Esej o Czasie

communicare
Norbert Elias
Esej o czasie
68452520859302
68452520859302
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
zakupiono w sklepie: taniaksiazka.pl
identyfikator transakcji: 20983188
e-mail nabywcy: moznazofia3@gmail.com
znak wodny:
68452520859302
68
Esej o czasie
68452520859302
68452520859302
communicare
historia i kultura
VHULDSRGUHGDNFMąQDXNRZąAndrzeja Mencwela
RVWDWQLRXND]Dá\VLĊ
Agnieszka Karpowicz, 3UR]DĪ\FLD0RZDSLVPROLWHUDWXUD %LDáRV]HZVNL

6WDFKXUD1RZDNRZVNL$QGHUPDQ5HGOLĔVNL6FKXEHUW
Jack Goody, 0LWU\WXDáRUDOQRĞü
Paul Connerton, -DNVSRáHF]HĔVWZDSDPLĊWDMą
Rigels Halili, 1DUyGLMHJRSLHĞQL5]HF]RRUDOQRĞFLSLĞPLHQQRĞFLLHSLFHOXGRZHM

ZĞUyG$OEDĔF]\NyZL6HUEyZ
Jack Goody, /RJLNDSLVPDDRUJDQL]DFMDVSRáHF]HĔVWZD
3DZHá0DMHZVNL, 3LVPRWHNVWOLWHUDWXUD3UDNW\NLSLĞPLHQQHVWDURĪ\WQ\FK*UHNyZ
LPDWU\FDSDPLĊFLNXOWXURZHM(XURSHMF]\NyZ
Jack Goody, &]áRZLHNSLVPRĞPLHUü5R]PRZ\]3LHUUHP(PPDQXHOHP'DX]DW
Lucien Febvre, Henri-Jean Martin, 1DURG]LQ\NVLąĪNL
Roy Harris, 5DFMRQDOQRĞüDXP\VáSLĞPLHQQ\
Aleksandra Jakóbczyk-Gola, $NWSDPLĊFL7UDG\FMDDNDW\VWRZDZNRQWHNĞFLH

IRUPSDPLĊFL
Jacques Le Goff,+LVWRULDLSDPLĊü
Jan Assmann, 3DPLĊüNXOWXURZD3LVPR]DSDPLĊW\ZDQLHLSROLW\F]QDWRĪVDPRĞü

ZF\ZLOL]DFMDFKVWDURĪ\WQ\FK
Anna Wierzbicka,6áRZDNOXF]H5yĪQHMĊ]\NL±UyĪQHNXOWXU\
Hanna Jurkowska, 3DPLĊüVHQW\PHQWDOQD3UDNW\NLSDPLĊFLZNUĊJX

7RZDU]\VWZD:DUV]DZVNLHJR3U]\MDFLyá1DXNLZ3XáDZDFK,]DEHOL&]DUWRU\VNLHM
Olga Kaczmarek,,QDF]HMQLĪSLVDü/pYLQDVLDQWURSRORJLDSRVWPRGHUQLVW\F]QD
Marta Bucholc, 3LąW\Z\PLDU.XOWXURZDVRFMRORJLDZLHG]\1RUEHUWD(OLDVD
Aleida Assmann0LĊG]\KLVWRULąDSDPLĊFLą$QWRORJLD
Aleksander Gieysztor0LWRORJLD6áRZLDQ
:HURQLND3DU¿DQRZLF]9HUWXQ(XURSDĝURGNRZDZWHNVWDFKLG]LDáDQLDFK3ROVNLH
LF]HVNLHG\VNXVMH
Joanna Kubicka1DSU]HáRPLH3R]\W\ZLĞFLZDUV]DZVF\LSRPRFZáDVQD
68452520859302
68452520859302
1RUEHUW(OLDV
Esej o czasie
3U]HNïDG
$GDRERĝHZLF]
:VWÚS
Marta Bucholc
68452520859302
68452520859302
Dane oryginału:
Copywright © 1984 Norbert Elias
edited by Michael Schröder
First published under the original title
ÜBER DIE ZEIT
by Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1984
Recenzenci
dr hab. Marta Bucholc, prof. Uniwersytetu Fryderyka Wilhelma w Bonn
prof. dr hab. Anna Zeidler-Janiszewska
Redaktor prowadzący
Karolina Chmielewska
Redakcja
Anna Jaroszuk
Korekta
Wydawca
Indeks
Łukasz Śledziecki
Projekt okładki i stron tytułowych

Anna Gogolewska
Projekt graficzny serii

Jakub Rakusa-Suszczewski
Ilustracja na okładce
PublicDomainPictures, https://pixabay.com/en/ancient-antique-architecture-21808/
(licencja CC0 Public Domain)
Skład i łamanie
Dariusz Górski
ISBN 978-83-235-2420-5 (druk) ISBN 978-83-235-2428-1 (pdf online)

ISBN 978-83-235-2436-6 (e-pub) ISBN 978-83-235-2444-1 (mobi)
© Copyright for the Polish edition by Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego,

Warszawa 2016
Publikacja wydana we współpracy z Niemieckim Instytutem Historycznym w Warszawie

Publikacja dofinansowana przez Instytut Kultury Polskiej UW
Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego

PL 00-497 Warszawa, ul. Nowy Świat 4
e-mail: wuw@uw.edu.pl
Księgarnia internetowa: www.wuw.pl
Wydanie 1, Warszawa 2017
68452520859302
68452520859302
Wstęp do polskiego wydania
Eseju o czasie Norberta Eliasa
Przysłuchiwał się mężczyznom i kobietom, którzy

przyszli na świat jeszcze w igloo, i wyobrażał sobie,
że jako dorosły będzie wędrował po krainie lodów,
polował i żył w zgodzie ze sobą i z mitami Arktyki.
Będzie spał, kiedy się zmęczy. Pracował i polował,
kiedy pozwoli na to pogoda albo po prostu kiedy
będzie miał ochotę. Jadł, gdy tak zadecyduje jego
żołądek, a nie jakaś przerwa obiadowa. Czasami,
kiedy zamierzało się wyjść z namiotu tylko na krótko,
polowanie trwało dzień i noc. Innym razem, gdy czło-
wiek się przygotowywał, polowanie nie dochodziło
do skutku. Quallunaat zawsze mieli podejrzenia co
do pozornego braku zmysłu organizacji Eskimosów.
Quallunaat po prostu w ogóle nie rozumieli, jak
można było egzystować poza regularnymi harmo-
nogramami i schematami wydajności. Quallunaat
budowali sobie światy poza światem. Wykluczyli
naturalne procesy na korzyść sztucznych i wszystko,
co nie pasowało do tej koncepcji, było ignorowane
albo eliminowane.
Frank Schätzing, Odwet oceanu, przeł. Anna Wziątek
Regularność harmonogramów i schematów wydajności,

wytworzonych przez Zachód, nie od dziś fascynuje bardziej
refleksyjnych jego przedstawicieli, a do desperacji przywodzi –
od czasu do czasu – niemal wszystkich mieszkańców naszego
globu. Wszystkich bowiem regularność i schematyczność dotyka,
jednych z nas tuż po narodzeniu, gdy dla naszego własnego dobra
pieczołowicie reguluje się nam posiłki, pory snu i wypoczynku,
68452520859302
68452520859302
wyliczając je w godzinach i minutach, innych później, gdy jako
dorosłych zaatakuje ich wroga obcość kulturowa, jak Innuitów
z powieści Franka Schätzinga.
Odwet oceanu to popularna powieść science fiction, której
głównym tematem – w każdym razie z punktu widzenia antro-
pologa – jest zderzenie z obcością: podmorska inteligencja po-
zaludzka bierze oto odwet na ludziach za naruszanie równowagi
ekologicznej, ludzie zaś pragną za wszelką cenę umocnić swoje
panowanie nad światem przyrody. Obok morderczych kaszalo-
tów, plazmatycznych sieci neuronowych czy broni biologicznej
ekologicznego chowu w postaci ślepych krabów znalazło się
w powieści miejsce dla rozważań nad czasem, który także przy-
czynia się do pogłębiania obcości, nie tylko w stosunkach z pod-
wodnymi Obcymi, lecz i między samymi ludźmi. Wyobrażony
przez Schätzinga innuicki odbiór czasu Quallunaat – człowieka
Zachodu – ma cechę antropologicznego wyobcowania. Innuit
ze zdumieniem spogląda na ludzi trudzących się, by wszystko
zrobić na czas i zmieścić się w dwudziestoczterogodzinnym
błędnym kole, choć słońce nie zachodzi miesiącami, zwierzęta
przychodzą i odchodzą, gdy chcą, i nigdy nie wiadomo, kiedy
wypadnie najlepszy postój na posiłek, bo zależy to od długości
szczelin w lodzie. Zderzenie z innym sposobem życia pozwala
Innuicie dostrzec ścisły związek między postrzeganiem czasu
przez obcych i ich oglądem świata, wrażliwością i organizacją:
to ludzie żyjący w sztucznych, stworzonych przez siebie ramach
obcych przyrodzie, redukujących i wykluczających wszystko, co
niepowtarzalne, doraźne i jednorazowe.
Nim ulegniemy starej co najmniej jak Emil Jeana Jacques’a
Rousseau wizji człowieka autentycznego, żyjącego w naturze,
w zgodzie z nią i samym sobą, zatrzymajmy się chwilę. Qual-
lunaat budują światy poza światem – czy jednak nie jest tak, że
ludzie w ogólności budują światy poza światem, w których żyją
następnie z uporem, przekonani, że tam właśnie jest ich miejsce?
Świat Innuitów jest nie mniej sztuczny od świata Quallunaat,
ujęty jest bowiem także w ramy pochodzące od człowieka, od-
powiadające jego sposobowi bytowania, nawykom i potrzebom,
68452520859302
68452520859302
przede wszystkim poznawczym. Zarazem jednak oba te światy są
na równi naturalne: w jednym i drugim żyje ludzka zbiorowość,
czyniąc go swoim miejscem na ziemi. Nie ma człowieka natury,
ale nie ma też człowieka sztucznego. Ludzie nie zamieszkują
natury, lecz nie przestają być jej częścią, żyjąc w świecie przez
siebie stworzonym.
Innuit trafnie widzi więc świat Quallunaat, a zarazem myli się
głęboko w jego ocenie. Przetrwanie żadnej ludzkiej społeczności
nie byłoby możliwe, gdyby jej członkowie nie żyli w tym samym
świecie (a przynajmniej mniej więcej w tym samym). Czas jest
jednym ze sposobów budowania tej jedności – w antropologii
czas i przestrzeń są powiązane nie mniej ściśle niż w fizyce: bez
jedności czasu jedność miejsca byłaby nieosiągalna. Pozorny
brak zmysłu organizacji jest równie dobrym sposobem na czaso-
przestrzenną koordynację społeczności jak zegarek – w pewnych
warunkach i pod pewnymi warunkami.
Esej o czasie Norberta Eliasa to książka o koordynacji,
sztuczności i warunkach ich funkcjonowania w ludzkich społecz-
nościach. Nie jest to praca antropologiczna, lecz socjologiczna,
toteż namysł autora koncentruje się nie na rozmaitości rozwiązań
stosowanych przez ludzkie społeczeństwa, lecz na samej zagadce
koordynacji, w której kluczową rolę odgrywa społeczna konstruk-
cja czasu. Jak wiele prac Eliasa, także i ta powstawała bardzo
długo, a koleje jej publikacji były nieco zagmatwane. Praca Über
die Zeit. Arbeiten zur Wissensoziologie II ukazała się w 1984 roku
w wydawnictwie Suhrkamp. Było to tłumaczenie angielskiego
rękopisu zatytułowanego An Essay on Time, dokonane przez Hol-
gera Fliessbacha i Michaela Schrötera, przejrzane i rozszerzone
przez samego Eliasa. W 2004 roku esej Über die Zeit ponownie
został opublikowany przez wydawnictwo Suhrkamp, jako dzie-
wiąty tom Gesammelte Schriften Eliasa (pod redakcją Michaela
Schrötera). Natomiast w 1992 roku nakładem wydawnictwa
Basil Blackwell ukazało się tłumaczenie na angielski (niepełne)
wersji niemieckiej z 1984 roku, autorstwa Edmunda Jephcotta,
zatytułowane Time. An Essay. Wreszcie w 2007 roku nakładem
University College Dublin Press wyszło nowe angielskie wydanie
68452520859302
68452520859302
krytyczne jako dziewiąty tom Collected Works Eliasa, tym razem
pod tytułem An Essay on Time. Podstawę tłumaczenia polskiego
stanowi to właśnie wydanie.
W klasyfikacji twórczości Eliasa należałoby Esej o czasie za-
liczyć do jego prac z zakresu socjologii wiedzy, obok The Symbol
Theory (1991) i kilku pomniejszych tekstów1. Wprawdzie najważ-
niejsze dzieła Eliasa, którego twórczość obejmuje okres od lat 30.
do 90. ubiegłego wieku, poświęcone były historycznej socjologii
instytucji, władzy, moralności i obyczajów, lecz w stworzonym
przezeń (tak dziś zwanym) paradygmacie figuracyjnym mieszczą
się także zagadnienia powstawania symboli i wykorzystywania
ich w komunikacji międzyludzkiej. Esej o czasie to pierwszy
obszerny przyczynek do tej problematyki, której pełniejszy zarys
teoretyczny (niestety, nie w pełni ukończony) Elias przedstawił
w wydanej pośmiertnie The Symbol Theory.
Myślące posągi i homo clausus
Choć Elias zyskał na starość opinię postfilozofa2, jego punkt

wyjścia w Eseju o czasie jest ściśle filozoficzny. Elias polemizuje
bowiem z tą wizją natury ludzkiej, z której wynika kantowska
epistemologia – fundament współczesnych nauk społecznych.
Elias nie tyle jednak zajmuje jakiekolwiek stanowisko w neo-
kantowskich sporach o naturę świata społecznego, ile proponuje
odrzucenie samego problemu jako pozornego, wynikającego jego
zdaniem z próżniactwa języka nauki – by posłużyć się słowami
innego postfilozoficznego radykała, Ludwiga Wittgensteina. Naj-
bardziej znany wywód przeciwko neokantowskiej ontologii i epi-
stemologii przedstawił Elias w eseju Myślące posągi, w którym
buduje metaforę ludzi kreowanych przez filozofię i socjologię jako
byty odrębne, współwystępujące, lecz w zasadzie niewspółżyjące;
1 Zob. Marta Bucholc, Samotność długodystansowca. Na obrzeżach
filozofii Norberta Eliasa, Warszawa 2013, s. 37 i nn.

2 Zob. Richard Kilminster, Norbert Elias. Post-philosophical Sociology,
London 2007.
68452520859302
68452520859302
każdy z nich podchodzi do otoczenia samotnie i w izolacji, z gło-
wą pełną myśli, lecz bez komunikacyjnego instrumentarium, które
pozwoliłoby owe przemyślenia z kimkolwiek uwspólnić3. Żywy
posąg, homo clausus – zamknięty poznawczo i komunikacyjnie
– to naturalnie przerysowany obraz konsekwencji, do jakich
prowadzi koncentracja na jednostce jako podmiocie działania
i poznania społecznego. Przez całe życie Elias zwalczał jednak
wytrwale najmniejsze ślady tej koncentracji, przeciwstawiając jej
swoją wizję antropologiczną, w której uspołecznienie i ujednost-
kowienie miały pozostawać ze sobą w dynamicznej relacji, bez
widocznej przewagi któregokolwiek z tych dwóch tradycyjnie
przeciwstawianych sobie procesów.
Taka wizja natury ludzkiej (choć sam Elias nigdy nie użył-
by tego sformułowania) znosiła oczywiście kantowski problem
subiektywności i obiektywności, także jeśli chodzi o czas. Elias
pisze o tym następująco:
W tym zestawieniu obiektywistycznej teorii czasu z subiektywistycz-

ną uwidacznia się zasadnicza właściwość tradycyjnej filozoficznej
teorii poznania. Uznaje ona za oczywiste, że istnieje uniwersalny,
wiecznie powtarzalny punkt wyjścia, rodzaj punktu zero wiedzy.
Zgodnie z tą perspektywą każdy człowiek z osobna staje przed
światem całkiem sam – jako podmiot przed przedmiotami – i za-
czyna poznawać4.
Świat nie jest więc dany człowiekowi do poznawania jako

bierny obiekt jego poznawczej aktywności, a pojedynczy czło-
wiek nie staje wobec świata samotnie, lecz zawsze jako członek
grupy, nosiciel uwspólnionych z innymi treści poznawczych,
których używa jako narzędzi. Poznawanie świata nigdy i dla
nikogo nie zaczyna się od zera, nigdy nie bywa czyste i nigdy
też nie pozostaje odosobnione – zawsze włączane jest w proces,
3 Zob. Norbert Elias, Myślące posągi, [w:] Społeczeństwo jednostek,
przeł. Janusz Stawiński, red. nauk. Mirosława Marody, Warszawa 2008,

s. 109–141.
4 Tenże, Esej o czasie, przeł. Ada Łobożewicz, Warszawa 2017,
s. 24–25.
68452520859302
68452520859302
którego podmiotem są społeczności na równi z każdym ze swoich
członków. Człowiek działa więc, poznaje świat i komunikuje
wiedzę o nim, nie będąc ani w pełni zależnym od innych, ani
w pełni wolnym, lecz – jak to ujmował Elias – „półautonomicz-
nym”5 lub „względnie bezsilnym”6, tak wobec świata ludzi, jak
wobec świata przyrody.
Geneza społecznej kategorii czasu i sposób jej używania
najdobitniej ilustrują trafność antropologicznej wizji Eliasa.
Odczucie zmiany, świadomość przebiegu procesów fizycznych
to jeden z warunków powstania tej kategorii, zmiana jest bowiem
doświadczeniem uniwersalnym, wspólnym Innuitom i Quallunaat.
Jednocześnie postrzeganie zmiany to jedno, a wyniesienie jej
do rangi abstrakcyjnej kategorii opisującej sekwencje wydarzeń
mierzone względem siebie – jak następstwa czynności wedle
ruchów wskazówek zegara – to drugie. Zaawansowana operacja
mentalna polegająca na abstrahowaniu idei sekwencyjności ze
zdarzeń nie ma źródła ani w przyrodzie, ani w indywidualnym
ludzkim aparacie poznawczym, lecz w ich łączności w ramach
społeczeństwa ludzkiego:
Datowania czy mówiąc ogólniej – mierzenia czasu nie można

zrozumieć na gruncie wizji świata rozszczepionego na „podmiot”
i „przedmiot”. Warunkiem wstępnym tego typu operacji jest zarówno
istnienie procesów fizycznych, obojętnie, czy kształtowanych przez
ludzi czy od nich niezależnych, jak i obecność ludzi zdolnych do
mentalnej syntezy, potrafiących postrzegać naraz rzeczy nie dziejące
się naraz, lecz następujące po sobie. Nie „ludzie” i „natura” jako
dwa osobne fakty, tylko „ludzie w naturze” – oto podstawowe po-
jęcie potrzebne do zrozumienia „czasu”. Zatem wysiłek odkrywania
natury czasu pozwala nam pojąć, że podział świata na „naturę” –
sferę procesów naturalnych oraz ludzkie społeczeństwa – sferę nauk
społecznych i nauk o człowieku przedstawia złudny obraz świata
5Bernhard Jaeck, Raumstruktur bei Norbert Elias, München 2008, s. 4.

6Peter-Ulrich Merz-Benz, Verstrickt in Geschichte. Norbert Elias in
seiner Breslauer Zeit, [w:] Norbert Elias und die Menschenwissenschaften.
Studien zur Entstehung und Wirkungsgeschichte seines Werkes, red. Karl-
-Siegbert Rehberg, Frankfurt am Main 1996, s. 41.
10
68452520859302
68452520859302
jako rozdwojonego, będący sztucznym tworem źle rozumianego
postępu w nauce7.
Odkrywanie natury czasu, o którym tu mowa, to oczywiście

odkrywanie zjawiska nie fizycznego, lecz społecznego, choć
osadzonego w doświadczeniu fizycznej rzeczywistości. Odkrycie
to prowadzi Eliasa ku kategorii wolności, wokół której Schä-
tzing skonstruował fikcyjną opozycję między światem Innuitów
i Quallunaat. Innuit odczuwa swój czas jako bardziej liberalny,
pozostawiający jednostce więcej swobody niż czas Quallunaat.
Z czasem Innuitów można, wydawałoby się, więcej zrobić, jest
plastyczny, każda chwila jest o wiele bardziej rozciągła, podatna
na więcej rozmaitych zastosowań, niepowtarzalna, lecz niewy-
wołująca przez swoją unikalność poczucia winy, bo luźniej niż
u Quallunaat związana następstwem z innymi chwilami. A jednak
i Innuit, i Quallunaat są w tym samym stopniu więźniami swo-
jego czasu i jego twórcami, podobnie jak ludzie w ogólności są
zawsze poddani naturze, która ma nad nimi taką przewagę jak
całość nad częścią. Ten właśnie specyficzny naturalizm Eliasa
dochodzi do głosu w następujących słowach:
W obrębie własnego społeczeństwa, w obrębie sieci składającej

się z jego członków jednostka zwykle cieszy się pewną autonomią
– pewne działania może podejmować według swojego uznania.
Również w obrębie niekontrolowanej, nieludzkiej natury istoty
ludzkie mają pewną autonomię, pewną wolność decydowania. Lecz
wolność ta – choć może kurczyć się lub rozszerzać – jest ograniczona.
Niewątpliwie ostatnie słowo należy zawsze do niekontrolowanych
zdarzeń naturalnych. Jednakże to z nich wyłoniły się żywe istoty
reprezentujące najwyższy poziom organizacji spośród znanych do
tej pory – istoty ludzkie, które poza innymi zdolnościami posiada-
ją unikalną umiejętność komunikowania się za pomocą symboli
nie umocowanych genetycznie, lecz stworzonych przez nie same,
wyuczonych i specyficznych dla każdego społeczeństwa, umożli-
wiających orientację w świecie8.
7 N. Elias, Esej o czasie, dz. cyt., s. 28.

8 Tamże, s. 36.
11
68452520859302
68452520859302
Motto zaczerpnięte z powieści Schätzinga wydaje się aż
nadto stosowne we wstępie do książki wyrosłej z przekona-
nia, że człowiek żyje zarazem w naturze i w świecie symboli
służących do komunikowania się. Przekonanie to jest niezbędne,
by uzyskać orientację w świecie, bez której przetrwanie jednostki
i gatunku nie jest możliwe.
Wspólnota wiedzy i normatywność czasu
Idea, zgodnie z którą komunikacja symboliczna ma funk-

cję przystosowawczą, nie jest oczywiście nowa ani przesadnie
oryginalna. Jak często w wypadku prac Eliasa, w Eseju o cza-
sie mamy do czynienia z problemem postawionym niejako
w próżni teoretycznej, arbitralnie, z uwzględnieniem niektórych
stanowisk i zagadnień związanych z czasem przy zupełnym
pominięciu innych, często bez jakiegokolwiek uzasadnienia.
Ten styl pisarski, o którym miałam już okazję się wypowiadać9,
na pewno ujmuje Eliasowi nieco naukowości mierzonej liczbą
przypisów, także świadczących o orientacji, tym razem w polu
akademickim.
Elias przyznaje symbolom odnoszącym się do czasu miej-
sce wyjątkowe i podstawową funkcję, co stanowi – być może
– o pewnej oryginalności jego podejścia. Symboli składających
się na kategorię czasu uczymy się tak samo jak każdego innego
instrumentarium społecznego, tak samo trenujemy ich używanie,
ale waga kompetencji uzyskiwanej podczas takiego treningu jest
zdecydowanie większa. Czas jest bowiem medium, za którego
pośrednictwem wykształca się normatywność.
Pojęcie normatywności jest trudne do zdefiniowania, zwłasz-
cza na gruncie teorii Eliasa, który nie poświęcił mu nigdy
obszerniejszej refleksji10. Nie sposób jednak nie zadać sobie
9M. Bucholc, Samotność długodystansowca, dz. cyt., s. 259 i nn.

10Zob. Marta Bucholc, A Global Community of Self-Defense. Norbert
Elias on Normativity, Culture and Involvement, Frankfurt am Main 2015.
12
68452520859302
68452520859302
pytania, jak należy rozumieć wyrażenie „normatywny” choćby
w następującym kontekście:
[…] ludzie są tak ukształtowani, że jeśli ich naturalny potencjał

samokontroli i regulowania chwilowych popędów i impulsów
emocjonalnych nie będzie już od dzieciństwa rozwijany wedle
konkretnych normatywnych schematów zachowań i uczuć, ich
szansa na przetrwanie zarówno jako jednostek, jak i jako grupy
będzie niewielka11.
Potencjał samokontroli dany jest zatem jako cecha ludzka

warunkująca przetrwanie, bez niego bowiem niemożliwa byłaby
żadna trwała koordynacja ludzkich działań – temu problemo-
wi Elias poświęcił wiele miejsca w swoim najsłynniejszym
i najpoczytniejszym dziele, O procesie cywilizacji12. Jednak
schematy samokontroli i odpowiadający im habitus, czyli zespół
nawyków przejawiających się w stałych wzorach zachowań, nie
wynikają oczywiście ze świadomości, że panowanie nad sobą
ma wartość przystosowawczą, lecz z czegoś zupełnie innego
– z poczucia bycia związanym normą, zgodnie z którą tak,
a nie inaczej należy postępować. „Być związanym” to również
metafora, nie sposób bowiem niemetaforycznie wyjaśnić natury
normatywności, nie popełniając któregoś z błędów, jakich pełna
jest historia tego pojęcia13.
Bycie związanym wyraża się w subiektywnej trudności
złamania normy, zachowania się niezgodnie z nią, ale się w tym
nie wyczerpuje, ponieważ normatywność ma także aspekt obiek-
tywny, łączący się z jednej strony z intersubiektywnym poczu-
ciem bycia związanym normą, z drugiej zaś – ze społecznym
pochodzeniem sankcji, którymi obwarowane jest jej łamanie.
Tak rozumiana problematyka normatywności leży w centrum
rozważań nad społeczeństwem. Dlaczego ludzie przestrzegają
12 Tenże, O procesie cywilizacji. Analizy socjo- i psychogenetyczne,
przeł. Tadeusz Zabłudowski, Kamil Markiewicz, red. nauk. Marta Bucholc,
Warszawa 2011.
13 Zob. Stephen P. Turner, Explaining the Normative, Cambridge 2010.
13
68452520859302
68452520859302
(na ogół) norm wyznaczających warunki, w których możliwe
stają się społeczna koordynacja i społeczne przetrwanie? Co jest
źródłem stanu bycia związanym normą? To, że Esej o czasie
koncentruje się na tym właśnie pytaniu, samo w sobie wystar-
czy, by zaliczyć go do fundamentalnych prac socjologicznych
i antropologicznych mimo niewielkich rozmiarów i stylistyczno-
-metodologicznej swoistości.
Jedna z możliwych, mało zadowalających filozoficznie,
lecz prawdziwych odpowiedzi na pytanie, czym jest poczucie
bycia związanym normą, brzmi: jest ono wprost proporcjonalne
do stopnia trudności wyobrażenia sobie siebie postępującego
wbrew normie. Wyobraźnia to bowiem władza umysłu, za
pomocą której tworzymy kontrfaktyczne przebiegi możliwych
wydarzeń i wypróbowujemy je, by tak rzec, w alternatywnym
świecie, gdzie rozmaite warianty działania są względnie mało
kosztowne, bo nie pociągają za sobą zewnętrznych sankcji.
Jeśli więc, wyobrażając sobie samą siebie wycierającą nos
w obrus podczas proszonego obiadu, napotykam nieprzezwy-
ciężony opór, oznacza to, że jestem mocno związana normą
zakazującą tego typu zachowań, a na normach tego rodzaju
– jak poucza Elias – opiera się w istocie cywilizacja. Oczy-
wiście, mój opór jest tylko w przenośni nieprzezwyciężalny,
tak naprawdę normy społeczne mogą być bowiem i są łamane,
co – jak zauważył Émile Durkheim – należy do ich natury
i świadczy, że obowiązują14. Rzecz jednak nie w tym, jak często
normy bywają łamane, a nawet nie w tym, jak łatwo można
skorygować niezgodne z nimi zachowania za pomocą sankcji,
lecz w tym, jak wielu ludzi nie łamie norm pomimo świado-
mości, że jest to możliwe, korzystne, a w praktyce nierzadko
zupełnie bezkarne.
Zamiast poszukiwać odpowiedzi na gruncie moralistyki, reli-
gii czy metafizyki, Elias sięga po pojęcie habitusu. Jako motywa-
cja ludzkich działań, skoordynowanych dzięki powściągliwości,
14 Zob. Émile Durkheim, Zasady metody socjologicznej, przeł. Jerzy
Szacki, Warszawa 2000.
14
68452520859302
68452520859302
nawyk jest ważniejszy niż rozumowe przekonanie, ważniejszy
niż strach czy obrzydzenie. U podstaw wszelkich nawyków leży
jednak nawyk posiadania nawyków. Czas jest nośnikiem tego
nawyku, ponieważ odnosi się, według Eliasa, do powtarzalności
i sekwencyjności, które – wzbogacone o stronę podmiotową –
stają się nawykiem. Inaczej mówiąc, czas jest nawykiem społe-
czeństw, który wyraża nawykową stronę ludzkiej natury. Można
mieć rozmaite nawyki, które zewnętrznemu obserwatorowi
zdawać się mogą zupełnie chaotyczne i ekstrawaganckie, ale
człowiek całkowicie chaotyczny jest równie trudny do wy-
obrażenia jak całkowicie chaotyczne lotnisko. Czas jest – jak
to ujmuje Elias –„społeczną funkcją orientacyjną i regulującą”,
która stanowi ramę dla innych nawyków15.
Nasz, obcy czas
Dlaczego jednak ramy czasu tak różnie kształtują się w róż-

nych społeczeństwach? Choć Elias pisze o czasie w ogólności,
najwięcej może nam powiedzieć o naszym własnym czasie:
czasie zegarków z sekundnikiem, czasie powszechnego przy-
spieszenia16, uniwersalnego podziału na strefy czasowe17, biur,
w których na ścianach wiszą zegary pokazujące czas w kilku
miejscach na ziemi gwoli podniesienia prestiżu firmy i po-
prawienia orientacji pracowników w globalnym świecie. Nie
należy z tego wnosić, że Elias podzielał powszechne przeko-
nanie o nikłym znaczeniu czasu w prostszych społeczeństwach,
które określał w ten sposób, dążąc do niewartościującego ujęcia
różnicy między plemiennymi społeczeństwami tradycyjnymi
a krajami Zachodu, gdzie spędził (z wyjątkiem krótkiego epizodu

16 Zob. Hartmut Rosa, Beschleunigung. Die Veränderung der Zeitstruk-
turen in der Moderne, Frankfurt am Main 2005.
17 Zob. Johan Goudsblom, The Worm and the Clock: On the Genesis of
a Global Time Regime, [w:] Norbert Elias, red. Eric Dunning , Stephen Men-
nell, London 2003, s. 317–334.
15
68452520859302
68452520859302
w Ghanie) całe życie – one bowiem interesowały go najbar-
dziej18. Czas jest ważny zawsze, ale w społeczeństwie bardzo
złożonym, o licznej populacji, zintegrowanym w wysokim
stopniu i na wielu płaszczyznach – czyli takim, w jakim żyje
większość czytelników Eliasa – wykrycie czasu jest trudniejsze
pomimo jego wszechobecności. Biblijna zasada źdźbła i belki
działa w tym wypadku bez zarzutu: unosimy się nad kluczową
rolą świętego czasu rytuałów w tradycyjnych społecznościach
rolniczych i pasterskich, uczenie zdumiewamy się wyznaczanym
przez „wielkie cykle przyrody” czasem nomadów i łowców-
-zbieraczy, lecz bez większego zachwytu przechodzimy do
porządku nad naszymi własnymi terminami, budzikami, alar-
mami, harmonogramami, planami, rozkładami i kalendarzami,
które wszystkie kazałyby nieuprzedzonemu badaczowi uznać,
że czas w naszych społeczeństwach stanowi wartość najwyższą
i nieporównywalną z czymkolwiek innym. Jakże bowiem musi-
my cenić to, co mierzymy tak skrupulatnie i czego za wszelką
cenę nigdy nie chcemy tracić?
Odczucie obcości naszego własnego czasu, w które wikła
nas jego ścisła reglamentacja, to być może reakcja psychiczna
na przeciążenie nieustannym, wymuszonym monitorowaniem
symultanicznych przebiegów sekwencji zdarzeń, które porów-
nujemy ze sobą wciąż, by nie stracić orientacji. Elias nie tylko
wyjaśnia, jak powstał czas jako narzędzie koordynacji społecznej,
lecz również pozwala spojrzeć na czas jako na narzędzie opresji
i kontroli, za pomocą którego zarówno społeczeństwo trzyma
jednostkę w ryzach, jak i jednostka trzyma w ryzach samą sie-
bie. Żyć w czasie to ani zniewolenie, ani emancypacja: to prosta
konieczność. Czas daje nam jednak i wolność, i możliwość sa-
morealizacji, ale zarazem zapowiada karę za niesubordynację.
Nie tylko niewycieranie nosa w obrus, lecz i punktualność są
nakazem cywilizacji.
18Zob. Katie Liston, Stephen Mennell, III Met in Ghana. Jack Goody
and Norbert Elias on Process and Progress in Africa, „Theory, Culture and
Society” 2009, t. 26, nr 7–8, s. 52–70.
16
68452520859302
68452520859302
Czytając Esej o czasie w tej perspektywie, warto się zasta-
nowić nad naszymi czasami, w których deregulacja czasu idzie
w parze z jego regulacją, a dążenie do osiągnięcia wysokiej ja-
kości własnego czasu, odpowiedniego dzielenia go między różne
aktywności, przede wszystkim zaś w ogóle do posiadania „czasu
dla siebie” staje się także oznaką samokontroli, i to skuteczniejszej
niż ta sprawowana niegdyś za pomocą zegarka elektronicznego,
syreny fabrycznej czy dzwonu z kościelnej wieży. Człowiek
późnej nowoczesności, który pracuje, kiedy chce, bawi się, kiedy
ma ochotę, podróżuje, bo taki ma kaprys, to nowoczesny nomada,
na pozór wolny od presji czasu uzewnętrznionego, żyjący wedle
własnego, wewnętrznego zegara, samoorganizujący się poza
rozkładami dnia i tygodnia pracy, kalendarzem imprez i planem
urlopowym. Ale wolność taką osiągnąć może jedynie za cenę
wzmożonego wysiłku skierowanego na koordynowanie samego
siebie – im więcej bowiem zapragnie zmieścić w swoim życiu,
tym silniej odczuwać będzie ograniczenia jego pojemności, która
sama jest iluzją. Norbert Elias w Eseju o czasie odkrywa przed
nami źródła tej iluzji.
Marta Bucholc
17
68452520859302
68452520859302
Esej o czasie
Moim przyjaciołom
Johanowi i Marii Goudsblomom
68452520859302
68452520859302
Przedmowa
„Wiem, czym jest czas, jeśli nikt mnie o to nie pyta” – po-
wiedział kiedyś mądry starzec. „Jeśli pytającemu usiłuję wytłu-
maczyć, nie wiem”. Dlaczego więc pytam?
Zgłębiając zagadnienia czasu, można dowiedzieć się o isto-
tach ludzkich i sobie samym wielu rzeczy, które do tej pory nie
były właściwie rozumiane. Problemy socjologii i nauk o czło-
wieku w ogóle, niewyjaśnione przez wcześniejsze teorie, wnet
stają się jasne.
Fizycy mówią czasem, że mierzą czas. Używają formuł
matematycznych, w których miara czasu jawi się jako konkretne
kwantum. Lecz czasu nie da się przecież zobaczyć ani poczuć,
nie da się go również usłyszeć, posmakować, powąchać. Oto
pytanie, które wciąż czeka na odpowiedź: jak coś, czego nie da
się spostrzec zmysłowo, może być mierzone?
Lecz co mierzą zegary, jeśli nie czas? Bez wątpienia możemy
za ich pomocą coś mierzyć. Jednakże to coś nie jest naprawdę
niewidzialne, nieuchwytny czas jest przecież czymś bardzo na-
macalnym, jak długość dnia pracy czy zaćmienia Księżyca albo
czas krótkodystansowca w biegu na sto metrów.
Zegary same w sobie są sekwencjami fizycznych zdarzeń.
Sekwencje te mogą służyć za normy społeczne. Można je podzie-
lić na miarowo powtarzające się wzorce, jak godziny lub minuty.
O ile stan rozwoju społecznego tego wymaga i jednocześnie na
to zezwala, wzorce te mogą być identyczne dla całego kraju,
a nawet wielu. A więc za pomocą zegarów da się porównać
prędkość samolotu pokonującego tę samą odległość w całkiem
różnych miejscach. Dzięki nim możemy porównywać czas
21
68452520859302
68452520859302
trwania i prędkość postrzegalnych procesów, które ze swej natury,
z racji tego, że następują po sobie, nie poddają się bezpośredniemu
porównaniu – takich jak dwa przemówienia następujące jedno po
drugim. Ludzie, kiedykolwiek tego potrzebują, używają społecz-
nie zestandaryzowanych sekwencji w celu porównania sekwencji,
które nie są porównywalne wprost. Dlaczego tak czynią i na
jakim etapie rozwoju dochodzą do takich ujednolicających pojęć
z wysokiego poziomu syntezy jak pojęcie czasu? – oto pytanie
wymagające dalszych badań. Jakkolwiek brzmiałaby odpowiedź,
czas wyraża wspólne cechy postrzegalnych sekwencji, które
ludzie starają się uchwycić, odnosząc je do sekwencji pełniącej
funkcję miary. Niniejsze studium ma służyć postawieniu choćby
jednego kroku w kierunku analizy tego niedocenianego dotąd
problemu. Jak ludzie, zaczynając od sposobów orientowania się
na względnie niskim poziomie syntezy, dochodzą do środków
z coraz wyższych poziomów?
Możemy być pewni tego, że zegary, podobnie jak proste
procesy naturalne o takiej samej funkcji społecznej, są dla ludzi
narzędziem orientacji w obrębie serii procesów społecznych,
biologicznych i fizycznych, w których przyszło im żyć. Służą
także ludziom jako sposób regulowania zachowań zarówno na
własne potrzeby, jak i w relacjach z innymi. Pomagają dostroić je
do innych zachowań i do procesów naturalnych – czyli procesów
niezależnych od ludzi.
Gdy we wcześniejszych stadiach rozwoju pojawiała się po-
trzeba odpowiedzenia na pytanie dotyczące czasu trwania wyda-
rzeń i umiejscowienia ich w ogólnej serii, za sekwencję wzorcową
obierano zwykle pewien typ procesu naturalnego. Ograniczano
się do takich procesów naturalnych jak zmiany pór roku albo
migracje ptaków. Choć w rzeczywistości każde z tych wydarzeń
było wyjątkowe, niczym nasze lata kalendarzowe, to powracały
one z wystarczającą regularnością, aby służyć za gotową miarę
dla powtarzających się aktywności społecznych. Taki powtarza-
jący się wzorzec, jak na przykład przypływy i odpływy oceanu,
uderzenia tętna albo wschody i zachody słońca czy księżyca, mógł
być używany na wcześniejszym etapie jako środek umożliwiający
22
68452520859302
68452520859302
dostrajanie własnych aktywności do zdarzeń pozaludzkich w ten
sam sposób, w jaki na późniejszym etapie ludzie posługują się
powtarzalnymi wzorcami symbolicznymi umieszczonymi na
tarczach zegarów będących ich własnymi wytworami. Kwestia
rozwoju wiedzy – czyli rozwoju ludzkich sposobów orientowania
się – była do tej pory zaniedbywana przez socjologię wiedzy.
A przecież pytanie o to, jak ludzie z każdym tysiącleciem coraz
skuteczniej uczą się orientacji w świecie, ma z pewnością duże
znaczenie dla ich rozumienia samych siebie. Rozwój sposobów
mierzenia czasu jako narzędzi orientowania się w nieustającym
strumieniu zdarzeń jest tego przykładem. Prestiż społeczny, jakim
cieszą się w naszych czasach nauki fizyczne, przyczynił się do
tego, że czas uznawany jest bez większych wątpliwości za rzecz
daną, należącą do wielkiego kompleksu pozaludzkich zdarzeń
naturalnych i przez to będącą przedmiotem badań naukowych
w obrębie fizyki.
Rzut oka na rozwój środków służących do mierzenia czasu
pokazuje, że prymat fizyki i naturalistycznej koncepcji czasu są
fenomenem stosunkowo niedawnym. Aż do czasów Galileusza
to, co nazywamy „czasem”, a nawet to, co nazywamy „naturą”,
ogniskowało się głównie wokół grup ludzi. Czas był przede
wszystkim narzędziem orientacji w świecie społecznym, regulo-
wania wspólnotowego wymiaru życia istot ludzkich. Opracowane
i zestandaryzowane przez ludzi naturalne sekwencje używa-
ne były do określania czasu trwania aktywności społecznych
i ich miejsca w strumieniu zdarzeń. Dopiero niedawno z tego
społecznego strumienia wyodrębniło się nowe zastosowanie
zegarów – jako ważnych narzędzi do badania procesów czysto
naturalnych. Wtedy to wyczuwana od dawna tajemnica czasu
jeszcze bardziej się pogłębiła. Dotykamy tutaj fundamentalnego
zagadnienia socjologii: ze wspólnotowego życia ludzi wynika coś,
czego sami nie rozumieją, co wydaje się zagadkowe i tajemnicze.
Łatwo zrozumieć, że zegary są narzędziami skonstruowanymi
przez ludzi i używanymi przez nich do dość konkretnych celów
związanych z wymogami życia wspólnotowego. Ale najwyraźniej
trudniej pojąć, że również czas ma charakter instrumentalny.
23
68452520859302
68452520859302
Czy nie odczuwamy jego nieuchronnego upływu? Uzus językowy
dodatkowo zaciemnia obraz tego zagadnienia: sprawia, że czas
wydaje się czymś tajemniczym, czego miarę wyznaczają ludzkie
narzędzia – zegary.
Jak wielu trudności w wypracowaniu powszechnie akcepto-
walnej teorii czasu nastręczyła niemożność wzięcia pod uwagę
czasu jako społecznej funkcji orientacyjnej i regulującej, widać
szczególnie wyraźnie na przykładzie prób rozwiązania tego
problemu podejmowanych przez tradycyjną filozofię. W centrum
długiej debaty filozoficznej na temat natury czasu znajdowały
się – i pewnie wciąż się znajdują – dwa diametralnie różne sta-
nowiska. Z jednej strony było to przekonanie, że czas istnieje
obiektywnie jako element naturalnego stworzenia w sposób,
który nie różni się od właściwego innym rzeczom naturalnym,
z jednym tylko zastrzeżeniem – jest niepostrzegalny. Newton
był prawdopodobnie najwybitniejszym przedstawicielem tej
obiektywistycznej koncepcji, która w ostatnim czasie popadła
w niełaskę. W przeciwnym obozie panowało przeświadczenie,
że czas jest rodzajem całościowego oglądu zdarzeń, będącego
cechą szczególną ludzkiej świadomości, ludzkiego umysłu albo
rozumu, a zatem poprzedzającego wszelkie ludzkie doświadczenie
i stanowiącego jego warunek. Już Kartezjusz skłaniał się ku temu
poglądowi. Najbardziej doniosłą artykulację znalazł on w filozofii
Kanta, który postrzegał czas i przestrzeń jako wyobrażenia synte-
zy a priori. Zdaje się, że ów pogląd, w mniej usystematyzowanej
formie, wziął obecnie górę. Krótko mówiąc, chodzi o stwierdze-
nie, że czas jest niczym więcej niż wrodzoną modalnością do-
świadczenia, a więc także nieodwołalnym faktem ludzkiej natury.
Te dwie przeciwstawne teorie czasu mają, jak widzimy,
pewną liczbę wspólnych podstawowych założeń. W obu z nich
czas przedstawiany jest jako zjawisko naturalne, w jednym wy-
padku „obiektywne” i istniejące niezależnie od istot ludzkich,
a w drugim jako zaledwie „subiektywne” pojęcie, zakorzenione
w ludzkiej naturze. W tym zestawieniu obiektywistycznej teorii
czasu z subiektywistyczną uwidacznia się zasadnicza właści-
wość tradycyjnej filozoficznej teorii poznania. Uznaje ona za
24
68452520859302
68452520859302
oczywiste, że istnieje uniwersalny, wiecznie powtarzalny punkt
wyjścia, rodzaj punktu zero wiedzy. Zgodnie z tą perspektywą
każdy człowiek z osobna staje przed światem całkiem sam – jako
podmiot przed przedmiotami – i zaczyna poznawać. Pozostaje
jeszcze pytanie: czy w toku tworzenia się ludzkich pojęć, takich
jak koncepcja, że wszystkie zdarzenia zanurzone są w przepływie
czasu, pierwszeństwo ma natura podmiotu czy raczej przedmiotu?
Sztuczność tych powszechnych założeń w obu przeciwstaw-
nych tradycyjnych teoriach i jałowość niekończących się debat
między ich zwolennikami ukażą się nam w pełnym świetle,
dopiero gdy jednoznacznie odwrócimy się od paradygmatycz-
nych założeń starych koncepcji – nie tylko dotyczących czasu –
i przeciwstawimy im taką teorię ludzkiej wiedzy, która pozostaje
w bliskim związku z postrzegalnym rozwojem tej wiedzy, aby jej
paradygmatyczne założenia stały się sprawdzalne i mogły zostać
poddane rewizji. Niniejszy tekst ma przyczynić się do realizacji
tego postulatu. U podstaw studium leży przekonanie, że ludzka
wiedza jest wynikiem długiego procesu uczenia się całej ludz-
kości, procesu niemającego początku. Każda istota ludzka – bez
względu na to, ile wprowadzi innowacji – buduje, korzystając
z istniejącego już kapitału wiedzy, który jedynie rozwija. Nie
inaczej jest w przypadku wiedzy na temat czasu.
W bardziej rozwiniętych społeczeństwach wydaje się na
przykład niemal oczywiste, że każdy wie, ile ma lat. Członkowie
takich społeczeństw reagują ze zdziwieniem albo kiwają głową
bez zrozumienia, gdy dowiadują się, że w prostszych społe-
czeństwach istnieją ludzie, którzy nie potrafią dać żadnej jasnej
odpowiedzi na pytanie o swój wiek. Trzeba jednak pamiętać,
że jeśli społeczny zasób wiedzy w danej grupie nie zawiera
kalendarza, trudno określić w latach długość własnego życia.
Nie da się wówczas bezpośrednio porównać długości swojego
życia z innym okresem. Potrzebna byłaby do tego inna sekwen-
cja złożona z powtarzających się działów o zestandaryzowanej
społecznie długości, pełniąca funkcję układu odniesienia. Krót-
ko mówiąc, potrzebne byłoby to, co nazywamy kalendarzem.
Niepowtarzalny szereg ponumerowanych w kalendarzu lat jest
25
68452520859302
68452520859302
reprezentacją symbolicznie niepowtarzalnego szeregu zdarzeń
społecznych i naturalnych. W ten sposób służy jako narzędzie
orientacji w wielkim kontinuum zmian, którym jest jednocze-
śnie świat naturalny i społeczny. Miesiące i ponumerowane dni
kalendarzowe są reprezentacją powtarzalnych wzorców niepo-
wtarzalnego szeregu zdarzeń. Totalność kalendarzowych symboli
jest w bardziej złożonych społeczeństwach absolutnie niezbędna
do regulacji społecznego wymiaru egzystencji – wyznaczania dat
świąt, czasu trwania umów i tak dalej.
Zatem w tych społeczeństwach znajomość czasu kalenda-
rzowego, tak samo jak zegarowego, jako narzędzia orientacji
we własnym „ja” i swoim wieku jest uznawana za tak dalece
oczywistą, że wymyka się refleksji. Nie pytamy, w jaki sposób
wyjaśnić to, że życie wspólnotowe na wcześniejszych etapach
rozwoju mogło istnieć bez kalendarzy i zegarów, podczas gdy
w późniejszych stadiach jest to prawie niemożliwe. Nikt nie
pyta, jak i dlaczego doszło do zróżnicowania tych zestandary-
zowanych narzędzi, często dokładnych co do dnia, godziny lub
nawet sekundy, oraz odpowiadającego im modelu samokontroli
– tego przymusu znajomości czasu, który sami sobie narzucamy.
Jak na razie członkowie społeczeństwa nie odczuwają palącej
potrzeby odkrycia powiązań między strukturą społeczną – za-
wierającą niezbędną, lecz także nieuchronną sieć temporalnych
rozróżnień – a strukturą osobowości szczególnie wyczulonej na
punkcie czasu i zdyscyplinowanej pod tym względem. Każdego
dnia doświadczają oni presji czasu zegarowego, a gdy są starsi,
także upływu lat kalendarzowych. Wszystko to staje się ich drugą
naturą; wydaje się losem wszystkich istot ludzkich i w takiej
postaci jest przez nie akceptowane.
Wyżej opisany ślepy proces postępuje coraz dalej w tym
samym kierunku. Szczególnie, choć nie wyłącznie, w przypad-
ku stanowisk wymagających zaawansowanej koordynacji stale
zagęszcza się sieć wzajemnych zależności, na których przecięciu
znajdują się ludzie zajmujący tego rodzaju stanowiska, a wraz
z tym rośnie presja wymuszająca coraz skrupulatniejsze plano-
wanie aktywności zawodowej.
26
68452520859302
68452520859302
Jeśli zachowując w pamięci rzeczone społeczeństwo wy-
soko rozwinięte, spojrzymy wstecz na prostsze społeczeństwa,
będziemy mogli lepiej zrozumieć, w jaki sposób również tam
makrokosmos grupy i mikrokosmos jednostki są strukturalnie
współzależne i mniej lub bardziej zestrojone. W przypadku
stosunkowo samowystarczalnych wiosek, które równie dobrze
mogą od czasu do czasu toczyć ze sobą wojnę (czego przykłady
pojawią się dalej w tekście), łańcuchy współzależności, na których
styku stoi jednostka, są zwykle krótkie, mało skomplikowane
i jest ich niewiele. W tego typu społeczeństwach niezmienna
powtarzalność tej samej sekwencji wzorców, takich jak cykle pór
roku, o wiele mocniej tkwi w świadomości ludzi niż niezmien-
ny ciąg lat, które nigdy nie powrócą. Na tym etapie jednostka,
inaczej niż członkowie wysoce zróżnicowanych społeczeństw,
zwykle mniej ostro odróżnia we własnej świadomości siebie
samą jako osobę wyjątkową na tle łańcucha pokoleń. Może się
zdarzyć, że mężczyzna mówiący „gdy zbudowałem ten dom…”
mówi o własnym dziadku. To również tłumaczy, dlaczego ludzie
w społeczeństwach bez kalendarzy, a więc bez ścisłych symboli
niepowtarzalnego szeregu lat, mogą nie znać dokładnie własnego
wieku. Mogą powiedzieć: „Byłem dzieckiem, gdy zdarzyło się
wielkie trzęsienie ziemi”. Wydarzenia, które stanowią tu układ
odniesienia dla pytań typu „kiedy?”, nie nabrały jeszcze charak-
teru procesu ciągłego. Istnieją w postaci odrębnych punktów,
a korelacja pomiędzy zdarzeniem datowanym i ramami odnie-
sienia służącymi do datowania jest syntezą z niskiego poziomu.
Na tym etapie pojęcia z takiego poziomu syntezy jak pojęcie
„czasu” pozostają wciąż poza zasięgiem wiedzy i doświadczenia.
Wszystko, co zostało do tej pory powiedziane, być może
wyjaśnia, że to, do czego odnosi się pojęcie czasu, nie jest ani
pojęciowym „wizerunkiem” istniejącego obiektywnie przepływu,
ani modalnością doświadczenia uprzednią wobec niego i właściwą
wszystkim ludziom. Jedną z trudności, jakie napotykamy podczas
namysłu nad czasem, jest to, że czas nie za bardzo pasuje do
jakiejkolwiek mentalnej szufladki spośród tych, których wciąż
w sposób bezmyślnie oczywisty używamy do klasyfikacji tego
27
68452520859302
68452520859302
rodzaju fenomenów. Zagadnienie czasu często jawi się jako
problem fizyków i metafizyków. Odebrało to sens refleksji nad
czasem. Aby go przywrócić, nie wystarczy porównać czasu-
-przedmiotu socjologii z czasem-przedmiotem fizyki albo, innymi
słowy, przeciwstawić – jak niekiedy się robi – „czas społeczny”
„czasowi fizykalnemu”. Datowania czy mówiąc ogólniej – mie-
rzenia czasu nie można zrozumieć na gruncie wizji świata rozsz-
czepionego na „podmiot” i „przedmiot”. Warunkiem wstępnym
tego typu operacji jest zarówno istnienie procesów fizycznych,
obojętnie, czy kształtowanych przez ludzi czy od nich nieza-
leżnych, jak i obecność ludzi zdolnych do mentalnej syntezy,
potrafiących postrzegać naraz rzeczy nie dziejące się naraz, lecz
następujące po sobie. Nie „ludzie” i „natura” jako dwa osobne
fakty, tylko „ludzie w naturze” – oto podstawowe pojęcie potrzeb-
ne do zrozumienia „czasu”. Zatem wysiłek odkrywania natury
czasu pozwala nam pojąć, że podział świata na „naturę” – sferę
procesów naturalnych oraz ludzkie społeczeństwa – sferę nauk
społecznych i nauk o człowieku przedstawia złudny obraz świata
jako rozdwojonego, będący sztucznym tworem źle rozumianego
postępu w nauce.
Sens pojęcia „natura” jest dziś w dużym stopniu zdetermi-
nowany przez obecny kształt nauk przyrodniczych i znaczenie,
jakie im się przypisuje. Nauki te zajmują się jedynie niewielkim
wycinkiem rzeczywistości; ograniczają się do wybranych pozio-
mów integracji w obrębie świata przyrody, wyłączając z niego
reprezentowaną przez istoty ludzkie sferę o najwyższym poziomie
integracji tak, jak gdyby nie była ona częścią „natury”. Jednakże
dla rozumienia „natury” ważne jest również to, że istoty ludzkie
wyłoniły się ze świata przyrody jako przedstawiciele wysokiego,
a może najwyższego poziomu zróżnicowania i integracji. Nie
należy lekceważyć tego faktu; pojęcie „natury” musi uwzględ-
niać tę okoliczność, że jej ślepe procesy dały początek nie tylko
reaktorom helowym i pustyniom na Księżycu, ale także istotom
ludzkim. W tym kontekście nie musimy się zastanawiać nad
odpowiedzialnością, jaką wiedza ta obarcza ludzi, albo mówiąc
bardziej ogólnie: jakie są jej implikacje w kwestii zachowania
28
68452520859302
68452520859302
ludzi względem siebie i względem „natury” w węższym znaczeniu
tego słowa. Tradycyjny podział dyscyplin akademickich sugeruje
wizję świata podzielonego na „naturę” i „społeczeństwo” albo
„naturę” i „kulturę”. Ekologia i pokrewne ruchy mają szansę
zwiększyć świadomość, że ludzie nie istnieją w izolacji, lecz
osadzeni są w procesach naturalnych i że spoczywa na nich od-
powiedzialność za te relacje ze względu na wyjątkową pozycję,
jaką zajmują, i ich własne dobro.
Problemy, które ludzie próbują rozwiązywać, mierząc „czas”
czegokolwiek, wskazują na to samo fundamentalne umiejsco-
wienie – grupy ludzi znajdują się w większym świecie, świecie
przyrody. Zawsze gdy posługujemy się pojęciem „czasu”, w grę
wchodzą ludzie w swoim „środowisku naturalnym”, a więc jed-
nocześnie procesy społeczne i fizyczne. Książka ta stawia ogólne
pytanie: dlaczego ludzie mają potrzebę mierzenia czasu? Odpo-
wiedź jest prosta, choć często wyprowadza nas w pole. Możemy
ją zacząć, mówiąc: ponieważ położenia i sekwencje następujące
po sobie w niekończącym się przepływie zdarzeń nie dają się
zestawiać i bezpośrednio porównywać. Gdy z jakiegoś powodu
dla ludzi żyjących w społeczeństwie staje się ważne określanie
położeń i okresów, które następują po sobie w przepływie zdarzeń,
pojawia się zapotrzebowanie na drugi ciąg zdarzeń, w którym
– mimo że pojedyncze następstwo zmian jest niepowtarzalne –
określone wzorce zmiany powracałyby z pewną regularnością.
Wówczas powtarzające się wzorce tej drugiej sekwencji – skoro
obrazują powrót nie dokładnie tej samej rzeczy, lecz tego samego
interwału – służą za zestandaryzowane punkty odniesienia, za
pomocą których zdarzenia z pierwszej sekwencji niepoddające się
bezpośredniemu porównaniu mogą zostać porównane pośrednio.
Widzialny bieg słońca między dwoma punktami na horyzoncie,
ruch wskazówek zegara między dwoma punktami na tarczy zegara
są przykładami powtarzających się wzorców, które mogą zostać
użyte jako jednostki odniesienia i narzędzia do porównywania
okresów z innych sekwencji, kolejnych okresów lub położeń,
których nie da się bezpośrednio powiązać. Jako symbole regu-
lujące i poznawcze jednostki te nabierają sensu jednostek czasu.
29
68452520859302
68452520859302
Pojęcie „czasu” odnosi się zatem do wzajemnego powiązania
położeń lub okresów w obrębie dwóch lub kilku stale porusza-
jących się sekwencji zdarzeń. Sekwencje te są postrzegalne,
a związek między nimi jest wynikiem opracowania postrzeżeń
przez istoty ludzkie posiadające wiedzę. Znajduje on wyraz
w komunikowalnym, konstruowanym społecznie symbolu, jakim
jest pojęcie „czasu”. Za jego pomocą w ramach konkretnego
społeczeństwa ludzie mogą przekazywać sobie pewne wyobra-
żenie, które choć może być doświadczane, to nie może być
postrzegane zmysłowo.
Zgodnie ze zwyczajem dawnej teorii poznania można posta-
wić tu pytanie: czy zatem czas jest relacją ustanowioną przez jed-
nostkę, a nie czymś istniejącym faktycznie i od niej niezależnym?
Byłby to fałszywy wniosek, wynikający częściowo z założenia,
że podmiotem wiedzy jest pojedynczy człowiek. Jednostka nie
wynajduje pojęcia czasu na własną rękę. Zaznajamia się z nim
od dzieciństwa, podobnie jak z nieodłączną od niego społeczną
instytucją czasu – o ile żyje w społeczeństwie, w którym takie
pojęcie i instytucja zdążyły się już zakorzenić. W tego rodzaju
społeczeństwie jednostka nie tylko przyswaja pojęcie czasu
jako narzędzie refleksji, której wyniki zwykło się publikować
w książkach filozoficznych; każde dziecko dorastające w takich
społeczeństwach uczy się przyjmować „czas” jako symbol insty-
tucji społecznej, której zewnętrznej presji niebawem doświadczy
na własnej skórze. Jeśli nie nauczy się ono w ciągu pierwszych
dziesięciu lat życia, w jaki sposób rozwinąć dostosowany do tej
instytucji mechanizm samokontroli – jeśli, innymi słowy, nie
nauczy się wcześnie, jak regulować własne uczucia i zachowania
zgodnie ze społeczną instytucją czasu – wejście w rolę dorosłego
w takim społeczeństwie okaże się dla niego bardzo trudne lub
zupełnie niemożliwe.
Przeobrażenie przymusu zewnętrznego wynikającego ze spo-
łecznej instytucji czasu w mechanizm samokontroli obejmujący
całe życie jednostki jest obrazowym przykładem, w jaki sposób
proces cywilizacji przyczynia się do kształtowania społecznego
habitusu, stanowiącego integralną część każdej jednostkowej
30
68452520859302
68452520859302
struktury osobowości. Jednocześnie przywołanie tego przejścia,
polegającego na przekształceniu przymusu zewnętrznego zwią-
zanego ze społeczną instytucją czasu w rodzaj poczucia czasu
(przekształcenie to niekoniecznie dokonuje się bezproblemowo,
jak widać choćby na przykładzie patologicznego spóźnialstwa),
może pomóc w wyjaśnieniu wyobrażenia, jakoby wrodzona
właściwość ludzkiej świadomości zmuszała każdego człowieka
do doświadczania wszystkiego jako dziejącego się w przepływie
czasu. Specyfika habitusu społecznego poddaje się refleksji jako
cecha jednostkowej natury, a więc także natury ludzkiej w ogóle.
Subiektywizm filozoficzny czerpie znaczną część swych przeko-
nań z tej błędnej interpretacji poczucia nieuchronności własnego
doświadczenia czasu.
Jeśli podążymy dalej tym tropem, uniknięcie pułapek za-
stawionych przez tradycyjną epistemologię nie będzie bardzo
trudne. Posłużymy się tu porównaniem (choć jak wszystkie
porównania – niedoskonałym). Mierzenie czasu jest działaniem
o jasno zdefiniowanych funkcjach. Mogą one w miarę rozwoju
społecznego zmieniać się na wiele sposobów i być definio-
wane na nowo. Wraz z postępem w technice mierzenia czasu
zmieniają się także służące do tego narzędzia. To, co pozostaje
dziś w zasadzie niejasne, to status ontologiczny czasu. Ludzie
zastanawiają się nad nim, nie wiedząc tak naprawdę, z jakiego
rodzaju fenomenem mają do czynienia. Czy czas jest fenome-
nem naturalnym czy wytworem kultury? A może to rzeczow-
nikowa forma słowa „czas” stwarza iluzję przedmiotowości?
O czym tak naprawdę mówimy, gdy stwierdzamy, że zegary
pokazują czas?
Być może porównanie czasu do narzędzia, czegoś, co ludzie
sami wytworzyli – jak powiadają: „z biegiem czasu” – i co pełni
dość konkretne funkcje, jest już krokiem naprzód. Weźmy za
przykład łódź. Byłoby zaskakujące, gdyby ktoś stwierdził, że
łódź ma taki sam status ontologiczny jak morze czy rzeka, że jest
przedmiotem naturalnym. Wcale nie mniej dziwne byłoby, gdyby
ktoś dowodził, że budowniczy łodzi budował ją, podążając za
jakąś jej transcendentną ideą, którą nosił w sobie niby wrodzony
31
68452520859302
68452520859302
dar natury, niezależnie od jakiegokolwiek doświadczenia rzek
lub mórz, po których pływanie jest przecież zadaniem łodzi jako
środka transportu. W przypadku łodzi jest całkiem oczywiste, że
została ona zbudowana przez ludzi do całkiem konkretnych celów.
Gdyby nie istnieli ludzie, nie byłoby łodzi. Pod tym względem
porównanie jest uzasadnione. W świecie bez ludzi czy jakich-
kolwiek istot żywych nie byłoby czasu. Nie byłoby zegarów ani
kalendarzy. Lecz wypowiadając te słowa w kontekście czasu,
często bezwiednie wstępujemy do tradycyjnego świata umysłu,
gdzie czas rozumiany jest po prostu jako pojęcie lub idea i gdzie
centralnym pytaniem, jakie się w związku z nim stawia, jest to
o wierność względem rzeczywistości, której jest repliką. Czy
jednak czas rozważany jako przedmiot lub odzwierciedlenie nie
jest tak naprawdę niczym innym niż koncepcją pojedynczej oso-
by? Odpowiedzi na to pytanie udzielimy w dalszej części tekstu.
Lecz na tym rozumowanie się nie kończy. Być może przyda się
jeszcze głębszy namysł nad kilkoma kwestiami.
Podobnie jak łodzie i zegary, czas ewoluował wśród istot
ludzkich wraz z dość konkretnymi zadaniami, które spełniał. Jak
już powiedziano, za pomocą czasu możemy w przepływie zdarzeń
wskazywać okresy i umiejscowienia, które w przeciwnym razie
pozostawałyby nieuchwytne. Obecnie potrzebujemy „czasu”,
aby skutecznie odnaleźć własną drogę wśród natłoku różnych
zadań. Jeśli jednak wskażemy, że „czas” jest wytworzonym przez
ludzi środkiem orientacji, łatwo może się wydać, że mówimy,
iż jest on zaledwie ludzkim wynalazkiem. Owo „zaledwie”
wyraża – w związku z oczekiwaniami, jakie rozbudza teoria re-
pliki – rozczarowanie odkryciem, że czas nie jest „ideą” wiernie
odzwierciedlającą coś, co istnieje naprawdę. Lecz czas nie jest
po prostu „ideą” pojawiającą się znikąd w głowach jednostek.
Jest także instytucją społeczną, zmieniającą się w zależności od
zaawansowania rozwoju społecznego. Dorastając, istoty ludzkie
uczą się rozumienia przyjętych w ich społeczeństwie znaków
czasu i regulowania za ich pomocą własnego zachowania. Wi-
zja czasu, jaką ma jednostka – jego wyobrażenie – zależy zatem
od zaawansowania rozwoju instytucji reprezentujących i komuni-
32
68452520859302
68452520859302
kujących czas oraz od indywidualnego sposobu ich doświadczania
już od wczesnych lat życia.
W bardziej rozwiniętych społeczeństwach zegary są jedną
z najbardziej wpływowych instytucji reprezentujących czas.
Zegary jednak nie są czasem. Czas także ma charakter instru-
mentalny, ale szczególnego rodzaju. Dochodzimy w tym miejscu
do specyficznego problemu związku między zegarem i czasem.
Jaki jest związek między fizycznym działaniem przyrządu słu-
żącego do określania czasu, na przykład mechanizmu zegara,
a społeczną funkcją tego narzędzia jako przekaziciela czasu?
Przyrząd ten dzięki swojej funkcji mierzenia czasu przekazuje
ludziom informacje, tak samo jak farba drukarska i papier ga-
zetowy przekazują informacje czytelnikom prasy. Bez względu
na to, czy interesują nas zegary czy widzialny bieg Słońca
wokół Ziemi, środki mierzenia czasu są zawsze postrzegalnymi
sekwencjami zdarzeń albo – jak w przypadku kalendarza – pi-
sanymi lub drukowanymi symulacjami takich sekwencji. Lecz
są one jeszcze czymś innym niż tylko fizycznymi sekwencjami
zdarzeń. Fizyczna sekwencja staje się narzędziem służącym do
określania czasu, o ile ma także – powiązany z jej wymiarami
fizycznymi – charakter przechodniego symbolu społecznego,
który jako taki jest częścią – poprzez informowanie lub regu-
lowanie – systemu komunikowania się w obrębie społeczeństw
ludzkich. Czymkolwiek innym mogą jeszcze być, przyrządy do
określania czasu zawsze są przekaźnikami informacji skierowa-
nych do ludzi. Niewątpliwie zegary są fizycznymi sekwencjami
skonstruowanymi przez istoty ludzkie. Wymyślono je jednak
w taki sposób, aby tak czy inaczej – na przykład przez zmianę
położenia wskazówek na tarczy zegara – dawały się włączyć do
świata ludzkich symboli.
Funkcja zmieniającego się układu wskazówek na tarczy ze-
gara polega na pokazywaniu ludziom pozycji, jaką wraz z innymi
zajmują obecnie w wielkim ciągłym przepływie zdarzeń albo jak
długo zajęło im przedostanie się z jednego miejsca do drugiego.
Wytworzone przez ludzi zmienne tarcze zegarów, zmieniające się
daty w kalendarzach są czasem. Jest teraz dziesięć po pierwszej.
33
68452520859302
68452520859302
To jest czas. Wymaga to pewnej rozwagi w doborze słów. Można
całkiem słusznie powiedzieć, że zegar oznajmia czas. Ale czyni to
poprzez ciągłe wytwarzanie symboli, które mają znaczenie jedy-
nie w pięciowymiarowym świecie; jedynie w świecie, w którym
istnieją ludzie, a zatem wyłącznie dla istot, które nauczyły się
łączyć konkretne wyobrażenia, konkretne znaczenie z postrze-
galną formą. Wyjątkowość czasu polega na tym, że jego symbole
– na obecnym etapie głównie symbole numeryczne – używane
są w celu orientacji w nieprzerwanym przepływie zdarzeń do-
konujących się na wszystkich poziomach integracji: fizycznym,
biologicznym, społecznym i indywidualnym.
Nie oznacza to, że symboliczny wymiar takiego przyrządu
do określania czasu jak zegar daje się w jakimkolwiek sensie
oddzielić od jego wymiaru fizycznego. Tak jak w języku fizycz-
ne formy dźwiękowe i wyobrażenia stapiają się nierozerwalnie
w symbole, tak w formie zegara parametr piątego wymiaru ko-
munikacji międzyludzkiej dodawany jest do czterowymiarowego
zdarzenia ruchu w czasoprzestrzeni. Używając zegara, grupa ludzi
w pewnym sensie przekazuje informację każdemu ze swoich
członków z osobna. Ten fizyczny przyrząd jest tak skonstruowany,
że może pełnić funkcję przekaźnika informacji, a w rezultacie
środka regulującego zachowanie grupy. Czasem nazywamy to,
co zegar komunikuje za pomocą symboli umieszczonych na
tarczy. Patrząc na zegar, stwierdzamy, że jest teraz taka i taka
godzina nie tylko dla nas samych, ale dla całego społeczeństwa,
do którego należymy. Oprócz tego symbole na tarczy zegara
informują też o fazach zdarzeń naturalnych, na przykład o ak-
tualnej konstelacji Ziemi i Słońca w niekończącej się sekwencji
ich ruchu. Informują, czy mamy poranek czy wieczór, noc czy
dzień. Na obecnym etapie rozwoju czas – jak widzimy – stał
się symbolem bardzo szerokiej sieci współzależności, w której
sprzęgają się sekwencje z poziomów indywidualnego, społecz-
nego i nieludzkiego – naturalnego.
Wszystko to w jakiś sposób zmienia nasz obraz relacji między
jednostką, społeczeństwem i naturą. Wciąż jeszcze posługujemy
się głównie pojęciami ostro rozróżniającymi fizyczne, społeczne
34
68452520859302
68452520859302
i jednostkowe poziomy integracji. Szczególnie jeśli chodzi
o umiejscowienie jednostki w świecie, jego powszechnie funk-
cjonujący obraz został nieco zachwiany. Jednostka często wydaje
się przeciwstawiona światu jako byt wyizolowany i tak też się
zachowuje. Także społeczeństwo i natura jawią się nierzadko
jako dwa osobne światy. Namysł nad czasem może pomóc we
wprowadzeniu korekty do wizji świata podzielonego na starannie
zapieczętowane szufladki. Tego rodzaju refleksja nie poczyni
jednak postępów, o ile nie przyjmiemy do wiadomości, że na-
tura, społeczeństwo i jednostki zawierają się w sobie nawzajem
i są współzależne.
Rzut oka na zegar czy kalendarz ukazuje to bardzo ob-
razowo. Stwierdzenie, że jest teraz godzina dwunasta i dwu-
nasty dzień dwunastego miesiąca roku 1212, może posłużyć
do wyznaczenia temporalnego punktu w przepływie zarówno
jednostkowego życia, jak i społeczeństwa oraz zdarzeń natural-
nych. Na obecnym etapie rozwoju czas – jak zauważamy – jest
syntezą symboliczną z wysokiego poziomu; syntezą, za pomocą
której położenia w obrębie sekwencji fizycznych zdarzeń natu-
ralnych, procesu społecznego i jednostkowego życia mogą być
wzajemnie powiązane.
Dobrym przykładem takiej syntezy jest czas kalendarzowy.
Symboliczne jednostki lat, tygodni i dni, powtarzające się w kon-
kretnych interwałach, wbudowane są w symboliczny przepływ
nigdy niepowracających lat. Związek między tymi symbolami
czasu i symbolami faktycznie powtarzających się sekwencji
naturalnych, z którymi były one pierwotnie złączone, nie został
całkowicie zatracony, ale nie jest już nawet w części tak bliski
jak na wcześniejszych etapach rozwoju. Znaleziono sposoby, aby
do pewnego stopnia skorygować rozbieżność ruchów takich ciał
niebieskich jak Słońce i Księżyc. Nie dało się jej pominąć wobec
rosnącej społecznej potrzeby maksymalnej regularności sekwen-
cji temporalnych. Lecz urzeczywistnione w formie kalendarza
zadanie synchronizacji naturalnych sekwencji z wymogami wy-
nikającymi z sekwencji społecznych nie było wcale łatwe. Kilka
tysięcy lat zajęło ludziom nauczenie się wytwarzania kalendarzy,
35
68452520859302
68452520859302
w których ludzkie wyobrażenie czasu w symbolicznej formie
powtarzających się jednostek czasu, potrzebnych do regulowania
zdarzeń społecznych, oraz naturalne sekwencje, służące za wzór
podczas kształtowania symbolicznego wyobrażenia czasu, byłyby
zsynchronizowane. Być może oczywisty dla rozwiniętych spo-
łeczeństw charakter czasu wynika z tego, że takie przyrządy do
określania czasu jak kalendarze funkcjonują obecnie stosunkowo
gładko i bezproblemowo.
W obrębie własnego społeczeństwa, w obrębie sieci skła-
dającej się z jego członków jednostka zwykle cieszy się pewną
autonomią – pewne działania może podejmować według swo-
jego uznania. Również w obrębie niekontrolowanej, nieludzkiej
natury istoty ludzkie mają pewną autonomię, pewną wolność
decydowania. Lecz wolność ta – choć może kurczyć się lub roz-
szerzać – jest ograniczona. Niewątpliwie ostatnie słowo należy
zawsze do niekontrolowanych zdarzeń naturalnych. Jednakże
to z nich wyłoniły się żywe istoty reprezentujące najwyższy
poziom organizacji spośród znanych do tej pory – istoty ludzkie,
które poza innymi zdolnościami posiadają unikalną umiejęt-
ność komunikowania się za pomocą symboli nie umocowanych
genetycznie, lecz stworzonych przez nie same, wyuczonych
i specyficznych dla każdego społeczeństwa, umożliwiających
orientację w świecie.
Mówiąc o symbolicznym charakterze czasu, prawdopodobnie
warto wspomnieć o pewnym szczególe, który może się tutaj poja-
wić jedynie mimochodem. Dominującą formą ludzkiej komunika-
cji są wytwarzane społecznie symbole. Język grupy jest środkiem
komunikacji opanowywanym przez jednostkę w trakcie dorasta-
nia; staje się jej lub jego językiem, integralną częścią pojedynczej
osoby. Jedną z właściwości społeczeństwa „wielu” jest to, że jego
przejawy są nie tylko czymś, co istnieje poza pojedynczą osobą,
nie tylko „światem zewnętrznym”, ale też indywidualnymi cecha-
mi strukturalnymi samej „jednostki”. Wciąż na nowo dokonujące
się przeobrażenie języka społecznego w język indywidualny jest
tylko jednym z wielu przykładów procesu ciągłej indywidualiza-
cji faktów społecznych. Jest on często pomijany i przesłaniany
36
68452520859302
68452520859302
przez pojęcie z nim skorelowane pod względem perspektywy:
„socjalizację jednostki”.
To ostatnie pojęcie przynosi taką wizję ludzkości, w której
„jednostkę” umieszcza się w centrum, a „wielu” przedstawia jako
element dodany później. Pojęcie socjalizacji każe wyobrażać
sobie życie wspólnotowe wraz z jego wymogami jako dopeł-
nienie jednostki. W tym wypadku przyjęcie jej punktu widzenia
wydaje się stosunkowo niegroźne i częściowo dopuszczalne,
w przeciwieństwie do innych sytuacji. Przykładem takiego spo-
sobu myślenia są teorie działania, mające swój początek w myśli
Maxa Webera. To zrozumiałe, że podobnie jak w przypadku
teorii geocentrycznych, bez głębszego namysłu wyobrażamy
samych siebie – a w formie uogólnionej „pojedynczą istotę
ludzką” – po prostu tak, jak siebie doświadczamy: jako punkt
wyjścia wszelkiej wiedzy o świecie. Pojedyncza osoba jawi się
w tej perspektywie jako zaczątek, z którego można wywieść
wyjaśnienie wspólnotowego życia ludzi w społeczeństwach. Ten
rodzaj socjologicznej teoretyzacji wychodzącej od indywiduum
nabiera specyficznego odcienia, kiedy pojedyncza osoba zostaje
zredukowana w myślach do indywidualnego działania. Społe-
czeństwo jawi się wówczas jako mozaika indywidualnych działań
podejmowanych przez pojedynczych ludzi, które przywodzą na
myśl wersy z Morgensterna:
Samotne kolano kroczy poprzez świat.

