ve “naur” adıyla anılan sakiyeler gibi 3 adet büyük su
dolabı, 86 sarnıç ve yollar üzerinde 114 çeşme vardır (a.g.e. : 93).
El-Tahtâvî sözlerinin devamında Paris’te yağışın bol olmasına rağmen evlerin
çatılarına ve çatıların baktığı sokaklara suların akması için kurulan sistemden dolayı
Paris sokaklarında yağmur sonrası su birikmediğini belirtir:

Dört mevsimde de yağış eksik olmaz. Yağdığı zaman çok ve şiddetli yağar. Yağmurun
zararına engel olmak, evlerin üzerindeki suyun birikmesini engellemek için binaların
üzerleri ve saçakları eğilimli yapılır. Paris’in sokaklarında ve evlerinde su akacak
lağımlar, su birikecek sarnıçlar olur. Sokaklar kaldırımlarla döşeli olduğu için, yağmur
suyu kanallardan bu lağımlara akar ve sokaklarda asla su birikmez. Sarnıç, bazen ağzı
dar ve aşağı kısmı geniş olan kuyulara akar, gider (a.g.e. : 85-86).
El-Tahtâvî, bu açıklamaların ardından Fransa’nın hem başkenti, hem de en büyük
şehri olması nedeniyle Paris’te bulunan yapıların zerafetini, ustalığını, tertip ve düzenini
dil ile anlatmanın yeterli olamayacağından, bu nedenle Paris’e gidip bu yapıları bizzat
müşahede etmenin gerekliliğinden bahseder:

Paris, hem Fransa’nın başkenti, hem de en büyük şehirlerinden birisidir. Bu nedenle,

yapılarının zerafetini, ediplerinin nezaketini dil ile anlatmak mümkün değildir. Bizzat
görmek gerekir. Yapılarında mermer ve ziynet eşyası pek bulunmadığı için kusurlu
olduğunu söylemek mümkün ise de; şekline, tertip ve düzenine bir diyecek bulunmaz.
Duvarlarının temelleri ve dış kısımları tamamen yontma taştan olup iç kısımlarının çoğu
ahşaptandır. Mermer az bulunduğu için çoğu evlerin ve konakların direkleri renk renk
nakışlarla süslenmiş olan yontma taştandır. Sokakların ve konakların avluları kaldırım
taşıyla, bazı kaldırımlarla avlular da siyah mermer ve kaldırım taşının karışımı ile
döşenmiştir (a.g.e. : 133).
Burada yazar şekil ve düzenini hayranlıkla övmekle birlikte, Doğulu zevkini ve
mimari anlayışını yansıtarak Oksidantalist bir yaklaşımla yapılarda mermer ve süs
bulunmayışını kusur olarak tanımlar.

Paris hakkında hayranlık dolu benzer aktarımlar Hayrullah Efendi’nin eserinde

de görülmektedir. Hayrullah Efendi, Paris’le ilgili şu detayları okurlarına sunar:
 73

Paris şehrini görmeyenlere muhtasar 32 olarak şöyle beyan edebiliriz ki, sekiz on saat
vüs’atı 33 olan muntazam bir bahçenin içinde gayet güzel meydanlar ve doğru yollar
açılıp, kenarlarına dahi sanâyi’-i mi’mâriyyenin her nevinden olarak nizam üzere birkaç
bin cesim34 ve mükellef sarayları sıra-vâri dizip, hâsıl olan sokaklarını tuhaf gaz fenerler
ile tenvîr35 edip, mezkûr36 sarayların en aşağı katını dahi umûmen müzeyyen ve mükellef
dükkânlar yapıp, eşkâl-ı muhtelifede37 nice bin arabalar ile karı erkek her an ve dakika
mesirelere ve sokaklara çıkıp iyâb38 ve zihâb39 ederler. İşte bu şehrin ta’rif-i icmâlisidir40
(Hayrullah Efendi, 2002: 88-89).
El-Tahtâvî ve Hayrullah Efendi Paris dışında diğer Avrupa kentleri hakkındaki
izlenimlerini de okurlarıyla paylaşırlar. El-Tahtâvî’nin Mısır’dan yola çıktıktan sonra
ayak bastığı ilk kent Fransa’nın liman şehri Marsilya’dır. Yazar, Marsilya’dan kısaca
bahseder; “Marsilya’nın yolları ve sokakları o kadar geniş ki, birbirine dokunmaksızın
birkaç araba birden geçebilirler. Marsilya’nın konakları, divanhaneleri, revakları ve
odaların içlerini parlak göstermek için büyük cam aynalarla süslerler” (El-Tahtâvî, 1992:
73). Hayrullah Efendi seyahatinin çoğunu trenle yaptığı için bazen sadece içinden
geçtiği, bazen de kısa bir süre kaldığı büyüklü-küçüklü pek çok Avrupa kentini
okurlarına kısaca tanıtır. Bu şehirler arasında Berlin, Brüksel, Londra gibi Avrupa
başkentlerinin olduğu görülür. Hayrullah Efendi Berlin’i şu satırlarla okurlarına tanıtır:

Berlin şehrinde beş yüz kadar esvâk41 olup, kırk tane meydanı vardır. Derûn-ı şehirden
cereyan eden Elbe nehrine iki küçük ırmaklar kavuşurlar. Bu şehrin demir yollar
vasıtasıyla Avrupanın her tarafına iştiraki 42 olmakla misafir ve ecnebiler için müteaddit
ve muntazam hoteller ile restoranlar ve nice nice mevkifler olup şekerlemeci,
dondurmacı dükkânları ve her nevi eşya fürûht 43 olunur dükkânları vardır. Paris’in
Champs-Elysees’i misilli cesim bir caddesi olup iki tarafında tarz-ı cedîd üzre ağaçlar
dikilmiştir. Tabîiyyât ve madeniyyât ve hayvanât ve âsâr-ı atîka 44 müzeleri ve resim
müzesi ve mektepler ve hamam ve hastane emsali ebniye-i nâfia 45 ile tiyatrolar ve
bahçeler ve rasathane ve akademiyya mevcuttur (a.g.e. : 38).

32
Kısaltılmış, kısaltma, kısa
33
Genişlik
34
Büyük, kocaman
35
Işıklandırma, aydınlatma
36
Adı geçmiş, anılmış
37
Farklı şekillerde
38
Dönme
39
Gitme
40
Özet olarak tanıtımı, açıklanması
41
Alış veriş yerleri, çarşılar
42
Ortaklıkla ilgili
43
Satma, satış
44
Eski eserler
45
Faydalı binalar, yapılar
 74

Hayrullah Efendi’nin tanıttığı Avrupa başkentlerinden biri de Londra’dır. Her ne

kadar Londra’yı çok kısa ifadelerle anlatmanın mümkün olmadığını, bu yüzden Londra
hakkında müstakil bir eser yazmayı düşündüğünü söylese de, Avrupa seyahatnamesinde
bu şehir hakkında da bazı bilgiler paylaşmayı ihmal etmez. Betonarme evlerinin fazla
oluşu ve sanayisinin gelişmiş olması, Londra’nın öne çıkan özelliklerinden bazılarıdır.
Özellikle sanayiden dolayı fabrikalardan çıkan dumanların şehrin gün yüzü görmesine
engel olduğunu belirtir.

Şehrin konumu ve nüfusu hakkında bilgiler verdikten sonra, Paris ile Londra
arasında karşılaştırma yaparak, Paris’in büyüleyici süs ve güzelliğini vurgular, onun
yanında Londra’nın bir filozof gibi olduğunu ifade eder. Bu iki şehir arasında çok fazla
mesafe olmasa da yerleşim anlamında aralarında büyük bir farklılık olduğunu beyan
eder ve bu durumun temel nedeninin İngilizlerle Fransızların kişiliklerinden
kaynaklandığını belirtir:

İngiliz devletinin dâr-ül-hükûmeti46 olan Londra şehri İngiltere cezire47sinin Middlesex

eyaleti dâhilinde vaki’48 olup, Thames nam nehrin kenarındadır. Bu şehrin vûs’at 49 ve
cesameti 50 o mertebedir ki, güya betonca haneler ile örtülmüş bir eyalettir. […] Bu
memleket ecnebi 51 lerin seyr ve ziyaretine ziyadesiyle şayandır. Zira sanâyi’ 52 -i
beşeriyye 53 nin nihayeti ve kuvve 54 -i insâniyyenin gayet 55 i bu şehirde müctemi’ 56
olmuştur. Paris şehri zib 57 ve ziynet 58 verilmiş bir gurûr-ı pür 59 -füsûn 60 gibi tasavvur
olunur ise, Londra şehri dahi bir feylesof-ı câmi’ 61 -ül-fünûn 62 gibi kalır. […]
Esvak63ında nice yüz bin piyade ve süvâr64 ve binlerce omnibus ve arabalar vardır. […]

46
Hükümet merkezi
47
Ada
48
Var
49
Genişlik
50
Büyüklük
51
Yabancı
52
Sanatlar
53
Beşeriyye
54
Güç, kuvvet
55
Nihayet, uç
56
Toplama, toplanma
57
Süs
58
Süs
59
Çok
60
Sihir, büyü
61
Toplayan
62
Fenler
63
Çarşılar, pazarlar
64
Ata binmiş, binen
 75

Erkân 65 ve ekâbir 66 ve asılzâdegâna 67 mahsus bir nice mükellef saray ve kâşâne 68 ve

saraylar ve muntazam ve cesim haneler kezalik ebniye69-i cesîmeden olarak parlemento
dairesi emsali devlet divanhaneleri seyretmeye şayandır. […] Thames nehri üzerinden
müteaddit 70 köprüler olduğu misilli nehrin altından dahi tünel namıyla gidiş ve geliş
yolları başka olmak üzere üç yüz altmış metre tûlunda71 derûnî72 rûz73 ve şeb74 gazlar ile
tenvir75 olunmuş bir cadde yapılmıştır. Fransızlar ile İngilizlerin mizaclarında76 ne kadar
fark ve mübâyenet77 var ise, memleketlerinde dahi o kadar fark vardır. (a.g.e. : 185-187).
Hayrullah Efendi’nin bilgiler verdiği Avrupa başkentlerinden bir diğeri
Viyana’dır. Viyana’nın görülebilecek yerlerini çok kısa ifadelerle okurlarına tanıtır:

Asıl şehrin sokakları biraz darca ise de varoşların esvâkı78 pek muntazamdır. Bu şehirde
gezecek yerlerin en meşhuru Prater, Belvedere, Schönbrunn, Josephine, nam
mahallerdir. Laxenburg bahçesi dahi meşhurdur. Esliha 79 müzesi, devlet hazinesi,
imparator sarayı ve kitaphane görecek yerlerdir (Hayrullah Efendi, 2002: 29).
Hayrullah Efendi daha pek çok Avrupa şehrini çok fazla detaya inmeden aktarır.
Burada gerek El-Tahtâvî’nin ve gerekse Hayrullah Efendi’nin tanıtıcı bilgiler paylaştığı
kentlerin pek çok ortak özelliklere sahip olduklarını belirtmek gerekir. Bir şehirde
görülen durumun veya mekânın benzeri diğer Avrupa şehirinde de yer alır. Frankfurt
Seyahatnamesi adlı yapıtında Ahmet Haşim bu duruma şöyle işaret eder; “Hayatında
büyük bir Avrupa şehri gören bir adam, kendini sonradan göreceği bütün büyük Avrupa
şehirlerini evvelden görmüş addedebilir. Bu şehirler o kadar birbirinin eşidir” (Ahmet
Haşim, 2012: 29). Bu özellikler genel olarak, bulvarlar, sokak ve caddeler, evler,
dükkanlar, meydanlar, müzeler, kütüphanelerdir. Her iki yazar tarafından aktarılan
bilgiler çerçevesinde bu sayılan mekânların Batılı şehirlerin olmazsa olmazları hükmüne

65
Reisler, başkanlar
66
Rütbece, görgü ve faziletçe büyük olanlar
67
Asîlzâdeler
68
Köşk
69
Binalar
70
Birçok
71
Uzunluğunda
72
İçten
73
Gün, gündüz
74
Akşam
75
Işıklandırma, aydınlatma
76
Huy, tabîat
77
Ayrılık; zıddiyet
78
Çarşılar, pazarlar
79
Silahlar
 76

geçtiği anlaşılmaktadır. Bu yüzden belirtilen mekânlar incelenip El-Tahtâvî ve

Hayrullah Efendi’nin bakış açısıyla yansıtılmaya çalışılacaktır.

4.2.1.1. Evler

Evler, el-Tahtâvî ve Hayrullah Efendi’nin kent izlenimleri içerisinde çok önemli

bir yere sahiptir. Her iki yazar, Batılı kültürü yansıtan bu mekânları eserlerinde
ayrıntılarıyla işlemişlerdir. Sözlükte, “Bir ailenin oturabileceği biçimde yapılmış yapı;
bir kimsenin veya ailenin içinde yaşadığı yer, konut, hane” (Türkçe Sözlük, 2011: 834)
olarak açıklanan ev, modern çağla birlikte gösterişin sembolü olmaya başlar. El-Tahtâvî,
Fransa’daki evlerin iç ve dış mimari özelliklerinin yanı sıra, tertip ve düzeninden de
bahseder, evlerin birden fazla kata sahip olup, her katın farklı özellikler taşıdığını belirtir
ve bunların toplumsal statülere göre sınıflandırıldığını ifade eder:

Duvarlarının temelleri ve dış kısımları tamamen yontma taştan olup iç kısımlarının çoğu
ahşaptandır. Mermer az bulunduğu için çoğu evlerin ve konakların direkleri renk renk
nakışlarla süslenmiş olan yontma taştandır. […] Odaların, pencerelerin ve duvarların iç
kısımları tahtadan olup, tahtaların üzerine yaldızlı yapraklarla güzel ve zarif nakışlar
yapıldığı için, odaların içerisi aydınlık olur. Özellikle türlü eşya ve renk renk perdeler ile
odaların tanıtımını ve tasvirini yapmak mümkün değildir. […] Odalarını büyük halılar,
seccadeler ve renk renk döşemelerle döşerler, çevrelerini renkli perdelerle süslerler. […]
Odaların çoğunda acaib resimler bulunur. Çalışmak için ayrılan odalar ev sahiplerinin,
akrabalarının, babalarının ve dedelerinin edindikleri resimler ve heykellerle doludur.
[…] Evler, alt kat hariç dört kattan oluşmaktadır. Bazı evler ise alt katın dışında 7 kattan
oluşmaktadır. Alt katı ahır, mutbah80, zahire evi, özellikle de şarap ve odun türü şeyler
içindir. Evleri Mısır evleri gibi bölük bölük olup her bölükte bir takım odalar ve odaların
pencereleri vardır. Paris’in evlerini ve konaklarını üç sınıfta inceleyebiliriz:
1. Halktan insanların evleri,
2. Zenginlerin ve devlet adamlarının konakları,
3. Kralın, kralın akrabalarının sarayları, meşveret divanları ve mirî divanları (El-Tahtâvî,
1992: 133-135).
Hayrullah Efendi, birçok kattan oluşan Avrupa’daki evlerin her bir dairesinin
farklı aileler tarafından kiralandığını belirtir:

80
Mutfak
 77

[…] Paris’te ikamet eyleyen yabancılar ve yerliler bile bütün bir haneyi kendilerine
hasr81 etmeyip, hanelerin taksimleri dahi devâir 82-i adîdeyi83 müştemil84 olduğundan, her
dairesini bir familya kira ile tutup ikamet ederler. Onun için her hanelerin tabakalarında
başka başka familyalar oturmaktadırlar (Hayrullah Efendi, 2002: 94).
Hayrullah Efendi, Avrupa evlerinin taş ve tuğladan, yani kârgir olma özelliğinden
bahseder. O dönem Osmanlı mimarisinin önemli yapı malzemesi olan ahşaptan
olmadığına vurgu yapar:

Frengistan’da yatak ve yatmak maddesi bizim memleketin usulü gibi (değildir)

(olmayıp) İptidahaneleri85 kârgir86 olduğundan, bizim evlerimiz misilli her vakit yanıp
mahvolmak gece yarısı çıplak çıkmak korkuları olmadığından eşyâ-yı beytiyyeleri 87
mükellef yatakları yerlidir. Yani bizim yataklarımız gibi akşam serilip sabah kaldırılmaz.
Yatak odası başkadır. Yatakları odası yerde olmayıp (demirden yahut mavun ve
pelesenk emsali nefis ağaçtan masnû) serîr88 üzerindedir (a.g.e. : 29-30).
Yukarıda verilen bilgilerden hareketle, Avrupa evlerinin taş ve tuğladan
yapılmasının yangınları önleme ve kontrol altına alma açısından önemli olduğu anlaşılır.
Nitekim Hayrullah Efendi’nin de belirttiği gibi, Osmanlı mimarisinin önemli yapı
malzemelerinden olan ahşabın, (kolay yandığı için) Osmanlı toplumunda yangın
vakalarına çok sık rastlanmasının nedenlerinden biri olarak bilinir. Bu durum Osmanlı
kentlerine seyahat eden pek çok seyyahın da dikkatini çekmiştir. Mesela 1856 yılında
İstanbul’a seyahat eden Théophile Gautier’in izlenimleri arasında, İstanbul’un ahşap
olan evleri de dikkat çeker:

Neredeyse tamamı ahşaptan inşa edilmiş bu şehir ve Türk kaderciliğinin sonucu ihmal
yüzünden çıkan yangın, İstanbul için olağan bir olaydır. Burada altmış yıllık bir eve
ender rastlanır. Camiler, su bentleri, çeşmeler ve surlar, Fener’de birkaç Rum evi ve
Galata Cenevizlilerden kalma bir-iki yapı dışında, İstanbul’un bütün evleri ahşaptır.
Geçmiş devirler, alevlerin boyuna süpürdüğü bu toprakta hiçbir iz bırakmamışlardır
(Gautier, 2007: 233).
El-Tahtâvî ve Hayrullah Efendi’nin Avrupa’daki evleri iç ve dış mimari
özellikleri açısından ele alıp, konuyu bu çerçevede okurlarına yansıttıkları görülür. Bu
konuda her iki yazarın Avrupa evleri hakkındaki ifadelerinden ortaya çıkan sonuç,

81
Mahsus kılma, tahsis etme
82
Daireler
83
Çok, birçok
84
Kavrayan, saran, içine alan
85
İbtidâhane: Evin başlangıcı
86
Taştan veya tuğladan yapılmış bina
87
Ev eşyaları
88
Taht; yatacak yer
 78

Avrupa evlerinin iç kısımlardaki bazı yerler hariç, çoğunlukla taştan olduğu ve evlerin
tek katla sınırlı olmayıp, birden fazla kata sahip olduğudur. Böylece birden fazla ailenin
bir yapı içerisinde barınma olanağına sahip olduğu anlaşılmaktadır.

El-Tahtâvî yapılarda süs ve mermer eksikliğini kusur olarak kabul edip,

odalardaki resimleri acaip olarak tanımlasa da genel olarak evler hakkında beğenisini
ortaya koyar. Hayrullah Efendi ise yapılarda ahşap malzeme kullanılmaması konusunda
takdirlerini ifade eder. Bu sırada, kendi ülkesinde ahşap binaların yanıp
mahvolmasından, gece yarısı insanların çıplak sokakta kalma korkusu taşımalarından
bahsetmesi, Oto-oryantalist çağrışımlar yapar.

