Zbornik 10

ZBORNIK RADOVA
ISLAMSKOG PEDAGOŠKOG FAKULTETA

U ZENICI
ILUM
ZBORNIK RADOVA ISLAMSKOG PEDAGOŠKOG FAKULTETA U
ZENICI
ISSN 1840-4448 UDK/UDC 2 UDK/UDC 3 UDK/UDC 8
Godište 10, br. 10, Zenica, decembar 2012.
Izdavač:
Islamski pedagoški fakultet Univerziteta u Zenici
Urednik:
Mejra Softić
Uređivački kolegij:
Mujo Slatina, Filozofski fakultet Univerziteta u Sarajevu
Mawil Yousif Izzi Dien, University of Wales – United Kingdom
Esam Al-Ghareb, Kuwait University – Kuwait
Šefik Kurdić, Islamski pedagoški fakultet u Zenici
Šukrija Ramić, Islamski pedagoški fakultet u Zenici
Edina Vejo, Islamski pedagoški fakultet u Zenici
Nusret Isanović, Islamski pedagoški fakultet u Zenici
Recenzenti: Lektor:
Adila Pašalić Kreso (Sarajevo, BiH) Zenaida Karavdić (bosanski)
Muharem Štulanović (Bihać, BiH)
Almir Pramenković (Novi Pazar, Srbija) Prijevod:
Goran Milas (Zagreb, Hrvatska) Lejla Žunić (engleski)
Rade Božović (Beograd, Srbija) Mithat Jugo (arapski)
Šaćir Filandra (Sarajevo, BiH)
Ismet Bušatlić (Sarajevo, BiH) DTP:
Edina Vejo (Zenica, BiH) Izet Pehlić
Hasan Cilo (Skopje, Makedonija)
Nusret Isanović (Zenica, BiH)
Mujo Slatina (Sarajevo, BiH)
Mejra Softić (Zenica, BiH)
Lada Šestić (Zenica, BiH)
Nadira Aljović (Zenica, BiH)
Adresa Redakcije:
Juraja Neidharta 15, 72000 Zenica
Tel/fax: 00387 32 402-919
E-mail: ipfzbornik@gmail.com
Web: www.ipf.unze.ba
Zbornik izlazi godišnje

ISLAMSKI PEDAGOŠKI FAKULTET
UNIVERZITETA U ZENICI
ZBORNIK RADOVA
ISLAMSKOG PEDAGOŠKOG FAKULTETA
U ZENICI
Zenica, decembar 2012.

ISLAMIC PEDAGOGICAL FACULTY
OF THE UNIVERSITY IN ZENICA
PROCEEDINGS
OF THE ISLAMIC PEDAGOGICAL FACULTY
IN ZENICA
Zenica, December 2012

SADRŽAJ
UVODNA RIJEČ ....................................................................... 15
SOCIJALNA ISTRAŽIVANJA
Muharem Adilović
STAVOVI RODITELJA O UKLJUČIVANJU UČENIKA S
POSEBNIM POTREBAMA U REDOVNE ŠKOLE .................. 21
Amel Alić, Sedin Habibović, Haris Cerić
DRUGA GENERACIJA EMIGRANATA U
TRANSGENERACIJSKOJ PERSPEKTIVI – PRIMJER
BOŠNJAČKIH OBITELJI U SAD ............................................. 37
Zijada Karalić
SOCIJALNA DISTANCA NASTAVNIKA PREMA ETNIČKIM,
VJERSKIM I ODREĐENIM DEVIJANTNIM SKUPINAMA ... 61
Adnan Tufekčić
ETNOPEDAGOŠKI PRISTUP PREVENIRANJU SOCIJALNOG
ISKLJUČIVANJA MLADIH ..................................................... 77
Azemina Durmić
SOCIJALNI KAPITAL I UNUTARNJI RESURSI MLADIH .... 89
Izet Pehlić, Emina Spahić-Jašarević
AKADEMSKA SAMOREGULACIJA I UČENIČKA
PERCEPCIJA RODITELJA KAO FAKTORI ŠKOLSKOG
USPJEHA ................................................................................ 105
Naida Tursić
ANALIZA SISTEMA DRŽAVNE PODRŠKE MLADIM
NEZAPOSLENIM OSOBAMA ............................................... 121
VJERSKE ZNANOSTI
Safvet Halilović
ZNAČAJ KLASIČNOG ARAPSKOG PJESNIŠTVA U
TEFSIRU ................................................................................. 145
Esmir Halilović
VAŽNOST SOCIJALNIH UČENJA ISLAMA ........................ 169
Salih Indžić
MURSEL HADIS I STAV ZNANSTVENIKA O NJEGOVOJ
VALIDNOSTI U ARGUMENTACIJI ......................................181
Šefik Kurdić
ŽENE PRVE GENERACIJE MUSLIMANA I NJIHOV
DOPRINOS DA'VI ...................................................................195
Muamer Neimarlija
(IN)FORMATIVNA OSOBENOST KUR'ANSKE SPREGE
SRCE-DJELO...........................................................................209
Ahmed Purdić
ŠERIJATSKOPRAVNI TRETMAN AUTORSKIH PRAVA....227
Šukrija Ramić
RAZUMIJEVANJE INTERPRETACIJE (TE'VĪLA) U DUHU
TRADICIONALNOG TUMAČENJA IZVORA ŠERIJATA ....239
Mensur Valjevac
KRATKA STUDIJA O ŽIVOTU I RADU ŠEJHA HALID-
EFENDIJE SALIHAGIĆA (1916–1993) – RELIGIJA I
DUHOVNOST .........................................................................269
Melisa Zukić
KVALITET POSLANIKOVE, S.A.V.S., REALIZACIJE
KUR'ANSKOG SUZBIJANJA ALKOHOLIZMA....................287
Zuhdija Adilović
ASHABI ALLAHOVA POSLANIKA, S.A.V.S., ZVIJEZDE
KOJE NE GUBE SJAJ..............................................................307
ISLAMSKA MISAO I CIVILIZACIJA

Nusret Isanović
RAĐANJE IDEJE UNIVERZITETA I NJENA
SREDNJOVJEKOVNA OFORMLJENJA ................................ 325
Hasan Džilo
POIMANJE LIJEPOG U ISLAMSKOJ FILOZOFIJI................339
JEZIK I KNJIŽEVNOST
Amna Brdarević-Čeljo
KONTRASTIVNA ANALIZA PITANJA S VIŠE UPITNIH
RIJEČI U ENGLESKOM I
BOSANSKOM/HRVATSKOM/SRPSKOM JEZIKU .............. 359
Melisa Bureković
STATUS OBILJEŽJA NEGACIJE U ENGLESKOM I
BOSANSKOM/ HRVATSKOM/SRPSKOM JEZIKU ............. 381
Mithat Jugo
FENOMEN ISTOKORIJENSKIH FORMI U KUR'ANSKOM
TEKSTU: JEZIČKA ANALIZA .............................................. 399
OCJENE I PRIKAZI
Orhan Jašić
PREVOĐENJE KAO MOST IZMEĐU ORIJENTA I
OKCIDENTA – Prikaz knjige: Mehmed Kico "Arapski jezik u
prevođenju između Istoka i Zapada" ........................................ 421
CONTENTS
PREFACE...................................................................................16
SOCIAL RESEARCH
Muharem Adilović
PARENTS’ ATTITUDES TOWARDS INCLUSION OF
STUDENTS WITH SPECIAL NEEDS IN PUBLIC SCHOOLS.21
Amel Alić, Sedin Habibović, Haris Cerić
THE SECOND GENERATION IMMIGRANTS FROM A
TRANS-GENERATIONAL PERSPECTIVE - EXAMPLE OF
BOSNIAK FAMILIES IN THE USA .........................................37
Zijada Karalić
SOCIAL DISTANCE OF TEACHERS TOWARDS ETHNICAL,
RELIGIOUS AND SOME DEVIANT GROUPS ........................61
Adnan Tufekčić
ETHNOPEDAGOGICAL APPROACH TO PREVENTION OF
SOCIAL EXCLUSION OF YOUTH ..........................................77
Azemina Durmić
SOCIAL CAPITAL AND INNER RESOURCES OF YOUTH...89
Izet Pehlić, Emina Spahić-Jašarević
ACADEMIC SELF-REGULATION AND STUDENT
PERCEPTION OF PARENTS AS FACTORS OF SCHOOL
ACHIEVEMENT......................................................................105
Naida Tursić
ANALYSIS OF THE PUBLIC SUPPORT SYSTEM FOR
YOUNG UNEMPLOYED PEOPLE .........................................121
RELIGIOUS SCIENCES
Safvet Halilović
THE IMPORTANCE OF CLASSICAL ARABIC POETRY IN
TAFSEER.................................................................................145
Esmir Halilović
THE IMPORTANCE OF SOCIAL TEACHINGS OF ISLAM..169
Salih Indžić
MURSAL HADITH AND SCIENTISTS’ ATTITUDES
TOWARDS ITS VALIDITY IN ARGUMENTATION ............ 181
Šefik Kurdić
UNDERSTANDING TA’WEEL IN THE SPIRIT OF
TRADITIONAL INTERPRETATION OF SOURCES OF
SHARI’AH .............................................................................. 195
Muamer Neimarlija
(IN)FORMATIVE PECULARITY OF THE QUR’ANIC BOND
HEART-DEED ........................................................................ 209
Ahmed Purdić
COPYRIGHT TREATMENT UNDER SHARI’AH LAW ....... 227
Šukrija Ramić
SHARI’AH .............................................................................. 239
Mensur Valjevac
THE BRIEF STUDY OF LIFE AND WORK OF SHAYKH
HALID EFFENDI SALIHAGIĆ (1916-1993) .......................... 269
Melisa Zukić
QUALITY OF THE PROPHET’S REALISATION OF
QUR’ANIC REPRESSION OF ALCOHOLISM ...................... 287
Zuhdija Adilović
THE COMPANIONS OF THE PROPHET (S.A.W.S.), STARS
THAT DO NOT LOSE THEIR SHINE .................................... 307
ISLAMIC THOUGHT AND CIVILIZATION

Nusret Isanović
THE BIRTH OF THE IDEA OF A UNIVERSITY AND ITS
MEDIEVAL EMBODIMENT.................................................. 325
Hasan Džilo
PERCEPTION OF BEAUTY IN ISLAMIC PHILOSOPHY .... 339
LANGUAGE AND LITERATURE
Amna Brdarević-Čeljo
CONTRASTIVE ANALYSIS QUESTIONS WITH MORE
QUESTIONABLE WORDS IN ENGLISH AND BOSNIAN/
CROATIAN/SERBIAN LANGUAGE......................................359
Melisa Bureković
STATUS CHARACTERISTICS OF NEGATION IN ENGLISH
AND BOSNIAN/CROATIAN/SERBIAN LANGUAGE ..........381
Mithat Jugo
THE PHENOMENON OF FORMS WITH THE SAME ROOT IN
THE QUR’ANIC TEXT: LINGUISTIC ANALYSIS................399
BOOK REVIEWS
Orhan Jašić
TRANSLATION AS A BRIDGE BETWEEN THE ORIENT AND
THE OCCIDENT – Book review: Mehmed Kico "The Arabic
language in the translation between East and West" .................421
‫ﻓﻬﺮﺱ ﺍﳌﻮﺿﻮﻋﺎﺕ‬
‫ﻛﻠﻤﺔ ﺍﻓﺘﺘﺎﺣﻴﺔ ‪17.................................................. ................................‬‬
‫ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻢ‬
‫ﻡ‪ .‬ﳏﺮﻡ ﻋﺎﺩﻟﻮﻓﻴﺘﺶ‬
‫ﻣﻮﺍﻗﻒ ﺍﻵﺑﺎﺀ ﻣﻦ ﺩﻣﺞ ﺍﻟﻄﻼﺏ ﺫﻭﻱ ﺍﻻﺣﺘﻴﺎﺟﺎﺕ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﰲ ﺍﳌﺪﺍﺭﺱ ﺍﻟﻨﻈﺎﻣﻴﺔ ‪21........‬‬
‫ﻋﻤﻞ ﻋﻠﻴﺘﺶ‪ ,‬ﺳﺪﻳﻦ ﺣﺒﻴﺒﻮﻭﻳﺘﺶ‪ ,‬ﺣﺎﺭﺱ ﺳﲑﻳﺘﺶ‬

‫ﺍﳉﻴﻞ ﺍﻟﺜﺎﱐ ﻟﻠﻤﻬﺎﺟﺮﻳﻦ ﰲ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﻧﻘﻠﺔ ﺍﻷﺟﻴﺎﻝ‪ :‬ﺃﺳﺮ ﺑﻮﺳﻨﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻮﻻﻳﺎﺕ ﺍﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ ﺍﳌﺘﺤﺪﺓ‬
‫ﳕﻮﺫﺟﺎﹰ ‪37......................... ................................ ................................‬‬
‫ﺯﻳﺎﺩﺓ ﻛﺎﺭﺍﻟﻴﺘﺶ‬
‫ﺑ‪‬ﻌﺪ‪ ‬ﺍﳌﻌﻠﻢ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻣﻮﻗﻔﻪ ﻣﻦ ﳎﻤﻮﻋﺎﺕ ﺩﻳﻨﻴﺔ ﻭ ﺇﺛﻨﻴﺔ ﻭ ﳎﻤﻮﻋﺎﺕ ﺫﺍﺕ‬
‫ﺍﳓﺮﺍﻑ ‪61........................ ................................ ................................‬‬
‫ﻋﺪﻧﺎﻥ ﺗﻮﻓﻜﺘﺸﻴﺘﺶ‬
‫ﺍﻟﻄﺮﻳﻘﺔ ﺍﻹﺛﻨﻮﺗﺮﺑﻮﻳﺔ ﰲ ﺍﻟﻮﻗﺎﻳﺔ ﻣﻦ ﺍﺳﺘﺒﻌﺎﺩ ﺍﻟﺸﺒﺎﺏ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ‪77..........................‬‬
‫ﻋﺎﺯﻣﻴﻨﺎ ﺩﻭﺭﻣﻴﺘﺶ‬
‫ﺍﻟﺪﺧﻞ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﻣﻮﺍﺭﺩ ﺍﻟﺸﺒﺎﺏ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻴﺔ ‪89..............................................‬‬
‫ﺩ‪ .‬ﻋﺰﺕ ‪‬ﻠﻴﺘﺶ‪ ,‬ﺃﻣﻴﻨﺔ ﺳﺒﺎﻫﻴﺘﺶ‪ -‬ﻳﺎﺷﺎﺭﻭﻳﺘﺶ‬

‫ﺍﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻲ ﺍﻟﺬﺍﰐ ﻭﺇﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﺘﻼﻣﻴﺬ ﻟﺴﻠﻮﻙ ﺍﻵﺑﺎﺀ ﻛﺴﺒﺐ ﻟﻠﻨﺠﺎﺡ ﺍﳌﺪﺭﺳﻲ ‪105........‬‬
‫ﻧﺎﺋﺪﺓ ﺗﻮﺭﺳﻴﺘﺶ‬
‫ﲢﻠﻴﻞ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﰲ ﺩﻋﻢ ﺍﻟﺸﺒﺎﺏ ﺍﻟﻌﺎﻃﻠﲔ ﻋﻦ ﺍﻟﻌﻤﻞ ‪121...................................‬‬
‫ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫ﺃ‪ .‬ﺩ‪ .‬ﺻﻔﻮﺕ ﺧﻠﻴﻠﻮﻓﻴﺘﺶ‬
‫ﺃﳘﻴﺔ ﺍﻟﺸﻌﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﰲ ﺍﻟﺘﻔﺴﲑ ‪145 ...............................................‬‬
‫ﻡ‪ .‬ﺃﲰﲑ ﺧﻠﻴﻠﻮﻓﻴﺘﺶ‬

‫ﺃﳘﻴﺔ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪169 ............................................‬‬
‫ﺻﺎﱀ ﺇﳒﻴﺘﺶ‬
‫ﺍﳊﺪﻳﺚ ﺍﳌﺮﺳﻞ ﻭﻣﻮﻗﻒ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﻣﻦ ﺻﺤﺔ ﺍﻻﺳﺘﺸﻬﺎﺩ ﺑﻪ ‪181 .........................‬‬
‫ﺃ‪ .‬ﺩ‪ .‬ﺷﻔﻴﻖ ﻛﺮﺩﻳﺘﺶ‬

‫ﻧﺴﺎﺀ ﺍﻟﺴﻠﻒ ﺍﻟﺼﺎﱀ ﻭﺩﻭﺭﻫﻦ‪ ‬ﰲ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ‪195 ..........................................‬‬
‫ﻣﻌﻤﺮ ﻧﺎﺋﻤﺎﺭﻟﻴﻴﺎ‬
‫ﺇﻳﻀﺎﺡ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﻘﺮﺁﻧﻴﺔ ﺍﻟﺘﺸﺨﻴﺼﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺮﺑﻂ ﺑﲔ ﺍﻟﻘﻠﺐ ﻭﺍﻟﻌﻤﻞ ‪209 ................‬‬
‫ﻡ‪ .‬ﺃﲪﺪ ﺑﻮﺭﺩﻳﺘﺶ‬

‫ﺍﳌﻌﺎﳉﺔ ﺍﻟﺸﺮﻋﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻴﺔ ﳊﻘﻮﻕ ﺍﻟﻨﺸﺮ ‪227 ...........................................‬‬
‫ﺃ‪ .‬ﺩ‪ .‬ﺷﻜﺮﻱ ﺭﺍﻣﻴﺘﺶ‬

‫ﻓﻬﻢ ﺍﻟﺘﺄﻭﻳﻞ ﰲ ﺿﻮﺀ ﺗﻔﺴﲑ ﺍﳌﺼﺎﺩﺭ ﺍﻟﺸﺮﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻱ ‪239 .............................‬‬
‫ﻡ‪ .‬ﻣﻨﺼﻮﺭ ﻭﺍﻟﻴﻮﺍﺗﺲ‬

‫ﺩﺭﺍﺳﺔ ﳐﺘﺼﺮﺓ ﻋﻦ ﺣﻴﺎﺓ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺧﺎﻟﺪ ﺃﻓﻨﺪﻱ ﺻﺎﳊﺎﻏﻴﺘﺶ ﻭﻋﻤﻠﻪ ) ‪ -(1993-1916‬ﺩﻳﻦ‬
‫ﻭﺗﺼﻮﻑ ‪269 .......................................... ................................‬‬
‫ﻣﻠﻴﺴﺔ ﺯﻭﻛﻴﺘﺶ‬
‫ﲤﻴﺰ ﻣﻌﺎﳉﺔ ﺍﻟﺮﺳﻮﻝ ﺻﻠﻰ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ ﳌﻨﻊ ﺇﺩﻣﺎﻥ ﺍﻟﻜﺤﻮﻝ ﻭﺍﻟﻮﻗﺎﻳﺔ ﻣﻨﻬﺎ ﻭﻓﻖ ﺍﳌﻨﻬﺞ‬
‫ﺍﻟﻘﺮﺁﱐ ‪287 ............................................ ................................‬‬
‫ﺃ‪ .‬ﺩ‪ .‬ﺯﻫﺪﻱ ﻋﺎﺩﻳﻠﻮﻓﻴﺘﺶ‬

‫ﺃﺻﺤﺎﺏ ﺭﺳﻮﻝ ﺍﷲ )ﺻﻠﻰ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ( ﳒﻮﻡ ﻻ ﺗﻔﻘﺪ ﺑﺮﻳﻘﻬﺎ ‪307 ....................‬‬
‫ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻭ ﺛﻘﺎﻓﺘﻬﺎ‬

‫ﺃ‪ .‬ﺩ‪ .‬ﻧﺼﺮﺕ ﺇﺳﺎﻧﻮﻓﻴﺘﺶ‬
‫ﻭﻻﺩﺓ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﳉﺎﻣﻌﺔ ﻭﺗﺸﻜﻠﻬﺎ ﰲ ﺍﻟﻌﺼﻮﺭ ﺍﻟﻮﺳﻄﻰ ‪325.........................................‬‬
‫ﺣﺴﻦ ﺟﻴﻠﻮ‬
‫ﻟﻮﻋﻲ ﺍﳉﻤﺎﱄ ﰲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪339 ...............................................‬‬ ‫ﺍ‬
‫ﻋﻠﻮﻡ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻭ ﺁﺩﺍ‪‬ﺎ‬
‫ﻡ‪ .‬ﺁﻣﲎ ﺑﺮﺩﺍﺭﻭﻳﺘﺶ‪ -‬ﺗﺸﻠﻮﺍ‬
‫ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺍﻟﺘﻘﺎﺑﻠﻲ ﻷﺳﺌﻠﺔ ﺑﺄﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻛﻠﻤﺔ ﻣﺴﺘﻔﻬﻤﺔ ﰲ ﺍﻹﳒﻠﻴﺰﻳﺔ ﻭﺍﻟﺒﻮﺳﻨﻴﺔ‪ /‬ﺍﻟﻜﺮﻭﻭﺍﺗﻴﺔ‪/‬‬
‫ﻭﺍﻟﺼﺮﺑﻴﺔ ‪359........................ ................................ ................................‬‬
‫ﻡ‪ .‬ﻣﻠﻴﺴﺔ ﺑﻮﺭﻛﻮﻓﻴﺘﺶ‬

‫ﺣﺎﻟﺔ ﻋﻼﻣﺎﺕ ﺍﻟﻨﻔﻲ ﰲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻹﳒﻠﻴﺰﻳﺔ ﻭﺍﻟﺒﻮﺳﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻜﺮﻭﻭﺍﺗﻴﺔ ﻭﺍﻟﺼﺮﺑﻴﺔ ‪381.................‬‬
‫ﻡ‪ .‬ﻣﺪﺣﺖ ﻳﻮﻏﻮ‬

‫ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺗﻜﺮﺍﺭ ﺻﻴﻎ ﺍﳉﺬﺭ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﰲ ﺍﻟﻨﺺ ﺍﻟﻘﺮﺁﱐ‪ :‬ﲢﻠﻴﻞ ﻟﻐﻮﻱ ‪399.........................‬‬
‫ﺍﺳﺘﻌﺮﺍﺽ ﺍﻟﻜﺘﺐ‬
‫ﺃﻭﺭﻫﺎﻥ ﻳﺎﺷﻴﺘﺶ‬
‫"ﺍﻟﺘﺮﲨﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺟﺴﺮﺍ ﺑﲔ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ" ﻋﺮﺽ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ‪ :‬ﻣﻬﻤﺪ ﻛﻴﺘﺴﻮ " ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬
‫ﰲ ﺍﻟﺘﺮﲨﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﺸﺮﻕ ﻭﺍﻟﻐﺮﺏ" ‪421 ....................................................‬‬
Zbornik radova Islamskog pedagoškog fakulteta u Zenici br. 10/2012.
UVODNA RIJEČ
Poštovani čitaoci,
Kada je 2003. godine štampan prvi broj Zbornika radova tada
Islamske pedagoške akademije, vizija Uređivačkog kolegija i
Redakcije Zbornika bila je da se Zbornik, kao glas nauke s ovog
fakulteta, afirmira u univerzitetsku serijsku publikaciju
prepoznatljivu po visokim kriterijima odabira radova, uređenu
prema najsavremenijim standardima i indeksiranu u akademskim
bazama podataka.
Danas, deset godina kasnije, kada Vam s ponosom
predstavljamo deseti, jubilarni broj Zbornika, slobodno možemo
kazati da smo u ovoj ambicioznoj nakani uspjeli. Uporedo s
kontinuiranim rastom fakulteta i širenjem oblasti njegovog naučno-
istraživačkog djelovanja, Zbornik je, sa svakim novim brojem i uz
veliki trud njegovih glavnih aktera – autora, recenzenata, lektora,
prevodilaca, tehničkog urednika – zadobijao na ukupnom kvalitetu
što mu je omogućilo da sa uspjehom prođe zahtjevan proces
licenciranja u EBSCO i CEEOL bazama podataka.
U desetom broju Zbornika radova Islamskog pedagoškog
fakulteta predstavljamo dvadeset dva nova rada, koji su, prema
ocjenama recenzenata, uglavnom svrstani u naučne radove i
pripadaju oblastima vjerskih znanosti, islamske misli i civilizacije,
socijalnih istraživanja i jezika i književnosti. Na temelju svojih
opsežnih uvida u zadanu prolematiku i slijedeći savremene
paradigme istraživanja, autori ovih radova – naši nastavnici i
saradnici, naše kolege s drugih fakulteta i srodnih institucija,
nesebično nas obogaćuju novim saznanjima u domenu ovih
naučno-istraživačkih oblasti.
Nadamo se da će ostvareni rezultati istraživanja, kao i sama
tematika radova, biti interesantni i od koristi za naše drage čitaoce,
a svima onima koji su pomogli da slavimo deset godina postojanja
našeg Zbornika, čestitamo ovaj jubilej i najiskrenije se
zahvaljujemo.
Urednica:
Vanr. prof. dr. sc. Mejra Softić
15
PREFACE
Dear readers,
When the first issue of The Proceedings of the Islamic Pedagogical
Faculty was published in 2003, the vision of Editorial Board was to
affirm the Proceedings, a voice of the Faculty, as an academic
serial publication recognized by high criteria of selecting papers,
edited according to contemporary standards and indexed in
academic database.
Today, ten years later, when we proudly present you the
tenth, jubilee issue of the Proceedings, we can say that we have
achieved our ambitious goal. Along with continuous growth of the
Faculty and broadening of its scientific-research scope, the
Proceedings have become better in quality with every new issue
and due to a great effort of its main actors – authors, reviewers,
lectors, translators, a technical editor – all of which enabled its
licensing and entering in EBSCO and CEEOL databases.
The tenth issue of The Proceedings of the Islamic
Pedagogical Faculty presents you twenty-two new papers which
are, according to reviewers, mainly scientific papers and belong to
fields of religious sciences, Islamic thought and civilization, social
research and language and literature.
Based on their detailed insights into research problems and
contemporary research paradigms, the authors – our professors and
associates, our colleagues from other faculties and similar
institutions – selflessly enrich our knowledge with new scientific-
research findings.
We hope that the research results and themes of the papers
will be interesting and useful for our dear readers, and to all of
those who have been part of these ten years of the Proceedings, we
congratulate on the jubilee and express our sincere gratitude.
Editor:
Mejra Softić, Ph.D.
16
‫‪Zbornik radova Islamskog pedagoškog fakulteta u Zenici br. 10/2012.‬‬
‫ﻛﻠﻤﺔ ﺍﻓﺘﺘﺎﺣﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻘﺮﺍﺀ ﺍﶈﺘﺮﻣﲔ‪,‬‬
‫ﺣﻴﻨﻤﺎ ﻃﺒﻊ ﺍﻟﻌﺪﺩ ﺍﻷﻭﻝ ﻣﻦ ﳎﻠﺔ ﺍﻟﺒﺤﻮﺙ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﰲ ﻣﻌﻬﺪ ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺁﻧﺬﺍﻙ ﺳﻨﺔ‬
‫‪ 2003‬ﻛﺎﻧﺖ ﺧﻄﺔ ﳉﻨﺔ ﺍﻟﺘﺤﺮﻳﺮ ﻭﻫﻴﺌﺔ ﺍ‪‬ﻠﺔ ﺃﻥ ﺗﺼﺒﺢ ﺍ‪‬ﻠﺔ ﺻﻮﺕ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ‪,‬‬
‫ﻭﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺍﺻﺪﺍﺭﺍ ﺟﺎﻣﻌﻴﺎ ﻣﻌﺮﻭﻓﺎ ﲟﻌﺎﻳﲑﻩ ﺍﻟﺼﺎﺭﻣﺔ ﰲ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﺒﺤﻮﺙ ﻋﻠﻰ ﺃﺣﺪﺙ‬
‫ﺍﳌﻘﺎﻳﻴﺲ‪ ,‬ﻭﻣﻔﻬﺮﺳﺎ ﰲ ﻗﻮﺍﻋﺪ ﺍﳌﻌﻠﻮﻣﺎﺕ ﺍﻷﻛﺎﺩﳝﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻭﺍﻟﻴﻮﻡ ﺑﻌﺪ ﻋﺸﺮ ﺳﻨﻮﺍﺕ ﺇﺫ ﻧﻌﻠﻦ ﻋﻦ ﻓﺨﺮﻧﺎ ﻭﺍﻋﺘﺰﺍﺯﻧﺎ ﺑﺘﻘﺪﱘ ﺇﻟﻴﻜﻢ ﺍﻟﻌﺪﺩ ﺍﻟﻌﺎﺷﺮ ﺍﻟﻴﻮﺑﻴﻼﺭﻱ‬
‫ﻣﻦ ﺍ‪‬ﻠﺔ‪ ,‬ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻧﻘﻮﻝ ﺣﻘﺎﹰ ﺑﺄﻧﻨﺎ ﳒﺤﻨﺎ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﳋﻄﺔ ﺍﻟﻄﻤﻮﺣﺔ‪ .‬ﻭﻣﻊ ﺗﻄﻮﻳﺮ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ‬
‫ﻭﺗﻮﺳﻴﻊ ﳎﺎﻻﺕ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ‪ -‬ﻣﻊ ﻛﻞ ﻋﺪﺩ ﺟﺪﻳﺪ ﻭﺳﻌﻲ ﺩﺍﺋﺐ ﻣﻦ ﺍﻟﻜﺘ‪‬ﺎﺏ ﻭﺍﶈﻜﻤﲔ‬
‫ﻭﺍﳌﺼﺤﺤﲔ ﺍﻟﻠﻐﻮﻳﲔ ﻭﺍﳌﺘﺮﲨﲔ ﻭﺭﺋﻴﺲ ﺍﻟﺘﺤﺮﻳﺮ ﺍﻟﻔﲏ ﰲ ﺍ‪‬ﻠﺔ‪ -‬ﻧﺎﻟﺖ ﺍ‪‬ﻠﺔ ﺍﳉﻮﺩﺓ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ‬
‫ﳑﺎ ﺃﺩ‪‬ﻯ ‪‬ﺎ ﺇﱃ ﺃﻥ ﲢﻘﻖ ﺑﻨﺠﺎﺡ ﻫﺪﻓﻬﺎ ﺍﳌﻄﻠﻮﺏ ﻭﺫﻟﻚ ﺑﺈﺩﺧﺎﳍﺎ ﺇﱃ ﻗﺎﻋﺪﰐ ﺍﳌﻌﻠﻮﻣﺎﺕ‬
‫‪.CEEOL -EBSCO‬‬
‫ﻭﰲ ﺍﻟﻌﺪﺩ ﺍﻟﻌﺎﺷﺮ ﻣﻦ ﳎﻠﺔ ﺍﻟﺒﺤﻮﺙ ﰲ ﻛﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻧﻘﺪﻡ ﻟﻜﻢ ‪ 22‬ﲝﺜﺎ ﺟﺪﻳﺪﺍ‬
‫ﻭﺇﻥ ﺃﻏﻠﺒﻬﺎ ﰎ ﺗﻘﻴﻴﻤﻪ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺍﶈﻜﻤﲔ ﻛﺒﻮﺣﻮﺙ ﻋﻠﻤﻴﺔ‪ ,‬ﻭﺍﻟﱵ ﺗﻨﺘﻤﻲ ﺇﱃ ﳎﺎﻻﺕ‪ :‬ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ‬
‫ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻭﺁﺩﺍ‪‬ﺎ‪.‬‬
‫ﻭﻋﻠﻰ ﺃﺳﺎﺱ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﻧﲑﺓ ﰲ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﳌﻌﻨﻴﺔ ﻭﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﺣﺪﻳﺜﺔ ﰲ ﺍﻟﺒﺤﻮﺙ‬
‫ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻛﺘ‪‬ﺎ‪‬ﺎ‪ ,‬ﻓﺈﻥ ﺍﳌﺸﺎﺭﻛﲔ ﻣﻦ ﻗﺴﻤﻨﺎ ﻭﺯﻣﻼﺋﻨﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﻜﻠﻴﺎﺕ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﻭﺍﳌﺆﺳﺴﺎﺕ‬
‫ﺍﳌﺸﺎ‪‬ﺔ ﻳﺜﺮﻭﻧﻨﺎ ﲟﻌﺎﺭﻑ ﺟﺪﻳﺪﺓ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍ‪‬ﺎﻻﺕ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﺇﺛﺮﺍﺀ ﻛﺒﲑﺍ‪.‬‬
‫ﻧﺄﻣﻞ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺍﻟﻨﺘﺎﺋﺞ ﺍﶈﻘﻘﺔ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺒﺤﻮﺙ ﻭ ﻣﻮﺍﺿﻴﻌﻬﺎ ﻋﻨﺪ ﺣﺴﻦ ﺍﻟﻈﻦ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﻘﺮﺍﺀ‬
‫ﺍﻷﻋﺰﺍﺀ ﻭﻣﻔﻴﺪﺓ ﳍﻢ‪ ,‬ﻭﻳﺴﺮﻧﺎ ﺃﻥ ﳓﺘﻔﻞ ﺑﺎﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﻌﺎﺷﺮﺓ ﺑﻮﺟﻮﺩ ﳎﻠﺘﻨﺎ ﻣﻊ ﻛﻞ ﻣﻦ ﺳﺎﻫﻢ‬
‫ﲜﻬﺪﻩ‪ ,‬ﻭ‪‬ﻨﺌﻬﻢ ‪‬ﺬﺍ ﺍﻟﻌﺪﺩ ﺍﻟﻴﻮﺑﻴﻼﺭﻱ ﻭﻧﺸﻜﺮﻫﻢ ﺷﻜﺮﺍ ﺟﺰﻳﻼ‪.‬‬
‫ﺭﺋﻴﺴﺔ ﳉﻨﺔ ﺍﻟﺘﺤﺮﻳﺮ‬

‫ﺍﻟﺪﻛﺘﻮﺭﺓ ﻣﺮﱘ ﺳﻮﻓﺘﻴﺘﺶ‬
‫‪17‬‬
18
SOCIJALNA ISTRAŽIVANJA
Originalni naučni rad
Muharem Adilović1
STAVOVI RODITELJA O UKLJUČIVANJU

UČENIKA S POSEBNIM POTREBAMA U
REDOVNE ŠKOLE
„Nikada nisam srela roditelja djeteta s posebnim potrebama,
koji se nije nadao da će njegovo dijete, jednog dana steći
prijatelje i komunikacijsku povezanost sa zajednicom.“
(Mara Sapon-Shevin, 2005)
Sažetak
Stavovi roditelja su važan preduvjet za uspješnu realizaciju

inkluzivnih procesa. U ovom radu su prikazani rezultati ispitivanih
stavova 236 roditelja, i to 22 roditelja učenika s posebnim potrebama
i 214 roditelja redovnih učenika, prema odgojno-obrazovnoj inkluziji.
Istraživanje je provedeno u dvanaest škola na različitim lokalitetima
na području Zenice, u dvije škole na području općine Kakanj te jednoj
školi s područja općine Maglaj. U svrhu ovog istraživanja korišten je
„inventar stavova roditelja o integraciji hendikepiranih učenika u
redovne škole“ (Mešalić i Ibralić, 2004). Upitnik za nastavnike, osim
opštih podataka o ispitanicima, sadrži 30 indikatora stavova datih u
obliku tvrdnje (slažem se, neodlučno i ne slažem se). Jedan broj
tvrdnji dat je u inverziji, a razlike u stavovima ispitanika izračunate
su F-testom. Dobijeni podaci su pokazali da najveći broj ispitanika
165 (69,9%) ima pozitivan stav. Utvrđeno je da postoji značajna
razlika između roditelja djece s posebnim potrebama i roditelja djece
bez posebnih potreba po pitanju inkluzije.
Ključne riječi: inkluzija, pretpostavke, stavovi roditelja.
Uvod
Posljednjih decenija u savremenim društvima događaju se
promjene vezane za odgoj i obrazovanje djece s posebnim
1
Viši asistent, Islamski pedagoški fakultet Univerziteta u Zenici,
madilovic@gmail.com
Rad autora je dostavljen 31. 05. 2012. godine, a prihvaćen za objavljivanje 02.
11. 2012. godine.
21
Socijalna istraživanja
potrebama. Odnos društva prema djeci s posebnim potrebama usko

je povezan sa specifičnim društveno-ekonomskim i kulturološkim
uslovima svake sredine. Položaj te djece, njihovo etiketiranje, pa i
određena diskriminacija, društveno su uslovljeni. Poteškoće koje
objektivno postoje kod djece s posebnim potrebama ponekad
predstavljaju veliki problem u njihovoj komunikaciji s ostalom
populacijom. Da bi svjetsku pažnju usmjerile ka potrebi za
unapređenjem ravnopravnosti kroz mogućnosti punog uključivanja
osoba s posebnim potrebama u društvo, članice Ujedinjenih nacija
preporučile su aktivne korake kojima se postiže cilj punog
uključivanja u svjetsko društvo. Reformu u ovom dijelu
obrazovnog sistema u obavezi je provesti Bosna i Hercegovina kao
članica Ujedinjenih nacija.
S obzirom na to da kvalitet realizacije procesa inkluzije u
školama uveliko ovisi o akterima od kojih su i roditelji djeteta,
smatramo bitnim svoje istraživanje fokusirati na ispitivanje stavova
roditelja radi boljeg razumijevanja izazova s kojima se oni susreću
u odgoju svoje djece, kako bismo ukazali na segmente u kojima je
potrebno pružiti odgovarajuću stručnu podršku roditeljima. Iako se
može pretpostaviti da roditelji djece s posebnim potrebama
podržavaju uključivanje svoje djece u redovan nastavni proces,
jako je značajno da tu pretpostavku i empirijski potvrdimo s
obzirom na to da proces inkluzije sa sobom donosi i realne
poteškoće s kojima su roditelji djece s posebnim potrebama
najbolje upoznati. Jesu li oni sigurni u opravdanost uvođenja
inkluzije kada je u pitanju pomoć njihovoj djeci, posebno kada je u
pitanju socijalizacija njihove djece i mogućnost pronalaženja
prijatelja u razredu? Također, praksa brige i odgoja djeteta s
posebnim potrebama pokazuje da je teret odgajanja većim dijelom
na majci, dok je otac obično zauzet obezbjeđenjem
egzistencionalne sigurnosti porodice te smatramo bitnim ispitati i
postojanje eventualnih razlika u stavovima prema inkluziji i podršci
roditeljima u odgoju djece po osnovu spola roditelja.
1. Obrazovanje djece s posebnim potrebama

Termin inkluzija se najčešće koristi u obrazovnim krugovima,
a posebno u oblasti teškoća u razvoju (posebne potrebe), iako ga
srećemo i kod političara, ljudi koji su zaduženi za sistemske
reforme, manjinskih grupa, ukratko, inkluzija nije samo pitanje
posebnih potreba. U odgoju i obrazovanju, u svom opštem
22
značenju, odnosi se na proces i praksu obrazovanja učenika s

posebnim potrebama koji se uključuju u redovna odjeljenja, škole
koje će pohađati normalno, kao da nemaju posebnu potrebu
(Alvesson, 2000). Inkluzija znači biti uključen, obuhvaćen,
pripadati, biti s drugima. Inkluzija ne znači da smo svi jednaki,
nego stvara novi odnos prema svemu što je različito i podstiče
međusobno podržavanje te obogaćuje naše mogućnosti za stvaranje
novih ideja. Ona radije govori o različitim mogućnostima nego o
nedostacima i stavlja u pitanje pojmove kao što su ,,prosječan“ i
,,normalan“. Ona se nameće kao nadređeni pojam integraciji i
podrazumijeva uključivanje osoba s posebnim potrebama,
teškoćama u učenju i uopšte teškoćama u socijalnoj integraciji, ne
samo u ,,vaspitno-obrazovnom sistemu, nego i u svakodnevnom
životu i društvenoj stvarnosti“ (Mišić, 1995). Suština inkluzivnog
modela je promjena cjelokupnog obrazovnog sistema, što znači da
se promjene uvode kako za djecu sa tako i za djecu bez razvojnih
teškoća. Osnovni moto ove nove škole je „škola po mjeri djeteta“.
U Bosni i Hercegovini je u toku reforma vaspitno-obrazovnog
sistema, koja još uvijek u najvećoj mjeri podrazumijeva stvaranje
uslova za inkluzivno obrazovanje i gotovo incidentno
sveobuhvatno uključivanje djece i omladine u redovne škole.
Model inkluzivnog odgojno-obrazovnog sistema podrazumijeva da
svi učenici zajedno rješavaju probleme međusobnih odnosa, da
učitelji i ostalo stručno osoblje, u saradnji sa službenim strukturama
škole, rješavaju probleme odgojno-obrazovnog plana i programa,
da učitelji i roditelji zajedno rješavaju probleme vezane za odgoj i
obrazovanje svakog učenika (Mešalić i sar., 2007). Od velikog je
značaja da roditelji budu dobro primljeni u školi i razredu koji
pohađa njihovo dijete, kako bi postali dio tima za inkluzivnu
edukaciju i socijalizaciju. Ovdje bi do punog izražaja došla i
čuvena izreka: „Ponudite drugima poštovanje, toleranciju i
prihvatanje, jer to može značiti uspjeh u procesu inkluzije.“
(Kliewer, 2005)
Značaj stavova roditelja prema inkluziji

Roditelji su osobe od kojih u najvećoj mjeri zavisi cjelokupno
ponašanje i razvoj djeteta. Dijete pod utjecajem roditelja u najvećoj
mjeri oblikuje svoju ličnost. Od roditelja dijete dobrim dijelom
usvaja sistem vrijednosti koji postoji u društvenoj zajednici, pa tako
i stavove prema svemu što nalaze u svojoj okolini. O povezanosti
23
stavova roditelja i djece govore mnogi autori (Heieschberger,

Gilliard, 1965, prema Kiš Glavaš, 1999). O utjecaju raznih faktora
na formiranje stavova prema vlastitom djetetu s posebnim
potrebama i njegovoj vaspitno-obrazovnoj integraciji poznati su
faktori: prilagođenost, struktura ličnosti roditelja, kvalifikacija,
socioekonomski status u porodici, stepen djetetove teškoće,
hronološka dob djeteta, uključenje porodice u okolinu i sl. Ukoliko
roditelji imaju neadekvatne stavove, stavove odbijanja ili nerealan
stav prezaštićivanja svoga djeteta s posebnim potrebama, mogu
nastati ozbiljni problemi u socijalnom i emocionalnom
prilagođavanju i djeteta i roditelja, što svakako može značajno
utjecati na ostvarivanje procesa inkluzije (Mešalić, 2004). Mavrin-
Cavor i sar. (1977) željeli su utvrditi razlike u strukturi stavova
roditelja djece s mentalnom retardacijom i roditelja koji nemaju
dijete s posebnim potrebama u odnosu na vlastito dijete. Te su
relacije posmatrane u odnosu na neke elemente socio-ekonomskog
statusa porodice i neurotske reakcije roditelja, što su bili sekundarni
ciljevi rada. Došla je do zaključka da kod roditelja koji imaju dijete
s mentalnom retardacijom preovladava emocionalna komponenta
stava, što je načelo za pretpostavku o nestabilnosti stava roditelja.
U istom istraživanju autorica je utvrdila da je u grupi roditelja koji
imaju dijete s mentalnom retardacijom bilo izrazito i pozitivnih, ali
i izrazito negativnih stavova. Lewis (1975) u svom istraživanju
navodi neke stavove roditelja koji su zasnovani na predrasudama, a
ogledaju se u strahu da će djeca s posebnim potrebama, prije svega,
negativno utjecati na razvoj njihove djece bez posebnih potreba.
Palmer je još 1980. istraživao stavove grupe roditelja i smatra da
žele da njihova djeca pohađaju redovne škole. Roditelji su istakli
da je potrebno izvršiti reforme školskog sistema, predložili su
reforme školskih programa kako bi se djeci obezbijedili uslovi za
praćenje barem nekih školskih aktivnosti. Radovančić (1994) ističe
da je besmisleno raspravljati o inkluziji djeteta (istraživanje s
djecom oštećenog sluha) bez njihovih roditelja, jer oni najviše
znaju o funkcionisanju svog djeteta, dok Stančić (1982) također
govori o nephodnosti aktivnog sudjelovanja roditelja u planiranju
rada s njihovim djetetom. „Kooperativno, podupiruće partnerstvo
između školske uprave, učitelja i roditelja treba razvijati i na
roditelje treba gledati kao na aktivne sudionike pri donošenju
odluka“, jer su oni upravo najveći izvor informacija o djetetu.
Razlike u stavovima prema inkluziji u Republici Hrvatskoj
ispitivali su: Uzelac (1995, razlike u stavovima roditelja učenika s
24
oštećenim sluhom), Analiza stavova roditelja prema inkluziji

(Teodorović, 1982, utvrdila je nedovoljno jasan stav roditelja
prema integraciji učenika s lakom mentalnom retardacijom).
Fulgosi-Masnjak (1989) ispitivala je stavove roditelja djece bez
posebnih potreba, u čije su razrede integrisana djeca s lahkom
mentalnom retardacijom, prema integraciji tih učenika. Utvrdila je
da su stavovi spomenutih roditelja prema djeci s lahkom
mentalnom retardacijom pretežno blizu neutralnih vrijednosti.
Guralnick, Connor i Hamomond (prema Kiš-Glavaš, 1999),
ispitujući stavove majki djece s posebnim potrebama integrisanih u
redovne škole, utvrdili su da obje grupe majki ističu vrijednost
odnosa s vršnjacima i stvaranje prijateljstva za razvoj njihovog
djeteta. Obje grupe majki su, pored toga, jasno izrazile zabrinutost
zbog mogućnosti da njihovo dijete vršnjaci bez posebnih potreba
odbiju i istakle potrebu prisutnosti druge djece s posebnim
potrebama u odjeljenju, kako bi se podstakla tolerancija i
prihvatanje. Šakotić (2008) navodi neke probleme roditelja djece s
posebnim potrebama:
 Suočeni su s bolnom istinom s kojom žive čitavog života.
 Često imaju probleme emocionalne prirode (osjećanje
nemoći, pesimizam, osjećaj krivice, sumnje i sl.).
 Nivoi aspiracije i očekivanja roditelja u pogledu nivoa
postignuća djeteta često mogu biti nerealni.
 Ulažu mnogo veće napore u poređenju s roditeljima djece
koja nemaju posebne potrebe.
 Nedovoljna informisanost o specifičnim smetnjama
njihove djece stvara im poteškoće u podizanju djece.
 Moguća nepovoljna materijalna situacija stvara im
dodatne probleme (nemogućnost liječenja djece,
nemogućnost nabavke pomagala i sl.).
 Prema zakonodavnoj politici imaju svoja formalna prava,
međutim, većina ove populacije ova prava ne ostvaruje.
 Suočeni su s velikim brojem predrasuda koje su prisutne
prema ovoj populaciji djece i roditelja.
Specifični problemi s kojima se ove porodice suočavaju
ukazuju nam na to da je organizovana pomoć porodici od strane
društva i njenih institucija neophodna. Na osnovu publikovanih
istraživanja kod nas i u svijetu može se zaključiti da je istraživanje
utjecaja inkluzije na roditelje, kao i utjecaji roditelja na inkluziju,
privlačilo znatno manje pažnje. Postoji uvjerenje da je porodica
25
prvi i najvažniji vaspitač i učitelj djeteta. Iz tog razloga veoma je

važno uspostaviti kvalitetnu i kontinuiranu saradnju između škole i
porodica djece s posebnim potrebama. Ukoliko se interesi, prioriteti
i brige porodica nalaze u središtu programa namijenjenih djeci s
posebnim potrebama, njihovi roditelji će razviti čvršće veze s
odgojno-obrazovnim institucijama i postat će partneri u smišljanju i
primjeni edukacije i socijalizacije koja je usmjerena na njihovo
dijete (Mešalić i sar., 2004). Porodice djece s posebnim potrebama
obično pretjerano i svakodnevno strepe u vezi s uspješnošću svoje
djece. Iz tog razloga korisno je da im se redovno prenose svi mali
koraci koje dijete čini ka uspjehu. Za roditelje koji imaju dijete s
posebnim potrebama veoma je korisno da se susreću i razgovaraju s
drugim roditeljima djece s posebnim potrebama. Na ovaj način
roditelji djece s posebnim potrebama imaju priliku da razmjenjuju
informacije, daju i primaju emocionalnu podršku i timski rade na
zajedničkim problemima (Šakotić i sar., 2009). Kod nekih roditelja
je prisutan strah da će njihovo dijete imitirati neprikladna
ponašanja djece s posebnim potrebama. Nasuprot ovome, roditelji
ostale djece bi mogli ovaj problem posmatrati s pozitivne strane.
Upoznajući različite probleme pojedine djece i njihovih porodica,
ostala djeca i njihovi roditelji mogu postati fleksibilniji prema
razlikama koje postoje među ljudima i spremniji da te razlike
prihvataju. Ostala djeca u inkluzivnim programima mogu postati
spremnija da pomognu djeci s posebnim potrebama i osjetljivija na
njihove probleme (Mešalić i sar., 2008). Hrnjica (1997) ističe da
dijete koje ima razvojne teškoće pred roditelje postavlja zahtjeve
čije zadovoljenje najčešće prevazilazi njihove stvarne mogućnosti.
Za rješavanje svih problema koji se javljaju kod djece roditeljima je
potrebna pomoć. Škola ima ulogu da sarađuje s roditeljima u
donošenju zajedničkih odluka koje su u interesu djeteta. Roditelji
moraju da uspostave partnerski odnos sa svim stručnjacima koji
rade s njihovim djetetom. Ukoliko neki od odnosa nisu
uspostavljeni kako treba, dolazi do krize i diskontinuiteta razvojnog
procesa djeteta. Istraživanja o stavovima roditelja prema
integraciji-inkluziji u Bosni i Hercegovini ispitivali su: Iličković,
M. (1999), Mešalić i sar. (2002), Mešalić, Š. (2005), Hatibović
(2003), Vukajlović (2004). Ova istraživanja ukazuju da su roditelji
učenika koji imaju teškoće veoma zainteresirani za njihovo
uključivanje u redovne škole. Jedan broj roditelja učenika bez
teškoća ima izvjestan otpor prema zajedničkom školovanju, i to
uglavnom zbog predrasuda ili zbog toga što misle da će njihova
26
djeca biti oštećena kroz realizaciju programa i većeg angažmana

nastavnika prema učenicima s teškoćama.
2. Ciljevi rada
Ciljevi rada su utvrditi stavove roditelja na regiji Zenice
prema odgojno-obrazovnoj inkluziji. Stoga su proizašli i posebni
ciljevi:
 Utvrditi da li se razlikuju stavovi roditelja prema odgojno-
obrazovnoj inkluziji u odnosu na to je li roditelj djeteta sa
ili djeteta bez posebnih potreba.
 Utvrditi postoje li razlike u stavovima roditelja prema
odgojno-obrazovnoj inkluziji u odnosu na spol.
3. Hipoteze
 Pretpostavljamo da roditelji djece s posebnim potrebama
imaju pozitivnije stavove prema inkluziji od roditelja
djece bez posebnih potreba .
 Pretpostavljamo da roditelji ženskog spola pokazuju više
nade u pronalaženje osoba koje će im pomoći u odgoju
djece od roditelja muškog spola.
4. Metode istraživanja
4.1. Istraživanja o nekim svojstvima uzoraka

U istraživanju je sudjelovalo 236 roditelja oba spola. Od
navedenog ukupnog broja roditelja formirana su dva poduzorka: 22
roditelja učenika s posebnim potrebama i 214 roditelja učenika bez
posebnih potreba
4.2. Mjerni instrumenti i varijable

Za potrebe ispitivanja stavova roditelja prema inkluziji
vlastitog djeteta primijenjen je Inventar stavova roditelja o
integraciji učenika s posebnim potrebama u redovne osnovne škole
(Mešalić, Ibralić, 1998). Pored općih podataka o ispitaniku
sadržanih u pet varijabli: ime i prezime roditelja, šifra ispitanika,
ime i prezime djeteta, vrsta i stepen teškoće u razvoju (iz
certifikata) i datum ispitivanja, ima i trideset varijabli koje se
odnose na stavove roditelja prema integraciji, a dati su u formi
tvrdnji. Roditelji su se odlučili za jednu od ponuđenih kategorija
27
odgovora: „slažem se“, „neodlučno“ i „ne slažem se“. U jednom

broju odgovora stavovi su dati u inverziji, a to su varijable: 2, 3, 4,
5, 6, 7, 8, 10, 12, 17 i 19, o čemu se vodilo računa pri vrjednovanju
stavova i ukupnoj statističkoj obradi rezultata. Dato je i kratko
uputstvo roditeljima, kao i zahvala za saradnju. Roditelji su
učestvovali u ovom ispitivanju na direktan i indirektan način.
Putem upitnika iznijeli su svoje stavove prema odgojno-obrazovnoj
inkluziji, bilo da su ispunjavali upitnike na licu mjesta u prisustvu
ispitivača ili su donosili ispunjene upitnike razrednim učiteljima.
5. Metode obrade podataka

Razlike u varijablama između stavova roditelja testirane su
ANOVA F-testom. Statistička obrada podataka obuhvata
izračunavanje mjera centralne tendencije (osnovna statistika), a
značajnost razlika između aritmetičkih sredina. Utvrđene su
statistički značajne razlike između kategorija roditelja (onih koji
imaju i onih koji nemaju djecu s posebnim potrebama) te prema
spolu. Deskriptivnom metodom opisani su stavovi roditelja prema
inkluziji u svim varijablama ispitivanih stavova roditelja koje su
pokazivale statistički značajne razlike u odnosu na spol i kategoriju
(roditelj djeteta s i bez posebnih potreba djeteta).
6. Rezultati i diskusija
6.1. Statistički pokazatelji za stavove roditelja

Ispitanici muškog spola u statistički značajno većoj mjeri
izjavljuju da roditelji djeteta s posebnim potrebama teško nalaze
prijatelje koji će im pomoći u odgoju djece od ispitanika ženskog
spola. To potvrđuju i rezultati ANOVA F-testa, za varijablu spol,
gdje je F = -8,527, p = 0,004 (tabela 1).
Tabela 1. ANOVA 1: Varijable na kojima je utvrđeno postojanje
statistički značajnih razlika u odnosu na spol roditelja
Varijable Spol Aritm. Standardna
nastavnika N sredina devijacija F Sig.
Roditelji djeteta s posebnim muški 117 1,8718 0,90533 8,527 0,004
potrebama teško nalaze ženski 119 1,5630 0,70877
prijatelje koji će im pomoći u
odgoju Total 236 1,7161 0,82508
28
Rezultati prema svakoj od varijabli za koje je utvrđeno da

postoji statistički značajna razlika u stavovima između roditelja
učenika sa i bez posebnih potreba predstavljeni su u tabeli 2.
Daljom analizom varijabli konstatujemo da:
 roditelji učenika bez posebnih potreba smatraju da većina
učenika vrijeđa i ponižava dijete s posebnim potrebama u
statistički značajno (F = 8,232, sig. = 0,004) većoj mjeri
nego roditelji učenika s posebnim potrebama.
 roditelji učenika bez posebnih potreba smatraju da učenici
s posebnim potrebama negativno utječu na razvoj ostalih
učenika u statistički značajno (F = 4,695, sig. = 0,031)
većoj mjeri nego roditelji učenika s posebnim potrebama.
 roditelji učenika s posebnim potrebama smatraju da se
djeca s posebnim potrebama bez tuđe pomoći teško
uključuju u društvo u statistički značajno (F = 11,704, sig.
= 0,001) većoj mjeri nego roditelji učenika bez posebnih
potreba.
 roditelji učenika bez posebnih potreba insistiraju da
redovne škole moraju primati svu djecu s posebnim
potrebama u statistički značajno (F = 4,205, sig. = 0,041)
većoj mjeri nego roditelji učenika s posebnim potrebama.
 roditelji učenika s posebnim potrebama smatraju da treba
dati podršku humanitarnim organizacijama koje pomažu
porodice djece s posebnim potrebama u statistički
značajno (F = 4,095, sig. = 0,044) većoj mjeri nego
roditelji učenika bez posebnih potreba.
 roditelji učenika s posebnim potrebama smatraju da u
budžetu treba predvidjeti više sredstava za školovanje
djece s posebnim potrebama u statistički značajno F =
6,226, sig. = 0,013) većoj mjeri nego roditelji učenika bez
posebnih potreba.
 roditelji učenika s posebnim potrebama smatraju da svako
može imati dijete s posebnim potrebama i da zato treba
više razumijevanja i pomoći u statistički značajno (F =
10,104, sig. = 0,002) većoj mjeri nego roditelji učenika
bez posebnih potreba.
29
Tabela 2. Rezultati ANOVE za ispitivanje razlike između kategorija

uzorka u odnosu na to jesu li roditelji koji imaju ili nemaju dijete s
posebnim potrebama
ANOVA za Roditelj učenika sa ili Aritm. Standardna
varijable bez posebnih potreba N sredina devijacija F Sig.
Većina učenika iz Roditelj učenika sa ili 214 1,8178 0,85000 8,232 0,004
redovnih škola bez posebnih potreba
vrijeđa i ponižava Roditelj učenika sa ili 22 2,3636 0,84771
vršnjake s posebnim bez posebnih potreba
potrebama
Total 236 1,8686 0,86277
Učenici s posebnim Roditelj učenika bez 214 2,5607 0,68762 4,695 0,031
potrebama negativno posebnih potreba
utječu na razvoj i Roditelj učenika s 22 2,2273 0,68534
ponašanje ostalih posebnim potrebama
učenika
Total 236 2,5297 0,69280
Djeca s posebnim Roditelj učenika bez 214 1,3224 0,62330 11,704 0,001
potrebama bez tuđe posebnih potreba
pomoći teško se Roditelj učenika s 22 1,8182 0,85280
uključuju u društvo posebnim potrebama
Total 236 1,3686 0,66181
Redovne škole Roditelj učenika bez 214 1,8551 0,78276 4,205 0,041
moraju primati svu posebnih potreba
djecu s posebnim Roditelj učenika s 22 1,5000 0,67259
potrebama posebnim potrebama
Total 236 1,8220 0,77878
Treba dati podršku Roditelj učenika bez 214 1,0467 0,27004 4,095 0,044
humanitarnim posebnih potreba
organizacijama koje Roditelj učenika s 22 1,1818 0,50108
pomažu porodice posebnim potrebama
djece s posebnim
potrebama Total 236 1,0593 0,30014
U budžetu treba Roditelj učenika bez 214 1,0794 0,33321 6,226 0,013
predvidjeti više posebnih potreba
sredstava za Roditelj učenika s 22 1,2727 0,45584
školovanje djece s posebnim potrebama
posebnim potrebama
Total 236 1,0975 0,34982
Svako može imati Roditelj učenika bez 214 1,0000 0,00000 10,104 0,002
dijete s posebnim posebnih potreba
potrebama i zato Roditelj učenika s 22 1,0455 0,21320
treba više posebnim potrebama
razumijevanja i
pomoći Total 236 1,0042 0,06509
30
Roditelji učenika s posebnim potrebama su zabrinuti da će

njihova djeca biti povrijeđena i da neće biti sigurna. Međutim,
studije pokazuju da roditelji podržavaju inkluzivnu edukaciju kada
shvate prednost pohađanja škole u susjedstvu (Macfarlame, 2005).
Potrebno je djeci pružiti uslove za uspjeh svakog dana u životu.
Slična istraživanja u Bosni i Hercegovini (Hatibović, 2003;
Iličković, 1999; Mešalić, 2004; Mešalić, 2005; Vukajlović, 2004)
ukazuju na to da roditelji učenika s posebnim potrebama žele da im
dijete pohađa redovne razrede u osnovnim školama, ali izražavaju i
strah od toga da im dijete neće biti prihvaćeno od nastavnika i
razrednog kolektiva. Strahove roditelji učenika s posebnim
potrebama izražavaju kada je u pitanju savladavanje školskog
gradiva, stoga imaju stavove da djeci trebaju prilagođeni programi i
podrška i pomoć od defektologa.
7. Zaključak
Izvođenje zaključaka temeljimo na tome jesu li, i u kojoj mjeri,
pojedine pretpostavke koje smo na početku rada postavili potvrđene ili
opovrgnute rezultatima do kojih smo došli u našem istraživanju.
Pretpostavili smo da postoji statistički značajna razlika u
stavovima prema inkluziji roditelja učenika s posebnim potrebama i
stavova roditelja učenika bez posebnih potreba. Rezultati istraživanja
(tabela 3) potvrđuju pretpostavljene statistički značajne razlike između
stavova roditelja sa i roditelja bez djece s posebnim potrebama u
varijablama: „Većina učenika iz redovnih škola vrijeđa i ponižava
vršnjake s posebnim potrebama“ F = 8,232, sig. = 0,004, 12. „Učenici
s posebnim potrebama negativno utječu na razvoj i ponašanje ostalih
učenika“ F = 4,694, sig. = 0,031, 20. „Djeca s posebnim potrebama
bez tuđe pomoći teško se uključuju u društvo“ F = 11,704, sig. =
0,001, 23. „Redovne škole moraju primati svu djecu s posebnim
potrebama“ F = 4,205, sig. = 0,041, 27. „U budžetu treba predvidjeti
više sredstava za školovanje djece s posebnim potrebama“ F = 6,226,
sig. = 0,013, 30. „Svako može imati dijete s posebnim potrebama zato
treba više razumijevanja i pomoći“ F = 10,104, sig. = 0,002.
Također, pretpostavili smo postojanje statistički značajne razlike
u stavovima roditelja prema inkluziji u odnosu na spol roditelja.
Ispitanici – roditelji muškog spola u statistički značajno većoj mjeri F
= 8,527, sig. = 0,004 izjavljuju da djeca s posebnim potrebama teško
nalaze prijatelje koji će im pomoći u odgoju od ispitanika – roditelja
ženskog spola.
31
Uvidom u rezultate koji pokazuju opći stav roditelja prema

inkluziji djece s posebnim potrebama u redovne škole i vrtiće
(varijabla 28. „Djecu s posebnim potrebama treba uključiti u vrtiće i
škole jer ona imaju prava na to“) kazuje da se 69,9% roditelja
pozitivno izjasnilo (23,3% je neodlučnih roditelja, a 6,8% roditelja se
negativno izjasnilo) po pitanju inkluzivnog obrazovanja djece s
posebnim potrebama u redovnim školama.
Literatura
1. Alvesson, M. S. & Koldberg, K. (2000) Reflexive Methodology.
London: Sage Publications.
2. Fulgosi-Masnjak, R. (1989) Efekti različitih modela integracije djece
usporenog kognitivnog razvoja – stavovi učenika i roditelja.
Magistarski rad. Fakultet za defektologiju Zagreb.
3. Hatibović (2003) Kongruencija latentne strukture stavova prema
inkluzivnom obrazovanju. Doktorska disertacija. Defektološki
fakultet.
4. Hrnjica, S. (2004) Škola po meri deteta – Priručnik za rad sa
učenicima osnovne škole ometenim u razvoju. Beograd: Institut za
psihologiju Filozofskog fakulteta, "Save The Children“ UK,
Kancelarija u Beogradu.
5. Iličković, M. (1999) Osnovne pretpostavke socijalne integracije
osoba oštećenog sluha. Magistarski rad. Univerzitet u Tuzli,
Defektološki fakultet.
6. Kiš-Glavaš, L. (1999) Promjena stava roditelja prema integraciji
djece usporenog kognitivnog razvoja. Doktorska disertacija.
Edukacijsko rehabilitaciiski fakultet Sveučilišta u Zagrebu.
7. Kliewer, C. (2005) Content/Bahavior/Strategies. [online]. Dostupno
na:
http://www.uni.edu/coe/inclusion/strategies/content_behavior.html.
8. Levis (1975) The case for „special“ children. In: B. Aiello Ed.
Making it work: Practical ideas for integrating exceptional children
into regular classes. Boston, Virginija: The Council for Exceptional
Children, pp. 13-17.
9. Mavrin-Cavor, Lj., Levandovski, D., Kovačević, V. (1977) Stavovi
roditelja prema svojoj djeci koja su dijagnosticirana kao lako
mentalno retardirana i kao granični slučajevi, a polaze specijalnu
osnovnu školu. Savezno savjetovanje „Integracija graničnih slučajeva
u redovnu osnovnu školu“. Zagreb: Savez društva defektologa
Hrvatske.
10. Mešalić, Š., Šakotić, N., Nikolić, M. (2007) Pristup inkluzivnoj
praksi u vaspitanju i obrazovanju. Podgorica: Zavod za udžbenike i
nastavna sredstva.
32
11. Mešalić, Š. (2004). Inventar stavova roditelja o integraciji učenika s

posebnim potrebama u redovne osnovne škole (Mešalić, Ibralić,
1998), korišten u Doktorskoj disertaciji, prilagodile Mešalić i
Dželilović 2005.
12. Mešalić, Š. (2005) Stavovi roditelja prema odgojno-obrazovnoj
integraciji. „Interdisciplinarni aspekti u edukaciji i rehabilitaciji“
Simpozijum sa međunarodnim učešćem, Tuzla: JU Univerzitet u
Tuzli, Edukacijsko-rehabilitacijski fakultet, str. 95-101.
13. Mešalić, Š., Mahmutagić, A., Hadžihasanović, H. (2004) Edukacija i
socijalizacija učenika usporenog kognitivnog razvoja. Tuzla: JU
Univerzitet u Tuzli, Defektološki fakultet.
14. Mišić (1995) Uključivanje (inkluzija). Korak dalje od integracije
djece s teškoćama u razvoju. Pedagoška poema. Psiha, Časopis za
unapređenje psihičkog života 1, 4, str. 28-30.
15. Nikolić, B. (1991) Modeli za analizu promjena nastalih
uključivanjem kompjutora u transfomatorske procese kod osoba s
teškoćama socijalne integracije. Defektologija, 28, 1, str. 77-86.
16. Radovančić, B. (1994) Stavovi nastavnika prema odgojno-obrazovnoj
integraciji djece s oštećenim sluhom. Defektologija, 21: 2, str. 49-62.
17. Sapon-Mevin, M. (2005) What could be done to help parents deal
more effectively with inclusive edution? [online]. Dostupno na: http:
//www.uni.edu/coe/inclusion/preparing/parents.html
18. Stančić, V. (1982) Istraživanja na Fakultetu za defektologiju u
Zagrebu. Defektologija 1-2, str. 15-27.
19. Šaćira M., Jasminka H., Sadeta Z., (2002) Stavovi roditelja u nekim
školama sa područja Federacije Bosne i Hercegovine prema odgojno-
obrazovnoj integraciji. Naša škola, 44, 9, str. 17-24.
20. Šakotić, N., Mešalić, Š., Hrnjica, S. (2009) Inkluzivno vaspitanje i
obrazovanje u osnovnoj školi – Priručnik za nastavnike i stručne
saradnike. Podgorica: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva.
21. Šakotić, N. (2008) Efekti inkluzivne prakse u osnovnim školama u
Crnoj Gori, Doktorska disertacija. Univerzitet u Tuzli, Edukacijsko-
rehabilitacijski fakultet.
22. Teodorović, B. (1982) Odnos roditelja prema integraciji mentalno
retardirane djece u redovni odgojno-obrazovni sistem. Defektologija
1, 2, str. 65-71.
23. Uzelac, M. (1995) Školovanje djece s teškoćama u razvoju od
pokreta integracije djece s teškoćama u razvoju u redovite škole.
Priručnik. Zagreb: Fakultet za defektologiju Sveučilišta u Zagrebu,
str. 7-9.
24. Vukajlović, B. (2004) Uključivanje djece sa posebnim potrebama u
redovna odjeljenja. Magistarski rad. Defektološki fakultet u
Beogradu.
33
Original scientific article
PARENTS’ ATTITUDES TOWARDS INCLUSION OF

STUDENTS WITH SPECIAL NEEDS IN PUBLIC SCHOOLS
Muharem Adilović, M.A.
Abstract
Parents’ attitudes are an important prerequisite for successful
realization of inclusive processes. This paper presents results of
attitudes of 236 parents (22 parents of students with special needs
and 214 parents of regular students), according to educational
inclusion. The study was carried out in twelve schools in the area
of Zenica, two schools in the Municipality of Kakanj and one
school in the Municipality of Maglaj. For the purposes of the study,
“the inventory of parents’ attitudes to integration of children with
developmental disorder in public schools (Mešalić i Ibralić, 2004)
was used. The questionnaire on inclusion of students with special
needs into regular schools was used to examine teachers (Mešalić,
Š., Halilović Z., 2006). The questionnaire, in addition to basic
information about respondents, included 30 indicators of attitudes
(I agree, Not sure, I disagree). Some of the statements were given
in inverted sentence forms, and different attitudes of respondents
were evaluated with a test. The results showed that most of
respondents 165 (69, 9%) had a positive attitude. Also, there was a
significant difference in attitudes of parents of children with special
needs and parents of children without special needs in regards to
inclusion.
Keywords: inclusion, assumptions, parents’ attitudes
34
‫ﻡ‪ .‬ﳏﺮﻡ ﻋﺎﺩﻟﻮﻓﻴﺘﺶ‬

‫ﻛﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫ﻗﺴﻢ ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ -‬ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺯﻧﻴﺘﺴﺎ‬
‫ﻣﻮﺍﻗﻒ ﺍﻵﺑﺎﺀ ﻣﻦ ﺩﻣﺞ ﺍﻟﻄﻼﺏ ﺫﻭﻱ ﺍﻻﺣﺘﻴﺎﺟﺎﺕ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﰲ‬

‫ﺍﳌﺪﺍﺭﺱ ﺍﻟﻨﻈﺎﻣﻴﺔ‬
‫ﺍﳋﻼﺻﺔ‪:‬‬
‫ﻣﻮﻗﻒ ﺍﻵﺑﺎﺀ ﺷﺮﻁ ﻣﻬﻢ ﰲ ﲢﻘﻴﻖ ﺍﻟﻨﺠﺎﺡ ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺪﻣﺞ‪ .‬ﻭﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺒﺤﺚ‬
‫ﻋﺮﺿﺖ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﻣﻮﺍﻗﻒ ﻝ ‪ 236‬ﻣﻦ ﺍﻵﺑﺎﺀ ﺍﳌﺴﺘﺠﻮﺑﲔ‪ ,‬ﻭﻣﻨﻬﻢ ‪ 22‬ﺁﺑﺎﺀ ﻟﻄﻼﺏ‬
‫ﻣﻦ ﺫﻭﻱ ﺍﻻﺣﺘﻴﺎﺟﺎﺕ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﻭﻣﻨﻬﻢ ‪ 214‬ﺁﺑﺎﺀ ﻟﻄﻼﺏ ﻣﻨﺘﻈﻤﲔ‪ -‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ‬
‫ﺍﻟﺪﻣﺞ ﰲ ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻢ‪ .‬ﻭﺃﺟﺮﻳﺖ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺔ ﰲ ‪ 12‬ﻣﺪﺭﺳﺔ ﰲ ﺃﻣﺎﻛﻦ ﳐﺘﻠﻔﺔ‬
‫ﻣﻦ ﺯﻧﻴﺘﺴﺎ‪ ,‬ﰲ ﻣﺪﺭﺳﺘﲔ ﰲ ﺑﻠﺪﻳﺔ ﻛﺎﻛﺎﻥ‪ ,‬ﻭﰲ ﻣﺪﺭﺳﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﰲ ﺑﻠﺪﻳﺔ‬
‫ﻣﺎﻏﻼﻱ‪ .‬ﻭﻟﻐﺮﺽ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺔ ﺍﺳﺘﺨﺪﻣﺖ " ﺩﺭﺍﺳﺔ ﻣﻮﺍﻗﻒ ﺍﻵﺑﺎﺀ ﻋﻦ ﺩﻣﺞ‬
‫ﺍﻟﻄﻼﺏ ﺫﻭﻱ ﺍﻻﺣﺘﻴﺎﺟﺎﺕ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﰲ ﺍﳌﺪﺍﺭﺱ ﺍﻟﻨﻈﺎﻣﻴﺔ )ﻣﺸﺎﻟﻴﺘﺶ ﻭﺇﺑﺮﺍﻟﻴﺘﺶ‬
‫‪ .(2004‬ﻭﺗﻀﻤﻦ ﺍﺳﺘﺒﻴﺎﻥ ﺍﳌﺪﺭﺳﲔ ﺑﻴﺎﻧﺎﺕ ﻋﺎﻣﺔ ﻋﻦ ﺍﳌﺴﺘﺠﻮﺑﲔ ﻭﺍﺷﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺛﻼﺛﲔ ﻣﺆﺷﺮﺍ ﳌﻮﺍﻗﻒ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﰲ ﺷﻜﻞ ﺍﻹﺛﺒﺎﺕ )ﻣﻮﺍﻓﻖ‪ ,‬ﻣﺘﺮﺩﺩ‪ ,‬ﻏﲑ ﻣﻮﺍﻓﻖ(‪.‬‬
‫ﻭﻋﺪﺩ ﻣﻦ ﺍﻹﺛﺒﺎﺗﺎﺕ ﺟﺎﺀ ﻋﻜﺴﻴﺎ‪ ,‬ﻭﺍﻟﻔﺮﻭﻕ ﺑﲔ ﺍﳌﻮﺍﻗﻒ ﳏﺴﻮﺏ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺎﺱ )‬
‫‪ -t‬ﺍﺧﺘﺒﺎﺭ(‪ .‬ﻭﺃﻇﻬﺮﺕ ﺍﻟﺒﻴﺎﻧﺎﺕ ﺃﻥ ﺃﻏﻠﺐ ﺍﳌﺸﺎﺭﻛﲔ ‪ %69,9 -165‬ﳍﻢ ﻣﻮﻗﻒ‬
‫ﺇﳚﺎﰊ‪ .‬ﻭﻛﺬﻟﻚ ﻭﺟﺪﺕ ﻓﺮﻗﺎ ﻣﻠﺤﻮﻇﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺍﻟﺪﻣﺞ ﺑﲔ ﺁﺑﺎﺀ ﳍﻢ ﺃﻃﻔﺎﻝ ﻣﻦ‬
‫ﺫﻭﻱ ﺍﻹﺣﺘﻴﺎﺟﺎﺕ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﻭ ﺁﺑﺎﺀ ﻟﻴﺲ ﳍﻢ ﺃﻃﻔﺎﻝ ﻣﻦ ﺫﻭﻱ ﺍﻻﺣﺘﻴﺎﺟﺎﺕ‬
‫ﺍﳋﺎﺻﺔ‪.‬‬
‫‪35‬‬
‫‪Socijalna istraživanja‬‬
‫"ﻭﱂ ﺃﺟﺪ ﺃﺑﺪﺍ ﻭﺍﻟﺪ ﻃﻔﻞ ﻣﻦ ﺫﻭﻱ ﺍﻻﺣﺘﻴﺎﺟﺎﺕ ﺍﳋﺎﺻﺔ‪ ,‬ﱂ ﻳﻜﻦ ﻟﻪ ﺃﻣﻞ ﻳﻮﻣﺎ‬
‫ﻣﻦ ﺍﻷﻳﺎﻡ ﰲ ﺃﻥ ﻃﻔﻠﻪ ﺳﻴﺠﺪ ﺻﺪﻳﻘﺎ ﻭﺍﺗﺼﺎﻻ ﻣﻊ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ"‪(Mara Sapon-).‬‬
‫‪Shevin 2005.‬‬
‫ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ :‬ﺍﻟﺪﻣﺞ‪ ,‬ﺍﻟﻔﺮﺿﻴﺎﺕ‪ ,‬ﻣﻮﺍﻗﻒ ﺍﻵﺑﺎﺀ‬
‫‪36‬‬
Amel Alić 1
Sedin Habibović2
Haris Cerić3
DRUGA GENERACIJA EMIGRANATA U

TRANSGENERACIJSKOJ PERSPEKTIVI –
PRIMJER BOŠNJAČKIH OBITELJI U SAD
Sažetak
U ovom istraživanju, u teorijskom smislu, pozvali smo se na

edukacijski model kulturnog šoka, sistemsku teoriju i
transgeneracijski model razumijevanja obiteljskog sistema. U
metodološkom smislu, kombinirali smo kvantitativne i
kvalitatitivne metode. U kvalitativnom dijelu istraživanja koristili
smo polu-strukturirane intervjue s pripadnicima dvije generacije i
sistematsko opserviranje ponašanja u prirodnim uvjetima. Za
potrebe kvantitativnog dijela istraživanja korištena je istraživačka
baterija koju su činile sljedeće skale: opći podaci o ispitanicima,
skala interkulturalne osjetljivosti, KOBI – skala kvalitete
obiteljskih interakcija (autorica Anita Vulić-Prtorić) s pet subskala
koje mjere: zadovoljstvo obitelji, prihvatanje, odbacivanje,
dimenziju emocionalnosti i dimenziju kontrole. Uzorak čine 100
obitelji porijeklom iz Bosne i Hercegovine koje trenutno žive i rade
u USA (St. Louis and Phoenix). Istraživanje predstavlja i
svojevrsnu integraciju uvida s prethodno dobijenim rezultatima
istraživanja obavljenim u bošnjačkoj zajednici u Zurichu
(Švicarska) i zasebno promatranih podgrupa u bošnjačkim
zajednicama u Phoenixu i St. Louisu (USA)
Ključne riječi: kulturalni šok, transgeneracijski model, percepcija
obiteljskih odnosa, bošnjačke emigrantske obitelji
1
Docent, Pedagoški fakultet Univerziteta u Zenici
2
Psiholog-terapeut, JZU Kantonalni zavod za borbu protiv bolesti ovisnosti
3
Docent, Fakultet političkih nauka Univerziteta u Sarajevu
Rad autora je dostavljen 01. 06. 2012. godine, a prihvaćen za objavljivanje 05.
11. 2012. godine.
37
Transgeneracijski model razumijevanja kulturalnog šoka

Proces putem kojega dolazimo do spoznaje da postoji „pravi“
način razmišljanja, izražavanja, djelovanja itd., odnosno drugim
riječima, proces putem kojega učimo našu kulturu, naziva se
socijalizacija. To je proces putem kojega pojedinci uče šta se to
zahtijeva od njih kako bi bili uspješni članovi određene grupe, bez
obzira na to o kakvoj je grupi riječ. Socijalizacija je jedinstven
proces utoliko što je istovremeno usmjeren kako na budućnost tako
i na prošlost. Usmjeren je naprijed u smislu formiranja čovjeka
kakav bi trebao biti u odnosu na očekivanja date socio-kulturne
zajednice, te unazad u pogledu određivanja koja su to važna
ponašanja, vrednote i vjerovanja koje treba nastaviti baštiniti.
Socijalizacija je tako moćan proces da ljudi, jednom socijalizirani u
određenom socio-kulturnom kontekstu, teško su svjesni da postoje i
drugačije realnosti. To rezultira pojavom kulturocentrizma,
tendencije da ljudi procjenjuju druge iz perspektive vlastite kulture,
vjerujući pri tome da ona predstavlja jedini pravi i korektan način
opažanja svijeta. Ovo za posljedicu ima, između ostalog, i javljanje
kulturalnog šoka u situacijama kada pojedinac dođe u kontakt s
novim i nepoznatim kulturnim obrascima.
U procesu socijalizacije, odnosno inkulturacije, prisutan je
veći broj različitih utjecaja koji djeluju formativno na ponašanje i
obrasce mišljenja pojedinaca (npr. njihovu spolnost, nacionalnost,
etnicitet, socioekonomski status, religijska uvjerenja itd.).
U tom smislu, bilo bi korisno osvrnuti se na karakteristike
kulture koje omogućuju razumijevanje njenog višestrukog utjecaja
na ponašanje ljudi koje razmatraju Brislin (1993) i Cushner &
Brislin (1996) (prema Cushner, 1999):
1. Kultura se u pravilu odnosi na ono što je produkt čovjeka,
a ne prirode.
2. Najkritičnija dimenzija kulture tiče se čovjekovog
poimanja života, najčešće je verbalno neiskazana i
podsvjesna.
3. Kultura je kolektivni produkt.
4. Aspekti kulture koji rukovode našim ponašanjem često
nisu predmet verbaliziranja.
5. Svako u djetinjstvu usvoji određeni set vrijednosti koje
mu pomažu da regulira svoje aktivnosti u odnosu prema
svijetu koji ga okružuje.
38
6. Kulturalne razlike postaju evidentnije pri suretima s

pripadnicima druge kulture.
7. Ljudi mogu pokazivati veoma snažne emocionalne
reakcije ako su ugrožene njihove temeljne kulturalne
vrijednosti ili ako izostaje kulturalno očekivano
ponašanje.
8. Mladi na određenom uzrastu mogu imati snažne
manifestacije odbijanja kulturalnih vrijednosti.
9. Postoje snažni otpori u pogledu promjena kulturalnih
vrijednosti.
10. Ako posmatramo očekivana ponašanja, u kros-
kulturalnom pregledu moguće je ustanoviti mnoge razlike.
Kulturalni šok se u recentnoj literaturi najčešće definira kao
proces prilagodbe nepoznatoj i nepripadajućoj kulturi i okolini.
Psihologijsko i sociološko razumijevanje kulturalnog šoka se
koristi kako bi se opisao proces emocionalnog, kognitivnog i
fiziološkog utjecaja na pojedinca. U multikulturalnom kontekstu,
kulturalni šok predstavlja svojevrsno uranjanje u nespecifične
uvjete pri čemu pojedinac nije siguran u očekivanja drugih koji ga
okružuju, ali se nesigurnost istovremeno odnosi i na
njegove/njezine vlastite postupke. Pojam kulturalnog šoka prvi je
uveo Klavero Oberg (1960, prema Pedersen, 1995) kako bi opisao
uznemirenost izazvanu nepoznavanjem nove kulture i obrazaca
ponašanja u njoj. U takvom stanju, pojedinac postaje svjestan da
ranije usvojeni simboli postaju nevažećim ili poprimaju nova
značenja, rezultirajući širokom lepezom reakcija, od maglovite i
nejasne neugode, do duboke dezorijentacije. Recentnija literatura
upućuje na zaključak kako razumijevanje procesa kulturalnog šoka
nalazi svoju primjenu u svakoj novoj situaciji u kojoj se osoba
nalazi, kao što su: promjena posla, uspostavljanje novih veza s
drugima ili zauzimanje adekvatne socijalne i emocionalne pozicije,
kao i preuzimanje uloga u svakom novom ambijentu. Tako se
tokom proteklih nekoliko decenija, od Oberga do danas, tumačenje
procesa kulturalnog šoka proširilo s pukog susreta s novom
kulturom na svaku situaciju u kojoj je pojedinac prinuđen da se
adaptira nepoznatom društvenom sistemu u kojem ranije naučeni
obrasci ponašanja ne nalaze više nikakvu primjenu.
Iskušavanje kulturalnog šoka je isuviše često neprijatno (i
neočekivano) iskustvo u kojem pojedinac nanovo vrjednuje,
istovremeno, i staru – domaću, ali i novu – gostujuću kulturu. Sve
donedavno, istraživanja su sugerirala kako se pod kulturalnim
39
šokom podrazumijeva isključivo negativno iskustvo. Tako je i

Oberg prvobitno navodio samo negativne aspekte ovog procesa:
 napetosti i pritisak prouzročeni psihološkim
prilagođavanjem,
 osjećaj izgubljenosti i deprivacije povećane gubitkom
ranijih bliskih osoba, prijatelja, uloga i slično,
 odbijanje pridošlica od strane nove kulture ili novog
društva,
 konfuzija u pogledu definiranja novih uloga, očekivanja,
osjećanja, samopoimanja i samoodređenja,
 neočekivana nervoza, indignacija prema novim
kulturalnim obrascima i
 osjećaj bespomoćnosti i obeshrabrenosti nakon,
eventualnih, neuspjeha u novom okruženju.
Tabela 1. Pet stadija kulturalnog šoka – Adaptirano prema Pedersen
(1995)
Stadij Percepcija Emocionalni Ponašanje Interpretacija
okruženja opseg
Kontakt Razlike Uzbuđenost Znatiželja Primjećivanje razlika,
intrigiraju; Stimulacija Povučenost razlike i sličnosti još
Istraživanje i Euforija Bura funkcioniraju zajedno,
Provjeravanje; Sve je igra Impresija racionalizacija
Selektiranje
Dezintegracija Razlike se Konfuzija Depresija Razlike počinju
sudaraju i Dezorijentacija Povlačenje uznemirivati
počinju da Gubitak empatije Kriza samopouzdanja
smetaju Izolacija Traženje kulturalne
Usamljenost podrške i veze
Reintegracija Razlike se Ljutnja Buntovništvo
Rađanje koncepta
odbacuju Bijes (konflikt?) Sumnja „sviđa mi se – ne
Nervoza Neprijateljstvo
sviđa mi se“
Frustracije Oponiranje Pobuna kao put
traganja za
samopouzdanjem
Autonomija Razlike i Samouvjerenost Sigurnije Pojedinac pregovara s
sličnosti se Opuštanje Kontrolirano kulturom drugih
počinju Ponovno javljanje Autonomno Samopouzdanje da se
legitimizirati empatije Samopouzdano tu može opstati
Neovisnost – Razlike i Povjerenje Ekspresivnost U nekim različitostima
međuovisnost sličnosti se Humor Kreativnost se počinje i uživati
vrjednuju i daje Elementi početnog Aktualizacija Otkrivanje prednosti
im se emoc. reagiranja novih iskustava
signifikantnost
40
Edukacijski model, za razliku od medicinskog, opisuje

kulturalni šok kao proces koji se odvija u nekoliko faza, koje se
razvijaju i kroz koje pojedinac prolazi – od nižih, bolnijih i
opterećenih adaptivnim problemima, ka višim stadijima, na kojima
pojedinac konačno prevazilazi početne probleme, istovremeno
profitirajući psihološki, emocionalno i socijalno. Svaka osoba u
novoj kulturi prolazi kroz najmanje pet faza kulturalnog šoka, a
detaljnija operacionalizacija svakog od navedenih stadija
predstavljena je u tabeli 1.
Iskustva i istraživanja navedenog problema ukazuju na
činjenicu da socijalni referentni okvir, specifična kulturalna
tradicija, ali i posebni (idiosinkrazijski) naučeni obrasci i strategije
nošenja s fenomenom kulturalnog šoka, mogu izroditi različitim
izlazima, posebno važnim u području razumijevanja kulturalne
osjetljivosti.
Sistemska se teorija (prema Olson & DeFrain, 2004) razvija
iz generalne teorije sistema, koju su prvobitno koristili obiteljski
terapeuti nakon što su ustanovili da pojedinačan i izdvojen rad s
osobama s poteškoćama ne daje trajnije rezultate, posebno u
slučajevima terapija s djecom s problemima u ponašanju. Oni su
zapazili da se veliki broj takve djece, nakon povratka u obitelj i
socijalni ambijent, vraćao starim oblicima ponašanja. Takvi
rezultati su ih naveli na pomisao da bi se u proces terapije morali
ne samo uključiti, već i u razumijevanje odgojne stvarnosti (što
snažno podsjeća na duhovno-znanstveni pristup u pedagogiji)
uvrstiti strategija proučavanja obitelji i svih ostalih agenasa
socijalizacije.
Nekoliko koncepcijskih postavki generalne teorije sistema je
relevantno i za sistemsku teoriju obitelji. Tako su pojmovi
višestrukih nivoa sistema – suprasistemi (okruženost obitelji
drugim, širim sistemima), te subsistemi (manji sistemi) poslužili za
dalji razvoj ovog teorijskog pristupa (Olson & DeFrain, 2004:71).
Različiti sistemi koji okružuju čovjeka i u kojima se on nalazi
istodobno na različitim nivoima i u različitim ulogama (slično kao
u pojmu uloga u simboličkom-interakcionizmu), doveli su do
izrastanja najrazvijenijeg modela unutar sistemske teorije, ekološke
sistemske teorije. Tako se došlo do razvijenog sistema eko-krugova
koji karakteriziraju poziciju svake osobe u međusobnoj interakciji s
drugima, izloženog različitim utjecajima. U nešto složenijem
shematskom prikazu, Bronfenbrener (1997) će dodatno razraditi
krugove međusobnih utjecaja, s tim da će u središtu eko-krugova
41
ostati dijete sa svim urođenim kvalitetima, ali i svim drugim

kvalitetama ličnosti (kognitivne, socijalne, emocionalne,
motivacione sposobnosti) u kojima ono reagira na okolinu, ali i
okolina reagira na njega/nju (uvažavajući činjenicu postojanja
mikrosistema, mezosistema, egzosistema i makrosistema).
Bowen (1977, Goldenberg & Goldenberg, 2008; Gilbet, 2006)
razvija i osam međusobno povezanih obiteljskih koncepata:
1. Diferencijacija Selfa
2. Triangulacije
3. Emocionalni sistem nuklearne obitelji
4. Proces obiteljske projekcije
5. Sibling pozicija
6. Emocionalni cutoff (prekid)
7. Multigeneracijski transmisijski proces
8. Socijalna regresija
Emocionalni procesi u nuklearnim i proširenim obiteljima,
prema Bowenu, sadržani su u okviru prvih šest koncepata, dok se
emocionalni procesi kroz generacije u obitelji i društvu odnose na
preostala dva koncepta: multigeneracijski proces i socijalnu
regresiju.
Sistemska teorija će biti od posebne važnosti za ovo
istraživanje, ne samo zbog činjenice da na vrlo sistematičan način
objedinjuje najvažnije elemente prethodnih teorija, već i zbog
postavki koje su neobično važne za razumijevanje transmisijskih
procesa u obitelji, kao i različitih vanjskih vrjednosnih utjecaja i
otpornosti obitelji na ove utjecaje, posebno u slučaju promatranih,
emigrantskih obitelji.
Primjer bošnjačkih obitelji u SAD

Kao što prethodni nalazi sugeriraju, strategije i stereotipni
obrasci sučeljavanja s različitošću pripadaju i najčešćim
strategijama jednoobraznog podizanja djece, što na sljedećoj
generaciji može uzrokovati ne samo nedovoljnu osjetljivost prema
novoj kulturi, već i distanciranje spram kulture porijekla. Ovakvu
pojavu mogli bismo nazvati „bumerang efekat“, u kojem se mlađa
generacija često priklanja novoj kulturi u kojoj se sami
socijaliziraju, istovremeno ustajući protiv kulture porijekla vlastitih
roditelja. Upoređujući socijalne, emocionalne i intelektualne
resurse i kapital kojeg im nudi novo društvo, djeca uviđaju
inferiornost kulture porijekla roditelja, te se bune protiv
42
nedjelotvornosti rješavanja svakodnevnih problema koje im

sugeriraju njihovi roditelji. Ova pobuna se najčešće manifestira
kroz odbijanje komuniciranja na maternjem jeziku, čime se želi
poslati poruka simboličkog dokidanja vezanosti za kulturu
porijekla. Doda li se tome i činjenica kako krugovi u kojim se
kreću roditelji imigrantske djece najčešće pripadaju nižim socio-
ekonomskim stratumima novog društva (često to ima za posljedicu
i nižu pedagošku kulturu), dojam inferirornosti kulture roditelja
dobija na intenzitetu. Promatranjem bošnjačkih obitelji u
Švicarskoj i SAD uočili smo kako većina iseljenika dosljedno
idealizira vlastitu kulturu, tj. kulturu porijekla. Ovaj fenomen
primijetan je i prilikom posmatranja iseljenika tokom boravka u
vlastitoj kulturi, s tim da je proces idealiziranja tada obrnut, tj.
iseljenici su prilikom posjeta domovini skloni idealizirati kulturu
zemlje u kojoj trenutno žive. Zbog oprečnog emocionalnog
reagiranja u zavisnosti od trenutne fizičke pozicije, ovo bismo
mogli označiti pojmom dvosmjerne idealizacije, pri čemu su
pozitivne emocije očito usmjerene kako prema vlastitoj, tako i
prema novoj, sadašnjoj kulturi. Iako nismo imali namjeru dublje
istraživati razloge za ovakvo ponašanje, ovaj fenomen bi mogao
upućivati i na visok stepen integracije pojedinaca u obje kulture.
Mogući pravci daljeg rada s ovom i drugim zajednicama trebali bi
produbiti saznanja o ovom fenomenu. Ovakvo dvosmjerno
idealiziranje bi se slikovito dalo opisati stalnim percipiranjem
stvarnosti kroz dvogled upravljen prema tlu i kulturi od koje su
iseljenici trenutno fizički udaljeniji. Upravo nam se zbog
prezasićenosti svih razgovora fenomenom dvosmjerne idealizacije i
učinilo primjerenim ovaj fenomen nazvati fenomenom dvogleda.
Istrajavanje na takvom percipiranju realnosti ukazuje i na to da je
većina pripadnika spomenutih zajednica zasigurno u stadiju
autonomije, pojašnjavajući stupanj njihove integracije i
prevazilaženja kulturalnog šoka prema ranije elaboriranom modelu.
U slučaju našeg istraživanja bošnjačkih obitelji u SAD,
primjećujemo kako se izdvaja posebna grupa iseljenika kod kojih je
fenomen dvogleda ili dvosmjerne idealizacije obrnuto
proporcionalan, tj. dio populacije koji i u jednoj i u drugoj kulturi
nalazi samo negativne aspekte. Naprimjer u domovini izdvajaju
nepravdu, sporost u ekonomiji, loše puteve itd., dok u novoj sredini
kritiziraju otuđenost, preveliku preciznost, robotiziranost građana i
slično. Ovakvo mišljenje nedvosmisleno upozorava na činjenicu da
je jedan broj iseljenika u stadiju dezintegracije. Bilo bi veoma
43
značajno u budućim istraživanjima ispitati postoji li povezanost

između dužine boravka u novoj kulturi i stadija u kojem se
ispitanici nalaze, te koje još varijable značajnije utječu unutar
grananja promatranog uzorka na obrnuto proporcionalnu
idealizaciju.
Vidljivo je da stadiji u kojima se nalaze pojedini ispitanici
snažno utječu i na koheziju unutar organizacija iseljenika.
Pripadnost određenom stadiju proizvodi i odnos prema načinima
organizacije zajednice. Osobe koje su na stepenu dezintegracije
predlažu veću koheziju zajednice i neku vrstu opreznosti i
zatvorenosti ka pripadnicima nove kulture. Osobe na stepenu
autonomije nastoje takve prijedloge amortizirati i objašnjavati
koristi od saradnje. Stoga bi bilo jako bitno nastaviti s ojačavanjem
pozicije osoba na stepenu autonomije i radu sa subgrupama u
zajednici slijedeći model prevazilaženja kulturalnog šoka. U tom
smislu smatramo da je potrebno razviti programe za svaki stadij
prilagodbe.
Primjetno je kako je prva generacija (današnji roditelji)
kulturalni šok preživljavala u susretu s normama novog društva u
koje su se morali integrirati, dok je za njihovu djecu, zbog
nepostojanja snažnijih veza sa zemljom porijekla, kulturalni šok
počeo onog trenutka kada se otvorio proces upoznavanja s
kulturom porijekla, kulturom njihovih predaka. Logična posljedica
takvih strategija suočavanja s novom kulturom, posebno zbog
osjećaja manjka emocionalnog i intelektualnog kapitala, nastoji se
na razini generacije roditelja kompenzirati pojačanim aktivnostima
u području stvaranja socijalnog kapitala, a taj se kapital najlakše
ostvaruje kroz forme udruživanja u džemate, kulturno-umjetnička
društva i slično. Nažalost, socijalni kapital koji ne prati
akumuliranje i produkcija adekvatnog emocionalnog i
intelektualnog kapitala, kod jednog broja iseljenika ima za
posljedicu situiranje u pozicije asimilacije na jednoj, ili konflikta na
drugoj strani, kao izlazima u situacijama intekulturalnog susretanja.
Starije generacije Bošnjaka u SAD su opterećene dilemom da li se
asimilirati u „američku“ kulturu, dijelom i zbog nesnalaženja u
pogledu prevazilaženja kulturalnog šoka. Budući da mlađe
generacije susret s kulturom porijekla najdirektnije doživljavaju
preko ponašanja svojih roditelja, pomoć pri osnaženju obitelji i
podizanju pedagoške kulture roditeljstva podrazumijevala bi i
indirektno jačanje veza mlađih generacija s bosanskom kulturom.
44
Primjetno je i da su pripadnici mlađih generacija nerijetko u

prednosti u odnosu na svoje američke vršnjake. Naime, oni su u
stanju da objektivnije uporede i sagledaju prednosti i nedostatke,
kako američke, tako i bosanske kulture. Tabelarni pregled koji
slijedi nudi uporedni prikaz nekih prednosti i nedostataka
bošnjačkih obitelji u SAD, kao pripadnika manjinske etničke grupe
unutar SAD društva:
Tabela 2. Snage i izazovi bošnjačkih obitelji u SAD
PREDNOSTI IZAZOVI
Izražena orijentacija ka radu Definiranje zaštitnih obruča s obzirom
Izražena motivacija ka postignuću na opozitne sisteme vrijednosti
Religijska orijentacija suprasistema i obiteljskog sistema
Brižno roditeljstvo Različiti životni stilovi unutar
Promjena ka egalitarnoj formi subsistema obitelji
bračnih odnosa Dominantno pripadanje srednjim i
Familijarizam nižim socijalnim slojevima
Visoka adaptibilnost praćena Prilagođavanje individualističkoj
težnjom ka jačanju dimenzije kulturi
kohezivnosti Suočavanje s ranijim odvajanjem djece
Prisustvo trogeneracijskih od roditelja
obiteljskih formi Insistiranje na pretjeranom
Inkliniranje formama obiteljskih familijarocentrizmu
zadruga Održavanje komunikacije s kulturom
Tradicionalna vjerovanja porijekla
Bilingvalne jezičke vještine Savladavanje jezičkih barijera, posebno
Lakša adaptibilnost u dominantnu unutar roditeljskog subsistema u
WASP („bjelačku, odnosu na subsisteme djece
anglosaksonsku, protestantsku“) Dualne karijere roditelja
kulturu Enkulturacija i akulturacija s obzirom
na različita iskustva subsitema obitelji
Jedna od ključnih prednosti mlađih generacija Bosanaca

skrivena je u činjenici da se kao Evropljani mnogo lakše utapaju u
dominantno bjelačku kulturu. Prihvatajući zakone tržišne logike i
ravnopravno sudjelujući u društvenim procesima, mlađe generacije,
za razliku od njihovih američkih vršnjaka, imaju priliku integrirati
u svoj životni stil i pozitivne elemente kulture porijekla. U takve
pozitivne karakteristike svakako da mogu biti uvrštene prednosti
življenja u proširenim obiteljima, kolektivizam, jače emocionalne
veze i slično.
U našem istraživanju emigrantskih obitelji u SAD prepoznate
su neke od zakonitosti Bowenove teorije, posebno u pogledu
stabilnosti emocionalnog sistema. Zbog poteškoća koje sa sobom
nosi život u drugoj kulturi, generacije imaju izražen problem
45
neizdiferenciranosti Selfa (dijelom i zbog zbunjenosti relacijom

kultura porijekla – nova kultura), što se posljedično odražava na
pokušaj uspostavljanja višeg nivoa fuzije emocionalnog obiteljskog
sistema, da bi kulminiralo nižom stabilnošću obiteljskog sistema
(potraga za različitim formama reduciranja anksioznosti i održanja
stabilnosti). Drama nesvjesne multigeneracijske transmisije
prethodno naučenih obrazaca ponašanja će, zato, unutar
imigrantskih obitelji biti intenzivnija i izraženija.
Upravo na sastavnicama dilema: kultura porijekla – nova
kultura, te obiteljska kultura – subsistem roditelja i djece,
prepoznaju se teorijska preplitanja modela kulturalnog šoka i
transgeneracijskog modela unutar sistemske teorije.
Metode i tehnike istraživanja

U našem prethodnom istraživanju (Alić, Habibović, 2011), u
kojem smo promatrali uzorak bošnjačkih obitelji u Švicarskoj,
ustanovili smo kako je stupanj prevazilaženja kulturalnog šoka u
visokoj korelaciji sa stupnjem interkulturalne osjetljivosti. Također
smo zaključili kako stupanj interkulturalne osjetljivosti uveliko
ovisi o izbalansiranosti obiteljskog sistema, te kako se slika
generacija, kao „kultura po sebi“, intenzivira u slučaju obitelji u
dijaspori.
U ovom istraživanju, pored obitelji promatranih u Phoenixu
(Arizona), uzorak smo proširili obiteljima iz St. Louisa (Missouri)
te akcenat u većoj mjerili stavili na unutarobiteljsko funkcioniranje.
Da bismo ustanovili u kojoj mjeri obitelj predstavlja odgovarajući
sistem u strukturalnom i komunikacijskom smislu, opredijelili smo
se za upotrebu skala koje omogućavaju sagledavanje dimenzija
emocionalnosti i kontrole. Tako smo se odlučili za kombinaciju
kvantitativnog i kvalitativnog pristupa, upotrebu polu-strukturiranih
intervjua s pripadnicima dvije generacije, sistematsko opserviranje
ponašanja u prirodnim uvjetima, na uzorku od 100 obitelji u USA
(St. Louis and Phoenix).
Za potrebe kvantitativnog dijela istraživanja korištena je
istraživačka baterija koju su činile sljedeće skale: opći podaci o
ispitanicima, KOBI – skala kvalitete obiteljskih interakcija
(autorica Anita Vulić-Prtorić) s pet subskala koje mjere:
zadovoljstvo obitelji (11 ajtema), prihvatanje (otac i majka),
odbacivanje (otac – majka), Skala percepcije obiteljskih odnosa s
dvije dimenzije: emocionalnosti i kontrole kako oca tako i majke.
46
Autorica skale općeg zadovoljstva obitelji iz KOBI navodi sljedeće

psihometrijske karakteristike subskale: raspon rezultata je od 11 do
55, aritmetička sredina (mean) 46,29, standardna devijacija
(SD=7,92) te Alpha Crombach 0,892. U našem istraživanju
aritmetička sredina (mean) je 44,52, standardna devijacija
(SD=6,55), te Alpha Crombach 0,746.
Opservacione tehnike i intervju primijenjeni su u promatranju
i razgovoru s roditeljima (starija generacija), dok su skale procjene
kvalitete obiteljskih odnosa primijenjene isključivo na uzorku djece
(mlađa generacija). Na ovaj način bili smo u prilici upoređivati
vjerodostojnost iskaza roditelja, ali i djece. Raspodjela rezultata na
skali zadovoljstva obitelji i skali percepcije obiteljskih odnosa je
asimetrična te je upotrijebljen Mann-Whitney test u odnosu na
varijablu spola i mjesta boravka. Nisu nađene razlike između
muških i ženskih ispitanika u pogledu procjene obitelji te
emocionalnosti i kontrole oca i majke. Razlike na spomenutim
varijablama nisu pronađene niti između ispitanika iz St. Louisa i
Phoenixa.
Percepcija obitelji
Kada je u pitanju opći status i struktura, u promatranom
uzorku najprisutnije su dvogeneracijske obitelji (76,7%), dok
trogeneracijske čini nešto manji broj obitelji (23,3%). U obiteljima
prosječno žive 4 osobe (roditelji i po dvoje djece u prosjeku), što
znači da među imigrantskim obiteljima Bošnjaka u USA uglavnom
dominiraju nuklearne obitelji. Većina ispitanika mlađe generacije
pohađa osnovnu školu 73,3%, srednju 18,3%, dok višu školu
pohađa 8,3%. Mlađi ispitanici procjenjuju da rastu u toploj
obiteljskoj atmosferi 91,7%. Unutar promatranog uzorka nije
zabilježena niti obuhvaćena obitelj rastavljenih roditelja.
Unutar uzorka dominiraju oni koji samo ponekad čitaju
knjige (70%), dok redovno čitaju knjige tek njih 21,7%. Od
ukupnog broja ispitanika 88,3% ispitanika izjavljuje da ih roditelji
podstiču na obrazovanje, njih 11,7% priznaje da ih roditelji ili ne
podstiču na obrazovanje, ili nikada o tome ne razgovaraju. Neke od
deskriptivno dobijenih rezultata, važnih za razumijevanje
dominantnih pedagoških logika roditelja, posebno ćemo izdvojiti:
 Promatrani roditelji najčešće koriste podjednako i kazne i
podsticaje (55%), pohvale i podsticaje 26,7%, dok samo
kazne i zabrane koristi njih 18,3%.
47
 56,7% roditelja objašnjavaju zašto kažnjavaju ili

nagrađuju, 36,7% ponekad objašnjavaju, dok 6,7% nikada
ne objašnjavaju.
Na upit da li smatraju da su njihovi roditelji zadovoljni
njihovim ponašanjem 73,3% djece procjenjuje da su roditelji
ponekad zadovoljni, 21,7% djece tvrdi da su roditelji uvijek
zaodovoljni ponašanjem, dok 5% tvrdi da njihovi roditelji nisu
nikada zadovoljni njihovim ponašanjem. Analizom specifičnih
iskaza saznajemo:
 „Za mene je obitelj izvor utjehe i zadovoljstva“ – 23,3%
ispitanika kaže da nije sigurno u tu tvrdnju; 16,7% tvrdi
da je to uglavnom netačno, što čini gotovo polovinu
ispitanika koji ne doživljavaju sopstvenu obitelj kao izvor
utjehe i zadovoljstva (kumulativno: uopće nije tačno, nije
tačno i nisam siguran 43,3%).
 „Moja obitelj mi ide na živce“ kumulativno (nisam
siguran, uglavnom tačno i potpuno tačno) 36,7%.
 „Kad odrastem i budem imao svoju obitelj, ona će u
mnogočemu biti slična mojoj sadašnjoj obitelji“
kumulativno (nisam siguran, uglavnom netačno i potpuno
netačno) 73,3% se ne slaže s ovom tvrdnjom.
Na narednom histogramu moguće je vidjeti grafički prikaz
ukupnog zadovoljstva obiteljima ispitanika.
Histogram 1. Zadovoljstvo vlastitom obitelji
Ovaj nalaz potvrđuje kako se zatečena obitelj od strane

najmlađe generacije ne doživljava kao adekvatan identifikacioni
model. Drugim riječima, a pozivajući se na Olsonov cirkumpleksni
model (Olson & DeFrain, 2004), unutar dimenzija adaptibilnosti i
48
kohezije prosječna obitelj Bošnjaka u USA tendira blagoj

neizbalansiranosti. Naime, očito je da roditelji nastoje uspostaviti
strukturalno isprepletenu kohezivnost, što za posljedicu ima viši
nivo kohezivnosti, ali niži nivo adaptibilnosti obiteljskog sistema.
Ovu konstataciju potvrđuju i sljedeći iskazi:
 „Želio bih da nisam član moje obitelji“ – 86,7% se ne
slaže i ističe zadovoljstvo svojom obitelji, dok se 13,3%
slaže s ovom tvrdnjom.
 „Osjećam se kao stranac u svojoj obitelji“ – 86,7% se ne
slaže i ističe zadovoljstvo svojom obitelji, dok se 13,3%
slaže s ovom tvrdnjom.
 „U usporedbi s drugim obiteljima mislim da je moja jako
dobra“ – 28,3% se ne slaže, više od dvije trećine
procjenjuje da je vlastita obitelj dobra.
 „U mojoj obitelji me niko ne razumije“ – 21,7% se slaže,
dok 26,7% nije sigurno.
 „Ponosan sam na svoju obitelj“ – 16,7% se ne slaže,
ostatak ispitanika (potpuno se slaže 83,4%) potvrđuje
iskaz.
 „Moja obitelj je jedna nesretna obitelj“ – 10% se slaže,
15% nije sigurno, ostalih 75% se ne slaže s izjavom da je
njihova obitelj nesretna.
 „Članovi moje obitelji čine dobro jedni drugima“ – 10%
se ne slaže, 11,7% nije sigurno, ostatak ispitanika negira
ovakvu tvrdnju.
 „Mogu se zaista pouzdati u svoju obitelj“ – 5%
eksplicitno tvrdi da to nije tako, 25% nije sigurno, dok se
preostalih 70% slaže s tvrdnjom.
Usporedbom iskaza roditelja i djece zapažamo i odstupanja u
procjeni funkcionalnosti obitelji. Dok roditelji smatraju kako je
njihova obitelj fleksibilno kohezivna, djeca u većoj mjeri svoju
obitelj doživljavaju kao strukturalno kohezivnu ili, čak šta više,
rigidno kohezivnu. Rezultati vidljivo upućuju na zaključak kako se,
i pored očekivane idealizacije obiteljskih odnosa, opaža konstanta
od eksplicitnih 10% obitelji s očitim disfunkcionalnostima, dok je
10-15% onih koji su neodlučni u procjeni funkcionalnosti
obiteljskog sistema. Očito je da roditelji nastoje izgraditi
struktuiran obiteljski sistem u kojem će stabilnost imati prednost u
odnosu na stalne promjene, dok djeca, usljed efekata sekundarne
socijalizacije, uviđaju važnost adekvatnog suočavanja s
49
promjenama, te u većoj mjeri inkliniraju promjenama nauštrb

stabilnosti. To jednu prosječnu imigrantsku obitelj, u takvim
okolnostima, kontinuirano drži u poziciji „klatna“ između
strukturiranog i fleksibilnog sistema, s obzirom na proturječne
težnje subsistema roditelja i djece. Donoseći ustaljene kulturalne
prakse podizanja djece iz kulture porijekla, roditelji insistiraju na
visokoj bliskosti, odanosti, velikom broju zajedničkih aktivnosti i
ovisnosti, što ne odgovara kulturalnom softveru koji se programira
unutar srednjih slojeva društva u kojima dominiraju obrasci ranijeg
osamostaljivanja i preuzimanja odgovornosti.
Generalno zadovoljstvo svojom obitelji, na temelju
kumulativnog promatranja skale procjene obitelji, ukazuje na
raspon rezultata koji se kreće od 29 do 55 (aritmetička sredina
iznosi 44,52) što u konačnici govori da su rezultati nešto ispod
očekivanog prosjeka. Ta činjenica ide u prilog tezi da se zamjećuju
određene disfunkcionalnosti unutar promatranog uzorka obitelji.
Na temelju izvoda iz korelacijske matrice skale percepcije
obiteljskih odnosa nastojali smo utvrditi rezultate na dvije subskale:
dimenzije emocionalnosti i kontrole. Unutar promatranog uzorka
zapažamo da postoji korelacija u procjeni emocionalnosti majke i
emocionalnosti oca, koja je značajna na nivou p<0,01 (0,814), dok
postoji povezanost u percepciji kontrole majke i oca (0,508), a ove
korelacije su značajne na nivou p<0,05. To znači da postoji visoka
povezanost u percepciji strategija oca i majke na dimenzijama
emocionalnosti i kontrole: oba roditelja su podjednako uključena u
proces kontrole, ali i u proces uspostavljanja emocionalne
vezanosti (proizvodnja topline i međusobne bliskosti).
Tabela 3. Izvod iz korelacijske matrice procjene dimenzija
emocionalnosti i kontrole oca i majke
Emocionalnost Kontrola
otac otac
Emocionalnost Pearson Correlation ,814(**) -,409
Majka Sig. (2-tailed) ,000 ,082
N 100 100
Kontrola Majka Pearson Correlation -,331 ,508(*)
Sig. (2-tailed) ,166 ,026
N 19 100
Ukupna emocionalnost majke procijenjena je na temelju

aritmetičke sredine i ona iznosi 35,95 što je ispod očekivanog
50
prosjeka. U slučaju oca, ukupna emocionalnost iznosi 34,21, što je

također ispod prosjeka. Ovo ukazuje da u promatranom uzorku
zapažamo nižu međusobnu bliskost i prihvatanje. Takvi rezultati se
mogu pripisati roditeljskom tendiranju da obezbijede stabilnost
obiteljskog sistema nasuprot promjenama, što obiteljski sistem čini
strukturalno isprepletenim, zbog čega djeca nerijetko pružaju otpor
strukturi, posebno kada struktura poprima obilježja rigidnosti.
Naredna dva histograma nude grafički prikaz dimenzija
emocionalnosti oca i majke:
Histogram 2. Emocionalnost otac Histogram 3. Emocionalnost majka
Ukupna kontrola majke procijenjena je na temelju aritmetičke

sredine i ona iznosi 19,16 što je iznad očekivanog prosjeka. U
slučaju oca ukupna kontrola iznosi 17,32, što je, također, iznad
očekivanog prosjeka. Zapaža se kako su i otac i majka ocijenjeni
iznadprosječno unutar dimenzije kontrole, ali i da je majka u većoj
mjeri uključena u proces kontroliranja djece nego otac. Grafički
prikaz dobijenih rezultata moguće je vidjeti na sljedeća dva
histograma:
Histogram 2. Kontrola otac Histogram 3. Kontrola majka
Manja emocionalnost, a veća kontrola podrazumijevaju veće

kontroliranje postupaka djeteta i povećano kritiziranje, što bi se
51
moglo pripisati ranijim zaključcima o prenošenju kulturalnog

softwarea iz kulture porijekla. Za naredno istraživanje bilo bi
značajno utvrditi jesu li zaposlenost oca i majke dodatne kriterij
varijable koje utiču na ovakve podatke. Na taj način bi se, pored
karakteristika adaptibilnosti, odanosti, kvalitete komunikacije,
podrške individualnom razvoju, religijsko-duhovne orijentacije i
definiranja granica sistema i subsistema, dobila jasnija slika o
kvaliteti definiranja uloga, kao i kvaliteti i kvanitetu zajednički
provedenog vremena.
Interkulturalna osjetljivost
U ovom istraživanju kombinirali smo kvalitativne i
kvantitativne metode, pri čemu su rezultati do kojih smo došli
proistekli iz polustrukturiranih intervjua s članovima dvije
generacije, sistematskog opažanja ponašanja i komunikacije u
prirodnim uslovima te primjenom skale Interkulturalne osjetljivosti
i skale obiteljskih odnosa na uzorku od 100 djece dobi između 12 i
15 godina starosti, okupljenih u Bosanskom kulturnom centru u
Phoenixu (Arizona) te St. Louisu (Missouri). Smatrali smo da se
stepen prevazilaženja kulturalnog šoka prema drugim kulturama
može ustanoviti ispitivanjem dimenzija interkulturalne osjetljivosti,
te na taj način odrediti i odnosi između generacija koje
predstavljaju kulturu „po sebi“. Ovo je posebno značajno zbog
činjenice da je za drugu generaciju u dijaspori kulturalni šok
zapravo susret s kulturom porijekla. Da bi se ta veza zbilja i
ustanovila, od velikog je značaja uvažavati faktore poput: životne
pozadine roditelja, sadašnje obiteljske situacije, sastava obitelji,
ličnih karakteristika roditelja te ličnih karakteristika djeteta. To
znači da su pitanja na osnovu kojih je bilo moguće razumjeti
obiteljski kontekst tretirala nivo stupnja obrazovanja roditelja i
različite socio-ekonomske faktore obiteljskog života, socio-
psihološka obilježja odnosa u obitelji i komunikacije na relaciji
roditelji-djeca. Specifičnosti takvih utjecaja na interkulturalnu
osjetljivost i stepen prevazilaženja kulturalnog šoka, izranjali su iz
karakteristika obitelji koje su direktno upravljene ka roditeljskoj
funkciji: strategije discipliniranja djece, pedagoške logike na
kojima roditelji insistiraju te percepcija obiteljskih prilika i
karakteristika na relaciji roditelji – djeca.
Primjena skale interkulturalne osjetljivosti omogućila nam je
da podatke o obiteljskim prilikama dovedemo u vezu sa skorovima
52
u pet faktora IC-a: kulturalne integracije, skale ponašanja,

intelektualne interakcije, stavovi prema drugima te skale empatije.
Analiza subskala interkulturalne osjetljivosti pokazala je kako
se, prema ostvarenim skorovima, promatrana grupa može smjestiti
u područje blago natprosječne, dakle, zadovoljavajuće
interkulturalne sensitivnosti. Ukupan skor na svih pet subskala
pokazao je nešto natprosječan rezultat, budući da aritmetička
sredina iznosi 132,66. Jedinu iznimku unutar subskala nalazimo
kod subskale stavova prema drugima, gdje su skorovi nešto ispod
prosjeka. Vrijednosti dobijene unutar subskala su:
 subskala kulturalne integracije prema pokazanim
skorovima pokazala je da aritmetička sredina iznosi 42 u
odnosu na maksimalnih 63, što predstavlja umjereno
visoki rang prema postignutim skorovima kulturalne
integracije;
 na subskali interkulturalnog ponašanja također su
postignuti umjereno visoki rezultati;
 na subskali intelektualne interakcije posmatrana grupa
postiže rezultate nešto iznad prosjeka;
 na skali empatije rezultati se mogu ocijeniti visokim;
 na skali stavova prema drugima ispitanici postižu
rezultate ispod prosjeka, što se može pripisati
konfiguracijsko-strukturalnom kulturalnom obilježju
pripadnosti manjinskoj, imigrantskoj kulturi, zbog koje
uočavamo prenošenje distance na djecu, kao reakcije na
strah od potencijalnog prekida komunikacije s kulturom
porijekla. Ovo djelimično razotkriva i prirodu zaštitne
membrane koju roditelji definiraju oko obiteljskog
sistema.
Zanimalo nas je, također, i može li se spol smatrati
značajnom kriterij varijablom, te smo u tom smislu moguće
različite stilove odgajanja promotrili u vezi s pet faktora
interkulturalne osjetljivosti.
Na svim promatranim subskalama, ali i ukupnom skoru, nisu
nađene statistički značajne razlike u pogledu spola. To ukazuje na
približno sličan stil roditeljskog ponašanja i prema dječacima i
prema djevojčicama u ovoj imigrantskoj kulturi.
Analiza svih pet subskala interkulturalne osjetljivosti u
odnosu na dominaciju pedagoških logika koje roditelji koriste nije
pokazala da postoji statistički značajna razlika u promatranom
53
uzorku. Jedina, istina neznatna razlika, uočena je unutar subskale

kulturalne integracije, gdje se pokazalo da ona djeca čiji roditelji u
većoj mjeri koriste pohvale i podsticaje u odgoju djece postižu više
skorove u odnosu na djecu čiji roditelji u većoj mjeri koriste
zabrane i kazne. Ovaj nalaz nedvosmisleno upućuje na zaključak
kako veći skorovi na skali emocionalnosti, a niži na skali kontrole,
podsticajno djeluju na proces integracije. Nasuprot prethodnom,
djeca čiji roditelji u većoj mjeri koriste zabrane i kazne postižu
nešto više skorove na skali stavova prema drugima u odnosu na
djecu čiji roditelji više koriste pohvale i podsticaje. Iz ovog podatka
bi se mogao izvući zaključak da nešto autoritarnije roditeljsko
ponašanje može imati za posljedicu eventualni bijeg iz kulture
porijekla (obiteljski milje) u novu kulturu (posebno u slučajevima
imigrantskih kultura), kao reakciju na pretjerano izraženu kontrolu
i nefleksibilnost (otpor prema autoritetima). Ovdje vrijedi podsjetiti
na činjenicu da bi autoritarno ponašanje u domaćoj kulturi
vjerovatno imalo za posljedicu suprotne rezultate: ksenofobija,
autoritarna submisivnost, etnocentrizam… Ovaj podatak upućuje
na zaključak kako istovjetno ponašanje u različitim kulturalnim i
socijalizatorskim okolnostima može rezultirati potpuno oprečnim
ishodima.
Usporedbom s procjenom unutar skale obiteljskih odnosa
saznali smo da ispitanici koji smatraju da je njihova obitelj izvor
utjehe i zadovoljstva pokazuju više skorove na svim subskalama
interkulturalne osjetljivosti. Iz ovoga se da zaključiti kako veći
stupanj otvorenosti prema drugima uveliko počiva na
funkcionalnijim obiteljskim odnosima.
Analiza ajtema „kad odrastem i budem imao svoju obitelj,
ona će u mnogo ćemu biti slična mojoj sadašnjoj obitelji“ pokazuje
da se 37% ne slaže s ovom tvrdnjom, a da 38% nije sigurno, što
čini ukupno 75% uzorka onih koji se ne identificiraju sa svojom
obitelji u uvjetima življenja u stranoj kulturi. Ovo ukazuje na
činjenicu kako bošnjačka obitelj u SAD-u (bar unutar promatranog
uzorka) ne predstavlja adekvatan model identifikacije, ali i
interkulturalne integracije u kulturu SAD-a. Dokaz za ovu tvrdnju
pronalazimo u podatku dobijenom opservacijom obiteljskih
odnosa, pri čemu je uočeno da djeca iz takvih obitelji odbijaju
komunicirati s roditeljima na bosanskom jeziku, što predstavlja
simbolički čin prekida i s kulturom porijekla. Slabije poznavanje
jezika može se pripisati i zajednički provedenom vremenu u
svakodnevnim interakcijama, usljed prezaposlenosti roditelja, ali i
54
nekim drugim važnim kriterij varijablama kao što su: nivo jezičke
produkcije roditelja, socio-ekonomski status, obrazovni nivo,
razvijenost reciptivno-ekspresivnog jezika, veće učešće nižeg
automatskog i konkretnog jezika u odnosu na viši, literarni i
apstraktni jezik itd.
Na nivou razumijevanja obiteljskih prilika, analiza ajtema „u
mojoj obitelji me niko ne razumije“ pokazuje da sama obitelj
posjeduje potencijal za prevazilaženje jaza između generacija, bez
obzira na različite okolnosti socijalizacije. Po ovom pitanju,
preporuka roditeljima bi bila da se prevazilaženje ove vrste
problema može postići putem podizanja ukupne pedagoške kulture
roditeljskog ponašanja.
Analiza ajtema „ponosan sam na svoju obitelj“ i „članovi
moje obitelji čine dobro jedni drugima“ pokazala je da, ipak,
postoji emotivna veznost roditelja i djece, što ukazuje na značajan
potencijal obitelji kao mjesta koje predstavlja izvorište
emocionalne energije te naknadnog potencijala za veću
interkulturalnu osjetljivost. Ovi ajtemi pokazali su kako većina
ispitanika ukazuje na svoju obitelj kao na mjesto razvijanja
sigurnih odnosa i adekvatne interakcije, što se odražava na visoke
skorove unutar svih subskala interkulturalne osjetljivosti.
Zanimljivo je kako se analiza vjerovanja i slijeđenja vjerske
prakse pokazala kao vrlo značajna kriterij varijabla. Naime,
ispitanici koji tvrde da se u njihovoj obitelji vjeruje u vjerske
vrijednosti te da se redovno praktikuju vjerski običaji postižu više
skorove unutar svih pet faktora interkulturalne osjetljivosti. Ovaj
nalaz potvrđuje neke od ranije dobro poznatih pozitivnih
karakteristika obitelji, poput duhovne orijentacije i sposobnosti da
se izlazi na kraj sa stresom, te religijske orijentacije kao jedne od
karakteristika zdravih obitelji.
Zaključci i preporuke
Na temelju dobijenih rezultata, a respektirajući sistemski i
transgeneracijski pristup, zapažamo kako bi ključni pravci pomoći
emigrantskim obiteljima (u ovom slučaju bošnjačkim u SAD)
uključivali neke od primjera obiteljske terapije koji bi integrirali
strukturalni pristup i transakcionu analizu. Zapaženi primjeri
kvalifikacije i atribucije dječije nespretnosti, nepažljivosti,
poteškoća pri utvrđivanju već postojećih, ali nedovršenih granica
između podsistema, primjera uvlačenja djece u roditeljske sukobe
55
zbog njihove nespremnosti da se nose sa svojim ulogama, ranijeg

preuzimanja odgovornosti i uloga od strane djece te odavanje
užitku djece kao posljedice nedovoljne socijalne angažiranosti
roditelja itd., upozoravaju kako bošnjačke obitelji u SAD trebaju
sistemsku pomoć, kako u području unapređenja strukture, tako i
komunikacije.
U okviru strukturalnog pristupa akcenat bi bio na poboljšanju
interakcija, raspodjele moći, koalicija, granica obiteljskog sistema i
subsistema te ostalih ciljeva prema kojima je usmjerena obitelj:
 Tehnika promjene simptoma
 Promjena definicije problema
 Tehnika usmjerena na osjećaje među članovima obitelji
 Tehnika promjene odnosa
 Tehnika razjašnjavanja životnog stila
Integracija metoda iz Transakcione analize u okviru
predloženog sistemskog pristupa bi podrazumijevala:
 Analizu životnog skripta/scenarija preuzetog iz matične
kulture, kako na planu individue, tako i na obiteljskom
nivou;
 Analizu igara koje igraju članovi obitelji u samoj obitelji,
a tako i prema okolini;
 Analizu koncepta zabrana i dozvola preuzetih iz matične
kulture i njihova interakcija sa zabranama i dozvolama u
trenutnoj kulturi.
Literatura
1. Alić, A., Cerić, H. i Habibović, S. (2011) How to Deal With Cultural
Shock? – View of the experience of Bosnian Immigrants in
Switzerland. V Congres MESCE – Territories & Democratie
Culturelle, pp. 23-24.
2. Alić, A. i Habibović, S. (2011) Stadiji kulturalnog šoka. Takvim, RIZ
BiH, str. 183-194.
3. Bronfenbrener, J. (1997) Ekologija ljudskog razvoja. Beograd:
ZZUINS.
4. Cushner, K. (1999) Human Diversity in Action: Developing
Multicultural Competencies for the Classroom. Kent State
University.
5. Furnham, A. & Bochner, S. (1986) Culture Shock – Psychological
Reactions to Unfamiliar Environments. London: Methuen & Co.
6. Gilbet, R. (2006) The Eight Concepts of Bowen Theory. Leading
System Press.
56
7. Goldenberg, H. & Goldenberg, I. (2008) Family Therapy.

Brooks/Cole, CENGAGE Learning.
8. Hofstede, G. H. (2001) Culture's Consequences: Comparing Values,
Behaviors, Institutions and Organizations Across Nations. London:
Sage Publications, Inc.
9. Matsumoto, D. & Juang, L. (2003) Culture and Psychology. Oxford:
Oxford University Press.
10. Olson, D. H. & DeFrain, J. (2003) Marriages and Families: Intimacy,
Diversity and Strengths. New York: McGraw-Hill Companies.
11. Sue, D. W. & Sue, D. (2008) Counseling the Culturally Diverse. New
Jersey: John Wiley & Sons, Inc.
12. Pedersen, P. (1995) The Five Stages of Culture Shock. Greenwood
Press.
13. Vulić-Prtorić, A. (2000) Somatizacija i kvaliteta obiteljskih
interakcija kod djece i adolescenata. Medica Jadertina 30 (1-2), str.
21-31.
14. Ward, C., Bochner, S. & Furnham, A. (2001) The Psychology of
Culture Shock. Routledge.
57
THE SECOND GENERATION IMMIGRANTS FROM A

TRANS-GENERATIONAL PERSPECTIVE – EXAMPLE OF
BOSNIAK FAMILIES IN THE USA
Amel Alić, Ph.D.