Jest to kolano, więcej nic!1
Jak się zdaje, działania podobnie idą samotnie przez świat. Albo
– kto wie – może indywidualne działania łączą się w chmary
i w ten sposób w społeczeństwa.
Niezbyt poprawiłoby nasze rozumienie nawet całokształtu
osoby, gdybyśmy przyjęli, że najpierw szła ona sama przez świat,
1 Christian Morgenstern, Das Knie, [w:] tegoż, Galgenlieder, Berlin
1905 (w tłumaczeniu Marty Bucholc, cyt. za: tejże, Piąty wymiar.

Kulturowa socjologia wiedzy Norberta Eliasa, Warszawa 2016, s. 44 –
przyp. A.Ł.).
37
68452520859302
68452520859302
a potem jakby dodatkowo i przypadkiem dostosowała swoje
zachowanie do zachowania innych ludzi. Każda istota ludzka
implikuje istnienie przed nią innych. Dziecko osiąga człowieczeń-
stwo, jedynie jeśli staje się częścią grupy, na przykład przez naukę
języka, który istniał, zanim przyszło na świat, albo przez poznanie
zasad cywilizującego kontrolowania afektów i popędów. Jest to
konieczne nie tylko do życia wspólnotowego, ale także do życia
z samym sobą, do własnego rozwoju jako jednostki ludzkiej
i własnego przetrwania.
Zbiorowisko istot ludzkich to specyficzny rodzaj uporządko-
wania. Wyjątkowość ludzkiego życia wspólnotowego powołuje
do życia wyjątkowe, specyficznie społeczne fakty, niezrozumiałe
i niewytłumaczalne z punktu widzenia jednostki. Dobrym tego
przykładem jest język. Co by było, gdybyśmy pewnego ranka
odkryli, że wszyscy ludzie dookoła mówią w obcym nam języ-
ku? Język w paradygmatyczny sposób obrazuje taki rodzaj faktu
społecznego, który jest presuponowany przez zbiorowość i wciąż
na nowo indywidualizowany. Takie fakty jak gdyby osadzają się
w każdym nowym członku grupy, stając się wzorcami jego włas-
nych uczuć i zachowań, jego społecznego habitusu, na podstawie
którego rozwija się to, co odróżnia pojedynczego członka grupy
od pozostałych. Wspólny sposób posługiwania się językiem może
zostać do pewnego stopnia zaadaptowany samodzielnie. Lecz zbyt
daleko posunięta indywidualizacja pozbawia język jego funkcji
jako środka komunikacji grupowej.
Innym tego przykładem jest kształtowanie się sumienia, sche-
matów kontroli popędów i afektów. Jeszcze innymi są pieniądze
i czas. Wszystkim im odpowiadają osobiste schematy zachowań
i uczuć, społeczny habitus, który jednostka dzieli z innymi i który
stanowi integralną część jej indywidualnej struktury osobowości.
Na przykład w społeczeństwach wywierających silną presję, by
liczyć się z pieniędzmi, odnajdziemy całą masę indywidualnych
wariantów zachowań świadczących o trudnościach, jakie spra-
wia indywidualizacja społecznych schematów postępowania.
Znajdziemy ludzi, którzy przy każdej możliwej okazji nałogowo
pożyczają małe kwoty i zapominają je zwrócić, albo takich,
38
68452520859302
68452520859302
którzy „żyją ponad stan”. Podobnie w społeczeństwie o wysokim
stopniu samokontroli w dziedzinie czasu często spotyka się osoby
patologicznie niepunktualne.
Być może wciąż niełatwo jest sobie wyobrazić, w jaki
sposób indywidualny habitus powstaje ze społecznego. To, że
rozwinięcie się jednostki w stosunkowo autonomiczną osobę
– posiadającą strukturę osobowości o cechach indywidualnych
i pod różnymi względami mniej lub bardziej jedyną w swoim
rodzaju – możliwe jest wyłącznie przez uczenie się od innych
i przyswojenie społecznych schematów samokontroli, stanowi
wyjątkową właściwość społeczeństw ludzkich i nie jest łatwo
opisać tę pozornie paradoksalną sytuację za pomocą aktualnie
dostępnych pojęć. Być może zrozumiałe byłoby stwierdzenie,
że język jest środkiem socjalizacji. Lecz nie oddałoby ono
szczególności tego procesu uczenia się. Zakres wrodzonych
środków komunikacji jest u ludzi znacznie węższy niż u in-
nych organizmów. Skutkuje to dalece większą zależnością jed-
nostek od biologicznie uwarunkowanego przyswojenia przez
uczenie się społecznego środka komunikacji, jakim jest język.
Jako środek komunikacji używany przez „wielu” język zawsze
istnieje już w momencie, kiedy jednostka zaczyna się go uczyć.
Dlatego też wskazane byłoby powiedzieć, że język się indywi-
dualizuje. Co więcej, unikalność symboli językowych, ewolu-
ujących w trakcie używania przez grupy ludzi, nie ogranicza się
do ich funkcji jako środków komunikacji międzyludzkiej. Mogę
tutaj jedynie wskazać, że właściwe poszczególnym społeczeń-
stwom symbole zyskały także funkcję nieodzownych środków
orientacji, czyli funkcję wiedzy. Podobnie jak język, kapitał
wiedzy możliwej do przekazania z pokolenia na pokolenie,
wyrażony w formie symboli językowych, jest zawsze obecny
w grupie ludzi, zanim zjawi się w niej jednostka i dopiero
jej (lub jego) początkowy potencjał rozwojowy umożliwia
indywidualizację społecznej wiedzy przez uczenie się. To, że
ludzie potrafią i muszą się orientować w swoim świecie za po-
mocą przyswajania wiedzy i że ich przetrwanie jako jednostek
i jako grupy jest całkowicie zależne od opanowania społecznych
39
68452520859302
68452520859302
symboli, jest kolejną właściwością odróżniającą ludzi od innych
istot żywych.
Czas jest jednym z symboli, które istoty ludzkie mogą sobie
przyswoić, a począwszy od pewnego etapu rozwoju społecz-
nego wręcz muszą się go uczyć jako środka orientacji. Także
i tutaj możemy mówić o indywidualizacji faktu społecznego.
Przy czym samoregulacja pojedynczego użytkownika języka
w zgodzie z językiem grupy jest cechą charakterystyczną całego
gatunku ludzkiego i musi być rezultatem długiego procesu ewo-
lucji hominidów. Samokontrola w dziedzinie czasu pojawia się
stopniowo w miarę rozwoju ludzkości. Dopiero na stosunkowo
późnych etapach tego rozwoju „czas” staje się symbolem nie-
uniknionej i wszechogarniającej presji. W studium tym być może
nieco wyjaśni się, że presja, jaką jest czas, obejmuje zarówno
nacisk wywierany przez „wielu” na jednostki, czyli ograniczenie
społeczne, jak i naturalne konieczności, takie jak starzenie się.
Możliwe, że to rozumowanie prowadzące od „wielu” do jednostki,
rozumowanie za pomocą kategorii „figuracji” wydaje się dość
trudne. Wymaga ono umiejętności zdystansowania się od same-
go siebie na poziomie, który – ogólnie rzecz biorąc – nie został
jeszcze osiągnięty. Szczególnie zaangażowanie ideologiczne
potrafi utrudnić rozumienie. Uwaga o konieczności procedowania
w badaniach nad poziomami ludzkimi od „wielu” do jednostki
może zostać odczytana jako wyraz poglądów politycznych,
przedkładania „społeczeństwa” nad „jednostkę”. Nie interesuje
nas tutaj jednak zagadnienie, jaka powinna być relacja między
„jednostką” a „społeczeństwem”. Interesuje nas, jaka ta relacja
faktycznie jest. Innymi słowy, mamy do czynienia z problemem
diagnostycznym.
Pojawienie się presji czasu, której poświęcimy wiele miejsca
w tej książce, oraz relacja między „społeczeństwem” i „jednostką”
w tym kontekście są wyjątkowo pouczające, gdy potraktujemy
je jako zagadnienie wymagające zbadania faktów, a zatem jako
środek do postawienia diagnozy socjologicznej. Nie jest niczym
nowym, że doświadczamy czasu jako tajemniczej siły wywiera-
jącej na nas presję. Jak napisał Horacy:
40
68452520859302
68452520859302
Eheu fugaces, Postume, Postume,
labuntur anni…2
Lament poety nad upływem lat, choć dobiega z czasów antycz-

nych, nie traci na aktualności. Już wówczas Horacy przypisywał
wytworzonym przez ludzi symbolom czasu, na przykład latom,
takie własności jak upływ i ulotność, będące tak naprawdę ce-
chami naturalnego zdarzenia, jakim jest zmierzające ku śmierci
jednostkowe życie uporządkowane społecznie przez symbole re-
gulujące. Od kiedy istnieją ludzie, życie biegnie wiecznie powta-
rzającym się cyklem życia i śmierci, a i z pewnością nie inaczej
było w przypadku ich nieludzkich przodków. Konieczność tego
cyklu i sekwencja jego faz były niezależne od woli i świadomości
istot ludzkich. Lecz usystematyzowanie tej sekwencji i nadanie
jej formy lat stało się możliwe, dopiero gdy ludzie na własne
potrzeby rozwinęli regulujący symbol, jakim jest rok. Społeczna
potrzeba mierzenia czasu była w społeczeństwach starożytnych
o wiele mniej paląca i wszechogarniająca niż w nieco wyżej
zorganizowanych państwach nowożytnych, nie wspominając
nawet o dzisiejszych państwach zindustrializowanych. Wraz
z dążeniem do coraz większego zróżnicowania i integracji poje-
dynczy członkowie wielu współczesnych społeczeństw rozwinęli
wysoce skomplikowany system samoregulacji w dziedzinie czasu,
z odpowiednio wyostrzoną indywidualną wrażliwością na czas.
Zewnętrzna, społeczna presja czasu, ucieleśniana przez zegary,
kalendarze czy harmonogramy, ma w tych społeczeństwach liczne
właściwości, które stymulują kształtowanie się indywidualnych
samoograniczeń. Związany z tą zewnętrzną presją nacisk jest
stosunkowo dyskretny, łagodny, stały i nieagresywny, lecz jed-
nocześnie wszechobecny i nieuchronny.
Bez wątpienia wczesny etap, na którym społeczna regulacja
czasu zaczyna podlegać indywidualizacji w takim właśnie ro-
zumieniu, dalece przyczynia się do trwałości i nieuchronności
2 „Ehej Postumie, o mój Postumie / lata wciąż biegną…”. Horacy, Pieśń
XIV, [w:] tegoż, Pieśni, ks. II, przeł. Stefan Gołębiowski, Warszawa 1972,
s. 197 (przyp. A.Ł.).
41
68452520859302
68452520859302
indywidualnego poczucia czasu. Wewnętrzny głos pytający
o godzinę jest stale obecny. Nic dziwnego, że ludziom z taką
strukturą osobowości doświadczenie czysto naturalnych, spo-
łecznych czy osobistych sekwencji za pomocą regulujących
symboli czasu właściwych ich społeczeństwu jawi się często
jako cecha ich własnej natury, a w takim razie natury ludzkiej
w ogólności. Ludzie wyposażeni w takie wdrukowane, jednolite
i wszechobecne poczucie czasu mają trudności z wyobrażeniem
sobie, że istnieją też inni, nieodczuwający wiecznego przymusu
baczenia na czas. Ta indywidualizacja społecznej kontroli czasu
ma zatem niemal podręcznikowe cechy procesu cywilizacji.
Rozważmy jeszcze jeden czynnik. Gdy w toku swego roz-
woju symbole osiągnęły bardzo wysoki stopień adekwatności do
rzeczywistości, początkowo ludzie nierzadko z trudem odróżniali
symbole od rzeczywistości. Obecnie takie symbole czasu jak ka-
lendarz – choć niewątpliwie mogą być wciąż ulepszane – znalazły
się na bardzo wysokim poziomie adekwatności, wyższym niż
kiedykolwiek wcześniej. Także i to powoduje, że dla wielu ludzi
łatwo zaciera się różnica między takimi sekwencjami zdarzeń jak
ich własne życie z jednej strony i kalendarz z drugiej. W takiej
sytuacji wiele osób nie potrafi uwolnić się od poczucia, że czas
płynie, podczas gdy w rzeczywistości owo poczucie odnosi się
do naturalnej sekwencji ich życia, ewentualnie przeobrażeń
społeczeństwa czy natury.
Niewątpliwie ludzka umiejętność orientowania się we włas-
nym świecie i koordynowania zachowań za pomocą regulują-
cych symboli jest jednym z poziomów rzeczywistości. W tym
sensie mylne jest mówienie o mniejszym lub większym stopniu
adekwatności symboli do rzeczywistości. Być może wystarczy
w tym miejscu wskazać, że komunikowanie się ludzi za pomocą
symboli specyficznych dla konkretnych społeczeństw umożliwia
i nakazuje im ich natura. Pytanie, jakie wnioski co do symbolicz-
nej teorii wiedzy i poznania wynikają z uświadomienia sobie, że
także w przypadku poznania, a mówiąc metaforycznie – spotkania
świata symbolicznego z niesymbolicznym, natura natrafia na samą
siebie, możemy pozostawić otwarte. Przekonanie zakorzenione
42
68452520859302
68452520859302
w dawnej teorii wiedzy, że w wyniku czegoś w rodzaju ontolo-
gicznego przypadku „podmiot” wkracza do świata „przedmiotów”
przypominającego obcą domenę, pozostawiliśmy już za sobą.
Należałoby rozważyć potencjał diagnostyczny stosunkowo
wysokiego poziomu indywidualnej samoregulacji w dziedzinie
czasu społecznego, charakterystycznego dla ludzi żyjących
w rozwiniętych państwach zindustrializowanych, jako wskaźnika
ukierunkowania procesu cywilizacji. Być może to, że stałe i po-
wszechne wyczulenie na czas jest symptomem procesu cywiliza-
cji, staje się w miarę jasne, dopiero gdy porównamy ów społeczny
habitus z tym, który cechował ludzi żyjących w prostszych spo-
łeczeństwach, niemających tak wysokich wymagań społecznych
w dziedzinie czasu. Przez tysiące lat grupy ludzi były w stanie
przetrwać bez zegarów i kalendarzy. Ich członkowie nie rozwinęli
indywidualnej świadomości nieustannie naglącej do orientowania
się w ciągle postępującym naprzód czasie. Nie oznacza to, że
w ogóle nie posiadali oni indywidualnej świadomości. Jak już
wspomniałem, ludzie są tak ukształtowani, że jeśli ich naturalny
potencjał samokontroli i regulowania chwilowych popędów i im-
pulsów emocjonalnych nie będzie już od dzieciństwa rozwijany
wedle konkretnych normatywnych schematów zachowań i uczuć,
ich szansa na przetrwanie zarówno jako jednostek, jak i jako
grupy będzie niewielka.
To, co ulega zmianie w toku procesu cywilizacji, to przede
wszystkim schematy samoregulacji i sposób ich uwewnętrznia-
nia. Poczucie czasu jest tego dobrym przykładem. Współcześnie
model procesu cywilizacji jest nierzadko wulgaryzowany. Jego
istotę sprowadza się niekiedy do stałego wzrostu i umacniania
samoograniczeń. Może to prowadzić do nieporozumień. Owszem,
zmiany podążają w tym kierunku, lecz taka wykładnia teorii
procesu cywilizacji sugeruje, że w prostszych społeczeństwach
samoograniczenie jest jednakowo słabe lub nie ma go wcale,
a wybuchy popędów i afektów są tak samo silne w każdej sfe-
rze życia. Cechą charakterystyczną społecznego habitusu ludzi
żyjących w prostszych społeczeństwach jest nierównomierność,
często nieciągłość samoograniczenia. W pewnych sytuacjach
43
68452520859302
68452520859302
życiowych może ono osiągać stopień i gwałtowność daleko
przekraczające poziom samokontroli wymagany w bardziej
rozwiniętych społeczeństwach. Właściwością schematów samo-
kontroli stosowanych przez ludzi żyjących w prostszych społe-
czeństwach – co wydaje się szczególnie uderzające w porównaniu
ze schematami charakterystycznymi dla wysokorozwiniętych,
zindustrializowanych społeczeństw – jest heterogeniczność. Silne
zrytualizowanie i sformalizowanie zachowania z właściwymi
im ostrożnością i samoograniczeniem w pewnych sytuacjach
idą nieraz w parze z nieposkromionym folgowaniem emocjom
w innych. Prostsze społeczeństwa tolerują lub wręcz popierają
szersze spektrum skrajnych zachowań. Podobnie relacja między
przymusem zewnętrznym i wewnętrznym jest inna w mniej
rozwiniętych społeczeństwach bodaj dlatego, że powszechne
wśród nich przekonanie o współegzystowaniu z duchami stale
oddziałuje na zachowania i uczucia.
Powszechne mniemanie, że ludzie żyją w świecie zamiesz-
kanym przez duchy, jest częstą cechą takich etapów w rozwoju
wiedzy, kiedy nie osiągnięto jeszcze pewności co do różnicy mię-
dzy bytami ożywionymi i nieożywionymi, przez co niemożliwe
jest ich odróżnienie. Jeśli chodzi o symbole właściwe grupom
znajdującym się na takim etapie, różnica ta również jest nieostra.
Wszystko, co się wydarza, może mieć wolę i intencje oraz działać
w sposób zbliżony do ludzkiego – zarówno słońce, jak i drzewo,
kamień czy łódź. Z perspektywy późniejszych etapów rozwoju
społeczeństw pojęcia te mogą zostać uznane za zbiorowe albo
jednostkowe fantazje. Tego rodzaju symbole mają funkcję tak
orientacyjną, jak regulującą. Niełatwo jest jednak odpowiedzieć
na pytanie, czy są one formą samoograniczenia czy przymusu
zewnętrznego. Ludzie uczą się powściągać lub w niektórych
przypadkach wywierać nacisk na innych, ponieważ wierzą,
że taka jest wola duchów. Wyobrażenie duchów może zatem
pełnić funkcję sumienia. Grupy niepotrafiące jeszcze z własnej
inicjatywy kontrolować impulsów płynących z popędów i afek-
tów posiłkują się zewnętrznym przymusem, stosowanym przez
postacie fantastyczne egzekwujące samokontrolę.
44
68452520859302
68452520859302
W każdym przypadku intencje duchów i innych quasi-
-ludzkich istot fantastycznych są o wiele mniej przewidywalne
niż regularne i mechaniczne sekwencje przypisywane na póź-
niejszych etapach procesom naturalnym. Na wcześniejszych
etapach wyższy jest poziom zagrożenia i odpowiednio niższy
– osobistego bezpieczeństwa. Sformalizowanie i rytualizacja
stosunków ludzi i duchów służą zmniejszeniu niepewności
i lęku, spowodowanych wysokim poziomem niebezpieczeń-
stwa. Na przykład w prostszych społeczeństwach często mamy
do czynienia z bardzo skrupulatnym przestrzeganiem rytuałów
w praktykach społecznych, będących między innymi symbolami
statusu, jak w przypadku powitania gościa czy w relacjach ojca
z synami. Skrupulatne przestrzeganie tego rodzaju rytuałów jest
istotne, ponieważ wyższy jest ogólny poziom zagrożenia, łącz-
nie z zagrożeniem statusu, co skutkuje niepewnością ludzi we
wzajemnych stosunkach, ale też w odniesieniu do sił natury. Co
więcej, gdy w grupach o niewielkiej mobilności lokalnej docho-
dzi do utraty statusu, zwykle jest ona właściwie nieodwołalna.
Być może tylko przez porównanie z prostszymi społeczeń-
stwami możemy sobie uświadomić, jak znacząco spadł w roz-
winiętych społeczeństwach poziom zagrożenia i indywidualnej
niepewności, zwłaszcza dzięki zaawansowanej kontroli nad siłami
natury i zmniejszeniu zależności od ich wahań. Odpowiednio do
tego schemat samoograniczenia właściwy ludziom żyjącym w bar-
dziej rozwiniętych społeczeństwach różni się w konkretny sposób
od tego obowiązującego w prostszych. Ogólnie rzecz biorąc, na
późniejszych etapach samoograniczenie jest wypośrodkowane,
bardziej umiarkowane i jednolite niż w prostszych społeczeń-
stwach, ale też – podobnie jak konieczność podporządkowania
się presji czasu – staje się nieuchronne. Tak jak owa konieczność
występuje dość równomiernie we wszystkich sferach życia. Może
być nieco łagodniejsze w przypadku najbardziej prywatnych
współzależności, lecz generalnie kontrola społeczna sprzeciwia
się zbytniemu zróżnicowaniu indywidualnej samokontroli. Raz
jeszcze widzimy, że to, co charakteryzuje różnicę między wcześ-
niejszymi i późniejszymi fazami procesu cywilizacji, to nie brak
45
68452520859302
68452520859302
samokontroli w pierwszych i jej obecność w drugich. Zmianie ule-
ga relacja między zewnętrzną i wewnętrzną presją, a szczególnie
schemat samokontroli i sposób, w jaki jest on uwewnętrzniany.
Oznacza to także, że sposób myślenia tak poważany i rozpo-
wszechniony, że aż uznawany za oczywisty, okazuje się jednak
nieadekwatny. W bardziej rozwiniętych społeczeństwach ludzie
zwykle uważają indywidualne ograniczenia swoich charakterów,
którymi różnią się na plus lub na minus od pozostałych, za cechy
wrodzone, część własnej natury. Odczuwany przez nich przymus
samokontroli ze względu na niezmordowanie biegnący do przodu
zegar i czas kalendarzowy jest dobrym przykładem – i jednym
z wielu możliwych – na to, że nie tylko zdeterminowany gene-
tycznie przymus wynikający z natury jednostki, ale także ten
związany ze społecznym habitusem uwarunkowanym przynależ-
nością do konkretnego społeczeństwa odgrywa decydującą rolę
w procesie formowania się indywidualnego charakteru człowieka.
Ale wraz z tą konstatacją musimy się pożegnać z wizją człowieka,
jaka dominowała wśród największych myślicieli ery nowożytnej.
Od Kartezjusza aż po dwudziestowiecznych egzystencjalistów
była to zawsze wizja osoby oderwanej od społeczeństwa, która
bez względu na to, czy przebrana w szaty naturalistyczne czy me-
tafizyczne, zajmowała miejsce centralne. Dość często wydaje się
ona wręcz egzystować poza światem, niezależnie od przyrody. Jest
to osobliwie egocentryczna tradycja, skupiona wyłącznie na „ja”.
Prezentowane tutaj studium czasu przedstawia inny obraz.
Wyizolowana jednostka nie stoi już w centrum. Natura nie stanowi
już świata przedmiotów istniejących na zewnątrz jednostki; społe-
czeństwo nie jest już kręgiem innych, wśród których znalazła się
ona jakby przez przypadek. Czas kalendarzowy w prosty sposób
obrazuje osadzenie jednostki w świecie, w którym istnieje wielu
innych ludzi, tworzących świat społeczny, i wiele innych proce-
sów naturalnych, składających się na świat przyrody. Za pomocą
kalendarza jesteśmy w stanie określić z bardzo dużą dokładno-
ścią, w którym momencie wkroczyliśmy w strumień procesów
społecznych i naturalnych. Powracające jednostki czasu, jakimi
są dni miesiąca, symbolicznie ukazują powrót czyichś urodzin,
46
68452520859302
68452520859302
z kolei nigdy niepowracające, wiecznie postępujące naprzód
jednostki lat – zawiadywane na skali czasu przez społeczeństwo
czy to islamskie, chrześcijańskie, żydowskie, czy japońskie –
dostarczają ludziom serii symboli, za pomocą których mogą oni
wyliczyć dokładnie, ile razy od momentu ich narodzin słońce
powróciło na tę samą, zestandaryzowaną przez społeczeństwo
pozycję w planie widzialnego biegu po niebie, lub innymi słowy:
ile przeżyli lat. Stosując czas kalendarzowy, określać można także
wiek całych społeczeństw albo długość procesów społecznych
i ich etapów oraz epok. W ostatnim czasie kosmolodzy przejęli
długość fizycznej sekwencji początkowo zestandaryzowanej dla
potrzeb społecznych jako rok, aby wyznaczyć czas trwania lub
prędkość innych sekwencji fizycznych. Nie tylko wiek człowieka
czy długość pojedynczego życia, nie tylko „wiek” społeczeństw
i długość procesów społecznych, ale też „wiek” wszechświata,
w którym żyjemy, może zostać dokładnie określony jedynie przez
porównanie z takimi sekwencjami zdarzeń jak rok słoneczny. Tego
rodzaju określenie pozwala ludziom lepiej orientować się w ich
świecie, a może nawet zyskać większą kontrolę nad zagrażającymi
im niebezpieczeństwami.
Nie oznacza to jednak, że taka miara trwania kosmicznej
ewolucji i innych procesów naturalnych jak zestandaryzowany
geocentryczny symbol roku słonecznego – bądź co bądź odpowia-
dający pewnej określonej liczbie widzialnych zmian w położeniu
Słońca względem Ziemi – nie ma odniesienia do rzeczywistości.
Równocześnie jest to dowód na to, że tylko dla takich bytów jak
ludzie ustanowienie tego rodzaju uporządkowanych związków
między procesami kosmicznymi czy świetlnymi a widzialnym
biegiem słońca ma jakiekolwiek znaczenie i cel. Jedynie na
poziomie ludzkim wytwory natury poddają się syntezie, dzięki
której za pomocą społecznych symboli mogą wspólnie i jedno-
cześnie wyobrażać rozwój wszechświata oraz widzialny bieg
Słońca wokół Ziemi. Potrzeba było długiego procesu rozwoju
społecznego, zanim ludzie byli w stanie wykształcić symbole
tak złożonych wyobrażeń. Bez tych symboli nie mogą się ani
komunikować ze sobą, ani orientować wedle nich.
47
68452520859302
68452520859302
Czas, jak już powiedzieliśmy, jest symbolem tego rodzaju
społecznie wyuczonej syntezy. Jedną z trudności w badaniach
nad nim jest to, że ludzie jak dotąd nie są świadomi natury
i sposobów funkcjonowania symboli, jakie sami wytworzyli i któ-
rymi stale się posługują. Z tego powodu są nieustannie narażeni
na pogubienie się w ich gęstwinie. Czas jest tego przykładem.
Wytworzone przez ludzi kalendarze i tarcze zegarów świadczą
o symbolicznym charakterze czasu. Mimo to często jawił się on
ludziom jako coś tajemniczego. Wciąż trzeba wiele wyjaśnić
w kwestii specyficznej natury ludzkich symboli. Jest to celem tej
książki. Dlatego też, przyznaję, brak jej jakiejkolwiek aktualności.
Nie będziemy się w niej zajmować czasem wolnym ani czasem
pracy. Ledwie poruszymy w niej zagadnienie dnia codziennego.
Być może treść tej książki można między innymi rozumieć
jako przykład, że warto od czasu do czasu zgłębiać te warstwy
wspólnotowego życia ludzi, których sprawy dnia codziennego
raczej nie dotykają.
O naturze społecznych symboli powiedziałem jedynie tyle, ile
było konieczne, aby uwolnić dyskusję nad ludzkimi wyobraże-
niami na temat czasu od tradycyjnych alternatyw filozoficznych:
subiektywizmu i obiektywizmu czy nominalizmu i realizmu oraz
by umożliwić ludziom, których dotyczą regulacje implikowa-
ne przez pojęcie czasu, lepsze zrozumienie kondycji ludzkiej
i samych siebie.
Podczas lektury tej książki można spostrzec, że studiując
zagadnienie czasu, z kilku punktów ogniskowych wyprowadzam
dość szeroko zakrojoną teorię socjologiczną. Jednym z nich jest
socjologiczna teoria wiedzy i postrzegania3 – socjologiczna,
3 W tradycji filozoficznej zwykle mówi się o teorii epistemologicznej
lub kognitywnej, w tradycji socjologicznej zaś o socjologii wiedzy. Różnica

między tymi dwiema tradycjami powoduje niejasności w definicji wiedzy czy
poznania. Zatem być może nie będzie całkiem od rzeczy, jeśli zwrócę uwagę
na to, że indywidualnego aktu poznania nie da się oddzielić od wiedzy, jaką
jednostka przejęła od innych, a zatem od etapu, na jakim akurat znajduje się
społeczny kapitał wiedzy. Kto nie wie nic, ten nie jest zdolny do poznania.
Dlatego nie odróżniam tutaj filozoficznych i socjologicznych teorii wiedzy.
48
68452520859302
68452520859302
ponieważ podmiot wiedzy nie jest tutaj rozumiany jako poje-
dyncza osoba, lecz jako ciąg wielu pokoleń albo, że tak powiem,
ewoluująca ludzkość. Trudność polega na tym, że tego rodzaju
zmiana w obrębie dziedziny badań sprawia, że wiele znajomych
pojęć traci na znaczeniu lub staje się bezużytecznymi. I tak
na przykład do zmian przebiegających w omawianym tutaj
kierunku dochodzi na poziomie rozwoju społecznego, gdzie
rozróżnienie na „historię wiedzy” i „systematyzację wiedzy”
traci sens. Proces uczenia się ludzkości, wyrażający się między
innymi w przekształceniu sposobu, w jaki grupy ludzi mierzą
czas i go doświadczają, nie jest przedmiotem zainteresowania ani
pierwszej, ani drugiej z wymienionych dziedzin. Takie pojęcia
jak „pozytywistyczny” czy „transcendentalny” tracą przypisane
im znaczenie, jeśli przeniesiemy uwagę z procesu nabywania
wiedzy przez jednostkę na proces nabywania wiedzy przez
ludzkość – niemający początku proces funkcjonujących jako
narzędzie orientacji.
Dokonawszy takiego przeorientowania, odkryjemy, że głów-
nym przejawem tego sterowanego przez ludzkość procesu jest
konkretna zmiana podejścia ludzi do przedmiotów wiedzy,
i niewątpliwie nie tylko do nich. Zmiana ta znajduje namacalny
wyraz w modyfikacjach struktury i formy symboli służących
do orientowania się. Oddalenie pytania „kto wywołuje gro-
my i błyskawice?” i wysunięcie innego: „co jest przyczyną gromu
i błyskawicy?” jest oczywistym przykładem tej zmiany. W ob-
rębie omawianej struktury teoretycznej określa się ją jako prze-
kształcenie stosunku między neutralnością i zaangażowaniem4.
Zmiany w równowadze między neutralnością i zaangażowaniem
mogą służyć jako narzędzie diagnozy społecznej, określającej
strukturalne przekształcenia społecznych symboli wykorzystywa-
nych do orientowania się – czyli wiedzy. Dostarczają badaczowi
kryteriów, dzięki którym można ustalić kierunek przeobrażeń
w stosunkach między ludźmi, w stosunku do samych siebie,
4 Zob. Norbert Elias, Zaangażowanie i neutralność, przeł. Janusz Sta-
wiński, Warszawa 2003, s. 90–99 (przyp. A.Ł.).
49
68452520859302
68452520859302
a także tego, co – posługując się pojęciem reprezentującym
stosunkowo wysoki poziom neutralności – nazywamy „naturą”.
Zatem pierwotny sposób postrzegania natury jako królestwa du-
chów jest charakterystyczny dla etapu większego zaangażowania
osoby doświadczającej, tak jak postrzeganie natury jako takiej
– dla etapu większej neutralności. Tego rodzaju przesunięcia są
jednak odwracalne. Nawet jeśli neutralność bezsprzecznie stała
się dominantą w sferze percypowania naturalnych sekwencji
i dokonywanych na nich działań, nie można wykluczyć, że
ludzkość jeszcze powróci do punktu, gdzie społeczne symbole,
o których mówi się i myśli w sposób wysoce neutralny i które
są przedmiotem takiego właśnie rozumowania, przemienią się
na powrót w symbole, w których dominuje zaangażowanie emo-
cjonalne. Przykłady tego rodzaju zmiany odnajdziemy w epoce
stopniowej dezintegracji Cesarstwa Rzymskiego. Ale niewielkie
zmiany w tym kierunku można niejednokrotnie zaobserwować
nawet w epokach, w których neutralność wzrasta. Co więcej,
stosunek między neutralnością i zaangażowaniem może w tym
samym czasie być różny dla różnych gałęzi wiedzy. Obecnie
przewaga neutralności jest w dziedzinie wiedzy i percepcji
procesów naturalnych znacznie większa i bardziej niezagrożona
niż w przypadku procesów społecznych. Dzięki tym i innym
kryteriom poszczególne etapy rozwoju – w obrębie jednej grupy
lub różnych grup – poddają się porównaniu, a różnice między
nimi zaznaczają się wyraźniej.
Doniosłość rozwoju zasobu ludzkiej wiedzy jest dziś cokol-
wiek bagatelizowana. Z tego powodu warto poświęcić mu nieco
więcej uwagi. Czyniąc to, nie powinniśmy tracić z oczu faktu, że
rozwój wiedzy bez względu na to, czy ujmowany w kategoriach
postępującej neutralności i adekwatności względem rzeczywisto-
ści czy większego zaangażowania, kiedy symbolom przypisuje
się więcej treści fantastycznych, jest nieodłączny od kierunku
zmian formy i struktury wspólnotowego życia ludzi – na przykład
zmian w strukturze konfliktów i sposobach ich rozwiązywania,
w aprowizacji i dystrybucji żywności oraz dystrybucji wszelkich
innych rzeczy koniecznych do przetrwania. Rozwój społecznego
50
68452520859302
68452520859302
kapitału wiedzy, podobnie jak inne ścieżki rozwoju, służy prze-
trwaniu grupy oraz jej członków i przyczynia się do ich rozwoju
nie tylko biernie, ale także czynnie.
Coś zbliżonego dzieje się ze społecznym habitusem w toku
procesu cywilizacji. Także tutaj możemy się teraz skupić na
kierunku ogólnego rozwoju takich jednostek pozwalających
przetrwać jak plemiona czy państwa oraz kierunku rozwoju
pojedynczych pasm – cywilizującej kontroli popędów i afek-
tów. Jeśli skupimy się na tym drugim, szybko zdamy sobie
sprawę z problemu bardzo charakterystycznego dla nieroze-
rwalnego związku między rozwojem wspólnotowego życia ludzi
a rozwojem społecznej struktury osobowości każdej jednostki,
często występującego z wyraźnym opóźnieniem. Jest to pro-
blem stosunku między przymusem społecznym a przymusem
wewnętrznym5.
Każda osoba w jakimś stopniu kontroluje samą siebie. Każda
osoba jest do pewnego stopnia poddana przymusom wynikającym
z życia wspólnotowego, z rozwoju i struktury jej społeczeństwa
i wreszcie z procesów naturalnych przebiegających zarówno
w niej samej, jak i w społeczeństwie – na przykład z naturalnej
potrzeby jedzenia i picia czy z takich elementów szerzej rozu-
mianej natury jak upał i chłód. Ludzkie pole wyboru, wolność
to możność kontrolowania na wiele różnych sposobów mniej
lub bardziej zmiennych współzależności między rozmaitymi
źródłami przymusu, co więcej, pozostającymi w stanie ciągłego
przepływu. Badanie ludzkości okaże się jałowe, jeśli przeoczone
zostaną przymusy, jakim ludzie są poddani lub jakie nakładają na
samych siebie. Niektórzy badacze zdają się wierzyć, że ignorując
tego rodzaju przymusy, otworzą drogę ku wolności. Lecz nie
znikną one jedynie dlatego, że zostaną zignorowane. Stosunek
między różnego rodzaju przymusami, równowaga między nimi
i układy, jakie tworzą, są znacząco inne na różnych etapach
rozwoju ludzkości i w różnych warstwach społecznych, przez co
5 Zob. tenże, O procesie cywilizacji, przeł. Tadeusz Zabłudowski, Kamil
Markiewicz, Warszawa 2011, s. 495 i nn. (przyp. A.Ł.).
51
68452520859302
68452520859302
ludzkie pole wyboru, wolność, jest inne dla różnych grup i dla
różnych jednostek.
Zagadnienie równowagi między przymusem wewnętrznym
a zewnętrznym przymusem społecznym wyłoniło się po raz
pierwszy w badaniach nad procesem cywilizacji. Ponownie wy-
łoniło się w niniejszym studium nad czasem. Zatem w pewnym
sensie zatoczyło koło. Trzy wymienione studia – o procesie
cywilizacji, relacji między zaangażowaniem i neutralnością
oraz czasie – z różnych stron dotykają zagadnień pokrewnych,
a często tożsamych. Dlatego też to, co uprzednio objaśniliśmy
na szczegółowym materiale empirycznym w kwestii kierunku
procesu cywilizacji, znajduje potwierdzenie i rozwinięcie w tym,
co zostało ukazane w przedmowie i treści niniejszej książki na
temat szczególnej relacji między przymusem zewnętrznym i we-
wnętrznym w przypadku czasu. Społeczny przymus poczucia
czasu, w dużym stopniu przekształcony w przymus wewnętrzny,
okazuje się modelowym przykładem pewnego rodzaju cywilizo-
wanego przymusu, z jakim często mamy do czynienia w bardziej
rozwiniętych społeczeństwach. Ich członkowie często odczuwają
wewnętrzny przymus orientowania się w czasie, podczas gdy
inne formy cywilizowanej samokontroli mogą nie być dla nich
tak łatwo uchwytne.
Zajęliśmy się tutaj zagadnieniem symboli społecznych jedy-
nie w takim stopniu, w jakim było to niezbędne dla zrozumienia
zagadnienia czasu. Podobnie jak inne symbole społeczne, czas
może pełnić wiele funkcji jednocześnie. Pojęcie i słowo „czas”
stanowią razem przykład symbolu komunikacyjnego. Konkretny
rodzaj dźwięku, różny dla różnych społeczeństw – time w społe-
czeństwach posługujących się językiem angielskim, temps fran-
cuskim i Zeit niemieckim – w umyśle każdego członka danego
społeczeństwa łączy się z wyuczonym modelem myślowym,
nazywanym często „znaczeniem”. W związku z tą uprzednio
uzgodnioną konwencją nadawca dźwięku „czas” może oczekiwać,
że odbiorca, o ile należy do tej samej grupy językowej, powiąże
z tym dźwiękiem ten sam model myślowy w taki sposób co on.
Oto sekret funkcji komunikacyjnej ludzkich symboli.
52
68452520859302
68452520859302
Te same symbole mogą jednocześnie pełnić funkcję narzę-
dzi orientacji. Fizycy używają symbolu „czas” w ten właśnie
sposób. Co więcej, tarcza każdego zegara dworcowego zdradza,
że jest on społecznie zinstytucjonalizowanym narzędziem orien-
tacji. Stale poruszający się w określonym kierunku mechanizm
zegara dworcowego wysyła zinstytucjonalizowany komunikat
skierowany do każdej osoby będącej w stanie połączyć typ spo-
strzeżenia wzrokowego z prawidłowym typem modelu myślo-
wego. Wreszcie, orientacyjna funkcja czasu łączy się z kolejną
funkcją – regulacją zachowań i uczuć. Pod wpływem komunikatu
wysłanego przez zegar dworcowy człowiek może zacząć się
poruszać nadzwyczaj szybko lub w zależności od sytuacji oddać
się długiemu oczekiwaniu w pobliskiej restauracji. Wewnętrzna
i zewnętrzna kontrola pojedynczej jednostki sprzęgają się tutaj
w specyficzny sposób. Wielofunkcyjna natura czasu w bardziej
złożonych społeczeństwach odpowiada w ten sposób rozległości
i rozmaitości jego zastosowań.
Powinienem ukazać ten zakres zastosowań na jeszcze jed-
nym, być może dość zaskakującym przykładzie. Można postawić
pytanie, w jaki sposób symboliczna natura czasu daje się pogo-
dzić z faktem, że jest on także szeroko używany jako wymiar
wszechświata. Być może zaskakuje to tym bardziej, jeśli mowa,
tak jak to było tutaj, o wszechświecie pięciowymiarowym. Czas
zdaje się wieść w jego ramach dziwne, podwójne życie. Wszystko,
co postrzegalne, łącznie z ludźmi, zajmuje miejsce w każdym
z czterech wymiarów czasoprzestrzeni. Lecz jednocześnie czas
został tutaj ukazany jako symbol, a zatem jako reprezentacja
pięciowymiarowego świata ludzi. Jaka relacja zachodzi między
tymi definicjami czasu, jego definicją jako wymiaru wszystkie-
go, co postrzegalne, i tą jako symbolu społecznego, stopniowo
ewoluującego w sferze wspólnotowego życia ludzi?
Pokrótce odpowiedź brzmi następująco: istnieją zdarzenia,
które mogą być postrzegane w szeregu następstw, czyli w czaso-
przestrzeni, w oderwaniu od jej symbolicznej natury. W takim
przypadku nie uważamy świadomie, że do percypowania po-
strzegalnych procesów jako zachodzących w czasoprzestrzeni
53
68452520859302
68452520859302
konieczna jest wyuczona synteza świadomości, dokonana przez
ludzi wytwarzających porządek.
Biorąc to jednak pod uwagę, będziemy mogli wspiąć się
o jeden stopień wyżej po spiralnych schodach świadomości.
Wówczas, równocześnie ze zdarzeniami czterowymiarowymi,
w polu widzenia obserwatora pojawi się piąty wymiar, w jakim
ludzie postrzegają i porządkują zdarzenia w czasoprzestrzeni.
W takim przypadku widzą oni samych siebie jako obserwato-
rów zdarzenia czterowymiarowego, stojących jakby na niższym
stopniu schodów. W ten sposób widzialne staje się nie tylko
czterowymiarowe zdarzenie jako takie, ale także symboliczny
charakter tych czterech wymiarów jako narzędzi orientacji, jakimi
posługują się ludzie – ludzie zdolni do syntezy, a zatem potrafiący
wyobrazić sobie symultanicznie zdarzenia zachodzące jedno po
drugim, a zatem niesymultaniczne. Teraz, kiedy społeczeństwo
zostało uwzględnione w polu widzenia jako podmiot wiedzy, czas
– na poprzednim etapie rozpatrywany jedynie jako wymiar świata
natury – może być postrzegany jako symbol wytworzony przez
ludzi, w dodatku symbol ściśle odpowiadający przedmiotom. To,
że czas nabiera cech wymiaru uniwersalnego, jest niczym innym
niż symbolicznym wyrazem wrażenia, że wszystko, co istnieje,
jest częścią bezustannej sekwencji zdarzeń. Czas jest przejawem
tego, że ludzie, by się orientować, starają się określać w tym prze-
pływie położenie, długość trwania, prędkość zmian i tym podob-
ne. Zatem aby odpowiedzieć na postawione wcześniej pytanie,
potrzebne będzie wyobrażenie sobie grupy ludzi potrafiących
obserwować i prowadzić badania z różnych poziomów i różnych
perspektyw. Gdy w grę wchodzi wszechświat czterowymiarowy,
ludzie w swoich obserwacjach i postrzeżeniach nie uwzględniają
jeszcze samych siebie jako obserwatorów i postrzegających.
Kiedy zaś wejdziemy na wyższy stopień wiedzy i uwzględnimy
we własnej wiedzy ludzkość jako podmiot wiedzy, uwidoczni
się symboliczna natura czterech wymiarów.
54
68452520859302
68452520859302
Esej o czasie
Jest to esej o czasie, ale nie zajmujemy się w nim wyłącznie

czasem6. Już po chwili można spostrzec, że omawiamy tu szersze
zagadnienie. Postrzeganie zdarzeń następujących jedno po dru-
gim jako „następstwa w czasie” zakłada bowiem ich zaistnienie
w świecie istot takich jak ludzie, będących w stanie dokładnie
zapamiętywać, co zdarzyło się wcześniej, a co później, oraz wi-
dzieć to oczami umysłu jako całość, wspólną dla tego, co zdarzy
się później i co dzieje się teraz. Innymi słowy, postrzeganie cza-
su wymaga elementów integrujących (ludzi), umożliwiających
tworzenie wyobrażeń myślowych, w których zdarzenia A, B i C
następujące jedno po drugim obecne są równocześnie i zarazem
widziane są wyraźnie jako niezachodzące w tym samym czasie;
potrzeba do tego istot posiadających szczególną zdolność syn-
tezy, aktywowaną i modelowaną przez doświadczenie. Zdolność
do tego rodzaju syntezy jest właściwością specyficznie ludzką,
charakterystyczną dla takiego właśnie sposobu orientowania się.
Ludzie w mniejszym stopniu niż wszelkie inne znane nam stwo-
rzenia orientują się za pomocą wrodzonych odruchów, a w więk-
szym niż stworzenia za pomocą wyobrażeń modelowanych
przez uczenie się i poprzednie doświadczenia, nie tylko każdego
człowieka z osobna, ale także długich łańcuchów kolejnych po-
koleń. Ta zdolność do międzypokoleniowej nauki, przekazywania
doświadczeń jednego pokolenia drugiemu w formie wiedzy jest
6Autor chciałby złożyć podziękowania redaktorom z amsterdamskiego

wydawnictwa De Gids, a szczególnie swojemu przyjacielowi G. van Benthe-
mowi van den Berghowi, który nakłonił go do spisania tych spostrzeżeń.
55
68452520859302
68452520859302
podstawą stopniowego doskonalenia i przyrostu narzędzi orien-
tacji na przestrzeni wieków.
To, co dziś konceptualizujemy i rozumiemy jako „czas”, jest
właśnie tym: narzędziem orientacji. Jako taki musiał ewoluować
poprzez doświadczenia w długim wielopokoleniowym procesie
uczenia się. Istnieje wiele dowodów na to, że ludzie nie zawsze
doświadczali powiązań między zdarzeniami w sposób symbo-
licznie wyrażany obecnie przez pojęcie „czasu”. Umiejętność
syntezy, jaką mają ludzie, musiała najpierw zostać aktywowana
i wymodelowana przez doświadczenie, a konkretnie przez długi
ciąg doświadczeń międzypokoleniowych, zanim posiedli oni
zdolność do tworzenia takich myślowych wyobrażeń sekwencji
w czasie, jaką dysponujemy obecnie. Innymi słowy, to, jak ludz-
kość doświadcza tego, co obecnie nazywamy „czasem”, zmieniało
się w przeszłości i zmienia się dzisiaj; podlegało i wciąż podlega
zmianie – co więcej, nie w sposób losowy czy historyczny, ale
ustrukturyzowany, ukierunkowany i poddający się wyjaśnieniu.
Zadaniem niniejszego eseju jest przedstawienie w ogólnym za-
rysie wybranych aspektów struktury i kierunku tych zmian oraz
wskazanie, jak przystąpić do ich objaśniania. Główne cele tego
przedsięwzięcia są w zasadzie nieskomplikowane.
Od Kartezjusza po Kanta i jeszcze długo potem szeroko roz-

powszechniona hipoteza na temat czasu opierała się na założeniu,
że czas jest jedną ze specyficznych zdolności łączenia wydarzeń,
którymi ludzie zostali obdarzeni przez naturę. Innymi słowy, za-
kładano, że umiejętność syntezy w postaci ujmowania wydarzeń
w sekwencje czasowe to właściwość ludzkiego postrzegania
uprzednia wobec wszelkiego doświadczenia i że dlatego nie może
być ona zależna od zasobu wiedzy społeczeństwa ani nabyta
przez uczenie się. Założenie takiej „syntezy a priori” impliko-
wało, że ludzie powszechnie posiadają umiejętność tworzenia
powiązań, ale także mają skłonność do czynienia specyficznych
56
68452520859302
68452520859302
powiązań i wymyślania odpowiadających im pojęć, sprawiających
wrażenie wrodzonych i niezmiennych, jak między innymi „czas”,
„przestrzeń”, „substancja”, „prawa naturalne”, „mechanistyczna
przyczynowość”.
Mam zamiar wykazać, że jest to hipoteza niemożliwa do
obronienia. Ludzie zostali powszechnie wyposażeni przez naturę
w umiejętność syntezy, czyli łączenia wydarzeń, lecz wszystkie
specyficzne powiązania, które sami tworzą, podobnie jak odpo-
wiadające im pojęcia, którymi posługują się w mowie i myślach,
są wynikiem uczenia się i doświadczenia, i to nie tylko pojedyn-
czych ludzi, ale także długiego łańcucha pokoleń przekazujących
sobie nawzajem wiedzę. Pojedyncze życie jest o wiele za krótkie,
aby przez naukę posiąść znajomość specyficznych wzajemnych
zależności wyrażanych za pomocą takich uniwersalnych pojęć jak
„przyczyna” czy „czas”. Pogląd filozoficzny, zgodnie z którym
ludzie niemal automatycznie i bez żadnej nauki, dzięki wrodzo-
nemu rozumowi zdolnemu do „syntezy a priori” potrafią łączyć
wydarzenia w formę „czasu”, powstał częściowo dlatego, że
Kartezjusz, Kant i inni, którzy poszli w ich ślady, dysponowali
ograniczonymi dowodami, a częściowo z powodu ich sposobu
rozumienia pojęcia doświadczenia: mówiąc o doświadczeniu,
mieli na myśli jedynie doświadczenie jednostki będącej cał-
kowicie autonomiczną całością, a nie wiedzę i doświadczenia
narastające w ciągu setek lat rozwoju ludzkości.
Wyobrażenie, że ludzie zawsze postrzegali sekwencje zda-

rzeń, które my w naszych społeczeństwach postrzegamy jako
sekwencje czasu, w sposób dominujący obecnie – czyli jako rów-
nomierny, jednolity i ciągły przepływ – pozostaje w sprzeczności
z wieloma dowodami, zarówno dawnymi, jak i współczesnymi.
Jednym z nowszych przykładów na to, jak może zmieniać się
czas jako idea, jest korekta, którą Einstein wprowadził do New-
tonowskiego modelu czasu; za jej pomocą wyraźnie pokazał,
57
68452520859302
68452520859302
że Newtonowskie wyobrażenie czasu jako jednostajnego i jed-
norodnego kontinuum biegnącego przez cały fizyczny wszech-
świat jest nie do obronienia. Jeśli zadamy sobie trud przyjrzenia
się wcześniejszym stadiom rozwoju ludzkich społeczeństw,
znajdziemy wiele dowodów ukazujących przeobrażenia, jakim
podlegało postrzeganie i definiowanie tego, co dziś nazywamy
„czasem”. W dzisiejszym uzusie „czas” jest pojęciem z wyso-
kiego poziomu uogólnienia i syntezy7, zakładającym istnienie
ogromnego społecznego zasobu wiedzy na temat metod pomiaru
sekwencji czasu oraz ich regularności. Na wcześniejszym etapie
ludzie oczywiście nie mogli posiadać tej wiedzy – nie dlatego,
że byli mniej „inteligentni”, ale dlatego, że rozwój takiej wiedzy
wymaga wiele czasu.
Ruch Słońca, Księżyca i gwiazd jest jednym z najstarszych
mierników czasu. W przeciwieństwie do naszych przodków
posiadamy dziś bardzo jasny obraz wzajemnych zależności
i regularności tego ruchu. Jeśli cofniemy się dostatecznie daleko
w czasie, natrafimy na stadia, kiedy ludzie nie potrafili jeszcze
ujrzeć jednolitego i całościowego obrazu w różnorodnym i skom-
plikowanym ruchu ciał niebieskich. Percypowali oni ogromną
liczbę pojedynczych zdarzeń, nie dostrzegając ich wzajemnych
związków lub dostrzegając co najwyżej chwiejne związki wy-
obrażone. Nie da się rozwinąć koncepcji czasu podobnej do na-
szej, nie dysponując żadną stałą miarą pozwalającą określić czas
trwania wydarzeń. Ponadto, na wcześniejszych etapach rozwoju
ludzie komunikowali się – i myśleli – posługując bardziej, jak to
się dziś mówi, „konkretnymi” pojęciami niż my obecnie. Ściśle
rzecz biorąc, żadne pojęcie nie może być „konkretne”, dlatego
raczej powinniśmy mówić o abstrakcjach „uszczegółowionych”
lub abstrakcjach „niższego stopnia”. W niektórych stadiach
ludzie używali pojęcia „sen” do opisu tego, co my nazywamy
„nocą”, mówili „miesiąc”, gdy chcieli powiedzieć „księżyc”,
czy „zbiory” lub „żniwa”, kiedy my mówilibyśmy o „roku”.
7 Celowo unikam mówienia o „poziomie abstrakcji”. Z czego czas miał-
by bowiem być wyabstrahowany?
58
68452520859302
68452520859302
Jedną z trudności, jakie napotykamy, zajmując się czasem, jest
brak uwzględniającej rozwój teorii abstrahowania albo raczej
tworzenia syntez, a wspomniane przejście od syntez uszczegóło-
wionych do uogólnionych jest jednym z najbardziej znaczących
kroków, jakie człowiek poczynił w tej dziedzinie. Nie ma tu
niestety miejsca, aby bliżej przyjrzeć się tej kwestii. Co więcej,
konkretne jednostki czasu – „dzień”, „miesiąc”, „rok” itp. – nie
zawsze tak płynnie się przeplatały, jak w naszym kalendarzu.
W rzeczywistości to zaawansowanie metod określania czasu
w życiu społecznym i względnie dobrze zharmonizowana sieć
regulatorów czasu, takich jak zegary mierzące czas w sposób
ciągły, ciągłe kalendarze roczne czy obejmujące całe wieki skale
czasu podzielone na ery (żyjemy dziś w dwudziestym wieku po
narodzeniu Chrystusa), stanowią niezbywalny warunek doświad-
czania czasu jako równomiernego, jednolitego upływu. Tam, gdzie
brakuje sieci regulatorów czasu, niemożliwe jest doświadczenie
ciągłego czasu.
Model ukazujący rozwój pojęć odnoszących się do czasu

pozwala dostrzec wzrost relatywnej autonomii społeczeństwa
w obrębie natury. Na wczesnych etapach rozwoju wbudowane
w naturę enklawy społeczne były niewielkie. Wzajemna zależność
między takimi enklawami a tym, co z charakterystycznym dla nas
egocentryzmem nazywamy „naszym środowiskiem”, jest oczy-
wista i bezpośrednia. Szala pomiędzy grupami ludzi tworzącymi
te enklawy a pozaludzką naturą przechylała się na stronę tej dru-
giej, a umiejscawianie wydarzeń społecznych w czasie zależało
w dużej mierze od obserwacji wciąż się powtarzających zdarzeń
naturalnych, pozaludzkich. W miarę jak w wyniku urbanizacji,
komercjalizacji i mechanizacji ludzkie enklawy się powiększały,
rozszerzając swoją autonomię, w dziedzinie pomiaru czasu – za-
miast na cyklu Księżyca, zmianach pór roku czy przypływach
i odpływach – coraz bardziej polegano na własnych narzędziach.
59
68452520859302
68452520859302
We współczesnych społeczeństwach wysoko zurbanizowanych
i zindustrializowanych związek między następującymi po sobie
jednostkami kalendarza a zmianą pór roku rozluźnił się lub cał-
kiem zatarł, tak jak stało się to w przypadku związku miesięcy
z fazami Księżyca. Ludzie w znacznie większym stopniu żyją
w świecie symboli, które sami stworzyli. Względna autonomia
ich społecznych enklaw ogromnie wzrosła, choć nie stała się
absolutna. Można by dodać, że rozwój w tym kierunku jest nie-
odwracalny i prostoliniowy, mimo że prowadzi nieraz drogą krętą,
okrężną lub donikąd. Co więcej, ponieważ ludzkość rozwija się
wielotorowo, sekwencje rozwojowe zmierzające do zwiększenia
autonomii powracają w bardzo różnych punktach używanej dziś
skali czasu dzielonego na ery. Jeśli wyobrazimy sobie XIX wiek
jako punkt na stosowanej obecnie skali czasu, będziemy w stanie
po obu stronach wskazać strukturalnie ekwiwalentne etapy, kiedy
nie posiadano wcale lub posiadano bardzo niewiele narzędzi
umożliwiających pomiar czasu. Przypomnienie, że autonomia
ludzkich enklaw społecznych (choć może się powiększać) jest
zawsze względna, przyczynia się do wykorzenienia pewnego
powszechnego mylnego nawyku myślowego. Często mówimy
i myślimy, używając pojęć, które stwarzają pozór, że „społeczeń-
stwo” i „natura”, „podmiot” i „przedmiot” istnieją niezależnie od
siebie. Jest to błąd, który można zwalczyć poprzez przyjrzenie
się pojęciu czasu w perspektywie długofalowej.
Podczas namysłu nad problemem czasu łatwo dajemy się