4.2.1.2. Eğlence/Dinlenme Mekânları

El-Tahtâvî ve Hayrullah Efendi’nin Avrupa izlenimleri arasında Avrupalıların

eğlence mekânları, dinlenme yerleri önemli bir yer tutar. İnsan sosyal bir varlık olduğu
için kendisini toplumdan soyutlayamaz. Bu yüzden insanların bir araya gelip zaman
geçirmesi olağandır. Özellikle kentleşmeyle birlikte bu durum, yeni mekânların ortaya
çıkmasına sebep olur. Uğur Çağlak, kent yaşamında insanların boş zamanlarını
değerlendirme anlayışının kurumsal bir statü kazandığını ve bu kurumsal yapının din,
ekonomi, eğitim gibi kavramlarla eşit bir özelliğe sahip olduğunu beyan eder ve
kurumsal bir yapı kazanan boş zamanların kendi mekânlarını oluşturduğundan bahseder:

Bir kurum olarak işlev gören boş zamanların kendi mekânlarını oluşturması gerekir. İşte
bu süreçte eğlence ve muhabbet mekânlarının kent hayatının her tarafında kurulduğu,
toplumsallaşma, kaynaşma, tanışma, sosyalleşme gibi işlevleriyle öne çıktığı
görülmektedir. Boş zamanlarını değerlendirmenin çeşitli yollarını arayan kentli insan,
bir şeçenek olarak sözü edilen mekânlar etrafında kent hayatının iklimine katılmayı
denemiştir (Çağlak, 2009: 467).
El-Tahtâvî, Batılıların oyun ve eğlenceye olan ilgileri karşısında şaşkına döner.
Parislilerin ibadete önem vermediklerini, iş sonrası kalan zamanlarını zevk ve eğlenceyle
geçirdiklerini, hatta bu konuda uzmanlaştıklarını belirtir:
 79

Uhrevi ibadetlerle ilgileri olmayan Parislilerin, geçimleriyle bağlantı olan işleri

bitirdikten sonra vakitlerini dünya işlerine, oyun ve eğlencelere sarfetmeleri başlıca
alışkanlıklarıdır. Bunların, oyun ve eğlencede kazandığı ustalığı tarif etmek, vasıflarını
anlatmak mümkün değildir (El-Tahtâvî, 1992: 147).
El-Tahtâvî’nin Parislilerin boş zamanlarını nasıl geçirdiklerini aktarırken,
Oksidantalist bir söylem kullandığı görülmektedir. Yukarıdaki satırlarda, Parislilerin
ahirete önem vermedikleri, dünya işlerini ve zevklerini esas aldıkları vurgulanırken,
yazarın eleştirel bir üslûp kullandığı görülür. El-Tahtâvî’nin Batılı toplumlara karşı bu
bakış açısı aynı bölümün ilerleyen sayfalarında daha fazla gün yüzüne çıkar. Hayrullah
Efendi ise Paris’in zevk ve eğlence açısından çok fazla olanağa sahip olduğunu, şu
satırlarla ifade ederken el-Tahtâvî gibi eleştirel bir tavır sergilemez:

Paris’te her nevi efkârda olan zevat için imrâr-ı vakt 89 edip, ibret alacak çok şeyler
vardır. Ve bunların dahi en âlâ ve en tekellüflüsünden 90, en bayağı ve sadesine kadar
mevcut olmakla, herkes kendi mizaç ve hevesine göre eğlenebilir. Zira bu şehirde heva
ve hevesten geçmiş bir filozoftan, tâ nefs-i emmâresine91 mağlup bir delikanlıya kadar
mütehâlif 92 -ül-mizaç eşhas 93 ve zevatın 94 aldanıp, meşgul olacağı vesâit-i adide 95
bulunur (Hayrullah Efendi, 2002: 111-112).
El-Tahtâvî ve Hayrullah Efendi’nin Avrupa’da gördükleri eğlence mekânları
çoğunlukla restoranlar ve kahveler (cafeler)dir. El-Tahtâvî restoranları şöyle tarif eder;
“Paris’te insanların dinlenmelerine, yemelerine, içmelerine mahsus restaurant adı verilen
yerler vardır. Burada ne aranırsa bulunur. İnsan kendi evinde bulamadığı birçok şeyi
burada rahatlıkla bulur” (a.g.e. : 140).

Hayrullah Efendi dinlenme ve sosyalleşme mekânlarından biri olan restoranların

Avrupa’da geç saatlere kadar açık kaldığını, insanların buralarda yiyip içtiklerini, vakit
geçirdiklerini belirtir ve bu durumu kendi toplumuyla karşılaştırarak okurlarına sunar:

İmdi Peşte’de arabalarımızı tebdil96 etmek için bir saat kadar tevakkuf97 olunacağından
başka bizim arabalarımız dahi başka tarafa gidecek imiş. Az kaldı ki bizler arabada kalıp

89
Zaman geçirme
90
Külfetli; gösteriş, yapmacık
91
İnsanı kötülüğe sürükleyen nefis
92
Birbirine uymayan
93
Kişiler, kimseler
94
Kişiler, kimseler
95
Çok, pekçok
96
Değiştirme
97
Durma, bekleme
 80

diğer bir yere gidecek idik. İstasyon restoranına gidip baktım ki, nice yüzlerce eşhâs 98-ı
zukûr 99 ü inâs 100 takım takım oturup yemek yemekle meşguller idi. Saatime baktım
yediye gelmiş olmakla o zaman Avrupa’da gecelerin ihya 101 olunduğunu anladım. Zira o
saatte bizim İstanbul’umuzda umûmen ahali birinci uykuyu bitirip, ikinci uykuya
varmışlar idi (Hayrullah Efendi, 2002: 25)
Hayrullah Efendi burada da Avrupa’da gecelerin yaşatılması, İstanbul’da ise
uykuya dalınması tezatıyla eleştirel bir tavır sergiler.

Yazarların Avrupa’da gördükleri dinlenmeye ve boş zaman geçirmeye yönelik

mekânlar arasında kafeler önemli bir yer tutmaktadır. El-Tahtâvî, bu tarz mekânların
süslü püslü olduğunu, buralara ancak ekonomik durumu iyi olan kimselerin
girebileceğini belirttikten sonra Fransa’da gittiği bir kafeyi şu satırlarla tasvir eder:

Fransızların kahvelerinin çoğu oldukça süslü olup buraya girmek ve çıkmak fazla
masrafı gerektirdiğinden fakir kişilerin durumu buna elverişli değildir. Kahveler, zengin
ve güçlü kimselerin toplantı yeri olması nedeniyle fakir kişiler meyhanelere ve tütün
içilen yerlere giderler.
[…] Bu tür kahve, dükkan ve benzeri yerleri izlerken ilk gördüğümüz yerin tuhaf büyük
bir kahve olduğunu, şeklinin acaib, düzeninin garip, kahvecinin de bir bayan olduğunu
gördük. […] Bu kahvelerde, insanların oturması için kadife ve atlasla kaplı kürsüler,
nefis ahşaptan yapılmış tavlalar bulunmaktadır. […] Her kahvede, türlü türlü şaraplar,
şerbetler ve börekler satılır. […] Kahvede okumaya mahsus günlük gazeteler mevcuttur.
İlk kez kahveye girdiğimde içerdeki insanların çokluğu nedeniyle kendimi bir kasabada
sandım (El-Tahtâvî, 1992: 73-74).
Hayrullah Efendi de Avrupa’da olan kahvelerin İstanbul’dakiler gibi alt tabaka
insanların bir araya geldikleri mekânlar olmadığını belirtir. Çoğunlukla sevgililerin
buluştukları, bir şeyler içtikleri, gazetelerden güncel hadiseleri takip ettikleri, o günkü
tiyatro oyunlardan haberdar oldukları kültürel ortamlardır:

İşbu kahveler bizim İstanbul’un kahveleri misilli esâfil-i nâs102 için değildir. Yani bir
takım işsiz kesânın 103 ve yabancıların mevki-i ârâmları 104 olduğu misilli, birçok
gençlerin dahi zenân105-ı Paris ile buluşmaya söz verdikleri mahallerdir. […] Kahvelerin
vaz’106ı her ne kadar yorgunluk almak için birer mevki’ iseler de, hiçbir şey almayıp,
yalnız nefes almak üzre ikamet olunmaz. […] Yani ister istemez biraz meşrubat almak

98
Şahıslar, kişiler
99
Erkekler
100
Kızlar, kadınlar
101
Canlı
102
Sefil insanlar
103
İnsanlar, kişiler
104
Eğlenme, dinlenme
105
Kadınlar
106
Koyma, konulma
 81

ister. […] Bu kahvelerin mecmu’unda yevmiye 107 çıkarılır. Gazetelerden (her birerleri ve
cemi’, demir yol ve omnibus ve vapur ve harita ve tarifeleri) olmakla onlardan birisini
alıp, âlemin vukuatından ve şehirde olan havadisten malûmat olunur. Paris’in yevmiye
gazetelerinde geceleri icra olunacak tiyatroların haberleri dahi ilân olunduğundan, öyle
musiki raks ve hikâye meraklısı olanların işlerine yarar (Hayrullah Efendi, 2002: 95-97).
Ayrıca Hayrullah Efendi Avrupa’daki restoran ve kahveleri Türkiye’dekilerle
kıyaslamayı ihmal etmez ve “Burada bin kadar restoran ve kahveler olup, bu kahveler
bizim İstanbul kahveleri misilli pis hâlde değildir” (Hayrullah Efendi, 2002: 30) şeklinde
Oto-oryantalist bir söylem kullanır. Hayrullah Efendi Avrupa’da ailelerin, boş vakitlerini
restoran ve kahvelerin yanı sıra evlerinde de geçirebildiklerini, çocuklara okullarda
piyano, gitar gibi müzik aletlerinin nasıl kullanıldığına dair dersler verildiği için,
akşamları bir araya gelen aile fertlerinin enstrüman çalıp, yiyip içerek zaman
geçirdiklerini, daha sonra uyumaya gittiklerini anlatır:

Avrupa’da gerek mevsim-i sayf 108 gerek şitâda 109 olsun familyaların eğlenceleri hem
müteaddit110 ve hem sühuletli111 olmakla hanelerinden harice çıkmasalar bile, her nevi
eğlenceler ile vakitlerini imrâr 112 ederler. Ez-cümle kadınların ve kızların mecmu’u
mekteplerde okuyup yazdıkları vakit raks ve musiki ile piyano emsali saz dahi meşk 113
ettiklerinden, bir hane derununda behemehal 114 musiki bilip, piyano yahut gitare ve harp
nam sazları çalar ve raks eder birkaç kimse bulunacağından ve usul ve âdetleri üzre her
hanede hâllerine göre raks edecek ve misafir kabul eyleyecek büyücek salonlar olmakla,
gece oldukta zükûr115 ve inâsın116 oraya toplanıp, raks ve saz ve söz ile nısf-ül-leyle117
yetişip, çay ve bazı soğuk et’ime 118 dahi ekl 119 ve şürb 120 ederek yataklarına giderler
(a.g.e. : 139).
Her iki yazar, Batı toplumunda eğlencenin hayatın bir parçası olup,
eğlence mekânlarının önemli toplumsal bir işlev yerine getirdiğinden
bahsederler. Her ne kadar bu konuda yazarların aktarımları, birer durum tespiti

107
Günlük
108
Yaz
109
Kış
110
Çeşitli
111
Kolay
112
Geçirme
113
Alışma, alıştırma
114
Elbette, mutlaka
115
Erkekler
116
Kızlar, kadınlar
117
Gece yarısı
118
Yemekler
119
Yemek
120
İçmek
 82

olarak görünse de, hem Hayrullah Efendi hem de el-Tahtâvî de eleştirel bir
yaklaşım fark edilir.

4.2.1.3. Bahçe ve Ormanlar

El-Tahtâvî ve Hayrullah Efendi’nin eserlerine yansıyan bir diğer mekân

Avrupa’daki bahçeler ve ormanlıklardır. Bahçeler, ormanlar her iki yazarın da dikkatini
çekmiştir. Jack Goody, XIX. yüzyıl Avrupa’sında bahçe ve çiçeklerin çok önemli bir
yere sahip olduğunu belirtir. Bu döneme dair Avrupa hakkında bir resim çizilse, çiçek ve
çiçek kültürünün bu resme mutlaka yansıdığını, Avrupalılar arasında o dönemde bir
çiçek dili oluştuğunu ifade eder (Goody, 2010: 329). Hatta Batı’nın ekonomik-kültürel
yükselmesi ile Batılıların çiçeklere, bitkilere verdikleri değer arasında doğru orantı
olduğunu belirtir:

Bazı anlatılar çiçeklere yönelik ilgideki artışı, Batı’nın yükselişinin ve Avrupa’nın

genişlemesinin bir parçası olarak değerlendirmiştir. Bu çalışmalar bu bağlamda, yabancı
türlerin başarıyla üretilmeye başlamasına, çiçek bahçelerinin popülerleşmesine, bitki
yetiştiriciliğindeki gelişmelere ve yeni çeşitlerin çoğalmasına vurgu yapmışlardır
(Goody, 2010: 25-26).
Sözlerinin devamında bir toplumun bitki ve çiçeklere bakış açısıyla, o toplumun
kültürü arasında ilişki kuran Jack Goody, bitkilerin, renk, koku, şekil gibi özelliklerinden
ötürü insanları kendine çektiğini ifade eder ve bitkileri bulundukları toplumun önemli
unsuru olarak kabul eder:

Doğanın ve toplumun doğa hakkındaki görüşlerinin bir parçası olan çiçeklere

odaklanarak, genel düzeyde çok rahat göremeyeceğimiz sorunlara daha kolay yaklaşma
şansı buluruz. Çünkü çiçekler kültürün de parçasıdır. Birincisi, onları evcilleştirip
yetiştirilebilir kılan insanoğludur; ikincisi, toplumsal yaşamın pek çok alanında
kullanılmaktadırlar: Dekorasyonda, tedavide, yemek pişirmede ve yemeklere çeşni
katmada, hepsinden önemlisi de, hem ölüler hem canlılarla, hem ilahi varlıklar hem
insanlarla ilişkiler kurmada, ilişkileri sürdürmede ve sona erdirmede… Elbette zaman
içinde önemli değişimler meydana gelmiştir; botaniğin gelişmesi, yazılı bilgi ve
edebiyatın kullanımı, boş vakit değerlendirme biçimlerinin değişen karakteri, yeniden
üretme sanatları, üretim biçimleri ve daha gündelik olan kaygılar, bu değişimlere etki
eden faktörlerdir. Ama öte yandan süreklilikler de vardır ve bunlar, genelleş(tiri)len
(ama her zaman genel olmayan) insanlık durumunun kendisinden ileri gelir (Goody,
2010: 25-27).
 83

El-Tahtâvî ve Hayrullah Efendi Batı’da çiçek ve bitkilere verilen önemi fark

ederek, bu durumu eserlerine aktarmışlardır. El-Tahtâvî, Paris’te çok sayıda bahçe ve
çok değişik bitkiler olduğunu ifade ettikten sonra, bu durumu, Paris toprağının bu tür
bitkilere elverişli olmasına ve Fransızların bitki yetiştirmedeki başarısına bağlar:

Paris’in arazisi her yönüyle ziraata uygun olduğundan, çoğu evlerin, çeşitli ağaçları,
çiçekleri, sebzeleri içine alan büyük bahçeleri olur. Halkı, garip hayvanları terbiye
ettikleri gibi bitkileri de terbiye ederler. Bu nedenle Paris’te çok acayip bitkiler bulunur
(El-Tahtâvî, 1992: 87).
Hayrullah Efendi’nin eserinden Paris’te gittiği Boulogne Ormanın tabiî
güzelliğinden ve orada icra edilen sosyal etkinliklerden etkilendiği ve bu durumu
okurlarına ayrıntılı bir şekilde sunduğu anlaşılır:

Bu ormanın bir tarafında (Precatelan tabir olunur bir bahçe daha olup orada) her yanı
açık kebir 121 paşa çadırı şeklinde gayet mükellef bir mızıka yeri vardır ki, her gün
öğleden dört saat mürüründa122 mızıka başlar bu mahallin etrafı fır dolayı sandalyeler
(dir) (olmakla) herkesler gelip oturup, istima’’123 ederler. […] Burada ağaçların üzerine
çarpan güneşin yeşil olarak zemine aksi ve zeminin dahi envâ’-ı ezhâr 124 ile karışık
olmak üzre, orada bulunanların yüzlerine mün’akis 125 olması ve mızıkanın dahi bu hâlde
ağaçların arasında dolaşan aks ve sadâların kulaklara çarpması sebebiyle adama
müstevli126 olan hâlet-i garîbenin tarifi mümkün olamaz. Zira kulaklar mızıkanın sadâ-yı
latîfesiyle 127 meşgul iken, o güzel ormanların aralarından gözlere görünen billûrdan
havuzlar (billûr havuz) ile yine billûrdan fevvârelerden128 suların fevaranı yeşil otların
içinden geçip, büyük derelere cereyanı burada halkın dahi yekdiğere arz-ı servet için
mükellef arabalar ile deveranı, adamı gerçekten müsteğrak 129-ı deryâ130-yı hayret eder idi
(Hayrullah Efendi, 2002: 108).
Görüldüğü gibi gerek el-Tahtâvî ve gerekse Hayrullah Efendi, Avrupa’daki
çiçeklerden, bahçelerden ve ormanlardan bahsetmeyi göz ardı etmemişlerdir. El-Tahtâvî
Batılıları, bitki yetiştirme konusunda mahir olarak tanıtırken, Hayrullah Efendi girdiği
bir ormandaki sosyal ortamın kendisi üzerinde bıraktığı etkiyi şaşkın bir şekilde, hayret
dolu ifadelerle okurlarıyla paylaşır.

121
Büyük
122
Geçme, geçip gitme
123
Dinleme
124
Çiçek çeşitleri
125
Yansıma
126
İstila eden, her tarafı kaplayan
127
Yumuşak, hoş, güzel
128
Fıskiye
129
Koymak, sokmak
130
Deniz
 84

4.2.1.4. Hastaneler

Kent kültürü içerisinde önemli mekânlardan biri de hastanelerdir. Avrupa

seyahatleri sırasında gördükleri hastaneler, hem el-Tahtâvî’nin hem de Hayrullah
Efendi’nin dikkatini çekmiş, eserlerine konu olmuştur. El-Tahtâvî, toplum nüfusunun
artmasıyla birlikte sağlık sorunlarının da fazlalaştığını, bu yüzden Paris’te hastane
sayısının çoğaldığını beyan eder:

Paris, Fransa’nın büyük bir kenti olduğu için bir çok sanatkarı bünyesinde
barındırmaktadır. Halkın ve sanatkarın çoğalmasıyla insanların sorunları da artmaktadır.
İnsanların sorunlarını çözümlemek için kurulan hayır kurumlarının başında hastahaneler
gelmektedir. Hastalanan insanlar, hastahanelere giderler (El-Tahtâvî, 1992: 181).
Ayrıca el-Tahtâvî, Avrupa’da kişinin hastaneye kabul edilmesi için, doktor
onayının gerektiği, kabul edilen hastanın hastaneden taburcu edildikten sonra bile kendi
işine dönünceye kadar, hastanelere ait vakıflar tarafından ekonomik anlamda
desteklendiğini belirtir:

Hastalığı, doktorların söz ve kararıyla sabit olmayan bir kimse hastaneye alınmaz. Bir
hasta da, şifa bulmaksızın hastaneden çıkarılmak istendiği zaman, sağlığına kavuşup
işiyle ve kazancıyla meşgul oluncaya kadar, kendisine yetecek derecede zahire verilir,
öylece çıkarılır (a.g.e. : 183).
Bu ifadeler, yazarın hastanelerle ilgili olumlu düşüncelerini yansıtır. El-Tahtâvî,
ayrıca farklı hastalıklar için farklı hastaneler olduğundan, gayri meşru dünyaya gelip
anneleri tarafından terk edilen çocuklar için de hastaneler yapıldığından bahseder (a.g.e.
: 183-184). Hayrullah Efendi, Paris’te askeri hastaneler dışında genel hastalıklar için
yedi bin üç yüz elli adet yataklı, özel hastalıklar için ise onbin beş yüz yataklı hastane
bulunduğunu, bunların giderlerinin bir kısmının vakıflardan, bir kısmının ise hastalardan
temin edildiğini beyan eder:

Nefs-i Paris’te askerî hastahanelerinden başka, emrâz-ı umûmiyye131 için dokuz bâb132
hastane olup, yedi bin üç yüz elli adet yatakları müştemildir 133. Emrâz-ı husûsiyye134 için

131
Genel hastalıklar
132
Kapı
133
Saran, içine alan
134
Özel hastalıklar
 85

dahi on bir bâb hastane daha olup, derunlarında 135 on bin beş yüz yatak olmakla, işbu iki
nevi hastanelerde takriben on sekiz bin hasta mevcut bulunur ki, bunların bir takımının
tahsisâtı emvâl-i mevkûfeden136 harc olunup, bir takımı dahi herkesler kendi paralarıyla
yatarlar (Hayrullah Efendi, 2002: 116).
El-Tahtâvî, Paris’te nüfusun artmasına paralel olarak hastaların sayısında da artış
meydana geldiğini, bu yüzden hastanelerin buralarda çok önemli görevleri yerine
getirdiklerini belirtir. Hayrullah Efendi, Paris’te farklı branşlarda birçok hastane
olduğundan ve bu hastanelerdeki detaylardan bahsederek okurlarını aydınlatır.