Sedin Habibović, M.A.
Haris Cerić, Ph.D.
Abstract
In this study, we have referred to the educational model of
culture shock, and the trans-generational model of understanding of
family systems. In methodological terms, we have combined
quantitative and qualitative methods. In the qualitative part of the
study, we used semi-structured interviews with members of two
generations, and systematic observations of behaviour under
natural conditions. For the purposes of the quantitative part of the
research we used research battery which included general
information about respondents, and quality of family interactions
scale. The sample consists of 100 families from B&H currently
living and working in the USA (St. Louis and Phoenix). The main
purpose of this study is to examine possibility of implementation of
culture shock model within family system approach, as the
functional occupational assistance regarding immigrant families.
Keywords: culture shock, trans-generational model, perception of
family relationships, Bosnian immigrant families
58
‫ﻋﻤﻞ ﻋﻠﻴﺘﺶ ﻛﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ‪ -‬ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺯﻧﻴﺘﺴﺎ‬

‫ﺳﺪﻳﻦ ﺣﺒﻴﺒﻮﻭﻳﺘﺶ‪ -‬ﻃﺒﻴﺐ ﻧﻔﺴﺎﱐ‪ -‬ﻣﻌﻬﺪ ﺇﻗﻠﻴﻤﻲ ﳌﻜﺎﻓﺤﺔ ﺍﻹﺩﻣﺎﻥ‬
‫ﺣﺎﺭﺱ ﺳﲑﻳﺘﺶ‪ -‬ﻛﻠﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ -‬ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺳﺮﺍﻳﻴﻔﻮ‬
‫ﺍﳉﻴﻞ ﺍﻟﺜﺎﱐ ﻟﻠﻤﻬﺎﺟﺮﻳﻦ ﰲ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﻧﻘﻠﺔ ﺍﻷﺟﻴﺎﻝ‪ :‬ﺃﺳﺮ ﺑﻮﺳﻨﻴﺔ ﰲ‬

‫ﺍﻟﻮﻻﻳﺎﺕ ﺍﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ ﺍﳌﺘﺤﺪﺓ ﳕﻮﺫﺟﺎﹰ‪:‬‬
‫ﰲ ﺍﳌﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻧﺘﻜﺊ ﻋﻠﻰ ﳕﻮﺫﺝ ﺍﻟﺼﺪﻣﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﻲ‪,‬‬
‫ﻭﻋﻠﻰ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻧﻈﺎﻣﻴﺔ ﻭﳕﻮﺫﺝ ﻧﻘﻠﺔ ﺍﻷﺟﻴﺎﻝ ﳌﻔﻬﻮﻡ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻷﺳﺮﺓ‪ .‬ﻭﻣﻦ ﺍﻟﻨﺎﺣﻴﺔ‬
‫ﺍﳌﻨﻬﺠﻴﺔ‪ ,‬ﻧﺰﺍﻭﺝ ﺑﲔ ﺍﻟﻄﺮﻕ ﺍﻟﻜﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﻨﻮﻋﻴﺔ‪ .‬ﻭﰲ ﺍﳉﺰﺀ ﺍﻟﻨﻮﻋﻲ ﻟﻠﺒﺤﺚ‬
‫ﺍﺳﺘﺨﺪﻣﻨﺎ ﺍﳌﻘﺎﺑﻼﺕ ﺷﺒﻪ ﺍﳌﺮﻛﺒﺔ ﻣﻊ ﻣﻨﺘﺴﱯ ﺍﳉﻴﻠﲔ ﻭﺍﳌﺮﺍﻗﺒﺔ ﺍﳌﻨﺘﻈﻤﺔ ﻟﺴﻠﻮﻙ ﰲ‬
‫ﺍﶈﻴﻂ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ .‬ﻭﺍﺳﺘﺨﺪﻡ ﺍﳉﺰﺀ ﺍﻟﻜﻤﻲ ﰲ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻵﻟﻴﺎﺕ ﺍﻟﻜﺎﺷﻔﺔ ﺍﳌﻜﻮﻧﺔ ﻣﻦ‬
‫ﺍﳌﻘﺎﻳﻴﺲ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪ :‬ﺑﻴﺎﻧﺎﺕ ﻋﺎﻣﺔ ﻋﻦ ﺍﳌﺴﺘﺠﻮﺑﲔ‪ ,‬ﻣﻘﻴﺎﺱ ﺣﺴﺎﺳﻴﺔ ﺑﲔ‬
‫ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ‪ -KOBI,‬ﻣﻘﻴﺎﺱ ﻧﻮﻋﻴﺔ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻷﺳﺮﻳﺔ‪ ) ,‬ﺗﺄﻟﻴﻒ‪Anita Vulić-‬‬
‫‪ (Prtorić‬ﲞﻤﺴﺔ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎﺕ ﺗﻘﻴﺲ‪ :‬ﺭﺿﺎ ﺍﻷﺳﺮﺓ‪ ,‬ﻗﺒﻮﳍﺎ‪ ,‬ﺭﻓﻀﻬﺎ‪ ,‬ﺩﺭﺟﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻃﻔﺔ‪ ,‬ﻣﻘﺎﻳﻴﺲ ﺍﻟﻀﺒﻂ‪ .‬ﻭﺷﺎﺭﻙ ﰲ ﺍﻟﻌﻴﻨﺔ ﻣﺎﺋﺔ ﺃﺳﺮﺓ ﺃﺻﻮﳍﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﻮﺳﻨﺔ‬
‫ﻭﺍﳍﺮﺳﻚ ﺗﻌﻴﺶ ﻭﺗﻌﻤﻞ ﰲ ﺍﻟﻮﻻﻳﺎﺕ ﺍﳌﺘﺤﺪﺓ )ﺳﺎﻧﺖ ﻟﻮﻳﺲ‪ ,‬ﻓﻮﻧﻴﻜﺲ(‪ .‬ﻭﲤﺜﻞ‬
‫ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺔ ﳎﻤﻮﻋﺔ ﺍﻟﺮﺅﻯ ﺣﺼﻠﺖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺃﺟﺮﻳﺖ ﰲ ﺍ‪‬ﻤﻮﻋﺔ‬
‫ﺍﻟﺒﻮﺳﻨﻴﺔ ﰲ )ﺯﻭﺭﻳﺦ ( ﺳﻮﻳﺴﺮﺍ ﻭﻣﺮﺍﻗﺒﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﻟﻔﺌﺎﺕ‪ ‬ﻣﻦ ﺍ‪‬ﻤﻮﻋﺔ ﺍﻟﺒﻮﺳﻨﻴﺔ ﰲ‬
‫ﻓﻮﻧﻴﻜﺲ ﻭﺳﺎﻧﺖ ﻟﻮﻳﺲ )ﺍﻟﻮﻻﻳﺎﺕ ﺍﳌﺘﺤﺪﺓ(‪.‬‬
‫ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ :‬ﺍﻟﺼﺪﻣﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ,‬ﳕﻮﺫﺝ ﻧﻘﻠﺔ ﺍﻷﺟﻴﺎﻝ‪ ,‬ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ‬
‫ﺍﻷﺳﺮﻳﺔ‪ ,‬ﺍﻷﺳﺮ ﺍﻟﺒﻮﺳﻨﻴﺔ ﺍﳌﻬﺎﺟﺮﺓ‪.‬‬
‫‪59‬‬
60
Zijada Karalić1
SOCIJALNA DISTANCA NASTAVNIKA PREMA

ETNIČKIM, VJERSKIM I ODREĐENIM
DEVIJANTNIM SKUPINAMA2
Sažetak
Sudjelovanje u globalnoj kulturi, u uslovima opće kulturalne

raznolikosti, u prvi plan stavlja sposobnost interkulturalnog
komuniciranja u kojem se trebaju znati dekodirati simboli drugih.
Multikulturalna obilježja društva u cjelini polaznica su i za
redefiniranje uloge nastavnika u našim školama koji postaje kreator
novih odnosa u interkulturalnom obrazovanju. Kao baštinici kulture
oni imaju snažan utjecaj na društvo i presudnu ulogu u odgoju i
obrazovanju budućih generacija. Dijagnosticiranjem zajedničkih
stavova, vrijednosti, vjerovanja, normi, očekivanja i običaja
nastavnika ili jednostavno „načina na koji mi radimo stvari ovdje“
pomoglo bi u propitivanju stvarnog stanja u našim školama.
Istraživanje je imalo za cilj da ispita stavove nastavnika kada je u
pitanju socijalna distanca nastavnika prema određenim skupinama
(etničkim, vjerskim i devijantnim skupinama), na uzorku od 179
nastavnika iz osam osnovnih škola u BiH. Servej metoda je direktno
vezana za anketiranje nastavnika i pomoćni je postupak u
istraživanju.
Koncepti nacionalnih kultura, pa tako i organizacione kulture
škole, kao „mentalni programi“ često se temelje na stereotipima i
socijalnim distancama, što smo potvrdili istraživanjem, gdje kod
naših ispitanika, naročito onih mlađih, preovladava tradicionalna
zatvorenost prema pripadnicima drugih nacionalnih, vjerskih i
nereligioznih skupina, kao i pripadnicima devijantnih skupina.
Razvijanje interkulturalnih kompetencija nastavnika temeljenih
na otvorenosti, poštivanju i prihvaćenosti, odnosno svijest nastavnika
o individualnoj kulturnoj perspektivi i njihova sposobnost
1
Magistar edukacijskih znanosti iz oblasti Obrazovni menadžment; Zaposlena u
OŠ "Safvet-beg Bašagić" Novi Travnik, zijadak1@hotmail.com
Rad autorice je dostavljen 01. 06. 2012. godine, a prihvaćen za objavljivanje 30.
11. 2012. godine.
2
Devijantne skupine čije ponašanje odstupa od poželjnog ponašanja našeg
društva
61
razmišljanja o različitim oblicima kulturne različitosti, ovdje dolazi

do izražaja.
Ključne riječi: socijalna bliskost/distanca, kultura,
multikulturalnost, interkulturalne kompetencije, nacionalni
kurikulum
Uvod
Savremeni globalizirani svijet obilježen je razmjenama ljudi,
ideja, kapitala i usluga gdje se kontakti među pojedincima i
organizacijama ne mogu zamisliti bez uspješne komunikacije. U
takvim uslovima življenja, imperativ kretanja u smjeru dinamičkih
kultura može se smatrati indikatorom spremnosti funkcionalnog
ponašanja. Zbog različitih faktora, prvenstveno informacijskih
tehnologija, sve više smo izloženi multikulturalnom okruženju, pa
je stoga interkulturalna i multikulturalna dimenzija važan dio
socijalizacije svakog čovjeka. Uzimajući u obzir prethodno
navedene činjenice i školi se nameće potreba stalnog propitivanja
ili, preciznije, potreba novog ustroja kvalitete današnje škole,
odnosno sistema odgoja i obrazovanja. Između brojnih zadaća i
funkcija, škola bi trebala da se određuje i kao interkulturalna i
multikulturalna, odnosno kao škola koja svojim učenicima
osvješćuje činjenicu opće i posebne raznolikosti (kulturne, vjerske,
jezične, tradicijske, vrijednosne i dr.) i kulturnog pluralizma.
Budući da se obrazovanje sagledava kao središnja komponenta u
svim postojećim konceptualizacijama interkulturalizma, škola bi se
trebala baviti konkretnim pitanjima o sadržajima, postupcima i
oblicima djelovanja. Tačnije, kako eksplicitnim, tako i implicitnim
provođenjem, može se utjecati da se određene odrednice kulture
mogu mijenjati. Na taj način, ona bi poticala nove kulturne
vrijednosti i obrasce, a utjecala na transgeneracijsko prenošenje
nevrijednosti i kontravrijednosti, odnosno nepoželjnih dimenzija
određenih kultura.
Multikulturalna obilježja društva u cjelini polaznica su za
redefiniranje uloge nastavnika koji postaje kreator novih odnosa u
interkulturalnom obrazovanju. Zbog toga se javlja potreba da se
ispita kako nastavnici opažaju druge i drugačije od njih (u
zavisnosti od etničke, vjerske pripadnosti, odnosno pripadnosti
grupama koje se smatraju u većoj ili manjoj mjeri devijantnim u
našem društvu) i koliko su spremni da žive s njima u bližem ili
daljem okruženju.
62
Razvoj cjelovitog koncepta kulture u svrhu poboljšanja

kvalitete obrazovanja
Uzimajući u obzir „da se ni jedna činjenica, pojava ili
društvena kategorija, ne može razumjeti izvan kulture i vremena u
kome su nastali jer su uvijek njihov dio ili izraz“ (Kale, 1988,
prema Mijatović i Žužul, 2004), zahtijeva se razvijanje ili
unapređivanje određenih kompetencija kod pojedinca koje
naglašavaju stalno razvijanje razumijevanja odnosa između kultura,
shvaćanje karakterističnih vjerovanja i ponašanja drugog i
drugačijeg od nas, odnosno sposobnost prihvaćanja različitog
pogleda na svijet.
Brojna istraživanja (Gilliland, 1988; Lynsh & Hanson, 1992;
Delpit, 1995; Sparks, 2000; prema Mijatović i Žužul, 2004)
pozitivno su potvrdila ulogu škole u promjeni kulturnih odrednica,
kulturnog profila mladog naraštaja, odnosno mogućnost da se
sistematski, putem odgoja i obrazovanja mogu poticati nove
kulturne vrijednosti i obrasci te ostvariti nove i poželjne odrednice
kulture, a umanjivati nepoželjne, destruktivne, agresivne i
regresivne dimenzije određenih kultura.
Važnost kulture u životu konkretne zajednice i njezino
mijenjanje, kao i njena veza s obrazovanjem, tema je kojom se
posljednjih godina bavio i UNESCO. Mijatović i Žužul (2004),
analizirajući UNESCO dokument „Obrazovanje za sve“, ističu da
se u njemu naglašava značaj obrazovanja za ostvarivanje svih
aspekata etničkih kultura s posebnim naglaskom na multikulturalnu
dimenziju savremenog obrazovanja u svim savremenim zemljama
svijeta, tolerantnost i obaveza za viši stepen aktivnog odnosa i
upoznavanja tuđih kulturnih vrijednosti. Jedan od programa koji je
radi razvoja multikulturalnih odnosa izgrađen i primijenjen jest i
CDD program (Culture, Differences, Diversity). Program se temelji
na pretpostavci da škola, odnosno nastava, treba razvijati osjećaj
pripadnosti konkretnoj kulturi (vlastiti kulturni identitet) te potpunu
jasnoću o toj kulturi i njezinim korijenima, budući da su svako
razvijanje, uspoređivanje i nadogradnja vlastite kulture utemeljeni
na samom poznavanju te kulture. Tek s tog polazišta mogu se
uspostavljati stanovite relacije i pitanja vrijednosti vlastite kulture,
kao i njezino prepoznavanje, a potom i prosuđivanje, prihvaćanje
ili razumijevanje tuđih kultura, tako da se:
 odrede kulturne vrijednosti,
 razumiju razlike i njihovi očiti uzroci,
63
 pojedinci pripreme i osposobe za prihvatanje različitosti,

 ustanove tolerantni kriteriji vrednovanja brojnih kulturnih
razlika i putem obrazovanja ostvari temeljna zadaća
poštivanja, prihvaćanja i usvajanja tuđih kulturnih
vrijednosti sa stajališta da su razlike bogatstvo vrijednosti
koje trebamo poznavati i sačuvati za budućnost.
Jačanje interkulturalnih kompetencija nastavnika kao

pretpostavke za uspješnu sukonstrukciju nacionalnog
kurikuluma3
Svako planiranje i uvođenje promjena u škole uvijek najprije
iziskuje propitivanje stvarnog stanja. Drugim riječima, da bi se
promjene mogle uvoditi u škole, potrebno je obratiti pažnju na
glavne nosioce odgojno-obrazovnog procesa, a to su nastavnici
(učitelji), odnosno, ustanoviti šta nastavnici već znaju, kako
razmišljaju i koliko prihvaćaju neke vrijednosti koje su široko
prihvaćene u savremenom demokratskom svijetu.
Uloga nastavnika je velika. Pored toga što svojim radom
bitno doprinose kvaliteti odgojno-obrazovnih procesa i što su
pokretači i nosioci stvarnih promjena, oni su i baštinici kulture
unutar škole, stvaraju u svojoj organizaciji sistem vrijednosti, imaju
određena vjerovanja, norme, običaje i sl. Oni imaju snažan utjecaj
na društvo i presudnu ulogu u odgoju i obrazovanju budućih
generacija. Tako imaju mogućnost djelovanja na kulturnu matricu
mladog naraštaja tokom školovanja i mogli bi učestvovati u
oblikovanju, organiziranju i implementaciji stvaranja nacionalnog
intelektualnog kapitala, odnosno formiranja
bosanskohercegovačkog identiteta u evropskom kontekstu.
Interkulturalni odgoj i obrazovanje nastavnika, a samim tim i naših
učenika nezaobilazan je faktor u procesu međusobnog
3
U ovom se radu kao polazište uzimaju ona određenja kurikuluma koja ga
sistematski određuju kao cjelovitu, osmišljenu koncepciju škole i on obuhvaća
cjelokupnu aktivnost škole (Sekulić-Majurec, 2007). Uz fleksibilno određen
nastavni plan i program, s postavljenim osnovnim ciljevima i zadacima za
ostvarenje cilja, obuhvaća i materijalne uslove u kojima se ti ciljevi ostvaruju,
odnose koji vladaju u njihovu ostvarivanju (posebno na relaciji učenik-nastavnik
i škola-roditelj), te cjelokupno ozračje koje vlada u školi i sva zbivanja u njoj.
Dakle, prema ovakvom određenju, nastavni plan i program predstavlja samo
mali dio kurikuluma, a veliku važnost imaju objektivni uslovi u kojima se
ostvaruje, odnosi koji vladaju među različitim sudionicima procesa njegova
ostvarenja i vrijednosti iz kojih ti odnosi proizilaze.
64
upoznavanja, razumijevanja različitih kultura i uspostavljanja

pozitivnih relacija te otuda i važnost uvođenja interkulturalnog
kurikuluma u naš odgojno-obrazovni sistem. Prema tome, izrada i
sadržaj nacionalnog kurikuluma4 trebali bi biti usmjereni ka
savremenim evropskim i svjetskim kretanjima. Tako bi njegovi
programi, metode rada, sadržaji i izvori omogućili ne samo sticanje
znanja, nego i obrazovanje za odnose koji razgrađuju stereotipe,
predrasude i stigmatizaciju među ljudima. Takav koncept vodio bi
boljem upoznavanju sebe, zatim drugih, otkrivanju međusobnih
sličnosti i razlika, a sve u cilju ostvarivanja zajedničkih ciljeva kroz
saradnju.
Metodološki okvir
Cilj istraživanja
Svojim istraživanjem željeli smo utvrditi socijalnu distancu
nastavnika prema određenim skupinama i time odrediti objektivno
stanje kada je u pitanju organizaciona kultura škole. Osim toga, rad
je usmjeren na traganje za odgovorom na pitanje postoji li razlika
među ispitivanim nastavnicima s obzirom na obilježja: spol, dob,
mjesto u kome ispitanik radi, škola u kojoj radi, radni staž u
obrazovanju, nacionalna pripadnost, mjesto boravka, mjesto
odrastanja: selo ili grad, mjesto življenja: selo ili grad, stepen
obrazovanja, struka, trenutno zaposljenje: učitelj ili nastavnik,
bračno stanje, broj djece u vlastitoj porodici, kao i podaci o
religioznosti.
Metode, tehnike i instrumenti istraživanja

Servej metoda je direktno vezana za anketiranje nastavnika i
pomoćni je postupak u istraživanju. Vodeći računa o efikasnosti i
primjerenosti predmeta istraživanja, kao najprimjereniju tehniku
ispitivanja usvojili smo anketu.
4
Atribut nacionalni uz termin kurikulum u našem istraživanju ima značenje koje
je nastalo iz pojmovnog i terminološkog poistovjećivanja država = nacija i
postao je općeprihvaćen u svim zemljama koje su se opredijelile za kurikulumski
pristup u odgoju i obrazovanju. Prema ovom značenju, nacionalni kurikulum se
ne odnosi na jednu nacionalnost, niti samo na većinsku nacionalnost jedne
države, ne degradira i ne obespravljuje nacionalne manjine, već omogućava
jednakopravne odrednice odgoja i obrazovanja u državnim granicama koje su
višenacionalne, a takva je i naša zemlja.
65
Kao konkretan ispitni instrumet poslužio nam je anketni

upitnik (Skala socijalne distance), napravljen po uzoru na
Bogardusovu skalu, kojim smo mjerili stavove nastavnika prema
pripadnicima drugih skupina: nacionalnih, vjerskih, spolnih ili
devijantnih (skupina koje se drugačije ponašaju od skupine kojoj
mi pripadamo). Protokol o ispitanicima sastoji se od 16 stavki,
odnosno to su podaci koji se odnose na socijalno-statusna obilježja
ispitanika.
Uzorak ispitanika
Istraživanjem je obuhvaćeno 179 nastavnika predmetne i
razredne nastave iz osam osnovnih škola. Pet škola je s prostora
Federacije BiH, od čega su u tri zaposlenici u većini Bošnjaci: Novi
Travnik, Bugojno, Jajce i dvije u kojima su u većini zaposlenici
Hrvati: KŠC u Zenici, Novi Travnik. Tri škole su s prostora
Republike Srpske, u kojima su u većini zaposlenici Srbi: Kotor
Varoš, Teslić i Skender Vakuf.
Hipoteze istraživanja
Generalna hipoteza koncipirana je kao pretpostavka da je kod
ispitanika prisutna različita bliskost pa prema tome i distanca u
odnosu na pripadnike različitih skupina.
Podhipoteze:
 Kod nastavnika je prisutna socijalna distanca u odnosu na
pripadnike drugih etničkih, vjerskih i nereligioznih
skupina i notirana je različitim socio-statusnim
obilježjima ispitanika.
 Kod nastavnika je prisutna socijalna distanca u odnosu na
pripadnike devijantnih skupina i notirana je različitim
socio-statusnim obilježjima ispitanika.
Interpretacija rezultata istraživanja i diskusija
Opći rezultati istraživanja o socijalnoj distanci ispitanika prema

određenim skupinama
Socijalnu distancu smo opisali kao želju da pojedinac ili
skupina budu u svojim kontaktima bliski ili ne s drugim
pojedincima ili skupinama. U našem konkretnom istraživanju od
nastavnika se u upitniku očekivalo da se odrede prema drugim
etničkim skupinama, zatim prema religijskim skupinama i na kraju
66
prema određenim devijantnim, odnosno marginalnim skupinama 5

tako da ih zamisle kao bračnog druga, prijatelja, komšiju, kolegu na
poslu, kao građanina u državi, povremenog posjetitelja države ili da
ga se ukloni iz njihovog šireg životnog prostora. Na skali od sedam
stepeni intenziteta (brak, prijateljstvo, susjedstvo, saradnja na
poslu, sugrađanstvo, posjetitelj dotične države i isključenost iz
dotične države), broj jedan označava potpunu bliskost (brak), dok
broj sedam označava potpunu udaljenost (isključenje iz države).
Grafikon 2.1. pokazuje kako ispitanici sebe vide primarno u
okruženju nekih (grupa) i prema njima iskazuju socijalnu blizinu
(distancu).
Dobiveni rezultati koji se odnose na socijalnu distancu prema
drugim etničkim, vjerskim i nereligioznim skupinama pokazuju da
je najveći otklon/socijalna distanca prema nereligioznim
skupinama. Veliki je broj naših ispitanika koji su se izjasnili kao
religiozni (82,02% ispitanika). Pokazuje se da nereligiozne, kao i
pripadnike druge vjerske i nacionalne skupine, uglavnom, ne žele
za bračnog druga i za prijatelja, dok im je donekle prihvatljivo da
im nereligiozni, pripadnici druge vjere i nacije žive u komšiluku i
prihvaćaju ih kao kolegu na poslu ili sugrađanina svoje države.
SOCIJALNA DISTANCA PREMA...
Kriminalcima 6,32
Narkomanima 6,03
Prostitutkama 5,33
Alkoholi arima 4,66
Homoseksualcima/Lezbijkama 4,30
Oboljelim od AIDS- a 3,82
Nereligioznima 2,16
Puša ima 2,02
Pripadniku druge vjere 1,98
Pripadniku druge nacionalne/etni ke skupine 1,93
1 2 3 4 5 6 7
Prosjek rezultata
Grafikon 2.1. Prosjek frekvencije rezultata istraživanja socijalne distance

ispitanika prema navedenim skupinama
5
Prema međunarodnim kriteriju alkohol nije droga, a pušenje je ponajprije
zdravstveni problem i ne pripadaju u općeprihvaćenu kategoriju devijantnog
ponašanja, ali smo ih mi uzeli u razmatranje jer su opasni po zdravlje pojedinca i
predmet su različitih zakonskih zabrana.
67
Rezultati istraživanja socijalne distance prema spolnim i

devijantnim skupinama čije ponašanje odstupa od poželjnog
ponašanja našeg društva (grafikon 2.1.) pokazuju da naši ispitanici
pokazuju najveći otklon/socijalnu distancu prema kriminalcima za
koje se teži da ih se otkloni iz njihovog šireg životnog prostora
(prosjek frekvencije je 6,32) i nešto manje prema narkomanima
(prosjek frekvencije je 6,03). Prostitutke (prosjek frekvencije je
5,33) i alkoholičare (prosjek frekvencije je 4,66) mogu da prihvate
samo kao građane svoje države, dok im homoseksualci i lezbijke
kao i oboljeli od AIDS-a, prema rezultatima istraživanja, mogu da
budu i kolege na poslu, ali ih naši ispitanici nisu spremni prihvatiti
kao komšije, prijatelje ili bračne drugove. Kao što se moglo
pretpostaviti, nastavnici su najbliži pušačima. Ispitanici su spremni
da prihvate pušače i za svoje prijatelje (prosjek frekvencije je 2,02).
Rezultati ANOVE za socijalnu distancu ispitanika prema

određenim skupinama
Primjenom analize varijanse (ANOVA), utvrdili smo koje se
nezavisne varijable mogu smatrati značajnim varijablama u odnosu
na socijalnu distancu ispitanika prema određenim skupinama. Uz
pomoć F-testa, odnosno očitavanjem vrijednosti F i njegove
statističke značajnosti, dokazali smo da postoji između nekih grupa
statistički značajna razlika, a koristeći Post Hoc (LSD test) utvrdili
smo i međugrupne razlike.
Ustanova u kojoj ispitanik radi (osam škola u kojima je
izvršeno istraživanje) pokazala se značajnom varijablom u odnosu
na socijalnu distancu prema svim grupama koje smo postavili u
istraživanju, osim prema narkomanima. Tačnije, u svih osam škola
u kojima se vršilo istraživanje pokazuje se statistički značajna
razlika u odnosu na socijalnu distancu prema pripadnicima drugih
nacionalnih i etničkih skupina (F = 3,690, sig. = 0,001), prema
pripadnicima druge vjere (F = 2,630, sig. = 0,013), nereligioznima
(F = 5,126, sig. = 0,000), alkoholičarima (F = 769, sig. = 0,001),
homoseksualcima (F = 8,348, sig. = 0,000), kriminalcima (F =
3,371, sig. = 0,003), oboljelim od AIDS-a (F = 4,930, sig. = 0,000),
prostitutkama (F = 4,166, sig. = 0,000) i pušačima (F = 4,396, sig.
= 0,000).
Spol se u našem istraživanju pokazao značajnom varijablom u
odnosu na socijalnu distancu prema: homoseksualcima (F =
10,911, sig. = 0,001), oboljelim od AIDS-a (F = 4,522, sig. =
68
0,035) i pušačima (F = 7,447, sig. = 0,007). Muškarci pokazuju

veću distancu prema ovim grupama nego žene.
Tabela 1. Značajne nezavisne varijable u odnosu na socijalnu distancu
ispitanika prema određenim skupinama
Nezavisna varijabla Zavisna varijabla F Sig.
ustanova u kojoj prema pripadnicima drugih 3,690 sig. = 0,001
ispitanik radi etničkih skupina
prema pripadnicima druge 2,630 sig. = 0,013
vjere
prema nereligioznima 5,126 sig. = 0,000
prema alkoholičarima 5,769 sig. = 0,001
prema homoseksualcima 8,348 sig. = 0,000
prema kriminalcima 3,371 sig. = 0,003
prema oboljelim od AIDS-a 4,930 sig. = 0,000
prema prostitutkama 4,166 sig. = 0,000
prema pušačima 4,396 sig. = 0,000
spol prema homoseksualcima 10,911 sig. = 0,001
prema pušačima 7,447 sig. = 0,007
mjesto gdje ispitanik prema nereligioznima 3,902 sig. = 0,050
živi (selo ili grad)
mjesto odrastanja prema pripadnicima drugih 5,063 sig. = 0,026
etničkih skupina
prema homoseksualcima 11,748 sig. = 0,001
prema prostitutkama 4,991 sig. = 0,027
trenutno zaposljenje prema alkoholičarima 5,402 sig. = 0,002
godine starosti prema nereligioznima 4,693 sig. = 0,004
staž u obrazovanju prema nereligioznima 3,381 sig. = 0,020
ima li ispitanik djece prema nereligioznima 7,290 sig. = 0,008
broj djece koju prema narkomanima 3,317 sig. = 0,042
imaju
religioznost prema pripadnicima drugih 4,235 sig. = 0,016
etničkih skupina
prema pripadnicima druge 3,733 sig. = 0,026
vjere
Mjesto gdje ispitanik živi (selo ili grad) se, u našem

istraživanju, pokazao značajnom varijablom u odnosu na socijalnu
distancu prema nereligioznima (F = 3,902, sig. = 0,050), a mjesto
odrastanja se pokazalo značajnom varijablom u odnosu na socijalnu
distancu prema: pripadnicima drugih nacionalnih/etničkih skupina
(F = 5,063, sig. = 0,026), nereligioznima (F = 4,643, sig. = 0,033),
69
homoseksualcima (F = 11,748, sig. = 0,001), oboljelim od AIDS-a

(F = 6,037, sig. = 0,015) i prostitutkama (F = 4,991, sig. = 0,027).
U oba slučaja, grad kao mjesto življenja i kao mjesto odrastanja
utiče na manju socijalnu distancu prema svim navedenim grupama.
Trenutno zaposljenje (nastavnici razredne nastave više
distancirani od nastavnika predmetne nastave) se, u našem
istraživanju, pokazalo značajnom varijablom u odnosu na socijalnu
distancu prema alkoholičarima (F = 5,402, sig. = 0,002).
Godine starosti su se, u našem istraživanju, pokazale
značajnom varijablom prema: nereligioznima (F = 4,693, sig. =
0,004), a staž u obrazovanju također prema nereligioznima (F =
3,381, sig. = 0,020). U oba slučaja mlađi nastavnici pokazuju veću
distancu od starijih. Značajne razlike u distanci onih koji imaju
djece (manje distancirani) i onih koji nemaju (više distancirani)
također postoje prema nereligioznima (F = 7,290, sig. = 0,008), a
broj djece se pokazao značajnom varijablom prema narkomanima
(F = 3,317, sig. = 0,042). Prema narkomanima su manje
distancirani oni koji imaju više djece.
Religioznost se, u našem istraživanju, pokazala značajnom
varijablom u odnosu na distancu prema: pripadnicima drugih
nacionalnih/etničkih skupina (F = 4,235, sig. = 0,016), prema
pripadnicima druge vjere (F = 3,733, sig. = 0,026) i prema
nereligioznima (F = 4,215, sig. = 0,016). Religiozniji su pokazali
veću socijalnu distancu prema ovim grupama od ispitanika koji su
se izjasnili u upitniku kao nereligiozni.
Zaključak
Kada su u pitanju druge etničke, vjerske i nereligiozne
skupine, najveći otklon, odnosno socijalna distanca naših ispitanika
je prema nereligioznim skupinama, zatim prema pripadnicima
druge vjere pa etničkim skupinama. Prihvatljivo je našim
ispitanicima da im ove navedene skupine žive u komšiluku,
prihvaćaju ih i kao kolege na poslu ili sugrađane svoje države. Ove
skupine im nisu poželjne kao bračni drugovi i donekle kao
prijatelji. Svakako, treba napomenuti da se ne može govoriti o
crno-bijelim odnosima jer istovremeno nije zanemariv broj
odgovora koji upućuju na prihvaćanje ovih skupina. Možemo
zaključiti da kod naših ispitanika, naročito onih mlađih,
preovladava tradicionalna zatvorenost prema pripadnicima drugih
70
etničkih, vjerskih i nereligioznih skupina, ali ipak, ne na razini

netrpeljivosti.
Kako je jedan od važnih preduslova uspješne integracije naše
zemlje u demokratske procese i odnos prema drugim etničkim i
religijskim skupinama, odnosno (ne)postojanje distance prema
pripadnicima različitih grupa, prvenstveno svoje i drugih
nacionalnih i vjerskih zajednica, nalazi našeg istraživanja, u kojima
je bila ispitivana socijalna distanca nastavnika osnovnih škola,
govori da važni zadaci treba da se postavljaju i pred naše škole.
Socijalna distanca postoji i prema spolnim i devijantnim
skupinama čije ponašanje odstupa od poželjnog ponašanja našeg
društva (kriminalci, narkomani, prostitutke, alkoholičari,
homoseksualci, oboljeli od AIDS-a, pušači). Od navedenih grupa,
ispitanici pokazuju najveću bliskost prema pušačima, a za sve
druge vrste devijantnog ponašanja prisutan je trend socijalne
udaljenosti na razini bračnog druga, prijateljstva, komšiluka,
poslovnog kolege i donekle građanina iste države. Naši ispitanici
pokazuju najveći otklon/socijalnu distancu prema kriminalcima (za
koje se teži da ih se otkloni iz njihovog šireg životnog prostora) i
nešto manje prema narkomanima.
Postojanje socijalne distance prema pripadnicima različitih
devijantnih skupina može se višestruko objašnjavati i analizirati, ali
smo mi prvenstveno imali u vidu aspekt po kome nam rezultati
socijalne distance prema devijantnim skupinama govore u kojem
odnosu se ispitanici mogu stvarno i praktično odrediti prema
pojedincima i skupinama navedenih devijantnih pojava. Rezultati
su pokazali nisku razinu pozitivnog prihvaćanja nositelja
devijantnih pojava, odnosno nisku ukupnu razinu direktnog
odbijanja bliskosti, što je s jedne strane pozitivan pokazatelj da nas
ovakvi odgovori nastavnika upućuju na stanovitu vjerovatnost da
oni sami nisu skloni navedenim devijantnim pojava, što bi vrijedilo
pokušati utvrditi u nekom od narednih istraživanja.
S druge strane, ovi odgovori nastavnika upućuju nas i na
mogući zaključak da je za njih prihvaćanje nositelja takvih pojava
isto što i prihvaćanje pojave kao takve, što svakako nije ispravno.
Prevelik otklon naših ispitanika prema ovim skupinama dovodi u
pitanje njihovu „osjetljivost“ za navedene skupine, što vodi još
većoj marginalizaciji ovih skupina kojima bi se trebala pružiti
pomoć kako ne bi ostali socijalno isključeni (prvenstveno mislimo
na oboljele od AIDS-a i narkomane). Sve češće zagovaranje
socijalnih programa za ovu osjetljivu kategoriju svakako ne može
71
zaobići ni naše nastavnike pa je stoga njihovo razumijevanje prema

nositeljima ovih devijantnih pojava u društvu od izuzetne važnosti.
Školu općenito devijantne skupine moraju zanimati i ona je
najpozvanija da o tome razgovara s učenicima i njihovim
roditeljima i da preventivno djeluje kako bi se one na vrijeme
prepoznale i spriječile.
Koncepti nacionalnih kultura, pa tako i organizacione kulture
škole, kao „mentalni programi“ često se temelje na stereotipima i
socijalnim distancama, što smo potvrdili našim istraživanjem.
Postojanjem socijalne distance prema pripadnicima druge etničke,
vjerske i nereligiozne skupine, kao i pripadnicima devijantnih
skupina, te činjenicom da je ona notirana različitim socio-statusnim
obilježjima ispitanika, potvrđena je naša generalna hipoteza kao i
podhipoteze koje smo postavili.
Razvijanje interkulturalnih kompetencija nastavnika
temeljenih na otvorenosti, poštivanju i prihvaćenosti, odnosno
svijest nastavnika o individualnoj kulturnoj perspektivi i njihova
sposobnost razmišljanja o različitim oblicima kulturne različitosti,
ovdje dolazi do izražaja. Na ovakav način, sigurno bi se dalje dosta
uspješno utjecalo na oblikovanje društvenog ozračja u kome će se
više vrednovati međuetnički i međukonfesionalni dijalog, saradnja,
interkulturalni odnosi, a čiji bi cilj bio uvažavanje ljudskih,
nacionalnih i vjerskih prava, kultura mira, međusobnog
razumijevanja i tolerancije.
Literatura
1. Alić, A. (2011) Kulturalno-pluralističko naličje interkulturalnog
susretanja u organizaciji. Quality 2011, godina VII, broj 1, str. 393-
398.
2. Mijatović, A., Žužul, A. (2004) Prilog određenju dimenzionalnih
značajki kulturnog identiteta srednjoškolske mladeži u Hrvatskoj.
Pedagogijska istraživanja 1(1), str. 41-65.
3. Previšić, V. (2007) Pedagogija i metodologija kurikuluma. U: V.
Previšić ur. Kurikulum: teorije – metodologija – sadržaj – struktura.
Zagreb: Školska knjiga i Zavod za pedagogiju Filozofskog fakulteta
Sveučilišta u Zagrebu, str. 15-34.
4. Puhalo, S. (2009) Etnička distanca i (auto)stereotipi građana Bosne i
Hercegovine. Dostupno na: www.fes.ba/publikacije/2009-10 [18. 9.
2011.]
5. Sekulić-Majurec, A. (2007) Uloga sudionika odgojno-obrazovnog
procesa u stvaranju, provedbi i vrednovanju kurikuluma. U: V.
Previšić ur. Kurikulum: teorije – metodologija – sadržaj – struktura.
72
Zagreb: Školska knjiga i Zavod za pedagogiju Filozofskog fakulteta

Sveučilišta u Zagrebu, str. 351-380.
6. Turjačanin, V. (2004) Nacionalni stavovi mladih bošnjačke i srpske
nacionalnosti u Bosni i Hercegovini. Filozofski fakultet u Banja Luci.
73
SOCIAL DISTANCE OF TEACHERS TOWARDS

ETHNICAL, RELIGIOUS AND SOME DEVIANT GROUPS
Zijada Karalić, M.A.
Abstract
Being part of global culture, in conditions of general cultural
diversity, stresses the importance of intercultural communication
where one should be able to decode other people’s symbols.
Multicultural features of society in whole are the starting point for
redefining the role of teachers in our schools since teachers are
becoming creators of new relations in intercultural education. They
have a strong impact on society and a crucial role in upbringing and
education of future generations. Diagnosing common attitudes,
values, beliefs, norms, expectations and practices of a teacher, or to
put it simply “the way we do things around here”, would help in
examining the real state in our schools.
The aim of the study was to examine teachers’ attitudes on
social distance of teachers towards certain groups (ethnical,
religious and deviant groups), on a sample of 179 teachers from
eight primary schools in B&H. Survey method was used and it was
directly connected to polls for teachers.
Concepts of national cultures, and organizational culture of a
school, as “mental programs”, are often founded on stereotypes and
social distances, which was confirmed by the study where our
respondents, especially younger ones, showed traditional enclosure
towards members of other national, religious and non-religious
groups and deviant groups.
Developing intercultural competences of teachers is based on
openness, respect and acceptance, i.e. teacher awareness of
individual cultural perspective and their ability to think about
different forms of cultural diversity has great importance.
Keywords: social closeness/distance, culture, multiculturalism,
intercultural competencies, national curriculum
74
‫ﺯﻳﺎﺩﺓ ﻛﺎﺭﺍﻟﻴﺘﺶ‬
‫ﺑ‪‬ﻌﺪ‪ ‬ﺍﳌﻌﻠﻢ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻣﻮﻗﻔﻪ ﻣﻦ ﳎﻤﻮﻋﺎﺕ ﺩﻳﻨﻴﺔ ﻭ‬
‫ﺇﺛﻨﻴﺔ ﻭ ﳎﻤﻮﻋﺎﺕ ﺫﺍﺕ ﺍﳓﺮﺍﻑ‬
‫ﺍﳌﺸﺎﺭﻛﺔ ﰲ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﻮﳌﺔ ﰲ ﻇﺮﻭﻑ ﺍﻟﺘﻨﻮﻉ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ‪ ,‬ﺗﻀﻊ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺗﺼﺎﻝ‬
‫ﺑﲔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﰲ ﺍﳌﺮﺗﺒﺔ ﺍﻷﻭﱃ‪ ,‬ﻭﳝﻜﻦ ﻣﻦ ﺧﻼﳍﺎ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻓﺘﺢ ﺷﻔﺮﺍﺕ ﺭﻣﻮﺯ‬
‫ﺍﻵﺧﺮﻳﻦ‪ .‬ﻣﻜﻮﻧﺎﺕ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺫﻱ ﺍﻟﺘﻌﺪﺩ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺑﻜﺎﻣﻠﻬﺎ ﻫﻲ ﺍﳌﻨﻄﻠﻘﺎﺕ ﻟﺘﺠﺪﻳﺪ‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺩﻭﺭ ﺍﳌﻌﻠﻢ ﰲ ﻣﺪﺭﺍﺳﻨﺎ‪ ,‬ﻟﻴﺘﻮﱃ ﺗﺼﻤﻴﻢ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﰲ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻢ ﺫﻱ‬
‫ﺍﻟﺘﻌﺪﺩ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ‪ .‬ﻭﻻ ﺷﻚ ﺃﻥ ﻟﺮﻣﻮﺯ ﺍﻹﺭﺙ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺗﺄﺛﲑ ﻗﻮﻱ ﻋﻠﻰ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﻭﺩﻭﺭ‬
‫ﺣﺎﺳﻢ ﰲ ﺗﺮﺑﻴﺔ ﺍﻷﺟﻴﺎﻝ ﺍﻟﻘﺎﺩﻣﺔ‪ .‬ﺇﻥ ﻭﺻﻒ ﺍﳌﻮﺍﻗﻒ ﺍﳌﺸﺘﺮﻛﺔ‪ ,‬ﻭﺍﻟﻘﻴﻢ‪,‬‬
‫ﻭﺍﳌﻌﺘﻘﺪﺍﺕ‪ ,‬ﻭﺍﻷﺳﺲ‪ ,‬ﻭﺍﻟﺘﻮﻗﻌﺎﺕ‪ ,‬ﻭﻋﺎﺩﺍﺕ ﺍﳌﻌﻠﻢ‪ ,‬ﻭﺑﺒﺴﺎﻃﺔ ﺍﻷﺳﺎﻟﻴﺐ ﺍﻟﱵ‬
‫ﳕﺎﺭﺳﻬﺎ ﰲ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻢ؛ ﺗﺴﺎﻋﺪ ﰲ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺍﳊﺎﻟﺔ ﺍﳊﻘﻴﻘﻴﺔ ﰲ ﻣﺪﺍﺭﺳﻨﺎ‪.‬‬
‫ﻳﻬﺪﻑ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺇﱃ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﻣﻮﺍﻗﻒ ﺍﳌﻌﻠﻤﲔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺑﻌﺪﻫﻢ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬
‫ﻭﺍﻧﺘﻤﺎﺅﻫﻢ ‪‬ﻤﻮﻋﺎﺕ ) ﺇﺛﻨﻴﺔ‪ ,‬ﻭﺩﻳﻨﻴﺔ ﻭﳎﻤﻮﻋﺎﺕ ﺫﺍﺕ ﺍﳓﺮﺍﻑ(‪ ,‬ﰲ ﺍﻟﻌﻴﻨﺔ ﻣﻦ‬
‫‪ 179‬ﻣﻌﻠﻤﺎ ﻣﻦ ‪ 8‬ﻣﺪﺍﺭﺱ ﰲ ﺍﻟﺒﻮﺳﻨﺔ ﻭﺍﳍﺮﺳﻚ‪ .‬ﻃﺮﻳﻘﺔ ﺍﳌﺴﺢ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ‬
‫ﺑﺎﺳﺘﺒﻴﺎﻥ ﺍﳌﻌﻠﻤﲔ ﻭﻫﻲ ﺃﺩﺍﺓ ﻏﲑ ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ ﰲ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺔ‪.‬‬
‫ﳕﺎﺫﺝ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻭﺗﻨﻈﻴﻢ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺍﳌﺪﺭﺳﺔ ﻣﺜﻞ"ﺍﻟﱪﺍﻣﺞ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ" ﺗﻌﺘﻤﺪ ﻛﺜﲑﺍ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭﺍﺕ ﻭﺍﻷﺑﻌﺎﺩ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ,‬ﻭﻣﺎ ﺃﺛﺒﺘﻨﺎﻩ ﺑﺎﻟﺪﺭﺍﺳﺔ ﻋﻨﺪ ﻣﺴﺘﺠﻮﺑﻴﻨﺎ‬
‫ﻭﺧﺼﻮﺻﺎ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﺸﺒﺎﺏ‪ ,‬ﺣﻴﺚ ﻳﻐﻠﺐ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺍﻻﻧﻐﻼﻕ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﲡﺎﻩ ﻣﻨﺘﺴﺒﲔ ﺇﱃ‬
‫ﺍﻟﻘﻮﻣﻴﺎﺕ ﺍﳌﻐﺎﻳﺮﺓ‪ ,‬ﺩﻳﻨﻴﺔ ﺃﻭ ﻻ ﺩﻳﻨﻴﺔ ﺃﻭ ﳎﻤﻮﻋﺎﺕ ﺫﺍﺕ ﺍﳓﺮﺍﻑ‪ .‬ﻭﺗﻄﻮﻳﺮ ﻣﻼﻣﺢ‬
‫ﻟﻠﺘﻨﻮﻉ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻋﻨﺪ ﺍﳌﻌﻠﻢ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺪﻯ ﻣﺎ ﻳﺘﻮﺍﻓﺮ ﻟﺪﻳﻪ ﻣﻦ ﺍﻻﻧﻔﺘﺎﺡ‪,‬‬
‫‪75‬‬
‫ﻭﺍﻻﺣﺘﺮﺍﻡ‪ ,‬ﻭﺍﻟﻘﺒﻮﻝ‪ ,‬ﻭﻭﻋﻴﻪ ﺑﺄﺷﻜﺎﻝ ﺍﻻﺧﺘﻼﻑ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﺍﳌﺘﻨﻮﻋﺔ ﻭﻗﺪﺭﺗﻪ ﻋﻠﻰ‬

‫ﺍﻟﺘﻔﻜﲑ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﺛﻘﺎﰲ ﺫﺍﰐ‪.‬‬
‫ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ :‬ﺍﻟﻘﺮﺏ‪/‬ﺍﻟﺒﻌﺪ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ,‬ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ,‬ﺍﻟﺘﻨﻮﻉ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ‪ ,‬ﻣﻼﻣﺢ‬
‫ﻗﺪﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻨﻮﻉ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ‪ ,‬ﺍﳌﻨﻬﺞ ﺍﻟﻘﻮﻣﻲ‪.‬‬
‫‪76‬‬
Adnan Tufekčić1
ETNOPEDAGOŠKI PRISTUP PREVENIRANJU

SOCIJALNOG ISKLJUČIVANJA MLADIH2
Sažetak
Etnopedagoški pristup preveniranju socijalnog isključivanja

mladih podrazumijeva istraživanje i korištenje narodnog odgoja kao
društveno-historijskog fenomena u strukturiranju savremenog
odgojno-obrazovnog sistema. Narodna pedagogija se pri tome ne
može u potpunosti obnoviti, a to nije ni potrebno, pa se ona danas
treba stapati sa savremenom pedagoškom misli. U prilog tome govore
i temeljna svojstva narodne pedagogije u kojima ona nudi pristupe,
metode i postupke za rješavanje problema unutar aktuelne krize
odgoja i obrazovanja. Ta svojstva proizilaze iz toga da se kod svih
naroda kao ciljevi odgoja uočavaju vrline kao što su: ljubav prema
roditeljima, ljubav prema radu, zdravlje, pamet, društvenost
(ljudskost), dobrota, čast, čednost (poštenje), vjernost i pravednost,
prezir prema ljenčarenju, prijazan odnos prema starijima, što se
postiže u povezanosti odgoja, samoodgoja i preodgoja. Značaj
etnopedagoških spoznaja u izgradnji sistema preveniranja socijalne
isključenosti mladih se ogleda u primjeni višegeneracijskih
pedagoških iskustava na polju razvoja čovjeka kao osobnosti i kao
društvenog bića.
Ključne riječi: etnopedagogija, narodna pedagogija, odgojno-
obrazovni sistem, preveniranje, socijalna isključenost.
Uvod
Pedagogija kao znanost objašnjava i sistematizira znanja o
odgoju koji je njen predmet izučavanja. U formalno-znanstvenom
1
Docent, Odsjek Pedagogija i psihologija, Filozofskog fakulteta Univerziteta u
Tuzli, adnan.tufekcic@untz.ba
Rad autora je dostavljen 7. 3. 2012. godine, a prihvaćen za objavljivanje 2. 11.
2012. godine.
2
Rad predstavlja dorađeno izlaganje autora sa 3. Znanstveno-stručne
konferencije s međunarodnim učešćem „Sistem preveniranja socijalnog
isključivanja mladih“, koja je održana u organizaciji Islamskog pedagoškog
fakulteta Univerziteta u Zenici 10. aprila 2010. godine.
77
smislu pedagogija je mlada znanost i postojanje nje kao takve je

jedan sasvim mali period u onome što nazivamo prošlost ljudskoga
roda. S druge strane predmet njenog izučavanja je „star“ koliko i
sam ljudski rod. Pedagoška znanost je nastala kao rezultat intencija
da se fenomenu odgoja pristupi na znanstveno utemeljen i
provjeren način. U ovom pristupu, kada je u pitanju zapadnjački
dio svijeta, možemo označiti nekoliko presudnih determinanti
nastanka znanosti o odgoju. Prvi momenat jeste izdvajanje
pedagogije iz krila filozofije u XIX stoljeću s pojavom djela
njemačkog filozofa J. F. Herbarta Opća pedagogija izvedena iz
svrhe odgoja (1806) i Opća praktična filozofija (1807). U duhu
herbartizma nastaje normativna znanost o odgoju koja je bila
dominantan pravac u proučavanju odgoja skoro čitavo jedno
stoljeće. Nadalje, početkom XX stoljeća javljaju se potrebe i težnje
proučavanja odgojnog fenomena kroz emirijski pristup
„objektivnim pedagoškim činjenicama“. Tome je velikim dijelom
doprinijelo svojevrsno prodiranje metode eksperimenta iz područja
prirodnih znanosti na prostor psiholoških i pedagoških istraživanja.
Osim toga, na oblikovanje pedagogije kao znanosti o odgoju veliki
utjecaj su imali Diltheyevo utemeljenje hermeneutike i duhovne
znanosti (duhovnoznanstvena pedagogija), zatim kritička teorija
koju su razvili Horkheimer, Adorno, Marcuse, Fromm, a kasnije i
Habermas, Wellmer, Offe, Schmidt, Negt (kritička znanost o
odgoju). Nužno je spomenuti i utjecaj biheviorizma, kao i
simboličkog interakcionizma, čiji predstavnici su G. H. Mead, H.
Blumer i E. Goffman, kao i etnometodologije i njenog osnivača H.
Garfinkela na znanost o odgoju s obzirom na nove metodološke
pristupe u proučavanju različitih komponenata odgojnog
fenomena. 3
U današnjem vremenu „znanost o odgoju je postala
nepreglednim područjem“ (Gudjons, 1994:17). Ona sve više
postaje integrirajuća „socijalna znanost koja se naslanja na načelo
interdisciplinarnosti“ (Gudjons, 1994:24). Uza sve to, u našem
vremenu nužno se nameće pitanje koje nije novo, ali je sada
svakako posebno aktuelno: šta je sa suštinom odgoja danas, gdje je
možemo i trebamo tražiti. „Jedan dio odgovora bi mogao biti da je
područje za ovaj iskorak područje tradicijskog, narodnog živog i
životnog odgajanja“ (Tufekčić, 2009:266). To znači da
3
Opširnije o ovome vidjeti u König, E. i Zedler, P. (2001) Teorije znanosti o
odgoju: uvod u osnove, metode i praktičnu primjenu, Zagreb: Educa.
78
etnopedagoške spoznaje mogu pružiti veliku pomoć u preveniranju

i osmišljavanju rješavanja za savremene probleme odgoja i
obrazovanja, među kojima je svakako i problem socijalne
isključenosti mladih. 4
Formiranja ličnosti, socijalizacija i individualizacija nasuprot

socijalnoj isključenosti mladih u kontekstu tradicijske
pedagoške kulture
Prirodu odnosa kultura – odgoj možemo razumjeti
utvrđivanjem razlike između autentičnog (istinskog) i
instrumentaliziranog (institucionaliziranog) odgoja. To
razlikovanje podrazumijeva odgoj kao antropološku kategoriju s
jedne, i odgoj kao pedagošku (didaktičku) kategoriju, s druge
strane (Slatina, 2006). Autentični odgoj je povezan s kulturom, „ali
ovaj pojam nadilazi pojam pukog kultiviranja sklonosti koje čovjek
svojim rođenjem donosi. To znači da autentični odgoj izvire iz
vrijednosti življenja, iz objektivno (univerzalno) važećih vrednota,
iz vjere. A to su one vrijednosti koje se ljudskom upotrebom i
korištenjem ne daju ‘potrošiti’, koje se u maglama prošlosti ne
mogu izgubiti“ (Slatina, 1999:246).
Tradicijska kultura odgajanja kao sfera duhovna kulture je
akumulirana energija koja je nastajala višestoljetnim razvojem
čovječanstva i bivala osnaživana svim pokoljenjima naših predaka.
Veza među pokoljenjima obezbjeđuje se odgojem. Галльский
(Galljskij) smatra da sadašnje generacije, koje su izgubile
društveno-historijsko sjećanje, žive na osnovu informacionog
„prtljaga“ etnogenetskih predodžbi dalekih epoha. U genima naših
predaka je bio zakodiran veći dio naših savremenih začetaka. Stoga
nas oni, naši daleki preci, tako zapovjednički primoravaju danas da
se prepustimo radosti svijetlog dana i da se bojimo noći, da
obamiremo od straha i likujemo zbog uspjeha (Галльский, 1994,
prema Вакаев, 2000). Pedagoška kultura naroda predstavlja polje
4
Etnopedagogija je interdisciplinarna grana znanosti i sastavnica pedagogije
koja proučava elemente tradicijskog narodnog odgoja i iznalazi mogućnosti
primjene rezultata do kojih dolazi u kreiranju savremenih odgojno-obrazovnih
sistema. Za osnivača etnopedagogije smatra se ruski pedagog G. N. Volkov (Г.
Н. Волков). Više o etnopedagogiji vidjeti u njegovim djelima Этнопедагогика
(1974, 1999) i Чувашшская этнопедагогика (2004), kao i u radu: Tufekčić, A.
(2009) „Etnopedagogija kao znanstvena disciplina“, Školski vjesnik, 58 (3): 265-
279, koji je i nastao na temeljnim idejama Volkova o etnopedagogiji prikazanim
u njegovim navedenim djelima.
79
povezivanja tradicije i savremenosti kada je u pitanju odgoj i razvoj

pojedinca i društva. Značajnom se, tako, čini etnopedagoška
formula Volkova koja glasi: bez tradicija nema kulture, bez kulture
nema odgoja, bez odgoja nema duhovnosti, bez duhovnosti nema
ličnosti, bez ličnosti nema naroda (Волков, 2004).
Do nastanka pismenosti pedagoške ideje prenosile su se s
pokoljenja na pokoljenje putem usmenog narodnog stvaralaštva.
Bajke, poslovice, zagonetke, predanja, pjesme značajni su čuvari
narodne pedagogije, izvorišta pedagoške mudrosti naroda i
elementarnih pedagoških kategorija. Odgajatelji iz naroda su dobro
poznavali psihološke osobine djeteta, tankoćutno pronicali u
duhovni svijet djetinjstva i mladosti. Narod je izgrađivao sistem
odgoja prvenstveno prema svojim interesima i potrebama pa se s
aspekta narodne pedagogije odgoj koji ne odgovara tim potrebama
i interesima može okarakterizirati kao antiodgoj jer razara ličnost
čovjeka (Волков, 1999). Narodni odgoj je uključivao i različite
oblike obrazovanja i podrazumijevao je usvajanje znanja koja su
učvršćena u višestoljetnom iskustvu. Stoga u narodnoj pedagogiji
odgoj i obrazovanje čine cjelinu i međusobno se dopunjuju jer ih
ona organski objedinjava.
U narodnoj pedagogiji u potpunosti je prisutno životno
iskustvo odgajanja. Snaga narodne pedagogije je u masovnosti
pedagoških procesa i ona se javlja kao živa nit koja povezuje
prošlost s budućim te iz pokoljenja u pokoljenje izgrađuje sliku
naroda u njegovim najboljim crtama. Pedagoško iskustvo porodica
se tako generaliziralo na nivou zaseoka, mahale i cijelog sela, zatim
cijele okoline i napokon cijelog naroda ili zemlje (Данилина,
2007). Iskonska mudrost narodnog odgoja leži u poštovanju i
uzdizanju majke i majčinstva (majčinski odgoj), u svojevrsnom
kultu djeteta i potomstva, u vjeri u zaštitničku moć oca. Može se
reći da su ovo jedne od najstarijih pedagoških kategorija, ako ne i
vječnih, koje danas djelimično poprimaju značenja zastarjelosti,
sujevjerja i predrasuda, mada sâm život ne daje dovoljno osnova za
njihovu jednostranu negativnu ocjenu.
Kod svih naroda se kao ciljevi odgoja uočavaju vrline kao što
su: ljubav prema roditeljima, ljubav prema radu, zdravlje, pamet,
društvenost (ljudskost), dobrota, čast, čednost (poštenje), vjernost i
pravednost, prezir prema ljenčarenju, prijazan odnos prema
starijima (Васильевна, 2003). U usmenom stvaralaštvu mnogih
naroda javljaju se junaci okarakterizirani mnogim osobinama koje
svjedoče o bogatstvu ljudske prirode. S aspekta narodne pedagogije
80
čovjek treba ovladati ovim vrlinama u harmoničnom jedinstvu, a to

se postiže u međusobnoj povezanosti odgoja, samoodgoja i
preodgoja. Pravilan odgoj, koji vodi željenom razvoju ličnosti, u
narodnoj pedagogiji prvenstveno predstavlja podršku unutrašnjim
snagama čovjeka kojima se on odupire negativnim osobinama. Ako
u čovjeku nema odgojenih tih unutrašnjih sila za odupiranje
negativnim utjecajima, vrline će biti zatrte i gubit će se. Te vrline i
njihove suprotnosti po mišljenju Volkova (Волков, 1999) su
sljedeće:
 prvo: um – njega zamračuju razdražljivost i ogorčenost;
 drugo: druželjubivost, društvenost – nju potire zavist;
 treće: savjest – nju uništava pohlepnost;
 četvrto: dobar odgoj – na njega može djelovati negativna
loša sredina;
 peto: skromnost – njoj šteti raspuštenost, raskalašenost;
 šesto: dobrota – njoj smeta samoljublje;
 sedmo: sreća – njoj je suprotna ljubomora.
Usavršavanje čovjeka u narodu je sasvim konkretno i
određeno, a usmjereno je ka formiranju konkretnih kvaliteta
ličnosti među kojima su najvažniji oni koji se odnose na rad. U
narodnim umotvorinama razvijene su ideje o velikim
mogućnostima usavršavanja čovjeka kroz rad. Odgoj kroz rad je
osnovni problem pedagogije svih naroda, a ljubav prema radu
(radinost) je jedan od najvažnijih ciljeva odgoja. Radni odgoj je
okvir cjelokupnog sistema narodnog odgoja. Izvan njega nema ni
tjelesnog, ni estetskog, ni moralnog odgoja, tj. bez rada nema ni
punovrijednog odgoja. Rad se ovdje javlja kao početak i nužan
uvjet odgajanja, a razvijena radinost i pravilan odnos prema radu
krajnji je rezultat odgoja mladih generacija. U narodnoj pedagogiji
postoji naputak da su u radu koji se obavlja s ljubavlju radost,
užitak i zdravlje, a u radinosti je, pak, istinski čovjekov moral
(Волков, 2004). Kroz rad ljudi su gradili ljepotu u svakoj sferi
svog života, što se očituje u narodnoj nošnji, ukrašavanju alata i
predmeta za svakodnevnu upotrebu, vezu, rezbarijama, izradi kuća
i sl. Ova posebna vrsta estetskog ukusa odgajala se stoljećima.
Osim toga, najvažniji ciljevi i dostignuća moralnog, intelektualnog
i tjelesnog odgoja djece u narodu su se ostvarivali kroz rad, a
očuvanje zdravlja i radne sposobnosti do smrti smatralo se velikom
srećom. Osim rada važan uvjet usavršavanja ličnosti u narodnoj
pedagogiji je veza čovjeka sa sebi sličnim, što je predstavljalo
81
značajni faktor predupređenja bilo kojeg oblika isključenosti.

Socijalizacija, shvaćena iz ugla temeljnih postulata narodnog
tradicijskog odgoja, proces je koji otkriva i podstiče u čovjeku
kulturnu samosvijest. Čovjek kroz ovaj proces stječe sposobnost da
osjeti sebe kao jedinstvenu cjelinu u širokom duhovnom prostoru.
Razvoj čovjekove ličnosti, moralno i duhovno formiranje je
rezultat njegovog stjecanja društveno-historijskog iskustva u
procesima socijalizacije i usvajanja normi društvenih i općeljudskih
odnosa u procesima internalizacije (Васильевна, 2003). Волков
(1999) ističe da odgojni sistem u narodu nije poznavao savršenog
Robinzona i u ovom sistemu veza između ljudi se podsticala
pozivom na jedinstveno djelovanje, na solidarnost. Ovi pozivi
posebno dolaze do izražaja u nekim od najvrednijih aksioma
narodne pedagogije koji govori o tome da se ljubav prema svom
narodu ne može graditi na mržnji prema drugim narodima, da je
ljubav prema vlastitom djetetu istovremeno i ljubav prema djetetu i
mladom čovjeku uopće, da je briga o rastu i razvoju vlastite djece
istovremeno i briga za djecu uopće. U tradicionalnom sistemu
odgoja mladi su se navikavali da cijene običaje drugih naroda i
skupina. Zbog toga su, smatra Волков (2004), narodi koji žive na
različitim krajevima svijeta, bez uzajamnog utjecaja, nezavisno
jedni od drugih, dijelili istu misao – treba poštovati onaj običaj koji
postoji u nekom kraju (dijelu svijeta). U tom smislu možemo kod
svih naroda naći različite načine kojima se mladima sugerisalo da
će prijatelja i neprijatelja prepoznati po tome kako se čovjek odnosi
prema narodnim običajima. Njihovo potcjenjivanje je siguran znak
neprijateljstva. Stoga je narodna pedagogija, bez obzira na to
koliko je mi posmatrali samo kao dio tradicijske kulture,
univerzalna i vječna, kao što je to i sam odgoj koji se u
etnopedagogiji u tom smislu naziva duhovnim kosmosom
označavajući tako vječnost odgoja i njegovih vrijednosti (Волков,
2004). Njena univerzalnost ogleda se još i u zajedničkim,
suštinskim elementima narodnih pedagogija svih naroda koji
omogućavaju i svojevrstan „prijenos“ znanja iz jedne narodne
pedagogije (pedagogije jednog naroda) u drugu. Ti elementi su
sljedeći (Народная педагогика и этнопедагогика):
 postojanje ideala ličnosti koji je očuvan u folkloru, epu i
drugim izvorima narodne duhovne kulture, a koji
predstavljaju sistem općeljudskih vrijednosti;
 jedinstvo prirodnog mehanizma razvoja narodnih
82
pedagogija (pedagogija raznih naroda) koji se izražava u

uzajamnom djelovanju socijalnih (društvenih) zahtjeva;
 jedinstvo faktora odgoja koji omogućavaju djetetu da se
aktivno uključuje u realnu ljudsku djelatnost i
komunikaciju (priroda, rad, igra i dr.); zajedničko-grupni i
humanistički usmjeren karakter obrazovanja i odgoja.
Osim ovih zajedničkih karakteristika koje čine samu jezgru
svih narodnih pedagogija, postoje i tzv. varijabilne karakteristike
narodnih pedagogija različitih etnosa, a to su prirodno-geografski
uvjeti i historijske osobitosti razvoja narodā. Ove karakteristike
određuju karakter rada, igara, praznika, tradicija i obreda, sadržaj
usmenog narodnog stvaralaštva, likovne umjetnosti i narodnih
zanata, specifičnost uzajamnih odnosa ljudi te odnosa čovjeka
prema okolnoj prirodi.
Svjesno postavljanje odgojnih ciljeva u narodnoj pedagogiji
je uvijek podrazumijevalo njihovo ostvarivanje na nivou
uzajamnog odgoja i samoodgoja. Smisao aktivnosti narodnih
pedagoga je u stvaranju stvarnog prostora za konstruktivan primjer
i ljubav koji se trebaju podariti mladim ljudima kako bi se se
savladavali osjećaji zavisti, zlobe i neprijateljstva. Volkov navodi
da je svojevremeno Martin Luther pisao da čovjek odgajajući djecu
dokazuje ljubav prema Bogu i da dijete, bez obzira na starost
roditelja, mora znati da ga otac i majka vole (Волков, 2004).
Narodni pedagozi, u tom smislu, nisu bili čisti retoričari i
teoretičari, za razliku od predstavnika apstraktne formalizovane
pedagogije. Snaga narodne pedagogije je u tome da ona ostvaruje
dijalog svakog čovjeka s društvenom sredinom, a time i s
čovječanstvom, i na taj način uključuje pojedinca u život zajednice.
Ova snaga ima izvorište u shvatanju svakog čovjeka kao jednog
cijelog svijeta kojeg na noge postavlja energija mudrosti porodice i
roda. Iz mudrosti roda nastaje mudrost naroda, iz narodnih
mudrosti – mudrost cijelog društva. Mudrost porodice utemeljena
je na ljubavi i brizi za čovjeka uopće. Na taj način se kod svih
naroda svijeta smatra da je pravi čovjek onaj koji voli djecu i brine
se o starcima, a da se djeca i unuci koji zaboravljaju roditelje i
starce ne mogu smatrati ljudima. Starac koji živi razmišljajući o
djeci i unucima je samo otjelotvorenje mudrosti (Волков, 2004). Iz
svega ovoga se može zaključiti da porodični odgoj predstavlja
83
ključno područje narodne pedagogije. 5 Porodica je u tom smislu

mjesto formiranja unutarporodične i međuporodične tradicije koja
je osnova općeljudskih tradicija dobra, uzajamne pomoći i
milosrđa. U skladu s tradicionalnim moralom različitih naroda,
prava porodica je središte ljubavi, uzajamne brige i duhovne
povezanosti svih ljudi koji u njoj žive (Данилина, 2007). Zbog
toga je jedan od najvažnijih zadataka narodne pedagogije
pripremanje mladih za brak i porodični život. Stoljećima su se
mladi pripremali za izvršavanje porodičnih obaveza još od ranog
djetinjstva. Na kvalitet pripreme za brak i porodični život u velikoj
je mjeri utjecao, prije svega primjer i autoritet roditelja, a također i
javno mišljenje društvene sredine koje je davalo prednost onim
mladićima i djevojkama koji su bili najbolje pripremljeni za rad
(Колесниченко, 2004).
Analizirajući ključne odrednice narodne pedagogije, možemo
istaći to da je narodna pedagogija snažna upravo zbog toga što u
njoj susrećemo harmonijsko djelovanje različitih komponenti
odgoja. Nijedan faktor narodnog odgoja, niti ijedno sredstvo niti
metoda ne postoje samostalno, udaljavajući se jedno od drugog. Na
taj način je u narodnoj pedagogiji sve povezano i ona se odlikuje
jedinstvenošću odgojnih utjecaja na ličnost koji za cilj imaju
uključivanje, a ne isključivanje pojedinca od najranije životne dobi
u puninu društvenog života i rada.
5
Porodični odgoj je bio svojevrsna paradigma u promišljanjima o odgoju i
ljudskom razvoju kod svih pedagoških mislilaca klasika i prije formalnog
nastanka pedagogije kao znanosti. J. A. Komenský je na osnovu uopćavanja
iskustva kućnog odgoja u radničkim porodicama afirmirao i razradio ideju
„materinske škole“. Kod zasnivanja principa usklađivanja s prirodom, on je
uzimao u obzir narodno iskustvo. Neka didaktička pravila kod Komenskog dana
su u obliku narodnih aforizama, a u rjeđim slučajevima narodni aforizmi
predstavljaju neke elemente didaktičkih odrednica. Inače, Komenský je svoju
prosvjetiteljsku djelatnost započeo kao sakupljač usmenog stvaralaštva češkog
naroda, kao istraživač njegove tradicije i običaja, stvarajući djelo koje bi
odgovaralo potrebama naroda. Pestalozzi sve vrijeme svog djelovanja apeluje na
narodno pedagoško iskustvo i narodne poglede na odgoj. Najprirodnija škola je u
rodnoj kući. Po njegovom mišljenju sredstva odgoja narodna škola treba crpiti iz
života naroda. K. Д. Ушински (Ušinski) je narodnu pedagogiju smatrao jednim
od najvažnijih faktora pod utjecajem kojeg se izgrađuje pedagoška nauka. On
smatra da se narodni odgoj javlja kao živ organizam u historijskom procesu
narodnog razvitka. Bajke i priče Ušinskog najbolji su primjer korištenja narodne
pedagogije u odgoju, kako u porodici, tako i u školi (Волков, 1999).
84
Zaključak
Imajući sve ovo u vidu, može se reći da je u tradicijskoj
kulturi odgajanja svakodnevni život bio determinirajući okvir, kao i
izvorište i utočište svih narodnih pedagoških djelovanja. Ova
djelovanja su, dakle, izvirala iz same punine života jedne konkretne
zajednice i obuhvatala su cjelokupni životni ciklus od rođenja do
smrti. Pri tome je svakoj životnoj situaciji bilo imanentno odgojno
djelovanje, čime se ostvarivala harmonična veza između pojedinca
i zajednice. U svemu tome, različiti elementi tradicijske kulture, a
naročito narodno stvaralaštvo u svim njegovim oblicima, imali su
najvažniju (primarnu) ulogu. Sve faze i svi procesi odrastanja i
odgajanja u tradicijskoj kulturi u svojoj osnovi su imali
enkulturacijske, akulturacijske, socijalizacijske i internalizacijske
momente. Na taj način dolazilo je do stvaranja onih pedagoških
(odgojnih) djelovanja koji su se odnosili na formiranje pravilnog
odnosa prema drugima, prema socijalnom okruženju, a sve to je
imalo svoja izvorišta u odnosu prema konkretnom prirodnom
(zavičajnom) okruženju. Dakle, sva nastojanja i sva stremljenja
narodne pedagogije, koja prije svega pripadaju sferi autentičnog
odgoja, bila su usmjerena ka uključivanju pojedinca u sva područja
života jedne zajednice, i to kroz sve faze životnog ciklusa.
Zbog svega ovoga smatramo da je u izgradnju sistema
preveniranja socijalne isključenosti mladih neophodno i moguće
inkorporiranje etnopedagoških spoznaja. Ove spoznaje nose veliki
broj informacija o provjerenim i transgeneracijski uobličavanim
pedagoškim iskustvima koja se odnose na razvoj čovjeka kao
neponovljive osobnosti i kao društvenog bića, tj. bića koje je
osposobljeno da svoju individualnost i bivstvovanje ostvaruje i
potvrđuje u konkretnom društvenom kontekstu, a ne izvan tog
konteksta. Posebno je pitanje koliko je „službena“ pedagogija
spremna prepoznavati i prihvatati ova iskustva jer se u pojedinim
sferama institucionalnog odgojnog rada ona sve više svodi na
pokušaje primjene gotovih rješenja i tzv. radionica koje počesto
uvjerljivo liče na dril, a ne na odgoj.
Literatura
1. Burger, G. H. (1968) „Ethno-pedagogy“: A Manual in cultural
sensiti-vity, with tehniques for improving cross-cultural teaching by
fitting ethnic paterns. New Mexico: Southwestern Cooperative
Educational Laboratory, Inc.
85
2. Данилина, В. М. (2007) Этнопедагогические традиции семьи.

Dostupno na: http://www.upm. Orthodoxy.ru/library/D/Danilina_
etnopedagog.htm [8. jula 2007.]
3. Gudjons, H. (1994) Pedagogija – temeljna znanja. Zagreb: Educa.
4. Колесниченко, Ю. И. (2004) Народные традиции как средство
нравственного воспитания семьянина. U: Mир на СК. Сим. № 13.
Этнопедагогика и сравнительная педагогика, Поликультурное
образование. Dostupno na:
http://pn.pglu.ru/index.php?module=subjects&func=viewpage&pagei
d=409 [15. jula 2007.]
5. König, E. i Zedler, P. (2001) Teorije znanosti o odgoju: uvod u
osnove, metode i praktičnu primjenu. Zagreb: Educa.
6. Народная педагогика и этнопедагогика. Dostupno na:
http://www.referatoria.ru/pedagogika/narodnaya_pedagogika_i_etnop
edagogika.html [8. jula 2007.]
7. Slatina, M. (1999) Kultura i odgoj. U: Takvim za 1999. (1419/20. h.
g.). Sarajevo: Rijaset Islamske zajednice u BiH, str. 245-264.
8. Slatina, M. (2006) Od individue do ličnosti – vođenje u teoriju
konfluentnog obrazovanja. Zenica: Dom štampe.
9. Tufekčić, A. (2009) Etnopedagogija kao znanstvena disciplina. U: Š.
Pilić ur. Školski vjesnik – Časopis za pedagoška i školska pitanja,
Vol. 58, broj 3, srpanj-rujan 2009, Split, str. 265-279.
10. Вакаев, В. А. (2000) Этнопедагогика как объект социально-
философского познания. Dostupno na: http://www.aeli.altai.ru
/nauka/sbornik/2000/vakaev.html [8. jula 2007.]
11. Васильевна, М. Н. (2003) Этнопедагогика как социокультурный
феномен. Dostupno na: http://www.oim.ru/reader.asp?nomer=278
[8. jula 2007.]
12. Волков, Г. Н. (1999) Этнопедагогика: Учеб. для студ. сред. и
высш. пед. учеб. Заведений. Москва: Издательский центр
„Академия“.
13. Волков, Г. Н. (2004) Чувашшская этнопедагогика, Издание
третье, дополненное, Чебоксары: Фонд И. Я. Яковлева,
Чебоксарский институт экономики и менеджмента Санкт-
Петепбурского государственного политехнического
университета.
86
ETHNOPEDAGOGICAL APPROACH TO PREVENTION

OF SOCIAL EXCLUSION OF YOUTH
Adnan Tufekčić, Ph.D.
Abstract
Ethnopedagogical approach to prevention of social exclusion
of youth implies research and using popular upbringing as a socio-
historical phenomenon in structuring contemporary educational
system. Popular pedagogy cannot be completely renewed, which is
not necessary, so it should be merged with contemporary
pedagogical thought. In addition to that, basic attributes of popular
pedagogy offer approaches, methods and procedures for solving
problems within the actual crisis of upbringing and education.
Those attributes stem from virtues that are educational aims of all
peoples such as: love for parents, love for work, health,
intelligence, sociability (humanity), kindliness, honour, chastity
(honesty), loyalty and fairness, contempt for laziness, treating the
elderly with respect, which is achieved through interconnection of
upbringing, self-education and correction. The significance of
ethnopedagogical cognitions for building the system for prevention
of social exclusion of youth is seen in applying multigenerational
pedagogical experiences from human development in terms of
personality and sociability.
Keywords: ethnopedagogy, popular pedagogy, educational system,
prevention, social exclusion
87
‫ﻋﺪﻧﺎﻥ ﺗﻮﻓﻜﺘﺸﻴﺘﺶ‬
‫ﻛﻠﻴﺔ ﺍﻵﺩﺍﺏ‪ -‬ﻗﺴﻢ ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﻭﻋﻠﻢ ﺍﻟﻨﻔﺲ‪ -‬ﺗﻮﺯﻻ‬
‫ﺍﻟﻄﺮﻳﻘﺔ ﺍﻹﺛﻨﻮﺗﺮﺑﻮﻳﺔ ﰲ ﺍﻟﻮﻗﺎﻳﺔ ﻣﻦ ﺍﺳﺘﺒﻌﺎﺩ ﺍﻟﺸﺒﺎﺏ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬
‫ﺍﻟﻄﺮﻳﻘﺔ ﺍﻹﺛﻨﻮﺗﺮﺑﻮﻳﺔ ﰲ ﺍﻟﻮﻗﺎﻳﺔ ﻣﻦ ‪‬ﻤﻴﺶ ﺍﻟﺸﺒﺎﺏ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺗﻌﲏ ﺩﺭﺍﺳﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ﻭﺍﻻﺳﺘﻔﺎﺩﺓ ﻣﻨﻬﺎ ﻛﻈﺎﻫﺮﺓ ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﰲ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ‬
‫ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ﰲ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻲ ﺍﳊﺪﻳﺚ‪ .‬ﻭﻻ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﲡﺪﺩ ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ‪,‬‬
‫ﻭﻫﺬﺍ ﻟﻴﺲ ﻣﻄﻠﻮﺑﺎ‪ ,‬ﺑﻞ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﺗﻨﺪﻣﺞ ﻣﻊ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﺮﺑﻮﻱ ﺍﳊﺪﻳﺚ‪ .‬ﻭﻷﺟﻞ‬
‫ﺫﻟﻚ‪ ,‬ﻧﺘﺤﺪﺙ ﻋﻦ ﺃﺳﺲ ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ﺍﻷﺻﻠﻴﺔ ﻭﻧﻘﺪﻡ ﻓﻴﻬﺎ ﺗﺼﻮﺭﺍﺕ ﻭﻃﺮﻕ‬
‫ﻭﻣﺒﺎﺩﺉ ﰲ ﺣﻞ ﻣﺸﺎﻛﻞ ﺍﻷﺯﻣﺔ ﺍﳊﺪﻳﺜﺔ ﰲ ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻢ‪ .‬ﻭﻳﺘﺮﺗﺐ ﻋﻠﻰ ﺗﻠﻚ‬
‫ﺍﳋﺼﺎﺋﺺ ﺗﻌﻴﲔ ﺍﻟﻔﻀﺎﺋﻞ ﺍﳌﺸﺘﺮﻛﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ‪ ,‬ﻣﺜﻞ‪ :‬ﺣﺐ ﺍﻟﻮﺍﻟﺪﻳﻦ‪ ,‬ﻭﺣﺐ‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻞ‪ ,‬ﻭﺍﻟﺼﺤﺔ‪ ,‬ﻭﺍﻟﻌﻘﻞ‪ ,‬ﺍﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ,‬ﻭﺍﻟﻔﻀﻞ‪ ,‬ﻭﺍﻟﺸﺮﻑ‪ ,‬ﻭﺍﻻﺣﺘﺮﺍﻡ‪ ,‬ﻭﺍﻟﺘﻘﺪﻳﺮ‪,‬‬
‫ﻭﺍﻷﻣﺎﻧﺔ‪ ,‬ﻭﺍﻟﻌﺪﻝ‪ ,‬ﻭﻛﺮﻩ ﺍﻟﻜﺴﻞ‪ ,‬ﻭﻋﻼﻗﺔ ﺍﻷﻧﺲ ﻣﻊ ﺍﻟﻜﺒﺎﺭ‪ ,‬ﻭﻣﺎ ﻳﻜﺘﺴﺐ ﻣﻦ‬
‫ﻋﻼﻗﺔ ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﺬﺍﺗﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻐﲑ ﺍﻟﺘﺮﺑﻮﻱ‪ .‬ﻭﺃﳘﻴﺔ ﺍﳌﻌﺎﺭﻑ ﺍﻹﺛﻨﻮﺗﺮﺑﻮﻳﺔ ﰲ‬
‫ﺗﺸﻜﻴﻞ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻮﻗﺎﺋﻲ ﻻﺳﺘﺒﻌﺎﺩ ﺍﻟﺸﺒﺎﺏ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺎ ﺗﺘﺠﻠﻰ ﰲ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﺧﱪﺍﺕ‬
‫ﺍﻷﺟﻴﺎﻝ ﺍﻟﻜﺜﲑﺓ ﰲ ﳎﺎﻝ ﺗﻨﻤﻴﺔ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ‪ ,‬ﻭﺷﺨﺼﻴﺘﻪ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ :‬ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺛﻨﻴﺔ‪ ,‬ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ‪ ,‬ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻢ ﻭﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ‪,‬‬
‫ﺍﻟﻮﻗﺎﻳﺔ‪ ,‬ﺍﻻﺳﺘﺒﻌﺎﺩ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬
‫‪88‬‬
Stručni rad
Azemina Durmić 1
SOCIJALNI KAPITAL I UNUTARNJI RESURSI

MLADIH
Sažetak
Cilj ovog istraživanja nastoji ispitati socijalni kapital po

dimenzijama (karakteristike mreže, socijalne norme, resursi i
konsekvence socijalnog kapitala) koje su rezultat analize
koncepata (Hean et al., 2004) te s druge strane, ispitati povezanost
socijalnog kapitala i njegovih konsekvenci, očitovanih kroz
unutarnje resurse mlade osobe.
U istraživanju je primijenjena metoda teorijske analize
sadržaja i deskriptivno-korelativna metoda, dok je za mjerenje
globalnih i sastavnih atributa socijalnog kapitala korišten
modificirani instrument „Social capital and health in formal
groups“ (Hean et al., 2004), koji je primijenjen na uzorku
studenata Univerziteta u Zenici (N = 101).
Rezultati istraživanja su pokazali da sve dimenzije socijalnog
kapitala imaju od vrlo niskih do srednjih vrijednosti, dok visoke
vrijednosti artimetičkih sredina nisu zapažene niti na jednoj
potkategoriji dimenzija socijalnog kapitala. Istraživanje je
pokazalo da što je veći socijalni kapital, veći su i unutarnji resursi
osobe, odnosno kapacitet kopinga i generalne otpornosti osobe
koje joj mogu pomoći u suočavanju sa stresnim događajima (r =
0,670; p = 0,000).
Zaključak istraživanja referira potrebu još dubljeg i jasnijeg
ispitivanja socijalnog kapitala, s obzirom na njegovu
determinirajuću ulogu koju ima u području mentalnog i općenitog
zdravlja.
Ključne riječi: dimenzije socijalnog kapitala, otpornost, mladi,
zdravlje.
1
Asistent, Odsjek za socijalnu pedagogiju Islamskog pedagoškog fakulteta
Univerziteta u Zenici, azeminadurmic@yahoo.com
11. 2012. godine.
89
Uvod
Socijalni kapital, s jedne strane, definira se kao svojstvo
mreže i zajednice gdje se stavlja naglasak na institucije, norme i
odnose, posebno povjerenje i participaciju, a koji oblikuje kvalitet
socijalnih interakcija u društvu i doprinosi socijalnoj koheziji, dok s
druge strane, socijalni kapital podrazumijeva i svojstvo pojedinaca
i njihovih odnosa (Koković, 2009).
Centralna ideja socijalnog kapitala je da društvene mreže,
odnosno odnosi među ljudima imaju vrijednost koja se ne ogleda
samo u toplim osjećanjima već i vrlo konkretnim koristima koje su
rezultat povjerenja, uzajamnosti, razmjene informacija i saradnje
povezane s društvenim mrežama (Alibašić, 2005).
Mignone i O'Neil (2005a, prema Kirmayer et al, 2009)
navode bazične komponente socijalnog kapitala, koje uključuju:
socijalne odnose, mreže i reciprocitet, zajedničke norme i
vrijednosti, kulturu povjerenja, kolektivnu participaciju i pristup
resursima. Shodno tome, oni su formulirali socijalne odnose na tri
načina: 1. povezujući odnosi ili odnosi unutar zajednice; 2.
premošćujući odnosi ili odnosi između zajednica i 3. spajajući
odnosi ili odnosi između zajednica i vlade, institucija i drugih
službenih tijela.
Ova rad se temelji na ispitivanju dimenzija socijalnog
kapitala, koje su rezultat konceptualne analize autorice Hean i
saradnika (2004), a koji u fokus stavljaju centralne osobine
konstrukta, operacionalizirane kroz tzv. globalne i sastavne
dimezije socijalnog kapitala. Bitan elemenat ispitivanja socijalnog
kapitala u spomenutom radu predstavlja razlikovanje dimenzija i
konsekvenci socijalnog kapitala.
Ovo istraživanje je vođeno ispitivanjem prisustva socijalnog
kapitala po dimenzijama, s naročitim osvrtom na povezanost s
konsekvencom socijalnog kapitala, koja se ogleda u sposobnosti
osobe da se suoči sa stresnim događajima, odnosno tzv. unutarnjim
resursima koje osoba posjeduje. U prvom dijelu rada predstavljena
su teorijska uokvirenja socijalnog kapitala uz povezivanje
konstrukta s otpornošću kao karakteristike pojedinca, koja može
biti produkt socijalnog kapitala. U istraživačkom dijelu rada
predstavljeni su rezultati prisustva socijalnog kapitala po
dimenzijama u okruženju mladih studenata Univerziteta u Zenici, a
koji dolaze iz različitih dijelova BiH.
90
Teorijski dio
Termin socijalni kapital u medicinskim i bihevioralnim
istraživanjima odnosi se na na zbroj trajnih, pouzdanih, recipročnih
i resursno-bogatih (zdravlje, edukacija, socijalni status i politička
moć) povezanih mreža koje se koriste kao sredstvo za unapređenje
društva i članova tog društva (Chen et al., 2009). Programi javnog
zdravlja na cijelom svijetu prepoznaju činjenicu da je zdravstveno
iskustvo determinirano genetskim faktorima, individualnim stilom
življenja i širokim okvirom djelovanja socijalnih, kulturnih,
ekonomskih, političkih i okolinskih faktora (WHO,
1999:Department of Health, 1999; King, 2000; prema Morgan i
Swann, 2004).
U posljednjih dvadeset decenija ovi programi su bili kreirani
shodno podacima koji su pokazivali da su oni koji žive u
disfunkcionalnim socijalnim uslovima izloženi bolestima, distresu,
poteškoćama i kraćem životnom vijeku od onih koji žive u boljim
uslovima (Black, 1980; Dahlgren i Whitehead, 1992; Acheson,
1998; Mackenbach i Bakker, 2002, prema Morgan i Swann, 2004).
Ovo istraživanje vođeno je ispitivanjem povezanosti ukupnog
socijalnog kapitala i otpornosti mlade osobe na suočavanje sa
stresnim situacijama, a teorijski osnov temelji se na radu Runnyan i
saradnika (1998, prema Ledogar i Fleming, 2008) koji su preuzeli
Colemanov2 model socijalnog kapitala i razvili ga eksplicitno u
terminima otpornosti.
U dvije odvojene studije oni su istraživali socijalni kapital
kao protektivni faktor djece u riziku od zlostavljanja. Studija iz
1998. godine pokazuje da prisustvo bilo kojeg indikatora socijalnog
kapitala (oba roditelja ili figura roditelja u kući; socijalna podrška
skrbnika majke; ne više od dvoje djece u porodici; podrška
komšiluka i redovni odlasci u crkvu) povećava vjerovatnost za 29%
da će djeca biti dobro, a dodavajući bilo koja dva indikatora
povećava se vjerovatnost za 66%.
Kasnija studija Zolotara i Runnyana (2006, prema Ledogar i
Fleming, 2008) je pokazala da je svaki jednostepeni indeks koji se
povećava na četverostepeni index socijalnog kapitala povezan s
30% redukcije za vjerovatnost pojave zanemarenog roditeljstva,
2
Coleman (1990, prema Ajduković, 2003) naznačava da će socijalni kapital
utoliko biti veći i s tim u vezi korisniji za zajednicu i samog pojedinca, onda
kada stanovnici jedne zajednice mogu što više računati na uzajamnu pomoć u
različitim situacijama.
91
psihološki grubog roditeljstva i krutog nasilja. Njihov indeks

socijalnog kapitala se sastoji od četiri faktora: karakteristike
komšiluka, spremnost da se preduzmu neke akcije kako bi se
zaustavili negativni događaji ili aktivnosti u zajednici; redovni
odlasci u crkvu i prisustvo roditelja u kući. Tako, socijalni kapital
kao sredstvo ili izvor otpornosti može biti karakteristika pojedinca
ili zajednice. Kao sredstvo pojedinca, socijalni kapital se sastoji od
povezanosti pojedinaca do slobodnih socijalnih izvora. Kao
sredstvo zajednice, socijalni kapital se sastoji od atributa kao što su
povjerenje, reciprocitet, kolektivna akcija i participacija. Otpornost
je također karakteristika pojedinca i zajednice. To znači da je
povezanost socijalnog kapitala i otpornosti četverodimenzionalna.
Istraživanja socijalnog kapitala u BiH su vrlo rijetka i
uglavnom poduzimana s političkog aspekta. Tako istraživanje
Šalaja (2009) o socijalnom kapitalu u Bosni i Hercegovini, s
političkog aspekta, predstavlja jednu značajnu sliku i uvid u
socijalni kapital ovog područja. Rezultati ovog istraživanja su
pokazali da je razina socijalnog povjerenja, kao jedne od
najznačajnijih dimenzija socijalnog kapitala, veoma niska, naročito
između tri nacionalne skupine. Duboka podijeljenost unutar
političke zajednice vidljiva je i u odnosu prema samim granicama
te političke zajednice, pa tako čak dvije trećine ispitanika srpske
nacionalnosti ima negativan odnos prema državi u kojoj žive. Ovo
su samo pokazatelji potrebe za socijalnom rekonstrukcijom, koja će
poći od činjenice stvaranja i izgradnje novih odnosa funkcioniranja.
Metodološki dio
Definiranje problema istraživanja

Ovo istraživanje bilo je vođeno pitanjima prisustva socijalnog
kapitala u okruženju mladih na bosanskohercegovačkom području.
Ustvari, da li je, i u okviru kojih dimenzija zastupljen socijalni
kapital? Koje dimenzije socijalnog kapitala su
naročito/zabrinjavajuće (ne)zastupljene? Mogu li se uočiti
povezanosti ukupnog socijalnog kapitala i, s druge strane,
zdravstvenog statusa osobe i njenih unutarnjih resursa? Postoje li
razlike u subjektivno procijenjenom socijalnom kapitalu prisutnom
u ruralnim i urbanim sredinama?
92
Cilj i zadaci istraživanja

Cilj istraživanja nastoji ispitati socijalni kapital po
dimenzijama (karakteristike mreže, socijalne norme, resursi i
konsekvence socijalnog kapitala) koje su rezultat analize koncepata
(Hean et. al., 2004) te s druge strane, nastoji se ispitati povezanost
socijalnog kapitala i njegove konsekvence, očitovane kroz
unutarnje resurse mlade osobe.
Zadaci istraživanja
 Ispitati dimenzije socijalnog kapitala na deskriptivnoj
razini putem subjektivnog iskustva mladih.
 Ispitati postoji li statistički značajna povezanost između
ukupnog socijalnog kapitala, dobivenog skorom
dimenzija socijalnog kapitala (izuzev konsekvenci),
zdravstvenog statusa i unutarnjih resursa pojedinca.
 Ispitati postoji li statistički značajna razlika između
ruralnih i gradskih sredina u ukupnom socijalnom
kapitalu.
 Ispitati postoje li statistički značajne razlike emocionalne
podrške koju pojedinac dobiva od drugih u lokalnoj
zajednici u odnosu na praktičnu pomoć koju pojedinac
pruža drugima.
Hipoteze istraživanja
Glavna hipoteza
Pretpostavlja se da će podaci na deskriptivnoj razini pokazati
prisustvo socijalnog kapitala po svim dimenzijama te da će se
pokazati statistički značajna povezanost ukupnog socijalnog
kapitala i unutarnjih resursa pojedinca.
Kolateralne hipoteze
Pretpostavlja se da postoji statistički značajna povezanost
između ukupnog socijalnog kapitala, zdravstvenog statusa i
unutarnjih resursa pojedinca, gdje povećanje socijalnog kapitala
vodi ka povećanju zdravstvenog statusa osobe i njenih unutarnjih
resursa.
Pretpostavlja se da postoji statistički značajna razlika između
ruralnih i gradskih sredina, na način da je ukupni socijalni kapital
više zastupljen u ruralnim sredinama.
93
Pretpostavlja se da ne postoji statistički značajna razlika

između emocionalne podrške koju pojedinac dobiva od drugih i
praktične pomoći koju pojedinac pruža.
Metod istraživanja
U istraživačkom radu korištena je metoda teorijske analize i
deskriptivno-korelativna metoda. Uz pomoć metode teorijske
analize se na osnovu analize relevantne teorije, pojmova, zakona,
principa i literature „baca svjetlo na određeni fenomen“. Ova
metoda se služi pretežno dedukcijom kao logičko-metodološkim
postupkom u istraživanju. S druge strane, korištena je i
deskriptivno-korelativna metoda, koja u prvi plan stavlja
proučavanje postojećeg stanja i uvjeta, a s druge strane odgovara na
pitanja o odnosima, međusobnim vezama fenomena i njihovih
različitim obilježjima.
Instrumenti
U istraživanju je korišten modificirani instrument za mjerenje
globalnih i sastavnih atributa socijalnog kapitala „Social capital and
health in formal groups“ (Hean et al., 2004). Zbog složenosti i
neuhvatljivosti fenomena, kao i zbog prevladavanja praznine
između čisto teoretskog i, s druge strane, pragmatičnog
razumijevanja socijalnog kapitala, navedeni autori instrumenta,
koristeći analizu koncepata3 izdvojili su centralne atribute
konstrukta, i to tzv. globalne i sastavne atribute. Globalni atributi
čine svojstva koja opisuju koncept kao cjelinu, dok sastavni atributi
opisuju pojedinačne i specifične dimenzije socijalnog kapitala.
Također, napravili su granice između socijalnog kapitala, njegovih
posljedica (procjena zdravstvenog statusa) i onog što mu prethodi.
Globalni atributi čine svojstva koja opisuju koncept kao cjelinu,
dok sastavni atributi opisuju pojedinačne i specifične dimenzije
3
Formalna analiza koncepata (engl. Formal Concept Analysis – FCA, izvorno
njem. Formale Begriffsanalyse – FBA) je metoda za predstavljanje znanja,
upravljanje informacijama i analizu podataka. Ovom metodom se pronalaze i
vizualiziraju svi koncepti i njihove međuovisnosti iz ulaznih podataka. Formalna
analiza koncepata se primjenjuje na različitim područjima poput matematike,
biologije, sociologije, psihologije. Najzanimljivija je primjena FCA na području
računarstva – koristi se u dubinskoj analizi podataka, pretraživanju podataka,
analizi i popravljanju programskog koda, kao i stvaranju taksonomija i
ontologija. (više u Škopljanac-Mačina, n. d.)
94
socijalnog kapitala. Ovaj instrument mjeri sastavne atribute

socijalnog kapitala i to:
 karakteristike mreže – participacija u grupi (manje
formalna participacija koja uključuje druženje s
članovima grupe i aktivno učešće u grupi, kao što su
liderske pozicije); osjećaj nesigurnosti i nekohezivnosti u
grupi
 socijalne norme – reprezentira opće norme ili neformalna
pravila koja mogu upravljati načinom na koji se članovi
grupe ophode jedni prema drugima
 resursi – vanjski (nematerijalni resursi okruženja, odnosno
stupanj do kojeg je pojedinac voljan pomoći drugima u
grupi: uvjetna i bezuvjetna pomoć) i unutarnji resursi
(kapacitet kopinga i generalne otpornosti osobe koje joj
mogu pomoći u suočavanju sa stresnim događajima)
 konsekvence socijalnog kapitala – praktična pomoć
(koliko pojedinac pruža konkretnu pomoć drugima u
zajednici), emocionalna podrška koju pojedinac dobiva od
drugih članova i koliko članovi poznaju jedni druge; self
procjena zdravstvenog statusa.
Uzorak istraživanja
Uzorak ovog istraživanja činili su studenti Univerziteta u
Zenici (N = 101), i to studenti Pedagoškog fakulteta, Islamskog
pedagoškog fakulteta, Ekonomskog fakulteta i Zdravstvenog
fakulteta. U istraživanju se nije vodilo računa o spolnoj
zastupljenosti, već o varijabli stalnog mjesta boravišta (grad, selo,
predgrađe), koja je bila jedan od zadataka istraživanja. U tabeli 1.
dat je pregled uzorka po naznačenim karakteristikama.
Tabela 1. Uzorak istraživanja s obzirom na spol i mjesto prebivališta
Stalno mjesto
prebivališta
Selo Grad Predgrađe Total
Spol Muško Count 13 15 4 32
% within Stalno mjesto 39,4% 32,6% 18,2% 31,7%
prebivališta
Žensko Count 20 31 18 69
% within Stalno mjesto 60,6% 67,4% 81,8% 68,3%
prebivališta
95
Rezultati istraživanja i diskusija

Rezultati istraživanja prisustva socijalnog kapitala u
okruženju mladih predstavljeni su u tabeli 2, gdje su dati
deskriptivni prikazi ispitivanih dimenzija socijalnog kapitala.
Tabela 2. Deskriptivna statistika dimenzija socijalnog kapitala
Mean Maximum Minimum Standard Total
Deviation N
Karakteristike mreže/lokalne zajednice
Ukupna participacija u 14,41 31,00 7,00 6,24 101
lokalnoj zajednici
Aktivna participacija koja 2,55 8,00 2,00 1,24 101
uključuje aktivnosti kao
što su liderske pozicije
Manje formalna 7,53 15,00 3,00 4,13 101
participacija koja
uključuje i druženje s
drugima
Osjećaj nesigurnosti s -0,40 3,00 -5,00 1,82 101
drugim članovima lokalne
zajednice
Nepostojanje kohezivnosti 5,99 10,00 2,00 2,22 101
u lokalnoj zajednici
Norme
Opće neformalne norme, 9,64 15,00 3,00 2,51 101
pravila koja mogu utjecati
na način ophođenja
članova jednih prema
drugim
Resursi/izvori
Vanjski resursi – 16,52 24,00 9,00 2,51 101
apstraktni resursi, stupanj
do kojeg je osoba voljna
pomoći drugima
Bezuvjetna, generalna 12,31 19,00 6,00 1,64 101
pomoć
Uvjetovana pomoć 8,26 15,00 4,00 1,93 101
Unutarnji resursi osobe - 20,00 -40,00 12,53 101
13,82
Konsekvence socijalnog kapitala
Praktična pomoć 3,77 9,00 0,00 2,13 101
Emocionalna podrška 11,83 21,00 1,00 5,05 101
članova
Self procjena 19,16 28,00 4,00 4,14 101
zdravstvenog statusa
96
Uvidom u artimetičke sredine, možemo primijetiti da sve

dimenzije socijalnog kapitala imaju od vrlo niskih do srednjih
vrijednosti, dok visoke vrijednosti artimetičkih sredina nisu
zapažene niti na jednoj potkategoriji dimenzija socijalnog kapitala
(izuzev negativnih kategorija osjećaja nesigurnosti i
nekohezivnosti, a koje kao takve doprinose smanjenom socijalnom
kapitalu). Rezultati istraživanja pokazuju da je aktivna participacija
u zajednici, očitovana kroz liderske pozicije u zajednici, vrlo mala
(M = 2,55; Max = 8,00; Min = 2,00), što je i očekivano, dok je
manje očekivana činjenica neformalne participacije, očitovane kroz
druženje s članovima lokalne zajednice, a koja, također, bilježi
nisku artimetičku sredinu (M = 7,53; Max = 15,00; Min = 3,00).
Socijalne norme, koje su ispitivane putem pitanja Generalno
govoreći, ljudi u lokalnoj zajednici poštuju zakon; Pomogli bi jedni
drugima i pitanje Poštuju jedni druge, pokazuju srednju vrijednost.
Socijalne norme su izvedene kao one koje u mnogome određuju
način na koji će se članovi ponašati jedni prema drugima, te se
najčešće dovode u vezu s apstraktnim vanjskim resursima (Hean et
al., 2004). Međutim, uvidom u tabelu 3, nisu uočene statistički
značajne povezanosti (r = 0,060; p = 0,551) između socijalnih
normi i apstraktnih vanjskih resursa.
Vanjski apstraktni resursi također pokazuju zabrinjavajuće
nisku razinu, zajedno s podkategorijama uvjetovane pomoći,
izražene kroz pružanje pomoći drugima samo pod odgovarajućim
uslovima, nasuprot bezuvjetne pomoći. Konsekvence socijalnog
kapitala pokazuju vrlo niske artimetičke sredine, što je i za
očekivati, s obzirom na prethodno predočene niske razine
dimenzija socijalnog kapitala. Konsekvence socijalnog kapitala su
u ovom istraživanju izvedene u okviru generalne praktične pomoći
koju pojedinac pruža drugima (pomoć u čuvanju djeteta, ljubimca i
sl.), self-procjene zdravstvenog statusa, unutarnjih resursa osobe
(koje su istovremeno i dimenzija i konsekvenca) i emocionalne
podrške koju osoba dobiva od drugih u lokalnoj zajednici.
Najmanja artimetička razina, u poređenju s maksimalnim skorom,
za sve konsekvence socijalnog kapitala je self-procjena
zdravstvenog statusa. S druge strane, detaljnije kompariranje i
analiziranje podataka slijedi u nastavku, gdje su podaci o
povezanosti dimenzija socijalnog kapitala i posljedica socijalnog
kapitala dati u tabeli 3.
97
Tabela 3. Pearsonova korelacija određenih dimenzija i konsekvenci

socijalnog kapitala
1 2 3 4 5 6
1 R 1 0,060 0,135 0,167 0,468** 0,330**
Sig. 0,551 0,178 0,096 0,000 0,001
*
2 R 0,060 1 0,124 0,076 0,244 0,128
Sig. 0,551 0,218 0,447 0,014 0,201
3 R 0,135 0,124 1 -0,024 0,031 0,023
Sig. 0,178 0,218 0,808 0,758 0,821
**
4 R 0,167 0,076 -0,024 1 0,670 0,056
Sig. 0,096 0,447 0,808 0,000 0,576
** * **
5 R 0,468 0,244 0,031 0,670 1 0,653**
Sig. 0,000 0,014 0,758 0,000 0,000
** **
6 R 0,330 0,128 0,023 0,056 0,653 1
Sig. 0,001 0,201 0,821 0,576 0,000
N 101 101 101 101 101 101
** Correlation is significant at the 0,01 level (2-tailed).
* Correlation is significant at the 0,05 level (2-tailed).
LEGENDA: 1. Opće neformalne norme, pravila koja mogu utjecati na način

ophođenja članova jednih prema drugim; 2. Vanjski resursi – nematerijalni
resursi okruženja, stupanj do kojeg su drugi voljni pomoći jedni drugima; 3. Self
procjena zdravstvenog statusa; 4. Unutarnji resursi osobe; 5. Ukupni socijalni
kapital; 6. Emocionalna podrška koju osoba dobiva od drugih u mreži.
Kao odgovor na istraživački zadatak ispitivanja povezanosti

socijalnog kapitala i konsekvenci, rezultati ukazuju, prije svega, na
statistički značajnu povezanost ukupnog socijalnog kapitala i
unutarnjih resursa osobe. Naime, skala unutarnjih resursa izvedena je
iz skale osjećaja koherencije Antonovsky (1988, prema Hean et al.,
2004) i predstavlja kapacitet kopinga i generalne otpornosti osobe
koje joj mogu pomoći u suočavanju sa stresnim događajima. Također,
unutarnji resursi pojedinca se mogu posmatrati i kao nešto što raste
kao rezultat pripadanja funkcionalnom socijalnom okruženju (Hean et
al., 2004). Ovo istraživanje, upravo, pokazalo je da što je veći
socijalni kapital, veći su i unutarnji resursi osobe. Međutim, s druge
strane, ne postoji statistički značajna povezanost socijalnog kapitala i
self-procjene zdravstvenog statusa (r = 0,031, p = 0,758), iako se
povezanost socijalnog kapitala i zdravlja pokazala u nekoliko studija
98
(Wilkinson, 1996; Gillies, Tolley i Wolstenholme, 1996; prema

Campbell, Wood i Kelly, 1999).
Treći zadatak istraživanja bio je da se ispita postoji li statistički
značajna razlika u ukupnom socijalnom kapitalu s obzirom na stalno
mjesto prebivališta ispitanika (selo, grad, predgrađe).
Rezultati istraživanja su pokazali kako ne postoji statistički
značajna razlika u ukupnom subjektivno ocijenjenom socijalnom
kapitalu ispitanika koji dolaze iz gradskih, prigradskih i seoskih
područja. Iako se očekivalo da će ukupni socijalni kapital biti veći u
seoskim područjima, gdje je prisutna veća prostorna vezanost i
činjenica da se u jednom seoskom području obično nalaze lanci
rodbinske povezanosti, ipak rezultati odbacuju hipotezu koju smo
postavili.
Tabela 3. Rezultati Anove o razlici određenih dimenzija socijalnog
kapitala u odnosu na stalno mjesto prebivališta
Dependent (I) Stalno (J) Stalno Mean
Variable mjesto mjesto Difference
prebivališta prebivališta (I-J) Std. Error Sig.
Ukupni Selo Grad 0,10870 4,44844 0,981
socijalni
kapital Predgrađe 8,59091 5,36715 0,113
Praktična Selo Grad -0,06456 0,48720 0,895
pomoć
Predgrađe 0,48485 0,58782 0,411
Emocionalna Selo Grad -1,11133 1,14389 0,334
podrška
Predgrađe 1,28788 1,38012 0,353
Tabela 4. T-test između emocionalne podrške i određenih dimenzija

socijalnog kapitala
Sig.
t df (2-tailed)
Pair 1 Emocionalna podrška – Ukupni socijalni -19,923 100 0,000
kapital
Pair 2 Emocionalna podrška – Praktična pomoć 17,651 100 0,000
Pair 3 Emocionalna podrška – Opće neformalne 4,541 100 0,000
norme
Pair 6 Emocionalna podrška – Participacija u -4,787 100 0,000
lokalnoj zajednici
T-test (tabela 5) pokazuje statistički značajne razlike između

dimenzije emocionalne podrške koju pojedinac prima od drugih u
99
zajednici, s jedne strane, i praktične pomoći koju pojedinac pruža

drugima, ali na način da više emocionalne podrške pojedinac dobije
nego što konkretnu pomoć pruži drugima. Međutim, rezultati
pokazuju da je učešće pojedinca u zajednici, bilo formalno ili
neformalno, mnogo veće nego što je emocionalna podrška koju
pojedinac dobiva od drugih. Time je postavljena hipoteza u
istraživanju opovrgnuta jer su se pokazale statistički značajne
razlike između jako bitnih dimenzija socijalnog kapitala. Ustvari,
praktična pomoć se shvaća kao konsekvenca socijalnog kapitala, pa
se u istraživanju i pretpostavilo da neće biti razlike između ove
dimenzije i konsekvence socijalnog kapitala, ali rezultati su ipak
indicirali manju spremnost pojedinca na pružanje konkretne
pomoći članovima lokalne zajednice u kojoj živi, u odnosu na
stepen podrške koju osoba prima od istih tih članova.
Zaključak
Socijalni kapital, kao krovni termin koji referira socijalne
mreže, odnose, povezanosti, kulturu povjerenja, dobiva sve veći
značaj u zdravstvenim znanostima koje pokušavaju da faktore
nestabilnosti i bolesti osobe multidimenzionalno odrede, dovodeći
zdravlje u paralelu i sa socijalno-kulturnim faktorima.
Ovo istraživanje je nastojalo da ispita dimenzije socijalnog
kapitala te da pokuša napraviti paralelu s otpornošću mlade osobe.
Rezultati istraživanja su pokazali da mladi žive u uvjetima jako
malo prisutnog socijalnog kapitala i svih njegovih dimenzija.
Participacija mladih u lokalnoj zajednici, odnosno njihovo
učešće kako na formalnoj tako i na neformalnoj razini, pokazuje
jako mali stepen, što pokazuje nesenzibilnost mladih na
preuzimanje aktivne uloge u kreiranju vlastitih okolinskih uslova
življenja.
Međutim, više zabrinjava činjenica o statistički značajnoj
razlici između emocionalne podrške koju mlada osoba prima od
drugih u lokalnoj zajednici i konkretne pomoći koju ta mlada osoba
pruža drugima. Naime, rezultati pokazuju da su mladi manje
spremni da pruže pomoć drugima u odnosu na emocionalnu
podršku koju primaju od drugih.
Centralno pitanje istraživanja pokazalo je statističku
povezanost ukupnog socijalnog kapitala i unutarnjih resursa
mladih. Znači, što je veći socijalni kapital, mladi pokazuju veću
otpornost, veću sposobnost kopinga sa stresnim situacijama i
100
događajima. Ovo istraživanje daje samo jedan mali pogled na

složen i kompleksan fenomen kakav je socijalni kapital. Naime,
istraživanje samo pokušava da prepozna prisustvo dimenzija
socijalnog kapitala u životu mladih danas. Ali, pitanja faktora koja
determiniraju, odnosno povećavaju ili smanjuju stepen socijalnog
kapitala, mogu biti put drugim istraživanjima. Šta je to što
doprinosi gradnji socijalnog kapitala? Postoje li mehanizmi za
poboljšanje i unapređenje? Kako mlade uključiti u kreiranje uslova
njihovog okolinskog življenja?
Literatura
1. Ajduković, D. (2003) Socijalna rekonstrukcija zajednice. U: D.
Ajduković ed. Socijalna rekonstrukcija zajednice: psihološki procesi,
rješavanje sukoba i socijalna akcija. Zagreb: Društvo za psihološku
pomoć, str. 11-40.
2. Alibašić, A. (2005) Društveni kapital i održivi razvoj. Zbornik radova
Fakulteta islamskih nauka 10, str. 297-314.
3. Bašić, J. (2009) Teorije prevencije: prevencija poremećaja u
ponašanju i rizičnih ponašanja djece i mladih. Zagreb: Školska
knjiga.
4. Bašić, J., Ferić-Šlehan, M. i Kranželić-Tavra, V. (2001) Od primarne
prevencije do ranih intervencija. Zagreb: Eduakcijsko-rehabilitacijski
fakultet.
5. Bašić, J., Ferić-Šlehan, M. i Kranželić-Tavra, V. (2007) Zajednice
koje brinu I. Pula-Zagreb: Istarska županija.
6. Bašić, J., Ferić-Šlehan, M. i Kranželić-Tavra, V. (2007) Zajednice
koje brinu II. Pula-Zagreb: Istarska županija.
7. Campbell, C., Wood, R. i Kelly, M. (1999) Social capital and health
[online], Health Eduaction Authority. Dostupno na:
http://www.nice.org.uk/niceMedia/documents/socialcapital_health.pd
f [25. 5. 2012.]
8. Chen, X, Stanton, B., Gong, J., Fang, X., Li, X. (2009) Personal
Social Capital Scale: an instrument for health and behavioral
research. Health Education research (24)2, pp. 306-317.
9. Doležal, D. (2006) Otpornost i prevencija poremećaja u ponašanju.
Hrvatska revija za rehabilitacijska istraživanja [online], (42)1, str. 87-
102. Dostupno na:
http://hrcak.srce.hr/search/?q=otpornost+i+prevencija+poreme%C4%
87aja+u+pona%C5%A1anju [15. 5. 2012.]
10. Hean, S. et al. (2004) Theoretical development and social capital
measurement. Social capital for health: issues of definition,
measurement and links to health, Health Development Agency
[online], pp. 41-69. Dostupno na:
101
http://www.nice.org.uk/niceMedia/documents/socialcapital_issues.pd
f [10. 4. 2012.]
11. Kirmayer, J. L. et al. (2009) Community Resilience: Models,
Metaphors and Measures [online], Journal of Aboriginal Health.
Dostupno na:
http://www.naho.ca/jah/english/jah05_01/V5_I1_Community_04.pdf
[13. 4. 2012.]
12. Koković, D. (2009) Društvo i obrazovni kapital. Novi Sad:
Mediterran Publishing.
13. Ledogar, R. J., Fleming, J. (2008) Social capital and resilience: a
review of concepts and selected literature relevant. Pimatisiwin: A
Journal of Aboriginal and Indigenous Community Health 6 (2), pp.
25-46.
14. Morgan, A. & Swann, C. (2004) Introduction: issues of definition,
measurement and links to helath. Social capital for health: issues of
definition, measurement and links to health, Health Development
Agency [online], pp. 1-7. Dostupno na:
http://www.nice.org.uk/niceMedia/documents/socialcapital_issues.pd
f [10. 4. 2012.]
15. Šalaj, B. (2009) Socijalno povjerenje u Bosni i Hercegovini [online],
Sarajevo: Firedrich-Ebert-Stifutung. Dostupno na:
http://library.fes.de/pdf-files/bueros/sarajevo/06159.pdf [22. 4. 2012.]
16. Škopljanac-Mačina, (n. d.), Formalna analiza koncepata – pregled
područja i primjene [online], Dostupno na:
http://www.fer.unizg.hr/_download/repository/kdi_Frano_Skopljanac
-Macina.pdf [20. 5. 2012.]
102
Professional article
SOCIAL CAPITAL AND INNER RESOURCES OF YOUTH
Azemina Durmić, assistant
Abstract
The aim of the study is to examine social capital by
dimensions (network characteristics, social norms, resources and
consequences of social capital) that are the result of analysis of
concepts (Hean et. al., 2004), and on the other hand to examine
correlation between social capital and its consequences that are
manifested through inner resources of a young person. The
methods used in the study were the method of theoretical analysis
and descriptive-correlational method, whereas the instrument used
for measuring global and constitutive attributes of social capital
was a modified instrument of „Social capital and health in formal
groups“ (Hean et al, 2004), which was used on a sample of students
of the University of Zenica (N = 101).
The results showed that all dimensions of social capital had
from very low to middle values, whereas there were no high values
of arithmetic means in any of subcategories of social capital
dimensions. The study showed that the greater social capital is the
bigger inner resources of a person are, i.e. coping capacity and
general resilience of a person which can help in dealing with
stressful events (r = 0.670; p = 0.000).
The study conclusion creates a need for more detailed and
precise examination of social capital, regarding its determining role
in the area of mental health and health in general.
Keywords: dimensions of social capital, resilience, youth, health
103
‫ﻋﺎﺯﻣﻴﻨﺎ ﺩﻭﺭﻣﻴﺘﺶ‬
‫ﻛﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ -‬ﻗﺴﻢ ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺯﻧﻴﺘﺴﺎ‬
‫ﺍﻟﺪﺧﻞ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﻣﻮﺍﺭﺩ ﺍﻟﺸﺒﺎﺏ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻴﺔ‬
‫ﻳﻬﺪﻑ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺇﱃ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﺪﺧﻞ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﳌﻘﺎﻳﻴﺲ‬
‫)ﺧﺼﺎﺋﺺ ﺍﻟﺸﺒﻜﺔ‪ ,‬ﻣﻌﺎﻳﲑ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ,‬ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻭﺃﺳﺒﺎﺏ ﺍﻟﺪﺧﻞ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ( ﺍﻟﱵ‬
‫ﻫﻲ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﲢﻠﻴﻞ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ )‪ ,(Hean. 2004‬ﻭﻳﻬﺪﻑ ﻛﺬﻟﻚ ﺇﱃ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﻋﻼﻗﺔ‬
‫ﺍﻟﺪﺧﻞ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺃﺳﺒﺎﺑﻪ ﺍﳌﺬﻛﻮﺭﺓ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺍﻟﺸﺒﺎﺏ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻃﺒﻘﺖ ﰲ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺔ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﲢﻠﻴﻞ ﺍﶈﺘﻮﻯ ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﻭﻃﺮﻳﻘﺔ ﻭﺻﻔﻴﺔ‪ -‬ﻋﻼﺋﻘﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻭﳌﻘﺎﻳﻴﺲ ﺍﳋﺼﺎﺋﺺ ﺍﻟﺘﻜﻮﻳﻨﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﺪﺧﻞ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﺳﺘﺨﺪﻣﺖ ﺁﻟﺔ ﻣﻌﺪﻟﺔ"‬
‫ﺍﻟﺪﺧﻞ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﻟﺼﺤﺔ ﰲ ﺍ‪‬ﻤﻮﻋﺔ ﺍﶈﺪﺩﺓ)‪ ,(" Hean Al. 2004‬ﺍﻟﺬﻱ‬
‫ﺍﺳﺘﺨﺪﻡ ﰲ ﺍﻟﻌﻴﻨﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻄﻼﺏ ﻣﻦ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺯﻧﻴﺘﺴﺎ )‪.( N=101‬‬
‫ﺃﻇﻬﺮﺕ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺃﻥ ﻣﻘﺎﻳﻴﺲ ﺍﻟﺪﺧﻞ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺗﺘﺮﺍﻭﺡ ﻣﻦ ﺩﺭﺟﺎﺕ‬
‫ﻣﻨﺨﻔﻀﺔ ﻭﻣﺘﻮﺳﻄﺔ‪ ,‬ﻭﺃﻣﺎ ﺩﺭﺟﺎﺕ ﺍﶈﻴﻄﺎﺕ ﺍﻷﺭﻳﺘﻤﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻴﺔ ﻓﻠﻢ ﺗﻌﲔ ﻭﻻ ﰲ‬
‫ﺩﺭﺟﺔ ﻣﻦ ﺩﺭﺟﺎﺕ ﻣﻘﺎﻳﻴﺲ ﺍﻟﺪﺧﻞ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ .‬ﻭﺃﻇﻬﺮﺕ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺔ ﺃﻧﻪ ﻛﻠﻤﺎ‬
‫ﻛﺎﻥ ﺍﻟﺪﺧﻞ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺃﻛﱪ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺍﻟﺸﺨﺺ ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻴﺔ ﺃﻛﱪ‪ ,‬ﻭﻛﺬﻙ‬
‫ﻣﻘﻴﺎﺱ ﺍﻟﻨﺴﺦ ﻭﺣﺼﺎﻧﺘﻪ ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﺸﺨﺺ ﺍﻟﱵ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﺴﺎﻋﺪﻩ ﰲ ﻣﻮﺍﺟﻬﺔ‬
‫ﺍﻷﺣﺪﺍﺙ ﺍﻟﺼﺎﺩﻣﺔ )‪.(r = 0.670; p = 0.000‬‬
‫ﻭﺗﻌﱪ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺍﳊﺎﺟﺔ ﺇﱃ ﺃﻋﻤﻖ ﻟﻠﺪﺧﻞ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺇﻇﻬﺎﺭﻫﺎ ﻣﻦ‬

‫ﺧﻼﻝ ﺩﻭﺭﻩ ﺍﶈﺪﺩ ﺍﻟﺬﻱ ﳝﻠﻜﻪ ﰲ ﳎﺎﻝ ﺍﻟﺼﺤﺔ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻭﺍﻟﺼﺤﺔ ﻋﺎﻣﺔ‪.‬‬
‫ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ :‬ﻣﻘﺎﻳﻴﺲ ﺍﻟﺪﺧﻞ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ,‬ﺣﺼﺎﻧﺔ‪ ,‬ﺷﺒﺎﺏ‪ ,‬ﺻﺤﺔ‬
‫‪104‬‬
Stručni rad
Izet Pehlić1
Emina Spahić-Jašarević2
AKADEMSKA SAMOREGULACIJA I UČENIČKA

PERCEPCIJA RODITELJA KAO FAKTORI
ŠKOLSKOG USPJEHA
Sažetak
Cilj ovog istraživanja bio je da se ispita postoji li povezanost

akademske samoregulacije (kao mjere motivacije), učeničke
percepcije roditelja (njihove podrške, uključenosti i topline) i
školskog uspjeha srednjoškolaca.
U istraživanju primijenjen je survey metod, tehnika
anketiranja, a od istraživačkih instrumenata korišteni su Upitnik
percepcije roditelja (Children's Perceptions of Parents Scale,
Grolnick, Ryan i Deci, 1991, prema Goldin, 2007) i Akademski
upitnik samoregulacije (Self Regulation Questionnaire-Academic,
SRQ-A, Ryan i Connell, 1989, prema Goldin, 2007).
Istraživački uzorak sačinjavao je 91 učenik iz srednje
muzičke, mješovite i ekonomske škole u Zenici.
Rezultati istraživanja pokazali su da ne postoji statistički
značajna povezanost između učeničke motivacije, percepcije
roditeljskog ponašanja i školskog uspjeha, a da postoji statistički
značajna povezanost roditeljskog ponašanja oca i školskog
uspjeha srednjoškolaca. Također, ne postoji statistički značajna
razlika u prirodi akademske samoregulacije, učeničke percepcije
roditelja i školskog uspjeha između dječaka i djevojčica te
ispitanika iz ruralne i urbane sredine.
Ključne riječi: percepcija, motivacija, samodeterminacija,
roditeljski stil, školski uspjeh.
1
Docent, Odsjek za socijalnu pedagogiju Islamskog pedagoškog fakulteta
Univerziteta u Zenici, izet.pehlic@gmail.com
2
Studentica magistarskog studija, Odsjek za socijalnu pedagogiju Islamskog
pedagoškog fakulteta Univerziteta u Zenici, spahicmina@gmail.com
Rad autora dostavljen je 2. 10. 2012. godine, a prihvaćen za objavljivanje 2. 11.
2012. godine.
105
Uvod
Istraživanja Sheldon, Ryan & Reis (1996, prema Goldin,
2007) pokazala su da osjećati se visoko kompetentnim i
autonomnim znači u pravilu imati više pozitivnih emocija i veće
blagostanje. U posljednje vrijeme sve češće čujemo da učenici
izbjegavaju školu i školske obaveze, tako da je bitno ustanoviti
motivaciju koja ih pokreće na ispunjavanje školskih obaveza i
obrnuto, a s druge strane sve više se govori o promjenama koje se
dešavaju u savremenim porodicama, gdje majka više nije samo
domaćica, ustvari događa se rekonstrukcija u funkcioniranju čitave
porodice. Stoga, bitno je ispitati dovode li takve promjene do
izmjena u roditeljskom ponašanju, te ima li roditeljsko ponašanje
utjecaja na uspjeh učenika u školi.
Najprije, definirat ćemo motivaciju. Motivacija (lat. movere =
kretati se) najčešće se definira kao stanje u kojem smo iznutra
pobuđeni nekim potrebama, porivima, težnjama, željama ili
motivima na određeno ponašanje usmjereno prema postizanju
nekog cilja (Petz, 1992, prema Sviben, 2006). Posljednih nekoliko
godina mnogo pažnje posvećeno je istraživanju motivacije i njenih
efekata na različita područja ljudskog djelovanja. Naime, zbog
velike važnosti motivacije u svim sferama ljudskog funkcioniranja,
ona predstavlja predmet interesa svih koji pokreću druge na
djelovanje, poput roditelja, učitelja, menadžera, trenera (Sviben,
2006). Koncept motivacije može se proučavati na različite načine.
Većina teorija motivacije promatra motivaciju kao jedinstven
fenomen koji varira samo u svojoj količini. Međutim, ljudi se ne
razlikuju samo po tome koliko su motivirani, već važnu ulogu ima
vrsta motivacije koja podstiče ljude na djelovanje, odnosno razlozi
zbog kojih ulazimo u određena ponašanja (Deci i Ryan, 2000,
prema Sviben, 2006). Teorija samodeterminacije razlikuje različite
tipove motivacije ovisno o razlozima koji podstiču ljude na akciju i
djelovanje. To može biti intrinzična ili ekstrinzična motivacija.
Intrinzična motivacija je motivacija kod koje ulazimo u određenu
aktivnost zbog zadovoljstva koje proizilazi iz obavljanja te
aktivnosti, a ne zbog nekih vanjskih razloga, naprimjer zbog
nagrade ili straha od kazne (Sviben, 2006). Iako je intrinzična
motivacija važan oblik ljudske motivacije, ljudi su većinom za
svoja ponašanja podsticani izvana. Drugi tip motivacije je
ekstrinzična motivacija, motivacija kod koje ulazimo u aktivnost
zbog ostvarivanja nekog vanjskog cilja, na primjer dobivanja
106
pohvale, priznanja ili neke druge nagrade (Deci i Ryan, 2000,

prema Goldin, 2007). Teorija koja pokušava cjelovito objasniti
intrinzičnu i ekstrinzičnu motivaciju je teorija samodeterminacije.
Ona razlikuje tipove motivacije ovisno o razlozima koji pokreću
ljude na djelovanje i revidira klasične definicije intrinzične i
ekstrinzične motivacije (Goldin, 2007).
Samodeterminacija
Teorija samodeterminacije razvila se iz istraživanja Edwarda
L. Decija i Richarda M. Ryana posljednjih trideset godina te
predstavlja veliko područje koje se bavi psihološkim rastom i
razvojem te određenim psihološkim potrebama koje su osnovne za
samomotivaciju i integraciju ličnosti. Deci i Ryan (2000) definiraju
samodeterminaciju kao osjećaj slobode u obavljanju aktivnosti koje
su interesantne, od životne važnosti za ličnost. Teorija se usmjerava
na pitanje u kojoj je mjeri ljudsko ponašanje slobodno i
samodeterminirano, tj. stepen u kojem se ljudi ponašaju dosljedno i
uključuju u aktivnosti s osjećajem izbora (Goldin, 2007). Teorija
samodeterminacije razlikuje tipove ekstrinzične motivacije koji su
smješteni na kontinuumu samodeterminacije. (Slika 1) Prema
teoriji samodeterminacije, intrinzična motivacija definira se kao
prototip samodeterminiranih aktivnosti, a to su aktivnosti koje ljudi
čine kada slijede vlastite unutarnje interese i razlikuju se četiri tipa
ekstrinzične motivacije:
1. Ekstrinzično regulirano ponašanje – kod ovog tipa
motivacije internalizacija je vrlo malo izražena, a
regulaciju nazivamo eksternalnom.
2. Kada se eksternalna regulacija počinje internalizirati, taj
novi tip regulacije poprima oblik vrlo sličan prijašnjem,
dakle eksternalnoj, jer se ne percipira kao svoj, te
uzrokuje pritisak i konflikt unutar osobe. Takva regulacija
je introjecirana. Introjecirana regulacija je u biti
samokontrola, iako je pod utjecajem vanjskih sila i često
je vezana uz izbjegavanje stida i krivice.
3. Treći tip ekstrinzične motivacije je identificirana
regulacija. Ljudi reguliraju svoje ponašanje na način kako
od njih okolina očekuje ili na temelju toga kako će ih
društvo (okolina) procijeniti, odnosno na osnovu
vrijednosti koje su usvojili.
107
4. Kada se neka vrijednost integrira, tj. asimilira s ostalim

aspektima vlastitog ja, tada se regulacija naziva
integrirana. Integrirana regulacija je vrlo slična
intrinzičnoj motivaciji, no ona ne proizilazi iz unutrašnjeg
zadovoljstva, već uključuje instrumentalnu vrijednost
aktivnosti za određeni cilj (Goldin, 2007).
PONAŠANJE NIJE SAMODETERMINIRANO
SAMODETERMINIRANO
MOTIVACIJA Nepostojanje motivacije Ekstrinzična motivacija Intrinzična motivacija
TIP Neregulirano Eksternalna Introjecirana Identificirana Integrirana Intrinzična
REGULACIJE
LOKUS Impersonalni Eksternalni Donekle Donekle Internalni Internalni
UZROČNOSTI eksternalni internalni
Slika1. Kontinuum samodeterminacije (Deci i Ryan, 2000, prema Goldin,

2007)
Eksternalna i introjecirana regulacija su u velikoj mjeri

kontrolirane izvana, dok identificirana, a posebno integrirana
regulacija, ima visok stepen internalizacije, što ponašanje osobe
čini sve autonomnijim. Na samom kraju kontinuuma
samodeterminacije nalazi se intrinzična motivacija koju teorija
samodeterminacije definira kao prototip autonomnog ponašanja
(Grolnick i Ryan, 1987, prema Goldin, 2007). Kada su ljudi
intrinzično motivirani, onda možemo reći da su oni
samodeterminirani.
Odgojni stilovi u roditeljstvu

Stil roditeljstva predstavlja stav koji roditelji imaju o odgoju,
koriste li kazne i kako, koja će ponašanja podsticati, a koja braniti,
hoće li dijete biti u centru njihove porodične pažnje ili ne. Stil
roditeljstva utječe na dijete, na razvoj njegovih sposobnosti i
osobnosti (Benat, 2007). Trendovi mijenjanja porodice i stilovi
roditeljskog ponašanja od iznimne su važnosti – praćenjem
promjena kroz koje prolazi porodica, ali i razumijevanjem
dominantne pedagoške logike na kojoj roditelji istrajavaju dobija se
jasnija slika o slabostima i snagama savremene porodice. Ako su se
porodica, njezina unutarnja dinamika, odnos prema vanjskom
svijetu, ali i vanjskog svijeta prema porodici značajno promijenili,
tada će se i transformiranje nagonske osnove individue u porodici
odvijati na bitno drugačiji način. U tom smislu, govoriti o
108
uspješnosti porodičnog života znači, prije svega, razmatrati

ponašanje roditelja i njihov odnos kojeg zauzimaju prema djeci
(Alić, 2008).
Fenomen roditeljskog ponašanja i odnosa prema djeci
neophodno je promatrati kroz roditeljsku podršku i roditeljsku
kontrolu. Roditeljska podrška predstavlja važan elemenat
roditeljskog ponašanja i izražava se kroz prisustvo brige, bliskosti i
izgradnje emocionalnih veza kojima roditelji pristupaju svojoj
djeci. Roditeljska kontrola je drugi, jednako važan fenomen, koji se
prepoznaje u stupnju fleksibilnosti ili rigidnosti koje roditelji
ispoljavaju odgajajući djecu, insistirajući na određenim pravilima i
nastojeći disciplinirati ponašanje djece (Alić, 2008). U nastavku,
navest ćemo neke karakteristike roditeljskog ponašanja u različitim
odgojnim stilovima.
Autoritarni roditelji skloni su određivati djeci šta da čine ili
ne čine, te pravila koja tako postavljaju vrlo često su kruta
(nefleksibilna). Autoritarni roditelji kontroliraju većinu odluka koje
se donose unutar porodice. Takvi roditelji trasiraju porodične
ciljeve, ali kada nagrađuju i kažnjavaju, vrlo često ne vode računa o
reakciji djece, zbog čega postupci prema djeci nose u sebi izraženu
crtu proizvoljnosti (Alić, 2008). Autoritativni roditelji uključuju
svoju djecu u donošenje porodičnih odluka, dopuštaju djeci da sami
donesu odluke, aktivno ih usmjeravaju i pomažu u tome, što za
posljedicu ima građenje porodičnih odnosa u terminima timskog,
kooperativnog i međusobnog pomaganja. Cjelokupna porodica je,
zahvaljući ovakvom roditeljskom stilu, uključena u postavljanje
ciljeva i zajedničko rješavanje problema. To za posljedicu ima
konstruktivniju unutarporodičnu atmosferu i povoljniju
komunikaciju između njezinih članova. Ovakav roditeljski stil
omogućava uspješnost prevazilaženja mogućih, naprimjer,
međugeneracijskih konflikata jer djeca s ovakvim roditeljima mogu
razgovarati o svim temama, čak i kada se ne slažu. Istraživanja
potvrđuju kako su djeca izložena ovom roditeljskom ponašanju
emocionalno zdravija i uravnoteženija, te iskazuju prijateljski
odnos prema drugima (Alić, 2008). Permisivni stil
roditeljstva podrazumijeva najniži stepen uključenosti i uplitanja u
rast djece i njihov odgoj. Ovakvi roditelji mogu biti topli, ali s
labavim odnosom prema djeci i roditeljskim obavezama,
postavljaju relativno malo zahtjeva, dopuštaju djeci potpunu
slobodu da izraze mišljenje, osjećanja i impulse, ne nadgledaju
dječije aktivnosti, ne primjenjuju čvrstu kontrolu nad ponašanjem
109
djece. Zbog toga permisivnim roditeljima u pokušaju da realiziraju

iste ciljeve nekada treba više vremena, upravo zbog ranije
navedene otvorenosti, fleksibilnosti i pokušaja da se kod djece
razvije samomotiviranost (Alić, 2008).
Različiti roditeljski odgojni stilovi kao rezultat imaju različiti
odgojni ishod u ponašanju djece:
Autoritarni stil: konfliktno, iritirajuće, nesretno, nestabilno.
Takva djeca su potištena, neraspoložena, povremeno nesretna,
lahko pokazuju dosadu i neprijateljstvo, ponašaju se bez cilja i
neprijatna su za okolinu.
Autoritativni stil: samopouzdano, radosno, orijentirano na
ciljeve i postignuća. Kod takve djece razvoj teče bez problema,
vesela su, društveno odgovorna, samopouzdana, spremna da uče,
kooperativna su s drugom djecom, ali i s odraslima.
Permisivni stil: impulsivno, buntovno, slabih postignuća.
Takva djecu su nerijetko i agresivna (posebno dječaci), ponašaju se
šefovski, žele uvijek biti u centru pažnje, u nastavi pokazuju deficit
pažnje, nizak nivo samostalnosti, slab uspjeh u obavljanju
zadataka, odsustvo samokontrole.
Rezultati ranijih istraživanja

Područje istraživanja motivacije i roditeljskog ponašanja te
njihova povezanost s uspjehom u školi bili su predmet interesa
mnogih znanstvenika. Veće istraživanje u sklopu teorije
samodeterminacije koje se bavilo utjecajem roditeljskih stilova na
školski život djeteta je ono od Grolnicka i Ryana (1989, prema
Goldin, 2007). Oni su ispitivali povezanost roditeljskih stilova s
dječijom samoregulacijom (mjera školske motivacije) te dječijom
percepcijom kompetencije. Mjera roditeljskih stilova bile su
procjene sudija koji su ih donosili na osnovu intervjua s
roditeljima. Učitelji su procjenjivali djecu na upitniku učeničke
kompetencije te na upitniku školske prilagođenosti, dok su djeca
ispunjavala upitnike samoprocjene akademske samoregulacije
(SRQ-A), učeničke percepcije kontrole i percepcije kompetencije.
U tom istraživanju, faktorskom analizom izdvojila su se dva faktora
roditeljstva: autonomna podrška i uključivanje. Autonomnu
podršku su definirali kao stupanj u kojem roditelj vrednuje i koristi
tehnike kojima ohrabruje dijete na samostalno rješavanje problema
i na slobodan izbor nasuprot kaznama, pritisku i kontroli.
Uključivanje su definirali kao stepen u kojem roditelj pokazuje
110
interes za školu, sadržaj te iskazuje aktivnu ulogu u dječijem

životu. Drugim riječima, to je stepen roditeljske posvećenosti te
iskazivanja pozitivne pažnje za djetetov odgoj i obrazovanje.
Njihovi rezultati ukazuju na povezanost mjere autonomne podrške
roditelja i mjere motivacije, odnosno indeksa relativne autonomije,
kao ukupnog rezultata SRQ-A upitnika: što je roditeljska podrška
veća, to je dijete autonomnije u svojoj regulaciji. Roditeljska
podrška bila je povezana i s procjenama učitelja: što su roditelji
više podržavajući, to se kod djeca javlja manje neprimjerenog
ponašanja, te su djeca kompetentnija.
Što se tiče varijable spola roditelja, majčina podrška više je
povezana s autonomnijom regulacijom kod djece nego očeva
podrška. Kombinirana roditeljska podrška nije bila povezana s
dječijom percipiranom kompetencijom. Jedino je mjera očeve
podrške bila povezana s dječijom percepcijom kompetencije.
Majčina, očeva i kombinirana podrška bile su povezane pozitivno s
učenikovim školskim uspjehom. Druga mjera roditeljskog stila bila
je uključivanje u djetetov školski život. Roditeljsko uključivanje
bilo je pozitivno povezano sa školskim uspjehom (majčino
uključivanje više je bilo povezano sa školskim uspjehom, ali i s
procjenama učitelja, nego što je to bilo očevo uključivanje). Što se
tiče varijable spol ispitanika, majčina i očeva autonomna podrška
više je izražena kod djevojčica, dok varijabla majčinog i očevog
uključivanja nije pokazala statistički značajna odstupanja.
Gledajući socioekonomski status utvrdili su statistički značajnu
povezanost s majčinim uključivanjem, pokazujući time da su majke
iz višeg socioekonomskog sloja procijenjene kao više uključene u
djetetov školski život (Goldin, 2007).
Drugo važnije istraživanje vezano uz ovo područje proveli su
Grolnick, Deci i Ryan (1991, prema Goldin, 2007). Oni su se bavili
motivacijskim medijatorima učeničke percepcije roditelja.
Pretpostavili su tri medijatora između percepcije roditelja i
školskog uspjeha: razumijevanje kontrole, percipirana
kompetencija i percipirana autonomija. U ovom istraživanju prvi
put je korištena skala percepcije roditelja (Perceptions of Parents
Scale). Faktorskom analizom izdvojena su 2 faktora: percipirana
autonomna podrška i percipirano uključivanje. Kasnijim
razvijanjem skale napravljena je verzija za srednjoškolski uzrast te
su skalu proširili i izdvojili još jedan faktor: percipiranu toplinu.
Ona se definira kao stupanj u kojem dijete percipira roditeljsko
prihvaćanje, intimnost i roditeljsko iskazivanje emocija. Njihovi
111
rezultati ukazuju na povezanost između percipirane majčine

autonomne podrške i uključivanja sa sve tri medijatorske mjere.
Varijable percipirane očeve podrške i uključivanja povezane su s
percipiranom kompetencijom i autonomijom. Sve tri medijatorske
mjere bile su povezane sa školskim uspjehom. U ovom istraživanju
nisu utvrđene spolne razlike što se ispitanika tiče, ali je utvrđena
razlika u spolu roditelja, gdje su majke percipirane kao više
uključene i autonomno podržavajuće (Goldin, 2007).
Metod
Cilj ovog istraživanja bio je da se ispita postoji li povezanost
akademske samoregulacije (kao mjere motivacije), učeničke
Iz ovako postavljenog cilja izvedeni su istraživački zadaci:
 ispitati povezanost roditeljskog ponašanja sa školskim
uspjehom,
 ispitati povezanost učeničke motivacije sa školskim
uspjehom,
 ispitati povezanost podrške, uključenosti i topline roditelja
sa školskim uspjehom.
Pošli smo od pretpostavke da postoji statistička značajna
povezanost dječije samoregulacije (kao mjere motivacije), učeničke
U radu je primijenjen survey metod, istraživačka tehnika
anketiranja, a od istraživačkih instrumenata korišteni su Upitnik
percepcije roditelja (Children's Perceptions of Parents Scale,
Grolnick, Ryan i Deci, 1991, prema Goldin, 2007) i Akademski
upitnik samoregulacije (Self Regulation Questionnaire-Academic,
SRQ-A, Ryan i Connell, 1989, prema Goldin, 2007). Upitnik
percepcije roditelja imao je pitanja na skali Likertova tipa od 1 do 4
(1 – u potpunosti se ne slažem, 4 – u potpunosti se slažem). Skala
uključuje tri subskale: percipirana roditeljska uključenost,
percipirana roditeljska autonomna podrška i percipirana roditeljska
toplina, posebno za majku i posebno za oca. Pouzdanost upitnika
na našem uzorku je provjerena i Alfa koeficijent unutarnje
konzistencije iznosi  = 0,702.
Akademski upitnik samoregulacije ispituje različite tipove
regulacije motivacije u školskoj domeni. Sadrži 4 pitanja o tome
112
zašto se učenici ponašaju na određeni način. Svaka tvrdnja se

procjenjuje na skali Likertovog tipa i predstavlja jedan od četiri
stila regulacije motivacije. Pouzdanost upitnika na našem uzorku je
provjerena i Alfa koeficijent unutarnje konzistencije iznosi  =
0,886.
Istraživački uzorak čini ukupno 91 učenik koji pohađa
srednju školu na nivou Općine Zenica. Od toga, 7 ispitanika pohađa
Srednju muzičku školu, 42 idu u srednju mješovitu školu, dok njih
42 pohađa Ekonomsku školu. Po varijabli spol uzorak je
sačinjavalo 57,1% muškaraca i 42,9% djevojaka. Po mjestu
stanovanja 39,6% ispitanika je iz urbanog, a 60,4% iz ruralnog
područja.
Rezultati i diskusija
Istraživačke rezultate navest ćemo redoslijedom postavljenih
istraživačkih zadataka. Na samom početku, osvrnut ćemo se kratko
na rezultate deskriptivne statistike.
Tabela 1. Rezultati deskriptivne statistike
Std,
N Minimum Maximum Mean
Deviation
Uključenost majke 91 10,00 29,00 21,4725 3,45234
Uključenost oca 91 10,00 31,00 20,8791 3,87824
Podrška majke 91 -6,00 9,00 3,5604 3,29042
Podrška oca 90 -5,00 9,00 2,6000 3,23881
Toplina od majke 91 -4,00 14,00 9,1978 3,01559
Toplina od oca 91 0,00 14,00 8,5055 3,10331
Introjecirana regulacija
91 9,00 36,00 22,8132 5,44041
motivacije
Identificirana regulacija
91 7,00 28,00 20,5714 4,55617
motivacije
Intrinzična regulacija
91 7,00 25,00 16,1099 4,42581
motivacije
Eksternalna regulacija
91 8,00 54,00 21,5934 6,06260
motivacije
Kontrolirana regulacija 91 17,00 73,00 44,4066 10,46898
Autonomna regulacija 91 14,00 53,00 36,6813 8,31047
Uporedimo li aritmetičke sredine pojedinih skala regulacije,

možemo primijetiti da je varijabla introjecirane regulacije najviše
izražen tip regulacije kod ispitanika, što je dobiveno i u drugim
113
istraživanjima (Grolnick, Deci i Ryan, 1991, Hayamizu, 1997,

prema Deci i Ryan, 2000, prema Goldin, 2007). Istovremeno,
zanimljivo je da ispitanici imaju najniže izraženu intrinzičnu
motivaciju. Kontrolirana regulacija predstavlja zbroj eksternalne i
introjecirane regulacije, a autonomna regulacija predstavlja zbroj
identificirane i intrinzične regulacije. Kontrolirana regulacija je
statistički značajno više izražena nego autonomna regulacija. Naši
rezultati upućuju na to da je ponašanje u srednjoj školi vrlo malo
samodeterminirano, te da je stil regulacije motivacije koji
prevladava, kontrolirajući.
Istraživanje Svibena (2006) koje se bavilo percepcijom
nastavničkog stila ponašanja i samoregulacijom učenja, provedeno
na studentima psihologije, utvrdilo je da studenti pokazuju visoku
razinu motivacije, odnosno rezultati pokazuju da su studenti u
prosjeku autonomno motivirani, za sve četiri godine studija.
Tabela 2. Anova za ispitivanje povezanosti roditeljskog ponašanja sa
školskim uspjehom
Sum of Mean
df F Sig.
Squares Square
Roditeljsko Between Groups 325,782 3 108,594 1,370 0,257
ponašanje Within Groups 6896,042 87 79,265
majke Total 7221,824 90
Roditeljsko Between Groups 810,209 3 270,070 3,016 0,034
ponašanje Within Groups 7791,549 87 89,558
oca Total 8601,758 90
LSD Multiple Comparisons

(I) 95% Confidence
Dependent (J) opći (I-J) Mean Std. Interval
opći Sig.
Variable uspjeh Difference Error
uspjeh Lower B. Upper B.
*
Roditeljsko nedovoljan 9,77473 4,02971 0,017 1,7652 17,7842
ponašanje odličan dobar 11,17857* 3,99906 0,006 3,2300 19,1271
oca *
vrlo dobar 11,52857 3,97231 0,005 3,6332 19,4240
* The mean difference is significant at the 0,05 level.
Prvi istraživački zadatak bio je da ispitamo postoji li

statistički značajna povezanost roditeljskog ponašanja sa školskim
uspjehom. Istraživački rezultati (tabela 2) pokazali su kako postoji
djelimična statistički značajna povezanost roditeljskog ponašanja sa
školskim uspjehom, jer je roditeljsko ponašanje oca u pozitivnoj
114
statistički značajnoj korelaciji sa školskim uspjehom

srednjoškolaca (sig. = 0,34), a da ne postoji statistički značajna
povezanost roditeljskog ponašanja majke i školskog uspjeha
srednjoškolaca. Dakle, u porodičnim situacijama u kojima otac
odgovorno provodi svoju porodičnu ulogu i bdije nad razvojem
osobnosti svoje djece nalazimo kao efekat i bolji akademski uspjeh
učenika, a gdje je izostala nadnesena briga ili je u manjoj mjeri otac
prisutan u razvoju osobnosti djeteta imamo slabiji školski uspjeh.
Dobiveni istraživački rezultati potvrđuju rezultate istraživanja koje
je dobio Goldin (2007).
Drugi istraživački zadatak bio je da se ispita povezanost
učeničke motivacije sa školskim uspjehom. Slijedi analiza
istraživačkih rezultata.
Tabela 3. Anova za ispitivanje povezanost učeničke motivacije s
uspjehom u školi
Std.
Anova za školski uspjeh Minimum Maximum Mean F Sig,
Deviation
Kontrolirana regulacija
17,00 73,00 44,4066 10,46898 1,114 0,348
motivacije
Autonomna regulacija
14,00 53,00 36,6813 8,31047 0,056 0,982
motivacije
Introjecirana regulacija
9,00 36,00 22,8132 5,44041 1,033 0,382
motivacije
Identificirana regulacija
7,00 28,00 20,5714 4,55617 0,069 0,977
motivacije
Eksternalna regulacija
8,00 54,00 21,5934 6,06260 1,453 0,233
motivacije
Intrinzična regulacija
7,00 25,00 16,1099 4,42581 0,066 0,978
motivacije
Istraživački rezultati (tabela 3) pokazali su kako je kod

ispitanih srednjoškolaca u najvećoj mjeri prisutna kontrolirana
regulacija motivacije, a najmanje prisutna je intrinzična regulacija
motivacije.
Dobiveni istraživački rezultat o rangiranom redoslijedu
prisustva tipa regulacije motivacije kod učenika jasno potvrđuje
kako je ponašanje učenika u srednjoj školi vrlo malo
samodeterminirano te da je prevlađujući kontrolirajući stil
regulacije motivacije. Ovaj istraživački rezultat osnažuje potrebu
kreiranja i provođenja odgojnih sociopedagoških programa koji bi
imali za cilj jačanje osobnosti i intrinzične regulacije motivacije
kod srednjoškolaca.
115
Učenička motivacija nije statistički značajno povezana sa

školskim upjehom, budući da su istraživački rezultati pokazali kako
ne postoji statistički značajna povezanost niti jednog tipa regulacije
motivacije sa školskim uspjehom učenika. Istraživački nalaz bi
trebalo temeljitije ispitati uvođenjem novih istraživačkih varijabli u
kombinaciji s tipovima regulacije motivacije, što bi ponudilo
jasniju deskripciju pozadine školskog uspjeha srednjoškolaca i
uloge tipova regulacije motivacije.
Treći istraživački zadatak bio je da se ispita povezanost
podrške, uključenosti i topline roditelja sa školskim uspjehom.
Slijedi analiza istraživačkih nalaza.
Istraživački rezultati (tabela 4) potvrđuju da su podrška,
uključenost i toplina majke veći od podrške, uključenosti i topline
oca, što je znanstveno-istraživačka potvrda često teorijski
opisivanog stanja u našim školama, koje je, između ostalog,
vidljivo i u činjenici da uvidom u pedagošku dokumentaciju lahko
možemo ustanoviti kako roditeljskim sastancima i drugim
prisutnim vidovima kontakta sa školom najčešće i u većoj mjeri
prisustvuju majke, iako su najčešće radno angažirane kao i očevi.
Tabela 4. Anova za ispitivanje povezanosti podrške, uključenosti i topline
roditelja sa školskim uspjehom
Std.
Minimum Maximum Mean F Sig,
Deviation
Podrška majke -6,00 9,00 3,5604 3,29042 1,575 0,090
Podrška oca -5,00 9,00 2,6000 3,23881 1,848 0,036
Uključenost majke 10,00 29,00 21,4725 3,45234 1,899 0,029
Uključenost oca 10,00 31,00 20,8791 3,87824 1,637 0,073
Toplina od majke -4,00 14,00 9,1978 3,01559 2,948 0,001
Toplina od oca 0,00 14,00 8,5055 3,10331 1,364 0,177
Postoji statistički značajna povezanost podrške oca,

uključenosti i topline majke sa školskim uspjehom srednjoškolaca.
Učenici koji imaju veću podršku oca, uključenost i toplinu majke
ostvaruju statistički značajno bolji školski uspjeh od učenika koji
imaju manju podršku oca, uključenost i toplinu majke.
Istraživački rezultati potvrđuju iznesene teorijske postavke
(Alić, 2008) kako roditeljska podrška (ovoga puta posebno oca)
predstavlja važan faktor u razvoju osobnosti djece. To naročito
dolazi do izražaja u porodičnim situacijama u kojima
roditelji uključuju svoju djecu u donošenje porodičnih odluka,
116
dopuštaju im da sami donesu odluke, aktivno ih usmjeravaju i

pomažu u tome, što postaje prilog razvoju pozitivne porodične
kohezije i dinamike, te što za posljedicu ima građenje porodičnih
odnosa u terminima timskog, kooperativnog i međusobnog
pomaganja.
Umjesto zaključka
Motivacija je bitan faktor funkcioniranja osobe u
svakodnevnom socijalnom kontekstu, a ne samo u školi i školskim
aktivnostima.
Roditeljska podrška je vrlo bitan segment roditeljskog
ponašanja i izražava se kroz prisustvo brige, bliskosti i izgradnje
emocionalnih veza kojima roditelji pristupaju svojoj djeci.
Također, roditeljska kontrola je jednako važan segment
roditeljskog ponašanja i prepoznaje se u stepenu fleksibilnosti ili
rigidnosti koje roditelji ispoljavaju odgajajući djecu, insistirajući na
određenim pravilima i nastojeći razviti pozitivno socijalno
prihvatljivo ponašanje svoje djece.
Na osnovu rezultata ovog istraživanja zaključujemo:
 Ispitani srednjoškolci imaju najniže izraženu intrinzičnu
motivaciju, što nije nimalo ohrabrujuće imamo li u vidu
da ljudsko ponašanje pokreću unutarnje snage. Također,
kontrolirana regulacija je izraženija od autonomne
regulacije, što znači da učenici ostvaruju bolji uspjeh u
školi ako znaju da će za to imati neku nagradu.
 Znanstveno-istraživački rezultati koji potvrđuju manju
podršku, uključenost i toplinu oca nego majke signal su
potrebe kreiranja i provođenja sociopedagoškog programa
za roditelje s ciljem njihovog osnaživanja, motiviranja i
većeg zajedničkog uključivanja u nadnesenije bdijenje
nad razvojem osobnosti njihove djece, jer su istraživački
rezultati pokazali da će to za posljedicu, između ostalog,
imati i bolji akademski uspjeh učenika.
 Istraživačke rezultate povezanosti motivacije i školskog
uspjeha bi trebalo temeljitije ispitati uvođenjem novih
istraživačkih varijabli u kombinaciji s tipovima regulacije
motivacije, što bi ponudilo jasniju deskripciju pozadine
školskog uspjeha srednjoškolaca i uloge tipova regulacije
motivacije.
 Istraživački rezultati osnažuju potrebu uključivanja oca u
117
praćenje akademskog razvoja djece, te osnažuje potrebu

njegovog većeg prisustva u procesima partnerstva
porodice i škole. Također, istraživački rezultati potvrđuju
i potrebu razvijanja sociopedagoškog programskog
djelovanja u razvoju osobnosti, posebno intrinzične
regulacije motivacije i motivacije za izvrsnost kod
srednjoškolaca.
 Znanstveno-istraživačko saznanje da učenička motivacija
nije statistički značajno povezana sa školskim uspjehom
trebalo bi temeljitije ispitati uvođenjem novih
istraživačkih varijabli u kombinaciji s tipovima regulacije
motivacije, što bi ponudilo jasniju deskripciju pozadine
školskog uspjeha srednjoškolaca i uloge tipova regulacije
motivacije.
Literatura
1. Alić, A. (2008) Roditeljski stilovi. [online] Dostupno na:
http://www.dzemat-oberhausen.de/index.php/teme/odgoj/448-
roditeljski-stilovi-dr-amel-ali [21. 5. 2012.]
2. Benat, G. (2007) Odgojni stilovi u roditeljstvu. [online], Dostupno
na: http://www.skole.hr/roditelji/odgoj?news_id=727 [21. 5. 2012.]
3. Deci, E. L. i Ryan, R. M. (2005) Self determination theory. [online]
Dostupno na: http://www.psych.rochester.edu/SDT/ [21. 5. 2012.]
4. Fajgelj, S. (2004) Metode istraživanja ponašanja. Beograd: Centar za
primenjenu psihologiju.
5. Goldin, T. (2007) Povezanost akademske samoregulacije, učeničke
percepcije roditelja i uspjeha u školi. [online] Dostupno na:
http://darhiv.ffzg.hr/441/1/GoldinTomislav.pdf [20. 4. 2012.]
6. Sviben, M. (2006) Percepcija nastavničkog stila ponašanja,
samoregulacija učenja i mogući obrazovni ishodi studenata. [online]
Dostupno na: http://darhiv.ffzg.hr/483/1/SvibenMarina.pdf [7. 5.
2012.]
118
ACADEMIC SELF-REGULATION AND STUDENT

PERCEPTION OF PARENTS AS FACTORS OF SCHOOL
ACHIEVEMENT
Izet Pehlić, Ph.D.