zwieść rzeczownikowej formie tego pojęcia. Wskazałem już gdzie
indziej8, że konwencja nakazująca mówić i myśleć w sposób re-
ifikujący rzeczowniki może znacznie utrudnić postrzeganie związ-
ków między zdarzeniami. Ów zwyczaj językowy przypomina
8 Norbert Elias, Czym jest socjologia?, przeł. Bogdan Baran, Warsza-
wa 2010, s. 146 i nn. (przyp. A.Ł.).
60
68452520859302
68452520859302
trochę dawną, wcale nie całkiem zapomnianą skłonność do per-
sonifikowania abstrakcji, w duchu której bogini Iustitia uosabiała
sprawiedliwe postępowanie. Można wymienić mnóstwo przykła-
dów tego, jak społecznie normalizowany język wywiera presję
na pojedynczych użytkowników, aby używali reifikujących form
rzeczownikowych. Zastanówmy się nad zdaniem: „wiatr wieje”
albo „rzeka płynie” – czy wiatr może być czymkolwiek innym
niż „wianie”, czy rzeka nie jest płynącą wodą? Czy istnieje wiatr,
który nie wieje, rzeka, która nie płynie?
Podobnie wygląda ta sprawa w przypadku pojęcia czasu.
Także i tu zachodnia tradycja językowa przekształciła czynność
w coś w rodzaju przedmiotu. Lecz w przypadku czasu czyn-
ność przedstawiona przez czasownikową formę tego słowa nie
jest czynnością naturalną, lecz społeczną. Być może łatwiej jest
to dostrzec, posługując się językiem angielskim oferującym użyt-
kownikowi formę zarówno czasownikową, jak i rzeczownikową.
Oksfordzki słownik języka angielskiego przytacza zdanie z Baco-
na: „Z pewnością nie ma pełniejszej wiedzy niż trafne określanie
[to time – A.Ł.] początków rzeczy”9. A z nieco nam bliższych
czasów: w słowniku to time definiowane jest jako „regulowanie
części (mechanizmu), aby ciąg ruchów lub działań odbywał się
w określonych interwałach i w pożądanej sekwencji”10. Cza-
sownikowa forma to time czyni natychmiast zrozumiałym, że
urzeczowiający charakter formy rzeczownikowej, jaką jest słowo
time, maskuje instrumentalny charakter czynności określania
czasu. Przesłania fakt, że czynność określania czasu, na przykład
w formie patrzenia na zegarek, pełni funkcję odnoszenia do siebie
położeń zdarzeń w sekwencyjnym porządku dwóch lub większej
liczby kontinuów zmiany.
Języki niedysponujące czasownikową formą odpowiadającą
angielskiemu to time oferują swoim użytkownikom jedynie takie
wyrażenia jak „określać czas” albo „mierzyć czas”. Sugerują one
9 Francis Bacon, Of delays, [w:] tegoż, Essays Civil and Moral, London
1910, s. 34.
10 Isaac K. Funk, A Standard Dictionary of the English Language, New
York 1895.
61
68452520859302
68452520859302
istnienie rzeczy zwanej czasem, która daje się mierzyć lub okreś-
lać. Nawyki językowe wprowadzają nas zatem w błąd podczas
refleksji nad czasem. Wzmacniają one wciąż na nowo mit czasu
jako czegoś, co nie tylko w jakimś sensie istnieje, ale wręcz jest
w tak dużym stopniu dostępne, że daje się określić i zmierzyć,
nawet jeśli nie może być postrzegane zmysłowo. Na temat tego
specyficznego sposobu istnienia czasu można by filozofować
niestrudzenie, jak czyniono przez całe stulecia, napawając się
i bawiąc jego tajemnicą, mimo że żadnej tajemnicy nie ma.
To Einstein ostatecznie przypieczętował odkrycie, że czas
jest formą związku, a nie – jak sądził Newton – obiektywnym
przepływem, częścią stworzenia jak postrzegalne rzeki i góry,
podobnie jak one niezależnym od ludzi, tyle że niewidzialnym.
Mimo to nawet Einstein bał się zrobić jeszcze jeden krok naprzód.
Nie udało mu się wyzwolić spod presji fetyszyzmu słownego
i dał nową pożywkę mitowi urzeczowionego czasu, chociażby
utrzymując, że w pewnych warunkach czas może się kurczyć lub
rozszerzać. Rozważał on problem czasu tylko w wąskich ramach
odniesienia fizyki. Krytyczne badanie pojęcia czasu wymaga zro-
zumienia relacji między czasem fizykalnym a czasem społecznym
lub, innymi słowy, między określaniem czasu podług „natury”
i w społeczeństwie. Nie leży to w kompetencjach fizyka i nie
takie było zadanie Einsteina.
Systematyczna ekspansja ludzkich społeczeństw w obrębie

pozaludzkiej „naturalnej” sfery wszechświata umożliwiła, jak
wspomniałem, mówienie w taki sposób, jak gdyby „społeczeń-
stwo” i „natura” istniały zupełnie osobno. Różnokierunkowy
rozwój nauk przyrodniczych i społecznych dodatkowo umocnił to
przekonanie. Nie rozwiążemy problemu czasu, dopóki będziemy
rozważać osobno zagadnienia czasu fizykalnego i społecznego.
Jeśli podczas namysłu nad zagadnieniem określania czasu prze-
kształcimy rzeczownik „czas” w jego formę czasownikową,
62
68452520859302
68452520859302
zobaczymy, że określanie czasu wydarzeń społecznych i wy-
darzeń fizycznych nie może być całkowicie rozdzielone. Wraz
z rozwojem ludzkich mierników czasu coraz powszechniej za
punkt odniesienia obierano wydarzenia społeczne zamiast poza-
ludzkich, a ich związek stał się mniej bezpośredni, choć nigdy
nie został zerwany. Mimo to wymogi życia społecznego jeszcze
długo dostarczały bodźców do mierzenia czasu w odniesieniu do
ruchu ciał niebieskich. Nietrudno wykazać, jak bardzo rozwój
astronomicznych pomiarów czasu, niezależnie od wzajemnych
oddziaływań, był i pozostaje zależny od rozwoju potrzeb życia
społecznego.
Tylko mając świadomość nierozerwalnego związku między
fizycznym i społecznym wymiarem wszechświata czy, innymi
słowy, tylko postrzegając ludzkie społeczeństwa jako powstałe
z pozaludzkiego świata i w nim się rozwijające, można poradzić
sobie z najistotniejszym aspektem problemu czasu. Przedstawia
się on następująco: w ramach fizyki i jednocześnie dominującej
tradycji filozoficznej czas jawi się jako pojęcie z bardzo wy-
sokiego poziomu abstrakcji, podczas gdy w praktyce ludzkich
społeczeństw czas jest narzędziem narzucającym żelazne regu-
ły, o czym przekonujemy się, spóźniając na ważne spotkanie.
Zwyczajowe dążenie do rozważania takich pojęć jak „natura”
i „społeczeństwo” – a więc także zagadnienia czasu w wymia-
rze fizycznym i społecznym – jak gdyby były ze sobą zupełnie
niezwiązane, daje początek pewnemu pozornie paradoksalnemu
problemowi, najczęściej po cichu pomijanemu: jak to możliwe,
że coś, co po ogólnym namyśle wydaje się bardzo abstrakcyj-
ne, może wywierać tak wielki wpływ na ludzi? Do tej pory
niemal nie powstawały studia na temat socjologii czasu. Fakt,
że nawet socjologowie rozpatrują problem „czasu” w duchu
tradycyjnych metod filozofii, ma z tym coś wspólnego. Inną
przyczyną jest to, że socjologia czasu ma sens tylko w długofa-
lowej perspektywie uwzględniającej rozwój. Zagadnienie czasu
może być problematyzowane wyłącznie w ramach porównaw-
czego podejścia, w którym nie traci się z oczu ani rozwoju, ani
długofalowej perspektywy.
63
68452520859302
68452520859302
6
Jak już stwierdzono, wiele znajomych figur retorycznych

stwarza wrażenie, że czas to przedmiot fizyczny. Choćby przez
samo mówienie o „mierzeniu” czasu sprawiamy, że staje się on
fizycznym przedmiotem podobnym do góry albo rzeki, który
faktycznie możemy zmierzyć. Rozważmy wyrażenie „z biegiem
czasu”. Niemal sugeruje ono, że ludzie, a może nawet cały
świat, skąpani są w rzece czasu. Podobnie jak w pozostałych
przypadkach rzeczownikowa forma pojęcia czasu niewątpliwie
podtrzymuje iluzję, że czas jest rzeczą z kategorii tych istnie-
jących „w czasie i przestrzeni”. Forma czasownikowa ułatwia
wyzwolenie się z tej iluzji. Pokazuje jasno, że mierzenie czasu
czy synchronizacja są ludzkimi działaniami realizującymi okreś-
lone cele – wcale nie relacją, lecz zdolnością do ustanawiania
relacji. Pytanie brzmi: kto w stosunku do czego i po co ustanawia
w tym przypadku relację?
Pierwszy krok na drodze do odpowiedzi jest dość prosty:
można rzec, że słowo „czas” jest symbolem relacji, jaką grupa
ludzi, czyli grupa istnień biologicznie obdarzonych pamięcią
i zdolnością do myślenia syntetycznego, ustanawia między co
najmniej dwoma kontinuami zmian, spośród których jedno pełni
funkcję punktu odniesienia lub jednostki miary dla pozostałych.
Przypływy i odpływy mórz, a także wschody i zachody słońca
lub księżyca mogą służyć za tego rodzaju przebieg wydarzeń,
czyli za społecznie unormowane kontinuum zmian. Gdy te pry-
mitywne sekwencje naturalne okazują się za mało precyzyjne,
ludzie z własnej inicjatywy wybierają do swoich celów bardziej
dokładne i niezawodne, które wykorzystywane są do standaryzo-
wania innych sekwencji. Tym właśnie są zegary – niczym innym
niż wytworzonymi przez ludzi fizycznymi kontinuami zmian,
w określonych społeczeństwach służącymi za skalę i ramy odnie-
sienia dla innych społecznych lub fizycznych kontinuów zmian11.
11 Być może warto wyjaśnić, dlaczego posługuję się w tym kontekście
wyrażeniem „kontinuum zmian”. Pokrótce: używam go, ponieważ wiele
64
68452520859302
68452520859302
Uznanie powiązań pomiędzy różnymi kontinuami wydarzeń
za „czas” oznacza zatem skojarzenie co najmniej trzech zbiorów:
ludzi, którzy postrzegają te powiązania, i dwóch kontinuów
zmian, z których jedno w określonych społecznościach odgrywa
rolę kontinuum matrycy i tworzy ramy odniesienia dla drugiego.
Nawet jeśli pojedynczy członek takiej grupy użyje samego siebie
jako ramy odniesienia – jak się dzieje, gdy czyni on własne ży-
cie matrycą, według której określa czas wszystkich pozostałych
kontinuów wydarzeń – funkcjonalnie relacja będzie trzytorowa:
oto jest „ja” jako osoba, która tu i teraz określa i mierzy czas;
jest „ja” postrzegane jako kontinuum zmian, rozpięte między
narodzinami i śmiercią, które w tym wypadku służy za kontinuum
matrycę; jest i ogrom pozostałych kontinuów wydarzeń, które
człowiek mierzy wedle własnego życiorysu, traktując samego
siebie niczym kontinuum zmian.
Aby uniknąć nieporozumień, chciałbym dodać, że możli-
wość posługiwania się kontinuum własnego życia jako matrycą
do określania czasu we wszystkich pozostałych kontinuach
wydarzeń nie istnieje poza wysoko zindywidualizowanymi spo-
łeczeństwami. W tego typu społeczeństwach jednostka nie tylko
procesów zmiany charakteryzuje się jednolitością nie dlatego, że jakaś sub-

stancja pozostaje w ciągu procesu niezmienna, lecz z powodu ciągłości, jaka
cechuje wyłanianie się jednej zmiany z drugiej w toku nieprzerwanej sekwen-
cji. Weźmy za przykład dzieje konkretnego społeczeństwa – Niderlandów
XV i XX wieku. To, co je łączy, to tak naprawdę nie niezmiennie trwający
rdzeń, lecz ciągłość zmian, dzięki którym dwudziestowieczne społeczeństwo
wyłoniło się z piętnastowiecznego; ciągłość ugruntowana faktem, że jest
pamiętana. Weźmy istotę ludzką – Hume wyznał kiedyś, że nie może zrozu-
mieć, w jaki sposób dorosła osoba, jaką jest teraz, miałaby być tożsama
z małym dzieckiem, którym był kiedyś. Odpowiedź brzmi identycznie – toż-
samość nie jest właściwością substancji, lecz raczej ciągłości zmian prowa-
dzących od jednego etapu do drugiego; ponadto, także w tym przypadku jest
to ciągłość pamiętana. To, co nazywamy „królestwem zwierząt”, w sensie
ewolucyjnym również stanowi kontinuum zmian: jest ciągłością mnogości
zmian łączących ryby z ludźmi. To samo można powiedzieć o wszechświecie
fizycznym. Istnieje wiele innych tego przykładów. We wszystkich tych przy-
padkach to właśnie kontinuum zmian jest tym, co łączy późniejsze etapy
z wcześniejszymi.
65
68452520859302
68452520859302
bardziej wyróżnia się jako jedyne w swoim rodzaju indywiduum,
ale także jest w stanie bardzo dokładnie określić czas swojego
własnego życia jako kontinuum zmian na tle społecznie usta-
nowionego kontinuum matrycy, którym jest na przykład upływ
lat kalendarzowych. Dopiero na stosunkowo późnych etapach
rozwoju życia społecznego ludzie stają przed tym problemem
i są w stanie rozwinąć względnie funkcjonalny sposób mierzenia
czasu według er – przykładem może być grecka rachuba według
kolejnych igrzysk olimpijskich, rzymska rachuba ab urbe condita
lub odpowiadające sobie żydowskie i chrześcijańskie metody
liczenia czasu.
W społeczeństwach, w których nie istnieją tego rodzaju
długofalowe ery kalendarzowe, narzucone przez rządzących lub
kapłanów jako matryce rachuby czasu, ludzie z oczywistych
powodów określają swój wiek i datę narodzin jedynie względem
wspólnie zapamiętanych pojedynczych wydarzeń, w rodzaju
„kiedy nadeszła wielka burza” albo „krótko przed zamordowa-
niem starego wodza”. W tym wypadku każdy sam dla siebie
stanowi kontinuum zmian, gdyż nie posiadają oni żadnej spo-
łecznej matrycy rachuby czasu, która mogłaby pełnić funkcję
punktu odniesienia podczas czynności określania czasu. Człowiek
sam jest kontinuum, które potrzebuje odpowiedniej skali; zatem
kiedykolwiek w takich społeczeństwach jak nasze ktoś używa
własnego jednostkowego życia jako ramy dla określania czasu
występowania i trwania wszelkich doświadczanych zmian, stosuje
w domyśle społecznie ustanowione kontinuum zmian, jakim jest
rachuba według er i lat kalendarzowych.
Relacje w czasie są, jak widzimy, relacjami wielopoziomo-
wymi o znacznym stopniu złożoności. Ponieważ o czasie nie
da się powiedzieć nic na pewno, z trudem przychodzi nam zdy-
stansowanie się od dobrze znanych metafor dających złudzenie,
że czas jest rzeczą albo że może być zabawką w filozoficznych
fantazjach. Jednak na dłuższą metę opłaci się przyjąć perspek-
tywę, w której czas jest konceptualnym symbolem stopniowo
rozwijającej się umiejętności syntezy – gestu pozycjonowania
najróżniejszych kontinuów wydarzeń.
66
68452520859302
68452520859302
„Określanie czasu” w swojej najbardziej elementarnej for-
mie oznacza także ustalanie, czy pewna (powracająca lub jed-
norazowa) zmiana dzieje się przed inną zmianą, po niej czy
równocześnie. Jeśli mamy do czynienia z sekwencją zmian,
należy odpowiedzieć na pytanie o długość odstępów między nimi
– oczywiście mierzonych za pomocą społecznie ustanowionej
skali – jak na przykład interwałów między kolejnymi zbiorami
lub nowiami Księżyca. Na bardziej skomplikowanej płaszczyźnie
możemy określać czas dzięki możliwości odniesienia pewnych
odległości do społecznie ustanowionego, zestandaryzowanego
kontinuum przemian – może być to na przykład początek i koniec
biegu na sto metrów, trwanie czyichś rządów, długość ludzkiego
życia albo czas między tym, co nazywamy „antykiem”, a tym, co
definiujemy jako „nowożytność”. Rozległość obszarów, których
trwanie w czasie ludzie są w stanie zmierzyć i które dzięki temu
mogą przeżywać w wymiarze temporalnym, zależy całkowicie od
tego, jak często napotykają oni w swoich praktykach społecznych
problemy wymagające określania czasu i w jakim stopniu ich
wiedza i organizacja społeczna pozwalają na używanie pewnych
szeregów przemian w charakterze skali i punktu odniesienia.
Zasadniczym pytaniem, które skłoniło ludzi do poszukiwania

metod pomiaru czasu, było pytanie o czas trwania własnych dzia-
łań, na wczesnych etapach rozwoju będących raczej działaniami
grupy (pytanie: „kiedy to zrobimy?”). Należy jednak zauważyć,
że ludzie określali czas swoich aktywności, jeszcze zanim zaczęli
się mierzyć z pytaniami typu „kiedy” i gdy ustalanie czasu było
bierne, rzadko uświadamiane czy konceptualizowane. W takiej
formie, choć w ograniczonym wymiarze, istnieje ono zresztą do
dziś, kiedy regulujemy nasze działania według własnych zwie-
rzęcych popędów – jedząc, gdy jesteśmy głodni i kładąc się spać,
gdy jesteśmy zmęczeni. W społeczeństwach takich jak nasze
owe bardziej zwierzęce cykle są ustawiane i strukturyzowane
67
68452520859302
68452520859302
zgodnie z wymogami organizacji społecznej, która do pewnego
stopnia zmusza ludzi, aby regulowali swoje zegary fizjologicz-
ne podług zegarów społecznych. W stosunkowo prymitywnych
społecznościach regulacja zegara fizjologicznego – o ile w ogóle
możemy mówić o „regulacji” – bardziej zależy od tego, w jakim
stopniu pozaludzka natura albo w niektórych przypadkach ludzie,
na których można żerować, pozwalają na zaspokojenie potrzeb.
W takich społecznościach ludzie wychodzą na polowanie zaraz,
gdy poczują głód, a zaprzestają wysiłku, gdy tylko są już nasyce-
ni. Na wyższym poziomie biernego określania czasu ludzie kładą
się spać, kiedy jest ciemno, i wstają wraz ze wschodem słońca,
konceptualizując raczej „sen” niż „noc”. Istniały jednak takie
etapy rozwoju ludzkich społeczeństw, na których ludzie nie znali
żadnych społecznych problemów wymagających synchronizowa-
nia działań grupy ze zmianami zachodzącymi we wszechświecie.
Scenariusz ulega wyraźnej zmianie, gdy ludzie zaczynają
aktywnie wytwarzać żywność. Dobrym tego przykładem jest
rolnictwo, czyli eksploatacja udomowionych roślin. Na tym
etapie zyskuje na wadze problem aktywnego określania czasu
(istniejącego obok metod pasywnych), a przez to także aktywna
kontrola społeczna i indywidualna. Dzieje się tak, ponieważ
ludzie, kontrolując i eksploatując świat roślin, zaczynają podle-
gać nieznanemu dotąd rygorowi, jaki nakładają na nich wymogi
uprawiania udomowionej roślinności, od której stają się zależni
w kwestii zapasów żywności. Moment ten można zilustrować
przykładem z historii pewnego małego afrykańskiego plemienia
żyjącego w XIX stuleciu. Ukazuje on w skrócie jeden z proble-
mów, które zmuszały dawnych rolników do rozwijania form
aktywnego określania czasu:
Innym zadaniem należącym do obowiązków […] kapłana było

obserwowanie pór roku w celu obwieszczania całej społeczności
terminu siewu pszenicy i świąt.
Musiał on każdego ranka obserwować wschód słońca ze zoriento-
wanego na wschód punktu widokowego. Mówi się, że na wschodzie
[…] jest góra stołowa […] i gdy słońce wyjdzie dokładnie zza tej
góry, pora na sianie nadejdzie po pierwszym deszczu w tym właśnie
68
68452520859302
68452520859302
tygodniu. Następnego ranka po deszczu kapłan bije na alarm, który
przekazywany jest dalej wśród ludności całej górskiej osady. Można
zaraz zobaczyć rolników zbiegających się do wspólnej pracy z całymi
swymi rodzinami. Alarm brzmi następująco:
Odrzućcie nędzę,
głód przeminął.
Nie mówi się o tym
za dnia ani w nocy,
ale powiem to teraz,
aby odesłać go
do krainy cierpienia.
Podczas siewu można usłyszeć ludzi śpiewających ten alarm, ale

kto ważyłby się wypowiedzieć te słowa, czyli magiczną formułę
odsyłającą głód do krainy cierpienia, po zakończeniu prac, zostałby
surowo ukarany lub nawet oddany w niewolę.
Aby poinformować ludność o dokładnym terminie święta przypa-
dającego raz na półrocze, kapłan udaje się w pobliże innej skały, zo-
rientowanej na zachód, gdzie na widok nowiu kreśli kamieniem znak
na skale lub wkłada jedną porcelankę do specjalnego naczynia. Niko-
mu nie wolno ich dotykać poza kapłanem i jego pomocnikami […]12.
Cytat ten świetnie ilustruje, jak na etapach wczesnoagrarnych spo-

sób doświadczania czasu zdeterminowany był przez praktyczne
potrzeby społeczne. To grupa stoi przed wyzwaniem określania
czasu i dlatego postrzega go egocentrycznie – w sensie nie
jednostkowym, lecz zbiorowym. Kapłan obserwuje bieg słońca
i księżyca nie dlatego, że interesuje go astronomia, lecz dlatego,
że te zmieniające się światła na niebie, za którymi być może
stoją jakieś niewidzialne siły, mówią mu, kiedy jego plemię ma
rozpocząć siewy, a kiedy – święta połączone z rytuałami, ofia-
rami kultowymi, może również śpiewami i tańcami, mającymi
zapewnić przychylność bogów w produkcji żywności i odstraszyć
wszelkie możliwe niebezpieczeństwa. Na tym etapie produkcja
żywności i praktyki kultowe są jeszcze ściśle związane i stanowią
12 Noa Akunor Aguae Azu, Adangbe (Abdangme) History, „The Gold
Coast Review” 1926, nr 2, s. 18.
69
68452520859302
68452520859302
razem jedną z pierwszych dziedzin życia społecznego generującą
problem aktywnego określania czasu. Bierne określanie czasu,
w przeciwieństwie do aktywnego, nie wymaga podejmowania
żadnych decyzji. Punktem krytycznym jest skoordynowanie
nieprzerwanych cykli aktywności społecznych z nieprzerwa-
nymi cyklami zmian zachodzących w pozaludzkiej naturze. Na
przykład: zeszłoroczne zbiory przechowywane na czas chudych
miesięcy są na wyczerpaniu mimo uzupełniania mięsem upo-
lowanych zwierząt czy zebranymi tu i tam korzonkami, a na
ponowne wypełnienie się spiżarni trzeba czekać do następnych
zbiorów. W obliczu niemożności zapanowania nad cyklicznie
zmieniającymi się porami roku i (nieco bardziej posłusznym)
cyklem wegetacyjnym roślin pojawia się pytanie wymagające
decyzji: kiedy zacząć wysiew? Co w warunkach zachodnio-
afrykańskich oznacza: kiedy deszcze zakończą porę suchą? Czy
deszcz, który właśnie spadł, to pomyślny zwiastun czy falstart?
Lecz oto słońce dało odpowiedź ustami kapłana i ludzie głośno
się radują, prawdopodobnie nie bardzo zaprzątnięci pytaniem, jak
ich kapłan na to wpadł. Nie mają oni abstrakcyjnego poczucia
czasu jako czegoś, co upływa, zajmują ich najbardziej bezpo-
średnie problemy, na przykład kurczące się zapasy. Z pewnością
istnieją społeczeństwa na podobnym poziomie rozwoju, które
nie przekuły takich doświadczeń w normatywne pojęcia w sto-
sunkowo dużym stopniu abstrakcyjne, jak „miesiąc”, „rok” albo
nawet „czas”. Ich wyobrażenia są dużo bliższe powracających
cykli namacalnych potrzeb, których zaspokojenie jest chwilowe
i pociąga za sobą niekończący się łańcuch pragnień.
Na tym etapie określanie czasu wciąż o wiele bardziej przypo-
mina interpretowanie omenów niż zerkanie na bezosobowy zegar
niebieski. Dopiero stopniowo odnajdzie swój sens i miejsce gdzieś
w pół drogi między tymi biegunowymi postawami. Co więcej,
abstrakcyjne liczenie za pomocą samych liczb wciąż pozostaje
trudne lub wręcz niemożliwe. To dlatego kapłan umieszcza w na-
czyniu porcelankę, ilekroć widzi znów w tym samym miejscu
pojawiający się po nowiu księżyc – pomaga mu to przypomnieć
sobie, ile razy widział go na niebie, od kiedy ustały gorące,
70
68452520859302
68452520859302
suche wiatry. Rozmiar stosu muszelek określa w przybliżeniu,
czy nadszedł czas uroczystości. Być może trudno dziś wyobrazić
sobie życie ludzi na etapie, kiedy nie rozwinięto jeszcze wiedzy
o abstrakcyjnym liczeniu, takim, jakie znamy obecnie; wcale
nie łatwiej wyobrazić sobie stadium, w którym ludzie nie znali
jeszcze technik określania czasu ani datowania, warunkujących
nasze postrzeganie czasu jako ciągłego przepływu. Warto jednak
zadać sobie ten trud.
Ten epizod z dziejów małego górskiego plemienia ukazuje

wiele charakterystycznych cech strukturalnych mających znacze-
nie dla socjologii czasu. Z punktu widzenia socjologii czas pełni
funkcję koordynującą i integrującą. Na wcześniejszych etapach
społeczna funkcja koordynująca i integrująca realizowana jest
zwykle przez określone centralne figury, takie jak kapłan albo
król. W szczególności koordynowanie działań za pomocą wiedzy
o „właściwym czasie” wykonywania określonych czynności
stanowi od dawna specyficzną funkcję społeczną kapłanów, co
widać na wyżej wymienionym przykładzie. Kapłani są wolni
od pracy przy wytwarzaniu żywności. Mają więcej czasu na
obserwację zmiennego ruchu świateł na niebie. Już w tej małej
afrykańskiej osadzie-państewku kapłan dzięki tajemnej wiedzy
o „właściwym czasie” ma wystarczającą siłę i autorytet, aby
decydować za członków swojej społeczności, kiedy rozpoczną
zbiorowe działania w rodzaju uprawy zbóż albo dorocznych
obchodów świątecznych.
W żadnym wypadku nie jest to jednostkowy przypadek. Pra-
wie wszędzie w trakcie długiego rozwoju ludzkich społeczeństw
to kapłani byli pierwszymi specjalistami od aktywnego określania
czasu. W późniejszej fazie, wraz z powstaniem większych i bar-
dziej skomplikowanych państw-społeczeństw, kapłani dzielili się
społeczną funkcją ustalania terminów określonych działań zbioro-
wych ze świecką władzą państwową, co często generowało wiele
71
68452520859302
68452520859302
napięć. Gdy w walce o władzę między kapłanami i królami szala
przechylała się na stronę tych drugich, ustalanie czasu, podobnie
jak bicie monety, stawało się monopolem państwa13. Ale nawet
gdy doszło do centralizacji, kapłani długo jeszcze pozostawali
specjalistami od procedur określania czasu. Na przykład w Asyrii
obserwatorzy nieba będący duchownymi musieli informować
króla o każdym odnotowanym w ich specjalnym obserwatorium
pojawieniu się księżyca, ponieważ bardziej abstrakcyjna rachuba
biegu Księżyca wokół Ziemi pozostawała poza ludzkim zasię-
giem. W Atenach istniał specjalny urząd kapłana-funkcjonariusza,
hieromnemonesa, wybieranego spośród członków najwyższego
ciała rządzącego, który każdego roku zajmował się redagowa-
niem kalendarza (Arystofanes prawdopodobnie wielce rozbawił
publiczność, żądając od nowego hieromnemonesa, aby dni
opracowanego przez niego kalendarza społecznego były lepiej
niż u poprzedników zsynchronizowane z widzialnym biegiem
księżyca). Cezar, najwyraźniej uważając za obowiązek władcy
ustalenie funkcjonalnej rachuby czasu na potrzeby wszystkich
obywatelskich aktywności, konsultował się z pontifexem maximu-
sem, gdy chciał udoskonalić stary kalendarz, tak by nie pokrywał
się już z widzialnym biegiem ciał niebieskich.
Jak można było oczekiwać, zapotrzebowanie na uporządko-
waną i jednolitą rachubę czasu zmieniało się wraz ze wzrostem
i upadkiem jednostek państwowych; zależało od poziomu i zasię-
gu integracji ich ludności i terytoriów, a także – co za tym idzie
– odpowiedniego zróżnicowania i zasięgu powiązań handlowych
i przemysłowych. Państwowe instytucje prawne wymagały jed-
nolitych kryteriów miary czasu, nadążających jednak za różno-
rodnością i stopniem skomplikowania regulowanych przez nie
przypadków. Wraz z postępującą urbanizacją i komercjalizacją
dysponowanie liniowym i regularnym wzorcem czasu stawało się
coraz pilniejszą koniecznością, bowiem rosnąca liczba ludzkich
aktywności wymagała ujęcia ich we wspólne ramy odniesienia.
13 Przykładem takich monopolistycznych praktyk we współczesnych
społeczeństwach państwowych jest przestawianie czasu z zimowego na letni.
72
68452520859302
68452520859302
Ustanowienie takiego wzorca i zabezpieczenie jego funkcjono-
wania było jednym z zadań świeckich czy kościelnych instytu-
cji centralnych. Zależały od tego nie tylko wywiązywanie się
z licznych umów i zobowiązań, porządek i regularność płacenia
podatków, odsetek czy pensji, ale także wiele dni świątecznych,
podczas których ludzie odpoczywali od trudów pracy.
Można wyraźnie zobaczyć, jak pod naciskiem tych potrzeb
mające monopol na rachubę czasu Kościół i władze państwowe
próbowały sprostać temu zadaniu. Przez wiele stuleci nawet
w obrębie jednego państwa istniały różne tradycje lokalne wy-
znaczające początek i koniec roku. Z tego, co mi wiadomo,
król Francji Karol IX zdecydował się zakończyć dyskusje na
ten temat, ustanawiając w 1563 roku dzień pierwszego stycznia
powszechną datą rozpoczęcia roku, obowiązującą całe społe-
czeństwo francuskie. Edykt, który wszedł w życie w 1566 roku,
zerwał z mniej lub bardziej oficjalną tradycją obchodzenia No-
wego Roku w Wielkanoc. W konsekwencji rok 1566 rozpoczął
się czternastego kwietnia i trwał do trzydziestego pierwszego
grudnia, licząc jedynie osiem miesięcy i siedemnaście dni. W ten
sposób miesiące wrzesień, październik, listopad i grudzień, któ-
rych nazwy zaczerpięto z rzymskiej tradycji rozpoczynającej rok
w marcu i które zgodnie z nią były siódmym, ósmym, dziewiątym
i dziesiątym miesiącem roku, stały się odtąd nieco niedorzecznie
dziewiątym, dziesiątym, jedenastym i dwunastym. Zmiana ta
napotkała wówczas silny opór, lecz nam ta nieścisłość raczej
już nie rzuca się w oczy. Kalendarze jako instytucja społeczna
odgrywają rolę regulacyjną. Dziś uważa się za oczywiste, że
rok zaczyna się pierwszego stycznia. Nie dostrzegamy faktu,
że rok pełni funkcję społeczną i że rzeczywistość społeczna,
choć jest pochodną rzeczywistości naturalnej, różni się od niej;
skłonni jesteśmy brać rok za rzecz daną nam przez naturę. Inny
przykład: papież Grzegorz XIII zdecydował się zreformować
kalendarz juliański, ponieważ równonoc wiosenna, od której
zależał termin Wielkanocy zgodnie z decyzją soboru nicejskiego
z 325 roku, w kolejnych stuleciach powoli przesuwała się coraz
wcześniej – z dwudziestego pierwszego marca na jedenastego.
73
68452520859302
68452520859302
Bulla papieska okroiła rok 1582 o dziesięć dni i ustaliła, że po
czwartym października zamiast piątego nastąpi piętnasty. Po
juliańskiej reformie starorzymskiego kalendarza reforma grego-
riańska była jak dotąd ostatnią próbą stworzenia takiego systemu
kalendarzowego dla potrzeb roku społecznego, który nie odbie-
gałby znacząco od „roku naturalnego”, tzn. od czasu, w jakim
słońce – w stosunku do ludzi jako obserwatorów i zarazem punk-
tów odniesienia – wraca do obranego punktu wyjścia na niebie.
Pouczającym przykładem ciągłości rozwoju mimo licznych –
chociażby politycznych – nieciągłości, czyli tego, co nazwaliśmy
wcześniej „kontinuum zmian”, jest ewolucja modelu określania
czasu, jakim jest kalendarz. Przypomina on, że to, co nazywa-
my „czasem”, często jest bardzo skomplikowaną siecią relacji,
a określanie czasu to w istocie synteza, czynność integrująca.
W tym wypadku jako matrycę dla stosunkowo szybko przekształ-
cającego się kontinuum zmian społecznych ludzie początkowo
wybierają naturalne kontinuum zmian na niebie, w porównaniu
z tym pierwszym zmieniające się tak wolno, że ludziom względem
nich samych wydaje się niezmienne. Poprzez mniej lub bardziej
arbitralne wyznaczenie określonej pozycji Słońca (względem
innych gwiazd) jako punktu początkowego i końcowego społecz-
nej jednostki czasu, jaką jest rok, są oni w stanie stworzyć ramy
odniesienia dla synchronizacji swoich aktywności. Jak trudne
jest to zadanie, pokazuje niezwykle powolne tempo, w jakim na
przestrzeni stuleci udało się ludziom wypracować kalendarzową
skalę czasu, względnie przystającą do fizycznego kontinuum
i odpowiadającą oczekiwaniom ludzi zorganizowanych w państwa
(a dziś wręcz w globalną sieć państw), potrzebujących uporząd-
kowanego, jednolitego, synchronizującego wzorca.
Jak widać, jeszcze trudniej było ludziom rozwinąć rachubę

według stu- i tysiącletnich er, umożliwiającą precyzyjne określe-
nie własnego miejsca w sztafecie pokoleń. Wypracowanie tego
74
68452520859302
68452520859302
rodzaju niecyklicznej skali czasu rodzi szczególne trudności.
Jej wczesną formą jest liczenie lat przez odniesienie do osób
kolejnych władców i długości ich panowania. Współcześnie po-
wszechna jest skala czasu dzieląca stulecia oraz lata na te przed
„narodzeniem Chrystusa” i te po tym wydarzeniu.
Rozwinięcie tego rodzaju wzorca liczenia długich niecy-
klicznych sekwencji czasu stało się możliwe, gdy takie insty-
tucje społeczne jak państwa czy Kościoły zyskały charakter
długowiecznych kontinuów zmian, a żyjące w ich obrębie grupy
– zwykle grupy rządzące – za niezbędną dla przetrwania tych
instytucji uznały dobitnie i precyzyjnie artykułowaną pamięć
o ich ciągłości. Obejmująca najdłuższy okres i najlepiej znana
w starożytności niecykliczna rachuba czasu według er podawała
lata następujące po panowaniu babilońskiego króla Nabonassara.
Miara czasu według kolejnych władców i okresów ich pano-
wania, którą wprowadzono dla celów państwowych w tradycji
chaldejsko-babilońskiej, umożliwiała czysto opisowe obliczanie
odstępu między niezwykłymi zdarzeniami na niebie, takimi jak
zaćmienie Księżyca, i wyrażenie dzielących je lat za pomocą
liczb. Później Ptolemeusz wykorzystał tę babilońską rachubę –
spośród wszystkich wówczas istniejących najstarszą i obejmującą
najdłuższy okres – do zbudowania fizycznego modelu kosmosu.
Przypadek ten ukazuje, jak splecione są koleje rozwoju społecz-
nych i fizycznych mierników czasu. Dziś wielu filozofów, a być
może również fizyków, uznaje za oczywistość, że „czas płynie
w jednym kierunku i że jego upływ jest nieodwracalny”, mimo
że teoria Einsteina obaliła tezę o jego jednokierunkowości, choć
trzymała się seryjnego porządku czasu.
Trudno wyobrazić sobie, żeby fizycy byli w stanie rozwinąć
w ramach swojej dziedziny pojęcie ciągłego, nieodwracalnego
upływu czasu, gdyby powoli i z mozołem nie wypracowano spo-
łecznych wzorców czasu, za pomocą których możemy dokładnie
określać niecykliczne, ciągłe następstwo lat, stuleci i tysiącleci.
Pojawienie się długotrwałych i stosunkowo stabilnych jednostek
państwowych było, innymi słowy, warunkiem przeżywania czasu
jako ciągłego przepływu.
75
68452520859302
68452520859302
Jeśli w wyobraźni cofniemy się po ścieżce rozwoju me-
tod określania czasu aż do warunków bytowych wczesnych
społeczeństw rolniczych w rodzaju wspomnianego wcześniej
afrykańskiego plemienia, zobaczymy jasno, dlaczego na tamtym
etapie nie istniały jeszcze ani kalendarze roczne, ani długofalowe
podziały na ery, będące warunkiem doświadczania czasu jako
ciągłego, nieodwracalnego upływu. Problemy wymagające ramy
czasowej, która precyzyjnie wyznaczałaby takie jednostki jak
„miesiące” czy „lata” oraz pozwalała porządkować działania zbio-
rowe, jeszcze się nie pojawiały, a nawet jeśli, to były zbyt trudne
do rozwiązania. Całe dziesiątki i tysiące lat, o ile nie znajdowały
się całkowicie poza ówczesnym horyzontem myślowym, były co
najwyżej postrzegane jako ogólne wyobrażenie przodków. Jak
widzieliśmy, kapłan nie określał „właściwego czasu” według po-
zycji słońca względem stałych punktów na niebie, lecz względem
charakterystycznych punktów na ziemi; co więcej, próbował
ustalić „właściwy czas” nie przez odniesienie działań swoich
ludzi do ciągłej skali kalendarzowej obejmującej cały rok, lecz
szukając „właściwego czasu” dla każdego wydarzenia z osobna,
od przypadku do przypadku, innego dla wysiewów, innego dla
obchodów świątecznych.
10
Moglibyśmy cofnąć się jeszcze dalej w przeszłość, aby ujrzeć

w szerszej perspektywie całą drogę rozwoju metod i narzędzi
określania czasu. Droga ta w rzeczywistości nie ma ani końca,
ani początku. Możemy jednak stworzyć sobie punkt zaczepie-
nia w tym płynnym kontinuum zmian ewolucyjnych – spośród
których wiele pozostaje wciąż nieznanych lub źle zrozumianych
– przyjmując roboczą hipotezę wyimaginowanych początków.
Wyobraźmy sobie zatem grupę ludzi, której członkowie z racji
swego biologicznego wyposażenia mają taki sam potencjał jak my
i dzięki niemu porozumiewają się za pomocą wspólnych nabytych
symboli, stanowiących symboliczną reprezentację wszystkiego,
76
68452520859302
68452520859302
czego doświadczają – symboli tych można się nauczyć, można
je doskonalić i przekazywać z pokolenia na pokolenie. Jednak
nie otrzymali ich oni od poprzednich pokoleń. Mówimy o grupie
ludzi, których przodkowie nie przekazali swoim następcom żadnej
wiedzy ani pojęć. Przypomina to koncepcję psychologicznego
Rubikonu: dokonał się biologiczny przełom umożliwiający
organizmom wejście na wyższy poziom, na którym tworzą one
własne sygnały jako podstawowe środki komunikacji między
sobą; czterowymiarowy dotąd wszechświat zrodził kolejny, piąty
wymiar. I oto rozpoczyna się specyficznie ludzka przygoda two-
rzenia wszechświata społecznego, w którym komunikacja odbywa
się za pomocą symboli wymyślonych przez ludzi – symboli tych
da się nauczyć, można je doskonalić i rozszerzać. Lecz jak na
razie nie dysponują oni jeszcze tymi symbolami, ponieważ nie
otrzymali od swoich rodziców żadnych pojęciowych środków
umożliwiających łączenie wydarzeń – co jednocześnie oznacza,
że początkowo nie mają też środków do odróżniania wydarzeń;
nie są im znane żadne „przedmioty” w naszym sensie tego słowa.
Muszą zaczynać od zera.
Proces domagający się opisania w kategoriach stopniowego
rozwoju i trwający miliony lat sprowadziliśmy tu do jednego
momentu po to, aby móc pominąć skomplikowany i długi ciąg
zmian socjobiologicznych i skupić się na przemianach socjo-
symbolicznych, wpisanych w niezmienne ramy biologiczne
(a jeśli nie niezmienne, to zmieniające się tak wolno na tle
społecznego kontinuum zmian, że można je za takie uznać).
Być może wyobrażenie sobie, w jaki sposób ci ludzie do-
świadczali świata, przekracza możliwości naszej wyobraźni.
Może łatwiej byłoby zapytać, jakich związków między wyda-
rzeniami, dla nas będących dziś oczywistością, nie mogli oni
zauważyć bez uprzedniego zdobycia pewnej wiedzy. Czy jest
na przykład do pomyślenia, aby zaczynając od zera, w okresie
równym długości życia kilku pokoleń wypracować sygnały
komunikacyjne w postaci słów ujmujących na najwyższym
poziomie abstrakcji pojęcia opisujące związki między rzecza-
mi – te same, które tak zaprzątały filozofów, jak na przykład
77
68452520859302
68452520859302
„przyczyna i skutek”, „natura i prawa naturalne”, „substancja”
albo „czas i przestrzeń”?
Członkowie grupy, która początkowo nie posiada żadnych
pojęć, dysponują tym samym co my dziś biologicznym poten-
cjałem syntezy; mają tę samą zdolność łączenia obserwowanych
wydarzeń, jednak bez świadomości, w jaki sposób je łączyć.
Wszystkie symbole opisujące konkretne zależności muszą dopiero
zostać wypracowane. Mają oni taką samą zdolność uczenia się
i przekazywania sobie zarówno wyuczonych symboli, będących
symboliczną reprezentacją wszelkiego rodzaju doświadczeń, jak
i wrodzonych sygnałów, takich jak śmiech, płacz, westchnienie
i inne „ekspresywne” wrodzone ruchy ciała; odgrywają one tym
ważniejszą rolę w komunikacji, im niżej schodzimy po drabinie
ewolucyjnego rozwoju człowieka. Jednak jest to tylko zdolność,
ponieważ nie mają oni od kogo się uczyć. Z biologicznego punktu
widzenia Rubikon został przekroczony. Są oni ludźmi w pełnym
tego słowa znaczeniu, ale w kwestii pojęć zaczynają od tabula
rasa. Wszelką wiedzę, jaką mogą posiąść, i wszelkie wyuczone
sygnały, jakie mogą rozwinąć, muszą – jak zakładamy – ukształ-
tować sami na drodze własnych doświadczeń. Czy można sobie
wyobrazić, że automatycznie doświadczają oni powiązań między
wydarzeniami w formie – powracających lub jednorazowych
– sekwencji czasowych? Czy można założyć, że powodowani
apriorycznym stanem swojego „rozumu”, automatycznie postrze-
galiby wszystko jako sekwencje czasowe, nie rozwinąwszy nawet
żadnych metod pomiaru czasu, lub że na podstawie własnych
doświadczeń natychmiast, tu i teraz, wymyśliliby takie metody?
Albo jeśli nawet nie tu i teraz, to jak daleko posunęliby się do
przodu w ciągu jednego pokolenia?
11
Określenie tabula rasa padło tutaj nieprzypadkowo. Ode-

grało ono rolę w przeciągającej się dyskusji na temat posiadania
przez ludzi idei wrodzonych. Jako że często odnoszono się do
78
68452520859302
68452520859302
problemów doświadczania czasu i samego tego pojęcia, jak gdyby
„czas” był ideą wrodzoną, pomocna będzie refleksja nad grupą
ludzi niedysponujących żadną uprzednią wiedzą, czyli także
żadną wiedzą na temat pojęcia czasu. W dyskusjach dotyczących
ludzkiego „rozumu” i „języka” wciąż na nowo przemyca się ku-
chennymi drzwiami przekonanie o istnieniu wiedzy wrodzonej,
funkcjonujące pod różnymi etykietkami: „a priori”, „niezmienne
warunki ludzkiego doświadczenia”, „głęboka struktura języka”
czy „wieczne prawa rozumu lub logiki”. Ich propagatorzy często
sami nie są świadomi, że ukazując wszelkie domniemane specy-
ficzne struktury myślowe i językowe jako wrodzone właściwości
wspólne wszystkim ludziom niezależne od społecznego procesu
uczenia, odwołują się do wrodzonych struktur biologicznych
rodzaju ludzkiego. Ale czy można o tym mówić, tak aby wilk
był syty i owca cała? Nie da się powiedzieć, że jakaś idea jest
aprioryczna – tzn. że jest niezmienną cechą ludzkiej „egzystencji”
lub rozumienia, wieczną kategorią poprzedzającą wszelkie ludzkie
doświadczenie, słowem: uniwersalną i nienabytą – nie mówiąc
jednocześnie, że jest wrodzona.
Eksperyment myślowy dotyczący grupy ludzi niemających
początkowo żadnych pojęć może pomóc wyjaśnić ten problem.
Rzuca on światło na hipotetyczne pytanie: w jaki sposób ludzie
doświadczaliby świata, gdyby przy całym swoim biologicznym
wyposażeniu pozbawieni byli wiedzy przekazywanej w długim,
antecedentnym i międzypokoleniowym procesie ciągłej wymiany,
porównywania i zespalania doświadczeń oraz konceptualizacji,
a w szczególności – gdyby nie znali pojęć? Czy byliby zdolni
w okamgnieniu połączyć wydarzenia zgodnie z koncepcją czasu
albo mechanistycznej przyczynowości?
Natychmiast dostrzegamy różnicę między powyższą sytu-
acją a dobrze znanym scenariuszem kartezjańskim, w którym
pozornie nieprzemijające jednostkowe „ja” medytuje w całko-
witym odosobnieniu nad kwestiami własnego „rozumu”. Osoba
medytująca usiłuje oczyścić swój „umysł” ze wszystkich do-
świadczeń, wszelkich wyuczonych pojęć, ponieważ mogą one
być iluzjami. To, co mu zostaje, to intelektualna tabula rasa
79
68452520859302
68452520859302
– zniknęło wszystko, czego nauczył się z doświadczenia, cała
wiedza, a więc też wszystkie przejęte od innych pojęcia. „Rozum”
to wedle tego poglądu rodzaj niezmiennego naczynia, absolutnie
identycznego u wszystkich ludzi, które może zostać opróżnione
ze swej zmiennej zawartości. Wielu filozofów poszło później
w ślady Kartezjusza, podejmując i rozwijając ten scenariusz.
Nie dość jasno odróżniali oni ludzki uniwersalny potencjał
syntezy, czyli zdolność ustanawiania powiązań, od mniemania,
że człowiek obdarzony jest przez naturę niewymagającą uczenia
się umiejętnością łączenia zdarzeń w bardzo specyficzny sposób,
mianowicie za pomocą wrodzonych pojęć lub idei, takich jak
„przyczyna”, „substancja” czy „czas”. Przedstawia się je jako
symptomy wrodzonej umiejętności syntezy, zmuszającej ludzi do
łączenia wydarzeń w określony sposób, niezależnie od jakiejkol-
wiek wiedzy lub doświadczenia. Tym samym traktuje się je tak,
jak gdyby były z góry ustalonym, niezmiennym i odwiecznym
warunkiem każdego ludzkiego doświadczenia.
Zrozumiemy, jak bardzo niesatysfakcjonujące jest to po-
dejście, gdy wyobrazimy sobie, co jednostka powinna przy
takim założeniu uczynić: człowiek powinien zupełnie samotnie
przebijać się dzięki medytacji do tej warstwy swego umysłu,
która – wedle niezweryfikowanego dogmatu danej epoki – jest
wrodzona i pozostaje poza sferą czyichkolwiek doświadczeń.
Próbując to zrobić, używa on ogromnego arsenału wiedzy nabytej,
łącznie z wyuczonymi pojęciami. Innymi słowy, podczas zejścia
w transcendentne głębie własnych myśli napotyka on i wydobywa
na światło dzienne nic innego jak przekazane mu przez innych
konceptualne wyposażenie, którego używa w swej „podróży do
wnętrza”. To znaczy, że cechy swego sposobu myślenia (i każ-
dej innej osoby również), należące do stałego repertuaru języka
i wiedzy danej epoki – ale wcale nie wszystkich epok – wyłonione
w takiej, a nie innej postaci z długiego, wielopokoleniowego
łańcucha praktycznych i teoretycznych wysiłków, interpretuje
on jako wrodzone.
Dlatego też Kant jako przedstawiciel pewnego etapu w długiej
podróży rodzaju ludzkiego nauczył się używać pojęcia „czasu”
80
68452520859302
68452520859302
w znaczeniu, jakiego nabrało ono wtedy przede wszystkim przez
skrzyżowanie z postępem w fizyce i naukach technicznych.
Następnie – dziwnym trafem – odkrył w sobie dokładnie to samo
pojęcie jako wrodzoną formę własnego doświadczenia, właściwą
całej ludzkości. Ze swojego subiektywnego doświadczenia Kant
pochopnie wywnioskował, że jego sposób doświadczania i pojęcie
czasu muszą być niezmiennym warunkiem wszelkiego ludzkiego
doświadczenia, nie poświęcił jednak ani chwili na sprawdzenie tej
hipotezy, na zbadanie, czy faktycznie ludzie zawsze i wszędzie
mają i mieli pojęcie czasu z tego samego poziomu syntezy14.
Albo spójrzmy na Kartezjusza – dowodząc swoich racji
w wysoko rozwiniętym filozoficznym języku swoich czasów,
podsumował własne odkrycia sławną łacińską frazą cogito ergo
sum15. Sugerował tym samym, że wszystko poza nim samym może
być iluzją, zatem istnienie tego wszystkiego można podać w wąt-
pliwość i tylko jego własne rozumowanie, a więc jego istnienie
nie ulega wątpliwości. Jednak wszystko to zostało wypowiedziane
w takich językach jak łacina i francuski oraz wyrozumowane za
pomocą pewnej tradycji wiedzy, przekazanej Kartezjuszowi razem
14 Obecnie postępujemy w dokładnie ten sam sposób, kiedy zmieniamy
słowa, nie zmieniając treści wypowiedzi. Zamiast używać takich określeń jak
„aprioryczne warunki ludzkiego doświadczenia”, używamy słowa „logicz-
ny”. Określenie to stosuje się obecnie w szerokim i niezmiernie ogólnym
znaczeniu, zwykle w domyśle odnosi się ono do prawideł ludzkiego rozumo-
wania niezależnych od jakiegokolwiek doświadczenia czy nabytej wiedzy
i wobec nich uprzednich. Ten rozszerzony uzus ma niewiele wspólnego z nie-
mal matematyczną dyscypliną logiki formalnej, której istotą jest bardzo po-
ważne i owocne zgłębianie konkretnych rodzajów czystych relacji. Nadmier-
nie rozszerzony uzus określenia „logiczny”, choć sugeruje związek z logiką
formalną, nie odnosi się jednak do niczego więcej poza postulatem, że wy-
powiedź nie może być sama w sobie sprzeczna, albo poza tym, że w komu-
nikacji międzyludzkiej A musi zawsze znaczyć A i nic więcej, co zresztą
często ujmuje się jako tautologiczną „regułę logiki”. Szacowne określenie
„logiczny”, zastępujące nieco bardziej staromodne sformułowania, takie jak
„a priori” czy „racjonalny”, używane jest w znaczeniu nieszczególnie god-
nym szacunku.
15 Słynna fraza „Myślę, więc jestem” pochodzi z czwartej części Roz-
prawy o metodzie, przeł. Tadeusz Żeleński-Boy, Warszawa 1952, s. 32.
81
68452520859302
68452520859302
z tymi językami. W ten sposób środki, dzięki którym odkrył on
coś „wewnątrz siebie” i które postrzegał jako coś, co nie może
pochodzić „z zewnątrz”, a zatem nie może być iluzją, wywiódł
z tego, czego nauczył się od innych. Jeśli zaś wszystko, czego
nauczyliśmy się od innych i co w związku z tym jest doświadcze-
niem „z zewnątrz”, może być podane w wątpliwość jako iluzja,
to czy język, który przejęliśmy od innych, także nie może być
iluzją, podobnie jak owi inni, od których się go nauczyliśmy? Jak
widzimy, Kartezjańskie powątpiewanie nie zaszło dość daleko.
Zatrzymało się dokładnie w punkcie, w którym mogło wstrzą-
snąć aksjomatyczną wiarą filozofa w absolutną niezależność
i autonomię „rozumu” jako pozornie ostatecznego dowodu jego
istnienia. Całe to zagadnienie – widać to wyraźnie – przybierze
inny obrót, jeśli nie przestaniemy w tym miejscu zadawać pytań.
12
Zaproponowany tutaj nowy scenariusz odsłania ukryte

sprzeczności starego. Czy w świetle eksperymentu, któremu
została poddana hipoteza o tabula rasa, dotyczącą grupy niepo-
siadającej żadnej uprzedniej wiedzy przekazanej przez innych,
można utrzymać twierdzenie, że ludzie zaczynający od fikcyjnego
punktu zerowego byliby w stanie – dzięki zdolnościom nieuczo-
nego rozumu – postrzegać powiązania między wydarzeniami
i ujmować je za pomocą pojęć w sposób „racjonalny” i „uprzedni
wobec wszelkiego doświadczenia”? Czy tego rodzaju regular-
ność, jaka cechuje zasadę identyczności, często przedstawiana
jako wieczne „prawo logiki”, a może nawet jako właściwość
indywidualnego rozumu, nie okaże się funkcją ludzkich wysił-
ków zmierzających do komunikowania zrozumiałych sygnałów,
jeśli tylko za hipotetyczny punkt wyjścia obierzemy grupę ludzi
zamiast odosobnionej jednostki?
Jeśli chcemy wyobrazić sobie doświadczenie ludzi niepo-
siadających żadnego zasobu wiedzy, musimy pamiętać, że byli
oni w najwyższym stopniu zajęci zaspokajaniem najbardziej
82
68452520859302
68452520859302
naglących, elementarnych potrzeb. Ich ludzki potencjał syntezy
i zdolność uczenia się relacji między zdarzeniami realizowały
się wyłącznie tak właśnie; to potrzeby i popędy w dużej mierze
determinowały, co robili i kiedy, a więc także, czy potrzebowali
w ogóle określać czas. Chociażby z tego powodu sposób, w jaki
doświadczali następstw zdarzeń, musiał znacznie różnić się od
tego, co przedstawia pojęcie „czasu”. Mylne byłoby założenie,
że byliby w stanie na podstawie ograniczonego doświadczenia
nabytego tylko w ciągu własnego życia tworzyć bardzo generali-
zujące, bezinteresowne i bezosobowe pojęcia w rodzaju „czasu”.
Nawet mniej generalizujące pojęcia, takie jak „księżyc”,
„gwiazda”, „drzewo” lub „wilk”, pozostawałyby poza ich zasię-
giem. Przyjrzyjmy się jednemu z nich: rozważmy zakres wiedzy,
która zawiera się niezauważalnie w dzisiejszym sposobie użycia
pojęcia „wilk”. Odsyła ono do wiedzy o tym, że wilk jest zwie-
rzęciem, ssakiem, urodzonym przez wilczycę, który będzie młody,
dorośnie, zestarzeje się i w końcu umrze, w stałej i nienaruszalnej
kolejności. Wiedza ta jest niemal natychmiast uruchamiana przez
każdego, kto uczestniczy w jej kontinuum, gdy postrzega kształt,
który identyfikuje jako „wilka”. Osoby znające to słowo w tym
jego sensie obdarzone są pewnością, która obecnie stała się abso-
lutna: że wilk nie może przemienić się w człowieka i vice versa.
Sama ta wiedza i związana z nią pewność mogą być dostępne
dopiero ludziom, którzy są spadkobiercami długiego kontinuum
wiedzy. Rozważmy, ile czasu człowiek potrzebował, aby zyskać
tego typu pewność: czy nie upłynęło mniej niż trzysta lat, od
kiedy w Europie przestano wierzyć w wilkołaki? Jak bardzo
trwała i rozpowszechniona jest dziś pewność, że wilkołaki są
wytworem fantazji? Jedyne, co można powiedzieć z całą pew-
nością, to – że pewność ta wzrosła. Znaczenie takiego pojęcia
jak „wilk” nie może być zrozumiane w oderwaniu od kontekstu,
czyli ogólnego poziomu wiedzy społeczeństwa, w którym jest ono
używane. Niech posłuży także za przykład, w jaki sposób postęp
wiedzy może wpłynąć na pojęcie „czasu”. W przypadku takich
organizmów jak wilki wraz z wyłaniającym się rozpoznaniem
niezmiennej ciągłości następujących jeden po drugim związków
83
68452520859302
68452520859302
zbiór dotychczas używanych mierników czasu wzbogaca się
o kolejny: organizm, a w szczególności organizm ludzki, zaczął
być postrzegany jako bardzo szczególne kontinuum zmian, mające
przyrodzone regularności i własną względną zdolność samostano-
wienia wypełniającą interwał trwający od urodzenia do śmierci.
Warto pamiętać o specyfice i pewnej niezależności procesów, do
których licznik wieku zwany „zegarem biologicznym” odsyła
w dyskusjach na temat twierdzenia Einsteina, że teoretycznie
ludzie powracający z podróży w kosmos mogą odkryć po po-
wrocie, że wcale się nie zestarzeli, choć ich przyjaciele owszem.
Przyjrzyjmy się również pojęciu „księżyc”. Ludziom, któ-
rych wyobraźnia funkcjonuje w granicach bardzo dużego zasobu
wiedzy, z trudem może przyjść wyobrażenie sobie, żeby po kilku-
dniowej obserwacji nieba nie zauważyć identyczności obiektów
w kształcie sierpa, łódki i okrągłego żółtego lica. Czy można
wyobrazić sobie grupę przodków przemieniających się z pralu-
dzi w ludzi, nieposiadających żadnej antecedentnej wiedzy, lecz
będących nagle w mocy wytworzyć przekonanie, że owo cienkie,
zwężające się ku brzegom światło, które widzieli na niebie jakiś
czas temu, i ta wielka okrągła twarz, którą widzą tu i teraz, są
jedną i tą samą rzeczą? Czy mogliby choćby w przypadku tak
ograniczonego obiektu automatycznie dokonać syntezy i stworzyć
dla tych różnokształtnych świateł jednolity znak, scalające pojęcie
takie jak „księżyc”? Kiedy i dlaczego stało się dla ludzi istotne,
aby przynajmniej zapytać, czy znaki świetlne wczoraj i dzisiaj
widziane na niebie reprezentują tę samą rzecz? Współcześnie
pojęcie „księżyca” może łatwo wydać się oczywiste; można sobie
wyobrazić, że ktoś kształtuje je w sobie, otwierając po prostu oczy
i patrząc na światła nocnego nieba. Dzięki przypadkowi grupy
ludzi nieposiadających antecedentnej wiedzy łatwiej zrozumiemy,
że potrzeba było wielu pokoleń, aby dokonać nawet tak prostej
czynności jak integracja różnorodnych doświadczeń zmysłowych
w jednolite pojęcie w rodzaju pojęcia „księżyca”. Musi ono być
następstwem długiego procesu uczenia się i akumulacji doświad-
czeń – spośród nich niektóre powtarzały się wciąż i wciąż na
nowo i dopiero w kolejnych pokoleniach zostały zapamiętane
84
68452520859302
68452520859302
jako powtarzające się. Poza małą grupą wzajemnie powiązanych
zdarzeń, ważnych z punktu widzenia zaspokajania podstawowych
potrzeb, reszta mogła być doświadczana jako masa chaotycznie
przewijających się, niejasnych znaków, kalejdoskopowych zmian,
jako oszałamiające wstępowanie i zstępowanie świateł, kształtów
i innych postrzeżeń zmysłowych, dla których brakowało narzędzi
integrujących, zrozumiałych reprezentacji symbolicznych – czyli
punktów odniesienia. W doświadczeniu tych ludzi kształty zle-
wały się ze sobą o wiele łatwiej, niczym w marzeniu sennym.
Ich zdolność odróżniania od doświadczenia realistycznego tego,
co my uznajemy za fantazmatyczne, była bardzo ograniczona.
Nie znali oni różnicy między snem a jawą, nie byli też w stanie
w ciągu swojego życia zrozumieć, na czym ona polega. Dlatego
poczucie ich własnej tożsamości było w porównaniu z naszym
skrajnie rozmyte i mogło znacząco zmieniać się w trakcie życia.
Tym, którzy zostali wychowani w naszym społeczeństwie,
wydaje się niemal oczywiste, że każdy człowiek dysponuje ob-
razem swojej tożsamości jako bytu, który był małym dzieckiem,
następnie dojrzał, który może dożyć starości i w końcu umrze.
Taki obraz własnej tożsamości jako kontinuum zmian – tożsamo-
ści istoty ludzkiej dorastającej i ulegającej rozpadowi – obejmuje
ogromny zakres wiedzy, a także odzwierciedla stosunkowo wyso-
ki poziom pewności i adekwatności, jaki osiągnęła współcześnie
wiedza o biologicznych (i wszelkich innych) regularnościach. Bez
niej nie moglibyśmy mieć pewności, że jako dorośli jesteśmy tą
samą osobą, która była kiedyś małym dzieckiem. Ściśle rzecz
biorąc, konceptualizacja procesów zmiany tego lub jakiegokol-
wiek innego rodzaju jest jednym z najtrudniejszych ludzkich
zadań – co widać na przykładzie trudności, jakie napotykamy dziś,
gdy konceptualizujemy długotrwałe procesy zmian społecznych
lub dzieje tworzenia się pojęć. Istnieje wiele dowodów, że obraz
samego siebie danej osoby, jej poczucie własnej tożsamości są
bardziej płynne i mniej uporządkowane na wcześniejszych eta-
pach rozwoju ludzkości. Ludzie mogą doświadczać siebie samych
i mogą być doświadczani przez innych jako różne osoby o innych
imionach po rycie inicjacyjnym albo po osiągnięciu nowego
85
68452520859302
68452520859302
statusu społecznego; mogą postrzegać siebie samych i siebie
nawzajem jako tożsamych z własnymi ojcami, jako zdolnych
do przemienienia się w zwierzęta albo przebywania w dwóch
miejscach jednocześnie.
Nie mając za sobą długich dziejów rozwoju wiedzy, ludzie
nie byliby w stanie nagle zdać sobie sprawy z jednorodności
i regularności współzależności w tak szerokim zakresie, jaki zna-
my dzisiaj. Jak mieliby, nie znając tych regularności, stworzyć
od razu pojęcia z bardzo wysokiego poziomu uogólnienia, jak
„życie”, „natura” czy „rozum” – pojęcia obecnie najoczywistsze,
lecz zakładające stosunkowo dużą pewność co do powracających
regularności, a także rozumienie tożsamości własnej i „przedmio-
tów”? Czy to możliwe, by grupa ludzi niedziedziczących długiej
tradycji wiedzy mogła na własną rękę ustalić, że największe świa-
tła na niebie (które nazywamy obecnie „słońcem” i „księżycem”)
znikają i pojawiają się ponownie w mniej lub bardziej regu-
larnych interwałach? Czy byliby w stanie na podstawie ogra-
niczonego doświadczenia własnego życia wpaść na pomysł,
że istnieją takie regularności? I znów, czy byliby zdolni wy-
myślić – że tak powiem – od ręki takie kategorie jak rzeczy
ożywione i nieożywione albo kamienie, rośliny i ludzie? Jak
wymyśliliby w ciągu jednego pokolenia zrozumiałe symbole
dla wyróżników takich kategorii? Czy bez stosunkowo pewnej
wiedzy o odróżniających regularnościach i ciągłościach powiązań
pomiędzy jednymi a drugimi grupami zdarzeń mógłby komuś
przyjść do głowy pomysł, aby jedną ciągłą sekwencję zdarzeń,
taką jak ruch na niebie, wykorzystać w charakterze narzędzia
mierzącego czas zdarzeń społecznych w sposób niezależny
i regularny?
Rozważmy raz jeszcze ludzkie poczucie własnej tożsamości
i ciągłości w trakcie całego życia. W społeczeństwie naszego typu
temporalna trajektoria życia pojedynczej osoby jest skrupulatnie
mierzona. Każdy z osobna bardzo wcześnie uczy się precyzyjnej
społecznej i czasowej skali wieku („mam dwanaście lat, ona
ma dziesięć”), która zostaje zintegrowana jako ważny element
obrazu samego siebie i innych ludzi. To przyporządkowywanie
86
68452520859302
68452520859302
temporalnych wartości numerycznych nie służy tylko komuniko-
waniu wielkości jako wyróżników; pełnia jego znaczenia wyraża
się w roli klarownego, eufemistycznego symbolu zrozumiałych
różnic biologicznych, psychologicznych i społecznych oraz zmian
w ludziach. Ponadto, w toku długiego uczenia się biologiczne
i społeczne procesy, do których owa czasowa skala wieku się
odnosi, stały się powszechnie znane jako jednokierunkowe
i nieodwracalne. Stąd często wydaje się, że samą czasową skalę
wieku cechuje bezwzględność nieodwracalnego procesu; możemy
mówić o „upływających latach” albo, że „czas płynie”, podczas
gdy de facto mówimy o jednokierunkowym procesie własnego ży-
cia. Jak to często bywa w przypadku naszego socjosymbolicznego
uniwersum, wysoko abstrakcyjne symbole ulegają w języku po-
tocznym urzeczowieniu i zdają się żyć własnym życiem. Na ogół
właśnie pojęcia temporalne, zwłaszcza te związane z wiekiem,
są szczególnie narażone na taki hipostazujący uzus. Ciągła seria
cyfr oznaczających liczbę lat pewnego życia ulega wzbogaceniu
o biologiczne, społeczne i osobiste znaczenia i przez to odgrywa
zasadniczą rolę w poczuciu własnej tożsamości i ciągłości tego,
co nazywamy „biegiem czasu”.
Ponadto, poczucie nieodwracalnego charakteru numerycznej
sekwencji symboli oznaczających wiek („dwadzieścia pięć”,
„sześćdziesiąt cztery”) zostaje wzmocnione przez ścisły zwią-
zek z symbolami skali czasu dzielonego na ery, która również
odnosi się do jednokierunkowego i nieodwracalnego procesu –
sztafety pokoleń. Kontinuum zmian w obrębie jednostkowego
życia i skala, jakiej używa się do ich mierzenia, są niezmier-
nie ograniczone i krótkie w porównaniu z kontinuum zmian
społecznych, do jakich dochodzi w ciągu jednej ery, i z całą
odpowiadającą im skalą czasu dzielonego na ery, na przykład
zaczynające się wraz ze stworzeniem świata albo narodzinami
bohatera, od którego imienia pochodzi nazwa epoki (np. era
przed Chrystusem i po Chrystusie). Proces społeczny mierzo-
ny według naszej skali podzielonej na ery (1989, 1999, 2009,
2019) wydaje się trwać wiecznie. Faktycznie trwa on jedynie,
dopóki jego ciągłość jest zabezpieczana i pamiętana. Pojedyncze
87
68452520859302
68452520859302
procesy, takie jak życie poszczególnych osób, sprzężone w for-
mie procesu społecznego i mierzone według czasowej skali
wieku, prędzej czy później ulegają zerwaniu. Kontrast pomię-
dzy krótkością jednostkowego życia, trwającego mniej niż sto
lat, a długością ery społecznej, rozciągającej się na tysiąclecia,
albo majestatycznym trwaniem procesów biologicznych i ko-
smologicznych, stopniowo rozwikływanych w miarę postępu
nauki, pogłębia osobiste odczucie, które komunikujemy sobie
nawzajem za pomocą takich wyrażeń jak „upływające lata” albo
„zmarnowany i stracony czas”.
Porównajmy ten rodzaj doświadczania siebie w opisanym
powyżej położeniu z takim, w przypadku którego ludzie nie
dziedziczą całego kontinuum wiedzy zawierającego skale czaso-
we dzielone na ery i określające wiek – nie mają zatem żadnych
specjalnych przyrządów umożliwiających umieszczanie wydarzeń
w czasie. W takich warunkach nie można oczekiwać, że będą do-
świadczać samych siebie i swoich bliźnich w znany nam sposób.
Czy można sobie na przykład wyobrazić, że członkowie wymy-
ślonej grupy tabula rasa, wyszedłszy – że tak powiem – z lasu,
biorą się natychmiast za wypracowywanie skal czasu mierzących
ich własny wiek albo jakichkolwiek w ogóle skal czasu? Czy bez
nich i bez stosunkowo szerokiej i pewnej wiedzy o regularno-
ściach ciał niebieskich i ciał ludzkich ich własne doświadczenie
siebie – tak jak całe ich doświadczenie – różniłoby się od nasze-
go w sposób łatwo uchwytny i dający się wytłumaczyć? Obraz
samych siebie, jaki ludzie mają, czy innymi słowy – ich sposób
doświadczania siebie nie jest, jak się często wydaje dzisiaj, nie-
zależny od całego korpusu wiedzy i ich ogólnego doświadczania
świata. Stanowi raczej integralną część ludzkiego uniwersum so-
cjosymbolicznego i razem z nim się zmienia. Trajektoria rozwoju
wiedzy, w obrębie której swoje miejsce ma ludzki obraz samych
siebie, prowadzi od hipotetycznego stanu absolutnej ignorancji,
jeśli chodzi o powiązania między wydarzeniami – złagodzonej
fantastycznymi wyobrażeniami o tych powiązaniach – i biegnie
w kierunku zmniejszającej się ignorancji i coraz większej zgod-
ności ich symboli z rzeczywistością.
88
68452520859302
68452520859302
13
„Czas” odnosi się do pewnych aspektów ciągłego strumie-