4.2.1.5. Akademiler

El-Tahtâvî ve Hayrullah Efendi’nin seyahatnamelerinde Avrupa’daki

akademilere dair izlenimleri de dikkati çeker. El-Tahtâvî, Fransız bilginlerinin bir araya
gelip fikir alış verişinde bulundukları, öğrencilere eğitim verdikleri mekânların akademi,
üniversite, meclis, enstitü gibi çeşitli adlarla anıldıklarını belirtir. Bu yerlerin ekonomik
ve kültürel başta olmak üzere pek çok alanda ülkeye katkı sağladığını ifade eder ve
Fransa’da bulunan bilimsel akademileri şu şekilde sınıflandırır:

1. Franszı Dili Akademisi

2. Edebi İlimler, Haberler ve Eserler Akademisi
3. Tabiî ve Hendesi137 İlimler Akademisi
4. Güzel Sanatlar Akademisi
5. Felsefe Akademisi (El-Tahtâvî, 1992: 205-206)
Hayrullah Efendi ise Avrupa’da bulunan akademileri ve meşgul oldukları
bilimsel ve kültürel alanları detaylarıyla okuyucularına aktarır:

Paris’te ulema ve erbâb-ı maarif ü fünûnun138 içtima’ları139 için esâmi140-i muhtelife ile
mevaki’-i adide vardır. Ez-cümle a’lem-i ulemâ-yı Paris’in müctemi’ oldukları beş nevi
akademiyya olup, evvelki kırk nefer ulemâ-i Fransa’dan mürettep 141 Fransız

135
İçlerinde
136
Vakıf malları
137
Mühendislik
138
Fen bilimleri uzmanları
139
Toplanma
140
Namlar, adlar
141
Tertip edilmiş
 86

akademiyyasıdır ki, bunların vezâif-i me’mûriyetleri Fransız lisanın ıslah ve tevsî’ne142

ve fünun ve maarifin terakkisiyle vaz’ 143 olunan lugat ve esâmi-i cedidenin neşir ve
ilânına hızmet ederler. İkinci ulûm-i edebiye vü ahbâr 144 ve âsâr-ı nafia 145 vü inşâ
akademiyyasıdır ki, bunun dahi efâzıl ve ulemadan kırk nefer a’zâ-yı müdavimi birinci
akademiyya azasından on zat ile sekiz nefer ecnebi elli kadar a’zâ-yı muhâberesi vardır.
Bunlar dahi Fransa’nın terakkiyat-ı ulûmunu teshil146 ile meşgul olurlar. Üçüncü ulûm
ve maarif147 akademiyyasıdır ki, beheri148 altışar azadan ibaret olarak, on iki cemiyete
münkasım 149 olmuştur. […] Dördüncü akademiyya dahi sanâyi’ ve hiref 150
akademiyyasıdır ki, bunun da meşâhîr 151-i hüner-verândan152 kırk a’zâ-ı mevcûdesi olup,
sanayi’ ve hirefîn tezâyüd 153 ve terakkisini mütalâa ile meşgul olurlar. […] Beşinci
akademiyya dahi ilm-i âdâb ve politik akademiyyasıdır ki, kırk azası olup bunların
mecmu’u ulûm ve sanayi sarayı denilen sarayda ikamet ve içtima ederler. (Hayrullah
Efendi, 2002: 116-117).
Her iki yazarın, Batı’daki önemli bilimsel ve kültürel merkezlerden akademileri
okurlarına aktarırken kullandıkları üslûp göz önüne alındığında, onların bir durum tespiti
yaptıkları düşünülebilir. Ama bu tespitleri yaparken eğitim ve kültüre olan ilgilerinin
etkisiyle, Avrupa’daki akademilerin gelişmişliğini de ortaya koyarlar. Bu konuda
Hayrullah Efendi’nin aktarımlarında el-Tahtâvî’nin etkisi görülmektedir.

4.2.1.6. Kütüphaneler

El-Tahtâvî ve Hayrullah Efendi seyahatnamelerinde Batı’daki kütüphanelerin

durumuna da yer verirler. Kütüphaneler, gerek mimari yapılarıyla ve gerekse kentli
toplumun eğitimine sundukları katkılarla kentlerin vazgeçilmez mekânlarıdır. El-Tahtâvî
eserinde Paris kütüphanelerini, içerisinde yer alan kitap sayılarına kadar aktarmış, bunun

142
Genişletme, genişletilme
143
Koyma, konulma
144
Haberler
145
Faydalı eserler
146
Kolaylık, kolaylaştırma
147
Bilgi, kültür, eğitim
148
Her, her biri
149
Kısım, kısımlı
150
Sanatlar, meslekler
151
Meşhurlar
152
Hünerli
153
Ziyadeleşme, artma
 87

yanı sıra kütüphanelerin nasıl kullanıldıklarına ve kütüphanelerde bulunan kitapların

muhtevalarına da değinmiştir:

Fransızların diğer milletlerden üstünlüğünü belirlemek için okullarının ve

kütüphanlerinin meşhurlarını açıklamak uygun görülmüştür. Paris’te bulunan
kütüphanelerden birisi Kraliyet Kütüphanesi’dir. Bu kütüphanede Fransızların ve diğer
milletlerin her türlü ilmi öğrenmelerini sağlayacak değişik dillerde yazılmış yazma ve
basma kitaplar mevcuttur. Basma 400.000 çeşit kitaptan başka Mısır ve benzeri İslâm
ülkelerinde pek nadir bulunan kitaplarla birlikte pek nefis yazılarla yazılmış sayısız
Mushaflar vardır. Kütüphanede bulunan Mushafların hakir görülmesi mümkün iken,
hakir görmeyerek muhafazasına itina ve dikkat gösterilmiştir. Okumak ve tercüme
etmek isteyen kimselere teslim ederler.
[…] Paris’te bilginlerin, öğrencilerin, zenginlerin kendilerine has kütüphaneleri vardır.
Okuyup yazmaya istekli olmaları nedeniyle kütüphanesi bulunmayan kişi pek nadirdir.
Özellikle bütün zenginlerin evlerinde, kütphaneler, araçlar, gereçler, maden ilmini
araştırmaya vesile olan taşlar gibi garip şeylerin bulunduğu odalar vardır. Paris’te
bulunan bu odalara, “Hazine-i Müsteğrebat” adı verilir (El-Tahtâvî, 1992: 201-202).
Avrupa’daki kütüphaneler hakkında Hayrullah Efendi’nin de aktarımlarda
bulunduğu görülür. Hayrullah Efendi, Paris’in kütüphaneleri ve bu kütüphanelerde
bulunan kitap sayıları hakkında okurlarına şu bilgileri verir:

Paris’in kitaphanelerinin adet ve enva’ 154 ı çok ise kitaphane-i imparatorî denilen
kitaphanede dört yüz bin cilt kitap mevcuttur. Mezkûr kitaphanede pek çok kütüb-i
nefise-i İslâmiyye 155 olmakla ziyaret olunmuştur. Bir takım kütüb-i İslâmiyye ve
mesâhif 156 -i şerife görülmüştür ki, indlerinde 157 riayeti mültezem 158 değil iken bile
mevâzi’159-i mahsûsada dolaplar içinde mahfuz160 ve masûndur161. […] Bunlardan başka
Sorbonne, Louvre memleket kitaphaneleri namıyla kütüphaneler daha vardır. İşbu
memleket kitaphanesi ki Paris kitaphanesi demektir. Müellifât-ı cedîde 162 ile günden
güne terakki kesb 163 etmektedir. Bu kitaphanelerden başka bazı zevatın 164 hanelerinde
elli (altmış) bin cilt kitaphaneler bulunur. Ahâli-i Paris’in okuyup yazmakta behreleri 165
olmak hasebiyle indlerinde kütüphanesi bulunmayan zat pek nadir olup, ekser büyük
hanelerde mükemmel kitap odaları vardır (Hayrullah Efendi, 2002: 115-116).
El-Tahtâvî, Fransa’da bulunan kütüphaneler ve bu kütüphanelerde yer alan
kitaplar hakkında bilgi verirken, bu mekânların sayısının fazla oluşunu ve buralardaki
154
Çeşit, tür
155
Nefis İslamî kitaplar
156
Mushaflar
157
Taraf, yön; göre
158
Lüzumlu, gerekli
159
Yerler
160
Saklama, saklanma
161
Korunmuş, sağlam
162
Yeni yazarlar
163
Kazanma
164
Kişiler
165
Hisse, pay
 88

kitapların itina ile korunmasını, Fransa’nın ve Fransızların diğer toplumlardan

üstünlüğüne bir delil olarak sunarak, hayranlığını ortaya koyar. Hayrullah Efendi
Paris’te yer alan kütüphaneleri ve bu kütüphanelerdeki kitap sayılarını okurları ile
paylaşırken, bu şehirde yeni yayımlanan kitap sayısının her geçen gün arttığını belirtir.
Her iki yazar, Fransa’da pek çok şahsın kendi kütüphanesine sahip olduğunu ifade
ederek, bu konuda Fransız toplumuna hayranlıklarını gösterirler.

4.2.1.7. Tiyatrolar

Hem el-Tahtâvî hem de Hayrullah Efendi seyahatnamelerinde Avrupa’daki

tiyatrolara verilen öneme dikkat çekerler. El-Tahtâvî Fransız toplumunun tiyatroları okul
gibi gördüklerini, bu tarz yerlere âlim, cahil hemen herkesin bir şeyler öğrenmek
maksadıyla geldiğini, dolayısıyla tiyatroların Avrupa’da kişinin ahlâki gelişmesinde
önemli olduğunu ifade eder ve sözlerini şu satırlarla sürdürür:

Rakkaslar, hayalbaz ve hokkabazlar tiyatro adıyla anılan yerde toplanırlar. Belli bir
düzen içinde, zikrolunan bu yerlerde herkes sanatını icra eder. Adı geçen bu yerler
gülünç, acıklı ve çoğu zaman da garip işleri ihtiva etmektedir. Fransızlar, kişinin
ahlâkının bu tür yerlerde değişeceğine inanırlar ve bu tür yerleri “ibret alınacak yer”
şeklinde vasıflandırırlar. Bu tür yerlerde iyi ve kötü ahlâkın belirlenmesini sağlayan
oyunlar sergilenir. İyi olanın güzelliği, diğerinin kötülüğü sebebiyle eğilimi güzele olan
kimse ondan ibret alarak ahlâkını değiştirir. Eğilimi zararlıya olan insan da kötü ahlâkın
belirlenmesini sağlayan oyundan ibret alır, durumunu ona göre değiştirir (El-Tahtavi,
1992: 147-149).
Hayrullah Efendi ise Paris tiyatrolarından pek çoğunu, adreslerinden, izleyici
kapasitelerine kadar okurlarına sunar ve Paris’te bulunduğu tarihlerde izlemeye gittiği
bir tiyatro oyununu detaylarıyla aktarır:

Nefs-i Pariste yirmi kadar tiyatro olup, mevsim-i şitada166 mecmu’u167 açık ise de, fasl-ı sayfa168
bazıları (birkaç tanesi) tatil olur. [….] Buna Grand Opera derler. Muzıkası meşhurdur. Passage
opera denilen sokaktan girilir. 1771 senesi inşa olunmuştur. 1938 eşhas169 için mevki’ vardır.

166
Kış mevsiminde
167
Tüm, hepsi
168
Yaz döneminde
169
Kişiler
 89

Burada raks170 ve teganni171 icra olunur. (Paris’te en büyük tiyatro budur.) Operaya birkaç kereler
gitmiş idim. Filhakika 172 ibret-âmîz 173 bir takım hikâyelerin suret-i mücessemesi 174 icra olunur
idi. […] Pazartesi, Çarşamba, Cuma akşamları oyun vardır. Bazen Pazar akşamı dahi olur.
[…]Theâtre Françoise bunun mevki’i Richelieu sokağıdır. 1500 seyirci istiap 175 eder. Bu
tiyatroda ekseriya kederli vak’aların hikâyeleri tasvir olunur. Her gün oyun vardır. (Oyunlar en
meşhûr münşilerin 176 tertip-gerdeleri 177 olup, oyuncuları dahi fesahatli meşhur adamlar
olduğundan herkes ta’lim-i fâsâhat178, tasmîm179-i lisân etmek üzre bu tiyatroya giderler. Âdeta
bir lisan ve fesahat talimhaneleridir.)
Theâtre Opera Comique, bu dahi Italiens Bulvarı’nda olup 2000 mevki’i vardır. Bunda icra
olunan şeyler mudhikât180-ı envâ’181ıdır. (Hayrullah Efendi, 2002: 141-142).
El-Tahtâvî’nin, Fransa’daki tiyatroların adlarından ziyade, işlevleriyle ilgilendiği
görülür. Hayrullah Efendi, Fransa’daki tiyatroların topluma ahlâkî açıdan sunduklarının
yanı sıra, Paris’teki pek çok tiyatroyu ve bu mekânların izleyici kapasitelerini
okurlarıyla paylaşır. Her iki yazar da Fransız toplumunda tiyatroların olumlu işlev
gördüğünü, eğitime katkı sağladığını hayranlıkla ifade ederler.

4.2.2. Toplum

Seyahatnamelerde gidilen, görülen yerler anlatıldığı kadar, orada yaşayan insan

topluluklarından da bahsedilir. Bunlar seyahatnamelerin vazgeçilmezidir. El-Tahtâvî ve
Hayrullah Efendi’nin eserlerine yansıyan Batı imgesi; kent/mekân ve Batılı imgesi;
toplum/insan çerçevesinde belirir.

170
Dans
171
Şarkı-türkü söyleme, eğlenme
172
Gerçekten
173
İbretlik, ibret dolu
174
Cisimlenmiş, cisimli
175
İçine alma; tutma, kaplama
176
İnşa eden; yapısı, üslûbu güzel olan
177
Tertip edilmiş
178
Güzel ve açık konuşma
179
Tasarlama
180
Komediler
181
Çeşit
 90

Bu bölümde el-Tahtâvî ve Hayrullah Efendi’nin eserlerinde ortaya koydukları

Batı (kent/mekân) imgesinin tamamlayıcı bir unsuru olan Batılı (toplum/insan) imgesi
üzerinde durulacak, Batılıları nasıl yansıttıkları ele alınacaktır.

4.2.2.1. Kadın

El-Tahtâvî’nin Paris Gözlemleri ve Hayrullah Efendi’nin Avrupa Seyahatnamesi

adlı eserlerinde Batılı kadın imgesi dikkat çekici bir şekilde sunulur. Her iki yazar da
Avrupalı kadınları dış güzellikleri, giyim ve kuşamlarının yanı sıra erkeklerle olan
ilişkileri çerçevesinde ele alır ve bunu Müslüman erkek ve kadınlarla karşılaştırarak
okurlarına sunarlar.

Kadının, yaşadığı toplum içerisinde sosyal, kültürel, ekonomik ve daha birçok

alanda nasıl bir konumda olduğu, o toplumun uygarlık seviyesini, kültürel anlamda
gelişmişliğini ortaya koyan önemli verilerdir. Bu konuda ünlü İngiliz düşünürü Stuart
Mill’in dediği gibi; bir uygarlığın seviyesini ölçmek için kadınlarının hayatına bakmak
gerekir (Göksel, 1988: 12-13).

Arnold Gehlen anaerkil toplumları açıklarken, aile ekonomisine sundukları

katkılar nedeniyle kadınların bu toplumda önemli bir konuma sahip olduklarını belirtir:

[…] Bunlar kadınlar tarafından işlenen bahçelerdi. Erkekler yine avla uğraşıyorlardı. Bu
buluş sayesinde kültürün durumu tamamen değişmiş oluyor. Avdaki başarı daima
tesadüflere bağlıdır ve erkekler çoğu zaman elleri boş dönüyorlardı. Buna karşılık
kadınlar stoklar yapabiliyorlar, beslenmeyi güven altına alabiliyorlar ve sağlama
bağlıyorlardı. Bu da onlara önceden sahip olmadıkları, büyük iktisadi bir önem ve sosyal
bir tesir kazandırmış olmalıdır (bkz. Yavuz: 2000: 181-182).
Kadınların toplumsal statülerinin ait oldukları toplum ve yaşadıkları döneme göre
değiştiğini söylemek mümkündür. Çoğu toplumda kadın; bir annedir, çocuklarının
büyümesinden ve yetişmesinden sorumludur; kadın aynı zamanda bir eştir, kocasının
rahatını sağlamakla görevlidir, kısacası evin bekçisidir. Fakat kadın hakkındaki bu
tanımlar kadının kırsal kesimden, kente göç etmesiyle birlikte değişmeye başlar. Kente
gelen kadın, kırsal yaşamda görüp, geçirdiklerinden çok farklı bir ortama girmenin
 91

sonucu, büyük bir değişime uğrar. Bu durum kadının düşünce dünyasından başlayarak,
davranışlarına ve yaşam tarzına yansımaya başlar (Kızılkaya, 2006: 141). Kadın ve
erkek arasında ilişkiler de farklılaşır.

19. yüzyıl’da endüstriyel ve teknik gelişmelerin de katkılarıyla kadınların

erkeklerle olan hak, eşitlik, özgürlük mücadeleleri belirgin bir şekil almıştır (Göksel,
1988: 20). 19. yüzyıl dünya üzerinde siyasi ve kültürel pek çok değişimin yaşandığı bir
dönemdir (Karataş, 2009: 1655). Özellikle 1789 Fransız Devrimi bu değişimi
hızlandırmıştır. Fransa’da başlayan bu devrim daha sonra, diğer Avrupa ülkelerini ve
çok geçmeden hem doğusu hem batısıyla tüm dünyayı etkisi altına almıştır.

Aslında tarihsel süreç içerisinde bütün toplumların kendi inançları çerçevesinde

kadının konumunu tarif ettikleri görülmektedir:

İnsanın yaradılışıyla beraber kadının varlığı ve önemi her zaman ön planda olmuştur.
Tarih boyunca kavimlere, milletlere, uygarlıklara veya medeniyetlere bakıldığında tüm
toplumlar kendi anlayışı ya da inancı çerçevesinde kadını bir yere konumlandırmışlardır.
Bu anlamda kadın, bazen Tanrıça bazen içine cin girmiş bir cadı olarak karşımıza
çıkarken zaman zaman da mitolojide bir heykel veya güzellik abidesi olarak görülür.
Kadın yine tarihin hemen her evresinde şairlere, ressamlara, edebiyatçılara,
heykeltraşlara ve sanatın tüm dalında uğraş veren sanatçılara ilham kaynağı da olmuştur
(Gülaçtı, 2012: 89).
Yukarıda verilen açıklamalar ışığında kadının konumunu belirlemede, ait olduğu
toplumun dinî-dünyevi inançlarının çok önemli bir rol oynadığı söylenebilir. “Bu
bağlamda Batılı insanın inançları doğrultusunda kadına bakışı ve Batı toplumunda
kadının konumu incelenen eserlerde nasıl yansıtılmıştır?”

Hem el-Tahtâvî ve hem de Hayrullah Efendi seyahatnamelerinde Batılı kadınlara

dikkat çekerler. El-Tahtâvî eserinde Batılı kadınlar konusunda iki farklı tavır sergiler,
birbirine zıt iki farklı kadın imgesi oluşturur. Seyahati esnasında bir yerde kadınların
örtü kullanmadan dışarı çıktıklarına, giyim-kuşam konusunda rahat bir tutum
takındıklarına şahit olur. Kadınların bu tarzda kendi başlarına dışarı çıkmalarını ve alış-
verişe gitmelerini ilginç karşılar. Bu durum karşısında toplumun erkeklerinin tutumlarını
ise Oksidantalist bir tutum takınarak eleştirir:
 92

[…] Hanımların çoğu ehl-i hicâb 182 olmaktan uzaktır. Müslüman erkekler, hanımları
üzerine ne kadar titriyorlarsa, Batılı erkekler de o kadar gayretsiz ve endişesiz hareket
ediyorlar. Zina onlar arasında ayıp ve rezalet ise de, büyük günah değildir. Zina eden
kişi bekar olursa, zina etmesinin bir önemi yoktur. Fransızların edepsizlerinden bazıları
şu ifadeleri kullanmaktadırlar: “Zina etmek istediğinde bir kadın bundan kaçınırsa, onun
kaçınmasına aldanma. Onun zinadan kaçınması, iffetine delil değildir. İffeti, birçok
tecrübeye muhtaçtır. Şeytanın tuzağı olması nedeniyle kadına aldanmak ve ona inanmak,
-hiçbir zaman- akıllı erkeğe yakışacak bir iş değildir.” Şair de, sanki onların bu
düşüncesine tercüman olmaktadır:
Uygun olduğu sürece faydalan kadından
Sakın ha!
Aceleci ve sabırsız olma (El-Tahtâvî, 1992: 100-101).
Bu satırlarda el-Tahtâvî, Fransızlardan bazılarını “edepsiz” kelimesiyle tanımlar.
Eserin devamında ise, Fransız kadınlarını, giyim-kuşamları, tutum ve tavırları üzerinden
şöyle değerlendirir; “Fransız hanımları güzel, zarif, cilveli ve naziktirler. Temizce
giyinirler, takılarını takarlar, binbir işve ile vücutlarını titreterek karma karışık bir
biçimde erkeklerle mesire yerlerine çıkarlar” (a.g.e. : 103).