Emina Spahić-Jašarević, student
Abstract
The aim of the study was to examine a correlation between
academic self-regulation (as a motivation measure), student
perception of parents (their support, involvement and warmth) and
school achievement of high-school students.
The methods used in the study were survey method and a
polling technique, and study instruments used were Children’s
Perceptions of Parents Scale (Grolnick, Ryan i Deci, 1991, Goldin,
2007) and Self Regulation Questionnaire-Academic, SRQ-A (Ryan
i Connell, 1989, Goldin, 2007).
The study was conducted on a sample of 91 students of
Music, Economic and Combined high-schools in Zenica.
The results showed that there was no significant correlation
between student motivation, perception of parents’ behaviour and
school achievement, and that there was statistically significant
correlation between fathers’ parenting behaviour and student
school achievement. Also, there was no difference of statistical
significance in nature of academic self-regulation, student
perception of parents and school achievement between boys and
girls, and respondents from rural and urban areas.
Keywords: perception, motivation, self-determination, parenting
style, school achievement
119
‫ﺩ‪ .‬ﻋﺰﺕ ‪‬ﻠﻴﺘﺶ‪ ,‬ﻛﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ -‬ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺯﻧﻴﺘﺴﺎ‬

‫ﺃﻣﻴﻨﺔ ﺳﺒﺎﻫﻴﺘﺶ‪ -‬ﻳﺎﺷﺎﺭﻭﻳﺘﺶ‪ ,‬ﻗﺴﻢ ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ -‬ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺯﻧﻴﺘﺴﺎ‬
‫ﺍﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻲ ﺍﻟﺬﺍﰐ ﻭﺇﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﺘﻼﻣﻴﺬ ﻟﺴﻠﻮﻙ ﺍﻵﺑﺎﺀ ﻛﺴﺒﺐ‬
‫ﻟﻠﻨﺠﺎﺡ ﺍﳌﺪﺭﺳﻲ‬
‫ﻳﻬﺪﻑ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺇﱃ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﻭﺟﻮﺩ ﻋﻼﻗﺔ ﺑﲔ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻢ ﺍﻟﺬﺍﰐ )ﻛﺄﺣﺪ‬
‫ﺃﺳﺒﺎﺏ ﺍﻟﺪﺍﻓﻌﻴﺔ ( ﻭﺇﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﺘﻼﻣﻴﺬ ﻟﺴﻠﻮﻙ ﺍﻵﺑﺎﺀ ) ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺩﻋﻤﻬﻢ‪ ,‬ﺃﻭ‬
‫ﺇﻧﺸﻐﺎﳍﻢ‪ ,‬ﺃﻭ ﺣﺒﻬﻢ( ﻭﺍﻟﻨﺠﺎﺡ ﺍﳌﺪﺭﺳﻲ ﰲ ﺍﳌﺪﺍﺭﺱ ﺍﻟﺜﺎﻧﻮﻳﺔ‪.‬‬
‫ﻭﺗﻄﺒﻖ ﰲ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﺍﳌﺴﺢ ‪ ,‬ﺗﻘﻨﻴﺔ ﺍﻻﺳﺘﺒﻴﺎﻥ‪ ,‬ﻭﻣﻦ ﺍﻵﻟﻴﺎﺕ ﺍﳌﺴﺘﻜﺸﻔﺔ‬
‫ﺍﺳﺘﺨﺪﻡ ﺍﺳﺘﺒﻴﺎﻥ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺍﻵﺑﺎﺀ) ‪Grolnick, Ryan, Deci, 1991, Goldin,‬‬
‫‪SRQ-A (Ryan, Connell, 1989,‬‬ ‫‪ ,(2007‬ﻭﺍﻻﺳﺘﺒﻴﺎﻥ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻲ ﻟﻠﺘﻨﻈﻴﻢ ﺍﻟﺬﺍﰐ‬
‫)‪Goldin, 2007‬‬
‫ﻃﺎﻟﺒﺎ ﻣﻦ ﺍﳌﺪﺍﺭﺱ ﺍﳌﻮﺳﻴﻘﻴﺔ ﻭﺍﳌﺨﺘﻠﻄﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻳﺔ‬ ‫ﺗﺸﻜﻞ ﺍﻟﻌﻴﻨﺔ ﺍﳌﺪﺭﻭﺳﺔ‬
‫‪91‬‬
‫ﺍﻟﺜﺎﻧﻮﻳﺔ ﰲ ﺯﻧﻴﺘﺴﺎ‪.‬‬
‫ﻭﺃﺷﺎﺭﺕ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺇﱃ ﺃﻧﻪ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﻧﺴﺒﺔ ﺇﺣﺼﺎﺋﻴﺔ ﻛﺒﲑﺓ ﺑﲔ ﻋﻼﻗﺔ ﺩﺍﻓﻊ‬
‫ﺍﻟﻄﻼﺏ ﻭﺇﺩﺭﺍﻙ ﺳﻠﻮﻙ ﺍﻵﺑﺎﺀ ﻭﺍﻟﻨﺠﺎﺡ ﺍﳌﺪﺭﺳﻲ‪ ,‬ﻭﻛﺬﻟﻚ ﺗﻮﺟﺪ ﻧﺴﺒﺔ ﺇﺣﺼﺎﺋﻴﺔ‬
‫ﻣﻌﻴﻨﺔ ﺑﲔ ﻋﻼﻗﺔ ﺳﻠﻮﻙ ﺍﻷﺏ ﻭﺍﻟﻨﺠﺎﺡ ﺍﳌﺪﺭﺳﻲ ﻟﻠﻄﻼﺏ ﰲ ﺍﳌﺪﺍﺭﺱ ﺍﻟﺜﺎﻧﻮﻳﺔ‪.‬‬
‫ﻭﻛﺬﻟﻚ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﻧﺴﺒﺔ ﺇﺣﺼﺎﺋﻴﺔ ﻣﻬﻤﺔ ﰲ ﺍﻟﻔﺮﻕ ﺑﲔ ﺍﳌﺴﺘﺠﻮﺑﲔ ﻣﻦ ﺫﻛﻮﺭ‬
‫ﻭﺇﻧﺎﺙ ﺃﻭ ﺑﲔ ﺍﶈﻴﻂ ﺍﻟﻘﺮﻭﻱ ﻭﺍﳌﺪﱐ ﲡﺎﻩ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻲ ﺍﻟﺬﺍﰐ ﺑﺈﺩﺭﺍﻙ‬
‫ﺍﻟﻄﻼﺏ ﻟﺴﻠﻮﻙ ﺍﻵﺑﺎﺀ ﻭﺍﻟﻨﺠﺎﺡ ﺍﳌﺪﺭﺳﻲ‪.‬‬
‫ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ :‬ﺇﺩﺭﺍﻙ‪ ,‬ﺩﺍﻓﻊ‪ ,‬ﺍﻟﻨﺠﺎﺡ ﺍﳌﺪﺭﺳﻲ‪ ,‬ﺃﺳﻠﻮﺏ ﺍﻵﺑﺎﺀ‪ ,‬ﺍﻟﺘﻨﻈﻴﻢ‬
‫ﺍﻟﺬﺍﰐ‬
‫‪120‬‬
Stručni rad
Naida Tursić1
ANALIZA SISTEMA DRŽAVNE PODRŠKE

MLADIM NEZAPOSLENIM OSOBAMA
Sažetak
Nezaposlenost je jedan od velikih problema savremenog

društva, posebno u zemljama tranzicije. Najčešće su ovim
problemom pogođene mlade osobe od 15-30 godina, zbog čega je
potrebno kreirati adekvatnu politiku zapošljavanja. U ovom radu
je prikazano kvalitativno istraživanje koje je imalo za cilj dobiti
uvid u vidove podrške koje Država pruža mladim nezaposlenim
osobama, načine na koji se oni odnose prema onome što im je
ponuđeno, te prijedloge unapređenja podrške nezaposlenima. U
istraživanju je proveden ekspertni intervju s koordinatorom u
Centru za informiranje, savjetovanje i obuku Zeničko-dobojskog
kantona. Podaci su obrađeni postupkom kvalitativne analize.
Rezultati pokazuju da Država nastoji pomoći mladima različitim
projektima i strategijama zapošljavanja, mlade nezaposlene osobe
su većinom pasivni tražioci zaposljenja, a date su i preporuke za
poboljšanje nastale situacije. Poteškoću pričinjava nedostatak
novca i pasivan odnos mladih osoba prema traženju zaposljenja,
koji su prijavljeni na evidenciju radi ostvarivanja drugih
beneficija.
Ključne riječi: kvalitativno istraživanje, mlade nezaposlene osobe,
aktivno traženje zaposljenja, sistem državne podrške.
Uvod
Tema ovog rada jeste Analiza sistema državne podrške
mladim nezaposlenim osobama. Prema Hamzić (2010:18) tek je
početkom 20. stoljeća došlo do mišljenja da nezaposlenost nije
problem pojedinca, nego društva i da ju je kao takvu potrebno
istraživati i rješavati. Iako nezaposlenost afektira sve segmente
1
Diplomirani socijalni pedagog, Odsjek za socijalnu pedagogiju Islamskog
pedagoškog fakulteta Univerziteta u Zenici, naida_ze@hotmail.com
11. 2012. godine.
121
populacije u Bosni i Hercegovini, postoji nekoliko grupa koje su

više afektirane nezaposlenošću, među kojima su i mladi.
„Rezolucijama Generalne skupštine UN-a br. 40/14 1985 i 50/81
1995 utvrđena je starosna granica omladine – 15-25 godina.“2 U
tom životnom periodu mladi se nalaze na prelazu iz doba
djetinjstva u doba odraslih, te su pod velikim utjecajem vanjskih
ekonomskih, socijalnih, političkih faktora. Zbog ratnih posljedica u
Bosni i Hercegovini i promjena koje je rat unio u život mladih
ljudi, definicija koja se koristi je donekle fleksibilnija. Starosna
granica omladine iznosi 15-30 godina života.3 „Evropska komisija i
Sud pravde Evropskih zajednica dali su veoma široko tumačenje
pojma državne podrške u smislu definiranja organa koji daje
pomoć, a koji može biti od same države do regionalnih i lokalnih
vlasti, od organa nad kojim država, posredno ili neposredno, ima
utjecaj do preduzeća privatnog sektora ili javnog preduzeća.“4
Podrška mladim nezaposlenim osobama, koje se nalaze na prelazu
iz sistema obrazovanja u sistem rada, veoma je bitna i njenim
nedostatkom dolazi do problema koje ima današnje društvo, a
posebno zemlje u tranziciji. Statistički podaci govore o povećanju
broja mladih nezaposlenih osoba, pogotovo onih koji prvi put traže
zaposljenje. Istraživanja ovakve vrste neophodna su kako bi se
uvidjelo stvarno stanje i pokušalo pomoći mladima, a ova
kvalitativna studija, pokušat će odgovoriti na pitanja direktno
vezana za vidove državne podrške mladima u Bosni i Hercegovini
te njihovom odnosu prema onome što im je konkretno ponuđeno.
Postoje li određeni pomaci i planovi za budućnost? Istraživanje čiji
se prikaz nalazi u ovom radu korak je ka razumijevanju stanja po
pitanju nezaposlenosti mladih u Bosni i Hercegovini.
Nezaposlenost kao fenomen

Iako posao čini sastavni dio život svakog čovjeka od
njegovog ulaska u odraslu dob do starosti i iako je dobijanje
stalnog radnog mjesta pojedincu važno zbog zadovoljavanja
vlastitih ekonomskih i drugih potreba, nezaposlenost je jedan od
velikih problema savremenog društva, posebno u zemljama
tranzicije. Javlja se kada je ponuda radne snage veća od potražnje
za radnom snagom. Stope nezaposlenosti su u porastu. I pored
2
Na sajtu: http://mladi.info/files/pdf/UNDP_Mladi.pdf [07. 6. 2012.]
3
Na sajtu: http://mladi.info/files/pdf/UNDP_Mladi.pdf [20. 4. 2012.]
4
Na sajtu: http://www.dei.gov.ba/dokumenti/?id=4575 [20. 4. 2012.]
122
završenog školovanja, ljudi ne mogu pronaći zaposljenje i osigurati

uvjete za opstanak. U teškoj su poziciji mladi koji se nalaze u
neizvjesnom periodu – na prelazu iz sistema obrazovanja u sistem
rada.
Definicija i podjela nezaposlenosti

Fenomen nezaposlenosti može se posmatrati sa stanovišta
različitih naučnih disciplina, koje shodno tome koriste i različite
kriterije za njegovo definiranje. Galešić i dr. (2002, prema
Mrnjavac, 1996:5) navode da „pojam nezaposlenosti može imati
različita značenja ovisno o kontekstu u kojemu se koristi. Može
opisivati pravno-administrativno stanje, odnosno evidentiranost na
listi zavoda za zapošljavanje ili pravo na novčanu naknadu za
nezaposlene. Ujedno, može označavati stav odnosno spremnost na
prihvaćanje posla pod određenim uvjetima. Može se odnositi i na
socijalne teškoće unutar određenog privrednog sistema, kao i na
neravnotežu ponude i potražnje rada na pojedinim dijelovima ili na
cjelokupnom tržištu rada.“ Prema uputama International Labour
Organisation (ILO-a), standardna međunarodna definicija
nezaposlenosti obuhvaća „sve osobe starije od dobne granice
određene za mjerenje ekonomski aktivnog stanovništva, koje su:
tokom referentnog razdoblja bile bez posla; tokom tog razdoblja
bile u svakom trenutku na raspolaganju za posao; te tražile posao
(poduzimale određene korake u cilju pronalaženja posla).“5 U našoj
zemlji ne postoji Zakon na nivou države koji definira nezaposlenu
osobu, ali taj pojam je definiran entitetskim zakonima. Prema
zakonu o izmjenama i dopunama Zakona o posredovanju u
upošljavanju i socijalnoj sigurnosti nezaposlenih osoba u FBiH,
nezaposlenom osobom se smatra lice koje: nema registrovano
privredno društvo ili drugo pravno lice, odnosno ne ostvaruje
dividende po osnovu udjela u privrednom društvu ili drugom
pravnom licu, nema registrovan obrt, ne bavi se poljoprivrednom
djelatnošću i ako ne ostvaruje prihod po bilo kom osnovu. Prema
Zakonu o radu donja starosna granica za zasnivanje radnog odnosa
je 15 godina. Prema Anketi o radnoj snazi (2011:13) „nezaposlene
osobe su osobe koje imaju 15 i više godina i koje nisu u referentnoj
sedmici obavljale nikakvu aktivnost za plaću ili naknadu; su u toku
četiri sedmice (referentne i tri prethodne) aktivno tražile posao ili
5
Na sajtu: http://mjesec.ffzg.hr/nezaposlenost/1.1.html [5. 3. 2012.]
123
su našle posao i u skoroj budućnosti će početi raditi; bi mogle

početi raditi u toku naredne dvije sedmice, ako im bude ponuđen
posao.“ Prema Galešić i dr. (2002), kriteriji na kojima se zasniva
standardna definicija nezaposlenosti odnose se samo na aktivnost
pojedinca tokom referentnog razdoblja. Sva tri kriterija moraju biti
zadovoljena istovremeno. Jedini izuzetak se odnosi na osobe koje
imaju sporazum započinjanja posla nakon referentnog razdoblja te
više ne traže posao, ali zadovoljavaju ostala dva kriterija. U
Statističkom godišnjaku FBiH (2011:89) „nezaposlene osobe
predstavljaju ukupan broj osoba koje traže zaposlenje prijavljenih
Zavodu za zapošljavanje“. Prema Bejaković (2003:659)
nezaposlenost je stanje u kojem dio radno sposobnog stanovništva
ne može naći posao u skladu sa svojim sposobnostima i
kvalifikacijama, uz uobičajenu platu. Nezaposlenost može biti
otvorena i ona se povećava u doba kriza, recesija, velikih
tehnoloških promjena, elementarnih nepogoda i može biti:
frikcijska ili normalna nezaposlenost radnika koji mijenjaju posao
ili ga prekidaju zbog nestašice materijala i dr. sličnih uzroka;
sezonska nezaposlenost; tehnološka nezaposlenost nastaje zbog
tehničkih usavršavanja ili preusmjeravanja proizvodnje; ciklična
nezaposlenost. Pored zaposlenih i nezaposlenih osoba, bitno je
poznavati i pojmove kao što su radno sposobno stanovništvo, radna
snaga i neaktivno stanovništvo. Anketom o radnoj snazi (2011:11)
definirani su na sljedeći način: „Radno sposobno stanovništvo
obuhvata sve osobe koje imaju 15 i više godina, podijeljene u dvije
osnovne kategorije: radnu snagu (ekonomski aktivno) i ekonomski
neaktivno stanovništvo. Radnu snagu ili aktivno stanovništvo čine
zaposlene i nezaposlene osobe. Neaktivno stanovništvo čine sve
osobe koje imaju 15 i više godina i koje u referentnoj sedmici nisu
radile, te koje tokom četiri sedmice (referentne i tri prethodne) nisu
poduzimale nikakve radnje s ciljem traženja posla, kao i osobe koje
nisu spremne početi raditi u naredne dvije sedmice, ako bi im posao
bio ponuđen.“ Postoje dva načina prikupljanja podataka o
nezaposlenima. Prvi se odnosi na evidenciju nezaposlenih
prijavljenih na Zavodu za zapošljavanje, a drugi na periodično
anketiranje uzorka radne snage. Anketa uzorka radne snage jedini
je zadovoljavajući način prikupljanja podataka o nezaposlenosti na
nacionalnom nivou u skladu s međunarodnim standardima ILO-a.
Glavna prednost ove metode je prikupljanje podataka u skladu s
međunarodnim standardima tako da se mogu međusobno
uspoređivati.
124
Statistički pokazatelji
Prema podacima Ankete o radnoj snazi 2011. godine, radno
sposobno stanovništvo u BiH brojalo je 2.561.000 stanovnika.
Radnu snagu činilo je 1.127.000, od čega je zaposlenih 816.000,
dok je status nezaposlenih imalo 311.000 osoba. Neaktivno
stanovništvo je činilo 1.434.000 osoba. Stopa aktivnosti u Bosni i
Hercegovini iznosila je 44%, u FBiH 42,1%, a u RS 47,8%. Stopa
zaposlenosti u Bosni i Hercegovini iznosila je 31,9%, u FBiH
29,8%, a u RS 36,1%, nasuprot je stopa nezaposlenosti koja je u
cijeloj zemlji iznosila 27,6%, u FBiH 29,2%, a u RS 24,5%. Većina
zaposlenih stanovnika Bosne i Hercegovine pripada dobi od 25-49
godine (530.000). Stopa nezaposlenosti iznosila je 27,6%, a većinu
nezaposlenih čine osobe od 25-49 godina (188.000). Mladi od 15-
24 godine činili su 404.000 radno sposobnog stanovništva. Radna
snaga iznosila je 127.000, od toga je u Bosni i Hercegovini 53.000
zaposlenih i 73.000 nezaposlenih mladih osoba. U FBiH radnu
snagu činilo je 84.000 osoba, od čega je zaposleno 34.000, a 50.000
nezaposlenih. U RS je 19.000 zaposlenih, a 21.000 nezaposlenih,
od ukupnih 40.000 osoba koliko je 2011. godine činilo radnu snagu
ovog Entiteta. U Federaciji Bosni i Hercegovini stopa aktivnosti
mladih od 15-24 godine iznosila je 31,2%, a u RS 31,8%. Nasuprot
anketnim podacima, koji su obuhvatili 10.501 domaćinstvo na
području Bosne i Hercegovine, podaci Agencije za statistiku Bosne
i Hercegovine govore da je u decembru 2010. godine bilo 520.080
nezaposlenih osoba,6 od čega u Federaciji BiH 364.929, u
Republici Srpskoj 145.620, a u Distriktu 11.531. Radna snaga u
Federaciji iznosila je 789.527, a stopa nezaposlenosti 46,22%.
Nezaposlenost osoba od 15-24 godine iznosila je 18.886 osoba u
Republici Srpskoj.7 Prema podacima Federalnog zavoda za
statistiku 2010. godine radno sposobno stanovništvo u dobi od 15-
24 godine činilo je 284.000, od toga je ekonomski aktivno bilo
93.000, a nezaposlenost je iznosila 58.000, 191.000 pripada skupini
neaktivnih. 8 U decembru 2011. godine na području Zeničko-
dobojskog kantona bilo je 66.931 nezaposlena osoba, od čega
32.822 osobe prvi put traže zaposlenje.
6
Na sajtu: http://www.bhas.ba/index.php?option=com_acajoom&act=mailing&
task=view&listid=1&mailingid=23&Itemid=999 [27. 2. 2012.]
7
Na sajtu:http://www.irbrs.net/Statistika.aspx?tab=8&lang=lat [27. 2. 2012.]
8
Na sajtu: http://www.fzs.ba/Godisnjak2011.pdf [27. 2. 2012.]
125
Zakonske odbredbe
Zakon o radu FBiH, objavljen u Službenim novinama FBiH
43/99 na snazi je od 1999. godine i sadrži između ostalog odredbe
o zaključivanju ugovora o radu, radnom vremenu, plaćama,
prestanku ugovora o radu, te ostvarivanju prava i obaveza iz radnog
odnosa, ali i važne aspekte kao što su: III – OBRAZOVANJE,
OSPOSOBLJAVANJE I USAVRŠAVANJE ZA RAD u kome je
Članom 25. poslodavac obavezan prilikom promjena ili uvođenja
novog načina ili organiziranja rada omogućiti zaposleniku
obrazovanje, osposobljavanje ili usavršavanje za rad. Nasuprot
ovom članu, u daljnjem tekstu zakona Članom 87. poslodavac ima
pravo dati otkaz osobi ako je ne može zaposliti na druge poslove ili
je ne može obrazovati, odnosno osposobiti za rad na drugim
poslovima. Poslodavac koji otkaže radni ugovor radnicima prema
zakonu dužan je, s obzirom na Članove 98. i 99, izraditi programe
zbrinjavanja viška zaposlenika. S obzirom na mogućnost
otkazivanja ugovora o radu, potrebno je osigurati jedan vid brige o
osobi koja ostaje bez posla i to zakon regulira Članom 100. koji
između ostalog kaže: „Zaposlenik koji je sa poslodavcem zaključio
ugovor o radu na neodređeno vrijeme, a kojem poslodavac otkazuje
ugovor o radu nakon najmanje dvije godine neprekidnog rada ima
pravo na otpremninu u iznosu koji se određuje u zavisnosti od
dužine prethodnog neprekidnog trajanja radnog odnosa sa tim
poslodavcem.“ Zakoni o radu nalažu da poslodavac mora potpisati
ugovor u pismenoj formi s uposlenikom, međutim, veliki procenat
uposlenika, posebno mladih ljudi, nema nikakav zvaničan ugovor
sa svojim poslodavcima. Mladi ljudi koji rade bez ugovora ne
mogu dokazati da imaju radno iskustvo. Ono što je bitno naglasiti
jeste da Zakon o radu FBiH regulira status pripravnika, mladih
osoba koje su završile školu i žele pronaći posao. Tačnije Član 26.
regulira status pripravnika i barem teoretski omogućava mladoj
osobi da zasnuje radni odnos u zanimanju za koje se školovalo, radi
stručnog osposobljavanja za samostalan rad, stekne radno iskustvo,
koje joj je neophodno ako želi da nastaviti privređivati u toj ili
drugoj ustanovi. Članom 26. poslodavac može zaključiti ugovor o
radu s pripravnikom na određeno vrijeme, a najduže godinu dana,
ako zakonom, propisom kantona ili ugovorom o radu nije drugačije
određeno. S obzirom na to da danas u većini slučajeva traže osobe s
radnim iskustvom za izvršavanje određenih poslova, „mladi ljudi
imaju male mogućnosti da dobiju zaposlenje u državnim
126
institucijama koje su još uvijek glavni poslodavci u Bosni i

Hercegovini. Postojeće zakonodavstvo određuje minimum od dvije
godine radnog iskustva, kao jedan od kriterija za aplikante koji se
prijavljuju za mjesta u državnim institucijama. Većina mladih nema
formalno radno iskustvo i zbog toga ne mogu aplicirati na oglase u
državnim institucijama“. 9 Zakonom je uređen i volonterski rad,
tačnije Član 28. kaže: „Ako je stručni ispit ili radno iskustvo
utvrđeno zakonom ili pravilnikom o radu, uvjet za obavljanje
poslova određenog zanimanja, poslodavac može lice koje završi
školovanje za takvo zanimanje, primiti na stručno osposobljavanje
za samostalan rad, bez zasnivanja radnog odnosa (volonterski
rad)“. Period volonterskog rada iz Člana 28. računa se u
pripravnički staž i u radno iskustvo kao uvjet za rad na određenim
poslovima. Nezaposlene osobe prema dopunama Zakona o
posredovanju pri zapošljavanju i socijalnoj sigurnosti imaju pravo
na novčanu naknadu, koja proizlazi iz dužine radnog odnosa, a
Član 7. jasno govori o tome.
Sistem državne podrške

Prema Bejaković (2003), aktivna politika zapošljavanja
obuhvata niz mjera čiji je cilj izravno zapošljavanje nezaposlenih, a
aktivnim mjerama politike zapošljavanja – obrazovanje,
dokvalifikacija, prekvalifikacija stručnim osposobljavanjem –
poboljšava se kvalifikacijska struktura onih koji traže posao, čime
se poboljšava i njihova profesionalna pokretljivost i mogućnost
zapošljavanja. U okviru studije studije „Mladi trebaju omladinsku
politiku“ (2008) navodi se da tada nisu postojali značajniji
programi za mlade podržani od strane Vlade iz oblasti omladinskog
rada i informisanja, osim manjih separatnih projekata, što važi za
sve nivoe vlasti.
Kvalitativna metodologija u društvenim znanostima

Prema Jeđud (2008:83; Halmi, 2005:15) u tradicionalnoj
metodologiji kvalitativna istraživanja bila su samo predfaza
kvantitativnim istraživanjima i sumnjalo se u njihovu pouzdanost i
valjanost. Međutim, iako kvalitativne istraživače nazivaju
„mehkim“ znanstvenicima ili paraznanstvenicima, jer metode i
9
Na sajtu: http://www.cisp.ba/publikacije/Studija%20o%20omladinskom%20
zaposljavanju.pdf [20. 4. 2012.]
127
tehnike kojima se služe nemaju dokazne moći kao u

prirodoslovnim znanostima, u novije vrijeme sve je više
zastupljena kvalitativna metodologija i istraživači se više okreću
tom putu istraživanja, što je veoma važno za istraživanje društvenih
fenomena. Halmi (2005:15) navodi da u osnovi kvalitativna
istraživanja, u području društvenih znanosti, žele postići
naturalističku perspektivu i interpretirati značenje svakodnevnog
iskustva ljudi u određenom socijalnom kontekstu, koji je s druge
strane prožet socijalnim i političkim kontroverzijama. Mayring
(1995, prema Jeđud, 2008:83) definira kvalitativnu metodologiju
kao „proces istraživanja fenomena, kroz otkrivanje značenja jezika
i riječi, informacija koje se dobivaju iz prve ruke o empirijskom
svijetu koji se istražuje.“ Kvalitativna paradigma posmatra
socijalnu stvarnost „kao kompleksni i dinamični entitet koji se
sastoji od mnogostrukih značenja i perspektiva što snažno utječu na
socijalni kontekst i interakcije među sudionicima.“ (Halmi,
2005:48). Predmet proučavanja kvalitativnih istraživanja uvijek su
ljudi – oni su polazište i cilj istraživanja. Uvijek polaze od
neposrednog iskustva, a ne od unaprijed usvojenog teorijskog stava
koji treba odbaciti ili usvojiti. To je višemetodski pristup koji
počiva na tumačenju subjektivnih pojava. Sagadin (1991, prema
Jeđud, 2008:84) navodi neke zajedničke karakteristike kvalitativnih
istraživanja i između ostalog kaže da kvalitativno istraživanje
uvijek istražuje kvalitetu procesa, situacije, stvarnosti, odnosa
među ljudima; koristi kvalitativne istraživačke tehnike koje
obavljaju svoju ulogu neposredno u rukama istraživača, te je
istraživač ključni element istraživanja i on neposredno spoznaje
socijalni svijet, istraživanje je usmjereno na induktivno kreiranje
umjesto na deduktivno postavljanje hipoteza, što znači da je nužno
da „proces istraživanja bude otvoren prema predmetu, tako da su
moguće stalne preinake, dopune i revizije provizornih hipoteza
kako bi se generirala valjana teorijska konstrukcija“ (Halmi,
2005:26) i induktivnu analizu podataka umjesto njihovo empirijsko
testiranje i verificiranje. „Kvalitativno istraživanje se usredotočuje
na razumijevanje istraživačkih pojava in situ; to jest, unutar njihova
konteksta“,10 a otvorenost, indukcija, procesnost, kooperativnost,
holizam i interaktivnost, pripovjedni opisi, tekstovi, transkripti
razgovora, kodiranje njegove su karakteristike. Za razliku od
10
Na sajtu: http://hr.wikipedia.org/wiki/Kvalitativno_istra%C5%BEivanje [1. 3.
2012.]
128
kvantitativnih istraživanja u kojima se dolazi do konačnih

reprezentativnih rezultata, kvalitativni podaci dobijaju često samo
ilustrativni karakter.
Ekspertni intervju
Meuser i Nagel (2002, prema Flick, 2009:214) su specificirali
ovu vrstu intervjua. „Za razliku od biografskog intervjua, gdje
istraživač ispituje biografiju pojedinca, u ekspertnom intervjuu
istraživač je fokusiran na ‘ekspertnost’ pojedinca u određenom
polju djelovanja.“ (Flick, 2009:214)11 Prilikom odabira pojedinca
vodi se računa da je pojedinac reprezentant odgovarajuće grupe.
Postavlja se pitanje ko je ekspert i s kim se zapravo može provesti
ovakav intervju. Flick (2009:215), koji navodi različita
razmišljanja, kao odgovor na ovo pitanje između ostalog kaže:
„Ekspert posjeduje tehničko i procesualno umijeće, kao i
sposobnost interpretacije u pogledu na njegovo specifično,
profesionalno ili službeno polje djelovanja.“12 Ekspertni intervju
može imati različite ciljeve, a Bogner i Menz (2002, prema Flick,
2009:216) navode 3 forme ekspertnog intervjua: „može se umetnuti
za eksploraciju i orijentaciju u novom krugu i preko toga
strukturirati istraživački prostor, i generirati hipoteze; može se
primijeniti da se izvuku kontekstne informacije iz drugih metoda, te
je cilj da teorijskim ekspertnim intervjuom, iz rekonstrukcije znanja
različitih stručnjaka, tipologije za istraženo predmetno područje,
razvijemo sadržaj i nedostatke u znanju predstavnika institucija
preko potrebe zbrinjavanja određene ciljne grupe.“13 Centralno
pitanje jeste hoće li intervju uspjeti i hoćemo li stručnjaka uspjeti
ograničiti samo na datu temu. Veoma je značajan uvodni dio
ekspernog intervjua, u kojem se jasno isključuju nepotrebne teme,
te ima duplu funkciju: isključuje pojavljivanje istraživača kao
nekompetentne osobe te onemogućava da se izgubi tema
razgovora.
Kvalitativna analiza sadržaja

Prema Brankoviću (2008:53-60), pod kvalitativnom analizom
ponekad se podrazumijeva prosto pronalaženje i pridavanje
11
Samostalni prevod s njemačkog jezika.
12
13
129
kvalifikacija već izdvojenom, razvrstanom i prebrojanom

materijalu. Kvalitativna je ona analiza koja na medijske sadržaje i
sadržaje dokumenata primjenjuje logiku i metodologiju
posmatranja. Istraživač se kreće po tekstualnom, slikovitom,
zvučnom zapisu kao posmatrač kroz događaje, procese i pojave
koje posmatra: neopterećen predrasudama, otvoren za inpute,
pažljiv, sistematičan. On bilježi svoja zapažanja, i na kraju ih
proučava i izvodi zaključke o obrascima mišljenja, osjećanja i
ponašanja koji se iz tog materijala prepoznaju. Istraživač se dakle
usredsređuje na složene pojmove i značenjske strukture i nastoji da
ih identifikuje i opiše u istraživanom materijalu. „Analiza sadržaja
mora poštovati neke osnovne epistemološke kriterije da bi bila
znanstvena. To su: objektivnost, prikladnost za mjerenje i
kvantifikaciju, značenje transformiranog empirijskog materijala za
sistematsku teoriju (mogućnost generiranja teorije) i mogućnost
generalizacije rezultata.“ (Halmi, 2005:380) „Analiza sadržaja
podrazumijeva analizu komunikacije, sistematski pristup, usmjeren
pravilima i vodi se teorijom, sa ciljem donošenja zaključka za
određene aspekte komunikacije.“ (Mayring, 1995:13)14 Za razliku
od drugih pristupa, cilj kvalitativne analize sadržaja jeste redukcija
materijala. „Konačni cilj kvalitativne analize je sistematizacija
empirijskog materijala, odnosno pretvaranje opažene pojave u
znanstvenu činjenicu ili podatak, koji se izražava u kvantitativnoj
formi. Kada istraživač prikupi kvalitativni empirijski materijal,
odnosno opažene socijalne fenomene, koji se zbivaju u prirodnim
uvjetima, nastoji taj materijal klasificirati u odgovarajuće
kategorije, kako bi ga mogao što bolje opisati.“ (Halmi, 2005:379)
Metodologija
Cilj i istraživačka pitanja

Cilj ovog istraživanja je dobiti uvid u vidove podrške koje
Država pruža mladim nezaposlenim osobama, načine na koji se
mlade nezaposlene osobe odnose prema onome što im je ponuđeno
te prijedloge unapređenja podrške mladim nezaposlenim osobama.
U skladu s ciljem istraživanja postavljena su sljedeća istraživačka
pitanja:
 Koje vidove podrške Država pruža mladim nezaposlenim
osobama?
14
Samostalni prevod s njemačkog jezika
130
 Kako se mlade nezaposlene osobe odnose prema onome

što im je ponuđeno, šta konkretno koriste?
 Koji su prijedlozi unapređenja podrške mladim
nezaposlenim osobama?
Metoda istraživanja
U realizaciji postavljenih ciljeva istraživanja, odnosno
dobivanja uvida u sistem državne podrške mladim nezaposlenim
osobama, podaci su prikupljeni ekspertnim intervjuom15 te
obrađeni kvalitativnom analizom: uređena je empirijska građa,
određena jedinica kodiranja te izabrani i definirani relevantni
pojmovi i kategorije.
Sudionici
Proveden je ekspertni intervju, s koordinatorom Centra za
informiranje, savjetovanje i obuku Zeničko-dobojskog kantona.
Način provedbe istraživanja

Metoda koja je korištena u postupku prikupljanja podataka je
intervjuiranje, a postupak ekspertnog intervjua. Pitanja se odnose
na vidove državne podrške mladim nezaposlenim osobama,
usmjerena su na odnos mladih osoba prema onome što im se nudi
te na planove i ciljeve u predstojećem periodu. Intervju je
sastavljen od 23 pitanja. Poziv ekspertu na intervju poslan je
elektronski, a učestvovanje je bilo dobrovoljno. Intervju je trajao
45 minuta. Pitanja su bila otvorenog tipa, npr. „Postoje li određeni
programi prekvalifikacije ili dokvalifikacije mladih osoba, koliko
su uspješni?“ Odgovori eksperta su snimani, a snimak intervjua je
transkribiran.
Obrada podataka
Za obradu podataka korišten je postupak kvalitativne analize
sadržaja.
Rezultati i rasprava
Kvalitativnom analizom provedenog intervjua dobiveni su
podaci koji govore o djelokrugu državne podrške mladima, a
15
Unutar transkripta intervjua označen kao EI (ekspertni intervju)
131
predstavljena je i slika o odnosu mladih prema onome što im se

nudi.
Državna podrška mladim nezaposlenim osobama

Analizom odgovora na pitanje o tome šta Država nudi
mladima, dobiveni su sljedeći pokazatelji.
Identifikacija, registracija, evidencija.

Prijem, registracija i evidencija osoba koje su trenutno bez
posla vrše se od strane Službe za zapošljavanje, na osnovu čijih
evidencija postoje i statistički pokazatelji o nezaposlenosti. Službe
za zapošljavanje sarađuju s drugim nadležnim državnim organima,
s obzirom na interese i potrebe mladih i same Službe, ništa se ne
dešava napamet.
Oblici podrške mladim nezaposlenim osobama.

Država ima razrađene oblike podrške mladim nezaposlenim
osobama, počevši od zdravstvenog osiguranja na koje imaju pravo
nezaposlene osobe koje se nalaze na Birou za zapošljavanje. Pravo
na novčanu naknadu imaju samo one osobe koje su izašle iz radnog
odnosa. Kao jedan značajan vid pomoći u okviru Službe za
zapošljavanje, osnovan je Centar za informiranje, savjetovanje i
obuku, koji je finansiran i opremljen od strane UNDP-a. To je
jedan od četiri centra (Tuzla, Doboj, Odžak, a početkom maja
2011. počeo s radom i CISO u Brčkom16) od ukupno 16 koliko će
biti otvoreno širom BiH. CISO Zenica je dio trogodišnjeg
Programa zapošljavanja i zadržavanja mladih u našoj zemlji, kojeg
provodi pet UN agencija u partnerstvu s domaćim institucijama.
Centar je namijenjen mladima od 15 do 30 godina. Osim edukacije
i sticanja određenih vještina i znanja potrebnih mladima za brži
pronalazak zaposljenja, tu mladi mogu dobiti sve potrebne
informacije za odabir srednje škole i fakulteta i to prema potrebama
tržišta rada te o slobodnim radnim mjestima, mogućnostima
zapošljavanja, ali će im se pružati i grupna obuka za aktivno
traženje posla, obrazovanje te individualno savjetovanje i izrada
individualnog plana za zapošljavanje. Pored ovoga, ponuđeni su i
provođeni programi i projekti, kao što je projekat „Mladi
16
Na sajtu: http://www.unv.ba/bs/CISO-centri-pomazu-mladima-da-nadju-posao
[19. 4. 2012.]
132
poduzetnik“ kojeg zajednički realizuju i dva entitetska zavoda za

zapošljavanje i Agencija za rad i zapošljavanje BiH. Programom je
predviđeno da se u 2011. godini sufinansira pokretanje i vođenje
malog biznisa za najmanje 100 mladih osoba s evidencije
nezaposlenih u Federaciji BiH, čije poslovne ideje budu ocijenjene
kao najbolje, uz obaveznu prethodnu obuku iz poduzetništva, od
čega je na području ZDK odabrano 10 kandidata. Za tu namjenu
predviđena su finansijska bespovratna sredstva Zavoda u iznosu od
700.000 KM, i to za sufinansiranje troškova registracije, nabavke
sredstava za rad, repromaterijala i potrebne opreme, te
sufinansiranje dijela zakonom propisanih doprinosa i poreza, u
iznosu do 7.000 KM po osobi. 17 Projekat koji se također odvija u
okviru Projekta zapošljavanja mladih, jeste i projekat „Uspjet ću“18
koji predstavlja novi pristup u radu s nezaposlenim osobama koji
Federalni zavod za zapošljavanje, kao mjeru aktivne politike
zapošljavanja, realizira u saradnji s pet kantonalnih službi za
zapošljavanje. Radi se o četverosedmičnoj obuci za teže zaposljive
grupe nezaposlenih osoba, koja podrazumijeva svakodnevnu
četverosatnu radionicu u sklopu koje treneri/volonteri motiviraju i
pripremaju nezaposlene osobe za tržište rada. Nezaposlenim
osobama, uključenim u projekat „Uspjet ću!“, omogućava se
usvajanje tehnika i metoda efikasnog traženja zaposljenja, pa i
vještina kako zadržati posao. Obuka podrazumijeva: motiviranje
nezaposlenih za aktivno uključivanje na tržište rada,
osposobljavanje za timski rad, usavršavanje vještina komuniciranja,
savjetovanje u vezi s rješavanjem konfliktnih situacija i
prevazilaženjem stresa, prepoznavanje vlastitih profesionalnih
potencijala, upoznavanje s karakteristikama tržišta rada,
upoznavanje s tehnikama i vještinama traženja posla. Osnovna
filozofija za traženje posla je pozitivna poruka da posla ima za
svakoga ko ga želi. Još jedan projekat, tačnije Program
sufinansiranja aktivnih mjera za podsticaj zapošljavanja mladih
nezaposlenih osoba bez radnog iskustva – pripravnika u 2011/2012.
godini iz grant sredstava Vlade ZE-DO kantona, jeste zapravo
podsticaj za poslodavce, koji će zaposliti pripravnika. Cilj je da se
kroz sufinansiranje omogući zapošljavanje mladih stručnih osoba s
VSS bez radnog iskustva u svom zanimanju, koje će im biti od
pomoći za ravnopravno natjecanje za dobijanje posla na tržištu
17
Na sajtu: http://www.yep.ba/node/1848 [19. 4. 2012.]
18
Na sajtu: http://www.fzzz.ba/Aktuelno/Uspjet_cu.htm [28. 2. 2012.]
133
rada. UNDP finansira projekat zapošljavanja pripravnika SSS, te su

se ova dva projekta međusobno nadopunjavala. Projekat
Edukacijom do zaposlenja, projekat Službe za zapošljavanje ZDK,
imao je za cilj prekvalifikaciju i dokvalifikaciju nezaposlenih osoba
u cilju zaposljenja. Obuhvaćene su nezaposlene osobe, za koje
poslodavci pokažu interes, a koje se na evidenciji nalaze najmanje
godinu dana, te koje u prethodnom periodu nisu bile korisnici bile
kakve novčane naknade od strane Službi. Prema riječima eksperta,
postoje programi prekvalifikacije i dokvalifikacije, ali ono što je
neophodno jeste njihova sistematičnost, a ne bespotrebna
prekvalifakcija iz nečega u nešto, što već postoji na Birou za
zapošljavanje. Dakle, sporadično dolazi do povećanja broja
projekata kojima Država pomaže mladim nezaposlenim osobama.
Poteškoće u pružanju podrške mladim nezaposlenim osobama

Jedan od najvećih problema jeste nedostatak novca, i projekti
koje postoje i koji su u fazi provođenja ne mogu u potpunosti
zadovoljiti ciljeve. Služba za zapošljavanje nije u situaciji da kreira
i provodi vlastite programe, jer je zbog drugih obaveza
preopterećena, a novca je malo, tako da projekat „Edukacijom do
zaposlenja“ za tekuću godinu neće biti finansiran iz kase SZZ
ZDK, nego je FZZZ pokazao interesovanje za finansiranje jednog
takvog projekta. Pored nedostatka novca, bez kojeg se ne može,
kako kaže ekspert, činjenica je da je Federalni zavod za
zapošljavanje kasnio s donošenjem programa za ovu godinu 3
mjeseca, ali uprkos tome sagovornik smatra da će se sve uspjeti
ostvariti, ako ne bude finansijskih problema. Rad na crno je još
jedna od poteškoća na koje Država nailazi, a njeg karakterišu rad
bez ugovora i rad bez socijalnog i zdravstvenog osiguranja. U
Bosni i Hercegovini ovaj problem se pokušava smanjiti kroz
sankcije i kažnjavanje.
Odnos mladih nezaposlenih osoba prema oblicima državne

podrške
Neaktivnost mladih
Mlade nezaposlene osobe imaju dužnost ne prema Birou za
zapošljavanje, nego sami prema sebi, jer oni su ti koji traže
zaposljenje, koji trebaju kucati na vrata poslodavcu. Ono što se
traži od mlade osobe jeste aktivno traženje zaposljenja. Svi koji su
na evidenciji nisu aktivni tražioci zaposljenja, neki su tu radi drugih
134
interesa i vidova podrške, zbog postojećeg sistema beneficija,

posebno zbog zdravstvenog osiguranja. Prema podacima
dobivenim u intervjuu samo 1400 od ukupnog broja mladih osoba
koje su na evidenciji aktivni su tražioci zaposljenja, što je samo
12% od ukupnog broja. Bitno je naglasiti da, prema podacima koje
je iznio sagovornik, aktivnije posao traže osobe s višom stručnom
spremom.
„[...]Kroz radionice koje obavljamo u CISO, [...] u godini
dana nama je nekih 1400 mladih prošlo kroz radionice, to je svega
12% od ukupnog broja.“ EI (R51-53)
Različiti interesi
Mladi koji su na evidenciji Službe za zapošljavanje imaju
različite potrebe i interese te se na taj način i odnose prema onome
što im se nudi. Uglavnom su najviše zainteresovani za programe
sufinansiranja kao podsticaj poslodavcima za zapošljavanje
pripravnika – mladih bez radnog iskustva, iako taj projekat nije
direktno usmjeren na njih.
Država u drugom planu
Mlade osobe, prema riječima sagovornika, treba prvo da se
brinu o sebi, da se školuju, volontiraju, slušaju roditelje, sarađuju s
Biroom za zapošljavanje, jer prvo je potrebno pomoći sam sebi, a
sve ostalo, Državu i politiku, treba ostaviti po strani.
Planovi za daljnju podršku mladim nezaposlenim osobama

Ponavljanje uspješnih projekata
U budućem periodu planira se ponavljanje projekata koji su
bili uspješni u prethodnom periodu. Pored toga, u planu je i
realizacija Strategije zapošljavanja Federacije Bosne i Hercegovine
(2009–2013), koja je usvojena 2008. godine od strane Ministarstva
za rad i socijalnu politiku Bosne i Hercegovine, a projekat je
finansirala Evropska Unija. Cilj strategije zapošljavanja FBiH je
povećati zaposlenost žena i mladih. S obzirom na statističke
podatke iznesene u Strategiji zapošljavanja (2008:33) („U FBiH
oko 50% (330.000) muškog radno sposobnog stanovništva radi,
dok je samo 20% žena zaposleno (160.000) i samo 10% (38.000)
mladih starosti 15 do 24 godine“), ona ima za cilj da smanji
nezaposlenost, posebno među ženama i mladima, gdje je trenutno
stanje vrlo nepovoljno i moglo bi dovesti do velike socijalne
isključenosti u društvu. Strategija ima za cilj stimulirati razvoj,
135
zapošljavanje i unapređenje kvalitete radnih mjesta, zatim osigurati

inkluzivna tržišta rada kroz sprečavanje dugoročne nezaposlenosti,
neaktivnosti, socijalne isključenosti i siromaštva radno sposobnog
stanovništva; unaprijediti usklađenost ponude i potreba na tržištu
rada; povećati i unaprijediti ulaganja u ljudski kapital i prilagoditi
sistem obrazovanja novim zahtjevima na tržištu rada.
Zaključak
Povećanje zaposlenosti trenutno je jedan od najvažnijih
prioriteta utvrđenih za Bosnu i Hercegovinu u Evropskom
partnerstvu, odnosno cjelokupne privredne politike u BiH. Postoji
jaka povezanost između siromaštva, obrazovanja, zapošljavanja,
aktivnog traženja zaposljenja i dugotrajne nezaposlenosti. Bosna i
Hercegovina ima aktivne i pasivne mjere pomoći nezaposlenima.
Aktivne mjere podrazumijevaju zapošljavanje putem aktivnog
traženja posla, posredovanjem, povećavanjem zaposljivosti putem
dodatnog obrazovanja i finansiranja otvaranja novih radnih mjesta,
dok se pasivnim mjerama stimulišu pojedinci na povlačenje s
tržišta rada (npr. rano penzionisanje). Ovim istraživanjem pobliže
su određena područja državnog djelovanja. Dobiven je uvid u
vidove podrške mladim nezaposlenim osobama, poteškoće s kojima
se susreće Država, te odnos mladih osoba prema onome što im se
nudi, ali i pobliže su određeni planovi i očekivanja za budućnost.
Prema dobivenim podacima, djelokrug državnog djelovanja je
sveobuhvatan. Država je ta koja, posredno ili neposredno, uvodi
mlade osobe u različite sisteme, kroz različite kontakte. Da bi
mogla voditi brigu o mladima, Država kroz nadležne institucije
(zavode za zapošljavanje) vodi evidenciju i prikuplja sve potrebne
podatke o mladoj osobi, koji su joj neophodni za efikasnu saradnju,
koja je glavnina bilo kojeg kvalitetnog odnosa. Pored toga, Država
pruža i druge vidove podrške, finansiranjem ili sufinansiranjem
različitih projekata, koji mladim osobama pružaju mogućnost
besplatnog sticanja određenih kompetencija koji će ih učiniti
konkuretnijim na tržištu rada, sticanje radnog iskustva, ali i
pokretanja vlastitog biznisa, što je slučaj s projektom „Mladi
poduzetnik“. Država je omogućila dostupnost podataka o onome
što poduzima, i to kroz osnivanje Centara za informiranje,
savjetovanje i obuku, koji su na raspolaganju mladima, koji prate
njihove potrebe i u skladu s tim učestvuju u izradi projekata. Podaci
pokazuju da je ovo bio korak naprijed jer „U samo dva mjeseca
136
rada Centra za informisanje, savjetovanje i obuku (CISO) u Tuzli,

oko dvije stotine mladih ljudi potražilo je pomoć u traženju posla.
Pet od njih je već našlo stalno zaposlenje.“19 Ne smijemo zaboraviti
da sve ovo nije dovoljno jer statistički pokazatelji govore o
enormnom broju mladih nezaposlenih na evidencijama biroa za
zapošljavanje širom Bosne i Hercegovine. Ovo su samo mali koraci
koji su ograničeni nedostatkom novca, jer kreiranje i provođenje te
ostvarivanje cilja određenog projekta zavisi od količine novca koja
je planirana za njegovu izvedbu. Pored nedostatka novca, rad na
crno je problem koji je također prisutan u Bosni i Hercegovini, ali
Država ga pokušava držati pod kontrolom, kroz različite sankcije te
poticaje, kao npr. poticajima za poslodavce da zaposle pripravnika.
Potrebno je provesti izmjene unutar zakonodavstva, dakle
korekcije, izmjene ili pak kreirati nove zakone koji će biti poticajni
za zapošljavanje mladih (zakoni o posredovanju pri zapošljavanju,
pravima za vrijeme nezaposlenosti, zakona o radu, zakona koji
reguliraju volonterski staž, stažiranje i sl.) Istraživanje je pokazalo
da su mlade nezaposlene osobe nedovoljno aktivne u traženju
zaposljenja, a smjer smanjenja stope nezaposlenosti, pogotovo
mladih osoba, vidi se u kvalitetnoj edukaciji, obrazovanju,
volontiranju, radu na sebi, povećanju vlastitih kompetencija, a
Država i politika su u tom pogledu u drugom planu i od njih zavise
drugi aspekti, kao što su osiguravanje novca i donošenje programa
o zapošljavanju ovih osoba. Sporadično se povećava broj projekata,
ali ono što je sigurno jeste da će se u tekućem periodu ponoviti oni
programi koji su imali najviše uspjeha i za koje je pokazano najviše
interesovanja te će država nastojati ispuniti ciljeve određene
Strategijom zapošljavanja, koja obuhvata period do 2013. godine.
Bitna je sistematičnost i kvalitet programa, jer pogrešno provedeni i
nesistematični programi, koji ne ostvare svoj cilj, vode ka rasipanju
sredstava, oni su neefikasni i kontraproduktivni.
Literatura
1. Agencija za statistiku BiH (2011) Anketa o radnoj snazi. Sarajevo.
Dostupno na: http://www.fzs.ba/Anketa/LFS_2011_001_01_bh.pdf
[27. 2. 2012.]
2. Bejaković P. (2003) Nezaposlenost. Finansijska teorija i praksa, 27
(4), str. 659-661. Dostupno na:
19
Na sajtu: http://www.unv.ba/bs/CISO-centri-pomazu-mladima-da-nadju-posao
[20. 4. 2012.]
137
http://hrcak.srce.hr/index.php?show=clanak&id_clanak_jezik=8931
[28. 2. 2012.]
3. Branković, S. (2008) Metod analize sadržaja. Niš: Filozofski fakultet.
Dostupno na: http://scindeks-clanci.nb.rs/data/pdf/0354-5989/2008/
0354-59890802053B.pdf [24. 5. 2011.]
4. Federacija Bosne i Hercegovine, Ministarstvo za rad i socijalnu
politiku (2008) Strategija zapošljavanja FBiH (2009-2013). Dostupno
na:
http://fmrsp.gov.ba/s/images/stories/Strategija%20zaposljavanja%20
FBIH%20Ministarstvo.pdf [28. 2. 2012.]
5. Federalni zavod za statistiku (2011): Statistički godišnjak Federacije
Bosne i Hercegovine. Sarajevo. Dostupno na: http://www.fzs.ba/
Godisnjak2011.pdf [27. 2. 2012.]
6. Flick U. (2009): Qualitative Sozialforschung. Eine Einfürung. 2.
Auflage Reinbek bei Hamburg: Rowohlt
7. Galešić M., Maslić Seršić D. i Šverko B. Ur. (2002) Psihološki
aspekti nezaposlenosti. Zbornik radova XII ljetne psihologijske škole,
Silba. Zagreb: Odsjek za psihologiju Filozofskog fakulteta. Dostupno
na: http://mjesec.ffzg.hr/nezaposlenost/index.html [28. 2. 2012.]
8. Halmi, A. (2005) Strategije kvalitativnih istraživanja u primijenjenim
društvenim znanostima. Zagreb: Naklada Slap.
9. Hamzić D. (2010) Povezanost konstrukta samopoštovanja i
percepsije socijalne podrške na ponašanja koja određuju aktivno
traženje posla. Magistarski rad. Interdisciplinarni postdiplomski
magistarski studij savremene tendencije istraživanja u društvenim
humanističkim znanostima. Univerzitet u Zenici.
10. Jeđud, I. (2008) Alisa u zemlji čuda – kvalitativna metodologija i
metoda utemeljene teorije. Dostupno na: http://hrcak.srce.hr/26371
[24. 5. 2011.]
11. Mayring, P. (1995) Qualitative Inhaltsanalyse. Grundlagen und
Techniken. Weinheim: Deutscher Studien Verlag.
12. Službene novine (1999) Zakon o radu FBiH. Sarajevo: Službene
novine 43/99.
13. Službene novine (2005) Zakon o izmjenama i dopunama Zakona o
posredovanju pri zapošljavanju i socijalnoj sigurnosti nezaposlenih
osoba FBiH. Službene novine br. 22.
Web
1. http://mjesec.ffzg.hr/nezaposlenost/1.1.html [28. 2. 2012.]
2. http://mladi.info/files/pdf/UNDP_Mladi.pdf [20. 4. 2012.]
3. http://www.bhas.ba/index.php?option=com_acajoom&act=mailing&t
ask=view&listid=1&mailingid=23&Itemid=999 [27. 2. 2012.]
4. http://www.dei.gov.ba/dokumenti/?id=4575 [20. 4. 2012.]
5. http://www.fzzz.ba [27. 2. 2012.]
6. http://www.fzzz.ba/Aktuelno/Uspjet_cu.htm [28. 2. 2012.]
138
7. http://www.irbrs.net/Statistika.aspx?tab=8&lang=lat [27. 2. 2012.]

8. http://www.yep.ba/node/2052 [28. 2. 2012.]
9. http://www.unv.ba/bs/CISO-centri-pomazu-mladima-da-nadju-posao
[19. 4. 2012.]
10. http://hr.wikipedia.org/wiki/Kvalitativno_istra%C5%BEivanje [1. 3.
2012.]
139
ANALYSIS OF THE PUBLIC SUPPORT SYSTEM FOR

YOUNG UNEMPLOYED PEOPLE
Naida Tursić, a social pedagogue
Abstract
Unemployment is one of great problems of modern society,
especially in transition countries. This problem usually affects
persons younger than 15-30 years, which is why it is necessary to
create adequate employment policy. This paper presents a
qualitative study which aimed at gaining an insight into types of
support the Country offers to young unemployed persons, ways
they respond to what is offered to them, and propositions for
improvement of support for the unemployed. The study includes an
expert interview with the coordinator of the Centre for informing,
counselling and training of the Zenica-Doboj Canton. Qualitative
data analysis was used. The results show that the Country tries to
help the youth with various projects and employment strategies,
that young unemployed persons are mainly passive in job search,
and recommendations for improvement of the current situation are
also presented. Another problem is a lack of money and passive
attitude towards job search of young people that have
unemployment benefits.
Keywords: qualitative study, young unemployed people, active job
search, public support system
140
‫ﻧﺎﺋﺪﺓ ﺗﻮﺭﺳﻴﺘﺶ‬
‫ﻛﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫ﻗﺴﻢ ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪ -‬ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺯﻧﻴﺘﺴﺎ‬
‫ﲢﻠﻴﻞ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﰲ ﺩﻋﻢ ﺍﻟﺸﺒﺎﺏ ﺍﻟﻌﺎﻃﻠﲔ ﻋﻦ ﺍﻟﻌﻤﻞ‬
‫ﺍﻟﺒﻄﺎﻟﺔ ﺇﺣﺪﻯ ﺃﻫﻢ ﺍﳌﺸﺎﻛﻞ ﰲ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﳊﺎﺿﺮ‪ ,‬ﻭﺧﺼﻮﺻﺎ ﰲ ﺍﻟﺪﻭﻝ ﺍﻟﺘﺮﺍﻧﺰﻳﺘﻴﺔ‪,‬‬
‫ﻭﺃﻛﺜﺮ ﺍﻟﻔﺌﺎﺕ ﺗﻌﺮﺿﺎ ﳍﺬﻩ ﺍﳌﺸﻜﻠﺔ ﻫﻢ ﺍﻟﺸﺒﺎﺏ ﻣﻦ ‪ 30-15‬ﺳﻨﺔ‪ ,‬ﻭﻣﻦ ﺃﺟﻞ‬
‫ﺫﻟﻚ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺇﳚﺎﺩ ﺳﻴﺎﺳﺔ ﺍﻟﺘﻮﻇﻴﻒ‪ .‬ﻭﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻗﺪﻣﺖ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﻧﻮﻋﻴﺔ ‪‬ﺪﻑ‬
‫ﺇﱃ ﺭﺅﻳﺔ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﺍﻟﺪﻋﻢ ﺍﻟﱵ ﺗﻘﺪﻣﻬﺎ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﻟﻠﺸﺒﺎﺏ ﺍﻟﻌﺎﻃﻠﲔ ﻋﻦ ﺍﻟﻌﻤﻞ‪,‬‬
‫ﻭﺃﺳﺎﻟﻴﺐ ﺗﻌﺎﻣﻠﻬﻢ ﲟﺎ ﻗﺪﻡ ﳍﻢ‪ ,‬ﻭﺍﻗﺘﺮﺍﺣﺎﺕ ﺗﻄﻮﻳﺮ ﺍﻟﺪﻋﻢ ﻟﻠﻌﺎﻃﻠﲔ‪ .‬ﻭﰲ ﺍﻟﺒﺤﺚ‬
‫ﺃﺟﺮﻳﺖ ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ ﺧﺎﺭﺟﻴﺔ ﻣﻊ ﺍﳌﻨﺴﻖ ﰲ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﻟﻺﻋﻼﻡ ﻭﺍﻻﺳﺘﺸﺎﺭﺓ ﻭﺍﻟﺘﺪﺭﻳﺐ ﰲ‬
‫ﺇﻗﻠﻴﻢ ﺯﻧﻴﺘﺴﺎ – ﺩﻭﺑﻮﻱ‪ .‬ﻭﺍﻟﻨﺘﺎﺋﺞ ﻣﺪﺭﻭﺳﺔ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﲢﻠﻴﻞ ﺍﳉﻮﺩﺓ‪ .‬ﺗﺸﲑ ﺍﻟﻨﺘﺎﺋﺞ‬
‫ﺇﱃ ﺃﻥ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﲢﺎﻭﻝ ﻣﺴﺎﻋﺪﺓ ﺍﻟﺸﺒﺎﺏ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻣﺸﺮﻭﻋﺎﺕ ﺍﻟﺘﻮﻇﻴﻒ‬
‫ﻭﺍﺳﺘﺮﺍﲡﻴﺎﺗﻪ‪ .‬ﻭﺍﻟﺸﺒﺎﺏ ﰲ ﺍﻟﻐﺎﻟﺐ ﻫﻢ ﺍﻷﺷﺨﺎﺹ ﻏﲑ ﺍﳌﻬﺘﻤﲔ ﺑﺎﻟﺘﻮﻇﻴﻒ‪.‬‬
‫ﻭﻗﺪﻣﺖ ﺗﻮﺻﻴﺎﺕ ﻟﺘﺤﺴﲔ ﺍﳊﺎﻟﺔ ﺍﳊﺎﺩﺛﺔ‪ .‬ﻭﺗﺸﻜﻞ ﺍﳌﺸﻜﻠﺔ ﻗﻠﺔ ﺍﳌﺎﻝ ﻭ ﺍﳌﻮﻗﻒ‬
‫ﺍﻟﺴﻠﱯ ﻟﻠﺸﺒﺎﺏ ﺍﳌﺴﺠﻠﲔ ﰲ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﺍﻟﺘﻮﻇﻴﻒ ﳓﻮ ﻃﻠﺐ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ‬
‫ﺍﻛﺘﺴﺎﺏ ﺍﻟﻔﻮﺍﺋﺪ‪.‬‬
‫ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ :‬ﺩﺭﺍﺳﺔ ﻧﻮﻋﻴﺔ‪ ,‬ﺷﺒﺎﺏ ﻋﺎﻃﻠﻮﻥ ﻋﻦ ﺍﻟﻌﻤﻞ‪ ,‬ﻃﻠﺐ ﺍﻟﺘﻮﻇﻴﻒ‬
‫ﺍﳊﻖ‪ ,‬ﻧﻈﺎﻡ ﺩﻋﻢ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ‬
‫‪141‬‬
VJERSKE ZNANOSTI
Pregledni naučni rad
Safvet Halilović1
ZNAČAJ KLASIČNOG ARAPSKOG PJESNIŠTVA

U TEFSIRU
Sažetak
Islamski učenjaci su saglasni da bez poznavanja arapskog

jezika i njegovih disciplina nije moguće pravilno razumijeti
Kur'an. U tom pogledu oni naglašavaju da se u obzir uzimaju ona
značenja koja je imao arapski jezik u vrijeme objavljivanja
Kur'ana, s obzirom na to da je arapski, kao i svaki drugi živi jezik,
podložan promjenama koje su rezultat kulturnih, društvenih,
naučnih i drugih gibanja i da neke riječi, tokom vremena, mogu
poprimiti drugačija značenja. Za ispravno tumačenje Kur'ana
neophodna su ona značenja koja su bila u upotrebi u vrijeme
objavljivanja Kur'ana, a ne ona koja su nastala kasnije. Ukoliko se
to ne bi uvažilo, u tom slučaju širom bi se otvorila vrata
pogrešnom tumačenju i interpretiranju kur'anskoga teksta.
Imajući u vidu navedeno, postaje jasno da je arapsko
pjesništvo iz vremena kada je objavljivan Kur'an vrlo značajan
izvor na osnovu kojeg se može upoznati sa značenjima mnogih
riječi i pojmova koji su navedeni u kur'anskom tekstu. Zbog toga je
istaknuti mufessir iz generacije ashaba, Abdullah ibn Abbas,
upućivao na arapsko pjesništvo koje je nazvao divanom (arhivom)
Arapa.
U ovom radu autor govori o značaju klasičnog arapskog
pjesništva u tumačenju Kur'ana. Navedeni su rangovi i kategorije
pjesnika čijim opusom se koristilo u tefsiru, uz navođenje njihovih
biografija i brojnih primjera na osnovu kojih se može sagledati
koliko je široko područje oslanjanja na pjesništvo, kao dokazom u
jezikoslovlju, gramatici, fleksiji i sl. U radu je korištena, uglavnom,
historijsko-analitička metoda.
1
Vanredni profesor, Islamski pedagoški fakultet Univerziteta u Zenici,
safwatmustafa@yahoo.com
2012. godine.
145
Vjerske znanosti
Ključne riječi: tefsir, pjesništvo, kategorije pjesnika, Imru'u-l-

Kajs, En-Nabiga, El-E'aša, ciljevi potkrepljivanja pjesništvom.
Uvod
Pitanje potkrepljivanja pjesništvom u tefsiru spada u red onih
pitanja u vezi s kojima islamski učenjaci nemaju jedinstven stav:
jedni ga apsolutno isključuju, a drugi dopuštaju. Zbog toga je
potrebno iznijeti, ukratko, načelni stav i jednih i drugih.
Učenjaci koji potkrepljivanje pjesništvom u tefsiru isključuju,
svoje stavove temelje na tvrdnji da se time pjesništvo stavlja u
poziciju temelja Kur'ana, a poznato je da je Uzvišeni Allah ukorio
pjesnike riječima: A zavedeni slijede pjesnike. Zar ne znaš da oni
svakom dolinom blude i da govore ono što ne rade (Eš-Šu'ara',
224-226). Kao dodatan dokaz oni uzimaju hadis u kojem Allahov
Poslanik, s.a.v.s., kaže: ‫ﺮﺍﹰ‬‫ﻌ‬‫ﺊﹶ ﺷ‬‫ﻠ‬‫ﺘ‬‫ﻤ‬‫ ﻟﻪ ﻣﻦ ﺃﻥ ﻳ‬‫ﺮ‬‫ﻴ‬‫ﺤﺎﹰ ﺧ‬‫ﻛﻢ ﻗﹶﻴ‬‫ ﺃﺣﺪ‬‫ﻑ‬‫ﻮ‬‫ﺊﹶ ﺟ‬‫ﻠ‬‫ﺘ‬‫ﻤ‬‫„ ﻟﹶﺄﹶﻥﹾ ﻳ‬Da
se nekom od vas utroba ispuni gnojem, bolje mu je nego da se
ispuni pjesništvom.“ (Muttefekun 'alejhi)2
Međutim, oni koji dopuštaju potkrepljivanje pjesništvom u
tefsiru, svoj stav temelje na sljedećim argumentima:
1. hadisu Allahovog Poslanika, s.a.v.s., koji je rekao: ‫ﺮﹺ‬‫ﻌ‬‫ ﺍﻟﺸ‬‫ﻦ‬‫ﺇﻥﱠَ ﻣ‬
‫ﺮﺍﹰ‬‫ ﻟﹶﺴِﺤ‬‫ﻴﺎﹶﻥ‬‫ ﺍﻟﹾﺒ‬‫ﻦ‬‫ﺔﹰ ﻭﺇﹺﻥﱠ ﻣ‬‫„ ﳊﹶِﻜﹾﻤ‬U nekom pjesništvu ima mudrosti, kao što i u
nekoj retorici ima opsjene“3;
2. činjenici da je Allahov Poslanik slušao pjesnike, a neke je
čak i pohvalio, što je očit dokaz dopuštenosti. Štaviše, Poslanik,
s.a.v.s., je neke pjesnike rado slušao, kao što su, npr., Hassan ibn
Sabit i Ka'b ibn Zuhejr (El-Džurdžani, 1932:18);
3. činjenici da su ashabi i tabi'ini prilikom tumačenja
neobičnih i teško razumljiivh riječi u Kur'anu puno koristili
pjesništvo. Otuda Ibn Abbasov stav: ‫ ﻣﻦ‬‫ﻑ‬‫ﺮ‬‫ ﻓﺈﺫﺍ ﺧﻔﻲ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺣ‬، ‫ﺏﹺ‬‫ﺮ‬‫ﺍﻟﺸﻌﺮ ﺩﻳﻮﺍﻥﹸ ﺍﻟﹾﻌ‬
‫„ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﻧﺰﻟـﻪ ﺍﷲ ﺑﻠﻐﺘﻬﻢ ﺭﺟﻌﻨﺎ ﺇﱃ ﺩﻳﻮﺍﻧـﻬﻢ ﻓﺎﻟﺘﻤﺴﻨﺎ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺫﻟﻚ‬Pjesništvo je arhiv
2
Sintagma muttefekun alejhi u islamskoj literaturi koristi se da bi se istaklo da je
određeni hadis zabilježen u zbirkama dvojice najistaknutijih hadiskih učenjaka,
El-Buharija i Muslima. Navedeni hadis prenosi El-Buhari (br. 5.453), prema
kazivanju Ibn 'Umera, i Muslim (br. 2.258), prema kazivanju Sa'da ibn Ebu
Vekkasa. (El-Buhari, n. d. X/21; Muslim, 1996:XV/416)
3
Ovaj hadis je zabilježen u nekoliko relevantnih hadiskih djela. Prenose ga: El-
Buhari u Sahihu (X/17, br. 5.444), prema kazivanju Ubejja ibn Ka'ba; Et-Tirmizi
u Sunenu (V/137, br. 2.844), prema kazivanju Abdullaha ibn Mes'uda; Ebu
Davud u Sunenu (IV/303, br. 5.011), prema kazivanju Ibn 'Abbasa.
146
Arapa, pa ako bude nešto nejasno iz Kur'ana koji je Allah, dž.š.,

objavio na njihovom jeziku, vratit ćemo se njihovom arhivu i
pronaći njegovo značenje.“ Također, prenosi se da je Ibn Abbas
rekao i sljedeće: ‫ﺇﺫﺍ ﺳﺄﻟﺘﻤﻮﱐ ﻋﻦ ﻏﺮﻳﺐ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻓﺎﻟﺘﻤﺴﻮﻩ ﰲ ﺍﻟﺸﻌﺮ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺸﻌﺮ ﺩﻳﻮﺍﻥ ﺍﻟﻌﺮﺏ‬
„Ako me želite pitati o nečemu nejasnom iz jezika, obratite se
pjesništvu, jer pjesništvo je arhiv Arapa“ (Ez-Zerkeši, n.d. I/293);
4. polemici s onima koji potkrepljivanje poezijom isključuju
tako što im kažu: „Nije baš tako kako tvrde oni koji isključuju
takvo potkrepljivanje zato što, navodno, iz toga proizlazi da je
pjesništvo „temelj Kur'ana“. Tu se ima u vidu samo pojašnjavanje
nepoznatih značenja riječi iz Kur'ana na osnovama značenja
sadržanih u pjesništvu, što je, opet, u skladu s riječima Uzvišenoga:
Mi smo ga sačinili kao Kur'an na arapskom jeziku (Ez-Zuhruf, 3) i
riječima: na jasnom arapskom jeziku (Eš-Šu'ara', 195). Prema
tome, ako se riječi Allaha Uzvišenoga u 227. ajetu sure Eš-Šu'ara':
zavedeni njih slijede, odnose na pjesnike uopće, neki su izuzeti u
istom ajetu, u kojem se poručuje: osim onih koji vjeruju i dobra
djela čine. (Ez-Zerkeši, n. d. I/294; Es-Sujuti, 1967:I/121)
To bi, ukratko, bili argumenti koje navode suprotstavljene
strane. Kad se bolje razmotri ono što kao dokaze podastiru jedni i
drugi, kao prihvatljiviji izgleda stav onih koji potkrepljivanje
pjesništvom dopuštaju, budući da je cilj potkrepljivanja
pjesništvom u tefsiru tumačenje nepoznatih značenja i
pojašnjavanje teže razumljivih izraza u Kur'anu, a ne, kako kažu
oni koji to isključuju, da se pjesništvo stavlja u poziciju „temelja
Kur'ana“. U tom svjetlu gledano, dva naprijed citirana sahih hadisa
međusobno su usaglašena, uprkos međusobnoj suprotstavljenosti
na prvi pogled. Prvi hadis, po kojem je pjesništvo pokuđeno i u
potkrepljivanju isključeno, odnosi se na one koji pjesništvom žele
zavoditi, udovoljiti strastima i voditi na stranputicu. Na one, pak,
koji pjesništvom žele potkrepljivati i objašnjavati značenja
kur'anskih riječi, tumačenja njihovih nepoznatih sadržaja,
otkrivanje njihovih mudrosti, pouka i poruka, u čemu nema
nikakve greške, odnosi se drugi hadis.
Kategorije pjesnika koji su relevantni u tefsiru

Potrebno je istaći da su islamski učenjaci detaljno razmatrali
kategorije pjesnika (tabakat eš-šu'ara) čijim opusom je dopušteno
potkrepljivati u tumačenju značenja riječi Kur'ana Časnog. U vezi s
tim, preciznu klasifikaciju sačinio je istaknuti učenjak Abdulkadir
147
Vjerske znanosti
el-Bagdadi, u svom čuvenom djelu Hizanetu-l-edeb ve lubb lubabi-

l-'areb. U tom djelu pjesnici su podijeljeni u četiri ranga.
U prvi rang spadaju pjesnici predislamskog perioda (eš-
šu'ara' el-džahilijjun). To su pjesnici koji su živjeli i djelovali prije
Muhammedovog, s.a.v.s., poslanstva, kao što su bili Imru'u-l-Kajs, 4
El-E'aša, 5 En-Nabiga ez-Zubjani, 6 Zuhejr ibn Ebu Sulma7 i dr.
U drugi rang ubrajaju se oni koji su živjeli u predislamskom i
islamskom dobu (el-muhadramun), kao što je bio Hassan ibn
Sabit,8 Lebid el-'Amiri9 i El-Hansa'.10
4
Imru'u-l-Kajs ibn Hudžr ibnu-l-Haris el-Kindi (umro oko 540. godine
gregorijanskog kalendara) – najpoznatiji arapski pjesnik uopće, porijeklom iz
Jemena, rođen u Nedždu. Poznat je po nadimku, a što se tiče pravog mu imena,
hroničari nisu saglasni. Otac mu je bio poglavar plemena Asad i Gatafan, a
majka sestra poznatog pjesnika El-Muhalhila. Literatura iz historije književnosti
puna je podataka o njemu. Autori novijeg doba su, također, pisali o njegovom
životu i pjesništvu. (Ez-Zirikli, 1990:II/11-12)
5
Mejmun ibn Kajs ibn Džendel el-Va'ili, poznat kao El-E'aša (umro 7. h./629) –
autor jedne mu'allake. Često je obilazio arapske poglavare i perzijske vladare.
Jedan je od najplodnijih pjesnika predislamskog perioda. Dugo je živio. Dočekao
je dolazak islama, ali ga nije prihvatio. (Ez-Zirikli, 1990:VII/341)
6
Zijad ibn Mu'avija ibn Dabab ez-Zubjani el-Gatafani (umro oko 604) –
uglednik iz predislamskog perioda. Drugi pjesnici su mu dolazili s povjerenjem
da im kritički ocijeni pjesnički opus. (Ez-Zirikli, 1990:III/54-55)
7
Zuhejr ibn Ebu Sulma Rebi'a ibn Rijah el-Muzeni, iz plemena Mudar (umro
609) – pjesnik i autoritet koji je kritički ocjenjivao opus drugih pjesnika. Neki
historičari književnosti ga smatraju najboljim arapskim pjesnikom. Ibnu-l-E'arabi
je u tom smislu rekao: „Zuhejr u pjesništvu ima nešto što nema niko drugi.“
Njegov otac je također bio pjesnik, tetka pjesnikinja, sestra Selma znamenita
pjesnikinja. Njegova dva sina, Ka'b i Badžir, bili su također pjesnici. Zuhejr je
autor jedne mu'allake. (Ez-Zirikli, 1990:III/52)
8
Hassan ibn Sabit ibnu-l-Munzir el-Hazredži el-Ensari (umro 54. h./673) –
Poslanikov, s.a.v.s., pjesnik i ashab. Živio je šezdeset godina prije dolaska islama
i približno toliko u islamu. Ebu 'Ubejde je za njega rekao: „Hassan se od ostalih
pjesnika raspoznaje na osnovu troje: bio je pjesnik ensarija (stanovnika Medine)
u predislamskom dobu, Poslanikov pjesnik za njegovog poslanstva i jemenski
pjesnik u islamu. Bio je veliki satiričar.“ (Ibn Hadžer, 1958:326; Ez-Zirikli,
1990:II/175)
9
Lebid ibn Rebi'a ibn Malik el-'Amiri (umro 41. h./661) – istaknuti pjesnik u
periodu prije dolaska islama. Primio je islam i ubraja se među ashabe. Kad je
primio islam, prestao se baviti pjesništvom. Dugo je živio. I on je autor jedne
mu'allake. (Ez-Zirikli, 1990:V/240)
10
Tumadir bint 'Amr el-Haris er-Rijahijje es-Sulemijje (umrla 24. h./644) –
najpoznatija arapska pjesnikinja uopće, rođena u Nedždu. Živjela je pretežno u
predislamskom dobu. Sa svojim plemenom je došla u posjetu Vjerovjesniku i
primila islam. Kad je saslušao nekoliko njenih stihova, Vjerovjesnik se o njima
pohvalno izrazio. Njena četiri sina su učestvovala u Bici na Kadisijji. Lično ih je
148
Treći rang čine pjesnici islamskog razdoblja, prethodnici

(el-islamijjun ili el-mutekaddimun). To su oni koji su živjeli i
djelovali u ranom razdoblju islama, kao što su bili: Džerir, 11
Ferezdek12 i Zu er-Rumme.13
U četvrti rang ubrajaju se postklasični pjesnici (el-
muvelledun), koje neki nazivaju i modernistima (el-muhdesun). Tu
se ubrajaju i svi kasniji pjesnici, sve do naših dana. U vezi s našim
predmetom zanimanja najznačajniji su Beššar ibn Burd,14 Ebu
Nuvas15 i njihovi savremenici.
Opusom svih pjesnika dvaju prvih rangova može se, bez
sumnje, potkrepljivati, a što se tiče trećeg ranga, u krajnjem ishodu
može se potkrepljivati i njihovim opusom. To što autor djela
bodrila da izdrže, ali su svi poginuli. Kada je za to saznala, ona je rekla: "Hvala
Allahu koji me je počastio njihovom pogibijom kao šehidi." (Ez-Zirikli,
1990:II/86; El-Bagdadi, n. d.:I/208)
11
Džerir ibn 'Atijje ibn Huzejfe el-Hatfi (umro 110. h./728) – pjesnički život je
proveo u prepirci s drugima. Ravni su mu bili samo El-Ferezdek i El-Ahtal. U
biografijama se navodi da je bio izuzetno rječit. (Ez-Zirikli, 1990:II/119)
12
Hemmam ibn Galib ibn Sa'sa'a et-Temimi ed-Dari, poznat kao El-Ferezdek
(umro 110. h./728) – plemić iz Basre, izvrstan poznavalac arapskog jezika i
arapske jezikoslovne znanosti. Neki biografi su za njega kazali sljedeće: „Da nije
El-Ferezdekovog pjesništva, pola arapskog jezika bi se izgubilo.“ Sličio je
Zuhejru ibn Ebu Sulma. Obojica spadaju u najviši rang: Zuhejr u predislamskom,
a El-Ferezdek u ranom islamskom dobu. (Ez-Zirikli, 1990:VIII/93)
13
Gajlan ibn 'Ukbe ibn Nuhejs ibn Mes'ud el-'Adevi, Ebu-l-Haris Zu er-Rumme
(umro 117. h./735) – znameniti pjesnik svoga doba. Ebu 'Amr ibnu-l-'Ala' za
njega kaže: „Pjesništvo je otpočelo s Imru'u-l-Kajsom, a okončalo se sa Zu er-
Rummom.“ Živio je u pustinji i često posjećivao Jemamu i Basru. Odlikovao se
majstorskim korištenjem alegorije. (Ez-Zirikli, 1990:V/124)
14
Beššar ibn Burd al-'Udžejli (umro 168. h./784) – najrječitiji pjesnik svoga
doba. Bio je slijep. Rođen je u Basri, živio u Bagdadu. Bio je savremenik
umejevićke i abasijske vladavine. El-Džahiz je za njega rekao: „Uspješno se
ogledao u redžezu, rimovanoj prozi i govorništvu. Autor je proznih sastava i
distiha.“ Optužen je kao heretik i podlegao ranama od bičevanja. (Ez-Zirikli,
1990:II/52)
15
El-Hasen ibn Hani' ibn 'Abdu-l-Evvel el-Hakemi, Ebu Nuvas (umro 198.
h./813) – pjesnik Iraka. El-Džahiz je za njega rekao: „Nisam vidio čovjeka da
bolje zna književni jezik, da ga korektnije govori od Ebu Nuvasa.“ Imam Šafija
je za njega rekao: „Da nije bilo cinizma Ebu Nuvasovog, prihvatio bih njegovo
naučavanje.“ Ebu 'Ubejde je o njemu kazao: „Ebu Nuvas je među
postklasičarima bio ono što je Imru'u-l-Kajs bio među prethodnicima. On je prvi
pjesništvo iz pustinjske izvornosti preusmjerio tokovima urbanog života.“ (Ez-
Zirikli, 1990:II/225)
149
Vjerske znanosti
Hizanetu-l-edeb primjećuje da su Ebu 'Amr ibnu-l-'Ala'16 i drugi

rani gramatičari smatrali El-Ferezdeka, Zu er-Rummea i njima
slične pjesnike nepouzdanim nije mjerodavno jer su oni bili
savremenici, a međusobni prigovori savremenika moraju biti
podvrgnuti detaljnoj analizi.
Kad se radi o četvrtom rangu pjesnika spomenutih u
navedenoj klasifikaciji, učenjaci ističu da se njihovim opusom ne
potkrepljuje, posebice u tumačenju Kur'ana. Neki, pak, kažu da se
može potkrepljivati opusom onih u koje se ima pouzdanja, kao što
je Ebu Temmam, 17 čijim stihovima se, npr., poslužio Ez-
Zamahšeri, autor poznatog tefsirskog djela El-Keššaf, prilikom
komentarisanja nekih ajeta s početka sure El-Bekare. (El-Bagdadi,
n. d. I/5-7)
Pjesništvo i pjesnici u tefsiru

Tumačiti Kur'an Časni, koji je glavni izvor islama i posljednja
Božija Objava ljudima, izuzetno je zahtjevan i odgovoran posao.
Za legitimno bavljenje tefsirom potrebno je ovladavanje nizom
naučnih disciplina, koje su, zapravo, mehanizmi zaštite od krivog i
tendencioznog tumačenja Kur'ana Časnog, koji u islamu ima
dominantno mjesto i ulogu.
Nema sumnje da je dobro poznavanje arapskog jezika i
arapske lingvistike temelj tefsira, ispravnog tumačenja Kur'ana.
Bez poznavanja arapskog jezika i njegovih disciplina nije moguće
pravilno razumjeti Kur'an. Zbog toga, islamski učenjaci
naglašavaju da bavljenje tefsirom nije dozvoljeno bez poznavanja
arapske lingvistike, s obzirom na to da bi se, ukoliko bi se to
dopustilo, širom otvorila vrata krivom interpretiranju Kura'na, koji
je glavni izvor islama. (Halilović, 1999)
Također, eksperti iz područja kur'anske egzegeze ističu da se,
u vezi s ovom tematikom, treba posvetiti pažnja onim značenjima
16
Zebban ibn 'Ammar et-Temimi el-Basri, Ebu 'Amr, nazvan Ibnu-l-'Ala' (umro
154. h./770) – prvak u jezikoslovlju i književnosti, jedan od sedam autoriteta
čitanja/kiraeta Kur'ana. Rođen u Mekki, odrastao u Basri, a umro u Kufi. Ebu
'Ubejde za njega kaže: „Bio je veoma obrazovan u jezikoslovlju, književnosti,
razumijevanju Kur'ana i pjesništva. Bogata iskustva je stjecao pretežno od žitelja
pustinje.“ (Ez-Zirikli, 1990:III/41)
17
Habib ibn Evs et-Ta'i, Ebu Temmam (188. h./803–231. h./845) – pjesnik i
stilist. Memorisao je 14.000 urdžuza, mimo kasida. Kritičari se razilaze u vezi s
njegovom vrijednosti, kad se upoređuje s El-Mutanabbijem i El-Bahterijem.
Stihovi su mu sabrani u zbirku – divan. (Ez-Zirikli, 1990:II/165)
150
koja je imao arapski jezik u vrijeme objavljivanja Kur'ana. Naime,

treba imati u vidu da je i arapski, kao i svaki drugi živi jezik,
podložan određenim promjenama koje su rezultat kulturnih,
društvenih, naučnih i drugih gibanja i da neke riječi, tokom
vremena, mogu poprimiti drugačija značenja. Za ispravno
tumačenje Kur'ana su relevantna ona značenja koja su bila u
upotrebi u vrijeme objavljivanja Kur'ana, a ne ona koja su nastala
kasnije. Ukoliko se to ne bi uvažilo, u tom slučaju širom bi se
otvorila vrata pogrešnom tumačenju i interpretiranju kur'anskoga
teksta. (Rida, 1960:V/301; El-Karadavi, 1999:232; Halilović,
2005:54-55)
U ovom kontekstu postavlja se veoma važno pitanje, a to je:
na koji način se mogu znati značenja koja su bila u upotrebi u
vrijeme objave Kur'ana Časnog, pogotovo kada se ima u vidu da je
od tada pa do danas proteklo punih četrnaest stoljeća?
Nema sumnje da je arapsko pjesništvo iz vremena kada je
objavljivan Kur'an jedan od vrlo značajnih izvora na osnovu kojih
se može upoznati sa značenjima mnogih riječi i pojmova koji su
navedeni u kur'anskom tekstu. Ranije je spominjano da je istaknuti
mufessir iz generacije ashaba, Abdullah ibn Abbas, upućivao na
arapsko pjesništo koje je nazvao divanom (arhivom) Arapa. Zbog
toga, klasično arapsko pjesništvo ima izuzetnu važnost u tefsirskoj
znanosti.
Teško bi bilo pobrojati sve pjesnike čijim pjesničkim opusom
su se koristili mufessiri u dugoj povijesti tumačenja Kur'ana. U
ovom radu mi ćemo se fokusirati na istaknutog učenjaka hanefijske
pravne škole, Ebu Bekra er-Razija el-Džessasa, koji je živio u 4.
hidžretskom stoljeću. On je autor poznatog tefsirskog djela pravne
provenijencije poznatog po imenu Ahkamu-l-Kur'an (Propisi
Kur'ana) i učenik je istaknutih arapskih jezikoslovaca.18
Na primjeru El-Džessasovog tefsira Ahkamu-l-Kur'an
razmotrit ćemo kako se ovaj poznati mufessir i pravnik (fakih)
hanefijskog mezheba koristi pjesništvom prilikom komentarisanja
brojnih kur'anskih tekstova.
Čitalac djela Ahkamu-l-Kur'an odmah primjećuje da se El-
Džessas u svome tefsiru obilato koristi pjesništvom kao dokazom u
18
U vezi s njegovim učiteljima iz područja arapske jezikoslovne znanosti vidjeti
našu doktorsku disertaciju objavljenu na arapskome jeziku u Kairu 2001. godine
i njen prijevod na bosanski jezik, koji je objavljen 2004. godine u Sarajevu, u
izdanju Fakulteta islamskih nauka i El-Kalema.
151
Vjerske znanosti
jezikoslovlju, gramatici, fleksiji i sličnome, te da s tim razlogom

navodi zamašan broj stihova pjesnika koji pripadaju različitim
rangovima i generacijama.
Tako on svoje stavove potkrepljuje opusom najistaknutijih
pjesnika iz predislamskog perioda,19 kao što su Imru'u-l-Kajs, El-
A'aša, En-Nabiga ez-Zubjani, Zuhejr ibn Ebu Sulma, El-Efveh el-
Evdi, 20 'Adi ibn Zejd,21 Te'ebbeta Šerra22 i dr.
El-Džessas se u potkrepljivanju pjesništvom u znatnoj mjeri
služio i opusom pjesnika koji su živjeli i u predislamskom i
islamskom dobu,23 kao što su bili Hassan ibn Sabit, Lebid el-
19
O potkrepljivanju opusom najistaknutijih pjesnika predislamskog perioda
vidjeti El-Džessasovo tefsirsko djelo Ahkamu-l-Kur'an, i to kako slijedi: Imru'u-
l-Kajs (I/231, III/256), El-E'aša (I/316, 441, II/275, 422), En-Nabiga (I/111, 231,
398, II/272, 279), El-Efveh el-Evdi (I/523-524), 'Adi ibn Zejd (II/229) i
Te'ebbeta Šerren (I/523).
20
Salae ibn 'Amr ibn Malik, iz plemena Benu Evd (umro 570) – jemenski
pjesnik, plemenski ratni zapovjednik i kritički sudija na pjesničkim susretima.
(Ez-Zirikli, 1990:III/206)
21
'Adi ibn Zejd ibn Hammad el-'Ibadi et-Temimi (umro 587) – veoma rječit
pjesnik i junak, prvi Arap koji je na arapskom pisao u administraciji perzijskog
kisre. Kisra ga je uzeo za prevodioca u kontaktima između Perzijanaca i Arapa.
Jezikoslovci njegovo pjesništvo ne smatraju podobnim za potkrepljivanje (El-
Bagdadi, n. d.: I/184-186; Ez-Zirikli, 1990:IV/220). Međutim, taj stav
jezikoslovaca El-Džessasa nije pokolebao da ne potkrepljuje njegovim
stihovima. Štaviše, on je njegovo pjesništvo smatrao vrhunskim. (El-Džessas,
1994:II/229)
22
Sabit ibn Džabir ibn Sufjan el-Fahmi, iz plemena Mudar (umro 542) – pjesnik
kavgadžija koji je pisao dobre stihove. Sačuvani stihovi su mu sabrani u knjigu.
(Ez-Zirikli, 1990:II/97)
23
O potkrepljivanju opusom najistaknutijih pjesnika koji su živjeli u
predislamskom i islamskom dobu vidjeti Ahkamu-l-Kur'an, i to kako slijedi:
Hassan (II/183), Lebid (I/49, 386), El-Hansa (I, 159-160), En-Nabiga el-Dža'di
(I/275), El-'Adždžadž (I/275, 513), Ebu Mihdžen (I/ 473, II/237) i El-Hutaj'e
(I/513).
152
'Amiri, El-Hansa', En-Nabiga el-Dž'adi, 24 El-'Adždžadž,25 Ebu

Mihdžen es-Sekafi, 26 El-Hutaj'e27 i dr.
Iz reda pjesnika ranoga islamskog razdoblja,28 čijim opusom
je El-Džessas znao potkrijepiti stavove, spominju se El-Ferezdek,
Zu er-Rumme i Et-Tirimmah,29 a što se tiče četvrtog ranga,
odnosno postklasičnih pjesnika, evidentno je da je stavove u tefsiru
potkrepljivao samo stihovima pjesnika Ebu Temmama. (El-
Džessas, 1994:I/400)
El-Džessas u tefsiru navodi dokaze iz stihova i tako što ne
spomene ime autora, već samo kaže: „Pjesnik je rekao“, ili: „Ovo
24
Kajs ibn 'Abdullah ibn 'Ads ibn Rabi'a el-Dža'di (umro 50. h./671) – veoma
nadaren pjesnik, neki ga ubrajaju među ashabe. Izašao je iz idolopoklonstva i
zabranjivao pijenje vina još prije dolaska islama. Primio je islam. S halifom
hazreti Alijom učestvovao je u Bici na Sifinu. Njegovi sačuvani stihovi su
sabrani u knjigu koja je prevedena na italijanski jezik (Ez-Zirikli, 1990:V/207).
25
'Abdullah ibn Ru'ba ibn Labid se-Sa'di et-Temimi, poznat kao El-'Adždžadž
(umro 90. h./679) – solidan pjesnik i znalac urdžuza. Rođen je u predislamsko
doba u kojem je bio plodan pjesnik. Kasnije je primio islam. Otac je Ru'be,
znamenitog sakupljača i autora urdžuza. (Ez-Zirikli, 1990:IV/86)
26
'Amr ibn Habib ibn 'Amr, poznat kao Ebu Mihdžen es-Sekafi (umro 30.
h./651.) – istaknuti pjesnik i plemić iz predislamskog i islamskog razdoblja.
Primio je islam i prenio zamašan broj hadisa. Bio je sklon vinu, zbog čega ga je
halifa Omer nekoliko puta ukorio, zatim ga udaljio na jedno ostrvo, s kojeg je
pobjegao. Priključio se Sa'du ibn ebu Vekkasu u Bici na Kadisijji da se bori
protiv Perzijanaca. Omer je Sa'du poslao naredbu da ga uhapsi. Sa'd ga je
zatvorio u svojoj kući. Kad se bitka bila zaoštrila, Ebu Mihdžen je dozvao
Selmu, Sa'dovu suprugu, zamolio je da ga odveže, uz obećanje da će se poslije
bitke vratiti da ga opet svežu. Tad je odrecitovao nekoliko stihova i Selma ga je
pustila. Vrlo vješto i hrabro se borio, a nakon bitke se mirno vratio i pustio da
ponovo bude svezan. Nakon toga se prošao vina. Umro je u Azerbejdžanu ili u
Džurdžanu. Njegovi stihovi su sabrani u jednu malu zbirku. (Ibn Hadžer,
biografija br. 5.810; Ez-Zirikli, 1990:V/76)
27
Džervel ibn Evs ibn Malik el-'Absi (umro 45. h./666) – satiričar od čijeg jezika
gotovo niko nije bio miran. Satiri je izvrgavao čak oca i majku, pa i samog sebe.
Najviše se rugao Ez-Zeberkanu ibn Bedru, koji se potužio Omeru ibnu-l-
Hattabu. Omer ga je uhapsio i u Medini ga držao u zatvoru. Kad se učtivo
obratio s nekoliko stihova, Omer ga je pustio pod uslovom da se ljudima ne ruga.
(Ez-Zirikli, 1990:II/118)
28
O potkrepljivanju njihovim opusom vidjeti Ahkamu-l-Kur'an kako slijedi:
El-Ferezdek (II/113), Zu er-Rumme (I/162) i Et-Tirimmah (I/294).
29
Et-Tirimmah ibn Hakim ibnu-l-Hakem (umro 125. h./742) – istaknuti pjesnik.
Rođen i odrastao u Siriji. Nastanio se u Kufi, gdje je radio kao učitelj. Bio je
blizak s Kumejtom. Ima jedan mali divan poezije koji je i štampan. (Ez-Zirikli,
1990:III/225)
153
Vjerske znanosti
su riječi pjesnika“ i sl. Primjeri koji to pokazuju brojni su u

njegovom tefsiru. 30
Ciljevi potkrepljivanja pjesništvom u tefsiru

Nakon pažljivog razmatranja djela Ahkamu-l-Kur'an postaje
jasno da El-Džessas pjesništvom potkrepljuje raznovrsne ciljeve,
koji se mogu sagledati kroz nekoliko bitnih tačaka:
a) jezičko značenje;
b) gramatika i fleksija;
c) neki aspekti stilistike;
d) utvrđivanje određenih pitanja iz područja vjerovanja
('akida);
e) pozivanje na pjesništvo u davanju odgovora na razna
pitanja.
U nastavku, donijet ćemo nekoliko primjera iz El-
Džessasovog tefsira Ahkamu-l-Kur'an koji to uvjerljivo pokazuju. S
obzirom na to da je ovo tefsirsko djelo, odnosno naučna
metodologija koju je El-Džessas u njemu koristio, bilo predmetom
naše doktorske disertacije, koja je odbranjena na Odsjeku za tefsir i
kur'anske nauke Univerziteta Al-Azhar u Kairu u martu 2001, a
publikovana u izdanju ugledne kairske kuće Daru-s-selam (prvo
izdanje 2001, drugo izdanje 2008), koristit ćemo se primjerima koji
su navedeni u toj disertaciji. 31
a) Potkrepljivanje radi jezičkog značenja

Evidentno je da El-Džessas, kao i drugi mufessiri, veliki broj
pjesničkih argumenata u svome tefsiru donosi radi potkrepljivanja
jezičkog značenja. To je saglasno El-Džessasovom uvjetu koji je
postavio za pozivanje na jezik da „svako ko traga za značenjem
nekog naziva putem oslonca na jezičko iskustvo, mora iznijeti
dokaz primjerom (tj. navesti stih meritornog pjesnika), ili pouzdanu
predaju od jezikoslovaca.“ (El-Džessas, 1994:I/445)
30
Ahkamu-l-Kur'an: I/38, 117, 399, 557; II/272, 422, 506 i druga mjesta.
31
Navedena disertacija je prevedena na bosanski jezik i objavljena 2004. godine
u Sarajevu u izdanju Fakulteta islamskih nauka i El-Kalema, izdavačkog centra
Rijaseta Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini. Prevodilac je prof. dr.
Mehmed Kico, i u ovom radu je, na više mjesta, naročito u primjerima koji će
slijediti u vezi s ciljevima potkrepljivanja pjesništvom u tefsiru i prepjevima tih
stihova, korišten navedeni prijevod.
154
Upravo zbog toga El-Džessas smatra ništavnim, ili, bolje reći,

obesnažuje varijante značenja izrečene u tefsiru, koje nemaju
dokaza u jeziku. Nakon što navede neke od tih stavova, on se o
njima izjašnjava, pa kaže: „To je stav koji nema dokaza u jeziku i
nije ga potvrdio neki pouzdani jezikoslovac. U navedenim
dokazima nema ništa što odgovara navedenom značenju, te je ono,
po tom osnovu, neodrživo.“ (El-Džessas, 1994:I/442)
S ciljem udovoljavanja navedenom pravilu evidentno je da
El-Džessas u tefsiru jezički dokaz često koristi iz pjesništva,
svejedno da li potiče od pjesnika ranog islamskog ili predislamskog
perioda. Ovdje će biti dovoljna sljedeća tri primjera da potvrde
istaknuti cilj.
Prvi primjer
U komentaru riječi Uzvišenoga: Ko od vas u tom mjesecu
bude kod kuće, neka ga u postu provede (El-Bekare, 185), značenje
riječi post (savm) potkrepljuje dokazom u pjesništvu En-Nabige
ez-Zubjanija i Imru'u-l-Kajsa, rekavši: „Post ima dva vida: jezički i
pravni (šerijatski). Kad se radi o postu jezikom, on se temelji na
suzdržavanju koje se ne odnosi samo na suzdržavanje od jela i pića,
već i na suzdržavanje od svega (pa i govora). To se u jeziku zove
postom. Uzvišeni Allah kaže: Ja sam se zavjetovala da ću šutjeti –
nazartu savmen (Merjem, 26), čime se misli na suzdržavanje od
govora, na što ukazuju i riječi koje slijede: i da ni s kim neću
govoriti (Merjem, 26). Pjesnik kaže:
‫ﻢ‬‫ ﺍﻟﻠﱡﺠ‬‫ﺄﹾﻛﹸﻠﹾﻦ‬‫ ﻳ‬‫ﺎﻡ‬‫ﻴ‬‫ﻞﹲ ﺻ‬‫ﻴ‬‫ﺧ‬‫ﻭ‬
Konji poste redom, grizu brnjice jedom.
En-Nabiga ez-Zubjani je rekao:
‫ﺔ‬‫ﻤ‬‫ﺎﺋ‬‫ ﺻ‬‫ﺮ‬‫ﻞﹲ ﻏﹶﻴ‬‫ﻴ‬‫ﺧ‬‫ ﻭ‬‫ﻴﺎﹶﻡ‬‫ﻞﹲ ﺻ‬‫ﻴ‬‫ﺧ‬
‫ﻤﺎﹶ‬‫ ﺍﻟﻠﱡﺠ‬‫ﻌﻠﻚ‬‫ﻞﹲ ﺗ‬‫ﻴ‬‫ﺧ‬‫ﺎﺝﹺ ﻭ‬‫ﺠ‬‫ ﺍﻟﹾﻌ‬‫ﺖ‬‫ﺤ‬‫ﺗ‬
Neki konji poste jer jahače nose na leđima,
a drugi zato što brnjicu grizu u ustima.
Arapi kažu: „I dan i sunce zaposte kad nastane podnevna
pripeka“, zato što se gotovo ne kreću.
Imru'u-l-Kajs je rekao:
‫ﺓ‬‫ﺮ‬‫ﺴ‬‫ ﺑﹺﺠ‬‫ﻚ‬‫ﻨ‬‫ ﻋ‬‫ﻢ‬‫ﻞﱢ ﺍﻟﹾﻬ‬‫ﺳ‬‫ﺎ ﻭ‬‫ﻬ‬‫ﻋ‬‫ﻓﹶﺪ‬
‫ﺮﺍﹶ‬‫ﺠ‬‫ﻫ‬‫ ﻭ‬‫ﻬﺎﹶﺭ‬‫ ﺍﻟﻨ‬‫ﺎﻡ‬‫ﻮﻝﹴ ﺇﹺﺫﹶﺍ ﺻ‬‫ﺫﹶﻣ‬
Odagnaj brigu, nemoj se žalostiti,
155
Vjerske znanosti
na podnevnoj vrelini će i dan zapostiti.

To je, dakle, značenje riječi u jeziku.“ (El-Džessas,
1994:I/231)
Drugi primjer
Odnosi se na komentar riječi Uzvišenog: S njima ne smijete
imati snošaja dok ste u i'tikafu u džamijama (El-Bekare, 187), gdje
za značenje riječi i'tikaf dokaze traži u Kur'anu i riječima pjesnika
Et-Tirimmaha. U tom pogledu, El-Džessas kaže: „Riječ i'tikaf u
osnovi znači zadržavanje.“ Allah, dž.š., kaže: Kakvi su ovo kumiri
kojima se i dan i noć klanjate (entum leha 'akifun)? kao i:... i stalno
im se molimo (Eš-Šu'ara', 71). Et-Tirimmah je rekao:
‫ﻜﱠﻔﹰﺎ‬‫ﻲ ﻋ‬‫ﻟ‬‫ﻮ‬‫ﻞﹺ ﺣ‬‫ ﺍﻟﻠﱠﻴ‬‫ﻨﺎﹶﺕ‬‫ ﺑ‬‫ﺖ‬‫ﻓﹶﺒﺎﹶﺗ‬
‫ﺮﻳﹺﻊ‬‫ ﺻ‬‫ﻦ‬‫ﻬ‬‫ﻨ‬‫ﻴ‬‫ﻲ ﺑ‬‫ﺍﻛ‬‫ﻮ‬‫ ﺍﻟﺒ‬‫ﻑ‬‫ﻜﻮ‬‫ﻋ‬
Noć su provele žene okružujući mene,
u sjeti su nebrojene suze prolivene.“
(El-Džessas, 1994:I/294)
Treći primjer
Radi se o komentaru riječi Uzvišenoga: A vama nije
dopušteno da uzimate bilo šta od onoga što ste im darovali, osim
ako se njih dvoje brinu da Allahove propise neće izvršavati (El-
Bekare, 229), gdje dokaz o tome da riječ strah (havf) dolazi sa
značenjem briga (zann) traži u stihovima Ebu Mihdžena es-
Sekafija i kaže: „Jezikoslovci za ‘osim ako njih dvoje strahuju’ vele
da znači ‘osim ako se brinu’. Ebu Mihdžen es-Sekafi veli:
‫ﺔ‬ ‫ﻣ‬‫ﺐﹺ ﻛﹶﺮ‬‫ﻨ‬‫ﻲ ﺇﹺﻟﹶﻰ ﺟ‬‫ﻨ‬‫ﻓ‬‫ ﻓﹶﺎﺩ‬‫ﺖ‬‫ﺇﹺﺫﹶﺍ ﻣ‬
‫ﺎ‬‫ﻭﻗﹸﻬ‬‫ﺮ‬‫ﻲ ﻋ‬‫ﺗ‬‫ﻮ‬‫ ﻣ‬‫ﺪ‬‫ﻌ‬‫ﻲ ﺑ‬‫ﻈﹶﺎﻣ‬‫ﻭﻱﹺ ﻋ‬‫ﺮ‬‫ﺗ‬
‫ﲏﹺ‬‫ﺍﺀِ ﻓﹶﺈﹺﻧ‬‫ﺮ‬‫ﻨﹺﻲ ﺑﹺﺎﻟﹾﻌ‬‫ﻨ‬‫ﻓ‬‫ﺪ‬‫ﻻﹶ ﺗ‬‫ﻭ‬
‫ﺎ‬‫ﻗﹶﻬ‬‫ ﺃﹶﻻﱠ ﺃﹶﺫﻭ‬‫ﺖ‬‫ﺎ ﻣ‬‫ ﺇﹺﺫﺍﹶ ﻣ‬‫ﺎﻑ‬‫ﺃﹶﺧ‬
Kad umrem, zakopajte me pored sada grozdova,
da mi smrvljene kosti njegov sok zalijeva.
Ne ostavljajte me ispod ograde i okova,
brine me da neću kušati njegovih sokova.“
(El-Džessas, 1994:I/473)32
32
U vezi s El-Džessasovim potkrepljivanjem jezičkih značenja pjesništvom
vidjeti i sljedeća mjesta u djelu Ahkamu-l-Kur'an: I/117, 123, 308, 316, 372, 399,
513, 523; II/112, 113, 237.
156
b) Potkrepljivanje pitanja koja se tiču gramatike i fleksije

Primjeri takve prirode mogu se dijeliti prema vrstama pitanja
iz gramatike i fleksije kojima El-Džessas poklanja pažnju u tefsiru.
Već ranije je spominjano da takva pitanja nisu malobrojna te da je
zahvat na njima bio u mjeri usklađenoj s primarnim ciljem kojem je
El-Džessas stremio, a to je izvlačenje šerijatskopravnih propisa iz
kur'anskih tekstova. Sljedeća dva primjera dobro ilustriraju ovu
vrstu potkrepljivanja:
Prvi primjer
To je ono što ćemo vidjeti u komentaru riječi Uzvišenog
Allaha: da vam ljudi ne bi imali šta da prigovore, osim inadžija
između njih. Njih se ne bojte, Mene se bojte (El-Bekare, 150), u
kojem vrste izuzimanja u ovom ajetu potkrepljuje pjesništvom En-
Nabige ez-Zubjanija, nakon čega navodi El-Ferra'ovo
potkrepljivanje stihovima neznanog pjesnika, s drugačijim
značenjem. Iznosimo šta je u tom smislu rekao: „Ima onih koji ga
žele dokazati kao izuzimanje iz neke drugačije kategorije.
Jezikoslovci su se u vezi s tim podijelili, pa tako neki vele: to je
odijeljeno izuzimanje, a znači: ‘Onih koji su nepravedni, vežu se za
sumnju, dajući joj mjesto dokaza’. En-Nabiga kaže:
‫ﻢ‬‫ﻓﹶﻬ‬‫ﻴﻮ‬‫ ﺃﹶﻥﱠ ﺳ‬‫ﺮ‬‫ ﻏﹶﻴ‬‫ ﻓﻴﹺﻬﹺﻢ‬‫ﺐ‬‫ﻴ‬‫ﻭﻟﹶﺎ ﻋ‬
‫ﺐﹺ‬‫ﺮﺍﹶﻉﹺ ﺍﻟﻜﹶﺘﺎﹶﺋ‬‫ ﻗ‬‫ﻦ‬‫ﻝﹲ ﻣ‬‫ ﻓﹸﻠﻮ‬‫ﺑﹺﻬﹺﻦ‬
Ne ogleda se nemoć u maču koji ne siječe,
već u štitu plemenskog ratnika koji se sporo kreće.
što znači: ‘Nije sramota što se sablja zatupila’. U vezi s tim
neki kažu: ‘Dokazom se ovdje misli na raspravljanje i polemisanje,
kao da je rečeno: 'Da ljudi u vezi s vama, ne bi imali šta
raspravljati, osim onih koji vas žele potvoriti.'’ Ebu 'Ubejde veli:
‘Osim (illa) ima značenje veznika i/a (ve), kao da je rečeno: 'Da
vam ljudi ne bi imali šta prigovoriti, i inadžije među njima.’“ El-
Ferra' je to, kao i većina drugih jezikoslovaca, opovrgavao rekavši:
„Osim (illa) ne može značiti i (ve), izuzev kad ono što se izuzuma
prethodi, kao u riječima (neznanog) pjesnika:
‫ﺓ‬ ‫ﺪ‬‫ﺍﺣ‬‫ ﻭ‬‫ﺮ‬‫ﺍﹲﺭ ﻏﹶﻴ‬‫ ﺩ‬‫ﺔ‬‫ﺪﻳﹺﻨ‬‫ﻟﹾﻤ‬‫ﻣﺎﹶ ﺑﺎ‬
‫ﺍﻥ‬‫ﻭ‬‫ﺮ‬‫ ﻣ‬‫ﺍﺭ‬‫ ﺇﹺﻻﱠ ﺩ‬‫ﻠﻴﹺﻔﹶﺔ‬‫ ﺍﻟﹾﺨ‬‫ﺍﺭ‬‫ﺩ‬
U gradu ne osta osim kuća jedna,
halifina i kuća Mervanova –
157
Vjerske znanosti
kao da je rečeno: ‘U naselju nema kuće osim halifine i

Mervanove.’“ (El-Džessas, 1994:I/111)
Drugi primjer
To je ono što je El-Džessas istaknuo prilikom komentarisanja
dva različita načina čitanja koja se javljaju u riječima Uzvišenog
Allaha: a dio glava svojih potarite, – i noge svoje do iza članaka
(El-Bekare, 6), kad kaže: „Ibn 'Abbas, Hasan el-Basri, 'Ikrime,
Hamza i Ibn Kesir su čitali ve erdžulikum, u genitivu i tumačili da
noge treba potrti. Dotle su 'Ali, 'Abdullah ibn Mes'ud, Ibn 'Abbas,
prema prenošenju Ibrahima, Ed-Dahhaka, Nafi'a, Ibn 'Amira, El-
Kisa'ija i Hafsa, od 'Asima, čitali u akuzativu ve erdžulekum, iz
čega proizlazi da noge treba prati. Od Hasana el-Basrija je
sačuvano da cijelo stopalo treba potrti. Međutim, nije nam poznato
da je još neko od prethodnika dozvolio da se stopalo potare, bilo
djelimično ili u cijelosti. Neki kažu: ‘Dozvoljeno je potrti dio
stopala.’ Ali, među vodećim pravnicima nema dvojbe da se time
misli na pranje.
Kur'an je objavljen s oba načina čitanja, a muslimanska
zajednica ih je preuzela od Allahovog Poslanika, s.a.v.s.
Jezikoslovci se ne razilaze o tome da se u oba čitanja
podrazumijeva potiranje ako se u iskazu stopala dovode u vezu s
glavom, kao i da se podrazumijeva pranje, ako se stopala dovode u
vezu s ostalim dijelovima tijela koji se peru. To stoga što se
Njegovim riječima ve erdžulekum, u akuzativu, moglo željeti:
„Operite svoja stopala.“ Međutim, moguće je i da se željelo stopala
pridružiti glavi, te da se time željelo potiranje, premda je u
akuzativu, stoga što je pridodano po smislu, a ne po izgovoru,
budući da je i ono što se potire objekat glagolske radnje, slično
onom kako stoji u poruci pjesnika:
‫ﺢ‬ ‫ﺠ‬‫ ﻓﹶﺎﺳ‬‫ﺮ‬‫ﺸ‬‫ﻨﺎﹶ ﺑ‬‫ ﺇﹺﻧ‬‫ﻌﺎﹶﻭﹺﻱ‬‫ﻣ‬
‫ﺪﻳﹺﺪﺍﹶ‬‫ﻻﹶ ﺍﻟﹾﺤ‬‫ﺎﻝﹺ ﻭ‬‫ﻟﹾﺠﹺﺒ‬‫ﻨﺎﹶ ﺑﺎ‬‫ﻓﹶﻠﹶﺴ‬
Muavija, mi smo ljudi, malo stege skini,
nismo gvožđe nit kamenje u planini,
gdje je gvožđe (u akuzativu) za planinu (u genitivu) vezano po
smislu.
Čitanje u genitivu, dakle, podrazumijeva pridruživanje
stopala glavi i time se misli na potiranje, ali se može pretpostaviti i
pridruživanje onome što treba prati. U genitivu će tada biti samo
zbog sljedstvenosti u iskazu, kao u riječima Uzvišenoga: služit će
158
ih vječno mladi mladići (El-Vaki'a, 17), iza kojih ubrzo dolaze

riječi: u njima će biti i hurije očiju krupnih (El-Vaki'a, 22), koje
hurije dovode u vezu s mladićima tako što će i one služiti a neće
biti služene. Slično tome je rekao pjesnik:
‫ﺐ‬‫ﻚ َﺭﺍﹶﻛ‬‫ﺎﻧ‬‫ ﺃﹶﺗ‬‫ﺖ‬‫ﺎﺗ‬‫ ﹺﺇﻥﹾ ﻣ‬‫ﺖ‬‫ﻞﹾ ﺃﹶﻧ‬‫ﻓﹶﻬ‬
‫ﺐﹺ‬‫ﺎﻃ‬‫ﺲﹴ ﻓﹶﺨ‬‫ﻦﹺ ﻗﹶﻴ‬‫ﻄﺎﹶﻡﹺ ﺍﺑ‬‫ﺇﱃ ﺁﻝﹺ ﺑﹺﺴ‬
Ako ti crkne mazga, hoćeš li se ti
nedužnom Bistamu ibn Kajsu žaliti?
gdje je riječ hatibi, premda se veže za riječ rakibun (nominativ), u
genitivu samo zbog rimovanja. Prema tome, po onome što je
izneseno, oba načina čitanja mogu podrazumijevati i potiranje i
pranje.“ (El-Džessas, 1994:II/433, 434)
c) Potkrepljivanje nekih aspekata stilistike

Jedan od primjera El-Džessasovog potkrepljivanja
pjesništvom prilikom tumačenja nekih aspekata stilistike jeste i ono
što je iznio u opširnom komentaru riječi Uzvišenog Allaha: I ne
ženite se sa ženama s kojima su se ženili očevi vaši (El-Nisa', 22)
kad je zahvatio korištenje riječi brak (nikah) u arapskom jeziku.
Nakon što je napomenuo šta o tome kažu jezikoslovci, da je „brak
(nikah) u jeziku sastavljanje jednog s drugim“ pozivajući se na
pjesništvo, dokazuje da naziv nikah ima pravi smisao spolnog
snošaja, a metafora je za ugovor. U vezi s tim, on kaže: „Iako se
naziv brak u jezičkoj zbilji upotrebljava za sastavljanje jednog s
drugim, kasnije vidimo da i spolni snošaj, makar bio i bez ugovora,
nazivaju nikahom. Slično tome je rekao El-E'aša:
‫ﺓ‬ ‫ﺭ‬‫ﻬﻮ‬‫ﻤ‬‫ﺮ ﻣ‬‫ﺔ ﻏﹶﻴ‬‫ﻜﹸﻮﺣ‬‫ﻨ‬‫ﻣ‬‫ﻭ‬
‫ﺎ‬‫ﻫ‬‫ ﻓﹶﺎﺩ‬‫ﻘﺎﹶﻝﹸ ﻟﹶﻪ‬‫ﻯ ﻳ‬‫ﺮ‬‫ﺃﹸﺧ‬‫ﻭ‬
Obljubljena je bez vjenčanog dara;
otkupljuj je ako imaš para –
što znači da je iskorištena i bez vjenčanog dara (mehr) i ugovora.
Neki drugi pjesnik je rekao:
‫ﻨﹶﺎ‬‫ﺎﺣ‬‫ﺎ ﺭﹺﻣ‬‫ﻬ‬‫ﺘ‬‫ﻜﹶﺤ‬‫ ﺃﹶﻧ‬‫ﻢﹴ ﻗﹶﺪ‬‫ ﺃﹶﻳ‬‫ِﻦ‬‫ﻣ‬‫ﻭ‬
‫ﻒ‬‫ﻠﹾﻬ‬‫ﺧﺎﹶﻝﹴ ﺗ‬‫ ﻭ‬‫ﻢ‬‫ ﻋ‬‫ﻠﻰ‬‫ﻯ ﻋ‬‫ﺮ‬‫ﺃﹸﺧ‬‫ﻭ‬
Nakon što ju je hudovcu dala neimaština,
sad je povrijeđena amidžina taština –
159
Vjerske znanosti
što, također, znači iskorištena. Slično je rekao još jedan pjesnik:

‫ ﺑﺄﻣﺔ‬‫ﻦ‬‫ﺍ ﻭﻫ‬‫ﻓﻨﻜﺤﻦ ﺃﺑﻜﺎﺭ‬
‫ﺬﹶﺍﺭﹺ‬‫ﺔ ﺍﻹﻋ‬‫ﻨ‬‫ﻈ‬‫ ﻣ‬‫ﻦ‬‫ﻬ‬‫ﻠﹾﻨ‬‫ﺠ‬‫ﺃﹶﻋ‬
Udaju se kao kneginje, a ustvari su sluškinje;
nemaju strpljenja, jer ih privlači muškinje –
što, također, znači spolni snošaj. Niko ne osporava da se naziv brak
(nikah) primjenjuje na spolni snošaj. Međutim, taj naziv obuhvata i
ugovor. Uzvišeni Allah kaže: kad se s vjernicama oženite, a onda
ih, prije stupanja u bračni odnos, pustite (El-Ahzab, 49), čime se
misli na ugovor, a ne na spolni snošaj. Ako je onim što je istaknuto
potvrđeno da naziv obuhvata oboje, ugovor i spolni snošaj,
potvrdila se i prosudba da naziv u jezičkoj zbilji označava
sastavljanje jednog s drugim. Sastavljanje može biti putem spolnog
snošaja, a ne putem ugovora, jer se u sklopu ugovora ne ostvaruje
sastavljanje budući da je to zajednička izjava dvoje iz ugovornog
čina, koja, u zbilji, ne podrazumijeva sastavljanje. Time se
potvrđuje da naziv nikah ima pravo značenje spolni snošaj, a
metafora je za ugovor. Ugovor je nazvan nikahom zato što je
osnova i uzrok koji vodi do spolnog snošaja, što predstavlja
nazivanje nečega tuđim imenom, a to jeste njegov uzrok ili mu je
blisko, kao što se npr. kosa s kojom se dijete rodi naziva 'akika, pa
je potom i ovca, koja se kolje prilikom podrezivanja kose djeteta,
nazvana 'akika i kao što se riječ ravija (vodonoša), inače naziv za
devu koja nosi mješinu za vodu, počela koristiti za označavanje
mješine zbog veze i bliskosti s devom.“ (El-Džessas, 1994:II/141,
142)
d) Potkrepljivanje radi utvrđivanja nekog pitanja iz vjerovanja

Jedan od ciljeva koji se žele postići u tefsiru putem
potkrepljivanja pjesništvom je i utvrđivanje određenih pitanja iz
područja vjerovanja. Kao primjer koji to potvrđuje može poslužiti
ono što je naveo El-Džessas u komentaru završetka 210. ajeta sure
El-Bekare, u kojem se nalaze ove riječi: Allahu se sve vraća. Ovdje
vidimo El-Džessasa gdje se poziva na Lebidove stihove, pa veli:
„Allah, dž.š., kaže: Allahu se sve vraća, što ima dva tumačenja:
jedno je da je sve, prije nego su ljudi ičim raspolagali, bilo samo
Njegovo, pa je ljudima mnogo toga dao na raspolaganje, nakon
čega će se, na drugom svijetu, opet sve Njemu vratiti, a ništa neće
ostati Njegovim stvorenjima. Moglo se reći: Njemu se vraća ono
160
što Mu je dato. Drugo tumačenje je da Njegove riječi: Allahu se sve

vraća znače da ono što je čovjeku dato ne posjeduje niko osim
Njega, ne po tome što nije bilo Njegovo pa je to postalo, već po
tome što to nije ni posjedovao niko mimo Njega, onako kako
opisuje Lebid:
‫ﻪ‬‫ﺋ‬‫ﻮ‬‫ﺿ‬‫ﻬﺎﹶﺏﹺ ﻭ‬‫ﺀُ ﺇﹺﻻﱠ ﻛﹶﺎﻟﺸ‬‫ﺮ‬‫ﺎ ﺍﻟﹾﻤ‬‫ﻣ‬‫ﻭ‬
‫ﻊ‬‫ﺎﻃ‬‫ ﺳ‬‫ﻮ‬‫ ﺇﹺﺫﹾ ﻫ‬‫ﺪ‬‫ﻌ‬‫ﺍ ﺑ‬‫ﻣﺎﹶﺩ‬‫ ﺭ‬‫ﻮﺭ‬‫ﺤ‬‫ﻳ‬
Čovjek je prolazan kao tračak svjetlosti,
u prah se pretvara, uprkos kočopernosti –
što znači da postaje prah, da je već jednom bio prah, pa se ponovo
vraća u stanje u kojem je bio.“ (El-Džessas, 1994:I/386)
Iste naravi je i ono što nalazimo u komentaru riječi Allaha
Uzvišenoga: A kad nastupi noć, on ugleda zvijezdu i reče: Ovo je
moj Gospodar (El-En'am, 76), u sklopu kojeg, putem
potkrepljivanja pjesništvom, obrazlaže treće moguće tumačenje
ajeta, ističući: "Za riječi Uzvišenoga: A kad nastupi noć, on ugleda
zvijezdu i reče: Ovo je moj Gospodar vele da imaju tri tumačenja.
Jedno je da je Ibrahim to rekao na samom početku posmatranja i
traženja dokaza, kako mu se u prvi mah učinilo, budući da se
njegov narod klanjao kipovima nazivanim prema imenima
nebeskih tijela, govoreći: ‘Ovo je kip Saturna, ovo kip Sunca, ovo
kip Jupitera’ i sl. Drugo tumačenje bi bilo da je to rekao prije
punoljetstva, prije nego što mu je Allah upotpunio razboritost s
kojom je postao šerijatski obavezan (mukellef). To je izrekao kad
ga je ono što je uočio dirnulo u srce, pokrenulo mu misli i pobude
za razmišljanje o viđenim pojavama koje govore o jednoći
Uzvišenog Allaha. U jednoj predaji prenosi se da ga je majka rodila
u jednoj pećini, gdje se bila sklonila iz straha od Nimruda koji je
ubijao djecu rođenu u to vrijeme, pa kad je izašao iz pećine, nakon
što je ugledao zvijezde, rekao je to što je rekao. Treće tumačenje je
da je on to izrekao opovrgavajući navod, ali tako što je ispustio elif,
premda je želio reći: ‘Zar ovo da bude moj Gospodar (e haza
rabbi)!?’
Pjesnik je rekao:
 ‫ﺍﺳ‬‫ ﺑﹺﻮ‬‫ﺖ‬‫ﺃﹶﻳ‬‫ ﺭ‬‫ ﺃﹶﻡ‬‫ﻚ‬‫ﻨ‬‫ﻋﻴ‬ ‫ﻚ‬‫ﺘ‬‫ﻛﹶﺬﹶﺑ‬
‫ﻂ‬
‫ﻴﺎﻻﹰ‬‫ﺑﺎﹶﺏﹺ ﺧ‬‫ ﺍﻟﺮ‬‫ﻦ‬‫ ﻣ‬‫ ﺍﻟﻈﱠﻼﹶﻡ‬‫ﻏﹶﻠﹶﺲ‬
Oko te vara, ili vidiš kapiju,
svanuće iz oblaka izvlači čaroliju –
161
Vjerske znanosti
što znači: ‘Da li te vara?’" (El-Džessas, 1994:III/4)
e) Oslanjanje na pjesništvo u pružanju odgovora na hipotetička

pitanja
Jedno od izrazitih obilježja djela Ahkamu-l-Kur'an je to što
El-Džessas, opširno raspravljajući o fikhskim pitanjima i
propisima, predviđa moguće prigovore koje bi mu kao protudokaze
mogli iznijeti neistomišljenici, te na njih daje odgovor. Takva
predviđanja javljaju se diljem cijelog djela, uz, približno, svako
pitanje koje je zahvatio, krećući se, uglavnom, u okvirima fikha i
propisa. U određenim prilikama pretpostavlja neka pitanja koja bi
mogla iskrsnuti kod posmatrača u vezi s porukama ajeta koji želi
komentarisati i na ta pitanja pruža odgovor. I u takvim prilikama
tvrdnje često potkrepljuje stihovima. U takve primjere spada ono
što nalazimo u komentaru riječi Uzvišenoga: A onaj ko se plaši da
je oporučilac nenamjerno zastranio, ili namjerno zgriješio pa to
izmiri među njima, nema mu grijeha (El-Bekare, 182), gdje
predviđa pitanje koje bi moglo iskrsnuti u svijesti posmatrača o
porukama ajeta, nakon čega na pitanje odgovara riječima: „Ako bi
neko pitao na šta se odnosi lična zamjenica iz Allahovih riječi:
među njima (beynehum), odgovaramo mu: ‘Kad je Allah spomenuo
oporučioca, smislom tih riječi je obuhvatio primaoca oporuke i
nasljednika koji bi se mogli sporiti. Lična zamjenica se odnosi na
njih po smislu govora vezanog za izmirivanje među njima.’ El-
Ferra' kaže:
‫ﺎ‬‫ﺿ‬‫ ﺃﹶﺭ‬‫ﺖ‬‫ﻤ‬‫ﻤ‬‫ﺭﹺﻱ ﺇﹺﺫﺍﹶ ﻳ‬‫ﺎ ﺃﹶﺩ‬‫ﻣ‬‫ﻭ‬
‫ ﺃﻳﻬﻤﺎ ﻳﻠﻴﲏ‬‫ﺮ‬‫ﻴ‬‫ ﺍﻟﹾﺨ‬‫ﺃﹸﺭﻳﹺﺪ‬
‫ﻪ‬ ‫ﻐﻴﹺ‬‫ﺘ‬‫ﺎ ﺃﹶﺑ‬‫ﺮ ﺍﻟﱠﺬﻱﹺ ﺃﹶﻧ‬‫ﻴ‬‫ﺃﺍﻟﹾﺨ‬
‫ﻐﻴﹺﲏﹺ‬‫ﺘ‬‫ﺒ‬‫ ﻳ‬‫ﻮ‬‫ﺮ ﺍﻟﱠﺬﻱﹺ ﻫ‬‫ﺃﹶﻡﹺ ﺍﻟﺸ‬
Ne znam lutajući zemljom,
i želeći dobro, šta mi sljeduje od dvoje:
dobro koje želim
ili zlo koje mene želi?
U prvom distihu se aludira na nevolju odmah nakon što je
spomenuto dobro, po tome što iskaz aludira na to spominjanjem
dobra i nečega drugog.“ (El-Džessas, 1994:I/211)
Drugi primjer je ono što se navodi u komentaru ajeta: Zar nisi
čuo o onima koji su iz straha od smrti iz zemlje svoje pobjegli, a
162
bijaše ih na hiljade. Allah im je rekao: „Pomrite“, a poslije ih je

oživio (El-Bekare, 243), kad kaže: ‘Ako bi neko rekao: 'Ako je
smrtni čas strogo utvrđen, ako ne dolazi nimalo prije niti kasnije
mimo termina, šta je onda smisao Poslanikove, s.a.v.s., zabrane
ulaska u zemlju koja je pogođena kugom (ili nekom drugom
zaraznom bolešću), kao i zabrane izlaska iz nje?', odgovaramo mu:
Smisao zabrane je u tome da, ako uđe u zemlju u kojoj hara kuga
pa ga tamo zatekne njegov smrtni čas, neko će reći: ‘Da nije ušao,
ne bi umro.’ Poslanik je zabranio ulazak da se, upravo, to ne bi
moglo reći. Uzvišeni kaže: O vjernici, ne budite kao nevjernici koji
govore o braći svojoj kada odu na daleke pute ili kad boj biju: „Da
su s nama ostali, ne bi umrli i ne bi poginuli“, da Allah učini to
jednom u srcima njihovim (Ali 'Imran, 156). Dakle, Poslanik,
s.a.v.s., nije odobrio da se putuje u zemlju u kojoj haraju zarazne
bolesti, jer se može desiti da čovjeka baš tamo zadesi smrt, pa to
bude razlog da neko od neznalica kaže: ‘Da nije tamo ušao, ne bi ni
umro! Neko od pjesnika je pogodio upravo taj smisao kad je rekao:
‫ﺖ‬‫ﻤ‬‫ ﺗ‬‫ﻞﹺ ﻟﹶﻢ‬‫ﻣ‬‫ِﻟﺮ‬‫ ﻛﺎﹶﻥ ََﺑﺎ‬‫ﻲ ﻟﹶﻮ‬‫ﻥﹶ ﻟ‬‫ﻟﻮ‬‫ﻘﻮ‬‫ﻳ‬
‫ﺎ‬‫ ﻗﻴﹺﻠﹸﻬ‬‫ﻜﹶﺬﱢﺏ‬‫ﺒﺎﹶﺀُ ﻳ‬‫ﺍﻟﹾﺄﹶﻧ‬‫ﺔﹸ ﻭ‬‫ﻨ‬‫ﺜﹶـﻴ‬‫ﺑ‬
‫ﺕ‬‫ﺪ‬‫ﺘ‬‫ ﻻﹶﻫ‬‫ﺲ‬‫ﻤ‬‫ﺎ ﺍﻟﺸ‬‫ﻬ‬‫ﺘ‬‫ﻋ‬‫ﺩ‬‫ﻮ‬‫ﺘ‬‫ﻧﻨﹺﻲ ﺍﺳ‬‫ ﺃﹶ‬‫ﻟﹶﻮ‬‫ﻭ‬
‫ﻟﻴﹺﻠﹸﻬﺎﹶ‬‫ﺩ‬‫ﺎ ﻭ‬‫ﻬ‬‫ﻨ‬‫ﻴ‬‫ﻨﺎﹶﻳﺎﹶ ﻋ‬‫ﺎ ﺍﻟﹾﻤ‬‫ﻬ‬‫ﺇﹺﻟﹶﻴ‬
Kažu mi da sam u Remlu bio, umro ne bih,
Busejna i vijesti opovrgavaju govornika,
Oh, da sam je suncu ispratio zalutala ne bi,
Njoj se vraćaju i želje i dokazi.“
(El-Džessas, 1994:I/546)
Umjesto zaključka: Kritika nekih potkrepljivanja pjesništvom

u tefsiru
El-Džessas nije bio puki prenosilac poetskih dokaza u
području tefsira. U svom djelu on polemiše i kritički se odnosi
spram brojnih dokaza iz područja pjesništva. Kao primjer u tom
smislu može poslužiti ono što je naveo u komentaru riječi
Uzvišenoga: Raspuštenice neka čekaju tri mjesečna pranja (El-
Bekare, 228), gdje je opširno govorio o razilaženjima prethodnika o
mjesečnici spomenutoj u ovom ajetu, s namjerom da protumači
njena značenja i uputi prigovor ponuđenim tumačenjima. Tokom
dužeg osvrta na to pitanje navodi argumente neistomišljenika,
163
Vjerske znanosti
preuzete iz poezije pjesnika Te'ebbeta Šerra iz predislamskog

perioda, nakon čega ih oštro kritikuje:
„Ako neko veli: ‘Računanje njenog izlaska iz perioda čistosti
(tuhr) u periodu čišćenja (hayd) preče je od računanja izlaska iz
perioda čišćenja u period čistosti, jer je u prelasku iz čistosti u
čišćenje pokazatelj da žena nije trudna, dok izlazak iz čišćenja u
čistost to ne pokazuje, jer se može desiti da žena ostane trudna pred
kraj menstrualnog čišćenja. U prilog tome govori distih Te'ebbeta
Šerra:
‫ﺎﺩ‬‫ﻓﹶﺴ‬‫ ﻭ‬‫ﺔ‬‫ﻀ‬‫ﻴ‬‫ﺮﹺ ﺣ‬‫ ﻛﹸﻞﱢ ﻏﹸﺒ‬‫ﻦ‬‫ﺮﺃﹲ ﻣ‬ ‫ﺒ‬‫ﻭﻣ‬
‫ﻐﻴﹺﻞﹺ‬‫ﺍﺀ ﻣ‬‫ﺩ‬‫ ﻭ‬‫ﺔ‬‫ﻌ‬‫ﺿ‬‫ﺮ‬‫ﻣ‬
žena za pranja sve od sebe otklanja,
a tek za trudnoće sprema se za dojenče',
mi bismo na to rekli: ‘To što dotični kaže da žena može
zatrudnjeti pred kraj menstrualnog čišćenja pogrešno je, jer trudnoća
nije moguća uz menstrualno čišćenje'. U jednom hadisu (koji prenose
Et-Tirmizi, Ebu Davud i Ahmed), Poslanik, s.a.v.s., je ukazao na to da
je menstrualno čišćenje znak da žena nije trudna, što znači da trudnoća
i čišćenje ne mogu biti zajedno. Ukoliko bi se, ipak, desilo da žena
zatrudni pred kraj menstrualnog čišćenja, njeno čišćenje (hayd)
automatski prestaje, a krv koja se eventualno pojavi u takvoj situaciji
nije krv menstrualnog čišćenja, već krv vanperiodičnog čišćenja
(istihada). Ako je tako, onda je tvrdnja da u izlasku iz čišćenja u
čistost nema pokazatelja da žena nije trudna također pogrešna. Čudno
je to što dotični tvrdnje potkrepljuje stihovima Te'ebbeta Šerra. Šta je
taj pjesnik iz predislamskog vremena mogao znati o tome? Uzvišeni
Allah je rekao: On zna šta je u maternicama (Lukman, 34), te: On je
Onaj koji zna nevidljivi i vidljivi svijet (Er-Ra'd, 9), što znači da je On
znanje o tome zadržao samo za sebe ne davši ga i stvorenjima, pa
stvorenja znaju samo onoliko koliko ih je On poučio. Uz
Vjerovjesnikovu, s.a.v.s., poruku o isključenosti mogućnosti da se
spoji čišćenje i trudnoća, to što dotični veli dokaz je više da je
ispravno ono što mi kažemo jer, ako se rok čekanja ('iddet) određuje
na osnovu čišćenja, to je zato da bi se dokazalo da žena nije trudna.
Prema tome, za čistosti nema pranja. Pošto je i trudnoća čistost, treba
računati s čišćenjem (hayd) koje je pokazatelj da žena nije trudna,
budući da za čistosti nema takvog pokazatelja.
Da je cilj čekanja ustanovljenje da žena nije trudna dokazuje i to
da žena, ukoliko vidi krv i nakon toga se ustanovi da je trudna, rok će
se računati prema trudnoći. To dokazuje da je cilj čekanja kod onih
164
(žena) koje imaju mjesečnicu dokazivanje da nisu trudne, a to se

ustanovljuje na osnovu menstrualnog čišćenja (hayd), a ne na osnovu
čistosti (tuhr), iz dva razloga. Jedan je to što je rok čekanja od
nekoliko mjeseci za djevojčicu koja nema menstruaciju i ženu u
klimaksu pravna čistost, iako se na takav način ne dokazuje da žena
nije trudna. Drugi razlog se može protumačiti time što je čistost bliska
trudnoći, što pokazuje da se dokazivanje da žena nije trudna ne
zasniva na nečemu što je blisko, već na onom što je drugačije, a to je
čišćenje. Zbog toga rok čekanja ('iddet) treba biti u zavisnosti od
čišćenja (hayd), a ne u zavisnosti od čistosti (tuhr).“ (El-Džessas,
1994:I/446)
Literatura
1. El-Bagdadi, A. (n. d.) Hizanetu-l-edeb ve lubb lubabi-l-'Areb.
Bagdad: Tab'atu-s-selefijje.
2. El-Buhari, M. I. (n. d.) Es-Sahih. Kairo: Ledžnetu ihjai-l-kutubi-s-
sunne.
3. El-Džurdžani, A. (1932) Delailu-l-i'džaz. Četvrto izdanje. Kairo:
Daru-l-menar.
4. El-Džessas, E. B. (1994) Ahkamu-l-Kur'an. Prvo izdanje. Bejrut:
Daru-l-kutubi-l-'ilmijje.
5. El-Karadavi, J. (1999) Kejfe nete'amelu me'a-l-Kur'ani-l-'azim.
Kairo: Daru-š-šuruk.
6. Es-Sujuti, Dž. (1967) El-Itkan fi 'ulumi-l-Kur'an. Kairo: Daru-t-turas.
7. Et-Tirmizi, E. I. (n. d.) Es-Sunen. Kairo: Matba'a El-Halebi.
8. Ez-Zerkeši, B. (n. d.) El-Burhan fi 'ulumi-l-Kur'an. Bejrut: Daru-l-
ma'rife.
9. Ez-Zirikli, H. (1990) El-A'lam. Deveto izdanje. Bejrut: Daru-l-'ilm li-
l-melajin.
10. Ibn Hadžer, A. (1958) El-Isabe fi temjizi-s-sahabe. Kairo.
11. Halilović, S. (1999) Et-Tefsiru bi-l-me'sur – ehemijjetuhu ve
davabituhu, dirasa tatbikijje. Kairo: Daru-n-nešr li-l-džami'at.
12. Halilović, S. (2004) Metodologija tumačenja Kur'ana u hanefijskome
mezhebu – studija na primjeru El-Džessasovog tefsira Ahkamu-l-
Kur'an (Propisi Kur'ana). Sarajevo: Fakultet islamskih nauka i El-
Kalem, izdavački centar Rijaseta islamske zajednice u BiH.
13. Halilović, S. (2005) Osnovi tefsira. Zenica: Islamski pedagoški
fakultet.
14. Halilović, S. (2008) El-Imam Ebu Bekr er-Razi el-Džessas ve
menhedžuhu fi-t-tefsir. Kairo: Daru-s-selam, drugo izdanje.
15. Muslim, H. (1996) Es-Sahih. Drugo izdanje. Bejrut: Daru-l-hajr.
16. Rida, M. R. (1960) Tefsiru-l-menar. Četvrto izdanje. Kairo.
165
Vjerske znanosti
Review article
THE IMPORTANCE OF CLASSICAL ARABIC POETRY IN

TAFSEER
Safvet Halilović, Ph.D.
Abstract
Islamic scholars agree that without knowing the Arabic
language and its disciplines it is impossible to completely
understand the Qur’an. In that sense they emphasise that valid are
those meanings of the Arabic language from the time of the
revelation of the Qur’an, since the Arabic language, as every other
language, is capable of changes that are the result of cultural,
social, scientific and other stirrings, and since some words can
change their meaning over time. In order to interpret the Qur’an
correctly, one needs meanings that were present in the time of
revelation of the Qur'an and not those that occurred later. If that
was not the case, then there would be more space for wrong
interpretation of the Qur'anic text. Having in mind the above
mentioned, it becomes clear that Arabic poetry from the time of the
revelation of the Qur'an is a significant source for understanding
meanings of many words and terms used in the Qur'anic text. That
is why a distinguished mufassir from the generation of companions,
Abdullah ibn Abbas, emphasised the importance of Arabic poetry,
which he called diwan (archive) of Arabs. In this paper the author
writes about the significance of classic Arabic poetry for
interpreting the Qur’an. Categories of poets whose opuses were
used for tafseer are mentioned, together with their biographies and
numerous examples which show how broad relying on poetry can
be, which is evident in linguistics, grammar, flexion, etc.
Historical-analytic method was mainly used.
Keywords: tafseer, poetry, categories of poets, Imru' al-Qais,
An-Nabiga, Al-A'sha, aims for using poetry as an example
166
‫ﺃ‪ .‬ﺩ‪ .‬ﺻﻔﻮﺕ ﺧﻠﻴﻠﻮﻓﻴﺘﺶ‬

‫ﻛﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ -‬ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺯﻧﻴﺘﺴﺎ‬
‫ﺃﳘﻴﺔ ﺍﻟﺸﻌﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﰲ ﺍﻟﺘﻔﺴﲑ‬
‫ﻳﺘﻔﻖ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﺍﳌﺴﻠﻤﻮﻥ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻪ ﻻ ﳝﻜﻦ ﻓﻬﻢ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﻓﻬﻤﺎ ﺟﻴﺪﺍ ﺇﻻ ﲟﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﻠﻐﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﻓﻨﻮ‪‬ﺎ‪ .‬ﻭﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻀﻤﺎﺭ ﻳﺆﻛﺪﻭﻥ ﺃﻥ ﺍﳌﻌﺎﱐ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﰲ ﻭﻗﺖ ﻧﺰﻭﻝ‬
‫ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﻫﻲ ﺍﻷﺳﺎﺱ ﰲ ﺍﻟﺘﻔﺴﲑ‪ ,‬ﻋﻠﻤﺎ ﺑﺄﻥ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣﺜﻞ ﻛﻞ ﺍﻟﻠﻐﺎﺕ ﺍﳊﻴﺔ ﺗﺘﻌﺮﺽ‬
‫ﻟﻠﺘﻐﲑ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﺘﺞ ﻣﻨﻪ ﺍﻟﺘﻐﲑﺍﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻐﲑﺍﺕ ﺍﻷﺧﺮﻯ‪ .‬ﻭﺃﻥ‬
‫ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﻣﻊ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﺗﻜﺘﺴﺐ ﻣﻌﺎﱐ ﺟﺪﻳﺪﺓ‪ .‬ﻭﻟﺘﻔﺴﲑ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻮﺟﻪ‬
‫ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ ﳓﺘﺎﺝ ﺇﱃ ﺍﳌﻌﺎﱐ ﺍﻟﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺪﻝ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﰲ ﻭﻗﺖ ﻧﺰﻭﻝ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﻻ ﺍﳌﻌﺎﱐ ﺍﻟﱵ‬
‫ﺟﺎﺀﺕ ﻣﺘﺎﺧﺮﺓ‪ .‬ﻭﺇﺫﺍ ﱂ ﻳﻄﺒﻖ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺸﺮﻁ‪ ,‬ﰲ ﺗﻠﻚ ﺍﳊﺎﻟﺔ ﺗﻔﺘﺢ ﺍﻷﺑﻮﺍﺏ ﻟﺘﻔﺴﲑ‬
‫ﺍﻟﻨﺺ ﺍﻟﻘﺮﺁﱐ ﻭﺗﺄﻭﻳﻠﻪ ﺑﺸﻜﻞ ﺧﺎﻃﺊ‪ .‬ﻭﰲ ﺿﻮﺀ ﻣﺎ ﺳﺒﻖ‪ ,‬ﻳﺘﺒﲔ ﺃﻥ ﺍﻟﺸﻌﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﻣﻦ‬
‫ﻭﻗﺖ ﻧﺰﻭﻝ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﳝﺜﻞ ﻣﺼﺪﺭﺍ ﻣﻬﻤﺎ ﳒﺪ ﻓﻴﻪ ﻣﻌﺎﱐ ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﺍﻟﻜﺜﲑﺓ ﻭﻣﻔﺮﺩﺍ‪‬ﺎ ﺍﻟﱵ‬
‫ﻭﺭﺩﺕ ﰲ ﺍﻟﻨﺺ ﺍﻟﻘﺮﺁﱐ‪ .‬ﻭﻟﺬﺍ ﺃﺷﺎﺭ ﺗﺮﲨﺎﻥ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﺍﻟﺼﺤﺎﰊ ﺍﳉﻠﻴﻞ‪ :‬ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺑﻦ‬
‫ﻋﺒﺎﺱ ﺇﱃ ﺃﻥ ﺍﻟﺸﻌﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﻘﺪﱘ ﻳﺴﻤﻰ )ﺩﻳﻮﺍﻥ ﺍﻟﻌﺮﺏ(‪.‬‬
‫ﻭﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻳﺘﺤﺪﺙ ﺍﳌﺆﻟﻒ ﻋﻦ ﺃﳘﻴﺔ ﺍﻟﺸﻌﺮ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﰲ ﺗﻔﺴﲑ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ‪ .‬ﻭﺫﻛﺮ‬
‫ﻣﺮﺍﺗﺐ ﺍﻟﺸﻌﺮﺍﺀ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﺴﺘﺨﺪﻡ ﺷﻌﺮﻫﻢ ﰲ ﺍﻟﺘﻔﺴﲑ‪ ,‬ﺑﺈﻳﺮﺍﺩ ﺳﲑﻫﻢ ﺍﻟﺬﺍﺗﻴﺔ ﻭ ﺍﻷﻣﺜﻠﺔ‬
‫ﺍﻟﱵ ﳝﻜﻦ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺎﺳﻬﺎ ﺭﺅﻳﺔ ﳎﺎﻻﺕ ﻛﺜﲑﺓ ﺗﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﻌﺮ ﻟﻼﺳﺘﺸﻬﺎﺩ ﺑﻪ ﰲ ﺍﻟﻠﻐﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﻨﺤﻮ ﻭﺍﻹﻋﺮﺍﺏ ﻭﻏﲑﻫﺎ‪ .‬ﻭﻳﻘﻮﻡ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺑﺼﻔﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ‪.‬‬
‫ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ :‬ﺗﻔﺴﲑ‪ ,‬ﺷﻌﺮ‪ ,‬ﺭﺗﺒﺔ ﺍﻟﺸﻌﺮﺍﺀ‪ ,‬ﺍﻣﺮﺅ ﺍﻟﻘﻴﺲ‪ ,‬ﺍﻟﻨﺎﺑﻐﺔ‪ ,‬ﺍﻷﻋﺸﻰ‪,‬‬
‫ﺍﺳﺘﺸﻬﺎﺩ ﺑﺎﻟﺸﻌﺮ‪.‬‬
‫‪167‬‬
Vjerske znanosti
168
Esmir Halilović1
VAŽNOST SOCIJALNIH UČENJA ISLAMA

Sažetak
Socijalno pitanje je jedno od najakutnijih pitanja savremenog

doba. Štaviše, kada kritički proučimo muslimansku historiju, vidjet
ćemo da je upravo to pitanje bilo kamen spoticanja ili kamen
kušnje muslimanskom umu u brojnim etapama historije.
Vjernici muslimani su uvijek, manje ili više bivali involvirani
u društvenom i političkom životu koji se tiče muslimanske
zajednice kojoj su pripadali, te se stoga nameće posebna važnost
poznavanja stava islama, utemeljenog na Kur'anu i sunnetu, spram
svih mogućih socijalnih pitanja i izazova s kojima se oni
suočavaju. U sunnetu Poslanika, s.a.v.s., koji je praktična
interpretacija Kur'ana, nailazimo na brojne hadise koji nas
direktno podstiču na socijalnu aktivnost.
Ključne riječi: Sunnet, Poslanik, socijalna aktivnost, socijalna
učenja.
Uvod
Socijalna učenja islama izviru iz njegovih samih temelja –
Kur'ana i sunneta. Nažalost, druga dva izvora islama, idžma i kijas,
nisu toliko insistirali na razvijanju socijalnih učenja u okvirima
islamske teološke i društvene misli. Shodno tome, ova učenja imaju
dvije dimenzije: dimenziju nepromjenljivog i dimenziju
promjenljivog. Njihova nepromjenljivost se tiče upravo njihovih
izvora, koji su sigurni i pouzdani i ne mogu se zamijeniti ničim na
svijetu, a naravno radi se o Kur'anu i sunnetu. Oba ova izvora su
prepuna uputa i naputaka u vezi s čovjekovim odnosom prema
svom bračnom drugu, prema roditeljima i djeci, prema bližoj i
daljoj rodbini, komšijama muslimanima i nemuslimanima,
siromašnima i potrebnima, kolegama i prijateljima, kao i društvu u
1
esmir_h@yahoo.com
2012. godine.
169
Vjerske znanosti
cjelini. Dimenzija promjenljivog je naše razumijevanje tih

nepromjenljivih poruka i njihova implementacija u određenom
mjestu i vremenu. Dakle, nije nužno da se isti ajeti i hadisi
interpretiraju na isti način u svim vremenima i mjestima. Štaviše,
učenjaci fikha su detaljno razradili princip „promjene propisa s
promjenom mjesta i vremena“. Primjer za ovo je da se principi
islama vezani za brigu o nemoćnima i siromašnima u prvim
stoljećima muslimanske historije tumače i implementiraju na
osnovu tadašnjih socijalno-ekonomskih mogućnosti. Duboko smo
svjesni da su sadašnje socijalno-ekonomske prilike daleko
drugačije. Samim tim, pružaju nam se brojne varijacije savremene
interpretacije i uključivanja u razne socijalne aktivnosti kroz, na
primjer, sadaku u vidu učešća u raznim humanitarnim akcijama i
fondovima, druženjima i članstvima u određenim institucijama.
Nažalost, ta socijalna učenja islama još nikada do sada nisu
kodifikovana niti sakupljena na jedno mjesto i postala predmetom
mogućeg muslimanskog idžma'a – tj. svemuslimanske saglasnosti o
njima, iako bi se relativno lahko u tome svi usaglasili.
Savremene koristi poznavanja socijalnih učenja islama