nia zdarzeń, w którego środku żyją ludzie i którego są częścią.
Możemy nazwać je aspektami typu „kiedy?” (choć nie jest to
określenie wyczerpujące). Gdyby wszystko trwało w zastoju, nie
dałoby się mówić o „czasie”. Prawdopodobnie trochę trudniej
jest dostrzec, że nie da się mówić o „czasie” we wszechświecie
składającym się tylko z jednej sekwencji zmian. Gdybyśmy
żyli w takim jednopasmowym wszechświecie, nigdy nie byłoby
możliwe określenie ani nawet postawienie pytania, kiedy do
czegoś doszło. Pytania typu „kiedy?” mają bowiem na celu
dokładne wskazanie zdarzeń w obrębie ciągłego ich strumienia,
wyznaczanie punktów orientacyjnych względnie określających
początki i zakończenia w jego granicach, oddzielanie jednego
odcinka od drugiego albo porównywanie ich pod względem
długości za pomocą tego, co nazywamy „okresem ich trwania”,
i inne powiązane czynności. Są to operacje określania czasu [ang.
timing operations – A.Ł.]. Nie mogłyby one zostać wykonane
we wszechświecie jednopasmowym, w którym wszystko dzieje
się jedno po drugim i dwa różne odcinki ciągłej sekwencji zmian
nigdy nie występują równocześnie. Oto, czego dokonujemy
dzięki skalom czasu: za pomocą jednej sekwencji wbudowuje-
my w drugą punkty odniesienia, a w ten sposób także względne
początki i zakończenia. Mówimy na przykład: „zaczynamy
o ósmej, kończymy o dziesiątej”; albo porównując okresy trwania
odcinków czasu, które w obrębie ciągłego przepływu występują
rozdzielnie – „pracujemy od dwóch godzin”. Możemy to robić
tylko dlatego, że ludzie wynaleźli, a następnie opracowali inne
pasma ciągłych zmian, mogące służyć jako miary czasu zarówno
im samym, jak i społeczeństwom, które wspólnie tworzą. Na
początku ludzie określali czas swoich trzech funkcji: biologicz-
nej, społecznej i indywidualnej, wykorzystując ciągłe sekwencje
zdarzeń, nazywane przez nas „naturalnymi”, następnie zaś coraz
częściej posługując się wytworzonymi przez siebie technicznymi
sekwencjami ciągłych zmian. Zanim ludzie nauczyli się używać
89
68452520859302
68452520859302
innych sekwencji zmian jako układu odniesienia służącego do
określania względnych początków i zakończeń – czyli do określa-
nia odcinków o równym okresie trwania w obrębie stworzonego
przez siebie kontinuum zmian – nie wiedzieli (i de facto nie mogli
wiedzieć) na przykład, ile mają lat; nie dysponowali wspólną
miarą umożliwiającą określenie początku jakiejś powtarzającej
się aktywności społecznej różnej od ich własnych popędów.
Określanie czasu jest zatem oparte na ludzkiej umiejętności
łączenia ze sobą co najmniej dwóch różnych sekwencji ciągłych
zmian – jedna z sekwencji służy za normę podczas pomiaru
drugiej (lub innych, jeśli jest ich więcej). Jest to akt wcale
niełatwej syntezy intelektualnej. W istocie sekwencja będąca
punktem odniesienia może być zupełnie inna niż ta, dla której
jest miarą czasu. Stale zmieniające się układy ciał niebieskich
bardzo się różnią jakościowo od zmiennych figuracji, jakie two-
rzą ludzie. Jednak w ten czy inny sposób ludzie od tysięcy lat
używają tego, co było, aby określić czas tego, co nastąpi. Jakie
konkretne wspólne właściwości pozwalają na to, żeby jedna
rzecz stała się miarą dla drugiej? Albo weźmy nasze zegarki –
zasadniczo zegarek jest stale poruszającym się mechanizmem
wytwarzającym ciągłą sekwencję zmian w obrębie możliwych
konfiguracji symboli umieszczonych na jego tarczy. Sam w sobie
nie przypomina zbytnio ciągłej sekwencji zmian, jakie zachodzą
w społecznym i prywatnym życiu ludzi, a jednak używają go oni
jako miary wyrażającej ich własne działania. Jaki związek łączy
ciągłą sekwencję zmian w postaci zegarka z przeobrażeniami
w społecznym i prywatnym życiu jednostek? Co łączy te różne
jakościowo zjawiska? Odpowiedź jest złudnie prosta: sam fakt,
że zmieniają się one stale w dość regularnym, sekwencyjnym
porządku (gdyby zmiany przestały zachodzić, zegarki nie były-
by już zegarkami, a ludzie ludźmi). Pojęcie „czasu” odsyła do
wspólnych właściwości cechujących sekwencje ciągłych zmian,
bez względu na istniejące między nimi różnice jakościowe.
Dlatego też to, co nazywamy „czasem”, jest przede wszyst-
kim układem odniesienia używanym przez ludzi należących do
konkretnej grupy i wreszcie przez całą ludzkość, aby ustanawiać
90
68452520859302
68452520859302
punkty odniesienia w obrębie ciągłej sekwencji zmian albo
porównywać jedną fazę takiej sekwencji z fazami innej (jest to
tylko jeden z wielu możliwych sposobów). To dlatego pojęcie
„czasu” ma zastosowanie w przypadku wielu dość różnych
rodzajów kontinuów zmian. Widzialna wędrówka Słońca wo-
kół Ziemi może być standaryzowana jako rok słoneczny, który
może być następnie wykorzystany jako miara innych sekwencji
kosmicznych, długości ludzkiego życia albo procesów tworzenia
się państw. Prawdopodobnie byłoby to bardziej klarowne, gdy-
byśmy zastąpili rzeczownikowe pojęcie „czasu” czasownikową
formą „czasowanie”, wskazującą na ludzkie działanie polegające
na synchronizacji. Możliwe jest określenie położeń lub odcinków
w sekwencji gonitwy konnej, reakcji chemicznej, odwiedzin albo
wojny. Sekwencje ze wszystkich poziomów uniwersum dają
się zsynchronizować na poziomie: fizycznym, biologicznym,
społecznym i prywatnym. O to właśnie chodzi w twierdzeniu,
że pojęcie „czasu” da się zastosować do następujących po sobie
sekwencji wszelkiego rodzaju, bez względu na ich swoistość. Jed-
nak w każdym przypadku społecznego standaryzowania potrzebna
jest pojedyncza sekwencja, która posłuży za miarę, bez względu
na to, czy ma charakter fizyczny czy historyczno-społeczny. To,
że badanie sposobów określania czasu czyni ostre pojęciowe roz-
różnienie na „naturę” i „historię” bezpodstawnym, niewątpliwie
jest związane z instrumentalnym charakterem określania czasu;
ale pokazuje również, że ostrość tego rozróżnienia jest zmienna
w czasie i podlega rewizjom.
14
Pracę nad problemami czasu szczególnie utrudnia fakt, że

wciąż bardzo powszechnie przypisuje się samemu „czasowi”
właściwości procesów, których zmienne aspekty owo pojęcie
symbolicznie reprezentuje. Mówimy „czas płynie”, gdy odnosimy
się do ciągłych zmian w naszym życiu albo w społeczeństwie,
w którym żyjemy. Ten dziwny fetyszystyczny charakter pojęcia
91
68452520859302
68452520859302
„czasu” związany jest z tym, że przedstawia ono intelektual-
ną syntezę – połączenie zdarzeń – ze stosunkowo wysokiego
poziomu uniwersalności. Sugeruje istnienie związku nie tylko
ustanowionego przez ludzi należących do konkretnej grupy
odniesienia pomiędzy kontinuami zmian, w obrębie których
próbujemy określić pozycje czy odcinki, a kontinuum zmian
używanym jako miara, ale także takiego, który łączy to, co działo
się „wcześniej”, z tym, co stało się „później”, w jednej i tej samej
sekwencji zdarzeń.
W gruncie rzeczy jedną z głównych wskazówek pomoc-
nych w rozwiązywaniu problemu „czasu” i czynności określa-
nia „czasu” odnajdujemy w szczególnej ludzkiej umiejętności
równoczesnego wizualizowania, czyli łączenia ze sobą tego,
co działo się „wcześniej”, z tym, co „później”, czy „przedtem”
i „teraz” w sekwencji zdarzeń. Pamięć odgrywa fundamentalną
rolę w równoczesnym wizualizowaniu rzeczy, które faktycznie
nie wydarzyły się w tym samym czasie. Gdy wspominam o ludz-
kiej zdolności syntezy, mam na myśli zwłaszcza umiejętność
uobecniania w wyobraźni tego, co nieobecne tu i teraz, a także
łączenia tego ze zdarzeniami dziejącymi się właśnie tu i teraz.
Z pewnością nie jest to jedyny przejaw ludzkiej zdolności syn-
tezy, ale ma kluczowe znaczenie we wszystkich formach okreś-
lania czasu. Jednym słowem: wyrażenie „jest czwarta” nabiera
sensu, dopiero gdy wyobrazimy sobie, że wcześniej była druga,
a później będzie szósta. Same pojęcia „wcześniej” i „później”
są przejawami ludzkiej zdolności równoczesnego wyobrażania
sobie tego, co nie dzieje się równocześnie, a jest jako takie do-
świadczane przez ludzi.
W tym miejscu pewne aspekty zagadnienia czasu ukazują
swoją złożoność w nieco jaśniejszym świetle. Na pierwszy rzut
oka może się zdawać, że pojęcie czasu odnosi się do czegoś
monolitycznego i względnie prostego. Może sprawiać wraże-
nie, że stan rzeczy, do którego odsyła, daje się streścić w kilku
zdaniach. Jednak – jak widać – w rzeczywistości reprezentuje
wcale niełatwe instrumentalne powiązanie między zdarzeniami,
ustanowione przez mniej lub bardziej ściśle zorganizowane,
92
68452520859302
68452520859302
służące konkretnym celom grupy ludzi i istniejące w obrębie
postrzegalnych kontinuów zmian łącznie z tym, jakim są sami
ci ludzie, lub poza nimi.
Do tej pory mówiłem o syntezie, jakiej dokonują ludzie,
gdy wyobrażają sobie sekwencję zdarzeń jako taką – kiedy po
prostu postrzegają taką sekwencję jako ciągły strumień zdarzeń
dziejących się jedno po drugim. Nazwijmy to integrowaniem
sekwencji pod względem ich struktury wewnętrznej. Tego ro-
dzaju wizja nie sugeruje udziału ludzi jako tych, którzy dzięki
swojej umiejętności równoczesnego postrzegania rzeczy potrafią
wizualizować jako współwystępujące zdarzenia następujące po
sobie oraz za pomocą symboli społecznych przedstawiać je jako
sekwencję. Sekwencja jawi się w tym przypadku jako ciągły
przepływ zdarzeń dziejących się, jak mówimy, „z biegiem czasu”.
Symbolizacja ta odnosi się do szczególnej struktury sekwencji.
Ludzkie doświadczenie i umiejętność syntezy nie zawierają się
w tej formie konceptualizacji czasu.
Jednakże istnieje jeszcze jeden zbiór często przez nas używa-
nych pojęć odnoszących się do czasu, których znaczenie uwzględ-
nia ludzką umiejętność syntezy oraz równoczesnego wizualizo-
wania zdarzeń dziejących się w różnym czasie. Mam na myśli
takie pojęcia jak „przeszłość”, „teraźniejszość” i „przyszłość”.
Ich funkcja i znaczenie nie są dobrze rozumiane, ponieważ nie
dość jasno rozróżniamy takie pojęcia jak „rok”, „miesiąc” czy
„godzina” i nie porównujemy ich ze sobą; spośród tych pojęć
jedne odnoszą się do temporalnej struktury sekwencyjnego
przepływu jako takiego, inne natomiast wciągają ludzi w swoją
semantyczną orbitę – ludzi rozumianych jako aparaty ognisku-
jące, które wizualizują sekwencyjny przepływ i jego temporalną
strukturę. Przeszłość, teraźniejszość i przyszłość należą raczej do
pojęć tego właśnie rodzaju. Stanowią one zagwozdkę dla naszego
umysłu ze względu na swój charakter, zmienny w stosunku do
struktury temporalnej i sekwencyjnego przepływu. Dzisiejsza
przyszłość jutro będzie teraźniejszością, a dzisiejsza teraźniej-
szość przeszłością. Rozwiązanie zagwozdki okaże się proste, jeśli
zwrócimy należytą uwagę na ów specyficzny rodzaj związku,
93
68452520859302
68452520859302
z którym mamy do czynienia, ilekroć poddajemy badaniu ludzki
sposób doświadczania, oraz na aparat pojęciowy potrzebny do
symbolicznego przedstawienia go. Przeszłość, teraźniejszość
i przyszłość należą do tego rodzaju pojęć, które stosowane są jako
wyobrażenie związku tego typu. W stosunku do sekwencji zmian
wyrażonej prostym ciągiem liczb na skali czasu podzielonego na
ery (1605, 1606, 1607 itd.) znaczenie przeszłości, teraźniejszości
i przyszłości stale się zmienia, ponieważ istoty ludzkie, do których
pojęcia te się odnoszą i których doświadczenie odzwierciedlają,
także nieustannie podlegają zmianie, a związek z nimi i ich do-
świadczeniem oddawany jest w znaczeniu tych określeń. To, czym
jest przeszłość, teraźniejszość i przyszłość, zależy od żyjących
obecnie pokoleń. Przesuwają się one stale w międzypokoleniowej
sztafecie, a wraz z nimi znaczenie przeszłości, teraźniejszości
i przyszłości. Podobnie jak prostsze pojęcia odnoszące się do
czasu, które cechuje seryjność – takie jak lata lub miesiące
– wyrażają one ludzką zdolność syntezy, w tym konkretnym
przypadku zdolność doświadczania naraz rzeczy, które zdarzyły
się w różnym czasie. Przy czym takie pojęcia jak rok, miesiąc
czy godzina, choć zakładają z góry tę zdolność, nie zawierają
jej w swym znaczeniu. Wyobrażają jedynie ciągłe sekwencje
o różnych długościach. Pojęcia przeszłości, teraźniejszości i przy-
szłości mieszczą w swoim znaczeniu stosunek osoby lub osób
doświadczających do danej sekwencji zmian. Jeden konkretny
moment w ciągłym strumieniu czasu nabiera charakteru teraźniej-
szości tylko w odniesieniu do osoby lub osób doświadczających
go i względem innych momentów mających cechy przeszłości
lub przyszłości. Jako symbole doświadczanych jednostek czasu te
trzy pojęcia reprezentują nie tylko – jak w przypadku „roku” czy
„przyczyny i skutku” – relację następstwa, lecz także jednoczesną
swoją obecność w ludzkim doświadczeniu. Można powiedzieć,
że przeszłość, teraźniejszość i przyszłość, będąc trzema różnymi
słowami, tworzą jedno pojęcie.
Przez długi czas ludzie łamali sobie głowę nad tym, że
faktyczne zdarzenia należące do pewnej sekwencji, a więc też
sekwencyjne jednostki czasu – godziny, miesiące lub lata na
94
68452520859302
68452520859302
skali czasu liczonego według er – nazywane „teraźniejszością”
podlegają ciągłym zmianom oraz że z tego powodu ciągłemu
przesunięciu ulega także linia demarkacyjna między przeszłością,
teraźniejszością a przyszłością. Oczywisty paradoks tych trzech
empirycznych jednostek czasu został dostrzeżony już w staro-
żytności. Dlatego też Censorinus, wychodząc od opisu „czasu
absolutnego”, doszedł do takiej charakterystyki przeszłości,
teraźniejszości i przyszłości:
[czas absolutny] jest olbrzymi, nie ma początku ani końca, zawsze

istniał w ten sam sposób, będzie zawsze istniał w przyszłości i nie
należy do żadnego z ludzi bardziej niż do innych. Jest podzielony
na trzy rodzaje czasu – przeszłość, teraźniejszość i przyszłość;
spośród nich przeszłość nie ma wejścia, przyszłość nie ma wyjścia,
a pośrednia teraźniejszość jest tak krótka i niezrozumiała, że wydaje
się niczym innym niż połączeniem przeszłości z przyszłością; jest
tak niestała, że zawsze inna i przez cokolwiek przebiegnie, oderwie
to od przyszłości i poniesie w przeszłość16.
Wypowiedź Censorinusa dzięki temu, że jest dość niezwykła,

może pomóc zlokalizować przyczynę trudności. Te trzy pojęcia
– przeszłość, teraźniejszość i przyszłość – zostały przez niego
potraktowane prawie tak, jak gdyby przedstawiały trzy różne
przedmioty „w czasie i przestrzeni”. Podszedł on do nich w taki
sposób, w jaki jeszcze niekiedy podchodzi się do nich dziś, to jest
używając aparatu pojęciowego wyrażającego związki z poziomu
fizycznego i z trudem dającego się zastosować do rozpoznania
związków z poziomu doświadczenia.
Osobliwość tych pojęć odnoszących się do czasu, które
zawierają w sobie doświadczenie ludzi dokonujących syntezy
(takich jak „przeszłość”, „teraźniejszość” i „przyszłość”), jest
być może lepiej widoczna w zestawieniu z takimi pojęciami jak
„wcześniej” lub „później”. Obydwa mogą odnosić się do tych
samych sekwencji. Lecz w przeciwieństwie do tych sposobów
określania czasu, jakim uwagę poświęcił na przykład Einstein,
16 Censorinus, De die natali, red. Henricus Lindenbrogius, Ioannis Maire
1642, XVI, 3ff.
95
68452520859302
68452520859302
oznaczenie zdarzeń jako „wcześniejsze” i „późniejsze” jest nie-
zależne od jakiejkolwiek konkretnej grupy odniesienia. To, co
zdarzyło się wcześniej, zawsze będzie wcześniejsze wobec tego,
co zdarzyło się później. Pojęcie teraźniejszości reprezentuje zaś
taką operację określania położenia w czasie, jakiej dokonuje grupa
ludzi dość rozwiniętych, aby odnieść ciągłą serię naturalnych,
społecznych lub prywatnych zdarzeń do zmiany, której sami
podlegają. Odpowiednio do tej zmiany taka grupa lub każdy z jej
członków może odróżnić jako teraźniejsze to, co robią tu i teraz,
czego bezpośrednio doświadczają i co czują, zarówno od tego, co
jest już zakończone i istnieje jedynie w pamięci, jak i od tego,
co mogą ewentualnie kiedyś robić, czego mogą doświadczać
lub przez co będą cierpieć, czyli od przeszłości i przyszłości.
Jedną z osobliwości tych pojęć odnoszących się do czasu, które
powiązane są ze zmianami dokonującymi się w ludziach żyjących
w określonym czasie, jest to, że zyskują one jasne znaczenie,
dopiero gdy wszystkie są obecne naraz w ludzkiej świadomości.
Porównajmy takie pojęcia jak „wcześniej” lub „później”, uży-
wane w odniesieniu do jednokierunkowych fizycznych sekwencji
– powtarzających się lub nie – z takimi pojęciami jak „teraz”,
„dziś” lub „przeszłość, teraźniejszość, przyszłość”, odnoszącymi
się do tych samych sekwencji. Pojęcia pierwszego rodzaju, jak
„wcześniej” czy „później”, wyobrażają powiązanie między róż-
nymi położeniami w sekwencji, które jest takie samo dla każdej
możliwej osoby będącej odniesieniem17, podczas gdy miejsca
17 W tym miejscu dotknęliśmy problemu, o którym pozwolę sobie wspo-
mnieć bez dalszego rozwijania go. Teoria Einsteina, która – wbrew Newto-
nowskiemu „czasowi absolutnemu” – podkreśla, że czas (lub określanie
czasu) jest różny dla różnych jednostek czasu, odnosi się do jego specyficz-
nego rodzaju. Wedle dominującej tradycji fizyki jest on jakby prawidłem, to
znaczy oparty jest na specyficznym rodzaju abstrakcji: cokolwiek jest mie-
rzone, postrzegane jest jako nieskończenie powtarzalny konkretny przypadek
prawa ogólnego. Teoria względności abstrahuje od procesów jednokierunko-
wych, choć może być do nich stosowana.
Jeśli tego rodzaju procesy zawierają się w naszym modelu teoretycznym,
napotykamy innego rodzaju problemy z określaniem czasu, na przykład pro-
blem związku między „wcześniejszymi” i „późniejszymi” etapami sekwencji.
96
68452520859302
68452520859302
w obrębie przepływu określane jako „teraz” czy „teraźniejszość”
zmieniają się wraz z osobami lub grupami odniesienia. Jak już
powiedziałem, linia demarkacyjna między przeszłością, teraźniej-
szością a przyszłością stale się zmienia, ponieważ zmieniają się
ludzie, którzy doświadczają ich w tych znaczeniach. Zmieniają
się na poziomie prywatnym od momentu narodzin aż do śmierci,
na poziomie społecznym wraz z nadejściem i odejściem kolejnych
pokoleń (i na wiele innych sposobów). Zdarzenia mają charakter
przeszłych, teraźniejszych lub przyszłych zawsze w odniesieniu
do tych, którzy żyją w danej chwili. Społeczna sekwencja lat
kalendarzowych (od 1 roku do 2000 i dalej), podobnie jak zasad-
nicza sekwencja gwiezdnej lub biologicznej ewolucji, przesuwa
Pytanie brzmi, czy porządek następstwa – taki jak droga od postaci gwiazdy-
-słońca, przez białego olbrzyma, aż po fazę czerwonego karła – czyli okreś-
lanie czasu ze względu na wcześniejsze i późniejsze fazy ciągłej sekwencji,
zmienia się także wraz z ruchem różnych elementów odniesienia. Czy na
potrzeby wywodu możemy stwierdzić, że dla obserwatora znajdującego się
gdzieś indziej porządek następstwa mógłby być odwrócony, a także że to, co
postrzegamy jako późniejszy etap głównej sekwencji ewolucji galaktycznej
i gwiezdnej, mogłoby jawić się mu jako etap wcześniejszy i vice versa?
Biorąc pod uwagę teoretyczne podwaliny modelu głównej sekwencji, wyda-
je się to wysoce nieprawdopodobne – równie nieprawdopodobne jak pomysł,
że obserwatorzy znajdujący się w innym miejscu mogliby uważać ssaki za
przodków gadów, a te znów za przodków ryb.
Zatem możemy chwilowo zaryzykować stwierdzenie, że porządek na-
stępstwa w tego rodzaju sekwencjach, a w związku z tym także określanie
etapów jako „wcześniejsze” i „późniejsze” są prawdopodobnie takie same
bez względu na pozycję obserwatora – choć oczywiście teoretyczny obraz
sekwencyjnego porządku, jaki mamy w tej chwili, może na dalszym etapie
okazać się zupełnie nieadekwatny.
Innymi słowy, gdyby udało się wynaleźć ewolucyjne zegary pokazujące
czas dla różnych miejsc w ramach ewolucji wszechświata i/lub jej mniejszych
jednostek, takich jak ewolucje galaktyk czy gwiazd, bylibyśmy tak blisko
„czasu absolutnego”, jak to jest w ogóle do pomyślenia. Lecz to powiedziaw-
szy, dostrzegamy daremność wyrażenia „czas absolutny”. Znów daliśmy się
zwieść przez nasz rzeczownikowy sposób myślenia. Obdarza on czas włas-
nym życiem. Dość powiedzieć, że porządek następstwa w ramach ewolucyj-
nej sekwencji jest taki sam bez względu na to, kim jest obserwator i gdzie
się znajduje.
97
68452520859302
68452520859302
się bez pomocy tego rodzaju punktów orientacyjnych związanych
z konkretnymi osobami. Lecz pod tym względem sekwencje
społeczne różnią się od naturalnych sekwencji pozaludzkich.
W przypadku ludzkich społeczeństw samo doświadczenie struktur
przemian może kształtować przebieg procesu. Dlatego też ludz-
kie doświadczenie sekwencji społecznych stanowi ważną część
ich przepływu. Wyjątkiem jest to, co nazywamy „naturą”, czyli
fizyczny wymiar wszechświata.
Dlatego też uściślenie często mylącego związku między po-
jęciami odnoszącymi się do czasu, takimi jak „rok”, „miesiąc”
lub „godzina” (czy „wcześniej” i „później”) oraz „teraźniej-
szość”, „przeszłość” i „przyszłość”, prowadzi do nieoczekiwanej
konkluzji. Pojęcia drugiego typu nie mają zastosowania, gdy
mowa o tym, co nazywamy „naturą” na poziomie fizycznym,
gdzie za modelowy rodzaj związku uznaje się – słusznie lub
nie – mechanistyczną przyczynowość, ani gdy na tymże po-
ziomie ludzie odnoszą te zdarzenia do samych siebie. Pojęcia
„teraźniejszość” i „przyszłość” mogą się odnosić do perpetuum
mobile „naturalnych” łańcuchów przyczynowych wyłącznie na
mocy antropomorficznej identyfikacji – na przykład kiedy mó-
wimy w przenośni o przyszłości Słońca. Ściśle rzecz biorąc, owa
„natura” jest ciągłą sekwencją zmian zachodzących w układzie
siły i materii. W tych ramach reaktor helowy zwany Słońcem
pojawia się w ludzkiej świadomości jedynie jako faza sekwen-
cji lub wręcz jako byt, ponieważ twór ten ma dla istot ludzkich
szczególne znaczenie. Poza taką empiryczną parantelą dzielenie
„naturalnych” kontinuów zmian na „przeszłość”, „teraźniejszość”
i „przyszłość” jest jałowe.
15
Pobieżne rozważenie wagi faktu, że operujemy różnymi

rodzajami pojęć odnoszących się do czasu, może pomóc w zrozu-
mieniu niektórych problemów, które zostaną omówione później.
W tym przypadku mamy do czynienia z jednej strony z pojęciami
98
68452520859302
68452520859302
określającymi znane ludziom sekwencje, lecz nie formułowanymi
jako doświadczane i znane konkretnym osobom, z drugiej strony
zaś z pojęciami, w których zawiera się ludzkie doświadczenie tego
rodzaju sekwencji (ludzie mogą być także częścią takich sekwen-
cji). Niełatwo znaleźć właściwe wyrażenia, które pozwoliłyby od-
różnić te dwa rodzaje pojęć odnoszących się do czasu. Być może
należy mówić o pojęciach „strukturalnych” i „empirycznych”.
I jedne, i drugie są symbolami naukowych związków i syntez,
ale wyobrażają różne ich rodzaje. Takie pojęcia jak „wcześniej”
i „później” oznaczają odnoszące się do sekwencji syntezy położeń
w obrębie kontinuum zmian. Mogą być stosowane do mechani-
stycznych związków przyczynowo-skutkowych. Jednak kiedy mó-
wimy o zdarzeniach wcześniejszych i późniejszych, „przeszłość”,
„teraźniejszość” i „przyszłość” są konceptualnymi symbolami
związków typu niekauzalnego – symbolami, w których koncep-
tualnej syntezie zawiera się specyficzny sposób doświadczania
sekwencji. Jak już wspomniałem, teraźniejszość jest tym, co daje
się doświadczyć bezpośrednio, przeszłość tym, co zapamiętane,
a przyszłość nieznanym, które może zaistnieć. Rozważmy dwie
daty: 1500 n.e. i 3000 n.e. Przedstawiają one przeszłość i przy-
szłość. Pomiędzy nimi znajdują się lata, o których ludzie mówią
„teraz” lub „teraźniejszość”. Lecz nabierają one teraźniejszego
charakteru dopiero na styku doświadczenia przeszłości i przy-
szłości. W strumieniu wydarzeń nie ma tego rodzaju obszarów.
Przeszłość zlewa się niezauważalnie z teraźniejszością, a teraź-
niejszość z przyszłością. Widać to wyraźnie, kiedy przyszłość,
która dopiero co stała się teraźniejszością, obraca się w przeszłość.
Tylko w ludzkim doświadczeniu napotykamy brzemienne w na-
stępstwa rozgraniczenie między „dzisiaj”, „jutro” i „wczoraj”.
Jako przykłady pojęć odnoszących się do czasu, które wy-
rażają doświadczenie przepływu doświadczenia w sensie jego
relacji z kontinuum zmian dotyczących żywych i doświadcza-
jących grup ludzi, takie pojęcia jak „teraz” lub „teraźniejszość,
przeszłość i przyszłość” są typowe dla piątego wymiaru wszech-
świata. Wraz z pojawieniem się istot ludzkich czterowymiarowy
czasoprzestrzenny wszechświat nabiera piątego wymiaru, który
99
68452520859302
68452520859302
możemy nazwać wymiarem świadomości czy doświadczenia.
Wszystko, co dzieje się w horyzoncie percepcji istot ludzkich,
jest odtąd przez nie doświadczane oraz reprezentowane w formie
tworzonych samodzielnie symboli i w tym sensie musi być defi-
niowane za pomocą już nie czterech, lecz pięciu współrzędnych.
Rozszerzająca się synteza, która dała początek obecnemu pojęciu
czasu, świadczy też o osobliwym rysie tego wymiaru. Rzetelność
naukowa nie pozwala przemilczeć ani jego „naturalnego” po-
chodzenia, ani jego nieredukowalnej osobliwości. Jednak status
epistemologiczny takich empirycznych pojęć opisujących ów
piąty, specyficznie ludzki wymiar jak „przeszłość”, „teraźniej-
szość” i „przyszłość” pozostaje do tej pory niejasny. Dyskusję na
ich temat zwykło się uważać za metafizyczną; jesteśmy skłonni
myśleć, że nie mogą one i nie powinny być weryfikowane oraz
że można je interpretować wedle własnego widzimisię.
Jest to nieporozumienie. Jego przyczyna jest dość prosta.
Mocno ugruntowana tradycja podtrzymuje przekonanie, że roz-
winięty w toku zgłębiania fizycznej sfery wszechświata aparat
pojęciowy wraz z rodzajami syntezy, które odzwierciedlają
istniejące w tej sferze związki – z wszelkiego typu związkami
mechanistycznej przyczyny i skutku na czele – są przystosowane
do badania wszystkich poziomów integracji całego wszechświata
albo że nie istnieją żadne inne „racjonalne” rodzaje syntezy.
W tym jednak przypadku jest inaczej. Siła tradycji wciąż jesz-
cze utrudnia wielu ludziom uwolnienie się od przekonania, że
procesy z prostszych, przedludzkich poziomów integracji mogą
być przedmiotem skrupulatnych badań naukowych, podczas gdy
procesy z o wiele bardziej skomplikowanych, ludzkich pozio-
mów integracji pozostają niedostępne dla niezawodnych metod
badań naukowych i zależą od kaprysów metafizycznej spekula-
cji. Niewątpliwie problemy czasu często dawały początek tego
rodzaju spekulacjom. Lecz rozszerzająca się synteza, wyrażana
przez pojęcie czasu prawdopodobnie od powstania organizacji
państwowych, wespół z towarzyszącą jej ewolucją technik
i instytucji wykorzystywanych do określania czasu umożliwiają
bardzo precyzyjną analizę i pozostawiają niewiele miejsca na
100
68452520859302
68452520859302
spekulacje. „Czas”, a właściwie określanie czasu okazuje się
narzędziem orientacji tworzonym z biegiem stuleci przez istoty
ludzkie, służącym do spełniania dokładnie sprecyzowanych zadań
społecznych, w tym także do pomiaru ruchu ciał niebieskich.
Częstokroć niełatwo jest dziś pojąć, że sceptycyzm wobec
skrupulatnego i niezawodnego badania tego, co zostało tutaj na-
zwane mianem piątego wymiaru, jest nadmiernym uogólnieniem
wyprowadzonym z określonego – najwcześniejszego – poziomu
rozwoju nowoczesnych nauk przyrodniczych. Można w nim
rozpoznać źródło wyobrażenia, że każdy rodzaj związku między
zdarzeniami różny od tych, dzięki którym klasyczna fizyka osią-
gnęła dominujący status, powinien być uważany za metafizyczny
i nienaukowy. Przekonanie to odzwierciedla szczególną fazę
procesu gromadzenia wiedzy, a przez to także hierarchię nauk
czy innymi słowy – właściwy dla danego etapu podział władzy
pomiędzy różnymi grupami wyspecjalizowanych naukowców.
To, że w empirycznych badaniach poziomu ludzko-społecznego
często pozwala się dominować spekulacji, jest spadkiem po
tradycji racjonalistycznej, potępiającej i posyłającej do czyśćca
irracjonalności wszystko, czego nie da się wyrazić w ramach
mechanistycznych związków przyczynowych.
To, co zostało tutaj powiedziane o związku i różnicy mię-
dzy strukturalnymi i empirycznymi pojęciami odnoszącymi się
do czasu, może służyć za praktyczne wprowadzenie do zmiany
perspektywy. Obecnie światopogląd ludzi jest zdeterminowany
przez niejednolitość ich wiedzy o świecie, w którym żyją. Udało
im się posiąść ogromną, rzetelną wiedzę o fizycznych poziomach
wszechświata. Wyobrażenia symboliczne, których używają do
badania tych poziomów, coraz lepiej przystają do rzeczywistości.
Lecz ich symbole wciąż są nieprzystawalne i zawodne w zgłę-
bianiu pozostałych poziomów wszechświata, zwłaszcza tych,
które sami reprezentują – poziomów ludzkich. Adekwatność
(przystawalność do rzeczywistości) wyobrażeń symbolicznych,
które próbują oni stosować w badaniu ludzkich poziomów i roz-
wiązywaniu problemów, przed którymi stają, jest wciąż znacznie
mniejsza niż przydatność tych, których nauczyli się używać do
101
68452520859302
68452520859302
opisu poziomu „natury”. Dlatego też w takim samym stopniu
ograniczona i niepewna jest wiedza, którą wykorzystują do
orientowania się na ludzkich poziomach wszechświata.
Prawdę mówiąc, wielki postęp uczyniony przez ludzi w ba-
daniu fizycznych i niektórych biologicznych poziomów, choć
bardzo cenny, jednocześnie hamował rozwój orientowania się
na ich własnych ludzkich poziomach. Bez wątpienia opisywanie
tych poziomów nastręczało pewnych trudności. Najwidoczniej
ludzie boją się odkrywania samych siebie – boją się tego, co
mogłoby wyjść na jaw. Podobnie zagadnienia „czasu” są często
traktowane jak tajemnica czy bezpieczna kryjówka. Jednak to,
co odkrywamy, w niczym nie przypomina głowy Meduzy i nie
ma tam nic strasznego. Powoli wyłania się za to obraz bardzo
stromej ścieżki, po której ludzie wspinali się, aby osiągnąć lep-
szą orientację w swoim świecie. Stosunkowo nieregularny ruch
Słońca, Księżyca i innych gwiazd, służący za miarę datowania
czy środek synchronizacji, udało im się zastąpić coraz gęstszą
i coraz bardziej regularną siecią samodzielnie wytworzonych
przyrządów do określania czasu; aż wreszcie – jak zobaczymy
– sami tak bardzo się dostroili do swojej synchronizacji z zega-
rami i kalendarzami, że zaczęli doświadczać świadomości czasu
jako tajemniczego komponentu własnej natury lub ewentualnie
urzeczowiali czas, uważając go za dar bogów.
16
Jak dopiero co wskazaliśmy, jedną z bolączek nauk spo-

łecznych jest to, że są one w dużym stopniu zdominowane
przez ludzką dążność do ucieczki przed samym sobą. Tę i inne
charakterystyczne trudności wzmaga dodatkowo fakt, że postępy
w badaniu „natury” nadały naukom przyrodniczym społeczny
status uniwersalnych modeli dla wszelkich nauk. Kto oddaje się
badaniu ludzkich poziomów wszechświata, znalazł się przez to
w pułapce; pozostają mu dwa równie jałowe wyjścia: może albo
zaakceptować wyższość wytyczonych przez nauki przyrodnicze
102
68452520859302
68452520859302
modeli badań, nie pytając o ich adekwatność do podejmowanego
przedsięwzięcia – być może w nadziei, że w ten sposób zapewni
sobie status profesjonalnego badacza; albo może uznać modele
stworzone przez nauki przyrodnicze za nie całkiem adekwatne
do swego przedsięwzięcia, próbować wypracować wyobrażenia
symboliczne bardziej pasujące do specyfiki związków z ludzkich
poziomów i prawdopodobnie zatonąć w morzu niepewności – wy-
niki takich badań zwykle lekko zalatują spekulacją i metafizyką.
Zajmując się obecnie zagadnieniem czasu, musimy stale
omijać tę pułapkę. Czas jako czynnik warunkujący związki
przyczynowe jawi się jako mocno ugruntowane w naukach
przyrodniczych, jasne i precyzyjne pojęcie. Ten rodzaj związku,
z którym mamy do czynienia, badając czas doświadczany – vide
Bergson i Heidegger18 – odstępuje się zwykle metafizyce. Lecz
nie jest to jedyny sposób, w jaki współczesny rozdźwięk między
rozwojem wiedzy z poziomu fizycznego a naukami o człowieku
wpływa na zagadnienia związane z czasem. Jednym z najbardziej
zdumiewających aspektów współczesnego podejścia do zagad-
nień czasu jest różnica pomiędzy tym, jaką uwagę poświęcają
im przyrodnicy, a jaką badacze społeczeństw. Zważywszy na to,
jak ważną rolę w obyczajach społeczeństw ludzkich w kolejnych
okresach odgrywały zagadnienia określania czasu, wydaje się,
że w teorii społeczeństw nie poświęca się im prawie miejsca.
Do pewnego stopnia jest to niewątpliwie spowodowane tym, że
w powszechnej opinii dociekania na temat czasu zaczęto łączyć
z dziedziną fizyki teoretycznej. Gdyby ktoś zapytał, która teoria
naukowa była najważniejszą teorią naszych czasów, prawdopo-
dobnie z powszechnym konsensusem spotkałaby się opinia wska-
zująca na propozycję Einsteina. To zrozumiałe, że socjologowie
mogą mieć poczucie, że zagadnienia czasu są poza ich zasięgiem.
To nie wszystko. Wpływ rozdźwięku między rozwojem nauk
przyrodniczych i nauk o człowieku na współczesne sposoby
18 Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience,

Paris 1889; Martin Heidegger, Bycie i czas, przeł. Bogdan Baran, Warszawa
1994.
103
68452520859302
68452520859302
myślenia sięga o wiele dalej. Znajduje on wyraz w licznych
pojęciowych dychotomiach, które sprawiają wrażenie, jakoby
świat przyrody i świat istot ludzkich były sobie wrogie lub nie
dawały się pogodzić. Działamy obecnie w ramach modelu inte-
lektualnego skonstruowanego wokół takich pojęciowych rozróż-
nień jak „natura i społeczeństwo”, „natura i kultura”, „przedmiot
i podmiot”, „duch i materia” lub „czas fizykalny i doświadczany”
itd. Mimo że niektóre z nich przekazano nam w minionych
wiekach, w obowiązującej dziś wersji wyraźnie odzwierciedlają
nierównomierność rozwoju naszej wiedzy oraz podział dążenia
do poznania między pozornie niezwiązane z sobą specjalizacje
akademickie. W ten sposób „naturę” uznano za pole badań
przyrodniczych, szczególnie fizycznych. Z tego samego powo-
du humanistyka w swych różnych przejawach – jak chociażby
zainteresowanie społeczeństwem, kulturą czy doświadczeniem
– została odrzucona jako nienależąca do „natury”. Niektórzy
naiwnie żywią nadzieję, że pewnego dnia wszystko, co ludzkie,
da się wyjaśnić językiem nauk przyrodniczych. Inni z kolei
niewzruszenie wierzą, że między humanistyką a „naturą” – tak
jak ją rozumieją przyrodnicy – zieje egzystencjalna przepaść
nie do zasypania. Dlatego też wszystkie te dychotomie odsyłają
do niewidzialnych linii frontu. Nadają pozór egzystencjalnych
rozłamów temu, co przy bliższym oglądzie okazuje się różnymi
wartościami przypisywanymi przez różne grupy różnym, choć
powiązanym poziomom wszechświata i per procura różnym
grupom zaangażowanym w ich badanie. Z tego powodu we
wszystkich tych przypadkach poprzestajemy w zadowoleniu
na zwykłym zestawieniu symboli właściwych poszczególnym
dziedzinom świata, w postaci prostych pojęciowych dychoto-
mii, nie stawiając oczywistego pytania: w jaki sposób te różne
dziedziny są wzajemnie powiązane? Nawykliśmy do pojęciowej
segmentacji świata, w dużej mierze odpowiadającej podziałowi
na specjalizacje akademickie.
Dychotomia „natury i społeczeństwa”, będąc jednym z wielu
tego rodzaju przykładów, bardzo wyraźnie pokazuje niedoma-
gania tego typu ujęć. Taki typ konceptualizacji – sprawiając, że
104
68452520859302
68452520859302
te dwie dziedziny wydają się nie tylko empirycznie różne, lecz
także nieco przeciwstawne i nieprzystające do siebie – dość
skutecznie uniemożliwia badanie związku między tym, co na-
zywamy „naturą”, a tym, co określamy jako „społeczeństwo”.
Dziedziny te mają wydawać się tak niezależne od siebie, jak
życzyłyby sobie tego grupy akademików zaangażowane w ich
badanie. W rzeczywistości humanistyka, w tym także „społe-
czeństwo”, „kultura” itd., nie są wcale mniej „naturalne”, nie
są w mniejszym stopniu częściami wszechświata niż atomy
lub molekuły. W istocie „ludzie” i „natura” nie są empirycznie
rozdzieleni w sposób, jaki sugeruje charakter współczesnego
dyskursu. To nauki zajmujące się badaniem „natury” i „ludzi”
są podzielone. Każdy przedstawiciel jakiejkolwiek naukowej
specjalizacji skłonny jest postrzegać dziedzinę własnych badań
jako wyizolowaną; chętnie przypisuje jej absolutną autonomię
względem przedmiotów badań innych nauk. Tak więc gdy do-
ciekania naukowe na najmniej skomplikowanych poziomach,
poziomach rzeczy nieożywionych, udowodniły swoją wartość
dzięki wielości zastosowań swych wyników w rozwiązywaniu
praktycznych problemów ludzkości i zyskały przewagę nad
wszystkimi innymi rozważaniami tego typu, pole ich badań
zwane „naturą” lub „rzeczami” zaczęło być postrzegane, jak
gdyby istniało samo dla siebie, odseparowane od świata istot
ludzkich, od „podmiotów” wiedzy. Innymi słowy, rozdźwięk
charakteryzujący postępujące zaawansowanie ludzkich narzędzi
orientacji stał się cechą powszechnego dyskursu; rozdźwięk ten
znalazł wyraz w różnych statusach poznawczych, jakie przypisu-
je się z jednej strony ustrukturyzowanej „przyrodzie materialnej”,
będącej przedmiotem badań zespołu wysoko zaawansowanych
nauk, a z drugiej „ludziom” jako o wiele mniej ustrukturyzo-
wanemu przedmiotowi badań zespołu mniej zaawansowanych
nauk, a także w pozornie niedającym się przezwyciężyć podziale
na „naturalne” i „ludzkie” poziomy wszechświata.
Warto pamiętać o tym rozpoznaniu, gdy mówimy o „dwóch
kulturach”, tej spod znaku nauk przyrodniczych i ich zastosowań
z jednej strony oraz tej związanej z naukami społecznymi czy
105
68452520859302
68452520859302
naukami o człowieku, a także całym światem sztuki i literatury
z drugiej, mówiąc w skrócie – o „kulturze” w węższym znaczeniu
tego słowa. Faktycznie charakter dyskursu prowadzonego przez
grupy specjalistów zajmujących się tymi dwoma rodzajami
kultury jest bardzo różny. W konsekwencji napotykają oni trud-
ności we wzajemnej komunikacji i – spójrzmy prawdzie w oczy
– w pewnych przypadkach próbują przeciągać linę na swoją
stronę, argumentując, że ich specjalizacja ma większą wartość niż
inne. Jednak w obecnym kształcie dyskusja ta sprawia wrażenie,
jakby obie strony uważały tę schizmę między dwiema grupami
specjalistów mówiących różnymi językami i dążących do różnych
celów za odwieczny podział świata samego w sobie, związany
z bardzo nam bliskimi pojęciowymi rozróżnieniami na podmioty
i przedmioty, ludzi i naturę, historię i naukę. W rzeczywistości
są one bardzo doraźne. Jak powiedziałem wcześniej, charakte-
ryzują pewien etap w rozwoju społeczeństw, na którym ludzie
dobrze znają fenomeny świata nieożywionego, ale ich wiedza
o samych sobie jako ludziach i społeczeństwach – ich orientacja
we własnym świecie, w tym także zrozumienie, w jaki sposób
bardziej zaawansowana wiedza na temat przyrody nieożywionej
wpływa na życie społeczne – wlecze się daleko w tyle. Podział
społeczny, do którego nawiązujemy, mówiąc o dwóch kulturach,
jest stanem bardzo doraźnym. Do pewnego stopnia esej ten może
pomóc ukazać jego przemijalność, a nawet przyczynić się do
jego odejścia.
Trzeba w tym miejscu wskazać w ogólnym zarysie nie-
wystarczalność dychotomii „natury i społeczeństwa” i innych
podobnych, ponieważ oparty na nich model skutecznie hamuje
badania nad zagadnieniami czasu. Zmusza on badacza, aby to,
co można nazwać „czasem społecznym” i „czasem fizykalnym”,
traktował, jak gdyby były to osobne twory i mogły być badane
niezależnie od siebie, a jest to niewykonalne. Już od pierwszych
działań, jakie istoty ludzkie przedsięwzięły, aby określać czas
zdarzeń, ludzie istnieli wewnątrz świata natury i zachowywali
się tak, jakby byli jego częścią. Zagadnienia czasu nie mogą być
zaszufladkowane zgodnie z dominującym schematem klasyfikacji
106
68452520859302
68452520859302
narzuconym przez specjalizacje naukowe i analogiczną klasyfi-
kacją naszego aparatu pojęciowego. Ich badanie może jednak
pomóc odbudować poczucie współzależności „natury” i „społe-
czeństwa” oraz – w szerszym znaczeniu – jedności w wielości,
która konstytuuje wszechświat.
Nie jest szczególnie trudno usunąć blokadę, którą gdy tylko
zaczynamy rozważać zagadnienia czasu, nakłada na nasze my-
ślenie pojęciowa polaryzacja „natury i społeczeństwa”. Zostanie
to dobitnie ukazane w dalszej części pracy. Tymczasem być
może wystarczy powrócić myślami do przytoczonego wcześniej
modelowego przykładu kapłana, który ze względu na potrzeby
swoich ludzi próbował odgadnąć właściwą porę siania, obser-
wując bieg księżyca w odniesieniu do konkretnego punktu na
horyzoncie. Byli to, jak wszędzie, ludzie uzależnieni od darów
natury w kwestii pożywienia. Uzależnieni byli od deszczu, dzięki
któremu rosły nasiona; obserwowali ruch księżyca, aby dowie-
dzieć się, kiedy nadejdzie czas czynności społecznej, jaką jest
sianie; zaczęli obserwować księżyc – co także jest czynnością
społeczną – aby znaleźć najlepszą metodę zaspokojania głodu,
czyli naturalnego popędu.
17
Wciąż powracam do tego przykładu, ponieważ dokumenty

pisane były dotąd rzadko wykorzystywane jako świadectwa
takich dawnych form określania czasu, a ten przypadek został
zaczerpnięty z jednego z nich. Dzięki temu bardziej obrazowo
i bezpośrednio ukazuje on funkcję tego sposobu określania
czasu w szerszym kontekście społecznym. W innych przypad-
kach świadkami są tylko kamienie, a te nietrudno opacznie
zrozumieć. Weźmy Stonehenge, dawny kamienny pomnik na
równinie Salisbury w Wiltshire w Anglii. Został on zbudowany
w co najmniej trzech etapach w drugim tysiącleciu przed Chry-
stusem przez nieznany lud, który mógł częściowo wywodzić się
ze świata śródziemnomorskiego. Niewątpliwie było to miejsce
107
68452520859302
68452520859302
kultu, wczesne Delfy dalekiego Zachodu. Składał się i w części
składa się do dziś z rzędów ogromnych, postawionych na sztorc
kamieni ułożonych w koncentryczne okręgi. Gdy w dniu prze-
silenia letniego podejdziemy do niego od północnego wschodu,
postępując drogą, której zarys jest wciąż widoczny, niegdyś
pewnie używaną przez kapłanów, królów i ich naśladowców,
biegnącą wzdłuż głównej osi w kierunku środka okręgów, zo-
baczymy – patrząc zgodnie z przebiegiem tej osi w stronę
południowego zachodu – słońce wyłaniające się zza czegoś
w rodzaju ołtarza czy kompasu słonecznego. Było to, innymi
słowy, miejsce kultu z wbudowanym narzędziem do określania
czasu. Układ ten jest często interpretowany jako dowód, że lu-
dzie, którzy wznieśli tę budowlę, czcili słońce. Lecz opinia ta jest
po prostu wymówką odwracającą uwagę od naszej ignorancji.
Na ówczesnym etapie ludzie zwykle czcili bóstwa. Być może
uważali słońce za manifestację jednego z nich. Jakiekolwiek
jednak byłyby inne funkcje tej budowli, z pewnością była ona
narzędziem określania czasu – bardziej skomplikowanym, lecz
zasadniczo tego samego typu jak to, którego używał kapłan,
wypatrując wschodu słońca za konkretnym wzgórzem jako
sygnału, że można rozpocząć sianie.
Przesilenie, jak pamiętamy, oznacza dosłownie punkt, w któ-
rym zatrzymuje się słońce; osiąga ono najdalszy punkt swojej
letniej wędrówki; wtedy zawraca i idzie z powrotem. Wiele
grup ludzi uważało ten punkt zwrotny słońca za znak wielkiej
wagi. Przez długi czas ludzie nie mieli wcale takiej pewności co
do regularności ruchu świateł na niebie jak dziś. Istnieje wiele
przekazów mówiących, że obawiali się, czy księżyc wróci, gdy
znikał podczas zaćmienia. Być może potrzebowali zapewnienia,
że także słońce zawróci, skoro już odbyło wędrówkę w jednym
kierunku. Mogli odczuwać potrzebę składania ofiar swoim bogom,
aby zapewnić sobie ich błogosławieństwo lub ochronę przed
potępieniem, a zatem aby zapewnić sobie udane zbiory, liczne
pogłowie w swoich stadach czy zwycięstwo nad wrogami. Lecz
jakiekolwiek były funkcje tego monumentalnego założenia, jako
instrument określania czasu pozwala ono z lepszej perspektywy
108
68452520859302
68452520859302
przyjrzeć się naturze czynności określania czasu oraz trajektorii
jej rozwoju. Ludzie ze Stonehenge, jak wielu innych, próbowali
oznaczyć moment w ruchu słońca – my nazwalibyśmy go
„czasem” – kiedy kierunek jego wędrówki zmienia się wzglę-
dem nich samych, ponieważ uważali tę zmianę za znak, że ich
grupa powinna przedsięwziąć pewne działania. Innymi słowy, ich
metoda określania czasu była niewinnie egocentryczna; mówiąc
ogólniej, była grupo- bądź socjocentryczna.
18
Jeszcze jedna cecha wczesnych metod określania czasu daje

do myślenia – to ich momentalny i niekoherentny charakter19.
Istnieje ogromne bogactwo świadectw pokazujących, że czynne
określanie czasu na wczesnych etapach rozwoju ograniczało się
do wybranych momentów wyodrębnionych z tego, co znamy
jako ciągłą sekwencję zmian. Dwa wymienione przeze mnie
przykłady mogą pełnić funkcję ilustracji. Co więcej, mogą zwró-
cić uwagę na inną, równie charakterystyczną cechę wczesnych
metod określania czasu. Nawet na etapie, na którym ludzie byli
już dość pewni swojej wiedzy na temat regularności biegu słońca
i księżyca po niebie, przez wiele stuleci nie potrafili przewidzieć
z wyprzedzeniem, niejako w ciemno, ich zmiennych położeń
i wyglądu. Kiedy te świecące byty zmieniały kształt, jak czyni
to rosnący i kurczący się księżyc, albo znikały na chwilę, na
przykład podczas zaćmienia, ludzie wcale nie byli pewni – tak
jak jesteśmy pewni dziś – że po dającym się precyzyjnie określić
czasie powrócą one do swej poprzedniej formy czy położenia.
19 Rozpoznanie „niekoherentnego” charakteru metod określania czasu
na wczesnych etapach ich rozwoju zawdzięczam Martinowi P. Nilssonowi,

który obszernie opisał to zagadnienie w pracy Primitive Time-Reckoning,
Lund 1920. Byłem w połowie mojej pracy, kiedy sięgnąłem po jego książkę.
Bez przytoczonego przez niego materiału nie mógłbym z taką pewnością
stwierdzić wszechobecności tej strukturalnej cechy wczesnych metod okreś-
lania czasu.
109
68452520859302
68452520859302
Aby uwierzyć, musieli zobaczyć to na własne oczy. Momental-
ny i niekoherentny charakter metod określania czasu łączył się
bezpośrednio z potrzebą naocznej konfrontacji ze zjawiskami,
których używali jako wyznaczników czasu. Aby uzyskać odpo-
wiedź na swoje społeczne pytania typu „kiedy”, musieli zobaczyć
słońce, księżyc lub gwiazdy w konkretnej pozycji. Ten etap
rozwoju ich metody określania czasu jest często dość nieudolnie
nazywany „konkretnym” – nieudolnie, ponieważ jeśli ktoś widzi
nów Księżyca i mówi do kogoś lub do siebie samego: „Księżyc
jest w nowiu”, używa tego pojęcia jako środka orientacji i ko-
munikacji; natomiast pojęcie „konkretny”, w przeciwieństwie
do pojęcia „abstrakcyjny”, nie ma zastosowania w opisie pojęć.
Odróżnienie pojęć z różnych poziomów abstrakcji i ogólności
jest nie tylko całkiem wykonalne, ale wręcz konieczne. Metody
określania czasu uzależnione od bezpośredniego postrzeżenia
zdarzenia-momentu, takiego jak nów Księżyca, są właściwe do-
świadczeniu z niższego poziomu abstrakcji i ogólności. Pod tym
względem także zmiany, jakim podlega określanie czasu, kiedy
społeczeństwa rozwijają się w stronę integracji coraz większych
grup ludzi i kiedy wzrasta ich funkcjonalne zróżnicowanie, biegną
w określonym kierunku.
W przeszłości próbowano zwykle rozpatrywać zagadnienie
czasu w oderwaniu od trajektorii rozwoju metod jego określania
i jej ogólnego ukierunkowania. Jeśli będziemy nadal tak postępo-
wać, problem ten pozostanie nierozwiązany. Zagadka „czasu” nie
może być rozwiązana bez uwzględnienia rozwoju pojęcia „czasu”
i różnych jego jednostek, takich jak „rok”, „miesiąc”, „godzina”
czy „minuta”, wskazujących na powracające standardowe inter-
wały między wcześniejszym i późniejszym położeniem jednostki
zmiany. Być może jednak dostęp do takiego podejścia blokują
pewne wartościujące skojarzenia, które przylgnęły do pojęcia
„rozwoju” jako spadek po osiemnasto- i dziewiętnastowiecznym
uzusie. Słowo „rozwój” – nieważne, czy w kontekście kształto-
wania społecznej instytucji określania czasu czy w odniesieniu do
społeczeństw w ogóle – często jest utożsamiane ze starym, oświe-
ceniowym ideałem postępu. Wydaje się przemycać założenie,
110
68452520859302
68452520859302
że każdy późniejszy etap ma wyższą wartość niż wcześniejszy,
że jest krokiem ku szczęściu. Ta życzeniowa wizja postępu jest
często nie dość ostro odróżniana od podejścia socjologii rozwoju,
kierującej się pojęciem dającego się obiektywnie udowodnić
postępu (lub regresu), obserwowanego na przykład w procesie
dyferencjacji lub syntezy. Zastanówmy się nad Darwinowskim
podejściem do zagadnienia biologicznej ewolucji. Nie intereso-
wało go, czy płazy są lepsze od ryb, ssaki od gadów, a ludzie
szczęśliwsi niż człekokształtne; interesowało go wyłącznie to, jak
i dlaczego różne gatunki stały się tym, czym są, oraz wyjaśnienie,
dlaczego gatunki, które pojawiły się na późniejszym etapie ewo-
lucji, miały praktyczną przewagę funkcjonalną nad tymi, które
żyły wcześniej. Zagadnienie ogólnego rozwoju społeczeństw,
a w tym kontekście szczególnie zagadnienie „czasu”, wymaga
podobnego podejścia. Od kiedy dominujące metody określania
czasu i właściwe im pojęcie „czasu” stały się tym, czym są dzi-
siaj, na ich wyjaśnienie i zrozumienie ich obecnego położenia
możemy mieć nadzieję tylko wtedy, gdy uda nam się odkryć, jak
i dlaczego rozwinęły się w tym kierunku.
19
Jest kilka kwestii, które odgrywają w tym eseju centralną

rolę. Składają się one na kluczowe wątki, które w toku naszych
dociekań powracają w wielu wariantach niczym lejtmotywy.
Często pojawiają się niezapowiedziane; nie zawsze możemy
nawiązać do nich otwarcie, jednocześnie nie oddalając się zbyt
daleko od kwestii najważniejszej, mimo że mogą być wzajemnie
powiązane. Z tego powodu wskazane wydaje się eksplicytne
przedstawienie przynajmniej trzech z nich.
Wszystkie te kwestie częściowo lub całkowicie wynikają
z tego, że pewne akceptowane procedury mówienia i myślenia
blokują dostęp do zagadnienia „czasu” i jego przyległości.
Badanie „czasu”, jak dało się już zauważyć, stanowi dogodny
punkt wyjścia do wielkich wiosennych porządków, które należało
111
68452520859302
68452520859302
zrobić już dawno temu. Są one zawsze potrzebne, kiedy trady-
cja intelektualna wyposażająca społeczeństwo w podstawowe
narzędzia orientacji biegnie swoim torem od kilku stuleci, tak
jak nasza biegła od (tak zwanego) renesansu aż po dzisiejsze
czasy, od – powiedzmy – Kartezjusza do Husserla, od Galile-
usza do Einsteina, od tomizmu do neotomizmu czy od Lutra
do Bartha, Bultmanna lub Schweitzera20. We wszystkich tych
przypadkach pewne podstawowe założenia tak głęboko wrosły
w powszechne zwyczaje mówienia i myślenia, że nie są już
doświadczane jako coś, co daje się zmienić lub choćby po-
dać w wątpliwość. Choćby powierzchownie wydawało się, że
ciągłość została zerwana, zostały one przekazane następnym
pokoleniom jako zrozumiałe same przez się aksjomaty. Im
dłużej trwa tradycja, tym bardziej wydają się oczywiste i tym
bardziej pilnym zadaniem staje się wydobycie ich na światło
dzienne – zbadanie, czy niepoddawane dyskusji, lekceważone
„umeblowanie umysłu” nadaje się jeszcze do użytku, a jeśli nie,
wskazanie, co mogłoby zająć jego miejsce. Jednakże nie jest to
zadanie, którego ktokolwiek mógłby podjąć się na własną rękę.
Samemu nie ma się ani środków, ani siły potrzebnej do oczysz-
czenia konstruowanych społecznie środków orientacji z zastałych
i głęboko zakorzenionych aksjomatów; ani też zakresu wiedzy
czy długowieczności, jakich wymagałoby to zadanie. Kłopot
sprawi jednostce już samo wypracowanie, a następnie obronienie
nowych środków orientacji, które podważają zużyte tradycyjne
aksjomaty. Zawsze jednak można próbować.
Powinienem zatem z szerokiego wachlarza kluczowych dla
nas tutaj zagadnień wybrać trzy kwestie, które czytelnicy tego
eseju powinni zachować w pamięci – nawet jeśli będę o nich
wspominał tylko w kontekstach, nie wprost. Wymienię te trzy
kwestie i pokrótce je omówię, lecz jedynie jako przykłady forso-
wanego tutaj przejścia od orientacji konsekwentnie redukującej
Chodzi o teologów: Karla Bartha (1886–1986), Rudolfa Bultmanna

20
(1884–1976) i Alberta Schweitzera (1875–1965) (przyp. od redakcji

wyd. ang.).
112
68452520859302
68452520859302
do stanu21 do orientacji konsekwentnie procesualnej, będącego
tak naprawdę sednem sprawy.
Pierwsze zagadnienie, które przedstawię, dotyczy wyjątkowej
cechy każdego wzorca czy przyrządu pomiarowego używanego
do określania usytuowania i okresu trwania w ramach tego, co
nazywamy „czasem”. Mierniki czasu różnią się pod pewnymi
względami od mierników przestrzeni. Z różnicy tej wynikają
w znacznym stopniu specyficzne trudności, jakich ludzie do-
świadczali – i wciąż doświadczają – pracując nad pojęciami
odnoszącymi się do czasu oraz jego miernikami, a także for-
mułując pytania typu „kiedy?”, na które odpowiedź zależy od
tychże pojęć i mierników. Fizycy nie ignorowali różnicy między
miernikami czasu i miernikami przestrzeni, lecz panująca w ich
tradycji dążność do redukowania procesów i ich wyidealizowany
cel polegający na rozmontowaniu kontinuum zmian na „izolowane
układy” potrafią zaciemnić nieskomplikowaną naturę tej różnicy,
a przy okazji także naturę samego „czasu”.
Drugie zagadnienie dotyczy wspomnianej już kwestii prze-
miany od niekoherentnego, momentalnego, związanego z bez-
pośrednim doświadczeniem sposobu określania czasu w kie-
runku coraz ciaśniej utkanej, uniwersalnej, ciągłej siatki czasu,
rzutowanej na działania ludzi w trakcie całego ich życia. Jest
to tego rodzaju społeczna siatka czasu, z którą zaznajomieni są
członkowie wysoko uprzemysłowionych państw narodowych.
Obecnie rozpowszechniana jest ona na całym świecie i można
łatwo zaobserwować trudności związane z przyswojeniem jej
w dziedzinach, w których do tej pory używane były inne formy
określania czasu. Być może empiryczne i teoretyczne problemy
socjologiczne, które tutaj napotykamy, zasługują na większą
uwagę. Jeśli tylko wspomni się o swoim zainteresowaniu za-
gadnieniem czasu, można bez trudu zebrać anegdoty świadczące
o tym problemie. Niedawno opowiedziano mi o pewnej damie
21 Elias objaśnia ukute przez siebie pojęcie redukcji do stanu (niem.