Her iki örnekten de anlaşılacağı üzere, el-Tahtâvî’nin Fransız kadınlarını

değerlendirirken, gerek kadının kendisine ve gerekse ait olduğu topluma bakışı
çelişkilidir. Yazarın kullandığı üslûp, bazen Oksidantalist, bazen de hayranlık dolu bir
şekil alır. El-Tahtâvî, Batılı kadınların çok yönlü kişiliğe sahip olup, güzelliğinden çok
aklı, anlayışı ve bilgisi üzerinden değerlendirildiğini belirtir:

Hanımlardan kimi sanatlara ait kitaplar telif etmiş, kimi bir dilden diğer dile kitaplar
tercüme eylemiş, kimi de şiir yazmaya heveslenmiştir. Diğer beldelerde erkeğin
olgunluğunun aklıyla, kadının olgunluğunun da dilinin tatlılığında bulunduğu belirtilirse
de, Paris’te bir hanımın dilinin tatlılığı ve güzelliği konusu pek ilgi görmez. Aklından,
idrakinden, ilminden sual ederler (a.g.e. : 111).
Avrupalı kadınların Batı’daki konumu hususunda Hayrullah Efendi’nin gerek
içerik ve gerekse biçim olarak el-Tahtâvî’nin eserinden alıntı yaptığı görülür;
“Memâlik183-i sâirede ricalin184 kemali akl ile ve irfan ile nisânın185 kemali dahi hüs ü ân
ü halâvet 186 -i lisân ile olduğu malûm ve meşhur iken Paris’te bir hatunun hüsn ve

182
Örtülü; çekingen
183
Memleketler, ülkeler
184
Erkekler
185
Kadın
186
Tatlılık, şirinlik
 93

cemalinden ve lisanından bahs ve teftiş olunmayıp, akl ve irfan ve ilm ve izânından sual
olunur” (Hayrullah Efendi, 2002: 112).

Her iki eserde yer alan bu saptama, Batılı kadınların toplum içindeki konumunu
takdir niteliği taşır. El-Tahtâvî, Paris kadınlarının araştırıp öğrenmeye istekli bir topluluk
olduğunu, bu yönleriyle Batılı kadınların erkeklerinden geri kalmadıklarını belirtir ve bu
özelliklerini somut bir örnekle delillendirmeye çalışır; “Paris hanımları ilme, sanata,
diğer ülkelerin durumuna vakıf 187 olmaya hırslı olduklarından, Mısır ehramlarını
seyreylemek için Fransa’dan kalkarak Mısır’a kadar gelirler, yolculukta olsun diğer
vakitlerde olsun erkeklerden geri kalmazlar” (El-Tahtâvî, 1992: 137).

Hayrullah Efendi, el-Tahtâvî’ye göre, Batılı kadın konusunda, daha belirgin,

ikilemden uzak bir yaklaşım sergiler. Yazar, ilk olarak Batı’da kadınların hangi
konularda erkeklerle eşit haklara sahip olduklarını belirtir; “Fransa’da kadınlar
muharebeden 188 maada 189 her şeylerde zükûrun 190 mazhar olduğu imtiyazâta müşterek
olurlar” (Hayrullah Efendi, 2002: 121). Fakat o dönem Osmanlı toplumunda kadınlar
hakkında bazı kimseler tarafından dile getirilen “saçı uzun aklı kısa” sözü üzerinden
191
Oto-oryantalist bir tutum takınırak; “Öyle karılara nâkısât-ül-akl dır denilerek
muâmele-i tahkîriyye 192 ile nazardan hukuktan sakıt 193 olmazlar” (Hayrullah Efendi,
2002: 121-122) diyerek Fransızları metheder.

Hayrullah Efendi, Avrupa’da kadınların erkeklere oranla daha üst bir konumda
olduklarını ifade eder. Özellikle sosyal ortamlardaki kadın erkek münasebetlerinde bu
durumun daha bariz ortaya çıktığını belirtir; “Kadınların Frengistan’da kaderleri âli
olduğundan tâife-i nisâ oturmadıkça rical oturamayıp, bir kadın meclise geldikte, hali194

187
Öğrenme
188
Savaş
189
Başka, gayrı
190
Erkek
191
Akıl kısalığı
192
Aşağılama
193
Düşme, düşürme
194
Boş
 94

olarak bir sandalye bulamaz ise, erkeklerin biri kalkıp sandalyesini takdim etmeye
mecburdur. Ama erkek geldikte kadınlardan hiç birisi kıyam195 etmezler” (a.g.e. : 140).

Avrupa’da kadınların giyim-kuşamı da Hayrullah Efendi’nin üzerinde durduğu

konulardandır. Hayrullah Efendi, kadınların giyimi üzerine çok detaylı tasvirlere
girişirken, bunun yanında kadınların kullandıkları takılar hakkında da bilgiler verir:

Mevsim-i şitâda olan balolarda tâife-i nisânın telebbüs196 eyledikleri fistanların etekleri, İstanbul
kadınlarının entarileri misilli tavîl197-üz-zeyd198dir. Ekseriya renkleri dahi beyaz tül yahut açık
sarı ve mavi ve penbe renkte şeyler telebbüs ederler. Başları açık, saçları tepelerine toplandırılmış
ve üstüne dahi mücevherler talik199 olunmuştur. Gerdanlarında kılâde200 ve bellerinde mücevherli
kemerler, kollarında bilezikler olmak âdettir. Bunların öyle müzeyyen 201 kıyafetler ile raks ve
deveranlarında olan letafet ve nezaket tarif olunamaz (Hayrullah Efendi, 2002: 140).
Hayrullah Efendi, Batılı kadınların özgürlük konusunda erkeklerden farksız
olduklarını, yalnız veya istedikleri kimselerle evleri dışında gezip dolaşabildiklerini ve
buna kimsenin engel olmadığını ifade eder:

Avrupa’da zükur ve inâs muhteliten202 arabalara binmek kuvvetine malik olduklarından,

yani taife-i nisânın dahi zükûr gibi hükm ve nüfuzları carî ve umurlarında müstakil ve
serbest olmakları mülâbesesiyle 203 , polis taraflarından kadınların erkekler ile gerek
yalnız olsun ve gerek birkaç zevat ile birlikte olsun beraber gezdiğine mümânaat 204
olunamadığından her bir şahıs validesi ve hemşiresi ve ıyâli 205 ve bir ehibbayı 206 ve
dostu ve sevdiği kadını yanına alıp gece gündüz her vakitte gezebilir (a.g.e. : 106-107).
Şimdiye kadar verilen alıntılarda kadın konusunda bir takım beğeniler sergilese
de el-Tahtâvî’nin daha çok eleştirel bir tutum sergilediği saptanmıştır. Ancak Hayrullah
Efendi’nin izlenimlerinden hareketle çoğunlukla kadınların Avrupa’da toplumsal
statüsüne, sosyal ilişkilerine hayranlık beslediği görülür. Her iki yazarın da Avrupa’da
kadına verilen değeri ve kadının toplumdaki yerini kendi inançları doğrultusunda
değerlendirip, aktardıkları saptanmıştır.

195
Ayağa kalkma
196
giyme
197
Uzun
198
Etek; bir şeyin altı, devamı
199
Asma, asılma
200
Kolye, gerdanlık
201
Süslü
202
Karışık, karma
203
Dolayı
204
Engel
205
Çoluk çocuk
206
Sevgili
 95

4.2.2.2. Kişilik

17. yüzyıl Fransız gezgini François de La Boullaye-Le Gouz, yapmış olduğu

geziler sonucunda oluşturduğu kişilik tanımlarına göre, Fransızlar özgür, keskin zekalı,
eleştirel bir zihne sahip, cesur izlenimi vermeye çalışan, yabancılara kendi
yurttaşlarından daha nazik davranan insanlardır (Le Gouz, 1994: 89-90; akt. Servantie,
2008: 52; akt. Gürses, 2012: 152).

Yukarıda ifade edilen “yabancılara kendi yurttaşlarından daha nazik davranırlar”

tespiti, el-Tahtâvî ve Hayrullah Efendi’nin izlenimleri arasında Fransız toplumunun
dikkati çeken özelliklerinden biri olarak yer alır. El-Tahtâvî, Fransızların bu tavırlarını,
tanımadıkları kimselerden bir şeyler öğrenme amacıyla sergilediklerini ifade eder:

İkamet halinde ve yolculukta, amaçlarına ulaşabilmek için yabancı beldelerin

durumlarını, adetlerini sormaya fazla istekli olmaları nedeniyle yabancı bir insan
gördüklerinde –bu insan, görünüşü ve giyinişiyle de zarif olursa- onunla güzel güzel
görüşmek, ona karşı sevgi beslemek en eski özellikleridir (El-Tahtavi, 1992: 97).
Hayrullah Efendi, Avrupalıların bilgiye, araştırmaya yatkın kimseler olduklarını,
mütevâzi yapıda oldukları ve kolay iletişim kurabildikleri için tanımadıkları kimselerle
karşılaştıklarında o kimseden bir şeyler öğrenmek üzere dosluk kurduklarını belirtir,
fakat bu dostluklarının geçiçi olduğunu, yani Fransız toplumunun vefakâr kimseler
olmadığını beyan ederek, Oksidantalist bir tutum sergiler:

Fransızlar umûmen elûf 207 ve mütevazi olduklarından hiç bilmediği eşhâs ile tahkik-i
ahvâli için ülfet ve müvânesete meyl ederler. Ve ne kadar çabuk ülfet ederler ise o kadar
tez ferâmûş208 ettikleri mücerreptir209. Yani vefadâr değildirler. Bu hâlleri yalnız efrat 210
ve eşhâs haklarında olmayıp, umûr-ı külliye-i resmiyyede 211 dahi nice defalar tecrübe
olunmuştur (Hayrullah Efendi, 2002: 112).
El-Tahtâvî, Fransızların değişikliği seven bir topluluk olduğunu, fakat hak hukuk
gibi ciddi durumlarda tutarlı olduklarını şu ifadelerle açıklamaya çalışır:

207
Herkesle görüşüp konuşmaya alışık
208
Unutma, hatırdan çıkma
209
Denenmiş, sınanmış
210
Fertler
211
Resmi işlerde, konularda
 96

Fransızlar, yeni icad edilen eşyaya karşı meyilli olmaları sebebiyle işlerin değişmesinde, özellikle
de elbiselerinin yeni bir biçim üzere olması konusunda isteklidirler. Elbiselerini tamamen
değiştirmeyen bu insanlar, yeni tarz bir elbise icat ederler. Giydikleri şapkanın ya biçimini, ya da
rengini değiştirirler. [...] Mühim işlerde ve siyasette hiç kimsenin değişikliğe kudreti olmaz. Uzun
müddet bir kararda sabit olurlar (a.g.e. : 96).
El-Tahtâvî Fransızların bu olumlu yönlerinin yanı sıra olumsuz bazı özelliklerine
de değinir. Bunlardan birinde Fransızların karşılıksız bir iş yapmadıklarını, bu yüzden
onların cömert olarak değil, cimri olarak anılmayı hak ettiklerini beyan eder. Onun bu
üslûbu açıkça Oksidantalist bir yargı taşımaktadır:

Birbirlerine ve başkalarına yardımları malla değil söz ve hareketleriyledir. Karşılığını

alacağını kesinlikle bilmedikçe bir ferde tek habbe vermezler. Ancak, ödünç istenileni
vermekte kusur etmezler. Fransız toplumunun bu özelliği cömertlikten daha çok
cimriliğe yakındır (a.g.e. : 97).
Ayrıca El-Tahtâvî, Avrupalıların fazilet, olgunluk, ilim ve irfan konusunda
olumlu özelliklere sahip olduklarını, bu konularda diğer toplumlardan üstün olduklarını,
bunlara erişmek için her türden vasıtayı kullandıklarını ifade eder ve bunları elde
edebilmek için sağlıklı bir bedenin gerekliliğini bilmelerinden dolayı, spor yapmayı da
ihmal etmediklerini de vurgular (a.g.e. : 157).

Avrupalıların araştırmaya, kendilerini geliştirmeye istekli bir toplum olmaları ve

bu çerçevede tanımadıkları kimselerle tanışıp, onlardan bir şeyler öğrenmeyi amaç
edinmeleri, her iki yazarın beğenisini kazanmıştır. Fakat el-Tahtâvî, Avrupalıların
tanışırken muhatabın görünüşüne göre tavır almasını, Hayrullah Efendi ise, tanıştıkları
kimselerle dostluklarının geçici olmasını, olumsuz görüp, eleştirirler. Öte yandan el-
Tahtâvî, onların devlet işlerindeki tutumlarını beğenirken, karşılıksız iyilik
yapmadıkları, cimri oldukları gerekçesiyle de Avrupalıları eleştirir.

4.2.2.3. Eğitim-Öğretim

El-Tahtâvî ve Hayrullah Efendi’nin Batı toplumundan bahsederken onların

eğitim ve öğretime verdikleri önem üzerinde uzun uzun durdukları görülmektedir. El-
Tahtâvî, Batı toplumlarının kadını, erkeği fark etmeksizin okumaya, aklını kullanıp,
 97

bilgisini artırmaya istekli olduklarını, hatta bu konuya yaşamsal bir değer atfettiklerini
belirtir; “[…] her şeyin en ince noktasına vakıf olmak onlar için çok önemli olduğundan
erkeği olsun kadını olsun bilgi ve sanatın tahsili için canlarını feda ederler” (El-Tahtâvî,
1992: 111).

Hayrullah Efendi de Batılıların bilime, öğrenime olan arzuları konusunda el-

Tahtâvî ile hemen hemen benzer görüşler taşımaktadır. Fransızların hem kadını hem
erkeğiyle öğrenmeye meraklı bir toplum olduklarını, merak ettikleri şeyin kökenine
kadar inip o konuda uzmanlaşma arzusu taşıdıklarını beyan eder; “Frenklerin mecmu’u
husûsen Fransızların her şeylerin künh212 ve hakikatine ermek indlerinde ve tabiat ve
terbiyelerinde umûr 213-ı mühimmeden olmakla, rical ve nisâsı hüner ve maarifte ileri
dereceye gitmişlerdir” (Hayrullah Efendi, 2002: 112).

Yukarıda aktarılan bu ifadeler, Avrupalıların öğrenime verdikleri önem

konusunda Hayrullah Efendi’nin el-Tahtâvî’den etkilendiğini göstermektedir. El-Tahtâvî
Fransız toplumunda eğitimin önemini vurguladığı bir diğer örnekte, onların
öğrenimlerini tamamlamadan evlenmediklerini anlatır:

Fransızlar, öğrenimini tamamlamadan çocuklarını evermezler. Öğrenimlerini

tamamlamaları 20-25 yaşına kadar sürer. 20 yaşına geldiği halde öğrenimini
tamamlanmamış, öğrendiği sanatı elde edememiş insan az bulunur. Tahsil ettiği ilim ve
sanatlarda olgunlaşmak için, tahsilden sonra bir müddet daha çalışır ve bundan sonra da
evlenirler. İnsanın olgunluğu, ancak bu yaşa geldiği zaman tamamlanır (a.g.e. : 199).
Aktarılan cümlelerin biçiminde farklılık olsa da, muhteva olarak bu satırların
benzeri Hayrullah Efendi’de de görülür; “Paris’te okuyup yazmayan olmayıp, umûmen
Fransa’da (bile) pek azdır. Paris’te bil cümle 214 etfâl 215 mekteplerde tahsile mecbur
olduklarından, talim ve terbiyeleri tekmil 216 olmadıkça teehhül 217 edemezler. O dahi
yirmi yaşından akdem218 olamaz” (Hayrullah Efendi, 2002: 166).

212
Bir şeyin aslı; kök, dip
213
İşler
214
Tamamen
215
Çocuklar
216
Tamam, tamamlama
217
Evlenme
218
Önce
 98

El-Tahtâvî’nin, Avrupa’daki bilimleri ve bilim insanlarını, İslam ülkelerindeki

üniversitelerle karşılaştırdığı görülür:

Fransa’da mevcut olan ilimlerin ve ilim adamlarının çoğu İslâm ülkelerinde mevcut
değildir. Mısır’daki Ezher, Şam’daki Ümeyye, Tunus’taki Zeytune, Fas’taki Karaviyyin
(Kayravan) Üniversiteleri ile Buhara ve diğer yerlerdeki üniversiteler naklî ilimlerde
müzeyyen ise de, buralarda aklî ilimlerin tamamı mevcut değildir. Ancak, Arapça
ilimlerle, Mantık ve benzeri aklî ilimler okutulur (El-Tahtâvî, 1992: 200).
Hayrullah Efendi, Osmanlı eğitim sistemini iyi bilmesinden ötürü, Fransız ve
Osmanlı eğitim sistemlerini karşılaştırırak, Fransa’nın eğitim konusunda önemli bir yere
sahip olduğu sonucuna varır. Fransa’da kalacağı süreyi bir fırsat görüp, burada eğitim
konusunda var olan birikimin Osmanlı’ya aktarılması için çaba sarf eder:

On beş seneden beri maârif-i umûmiyye219 meclisine devam ile dâire-i mezkûrenin her
mansıplarını 220 ihraz 221 ederek bilâhare 222 nezaret 223 vekâletine kadar istihdam
olunduğum cihetle İstanbul’un birinci derecede olan mahallât 224 mektepleriyle, ikinci
mertebede bulunan rüşdiye mektelerinin ahvalini bil-etraf bilmiş ve usûl-ı ıslâhına
vesâyit-i adîde 225 aramış idim. Paris’te gördüğüm usûl-i tahsiliyyeden âlâ bir kaide
göremediğimden, her ne kadar şimdi o hizmette değil isem de, gayret-i vataniyye ve
hamiyyet-i milliyem iktizasınca226 İstanbul mekteplerinde dahi icrasını temenni etmiş ve
hazır Paris gibi menba-ı ulûm227 ü fünûn228 olan bir belde-i cesimede229 hasb-el iktizâ
iki mah 230 kadar ikâmet olunacağımdan, bunların tahkikine 231 dair müsâade-i resmiye
talebinde bulunmuş idim. Hüda alîm232 bunun mükabelesinde 233 bir emelim yok iken,
işbu iltimas ve istidâ234-yı vatan-perverâne235 bir takım ashâb-ı agrâza236 aleyhimde söz
söylemeye bahane olmuştur (a.g.e. : 119-120).
Her iki yazarın Avrupa’daki eğitim konusunda kullandıkları ifadelerden, Batı’da
öğrenimin gelişip yerleşmesinde, kişinin çabası kadar, devlet tarafından uygulanan

219
Milli eğitim
220
Makam, derece
221
Kazanma, elde etme; erişme
222
Sonraları
223
Bakanlık
224
Mahalleler
225
Birçok vasıta
226
Gereğince
227
Bilimler kaynağı
228
Fenler
229
Büyük, muhteşem
230
Ay
231
Araştırma
232
Allah biliyor
233
Karşılığında
234
Dilekçe
235
Vatan sevgisi
236
Kin, nefret
 99

sistemin de önemli bir işleve sahip olduğu anlaşılmaktadır. Söz gelimi, Hayrullah
Efendi’nin üst satırlarda aktarılan “Paris’te bil cümle etfâl mekteplerde tahsile mecbur
olduklarından” sözünden, çocukların okullara gönderilmesinin kanunen zorunlu olduğu
anlaşılmaktadır. Ayrıca el-Tahtâvî’nin Fransa’daki üniversitelerde öğretilen bilimleri ve
o üniversitede görev yapan hocaları, Müslüman ülkelerdekilerle karşılaştırma yoluna
gitmesi, Hayrullah Efendi’nin Avrupa’da uygulanan eğitim sisteminden etkilenerek, bu
sistemin kendi ülkesinde olması arzusuyla, o dönem Osmanlı idarecilerine mektup
yazması (bkz. a.g.e. : 120-121), her iki yazarın Batı’da uygulanan eğitim-öğretim
sistemden etkilenip hayranlık duyduklarına işaret eder.