Poznavanje i širenje socijalnih učenja islama može doprinijeti
sveopćem boljem razumijevanju islama i muslimana danas u
svijetu, a posebno u Evropi i Americi, gdje su izloženi brojnim
stereotipima i predrasudama. Ona i samim muslimanima
pojašnjavaju brojna pitanja koja se tiču koegzistencije u
savremenom multikonfesionalnom svijetu.
Prenosi se od Mudžahida da je rekao: „Porodica Abdullaha b.
Amra je zaklala ovcu. Pošto on (odnekud) dođe, upita: ‘Jeste li
nešto poklonili našem komšiji jevreju? Čuo sam Allahova
Poslanika, s.a.v.s., kada kaže: 'Džibril mi je neprestano
preporučivao komšiju, tako da sam pomislio da će ga i u imovini
naslijediti.'’“ (Tirmizi) 2
Također, u socijalnim učenjima islama je jedan od dokaza
božanskog poslanja Muhammeda, s.a.v.s., jer se u njima vidi
krajnja humanost, pravda i pravičnost, mudrost Zakonodavca i
uzvišenost ove vjere. Time se socijalna učenja islama stavljaju u
prvi plan, onaj životni i svakodnevni, a na tom mjestu, u glavama
2
Na ovu temu preneseni su hadisi i od Aiše, Ibn Abbasa, Ukbea b. Amira, Ebu
Hurejrea, Enesa, Abdullaha b. Amra, Mikdada b. Esveda, Ebu Šurejha i Ebu
Umamea.
170
mnogih muslimana i muslimanskih skupina, danas su apstraktni

pojmovi i davno prevaziđene kvazi-naučne debate o zastarjelim i
nikada prežvakanim pitanjima koja se tiču nekih perifernih pitanja
Muhammedove, s.a.v.s., misije i njegovog poslanja. Smatramo da
je došlo vrijeme da se socijalna učenja islama i njihova
implementacija stave u prvi plan kod muslimana.
Da bi došlo do toga, ova učenja je neophodno sistematizirati i
staviti na raspravu među muslimanske umove, a potom prenijeti u
odgojno-obrazovne institucije muslimana. U našem slučaju, pod
hitno se treba implementirati socijalno učenje u međusobnim
odnosima imama, vjeroučitelja, drugih uposlenika islamske
zajednice. Ovo učenje se, također, treba aktivnije prenijeti i
akceptirati u našim medresama i fakultetima. Štaviše, ono mora
naći većeg prostora i u nastavi mektebske pouke, koja tako vapi za
reformama i koraku naprijed iz svoga stogodišnjeg stend by-a i
nastavi islamske vjeronauke, koja je za kratko vrijeme opravdala
svoje postojanje i dala novi impuls islamu i muslimanima na skoro
svim prostorima gdje se odvija.
Islam i njegova socijalna dimenzija

Islam se, tradicionalno, definira kao vjera koja propisuje naš
odnos spram nas samih, spram drugih ljudi i spram Gospodara
ljudi. U svim tim odnosima od vjernika se traži krajnja iskrenost
(el-ihlas), pravednost (el-adl), spremnost na suradnju (et-te'avun).
Od Ebu Musaa el-Eš'arija, r.a., se prenosi da je Allahov
Poslanik, a.s.v.s., rekao: „Vjernik prema vjerniku treba biti poput
zgrade čiji dijelovi jedni druge podupiru.“ (Tirmizi)
Princip pravde je onaj koji je usađen u svakoga od ljudi i
upravo će Uzvišeni Allah, Pravedni, suditi ljudima na osnovu
njihovih dobrih i loših djela. Zbog toga se od vjernika traži da što
više radi dobra i propisana djela, a kloni se ružnih i loših, tj.
zabranjenih. To je suština straha od Boga ili bogobojaznosti.
Od muslimana se očekuje da uvijek bude na strani društvene
pravde, a uvijek protiv nepravde, pa makar to bilo i protiv svojih
najbližih ili pak protiv samog sebe!
Musliman je upućen da se brine o jetimu, siromahu, udovici,
bolesniku, komšiji, nemoćnom, nezaštićenom, potlačenom, pa čak i
umrlom! Desetine i stotine hadisa govore o ovim pitanjima.
U jednom od njih stoji da je Poslanik, s.a.v.s., rekao: „Onaj
koji se brine o udovicama i bijednicima je poput borca na
171
Vjerske znanosti
Allahovom putu, ili poput onoga koji dane posti, a noći provodi u
ibadetu.“ (Tirmizi)
Štaviše, islamske institucije zekata, sadekatul-fitra, sadake i
vakufa (tih nepravedno zaboravljenih i nedovoljno aktualiziranih
institucija islama) su, prije svega, krajnje efikasni socijalni
mehanizmi za uspostavljanje društvene pravde i borbe protiv
nepravde.
Najbolji primjer u svemu, pa i u ovome nam je Muhammed,
s.a.v.s., koji je ulagao maksimum svoga napora u brizi za
siromašne i nemoćne, i to je činio lično, a svesrdno je preporučivao
i ashabima, a samim tim i svim muslimanima do Sudnjeg dana.
Bilo bi krajnje interesantno napraviti socijalnu kartu ashaba za
vrijeme Poslanika, s.a.v.s., i poslije njegove smrti.
Nema nikakve sumnje da su socijalna učenja kojima je
podučavao Poslanik, s.a.v.s., te ih svesrdno širio i sprovodio u
praksi, doprinijela tome da su siromaštvo i bijeda svake vrste, koji
su bili tako rašireni u vrijeme prije Poslanika, s.a.v.s., i za njegovog
života, skoro u potpunosti iskorijenjeni u vrijeme petog pravednog
halife Omera b. Abdulaziza, r.a. Neki autori, nedovoljno upućeni u
razmjere i snagu ajeta i hadisa o socijalnim učenjima islama,
socijalno blagostanje za vrijeme petog pravednog halife pripisuju
prije svega njemu, a ne ovim temeljima i njegovim časnim
prethodnicima! Istina je da je on samo iskreno i dosljedno
primijenio recepte socijalnog blagostanja koji su došli u islamu.
Kasnije će se ovo „zlatno doba“ islama ponavljati nekoliko puta u
historiji i dovest će do najvećih dostignuća ljudske humanosti u
historiji ljudskog roda! Potpuno bratstvo, jedinstvo, iskorijenjenost
siromaštva u datom vremenu i prostoru, puna sigurnost i prosperitet
– sve je to uspjelo da se ostvari u islamu i kroz islam. I danas je to
ideal svim ljudima.
Suhejb, r.a. – Evropljanin, Bilal, r.a. – Abesinac i Selman, r.a.
– Perzijanac su podjednako vrijedni ashabi i blistave zvijezde
muslimanske historije, bez obzira na bijelu, smeđu i crnu boju
kože! Štaviše, imamo dirljiv primjer Ebu Zerra, r.a., bogatog i iz
ugledne aristokratske porodice, kako je jednom riječju povrijedio
osjećanja Bilala, r.a., a nakon toga se, kajući, stavlja na
raspolaganje Bilalu, r.a., da ga kazni kako god želi. Ovo je direktni
odgovor na saznanje o socijalnoj jednakosti muslimana i svijest o
grešci koju je načinio.
172
Napuštanje socijalnih učenja – put u dekadencu

Nazadak muslimana u historiji je nastao udaljavanjem od
socijalnih učenja islama i njihovim zapostavljanjem, a okretanjem
ka apstraktnim i nedovoljno jasnim sporednim pitanjima iz oblasti
akaida i(li) fikha.
Milioni knjiga su napisani i odštampani u odbranu ovoga ili
onoga stava iz apologetike ili mezhebske pristrasnosti, unoseći
zabunu među muslimanske mase i rasipajući tako dragocjenu snagu
i blagostanje. Iskrivljenost tumačenja Kur'ana i sunneta će odvesti
u razna zastranjivanja i odstupanja od sunneta i društvene
pravičnosti, a neka od njih će otvoreno pozivati u ono što je
suprotno islamu: celibat, isposništvo, siromaštvo, ostavljanje
društveno-političkog djelovanja, nepravdu i sl.
Kada pogledamo Kur'an i sunnet te historiju islama i
muslimana, vidimo da je socijalna svijest, bazirana na socijalnim
učenjima islama, bila prisutna u svim vremenima, još od početka
poslanstva, ali nikada, čini mi se, nije postavljena na mjesto koje
joj pripada u islamskim učenjima i svakodnevnoj muslimanskoj
praksi.
Jedan od razloga ovoga problema je u tome što do sada nismo
naišli na teoretsku razrađenost sistematskog pogleda na društveno
djelovanje muslimana koje bi obuhvatilo odnose muškaraca i žena,
odnose u porodici, odnose u džematu i radnom okruženju, odnose
spram socijalnih kategorija stanovništva, odnose u mjestu boravka,
državnoj vlasti i sl.
Od Ebu Zerra, r.a., se prenosi da je Allahov Poslanik, s.a.v.s.,
rekao: „Osmijeh koji uputiš svome bratu bit će ti upisan kao
sadaka; naređivanje dobra i zabranjivanje zla bit će ti upisano kao
sadaka; pokazivanje Pravog puta osobi koja je zalutala bit će ti
upisano kao sadaka; tvoj vid kojim pomogneš osobi koja ne vidi bit
će ti upisan kao sadaka; uklanjanje kamena, trna ili kosti s puta bit
će ti upisano kao sadaka; izlijevanje kofe u kofu tvoga brata bit će
ti upisano kao sadaka.“ (Tirmizi)
Društveno-historijski razvoj i promjene koje su se dešavale u
raznim dijelovima muslimanskih imperija utjecale su i na promjene
svijesti kod muslimana. Također, slabljenjem muslimanske države
dolazi i do slabljenja muslimanskog identiteta, koji sve više biva
zapahnut vjetrovima sa Zapada. A otuda muslimanskom umu
dolaze izazovi kapitalizma i socijalizma, kao logičke suprotnosti
jedna drugoj, a istovremeno i suprotnosti islamskom sistemu i
173
Vjerske znanosti
učenjima. Kasnije će sa Zapada doći i ideologija nacionalizma i biti

nametnuta muslimanima.
Sve ove novine i novi „izmi“ doprinijet će usložnjavanju
socijalno-političkih odnosa među muslimanima, te će muslimani u
svijetu biti izloženi skoro svim izazovima i društvenim bolestima
koje dolaze sa Zapada. Jedno od pitanja koje je postalo posebno
aktuelno u muslimanskom svijetu (misleći pri tom na države u
kojima su muslimani većina) svakako je i socijalno pitanje.
U novonastalim okolnostima muslimani se snalaze na
najrazličitije načine. Veliki broj konzervativne i nekonzervativne
uleme se nije aktivno uključivao u svakodnevnu problematiku
„običnog čovjeka.“ Čini nam se da se ulema vremenom, kako su
teološko-fikhske rasprave uzimale maha, povlačila u neki svoj
svijet, svijet knjiga i ideala, svijet koji je tada već uveliko bio svijet
prošlosti!
Ipak, neki istaknuti pojedinci poput Džemaludina Afganija,
Sejjida Kutba, Mustafe es-Sibai'ija, pišu jako vrijedne tekstove
kojima se pokušava revitalizirati islamsko učenje o pravoj prirodi
čovjeka, tj. njegovoj izvornoj vjeri i čovječnosti, konceptu pravde i
općeg muslimanskog dobra.
Nažalost, njihovi glasovi i glasovi drugih muslimanskih autora i
lidera su bili nadvladani vjetrovima koji su dolazili sa Zapada.
Tako će većina muslimanskog svijeta 20. stoljeća biti inficirana
socijalizmom, u punom smislu te riječi. Drugi dio muslimanskog
svijeta će se ravnodušno prikloniti kapitalizmu, naravno usljed
pritisaka i podrške koja im je opet dolazila izvana.
Sve ovo je dodatno komplicirala činjenica o nepostojanju
vrhovnog autoriteta u muslimanskom svijetu te brojne
međumuslimanske nesuglasice i razilaženja. Time je jaz među
muslimanima samo još više produbljen. Holističko razumijevanje
krupnih društvenih problema s kojima se muslimani suočavaju do
danas nikada nije ponuđeno!
Savremeni socijalni izazovi

Promijenjeni svijet „novog doba“ neminovno zahtijeva
prilagodbu pristupa od strane muslimanskih učenjaka, oficijelne
uleme i muslimanskih institucija. U većini muslimanskog svijeta se
i dalje, nažalost, razvija ideja podvojenosti duha i tijela. Čisto
kršćanska ideja, „Bogu – božije, caru – carevo.“, u punom smislu
živi među muslimanskim masama današnjice. Tako imamo ulemu
174
koja se u svijetu knjiga, duha i duhovnog odlično snalazi, do te

mjere da se ne osjećaju „na svome“ čim otvore vrata vlastitih
domova i kancelarija! Njihov „prirodni“ ambijent su džamije i(li)
katedre gdje se oni bespogovorno moraju slušati, bez obzira na
aktuelnost ili argumentiranost stavova koje iznose i plasiraju. Što se
tiče društva i društvenog, ili svega javnog, to je prepušteno
drugima: sekularistima, socijalistima, kapitalistima,
„muslimanskim dušmanima“, carevima i predsjednicima...
Allahov Poslanik, s.a.v.s., u hadisu koji prenosi Enes b.
Malik, r.a., je kazao: „Ne vjeruje u mene onaj ko zanoći sit, a
komšija mu gladan pored njega i on to zna!“ (Ibn Ebi Šejbe, Bezzar
i Taberani. Hadis je hasen po ocjeni Albanija.)
U hadisu je jasna preporuka bogatim i imućnim da brinu o
socijalno slabim i potrebnim ljudima. Danas mnogi ljudi umiru od
gladi, jer nemaju ništa za jesti. Kako možemo uživati u svim
blagodatima ovog svijeta, a ne biti spremni to podijeliti s
najpotrebnijima?!
El-Munavi u tumačenju ovog hadisa ističe da se ovim
hadisom ne negira cijeli iman onoga ko bude činio ovo što
Poslanik, s.a.v.s., zabranjuje, nego samo njegova cjelovitost i
potpunost.
Također, u hadisu je jasna uputa da su muslimani obavezni da
brinu o svome komšiluku i njegovom socijalnom stanju. To znači
da musliman mora biti socijalno odgovorna i angažirana ličnost.
Ukoliko to nije, njegov iman nije potpun, tj. nedostaje mu praktična
strana koja je na kraju najbitnija u trodijelnoj podjeli djela.
Musliman se ne smije distancirati od svoje zajednice niti smije biti
indiferentan na svakodnevna i druga dešavanja u njoj! Hadis ga,
također, upućuje da on mora da zna socijalne probleme koji ga
okružuju! To podrazumijeva da musliman treba da brine o tome da
li ljudi iz njegove sredine imaju šta da jedu i piju, da obuku, da
imaju stan i lijekove, kao i sve ostale nužne stvari potrebne za
normalan život čovjeka.
U drugom rivajetu, koji bilježi Hakim u Mustedreku, stoji da
je Poslanik, s.a.v.s., rekao: „Nije vjernik onaj ko zanoći sit, a
komšija mu gladan pored njega!“ (sahih)
Nezavidno stanje muslimanskog „običnog čovjeka“, radnika u
tvornici, najamnika kod nekog biznismena koji mu daje bijednu
plaću, državnog službenika koji u sebi ima sukobe duhovnog i
državnog, ostalo je nedefinisano i nerazjašnjeno do dana
175
Vjerske znanosti
današnjeg! Time su svakodnevni socijalni problemi i izazovi

ostavljeni van djelovanja „ljudi vjere.“
Krupna pitanja na koja muslimanska misao mora dati svoje
odgovore u najkraćem mogućem roku su: socijalno, omladinsko,
žensko, radničko, društveno, pitanje napretka i nauke, pitanje
muslimanske zavisnosti od drugih, pitanje ljudskih prava, sloboda i
njeni izazovi, rat i mir, pitanje muslimanskih manjina na Istoku i
Zapadu, pitanja međumuslimanskih sukoba, pitanja ekološke
katastrofe u muslimanskom svijetu, pitanja muslimanskog
jedinstva...
Neminovno zapažamo da su socijalni problemi s kojima se
muslimani suočavaju sveopći i razlikuju se samo u svojim
intenzitetima u pojedinim krajevima.
Ono čime se islam ponosi u svojim osnovama jeste da on
tretira čovjeka kao cjelinu, zadovoljavajući njegove duhovne,
intelektualne, fizičke, kulturne, materijalne i druge potrebe.
Ako je to tako, a duboko smo uvjereni da jeste, onda je
nužnost savremenog doba da se što više prezentiraju socijalna
učenja islama u kontekstima savremenog doba i civilizacije, u svim
državama gdje žive muslimani, kao većina ili manjina.
Socijalna pravda je jedno od najkrupnijih pitanja savremenih
muslimana, posebno u državama gdje su muslimani u većini.
Savremeno stanje tih muslimana i osnovi islamskog učenja,
sadržani u Kur'anu i sunnetu, nekako nam se čine u potpunosti
nepovezanim. Borba za pravdu i pravičnost, poštenje i korektnost
su skoro zamrli u širem društvenom kontekstu. Toliko nepravdi
koje se muslimanima dešavaju u muslimanskim zemljama govore
tome u prilog. To stanje podsjeća na bajku o tri vola koje mudri
vuk kolje jednog po jednog i to upravo radi njihove podvojenosti.
Muslimani danas gledaju da izbjegnu nepravdu koja se tiče njih
samih, a za druge toliko i ne mare. Radi se o sindromu „komšije
ništa ne vide.“
Islam obavezuje muslimana na dužnosti spram samog sebe,
potom spram članova svoje porodice, potom svoje rodbine, potom
komšija – bližih i daljnjih, a potom i cijele zajednice u kojoj živi.
Radi se o kružnom toku obaveza i sve su nekako povezane i
postojane u savremenom dobu. Čovjek koristi sebi time što čuva
svoju porodicu, a ona je konkretan dio društva za koji se treba
brinuti. Svaki čovjek time zauzima svoje konkretno mjesto u
društvu. Govor o nekim pravima i obavezama, kako ga
predstavljaju neki muslimanski autori, prečesto je apstraktan i
176
daleko od realnosti kojima smo okruženi. Muslimanu je strogo

zabranjeno da zatvara oči pred nepravdom i tiranijom, lažima i
prevarama koje su tako često zastupljene u mjestima gdje žive
muslimani. Socijalna učenja islama imaju za cilj usmjeravanje
„običnog“ čovjeka na ono što je najbolje za njega i cjelokupno
čovječanstvo. Poslanik je poslan upravo da „usavrši“ ovog
„običnog“ svakodnevnog čovjeka, a ne nekog idealiziranog,
apstraktnog i nemogućeg.
Time se svaki pojedinac musliman odlikuje islamskim
moralom i postaje lučonoša islama i islamskih vrijednosti spram
svih s kojima dolazi u kontakt. Poslanik, s.a.v.s., obraćajući se
svakom muslimanskom pojedincu, kaže: „Dostavite od mene
makar jedan ajet!“ (Buharija)
Socijalna učenja islama imaju posebnu važnost u
savremenom dobu, prvo zato što su socijalna pitanja toliko
izražena, a drugo zbog toga što se o njima do sada skoro nije ni
govorilo ozbiljnije.
Islam je, dakle, poziv svakome muslimanu na društvenu
akciju i angažiranost, bilo u „naređivanju i preporučivanju dobra“
bilo u „zabranjivanju i otklanjanju zla.“
S tim u vezi, učenjaci fikha su razvili mnogo koncepata u
kojima se promovira društvena korist, dobrobit i sl., kao što su
„masleha“, „istislah“, „istihsan“, „sedduz-zeri'a“...
Nažalost, nekako je u muslimanskoj historiji došlo do
formiranja psihologije iščekivanja mesije, ili skrivenog imama, ili
mehdije, ili nekoga trećeg, a sve u cilju opravdavanja
muslimanskog nerada i nebrige za ljudske svakodnevne probleme.
Zaključak
Bez ispravnog razumijevanja socijalnog učenja islama nije
nikako moguće ispravno razumjeti ni sam islam, posebno u
savremenom dobu. Ona nam se javljaju kao vid kolektivne obaveze
farzi-kifaje, kojom smo zaduženi da ih promoviramo i širimo, te po
njima što više postupamo. Muslimani moraju ozbiljno razmotriti
svoju historiju i to po mogućnosti što više kritički, te se spram nje
zauzeti krajne odgovorno i nepristrasno. Također trebaju razumjeti
prirodu savremenog svijeta i sve ono kroz šta je on prošao u svojim
previranjima i eksperimentisanjima s raznim „izmima“ kao što su
bili fašizam, komunizam, socijalizam, kapitalizam i sl. Sve je ovo
177
Vjerske znanosti
neophodno da bi se muslimani mogli odgovorno i ozbiljno uključiti

u rješavanje savremenih socijalnih izazova s kojima se suočavaju.
Literatura
1. Al-Bukhari, M. (2004) Buharijina zbirka hadisa – sažetak. Sarajevo:
El-Kalem.
2. Al-Buti, M. (1411. h./1991) Fikhus siretin nebevijje. Bejrut i
Damask.
3. Al-Gazali, M. (1998) Vjerovjesnikov sunnet između šerijatskih
pravnika i znanstvenika hadisa. Tuzla: Muftijstvo tuzlansko.
4. Al-Karadavi, J. (2001) Razumijevanje sunneta. Sarajevo: Bemust.
5. Al-Karadavi, J. (2011) Vjera i politika. Sarajevo: Bookline.
6. An-Navavi, J. (1998) Izbor hadisa iz Rijadus-salihina. Sarajevo:
Visoki saudijski komitet za pomoć BiH.
7. As-Samarkandi, E. L. (2012) Upozorenje nemarnima. Novi Pazar: El-
Kelimeh.
8. At-Tirmizi, Ebu Isa, (2011) Sunen. Novi Pazar: El-Kelimeh.
9. Topoljak, S. (2010) Socijalne kategorije ljudi. Novi Pazar: El-
Kelimeh.
178
Review article
THE IMPORTANCE OF SOCIAL TEACHINGS OF ISLAM
Esmir Halilović, M.A.
Abstract
Social issue is one of the most prominent issues of the
modern age. Moreover, when Muslim history is critically
examined, it is noticed that this issue was a stumbling-stone or a
touchstone for the Muslim mind in numerous stages of history.
Muslim believers were always, more or less involved in
social and political life of their Muslim community which is why it
is important to know Islamic rulings, based on the Qur’an and
sunnah, about all possible social issues and challenges that
Muslims face. In the sunnah of the Prophet (s.a.w.s.), which is a
practical interpretation of the Qur’an, we encounter numerous
hadiths which motivate us directly for social activity.
Keywords: sunnah, the Prophet, social activity, social teaching
179
‫‪Vjerske znanosti‬‬
‫ﻡ‪ .‬ﺃﲰﲑ ﺧﻠﻴﻠﻮﻓﻴﺘﺶ‬

‫ﻛﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ -‬ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺯﻧﻴﺘﺴﺎ‬
‫ﺃﳘﻴﺔ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻘﻀﻴﺔ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻫﻲ ﺇﺣﺪﻯ ﺃﻫﻢ ﺍﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﰲ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﳊﺎﺿﺮ‪ .‬ﻭﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﺪﻗﻖ‬
‫ﰲ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ‪ ,‬ﻧﺮﻯ ﺃﻥ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻘﻀﻴﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﺣﺠﺮﺍ ﻋﺜﺮﺓ ﺃﻭ ﺣﺠﺮ‬
‫ﺍﻻﺧﺘﺒﺎﺭ ﺃﻣﺎﻡ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﳌﺴﻠﻢ ﰲ ﻣﺮﺍﺣﻞ ﻋﺪﻳﺪﺓ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ‪.‬‬
‫ﻛﺎﻥ ﺍﳌﺴﻠﻤﻮﻥ ﻣﻨﺪﳎﲔ ﺩﺍﺋﻤﺎ‪ -‬ﻗﻠﻴﻼ ﺃﻭ ﻛﺜﲑﺍ‪ -‬ﰲ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﱵ ﲣﺺ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﺘﺴﺒﻮﻥ ﺇﻟﻴﻪ‪ .‬ﻭﺗﺘﻀﺢ ﻫﻨﺎ ﺍﻷﳘﻴﺔ ﺍﳋﺎﺻﺔ‬
‫ﳌﻌﺮﻓﺔ ﻣﻮﻗﻒ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﳌﺒﲏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ ﻣﻦ ﻛﻞ ﻗﻀﺎﻳﺔ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭ‬
‫ﺍﻟﺘﺤﺪﻳﺎﺕ ﺍﻟﱵ ﻳﻮﺍﺟﻬﻬﺎ ﺍﳌﺴﻠﻤﻮﻥ‪ .‬ﻭﰲ ﺳﻨﺔ ﺭﺳﻮﻝ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻭﺍﻟﺴﻼﻡ‬
‫ﺍﻟﱵ ﻫﻲ ﺗﻔﺴﲑ ﻋﻤﻠﻲ ﻟﻠﻘﺮﺁﻥ ﳒﺪ ﺍﻷﺣﺎﺩﻳﺚ ﺍﻟﻜﺜﲑﺓ ﺍﻟﱵ ﲢﺚ ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪.‬‬
‫ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ‪ :‬ﺍﻟﺴﻨﺔ‪ ,‬ﺍﻟﺮﺳﻮﻝ‪ ,‬ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ,‬ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬
‫‪180‬‬
Salih Indžić1
MURSEL HADIS I STAV ZNANSTVENIKA O

NJEGOVOJ VALIDNOSTI U ARGUMENTACIJI
Sažetak
Različiti stavovi o pitanju definiranja mursel hadisa prisutni su

još od drugog stoljeća po Hidžri i Ibn Kattana, pa do kasnijih
učenjaka hadisa, Ibn Abdu'l-Berra, Ibn Hadžera Askalanija i drugih.
Razlike postoje i u pogledu validnosti ove vrste hadisa u
argumentaciji. Svrha ovoga rada je rasvijetliti stavove učenjaka o
navedenim pitanjima uz prikaz različitih šerijatsko-pravnih rješenja
kao implikacije navedenih razilaženja.
S obzirom na to da irsal ipak predstavlja diskontinuitet niza
prenosilaca (seneda), ocjena mursel hadisa kao slabog sama se
nameće. Dakako, princip presumpcije nevinosti (al-bara'a al-aslijja)
u ocjeni ravija nije prihvatljiv sa stanovišta hadiske znanosti, jer
ravija okarakterisan kao medžhul (nepoznat prenosilac) nije
prihvatljiv dok bar neko od autoritativnih biografa ili hadiskih
učenjaka njegovog vremena ne potvrdi njegovu bogobojaznost i
preciznost.
S druge strane, irsal je nesumnjivo jedan od najblažih vidova
slabosti u senedu hadisa, pogotovo prema definiciji ove vrste hadisa
kod hadiskih učenjaka. To je stoga što ravija koji nedostaje u senedu
(ili više njih) pripadaju prvim generacijama islama koje Poslanik,
s.a.v.s., u hadisu opisuje kao najbolje generacije: „Najbolja
generacija su moji savremenici, zatim oni koji dođu poslije njih, zatim
oni poslije ovih...“
Ključne riječi: hadis, mursel, irsal, predaja, validnost.
Uvod
U prvo vrijeme razvoja hadiske nauke, jedna od najvažnijih,
ako ne i najvažnija podjela hadisa među učenjacima je bila ocjena
1
Profesor u Elči Ibrahim-pašinoj medresi u Travniku i hatib u džamiji princeze
Dževhere u Bugojnu indzicsalih@gmail.com
2012. godine.
181
Vjerske znanosti
koja govori o njegovoj prihvatljivosti u argumentaciji. Tada se za

ocjenu hadisa na osnovu njegove autentičnosti i vjedostojnosti
upotrebljavaju termini „prihvatljiv, vjerodostojan“ (maqbul, sahih)
ili „neprihvatljiv, slab“ (mardud, da'if). (Sujuti, I/46) Tek kasnije,
daljim razvojem hadiske nauke nastaju podjele hadisa po raznim
osnovama, među kojima su osobenosti niza prenosilaca (sanad) ili
samoga teksta hadisa (matn). Međutim, svrha ovih klasifikacija,
kao uostalom i ustanovljavanje kriterija kojima se bavi posebna
grana hadiske nauke – usulu'l-hadis (ili: mustalah al-hadis) je, i
ovdje, razmatranje validnosti upotrebe hadisa u argumentaciji. U
tom smislu se posebna pažnja posvećuje raznim vrstama slabih
(da'if) hadisa, među kojima je, po pretežno prihvaćenom mišljenju
od strane učenjaka hadisa, i mursel hadis (al-hadis al-mursal), kako
ćemo to u ovom radu vidjeti.
Cilj ovoga rada je ukazati na razlike u korištenju termina
„mursel predaja“, posebno između učenjaka hadisa i učenjaka
fikha, što ćemo vidjeti kroz njihove definicije, te pojašnjenje
razloga prihvatanja odnosno neprihvatanja ove vrste hadisa od
strane učenjaka.
Potrebno je, naime, otkloniti neke nejasnoće o pitanju
validnosti određene vrste hadisa u pravnoj argumentaciji. U tu
svrhu predočit ćemo etimološke i terminološke definicije, primjere
za mursel hadis, kao i primjere razilaženja učenjaka u pojedinim
pitanjima, koja su rezultat različitog pogleda na ovu vrstu hadisa,
odnosno njegove validnosti u argumentaciji.
Poimanje mursel hadisa od strane znanstvenika

Etimološko značenje riječi mursel potiče od glagolske
imenice (infinitiva) irsal, što znači (pre)puštanje, slanje,
nesprječavanje. Uzvišeni Allah dž.š. u Kur'anu veli:
. ‫ ﺃﹶﺯﺍﹰ‬‫ﻢ‬‫ﻫ‬‫ﺯ‬‫ﺆ‬‫ ﺗ‬‫ﺮﻳﹺﻦ‬‫ ﺍﻟﹾﻜﺎﹶﻓ‬‫ﻠﻰ‬‫ ﻋ‬‫ﻴﺎﹶﻃﻴﹺﻦ‬‫ﻠﹾﻨﺎﹶ ﺍﻟﺸ‬‫ﺳ‬‫ ﺃﹶﻧﺎﱠ ﺃﹶﺭ‬‫ﺮ‬‫ ﺗ‬‫ﺃﹶﻟﹶﻢ‬
Zar ne vidiš da Mi nevjernike šejtanima prepuštamo da ih što
više na zlo navraćaju? (Kur'an, Merjem, 83),
tj. ne sprječavamo šejtane da djeluju na njih, nego ih puštamo da
djeluju. (Ebu Šehbe:280)
Učenjaci se razilaze o pitanju terminološkog značenja mursel
hadisa, pa ga različito i definišu. Izdvojit ćemo nekoliko definicija:
182
a) Definicija većine hadiskih učenjaka

Po većini hadiskih učenjaka, mursel je hadis koji tabi'in
prenosi od Poslanika, s.a.v.s., bio on iz generacije starijih ili mlađih
tabi'ina. 2 Ibn Hadžer Askalani3 uz ovu definiciju navodi i uslov da
taj tabi'in nije čuo hadis direktno od Poslanika, jer je poznato da
ima tabi'ina koji su se susreli s Poslanikom, s.a.v.s., ali su u to
vrijeme bili nevjernici, te se stoga ne mogu smatrati ashabima, kao
što je slučaj s Tenuhijem (Al-Tanuhi), izaslanikom kralja Herakla.
Njegove hadise bilježe imam Ahmed 4 i Ebu Ja'la5 u svojim
musnedima i oni se ubrajaju u hadise sa spojenim senedom
(mawsul). (Sujuti, I/167-168; Ebu Šehbe:280; Dr. Subhi Salih,
1997:166)
b) Definicija nekih hadiskih učenjaka

Neki hadiski učenjaci smatraju da je mursel hadis samo onaj
koji prenosi stariji tabi'in od Poslanika, s.a.v.s. Oni hadis koji
prenosi mlađi tabi'in teminološki svrstavaju pod izraz munkati'
(munqati').6 Sujutija veli da ovo mišljenje spominje Ibn Abdu'l-
Berr7 u djelu Temhid (Al-Tamhid). (Sujuti, I/168; Ebu Šehbe:281)
c) Definicija učenjaka fikha i usuli fikha

Učenjaci fikha i usuli fikha pod mursel hadisom
podrazumijevaju ono što tabi'in ili bilo ko iz generacija nakon
tabi'ina prenosi od Poslanika, s.a.v.s. Ovim su oni obuhvatili i
2
Stariji tabi'in je osoba koja je vremenski dočekala veliki broj ashaba i s njima se
družila, a mlađi tabi'in je osoba koja je vremenski dočekala mali broj ashaba ili
jednu grupu njih. (Muhammad b. Muhammad abu Šahba, op. cit.:280)
3
Ibn Hağar al-'Asqalani (773–852. po Hidžri), autor kapitalnih djela iz oblasti
hadisa, među kojima je najpoznatiji komentar Buharijinog Sahiha – Fath al-
Bari. (Opširnije o Ibn Hağaru pogledati: Kurdić, 2003:325-335)
4
Ahmad b. Muhammad b. Hanbal al-Šaybani (umro 241. po Hidžri). Imam u
fikhu, vrsni poznavalac sunneta Poslanika, s.a.v.s. Autor velikog broja djela, od
kojih je najpoznatiji Musnad. Opširnije o imamu Ahmedu pogledati: Kurdić,
2003:99-115)
5
Abu Ya'la al-Mawsili (umro 307. po Hižri), pisac djela Musnad, Mu'ğam al-
sahaba i drugih.
6
Munqati' je hadis iz čijeg je niza prenosilaca ispao neko ili je spomenuta
anonimna ličnost. (Nakičević, 1997:109)
7
Yusuf b. Abdullah b. 'Abd al-Barr al-Nimri (umro 463. po Hidžri), autor
mnogih djela, od kojih su najpoznatija: Al-Tamhid, Al-Isti'ab i Ğami' bayan al-
'ilm wa fadluh.
183
Vjerske znanosti
druge vrste hadisa, koje su učenjaci hadisa precizno definisali, kao

što su munkati' (munqati') i mu'dal.8 I ne samo to, prihvatanje ove
definicije bi moglo dovesti do toga da neko iz našeg vremena nešto
pripiše Poslaniku, s.a.v.s., i to onda označi kao mursel. Istina, ovu
definiciju prihvata i Hatib Bagdadi9 u svome djelu Tebsire (Al-
Tabsira), ali se on donekle ograđuje riječima da „se ipak izraz
mursel najviše upotrebljava za hadis koji tabi'in prenosi od
Poslanika, s.a.v.s.“ (Sujuti, I/168; Ebu Šehbe:281) Pored njega, od
drugih učenjaka hadisa koji ponekad koriste termin mursel za
mu'allek (mu'allaq)10 i munkati' (munqati') hadise su i Bejheki,11
Ebu Nu'ajm, 12 Darekutni, 13 kao i Ebu Davud,14 posebno u svome
djelu Merasil (Al-Marasil). (Ebu Šehbe:281-282)
d) Definicija Ibn Kattana15

Imam Iraki16 u djelu Tebsire (Al-Tabsira) navodi da Ibn
Kattan (Ibn Al-Qattan) murselom smatra hadis koji neko od ravija
prenosi od nekoga od koga nije uopće slušao hadis. (Sujuti, I/168-
169)
8
Mu'dal je hadis iz čijeg su niza prenosilaca ispala uzastopno dva ili više
prenosilaca. (Nakičević, 1997:109)
9
Abu Bakr Ahmad b. 'Ali al-Katib al-Bagdadi (umro 463. po Hidžri), autor
mnogih djela, od kojih su najpoznatija: Al-Kifaya, Tarih Bagdad, Taqyid al-'ilm i
Al-Rihla fi talab al-hadis.
10
Mu'allaq je hadis u čijem je lancu prenosilaca ispušten s početka jedan ili više
prenosilaca uzastopno i hadis se pripisuje prenosiocu spomenutom prije
ispuštenog prenosioca u nizu. (Nakičević, 1997:109)
11
Abu al-Fadl Muhammad b. Husayn al-Bayhaqi (umro 470. po Hidžri), autor
više djela, od kojih su najpoznatija Sunan i Tarih.
12
Abu Nu'aym Ahmad b. Abdullah al-Asbahani (umro 430. po Hidžri), autor
mnogih djela, od kojih su najpoznatija: Hilya al-awliya' i Al-Mustahrağ.
13
'Ali b. 'Umar al-Daraqutni (umro 385. po Hidžri), autor poznatog Sunana.
14
Abu Dawud Sulayman b. al-Aš'as al-Siğistani (202–275. po Hidžri). Jedan od
velikana hadiske nauke, autor mnogih djela, od kojih su najpoznatija Sunan i Al-
Marasil. (Opširnije o Abu Dawudu pogledati: Kurdić, 2003:175-187)
15
Yahya b. Sa'id b. al-Qattan. Hafiz Ibn Hağar za njega veli: „Pouzdan
prenosilac, precizan, hafiz, imam i uzor. Umro 198. g. po Hidžri.“ (Al-'Asqalani,
1994:591, br. 7557)
16
Zayn al-Din Abd Al-Rahman b. al-Husayn al-'Iraqi (umro 806. po Hidžri),
autor mnogih djela iz oblasti hadisa i drugih znanosti među kojima su
najznačajnija Fath al-Mugis i Al-Taqyid wa al-idah.
184
Najčešće upotrebljavana definicija je prva definicija, 17 a ona

je, smatramo, i najprihvatljivija jer potiče od onih koji se bave
hadiskom tematikom te su samim tim njihovi stavovi i
najrelevantniji. Osim toga, ona je i najpreciznija, jer isključuje
druge vrste hadisa u kojima je također, kao i u murselu, došlo do
prekida u senedu. Naravno, ne smije se ispustiti iz vida ni poseban
uslov koji navodi Askalani – da tabi'in nije čuo hadis direktno od
Poslanika.
Posebna vrsta mursel hadisa je mursel ashaba (mursel
sahabi), a ona se ogleda u tome da neko od ashaba prenosi od
Poslanika nešto što od njega nije mogao čuti jer u to vrijeme nije
bio prisutan. (Sujuti, I/179) Iako Sujutija navodi mišljenje Ebu
Ishaka Esferajinija18 da je ova vrsta mursela kao i svaka druga (tj.
da nije validna u argumentaciji), osim ako ashab jasno precizira da
je hadis čuo od drugog ashaba, ipak je općeprihvaćeno mišljenje da
se ova vrsta hadisa može koristiti u argumentaciji. Uz to, većina
onoga što ashabi prenose od tabi'ina nisu merfu' (marfu')19 hadisi,
nego israilijjati, hikaje ili pak mevkuf (mawquf)20 hadisi. (Sujuti,
I/179)
Ako bismo stepenovali razne vidove mursel hadisa po jačini,
na prvo mjesto bi došao mursel ashaba, zatim mursel starijeg
tabi'ina koji je poznat po svojoj izrazitoj preciznosti i oprezu
prilikom prenošenja (kao što je recimo Se'id b. Musejjeb), zatim
starijeg tabi'ina koji je veliki dio vremena provodio uz svoga
učitelja i koji nije prenosio od svakoga već je kritički provjeravao
predaje (poput Ša'bija, Mudžahida i drugih), zatim starijeg tabi'ina
17
Al-'Iraqi u svojoj Elfijji (Alfiyya) u stihovima veli:
‫ ﺑﹺﺎﻟﹾﻜﹶﺒﹺﲑﹺ‬‫ﻩ‬‫ﺪ‬‫ ﻗﹶﻴ‬‫ﻞﹲ ﺃﹶﻭ‬‫ﺳ‬‫ﺮ‬‫ﻣ‬ ‫ﺭﹺ‬‫ﻬﻮ‬‫ﺸ‬‫ﻠﹶﻰ ﺍﻟﹾﻤ‬‫ﺎﺑﹺﻊﹴ ﻋ‬‫ ﺗ‬‫ﻓﹸﻮﻉ‬‫ﺮ‬‫ﻣ‬
‫ﺎﻝﹺ‬‫ﻤ‬‫ﻌ‬‫ﺘ‬‫ﺳ‬‫ ﰲﹺ ﺍﻟﹾﺎ‬‫ﻝﹸ ﺍﻟﹾﺄﹶﻛﹾﺜﹶﺮ‬‫ﺍﻟﹾﺎﹶﻭ‬‫ﻭ‬ ‫ﺍﻝﹺ‬‫ ﺫﹸﻭ ﺃﹶﻗﹾﻮ‬‫ﻪ‬‫ﻨ‬‫ﺍﻭﹴ ﻣ‬‫ﻘﹾﻂﹸ ﺭ‬‫ ﺳ‬‫ﺃﹶﻭ‬
Po raširenom mišljenju mursel je hadis koji tabi'in veže za Poslanika, ili uslovi
pa reci „stariji tabi'in“,
ili pak da bilo ko od ravija izostane iz seneda, to su mišljenja različita,ali prvo je
ono koje je najviše u opticaju.
18
Abu Ishaq Ibrahim b. Muhammad al-Asfarayini, poznat i pod nadimkom „Stub
Vjere“ (Rukn al-Din). Fekih, autor djela Al-Ğami' fi usul al-din, umro 417. god.
po Hidžri. (Pogledaj: Al-'Asqalani, 1994, tom I:376)
19
Marfu' je svaki hadis koji se pripisuje Vjerovjesniku, s.a.v.s., bez obzira
pripisao ga sahabija, tabija ili neko poslije njih i bez obzira je li lanac prenosilaca
spojen ili ne. (Nakičević, 1997:122)
20
Pod mawquf hadisom se misli na djela, misli i odobrenja koja se prenose od
nekog ashaba. (Nakičević, 1997:118)
185
Vjerske znanosti
koji je prenosio od svakoga bez provjere (kao što je Hasan Basri) i,

na kraju, mursel mlađih tabi'ina (kao što su: Katade, Zuhri, Humejd
Tavil i dr.), koji uglavnom prenose od drugih tabi'ina. (Subhi Salih,
1997:167)
Primjer mursel hadisa

Navest ćemo dva primjera mursel hadisa kako bismo i
praktično pokazali kako on izgleda:
‫ﺳﻠﱠﻢ‬ ‫ﻭ‬ ‫ﻪ‬ ‫ﻠﹶﻴ‬‫ﱠﻠﻰ ﺍﷲُ ﻋ‬‫ﻝﹶ ﺍﷲِ ﺻ‬‫ﺳﻮ‬‫ﺎﺭﹴ ﺃﹶﻥﱠ ﺭ‬‫ﺴ‬‫ﻦﹺ ﻳ‬‫ﻄﹶﺎﺀِ ﺑ‬‫ ﻋ‬‫ﻦ‬‫ ﻋ‬‫ﻠﹶﻢ‬‫ﻦﹺ ﺃﹶﺳ‬‫ ﺑ‬‫ﺪ‬‫ﻳ‬‫ ﺯ‬‫ﻦ‬‫ ﻋ‬‫ﻚ‬‫ﺎﻟ‬‫ ﻣ‬‫ﻦ‬‫( ﻋ‬1
‫ﹶﻗﺎ ﹶﻝ‬. ‫ﻼﹶﺓ‬‫ﻦﹺ ﺍﻟﺼ‬‫ﺍ ﻋ‬‫ﺮﹺﺩﻭ‬‫ ﻓﹶﺄﹶﺑ‬‫ﺮ‬‫ ﺍﻟﹾﺤ‬‫ﺪ‬‫ﺘ‬‫ ﻓﹶﺈﹺﺫﹶﺍ ﺍﺷ‬، ‫ﻢ‬‫ﻬﻨ‬ ‫ﺢﹺ ﺟ‬‫ ﻓﹶﻴ‬‫ﻦ‬‫ ﻣ‬‫ﺮ‬‫ﺓﹶ ﺍﻟﹾﺤ‬‫ﺪ‬‫ﺇﹺﻥﱠ ﺷ‬
Imam Malik21 bilježi od Zejda b. Eslema, a on od 'Ata-a b.
Jesara da je Vjerovjesnik, s.a.v.s., rekao: „Zaista je vrućina dio
džehennemske žege pa, kada je jako vruće, pomjerite (podne)
namaz dok žega ne ublaži.“ (Malik:11)22 'Ata b. Jesar je tabi'in, a
kao što vidimo, u ovom hadisu on prenosi direktno od Poslanika,
s.a.v.s.
‫ﻢ‬ ‫ﺳﻠﱠ‬ ‫ﻭ‬ ‫ﻪ‬‫ﹶﻠﻴ‬‫ﺻﻠﱠﻰ ﺍﷲُ ﻋ‬
 ِ‫ﻮﻝﹶ ﺍﷲ‬‫ﺳ‬‫ﺐﹺ ﺃﹶﻥﱠ ﺭ‬‫ﻴ‬‫ﺴ‬‫ﻦﹺ ﺍﻟﹾﻤ‬‫ ﺑ‬‫ﻴﺪ‬‫ﻌ‬‫ ﺳ‬‫ﻦ‬‫ﺎﺏﹴ ﻋ‬‫ﻬ‬‫ﻦﹺ ﺷ‬‫ ﺍﺑ‬‫ﻦ‬‫ ﻋ‬‫ﻚ‬‫ﺎﻟ‬‫ ﻣ‬‫ﻦ‬‫( ﻋ‬2
‫ﹶﻗﺎ ﹶﻝ‬. ‫ﺫﻳﹺﻨﺎﹶ ﺑﹺﺮﻳﹺﺢﹺ ﺍﻟﺜﱡﻮ ﹺﻡ‬‫ﺆ‬‫ ﻳ‬, ‫ﻧﺎﹶ‬‫ﺎﺟﹺﺪ‬‫ﺴ‬‫ ﻣ‬‫ﺏ‬‫ﻘﹾﺮ‬‫ ﻓﹶﻼﹶ ﻳ‬‫ﺓ‬‫ﺮ‬‫ﺠ‬‫ ﺍﻟﺸ‬‫ﻩ‬‫ﺬ‬‫ ﻫ‬‫ﻦ‬‫ ﺃﹶﻛﹶﻞﹶ ﻣ‬‫ﻦ‬‫ ﻣ‬
Imam Malik bilježi od Ibn Šihaba, a on od Sei'da b.
Musejjeba da je Poslanik, s.a.v.s., rekao: „Ko bude jeo ovu biljku,
neka se ne približava našem mesdžidu, jer nam zadah bijelog luka
pričinjava neprijatnosti.“ (Malik:12)23 Se'id je također iz generacije
tabi'ina, a prenosi od Poslanika, s.a.v.s., pa je i ovaj hadis mursel.
Je li mursel hadis validan kao dokaz u argumentaciji?

Po mišljenju velike većine hadiskih učenjaka, mursel hadis
spada u kategoriju slabih hadisa, jer su osobine prenosioca (ili više
njih) koji je izostao iz seneda nepoznate. (Sujuti, I/170; Ebu
21
Malik b. Anas b. Malik al-Asbahi al-Madani (93–179. po Hidžri), imam, veliki
fekih i autoritet u bogobojaznosti i preciznosti. Autor djela: Al-Muwatta', Tafsir
garib Al-Qur'an, Siyar i mnogih drugih. (Al-'Asqalani, 1994:516, br. 6425.
Opširnije o imamu Maliku pogledati: Kurdić, 2003:61-78)
22
Tekst ovoga hadisa s drugim senedima je autentičan; bilježe ga i Al-Buhari i
Muslim. (Pogledaj: Al-San'ani, 1997:169-170, br. 9)
23
Tekst ovoga hadisa s drugim senedima je autentičan; bilježe ga Muslim i Ibn
Mağah, a s nekim malim izmjenama i mnogi drugi autori. (Verzije ovog hadisa
pogledati: Al-Albani, 1988, tom II:1051, br. 6089-6096)
186
Šehbe:282; Muhammed b. Muhammed Gazali, II/328) Taj ravija ne

mora biti ashab jer postoji mogućnost da je tabi'in koji je ostao u
senedu hadis čuo od drugog tabi'ina – koji može biti pouzdan,
povjerljiv i precizan, ali i suprotno tome, a tek on od ashaba, pa su
obojica izostala iz seneda. Dakle, ne postoji garancija da je tabi'in
koji je ostao u senedu nedvojbeno hadis čuo od ashaba. Štaviše,
preciznim razmatranjem i proučavanjem seneda je uočeno da se
nekada u jednoj generaciji nađe i šest, pa čak i sedam tabi'ina koji
prenose jedan od drugog! (Ebu Šehbe:282) Za svakog tabi'ina
postoji pretpostavka da bi mogao biti neprihvatljiv kao prenosilac,
a čim postoji takva pretpostavka i pretpostavka da možda i on
nedostaje u senedu, taj hadis ne može biti validan. Ovo se vrlo
jasno vidi i iz riječi imama Muslima, koji u uvodu svoga Sahiha
veli: „Mursel po našem mišljenju i mišljenju svih onih koji se bave
hadiskom naukom nije validan kao dokaz u argumentaciji.“
(Muslim, I/117-118)
Ovo mišljenje, po imamu Neveviju,24 dijele i imam Šafija 25 i
veliki broj učenjaka fikha. (Sujuti, I/170) Međutim, imam Šafija
ipak smatra da se pod određenim uslovima mursel hadis može
prihvatiti, a to su:
1. ako se radi o murselu ashaba,
2. ako je mursel došao drugim putem (senedom)26 i od
nekog drugog pored onoga ko ga pripovijeda kao mursel,
3. ako ga kao mursel prenosi još neko, pod uslovom da ga
on ne veže za istog šejha za kojeg ga veže prvi,
4. ako njegovo značenje pojačava mišljenje ashaba,
5. ako njegovo značenje pojačava stav većine učenjaka,
6. ako se zna da onaj koji ga prenosi kao mursel (kao što je
npr. Sei'd b. Musejjeb) nikada ne ispušta iz seneda slabog
ili nepoznatog prenosioca. (Ebu Šehbe:284; Mustafa Seid
24
Abu Zakariyya Yahya b. Šaraf al-Nawawi (631–676. po Hidžri), istaknuti
muhaddis, autor mnogih djela, od kojih su najznačajnija: Al-Minhağ (komentar
Muslimovog Sahiha), Riyad al-salihin i Al-Azkar. (Opširnije o imamu Neveviju
pogledati: Kurdić, 2003:287-299)
25
Muhammad b. Idris al-Šafi'i (150–204. po Hidžri), imam, fakih, reformator
vjere pred kraj drugog stoljeća, autor Musneda, Sunena, djela Al-Umm i mnogih
drugih. (Al-'Asqalani, 1994:467, br. 5717. Opširnije o imamu Šafiji pogledati:
Kurdić, 2003:79-95)
26
Pogledaj: Nakičević, 1997:134, poglavlje Mutabi' i šahid.
187
Vjerske znanosti
Hann, 1998:398-399; Muhammed b. Muhammed Gazali,

II/328)27
Malik, Ebu Hanife,28 kao i Ahmed po jednom rivajetu
prihvataju mursel hadis u argumentaciji. Međutim, Ibn Abdu'l-Berr
smatra da i oni prihvataju mursel samo ako se zna da onaj ko
izostavlja raviju iz seneda ne izbacuje nepouzdane i neprihvaćene
ravije, što je, kako smo već naveli, samo jedan od šest uslova koje
postavlja imam Šafija. „U suprotnom“, veli Ibn Abdu'l-Berr, „svi
se slažu da se taj mursel ne prihvata.“ Navodi se i to da hanefije
prihvataju samo onaj mursel koji prenosi neko iz prve tri
generacije, povodeći se za hadisom u kojem stoji da će se laž nakon
te tri prve generacije raširiti. 29
Ebu Bekr Razi, hanefija, i Ebu'l-Velid Badži, malikija,
pojašnjavaju i simplificiraju prethodno izrečene stavove, pa vele da
se mursel neće prihvatiti ako se zna da ravija iz seneda izbacuje i
prihvatljive i neprihvatljive ravije, i o tom pitanju vlada konsenzus.
Ali, ako to nije potvrđeno i ne zna se koga sve ravija izbacuje
iz seneda, takav mursel po riječima ove dvojice učenjaka prihvataju
samo hanefije i malikije od fikhskih znanstvenika. Ukoliko je to
zaista tako, onda bismo morali njihovo prihvatanje mursela time i
usloviti. (Ebu Šehbe: 282-283; Muhammed b. Muhammed Gazali,
II/328; Sujuti, I/170. Vidjeti i: Mustafa Seid Hann, 1998:400-
401.)30
Implikacije različitog stava o pitanju validnosti mursel hadisa

u argumentaciji
Razilaženje znanstvenika o pitanju validnosti mursel hadisa
nije isključivo teoretske naravi. Evo nekoliko primjera iz kojih se
jasno vidi kako različit stav po ovom pitanju dovodi i do različitih
šerijatsko-pravnih rješenja.
27
Opširnije o mišljenju imama Šafije o ovom pitanju pogledati u: Ibrahim 1398.
po H.:289-302, pod naslovom: Al-mursal 'inda al-imam Šafi'i.
28
Abu Hanifa Nu'man b. Sabit al-Kufi (80–150. po Hidžri), imam, poznati fakih.
(Al-'Asqalani, 1994:563, br. 7153. Opširnije o imamu Šafiji pogledati: Kurdić,
2003:15-59)
29
Hadis bilježi Al-Nasai.
30
Opširnije o dokazima za prihvatanje ili neprihvatanje mursela u argumentaciji
te uslovima koji su postavljeni da bi se mogao prihvatiti vidjeti: Al-Amidi,
1986:136-143.
188
1. Razilaženje o pitanju hoće li glasno smijanje (qahqaha) u

namazu pokvariti i abdest
Hanefijska pravna škola stoji na stanovištu da će glasno
smijanje u namazu pokvariti i namaz i abdest. Kao dokaz za svoj
stav oni navode hadis Poslanika, s.a.v.s., u kojem stoji da je naredio
čovjeku koji se glasno nasmijao u namazu da ponovi i abdest i
namaz. (Zejle'i, I/52)31
Imam Šafija i većina učenjaka smatra da se abdest neće
pokvariti glasnim smijanjem u namazu te ne prihvataju ovaj hadis
jer je mursel. 32 Pored toga, značenje hadisa se po njima konfrontira
s nekim općim postulatima. Kako shvatiti da će neki postupak
pokvariti abdest u namazu, a neće ga pokvariti mimo namaza. Ibn
Kudame veli: „Smijanje ne kvari abdest van namaza, pa ga ne
može pokvariti ni u namazu, kao ni govor. To nije vid nečistoće,
kao što su fiziološke potrebe, pa se ni pod to ne može podvesti, niti
se analogijom može povezati s nečim drugim što kvari abdest...
Uza sve to, ovaj hadis je mursel, dakle nije autentičan. Štaviše, za
Poslanika, s.a.v.s., ga veže Hasan Basri, a poznato je da je Ibn Sirin
rekao: ‘Ne prihvatajte mursel od Hasana i Ebul-'Alije, jer oni uopće
ne vode računa od koga primaju hadis’.“ (Maqdisi I/177-178)33
2. Razilaženje o pitanju da li će dodirivanje ženske osobe pokvariti

abdest
Hanefijska pravna škola je stava da ako ženska osoba dodirne
čovjeka, taj dodir neće pokvariti njegov abdest. Navedeni stav
argumentiraju hadisom koji prenosi Ibrahim Tejmi od Aiše, r.a., da
je rekla: „Poslanik, s.a.v.s., bi nekada poljubio neku od svojih žena,
a nakon toga bi klanjao i ne bi ponovo abdestio.“34 Ebu Davud veli:
„Ovaj hadis je mursel, jer Ibrahim Tejmi nije slušao hadis od Aiše,
31
Hadis izvorno glasi:
‫ ﺣﺪﺛﲏ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ ﺑﻦ ﺃﺭﻗﻢ ﻋﻦ ﺍﳊﺴﻦ ﺍﻥ ﺍﻟﻨﱯ ﺻﻠﻰ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ ﺃﻣﺮ ﻣﻦ‬:‫ﻋﻦ ﺍﺑﻦ ﺷﻬﺎﺏ ﺍﻟﺰﻫﺮﻱ ﻗﺎﻝ‬
.‫ﺿﺤﻚ ﰲ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﺍﻥ ﻳﻌﻴﺪ ﺍﻟﻮﺿﻮﺀ ﻭﺍﻟﺼﻼﺓ‬
32
Mada je ovaj hadis došao i kao musned, i to od sedam ashaba. (Al-Zayla'i,
1987, tom I:47). Međutim, svaki od tih sedam seneda je kritikovan od strane
znanstvenika. (Pogledaj: Al-Maqdisi, 1992, tom I:201)
33
Ovu raspravu opširnije pogledati: Al-Zayla'i, 1987, tom I:47-54.
34
Abu Dawud i Al-Nasai. Pogledaj: Al-Šawkani, 1993, tom I:247, br. 249.
189
Vjerske znanosti
r.a.“ Nesaija35 kaže: „U ovom poglavlju nema boljeg hadisa od

ovoga, mada je on mursel.“ (Ševkani, I/247)36
Šafija smatra da će čovjek pokvariti abdest ako dodirne ženu
koja mu nije mahrem, bez obzira bilo to sa strašću ili bez.
Malik uslovljava da dodir bude sa strašću ili da su strast i
naslađivanje razlog dodirivanja.
Od Ahmeda se prenose sva tri prethodna mišljenja.
Šafija nije prihvatio hadis koji hanefijska pravna škola navodi
kao dokaz jer je on mursel. (Mustafa Seid Hann, 1998:407-408)
Primjećujemo da taj hadis, čak i da nije mursel, ne konfrontira
stavu šafijske pravne škole jer se u hadisu radi o supruzi Poslanika,
s.a.v.s., a njihov stav je vezan za ženske osobe koje nisu mahrem.
Više primjera mursel hadisa koji impliciraju različite stavove
pravnika navedeno je u djelu Eseru'l-ihtilaf fi'l-kava'id el-usulijje.
Zaključak
Iz navedenog zaključujemo da su učenjaci hadisa bili strožiji
u prihvatanju mursel hadisa od učenjaka fikha. Prvi ga uopće ne
prihvataju, osim ako je u pitanju mursel ashaba, dok drugi
bezuslovno prihvataju, ili ga bar prihvataju pod određenim
uslovima, od kojih je najčešći potvrda da je onaj ko izostavlja
raviju iz seneda pouzdan ('adl) te da iz seneda ne izostavlja slabe
ravije.
Vjerovatno je razlog različitog pogleda na mursel to što je
kriterij kod učenjaka hadisa da se za raviju mora utvrditi da je on
prihvatljiv kao prenosilac. Ukoliko se to ne utvrdi, njegova predaja
se ne može prihvatiti. Dakle, dok god postoji i najmanja mogućnost
da je izostavljeni ravija nepouzdan, taj se hadis ne može prihvatiti.
Ovako strogi kriteriji su uspostavljeni zbog bojazni da se
Poslaniku, s.a.v.s., ne pripiše nešto što on nije rekao, a učenjaci
hadisa osjećaju veliku odgovornost za rad na tom polju. Emanet
zaštite sunneta Poslanika, s.a.v.s., u potpunosti žele sprovesti.
Za razliku od njih, učenjaci fikha i usuli-fikha primjenjuju
princip presumpcije nevinosti (al-bara'a al-aslijja), pa, prema
35
Ahmad b. Ali b. Šu'ayb Al-Nasai (215–303. po Hidžri). Vrsni poznavalac
hadisa i hadiske nauke, posebno osobina prenosilaca hadisa. Autor velikog broja
djela, od kojih su najznačajnija: Al-Sunan al-kubra, Al-Sunan al-sugra, Kitab al-
kuna, 'Amal al-yawm wa al-layla i Kitab al-du'afa'. (Opširnije o ovom velikanu
pogledati: Kurdić, 2003:175-187)
36
Primjećujemo da se ovdje radi o murselu po definiciji učenjaka usuli fikha.
190
njima, ravija je prihvatljiv sve dok se ne dokaže suprotno, pa makar

on bio i nepoznat i makar o njemu nema nikakvih informacija. Tog
istog raviju, učenjaci hadisa će okarakterisati kao medžhul
(nepoznat prenosilac) i neće od njega prihvatati hadis dok bar neko
od autoritativnih biografa ili hadiskih učenjaka njegovog vremena
ne potvrdi njegovu bogobojaznost i preciznost.
Važno je još jednom skrenuti pažnju i na različito
terminološko poimanje mursel hadisa kod učenjaka fikha i kod
učenjaka hadisa. Uvidjet ćemo da su učenjaci fikha preblagi kod
prihvatanja mursel predaja jer, kao što smo vidjeli, većina njih pod
murselom podrazumijeva i munkati' i mu'dal predaje. Ovo je još
jedan dokaz da je razilaženje po pitanju mursela stvarno, a ne samo
prividno.
Uočili smo i to da i među fikhskim pravnicima ima
razilaženja o pitanju prihvatljivosti mursel hadisa. Neki pravnici ga
bezuslovno smatraju validnim u argumentaciji, a drugi postavljaju
određene kriterije.
Generalno gledajući, irsal je jedan od najblažih vidova
slabosti u senedu hadisa, pogotovo prema definiciji ove vrste
hadisa kod hadiskih učenjaka. To je stoga što ravija koji nedostaje
u senedu (ili više njih) pripadaju prvim generacijama islama koje
Poslanik, s.a.v.s., u hadisu opisuje kao najbolje generacije:
„Najbolja generacija su moji savremenici, zatim oni koji dođu
poslije njih, zatim oni poslije ovih...“ Stoga je dovoljno da se nađe
još jedan mursel s drugačijim senedom, koji će potvrditi značenje
prvog, pa da ga učini prihvatljivim. No, to baš i ne možemo reći za
mursel kako ga definišu učenjaci usuli fikha, jer po njima mjesto
prekida u senedu ne igra ulogu u označavanju hadisa kao mursel, a
u nastavku započetog hadisa, Poslanik, s.a.v.s., veli: „... a onda će
(nakon tri navedene generacije – ashaba, tabi'ina i post-tabi'ina)
doći ljudi koji će svjedočiti, ali se njihovo svjedočenje neće
prihvatati i koji će se zaklinjati, ali se njihovo zaklinjanje također
neće prihvatati.“37
Literatura
1. Al-Albani, Muhammad Nasir al-Din (1988) Sahih al-Ğami' al-sagir
wa ziyada. III izdanje. Bayrut: Al-Maktab al-islami.
2. Al-Amidi, 'Ali b. Muhammad (1986) Al-Ihkam fi usul al-ahkam. II
izdanje. Bayrut: Dar al-kutub al-'arabi.
37
Al-Buhari i Muslim.
191
Vjerske znanosti
3. Al-'Asqalani, Šihab al-Din Ahmad b. 'Ali b. Hağar (1994) Al-Nukat.

III izdanje. Obradio dr. Rabi' b. Hadi 'Umayr, Al-Riyad: Dar al-raya.
4. Al-'Asqalani, Šihab al-Din Ahmad b. 'Ali b. Hağar (1992) Taqrib al-
tahzib. IV izdanje. Halab: Dar al-Rašid.
5. Al-Gazali, Abu Hamid Muhammad b. Muhammad, Al-Mustasfa min
'ilm al-usul. Bayrut: Dar Al-Arqam b. Abi Al-Arqam.
6. Ibrahim, K. (1398. po H.) Mağalla al-buhus al-islamiyya. Riyad, pod
naslovom: Al-mursal 'inda al-imam al-Šafi'i.
7. Al-Kann, Mustafa Sa'id (1998) Alar al-iktilaf fi al-qawa'id al-
usuliyya fi iktilaf al-fuqaha'. VII izdanje. Bayrut: Mu'assasa al-risala.
8. Al-'Iraqi, Zayn al-Din (1414. po H.) Alfiyya Mustalah al-hadis. I
izdanje. Al-Qahira: Maktaba Ibn Taymiyya.
9. Korkut, B. Kur'an s prijevodom značenja na bosanski jezik. Medina
Munevera.
10. Kurdić, Š. (2003) Velikani hadiskih znanosti. Zenica: Islamska
pedagoška akademija.
11. Malik b. Anas (1998) Al-Muwatta'. I izdanje. Ad-Dahiyya: Ğam'iyya
Ihya' al-turas al-islami.
12. Muftić, T. (1997) Arapsko-bosanski rječnik. III izdanje. Sarajevo: El-
Kalem.
13. Nakičević, O. (1997) Uvod u hadiske znanosti. Treće dopunjeno
izdanje. Sarajevo: Fakultet islamskih nauka.
14. Ibn Qudama, Muwaffiq al-Din 'Abdullah b. Muhammad (1992) Al-
Mugni. Bayrut: Dar al-fikr.
15. Al-Qušayri al-Naysaburi, Abu'l-Husayn Muslim b. al-Hağğağ (1995)
Sahih bišarh Al-Nawawi (Muqaddima). I izdanje, Bayrut: Dar al-
kutub al-'ilmiyya.
16. Al-Salih, Subhi (1997) 'Ulumu'l-hadis, wa mustalahuhu. XXI izdanje.
Bayrut: Dar al-'ilm li al-malayin.
17. Al-San'ani, Muhammad b. Isma'il (1997) Subul al-salam. I izdanje.
Al-Dahiyya: Ğam'iyya Ihya' al-turas al-islami.
18. Al-Suyuti, Ğalal al-Din (1994) Tadrib al-rawi. I izdanje. Al-Riyad:
Maktaba Al-Kawtar.
19. Abu Šahba, Muhammad b. Muhammad, Al-Wasit fi 'ulumi wa
mustalah al-hadis. Al-Qahira: Dar al-fikr al-'arabi.
20. Al-Šawkani, Muhammad b. 'Ali b. Muhammad (1993) Nayl al-awtar.
I izdanje. Al-Qahira: Dar al-hadis.
21. Al-Zayla'i, Ğamal al-Din 'Abdullah b. Yusuf (1987) Nasb al-raya li
ahadis al-hidaya. III izdanje. Bayrut: Dar Ihya' al-turas al-'arabi.
192
Review article
MURSAL HADITH AND SCIENTISTS’ ATTITUDES

TOWARDS ITS VALIDITY IN ARGUMENTATION
Salih Indžić, prof.
Abstract
Different attitudes towards defining mursal hadith have been
present since the second century of hijra and period of Ibn Qattan,
up to the later hadith scholars, Ibn Abdu'l-Barra, Ibn Hajar Al-
Asqalani and others. There are also differences in regards to
validity of argumentation of these kinds of hadiths. The purpose of
this paper is to elucidate scholars’ attitudes on these issues by
presenting various Shariah solutions as implications of those
discrepancies. Since ‘irsal’ is a discontinuity of a chain of narrators
(sanad), it becomes evident that the mursal hadith is a weak hadith.
Certainly, the principle of presumption of innocence is not relevant
for attesting the transmitter from the point of the science of hadith,
because the transmitter that is ‘majhool’ (unknown narrator) is not
acceptable until his faith and reliability is confirmed by an
authoritative biographer or scholar of hadith of his time. On the
other hand, ‘irsal’ is undoubtedly one of the least weaknesses in
sanad of hadith. That is because the omitted transmitter belongs to
the first generations of Islam which the Prophet (s.a.w.s) describes
as best generations in the hadith: "The best of my nation is my
generation then those who follow them and then those who follow
them."
Keywords: hadith, mursal, irsal, narration, validity
193
‫ﺻﺎﱀ ﺇﳒﻴﺘﺶ‬
‫ﺍﳊﺪﻳﺚ ﺍﳌﺮﺳﻞ ﻭﻣﻮﻗﻒ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﻣﻦ ﺻﺤﺔ ﺍﻻﺳﺘﺸﻬﺎﺩ ﺑﻪ‬
‫ﺍﻻﺧﺘﻼﻑ ﰲ ﻭﺟﻬﺎﺕ ﻧﻈﺮ ﺣﻮﻝ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﺍﳌﺮﺳﻞ ﺣﺎﺿﺮ ﻣﻨﺬ ﺍﻟﻘﺮﻥ‬
‫ﺍﻟﺜﺎﱐ ﻣﻦ ﺍﳍﺠﺮﺓ ﻛﺎﺑﻦ ﻗﻄﺎﻥ ﺇﱃ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﺍﳌﺘﺄﺧﺮﻳﻦ ﻛﺎﺑﻦ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﱪ ﻭﺍﺑﻦ‬
‫ﺍﳊﺠﺮ ﺍﻟﻌﺴﻘﻼﱐ ﻭﻏﲑﻫﻢ‪ .‬ﻭﻛﺬﻟﻚ ﺍﻻﺧﺘﻼﻓﺎﺕ ﻣﻮﺟﻮﺩﺓ ﰲ ﺻﺤﺔ ﺍﻻﺳﺘﺸﻬﺎﺩ‬
‫‪‬ﺬﺍ ﺍﻟﻨﻮﻉ ﻣﻦ ﺍﳊﺪﻳﺚ‪ .‬ﻭﻫﺪﻑ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻫﻮ ﺇﺿﺎﺀﺓ ﻣﻮﺍﻗﻒ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﻣﻦ‬
‫ﺍﳌﺴﺎﺋﻞ ﺳﺎﻟﻔﺔ ﺍﻟﺬﻛﺮ ﻣﻊ ﺗﻘﺪﱘ ﺍﻟﻔﺘﺎﻭﻯ ﺍﻟﺸﺮﻋﻴﺔ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﻛﻨﺎﺗﺞ ﻟﻼﺧﺘﻼﻓﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻮﺍﺭﺩﺓ‪.‬‬
‫ﻭﻣﻊ ﺃﻥ ﺍﻹﺭﺳﺎﻝ ﳝﺜﻞ ﺣﺪﻳﺜﺎ ﻏﲑ ﻣﺘﺼﻞ ﰲ ﺍﻟﺴﻨﺪ‪ ,‬ﻭﻟﺬﺍ ﻳﻘﺎﻝ ﺇﻥ ﺍﻷﺻﻞ ﻋﻨﺪ‬
‫ﺍﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﺍﳌﺮﺳﻞ ﺃﻧﻪ ﺿﻌﻴﻒ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺩﺭﺟﺔ ﺻﺤﺘﻪ‪ .‬ﺣﻴﺚ ﺇﻥ ﻣﺒﺪﺃ‬
‫ﺍﻟﱪﺍﺀﺓ ﺍﻷﺻﻠﻴﺔ ﰲ ﺩﺭﺟﺔ ﺍﻟﺮﺍﻭﻱ ﻟﻴﺲ ﻣﻘﺒﻮﻻ ﰲ ﻋﻠﻢ ﺍﳊﺪﻳﺚ‪ ,‬ﻷﻥ ﺍﻟﺮﺍﻭﻱ‬
‫ﻣﻮﺻﻮﻑ ﺑﺎ‪‬ﻬﻮﻝ ﻟﻴﺲ ﻣﻘﺒﻮﻻ ﺣﱴ ﻳﺜﺒﺖ ﺃﺣﺪ‪ ‬ﻣﻦ ﻛﺎﺗﱯ ﺍﻟﺘﺮﺍﺟﻢ ﺍﳌﻌﺮﻓﲔ ﺃﻭ‬
‫ﻣﻦ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻣﻦ ﻋﻬﺪ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺮﺍﻭﻱ ﺗﻘﻮﺍﻩ ﻭﺩﻗﺘﻪ‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ ﻓﺈﻥ ﺍﻹﺭﺳﺎﻝ ﺑﻼ ﺷﻚ ﺃﺣﺪ ﺃﻭﻫﻦ ﺃﺳﺒﺎﺏ ﺍﻟﻀﻌﻒ ﰲ ﺳﻨﺪ‬
‫ﺍﳊﺪﻳﺚ‪ -‬ﻭﺧﺼﻮﺻﺎ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻫﺬﺍ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻋﻨﺪ ﺍﶈﺪﺛﲔ‪ -‬ﻷﻥ ﺍﻟﺮﺍﻭﻱ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﱂ ﻳﺬﻛﺮ ﰲ ﺍﻟﺴﻨﺪ )ﺃﻭ ﺃﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻭﺍﺣﺪ( ﻳﻨﺘﺴﺐ ﺇﱃ ﺍﻷﺟﻴﺎﻝ ﺍﻷﻭﱃ ﻣﻦ‬
‫ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﺼﻔﻬﻢ ﺍﻟﺮﺳﻮﻝ ﺻﻠﻰ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ ﰲ ﺍﳊﺪﻳﺚ "ﺧﲑ ﺍﻟﻨﺎﺱ‬
‫ﻗﺮﱐ ﰒ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﻠﻮ‪‬ﻢ ﰒ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﻠﻮ‪‬ﻢ"‪.‬‬
‫ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﺍﻻﺳﺎﺳﻴﺔ‪ :‬ﺍﳊﺪﻳﺚ‪ ,‬ﺍﳌﺮﺳﻞ‪ ,‬ﺍﻹﺭﺳﺎﻝ‪ ,‬ﺍﻟﺮﻭﺍﻳﺔ ‪ ,‬ﺍﻟﺼﺤﺔ‬
‫‪194‬‬
Šefik Kurdić1
ŽENE PRVE GENERACIJE MUSLIMANA I

NJIHOV DOPRINOS DA'VI
Sažetak
Žene, u islamskom učenju, zauzimaju značajno mjesto i

nimalo ne zaostaju iza muškaraca u njihovoj ulozi na afirmiranju i
očuvanju islama i islamskih vrednota. To su žene iz prve
generacije muslimana na najilustrativniji način pokazale. Njihova
paradigmatična ljubav prema islamu ispisala je brojne stranice u
slavnoj islamskoj prošlosti.
Dovoljno je konstatirati da prva osoba koja je shvatila
značenje islama i istog trenutka prigrlila učenje Allahovog
Poslanika, s.a.v.s., nije bio muškarac, nego žena. Također, osoba
koja je prva čak i svoj život žrtvovala na planu odbrane i
afirmiranja Allahove vjere, nije bio muškarac, nego – opet – žena!
Cilj ovoga teksta je da, kroz navođenje samo nekoliko žena iz
Vjerovjesnikovog, s.a.v.s., vremena, ukaže na njihovu veliku ljubav
prema Allahovoj vjeri, izuzetnu hrabrost na planu afirmiranja
islama i njegovih vrednota i da bar, donekle, apostrofira njihovu
paradigmatičnu da'wetsku angažiranost.
Ključne riječi: da'wa, da'wetska angažiranost, sahabijke – žene iz
vremena Allahovog Poslanika, s.a.v.s.
1. Uvod
Rijetka su polja djelovanja u islamskoj historiji u kojima, u
njihovom razvoju i profiliranju, pored muškarca, nije učestvovala i
žena. One su u svim etapama razvoja različitih islamskih disciplina
igrale značajnu ulogu i dale svoj veliki doprinos. Potvrdu za ovu
konstataciju naći ćemo u svim biografskim djelima muslimanskih
intelektualaca koji su obrađivali periode prvih stoljeća islama.
1
Redovni profesor, Islamski pedagoški fakultet Univerziteta u Zenici.
sefikkurdic@bih.net.ba
2012. godine.
195
Vjerske znanosti
Tek dekadencom razumijevanja islama i pogrešnim

interpretiranjem njegovih univerzalnih učenja u posljednjim
stoljećima, došlo je do zapostavljanja stvarne uloge žene u društvu
i njene potpune marginalizacije u brojnim društvenim procesima.
Ako samo površno analiziramo brojna klasična djela
muslimanskih intelektualaca, naići ćemo na stotine i stotine imena
muslimanskih žena, koje su u prvim generacijama bile izuzetno
intelektualno profilirane, istaknute u brojnim naučnim disciplinama
i prepoznatljivi eksperti na različitim poljima.
Čitava djela su napisana o njihovom doprinosu u različitim
disciplinama. To se posebno odnosi na prve generacije muslimana,
dok je još živio izvorni duh islama i dok se nije, zatvaranjem vrata
idžtihada, skrenulo s jasno trasirane islamske staze, u kojima su i
muškarac i žena – podjednako – učestvovali u afirmiranju islamske
misli i realiziranju islamskog učenja u životnoj praksi.
Spominjanje samo nekoliko detalja iz života ovih jedanaest
žena iz prve generacije muslimana može, bar donekle, samo da
nagovijesti njihovu stvarnu ulogu u društvu i da nas nagna da
nadnesenije analiziramo njihov doprinos, u ovom slučaju,
afirmiranju islama i njegovog učenja u njihovom periodu.
2. Da'wetska angažiranost žena iz vremena Allahovog

Poslanika, s.a.v.s.
Hadiga bint Huwailid al-Quraišiyya

Hadiga, r.a., časna supruga Allahovog Poslanika, s.a.v.s., prva
je osoba koja je primila islam, prva osoba koja je povjerovala
Poslaniku, s.a.v.s., prva koja je proučila časne ajete iz Kur'ana,
saznala temeljne propise islama, prva od muslimana naučila
propise abdesta i prva koja je od njih klanjala namaz. (As-Sallabi,
2012:113-114)
Allah je nju počastio da odmah nakon Vjerovjesnikovog,
s.a.v.s., dobijanja poslanice bude prva osoba koja će ga podržati.
Međutim, ona je čak i prije primanja islama bila poznata po svom
karakteru i izuzetnim moralnim kvalitetima, tako da je i u doba
džahilijjeta bila prozvana At-Tahira – Čista, upravo zbog njene
neporočnosti, poštenja i moralnih kvaliteta, a kada bi je opisivali u
tom periodu, opisivali bi je kao gospođu kurejševićkih žena, a
kasnije kao gospođu žena čitavog svijeta. (At-Tabaqat, 1/131-133 i
8/52; Al-Isti'ab, 2/279-280; Usd al-gabe, 7/78; Tarih al-islam, 1/41;
196
Siyar a'lam an-nubala', 2/111; Al-Isaba, 4/281; Šadharat az-zahab,

1/14 i Al-Qaradavi, 1995:13)
Hadiga, r.a., je djelovala na mnoge osobe, posebno žene,
svoga vremena. Ostavljala je izuzetno snažan trag u dušama onih
koji nisu bili prihvatili islam. Oni koji su ušli pod okrilje islama,
imali su njenu nesebičnu podršku. To su posebno osjetili robovi,
koji su prelaskom na islam, zahvaljujući ovoj plemenitoj ženi i
njenom nesebičnom dijeljenju materijalnih sredstava, bili
oslobođeni ropstva i postali sasvim slobodni građani.
Osobno Poslanik, s.a.v.s., je našao u njoj svoje utočište i
duhovni mir. Ona je bila riznica svega što mu je bilo potrebno,
nada kada bi posustao i smirenost i pouzdanost kada bi ga razna
iskušenja u teške situacije dovodila.
Ona je dijelila s njim svu težinu poslaničke misije. Osjetila je
težinu bojkota i gorčinu gladi i pored toga što je imala svega u
izobilju i mogla živjeti lagodnim životom. Zato je Allahov
Poslanik, s.a.v.s., toliko bio sjetan na dan njene smrti, jer mu je ona
bila oslonac, kada su ga svi napustili.
Nije onda nimalo čudno što je upravo njoj, zbog takvih njenih
postupaka podrške Poslanikovoj, s.a.v.s., časnoj misiji i njenom
neumornom da'vetskom djelovanju, dostavljen selam od Gospodara
svjetova i časnog meleka Džibrila i obećan joj dvorac u Džennetu,
kako se navodi u predanju Abu Huraira, r.a.: „Džebrail je došao
Poslaniku, s.a.v.s., i rekao: Allahov Poslaniče, evo dolazi Hatidža i
nosi ti suho mlijeko ili hranu ili piće. Kada ti dođe prenesi joj selam
od njenog Gospodara i od mene i obraduj je sa dvorcem u džennetu
od bisera gdje neće biti ni buke niti muke.“ (Hadis bilježe Buhari,
Muslim, Ahmad, Ibn Hibban i Hakim.)
Suhail, tumačeći ovaj hadis, kaže: „Dvorac je ovako opisan
zato što ona nikad nije podigla glas na Poslanika, s.a.v.s., niti ga je
bilo čime zamarala, a kamoli viknula na njega i osorna i gruba
bila!“ (Al-Qaradawi, 1995:22)
'A'iša bint Abi Bakr as-Siddik, r.a.

'A'iša, r.a., časna supruga Vjerovjesnika, s.a.v.s., kćerka Abu
Bakra as-Siddika, r.a., bila je najveći šerijatski pravnik među
ženama u čitavoj povijesti. Prenosi od Poslanika, s.a.v.s., brojne
detalje koje druge osobe nisu imale prilike prenijeti, a od nje su
prenosili brojni ashabi i tabi'ini. Najpoznatiji ashabi su
svakodnevno tražili od nje brojna šerijatsko-pravna rješenja, koja je
197
Vjerske znanosti
ona iznosila i bila izvor mnogima u rješavanju najkopliciranijih

pitanja.
'Ata b. abi Rabah veli: „'A'iša, r.a., je najveći i najznaniji
šerijatski pravnik i osoba s najljepšim razmišljanjem uopće!“ (Siyar
a'lam an-nubala', 2/185 i 200 i Tahzib at-tahzib, 4/681)
Zuhri kaže: „Kada bi se skupilo znanje svih ljudi, uključujući
i supruge Allahovog Poslanika, s.a.v.s., A'iša bi bila najveći
znalac!“ (Siyar a'lam an-nubala', 2/185 i 199 i Tahzib at-tahzib,
4/681)
Njeno impozantno znanje iz oblasti islama i islamskih
propisa, zadivljujuća memorija i fascinantna rječitost učinili su je
jednom od najangažiranijih da'ija među muslimanima uopće.
Kada se uzme u obzir da je imala svega 18 godina kada je
Allahov Poslanik, s.a.v.s., preselio na ahiret i da je umrla 57.,
odnosno 58. godine po Hidžri, dakle, nakon Vjerovjesnika, s.a.v.s.,
47, odnosno 48 godina, onda tek možemo zamisliti koliko je imala
prilike tog znanja prenijeti na generacije koje su dolazile nakon
Poslanika, s.a.v.s.
Ako još znamo da autori poznatih hadiskih zbirki bilježe
2.210 hadisa koje ona prenosi od Allahovog Poslanika, s.a.v.s.,
onda to samo još više govori u prilog ovoj tvrdnji. (Siyar a'lam an-
nubala', 2/139)
Ummu Aiman al-Habašiyya, r.a.

Ime joj je bilo Baraka bint Sa'laba. Kada je Vjerovjesnik,
s.a.v.s., oženio Hadigu, r.a., oslobodio je Ummu Aiman, koja se
udala za 'Ubaida b. Zaida al-Hazragija i s njim je imala sina
Aimana b. 'Ubaida, koji je bio ashab, poznat po hrabrosti i
smionosti i koji je, jurišajući hrabro na neprijatelja, pao kao šehid u
bici na Hunainu. (Al-Isti'ab, 4/431-432; Al-Isaba, 4/432 i An-
Nawawi, 1/130)
Nakon toga Ummu Aimann se udala za Zaida b. Harisaa, r.a.,
poznatog ashaba, koji je s Vjerovjesnikom, s.a.v.s., išao u Taif i
rodila mu sina Usamu b. Zaida, r.a., koga je Vjerovjesnik, s.a.v.s.,
imenovao za vojskovođu u bici s Perzijom. Inače, Zaid i njegov sin
Usama, r.a., bili su među najdražim osobama Allahovom
Poslaniku, s.a.v.s. (Gumu'a, 1992:1/37)
Zanimljivo je da je ova žena bila među prvim prelaznicima na
islam. Uz nju su samo još bili: Hadiga, 'Ali i njen muž Zaid. Ona je
prva žena, nakon Hadige, r.a., koja je povjerovala u istinitost
198
poslanstva Muhammeda, s.a.v.s. Izvršila je dvije hidžre, u

Abesiniju i u Medinu. Dala je prisegu Allahovom Poslaniku,
s.a.v.s. Bila je prepoznatljiva po dobročinstvu, strpljivost i borbi na
Allahovom putu, čime je posebno da'vetski djelovala na druge
osobe s kojima je dolazila u dodir. (Al-Isaba, 1989:4/432-433; An-
Nawawi, 2/358 i Al-Halabi, 1964:1/435)
U bici na Uhudu je napajala borce i liječila ranjenike, a kada
su neki muslimani napuštali bojište na Uhudu, bježeći s bojnog
polja, ona ih je bodrila i dobacivala im: „Šta je, hoćete li vreteno i
vunu, pa da pletete i predete? Nazad, uzmite sablje i borite se!“
(Al-Balazuri, 1/326)
Učestvovala je i u bici na Haibaru, dok se u bici na Hunainu
borila zajedno sa svoja dva sina Aimanom i Usamom, kada je
Aiman pao kao šehid, a ona ostala strpljiva i snažna i to joj je samo
povećalo iman i predanost vjeri, čime je bila divan primjer
drugima. (Ibn Sa'd, 8/224, Al-Balazuri, 1/472; Al-Qurtubi,
1996:8/97-98; Fath al-Bari, 1986:8/30 i Gumu'a, 1992:1/39)
Posebnu hrabrost, prisebnost i zadovoljstvo sudbinom
demonstrirala je u bici na Mu'ti, kada je prvi kao šehid u toj bici
poginuo njen muž Zaid b. Harisa, r.a. (Gumu'a, 1992:1/40)
Zaid b. Harisa, r.a., je oženio ovu hrabru ženu i velikog da'iju,
onoga momenta kada je čuo da je Vjerovjesnik, s.a.v.s., rekao: „Ko
želi da oženi džennetlijku, neka oženi Ummu Aiman!“ (Ibn Sa'd,
8/224 i Al-Balazuri, 1/472)
Prenijela je od Vjerovjesnika, s.a.v.s., pet hadisa, a od nje su
prenosili Anas b. Malik i dr. Umrla je za vrijeme hilafeta Osmana
b. Affana, r.a. (Tahdhib at-tahdhib, 1996:4/692)
Ummu Sulaim bint Milhan

Njeno ime je Rumaisa, a neki izvori navode Gumaisa. Ona je
bila majka poznatog ashaba Anasa b. Malika, r.a., kojeg je dovela
Allahovom Poslaniku, s.a.v.s., kada je on imao 10 godina, s ciljem
da mu služi i bude od pomoći, pa ga je Poslanik, s.a.v.s., nazvao,
šaleći se: „Ja Ze-l-uzunejni / Vlasniče dva uha!“ i zamolio Allaha
da mu podari puno imetka, mnoštvo djece i dobru nafaku, što se
sve i ostvarilo u Enesovom životu! (Ibn Sa'd, 8/424; Ibn al-Gawzi,
1979:2/65; An-Nawawi:2/363; Siyar a'lam an-nubala', 2/304 i
Tahdhib at-tahdhib, 4/697-698)
Ona je prešla na islam u Mekki, naučila je malog Anasa
osnovama islama i konstantno je od njega tražila da izgovara riječi
199
Vjerske znanosti
šehadeta, a nakon pogibije njegovog oca Malika b. an-Nadra u

Šamu, htio ju je oženiti Abu Talha al-Ansari, kasnije proslavljeni
ashab, međutim, njen uvjet za prihvatanje braka bio je njegov
prelazak na islam, pa su čuvene njene riječi bile: „Ja ću se udati za
tebe i nikakav drugi mehr mi od tebe ne treba izuzev islama!“ (Ibn
Sa'd, 8/425-427; Ibn al-Athir, 5/591; Zad al-ma'ad, 5/178 i Siyar
a'lam an-nubala', 2/305-306) I, doista, kada je prihvatio islam, ona
se i udala za njega, pa je njegov vjenčani dar bio prelazak na islam!
Ona je emanirala ljepotom strpljivosti, snagom imana,
potpunog predanja Allahu, iskrenog pouzdanja u Allaha
Uzvišenog, što se jasno manifestira iz primjera koji se spominje u
brojnim hadiskim zbirkama.
Kada joj je umro mali dječak Abu 'Umair, Anasov brat po
majci, ona je dočekala svoga muža, pripremila mu večeru i ušla s
njim u bračnu postelju. Tek nakon intimnog odnosa sa svojim
mužem, obavijestila ga je o smrti njihovog djeteta, a Poslanik,
s.a.v.s., saznavši za taj slučaj, molio je Allaha da im dadne berićet u
toj noći, pa je Anasova majka zatrudnila i kasnije rodila sina, kome
je Vjerovjesnik, s.a.v.s., dao ime Abdullah! (Muslim)
Ummu Sulejm je učestvovala u brojnim bitkama zajedno s
Allahovim Poslanikom, s.a.v.s., kojom prilikom je napajala borce i
liječila ranjenike. Tako je učestvovala na Uhudu, Haibaru i
Hunainu! Poznata je njena hrabrost koju je manifestirala kroz sve te
bitke. Na Hunainu, iako je bila trudna s Abdullahom, koga će vrlo
brzo, nakon te bitke, roditi, ona se opasala nožem, pa je na upit
Allahovog Poslanika, s.a.v.s., o tome, kazala: „Ako mi se približi
idolopoklonik, da mu mogu stomak rasporiti!“ (Muslim u Sahihu,
poglavlje o džihadu).2
Otuda se prenose vjerodostojne Poslanikove, s.a.v.s, riječi,
koje očito demonstriraju njenu poziciju, zbog izvanredne
strpljivosti koju je pokazala u slučaju smrti svoga malog sinčića, ali
i hrabrosti koju je očito pokazala u borbi na afirmiranju Allahove
riječi: „Prikazan mi je Džennet, pa sam u njemu vidio Abu Talhinu
suprugu.“ (Buhari i Muslim)
Ibn Abdulbarr je ubraja među najpametnije i najinteligentnije
žene. (Gumu'a:1/56) Prenijela je od Poslanika, s.a.v.s., 14 hadisa.
Od tog broja Buhari bilježi jedan, a Muslim dva u svojim sahihima.
(Siyar a'lam an-nubala':2/311 i Tahdhib at-tahdhib:4/698)
2
Šu'ajb el-Arnaut u djelu Sijeru a'lami-n-nubela' ovo predanje koje je naveo
hafiz Zehebi ocjenjuje autentičnim. (Provjeri: Sijeru a'lami-n-nubela', 2/304.)
200
Asma' bint Yazid al-Ansariyya

Asma' bint Yazid al-Ansariyya bila je poznata kao sposoban
šerijatski pravnik, veliki orator i govornik, čak je i nazvana Hatibu-
n-nisa' – Najbolji govornik među ženama, pa je, vjerovatno, zbog
toga i bila delegirana kao izaslanik žena u komunikaciji s
Allahovim Poslanikom, s.a.v.s. Čak je i Vjerovjesnik, s.a.v.s., pred
ashabima, pohvalio način njene komunikacije i oratorske
sposobnosti! (Ibn Abdullbarr, 4/233; Ibn al-Athir, 5/398-399; Al-
Halabi, 1/149 i Gumu'a, 1/114)
Asma' je poticala iz hrabre porodice, čiji su članovi uvijek bili
uz rame Allahovom Poslaniku, s.a.v.s. Samo u bici na Uhudu, kao
šehidi su na bojištu pali njen otac, brat, sin i amidža!
Asma', je pored svoje oratorske i da'vetske angažiranosti,
posebno među ženama, učestvovala u raznim akcijama i bitkama.
Tako se aktivno uključila u oslobađanje Mekke od kipova i
idolopoklonika. Učestvovala je i u bici za Haibar, a u bici na
Yarmuku, vrhom koplja je probola i usmrtila čak 9 vizantijskih
vojnika! (Al-Haithami, 9/260; Siyar a'lam an-nubala', 2/297; Al-
Isaba, 4/229 i Aš-Šawkani, 1984:546)
Bila je veliki ljubitelj znanja, pa nije ni čudo što se ubraja
među žene ensarija koje su najviše prenosile hadise Allahovog
Poslanika, s.a.v.s. Brojni tabi'ini prenijeli su dobar broj hadisa od
nje, a veliki muhaddisi u svojim najpoznatijim zbirkama bilježe
njene hadise, kao što su imam Buhari u Al-Adab al-mufradu,
Tirmizi, Abu Dawud, Nasai i Ibn Maga u svojim sunenima!
(Gumu'a, 1/116-117)
Ummu 'Atiyya al-Ansariyya

Ummu 'Atiyya Nusaiba bint Harith al-Ansariyya, jedna od
najpoznatijih i najvrijednijih sahabijki. Poznata kao inteligentna
žena, da'vetski izuzetno angažirana, aktivna u borbi na Allahovom
putu i istaknuta po posebnoj privrženosti i odanosti Allahovom
Poslaniku, s.a.v.s.
Islam je primila među prvim ženama ensarijkama. (Gumu'a,
1/170) Učestvovala je u sedam bitaka s Vjerovjesnikom, s.a.v.s.,
gdje je spremala hranu za borce, pojila i liječila ranjenike i bila pri
ruci Poslaniku, s.a.v.s., i borcima na Allahovom putu. (Muslim,
Tirmidhi i Nasai)
Nusejba, r.a., je bila prepoznatljiva po svom da'vetskom
angažmanu. Uz to se isticala svojim izvanrednim poznavanjem
201
Vjerske znanosti
šerijatskih propisa, oštroumnošću i memorijom. Autori

najpoznatijih hadiskih zbirki: Buhari, Muslim, Tirmizi, Nasai, Abu
Dawud i Ibn Maga, bilježe 40 hadisa od ove izuzetno angažirane
ansarijke, koja je preselila na ahiret 70. godine po hidžri. (Ibn
'Abdulbarr, 4/452; An-Nawawi, 2/364; Siyar a'lam an-nubala',
2/318 i Al-Isaba, 4/455)
Aš-Šifa' bint Abdillah al-'Adewiyya

Aš-Šifa', r.a., je među prvima prešla na islam i jedna je od
rijetkih muslimanki iz Quraiša koja je znala čitati i pisati još prije
islama. Poznata je po svojoj oštroumnosti, inteligenciji i razboritom
razmišljanju. Da'vetski je bila izuzetno angažirana, poznata je i kao
prenosilac hadisa. (Ibn 'Abdulbarr, 4/332; Ibn al-Athir, 5/486; Al-
Isaba, 4/333 i Tahdhib at-tahdhib, 4/678)
Allahov Poslanik, s.a.v.s., izuzetno ju je cijenio, pa je tražio
od nje da nauči njegovu suprugu Hafsu, r.a., čitanju i pisanju, a
nakon toga da je poduči i učenju ruk'je – liječenju od napasti džina
i sihira, jer je Aš-Šifa' dobro poznavala tu oblast. (Abu Dawud,
hadith br. 3887)
Koliko je respektirana ova sahabijka, najbolje ilustrira
činjenica da ju je Omer, r.a., itekako uvažavao i njene sugestije
prihvatao i posebno ih cijenio. (Gumu'a, 1/238-239)
Asma' bint Abi Bakr, r.a.

Asma', r.a., kćerka Abu Bakra as-Siddika, sestra A'iše,
Vjerovjesnikove, s.a.v.s., supruge, a žena Az-Zubaira b. al-
'Awwama, r.a., osamnaesta po redu je prešla na islam. Od svoje
mladosti bila je u službi islama i da'vetskog djelovanja. Njen
angažman je nemjerljiv u afirmiranju istine i univerzalnih vrednota.
Za vrijeme hidžre Allahovog Poslanika, s.a.v.s., i njenog oca,
Abu Bakra, r.a., bila im je od velike pomoći, jer im je donosila
hranu u pećinu Sevr i tom prilikom je od svog pojasa sačinila dva
kako bi donijela hranu, pa ju je Poslanik, s.a.v.s., nazvao
„vlasnicom dva pojasa“.
Učinila je hidžru u Medinu dok je bila trudna, tako da je
rodila Abdullaha b. ez-Zubejra, velikog ashaba i mudžahida, koji
je, usput da kažemo, bio i prvo dijete rođeno u Medini nakon hidžre
iz Mekke. (Gumu'a, 1/351-356)
Ona je bila jedna od najinteligentnijih sahabijki, velika
šerijatska pravnica i izuzetan poznavalac Vjerovjesnikovog,
202
s.a.v.s., sunneta. Prenijela je 58 hadisa, koje od nje prenose brojni

ashabi i tabi'ini. (An-Nawawi, 2/330 i Siyar a'lam an-nubala',
2/292)
Pored svoje da'vetske angažiranosti, intelektualne
nadarenosti, pjesničke suptilnosti, posebne darežljivosti, Asma',
r.a., je demonstrirala i svoju izuzetnu hrabrost, kada je s mužem
Az-Zubairom i sinom Abdullahom učestvovala u bici na Yarmuku,
kojom prilikom je ostavila veliki trag, koji je govorio o jakoj,
energičnoj i hrabroj ženi! (Gumu'a, 1/363)
'Atiqa bintu Zaid al-Quraišiyya al-'Adawiyya

'Atiqa, r.a., je bila poznata po svojoj govornoj vještini i
pjesničkoj nadarenosti. Uz to je bila posebno pronicljiva i
inteligentna žena, pa joj je, vjerovatno, sve to omogućilo da
impozantno da'vetski djeluje na osobe s kojima je komunicirala.
Uz to, ova plemenita žena, iz ugledne porodice, pored svih
ovih duhovnih, moralnih i intelektualnih kvaliteta, bila je i
fascinirajuće fizičke ljepote, tako da su mnogi ashabi hrlili ka njoj.
Nakon pogibije njenog prvog muža, Abdullaha, sina Abu
Bakrovog, udala se za Omara b. al-Hattaba, a nakon njegove
pogibije, za Az-Zubejra b. al-Awwama, a nakon njegove pogibije,
udala se za 'Alija b. abi Taliba, r.a. Tako se u Medini, u šali,
pričalo: „Ko želi da postane šehid, neka samo oženi 'Atiqu, kćerku
Zaidovu!“ (Gumu'a, 1/382)
Umrla je 40. godine po hidžri, (Gumu'a, 1/383), a iza sebe je
ostavila mnoštvo prelijepih stihova u kojima je iznijela prelijepe
misli i poučne mudrosti.
Ummu 'Ammara al-Ansariyya

Ummu 'Ammara Nusaiba bint Ka'b al-Ansariyya al-
Hazragiyya je bila poznata po svojoj učenosti, pobožnosti, hrabrosti
i da'vetskoj angažiranosti. (Ibn Sa'd, 8/412; Ibn 'Abdulbarr, 4/455 i
Tahdhib at-tahdhib, 12/474)
Ona potiče iz poznate i ugledne porodice, čiji su članovi
veoma rano primili islam i iskreno se žrtvovali za njegovu
afirmaciju. Njen muž Zaid b. 'Asim, sinovi Hubaib i Abdullah i
braća Abdullah i 'Abdurrahman b. Ka'b al-Mazini, bili su izuzetno
poznati i hrabri ashabi, koji su iza sebe ostavili neizbrisiv trag u
islamskoj povijesti. (Gumu'a, 2/7-9)
203
Vjerske znanosti
Svoju prepoznatljivu hrabrost Nusaiba, r.a., je pokazala u

borbama na Uhudu, Hudaibiyyi, Hunainu i Yamami. Posebnu
hrabrost i veliku neustrašivost demonstrirala je na Uhudu, kada je
štiteći Poslanika, s.a.v.s., svojom sabljom jurišala na
idolopokloničke borce. Poslanik, s.a.v.s., je, opisujući njenu
hrabrost i neustrašivost, izjavio: „Nisam se okrenuo ni desno ni
lijevo, a da nisam nju vidio kako se bori pored mene!!!“ (Ibn Sa'd,
8/415; Siyar a'lam an-nubala', 2/279 i Dahlan, 2/48)
U bici na Uhudu, Nusaiba, r.a., je bila deset puta ranjena, pa
je nakon toga čitavu godinu cjelivala rane od zadobijenih povreda.
(Ibn Sa'd, 8/415 i Dahlan, 2/48)
U bici na Hunainu je ubila jednog konjanika, idolopoklonika,
dok je u bici na Jemami, u strahovitim borbama protiv lažnog
poslanika Musailamu al-Kaththaba, izgubila ruku, a tom prilikom
je ubijen i Musailama, pa je Nusaiba, r.a., pala na sedždu
zahvaljujući Allahu što je i ona doprinijela pogibiji tog velikog
lažljivca i neprijatelja islama i muslimana. (Gumu'a, 2/11-13)
Pored velike hrabrosti i prepoznatljive da'vetske
angažiranosti, bila je poznata i u prenošenju hadisa od Allahovog
Poslanika, s.a.v.s. (Tahdhib at-tahdhib, 4/699)
Ummu 'Ammar Sumayya bint Hubbat

Zanimljivo je da je prva osoba koja je primila islam bila žena!
To je bila Hadiga, Poslanikova, s.a.v.s., supruga. Međutim, prvi
šehid u islamu nije opet bio muškarac, nego žena! To je bila
Sumayya, r.a., majka 'Ammara b. Yasira, r.a., koja je svojom
poslovičnom hrabrošću ojačala brojne muškarce i pokazala kako se
treba boriti za ideale islama. Ovaj njen čin bio je najbolja da'vetska
lekcija svim generacijama muslimana, da nema ostvarenja bilo
kakvih ideala, bez žrtve, aktivnosti i angažiranosti svim svojim
bićem na afirmiranju istine i univerzalnih vrednota!
Ona se ubraja među sedam prvih osoba koje su prigrlile
islam. To su, kako prenosi, Abdullah b. Mas'ud, r.a., pored
Vjerovjesnika, s.a.v.s.: Abu Bakr, Bilal, Habbab, Suhaib, 'Ammar i
Sumayya! (Ibn 'Abdulbarr, 4/331-332; Al-Isaba, 4/334-335 i Al-
Baladhuri, 1/158) Neki historičari dodaju i Al-Miqdada b. al-
Aswada. (Gumu'a, 2/138)
Prije same njene pogibije, afirmirajući islam i njene vrednote,
Sumejja je sa svojom porodicom podnosila nesnošljive torture.
Allahov Poslanik, s.a.v.s., je prolazeći pored Yasira, 'Ammare i
204
Sumayye dok su ih idolopoklonici mučili, govorio: „Samo

strpljivo, porodico Jasirova, i vaš sastanak bit će u Džennetu!“
(Baihaqi i Hakim) 3
3. Zaključak
Vidjeli smo samo iz ovih nekoliko kratkih biografija da se
jasno naziru svijetle slike hrabrih i inteligentnih žena iz
Poslanikovog, s.a.v.s., vremena. Tomovi knjiga smještenih u
raznim svjetskim bibliotekama svjedoče njihovu prepoznatljivu
inteligenciju i memoriju, izuzetnu da'vetsku angažiranost i
posvemašnju uključenost u društvene tokove.
Nažalost, period dekadence i stagnacije u kasnijim stoljećima,
dovest će ženu na margine historije i onemogućiti joj da iznjedri
svoje kvalitete i pruži čovječanstvu brojne koristi, koje su
nakaradnim shvatanjem njene uloge, minimizirane, marginalizirane
i, do kraja, neutralizirane!
Nadamo se da će se ova greška prepoznati i da će generacije
koje dolaze ženi dati prostor koji joj odgovara i ravnopravno je
uključiti u sve naučne i društvene tokove, iz kojih je vremenom
dobrano iščašena!
Literatura
1. Abu Dawud, As-Sunan. Bairut: Dar ihja' at-turath al-'arabi.
2. Al-Baihaqi, As-Sunan al-kubra. Bairut: Dar al-fikr.
3. Al-Balazuri, Ansab al-ašraf. Egipat: Dar al-ma'arif.
4. Al-Buhari, As-Sahih. Bairut: Dar ihja' at-turath al-'arabi.
5. Al-Haithami (1986) Magma'u az-zawaid wa manba'u al-fawaid.
Bairut: Mu'assasa al-ma'arif.
6. Al-Halabi, A. (1964) As-Sira al-halabiyya. Egipat: Matba'a al-babi
al-halabi.
7. Al-Qaradawi Y. (1995) Žene pravovjerne. Tuzla: Sumejja.
8. Al-Qurtubi (1996) Al-Gami' li ahkam al-Qur'an. Kairo: Dar al-hadith.
9. An-Nawawi, Tahzib al-asmai wa al-lugat. Bairut: Dar al-kutub al-
'ilmiyya.
10. An-Nisai, As-Sunan. Bairut: Dar ihja' at-turath al-'arabi.
11. As-Sallabi, dr. A. (2012) Život i djelo posljednjeg Vjerovjesnika,
s.a.v.s. – prikaz i analiza događaja. Holandija: Džemat Hidžra.
12. Aš-Šawkani (1984) Darr as-sahaba fi manaqib al-qaraba wa as-
sahaba. Damask: Dar al-fikr.
13. At-Tirmithi (1987) Al-Gami' as-sahih. Bairut: Dar al-kutb al-'ilmiyya.
3
Hakim ocjenjuje ovu predaju autentičnom, a s njim se slaže i hafiz Dhahabi.
205
Vjerske znanosti
14. Dahlan, A. (1983) As-Sira an-nabawiyya. Bairut: Al-Ahliyya li an-

našr wa at-tawzi'.
15. Dhahabi (1987) Tarih al-islam. Bairut: Dar al-kitab al'arabi.
16. Dhahabi (1996) Siyar a'lam an-nubala'. Bairut: Mu'assasa ar-risala.
17. Gumu'a, A. H. (1992) Nisaun min 'asr an-nubuwwa. Damask-Bairut:
Dar Ibn Kathir.
18. Hakim (1978) Al-Mustadrak 'ala as-sahiain. Bairut: Dar al-fikr.
19. Ibn 'Imad al-Hanbali (1986) Šazarat az-zahabi. Damask: Dar Ibn
Kathir.
20. Ibn Abdullbarr (1989) Al-Isti'ab fi asmai al-ashab. Bairut: Dar al-fikr.
21. Ibn al-Athir, Usd al-gaba fi mari'fati as-sahaba. Bairut: Dar ihja' at-
turas al-'arabi.
22. Ibn al-Gawzi (1979) Sifat as-safwa. Bairut: Dar al-ma'rifa.
23. Ibn Hagar (1986) Feth al-Bari bi šarh Sahih al-Buhari. Kairo: Dar ar-
rayyan li at-turath.
24. Ibn Hagar (1989) Al-Isaba fi tamjiz as-sahaba. Bairut: Dar al-fikr.
25. Ibn Maga (1975) As-Sunan. Bairut: Dar ihja' at-turath al-'arabi.
26. Ibn Qayyim (1982) Zad al-ma'ad. Bairut: Mu'assasa ar-risala.
27. Ibn Sa'd, At-Tabaqat al-kubra. Bairut: Dar sadir.
28. Muslim (1995) As-Sahih. Bairut: Dar Ibn Hazm.
206
Review article

SHARI’AH
Šefik Kurdić, Ph.D.
Abstract
This paper considers the issue of interpretation (ta’weel) of
original texts of Shari’ah in the spirit of traditional teaching. In the
introduction the author emphasises the significance of knowing this
issue through history and present day. After explaining linguistic
meaning, the author describes a meaning of ta’weel in the tradition
of selefus-saalihs (the first generations of Muslims) and first
Islamic scholars and explains its terminological meaning. The
special focus is put on issues such as weather ta’weel is acceptable
as a way of interpreting original texts of Shari’ah, what the spheres
of ta’weel are, what the status for following an obvious meaning of
a text is and what conditions for correctness of ta’weel are. In the
last part of the paper, the author explains types of ta’weel, based on
its authenticity, and then he writes about arguments on which
ta’weel rests upon. In the end, the author explains a status of
ta’weel in the sense of obligation for following a norm that is
derived from ta’weel.
Keywords: ta’weel, Shari’ah, ijtihaad, Qur’an, sunnah, Shariah
regulations
207
‫ﺃ‪ .‬ﺩ‪ .‬ﺷﻔﻴﻖ ﻛﺮﺩﻳﺘﺶ‬

‫ﻧﺴﺎﺀ ﺍﻟﺴﻠﻒ ﺍﻟﺼﺎﱀ ﻭﺩﻭﺭﻫﻦ‪ ‬ﰲ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ‬
‫ﲢﺘﻞ ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ ﰲ ﻧﻈﺮ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻣﻜﺎﻧﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﻭﻻ ﻳﺘﺄﺧﺮﻥ ﻋﻦ ﺍﻟﺮﺟﺎﻝ ﰲ ﺩﻭﺭﻫ ‪‬ﻦ‬
‫ﰲ ﺗﺒﻠﻴﻎ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﺣﻔﻈﻪ ﻭﻛﺬﻟﻚ ﰲ ﺍﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺍﻟﻔﺎﺿﻠﺔ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﺃﻇﻬﺮﺕ‬
‫ﻧﺴﺎﺀ ﺍﻟﺴﻠﻒ ﺍﻟﺼﺎﱀ ﺫﻟﻚ ﺃﺣﺴﻦ ﺇﻇﻬﺎﺭ‪ .‬ﻭﻛﹸﺘﺒﺖ ﰲ ﺣﺒﻬﻦ ﺍﳌﺜﺎﱄ ﻟﻺﺳﻼﻡ‬
‫ﺻﻔﺤﺎﺕ ﻋﺪﻳﺪﺓ ﰲ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﺍ‪‬ﻴﺪ‪ .‬ﻭﻳﻜﻔﻲ ﺃﻥ ﻧﺆﻛﺪ ﺃﻥ ﺃﻭﻝ ﺷﺨﺺ‬
‫ﻓﻬﻢ ﻣﻌﲎ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭ ﺗﻌﻠﻢ ﻣﻦ ﺭﺳﻮﻝ ﺍﷲ ﳊﻈﺔ ﺑﺪﺀ ﺍﻟﻮﺣﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻣﺮﺃﺓ ﻭﱂ‬
‫ﻳﻜﻦ ﺭﺟﻼ‪ .‬ﻭ ﻛﺬﻟﻚ ﺃﻭﻝ ﺷﺨﺺ ﺿﺤﻰ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻟﺪﻓﺎﻉ ﻋﻦ ﺩﻳﻦ‬
‫ﺍﷲ ﻭﺗﺒﻠﻴﻐﻪ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻣﺮﺃﺓ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ ﻭﱂ ﻳﻜﻦ ﺭﺟﻼ‪ .‬ﻭﻫﺪﻑ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻫﻮ‬
‫ﺍﻹﺷﺎﺭﺓ ﺇﱃ ﻋﺪﺩ ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ ﰲ ﻋﻬﺪ ﺍﻟﺮﺳﻮﻝ ﺻﻠﻰ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ ﻭﺣﺒﻬﻦ ﻟﺪﻳﻦ ﺍﷲ‬
‫ﻭﺷﺠﺎﻋﺘﻬﻦ ﻭﺩﻭﺭﻫﻦ ﰲ ﺍﻟﺪﻋﻮﺓ ﺇﱃ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﻓﻀﺎﺋﻠﻪ‪ ,‬ﻭﺇﺛﺒﺎﺕ ﻋﻤﻠﻬﻦ ﺍﻟﺪﻋﻮﻯ‬
‫ﺍﳌﺜﺎﱄ ﻭﻟﻮ ﺑﺸﻜﻞ ﺟﺰﺋﻲ ﻣﻮﺟﺰ‪.‬‬
‫ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ :‬ﺩﻋﻮﺓ‪ ,‬ﻋﻤﻞ ﺩﻋﻮﻱ‪ ,‬ﺻﺤﺎﺑﻴﺎﺕ‪ -‬ﻧﺴﺎﺀ ﻣﻦ ﻋﻬﺪ ﺍﻟﺮﺳﻮﻝ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻭﺍﻟﺴﻼﻡ‪.‬‬
‫‪208‬‬
Muamer Neimarlija 1
(IN)FORMATIVNA OSOBENOST KUR'ANSKE

SPREGE SRCE-DJELO
“(…) Uistinu, u tijelu ima jedan komad mesa koji,
ako bude dobar, cijelo tijelo biva dobro,
a ako se pokvari, cijelo tijelo biva pokvareno.
To je srce.” (El-Munziri, 2004:38-39)
Sažetak
Razmjere, intenzitet i raznolikost dimenzija aktuelne svjetske

krize obavezuju svakog pojedinca da njemu primjerenim
intelektualnim angažmanom doprinese rasvjetljavanju njenih
uzroka. Ovaj rad pokušava ustanoviti mikrofaktore koji utječu na
inicijaciju i orijentaciju ljudskog ponašanja kao fundamentalnog
katalizatora spomenute krize. U tom nastojanju (in)formativna
ambivalentnost konstitutivnih elemenata kur'anske sprege srce-
djelo identificira se kao njen najmanji zajednički nazivnik. Srce,
kao psihosomatsko ishodište stava, nadređeno je emocionalnom,
kognitivnom i voljnom elementu. Srce, dakle, generira i usmjerava
ponašanje. Ljudska djela, zauzvrat, vrše formativni utjecaj na srce
slanjem povratne informacije. Pozitivni mentalni procesi aktiviraju
dobra djela, a negativni loše akte, pokretače krize. Pored
kur'ansko-hadiskih tekstova, za potrebe sveobuhvatne analize
prineseni su i referentni nalazi iz oblasti neurokardiologije.
Neurokardiološki nalazi korespondiraju tradicionalnim
promišljanjima islamskih učenjaka o funkcionalnoj povezanosti
čovjekovog srca (kalb) i inteligencije ('akl), kao regulatora
korektnog ponašanja. Odatle, odgoj lidera opremljenih 'aklom
posmatra se kao primarni zadatak u osmišljavanju i realizaciji
efikasnog modela izlaska iz krize.
Ključne riječi: Kur'an, srce, mentalni procesi, stav, djelo.
1
Student postdiplomskog studija na Odsjeku za islamsku vjeronauku Islamskog
pedagoškog fakulteta Univerziteta u Zenici, muamer_n@yahoo.com
2012. godine.
209
Vjerske znanosti
1. Uvod
Civilizacija kojoj svjedočimo svakodnevno generira sve
izražajniji jaz između tehnološkog progresa i ambijentalnog
regresa. Što više pomičemo granice znanstvenog napretka i
postajemo inventivno moćniji, to smo u sferi multiperspektivne
socijalne zbilje sve bespomoćniji. Prijeteća kriza, koja nas je
strmoglavila u etičku/biološku neizvjesnost,2 pokazuje da
uspostavljeno povjerenje u snagu prosvjetiteljske znanstvene
izvjesnosti, kao ultimativnog faktora u efektivnom reguliranju
ovosvjetskih relacija, nije bilo opravdano. Neki zapadni autori
poput Fukujame (2003), koji piše o kraju povijesti, posljednjem
čovjeku i našoj posthumanoj budućnosti, skeptični su po pitanju
mogućnosti opstanka ovako uređene ljudske zajednice. Prema
njihovom shvatanju (Peri, 2000), jasno je, dakle, da moderna nije
dovela do sveopće dobrobiti čovječanstva i da trenutno
civilizacijsko ustrojstvo ne nudi izlaz iz postojeće situacije. Koliko
je prisutno razočarenje u racionalno-humanističku tradiciju
prosvjetiteljstva govori i podatak da recentni proizvodi filmske
industrije, vjerovatno najkonzumiranije populističke kategorije,
obiluju apokaliptičkim scenarijima. Pesimizam koji se plasira kroz
film možda na najbolji način ilustrira rezultate nesnalaženja i
nemogućnosti upravljanja krizom koja je prodrla u sve pore
savremenog društva. Također, kolaps svjetske ekonomije, koji se
kontinuirano najavljuje, pojačava dojam poniranja u sveopći haos.
S druge strane, pretpostavlja se da su ljudi, kao pojedinci i
zajednica, u prevladavajućoj mjeri konstruktivne ličnosti i da teže
funkcionalnom djelovanju u svakom pogledu. Odatle, logično bi
bilo da je modernu znanstvenu revoluciju recipročno pratila
ambijentalna sigurnost. Međutim, posmatrano u relacijama koristi i
štete, međuodnos ova dva fenomena karakterizira dihotomija bliska
obrnutom reciprocitetu. Kur'an Časni jasno govori o uzroku ove
sveprodubljujuće dihotomije. Naime, oba navedena civilizacijska
procesa predstavljaju, zapravo, oblike ljudskog ponašanja. Zbog
toga Uzvišeni Allah ističe ljudski faktor kao fundamentalni agens
opisanog stanja: Zbog onoga što ljudi rade, pojavio se metež i na
kopnu i na moru, da im On da da iskuse kaznu zbog onoga što
rade, ne bi li se popravili. (Kur'an, Korkut, 30:41) Na tragu ranije
2
Skloni smo konstataciji da je bez morala upitan opstanak ljudske vrste ili bismo
prije mogli reći, uz izvjesnu dozu rezerve, da je sasvim neupitan naš nestanak.
210
rečenog trebalo bi, međutim, da aspiracije ljudske zajednice ciljaju

na društvo opće harmonije, ali primjetan je diskontinuitet između
ljudskih težnji i ponašanja. Zašto se, onda, i pored historijski
besprimjernog tehnološkog napretka, ne uspijeva naći rješenje za
probleme zajednice i postići ultimativni cilj? Suštinski odgovor
temelji se na limitiranosti spoznajnih mogućnosti čovjeka. Panić
(1999) vrsnim kontemplativnim zahvatom pojašnjava zašto ljudska
misao nije u mogućnosti obuhvatiti istinu u njenom totalitetu.
Stoga, prisiljeni smo pomoć tražiti kod Vrhovnog Bića. Kur'an, kao
Knjiga koja ima objašnjenje za sve (Kur'an, Korkut, 16:89), nudi
odgovor i na gornju zapitanost. Iz perspektive Kur'ana čovjek se ne
može realizirati kao uspješan pojedinac niti u zajednici bez
Allahove, dž.š., upute. (...) Od Mene će vam uputa dolaziti, i onaj
ko bude slijedio uputu Moju neće zalutati i neće nesrećan biti. A
onaj ko okrene glavu od Knjige Moje, taj će teškim životom živjeti i
na Sudnjem danu ćemo ga slijepim oživjeti. (Kur'an, Korkut,
20:123-124) Zbog višeslojne kompleksnosti postojećih zakonitosti
u kosmosu, uspostavljenih stvaralačkom akcijom Uzvišenog
Gospodara, bez kur'anske pomoći i upute ljudi nisu kadri osmisliti i
oživotvoriti sistem koji će biti koherentan vladajućoj harmoniji i
ravnoteži u svemiru. Kur'an Časni sadrži katalog sveobuhvatne
pomoći neophodne za realizaciju čovjekove misije na Zemlji i opće
pojašnjenje kako podvesti sve aspekte ljudske egzistencije pod
univerzalne principe Allahovog, dž.š., poretka u svemiru. Da bi se
ostvario taj zadatak, tj. da bi se ljudsko ponašanje organiziralo u
skladu s postavljenim zakonitostima, neophodna je spoznaja
utemeljena na Kur'anu i njoj odgovarajuća akcija. Taj kognitivno-
konativni hod od spoznaje do njene adekvatne bihevioralne
manifestacije, koji svoju kauzalnu funkcionalnost nalazi i u
povratnom djejstvu, odnosno utjecaju ponašanja na spoznajne
mogućnosti, prepoznajemo kao proces odgoja zasnovan na
islamskim vrijednostima. Zato je potrebno osvijetliti neke aspekte
kur'anske mape odgojnog procesa. Korektno i obuhvatno
promišljanje ovog procesa zahtijeva, na prvom mjestu, detekciju
ishodišta psihosomatskih sila koje iniciraju i usmjeravaju
čovjekovo ponašanje.3
3
Psihosomatska struktura svakog pojedinca, iznutra, i njegov socijalni milje,
izvana, izvor su različitih utjecaja kojima je odgajanik permanentno izložen.
Prema Kur'anu časnom postoji niz okolinskih faktora koji utječu na ishodište
čovjekovog ponašanja.
211
Vjerske znanosti
2. Somatsko/mentalno ishodište i sile koje usmjeravaju

čovjekovo ponašanje
Čovjek je Allahovo, dž.š., stvorenje i kao takav ne posjeduje
kapacitete stvaranja te svoje životne aspiracije može i realizira
isključivo unutar postojećih zakonitosti. Iako je samo ponašanje
ovisno o zakonitostima uspostavljenim od strane Allaha Uzvišenog,
njegovo ishodište prepoznajemo u relativnoj slobodi izbora svakog
pojedinca. Kada pređemo prag slobode izbora, zakoračili smo u
prostor ponašanja ovisnog o zakonitostima svijeta u kojem živimo.
Čovjek se, dakle, može kretati samo u okviru tih datosti. Oblici
ljudskog ponašanja, posmatrano iz ugla posljedica, mogu se svrstati
u dvije grupacije: jedni proizvode koristi, a drugi štete. Djelovanje
u skladu s prvom za posljedicu ima harmoniziran i sretan život, a
ponašanje u skladu s drugom rezultira životnom dezorijentacijom i
disharmonijom. Kako god, iz pozicije časnog Kur'ana čovjekovo
ponašanje uslovljeno je njegovom spremnošću na određeno
djelovanje. Tu bihevioralnu korelaciju primjećujemo u kur'anskom
poglavlju Tevbe, kada se opisuje odnos medinskih munafika prema
pozivu u pohod na Tebuk: Od tebe će tražiti dozvolu samo oni koji
ne vjeruju u Allaha i u onaj svijet i čija se srca kolebaju (ve-rtabet
kulubuhum), pa sumnjaju i neodlučni su. Da su imali namjeru da
pođu (eradu-l-hurudž), sigurno bi za to pripremili ono što je
potrebno, (...) (Kur'an, 9:45-46) Sadržaj ovog ajeta upućuje na
zaključak da se impuls za ponašanje formira u srcu (kalb).4
Neadekvatno stanje srca spomenute medinske grupe uzrokovalo je
njihovu nespremnost na traženi vid ponašanja. Kur'anska intro-
ekstra skica ličnosti medinskih munafika u navedenom slučaju
ilustrira bihevioralni slijed po kojem vanjskoj akciji prethodi
unutarnja pripravnost na djelovanje. Ta pripravnost prepoznata je u
modernoj psihologiji kao tendencija koja usmjerava ponašanje,
odnosno stav. Prema Rotu (2010:364) „stavove bismo
najjednostavnije mogli odrediti kao spremnost da se bilo pozitivno,
bilo negativno reaguje na određene objekte ili pojave.“ Budući da
su stavovi detektirani kao inicijatori djelovanja, odgoj bi, prema
tome, bio proces (re)formiranja stava.5 Mogućnost utjecaja na
4
Zbog teleološke specificiranosti rada i nedovoljnog prostora ovaj put
ostavljamo po strani raspravu o (ne)materijalnosti kalba. Po svom obimu to bi
bio zahtjev posebnog teksta.
5
Stav je, u određenom smislu, preformirano ponašanje, odnosno bihevioralni
zametak. Taj zametak je u osnovi pozitivan (fitra), ali nosi potencijale oba
212
(pre)oblikovanje stava u znatnoj mjeri je uvjetovana lociranjem i

poznavanjem karakteristika njegovog ishodišnog mjesta. Stoga je
od suštinske važnosti bilo ustanoviti somatsku lokaciju stava i
njenu vezu s referentnim psihičkim procesima. Na taj način bolje se
razumijevaju psihofizički faktori koji utiču na formiranje stava. Za
ovaj dio našeg rada poseban značaj ima pojašnjenje strukture stava
jer nam to saznanje omogućuje uvid u njegovu psihofiziologiju.
Pennington (1997), pojašnjavajući strukturalni pristup u traženju
odgovora na pitanje šta je stav, operira pojmovima: uvjerenja,
vrijednosti, namjere i ponašanje. Radi se o tradicionalnoj
trokomponentnoj analizi kognitivne, afektivne i konativne
komponente stava, pri čemu kognitivna odražava uvjerenja (ono što
mislimo) o objektu stava, afektivna predstavlja evaluaciju (ono što
doživljavamo kao dobro ili loše) objekta stava, dok se konativna
komponenta odnosi na ponašanje s obzirom na objekt ili osobu
stava. Procesualnu povezanost ključnih komponenti stava
predstavljamo sljedećom skicom:
uvjerenja
stavovi namjere ponašanje
vrednote
Slika 1. Strukturalna analiza stavova koja pokazuje vezu između

uvjerenja, vrijednosti, namjera i ponašanja (Pennington, 1997)
Slika pokazuje da se stav formira integracijom uvjerenja i

vrijednosti dotične osobe, što uzrokuje namjeru ponašanja na
određeni način iz koje ishodi samo ponašanje. 6 Na tom tragu,
naboja (Kur'an, Korkut, 91:7-8) i u zavisnosti od personalnih i okolinskih

utjecaja transformira se u (ne)zadovoljavjuće ponašanje.
6
Ako kur'anske ajete (9:45-46) sagledamo kroz ovaj grafički prikaz formacije i
realizacije stava, primijetit ćemo prisustvo svih elemenata. Naime, oponirajući
spoznajni kurs medinskih munafika spram istinitosti Objave (uvjerenje) razvio je
negativan doživljaj (vrednota) poziva u pohod na Tebuk. Takvi inputi opremili
su srce stanjem (stav) koje nije rezultiralo voljom (namjera) da iziđu u susret
odaslanom pozivu i obave pripreme za pohod (ponašanje) već je cjelokupan
213
Vjerske znanosti
govoreći o strukturi stava, Rot (2010:365) iznosi da stavovi

„predstavljaju povezanost, integraciju, triju osnovnih mentalnih
funkcija: saznajne, emocionalne i voljne.“ Strukturalna povezanost
mentalnih procesa i srca iznimno je značajna zbog utvrđivanja
kur'anskih relacija između srca, stavova i ponašanja. Niz kur'anskih
ajeta podupire stajalište prema kojem je srce izvor i mjesto kontrole
mentalnih7 procesa odgovornih za bihevioralnu inicijaciju. U
Kur'anu časnom nalazimo da srce razumijeva, strahuje, mrzi, stiče i
ishodi nizom drugih unutrašnjih procesa. Kognitivna dimenzija
srčanih funkcija, na primjer, opisana je riječima Uzvišenog: A
doista, stvorili smo za Džehennem mnoge od džinna i ljudi. Imaju
oni srca – ne razumiju (la jefkahune biha) njima, i imaju oni oči –
ne vide njima, i imaju oni uši – ne čuju njima. Takvi su kao stoka,
naprotiv, oni su više zalutali. Ti takvi su nemarni. (Kur'an, Mlivo,
7:179) Isto tako, brojni ajeti naglašavaju vezu srca i emocija. Pored
(Kur'an, Korkut, 3:159), (Kur'an, Korkut, 8:12), (Kur'an, Korkut,
9:15) i drugih, afektivnu stranu srca nalazimo i u sljedećem ajetu:
Oni koji poslije njih dolaze – govore: „Gospodaru naš, oprosti
nama i braći našoj koja su nas u vjeri pretekla i ne dopusti da u
srcima našim bude imalo zlobe (gill) prema vjernicima; Gospodaru
naš, ti si, zaista, dobar i milostiv!“ (Kur'an, Korkut, 59:10) U suri
Bekare srcu se pripisuju konativna svojstva: Neće vas kazniti Allah
zbog nehotičnog u zakletvama vašim. Međutim, kazniće vas za ono
šta su zaslužila (kesebet) srca vaša. A Allah je Oprosnik, Blagi.
(Kur'an, Mlivo, 2:225) Donedavno svi znanstveni nalazi ukazivali
su na to da se kognitivni, emocionalni i konativni procesi odvijaju
isključivo u mozgu. Recentni znanstveni tokovi uvode nas, pak, u
sasvim novo područje. Zahvaljujući razvoju nanotehnologije,
novija saznanja orijentiraju nas u pravcu ljudskog srca, kao
dominantnog organa kada su u pitanju mentalne funkcije. Naime,
američki stručnjaci8 na području neurokardiologije ustanovili su da
proces išao u suprotnom smjeru i za posljedicu imao traženje dozvole za ostanak

(ponašanje).
7
Riječ mentalno se u radu uglavnom koristi iz obzorja kur'anske terminologije.
To znači da kada govorimo o mentalnoj disfunkcionalnosti, riječ je, zapravo, o
duhovnoj manjkavosti u kontekstu kur'anskih relacija, a nikako se ne radi o
karakteristikama mentalnog poremećaja shvaćenog i opisanog u tokovima
moderne psihologije.
8
Riječ je o američkim znanstvenicima okupljenim u institut za istraživanje srca
nazvan „Heartmath“. Detalje o njihovom radu i otkrićima moguće je pronaći na
web adresama www.heartmath.org i www.heartmath.com.
214
srce, također, posjeduje nervne ćelije pomoću kojih komunicira s

mozgom. Dr. McCraty9 (Mišak, n. d.) tvrdi da „informacije putuju
velikim živcima koji se nazivaju megaživci. Srce i mozak
komuniciraju elektromagnetski i putem hormona.“ Povrh toga, srce
je identificirano kao organ koji usklađuje rad mozga.10
„Prezentiraćemo znanstveno istraživanje koje otkriva da se
inteligencija nalazi u srcu i koje pokazuje kako srce komunicira s
mozgom i ostatkom tijela. Ovo istraživanje pokazuje da, kada se
aktivira inteligencija srca, krvni tlak se snižava, pospješuje rad
nervnog sistema i hormonalna ravnoteža te olakšava funkcioniranje
mozga. Da bi um, emocije i tijelo besprijekorno obavljali zadaće,
srce i mozak moraju biti međusobno usklađeni. Učiti kako dovesti
u liniju ova dva integrirana, ali zasebna izvora inteligencije, još
jedan je važan dio ovog odjeljka.“ (Childre i sar., 1999:1-2) Na
temelju gornjeg citata zapažamo da upravljačka funkcija srca izvire
iz njegove sposobnosti inteligentnog djelovanja. Srce upravlja
silama koje iniciraju i usmjeravaju ponašanje. Etimologija samog
termina 'akl, koji se koristi za opis dominantnog mentalnog procesa
srca, ukazuje na njegovu „nadzorničku“ ulogu. Naime, Muftić
(1997) iznosi širok spektar značenja za ovaj termin, a nama se
osobito značajnim za ovaj rad čine sljedeća određenja: izmaći
visoko se popevši, sputavanje, postati zreo, punoljetnost, zatvoriti,
povezati, ispreplesti. Ova značenja su indikator da je upravljačka
dimenzija 'akla konsolidacijske naravi. Drugim riječima, funkcija
'akla je da nadgleda i povezuje sve ostale mentalne procese,
upotpunjavajući/zatvarajući na taj način okvir za efikasnu mentalnu
mapu čovjeka, što osigurava zrelo/plodno funkcioniranje srca
(kalb). S druge strane, odsustvo 'akla vodi mentalnoj
9
Rolin McCraty je jedan od utemeljitelja znanstvenog odbora pri Institutu
„Heartmath“, izvršni potpredsjednik Instituta i direktor istraživačkog odjela.
Nosilac je znanstvene titule doktora nauka i član je više znanstvenih asocijacija u
zemlji i svijetu. Poznat je širom svijeta po svojim radovima u oblasti
psihofiziologije. (Izvor: http:// www.heartmath.org/about-us/ihm-team/officers-
and-executives.html)
10
Dr. McCraty, diskutirajući o superiornosti srca nad mozgom i ostalim
organima, između ostalog iznosi zapažanje da, u neurološkom smislu, srce šalje
više informacija mozgu nego mozak srcu. (McCraty, n. d.) Pored toga,
elektropolje srca je za oko 60 puta veće amplitude u odnosu na mozak i prožima
svaku ćeliju unutar ljudskog tijela, a magnetno polje srca je za oko 5000 puta
jače od magnetnog polja mozga i djeluje čak izvan ljudskog tijela. (Izvor:
http://www.heartmath.org/research/science-of-the-heart/head-heart-
interactions.html)
215
Vjerske znanosti
disfunkcionalnosti srca naprijed opisanoj (Kur'an, 9:45-46). I ranije

su islamski učenjaci analizom upotrebe riječi srce (kalb) u časnom
Kur'anu ustvrdili da se inteligencija ('akl) nalazi u srcu (kalb). Na
našim područjima zabilježeno je mišljenje Nerkeza Smailagića da
je kalb „središte duhovnog principa i opremljeno je intelektualnim i
moralnim kvalitetama (...)“ (Smailagić, 1975:XXXVIII) Što se tiče
tradicionalne islamske misli ranog perioda, Buharija bilježi izjavu
Alije, r.a., o lokaciji 'akla: „Razum ('akl) je u srcu (kalb), (...)“ (El-
Buhari, 2009:216) Konačno, iz ugla šerijatske legitimnosti bilo
kakve tvrdnje, kur'anski sadržaj predstavlja kategorički dokaz. U
tom smislu, ovdje se čini posebno interesantnim navesti primjer iz
sure Hadž: Zašto oni po svijetu ne putuju (jesiru fi-lerd) pa da srca
(kulub) njihova shvate (j'akilune) ono što treba da shvate i da uši
njihove čuju ono što treba da čuju, ali, oči nisu slijepe, već srca
(kulub) u grudima (sudur). (Kur'an, Korkut, 22:46) U ovom ajetu
termini kalb (srce) i 'akl (inteligencija) dovedeni su u neposrednu
vezu. Također, sadržaj ajeta sugerira da je srcu za uspostavljanje
funkcije 'akla neophodan stanovit informacijski input, proistekao iz
čulne opservacije (jesiru fi-lerd). Na drugom mjestu Uzvišeni Allah
odriče postojanje ove mentalne funkcije srcima koja nisu
prosvijetljena nurom islama. Samo u utvrđenim gradovima ili iza
zidina, oni se protiv vas smiju skupno boriti. Oni su junaci u
međusobnim borbama. Ti misliš da su oni složni, međutim srca
(kulub) su njihova razjedinjena, zato što su oni ljudi koji nemaju
pameti (la je'akilune). (Kur'an, Korkut, 59:14)11 Srce, kao sjedište
dominirajuće inteligencije ('akl), predmet je detaljne
kontemplativne opservacije iranskog učenjaka Bakerija. Britkom
logičkom analizom referentnih kur'anskih ajeta (Bakeri, 2009), ovaj
lucidni mislilac nam približava značenje kur'anskog termina 'akl,
koje najviše odgovara fenomenu ključnog mentalnog procesa
izraženog kroz pojam dominirajuće inteligencije. 12 Pored
navedenog, Bakeri (2009:30) ističe da se „srce treba smatrati
11
Ovdje izražavamo izvjesnu rezervu spram ove generalizacije jer u drugim
ajetima stoji da „većina njih nema 'akla“ (Kur'an, 5:103, 25:43-44, 29:63 i 49:3-
4). Moguće je da se ovo poopćavanje odnosi na nevjerničku skupinu čija su srca
zapečaćena pa ne reagiraju na bilo kakvu informaciju koja bi inicirala uspostavu
i angažman 'akla, a takvi su većina, dok oni čija su srca bolesna, ali ne i
zapečaćena, mogu aktivirati ovu mentalnu funkciju odgovarajućim
informativnim unosom.
12
'Akl bismo mogli nazvati i duhovnom inteligencijom koja uključuje i upravlja
svakom drugom inteligencijom.
216
faktorom razumijevanja, emocija i, također, volje.“ Vidimo da se

Bakerijeva interpretacija mentalnih procesa srca u cijelosti
podudara s Rotovom definicijom stava. Dovodeći u vezu Rotovu
definiciju i strukturalno pojašnjenje stava te novija
neuroznanstvena stajališta s Bakerijevom analizom upotrebe
termina srce (kalb) u časnom Kur'anu i citiranim ajetima,
zaključujemo da je mjesto formacije stava ljudsko srce te da je
(in)formativna regulacija odnosa stav-ponašanje (p)određena
vrhovnoj mentalnoj funkciji, koja je u Kur'anu časnom
predstavljena terminom 'akl.
3. (In)formativna međuzavisnost srca i djela

Ono što se nameće kao neophodno za istaći jeste činjenica da
prisustvo ili odsustvo 'akla ne neutralizira ambivalentnu narav
(in)formacijske dimenzije srca i djela kao nosioca relacije stav-
ponašanje. (Dis)funkcionalnost 'akla, u suštini, obezbjeđuje
negativan ili pozitivan predznak ovoj relaciji s obzirom na
posljedice. Bez obzira na to kakva djela mentalni procesi srca
potakli, dobra ili loša, ambivalentnost nosećih faktora unutar
kur'anske sprege srce-djelo čini da ova relacija ima reverzibilan
karakter. Naime, srce utječe na kakvoću ljudskih djela, ali i ljudska
djela utječu na stanje srca. Srce plasira informaciju i uzrokuje
formaciju djela, a djelo, isto tako, šalje informaciju u srce i
strukturira njegovu formaciju.13 Ovako posmatrano djela su i uzrok
i posljedica mentalnog stanja srca. Također, srce je organ koji igra
dvojnu ulogu u njegovoj sponi s djelima. Srce je u tom odnosu
(in)formativni i subjekt i objekt. Iz ove postavke crpimo stav da su
srce i djelo fenomeni ambivalentnog karaktera. Tako, u pozitivnom
smislu, zdravo srce (kalb selim) putem djelotvornosti 'akla ishodi
zadovoljavajućim ponašanjem u skladu s ajetima: (…) Pa ko
13
Utjecaj na srce nije ograničen isključivo na vlastita djela pojedinca. Kao i
drugi fenomeni, kur'anska sprega srce-djelo ovisi i o utjecajima vanjskih
činilaca, koje bismo mogli nazvati ambijentalnim faktorima utjecaja na srce i,
posredno, ponašanje. Kur'an, u tom pogledu, ističe utjecaj transcendentalnih sila,
prirodnih fenomena, izloženost djelima drugih ljudi itd. Ove različite utjecaje
možemo svrstati u dvije grupacije, jedne, na koje pojedinac može vlastitim
angažmanom preventivno djelovati (npr. Kur'an, 6:43 i 33:53) i druge, koji su
izvan dometa njegovih psihosomatskih potencijala (npr. Kur'an, 8:9-11 i 24:37).
Budući da se naši istraživački interesi kreću u granicama predmetnog naslova,
dalja razmatranja isključivo će se odnositi na osobenosti spomenute relacije srce-
djelo.
217
Vjerske znanosti
poštiva Allahove propise (še'airellah) – znak je čestita srca (takva-

l-kulub). (...) Vaš Bog je jedan Bog, zato se samo Njemu iskreno
predajte! A radosnom viješću obraduj poslušne, čija srca, kad se
Allah pomene, strah obuzme, i one koji strpljivo podnose nevolje
koje ih zadese, i one koji molitvu obavljaju i koji, od onoga što im
Mi dajemo, udjeljuju. (Kur'an, Korkut, 22:32-35) Takva-l-kulub,
sintagma spomenuta u gornjem ajetu, označava stanje srca koje
poštuje i veliča še'airellah, odnosno Allahove propise, te koje
propisno reagira na spomen Stvoriteljevog imena i, shodno tome,
vodi ka dobrim djelima spomenutim na kraju citiranog pasaža.
Pored navedenog, Uzvišeni Allah za bogobojazno srce (Kur'an,
Korkut, 50:33) upotrebljava i termin odano srce (kalb munib). Na
drugoj strani, Kur'an Časni operira nizom različitih naziva i stanja
za srca u kojima 'akl ne ordinira, rezultat čega su raznovrsni oblici
nepropisnog ponašanja. Osobe (Kur'an, Korkut, 3:7) čijim je srcima
ovladala pokvarenost (fi kulubihim zejg) pažnju poklanjaju samo
ajetima koji su manje jasni, nastojeći time proizvesti smutnju.
Munafička (Kur'an, Korkut, 8-12 i 5:52) srca karakterizira bolest (fi
kulubihim mered) usljed koje su skloni priklanjanju neprijateljima i
etabliranju nereda na Zemlji. Također, osobe (Kur'an, Korkut,
9:77) u čijim srcima dominira licemjerje (nifak fi kulubihim)
prepoznatljive su po nedosljednosti stavova, riječi i djela. Srca onih
koji ne vjeruju u život poslije smrti su pod pokrivačima (Kur'an,
Korkut, 17:46) pa poriču (Kur'an, Korkut, 16:22). Razmetanje
ohološću i ogroman strah od samog spomena Allaha, dž.š., u
Kur'anu, koji tjera na bijeg, obilježje je osoba s takvim srcima. Oni
(Kur'an, Korkut, 6:43) tvrdih srca (kaset kulubuhum) otvoreni su za
manipulacijski utjecaj od strane šejtana. Pojedinci (Kur'an, Korkut,
18:28) nemarnih srca (men agfelna kalbehu) slijede svoje strasti
zbog čega njihovi postupci nemaju racionalnu utemeljenost i
daleko su od Istine (Kur'an, Karić, 18:28). Zadojenost srca
idolopokloničkim paganstvom (ušribu fi kulubihinu-l-'idžle bi
kufrihim) kod Musaovih, a.s., savremenika (Kur'an, Korkut, 2:93)
onemogućila im je saglasnost s Objavom i racionalni iskorak
njihovih srca ka konstruktivnom djelovanju. Dio ljudske populacije
(Kur'an, Korkut, 21:1-3) je, opet, rasijanih srca (lahijeh
kulubuhum) pa opomenu od Gospodara svoga uzimaju za podsmjeh
i zabavu. Ipak, najpogubniji format srca, kojem je funkcionalnost
'akla u potpunosti strana, jeste zapečaćeno srce (Kur'an, Korkut,
9:87 i 9:93). Takvo srce, usljed mentalne disfunkcionalnosti, nema
sposobnost razumijevanja i odlikuje ga impuls na konfrontaciju s
218
kur'anskom porukom. Na to se odnose riječi Uzvišenog: Zar nije

jasno onima koji nasljeđuju zemlju prijašnjih stanovnika njezinih
da ćemo i njih, ako budemo htjeli, zbog grijehova njihovih kazniti i
srca njihova zapečatiti, pa savjet neće poslušati. (Kur'an, Korkut,
7:100) U skladu s iznesenim, islamski učenjaci su uobičajili
govoriti da se ono što je u srcu pokaže na djelu. Djela, pak,
uzvraćaju (in)formativnom akcijom na srce. Činjenjem loših djela
odigrava se duhovna kontaminacija srca koja onemogućava
pravilne mentalne procese. S druge strane, djelovanje u skladu s
Allahovim, dž.š., propisima ima pozitivno povratno djejstvo na
srce. Najzorniji prikaz (in)formacijskog utjecaja djela na mentalno
funkcioniranje srca očituje se u hadisu Muhammeda, s.a.v.s.:
„Srcima će se iskušenja prostirati, kao što se hasura – prutić po
prutić – prostire. Koje god ih se srce napoji, na njemu će ostati crna
tačka, a koje god ih srce odbije, na njemu će ostati bijela tačka, sve
dok se ne podijele na dvije vrste: crno – pjegavo srce, poput
iskrivljenog pehara, koje neće prepoznavati šta je dobro, ni
osuđivati šta ne valja, već jedino znati za prohtjeve kojima je
zadojeno, i bijelo srce kome – dok je nebesa i Zemlje – nikakvo
iskušenje neće moći nauditi.“ (Ferid, 1999:49). Ovim riječima
Poslanik, s.a.v.s., upozorava da griješenje ometa proces
raspoznavanja dobra i zla. Uzvišeni Allah nas, u tom pogledu,
obavještava putem Objave da neke osobe, zbog vlastitih grješnih
postupaka, dolaze do krivih zaključaka. Teško toga dana onima
koji su poricali – koji su onaj svijet poricali – a njega može
poricati samo prestupnik, grešnik, koji je, kada su mu ajeti naši
kazivani, govorio: „Izmišljotine naroda drevnih!“. A nije tako!
Ono što su radili prekrilo je srca njihova (rane 'ala kulubihim).
(Kur'an, Korkut, 83:10-14) Islamski učenjaci su pisali o
mnogostrukim negativnim posljedicama grješnih mrlja na srcu
(rane 'ala kulubihim). Nama je posebno interesantna kur'anska
činjenica koja upućuje na to da talozi grijeha, nastali zbog
neprimjernog ponašanja, ometaju mentalne procese srca. Iz
prethodnih citata saznajemo da srce, kao stjecište mentalnih
procesa i izvor stava, nije indiferentno u odnosu na ljudska djela.
Pri tome, treba imati u vidu da se svaki pojedinačni akt u
čovjekovom životu može tretirati kao dobro ('ibadet) ili loše
(grijeh) djelo. Uslovljenost određenog stanja srca 'ibadetima ili
griješenjem proizilazi iz njegove otvorenosti ka utjecaju dobrih
djela i grijeha. Prema tome, ljudska djela, bilo dobra ili loša, vrše
stanovit utjecaj na srce i na taj način razvijaju ili narušavaju
219
Vjerske znanosti
unutarnju mentalnu harmoniju. Svaki pojedinačni čin 'ibadeta

impuls je jačanju takva-l-kulub. Vrijedi i obrnuto, svako odstupanje
od 'ibadeta zalaskom u područje griješenja direktno opstruira
mentalnu ravnotežu i slabi ljudsko srce. Tako, recimo, ko (Kur'an,
Korkut, 2:283) uskraćuje svjedočenje, uzrokuje da njegovo srce
postane grješno (asim kalbuh).
Akumulacijom pozitivne energije dobrih djela obogaćuje se
mentalni potencijal srca. Srce ispunjeno energijom dobrih djela,
opet, podstiče na činjenje novih hasenata. (In)formativna
ambivalencija unutar kur'anske sprege srce-djela temelj je
kontinuiranog cikličnog procesa:
... → (ne)istinita informacija ('akl) → (ne)korektna formacija (srce)
→ (ne)istinita informacija (stav) → (ne)korektna formacija (djelo)
→ (ne)istinita informacija ('akl) → (ne)korektna formacija (srce)
→ (ne)istinita informacija (stav) → (ne)korektna formacija (djelo)
→....
Ovo (in)formativno cirkuliranje nije proces statične naravi
već dinamični interkauzalni hod spiralne ascendencije ili
descendencije. Pojednostavljeno, u zavisnosti od toga o kojoj se
vrsti djela radi (hasenat ili sejjiat), osoba se ili penje ka
(dunjalučkim i ahiretskim) visinama ili spušta u (dunjalučke i
ahiretske) nizine. Dakako da je zadovoljavajuće biti unutar
pozitivno orijentirane sprege srce-djelo. Ako je, pak, riječ o drugoj
soluciji, neko bi se mogao opravdano zapitati radi li se tu o
fatalnom bezizlazju. Postoji li, uistinu, izlaz iz tog interkauzalnog
kruga mentalno-bihevioralne forme, koja regulira odnos između
stanja srca, mentalnih funkcija i ponašanja na nezadovoljavajući
način? Odgovor se krije u riječima Muhammeda, s.a.v.s.: „Kad rob
počini neki grijeh, na njegovom se srcu formira crna mrlja. Ako se
od grijeha pokaje, srce mu se ponovo očisti, a ako ih nastavi činiti,
mrlja se poveća.“ (Ibn Kesir, 2002:1482). Ovu okolnost možemo
približiti medicinskom paralelom, gdje za akutna stanja14
uobičajena terapija 15 ne pomaže pa se pristupa operativnom
zahvatu. U našem slučaju hirurški rez na srcu grješnika je iskreno
pokajanje. Tevba obezbjeđuje snagu za prestanak činjenja loših
djela, izlazak iz „začaranog“ kruga grijeha i optimalnu startnu
poziciju za ulazak u ciklus pozitivno orijentirane sprege srce-djelo.
14
Veliki grješnici i nevjernici.
15
... Dobra djela zaista poništavaju rđava... (Kur'an, Korkut, 11:114)
220
4. Umjesto zaključka
Procesi i posljedice interkauzalne ambivalentnosti unutar
sprege srce-djelo razmatrani su u odnosu na pojedinca. Međutim,
ovaj fenomen je aplikativan i na zajednicu. Držimo da je
besperspektivnost socijalne zbilje u svjetskim razmjerama najvećim
dijelom uzrokovana descendentnim hodom zajednice unutar
opisane mentalno-bihevioralne sprege. Pri tome, najveća
odgovornost za takvo stanje, ishodovano gubitkom 'akla i adaba
(srce-djelo, stav-ponašanje), leži na plećima moralno slabih i
intelektualno zbunjenih pojedinaca (Wan Daud, 2010), koji su
postavljeni kao lideri u svim sferama društvenog života. Lideri su ti
na kojima je obaveza upućivanja zajednice stazama spomenute
dunjalučke i ahiretske ascendencije. U tom smislu, Uzvišeni Allah
kaže: I učinismo smo ih vođama (eimmeten), da upućuju (jehdune)
po naredbi Našoj, i objavismo im da čine dobra djela (fi'ale-l-
hajrat), i obavljaju namaz i daju zekat. A samo Nama su 'ibadet
činili. (Kur'an, 21:73) Ovim ajetom ilustrirana je korelacija liderske
ličnosti (eimmeten), reformatorskog poziva (jehdune) usmjerenog
ka uspostavljanju društva općeg blagostanja i ponašanja dosljednog
tom pozivu (fi'ale-l-hajrat). Da bi lider mogao realizirati zadatak
upućivanja zajednice, uvjet je djelotvornost mentalne funkcije 'akla
pri njegovoj ličnosti (Kur'an, Korkut, 2:170). Trenutno
dominirajuća civilizacija, sazdana na svjetonazorskoj postavci koja
favorizira mentalne funkcije mozga, ne vidi promoviranje i
instaliranje 'akla kao bazičnog resursa za ostvarenje općeg
blagostanja. Težnja za racionalizacijom gotovo svih životnih
aspekata odlika je svjetskog poretka kojem svjedočimo. Isticanjem
tjelesno-racionalne strane čovjeka zanemarena je njegova duhovna
komponenta i postavljena kao nižerazredna instanca u
fenomenološkom poretku značajnosti. Međutim, prema pravilima
kur'anske metodologije razumijevanja ovosvjetskih fenomena (El-
Karadavi, 2012), nepogrješivo mjerilo važnosti bilo čega jeste
koliko časni Kur'an nečemu pridaje pažnje. Odatle, čini se naročito
indikativnim to što se u Kur'anu Časnom riječ mozak, kao cjelina,
ne spominje niti jednom. Moguće je jedino pronaći informacije o
pojedinim čulima. Nije li kur'anska slika cerebralne
isparcijaliziranosti signal da mozak nema kapacitet sveobuhvatnog
pogleda na ovosvjetske fenomene? Mozgu je dodijeljena značajna
uloga u mentalnim procesima, ali, i prema novijim
neuroznansvenim nalazima, ovaj organ nema ulogu ultimativnog
221
Vjerske znanosti
arbitra, kada su u pitanju mentalni procesi. U skladu s naslovnim

hadisom, srce ima primarnu ulogu u regulaciji i konsolidaciji
mentalnih procesa. Zbog toga smatramo da bi razloge za stanje u
koje je zapala svjetska civilizacija trebalo tražiti, prije svega, u
nepoznavanju odlika i neadekvatnom tretiranju značajnosti srca i
mozga. Iz perspektive Kur'ana ljudi su zanemarili Objavu, ne vide
pravi put pa lutaju. Izlaz iz te situacije pretpostavlja produkciju
lidera (eimmeten) čije je ponašanje (jehdune, fi'ale-l-hajrat)
dosljedno stavu (kalb) utemeljenom na istinitoj informaciji ('akl).
Za dobrobit cjelokupne svjetske populacije potrebno je, dakle,
odgojnim pregnućem proizvesti generaciju ljudi od 'akla i adaba.
5. Literatura
a) Knjige
1. Bakeri, H. (2009) Ponovni pogled na islamski odgoj. Sarajevo: „Ibn
Sina“.
2. Childre, D., Martin, H. i Beech, D. (1999) The Heartmath Solution:
the Institute of HeartMath’s revolutionary program for engaging the
power of the heart’s intelligence. 1st ed. New York: HarperCollins
Publishers Inc.
3. El-Buhari, M. I. (2009) Knjiga o edebu. Mostar: Islamski kulturni
centar.
4. El-Karadavi, J. (2012) Kako se odnositi prema Kur'anu časnom.
Travnik: Elči Ibrahim-pašina medresa.
5. El-Munziri, Z. A. (2004) Muslimova zbirka hadisa: izbor. Knj. 2.
Zenica: Kuća mudrosti.
6. Ferid, A. (1999) Bistro more pobožnosti i suptilnosti. Zenica:
Organizacija aktivne islamske omladine.
7. Fukuyama, F. (2003) Kraj čovjeka: naša poslijeljudska budućnost
(posljedice biotehnološke revolucije). Zagreb: Izvori.
8. Ibn-Kesir, I. (2002) Tefsir. Sarajevo: Visoki saudijski komitet za
pomoć BiH.
9. Kur'an s prijevodom na bosanski jezik. Karić, E. (1995) Sarajevo:
Bosanska knjiga.
10. Kur'an s prevodom. Korkut, B. (1992) Medina Munevvera:
Kompleks Hadimu-l-Haramejni-š-Šerifejni-l-Melik Fahd za
štampanje Mushafi Šerifa.
11. Kur'an: prijevod Kur'ana, komentar, index. Mlivo, M. (2004)
Bugojno: Medžlis Islamske zajednice.
12. Muftić, T. (1997) Arapsko-bosanski rječnik. Sarajevo: El-Kalem.
13. Panić, V. (1999) Aksiologika ili logička argumentacija vrednosti.
Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva.
222
14. Pennington, D. C. (2001) Osnove socijalne psihologije. 2. izd.