Zustandreduktion, ang. process-reduction) w pracy Czym jest socjologia?,
dz. cyt., s. 143 i n. (przyp. A.Ł.).
113
68452520859302
68452520859302
z Ameryki Południowej, która po powrocie z Niemiec jako jedno
ze swoich najbardziej niesamowitych doświadczeń wymieniła
obserwację, że tamtejsze zegary nawet na stacjach kolejowych
mają nie tylko dwie wskazówki, godzinową i minutową, ale też
trzecią, wskazującą sekundy22. Tego rodzaju odwołania do najpóź-
niejszego etapu w rozwoju metod określania czasu mogą pomóc
w zwiększeniu świadomości ogólnego kierunku tych przemian
oraz przygotować grunt pod bardziej szczegółowe badania syntezy
stojącej za wszelkimi doświadczeniami związanymi z czasem oraz
jego instytucjami.
Jest to dość oczywiste: określanie czasu oznacza łączenie
lub syntetyzowanie zdarzeń w specyficzny sposób. Obecnie
synteza temporalnych aspektów zdarzeń zwykle jawi się jako
momentalna (dokonywana bez namysłu), bez względu na to, czy
uważamy ją za opartą na naszym własnym doświadczeniu, czy
wierzymy, że jest ona uprzednia wobec wszelkiego ludzkiego
doświadczenia. Tymczasem wprost do sedna zagadnienia „czasu”
prowadzi rozpoznanie, że wcale nie jest momentalna, że ludzie
na wczesnych etapach nie wiedzieli i doprawdy nie mogli wie-
dzieć, w jaki sposób zdarzenia układają się „w czasie”, oraz że
wiele boleśnie powolnego i ciężkiego wysiłku intelektualnego
trzeba było włożyć w to, aby znaleźć się w miejscu, w którym
obecnie się znajdujemy na drodze do szerszej syntezy spajającej
długą sekwencję syntez odziedziczonych po przodkach. Innymi
słowy, synteza, do której zdolni są dzisiaj ludzie, jest późnym
etapem bardzo długiego procesu. We wcześniejszych stadiach,
bliższych tego, jakie opisywaliśmy na przykładzie hipotetycznej
grupy niedysponującej koniecznymi pojęciami, w zasięgu ludzi
była jedynie taka synteza, która w porównaniu z dzisiejszą wy-
gląda na ograniczoną. Dlatego też ich horyzont myślowy, łącznie
z umiejętnością określania czasu, w zestawieniu z naszym jawi
się jako niekoherentny. Jak widać, drugie zagadnienie dotyka
Zawdzięczam tę informację Pani Elke Möller-Korte. Dodała ona, że

22
ten rodzaj zegara jest niezbędny, gdy kolejne pociągi odjeżdżają w bardzo
krótkich odstępach.
114
68452520859302
68452520859302
szerokiego spektrum problemów. Nie wszystkie z nich mogą zostać
tutaj zbadane.
Trzecie zagadnienie, wymagające pewnego wstępnego ob-
jaśnienia, dotyczy związku między naturą a społeczeństwem.
A przynajmniej stanowi punkt wyjścia. W naszych czasach uważa
się za aksjomat, że „natura” i „społeczeństwo” są empirycznie
rozdzielne. Odpowiednio do tego podzielone jest też zagadnienie
„czasu”. Wydaje się, że czas fizykalny jest odrębny od społecz-
nego lub, jak kto woli, doświadczanego. Przywoływane przeze
mnie przykłady z prostszych społeczeństw pokazują, że w ich
przypadku określanie czasu prawie zawsze implikuje powiązanie
tego, co my oddzielamy jako sekwencje „naturalne” lub „fizycz-
ne” i „społeczne” czy „ludzkie”. Badanie długofalowego rozwoju
społecznych sposobów określania czasu ułatwia zrozumienie, że
założenie empirycznej rozdzielności „natury” i „istot ludzkich”,
które w naszych czasach zdominowało wiele uczonych dyskusji,
pozostaje niezbadanym aksjomatem naszej epoki i należałoby
odpowiedzieć na pytanie, czy nie jest jej wytworem.
Postawienie tego pytania jest szczególnie istotne w tym
kontekście, ponieważ dopóki rozdział świata będzie akceptowany
jako aksjomat, nie uda nam się dojść do ładu z problemem związ-
ku między „naturalnymi” poziomami wszechświata (co zgodnie
z obecnym uzusem odnosi się do poziomów „fizycznych”, ale
może też oznaczać poziomy „biologiczne”) oraz poziomami
„ludzkimi” („społecznymi”, „empirycznymi”). Jesteśmy przy-
wiązani do powszechnie panującego przekonania, że „czas” jest
zmartwieniem fizyków, szczególnie fizyków teoretycznych, pod-
czas gdy socjologiczne zagadnienie „czasu” leży odłogiem, niby
ziemia niczyja gdzieś pomiędzy naukami przyrodniczymi a spo-
łecznymi. Skłonność każdej grupy naukowców do traktowania
własnej domeny jako sfery uświęconej, fortecy bronionej przed
nieproszonymi obcymi, otoczonej fosą wspólnych konwencji
i ideologii udaremnia każdą próbę wzajemnego powiązania róż-
nych dziedzin badań naukowych za pomocą wspólnego teoretycz-
nego układu odniesienia. Gdy interesuje nas zagadnienie czasu,
trudno jest przy obecnym stanie rzeczy znieść te bariery; innymi
115
68452520859302
68452520859302
słowy, trudno jest myśleć i mówić w sposób, który po cichu nie
zakłada, że czas fizykalny, biologiczny, społeczny i doświadczany
trwają równolegle, nie będąc ze sobą powiązanymi. Z tego powo-
du konieczne jest zbadanie w tym kontekście owego pęknięcia,
które w naszej tradycji przebiega przez całość symbolicznych
wyobrażeń wszechświata i którego przykładem jest taka biegu-
nowa rozbieżność pojęć jak między „naturą i społeczeństwem”
czy „przedmiotem i podmiotem”. Jeśli badamy „czas”, badamy
ludzi wewnątrz natury, a nie ludzi i naturę z osobna. Także i to
jest powracającym tematem tego eseju.
20
Powinienem teraz nieco bardziej szczegółowo zbadać pierw-

szą z kluczowych kwestii, o których wspomniałem: relację „cza-
su” i „przestrzeni”. Jednakże chodzi w tej dyskusji o jeszcze szer-
szy problem. Wiekowa tradycja doprowadziła do nawarstwienia
intelektualnej rdzy, która przysłania i drąży aż po sam rdzeń jej
własny światopogląd. W miarę usuwania rdzy odsłaniamy krok
po kroku to, co tkwi pod spodem. Oto jeden z takich kroków.
Pojęcia „czasu” i „przestrzeni” należą do podstawowych
narzędzi orientacji w naszej społecznej tradycji. Łatwiej zro-
zumiemy ich związek, jeśli raz jeszcze odniesiemy rzeczownik
do odpowiadających mu praktyk. „Czas” i „przestrzeń” są kon-
ceptualnymi symbolami konkretnych społecznych aktywności
i instytucji; pozwalają ludziom orientować się co do położenia
lub interwałów między położeniami zajmowanymi przez wszel-
kiego rodzaju zdarzenia zarówno względem siebie w obrębie
jednej sekwencji zdarzeń, jak i względem homologicznych
położeń w obrębie innej zestandaryzowanej sekwencji zdarzeń.
Z tego powodu postrzeganie i oznaczanie położeń w czasie
i przestrzeni staje się możliwe dopiero na takim etapie rozwoju
społecznego, na którym ludzie potrafią już rozważać zdarzenia
i obchodzić się z nimi za pomocą narzędzi orientacji należą-
cych do stosunkowo wysokiego poziomu uogólnienia i syntezy.
116
68452520859302
68452520859302
Pozycyjne relacje w „czasie” i „przestrzeni” to takie relacje
między postrzegalnymi zdarzeniami, które ostają się mimo
wyabstrahowania ich z wszelkich innych możliwych stosunków
między zdarzeniami w danym porządku wielkości – na przykład
porządku galaktyk i ziaren piasku czy waleni, ludzi i bakte-
rii – a następnie łączą lub syntetyzują resztę. Tak więc te dwa
określenia oznaczają czysto pozycyjne relacje dających się zaob-
serwować zdarzeń, formujące się na bardzo wysokim poziomie
abstrakcji i syntezy.
Ludzie wykształcili dwa osobne pojęcia opisujące związki
z tego poziomu, ponieważ określanie relacji między położeniami
temporalnymi i przestrzennymi wymaga w praktyce posługiwania
się miernikami nieco innego rodzaju. Pozycyjne relacje, które
nazywamy „przestrzennymi”, to relacje, które mogą być określone
za pomocą nieruchomych i niezmiennych miar – chociaż ludzie,
chcąc je wykorzystać, mogą być zmuszeni do ich przesunięcia
oraz zmiany ich położenia „w przestrzeni”, a przez to i „w cza-
sie”. Tylko w odniesieniu do ludzi pewne zbiory powiązanych
położeń są nieruchome i w związku z tym – jako „przestrzenne”
– pojęciowo wyodrębnione od innych, które z kolei w odniesieniu
do ludzi pozostają w ruchu. Pozycyjne relacje w obrębie tego, co
zwiemy „czasem”, to takie, które mogą być ustalane wyłącznie za
pomocą ruchomych miar, czyli mierników będących w stanie cią-
głej zmiany położenia. Pojęciowe rozbicie, sprawiające, że „czas”
i „przestrzeń” są różnymi i być może odrębnymi jednostkami,
jest po prostu wynikiem próby pojęciowego rozróżnienia dwóch
rodzajów czysto pozycyjnych związków – takich, które mogą
być określane za pomocą nieruchomych mierników, i tych, które
mogą zostać uchwycone jedynie dzięki zastosowaniu ruchomych
miar, znajdujących się w stanie ciągłej zmiany położenia. Wy-
starczy pomyśleć o słońcu jako „mierniku czasu” pozostającym
w ciągłym ruchu lub o zegarkach i kalendarzach (które mimo
że same się nie ruszają, symbolicznie reprezentują ciągłą zmia-
nę położenia) i porównać je z takimi „miernikami przestrzeni”
jak linijki czy kamienie milowe, aby dostrzec różnicę i uczynić
pierwszy krok ku wyjaśnieniu.
117
68452520859302
68452520859302
Różnica między tymi dwoma rodzajami mierników mówi
nam coś o różnicy między praktycznymi zadaniami związanymi
z określaniem czysto pozycyjnych relacji typu przestrzennego
i temporalnego. Po pierwsze, istnieją praktyczne różnice, które
składają się na pojęciowe rozróżnienie relacji między pozycjami
„w czasie” i „w przestrzeni”. Pozycyjne relacje same w sobie są
całkowicie nierozłączne. Nie trzeba streszczać w tym miejscu hi-
storii ponownego pojęciowego połączenia „czasu” i „przestrzeni”,
które miało swoją kulminację w sformułowanej przez Minkow-
skiego23 i Einsteina teorii czterowymiarowego kontinuum. To,
co należałoby dopowiedzieć w tym kontekście, daje się wyrazić
stosunkowo prostym językiem. W skrócie: każda zmiana w „prze-
strzeni” jest zmianą w „czasie”, a każda zmiana w „czasie” – zmia-
ną w „przestrzeni”. Nie dajcie się zwieść założeniu, że możliwe
jest siedzenie bez ruchu w „przestrzeni”, podczas gdy „czas” pły-
nie: to wy się starzejecie. Wasze serca biją, oddychacie, trawicie,
wasze komórki rosną i rozpadają się. Zmiana może być powolna,
ale zmieniacie się stale w „przestrzeni” i „czasie” – samotnie,
gdy się starzejecie, oraz jako część przeobrażającego się społe-
czeństwa, jako mieszkańcy bezustannie poruszającej się Ziemi.
Mierniki przestrzeni mogą być nieruchome i na dodatek
niezmienne względem ludzi, ponieważ są wybiórczo standary-
zowane, aby mogły nadawać się do określania związków między
położeniami, także niezmiennymi względem mierzących je ludzi.
Tym sposobem możliwe staje się zastosowanie tych zestandary-
zowanych skal związków do położeń, których relację chcemy
określić. Gdy dysponuje się wybranym kryterium miary, odpo-
wiedź na pytania typu „gdzie?” jest stosunkowo prosta, ponieważ
owo kryterium, reprezentujące konkretne pozycyjne związki,
jest nieruchome w stosunku do określonych ludzi, podobnie jak
przedmioty, które się do niego przykłada. O wiele trudniejsze
23 Hermann Minkowski (1864–1909) w 1905 roku, po publikacji teorii
względności Einsteina, udowodnił, w jaki sposób przestrzeń i czas mogą być

matematycznie przedstawione nie jako osobne byty, lecz jako czterowymia-
rowa czasoprzestrzeń. Pomogło to Einsteinowi rozwinąć jego późniejszą
generalną teorię względności (przyp. od redakcji wyd. ang.).
118
68452520859302
68452520859302
jest określanie związków między położeniami zdarzeń dziejących
się jedno po drugim, tworzących część ciągłej sekwencji zmian
– tak aby pojęciowo nie redukować ich do związków między
nieruchomymi położeniami. Jako że wszechświat, w którym żyją
istoty ludzkie, tworząc zarazem jego część, pozostaje w ciągłym
ruchu i wciąż się zmienia, jednym z możliwych wyjaśnień kon-
ceptualizacji „przestrzeni” i „czasu” jako [problemów – A.Ł.]
różnych lub wręcz odrębnych jest stwierdzenie, że to, co na-
zywamy „przestrzenią”, odnosi się do pozycyjnych związków
między poruszającymi się zdarzeniami, które próbujemy określać,
abstrahując od faktu, że trwają one w stanie ruchu i zmiany; za to
„czas” odsyła do relacji między pozycjami w obrębie kontinuum
zmian, które próbujemy określać, powstrzymując się od pomijania
jego stałego ruchu i zmiany.
21
Obecnie można łatwo ukryć przed samym sobą trudności,

jakie napotykamy, gdy nie stosujemy się do wymogów inte-
lektualnej tradycji opartej na selektywnej redukcji związków
zmiany i ruchu do związków braku zmiany i braku ruchu. Jest
tak, ponieważ presja nagięcia się do tradycyjnego sposobu mó-
wienia i myślenia za pomocą języka redukującego zmiany jest
niezmiernie silna. Nawet pojęcie „czasu” poddaje się tej presji.
Wprawdzie jest używane jako ogólny symbol nieodwracalnych
zmian położenia z pozycji wcześniejszej na późniejszą, równo-
cześnie jednak w fizyce na przykład służy za symbol-etykietkę
dla niezmiennych wielkości równorzędnych z wielkościami
stałych własności zdarzeń, takich jak pole lub masa. Dlatego też
określenie „czas” używane jest dziś częściowo w odniesieniu
do ciągłej sekwencji niepowtarzalnych zmian, a częściowo do
powtarzalnych sekwencji zmian, które są niepowtarzalne, dopóki
są niezmienne. Lecz ani różnica, ani związek między tymi dwoma
rodzajami „czasu” nie zostały jasno przedstawione ani zbadane
jako otwarty problem. Także w tym przypadku zrutynizowany
119
68452520859302
68452520859302
uzus wyrazu „czas” skrywa nierozwiązaną kwestię. Lepiej zro-
zumiemy naturę tego problemu, jeśli od czasu do czasu wbrew
dyktatowi zwyczaju spróbujemy nie posługiwać się słowem
„czas” i przyjrzymy się temu zagadnieniu, które ludzie próbują
rozwiązywać za jego pomocą.
Być może pewien przykład pokaże omawiany problem
z lepszej perspektywy. Załóżmy, że lud, którego członkowie tra-
dycyjnie gromadzą się, by podejmować decyzje polityczne w gło-
sowaniu, po wysłuchaniu kłócących się mówców opozycyjnych
frakcji ustalił przepis, że mówcy przeciwległych obozów muszą
zajmować miejsca w określonej odległości od siebie. Odległość
oznacza w tym przypadku specyficzną relację między dwoma
położeniami „w przestrzeni”. Stosunkowo łatwo określić ten
rodzaj pozycyjnej relacji i sprawdzić, czy obaj mówcy przestrze-
gają przepisu. Da się to zrobić, normalizując po prostu długość
interwału między dwoma położeniami. Może do tego służyć
położony między mówcami, specjalnie przygotowany kawałek
drewna lub liny. Lecz załóżmy, że przepis mówi, iż przemówie-
nia antagonistów nie mogą przekroczyć pewnej długości. W jaki
sposób określić odległość między dwoma położeniami, to jest
między początkiem i końcem przemówień, które wygłaszane są
jedno po drugim? Jak porównać interwały między początkiem
i końcem czegoś, co stale się porusza (przemówienia), i te między
początkiem i końcem czegoś, co jest inną ciągłą zmianą (innym
przemówieniem), dziejącą się przed nim lub po nim? Dwa prze-
mówienia nie mogą nigdy przebiec równocześnie, inaczej straci-
łyby swoją funkcję współzależnych aktów komunikacji. W jaki
sposób zatem można się upewnić, że jedno przemówienie nie trwa
dłużej niż drugie? Starożytni Ateńczycy stanęli przed tym pro-
blemem (który być może nie pojawiłby się, gdyby w zasięgu nie
leżało rozwiązanie). Poradzono sobie z nim za pomocą klepsydry
skonstruowanej tak, aby kończący się piasek jasno wskazywał,
kiedy mówca zaczyna przekraczać ustalony limit czasu. W tym
przypadku powiedzielibyśmy, że Ateńczycy mierzyli dozwolony
czas przemówienia. Jednakże jeżeli natychmiast nie zatuszujemy
kłopotu, mówiąc, że mierzyli „czas”, i uprzemy się, aby odkryć,
120
68452520859302
68452520859302
co takiego Ateńczycy naprawdę mierzyli, zobaczymy dość jasno
problem ukryty za słowem „czas”. Skoro „czas” nie jest zjawi-
skiem dostępnym bezpośredniemu poznaniu zmysłowemu, to
w jaki sposób możemy go mierzyć? Co tak naprawdę robimy,
kiedy mówimy, że mierzymy „czas”?
Weźmy jako przykład to, co robili Ateńczycy: porównywali
oni interwały między początkiem i końcem biegu dwóch przemó-
wień – lub innymi słowy, dwóch niepowtarzalnych społecznych
kontinuów zmian, które zdarzyły się jedno po drugim – z in-
terwałem pomiędzy początkiem i końcem przesypywania się
piasku w klepsydrze, czyli z powtarzalnym kontinuum zmian,
które zgodnie z naszym porządkiem rzeczy kwalifikowane jest
jako „fizyczne” lub „naturalne”. Mówiąc, że Ateńczycy określali
czas przemówień, chcemy po prostu powiedzieć, że czynili po-
równywalnymi interwały między ich początkiem i końcem przez
odniesienie do interwałów między początkiem i końcem nieoży-
wionych procesów, które w przeciwieństwie do przemówień były
powtarzalne i bardziej miarodajne oraz dające się kontrolować
niż sekwencje ludzkich działań. Jak widzimy, określanie czasu
było tutaj całkowicie socjocentryczne: używano powtarzalnych
nieożywionych sekwencji o ograniczonej długości jako mierników
dla niepowtarzalnych sekwencji społecznych. Na wcześniejszych
etapach rozwoju metod określania czasu zastosowanie interwałów
między dwoma położeniami ruchu fizycznego – bez względu na
to, czy był to ruch piasku w klepsydrze czy słońca i księżyca
na niebie – było środkiem do celu. Miało instrumentalny cha-
rakter. Obserwacje zmiennych położeń w sekwencji fizycznych
zdarzeń na niebie lub na ziemi nie były przedsiębrane same dla
siebie; podejmowano je, by wskazywać ludziom, kiedy pewne
aktywności społeczne powinny zostać rozpoczęte lub jak długo
powinny trwać.
Jeśli powiemy dziś w tym kontekście, że ateńska klepsydra
była narzędziem pomiaru „czasu”, użyjemy słowa „czas” przede
wszystkim jako użytecznego symbolu dla czegoś bardzo namacal-
nego, na przykład długości dwóch kolejnych przemówień. W tym
przypadku sprawdzalne i zestandaryzowane kontinuum zmian
121
68452520859302
68452520859302
w postaci przesypującego się piasku posłużyło jako społecznie
zestandaryzowana sekwencja relacyjna. Lecz klepsydra może
oczywiście służyć jako wzorcowa sekwencja dla wielu innych
kontinuów zmian, takich jak przebiegnięcie jakiegoś dystansu lub
gotowanie jajka. Czy to klepsydra, zegar słoneczny czy zegarek
kwarcowy, liczniki czasu są narzędziami, które ludzie stworzy-
li do całkiem konkretnych celów. Jako powszechnie przyjęte
sekwencje relacji wykorzystywane są do określania kolejnych
położeń w wielorakości często bardzo różnych sekwencji zdarzeń,
spośród których każde jest potencjalnie lub faktycznie widzialne
i namacalne, tak jak bieg samych zegarów.
„Czasem” nazywamy wspólną właściwość wielorakich kon-
kretnych sekwencji zdarzeń, które ludzie chcą mierzyć za pomocą
zegarów lub kalendarzy. Ponieważ jednak pojęcie „czasu” może
odnosić się do aspektów typu „kiedy” bardzo różnych sekwencji,
ludzie mają skłonność do postrzegania „czasu” jako czegoś ist-
niejącego niezależnie od jakiejkolwiek społecznej standaryzacji
relacyjnych sekwencji i od jakiejkolwiek relacji z konkretnymi
sekwencjami zdarzeń. Mówimy: „mierzymy czas”, gdy próbu-
jemy synchronizować, datować – jednym słowem: określać czas
– aspekty dość jasno wyznaczonych, potencjalnie lub faktycznie
namacalnych sekwencji zdarzeń.
Ów fetyszystyczny charakter tego, co nazywamy czasem,
umocowany jest przede wszystkim w ludzkiej percepcji, ponie-
waż im mocniej i głębiej społecznie zinstytucjonalizowany czas
zakotwiczony jest w sumieniach jednostek w wyniku społecznej
standaryzacji, tym bardziej złożone i zróżnicowane stają się ich
społeczeństwa i tym pilniejsza konieczność, by jednostka wciąż
zadawała sobie pytania: „która godzina?” lub „jaka dziś data?”.
Nie byłoby trudno wykazać, w jaki sposób z biegiem stuleci – na
drodze od zegarów wodnych, słonecznych i piaskowych, przez ze-
gary na wieżach kościelnych, aż po zindywidualizowane zegarki
naręczne noszone przez jednostki – skoordynowanie zachowania
i uczuć pojedynczych osób ze społecznie zinstytucjonalizowanym
„czasem” staje się coraz bardziej złożone i oczywiste. Dawniej
potrzeby społeczne zaspokajał krzykacz lub dzwony wzywające
122
68452520859302
68452520859302
wiernych do modlitwy rankiem, w południe i wieczorem, na póź-
niejszym etapie konieczne było, aby zegary miejskie wskazywały
godziny, a na jeszcze późniejszych etapach rozwoju społecznego
– minuty i sekundy.
Zegary znalazły zastosowanie w mierzeniu czysto fizycznych
sekwencji dopiero na krótko przed Galileuszem, co zostało przez
niego rzeczywiście upowszechnione. Innymi słowy, jak już wspo-
mniałem, czas fizyczny dość późno został oddzielony od czasu
społecznego. Jednakże w swoich specjalistycznych rozważaniach
fizycy i filozofowie wcześnie oślepli na związek między własną
wiedzą a jej podglebiem, jakim było rozwijające się społeczeń-
stwo ludzkie. Co więcej, struktura tego rozwoju została w wyniku
nieporozumienia zdeprecjonowana jako bezkształtna „historia”,
jako coś „ledwie historycznego”. Jeśli zaś chodzi o socjologów,
to niechętnie zajmowali się zagadnieniem „czasu”. Toteż „czas”
pozostawał zagadką.
22
Jednym z przełomowych momentów w rozwoju metod okreś-

lania czasu było odgałęzienie się zogniskowanego wokół natury
sposobu określania czasu od starszego – antropocentrycznego;
lecz przemiana nie dokonała się w jednej chwili – był to powolny
i długi proces. Nawet Ptolemeusz, którego praca stanowiła syntezę
całej wiedzy astronomicznej zgromadzonej przez bardziej rozwi-
nięte starożytne społeczeństwa Bliskiego Wschodu i wschodniej
części świata śródziemnomorskiego, nie rozróżniał nieuchronnych
regularności i powiązań ruchów ciał niebieskich oraz ich znacze-
nia jako wykładników ludzkiego losu tak ostro, jak czynimy to
dziś. Jest on autorem traktatów z dziedziny astronomii i astrologii;
jego zdaniem, tak jak ludzi mu współczesnych, nauki te wzajem-
nie się uzupełniały. Badanie położeń i ruchów ciał niebieskich
było ściśle powiązane z badaniem ich wpływu na ludzi. „Natura”
i „ludzkość”, „przedmioty” i „podmioty” jeszcze nie jawiły się
jako dwie empirycznie rozdzielone sfery wszechświata. Także
123
68452520859302
68452520859302
w modelu intelektualnym właściwym średniowiecznym uczonym
nie znajdziemy jeszcze przekonania o tego rodzaju empirycznym
rozdwojeniu. Gdy mówili oni o „naturze”, myśleli o niej jako
jednym z przejawów boskiego stworzenia. W jego obrębie istoty
ludzkie cieszyły się szczególną pozycją i przypisywano im wy-
soką wartość. Ale zwierzęta, rośliny, słońce, księżyc i planety
także do niego należały. Ciała niebieskie, znajdujące się bliżej
Boga, były bez skazy; ich ruchy były doskonałe i koliste. Ciała
ziemskie, pozostające w ruchu sztucznie zakłócanym przez ludzi
lub zwierzęta, obdarzono wrodzonym dążeniem do powrotu na
„naturalne” miejsce – miejsce spoczynku przypisane im w boskim
akcie stworzenia. Konsekwentne stosowanie zogniskowanego
wokół Boga układu odniesienia zmuszało ludzi do obchodzenia
się z zagadnieniem „natury”, a przez to również z zagadnieniem
wszelkiego fizycznego ruchu, w najgorszym razie za pomocą
pojęć wymodelowanych w taki sposób, aby realizować zamiary
wszczepione przez Boga wszelkiemu stworzeniu, dążącemu ku
ostatecznemu celowi zaplanowanemu przez niego. Wyobrażenie
teocentrycznego wszechświata wprowadzało teleologiczny sposób
modelowania pojęć. Dlatego u Arystotelesa i średniowiecznych
uczonych znaczenie pojęcia „natura” było różne od tego, które za-
częło dominować, gdy zogniskowany wokół Boga układ odniesie-
nia i opierające się na nim instytucje społeczne straciły hegemonię.
Znaczenie pojęcia „czas” zmieniało się w ten sam sposób.
Analiza fizycznych sekwencji jako takich i metoda określania
czasu, której podstawą niezmiennie pozostawała „natura”, za-
częły robić karierę dopiero w czasach Galileusza. Pomimo że
Galileusz w żadnym sensie nie wyrzekł się wiary we wszechświat
skupiony wokół Boga, to jednak, badając takie zagadnienia jak
trajektoria kul armatnich czy prędkość spadających ciał, konse-
kwentnie unikał naznaczonych tak wizji natury. Nie operował
już pojęciem „naturalnego” miejsca, do którego nieożywione
byty miałyby dążyć, ani noszącym to samo piętno rozróżnieniem
danego przez Boga ruchu „naturalnego” i ruchu wymuszonego
przez człowieka. Zamiast tego podjął się odkrycia immanentnych
prawidłowości postrzegalnych powiązań między zdarzeniami –
124
68452520859302
68452520859302
prawidłowości, które w sposób niewytłumaczalny mogą być przed-
stawione w postaci równań matematycznych i które dzięki tej formie
szybko zyskały w oczach ludzi status wiecznych „praw” leżących
u podstaw wszystkich postrzegalnych zmian w „przyrodzie”.
W ten sposób raz jeszcze uprawomocniło się poszukiwanie
czegoś trwałego, niezmiennego i wiecznego, stojącego za stale
zmieniającym się biegiem postrzegalnych zdarzeń. Jako symbol
tego, co zawsze było takie samo, bez względu na to, jak zmieniał
się świat, „Bóg” stawał się stopniowo nowym wyobrażeniem
„czasu” – „czasu” jako policzalnego i nieskończenie powtarzal-
nego niezmiennika „praw natury” – wyrosłym z dawniej stosun-
kowo jednolitego pojęcia zogniskowanego wokół ludzi i Boga24.
Podobnie jak sama „natura”, czas stawał się coraz bardziej zma-
tematyzowany. Dołączył do takich pojęć jak ciężar, odległość
w przestrzeni, siła i wiele innych, które poddają się mierzeniu
za pomocą wypreparowanych jednostek całkiem niezależnie od
„pory dnia” (lub dnia tygodnia, daty miesięcznej czy rocznej).
Ludzie zaangażowani w naukowe badania coraz bardziej przy-
zwyczajali się do stwierdzenia, że mierzą „czas”, przy czym nie
podejmowali żadnych prób wyjaśniania dostępnych zmysłowo
faktów, do których pojęcie to się odnosiło; i to pomimo że „czas”
jako taki jest niewidzialny i nieuchwytny – czyli nie podlega
ani obserwacji, ani pomiarowi. Z tego powodu nie może ani się
rozszerzać, ani kurczyć.
23
Dzieło Galileusza bardzo obrazowo ukazuje przekształcenia,

jakim począwszy od średniowiecza ulegało pojęcie czasu w toku
swojego rozwoju, podobnie jak ukazuje pojawienie się pojęcia
24 Antropocentryczny czy „społeczny” czas miał swoje wewnętrzne po-
działy. Możemy przecież wyróżnić „czas bogów” i „czas państwowy”, „czas”

kapłanów i „czas” królów lub urzędników państwowych, „czas lunarny” i „czas
solarny” itd. Lecz są to podziały innego typu niż odróżnienie czasu perio-
dycznego od nieperiodycznego.
125
68452520859302
68452520859302
„natury”25. Być może warto przytoczyć, w jaki sposób sam Gali-
leusz opisywał swoje sławne eksperymenty nad przyspieszeniem,
te same, które dały impuls do rozwoju ukutego przez fizyków,
„przyrodocentrycznego” pojęcia czasu. Opis Galileusza lepiej niż
jakakolwiek parafraza pokazuje olbrzymi wysiłek, jaki włożył on
w swoje eksperymenty, oraz wielką wagę, jaką do nich przykładał:
Na linjale, albo raczej na desce drewnianej, 12 łokci długości, ½

łokcia szerokości a 3 cale grubości, na wąskim boku wydrążono
rowek, mający nieco więcej niż 1 cal szerokości. Wyciągnięty był
jak najregularniej prosto, i aby miał gładką powierzchnię, wyklejony
został gładkim i czystym pergaminem; spuszczono biegnącą w tym
rowku okrągłą i gładko obtoczoną kulę z bardzo twardego mosią-
dzu. Deskę zawieszano z jednej strony podniesioną, to na jeden, to
na dwa łokcie, poczem puszczano kulę w rowku i w sposób, który
zaraz będzie wskazany oznaczano czas spadania wzdłuż całego
rowka; każde doswiadczenie powtarazano wielokrotnie dla ścisłego
wypośrodkowania czasu i nie znaleziono żadnej różnicy, ani nawet
na 1/10 uderzenia pulsu. Następnie puszczano kulę przez ćwierć
długości czasu spadania. Brano następnie inne długości drogi i po-
równywano mierzony czas spadania z ostatnio otrzymanym, z jego
2/3 albo ¾ lub innemi częściami; przy stokrotnem prawie potwarzaniu
otrzymywaliśmy stale, że drogi są proporcjonalne do kwadratów
z czasów: i to dla każdego nachylenia równi t.j. rowka, w którym
biegła kula. Znaleźliśmy przytem, że przy różnych nachyleniach,
czasy obserwowane tak się mają do siebie, jak to niżej wykazuje
i dowodzi nasz Autor. Do mierzenia czasu używaliśmy kubła pełnego
wody, z małym otworem w dnie, przez który wychodziła cienka
25 Dalsza dyskusja nad dziełem Galileusza i jego epoką zawdzięcza wie-
le badaniom, które Elias rozpoczął kilka dekad wcześniej w pracy Zur Ent-
stehung der modernen Naturwissenschaften, pisanej w Heidelbergu pod
kierunkiem Alfreda Webera jako praca habilitacyjna. Notatki Eliasa stano-
wiące zarys tego wywodu zostały opublikowane jako załącznik w tomie
Early Writings. Zob. The emergence of the modern natural sciences, [w:]
Norbert Elias, Collected Works, t. 1, Early Writings, red. Richard Kilminster,
Dublin 2006, s. 111–123. Praca ta nie została nigdy ukończona, ponieważ po
przeprowadzce do Frankfurtu, gdzie został asystentem Karla Mannheima,
Elias zmienił temat habilitacji, wiele lat później opublikowanej jako Społe-
czeństwo dworskie (przyp. od redakcji wyd. ang.).
126
68452520859302
68452520859302
żyłka wody, łapana w mały kubek, w ciągu każdego obserwowane-
go spadania. Zbierana w ten sposób woda była dokładnie ważona
i z różnic ważeń otrzymaliśmy stosunki ciężarów i stosunki czasów;
i to z taką dokładnością, że wielokrotnie powtarzane obserwacje nie
dały nigdy wydatnej różnicy26.
Eksperymentalna strategia Galileusza była tyleż prosta, co

genialna. Bardzo jasno pokazuje, co takiego Galileusz mierzył,
kiedy mówił, że mierzy „czas”. Jako miernika ruchu toczących
się w dół kulek użył cienkiej strużki cieknącej wody. Ważąc ją,
mierzył, ile wody przepłynęło przez zegar wodny w czasie, gdy
kulka toczyła się ze stanu spoczynku w punkcie A do punktu B,
a następnie porównywał tę ilość z tą, jaka przepłynęła przez zegar,
gdy kulka przemieszczała się z punktu B do C i z C do D. Gdyby
odcinki AB, BC i CD zmierzyć linijką, czyli w kategoriach czysto
przestrzennych, byłyby one jednakowej długości. Jednak ilość
wody, jaka ściekła w przyrządzie służącym do pomiaru czasu,
podczas gdy kulka przesuwała się między punktami A i B, była
– jak odkrył Galileusz – nierówna ilości, jaka przepłynęła, gdy
kulka pokonywała drogę z B do C, i tak samo podczas drogi
z C do D stała się proporcjonalnie mniejsza. Obserwacja, że gdy
kulka przesuwała się na jakimkolwiek dalszym odcinku drogi,
przez zegar przepłynęło proporcjonalnie mniej wody, niż kiedy
pokonywała jakikolwiek wcześniejszy, została – zgodnie ze spo-
łeczną funkcją zegara – wyrażona przez Galileusza w kategoriach
„czasu”. Malejąca ilość wody odpowiadająca coraz krótszym
sekwencjom sączenia się jej w zegarze wodnym dostarczała po-
strzegalnych danych, na których oparto stwierdzenie dotyczące
malejących czasów dla równych odcinków, po których kulka
toczyła się w dół. Innymi słowy, określenie „czas” przedstawia-
ło ruch fizyczny – i był to ruch miernika czasu. Niejednakowe
ilości wody przepływające przez rurkę w zegarze i ważone na
wadze Galileusz postrzegał jako wskaźniki „niejednakowych
26 Galileo Galilei, Rozmowy i dowodzenia matematyczne w zakresie

dwóch nowych umiejętności dotyczących mechaniki i ruchów miejscowych,
przekł. F.K., Warszawa 1930, s. 133.
127
68452520859302
68452520859302
wielkości czasu”. W ten sposób jego eksperymentalna strategia
dała mu pewność, że kulka w późniejszych interwałach swojego
biegu przesuwała się szybciej niż w interwałach wcześniejszych,
mimo że były one takiej samej długości, albo innymi słowy – że
czas, w jakim pokonała ona wcześniejsze interwały, był dłuższy
niż ten, w jakim pokonała późniejsze; że jej prędkość nie była
jednolita – kulka przyspieszała.
Galileusz nie byłby w stanie stwierdzić ponad wszelką wąt-
pliwość zwiększenia prędkości spadającego ciała ani per procura
ruchu kulki w dół po równi pochyłej, gdyby nie mógł odwołać się
do stosunkowo jednolitego ruchu jako układu odniesienia – czyli
miernika czasu. Jak wynika z jego opisu, w swoich eksperymen-
tach nad przyspieszeniem wciąż posługiwał się, choć sporadycz-
nie, jednym z najprostszych mierników czasu, jakim dysponują
ludzie – uderzeniem pulsu. Choć nie jest ono najbardziej miaro-
dajne, zazwyczaj stanowi wzorzec nieprzyspieszającego ruchu
przy zachowaniu następstwa wyraźnie zauważalnych interwałów
o równej długości. Ani zegar wodny, ani uderzenia pulsu, które
Galileusz stosował jako zwyczajowe mierniki zmian położenia
następujących jedna po drugiej, nie są tak regularną i jednolitą
miarą jak te, do których jesteśmy dziś przyzwyczajeni w naszych
pomiarach czasu zdarzeń. Lecz ich ruch był wystarczająco jedno-
lity, aby Galileusz mógł się upewnić, że prędkości spadającego
ciała, „czasy” jego przesunięcia z jednego położenia do drugie-
go nie były identyczne; pozwolił nawet dociec, o ile dokładnie
zwiększała się prędkość spadającego ciała lub – wedle miernika
czasu – o ile w trakcie tej drogi skrócił się czas potrzebny na
pokonanie odcinków o takiej samej długości. Dzięki ekspery-
mentom Galileusz zweryfikował i potwierdził przypuszczenie, że
długość drogi pokonanej w trakcie spadania była proporcjonalna
do kwadratu „czasu”, co daje się wyrazić w równaniu: D~T2.
Ani te eksperymenty, ani same prawidłowości, dla których
sprawdzenia zostały one zaplanowane, nie przyszły Galileuszowi
do głowy wskutek przebłysku inspiracji. Doprowadziły go do
nich długie lata namysłu i obserwacji. W toku tych trwających
długo czynności badawczych podążał mylnymi tropami i błądził
128
68452520859302
68452520859302
po ślepych uliczkach. Lecz trwał w uporze; był dość elastyczny,
aby zdać sobie sprawę z własnych błędów, i dość śmiały, by
szukać lepszych rozwiązań. Ostatecznie odniósł sukces – do
pewnego stopnia.
Następne pokolenia interpretowały dzieło Galileusza zgod-
nie z własnymi upodobaniami. Jak to zwykle bywa, po śmierci
padł on ofiarą własnych interpretatorów i niejednokrotnie był
świadkiem koronnym w obronie ich przekonań. W ten sposób
empirystom jawił się jako empirysta, a idealistom jako ide-
alista-platonista. Bez końca spierano się, czy to, co później
nazwano prawem swobodnego spadania ciał, początkowo wy-
myślił metodą dedukcyjną (czyli na drodze czystej refleksji) czy
indukcyjną (czyli przez czystą obserwację). A przecież pytania
te są w oczywisty sposób absurdalne. Implikują, że ludzie są
w stanie rozwijać refleksję, nie opierając się na wcześniejszych
obserwacjach, i obserwować bez uprzedniego namysłu. Żadna
procedura naukowo-badawcza znana pozytywnym, teoretyczno-
-empirycznym naukom nie przystaje do któregokolwiek z tych
założeń. Oba te przeciwstawne poglądy wynikają z tego samego
schematu. Wspólne dla nich jest założenie, że musimy odnaleźć
punkt początkowy, że odkrycie dokonuje się albo w umyśle,
albo w toku eksperymentu. Obie strony, podobnie jak inni anta-
goniści na tym samym etapie rozwoju społecznego, są wzajemnie
związane tym samym problemem, na który udzielają przeciw-
stawnych odpowiedzi. Stawiają pytanie o punkt początkowy
postępu wiedzy. Dążą do wypracowania statycznej wykładni
opartej na przyczynowych wykładniach fizyki. A odkrycie jest
procesem. W toku odtwarzania takiego procesu, konstruowania
modeli postępowania analiza – rozbiór na czynniki lub przy-
czyny – jest pomocnicza wobec syntezy. Nie istnieje punkt
wyjścia – nie ma rozumowania bez obserwacji ani obserwacji
bez rozumowania.
Zwykle nie dostrzegamy dość jasno, że są to zmagania wła-
ściwe późniejszemu etapowi. Zmagania Galileusza odbywały się
na innym polu, dlatego też jego podejście miało inny charakter.
Zasadniczy spór, który pomógł mu ukształtować własne poglądy,
129
68452520859302
68452520859302
to polemika z tymi, którzy przekształcili nauki Arystotelesa
w niepodlegającą wątpliwościom, autorytatywną i zamkniętą
doktrynę i dla których z biegiem czasu poglądy te nabrały niemal
takiego samego charakteru jak święte księgi chrześcijaństwa –
skarbnicy wiedzy objawionej27. Według Arystotelesa prędkość
spadającego ciała była proporcjonalna do jego wagi. Wysiłki
Galileusza miały w zamierzeniu zaprzeczyć temu poglądowi
i zastąpić go twierdzeniem mocniej ugruntowanym w dających
się zweryfikować danych. Jego krytyka była wymierzona nie
tylko w istotę doktryny Arystotelesa, ale także w fakt, że jej
zwolennicy rzadko próbowali weryfikować te teorie za pomocą
metodycznych eksperymentów.
Z całą pewnością Galileusz nie był pierwszym, który do-
strzegł nowatorski potencjał refleksji połączonej z metodyczną
obserwacją i doświadczeniami. To społeczeństwo florenckie było
27 Jak na ironię, w XIII wieku autorytety Kościoła uważały nauki Ary-
stotelesa za niebezpieczne odchylenie. Ruch intelektualny w obrębie Kościo-

ła, pobudzany rosnącą liczbą klasycznych pism arabskich i żydowskich,
które stały się wówczas dostępne w przekładzie, uwikłany był w zażarte
walki i wielokrotnie upominany przez ówczesną ortodoksję. Siger z Braban-
cji [ur. ok. 1240, zm. między 1280 a 1289; przyp. od redakcji wyd. ang.],
lider tej wczesnej fali europejskiego oświecenia na uniwersytecie w Paryżu
i żarliwy arystotelik, był kilkakrotnie cenzurowany i potępiany przez władze
kościelne, a został zamordowany w niejasnych okolicznościach w areszcie,
gdzie znalazł się w wyniku decyzji papieża. Z kolei Tomasz z Akwinu [ur.
ok. 1225, zm. 1274; przyp. od redakcji wyd. ang.], człowiek drogi środka,
zrobił więcej niż ktokolwiek inny, by pogodzić nowe doktryny z tradycyjną
i włączyć te prace Arystotelesa, które były wówczas znane, do kanonu pism
zatwierdzonych przez autorytet Kościoła. Także i on był zamieszany w za-
ciekłe i znojne szarpaniny, choć ostatecznie poglądy jego i jego uczniów
wzięły górę.
Bardzo ciekawa mogłaby okazać się analiza schematu i skali czasowej
takiego długofalowego procesu. W jego toku innowacyjna i poniekąd prze-
śladowana doktryna outsiderska zyskała akceptację jako część ugruntowanej
nauki; przemieniła się w pogląd konserwatywny i ortodoksyjny i stała się
nagle narzędziem nowego poziomu zwalczania innowacyjnych poglądów
outsiderskich. W tym przypadku pełne przejście od prześladowanej doktryny
outsiderskiej do opresyjnej ortodoksji, zagrożonej przez nową, rodzącą się
doktrynę outsiderską, zajęło około trzech i pół stulecia.
130
68452520859302
68452520859302
inkubatorem „nowego realizmu”, nowatorskich prób wyzwalania
się z ugruntowanej tradycji za pomocą indywidualnego namy-
słu i eksperymentatorstwa wspomaganego uporządkowanymi
metodami pomiarów. Jednym z przykładów jest malarstwo per-
spektywiczne, rozwinięte w kręgu eksperymentujących mistrzów
skupionych wokół Masaccia i Uccella, czerpiące jednak więcej
z teoretycznych rozważań Albertiego. Dzieło Galileusza symboli-
zuje punkt kulminacyjny tej tradycji. Charakteryzowanie go jako
przedstawiciela „empiryzmu” czy „idealizmu” jest anachroniczną
i błędną interpretacją. „Nowy realizm” jego czasów, skierowany
przeciwko Arystotelesowskiej ortodoksji, chciał rozwijać abs-
trakcje w taki sposób, aby lepiej przystawały do rzeczywistości
niż w poprzednich epokach. Obecna wiedza na temat długiego
procesu obserwacji i namysłu, które doprowadziły Galileusza do
wypracowania bardziej realnego wzoru dla ruchu spadających
ciał, wciąż pozostaje fragmentaryczna; lecz dość jasno widać,
że w takim samym stopniu przyczyniły się do tego problemy
praktyczne, teoretyczne i empiryczne.
Jednym z praktycznych zagadnień, które interesowały Galile-
usza, było działanie broni, a konkretnie dział armatnich. Wiedza
na temat prawidłowości rządzących spadaniem ciał pomogła mu
przeanalizować ruch poziomy i obliczyć trajektorię kuli armat-
niej. Dowiadując się coraz więcej na temat tych prawidłowości,
Galileusz mógł wysuwać propozycje doskonalenia artylerii. Nie
jest całkowicie przypadkowe, że dysputy o swojej nowej nauce
umiejscowił w weneckim arsenale. Z dumą oświadczył, że choć
wielu zauważyło zakrzywioną trajektorię lotu pocisków, nikt
przed nim nie wiedział, że ma ona kształt paraboli. Może zatem
być ustalana i w miarę potrzeb ukierunkowywana za pomocą
ścisłych matematycznych obliczeń. Parabola, tak jak postrzegał
ją Galileusz, mogła być uważana za połączenie ruchu w przód
i w dół. Dlatego też, znając prawidłowości rządzące takimi
ruchami, można było zastosować metody matematyczne do
rozwiązywania praktycznych zagadnień balistycznych.
W tym kontekście można było rozwijać zagadnienie pra-
widłowości rządzących ruchem spadających ciał, z którym
131
68452520859302
68452520859302
Galileusz zmagał się przez wiele lat. Czy prędkość spadania była
proporcjonalna do odległości, czasu lub wagi? Czy prędkość
była jednostajna? A może ulegała zmianie? Czy zmieniała się
jednostajnie? Charakterystyczne dla przenikliwej pomysłowości
Galileusza było to, że rozpoznał ogólny problem teoretyczny
tkwiący w konkretnym zagadnieniu praktycznym. W jego ocenie
zadanie polegało tylko i wyłącznie na odkryciu powtarzających
się związków między różnymi aspektami ruchu swobodnie spada-
jących ciał – aspektami, których ilościowe wartości musiały być
określane za pomocą różnych mierników. Całkowicie porzucił
on teleologiczny system odniesienia, w ramach którego jego
poprzednicy rozpatrywali problem ruchu fizycznego – wydawać
by się mogło, że w dużej mierze dlatego, że system ten nie był
związany z zaprzątającymi go zagadnieniami praktycznymi. Jed-
nakże w przypadku Galileusza problemy praktyczne i teoretyczne
wzajemnie się dopełniały; nie były – jak często dziś bywa – od
siebie oderwane ani uwikłane w kłótnie o pierwszeństwo w ka-
tegoriach przyczyny i skutku.
W badaniach nad tymi zagadnieniami ograniczał Galileusza,
podobnie jak wszystkich innych, stopień technicznego i w szer-
szym planie – społecznego rozwoju epoki, w której żył. Ograni-
czenia te uwidaczniały się w sposobie, w jaki próbował określić
prędkość swobodnie spadających ciał, która była stosunkowo
duża. Przyrządy do pomiaru czasu uwzględniające takie jednostki
jak minuty czy sekundy, wystarczająco małe, aby umożliwić do-
kładne mierzenie ruchu przy takiej prędkości, nie zostały jeszcze
wynalezione. Niewykluczone, że było to jednym z powodów,
dla których swoje pomysły dotyczące prawidłowości rządzących
swobodnym spadaniem ciał Galileusz testował pośrednio, za
pomocą kulek toczących się po równi pochyłej. Spowalniała ona
ruch w dół i dzięki temu jego prędkość pozostawała w zakresie
wartości odpowiadających prędkości ruchu mierników czasu,
jakimi Galileusz dysponował. Obrazowo przypomina to o funk-
cjonalnej współzależności pomiarów „czasu” i prędkości ruchów.
Na tym samym odcinku im większa prędkość, tym krótszy „czas”.
Znając tę pierwszą, znało się więc i drugi.
132
68452520859302
68452520859302
Empirycznym problemem, przed którym stał Galileusz, było
znalezienie niezawodnych empirycznych dowodów na stosunek
między czasem i odległością dla spadających ciał. Nakreślona
wcześniej strategia, jaką przyjął w swoim eksperymencie, była
odpowiedzią na ten problem. Pozwoliła mu określić prędkość lub
„czas” ruchów w obrębie wyznaczonych odcinków z dokładno-
ścią większą, niż zrobili to jacykolwiek jego poprzednicy, i tym
samym zweryfikować stare hipotezy oraz własne najnowsze
przeczucia co do ruchu spadających ciał w sposób, z jakiego
nikt przed nim nie korzystał. Także i wypracowanie tej nowej
strategii eksperymentalnej zajęło mu dużo czasu; była ona
efektem długotrwałego procesu, w którym istotną rolę odegrała
zarówno refleksja, jak i obserwacja. Z całą pewnością wykony-
wał on tego rodzaju prowizoryczne doświadczenia, być może
posługując się własnym pulsem jako miernikiem czasu, zanim
stworzył tę genialną eksperymentalną konstrukcję, którą opisał
w zacytowanym fragmencie.
Wedle naszej wiedzy nigdy przedtem nie wykorzystywa-
no w taki sposób skonstruowanych przez ludzi narzędzi do
mierzenia czasu – to jest do prowadzenia pomiarów procesów
fizycznych28. Skomplikowany rodzaj klepsydry, jakim posłu-
giwał się Galileusz w swoich eksperymentach, tradycyjnie
używany był do określania czasu spraw ludzkich. Była ona
narzędziem mierzącym czas społeczny. Określanie czasu miało
wówczas charakter antropocentryczny. Prekursorska wyobraźnia
Galileusza doprowadziła go do zmiany funkcji starożytnego
narzędzia umożliwiającego pomiary czasu i zastosowania jako
wskaźnika przepływu zdarzeń naturalnych, a nie społecznych.
W ten sposób od dawnego antropocentrycznego pojęcia czasu,
relatywnie bardziej jednolitego, oddzieliło się nowe pojęcie
„czasu fizykalnego”. Stało się to w konsekwencji analogicznej
zmiany w pojęciu natury. „Natura” nabierała w oczach ludzi
28 Być może warto odnotować, że dla osiągnięcia większej precyzji

w obserwacjach astronomicznych Tycho Brahe najprawdopodobniej używał
niekiedy narzędzi do określania czasu.
133
68452520859302
68452520859302
charakteru coraz bardziej autonomicznego, mechanicznego
splotu zdarzeń, bezcelowego, lecz dobrze zorganizowanego
i podporządkowanego „prawom”. „Czas” stał się właściwością
takiego splotu. Długi, powolny rozwój przygotował grunt pod
to oddzielenie się metod określania czasu zogniskowanych
wokół przyrody od metod teo- i antropocentrycznych. Patrząc
na eksperymenty Galileusza, niemal na żywo obserwujemy
moment ich oderwania.
24
Doniosłość wyłonienia się pojęcia „czasu fizykalnego” z łona

„czasu społecznego” jest nie do przecenienia. Szło ono w parze
z pojawieniem się nowej roli wytworzonych przez ludzi narzędzi
do określania czasu: implikowało określanie czasu „natury” dla
niego samego. Stąd też był to jeden z najwcześniejszych etapów
w procesie kształtowania się pojęć, którego rezultaty są już dziś
skostniałe i bardzo często lekceważone – były to kolejne kroki
na drodze ku pojęciowemu rozdwojeniu wszechświata, które
miało z czasem zawładnąć sposobami mówienia i myślenia
i które jawi się jako niepodlegający wątpliwościom konsensualny
aksjomat. „Natura” – jako autonomiczny splot uosabiany przez
wieczyste prawa – zdaje się znajdować po innej stronie barykady
niż ludzie z ich sztucznym, umownym i nieustrukturyzowanym
światem społecznym. Obdarzona własnymi prawidłami „natura”
jako przedmiot ludzkich badań jawi się – w sposób nie do koń-
ca jasny – jako oderwana od świata ludzi. Nie zdaliśmy sobie
jeszcze sprawy, że złudzenie to wynika dokładnie z tego, że
ludzie nauczyli się dystansować w swojej refleksji i obserwacji
od „natury”, aby móc ją poznawać – bardziej nawet od „natury”
niż od siebie samych. W sferze ludzkich wyobrażeń ta umiejęt-
ność skutecznego dystansowania się i samodyscypliny, jakich
wymaga badanie splotów zdarzeń nieożywionych, przeobraziła
się w przekonanie o realnie istniejącym oddaleniu między pod-
miotami i „naturą” – splotem przedmiotów.
134
68452520859302
68452520859302
Narastający dualizm pojęcia „czasu” – którego zaistnienie sta-
nie się dla nas namacalne, o ile wyobrazimy sobie eksperymenty
Galileusza nad przyspieszeniem w zarysowanym właśnie szer-
szym kontekście – stanowił bardzo żywe odzwierciedlenie coraz
wyraźniejszego dualizmu egzystencjalnego cechującego ludzki
obraz świata. W społeczeństwach dotkniętych tą przypadłością
zakorzenił się on tak głęboko, że ich członkowie przyzwyczaili
się do możliwości rutynowego klasyfikowania zdarzeń jako na-
turalnych albo społecznych, obiektywnych albo subiektywnych,
fizycznych albo ludzkich. Także „czas” w związku z tym szerszym
pojęciowym rozłamem zaczęto dzielić na dwa rodzaje: fizykalny
i społeczny. W pierwszym znaczeniu „czas” jawił się jako przejaw
„fizycznej natury”, jako jedna ze stałych zmiennych wielkości,
które fizycy mierzą i które jako takie odgrywają pewną rolę
w równaniach matematycznych, będących w zamierzeniu symbo-
licznym odzwierciedleniem „praw” natury. W drugim znaczeniu
„czas” miał charakter instytucji społecznej, regulatora zdarzeń
społecznych, właściwości ludzkiego doświadczenia – a zegary
były integralną częścią porządku społecznego, bez których nie
mógł on funkcjonować.
Z perspektywy ewolucyjnej podział na „czas” społeczny
i fizykalny był ściśle związany z powstaniem nauk fizycznych.
Wraz ze wzrostem ich znaczenia coraz chętniej uznawano „czas
fizykalny” za prototyp „czasu” w ogóle. Zgodnie z systemem
wartości, o którym trzeba będzie powiedzieć więcej w dalszej
części pracy, „natura” – przedmiot badań fizycznych – stała się
uosobieniem właściwego porządku i przez to zaczęła być postrze-
gana przez ludzi jako w pewnym sensie „prawdziwsza” niż ich
własny, mniej uporządkowany świat społeczny. Odpowiednio do
tego wartościowano „czas” społeczny i fizykalny. „Czas fizyczny”
mógł być przedstawiany w formie wielkości wyrażanych w kon-
kretnych jednostkach; poddawał się bardzo precyzyjnym pomia-
rom, a wielkości „czasu” mogły być postawione w szeregu obok
innych miar dzięki obliczeniom matematycznym. W ten sposób
konstruowanie teorii „czasu” zaczęło być uważane wyłącznie za
zadanie fizyków teoretycznych, ewentualnie filozofów jako ich
135
68452520859302
68452520859302
interpretatorów. Jednak „czas społeczny”, choć stale rosło jego
znaczenie w praktykach życia społecznego, zdawał się nie istnieć
jako zagadnienie teoretyczne, a mówiąc bardziej ogólnie – jako
przedmiot badań naukowych. W wyniku niemal perwersyjnego
zafałszowania rzeczywistej sekwencji zdarzeń jawił się jako
cokolwiek umowna pochodna na wskroś ustrukturyzowanego
„czasu fizycznego”.
I tak dualizm pojęciowy towarzyszył wyraźnie określonym
różnicom w statusie i wartościowaniu dwóch rodzajów „czasu”.
Samo sformułowanie „czas natury” w porównaniu z „czasem
społecznym” wyraża przekonanie, że podczas gdy ten pierwszy
jest „rzeczywisty”, drugi to konwencja. Trudność polega na tym,
że „czas” nie przystaje do schematu pojęciowego narzuconego
przez ten dualizm; jak wiele innych faktów, opiera się podziałowi
na naturalny i społeczny, obiektywny i subiektywny: jest jednym
i drugim naraz. Wśród najistotniejszych tropów prowadzących do
wyjaśnienia trwałości pozornej tajemnicy „czasu” jest taki, który
wskazuje na trwałość tego pojęciowego podziału. Zagadka nie
może zostać rozwiązana, dopóki charakterystyczny dla naszego
etapu rozwoju podział na „naturę” i „społeczeństwo”, a przez to
na „czas fizykalny” i „czas społeczny”, będzie postrzegany jako
odwieczny podział egzystencjalny – zatem dopóki zagadnienie
związku między „czasem fizykalnym” i „społecznym” pozostanie
niezbadane.
W kontekście społecznym „czas” dzieli swój dziwny sposób
istnienia z innymi faktami społecznymi wyrażonymi w postaci
rzeczowników, takimi jak „społeczeństwo”, „kultura”, „kapitał”,
„pieniądze” albo „język”, odnoszącymi się do czegoś, co w pew-
nym niedookreślonym sensie zdaje się istnieć na zewnątrz, obok
istot ludzkich. Przy bliższych oględzinach odkryjemy, że tego
rodzaju rzeczowniki, łącznie z „czasem”, odsyłają do faktów,
które zakładają mnogość uzależnionych od siebie nawzajem
istot ludzkich, i z tego powodu cieszą się względną autonomią,
a nawet mogą posiadać władzę wywierania przymusu na każdą
z nich z osobna. Ponieważ tego rodzaju fakty społeczne są nie-
zależne od poszczególnych ludzi, często żywią oni złudzenie, że
136
68452520859302
68452520859302
są one zasadniczo uniezależnione od nich. Szczególnie w spo-
łeczeństwach zurbanizowanych produkuje się zegary i używa
ich w sposób przypominający produkcję i wykorzystanie masek
w wielu społeczeństwach przedindustrialnych: wiemy, że są
wytwarzane przez ludzi, lecz doświadczamy ich, jakby repre-
zentowały byty pozaludzkie. Maski jawią się jako ucieleśnienia
duchów, a zegary – jako ucieleśnienia „czasu”; zgodnie ze
zwyczajowym wyrażeniem „wskazują czas”. Pytanie brzmi: co
konkretnie wskazują zegary?
W głębszym zrozumieniu funkcji narzędzi do określania czasu
pomóc może ponowne rozważenie ich cech charakterystycznych.
Wspomniałem już, że różnią się one od innych przyrządów mier-
niczych, takich jak te odnoszące się do długości czy ciężaru, tym,
że pozostają w ciągłym ruchu. Ale samo to jeszcze nie oddaje
w pełni ich odrębności. Należy dodać, że ich ruch jest względnie
niezależny od tego, co mierzą, oraz że jest on jednoliniowy (gdy
jest kolisty), jednokierunkowy (gdy jest powtarzalny), o jedno-
litej prędkości, czyli nieprzyspieszony. Wyobrażenie, że zegary
„wskazują” lub „rejestrują” czas, naraża na nieporozumienia.
Zegary (i generalnie przyrządy służące do określania czasu),
bez względu na to, czy wytworzone przez ludzi czy nie, są tylko
specyficznym rodzajem mechanicznych ruchów używanych przez
ludzi do ich własnych celów. Począwszy od wykorzystania bie-
gu Słońca w obrębie konstelacji, przez ruch wskazówek zegara
wahadłowego między numerycznymi symbolami umieszczonymi
na tarczy, aż po mikrofalowy oscylator zegara atomowego po-
kazującego „czas” na napędzanym elektrycznie „cyferblacie”,
urządzenia do określania czasu zawsze charakteryzowały się
własnym rodzajem ruchu oraz schematem właściwym ich funkcji.
Wszystkie poruszają się z równą prędkością przez ciągłą serię
zmieniających się położeń w taki sposób, że ich droga przez ja-
kikolwiek wcześniejszy odcinek łączący dwa kolejne położenia
jest takiej samej długości jak ta, którą pokonają na jakimkolwiek
dalszym odcinku między tak samo odległymi punktami. Skoro ich
droga na każdym wcześniejszym i późniejszym odcinku trwa tyle
samo, mogą być wykorzystywane na wiele rozmaitych sposobów
137
68452520859302
68452520859302
– jako mierniki, środki orientacji, ramy odniesienia dla ogromu
innych sekwencji zmian, które zachodzą między wcześniejszym
i późniejszym położeniem w sposób niepowtarzalny i mniej
regularny. Za pomocą tych i innych przyrządów do określania
czasu możemy niejako wyznaczać punkty orientacyjne w obrębie
ciągłego strumienia innych sekwencji, tam, gdzie niemożliwe
jest porównywanie okresów trwania następujących po sobie
zmian między jednym położeniem a drugim. Sekundy, godziny,
dwudziestoczterogodzinne doby czy jakiekolwiek inne jednostki
wynikające z podziałów ciągłego ruchu narzędzia służącego do
określania czasu podążają za sobą po jednokierunkowym torze
następstwa. W ramach tego sekwencyjnego porządku każda se-
kunda, godzina czy każdy dzień są wyjątkowe i niepowtarzalne;
przychodzą, odchodzą i nigdy nie powracają. Lecz okres trwania
ruchu polegającego na przejściu pomiędzy dwoma położeniami,
społecznie standaryzowany jako „sekunda”, „godzina”, „dzień”,
„miesiąc” czy „rok”, jest dokładnie taki sam jak okres trwania
ruchu tak samo zestandaryzowanego: jedna „sekunda”, „godzina”
i tak dalej trwa tak długo jak każda inna, mimo że nie jest taka
sama jak inne. Ponieważ okres trwania jednostek czasu nastę-
pujących po sobie w niepowtarzającej się sekwencji powtarza
się, możemy w odniesieniu do nich porównywać czas trwania
kolejnych wydarzeń właściwych innym sekwencjom – co by-
łoby niemożliwe bez miarowego ruchu na równych odcinkach
i o równej prędkości. Tak naprawdę nie był on dostępny ludziom,
dopóki nie nauczyli się wytwarzać lub używać do określania czasu
ruchów cechujących się takimi właściwościami.
Co więcej, zmieniając prędkość ruchu narzędzia służącego
do określania czasu, można zmieniać długość biegu między
wcześniejszym i późniejszym położeniem – im większa prędkość,
tym krótszy bieg na odcinkach między tak samo odległymi punk-
tami; zespalając ruchy o różnych prędkościach w formie jednego
mechanicznego urządzenia, można zaprogramować je w taki
sposób, aby prędkość jakiegokolwiek szybciej poruszającego się
urządzenia pozostawała w konkretnej proporcji z prędkością ja-
kiegokolwiek wolniej poruszającego się mechanizmu. W naszym
138
68452520859302
68452520859302
języku redukującym procesy mówimy, że doba ma dwadzieścia
cztery godziny, a godzina sześćdziesiąt minut, spośród których
każda ma sześćdziesiąt sekund. Patrząc przez chwilę na zegarek,
o ile tylko uwolnimy się od tej zestandaryzowanej społecznie
konceptualizacji i towarzyszącego jej sposobu postrzegania, łatwo
dostrzeżemy, że spoglądamy na grupę fizycznych podzespołów
poruszających się z różnymi prędkościami tak, że długości trwania
ich biegu na tym samym odcinku różnią się od siebie w precy-
zyjnie określonych proporcjach. Dlatego też jeśli wyobrazimy
sobie zegarek wyposażony we wskazówkę daty poruszającą się
w ten sam sposób jak pozostałe wskazówki, czyli wskazówkę
daty dodaną do wskazówek pokazujących godziny, minuty i se-
kundy – zobaczymy cztery poruszające się naraz wskazówki,
sygnalizujące cztery rodzaje wzajemnie powiązanych interwałów
czasowych, zwanych dniami, godzinami, minutami i sekundami,
lub po prostu cztery różne podzespoły fizyczne przemieszczające
się po kole z różnymi prędkościami, które odpowiadają proporcji
równej 1:2:24:1440. Zgodnie z konceptualną tradycją naszych
społeczeństw odczytujemy zmienne konfiguracje tych rucho-
mych podzespołów na tarczy zegarka i doświadczamy ich jako
„pięć po siódmej” albo jako „dziesięć minut i trzydzieści pięć
sekund”. W ten sposób ruchome konfiguracje wykorzystywane
są do określania czasu zdarzeń, a za sprawą nawyków ich ob-
serwatorów przekształcają się w symbole zdarzeń zanurzonych
w strumieniu niematerialnego „czasu”, który wedle narzucanego
przez uzus znaczenia tego pojęcia wydaje się biec swoim rytmem
niezależnie od ruchu fizycznego i jakichkolwiek obserwatorów.
Zagadka „czasu” – użycie tego pojęcia, jak gdyby czas był
niezależnym bytem – jest z pewnością uderzającym przykładem
sposobu, w jaki szeroko stosowany symbol, oderwawszy się od
postrzegalnych faktów, może zacząć żyć własnym życiem w po-
wszechnym dyskursie. To, co zostało do tej pory powiedziane,
może nas przybliżyć do wytłumaczenia wrażenia niezależnej
egzystencji „czasu”. Wrażenie to, jak już wspomniałem, wiąże
się z faktem, że „czas” wespół z całym zestawem innych insty-
tucji społecznych jest względnie niezależny od jakiejkolwiek
139
68452520859302
68452520859302
konkretnej istoty ludzkiej, choć już nie od masy istot ludzkich
ujętych jako społeczeństwo czy ludzkość. Wynika także z tego, że
narzędzia służące do określania czasu poruszają się samodzielnie
bez względu na to, czy są wytworzone przez ludzi czy nie; to
społecznie standaryzowane ruchy, które w pewnym stopniu są
niezależne od innych ruchów i w ogólności od innych zmian,
ludzkich lub nieludzkich, których są miernikami.
W naszym życiu społecznym można dość łatwo zaobserwo-
wać tę podwójną względną niezależność „czasu” wskazywanego
przez zegary – jako instytucji społecznej i jako ruchu fizycznego.
Podobnie jak języki są w stanie spełniać swoją funkcję jedynie
wtedy, kiedy są językami całych grup ludzi, i straciłyby ją, gdyby
każdy człowiek wymyślił własny język, tak samo zegary mogą
wykonywać swoje zadanie tylko wówczas, gdy zmieniające się
położenie ruchomych wskazówek – mówiąc w skrócie: „czas”,
który wskazują – jest wspólne dużym grupom ludzi; straciłyby
one swoją rolę narzędzi określających czas, gdyby każdy człowiek
wymyślił sobie własny „czas”. To jedno ze źródeł zniewalającej
siły, z jaką czas działa na pojedynczą osobę. Musi ona dostroić
swoje zachowanie do „czasu” ustalonego przez każdą grupę,
do której należy, i jak zobaczymy – im dłuższe i bardziej zróż-
nicowane stają się łańcuchy funkcjonalnych zależności między
ludźmi, tym bardziej ścisły staje się rygor narzucany przez zegary.
25
Podobnie jak wiele innych umiejętności społecznych, okreś-