4.2.2.4. İş/Çalışma

El-Tahtâvî ve Hayrullah Efendi Batılı toplumların, eğitim ve öğretim gibi

çalışmaya da, önem verdiklerini belirtir. El-Tahtâvî, Fransız toplumunun iş ve kazanç
konusunda çok istekli bir millet olduğunu beyan eder ve sözlerinin sonuna iş ve çalışma
hakkında bir beyit ekler:

Fransız toplumunun iş ile kazanca meyil ve sevgileri o derece fazla ki, gayretlerini
sanata, irfana sarf ederek gayret sahiplerini övmek, tembel kişileri kötülemek tabiatları
gereği olmakla dillerinde kötüleme makamında kullanılan azarlama kelimesi, çalışma ve
kazançlarındaki meşguliyetlerinde büyük tehlikelere sebep olsa bile gayretlerine engel
olmaz. Bu beyitler, sanki bunların lisan-ı halleri olmuştur.
Kolay ve risksiz yaşama isteği
İnsanı şereften uzaklaştırır, tembelliğe düşürür.
Meylin varsa aylaklığa
Ya toprağa dehliz aç, ya göğe merdiven daya (El-Tahtavi, 1992: 187).
El-Tahtâvî, Avrupalıların çocuklarını çalışıp kazanmaya küçük yaşlarda teşvik
ettiklerini, para ve kazanç sevgisi aşıladıklarını, böylece henüz çevresini yeni fark
etmeye başlayan bir çocuğun bilinçaltına para ve kazanma hırsını soktuklarını ifade eder
(a.g.e. : 190-191). Hayrullah Efendi Parislilerin vakitlerini boşa geçirmeyen, çalışkan
bir toplum olduklarını, cehalet ve tembelliğin bu toplumda çok kötü bir yer tuttuğunu
ifade eder:
 100

Paris ahalisi kâr ve kisbe 237 mail olduklarından, vakitlerini boşa geçirmeyip, herkes
halince meşguldür. Cehalet ve batâet 238 fena ve mezmûm 239 olmakla hamiyyet 240 ve
hareket-i âliyye ashabı çok bulunur. Yekdiğere tevbih241 ve şetm242 ve sitem makamında
tenbel manasına olan paresseux lafzı243 istimal244 olunur. Paris şehrini henüz gören bir
yabancı ahalisini gece gündüz fabrika gibi işlerinde işler görür. Acayip bir hâl ve hareket
ve deverandır (Hayrullah Efendi, 2002: 167).
Bu ifadelerden Avrupalıların, çalışıp kazanmayı seven, tembelliği yeren bir
toplum oldukları anlaşılmaktadır. El-Tahtâvî, Batılıların kazanma hırsını çocuk yaşta
iken elde ettikleri üzerinde durur. Hayrullah Efendi, tembelliğin Paris toplumunda kötü
bir haslet olarak anılmasının, Fransızların çalışmayı daha çok önemsemelerine neden
olduğunu belirtir. Sonuç olarak her iki yazar, Batılıların iş ve kazanca dönük çabalarını
takdirle okurlarına sunarlar.

4.2.2.5. Din-İnanç

El-Tahtâvî ve Hayrullah Efendi’nin izlenimleri arasında, Batılı toplumların din

ve inanç noktasındaki tutum ve davranışları önemli bir yer teşkil etmektedir. Avrupa’da
bulundukları süre zarfında inanç ve ibadet noktasında hiçbir sıkıntı çekmediklerini
belirten yazarlar, bu durumun sadece kendileri için değil, dünyanın neresinden gelirse
gelsin, dinî inancı ne olursa olsun herkes için geçerli olduğunu belirtirler. Din
konusundaki Avrupalıların bu tutumları, sadece el-Tahtâvî ve Hayrullah Efendi’nin
değil, daha sonraki tarihlerde Avrupa’ya seyahat eden birçok Doğulu seyyahın
izlenimleri arasında da yer almaktadır. El-Tahtâvî ve Hayrullah Efendi’den çok sonra
(1899’da) Avrupa seyahatine çıkan Tatar edebiyatçı Fatih Kerimi, Avrupa’nın din ve
inanç bağlamındaki durumunu şöyle özetler; “Başka millet yahut Müslüman olduğumuz

237
Çalışma, kazanma
238
Tembellik, işsizlik
239
Kötülenmiş, aşağılayıcı
240
Milli onur ve haysiyet
241
Azarlama
242
Sövme
243
Sözcük
244
Kullanma
 101

için hakarete uğramayı veya havf245 ve hatara246 düşmeyi hatıra getirmek de yersizdir.
Bu hususta Avrupa halkı fevkalade terbiyeli ve naziktir” (Kerimi, 2001: 98).

Din ve inanç kavramlarının temelinde, kişinin kendi arzusu, iradesi, gönülden

kabulu esastır. Aslında din ve inanç kavramlarının bu anlamları aynı zamanda Avrupa
aydınlanmasının da temelini oluşturmuştur. Ahmet Çiğdem aydınlanmayı, insanın
başkasının baskısı altında olmadan, yani özgür iradesiyle kendi aklını kullanması olarak
açıklar (Çiğdem, 2004: 56-57-213). Dolayısıyla “öteki dinler bir yana, kendi dininin
çeşitli biçimlerine karşı bile belirgin bir biçimde hoşgörüsüz” (Lewis, 2011: 10) Ortaçağ
Avrupası’nın inanç anlayışı aydınlanmayla birlikte değişmeye başlar. Özellikle 1789
Fransız Devriminden sonra bu dönüşüm daha belirginleşir. El-Tahtâvî ve Hayrullah
Efendi’nin Avrupa’ya gittikleri dönem, artık Avrupa’da inanç özgürlüğünün kabul
gördüğü yıllara rastlar. Nitekim el-Tahtâvî’nin izlenimleri arasında Avrupalıların dine ve
dindarlara yaklaşım tarzı önemli bir yer tutar. Yazar, her ne kadar Fransız toplumunda
çoğunluğun inançsız olduğunu (eleştirel bir yaklaşımla) söylese de, onların din ve inanç
konusunda her dinden herkese anlayışlı, hoşgörülü tavır sergilediklerini belirtir:

Paris halkının çoğunun din ve mezhebe bağlılıkları yoktur. […] Dinlerden birisi veya
İslâm dini anıldığı zaman, “dinlerin hepsi iyiliği emreder, kötülükten sakındırır” diyerek
hepsini beğenirler. […] Fransa’da dinlerin hepsiyle kulluğu yerine getirmek
mümkündür. Bir Müslüman cami, bir Yahudi’de havra yaptırmak istese hiç kimse buna
karşı çıkmaz (El-Tahtâvî, 1992: 51).
Önceki satırlarda ifade edildiği gibi, Fransız Devrimi sonrası Avrupa’da,
özellikle din ve inanç konusu başta olmak üzere, hürriyet, özgürlük her alanda kendine
yer bulup, kişisel haklar bağlamında devletin sorumluluğu altında yaşatılmaktadır. El-
Tahtâvî’ye göre, Fransız halkının inançla alakalı tutumları, hürriyet anlayışlarının bir
gereğidir. Bu konuda kişiye baskı yapılması durumunda baskıyı yapan kişi ya da grubun
devlet tarafından cezaî müeyyideye tabi tutulduğunu belirtir:

Fransızlar yanında hürriyetin diğer bir yararı da inançla ilgilidir. Seçtiği din ve inancı
yaşamaya çalışan her fert, devletin himayesi altındadır. İbadetle ilgili işlerde her kim
başkasına müdahale ederse devlet tarafından cezalandırılır. Kanunlarla zikrolunan

245
Korku
246
Tehlike
 102

şartlara ters düşmemek şartıyla –Fransız halkından kim olursa olsun- herkes dinlere ve
siyasete ait görüşünü açıklar (a.g.e. : 130).
Hayrullah Efendi de Fransa’da din ve mezhep konusunda herkesin hür
olduğunun altını çizer, hatta devlet yönetiminde olmak için Katolik olmak gibi bir
zorunluluğun olmadığını, kişinin liyakatının esas olduğu, hatta bir Yahudi’nin maliye
bakanlığı bile yapabildiğini, sonuç olarak Avrupa’da din ve diyanet özgürlüğünün ne
denli geliştiğini örneklerle okurlarına sunar:

Fransa’da husûsen Paris’te diyanet ve mezheb ve itîkat maddesinde herkes serbest olur.
Hatta hükümdârların katolik mezhebinde bulunması bile meşrut 247 değildir. Paris’te her
millet ashabı erbâb-ı liyâkatten248 olduğu halde, devletin hidemâtında249 istihdam olunur.
Yahudi’den maliye nazırı250 bile olmuştur (Hayrullah Efendi, 2002: 165).
Her iki yazar, Avrupa’da özgür bir dinsel yaşam alanının olduğundan beğeniyle
bahseder. Onların böyle özgür bir ortamla karşılaşmış olmalarında, gittikleri dönemde
Avrupa’nın Ortaçağ kilise anlayışına savaş açıp, bu savaşı kazanmış olmasının payı göz
ardı edilmemelidir.

4.2.2.6. Adalet-Hürriyet-Eşitlik

Avrupa’da hak, hürriyet ve eşitliğin kanunlarla sağlama alınması el-Tahtâvî ve

Hayrullah Efendi’nin dikkatini çekmiş, eserlerine yansımıştır. El-Tahtâvî, Avrupa’da
kişinin makamı, rütbesi, ekonomik durumu, dinî inancı ne olursa olsun kanun ve
mahkeme önünde eşit olduğu, makamı, rütbesi, ekonomik ve dinî farklılığından ötürü
ayrı bir muameleye tabi tutulmadığı ve tutulamayacağı üzerinde durur:

(Fransızların) Kanunda eşit olmaları kanunlarınca zaruret gereğidir. Kanunları, her

şahsın hürriyetine kefil olduğundan, kanunda zikredilen belirli tarzdan başka bir tarz ile
bir fert diğer birisini yakalayarak mahkemeye götüremez. Kanuna aykırı bir şekilde
birisi diğer birisine hakarete cesaret ederse şiddetle cezalandırılır (El-Tahtâvî, 1992:
130).

247
Şart
248
Liyakat sahibi
249
Hizmetler
250
Bakan
 103

Hayrullah Efendi de, Avrupalıların kanunlarının sağlamlığı ve toplumun bu

kanunlara riayet etmesi ile ilgili olarak, ne kadar hassas olduklarını ve özen
gösterdiklerini şu örnekle ortaya koyar; “Kanuna riayet ve itaatleri dahi fi-l-hakika meth
ve sitayişe251 şayandır. Polis komiserlerinden birisi altı yüz neferden ibaret olarak isyan
eden bir demir yol amelesini önüne katıp merkeze götürdüğü mütevâtirdir252” (Hayrullah
Efendi, 2002: 112).

Hayrullah Efendi, Batı’da kişisel hak ve özgürlüğün kanunlarla koruma altına

alınmasının, kişinin kendi özgürlüğü adına, başka bir kimsenin özgürlüğünü çiğneme
yetkisi vermediğinin altını çizer. Dolayısıyla Avrupa’da toplumun en alt katında yer alan
bir fertten, en üstteki kimselere kadar bu kuralın geçerli olduğunu vurgular:

Kanunlarında olan müsavat253 ve serbestiyyet mülâbesesiyle254 hiçbir fert, diğerine zulm

ve gadr ve tahkir eylemeye kadir değildir. Bununla beraber kavânin 255 -i mevzûaya
imparatordan bayağı bir ameleye varıncaya dek herkesler itaat ederler. Ahkâm-ı
kavânîn256 şahsına göre olmayıp, irtikâp 257 olunan kabahate göredir. Zira şahsına göre
olan cezada hakkaniyet olamaz (a.g.e. : 132)
El-Tahtâvî ve Hayrullah Efendi’nin eserlerindeki aktarımlarından anlaşılmaktadır
ki, Batı toplumunda öncelikle sıradan bir işçiden, imparatora kadar herkes kurallara itaat
eder. Bu yüzden bir polis memurunun, kurallara uymayan altı yüz kişilik bir grubu
önüne katıp karakola getirmesi, Batılıların kanunlara ne kadar itaatkâr olduklarının
anlaşılması açısından etkileyici bir örnektir. Bunun yanı sıra özgürlük alanı, hukukî
kurallarla belirlenmiş olduğu ve bu durumun toplumsal anlayışa dönüştüğü görülür.
Böylece bir kimsenin, bir başkasının özgürlüğüne müdahalesi ortadan kalkmış olup,
toplumsal huzurun gerçekleşmesi sağlanmıştır.

251
Övme, övüş
252
Söylenme, söylenti
253
Eşitlik
254
Dolayı
255
Kanunlar
256
Kanunî hükümler
257
İşlenen, gerçekleştirilen
 104

4.2.2.7. Temizlik ve Düzen

El-Tahtâvî, Avrupalı toplumların temizliğe olan ilgilerini ve temizlik

anlayışlarını görünce hayret eder. Yazar açısından, Müslümanların temizlik düşünceleri,
inançlarıyla ilgili bir durumdur. Hz. Muhammed’in “Temizlik imandandır” sözü (hadis-i
şerifi), Müslümanların temizlikle ilgili fikirlerinin temelini oluşturduğunu belirtir. Ona
göre dinden (İslamdan) habersiz olan bu toplumun (Avrupalıların), kendi kılık-
kıyafetlerinden başlayarak, oturdukları evlerin içine kadar bu denli temizliğe riayet
etmeleri şaşkınlık vericidir:

Batılıların dış temizliğine olan ilgi ve meyli o derece ileri ki, yüce Rabbimiz Mısır
Kıptîlerini ne kadar pisliğe müptela etmişse, Batılılara da –sanki- o derece dış temizliği
vermiştir. “Temizlik imandandır” hadisi denizde de geçerli olduğu, bu adamlarda da
zerre kadar iman bulunmadığı halde elbiselerini, içinde bulunduğumuz geminin
takımlarıyla diğer malzemelerini korumaya ve temiz tutmaya özen gösterirlerdi. Her
gün, oturdukları yerleri yıkamaya, iki günde bir kez yataklarının altını süpürmeye,
mefruşatını silkelemeye, bulundukları yerin havasını değiştirmeye gayret ederlerdi (El-
Tahtâvî, 1992: 62-63).
Yukarıdaki satırlarda el-Tahtâvî’nin Oksidantalist bir üslûp kullandığı
görülmektedir. Onun “bu adamlarda zerre kadar iman bulunmadığı halde” ifadesi
Hıristiyan Batı toplumuna bakışını yansıtmaktadır. El-Tahtâvî, temizlik konusunda
Hollanda ile Fransa’yı ve Fransa ile Mısır’ı karşılaştırarak, şöyle bir sonuca varır:

İlk asırlarda Mısır halkı temizlik konusunda diğer milletlerden üstün olduğu gibi,
Hollandalılar da Avrupa’da bulunan diğer milletlerden üstün idi. Fransız evlerinin
temizliği, Hollandalıların evlerinin temizliğine nispetle çok önemsiz ise de, Mısır’a
nispetle temizlikleri övgüye layıktır (a.g.e. : 137).
Burada el-Tahtâvî, temizlik konusunda her ne kadar iki Avrupa ülkesini kendi
aralarında ve Mısır’la kıyaslasa da, Avrupalıların, kendi toplumuna oranla daha temiz
olduklarını itiraf eder. Hayrullah Efendi ise, eserinde Avrupalıların temizlik anlayışına
fazla yer vermez. Mesela Paris’in ikliminden dolayı çok sık yağmur yağdığını,
sokakların temiz ve düzenli olmasından ötürü yağan yağmurun çamura dönüşmediğini
belirtir (Hayrullah Efendi, 2002: 163). Hayrullah Efendi’nin bu ifadesiyle Paris ile kendi
ülkesi arasında gizli bir kıyas yaptığı anlaşılır.
 105

Yapılan alıntılardan gerek el-Tahtâvî ve gerekse Hayrullah Efendi’nin,

Avrupalıların temiz ve düzenli oluşlarını beğendikleri anlaşılır. Kullandıkları ifadelere
dikkat edildiğinde, el-Tahtâvî’nin yer yer Oksidantalist ama daha çok Oto-oryantalist bir
tutum takındığı, Hayrullah Efendi’nin ise, örtük bir özeleştiri sergilediği görülür.

4.2.2.8. Doktorlar

El-Tahtâvî’nin Paris Gözlemleri ve Hayrullah Efendi’nin Avrupa Seyahatnamesi

adlı eserlerine yansıyan Batılı imgelerinden biri de Paris’te sayısı çok fazla olan
doktorlardır. El-Tahtâvî, Paris’in özellikle doktor sayısı olarak çok doygun bir şehir
olduğunu, bu yüzden diğer ülkelerden Paris’e çok sayıda insanın geldiğini, bu gelenlerin
bazılarının hastalığına çare aramak, bazılarının ise Paris’te tıp öğrenmek amacında
olduklarını belirtir:

Avrupa’daki şehirlerin büyüğü olması nedeniyle çevre ülkelerden ilim –özellikle tıp
ilmini- öğrenmek için Paris kentine çok öğrenci gelir. Bazen derdine çare aramak için
uzak beldelerdeki hastalar da bu şehre naklolunurlar. […] Paris’te doktor o kadar çoktur
ki, her yerde ve her sanatta onları bulmak mümkündür. Şehir dışındaki yollarda bile; bir
insan ansızın hastalanırsa kolayca doktor bulunur (El-Tahtâvî, 1992: 159).
El-Tahtâvî, Paris’e tıp eğitimi almaya gelen öğrencilerden bazılarının eğitimlerini
tamamladıktan sonra, seçtikleri bir alanda uzmanlaşmaya çalıştıklarını da belirtir; “Bazı
Fransız doktorları, tıp ilmini tamamladıktan sonra bu ilmin belirli bir bölümünü seçerek
o bölümde derinleşmeye gayret ederler. O bölümün özelliğini öğrenmekle diğer
tabiplerden ayrılırlar” (a.g.e. : 160).

Hayrullah Efendi’de aynı şekilde el-Tahtâvî gibi Paris’te çok fazla doktor
olduğunu, bu yüzden pek çok hastanın iyileşmek ümidiyle Paris’e geldiklerini belirtir;
“Paris etibbası258 dahi dünyanın her tarafında meşhur ve muteber olduklarından hasta

258
Tıpçılar, doktorlar
 106

olanların pek çoğu kendilerine şifa, dertlerine deva aramak kastı ile Avrupa’ya husûsen
Paris’e azimet259 etmekte oldukları misilli…” (Hayrullah Efendi, 2002: 118).

Hayrullah Efendi bu ifadelerle tıp alanında Paris’teki gelişmişlikten etkilendiğini

ortaya koymaktadır. Nitekim eserinin farklı bir yerinde Paris’teki tıbbî gelişmişliği,
kendi ülkesiyle karşılaştırıp, bundan bir sonuç çıkarır:

Ben memâlik-i İslamiyye’de 260 devlet-i Osmaniyye’de fenni-i tabâbeti261 (kaide-i asır-
dide262 üzre) vaz’ ve neşreden bir hanedanın içinde doğup büyümüş ve sonraları dahi
Devlet-i Aliyye’nin Mekteb-i Tıbbiyyesi’nde tahsil-i fünûn-ı hikemiyye ederek, 1260
senesi bir kıt’a diploma almış ve nice seneler hizmet-i riyâset263 ve nezâret-i etibbâda
bulunurak, İstanbul’da bulunan hekimler ile muârefe-i tâmme 264 ve sahîham 265 (var)
(peyda etmiş) iken, Paris’te gördüğüm hekimlik nizamını İstanbul’da görmedim
(görmemiş idim.) (a.g.e. : 118-119).
Her iki yazar, Paris’te doktor sayısının çok fazla, tıp alanının da gelişmiş olduğu
konusunda benzer düşünceler paylaşırlar. Tıp bilimi üzerine eğitim almak ve kariyer
yapmak üzere dünyanın pek çok yerinden öğrencilerin ve dertlerine şifa arayan
hastaların Paris’e geldiğini belirtirler. Gerek el-Tahtâvî ve gerekse Hayrullah Efendi’den
yapılan alıntılar çerçevesinde, her iki yazarın bu konuda hem Batı’ya hayranlık
duydukları görülür, hem de kendi ülkelerinde bu alanın gelişmemiş ve doktor sayısının
yetersiz olduğunu ifade ettikleri görülür.

4.2.2.9. Gazeteler

Batı’da gazetelerin toplumsal yaşamdaki yeri, bu çalışmada incelenen

konulardandır. Aslında XIX. yüzyıl, Mısır ve Osmanlı toplumunda gazetecilik
faaliyetlerinin başlayıp, geliştiği bir zaman dilimidir. Mısır’da 1828 yılında “Vakayi-i
Mısriyye” adında resmi dili Türkçe olan, ama haftalık olarak Arapça-Türkçe yayımlanan

259
Gelme, varma
260
İslam memleketlerinde
261
Tıp bilimi
262
Yüzyıl görmüş
263
Başkanlık
264
Tam ilişki
265
Doğru bilgi
 107

bir gazete çıkarılmıştır. Bu gazete devlet idarecilerinin çalışmalarını yönetim

kademelerinde duyurmayı amaçlıyordu. Bu yönüyle dış kamuoyundan çok iç
kamuoyuna hitap ettiği bilinen “Vakayi-i Mısriye”nin ilk sayısında 600 adet basıldığı
ifade edilmektedir (Yazıcı, t.y: 269-270). Osmanlı’da ise 1831 yılında çıkarılmaya
başlanan “Takvimi Vekayi” ilk resmi gazetedir. İlk sayısında 5000 aded basılan bu
gazeteden, devlet adamlarına, yabancı elçilere ve taşraya birer nüsha gönderilmiştir
(Demir, 2014: 60). Dolayısıyla el-Tahtâvî ve Hayrullah Efendi’nin Avrupa’ya gittikleri
dönemde gazete ve gazetecilik hakkında fikir sahibi oldukları düşünülmektedir.