Jastrebarsko: Naklada Slap.
15. Peri, M. (2000) Intelektualna istorija Evrope. Beograd: Clio.
16. Rot, N. (2010) Opšta psihologija. Beograd: Zavod za udžbenike.
17. Smailagić, N. (1975) Uvod u Kur'an: Historijat – Tematika –
Tumačenja. Zagreb: Medicinska naklada.
18. Wan Daud, W. M. N. (2010) Obrazovna filozofija i praksa – Syed
Muhammad Naquib al-Attas: izlaganje originalnog koncepta
islamizacije znanja. Sarajevo: Tugra
b) Internet izvori
1. Mišak, K. (n. d.) Na rubu znanosti: eksperiment namjere [online].
TV, HRT2. Dostupno na: http://www.youtube.com/watch?v=zQu7-
H4rdrI&feature=plcp [21. 8. 2012.]
2. McCraty, R. (n. d.) Intervju. The Coherent Heart: A Discussion with
Dr. Rollin McCraty. Dostupno na: http://www.realitysandwich.
com/The_Coherent_Heart [17. 9. 2012.]
3. www.heartmath.org [juli 2012.]
4. www.heartmath.com [juli 2012.]
223
Vjerske znanosti
Review article
(IN)FORMATIVE PECULARITY OF THE QUR’ANIC

BOND HEART-DEED
"Beware, in the body there is a flesh;
if it is sound, the whole body is sound,
and if it is corrupt, the whole body is corrupt, and behold,
it is the heart." (hadith, El-Munziri, 2004:38-39)
Muamer Neimarlija, student
Abstract
Proportions, intensity and diversity of dimensions of the
current global crisis oblige every individual to contribute to
determine its causes in accordance with his own intellectual
engagement. This paper attempts to determine micro factors that
influence initiation and orientation of human behaviour as a
fundamental catalyst of the crisis. In that effort, (in)formative
ambivalence of constitutive elements of the Qur’anic heart-deed
bond is identified as its least common denominator. The heart, as a
psychosomatic source of an attitude is superior to an emotional,
cognitive and volitional element. Thus, the heart generates and
directs behaviour. Human acts in return influence the heart
formatively by sending return information. Positive mental
processes activate good deeds, and negative ones activate bad acts,
accelerants of the crisis. In addition to the Qur’anic and hadith
texts, referential findings of cardio-neurology are offered. Cardio-
neurological findings correspond to traditional deliberations of
Islamic scholars about functional interconnectedness of the human
heart (qalb) and intelligence ('aql), as a regulator of proper
behaviour. Therefore, education of leaders that will posses 'aql is
seen as a primary task of preparing and realization of an effective
model for getting out of the crisis.
Keywords: the Qur’an, heart, mental processes, attitude, act
224
‫ﻣﻌﻤﺮ ﻧﺎﺋﻤﺎﺭﻟﻴﻴﺎ‬
‫ﺇﻳﻀﺎﺡ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﻘﺮﺁﻧﻴﺔ ﺍﻟﺘﺸﺨﻴﺼﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺮﺑﻂ ﺑﲔ ﺍﻟﻘﻠﺐ ﻭﺍﻟﻌﻤﻞ‬

‫" ﺃﻻ ﻭﺇﻥ ﰲ ﺍﳉﺴﺪ ﻣﻀﻐﺔ ﺇﺫﺍ ﺻﻠﺤﺖ ﺻﻠﺢ ﺍﳉﺴﺪ ﻛﻠﻪ ﻭﺇﺫﺍ ﻓﺴﺪﺕ ﻓﺴﺪ ﺍﳉﺴﺪ‬
‫ﻛﻠﻪ ﺃﻻ ﻭﻫﻲ ﺍﻟﻘﻠﺐ" )ﺍﳌﻨﺬﺭﻱ‪(39-2004:38 ,‬‬
‫ﻧﺴﺒﺔ ﻣﻦ ﺟﻮﺍﻧﺐ ﺍﻷﺯﻣﺔ ﺍﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ ﺇﱃ ﻗﻮ‪‬ﺎ ﻭﺗﻨﻮﻋﻬﺎ ﺗﻠﺰﻡ ﻛﻞ ﻭﺍﺣﺪ ﺑﺎﻹﺳﻬﺎﻡ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﺍﳌﻨﺎﺳﺐ ﻟﺒﻴﺎﻥ ﻋﻦ ﺃﺳﺒﺎ‪‬ﺎ ﻭﻋﻼﺟﻬﺎ‪ .‬ﻭﳛﺎﻭﻝ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺃﻥ ﻳﺮﺻﺪ‬
‫ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﺍﳌﺼﻐﺮﺓ ﺍﻟﱵ ﺗﺆﺛﺮ ﰲ ﺗﻌﻴﲔ ﺍﻟﺴﻠﻮﻙ ﺍﻹﻧﺴﺎﱐ ﻭﲤﺮﻛﺰﻩ ﻛﻤﺤﺮﻙ ﺃﺳﺎﺳﻲ ﰲ‬
‫ﺍﻷﺯﻣﺔ ﺍﳌﺬﻛﻮﺭﺓ‪ .‬ﻭﻣﻦ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺴﻌﻲ ﻹﻳﻀﺎﺡ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﺘﺸﺨﻴﺼﻴﺔ ﻟﻠﻌﻨﺎﺻﺮ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﱵ ﺗﺮﺑﻂ ﰲ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﺑﲔ ﺍﻟﻘﻠﺐ ﻭﺍﻟﻌﻤﻞ‪ ,‬ﻭﳝﻜﻦ ﺗﺴﻤﻴﺘﻬﺎ ﺍﻟﻌﻨﺎﺻﺮ ﺍﳌﺸﺘﺮﻛﺔ ﺍﻟﺼﻐﺮﻯ‪.‬‬
‫ﻭﺍﻟﻘﻠﺐ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﺼﺪﺭ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺍﻟﻨﻔﺴﺎﱐ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﲢﺖ ﺗﺄﺛﲑ ﺍﻟﻌﻨﺼﺮ ﺍﻟﻌﺎﻃﻔﻲ‬
‫ﻭﺍﻟﻌﻘﻠﻲ ﻭﺍﻹﺭﺍﺩﻱ‪ ,‬ﻓﻬﻮ ﳜﻠﻖ ﺍﻟﺴﻠﻮﻙ ﻭﻳﻮﺟﻬﻪ‪ .‬ﻭﺍﻟﻄﺮﻑ ﺍﻟﺜﺎﱐ ﺃﻋﻤﺎﻝ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﱵ‬
‫ﺗﺆﺛﺮ ﰲ ﺍﻟﻘﻠﺐ ﺑﺈﺭﺳﺎﻝ ﺍﻟﺘﻮﺿﻴﺢ ﺍﳌﻜﺮﺭ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﻤﻠﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺍﻹﳚﺎﺑﻴﺔ ﺗﻨﺸﻂ ﺍﻷﻋﻤﺎﻝ‬
‫ﺍﻟﺼﺎﳊﺔ‪ ,‬ﻭﺃﻣﺎ ﺍﻟﺴﻠﺒﻴﺔ ﻓﻬﻲ ﺗﻨﺸﻂ ﺍﻟﺘﺼﺮﻓﺎﺕ ﺍﻟﺴﻠﺒﻴﺔ ﻭﺃﺳﺒﺎﺏ ﺍﻷﺯﻣﺔ‪ .‬ﻭﻣﻦ ﺃﺟﻞ‬
‫ﲢﻠﻴﻞ ﺷﺎﻣﻞ ﻗﺪﻣﺖ ﻣﻊ ﻧﺼﻮﺹ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﻭﺍﳊﺪﻳﺚ ﻭﺻﻔﺎﺕ ﻣﻌﺘﻤﺪﺓ ﻣﻦ ﳎﺎﻝ ﻋﻠﻢ‬
‫ﻛﺮﺩﻳﻮﻧﺆﺭﳉﻲ‪ .‬ﻭﺗﺘﻮﺍﻓﻖ ﺍﻟﺒﺤﻮﺙ ﺍﻟﻜﺮﺩﻳﻮﻧﺆﺭﻭﳉﻴﺔ ﻣﻊ ﺗﻔﻜﲑ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ‬
‫ﺍﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻲ ﰲ ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ ﻭﻇﻴﻔﻲ ﻋﻨﺪ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺑﲔ ﻗﻠﺒﻪ ﻭﻋﻘﻠﻪ‪ ,‬ﻛﻤﻌﺪﻝ ﺍﻟﺴﻠﻮﻙ ﺍﳌﻘﺒﻮﻝ‬
‫ﻭﻛﺬﻟﻚ ﺳﻠﻮﻙ ﺍﻟﺮﺅﺳﺎﺀ‪ .‬ﺇﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻠﻮﻙ ﻳﺮﻯ ﻭﻇﻴﻔﺔ ﺃﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ ﺗﺸﻜﻞ ﻭﺗﻔﻌﻴﻞ‬
‫ﺍﻟﺘﺼﻮﺭ ﺍﻟﻨﺎﺟﺢ ﰲ ﺍﳋﺮﻭﺝ ﻣﻦ ﺍﻷﺯﻣﺔ‪.‬‬
‫ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ :‬ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ‪ ,‬ﻗﻠﺐ‪ ,‬ﻋﻤﻠﻴﺎﺕ ﻋﻘﻠﻴﺔ‪ ,‬ﻣﻮﻗﻒ‪ ,‬ﻋﻤﻞ‬
‫‪225‬‬
Vjerske znanosti
226
Ahmed Purdić1
ŠERIJATSKOPRAVNI TRETMAN AUTORSKIH

PRAVA
Sažetak
Ovaj rad razmatra tretman autorskih prava u šerijatskom

pravu. Na početku rada ukazuje se na okolnosti i vrijeme u kojem
se pojavljuje govor o autorskim pravima i spominju se prva djela o
autorskim pravima u šerijatskom pravu. Zatim su predstavljene tri
institucije koje u svom radu primjenjuju kolektivni idžtihad i
njihovi stavovi o autorskim pravima. Nakon toga su elaborirani
najčešće spominjani dokazi za i protiv zaštite autorskih prava. Na
kraju rada su izneseni stavovi učenjaka o autoritativnosti odluka
akademija islamskog prava.
Ključne riječi: akademija islamskog prava, autorsko pravo, fetva.
Uvod
Širenje korisne nauke, po islamskom učenju, jedno je od
najboljih dobrih djela. Jedan vid širenja nauke je i pisanje knjiga i
naučnih djela koja često nadžive svoje autore i time mu priskrbljuju
trajnu sadaku. Zato nije ni čudo da još u prvom stoljeću po hidžri
susrećemo brojna imena ashaba i tabi'ina koji su prepisivali Kur'an
ili bilježili i prepisivali hadise Allahova poslanika, s.a.v.s. Širenjem
islamske države i razvojem nauke broj autora iz različitih naučnih
disciplina se konstantno povećavao, ali i broj osoba koji su
prepisivali njihova djela i na taj način dali svoj doprinos širenju
nauke. U tim vremenima prepisivači djela su trošili svoje vrijeme i
novac i zato su često uzimali nadoknadu za svoj rad. Tada su oni
indirektno služili i autorima naučnih djela jer su na taj način širili
njihovo znanje. Pojavom štamparije 2 1445. god. (Baier i saradnici,
2007:121) situacija se potpuno izmijenila jer se sada za kratko
1
Magistar nauka, Medžlis Islamske zajednice Sarajevo, apurdic@yahoo.com
2012. godine.
2
Johannes Gutenberg je 1445. godine sastavio ručnu napravu za salijevanje
štamparskih slova koja je bila preteča štamparijama.
227
Vjerske znanosti
vrijeme moglo odštampati veliki broj primjeraka nekog djela.

Autor koji je morao uložiti svoj trud, vrijeme i znanje da napiše
naučno djelo, njegovim objavljivanjem izlagao se opasnosti da
neko drugi za kratko vrijeme umnoži njegovo djelo i prodaje ga, te
tako on ostvari materijalnu korist od, u suštini, tuđeg rada, a da
samom autoru bude uskraćeno ubiranje materijalnih plodova svoga
truda i rada. Zato se ukazala potreba za pružanjem nekog vida
zaštite autorima čija su djela drugi mogli umnožavati i prodavati. S
obzirom na to da su se prve štamparije pojavile u Evropi, bilo je i
logično da se u njoj i prvo počelo govoriti o zaštiti autorskih prava.
Prvi nacionalni zakon o autorskim pravima donijet je u Engleskoj
1709. god. Na međunarodnom planu održano je nekoliko
konvencija o autorskim pravima, a prva je bila Bernska konvencija
za zaštitu književnih i umjetničkih djela održana 1886. god. u
Bernu. (Pravni leksikon, 1970:60 i 78). Zakonska regulativa
savremenih država obuhvata i zakone o zaštiti autorskih prava. Ti
zakoni, između ostalog, regulišu pravo autora u pogledu njegovog
autorskog djela, a ta njegova prava mogu biti materijalne i moralne
prirode.
U klasičnoj literaturi islamskih pravnika ne nalazimo govor o
autorskim pravima jer ta tema nije bila ni razmatrana u njihovo
vrijeme, s obzirom na to da tada materijalna prava autora nisu bila
ni ugrožena, te se nije ni postavljalo pitanje zaštite autorskih prava.
Iako materijalna prava autora tada nisu bila ugrožena, druga vrsta
autorskih prava je ipak mogla biti ugrožena, a to je da neko sebi
pripiše njegovo djelo ili dio djela. Taj oblik uzurpacije autorskih
prava šerijatsko pravo je osudilo i preduzimane su preventivne
mjere da se ono svede na minimum. (Ebu Zejd, 1988:221).
Među prvima koji su pisali o autorskim pravima u šerijatskom
pravu su dr. Fethi ed-Durejni u djelu „Hakk el-ibtikar fi el-fikh el-
islamijj el-mukaren“ koje je objavio 1397. h. g. (1981. god.), kao i
časopis ,,Alemu el-kutub“ koji je 1402. h. g. čitav broj posvetio
autorskim pravima. (Ebu Zejd, 1988:214). Naravno, i drugi
eminentni učenjaci su iznosili svoje stavove o ovom pitanju, ali
kako u isto vrijeme imamo i stavove institucija, akademija
islamskog prava, koje u svom radu primjenjuju kolektivni
228
idžtihad, 3 smatramo da njihovim stavovima treba dati prednost i

zato ćemo ih i prezentovati u ovom radu.
Akademije islamskog prava i njihove odluke

Danas u svijetu postoji više renomiranih akademija islamskog
prava koje primjenjujući u svome radu kolektivni idžtihad
muslimanima nude odgovore na njihova pitanja. Vrijedi
napomenuti da ove institucije ne odgovaraju na svakodnevna
pitanja iz obredoslovlja ili drugih islamskih disciplina na koja su
raniji učenjaci dali jedinstvene odgovore. Pitanja o kojima
akademije raspravljaju i nude svoje odgovore mogu se podijeliti u
tri skupine:
a. Pitanja koja su se pojavila u novije vrijeme i nisu
postojala ranije, tako da o njima učenjaci nisu ni
raspravljali. Takva su pitanja kloniranja, vještačke
oplodnje, banki mlijeka, berze i sl.
b. Pitanja o kojima su naši prethodnici raspravljali i iznosili
svoja mišljenja, ali su bila različita. Uloga akademija je
da, na osnovu dokaza, odaberu preferirajuće mišljenje,
kako bi ono bilo pravilo i kako bi se svi ponašali po
njemu i uređivali međusobne odnose. Primjer za to je
zekat na dug.
c. Pitanja čiji se propisi temelje na promjenjivim dokazima,
kao što su običaj, opća korist ili propisi na koje utječe
protok vremena i promjena mjesta i okolnosti. Primjer za
to je pitanje učešća muslimana na izborima u neislamskim
državama, pitanje autorskih prava i sl. (Eš-Šerefi, 1988).
O autorskim pravima su raspravljale i donijele fetve tri
akademije islamskog prava. 4 Prva je svoju odluku donijela
Akademija islamskog prava iz Mekke5 na devetom zasjedanju
1986. god. Četvrta rezolucija s devetog zasjedanja Akademije se
3
Kolektivni idžtihad je: „Zajedničko razmatranje i raspravljanje o nekom pitanju
od strane većeg broja islamskih pravnika (mudžtehida) i iznošenje zajedničkog
stava (propisa) oko kojeg su se svi ili većina usaglasili.“ (Kal'adži, 2000:54)
4
Akademije svoje odluke koje donose kolektivnim idžtihadom nazivaju
rezolucijama, ali one imaju značenje fetvi.
5
Akademiju islamskog prava iz Mekke osnovala je Svjetska islamska liga
(Rabita) 1396. h./1976. god. Akademija ima 30 članova i većinom su iz
Saudijske Arabije. Jedan od članova Akademiije jeste i dr. Mustafa Cerić. On je
jedini učenjak, član Akademije iz Evrope. Akademija je do sada imala
devetnaest zasjedanja. (Ljevaković, 2009)
229
Vjerske znanosti
naziva „Rezolucija o autorskim pravima“ i u njoj Akademija nudi

odgovor na nekoliko pitanja. Jesu li autorska prava šerijatom
pritvrđena i jesu li ona vlasništvo autora, te da li je šerijatski
dozvoljeno uzimati naknadu za njih potpisujući ugovore s
izdavačima? Je li dozvoljeno nekom drugom, pored autora, da
štampa njegove knjige i radove te ih prodaje bez saglasnosti
autora?
U prvom dijelu rezolucije Vijeće akademije konstatuje da
postoje dva suprotna mišljenja po pitanju zaštite autorskih prava.
Tako neki savremeni islamski istraživači, pozivajući se na zabranu
prikrivanja znanja, smatraju da svako ko na legitiman način dođe
do knjige nekog autora ima pravo da je prepiše i da je širi i prodaje
finansirajući njeno štampanje i prodaju kako želi, a autor nema
pravo da ga spriječi u tome.
Zatim je Vijeće akademije spomenulo i drugo, suprotno
mišljenje po kojem je svaki autor knjige ili istraživačkog rada ili
umjetničkog djela ili inovator (izumitelj) uređaja jedini vlasnik
prava da eksploatiše svoj uradak ili patent kroz proizvodnju,
distribuciju i prodaju, kao i da to pravo može prenijeti na drugog uz
materijalnu kompenzaciju uz uslove oko kojih se dogovore.
Vijeće akademije naglašava da je nakon iscrpne rasprave
donijelo rezoluciju u kojoj ukazuje na promjenu okolnosti do kojih
je došlo pojavom štamparija i izdavačkih kuća. Prije pojave
štamparija knjiga se ručno prepisivala i tada je prepisivač (nasih)
trošio svoje vrijeme, a može se reći i bio u službi autora jer je
spašavao njegovo djelo od trajnog zaborava i propadanja. U to
vrijeme prepisivanje knjige nije bio atak na autora i njegovo djelo
niti iskorištavanje njegova znanja i truda, nego naprotiv, to je
koristilo autoru, povećavalo njegovu reputaciju i širilo njegovo
znanje.
Vijeće akademije ukazuje na to da je danas situacija potpuno
drugačija, autor potroši dosta svog vremena dok napiše korisno
djelo i kada ga objavi, druga osoba može uzeti njegovo djelo i
kopirati ga ili štampati, pa ga prodavati i tako biti konkurencija
(parirati) autoru u prodaji. Taj drugi može čak i besplatno dijeliti
knjige kako bi podjelom stekao ugled i slavu, ali i na taj način bi
bio ugrožen i upropašten autorov trud. Sve ovo se može reći i za
inovatora.
Ovakvo stanje bi se negativno odrazilo na ambicije učenjaka i
inovatora jer bi vidjeli da njihov trud drugi uzurpiraju kada se
njihova djela objave.
230
Situacija se promijenila promjenom vremena i pojavom

savremenih sredstava što je dovelo do suštinske promjene između
prošlog i sadašnjeg stanja, a to nas opet obavezuje na nove poglede
koji će zaštititi svakome njegov trud i pravo. Mora se autoru ili
inovatoru zaštititi njegovo pravo u onome što je napisao ili
patentirao. To pravo je njegovo vlasništvo po šerijatu i niko nema
pravo da ga prisvaja bez njegove saglasnosti (dozvole).
Isto tako, izdavač s kojim autor ima ugovor nema pravo, on
niti bilo ko drugi, bilo šta mijenjati u knjizi bez saglasnosti autora.
Autorsko pravo se nasljeđuje, ali i usklađuje s međunarodnim
konvencijama i ugovorima i običajima, ukoliko oni nisu u
suprotnosti sa šerijatom, koji ovo pravo uređuju i ograničavaju
nakon smrti autora (na određeni broj godina) uvažavajući njegovo
lično pravo i javno pravo (pravo šire društvene zajednice) jer se
svaki autor ili inovator služi (koristi) idejama i rezultatima onih
prije njega, makar se radilo i o općim informacijama i trenutnim
pomagalima.
Što se tiče autora koji je angažovan od strane izdavačke kuće
da im napiše knjigu, ili inovatora od strane neke kompanije da im
(konstruiše) patentira nešto za određenu svrhu, rezultati njihova
rada pripadaju onome ko ih je angažovao, a oni će svoja prava
ostvariti na osnovu dogovora koji je postignut između njih prema
važećem zakonodavstvu. (El-Merzuki).
Dvije godine kasnije Međunarodna akademija islamskog
prava iz Džidde6 na svom petom zasjedanju donijela je rezoluciju o
„Intelektualnom vlasništvu“. U toj rezoluciji Akademija raspravlja
o intelektualnom vlasništvu koje obuhvata autorska i srodna prava,
kao i prava industrijskog vlasništva. Međunarodna akademija
islamskog prava potvrđuje stav prethodne Akademije da je ono što
pisac napiše ili inovator konstruiše njihovo isključivo vlasništvo i
da su to prava koja danas u svijetu imaju materijalnu vrijednost i
kao takva se mogu materijalizovati i zaštiti. U daljem tekstu
rezolucije Akademija eksplicitno kaže: „Autorska prava za pisanje,
patente ili inovacije su zaštićena šerijatom i njihovi autori imaju
6
Međunarodnu akademiju islamskog prava osnovala je 1981. god. Organizacija
islamske konferencije (danas Organizacija islamske solidarnosti). Akademija
ima 58 članova s pravom glasa i preko stotinu saradnika-eksperata. Do sada je
održala 19 zasjedanja na kojima je donijela 185 rezolucija. Sadašnji generalni
sekretar Akademije je prof. dr. Ahmed Halid Babekr. (www.fiqhacademy.org.sa)
231
Vjerske znanosti
pravo raspolaganja s njima i nije dozvoljena njihova uzurpacija.“

(Ebu Gudde, 2003:161)
Treća fetva koja je rezultat kolektivnog idžtihada, a koja
govori o autorskim pravima, donesena je od strane Evropskog
vijeća za fetve i istraživanja7 na njihovom osmom zasjedanju 2001.
godine koje je bilo u Valensiji (Španija). Njihova prva odluka na
tom zasjedanju nosi naslov: „Intelektualno vlasništvo
(kompjuterski programi) i njihova zaštita“. Vijeće na početku svoje
rezolucije citira rezoluciju Međunarodne akademije islamskog
prava iz Džidde br. 43 (5/5) o intelektualnom vlasništvu, a zatim
dodaje: „Kompjuterski programi (svejedno radilo se o sistemskom,
aplikativnom ili programu za memorisanje podataka, i svejedno da
li je izvorni kōd osnova programa ili je napisan u jednom od
programskih jezika) imaju svoju materijalnu vrijednost koju šerijat
priznaje. Njihovi autori i ovlašteni distributeri imaju potpuno pravo
raspolaganja te ih mogu prodavati i iznajmljivati, ukoliko se
izbjegne neizvjesnosti obmanjivanje.“ Vijeće dalje naglašava da se
kupac licenciranog programa treba pridržavati nametnutih uslova
koji se ne kose sa šerijatom niti pozitivnim zakonodavstvom zbog
obaveze vjernika da se pridržava datih obećanja i ugovora, i zato
nije dozvoljeno kopiranje kompjuterskih programa drugoj osobi
ukoliko ugovor to ne dozvoljava. Također, nije dozvoljena
kupovina programa za koje se zna da su ukradeni ili na nedozvoljen
način kopirani, niti je dozvoljena trgovina s takvim programima.
Vijeće smatra da je dozvoljeno kupcu programa da isti kopira za
svoju ličnu upotrebu. Na kraju rezolucije Vijeće traži od kompanija
koje izdaju kompjuterske softvere i distributera da ne pretjeruju u
cijeni svojih programa. (www.e-cfr.org)
Kao što se može primijetiti, akademije u svojim rezolucijama
ne navode dokaze na kojima temelje svoje stavove niti navode
druga, suprotna mišljenja i njihove dokaze. To je uobičajena praksa
ovih institucija jer se mišljenja i dokazi navode u referatima i
ekspozeima koje njihovi članovi iznose tokom razmatranja
navedenog pitanja. Radi opće koristi i kompletnosti ovog rada
navest ćemo najčešće spominjane argumente.
7
Evropsko vijeće za fetve i istraživanja je neovisna, specijalizirana islamska
znanstvena ustanova koju čine istaknuti alimi. Trenutno sjedište Vijeća je u
Dablinu, Republika Irska. Osnovala ga je Federacija islamskih organizacija
(FIO) u Evropi 1997. god. Vijeće ima 34 člana, a jedan od članova je i dr.
Mustafa Cerić, reisu-l-ulema Islamske zajednice u BiH. (Ljevaković, 2005)
232
Svi se slažu da pisanjem ili inoviranjem osoba stiče određena

prava kao što je pravo da se njemu pripisuje to djelo, te da to djelo
niko ne smije mijenjati bez njegove saglasnosti, ali da on na to ima
pravo ukoliko se ukaže potreba. Razlika među učenjacima se
pojavljuje kada su u pitanju materijalna prava autora, a pogotovu
ako se radi o djelu islamske tematike.
Prije nego što su akademije islamskog prava donijele svoje
rezolucije, manji broj učenjaka smatrao je da autor nema pravo
sprječavati druge da štampaju ili umnožavaju njegovo djelo ukoliko
su do njega došli na legalan način. Oni se pozivaju na hadis u
kojem Allahov Poslanik, s.a.v.s., kaže: „Ko prikrije znanje, bit će
zauzdan (ušutkan) na Sudnjem danu džehennemskom vatrom.“
Ovim hadisom zabranjeno je prikrivanje znanja, a zaštitom
autorskih prava se upravo to čini. (Ebu Zejd, 1988:271) Drugi
njihov dokaz je tvrdnja da kupac kupovinom knjige na legalan
način postaje njen vlasnik i to mu daje za pravo da njome raspolaže
kako hoće, pa čak i da je ponovo štampa ili kopira, i autor nema
pravo da ga sprječava u tome. (El-Usmanijj, 1998:124)
Odgovarajući na ove dileme učenjaci kažu da se zaštitom autorskih
prava ne uskraćuje niti prikriva znanje jer autor dozvoljava
korištenje njegova djela, ali zabranjuje njegovu komercijalizaciju
bez autorove saglasnosti. Odgovarajući na drugu navedenu dilemu
učenjaci kažu da kupac kupovinom knjige posjeduje jedan
primjerak knjige i njime može potpuno raspolagati kako želi, u
smislu da je čita, poklanja ili pozajmljuje i sl., ali se kupovinom ne
stiče pravo njenog štampanja. To je slično kao s novčanicom koju,
ako kupimo, imamo pravo prodati, pokloniti, potrošiti, posuditi, ali
nemamo pravo na osnovu njene kupovine drugu istu novčanicu
praviti. (El-Usmanijj, 1998:124-125)
Većina učenjaka smatra da šerijat omogućava i garantuje
zaštitu autorskih prava i za svoje mišljenje navode više dokaza.
Jedan od tih dokaza je hadis koji bilježi El-Buhari od Ibn Abbasa,
r.a., da je Allahov Poslanik, s.a.v.s., rekao: „Najpreče za što se
uzima nadoknada je Allahova Knjiga...“ Učenjaci kažu: „Ako je
dozvoljeno uzimanje materijalne nadoknade za učenje Kur'ana,
onda je to dozvoljeno i za drugi vid objave, sunnet. Ukoliko je to
dozvoljeno kada je u pitanju objavljeni Tekst, onda je pogotovu
dozvoljeno uzimanje nadoknade za objašnjavanje propisa, pravila i
mudrosti koji su derivirani iz Teksta.“
Jedan od racionalnih dokaza koji ovi učenjaci spominju je
poređenje autora djela sa zanatlijom, pa kao što je zanatlija vlasnik
233
Vjerske znanosti
svoga proizvoda i njime raspolaže kako želi, isto tako i autor je

vlasnik svoga djela i njime treba da raspolaže bez ikakvih
ograničenja. To znači da i on za svoje djelo može tražiti materijalnu
nadoknadu kao što je zanatlija traži za svoj proizvod. (Ebu Zejd,
1988:261)
S obzirom na to da smo u ovom radu prezentovali odluke
akademija islamskog prava koje u svom radu primjenjuju
kolektivni idžtihad i da smo vidjeli da one imaju identične stavove
po pitanju autorskih prava, postavlja se pitanje kolika je snaga ovih
odluka.
Autoritativnost odluka akademija

Svi se slažu da odluke akademija imaju jaču snagu od
mišljenja pojedinaca, jer su one rezultat kolektivnog idžtihada.
Međutim, oni nemaju jedinstveno mišljenje o pitanju njihove snage
i naziva. Dr. Jusuf el-Karadavi smatra da se one odluke koje
članovi akademije donesu jednoglasno tretiraju kao idžma'.
Međutim, iznoseći ovo mišljenje, on nije govorio o postojećim
akademijama, nego o međunarodnoj akademiji koju bi tek trebalo
formirati i koja bi okupljala najveće učenjake iz cijelog islamskog
svijeta, a koje bi sami učenjaci izabrali. (El-Karadavi, 1996:184)
Većina islamskih pravnika smatra da se odluke postojećih
akademija ne mogu tretirati kao konsenzus islamskih učenjaka
(idžma'a), s obzirom na to da je idžma' zajedničko rješenje svih
pravnika jednog vremena o nekom pravnom pitanju (Džananović,
1999), a u radu akademija ne učestvuju svi pravnici, nego samo
neki od njih. Dodatni razlog da se njihove rezolucije ne mogu
tretirati kao idžma' jeste činjenica da neke od njih nisu donesene
jednoglasno, nego većinom glasova prisutnih.
S obzirom na to da su odluke akademija jače od mišljenja
pojedinaca, ali da nisu dostigle nivo idžma'a, učenjaci ih različito
nazivaju i tretiraju. Tako neki smatraju da su one na stepenu
prećutnog idžma'a (iğmā' sukūtī).8
Drugi učenjaci odluke ovih akademija nazivaju nepotpunim
idžma'om (iğmā' nāqis) ili faktičnim (realnim) idžma'om (iğmā'
wāqi'ī). Zastupnici ovog mišljenja ga ovako imenuju, jer, po njima,
potpuni idžma', po definiciji šerijatskopravnih teoretičara, desio se
8
Prećutni idžma' postoji ako neki od mudžtehida iznesu svoj stav i mišljenje o
nekom pravnom propisu, a drugi na to ne reagiraju ni pozitivno ni negativno, i
pored njihovog znanja o prezentiranom mišljenju. (Ljevaković, 2005:128).
234
samo u malom broju pitanja, koja su općepoznata u vjeri, dok se u

većini slučajeva dešava ova vrsta idžma'a i ona je realno moguća u
svakom vremenu. Po njima, dvije su ključne razlike između ovog i
potpunog idžma'a. Kod idžma'a u njegovom terminološkom,
šerijatskopravnom značenju, uvjetuje se dogovor svih mudžtehida
jednog vremena iz ummeta Muhammeda, a.s., o nekom pravnom
pitanju, dok se kod nepotpunog idžma'a ne uvjetuje dogovor svih,
nego samo većine mudžtehida. Druga razlika među njima je da je
potpuni idžma' kategorički dokaz kojeg svi moraju prihvatiti,
kojem se zabranjeno suprostavljati i koji ne podliježe derogaciji, jer
je nezamislivo i neprihvatljivo da se kasnije generacije dogovore
suprotno prvom konsenzusu. Kod nepotpunog idžma'a je
dozvoljeno da on kasnijim konsenzusom bude derogiran. (Eš-
Šerefi, 1998).
Blisko ovom mišljenju, iako eksplicitno ne spominje idžma',
jeste mišljenje po kojem se rezultati kolektivnog idžtihada, u
osnovi, ne poništavaju. Ako se to i desi, onda bi to trebalo biti
kolektivni idžtihad, veći ili, u najmanju ruku, isti. Nije dozvoljeno
da to bude manji kolektiv, brojem niti ugledom, a pogotovu nije
dozvoljeno da se poništi idžtihadom pojedinca, bez obzira na to ko
on bio. (Es-Salus, 2006).
Znatno različit stav imamo u mišljenju koje preferira dr.
Abdulmedžid es-Susuh. Po njemu, kolektivni idžtihad je dokaz
vjerovatnog karaktera koji ima snagu jake pretpostavke (huğğa
zanniyya zannan rāğihan) i rezultira vjerovatnim znanjem te je on,
kao takav, preči da se slijedi od mišljenja pojedinaca. (Eš-Šerefi,
1998:104)
Razlika između ovog i prethodnih mišljenja je u tome što je,
prema ovom mišljenju, mudžtehidu dozvoljeno donositi samostalna
rješenja uz postojeće rezultate kolektivnog idžtihada, ali je bolje i
sigurnije slijediti rezultate kolektivnog idžtihada. Prema prvom
mišljenju, to nije dozvoljeno pojedincu, nego samo institucijama.
Zaključak
O autorskim pravima nisu raspravljali islamski pravni klasici
jer to pitanje u njihovo vrijeme nije bilo aktuelno. Prezentirajući
stavove akademija islamskog prava pokazali smo da šerijatsko
pravo uvažava i štiti prava autora. Uzimajući u obzir činjenicu da
su o autorskim pravima raspravljale tri akademije, koje u svome
radu primjenjuju kolektivni idžtihad, i da su donijele identične
235
Vjerske znanosti
odluke, smatramo da njihove odluke po pitanju autorskih prava, u

onim aspektima ovog pitanja o kojem su sve tri institucije govorile,
treba tretirati kao prećutni idžma' ili nepotpuni idžma'. Njihove
odluke trebamo prihvatiti i slijediti, sve dok se eventualno ne
promijene okolnosti vezane za zaštitu autorskih prava, kao što je
došlo do promjene okolnosti pojavom štamparija. Ako bi došlo do
takvih promjena okolnosti, onda bi se samo kolektivnim
idžtihadom mogla donijeti drugačija odluka.
Literatura
1. Baier, P. et al. (2007) Ljudi koji su mijenjali svijet: revolucionari,
reformatori i veliki umovi. Zagreb: Mozaik knjiga.
2. Džananović, I. (1999) Idžtihad u prva četiri stoljeća islama. Sarajevo:
Fakultet islamskih nauka.
3. Ebu Gudde, A. (2003) Kararat ve tevsijjat Medžme' el-fikh el-
islamijj: Karar rakm 43 (5/5) bi še'n el-hukuk el-me'anevijje, 4. izd.
Katar: Vizara el-evkaf ve eš-šu'un el-islamijje.
4. Ebu Zejd, B. (1988) Mulkijjetu et-te'lif tarihen ve hukmen: Et-Tarih
el-kadim li mulkijjeti et-te'lif. Medželle el-Medžme' el-fikhijj el-
islamijj, (2) 2. Dostupno na: http://www.themwl.org/Bodies/
Researches/default.aspx?d=1&rid=190&l=AR [27. 9. 2012.]
5. El-Bajan al-hitami li el-devre al-adije es-samine li el-Medžlis el-
evrubijj li el-ifta' ve el-buhus: El-Karar el-evvel. Dostupno na:
http://www.e-cfr.org [27. 9. 2012.]
6. El-Karadavi, J. (1996) El-Idžtihad fi eš-šeria'h el-islamijja me'a
nezarat et-tehlilijja fi el-idžtihad el-muasir. El-Kuvajt: Dar el-Kalem.
7. El-Merzuki, S. Kararat el-Medžme' el-fikhijj el-islamijj: El-Karar er-
rabi' bi še'n hukuk et-te'lif li el-muellifin. Mekka: Rabita el-alem el-
islamijj, El-Medžme' el-fikhijj el-islamijj.
8. El-Usmanijj, M. (1998) Buhus fi kadaja fikhijje muasire: Bej'u el-
hukuk el-mudžerrede. Dimašk: Dar el-Kalem.
9. Es-Salus, A. (2006) Mevsua el-kadaja el-fikhijja el-muasira ve el-
iktisad el-islami. Katar: Dar es-sekafe.
10. Eš-Šerefi, A. (1998) El-Idžtihad el-džema'ijj fi et-tešri' el-islamijj.
Katar: Vizara el-evkaf ve eš-šu'un el-islamijje.
11. Kal'adži, M. (2000) Idžtihad: El-Mevsu'a el-fikhijja el-mujessera.
Bejrut: Dar en-nefais.
12. Ljevaković, E. (2005) Fetve Evropskog vijeća za fetve i istraživanja.
Sarajevo: Connectum.
13. Ljevaković, E. (2005) Idžma'. U: E. Ljevaković ur. Hrestomatija
usul-i fikh. Sarajevo: Fakultet islamskih nauka.
236
14. Ljevaković, E. (2009) Rabitina Akademija islamskog prava i

Deklaracija Akademije o instituciji fetve. Sarajevo: Islamska
zajednica u Bosni i Hercegovini – Vijeće za fetve.
15. Medžme' el-fikh el-islamijj ed-devlijj. Dostupno na:
www.fiqhacademy.org.sa [27. 9. 2012.]
16. Pravni leksikon (1970) Autorska prava. 2. dop. izd. Beograd:
Savremena administracija.
237
Vjerske znanosti
Review article
COPYRIGHT TREATMENT UNDER SHARI’AH LAW
Ahmed Purdić, M.A.
Abstract
This paper examines the treatment of copyright under
Shari’ah law. In the first part of the paper, occasions and time in
which copyright is mentioned are indicated, as well as the first
works on copyright in Shari’ah law. Then, the three institutions
which apply collective ijtihaad are presented, as well as their
attitudes towards the copyright issue. After that, the most
mentioned evidences for and against copyright protection are
elaborated. In the end, attitudes of scholars towards
authoritativeness of rulings of Islamic law academies are presented.
Keywords: Islamic law academy, copyright, fatwa
‫ ﺃﲪﺪ ﺑﻮﺭﺩﻳﺘﺶ‬.‫ﻡ‬
‫ﳎﻠﺲ ﺍﳌﺸﻴﺨﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺳﺮﺍﻳﻴﻔﻮ‬
‫ﺍﳌﻌﺎﳉﺔ ﺍﻟﺸﺮﻋﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻴﺔ ﳊﻘﻮﻕ ﺍﻟﻨﺸﺮ‬
:‫ﺍﳋﻼﺻﺔ‬
‫ ﰲ ﺑﺪﺍﻳﺔ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻳﺸﺎﺭ ﺇﱃ‬.‫ﻳﺪﺭﺱ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻟﻨﺸﺮ ﰲ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ ﺍﻟﺸﺮﻋﻲ‬
‫ ﻭﻳﺬﻛﺮ ﺃﻭﱃ ﻣﺆﻟﻔﺎﺕ ﻋﻦ ﺣﻘﻮﻕ‬,‫ﻇﺮﻭﻑ ﻭﺯﻣﻦ ﻧﺸﺄﺓ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻋﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻟﻨﺸﺮ‬
‫ ﰒ ﻗﺪﻡ ﺑﻌﺪ ﺫﻟﻚ ﺛﻼﺙ ﻣﺆﺳﺴﺎﺕ ﺗﻄﺒﻖ ﰲ ﻋﻤﻠﻬﺎ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩﺍ ﲨﺎﻋﻴﺎ‬.‫ﺍﻟﻨﺸﺮ ﰲ ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ‬
‫ ﰒ ﻳﺒﺤﺚ ﺃﺷﻬﺮ ﺍﻷﺩﻟﺔ ﺍﳌﺬﻛﻮﺭﺓ ﺍﻟﱵ ﻫﻲ ﻣﻊ ﺣﻘﻮﻕ‬.‫ﻭﻣﻮﺍﻗﻔﻬﺎ ﻣﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻟﻨﺸﺮ‬
‫ﺎﻳﺔ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻗﺪﻣﺖ ﺁﺭﺍﺀ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﻋﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻟﻨﺸﺮ ﻣﻦ ﻗﺮﺍﺭﺍﺕ‬ ‫ ﻭﰲ‬.‫ﺍﻟﻨﺸﺮ ﺃﻭ ﺿﺪﻫﺎ‬
.‫ﺃﻛﺎﺩﳝﻴﺎﺕ ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫ ﺍﻟﻔﺘﻮﻯ‬,‫ ﺣﻖ ﺍﻟﻨﺸﺮ‬,‫ ﺃﻛﺎﺩﳝﻴﺔ ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬:‫ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‬
238
Šukrija Ramić1
RAZUMIJEVANJE INTERPRETACIJE (TE'VĪLA)

U DUHU TRADICIONALNOG TUMAČENJA
IZVORA ŠERIJATA
Sažetak
Ovaj rad razmatra pitanje interpretacije (te'vīla) izvornih

tekstova šerijata u duhu tradicionalnog učenja. U uvodu autor
ističe značaj poznavanja ovog pitanja kroz historiju i sadašnje
vrijeme. Nakon pojašnjavanja jezičkog značenja, autor govori o
značenju te'vīla u tradiciji selefi sāliha (prvih generacija
muslimana) i prvih islamskih učenjaka i objašnjava njegovo
terminološko značenje. Posebna pažnja posvećena je pitanjima je
li te'vil prihvatljiv kao način tumačenja izvornih tekstova šerijata,
koje su sfere te'vīla, kakav je status za slijeđenje očitog značenja
teksta i koji su uvjeti za ispravnost te'vīla. U zadnjem dijelu ovog
rada autor objašnjava vrste te'vīla, shodno njegovoj vjerovatnosti,
a zatim govori o argumentima na kojima te'vīl počiva. Na kraju,
autor objašnjava status te'vila u smislu obaveznosti slijeđenja
norme koja je pomoću njega derivirana.
Ključne riječi: te'vīl, šerijat, idžtihād, Qur'ān, sunnet, šerijatski
propisi
1. Uvod
Nema sumnje da je interpretacija (te'vīl) kroz dugu historiju
bio i ostao jedan od glavnih uzroka neslaganja među učenjacima u
šerijatskom pravu, jer činjenica je da su tekstovi koji predstavljaju
osnovne izvore islamskog prava podložni višeslojnom
razumijevanju i interpretaciji. Primjeri za to se mogu pronaći ne
samo u dvosmislenim tekstovima, nego i u tekstovima koji sadrže
vidljivo (očito) značenje. S obzirom na činjenicu da te'vīl može biti
1
Vanredni profesor za užu oblast Islamsko pravo, Islamski pedagoški fakultet,
Univerzitet u Zenici. sukriramic@hotmail.com
2012. godine.
239
Vjerske znanosti
zloupotrebljen2 s namjerom destrukcije temeljnih učenja islama,

islamski su učenjaci uložili veliki trud da bi elaborirali i objasnili
naučne principe na kojima te'vīl treba da počiva. Oni su na čvrstom
stanovištu da svaki te'vīl mora biti utemeljen na validnim i
relevantnim naučnim dokazima. Principi i metode koje su oni
uspostavili i objasnili itekako su značajni jer su od velike pomoći
učenjacima (mudžtehidima) u interpretaciji tekstova, pravnom
promišljanju, deriviranju pravnih normi i zaštiti od proizvoljnih
tumačenja. Sve to je izuzetno važno za svako vrijeme, pa i ovo
naše, imajući u vidu Poslanikove, s.a.v.s., riječi: „Onaj ko o
Qur'ānu govori na osnovu svog vlastitog mišljenja, griješi, pa
makar istinu kazao.“3 (Tirmidhī, bez godine izdanja: 5/183, broj
2950; Ebū Dāvūd, bez godine izdanja: 3/320, broj 3652).
2. Jezička definicija te'vīla

Te'vīl je arapska riječ koja znači: tumačenje, izgradnja i
objašnjenje. (Ba'labakī, 1992:265) Muthennā je rekao: „Te'vīl je
interpretacija, referenca, izvor i sudbina.“ (Muthennā: 1374.
H.:1/87) Imam Haberī je naveo istu jezičku definiciju. (Haberī:
1329. H.:6/204) Iako često te'vīl može biti tretiran kao tefsīr, ipak,
njime se više označava tumačenje koje nije u skladu s literarnim
značenjem teksta. To je interpretacija koja objašnjava njegovo
skriveno značenje koje nije istovjetno očitom i vidljivom značenju.
Te'vīl, također, znači „okretanje kur'anskog ajeta od njegovog
očitog, vidljivog značenja ka značenju koje ono nosi ili priznaje,
pod uvjetom da je to drugo značenje u skladu s Qur'ānom i
sunnetom“. Naprimjer, Qur'ān kaže: Jukhridžu-l-hajje mine-l-
mejjiti. (On izvodi živo iz mrtvoga.) (Quran: El-En'ām, 95) Ukoliko
bi značenje bilo protumačeno da On stvara pticu iz jajeta, to bi bio
tefsir, a ako bi bilo interpretirano da On stvara „vjernika od
nevjernika“ ili „znalca od neznalice“, to bi bio te'vīl.
Te'vīl, također, znači „interpretaciju značenja onoga što je
mutešābih (dvosmisleno), tj. ono što se ne razumije bez dubljeg
2
Mnogi ljudi koriste te'vīl da tumače tekstove koji predstavljaju izvore šerijata,
shodno svojim željama i prohtjevima, bilo zbog nedostatka znanja o dokazima i
argumentima ili zbog prethodne zle namjere. Oni ne ulažu bilo koji napor da
otkriju namjeru Zakonodavca. Njima je jedini cilj da postignu vlastite ciljeve.
Prema ortodoksnom shvatanju, te'vīl koji nije utemeljen na naučnim dokazima,
naširoko je korišten u prošlosti, a i danas se koristi s namjerom deformacije i
pogrešne interpretacije učenja islama.
3
Dakle, griješi u metodi koju koristi.
240
razmatranja.“ (Medžme'ul-lugati el-'arebijjeti, 1960:1/33; Lane,

1984:1/1257, 2/:2397; Gibb and Kramers, 1974:1/275, 1/412,
1/1039)
3. Značenje te'vīla u tradiciji selefi sāliha (prvih generacija

muslimana) i prvih islamskih učenjaka
Prvi muslimani (selefi sālih) shvaćali su da riječ te'vīl znači
interpretaciju, izvor i sudbinu. To se jasno prepoznaje u riječima
Ibn Tejmijje: „U tradiciji selefi sāliha riječ te'vil nosi ista značenja
koja je Allāh spomenuo u Svojoj Knjizi.“ Ta značenja mogu biti
ilustrirana sljedećim ajetima: Čekaju li oni da se obistine prijetnje
njene (te'vīlehu)? Onoga dana kada se obistine, reći će oni koji su
na njih prije zaboravili: „Istinu su poslanici Gospodara našeg
donosili!“ (Qur'ān, El-E'arāf, 53) To vam je bolje i za vas rješenje
ljepše (ahsenu te'vīlen). (Qur'ān, En-Nisā', 59) I eto tako, Gospodar
tvoj će tebe odabrati, i tumačenju (te'vīlu) snova te naučiti...
(Qur'ān, Jusuf, 6) I tada, poslije toliko vremena, sjeti se jedan od
one dvojice, onaj koji se spasio, i reče: „Ja ću vam protumačiti (bi
te'vīlihi) san, samo me pošaljite!“ (Qur'ān, Jusuf, 45) I on roditelje
svoje postavi na prijesto i oni mu se svi pokloniše, pa on reče: „O
oče moj, ovo je tumačenje (te'vīlu) moga sna nekadašnjeg,
Gospodar moj ga je ispunio.“ (Qur'ān, Jusuf, 100)
Mišljenje koje je Ibn Tejmijje iznio podržano je mnogim
argumentima i ilustrirano tradicijom koju prenosi Zuhrī, koji je
izjavio: „Pitao sam 'Urvea zašto 'Āiša upotpunjuje svoj namaz za
vrijeme putovanja. On je rekao: ‘Ona je interpretirala (te'evvelet)4
kao i Osman.’“ (Ibn el-Ethīr, 1311. H.: 1/51)
S obzirom na činjenicu da su prvi muslimani govorili čistu
formu arapskog jezika, njihovo razumijevanje različitih izražaja
prihvaćeno je kao pouzdan osnov za tumačenje Qur'āna koji je,
također, objavljen u čistom arapskom jeziku: Donosi ga povjerljivi
Džibril na srce tvoje, da opominješ na jasnom arapskom jeziku.
(Qur'ān, Eš-Šu'arā', 193-195)
4
On je mislio da je 'Āiša, r.a., interpretirala propis koji se odnosi na skraćivanje
namaza na putovanju na isti način kako je to učinio Osman, r.a. Naime, on za
vrijeme hadža nije skratio namaz na Mini, iako je to dozvoljeno uraditi. Zašto je
tako postupio postoje dva moguća objašnjenja: a) on je bio oženjen iz Mekke, a
smatrao je da onima koji su iz Mekke nije dozvoljeno na tom mjestu skraćivati
namaze; b) on se pobojao da bi neki beduini mogli biti zbunjeni kada ga vide da
tako postupa, te zbog toga nije namaz skratio.
241
Vjerske znanosti
Rani učenjaci se nisu razlikovali od selefi sāliha u pogledu

razumijevanja te'vīla. Imam Šāfija također je smatrao da te'vīl nosi
značenja interpretacije, izvora i sudbine. To se može zaključiti na
osnovu sljedećeg primjera uzetog iz njegove Risāle u kojoj je on
svojom nadarenom sposobnošću koristeći te'vīl pokušao da pomiri
tekstove koji na prvi pogled daju proturiječna značenja. (Šāfija,
1987:212-217)
Poslanik, s.a.v.s., je rekao: „Klanjajte sabah namaz kada dan
nastupa, jer je to period u kom će sevap biti najveći.“ (Tirmizī, bez
godine izdanja:1/289-291, br. 154)
U drugoj predaji koju prenosi 'Āiša stoji: „One, vjernice,
imale su običaj da sabah namaz klanjaju s Poslanikom. Potom su se
vraćale u polumraku, zamotane u svoje ogrtače. Niko ih nije mogao
prepoznati zbog mraka.“ (Bukhārī, bez godine izdanja:1/144, 9:27;
Muslim, bez godine izdanja: 5/143-144)
Prema Šafiji, pomirenje između ova dva hadisa može se
učiniti na način da se jedan od njih, koristeći te'vīl, interpretira na
način koji nije u skladu s očitim, vidljivim značenjem. On kaže:
„Dakle, kada god izgleda da su hadisi kontradiktornog značenja, mi
ćemo odabrati ono koje ima validan razlog koji nam daje za pravo
da vjerujemo da je to značenje vjerovatnije od drugih.“ Kada je
upitan koji bi to razlog mogao biti, on je odgovorio: „To je onaj
hadis koji je konsistentniji s Allāhovom knjigom, jer konsistentnost
s Allāhovom knjigom dokaz je pouzdanosti.“ Šāfija je pod tim
podrazumijevao da je drugi hadis bliži sljedećem ajetu: Redovno
namaz obavljajte, naročito onaj krajem dana, i pred Allāhom
ponizno stojte. (Qur'ān, El-Beqare, 238)
On je dodao da je jasno da je onaj ko klanja na početku
namaskog vremena, propisanog za svaki namaz, revnosniji u
obavljanju namaza u njegovu vremenu od onoga koji namaz
odgađa do kraja njegova perioda. U cilju pojašnjenja svoga stava
on je kazao: „Primijetili smo da ljudi preferiraju da obavljaju
obavezne i dobrovoljne namaze na početku vremena, koliko je to
moguće, jer ljudi mogu biti zauzeti i zaboravni ili se razboljeti (što
može uzrokovati odgađanje) i to su stvari koje su razumljive.“
(Šāfija, 1987:215)
Šāfija je spomenuo da se, u nekom smislu, drugi hadis slaže s
prvim. On je rekao: „Budući da je Poslanik, s.a.v.s., podsticao ljude
da obavljaju namaz u zakazano vrijeme i istakao da je takvo
izvršavanje vrijedno, njegov (postupak) je implicirao da je on
preferirao obavljanje namaza na kraju zore, tako da je kazao:
242
‘Klanjajte sabah namaz kada dan nastupa...’, misleći na samo

vrijeme kada zora počinje.“
Kad su ga pitali postoji li neko drugo moguće značenje, Šāfija
je odgovorio: „Da, to može značiti ono što ti smatraš, ili neku
srednju poziciju između moje i tvoje, ili bilo koje drugo značenje
koje termin zora može značiti.“ Onda je upitan: „Šta tvome
mišljenju daje prednost u odnosu na moje?“ i odgovorio je: „Ono
što sam već objasnio, kao što je i Poslanikov hadis: ‘Postoje dvije
zore: prva je poput repa kod vuka. To je vrijeme u kojem
obavljanje namaza nije ni zabranjeno ni dozvoljeno; (druga) je
praskozorje, u kojem je obavljanje namaza dozvoljeno, ali je jelo
zabranjeno. To jest, uzimanje jela od strane onoga ko namjerava
postiti taj dan.’“ (Bejheqī, 1937:4/215; Sujūtī, 1897:1/200)
Iz prethodnog primjera je očito da je Šāfija koristio te'vīl
prethodnog hadisa kao argument. U isto vrijeme, on je interpretirao
drugi hadis rekavši da je konsistentniji s Qur'ānom.
Jednom drugom prilikom Šāfija je prihvatanje jednog od dva
značenja nazvao interpretacijom (te'vīlom). On je tvrdio da je
učenjaku dopušteno, u situaciji kada je hadis dvosmislen, prihvatiti
jednu interpretaciju i dati joj prednost nad drugom. (Šāfija,
1987:277) Džuvejnī je definirao zāhir kao tekst koji ima dva
značenja od kojih je jedno jasnije. Ukoliko je, na osnovu dokaza,
manje jasnom značenju data prednost, to bi bilo nazvato te'vīlom.
(Mehallī, bez godine izdanja:18)
4. Terminološka definicija te'vīla

S razvojem i evolucijom nauke o metodologiji islamskog
prava (usūli fiqhu), značenje riječi te'vīl postalo je specifičnije i
distinktivnije u odnosu na riječ tefsīr. Naučna definicija te'vīla
svedena je u domen procesa „napuštanja“ vidljivog značenja riječi i
prihvatanja drugorazrednog značenja na osnovu dokaza koji mu
daju prednost. S obzirom na činjenicu da je tefsīr objašnjenje i
tumačenje značenja s mjerodavnom sigurnošću, dok se te'vīl
temelji na pretpostavci i neizvjesnosti, neki su kazali da je
dopušteno da te'vīl bude utemeljen na vlastitom mišljenju, dok
tefsīr mora biti utemeljen na validnom dokazu.
Gazālī je te'vīl definirao na sljedeći način: „Te'vīl je moguće
značenje koje podupire dokaz koji čini da pretpostavka prevlada
očito, vidljivo značenje.“ (Gazālī, 1993:196) U ovoj definiciji
Gazālī je nazvao moguće značenje (značenje koje nije
243
Vjerske znanosti
preferirajuće) te'vīlom. To nije ispravno, jer te'vīl je proces i

postupak za vrijeme kojeg mudžtehid izbjegava očito i prihvata
vjerovatno značenje oslanjajući se na dokaze koji su doveli do toga
da on preferira vjerovatno značenje nad onim koje je očito i
vidljivo.
Nesefī je te'vīl definirao kao: „Ono što postane
najvjerovatnije i preferirajuće među homonimnim značenjima.“
(Nesefī, 1986:1/204)
Nesefijeva definicija se može kritikovati s različitih aspekata:
a) homonim (mušterek) ima jednaka značenja, dok u slučaju
te'vīla imamo s jedne strane očita, vidljiva značenja i s
druge strane vjerovatna, moguća značenja. Stoga,
mušterek ni u kom pogledu nije povezan s te'vīlom.
b) pretpostavljeno, sumnjivo značenje kojem je data
prednost nad očitim značenjem riječi mora biti podržano
pouzdanim dokazom i ne može biti utemeljeno na pukom
mišljenju. Bilo koji te'vīl utemeljen na pukom mišljenju je
neprihvatljiv.
Taftāzānijeva definicija te'vīla glasi: „Otkrovenje da neki
dokaz treba uzeti u obzir na osnovu kojeg neko značenje postaje
vjerovatnije od vidljivog, očitog značenja.“ (Taftāzānī, bez godine
izdanja:1/125)
Sličnu definiciju ponudio je i Bādišāh u djelu Tejsīrut-tahrīr.
(Vidi: Bādišāh, bez godine izdanja:1/137)
Ševkānī je u svojoj definiciji kazao: „Davanje prednosti
nepreferirajućem značenju nad vidljivim značenjem, oslanjajući se
na dokaz koji čini da nepreferirajuće značenje bude preferirajuće.“
(Ševkānī, bez godinje izdanja:154)
Kad god je te'vīl spomenut u nekom apsolutnom značenju, to
znači da se radi o onom te'vīlu koji je s naučnog aspekta prihvatljiv.
Neki učenjaci, poput Āmidija, Taftazānija i Ševkānija,
napravili su razliku između te'vīla koji je prihvatljiv u islamskom
pravu i onog koji nije. Āmidī definira prihvatljivi te'vīl riječima:
„To je interpretacija riječi njenim značenjem koje nije očito,
oslanjajući se na dokaz koji podupire takvu interpretaciju, a da se
njeno vidljivo značenje ne odbaci u potpunosti.“ (Āmidī,
1985:3/50)
Neprihvatljivi te'vīl je onaj koji nije potpomognut valjanim
dokazom.
Iz ovih definicija može se zaključiti da je u metodologiji
islamskog prava (usūli fiqhu) te'vīl odstupanje od osnovnog,
244
literarnog i vidljivog i prihvatanje drugog mogućeg značenja, zbog

dokaza koji to sugerira, kao što je prihvatanje i usvajanje
ograničenog značenja iz općeg, a što se zove takhsīs.
Dakle, da bi se shvatila razliku između te'vīla i tefsīra treba
imati na umu sljedeću razliku, a to je da tefsīr ima za cilj da objasni
izvorne tekstove šerijata u granicama njihovih doslovnih literarnih
značenja, dok te'vīl ide dalje od literarnih značenja i u tekstovima
pronalazi i čita skrivena značenja. 5
5. Je li te'vīl prihvatljiv kao način tumačenja izvornih tekstova

šerijata?
Kao što smo vidjeli, većina naučnika tvrdi da te'vīl može biti
jaki racionalni dio idžtihāda i vrlo koristan u tumačenju izvornih
tekstova šerijata, ukoliko su njegovi preduvjeti ispunjeni. Dakle,
oni ga prihvataju pod određenim uvjetima.
Na suprotnoj strani Zāhirijski mezheb odbacuje svaku
interpretaciju koja nije u skladu s očitim značenjem. Dāvud ez-
Zāhirī i njegovi sljedbenici te'vīl su odbacili u cijelosti. Oni slijede
samo očita, vidljiva značenja Qur'āna i sunneta, smatrajući da se u
njihovim općim značenjima može za sve naći odgovor. Ukoliko ne
pronađu takav dokaz u nekom od ta dva izvora, tada odgovor traže
u konsenzusu (idžmā'u). Zāhirijski mezheb, također, u cijelosti
odbacuje analogiju (qijās). Taj mezheb smatra da su svi izvorni
tekstovi šerijata jasni i objašnjeni, pa stoga nema potrebe za
interpretacijom (te'vīlom) koja nije u skladu s vidljivim značenjem
teksta. Zāhirije ne napuštaju vidljivo značenje dok se ne pojavi
drugo vidljivo značenje Qur'āna, sunneta ili džmā'a koje sugeriše
drugačije, jer Uzvišeni Allāh stvorio je jezik da bude sredstvo
preko kojeg se značenja mogu predstaviti i prenijeti, a sami jezici
nisu ništa drugo nego riječi koje su vezane za određena značenja.
Ibn Hazm, najistaknutiji učenjak Zāhirijske pravne škole,
definirao je te'vīl na sljedeći način: „To je prijenos riječi iz njenog
vidljivog, literarnog značenja u neko drugo.“ (Ibn Hazm,
1935:3/42) Prema njemu, te'vīl bi bio ispravan da je taj koji to radi
neko kome se mora biti pokorno, tj. Uzvišeni Allāh ili Njegov
Poslanik, s.a.v.s. Ako to čini neko drugi mimo njih, takav te'vīl je
5
Može se primijetiti da upotreba tefsīra i te'vīla od strane učenjaka kroz stoljeća
nije nosila ovu jasnu distinkciju. Neki učenjaci nisu među njima uopće pravili
bilo kakvu razliku. U naše vrijeme, međutim, izgleda mi da učenjaci ova dva
termina koriste za ova dva različita značenja.
245
Vjerske znanosti
neispravan i kao takav je odbačen. U prilog svom mišljenju Ibn

Hazm navodi dokaze iz Qur'āna i sunneta od kojih navodim
sljedeće:
a) Uzvišeni Allāh je pokudio one koji mijenjaju značenja
riječi. Očito je da je On zabranio da se literarno, očito
značenje riječi mijenja. Qur'ān kaže: Ima Jevreja koji
izvrću smisao riječima i govore uvijajući jezicima svojim i
huleći pravu vjeru: "Čujemo, ali se ne pokoravamo!" i
"Čuj, ne čuli te!" i "Rā'inā". A da oni kažu: "Čujemo i
pokoravamo se!" i "Čuj!" i "Pogledaj na nas!" – bilo bi za
njih bolje i ispravnije; ali, Allāh je njih zbog nevjerovanja
njihova prokleo, jer malo ko od njih vjeruje. (Qur'ān, En-
Nisā', 46)
b) Ibn azm je svoj stav podupro hadisom kojeg prenosi Ibn
Omer koji je rekao da je, kada je vođa licemjera u Medini
umro, Poslanik, s.a.v.s., predvodio njegovu dženazu. Tada
ga je njegov ashab Omer upitao: „Zar ćeš za njega učiti
dovu, a Allāh ti je zabranio da za njega učiš dovu?!“
Poslanik, s.a.v.s., je odgovorio: „Allāh mi je, uistinu, dao
pravo izbora kada je rekao: Molio ti oprosta za njih ili ne
molio, molio čak i sedamdeset puta, Allāh im neće
oprostiti – zato što u Allāha i Njegova Poslanika ne
vjeruju. A Allāh neće ukazati na Pravi put nevjernicima.“
(Qur'ān, Et-Tevbe, 80) Ovaj hadis govori vrlo jasno kako
je Poslanik, s.a.v.s., interpretirao riječ ev (ili) u skladu s
njenim očitim značenjem, tj. davanje i omogućavanje
nekome prava izbora. Kasnije, kada je sljedeći ajet
objavljen: I nijednom od njih, kad umre, nemoj (dženazu)
namaz obaviti, niti sahrani njegovoj prisustvovati, jer oni
u Allāha i Njegova Poslanika ne vjeruju i kao nevjernici
oni umiru. (Qur'ān, Et-Tevbe, 84) Poslanik, s.a.v.s., počeo
je primjenjivati očito značenje ajeta i prestao u potpunosti
klanjati dženazu licemjerima.
c) 'Āiša, r.a., je kazala da je Poslanik, s.a.v.s., uvijek tumačio
Qur'ān u skladu s očitim, vidljivim literarnim značenjem,
izuzev nekih ajeta koji se odnose na periode o kojima ga
je melek Džebrail obavijestio. Prema tome, ako on kao
poslanik nije interpretirao tekst osim u skladu s njegovim
očitim značenjem, ukoliko ne postoji drugi qur'ānski
tekst, drugima je veća obaveza da tako postupaju.
246
d) Qur'ān konstatuje: Mi tebi objavljujemo Knjigu kao

objašnjenje za sve i kao uputu i milost i radosnu vijest za
one koji jedino u Njega vjeruju. (Qur'ān, En-Nahl, 89) U
jednom drugom ajetu jasno je potvrđena Poslanikova,
s.a.v.s., dužnost da objasni: A tebi objavljujemo Qur'ān da
bi objasnio ljudima ono što im se objavljuje, i da bi oni
razmislili. (Qur'ān, En-Nahl, 44) Iz tih dokaza Ibn Hazm
je zaključio da je zabranjeno (Haram) Qur'ān interpretirati
drugačije od njegova literarnog, očitog značenja, a onaj
ko ga tumači značenjima koje te riječi očito ne znače, taj
govori neistinu o Uzvišenom Allāhu. (Ibn Hazm,
1935:3/44) On je oštro kritikovao rafidije koji nisu
slijedili literarno, vidljivo značenje, nego su izvorne
tekstove šerijata interpretirali shodno svojim
nahođenjima. (Ibn Hazm, 1935:3/40)
Metode koje je Ibn Hazm koristio u interpretaciji izvornih
tekstova šerijata odvele su ga u oštru polemiku s drugim pravnim
školama po nekim pravnim pitanjima.6
a) On je kazao da je svaki čovjek koji je u stanju da se oženi,
dužan to učiniti, čak i ako je siguran da neće u nemoral
otići. Tu normu izveo je iz sljedećeg hadisa: „O omladino,
ko god ima mogućnost da se oženi, neka se oženi, a ko ne
može, neka posti i to će mu, uistinu, biti zaštita.“
(Bukhārī, bez godine izdanja:6/117, 67:3; Muslim, bez
godine izdanja:2/1018-1019, br. 1400) Ova naredba očito
znači striktnu obligaciju. S obzirom na to da ne postoji
neki dokaz koji to mijenja u nešto drugo, ta komanda
nastavlja da znači svoje očito, vidljivo značenje, tj. strogu
obligaciju (vudžūb).
b) Poslanik, s.a.v.s., je rekao: „Kada pas naloče nečiju
posudu, neka prolije ono što je u njoj, a zatim neka je
opere sedam puta.“ (Muslim, bez godine izdanja:1/234,
br. 279) U drugom predanju ovog hadisa stoji: „Čišćenje
posude nekog od vas, kada je naloče pas, biva na način da
je opere sedam puta, prvi put zemljom.“ (Muslim, bez
godine izdanja:1/234, br. 279)
6
To je zbog činjenice da su naredba (emr), zabrana (nehj), opće značenje
('umūm) i specificirano značenje (khusūs) otvoreni za interpretacije koje nisu u
skladu s njihovim očitim, vidljivim značenjem.
247
Vjerske znanosti
Slijedeći vidljivo literarno značenje ovog hadisa Ibn

Hazm je zaključio sljedeće:
Kada pas dodirne jezikom sadržaj ili naloče posudu, bez
obzira koji je to pas, je li lovački ili nije, mali ili veliki,
ono što je u njoj dužnost je prosuti, a zatim posudu oprati
sedam puta, od kojih će prvi put biti sa zemljom.
Voda koja je iskorištena za pranje čista je i dalje se može
koristiti.
Ukoliko pas jede iz posude, a isto ne naloče i ne dodiruje
svojim jezikom, ili ako stavi svoj rep, ili šapu ili u
cijelosti upadne, nema potrebe za pranjem posude, niti
ima potrebe da se njen sadržaj prosipa jer to tekstualno
nije spomenuto. To i dalje ostaje dozvoljeno i čisto kao
što je i prije bilo, jer osnovno pravilo kaže da sve što je u
osnovi dozvoljeno (halāl), to je i čisto i njegov status se
ne može promijeniti bez dokaza. Prema tome, status toga
je da je to dozvoljeno i čisto i taj status ne može biti
promijenjen u status zabrane i nečistoće bez eksplicitnog
teksta, a eksplicitni tekst je spomenuo samo lokanje.
Ako pas naloče vodu iz jezerca, bazena i tome slično, ili
iz čovjekove pregršti i tome slično, tj. iz nečega drugog
što se ne zove posuda, to ne treba da se pere, niti njegov
sadržaj da se prosipa i prolijeva, jer ono što uzrokuje
status nečistoće jeste lokanje, a ono što može postati
prljavo jeste samo posuda. Samo je to tekstualno
spomenuto. Prema tome, s obzirom na to da se pregršt
(šake) ne naziva posudom, nema potrebe da se one peru.
Nadalje, njihov sadržaj se ne mora proliti jer je Poslanik,
s.a.v.s., rekao da samo posudu ne treba koristiti dok se
propisno ne opere, uz činjenicu da je on zabranio
rasipanje imetka (hrane, vode itd.).
Prvi zaključak Ibn Hazma jasno je iskazan vidljivim
značenjem teksta. Međutim, njegovi ostali zaključci
izgledaju strani i pod upitnikom su iz sljedećih razloga:
Nalokana voda je nečista zbog toga što pas nije dodirnuo
posudu nego vodu. Da je voda čista, ne bi bilo potrebe da
se čisti posuda. Iako je prethodni hadis jasan po tom
pitanju, Ibn Hazmovo pretjerivanje u vezivanju za
vidljivo značenje odvelo ga je ka tome da je i sam
napustio očito značenje.
248
Duh islamskog prava slaže se sa zdravim razumom i ne

ide izvan onoga što on može shvatiti. Prema tome,
pravljenje razlike između lokanja i jedenja, ruke i posude,
na način kako je to uradio Ibn Hazm, u suprotnosti je s
normalnim razmišljanjem i zdravim razumom.
c) U njegove besmislene zaključke može se uvrstiti i
njegovo vjerovanje da su nemuslimani nečistog sastava i
suštine. On je kazao da je pljuvačka, suze i sve ostalo što
izlazi iz njihova tijela nečisto, jer ono što je dio nečistog i
samo je nečisto. (Ibn Hazm, bez godine izdanja:1/130)
Ovo njegovo tumačenje u kontradikciji je s tumačenjima
svih ostalih pravnih škola u islamu. On se oslonio na ajet:
„O vi, koji vjerujete, mnogobošci su, uistinu, nečisti.“
(Qur'ān, Et-Tevbe, 28) i na hadis u kom Poslanik, s.a.v.s.,
kaže: „Muslimani, uistinu, nikada ne bivaju nečisti.“
(Bukhārī, bez godine izdanja:2/73, 23:8) Četiri
najpoznatije pravne škole u islamu interpretirale su
prethodni ajet drugačije od njegovog vidljivog, literarnog
značenja. Oni su rekli da „nečist“ može imati dva
značenja: jedno je subjektivno, na temelju tumačenja da
su njihova vjerovanja pogrešna, a drugo je objektivno na
osnovu njihovog shvatanja šta je čisto, a šta nije, kao što
je pitanje mokraće, stanja čovjeka nakon intimnog odnosa
i tome slično. Na prethodni hadis oni odgovaraju tako što
kažu da muslimani ne bivaju nečisti jer oni izbjegavaju
sve ono što se po islamu smatra nečistim. To ne znači da
su muslimani čisti, a nemuslimani nečisti. Oni su svoju
interprpetaciju utemeljili na mnogim dokazima:
Islam je dozvolio muslimanu da se oženi
nemuslimankom, sljedbenicom neke od objavljenih
knjiga. U Qur'ānu stoji: „I čestite vjernice su vam
dozvoljene, i čestite kćeri onih kojima je data Knjiga prije
vas, kad im vjenčane darove njihove dadete s namjerom
da se njima oženite, a ne da s njima blud činite i da ih za
prilježnice uzimate.“ (Qur'ān, El-Maide, 5) Brak zahtijeva
punu povezanost i intimnost u kojoj se čini nemogućim da
muž izbjegne znoj i pljuvačku svoje supruge. Uprkos
tome, onom ko ima suprugu nemuslimanku nije propisano
neko dodatno čišćenje.
Islam je dozvolio muslimanima da jedu hranu ehlu
kitābija, ukoliko je hrana koju su oni pripremili sama po
249
Vjerske znanosti
sebi halāl. Qur'ān kaže: Od sada vam se dozvoljavaju sva

lijepa jela; i dozvoljavaju vam se jela onih kojima je data
Knjiga, i vaša jela su njima dozvoljena… (Qur'ān, El-
Maide, 5)
Poslanik, s.a.v.s., i njegovi ashabi uzimali su abdest iz
mješine koja je bila u vlasništvu politeistkinje. (Vidi:
'Asqalānī, 1994:17; Ševkānī, bez godine izdanja:1/31-84)
On je, dok je bio u Hajberu, jeo meso od ovce koju je
pripremila židovka, a jeo je i sir koji je uvezen iz
kršćanskih zemalja. (Vidi: Ševkānī, bez godine
izdanja:1/31-84) Kupio je pšenicu od židova i odnio je
svojoj porodici. (Ibn Kethīr, 1994:2/28-30)
Islam uči da cijeli ljudski rod potječe od Ādema, a.s.
Ljudskost i humanost su razlog zašto je Uzvišeni Allāh
dao prednost ljudima u odnosu na Njegova druga
stvorenja: Mi smo sinove Ādemove, doista, odlikovali;
dali smo im da kopnom i morem putuju, i opskrbili ih
ukusnim jelima, i dali im velike prednosti nad mnogima
koje smo stvorili. (Qur'ān, El-Isrā', 70) Ovaj ajet nije
napravio razliku između muslimana i nemuslimana, jer
cilj islamskog prava – šerijata jeste uspostava humanosti i
ljudskosti na Zemlji.
Poslanik, s.a.v.s., je kazao da nema razlike među ljudima
izuzev u dobrim djelima (pokornosti Allāhovim, dž.š.,
zakonima). Ljudska djela su ta na osnovu kojih će ljudima
biti suđeno i ništa drugo neće biti uzimano u obzir.
Na osnovu činjenice da mišljenje Ibn Hazma po ovom
pitanju izgleda neutemeljeno, neki islamski učenjaci nisu
njegovo mišljenje uopće uzimali u obzir kada su
razmatrali ovo pitanje. Tako je Nevevī ustvrdio da postoji
potpuna saglasnost među islamskim učenjacima, u
prošlosti i sadašnjosti, u pogledu tahāreta i nadžāse.
Prema tome, pljuvačka, znoj i suze nemuslimana čisti su u
svim situacijama: a) kada je muško ili žensko u stanju
dženābeta (ritualne (fiktivne) nečistoće nastale intimnim
odnosom), b) žena za vrijeme i nakon menstrualnog i
porođajnog perioda.
Nema sumnje da je zāhirijski pristup tumačenju izvornih
tekstova više oprezan i zaštićen. Međutim, takav pristup može
odvesti, kako je predočeno u prethodnim primjerima, u
neprihvatljive interpretacije koje su jako daleko od duha islamskog
250
prava – šerijata. Ibn Hazmova tvrdnja da svako ko tumači izvorne

tekstove drugačije od njihova vidljivog, literarnog značenja, tumači
ih po svom vlastitom nahođenju i svojim strastima, nije tačna. Ta
tvrdnja se može odnositi na one koji ne slijede naučnu
metodologiju i utvrđene principe te'vīla, tj. ne ispunjavaju uvjete
koje te'vīl zahtijeva.
Svi priznati islamski učenjaci koji prihvataju te'vīl kao
metodu interpretacije izvornih tekstova postavili su pravila koja,
ukoliko se slijede, štite mudžtehida od činjenja grešaka i govora o
Qur'ānu bez potrebnog znanja. Te'vīl koji je ispunio sve
pretpostavke ne može odvesti u pogrešno tumačenje o Allāhu,
dž.š., jer su te pretpostavke i uslovi utemeljeni na Njegovoj Knjizi i
sunnetu Njegova Poslanika, s.a.v.s.
Zāhirijski metod, uprkos činjenici da izgleda vrlo zaštićen, ne
može dati odgovor na mnoga pitanja i može odvesti u čudna
tumačenja i rješenja koja su očito pogrešna.
6. Sfere te'vīla
Ako pogledamo bilo koji govor s otvorenim umom, u
nastojanju da ga interpretiramo na što više mogućih načina (ne
obraćajući pažnju na bilo koji princip interpretacije), vidjet ćemo
da skoro svaki izraz može biti višestruko interpretiran. To
automatski vodi ka zaključku da ljudi u potpunosti ne razumiju
jedni druge i da oni ne mogu u potpunosti prenijeti jedni drugima
misli koje su u njihovim umovima.
S druge strane, temeljeći naše razumijevanje na nekim
osnovama interpretacije, mi ćemo druge jasno razumjeti. Ako bi
nam neko kazao da ne možemo, žustro bismo reagovali da možemo
i pružili bismo mu lične primjere kao dokaz.
U svakom jeziku razvijena su određena pravila, kako bi se
pomoglo ljudima da razumiju jedni druge. U početku, ta pravila
nisu bila zapisana. Razvojem jezika ona su sakupljena na jedno
mjesto i sistematizovana. Danas, ta pravila se uče u školi i ona nam
istinski pomažu da razumijemo druge, bilo da su oni živjeli u
prošlosti ili sadašnjosti. Jedno od najvažnijih koristi tih pravila je
činjenica da ona štite ljude od pogrešne interpretacije s
predumišljajem. To je jako značajno, kada se radi o interpretaciji
izvornih tekstova šerijata.
Jedno od tih pravila jeste i pravilo da u osnovi tekst nosi
251
Vjerske znanosti
literarno, stvarno, realno značenje (el-aslu fi-l-kelāmi el-haqīqatu).7

Prema tome, svako značenje koje nije literarno i očito vidljivo
mora biti podržano odgovarajućim dokazom.
Sada, kada neko zna ta pravila, može upitati koje su sfere i
područja te'vīla, tj. šta se može interpretirati drugačije od
literarnog, vidljivog i očitog značenja teksta?
Islamski učenjaci shvatili su činjenicu da izvorni tekstovi ne
mogu uvijek biti interpretirani u skladu s njihovim očitim
značenjem. 8 U isto vrijeme, oni su svjesni da nose moralnu
odgovornost da interpretiraju i tumače izvorne tekstove šerijata u
skladu s namjerom Zakonodavca. Dominantna metoda je pozivanje
na jezička pravila. U isto vrijeme, oni tvrde da nije prihvatljivo da
se izvorni tekstovi interpretiraju shodno željama i strastima ljudi.
Ovakav odnos prema izvornim tekstovima jedan je od glavnih
razloga zašto je islamsko učenje sačuvano od izobličenja i
iskrivljenja. Unatoč očitoj činjenici da postoje mnoge razlike među
sljedbenicima islama, ostaje činjenica da se muslimani slažu po
pitanjima oko kojih ne može postojati razilaženje.
7. Implementacija očitog značenja

Svi imami se slažu da je osnovni način izvođenja pravnih
rješenja onaj u kome nema upotrebe te'vīla. Oni su na stanovištu da
je upotreba očitog značenja nesporna obaveza (vādžib), te da nikom
nije dozvoljeno da izbjegava očito značenje bez relevantnog dokaza
koji zahtijeva takav postupak. Stoga, opći izraz će biti interpretiran
u širem smislu, u generalnom značenju, dok se ne pojavi dokaz koji
to opće značenje ograničava i sužava. Također, neograničeni izraz
će biti interpretiran u tom smislu dok se ne pojavi ograničenje.
Naredba će biti interpretirana kao nesporna obaveza, dok se ne
pojavi nešto što je usmjerava ka drugom značenju. Dakle, očito
značenje nekog izraza koje dolazi u razum slušatelja, kao spontano
shvatanje i razumijevanje, smatrat će se kao istinito značenje datog
izraza i shodno tome bit će implementirano. Izbjegavanje očitog
značenja nije dozvoljeno, izuzev uz postojanje relevantnog i
pouzdanog dokaza. To su potvrdili svi islamski učenjaci. Govoreći
o naredbama i zabranama koje su konsistentne s prethodnim
7
Vidi: Ibn Nudžejm, 1968:69, Lubnānī, 1986:24-25, Zejdān, 1967:93.
8
Izuzetak je Zāhirijski mezheb koji je, kako je prethodno objašnjeno, u
potpunosti odbacio te'vīl i ostao na stanovištu da se svi izvorni tekstovi šerijata
moraju interpretirati shodno njihovom očitom, literarnom značenju.
252
stavom, Šāfija je naveo hadis Poslanikov, s.a.v.s., u kom on kaže:

„Kada Sunce izlazi, ono izlazi između dva šejtanska roga.9 Kada
iziđe, bivaju razdvojeni. Kada je na sredini neba, oni se s njim
spoje, a kada pođe silaziti, oni se odvoje. Kada počne zalaziti, oni
se s njim ponovo spoje, a kada ono nestane, oni se odvoje.“
Poslanik, s.a.v.s., je zabranio obavljanje namaza u tim satima (kada
su šejtanski rogovi spojeni sa Suncem). (Mālik, 1951:1/145) Šāfija
je konstatovao da ovaj tekst može biti interpretiran na različite
načine. On je zaključio: „Budući da su dva značenja (dozvoljena),
obaveza je učenjaka da ne postane vezan za pojedinačno, odvojeno
od općeg značenja, osim ukoliko postoji specificirajuće značenje u
sunnetu ili saglasnost među učenjacima koji se ne slažu s bilo čim
što je u suprotnosti sa sunnetom. Isto tako, drugi Poslanikovi,
s.a.v.s., hadisi trebaju biti prihvaćeni u svom općem značenju, sve
dok se ne pojavi dokaz koji njihova opća značenja specificira i
ograničava, kako sam već objasnio, ili ako ne postoji saglasnost
među islamskim učenjacima koja kaže da je njihovo značenje
implicitno, a ne eksplicitno (literarno) i da su specifičnog, a ne
općeg značenja. Ljudi su dužni da ih slijede u svakom takvom
primjeru.“ (Šāfija, 1987:231) Na jednom drugom mjestu u svojoj
Er-Risāli on je rekao: „Shodno tome, svako eksplicitno opće
značenje u sunnetu Vjerovjesnika, s.a.v.s., treba da bude
prihvaćeno kao takvo, sve dok se ne pojavi neki drugi odgovarajući
hadis Vjerovjesnika, s.a.v.s., koji ukazuje na to da se željelo da
samo dio eksplicitnog općeg značenja bude u općem značenju,
kako sam već objasnio ovo i druga slična pitanja pitanja.“ (Šāfija,
1987:238) Ova izjava Šafije temelji se na činjenici da je Qur'ān
objavljen na jasnom arapskom jeziku. Shodno tome, podrazumijeva
se da su qur'ānske odredbe jasne i opće. Niko nema pravo da
izbjegava ili ograničava očito značenje bez odgovarajućeg
relevantnog dokaza, jer bi takav postupak predstavljao kršenje
naučnih principa u jeziku i kršenje stvarne namjere teksta. Ostali
učenjaci u potpunosti se slažu sa Šāfijom po ovom pitanju. 10
Poznati komentator Qur'āna Taberī kaže: „Nije dopušteno izostaviti
očito opće značenje i prikloniti se skrivenom značenju za čiju
9
Učenjaci imaju različita mišljenja po pitanju značenja qarnuš-šejtān (šejtanski
rog). Neki smatraju da to znači spajanje šejtana (muqārene) sa Suncem, dok
drugi prihvataju literarno značenje da se Sunce rađa između šejtanskih rogova.
(Vidi: Sujūtī, bez godine izdanja:1/220.)
10
Vidi naslove: zāhir i 'āmm u šafijskom i hanefijskom mezhebu.
253
Vjerske znanosti
validnost ne postoji dokaz.“ (Taberī, 1329. H.:2/15) Komentarišući

ajet: Kada On odluči da nešto bude, On kaže: „Budi!“ i ono biva.
(Qur'ān, El-Beqare, 117), Taberi pojašnjava da se ono općenito
odnosi na sve što je Allāh naredio i stvorio, jer njegovo očito
značenje je u općem smislu. Nije dopušteno da se, bez dokaza (koji
to zahtijeva), pomoću tevīla očito značenje okrene u skriveno
značenje. (Taberī, 1329. H.:2/546)
Unatoč činjenici da je osnovna metoda deriviranja pravnih
normi interpretacija izvornih tekstova shodno njihovim očitim i
vidljivim značenjima, bez upotrebe te'vīla, može se zaključiti da
većina izvornih tekstova koji se odnose na naredbe i zabrane
(ahkām teklīfijje) može biti interpretirana drugačije od njihovog
očitog značenja. To obuhvata sve dvosmislene tekstove: khafijj,
muškil, mudžmel i mutešābih, 11 a od jasnih (vādih) tekstova
uključuje samo zāhir.12 Zbog ove činjenice, te'vīl se može jako
zloupotrebiti ukoliko se, za vrijeme idžtihāda, ne slijede i ne
implementiraju naučni principi. Ako se osoba koja tumači Qur'ān
ne boji Allāhove, dž.š., kazne, ona može, koristeći te'vīl,
izbjegavati ciljana značenja i interpretirati izvorne tekstove shodno
svojim vlasitim željama, imaginacijama i fikciji. Na taj način ona
može u cijelosti promijeniti značenja i propise. 13 U isto vrijeme
treba znati da nije dovoljno za osobu koja tumači Qur'ān i derivira
pravne propise iz izvornih tekstova da se samo boji Allāha, dž.š.
Takva osoba mora poznavati islamske nauke koje su neophodne za
tumačenje, interpretaciju i pravno rezonovanje (idžtihād).
8. Osnovne pretpostavke i uvjeti (šurūt) za ispravnost

interpretacije (te'vīla)
Ranije je spomenuto da su islamski učenjaci jasno potvrdili i
podržali svoju tvrdnju naučnim dokazima da osnovna metodologija
11
Mutešābih tekstovi ne odnose se na naređenja i zabrane, tako da muslimani
nisu u obavezi da saznaju njihova značenja. Vidi komentare na sedmi ajet sure
Āli 'Imrān.
12
Na polju deriviranja pravnih propisa iz izvornih tekstova šerijata mnogi vidovi
te'vīla se pojavljuju, kao što je specificiranje općeg značenja (hamlu-l-'āmm 'ale-
l-khāss), prihvatanje metafore umjesto očitog literarnog značenja (hamlu-l-
haqīqati 'ale-l-medžāz), prihvatanje jednog od više značenja teksta (hamlu-l-
muštereki 'alā ehadi ma'nejejhi), prihvatanje da naredba ne znači strogu dužnost
(vudžūb), prihvatanje da zabrana ne znači obligatnu zabranu (harām) itd.
13
Ovo je razlog zašto su islamski učenjaci uvjetovali da onaj ko komentariše
Qur'an i ko se bavi idžtihādom mora biti pravedan i čestit musliman ('adl).
254
u tumačenju izvornih tekstova jeste da se ti tekstovi tumače u

skladu s njihovim očitim, vidljivim, literarnim značenjem. U
namjeri da se Qur'ān i sunnet zaštite od misinterpretacije, islamski
učenjaci su sugerirali uvjete za korištenje te'vīla. Ti uvjeti su
izvedeni kroz propitivanje različitih primjera, uzimajući u obzir
duh i suštinu islama.
Ukoliko se sljedeći uvjeti, koje učenjaci navode, ispune, te'vīl
je prihvatljiv, a ukoliko bilo koji od njih nedostaje, te'vīl je
neispravan i, shodno tome, on je neprihvatljiv:
1. Osoba koja prakticira te'vīl (tj. idžtihād) mora biti
kvalificirana za takav zadatak, tako da je njeno tumačenje
u skladu s pravilima jezika, pravnom i običajnom
tradicijom upotrebe riječi, duhom islama i njegovim
općim pravilima. 14
2. Riječ mora biti od onih koje mogu nositi različita
značenja.15
3. Značenje kojem je data prednost u odnosu na očito
značenje mora biti vjerovatno.16 Dakle, usvajanje
partikularnog značenja iz općeg (hamlu-l-'āmmi 'ale-l-
khās) je ispravno ukoliko je podržano odgovarajućim
dokazom, jer, u stvarnosti, opće značenje prihvata
moguća ograničenja, specifikacije i restrikcije.
Prihvatanje metafore (hamlu-l-haqīqati 'ale-l-medžāz) je
ispravno, ukoliko je podržano odgovarajućim relevantnim
dokazom, jer riječ može prihvatiti metaforu itd.
Naprimjer, ako je trgovinska transakcija (bej') prenesena
iz svog stvarnog, očitog značenja i interpretirana tako da
znači poklon, jer je dokaz sugerirao da je određeni
14
Ovaj preduvjet uvjetovan je iz dva razloga:
a) Nikom nije dozvoljeno da o Qur'ānu govori bez znanja.
b) Nije dozvoljeno mudžtehidu da slijedi onoga ko nema znanja.
15
Samo su neke vrste riječi otvorene za te'vīl, kao što je vidljivo, literarno
značenje (zāhir) i eksplicitno značenje (nass), prema hanefijskom mezhebu, i
vidljivo, literarno značenje (zāhir) po šafijskom mezhebu, zatim u oba mezheba,
opće značenje ('āmm) i neodređeno značenje (mutlaq). Ukoliko riječ ne prihvata
te'vīl, kao što je situacija s pojašnjenim značenjem (mufesser) i čvrsto jasnim
značenjem (muhkem), njena interpretacija, koja ne bi bila u korespodenciji s
očitim značenjem, bila bi neprihvatljiva.
16
Značenje kojem se daje prednost nad očitim mora biti naznačeno nekim
drugim očitim literarnim značenjem (mentūq) ili implicitnim značenjem
(mefhūm). S druge strane, nepreferirajuće značenje mora biti u harmoniji i
konsistentno s jezikom, bilo metaforički, tradicijski ili metodom Zakonodavca.
255
Vjerske znanosti
postupak ustvari bio prenos vlasništva bez bilo kakve

nadoknade (gratis), to bi bio ispravan te'vīl, jer riječ bej' je
otvorena i za takvo tumačenje. Međutim, ukoliko se za
riječ pretpostavlja da ne nosi takvo značenje i ne indicira
ga na bilo koji način, takav te'vīl je neispravan i nije
prihvatljiv u islamskom pravu. Dakle, ako neko
interpretira da riječ ovce znači deve ili konji, takav te'vīl
neće biti ispravan jer to nije način na koji Zakonodavac
upotrebljava te riječi i to nije Njegova uobičajna praksa.
4. Interpretacija koja nije u skladu s očitim značenjem mora
biti podržana ispravnim i pouzdanim dokazom, odnosno
mora postojati pouzdan dokaz koji daje prednost značenju
koje nije očito u odnosu na ono koje je očito. Pouzdan
dokaz može biti neki drugi izvorni tekst, konsenzus
islamskih učenjaka (idžmā'), analogija (qijās), ili neko
pravno pravilo u islamskom pravu. Ovaj preduvjet je zbog
činjenice da je osnova za izraze Zakonodavca da znače
ono što je očito značenje samih riječi. 17 Stoga,
implementacija očitog značenja je nesporna obaveza sve
dok neki pouzdan dokaz ne sugerira drugačije. To znači
da imperativ (emr) znači striktnu obligaciju i ne može se
bez dokaza prenijeti na hvale vrijednu akciju (mendūb).
Zabrana (nehj) znači striktnu zabranu i ne može se
prenijeti na prijekor (mekrūh) sve dok odgovarajući dokaz
ne sugerira takvu interpretaciju.
Ukoliko te'vīl nije utemeljen barem na jednom
relevantnom dokazu, on je neispravan.
Ovi preduvjeti derivirani su iz duha šerijata koji obuhvata
jezik svojih izvornih tekstova koji se nalaze u Qur'ānu i sunnetu.
Ako je te'vīl uspostavljen na ovim temeljima, tada on predstavlja
ispravno sredstvo za deriviranje pravnih propisa i postaje vrlo jaka
racionalna strana pravnog rezonovanja (idžtihāda) koje može biti
jako korisno u interpretaciji izvornih tekstova i shodno tome
17
Ovisno o dokazu, te'vīl može biti:
a) prihvatljiv, ukoliko je dokaz dovoljno jak da može podržati značenje koje nije
očito i dati mu prednost u odnosu na ono koje je očito.
b) neprihvatljiv, ukoliko dokaz nije dovoljno jak da može podržati značenje koje
nije očito i dati mu prednost u odnosu na ono koje je očito.
c) neriješen, kada su očito značenje i ono koje nije očito na istoj ravni. U ovoj
situaciji potrebno je tražiti dodatni dokaz koji će podržati neko od ta dva
značenja.
256
deriviranju pravnih rješenja. Takav te'vīl je, uopćeno gledano,

privatljiv u islamu i islamski učenjaci, počevši od ashaba, koristili
su ga i aplicirali dok su se bavili idžtihādom.
Oni koji ne slijede pravila i smjernice koje su zacrtali
učenjaci, nego izvorne tekstove interpretiraju izolovano od
smjernica šerijata i arapskog jezika, vjerovatno će načiniti greške u
interpretaciji izvornih tekstova i shodno tome pogriješiti u svome
idžtihādu. Primjere za to možemo naći kod mnogih pojedinaca i
grupa za koje su islamski učenjaci ustvrdili da nisu u okrilju islama,
kao što su bātinijski pravci. (Vidi: Šehrestānī, 1317. H.:1/195-224,
2/1) Oni su u potpunosti odbacili očito značenje tekstova Qur'āna i
sunneta i dali sebi za pravo da se suprotstave jezičkom značenju i
tradiciji upotrebe riječi u šerijatu. Oni tvrde da izvorni tekstovi
šerijata imaju skrivena značenja koje mogu razumjeti samo njihovi
autoriteti, koje oni nazivaju khavās. U namjeri da podrže svoja
uvjerenja i stavove, oni interpretiraju izvorne tekstove na način koji
je neprihvatljiv s naučnog i sa stanovišta islamskog vjerovanja. 18
Kada se pogleda njihova interpretacija izvornih tekstova, ta njihova
zlonamjerna tendencija je očita svakom ko poznaje suštinu islama.
Sljedeći primjeri predstavljaju neke od bātinijskih interpretacija:
1. Oni tumače Musaov štap kao dokaz (hudždže) u ajetu:
„Ovo je moj štap“ – odgovori on – „kojim se poštapam i
kojim lišće ovcama svojim skidam, a služi mi i za druge
potrebe. „Baci ga, o Musa!“ – reče On. Pa ga baci, tad
gle: on zmija, koja se brzo kreće. (Qur'ān, Tā Hā, 18-20)
2. Oni su interpretirali „majke“ da znače „naučnike“, a
zabranu kao „neslaganje i protivljenje“ u sljedećem ajetu:
Zabranjuje vam se (za brak): vaše majke, kćeri, vaše
sestre... (Qur'ān, En-Nisā', 23) Takvim tumačenjem oni su
18
Tradicionalno islamsko mišljenje o bātinijama može se sumirati na sljedeći
način: Oni ne koriste izvorne tekstove s namjerom da pronađu istinsko značenje
u koje bi vjerovali, nego oni nastoje da to istinsko značenje na bilo koji način
zaobiđu i ponište putem interpretacije koja je u skladu s njihovim vjerovanjem.
Oni tvrde da izvorni tekstovi sadrže skrivena značenja koja mogu spoznati samo
njihovi odabrani ljudi (khavāss).
S tradicionalnog stanovišta bātinijski pristup interpretaciji vodi ka rušenju islama
jer se svaki tekst može interpretirati shodno prohtjevima ljudi, ukoliko se ne
slijede jezička i tradicijska pravila i principi. Kada bi se slijedio put rafidija u
interpretaciji, izgubilo bi se potpuno povjerenje u riječi koje slušamo i čitamo i
nijedno značenje ne bi bilo obligatno. Na taj bi način tekstovi Qur'āna i sunneta i
njihova značenja bili stavljeni van snage.
257
Vjerske znanosti
ozakonili incest, da muškarci žene svoje majke, kćeri,

sestre itd. To su argumentirali tako što su kazali da brat
ima veće pravo na svoju sestru i više on zaslužuje da je
oženi nego bilo ko drugi, a otac više zaslužuje da oženi
svoje kćeri od bilo koga drugog itd. Svima je jasno da
ovakve interpretacije nemaju ništa zajedničkog s islamom.
Ti „muslimani“ koji namjerno na takav način pogrešno
interpretiraju islam, okarakterisani su kao heretici od svih
islamskih učenjaka. Ibn Hazm je kazao da su rāfidije
otišle na stranputicu jer su napustile interpretaciju teksta u
skladu s njegovim očitim značenjem i tumačili ga prema
svojim željama i prohtjevima. On je naveo nekoliko
njihovih pogrešnih interpretacija izvornih tekstova, kao
što je slučaj u kod sljedećih ajeta: I kad reče Musa narodu
svom: „Uistinu! Allāh vam naređuje da zakoljete kravu.“
(Qur'ān, El-Beqare, 63) Oni kažu da Uzvišeni Allāh nema
za namjeru literarno značenje ovog ajeta i da On nikada
nije mislio na kravu, nego je mislio na 'Āišu, suprugu
Poslanikovu, s.a.v.s., kćerku prvog halife Ebū Bekra, r.a.
Oni, također, nisu interpretirali džibt i tāgūt u ajetu: Oni
vjeruju u džibt i tāgūt… u skladu s očitim literarnim
značenjem tih riječi, nego su kazali da te riječi znače i
upućuju na Ebū Bekra i Omera, r.a.19
Oni su za ajet: Na dan kada se nebo silno uzburka, a
planine s mjesta pomaknu... (Qur'ān, Et-Tūr, 9-10),
ponudili metaforičko značenje. Rekli su da očito, literarno
značenje nije ciljano, namjeravano značenje, nego „nebo“
simbolički znači Muhammeda, a „planine“ su njegovi
ashabi. Kazali su da ajet: Gospodar tvoj je pčelu
nadahnuo: „Pravi sebi kuće u brdima i u dubovima i u
onome što naprave ljudi, zatim, hrani se svakovrsnim
plodovima, pa onda idi stazama Gospodara svoga,
poslušno!“ Iz utroba njihovih izlazi piće različitih boja
koje je lijek ljudima. To je, uistinu, dokaz za ljude koji
razmišljaju.“ (Qur'ān, En-Nahl, 68-69) ne znači ono što je
19
Riječi džibt i tādūt nose u sebi širok dijapazon značenja. Njima se označava
sve što se obožava mimo Allāha, dž.š. Dakle, one obuhvataju sva božanstva koja
ljudi obožavaju u vidu kipova, šejtana, grobova, kamenja, sunca i drugih
zvijezda, meleka, ljudskih bića, poslanika poput Isa, a.s., Musa, a.s., itd. (Vidi:
Ibn Kethīr, 1994:1/682; Hilālī and Khān, 1994:135)
258
njegovo očito literarno značenje, nego su „pčele“ članovi

Poslanikovog, s.a.v.s., hašimijskog plemena, a ono što
izlazi iz njihovih utroba je znanje. Oni su, također,
interpretirali da su „biser i merdžan“ u ajetu: Iz njih se
vadi biser i merdžan... (Qur'ān, Er-Rahmān, 22) unuci
Poslanikovi, s.a.v.s., Hasan i Husejn. 20
9. Vrste te'vīla shodno njegovoj vjerovatnosti

Te'vīl shodno njegovoj vjerovatnosti možemo podijeliti na tri
vrste:
1. Interpretacija koja je najbliža značenju teksta. Ta vrsta
te'vīla odnosi se na situaciju kada se izostavlja vidljivo,
očito značenje i prihvata se tumačenje koje je
nepreferirajuće značenje, ali značenje koje je moguće,
ukoliko je podržano minimalno prihvatljivim dokazom.
Naprimjer, Qur'ān kaže: O vjernici, kada ustanete da
namaz obavite, lica svoja i ruke svoje do iza lakata
operite – a dio glava svojih potarite – i noge svoje do iza
članaka... (Qur'ān, El-Māide, 6)
„Ustanete“ da namaz obavite nije interpretirano u skladu s
očitim značenjem koje ima riječ „ustanete“, nego je
interpretirano mogućim značenjem koje nije preferirajuće,
a to je „namjera“ da se obavi namaz. To se može dokazati
sljedećim:
a) Ovo značenje predstavlja spontano razumijevanje
ajeta.
b) Zakonodavac nije naredio da se abdest uzima nakon
početka namaza, nego prije njegova početka. On je
abdest odredio da bude preduslov za ispravnost
namaza, bez kojeg namaz ne može biti obavljen.
Stoga, preduvjet mora biti obavljen prije namaza.
c) „Ustajanje“ za namaz može biti prije namjere da se
namaz obavi i nijedan islamski učenjak nije
spomenuo da je abdest obavezan prije nego neko
imadne namjeru da klanja.
Isto tako je i tumačenje sljedećeg ajeta: ... i neka ne
dozvole da se od ukrasa njihovih vidi išta osim onoga što
je ionako spoljašnje. (Qur'ān, En-Nūr, 31) Naširoko je
20
Vidi: Ibn Hazm, 1935:3/40-41; Ibn Tejmijje, 1979:87-89.
259
Vjerske znanosti
poznata interpretacija velike većine učenjaka da riječi što

je ionako spoljašnje (mā zahere minha) znače lice i ruke.
(Vidi: Ibn Kethīr, 1994:3/379) To tumačenje ima potporu
u hadisu koji prenosi 'Āiša, r.a., da je jedne prilike, dok je
Poslanik, s.a.v.s., bio kod nje, u sobu ušla njena sestra
Esma u tankoj prozirnoj odjeći. Poslanik, s.a.v.s., je
oborio pogled i rekao: „Esma, kada žena dostigne
punoljetnost, nije ispravno da joj se od tijela vidi bilo šta
izuzev ovoga“, pokazavši na lice i ruke. (Vidi: Ibn Kethīr,
1994:3/379) S obzirom na činjenicu da je značenje koje
nije preferirajuće vrlo moguće, takvoj vrsti te'vīla se daje
prednost, čak i ako dokaz nije jak.
2. Tumačenje koje je daleko od značenja teksta.21 Ova vrsta
te'vīla odnosi se na interpretaciju koja umjesto očitog
prihvata nepreferirajuće značenje koje je daleko od
mogućeg. S obzirom na činjenicu da je takvo značenje
teško moguće, njemu je potreban jak dokaz da bi bilo
validno i prihvatljivo. To se može vidjeti kroz
interpretaciju sljedećeg ajeta Qur'āna: O vjernici, kad
hoćete namaz obaviti, lica svoja i ruke svoje do iza lakata
operite – a dio vaših glava svojih potarite – i noge svoje
do iza članaka… (Qur'ān, El-Maide, 6) Za riječi svoje
noge prenesena su dva ispravna22 različita čitanja
(qirāeta), u akuzativu erdžulekum i u genitivu erdžulikum.
(Ibn Kethīr, 1994:2/36-40) Ukoliko mudžtehid uzme oblik
u genitivu (erdžulikum), tada može ajet interpretirati na
dva različita načina. Prvi način znači da se noge trebaju
prati, a drugi da je potiranje nogu mokrim rukama
dovoljno. Druga interpretacija prihvaćena je od strane
šiija koji tvrde da je svoje noge vezano za vaših glava, jer
je taj dio u genitivu. Na osnovu činjenice da se glave
prilikom abdesta potiru, isto će se postupiti i isti status će
imati noge, koje će se, također, potirati. (Ibn Kethīr,
1994:2/37; Hulyy, bez godine izdanja:1/6) Međutim,
većina islamskih učenjaka konstatovala je da je ta
21
Šāfijski učenjaci uobičajno navode, kada govore o ovoj vrsti interpretacije,
neke primjere koje spominju hanefije. Oni tvrde da su te interpretacije hanefija
vrlo daleko. (Vidi: Gazālī, 1993:197-202; Āmidī, 1985:3/51-60)
22
Dakle, oni se ubrajaju u sedam vjerodostojnih qirāeta koji su od Poslanika,
s.a.v.s., preneseni tevāturom.
260
interpretacija (te'vīl) teško moguća. Oni su na stanovištu

da je svoje noge vezano za vaše ruke (ejdijekum), a to je u
akuzativu. Prema tome, na osnovu pravila u arapskom
jeziku da ono što je vezano veznikom ve ima isti
gramatički status kao i ono za što je vezano. (Vidi:
Qabesh, 1986:190) Oni su svoj stav podržali različitim
dokazima iz arapskog jezika i vjerodostojne tradicije. Ti
dokazi jasno podržavaju stav većine učenjaka i odbacuju
šiijsku interpretaciju (te'vīl), koja izgleda jako daleko od
mogućeg značenja.
3. Nemoguća interpretacija. Takva interpretacija će biti kada
tekst na bilo koji način ne može prihvatiti takvu vrstu
tumačenja. Ukoliko neki izraz ne prihvata određenu
interpretaciju, koristeći sve naučno utemeljene metode
analize, takav te'vīl je neispravan, kao što je interpretacija
sljedećeg ajeta od strane nekih šiija: I kada Musa reče
narodu svome: „Allāh vam, uistinu, naređuje da zakoljete
kravu.“ (Qur'ān, El-Beqare, 67) Oni su protumačili da
kravu znači 'Āišu, Poslanikovu, s.a.v.s., suprugu. Ta vrsta
te'vīla je u potpunosti neprihvatljiva zbog činjenice da
nije podržana bilo kojim odgovarajućim dokazom.
Gazālija je rekao: „Svaka interpretacija koja uklanja i
eliminira tekst ili jedan njegov dio, neispravna je (bātil).“
(Gazālī, 1993:198)
10. Argumenti te'vīla

Te'vīl se može temeljiti na izvornim tekstovima ili na
sekundarnim izvorima.23 Izvorni tekstovi su najjači temelj za te'vīl.
Primjer za to možemo vidjeti ako pogledamo normu koja se odnosi
na ispavnost upotrebe kože umrle životinje. Qur'ān kaže:
Zabranjuje vam se strv... (Qur'ān, El-Māide, 3) Ova izjava očito
znači da je upotreba kože krepale životinje zabranjena u svim
23
Islamski učenjaci razišli su se po pitanju jačine nekih pravnih dokaza i njihove
ispravnosti da budu odgovarajući argumenti za interpretaciju koja nije u skladu s
očitim značenjem teksta. Naprimjer, postavlja se pitanje da li analogija (qijās) ili
hadis koji prenosi samo jedan ashab (khaberu-l-vāhid) mogu biti dokaz za
ograničavanje općeg značenja na partikularno (hamlu-l-'āmm 'ale-l-khāss) i
restrikciju neograničenog na ograničeno (hamlu-l-mutlaqi 'ale-l-muqajjed).
23
U klasične drugostepene izvore ubrajaju se: idžmā, qijās, istishāb, istihsān,
istislāh, mišljenja ashaba, postupci stanovnika Medine, prethodne objave i
običaji.
261
Vjerske znanosti
situacijama, bez obzira na to je li ta koža štavljena ili nije. To

značenje je uzeto iz općeg značenja riječi strv. Međutim, postoji
mogućnost da koža ne potpada pod opće značenje. Naime, u
uobičajnom načinu izražavanja Zakonodavca, zabranjuje vam se
znači zabranu da se jede, a s obzirom na to da se koža uobičajno ne
jede, otuda je i opće značenje ne obuhvata. Ovaj zaključak, izveden
upotrebom te'vīla, podržan je i izvornim tekstom u Poslanikovom,
s.a.v.s., hadisu koji je prenio Ibn Abbās: „Bilo koja koža, kada se
uštavi, postaje čista.“ (Muslim, bez godine izdanja:1/277, br. 366)
Ovaj hadis, sa svojim općim, očitim značenjem, obuhvata, također,
kožu krepale životinje.
U jednom drugom predanju, koje se odnosi na krepalu ovcu
koja je bila poklonjena Mejmuni, r.a., Poslanik, s.a.v.s., je rekao:
„Zašto nisi uzela njenu kožu, oštavila je i iskoristila?“ Ona je
odgovorila da je ovca krepala. On joj je rekao: „Ono što je
zabranjeno jeste da se ona jede.“ (Bukhārī, bez godine
izdanja:6/231, 72:30)
Ova dva izvorna teksta jasno ukazuju da štavljena koža nije
zabranjena i stoga to stoji kao podrška te'vīlu koji ukazuje da je
koža izuzeta iz općeg značenja navedenog ajeta. (Vidi: Kāsāni, bez
godine izdanja:1/85)24
Slično prethodnom primjeru, postoji norma koja se odnosi na
zabranu krvi u istome ajetu: Zabranjuje vam se strv i krv... (Qur'ān,
El-Māide, 3)
U svom općem značenju ajet obuhvata krv, bilo da je istekla
prilikom klanja ili je ostala u mesu. Međutim, opće značenje je
interpretirano drugačije od očitog značenja. Koristeći te'vīl, krv
koja je ostala u mesu izuzeta je iz općeg značenja, oslanjajući se na
drugi ajet koji ograničava značenja krv: Reci: „Ja ne vidim u
ovome što mi se objavljuje da je ikome zabranjeno jesti ma šta
drugo osim strvi ili krvi koja isteče...“ (Qur'ān, El-En'ām, 145)
Potonji ajet objasnio je da se pod zabranjenom krvi u prethodnom
ajetu misli na krv koja je istekla. Na taj način potonji ajet podržava
te'vīl prethodnog ajeta u kom krv koja nije istekla nije bila
isključena iz općeg značenja ajeta.25
Analogija je često jak dokaz za te'vīl. Primjer za to možemo
vidjeti kod pitanja koje se odnosi na iskup u vidu hranjenja
24
Po ovom pitanju ima i drugih mišljenja. (Vidi: Ibn Rušd,1985:1/78-79, Ibn
Qudāme, bez godine izdanja:1/66)
25
Ovaj te'vīl ima podršku i u mnogim hadisima. (Vidi: Ibn Kethīr, 1994:2/11-12)
262
siromašnih, za nenamjerno ubistvo. Qur'ān nije spomenuo

hranjenje kao način za iskup u slučaju nenamjernog ubistva.26
Nespominjanje te vrste iskupa očito znači da to nije obaveza.
Prema onima koji prihvataju analogiju u ovom području, hranjenje
kao iskup može biti uvedeno u slučaju nenamjernog ubistva,
analogizirajući to s primjerom zihāra27 i namjernog prekidanja
posta28 s obzirom na to da su sva iskupljenja Allāhova, dž.š., prava
(huqūqullah). Prema tome, iskupljenje za nenamjerno ubistvo treba
da bude slično oboma: zihāru i iskupu za namjerno prekidanje
posta.
Namjera Zakonodavca ili mudrost određenog propisa može
biti razlog te'vīla i dokaz na koji se on oslanja. Primjer ove vrste
može biti interpretacija koja se odnosi na zekat u hanefijskom
mezhebu. Poslanik, s.a.v.s., je kazao: „Na svakih četrdeset ovaca,
koje su na ispaši, daje se jedna ovca.“ (Bukhārī, bez godine
izdanja:2/124, 24:38). (Vidi: 'Asqalānī, 1994:168) Vidljivo
značenje ovog hadisa je da jednu stvarnu ovcu treba dati. Međutim,
oni su na stanovištu da se vrijednost ovce u novcu, također, može
dati. Oni argumentiraju da je mudrost propisivanja zekata
postizanje koristi za siromašne. Taj cilj se može postići kada im se
dadne ovca, isto kao što se može postići kada im se dadne novac.
Štaviše, vrijednost ovce data siromahu može mu više koristiti nego
kada bi mu bila data ovca.
Vanjski dokazi mogu biti argumenti koji potvrđuju te'vīl.
Poslanik, s.a.v.s., jednom je kazao: „Nije za nas da slijedimo loš
primjer. Onaj ko povrati već dati poklon je kao pas koji jede ono
što povrati.“ (Bukhārī, bez godine izdanja:3/142-143, 51-30) Ovaj
hadis očito znači da vraćanje poklona nije zabranjeno, jer psu nije
zabranjeno da jede ono što je povratio. Međutim, početak hadisa
daje jasan dokaz koji ukazuje da je to „loš primjer“ koji je
Zakonodavac osudio. Dakle, zabranjeno je da poklonodavac sebi
vrati dati poklon kojeg je nekom poklonio.
11. Zaključak
Na osnovu izloženog, može se zaključiti da je obaveza
(vādžib) držati se značenja koje je zaključeno na osnovu ispravnog
te'vīla utemeljenog na valjanim dokazima. Međutim, to držanje ne
26
Vidi: Qur'ān, En-Nisā', 92.
27
Vidi: Margīnānī, bez godine izdanja:2/19, Ibn Rušd, 1985:2/111.
28
Vidi: Margīnānī, bez godine izdanja:1/124-125; Ibn Rušd, 1985:1/301-303.
263
Vjerske znanosti
smije biti nedodirljivo, neupitno i konačno. Razlog za takav stav je

u činjenici da je proces te'vīla ustanovljen na preovladavajućem
mišljenju koje je podložno mijenjanju i grešci, pa, shodno tome,
nije u potpunosti izvjesno.
Literatura
1. Āmidī, Sejfuddīn Ebī-l-Hasan 'Alī b. Ebī 'Alī b. Muhammed el-
Āmidī (1405 H/1985) El-Ihkām fī usūli-l-ahkām. 2 toma. Prvo
izdanje. Bejrut: Dāru-l-kutub el-'Ilmijje.
2. 'Asqalānī, Ahmad b. 'Alī el-Ken'ānī, poznat kao Ibn Hadžer el-
'Asqalānī (1994) Bulūgu-l-merām. Kuvajt: Revival of Islamic
Heritage Society.
3. Bādšāh, Muhammed Emīn el-Husaynī el-Hanefī el-Khorasānī el-
Bukhārī el-Mekkī, poznat kao Emīr Bādšāh (bez godine izdanja)
Tejsīrut-tahrīr. 2 toma. Dāru-l-fikr.
4. Ba'labekī. Rūhī el-Ba'labekī (1992) El-Mevrid. Četvrto izdanje.
Dāru-l-'ilmi li-l-melājīn.
5. Bejheqī, Ahmed b. el-Husajn el-Bejheqī (1356 H/1937) El-Sunen el-
kubrā. Prvo izdanje. Hayderabād: Matba'atu dāri-l-me'ārif el-
'uthmānijje.
6. Bukhārī, Ebū Muhammed 'Abdullāh Muhammed b. Ismā'īl el-
Bukhārī (bez godine izdanja) El-Džāmi' es-sahīh, el-Mektebe el-
islāmijje. Istanbul, Turska.
7. Ebū Dāvūd, Sulejmān b. el-Eš'ath al-Sidžistānī el-Ezdī (bez godine
izdanja) Sunen. Naučna obrada: Muhammed Muhjuddīn
'Abdulhamīd, el-Maktebe el-'asrijjeh. Bajrut.
8. Gazālī, Ebū Hāmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed el-
Gazālī (1413 H/1993) El-Mustesfā fī 'ilmi-l-usūl. Prvo izdanje.
Bejrut, Libanon: Dāru-l-kutub el-'ilmijje.
9. Gibb and Kramers, H. A. R. Gibb and J. H. Kramers (1974) Shorter
Enciclopedia of Islam. Leiden: E. J. Brill.
10. Ibn el-Ethīr, Medžduddīn Muhammed b. Muhammed b. 'Abdulkerīm,
poznat kao Ibn el-Ethīr el-Džezerī (1311 H) Al-Nihājeh fī gārībi-l-
hadīth ve-l-āthār, el-Matbe'ah el-'uthmānijjeh, Egipat.
11. Ibn Hazm, 'Alī b. Ahmed b. Sa'īd b. Hazm ez-Zāhirī, Ebū
Muhammed (bez godine izdanja) El-Muhallā. Bejrut: Dāru-l-āfāq el-
džedīde.
12. Ibn Hazm, 'Alī b. Ahmed b. Sa'īd b. Hazm ez-Zāhirī, Ebū
Muhammed (1935) El-Ihkām fī usūli-l-ahkām. Osam tomova. Prvo
izdanje. Egipat: Matba'atus-se'āde.
13. Ibn Kethīr, 'Imāduddīn Ebī-l-Fidā' Ismā'īl b. Kethīr el-Qurešī el-
Dimešqī (1414 H/1994) Tefsīru-l-Qur'ān el-'Azīm. Kuvajt: Revival of
Islamic Heritage Society.
264
14. Ibn Qudāme, Ebū Muhammed 'Abdullah b. Ahmed b. Muhammed b.