lanie czasu osiągało swój obecny kształt powoli, w ciągu stuleci
zespalania z coraz to większymi specyficznymi wymogami spo-
łecznymi. Głównym z nich jest ludzka potrzeba koordynowania
własnych działań i synchronizowania ich z aktywnościami in-
nych ludzi oraz z serią nieludzkich zdarzeń naturalnych. Nie we
wszystkich społeczeństwach istnieje jednak taka potrzeba. Daje
się ona coraz silniej odczuć w miarę rozrastania się ludzkich spo-
łeczeństw, wzrostu ich populacji i stopnia złożoności. W dawnych
140
68452520859302
68452520859302
grupach myśliwych, pasterzy i rolników potrzeba aktywnego
określania czasu lub datowania zdarzeń była minimalna, podob-
nie jak ograniczone były środki mogące do tego służyć. W du-
żych zurbanizowanych społeczeństwach państwowych, a przede
wszystkim w tych, gdzie bardzo zaawansowana jest specjalizacja
funkcji społecznych – gdzie łańcuchy zależności łączących wy-
konawców tych funkcji są długie i wysoce zróżnicowane oraz
gdzie znaczną część ludzkiej codziennej pracy przejęły maszyny
lub siły wytwarzane przez ludzi – określanie czasu i służące do
tego środki, sygnały dawane przez narzędzia do mierzenia czasu,
stają się nieuniknione, a wobec tego nieuniknione staje się także
ludzkie poczucie czasu.
Ponieważ przodkowie wszystkich członków społeczeństw
zmechanizowanych, posługujących się niezliczonymi zegarami
i zegarkami, funkcjonowali w małych grupach, prowadząc ży-
cie łowców, pasterzy lub rolników, i nie posiadali tego rodzaju
przyrządów, a członkowie tych skomplikowanych społeczeństw
– szczególnie zaś ich bardzo szanowani rzecznicy w tej sferze:
filozofowie – omawiają zagadnienie „czasu”, tak jakby ludzkie
pojęcie i doświadczanie „czasu” było przez wieki takie samo jak
ich własne, zdradza to ich cokolwiek naiwny egocentryzm. W tym
kontekście filozofowie zwyczajnie podążają za uzusem własnego
społeczeństwa. Biorą za dobrą monetę pojęcie czasu, którego na-
uczyli się od starszych w okresie dorastania i którego codziennie
używa się rutynowo w ich społeczeństwie; lecz nie pytają, jak
i dlaczego ten rodzaj doświadczania czasu zyskał taką przewagę.
Otrzymują pojęcie i instytucję czasu niczym prezent, jako jeden
z używanych w ich społeczeństwie symboli, jako środek zarówno
komunikacji, jak i orientacji, ale nie tłumaczą ich – nie zadają
pytania, która sekwencja przemian obyczajowych i sposobów
postrzegania przyczyniła się do wytworzenia ich. Z punktu
widzenia filozofów pojęcie „czasu” istnieje samodzielnie, choć
powiązane jest z pojęciem przestrzeni. A ponieważ „czas” jako
oddzielne słowo, ufortyfikowane wyobcowującą definicją, wydaje
się istnieć samodzielnie, sugeruje osobną formę bytu. Zdawać by
się mogło, że zajmowanie się nią powinno być rolą filozofów.
141
68452520859302
68452520859302
Przez wieki było to szukanie wiatru w polu, polowanie na coś,
co nie istnieje – na „czas” jako niezmienny fakt dany wszystkim
ludziom i doświadczany przez nich jednakowo. Ujmując kolejne
problemy w kategoriach tego „przedmiotu”, filozofowie złapali się
we własne sidła. Wciąż na nowo stawali przed wyborem między
dwiema zasadniczymi i niedającymi się pogodzić hipotezami na
temat „czasu”, tak samo spekulatywnymi i niesprawdzalnymi.
Z jednej strony wysunęli hipotezę, że „czas” dany jest ludziom,
jak każdy inny przedmiot fizyczny, jako część wiecznego porządku
przyrody. Tę możliwość wybrał Newton. Z drugiej strony filo-
zofowie wystąpili z hipotezą, że „czas” jest uniwersalną formą
ludzkiej świadomości; twierdzili, że ludzie mogą i muszą doko-
nywać syntezy zdarzeń pod względem czasu zawsze i wszędzie
w ten sam sposób, nie posiadając żadnej wiedzy ani nie dysponując
jakimikolwiek uprzednimi postrzeżeniami przedmiotów. Wedle
tego poglądu „czas”, będąc sposobem porządkowania zdarzeń,
został „nałożony” na ludzi – sam lub w połączeniu z „przestrze-
nią” – jako część ich zdolności rozumowania i jako niezmienna
właściwość ludzkiego umysłu lub ludzkiej egzystencji.
Te dwa zarysowane przed chwilą, przeciwstawne poglądy na
naturę „czasu” pozostają w zgodzie z zasadniczym założeniem
klasycznej filozofii europejskiej co do nabywania wiedzy. Także
i to założenie, wspólne wszystkim rozmaitym doktrynom episte-
mologicznym co najmniej od czasów Kartezjusza, pozostaje nie-
zbadane. Zwyczajowe pytanie, na które we własnym mniemaniu
filozofowie muszą udzielić odpowiedzi, dotyczy tego, czy lub do
jakiego stopnia wiedza, jaką ludzie noszą „w sobie”, odpowiada
przedmiotom „na zewnątrz”, przez filozofów często konceptuali-
zowanym jako „świat zewnętrzny”. Ten sposób ujmowania proble-
mu poznawczego – charakteryzujący się koszmarną metaforyką
quasi-przestrzennego, niewidzialnego rozłamu między jednost-
kami postrzeganymi jako zamknięte naczynia wypełnione wiedzą
a światem istniejącym „na zewnątrz” – zdominował dysputy
filozoficzne na całe wieki. Nadszedł czas, aby położyć temu kres.
Domniemanie tego quasi-przestrzennego rozłamu mię-
dzy „światem wewnętrznym” i „światem zewnętrznym” jest
142
68452520859302
68452520859302
indywidualną i zbiorową fantazją. Symbolicznie reprezentu-
je ona urzeczowienie specyficznego rodzaju doświadczenia.
Ludzie angażujący się w proces rozwiązywania problemów
naukowych (a tak naprawdę jakichkolwiek problemów wyma-
gających, jak to bywa z zasady w złożonych społeczeństwach,
stosunkowo dużego stopnia powściągliwości emocjonalnej
i stosunkowo długiego namysłu między impulsem do działa-
nia a jego podjęciem) muszą wciąż na nowo dystansować się
w wyobraźni wobec przedmiotu refleksji. W rozważaniach na
temat specyfiki wiedzy naukowej filozofowie mimowolnie urze-
czowili dokonywany przez naukowca akt dystansowania się. Te
akty dystansowania się zostają niepostrzeżenie przekształcone
w przekonanie o rzeczywistym oddaleniu podmiotu od tego, co
jest źródłem nierozwikłanego dotąd problemu, który postrze-
gający podmiot próbuje rozwiązać – „przedmiotu”. W refleksji
filozoficznej to doświadczenie budowania dystansu jawi się jako
niewidzialna przepaść między „podmiotem” i „przedmiotem”,
światem „wewnętrznym” i „zewnętrznym”. Ludzie, zwiedzeni
własnymi metaforami przestrzennymi, które stosują w opisie
funkcjonowania wytworzonych przez siebie symboli – to jest
wiedzy – podczas rozwiązywania problemów, nierozwiązany
problem, czyli „przedmiot” swojej refleksji, umieszczają w prze-
strzeni „na zewnątrz” siebie samych. Dwa pojęcia: „podmiot”
i „przedmiot”, które odnoszą się po prostu do dwóch nieroz-
dzielnych, dopełniających się funkcji ludzi i przyrody, a także
ludzi i ludzi podczas procesu poznania, w dyskursie filozoficz-
nym zostają przedstawione jako dwa niezależne byty oddzielone
od siebie w przestrzeni niewidzialną przepaścią. W filozoficznym
żargonie świat jest „zewnętrzny”, a wiedza „wewnętrzna”. Lecz
„wiedza”, podobnie jak „mowa”, zakłada udział wielu komu-
nikujących się osób, a nie tylko jednostki. „Świat zewnętrz-
ny” niezbyt dobrze nadaje się jako forma, która umożliwia
konceptualizację relacji łączącej pojęcia wspólne wielu oso-
bom z jednostkowym użyciem tych terminów. „Przedmiot”
jest funkcją istniejącego w danym momencie kapitału społecz-
nej wiedzy.
143
68452520859302
68452520859302
Zgodnie z podzielanym przez filozofów zapatrywaniem na
zagadnienie poznania i wiedzy zakres możliwych rozwiązań
rozciąga się pomiędzy dwoma przeciwstawnymi poglądami:
albo „zewnętrzne” przedmioty narzucają swój obraz ludziom,
których wiedza jest tego rezultatem, albo ludzie na przedmioty
świata zewnętrznego projektują konkretne formy doświadczania
wynikające z ich „wewnętrznej” konstrukcji intelektualnej, nie-
zmiennego „rozumu”, „umysłu”, „świadomości”, „egzystencji”
czy czegokolwiek innego, wiążącego się jednak ze stałymi prawa-
mi lub kategoriami. Pierwsza możliwość kieruje ku „naiwnemu”
pozytywizmowi, druga – ku nominalizmowi i solipsyzmowi.
Wedle tej drugiej perspektywy świat jest zasadniczo niepozna-
walny, ponieważ wszystkie doświadczenia dotyczące świata
„zewnętrznego” uporządkowane są zgodnie z ustalonymi z góry
właściwościami intelektu konkretnej jednostki. Doświadczenia
te powinny być takie same w przypadku wszystkich istot ludz-
kich. Jest to zupełnie niespójne z przesłankami rozumowania
fenomenalistów, ponieważ zakładają oni, że wszystkie „inne
istoty ludzkie” są tak samo „zewnętrzne” wobec jednostki jak
przedmioty nieożywione. Przez to jakiekolwiek ogólne stwier-
dzenie odnoszące się do ludzi, które miałoby być prawdziwe
dla nich wszystkich, staje się niemożliwe. W zasadzie pogląd
fenomenalistów odpowiada credo solipsysty: każdy człowiek
sam w niepoznawalnym świecie. Nie trzeba chyba zaznaczać,
że pogląd ten sam prezentuje się – podobnie jak jego biegunowo
przeciwne odpowiedniki – jako prawdziwa wiedza o ludziach
i ich wiedzy. Szlak, którym podąża ludzkość, zaśmiecony jest dłu-
gim ciągiem książek stanowiących rozwinięcie tej myśli – jest to
tragikomiczna maskarada zmarnowanych żywotów. Skoro świat
sam w sobie jest niepoznawalny, można jedynie się zastanawiać,
dlaczego autorzy tych książek zadają sobie trud – pomijając
częste pobudki o charakterze poniekąd empatycznym – aby wy-
artykułować swoje zdanie. Bardziej odpowiednie byłoby chyba
milczenie w rezygnacji.
Obydwa biegunowo przeciwne poglądy na zagadnienie cza-
su ulepione są z tej samej gliny. Na jednym końcu znajduje się
144
68452520859302
68452520859302
koncepcja czasu jako własności „przedmiotów”, na drugim – jako
własności „podmiotów” wiedzy. Antagoniści wychodzą z tego
samego założenia, że ich własne pojęcie i sposób doświadczania
czasu są uniwersalne, wspólne im i wszystkim innym ludziom
bez względu na stan wiedzy i ogólnie rzecz biorąc – styl życia.
Filozofowie zazwyczaj mają ograniczoną wiedzę na temat społe-
czeństw innych niż własne, dlatego zawodzi ich wyobraźnia. Ich
własny sposób dokonywania syntezy zdarzeń względem czasu
jawi im się jako bezspornie wspólny wszystkim ludziom. Nie
potrafią sobie wyobrazić, że rodzaj i zakres syntezy, do jakiej
zdolni są ludzie wiedzący mniej i żyjący inaczej niż oni, mogą
się różnić od ich własnych.
26
Podejście filozofów do zagadnienia czasu jest zatem nieco

skrzywione i skażone heteronomicznym wartościowaniem. Jest
jednostronne, ponieważ nie potrafią się wyzbyć przekonania, że
ludzie zawsze i wszędzie usiłują porządkować zdarzenia za po-
mocą używanego przez nich samych pojęcia „czasu”. Ich pojęcie
„czasu” przypominałoby pojęcie „organizmu”, gdyby zostało
ono ukute wyłącznie w odniesieniu do organizmów ludzkich.
Ponadto, przyjęte przez filozofów czasu pojęcie ukształtowane
zostało przez wartościujące klasyfikacje pochodzące z zewnątrz,
ponieważ ich wysiłek poznawczy prowadzi jedynie do odkrycia
„czasu” jako niezmiennego, uniwersalnego „pozaczasu”. Cel
ten odzwierciedla system wartości, do którego się nie przyzna-
ją, choć odziedziczyli go po teologii (w której ma on więcej
sensu). Starają się odkryć „czas” jako coś spoza postrzegalnych
ciągów zdarzeń, nawet samego „biegu czasu” – jako niezmienną
i wieczną właściwość przyrody lub ludzi. Filozofowie (oprócz
bardzo nielicznych wyjątków takich jak Hegel czy Comte) wciąż
na nowo ulegali pokusie redukowania postrzegalnych, rzekomo
nieistotnych procesów do czegoś absolutnie niezmiennego. Tym-
czasem pojęcie czasu odnosi się między innymi do niepowtarzal-
145
68452520859302
68452520859302
nych procesów. Osiemdziesięcioczterolatek nigdy już nie będzie
miał czterdziestu lat, podobnie jak rok 1982 nigdy nie powróci.
Mimo to ogromna większość filozofów stale doszukiwała się za
wszelkimi zmianami czegoś absolutnie niezmiennego i stałego,
na przykład ludzkiej, wiecznie niezmiennej świadomości czasu
i przestrzeni czy wiecznego prawa natury i rozumu.
W rękach Galileusza ta redukująca procesy metoda badawcza
– „metoda naukowa” – wciąż w dużej mierze miała charakter
instrumentalny; była środkiem do celu. Wzór matematyczny
wyrażający określone postrzegalne prawidłowości rządzące
spadającymi ciałami nigdy całkowicie nie stracił w jego oczach
wartości jako praktyczna reguła mająca zastosowanie w rozwiązy-
waniu rzeczywistych problemów. Wprawdzie nie został jeszcze
uświęcony „prawem” – „prawem swobodnie spadających ciał”,
jednak z biegiem czasu metoda Galileusza, początkowo stosowa-
na jedynie w wyspecjalizowany i ograniczony sposób, została
rozwinięta; przede wszystkim wykorzystywano ją w badaniach
nad prawidłowościami ciał niebieskich. W mniemaniu posługują-
cych się nią, wyspecjalizowanych praktyków i wedle formalnej
interpretacji filozofów coraz bardziej nabierała ona charakteru
odwiecznej i wyłącznej metody badawczej, wyprowadzonej albo
z ludzkiej wrodzonej „racjonalności”, albo z właściwości obser-
wowanych przedmiotów. Zatem od środka do celu – niezmienne
prawidłowości oparte na systematycznych pomiarach i wyrażone
w wieczystych symbolach matematycznych, takich jak „prawa”
rozumu, logiki czy wyniki czysto matematycznych obliczeń –
„praw” natury – stały się na pewien czas centralnym punktem fi-
zycznej i filozoficznej ortodoksji, a ich odkrycie zaczęło być uwa-
żane za najwyższy i najbardziej prestiżowy cel pracy naukowej.
Choć zuniwersalizowane i zrytualizowane, to odkrywanie
czegoś wiecznie niezmiennego, stojącego za wszystkimi przemi-
jającymi zmianami – nie tylko w fizyce, ale także w wielu innych
dziedzinach badań proporcjonalnie do ich prestiżu – zyskało
i zachowało poważanie wśród ludzi jako najwyższa nagroda
w pogoni za wiedzą po części dlatego, że do pewnego stopnia
dostarczało lepszych niż dotąd narzędzi orientacji i kontroli, a po
146
68452520859302
68452520859302
części ponieważ zgadzało się z tradycyjnym systemem wartości,
zakorzenionym w dość odmiennych dążeniach począwszy od
chęci orientacji i kontroli; nie wynikało z ludzkiego pragnienia
wiedzy jako takiego, lecz z czegoś dość pobocznego w stosunku
do niego, mianowicie z tęsknoty za czymś trwałym, co miałoby
się kryć za nietrwałością wszelkich postrzegalnych faktów –
z dążenia do czegoś niezniszczalnego i ponadczasowego jako
trwałego fundamentu krótkotrwałego życia. Wysoka wartość, jaką
przypisano tym poznawczym symbolom trwałości, została za po-
mocą czegoś niezmiennego przetransponowana heteronomicznie
na faktyczną i instrumentalną wartość poznawczą symbolicznych
reprezentacji sekwencji zmian.
27
W przypadku stworzonego przez Galileusza, symbolicz-

nego wyobrażenia ruchu jednostajnie przyspieszonego – to
jest jego wyobrażenia sekwencji zmian wykorzystującego
niezmienną formułę matematyczną – wciąż wyraźnie brała
górę instrumentalna funkcja poznawcza metody redukującej
procesy. Od tamtej pory rutynizacja i ciągła indoktrynacja fi-
lozficzna sprawiły, że coraz trudniej było dostrzec osobliwy
odcień terminu „prawo” używanego figuratywnie jako symbol
niewidzialnego i niezmiennego porządku będącego podstawą
widzialnego świata ciągłych zmian, w którym żyjemy i którego
stanowimy część.
Trafność redukcji do stanu – czyli tej symbolicznej repre-
zentacji sekwencji zmian, jaką są niezmienne prawa i, mówiąc
bardziej ogólnie, im podobne abstrakcje, takie jak czysto instru-
mentalne narzędzia poznawcze – może być zweryfikowana; same
te narzędzia mogą być zmieniane i zastępowane przez bardziej
adekwatne. W przypadku szeregu dziedzin rozwój praktyki
badawczej doprowadził już do zmiany funkcji przypisywanej
wiecznym prawom i im podobnym narzędziom; stosuje się je
w coraz bardziej ograniczonym zakresie, a ich status poznawczy
147
68452520859302
68452520859302
jako najwyższego celu poznania nie jest tak niezaprzeczalny jak
jeszcze w epoce Newtona. W wielu dziedzinach nauki, łącznie
z niektórymi gałęziami fizyki, modele procesów – to jest długich
sekwencji zmian „w biegu czasu”, takich jak kosmiczna czy
biologiczna ewolucja lub rozwój społeczny – są w przewadze.
Mimo to ich wartość poznawczą niechętnie uznaje się za punkt
centralny teorii naukowych, ponieważ modele te nie spełniają
oczekiwań, które zdawały się spełniać prawa i zogniskowane
wokół nich teorie. Nie kierują one wysiłku poznawczego w stronę
tego, co nieprzemijające i ukryte za nietrwałym światem, a zatem
zawodzą nadzieję, że nauka odkryje coś przekraczającego wszelką
zmianę, istniejącego poza czasem i nieprzemijającego. Zamiast
tego skupiają wysiłek poznawczy na zgłębianiu immanentnie
zmiennych struktur i prawideł, to jest porządku zmian w samej
sekwencji czasu. Dlatego też zagubiła się ta pozanaukowa,
quasi-religijna funkcja, która pojęciom takim jak „prawa natury”,
„porządek natury” czy „reguły rozumowania” nadawała status
społeczny wykraczający poza ich faktyczną instrumentalną
wartość poznawczą.
Osobistym powodem, dla którego odkrywanie we wszelkich
zmianach tego, co wieczne i trwałe, ma w oczach ludzi tak wysoką
wartość, jest moim zdaniem ich lęk przed własną przemijalno-
ścią. Dawniej przezwyciężano go myślą o wiecznych bogach;
potem ludzie próbowali bronić się przed nim za pomocą myśli
o wiecznych prawach natury uosabiających jej nieprzemijalny
porządek. Ta szczególna czułość, z jaką Kant w dobrze znanym
fragmencie pisał o wiecznych prawach rządzących ruchem ciał
niebieskich i wiecznym prawie moralnym, które nosimy w sobie,
jest jednym z przykładów emocjonalnej wymowy tego, co wydaje
się czysto „racjonalnymi” teoriami naukowymi lub filozoficzny-
mi. Upór, z jakim odkrycie wiecznych praw czy podobnych im
powiązań ponad czasem obwołuje się najwyższym celem badań
naukowych, jest kolejnym tego przykładem; podobnie jak wysoka
wartość poznawcza przypisywana przez część filozofów logice
formalnej albo czystej matematyce. Kilka fragmentów z sze-
roko znanej książeczki Godfreya Harolda Hardy’ego Apologia
148
68452520859302
68452520859302
matematyka pomoże mi zilustrować wywód. Twierdzi on w niej,
całkiem zrozumiale, że „najszlachetniejsza ambicja wyraża się
w chęci pozostawienia po sobie czegoś o trwałej wartości”29.
Dalej chwali matematykę za jej przydatność w zaspokajaniu tej
ambicji, i to większą niż w przypadku wielu innych obszarów
ludzkiej działalności: „Tak więc matematyka grecka jest trwała,
bardziej nawet niż grecka literatura. O Archimedesie będzie się
pamiętać nawet wówczas, gdy zaginie już pamięć o Ajschylo-
sie, ponieważ języki giną, a matematyczne idee nie. […] Sława
matematyczna jest jedną z najlepszych i najpewniejszych lokat,
jeżeli tylko ma się czym za nią zapłacić”30. Następnie streszcza
sen Bertranda Russela – sen, który rzeczywiście nie powinien
pójść w niepamięć:
Świadomość, że przy tych wszystkich przywilejach można doznać

niepowodzenia, jest jednak bardzo bolesna. Pamiętam, jak Bertrand
Russell opowiedział mi swój okropny sen. Stał na najwyższym pię-
trze biblioteki uniwersyteckiej; było to mniej więcej w 2100 roku.
Pomocnik bibliotekarza wędrował z ogromnym kubłem wzdłuż półek.
Zdejmował z nich książkę za książką, oglądał je i odkładał na półki
lub wrzucał do kubła. W końcu doszedł do trzech wielkich tomów,
w których Russell rozpoznał ostatnie zachowane egzemplarze swoich
Principia mathematica. Pomocnik bibliotekarza zdjął jeden z tomów,
przewrócił parę stron, przez chwilę wydawało się, że zaintrygowały
go dziwne symbole, zważył książkę w dłoni, zawahał się i…31.
28
W co ludzie nie są skłonni uwierzyć, żeby tylko ukryć albo

osłodzić sobie myśl o skończoności własnego życia, wyobrażenie
własnej śmierci! Wysoki status matematyki w naszych społeczeń-
stwach niewątpliwie wynika między innymi z tego, że jest ona
29 Godfrey Harold Hardy, Apologia matematyka, przeł. Marek Fedyszak,
Warszawa 1997, s. 59.

30 Tamże, s. 61–62.
31 Tamże, s. 62–63.
149
68452520859302
68452520859302
jedną ze struktur symbolicznych, dzięki którym możemy zgłaszać
pretensje, jak czyni to Hardy, do wieczystych prawd przezwycię-
żających śmierć. Gdyby roszczenia te były cokolwiek skromniej-
sze, można byłoby się do nich przychylić. Z pewnością cenne jest
stworzenie czegoś, co może być wartościowe i funkcjonalne dla
przyszłych pokoleń. Lecz Hardy ulega pokusie dostosowania się
do manipulacji, za którą stoją wytworzone przez ludzi symbole
relacji – pokusie odkrycia ich immanentnego porządku, w którego
poszukiwanie angażują się specjaliści od czystej matematyki, zde-
cydowanie zwiększającej szanse na osiągnięcie nieśmiertelności.
Jeśli chce się osiągnąć nieśmiertelność – twierdzi Hardy – nie da
się lepiej zainwestować swoich wysiłków niż na polu matematyki.
Zapewnia nawet, że imię matematyka Archimedesa będzie wciąż
znane ludziom, podczas gdy grecki dramaturg Ajschylos zostanie
już dawno zapomniany. Innymi słowy, bezwarunkowo zakłada on
z góry, że przyszłe pokolenia muszą i będą podzielać jego własną
hierarchię wartości, prawdopodobnie reprezentatywną dla jego
społeczeństwa, w którym wieczyste prawdy matematyczne ceni
się wyżej niż kruche dzieła sztuki.
Tego rodzaju pomysły z pewnością odpowiadają ludzkie-
mu niezaspokojonemu pragnieniu słuchania o czymś, co może
zagłuszyć myśl o ich własnej przemijalności. Lecz ta dowarto-
ściowująca rola matematyki jako gwaranta trwałości budowana
jest na niepewnym gruncie. Nie jest to zauważane ze względu na
pewną lukę we współczesnym kapitale wiedzy. Podobnie jak do
dziś brakuje nam powszechnie akceptowanej i sprawdzalnej teorii
czasu uwzględniającej rozwój, tak samo brakuje powszechnie
akceptowanej teorii matematyki jako dziedziny wiedzy. Co wię-
cej, skoro dyscyplina ta jest koniec końców ludzkim wytworem
i tym samym dziedziną pokrewną socjologii, brakuje też teorii
matematyki w kontekście socjologii wiedzy, a w ten sposób
można by wyjaśnić między innymi zastosowania matematyki,
jej przydatność w rozwiązywaniu problemów fizycznych i przy-
stawalność do naturalnych powiązań.
Wystarczy tutaj mimochodem wskazać te luki w wiedzy i do-
rzucić słowo na temat tego, gdzie można poszukiwać możliwości
150
68452520859302
68452520859302
ich wypełnienia. Aby to zrobić, potrzebna jest teoria symboli
społecznych32. Odwoływałem się już do nich, używając pojęcia
piątego wymiaru. Ludzie są kształtami w czasie i przestrzeni, a ich
pozycja w obrębie czterech wymiarów może być stale lokalizo-
wana i umiejscawiana. Ale to nie wystarczy. Piąta współrzędna
określająca ludzi oraz wszystko, czego doświadczają i co robią,
to ta, która wyznacza ich drogę przez symboliczny wszechświat,
przez nich wszystkich wspólnie zamieszkiwany. Oczywistym
przejawem tego wymiaru jest język – systemowe, skomplikowa-
ne, wytworzone przez ludzi symbole mogące się różnić między
społeczeństwami, służące zarówno do międzyludzkiej komuni-
kacji, jak i orientacji. Lecz także treści symboliczne, takie jak
pojęcia albo to, co nazywamy „sensem” komunikacji – w skrócie:
wszystko, co w stosunkach międzyludzkich, przechodzi przez
„świadomość” i jest przez nią kształtowane – tworzą ten wymiar,
w tym niewątpliwie te znaczenia pojęć „przestrzeni” i „czasu”,
które obowiązują dziś. Nie są one dane raz na zawsze, tak jak nie
są dane inne wytworzone przez ludzi symbole. Są one zawsze
płynne, będąc tym, czym są; zawsze ewoluują, w tym lub innym
kierunku – albo ku większej przystawalności do rzeczywistości
i przedmiotów, albo ku amplifikacji ich charakteru jako wyra-
zu ludzkich pragnień i fantazji, albo znów ku mniejszemu czy
większemu stopniowi syntezy.
29
Wykształcenie się wzorca ludzkich działań i wyobrażeń

w ramach modelu, który rozumiemy dziś jako „czas”, jest samo
w sobie dobrym przykładem stopniowo rozszerzającej się syntezy.
Takie wyrażenie jak „gdy jest nam zimno” jest charakterystyczne
dla definicji czasu dominującej w społeczeństwach znajdujących
się na wcześniejszym etapie rozwoju. Na nieco późniejszym
32 Zob. późniejszą pracę Eliasa The Symbol Theory, Londyn 1991 (przyp.
od redakcji wyd. ang.).
151
68452520859302
68452520859302
etapie grupa ludzi może już posługiwać się mniej osobistym
symbolem takim jak „zima”. Kalendarz pokazujący, w którym
miesiącu rozpoczyna się zima, używany jest obecnie na całym
świecie; także w takich częściach świata, gdzie miesiące „zimo-
we” są zdecydowanie ciepłe.
Jest mało prawdopodobne, aby ludzie w społeczeństwach na
wszystkich wcześniejszych etapach rozwoju uważali za konieczne
zajmowanie się „określaniem czasu”. Lecz jeśli podążymy za naj-
starszymi śladami takich czynności, nietrudno będzie zauważyć,
że ludzie ci byli zawsze zainteresowani bardzo osobistymi po-
wiązaniami między nimi samymi a konkretnym, widzialnym czy
namacalnym bytem. Na przykład odbierali pojawienie się tego,
co nazywamy „słońcem” lub „nowiem”, jako znak, że powinni
zrobić coś konkretnego lub nie powinni. Jednakże cechą szcze-
gólną pojęcia „czasu” jest nie tylko to, że stanowi ono symbol
wyjątkowo rozległej syntezy z bardzo wysokiego poziomu abs-
trakcji, ale także to, że będąc symbolem relacji, nie symbolizuje
relacji między konkretnymi ludźmi czy sytuacjami. W tym sensie
czas należy do tego samego porządku symboli co te, które stosują
matematycy. To symbol czysto relacyjny. Podczas gdy „czas” sam
w sobie jest symbolem relacji konkretnego rodzaju, na przykład
między położeniami w obrębie dwóch sekwencji zdarzeń, zda-
rzenia w ten sposób powiązane są zamienne. Tożsamość relacji
da się pogodzić ze zmiennością rzeczy powiązanych.
Ludzkość musiała pokonać długą drogę, zanim ludzie zaczęli
mieć możliwość i zanim odczuli potrzebę tworzenia symboli
czystej relacji. Pomimo że tworzenie takich symboli wymaga
dokonywania stosunkowo rozległych syntez lub – mówiąc języ-
kiem potocznym – wysoko rozwiniętej zdolności abstrahowania,
to jednak najbardziej podstawowe twierdzenia, jakie można na
ich temat sformułować, są dość proste.
Jeśli dwukrotnie położymy obok siebie dwa jabłka, będziemy
mieli cztery jabłka. Istnieją takie etapy rozwoju społeczeństwa,
na których ludzie mają symbole oznaczające „cztery jabłka” czy
„cztery krowy”, nie mając jeszcze takich symboli jak „cztery”,
„pięć”, „sześć”, nieodnoszących się do konkretnych przedmiotów
152
68452520859302
68452520859302
i dzięki temu do zastosowania w przypadku wielu różnych przed-
miotów. Zatem tutaj należy szukać klucza do sekretu przydat-
ności matematyki na tylu różnych polach. Każde z nich cechują
specyficzne rodzaje związków. W wyniku pomiarów związki
te mogą być przedstawione w postaci czysto matematycznych
symboli relacji. Za pomocą symboli czystych relacji możliwe są
inne działania, na przykład na papierze, niż za pomocą relacji
między konkretnymi przedmiotami lub ludźmi. Lecz wynik takich
czysto symbolicznych działań może być na powrót zastosowany
do relacji między konkretnymi przedmiotami lub ludźmi. Być
może da się w eksperymencie sprawdzić, czy wyniki obliczone
w ramach działań na czystych relacjach są prawdziwe w odnie-
sieniu do konkretnych relacji.
Jak już powiedziałem, „określanie czasu” jest działaniem
polegającym na odniesieniu do siebie następstw z co najmniej
dwóch sekwencji zdarzeń, spośród których jedna stanowi spo-
łecznie zestandaryzowaną przez inne miarę interwałów lub po-
łożeń w danym ciągu zdarzeń. Położenie w obrębie sekwencji
społecznie zestandaryzowanych jednostek czasu, które oddajemy
za pomocą symbolu jako „wpół do pierwszej”, może posłużyć za
punkt odniesienia dla wielu różnych sekwencji działań i zdarzeń.
Równie dobrze może ono odnosić się do odjazdu pociągu, jak do
początku zaćmienia Słońca czy końca szkolnej lekcji.
Być może to, co dało się tutaj powiedzieć o symbolach
czystych relacji, wystarczy, aby sobie uzmysłowić, że symbole
wymagające tak rozległej syntezy charakteryzują stosunkowo
późny etap w rozwoju ludzkich symboli i odpowiadających im
instytucji społecznych. Aby bardziej gruntownie zrozumieć tego
rodzaju zagadnienia, byłaby potrzebna teoria rozwoju ludzkich
symboli. Dopóki ta luka w istniejącym kapitale wiedzy nie
zostanie wypełniona, wiele problemów pozostanie nierozwią-
zywalnych. Jednym z nich jest problem czasu.
Kiedyś przeczytałem historię grupy ludzi, którzy pięli się
coraz wyżej po nieznanej, bardzo wysokiej wieży. Pierwsze po-
kolenie dotarło do piątego piętra, drugie do siódmego, trzecie do
dziesiątego, aż wreszcie ich potomkowie osiedlili się na setnym
153
68452520859302
68452520859302
piętrze. Potem zawaliły się schody. Z biegiem czasu ludzie za-
pomnieli, że ich przodkowie żyli na niższych piętrach, a także
w jaki sposób znaleźli się na setnym. Postrzegali świat i siebie
samych z perspektywy setnego piętra, nie wiedząc, w jaki sposób
tam się pojawili. Wyobrażenia, które wytworzyli z wysokości
swojego setnego piętra, uważali wręcz za uniwersalne i właściwe
wszystkim ludziom.
Daremne próby rozwiązania tak fundamentalnie prostego
problemu jak problem czasu są dobrym przykładem konsekwencji
zapominania społecznej przeszłości. Pamiętając o niej, odnajdu-
jemy siebie samych.
30
Wszystkie istoty ludzkie tworzące razem jedno z wysoko

zróżnicowanych, zindustrializowanych państw narodowych
naszych czasów mają przodków, którzy w przeszłości tworzyli
inne grupy plemienne lub wioski-państwa, charakterystyczne dla
takiego etapu rozwoju, jaki reprezentują na przykład niektóre
plemiona Indian amazońskich. Podobnie jak te plemiona, państwa
narodowe – choć różnią się między sobą – posiadają jako znaj-
dujące się na tym samym etapie rozwoju społeczeństw konkretne
wspólne cechy osobowościowe. Jedną z nich jest specyficzny
sposób doświadczania czasu. Członkowie zindustrializowanych
państw narodowych mają zwykle niemal nieodpartą potrzebę
znajomości czasu, przynajmniej w przybliżeniu. Potrzeba ta –
to wszechogarniające poczucie czasu – jest tak zniewalająca,
że większość członków tych społeczeństw z ogromnym trudem,
jeśli w ogóle, potrafi sobie wyobrazić, że ich własne poczucie cza-
su nie jest podzielane przez wszystkich ludzi. To poczucie czasu
jest tak głęboko zakorzenione i w tak dużym stopniu kształtuje
część ludzkich osobowości, że niemal nie widzą w nim konse-
kwencji doświadczeń społecznych. Wśród członków tych społe-
czeństw rozpowszechniła się skłonność do uznawania za własne
wyłącznie tego, co postrzegają oni jako dar natury lub bogów.
154
68452520859302
68452520859302
To, co nabywane społecznie, ich habitus, często jawi im się jako
przypadkowy w stosunku do ich prawdziwej natury – jako fasada,
którą można łatwo zburzyć.
Opresyjny charakter poczucia czasu, tak jak zwykle doświad-
czają go członkowie wysoko zróżnicowanych społeczeństw, może
wprowadzić poprawkę do tego poglądu. Właśnie doświadczenie
czasu w dużej mierze stanowi to, co ludzie w tych społeczeń-
stwach odbierają jako własne ja. Mogą nienawidzić wewnętrz-
nego głosu, który – mówiąc słowami Audena – „kaszle, gdy usta
szukają ust”33, a jednak nie mogą się go pozbyć. Jest to jeden
z cywilizujących przymusów, które choć nie są częścią ludzkiej
natury, istnieją dzięki niej. Stanowią część tego, co nazywamy
drugą naturą – habitusu będącego rysem osobowości każdej
istoty ludzkiej.
Nie zawsze jest całkiem jasne i nie jest jeszcze wiedzą
powszechną naszych czasów, że różnice między habitusami
członków różnych społeczeństw często są przyczyną trudności,
a nawet stanowią barierę w komunikacji. Tego rodzaju blokady
najprawdopodobniej występują w najostrzejszej postaci, gdy spo-
łeczeństwa wchodzące w kontakt znajdują się na innych etapach
rozwoju społecznego. Obecnie trudności w komunikacji czy tego
typu bariery stają się jeszcze bardziej nie do opanowania niż
zwykle z powodu nieprecyzyjnych i niejednoznacznych kategorii
opisu. Po tym, jak porzucono kategorię „różnic rasowych”, ludzie
szukali ratunku w takich wyrażeniach jak „różnice etniczne”,
które nie wymagają jasnego określenia, czy różnice, do jakich
się odwołują, są zdeterminowane genetycznie czy społecznie.
Różnice w doświadczaniu czasu przez różne społeczeństwa –
33 „O nie daj się zwieść czasowi,

Nie łudź się, że pokonasz Czas.
Z nor Koszmaru, gdzie nagim błyskiem
Sprawiedliwość oślepia mózg,
czas śledzi was, kaszle ochryple,
Gdy usta szukają ust.”
Zob. W.H. Auden, Gdy szedłem raz wieczorem, [w:] tegoż, 44 wiersze,
przeł. Stanisław Barańczak, Kraków 1994, s. 35.
155
68452520859302
68452520859302
podobnie jak inne aspekty procesu cywilizacji – pozwalają na
jednoznaczne rozstrzygnięcie tej kwestii. Różnice te bez wątpienia
mają pochodzenie społeczne. Są charakterystyczne dla różnic
między habitusami, a przez to także strukturami osobowości ludzi
należących do różnych społeczeństw – różnic, które zaznaczają
się najwyraźniej, gdy społeczeństwa znajdują się na różnych
etapach rozwoju społecznego. Kiedy zachodzi taka potrzeba, są
one jako różnice społeczne podatne na zmianę, choć może to
być zmiana powolna. Zanim zmiana się dokona, mogą minąć
trzy pokolenia.
Doświadczenie z lat 30. XX wieku, opisane przez Edwarda
T. Halla, barwnie obrazuje przeciwstawne sposoby doświadcza-
nia czasu przez Amerykanów i Indian Pueblo. Hall podkreślał
ogromny rygoryzm Amerykanów w kwestii czasu. Jego brak
mógł łatwo zostać odebrany jako zniewaga albo nieodpowie-
dzialność. Jak zauważył Hall, znane są ekstremalne przypadki
ludzi udręczonych czasem, którzy wykształcili w sobie obsesję
„niemarnowania czasu” i bycia wszędzie „na czas”. Poczucie
czasu właściwe Amerykanom i to charakterystyczne dla Indian
Pueblo zderzyły się przy okazji świątecznej potańcówki zorga-
nizowanej przez tych drugich, na którą wybrały się grupy tych
pierwszych. Indianie żyli wysoko, w pobliżu rzeki Rio Grande.
Było to ponad dwa tysiące metrów nad poziomem morza i na tej
wysokości o pierwszej w nocy panowało nieznośne zimno. W ciem-
nościach, trzęsąc się z zimna, starałem się odgadnąć, kiedy zacznie
się uroczystość.
Na zewnątrz panował niezmącony spokój, chwilami tylko
przerywany głuchym uderzeniem wioskowego bębna, odgłosem
otwieranych drzwi, błyskiem światła przenikającego nocny mrok.
W kościele, na chórze, tłoczyła się grupka białych mieszczuchów,
rozważających, jak długo jeszcze przyjdzie im cierpieć. „Słysza-
łem, że w zeszłym roku zaczęli o dziesiątej”. „Nie mogą zacząć
przed przybyciem księdza”. „Nie sposób odgadnąć, kiedy zaczną”.
Wypowiedziom towarzyszyło szczękanie zębami i tupanie prze-
marzniętych nóg.
Nagle jakiś Indianin otworzył drzwi, wszedł do kościoła i zaczął
rozgrzebywać żar w piecyku. Wszyscy zaczęli się wzajem trącać
156
68452520859302
68452520859302
łokciami, mówiąc: „Może teraz zaczną”. Minęła następna godzina.
Do kościoła wszedł inny Indianin, przeszedł przez nawę i zniknął
za drugimi drzwiami. „Teraz na pewno zaczną. Jest już, w końcu,
prawie druga”. Ktoś wyraził przypuszczenie, że Indianie zachowują
się w sposób grubiański w nadziei, że biali się wyniosą. Ktoś inny
udał się do znajomego we wsi, by zapytać, kiedy zacznie się taniec.
Nikt nie wiedział. Nagle, gdy biali bliscy już byli wyczerpania, ciszę
nocną rozdarły głębokie dźwięki bębnów, kołatek oraz niski męski
śpiew. Taniec rozpoczął się bez żadnego uprzedzenia34.
Dla Indian Pueblo – zgodnie z ich tradycją – tego rodzaju

taniec, jakiekolwiek były inne jego funkcje, zawsze miał także
funkcję rytuału. Tradycyjnie tego typu taniec przeżywany był jako
akt komunikacji i być może identyfikacji z duchami przodków
albo przynajmniej ze światem duchów. Uczestnicy zaczynali
tańczyć, kiedy mieli odpowiedni nastrój. Jeśli ich tradycyjny
sposób życia wymagał w ogóle dyscypliny czasowej, to jedy-
nie z rzadka, na przykład w sferze zapewniania jedzenia. Lecz
dyscyplinę tę wymuszały konkretne czynniki, takie jak głód czy
groźba głodu. To nie z samego czasu wynikało ich indywidualne
poczucie czasu, które nakazywało im działanie. Niewątpliwie
rytualny wymiar tańca stopniowo zanikał, a za to w pewnych
przypadkach wzmocnieniu ulegał jego wymiar finansowy. Samo
tańczenie, o ile zupełnie nie wygasło, zmieniło swój charakter;
stało się występem aktorskim. Taka zmiana tradycji i związane
z nią przekształcenie struktury osobowości były trudnym, często
bolesnym procesem wymagającym co najmniej trzech pokoleń.
Być może raz jeszcze przykład okaże się pomocny.
Podczas dyskusji na temat trudności z adaptacją, przez które
przechodziły grupy plemienne, nadzorca rezerwatu Siuksów
uczynił następującą uwagę. Sam miał mieszane pochodzenie,
jako dziecko mieszkał w rezerwacie. Potem najwyraźniej odebrał
normalne amerykańskie wychowanie, studiował na amerykań-
skim uniwersytecie, gdzie zrobił dyplom. Gdy został nadzorcą
34 Edward T. Hall, Bezgłośny język, przeł. Roman Zimand, Alicja Skar-
bińska, Warszawa 1987, s. 34–35.
157
68452520859302
68452520859302
rezerwatu, miał – co zrozumiałe – amerykańskie poczucie czasu
i kłopot ze zrozumieniem, dlaczego jego podopieczni nie są tak
zdyscyplinowani czasowo jak on:
„Co by pan powiedział o ludziach niemających słowa na określenie

czasu? Mój lud nie zna takich słów, jak «później», «czekać». Oni
nie wiedzą, co to znaczy czekać lub spóźnić się”.
„Uznałem – ciągnął dalej swą opowieść – że dopóki nie nauczą
się nazywać czasu, dopóki nie dowiedzą się, czym jest czas, dopóty
nie będą mogli przystosować się do kultury białych. Nastawiłem się
na nauczenie ich czasu. W szkole na terenie rezerwatu nie było ani
jednego zegara. Przede wszystkim więc kupiłem kilka przyzwoitych
zegarków. Następnie nakazałem kierowcom autobusów dowożących
dzieci do szkoły, by wyruszali punktualnie. Jeśli więc któryś z Indian
spóźniał się – trudno; autobus wyruszał punktualnie o 8.42 i wszyscy
musieli być o tej porze na przystanku”35.
Dziecko dorastające w jednej z dwudziestowiecznych zin-

dustrializowanych i w dużym stopniu regulowanych przez czas
organizacji państwowych potrzebuje od siedmiu do dziewięciu
lat, aby „nauczyć się czasu”, czyli aby poprawnie odczytywać
i rozumieć skomplikowaną symbolikę zegarków, zegarów i kalen-
darzy oraz regulować zgodnie z nimi własne emocje i zachowanie.
Jednakże gdy tylko członkowie tych społeczeństw już to opanują,
zdają się zapominać, że musieli nauczyć się czasu. Jest dla nich
całkiem oczywiste, że dni i noce reguluje się bezpośrednio lub
pośrednio według znaków czasu, o których informują ich takie
lub inne przyrządy techniczne, na tym bowiem polega ich rola.
Podobnie ukształtowane są ludzkie „organy” samokontroli –
„rozum” i „świadomość” czy jakkolwiek je nazwiemy. Są one
w dużym stopniu wzmacniane przez zorientowaną na ten sam
cel presję społeczną. Gdyby jednostka w społeczeństwie na tym
etapie zupełnie przestała dostosowywać własne zachowania do
wspólnotowego planu czasowego, wszystkie jej relacje między-
ludzkie zostałyby poważnie zakłócone, a na dłuższą metę trudno
byłoby jej w ogóle je podtrzymywać.
35 Tamże, s. 37–38.
158
68452520859302
68452520859302
Nasze indywidualne cechy, tak nieuchronne i niepodważalne,
zresztą posiadane przez większość innych ludzi, których znamy,
często są konceptualizowane i doświadczane – zgodnie z domi-
nującym kodeksem wiedzy – jako cechy naturalne, właściwości,
z którymi się rodzimy. Dlatego większość ludzi, którzy wychowali
się w społeczeństwach w dużym stopniu regulowanych przez czas,
w konfrontacji z istotami ludzkimi niemającymi poczucia czasu
i nieregulującymi swojego życia zgodnie z nim reaguje tak samo
jak nadzorca rezerwatu Siuksów – niedowierzaniem, że istnieją
istoty ludzkie niestosujące takiej samej co oni regulacji według
czasu i nieznające nawet słowa „czas”.
Trudność polega nie tylko na tym, że w dużym stopniu żyjący
pod dyktando czasu członkowie późniejszych społeczeństw nie
rozumieją członków społeczeństw wcześniejszych, mających
niewielką potrzebę określania czasu. Nie rozumieją oni także
samych siebie. Aparat pojęciowy, jakim dysponują, oferuje
najważniejsze narzędzie pojęciowe przydatne do rozpoznania
i wyjaśnienia tej nieuchronnej właściwości własnej osoby, jaką
jest sposób doświadczania czasu. To rozpoznanie i wyjaśnienie
jej jako wrodzonej cechy i elementu ludzkiej natury może być
w zamaskowanej formie uprzednie wobec wszelkiego doświad-
czenia konceptualnej syntezy. Trudno nie zauważyć, że określania
czasu trzeba się nauczyć. Mimo to, gdy już posiądziemy tę umie-
jętność, wszechobecne poczucie czasu staje się tak nieodparte,
że wydaje się częścią naszej naturalnej konstrukcji. Jak dotąd
fakt, że wyuczone (czyli nabyte społecznie) modele naturalnych
sposobów organizowania się przez ludzi mogą być równie nie-
odparte i nieuchronne jak genetycznie zdeterminowana struktura
danej osoby, nie doczekał się powszechnego zrozumienia. Sposób
doświadczania czasu przez ludzi należących do społeczeństw
w dużym stopniu regulowanych przez czas jest jednym z wielu
przykładów takich struktur osobowości, które choć równie nieod-
parte jak cechy biologiczne, nabywane są społecznie. W tym tkwi
wyjaśnienie pozornie oczywistego przekonania osób wychowa-
nych w wysoko zróżnicowanych społeczeństwach, że ich własny
sposób doświadczania czasu musi być uniwersalnym darem
159
68452520859302
68452520859302
posiadanym przez wszystkich ludzi, a także ich niedowierzania
i zaskoczenia, jakim często reagują, gdy spotykają istoty ludzkie
należące do społeczeństw nieregulowanych zgodnie z czasem tak
samo jak ich społeczeństwa.
31
Nie da się w tym kontekście całkowicie uniknąć odniesienia

do obecnego stanu psychologii jako nauki. Myślenie, że nauka ta
pomoże wyjaśnić różnice w doświadczaniu czasu i regulacji za-
chowań zgodnie z nim między członkami różnych społeczeństw,
jest nierozsądne. A jednak w formie, w jakiej wykłada się ją
w instytucjach akademickich, psychologia może tu, wprawdzie
niewiele, pomóc. Istnieje dobre uzasadnienie, dlaczego tak jest.
Wiele spośród najważniejszych szkół psychologii akademickiej
zdaje się podzielać przekonanie o możliwości wyznaczenia
ostrej granicy oddzielającej właściwą psychologię od psychologii
społecznej. Rozróżnienie oparte jest na założeniu, które często
ma siłę i charakter samowyjaśniającego się aksjomatu. Istotnie
wpływa ono na kształt i metody badawcze wielu nauk o człowie-
ku. Zgodnie z tym założeniem badania naukowe nad jednostkami
i społeczeństwami mogą być prowadzone niezależnie od siebie,
jak gdyby w osobnych szufladkach.
Instytucjonalny rozdział między psychologią i psychologią
społeczną jest tego przykładem. Ma on uzasadnienie, dopóki
obstajemy przy tradycyjnym przekonaniu, że pewne aspekty
psychologicznej struktury człowieka są czysto „indywidualne”
i całkowicie niezależne od faktu, że człowiek dorasta i żyje
wśród ludzi, podczas gdy inne aspekty są czysto „społeczne”
i jako takie mogą być odłączone od aspektów „indywidualnych”.
Pochodzące z zewnątrz – szczególnie polityczne – wartości i ide-
ały najwyraźniej odgrywają decydującą rolę w podtrzymywaniu
tego ewidentnie błędnego przekonania o quasi-ontologicznym
oddzieleniu od „społeczeństwa” tego, co „indywidualne”. Aby
wytrwać w tym uświęconym tradycją błędnym mniemaniu, należy
160
68452520859302
68452520859302
zamknąć oczy na oczywisty fakt, że dziecko, aby stać się w pełni
człowiekiem, musi nauczyć się społecznego języka, który będzie
dzieliło z innymi istotami ludzkimi i który przekaże mu ogrom
wiedzy specyficznej dla jego grupy, a także – ujmując rzecz skró-
towo – pozwoli komunikować się z innymi ludźmi. Wchłonięty
przez dziecko język tworzy wraz z innymi doświadczeniami
część głębokich społecznych warstw indywidualnej struktury
osobowości. Cechy jednostkowe, w których wyrażają się różnice
między ludźmi, nie rozwijają się niezależnie i w oddzieleniu od
wspomnianych cech społecznych. Indywidualny sposób mówie-
nia, podobnie jak pisania, nie powstaje w próżni; stanowi uni-
kalną formę ukształtowaną na podstawie powszechnego sposobu
mówienia i pisania właściwego danemu społeczeństwu. Innymi
słowy, habitus to integralna część unikalnej struktury osobowości
każdego indywiduum.
Instytucjonalny rozdział między psychologią indywidualną
i społeczną hamuje uznanie nierozdzielności wspólnych wszyst-
kim, społecznych oraz unikalnych, jednostkowych struktur oso-
bowości w człowieku. Co więcej, doprowadził do podjętej przez
psychologów próby zaprezentowania swojej dziedziny jako nauki
przyrodniczej i zaadaptowania stosownej dla tego rodzaju nauk
metody badawczej. Mamy przez to do czynienia z dość dziwną
sytuacją: psychologia jednostki jest, jak się zdaje, nauką przyrod-
niczą, podczas gdy psychologia społeczna jest nauką społeczną.
W rzeczywistości nie da się utrzymać tego podziału. Każdy
człowiek, badany przez psychologów jednostki, od wczesne-
go dzieciństwa modelował na swój własny sposób to, czego
nauczył się od innych, co ma z innymi wspólnego, czego do-
świadczył w relacji z nimi. Dlatego też wspólne dziedzictwo,
a przede wszystkim dziedzictwo werbalnych i innych symboli
społecznych, nabiera w jednostce unikalnego kształtu, staje się
częścią jej indywidualności, mniej lub bardziej odróżniając się
od innych członków tego samego społeczeństwa. Jednak choć
psychologiczny wymiar człowieka – zachowanie, uczucia, su-
mienie czy popęd – jest zawsze modelowany poprzez uczenie się
i w związku z tym posiada cechy naturalne i społeczne, całkiem
161
68452520859302
68452520859302
duże grono psychologów zajmujących się jednostkami postępuje
w swoich badaniach tak, jak gdyby ludzie, których badają, byli
przedmiotami naturalnymi, nietkniętymi przez język społeczny
czy jakiekolwiek inne społeczne modelowanie. Fizjolog badający
fizjologiczne funkcje człowieka na przykładzie szeregu jednostek
ma sporą szansę odkryć prawidła ludzkiej natury wspólne wszyst-
kim ludziom bez względu na poziom rozwoju ich społeczeństw.
Gdyby jednak psychologowie wykonali tak samo przygotowany
eksperyment, jego wyniki byłyby wątpliwe i prawdopodobnie
nieważne, ponieważ psychologiczny wymiar istot ludzkich jest
strukturyzowany nie tylko przez naturę – czy innymi słowy,
jest nie tylko cechą całego gatunku ludzkiego – lecz także społecz-
nie i przez to jest inny dla każdej grupy. Nie bez znaczenia jest fakt,
że techniczne określenia odnoszące się do społecznych aspektów
pojedynczych osób nie weszły jak dotąd do powszechnego języka
naszych czasów, mimo że psychologia już jakiś czas temu została
uznana za naukę społeczną, z czego doskonale zdaję sobie sprawę.
Przykłady, które podałem, mogą pomóc w ukazaniu własnego
doświadczenia tego, co mamy na myśli, gdy mówimy o habitusie
lub strukturze osobowości społecznej pojedynczych osób, oraz
uzyskaniu dostępu do niego. Dobrym przykładem habitusu poje-
dynczej osoby jest niemal nieuchronna samoregulacja względem
czasu, jakiej doświadczają ludzie wychowani w społeczeństwach
w wysokim stopniu regulowanych przez czas. Można by łatwo
rozszerzyć to, co zostało przed chwilą powiedziane, przez wska-
zanie, że doświadczenie przeszłości, teraźniejszości i przyszłości
także różni się w społeczeństwach znajdujących się na różnych
etapach rozwoju społecznego. Tak jak łańcuchy współzależności
są w społeczeństwach przedpaństwowych stosunkowo krótkie, tak
doświadczenie przeszłości i przyszłości jako czegoś odrębnego od
teraźniejszości jest mniej rozwinięte wśród ich członków. W ludz-
kim doświadczeniu bezpośrednia teraźniejszość – ta, która panuje
tu i teraz – wyróżnia się o wiele wyraźniej niż przeszłość czy przy-
szłość. Także ludzkie działania są zwykle bardziej zorientowane
na teraźniejsze potrzeby i popędy. Natomiast w późniejszych spo-
łeczeństwach przeszłość, teraźniejszość i przyszłość rozróżniane
162
68452520859302
68452520859302
są bardziej jednoznacznie. Potrzeba i zdolność przewidywania,
a więc zastanawiania się nad stosunkowo odległą przyszłością,
zyskują coraz silniejszy wpływ na wszelkie podejmowane tu
i teraz aktywności.
32
Chociaż w tym kontekście społeczna dyferencjacja sposobów

określania i doświadczania czasu wymaga szczególnej uwagi,
starałem się nie sugerować, że sposoby doświadczania czasu jako
części składowe społecznego habitusu mogą być badane w od-
osobnieniu. Pisałem już o pewnych innych aspektach ludzkiego
społecznego habitusu, którymi można się posłużyć jako kryteriami
wydzielania kolejnych etapów w rozwoju społeczeństw, w tym
także wskazywania różnic w poziomie pojęciowej syntezy albo
względnej autonomii społecznych enklaw wewnątrz „naturalne-
go” wszechświata. Właściwy konkretnym etapom rozwoju cha-
rakter ludzkiego poczucia przyszłości raz jeszcze pokazuje bliskie
związki łączące sposób doświadczania czasu z ucywilizowaniem.
Działanie zorientowane raczej na bieżące niż przyszłe potrzeby
wymaga mniejszego – i mniej regularnego – samoograniczenia;
działanie i planowanie dotyczące przyszłości, być może nawet
stosunkowo odległej, wymaga umiejętności podporządkowywa-
nia bieżących potrzeb przyszłym oczekiwanym rekompensatom.
Ludzie wychowani w społeczeństwach kierujących się zorien-
towanym na przyszłość kodeksem zasad mogą nie dostrzegać
właściwego mu schematu samoregulacji; mogą wręcz uważać go
za zwyczajną ludzką skłonność. Mogą nie być świadomi, że ten
schemat samoregulacji i będąca jednym z jego przejawów, wysoce
zindywidualizowana regulacja względem czasu – podobnie jak
inne umiejętności społeczne – stawały się tym, czym są, powoli,
w toku stuleci sprzężenia z procesem narastania specyficznych
wymogów społecznych.
Niektóre z nich już wskazałem. Należało dostrajać wszystkie
swoje działania do działań coraz większych grup ludzi, wyko-
163
68452520859302
68452520859302
nywać je, łącznie z wstawaniem z łóżka i kładzeniem się spać,
o coraz ściślej określonej porze oraz przygotowywać coraz sta-
ranniejsze plany, gdy chciało się lub musiało cokolwiek zrobić
w przyszłości. W ten sposób zarówno „społeczna”, jak i „indywi-
dualna” samoregulacja osiągnęła swoją wysoce zindywidualizo-
waną formę w połączeniu z analogicznymi zmianami w strukturze
społeczeństw lub – innymi słowy – ze zmianami w figuracjach,
jakie ludzie tworzą między sobą. Imponujący, acz nieciągły,
wzrost liczby ludności na ziemi – nieraz idący w parze z równie
imponującymi postępami w specjalizacji zawodowej i organiza-
cyjnej integracji, jak już zaznaczałem gdzie indziej36 – zaowoco-
wał jeszcze większym rozmnożeniem się możliwych związków
międzyludzkich. Łańcuchy współzależności między ludźmi
stały się nie tylko dłuższe, ale także bardziej zróżnicowane; ich
sieć skomplikowała się, a precyzyjne określanie czasu wszel-
kich związków stało się bardziej naglące – i prawdę mówiąc:
nieodzowne – jako środek regulujący te łańcuchy. Dlatego też
wysoce zindywidualizowany i nieubłagany wzgląd na czas,
stanowiący część społecznego habitusu tych, którzy wychowali
się w bardziej zindywidualizowanych i złożonych industrialnych
społeczeństwach państwowych, jest nie mniej zaskakujący niż
umiejętność konstruowania dokładnego obrazu swojej ofiary na
podstawie zaledwie kilku pozostawionych przez nią tropów, co
potrafią członkowie polujących plemion.
Struktura ludzkiej osobowości rozwija się wielotorowo, odpo-
wiednio do różnic w strukturze społeczeństwa, w którym jednost-
ka dorasta, a zatem także etapów jego rozwoju. Jeśli należy ona
do stosunkowo małego i niezindywidualizowanego społeczeństwa
z niewieloma jedynie punktowymi i sporadycznymi wymogami
w dziedzinie określania czasu, jej samosterowność i schematy
samoograniczenia rozwijają się właśnie zgodnie z tym. Jeśli zaś
jest częścią jednego z dużych, licznych i zindywidualizowanych
społeczeństw industrialnych z odpowiednio zindywidualizowaną
i ciągłą regulacją względem czasu, to również samoregulacja
36 N. Elias, Czym jest socjologia?, dz. cyt., s. 85–88.
164
68452520859302
68452520859302
i społeczny habitus jednostki – w szerszym znaczeniu tego okreś-
lenia – rozwiną się adekwatnie do cech strukturalnych danego
społeczeństwa. Raz jeszcze możemy zauważyć związki łączące
rozwój określania czasu jako umiejętności społecznej i regula-
tora ludzkich emocji oraz zachowań z rozwojem cywilizujących
przymusów. Relacja ta może pomóc w wyjaśnieniu najważniej-
szego aspektu procesów cywilizacji, do którego odwoływałem
się wcześniej i który często jest mylnie rozumiany.
Nie istnieje punkt zerowy procesów cywilizacji – punkt,
w którym istoty ludzkie są nieucywilizowane i niejako zaczy-
nają się cywilizować. Każda istota ludzka posiada umiejętność
samoograniczenia. Ludzie rodzą się całkowicie pozbawieni
hamulców, dlatego żadna ich grupa nie przetrwałaby dłużej
w dziczy, gdyby dorosłe osobniki nie rozwinęły modeli samore-
gulacji i samokontroli. W toku procesu cywilizacji zmieniają się
społeczne schematy indywidualnego samoograniczenia i sposób,
w jaki są one wdrukowywane jednostce w postaci tego, co dziś
nazywamy „świadomością” czy „rozumem”. W dawniejszych
społeczeństwach – stosunkowo małych, w większym stopniu
autarkicznych i mniej zróżnicowanych – społeczny kodeks grupy
mógł narzucać formy ograniczenia dostosowane do konkretnych
okoliczności; zgodnie ze standardami obowiązującymi w później-
szych społeczeństwach mogły to nawet być niebywale drastyczne
formy samoograniczenia.
Ryty inicjacyjne niosą ze sobą czasami niezwykle przeraża-
jące doświadczenia, które mogą skutkować trwałym respekto-
waniem określonych tabu, wynikającym z lęku przed transgresją
w obrębie jakiegoś obszaru życia. Lecz w innych przypadkach
mogą one także sprzyjać przypływowi uniesienia o takiej sile
i intensywności, jakich ludzie na późniejszym etapie rozwoju nie
potrafią już doznawać – uniesienia ograniczonego, podobnie jak
intensywna samokontrola, do konkretnych regulowanych społecz-
nie okoliczności. Nawet w społeczeństwach epoki średniowiecza,
które były znacznie bardziej zróżnicowane i bardziej złożone
niż społeczeństwa plemienne, skrajności i wahania w obrębie
modelu regulującego kodeks społeczny były zwyczajnym rysem
165
68452520859302
68452520859302
ludzkiego życia. Oddawanie się szalonym przyjemnościom
mogło poprzedzać formy samoudręczenia w akcie skruchy.
Karnawał poprzedzał post. Skrajne postaci ascezy w zakonach
mniszych funkcjonowały niekiedy równolegle z folgowaniem
przyjemnościom życia. Można powiedzieć, że na wcześniejszych
etapach procesu cywilizacji formowanie się świadomości bywa
procesem o niejednolitym charakterze – niezwykle silnym i do-
tkliwym pod pewnymi względami, a kiedy indziej bardzo słabym
i łagodnym. Cechą charakterystyczną modelu ograniczania na
późniejszych etapach w procesach cywilizacji jest skłonność do
umiarkowania i jednolitości w niemal każdym aspekcie i każdych
okolicznościach. Właściwy tym społeczeństwom sposób regu-
lacji względem czasu jest, jak widać, charakterystyczny dla ich
modelu cywilizowania. Regulacja względem czasu przestaje być
punktowa i niejednolita. Rozciąga się na każdą sferę ludzkiego
życia. Nie dopuszcza wahań – jest jednolita i raczej nieuchronna.
Niełatwo uciec od skłonności do upraszczania zniekształceń.
W tym przypadku jednym z najtrwalszych jest wyobrażenie, że
kolejne etapy w procesie cywilizacji mogą być łatwo określane
za pomocą pojęć stricte ilościowych. Co więcej, przekonanie
to wzmacniała pewna nieadekwatność obecnego aparatu po-
jęciowego. Aby uniknąć przedstawiania procesu cywilizacji
w formie statycznych przeciwieństw, jak „niecywilizowany”
i „cywilizowany”, musimy sięgnąć po takie pojęcia jak „bardziej
cywilizowany” lub „mniej cywilizowany”, sugerujące wzrost lub
spadek ilości samoograniczeń. Rozumując w ten sposób, można
dojść do przekonania, że ludzie na wczesnych etapach rozwoju
społecznego żyli razem, posiadając niewiele – jeśli w ogóle –
społecznych i indywidualnych schematów samoregulacji i samo-
ograniczenia. Można sobie wyobrazić, że wszystko, co uległo
zmianie w toku procesu cywilizacji, to ilość samoograniczeń.
Wszystko, co powiedziano już tutaj o rozwoju określania czasu
jako umiejętności społecznej i społecznego regulatora, może po-
móc lepiej zrozumieć nieilościowe aspekty tej zmiany, jaką jest
proces cywilizacji. Znów nieadekwatność współczesnych języków
mąci tok rozumowania. Jeśli powiem „nieilościowe”, niektórzy
166
68452520859302
68452520859302
czytelnicy przyjmą niemal automatycznie, że odnoszę się do ja-
kościowych aspektów zmiany. Prawdopodobnie to silny wpływ,
jaki fizyka i filozofia wywarły na te języki, sprawił, że za jedyną
alternatywę dla zmian ilościowych przyjęło się uważać zmia-
ny jakościowe. Jednak gdy mówimy o istotach ludzkich, „zmiany
jakościowe” także są nieokreślone. W rzeczywistości w toku
procesu cywilizacji przekształceniom nie ulega po prostu jakość
istot ludzkich, lecz struktura ich osobowości. Tak utrzymywana
jest – by wymienić zaledwie dwa tego aspekty – równowaga czy
wręcz całokształt relacji między wrodzonymi elementarnymi
popędami a wyuczonym schematem kontroli i ograniczania się.
Co do samokontroli wspomniałem już, że żadnej grupie ludzi –
jakkolwiek dawnego typu by była – nie brakuje możliwości jej
realizacji. Lecz modele ograniczania – społecznie kształtowane
wzorce, według których wyznaczane są wektory jednostkowych
uczuć i zachowań – mogą na różnych etapach rozwoju społecz-
nego znacząco różnić się od siebie. Jak już wcześniej wskazałem,
przedstawiciele późniejszych stadiów skłonni są ignorować swoje
społeczne dziedzictwo i długi proces rozwoju, który doprowadził
do powstania ich samych. Mimo to zapominania przeszłości nie
należy traktować lekko. Ma ono dalekosiężne konsekwencje.
Wielowiekowa niemożność zdefiniowania natury „czasu” w spo-
sób prowadzący do consensusu jest jednym z wielu przykładów.
Niech powtórzę: samoregulacja względem czasu, z którą mamy
do czynienia niemal wszędzie w społeczeństwach późniejszego
etapu, nie jest ani faktem biologicznym (częścią natury ludzkiej),
ani faktem metafizycznym (częścią wyimaginowanego a priori),
lecz faktem społecznym – aspektem rozwijającego się społecz-
nego habitusu stanowiącego część każdej pojedynczej osoby.
33
Trzeba poświęcić nieco czasu, aby odróżnić te aspekty istot

ludzkich, które są niezmienne w czasie, ponieważ mają charak-
ter biologicznych powszechników (albo są z nimi związane),
167
68452520859302
68452520859302
od tych, które nie się zmieniły, ponieważ łączą się bezpośrednio
z problemami społecznymi do tej pory nieopanowanymi i nie-
rozwiązanymi, chociaż nie ma powodu, aby myśleć, że są one
zupełnie nierozwiązywalne. Przykładem pierwszego rodzaju
niezmiennego wyposażenia istot ludzkich jest skłonność do od-
powiedzi na sytuacje konfliktowe w sposób nazywany „reakcją
alarmową”. Jest to reakcja, którą w ogólnym zarysie człowiek
dzieli z innymi gatunkami. W przypadku zagrożenia, konfliktu ze
światem ożywionym lub nieożywionym wrodzony automatyzm
włącza w organizmie wyższy bieg, przygotowując go niejako do
walki lub ucieczki. Jest to rzetelnie zbadany wrodzony schemat
reagowania, który może skutkować przekonaniem o wrodzonej
agresji. W rzeczywistości ta automatyczna zmiana biegu, przy-
gotowująca organizm do szybkiego i prężnego działania dostoso-
wanego do sytuacji zagrożenia, jest w o wiele mniejszym stopniu
cechą gatunkową, niż sugeruje to koncepcja agresji.
Należy wyraźnie odróżnić od tego rodzaju biologicznych
powszechników dawny ludzki zwyczaj rozwiązywania mię-
dzyplemiennych lub międzypaństwowych konfliktów przez
obustronne mordowanie się, znany jako „wojny”37. Nie istnieją
dowody potwierdzające tezę, jakoby ludzie nie byli w stanie
rozwiązywać wewnątrzgrupowych konfliktów inaczej niż przez
wojny. Choć faktycznie u schyłku XX wieku bezspornie bardzo
ważnym pytaniem pozostaje to, czy znajdziemy pokojowe środki
zażegnywania konfliktów międzynarodowych, zanim wybuchnie
kolejna wielka wojna albo czy trzeba kolejnej wojny, aby znaleźć
takie środki. Częścią składową każdej sytuacji poprzedzającej
wojnę, stałym elementem zagadki wciąż nawracającego dążenia
do wojny jest z pewnością społeczne przyzwyczajenie ludzi do
rozwiązywania konfliktów międzypaństwowych za pomocą gróźb
lub próby sił. Dla wielu ludzi dzisiejsza dynamika stosunków
międzynarodowych zmuszająca ludzkość do nieustannego życia
w zagrożeniu wojną jest tak samo niezrozumiała jak stała presja
czasu, której podlegają. Próbowałem rzucić nieco światła na
37 Walter B. Cannon, The Wisdom of the Body, New York 1963.
168
68452520859302
68452520859302
uwarunkowania społecznej struktury osobowości odpowiadającej
za sposób doświadczania czasu właściwy społeczeństwom póź-
niejszych etapów – czyli tych, w których dziś żyjemy. Być może
porównanie ze sposobem doświadczania czasu w społeczeństwach
wcześniejszych etapów pomogło uwypuklić różnice, a przez to
i cechy charakterystyczne poszczególnych etapów. Lecz rozwój
ludzkiego doświadczania czasu nie powinien być rozpatrywany
w odosobnieniu. Chciałbym przyczynić się do pełniejszego zro-
zumienia tego problemu przez porównanie z innymi aspektami
dawnych społeczeństw i przyjrzenie się roli, jaką odgrywał w nich
społeczny habitus.
34
Jako przykład wybrałem sprawozdanie dotyczące pew-