El-Tahtâvî, Paris’te gazetelerin çok yerlere dağıtıldığını, gazetelerden pek çok

insanın yararlandığını, iyi-kötü pek çok şeyin gazeteler vasıtasıyla topluma
duyurulduğunu anlatır. Gazete sahiplerinin ait oldukları siyasi görüşe göre haber
yaptıklarını, hatta bazen kendi fikirlerini benimsetme uğruna yalana başvurduklarını
ifade eder:

Paris’te yayınlanan ve çeşitli yerlere dağıtılan gazeteler tetkik edilir. Gazetelerden

yararlanan birçok insanlar bulunmaktadır. Paris’in bazı büyük evleri ve kahveleri için bu
gazeteler satın alınır. […] Gazetelerin çoğu 25.000 nüsha yayınlanır. Bazı gazeteler
insanların ilgi ve kabulünü görmeleri nedeniyle bu miktardan daha fazla yayınlanırlar.
Gazetenin başka yerlerde katipleri olduğu için meydana gelen olaylar ve haberler kısa
zamanda gazeteciye yetiştirilir. Onlar da, hiç kimsenin bilgi sahibi olmadığı bu haberleri
neşrederler (El-Tahtâvî, 1992: 212-213).
Hayrullah Efendi ise, Avrupa’da gazetelerin çeşit çeşit olduğunu ve gazetelerde
her şeyin özgür bir şekilde ifade edilebileceğini söyler:

Her bir şahıs gördüğü zulm ve gadrı haklı ise gazete ile neşrederek muhâkeme-i
umûmiyyeye davet edebilir. Devlet aleyhine olduğu hâlde gazetelere her nevi sözler
derc 266 olunur. Gazeteler dahi mütenevvidir 267 . Mesela halkın kabâyihini 268 ve
medâyihini269 söyleyecek ve istihza270 eyleyerek beyan edecek gazetelerden fesahat ve
belâğat ile deâvi 271 ve ticaret ve politika ve tabâbet ve ulûm ve fünûn ve hikâye ve
mudhikât272 için takım takım gazeteler vardır (Hayrullah Efendi, 2002: 133).

266
Sokma; yazma
267
Çeşitli, pekçok
268
Ayıplar
269
Övgüler
270
Alay
271
Müdâfaa edilen fikirler
272
Komik şeyler
 108

El-Tahtâvî, gazetelerin ev ve iş yerlerinde pek çok kimse tarafından okunduğunu,

bu yüzden Paris’te binlerce nüsha yayımlanan gazeteler olduğundan bahseder. Yazar,
haber kaynağı olarak da, gazetelerin farklı yerlerde bulunan muhabirlerini işaret eder.
Hayrullah Efendi ise, Avrupa’daki gazeteleri toplumsal sorunların çözümünde sağladığı
katkı üzerinden değerlendirmiştir. Ayrıca farklı alanlara yönelik gazetelerin
bulunduğundan bahsetmiştir.

Gazetelerin çok sayıda basılıp, ev ve iş yerlerinde okuduğuna dikkat çekilmesi,

gazetelerde halkın gördüğü haksızlığın dile getirilip kamuoyunun muhakemesine
sunulması, iktidarın eleştirilmesi gibi konular Mısır ve Osmanlı ile karşılaştırma
yapılmadan verilse de, bu ifadeler de takdir hissedilir. Öte yandan el-Tahtâvî’nin
gazetecilerin kendi siyasi görüşlerini yaymak adına yalan haber yaptıklarını belirtmesi
ciddi bir eleştiridir.

4.2.3. Freng - Frengistan

Her iki yazarın eserlerinde Avrupa ve Avrupalı yerine sık sık Frenk ve
Frengistan terimlerini kullandıkları görülmektedir; “Hikmet ve edebi sanatları
öğrenmem için Frengistan’a gönderilen…, o tarihe kadar, Frengistan’a gidip gelenler…”
(El-Tahtâvî, 1992: 29), “Frengistan’da yatak ve yatmak…” (Hayrullah Efendi, 2002: 29-
30), “Çünkü Frengistan’da bulunduğu müddette…” (Hayrullah Efendi, 2002: 187).
Aslında bu ifade tarzı sadece Hayrullah Efendi ve el-Tahtâvî’ye has olmayıp, o dönem
yazarlarının pek çoğunda benzer ifadelere rastlanmaktadır. Söz gelimi Kırım-Türk
yazarlarından biri olan İsmail Gaspıralı kaleme aldığı bir esere Frengistan Mektupları
adını vermiştir. Bu kavramda olumsuz bir çağrışım, Oksidantalist bir yaklaşım olduğu
düşünülse de bu kavram, çok farklı tarihî-kültürel arka plana sahiptir:

Aslı Frank olan ve genelde “Batı Avrupalı” anlamını taşıyan Frenk kelimesi,
Osmanlılar’da önceleri daha fazla ilişki içerisinde bulunan İtalyanlar’la Fransızlar’ı, XV.
yüzyıl sonlarından itibaren Almanlar’ı, XVI. yüzyılın ortalarından itibaren de tanışma
sırasıyla diğer Batı Avrupalı kavimleri içine almış ve Protestanlığın ortaya çıkması bu
durumu etkilememiştir. Buradan, terimin Avrupalılar arasındaki mezhep ve milliyet
 109

farkından değil coğrafi konum farkından, daha doğrusu Batı Roma-Doğu Roma (Bizans)
bölünmesinden kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Roma İmparatorluğu ikiye ayrılırken,
Frankların tamamı Batı Roma topraklarında kalmış, yıllar sonra en büyük hükümdarları
olan Büyük Karl da Papa tarafından taç giydirilerek resmen “Batı İmparatoru” ilan
edilmiştir. Buna karşılık Macarlar gibi Katolik olan bazı kavimler Doğu Roma
topraklarında kalmış ve yine yıllar sonra Osmanlılar tarafından Katolik oldukları halde
Ortodoks Rum ve Bulgarlar gibi (aynı şekilde Katolik Osmanlı tebaası da) Frenk
kavramının dışında tutulmuştur. Bu durum, Frenk kavramının doğrudan Katolik
mezhebiyle bağıntılı olmadığını ortaya koymaktadır (Şakiroğlu, 1996: 197-199).
Bu açıklamalar çerçevesinde el-Tahtâvî ve Hayrullah Efendi’nin eserlerinde
Frenk kavramını, olumsuz bir çağrışım yapmak için değil, Avrupa sözcüğüne eşanlamlı
olmasından dolayı kullanmış oldukları anlaşılır.

4.2.4. Olumsuz İzlenim ve Eleştiriler

El-Tahtâvî ve Hayrullah Efendi’nin, eserlerinde Avrupa’daki izlenimlerini

aktarırken, hayranlık dolu bir yaklaşım sergileseler de, Batılıları yer yer eleştirdikleri de
görülür. El-Tahtâvî, Batılı toplumları inançları açısından incelerken, onların zevk,
eğlence ve dünya işleriyle çok meşgul olmaları nedeniyle ibadet etmeyip, ömürlerini bu
şekilde geçirdiklerini belirtir ve Avrupalılar için şöyle bir benzetmede bulunur:

İbadetleri, nefs ve hevalarına uymak olup dünya meşguliyeti kendilerini âhreti anmaktan
ve düşünmekten alıkor. Her ne sebeple olursa olsun, hayatta oldukça ömürlerini mal
kazanmaktan başka bir şeye sarfetmeyip ömürleri tamam olunca da, hayvanlar gibi
ölürler (El-Tahtâvî, 1992: 194).
El-Tahtâvî, yaptığı bu “hayvan” benzetmesiyle, Avrupalıları eleştirirken ciddi
bir biçimde aşağılar. Onları para kazanmaktan başka bir ideali olmayan, zevklerinin
peşinde yaşarken dini ve yaşamdan sonraki hayatı hiç düşünmeyen insanlar olarak
hayvanlara eş görür. Yazar, onları hafif meşrep, kararsız ve şeytan fikirli olarak
tanımlar:

Hafiflik, kararsızlık, şeytanlık cibiliyetleri gereği olmakla beraber; rütbe sahiplerinden

birisi bile sokaklarda çocukça tavırla hareket ederek hüzünden mutluluğa, mutluluktan
hüzne, şakadan ciddiyete, ciddiyetten şakaya intikal ederler. Bir şahıs, bir günde,
birbirine zıt işler yapar (El-Tahtâvî, 1992: 96-97).
 110

El-Tahtâvi, Batılıları birbirlerine karşılıksız ekonomik yardım etmeyen bir

toplum olarak görür ve onları kendi toplumundan kimselerle karşılaştırma yoluna gider;
“Cibiliyyetlerinde cimrilik ve hasedin yer etmesi nedeniyle, cömertliğiyle şöhret bulmuş
olan Hatem-i Tay ve oğlu Maan bin Zaide gibi bir ferdin, Avrupa topluluğunda zuhur
etmesi mümkün değildir” (El-Tahtâvî, 1992: 181-182).

Arapların cömertliği ile meşhur karakterlerinin adlarını zikrettiği bu kısımda

yaptığı kıyaslama ile cömertlik konusunda kendi milletinin üstünlüğünü ima ederken,
Oksidantalist bir yaklaşım sergiler. Öte yandan kullandığı kelimeler ve anlatımla
okuyucu zihninde açıkça cimri, hafif meşrep, hased ve şeytan fikirli Fransız imgesi
oluşturmaya çalışır.

Ayrıca el-Tahtâvî, hem Fransa’da yayımlanan gazeteleri, hem de bunlar

üzerinden Fransızları eleştirir. Gazetelerin olayları abartıp, yalana başvurduğunu, aslında
bu sorunun temelinde, Fransızların yalana karşı bakış açılarının yattığını ifade eder:

Gazete neşreden kimseler değişik siyasî gruplara ve düşüncelere sahip olduklarından

herkes kendi grubunu himayeye ve kuvvetlendirmeye çalışmaları nedeniyle gazetelerden
daha çok yalan üreten bir nesne yoktur. Fransızlar, yalan söylemeyi ayıp kabul
etmeseler, yalan söylemekten sakınmazlar. Gazeteciler, şairlere benzerler. Sevdiklerini
göklere çıkarırlar, sevmediklerini yerlere batırırlar (El-Tahtâvî, 1992: 213).
Hayrullah Efendi, Fransızların umursamaz kimseler olduklarını, kendi
menfaatlerini çok fazla ön planda tuttuklarını belirtir ve şu ifadelerde bulunur; “Fransız
ahalisi ale-l-ıtlak 273 halûk 274 oldukları misilli, Paris ahalisi dahi şûrîde 275 -meşrep 276
277
lâubalî mezhebtir. Gördükleri bir yabancı ile cerr ve menfaatleri uğrunda
musâhabete278 meyl ve arzularını izhar edip, karıları malını erkekleri malûmâtını ahz279
ile istifade ederler” (Hayrullah Efendi, 2002: 167). Hayrullah Efendi’nin Fransızlar için
kullandığı lâubali ifadesiyle ve bencilce yabancıları suistimal ettiklerini ima ederek
oluşturduğu bu olumsuz imge, bir çok konuda hayranlık ve beğenisini kazanan

273
Genel olarak, mutlaka
274
İyi huylu, geçimli
275
Karışık; aşık
276
Huy, ahlâk
277
Çekme, sürükleme
278
Sohbet, konuşma
279
Alma, kabul etme
 111

Fransızlar hakkında okurlarının olumsuz bir fikre sahip olmasına yardımcı olacak
niteliktedir.

Hayrullah Efendi’nin, Avrupa seyahatindeki izlenimlerinden biri de Paris’te

meydana gelen dolandırıcılık olaylarıdır. Yazar, bu tür olumsuz durumların meydana
gelmemesi için polisin çok çaba sarfettiğini, buna rağmen bu tür olayların çok sık
yaşandığını belirtir (Hayrullah Efendi, 2002: 130) ve Paris’e yolculuk yapacak
kimselerin bu durumu göz önünde bulundurup, hırsızlık, dolandırıcılık gibi hadiselere
karşı dikkatli olmalarını tavsiye eder:

Avrupa’da seyahat eyleyecek zevatın 280 dikkat ve intibâhını 281 mucip 282 olan ez-cümle
bu şehirde sirkat 283, dolandırıcılık ve batakçılık ef’al-i muzırrası 284 ziyade nezaket ve
zahirde285 iltizâm286-ı hakkaniyet iddiasıyla ilerlemiş olacaktır. Yabancıların ekserisi bu
makule eşhas-ı muzırranın dam287 ve istîyâdına tutulduklarından ziyade dikkat olunacak
şeylerdendir (Hayrullah Efendi, 2002: 167).
Görüldüğü gibi Hayrullah Efendi ve el-Tahtâvî ve Avrupa seyahatlerinde Batı
ve Batılılar hakkında olumlu olduğu gibi olumsuz bazı izlenimler de edinmişlerdir.
Yazarların bu izlenimleri yer yer ağır eleştirel bir üslup kullanarak ve olumsuz imgeler
aracılığıyla okurlara yansıttıkları göze çarpar. El-Tahtâvî, Batılıları inanç, yardımlaşma
gibi toplumsal konularda Oksidantalist bir yaklaşımla eleştirirken, Hayrullah Efendi,
dolandırıcılık, hırsızlık gibi emniyete temas eden olaylar üzerinden Avrupa’yı eleştiriye
tâbi tutar.

280
Kimselerin
281
Dikkat ve uyanıklık
282
Gereken, gerektiren
283
Hırsızlık
284
Kötü işler, fiiller
285
Dış görünüş
286
Uyma, kabul etme
287
Tuzak
 112

4.2.5. Hayıflanma

Her iki yazarın seyahatleri boyunca Avrupa’da gördükleriyle ülkeleri arasında

karşılaştırmalar yaparak, kendi toplumlarını öz eleştiriye tâbi tuttukları görülür. El-
Tahtâvî, Avrupa’nın gelişimi için gösterilen çabanın Mısır için gösterilmiş olması
durumunda, Mısır’ın da güzelleşeceğini, hatta bu konuda Avrupa kentlerini bile
geçeceğini düşünmektedir; “Avrupa gibi imarına ihtimam gösterilmiş olsa; Mısır,
şehirlerin sultanı, beldelerin başkanı olur. Nitekim Mısır, âlemin dilinde “dünyanın
annesi” şeklinde anılmakla meşhurdur” (El-Tahtâvî, 1992: 89).

Hayrullah Efendi de eserinin sonuç bölümünde uzun uzun aynı konudan

bahseder. Hayrullah Efendi’nin Avrupa beldelerinde gördükleri karşısında gözlerinin
kamaştığı, hayretler içinde kaldığı ve bunun sonucu olarak kendi ülkesiyle
karşılaştırmalar yaptığı görülür:

Bir yabancı Avrupa’nın hâlini husûsen Paris’in ahvalini vatanına avdet 288 ettikten sonra
anlayabilir. Çünkü Frengistan’da bulunduğu müddette gözlerin her an ve dakika yeni
şeylere müsâdif 289 olması hayret ve istiğrâbıyla 290 , her gördüğü eşyanın nef’ 291 ve
mazarratını292 fark ve temyiz293 için zihnini meşgul etmeye vakit bulamazsa dahi eğer
erbâb-ı hamiyyet ü gayretten ise bi-t-tabi’ 294 heyecana gelen gayret ve hamiyyet-i
milliyesiyle kendi nefsini muhatap ittihaz 295 (edip) niçin bu intizam ve asayiş ve niçin bu
ma’mûriyet296 ve efzâyiş297 bizim vatanımızda yoktur. Biz de bunlar gibi ademoğlu değil
miyiz. Bunların hilkat-i asliye-i zâtiyyelerinde bizden ziyade hasletleri298 yok iken, yine
onların i’mâl 299 -ı yed-i san’atlarına muhtaç olarak halka kibr ve gurur ve nahveti 300
bırakıyoruz. Halbuki birbirimize arz-ı azamet ü haşmet ettiğimiz ve havâyic-i zarûriye301
dediğimiz melâbis 302 ve eşyanın ekserisi esasen bizim memleketlerimizin mahsûl-ı

288
Varma, ulaşma
289
Tesadüf etme
290
Şaşkınlık
291
Fayda
292
Zarar
293
Seçme, ayırt etme
294
Tabiî olarak
295
Kabul etme, sayma
296
Bayındırlık
297
Artma, çoğalma
298
Özellik
299
Yapma, yapılma
300
Kibirlenme, böbürlenme
301
Gerekli şeyler, ihtiyaçlar
302
Elbiseler
 113

tabîîsi olduğu halde Frengistan’da ilm ve sanat vasıtasıyla nesc 303 ve imal olunarak
gözlerimize münakkaş304 atlas ve dîbâ305 misilli bir sûret-i makbûle ile görünmektedir.
Bunlar niçin bizim ülkemizde olamıyor. […] Bizim memleketimiz yani
Türkistan’ımızda çuha imaline yarar tiftik ve yapağı mı yoktur. Yoksa akmişe-i nefîse306
nesc ve nakşına elverişli pamuk, ipek, boya mı husule gelmez. Yahut şeker istihsâline307
yarar nebatat mı yetişmez. Yahut billûr ve çam ve ayna ısâgasına308 kabil çakmak taşları
mı yoktur. Yoksa bunları hark 309 ve izâbeye 310 kömür madenleri mi yok idi. Acaba
Cenab-ı Hak Taâlâ bizim memalikimizden 311 hisb ve bereketi mi kaldırdı. Maâdin-i
nefîse 312 ve galiye 313 ile memlû’ 314 dağları delip, hazîne-i menfaatini ahz 315 ve
istimalden316 bizi kim men’ etmiştir (Hayrullah Efendi, 2002: 187).
Hayrullah Efendi’nin Avrupa ile ülkesi arasında yaptığı bu karşılaştırmada, içten
içe bir yakınma hissedilir. Avrupa’dan satın alınan ürünlerin ham maddesinin kendi
ülkesinde olduğu halde, neden onları Avrupa’dan alıp, kendilerinin üretmediğini
sorgular. Bu sorgulamayı yaparken eleştirdiği şey kendi toplumunun tembelliği,
umursamazlığıdır. Hayrullah Efendi’nin karşılaştırmayı kendi ülkesinin durumunu
ortaya koymak üzere yaptığı, aslında burada, Batı’ya hayranlık sergilerken bir taraftan
da milliyetçi hislerle ülkesinin gelişimine hizmet etmeyi amaçladığı anlaşılır. El-
Tahtâvî’de de Hayrullah Efendi’ye benzer hislerin olduğu görülür. Mısır’ın
güzelleşmesi, kalkınması için yapılması gerekenlerin yapılmadığından dolayı Mısır’ın
Avrupa ülkelerinden geri kaldığını belirtir. Avrupa’nın gelişmişliğine yönelik bu
hayranlık her iki yazarda da içten içe bir yakınmayı ve hayıflanmayı da beraberinde
getirir.

303
Dokuma
304
Nakışlı, sanatlı
305
Renkli kumaş
306
Mükemmel kumaşlar
307
Üretme
308
Kalıba dökme, dökülme
309
Yakma
310
Eritme, eritilme
311
Memleketler, şehirler
312
Harika madenler
313
Zengin
314
Doldurulmuş, dolu
315
Alma, çıkarma
316
Kullanma
 114

SONUÇ

Bu çalışmada modern Arap edebiyatının önemli isimlerinden Rifâ’a Râfi’ el-

Tahtâvî’nin 1826 ile 1831 yılları arasında bulunduğu Avrupa’daki izlenimlerinden
oluşan, 1834’te Tahlîsu’l-İbrîz fî Telhîsi Barîz ev ed-Dîvânu’n-Nefîs bi Îvâni Bârîs
adıyla Mısır’da ilk baskısı yapılan ve 1992’de Cemil Çiftçi tarafından Arapçadan
Türkçeye çevrilen Paris Gözlemleri’yle; tıp doktoru, edebiyatçı, tarihçi kısacası çok
yönlü bir aydın olan Hayrullah Efendi’nin 1862 ve 1864 yıllarında iki kez gittiği
Avrupa’daki seyahat notlarından oluşan, 2002’de Belkıs Altuniş-Gürsoy tarafından yeni
harflere aktarılan Avrupa Seyahatnamesi adlı eserine yansıyan Batı ve Batılı imgeleri,
karşılaştırmalı edebiyat verileri çerçevesinde incelenmiştir.

Çalışmanın başında öncelikle amaç açıklanmıştır. Daha sonra karşılaştırmalı

edebiyat biliminin ne anlam ifade ettiği ve bu disiplinin diğer disiplinlerle olan ilişkisi
ortaya konulmuştur. Bu çalışmanın aynı zamanda bir imgebilim çalışması olması
dolayısıyla, karşılaştırmalı edebiyat bilimi içerisinde önemli bir alt dal olarak kabul
edilen imgebilim, önyargı ve kalıp yargı kavramlarına açıklık getirilmiştir. Bu kısmın
sonunda ise bu çalışmada takip edilen bilimsel yöntemlere ilişkin bilgiler verilmiştir.