Qudāme (bez godine izdanja) El-Mugnī. 9 tomova. Rijad, Saudijska
Arabija: Mektebetur-Rijād el-hadīthe.
15. Ibn Nudžejm, Zejnu-l-'ābidīn b. Ibrāhīm b. Nudžejm (1387/1968) El-
Ešbāh ven-nazā'ir. Kairo: Mu'essesetu-l-Halebī.
16. Ibn Tejmijje, Teqijjuddīn Ahmed b. Tejmijje (1979) El-Muqaddime
fī usūlit-tefsīr. Valorizirao: dr. 'Adnān Zerzūr. Bejrut: Dāru-l-Qur'ān
el-Kerīm.
17. Ibn Tejmijje, Teqijjuddīn Ahmed b. Tejmijje (1409/1989) An
Introduction to the Exegesis of the Qur'ān. Preveo na engleski: dr.
Muhammad 'Abdulhaq Ansārī. Riyadh: Islamic University of Imām
Muhammad b. Sa'ūd.
18. Hilālī, Dr. Muhammad Taqiyuddīn, and Khān, Dr. Muhammad
Muhsin (1994) Tafsīr Ma'ānī al-Qur'ān al-Karīm. Maktabat Dār al-
Salām.
19. Hulyy, Ebū-l-Qāsim el-Hulyy (bez godine izdanja) El-Mukhtesarun-
nāfi' fi fiqhi-l-imāmijje. Egipat: Matābi' dāru-l-kitāb el-arebijj.
20. Kāsānī, Ebū Bekr b. Mes'ūd el-Kāsānī el-Hanefī (bez godine izdanja)
Bedāi'us-sanāi' fī tertībiš-šerāi'. Bejrut, Libanon: El-Mektebe el-
'islamijje.
21. Qabeš, Ahmed Qabeš, (1986), el-Kāmil fin-nahvi ves-sarfi, Šesto
izdanje, Dārur-Rešīd.
22. Lane, Edward William Lane (1984) Arabic-English Lexicon. Edited
by Stanley Lane Poole 1877. Islamic Text Society Trust.
23. Lubnānī, Sālīm Rustum el-Lubnānī (1406 H/1986) Šerhu-l-Medželle.
Treće izdanje. Bejrut, Libanon: Dāru ihjā'it-turāthi el-'Arebī.
24. Mālik, Mālik b. Enes (1951) El-Muwetta'. Naučna obrada:
Muhammed Fu'ād 'Abdu-l-Bāqī. Drugo izdanje. Kairo: Dārun-nefā'is.
25. Margīnānī, Burhānuddīn Ebū-l-Husayn 'Alī b. Abī Bekr b.
'Abduldželīl el-Rušd el-Margīnānī (bez godine izdanja) El-Hidāje. 2
toma. El-Mektebe el-islāmijje.
26. Medžme'ul-lugati el-'arebijjeti (1380 H/1960) Al-Mu'džem el-vesīt.
Drugo izdanje. Kairo: Dāru ihjāit-turathi el-'arebijj.
27. Muslim, Muslim b. el-Hadždžādž el-Qušejrī en-Nejsābūrī, Ebū-l-
Husejn (bez godine izdanja) Sahīh Muslim. Kairo: Dāru ihjā'i-l-kutub
el-'arebijje.
28. Muthenna, Ebū 'Ubejde Ma'mer b. el-Muthenna (1374 H) Medžāzu-l-
Qur'ān.
29. Nesefī, Ebū-l-Berekāt 'Abdullāh b. Ahmed (1406 H/1986) Kešfu-l-
esrār šerhu-l-musannifi 'ale-l-Menār. Prvo izdanje. Mekka: Dāru-l-
Bāz.
30. Serakhsī, Muhammed b. Ahmed b. Sehl el-Serakhsī, poznat kao
Šemsuddīn el-Serakhsī (bez godine izdanja) Usūl es-Serakhsī.
265
Vjerske znanosti
Naučno valorizirao: Ebū Vefā' el-Afgānī. 2 toma. Bejrut, Libanon:

Dāru-l-ma'rife.
31. Sujūtī, Dželāluddīn Abdurrahmān b. 'Uthmān es-Sujūtī (1314
H/1897) El-Durr el-menthūr. Kairo.
32. Sujūtī, Dželāluddīn Abdurrahmān b. 'Uthmān es-Sujūtī (bez godine
izdanja) Tenvīru-l-havālik šerhu Muvatta Mālik. Bejrut: Dārun-nadve
el-džedīde.
33. Šāfija, Muhammed b. Idrīs el-Šāfi'ī (1987) El-Risāle fī usūl el-fiqh.
Prevod na engleski: Mādžid Khaddūrī. Drugo izdanje. Cambridge:
The Islamic Texts Society.
34. Šehrestānī, Muhammed 'Abdulkerīm (1317 H) El-Milel ven-nihal, el-
Matbe'a el-edebijje. Kairo. (Na marginama knjige od Ibn Hazma s
istim naslovom.)
35. Ševkānī, Muhammed b. 'Alī b. Muhammed eš-Ševkānī (bez godine
izdanja) Iršādu-l-fuhūl, el-Bāz. Mekka, Saudijska Arabia.
36. Ševkānī, Muhammed b. 'Alī b. Muhammed eš-Ševkānī (bez godine
izdanja) Nejlu-l-evtār šerhu Munteqā el-Akhbār. 8 tomova. Drugo
izdanje. Mustafā el-Bābī el-Halebī.
37. Taberī, Ebū Dža'fer Muhammed b. Džerīr et-Taberī (1329 H) Džāmi'
el-bejān 'an tefsīri āji-l-Qur'ān. 30 tomova. Egipat: Matba'atu Būlāq.
38. Taftāzānī, Mes'ūd b. 'Umer b 'Abdullāh et-Taftāzānī Sa'duddīn (bez
godine izdanja) Šerhut-telvīh 'alet-tevdīh. Bejrut, Libanon: Dāru-l-
kutub el-'ilmijje.
39. Tirmidhī, Ebū 'Īsa Muhammad b. 'Īsa b. Savra el-Tirmidhī (bez
godine izdanja) El-Džāmi' es-sahīh. 5 tomova. Naučna obrada:
Ahmed Muhammed Šākir. Bejrut, Libanon: Dāru-l-kutub el-'ilmijje.
40. Zejdān (1967) El-Medkhal li dirāsatiš-šerī'a el-islāmijje. Bagdād:
Matba'atu-l-'Ānī.
266
Review article

SHARI’AH
Šukrija Ramić, Ph.D.
Abstract
This paper considers the issue of interpretation (ta’weel) of
original texts of Shari’ah in the spirit of traditional teaching. In the
introduction the author emphasises the significance of knowing this
issue through history and present day. After explaining linguistic
meaning, the author describes a meaning of ta’weel in the tradition
of selefus-saalihs (the first generations of Muslims) and first
Islamic scholars and explains its terminological meaning. The
special focus is put on issues such as weather ta’weel is acceptable
as a way of interpreting original texts of Shari’ah, what the spheres
of ta’weel are, what the status for following an obvious meaning of
a text is and what conditions for correctness of ta’weel are. In the
last part of the paper, the author explains types of ta’weel, based on
its authenticity, and then he writes about arguments on which
ta’weel rests upon. In the end, the author explains a status of
ta’weel in the sense of obligation for following a norm that is
derived from ta’weel.
Keywords: ta'weel, sharī'ah, ijtihād, Qur'ān, sunnah, shariah legal
norms.
267
‫ﺃ‪ .‬ﺩ‪ .‬ﺷﻜﺮﻱ ﺭﺍﻣﻴﺘﺶ‬

‫ﻛﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ -‬ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺯﻧﻴﺘﺴﺎ‬
‫ﻓﻬﻢ ﺍﻟﺘﺄﻭﻳﻞ ﰲ ﺿﻮﺀ ﺗﻔﺴﲑ ﺍﳌﺼﺎﺩﺭ ﺍﻟﺸﺮﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻱ‬
‫ﻳﺒﺤﺚ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺗﺄﻭﻳﻞ ﻧﺼﻮﺹ ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﺍﻷﺻﻴﻠﺔ ﰲ ﺿﻮﺀ ﺍﻟﺪﺭﺱ‬
‫ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻱ‪ .‬ﻭﰲ ﺍﳌﻘﺪﻣﺔ ﻳﱪﺯ ﺍﳌﺆﻟﻒ ﺃﳘﻴﺔ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﻋﱪ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﻭﰲ‬
‫ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﳊﺎﺿﺮ‪ .‬ﻭﺑﻌﺪ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺍﳌﻌﲎ ﺍﻟﻠﻐﻮﻱ ﻳﺘﺤﺪﺙ ﺍﻟﺒﺎﺣﺚ ﻋﻦ ﻣﻌﲎ ﺍﻟﺘﺄﻭﻳﻞ‬
‫ﻋﻨﺪ ﺍﻟﺴﻠﻒ ﺍﻟﺼﺎﱀ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﺍﳌﺴﻠﻤﻴﲔ ﺍﻷﻭﺍﺋﻞ ﻭﻳﺒﲔ ﻣﻌﻨﺎﻩ ﺍﻻﺻﻄﻼﺣﻲ‪.‬‬
‫ﻭﻳﺮﻛﺰ ﺑﺸﻜﻞ ﺧﺎﺹ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ ﺍﻟﺘﺎﱄ‪ :‬ﻫﻞ ﺍﻟﺘﺄﻭﻳﻞ ﻣﻘﺒﻮﻝ‬
‫ﻛﺄﺳﻠﻮﺏ ﰲ ﺗﻔﺴﲑ ﺍﻟﻨﺼﻮﺹ ﺍﻟﺸﺮﻋﻴﺔ ﺍﻷﺻﻴﻠﺔ‪ ,‬ﻭﻣﺎ ﳎﺎﻻﺕ ﺍﻟﺘﺄﻭﻳﻞ ﻭﻣﺎ ﻣﱰﻟﺔ‬
‫ﺍﺗﺒﺎﻉ ﻣﻌﲎ ﺍﻟﻨﺺ ﺍﳊﺮﰲ‪ ,‬ﻭﻣﺎ ﺷﺮﻭﻁ ﺻﺤﺔ ﺍﻟﺘﺄﻭﻳﻞ‪ .‬ﻭﰲ ﺍﳉﺰﺀ ﺍﻷﺧﲑ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ‬
‫ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻳﻮﺿﺢ ﺍﻟﺒﺎﺣﺚ ﺃﻧﻮﺍﻉ ﺍﻟﺘﺄﻭﻳﻞ‪ ,‬ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺎﺱ ﺍﻟﻈﻦ‪ ,‬ﻭﺑﻌﺪ ﺫﻟﻚ‪ ,‬ﻳﺘﺤﺪﺙ‬
‫ﻋﻦ ﺍﳊﺠﺞ ﺍﻟﱵ ﻳﻘﻮﻡ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﺘﺄﻭﻳﻞ‪ .‬ﻭﰲ ﺍﻷﺧﲑ‪ ,‬ﻳﺘﺤﺪﺙ ﺍﳌﺆﻟﻒ ﻋﻦ ﻣﻜﺎﻧﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﺄﻭﻳﻞ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻭﺟﻮﺏ ﺍﺗﺒﺎﻋﻪ ﻭﻣﺎ ﻳﺘﺮﺗﺐ ﻋﻠﻴﻪ‪.‬‬
‫ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ :‬ﺍﻟﺘﺄﻭﻳﻞ‪ ,‬ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ‪ ,‬ﺍﻻﺟﺘﻬﺎﺩ‪ ,‬ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ‪ ,‬ﺍﻷﺣﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺮﻋﻴﺔ‬
‫‪268‬‬
Mensur Valjevac1
KRATKA STUDIJA O ŽIVOTU I RADU ŠEJHA

HALID-EFENDIJE SALIHAGIĆA (1916–1993) –
RELIGIJA I DUHOVNOST
Sažetak
Iako šejh Halid-efendija Salihagić nije bio poznat široj

javnosti, on je svojim djelovanjem između dva posljednja rata dao
značajan doprinos očuvanju i razvijanju religioznosti i duhovnosti
u našim krajevima. Težak životni put i iskušenja nisu ga
onemogućili u razvijanju individualne religioznosti i duhovnosti,
kao ni njihovog isijavanja na učenike i poštovaoce. On je zajedno
sa šejhom Čolićem prešao duhovni put i prostudirao sve što je šejh
Čolić prevodio i na čemu je radio. Svjedok tome je generacija
njegovih poštovalaca, učenika i učenika učenika, koji danas igraju
značajnu ulogu u podizanju religijske svijesti našeg napaćenog
naroda.
Ključne riječi: šejh Halid-efendija Salihagić, životopis, religija,
duhovnost, duhovni saputnik (refīk), učenici.
Uvod
Šejh hadži Halid-efendija Salihagić (1916–1993) nije javno
djelovao, ali je njegov rad preko njegovih učenika i poštovalaca
imao javni odjek. On nije bio javna ličnost, ali nije bio ni nepoznat
u religijskim i duhovnim krugovima. Od kraja II svjetskog rata
kada su mu njegovi sestrići, Raif i Nijaz Dizdarević, kao jednom od
rijetkih intelektualaca toga vremena, nudili da preuzme jednu
katedru na Sarajevskom univerzitetu, uz uslov ideološke
preorijentacije, što je on odbio i počeo raditi kao mlinar, pa sve do
pada komunizma, njegov rad i djelovanje bili su pod prismotrom
organa državne bezbijednosti. Životni put Halid-efendije bio je
1
Viši asistent na Islamskom pedagoškom fakultetu Univerziteta u Zenici,
valjevac.mensur@gmail.com
2012. godine.
269
Vjerske znanosti
bremenit teškoćama, ali i plodonosan, jer je svojim djelovanjem

individualno, ali i preko svojih učenika i poštovalaca, dao značajan
doprinos očuvanju i razvoju religioznosti i duhovnosti u našim
krajevima. Šejh hadži Halid-efendija Salihagić bio je jedan od
najznačajnijih sufijskih velikana našeg podneblja koji je svojim
djelovanjem obilježio cijelu jednu epohu, te odgojio i podigao
generaciju naših alima. O tome pokušava govoriti naredni prikaz.
Do sada njegov život i rada nisu bili predmetom znanstvenih
izučavanja i javnog publikovanja. Nadamo se da će ovaj rad biti
skromni doprinos početku osvjetljavanja života i djela šejha hadži
Halid-efendije Salihagića.
Životni put šejha Halid-efendije Salihagića (1916–1993)

Iako hadži Halid-efendija Salihagić nije za sebe tvrdio da je
oficijelni sufijski šejh, niti je tražio da ga tako oslovljavaju, 2 iz
velikog poštovanja prema ovom našem duhovnom velikanu, mi
smo u radu to ponegdje naglašavali, jer njegov životni put svjedoči
da je on bio istinski vjeroučitelj (šejh) i duhovni vodič (muršid). U
krugu učenika i poštovalaca bio je poznat kao hadži Halid-efendija,
ili kratko Hadži-efendija. Rahmetullahi 'alejhi rahmeten vasi'aten.
Pisani biografski podaci o životu hadži Halid-efendije
Salihagića su oskudni. Daleko su obimnije usmene predaje
njegovih duhovnih potomaka, njegovih prijatelja i općenito ljudi
koji su ga poznavali. Ta kazivanja su uglavnom vezana za njegov
duhovni put, spoznaje, zaključke i stavove o pojedinim pitanjima i
problemima koji su se javljali u tom vremenu.
Šejh Halid-efendija Salihagić rođen je 25. 2. 1916. godine u
Ostružnici, kod Fojnice. Majka mu je kćerka oglavačkog šejha
Abdu-l-Halim-efendije Sikirića (p. 1917. godine). Osnovnu školu
je završio u zavičaju, a Šerijatsku gimnaziju u Sarajevu.
Kasim Hadžić, pišući o Šerijatskoj gimnaziji, navodi da je
1935. godine, u X generaciji učenika, Gimnaziju završio i Salihagić
E. Halid (Hadžić, 1986).
Nakon toga upisuje Prirodno-matematički fakultet u
Beogradu. Ostalo mu je malo do okončanja studija. Zbog
nerazumijevanja stanodavca kod koga je boravio, izlazio bi na ulicu
i pri gradskoj rasvjeti čitao i učio. Bio je izvanredan student, tako
da se znalo desiti da je i profesore matematike ispravljao.
2
Iz nedatiranog intervjua s hfz. Halilom Mehtićem.
270
Početak Drugog svjetskog rata zatekao ga je u njegovoj

rodnoj Fojnici. Polovinom 1942. godine, zajedno sa sestrićem
Zijahom Dizdarevićem, uhapsile su ga ustaške vlasti i sprovele ga u
logor. Boravio je u Koprivnici, Jasenovcu i Gradišci. Uslovi su bili
nemogući. Logoraši su svakodnevno umirali od tifusa i dizenterije.
Nerijetko je, prilikom jutarnjeg buđenja, pored sebe nalazio mrtve
ljude.3 Pored toga je redovna bila prozivka za strijeljanje po rednim
brojevima koji su stalno mijenjani. Najmanje sto puta je na taj
način prošao kroz smrt.4 Samoinicijativno, ubacuje se u jedan
konvoj koji ide za Austriju i Njemačku. Boravak u novom logoru je
usporedio, zbog znatno boljih uslova, s povratkom kući.
U ljeto 1945. godine, vraća se u Fojnicu. Po povratku
pokušava da u Sarajevu okonča započeti studij. Međutim, tadašnje
vlasti mu to onemogućavaju, a nakon što, zajedno sa šejhom
Čolićem, dobije pismeno rješenje od strane Sreza Fojnica za
raspored na administrativne poslove u samom Srezu i odbije ga,
ostaje mjesec dana na prisilnom radu na Romaniji. Nakon dolaska
kući, radi u svome i svoga brata Tajiba mlinu, tri mjeseca. (Čolić,
1998).
Bio je žrtva svoje najbliže rodbine, sestrića Nijaza i Raifa
Dizdarevića, koji proganjanjem Halid-efendije stiču poene za svoju
političku karijeru. Nijaz mu nudi preuzimanje jedne katedre na
Sarajevskom univerzitetu, uz uslov napuštanja vjere i prihvaćanja
komunističke ideologije. Halid-efendija to odbija. Na provokaciju
sestrića Nijaza o tome što ne nosi crveni fes, odgovara: „Zato što
ste vi, komunisti, njegovu boju uzeli kao svoje obilježje.“
Nakon toga radi na više mjesta, uglavnom kao knjigovođa: u
„Tapetaru“ i u nekim bankama. Jedno vrijeme vodi knjige Safetu
Jažiću. Odlazi u prijevremenu penziju, kako bi se poštedio
vulgarnosti koje su bile nezaobilazno sredstvo komunikacije u tom
periodu.
U ratnom vihoru, 27. 4. 1993. godine (6. zu-l-ka'de, 1413. h.
g.), hadži Halid-efendija je preselio u Stolac, gdje mu se danas
3
Šejh Šefik Alić, koji nam je saopćio dosta biografskih činjenica o hadži Halid-
efendiji koje nismo sve uvrstili u rad, kazao nam je, u nedatiranom intervjuu, da
je za vrijeme boravka u logoru postojala mogućnost da porodice šalju logorašima
neke stvari. Halid-efendija je isključivo tražio da mu se šalje bijeli luk, što je na
neki način bilo presudno da ne oboli od tih boleština.
4
Iz nedatiranog intervjua s imamom Midhat-efendijom Čelebićem. (Nakon
izlaska iz logora, hadži Halid-efendija nikada nije ostavio ni komadić hljeba,
makar bio i bajat. Isti izvor)
271
Vjerske znanosti
nalazi mezar. Mustafa-efendija Agić, unuk šejha Mustafa-efendije

Mujića, čovjek koji je prvi, u Kaćunima, saopćio Halid-efendijom
duhovnom saputniku (refīk),5 šejhu Mustafa-efendiji Čoliću6 vijest
o preseljenju Halid-efendije, kaže da je šejh Čolić dugo plakao za
njim.
5. maja 2007. godine, na dan kada se šejhu Čoliću proučio
tevhid na tri godine od preseljenja, učenici, učenici učenika,
simpatizeri, prijatelji i poznanici šejha Halid-efendije su u Stocu,
na njegovom mezaru, podigli nišane na kojima je ispisan sljedeći
hronogram:
Iskreni, znani i plemeniti
Halid, sin Edhema, šejh veliki.
Iz časne porodice Salih-age zade,
Umro je u svetom mjesecu zul-ka'de.
U logoru on nekoliko godina provede,
Gdje ga Allah na pravi put navede.
Okean istinskog znanja i spoznaje,
Kome u vaktu mu ravna bilo nije.
Dokaz je hadisa:
„Siromaštvo je blago moje“
Halid Hulusi nakšibendi to je.
Datum njegove smrti je u stihu niže,
Ruh našeg sejjida na visoko mjesto se diže.
Duhovni i da'vetski rad šejha Halid-efendije Salihagića

Od penzionisanja pa do preseljenja, pred Halid-efendijom
prodefilovat će desetine softa, studenata islamskog i drugih
fakulteta, imama, profesora, intelektualaca i običnih ljudi. Neki su
mu došli samo jedanput, neki su se kratko zadržali, a rijetki su
ostali trajno vezani za njega.
U tom periodu, a i ranije, na svim mjestima gdje je boravio,
hadži Halid-efendija neumorno će voditi dinske sohbete i
usmjeravati ljude Allahu, Njegovom dinu i Njegovom Poslaniku,
sallallahu alejhi ve selleme. Prema svjedočenju njegovih učenika i
poštovalaca svaki njegov postupak i riječi podsjećale 7 su na Allaha
5
Saputnik. U hadidu se kaže: „‫ – اﻟﺘﻤﺴﻮا اﻟﺠﺎر ﻗﺒﻞ اﻟﺪار واﻟﺮﻓﯿﻖ ﻗﺒﻞ اﻟﻄﺮﯾﻖ‬Tražite
komšiju prije kuće i druga prije puta.“ (Et-Taberani, 1983).
6
O šejhu Čoliću biće više govora u nastavku rada.
7
Prema hadisu kojeg bilježi Bezzar i drugi hadiski autoriteti, Allahov Poslanik,
sallallahu alejhi ve selleme, upitan je: „Ko su Allahove evlije?“, pa je odgovorio
272
Uzvišenog i budile svijest o Njegovom prisusutvu. Na sijelima s

hadži Halid-efendijom sav tok razgovora bio je usmjeravan u tome
pravcu.
Pored toga, šejh Halid-efendija je analizirao društvena
kretanja u svijetu i u domovini. Na deset godina prije posljednjeg
rata govorio je o nužnosti široke platforme djelovanja Bošnjaka-
Muslimana. Kada je osnovana Stranka demokratske akcije, održao
je aktivno uključivanje u njen rad i djelovanje.
Pojedini njegovi učenici dobijali su i konkretna zaduženja u
pogledu angažmana na poljima njihovog društvenog djelovanja,
prevođenja knjiga i drugih aktivnosti. To je segment hadži Halid-
efendijinog rada koji će, nadamo se, biti predmet narednih
istraživanja.
Na duhovno-intelektualnom polju šejh hadži Halid-efendija je
posebno bio oduševljen prijevodima šejha Čolića Ibn Arebijevih
djela, a i sam je bio okean znanja, spoznaja i otkrovenja. 8
da su to oni čije viđenje podsjeća na Allaha (‫)اﻟﺬﯾﻦ إذا رؤوا ذﻛﺮ اﷲ‬. (Navedeno
prema: Ibn Kesir, 1994).
8
U ovome kontekstu mi ćemo navesti neke izjave koje smo čuli prilikom našeg
prvog i jedinog susreta u Travniku s hadži Halid-efendijom, 10. marta 1992.
godine (6. ramazana 1412.), u društvu sa šejhom Šefikom Alićem te suprugom
Minom i dvojicom prijatelja (h. Mehemed Đerahović i h. Sulejman Skomorac iz
Gradišća kod Zenice).
Naravno drugi ljudi koji su proveli godine u druženju s hadži Halid-efendijom
pamte i čuvaju daleko više onoga o čemu je govorio hadži Halid-efendija. Ovo je
samo jedan mali isječak onoga što se moglo čuti prilikom svakog susreta s
uvaženim šejhom.
Hadži Halid-efendija nam je, između ostalog, tada već u svojim poodmaklim
sedamdesetim godinama, rekao:
- Blago se vama kada ste mladi, a ja se ne bih mijenjao sa vama ni za jedan
dan, a skoro mi je osamdeset godina. Čovjek će biti pitan za ženu i žena za
čovjeka.
- Nemojte ići pognute glave kao ovnovi. Allah nije stvorio svijet radi Sebe,
već da bi mi u N/njega gledali i uživali u N/njegovoj ljepoti. Gledanjem halk-a
spoznaje se Hakk. (Senurihim ajatina hatta jetebejjene lehum ennehul-Hakk) Mi
ćemo im pružati dokaze Naše u prostranstvima svemirskim, a i u njima samim,
dok im ne bude sasvim jasno da je On istina. Uživanjem u onome što je Allah
stvorio (dozvoljenim), mi uživamo u Allahu.
- Knjige ne treba da stoje da na njih pada prašina, već ih treba iščitavati.
Čitanjem knjige mi gledamo u njezinog pisca, a iščitavanjem postajemo sahibi te
knjige i na kraju ćemo vidjeti i samog autora. (Ve kurRabbi zidna ilma) i reci:
„Gospodaru moj, Ti znanje moje povećaj!“
273
Vjerske znanosti
Iako je bio izraziti duhovnjak, Halid-efendija je, kako to u

svojim djelima ističe i sam njegov duhovni saputnik, šejh Čolić,
par exellence, bio intelektualac: „Imao sam sreću da sa sobom
imam jednog intelektualca, pa smo dobro kombinirali: ja svoje
vjeronaučno znanje, a on naučno znanje, pa smo zajednički
studirali.“ „Ja bih svakom hodži preporučio da sebi u društvo nađe
jednog naučnog intelektualca, da se druže, da jedan drugom
pomognu.“ (Čolić, 1996). Jedne prilike šejh Čolić je rekao za
Halid-efendiju da je on Gazalija našeg vremena. 9
Jako je ilustrativna sljedeća anegdota: Naime, gvardijan
samostana u Fojnici je jedne prilike na misi javno upozorio svoje
župljane na Halida Salihagića, rekavši da se strogo paze da stupaju
u kontakt s tim čovjekom, jer on čita više knjiga od cijele njegove
župe zajedno. Hadži Halid-efendija redovno je išao u biblioteku
samostana i iznajmljivao desetine knjiga.10
Profesor Ćehajić na dva mjesta u knjizi Derviški redovi u
jugoslovenskim zemljama (Ćehajić, 1986) spominje Halid-efendiju.
Na prvom u nakšibendijskoj silsili,11 koja ide preko Vukeljića, 12 i
- Dijete malo uvijek nešto kopa i traži, a to je traženje onog što smo izgubili
na svome putu dovde. Ne treba djetetu davati igračke, jer to nigdje ne stoji u
Kur'anu ili Hadisu. Treba mu odmah davati knjige da nađe ono što je izgubilo.
- Mi'radž je farz svima nama. Ljudi misle da je mi'radž samo priča, a mi'radž
mora da prođe svako, a proće ga sa znanjem, a znanje se stiče razumijevanjem
Kur'ana, a razumijevanje Kur'ana se stiče iščitavanjem knjiga velikih ljudi.
- Znanje se dobija iz svojih prsa, a ne odozgo. (Bel Huve ajatummbejjinatun
fi sudurillezine utul-'ilm) A to su ajeti jasni, u prsima onih kojima je dato znanje.
Kakav je to Džennet bez znanja!?
- Allah nije zadužen sa šerijatom. Ja imam svoj ajn i okupljam sifate i mogu
sebe zikr činiti, ali treba Allaha zvati. Namaz nas ovjekovječuje. (Vesdžud
vakterib) Sedždu učini i približi se! Kad padneš na sedždu, ti se podigneš, i kad
se vratiš, ti si drugi čovjek.
- Opasnije je ostati bez imana nego umrijeti, jer je kufr ništavilo i kjafiri su
ništa.
Šejh Šefik Alić nam je prenio da je prilikom zadnjeg susreta s hadži Halid-
efendijom on na rastanku uputio sljedeće riječi: – Dolazite! Kada biste sto
godina dolazili, ja vam imam šta kazivati.
9
Iz nedatiranog intervjua s Džemal-efendijom Salkićem.
10
Iz nedatiranih intervjua sa šejhom Šefikom Alićem, vekilom (opunomoćenik)
Halid-efendije.
11
„Lanac po kome se prenosi tarikatsko znanje u neprekidnom redoslijedu od
Allahovog poslanika Muhammeda, a.s., pa sve do šejha (muršida) našeg
vremena.“ (Hadžibajrić, 1989)
274
na drugom govoreći o nakšibendijama u Fojnici. Nakon što je

spomenuo šejha Džemila Numanagića, on kaže: „Njega je
naslijedio šejh Halid Salihagić, koji i sada djeluje i propagira ideje
nakšibendija.“ (Ćehajić, 1986).
Hadži Halid-efendijin duhovni saputnik (refīk), šejh Mustafa-

efendija Čolić (1921–2004)
Šejh Mustafa-efendija Čolić, pored hadži Halid-efendije i
drugih velikana, bio je jedna od najblistavijih zvijezda našeg
duhovnog neba. Najbolji svjedok toga jeste njegov životni put, te
njegova djela i radovi koje je ostavio iza sebe. Životni put
uvaženog šejha na intelektualnom planu bio je jako plodan. On je
iza sebe ostavio veliki broj autorskih djela, prijevoda i
komentarisanih prijevoda. Do sada je objavljeno preko dvadeset
naslova, a još skoro toliki broj u rukopisima i pripremama čeka na
objavljivanje. Pored toga Šejh je bio učesnik na nekoliko
znanstvenih skupova na kojima je predstavio svoje referate. To
svrstava rahmetli Šejha u najplodnije autore sufijske provenijencije
našeg podneblja. 13
14. novembra 1941. godine, pred Kurban-bajram, otac
Abdulaha Konjicije, Ibrahimaga, dovodi iz Sarajeva mladog
imama, muhadžira iz Istočne Bosne, Mustafu Čolića, da bude imam
u džematu Ostružnica, kod Fojnice, rodnom mjestu Halid-efendije
Salihagića.
Mustafa-efendija će u Ostružnici ostati desetak godina. Tu se
upoznaje s mladim intelektualcem Halid-efendijom Salihagićem
koji će postati njegovim nerazdvojnim drugom na putu duhovnog
usavršavanja.
Ova dva tragaoca za istinom, u najpoletnijim godinama svoga
života, negdje između 1945. i 1949. godine, u istom mjesecu se
podervišuju. Prvi kod šejha Džemil-efendije Numanagića,14 a drugi
kod šejha derviša Rizvan-efendije Bodovije.15
12
Iako je službeni naziv ovog mjesta u okolini Fojnice Vukeljići, šejh Čolić je
tvrdio da se mjesto originalno zove Hukeljići, po tradiciji obavljanja zikr-a, a ne
po nekakvim vukovima.
13
Više o šejhu Čoliću vidjeti u našem radu: Život i djelo šejha Mustafa-efendije
Čolića (1921. – 2004.) 1., 2., 3. Novi horizonti – časopis za naučnu, kulturnu i
duhovnu afirmaciju. Zenica 2009, br. 115, 116 i 117.
14
Profesor Ćehajić dva puta spominje šejh Džemil-efendiju Numanagića u
nakšibendijskoj silsili, ne iznoseći nikakve detalje o njemu. (Ćehajić, 1986). Iz
više intervjua smo saznali da je bio derviš šejh Hasan-babe Hadžimejlića (p.
275
Vjerske znanosti
Jednu večer, u isto vrijeme, stižu im pismena rješenja od

strane Sreza Fojnica za raspored na administrativne poslove u
samom Srezu. Bez prethodnog dogovora, obojica odbijaju rješenja i
vraćaju ih po predsjedniku mjesne zajednice.
Odmah nakon toga, Mustafa-efendija odlazi u „kovačnicu
novih ljudi – JNA“, na odsluženje vojnog roka u trajanju od dvije
godine, a Halid-efendija na prisilni rad od mjesec dana, na
Romaniju.
17. ramazana 1955. godine Šejh seli u Jajce gdje je postavljen
za imama, hatiba i muallima džamije Esme-sultanije.
Nakon Mustafa-efendijinog prelaska u Jajce, Halid-efendija
je, svake godine, redovno ostajao po mjesec dana u potkrovlju
1898/99), a poslije je on bio šejh Abdullatifu (p. 1951), sinu svoga šejha Hasan-
babe. On je, također, šejh hadži Halid-efendije Salihagića (p. 1993). Preselio je
1954. godine. 52 godine bio je mujezin u Čaršijskoj džamiji u Fojnici, u čijem
dvorištu se nalazi njegov mezar. Nije imao potomstva tako da je svoju imovinu i
kuću uvakufio. Danas je na njenom mjestu sjedište MIZ Fojnica. (U toj kući se,
jedne noći, odigrao i poznati susret šejha Hasan-babe i hafiza Husni-efendije
Numanagića. Tom prilikom ga je šejh Hasan-baba prihvatio kao svog murida.)
Nakon preseljenja njegova šejha, Hasan-babe Hadžimejlića, Džemil-efendija će
preći kod šejha hafiza Husni-efendije Numanagića.
Pred smrt, oporučujući svoj lični primjerak Delailu-l-hajrata (popularne zbirke
salavata Sulejmana el-Džezulija koju je Šejh Čolić više puta prevodio), jednoj
hanumi iz Fojnice, rekao je: „Ostavljam ga tebi, jer znam da neće umrijeti u
tvojim rukama.“ Danas ga čuva njen unuk.
15
O šejh Rizvan Bodoviji Sarajliću (1887–1954) nismo pronašli pisane tragove.
Iz različitih intervjua smo saznali da je bio visokog rasta, oglavački murid i
derviš šejha Hamdi-efendije Sikirića koji je vodio tekiju na Mlinima od 1907. do
1917. godine, kada preuzima tekiju na Oglavku. U Sarajevu se družio sa šejhom
Behaudinom Sikirićem koji je vodio tekiju na Mlinima od 1917. do 1934.
godine. Bio je, kako se to onda zvalo, cimerman (tesar). Bavio se izgradnjom
kuća. Međutim, to nije smetalo šejhu Čoliću da ga okabuli kao svoga muršida,
jer je u njemu prepoznao vrijednost. Šejh Čolić ga je opisivao kao duhovnog
gorostasa. Njegov mezar danas se nalazi u Fojnici, a šejh Čolić mu je obnovio
nišane poslije zadnjeg rata. Šejh Čolić je pripovijedao, a i od drugih smo čuli,
interesantnu anegdotu iz njegova života. On je kao mladi derviš poželio da se
bavi okultnim znanostima. Pripremio je sve potrebno i ujutro, kada je trebao da
se poveže s tim svijetom, u cik zore, neko je zalupao na njegova kanata. Kada je
otvorio, njegov šejh Hamdi-efendija samo je projurio pored njega i ušao u sobu u
kojoj je bila pripremljenija okultna liturgija. On je to pobacao i kritički se obratio
svome muridu: „Znadeš da je ovo Dedo (nadimak prvog oglavačkog šejha, šejh
Abdur-Rahman Sirrije, p. 1846/47) strogo zabranio?!“. Inače, okultna liturgija
nema nikakve veze s tarikatom. Poenta je u tome da je šejh Hamdi-efendija
mladog derviša Rizvana spriječio da se okrene svijetu magije i čarolija.
276
Šejhove kuće, u kojoj su zajednički iščitavali i studirali ono što bi

Šejh uradio do tada.
Muharem-ef. Omerdić, pišući o odnosu ove dvojice velikana,
kaže: „Jedan od njegovih životnih saputnika, šejh Halid-ef.
Salihagić, bio je njegov korektiv kakvog bi poželio svaki umni
čovjek. Takva dva ahbaba bilo je teško naći u Bosni. Oni su bili
sijači plodnog sjemena koje je svoje žile pustilo u tlo mnogih
mjesta ove zemlje.“ (Omerdić, 2004).
Ličnost koja je formativno obilježila najznačajniji dio života
šejha Mustafa-efendije Čolića bio je hadži Halid-efendija Salihagić.
On je zajedno sa Šejhom prešao duhovni put i prostudirao sve što je
Šejh prevodio i na čemu je radio. Šejh Čolić ga je vrlo često
spominjao u svojim sijelima, ali i u svojim knjigama. Rahmetli
Šejh, pišući o njemu, ističe da je on bio: „Moj posebni tarikatski i
marifetski joldžija, 16 rahmetullahi alejhi.“ (Čolić, 1998).
Kada razmišljamo o ovoj dvojici velikana, prisjećamo se
hadisa Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme:
‫ ﹺﺮ‬‫ ﺍﻟﹾﺂﺧ‬‫ﻣﻦ‬ ‫ ﹶﻈﻢ‬‫ﺎ ﺃﹶﻋ‬‫ﻤ‬‫ﻫ‬‫ﺪ‬‫ﻱ ﺃﹶﺣ‬‫ﺪ‬‫ﻌ‬‫ﻠﱡﻮﺍ ﺑ‬‫ﻀ‬‫ ﺗ‬‫ ﻟﹶﻦ‬‫ ﺑﹺﻪ‬‫ﻢ‬‫ﻜﹾﺘ‬‫ﺴ‬‫ﻤ‬‫ﺎ ﺇﹺﻥﹾ ﺗ‬‫ ﻣ‬‫ﻴﻜﹸﻢ‬‫ ﻓ‬‫ﺎﺭﹺﻙ‬‫ﻲ ﺗ‬‫ﺇﹺﻧ‬
‫ﻗﹶﺎ‬‫ﺘ ﹶﻔﺮ‬‫ ﻳ‬‫ﻭﻟﹶﻦ‬ ‫ﻲ‬‫ﺘ‬‫ﻴ‬‫ﻞﹸ ﺑ‬‫ﻲ ﺃﹶﻫ‬‫ﺗ‬‫ﺮ‬‫ﺘ‬‫ﻋ‬‫ﺽﹺ ﻭ‬‫ﺎﺀِ ﺇﹺﻟﹶﻰ ﺍﻟﹾﺄﹶﺭ‬‫ﻤ‬‫ ﺍﻟﺴ‬‫ﻦ‬‫ ﻣ‬‫ﻭﺩ‬‫ﺪ‬‫ﻤ‬‫ﻞﹲ ﻣ‬‫ﺒ‬‫ ﺣ‬‫ ﺍﻟﻠﱠﻪ‬‫ﺎﺏ‬‫ﺘ‬‫ﻛ‬
‫ﺎ‬‫ﻴﻬﹺﻤ‬‫ﻠﹸﻔﹸﻮﻧﹺﻲ ﻓ‬‫ﺨ‬‫ ﺗ‬‫ﻒ‬‫ﻭﺍ ﻛﹶﻴ‬‫ﻈﹸﺮ‬‫ ﻓﹶﺎﻧ‬‫ﺽ‬‫ﻮ‬‫ ﺍﻟﹾﺤ‬‫ﻠﹶﻲ‬‫ﺍ ﻋ‬‫ﺮﹺﺩ‬‫ﻰ ﻳ‬‫ﺘ‬‫ﺣ‬
„Ostavljam vam ono čega, ako se budete držali nećete poslije
mene zalutati. Jedno od toga je uzvišenije od drugog: Allahova
knjiga koja je ispruženo uže sa Neba do Zemlje, i moje potomstvo
– porodica moje kuće. Njih dvoje se neće razdvojiti dok ne stignu
do moga vrela, pa gledajte kako ćete me naslijediti u pogledu
njih.“17
O jednom svjedoči njegovo duhovno potomstvo, a o drugome
njegove knjige i radovi.
16
Saputnik.
17
Et-Tirmizi, bez godine; Eš-Šejbani, bez godine. Pored ove dvojice muhaddisa
bilježe ga i Et-Taberani, Ebu Ja'la, Ibn ebi Šejbe i En-Nesai. Ovaj hadis izrečen
je na povratku s oprosnog hadža u oazi Humm. (Ismail Ibn Kesir, 2000) Drugi
hadis koji je daleko prisutniji u literaturi: „Ostavljam vam Knjigu Božiju i
Sunnet Njegovog Poslanika. Ako ih se budete pridržavali, nikada nećete
zalutati.“ Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, izrekao ga je
prilikom poznatog govora koji je održao na Arefatu, za vrijeme oprosnog
hadždža. (Malik ibn Enes el-Asbehi, bez godine). (Hejkel, 2004).
277
Vjerske znanosti
Učenici šejha hadži Halid-efendije

Šejh hadži Halid-efendija, prema našim istraživanjima, nije
ostavio iza sebe pisanih djela, ali je ostavio veliki broj znamenitih
učenika i drugih simpatizera.
Prema našim uvidima, ljudi na koje je hadži Halid-efendija
imao posebno veliki utjecaj, pored šejha Mustafa-efendije Čolića,
su: Ibrahim Numanagić, šejh Šefik Alić, Muhamed Sarajlić (1932–
1995), hadži Salih Mekić, imam Midhat-ef. Čelebić, rahmetli
Abdullah-ef. Čelebić, doktor Alija, sin Fahri-efendije Iljazija iz
Đakovice, šejh Salih-ef. Ibrišević, Sulejman-ef. Čeliković, rahmetli
Deniz Kalajdžić (1957–2005), šejh Halil Brzina, Ćamil Medar,
Adil Lozo i dr.
Šejh Čolić, pišući o silsilama, na jednom mjestu kaže: „Allah
najbolje zna ko je ko.“ (Hindi, 1999).
Mi nismo uspjeli istražiti sve biografije. Nadamo se da će u
drugim istraživanjima biti obrađene i druge biografije, kao i drugi
hadži Halid-efendijini učenici i poštovaoci.
Ibrahim Numanagić je unuk šejha Husni-efendije
Numanagića. Vrlo mlad je ostao bez oca. Halid-efendija ga je
smatrao kao svojim djetetom. Njegov sin je naš poznati kaligraf
Hazim Numanagić.
Šejh Šefik Alić rođen je 14. 3. 1932. godine u selu Tetovo
kod Zenice, na mjestu današnje Željezare. Dedo, koji je bio
svršenik travničke medrese, bitno će utjecati na njegovo formiranje.
Sa sedamnaest godina počinje raditi u Željezari, gdje ostaje do
penzionisanja. „Ja sam radio pošteno, vjerujući da sve što radim,
radim u ime Allaha i za Allaha.“, kaže šejh Šefik. 1957. godine
upoznao se sa šejhom Behaudinom Hadžimejlićem, a 1962. godine
sa svojim šejhom Halid-efendijom, preko Ibrahima Numanagića.
„Susreto sam se s mnogim šejhovima i dervišima, ne mogu sada da
ih sve nabrojim,… sa šejhom hafiz Mustafa-efendijom s Paleža,
šejh Behajom-ef. Hadžimejlićem, šejh Sulh-ef. Hadžimejlićem,
šejh Abdulhakkom-ef. Hadžimejlićem, šejh Fejzulah-ef.
Hadžibajrićem, šejh Džemalijem s Kosova, Salihom Ibriševićem,
hafiz Halid-ef. Hadžimulićem, šejh Zakirom Bektićem..“, kazuje
šejh Šefik. 1976. godine dobio je dozvolu za vođenje zikra od
Halid-efendije. Od te pa do 1989. godine predvodi zikr u džamiji
džemata Tetovo. Nakon toga nastavlja voditi halku zikra u
Peharama (prigradskom zeničkom naselju), u kući rahmetli hadži
Hamze Mandžuke, sve do 1998. kada počinje izgradnja tekije
278
pored spomenute kuće, na zemljištu istog vlasnika. Od 2004.

godine, kada je zvanično otvorena tekija, šejh Šefik se dva puta
sedmično sastaje u tekiji sa svojim poštovaocima, dervišima,
simpatizerima i drugim posjetiocima. Pored zikra, u tekiji se
redovno drže i predavanja. Vidjeti: Radom i znanjem do spoznaje
(intervju sa šejhom Šefikom), Kelamu'l Šifa, tarikatski časopis,
zima, 1427–1428, 2007, br. 12, str. 6-9. Iako ga njegovi učenici i
poštovaoci oslovljavaju sa „šejh-efendija“, on sebe ne smatra
šejhom, već samo vekilom (opunomoćenikom) šejha Halid-
efendije. Poznavaoci hadži Halid-efendije kažu da je šejh Šefik
njegov nasljednik u halu – srčanom stanju.
Muhamed Sarajlić (1932–1995) je živio u Sarajevu i jedan je
od ljudi koji je najduži vremenski period proveo u druženju i
slušanju hadži Halid-efendije.
Imam Midhat-ef. Čelebić relativno mlad se upoznao s hadži
Halid-efendijom. To je u potpunosti promijenilo njegov život. Već
više od dvadeset godina, uz dozvolu (izun) šejha Halid-efendije,
Midhat-ef. vodi zikr-halku i okuplja simpatizere. Rezultat rada na
duhovnoj izgradnji njegovoga džemata na Vratniku danas je jedno
od najrespektabilnijih sufijskih bratstava u našoj zemlji. Trenutno
radi kao referent za vjerska pitanja u Kantonu Sarajevo. S bratom
Abdulahom objavio je Ilmihal, koji je do sada tri puta štampan,
zatim Put Islama kroz prostor i vrijeme, Sarajevo, 1995, Suština
Islama, Mostar, 1997, Hidžretski put izbavljenja, Mostar, 1998,
Obznana puta ispravnog, Sarajevo, 2000. Pored toga, Midhat-ef.
objavio je značajan broj radova u periodici: Preporodu, Islamskoj
misli, Takvimu, Kabesu, Novim horizontima… Bio je referentni
učesnik brojnih simpozija, kako lokalnih tako i međunarodnih, u
Bosni i Hercegovini i inostranstvu. Oni koji su poznavali hadži
Halid-efendiju znaju reći da je Midhat-ef. njegov nasljednik u
ma'rifetu – spoznaji. Midhat-ef., pored toga što je praktičar, jedan
je od naših najboljih poznavalaca sufijske misli i učenja.
„Abdulah ef. Čelebić je rođen je u Kaknju 10. 7. 1961.
godine. Osnovnu školu završio je sa 13 godina. 1975. godine,
upisuje Gazi Husrev-begovu Medresu i završava je 1980. godine.
Nakon toga upisuje Islamski teološki fakultet koji završava za tri
godine sa najvišom ocjenom. Nakon završetka studija radi u Gazi
Husrefbegovoj medresi kao profesor. Naročito je bio omiljen među
svojim učenicima i radnim kolegama. Nakon 4 godine rada
provedenih u Medresi Svjetska islamska organizacija 'RABITA'
postavlja ga u Luksemburgu za direktora Islamskog centra i
279
Vjerske znanosti
glavnog imama za Evropu. Odatle se vraća u Sarajevo i zapošljava

u Mešihat islamske zajednice Bosne i Hercegovine. 10. 10. 1992.
godine, pred njegovim vratima smrtonosno su ga pogodili geleri
granate. Iako mlad, njegov život, naročito na vjerskom polju, bio je
vrlo plodan. Prevodio je sa arapskog, engleskog i francuskog
jezika. Imao je i nekoliko zapaženih autorskih radova. Svoje radove
objavljivao je u islamskim listovima i časopisima. Imao je sklonost
prema tesawufu. Naročito se bavio izučavanjem Ibn Arebija,
Imama Gazalija i Abdul-Kadir Gejlanija. Duhovno obogaćenje i
usmjerenje imao je kod svog duhovnog učitelja h. Halid-ef.
Salihagića, uvaženog alima i šejha, Allah ga poživio i Milost mu
podario (u vremenu kada je pisan ovaj članak h. Halid-ef. Salihagić
bio je živ, M. V.). Abdulah-ef. je bio izuzetan kaligraf i jedan od
najzrelijih kandidata u nasljeđivanju našeg najvećeg kaligrafa
profesora Ešrefa ef. Kovačevića.“ (Preporod, 1992).
O doktoru Aliji, sinu Fahri-efendije Iljazija iz Đakovice,
znamo samo da je doktorirao medicinu i da se tokom boravka u
Sarajevu intenzivno družio s Halid-efendijom.
Šejh Salih-ef. Ibrišević autor je dvije knjige koje su imale više
izdanja: Pravi put i stranputice i Risala – sufijski pogled. Preveo je
na bosanski jezik Veliki tumač snova od Ibni Sirina, Izbor tekstova
iz Ibn Arebijevih Mekanskih otkrovenja u dva dijela (2004. i 2007),
te njegov Fususul-hikem (Dragulji mudrosti) zajedno s Ismailom
Ahmetagićem. Povremeno je objavljivao i u islamskoj periodici. Za
vrijeme svoga imamskog rada u Sarajevu, ostavio je veliki utjecaj
na brojne učenike Gazi Husrev-begove medrese i studente
Islamskog teološkog fakulteta, kao i mnoge druge. Vodi zikr-halku
u tekiji koja se nalazi u Kasindolskoj ulici u Sarajevu. Tu se sastaju
njegovi simpatizeri iz Bosne i Hercegovine i šire regije.
Sulejman-ef. Čeliković je glavni imam MIZ Kakanj. Jedan je
od naših najaktivnijih imama i rado viđen i slušan vaiz. Diplomirao
je na ITF-u 1983. godine. Aktivno je bio uključen u odbranu
domovine. Obnašao je dužnost pomoćnika za moral do kraja rata, u
7. muslimanskoj brigadi. Magistrirao je 1999. Jednom sedmično
vodi zikr-halku u svojoj kući, a jedanput u džamiji u Kraljevoj
Sutjesci. (Novi horizonti, 1999).
Šejh Halil Brzina rođen je u Stocu 1953. godine. Nakon
završenog studija počinje raditi u Željezari Zenica. Dolaskom u
Zenicu prvo se upoznaje sa šejhom Šefikom preko kojeg će
upoznati i hadži Halid-efendiju s kojim se intenzivno druži do
samih početaka rata. Početkom agresije aktivno se uključuje u
280
odbranu domovine. Nakon preseljenja Halid-efendije dobit će

hilafetnamu – punomoć od šejha Mesuda Hadžimejlića. Sada je
penzionisani general i pročelnik tekije na Mejtašu. Odigrao je
značajnu ulogu u Sedmoj muslimanskoj brigadi, kao i u izgradnji i
obnovi nekoliko džamija i tekija. Pomogao je mnogim ljudima. On
kaže: „Shvatio sam da je sufija hizmećar. Šejh bi trebao prednjačiti
u hizmetu Allahovim stvorenjima i općem dobru i to znanjem,
imanjem i djelovanjem.“ (Kelamu'l Šifa, 1425).
Ćamil Medar bio je ovlašten od Halid-efendije da vodi zikr-
halku u Stocu, prije rata, što je on jedno vrijeme i činio.
Adil Lozo iz Travnika je također imao dozvolu od Halid-
efendije da vodi zikr-halku. On je to činio u lokalnoj džamiji u
Mehurićima kod Travnika sve do početka rata.
Zaključak
Životni i duhovni put šejha Halid-efendije Salihagića, kao i
njegovog duhovnog saputnika, šejha Mustafa-efendije Čolića, te
njihovo prijateljstvo i druženje obrazac su na kojeg se mogu
ugledati imami, daije i sufije. To je svjedočanstvo nesvakidašnjeg
angažmana i rada dvojice pregalaca, šejhova i istraživača koji su
cijeli život založili služenju ovoj časnoj vjeri i promicanju njenih
najviših duhovnih vrijednosti.
Oni su, pored drugih velikana našeg duhovnog podneblja,
obilježili jednu cijelu epohu, potkraj XX stoljeća. O jednom
svjedoči njegov duhovni put i učenici, a o drugome njegov
imamski rad i pisana djela koja nam je ostavio.
U ovome zaključku nikako ne možemo izostaviti riječi
Muharem-ef. Omerdića, koji govoreći o ovoj dvojci duhovnih
kolosa, kaže: „Jedan od njegovih životnih saputnika, šejh Halid-ef.
Salihagić, bio je njegov korektiv kakvog bi poželio svaki umni
čovjek. Takva dva ahbaba bilo je teško naći u Bosni. Oni su bili
sijači plodnog sjemena koje je svoje žile pustilo u tlo mnogih
mjesta ove zemlje.“
Ova zemlja je sretna što je imala takve velikane koji su se
odgajali i odrastali na duhovnom naslijeđu naših pređa, te sačuvali
to naslijeđe i prenijeli ga nama u amanet.
U njihovom životnom i duhovnom putu došlo je, na najbolji
mogući način, do realizacije značenja hadisa: „Tražite (komšiju
prije kuće) i druga prije puta.“
281
Vjerske znanosti
Poseban doprinos hadži Halid-efendije jeste generacija

njegovih poštovalaca, učenika i učenika učenika, koji danas igraju
značajnu ulogu u podizanju religijske svijesti našeg napaćenog
naroda.
Iskreno se nadamo da će ovaj rad biti skromni doprinos
izučavanju historije naše religioznosti i duhovnosti, te pobuditi
interes za pisanje studija o našim duhovnim velikanima koji su,
ponekada, daleko od očiju javnosti krčili puteve i utabavali staze
našim generacijama, a posebno interes za dalje prošireno
istraživanje života i djela šejha hadži Halid-efendije Salihagića.
Također se nadamo da će u skoroj budućnosti biti sakupljena
sva građa o životu i duhovnom putu šejha hadži Halid-efendije
Salihagića od ljudi koji su još uvijek živi, koji čuvaju uspomene na
njega, pamte ono što je on govorio i nose i razvijaju dalje njegove
spoznaje.
Literatura
Djela
1. Čolić, M. (1998) ‫ اﻷذﻛﺎر واﻷوراد‬El Ezkaru vel evradu – evidencije i
definicije osnovnih ideoloških i religioloških učenja – Biografske
evidencije autora knjige „El Ezkaru vel evradu“. Visoko.
2. Ćehajić, Dž. (1986) Derviški redovi u jugoslovenskim zemljama s
posebnim osvrtom na Bosnu i Hercegovinu. Sarajevo: Orijentalni
institut u Sarajevu.
3. El-Asbehi, M. ibn E. (bez godine) El-Muvetta'. Kairo: Daru ihjait-
turasil-'arebijj.
4. Eš-Šejbani, A. ibn H. (bez godine) Musnedu Ahmed. Kairo:
Muessesetu Kurtuba.
5. Et-Taberani, Ek. (1983) El-Mu'džemu-l-kebir. Mosul: Mektebetuz-
Zehra.
6. Et-Tirmizi, Ei. (bez godine) Sunenut-Tirmizi. Bejrut: Daru ihjait-
turasil-'arebijj.
7. Hejkel, M. H. (2004) Život Muhammeda, a. s.. Sarajevo: El-Kalem.
8. Hindi, T. U. (1999) Miftahul-me'ijje fi tarikatin-nakšibendijje –
Ključna spoznaja islamskog tarikatskog učenja – Uvod u mistički i
gnostički tarikat. (prijevod i komentar: Šejh Čolić hadži Mustafa
efendija). Visoko: Tekijski odbor Šejh Husejn-Babine tekije –
Živčići.
9. Ibn Kesir, I. (1994) Tefsirul-Kur'anil-'azim. Kuvajt: Bez izdavača.
282
10. Ibn Kesir, I. (2000) Tefsir Ibni Kesir – skraćeno izdanje. (skratio
Muhammed Nesib er-Rifa'i). Sarajevo: Visoki saudijski komitet za
pomoć BiH.
Periodika
1. Čolić, M. (1996) Tarikat je, zapravo šerijatski šerijat. Preporod –
islamske informativne novine. Sarajevo.
2. Hadžibajrić, F. (1989) Mali rječnik sufijsko-tarikatskih izraza – izbor
i prijevod s arapskog, perzijskog i turskog. Zbornik radova.
Zagrebačka džamija, Zagreb.
3. Hadžić, K. (1986) Šeriatska gimnazija u Sarajevu. Glasnik Vrhovnog
islamskog starješinstva u SFRJ. Sarajevo.
4. Kelamu'l šifa Na hizmetu Uzvišenoj vjeri. 1425.
5. Hfz. Halil Mehtić i Sulejman-ef. Čeliković magistri islamskih nauka.
Novi horizonti. 1999. Zenica.
6. Omerdić, M. (2004) Šejh Mustafa-efendija Čolić. Preporod –
islamske informativne novine. Sarajevo.
7. Srpski zločinci ubili i prof. Abdulaha ef. Čelebića. Preporod –
Islamske informativne novine – Ratno izdanje. 1992. Zenica.
8. Valjevac, M. (2009) Život i djelo šejha Mustafa efendije Čolića
(1921. – 2004.) 1. Novi horizonti – časopis za naučnu, kulturnu i
duhovnu afirmaciju. Mart.
duhovnu afirmaciju. April.
duhovnu afirmaciju. Maj.
Intervjui
1. Nedatirani intervjui s vekilom Halid efendije, šejhom Šefikom
Alićem
2. Nedatirani intervjui s Midhat efendijom Čelebićem
3. Nedatirani intervjui s Ibrahim efendijom Babićem
4. Nedatirani intervjui s Džemal efendijom Salkićem
5. Nedatirani intervjui s hfz. dr. Halilom Mehtićem
283
Vjerske znanosti
Review article
THE BRIEF STUDY OF LIFE AND WORK OF SHAYKH

HALID EFFENDI SALIHAGIĆ (1916-1993)
Mensur Valjevac, M.A.
Abstract
Even though shaykh Halid effendi Salihagić was not known
to public, he made a great contribution to preserving and
developing religiosity and spirituality in our area, between the last
two wars. His difficult life and trials have not prevented the
development of his personal religiosity and spirituality, as well as
his influence on his disciples and admirers. Together with shaykh
Čolić, he went across a spiritual road and studied everything
shaykh Čolić had translated and perused. The witness for that is a
generation of his admirers, disciples and disciples of disciples
which play an important role in raising religious consciousness of
our troubled people.
Keywords: shaykh Halid effendi Salihagić, biography, religion,
spirituality, spiritual companion (rafeek), disciples
284
‫ﻡ‪ .‬ﻣﻨﺼﻮﺭ ﻭﺍﻟﻴﻮﺍﺗﺲ‬

‫ﺩﺭﺍﺳﺔ ﳐﺘﺼﺮﺓ ﻋﻦ ﺣﻴﺎﺓ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺧﺎﻟﺪ ﺃﻓﻨﺪﻱ ﺻﺎﳊﺎﻏﻴﺘﺶ‬
‫ﻭﻋﻤﻠﻪ ) ‪ -(1993-1916‬ﺩﻳﻦ ﻭﺗﺼﻮﻑ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺃﻥ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺧﺎﻟﺪ ﺃﻓﻨﺪﻱ ﺻﺎﳊﺎﻏﻴﺘﺶ ﱂ ﻳﻜﻦ ﻣﻌﺮﻭﻓﺎ ﳉﻤﻬﻮﺭ‬
‫ﻭﺍﺳﻊ ﻭﻫﻮ ﺑﻌﻤﻠﻪ ﺑﲔ ﺍﳊﺮﺑﲔ ﺍﻷﺧﲑﺗﲔ‪ ,‬ﺇﻻ ﺃﻧﻪ ﺃﺳﻬﻢ ﰲ ﺣﻔﻆ ﺍﻟﺘﺪﻳﻦ‬
‫ﻭﺍﻟﺮﻭﺣﺎﻧﻴﺔ ﻭﺗﻔﻌﻴﻠﻬﻤﺎ ﰲ ﺑﻼﺩﻧﺎ ﺇﺳﻬﺎﻣﺎ ﻗﻴﻤﺎ‪ .‬ﻭﺣﻴﺎﺗﻪ ﺍﻟﺼﻌﺒﺔ ﻭﺍﶈﻦ ﺍﻟﱵ ﻻﻗﺎﻫﺎ‬
‫ﱂ ﲤﻨﻌﻪ ﻣﻦ ﺗﻄﻮﻳﺮ ﺗﺪﻳﻨﻪ ﺍﳋﺎﺹ ﻭﺭﻭﺣﺎﻧﻴﺘﻪ ﻭﺗﺄﺛﲑﻩ ﻋﻠﻰ ﺗﻼﻣﻴﺬﻩ ﻭﻣﺮﻳﺪﻳﻪ‪.‬‬
‫ﲣﻄﻰ ﻣﻊ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺗﺸﻮﻟﺘﺶ ﻃﺮﻳﻘﺎ ﺭﻭﺣﺎﻧﻴﺎ ﻭﻛﺎﻥ ﻳﺪﺭﺱ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺗﺮﲨﻪ ﺍﻟﺸﻴﺦ‬
‫ﺗﺸﻮﻟﺘﺶ ﻭﻣﺎ ﻋﻤﻞ ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬ﻭﺍﻟﺸﺎﻫﺪ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﻫﻮ ﺟﻴﻞ ﻣﻦ ﳏﺘﺮﻣﻴﻪ ﻭﻣﺮﻳﺪﻳﻪ‬
‫ﻭﺗﻼﻣﻴﺬﻩ‪ ,‬ﻭﺗﻼﻣﻴﺬ ﺗﻼﻣﻴﺬﻩ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﺆﺩﻭﻥ ﺩﻭﺭﺍ ﻓﻌﺎﻻ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﰲ ﺭﻓﻊ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﻟﺪﻳﲏ‬
‫ﻋﻨﺪﻧﺎ‪.‬‬
‫ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ :‬ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺧﺎﻟﺪ ﺃﻓﻨﺪﻱ ﺻﺎﳊﺎﻏﻴﺘﺶ‪ ,‬ﺳﲑﺓ‪ ,‬ﺩﻳﻦ‪ ,‬ﺭﻭﺣﺎﻧﻴﺔ‪,‬‬
‫ﺭﻓﻴﻖ‪ ,‬ﺗﻼﻣﻴﺬ‬
‫‪285‬‬
Vjerske znanosti
286
Melisa Zukić1
KVALITET POSLANIKOVE, S.A.V.S.,

REALIZACIJE KUR'ANSKOG SUZBIJANJA
ALKOHOLIZMA
Sažetak
Poslanikovu, s.a.v.s., realizaciju kur'anskog suzbijanja

alkoholizma obilježavaju aktivnosti s namjerom zaštite ciljne
skupine od negativnih posljedica alkohola. Karakteriše je objava
četiri kur'anska ajeta, koji predstavljaju faze Poslanikovog,
s.a.v.s., rada. Ciljnu skupinu dijelimo u dvije kategorije zavisno od
odnosa prema konzumaciji alkoholnih pića. Prva alkoholna pića
tretira kao društveno i kulturno prehrambeno naslijeđe, a druga
konzumiranje alkoholnih pića doživljava pozitivno, težeći njegovim
psihoaktivnim učincima. Početne dvije faze kur'anskog suzbijanja
alkoholizma pokazuju uspješan put samostalnog odabira prestanka
konzumacije alkoholnih pića. Završne faze tretiraju drugu
kategoriju ciljne skupine koja mijenja stav i prihvata zabranu. Rad
analizira kvalitet Poslanikovog, s.a.v.s., rada na suzbijanju
alkoholizma praveći aplikativne generalizacije korisne u radu
današnjih stručnjaka, prikazane ostvarivanjem namjeravanog cilja
u praksi, kroz maksimalne efekte i minimalne troškove, upućujući
na obrasce Poslanikovog, s.a.v.s., rada, prilagođen pristup
kategorijama i motivima konzumenata te prevenciju recidiva.
Ključne riječi: Sunnet, hadis, hamr, alkoholizam, prevencija,
suzbijanje, sedduz-zerai, kvalitet.
Uvod
Konzumacija alkoholnih pića je prisutna kroz historiju. Neka
društva su ovu praksu integrisala i promovisala, dok su druga
1
Student master studija Menadžment kvaliteta u religijskoj edukaciji na
Islamskom pedagoškom fakultetu u Zenici, zukici@hotmail.com
10. 2012. godine.
287
Vjerske znanosti
koristila razne mehanizme prevencije 2 ili prohibicije.3 Konzumacija

alkohola je predstavljala sastavni dio društvenog protokola i života
pojedinaca, kada je Poslanik, s.a.v.s., počeo dobivati Objavu.
Realizacijom Objave, društvene norme na ličnoj razini vjernika
počinju se modelirati. Još u mekanskom periodu počinje
Poslanikova, s.a.v.s., realizacija kur'anskog suzbijanja alkoholizma
koja će se odvijati u četiri faze prilagođeno se obraćajući ciljnoj
skupini u zavisnosti od odnosa prema alkoholu. Ovaj rad se bavi
analizom ajeta kao markera faza kur'anskog suzbijanja
alkoholizma, potpomognute analizom Poslanikove, s.a.v.s.,
realizacije. Nastoje se uvidjeti specifični obrasci, korisni za rad
stručnjaka, koje je Poslanik, s.a.v.s., pokazao. Svrha rada je
obogatiti postojeću praksu novim spoznajama i generalizacijama.
Postavljen je zadatak detaljnog upoznavanja s uspješnim procesom
suzbijanja alkoholizma u ranoj zajednici muslimana s namjerom
pravljenja aplikativnih generalizacija za savremenu praksu.
Dosadašnja istraživanja prevencije alkoholizma svjedoče
multidisciplinarne pristupe autora među kojima se izdvajaju
šerijatska istraživanja s naglašenim religijskim aspektom prevencije
alkoholizma (Kurdić, 2011; El-Hilali, 2011; Ljevaković, 2003;
Ramić, 2008 i dr.) te istraživanja koja prevenciji alkoholizma
pristupaju prije svega, kao pedagoško-psihološkom fenomenu
(Pehar-Zvačko, 2003; Mandić, 1986; Mandarić, 2009 i dr.) Tema je
sagledana i iz perspektive menadžmenta kvalitete pri čemu smo se
oslanjali na polazišta Total Quality Managementa. (Agić, 2009 i
Vejo, 2007) Neizostavno polazište za tretiranje teme prevencije
alkoholizma predstavlja Priručnik o prevenciji alkoholizma,
narkomanije i pušenja. Kako olakšati svakodnevni život
preventivnog radnika, nudeći odgovarajuće konceptualne okvire
usklađene sa savremenim tokovima u području preventivnog rada.
Na početku se izlažu terminološka objašnjenja stavljajući
Poslanika, s.a.v.s., u ulogu „stručnjaka“, a ashabe u ulogu „ciljne
skupine“, kako bi se bolje povezali sa savremenom terminologijom
i razvili svijest o aplikativnom karakteru generalizacija,
naglašavajući da u kontekstu kur'anskih faza koristimo termin
suzbijanje alkoholizma, a u kontekstu savremenih stručnih uvida
2
Prevencija (lat. praevenire – preteći) označava predusretanje, prethodnu zaštitu,
izbjegavanje bolesti unaprijed (Klaić, 2001).
3
Prohibicija (lat. prohibere – spriječiti) označava zabranu ili spriječavanje
konzumiranja određenih opojnih sredstava ili droga (Klaić, 2001).
288
koristimo termin prevencija. Na osnovu spoznaja iz životopisa

Poslanika pravi se kratka analiza društvenih odnosa u mladoj
muslimanskoj zajednici nakon hidžre koju je Poslanik, s.a.v.s.,
dobro poznavao i razumio, jer su u posthidžretskom ambijentu
objavljena tri od četiri ajeta, markera faza rada na suzbijanju
alkoholizma. Prikazan je osvrt na Poslanikovu, s.a.v.s., realizaciju
uputa i naredbi izrečenih u spomenutim ajetima nastojeći dohvatiti
specifičnu strukturu rada stručnjaka u svakoj fazi prevencije.
Dobivene generalizacije, kao pozitivna praksa iz prošlosti, porede
se sa savremenim uputstvima za rad stručnjaka u istom polju
kreirajući uvjete za aplikaciju. Kvalitet Poslanikove, s.a.v.s.,
realizacije kur'anskog suzbijanja alkoholizma je obilježen
spoznavanjem potreba ciljne skupine i obuhvatom u preventivnom
radu svih razina društva i privrede koji omogućavaju proizvodnju i
dostavu alkoholnih pića na tržište, uključivanjem u preventivni rad
bivše konzumente, posvećenosti prevenciji recidiva i prevenciji
ranog početka konzumacije alkohola imenujući vino jednim od
džennetskih užitaka. Autor je svjestan količine pisanih
vjerodostojnih tragova o Poslanikovoj, s.a.v.s., realizaciji
kur'anskog suzbijanja alkoholizma, te da je ostalo dosta segmenata
za istraživanje. Rezultati se mogu sažeti po fazama suzbijanja
alkoholizma za dvije kategorije korisnika, prevenciju recidiva,
prevenciju ranog početka konzumacije, obuhvatajući cijelo društvo
i privredu i prenoseći obavezu preventivnog rada na sve članove
društva. Ovi rezultati nam omogućavaju ujedinjavanje pozitivne
preventivne prakse Poslanika, s.a.v.s., sa savremenim tendencijama
preventivnog rada, uviđanje specifičnih obrazaca i strukture rada s
različitim kategorijama primjenjivim u savremenim uvjetima te
identifikovanje mehanizama očuvanja uspjeha preventivnog rada.
Terminološka objašnjenja
Poslanikova, a.s., realizacija Objave, može se nazvati
hadisom, sunnetom, haberom, eserom ili hadisi-kudsijom. 4 Hadis
podrazumijeva Poslanikove, a.s., riječi, postupke, odobrenja ili
tjelesne i moralne osobine, kao i ono što se vezuje za ashabe i
tabi'ine (Karalić, 2010). Sunnet možemo poistovijetiti s hadisom,
eserom ili haberom. Ipak neki učenjaci prave razliku između
sunneta i hadisa, smatrajući hadisom Poslanikove, s.a.v.s., riječi, a
4
Hadisi-kudsi predstavlja vijesti koje Muhammed, s.a.v.s., pripisuje Uzvišenom
Allahu da ih je izgovorio, a on samo doslovno prenio
289
Vjerske znanosti
sunnetom Poslanikove, s.a.v.s., postupke. Ovakav stav je u skladu s

riječima Poslanika, s.a.v.s.: „Allahu, smiluj se mojim halifama!“
Neko upita: „A ko su tvoje halife, o Allahov Poslaniče?“ A on
odgovori: „To su oni koji će poslije mene prenositi moje hadise i
moj sunnet i objašnjavati ih ljudima!“ (Et-Taberani i El-Hatib,
prema Karalić, 2010:15). Sunnetom i hadisom Poslanik, s.a.v.s., je
realizirao i kur'anske naredbe i zabrane, dajući nam primjer
uspješne prakse. Kur'anske zabrane traže od vjernika da ih se prođe
u potpunosti, što Poslanik, s.a.v.s., realizira savjetujući ashabe: „...
Zato se klonite svega što vam zabranim, a od onoga što vam
naredim uradite koliko možete“. (Buhari i Muslim, prema El-Hilali,
2011:12.) Kur'an tretira društvene negativnosti i njihove negativne
posljedice kroz suzbijanje, sasijecanje zla u korijenu Seddu-z-zerai
(prema El-Hilali, 2011:12 i Kurdić, 2011:189) tokom kojeg se,
prema Ramiću (2008:130), vodi računa da nastalu štetu otklanjamo
koliko je moguće,5 da se podnosi manja šteta kako bismo otklonili
veću,6 da se šteta ne otklanja istom ili većom štetom7 te da
otklanjanje štete ima prednost u odnosu na postizanje koristi.8
Ovakav pristup suzbijanju alkoholizma kao štetne posljedice
konzumacije alkohola oslikava koncept zaštite zajednice i
pojedinaca od negativnih i štetnih postupaka rezultirajući strogom
zakonskom regulativom kao kaznenom mjerom (Hadd-ovi).
Alkoholizam je bolest, a alkoholičar bolesnik kod kojega se zbog
prekomjerne i dugotrajne upotrebe alkoholnih pića pojavljuje
fizička i psihička ovisnost, zdravstveni problemi, obiteljski i
društveni poremećaji (prema Miljenović, 2010). Alkohol je
psihoaktivna droga koja mijenja raspoloženje, ponašanje i emocije
čoveka, sistematski šteteći konzumentu, njegovoj porodici i
okolini. 9 Hanefijski pravnici pojam hamr ograničavaju na
alkoholno piće proizvedeno od grožđa, vezujući time zabranu
konzumacije za vino, a opijanja za ostale vrste alkoholnih pića.
Ipak, definicija pojma hamr, eksplicitno navedena u hadisu koji
bilježi imam Muslim, značajnija nam je. Poslanik, s.a.v.s., kaže:
„Sve što opija je hamr, a svaki hamr je haram.“ (Muslim prema
Kurdić, 2011:195) Povod ovome hadisu je pitanje koje su
5
Ed-Dareru judfe'u bi kadril-imkan.
6
Jutehammelu ed-darer al-ekhaff li def'i ed-darer el-ekber.
7
Ed-Dareru la juzalu bi darerin mithlihi ev ekberin minhu.
8
Der'ul-mefsedeti evla min dželbil-masleha.
9
(http://medicor.wordpress.com [19. 4. 2012.]
290
Poslaniku, a.s., uputili ashabi u vezi s pićem koje se proizvodi od

meda, kukuruza i ječma. U skladu s ovim hadisom, hamrom
nazivamo svako piće koje ima svojstvo opijanja. Ovakvo značenje
je potvrdio i hazreti Omer, r.a., rekavši: „Sve što zanosi pamet je
hamr.“ (prema Kurdić, 2011:195). Stoga, zabrana se ne veže za ime
ili supstancu od koje je proizvedeno alkoholno piće, nego za
njegovo opijajuće svojstvo, bez obzira na količinu. Prevencija
podrazumijeva poduzimanje aktivnosti s namjerom da zaštitimo
osobu ili društvo od štetnih posljedica negativnih postupaka (prema
Jaap van der Stel, 1998:32). U skladu s terminološkim
objašnjenjima alkoholizma, alkohola i prevencije razumijevamo da
je razlog (mekasid) zabranjenosti konzumiranja alkohola i
suzbijanja alkoholizma njegovo svojstvo opijanja (iskar), prisutno
u svim vrstama i količinama alkoholnih pića (prema Ramić,
2008:127). Kur'ansko suzbijanje alkoholizma započinje objavom i
Poslanikovim, s.a.v.s., poduzimanjem aktivnosti da se negativni
efekti, tj. opijenost u raznim fazama, po principu postepenosti
razumiju, ograniče, umanje i uklone kako bismo zaštitili pojedinca
i društvo (prema Ramić, 2008:124). Poduzimanje postepenih
preventivnih mjera je rezultiralo suzbijajućim pravilom: „Sve što
opija u velikim količinama, zabranjeno je konzumirati i u malim
količinama“ (Ebu Davud, Tirmizi, Nesai, Ibn Madže, Ahmed i Ibn
Hibban prema Kurdić, 2011:196). Kvalitet Poslanikove, s.a.v.s.,
realizacije kur'anskog suzbijanja alkoholizma objašnjavamo Total
Quality Managementom usmjerenim na korisnike i njihove potrebe,
kao filozofijom kontinuiranog poboljšanja s namjerom ispunjenja
potreba, želja i očekivanja ciljne skupine. Ovako shvaćen pojam
kvaliteta prihvata promjene i prilagođava im se akcentirajući dobro
poznavanje svojih korisnika i provjeravanje njihovog zadovoljstva
intervenišući u svom programu rada.10 Korisnici razumijevaju
sadržaje uklapajući ih u svoj način života, uočavajući hijerarhiju
pojmova i odnosa, opravdavajući ga s aspekta njegove
djelotvornosti, introjicirajući ga u sebe, čime postaju senzibilniji i
bolji prema svojoj okolini. (prema Vejo, 2005) U tom slučaju
kvalitet Poslanikove, s.a.v.s., realizacije kur'anskog suzbijanja
alkoholizma u potpunosti karakteriše usmjerenost na zaštitu
pojedinca i zajednice od negativnih efekata koje konzumacija
10
Agić, H. (2009). Tvrdnja iznesena na predavanju iz Menadžmenta kvalitete u
odgoju i obrazovanju, održanom na Islamskom pedagoškom fakultetu u Zenici,
decembra 2009. godine.
291
Vjerske znanosti
alkoholnih pića nosi sa sobom, uz poznavanje i razumijevanje

potreba, želja i očekivanja ciljne skupine vezanih za anticipaciju
nagrade i kazne na budućem svijetu, ali i očekivanje promjene
stavova koja bi rezultirala prestankom negativnog ponašanja i
popravljanjem odnosa prema svojoj okolini. Proces evaluiramo
kroz prizmu djelotvornosti i efikasnosti, tako da djelotvornost
predstavlja stepen do kojeg se namjeravani cilj ostvari u praksi, a
efikasnost kao obrnuto proporcionalni odnos efekata i troškova
(Prema Jaap van der Stel, 1998). Pri tome ne zanemarujemo
kur'ansku evaluaciju Poslanikove, s.a.v.s., realizacije Objave: Vi u
Allahovom poslaniku imate divan uzor... (Al-Ahzb:21), kao ni
djelotvornosti i efikasnosti primjene Objave u životu ashaba i
muslimana kasnijih generacija: Allah je zadovoljan prvim
muslimanima, muhadžirima i ensarijama i svima onima koji ih
slijede dobra djela čineći... (At-Tawba: 100). Šerijatska praksa kao
evaluacijski okvir kvalitete postepenog uvođenja pravila u živote
pojedinaca i zajednice koristi princip uzimanja u obzir krajnjih
rezultata (netaidžul-'amel) zasnovan na hadisu: „Djela se vrednuju
po njihovoj konačnici“11 upućujući na praksu mjerenja uspjeha i
uzimanja u obzir krajnjih rezultata i u dunjalučkom životu (prema
Ramić, 2008:131).
Poslanikov, s.a.v.s., način

Poslanikov, s.a.v.s., rad na suzbijanju alkoholizma je
utemeljen Objavom tokom 23 godine poslanstva. Njegova
preventivna politika nije bila kratkoročna, a najznačajniji dio
Objave koji se bavio pitanjima prevencije i suzbijanja alkoholizma
se desio u periodu iseljeništva u Medini. Zajednica zasnovana
bratimljenjem muhadžira i ensarija te zajedničkom gradnjom
džamije ukazuje na vrijednosti koje želi njegovati: praktikovanje
vjere s posebnim akcentom na namaz, međusobno dobre bratske
odnose na individualnoj razini i zajednicu. Cilj zajednice je
dosljedno pridržavanje vjerskih propisa koji se objavljuju i svijest o
ahiretskoj sreći u Džennetu kao posljedici uspješnog zemaljskog
života vjernika. Iz tih razloga, nastojali su stimulisati razvoj društva
koje bi ih poticalo u djelima kojim postižu željeni cilj, te suzbiti i
prevenirati negativne postupke kako bi sačuvali pojedinca i
društvo. Atmosferu u kojoj se odvijao preventivni rad slikovito
11
Sahihul Buhari, Kitabul-kader, br. 6117, prema Ramić, 2008.
292
objašnjava sljedeći hadis: „Šta je ljudima koji ne podučavaju

šerijatskom pravu svoje komšije?! Ne podučavaju ih?! Ne savjetuju
ih?! Ne naređuju im (dobro)?! I ne zabranjuju im (loše)?! Šta je
ljudima, što ne uče od komšija svojih?! Ne uče od njih propise?! I
ne prihvataj savjete njihove! Tako mi Allaha, ili će ljudi podučavati
svoje komšije, podučavati ih šerijatskim propisima, savjetovati ih,
naređivati im dobro, zabranjivati im zlo ili će učiti od svojih
komšija, produbljivati svoje znanje i prihvaćati savjete, ili će im
Allah ubrzati kaznu na ovome svijetu!“ (...) Rekoše: „O Allahov
poslaniče, zar ćemo savjetovati druge?“ Poslanik, s.a.v.s., im
ponovi isto, a oni ga opet upitaše: „Zar ćemo savjetovati druge?“
Poslanik, s.a.v.s., im opet ponovi isto. Oni mu rekoše: „Daj nam
vremena za to godinu dana!“, i Poslanik, s.a.v.s., im dade godinu
dana da ih poduče propisima vjere, da ih poduče i savjetuju. Zatim
je poslanik, s.a.v.s., proučio ovaj ajet: ... prokleti su oni od sinova
Israilovih koji nisu vjerovali – zato što su se bunili i uvijek granice
zla prelazili: jedni druge nisu od griješnih postupaka koje su radili
odvraćali. Ružno li je, zaista, to kako su postupali! (Al-Maida, 78-
79, prema Ebu Gudde, 2003:19-20) Ipak, Poslanikovu, s.a.v.s.,
prevenciju možemo sažeti u hadisu: „Ostavljam vam dvoje, ako ih
se budete pridržavali, nećete zalutati: Allahovu Knjigu i moj
Sunnet.“ (Malik) Preventivni rad je vezan uz društvene standarde i
vrijednosti, duboko se oslanjajući na moral i političke kapacitete
društva. Njegov zadatak je osigurati ciljnoj skupini izbjegavanje
nezdravog ponašanja kroz slijeđenje određene strategije (Prema
Jaap van der Stel, 1998). Stručnjaci smatraju da prijenos
informacija često nije dovoljan kako bi se dovelo do održive
promjene ponašanja. Ljudi ne biraju zdrav način života samo na
racionalnom nivou. Stoga je prije početka preventivnog rada
potrebno napraviti uvid u njihove motive. (Pehar-Zvačko, 2003).
Poslanik, s.a.v.s., koji je dostavljajući Objavu odgajao i upoznavao
svoje ashabe, odlično je znao šta motiviše ashabe na aktivnosti:
svijest o Ahiretu, ljubav prema Allahu i Allahovom poslaniku,
dobar odnos s drugim članovima zajednice i mogućnost obavljanja
vjerskih propisa. Kao personifikacija stručnjaka Poslanik, s.a.v.s.,
se duboko oslanjanjao na Allaha, dž.š., koji mu je pomagao u
sredstvima i resursima potrebnim za uspješno okončanje procesa od
početne faze do faze evaluacije, čime želimo naglasiti važnost
sigurne materijalne podrške kako nedostaci u tom polju ne bi
odvlačili pažnju od misije koja se želi postići. Proces dokidanja
legalne konzumacije alkohola u islamskom društvu je obilježen
293
Vjerske znanosti
objavom četiri ključna ajeta12 koji nas upućuju na zaključak da je

proces tekao u fazama koje su se izmjenjivale (prema Kurdić,
2011:191). Poslanikov, s.a.v.s., rad na suzbijanju i prevenciji
alkoholizma je počeo s pripremnom fazom još u mekkanskom
periodu, a obilježen je ajetom: „A od plodova palmi i loze
pripremate piće i hranu prijatnu. To je dokaz onima koji pameti
imaju.“13 Ajet govori o pripremi prehrambenih proizvoda,
pozitivno vrednujući hranu kao „prijatnu“, dok je piće u
neutralnom vrijednosnom statusu. Drugi dio ajeta sugeriše
zaključak da je ovakav odnos dovoljan dokaz za one „koji pameti
imaju“. Za neke ashabe je ovaj išaret bio dovoljan da prestanu s
konzumacijom alkohola, ali on nije bio normativnog karaktera, jer
Poslanik, s.a.v.s., u Mekki nije imao političku moć da otvoreno
realizuje kur'anske programe. (Prema Qutb, 1998.) Period
neutralnog odnosa prema negativnom postupku od čijih posljedica
želimo zaštititi pojedinca i zajednicu može biti dobar početak u
svakom preventivnom radu. U ovom periodu se stručnjak može
upoznati i zbližiti sa ciljnom skupinom, kako bi ih mogao razumjeti
i pomoći im. Mekanski period karakteriše sekundarni preventivni
rad koji podrazumijeva rano otkrivanje negativnog ponašanja.
Karakteristika sekundarne prevencije prema Jaap van der Stel je
uključivanje stručnjaka u rad sa ciljnom skupinom, što se u našem
slučaju i desilo. Sekundarni preventivni rad nema karakteristike
intervencije niti ograničavanja efekata negativne pojave (štete).
Poslanik, s.a.v.s., se pridržavao principa pravednosti u
preventivnom radu tretirajući i vrline i mane na pravedan i
nepristrasan način. U takvom ambijentu Poslanik, s.a.v.s., uviđa da
njegova ciljna skupina ima različit odnos prema konzumaciji
alkohola, te da ih u skladu s objavljenim ajetom može razvrstati u
dvije kategorije. Pošto ajet govori o hrani i piću kao „dokazu onima
koji pameti imaju“, uviđa se da i u ciljnoj skupini ima onih koji
alkoholno piće tretiraju kao društveno i kulturno prehrambeno
naslijeđe, ne pretjerujući u njegovoj konzumaciji. Druga kategorija
je bila skupina koja je imala pozitivan stav prema konzumiranju
alkohola i težila ka njegovim psihoaktivnim učincima.
Upotpunjavanjem ove faze, sljedeća faza Poslanikovog, s.a.v.s.,
rada počinje objavom medinskog ajeta: Pitaju te o vinu i kocki.
Reci: „Oni donose veliku štetu, a i neku korist ljudima, samo je
12
En-Nahl, 67; El-Beqara, 219; En-Nisa', 43; El-Maida, 90-91.
13
En-Nahl, 67.
294
šteta od njih veća od koristi“.14 Stručnjak u preventivnom radu

dolazi u ovu fazu tek kada uspostavi odgovarajuće veze sa ciljnom
skupinom koja ga prepoznaje kao stručnjaka. Na to jasno upućuje
prvi dio ajeta u kojem je postavljeno otvoreno pitanje o tematici
preventivnog rada. Drugi dio ajeta je direktno uputstvo Allaha,
dž.š., stručnjaku da demonstrira svoje stručne potencijale i
odgovori u skladu s realitetom i stručnim uvidom, uz karakteristiku
negativnog vrednovanja negativnog ponašanja i nuđenja
vrijednosne procjene. Situacija je slična kada bolesnik pita doktora
o lijekovima i njihovim kontraindikacijama, pa mu doktor kaže da
su kontraindikacije veće od ljekovitosti. Ova faza je interesantna jer
ciljna skupina samostalno odabire apstinenciju. 15 Tokom medinske
Objave Poslanik, s.a.v.s., počinje s primarnom prevencijom koju
karakteriše intervencija i utjecaj na ponašanje i stavove ciljne
grupe. Ovakva prevencija prema Jaapu van der Stelu motivira ljude
da promijene svoj način života u željenom smjeru. Pri tome
obrazovanje i informacije igraju ključnu ulogu. Primarna
prevencija je sastavni dio odgojnog rada. Već u ovoj fazi
tumačenjem i primjenom spomenutog ajeta Poslanik, s.a.v.s.,
započinje promoviranje zdravlja, sigurnosti i blagostanja kao bitnih
polazišta preventivnog rada, poštujući princip blagostanja
uklanjanjem štete i promoviranjem pozitivnih ponašanja i rezultata,
princip nenanošenja štete smanjenjem neugodnosti ili neželjenih
popratnih efekata na minimalnu mjeru, ili njihovo potpuno
uklanjanje u preventivnom radu te princip poštivanja samostalnosti
poštivanjem slobodne volje. Ajet druge faze suzbijanja alkoholizma
objavljen je povodom pitanja koje je postavila prva kategorija
ciljne skupine,16 koja se stručnim uvidom u štetnost alkohola
slobodnim izborom odlučuje na napuštanje konzumacije. Druga
kategorija17 je ovaj ajet prihvatila informativno, ne smatrajući ga
normativnim te nastavila s negativnom praksom, svjesna negativnih
posljedica. U ovoj fazi je moguće napraviti evaluaciju preventivnog
rada s prvom kategorijom ciljne skupine. Ključni koncept, prema
Jaapu van der Stelu, u ocjenjivanju preventivnog rada jest
14
El-Beqara, 219.
15
Apstinencija – lat. abstinere: suzdržljivost odricanje naročito od uživanja
alkoholnih pića. (prema Klaić, 2001)
16
Kategorija koja konzumaciju alkohola tretira kao društveno i kulturno
naslijeđe u načinu prehrane, ne pretjerujući u tome.
17
Kategorija koja je imala pozitivan stav prema konzumiranju alkohola i težila
ka njegovim psihoaktivnim učincima.
295
Vjerske znanosti
djelotvornost i efikasnost. Djelotvornost podrazumijeva stepen do

kojeg se namjeravani cilj preventivnog rada ostvari u praksi.
Efikasnost podrazumijeva odnos efekata i troškova. Što su manji
troškovi, to je određena preventivna aktivnost efikasnija. U
Poslanikovom, s.a.v.s., slučaju djelotvornost i efikasnost u
preventivnom radu s prvom kategorijom obuhvaćenom ovom
fazom su bili maksimalni jer su predstavljenim stručnim uvidom i
vrijednosnom procjenom zbog ljubavi prema Allahu, dž.š., i
Poslaniku, s.a.v.s., napustili negativnu praksu uz minimalne
troškove. Također put preventivnog rada Poslanika, s.a.v.s., u ove
dvije faze s prvom kategorijom ciljne skupine predstavlja obrise
puta kojim se postiže uspjeh u prevenciji, a to je: postizanje
neutralnog stava prema konzumaciji alkohola, a nakon toga
obezbjeđivanje stručnog uvida u tematiku prevencije s jasnom
vrijednosnom procjenom. Kada je prva kategorija dovedena do
cilja djelotvorno i efikasno, kur'anski program suzbijanja
alkoholizma se usmjerava na drugu kategoriju, koja već u ovom
momentu ima pozitivan primjer učinkovite i djelotvorne prevencije
u svojoj sredini. Sljedeći ajet obilježava prelazak u treću fazu: O
vjernici, pijani nikako molitvu ne obavljajte, sve dok ne budete
znali šta izgovarate...“18. Treća faza se odnosi na drugu kategoriju
ciljne skupine. Do momenta objave ovog ajeta prva kategorija se
ustabilila u apstinenciji, ali je isto tako činjenica da je druga
kategorija zbog svog, još uvijek pozitivnog, stava prema
konzumaciji alkohola kod nekih izazivala sumnju. Zbog takve
atmosfere u društvu Omer b. Hattab je govorio: „Allahu naš, daj
nam o vinu jasan dokaz!“ (prema Ibn Kesir, 2002:278). Ajet treće
faze, kao što vidimo iz Poslanikove, s.a.v.s., prakse, stručnjaku daje
uputstvo za rad s drugom kategorijom ciljne skupine koji je
obilježen uvođenjem ograničenja u negativno ponašanje koje
želimo prevenirati. Primijetimo da ova faza započinje nazivanjem
ciljne skupine vjerničkom skupinom kojoj se u ograničenom broju
situacija, vezanih za obrede, traži da ne bude u pijanom stanju, tj.
da ne budu pijani u mjeri da ne znaju šta izgovaraju. Ograničenje
konzumacije i utjecaja alkohola je usmjereno na situaciju namaza i
na intenzitet pijanstva. Razumijevamo da se treća faza, namijenjena
drugoj kategoriji, poziva na vjerske osjećaje, obrede, vremensko i
količinsko ograničavanje konzumacije alkohola, kako bi mogli
realizirati obrede koji su im izuzetno važni. Ova ograničenja su
18
En-Nisa', 43.
296
ohrabrujuća za osobe koje u konzumaciji alkohola nisu „imala

mjeru“ i unaprjeđuju njihov status vraćajući ih u prvu fazu prve
kategorije koja može prestati s konzumacijom alkohola uz pomoć
stručnog uvida. Važnost ove faze u praksi Poslanika, s.a.v.s., se
ogleda i u tome što je čak i mujezin prilikom poziva na namaz
dodavao: „Neka u namaz nikako ne pristupa ko je pijan!“ (prema
Ibn Kesir, 2002:278), što je bio i svojevrstan oblik socijalnog
pritiska. Duhovna dimenzija prisutna u trećoj fazi potiče promjene
vrijednosnog okvira i moralni oporavak. Karakteriše je primarna
prevencije druge kategorije ciljne skupine koja prema Jaapu van
der Stelu podrazumijeva intervenciju prije nego što se pojavi
problem, prekida mrežu uzročno-posljedičnih veza, utječe na
ponašanje i stavove ciljne grupe motivirajući ih da promijene svoj
način života u željenom smjeru. Pri tome Poslanik, s.a.v.s.,
pokazuje stručnjacima da je ova faza okarakterisana principom
nenanošenja štete obezbjeđujući smanjenje neugodnosti ili
neželjenih popratnih efekata na minimalnu mjeru ili njihovo
potpuno uklanjanje, kao i principom pravednosti, tretirajući vrline i
mane na pravedan i nepristrasan način ukazujući na važnost svakog
vjernika s njegovim pozitivnim i negativnim osobinama, uz stalnu
tendenciju smanjenja negativnih efekata negativnih ponašanja. U
ovom kontekstu se javlja kao interesantno pitanje stepen pijanstva i
karakteristike koje u psiho-fizičkom smislu izaziva psihoaktivni
učinak alkohola.19 Pošto se ajet treće preventivne faze odnosi na
svijest o tačnosti izgovorenih sadržaja tokom namaza, možemo
zaključiti da namazu nisu mogli pristupati s koncentracijom
alkohola u krvi većom od 0,5 promila koju su prepoznavali upravo
po karakteristici gubitka kontinuiteta misli i svijesti o tome što
izgovaraju. Dok prethodna faza stavlja razumnu osobu pred izbor
19
Blaga do umjerena alkoholisanost – do 0,5 promila alkohola u krvi, struktura
ličnosti se neprimjetno mijenja, manifestujući se euforijom i raspoloženjem,
netačnim i nekoordinisanim pokretima, slabljenjem oštrine vida i sniženje praga
sluha. Srednja do teška alkoholisanost – 0,5-1,5 promila koncentracije alkohola u
krvi, dolazi do intenzivnijeg narušavanja funkcije mozga. Gubi se kontinuitet
misli, subjektivne procjene, samokontrola, intelektualne funkcije i moć
zapažanja, a pojačava se sugestibilnost, emocionalnost i razdražljivost. Čulna
zapažanja su često pogrešna i s mogućom pojavom iluzija. Veoma teška do
potpuna alkoholisanost – 1,5-2,5 promila. Gubi se samokontrola i samokritika,
objektivno procenjivanje situacije je nemoguće, uz povremene gubitke svijesti,
vremensku i prostornu dezorijentaciju, pospanost, muku i povraćanje. Preko 3,5
promila dovodi do tipičnog toksičnog stanja organizma, može završiti smrću.
(http://www.vasezdravlje.com/izdanje/clanak/509/ [19. 4. 2012.])
297
Vjerske znanosti
između velike štete i male koristi, ova faza zabranjuje vjerniku

zainteresiranom za obavljanje namaza približavanje namazu u
stanju pijanstva, udaljavajući ga od alkoholnih pića do iza jacije.
Nakon objave spomenutog ajeta, većina muslimana je prestala s
konzumacijom alkoholnih pića. Ovaj ajet je temeljito pripremio
teren kod ciljne skupine za opću zabranu koja nije ograničena
vremenom, prostorom niti nekom okolnošću (prema Ljevaković,
2003). Posljednja faza je započela ajetom: O vjernici, vino i kocka i
kumiri i strelice za gatanje su odvratne stvari, šejtanovo djelo; zato
se toga klonite da biste postigli što želite. Šejtan želi da pomoću
vina i kocke unese među vas neprijateljstvo i mržnju i da vas od
sjećanja na Allaha i od obavljanja molitve odvrati. Pa hoćete li se
okaniti?20 U ovoj fazi Poslanikove, s.a.v.s., realizacije kur'anskog
suzbijanja alkoholizma, druga kategorija vjernika koji su još uvijek
konzumirali alkohol u umanjenoj i ograničenoj mjeri s
promijenjenim stavom o njemu susreće se s pedagoškom
averzivnom tehnikom21 koja imenuje negativno ponašanje
odvratnim djelom koje je rezultat šejtanovih metoda skretanja s
puta ka cilju kojeg su kao vjernici postavili pred sebe, te da
prihvatajući šejtanov metod stimulacije negativnog ponašanja
očekuju raskidanje odnosa s vjernicima, Allahom i obredima. U
vrijeme objave ajeta četvrte faze druga kategorija ciljne skupine se
već ustalila u formi ograničene konzumacije alkohola i bitno
promijenila stav o njemu. Novonastala faza omogućava im da
naprave unutrašnju rekapitulaciju odnosa prema alkoholu, sebi i
zajednici kojoj pripadaju. Oni koji se odluče za pozitivne odnose s
vjernicima, Allahom i za obrede kreću putem vraćanja u prvu fazu
prve kategorije koja se završava prestankom konzumacije kroz
stručni uvid druge faze. Ajet se završava otvorenim retoričkim
pitanjem koje vjernika poziva na savjest: Pa hoćete li se okaniti?
Ciljna skupina je nedvosmisleno odgovorila: „Prestali smo, prestali
smo!“ (Prema Kurdić, 2011:194) Miljenović (2010), prema Radatu
(2005), ističe važnost duhovne dimenzije u promjeni svjetonazora
i/ili prakticiranja religioznosti kao mogućeg zaštitnog faktora u
20
El-Maida, 90-91.
21
Averzivna tehnika se primjenjuje za otklanjanje ponašanja koje sredina u kojoj
pojedinac živi ne prihvata. Averzivni impuls se pojavljuje nakon neprihvatljivog
ponašanja ili kroz uskraćivanje stimulusa. U pedagoškoj averzivnoj terapiji kao
stimulusi se koriste nagrade i kazne koje se mogu iskazati prikriveno kroz film,
maštu ili hipotetički kao što je slučaj u ovoj fazi prevencije. (prema Mandić,
1986)
298
izgradnji nove slike svijeta i pridavanja smisla proživljenom.

Miljenović (2010), prema Wolmanu (2001) govori o spiritualnoj
inteligenciji kao „ljudskoj sposobnosti da se pita o smislu života i
kvaliteti veza sa drugima“, povezujući s tim i motivaciju za
osobnom promjenom jer propitivanje o životu uključuje i
razmišljanje o vrijednostima, novom smjeru životnog puta i
djelotvorniji odnos prema preprekama. Odnos pripremljene ciljne
skupine nakon objave ajeta četvrte faze dobro oslikava iskustvo
Enesa, r.a.: „Točio sam ljudima na dan zabrane vina u kući Ebu-
Talhe. Pili smo piće od nezrelih datula i suhih hurmi. Kad je neki
telal zavikao, Ebu Talha mi reče: ‘Izađi i pogledaj.’ Telal je vikao:
‘Vino je zabranjeno.’ Proliveno je po ulicama Medine. Ebu Talha
mi je rekao: ‘Izađi i prolij ga’, pa sam to i učinio. Neki ljudi su
govorili: ‘Taj i taj je poginuo sa vinom u svom stomaku’, pa je
Allah uzvišeni objavio: Onima koji vjeruju i dobra djela čine nema
nikakvog grijeha u onome što su pojeli i popili prije zabrane.“
(Buhari i Muslim, prema Ibn Kesir, 2002:387). Ovu fazu prema
Jaapu van der Stelu karakteriše tercijarni preventivni rad,
podrazumijevajući prevenciju ponovne pojave negativnog
ponašanja, promovišući princip blagostanja baziran na ideji da se
ukloni patnja te promoviraju pozitivna ponašanja i rezultati.
Evaluacija preventivnog rada, kao mjera kvaliteta, s drugom
kategorijom ciljne skupine se također oslanja na djelotvornost22 i
efikasnost.23 S obzirom na to da je namjeravani cilj preventivnog
rada u praksi ostvaren u potpunosti i završen prestankom
negativnog ponašanja pojedinaca, štiteći i pojedince i zajednicu,
možemo reći da je Posanikova, s.a.v.s., realizacija kur'anskog
suzbijanja alkoholizma djelotvorna i u drugoj kategoriji.
Savremena istraživanja potvrđuju pozitivne efekte Poslanikovog,
s.a.v.s., rada na suzbijanju alkoholizma i procjenjuju da
„alkoholizam u islamskim zemljama ima vrlo nisku incidenciju,
tako da se ne smatra velikim problemom. U islamskom svijetu
reducirana je ovisnost o alkoholu, budući da se takva ovisnost
smatra socijalnim zlom“ (Žuškin i saradnici, 2006:3). Što se tiče
efikasnosti kao odnosa efekta i troškova, vidimo da je Poslanik,
s.a.v.s., preuzeo odgovornost za troškove koji su se pojavili kao
22
Djelotvornost podrazumijeva stepen do kojeg se namjeravani cilj preventivnog
rada ostvari u praksi.
23
Efikasnost podrazumijeva odnos efekata i troškova. Što su manji troškovi, to je
preventivna aktivnost efikasnija.
299
Vjerske znanosti
posljedica obustavljanja negativne prakse, te zbog pozitivnih

efakata preventivnog rada i njihovih dugoročnih posljedica,
troškovi su bili sporadični, a efikasnost maksimalna. Takav je bio
slučaj s čovjekom koji je poslovao vinom iz Hajbera u Medini.
Kada je došao u Medinu, sreo ga je neki musliman rekavši mu da je
vino zabranjeno. On ga je ostavio na nekom brežuljku, pokrivši ga
odjećom i otišao Vjerovjesniku, s.a.v.s., i upitao: „Allahov
poslaniče, čuo sam da je vino zabranjeno?“ Odgovorio je: „Da“.
„Ja imam pravo da ga (vino) vratim onome od koga sam ga
kupio?“, pitao je. Odgovorio mu je: „Nije ispravno da ga vratiš.“
„Mogu li ga pokloniti nekome ko će mi to istom mjerom
nadoknaditi?“, pitao je. Odgovorio mu je: „Ne.“ „U to je uložen
imetak siročadi koja su pod mojom zaštitom?“, pitao je. Odgovorio
mu je: „Kada stigne bogatstvo Bahrejna, dođi nam, pa ćemo dati
zamjenu tvojim siročadima za njihov imetak. (...)“ (Hafiz Ebu-Jala
el-Mevlisi, garib, prema Ibn Kesir, 2002:388). Poslanik, s.a.v.s., je
čvrsto stojao na očuvanju rezultata preventivnog rada težeći da u
daljem radu prevenira pojavu recidiva 24 i mogućnost formiranja
nove generacije konzumenata alkoholnih pića, što je naglasio u
hadisu: „... Ko popije nešto što opija njegov namaz, biće krnjav
četrdeset dana, a ako se pokaje, Allah će mu oprostiti. Međutim,
ako se povrati četvrti put, Allahova obaveza je da ga napoji tinetul-
habala. Neko je upitao: ‘Šta je tinetul-habala, Allahov poslaniče?’
Odgovorio je to je sukrvica i gnoj stanovnika vatre, a ko njime
napoji maloljetnu osobu koja ne zna je li mu to dozvoljeno ili
zabranjeno, Allahova obaveza je da i njega napoji gnojem
stanovnika Vatre“ (Ebu Davud, prema Ibn Kesir, 2002:388)
Poslanikova prevencija recidiva bila je obilježena dubokim
razumijevanjem i poznavanjem motiva ciljne skupine kojoj je
izuzetnu vrijednost predstavljala sreća i uspjeh na budućem
svijetu.“... Onaj ko bude pio vino, pa umre ustrajan na tome, ne
učinivši pokajanje, neće ga piti na onome svijetu“ (Muslim, prema
Ibn Kesir, 2002:388) Vino je džennetsko piće, nagrada, koju je
Poslanik, s.a.v.s., opisao kao: „....rijeke vina od kojeg glava neće
boljeti i zbog kojeg se čovjek neće kajati, …“ (Ahmed). Ovi hadisi
koji pokazuju Poslanikov, s.a.v.s., odnos prema recidivu ukazuju na
riješenost da nastavi s primjenom pedagoške averzivne terapije
obilježene anticipacijom nagrade ili kazne na budućem svijetu.
Potpuni pristup preventivnom radu dotiče različite društvene
24
Recidiv – Ponavljanje pojave nakon što je iščeznula. (prema Klaić, 2001)
300
segmente. Prevencija se bavi lancem proizvodnja – distribucija –

prodaja na malo – upotreba, gdje svaka karika u lancu predstavlja
okvir za preventivni rad. U tom smislu je Allahov Poslanik, a.s.,
prokleo deset osoba koje imaju posla s opojnim pićima:
proizvođača, naručioca proizvodnje, konzumenta, distributera,
skladištara, poslužitelja, prodavca, korisnika zarade, onoga ko ga
kupuje i kome se kupuje. (Ahmed, prema Ibn Kesir, 2002:388) I
današnji preventivni programi pokušavaju sistemskim pristupom
usmjerenim istovremeno na dva ključna fenomena, fenomen
ponude alkohola te fenomen potražnje alkohola, efikasno utjecati
na smanjenje konzumacije alkoholnih pića (Mihić, 2008). Kvalitet
Poslanikove, s.a.v.s., realizacije kur'anskog suzbijanja alkoholizma
se oslanja na snagu zajednice. Svaki musliman daje svoj doprinos
izbjegavajući društva, skupove i mjesta u kojima se toči, služi i
konzumira alkohol, u skladu s hadisom koji prenosi Omer, r.a., u
kome Poslanik, a.s., kaže: „Ko vjeruje u Allaha i Sudnji dan neka
ne sjeda za stol na kome kruže čaše s alkoholnim pićima.“ (Ahmed
i Tirmizi prema Kurdić, 2011:197) Preventivni rad svakog
muslimana pojedinačno je inspirisan preporukom Poslanika,
s.a.v.s., da se bori protiv negativnosti u društvu adekvatnim
sredstvima. Ako nije u stanju spriječiti negativne postupke svojim
djelima ili verbalnim objašnjenjem i savjetom, onda može
izbjegavati mjesta, skupove i društva u kojima se negativni
postupci čine, osuđujući ih na emocionalnoj razini, srcem, što je
minimum imana. Poslanik, s.a.v.s., u procesu suzbijanja
alkoholizma nije zanemario korištenja alkohola, u svrhe liječenja,
insistirajući na održanju objavljenog statusa zabrane alkohola zbog
psihoaktivnog učinka koji mu je posljedica, riječima: „To nije lijek,
već bolest“ (Muslim, Ahmed, Ebu Davud, Tirmizi prema
Ljevaković, 2003:645) i „Allah je dao i bolest i lijek, pa se liječite,
ali ne zabranjenim stvarima.“ (Ebu Davud, prema Ljevaković,
2003:645) Plod kur'anskog suzbijanja alkoholizma je
nedvosmislena zabrana korištenja alkohola, ali je istovremeno i
sjeme buduće prevencije recidiva i prevencije ranog početka
konzumacije alkoholnih pića, onemogućavajući zloupotrebe na
razini poslovanja alkoholnim pićima, zloupotrebu alkohola u svrhe
liječenja, postavljajući svakog pojedinca kao baštovana zaduženog
za njegov razvoj i opstanak.
301
Vjerske znanosti
Zaključak
Društvo u kojem je živio Muhammed, s.a.v.s.. obilježavala je
konzumacija alkoholnih pića. Još u Mekanskom periodu počinje
Poslanikova, s.a.v.s., realizacija kur'anskog suzbijanja alkoholizma
koja se odvijala u četiri faze prilagođeno se obraćajući
konzumentima u zavisnosti od njihovog odnosa prema alkoholu.
Rad je analizirao kur'anske ajete koji predstavljaju faze suzbijanja
alkoholizma i njihovu realizaciju u Poslanikovoj, s.a.v.s., praksi
čime smo željeli prikazati specifičnu strukturu preventivnog rada
stručnjaka u svakoj pojedinoj fazi. Takve generalizacije smo kao
pozitivnu praksu iz prošlosti poredili sa savremenim uputstvima za
rad stručnjaka u istom polju kreirajući uvjete za aplikaciju u
aktuelnim programima prevencije alkoholizma. Evaluacija
Poslanikove, s.a.v.s., realizacije kur'anskog suzbijanja alkoholizma
poslije druge i četvrte faze je ukazala na visoku djelotvornost i
efikasnost kao mjerilo kvaliteta, uza što smo naglasili važnost
širenja preventivnog rada na sve razine društva i privrede,
posvećenost prevenciji recidiva, prevenciji ranog početka
konzumacije alkohola, mogućnosti zloupotrebe alkohola kao lijeka
i delegiranje odgovornosti preventivnog rada na sve članove
zajednice. Rezultati predstavljaju spoznaje da je za preventivni rad
potrebna politička moć, da različitim kategorijama ciljne skupine
trebamo pristupati u zavisnosti od njihovog odnosa prema
konzumaciji alkohola, da stručnjak u preventivnom radu treba
uraditi početno istraživanje ciljne skupine kojim bismo dobili
informacije o odnosu prema konzumaciji alkoholnih pića i druge
relevantne podatke na osnovu kojih možemo ciljnu skupinu
razvrstati u specifične kategorije i faze, te u skladu s tim praviti
prilagođene programe prevencije opisane u drugoj, trećoj i četvrtoj
fazi. Rezultati ukazuju na to da prevencija ima regresivni karakter
za kategoriju koja teži psihoaktivnim učincima koji se nađu u trećoj
i četvrtoj fazi tako što ih ograničenja treće faze uz svijest o većoj
šteti od koristi osnažuju utičući na mijenjanje stavova i vraćajući ih
u prvu fazu neutralnog stava koji traži stručni uvid druge faze koja
završava odabirom prestanka konzumacije. Čevrta faza je
namijenjena onima koji nisu samostalno donijeli odluku, ali
prihvataju zabranu autoriteta u kojeg vjeruju, Allaha, dž.š. Zabrana
konzumacije alkohola je došla kao plod preventivnog rada, ali i
sjeme buduće prevencije. Evaluacija ovakvog načina prevencije je
pokazala djelotvornost i efikasnost, uz napomenu da traje duže i da
302
ne prestaje s četvrtom fazom, nego se nastavlja kontinuirano kroz

prevenciju rane konzumacije alkoholnih pića, prevenciju recidiva,
obuhvatajući cijelo društvo i privredu, prenoseći obavezu
preventivnog rada na sve članove društva. Na taj način se
omogućava integrisanje pozitivne preventivne prakse Poslanika,
s.a.v.s., sa savremenim tendencijama preventivnog rada.
Literatura
1. Agić, H. (2009) Materijal za podršku izučavanju segmenata
menadžmenta u obrazovanju i menadžmenta kvalitete odgoja i
obrazovanja. Zenica: Autor.
2. Ebu Gudde, A. (2003) Poslanik kao učitelj i njegovi metodi u
podučavanju. Novi Pazar: El-Kelimeh.
3. El-Hilali, S. (2011) Enciklopedija zabrana u islamu I. Sarajevo:
Prevodilac.
4. El-Karadavi, J. (2005) Poslanik i nauka. Sanski Most: Medžlis
Islamske zajednice.
5. El-Munziri, H. (2004) Et-Tergibu vet-Terhib. Sarajevo: Bookline.
6. Goleman, D. (1995) Emocionalna inteligencija. Bantam Books.
7. Gruden, Z. (1989) Psihoterapijska pedagogija. Zagreb: Školske
novine.
8. Halilović, S. (2007) Sira, Životopis posljednjeg Allahovog poslanika.
Novi Pazar: El-Kelimeh.
9. Ibn Kesir (2002) Tefsir, skraćeno izdanje. Sarajevo: Visoki saudijski
komitet za pomoć BiH.
10. Karalić, M. (2010) Hadis i hadiske znanosti. Novi Pazar: El-Kelimeh.
11. Kocijančić, A. i Radetić-Paić, M. (2011) Zlouporaba sredstava
ovisnosti učenika osnovne škole: Preveniranje i rano interveniranje.
Metodički obzori, br. 13, str. 5-17.
12. Kurdić, Š. (2011) Pedagogija Muhammeda, a.s.. Zenica: Islamski
pedagoški fakultet.
13. Kur'an sa prijevodom (1994) Prijevod: Korkut B.
14. Ljevaković, E. (2003) Konzumiranje alkohola u svjetlu šeriatskih
propisa. Glasnik rijaseta IZ-e u BiH, br. 7-8, str. 644-646.
15. Mahmud, A. A. (2008) Osnovi islamske pedagogije. Novi Pazar: El-
Kelimeh.
16. Mandarić, V. B. (2009) Mladi, integrirani i(li) marginalizirani.
Zagreb: Glas koncila.
17. Mandić, P. (1986) Savjetodavni vaspitni rad. Sarajevo: Svjetlost.
18. Mihić, J. (2008) Prevencija pijenja alkohola kod mladih.
Kriminologija i socijalna integracija, br. 2, str. 61-73.
303
Vjerske znanosti
19. Miljenković, A. (2010) Psihosocijalni pristup i alkoholizam: Iskustvo

rada u klubovima liječenih alkoholičara. Ljetopis socijalnog rada, br.
17, str. 281-294.
20. Pehar-Zvačko, L. (2003) Slobodno vrijeme mladih ili.... Sarajevo:
Filozofski fakultet.
21. Qutb, S. (1998) U okrilju Kur'ana. Sarajevo: Fakultet islamskih
nauka.
22. Rakić, B. (1981) Procesi i dinamizmi vaspitnog djelovanja. Sarajevo:
Svjetlost.
23. Ramić, Š. (2002) Ljudska duša i institucija samokontrole u islamu.
Preporod, br. 11.
24. Ramić, Š. (2008) Temeljni principi idžtihada u islamskom pravu
(fikhu) i značaj njihove primjene u savremenom dobu. Zbornik
radova Islamskog pedagoškog fakulteta u Zenici, br. 6, str. 117-135.
25. Van der Stel, J. (1998) Kako olakšati svakodnevni život preventivnog
radnika. Priručnik o prevenciji alkoholizma, narkomanije i pušenja.
Grupa pompidou – Vijeće Evrope & Jellinek Consultancy.
26. Vejo, E. (2005) Propitivanje paradigme kvaliteta. Naučno-stručni
skup sa međunarodnim učešćem: Kvalitet 2005.
27. Vukasović, A. (1995) Pedagogija. Zagreb: Alfa.
28. Wan Daud, W. M. N. (2010) Syed Muhammed Naquib Al-Attas –
obrazovna filozofija i praksa – izlaganje originalnog koncepta
islamizacije znanja. Sarajevo: Tugra.
29. Žuškin et al. (2006) Ovisnost o akoholu – posljedice za zdravlje i
radnu sposobnost. Arh Hig Rada Toksikol, br. 57, str. 413-426.
30. http://medicor.wordpress.com/ [19. 4. 2012.]
31. http://www.vasezdravlje.com/izdanje/clanak/509/ [19. 4. 2012.]
304
Review article
QUALITY OF THE PROPHET’S REALISATION OF

QUR’ANIC REPRESSION OF ALCOHOLISM
Melisa Zukić, student
Abstract
The Prophet’s (s.a.w.s.) realisation of Qur’anic repression of
alcoholism is marked by activities which aim at protecting an aim
group from negative consequences of alcohol. That is characterized
by revelation of four Qur’anic ayats- which represent phases of the
Prophet’s (s.a.w.s.) work. The aim group is divided into two
categories, depending on its relation towards consuming alcoholic
beverages. The first category treats alcoholic beverages as social
and cultural food heritage, and the second category perceives
alcoholic beverages positively, striving for its psychoactive effects.
The beginning phases of Qur’anic repression of alcoholism indicate
a successful way of individual choice for stopping consuming
alcoholic beverages. The ending phases treat the second category of
the aim group which changes its attitude and accepts the
prohibition. The paper analyses the quality of the Prophet’s work
on repressing alcoholism by making applicative generalizations
that are useful for experts today and which are presented as
practical accomplishments of an intended aim, through maximal
effects and minimal expenses, and which indicate patterns of the
Prophet’s (s.a.w.s.) work, an adjusted approach to the categories
and motives of consumers, and prevention of recidivism.
Keywords: sunnah, hadith, hamr, alcoholism, prevention,
repression, sedduz-zerai, quality
305
‫ﻣﻠﻴﺴﺔ ﺯﻭﻛﻴﺘﺶ‬
‫ﲤﻴﺰ ﻣﻌﺎﳉﺔ ﺍﻟﺮﺳﻮﻝ ﺻﻠﻰ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ ﳌﻨﻊ ﺇﺩﻣﺎﻥ ﺍﻟﻜﺤﻮﻝ‬
‫ﻭﺍﻟﻮﻗﺎﻳﺔ ﻣﻨﻬﺎ ﻭﻓﻖ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﺍﻟﻘﺮﺁﱐ‬
‫ﺍﻫﺘﻢ ﺍﻟﺮﺳﻮﻝ ﺻﻠﻰ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ ﲟﻌﺎﳉﺔ ﺇﺩﻣﺎﻥ ﺍﻟﻜﺤﻮﻝ ﻭﺍﻟﻮﻗﺎﻳﺔ ﻣﻨﻬﺎ ﻭﻓﻖ‬
‫ﻣﻨﻬﺞ ﻗﺮﺁﱐ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻧﺸﺎﻃﺎﺕ ‪‬ﺪﻑ ﺇﱃ ﻭﻗﺎﻳﺔ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﻣﻦ ﻋﻮﺍﻗﺐ ﺍﳋﻤﺮ‬
‫ﺍﻟﻮﺧﻴﻤﺔ‪ .‬ﻭﻳﺘﺠﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﺍﻟﻘﺮﺁﱐ ﺑﱰﻭﻝ ﺃﺭﺑﻊ ﺁﻳﺎﺕ ﲤﺜﻞ ﻣﺮﺍﺣﻞ ﻣﻌﺎﳉﺔ‬
‫ﺍﻟﺮﺳﻮﻝ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻭﺍﻟﺴﻼﻡ ﻟﻠﻮﻗﺎﻳﺔ ﻣﻦ ﺍﳋﻤﺮ‪ .‬ﻭﳝﻜﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺇﱃ‬
‫ﻗﺴﻤﲔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻣﻮﻗﻔﻪ ﻣﻦ ﻣﺸﺮﻭﺑﺎﺕ ﻣﺴﻜﺮﺓ‪ .‬ﺍ‪‬ﻤﻮﻋﺔ ﺍﻷﻭﱃ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﻌﺎﻣﻞ‬
‫ﻣﻊ ﺍﳋﻤﺮ ﻛﺈﺭﺙ ﺛﻘﺎﰲ ﰲ ﺍﻟﺘﻐﺬﻳﺔ‪ ,‬ﻭﺍ‪‬ﻤﻮﻋﺔ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺗﺮﻯ ﺃﻥ ﺷﺮﺏ ﺍﳋﻤﺮ‬
‫ﺇﳚﺎﰊ‪ ,‬ﻣﺴﺘﻨﺪﺓ ﺇﱃ ﻓﺎﻋﻠﻴﺘﻪ ﺍﳌﻨﺸﻄﺔ‪ .‬ﺗﺸﲑ ﺍﳌﺮﺣﻠﺘﺎﻥ ﺍﻟﻘﺮﺁﻧﻴﺘﺎﻥ ﺍﳌﺒﺪﺋﻴﺘﺎﻥ ﳌﻨﻊ‬
‫ﺇﺩﻣﺎﻥ ﺍﳋﻤﺮ ﺇﱃ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﻧﺎﺟﺤﺔ ﰲ ﺍﻻﺧﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﺸﺨﺼﻲ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻟﺘﻮﻗﻒ ﻋﻦ‬
‫ﺍﳌﺸﺮﻭﺑﺎﺕ ﻛﺤﻮﻟﻴﺔ‪ .‬ﻭﺗﻌﺎﰿ ﺍﳌﺮﺍﺣﻞ ﺍﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ ﺍﻟﻘﺴﻢ ﺍﻟﺜﺎﱐ ﻣﻦ ﺍ‪‬ﻤﻮﻋﺔ ﺍﳍﺎﺩﻓﺔ‬
‫ﺍﻟﱵ ﺗﻐﲑ ﻣﻮﻗﻔﻬﺎ ﻭﺗﺘﻘﺒﻞ ﺣﺮﻣﺎ‪‬ﺎ‪ .‬ﻳﺪﺭﺱ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﲤﻴﺰ ﻣﻌﺎﳉﺔ ﺍﻟﺮﺳﻮﻝ ﺻﻠﻰ ﺍﷲ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ ﳌﻨﻊ ﺍﳋﻤﺮ ﻭﺍﻟﻮﻗﺎﻳﺔ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻘﺪﻣ‪‬ﺎ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﺎﺕ ﺍﻟﻘﻴﻤﺔ ﰲ ﻣﻌﺎﳉﺔ ﺍﳋﱪﺍﺀ‬
‫ﺍﶈﺪﺛﲔ‪ ,‬ﻭﻣﺼﻮﺭﺍ ﺍﳍﺪﻑ ﺍﳌﺮﻏﻮﺏ ﰲ ﺍﻟﺘﻄﺒﻴﻖ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺃﻗﺼﻰ ﺍﻟﺘﺄﺛﲑﺍﺕ ﻭﺃﻗﻞ‬
‫ﺍﳌﺼﺮﻭﻓﺎﺕ‪ ,‬ﻭﻣﺸﲑﺍ ﺇﱃ ﺃﺳﺎﻟﻴﺐ ﺍﻟﺮﺳﻮﻝ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻭﺍﻟﺴﻼﻡ ﺍﻟﱵ ﺗﻼﺋﻢ‬
‫ﺃﺻﻨﺎﻑ ﺍﳌﺴﺘﻬﻠﻜﲔ ﻭﻧﻮﺍﻳﺎﻫﻢ ﻭﻭﻗﺎﻳﺔ ﺍﻟﱰﻋﺔ ﺍﻻﻧﺘﻜﺎﺳﻴﺔ ﻟﺪﻳﻬﻢ‪.‬‬
‫ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ :‬ﺍﻟﺴﻨﺔ‪ ,‬ﺍﳊﺪﻳﺚ‪ ,‬ﲬﺮ‪ ,‬ﺇﺩﻣﺎﻥ ﺍﻟﻜﺤﻮﻝ‪ ,‬ﻭﻗﺎﻳﺔ‪ ,‬ﻣﻨﻊ‪ ,‬ﺳﺪ‬
‫ﺍﻟﺬﺭﺍﺋﻊ‪ ,‬ﲤﻴ‪‬ﺰ‬
‫‪306‬‬
Stručni rad
Zuhdija Adilović1
ASHABI ALLAHOVA POSLANIKA, S.A.V.S.,

ZVIJEZDE KOJE NE GUBE SJAJ
Sažetak
Uloga i značaj časnih ashaba u dostavi i širenju islama je

velika i značajna. Upravo zbog toga oni su zauzimali posebno
mjesto u svim generacijama muslimana. Muslimani našeg
podneblja su od samog dolaska islama na naše prostore,
izražavali, a i danas izražavaju/gaje veliki respekt i poštovanje
prema toj najčasnijoj i najodabranijoj generaciji muslimana.
Takav odnos prema časnim ashabima potkrijepio sam kur'anskim
ajetima i vjerodostojnim hadisima Poslanika, s.a.v.s., s ciljem da
se ta praksa nastavi i ne uvaže pokušaji pojedinih frakcija i sekti
da taj stav, na razne načine, kod naših muslimana poljuljaju.
Jedno od značajnih pitanja, koje je danas veoma aktuelno
kada su u pitanju ashabi, jeste i odnos ashaba prema Ehli-bejtu i
obratno. Ovim radom pokušao sam predstaviti istinski odnos
jednih prema drugima. Taj odnos se zasnivao na islamskom
bratstvu i posebnom uvažavanju porodice i potomaka Poslanika,
s.a.v.s. To se jasno vidi iz kur'anskih ajeta i mnogobrojnih hadisa.
Također, naveo sam historijske činjenice koje potvrđuju izuzetno
korektan odnos ashaba prema Ehli-bejtu i obratno, kao što je
međusobno nadijevanje istih imena i slično.
Nadam se da ću ovim skromnim radom doprinijeti afirmaciji
kulture Ehli-bejta i ashaba koji su muslimanima današnjice itekako
potrebni kako bi prevazišli mnoge međusobne nesuglasice i
nesporazume koji rezultiraju nejedinstvom i slabljenjem
muslimanskog ummeta.
Ključne riječi: ashabi, Ehli-bejt, međuljudski odnosi, Kur'an, hadis
1
Vanredan profesor, Islamski pedagoški fakultet Univerziteta u Zenici
zuhdija.adilovic@gmail.com
2012. godine.
307
Vjerske znanosti
Uvod
Hvala Allahu, Gospodaru svih svjetova, Milostivom
Svemilosnom, Vladaru Sudnjega dana. Neka je Salavat i selam
onome ko je poslan kao milost svim stvorenjima. Salavat njemu i
njegovoj časnoj i čestitoj porodici, njegovim vrlim ashabima i
svima onima koji ga slijede do Sudnjega dana.
Allah, dž.š., Svojom mudrošću i pravdom odlikovao je Svoja
stvorenja jedne nad drugim. Najbližim Sebi učinio je najčasnija i
najuzvišenija stvorenja, tako je Arš nad kojim se nadvisio učinio
među najvećim stvorenjima, a Džebraila učinio najvećim i
najčasnijim melekom. Allah je među ljudima odabrao najbolje i
najčasnije da obave najčasniju zadaću. To su poslanici i
vjerovjesnici koje je poslao ljudima da im pojasne Uputu i propise.
Zatim je među poslanicima i vjerovjesnicima odabrao najboljeg i
najčasnijeg među njima, Muhammeda b. Abdullaha, s.a.v.s., kao
svog najbližeg miljenika. Poslanik, s.a.v.s., kaže: „Allah, dž.š.,
odabrao je Kinane od potomaka Ismailovih, a.s., a Kurejš od
Kinane, a od Kurejša potomke Hašimove, a od potomaka
Hašimovih mene.“ (En-Nevevi, 1392. H.:6077)
Allah, dž.š., je Svome Poslaniku odabrao najbolje ashabe
(drugove) kako bi mu pomogli u najtežoj ulozi i najčasnijoj misiji,
dostavljanju ove vjere i njenoj implementaciji kao primjer svim
ljudima. Abdullah b. Mes'ud, r.a., je rekao: „Allah je pogledao u
srca ljudi i vidio da je srce Muhammeda, s.a.v.s., najbolje, te ga
odabrao za sebe i učinio ga prenosiocem svoje upute. Zatim je
pogledao u srca ljudi nakon Muhammeda i vidio da su srca
njegovih ashaba najbolja, te ih je učinio njegovim pomagačima koji
će se žrtvovati na putu njegove vjere. Zato je ono što muslimani
vide dobrim i kod Allaha dobro, a ono što oni vide lošim i kod
Allaha loše.“ (Ahmed, bez godine izdanja:3600)
Još veća počast ukazana je Poslaniku, s.a.v.s., tako što je
Allah, dž.š., blagoslovljenim učinio njegovo potomstvo i sve što je
vezano za njih.
Jedan od pokazatelja naše ljubavi prema Poslaniku, s.a.v.s.,
jeste i naša želja da se upoznamo s njemu najbližim društvom koje
je Allah, dž.š., odabrao i posebno pripremio za tu ulogu. Oni su bili
njegovi iskreni pomagači u dostavljanju vjere što širem krugu ljudi.
Ovdje je veoma važno istaći da termin „ashabi“ obuhvata
porodicu Poslanika, s.a.v.s., i sve ashabe koji su živjeli u njegovo
vrijeme, povjerovali u njega i s njime se sretali. Velikim naporom i
308
požrtvovanošću časnih ashaba zajedno s Poslanikom, s.a.v.s.,

uspostavljena je neprobojna utvrda islama.
I pored toga što je uloga ove časne generacije muslimana
naglašena u samom Kur'anu i hadisima, mnogim muslimanima
danas neophodno je više saznanja o njihovim životima kako bi
uvidjeli da je tajna njihovog uspjeha upravo u tome što su bili
jedinstveni i čvrsto vezani jedni za druge uz duboko poštovanje i
uvažavanje. Značaj te najodabranije generacije muslimana seže i do
danas, jer mi u razumijevanju vjere itekako uvažavamo ono što su
oni kazali i protumačili.
Prva generacija muslimana predstavlja najbolji primjer
implementacije islama u društvenoj zajednici i rješavanja
društvenih problema. Nažalost, danas pojedine frakcije i sekte
koriste određene, pogrešno protumačene događaje iz života ashaba
za potpirivanje međusektaških sukoba muslimana.
Zato je itekako potrebno istaći pozitivnu stranu tog perioda i
širiti kulturu ashaba i Ehli-bejta kojom se mogu prevazići
mnogobrojni problemi kojima su muslimani današnjice opterećeni.
Ko se smatra ashabom?
Islamska ulema razilazi se po pitanju definicije ashaba.
Najpoznatija od njih je sljedeća: „Ashabom se smatra svaki
musliman koji je vidio Poslanika, s.a.v.s., makar na momenat i
umro kao musliman.“ Ovo mišljenje zastupa imam Ahmed, El-
Buhari i svi muhaddisi, kako to navodi En-Nevevi. (En-Nevevi,
1392. H.:1/36)
Tabekatus-sahabe (kategorije ashaba po zaslugama)
1. Prvi muslimani koji su primili islam u Mekki, kao što su
Ebu Bekr, Omer, Osman, Alija i drugi.
2. Učesnici prisege u Darun-nedwe. Kad je Omer, r.a.,
primio islam, odveo je Poslanika, s.a.v.s., do vijećnice
(Darun-nedwe) gdje mu je jedna grupa Mekelija dala
prisegu na pokornost.
3. Muhadžiri u Habeše (Etiopija).
4. Učesnici na prisegi el-akaba el-ulaa.
5. Učesnici na prisegi el-akaba es-sanija.
6. Prvi muhadžiri koji su stigli Poslanika, s.a.v.s., dok je bio
u mjesto Kuba', prije ulaska u Medinu i izgradnje
džamije.
7. Učesnici bitke na Bedru.
309
Vjerske znanosti
8. Muhadžiri koji su došli u Medinu između Bedra i

Hudejbijje.
9. Učesnici u prisegi er-Ridwan na Hudejbijji.
10. Muhadžiri koji su došli u Medinu između Hudejbijje i
Fetha.
11. Muslimani koji su primili islam na dan Osvajanja Mekke
(Feth).
12. Djeca koja su vidjela Poslanika, s.a.v.s., na dan osvajanja
Mekke i na Oprosnom hadždžu.
Naravno, ova podjela ashaba na tabekat je relativna, jer ima
ashaba koji ne spadaju ni u jednu od spomenutih, kao što su
naprimjer ashabi koji su učestvovali u bici na Hendeku, Hudejbiji,
Hajberu i sl. Također, jedan ashab se može svrstati u više
spomenutih tabekata.
Rezultati razvrstavanja ashaba po tabekatima su:
 raspoznavanje onih koji su imali ista imena i nadimke,
 prepoznavanje mursel hadisa od hadisa sa spojenim
senedom,
 određivanja vremenskog perioda suhbeta, što nam pomaže
da damo prednost nekom od hadisa koji su kontradiktorni.
(El-Askalani, 1328. H.)
Prava ashaba i naše obaveze prema njima

 Voljeti i poštovati ih, te se o njima pozitivno izražavati.
 Iskreno svjedočiti da je generacija ashaba najodabranija
generacija muslimanskog ummeta, odnosno najbolja
generacija koju je čovječanstvo ikada imalo.
 Vjerovati da je razumijevanje islama na osnovu njihovih
tumačenja štit muslimanima od novotarija, zabluda i
smutnji.
 Dati svoj doprinos u upoznavanju s njima i afirmaciji
njihovih biografija.
 Braniti ih od onih koji ih napadaju ili pokušavaju da ih, ili
neke od njih, ukaljaju.
 Usaditi ljubav prema njima u srca naših mlađih naraštaja,
kako bi ih istinski zavoljeli i zadržali respekt prema
njima.
310
To bismo mogli detaljnije pojasniti kroz nekoliko sljedećih

tačaka:
1. Imati iskren odnos prema njima svojim srcem i jezikom.

Ibn Tejmijje kaže: „U osnove vjerovanja ehli sunneta vel-
džema'ata spada iskren i korektan odnos, srcem i jezikom, prema
ashabima, r.a., kao što ih je Allah, dž.š., opisao riječima: Oni koji
poslije njih dolaze – govore: „Gospodaru naš, oprosti nama i braći
našoj koja su nas u vjeri pretekla i ne dopusti da u srcima našim
bude imalo zlobe prema vjernicima; Gospodaru naš, ti si, zaista,
dobar i milostiv!“ (Kur'an, El-Hašr, 10) (Ibn Tejmijje, 1426.
H.:3/152-156)
Na taj način mi se pokoravamo riječima Poslanika, s.a.v.s.:
„Nemojte grditi moje ashabe! Tako mi Allaha, kada bi neko od vas
udijelio zlata koliko brdo Uhud, ne bi dosegao ni pola onoga što su
oni učinili.“ (Ibn Bettal, 1420. H.:3673)
2. Prihvatiti sve ono što se navodi u Kur'anu i hadisu o njihovim

vrlinama i stepenima.
U osnove vjerovanja ehli sunneta vel-džema'ata spada i
prihvatanje svega što se prenosi u Kur'anu, sunnetu i konsenzusu
vezano za vrline ashaba i njhove odlike. Tako dajemo prednost
onima koji su se borili za islam i udjeljivali svoj imetak za njega
prije Hudejbijje, nad onima koji su to činili poslije. Dajemo
prednost muhadžirima nad ensarijama. Vjerujemo da je Allah,
dž.š., rekao učesnicima na Bedru, a bilo ih je tri stotine i nešto:
„Radite što god hoćete, Ja sam vama oprostio.“ (El-Buhari:4890)
Zatim, da neće ući u vatru niko od učesnika u prisegi ispod
Drveta, kao što nas je obavijestio Poslanik, s.a.v.s. Allah, dž.š., je
zadovoljan njima i oni Njime, a bilo ih je više od 1400. Svjedočimo
da će u Džennet svako onaj za koga je to kazao Poslanik, s.a.v.s.,
kao što su deseterica kojima je obećan Džennet, Sabit b. Kajs b.
Šemmas i drugi adhabi. (Ibn Tejmijje, 1426. H.:3/153)
Volimo Ehli-bejt, porodicu Poslanika, s.a.v.s., pridržavajući
se vasijjeta Poslanika, s.a.v.s., kada je rekao: „Allahom vas
opominjem da budete dobri prema mojoj porodici, Allahom vas
opominjem da budete dobri prema mojoj porodici!“ (Muslim:
2408) Također je kazao Abbasu, svome amidži, nakon što mu se
požalio da neki od Kurejšija grde sinove Hašimove: „Tako mi
Allaha, oni neće biti vjernici sve dok vas ne budu voljeli radi
311
Vjerske znanosti
Allaha i zato što ste moj rod.“ A zatim je dodao: „Allah, dž.š.,
odabrao je sinove Ismailove, a među njima Kenane, a među
Kenanama Kurejševiće, a među Kurejševićima sinove Hašimove, a
među sinovima Hašimovim mene.“ (Muslim:1795)
Volimo i poštujemo supruge Poslanika, s.a.v.s., majke svih
iskrenih vjernika. Vjerujemo da će one biti njegove supruge i na
ahiretu, naročito Hatidža, r.a., majka većine njegove djece, prva
koja je u njega povjerovala, pomogla mu u njegovoj misiji i uživala
veliko mjesto kod njega. Zatim iskrena i kćerka Iskrenog, r.a., za
koju je Poslanik, s.a.v.s., rekao: „Prednost Aiše nad ostalim ženama
je kao prednost potkriže nad ostalom hranom.“ (El-Buhari:3443;
Muslim:2446)
3. Neupuštanje u polemiku oko nemilih događaja koji su se desili

među njima.
Između ostalih naših obaveza prema ashabima jeste i ne
polemizirati o nemilim događajima koji su se desili među njima i
ne dozvoliti da svojim riječima, na bilo koji način, omalovažimo
bilo koga od njih.
Ibnu Tejmijje navodi da među temelje vjerovanja ehli sunneta
vel-džema'ata spada i neupuštanje u polemiku oko onih događaja u
kojima je došlo do razlaza među ashabima, pa kaže: „Ehlu sunne
vel-džema'a smatraju da su mnoge od predaja koje govore o
nemilim događajima među ashabima lažne, neke od njih su
doživjele prepravke dodavanjem ili oduzimanjem i iskrivljavanjem.
A kada je riječ o vjerodostojnim predajama po tom pitanju, mi
njima tražimo ispriku i smatramo da je svako od njih postupio po
svom idžtihadu, neko bio u pravu, a neko pogriješio. Istovremeno
ne smatramo da su oni sačuvani od velikih i malih grijeha, nego je
moguće da pogriješe. Međutim, oni su imali toliko dobrih djela i
zasluga da zaslužuju da im se oprosti ukoliko nešto i pogriješe.
Njima se opraštaju grijesi koji se ne bi oprostili onima poslije njih,
upravo iz razloga što imaju toliko dobrih djela i zasluga koje drugi
ne mogu doseći. Poslanik, s.a.v.s., kazao je da su oni najbolja
generacija i da je pregršt onoga što je neko od njih udijelio veća od
brda Uhuda koje udijeli neko iz generacija poslije njih. Napokon,
ukoliko je neko od njih učinio neki grijeh, sigurno se pokajao, ili
učinio dosta dobrih djela kojima je taj grijeh neutralisao te mu je
oprošten, ili će mu biti oprošten šefa'atom Poslanika, s.a.v.s., koji
će se najprije zauzimati za njih, ili je poslije toga iskušan nedaćama
312
na ovom svijetu kojima će otkupiti počinjeni grijeh. Ukoliko je to

tako s očitim grijesima, kako je tek onda sa stvarima u kojima su
postupili po svom idžtihadu, pa ukoliko ispravno postupe imaju
dvije nagrade, a ukoliko pogriješe imaju jednu, a greška im se
prašta.
Isto tako, ono na čemu se zamjeri pojedinim od njih jeste
neznatno u odnosu na njegove zasluge i dobra djela koja je učinio,
kao što su: vjerovanje u Allaha i Njegova Poslanika, džihad na
njegovom putu, hidžra, pomoć Poslaniku, s.a.v.s., znanje i
mnogobrojna dobra djela koja je učinio. Ko detaljno prouči njihove
biografije sigurno će doći do neospornog saznanja da su oni
najbolji ljudi koje je Allah, dž.š., stvorio nakon poslanika i da se
bolji od njih nikada nisu, niti će se pojaviti u ljudskom rodu, te da
su oni najbolja generacija ovog ummeta koji je, opet, najodabraniji
i najčasniji ummet kod Allaha.“ (Ibn Tejmijje, 1426. H.:3/154)
Mi smo dužni da po pitanju razlaza koji se desio među
ashabima zadržimo pozitivno mišljenje o njima i da čuvamo svoje
nijjete tumačeći ta dešavanja. To zbog toga što je svako od njih
učestvujući u neredima koji su se među njima desili imao svoje
viđenje i tumačenje toga. A dužni smo da o njima dobro mislimo
zbog svega što su prije toga uradili i bili najiskreniji pomagači
Poslanika, s.a.v.s., a po islamskom učenju, onaj ko po svom
mišljenju postupi pa pogriješi, ima opravdanje i nagradu kod
Allaha.
Ovdje moram pojasniti još jednu veoma važnu činjenicu kada
je ova tema u pitanju: ne smijemo izgubiti iz vida da su postojale
tajne ruke koje su djelovale iza zastora kako bi ta dešavanja
usmjeravale u pravcu nereda i smutnji, kako bi raspirile vatru
razdora i spriječile svaku priliku za razboritost, preispitivanje,
sporazum i pomirenje. To je bilo očito i dobro poznato u ratu koji
se desio između Alije, r.a., i vojske okupljene oko deve. Oni su se
već bili gotovo dogovorili, pa se odjedanput desilo nešto što je sve
to poremetilo i raspalilo vatru rata. Poznata je uloga jevreja
Abdullaha b. Sebe'a u neredima koji su završili ubistvom h.
Osmana, zatim neredima koji su se desili za vrijeme Alije, r.a.
Sljedeća važna činjenica u ovom kontekstu jeste: ashabi, iako
su pali pod utjecaj smutnji, ili su u njih bili nesvjesno uvučeni,
imali su toliko zasluga, kao što je džihad, iskrenost, žrtva na
Allahovom putu i sl., da će im to pomoći kod Allaha, dž.š. Upravo
to je naglasio Poslanik, s.a.v.s., Omeru, r.a., kada je rekao za
Hatiba b. Ebi Belte'u: „Pusti me da mu glavu odsiječem!“ nakon
313
Vjerske znanosti
što je pokušao obavijestiti stanovnike Mekke o napadu Poslanika,

s.a.v.s., upravo kada je Poslanik, s.a.v.s., nastojao da to izvede u
potpunoj tajnosti i da ih iznenadnim napadom prisili na predaju i
izbjegne veće gubitke. Tada mu je Poslanik, s.a.v.s., rekao:
„Polahko, o Omere! Otkud ti znaš da Allah, dž.š., nije pogledao u
srca učesnika bitke na Bedru i rekao: ‘Radite što god hoćete, ja sam
vama oprostio!’“ (El-Buhari:2845) To je potpuno ispravna logika,
jer se ne smije zanijekati sve što je čovjek u svome životu učinio
zbog jedne greške koju je napravio. Nema čovjeka koji ne griješi,
kao što nema sablje koja ne promaši.
Sljedeća činjenica ogleda se u odgovoru pravednog halife,
Omera b. Abdul Aziza, r.a., kada je upitan o neredima koji su se
desili među ashabima i koji su rezultirali krvoprolićem: „To je krv
od koje je Allah, dž.š., očistio naše ruke, pa nemojmo njome prljati
naše jezike.“ (Ebu Nuajm, 1405. H.:9/114) Ova njegova izreka
jasno upućuje na to da nije potrebno čačkati po toj prošlosti koja je
teška i bolna, kad nas je Allah, dž.š., već sačuvao od učešća u njoj.
Allah, dž.š., kaže: Taj narod je bio i nestao; njega čeka ono što je
zaslužio, i vas će čekati ono što ćete zaslužiti, i vi nećete biti pitani
za ono što su oni radili. (Kur'an, El-Bekara, 134) (El-Kardavi,
2004:29-30)
Imam Zehebi je kazao zlatne riječi po ovom pitanju u kojima
stoji: „Govor suparnika, ukoliko smo došli do zaključka da je
rezultat zavisti i netrpeljivosti, neće se uzimati u obzir, niti će se
prenositi, nego sakriti, kao što je kazano za sukobe među ashabima,
r.a. Nažalost, još se nešto od toga prenosi u spisima i djelima, iako
većina tih predaja nemaju ispravan sened ili su čak izmišljene. Zato
ono što se nalazi pred nama na tu temu i što posjeduje naša ulema
treba sakriti i u potpunosti odstraniti kako bi se srca očistila i
ispunila ljubavlju prema ashabima. Obaveza je takve vijesti
sakrivati od običnog svijeta i šireg kruga uleme. Isčitavanje takvih
predaja može se odobriti istinskom i iskrenom alimu koji je daleko
od pristrasnosti, ali pod uslovom da im svima istigfar čini. Tome
nas uči Allah, dž.š., riječima: Oni koji poslije njih dolaze – govore:
„Gospodaru naš, oprosti nama i braći našoj koja su nas u vjeri
pretekla i ne dopusti da u srcima našim bude imalo zlobe prema
vjernicima; Gospodaru naš, ti si, zaista, dobar i milostiv!“ (Kur'an,
El-Hašr, 10) Ashabi imaju toliko zasluga i dobrih djela da su
dovoljna da im se oprosti ono što su greškom učinili. Međutim, mi
ne spadamo u one koji pretjeruju u veličanju bilo koga od njih, niti
tvrdimo da je bilo ko od njih nepogrešiv. Mi smatramo da su jedni
314
među njima bolji od drugih, a da su Ebu Bekr i Omer, r.a., najbolji,

zatim ostali od deseterice kojima je obećan džennet, te Hamza,
Dža'fer, Mu'az, Zejd, supruge Poslanika, s.a.v.s., majke
pravovjernih i njegove kćeri, zatim učesnici bitke na Bedru, a zatim
najbolji među ostalima kao što su: Ebu Derda', Selman el-Farisi,
Ibn Umer i ostali učesnici prisege Ridvan, za koje je Allah, dž.š., u
Kur'anu kazao: Allah je zadovoljan onim vjernicima koji su ti se
pod drvetom na vjernost zakleli. On je znao šta je u srcima
njihovim, pa je spustio smirenost na njih, i nagradiće ih skorom
pobjedom i bogatim plijenom koji će uzeti, jer Allah je silan i
mudar. (Kur'an, El-Feth, 18-19),2 zatim svi muhadžiri i ensarije,
kao što je Halid b. Velid, El-Abbas, Abdullah b. Amr, zatim svi
ostali koji su se družili s Poslanikom, s.a.v.s., s njim u borbu išli,
hadž obavili i od njega hadise slušali. Allah, dž.š., bio zadovoljan
svima njima i svim sahabijkama koje su hidžru učinile, ili ga u
Medini dočekale, kao što je hašimijka Ummu Hani' i ostale
sahabijke. (Ez-Zehebi, bez godine izdanja:10/92)
Obaveznost poštovanja i ljubavi ashaba (Ferid, bez godine

izdanja:5)
Ashabi su najbolja generacija i najodabraniji među
muslimanima. Oni su najbolji muslimani nakon Poslanika, s.a.v.s.
Mi smo dužni da ih poštujemo i volimo, ističući Allahovo
zadovoljstvo njima i stavljajući ih na mjesto koje im, kao takvim,
pripada. Ljubav ashaba je obaveza svakog muslimana i dokaz
imana i bliskosti Allahu, dž.š., a mržnja ashaba je nevjerstvo i
zabluda, jer su oni nosioci ove vjere i samim time svako
omalovažavanje njih jeste omalovažavanje vjere. Oni su nam vjeru
prenijeli iskreno i odgovorno, čistu kakvu su je preuzeli od
Poslanika, s.a.v.s., pronijeli su je diljem svijeta za manje od četvrt
stoljeća. Allah, dž.š., je pomoću njih oslobodio mnoge krajeve,
tako da je veliki broj ljudi u skupinama ulazio u ovu vjeru.
Kur'an i sunnet upućuju na obaveznost slijeđenja poštovanja i
ljubavi ashaba i na to da je ljubav prema njima dokaz imana. Allah,
dž.š., kaže: A vjernici i vjernice su prijatelji jedni drugima...
(Kur'an, Et-Tewba, 71) Pošto je neosporan iman ashaba u
Poslanika, s.a.v.s., a Kur'an i sunnet potvrđuju da su oni najbolji
vjernici, ljubav i poštovanje prema njima jeste dokaz imana onoga
2
Broj ashaba koji su učestvovali u ovoj prisegi je 1500, kako se navodi kod El-
Buharije i Muslima. (El-Dževzijje, 1405. H:3/287)
315
Vjerske znanosti
ko se tako prema njima odnosi. Poslanik, s.a.v.s., je rekao: „Znak

imana je ljubav ensarija, a znak nifaka je mržnja prema njima.“ (El-
Buhari:17)
Puno je citata koji govore o ovome, daleko bi nas odvelo da
ih sve citiramo, ali prilika je da spomenemo čime iskrena ljubav
ashaba rezultira na ovom i budućem svijetu, što pobuđuje našu
želju da to ostvarimo.
Onaj ko voli ashabe, na ovom svijetu će biti pobjednik i
dobitnik, kako u Kur'anu stoji: Onaj ko za zaštitnika uzme Allaha i
Poslanika Njegova i vjernike – pa, Allahova strana će svakako
pobijediti. (Kur'an, El-Maida, 56) Ibn Kesir tumačeći ovaj ajet
kaže: „Svako onaj ko je zadovoljan prijateljstvom i zaštitom
Uzvišenog Allaha, Njegova Poslanika i vjernika, uspjet će i na
ovome i na vječnom svijetu i bit će pomognut i na ovom i na
vječnom svijetu.“ (Ibn Kesir, 2002:374)
Jedan od rezultata ljubavi ashaba je nada u proživljenje u
njihovom društvu, jer je Poslanik, s.a.v.s., kazao, kako stoji u
hadisu kojeg prenosi Abdullah b. Mesu'ud: „Došao je neki čovjek
Poslaniku, s.a.v.s., i upitao: ‘O Allahov poslaniče, šta kažeš za
čovjeka koji voli svoj narod, a nije im se priključio?’ Poslanik,
s.a.v.s., tada reče: ‘Čovjek je s onima koje voli.’“ (El-Buhari:5817;
Muslim:2963)
Zato su se ashabi Poslanika, s.a.v.s., nastojali približiti
Allahu, dž.š., ljubavlju Ebu Bekra i Omera, to su smatrali svojim
najboljima djelima i nadali se najvećoj nagradi kod Allaha za njih.
Imam Buhari prenosi od Enesa b. Malika da je neki čovjek
upitao Poslanika, s.a.v.s., o Sudnjem danu, pa je rekao: „Kada će
nastupiti Sudnji dan?“ Poslanik, s.a.v.s., je odgovorio: „A šta si ti
za njega pripremio?“ On reče: „Ništa drugo, osim što volim Allaha
i Njegova Poslanika.“ Poslanik, s.a.v.s., tada reče: „Ti si s onima
koje voliš.“ Enes b. Malik kaže: „Ništa nam nije bilo draže od riječi
Poslanika, s.a.v.s., ‘Ti si sa onima koje voliš.’“ Zatim, Enes reče:
„Ja volim Poslanika, s.a.v.s., Ebu Bekra i Omera, i nadam se da ću
biti s njima zbog svoje ljubavi prema njima, iako nisam svojim
djelima dokučio njihova djela.“ (El-Buhari:3485)
Jedan čovjek je rekao Mu'afiju b. Imranu: „Gdje je Omer b.
Abdul Aziz u odnosu na Muaviju?“ On se naljutio i rekao: „Niko se
ne može porediti s ashabima Poslanika, s.a.v.s.! Muavija je njegov
drug (ashab), njegov zet, pisar i povjerenik Objave...“ Imam Malik
veli: „Poslanik, s.a.v.s., odgajatelj čovječanstva pomoću kojeg nas
je Allah, dž.š., uputio i učinio ga milošću svim svjetovima, noću je
316
izlazio do mezarja El-Beki', dovu im činio i tražio oprost grijeha za

njih. To mu je naredio Allah, dž.š., a Poslanik, s.a.v.s., nama je
naredio da ih volimo i poštujemo i da se suprotstavimo onima koji
se njima suprotstavljaju.“ (El-Kadi, bez godine izdanja:2/56)
Termin alu vel ashabu

Kada ulema govori o onima koji su bili s Poslanikom, s.a.v.s.,
i upotrebljava termin ashabi, to svakako podrazumijeva i Alul-bejt
i prenošenje predaja i propisa od Poslanika, s.a.v.s., zajedno s
ostalim ashabima.
Oni su upotrebljavali ovaj termin zato što je on općenitiji i
obuhvata sve one koje je Allah, dž.š., počastio društvom s
Poslanikom, s.a.v.s. Alul-bejt ili Ehli-bejt je termin kojim se, pored
suhbeta, označava još jedna uža počast koja se odnosi samo na
porodicu Poslanika, s.a.v.s. Termin ashab obuhvata svakog
vjernika iz porodice Poslanika, s.a.v.s., koji je živio u njegovo
vrijeme, a ima članova porodice Poslanika, s.a.v.s., koji su došli
poslije njega, nisu ga vidjeli i ne spadaju u ashabe.
Tako je za vjernika muslimana velika čast ako se kaže da je
bio ashab, a ta počast je još veća ako je iz porodice-potomstva
Poslanika, s.a.v.s. To je velika čast, zato što njegovo porijeklo vodi
do Poslanika, s.a.v.s., i što vjernici stalno salavat donose na njih
svaki put kada se salavat donese na Poslanika, s.a.v.s.
Posebna počast jeste i učešće u bici na Bedru i davanje
prisege na Hudejbiji. To su velike odlike tim ljudima kod Allaha.
Naravno, počašćen je i onaj od ashaba ko je primio islam
prije osvajanja Mekke i učestvovao u bitkama za islam. Sve su to
posebne počasti kojima je Allah, dž.š., darovao svoje robove na
ovom svijetu, kako bi postigli Njegovo zadovoljstvo. Iako smo
svjesni ovih termina, preporučuje se stalno ponavljati el-alu vel-
ashabu, kako bi se stalno obnavljala naša ljubav prema toj časnoj
porodici.
Ovdje ću samo spomenuti da u porodicu Poslanika, s.a.v.s.,
Alul-bejt, spadaju svi oni kojima je zabranjena sadaka iz porodice
Dža'fer, Akil, Abbas i Ali, zatim majke pravovjernih, supruge
Poslanika, s.a.v.s., na osnovu jasnog kur'anskog teksta. Ova
definicija je važna kako ne bismo nekome ko je stvarno zaslužuje
tu počast uskratili, ili nekoga ko to ne zaslužuje uvrstili u nju.
Također, definicija termina ashab je neophodna da bismo
mogli utvrditi koji hadis zaista doseže do Poslanika, s.a.v.s., a koji
317
Vjerske znanosti
ne, što je veoma važno u određivanju stepena vjerodostojnosti

hadisa. S druge strane, spoznaja da je neko ashab nas obavezuje da
se prema njemu korektno odnosimo, s ljubavlju i poštovanjem
Odnos ashaba prema Ehli-bejtu i obratno

Koliko su međuljudski odnosi ashaba s Poslanikom, s.a.v.s, i
njegovom porodicom bili na zavidnom nivou govori i činjenica da
su se međusobno tazbinski vezali. Tako je Poslanik, s.a.v.s., oženio
h. Aišu, kćerku Ebu Bekra i h. Hafsu, kćerku Omera, Allah, dž.š.,
bio zadovoljan svima. Isto tako, Poslanik, s.a.v.s., svoje kćerke je
udao za drugog od četverice pravednih halifa: h. Rukajju za
Osmana, r.a., a nakon njene smrti, za njega je udao h. Ummu
Kulsum. Kćerku Fatimu, r.a., udao je za Aliju, r.a. (Ali ibn Ahmed
et-Temimi, 2011:8)
Međusobno nadijevanje imena

Malo je poznato da je Alija, r.a., osim Hasana i Husejna, imao
i sinove Omera, Ebu Bekra i Osmana, a posljednja dvojica bili su
na Kerbeli i pali su kao šehidi.
Alija je nadjenuo sinu ime Ebu Bekr i njegov sin Hasan
nadjenuo je jednom sinu ime Ebu Bekr, a drugom Omer, a
Omerom je nazvao svog sina i Husejn, drugi Alijin sin.
Dakle, imena najbliskijih Poslanikovih, s.a.v.s., ashaba: Ebu
Bekr, Omer i Osman nadijevali su članovi Alijine porodice i
njegovi potonji potomci više od šest generacija. Musa el-Kazim,
koji je šesta generacija Alijinih, r.a., potomaka, dvojici je svojih
sinova nadjenuo imena Ebu Bekr i Omer.
Naravno, mnogo je primjera gdje su pripadnici Ehli-bejta
iskazivali svoje iskreno bratstvo i ljubav prema ashabima. Oni su
znali kakvo poštovanje i koju veličinu zaslužuju ashabi, bili
muhadžiri ili ensarije, a nadijevanje imena djeci jeste samo jedan
oblik njihove ljubavi prema ashabima. Znali su da je to ustvari i
revanš za prijateljstvo njihovog djeda, plemenitog Poslanika,
s.a.v.s., kojem su ashabi bili najbliskiji prijatelji.
Navest ćemo još neke primjere. Dža'fer es-Sadik nadjenuo je
svojoj kćerki ime Aiša, također i Musa el-Kazim, Alija er-Rida i
Alija el-Hadi. Svi su oni potomci Alije ibn Ebu Taliba, r.a., a El-
Hadi je deveta generacija nakon njega. Dakle, nadijevanjem imena
Aiša samo su dokazali svoju ljubav prema majki pravovjernih,
318
Poslanikovoj supruzi Aiši, r.a. (Ali ibn Ahmed et-Temimi,