nych zwyczajów amerykańskich Indian, opublikowane w 1724
roku przez Josepha-François Lafitau, francuskiego misjonarza38.
38 Joseph-François Lafitau, Moeurs des savages americains, comparées

aux moeurs des premiers temps, Paris 1724; wybór dokonany przez Ednę
Hindie Lemay, wydany w Paryżu w 1982 roku. Cytowany w tekście fragment
ukazał się pod tytułem De la guerre chez lez Indiens w „Le Débat” 1980,
nr 5, s. 60–112.
Lafitau bardzo się starał dać do zrozumienia swoim czytelnikom, że
pomimo strasznych rzeczy, jakie jego amerykańscy dzikusi robili sobie na-
wzajem, nigdy tak naprawdę nie przekroczyli zbyt radykalnie francuskich
zasad bienséance, szczególnie w sferze nagości. Jednym z najbardziej intere-
sujących aspektów jego książki jest całkowita niezdolność ilustratora do
wizualnego przekazania jakiejkolwiek z mocnych emocji, których nie da się
powstrzymać podczas lektury opisów Lafitau, szczególnie scen tortur, choć
sam autor bez wątpienia złagodził i tak już ewidentnie wybiórczy opis. Lafi-
tau jest rozdarty między pragnieniem stworzenia wiernego i żywego obrazka
tego, co zobaczył lub usłyszał w ciągu lat przeżytych wśród Indian, a chęcią
– w miarę możliwości – oszczędzenia czytelników przy jednoczesnym zacho-
waniu prawdomówności i uniknięciu przedstawienia francuskim odbiorcom
swoich podopiecznych w zbyt niekorzystnym świetle. Ilustracje ukazują nie-
mal rozczulającą, całkowitą niezdolność artysty wychowanego w bardziej
cywilizowanej tradycji do rozbicia twardej skorupy artystycznej konwencji
169
68452520859302
68452520859302
Możemy sobie łatwo wyobrazić, że przodkowie grupy, o któ-
rej wcześniej powiedzieliśmy, że nie zna słowa określającego
czas, żyli w sposób nie tak bardzo różny od tego, jaki opisał
Lafitau na przykładzie Indian. W tym przypadku, tak samo
– zdominowanej przez estetykę dworską barokowej ikonografii. Nawet tor-

turowany wojownik przybity do pala demonstruje swą odwagę za pomocą
eleganckich gestów z repertuaru francuskiego szlachcica w salonie paryskim.
To, co nazywamy artystycznym stylem epoki – romańskim, renesanso-
wym czy barokowym – jest zaledwie przejawem społecznego kanonu podzie-
lanego przez grupę ludzi na określonym etapie rozwoju; podobnie jak inne
tego typu przejawy, zakorzenia się on głęboko w indywidualnym charakterze
pojedynczych osób. W różnym stopniu pomaga kształtować indywidualny
gust i wyobraźnię jednostek, jednocześnie ograniczając je; jednak dzięki
elastyczności społecznych kanonów zakres indywidualnych wariacji jest bar-
dzo szeroki. W prostszych społeczeństwach zasady postępowania i odczuwa-
nia są zwykle wyjątkowo rygorystyczne. Nie były one aż tak rygorystyczne
w społeczeństwie średniowiecznym i nowożytnych społeczeństwach narodo-
wych, choć – jak pokazuje przypadek ilustratora pracy Lafitau – wciąż moc-
no krępowały jednostkowy gust i wyobraźnię; dopiero niedawno stały się na
tyle elastyczne, aby pozwolono na znaczny stopień zindywidualizowania,
w rzeczywistości tak wysoki, że ludzie zapominają niemalże zwyczajowe
zasady odczuwania i zachowywania się, bez których komunikacja byłaby
trudna, a może wręcz niemożliwa. W czasach Lafitau publiczne torturowanie
kryminalistów lub ludzi oskarżonych o przestępstwa było we Francji wciąż
całkiem częste. Lecz kanon artystyczny, w dużej mierze wyznaczany przez
gust francuskiego społeczeństwa dworskiego, był nader elitarny. Pozostawiał
bardzo niewiele miejsca na nieugładzone przedstawienia sytuacji skrajnych
i potężnych emocji z nimi związanych. Musimy także brać pod uwagę tego
rodzaju ograniczenia, gdy chcemy osądzać rzetelność sprawozdania Lafitau.
Z pewnością nie był on niewrażliwy na emocjonalność swoich czytelników.
Próbował obdarzyć swych amerykańskich dzikusów rysem francuskiej
obyczajowości. Wykrył – lub wierzył, że wykrył – wiele podobieństw między
ludźmi opisywanymi przez pisarzy epoki klasycznego antyku a amerykański-
mi Indianami, które wyraził w sposób dwuznaczny: nie mamy pewności, czy
próbował wywyższyć swoich dzikusów czy utrzeć nosa starożytnym poga-
nom. Może nie całkiem bezzasadnie podkreślał heroizm biednych ofiar tortur,
nauczonych znosić je bez mrugnięcia okiem, niedających po sobie poznać
bólu, jaki cierpieli. Choć nie da się pominąć ograniczeń Lafitau, pozostaje
on wspaniałym naocznym świadkiem tego etapu w rozwoju społeczeństw,
którego przykłady obecnie szybko zanikają, a który musimy poznać tak do-
głębnie i obrazowo, jak tylko to możliwe, jeśli chcemy poznać samych siebie.
170
68452520859302
68452520859302
jak i w innych, brak ogólnego pojęcia czasu nie wyklucza
istnienia pojęć z wyższego poziomu syntezy, które członko-
wie późniejszych społeczeństw zaliczyliby prawdopodobnie
do pojęć związanych z czasem. Amerykańscy Indianie żyjący
w XVIII wieku, tak jak inni ludzie na tym samym etapie roz-
woju, niemal na pewno potrafili bez trudności rozpoznać, czy
trop pozostawiony przez zwierzę jest świeży czy stary, i naj-
pewniej określić także, jak bardzo stary. Mogli używać innych
słów na określenie świeżego i starego zapachu. Gdy udawali
się na jedną z wypraw wojennych i planowali napaść na wrogą
wioskę, na dotarcie do niej musieli poświęcić cztery lub pięć
dni. Choć wiedzieli, jak radzić sobie na tym terenie, zabierali
ze sobą odpowiednią do długości podróży ilość prowiantu. Być
może mieli słowa określające podróże o różnej długości. Lecz
Irokezi i setki innych grup plemiennych niegęsto zaludniających
rozległe terytoria obu Ameryk nie otaczały się przyrządami
służącymi do mierzenia czasu. Nie byli oni dzień i noc podda-
ni jednolitej presji „czasu”, właściwej ludziom z późniejszych
etapów procesu cywilizacji; ani też dzień za dniem analogicznej
presji modelu samokontroli, obejmującego wszystkie popędy
i wszystkie ich działania.
Jak już wskazałem, nie oznacza to, że zupełnie nie znali sa-
mokontroli. Zna ją każdy zdrowy psychicznie człowiek wyrosły
z niemowlęctwa. Współczesny ogromnie pomieszany sposób
myślenia zaciemnia dostępny nam materiał. Być może warto
pobieżnie się mu przyjrzeć. Powinniśmy chyba przy tym pamię-
tać, że istoty ludzkie, w przeciwieństwie do niektórych innych
gatunków żyjących w grupach, nie posiadają żadnych wrodzo-
nych automatycznych ograniczeń zapobiegających wzbieraniu
gniewu i strachu w przypadku konfliktu i zagrożenia. Zamiast
tego są naturalnie wyposażone w umiejętność powściągania tych
i innych podstawowych popędów, niewspółdziałającą w sposób
automatyczny z wewnętrznym metabolizmem ani zewnętrznymi
katalizatorami. Zdolność do samokontroli pozostaje w uśpieniu,
o ile nie zostanie aktywowana i rozwinięta w procesie uczenia się
przez konkretne indywidualne doświadczenia. Wymodelowane
171
68452520859302
68452520859302
we wczesnym dzieciństwie biologiczne struktury kontroli po-
pędów (wczesne formy uczenia się) prowadzą do wykształce-
nia się nabytych mechanizmów samokontroli, mechanizmów
indukowanych społecznie, które szczególnie w późniejszych
społeczeństwach nie podlegają już żadnej świadomej kontroli
i stają się jakby drugą naturą. Jednakowoż wrodzona ludzka
umiejętność równoważenia bardziej elementarnych i spontanicz-
nych popędów zgodnie z wyuczonymi schematami jest unikalną
cechą gatunku ludzkiego39.
Jednym z zasadniczych braków wielu szkół psychologii –
a szczególnie szkoły psychologii zwierząt Konrada Lorenza –
jest to, że ignorują one w swoich teoriach tę wyjątkową cechę
biologicznego wyposażenia istot ludzkich. Rozwój człowieka
charakteryzuje się ścisłym splotem procesów biologicznych
i społecznych. Wrodzony naturalny wzrost łączy się z rozwojem
wynikającym z nauki w taki sposób, że próby oddzielenia jednego
od drugiego pod względem efektów, jakie wyłaniają się z tego
zespolenia, byłyby bezcelowe. Naturalistyczny nurt psychologii,
być może próbując utrzymać status nauki przyrodniczej, ignoruje
fakt, że ludzie w toku swego rozwoju przerzucają most pomiędzy
„naturą” i „społeczeństwem” pomimo pozornie nienaruszalnego
podziału, a zatem także między „naturą” i „kulturą”. W rezulta-
cie dyskusje na takie tematy jak samoregulacja względem czasu
w społeczeństwach późniejszych etapów albo przemoc i kontrola
przemocy w relacjach międzyludzkich ciągną się w nieskończo-
ność, nie dając nadziei na consensus.
Za przykład może posłużyć dyskusja na temat przemocy.
Jedni twierdzą, że zachowaniem ludzi rządzi zdeterminowany
genetycznie popęd do przemocy, przy czym pojęcie to zdaje się
39 Niektóre inne udomowione gatunki przejawiają ślady tej umiejętności.
Niekiedy mówi się o samoudomowieniu gatunku ludzkiego. Zdolność przyj-

mowania ograniczeń przez uczenie się, tak odrębnych od ograniczeń wro-
dzonych, może być jednym z wyróżników tego gatunku. Żaden inny gatunek
nie posiada choćby porównywalnej biologicznej zdolności społecznego na-
bywania i rozwijania form samokontroli i odpowiadającej jej elastyczności
popędów i afektów.
172
68452520859302
68452520859302
wzorowane na pojęciu popędu seksualnego. Inni utrzymują zaś,
że skłonność do agresji jest wyłącznie skutkiem tego, co nazywa
się uwarunkowaniami „środowiskowymi” czy „kulturowymi”.
Niewielu uczestników tej dyskusji wydaje się brać pod uwagę
możliwość, że dobrze znany schemat reakcji biologicznej – zna-
ny niekiedy pod nazwą reakcji alarmowej, w sytuacji konfliktu
lub niebezpieczeństwa mobilizujący organizm do walki lub
ucieczki – mógł w przypadku ludzi stać się bardziej elastyczny
i w większym stopniu podporządkowany władzom neutralizu-
jącym. Innymi słowy, zwyczajowa dyskusja o agresywności,
podobnie jak dyskusje na inne tematy, nie uwzględnia gry po-
pędów i ich kontroli, której schematy mogą dalece różnić się od
siebie w różnych społeczeństwach, a w ich obrębie także między
poszczególnymi jednostkami.
Psychologowie zwierząt cieszący się dorobkiem uznanym
w ich dziedzinie, zapuszczając się w rejony psychologii człowie-
ka, pomijają zwykle biologiczną unikalność gatunku ludzkiego.
Jednym z jej aspektów jest umiejętność, o której już pisałem –
biologiczna dyspozycja do kontrolowania i przekształcania popę-
dów oraz emocji na wiele różnych sposobów jako część procesu
uczenia się. Dlatego też wyjaśnienie wyjątkowo wojowniczego
zachowania i sposobu odczuwania cechującego niektóre grupy
ludzi, na przykład osiemnastowiecznych Indian amerykańskich,
jako rezultatu szczególnie dużej dawki wrodzonej agresji nie
może być satysfakcjonujące. Jest to kolejny przykład objaśnia-
nia zjawiska, które ma być wytłumaczone, za pomocą czegoś,
co samo także wymaga wyjaśnienia. Jeśli wojujące plemiona
Indian amerykańskich były rzeczywiście obdarzone wyjątkowo
silnym popędem do agresji, czy nie były w równym stopniu
obdarzone zdolnością kontrolowania tego popędu? W rzeczy-
wistości ich społeczny model postępowania charakteryzował się
dość niespotykaną formą specyficznych postaci samokontroli.
Przypadek Indian jest dość pouczający. To nie uwarunkowana
biologicznie, duża dawka wrodzonej agresywności wywoływała
ich niekończące się quasi-wojenne konflikty. Były to raczej nie-
umiejętność zapanowania nad tym, co było dla nich nieuniknioną
173
68452520859302
68452520859302
sytuacją konfliktową, oraz zmiany w odpowiadającej tej sytuacji
strukturze osobowości, która wciąż podsycała ogień ich quasi-
-wojennych konfliktów.
Podobnie jak większość ludzi na wcześniejszym etapie
rozwoju, amerykańscy Indianie posiadali niesłychanie złożony
społeczny kodeks postępowania i odczuwania, wymagający od
nich samokontroli w wyjątkowych okolicznościach. Lecz ich
modele samokontroli, a przez to także ich habitus, pod pewnymi
względami bardzo różniły się od tych, jakie generował kodeks
uznawany przez społeczeństwa na późniejszym etapie. Tak jak
sposób określania czasu, tak samokontrola, jakiej wymagał ich
kodeks społeczny, była na wcześniejszym etapie rozwoju niecią-
gła, punktowa i związana z konkretnymi okolicznościami. Była
także w pewnych warunkach o wiele surowsza i bardziej rady-
kalna niż jakikolwiek jej model właściwy późniejszym stadiom
procesu cywilizacji; odpowiednio do tego bardziej radykalne były
też modele nieumiarkowania, jakie dopuszczał kodeks społeczny
i jakich de facto wymagał. Dość często wśród cech szczególnych
kodeksu społecznego dawniejszych grup znajdujemy relatywnie
skrajne wahania między przyjemnością a bólem, za to wśród cech
charakteryzujących społeczeństwa późniejsze – wahania między
restrykcyjną samokontrolą a kontrolowanym nieumiarkowaniem
o stosunkowo łagodniejszym charakterze.
Wskazany tutaj kierunek przemian modeli samokontroli zwią-
zany jest z postępującą wewnętrzną pacyfikacją, towarzyszącą
postępowi od wędrownych grup, przez wygrodzone lub usytu-
owane na szczycie góry wioski, obwarowane miasta-państwa,
aż po coraz większe, coraz silniej spacyfikowane wewnętrznie
państwa terytorialne – by wymienić tylko kilka etapów tej drogi.
Na każdym z nich natrafiamy na przypadki morderstw wewnątrz
grupy jako sposób rozwiązywania konfliktów i jako tradycyjną
instytucję społeczną mającą duży wpływ na społeczny habitus
ludzi. Lecz w wielu dawniejszych społeczeństwach napotykamy
takie formy przemocy między grupami, które stanowią mniej lub
bardziej stały, a czasami nawet główny warunek ich istnienia czy
równie często styl życia.
174
68452520859302
68452520859302
Jeśli ograniczymy nasze studium, jak robili to niektórzy
antropologowie społeczni, do pewnych mniej lub bardziej spa-
cyfikowanych obszarów, otrzymamy dość jednostronny obraz
społeczeństw przedpaństwowych. Ogólnie rzecz biorąc, będziemy
musieli prawdopodobnie zgodzić się z poglądem wyrażonym
przez Pierre’a Clastresa, który pisał:
Nie da się rozpatrywać społeczeństwa prymitywnego […], nie

myśląc jednocześnie o wojnie […]. We wszechświecie dzikich
przemoc wojny jawi się jako naczelny środek […] podtrzymywania
danej wspólnoty jako autonomicznej i zjednoczonej całości, wolnej
i niezależnej od innych. Wojna, będąca najpoważniejszą przeszkodą
hamującą unifikujący proces formowania się państw, jest esencją
prymitywnego społeczeństwa. Innymi słowy, każde prymitywne
społeczeństwo jest wojownicze; stąd też wykazana w badaniach
etnograficznych uniwersalność wojny w nieskończonej różnorodności
znanych społeczeństw prymitywnych40.
Od dawna byłem przekonany, że członkowie przedpaństwo-

wych społeczeństw w formie, jaką miały one w okresie przed-
kolonialnym, żyli w niemal ciągłym strachu przed wzajemną
przemocą. Jednakże zastanawiając się nad tym zagadnieniem
w perspektywie ewolucyjnej, można dostrzec o wiele jaśniej, że
wraz z postępującymi procesami formowania się państw coraz
większe obszary oraz grupy ludności ulegały wewnętrznej pa-
cyfikacji i że naprawdę przeobraziło to świat. Lecz choć rozwój
ten spowodował wzrost niechęci do wojny, nie wyeliminował
wzajemnego lęku między członkami różnych państw – lęku
przed pokonaniem przez inne silniejsze państwo i przed nakła-
nianiem groźbą lub przemocą do posłuszeństwa wobec obcych
władców. Zagrożenie przemocą między różnymi grupami ludzi
nie zostało jeszcze przezwyciężone. Przemoc wojenna stała się
w wielu miejscach na świecie nieco bardziej oddalona i odrobinę
rzadsza. Nie musimy bać się co noc, że wrogi wojownik ukaże
się nam w ciemności, aby rabować i zabijać. Jednak choć poziom
40 Pierre Clastres, Malheur du guerrier sauvage, [w:] tegoż, Recherches
d’anthropologie politique, Paris 1980, s. 209 i nn.
175
68452520859302
68452520859302
pacyfikacji wewnątrz krajów szybko wzrósł, wzajemny strach
i eskalacja gróźb dotyczących przemocy w stosunkach między
państwami niemającymi skutecznego monopolu na przemoc wciąż
pozostają w dużym stopniu niekontrolowane. Analogiczne groźby
i lęki w jeszcze mniejszym stopniu mogły być kontrolowane na
etapie, kiedy grupy tworzone przez ludzi w celu przetrwania
miały w dużej mierze charakter społeczeństw przedpaństwowych.
Być może lepiej zrozumiemy wszechobecność zagrożenia wojną
wśród ludzi, których Clastres wciąż nazywa „dzikimi”, a którzy
byli po prostu takimi samymi ludźmi jak my, tylko na niższym
poziomie rozwoju społecznego, jeśli będziemy pamiętać, że
także my jesteśmy nadal na wczesnym etapie rozwoju ludzkości
– prawdopodobnie powinniśmy myśleć o nim jako o prehistorii
gatunku ludzkiego, gdy ludzie nie potrafią jeszcze rozumieć
i kontrolować społecznej dynamiki powodującej, że władcy
innych państw dążą do rozwiązywania konfliktów za pomocą
siły. Lafitau pisał o Irokezach:
Mężczyźni – gnuśni, kiedy przebywają w swoich wioskach – uważają

swoje lenistwo za powód do chluby, mający wszystkich przekonać, że
stworzeni są do wielkich czynów, a szczególnie do wojny. To podczas
wojny mogą wystawić swoją odwagę na najcięższe próby. Wojna
daje im wiele okazji do pokazania z najlepszej strony wszystkich
swoich wzniosłych uczuć41.
Dalej Lafitau pisze, że mogą oni nawet odstąpić kobietom –

troszczącym się zresztą o jedzenie – swoje dwa pozostałe zajęcia,
polowanie i rybołówstwo, jeśli nie dostarczają im one okazji do
ćwiczeń mogących przygotować ich do realizacji głównego celu
w życiu, czyli stawania się straszniejszym dla swoich wrogów,
straszniejszym niż jakakolwiek dzika bestia. Najwyraźniej ich
wrogom przyświecał ten sam cel. Pejzaż, jaki wyłania się z tych
i innych opisów, to rozległy obszar zaludniony przez mniejsze
i większe grupy plemienne, narażone na wzajemne najazdy;
spośród nich każda próbuje przewyższyć inne w brutalności,
41 J.-F. Lafitau, dz. cyt., s. 62.
176
68452520859302
68452520859302
z jaką zarzyna swoje ofiary, i w wyszukanym okrucieństwie,
z jakim torturuje swych więźniów. W rzeczywistości były one
wzajemnie związane jednym z tych podwójnych procesów,
zmuszających każdą z zaangażowanych grup do nieprzerwane-
go mnożenia środków krzywdzenia innych i wzbudzania w ich
sercach strachu łamiącego opór – jednocześnie członkowie tych
grup hartowali się, przygotowując na potworny ból wywołany
torturami, które czekały ich, jeśli tylko wpadliby w ręce wroga.
Prawdę mówiąc, w społeczeństwach na bardzo wczesnym
etapie rozwoju społecznego mamy od razu do czynienia z relacją
międzygrupową, czyli nasileniem potworności, które mutatis mu-
tandis pod względem swojej struktury jest blisko spokrewnione
z nasileniem potworności w relacjach międzynarodowych epoki
broni atomowej. Właściwie nie ma z czego wybierać, gdy ma się
do wyboru groźbę zatrucia promieniowaniem radioaktywnym –
czyli powolną i bolesną śmierć w następstwie wojny atomowej
– i mękę, którą stale grozili sobie nawzajem amerykańscy Irokezi
w okresie swego rozkwitu. Różnica polega na tym, że struktura
osobowości znakomitej większości ludzi tworzących ten rodzaj
społeczeństw narodowych, które grożą sobie nawzajem całkowi-
tym zniszczeniem – masowymi mordami i masowym wytruciem
w wyniku wojny atomowej – jest wyposażona w dążenie do
pokoju i regulowana z dokładnością co do minuty według gęstej
siatki czasu, mającej niejako swój odpowiednik w indywidualnej
świadomości, w modelu samokontroli ściśle związanym z zawsze
obecnym poczuciem upływu czasu.
Model samokontroli właściwy indiańskiemu wojownikowi
jest zupełnie inny. Przede wszystkim całe jego życie, przynajmniej
w okresie dojrzałości, podporządkowane jest wojowaniu. Lecz
z tego powodu przykład ten wyjątkowo jasno ukazuje dwojaki
charakter losu i struktury osobowości ludzi zaangażowanych
w przygotowywanie wojny. Wspominałem już o tym, że muszą
oni zapłacić wysoką cenę za ogromną przyjemność, jaką obiecuje
im ich kodeks społeczny. Torturując swych więźniów, mogą czuć
się najgorzej na świecie. Nie tylko mogą się spodziewać, że jeśli
im się nie poszczęści albo gdy jedna z ich wypraw zakończy
177
68452520859302
68452520859302
się niepowodzeniem, będą torturowani w ten sam sposób przez
innych. Muszą także od dzieciństwa przygotowywać się na tę
ewentualność. Zgodnie z kodeksem honorowym, najwyraźniej
uznawanym przez wszystkie plemiona, zależne od siebie wskutek
ciągłego narażenia na najazdy i kampanie wojenne, okazanie
nawet najmniejszego znaku bólu okrywa wojownika hańbą. Sta-
nowi to dyshonor dla całego plemienia. Dlatego też każde plemię
przykłada ogromną wagę do szkolenia swoich mężczyzn, a może
nawet i kobiet, już od wczesnych dni ich życia – tak by znieśli
niezmiernie bolesną śmierć i mieli świadomość, że zdradzenie
jakichkolwiek oznak cierpienia przynosi hańbę.
Lafitau donosi, że już pięcioletni chłopcy grali w grę po-
legającą na trzymaniu w rękach jakiegoś rozgrzanego do czer-
woności materiału, aby przekonać się, czy są w stanie znieść
to ze spokojem, jak nakazuje ich kodeks społeczny. Większość
prób, jakim poddawali się nawzajem indiańscy wojownicy, było
próbami ognia. Przywiązywali więźnia na stosie i zaczynali
przykładać do jego dolnych kończyn rozgrzane kawałki metalu.
Niekiedy wyrywali mu paznokcie albo palce u stóp, a następnie
wkładali je do fajek albo piekli i zjadali. Gdy paląc lub rwąc
ciało żywcem, natrafiali na nerw, specjalnie wyrywali go lub
wykręcali, żeby przysporzyć więźniowi bólu, a sobie uciechy.
Naturalnie nie wszyscy byli w stanie znieść taką torturę w ciszy.
Lecz najwyraźniej niektórzy w heroiczny sposób, który Lafitau
wychwala jako reminiscencję mąk chrześcijańskich męczenników,
śpiewali pieśni swojego ludu albo sławili własne bohaterskie
czyny. Inni zaś podżegali i prowokowali rojących się dookoła
oprawców, opowiadając im, że lepiej zadawali ból własnym
ofiarom, i opisując swój kunszt torturowania innych. Po upły-
wie kilku godzin zażartość oprawców malała. Mogli pozwolić
więźniowi położyć się i odpocząć. Po chwili zajmowano się
nim na powrót i torturowano dalej, paląc i rozrywając członek
po członku. Po jednym czy dwóch dniach, gdy niewiele z niego
zostało, zadawano ostateczny cios.
Prawdopodobnie niewielu ludzi wychowanych w najbardziej
złożonych i w najwyższym stopniu wewnętrznie spacyfikowanych
178
68452520859302
68452520859302
euroamerykańskich państwach narodowych byłoby w stanie za-
bijać innych w tak boleśnie powolny sposób i odczuwać z tego
satysfakcję albo znieść w ciszy taki rodzaj śmierci. Rzeczywiście,
sam Lafitau relacjonuje, że niewielu Francuzów czy Anglików
schwytanych przez Indian i poddanych tego typu torturom
było w stanie znieść te cierpienia z takim samym spokojem jak
większość Indian. Podobnie niewielu ludzi spośród żyjących
w złożonych społeczeństwach euroamerykańskich potrafi wy-
obrazić sobie siebie albo równie dobrze jakąkolwiek inną istotę
ludzką w sytuacji doświadczania naturalnych i społecznych
wymiarów własnego świata bez dojmującego poczucia czasu,
poza odniesieniem do zegarków i kalendarzy, służących jako
pomoce w samoregulacji i samokontroli. Lecz dziś nie jesteśmy
zwykle świadomi, że zgłębiając zagadnienie tego nieusuwalnego
wyposażenia naszej osoby, zgłębiamy społeczny wymiar indywi-
dualnej osobowości. Wydaje się ono tak głęboko zakorzenione,
że wygląda niemal na część naszej natury. To samo dotyczy
normalnego wstrętu do zabijania ludzi w sposób, w jaki robią
to Indianie. Także i on może jawić się jako część indywidualnej
albo ogólnoludzkiej natury, podczas gdy w rzeczywistości jest
skutkiem nie natury, lecz wychowania.
Podobnie jest z tym, co postrzegamy jako dzikość dzikich.
Zaklasyfikowanie dzikiej przyjemności czerpanej w wielu plemio-
nach indiańskich z torturowania w kategoriach psychiatrycznych
jako przejawu sadyzmu albo w kategoriach biologicznych jako
na przykład manifestacji wrodzonej agresywności z pewnością
wydaje się kuszące, wręcz rewelatorskie. Są to jednak fałszywe
eksplikacje. Jest to objaśnianie zmiennej zależnej za pomocą
innej zmiennej zależnej. Na pierwszy rzut oka można odnieść
wrażenie, że torturowanie więźniów jest po prostu wyrazem
spontanicznych impulsów. Mimo to przy bliższych oględzinach
odkryjemy, że stanowi część wysoce sformalizowanego rytuału.
Rada starszych w tajemnicy decydowała, którzy więźniowie
mają być torturowani i zabici, a którym pozwolić żyć w pogrą-
żonej w żałobie rodzinie w charakterze substytutu jej zabitego
w potyczce członka. Stosunkowo często więźniom pozostawiano
179
68452520859302
68452520859302
pewną wolność i umyślnie zwodzono co do ich losu, zanim po-
prowadzono ich na miejsce tortur. To kodeks społeczny takich
prostszych grup jak ta dopuszcza i popiera czerpanie większej
satysfakcji z torturowania innych oraz większą samokontrolę, gdy
jest się torturowanym i trzeba znosić ból. Ogólnie rzecz biorąc,
można powiedzieć, że niemal wszystkie dawne społeczności
za pomocą kodeksów społecznych narzucają swoim członkom
częściowo bardzo rygorystyczne formy samokontroli oraz że te
same kodeksy społeczne, dziwnym trafem, pozostawiają prze-
strzeń – a w rzeczywistości nawet zachęcają do tego – na takie
postaci uciechy, które w porównaniu z naszymi są dość gwałtow-
ne i niepohamowane. Przede wszystkim trzeba zatem wyjaśnić
nie indywidualny sposób postępowania czy doświadczania jako
takiego, lecz kodeks społeczny modelujący indywidualne postę-
powanie i sposób odczuwania; innymi słowy, to ze społecznej
struktury osobowości wykuwa się mniej lub bardziej zróżnico-
wana i odrębna indywidualna osobowość.
35
Także i czasocentryczna postawa członków bardziej zło-

żonych i zurbanizowanych społeczeństw stanowi nieodłącz-
ną część ich kodeksu społecznego i ich społecznej struktury
osobowości. Z intencją uwypuklenia tego faktu rozpocząłem
wywód na temat kodeksu społecznego i struktury osobowo-
ści wojowników w społeczeństwach na wcześniejszym etapie
rozwoju. Prawdę mówiąc, dałem się porwać temu tematowi,
który odwiódł mnie zbyt daleko od zagadnienia czasu. Kodeks
społeczny w prostszych społeczeństwach zawiera niewiele zna-
ków czasu i wszystkie one pozostają związane z konkretnymi
okazjami; żaden z nich nawet nie zbliża się do wszechobecności
i wysokiego poziomu syntezy, które cechują znaki czasu wy-
twarzane przez członków industrialnych państw narodowych.
Opisywana przez Clastresa wojownicza osobowość północno-
amerykańskich Indian i mieszkających dalej na południe Czaków
180
68452520859302
68452520859302
– z jej ogromnymi wahaniami między okrutną przyjemnością
i okrutnym cierpieniem oraz bardzo dużym skupieniem na
chwili obecnej – może posłużyć za kontrastowe tło ułatwiające
dostrzeżenie w szerszym kontekście, z pewną dozą obiektywi-
zmu, takich aspektów własnej struktury osobowości jak stale
obecne poczucie czasu. Ten kontrast może uczynić łatwiejszym
powiązanie powszechnego sposobu doświadczania czasu z kon-
kretnym etapem rozwoju społecznego, charakterystycznym dla
stosunkowo zaawansowanych industrialnych państw narodo-
wych, szczególnie zaś z etapem procesu cywilizacji, dla którego
typowe są wzorce narzucające ich członkom powściągliwość
w zachowaniu.
Ponadto, porównanie ze strukturą osobowości właściwą
członkom społeczeństw na niższym etapie rozwoju przenosi uwa-
gę na zagadnienie być może nieco zaniedbywane. Amerykańscy
Indianie jako przedstawiciele gatunku homo sapiens są do nas
podobni pod względem biologicznym. Niezależny od ich woli
proces społeczny umiejscowił ich w położeniu, w którym wielu
z nich, w szczególności wojownicy, odnajdują sens i spełnienie
w wojnie, torturach i własnym heroicznym milczeniu podczas
tortur. Nie wybrali oni takiego sposobu życia: zmusił ich do
tego długi, ślepy proces rozwoju społecznego. Nie inaczej jest
w przypadku naszego sposobu życia. To, że nie możemy uciec
od poczucia czasu albo od życia w zagrożeniu zniszczeniem się
nawzajem w wojnie atomowej i że jak dotąd nie znaleźliśmy
przekonującej metody kontrolowania zagrożeń, jest tak samo
symptomatyczne dla bezplanowego rozwoju społeczeństw. Być
może z dystansu uda nam się uchwycić ten ślepy proces spo-
łeczny, który zawiódł indiańskich wojowników w wąskie gar-
dło wiecznych wojen i wzajemnych tortur. Może nawet, przy
odrobinie obiektywizmu, będziemy w stanie dostrzec, że ludzie
ci są tak samo bezradni wobec kaprysów ślepego procesu spo-
łecznego, który zapędził ich w ten kozi róg, jak istoty ludzkie
wystawione niegdyś na kaprysy procesów naturalnych, takich jak
powodzie lub epidemie, których nie potrafili kontrolować. Ślepa
siła procesów naturalnych bynajmniej nie wygasła, lecz w dużym
181
68452520859302
68452520859302
stopniu udało się nad nią zapanować dzięki rosnącej wiedzy na
temat tych procesów i sposobów ich wyjaśniania. Obecnie ludzie
wciąż nie są zbytnio świadomi tego, że to oni sami przez sploty
swoich działań wprawiają w ruch i utrzymują w nim procesy,
które są mniej więcej tak samo bezplanowe i niezamierzone co
procesy naturalne. Analizowane tutaj wysoko rozwinięte poczucie
czasu jest tego przykładem. To taki aspekt rozwoju społeczeństw,
którego nikt nie planował i którego zaistnienie było niezamie-
rzone. Musimy z nim żyć – tak jak z dążeniem ku wojnie – tak
jak członkowie prostszych społeczeństw, o których wcześniej
wspominałem, musieli żyć z przymusem swoich społecznych
wzorców. Podobnie jak oni, przyswajamy te wzorce w dzieciń-
stwie, aż stają się one naszymi własnymi. Możemy nawet uważać
je za znaczące. Czas jest dobrym przykładem takiego wzorca.
Przyswoiliśmy stale obecne poczucie czasu, stało się ono częścią
naszej osoby i jako takie jest oczywiste. Wydaje się, że nie da
się doświadczać świata w inny sposób.
To, co powiedziałem, może pomóc w przyjęciu postawy
obiektywnej nie tylko wobec czasu czy wojny, ale także wobec
ślepych procesów społecznych, które dostarczają tego rodzaju
faktów. Ich natura nie jest obecnie zbyt dobrze rozumiana.
Umiejętność kontrolowania ich jest jeszcze w powijakach. Wie-
le aspektów związanych z tym zagadnieniem budzi mnóstwo
kontrowersji. Problem czasu przenosi toczącą się dyskusję na
stosunkowo neutralne pole, a także dostarcza wielu dowodów.
Być może pozwala także zrozumieć wartość poznawczą metody
porównawczej. Dzięki niej możemy ujrzeć w jaśniejszym świetle
własny społeczny habitus oraz niektóre cechy charakterystyczne
dla etapu rozwoju, na którym sami jesteśmy – przez porównanie
z przedstawicielami innego etapu i ich społecznym habitusem; tak
samo cechy ich habitusu uwypuklają się bardziej, gdy zestawi się
go z habitusem przedstawicieli późniejszego etapu. To właśnie
z tego rodzaju porównań i zestawień stopniowo może się wyłonić
pełniejszy obraz rozwoju ludzkości, a więc także sekwencji jego
etapów. Silna tendencja do wycofywania się badaczy społecznych
z przeszłości i przyszłości na rzecz chwilowej teraźniejszości oraz
182
68452520859302
68452520859302
postrzeganie przeszłości jako „historii” stoją na przeszkodzie
badaniom porównawczym.
Powiedziałem już, że własny sposób doświadczania czasu
może stać się zrozumiały dla jednostki tylko dzięki rekonstrukcji
przeszłości, jedynie przez zestawienie z dawniejszymi etapami
rozwoju określania czasu, a te znów, jak widać, można lepiej zro-
zumieć, gdy ukazywane są jako kolejne szczeble drabiny rozwoju.
Klasyczna literatura filozoficzna traktująca o problemie czasu
jest dobrym przykładem konfuzji, do jakiej dochodzi w wyniku
zaprzeczenia społecznej przeszłości i niezrozumienia długiego
procesu, który doprowadził ludzi do punktu, w którym znajdują
się teraz. Na obecnym etapie rozwoju ludzkości niektórzy jej
przedstawiciele mają moc zniszczenia innych, siebie samych,
nawet całej ludzkości. W takiej sytuacji obłuda, stwarzanie
idealistycznych, materialistycznych czy jakichkolwiek pozorów
byłyby niebezpieczne. To luksus, na który już nie możemy sobie
pozwolić. Zagrożenie polega na tym, że obecny zryw cywiliza-
cyjny nie osiągnął jeszcze etapu, kiedy przymus wewnętrzny ma
pierwszeństwo przed przymusem zewnętrznym.
36
Jeszcze jedna ekskursja w przeszłość może pomóc wygładzić

obraz. Ukazuje on określanie czasu na wcześniejszym etapie
w jego kontekście społecznym. Istnieje ryzyko, że badanie
czasu może zostać uznane za osobną specjalizację, przez co
rozwój metod określania czasu będzie badany w odosobnieniu.
Wskazałem już, że nawet jeśli interesuje nas zagadnienie czasu,
przydać się może namysł nad rozwojem przemocy i sposobów
jej kontrolowania. Jednak jeszcze bardziej pożyteczne dla zro-
zumienia natury i funkcji określania czasu we wcześniejszych
społeczeństwach będzie przyjrzenie się mu tak blisko, jak to tylko
możliwe, w jego pierwotnym ludzkim kontekście. Na obecnym
etapie rozwoju zostało już niewiele przedpaństwowych społe-
czeństw, które byłyby w takim stopniu nietknięte przez dążenie
183
68452520859302
68452520859302
do państwowości, że praktykowałyby określanie czasu w jednej
z jego tradycyjnych postaci. Ośrodek kontrolowania przemocy
oraz kontrolowania czasu przesuwał się stopniowo z poziomu
przedpaństwowego czy wioskowego na poziom państw z trwale
wyspecjalizowaną siłą zarządczą, administracyjną, sądowniczą
i militarną. Gdy szukamy autentycznych wspomnień o życiu
w tradycyjnej wiosce – takim, jakim było ono, zanim (lub kiedy)
ośrodek władzy przesunął się (przesuwał) na poziom państw dys-
ponujących stałą, wyspecjalizowaną służbą – w pewnej mierze
musimy liczyć na źródła pisane.
Za przykład może posłużyć pewien pouczający dokument
tego rodzaju: wielka powieść Chinuy Achebego Boża strzała.
Jednym z jej centralnych problemów jest konflikt wokół określa-
nia czasu. To relacja z pierwszej ręki z życia w wiosce Ibów na
wschodzie Nigerii w okresie, kiedy stary styl życia, choć w dużej
mierze wciąż nietknięty, właśnie zaczynał zmieniać się pod wpły-
wem nowych rządów kolonialnych. Piękna historia Achebego
dyskretnie, lecz malowniczo, ukazuje poziom przemocy w ży-
ciu codziennym różnych wiosek-państw oraz w obrębie grupy
wiosek zjednoczonych religijnie, a zatem noszącej znamiona
federacji wiosek, rodzaju republiki rządzonej przez zgromadzenie
starszyzny i innych możnych, łącznie z najwyższym kapłanem
najważniejszego boga sześciu wiosek – Ulu, którego panowanie
stanowi najistotniejsze spoiwo federacji. Kapłan Ezeulu jest
kluczową postacią w tej historii.
Ezeulu jest wzorem dumnego i silnego kapłana. Kilka pokoleń
wcześniej sześć wiosek, spośród których jedna jest wioską Ezeulu,
było ogromnie nękanych nawracającymi atakami łowców niewol-
ników42. Aby odeprzeć ich ataki, wioski zawarły sojusz. Bóg Ulu
42 Istnieje wiele dowodów na to, że kiedy Europejczycy praktykowali
niewolnictwo, co na południowym wybrzeżu Nigerii trwało mniej więcej od

XVII wieku aż po wiek XIX, wiele wiosek Ibów zostało doszczętnie znisz-
czonych, a niektórzy ich mieszkańcy wywiezieni do Nowego Świata. W swo-
jej powieści Achebe wzmiankuje pod nieco zmienioną nazwą o jednej z ta-
kich grup polujących na niewolników, tworzonej przez samych Ibów i znanej
jako Ara Chuku.
184
68452520859302
68452520859302
i jego kapłan, przodek Ezeulu, stali się symbolami jedności tych
sześciu wiosek, i bóg spełnił oczekiwania mieszkańców. Obcy
wojownicy albo zostali przepędzeni, albo trzymali się z daleka.
Ulu udowodnił, że jest silnym i potężnym bogiem, a jego władza
sankcjonowała władzę jego kapłana. To on w pewnym sensie
regulował życie sześciu wiosek. W imieniu swojego boga na
ich potrzeby określał to, co nazywamy czasem. Wiedział, jak
wypatrywać nowego księżyca. Oznajmiał ludności, że księżyc
istotnie został zauważony i powitany przez niego jako mile wi-
dziany gość, a także, że można teraz przedsiębrać wszystkie te
działania, które uzależnione są od pojawienia się nowego księ-
życa. Oczywiście Ezeulu zwykle orientował się z grubsza, kiedy
spodziewać się wizyty nowego księżyca w sześciu wioskach,
ale zadanie odnalezienia go na niebie nie zawsze było łatwe.
Szczególnie podczas pory deszczowej księżyc nieraz chował
się za chmurami. Dopóki nie ujrzało się księżyca, nie miało się
całkowitej pewności, że się zjawił.
Jak widać, na tym etapie pojawienie się nowego księżyca
nie było jeszcze doświadczane jako zdarzenie naturalne, me-
chaniczne, przyczynowe. W zasadzie odbierano je jako kontakt
między bytami ożywionymi, jako spotkanie ludzi. Prawdą jest,
że każdy, kto miał dość dobry wzrok, byłby zdolny dostrzec na
niebie nowy księżyc. Przebąkiwali o tym wrogowie Ezeulu, lecz
zwykli ludzie mogliby łatwo nie zgodzić się ze sobą co do tego,
czy nowy księżyc faktycznie przyszedł czy nie. W takiej sytuacji
regulująca rola zjawienia się księżyca jako sygnału wprawiającego
w ruch konkretne ludzkie działania byłaby zagrożona. Co więcej,
oglądanie nowego księżyca na tym etapie jest spontanicznie do-
świadczane jako oznaka, że także on nas widzi. Być może jednak
nie każda twarz byłaby mu miła. Mogło być zatem bezpieczniej,
gdy to kapłan inicjował ceremonię powitalną za pomocą bębna,
zapewniał życzliwość gościa i zapobiegał jego przeobrażeniu
się w „zły księżyc”, a jednocześnie przekazywał ludziom znak
regulujący ich działania.
Oto, jak Achebe opisał żony i dzieci Ezeulu, oglądające
nowy księżyc:
185
68452520859302
68452520859302
Małe dzieci w zagrodzie Ezeulu przyłączyły się do innych, razem
z wszystkimi witając księżyc. Przenikliwy głos Obiageli wybijał się
ponad bębny i flety jak mały gong. Najwyższy Kapłan odróżniał
także głos swojego najmłodszego syna, Nwafo. Kobiety powycho-
dziły z chat.
– Księżycu – powiedziała najstarsza żona, Matefi – niech twoja
twarz, świecąc w moją, przyniesie mi szczęście.
– Gdzież on jest? – spytała Ugoye, młodsza żona. – Nie widzę
go. Może oślepłam?
– Czy nie widzisz nad wierzchołkiem drzewa ukwa? Nie tam!
Patrz tam, gdzie wskazuje mój palec.
– Oo! Widzę. Księżycu, niech twoja twarz, świecąc w moją,
przyniesie mi szczęście! Ale jak on się usadowił? Wcale mi się to
nie podoba.
– Dlaczego? – zapytała Matefi.
– Usadowił się jakoś krzywo... jak zły księżyc.
– Nie – zaprzeczyła Matefi. – Zły księżyc od razu można poznać.
Pamiętam księżyc, pod którym Okuata umarł. Tamten odwrócony
był do góry nogami.
– Czy księżyc zabija ludzi? – spytała Obiageli, tuląc się do kawałka
perkalu spowijającego uda matki43.
Podobnie jak inni kapłani afrykańskich wiosek-państw, Ezeu-

lu sprawował kilka funkcji polegających na określaniu czasu,
dzięki którym regulowano konkretne działania społeczne. Jako
środek koordynowania działań wielu jednostek określanie czasu
zawsze zakłada gotowość tej wielości do podporządkowania
się jakiejś integrującej władzy. Władzę konieczną do ustalenia
czasu przedsięwzięcia konkretnych działań wspólnotowych
i indywidualnych powierzano tradycyjnie kapłanom ze względu
na ich bliższe powiązania ze światem duchów, którego przez
długi okres emisariuszami czy przedstawicielami były ciała
niebieskie, stanowiące główny instrument mierzenia czasu.
Z pewnością jednym ze źródeł władzy kapłana, a zatem także
władzy Ezeulu, były jego znajomość tajników określania czasu
oraz prawo do określenia, a nawet do odmowy określenia, kiedy
43 Chinua Achebe, Boża strzała, przeł. Maria Skibniewska, Warszawa
1966, s. 8.
186
68452520859302
68452520859302
konkretne działania społeczne powinny się rozpocząć. To on po
konsultacji ze swoim bogiem decydował, kiedy powinno się
odbyć święto dyni. Podczas tego święta wszyscy mieszkańcy
wioski – mężowie i żony – gromadzili się na dużym placu
targowym, pozostawiając pośrodku sporą wolną przestrzeń.
Ogromny, dający się słyszeć we wszystkich wioskach bęben,
zwołujący wszystkich mieszkańców, a czasem w wypadku
zagrożenia tylko starszyznę, odzywał się swym głośnym, po-
budzającym brzmieniem. Po chwili pojawiał się najwyższy
kapłan Ulu wraz ze swoimi pomocnikami i wykonywał rytualny
taniec wokół wolnej przestrzeni, którą publiczność pozostawiła
pośrodku placu. Ludzie rzucali mu pod nogi duże liście dyni.
Jego taniec oczyszczał ich ze złych uczynków. Przy innej okazji
jego obowiązkiem i zarazem przywilejem było ogłoszenie po
wysłuchaniu głosu boga, kiedy nastąpi właściwy czas na zbiory
bulw pochrzynu – podstawowego pożywienia miejscowej lud-
ności. Równało się to z ogłoszeniem początku nowego roku.
Ludzie, których zapasy pochrzynu już się kończyły, mogli je
uzupełnić i cieszyć się świeżo zebranym jedzeniem. W kwestii
kontroli czasu ludność tych sześciu wiosek polegała na Ulu
i jego kapłanie. Ezeulu był doskonale świadomy władzy, jaką
dawały mu te zadania.
Ezeulu był wysokim, dostojnym mężczyzną, dumnym i pew-
nym siebie oraz tego, że jego bóg darzył go zaufaniem. Ale choć
o tym nie wiedział, jego władza – podobnie jak władza jego
boga – ulegała erozji w wyniku przyjścia białego człowieka i do
pewnego stopnia także pojawienia się jego religii. Biały człowiek
zaczął wprowadzać w życie swój ład. Nie było już żadnych ob-
cych wojowników, których należałoby się bać i przed którymi
chroniłby Ulu. Nawet wewnętrzne lokalne wojny między różnymi
wioskami-państwami zostały zakazane. A gdy starszyzna sześciu
wiosek, wbrew ostrzeżeniom Ulu i kategorycznemu sprzeci-
wowi jego kapłana, zdecydowała się iść na wojnę z sąsiednim
państwem o sporny kawałek ziemi, biały człowiek, przybyły
z kraju, o którym nikt nigdy nie słyszał, wkroczył ze swoim
wojskiem, odebrał mieszkańcom całą broń, zniszczył większą
187
68452520859302
68452520859302
jej część na oczach wszystkich, a resztę zabrał. Najwyraźniej
zmiana wisiała w powietrzu.
Dumni i niezależni wieśniacy z sześciu wiosek – podobnie
jak Ibowie gdzie indziej lub jak Rzymianie epoki wczesnej re-
publiki – odmówili poddania się zwierzchnikom czy królom, jak
niekiedy ich nazywano. Niektórzy czuli, a inni nawet otwarcie
mówili, że najwyższy kapłan Ulu był zbyt głodny władzy, zbyt
ambitny, niemal jakby sam chciał zostać kapłanem-królem. Lider
opozycyjnej wobec Ezeulu frakcji, który obaliłby go, gdyby tyl-
ko mógł, był bogatym wieśniakiem o imieniu Nwaka. Wrogość
między nimi gwałtownie wzrosła z powodu wojny, której Nwaka
pragnął, a którą Ezeulu w imieniu swojego boga potępiał jako
niesprawiedliwą. Podczas procesu, który zorganizowała admi-
nistracja kolonialna, aby określić, kto jest winny wojny, Nwaka
i inni świadkowie z sześciu wiosek stanowczo stwierdzili, że
mieli prawo do spornej ziemi i że to druga strona jest winna.
Tylko Ezeulu, jak zawsze prawy i nieugięty, oświadczył, że była
to wojna niesprawiedliwa, i tak samo zdecydowali biali ludzie.
Wielu czuło, że kapłan ich zawiódł. Narastało napięcie
między kapłanem a Nwaką i powiększającą się grupą jego
stronników; Ezeulu stawał się coraz bardziej zgorzkniały w swo-
jej prawości. Jego bóg był bogiem zazdrosnym, oczekującym
posłuszeństwa i chętnym do karania grzeszników. Dlatego też
milczał, kiedy nadeszła pora zbiorów. Kapłan, nie słysząc głosu
boga, nie mógł oznajmić ludziom, że nadszedł czas zbierania.
Ludzie więc cierpieli: dla sześciu wiosek nastał okres ogromnej
rozpaczy i niedoli. Stare zapasy żywności kurczyły się, a nowe
nie pojawiały się na ich miejsce. Ludność wiosek, razem z sa-
mym Ezeulu, jego żonami i dziećmi, nie miała dość pożywienia.
Ci, którzy mogli sobie na to pozwolić, ukradkiem wykupywali
zapasy w sąsiednich wioskach. Misja chrześcijańska ogłosiła, że
ktokolwiek przyniesie nowe zbiory chrześcijańskiemu bogu do
poświęcenia, będzie niezależny od woli Ulu oraz każdego innego
pogańskiego bóstwa i nic z ich strony nie będzie mu zagrażać.
Ezeulu, widząc wokół siebie głód i cierpienie, był rozdarty.
Uczciwie czekał na głos swojego boga, aby ten powiedział mu,
188
68452520859302
68452520859302
że nadszedł czas zbiorów i zarazem nowy rok – wtedy dopiero
mógłby ogłosić dobrą wiadomość. Lecz miał też niejasne prze-
czucie, że to jego własna złość, jego wściekłość na mieszkańców
i żądza zemsty zamknęły jego uszy na głos boga. Nie potrafił
jednak stłumić swojej niesłabnącej złości, swojej potrzeby uka-
rania ludzi za to, co mu zrobili, nawet jeśli oznaczało to także
ukaranie samego siebie. Cios, który rozwiązał to zapętlenie, spadł
jak grom z jasnego nieba. Nagle i nieoczekiwanie zmarł jego
ukochany syn. Był to syn, co do którego miał nadzieję, że bóg
wskaże go jako następcę po jego śmierci. Ten cios go powalił.
W jednej chwili mieszkańcy zrozumieli, podobnie jak on sam,
że jego bóg obrócił się przeciwko niemu. Zrozumieli, że Ulu
opuścił swojego kapłana.
Ezeulu przez całe życie czuł bliskość swojego boga. Był
zawsze pewien jego zaufania. Zwierzał mu się w sposób bardziej
szczery i serdeczny niż syn rozmawiający z ojcem. Nie słysząc
głosu boga, w akcie posłuszeństwa, nie pozwolił staremu rokowi
umrzeć i nie ogłosił początku nowego. Tymczasem bóg odpłacił
mu śmiercią ukochanego syna, pokazując tym samym jasno, że
odwrócił się od niego, wziąwszy stronę jego wrogów, którzy
będą teraz próbowali go dopaść. Bez zaufania i ochrony swojego
boga, pozbawiony sensu i siły do życia, Ezeulu doszedł do kresu
drogi. Tak jak jego bóg, mówi nam Achebe. Bo czym jest bóg
bez swego kapłana?
37
W przedstawionej tutaj fazie rozwoju czas, jak widzimy, nie

jest jeszcze doświadczany jako miarowy, bezosobowy przepływ,
symbolizowany przez bezustanne przychodzenie i odchodzenie
lat kalendarzowych, które spadają z niemal nieokreślonej, tylko
częściowo pewnej przyszłości i wkraczają w teraźniejszość ży-
jących tutaj ludzi tylko po to, aby w końcu zlać się z bezmierną
przeszłością. Współczesny sposób doświadczania czasu jest
blisko związany z doświadczeniem natury jako w większości
189
68452520859302
68452520859302
automatycznego splotu bezosobowych zdarzeń, którego częścią
jest zarówno wzrost i rozpad galaktyk, jak i nasze własne wzra-
stanie i starzenie się, symbolizowane przez miarowo przyrastającą
liczbę lat życia.
Relacja Achebego, niczego nie narzucając, pozwala ujrzeć
przelotnie dawniejszy sposób doświadczania czasu. W tamtej fazie
pojęciowe i empiryczne rozróżnienie na przeszłość, teraźniejszość
i przyszłość albo na rzeczy ożywione i nieożywione nie osiągnęło
jeszcze tej ostrości, jaką ma dziś. Obecnie być może tylko to,
że niektóre pojęciowe symbole przedmiotów nieożywionych
uważane są za męskie, a inne za żeńskie, stanowi ślad dawnego
sposobu odbierania tych przedmiotów jako pewnego rodzaju osób.
Czy to oznacza, że członkowie dawniejszych społeczeństw
jako ożywionego doświadczali tego, czego my doświadcza-
my jako nieożywionego? Sprawa byłaby prosta, gdyby można
było odpowiedzieć na to pytanie „tak” lub „nie”. Zwyczajowa ety-
kietka nazywająca dawniejsze sposoby odczuwania „animizmem”
każe skłaniać się ku odpowiedzi „tak”. Szkopuł w tym, że obecny
uzus dotyczący takich pojęć jak „ożywiony” i konsekwentnie –
„animizm” wynika w najwyższym stopniu z niezawodnej i przy-
stającej do rzeczywistości wiedzy o wszystkich implikacjach
twierdzenia, że pewne przedmioty są ożywione, a inne nieożywio-
ne. Przede wszystkim możemy z dużą dozą obiektywizmu odnosić
się w wielu sytuacjach tak samo do rzeczy ożywionych i nieoży-
wionych i tak samo ich doświadczać. Pewność naszej wiedzy,
że lew w klatce w zoo nie ma żadnych mocy magicznych, które
pozwolą mu uciec i zabić paru obserwatorów, sprawia, że możemy
patrzeć na zwierzę spokojnie i bez większego zaangażowania.
Pojęcie „animizmu” słusznie sugeruje, że członkowie dawniej-
szych społeczeństw często doświadczali jako ożywionego tego, co
członkowie późniejszych społeczeństw uważają za nieożywione.
Jednakże jako pojęciowy symbol innego sposobu doświadczania
pojęcie animizmu nie jest całkiem adekwatne. Nie zwraca ono
uwagi na to, że przedmioty uznawane obecnie za nieożywione,
a na wcześniejszych etapach doświadczane jako ożywione, nie
były odbierane jako takie z takim samym obiektywizmem, jaki
190
68452520859302
68452520859302
cechuje tego rodzaju doświadczenie na późniejszym etapie. Takie
przedmioty jak księżyc i słońce były odbierane jako rodzaj osoby,
ponieważ ich pojawiania się i znikania doświadczano z o wiele
większą niepewnością i z dużym zaangażowaniem jako poten-
cjalne źródło zagrożenia, a może dobrobytu. Pytaniem, na które
poszukiwano odpowiedzi na wcześniejszym etapie – najważ-
niejszym pytaniem ludzkości – nie było: „czym jest księżyc lub
słońce?” ani z pewnością: „czy są to byty nieorganiczne, rośliny
czy zwierzęta?”. Pytanie to brzmiało: „co oznacza dla nas to
czy tamto zdarzenie na niebie? czy jest dla nas dobre czy złe?”.
W historii Achebego dla opisanych przez niego kobiet i dzieci
z domostwa kapłana zobaczenie nowego księżyca miało niewąt-
pliwie charakter osobistego spotkania. W tym sensie było „animi-
styczne”. Lecz miało dla nich także charakter omenu. Były one
osobiście zaangażowane w to zdarzenie. Tradycja społeczeństwa
znajdującego się na tym etapie rozwoju dostarczała jego członkom
pewnej rytualnej formuły, która definiowała takie zdarzenie jako
osobiste spotkanie. Widząc nów Księżyca po raz pierwszy, ludzie
witali go oficjalnie tymi słowami: „twoja twarz spotyka moją”.
Przykład ten bardzo jasno pokazuje, o co chodzi, gdy mowa
o niewinnie egocentrycznym albo zaangażowanym sposobie
doświadczania. Nadejście księżyca, jak pamiętamy, natychmiast
stało się powodem do komentarzy na temat możliwych znaczeń
jego wyglądu i ich konsekwencji dla osób go oglądających. Zlek-
ceważono jednak te znaczenia. Gdy jedno z dzieci zapytało, czy
księżyc zabija ludzi, zaraz zostało uspokojone przez dorosłego,
który odpowiedział, że księżyc nie jest aż tak złą osobą.
38
Innymi słowy, na tym wcześniejszym etapie cały świat

koncentrował się wokół naszej własnej wioski i wraz z tym, co
dziś nazywamy „naturą”, był wciąż doświadczany jako jednolity
świat duchów. Na późniejszych etapach ten sposób doświadczania
niekoniecznie musi zanikać, lecz w wielu sferach ludzkiego życia
191
68452520859302
68452520859302
przestaje dominować. Jego zasięg jako dominującego sposobu
doświadczania jest coraz bardziej ograniczany instytucjonalnie
do specyficznych obszarów życia społecznego. Zasadnicze
pytanie, będące symbolem ludzkiego zaangażowania: „czy to
jest dla mnie lub dla nas dobre czy złe?” nigdy nie przestanie
oddziaływać na ludzkie doświadczenie, lecz w coraz rozleglej-
szych jego dziedzinach przestało być najważniejsze. Szczególnie
w sposobie doświadczania tego, co nazywamy „naturą”, egocen-
tryczne pytanie: „jakie jest znaczenie i cel tego wszystkiego dla
mnie lub dla nas?” zostało strącone z piedestału; jednoznacznie
podporządkowano je bardziej bezosobowym i obiektywnym py-
taniom, takim jak: „jaka jest relacja między tymi zdarzeniami?”.
W trakcie poszukiwania odpowiedzi na te bardziej obiektywne
pytania znacznie zwiększył się stopień przystawalności ludzkiej
wiedzy do rzeczywistości, a wraz z nim – ludzka zdolność do
kontrolowania zdarzeń. W takim rozwoju ludzkości, jaki znamy,
nie istnieje punkt początkowy realistycznej wiedzy; ale mówimy
o etapach, kiedy korpus wiedzy odnoszącej się do rzeczywistości
jest bardzo ubogi w porównaniu z kapitałem wiedzy fantastycz-
nej. Wraz z przyrostem wiedzy odnoszącej się do rzeczywistości
nie tylko rozszerza się pole ludzkiej kontroli nad zdarzeniami,
ale także rośnie pewność, jaką można mieć co do ich powiązań
i przyczyn.
Dziwne, jak słabo rozumiemy ten przyrost pewności. Jeste-
śmy jak dotąd, ogólnie rzecz biorąc, jedynie mgliście świadomi,
że wiedza przystająca do rzeczywistości – taka, której najlep-
szym przykładem jest wiedza naukowa dotycząca przyrody
– pomaga redukować ludzkie lęki; pozwala ludziom działać
z większą pewnością swoich czynów i żyć w obrębie obszarów
niezawodnej wiedzy w większym poczuciu bezpieczeństwa.
Ponieważ brakuje nam wiedzy na temat ogromnego wzrostu
pewności w życiu i odpowiadającego mu zmniejszenia lęku
i niepewności, będącego cechą charakterystyczną społeczeństw
późniejszych etapów, brakuje nam także świadomości wysokie-
go poziomu ryzyka i niepewności, które są dolą społeczeństw
znajdujących się na wcześniejszych etapach. W późniejszej
192
68452520859302
68452520859302
fazie nagłą chorobę syna i jego śmierć możemy wytłumaczyć
przyczynami naturalnymi. Ojciec może gorzko opłakiwać tę
stratę, lecz jego potrzeba obwinienia kogoś, być może nawet
siebie samego, jest często ograniczana przez dominującą w jego
społeczeństwie tendencję do wyjaśniania każdej bardzo nagłej
choroby w kategoriach „przyczyn naturalnych”. Dopóki tak się
nie dzieje, dopóki „natura” jest postrzegana głównie jako świat
duchów, we wszelkich ludzkich doświadczeniach pojawia się
pierwiastek woluntarystyczny, czynnik całkiem nieobliczalny.
Możemy jedynie zgadywać, czyj duch albo w danym przypadku
który człowiek jest odpowiedzialny za chorobę i śmierć innego
człowieka; możemy tylko domyślać się jego intencji. Ale w ta-
kich sytuacjach opinia publiczna spieszy zwykle z wyjaśnieniem,
że chodzi o konflikty międzyludzkie i walkę o władzę, taką jak
ta pomiędzy Ezeulu i jego wrogami.
39
Jedną z przyczyn wysokiego poziomu niepewności cechujące-

go wiedzę, a przez to także życie ludzi tworzących społeczeństwa
wcześniejszego typu jest stosunkowo niski poziom syntezy ich
pojęciowych symboli. Ludzie żyjący w społeczeństwach póź-
niejszego typu z reguły nie są całkiem świadomi, że rutynowo
posługują się ogromną ilością pojęciowych symboli z bardzo
wysokiego poziomu syntezy, do których zalicza się symbol,
jakim jest „czas”.
Obecnie w takich przypadkach zwykle mówimy raczej
o abstrakcjach z wysokiego poziomu niż o syntezach z wysokie-
go poziomu. Ale znaczenie pojęcia „abstrakcja”, podobnie jak
związanego z nim pojęciowego przeciwstawienia „abstrakcyjny”
– „konkretny”, nie jest całkiem jasne. Wspomniałem już, że nie
tak łatwo dociec, z czego „czas” miałby być wyabstrahowany.
Czy jest wyabstrahowany z aktu patrzenia na zegarek, którego
dokonują miliony ludzi na całym świecie? Jednak wszyscy ci
ludzie, gdyby ich zapytać, powiedzieliby, że chcą wiedzieć, która
193
68452520859302
68452520859302
jest godzina. Znów, czy pojęcie natury jest wyabstrahowane
z wielkiego zbioru obserwacji zdarzeń naturalnych? Jakakolwiek
byłaby odpowiedź na te pytania, symbole pojęciowe takie jak
czas, natura, przyczyna, substancja z całą pewnością wyrażają
syntezę z bardzo wysokiego poziomu.
Być może zrozumiemy, co to oznacza, jeśli ujrzymy to na
kontrastującym tle. Raz jeszcze pomóc mogą przykłady z Bożej
strzały Achebego. Ezeulu, najwyższy kapłan, został wezwany
przez brytyjskiego naczelnika okręgu, którego kancelaria i rezy-
dencja znajdowały się w jednej z sąsiednich wiosek. Ponieważ
kapłan spóźnił się, zirytowany i będący na skraju poważnej
choroby urzędnik pospiesznie zaordynował, aby pogański kapłan
został tymczasowo umieszczony w celi służącej za więzienie,
żeby nauczył się manier. W tym czasie sam został przyjęty do
szpitala z gorączką, co miejscowa ludność zinterpretowała jako
akt zemsty uwięzionego kapłana i oznakę jego władzy. Z tego
powodu traktowano Ezeulu bardzo dobrze. Mimo to czuł się
nieswojo. Niebo nad jego więzieniem wyglądało obco. Mówił
sobie: „[…] nie może być inaczej. Każdy kraj [to jest: każda
wioska – przyp. oryg.] ma własne niebo”44.
Dzisiaj dzieci w wielu społeczeństwach wraz z powszechną
wiedzą przyswajają fakt, że to, co postrzegamy jako niebo i co
obecnie często nazywane jest przestrzenią kosmiczną, jest tym,
w obrębie czego Ziemia krąży wokół Słońca. To twierdzenie
prawdziwe dla każdego położenia na Ziemi. Całościowy obraz
Ziemi przemieszczającej się w przestrzeni kosmicznej dookoła
Słońca jest syntezą ze stosunkowo wysokiego poziomu, wyni-
kającą z wielu szczegółowych obserwacji i licznych poprzedza-
jących ją syntez niższego stopnia. To także symboliczna synteza
ściśle przystająca do rzeczywistości. Dla ludzi wychowanych
wśród pojęć będących tak realistycznymi syntezami z wysokie-
go poziomu postrzeganie świata w ten sposób nie jest niczym
trudnym. A ponieważ przychodzi im to łatwo, mogą zapominać
i nie chcieć przyjąć do wiadomości, że w rozwoju ludzkości
44 Tamże, s. 182.
194
68452520859302
68452520859302
droga prowadząca na ten poziom syntezy była niezwykle trudna
i trwała wiele tysięcy lat.
Członkom późniejszych społeczeństw łatwiej było postrzegać
świat w kategoriach syntezy wysokiego poziomu nie dlatego,
że byli bardziej inteligentni albo pod jakimś względem „lepsi”,
ale po prostu dlatego, że żyli później – później w sekwencji
społeczeństw, którym zdarzyło się pomnażać zasób wiedzy –
i mogli czerpać korzyści z ugruntowanych efektów ciągłego
przyrostu wiedzy. Do efektów tych nie mieli dostępu ludzie
żyjący w przeszłości w społeczeństwach wcześniejszego typu;
jak dotąd były one także niedostępne ludziom żyjącym w dzisiej-
szych społeczeństwach tego rodzaju. Wspomniałem już przedtem
o zarządcy indiańskiego rezerwatu w Stanach Zjednoczonych,
który donosił w poczuciu wyższości, że Indianie nie znają nawet
słowa „czas”. Jednakże nie było w żadnym stopniu jego zasłu-
gą, że potrafił posługiwać się takimi symbolami z wysokiego
poziomu syntezy jak czas. Jednocześnie nie świadczyło wcale
o jakimś wrodzonym braku Indian to, że nie znali oni ogól-
nego pojęcia czasu, choć niewątpliwie wykorzystywali pewne
przyrządy do określania czasu zgodnie z wymogami swojego
sposobu życia.
Członkowie społeczeństw, które – jako beati possiden-
tes – korzystają z bogatego dziedzictwa wiedzy, w tym wielu
pojęć wyrażających wysoki poziom syntezy, na próżno przez
wiele stuleci próbowali rozwiązać zagadkę tych zdobyczy. Już
w starożytności tacy ludzie jak Augustyn zastanawiali się nad
czasem. Ponad tysiąc lat później Kant zdobył wielu zwolen-
ników hipotezą, że czas i przestrzeń są wyrazem intelektual-
nej syntezy a priori, co innymi słowy oznaczało, że ten rodzaj
syntezy jest częścią ludzkiej natury albo jest wrodzony. Jak
widać, był to książkowy przypadek zapominania przeszłości,
lekceważenia całego procesu przyrostu wiedzy, prowadzące-
go do etapu, na którym się znajdujemy – naszego własnego
poziomu syntezy.
Dlatego też pomocne będzie poznanie i zrekonstruowanie
sposobu doświadczania właściwego ludziom znajdującym się na
195
68452520859302
68452520859302
takim etapie rozwoju, kiedy nie doświadczali oni jeszcze czasu
i przestrzeni na tym samym poziomie syntezy co my i kiedy jawiły
się one jako nie całkiem jednolite. Nie tak trudno zrozumieć,
że dla ludzi wnikliwie przyglądających się całemu ziemskiemu
krajobrazowi, którego częścią jest także niebo, nawet niebo sta-
nowiło część scenerii ich własnej wioski i dlatego też tamtejsze
niebo mogło wyglądać całkiem inaczej niż niebo w innej wiosce.
Na tym etapie ich własna grupa, a w omawianym przypadku
ich własna wioska stanowiła podstawowy układ odniesienia
dla ich doświadczania tego, co teraz nazywamy wszechświatem.
Prawdopodobnie nów Księżyca także był doświadczany z bezre-
fleksyjnym egocentryzmem, cechującym postawę bardzo zaanga-
żowaną, tak jakby księżyc odwiedził naszą własną grupę i naszą
własną ziemską okolicę. Jeśli historia Achebego jest wymyślona,
wymyślono ją z ogromnym zrozumieniem. Opowiada on, że
podczas gdy Ezeulu znajdował się w innej wiosce, przebywający
w domu jego najmłodszy syn zamartwiał się, ponieważ wiedział,
że ojciec jest przyzwyczajony do witania nowiu Księżyca, a ten
znów, że wita go jego ojciec.
Co się stanie z nowym księżycem? Nwafo wiedział, że ojciec