Çalışmanın birinci bölümünde, incelenen eserlerin seyahatname türünde yazılmış

eserler olması sebebiyle, seyahat ve seyahatname kavramları detaylarıyla anlatılmıştır.
Ardından Arap ve Türk edebiyatlarında seyahat ve seyahatnamelerin tarihçesi, bu alanda
kaleme alınmış başyapıtlar hakkında detaylar sunulmuştur. Özellikle Arap seyahat
edebiyatı denilince akla gelen önemli isimlerden olan İbn Fadlân ve İbn Battûta ve Türk
seyahat edebiyatının pirî olarak kabul edilen, adıyla seyahatin hatırlatıcısı olan Evliya
Çelebi’den bahsedilmiştir.

Çalışmanın ikinci bölümünde incelenen eser yazarlarının Doğulu olması ve bu

eserlerin Batı ve Batılı toplumları ele alması nedeniyle Doğuluların Batı ve Batılı’ya
bakışını ihtiva eden Oksidantalizm kavramı üzerinde durulmuştur. Pek çok düşünür
tarafından Oryantalizme tepki olarak ortaya çıktığı kabul edilen Oksidantalizmin daha
 115

doğru ve açık anlaşılması için Oryantalizm, onun bir alt dalı olarak düşünülen Oto-
oryantalizm ve Batı/Batılı kavramlarına açıklık getirilmiştir.

Çalışmanın üçüncü bölümünde, ilk olarak yazar biyografilerine ve daha sonra her
iki yazar hakkında farklı düşünürler tarafından yazılmış ifadelere yer verilmiştir. Ayrıca,
yazarların yaşadıkları dönemdeki kültürel, siyasal şartların onların düşünce dünyasında
yapacağı etkiler göz önüne alınarak, XIX. yüzyılda Mısır ve Osmanlı’daki siyasî ve
kültürel gelişmeler hakkında bilgiler verip, bunların el-Tahtâvî ve Hayrullah Efendi
üzerindeki etkileriyle bölüm sonuçlandırılmıştır.

Bu çalışmanın en önemli kısmı olan dördüncü bölümde ise ilk önce Paris
Gözlemleri ve Avrupa Seyahatnamesi adlı eserlerin özetleri verilip, her iki eser üzerine
çok kısa değerlendirmeler yapılmıştır. Daha sonra bu eserlere yansıyan Batı ve Batılı
imgeleri karşılaştırmalı olarak incelenmiştir.

Bu bölümde, her iki yazarın Avrupa’da bulundukları süre içinde edinip,

eserleriyle okura sundukları izlenimler eleştirel bir şekilde ele alınmıştır. Bu imgeler
mekân ve insan bağlamında ve birden fazla alt başlıkta ortaya konulmuştur. Her iki
yazar birden fazla Avrupa kentinde bulunmalarına rağmen, her ikisinin üzerinde en çok
durduğu kent Paris olmuştur. Paris; evleriyle, eğlence mekânlarıyla, bahçe ve
ormanlarıyla, hastaneleriyle, akademi, kütüphane ve tiyatrolarıyla, kısacası her noktadan
tüm ayrıntılarıyla okurlara tanıtılmış, bu mekânların eserlerdeki yansıması gerek üslûp,
gerekse içerik açısından değerlendirilmiştir.

Çalışmada incelenen bir diğer önemli unsur Batılı toplumdur. Bu başlık altında
Avrupa’da kadının sosyal yaşamdaki konumu, Batılıların kişilik yapıları, oradaki eğitim-
öğretim durumu, iş-çalışma hayatı, din ve inanç konusu, adalet, hürriyet, eşitlik anlayışı,
temizlik ve düzen, doktorlar, gazetelerin toplumdaki yeri ve önemi gibi konuların her
biri, ayrı başlıklar altında tasnif edilerek, eserlerde bu konularda aktarılan izlenimler
detaylı bir şekilde ele alınarak çalışılmıştır. Ayrıca, her iki yazarın çok sık kullandığı
Frenk ve Frengistan ifadelerinin tarihsel kökeninden bahsedilmiştir. Bunların yanı sıra
el-Tahtâvî ve Hayrullah Efendi’nin Batı toplumunda karşılaşlaştıkları bir kısım olaylar
 116

karşında takındıkları eleştirel tavırlar, olumsuz izlenim ve eleştiriler başlığı altında ele
alınmıştır. Bölümün sonunda ise, her iki yazarın Batı’nın gelişmişliği, kendi ülkelerinin
geri kalmışlığı karşısında yaşadıkları üzüntünün eserlerine yansıması değerlendirilmiştir.

Çalışmada sıralanan bu başlıklar her iki yazarın eserlerinde Avrupa hakkında

ortaya koydukları ortak başlıklardır. İncelenen bu başlıklardan biri Avrupa’da yer alan
evlerdir. El-Tahtâvî, Avrupa evlerinin iç ve dış mimari özelliklerinin yanı sıra, oda ve
kat sayılarının birden fazla olması üzerinde durmuştur. Hayrullah Efendi ise, kat sayısı
fazla olan bu evlerin farklı aileler tarafından kiralandığına dikkati çekmiştir. Ayrıca
Hayrullah Efendi, kârgir Avrupa evleriyle, ahşaptan olması nedeniyle çabuk yanma
özelliğine sahip olan Osmanlı evlerini karşılaştırmıştır. Bu karşılaştırmada Oto-
oryantalist yaklaşım sergilediği, el-Tahtâvî’nin zaman zaman evler konusunda
Oksidantalist olduğu görülmüştür.

Her iki yazarın üzerinde durduğu bir diğer konu Avrupa’da bulunan eğlence ve
dinlenme mekânları ve buraların Avrupalıların yaşamında sahip oldukları önemdir. El-
Tahtâvî, Avrupa’da eğlenceye çok önem verildiğini ifade ederek yer yer eleştirel bir
üslûp kullanarak Oksidantalist bir yaklaşım sergilemiştir. Hayrullah Efendi ise bu
mekânların geç saatlere kadar açık kaldığını, bu mekânlardan yararlanabilmek için para
sahibi olmak gerektiğini anlatmış ve bu tarz yerlerden bazılarını kendi ülkesindekilerle
karşılaştırarak, Oto-oryantalist yaklaşımlar sergilemiştir.

Her iki yazar, Batı’da bulunan ormanlar ve bahçeler üzerinde de durmuşlardır.

El-Tahtâvî, Paris’in toprağının ziraate elverişliliği ile Fransızların bitki yetiştirmede
maharetli olmalarını, Paris’te park ve bahçelerin gelişmişliğinde etkili iki faktör olarak
görmüştür. Hayrullah Efendi ise, Paris’te gittiği bir ormanının tabii güzelliğiyle, orada
bulunan bir eğlence mekânın birbirlerini tamamladığını belirterek hayranlığını ifade
etmiştir.

Hastaneler, her iki yazarın Avrupa izlenimleri arasında önemli yer tutan
mekânlardandır. El-Tahtâvî, Paris’in hem büyük kent, hem de Fransa’nın başkenti
olmasını sebep göstererek, bu yüzden burada nüfus yoğunluğunun çok fazla olduğunu,
 117

bu anlamda hastanelere de büyük görevler düştüğünü belirtmiştir. Yazar, özellikle

ekonomik durumu iyi olmayan hastalara maddi destek sunmak için vakıflarını
kurulduğunu, bu kurumların hastanın iyileşip işine gidinceye kadar ona ekonomik destek
sağladığını ifade etmiştir. Hayrullah Efendi ise, Paris’te yer alan hastaneleri,
uzmalıklarına göre sınıflandırmış ve bu mekânları oda sayılarına varıncaya kadar
okurlarına tanıtmıştır. Her iki yazarın bu konuda bir durum tespiti yapmak kadar, gizli
bir hayranlık duygusu da sergiledikleri hissedilmektedir.

Her iki yazar, Fransa’daki akademi, kütüphane ve tiyatroları da unutmayıp,

eserlerinde bu mekânlar hakkında ayrıntılı bilgiler vermişlerdir. Buraları eğitimin birer
parçası olarak gören el-Tahtâvî ve Hayrullah Efendi, bu kurumların Fransızların sosyal
yaşamında önemli olduklarının altını çizmişlerdir.

Toplum ana başlığı altında incelenen imgelerin başında kadın gelmektedir. Her
iki yazar bu imgeye benzer bir şekilde yaklaşmışlardır. Batılı kadın konusundaki
aktarımlarından El-Tahtâvî’nin karmaşık duygular içinde olduğu görülmüştür. Bir yerde
erkeklerinin umursazlığından dolayı Avrupalı kadınların çekingen olmadıkları
konusunda Oksidantalist bir üslup kullanırken, diğer bir yerde onların çekici ve güzel
olduklarını, hayranlık dolu bir şekilde ifade eder ve bu kadınları kendi toplumundan
kadınlarla karşılaştırma yoluna gidip Oto-oryantalist bir yaklaşım sergilemiştir. Yazar,
yanı sıra Batılı kadınların araştırıp öğrenmeye meraklı kimseler olduklarını belirterek
onları övmekten çekinmez. Hayrullah Efendi, Avrupalı kadınların erkeklerle eşit
toplumsal şartlara sahip olduklarını belirtmiştir. Yazar Batılı kadınların erkek-kadın fark
etmeksizin istediği kimseyle birlikte gezinti yapabileceğini belirtmiştir. Bu ifadeleriyle
Hayrullah Efendi, satır aralarında kendi toplumunda bunun olmamasını eleştirdiği
görülmüştür.

Her iki yazar Avrupalıları kişilikleri üzerinden de ele almışlardır. Gerek el-
Tahtâvî ve gerekse Hayrullah Efendi, Fransızların yeni bir şey öğrenmeye meraklı bir
toplum olduklarını, bu yüzden yabancı bir kimse gördüklerinde ondan yeni şeyler
öğrenmek istediklerini ifade etmişlerdir. Fakat onların bu konudaki dostluklarının kalıcı
 118

olmadığını beyan etmişlerdir. Ayrıca el-Tahtâvî, Fransızların kararsız, ciddiyetten uzak

ve cimri bir toplum olduklarını aktarmıştır. Bu anlamda her iki yazarın Oksidantalist bir
üslûp kullandıkları tespit edilmiştir.

Her iki yazar, Avrupa toplumunun gelişiminde eğitim ve öğretimin önemli

olduğunu, bu yüzden Batılıların, eğitimlerini tamamlamadan evlenmediklerini
söylemişlerdir. Ayrıca Hayrullah Efendi Paris’te gördüğü eğitim kurumlarından ve
burada uygulanan eğitim sisteminden etkilenerek kendi ülkesinin eğitim konusundaki
idarecilerine mektup yazdığı, fakat bu konudaki mektubuna olumsuz cevap aldığını
belirtmiştir.

Avrupa toplumunda iş, çalışma ve para kazanma konularına da değinen yazarlar,

Avrupalıların bu konulara çok önem verdiklerinin altını çizmiş, Hatta el-Tahtâvî,
Batılıların, çocuklarda para kazanma hırsı oluşturmak için erken yaşta ellerine para
tutuşturduklarından bahsetmiştir.

Her iki yazar, din ve inanç konusu da değinmişlerdir. El-Tahtâvî, Paris halkının
herhangi bir dine ve mezhebe bağlılıklarının olmadığını, bütün dinlere eşit mesafede
olduklarını, bu yüzden bütün din mensuplarının Paris’te ibadet edebileceği gibi, kendi
ibadethanelerini de kurmalarının mümkün olduğunu ifade etmiştir. Yazar ayrıca
Fransa’da din ve inanç hürriyetinin devlet koruması altında olduğunun, bu sebeple
Fransa’da yaşayan herkesin inançsal anlamda özgür bir ortama sahip olduğunun altını
çizmiştir. Hayrullah Efendi ise, Fransa’da var olan dinsel ve mezhepsel serbestliğin,
devlet işlerinde istihdam olmak için de geçerli olduğunu belirtmiştir. Öte yandan el-
Tahtâvî Batılıların inançsız ve idealsiz, dünya zevklerine bağımlı yaşam tarzlarını ağır
ifadelerle eleştirerek Oksidantalist bir yaklaşım sergilemiştir.

Her iki eserde de Avrupa’da adalet, hürriyet ve eşitliğin önemli kavramlar olduğu
tespit edilmiştir. El-Tahtâvî, bu konuların kanunlarla koruma altına alınmış olduğunu
belirtmiştir. Hayrullah Efendi ise bu kanunlara riayet etme konusunda Batı toplumun da
önemli ölçüde bilincin varolduğunu, orada toplumsal statüde en alt konumda olan bir
fertten, en üstteki imparatora kadar herkesin kanunlara uyduğunu ifade etmiştir.
 119

Her iki yazar, Avrupa toplumunda temizlik ve düzene önem verildiğini

belirtmiştir. El-Tahtâvî, Batılıların temizliğe olan ilgisi karşında onlara hayran kalmış,
hatta temizlik konusunda onları Müslümanlarla karşılaştırarak, bu anlamda beğenisini
ortaya koymuştur. Hayrullah Efendi de Paris’in sokaklarının temizliliği karşısında
hayranlığını belirtmiştir.

Hayrullah Efendi de, el-Tahtâvî de, Paris’in tıp alanında gelişmiş olduğunu,
burada çok sayıda doktor olduğunu, bu yüzden hem tıp alanında eğitim almak isteyen,
hem hastalığına şifa arayan kimselerin Paris’e geldiklerini belirtmişlerdir.

Her iki yazar, Avrupa toplumunda gazetelerin önemli yere sahip olduğunu
belirtmişlerdir. El-Tahtâvî, Paris’te gazetelerin evlere, kahvelere kadar ulaştığı,
insanların bu sebeple pek çok toplumsal konudan haberdar olduğunu tespit etmiştir.
Hayrullah Efendi ise, gazetelerin her çeşit yayın yapabildiklerini saptamıştır. Öte yandan
el-Tahtâvî gazetecilerin yalan haber yayımlamalarını ve Fransızların yalancılığını
eleştirmekten kaçınmamıştır.

Ayrıca her iki yazarın çok sık kullandığı kavramlardan olan Frenk ve Frengistan
terimlerinin aslında o dönem Müslüman toplumunda Batı ve Batılılara karşı tanım
amaçlı kullanılan kavramlar olduğu anlaşılmıştır.

Bunlara ilaveten bu çalışmayla, Paris Gözlemleri ve Avrupa Seyahatnamesi adlı

eserlerin, gerek içerik ve gerekse biçim olarak birbirleriyle benzeştiği ve bu duruma
neden olarak Hayrullah Efendi’nin eserini oluşturmadan önce el-Tahtâvî’nin eserinden
faydalandığı, bu yüzden yer yer o esere göndermede bulunduğu ortaya konmaya
çalışılmıştır.

Seyahat ve seyahatname bölümünde belirtildiği gibi, seyahatnamelerin

toplumsal gelişmeye olumlu katkılar sağlayabileceği gibi, seyahatname yazarlarının
yapacağı yönlendirme amaçlı aktarımlar yüzünden okur zihninde yanlış algıların
oluşması da mümkündür. Her ne kadar el-Tahtâvî ve Hayrullah Efendi, çok sık
hayranlık ifadeleri ile Batı toplumunu kendi toplumlarıyla kıyaslayarak, Oto-oryantalist
duruşlar gösterseler de, bazı durumlarda Doğulu bakış açısının etkisiyle Batı karşısında
 120

Oksidantalist bir tavır da takınırlar. Ayrıca eğitim-öğretim konusunda Batı lehine yanlı
bir yaklaşım hissi verseler de, onların bu konuda kendi toplumları için hayıflanmaları ve
ülkelerinde bu alandaki yaptıkları çalışmalar göz önüne alındığında, genel olarak
toplumlarının gelişmesi, ilerlemesi, uygar olması amacında oldukları akla gelmiştir.

Fransız toplumu hakkında kullandıkları bazı kelimeler, özellikle el-Tahtâvî’nin

Fransızların yalancı, hafif meşrep, cimri oluşuna dair ileri sürdüğü kanaatler, okuyucu
zihninde olumsuz bir Fransız imgesi oluşturabilir.

Bunların yanı sıra, her iki yazar Batı ve Batılı hakkında yaptıkları bir çok
aktarımda, hayranlık veya eleştirel bir yaklaşım göstermeyerek, sadece birer durum
tespitinde bulunmuşlardır. Söz konusu eserlerden çıkarılan malzemeler, her iki eserin
okuyucularına katkı sağlayıp, onları geliştireceği sonucunu ortaya koymuştur.
 121

KAYNAKÇA

Ahıska, Meltem. (2005) Radyonun Sihirli Kapısı, Metis Yayınları, İstanbul.

Ahmet Haşim. (2012) Frankfurt Seyahatnamesi, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.

Ahmet Midhat Efendi. (2000) Paris’te Bir Türk, Haz. Erol Ülgen, Türk Dil Kurumu
Yayınları, Ankara.

Ak, Mahmut. (2006) Osmanlı’nın Gezginleri, 3F Yayınevi, İstanbul.

Akgün, Ömer Faruk. (1998) “Hayrullah Efendi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi, TDV Yayınları, Cilt: 17, Ankara.

Akıncı, Gündüz. (1973) Türk-Fransız Kültür İlişkileri, Sevinç Matbaası, Ankara.

Akyüz, Kenan. (1995) Modern Türk Edebiyatının Ana Çizgileri, İnkılap Kitapevi,
İstanbul.

Altay, Pelin Ekşi. (2007) Nazım Hikmet ve Atilla İlhan Şiirinde Paris İmgesi, Yedi Tepe
Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi.

Altuniş-Gürsoy, Belkıs. (2006) “Türk Modernleşmesinde Sefir ve Sefaretnamelerin

Rolü”Bilig,Sayı: 36, s. 139-195, (Çevrimiçi) http://www.yesevi.edu.tr/files/article/10pdf,
10 Mayıs 2015.

Alver, Köksal. (2009) “Kent ve Kültür Üzerine Notlar”, Hece Aylık Edebiyat Dergisi,
Şehirlerin Dili Özel Sayısı, Ankara, s. 428-433.

And, Metin. (1983) Türk Tiyatrosunun Evreleri, Turhan Kitabevi, Ankara.

Argunşah, Hülya. (2004) “Milli Edebiyat”, Yeni Türk Edebiyatı El Kitabı, Ed. Ramazan
Korkmaz, Grafiker Yayınları, Ankara, s. 165-214.

Arkoun, Mohammed. (1999) İslam Üzerine Düşünceler, Çev. Hakan Yücel, Metis
Yayınları, İstanbul.

Arlı, Âlim. (2009) Oryantalizm Oksidantalizm ve Şerif Mardin, Küre Yayınları, İstanbul.

Asiltürk, Baki. (2000) Osmanlı Seyyahlarının Gözüyle Avrupa, Kaknüs Yayınları,

İstanbul.
 122

Asiltürk, Baki. (2009) “Edebiyatın Kaynağı Olarak Seyahatnameler”, Turkish Studies

International Periodical Fort he Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume:4/1,(Çevrimiçi)
http://www.turkishstudies.net/Makaleler/965054258_4.%20Baki%20Asilt%c3%bcrk.pdf,
23 Şubat 2015.

Aydın, Kâmil. (2008) Karşılaştırmalı Edebiyat, Birey Yayıncılık, İstanbul.

Aydın, Zuhal. (1990) Tanzimat Devri Hekimi Hayrullah Efendi’nin Hayatı ve Eserleri,
İstanbul Üniversitesi, Sağlık Bilimleri Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi.

Aytaç, Gürsel. (2009) Karşılaştırmalı Edebiyat Bilimi, Say Yayınları, İstanbul.

Banarlı, N. Sâmi. (1997) Resimli Türk Edebiyat Tarihi II, Milli Eğitim Basımevi,
İstanbul.

Barthold, Vasili Viladimiroviç. (2004) Rusya’da ve Avrupa’da Oryantalizm, Terc. Kaya

Bayraktar – Ayşe Meral, Küre Yayınları, İstanbul.

Batur, Enis. (2002) Beş Kıtada Türk Seyyahları, Turkcell İletişim Hizmetleri, Şefik
Matbaası, İstanbul.

Bedin, Cristiano. (2012) Edmondo De Amicis ve Ahmet İhsan Tokgöz’ün

Seyahatnamelerinde Londra İmgesi, Yedi Tepe Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Basılmamış Yüksek Lisans Tezi.

Bensoy, Okay. (ts.) “Geç Osmanlı Döneminde Oksidentalizm: Ahmet İhsan Sadece
Paris’teİstanbul’da‘Olmayan’ımıGördü?”,(Çevrimiçi)
https://www.academia.edu/352436/Ge%C3%A7_Osmanl%C4%B1_D%C3%B6nemind
e_Oksidentalizm_ve_Ahmet_%C4%B0hsan. pdf, 25 Şubat 2015.