2011:14)
Postoje još mnogobrojne rodbinske veze i mnoga imena koja
svjedoče o iskrenoj ljubavi i bratstvu koje je vladalo između Ehli-
bejta i ashaba. Ovakvim se naučnim činjenicama najbolje može
odgovoriti zlonamjernim orijentalistima i smutljivcima koji su
željeli muslimane zaraziti klevetama da su veze između Ehli-bejta i
ashaba bile zasnovane na mržnji i neprijateljstvu. A Allah zna da to
nije istina.
Zaključak
Uloga i značaj ashaba u dostavi i širenju islama je velika i
značajna. Iz tog razloga ashabi su zauzimali posebno mjesto u svim
generacijama muslimana. Muslimani našeg podneblja su od samog
dolaska islama do danas gajili veliki respekt i poštovanje prema toj
časnoj i naodabranijoj generaciji muslimana. U ovom radu sam
takav odnos prema ashabima potkrijepio kur'anskim ajetima i
vjerodostojnim hadisima Poslanika, s.a.v.s., s ciljem da se ta praksa
nastavi i ne uvaže pokušaji pojedinih frakcija i sekti da taj stav, na
razne načine, kod naših muslimana poljuljaju.
Jedno od značajnih pitanja, koje je danas veoma aktuelno
kada su u pitanju ashabi, jeste i odnos ashaba prema Ehli-bejtu i
obratno. Ovim radom pokušao sam predstaviti istinski odnos jednih
prema drugima koji se bazirao na islamskom bratstvu i posebnom
uvažavanju porodice i potomaka Poslanika, s.a.v.s. To je se jasno
vidi iz kur'anskih ajeta i mnogobrojnih hadisa. Također, naveo sam
historijske činjenice koje potvrđuju izuzetno korektan odnos ashaba
prema Ehli-bejtu i obratno, kao što je međusobno nadijevanje istih
imena i slično.
Nadam se da ću ovim skromnim radom doprinijeti afirmaciji
kulture Ehli-bejta i ashaba koja je muslimanima današnjice itekako
potrebna kako bi se prevazišle mnoge međusobne nesuglasice i
nesporazumi koji rezultiraju nejedinstvom i slabljenjem
muslimanskog ummeta.
Literatura
1. Al-Askalani, A. (1328. H) El-Isaba fi temjizi es-sahaba. Kairo:
Matbe'atu es-seade.
2. Ebu Nu'ajm, I. (1405. H) Hiljetul evlija'. Bejrut: Daru el-kitab el-
arabi.
319
Vjerske znanosti
3. El-Dževzijje (1405. H) Zadul me'ad fi hedji hajril ibad. Bejrut:

Muessesetu er-risale.
4. El-Kadi, I. (bez godine izdanja) Eš-Šifa' bi ta'rifi hukuki el-mustafa.
Bez mjesta izdanja: Daru el-fikr.
5. El-Karadavi, J. (2004) Kejfe nete'amelu me'a et-turasi vet-temezhubi
vel ihtilafi. Kairo: Mektebetu Vehbe.
6. En-Nevevi, M. (1392. H) El-Minhadž šerh Sahihi Muslim b.
Hadždžadž. Bejrut: Daru ihja' et-turas el-arabi.
7. Er-Rifa'i, M. N. (2002) Tefsir Ibn-Kesir. 2. izd. Sarajevo: Visoki
saudijski komitet za pomoć BiH.
8. Et-Temimi, A. (2011) Ehli-bejt i ashabi u ljubavi i srodstvu.
Sarajevo: Almabarrah.
9. Ez-Zehebi, Š. (bez godine izdanja) Sijer e'alami en-nubela'. Bejrut:
Muessesetu er-risale.
10. Ferid, A. (bez godine izdanja) El-Fevaidu el-bedi'a. Kairo: Darul
Erkam.
11. Ibn Bettal, A. (1420. H) Šerh Ibn Bettal ala Sahih el-Buhari. Rijad:
Mektebetu er-Rušd.
12. Ibn Hanbel, A. (bez godine izdanja) Musned Imam Ahmed. Kairo:
Muessesetu Kurtuba.
13. Ibn Tejmijje, T. A. (1426. H) Medžmu'u fetava ibn Tejmijje. Daru el-
Vefa.
320
THE COMPANIONS OF THE PROPHET (S.A.W.S.), STARS

THAT DO NOT LOSE THEIR SHINE
Zuhdija Adilović, Ph.D.
Abstract
The role and significance of honourable companions in
spreading Islam is great and significant. That is exactly why they
have had a special place for all generations of Muslims. From the
very arrival of Islam to this area, Muslims have showed great
respect for the most honourable and chosen generation of Muslims.
I have supported that relation towards honourable companions with
Qur’anic verses and authentical hadiths of the Prophet (s.a.w.s.),
with the aim for that practice of respect to last and to dismiss
attempts of some fractions and sects to shatter that attitude.
One of important issues which is very common today is a
relation of companions towards Ahl al-Bayt and vice versa. This
paper is an attempt to present their true relation. The relation was
based on Islamic brotherhood and on special respect for the family
and descendents of the Prophet (s.a.w.s.). That is clearly seen in
Qur’anic verses and numerous hadiths. Also, I have mentioned
historical facts that confirm a proper relationship of companions
towards Ahl al-Bayt and vice versa, like having the same names
and similar to that.
I hope that this humble paper will be a contribution to
affirmation of culture of Ahl al-Bayt and companions that Muslims
greatly need today in order to put aside many disagreements and
misunderstandings which result in disunity and weakening of the
Muslim ummah.
Keywords: companions, Ahl al-Bayt, human relations, the Qur’an,
hadith
321
‫ﺃ‪ .‬ﺩ‪ .‬ﺯﻫﺪﻱ ﻋﺎﺩﻳﻠﻮﻓﻴﺘﺶ‬

‫ﺃﺻﺤﺎﺏ ﺭﺳﻮﻝ ﺍﷲ )ﺻﻠﻰ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ( ﳒﻮﻡ ﻻ ﺗﻔﻘﺪ ﺑﺮﻳﻘﻬﺎ‬
‫ﻣﻜﺎﻧﺔ ﺍﻟﺼﺤﺎﺑﺔ ﺍﻟﻜﺮﺍﻡ ﻭﺩﻭﺭﻫﻢ ﰲ ﺗﺒﻠﻴﻎ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﻧﺸﺮﻩ ﻛﺒﲑ ﻭﻣﻬﻢ‪ .‬ﻭﻷﺟﻞ ﺫﻟﻚ‪,‬‬
‫ﳛﺘﻠﻮﻥ ﻣﻜﺎﻧﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﻋﻨﺪ ﻛﻞ ﺍﻷﺟﻴﺎﻝ ﺍﳌﺴﻠﻤﺔ‪ .‬ﻭﻛﺎﻥ ﻣﺴﻠﻤﻮ ﺑﻼﺩﻧﺎ ﻣﻦ ﺑﺪﺍﻳﺔ ﳎﻴﺊ‬
‫ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻳﻘﺪﺭﻭﻥ ﺃﺷﺮﻑ ﺃﺟﻴﺎﻝ ﺍﳌﺴﻠﻴﻤﲔ ﻭﺃﻓﻀﻠﻬﺎ ﻭﻻ ﻳﺰﺍﻟﻮﻥ ﳛﻤﻠﻮﻥ ﳍﺎ ﻛﻞ‬
‫ﺗﻘﺪﻳﺮ ﻭﺍﺣﺘﺮﺍﻡ‪ .‬ﻭﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﳓﻮ ﺍﻟﺼﺤﺎﺑﺔ ﺍﻟﻜﺮﺍﻡ ﺍﺳﺘﺸﻬﺪﺕ‬
‫ﺑﺎﻵﻳﺎﺕ ﺍﻟﻘﺮﺁﻧﻴﺔ ﻭﺍﻷﺣﺎﺩﻳﺚ ﺍﻟﻨﺒﻮﻳﺔ ﺍﻟﺼﺤﻴﺤﺔ ﳌﻮﺍﺻﻠﺔ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﺫﻟﻚ ﻭﺍﻻﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻫﺬﺍ ﺍﳌﺒﺪﺃ‪ ,‬ﻭﺃﻻ ﺗﻨﺠﺢ ﺍﶈﺎﻭﻻﺕ ﻣﻦ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻔﺮﻕ ﻟﺰﻋﺰﻋﺔ ﺫﻟﻚ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺑﻄﺮﻕ ﺷﱴ‬
‫ﻋﻨﺪ ﻣﺴﻠﻤﻲ ﺑﻼﺩﻧﺎ‪.‬‬
‫ﻭﺍﳌﺴﺄﻟﺔ ﺍﳌﻬﻤﺔ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﰲ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺍﻟﺼﺤﺎﺑﺔ ﻫﻲ ﻣﻮﻗﻒ ﺍﻟﺼﺎﺑﺔ ﻣﻦ ﺃﻫﻞ ﺍﻟﺒﻴﺖ‬
‫ﻭﺍﻟﻌﻜﺲ‪ .‬ﻭﺣﺎﻭﻟﺖ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺗﻘﺪﱘ ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺍﳊﻘﻴﻘﻲ ﻟﺒﻌﻀﻬﻢ ﻣﻦ ﺑﻌﺾ‪ .‬ﺫﻟﻚ‬
‫ﺍﳌﻮﻗﻒ ﺍﳌﺆﺳﺲ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺧﻮﺓ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺎﺣﺘﺮﺍﻡ ﺃﺳﺮﺓ ﺍﻟﺮﺳﻮﻝ ﻭﺃﺣﻔﺎﺩﻩ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺼﻼﺓ‬
‫ﻭﺍﻟﺴﻼﻡ‪ .‬ﻭﻫﺬﺍ ﺟﻠﻲ‪ ‬ﰲ ﺍﻵﻳﺎﺕ ﺍﻟﻘﺮﺁﻧﻴﺔ ﻭﺍﻷﺣﺎﺩﻳﺚ ﺍﻟﻜﺜﲑﺓ‪ .‬ﻭﻗﺪ ﺳﺮﺩﺕ ﺣﻘﺎﺋﻖ‬
‫ﺗﺎﺭﳜﻴﺔ ﺗﺆﻛﺪ ﻣﻮﻗﻒ ﺍﻟﺼﺤﺎﺑﺔ ﺍﻟﺴﻠﻴﻢ ﲡﺎﻩ ﺃﻫﻞ ﺍﻟﺒﻴﺖ ﻭﺍﻟﻌﻜﺲ‪ ,‬ﻛﺘﺴﻤﻴﺔ ﺍﻷﲰﺎﺀ‬
‫ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻭﺣﻘﺎﺋﻖ ﺃﺧﺮﻯ ﺃﻳﻀﺎ‪.‬‬
‫ﺇﻧﲏ ﺁﻣﻞ ﺃﻥ ﺃﺳﻬﻢ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﳌﺘﻮﺍﺿﻊ ﰲ ﻧﺸﺮ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﳏﺒﺔ ﺃﻫﻞ ﺍﻟﺒﻴﺖ‬
‫ﻭﺍﻟﺼﺤﺎﺑﺔ ﻭﻣﻌﺮﻓﺔ ﺑﻌﺾ ﺍﳊﻘﺎﺋﻖ ﺍﻟﱵ ﳛﺘﺎﺝ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺍﳌﺴﻠﻤﻮﻥ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﺇﺣﺘﻴﺎﺟﺎ ﻛﺒﲑﺍ‬
‫ﻟﺘﺠﺎﻭﺯ ﺍﳋﻼﻓﺎﺕ ﻭﺳﻮﺀ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻢ ﺍﻟﱵ ﻳﻨﺘﺞ ﻋﻨﻬﺎ ﺍﻟﺘﻔﺮﻕ ﻭﺍﻻﺧﺘﻼﻑ ﻭﺿﻌﻒ ﺍﻷﻣﺔ‬
‫ﺍﳌﺴﻠﻤﺔ‪.‬‬
‫ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ :‬ﺍﻷﺻﺤﺎﺏ ‪ -‬ﺍﻟﺼﺤﺎﺑﺔ‪ ,‬ﺃﻫﻞ ﺍﻟﺒﻴﺖ‪ ,‬ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺑﲔ ﺍﻟﻨﺎﺱ‪,‬‬
‫ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ‪ ,‬ﺍﳊﺪﻳﺚ‬
‫‪322‬‬
ISLAMSKA MISAO I CIVILIZACIJA
Prethodno saopćenje
Nusret Isanović1
RAĐANJE IDEJE UNIVERZITETA I NJENA

SREDNJOVJEKOVNA OFORMLJENJA
Sažetak
Našem postmodernom dobu svojstveno je iskustvo kraja

univerziteta i iščezavanja ideje visokog obrazovanja. Svijest o
kraju univerziteta trebala bi da sadrži jasnu predstavu o njegovom
početku. No, nije tako. Nakon toliko vremena još uvijek su na djelu
znatne nejasnoće glede porijekla, formiranja i rasta ideje
univerziteta i, osobito, glede njegovog nastajanja u srednjem
vijeku. Jedino je izvjesno da ideja i stvarnost univerziteta nije djelo
samo jedne civilizacije i povijesne epohe. Autor smatra da ideja
visokog obrazovanja i njena prva rudimentarna oformljenja nisu
nastala na Zapadu, nego na Istoku, u drevnoj Indiji i Kini te u
Grčkoj i ranom Bizantu. U radu se argumentira stav po kojem
ideja visokog obrazovanja, na kojoj će nastati srednjovjekovni
univerzitet, i njena prva povijesna oformljenja pripadaju
muslimanskom umu. On će, možda i presudno, doprinijeti pojavi i
rastu srednjovjekovne zapadnoevropske ideje univerziteta i dijelom
posredovati njene konkretne realizacije. U nastavku rada autor
razvija diskurs o naravi evropskog srednjovjekovnog univerziteta i
njegovom potpunom institucionalnom oformljenju u XIII stoljeću.
Ključne riječi: visoko obrazovanje, ideja univerziteta, srednji
vijek, Istok, antika, islam, kršćanstvo, Zapad.
Uvod
Univerzitet je temeljna institucija zapadnoevropskog svijeta
kulture. Ona je presudno obilježila njegovu intelektualnu povijest,
osobito onu filozofsku, teološku i znanstvenu i, od doba
planetarizacije moderne, postala posvuda slijeđen model visokog
obrazovanja u svijetu. U raznolikom kulturno-povijesnom krajoliku
1
Vanredni profesor, Islamski pedagoški fakultet Univerziteta u Zenici
nusret.isanovic@gmail.com
2012. godine.
325
Islamska misao i civilizacija
Zapada univerzitet se tokom vremena konstituira kao sabiralište

(pantèōn) nekih od njegovih najizuzetnijih duhovnih moći; postao
je žarištem velikih duhovnih pokreta XII i XIII stoljeća, a potom i
jedan od najprepoznatljivijih znakova ideje slobode, traganja za
istinom i intelektualnom neovisnošću, simbolom znanstvene
mjerodavnosti i dostojanstva mislećeg uma. Njemu je, sve do kraja
moderne, namijenjeno da bude povlašten prostor u kojem će se
ozbiljivati najviša razina obrazovanja i realizirati sama ideja znanja
te, u stanovitoj mjeri, čuvati svijest o njegovoj jedinstvenosti i
cjelovitosti. On je, možda i presudno, doprinio da znanje i
obrazovanje postanu najdublja potreba i bit zapadnoevropskog
duha, sama osnova njegove današnje planetarne moći.
Na univerzitetu je zapravo otpočelo i ono sudbonosno
pomirenje evropskog duha sa samim sobom, dogodio se onaj osni
susret njegove tradicije i savremenosti, njegove duhovnosti i
svjetovnosti; susrele su se, po prvi put u zapadnoevropskoj
srednjovjekovnoj povijesti – ovoga puta u naporima sustavnog
učenja i istraživanja – teologije, filozofije i znanosti te otpočeo
često dramatičan, ali međusobno obogaćujući i superponiran
razgovor između njih.
Ovaj razgovor je bitno obilježio intelektualnu povijest Zapada
i do danas, unatoč golemim prijetnjama, iznevjerama i posrtanjima,
ostao živ, samopropitujući i djelotvoran. Na njemu je zapadna
Evropa, potaknuta islamom isposredovanim grčkom filozofijom,
prepoznavala i sabirala temeljne moći svoga uma i oformljivala ih
u onu izuzetnu i u povijesti civilizacija jedinstvenu metodu
mišljenja, mnogoliko i do krajnjih konzekvenci ozbiljenu u
znanstvenosti i racionalnosti.
Pretpovijest ideje univerziteta

Iako se nalazimo u dobu kraja univerziteta, momentu njegove
depravirajuće prezrelosti i potpune ostavrenosti, postoje još znatne
nejasnoće glede pojave, formiranja i rasta ideje univerziteta i,
osobito, glede njegovog nastajanja u srednjem vijeku.
Prvoredno ideja visokog obrazovanja nije nastala na Zapadu.
Na Zapadu ona, po svemu sudeći, nije imala ni svoja prva
povijesna ostvarenja u liku univerziteta. Topos rađanja ideje
visokog obrazovanja i njenih dalekih rudimentarnih institucionalnih
oformljenja – u kojima će dugo dijelom sazrijevati i pojava onogo
što će od srednjeg vijeka u Evropi biti, mutatis mutandis,
326
imenovano univerzitetom – bio je Istok. Ideja i stvarnost

univerziteta također nisu djelo samo jedne civilizacije. One su
isposredovane intelektualnim moćima mnogih velikih kultura
svijeta, ponajprije onih azijskih. Još su se potkraj drugog i u prvoj
polovini prvog milenija pr. n. e. u Indiji, na njenim visokim
učilištima, izučavale Vede i Upanišade i njima komplementarna
znanja. Da bi se mogli vršiti vedski obredi, mladi brahmani su u
svom dugogodišnjem obrazovanju morali savladati niz formalnih
znanja sadržanih u šest pomoćnih disciplina nazvanih vedāngam.
Pored duhovnih znanosti, gramatike, metrike i etimologije, oni su
studirali i medicinu te astronomiju (đyôtišah) potrebnu ponajprije
za određivanje dana i sata pojedinih svetkovina i obreda. Već G.
Buddha govori o gradu Taksašilā, središtu drevne indijske kulture,
„kao o prastarom univerzitetu, slavnom po teološkim i
prirodoslovnim, osobito medicinskim studijama“. (Veljačić,
1978:118). Visoka učilišta sa stotinama učitelja i hiljadama
studenata kasnije će, od razoblja Gupta, nastajati i u sklopu
budističkih samostana. U isto vrijeme na Zapadu je bila potpuno
skrivena ideja obrazovanja; posvuda je još vladao duh barbarizma i
intelektualne zapuštenosti.
Pojava konfucijanizma i osobito njegovih velikih učitelja
značajno će doprinijeti razvoju ideje visokog obrazovanja u drevnoj
Kini. Njenom ozbiljenju će naročito doprinijeti dinastija Han (206–
220. g. pr. n. e.). Njen vladar po imenu Wu-ti (140–87. g. pr. n. e.),
u svom nastojanju da na tradiciji „stotinu škola“ intelektualno i
politički objedini carstvo, osnovao je „Veliku akademiju“ koja će
zadugo biti dominantan model razvoja visokog obrazovanja u Kini.
Na preporuku poznatog neokonfucijanskog mislioca iz drugog
stoljeća pr. n. e. Tung Chung-Shua obrazovanje će na visokom
učilištu biti zasnovano na transformiranim znanjima
konfucijanstva, odnosno na njegovih Šest klasičnih dijela (Liu Yi).
U isto vrijeme je uspostavljen i poznati kineski sistem ispita,
stoljećima primjenjivan, po kojem ulaženje u redove državnih
službenika koji upravljaju zemljom nije zavisilo od porijekla ili
bogatstva, nego od uspjeha na nizu povremenih ispita koje je
država istovremeno organizirala u cijeloj zemlji i koji su bili
otvoreni za sve pripadnike kineskog društva. (Ju-Luan, 1971:240-
241).
327
Oformljenje ideje evropskog univerziteta i njena povijesna

ozbiljenja
U evropskom kulturnom prostoru ideja visokog obrazovanja
prvi put je nagoviještena u Platonovoj Državi (Politeia), a svoja
neposredna ozbiljenja imala je u njegovoj Akademiji i
Aristotelovom Lykeju. Svoju filozofsku školu Platon je osnovao
387. godine u Akademiji, gaju i vježbalištu na Kefisu, u
sjeverozapadnom dijelu Atine. Ime je dobila po heroju Akademu,
zaštitniku kraja. U Akademiji je Platon okupljao najtalentiranije
učenike, a među njima je napoznatiji Aristotel, koji će postati,
zajedno sa svojim učiteljem, najveći grčki filozof.
Nastava u Akademiji bila je zasnovana na obrascu
pitagorejskog bratstva i težila je, na matričnom konceptu paideie,
obrazovati novu generaciju duhovne aristokracije koja će svojom
misaonošću, moralnim vrlinama i političkim umijećem kreirati
nove norme individualnog i društvenog života Atine i moći polis
transformirati u kalipolis, odnosno uzoran državni poredak. (Đurić,
1970:16-17). Da bi neko, prema Platonu, mogao studirati filozofiju,
morao je poznavati matematiku i geometriju. Njihovim učenjem
duša se oslobađa osjetilnog, uzdiže do potpune jasnoće i stiče moći
spoznaje biti bića. One zapravo pripremaju dušu za filozofski način
mišljenja (filosofou dianoias) i za gledanje svijeta ideja. Stoga je na
ulazu u njegovu Akademiju bio natpis: Medeis ageometretos eisito
(Neka niko ne ulazi ko ne poznaje geometriju). Akademija je
djelovala preko devet stoljeća, sve do 529. godine, kada je njen rad,
iz prezira prema paganskoj učenosti, zabranio car Justinijan.
Kada je 335. godine došao da živi u Atinu, Aristotel je u
njenom istočnom dijelu, u gimaniziji Likeion – učilištu i vježbalištu
nedaleko od hrama Apolona Likejskog – osnovao vlastitu školu,
koja je kasnije dobila ime Peripatos (šetalište). Lykej je bio visoka
škola koja je pored organizirane nastave imala i naučnu djelatnost.
Aristotel je u njoj držao dvije vrste predavanja: ezoterijska,
produbljena i teža, namijenjena užem krugu studenata, onima koji
su posvećeni filozofiji, i egzoterijska, otvorena i lakša, namijenjena
publici koja je inicirana filozofijom. Prva vrsta predavanja
organizirana je ujutro, tretirala je najteža pitanja filozofije i težila
cjelini znanja, a druga su održavana popodne, bila su pristupačna i
popularna i uglavnom su obrađivala teme iz retorike i dijelektike.
(usp. Bošnjak, 1993:229)
328
Izvjestan broj povjesničara visokog obrazovanja smatra da je

prvi evropski „univerzitet“ nastao potkraj antičkog doba, u ranom
Bizantu. Osnovao ga je 425. godine, u svojoj prijestonici
Konstantinopolisu, car Theodosije II (408–450) za potrebe države i
Crkve. Ovaj univerzitet, koji je poznat pod imenom
Pandidakterion, nastao je reorganizacijom i proširenjem visoke
škole iz doba Konstantina Velikog. Njegovom osnivanju i
programskom profiliranju znatno je doprinijela i učena supruga
cara Theodosija, Atenaida-Eudokija, kćerka paganskog profesora
retorike u Atini i mudra promicateljica obogaćujućih susreta i
međusobnih prožimanja pagansko-grčke i kršćansko-bizantske
kulture. Obrazovanje na Pandidakterionu bilo je zasnivano na
septem artes liberals i u sebi je zadugo čuvalo mnoga znanja
razvijene antike. Carigradski „univerzitet“ je bio velika
onovremena visokoškolska institucija; postao je najvažnije i dugo
najutjecajnije obrazovno središte Carstva. Na njemu je predavalo
deset grčkih i deset latinskih gramatičara, pet grčkih i tri latinska
retora, jedan filozof i tri pravnika. Ovaj univerzitet, na kojem
profesori koji predaju na grčkom postaju brojniji od onih koji
predaju na latinskom, odražava i sve prisutniju težnju evropskog
Istoka za grecizacijom. Iako će i dalje ostati službeni jezik Carstva,
latinski sve više uzmiče pred grčkim. 2
Za vrijeme vladavine Konstantina IX Monomaha (1042–
1055), čije su prijestolje okruživale osobe visoke kulture i
obrazovanosti, Carigrad će ponovo postati središte visokog
obrazovanja kršćanskog svijeta (Ostrogarski, 2002:1741). U njemu
su, najviše zaslugama poznatog bizantskog filozofa Mihajla Psela,
1045. godine osnovane visoke škole za filozofiju i pravo.
„Filozofski je studij bio strukturiran po sustavu trivija i kvadrivija:
gramatika, retorika i dijalektika činile su niži, a aritmetika,
geometrija, muzika i astronomija viši stupanj, dok je filozofija
vrijedila za krajnju sintezu cjelokupnog znanja.“ (Isto:171). M.
Psela, poznat i kao „konzul (hypatos) filozofa“, rukovodio je
nastavom i nadmoćno vladao ukupnim horizontom filozofskog
obrazovanja. Ovdje u Carigradu nastalo je novo središte
obrazovanja zasnovano na grčkoj filozofskoj tradiciji i rimskom
pravu što se, kada je riječ o transformaciji evropske
2
Proces grecizacije naročito dobiva na snazi u doba vladavine Theodosija II i
njegove supruge Atenaide-Eudokije, utemeljitelja univerziteta. (Vidi
Ostrogorski, 2002: 27).
329
srednjovjekovne kulture, smatra naročito vrijednim doprinosom

Bizanta.
Ako se i prihvati kao tačno da je ideja univerziteta prvi put
nagoviještena u Platonovoj Državi (Politeia) i donekle ozbiljivana
u njegovoj Akademiji i, gotovo osam stoljeća kasnije, u
carigradskom Pandidakterionu, ideja visokog obrazovanja, koja u
sebi krije moći iz kojih će u srednjem vijeku nastati univerzitet,
djelo je srednjovjekovnog uma. O tome sasvim nedvojbeno govore
autori poput Ernesta R. Curtiusa (1998) i Georga Makdisija (1981).
Curtius primjerice tvrdi da univerziteti „nipošto nisu – što često
čitamo – nastavak ili obnova antičkih visokih škola. Ono što se
naziva antičkim univerzitetom... njegovali su u prvom redu
gramatiku i retoriku. Filozofija i ostale znanosti daleko su
zaostajale.“ (Curtius, 1998:64). To, dakle, nije ni Pandidakterion,
koji je nastao potkraj antičkog doba i kojeg neki povijesničari
visokog obrazovanja smatraju prvim evropskim univerzitetom, jer
„nigdje u antičkom svijetu nije bilo tih udruženja s njihovim
privilegijama, stalnim obrazovnim planovima, stupnjevanjem
naslova (baccalaureus, licenciatus, magister, doctor).“ (Isto).
Univerziteti su, kako sasvim jasno tvrdi Curtius, „originalna
tvorevina srednjeg vijeka“ (Isto), a srednjovjekovlje, osobito
njegovu skolastičku filozofiju, znanost i visoko obrazovanje nije
moguće potpuno i vjerodostojno razumijevati bez slijeđenja modela
islamske civilizacije i doprinosa muslimanskog uma. To, u
dimenziji visokog obrazovanju, unekoliko potvrđuje i George
Makdisi, smatrajući da su templari, koji su u sklopu krstaških
pohoda boravili na muslimanskom istoku, prenijeli u rano evropsko
visoko obrazovanje (koledže i fakultete u Parizu, Oxfordu i
Cambridgeu) model muslimanskih obrazovnih institucija znatno
ranije razvijenih u sklopu džamija medresa. (Makdisi, 1990).
Dakle, ideja univerziteta o kojoj je riječ i koja na osobit način
povezuje i dva velika, nažalost u povijesti često posvađana i
suprotstavljena, svijeta kulture – muslimanski i evropski, nastala je
u ambijentu visoke urbane kulture islamske civilizacije i pripada
onim dimenzijama duha islama kojima se teži iz koncepta cjeline i
jedinstva znanja, iz koncepta čovjeka kao odgovornog namjesnika
na Zemlji te načela istine odgovarati na nove izazove muslimanske
zajednice, njene rastuće intelektualne i obrazovne potrebe. Svoju
prvotnu zrelost i prispjelost za kasnija povijesna ozbiljenja ideja
univerziteta također je stekla u muslimanskom svijetu.
330
Da podsjetim, gotovo stoljeće i po prije začinjanja

univerziteta u Bologni i Parizu (1088), nastao je univerzitet u
muslimanskoj Španiji. Riječ je o poznatom univerzitetu u Cordobi
kojeg je u prvoj polovini X stoljeća osnovao halifa Abdurrahman
III (912–961). „On je pretekao i Al-Azhar u Kairu i Nizāmiju u
Bagdadu i privlačio je studente, hrišćanske i muslimanske, ne samo
iz Španije nego i iz drugih dijelova Evrope, Afrike i Azije.“ (Hiti,
1988:480). Na Univerzitetu su predavali neki od najpoznatijih
mislilaca i znanstvenika iz muslimanskog svijeta poput
povijesničara i lingviste Ibnu-l Kutija (Ibn al-Qūtīyah) i filologa
Ebu 'Alija el-Kalija (Abū Alī al-Qāli). Na Cordobskom
univerzitetu, pored studija teologije, prava, filologije i filozofije
postojali su i odsjeci za prirodne znanosti i matematiku. Na njima
je razvijen studij astronomije, geografije, medicine, biologije,
poljoprivrede i botanike. Osim univerziteta u Cordobi postojali su i
muslimanski univerziteti u Toledu, Sevilji, Malagi i kasnije, od
prve polovine XIV stoljeća, u Granadi. 3 Na ulazu u univerzitet u
Granadi pisalo je: Svijet počiva na četiri vrijednosti: mudrosti
učenih, pravednosti vladara, molitvi pobožnih i ustrajnosti hrabrih.
Ovdje će se u jasnim oblicima s idejom visokog obrazovanja i
kompleksnim zahtjevima urbanog života, s razvijenom
medijevalnom znanošću i filozofijom upoznati – tada još oskudan,
uglavnom barbarski i znanstveno neosjetljiv – um kršćanskog
Zapada, te biti potaknut na njenu primjenu u vlastitom svijetu
kulture.4
3
Univerzitet u Granadi osnovao je Nasrid, Jusuf ebu el-Hadždžadž (Yūsuf Abu
al-Hajjāj). Njegov studijski program sadržavao je teologiju, filozofiju, pravo,
medicinu, hemiju, fiziku i astronomiju. Uživao je visoki ugled i bio podržavan i
od nekih kršćanskih znanstvenika. (Nasr, 1988:509). Osim muslimanskih, na
univerzitetu u Granadi studirali su i kršćanski studenti.
4
Ovo su, u horizontu evropskog razumijevanja njegove srednjovjekovne
intelektualne samokonstitucije, uglavnom previđane i ignorirane činjenice, što
svjedoči o jednom fundamentalnom interkulturalnom problemu, problemu
(ne)spremnosti razumijevanja sličnosti i, u vezi s tim, gotovo konsekracijskog
slavljenja različitosti. A u biti razlike su u naravi postojanja čovjeka i svijeta i
njihovu očitost niko pametan neće dokazivati. One se afirmiraju ne toliko da bi
se priznale i uvažile nego da bi se uspostavila differentia specifica u odnosu na
drugog i različitog i pokazala vlastita nadmoć. U slučaju islama priznati svoj dug
prema njegovoj, u srednjem vijeku nadmoćnoj, civilizaciji, osobito prema
njegovoj filozofiji, znanosti i visokom obrazovanju, dakle priznati i stanovite
korijenske intelektualne sličnosti, značilo bi priznati njegovo učešće u tvorenju
temelja evropskog duhovno-povijesnog bića. Povijest evropske samopercepcije
331
Model srednjovjekovnog zapadnoevropskog univerziteta

Univerzitet, kakvog smo upoznali u povijesnoj perspektivi
Zapada, nagoviješten je potkraj XI stoljeća, osnivanjem visokih
učilišta u Bologni i Parizu. Njegova pojava događa se istovremeno
s rađanjem novog evropskog srednjovjekovnog grada, koji je
stoljećima ranije iščezavao tako da se jedva još naziralo njegovo
postojanje. Gradovi će postati pokretači napretka u radu i središta
prvog razvoja Evrope, topos zasnivanja njene budućnosti, a
univerzitet mjesto dramatike sazrijevanja duha Evrope za neke od
najsmjelijih uzmaha ljudskog uma. To je doba u kojem Stari
kontinent doseže „svoju prvu mladost, svoju prvu snagu, u znaku
razvijenog feudalizma.“ (Barudel, 1999:274 i 281).
Srednjovjekovni grad, koji počinje rasti već od XI i XII stoljeća,
ispostavit će i potrebu za visokim obrazovanjem i ustanovljenjem
univerziteta; on će ih zapravo, iz nužde ostvarenja svojih
narastajućih društvenih i kulturnih potreba, znatnim dijelom i
omogućiti.
Osnivanje univerziteta, kao središnje institucije obrazovanja
zapadne kulture, dijelom je odgovor evropskog uma na fascinaciju
intelektualnim postignućima muslimanskog svijeta, kao i plod
potrebe da se njima ovlada. Evropa je stoljećima prije toga bila
znanstveno i filozofski nepismena. Bile su joj nepoznate prirodne
znanosti i peripatetička filozofija i, pored Platona najveći grčki
mislilac, Aristotel, čija će djela Evropa upoznati tek posredstvom
arapskih prijevoda i mjerodavnih komentara muslimanskih autora,
osobito onih najpoznatijih, kao što su Ebu Nasr al-Farabi (870–
950) i Ibn Rušd (1126–1198).
Od druge polovine XI stoljeća na Zapad, uglavnom
posredstvom intelektualnih utjecajâ medijevalnog muslimanskog
uma, prodiru nove ideje i nastaju novi duhovni poticaji. Tragovi
utjecaja islamskih znanstvenika i filozofa na evropsku znanstvenu i
skolastičku misao više su nego očiti. Oni su tu misao, posredstvom
prijevoda na latinski djelâ najpoznatijih muslimanskih mislilaca
poput Al-Kindija, Al-Farabija, Ibn Sine, Al-Gazalija, pokrenuli,
prisilili na aktivitet i u stanovitoj mjeri omogućili. Evropska
skolastika će se rano upoznati i s djelima Ibn Rušda, najutjecajnijeg
muslimanskog filozofa na Zapadu. Ibn Rušdu pripadaju najveće
od srednjeg vijeka do danas svjedočanstvo je poricanja tog učešća i te sličnosti, o

čemu dovoljno jasno govori i predstava o nastajanju univerziteta.
332
zasluge i za susret Zapada s Aristotelom. Nakon stoljećima duge

suspenzije otpočinje postepeno uprisutnjenje u zapadnoevropski
intelektualni prostor „nove“ Aristotelove misli, odnosno
aristotelizirane i averoizirane prirodne znanosti, metafizike, etike i
političke filozofije. Aristotelova i Ibn Rušdova znanstvena i
filozofska misao bit će u osnovi nove pokrenutosti i kreativne
metamorfoze zapadnog uma. Ova misao će također značajno
proširiti i obogatiti horizonte srednjovjekovnog univerzitetskog
obrazovanja Zapada koje je od početka temeljeno na od kasne
antike naslijeđenom septem artes liberales. Aristotelovi spisi, kao i
spisi muslimanskih mislilaca i znanstvenika, predavani su
zapadnom svijetu posredstvom latinskih prijevoda s arapskog
jezika. Osobito su bili značajni Ibn Rušdovi prijevodi i komentari.
Njih je latinska skolastika upoznala vrlo rano, samo nekoliko
decenija nakon Rušdove smrti, najprije posredstvom prijevoda
Michaela Scotta, a potom i Raymunda Martina. „Averroëesovi
komentari uz corpus aristotelicum bili su do godine 1230. poznati
na Pariškom sveučilištu, a oko 1250. bili su, može se reći, opće
poznati.“ (Bučan, 1988:XLII).
Aristotelova i Ibn Rušdova filozofija, kao ni iz njegovog
mišljenja izvedena krivotvorina poznata pod imenom averoizam,
nije naravno bila spojiva sa crkvenim učenjem i njenom
dogmatiziranom teologijom. Stoga je Crkva osamdesetih godina
XIII stoljeća naredila da se na Pariškom univerzitetu, kao
najznačajnijem središtu visokog obrazovanja u tadašnjem svijetu
zapadnog kršćanstva, zabrani javni i privatni studij Ibn Rušda i
„novoga“ Aristotela. Prilagodbama i „izmirenjem“ religijskih istina
i istina (Aristotelove i Ibn Rušdove) filozofije, što su uglavnom
učinili dominikanci i franjevci – prije svih Albert Veliki i njegov
učenik Toma Akvinski – „opasni“ su filozofi na Pariškom
univerzitetu očišćeni, transformirani i kristijanizirani.
Osim, sada već islamskom „skolastikom“ i Aristotelom,
oplođene filozofije i teologije čije je središte studiranja bilo u
Parizu, na univerzitetima će se početi izučavati i prirodne znanosti.
Po ovoj vrsti studija naročito će biti poznata Bologna i osobito
Oxford, na kojem su djelovali Robert Grosseteste, najpoznatiji
prevodilac s arapskog u XIII stoljeću, Roger Bacon, jedan od
najmjerodavnijih srednjovjekovnih evropskih poznavalaca
znanstvenih i filozofskih djela muslimanskih autora, i Duns Scotus.
Ovi mislioci skrenuli su pažnju na značaj matematike u tumačenju
prirode i u svojim istraživanjima koristili su eksperiment. Na
333
univerzitetima u Bologni i Oxfordu težište studija je od samog

početka bilo na prirodnoj filozofiji, pravu i medicini (usp. Hass,
2007), čime su značajno učestvovali u pripremanju puta za kasniju
pojavu moderne znanosti.
Narav srednjovjekovnog univerziteta

Univerzitet rano postaje mjesto proučavanja i podučavanja
slobodnim umijećima (artes liberāles), čime se uspostavlja
neposredna veza između znanosti i poduke. Umijeće je ovdje svaka
umna tehnika tvorenja (Jacques Le Goff). U skladu s konceptom
onovremenog razumijevanja znanja, znanje se ne stiče (skuplja),
već se za njim traga, ono se stavlja u opticaj i služi nekoj
zajedničkoj umskoj svrsi. Stoga učitelji i učenici često putuju od
jednog do drugog središta obrazovanja tragajući za znanjem, ali i
ispunjavajući nalog kršćanske misije, kojoj su svi odreda bili u
službi. Studenti sami biraju šta će i kod kojeg profesora studirati.
Ovaj koncept odaje znatnu sličnost s islamskim modelom
obrazovanja iz perioda prije uspostavljanja sistema medresa, a koji
je zasnovan upravo na načelu traženja, a ne tek sticanja znanja:
talebul 'ilmi feridatun.
Ostvarujući na ovakav način ciljeve znanja i obrazovanja,
studenti i nastavnici istovremeno doprinose povezivanju iskidanog
prostora Evrope, uspostavljaju jedinstvenu matricu njenog
srednjovjekovnog visokog obrazovanja i neposredno učestvuju u
konstituiranju jedinstvenog evropskog duha, što će biti
posvjedočeno – osim u zajedničkoj religiji i ulozi Crkve, jedinstvu
preovlađujućih umjetničkih formi, ideji centralizacije političke
vlasti, slobodnog protoka roba i kapitala – u konceptu i samoj
organizaciji univerziteta i njegovoj, u osnovi, internacionalnoj
naravi. Kreiranju takovrsne naravi univerziteta osobito su
doprinosili studenti i nastavnici koji su dolazili gotovo iz svih
dijelova svijeta zapadnog kršćanstva (Koplston, 1989:219).
Univerzitet se zapravo i razlikovao od ostalih škola (studium
particulare) po tome što je bio studium universale, a to znači da su
njegovi studenti i nastavnici dolazili iz cijele Evrope i da su
diplome bile priznate u svim zemljama kršćanskog Zapada. Dakle,
univerzitet u srednjem vijeku nije, kako se uglavnom misli,
„sveukupnost znanosti“ (universitas litterarum), već korporacija
onih koji poučavaju i onih koji uče, odnosno zajednica nastavnika i
334
istraživača, što se opisno označava kao societas magistrorum et

discipulorum (Curtius, 1998: 64).
Naravno, univerzitet postaje i znanstvena ustanova te se
ostvaruje i kao studium generale. On stiče stanovitu autonomiju, ne
samo u podučavanju i istraživanju, nego i u odnosu na svjetovne i
crkvene vlasti, što se smatra samom jezgrom ideje univerziteta.
Ovim on potvrđuje svoj stvarni subjektivitet, kako u znanosti i
obrazovanju, tako i u srednjovjekovnom društvu. Zadaća
univerziteta je bila da obrazuje čovjeka kako bi se duhovno i
moralno što potpunije ostvario, postao slobodna i integralna osoba
koja puninom svog ljudskog bića učestvuje u cjelini života. Da bi
se mogao posvetiti toj zadaći, univerzitet je trebao biti i ekonomski
slobodan, daleko od tržišta i tržišno uređene razmjene dobara.
Kao institucija visokog obrazovanja, u punom značenju te
riječi, zapadnoevropski univerzitet se oformljuje i stiče svoj
potpuni legalitet u XIII stoljeću kada papa ili car dodjeljuju povelju
za njegov rad. Te povelje su omogućavale značajne privilegije
profesorima i studentima i one su ljubomorno čuvane (Koplston. S.
220). Univerzitet i doslovno postaje korporacija s posebnim
pravima unutrašnje jurisdikcije, samostalnog kreiranja studijskih
programa i izvođenja nastave, dodjeljivanja diplome i stepenovanja
naslova (baccalaureus, licentiatus, magister, doctor). Studenti su, u
načelu, bili oslobođeni vojne službe, a univerzitet velikog broja
poreza. Akademsku zajednicu karakterizirala je stanovita unutarnja
otvorenost i demokratičnost, a suzdržanost, nezavisnost i
zatvorenost prema vani. Slobode i privilegije koje je zadobio
univerzitet u XIII stoljeću u odnosu na crkvu i državu postat će
njegovim bitnim obilježjem tokom povijesti i bit će čuvane kao
njegov specifikum sve do našeg vremena.
Literatura
1. Barbarić, D. (2011) Što je obrazovanje? U: D. Barbarić ur. Čemu
obrazovanje: Razmatranje o budućnosti sveučilišta. Zagreb: Matica
hrvatska, str. 151-170.
2. Bošnjak, B. (1993) Povijest filozofije: razvoj mišljenja u ideji cjeline.
Zagreb: Nakladni zavod Matice hrvatske.
3. Bučan, D. (1988) Ibn Rušd/Averroëes. U: Averroëes, Nesuvislost
nesuvislosti. Zagreb: Naprijed.
4. Curtius, E. R. (1998) Europska književnost i latinsko
srednjovjekovlje. S njemačkoga preveo Stjepan Markuš. Zagreb:
Naprijed.
335
5. Despot, B. (1991) Univerzitet kao znanstvena ustanova ili čovjek kao

znanstveno robovanje. U: B. Despot prir. Ideja univerziteta. Zagreb:
Globus, str. 7-30.
6. Dibi, Ž. (2001) Umjetnost i društvo u sredmjem veku. Beograd: Clio.
7. Đurić, M. N. (1970) Platonov život i delo. U: Platon, Država.
Beograd: Kultura.
8. Franzen, A. (1993) Pregled povijesti Crkve. Zagreb: Kršćanska
sadašnjost.
9. Good, J. A. (2011) Tradicija njemačkog bildunga. Prevela Amina
Isanović. Odjek, br. 1-2, proljeće/ljeto, Sarajevo, str. 72-76.
10. Hass, W. (2007) Welt im Wandel. Das Hochmittelalter. Ostfildern.
11. Hiti, F. (1988) Istorija Arapa. Sarajevo: Veselin Masleša.
12. Ju-Lan, K. (1971) Istorija kineske filosofije. Beograd: Nolit.
13. Koplston, F. (1989) Istorija filozofije: Srednjovjekovna filozofija
(Avgustin – Skot). Preveo Jovan Babić. Beograd: BIGZ.
14. Liessmann, K. P. (2008) Teorija neobrazovanosti: Zablude društva
znanja. S njemačkoga preveo Sead Muhamedagić. Zagreb: Naklada
Jesenski i Turk.
15. Liessmann, K. P. (2011) Theorie der Unbildung: Die Irrtümer der
Wissensgesellschaft. München, Zürich: Piper.
16. Ljubimir, D. (2011) Obrazovanje i sloboda. U: D. Barbarić ur. Čemu
obrazovanje: Razmatranje o budućnosti sveučilišta. Zagreb: Matica
hrvatska, str. 9-51.
17. Makdisi, G. (1981) The Rise of Colleges: Institutions of Learning in
Islam and the West. Edinburgh: Edinburgh University Press.
18. Nasr, S. H. (1987) Science and Civilization in Islam. Cambridge: The
Islamic Text Society.
19. Ostrogorski, G. (2002) Povijest Bizanta: 324.-1453. Zagreb: Golden
marketing.
20. Veljačić, Č. (1978) Razmeđa azijskih filozofija I. Zagreb: Sveučilišna
naklada Liber.
21. Žunec, O. (2011) Sveučilište i cjelina događanja U: D. Barbarić ur.
Čemu obrazovanje: Razmatranje o budućnosti sveučilišta. Zagreb:
Matica hrvatska, str. 67-84.
336
Preliminary note
THE BIRTH OF THE IDEA OF A UNIVERSITY AND ITS

MEDIEVAL EMBODIMENT
Nusret Isanović, Ph.D.
Abstract
Our postmodern era is characterized by the ending of a
University and disappearance of the idea of higher education. The
awareness of the ending of a University should contain a clear
image of its beginning. But that is not the case. Even after so much
time, there are still opacities regarding the origin, forming and
growth of the idea of a University, especially regarding its forming
in the Middle Ages. The only thing certain is that the idea and
reality of a University cannot be attributed solely to one civilization
and historical period. The author considers that the idea of higher
education and its first establishments was not conceived in the
West, but in the East, in ancient India, China, and Greece and early
Byzantium. The paper treats the attitude that the Muslim mind is
responsible for the idea of higher education and its first historical
establishments.
It contributed to the appearance and growth of the medieval
Western-European idea of a University and to its concrete
realizations. Further on, the author develops a discourse on nature
of an European medieval University and its complete institutional
establishment in the 20th century.
Keywords: higher education, the idea of a University, Middle
Ages, East, Antiquity, Islam, Christianity, West
337
‫‪Islamska misao i civilizacija‬‬
‫ﺃ‪ .‬ﺩ‪ .‬ﻧﺼﺮﺕ ﺇﺳﺎﻧﻮﻓﻴﺘﺶ‬

‫ﻭﻻﺩﺓ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﳉﺎﻣﻌﺔ ﻭﺗﺸﻜﻠﻬﺎ ﰲ ﺍﻟﻌﺼﻮﺭ ﺍﻟﻮﺳﻄﻰ‬
‫ﳜﺘﺺ ﻋﺼﺮﻧﺎ )ﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﺍﳊﺪﺍﺛﺔ( ﺑﻔﻜﺮﺓ ‪‬ﺎﻳﺔ ﺍﳉﺎﻣﻌﺔ‪ ,‬ﻭﺍﺿﻤﺤﻼﻝ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻢ‬
‫ﺍﳉﺎﻣﻌﻲ‪ .‬ﻭﻳﻔﺘﺮﺽ ﺃﻥ ﳛﺘﻮﻱ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﻋﻦ ‪‬ﺎﻳﺔ ﺍﳉﺎﻣﻌﺔ ﺗﺼﻮﺭﺍ ﺑﻴﻨﺎ ﻋﻦ ﺑﺪﺍﻳﺘﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﺍﻷﻣﺮ ﻟﻴﺲ ﻛﺬﻟﻚ‪ .‬ﻭﺑﻌﺪ ﺃﻥ ﻣﻀﻰ ﻭﻗﺖ ﻭﻻ ﻳﺰﺍﻝ ﺍﻟﻐﻤﻮﺽ ﺑﺎﻗﻴﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﺴﺎﺣﺔ ﺣﻮﻝ ﻧﺸﺄﺓ ﺍﳉﺎﻣﻌﺔ‪ ,‬ﻭﺗﺸﻜﻠﻬﺎ ﻭﺗﻄﻮﺭﺍ‪‬ﺎ‪ ,‬ﻭﺧﺼﻮﺻﺎ ﺣﻮﻝ ﻧﺸﺄ‪‬ﺎ ﰲ‬
‫ﺍﻟﻘﺮﻭﻥ ﺍﻟﻮﺳﻄﻰ‪ .‬ﻭﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﻫﻲ ﺃﻥ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﳉﺎﻣﻌﺔ ﻭﺣﻘﻴﻘﺘﻬﺎ ﻟﻴﺴﺘﺎ ﻋﻤﻞ ﺣﻀﺎﺭﺓ‬
‫ﻭﻣﺮﺣﻠﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ‪ .‬ﻳﺮﻯ ﺍﻟﺒﺎﺣﺚ ﺃﻥ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻢ ﺍﳉﺎﻣﻌﻲ ﻭﺗﺸﻜﻼ‪‬ﺎ ﺍﻷﻭﻟﻴﺔ ﱂ‬
‫ﺗﺘﺸﻜﻞ ﰲ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺑﻞ ﰲ ﺍﻟﺸﺮﻕ‪ ,‬ﰲ ﺍﳍﻨﺪ ﻭﺍﻟﺼﲔ ﺍﻟﻌﺮﻳﻘﺘﲔ‪ ,‬ﻭﺑﻌﺪ ﺫﻟﻚ ﻟﺪﻯ‬
‫ﺍﻟﻴﻮﻧﺎﻥ ﻭﺍﻟﺮﻭﻣﺎﻥ‪ .‬ﻭﻳﺆﻛﺪ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻢ ﺍﻟﻌﺎﱄ ﻭﺗﺄﺳﻴﺲ ﺟﺎﻣﻌﺔ‬
‫ﰲ ﺍﻟﻘﺮﻭﻥ ﺍﻟﻮﺳﻄﻰ ﻭﺗﺸﻜﻼ‪‬ﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻴﺔ ﺗﻨﺴﺐ ﺇﱃ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﻭﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ‬
‫ﺃﺳﻬﻢ ﰲ ﻇﻬﻮﺭ ﻭﻧﺸﻮﺀ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﳉﺎﻣﻌﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﰲ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﻭﺗﻌﺪ‬
‫ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺍﻧﺘﻘﺎﻟﻴﺔ ﻭﺳﻄﻰ ﺿﻤﻦ ﺗﻄﻮﺭﺍ‪‬ﺎ ﺍﳊﻘﻴﻘﻴﺔ‪ .‬ﻭﻳﺒﺴﻂ ﺍﻟﺒﺎﺣﺚ ﺍﳋﻄﺎﺏ ﻋﻦ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺔ ﺍﳉﺎﻣﻌﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻘﺮﻭﻥ ﺍﻟﻮﺳﻄﻰ ﻭﺗﺄﺳﺴﻬﺎ ﺍﳊﻘﻴﻘﻲ ﰲ ﺍﻟﻘﺮﻥ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ‬
‫ﻋﺸﺮ ﺍﳌﻴﻼﺩﻱ‪.‬‬
‫ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ :‬ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻢ ﺍﻟﻌﺎﱄ‪ ,‬ﻓﻜﺮﺓ ﺍﳉﺎﻣﻌﺔ‪ ,‬ﺍﻟﻘﺮﻭﻥ ﺍﻟﻮﺳﻄﻰ‪ ,‬ﺍﻟﺸﺮﻕ‪,‬‬
‫ﺃﻧﺘﻴﻜﺎ‪ ,‬ﺍﻹﺳﻼﻡ‪ ,‬ﺍﻟﻨﺼﺮﺍﻧﻴﺔ‪ ,‬ﺍﻟﻐﺮﺏ‬
‫‪338‬‬
Hasan Džilo1
POIMANJE LIJEPOG U ISLAMSKOJ FILOZOFIJI

Sažetak
Cilj ovoga rada je da ispita neke aspekte poimanja lijepog u

islamskoj filozofiji, a poglavito onaj aspekt koji se dovodi u vezu s
problemom spoznaje i bitka. Pristup islamskih filozofa ljepoti je
različit. To zavisi od kojeg aspekta prilaze filozofi problemu bitka i
spoznaje, da li s peripatetičkog, iluminacionističkog ili sufijskog.
Zbog toga, islamski filozofi govore o nekoliko vrsta ljepote, kao što
su metafizička, intelektualna i senzitivna ljepota.
Ključne riječi: bitak, ljepota, dobrota, istina, stvarnost, spoznaja.
Uvod
U ovom radu usredsredit ćemo se na poimanje lijepog u
islamskoj filozofiji i na način na koji se taj problem dovodi u vezu
s problemom spoznaje i bitka.
Problemi kojima se bavi islamska filozofija tijesno su
povezani s poimanjem spoznaje i poimanjem bitka uopće i tu se ne
mogu izbjeći ona pitanja koja se tiču spoznaje lijepog i njegove
pozicije u „matrici“ bitka ili bivstvovanja.
Tu se pomalja nekoliko fundamentalnih pitanja. U kakvom je
odnosu lijepo u svijetu, radi li se o ontološki utemeljenoj činjenici,
dakle datoj stvarnosti, koja je nezavisna od našeg odnosa? Je li
lijepo nešto što je uključeno u sadržaje naše senzibilne percepcije?
Je li lijepo u vezi s unutarnjim iskustvom čovjeka? Ili je lijepo
nešto što je po sebi ili po drugom?
Ovo je općeniti problem o kome raspravljaju islamski
filozofi, a interpretacije se rašljaju u različitim pravcima. Zbog
toga, islamski filozofi raspravljaju o različitim vrstama ljepote, kao
što su metafizička, intelektualna i senzitivna ljepota.
1
Fakultet islamskih nauka u Skoplju, R. Makedonija, hasan_cilo@yahoo.com
2012. godine.
339
Ljepota je jedno od Božijih svojstava

Prije nego što iznesemo kratki osvrt na neke stavove
islamskih filozofa, a naročito onih iz klasičnog perioda, osvrnut
ćemo se na činjenicu koja se pri pristupu islamskoj estetici često
gubi iz vida, a to je kur'anska koncepcija lijepog, koja se dovodi u
vezu s Božijim svojstvom ljepote. Naime, ljepota se smatra jednim
od Božijih svojstava, tako da Božije svojstvo Džemil ima ulogu kao
i svojstvo Alim (Znalac). Na osnovu činjenice da su Božija svojstva
nedjeljiva, ne mogu se odvojiti spoznaja stvarnosti i spoznaja
lijepog. Prema tome, svaki pristup ljepoti nužno uključuje i
spoznaju i, obrnuto, svaki pristup spoznaji nužno uključuje i
ljepotu. Govor o lijepom ustvari govor je o stvarnosti (hakika), a i
govor o stvarnosti govor je o lijepom. To je isto tako povezano i s
jednom drugom kategorijom s kojom se susrećemo u temeljnim
izvorima islama, a to je kategorija ihsan koja u sebi uključuje ne
samo ljepotu (husn), već ona podjednako znači i dobrotu, a u
spoznajnoj se teoriji smatra i najvišim dometom spoznaje (Nasr,
2002: 283, 299). Ove dvije kategorije, ljepota i dobrota, u tijesnoj
su vezi s Istinom koja se u Kur'anu naziva hakk (Stvarnost ili
Zbilja). I u hadisima Poslanika se spominje lijepo koje se dovodi u
vezu s Bogom i svijetom. „Allah je Lijep i voli ljepotu“ ili „Bog je
utisnuo ljepotu u stvarima“, veli Poslanik, naglašavajući da je
Božije svojstvo ljepote sveobuhvatna stvarnost kao što su to i druga
svojstva, te povezujući istinu s ljepotom. Prema tome, ishodište
rasprave o istini, ljepoti i dobroti nalazimo u Kuranu i Hadisu.
Ustvari, istina, ljepota i veličina, spomenuti u Kur'anu,
interpretiraju se u okviru islamske filozofije na više načina, zavisno
od afiniteta filozofa.
Međutim, kod svih je zajedničko to što oni lijepo dovode u
vezu s istinom, smatrajući je jednom dimenzijom bitka. Pored
istine ili zbilje, lijepo se spominje u kontekstu dobra, ljubavi i
veličine Božije. Ustvari, radi se o Božijim svojstvima između kojih
se ne može povući ontološka razdjelnica; oni su samo formalno
različiti; ali je svako identično s Božijim bićem. Ako je Bog Istina,
onda je On i lijep i Dobar; ili je On sama ljepota, sama istina i sama
dobrota. Pogubno je za ispravno interpretiranje kura'nskog učenja o
Bogu ukoliko Boga svedemo samo na jedno Njegovo svojstvo, a
pri tome gubimo iz vida ona druga svojstva, što dovodi do
reduciranja kur'anskog učenja i do povrede Božije apsolutnosti.
340
Dakle, ne radi se o ograničavanju Božije apsolutnosti. Sami

broj Božijih svojstava u Kur'anu, a spominje ih se devedeset i
devet, ukazuje na bezgraničnost ili ono što Ibn Arebi naziva
„ekstenzijom bitka“ (al-vudžud al-munbasit), koja se ne može
obuhvatiti mišljenjem. Ta ekstenzija izmiče mišljenju; ili to
izmicanje je svagda ondje i označava vječno kretanje misli, koja,
prema Sadru Širaziju, parcijalizira bitak, ali ga ne obujmljuje.
Poimanje lijepog u falsafah nije se diferenciralo kao posebno
područje razmišljanja. Ono se svagda dovodilo u vezu s
metafizičkim pogledima. Diskusija o Božijim svojstvima, o odnosu
Boga i svijeta, uključivala je i razmišljanje o poziciji lijepog u
svijetu.
Sve tri glavne filozofske struje u islamu, sufijska,
peripatetička i iluminacionistička, prilaze ovom problemu na sebi
svojstven način; međutim, kod svih njih je prisutna činjenica da se
radi o stvarnosti (hakika) koja se smatra obrisom Božije Stvarnosti
(hakk). Bilo da su govorili o esenciji ili egzistenciji, islamski
filozofi pri tome nisu gubili iz vida koncepciju istine ili stvarnosti,
koja se dovodila u vezu s Bogom. Zanemarivanje pojma
„stvarnosti“ i svođenje zbiljnosti na esenciju ili egzistenciju ne
baca dovoljno svjetla na promišljanje problema spoznaje i bitka, a
time i na promišljanje o načinima viđenja stvari u šta je uključena i
estetička dimenzija.
Pojam ljepote u mešai filozofiji

Peripatetički filozofi (mešai) u islamu polazili su od činjenice
da je bitak ili bivstvovanje nezavisno od našeg mišljenja, da mi
stvaramo pojmove ili stičemo spoznaju na osnovu neposredne
datosti stvari u predmetnom bitku. Stvari su pojedinačne, date,
odijeljene apstrakcijom kojom se ocrtava granica između njih, te se
definiraju, na taj način, na osnovu njihove neposredne datosti. Od
toga proizilazi da su stvari definirane na osnovu pojavnih oblika i
da one nisu utemeljene na suštini ili esenciji, koja bi bila izvan njih,
već na aktu bivstvovanja (vudžud).
Tu treba spomenuti i to da su islamski filozofi, a naročito oni
koji se nazivaju „peripateticima“, uveli mnoge novine u pogledu
promišljanja problema bitka, produbljujući jaz između esencije i
egzistencije (El-Kindi, El-Farabi, Ibn Sina...), ciljajući u tome da
razbiju onaj ontološki blok (Gilson,1948:90), koji su naslijedili od
grčkih filozofa, te povlačeći razdjelnicu između Boga i svijeta,
341
udovoljavajući, na taj način, kur'anskoj koncepciji o apsolutnoj

transcendentnosti Boga. Tu se ne radi o Bogu kao suštini po kojoj
se Božiji Bitak razlikuje od svega drugog ili od kontingentnih bića.
Islamski filozofi (Ibn Sina) smatrali su da Bog nema suštinu, već da
je potonja, ustvari, u bivstvovanju Boga, a ne u suštini samoj,
lišene bivstvovanja (Ibn Sina, Tafsir as-samadi). Čak su Boga
smatrali Čistim Bitkom ili Ne-Bitkom.
Ukratko, Ibn Sina nije svodio Boga na čistu misao ili ideju
već na bitak, da je On ustvari bitak od kojega zavisi svaki drugi
bitak. Čak se sama misao svodi na bitak – pogled koji je različit od
grčke filozofije.
Krajnji domet čovjekove spoznaje, prema Ibn Sini, naprimjer,
jeste da dovede do tri Božija svojstva koje on spominje, a to su:
vrhovna ljepota, dobrota i primordijalna ljubav, koje su u isto
vrijeme s Božijim aktom mišljenja o Sebi Samom, a ovo mišljenje
ne može se odijeliti od bivstvovanja. Ali ta Božija samospoznaja ili
mišljenje o Sebi Samom, samo mišljena misao, nije odijeljena od
svijeta (Ibn Sina, 1982:281-282). Tom mišlju je obuhvaćen i
poredak svijeta u kojem su utisnuti spoznaja, lijepo i ljubav
(filozofi su upotrebljavali riječ 'išk, čežnja koja je nedjeljiva od
ljubavi). Na taj se način određuje i status ili vrijednost svijeta, jer je
on sadržan u Božijem mišljenju o Sebi Samom, a to znači da su
svijet i objekti u njemu obuhvaćeni Božijim znanjem i ljepotom, jer
su oni predmet Božijeg znanja i ljepote. U ovom pogledu, islamski
filozofi ne slijede doslovno Plotina i Aristotela. Oni slijede
Aristotela i produbljuju njegovo učenje o moćima percepcije
lijepog: senzitivne, imaginativne i umske moći, tj. kada se predmeti
posmatraju osjetilima, promišljaju umom koji stvara sliku o tim
predmetima na osnovu samih tih predmeta i kada se ti pojmovi
zadržavaju u mišljenju i na taj se način analiziraju i vide. Razvijali
su ideje vezane za sud o lijepom, o tome na čemu se temelji sud o
lijepom, uzimajući u obzir one aspekte duše koji pretpostavljaju
sami taj estetički sud u kontekstu moći čovjekove spoznaje.
Međutim, oni su bili više skloni promišljanju ljepote dovodeći je u
vezu sa spoznajom. Stoga, oni uključuju i intuiciju koja direktno
zahvata stvari bez bilo kakvog posredovanja, intuiciju koja se
dovodi u vezu s aktivnim intelektom kao stvarnošću odijeljenom od
čovjekovog uma, ali koji iluminizira čovjekov um u aktu mišljenja
s obzirom na to da u njemu probijaju iskre emanacije iz nebeskog
svijeta. Ovdje se ne radi o racionalnom zamjećivanju stvari lišenim
intuicije (Ibn Sina, 1982:311-312), već je riječ o onome što su neki
342
filozofi karakterizirali kao intelektualnu intuiciju. S ovom postajom

se čovjek, prema Ibn Sini, usavršava, tj. s intelektualnim dijelom,
sama duša usavršava svoju supstancijalnost. Ibn Sina govori, dakle,
o metafizičkoj ljepoti. Čovjek je u mogućnosti, prema njemu, da
nadiđe sebe samog i da ostvari viši stupanj bivstvovanja. Time je
naše biće, odijeljujući se od tijela, u mogućnosti da dosegne
intelektualni svijet, tj. da bivstvuje u harmoniji s istinitim ljepotama
svojstvenim istinitim bićima ili inteligencijama. Poznata je šema
koju ocrtava Ibn Sina o trojnoj podjeli inteligibilija, spajajući
peripatetičke i neoplatonističke struje: kada univerzalije najprije
egzistiraju kao inteligibilije prije stvari, potom egzistiraju u
stvarima kao oznake i svojstva partikularija, a tek onda dolaze u um
kao pojmovi dobijeni uporednim mišljenjem. Inteligencije, o
kojima govori Ibn Sina, nisu Platonove ideje, koje bivstvuju
nezavisno od Vrhovne Ideje ili Boga, već su one bića koja duguju
svoje bivstvovanje Bogu posredstvom čina mišljenja, tako da čin
mišljenja ima stvaralački karakter. Te ideje nisu ujedinjene u Bogu,
već je Bog Princip njihovog postojanja. I pored toga što negira
„Platonove ideje, on je više na strani realista u srednjovekovnom
Zapadu negoli na strani nominalista“ (Nasr, 2006:9).
Pored intelektualne ljepote na najvišem mogućem stupnju,
Ibn Sina govori o ljepoti svojstvenoj razinama čovjekove duše. U
svojoj raspravi Risala fi al-'išk („Poslanica o čežnji“) Ibn Sina,
dosljedan peripatetizmu, govori i o tjelesnoj ljepoti, tj. o animalnim
moćima koje posjeduje čovjek, a tu su uključene senzacija,
imaginacija, seksualni poriv, želja i agresija. Ukoliko se ove moći
stave pod kontrolu razuma ili intelekta, one bi se mogle preobraziti
u nešto što bi moglo biti specifično jedinstveno čovjekovom biću.
Stoga, Ibn Sina smatra da je ljepota objekt ljubavi racionalnog i
animalnog aspekta duše. U prvom slučaju, ljepota je zavisna od
stupnja blizine koju će čovjek ostvariti u odnosu na objekt ljubavi
ili Boga. U drugom slučaju, ljubav prema ljepoti je prirodna; ona, u
ovom slučaju, proizilazi iz čovjekovog instinkta ili zadovoljstva,
koji svoje ishodište nalaze u postignućima osjetilne percepcije. Ibn
Sina govori i o estetičkim sudovima i na tom planu je na liniji
Aristotela i njegovih nasljednika. Međutim, Ibn Sina se ne zadržava
samo na produbljivanju peripatetičke tradicije, već se on
usredsređuje i na produbljivanje neoplatonističke koncepcije
lijepog, nastojeći da ujedini ova dva učenja.
Produbljujući Plotinovu koncepciju „o inteligibilnoj ljepoti“,
Ibn Sina je govorio o ljepoti koja se ostvaruje kontempliranjem o
343
stvarima. Od ovoga proizilazi da je ljepota u stvarima ontološki

utemeljena. Zbog toga, po njemu, intenzitet usavršavanja stvari
pretpostavlja i intenzitet ljepote. Ljepota, bilo da je ona senzitivna
ili intelektualna, time što postaje predmet kontemplacije, predmet
usavršavanja čovjekovog uma aktom spoznaje, što dovodi do
zadovoljstva, zavisna je od stupnja tog akta percepcije ili spoznaje.
Ibn Sina smatra da je u svakom biću utisnut unutarnji osjećaj
lijepog. Tu se radi, po Ibn Sini, o racionalnoj duši ili intelektu gdje
je ljubav reflektivna i zavisi od intenziteta spoznaje Prvoljubljenog.
Ibn Sina podjednako govori o voljenom (mahbub) i ljubljenom
(ma'šuk). Zbog toga, racionalna duša, ili intelekualni aspekt duše
(an-nafs an-natika) ili intelekt, prema Al-Farabiju i Ibn Sini, u
situaciji je da se spaja s aktivnim intelektom ili nebeskom
umnošću. Preko ovog aspekta duše, čovjek, prema Ibn Sinau, traži
sklonište od vegetativnih i animalnih aspekata duše u dušama
nebeskih umnosti. Njezino spajanje pruža joj mogućnost da se
hrani njoj odgovarajućom hranom, odnosno podacima koje dobija
od umnosti što odgovaraju njenoj supstancijalnosti. Na ovom
stupnju bivstvovanja, čovjek participira, a time i uživa, u
bezgraničnoj svjetlosti i sjaju (Gonzales, 2001:15).
Kada bude postigla postaju aktivnog uma, duša (racionalna
duša/an-nafs an-natika ili njen intelektualni dio) napušta
materijalni svijet i sjedinjuje se sa svijetom čistih formi ili umnosti.
Koliko je bliže tom svijetu, toliko posjeduje veću radost,
zadovoljstvo i ljubav prema Prvom Principu bivstvovanja svih
stvari. Uloga aktivnog intelekta je, prema tome, u funkciji
posredovanja između Boga, umnosti i čovjeka.
Slijedeći ovaj tip filozofije, Ibn Sina, kao i neki filozofi
helenističkog perioda, primjerice Plotin, smatraju da je osnovna
pretpostavka da se dosegne svijet umnosti, purifikacija duše ili
izbjegavanje vegetativnih i životinjskih moći duše i afirmacija
njezinog intelektualnog ili racionalnog aspekta. Za veće
participiranje u tom stanju duše, značajnu ulogu ima silni
intelektualni prodor proslijeđen očišćenom dušom.
Znači, Ibn Sina se, kao i Al-Farabi prije njega, pridržava i
Plotinovog učenja, tj. bio je pod utjecajem učenja o kosmologijskoj
šemi pretpostavljenoj emanacionističkim učenjem. Ali, tu ima i
određenih razlika između Plotina i Ibn Sine. Ibn Sina tvrdi da duša,
pomoću spomenutih moći, prodire dublje u percipirajuće objekte i
da se time približava inteligibilijama ili umnostima, koje su na
većem stupnju bitka jer su odijeljena od materije kao čisti pojmovi
344
ili univerzalije. U vezi s posmatranjem Boga, islamski filozofi

tvrde da postoji ontološki rascjep između Boga i svijeta, a otuda i
između Božije ljepote i ljepote u svijetu koja je odraz te ljepote.
Karakter Božije ljepote i ljepote svijeta i stvari u njemu se
posmatra na način na koji se posmatra i karakter bivstvovanja Boga
i bivstvovanja svijeta. Analogija bivstvovanja pretpostavlja i
analogiju ljepote. Promišljanjem analogije se, na neki način,
ocrtava i razdjelnica između apsolutne ljepote svojstvene Bogu i
ljepote svojstvene svijetu i čovjeku.
Međutim, ono što bismo trebali naglasiti ovdje je to da su ova
svojstva sinonimna svojstvima bivstvovanja i spoznavanja, a da je
Bog ustvari Ne-Bitak (nešto što se ne svodi na bitak). Islamski
filozofi se unekoliko pridržavaju i Platonove i Plotinove koncepcije
o lijepom uvodeći i nove sadržaje koje nalaze u islamskoj
duhovnosti. Kod islamskih filozofa (Ibn Sina), naprimjer, Bog se
posmatra nejednako pogledima prethodnih filozofa. Po Plotinu Bog
je Jedno (pasivni princip), dok po Al-Farabiju, a naročito po Ibn
Sini, Bog je poimajući, aktivni princip. Kod Plotina sukcesija bića,
a time i njihova ljepota, proizilazi direktno od tog Jednog, a po Ibn
Sini prva umnost učinak je poimanja, mišljenja Boga o Sebi
Samom. Po Plotinu, ljepota je ontološki utemeljena u onom
Jednom iz kojega direktno proizilazi bitak ili je ono izvor svih bića.
Budući da je biće direktno povezano s Jednim, to podrazumijeva da
to Jedno „obasipa ljepotom sve stvari“. Način na koji se doseže
ljepota, po Plotinu, jeste onaj koji se ostvaruje unutarnjim osjetom
svojstvenim duši, koja je u samoj svojoj osnovi lijepa. Ljepota, po
Plotinu, nije data u osjetilima ili konkretno, u oku, već se ona
zamjećuje kada se fizičko oko zatvori, kada se duša očisti i tako
postane lijepa duša. Prema islamskim filozofima, kao što je,
naprimjer, Ibn Sina, pitanje lijepog nije odijeljeno od pitanja
bivstvovanja i spoznaje, tako da čovjek participira u aktu spoznaje
onoliko koliko se on stječe i spoznajom o ljepoti i dobroti koji su
ontološki utemeljeni, budući da su odrazi Božije Stvarnosti koja je
ponad tih svojstava. Ljepota nije odijeljena od čina spoznaje. I Al-
Farabi i Ibn Sina smatrali su da je Bog Princip koji emanira, koji je
u isto vrijeme krajnja ljepota, dobrota i primordijalna ljubav (Ibn
Sina, 1982:281-282). Po sebi je ljubljeni i ljubitelj. Ljubljeni je jer
je najveća ljepota i nema veće od Njegove ljepote. Prema
islamskim filozofima, postoji rascjep između ljepote Božije i
ljepote svijeta silinom same ljepote. Radi se o Bitku koji je ponad
svake određenosti i koji je jedan u svakom pogledu. U kontekstu
345
emanacionističke šeme, onako kako je postavljaju Al-Farabi i Ibn

Sina, moglo bi se reći da su misao, dobrota i ljubav prvi
„egzistenti“ koji su neodjeljivi od Božijeg Bitka, ali koji, na neki
način, nalaze svog odraza u svijetu i čovjeku. Na čovjeku je u
ovom pogledu da iznalazi ljepotu ne samo u onome što je njemu
dato (u mišljenju, percepciji, imaginaciji...), već i u prirodi ili
svijetu. On treba da odražava ljepotu na razini mišljenja,
duhovnosti i fizičke stvarnosti. Zbog toga, Ibn Sina govori o
zamjećivanju ljepote ne samo intelektom već, kako smo spomenuli,
i osjetilima, imaginacijom, razumijevanjem i mišljenjem.
Ovdje nas više interesuje intelektualna ljepota koja se
zamjećuje unutarnjom percepcijom. Po ovoj koncepciji, koliko je
čovjek bliži tom nebeskom svijetu, toliko se i stiče spoznajom i
ljepotom toga svijeta. Zbog toga, ljepota nije po sebi već po Bogu,
kao što su i druga svojstva. Ako su Božija svojstva ljubavi i
spoznaje po sebi, tako je i Božija ljepota po sebi. Božija
samoljepota je imanentna Božijoj samospoznaji i samoljublju o
kojoj se govori u racionalnoj i mističnoj filozofiji. Čak su spoznaja
i ljubav poduprti percepcijom ljepote u učincima što su obuhvaćeni
aktom ili događajem bivstvovanja i obrnuto, tako da uopće ne može
biti riječi o „matrici“ bivstvovanja u kojoj nema akta ili događaja
bivstvovanja, već gdje dolazi do izražaja stupnjevanje lijepog kao
što je stupnjevanje spoznaje i bivstvovanja, uče islamski filozofi.
Ovdje ću spomenuti Suhraverdija i Mula Sadra Širazija. Duša, po
mišljenju Suhraverdija i Mula Sadre, biva esencijom upravo aktom
mišljenja (Massignon, Abdurrazik, 1984:40). Mišljenje je, po
njima, jedan model bića.
Prema tome, kod falasifa samim tim što se spoznaja dovodi u
vezu s bivstvovanjem Božijim podrazumijeva se da se ne radi o
bivstvovanju i ljepoti kao statičnim konceptima. To što su Božije
bivstvovanje i ljepota po sebi ne podrazumijeva da bivstvovanje i
ljepota pojava u svijetu ne uključuju dimenziju „po sebi“. Ustvari,
u onom Božijem „po sebi“ uključeni su svijet i čovjek. Postavlja se
pitanje kako je moguće „po sebi“ bez onoga „po drugom?“ Zbog
toga se njihova veza ne dovodi u pitanje.
Kod islamskih filozofa susrećemo se i s drugačijom
perspektivom promišljanja problema ljepote, tj. u čisto
aristotelijanskom smislu čiji je najeklatantan primjer Ibn Rušd.
Ljepota, po njemu, nije vrijednost po sebi. Bog je stvorio prirodu i
sve ono što je u njoj, a što odražava ljepotu. Svijetu je, po njemu,
imanentna neosporna istina, a to je uspostavljeni red ili harmonija u
346
njemu, koji producira spoznaju u čovjeku koja djeluje na osnovu

spekulacije, a ne na osnovu kontemplacije kao što je bio slučaj kod
Ibn Sine. Lijepo, po Ibn Rušdu, nije odraz nekog višeg reda ili
višeg stupnja bivstvovanja, već je ono zamjetljivo pojmovima reda,
strukturalne povezanosti i fizičke harmonije (Gonzales, 2001:16).
Pridržavajući se Aristotelove koncepcije o tome da pojmovi ili
inteligibilije nemaju zbiljnost nezavisnu od stvari, da su oni
identični sa stvarima, Ibn Rušd smatra da je moguće ostvariti
kognitivnu vezu čovjeka sa svijetom koja posmatra stvari takvima
kakve one jesu i to po njihovim fizičkim osobinama, tako da
esencije nisu odijeljene od stvari (Ibid).
Sufijski koncept ljepote

A sada ćemo se ukratko osvrnuti na sufijski koncept ljepote
po kome se bivstvovanje, spoznaja i ljepota dovode u vezu s
mističkom filozofijom. Mistička filozofija se temelji na
„iskustvenoj filozofiji“ (al-falsafa az'zavkijja) i predstavlja
transkripciju mističkog iskustva.
Po mističnoj (sufijskoj) filozofiji, u čijoj je osnovi ideja o
„transcendentnom jedinstvu bitka“ (vahdah al-vudžud), kao
najdublji filozofski koncept u sufizmu, ljepota se motri kao Božije
svojstvo koje se doživljava ne samo u unutarnjem bitku čovjeka,
već i u predmetnom bitku. Po ovoj se koncepciji stvari posmatraju
ne onakvima kakve one jesu, u njihovoj datosti, već u njihovom
odnosu s njihovom osnovom, ali koji nije odijeljen od akta
bivstvovanja jer se percipiraju kao simboli čiji se sadržaj ne može
iscrpiti s obzirom na to da su bezgranični u svojoj ljepoti, te da je ta
bezgraničnost ono područje u kojem se kreće ta percepcija ili
mišljenje, jer se ta ljepota ne gubi u njima. Božija riznica spoznaje
nije iscrpljujuća, kao što nije iscrpljujuća ni Njegova riznica ljepote
ili veličine. Ideja o „transcendentnom jedinstvu bitka“ uključuje i
drugi veoma značajan aspekt: stvarnosnu dimenziju aktualiteta ili
prisutnosti Božijeg Bitka, uključujući tu čovjeka i svijet.
Na koji su način Rabija al-Adevija, Zun-Nun al-Misri,
Džunejd al-Bagdadi, Ibn Arebi i drugi mistici pjevali o Božijoj
ljepoti ne treba posebno govoriti. Mistično iskustvo, koje se
temeljilo na spoznaji srca, smatrali su sredstvom bivstvovanja u
Božijoj ljubavi i ljepoti, ali ne i u samom Bogu, čime se ne
prenebregava ona ontološka razdjelnica između Boga i svijeta o
kojoj govore islamski filozofi. Sufije su govorili, a jedan od njih je
347
i Muhammed al-Gazali, da se između Božije ljepote i stvari ovoga

svijeta nalazi sedamdeset hiljada velova svjetlosti i tame (El-
Gazali, 1997:107-108). Ibn Arebi, Džunejd, Bistami, Halladž i
drugi mistici iz klasičnog perioda, kao što pokazuju njihova
mistična iskustva, govore da su svojim mističkim iskustvom
bivstvovali na samoj liniji „jedinstva bitka“ kao krajnji domet do
kojeg se može doći, te da u njihovim iskustvima, onome što
doživljavaju, nije samo veličina Božija, već i Njegova ljepota.
Ustvari, sve što se poduzima, to se čini zbog Božije ljubavi i
ljepote.
Dok se kod falsafah najviše govorilo o spoznaji i ljepoti, kod
sufija se govori o spoznaji, ljubavi, veličini i ljepoti Božijoj. Znači,
filozofi govore o Bogu kao Čistom i Apsolutnom Bitku, a sufije
govore o Bogu kao Apsolutnoj Ljepoti i Apsolutnoj Ljubavi. Prvi
su govorili o spoznaji kao pragu dolaženja do prisutnosti Božije, a
drugi su govorili o ljubavi kao pragu dolaženja do prisutnosti
Božije. Sufije posvuda vide „Božije Lice“ koje su poistovjećivali s
Božijom Ljepotom. Ali to ne podrazumijeva da se ova može
obuhvatiti ograničenošću čovjekovih moći. Odrazi te Vrhovne
Ljepote percipiraju se u svim aspektima bića, bilo u formama, bilo
u mišljenju ili djelima. Čitav je univerzum, po njima, odraz ili
ogledalo Božije ljepote. Sufije su zastupali stav da je ovaj svijet
stvoren „po liku Božijem i da je ovo najbolji mogući svijet,
ogledalo u kojem Bog misli Sebe Samog i voli Sebe Samog“.
Rabija al-Adevija je, naprimjer, Božiju ljepotu pretpostavljala
svemu drugom. Ta se ljepota ne može opisati zato što je ponad bilo
kakvih kvalifikacija, već se ona može doživjeti svojim unutarnjim
iskustvom u kojem se spuštaju zraci Božije spoznaje i ljepote, a
čovjek, budući da posjeduje u sebi kosmički i božanski potencijal
kao izrazi Božiji, samo participira u toj spoznaji i ljepoti, koje su
ontološki utemeljene i koje pokreću ljubav i ljepotu u čovjeku, a
kako će se potonje ostvarivati u životu zavisi od čovjekove volje.
Ljubav ovdje nije statični princip, već je ona aktivna, djeluje,
proizvodi sadržaj. Voljeti Boga je put koji dovodi do ostvarivanja
ljepote duha, veli Schoun, jer Allah je Lijep i voli ljepotu (Schoun,
1976:6). Ljubav ne može biti pasivno svojstvo, već je ona, bilo da
se javlja u formi dara ili u formi pregnuća (čeznutljivosti),
dinamičan princip, smatra Schoun (Ibid).
Rabija al-Adevija je jedinstvo s Bogom (ittihad ili ono što će
se kasnije razviti u vahdah al-vudžud / transcendentna jednost
bitka) doživljavala u ljubavi koja je nedjeljiva od ljepote Božije;
348
ljepota je kod nje čak i cilj njezinog mističkog iskustva. Govor o

ljubavi je, po njoj, i govor o ljepoti. Ona se moli Bogu samo zbog
Njegove ljepote. Ovu će koncepciju slijediti sve sufije docnije i
zato se ona smatra prvim sufijom koji govori o ljubavi i ljepoti.
Sufije, u svom mističkom iskustvu, na svojim postajama, prema Al-
Gazaliju, ne vide ništa drugo do li ljepotu Božiju. Oni vide Boga
„zamjetljiva po svome Sopstvu u Njegovoj ljepoti do koje se stiže
dolaskom do Božanskog Prisustva“ (El-Gazali, 1997:119). Al-
Gazali je percepciju lijepog svjedočio, osim mističkim iskustvom, i
posmatranjem ili viđenjem akte bivstvovanja stvari i pojava u
svijetu prirode odjelovljenim Božijim aktom (bil fi'li). Bog ne
stvara, po njemu, ništa što nije sukladno Njegovim savršenim
svojstvima istine, dobrote i ljepote. Fenomeni u prirodi, po Al-
Gazaliju, odražavaju Božiju veličinu. Sufije, između kojih je i Al-
Gazali, govore o svojstvu ljepote i svojstvu veličine koji su
unutarnje povezani, da svojstvo veličine opisuju druga svojstva kao
što su moć, gospodstvo, bogatstvo, sila i dr. (El-Gazali, 1971:126-
127). Onaj koji ujedinjuje sva ova svojstva je Apsolutna Veličina
(Al-Dželil). Gnostičari, veli Al-Gazali, percipiraju Božiju ljepotu na
način na koji ostali percipiraju izvanjske forme. Sva svojstva koja
odražavaju Božiju Veličinu, prema Al-Gazaliju, dohvatna su
intelektualnoj percepciji i zbog toga se nazivaju ljepotom, a onaj
koji je okarakteriziran tim svojstvima naziva se Lijepim (Al-
Džemil). Da su ova dva svojstva isprepletena govori i Šejbani, u
smislu u kojem se Božija ljepota otkriva u svojoj zbiljnosti, ali ono
što prikriva tu ljepotu jeste Veličina Božija. Kašani je smatrao da je
Božija ljepota, ustvari, prikrivena u stvorenim stvarima ne zato da
bi ona bila prikrivena u njima, već da bi korespondirala veličini iza
koje se nalazi ljepota (Benedito, 1995:3-5).
„Transcendentnu jednost bitka“ sufije su doživljavali kao
prisutnost Božiju u smislu kuranskog ajeta „gdje god se okrenete,
ondje je Lice Božije“ – lice koje se uvijek tretiralo, kao što smo
spomenuli, kao simbol Božije ljepote. Božije viđenje Sebe Samog,
prema Ibn Arebiju, predstavlja viđenje svoje ljepote upravo ondje
gdje je utisnuta ta ljepota, a ona je takva u čovjeku i svijetu kao
sveprožimajuća stvarnost, te na taj način, analogno tome, dolazi do
viđenja Božije ljepote od strane samoga Boga, poput spoznaje i
ljubavi, koji jesu ustvari Božija samospoznaja i Božije samoljublje.
Kosmos se, u ovoj perspektivi, nadaje značajnim i nužnim. Ustvari,
gdje se manifestira ta Božija ljepota? Ona se manifestira u svijetu,
jer se Božanska Stvarnost pokazuje transcendentnom i
349
manifestnom ne izvan kosmosa, već u odnosu na sami kosmos.

Čitava je sufijska pjesnička produkcija prožeta ljubavlju i ljepotom
Božijom. Zbog toga sufije pjevaju o kosmosu. Al-Halladž veli da je
sve obuhvaćeno značenjem i smislom (Attar, 2004:263). Zun-Nun
al-Misri sve je pojave u svijetu smatrao odrazima Božije ljepote.
Čak su se i najteži filozofski koncepti, kao što je „transcendentna
jednost bitka“ (vahdah al-vudžud), interpretirali pjesničkim
mišljenjem (Ibn Arebi, Farid, Attar i dr.) gdje se provalija između
transcendencije i imanencije nadilazi svojstvima spoznaje i ljepote.
Naime, govori se da Bog posmatra sebe, između ostalog, i u
pogledu sufije koji je upućen Njemu gdje je čin kontemplacije
kontemplirani predmet, čin ljubavi ljubeći predmet, čin ljepote
predmet ljepote, pri čemu dolazi do preobražaja subjektivnosti
(Ruzbihan, Attar, Ibn Farid). Produbljujući ovaj tip sufijskog
učenja, Ibn Arebi govori da nema druge ljepote osim Božije i da u
stvarnosti On može voljeti samo Sebe. Ali je On poželio da vidi
Sebe u nečemu drugom od Sebe i zbog toga je stvorio univerzum
po liku Svoje ljepote i On posmatra tu ljepotu, voleći je i misleći je
s ljubavlju onoga koji je fasciniran onim što vidi. Božija Ljepota je
ono što može biti kontemplirano u univerzumu i zbog toga onaj
koji voli svijet zbog njegove ljepote, taj voli samog Boga. Božija
ljepota i veličina, prema Ibn Arebiju, proizilaze iz prisutnosti
Lijepog i akta bivstvovanja prisutnosti (hadra al-džemal i hadra al-
vudžud). Ibn Arebi isto tako govori o ničim neuslovljenoj Božijoj
Ljepoti i uslovljenoj ljepoti na način na koji govori o ničim
neuslovljenom bitku i uslovljenom bitku. Na ovaj način dolazi do
povezanosti apsolutne i relativne ljepote ili se radi o dovođenju u
vezu bitka i ljepote.
Velika pjesnička produkcija u islamu, naprimjer, potaknuta je
ljubavlju i ljepotom Božijom – Božija svojstva koja nalaze svoj
izraz u čovjeku i svijetu postaju izvorom velike pjesničke tradicije
koja se može rijetko gdje naći.
Ljepota je, kao što veli Corbin, supremna teofanija, a
čovjekova ljubav – ovo je naročito prisutno u mističkoj filozofiji –
prema biću ljepote predstavlja prag ka Božijoj želji. Radi se o viziji
u kojoj dominiraju simboli. Ali, ta vizija nije u suprotnosti s onim
što se spoznaje, i tu se radi, dakle, ne o statičnoj deskripciji, već je
riječ o kreativnosti kojom je prožeta sama duhovnost. Eklatantan
primjer toga predstavljaju vizionarska kazivanja mistika-filozofa.
Oni, mistici koji su pjevali o prirodi ili koji su pisali kazivanja,
prirodu uzimaju sa sobom na putovanju prema Bogu. Oni to
350
putovanje dovode u vezu s prirodom zato što je smatraju odrazom

Božijeg stvaranja, tj. Boga smatraju izvorom sveg bivstvovanja
(Corbin, 1960).
Ljepota u svjetlosnoj filozofiji

Iluminacionistička ili svjetlosna filozofija pri interpretaciji
spoznaje bitka i lijepog uzima u obzir ne samo racionalnu
orijentaciju ili filozofiju koja se oslanja na apstrakciju, već se
temelji na intelektualnoj intuiciji nastojeći da uspostavi kontinuitet
između spoznaje uma i spoznaje srca. Po ovoj filozofiji, stvari se
posmatraju cjelovite i ne razbijaju se, a to se zamjećuje ako se one
promišljaju takvima u umu. Sve se promišlja kao akt bivstvovanja,
ali u umu, koji biva osvijetljen višim stupnjevima bitka (ili
svjetlosti), jer ono što filozofi govore o bivstvovanju, Suhraverdi
govori o svjetlosti, temeljeći svoju svjetlosnu filozofiju na
kur'anskom ajetu u kome se govori da je „Bog svjetlost nad
svjetlima“ i da se Bog razlikuje od drugih svjetlosti silinom svoje
svjetlosti, kao što se razlikuje, po filozofima, silinom ili načinom
bivstvovanja. Suhraverdi, koji govori o svjetlosti kao primarnom
principu, koju poistovjećuje s realnošću sveg bitka, smatra da je
realnost svijeta uključena u Božijem znanju o svijetu, da je bitak
svijeta sama Božija spoznaja. Ono što je u filozofa bitak, to je u
Suhraverdija svjetlost i zbog toga je kod njega riječ o estetici
svjetlosti. Neki islamski filozofi, a naročito oni iz išraki škole ili
filozofije, čiji je utemeljivač Suhraverdi, pribjegavaju kategorijama
poput iluminacija, prosvjetljenje ili prezencijalna spoznaja te
spoznaja na osnovu prisutnosti subjekta i objekta spoznaje. Oni
nerijetko govore (Suhraverdi, naprimjer) o prezencijalnoj spoznaji,
direktnoj spoznaji, spoznaji na osnovu bliskosti, neposrednosti
čovjekovog ja i „predmeta“ spoznaje. U aktu samospoznaje mistik
spoznaje ili vidi stvari. Samospoznaja nije uslovljena
fenomenalnom sviješću. Spoznaja sebe ili samospoznaja uslovljena
je spoznajom „ne-sebe“. Bez toga „ne-sebe“ ili bez izlaženja „izvan
sebe“ nema ni samospoznaje ili spoznaje svojega „sebe“ ili „ja“.
Ovo će naročito biti prisutno u posmatranju problema spoznaje u
metafizičara-filozofa. Zadržati se na samospoznaji dovodi do
ograničenja, reduciranja sebe samog u sebi samom, zatvaranja
prema Bogu. Ovo učenje umnogome se razlikuje od učenja nekih
grčkih filozofa po kojima je samospoznaja zasvođena činjenica u
sebi. Svoje „ja“ smatra se važnim zbog toga što je ono najbliže
351
čovjeku i ako čovjek nema svijesti o njemu, onda se prenebregava

najbliže područje spoznaje. Ili kako bismo mogli spoznati nešto
drugo ako nemamo svijest o sebi samima? Spoznaja je rezultat
iluminacije, inspiracije i objave. Riječ je, uopće, o duhovnoj
spoznaji, koja ima svoj utjecaj i na intelektualnu spoznaju. Budući
da je spoznaja imanentna Bogu, to podrazumijeva da ta spoznaja,
ustvari, obuhvaća i istinu stvari. To da su stvari u Božijem znanju
vodi do zaključka da su one realne i značajne, da je istina, a time i
ljepota, na neki način, imanentna stvarima. Ono što je ovdje važno
u pogledu viđenja stvari jeste to da se svijet pretvara u svijet
simbola u kojem se zrcali prisutnost i ljepota Božija, da se predmeti
osvjetljavaju u momentu kada se odvija proces mišljenja o sebi
samom. Spoznati nešto znači baciti svjetlo, dati izgled ili lik
nečemu, osuštiniti ga ili ga napraviti bićem. Ovaj tip mišljenja imat
će velike utjecaje na umjetnička djela u istočnoj islamskoj zoni.
Ljepota je u samoj osnovi svijeta

Ono što bismo htjeli ovdje kazati, u pogledu svojstva
spoznaje, ljepote i veličine, kao i drugih Božijih svojstava, jeste to
da su ona po svojoj naravi neiscrpna, dakle da su u postojanom
aktu bivstvovanja ili su, pak, ona sami akt Božijeg bivstvovanja,
odnosno da su u tom aktu uključene spoznaja, ljepota i veličina.
Radi se o svojstvima koja nisu statična, zatvorena u sebi, već su
dinamična, jer uvijek ima tajne koja izmiče našem dosegu samih tih
svojstava. Ta je tajna ili bezgraničnost ono područje koje nije
predmet samo neposrednog mišljenja, već i neposredne intuicije.
A sada dolazimo do onog problema o odnosu Božijih
svojstava. Jesu li Božija svojstva transcendentna u odnosu na svijet
ili su, pak, imanentna, svojstvena ili karakteristična svijetu? U
islamskoj filozofiji i teologiji vodila se široka rasprava o ovom
problemu na koju se ovdje ne možemo osvrtati. Pitanje koje je
važno za nas ovdje jeste da li su svojstva istine, ljubavi i ljepote u
samim stvarima ili izvan njih? Ipak, ovdje se uzimaju u obzir, u
svim islamskim disciplinama koji dotiču ova pitanja, obje
koncepcije – da su Božija svojstva u isto vrijeme imanentna i
transcendentna, tako da su ona obuhvaćena stvarnošću ili onim što
podrazumijeva koncept „istine“, ili da je ljepota u ovom slučaju
imanentna stvarima i da ih ona nadilazi. Spomenut ću samo Al-
Gazalija koji u svom Ihajau govori da su Božiji učinci (ef'al) u
svijetu Božija prisutnost (hadra), da je ta prisutnost istina stvari, a
352
ne nešto što je odijeljeno od njih. Svojstvo ljepote, kao i svojstva

ljubavi i spoznaje ili znanja, jeste primordijalno svojstvo, ništa
manje značajno od ostalih svojstava. Nema ništa što se može
mjeriti s Božijom Ljepotom.
Nijedan islamski filozof i umjetnik nije smatrao da pojave u
svijetu odražavaju svu Božiju Ljepotu, već da je Bog u njih, kao što
se veli u hadisu, „utisnuo ljepotu“ ili da je ljepota sama struktura
stvari i da se ona u isto vrijeme skriva i razotkriva, pokazujući se
bezgraničnom. Spomenuli smo da Božija svojstva nisu statična. Ibn
Sina svoju raspravu Risala fil 'isq završava konstatacijom da je sva
egzistencija zavisna od Boga. Ukoliko „Apsolutno Dobro“, veli Ibn
Sina „ne manifestira Sebe, i ukoliko ništa ne bi primilo Njegov
udio, onda ništa ne bi ni egzistiralo“. (Ibn Sina, 1917) Ibn Sina
ovdje podrazumijeva manifestaciju Božijih svojstava ljepote i
dobrote. Bez Božijih svojstava je čak nemoguć i aktualitet stvari.
Budući da je Božiji Bitak uzrok ili princip sveg bivstvovanja, „ništa
nije moguće“, veli Ibn Sina, „ako Njegova manifestacija nije
prisutna. Budući da On, samom Svojom prirodom, voli Njim
uzrokovano biće, On je poželio da manifestira Sebe. Otuda, ljubav
Najsavršenijeg prema Njegovom savršenstvu jeste najsavršenija
ljubav...“ (ibid). Kada govori o „transcendentnom jedinstvu bitka“,
Ibn Arebi uzima u obzir i Božiju ljepotu. Bog je, po njemu, Istina i
Ljepota, kao što govori da je Bog Bitak. Karakteristika Božijeg
svojstva ljepote je da proizvodi određeni sadržaj, a to je da ona
postojano sveti. Božanske teofanije, čije je ishodište „Skrivena
riznica“, manifestiraju Njegovu ljepotu, ljubav, savršenstvo, moć i
dr. koji ne samo što su duboko utisnuti u stvarima, već su i sama
osnova stvari.
Ovdje se postavlja pitanje: Koje je to područje gdje dolaze do
izražaja istina, veličina i ljepota? Dolazimo do onog sržnog pitanja
koje smo spomenuli na početku, a to je da se ta svojstva
podjednako manifestiraju u svijetu i čovjeku, da su istina, ljubav i
ljepota u samoj osnovi pojava u svijetu. Ne radi se o čisto
subjektivnim stanjima koje bi čovjek posjedovao, da je ljepota, kao
što uče neki filozofski pravci poput senzualizma, u osjetilima, da su
to sadržaji samih osjetila, negirajući njenu ontološku utemeljenost
ili njenu utemeljenost u samim Božijim svojstvima istine, ljepote i
veličine. Jednostavno, ljepota je jedan aspekt Božijeg Bića ili,
drugim riječima kazano, ljepota je jedna dimenzija Božije
Stvarnosti (hakika). Mula Sadra Širazi je govorio da je čak i bitak
(wuyud) „vidljiva strana Lica Božijeg“. Ljubav je, kao što su učili
353
sufije, poradi ljepote Božije, tako da nema diskontinuiteta između

ljubavi i ljepote. Ili ljubav, spoznaja, ljepota i druga Božija svojstva
načini su preko kojih se nadilazi provalija između transcendencije i
imanencije, između Boga i svijeta.
Zbog toga, islamski umjetnik sve stvari u svijetu posmatra ne
samo potonulim u aktu bivstvovanja, već i prožetim aktom smisla i
značenja, kao načinima bivstvovanja, a ne samo kao puko
postojanje ili egzistent. Za razliku od nekih drugih religija, prema
islamskom učenju, stvari se u svijetu ne posmatraju kao puki
predmeti, već kao ajeti ili znamenja, koja odražavaju Božiju
Ljepotu koja nije izvan stvari, već im je imanentna, ali koja se ne
gubi ili ne iscrpljuje u tim stvarima. I ta neiscrpnost, ta neiscrpna
riznica, ustvari, pretpostavlja onaj prostor u kojem se kreće misao.
Sama riječ hakk/hakika znači Stvarnost. Zato su stvari realne samo
onda ako se Bog u njima zamišlja kao Realnost (Vidi: Nasr, 2002).
U suprotnom, one su istrgnute od Stvarnosti i podložne su ne-bitku
ili ništavilu.
Budući da su spoznaja i ljepota utemeljeni u Božjoj Zbilji ili
Stvarnosti, onda oni jednako privlače i samu dušu Izvoru ljepote,
istine (spoznaje), ljubavi, dobrote, dakle koje pokreće sama ta
Božija spoznaja, dobrota, veličina i ljepota. Čovjek i svijet su u
ovoj perspektivi objekti Božije spoznaje ili svjedoci nadilaženja
problema subjekt-objekt spoznaje gdje se manifestira, ustvari,
istina da je samo Bog Lijep, kao što je samo Bog Veliki. Islamski
filozofi svagda su povezivali ljepotu s istinom, dobro sa zlim, a
istinu s neistinom. Oni su smatrali da je odsustvo dobra zlo,
odsustvo ljepote nepostojanje, a odsustvo istine neistina.
Zaključak
Na osnovu rečenog možemo zaključiti da su spoznaja, ljubav
i ljepota u vezi s prirodom Bitka. Onako kao što su spoznaja i
ljubav doživjele duboke interpretacije, tako je i ljepota, kao jedno
od Božijih svojstava, zauzela značajno mjesto u promišljanjima
islamskih filozofa i mistika. Zbog toga su neki smatrali da je
spoznaja suština Božijeg Bitka, a neki su, pak, zastupali stav da su
ljubav i ljepota suština Božijeg Bitka. Bez obzira kojem su svojstvu
bili naklonjeni, islamski filozofi nisu ga promišljali odijeljenim od
akta Božijeg bivstvovanja.
Pokazali smo da se u islamskoj filozofiji susrećemo s
višestrukim pristupom poimanja lijepog: lijepo je ideja koja je
354
utisnuta u duši, osjetilima i u stvarnosti. To su pokazali različiti

pravci u islamskoj misli.
Literatura
1. Attar, F. (2004) Spomenica dobrih (Tadhiratul Awliyai). Sarajevo:
Kulturni centar IR Iran.
2. Benedito, P. (1995) On the Divine Love of Beauty. Journal of the
Muhyiddin Ibn 'Areby Society. Vol. XVIII.
3. Corbin, H. (1960) Avicenna and the visionary recitals. London:
Routlege-Kegan Paul.
4. Deborah L. B. (1998) Aesthetic in islamic philosophy. In: Routlige
Enciclopedy of Philosophy.
5. Gonzales, V. (2001) London: The Institute of Ismaili studies.
6. Ibn Sina, H. A. (1982) Kitab an-Nedžat (fil-hikma al-mantikijja, ve
at-tabiijja va al-ilahijja). Bejrut: Manšurat Daru al-Afak al-džadide.
7. El-Gazali (1997) Niša svjetlosti. Zenica: Bemust.
8. El-Gazali, H. (1971) El-Maksad al-asna. Bejrut.
9. Gilson, E. (1948) L'Etre et L'essence. Paris: Vrin.
10. Ibn Sina (1917) Risalatu fil 'išk. Kajro.
11. Massignon, Abdurrazik M. (1984) Et-tesavvufu: Darul Kitab El-
Lubnani.
12. Nasr, S. H. (2002) Srce Islama. Sarajevo: El-Kalem.
13. Nasr, S. H. (2006) Islamic philosophy from its origin to the present.
State University of New York Press.
14. Nasr, S. H. (2002) Bog je realnost. U: Znakovi vremena. Sarajevo:
NII „Ibn Sina“.
15. Schoun, F. (1976) The Three Dimensions of Sufism. Studies in
Comparative Religion. Vol. 10, No. 1.
16. Širazi, S. M. (1964) Kitab al-Maša'ir. Teheran (paralelni prijevod
arapski-persijski-francuski).
355
Review article
PERCEPTION OF BEAUTY IN ISLAMIC PHILOSOPHY
Hasan Džilo
Abstract
The aim of this paper is to examine some aspects of
perception of beauty in Islamic philosophy, especially the aspect
related to the problem of cognition and being. There are different
approaches of Islamic philosophers towards beauty. It depends on
their aspect towards the issue of cognition and being which can be
peripatetical, illuminationist or sufi. That is why Islamic
philosophers mention several kinds of beauty, like metaphysical,
intellectual and sensitive beauty.
Keywords: being, beauty, kindliness, truth, reality, cognition
‫ﺣﺴﻦ ﺟﻴﻠﻮ‬
‫ ﲨﻬﻮﺭﻳﺔ ﻣﻘﺪﻭﻧﻴﺎ‬,‫ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺳﻜﻮﺑﻴﺎ‬-‫ﻛﻠﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﳉﻤﺎﱄ ﰲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
:‫ﺍﳋﻼﺻﺔ‬
,‫ﻳﻬﺪﻑ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺇﱃ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺟﻮﺍﻧﺐ ﺍﻟﻮﻋﻲ ﺍﳉﻤﺎﱄ ﰲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫ ﻭﺗﻨﺎﻭﻝ ﺍﳌﻮﺍﻗﻒ‬.‫ﻭﺧﺼﻮﺻﺎ ﺍﳉﺎﻧﺐ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺮﺑﻄﻪ ﺑﻘﻀﻴﺔ ﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﻭﺍﻟﻮﺟﻮﺩ‬
‫ ﻫﺬﺍ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﳉﺎﻧﺐ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﻨﺎﻭﻟﻪ‬.‫ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﻠﻔﻼﺳﻔﺔ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ﻣﻦ ﻗﻀﻴﺔ ﺍﳉﻤﺎﻝ‬
,‫ ﻭﺍﻹﺷﺮﺍﻗﻲ‬,‫ﺍﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻭﺍﳌﻌﺮﻓﺔ ﻭﺗﻨﺎﻭﳍﻤﺎ ﻣﻦ ﺍﳌﺒﺪﺇ ﺍﻷﺭﺳﻄﻲ‬
‫ ﻳﺘﺤﺪﺙ ﺍﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺍﳌﺴﻠﻤﻮﻥ ﻋﻦ ﻋﺪﺓ ﺃﻧﻮﺍﻉ ﻣﻦ‬,‫ ﻷﺟﻞ ﺫﻟﻚ‬.‫ﻭﺍﻟﺼﻮﰲ‬
‫ ﺍﳉﻤﺎﻝ‬,‫ ﺍﻟﻌﻘﻠﻲ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ‬-‫ ﺍﻟﺬﻫﲏ‬,‫ ﺍﻟﻌﻘﻠﻲ‬-‫ ﺍﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ‬-‫ ﺍﳉﻤﺎﻝ ﺍﻟﻐﻴﱯ‬:‫ﺍﳉﻤﺎﻝ‬
.‫ﺍﳊﺴﻲ‬
‫ ﻣﻌﺮﻓﺔ‬,‫ ﻭﺍﻗﻊ‬,‫ ﺣﻘﻴﻘﺔ‬,‫ ﺇﺣﺴﺎﻥ‬,‫ ﲨﺎﻝ‬,‫ ﻭﺟﻮﺩ‬:‫ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‬
356
JEZIK I KNJIŽEVNOST
Izvorni naučni rad
Amna Brdarević-Čeljo 1
KONTRASTIVNA ANALIZA PITANJA S VIŠE

UPITNIH RIJEČI U ENGLESKOM I
BOSANSKOM/HRVATSKOM/SRPSKOM JEZIKU
Sažetak
Struktura pitanja s više upitnih riječi se znatno razlikuje u

engleskom i bosanskom/hrvatskom/srpskom jeziku (u nastavku
b/h/s jeziku) u pogledu broja upitnih sintagmi na početku rečenice,
kao i po tome da li je poredak tih upitnih sintagmi strogo utvrđen
tzv. uslovom superiornosti ili je on pak proizvoljan.
Glavna tema ovog rada jeste uporedna sintaksička analiza
pitanja s više upitnih riječi u dva spomenuta jezika u teorijskom
okviru Minimalističkog programa generativne gramatike. Pri tome
se prvobitno postulira da se ova pitanja u oba jezika analiziraju
kao projekcije,,CP“, što je u suprotnosti s analizom Boškovića
(1997, 1998) po kojoj se jedna podvrsta pitanja s više upitnih riječi
u b/h/s jeziku, tj. pitanja u kojima konstituent C nije vidljivo
realiziran, mogu analizirati kao sintagme „AgrsP“.
U analizi pitanja s više upitnih riječi u engleskom jeziku
polazi se od pretpostavke da će gramatička svojstva konstituenta C
(na samom početku pitanja) biti zadovoljena ako se samo jedna
upitna riječ nađe u njegovom okruženju, dok preostale upitne
sintagme ne moraju ići na početak rečenice. U analizi višestrukih
pitanja u b/h/s jeziku polazi se od pretpostavke da upitne sintagme
posjeduju apstraktno gramatičko obilježje fokusa [uFoc], osim
značenjskog tj. semantičkog upitnog obilježja [iWh], koje je razlog
njihovog pomjeranja u domen sintagme Fokus (FP), koja se nalazi
između sintagmi CP i TP. Osim ovog pomjeranja, jedna upitna
sintagma se nužno pomjera i u poziciju „Spec-CP“.
Ključne riječi: pitanja s više upitnih riječi, wh-sintagme, wh-
pomjeranje, fokus pomjeranja, Uslov superiornosti, [WH] i [Foc]
obilježje
1
Viši asistent, Filozofski fakultet Univerziteta u Zenici, bcamna@yahoo.co.uk
Rad autorice je dostavljen 8. 6. 2012. godine, a prihvaćen za objavljivanje 15. 11
.2012. godine.
359
Jezik i književnost
1. Uvod
Jezici se znatno razlikuju po tome koliko se wh-sintagmi2
podvrgava vidljivom pomjeranju u pitanjima s više wh-riječi
(multiple wh-questions), pa se tako u engleskom jeziku uvijek
vidljivo pomjera samo jedna wh-sintagma, dok se u slavenskim
jezicima, samim tim i u b/h/s jeziku, sve wh-sintagme podvrgavaju
vidljivom pomjeranju. Jedan od uslova koji mora biti ispunjen da bi
pitanje s više wh-riječi u engleskom jeziku bilo gramatično jeste
uslov superiornosti (Superiority condition), koji bi se
pojednostavljeno mogao definisati kao pravilan poredak wh-
sintagmi. Tako u engleskom jeziku wh-riječ koja vrši funkciju
subjekta mora prethoditi wh-riječi koja vrši funkciju objekta i
obrnut redoslijed ovih wh-riječi nije moguć. U našoj preliminarnoj
analizi pitanja s više upitnih riječi u engleskom jeziku uvidjeli smo
da uslov superiornosti (čija je precizna formulacija navedena na str.
3) neće biti ispunjen, ukoliko se polazi od hipoteze o subjektu
unutar VP (VP-internal Subject Hypothesis), pa se postulira da se i
subjekatska wh-riječ, kao i objekatska wh-riječ, generiraju unutar
VP. Stoga u našoj konačnoj analizi ovih wh-pitanja u engleskom
jeziku uslov superiornosti podvodimo pod opći minimalistički
princip ekonomičnosti i predlažemo odgovarajuću definiciju uslova
blizine dva rečenična konstituenta.
U analizi pitanja s više wh-riječi u b/h/s jeziku prvenstveno
pokušavamo dati odgovor na pitanje šta motiviše pomjeranje svih
wh-sintagmi, kada se pomjeranjem samo sintagme koja je najbliža
komplementizatoru C može izvršiti provjera [uWH] obilježja C.3
2
U skladu s općeprihvaćenom terminološkom odrednicom upitnih sintagmi ili
pak upitnih riječi u generativnoj gramatici, umjesto ovog termina ću koristiti
naziv wh-sintagme ili wh-riječi u oba jezika. Iako je ovaj naziv nadasve opravdan
u engleskom jeziku, stoga što sve upitne riječi (what, who, when itd.) sa
izuzetkom how počinju konsonantima wh u pisanom jeziku, postavlja se pitanje
je li on posve odgovarajući ili je možda potpuno neprihvatljiv u okvirima
bosanistike/kroatistike/serbistike. Odlučili smo se za izraz wh-sintagme u oba
jezika uslijed potrebe za usklađenošću terminologije u jezicima koje kontrastivno
analiziramo, kao i zbog toga što je ovaj ustaljeni naziv zastupljen u brojnim
analizama jezičkih fenomena utemeljenim na principima generativne gramatike,
neovisno o tome koji se jezik obrađuje. U skladu s tim, u cijelom radu koristimo
izraz wh-pomjeranje, pod kojim se misli na pomjeranje upitnih, tj. wh-riječi u
oba jezika.
3
U radu se polazi od osnovne pretpostavke da se rečenična struktura prikazuje u
hijerarhijskom ustrojstvu osnovnih projekcija, tj. komplementizatorske sintagme
CP, flektivne sintagme IP i glagolske sintagme VP, tačnije [CP... [IP... [VP... ]]].
360
Pri tome svoju analizu temeljimo na pretpostavci Horwatha (1986),

koju zatim preuzimaju i Bošković (1997, 1998) i Stjepanović
(1999, 2003), da su wh-sintagme u slavenskim jezicima, pa tako i u
b/h/s, inherentno fokusirane i posjeduju fokus obilježje. S druge
strane, drugi problem koji se javlja u analizi pitanja s više wh-riječi
u b/h/s jeziku jeste slobodan poredak wh-sintagmi kojim se vidno
krši uslov superiornosti. Pri tome analiziramo dva oprečna
mišljenja autorâ Rudin (1988), koja smatra da se efekat
superiornosti nikada ne ispoljava u b/h/s jeziku, i Boškovića (1997,
1998), koji pak smatra da se on ipak ispoljava u tačno određenim
kontekstima u ovom jeziku. U jednom zasebnom potpoglavlju
ćemo se kritički osvrnuti na Boškovićev prijedlog AgrsP-analize
nezavisnih pitanja s wh-riječima u kojima komplementizator C nije
vidljivo analiziran, koji je značajno utjecao na analizu pitanja s više
wh-riječi u b/h/s jeziku.
2. Pitanja s više wh-riječi u engleskom jeziku

Razmotrimo strukturu pitanja s više wh-riječi u engleskom
jeziku:4
(1) a. Who is saying what? d. *What who is saying?
b. *What is who saying? e. Pitanja s više wh-riječi u engleskom jeziku
c. *Who what is saying?
Prethodni primjeri jasno upućuju na to da je u engleskom

jeziku moguće izvršiti samo jedno wh-pomjeranje i pomjeriti jednu,
Ipak, zbog kompleksnosti rečenične strukture u b/h/s jeziku, u procesu

razmatranja drugih pristupa analizi pitanja s više wh-riječi povremeno
upotrebljavamo i podijeljenu IP-projekciju, koju je predložio Pollock (Pollock,
1989). Naime, po Pollocku se projekcija IP (INFL) dijeli na dvije odvojene
projekcije, tj. TP (Tense Phrase), koja izražava glagolsko vrijeme, i AgrP
(Agreement Phrase), koja izražava slaganje glagola sa subjektom. Chomsky
(1993) kasnije dijeli i samu projekciju AgrP na dvije odvojene projekcije, i to
AgrsP, koja izražava slaganje glagola sa subjektom, i AgroP, u kojoj se izražava
slaganje glagola s objektom. Dakle, potpuna rečenična struktura bi izgledala kao
što je to predstavljeno u (i):
(i) [CP... [AgrsP... [TP... [AgroP... [AuxP... [VP... ]]]]]].
4
Primjeri označeni zvjezdicom (*) se smatraju potpuno negramatičnim.
361
tačno određenu, wh-riječ na početak klauze, dok druga wh-riječ

uvijek ostaje na mjestu u kome je izvorno generirana, tj. in-situ, što
možemo vidjeti iz šematskog prikaza pitanja s više wh-riječi u
engleskom jeziku datom u (1e). Iz navedenih primjera možemo
vidjeti da ukoliko ovakvo pitanje sadrži subjekatsku wh-riječ who i
objekatsku wh-riječ what, who će se podvrgnuti pomjeranju prije
what u svim navedenim primjerima. Zajedničko pomjeranje who i
what u poziciju spec-CP nije moguće u ovom jeziku, pa se who u
svim primjerima pomjera, a what ostaje in-situ.
Negramatičnost prethodnih primjera u engleskom jeziku
nastaje kao rezultat kršenja uslova superiornosti koji je naveden u
(2) (preuzeto iz Bošković, 1997a).
(2) a. Nijedno pravilo ne može uključivati X, Y u strukturi.... X... [... Z...
WYV...] u kojoj se pravilo primjenjuje i na Z i na Y, a Z je superiorniji
od Y.
b. Kategorija A je superiornija od kategorije B ako svaka glavna
kategorija koja dominira A dominira i B, ali ne i obratno.
Ako su Z i Y kategorije iste vrste na koje je moguće

primijeniti isto pravilo, onda će se to pravilo primijeniti na Z, a ne
na Y, zato što je Z superiornije od Y. Tako npr. X ne može privući
Y u strukturi prikazanoj u (2a), zato što je Z superiornije od Y (pri
tome je bitno da su Z i Y iste kategorije). Pretpostavimo da je u
primjeru (1a) X komplementizator C, Z who, a Y what. Budući da
su Z (who) i Y (what) kategorije iste vrste, tj. wh-elementi, onda će
C koje ima [uWH]5 obilježje privući ili jednu ili drugu kategoriju.
5
U generativnoj gramatici se pravi distinkcija između apstraktnih, tj.
gramatičkih obilježja (uninterpretable features) i značenjskih, tj. semantičkih
obilježja (interpretable features). Apstraktna, tj. gramatička obilježja su ona
obilježja koja nemaju utjecaja na semantičku interpretaciju elementa, ali koja su
nužan faktor u procesu određivanja gramatičnosti rečenice, dok, nasuprot njima,
značenjska, tj. semantička obilježja imaju značajan utjecaj na semantičku
interpretaciju elementa. U procesu derivacije rečenice primjenjuju se sintaksičke
operacije kojima se vrši provjera apstraktnih, tj. gramatičkih obilježja. Ova
obilježja moraju biti provjerena prije tačke račvanja, tj. spell-outa, i ne smiju biti
prisutna na LF nivou, jer bi na taj način prouzrokovala krahiranje derivacije. S
druge strane, značenjska, tj. semantička obilježja opstaju sve do LF nivoa i
njihovo prisustvo na LF nivou omogućava odgovarajuću semantičku
interpretaciju rečenice. Za označavanje apstraktnog, tj. gramatičkog obilježja se
upotrebljava malo slovo u u kurzivu ispred naziva obilježja, dok se za
označavanje značenjskog, tj. semantičkog obilježja obilježja upotrebljava malo
slovo i.
362
Pošto je Z, tj. who, superiornije od Y, tj. what, C privlači who. Who

je superiornije od what, jer glavna kategorija, tj. TP, koja dominira
nad who, dominira i nad what, dok glavna kategorija koja dominira
nad what, tj. VP, ne dominira nad who. Shodno tome, (1b) je
negramatično. Krajnja struktura (1a) data je u (3a), a negramatična
struktura (1b) data je u (3b).
(3) a. [CP who[iWH] C[uWH, EPP] [TP who[iWH] is [VP saying what[iWH]]]]
b. *[CP what[iWH] C[uWH, EPP] [TP who[iWH] is [VP saying what[iWH]]]]
Međutim, u novijem pristupu uslov superiornosti se podvodi

pod opći princip ekonomičnosti i uslove koji se na osnovu njega
izvode (uslov minimalne veze, Minimal Link Condition). Po uslovu
minimalne veze (Chomsky, 1995) K privlači element α samo ako
nema elementa β, koji je bliži K od α, tako da K privlači β, tj. ako
je u strukturi [ K... [ α... [ β...]]] K = C, α = who i β = what, C će
privući who, budući da element what nije bliži C od who. S druge
strane, C ne može privući what, jer se između njih nalazi who, koje
je bliže poziciji C.
Da bi dati uslovi bili u potpunosti u skladu s MP, pojam
„blizine“ jednog elementa drugom se definiše u okvirima dva
osnovna odnosa u minimalizmu, tj. sadržavanje i konstituentska
nadređenost (c-nadređenost, c-command).6 Tako Radford
(2004:141) daje definiciju „blizine“ navedenu u (4) (kategorijalne
oznake smo prilagodili našem dosadašnjem načinu obilježavanja C,
who i what, tj. K, α i β).
(4) K je bliže α nego β, ako je K c-nadređeno i α i β, a maksimalna
projekcija koja sadrži β ne sadrži α.
Dakle, C je c-nadređeno who i what, jer su oni sadržani
unutar TP koja je sestra od C, a VP koja sadrži what ne sadrži who,
pa je stoga C bliže who, nego what. Kao što možemo vidjeti iz
strukture navedenih primjera, svi do sada navedeni uslovi bit će
zadovoljeni samo ako se polazi od pretpostavke da se subjekat
izvorno generira u spec-TP. Međutim, ukoliko se prihvati
općeprihvaćena hipoteza o subjektu unutar VP (VP-internal Subject
6
U radu prihvatamo pojednostavljenu definiciju c-nadređenosti koja je navedena
u Radford (2009:59), a po kojoj je konstituent X c-nadređen svojoj „sestri“ Y i
bilo kojem konstituentu Z koga Y sadrži.
363
Hypothesis), po kojoj se rečenični subjekat u svim jezicima izvorno

generira u poziciji specifikatora sintagme VP7 (Haegeman, 1994;
Radford, 2009), a zatim se pomjera u kanoničku poziciju subjekta,
tj. poziciju specifikatora TP, postavlja se pitanje kako definirati
pojam blizine i superiornosti kada se sada obje wh-sintagme
generiraju unutar iste projekcije, tj. VP. U tom slučaju i who i what
su generirani unutar sintagme VP i na istoj su razdaljini od C, pa se
postavlja pitanje kako u tom slučaju objasniti da je who bliže C od
what. Prva pretpostavka bi bila da, iako se subjekat generira
izvorno u spec-VP, on je u trenutku kada se C uvrštava u strukturu
već u poziciji spec-TP, u koju je dospio procesom A-pomjeranja
potaknutog [EPP] obilježjem T. Iako bi ovo bilo moguće rješenje
za wh-pitanja s više wh-riječi u kojima jedna wh-sintagma vrši
funkciju subjekta, spomenuta nedoumica se javlja i u pitanjima s
više wh-riječi koja sadrže, naprimjer, wh-sintagmu u funkciji
direktnog i indirektnog objekta, kao u primjeru (5).
(5) a. What did he give to whom? b. *To whom did he give what?
Po definiciji blizine navedenoj u (4) ne možemo tvrditi da je
komplementizator C (K) bliži what (α) od to whom (β), stoga što,
iako je C c-nadređeno i what i to whom, drugi zahtjev po kome
maksimalna projekcija koja sadrži to whom ne sadrži what nije
zadovoljen, jer su obje wh-sintagme unutar iste maksimalne
projekcije, tačnije VP. Stoga ćemo u našoj daljnoj analizi ponuditi
novu definiciju pojma blizine koja je najvećim dijelom utemeljena
na definiciji koju daju Pesetsky i Torrego (2001).
(6) Uslov blizine dva elementa: α je bliže K od β, ako je K c-
nadređeno α i α je asimetrično c-nadređeno8 β.
7
Pomjeranje subjekta potaknuto je [EPP] obilježjem koje T ima. [EPP] obilježje
zahtijeva da T ima specifikator koji može provjeriti njegova obilježja lica i broja,
tj. u poziciji specifikatora finitnog T, koje posjeduje obilježja lica i broja, mora
biti subjekat s istim obilježjima lica i broja. T se dakle mora projicirati u TP da bi
se subjekat mogao pomjeriti iz svoje izvorne pozicije, tj. iz spec-VP, u poziciju
spec-TP da provjeri obilježja koja T ima, ali i da ujedno zadovolji princip
proširene projekcije (Extended Projection Principle EPP). Ovaj princip zahtijeva
da se finitno T mora projicirati u TP koja sadrži subjekat (Radford, 2009:46).
8
U generativnoj gramatici se pravi distinkcija između simetrične i asimetrične
konstituentske nadređenosti. Tako je konstituent X simetrično c-nadređen
konstituentu Y ako je X c-nadređeno Y i Y je c-nadređeno X. S druge strane, X
je asimetrično c-nadređen konstituentu Y, ako je X c-nadređeno Y, a Y nije c-
nadređeno X.
364
U strukturi prikazanoj u (7) C je c-nadređeno who, a who je c-

nadređeno svojoj „sestri“ srednjoj projekciji V' i samim tim i sintagmi
what, koja je sadržana u V'. S druge strane, what nije c-nadređen who,
jer je what c-nadređen samo svojoj sintaksičkoj sestri, tj. glagolu
seeing. Dakle, između who i what uspostavljen je odnos asimetrične c-
nadređenosti. To nam pokazuje da je u ovom i sličnim primjerima C
doista bliže who od what.
(7) [CP C [TP T [VP who [V' saying what]]]]
c-nadređen c-nadređen
X c-nadređen
Dakle, utvrdili smo da se u engleskom jeziku uvijek pomjera

samo jedna wh-sintagma, koja je bliža komplementizatoru C.
Međutim, svako obilježje koju određeni element, bilo funkcionalni ili
leksički, posjeduje mora biti provjereno u toku derivacije, pa tako i
[iWH] obilježje in-situ wh-sintagme. U skladu s tim, postuliramo i
prikriveno pomjeranje drugog wh-elementa koji u vidljivoj sintaksi
ostaje u poziciji u kojoj je generiran. Pošto je [iWH] obilježje bližeg
wh-elementa who provjereno jakim [uWH] obilježjem C u skladu s
principom greed (pohlepa), provjera [iWH] obilježja in-situ elementa
what se odlaže i primjenjuje se nakon spell-outa9 u skladu s principom
odloži (procrastinate). Ovo prikriveno pomjeranje neće imati odraza
na površinsku strukturu rečenice. U (8) je navedena struktura (1a)
nakon spell-outa.
3. Pitanja s više wh-riječi u b/h/s jeziku

Nasuprot engleskom, b/h/s jezik spada u jezike u kojima sve wh-
sintagme vrše vidljivo pomjeranje, tj. višestruko wh-pomjeranje
(multiple wh-fronting) i nijedna sintagma ne može ostati in-situ
9
Gramatički model u minimalizmu se sastoji od dva vanjska nivoa, tj. LF
(logičke forme) i PF (fonetske forme), i leksikona. Nakon što se primijene
višestruki procesi stapanja (merge) i pomjeranja (move) na elemente uzete iz
leksikona, derivacija dolazi do tačke razdvajanja, tj. spell-outa, gdje se
primjenjuje operacija razdvajanja informacija spell-out, kojom se odvajaju
informacije relevantne za PF od informacija relevantnih za LF. U radu ćemo
zadržati engleski naziv spell-out, zbog toga što ne postoji prijevod ove riječi u
b/h/s jeziku koji u potpunosti odgovara ovom engleskom terminu. Dva moguća
prijevoda bila bi grananje ili pak račvanje.
365
ukoliko želimo da rečenica bude interpretirana kao ne-eho, tj.

inicijalno pitanje.10
(10) a. Ko šta govori? b. Šta ko govori?
Da bi se došlo do precizne konačne strukture ovih pitanja u b/h/s
jeziku potrebno ih je uporediti s drugim jezicima koji dozvoljavaju
višestruko wh-pomjeranje (MF jezici, tj. multiple fronting languages),
što čini i autorica Rudin (1988a, 1988b). Iako se pitanja s više wh-
riječi doimaju sličnim u svojoj površinskoj strukturi u svim MF
jezicima, ona imaju potpuno različitu strukturu, što se može vidjeti iz
primjera navedenih u (11). Prva razlika uočena u analizi ovih pitanja u
bugarskom i b/h/s jeziku vezuje se uz superiornosti. Dok pitanja s više
wh-riječi u b/h/s jeziku ne poštuju uslov superiornosti pa je moguć
različit poredak pomjerenih wh-sintagmi, tako slobodan poredak wh-
sintagmi nije dozvoljen u bugarskom, u kome se efekat superiornosti
nužno ispoljava (11a,b). Nadalje, položaj klitika je različit u pitanjima
s više wh-riječi u ova dva jezika, pa u b/h/s jeziku klitika uvijek slijedi
nakon prve wh-riječi, kao u (11c), dok je u bugarskom jeziku klitika
uvijek smještena nakon svih wh-riječi, tj. nakon wh-skupine, kao u
(11d). Treća bitna razlika tiče se mogućnosti dugog wh-pomjeranja
obje wh-sintagme. Rudin (1988a) tvrdi da se u b/h/s jeziku iz zavisne
klauze pomjera jedna wh-riječ, dok se druge ne pomjeraju i ostaju
unutar zavisne klauze u kojoj su prvobitno generirane, kao u (11e).
Nasuprot tome, u bugarskom jeziku sve wh-riječi moraju biti
pomjerene iz zavisne na početak glavne klauze, kao u (11f).
(11) a. Ko koga vidi? / Koga ko vidi?
b. Koj kogo vižda? / *Kogo koj vižda? 11
c. Ko je koga vidio? / *Ko koga je vidio?
d. Koj kogo e vidjal? / *Koj e kogo vidjal?
e. Ko želite da vam šta kupi? / *Ko šta želite da vam kupi?12
10
Iako Rudin (1988b:7) na osnovu djelimično degradiranog primjera (i)
pokazuje da je u b/h/s jeziku ipak moguće jedan wh-izraz ostaviti in-situ u
površinskoj strukturi, smatramo da je interpretacija ove rečenice kao eho-pitanja
primjerenija u ovom slučaju. Stoga postuliramo da se u b/h/s jeziku sve wh-riječi
pomjeraju prije spell-outa u neku operatorsku poziciju i u nastavku ćemo
pokušati odrediti koju.
(i) (?#)Ko je video koga?
11
Svi primjeri iz bugarskog jezika upotrijebljeni u ovom radu preuzeti su iz
Rudin (1988a).
12
Rudin (1988a:454) drugi primjer u (11e) označava kao negramatičan, premda
po našem mišljenju on to nije. Za nas, kao i za izvorne govornike koje smo
konsultovali, ovaj primjer je potpuno gramatičan i nije ni u kojoj mjeri
degradiran.
366
f. Koj kûde misliš če e otišâl? / *Koj misliš če e otišâl kûde?
U konačnici Rudin (1988a, 1988b) postulira da u jezicima

kao što je bugarski sve wh-sintagme tvore „neodvojivi“ konstituent
i pozicionirane su u spec-CP, gdje dospijevaju procesom vidljivog
pomjeranja, dok se u jezicima kao što je b/h/s također sve wh-
sintagme vidljivo pomjeraju, ali se samo jedna pomjera u poziciju
spec-CP, a preostale se pridružuju IP-projekciji (TP-projekciji)
procesom adjunkcije. Predložena struktura višestrukog wh-pitanja u
b/h/s jeziku prikazana je u (12).
(12) Pitanja s više wh-riječi u b/h/s jeziku13
[CP WH1 C [TP WH2 [TP WH3 [TP WH1,WH2,WH3 ]]]]
Sličan pristup ima i Richards (1997). Naime, ovaj autor dijeli

jezike u kojima se vrši višestruko wh-pomjeranje na jezike s CP-
apsorpcijom (CP-absorption languages) i jezike s IP-apsorpcijom
(IP-absorption languages). U jezicima s CP-apsorpcijom prva wh-
sintagma se pomjera u CP-pridruženu poziciju, a druga u poziciju
specifikatora niže CP, kao u (13a). Primjer takvog jezika je
bugarski. S druge strane, u jezicima s IP-apsorpcijom prva wh-
sintagma se pomjera u IP-pridruženu poziciju, a druga u poziciju
spec-IP, kao u (13b). Primjer takvog jezika jeste b/h/s jezik.
(13) a. [CP WH1 [CP WH2 [C’ [IP ]]]] b. [CP [IP WH1 [IP WH2 [I’ I ]]]]
Premda u (13b) na nivou CP nije prisutna wh-sintagma,

Richards (1997) postulira da se i u b/h/s jeziku vrši obavezno
pomjeranje jedne wh-sintagme u spec-CP (za razliku od mađarskog
jezika koji spada u istu grupu kao i b/h/s jezik).
Ono što ostaje nejasno iz prethodnih analiza i na što je
Bošković (1998, 2000, 2002) pokušao dati zadovoljavajući
odgovor jeste šta je to što motiviše pomjeranje svih wh-sintagmi
kada se pomjeranjem samo jedne wh-sintagme može izvršiti
provjera [uWH] obilježja komplementizatora C. Dakle, svako
sljedeće pomjeranje bilo bi neekonomično i nemotivisano. Nadalje,
Rudin ne daje jasan odgovor na to zašto se efekat superiornosti ne
13
Vidjet ćemo u nastavku da b/h/s jezik ne podliježe efektu superiornosti, pa je
navedeni poredak u šemi samo jedan od mogućih. Isto tako je moguće da se
WH2, npr. objekatska wh-riječ, pomjera u spec-CP, a WH1, tj. subjekatska wh-
riječ u IP-pridruženu poziciju.
367
ispoljava u b/h/s jeziku, a ispoljava u bugarskom jeziku. S druge

strane, Richards to objašnjava time da u jezicima s IP-apsorpcijom,
kao što je b/h/s, wh-sintagme vrše A-pomjeranje, koje nije
podložno efektu superiornosti, dok u jezicima s CP-apsorpcijom,
kao što je bugarski, wh-sintagme vrše A'-pomjeranje, koje se, kao i
u engleskom jeziku, mora povinovati uslovu superiornosti. Iako je
ovo pojašnjenje sasvim uvjerljiv odgovor na našu drugu
nedoumicu, prvo pitanje ipak ostaje neodgovoreno.
Bošković (2002) pokušava dati odgovarajući odgovor na ova
pitanja i ponuditi sveobuhvatnu analizu pitanja s više wh-riječi u
slavenskim jezicima. Osnova ove analize jeste tvrdnja koja potiče
još od Horvatha (1986), a to je da su wh-sintagme u jezicima kao
što su b/h/s i bugarski inherentno fokusirane, tj. posjeduju obilježje
kontrastivnog fokusa [Foc], koje je osnovni pokretač za pomjeranje
svih wh-sintagmi. Wh-sintagme vrše fokus pomjeranja u domen
fokus licencora (upravne riječi s [Foc] obilježjem) da izvrše
provjeru ovog obilježja. Bošković (2002) tvrdi da se čak i eho wh-
sintagme u b/h/s jeziku uvijek moraju podvrgnuti fokus
pomjeranju, te da wh-sintagma ne može ostati in-situ čak ni u eho-
pitanjima. Nadalje, Bošković (1997, 2000, 2002a,b) povezuje
efekat superiornosti s wh-pomjeranjem, pa postulira da se u
pitanjima u kojima se efekat superiornosti ispoljava vrši wh-
pomjeranje, dok se u pitanjima u kojima se efekat superiornosti ne
ispoljava vrši samo fokus pomjeranje wh-sintagmi. Pri tome
Bošković tvrdi, nasuprot Rudin, da samo u nezavisnim pitanjima s
nevidljivim komplementizatorom C u b/h/s jeziku poredak wh-
sintagmi nije uslovljen superiornošću, dok se u ostalim
kontekstima, kao što su nezavisna pitanja s vidljivo realiziranim C,
zavisna pitanja s više wh-riječi i dr., efekat superiornosti nužno
ispoljava na isti način kao i u bugarskom jeziku. Dakle, u pitanjima
s nevidljivim komplementizatorom C se vrši samo fokus
pomjeranje wh-sintagmi, dok se u preostalim kontekstima vrši
pomjeranje jedne wh-sintagme, što uslovljava superiornost, a fokus
pomjeranje preostalih wh-sintagmi. Međutim, još jedna veoma
bitna stavka na kojoj se temelji cjelokupna analiza jeste potpuno
drugačiji pristup analizi komplementizatora C i njegovih obilježja.
Naime, Bošković (2002) tvrdi da se sve spomenute razlike između
b/h/s i bugarskog jezika temelje na činjenici da pitanja s wh-
riječima u ovim jezicima imaju suštinski različit komplementizator.
U bugarskom jeziku C je glagolski afiks i mora biti uvršten u
strukturu prije spell-outa. Nasuprot tome, u b/h/s jeziku C nije
368
glagolski afiks i nema nikakvog fonološkog sadržaja, pa Bošković

(2000) postulira da on može biti uvršten u strukturu na LF-nivou,
premda ima jako [WH] obilježje. Budući da se C u bugarskom
jeziku uvijek uvrštava u strukturu prije spell-outa, jedna wh-
sintagma se obavezno pomjera u spec-CP da izvrši provjeru jakog
[WH] obilježja C, tj. vrši wh-pomjeranje i efekat superiornosti se
ispoljava. Pošto u bugarskom jeziku samo upravna riječ C može
izvršiti licenciranje [Foc] obilježja wh-sintagmi, i sve ostale wh-
sintagme se pomjeraju u spec-CP u vidljivoj sintaksi (Bošković
2000). S druge strane, u b/h/s jeziku C je fonološki prazno i može
biti uvršteno u strukturu na LF-nivou kako bi izvršilo provjeru
svoga [WH] obilježja. Pošto se C uvrštava nakon spell-outa,
projekcija CP neće biti realizirana u vidljivoj sintaksi, pa se
nezavisna pitanja s više wh-riječi u kojima komplementizator C
nije vidljivo realiziran mogu projicirati samo u AgrsP.14 Iako se C
uvrštava u strukturu na LF nivou u b/h/s jeziku, to naravno ne znači
da wh-sintagma može ostati in-situ u vidljivoj sintaksi i vršiti
„prikriveno“ pomjeranje nakon spell-outa, kao što je to slučaj s
pravim wh-in-situ jezicima. Wh-sintagme se ipak moraju pomjeriti
u vidljivoj sintaksi neovisno o [WH] obilježju komplementizatora
C, a ovo pomjeranje je, kako smo već istakli, potaknuto potrebom
ovih wh-sintagmi da se pomjere u domen fokus licencora i izvrše
provjeru [Foc] obilježja. Bošković (1997) smatra da u b/h/s jeziku
moraju postojati dvije „fokus“ pozicije, jedna iznad TP-priloga, a
druga ispod TP-priloga. Tako sintagma AgrP predstavlja domen u
kome se može izvršiti „licenciranje“ fokus obilježja. Budući da se u
okvirima podijeljene IP, i AgrP dijeli na AgrsP i AgroP, jedna
fokus pozicija se nalazi iznad TP-priloga u hijerarhijskom
ustrojstvu rečenice, tj. u poziciji Agrs, a druga fokus pozicija ispod
TP-priloga, tj. u poziciji Agro. Bošković (2002:3) navodi sljedeće
primjere (14) kao dokaz za navedene tvrdnje.
(14) a. Ko koga voli? e. (?) Ima ko šta da ti proda.
b. Koga ko voli? f. *Ima šta ko da ti proda.
c. ?Ko koga kažeš da je istukao? g. Ko li koga voli?
d. *Koga ko kažeš da je istukao? h. *Koga li ko voli?
14
Boškovićeva analiza tiče se samo nezavisnih pitanja s upitnom riječju s
nevidljivim komplementizatorom C, dok se zavisna pitanja, pitanja koja
uključuju dugo pomjeranje, kao i nezavisna pitanja s vidljivo realiziranim
komplementizatorom li, analiziraju kao CP sintagme. Razlozi za to bit će
pojašnjeni naknadno.
369
Budući da se u (14a,b) C uvrštava u strukturu na LF nivou

(što je po Boškoviću moguće jer se C uvrštava u korijen stabla),
wh-sintagme ne vrše vidljivo wh-pomjeranje, već vrše fokus
pomjeranje, pa se samim tim efekat superiornosti ne ispoljava. S
druge strane, pošto se u (4c,d,e,f,g,h) C uvrštava prije spell-outa i
samim tim potiče wh-pomjeranje jedne wh-sintagme, efekat
superiornosti se ispoljava u svim ovim pitanjima, što možemo
vidjeti iz negramatičnih primjera (14d,f,h).
Razmatranjem datih primjera uvidjeli smo da se naša
procjena stepena gramatičnosti navedenih negramatičnih primjera
uveliko razlikuje od navedene. Stoga smo izvršili kraće istraživanje
u kome smo anketirali 23 izvorna govornika b/h/s jezika. Prvi dio
ankete je osim Boškovićevih negramatičnih primjera (14d,f,h)
sadržavao i primjere (15a,b,c,d,e,f), koji bi, prema Boškoviću,
trebali biti negramatični zato što se C uvrštava prije spell-outa i
nužno potiče wh-pomjeranje. Samim tim, u ovim pitanjima bi se
efekat superiornosti obavezno trebao ispoljiti i svi navedeni
primjeri bi bili označeni kao negramatični, jer poredak wh-sintagmi
u njima nije u skladu s uslovom superiornosti.
(15) a. Šta ko misliš da kupuje? d. Šta li ko kupuje?
b. Oni ne znaju koga je ko istukao. e. Ovu knjigu, kome je ko
poklonio?
c. Lejla i Amar ne znaju šta ko kupuje. f. Tom čovjeku, šta ko daje?
U drugi dio ankete uvrstili smo pitanja (16a,b,c,d) i tražili

smo od ispitanika da potvrde ili negiraju mogućnost upotrebe datih
rečenica kao eho-pitanja.
(16) a. Ko kupuje šta? c. Ko radi gdje?
b. Lejla kupuje šta? d. Amar živi gdje?
Primjer (15b) 14 informanata (61%) prihvata kao sasvim

gramatičan, 8 informanata kao djelimično gramatičan (35%), a
samo jedan informant ovaj primjer označava kao sasvim
negramatičan (4%). Primjer (15c) čak 20 informanata označilo je
kao potpuno gramatičan (87%) i nijedan informant ga ne smatra
potpuno negramatičnim. Nadalje, primjer (14h) čak 10 informanata
prihvata kao sasvim gramatičan (43%), 11 kao djelimično
gramatičan (48%), a samo 2 kao potpuno negramatičan (9%). S
druge strane, (15d) čak 15 informanata prihvata kao sasvim
gramatičan (65%), a samo jedan informant odbacuje kao sasvim
370
negramatičan (4%). Preostale primjere veliki broj informanata

označava kao djelimično gramatične, a najveći stepen
negramatičnosti ispoljava se u pitanjima u kojima se vrši tzv. dugo
pomjeranje, tj. u (14d) i (15a). Primjere (16a,c) manje od 40%
ispitanika prihvata kao moguće eho-pitanje, dok (16b,d) svi
ispitanici prihvataju kao moguća eho-pitanja. Grafički prikaz
rezultata ankete za (15b,c), (14h) i (15d), dat je na slici 1, a za
(16a,b,c,d) na slici 2.
Slika 1. Slika 2.
Dakle, rezultati ove ankete pokazuju da jedan veoma značajan

broj izvornih govornika označava rečenice koje su po
Boškovićevom jezičkom osjećanju negramatične kao sasvim
gramatične, kao i mi sami. Samim tim, za ovu grupu izvornih
govornika prethodno izložena analiza je potpuno neprihvatljiva. Za
njih se efekat superiornosti ne ispoljava u pitanjima s više wh-riječi
u b/h/s jeziku ni u kom kontekstu.15 Najbolji pokazatelj bi bio
primjer (15d), u kome je C li vidljivo realizirano (dakle ni na koji
način se ne može uvrstiti na LF nivou), a efekat superiornosti se
ipak ne ispoljava za oko 70% ispitanika. Nadalje, rezultati drugog
dijela ankete pokazuju da wh-sintagma ipak može ostati in-situ u
eho-pitanju, nasuprot onome što Bošković tvrdi, posebno u
pitanjima s jednom wh-riječju, tj. u (16b,d), koja svi ispitanici
prihvataju kao moguća eho-pitanja. Ono što je iznenađujuće u ovim
15
Jedini izuzetak bi mogla biti pitanja u kojima se vrši dugo wh-pomjeranje svih
wh-sintagmi iz zavisne klauze na početak glavne klauze, tj. u (14d) i (15a). Ova
pitanja su i za ovu grupu govornika bila neznatno degradirana. Ukoliko se
prisjetimo analize autorice Rudin, vidjet ćemo da ona smatra da se u b/h/s jeziku
uopšte ne mogu pomjeriti sve wh-sintagme iz zavisne u glavnu klauzu (vidjeti
napomenu 12). Dakle, za ovu autoricu bi i primjer (14c) bio negramatičan, dok je
za Boškovića blago degradiran.
371
rezultatima jeste da jedan dio izvornih govornika ne prihvata kao

moguća eho-pitanja pitanja s više wh-riječi u kojima je jedna wh-
sintagma in-situ, tj. (16a,c), a prihvata (16b,d). Dakle, za ovu grupu
ispitanika wh-sintagma može ostati in-situ i ne mora se nužno
pomjeriti, ali samo u eho pitanjima s jednom wh-riječju. Ipak,
smatram da rezultati drugog dijela ankete zasigurno idu u prilog
našoj pretpostavci da wh-sintagme u b/h/s jeziku mogu ostati in-
situ, ali da se, u tom slučaju, ovo pitanje interpretira kao eho-
pitanje.
Dakle, zbog navedenih odstupanja u ovom radu odbacujemo
pretpostavku o tome da se efekat superiornosti ispoljava u svakom
pitanju u kome se vrši wh-pomjeranje, kao i o tome da se u
nezavisnim pitanjima s nevidljivim komplementizatorom C
superiornost ne poštuje zato što se vrši samo fokus pomjeranje.
Nadalje, ne prihvatamo ni tvrdnju da se ova pitanja mogu
projicirati samo u AgrsP, stoga što nam se tvrdnja o mogućnosti
LF-uvrštavanja jakog C (koje u našem pristupu ima [uWH]
obilježje) ne čini prihvatljivom u temeljnom minimalističkom
pristupu.
Prijedlog analize pitanja s više wh-riječi u b/h/s jeziku