spodziewał się ujrzeć nów przed odejściem z domu. Czy księżyc
pójdzie za nim do Okperi, czy też będzie tutaj na niego czekał?
A jeśli pokaże się mu w Okperi, czy Ezeulu znajdzie tam gong,
aby powitać księżyc zwykłym sygnałem? […] Najlepiej byłoby,
gdyby nowy księżyc wstrzymał się do jutra, do powrotu Ezeulu45.
Na pierwszy rzut oka zmartwienia młodzieńca mogą wydać

się produktem poetyckiej wyobraźni pisarza. Mogą jawić się
jako dziwny przejaw obcej mentalności. W rzeczywistości są
barwnym przykładem wcześniejszego etapu w rozwoju ludzkie-
go sposobu doświadczania „natury” i „czasu”. Wciąż otwarte
pozostaje pytanie, w którym momencie w procesie akumulacji
wiedzy ludzie zaczęli komunikować się za pomocą pojęciowych
symboli w pełni odzwierciedlających fakt, że księżyc i niebo
45 Tamże, s. 190.
196
68452520859302
68452520859302
widziane w dowolnym miejscu są – mimo pewnych dobrze
ugruntowanych różnic – zawsze tym samym księżycem i tym
samym niebem.
Dopóki nie dysponujemy skontrastowanymi wyobrażeniami,
trudno jasno i wyraźnie ujrzeć własny sposób doświadczania
czasu czy natury. Niełatwo wówczas zdać sobie sprawę, że je-
steśmy przyzwyczajeni do wysoce zintegrowanego i jednolitego
sposobu określania czasu. A jednak jest to niemal oczywiste.
Wzajemnie sprzężone jednostki czasu, takie jak minuty, godziny
czy lata, mogą odnosić się do gotującego się jajka, globalnego
ruchu powietrznego, ludzkich procesów życiowych, rozwoju
społeczeństwa państwowego aż po kształtowanie się i ginięcie
gwiazd i galaktyk, jak również kształtowanie się i ginięcie całego
znanego nam wszechświata.
Jest to właściwością syntezy odnoszącej się do czasu, że
kapłan może odmówić ogłoszenia początku zbiorów, jeśli jego
bóg jeszcze nie oznajmił mu jasno, że nadeszła już pora. Dla-
tego też nowy rok trwa w stanie zawieszenia; wioska trwa, jak
to wymownie określił Achebe, „uwięziona w starym roku”.
Specyficzna czynność regulująca zwana określaniem czasu
jest w tym przypadku wciąż silnie umocowana w wizji świata
jako społeczności duchów. Relacje międzyludzkie oraz to, co
nazywamy „naturą”, mają o wiele bardziej osobisty charak-
ter niż na późniejszym etapie. Nasza wiedza jest wciąż zbyt
fragmentaryczna, aby kategorycznie stwierdzić, gdzie i kiedy
po raz pierwszy ludzie zaczęli wyraźniej i z większą dozą
pewności rozróżniać bezosobowy porządek natury i porządek
społeczny tworzony przez istoty ludzkie. Lecz wiadomo, że
decydujący zryw w tym kierunku nastąpił w starożytnej Grecji.
To tam rozróżnienie tego, co należy do domeny prawa, i tego,
co stanowi domenę natury, było przez pewien okres dobrze
ugruntowane wśród wykształconych ludzi. Także w mitologii
greckiej pojawił się, prawdopodobnie po raz pierwszy, bóg
czasu. Imię starożytnego boga Chronosa było również jednym
z określeń czasu. Nie mogło pozostać bez znaczenia dla rozwo-
ju ludzkiego sposobu doświadczania czasu to, że bóg udzielił
197
68452520859302
68452520859302
swojego imienia temu pojęciu. Z pewnością jednak możemy
stwierdzić jedynie to, że określanie czasu i pojęcie czasu nie
mogą być rozpatrywane w odosobnieniu. Stanowią one nieod-
łączną część ogólnego wyobrażenia ludzi o ich świecie i wa-
runków, w jakich żyją.
W okresie, kiedy łańcuchy współzależności, szczególnie
w sferze ekonomicznej i militarnej, stają się bardzo długie,
w niektórych przypadkach nawet globalne, czas najwyraźniej
może wyrażać syntezę z wyższego poziomu niż na etapie, gdy
wioski-państwa były podstawowymi jednostkami służącymi
przetrwaniu oraz najwyższym faktycznym poziomem integracji.
W czasach Ezeulu państwa te nie były już całkowicie autarkiczne.
Targi istniały już wówczas jako dobrze ugruntowana instytucja.
Mimo to każda komórka społeczna, jaką była rodzina, w kwestii
żywności wciąż pozostawała w znacznym stopniu uzależniona
od własnych zapasów i wytworów własnej produkcji. W wio-
sce Ibów z powieści Achebego poziom samowystarczalności
był wciąż bardzo wysoki. Niewiele łańcuchów funkcjonalnej
współzależności łączyło te wioski ze światem zewnętrznym. Te,
które istniały, były bardzo krótkie. Zapałki, będące symbolem
handlu na duże odległości, wciąż należały – jak się zdaje – do
luksusów, a może nawet wcale ich nie używano. Także w kwestii
fizycznego przetrwania, obrony przed łowcami niewolników
i innymi obcymi czy przed samymi sobą mieszkańcy wiosek
mogli polegać jedynie na własnych zasobach. Zmiana nadeszła,
gdy zaczęli podlegać władzy kolonizatorów, co było również
krokiem w kierunku integracji na wyższym poziomie, kolejnym
szczebelkiem w drabinie procesu formowania się państwa. To ten
stosunkowo wysoki stopień militarnej i ekonomicznej samowy-
starczalności znalazł swój wyraz w nacechowanym lokalnością
sposobie doświadczania czasu; ujawniał się w takich sposobach
doświadczania czasu jak przyjmowanie księżyca w wiosce ni-
czym gościa czy w przekonaniu, że bóg wioski – tylko tej jednej
wiosce – z sobie tylko znanych powodów nie pozwala zakończyć
starego roku i rozpocząć nowego.
198
68452520859302
68452520859302
40
To podwójne przesunięcie w kierunku coraz większych jed-

nostek integracji społecznej i coraz dłuższych łańcuchów społecz-
nych współzależności było także blisko związane z konkretnymi
przemianami poznawczymi, między innymi wspinaniem się na
coraz wyższe poziomy pojęciowej syntezy. Nie trudno dostrzec
zalety tych przemian w społeczeństwach rozwijających się w tym
sensie. Tego rodzaju rozwój pozwalał postrzegać i symbolicznie
wyrażać bardziej zrozumiałe i skomplikowane współzależności
w obrębie społeczeństwa i natury. Zaznajomienie się z powią-
zaniami istniejącymi w ramach dłuższych odcinków w czasie
i przestrzeni było nieuniknionym przejawem malejącego zasobu
treści fantastycznych i coraz większej przystawalności wiedzy do
rzeczywistości. Umożliwiło stałą ekspansję ludzkiej kontroli nad
nieludzką naturą, a przez to także obniżenie poziomu zagrożenia
w tej sferze, choć niekiedy przyczyniało się do wzrostu zagroże-
nia, jakim ludzie byli dla siebie nawzajem.
Z tego rodzaju rozwojem wiązały się jednakże zarówno zyski,
jak i straty. Nie rozumiejąc długiej drogi prowadzącej na wyższe
poziomy syntezy ani warunków, w jakich doszło do tego wzrostu,
ludzie często tak trwale przyzwyczajają się do porozumiewania
z innymi w języku będącym jednym z przejawów tego, co sami
nazywają „abstrakcjami” z bardzo wysokiego poziomu, że tracą
z oczu symboliczne reprezentacje danych zmysłowych, do których
te abstrakcje z wysokiego poziomu się odnoszą. Wiele uczo-
nych środowisk komunikuje się między sobą w języku pełnym
zrytualizowanych abstrakcji z wysokiego poziomu, których nie
rozumie nikt spoza ich kręgu. Wewnątrz niego używa się tego
rodzaju zrytualizowanych abstrakcji wraz z otoczką nigdy jasno
niezdefiniowanych konotacji, które nie muszą być definiowane,
ponieważ są zrozumiałe w wewnątrzgrupowym uzusie. Ludzie
niewtajemniczeni, zakładający, że dociekania tej grupy wybranych
muszą przynosić efekty mające wartość poznawczą i doniosłe dla
wszystkich, często są w kłopocie, gdy znajdą się pod gradobiciem
tego rodzaju abstrakcji. Nieobeznani z domyślnymi konotacjami,
199
68452520859302
68452520859302
wraz z którymi są one używane przez wtajemniczonych, na próż-
no poszukują jakiegokolwiek związku między tymi abstrakcjami
i symbolami czegokolwiek namacalnego a pojęciową syntezą
wyrażającą postrzegalne dane. W oderwaniu od rozpoznawal-
nych powiązań z tymi ostatnimi symbole z wysokiego poziomu
syntezy są często niczym więcej niż pustymi słowami. Błądzenie
w labiryncie tego rodzaju symboli jest jednym ze stałych nie-
bezpieczeństw życia w społeczeństwach posiadających zasób
wiedzy bogaty w symbole z wysokiego poziomu syntezy. Jest
i wiele innych niebezpieczeństw.
Będziemy w stanie jaśniej zobaczyć bilans zysków i strat, jeśli
przyjrzymy się jednemu z charakterystycznych środków komuni-
kacji rozpowszechnionych we wcześniejszych społeczeństwach.
Jest on tam niezbywalny: pełni ważną funkcję w określonych
sytuacjach. Lecz ulega marginalizacji w późniejszych społe-
czeństwach, w których jego miejsce zajmują symbole pojęciowe
z o wiele wyższego poziomu syntezy. Mam na myśli użycie
przysłów. Członkom późniejszych społeczeństw mogą one jawić
się jako część folkloru przodków, jako forma literacka należąca
raczej do przeszłości niż teraźniejszości. W społeczeństwach
wcześniejszego typu, na pewnych etapach rozwoju, przysłowia
są niezastąpionymi narzędziami komunikacji. Członkowie tych
społeczeństw posługują się nimi niczym zwykłymi nośnikami
rozmów i dyskusji, w pewnym stopniu tak jak członkowie
późniejszych społeczeństw używają symboli reprezentujących
wyższy poziom syntezy – zwanych często abstrakcjami albo
generalizacjami.
Boża strzała Achebego dostarcza licznych przykładów.
W dodatku zamiast przedstawiać kolekcję przysłów pokazuje
ich użycie w konkretnych sytuacjach. Ezeulu, najwyższy kapłan
Ulu, odmawia oskarżenia swoich wrogów w rodzimej wiosce;
zwrócił się przeciw niej, ponieważ w tej jednej sprawie trzyma
stronę brytyjskiej administracji. Chcieli oni wojny, którą on
i jego bóg postrzegali jako niesprawiedliwą. Na spotkaniu star-
szyzny wystąpił przeciwko niej, przypominając jej członkom,
że sami pomogli białym ludziom znaleźć drogę w tym kraju.
200
68452520859302
68452520859302
Nie powinni więc przychodzić do niego i skarżyć się, że biały
człowiek zrobił to czy tamto. Swój wywód przypieczętowuje
przysłowiem: „człowiek, który przyniósł do własnej chaty chrust
rojący się od mrówek, nie powinien się dziwić, jeśli jego dom
zaczną nawiedzać jaszczurki”46. Na późniejszym etapie rozwoju
pojęciowego można by oczywiście powiedzieć w takiej sytuacji:
„ludzie, którzy skarżą się na jakieś niedogodności, powinni
pilnować swojego interesu”. Ale można także powiedzieć, że
zanim obwinią innych, powinni najpierw zadać sobie pytanie,
czy sami nie zawinili. Późniejsza wersja opiera się na bardziej
bezosobowych uogólnieniach, na symbolach z wyższego pozio-
mu syntezy. Widać tu i zysk, i stratę. Bezosobowe uogólnienia,
odpowiadające wyższemu poziomowi obiektywizmu, mogą być
o wiele bardziej precyzyjne, znacznie mniej dwuznaczne; ale
także bywają dość nieelastyczne i beznamiętne. Przysłowia są
bardziej elastycznym środkiem komunikacji, jednocześnie mniej
precyzyjnym i jednoznacznym. Często stają się dwuznaczne jedy-
nie przez sytuację, w której są używane. Jednak w konkretnych
warunkach nierzadko są uderzająco trafne; mogą nie pozostawiać
wątpliwości co do intencji mówiącego i często bardziej nadają się,
aby postawić kropkę nad „i”, niż symbole z wyższego poziomu
syntezy. Z pewnością lepiej przekazują silne emocje mówiącego
i bezpośrednio wywołują silną reakcję emocjonalną.
Dlatego też na wyższym poziomie syntezy ludzie mogą po-
służyć się słowami takimi jak: „wiemy, kiedy przyjaźń przeradza
się w nienawiść”. Na niższym poziomie ktoś mógłby przywołać
przysłowie: „gdy uścisk dłoni sięga powyżej łokcia, wiadomo,
że oznacza już co innego”, co oczywiście byłoby zrozumiałe
wyłącznie w społeczeństwie, któremu nie jest obca walka wręcz.
Jeśli minie nas w pośpiechu znajomy, witając się z nami jedynie
skinieniem głowy, właściwym uogólnieniem z wysokiego pozio-
mu byłoby: „musi się gdzieś spieszyć”. Na wcześniejszym etapie
w podobnej sytuacji ktoś mógłby powiedzieć nieco pogardliwie:
„ropucha nie ucieka za dnia, o ile coś jej nie goni”. Symbolika
46 Tamże, s. 166.
201
68452520859302
68452520859302
przysłów może zdradzać dawniejszy poziom wstrętu i pogardy dla
produktów procesów trawiennych. Oto przysłowie kilkakrotnie
użyte w Bożej strzale w różnych wariantach: „Mucha dumnie
łażąca po kupie gnoju traci daremnie czas; kupa gnoju zawsze
będzie większa od niej47”. W języku wyższej „abstrakcji” powie-
dzielibyśmy, że człowiek uważa się za większego, niż jest. Jeśli
chcielibyśmy wyrazić to obrazowo, powiedzielibyśmy: „niczym
krytyk, który uważał Szekspira za słabego dramaturga”. W historii
Achebego Ezeulu posługuje się tym przysłowiem w odniesieniu
do swoich wrogów.
Ezeulu jest z pewnością jedną z wielkich postaci literackich.
Wierzy w Ulu, swego boga, tak samo jak w samego siebie,
bezwarunkowo i bez zastrzeżeń. Jeden z jego przyjaciół wy-
powiada się o nim, jakby był w połowie duchem, a w połowie
człowiekiem. Sam wierzy, że posiada dar, jakiego nie mają zwykli
ludzie. Potrafi przewidywać przyszłość. Jego bóg przemawia
tylko do niego.
Ezeulu jest wysoki, dystyngowany i często nieprzenikniony
dla otoczenia. Można go zobaczyć przed wejściem do świątyni,
jak wykonuje dla miejscowej ludności podniosły taniec rytual-
ny, w którym wraz z każdym liściem dyni rzuconym na ziemię
przez oglądających unieważniane są ich złe uczynki. Potrafi
kontrolować swoje słowa, lecz nie gniew kryjący się za jego
milczeniem i nie furię, kiedy zostanie obrażony. Jest gotów do
szarży, niebezpieczny niczym zaatakowany leopard. Jest także
do pewnego stopnia uparty, całkowicie nieustępliwy w swym
gniewie i niezdolny do ustępstw ponad wszelki rozsądek, dopóki
jego bóg trwa przy nim.
Pod wieloma względami Ezeulu to wzór dawnego charyzma-
tycznego kapłana. Mówi „Ulu i ja”, tak jakby był bliźniaczym
bratem boga. Co więcej, jego bóg jest wciąż w dużym stopniu
pojedynczą osobą, z niezrozumiałymi kaprysami i własnym
imieniem, a nie zaledwie abstrakcyjnym kwalifikatorem pod
nazwą gatunkową „bóg”. Wielcy i potężni kapłani, którzy czują
47 Tamże, s. 259.
202
68452520859302
68452520859302
się rzecznikami boga i są przekonani, że ich głos jest głosem
ich boga, znani są zarówno z dawnych, jak i naszych czasów.
Nakreślony przez Achebego portret tego rodzaju osoby jest
rzadkim osiągnięciem. Miejscem akcji powieści jest afrykańska
wioska-państwo epoki wczesnego kolonializmu i to tam tkwią
korzenie Ezeulu. Władza kolonizatorów odgrywa w historii jed-
nocześnie kluczową i marginalną rolę. Europejczycy postępują
według własnych zasad, a Afrykańczycy według własnych. Ich
relacja polega na niemal całkowitym niezrozumieniu drugiej
strony. Angielscy administratorzy z uporem stroją się do kolacji,
nie zważając na upał; ich tradycja nosi znamię późniejszego
etapu – stąd ich wyższość – a skoro należy do innego etapu,
generuje inną strukturę osobowości. Ich przedstawiciele nie są
w stanie dostrzec godności ani wielkości Ezeulu, widzą w nim
jedynie prymitywnego kapłana hołdującego fetyszom, praw-
dopodobnie wykonującego odrażające rytuały na cześć swego
pogańskiego boga.
W ten sposób historia Achebego przywołuje nie tylko wcze-
śniejszą fazę w rozwoju określania czasu, ale także jej kontekst
społeczny, bez którego byłaby ona niezrozumiała. Często od-
nosiłem się do nieciągłego i jedynie sporadycznego charakteru
dawnych metod określania czasu. Na etapie wiosek-państw
w znaczących dziedzinach ludzkiego życia żadne formy określa-
nia czasu nie były potrzebne. Wita się księżyc, kiedy ten pojawia
się na nowo, ponieważ jest to tradycyjny punkt zwrotny w życiu
społecznym jednostki, ale potem księżyc może się udać do swo-
ich spraw, jakiekolwiek by one były. Używa się dni targowych
jako miary czasu, mówiąc coś w rodzaju „trzy targi temu”,
podczas gdy w późniejszym społeczeństwie powiedzielibyśmy
„trzy tygodnie temu”, znów jednak dlatego, że targi stanowią
dające się łatwo zapamiętać zmiany w życiu społecznym wio-
sek. Na późniejszym etapie nie zdajemy już sobie sprawy, jak
trudno porozumiewać się za pomocą ruchomych kategorii czasu
pomiędzy dwoma punktowymi zdarzeniami zamiast za pomocą
samych zdarzeń – raczej miesięcy niż nowiów Księżyca czy
tygodni zamiast targów. Możemy nie mieć świadomości, że
203
68452520859302
68452520859302
w porównaniu z targami pojęcie tygodnia wyraża wznoszenie
się na wyższy poziom syntezy. To samo można powiedzieć
o takich pojęciach jak miesiąc albo rok.
41
Być może należałoby dodać, że nie brakuje przykładów

takiego wznoszenia się na wyższy poziom syntezy w rozwoju
kapitału ludzkiej wiedzy. Znamiennym przykładem jest postęp
w dziedzinie matematyki, jaki dokonał się między Mezopotamią
i Egiptem a Grecją. To, co w tradycji greckiej uznano za odkrycie
Pitagorasa – odkrycie uniwersalnego związku między długościa-
mi boków trójkąta prostokątnego podniesionymi do kwadratu
– doskonale znane było babilońskim i egipskim uczonym na
długo przed Pitagorasem. Lecz postrzegali oni tę prawidłowość
na niższym poziomie syntezy; przedstawiali ją za pomocą wielu
przykładów mających zastosowanie praktyczne, na przykład
w budowie domów. O ile nam wiadomo, starożytni Babilończycy
i Egipcjanie nigdy nie wznieśli się na poziom syntezy, na którym
wiele przykładów tej prawidłowości, związanych z zastosowania-
mi praktycznymi, mogłoby być wyrażonych symbolicznie jako
swoiste przypadki generalnej prawidłowości. Nie przenieśli oni
odpowiednich symboli na wyższy poziom syntezy, gdzie proste
równanie matematyczne wystarczy do oddania tej prawidłowo-
ści; to symboliczne wyobrażenie było później dobrze rozumiane
i stosowane przez greckich uczonych.
Ludzie obdarzeni wiedzą z późniejszego etapu mogą zechcieć
postawić pytanie: „dlaczego Babilończycy nie potrafili w swoich
działaniach matematycznych wznieść się na ten poziom syntezy,
jaki później osiągnęli Grecy?”. Bez wątpienia jest to pytanie
zasadne. Jednakże nie jesteśmy w stanie na nie odpowiedzieć,
o ile nie weźmiemy pod uwagę poziomu wiedzy – a zatem także
stopnia rozwoju symboli – z którego ludzie Mezopotamii rozpo-
częli swój marsz ku matematyce. Nie da się również odpowiedzieć
na to pytanie, jeśli nie zrozumiemy trudności towarzyszących
204
68452520859302
68452520859302
przeniesieniu dających się komunikować symboli ze wspomniane-
go niższego poziomu na wyższy. W oderwaniu od tego rodzaju
rozpoznań pytanie: „dlaczego Babilończycy nie potrafili…?”
może wyrażać naiwnie egocentryczne podejście. Oznacza
być może, że zadając je, spoglądamy po prostu z miejsca,
w którym sami siedzimy, albo mówiąc bardziej ogólnie – z per-
spektywy późniejszego etapu. W ten sposób zaciemniamy fakt,
że ludzkość albo jakakolwiek z jej cząstek mająca charakter
kontinuum wiedzy musiała przejść przez wcześniejsze etapy,
zanim znalazła się na późniejszych.
Zamiast pozwalać swojej wyobraźni postępować od później-
szego etapu w kierunku wcześniejszego właściwsze i bardziej
skuteczne będzie kierowanie się od wcześniejszego do później-
szego. W porównaniu ze swymi poprzednikami, z wcześniejszym
etapem w rozwoju symboli, dojrzała forma babilońskiej matema-
tyki z całym prawdopodobieństwem była postępowa. Wygląda
na zapóźnioną tylko wtedy, gdy posłużymy się późniejszym
etapem w rozwoju symboli jako punktem odniesienia. Dzięki
rekonstrukcji faktycznego porządku następstwa łatwiej będzie
zauważyć, że grecki przełom w matematyce i w kilku innych
dziedzinach nauki – przełom prowadzący na wyższy poziom
syntezy – czerpał z postępu wiedzy, jaki dokonał się w tych
obszarach na starożytnym Bliskim Wschodzie.
Tym, którzy już wiedzą, niełatwo jest odtworzyć doświadcze-
nie tych, którzy jeszcze nie wiedzieli. Jeśli sami należymy do tych,
którzy posiadają kapitał wiedzy odpowiadający wyższemu pozio-
mowi syntezy, możemy łatwo przeoczyć, jaką trudność dla poko-
leń wychowanych wśród pojęciowych symboli i w całym idiomie
wiedzy wcześniejszego poziomu stanowiło rozwinięcie i pojęcie
symboli oraz idiomu z następnego, wyższego poziomu syntezy.
42
Pewien przykład z naszych czasów może pomóc zrozumieć

te trudności. Nie powinniśmy bowiem pozostać z wrażeniem,
205
68452520859302
68452520859302
że tego rodzaju trudności dotyczą wyłącznie przeszłości. Fak-
tycznie samo niniejsze studium temu przeczy. Wykracza ono
poza obecny poziom dyskusji na temat zagadnienia czasu. Po-
ziom ten charakteryzuje się rozdwojeniem między podejściem
naturalistyczno-filozoficznym i historycznym. Być może lepiej
zrozumiemy cel i rolę tego studium, jeśli spojrzymy na nie jako
na etap przejściowy między wcześniejszym i późniejszym po-
ziomem syntezy, prowadzący od „metodycznego”, statycznego
czy krótkowzrocznego podejścia do czasu do dalekowzrocznego
i uwzględniającego rozwój; to etap równie daleki od filozo-
ficznego absolutyzmu, jak od historycznego relatywizmu. Nie
trzeba przypominać tego, co powiedzieliśmy wcześniej na temat
niewinnego naturalizmu cechującego rozwiązanie problemu cza-
su, które proponowali tacy filozofowie jak Kant. Lecz różnica
między uwzględniającym rozwój i historycznym podejściem
do zagadnienia czasu i ludzkiej przeszłości w ogóle wymaga
w końcu kilku uwag48.
Historycy roszczą sobie prawo do naukowości, powołując się
na wiarygodność własnej procedury badawczej, polegającej na
wyodrębnianiu z rozmaitych źródeł, a następnie udostępnianiu
okruchów przeszłości pełnych szczegółów. W porównaniu z hi-
storiografią dawnych epok charakterystyczna dla nowoczesnej
historiografii prezentacja przeszłych i teraźniejszych zdarzeń,
do jakich doszło we własnym czy obcym społeczeństwie, z tak
wnikliwą dbałością o wiarygodność szczegółowego materiału
dowodowego stanowi znaczący postęp. Skłoniła ona tych, którzy
badają społeczeństwa w formie, jaką nazywamy „historią”, do
wydobycia na światło dzienne stale rosnącego korpusu szcze-
gółowych materiałów dowodowych dla każdego z okresów
wyróżnianych przez nich między prehistorią a teraźniejszością.
W rezultacie obraz tych okresów stał się znacznie mniej speku-
latywny, a bardziej realistyczny.
48 Na ten temat zob. także: Norbert Elias, Introduction: sociology and

historiography, [w:] tegoż, The Court Society, Dublin 2006, s. 3–38 (przyp.
od redakcji wyd. ang.).
206
68452520859302
68452520859302
Jednakże choć cechująca historyków dbałość o szczegóły
poddawana jest wymagającej fachowej kontroli, budowanie
przez nich z ogromu fragmentarycznych szczegółów spójnego
obrazu jest już kontrolowane znacznie mniej rygorystycznie.
Synteza historyków polega na narracyjnym łączeniu konkretnych
szczegółów w sposób twórczy, ale zdecydowanie mniej pewny.
Tolerancja dla osobistych przekonań i wartości wkradających się
do narracji historyka jest ogromna. Akceptuje się w tym zawodzie
jako normalną praktykę stosowanie do oceny grup i jednostek
z innych epok kryteriów adekwatnych do oceny współczesnych.
Historycy nagminnie ferują oceny na temat ludzi minionych
czasów, posługując się jako kryterium wartościami właściwymi
ich własnym czasom. Sprawiają przez to wrażenie, że między
prehistorią a dzisiejszymi czasami nie istnieją żadne istotne
różnice, że nie zmienił się poziom rozwoju.
To połączenie wyizolowanych danych szczegółowych, które
przedstawiane są wraz z możliwymi do sprawdzenia dowodami,
oraz ich synteza – w dużym stopniu imaginatywna i niespraw-
dzalna – nakładają pewne ograniczenia na ujmowanie ludzkiej
przeszłości w formie „historii”. W miarę zbliżania się do teraź-
niejszości źródeł jest zwykle coraz więcej, a zatem coraz więcej
jest także szczegółowych fragmentów przeszłości, potencjalnie
istotnych dla pracy historyka. To jeden z powodów, dla których
wyobrażenie ludzkiej przeszłości w formie, jaką nazywamy
„historią”, ma zwykle charakter historii krótkoterminowej. Gdy
dzięki coraz większej liczbie historyków i ich pracy liczba szcze-
gółów na temat wielu okresów w przeszłości stale rośnie, badania
i pole uwagi każdego historyka muszą ograniczyć się do stosun-
kowo krótkich okresów historycznych. I tylko w odniesieniu
do nich badacze historii mogą nazywać się ekspertami. Obecny
podział długiego rozwoju ludzkości na wiele dość krótkich od-
cinków odzwierciedla wyobrażenie historyków o ich własnych
kompetencjach zawodowych. Kodeks zawodowy historyka
i w konsekwencji jego zawodowe sumienie skłaniają do badania
stosunkowo krótkich okresów w przeszłości. Ich ideał wiedzy
akademickiej odzwierciedla wizja przeszłości poszatkowanej
207
68452520859302
68452520859302
na odcinki, którymi da się dysponować zgodnie z katechizmem
pracy historyka. Krótko mówiąc, historia historyków jest historią
krótkoterminową.
Z tego samego powodu synteza zebranego przez nich ma-
teriału, nawet w formie stosunkowo luźnej narracji, jest także
z reguły ograniczona do stosunkowo krótkich okresów. Zasadni-
czo jest to synteza z niskiego poziomu. Jeden historyk może być
w stanie nakreślić pełny obraz greckiego antyku, inny jednego
okresu w historii Chin, trzeci włoskiego renesansu, czwarty hi-
storii nowoczesnej Nigerii, a piąty historii Ameryki Północnej.
Nie łączy tych różnych „historii” żaden wspólny, kompleksowy
i dający się zweryfikować układ odniesienia. W tych i innych
przypadkach historia narracyjna wydaje się opierać na milczą-
cym założeniu, że wszystkie te różne etapy historii ludzkości na
wschodzie i zachodzie, południu i północy umieścić można na
tym samym poziomie. Jak się zdaje, nie istnieją żadne różnice
w poziomie rozwoju między różnymi okresami historycznymi.
Choć w pismach historyków nie brakuje wyrywkowych odniesień
do konkretnych krótkoterminowych epizodów rozwoju i rozbu-
dowy, historycznej formie rekonstruowania przeszłości brakuje
ujednolicającego układu odniesienia, który umożliwiłby wska-
zanie i porównanie różnic w poziomie rozwoju między różnymi
okresami i długofalowych, związanych z rozwojem przemian
w obrębie jednego okresu.
Pomimo swych ograniczeń przedstawienie ludzkiej przeszło-
ści w formie historii ogromnie wzbogaciło naszą wiedzę. Nie mam
wątpliwości, że tak samo będzie również w przyszłości. Byłoby
potwornym nieporozumieniem, gdyby to, co chcę powiedzieć,
zrozumiano jako negowanie poznawczej wartości pracy history-
ków. Intensywne badanie szczegółów dotyczących stosunkowo
krótkich okresów przeszłości czy innymi słowy – dominująca
obecnie forma krótkoterminowej historiografii przyczyniły się
niewątpliwie do badania i rekonstrukcji całościowego rozwoju
ludzkości. Zgadzam się z historykami, że ich praca stanowi
konieczny krok w badaniach nad ludzką przeszłością. Nie zga-
dzam się jednak z ich twierdzeniem, że jej badanie i prezentacja
208
68452520859302
68452520859302
w formie, którą nazywamy „historią” czy bardziej precyzyjnie:
„historią narracyjną”, jest krokiem wystarczającym. Przede
wszystkim nie akceptuję ukrytego założenia, że symboliczna
rekonstrukcja ludzkiej przeszłości w formie historii narracyjnej
jest jedyną, a zatem ostateczną formą eksploracji tej dziedziny
i prezentacji symbolicznych modeli przeszłości i teraźniejszości
w sposób spójny i sprawdzalny. Narracje mogą być użyteczne
jako tymczasowe hipotezy sugerujące, jak można połączyć skru-
pulatnie przebadane fragmenty przeszłości. Ale wierzę, że byłyby
bardziej przydatne, gdyby kodeks zawodowy historyków wyma-
gał wyższego stopnia obiektywizmu – gdyby nie tak swobodnie
posługiwali się oni objaśnianiem przeszłych zdarzeń w formie
narracyjnej jako narzędziem walki w wojnach ideologicznych
swoich czasów.
43
Transformacja od historycznego do ewolucyjnego podejścia

w socjologii społeczeństw wymaga przejścia na wyższy poziom
obiektywizmu. Jest to jedna z trudności związanych z tego
rodzaju postępowaniem. Modele długofalowych procesów roz-
wojowych, tak jak je tutaj rozumiemy, są formą symbolicznej
syntezy, przeważnie zorientowanej na fakty. Taka transformacja
oznacza także wzniesienie się na wyższy poziom syntezy w po-
równaniu z narracją historyczną, co stanowi kolejną trudność.
Niemożliwe byłoby ujrzenie ludzkiej przeszłości w kategoriach
rozwoju, gdyby nie pierwszy krok, gdyby nie dowody wydobyte
na światło dzienne przez historyków. Oczywiście, że niektórzy
spośród nich robią wszystko, żeby zdewaluować czy nawet po-
wstrzymać wysiłki prowadzące do rozpoznania długofalowych
procesów rozwojowych, a więc także do syntezy z wyższego
poziomu. Choć wiele prób zmierzających w tym kierunku było
niewiarygodnych i opartych na domysłach, opór ten nie jest
całkiem bezpodstawny. Ponadto, badanie długofalowych pro-
cesów rozwojowych wymaga często przekraczania barier epok
209
68452520859302
68452520859302
historycznych, które zwykle wyznaczają granice kompetencji
i horyzontów historyków.
Badanie długotrwałych procesów społecznych może zgod-
nie z tradycyjnym kanonem pracy historycznej pozornie wy-
magać mistrzowskiego opanowywania coraz większej i więk-
szej ilości szczegółów – w rzeczywistości takiej ilości, jakiej
rozsądny człowiek nie byłby w stanie udźwignąć. Jednakże
kompetencje z wyższego poziomu syntezy mogą nie wią-
zać się wcale ze znajomością większej liczby faktów. Wręcz
przeciwnie – adepci matematyki babilońskiej musieli znać na
pamięć znaczną liczbę przykładów, podczas gdy studiujący
matematykę grecką obywali się znajomością jedynie wzoru
Pitagorasa.
W ten sam sposób długotrwałe procesy rozwojowe mogą być
przedstawione symbolicznie, jeśli za pomocą usystematyzowa-
nych porównań między wybranymi przykładami z wcześniejszych
i późniejszych stadiów określimy ogólny kierunek takiego dłu-
gotrwałego procesu. Pewne fragmenty tego studium poświęcone
były temu zadaniu. Konieczne było wskazanie uniwersalnej
funkcji określania czasu; dzięki temu byliśmy w stanie ocenić,
które aspekty wcześniejszych i późniejszych społeczeństw należy
porównać, aby odkryć ogólny kierunek rozwoju określania czasu
jako czynności, jako instytucji i jako doświadczenia. W dużej
mierze udało się to tutaj osiągnąć. Potrzebny był w tym celu
materiał faktograficzny, lecz znacznie mniejszy, niż gdybyśmy
pisali nieustrukturyzowaną historię czasu. Nawet jeśli jest to jakiś
wkład w uwzględniające rozwój ujęcie zagadnienia czasu, jest to
jedynie wkład początkowy. Jako środek prowadzący ku transfor-
macji wymagał wiele wysiłku. Dobrze byłoby zrobić więcej, na
przykład ustalić z większą precyzją sekwencję etapów w toku
rozwoju określania czasu, znajdujących się pomiędzy wczesnymi
formami określania czasu w społeczeństwach przedpaństwowych
i tym, co jak dotąd stanowi ostatni etap w zindustrializowanych
społeczeństwach narodowych.
Starsze koncepcje rozwoju społeczeństw miały często cha-
rakter teleologiczny. Zauważalny kierunek każdego rozwoju
210
68452520859302
68452520859302
rozumiany był jako droga do celu; a cel często postrzegano jako
najważniejszy aspekt rozwoju społeczeństw. W tej wczesnej
postaci koncepcja rozwoju społeczeństw miała odcień magicz-
ny. Była nośnikiem przepowiedni i zawierała w sobie obietnicę
nieuniknionego spełnienia. Celem rozwoju społeczeństw było
marzenie o ciągłym postępie prowadzącym ku idealnemu spo-
łeczeństwu na końcu drogi. Badanie sposobów określania i do-
świadczania czasu oraz ich rozwoju może ułatwić uwolnienie
koncepcji rozwoju społeczeństw od metafizycznego residuum
przeszłości, pod którym zdążyła ona zaskorupieć. Można po-
wiedzieć, że rozwój prowadzi od nieciągłej formy określania
czasu do niejako ciągłej formy stale tykającego zegara. Lecz
model teoretyczny rozwoju przebiegającego w tym kierunku nie
może być rozumiany jako cokolwiek więcej niż wyraz tęsknoty
za lepszym światem, jaka dokuczała jego autorowi. Nie chcę
jednak powiedzieć, że lepiej jest doświadczać czasu na sposób
charakteryzujący późniejsze społeczeństwa. Nie wiem, czy jest
on lepszy. Próbowałem jedynie rozwiązać problem do tej pory
nierozwiązany.
Nie chcę stwierdzić, że w obrębie rozwoju ludzkości nie
istnieją pasma biegnące w kierunku, który można określić jako
postęp. Nierzadko spotyka się długofalowe procesy społeczne,
które cechuje taka właśnie dążność. W kontekście tej książki
bardzo trafnym tego przykładem będzie rozwój kalendarza.
Chciałbym zająć się tym zagadnieniem obszerniej. Wydobywa
ono różnicę między historyczną perspektywą krótkoterminową
a długofalową perspektywą socjologii rozwoju. Ta pierwsza,
tnąc ludzką przeszłość na poszczególne okresy, żyjące jakby
własnym życiem, hamuje i blokuje postrzeganie długotrwałych,
ciągłych procesów, dla których granice okresów historycznych
nie stanowią żadnych przeszkód, nawet jeśli pozostają one pod
ich wpływem. Dominująca koncepcja przeszłości jako historii
podkreśla nieciągłości; przyzwyczaja ludzi do postrzegania prze-
szłości jako mnogości niezwiązanych z sobą okresów. Przyzwy-
czajenie to jest tak silne, że wciąż stosunkowo rzadkie są badania
nad długofalowymi procesami rozwoju, które przekraczałyby te
211
68452520859302
68452520859302
granice. A nie brakuje przykładów tego rodzaju procesów. Pewne
obserwacje dotyczące rozwoju europejskiego kalendarza mogą
wystarczyć za ilustrację.
44
Obecnie używa się kalendarza zunifikowanego niemal na

skalę globalną. Ma to swoje słabe strony. Niektórzy uważają, że
byłoby lepiej, gdyby Wielkanoc nie wędrowała po kalendarzu
i gdyby jak na przykład Boże Narodzenie została przypisana do
stałej daty, a także gdyby urodziny każdego człowieka wypadały
przez całe jego życie tego samego dnia tygodnia. Ale pewna
nieregularność może być pożądana. Jako narzędzie określania
czasu służące za układ odniesienia dla ogromnej różnorodno-
ści ludzkich działań obecny kalendarz pełni swoją funkcję tak
bezszelestnie i gładko, że często zapominamy, że mogłoby być
inaczej. Zapominamy, że przez tysiące lat kalendarze używane
przez ludzi co rusz ulegały awariom; wymagały reform i były
stale udoskonalane, dopóki jeden z nich, kalendarz europejski,
nie osiągnął w ostatniej reformie postaci bliskiej perfekcji.
Na niewielką skalę rozwój tego kalendarza stanowi dobry
przykład długofalowej ciągłości charakterystycznej dla wiedzy
związanej z właściwościami społeczeństw. Zmienne koleje roz-
woju kalendarza, jego progresje i regresy, mogą służyć za ma-
łoskalowy model empiryczny długofalowego pasma w rozwoju
sukcesji kolejnych ludzi, obejmujący krótkie okresy historyczne
i wykraczający poza pojedyncze życia tych ludzi. Ciągłość ta
uwidacznia się szczególnie jaskrawo, jeśli przypomnimy sobie,
że miesiąc sierpień [Augustus – A.Ł.] został tak nazwany na cześć
rzymskiego cesarza; a także, że wciąż wspominamy rzymskiego
boga, opisując coś jako janusowe, oraz że dał on imię miesią-
cowi styczniowi [Januarius – A.Ł.] – niekiedy, lecz nie zawsze,
uważanemu za pierwszy miesiąc, a zatem patrzącemu wstecz na
stary rok i w przód na nowy. Samo słowo „kalendarz” wywodzi
się od łacińskiego calare, przypominającego, że na wczesnym
212
68452520859302
68452520859302
etapie rzymski kapłan, podobnie jak kapłan w nigeryjskiej wiosce,
określał, kiedy widziano nowy księżyc. Calare – wykrzykiwać,
oznajmiać – jest zatem pamiątką po czasach, kiedy urzędnik,
idąc ulicami Rzymu, ogłaszał wszem wobec, że widziano nowy
księżyc, a zatem że rozpoczął się nowy miesiąc.
Być może nie zaskakuje nas ciągłość rozwoju wiedzy przez
te tysiące lat, ponad granicami w czasie i przestrzeni, ponad
granicami państwowymi i epok historycznych – ciągłość, jaką
ucieleśnia współczesny kalendarz. Być może nie dostrzegamy, że
przemiany wiedzy, które przyczyniły się do stworzenia takiego
kalendarza, jakim posługujemy się dziś, miały charakter procesu
rozwojowego. Lecz nietrudno odkryć, że kiedyś ludzie, używając
dawniejszych kalendarzy, często kłopotali się ich niedoskona-
łościami i w związku z tym inicjowali reformy, które w kolej-
nych stuleciach dawały początek nowym trudnościom i nowym
reformom, aż wreszcie kalendarz osiągnął poziom perfekcji
i adekwatności odpowiedni do swojej funkcji społecznej, kładąc
kres większości dawnych problemów. Gdy działał już gładko
i nie sprawiał kłopotów, zapomnieliśmy, że kiedyś było inaczej
– zapomnieliśmy o tysiącu lat rozwoju, który doprowadził do
tego, że wytworzone przez ludzi symbole kalendarzowe stały się
adekwatne do pełnionej funkcji społecznej i biegu nieożywionej
natury, do której się odnoszą.
Trudności, jakie trzeba było pokonać, można prosto i łatwo
sformułować w kategoriach ogólnych. Ale nie można przegapić
faktu, że nawet zwięzłe stwierdzenie, jakiego tutaj potrzeba,
musi ukazać problematyczny charakter hołubionej przez lata
perspektywy. Wedle tradycyjnej hierarchii wartości „natura” była
od dawna uważana za szczyt ładu i uporządkowania; ludzkie spo-
łeczeństwo w porównaniu z nią jawiło się jako bezładne, jeśli nie
chaotyczne. Powracające kłopoty, jakie napotykali dawni twórcy
kalendarzy, wynikały jednak z faktu, że bieg natury był nie dość
regularny, żeby sprostać wymogom ludzi. Dopóki nie posiadali
oni wystarczających, samodzielnie wytworzonych przyrządów
służących do określania czasu, wykorzystywali powtarzające się
ruchy naturalne – przede wszystkim Słońca, Księżyca i gwiazd –
213
68452520859302
68452520859302
w pewnym sensie jako miary określające powracające interwały
czasowe w ich życiu społecznym. Lecz widoczny ruch Słońca,
któremu ludzie zawdzięczali takie jednostki czasu jak dzień i noc,
oraz rok słoneczny nie mogły być łatwo powiązane z ruchem
Księżyca, dzięki któremu mieli takie jednostki jak miesiąc. Jed-
nocześnie społeczeństwa ludzkie, w miarę jak stawały się coraz
bardziej zróżnicowane i skomplikowane, potrzebowały coraz bar-
dziej precyzyjnego i niezmiennego sposobu porządkowania czasu.
Jeśli tradycja wymagała rotacji urzędników państwowych
– jak było w przypadku republikańskiego Rzymu – niezwykle
ważne mogło być, szczególnie w okresie walk o władzę, aby ramy
czasowe obejmowania i opuszczania urzędu były powszechnie
znane i żeby nikt ich nie podawał w wątpliwość. Wybory musiały
być organizowane „o czasie”, tak jak podatki, czynsze, długi
i odsetki musiały być uregulowane „o czasie”. Kiedy Juliusz
Cezar doszedł do władzy, stwierdził, że kalendarz rzymski stracił
dokładność. W Rzymie republikańskim, podobnie jak w wio-
sce-państwie Ezeulu, kontrola nad czasem i jego publicznym
ogłaszaniem była jedną z funkcji kolegium kapłanów, któremu
przewodniczył pontifex maximus. On i inni kapłani stali na straży
kalendarza państwowego. Jednakże jako regulator stosunków
społecznych kalendarz w epoce późnej republiki nie był jeszcze
odporny na wpływy walk o władzę. Zainteresowane grupy mogły
najwyraźniej wywierać nacisk na kapłanów, aby ci przedłużyli
lub skrócili rok. Trudności w skorelowaniu naturalnych i spo-
łecznych zdarzeń ze skutkami walk o władzę wprowadzały do
kalendarza zamieszanie.
Cezar, będąc praktycznie dyktatorem, zarządził gruntowną
reformę kalendarza. W ostateczności regulacja stosunków spo-
łecznych w dziedzinie czasu zawsze była w przeszłości sprawą
albo władz religijnych, albo świeckiego państwa. To charak-
terystyczne dla rozwoju wiedzy w starożytnym Rzymie, że
Cezar posłał po egipskiego uczonego, astronoma i matematyka
Sosigenesa, aby ten doradził mu w kwestii reformy rzymskiego
kalendarza. Egipcjanie mieli już wtedy długą tradycję obserwa-
cji gwiazd i konstruowania kalendarza, którą przeszczepiono
214
68452520859302
68452520859302
wówczas na grunt rzymski. Wynikiem reformy Cezara w 46 roku
przed Chrystusem był kalendarz pod wieloma względami nam
znany, choć wyraźnie reprezentujący wcześniejszy etap rozwoju
współczesnego kalendarza.
Egipcjanie próbowali powiązać jednostki czasu zorientowa-
ne względem ruchu Księżyca z główną jednostką czasu zoriento-
waną wobec ruchu Słońca przez ustanowienie dwunastomiesięczne-
go roku z miesiącami liczącymi po trzydzieści dni, co pozostawiało
poza kalendarzem pięć dni koniecznych do tego, żeby rok księży-
cowy spotkał się z rokiem słonecznym. Cezar zabrał jeden dzień
z miesiąca lutego, a sześć dodatkowych dni, którymi dysponował
w wyniku tej operacji, rozdzielił między sześć nierównych
miesięcy od stycznia do listopada; było to rozwiązanie wyraź-
nie zapowiadające kalendarz najnowszych czasów. Krótko po
śmierci Cezara miesiąc jego narodzin nazwano na jego cześć
lipcem [Julius – A.Ł.].
Powszechnie wiadomo, że inną gruntowną reformę kalen-
darza przeprowadzono w okresie zwanym renesansem. Kościół
rzymski, główny społeczny kanał nieprzerwanej transmisji wie-
dzy od rzymskiego antyku do czasów współczesnych, w dużym
stopniu instrumentalnie korzystał z kalendarza i przekazywał
juliański, nanosząc jedynie drobne poprawki z epoki na epokę.
Lecz po upływie ponad tysiąca lat nie funkcjonował on już
dobrze. Ustalona przez Sosigenesa i Cezara formuła korelująca
jednostki czasu orientowane względem Słońca i Księżyca oka-
zywała się stopniowo niewystarczająca. Gdy organizacja państw,
przynajmniej w niektórych częściach Europy, osiągnęła poziom
wydajności i wewnętrznej pacyfikacji porównywalny do tego
z okresu starożytnego Pax Romana i gdy ten poziom organiza-
cji wraz z postępującą urbanizacją i komercjalizacją zwiększał
społeczną potrzebę publicznej regulacji „czasu”, niedociągnięcia
kalendarza juliańskiego stawały się coraz bardziej widoczne.
Jedną z jego wad, w żadnym razie nie jedyną, było dryfo-
wanie świąt ruchomych, przede wszystkim Wielkanocy. Trady-
cja żydowska wiązała Paschę z pierwszym nowiem Księżyca
po wiosennej równonocy. W 325 roku po Chrystusie I sobór
215
68452520859302
68452520859302
nicejski związał chrześcijańską Wielkanoc z pierwszą wiosenną
pełnią Księżyca. Wówczas jej data przesunęła się z pierwotnie
ustalonego 25 marca na 21 marca. Do XVI wieku rozbieżność
między wytworzonymi przez człowieka symbolami oficjalnego
kalendarza a porządkiem natury odzwierciedlanym przez wi-
dzialny bieg Słońca zwiększyła się o dziesięć dni. Począwszy od
XIII wieku od czasu do czasu stwierdzano tę rozbieżność, a jej
znaczenie i możliwe rozwiązania omawiano podczas zgroma-
dzeń kościelnych. Lecz Kościół, zawsze niechętny odchodzeniu
od tradycji, nie przedsięwziął żadnych działań, dopóki nie stało
się to bardzo pilne. Wreszcie papież Grzegorz XIII poradził się
neapolitańskiego lekarza i astronoma Luigiego Lillo, a po jego
śmierci erudyty Claviusa. Jedną z ich propozycji była instytucja
lat przestępnych. Dostrzegli oni, że można lepiej skorelować ru-
chy Księżyca i Słońca z wymaganiami ludzi, jeśli rok przestępny
będzie pojawiał się co cztery lata z wyjątkiem lat podzielnych
przez czterysta.
45
Tymczasem kalendarz przestał być kwestią budzącą społeczny

niepokój. Reforma z 1582 roku przyniosła lepsze niż to, które
wprowadził Cezar, przystosowanie symboli kalendarzowych do
stawianego przed nimi zadania korelowania widzialnych ruchów
Słońca i Księżyca jako wskaźników czasu z biegiem zdarzeń
społecznych na Ziemi. W swoim ostatnim stadium rozwój ka-
lendarza, podobnie jak innych narzędzi służących do określania
czasu, charakteryzował się coraz dalej idącym odrywaniem uży-
wanych symboli od tego, co wcześniej one symbolizowały – od
biegu natury, od ruchów Słońca, Księżyca i gwiazd. Za sprawą
wytworzonych przez człowieka przyrządów świecących noc stała
się częścią dnia. Już prawie nie pamiętamy, że jednostka czasu,
jaką jest miesiąc, była kiedyś ściśle związana ze zmniejszaniem
się i zwiększaniem Księżyca. Poza ekspertami niewielu ludzi
obecnie dostrzega, że nasze lata łączą się z ruchami Słońca,
216
68452520859302
68452520859302
a miesiące z ruchami Księżyca. Ludziom nie bardzo przeszkadza,
jeśli mieszkają w miejscach, gdzie Wielkanoc, święto Zmartwych-
wstania Pańskiego, nie zbiega się z wiosną i kiełkującą młodą
zielenią albo gdzie Boże Narodzenie zbiega się z wiosennymi
deszczami. Wytworzone przez ludzi narzędzia o charakterze
symbolicznym, takie jak kalendarze czy zegarki, mogą dziś
regulować ludzkie związki w dziedzinie czasu o wiele lepiej niż
skomplikowane ruchy Ziemi i Księżyca wokół Słońca. Między
innymi pod tym względem ludzie żyją w stanie znacznie głębszej
niż kiedykolwiek wcześniej integracji ze stworzonym przez siebie
światem symboli. Krok po kroku, w toku tysiącletniego rozwoju,
dawniej dokuczający im problem kalendarza został lepiej lub
gorzej rozwiązany. Skoro kalendarze raczej nie sprawiają już
kłopotów, ludzie zapominają, że kiedyś tak było. Nie są zbytnio
zainteresowani kolejnymi etapami rozwoju, w trakcie którego
ich przodkowie stopniowo znajdowali rozwiązanie trapiącego ich
problemu. A jednak ludzie nie zrozumieją nigdy samych siebie
ani możliwości, jaką daje ich otwarta przyszłość, jeśli nie włączą
do swojego kapitału wiedzy także tej odnoszącej się do rozwoju
prowadzącego od przeszłości do teraźniejszości.
46
Rozwój kalendarza pod pewnymi względami stanowi pomoc-

ny model ukazujący niektóre ogólne cechy długofalowego procesu
rozwojowego. Może pomóc zdemistyfikować pojęcie rozwoju
społecznego. Jak widać, jednym z najistotniejszych aspektów
rozwoju jest ważki problem społeczny, z jakim ludzie się zmagają,
a który pozostaje nierozwiązany przez setki, może nawet tysiące
lat i prawdopodobnie jest na razie nierozwiązywalny. Rozwój –
progresywny lub, jak to może być w tym przypadku, regresywny
– jest w istocie procesem, w toku którego grupy ludzi krok po
kroku, często nieświadomie zbliżają się do rozwiązania problemu
lub oddalają od niego. Jako że wszystkie problemy społeczne są
wzajemnie powiązane, badania pojedynczych pasm, takich jak
217
68452520859302
68452520859302
rozwój kalendarza, muszą być zawsze traktowane jako doraźne.
Lecz mogą one bardzo wyraźnie ukazać – jak widzimy to tutaj
– że i dlaczego dochodzi do nieplanowanych zmian w konkret-
nym kierunku i że można je badać, nie przypisując im żadnych
nieznanych sił metafizycznych ani proroctw sugerujących, jakoby
każdy etap na drodze ku rozwiązaniu problemów społecznych
miał uczynić ludzi szczęśliwszymi.
Procesy rozwoju społecznego osiągają swój relatywny ko-
niec, kiedy problem, jaki je generuje, zostaje w mniejszym lub
większym stopniu rozwiązany. Rozwój określania czasu jest pod
tym względem poręcznym przykładem. Pokazuje, że nieplano-
wane rozwiązanie pewnych problemów może wywoływać dalsze
nierozwiązane problemy, niekoniecznie deprecjonując osiągnięty
do tej pory postęp. Odpowiednio skrojona, wszechogarniająca
siatka czasu jest nieodzowna dla funkcjonowania społeczeństw
cechujących się rosnącym stopniem produktywności oraz dys-
ponujących coraz większą ilością czasu wolnego, ale nie za
cenę ubóstwa czy cudzej niewolniczej pracy. Lecz presja czasu
w swojej obecnej formie, podobnie jak cywilizujący kodeks,
wytwarza problemy, które dopiero czekają na rozwiązanie.
Mogą one być impulsem do rozwoju w kierunku kolejnego,
wyższego poziomu.
Fakt, że większość historyków jak dotąd nie zdołała wziąć
pod uwagę kierunkowych długofalowych procesów społecznych,
wynika – jak sądzę – po części z tego, że w dzisiejszych czasach
brakuje nam systematycznej refleksji na temat problemów, z któ-
rymi mierzyły się grupy ludzi w minionych wiekach. Dawniej
ludzie nie mówili wprost, tak jak i dzisiaj nie zawsze mówią:
„oto problem, który musimy rozwiązać”. Dość często możemy
zobaczyć ludzi zmagających się z konkretnymi problemami,
których nie potrafią nazwać, nierzadko nie dysponując pojęcio-
wymi symbolami umożliwiającymi wyrażenie ich. We wczesnych
stadiach rozwoju określania czasu ludzie z pewnością nie mieli
słowa odpowiadającego naszemu słowu „czas”. Nie byli w stanie
jasno zwerbalizować swojego problemu z określaniem czasu.
A jednak, chcąc odzwierciedlić ich działania i doświadczenia czy
218
68452520859302
68452520859302
wytłumaczyć ich problemy, musimy robić to w sposób, w jaki
oni sami zapewne nie byliby w stanie tego dokonać.
Systemowe porównania ułatwiają to zadanie. Ułatwiają zrozu-
mienie, że przejście z naszego starego poziomu syntezy na nowy
jest najeżone trudnościami. Przyzwyczajenie do wcześniejszego
poziomu zwykle blokuje przez pewien czas drogę ku kolejnemu.
Jednakże zmiana podejścia na długofalową perspektywę roz-
woju społeczeństw, rzucającą światło na porządek następstwa
w sekwencji zdarzeń, może wynagrodzić ten wysiłek. Być może
widać to w niniejszej pracy. To, czego w niej dokonaliśmy,
jest krokiem w kierunku ukazania, że sekwencja rozwojowa,
następstwo etapów nie są rzutowane z zewnątrz na bezwładny
i nieustrukturyzowany materiał historyczny, ale odnajdywane
w nim, a następnie z niego wyodrębniane w formie modelu teo-
retycznego – sprawdzalnej symbolicznej reprezentacji procesu
rozwojowego, jak gdyby miał on miejsce.
Widzimy także, że porównania między różnymi etapami
rozwoju społecznego i częste przesunięcia w górę i w dół na jego
drabinie pozwalają różnym etapom wyłonić się w sposób, jaki nie
byłby możliwy w przypadku krótkoterminowych, nieuwzględ-
niających rozwoju i nieporównawczych ujęć historycznych. Po-
zostaje jeszcze wiele do zrobienia. Lecz może zapamiętamy, że
księżyc – który jako narzędzie służące do określania czasu niemal
zniknął już z życia mieszkańców zurbanizowanych industrialnych
państw narodowych, cierpiących z powodu presji czasu, której
nie rozumieją – był dawniej posłańcem umożliwiającym ludziom
zarządzanie przerw w życiu społecznym w mniej lub bardziej
regularnych interwałach. Być może wycieczka do wioski Ezeulu
ułatwi nam zrozumienie własnego sposobu doświadczania czasu
i w efekcie także samych siebie.
68452520859302
68452520859302
Indeks nazwisk
Achebe Chinua 184–186, 189–191, Galileusz [Galileo Galilei] 23, 112,

194, 196–198, 200–203 123–135, 146, 147
Ajschylos 149, 150 Goody Jack 16
Alberti Leon Battista 131 Goudsblom Johan 15, 19
Archimedes 149, 150 Goudsblom Maria 19
Arystofanes 72 Grzegorz XIII (papież) 73, 216
Arystoteles 124, 130, 131 Hall Edward T. 156–158
Auden W.H. 155 Hardy Godfrey Harold 148–150
Augustyn z Hippony 195 Hartmut Rosa 15
Azu Noa Akunor Aguae 69 Hegel Georg Wilhelm Friedrich 145
Bacon Francis 61 Heidegger Martin 103
Barth Karl 112 Horacy 40, 41
Bergson Henri 103 Hume David 65
Bernhard Jaeck 10 Husserl Edmund 112
Bucholc Marta 8, 12, 13, 37 Jephcott Edmund 7
Bultmann Rudolf 112 Kant Immanuel 8, 9, 24, 56, 57, 80,
Cannon Walter B. 168 81, 148, 195, 206
Censorinus 95 Karol IX 73
Cezar Gajusz Juliusz 72, 214–216 Kartezjusz 24, 46, 56, 57, 79–82,
Chrystus 59, 75, 87, 107, 215 112, 142
Clastres Pierre 175, 176, 180 Kilminster Richard 8, 126
Clavius Christoph 45 Lafitau Joseph-François 169, 170,
Comte Auguste 145 176, 178, 179
Darwin Karol 111 Lemay Edna-Hindie 169
Dunning Eric 15 Lillo Luigi 216
Durkheim Émile 14 Lindenbrogius Henricus 95
Einstein Albert 57, 62, 75, 84, 95, Liston Katie 16
96, 103, 112, 118 Lorenz Konrad 172
Elias Norbert 7–17, 37, 49, 51, 60, Luter Marcin 112
113, 126, 151, 164, 206 Maire Ioannis 95
Fliessbach Holger 7 Mannheim Karl 126
Funk Isaac K. 61 Marody Mirosława 9
220
68452520859302
68452520859302
Masaccio 131 Schätzing Frank 5, 6, 11, 12
Mennell Stephen 15, 16 Schröter Michael 7
Merz-Benz Peter-Urlich 10 Schweitzer Albert 112
Minkowski Herman 118 Siger z Brabancji 130
Möller-Korte Elke 114 Sosigenes 214, 215
Morgenstern Christian 37 Szekspir William 202
Nabonassar 75 Tomasz z Akwinu 130
Newton Isaac 24, 57, 58, 96, 142, Turner Stephen P. 13
148 Tycho Brahe 133
Nilsson Martin P. 109 Uccello Paolo 131
Pitagoras 204, 210 Van Benthem van den Bergh Got-
Ptolemeusz 75, 123 fried 55
Rehbert Karl-Siegberg 10 Weber Alfred 126
Rousseau Jean Jacques 6 Weber Max 37
Russell Bertrand 149 Wittgenstein Ludwig 8
68452520859302
68452520859302

Esej o Czasie

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Esej o Czasie

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

communicare

Agnieszka Karpowicz, 3UR]DĪ\FLD0RZDSLVPROLWHUDWXUD %LDáRV]HZVNL

Jack Goody, 0LWU\WXDáRUDOQRĞü

Paul Connerton, -DNVSRáHF]HĔVWZDSDPLĊWDMą

Rigels Halili, 1DUyGLMHJRSLHĞQL5]HF]RRUDOQRĞFLSLĞPLHQQRĞFLLHSLFHOXGRZHM

Jack Goody, /RJLNDSLVPDDRUJDQL]DFMDVSRáHF]HĔVWZD

Jack Goody, &]áRZLHNSLVPRĞPLHUü5R]PRZ\]3LHUUHP(PPDQXHOHP'DX]DW

Lucien Febvre, Henri-Jean Martin, 1DURG]LQ\NVLąĪNL

Roy Harris, 5DFMRQDOQRĞüDXP\VáSLĞPLHQQ\

Aleksandra Jakóbczyk-Gola, $NWSDPLĊFL7UDG\FMDDNDW\VWRZDZNRQWHNĞFLH

Jan Assmann, 3DPLĊüNXOWXURZD3LVPR]DSDPLĊW\ZDQLHLSROLW\F]QDWRĪVDPRĞü

Hanna Jurkowska, 3DPLĊüVHQW\PHQWDOQD3UDNW\NLSDPLĊFLZNUĊJX

Marta Bucholc, 3LąW\Z\PLDU.XOWXURZDVRFMRORJLDZLHG]\1RUEHUWD(OLDVD

Projekt okładki i stron tytułowych

Projekt graﬁczny serii

ISBN 978-83-235-2420-5 (druk) ISBN 978-83-235-2428-1 (pdf online)

© Copyright for the Polish edition by Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego,

Publikacja wydana we współpracy z Niemieckim Instytutem Historycznym w Warszawie

Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego

Wydanie 1, Warszawa 2017

Przysłuchiwał się mężczyznom i kobietom, którzy

Regularność harmonogramów i schematów wydajności,

Myślące posągi i homo clausus

Choć Elias zyskał na starość opinię postﬁlozofa2, jego punkt

filozofii Norberta Eliasa, Warszawa 2013, s. 37 i nn.

W tym zestawieniu obiektywistycznej teorii czasu z subiektywistycz-

Świat nie jest więc dany człowiekowi do poznawania jako

przeł. Janusz Stawiński, red. nauk. Mirosława Marody, Warszawa 2008,

Datowania czy mówiąc ogólniej – mierzenia czasu nie można

5Bernhard Jaeck, Raumstruktur bei Norbert Elias, München 2008, s. 4.

Odkrywanie natury czasu, o którym tu mowa, to oczywiście

W obrębie własnego społeczeństwa, w obrębie sieci składającej

7 N. Elias, Esej o czasie, dz. cyt., s. 28.

Wspólnota wiedzy i normatywność czasu

Idea, zgodnie z którą komunikacja symboliczna ma funk-

9M. Bucholc, Samotność długodystansowca, dz. cyt., s. 259 i nn.

[…] ludzie są tak ukształtowani, że jeśli ich naturalny potencjał

Potencjał samokontroli dany jest zatem jako cecha ludzka

14 Zob. Émile Durkheim, Zasady metody socjologicznej, przeł. Jerzy

Szacki, Warszawa 2000.

Nasz, obcy czas

Dlaczego jednak ramy czasu tak różnie kształtują się w róż-

15 N. Elias, Esej o czasie, dz. cyt., s. 24.

Samotne kolano kroczy poprzez świat.

1 Christian Morgenstern, Das Knie, [w:] tegoż, Galgenlieder, Berlin

1905 (w tłumaczeniu Marty Bucholc, cyt. za: tejże, Piąty wymiar.

Lament poety nad upływem lat, choć dobiega z czasów antycz-

3 W tradycji ﬁlozoﬁcznej zwykle mówi się o teorii epistemologicznej

lub kognitywnej, w tradycji socjologicznej zaś o socjologii wiedzy. Różnica

4 Zob. Norbert Elias, Zaangażowanie i neutralność, przeł. Janusz Sta-

wiński, Warszawa 2003, s. 90–99 (przyp. A.Ł.).

5 Zob. tenże, O procesie cywilizacji, przeł. Tadeusz Zabłudowski, Kamil

Markiewicz, Warszawa 2011, s. 495 i nn. (przyp. A.Ł.).

Jest to esej o czasie, ale nie zajmujemy się w nim wyłącznie

6Autor chciałby złożyć podziękowania redaktorom z amsterdamskiego

Od Kartezjusza po Kanta i jeszcze długo potem szeroko roz-

Wyobrażenie, że ludzie zawsze postrzegali sekwencje zda-

7 Celowo unikam mówienia o „poziomie abstrakcji”. Z czego czas miał-

by bowiem być wyabstrahowany?

Model ukazujący rozwój pojęć odnoszących się do czasu

Podczas namysłu nad problemem czasu łatwo dajemy się

8 Norbert Elias, Czym jest socjologia?, przeł. Bogdan Baran, Warsza-

wa 2010, s. 146 i nn. (przyp. A.Ł.).

Systematyczna ekspansja ludzkich społeczeństw w obrębie

Agnieszka Karpowicz, 3UR]DĪ\FLD0RZDSLVPROLWHUDWXUD %LDáRV]HZVNL

Jack Goody, 0LWU\WXDáRUDOQRĞü

Rigels Halili, 1DUyGLMHJRSLHĞQL5]HF]RRUDOQRĞFLSLĞPLHQQRĞFLLHSLFHOXGRZHM

Jack Goody, &]áRZLHNSLVPRĞPLHUü5R]PRZ\]3LHUUHP(PPDQXHOHP'DX]DW

Aleksandra Jakóbczyk-Gola, $NWSDPLĊFL7UDG\FMDDNDW\VWRZDZNRQWHNĞFLH

Jan Assmann, 3DPLĊüNXOWXURZD3LVPR]DSDPLĊW\ZDQLHLSROLW\F]QDWRĪVDPRĞü

Hanna Jurkowska, 3DPLĊüVHQW\PHQWDOQD3UDNW\NLSDPLĊFLZNUĊJX

Marta Bucholc, 3LąW\Z\PLDU.XOWXURZDVRFMRORJLDZLHG]\1RUEHUWD(OLDVD