Bezci, Bünyamin. Çiftçi, Yusuf. (2012) “Self Oryantalizm: İçimizdeki Modernite

ve/veya İçselleştirdiğimiz Modernleşme”, Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of
AcademicInquiries)Cilt:7,Sayı:1s.139-166,(Çevrimiçi)
https://www.academia.edu/9640721/B%C3%BCnyamin_Bezci_-_Self_oryantalizm_-
_icimizdeki_modernize_veya_icsellestirdigimiz_modenrlesme. pdf, 3 Mart 2015.
 123

Böke, Pelin. (2009) “İzmir Karantina Teşkilatının Kuruluşu ve Faaliyetleri”, ÇTTAD,

VIII/18-19,s.137-159,(Çevrimiçi)
http://web.deu.edu.tr/ataturkilkeleri/ai/uploaded_files/file/dergi%2018-19%20yeni/08-
%20Pelin%20Boke.pdf, 27 Şubat 2015.

Buruma, İan ve Margalit, Avishai (2009) Garbiyatçılık Düşmanlarının Gözünde Batı,

çev. Güven Turan, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.

Büyüker, Kâmil. (2009) “Kitaplarda Seyahat”, Din ve Hayat TDV İstanbul İl Müftülüğü
Dergisi, Sayı: 2, Ankara, s. 105-107.

Celal Al-i Ahmed. (1988) Garpzedeler, Çev. B. Tuna, Nehir Yayınları, İstanbul.

Çağatay, Neşet. (1985). “İbn-i Battuta’nın İnceleme ve Gezileri Hakkında Konuşma”,

I.Uluslar arası Seyahatnamelerde Türk ve Batı İmajı Sempozyumu, Anadolu Üniversitesi
Basımevi, Eskişehir, s. 23-33.

Çağlak, Uğur. (2009) “Kentte Eğlence ve Muhabbet Mekanları”, Hece Aylık Edebiyat
Dergisi,Şehirlerin Dili Özel Sayısı, Ankara, s.467-474.

Çağrıcı, Mustafa. (2009) “İslam Kültüründe Seyahat ”, Din ve Hayat TDV İstanbul İl
Müftülüğü Dergisi, Sayı: 2 (Seyahatname Özel Sayısı), Ankara, s. 4-9.

Çakmakçı, Cevdet. (2006) “İbn Battûta Seyâhatnâmesi’nde Türkçe Kelimeler”, AÜİFD,

Sayı: I, s. 159-168, (Çevrimiçi) http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/37/58/547.pdf, 24
Şubat 2015.

Çetin, Atilla.(1998) Kavalalı Mehmet Ali Paşa’nın Mısır Valiliği, fatih Ofset, İstanbul.

Çetin, M. Nihad. (1991) “Arap: Yeni Arap Edebiyatı” Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi, Cilt: 3 s. 306.

Çetişli, İsmail. (2012) Batı Edebiyatında Edebi Akımlar, Akçağ Yayınları, Ankara.

Çiğdem, Ahmet. (2004) Bir İmkân olarak Modernite Weber ve Habermas, İletişim
Yayınları, İstanbul.
 124

Dawn, C. Ernest. (1998) Osmanlıcılıktan Arapçılığa, Türkçesi: Bahattin Aydın – Taşkın

Temiz, Yöneliş Yayınları, İstanbul.

Demir, Kenan. (2014) “Osmanlı’da Basının Doğuşu ve Gazeteler”, Iğdır Üniversitesi,

SosyalBilimlerDergisi,S:5,s.57-88,(Çevrimiçi)
http://sosbilder.igdir.edu.tr/Makaleler/1732097548_05_Demir_(57-88).pdf, 1 Haziran
2015.

Demircan, Abdurrahman. (2010) Arap Edebiyatında Seyahat Türü ve Seyahatnameler,

Yüzüncü Yıl Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi.

Develioğlu, Ferit. (2011) Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Aydın Kitabevi

Yayınları, Ankara.

Dirlik, Arif. (1998) “Avrupa Merkezcilikten Sonra Tarih Var mı? Küreselcilik,
Sömürgecilik-Sonrası ve Tarihin İnkârı”, Çev. Kenan Erçel, Cogito, Sayı: 15, s. 251-
274,(Çevrimiçi)
http://www.ata.boun.edu.tr/htr/documents/312_10/Dirlik,%20Arif_Avrupa%20Merkezci
likten%20Sonra%20Tarih%20Var%20mi%20Kureselcilik,%20Somurgecilik-
Sonrasi%20ve%20Tarihin%20%20Ink.pdf, 10 Mart 2015.

El-Tahtâvî, Rifâ’a Râfi’. (1992) Paris Gözlemleri, Haz. Cemil Çiftçi, Ses Yayınları,
İstanbul.

Enginün, İnci. (2006) Yeni Türk Edebiyatı Tanzimat’tan Cumhuriyet’e, Dergah

Yayınları, İstanbul.

Enginün, İnci. (2011) Mukayeseli Edebiyat, Dergah Yayınları, İstanbul.

Er, Rahmi. (1997) Modern Mısır Romanı, Star Ajans, Ankara.

Er, Rahmi.(2004) Çağdaş Arap Edebiyatı Seçkisi, Kültür Turizm Bakanlığı Yayınları,
Ankara.

Ercan, Yavuz. (1985) “Bir Türk Diplomatının Gözüyle 19. Yüzyıl Başında Üç Avrupa
Kenti: Viyana, Varşova, Paris”, I.Uluslar arası Seyahatnamelerde Türk ve Batı İmajı
Sempozyumu, Anadolu Üniversitesi Basımevi, Eskişehir, s. 207-219.
 125

Ertaylan, İsmail Hikmet. (2011) Türk Edebiyatı Tarihi, Türk Tarih Kurumu Basımevi,
Ankara.

Ezer, Özlem. (2012) Üç Kadın Seyyahımızın Kaleminden Doğu, Batı ve Kadın, Kitap
Yayınevi, İstanbul.

Fontana, Josep. (2003) Çarpıtılmış Geçişe Ayna Avrupa’nın Yeniden Yorumlanması,

Çev. Nurettin Elhüseyni, Literatür Yayınları, İstanbul.

Gautier, Théophile. (2007) İstanbul Dünyanın En Güzel Şehri, Çev. Nuriye Yiğitler,
Profil Yayıncılık, İstanbul.

Goody, Jack. (2010) Çiçeklerin Kültürü, Çev. Mehmet Beşikçi, Ayrıntı Yayınları,
İstanbul.

Göksel, Burhan. (1988) Çağlar Boyunca Türk Kadını ve Atatürk, Kültür ve Turizm
Bakanlığı Müdürlüğü Yayınları, Ankara.

Gökyay, Orhan Şaik. (1973) “Türkçe’de Gezi Kitapları”, Türk Dili-Gezi Özel Sayısı,
sayı: 258, s. 457-467.

Göregenli, Melek. (2012) “Temel Kavramlar: Önyargı, Kalıp Yargı ve Ayrımcılık”,

Ayrımcılık,Der. Kenan Çayır ve Müge Ayan Ceyhan, İstanbul Bilgi Üniversitesi
Yayınları, İstanbul.

Görgün, Hilal. (2008) “Rifâa et-Tahtâvî” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi,
Cilt: 35, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara.

Gülaçtı, Nurettin. (2012) “Sanat Bir Obje Olarak Kadın ve Bazı Toplumlarda Kadına
Bakış”,İdil,Cilt:1,S:2,s.76-91,(Çevrimiçi)
http://www.idildergisi.com/makale/pdf/1332333234.pdf, 22 Şubat 2015.

Günay, Ertuğrul. (2009) Hece Aylık Edebiyat Dergisi, Şehirlerin Dili Özel Sayısı,
Ankara, s. 509-510.

Gürses, Mürsel. (2012) “Meşrutiyet Dönemi Türk Gezginlerinin Gözlemleriyle

Avrupa’da Türk İmgesi”, Uluslar arası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Cilt: 5, S: 21, s.
133-157,(Çevrimiçi)
 126

http://www.sosyalarastirmalar.com/cilt5/cilt5sayi21_pdf/1_dil_edebiyat/gursel_mursel.p
df, 24 Şubat 2015.

Gürses, Mürsel. (2012) “Meşrutiyet Dönemi Gezi Kitaplarında Oto-oryantalist ve

Oksidantalist Söylemler”, Turkish Studies, Volume: 7/1, s. 1269-1303, (Çevrimiçi)
http://turkishstudies.net/Makaleler/977061638_65_g%C3%BCrsesm%C3%BCrsel.pdf,
3 Haziran 2015.

Hanefi, Hasan. (2007). “Oryantalizmden Oksidentalizme”. Uluslar arası Oryantalizm

Sempozyumu. (Çev: Hakan Çopur). İstanbul: İ.B.B.Kültürel ve Sosyal İşler Daire Bşk.
Kültür Müd. Yay. s.79-90.

Hayrullah Efendi. (2002) Avrupa Seyahatnamesi, Haz. Belkıs Altuniş-Gürsoy, Kültür

Bakanlığı Yayınları, Ankara.

Hourani, Albert. (2001) Avrupa ve Orta Doğu, Türkçesi: Ahmet Aydoğan, Fahrettin
Altun, Yöneliş Yayınları, İstanbul.

Hourani, Albert. (1994) Çağdaş Arap Düşüncesi, Türk. Lâtif Boyacı-Hüseyin Yılmaz,
İnsan Yayınları, İstanbul.

Işıldak, Suat. (2008) “Yaratmada İlk Adım: İmge ve İmgelem”, Necatibey Eğitim
Fakültesi Elektronik Fen ve Matematik Eğitimi Dergisi, Cilt: 2, Sayı: 1, s. 64-69,
(Çevrimiçi)
http://www.nef.balikesir.edu.tr/~dergi/makaleler/yayinda/4/EFMED_FZE115.pdf, 15
Şubat 2015.

İlhan, Rifat S. ve Çevik, Abdülkadir. “Önyargıların Psikolojisi: Psikodinamik bir

Gözden Geçirme” Nesne Dergisi, file:///C:/Users/HP/Downloads/5000105007-
5000149976-1-PB%20(2).pdf, 25 Mayıs 2015.

İlya, Didem ve Uysal, Mehmet. (2015) “İngiliz Kadın Seyyahlar Harvey ve Garnett’in
Gözüyle Osmanlı Kadını” Avrasya Ululslararası Araştırmalar Dergisi, Cilt: 3, Sayı: 6,
Türkiye,(Çevrimiçi)
http://avrasyad.com/Makaleler/375394548_1577263539_6.%20SAYI%20Ss.%201-
22.pdf, 13 Nisan 2015.
 127

İslam Ansiklopedisi. (1997) C:51, Meb, Eskişehir.

Karabayev, Baki. Tutkun, Ömer Faruk. (2001) “Türkiye Cumhuriyeti Vatandaşlarına

KarşıTaşıdıklarıKalıpYargılar”,bilig,(Çevrimiçi)
http://bilig.yesevi.net/PDFS/18.sayi.pdf, 25 Şubat 2015.

Karabulut, Mustafa. (2010) “Paris’te Bir Türk ve Jöntürk Romanlarında Kültür ve

Medeniyete Bakış” Türk Dünyası Araştırmaları, Sayı: 186, s. 75-88, (Çevrimiçi)
http://turkoloji.cu.edu.tr/YENI%20TURK%20EDEBIYATI/mustafa_karabulut_paris_jo
nturk_roman.pdf, 3 Mart 2015.

Karataş, Evren. (2009) “Türkiye’de Kadın Hareketleri ve Edebiyatımızda Kadın

Sesleri”, Turkish Studies, Volume 4/8, s. 1652-1763, (Çevrimiçi)
http://www.turkishstudies.net/Makaleler/1380393234_83-evrenkarata%c5%9f.pdf, 23
Şubat 2015.

Kefeli, Emel. (2000) Karşılaştırmalı Edebiyat İncelemeleri, Kitabevi, İstanbul.

Kerimi, Fatih. (2001) Avrupa Seyahatnamesi, Türkç. Fazıl Gökçek, Çağrı Yayınları,
İstanbul.

Kızılkaya, Hüseyin. (2006) Anasoyluluktan Günümüze Kadın, İlya İzmir Yayınevi,

İzmir.

Korkmaz, Ramazan. (2004) “Yeni Türk Edebiyatına Giriş”, Yeni Türk Edebiyatı,
Grafiker Yayınları, Ankara, s.7-35.

Köchbach, Markus. (1985). “Viyana Sefiri İbrahim Paşa Hakkındaki Anonim Rapor”,
I.Uluslar arası Seyahatnamelerde Türk ve Batı İmajı Sempozyumu, Anadolu Üniversitesi
Basımevi, Eskişehir, s. 161-171.

Kula, O. Bilge. (2011) Batı Edebiyatında Oryantalizm –I, Türkiye İş Bankası Kültür
yayınları, İstanbul.

Landau, M. Jacop. (1994) Modern Arap Edebiyatı Tarihi, Çev. Bederettin Aytaç,
Gündoğan Yayınları, Ankara.
 128

Lewis, Bernard. (2011) Çatışan Kültürler, Çev. Nurettin Elhüseyni, Tarih Vakfı Yurt
Yayınları, İstanbul.

Lewis. Reina. (2006) Oryantalizmi Yeniden Düşünmek Çev. Beyhan Uygun –Aytemiz,
Şeyda Başlı, Kapı Yayınları, İstanbul.

Löschburg, Winfried. (1998) Seyahatin Kültür Tarihi, Dost Kitapevi Yayınları, Ankara.

Marcus, Margeret (Meryem Cemile). (1976) Garp Materyalizmi Karşısında İslam, Çev.
Kemal Kuşçu, Çile Yayınları, İstanbul.

Metin, Abdullah. (2013) Oksidentalizm İki Doğu İki Batı, Pınar Yayınları, İstanbul.

Meydan Larousse. (1992) “Seyahatname” Büyük Lûgat ve Ansiklopedi, C. 17, İstanbul.

Moran Berna. (2014) Edebiyat Kuramları ve Eleştiri, İletişim Yayınları, İstanbul.

Moran, Berna. (2012) Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış I, İletişim Yayınları, İstanbul.

Muhammedoğlu, A. Salih (1999) “İbn Fadlan” Türkiye Diyanet Vakfı İslam

Ansiklopedisi, Cilt: 19, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara.

Nahya, Nilüfer. (2011) “İmgeler ve Ötekileştirmeler: Cadılar, Yerliler, Avrupalılar”

Atılım sosyal Bilimler Dergisi, Cilt: 1, Sayı: 1, s. 27-38, (Çevrimiçi)
https://www.academia.edu/9987136/%C4%B0mgeler_ve_%C3%96tekile%C5%9Ftirme
_Cad%C4%B1lar_Yerliler_Avrupal%C4%B1lar.pdf, 18 Şubat 2015.

Okay, Orhan. (2011) Sanat ve Edebiyat Yazıları, Dergah Yayınları, İstanbul.

Ortaylı, İlber. (2009) İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, Timaş Yayınları, İstanbul.

Önsoy, Rifat. (1985). “Türkiye Hakkında Alman Raporları”, I.Uluslar arası

Seyahatnamelerde Türk ve Batı İmajı Sempozyumu, Çev. Türkân Tayyar-Kuzu, Anadolu
Üniversitesi Basımevi, Eskişehir, s. 277-282.

Özaydın, Abdülkerim ve Bozkurt, Nebi. (1997) “Harem” Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi, Cilt: 16, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara.

Özkırımlı, Atilla. (2004) Türk Edebiyatı Tarihi, C: 1, İnkılap Kitapevi.

 129

Özünel, Ö. Evrim. (2014) “Kendini Seyreden Öteki: Halk Kültürü Temsillerinde Öz

Oryantalist Yaklaşımlar”, Milli Folklor Dergisi, Yıl: 26, Sayı: 102 s.5-16, (Çevrimiçi)
http://www.millifolklor.com/tr/sayfalar/102/102son.pdf_page_5_16.pdf, 25 Şubat 2015.

Parla, Jale.(2012) Efendilik, Şarkiyatçılık, Kölelik, İletişim yayınları, İstanbul.

Parsa, Alev. (T.y.)“Göstergenin Gücü / Gücün Göstergesi: İmge Reklam Bildirilerinde

Göstergebilimsel Yaklaşımla Durağan İmgeleri Çözümlemek”, (Çevrimiçi)
http://akademik.maltepe.edu.tr/~osmanurper/rek.img.anlz/4ALEV_F_PARSA.pdf, 20
Şubat 2015.

Rabi, E. İbrahim. (2005) Çağdaş Arap Düşüncesi, Çev. İbrahim Kapaklıkaya, Anka
Yayınları, İstanbul.

Said, W. Edward. (2008) Şarkiyatçılık, Çev. Berna Ülner, Metis Yayınları, İstanbul.

Sakallı, Cemal. (2014) Karşılaştırmalı Yazınbilim ve Yazınlararasılık / Sanatlararasılık

Üzerine, Seçkin Yayıncılık, Ankara.

Savran, Ahmet. (1991) 19. YY. Osmanlı Döneminde Yeni Arap Edebiyatı, Atatürk
Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Yayınları, Erzurum.

Sayın, Zeynep. (2009) İmgenin Pornografisi, Metis Yayınları, İstanbul.

Serdar, Ziyaüddin ve Davies, Merryl Wyn ve Nandy Ashis. (1997) Batı Irkçılığının
Kaynakları, Türkçesi Fatih Bayram, Yöneliş Yayınları, İstanbul.

Sevengil, R. Ahmet. (1961) Türk Tiyatrosu Tarihi III Tanzimat Tiyatrosu, Devlet
Konservatuvarı, İstanbul.

Sinoue, Gilbert. (1999) Kavalalı Mehmed Ali Paşa Son Firavun, Çev. Ali Cevat
Akkoyunlu, Doğan Kitap Yayınları, İstanbul.

Starobinski, Jean. (2010) Eleştirel İlişki, Çev. Gülnihal Gülmez, Yapı Kredi Yayınları,
İstanbul.

Şakiroğlu, H. Mahmut. (1996) “Frenk”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Cilt:
13, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara.
 130

Şengül, Servet. (2012) “İnancın İmgeye Yansıması: Sezai Karakoç”, İnternational

Journal Of Social Science,Volume: 5, Issue: 5, s. 269-280.

Şirin, İbrahim. (2006) Osmanlı İmgeleminde Avrupa, Lotus Yayınevi, Ankara.

Tanpınar, A. Hamdi. (1969) Beş Şehir, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul.

Tanpınar, Ahmet Hamdi. (2001) 19 uncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi, Çağlayan
Basımevi, İstanbul.

Tekşan, Mesut. (2011) Karşılaştırmalı Edebiyat Bilimi, Kriter Yayınevi, İstanbul.

Tunç, Gökhan. (2012) “İsmail Gaspıralı’nın Frengistan Mektupları ve Darürrahat

Müslümanları Adlı Romanlarında İdeoloji ve Kurgu İlişkisi” Karadeniz Araştırmaları,
S:135,s.145-160,(Çevrimiçi)
http://www.karam.org.tr/Makaleler/1849390718_010%20tunc.pdf, 15 Mart 2015.

Tutkun, Ömer Faruk. Koç, Mustafa. (2008) “Mesleklere Atfedilen Kalıp Yargılar”
Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Dergisi, Cilt: 41, Sayı: 1; s. 255-273,
(Çevrimiçi) http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/40/154/1155.pdf, 23 Şubat 2015.

Türkçe Sözlük. (2011) Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara.

Uçan, Hilmi. (2009) “Batı Şehri ve Küresel Şehir” Hece Aylık Edebiyat
Dergisi,Şehirlerin Dili Özel Sayısı, Ankara, s. 181-187.

Ulağlı, Serhat. (2006) İmgebilim “Ötekinin” Bilimine Giriş, Sinemis Yayınları, Ankara.

Uluç, Güliz. (2009) Medya ve Oryantalizm, Anahtar Kitaplar Yayınevi, İstanbul.

Ülsever, R. Şeyda. (2005) Karşılaştırmalı Edebiyat ve Edebi Çeviri, Eskişehir

Osmangazi Üniversitesi Basımevi, Eskişehir.

Yavuz, Hilmi. (2000) Modernleşme, Oryantalizm ve İslam, Büke Yayınları, İstanbul.

Yazıcı, Hüseyin. (2006) “Arap Gezi Edebiyatına Bir Bakış”, İ.Ü. Edebiyat Fakültesi
Şarkiyat MecmuasıDergisi,C.IX,Yıl:2006,s.99-121,(Çevrimiçi)
http://www.journals.istanbul.edu.tr/iusarkiyat/article/viewFile/1023010973/1023010211.
pdf, 10 Şubat 2015.
 131

Yazıcı, Nesimi. Vakayi-i Mısriye Üzerine Birkaç Söz, (Çevrimiçi)

http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/19/834/10558.pdf, 1 Haziran 2015.