U ovom radu ćemo, u skladu s rezultatima do kojih smo došli
u prethodnom poglavlju, sva pitanja s više wh-riječi u b/h/s jeziku
analizirati kao CP projekcije, bez obzira na to da li je
komplementizator C vidljivo realiziran. Pri tome smatramo da i u
nezavisnim i zavisnim pitanjima jedna wh-sintagma vrši wh-
pomjeranje u spec-CP, te da se CP uvijek projicira.
Komplementizator C posjeduje [uWH] obilježje, a wh-sintagme
[iWH] obilježje, kao i u engleskom jeziku. Ujedno prihvatamo i to
da su sve ne-eho wh-sintagme u b/h/s jeziku inherentno
„fokusirane“ i vrše fokus pomjeranje da izvrše provjeru svoga
[uFoc] obilježja. Dakle, polazimo od pretpostavke da apstraktno, tj.
gramatičko [uFoc] obilježje wh-sintagmi potiče fokus pomjeranje.
Također smatramo da se provjera [Foc] obilježja vrši u neovisnoj
funkcionalnoj projekciji FP, koja se nalazi između CP i TP. 16
16
Smatramo da se ova projekcija u wh-pitanjima projicira između CP i TP (ili
pak IP projekcije u prethodnoj teoriji, ili pak AgrsP projekcije u okviru Pollock-
ove (1989) podijeljene IP), premda se u rečenicama koje sadrže neupitni element
s obilježjem kontrastivnog fokusa može projicirati niže u strukturi. FP projekcija
se projicira kada rečenica sadrži kontrastivno fokusiran upitni ili neupitni
372
Upravna riječ ove projekcije, tj. F, posjeduje značenjsko, tj.

semantičko [iFoc] obilježje i ona vrši funkciju fokus licencora u
b/h/s jeziku.
Dakle, wh-sintagme ulaze u proces derivacije s [iWH] i
[uFoc] obilježjem. [uFoc] obilježje potiče njihovo pomjeranje izvan
VP projekcije. Kada se F uvodi u strukturu s odgovarajućim [iFoc]
obilježjem, sve wh-sintagme se pomjeraju u poziciju njegovih
specifikatora (pri tome postuliramo da FP posjeduje više
specifkatora, multiple specifiers) da izvrše provjeru svoga
apstraktnog, tj. gramatičkog [uFoc] obilježja s [iFoc] obilježjem
upravne riječi. Nakon što su te provjere izvršene i [uFoc] obilježja
provjerena i izbrisana, u proces derivacije se uvodi
komplementizator C s [uWH] obilježjem. Budući da je sada
obilježje upravne riječi apstraktna, tj. gramatička vrsta obilježja,
samo jedna sintagma će se pomjeriti u poziciju spec-CP da izvrši
provjeru tog obilježja, tj. izvršit će wh-pomjeranje. Nakon izvršene
provjere [uWH] obilježje će biti obrisano. Budući da su sada sve
wh-sintagme u poziciji spec-FP, one su podjednako udaljene
(equidistant) (Chomsky 1995) 17 od komplementizatora C. Shodno
tome, C može privući bilo koju od ovih wh-sintagmi u spec-CP da
izvrši provjeru njegovog [uWH] obilježja. Zbog toga je poredak
wh-sintagmi proizvoljan u b/h/s jeziku.
U nastavku ćemo izvršiti analizu primjera (10a,b) u skladu s
predloženom analizom. Naime, u (10a) derivirana VP [VP ko[uFoc,
iWH] kupuje šta[uFoc, iWH]] se stapa s T, koje posjeduje [EPP]
obilježje, kao što smo već istakli u napomeni 5. Budući da je u ovoj
rečenici wh-sintagma ujedno i subjekat rečenice, [EPP] obilježje je
privlači u spec-TP da izvrši provjeru padeža i broja upravne riječi
T. Glavni glagol kupuje se pomjera u T.18 Tako se ko pomjera u
spec-TP, a šta je na ovom stupnju derivacije još uvijek unutar VP,
kao u sljedećoj šemi [TP ko[uFoc, iWH] T[EPP] kupuje [VP ko[uFoc, iWH]
element. Još je bitno naglasiti da u ovoj analizi b/h/s rečenica nećemo posegnuti
za podijeljenom-IP, tj. strukturom navedenom u napomeni 15, već za čisto
minimalističkom strukturom [TP [VP ]], zbog toga što sada taj dio strukture nije
relevantan za naše razmatranje. Ipak, smatramo da je u svakoj detaljnijoj analizi
b/h/s rečenica potrebno posegnuti za više funkcionalnih projekcija u dijelu
između VP i CP.
17
Chomsky (1995) smatra da su elementi α i β, koji se nalaze u pozicijama
specifikatora jedne iste projekcije, na istoj udaljenosti od Y, upravne riječi koja
traga za odgovarajućim elementom s kojim će provjeriti svoje obilježje.
18
Više o V-T(-C) pomjeranju glavnog glagola vidjeti u Brdarević-Čeljo (2011).
373
kupuje šta[uFoc, iWH]]]. Kada se u strukturu uvodi upravna riječ F s

[iFoc] obilježjem, obje wh-sintagme se pomjeraju u spec-FP da
izvrše provjeru svoga [uFoc] obilježja s pomenutim semantičkim
obilježjem F, kao u sljedećoj šemi [FP šta[uFoc, iWH] [F' ko[uFoc, iWH] [F'
F[iFoc] [TP ko[uFoc, iWH] T[EPP] [VP ko[uFoc, iWH] kupuje šta[uFoc, iWH]]]]]].19
U trenutku kada se C s [uWH] obilježjem uvrštava u strukturu, obje
wh-sintagme su na istoj udaljenosti od C, jer se nalaze u poziciji
višestrukog specifikatora, tj. one su u spec-FP, i bilo koja se može
pomjeriti u spec-CP i tako izvršiti provjeru njegovog [uWH]
obilježja. Odluku o tome koja će se wh-sintagma pomjeriti donosi
izvorni govornik. Ukoliko se izvrši pomjeranje ko u spec-CP,
dobijamo strukturu (10a) prikazanu u (17a), dok se pomjeranjem
šta u spec-CP dobija struktura primjera (10b) prikazana u (17b).
(17) a. [CP ko[iWH] C[uWH] [FP šta[uFoc, iWH] [F' ko[uFoc, iWH] [F' F[iFoc] [TP ko[uFoc, iWH] T[EPP]
kupuje
[VP ko[uFoc, iWH] kupuje šta[uFoc, iWH]]]]]]]
b. [CP šta[iWH]20 C[uWH] [FP šta[uFoc, iWH] [F' ko[uFoc,iWH] [F' F[iFoc] [TP ko[uFoc,iWH] T[EPP] kupuje
[VP ko[uFoc, iWH] kupuje šta[uFoc, iWH]]]]]]]
Na kraju je još potrebno istaći da se ova pitanja, po našem

mišljenju, donekle i semantički razlikuju. Tačnije, ukoliko izvorni
govornik odluči da stavi ko na početak rečenice, on mu daje veću
prominentnost od šta, pa bi pitanje (10a) trebalo biti upotrijebljeno
u kontekstu u kome su primarni predmet našeg interesovanja
vršioci radnje. S druge strane, u (10b) je veća prominentnost data
objektima radnje, koji su, shodno tome, primarni predmet
interesovanja govornika.
4. Zaključak
U radu vršimo analizu pitanja s više wh-riječi u engleskom i
b/h/s jeziku. U prvom dijelu rada analiziramo pitanja s više wh-
riječi u engleskom jeziku kao CP projekcije s upravnom riječju
komplementizatorom C. U engleskom jeziku se jedna tačno
određena wh-sintagma pomjera u spec-CP i vrši provjeru [uWH]
obilježja C. Koja sintagma će biti pomjerena jasno je definirano
uslovom superiornosti. Nadalje, uočavamo da uslov superiornosti
neće imati efekta na konačnu strukturu ukoliko postuliramo da se
19
U ovom prvom pomjeranju postuliramo da se ko pomjera u spec-FP prije šta,
zato jer je ko bliže F od šta u trenutku kada je F uvedeno u strukturu.
20
Za [iWH] obilježja wh-sintagmi postuliramo da će biti provjerena na LF nivou,
kao i u engleskom jeziku.
374
subjekat generira unutar VP, tačnije u spec-VP. Stoga u ovom radu

dajemo alternativnu definiciju blizine.
U drugom dijelu rada vršimo analizu pitanja s više wh-riječi u
b/h/s jeziku, pri čemu prvobitno razmatramo dosadašnje analize
autorâ Rudin (1988a,b) i Richards (1997). Nadalje, razmatramo
veoma uvjerljivu analizu pitanja s više wh-riječi koju predlaže
Bošković, s posebnim osvrtom na predloženu AgrsP-analizu
nezavisnih pitanja s nevidljivim komplementizatorom C i izvršeno
anketiranje radi ocjene gramatičnosti Boškovićevih primjera. Na
osnovu rezultata spomenute ankete postuliramo da se sva wh-
pitanja u b/h/s jeziku nužno analiziraju kao CP projekcije s
komplementizatorom C s [uWH] obilježjem, kao i u engleskom
jeziku. Nadalje, postuliramo da su wh-sintagme inherentno
fokusirane i posjeduju apstraktno, tj. gramatičko [uFoc] obilježje,
osim [iWH] obilježja. Provjera [uFoc] obilježja vrši se s [iFoc]
obilježjem funkcionalne upravne riječi F u višestrukim pozicijama
spec-FP, zasebne funkcionalne projekcije FP smještene između CP
i TP. Budući da su sve wh-sintagme u pozicijama spec-FP, one su
na istoj udaljenosti od komplementizatora C, pa se stoga svaka od
wh-sintagmi može pomjeriti u spec-CP da izvrši provjeru [uWH] C.
Na taj način rečenica može konvergirati.
Smatramo da bi ovakav pristup analizi pitanja s više wh-riječi
u b/h/s jeziku mogao predstavljati podstrek za neko daljnje
istraživanje, a posebno jezičkih fenomena b/h/s jezika unutar
teorijskih okvira generativne gramatike.
Literatura
1. Bošković, Ž. (1997) Fronting wh-phrases in Serbo-Croatian. In: S.
Franks and M. Lindseth eds. Formal Approaches to Slavic
Linguistics: The Indiana Meeting. Michigan Slavic Publications, Ann
Arbor 1995, pp. 86-107.
2. Bošković, Ž. (1998) Wh-movement and wh-phrases in Slavic.
Position paper presented at the Comparative Slavic Morphosyntax
Workshop, Bloomington, Ind.
3. Bošković, Ž. (1999) On multiple feature-checking: Multiple wh-
fronting and multiple head-movement. In: S. Epstein and N.
Hornstein eds. Working Minimalism, MIT Press, Cambridge, Mass.,
pp. 159-187.
4. Bošković, Ž. (2000) Sometimes in SpecCP, sometimes in-situ. In: R.
Martin, D. Michaels, and J. Uriagereka eds. Step by Step: Essays on
Minimalism in Honor of Howard Lasnik, MIT Press, Cambridge,
Mass., pp. 53-87.
375
5. Bošković, Ž. (2002a) On multiple wh-fronting, Linguistic Inquiry 33,

pp. 351-383.
6. Bošković, Ž. (2002b) On certain differences between Bulgarian and
Serbo-Croatian C(P). Balkanistica 15, pp. 35-48.
7. Chomsky, N. (1986) Barriers. Cambridge, Mass.: MIT Press.
8. Chomsky, N. (1993) A minimalist program for linguistic theory.
In: K. Hale and S. J. Keyser eds. The view from Building 20, MIT
Press, Cambridge, MA, pp. 1-52.
9. Chomsky, N. (1995) The minimalist program, Cambridge: MIT
Press.
10. Chomsky, N. (2000) Minimalist inquiries. In: R. Martin, D. Michaels,
and J. Uriagereka eds. Step by Step: Essays on Minimalism in Honor
of Howard Lasnik. Cambridge, Mass.: MIT Press, pp. 89-155.
11. Haegeman, L. (1994) Introduction to Government and Binding
Theory. 2nd edition. Oxford: Blackwell.
12. Horvath, J. (1986) Focus in the theory of grammar and the syntax of
Hungarian. Dordrecht: Foris.
13. Pesetsky, D. and Torrego, E. (2001) T-to-C Movement: Causes and
Consequences. In: M. Kenstowicz ed., Ken Hale: A Life on
Language. Cambridge: MIT Press.
14. Pollock, J.-Y. (1989) Verb Movement, Universal Grammar and the
Structure of IP. Linguistic Inquiry 20, pp. 365-424.
15. Radford, A. (2009) An Introduction to English Sentence Structure.
Cambridge: Cambridge University Press.
16. Richards, N. (1997) What moves where and when and in which
language? Phd. Thesis. MIT.
17. Rudin, C. (1988a) On multiple questions and multiple wh-fronting.
In: Natural Language and Linguistic Theory 6, pp. 445-501.
18. Rudin, C. (1988b) Multiple Question in South Slavic, West Slavic
and Romanian. In: Slavic and East European Journal 32(1), pp. 1-24.
19. Stjepanović, S. (1999) What do second position cliticization,
scrambling, and multiple wh-fronting have in common. Phd Thesis.
University of Connecticut.
20. Stjepanović, S. (2003) Multiple wh-fronting in Serbo-Croatian matrix
questions and the matrix sluicing construction. In: C. Boeckx and K.
Grohmann ed. Multiple wh-fronting. Amsterdam: John Benjamins,
pp. 255-285.
376
CONTRASTIVE ANALYSIS QUESTIONS WITH MORE

QUESTIONABLE WORDS IN ENGLISH AND BOSNIAN /
CROATIAN / SERBIAN LANGUAGE
Amna Brdarević-Čeljo, M.A.
Abstract
The structure of multiple wh-questions differs significantly in
the English and Bosnian/Croatian/Serbian language, firstly, with
respect to the number of wh-phrases positioned at the beginning of the
sentence and, secondly, with respect to the free vs. strict Superiority-
obeying ordering of these wh-phrases.
The gist of this article is the contrastive syntactic analysis of
multiple wh-questions in two aforementioned languages in the
theoretical framework of Minimalist program in generative grammar.
Our main argument is that these questions should be analyzed as CP
projections in both languages, contrary to some previous findings,
namely Bošković's (1997, 1998) analysis of these questions, in which
the author maintains that null-C wh-questions in Bosnian/Croatian/
Serbian are analyzed as simple AgrsP projections.
The analysis of multiple wh-questions in English is based on the
underlying assumption that only one wh-phrase moves into the
vicinity of the complementiser C in order to check its uninterpretable
WH feature. The uninterpretable feature of C [uWh] having been
checked and deleted, every other movement of wh-phrases is
prevented by the principle of economy. On the other hand, the
analysis of multiple wh-questions in Bosnian/Croatian/Serbian rests
on the assumption that wh-phrases in this language have
uninterpretable focus feature [uFoc], besides interpretable
interrogative feature [iWh], which triggers their movement into the
checking domain of Focus head, i.e. FP, the projection positioned
between CP and TP. Apart from focus movement, one wh-phrase
obligatorily moves to spec-CP to check the uninterpretable wh-feature
of C.
Keywords: a multiple word questions, wh-phrases, wh-movement,
the focus shifts, the superiority requirement, [WH] and [Foc]
feature
377
‫‪Jezik i književnost‬‬
‫ﻡ‪ .‬ﺁﻣﲎ ﺑﺮﺩﺍﺭﻭﻳﺘﺶ‪ -‬ﺗﺸﻠﻮﺍ‬

‫ﻛﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ‪ -‬ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺯﻧﻴﺘﺴﺎ‬
‫ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺍﻟﺘﻘﺎﺑﻠﻲ ﻷﺳﺌﻠﺔ ﺑﺄﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻛﻠﻤﺔ ﻣﺴﺘﻔﻬﻤﺔ ﰲ ﺍﻹﳒﻠﻴﺰﻳﺔ‬

‫ﻭﺍﻟﺒﻮﺳﻨﻴﺔ‪ /‬ﺍﻟﻜﺮﻭﻭﺍﺗﻴﺔ‪ /‬ﻭﺍﻟﺼﺮﺑﻴﺔ‬
‫ﺗﺮﻛﻴﺐ ﺃﺳﺌﻠﺔ ﺑﺄﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻛﻠﻤﺔ ﺍﺳﺘﻔﻬﺎﻣﻴﺔ ﳜﺘﻠﻒ ﻛﺜﲑﺍ ﰲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻹﳒﻠﻴﺰﻳﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﻠﻐﺎﺕ ﺍﻟﺒﻮﺳﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻜﺮﻭﻭﺍﺗﻴﺔ ﻭﺍﻟﺼﺮﺑﻴﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻋﺪﺩ ﺻﻴﻎ ﺍﻻﺳﺘﻔﻬﺎﻡ ﰲ‬
‫ﺑﺪﺍﻳﺔ ﺍﳉﻤﻠﺔ‪ ,‬ﻭﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺼﻴﻎ‪ ,‬ﻫﻞ ﻫﻮ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺻﺎﺭﻡ ﻭﻓﻖ ﺃﻭﻟﻮﻳﺔ‬
‫ﳏﺪﺩﺓ ﺃﻡ ﻫﻮ ﺣﺮ؟ ﻭﻣﻮﺿﻮﻉ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻷﺳﺎﺳﻲ ﻫﻮ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺍﻟﺘﻘﺎﺑﻠﻲ ﻷﺳﺌﻠﺔ‬
‫ﺑﺄﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻛﻠﻤﺔ ﺍﺳﺘﻔﻬﺎﻣﻴﺔ ﰲ ﻟﻐﺘﲔ ﻣﺬﻛﻮﺭﺗﲔ ﰲ ﺣﺪﻭﺩ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ‬
‫ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻣﻴﻨﻴﻤﺎﻟﻴﺰﺍﻡ ﰲ ﺍﻟﻨﺤﻮ ﺍﻟﺘﺤﻮﻳﻠﻲ ﺍﻟﺘﻮﻟﻴﺪﻱ‪ .‬ﻭ ﻳﻨﻄﻠﻖ ﺫﻟﻚ ﺃﻭﻻ ﻣﻦ ﺃﻥ‬
‫ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ ﰲ ﻛﻠﺘﺎ ﺍﻟﻠﻐﺘﲔ ﲢﻠﻞ ﰲ ﻣﻨﻈﺎﺭ "‪ "CP‬ﻣﺎ ﻫﻮ ﻋﻜﺴﻲ ﺑﺘﺤﻠﻴﻞ‬
‫ﺑﻮﺷﻜﻮﻭﺗﺶ )‪1997Bošković‬ﻭ‪ (1998‬ﻭﻓﻴﻪ ﺃﻧﻮﺍﻉ ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ ﺑﺄﻛﺜﺮﻣﻦ ﻛﻠﻤﺔ‬
‫ﺍﺳﺘﻔﻬﺎﻣﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﺒﻮﺳﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻜﺮﻭﻭﺍﺗﻴﺔ ﻭﺍﻟﺼﺮﺑﻴﺔ ﺃﻱ ﺃﻧﻪ ﰲ ﺣﺎﻝ ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ ﱂ‬
‫ﻳﻘﺪﻡ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﳌﺆﺳﺲ ‪ C‬ﻣﺮﺋﻴﺎ‪ ,‬ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﲢﻠﻞ ﻛﺼﻴﻎ ‪ ."AgrsP‬ﻭﰲ ﲢﻠﻴﻞ ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ‬
‫ﺑﺄﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻛﻠﻤﺔ ﺍﺳﺘﻔﻬﺎﻣﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻹﳒﻠﻴﺰﻳﺔ ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﻓﺮﺿﻴﺔ ﺃﻥ ﺻﻔﺎﺕ ﳓﻮﻳﺔ‬
‫ﻟﻠﻤﺆﺳﺲ ‪ ) C‬ﰲ ﺑﺪﺍﻳﺔ ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ( ﺗﻜﻮﻥ ﻛﺎﻓﻴﺔ ﺇﺫﺍ ﻭﺟﺪﺕ ﻭﻟﻮ ﻛﻠﻤﺔ ﺍﺳﺘﻔﻬﺎﻣﻴﺔ‬
‫ﻭﺍﺣﺪﺓ ﰲ ﳏﻴﻄﻪ‪ ,‬ﻭﺍﻟﺼﻴﻎ ﺍﻻﺳﺘﻔﻬﺎﻣﻴﺔ ﺍﻷﺧﺮﻱ ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﰲ ﺑﺪﺍﻳﺔ‬
‫ﺍﳉﻤﻠﺔ‪ .‬ﻭﰲ ﲢﻠﻴﻞ ﺍﻷﺳﺌﻠﺔ ﻣﺘﻌﺪﺩﺓ ﺍﳉﻮﺍﻧﺐ ﰲ ﺍﻟﺒﻮﺳﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻜﺮﻭﻭﺍﺗﻴﺔ ﻭﺍﻟﺼﺮﺑﻴﺔ‬
‫ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﻓﺮﺿﻴﺔ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺻﻴﻐﺎ ﺍﺳﺘﻔﻬﺎﻣﻴﺔ ﲤﻠﻚ ﻋﻼﻣﺔ ﳓﻮﻳﺔ ﳎﺮﺩﺓ ﰲ‬
‫ﺍﳌﺆﺷﺮ)‪ ,(u Foc‬ﻣﺎ ﻋﺪﺍ ﺍﳌﻌﻨﻮﻳﺔ ﺃﻱ ﺍﳌﺆﺷﺮ ﺍﻻﺳﺘﻔﻬﺎﻣﻲ ﺍﻟﺪﻻﱄ)‪ (iWh‬ﺍﻟﺬﻱ‬
‫‪378‬‬
‫ﻫﻮ ﺳﺒﺐ ﲢﺮﻛﻪ ﰲ ﺣﺪﻭﺩ ﺍﻟﺼﻴﻐﺔ ‪ -‬ﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺰ)‪ (FP‬ﺍﻟﱵ ﺗﻮﺟﺪ ﺑﲔ ﺍﻟﺼﻴﻎ‬

‫‪ CP‬ﻭ‪ .TP‬ﻭﻣﻊ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺤﺮﻙ ﺇﺣﺪﻯ ﺍﻟﺼﻴﻎ ﺍﻻﺳﺘﻔﻬﺎﻣﻴﺔ ﺗﺘﺤﺮﻙ ﺩﺍﺋﻤﺎ ﰲ ﻧﻘﻄﺔ‬
‫)‪.(Spec-CP‬‬
‫ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ :‬ﺃﺳﺌﻠﺔ ﺑﺄﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻛﻠﻤﺔ ﺍﺳﺘﻔﻬﺎﻣﻴﺔ‪ -wh ,‬ﺻﻴﻎ‪- wh ,‬‬
‫ﲢﺮﻛﺎﺕ‪ ,‬ﺗﺮﻛﻴﺰ ﺍﻟﺘﺤﺮﻙ‪ ,‬ﺷﺮﻁ ﺍﻟﺘﻔﻮﻕ‪ (WH) ,‬ﻭ)‪ (Foc‬ﻣﺆﺷﺮﺍﺕ‬
‫‪379‬‬
380
Izvorni naučni rad
Melisa Bureković1
STATUS OBILJEŽJA NEGACIJE U ENGLESKOM

I BOSANSKOM/ HRVATSKOM/SRPSKOM
JEZIKU
Sažetak
Predmet ovog rada je lingvistički fenomen negacije, s

akcentom na englesku neglagolsku negaciju i njene
bosanske/hrvatske/srpske (u daljem tekstu: b/h/s) prijevodne
ekvivalente. Istraživanje i analiza negacije se oslanjaju na teorijski
okvir principa i parametara, i to iz perspektive minimalizma. Cilj
rada je utvrditi sličnosti i razlike između engleskog i b/h/s jezika
kada je u pitanju obilježje negacije (u daljem tekstu: neg-obilježje)
i njegov status (značenjsko tj. semantičko obilježje ili
neznačenjsko, tj. gramatičko) na engleskim apsolutnim negatorima
poput nobody/nothing i b/h/s n-riječima poput niko/ništa. S
obzirom na to da je u engleskom jeziku za iskazivanje rečenične
negacije dovoljno samo prisustvo negativnog konstituenta, a u
b/h/s to nije moguće, u ovom radu provjeravamo hipotezu da se
ova dva jezika razlikuju po pitanju statusa neg-obilježja na
negativnim konstituentima. Naime, analiza je pokazala da engleski
negativni konstituenti posjeduju značenjsko neg-obilježje, dok je to
isto obilježje gramatičko na negativnim konstituentima u b/h/s, te
da kao takvo mora biti sintaksički povezano sa značenjskim neg-
obilježjem na predikatu.
Ključne riječi: negacija, apsolutni negatori, n-riječi, neg-obilježje,
status neg-obilježja.
Uvod
Ovaj rad razmatra razliku između engleske rečenične negacije
iskazane pomoću apsolutnih negatora2 i njenih b/h/s prijevodnih
1
Viši asistent, Filozofski fakultet Univerziteta u Zenici,
m.burekovic@gmail.com
11. 2012. godine.
381
ekvivalenata, tj. n-riječi, 3 koja je ilustrovana primjerima u (1-3),

gdje su negramatične rečenice označene zvjezdicom (*):
(1) a. Those children have no toys.
b. *Ta djeca imaju nikakvih igračaka.
c. Ta djeca nemaju nikakvih igračaka.
(2) a. No one will ever go to his party.
b. *Niko nikada će otići na njegovu zabavu.
c. Niko nikada neće otići na njegovu zabavu.
(3) a. We've never been to Australia.
b. *Nikada smo bili u Australiji.
c. Nikada nismo bili u Australiji.
Na osnovu navedenih primjera uočavamo da engleski

negativni konstituenti, poput no toys, no one i never, sami iskazuju
rečeničnu negaciju, dok ta opcija nije prisutna u b/h/s u kome se
negativni konstituenti, odnosno n-riječi, ne mogu javiti u rečenici
bez negiranog glagolskog oblika, te su stoga primjeri (1b), (2b) i
(3b) negramatični. Razliku između navedenih engleskih i b/h/s
negativnih rečenica ćemo pripisati činjenici da je neg-obilježje na
engleskim apsolutnim negatorima značenjsko, dok je na b/h/s n-
riječima gramatičko.4 U nastavku ćemo dati kratak uvid u osnovne
2
Huddlestone i Pullum (2006:812) u apsolutne negatore ubrajaju no, none,
nobody, no one, nowhere, no place, neither, nor i never. Neglagolska negacija
iskazana apsolutnim negatorima u većini slučajeva može biti iskazana i
glagolskom negacijom, pri čemu se no i složenice s no zamjenjuju s any i njenim
složenicama, dok se neither, nor i never zamjenjuju sa either, or i ever, kao u
sljedećim primjerima:
(i) a. She gave me no book. a.' She didn't give me any book.
b. Davud said nothing. b.' Davud didn't say anything.
c. Adem knew neither of them. c.' Adem didn't know either of them.
d. I neither heard nor saw him coming. d'. I didn't either hear or see him
coming.
e. Sara has never visited her aunt. e'. Laila hasn't ever visited her aunt.
3
N-riječi su prisutne u jezicima za koje je karakterističan fenomen višestruke
negacije gdje se dva ili više negativnih elemenata u rečenici interpretira kao
jedna negacija, kao u primjeru (i):
(i) Niko nikada nije otišao da je posjeti. -> dvije n-riječi (niko i nikada), a jedna
semantička negacija.
4
Autorica ovog rada je uvažila sugestiju recenzenta da za engleski termin
interpretable koristi b/h/s termin značenjsko umjesto interpretabilno, te
gramatičko za engleski termin uninterpretable, umjesto neinterpretabilno. Bitno
je naglasiti da je teško prevoditi termine iz moderne teorijske lingvistike pisane
na engleskom jeziku, koja je u velikoj mjeri još uvijek nepoznata b/h/s
382
teorijske koncepte minimalizma 5 koji su relevantni za analizu

negacije, i to derivaciju sintaksičke strukture i formalna obilježja i
njihov status. Potom ćemo razmotriti interpretabilnu analizu koju je
Kato (2003) ponudio za sistem rečenične negacije i sistem
licenciranja riječi i izraza negativnog polariteta (u daljem tekstu:
NPI6 licenciranje) u engleskom jeziku, te ćemo istu modifikovati za
njenu primjenu na b/h/s.
Teorijski okvir
Derivacija sintaksičke strukture

Minimalizam od teorije principa i parametara (TPP) preuzima
neke od osnovih postavki među kojima je jedna od najznačajnih ta
da su sintaksičke strukture hijerarhijski ustrojene. Tako se klauze
sastoje od konstituenata, tj. od sintagmi koje se spajaju u veće
sintagme koje se također mogu udružiti i činiti dijelove još većih
struktura. Do tog udruživanja dolazi pomoću sintaksičke operacije
spoji (Merge) koja spaja leksičke jednice po principu da moraju
imati podudarna obilježja (features: [F]), što ovdje predstavljamo
na sljedeći način:
(4) najnovija leksička jedinica [LE3 + [LE1+LE2]]
leksička jedinica 3 nova leksička jedinica

[LE1+LE2] [F]
leksička jedinica 1 leksička jedinica 2
[F] [F]
Time se osigurava da neće doći do spajanja onih leksičkih

jedinica koje ne mogu biti konstituenti unutar rečenice. Drugim
riječima, ne može doći do spajanja leksičkih jedinica u (5a), jer one
nemaju podudarna obilježja, za razliku od onih u (5b):
(5) a. *berem pjevam, *idem u, *gledam interesantne
lingvistima, tako da ne postoje odgovarajući usaglašeni b/h/s prijevodni

ekvivalenti za izuzetno veliki broj engleskih lingvističkih termina.
5
Minimalizam, odnosno Minimalistički program, jeste smjer generativne
gramatike čiji se početak može datirati u radovima Noama Chomskog (1993,
1995).
6
Skraćenica NPI stoji umjesto Negative Polarity Items, što prevodimo kao Riječi
i izrazi negativnog polariteta.
383
b. berem cvijeće, u pozorište, idem u pozorište, interesantne

predstave, gledam interesantne predstave
Naime, pretpostavka je da leksičke jedinice posjeduju

kategorijalna selekciona obilježja (categorial selectional features)7
koja ne određuju distribuciju same leksičke jedinice, već određuju s
kojom drugom leksičkom jedinicom može doći do spajanja. U
konkretnom slučaju, leksički element berem ima kategorijalno
obilježje [V], ali isto tako ima kategorijalno selekciono obilježje
[uN]8 koje je podudarno s kategorijalnim obilježjem [N] koje
posjeduje leksički element cvijeće, ali ne i leksički element pjevam,
čije je kategorijalno obilježje [V]. Stoga dolazi do primjene
operacije Spoji između berem i cvijeće, što je prikazano u (6), pri
čemu dolazi do brisanja gramatičkog obilježja, u ovom slučaju
[uN], jer sintaksička struktura na koju se primjenjuju semantička
pravila ne može sadržavati gramatička obilježja. 9
(6) berem
berem cvijeće
[V, uN] [N]
Prema tome, gramatička obilježja su neophodna da bi se

opravdala gramatičnost, odnosno negramatičnost sintaksičkih
struktura. Jedno od najvažnijih polazišta minimalizma je to da se
sintaksičke strukture na koje se primjenjuju pravila semantičke
interpretacije mogu sastojati samo od onih sintaksičkih obilježja
koja doprinose semantičkoj interpretaciji, tj. mogu se sastojati samo
od značenjskih obilježja. Ukoliko je u sintaksičkoj strukturi
prisutno gramatičko obilježje, semantička pravila neće moći
pripisati interpretaciju svim rečeničnim elementima.
Ova vrsta slaganja obilježja se može primijeniti i na neg-
obilježje. Tako, u slučaju javljanja više negativnih elemenata u
rečenici, lingvisti pretpostavljaju da neki negativni elementi imaju
značenjsko, a drugi gramatičko neg-obilježje, pri čemu se
uspostavlja odnos slaganja između ovih elemenata, tačnije njihovih
neg-obilježja, i poništavanja onih neg-obilježja koja su gramatična.
7
Drugi naziv za ovo obilježje je potkategorizacijsko obilježje (subcategorization
feature).
8
Malo slovo u u [uN] je skraćenica za englesku riječ uninterpretable, koju
prevodimo kao gramatičko.
9
Ovaj uslov kojem se povinuju semantičke strukture se naziva Potpuna
interpretacija (Full Interpretation).
384
Formalna obilježja i njihov status

Postoje tri glavna tipa obilježja: semantička, fonološka i
formalna. Naša pažnja je usmjerena na formalna obilježja u koja
spada neg-obilježje. Adger (2003:22) tvrdi da je ,,uloga obilježja u
sintaksi analogna ulozi koju imaju atomi u fizici, jer su obilježja
osnovne jedinice sintakse, a način njihovog kombinovanja i način
na koji uzajamno djeluju dovodi do različitih lingvističkih
fenomena“. Da bismo na adekvatan način objasnili šta su obilježja,
razmotrit ćemo sljedeće rečenice:
(7) a. The bird sings.
b. The birds sing.
c. *The bird sing.
d. *The birds sings.
e. The child sings.
f. The children sing.
g. *The child sing.
h. *The children sings.
Gramatične rečenice u (7) se razlikuju od negramatičnih po

tome što su u njima ispunjeni svi uslovi za lingvistički fenomen
slaganja subjekta i predikata. Uslovi koji se trebaju ispuniti se ne
mogu dovesti u vezu sa samim morfološkim oblikom riječi, jer, kao
što vidimo, ne možemo reći da do slaganja subjekta i predikata u
množini dolazi ukoliko imenica nosi sufiks -s, jer imenica može
imati i nepravilnu množinu, kao npr. children u (7f). Prema tome,
potreban nam je neki apstraktni pojam koji se može dovesti u vezu
s fenomenom slaganja, ali i različitim morfološkim oblicima riječi.
Taj apstraktni pojam je zapravo morfosintaksičko obilježje
(morphosyntactic feature) ili, skraćeno, obilježje (feature).
Morfosintaksičko obilježje predstavlja one osobine riječi na koje je
osjetljiva sintaksa i koje mogu utjecati na morfološki oblik te riječi.
Da bi rečenice u (7) bile gramatične, mora doći do slaganja
obilježja subjekta i predikata, tj. i subjekat i predikat moraju imati
isto obilježje broja, koje utječe ne samo na morfološki oblik riječi,
bird-birds, child-children, već i na značenje, jer od morfološkog
oblika riječi zavisi govorimo li o jednoj ili o više ptica, o jednom
djetetu ili o djeci. 10 Obilježje koje utječe i na sematičku
10
Međutim, veza između sintakse i semantike nije uvijek iskazana na taj način.
Npr. postoje tzv. pluralia tantum imenice koje imaju oblik plurala, ali se
semantički interpretiraju kao jednina (npr. engl. scissors, kao i odgovarajuća
b/h/s imenica makaze).
385
interpretaciju riječi je značenjsko, za razliku od gramatičkog, koje

nema utjecaja na interpretaciju, već je relevantno samo za
sintaksičke operacije.
Leksičke jedinice predstavljaju skup obilježja među kojima su
semantička obilježja dostupna samo pravilima semantičke
interpretacije, (morfo)-fonološka obilježja su dostupna samo
pravilima fonologije i morfologije, a sintaksička obilježja, poput
kategorijalnog obilježja, te obilježja padeža i broja, dostupna su
sintaksičkim pravilima koja raspoređuju leksičke elemente unutar
rečenice. Međutim, sintaksička obilježja mogu biti dostupna i
pravilima morfofonologije, što dovodi do različitih morfoloških ili
fonoloških oblika. Mogu biti dostupna i pravilima semantičke
interpretacije. U tom slučaju govorimo o semantičkim/značenjskim
obilježjima. Bitno je, međutim, istaći da sintaksička obilježja, u
zavisnosti od jezika, mogu biti značenjska ili gramatička.
Interpretabilna analiza sistema rečenične negacije i NPI

licenciranja
Interpretabilnu analizu rečenične negacije u okviru
minimimalizma je predložio Kato (2003). Njegova analiza se
oslanja na temeljne odnose konstituentne nadređenosti11 i blizine
(closeness), kao i na podudarnosti obilježja. Kato (2003) postulira
dvije vrste obilježja, neg-obilježje i obilježje polariteta (u daljem
radu: pol-obilježje) za koja smatra da su značenjska, te da kao
takva ne moraju stupiti u odnos provjere. Pretpostavlja da
značenjsko neg-obilježje posjeduju leksičke jedinice, uključujući
negativne upravne riječi, negativne nominale poput nothing i
nobody, kao i n-riječi u romanskim jezicima. S druge strane,
značenjsko pol-obilježje je po svojoj vrijednosti ili negativno ili
pozitivno, a nalazi se na nekoj funkcionalnoj upravnoj riječi unutar
11
Radford (2007:327) definiše konstituentnu nadređenost (c-command) kao
strukturalni odnos između dva konstituenta. Konstituent X je konstituentno
nadređen konstituentu Y ukoliko se, takoreći, ili oba nalaze na istoj visini unutar
strukture, ili ukoliko je X iznad Y, kada govorimo o asimetričnoj nadređenosti.
Formalno govoreći, konstituent X je konstituentno nadređen svojoj sestri
konstituentu Y i bilo kojem drugom konstituentu Z unutar konstituenta Y, ali je
isto tako konstituent Y konstituentno nadređen svojoj sestri konstituentu X i bilo
kojem drugom konstituentu W unutar konstituenta X. Konstituent X je
asimetrično konstituentno nadređen konstituentu Z unutar konstituenta Y, jer Z
ne može biti konstituentno nadređeno X. U asimetričnom odnosu nadređenosti su
i Y i W, gdje je Y asimetrično konstituentno nadređen konstituentu W.
386
CP projekcije. 12 Kato (2003:65-66), međutim, navodi da nije jasno

da li specifikacija polariteta zahtijeva svoju sopstvenu projekciju,
tj. sintagmu polariteta13 (koju označava kao Sigma sintagmu). U
njegovoj analizi je dovoljno razlikovati CP od IP, odnosno TP, jer
postulira da se pol-obilježje javlja u CP, dok se neg-obilježje javlja
u obje projekcije.
Koristeći ova dva značenjska obilježja, Kato (2003:66) tvrdi
da sistem rečenične negacije i NPI licenciranja u sebi sadrži
formalne uslove navedne u (8) pri čemu sistem rečenične negacije
za α bira obilježje polariteta negativne vrijednosti, a za β neg-
obilježje na negativnom predikatu ili nominalu, dok sistem NPI
licenciranja za α bira neg-obilježje na bilo kojoj kategoriji, a za β
neg-obilježje na NPI.
(8) a. α je konstituentno nadređeno β
b. α je najbliže β
c. α i β imaju neg-obilježje
Proizlazi da su centralni principi ovih sistema sljedeći:
(9) Interpretiraj konfiguraciju P(olaritet) [...neg...] kao rečeničnu
negaciju, ukoliko polaritet: (1) ima negativnu vrijednost; (2)
najbliži je neg-obilježju, te ukoliko je (3) konstituentno nadređen
tom obilježju.
(10) NPI je licenciran neg-obilježjem, koje mu je: (1) konstituentno
nadređeno i (2) najbliže.
Razmotrimo sada na koji način Katovu analizu možemo

primijeniti na rečenice (1a), (2a) i (3a). U (1a) negativni konstituent
je imenička sintagma no toys u kojoj apsolutni negator no pored
funkcije označavanja negacije ima i funkciju determinatora.
Negirana DP je objekat, tj. unutrašnji argument leksičkog glagola i
generirana je u poziciji V komplementa. Spajanjem glagola have i
negativne objekatske DP nastaje VP have no toys, koja se potom
operacijom spoji spaja s lakim glagolom v kome se pridružuje
leksički glagol have, pri čemu nastaje glagolski kompleks have +
Ø, a projicira se v' have + Ø have no toys. Projekcija v' se spaja s
DP those children koja je generirana u poziciji specifikatora vP i
12
Rečenična struktura u minimalizmu se smatra hijerarhijskim ustrojstvom tri
osnovne projekcije: projekcije glagolske sintagme (VP), projekcije flektivne
sintagme (TP) i projekcije komplementizatorske sintagme (CP).
13
Progovac (2005) predlaže da se CP preimenuje u sintagmu polariteta, Polarity
Phrase (PolP).
387
tako nastaje vP those children have + Ø have no toys. Ta vP se

spaja s T. Obilježje glagolskog vremena na glagolskom kompleksu
have + Ø je gramatičko, a značenjsko obilježje vrijednosti [present]
je na T. Operacijom provjere obilježja gramatičkom obilježju
glagolskog vremena na v se pripisuje vrijednost [present]. T, pored
tog obilježja, ima jako [uN], odnosno [EPP] obilježje, obilježje
padeža [nom], ali i gramatička φ-obilježja. Prema tome, T traži
najbliži konstituent s podudarnim obilježjima i pronalazi ga u
poziciji specifikatora vP. DP those children ima značenjsko
obilježje broja [pl] i neprovjereno (unvalued) obilježje padeža. Jako
[uN] obilježje na T privlači DP those children u poziciju
specifikatora TP, a obilježje padeža [nom] na T pripisuje vrijednost
padeža pomjerenoj DP. Značenjska φ-obilježja na DP, od kojih je
najrelevantnije obilježje broja, pripisuju obilježje broja [pl]
gramatičkom φ-obilježju na T. Time su provjerena gramatička
obilježja unutar dobivene TP, koja se potom spaja s nultim
komplementizatorom Ø, čija je vrijednost obilježja polariteta [neg],
pri čemu nastaje CP predstavljena u (11):
(11) [CP neg- [TP those children [vP those children [v have+Ø] [VP have [DP +neg no toys]]]]]
Vrijednost polariteta na funkcionalnoj upravnoj riječi unutar

CP projekcije je negativna, tj. polaritet ima neg-obilježje. To neg-
obilježje je konstituentno nadređeno i najbliže je značenjskom neg-
obilježju na negativnoj DP no toys. S obzirom na to da je
značenjsko, ne mora stupati u odnos provjere, a princip (9) će (11)
interpretirati kao rečeničnu negaciju na osnovu navedene
specifikacije obilježja.
U (2a) negativni konstituent je apsolutni negator no one14 koji
pored funkcije markera negacije ima funkciju subjekta. Prvo dolazi
do spajanja V go i PP to his party i nastaje V' go to his party. S
obzirom na to da je glagol go neakuzativni glagol, njegov subjekat,
u ovom slučaju DP no one, se generira u poziciji specifikatora VP,
pri čemu nastaje VP no one go to his party. VP se spaja s lakim
glagolom v kome se pridružuje leksički glagol go tvoreći vP go +
Ø no one go to his party. Adverb ever se pridružuje nastaloj
projekciji vP ever go + Ø no one go to his party koja se potom
spaja s modalnim glagolom will, tj. s upravnom rječju T čije jako
obilježje [uN] privlači DP no one u poziciju specifikatora TP radi
14
Iako se ortografski piše kao dvije, no one se gramatički tretira kao jedna riječ.
388
provjere obilježja. Na kraju dolazi do spajanja TP s nultim

komplementizatorom Ø čija je vrijednost obilježja polariteta [neg] i
nastaje CP navedena u (12):
(12) [CP neg- [TP no one+neg will [vP ever[vP go+Ø [VP no one+neg [V' go [PP to his party]]]]]]]
Princip (9) interpretira (12) kao rečeničnu negaciju, jer je

obilježje polariteta i ovdje negativno, konstituentno nadređeno i
najbliže značenjskom neg-obilježju na negativnom konstituentu no
one.
U (3a) negativni konstituent je apsolutni negator never koji
pored funkcije markera negacije ima funkciju adjunkta. Negativni
konstituenti u prethodnim rečenicama su bili izvorno generirani u
pozicijama argumenata, dok će ovaj biti generiran u poziciji
adjunkta. Prvo će doći do spajanja leksičkog glagola be i njegovog
PP komplementa to Australia u V' be to Australia. V' se potom
spaja s DP we i nastaje VP we be to Australia koja se spaja s lakim
glagolom v. Leksički glagol be se pomjera i pridružuje lakom
glagolu s kojim čini glagolski kompleks be + Ø. Tako se tvori vP
be + Ø we be to Australia, kojoj se pridružuje negativni prilog
never. vP never be + Ø we be to Australia se spaja s pomoćnim
glagolom have generiranim kao upravna riječ Perf koja ima
značenjsko kategorijalno obilježje [Perf] koje predstavlja moguću
vrijednost za gramatičko obilježje na v. Ovo znači da će doći do
slaganja između [Perf] na have i [uInfl:] 15 na v, pri čemu će
obilježje na v biti provjereno time što će dobiti svoju vrijednost
[uInfl: Perf]. Ovom operacijom slaganja je nastala PerfP have never
been we be to Australia koja se spaja s nultom upravnom rječju T,
pri čemu se pomoćni glagol have pridružuje T. Značenjsko
obilježje [present] daje vrijednost gramatičkom obilježju fleksije na
Perf [uInfl: present]. Jako [uN] obilježje na T privlači DP we u
poziciju specifikatora TP, a obilježje padeža [nom] na T pripisuje
vrijednost padeža pomjerenoj DP. Značenjska φ-obilježja na DP
pripisuju obilježje broja [pl] gramatičkom φ-obilježju na T, čime se
osigurava da glagol have ima izgovornu formu have. Dobivena TP
se spaja s nultim komplementizatorom Ø, čija je vrijednost
obilježja polariteta [neg], pri čemu nastaje CP u (13):
15
Skraćenica Infl stoji umjesto engl. inflection „fleksija“. Adger (2003:170)
navodi da laki glagol v ima apstraktno/gramatičko obilježje fleksije [uInfl: ] čija
vrijednost može biti obilježje glagolskog vremena.
389
(13) [CP neg- [TP we have [PerfP have [vP never+neg [vP been [VP we be [PP to Australia]]]]]]]
Vrijednost polariteta unutar CP projekcije je negativna,

najbliža je neg-obilježju na negativnom prilogu never i
konstituentno mu je nadređena, čime je ispunjen uslov za
interpretaciju primjera (13) kao rečenične negacije.
Modifikacija interpretabilne analize u svrhu njene primjene na

b/h/s
Kao što smo vidjeli u primjerima (1-3), prijevodni ekvivalenti
engleskih apsolutnih negatora no, no one i never su b/h/s n-riječi
nikakvih, niko i nikad. Primjeri (1b), (2b) i (3b) pokazuju da b/h/s
n-riječi za razliku od engleskih apsolutnih negatora ne mogu sami
negirati rečenicu.
(14) Status neg-obilježja u b/h/s
na
negiranom na n-
autori napomena
finitnom riječima
glag.
Brown (1999) Negativni marker je fonološka
i realizacija apstraktnog neg-obilježja
iF uF
Progovac koje je zamjena za negativni
(2005) operator
Zeijlstra Obavezno uvođenje negativnog
(2008) i operatora Op sa značenjskim neg-
uF uF
Tsurska obilježjem da bi se izvršila provjera
(2010) obilježja
Bošković bez n- Prva opcija s dvije negativne
iF (Neg A)
(2009) riječi upravne riječi: Neg A i Neg B
prva opcija uF (Neg B) iF
Bošković Uvođenje negativnog operatora Op
bez n-
(2009) sa značenjskim neg-obilježjem da bi
riječi
druga opcija se izvršila provjera obilježja
Bez uvođenja negativnog operatora
uF (Neg B)
Op sa značenjskim neg-obilježjem,
iF jer značenjsko neg-obilježje na n-
riječima vrši provjeru gramatičkog
neg-obilježja na upravnoj riječi
Da bi se iskazala rečenična negacija u b/h/s, u rečenici pored
n-riječi obavezno mora biti negiran finitni glagol, što znači da je
prisustvo n-riječi u rečenici uslovljeno prisustvom negiranog
finitnog glagola, kao u (1c), (2c) i (3c). To znači da b/h/s n-riječi
390
moraju biti licencirane neg-obilježjem na finitnom glagolu unutar

iste klauze. S druge strane, ukoliko se u standardnom engleskom
jeziku apsolutni negator javi u rečenici s negiranim finitnim
glagolom, rečenica će biti interpretirana kao pozitivna, jer dolazi do
međusobnog poništavanja značenjskih neg-obilježja. S obzirom da
to nije slučaj u b/h/s, proizlazi da se ova dva jezika razlikuju po
pitanju statusa neg-obilježja. Naime, u b/h/s je prisutno ne samo
značenjsko, već i gramatičko neg-obilježje. Međutim, mišljenja
lingvista su neusaglašena po pitanju distrubucije, kako
značenjskog, tako i gramatičkog neg-obilježja u b/h/s, što ilustruje
tabela 14.
U ovom radu, po pitanju statusa neg-obilježja na n-riječima,
prihvatamo stajalište koje zastupaju Brown (1999), Progovac
(2005), Zeijlstra (2008) i Tsurska (2010), i to zbog sljedećih
razloga. Naime, Bošković (2009) status neg-obilježja na n-riječima
bazira na činjenici da se b/h/s n-riječi poput engleskih apsolutnih
negatora, kao što je nothing, javljaju u konstrukcijama elipse, pri
čemu iskazuju negaciju bez prisustva bilo kakvog drugog
negativnog elementa, što je ilustrovano u (15):
(15) a. A: What did you say?
B: Nothing.
b. A: Šta si rekao?
B: Ništa.
Međutim, iako se b/h/s n-riječi u eliptičnim konstrukcijama

mogu javljati bez prisustva negativnog markera, kao u (15a), one,
za razliku od engleskih apsolutnih negatora, ne mogu samostalno
izražavati negaciju, kao u (16b):
(16) a. I have said nothing.
b. *Ja ništa sam rekla.
Nadalje, ukoliko bi n-riječi u b/h/s imale značenjsko neg-

obilježje u rečenicama kao što je (17), došlo bi do međusobnog
poništavanja negativnog značenja, te bi takve rečenice imale
pozitivno, a ne negativno značenje:
(17) a. Niko nikada nije spomenuo tu knjigu ≠ 'Neko je nekada spomenuo
tu knjigu.'
b. niko [iNEG]... nikada[iNEG] = dvostruka negacija  pozitivna
rečenica!
391
Kada je riječ o statusu neg-obilježja na negativnom markeru,

odnosno na negiranom predikatu, prihvatamo gledište koje iznose
Brown (1999) i Progovac (2005) da negativni marker u b/h/s ima
značenjsko neg-obilježje. Razmotrimo zašto ne prihvatamo gledište
koje iznosi Zeijlstra (2008) da negativni markeri u jezicima s
obaveznim negativnim slaganjem, tj. u Strict Negative Concord
jezicima16 (u daljem tekstu: SNC jezici), poput b/h/s, imaju
gramatičko neg-obilježje. Zeijlstra (2008:23) navodi da se u nekim
SNC jezicima negativni marker može izostaviti ukoliko mu
prethodi n-riječ, što se i očekuje ukoliko negativni marker ima
gramatičko neg-obilježje. Kao primjer koristi grčki, koji je također
SNC jezik poput b/h/s, a u kome negativni marker nije potreban
kao marker opsega ukoliko mu prethodi n-riječ. Tako se npr.
negativni marker dhen može izostaviti ako mu prethodi oute kan
„čak ni“. Međutim, dhen se ne može izostaviti, ako oute kan slijedi
kao u (18):
(18) a. O Jannis *(dhen) dhiavase oute kan tis Sindaktikes Dhomes.
Jannis NEG čita čak ni Sintaksičke strukture
„Jannis ne čita čak ni Sintaksičke strukture“.
b. Oute kan ti Maria (dhen) proskalese o pritanis.
čak ni Marija NEG pozvala dekana
'Čak ni Marija nije pozvala dekana'.
Međutim, u b/h/s n-riječ koja prethodi negativnom markeru

ne može preuzeti ulogu negativnog markera, što znači da je
nefinitni glagolski oblik, odnosno negativni marker, neophodan za
licenciranje n-riječi, bez obzira na njihovu poziciju u odnosu na
negativni marker. S druge strane, Boškovićev pristup po kome
postoje dva tipa negiranih predikata, tačnije dva tipa negativnih
upravnih riječi (jedna sa značenjskim, a druga s gramatičkim neg-
obilježjem), nezadovoljavajući je, jer ne postoji teorijska
opravdanost za postojanje dva tipa negativnih upravnih riječi, tj.
dvije funkcionalne projekcije negacije s različitim obilježjima
vrijednosti.
Što se tiče modifikacije interpretabilne analize, koju je
predložio Kato (2003), reći ćemo da u b/h/s značenjsko neg-
obilježje u rečeničnoj negaciji mora biti na finitnom glagolu, te da
16
Strict Negative Concord jezici su oni jezici u kojima se n-riječi se javljaju u
rečenici samo u prisustvu negativnog markera, odnosno u prisustvu negiranog
glagola.
392
se u rečenici mogu javiti i gramatička neg-obilježja na n-riječima. S

obzirom na to da se n-riječi smatraju izrazima negativnog
polariteta (NPI), za njihovu analizu ćemo pokušati primijeniti
Katov sistem NPI licenciranja, koji, kao što smo rekli, za α bira
neg-obilježje na bilo kojoj kategoriji, a za β neg-obilježje na NPI.
Bitno je naglasiti da se sistem NPI licenciranja bazira na
jezicima kao što je engleski gdje su NPI poput anything licencirani
i u kontekstima koji nisu negativni. Stoga je u literaturi predloženo
da se relevantni NPI licencori nalaze unutar projekcije CP. 17 Kato
(2003:80), slijedeći Progovca (1994), pretpostavlja da se NPI
licencori mogu podvesti pod negaciju, te da je u kontekstima koji
nisu negativni neg-obilježje unutar CP zaslužno za NPI
licenciranje, kao u (19):
(19) [CP neg- [TP... NPI...]]
Međutim, b/h/s n-riječi ne mogu biti licencirane u

kontekstima koji nisu negativni, tj. u upitnim (20a), kondicionalnim
(20b) ili komparativnim kontekstima (20c):
(20) a. *Poznaje li Davud nikoga u ovom gradu?
b. *Ako Davud nikoga poznaje, neće biti usamljen.
c. *Trudiću se više i radiću marljivije nego nikada ranije.
Prema tome, sistem licenciranja b/h/s n-riječi, za α ne može

birati neg-obilježje na bilo kojoj kategoriji, već isključivo na
negativnom markeru, tj. na negativnom predikatu, kao u (21):
(21) [CP [AgrsP - [NegP negirani predikat - [TP -... n-riječ...]]]
Proizlazi da sistem NPI licenciranja za α u (1c) bira neg-

obilježje na negativnom finitnom glagolu nemaju, u (2c) neće, a u
(3c) nismo, dok za β bira neg-obilježje na n-riječima nikakvih, niko
i nikada, pri čemu je neg-obilježje na negativnom glagolu
značenjsko, a ono na n-riječima gramatičko. S obzirom na to da
gramatička obilježja moraju biti provjerena da bi rečenica
konvergirala (converge), tj. da bi bila dobro formirana, postavlja se
pitanje na koji način se vrši provjera gramatičkog neg-obilježja.
17
Progovac (1994) je pretpostavila da je NPI licencor apstraktni operator, a Laka
(1990) da je komplementizator.
393
Slijedeći Browna (1999) i Progovca (2005) postuliramo da u (1c),

gdje je gramatičko neg-obilježje na negiranoj objekatskoj DP
nikakve igračke, dolazi do nevidljivog pomjeranja neg-obilježja,
što je prikazano u (22):
(22) Ta djeca [NegP [uNEG] [Neg nemaju+neg [TP imaju [DP nikakve igračke+neg]]]]
U preostale dvije rečenice gdje se n-riječi javljaju ispred

glagola, postuliramo da dolazi do vidljivog pomjeranja
gramatičkog neg-obilježja zajedno s negiranim konstituentom u
poziciju specifikatora NegP, što je prikazano djelomičnim
strukturama u (23):
(23) a. [NegP niko [Neg' nikada [Neg neće+neg [TP... [DP niko+neg]... [nikada+neg]]]]]
b. [NegP nikada [Neg nismo+neg [TP... [nikada+neg]]]]
U (23a) je potrebno izvršiti provjeru ne jednog, već dva

gramatička obilježja, pri čemu primjenjujemo princip višestrukog
slaganja (Multiple Agree),18 koji se odnosi na slučajeve kada jedno
značenjsko obilježje ulazi u odnos slaganja s više gramatičkih
obilježja ukoliko su ispunjeni odgovarajući uslovi lokalnosti. Bitno
je napomenuti da se ovim načinom provjere gramatičkih obilježja
odstupa od Chomskog (1995), jer se pretpostavlja da do pomjeranja
dolazi zbog potrebe za provjerom neg-obilježja na elementu koji se
pomjera, tj. na n-riječi, a ne na elementu prema kome se vrši
pomjeranje, tj. na negativnoj upravnoj riječi. Ovo je slično pohlepi
(Greed) u ranijim verzijama minimalizma, gdje se element
pomjerao da provjeri svoja obilježja, a jedna od mogućnosti za
uklapanje u noviju verziju minimalizma bi, po mišljenju Brown
(1999:29), bila ta da ,,neg-obilježje na Neg samo po sebi ima neku
vrstu obilježja koje mora biti provjereno brisanjem svih ostalih
sličnih obilježja“.
18
Fenomen višestrukog slaganja je predložio Ura (1996), koji je na osnovu
provjere obilježja padeža u japanskom postulirao da jedno
semantičko/značenjsko obilježje može uspostaviti odnos slaganja s više
apstraktnih/gramatičkih formalnih obilježja, pod uslovom da su svi odnosi
slaganja podložni odgovarajućim uslovima lokalnosti.
394
Zaključak
Polazeći od činjenice da b/h/s n-riječi, za razliku od
apsolutnih negatora u engleskom jeziku, ne mogu same iskazivati
rečeničnu negaciju, pretpostavili smo da se ove leksičke jedinice
razlikuju po pitanju statusa neg-obilježja. Imajući u vidu činjenicu
da derivacija daje negramatičan rezultat ukoliko sadrži gramatičko
(uninterpretable) obilježje, zaključili smo da su u rečenicama (1b),
(2b) i (3b), prisutna upravo takva neg-obilježja. Da bi derivacija
bila uspješna, gramatička (uninterpretable) neg-obilježja moraju
biti provjerena značenjskim (interpretable) neg-obilježjem na
negativnoj upravnoj riječi Neg, tj. na negiranom predikatu. S druge
strane, ukoliko bi se u standardnom engleskom jeziku u rečenici
istovremeno našlo više neg-obilježja, rečenica bi bila interpretirana
kao pozitivna. Proizlazi da engleski apsolutni negatori imaju
značenjsko (interpretable), a da b/h/s n-riječi imaju gramatičko
(uninterpretable) neg-obilježje, s tim da je neg-obilježje na
negiranom predikatu u oba jezika značenjsko (interpretable).
Međutim, pitanje provjere gramatičkog (uninterpretable) neg-
obilježja zahtijeva dodatna istraživanja lingvističkog fenomena
negacije.
Literatura
1. Adger, D. (2003) Core Syntax: A Minimalist Approach. Oxford:
Oxford University Press.
2. Bošković, Ž. (2009) Licencing negative constituents and negative
concord. In: Proceedings
3. of the North East Linguistic Society 38. Amherst: University of
Massachusetts, pp. 125-139.
4. Brown, S. (1999) The Syntax of negation in Russian: A Minimalist
approach. Stanford: CSLI Publications.
5. Chomsky, N. (1993) A minimalist program for linguistic theory. In:
Kenneth L. Hale and Samuel J. Keyser eds. The View from Building
20: Essays in Honor of Sylvain Bromberger. Cambridge: MIT Press,
pp. 1-52.
6. Chomsky, N. (1995) The Minimalist Program. First Printing.
Cambridge: The MIT Press.
7. Chomsky, N. (2008) On Phases. In: R. Freidin, C. P. Otero, and M.
L. Zubizarreta eds. Foundational issues in linguistic theory.
Cambridge, MA: MIT Press, pp. 133-166.
8. Huddlestone, R. & Pullum, G. K. (2006) The Cambridge Grammar of
the English Language. Cambridge: Cambridge University Press.
395
9. Kato, Y. (2003) Interpretive Asymmetries of Negation. In: L. Horn

and Y. Kato eds. Negation and Polarity. New York: Oxford
University Press, pp. 62-87.
10. Laka, I. (1990) Negation in Syntax: On the Nature of Functional
Categories and Projections. Dissertation, MIT.
11. Progovac, Lj. (1994) Negative and Positive Polarity: A Binding
Approach. Cambridge: Cambridge University Press.
12. Progovac, Lj. (2005) A Syntax of Serbian: clausal architecture.
Bloomington. In: Slavica.
13. Radford, A. (2007) English Syntax: An Introduction. Cambridge:
CUP.
14. Tsurska, O. (2010) Clausal Architecture and Sentential Negation in
Slavic. Doctoral dissertation. Arizona State University.
15. Ura, H. (1996) Multiple Feature-Checking: A Theory of Grammatical
Function Splitting. Ph.D. Dissertation, MIT.
16. Zeijlstra, H. (2008) Negative Concord is Syntactic Agreement.
University of Amsterdam.
396
STATUS OF THE NEGATIVE FEATURE IN THE ENGLISH

AND BOSNIAN/CROATIAN/SERBIAN LANGUAGE
Melisa Bureković, M.A.
Abstract
The topic of this paper is the linguistic phenomenon of
negation with empasis on English non-verbal negation and its
Bosnian/Croatian/Serbian translational equivalents (henceforth,
BCS). In this paper theanalysis of negation is developed against the
background of the Principles and Parameters framework, more
specifically the more recent Minimalist Program. This paper aims
to identify the similarities and differences between English and
BSC regarding the negative feature (henceforth, neg-feature) and
its interpretability (interpretable or uninterpretable neg-feature) on
English absolute negators such as nobody/nothing and BCS n-
words such as niko/ništa. It is observed that sentential negation in
English can be expressed only by the presence of negative
constituents, whereas this option is not available in BSC. This
observation is used to test the hypothesis that English and BSC
differ according to the interpretability of the neg-feature on
negative constituents. Namely, the analysis shows that the neg-
feature of English negative constituents is interpretable, while the
neg-feature of BCS negative constituents is uninterpretable.
Therefore,the neg-feature of BCS negative constituents must be
checked against the interpretable neg-feature on the negated
predicate.
Keywords: negation, absolute negators, n-words, neg-feature,
interpretability of neg-feature
397
‫‪Jezik i književnost‬‬
‫ﻡ‪ .‬ﻣﻠﻴﺴﺔ ﺑﻮﺭﻛﻮﻓﻴﺘﺶ‬

‫ﻛﻠﻴﺔ ﺍﻵﺩﺍﺏ ‪ -‬ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺯﻧﻴﺘﺴﺎ‬
‫ﺣﺎﻟﺔ ﻋﻼﻣﺎﺕ ﺍﻟﻨﻔﻲ ﰲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻹﳒﻠﻴﺰﻳﺔ ﻭﺍﻟﺒﻮﺳﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻜﺮﻭﻭﺍﺗﻴﺔ‬

‫ﻭﺍﻟﺼﺮﺑﻴﺔ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻉ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻨﻔﻲ ﺍﻟﻠﻐﻮﻱ‪ ,‬ﻣﻊ ﺗﺮﻛﻴﺰ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻔﻲ ﺍﻹﳒﻠﻴﺰﻱ ﻏﲑ‬
‫ﺍﻟﻔﻌﻠﻲ ﻭﻣﺜﻴﻼ‪‬ﺎ ﰲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﺒﻮﺳﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻜﺮﻭﻭﺍﺗﻴﺔ ﻭﺍﻟﺼﺮﺑﻴﺔ‪ .‬ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﻨﻔﻲ ﻭﲢﻠﻴﻠﻪ‬
‫ﺗﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻃﺎﺭ ﺍﻟﻨﻈﺮﻱ ﻣﻦ ﺍﳌﺒﺎﺩﺉ ﻭﺍﳌﺆﺷﺮﺍﺕ‪ ,‬ﻭﺫﻟﻚ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮﺭ‬
‫ﻣﻴﻨﻴﻤﺎﻟﻴﺰﺍﻡ‪ .‬ﻫﺪﻑ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺇﺛﺒﺎﺕ ﺟﻮﺍﻧﺐ ﺍﻟﺸﺒﻪ ﻭﺍﻟﻔﺮﻭﻗﺎﺕ ﺑﲔ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻹﳒﻠﻴﺰﻳﺔ‬
‫ﻭ ﻭﺍﻟﺒﻮﺳﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻜﺮﻭﻭﺍﺗﻴﺔ ﻭﺍﻟﺼﺮﺑﻴﺔ‪ .‬ﻭﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻋﻼﻣﺎﺕ ﺍﻟﻨﻔﻲ ﻭﺣﺎﻟﺘﻬﺎ ) ﻋﻼﻣﺔ‬
‫ﺩﻻﻟﻴﺔ ﻭﻋﻼﻣﺔ ﳓﻮﻳﺔ( ﰲ ﺃﺩﻭﺍﺕ ﺍﻟﻨﻔﻲ ﺍﻟﻘﻄﻌﻲ ﺍﻹﳒﻠﻴﺰﻳﺔ ﻣﺜﻞ‪nobody- :‬‬
‫‪ ,nothing‬ﻭ ﰲ ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﺍﻟﺒﻮﺳﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻜﺮﻭﻭﺍﺗﻴﺔ ﻭﺍﻟﺼﺮﺑﻴﺔ ﻣﺜﻞ‪.niko-ništa :‬‬

‫ﻧﻈﺮﺍ ﺇﱃ ﺃﻥ ﺣﻀﻮﺭ ﻋﻨﺼﺮ ﺍﻟﻨﻔﻲ ﰲ ﺍﻹﳒﻠﻴﺰﻳﺔ ﻛﺎﻑ ﻟﺘﻌﺒﲑﻩ ﰲ ﺍﳉﻤﻠﺔ‪ ,‬ﻭﰲ‬
‫ﺍﻟﺒﻮﺳﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻜﺮﻭﻭﺍﺗﻴﺔ ﻭﺍﻟﺼﺮﺑﻴﺔ ﻻ ﳝﻜﻦ ﻛﺬﻟﻚ‪ .‬ﻭﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻧﺘﺄﻛﺪ ﻣﻦ‬
‫ﻓﺮﺿﻴﺔ ﺃﻥ ﻫﺎﺗﲔ ﺍﻟﻠﻐﺘﲔ ﲣﺘﻠﻔﺎﻥ ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻋﻼﻣﺎﺕ ﺍﻟﻨﻔﻲ ﰲ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺍﻟﻨﻔﻲ‪ .‬ﻭ‬
‫ﺃﺷﺎﺭ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺃﻥ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺍﻟﻨﻔﻲ ﲤﻠﻚ ﻋﻼﻣﺔ ﺍﻟﻨﻔﻲ ﺍﻟﺪﻻﻟﻴﺔ‪ ,‬ﻭﰲ ﺍﻟﺒﻮﺳﻨﻴﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﻜﺮﻭﻭﺍﺗﻴﺔ ﻭﺍﻟﺼﺮﺑﻴﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻼﻣﺎﺕ ﻫﻲ ﻋﻼﻣﺎﺕ ﺍﻟﻨﻔﻲ ﺍﻟﻨﺤﻮﻳﺔ‪ ,‬ﻭﻟﺬﺍ ﻳﻨﺒﻐﻲ‬
‫ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻣﺘﺼﻠﺔ ﺗﺮﻛﻴﺒﻴﺎ ﻣﻊ ﻋﻼﻣﺎﺕ ﺍﻟﻨﻔﻲ ﺍﻟﺪﻻﻟﻴﺔ ﰲ ﺍﳋﱪ‪.‬‬
‫ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ :‬ﺍﻟﻨﻔﻲ‪ ,‬ﺃﺩﻭﺍﺕ ﺍﻟﻨﻔﻲ ﺍﻟﻘﻄﻌﻲ‪ ,‬ﻛﻠﻤﺎﺕ ﺍﻟﻨﻔﻲ‪ ,‬ﻋﻼﻣﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻨﻔﻲ‪ ,‬ﺣﺎﻟﺔ ﻋﻼﻣﺎﺕ ﺍﻟﻨﻔﻲ‬
‫‪398‬‬
Izvorni naučni rad
Mithat Jugo1
FENOMEN ISTOKORIJENSKIH FORMI U

KUR'ANSKOM TEKSTU: JEZIČKA ANALIZA
Sažetak
Rad prezentira fenomen istokorijenskih formi i njegovu ulogu

u kur'anskom tekstu. Fenomen se temelji na repeticiji istog
lingvističkog korijena u dvije ili više riječi vezanih na sintaksičkom
nivou. Ova jezička pojava s mnogobrojnim formama i oblicima
predstavlja veoma važan stilski izraz u Kur'anu. Cilj rada je
istraživanje jezičkih osobenosti ovog fenomena u arapskom jeziku i
njegove funkcionalne uloge u kur'anskom tekstu. Jezičkom
analizom, koja se temelji na fonološkom, morfološkom,
strukturalnom i semantičkom nivou, rad prezentira pet frekventnih
strukturalnih formi i njihovih oblika. Veliko prisustvo ove jezičke
pojave u različitim kontekstima u Kur'anu i njeno fonetsko-
strukturalno oblikovanje upućuju na njenu jezičku važnost koja se
ogleda u koheziono-koherentnoj funkciji teksta.
Ključne riječi: kur'anski tekst, istokorijenske forme, repeticija,
struktura, imenica, glagol, regens, apsolutni objekat, genitivna veza
1. Uvod
Istokorijenske forme predstavljaju lingvistički fenomen koji
se temelji na repeticiji leksičkih oblika izvedenih iz istog korijena
riječi pri gradnji strukturalnih jezičkih formi. Repeticija istog
korijena u leksičkim jedinicama se obrazuje prema jasnim
morfološkim pravilima obrazujući oblike riječi koje se razlikuju
prema imenično-glagolskim vrstama. One se udružuju u forme i
oblike koji se razlikuju u sintaksičkom i semantičkom smislu.
Sintaksička raznolikost među formama i oblicima se odnosi na
prirodu strukturalne veze među riječima nastalim na istom
korijenu. Ponekad je ta veza između njih zasnovana na
1
jmidho@gmail.com
2012. godine.
399
predikativnom odnosu, i to kada je forma zasnovana na glagolu i

subjektu glagolske rečenice, npr. ‫( ﻗﺎﻝ ﻗﺎﺋﻞ‬qāla qā'ilun), ponekad se
struktura zasniva na atributivnom odnosu, kao što je spoj imenice i
atributa, npr. ‫( ﺍﻟﻘﻨﺎﻃﲑ ﺍﳌﻘﻨﻄﺮﺓ‬al-qanātīri al-muqantarati), a ponekad na
uzroku i posljedici, kao što je u uzročno-posljedičnim formama ‫ﻭﺇﻥ‬
‫( ﺗﻌﻮﺩﻭﺍ ﻧﻌﺪ‬wa in ta'ūdū na'ud) i drugo. Svaka ova forma sa svojim
različitim manifestacijama, u tekstualnom kontekstu, ima određenu
funkciju, te vrlo često različitu semantiku.
Ova jezička pojava ima značajno prisustvo u arapskom jeziku
u usmenom i pismenom izražajnom obliku, a njeno prisustvo u
Kur'anu, kao najznačajnijem izvoru arapskog jezika, veoma je
prepoznatljivo i iziskuje teorijsko-praktično istraživanje.
2. Forme i oblici repeticije istog korijena u kur'anskom tekstu

Istokorijenske forme sa svojim mnogobrojnim morfološkim
varijantama predstavljaju značajan stilski izraz u kur'anskom
tekstu. Fonetska sličnost među istokorijenskim leksemima i njihovo
strukturalno vezivanje ima jasnu ulogu u jezičkoj i semantičkoj
strukturi teksta. Analizom brojnih kur'anskih primjera uočili smo
jedanaest značajnih strukturalnih formi: a) glagol + subjekat: ‫ﺃﺫﹼﻥﹶ‬
‫'(ﻣﺆﺫﻥﹲ‬azzana mu'azinun)(Yūsuf, 70), b) pasiv glagola + subjekat: ‫ﻗﹸﺮﺉ‬
‫( ﺍﻟﻘﺮﺁﻥﹸ‬quri'a al-qur'ānu)(Al-A'rāf, 204), c) glagol + subjekat +
objekat: ‫ﻯ‬‫ﺮ‬‫ ﺃﹸﺧ‬‫ﺭ‬‫ﺓﹲ ﻭﹺﺯ‬‫ﺍﺯﹺﺭ‬‫ ﻭ‬‫ﺰﹺﺭ‬‫ﻻﹶ ﺗ‬‫ﻭ‬ (taziru wāziratun wizra)(Al-An'ām,
164), d) glagol + opći objekat: ...‫ ﻭﻳﺒﻄ ﹶﻞ ﺍﻟﺒﺎﻃﻞﹶ‬‫ ﺍﳊﻖ‬‫( ﻟﻴﺤﻖ‬liyuhiqqa-l-
haqqa wa yubtila-l-bātila) (Al-Anfāl, 8), e) regens + apsolutni
objekat:‫ﺍ‬‫( ﻭﺍﺳﺘﻜﱪﻭﺍ ﺍﺳﺘﻜﺒﺎﺭ‬wastakbarū istikbāran) (Nūh, 7), f) glagol +
akuzativ stanja: ...‫( ﻭﺃﺭﺳﻠﻨﺎﻙ ﻟﻠﻨﺎﺱ ﺭﺳﻮﻻﹰ‬wa arsalnāka.. rasūlan)(An-
Nisā', 79), g) struktura genitivne veze: ‫( ﺩﻋﻮﺓ ﺍﻟﺪﺍﻉﹺ‬d'awata ad-dā'i)i
(Al-Baqara, 186), h) imenica + atribut: ‫( ﺍﻟﻘﻨﺎﻃﲑ ﺍﳌﻘﻨﻄﺮﺓ‬al-qanātīri al-
muqantarati) (Āli-'Imrān, 14), i) glagol + povratna zamjenica +
odnosna rečenica: ...‫ﻰ‬‫ﺎﻫﺎ ﻣﺎ ﻏﹶﺸ‬‫ﺸ‬‫( ﻓﹶﻐ‬faġaššāhā mā ġaššā), (An-Nağm,
54), j) pogodbena rečenica (protaza + apodoza): ْ‫( وإنْ ﺗَﻌُﻮدُوا ﻧَﻌُﺪ‬wa in
ta'ūdū na'ud), (Al-Anfāl, 19) k) ekspresivne rečenice (glagol
traženja + odgovor):‫ﻓﻼ ﲣﺸﻮﻫﻢ ﻭﺍﺧﺸﻮﱐ‬... (fa lā tahšawhum wahšawnī)
(Al-Baqara, 150). Sve forme se dijele na brojne podoblike koji
400
nastaju na osnovu morfološko-strukturalnih razlika. Jezička analiza

koja se temelji na fonološko-morfološkim, te strukturalno-
semantičkim osnovama omogućuje sagledavanje uloge ovog
fenomena u kontekstu kur'anskog teksta. Bez sumnje, kontekstualni
metod je neizostavan u analizi bilo kojeg jezičkog fenomena, jer
postavljanje riječi u kontekstualni položaj s drugom riječju
određuje pravo značenje riječi u tekstu, kako kaže Firth ('Omar,
1982:68), kao i klasici arapskih znanosti, poput: Ibn al-Qayyima
(Ibn al-Qayyim, 9-10). U tom pogledu, analizirat ćemo pet
frekventnih istokorijenskih formi u kur'anskom tekstu.
3. Glagol + subjekat (‫اﻟﻔﺎﻋﻞ‬+‫)اﻟﻔﻌﻞ‬

Glagolska rečenica, koju čini glagol i subjekat glagolske
rečenice, predstavlja osnovnu strukturalnu formu u arapskom
jeziku. 2 U strukturi istokorijenskih formi važno je primijetiti
istokorijenski osnov glagola i subjekta, npr. ...‫( ﻗﺎﻝ ﻗﺎﺋﻞ ﻣﻨﻬﻢ‬qāla
qā'ilun) (Al-Kahf, 19) koji uvodi ovu formu u kontekst teme. Ova
forma u kur'anskom tekstu dolazi na više od trideset mjesta, što
upućuje na njenu raširenost. Jezičkom analizom kur'anskih
primjera uočili smo nekoliko vrlo frekventnih oblika, od kojih su:
 glagol u perfektu + subjekat (jednine, zbirna imenica,
muški i ženski rod, neodređen), ‫( ﻗﺎﻝ ﻗﺎﺋﻞ‬Yūsuf, 10; Al-Kahf,
19; As-Sāffāt, 51), ‫( ﺇﺫﺍﺃﺻﺎﺑﺘﻬﻢ ﻣﺼﻴﺒﺔ‬An-Nisā', 62), ‫ﻓﺨﻠﻒ ﻣﻦ‬
‫( ﺑﻌﺪﻫﻢ ﺧﻠﻒ‬Al-A'rāf, 169).
 glagol u perfektu + određeni član + subjekat (jednine,
ženskog roda), ‫( ﺇﺫﺍ ﻭﻗﻌﺖ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﺔ‬Al-Wāqi'a, 1).
 lam-imperativa + glagol u jusivu + subjekat (jednine
muškog roda, neodređen), ‫( ﻓﻠﻴﻜﺘﺐ ﺑﻴﻨﻜﻢ ﻛﺎﺗﺐ‬Al-Baqara,
282).
 lam-imperativa + glagol u jusivu + određeni član +
subjekat (pravilne množine muškog roda, određen), ‫ﻓﻠﻴﻌﻤﻞ‬
‫( ﺍﻟﻌﺎﻣﻠﻮﻥ‬As-Sāffāt, 61).
 glagol u prezentu + subjekat (imenica jednine muškog i
ženskog roda, neodređen), ‫( ﻭﺇﻣﺎ ﻳﱰﻏﻨﻚ ﻣﻦ ﺍﻟﺸﻴﻄﺎﻥ ﻧﺰﻍ‬Al-A'rāf,
200), ‫( ﻭﺇﻥ ﺗﺼﺒﻚ ﻣﺼﻴﺒﺔ‬At-Tawba, 50).
2
Glagolska rečenica u arapskom jeziku je rečenica koja počinje glagolom.
401
 glagol u prezentu + određeni član + subjekat (jednine,

dvojine, pravilne množine muškog roda, nepravilne
množine, muški rod, određen), ‫( ﻳﺪﻉ ﺍﻟﺪﺍﻉ‬Al-Qamar, 6), ‫ﻳﺘﻠﻘﻰ‬
‫( ﺍﳌﺘﻠﻘﻴﺎﻥ‬Qāf, 17), ‫( ﻳﺘﻮﻛﻞ ﺍﳌﺘﻮﻛﻠﻮﻥ‬Az-Zumar, 37), ‫ﺗﺘﻘﻠﺐ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻘﻠﻮﺏ‬
(An-Nūr, 37).
Vidljivo je da jezički oblici nastaju na osnovu morfološko-
strukturalnih razlika koje se vežu za glagol i subjekt glagola.
Razlike u glagolu su vezane za način i vremensku odrednicu
glagola, tj. je li glagol u prošlom ili sadašnjem vremenu, odnosno
indirektnom ili imperativnom obliku. Razlike u subjektu su vezane
za određenost ili neodređenost, rod (muški i ženski), broj imenice
(jednina, dvojina, množina).
Analizom kur'anskih primjera može se zaključiti da ova
istokorijenska forma ima različita značenja u kur'anskom tekstu, a
najizrazitija se kreće u dijaloškom smjeru, gdje ove strukture
podstiču dijalošku funkciju i razvijaju govorni karakter teksta. U
konotaciji ovog semantičkog značenja nalazimo nekoliko
kur'anskih primjera: ‫( ﻗﺎﻝ ﻗﺎﺋﻞ‬Yūsuf, 10; Al-Kahf, 19; As-Sāffāt, 51),
‫( ﺷﻬﺪ ﺷﺎﻫﺪ‬Yūsuf, 26; Al-Ahqāf, 10), ‫( ﺃﺫﹼﻥ ﻣﺆﺫﻥ‬Yūsuf, 70), ‫( ﺳﺄﻝ ﺳﺎﺋﻞ‬Al-
Ma'āriğ, 1). Ovi primjeri se, uglavnom, vežu za strukturalni oblik:
perfekat glagola + subjekat jednine koji je neodređen.
Istokorijenski osnov glagola i subjekta glagola, a koji je u ovim
primjerima neodređen, ne otkriva nam stvarnog vršioca radnje,
nego se važnost prenosi na ono što je kazano, odnosno što će se
desiti (Ibn 'Āšūr, 2000:29/143). Kur'anski primjer ‫ ﻗﺎﻝ ﻗﺎﺋﻞ‬je vrlo
frekventan dijaloški oblik koji se često upotrebljava u arapskom
jeziku. Repeticija leksičkog korijena -‫ﻝ‬-‫ﻭ‬- ‫ ﻕ‬u glagolu i njegovom
subjektu potvrđuje leksičko značenje i učvšćuje predikativni odnos
između dvije riječi. Ova struktura u tekstu razvija govornu funkciju
koja tekstu daje razuđenost i govornu postavku. Ovaj oblik
istokorijenske repeticije obezbjeđuje živi nastavak događaja koji se
desio u prošlom vremenu (Y'aqūb, 1988:327). U kontekstu
kur'anskog ajeta: ‫ﺓ‬‫ﺎﺭ‬‫ﻴ‬‫ ﺍﻟﺴ‬‫ﺾ‬‫ﻌ‬‫ ﺑ‬‫ﻪ‬‫ﺘ‬‫ﻘ‬‫ﻠﹾﺘ‬‫ ﻳ‬‫ ﺍﻟﹾﺠﺐ‬‫ﺖ‬‫ﺎﺑ‬‫ ﰲﹺ ﻏﹶﻴ‬‫ﺃﹶﻟﹾﻘﹸﻮﻩ‬‫ ﻭ‬‫ﻒ‬‫ﻮﺳ‬‫ﻠﹸﻮﺍ ﻳ‬‫ﻘﹾﺘ‬‫ ﻻﹶ ﺗ‬‫ﻢ‬‫ﻬ‬‫ﻨ‬‫ﻞﹲ ﻣ‬‫ﻗﹶﺎﻝﹶ ﻗﹶﺎﺋ‬
‫ﲔ‬‫ﻠ‬‫ ﻓﹶﺎﻋ‬‫ﻢ‬‫ﺘ‬‫(ﺇﹺﻥﹾ ﻛﹸﻨ‬Yūsuf, 10) vrlo je prepoznatljiv dijaloški kontekst koji se
desio između Jusufa i njegove braće. Ova struktura, pored razvoja
dijaloške konotacije u tekstu, u istom momentu vrši kohezionu
funkciju teksta povezujući ajete u jednu cjelinu. Neodređenost
subjekata generalizuje značenje u kome se ne određuje stvarni
402
vršilac, iako se, u kontekstu teksta, uočava da je govornik jedan od

braće Jusufa, a.s. Odustajanje od spomena ličnog imena i upotreba
neodređenog participa aktivnog je zbog nevažnosti personalnog
spominjanja i težine koju nosi lično ime u fonetskom pogledu (Ibn
'Āšūr, 12/26).
Drugi semantički kontekst ove forme je upozoravajući znak o
nečemu što se desilo ili će se desiti. U ovom kontekstu kur'anskog
kazivanja dolazi nekoliko ajeta koji se naslanjaju na repeticiju istog
korijena u glagolu i njegovom subjektu, od kojih su: ‫ﺃﺻﺎﺑﺘﻬﻢ ﻣﺼﻴﺒﺔ‬
(An-Nisā', 62; Al-Baqara, 156), ‫( ﻓﺄﺻﺎﺑﺘﻜﻢ ﻣﺼﻴﺒﺔ ﺍﳌﻮﺕ‬Al-Mā'ida, 106),
‫( ﻓﻄﺎﻑ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻃﺎﺋﻒ‬Al-Qalam, 19), ‫( ﺇﺫﺍ ﻭﻗﻌﺖ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﺔ‬Al-Waqi'a, 1). U okviru
semantičkog konteksta upozorenja o kazni je i primjer: ‫ﺎ‬‫ﻬ‬‫ﻠﹶﻴ‬‫ ﻋ‬‫ﻓﹶﻄﹶﺎﻑ‬
‫ﻮﻥﹶ‬‫ﻤ‬‫ﺎﺋ‬‫ ﻧ‬‫ﻢ‬‫ﻫ‬‫ ﻭ‬‫ﻚ‬‫ﺑ‬‫ ﺭ‬‫ﻦ‬‫ ﻣ‬‫ﻒ‬‫( ﻃﹶﺎﺋ‬fatāfa alayha ta'ifun)(Al-Qalam, 19). Korijen
glagola ‫ ﻃﺎﻑ‬tāfa znači kretanje oko nečega, pa se kaže: „čini tavaf
oko Kabe“, prijedlog 'alā koji dolazi s ovim glagolom nosi
značenje obrušavanja, odnosno spuštanja (Ibn 'Āšūr, 29/76-77),
spustiti se na bašče obrušavanjem (Al-'Alūsī, s.a. 29/30).
Neodređenost subjekta unosi nejasnoću u pogledu kazne koja će se
desiti. Ibn Ašur ovo komentariše govoreći: „nije pokazana vrsta
onoga koji se obrušava, osim da je riječ o nečemu što šteti baščama
upropaštavajući ih. Pouka se ne veže za određenje njegove vrste,
već za ono što se desilo. Predikatska veza između glagola tāfa i
tā'ifun je na stepenu pasivnog oblika glagola ‘obrušilo se na njih, a
oni spavaju’.“ (Ibn 'Āšūr, 29/77). Al-Farra ukazuje na to da se ovo
obrušavanje dešava samo noću. Zbog toga san koji snivač sanja
noću se zove tayfan (Al-Farrā', s.a. 3/175). „Tenvin koji se nalazi
na tā'ifun glorificira značaje i upućuje na to da se radi o nečemu
velikom“ (Ibn 'Āšūr, 29/77). Na osnovu ovih osnovnih jezičko-
strukturalnih značenja naslućujemo da upozorenje o kazni
predstavlja semantički smisao ove strukture.
U kontekstu semantičkog značenja kazne u kur'anskom tekstu
nalazimo nekoliko jezičko-strukturalnih oblika koji se naslanjaju na
glagol 'asāba – ‫ أﺻﺎب‬i subjekat musībatun – ‫ﻣﺼﯿﺒﺔ‬. Kao i u
prethodnim primjerima, subjekat je neodređen, osim jednog slučaja
u kome je određen genitivnom vezom. Jezičko značenje riječi
musībatun podrazumijeva nešto loše, nešto što pogađa čovjeka,
njegov imetak, porodicu, bilo malo ili veliko. Božiji Poslanik kaže:
„Sve što uznemirava vjernika je musībet i u njemu je nagrada“ (Al-
'Alūsī, 2/23). Riječ musībatun kroz ove kur'anske primjere nosi
403
različita značenja, od kojih su neka: smrt, kazna, poraz od

neprijatelja. Sva ova značenja imaju funkciju upozorenja o kazni
kojom se prijeti i nešto što će se desiti. Dolazak glagola u perfektu i
prezentu u datim primjerima upućuje na stvarni događaj koji se
desio i moguće je da će se dogoditi ponovo, a neodređenost
subjekta čini događaj nejasnim u pogledu kakvoće kazne koja će
nastupiti.
U kontekstu semantičkog značenja upozorenja na događaj
Sudnjega dana su i tri kur'anska primjera koji se temelje na
repeticiji istog korijena. Jedan od njih je kur'anski ajet ‫ﺎﹾﻵﺯﹺﻓﹶﺔ‬‫ﺃﹶَﺯﹺﻓﹶﺘ‬
('azifati-l-'āzifatu) (An-Nağm, 57). Osnovna značenja glagola 'azifa
– ‫ أزف‬su: približavanje, žurba, al-'azf – ‫اﻷزف‬: teškoća i loš život, od
toga je muta'āzif – ‫ﻣﺘﺂزف‬: tijesan prostor, čovjek lošeg morala,
uskogrudan, ta'āzuf – ‫ﺗﺂزف‬: primaći se jedan drugom (Ibn Manzūr,
korijen: ‫ف‬-‫ز‬-‫)أ‬. Glagol u ovom ajetu upućuje na uzlazno kretanje
(mjesno i vremensko) (Aš-Šamsān, 1986:79). U strukturalnom
pogledu forma 'azifatu-l-'āzifah se sastoji od glagola prošlog
vremena + subjekat ženskog roda određen članom, a oba su iz istog
korijena (-‫ف‬-‫ز‬-‫أ‬-), što upućuje na neodložnost približavanja tog
dana. Tako „dolazak subjekata iz istog korijena glagola je zbog
zastrašivanja recipijenta, da bi osoba otišla u različitim pravcima u
pogledu određenja tog događaja koji se približava, a već se
podrazumijeva da je nešto teško, jer dolazi nakon upozorenja“ (Ibn
'Āšūr, 27/156). Određenost subjekta ženskim rodom, u ovom
kontekstu, uveličava događaj, jer, u osnovi, ženski rod je izvor
proširenja vrste. Određeni član u subjektu al-azifah je t'arīfu-l-
džins ‫ ﺗﻌﺮﯾﻒ اﻟﺠﻨﺲ‬određeni član vrste koji nosi jače upozoravanje na
taj događaj (Ibn 'Āšūr, 27/156). U stilskom pogledu odstupanje od
spomena imena al-qiyāmah al-'āzifah – ‫ اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ اﻵزﻓﺔ‬ili as-sā'atu al-
'āzifah – ‫ اﻟﺴﺎﻋﺔ اﻵزﻓﺔ‬ka upotrebi pridjeva al-'āzifa – ‫ اﻵزﻓﺔ‬je radi
veće argumentiranosti i jačeg utjecaja na recipijente (Ibn 'Āšūr,
24/172).
I treći frekventan jezički oblik veže se za ovu formu, a sastoji
se od: indirektne naredbe putem imperativnog lama + glagola +
subjekta. Lāmu-l-'amr u ovom kontekstu uvodi strukturu u
indirektnu naredbu upućenu recipijentima. Ovakav način izražaja je
oblik govora koji doseže do naredbodavnog značenja, iako nije
direktna naredba. Obično su ove forme jezičko sredstvo u stvarima
koje su poželjne za izvršenje. Lijepo je da sugovornik osjeća da
nije direktno odgovoran, već osjeća potrebu za tim i ponaša se
404
shodno razumijevanju govora (Al-'Ağmī, 2001:48). Tako lāmu-l-

'amr u kur'anskim primjerima: ‫ﻝﹺ‬‫ﺪ‬‫ ﺑﹺﺎﻟﹾﻌ‬‫ﺐ‬‫ ﻛﹶﺎﺗ‬‫ﻜﹸﻢ‬‫ﻨ‬‫ﻴ‬‫ ﺑ‬‫ﺐ‬‫ﻜﹾﺘ‬‫( ﻭَﻟﹾﻴ‬Al-Baqara,
282), ‫ﻠﹸﻮﻥﹶ‬‫ﺎﻣ‬‫ﻞﹺ ﺍﻟﹾﻌ‬‫ﻤ‬‫ﻌ‬‫ﻓﹶﻠﹾﻴ‬, (As-Sāffāt, 61), ‫ﻮﻥﹶ‬‫ﺴ‬‫ﺎﻓ‬‫ﻨ‬‫ﺘ‬‫ﺎﻓﹶﺲﹺ ﺍﻟﹾﻤ‬‫ﻨ‬‫ﺘ‬‫( ﻓﹶﻠﹾﻴ‬Al-Mutaffifūn, 26)
podstiče na zapisivanje duga, odnosno djela, ili natjecanje za
blagodatima koje su određene (At-Tabari, 2000:24/299). Da se
primjetiti da subjekat glagola nosi raznolikost u smislu određenosti
i nodređenosti subjekta, broja i roda imenice. Određenost subjekta
‫ ﺍﳌﺘﻨﺎﻓﺴﻮﻥ‬,‫( ﺍﻟﻌﺎﻣﻠﻮﻥ‬al-'āmilūn, al-mutanāfisūn) u ovom kontekstu
ograničava se na određene skupine, dok neodređenost subjekta u
primjeru: ‫( ﻛﺎﺗﺐ‬kātib) nosi općenito značenje o zapisivanju duga
bez obzira ko bio onaj ko će ga zapisati (Ibn 'Āšūr, 2/566-567).
Upotreba sadašnjeg vremena datog glagola u strukturi znači
nastavak naredbe, tj. naredba o zapisivanju duga ili činjenja dobra
je naredba koja traje kroz vremena. Fonetska ujednačenost subjekta
i glagola u kur'anskom tekstu pojačava značenje i glasovno djeluje
na recipijente, te nosi jačinu u argumentativnom smislu.
4. Glagol + subjekat + objekat (‫ اﻟﻤﻔﻌﻮل ﺑﮫ‬+ ‫ اﻟﻔﺎﻋﻞ‬+ ‫)اﻟﻔﻌﻞ‬

Ova forma istokorijenske repeticije se nalazi u kur'anskom
tekstu ‫ﻯ‬‫ﺮ‬‫ ﺃﹸﺧ‬‫ﺭ‬‫ﺓﹲ ﻭﹺﺯ‬‫ﺍﺯﹺﺭ‬‫ ﻭ‬‫ﺰﹺﺭ‬‫ﻻﹶ ﺗ‬‫( ﻭ‬wa lā taziru wāziratun wizra) (Al-An'ām,
164) koji je i jedini primjerak ove forme u Kur'anu. On se
pojavljuje na pet različitih mjesta (Al-An'ām, 164, Al-Isrā', 15;
Fātir, 18; Az-Zumar, 7; An-Nağm, 38). Ovaj kur'anski izraz
predstavlja najdužu istokorijensku formu u kur'anskom tekstu, u
kojoj učestvuju tri leksema koji su derivirani iz istog korijena riječi.
U strukturi se nalaze različite kontekstualne veze među leksemima,
implicirane i eksplicirane, od kojih su: predikatski kontekst između
glagola i subjekta, kontekst tranzitivnosti između glagola i objekta,
te kontekst redoslijeda i ritma datih leksema. Repeticija istog
korijena u ovoj strukturi je jezičko sredstvo pojačanja značenja i
pojačanje kontekstualnih veza među leksemima. U jezičkom
pogledu ova kur'anska struktura (wa la taziru wāziratun wizra
uhra) se sastoji od nekoliko elemenata, a oni su: waw – veznik koji
vrši koheziju teksta, la-negacije, (taziru) prezent glagola koji
podrazumijeva radnju koja traje, a jezički smisao glagola u tekstu
je „preuzimanje“ (Aš-Šamsān, 272). Wāziratun je subjekat određen
ženskim rodom, koji je u osnovi pridjev. Nespominjanje imenice, u
ovom kontekstu, prenosi važnost na pridjev i njegovo leksičko
značenje u strukturi. Općenitost leksema wizr, koji u jeziku
405
najčešće znači grijeh, liči ogromnom teretu kojeg nosi njegov

počinilac (Ibn 'Āšūr, 14/42). Neodređenost subjekta wāziratun i
objekta wizra generalizuje značenje, što otvara širinu u tumačenju
cijele strukture. Negacijski kontekst strukture doprinosi
generalnom izvođenju propisa koji u kur'anskom konceptu
podrazumijeva i dunjaluk i ahiret. Imajući u vidu semantičko-
kontekstualni smisao ovog kur'anskog primjera nijedan grešnik
neće tuđe grijehe nositi, te fonetsko strukturalnu isprepletenost,
uočava se preciznost kur'anskog teksta, gdje upotreba samih
leksema i njihov fonetski sastav jasno prikazuju osnovni semantički
smisao u okviru cjelokupnog teksta. Ovim fenomenom se bavio Ibn
Ğinnī pod naslovom: tasāqubu-l-'alfāz litasāqubi-l-ma'āni – ‫ﺗﺼﺎﻗﺐ‬
‫( اﻷﻟﻔﺎظ ﻟﺘﺼﺎﻗﺐ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ‬Ibn Ğinnī, s.a. 2/145). Jezičkom analizom datog
primjera da se zaključiti da deriviranje riječi iz jednog korijena i
njihovo postavljanje u strukturu dolazi zbog dva cilja: a)
semantičkog smisla, gdje jača koherentnost teksta pojačavajući i
generalizujući značenje u svakom pogledu i b) fonetska sličnost
riječi doprinosi ritmičnosti i muzikalnosti teksta koji utiče glasovno
na recipijente.
5. Regens + apsolutni objekat (‫ اﻟﻤﻔﻌﻮل اﻟﻤﻄﻠﻖ‬+ ‫)اﻟﻌﺎﻣﻞ‬

Forma regensa i apsolutnog objekta je najrašireniji oblik
istokorijenske repeticije u arapskom jeziku gdje su glagol (‫ )ﺍﻟﻔﻌﻞ‬ili
ono što ga zamjenjuje (‫)ﻣﺎ ﻳﻨﻮﺏ ﻋﻨﻪ‬, te infinitiv (‫ )ﺍﳌﺼﺪﺭ‬ili ono što ga
zamjenjuje (‫ )ﻣﺎ ﻳﻨﻮﺏ ﻋﻨﻪ‬derivirani iz jednog korijena riječi. Ova
jezička forma je omiljena struktura u semitskim jezicima i ubraja se
u obilježja usmenog govora (Al-'Ağmī, 1994:57). Ona u
kur'anskom tekstu predstavlja vrlo važan strukturalni izraz koji se
nalazi u velikom broju kur'anskih ajeta u kojima nosi jasno
funkcionalno i strukturalno obilježje, potvrđujući značenje, a što se,
umnogome, slaže s misijom Kur'ana u jasnom dostavljanju
značenja recipijentima. U strukturalnom pogledu regens i njegov
infinitiv formiraju različite strukturalne oblike, a koji u kontekstu
kur'anskog teksta imaju posebnu semantičku funkciju.
Regens u ovoj strukturi u okviru kur'anskog teksta ima dva
prepoznatljiva oblika:
1. glagol, kao što je u riječima Uzvišenog: ‫( ﻭﺍﺳﺘﻜﱪﻭﺍ ﺍﺳﺘﻜﺒﺎﺭﺍ‬Nūh,
7);
406
2. imenica koja vrši funkciju glagola, a koja je u biti infinitiv

ili particip aktivni, kao što je u sljedećim primjerima: ‫ﻓﺈﻥ ﺟﻬﻨﻢ ﺟﺰﺍﺅﻛﻢ‬...
‫( ﺟﺰﺍﺀ ﻣﻮﻓﻮﺭﺍ‬Al-Isrā', 63), ‫ ﻭﺍﻟﺴﺎﲝﺎﺕ ﺳﺒﺤﺎ ﻓﺎﻟﺴﺎﺑﻘﺎﺕ ﺳﺒﻖا‬,‫( ﻭﺍﻟﻨﺎﺷﻄﺎﺕ ﻧﺸﻄﺎ‬An-
Nāzi'āt, 2-4). Rasprostranjenost glagola kao regensa u kur'anskom
tekstu je češća od upotrebe infinitiva i participa aktivnog.
Gramatičari navode tri vrste apsolutnog objekta: pojačanja, načina i
broja (Ibn 'Aqīl, 1985:2/169).
Apsolutni objekat pojačanja – ‫ ﺍﳌﻔﻌﻮﻝ ﺍﳌﻄﻠﻖ ﺍﳌﺆﻛﺪ ﻟﻌﺎﻣﻠﻪ‬je veoma
prepoznatljiv u Kur'anu, kao što je u ajetu: ‫( ﻭﻛﻠﹼﻢ ﺍﷲ ﻣﻮﺳﻰ ﺗﻜﻠﻴﻤﺎ‬An-
Nisā', 164). Ova vrsta objekta sadrži značenje glagola potvrđujući
ga fonetski i semantički bez ikakvog dodatka u smislu atributa i
određenosti brojem: darabtu darban – ‫ﺿﺮﺑﺖ ﺿﺮﺑﺎﹰ‬, qumtu qiyāman –
‫ﻗﻤﺖ ﻗﻴﺎﻣﹰﺎ‬, ğalastu ğulūsan – ‫ﺟﻠﺴﺖ ﺟﻠﻮﺳﺎﹰ‬. Infinitivi u ovoj strukturi
potvrđuju glagol iz kojeg su izvedeni (Ibn Y'aīš, 2001:1/273-274).
Zbog same funkcije potvrđivanja glagola, infinitiv je u jednini, a
nikako u dvojini, niti u množini. Ova vrsta apsolutnog objekta je
poput formalnog jezičkog pojačanja. (As-Suyūtī, 1998:2/73). Neki
gramatičari ga ubrajaju u značenjsko pojačanje, jer njime se
odagnava sumnja u događaj na koji upućuje glagol. Dodaje Ibn
Radiyy da se apsolutnim objektom pojačava značenje infinitiva, a
ne značenje glagola iz kojeg je izveden. Tako se infinitivom u
strukturi ‫ ﺿﺮﺑﺖ ﺿﺮﺑﺎ‬ne obavještava o vremenu vršenja radnje, nego
se intenzivira kakvoća vršenja radnje (Ar-Radiyy, 1996:1/297). Ibn
'Aqīl smatra da se ova vrsta apsolutnog objekta navodi radi
pojačanja regensa i njegovog značenja (Ibn 'Aqīl, 2/175).
Ovim načinom se potvrđuje suštinsko značenje i uklanja
mogućnost alegoričnog tumačenja (As-Sābān, s. a.:2/168).
Abdullah Sawlah dodaje da važnost infinitiva kojim se potvrđuje
regens nije samo pojačanje, već iz njega proizilazi nemogućnost
nijekanja značenja kome se ne može suprostaviti (Sawlah,
2007:312). Istokorijenski fonetski osnov regensa i infinitiva je
osnovni element na kome počiva semantička smisao pojačanja
značenja.
Apsolutni objekat načina – ‫ ﺍﳌﻔﻌﻮﻝ ﺍﳌﻄﻠﻖ ﺍﳌﺒﲔ ﻟﻠﻨﻮﻉ‬se sastoji od
regensa i infinitiva koji potvrđuje događaj, te atributa koji ga
opisuje, poput dijela ajeta: ‫ﺃﻥ ﲤﻴﻠﻮﺍ ﻣﻴﻼ ﻋﻈﻴﻤﺎ‬... (An-Nisā', 27). U okviru
istokorijenskih ponavljanja fonetska jednakost regensa i infinitiva
potvrđuje događaj, a atribut koji se razlikuje u pogledu
407
istokorijenskog jedinstva regensa i infinitiva opisuje događaj i

njegovu kakvoću. Struktura infinitiva i njegovog atributa u
kur'anskom tekstu jače utiče na pozornost recipijenta (Sawlah, 312-
313). U ovu vrstu apsolutnog objekta gramatičari uvode sve ono što
u semantičkom pogledu vrši funkciju apsolutnog objekta, ono što
zamjenjuje infinitiv, kao što je upotreba imenica „kullun“ „b'adun“
uz infinitivnu osnovu, i drugih jezičkih odrednica (Ar-Radyy,
1/299-300; As-Sābān, 2/164-168), kao npr:‫ﻭﻻ ﺗﺒﺴﻄﹾﻪ ﻛﻞﱠ ﺍﻟﺒﺴﻂ‬... (Al-
Isrā', 29), ‫ﻝ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺑﻌﺾ ﺍﻷﻗﺎﻭﻳﻞ‬‫( ﻭﻟﻮ ﺗﻘﻮ‬Al-Hāqqa, 44), ‫ ﻭﺗﺒﺘﻞ ﺇﻟﻴﻪ ﺗﺒﺘﻴﻼ‬... (Al-
Muzammil, 8), ‫ ﻣﻨﻘﻠﺐﹴ ﻳﻨﻘﻠﺒﻮﻥ‬‫ﺃﻱ‬. (Aš-Šu'ara', 227). U svim primjerima
apsolutni objekat načina, u istom momentu, pojačava značenje,
pojašnjava kakvoću, brojnosti i druge specifikume (Hasan, s.a,
2/207-209). Tako je semantičko značenje pojačanja međusobni
faktor koji se nalazi u svim oblicima apsolutnog objekta u Kur'anu.
Čini se da istokorijenski osnov regensa i infinitiva predstavlja
potvrđujući faktor, a drugi faktori koji nisu derivirani iz jednog
korijena pojašnjavaju događaj i obogaćuju jezičku strukturu u
semantičkom smislu.
Apsolutni objekat broja – ‫ ﺍﳌﻔﻌﻮﻝ ﺍﳌﻄﻠﻖ ﺍﳌﺒﲔ ﻟﻠﻌﺪﺩ‬je treća vrsta
apsolutnog objekta. Pod brojem se misli: „ono što upućuje na
određeni broj, bio određen infinitivom ili atributom, specifikumom
ili bez njega“ (Ar-Radiyy, 1/300) (ً‫ﻛﹼﺔﹰ ﻭﺍﺣﺪﺓ‬‫ﻛﹼﺘﺎ ﺩ‬‫ﻓﺪ‬.)(Al-Hāqqa, 14). Na
osnovu brojnih primjera apsolutnog objekta u kur'anskom tekstu
možemo kazati da se oni razlikuju po morfološko-strukturalnom
obliku koji u kontekstualnoj upotrebi nose, pored semantičkog
značenja pojačanja, i brojna druga značenja od kojih su neka:
intenziviranje al-mubalagah ('Abu Hayyan, 1993:5/281) koju
razumijevamo u sljedećem ajetu:‫ﻓﻴﻜﻴﺪﻭﺍ ﻟﻚ ﻛﻴﺪﺍ‬... (Yūsuf, 5), prijetnje
(Ibn 'Āšūr, 19:215): ‫ ﻣﻨﻘﻠﺐﹴ ﻳﻨﻘﻠﺒﻮﻥ‬‫ﺃﻱ‬. (Aš-Šu'ara', 227), način vršenja
djela ('Abu Hayyan: 19/46): ‫ﻭﺭﺗﻠﻨﺎﻩ ﺗﺮﺗﻴﻼ‬. (Al-Furqān, 32).
Da se zaključiti da forma regensa i apsolutnog objekta sa
svojim istokorijenskim osnovom ima važan argumentativni značaj i
vrši koherentnu funkciju teksta.
6. Genitivna veza ‫( اﻹﺿﺎﻓﺔ‬prvi + drugi član genitivne veze

‫اﻟﻤﻀﺎف إﻟﯿﮫ‬+‫)اﻟﻤﻀﺎف‬
Genitivna veza je poznata jezička struktura u arapskom i
ostalim semitskim jezicima (Bergstrasser, 1982:150). Kroz historiju
408
je strukturalni oblik genitivne veze prošao različite promjene, ali

veza između dvije imenice, kao osnov ovog strukturalnog oblika,
ostala je nepromijenjena. Repeticija istog korijena u prvom i
drugom članu genitivne veze uvodi strukturu u okvir
istokorijenskih formi. Ovaj oblik repeticije se nalazi u nekoliko
kur'anskih ajeta, od kojih su: ِ ‫( ﺩﻋﻮﺓﹶ ﺍﻟﺪﺍﻉﹺ‬Al-Baqara, 186), ‫ﺷﻔﺎﻋﺔﹸ ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﲔ‬
(Al-Muddattir, 48), ‫( ﻋﻤﻞﹶ ﻋﺎﻣﻞﹴ‬Āli-'Imrān, 195), ‫ ﺍﻟﺮﺍﲪﲔ‬‫( ﺃﺭﺣﻢ‬Yūsuf, 64),
‫( ﺛﺎﱐﹶ ﺍﺛﻨ ﹺ‬At-Tawba, 4). Istokorijenski stilski izraz se očituje kroz
‫ﲔ‬
ajete svojim raznovrsnim oblicima, nosi različita semantička
značenja i muzički specifikum koji se veže za kur'anski tekst u
cjelini. Osnovna semantička funkcija genitivne veze je izražaj
posjedovanja i međusobnog pripajanja leksema (Al-'Ağmī,
2001:187). Pored ovog značenja, generaliziranje značenja je drugi
semantički smisao genitivne veze u Kur'anu. Ovaj smisao se nazire
u kur'anskom primjeru: ‫ ﺩﻋﻮﺓﹶ ﺍﻟﺪﺍﻉﹺ ﺇﺫﺍ ﺩﻋﺎﻥ‬‫( ﺃﺟﻴﺐ‬Al-Baqara, 186).
Genitivna veza koju čini mudaf (da'wata) i mudaf ilayhi (ad-dā'i)
koji je određen i treći element (da'āni) koji vremenski određuje ovu
strukturu se naslanjaju na istokorijenski osnov -‫ﻭ‬-‫ﻉ‬-‫ﺩ‬. Abu Hayyan
pojašnjava da se iz strukture d'awatu ad-dā'i razumije općenitost
molbi i ne misli se na jednu molbu. Ta u riječi d'awata ne određuje
brojnost, nego predstavlja infinitiv koji dolazi na oblik fa'latun – ‫ﻠﹶﺔ‬‫ﻓﹶﻌ‬
poput rahmatun. Vidljivo je da i drugi član ad-dā'i nosi općenitost
značenja i ne upućuje na posebnog molitelja, dok određeni član u
ovom kontekstu upućuje na uslišanosti dove za vrijeme njenog
činjenja. Allah uslišava onome koji ga moli (Abu Hayyan, 2/53). U
drugom kur'anskom primjeru: ‫( ﺃﱐ ﻻ ﺃﺿﻴﻊ ﻋﻤﻞﹶ ﻋﺎﻣﻞﹴ ﻣﻨﻜﻢ ﻣﻦ ﺫﻛﺮ ﺃﻭ ﺃﻧﺜﻰ‬Āli-
'Imrān, 195) primjećujemo drugi oblik formiranja genitivne veze
na istokorijenskoj osnovi 'amala 'āmilin, gdje je mudafun ilajhi
('āmilin) bez određenog člana, što upućuje na opći semantički
smisao. Imajući u vidu kontekst kur'anskog teksta u kome je došla
ova struktura, vidljivo je da je ona određena drugim jezičkim
elementima, poput minkum što je specificira i ograničava opći
smisao na narod Muhameda, a.s., tj. one koji su se iselili (Ibn 'Āšūr,
3/314; 'Abu Hayyan, 3/150-151).
I treći primjer: ‫( ﻭﻻ ﳜﺎﻓﻮﻥ ﻟﻮﻣﺔﹶ ﻻﺋﻢ‬lawmatu lā'im) (Al-Mā'ida, 54)
je iz istog oblika istokorijenske repeticije kao i prethodni. Ibn Ašur
govori o ovome da je lavmatun wāhidatun od lawm, koji je u ovoj
konstrukciji apsolutni infinitiv. Ovaj oblik infinitiva u kontekstu
409
negacije gubi značenje broja jedan, tj. ne boji se bilo koje vrste
lawma – prijekora od svih onih koji ga vrše. U strukturi su tri
jezička sredstva koja generalizuju značenje: glagol u kontekstu
negacije, općenitost objekta te općenitost mudafa ileyha (Ibn 'Āšūr,
5/137). Zamahšari upućuje na intenzivnost i uveličavanje kao novo
semantičko značenje koje se izvodi iz oblika infinitiva lawmatun i
neodređenosti mudāfa ilayhi. Kao da je rečeno: nikako se ne boj
ničega i ni od koga od lewma (Az-Zamahšari, 1407 po H.:1/648). U
kontekstu prenaglašenog značenja su kur'anski primjeri: ‫ﺃﺭﺣﻢ ﺍﻟﺮﺍﲪﲔ‬
(Al-A'rāf, 151), ‫( ﺃﻟﻴﺲ ﺍﷲ ﺑﺄﺣﻜﻢ ﺍﳊﺎﻛﻤﲔ‬At-Tīn, 8), ‫( ﰒ ﺭﺩﺩﻧﺎﻩ ﺃﺳﻔﻞ ﺳﺎﻓﻠﲔ‬At-
Tīn, 5), u kojima prvi član mudāfun dolazi na oblik af'alu – ‫ﻞﹸ‬‫ﺃﹶﻓﹾﻌ‬, a
mudāfun ilayhi jedan je od oblika participa aktivnog. Ovaj oblik
istokorijenskih formi je vrlo frekventan u kur'anskom tekstu.
Pojašnjavajući ajet: ‫( ﺃﻟﻴﺲ ﺍﷲ ﺑﺄﺣﻜﻢ ﺍﳊﺎﻛﻤﲔ‬At-Tīn, 8) Ibn Ašur upućuje
da je moguće da je riječ ‫' – أﺣﻜﻢ‬ahkamu izvedena iz riječi ‫ ﺣﻜﻢ‬hukm
– pravda, tj. najpravedniji. Superlativni oblik značenja upućuje na
to da je njegova pravda najčvršća i najdosljednija. Isto tako je
dozvoljeno da je izvedenica od riječi mudrost, što znači da je
najmudriji od svih koji provode pravdu (Ibn 'Āšūr, 30/381). Ovi
primjeri opisuju Allaha, dž.š., što u semantičkom smislu nosi
zahvalu i slavu Allaha, dž.š.
Semantičko značenje s negativnim predznakom uviđa se u
sljedećem primjeru: ‫( ﰒ ﺭﺩﺩﻧﺎﻩ ﺃﺳﻔﻞ ﺳﺎﻓﻠﲔ‬Al-Tīn, 5). Primjer 'asfala
sāfilīn je superlativni oblik značenja koji znači najgori od najgorih.
Stvarno značenje as-safalah je spuštenost mjesta, a u metaforičnom
smislu se koristi za loše stvari (Ibn 'Āšūr, 30/377). Istokorijenski
osnov primjera potvrđuje suštinsko značenje i fonetski jače djeluje
na recipijenta, a sam strukturalni oblik genitivne veze ga uveličava.
7. Imenica + atribut (‫اﻟﺼﻔﺔ‬+‫)اﻟﻤﻮﺻﻮف‬

Istokorijenski osnov imenice i atributa je jezička forma
poznata u arapskom jeziku. „Običaj je Arapa da opisuju nešto
deriviranjem iz iste imenice s ciljem izražaja jačeg značenja, poput:
‫ ﻇﻞﹼ ﻇﻠﻴﻞ‬zillun zalīl, a često dolazi na paradigmu ‫ﻞﹲ‬‫ ﻓﹶﺎﻋ‬fā'ilun, kao i
paradigmu ‫ﻝﹲ‬‫ﻔﹾﻌﻮ‬‫ ﻣ‬maf'ūlun, poput: ‫ ﺣﺠﺮﺍ ﳏﺠﻮﺭﺍ‬hağaran mahğūran, te
‫ ﻧﺴﻴﺎ ﻣﻨﺴﻴﺎ‬nasyan mansiyyan“ (Al-'Alūsī, 3/99-100). Deriviranje
pridjeva iz imenice koju opisuje aludira na uveličano značenje,
410
poput: laylun 'alyal, zillun zalīl, dāhiyatun dahyā', ši'arun šā'ir,

ibilun mu'abbalah, 'alf m'allafah (Ibn 'Āšūr, 3/40). Ovaj oblik
strukturalnog formiranja nalazi se u brojnim kur'anskim ajetima,
koji se na osnovu atributa mogu podijeliti na dvije glavne skupine:
1) atribut kao jedna riječ, 2) atribut kao rečenica.
1. imenica + atribut kao jedna riječ se nalazi u brojnim
kur'anskim primjera, od kojih su neki: ‫( ﺃﺿﻌﺎﻓﺎ ﻣﻀﺎﻋﻒ‬Āli-'Imrān, 130),
‫( ﺍﻟﻘﻨﺎﻃﲑ ﺍﳌﻘﻨﻄﺮﺓ‬Āli-'Imrān, 14), ‫( ﻧﺴﻴﺎ ﻣﻨﺴﻴﺎ‬Maryam, 23), ‫( ﺍﻟﻮﺭﺩ ﺍﳌﻮﺭﻭﺩ‬Hūd,
98), ‫( ﻇﻼ ﻇﻠﻴﻼ‬An-Nisā', 57). Uviđamo da imenica koju slijedi atribut
u sintaksičkoj analizi datih primjera ima različite strukturalne
uloge, što govori o njenoj važnosti u jezičkoj upotrebi. Pored
kontekstualnog značenja, deriviranje atributa iz imenice koju
opisuje u semantičkom smislu izražava uveličano značenje tog
svojstva. Ovo semantičko svojstvo se uočava u dijelu kur'anskog
ajeta: ...‫( ﺍﻟﻘﻨﺎﻃﲑ ﺍﳌﻘﻨﻄﺮﺓ ﻣﻦ ﺍﻟﺬﻫﺐ‬al-qanātīri al-muqantarati min az-
zahabi) – gomile zlata (Āli-'Imrān, 14). Ibn Ašur pojašnjava da
riječ kantar, množina kanatir, kod Arapa znači težinu od 100 ritli
srebra, u latinskom se kaže kintal, a al-mukantaratu izražava
mnogostrukost, jer izvođenje atributa iz imenice koju opisuje
intenzivira značenje, poput: laylun 'alyal, zillun zalīl, ši'arun šā'ir
(Ibn 'Āšūr, 3/39-40). Zamahšeri navodi da muqantarah pojačava
značenje koje nosi imenica kintār: 'alf mu'allafah (Az-Zamahšari,
1/343). Iz ovih jezičkih značenja se zaključuje da je cilj iskazivanja
velike brojnosti koja se crpi iz strukturalne povezanosti ove dvije
riječi i njihovog istokorijenskog osnova. U dijelu ajeta: ‫ﻼ‬‫ ﻇ‬‫ﻢ‬‫ﻠﹸﻬ‬‫ﺧ‬‫ﺪ‬‫ﻧ‬‫ﻭ‬...
‫ﻴ ﹰ‬‫(ﻇﹶﻠ‬wa nudhiluhum zillan zalīlan)(An-Nisā', 57) primjećujemo
‫ﻼ‬
istokorijensku jezičku formu zillan zalīlan. Ibn Ašur pojašnjava da
se ovim izrazom ‫ﻴﻼﹰ‬‫ ﻇﹶﻠ‬‫ﻼ‬‫ ﻇ‬postiže potpuni opis ljepota dženneta, jer
hlad biva sa suncem, a to je od ljepote dženneta, uživanju u
blagodatima s viđenjem svjetla nakon što se spusti vrućina. Ovakvi
opisi dolaze na oblik ‫ﻴﻞﹲ‬‫ – ﻓﹶﻌ‬fa'īl, kao što je u strukturama: ‫– ﺩﺍﺀ ﺩﻭﻱ‬
dāun dawiyy, kao i oblik ‫ﻞﹸ‬‫ – ﺃﹶﻓﹾﻌ‬af'al: ‫ – ﻟﻴﻞ ﺃﻟﻴﻞ‬laylun 'alyal, ‫– ﻳﻮﻡ ﺃﻳﻮﻡ‬
yawmun 'aywum, kao i oblik: ‫ﻞﹲ‬‫ – ﻓﹶﺎﻋ‬fā'il: ‫ – ﺷﻌﺮ ﺷﺎﻋﺮ‬ši'arun šā'ir, ‫ﻧﺼﺐ‬
‫ – ﻧﺎﺻﺐ‬nasbun nāsib (Ibn 'Āšūr, 4/159). Deriviranjem atributa zalīl
iz leksema zillun se postiže semantički smisao pojačanja značenja,
kao što se kaže: laylun 'alyal, yawmun aywum i slično tome, takav
hlad je hlad dženneta (Az-Zamahšari, 1/523; Abu Hayyan, 3/275).
411
U ovom kontekstu, Ar-Razi dodaje da je kazano zillan zalīlan jer su

arapske zemlje u samoj žiži vrućine, a hlad je u ovim zemljama
najveći uzrok rahatluka. Zbog toga je alegorično opisan rahatluk sa
zalīl radi glorifikovanja značaja rahatluka ('Abu Hayyan, 3/286).
Istokorijenska struktura nasyan mansiyyan u kur'anskom ajetu:
‫ﺎ‬‫ﺴِﻴ‬‫ﻨ‬‫ﺎ ﻣ‬‫ﻴ‬‫ﺴ‬‫( ﻓﺄﺟﺎﺀﻫﺎ ﺍﳌﺨﺎﺽ ﺇﱃ ﺟﺬﻉ ﺍﻟﻨﺨﻠﺔ ﻗﺎﻟﺖ ﻳﺎ ﻟﻴﺘﲏ ﻣﺖ ﻗﺒﻞ ﻫﺬﺍ ﻭﻛﻨﺖ ﻧ‬Maryam, 23)
je jezički primjer koji dolazi u kontekstu opisa Merjem a.s. ‫– اﻟﻨﺴﻲ‬
an-nasy u pojašnjenju većine leksikologa znači: nešto minorno što
se zaboravlja. Arapi nazivaju stvari koje se zanemaruju (‫– أﻧﺴﺎء‬
ansā'a). Kaže se tokom selidbi: „pogledajte (ansā'akum),
pogledajte stvarčice“, tj. stvari koje se lahko zaboravljaju (Ibn
'Āšūr, 16/25). U tom pogledu, jezičko kontekstualno značenje ove
strukture u Kur'anu znači: da sam bila zaboravljena, tj. nešto
beznačajno što se vrlo lahko zaboravlja i uopće se ne ubraja (Al-
'Alūsī, 16/82). Tako je opis nasyan – ‫ ﻧﺴﻴﺎﹰ‬s mansiyyan – ‫ﺎ‬‫ﻣﻨﺴﻴ‬
uveličavanje zaborava, tj. kamo sreće da sam bila nešto
nespomenuto, zaboravljeno od porodice, ostavljeno, bez da se
osvrću na njega. Ona je poželjela smrt i prestanak njenog spomena
među porodicom (Ibn 'Āšūr, 16/25-26). Ova jezička struktura
opisuje teškoću i duševnu bol Merjem, a.s. Akustički zvuk fonema
sīn – ‫ ﺱ‬i njegov fonološki značaj doprinose opisu duševne boli i
bolnog trenutka u kom se našla Merjem, a.s.
2. imenica + atribut (rečenica), koja je ponekad:
a) glagolska rečenica: ‫( ﺇﻥ ﻫﻮ ﺇﻻ ﻭﺣﻲ ﻳﻮﺣﻰ‬An-Nağm, 4), ‫ﻭﻻ ﻃﺎﺋﺮ ﻳﻄﲑ‬
‫( ﲜﻨﺎﺣﻴﻪ‬Al-An'am, 38).
b) imenska rečenica: ‫( ﻟﻜﻞ ﺃﻣﺔ ﺟﻌﻠﻨﺎ ﻣﻨﺴﻜﺎ ﻫﻢ ﻧﺎﺳﻜﻮﻩ‬Al-Hağğ, 67).
c) odnosna rečenica: ‫( ﻓﻄﺮﺕ ﺍﷲ ﺍﻟﱵ ﻓﻄﺮ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻋﻠﻴﻬﺎ‬Ar-Rūm, 30), ‫ﻧﻌﻤﺘﻚ‬
‫( ﺍﻟﱵ ﺃﻧﻌﻤﺖ‬Al-Ahqāf, 15).
a) imenica + glagolska rečenica: Kur'anski primjer
istokorijenske repeticije ovog oblika je govor Uzvišenog: ‫ﺇﻥ ﻫﻮ ﺇﻻ‬
‫( ﻭﺣﻲ ﻳﻮﺣﻰ‬wahyun yūha)(An-Nağm, 4). Glagolska rečenica (yūha –
‫ )ﻳﻮﺣﻰ‬u strukturalnom pogledu vrši funkciju atributa leksema
wahyun – ‫ ﻭﺣﻲ‬potvrđujući značenje govora in huwe illa wahyun, a
prezent glagola znači da se ono što se objavljuje ne prekida (Ibn
'Āšūr, 27/101). Dodaje As-Samīn da je osnovna funkcija ovog
opisa uklanjanje metafore iz riječi wahy, tj. to je stvarna objava, a
ne samo ime (As-Samīn, 10/ 83-84).
412
b) Imenica + imenska rečenica: Ova istokorijenska struktura

se uviđa u govoru Uzvišenog: ...‫ﺔ ﺟﻌﻠﻨﺎ ﻣﻨﺴﻜﺎ ﻫﻢ ﻧﺎﺳﻜﻮﻩ‬‫( ﻟﻜﻞ ﺃﻣ‬Al-Hağğ,
67). Imenska rečenica hum nāsikūhu – ‫ ھﻢ ﻧﺎﺳﻜﻮه‬vrši atributivnu
funkciju u odnosu na riječ mansakan – ‫ﻣﻨﺴﻜﺎ‬. Semantička odrednica
ove strukture je potvrđivanje, a crpi se iz istokorijenske osnove
imenice mansakan i predikata imenske rečenice hum nāsikūhu.
Ovo potvrđivanje znači praktikovanje šeriata njegovog vremena,
sve dok ne dođe derogiranje tog zakona drugim propisanim (Al-
'Alūsī, 17/195-197).
c) Odnosna rečenica u funkciji atributa imenice. Jedan od
kur'anskih primjera: ‫( ﻭﻓﻌﻠﺖ ﻓﻌﻠﺘﻚ ﺍﻟﱵ ﻓﻌﻠﺖ ﻭﺃﻧﺖ ﻣﻦ ﺍﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ‬Aš-Šu'arā', 19).
Leksički korijen ‫ﻝ‬-‫ﻉ‬-‫ ﻑ‬se nalazi u tri riječi: glagolu, njegovom
objektu i odnosnoj rečenici kao atributu imenice. Ovaj ajet dolazi u
kontekstu rasprave koja se vodila između Musa, a.s., i faraona.
Faraon ne želi da jasno imenuje djelo koje je Musa, a.s., učinio, već
izražava značenje putem repeticije istog korijena čime jasno stavlja
do znanja Musau a.s. da on poznaje to djelo. Ovom strukturalnom
formom zasjenjuje značenje od javnosti, ali u istom momentu vrši
pritisak i zastrašuje Musaa, a.s., čime želi da utiče na njega (Ibn
'Āšūr, 19/126). Da se zaključiti da istokorijensko fonetsko
jedinstvo pridjeva i imena uveličava osnovno značenje i fonetski
utiče na recipijenta.
8. Zaključak
Opći rezultati
1. Rad predstavlja istraživanje fenomena istokorijenskih
formi u Kur'anu onako kako pretpostavljaju osnovi lingvistike.
2. Kur'an, pored toga što predstavlja uputu u vjeri, predstavlja
i najznačajniji jezički izvor za izučavanje i praktičnu primjenu
jezičkih pravila.
3. Repeticija sa svojim različitim oblicima (slova, riječi,
fraza, rečenica) jedno je od najznačajnijih jezičkih sredstava lijepe
stilistike na kojem počiva kur'anska argumentacija.
Posebni rezultati rada

1. Oblikovanje leksema koji su derivirani iz jednog korijena i
njihovo vezivanje strukturalnom formom teče sukladno osnovama
gramatičkih pravila.
413
2. Rad ukazuje na jedanaest formi istokorijenske repeticije u

Kur'anu. Analizom pet frekventnih formi se uočava razlika u
pogledu njihova prisustva u kur'anskom tekstu. Tako, je forma
regens + apsolutni objekat najbrojnija u kur'anskim ajetima, dolazi
na više od 100 mjesta u Kur'anu. Forma glagol + subjekat s
različitim oblicima dolazi na više od trideset mjesta u kur'anskom
tekstu. Forma imenica + atribut dolazi na više od 20 mjesta. Forma
genitivne veze se nalazi oko 15 puta. Forme glagol + subjekat +
objekat se nalazi na pet mjesta u Kur'anu.
3. Praktična analiza ovog fenomena je otkrila brojna
značenja:
a) Važnost istokorijenske repeticije s različitim formama i
oblicima ne stoji samo na ritmu i muzikalnom aspektu koji utiče na
recipijenta glasovno, već oni nose strukturalno-semantički aspekt u
istom momentu.
b) Strukture obrazovane na sintaksičkom nivou, pored toga
što nose pojedinačna značenja ovih leksema, formiraju i složena
semantička značenja koja imaju funkciju u koheziji i koherentnosti
teksta.
4. Analiza ovih formi je dovela do zaključka da svaka od njih
nosi posebno značenje u upotrebi kur'anskog teksta. Najznačajnija
semantička značenja koja su izražena u Kur'anu putem ovih formi
su: pojačanje, prenaglašeno značenje, slavljenje, zastrašivanje,
generalizacija, zasjenjivanje značenja.
Literatura
1. Al-'Ağmī, F. Š. (1415/1994) 'Ab'ādu-l-'arabiyyah-dirāsah fī fiqhi al-
luġah al-'arabiyyah wa tārīh tatawwurihā wa 'alāqātihā bibaqiyyati al-
luġāti as-sāmiyāh. Riyad: Matābi'u an-našr al-'arabī.
2. Al-'Ağmi, F. Š. (1422/2001) Ususu al-luġāti-l'-arabiyyati-l-fushā.
Riyad: Ğāmi'atu-l-meliki Su'ūd.
3. Al-'Alūsī, M. (s.a.) Rūhu al-ma'ānī fi tefsīri-l-'azīm wa as-sab'i al-
masānī. Beyrut: Daru ihyā'i at-turās al-'arabī.
4. Ibn 'Aqīl, B. A. (1985) Šarh Ibn 'Aqīl. Damask: Daru-l-fikr.
5. Ibn 'Āšūr, M. T. (2000) At-tahrīru wa at-tanwīru. Beyrut: Mu'assasatu
at-tārīh al-'arabī.
6. Bergstrasser, G. (1402/1982) At-tatawwuru an-nahwī li-lluġāti-l-
'arabiyyati. Priredio A. Ramadān. Qahirah-Riyadh: Maktabatu-l-
hāniğī-Dāru-rifa'a.
7. Ibn Ğinnī, O. (s.a.) Al-Hasā'is. Beyrut: Dāru-l-huda.
8. 'Abu Hayyān al-'Andalusī, M. Y. (1413-1993) Al-bahru-l-muhīt.
Beyrut: Dāru-l-kutubi-l-'ilmiyyah.
414
9. Hasan, A. (s.a.) An-nahw al-wāfī. Misr: Dāru-l-ma'ārif.

10. Al-Farrā, Y. Z. (s.a.) Ma'ānī al-Kur'an. Beyrut: 'Alem al-kutub.
11. Ibn Manzūr, M. M. (s.a.) Lisānu-l-'arab. Beyrut: Dār sādir.
12. 'Omar, A. M. (1402/1982) 'Ilmu ad-dilālati. Al-Kuwayt: Maktabatu
dāri-l-'arubah.
13. Ibn Al-Qayyim Al-Ğawziyyah (s.a.) Badā'i'u al-fawa'id. Beyrut:
Dāru-l-kutubi-l-'arabiyyah.
14. Ar-Radiyy, I. (1996) Šarh ar-radiyy ala-l-kāfiyati. Benġāzi: Ğāmi'atu
Qār Yūnus.
15. As-Sābān, M. A. (s.a.) Hāšiyatu as-Sābān 'ala šarh al-'Ašmunī
li'alfiyati bin Malik. Al-Qahirah: Al-maktabatu al-tawfīqiyyah.
16. As-Samīn Al-Halabī, Y. (s.a.) Ad-Durru-l-masūn fī 'ulūmi-l-kitābi-l-
maknūn. Damask: Daru-l-qalam.
17. Sawlah, A. (2007) Al-hiğāğ fī al-Kur'an min hilāli 'ahammi hasā'isihī
al-'uslūbiyyah. Beyrut: Dār al-Farabī.
18. As-Suyūti, Ğ. (1418/1998) Ham'u-l-hawāmi'i fi šarhi ğām'i-l-
ğāwāmi'i. Beyrut: Dāru-l-kutubi-l-'ilmiyyati.
19. Aš-Šamsān, 'I. (1406/1986) Al-fi'alu fī-l-Kur'an al-kerīm-t'adiyatuhū
wa luzūmuhū. Al-Kuwayt: Zātu as-salāsil.
20. At-Tabarī, M. Ğ. (2000) Ğāmi'u-l-bayān fī t'awīl-l-Kur'an. Beyrut:
Mu'assasatu ar-risālah.
21. Ibn Ya'īš, M. (1426/2001) Šarhu-l-mufassal lizzamhšarī. Beyrut:
Dāru-l-kutubi-l-'ilmiyyati.
22. Y'aqūb, E. B. (1988) Mawsū'atu an-nahw wa as-sarf wa-l-'i'arāb.
Beyrut: Dāru al-'ilm li-l-malāyīn.
23. Az-Zamahšarī, Ğ. (1407) Al-Kaššāf 'an haqāiq ġawāmidi-t-tanzīl wa
'uyūni-l-'aqāwīl fī wuğūh at-t'awīl. Beyrut: Dāru-l-kitabi-l-'arabi.
415
Preliminary note
THE PHENOMENON OF FORMS WITH THE SAME ROOT

IN THE QUR’ANIC TEXT: LINGUISTIC ANALYSIS
Mithat Jugo, M.A.
Abstract
This paper presents a phenomenon of forms with the same
root and their role in the Qur’anic text. The phenomenon is based
on repetition of the same linguistic root in two or more words
related on syntactic level. This linguistic appearance is a very
important stylistic expression in the Qur’an with its numerous
forms and features. The aim of the paper is to examine linguistic
peculiarities of the phenomenon in the Arabic language and its
functional role in the Qur’anic text. Through linguistic analysis,
based on phonological, morphological, structural and semantic
level, the paper presents five frequent structural forms and their
shapes. A great presence of this linguistic appearance in various
contexts in the Qur’an and its phonetic-structural forming indicate
its linguistic significance seen in a cohesive-coherent function of
the text.
Keywords: the Qur’anic text, forms with the same root, repetition,
structure, noun, verb, regent, absolute object, genitive construction
416
‫ﻡ‪ .‬ﻣﺪﺣﺖ ﻳﻮﻏﻮ‬

‫ﻛﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ – ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺯﻧﻴﺘﺴﺎ‬
‫ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺗﻜﺮﺍﺭ ﺻﻴﻎ ﺍﳉﺬﺭ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﰲ ﺍﻟﻨﺺ ﺍﻟﻘﺮﺁﱐ‪ :‬ﲢﻠﻴﻞ ﻟﻐﻮﻱ‬
‫ﻳﺘﻨﺎﻭﻝ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻇﺎﻫﺮﺓ ﺗﻜﺮﺍﺭ ﺻﻴﻎ ﺍﳉﺬﺭ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻭﺩﻭﺭﻫﺎ ﰲ ﺍﻟﻨﺺ ﺍﻟﻘﺮﺁﱐ‪.‬‬
‫ﻭﺗﻨﺒﲏ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ﻋﻠﻰ ﺗﻜﺮﺍﺭ ﺍﳉﺬﺭ ﺍﻟﻠﻐﻮﻱ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﰲ ﻛﻠﻤﺘﲔ ﺃﻭ ﺃﻛﺜﺮ ﻭﺑﻴﻨﻬﺎ‬
‫ﻋﻼﻗﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺘﺮﻛﻴﱯ‪ .‬ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻠﻐﻮﻳﺔ ﺑﺄﳕﺎﻃﻬﺎ ﻭﺃﺷﻜﺎﳍﺎ ﺍﻟﻌﺪﻳﺪﺓ‬
‫ﲤﺜﻞ ﺗﻌﺒﲑﺍ ﺑﻴﺎﻧﻴﺎ ﻣﻬﻤﺎ ﰲ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ‪ .‬ﻭﻳﺪﺭﺱ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺧﺼﺎﺋﺺ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﺓ‬
‫ﺍﻟﻠﻐﻮﻳﺔ ﰲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﺩﻭﺭﻫﺎ ﺍﻟﻮﻇﻴﻔﻲ ﰲ ﺍﻟﻨﺺ ﺍﻟﻘﺮﺁﱐ‪ .‬ﻭﻳﻘﺪﻡ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﲬﺲ‬
‫ﺻﻴﻎ ﺗﺮﻛﻴﺒﻴﺔ ﺷﺎﺋﻌﺔ ﰲ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﻭﺃﺷﻜﺎﳍﺎ ﺑﺘﺤﻠﻴﻞ ﻟﻐﻮﻱ ﻳﻨﺒﲏ ﻟﻠﻤﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺼﻮﰐ‬
‫ﻭﺍﻟﺼﺮﰲ ﻭﺍﻟﺘﺮﻛﻴﱯ ﻭﺍﻟﺪﻻﱄ‪ .‬ﻭﻳﺸﲑ ﺣﻀﻮﺭ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮﺓ ﺍﻟﻜﺒﲑ ﰲ ﺳﻴﺎﻗﺎﺕ‬
‫ﳐﺘﻠﻔﺔ ﰲ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﻭﺗﺸﻜﻼ‪‬ﺎ ﺍﻟﺼﻮﺗﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺒﻴﺔ ﺇﱃ ﺃﳘﻴﺘﻬﺎ ﺍﻟﻠﻐﻮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺘﻤﺜﻞ ﰲ‬
‫ﻭﻇﻴﻔﺔ ﲤﺎﺳﻚ ﺍﻟﻨﺺ ﻭﺍﺗﺴﺎﻗﻪ‪.‬‬
‫ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ :‬ﺍﻟﻨﺺ ﺍﻟﻘﺮﺁﱐ‪ ,‬ﺻﻴﻎ ﺍﳉﺬﺭ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ‪ ,‬ﺗﻜﺮﺍﺭ‪ ,‬ﺗﺮﻛﻴﺐ‪ ,‬ﺍﺳﻢ‪,‬‬
‫ﻓﻌﻞ‪ ,‬ﻋﺎﻣﻞ‪ ,‬ﻓﺎﻋﻞ‪ ,‬ﻣﻔﻌﻮﻝ ﻣﻄﻠﻖ‪ ,‬ﺇﺿﺎﻓﺔ‬
‫‪417‬‬
OCJENE I PRIKAZI
Prikaz knjige
Orhan Jašić
PREVOĐENJE KAO MOST IZMEĐU ORIJENTA I

OKCIDENTA
Prikaz knjige: Mehmed Kico, Arapski jezik u

prevođenju između Istoka i Zapada (El-Kalem, 2012)
Nova knjiga prof. dr. Mehmeda Kice nosi znakovit naslov

Arapski jezik u prevođenju između Istoka i Zapada, iz kojeg se,
nesumnjivo, može razaznati mnogo od obuhvaćene sadržine djela.
Prije svega, knjiga se doima kao zahtjevan poduhvat, koji je
iziskivao dosta pažljivosti, vremena i napora, ali i svjesnosti
potrebe, prisutne u znanstvenoj javnosti, za unaprjeđenjem
prevodilačke kulture.
Knjigu sačinjavaju: Uvod, zatim poglavlja: 1 – Prevođenje u
posredovanju među zajednicama Istoka i Zapada, 2 – Prevođenje u
djelu Bošnjaka reformista, 3 – Prevođenje književnosti naroda
bivše Jugoslavije na arapski jezik, 4 – Podizanje razine kulture
prevođenja te na kraju Zaključak. Cjelokupna knjiga obuhvaća 236
strana zajedno s tehničkim dodacima u koje ulaze Sažeci i
Bibliografija.
O razlozima i povodima s kojima istražuje pitanja iz
predmeta svojih posmatranja autor u Uvodu sažeto i jasno govori
da bi čitaoce uvjerio u aktuelnost i opravdanost njihovog
osvjetljavanja, prvenstveno zbog oskudijevanja takvom literaturom
na našim prostorima. Za razliku od njegovog prethodnog djela
Ogledi u poetici prevođenja posvećenog teoriji prevođenja, ova
najnovija knjiga profesora Kice sadrži tekstove koji govore o ulozi
arapskog jezika u prevođenju kao vidu komuniciranja među
zajednicama i vremenima.
U poglavljima kao zasebnim cjelinama autor, odgovarajućim
redom i s poželjnom mjerom, posmatra prevođenje sa stanovišta
njegovoga društvenog značaja za opći civilizacijski napredak
ljudske zajednice. U tom svjetlu, u prvom poglavlju ističe presudno
važnu ulogu arapskog jezika u kojem su, zahvaljujući prevođenju,
za buduće naraštaje sačuvane mudrosti drevnih civilizacija i grčke
421
Ocjene i prikazi
misli. Uvjerljiv primjer blagodarnog očuvanja u arapskom jeziku

jest prijevod indijske zbirke basni Kelila i Dimna, koja je svoj put
kroz književnosti mnogobrojnih zajednica Svijeta započela od
prijevoda na arapski jezik. Iznimno značajna uloga arapskog jezika
u prijevodnom posredovanju među kulturama i zajednicama
osvijetljena je kroz navođenje dokaza ubrzanog razvoja arabistike i
transfera, u njenom okrilju, nauka Istoka na Zapad, s kojim su
evropski narodi ostvarili svoj svekoliki preporod.
U drugom poglavlju je pažnja poklonjena prevodilačkom
radu istaknutih Bošnjaka reformista koji su najvažnije zadatke
izvršavali u veoma bolnom, a ipak povoljno okončanom prelasku
njihovih sunarodnika iz većinskoga orijentalno-islamskog u
većinski zapadnjački kulturni kontekst. U tim razmatranjima je
posebno mjesto pripalo Ahmedu Smajloviću, prvom Bošnjaku koji
je najviše akademsko zvanje stekao na Al-Azharu.
Treće poglavlje djela je namijenjeno zanimljivim primjerima
vrijednih pregalaca koji potvrđuju da se prevođenje uspješno odvija
i u smjeru od velike zajednice k maloj. Ako se zna da je prevođenje
manjim zajednicama u području oplemenjivanja kulture važnije
nego većim, da im prijevodi mogu biti važni izvori obogaćivanja
leksike, kao i ishodišta normiranja i standardizovanja jezika, u
slučajevima kad se prevodi od manjih zajednica ka većim, može se
raditi samo o potvrđivanju pregalačkog zanosa pojedinaca ili o
interesiranju za iznimno vrijedne plodove kulture iz koje se
prevodi. Na stranicama tog poglavlja je predstavljen prevodilački
rad dvojice najplodnijih djelatnika Arapa, Gamaludina Sayyida iz
Egipta i Ismaila Abu-l-Bandore iz Jordana, koji svojim radom
sunarodnicima predstavljaju književnosti naroda bivše Jugoslavije.
U prilog otklanjanju nedosljednosti prisutnih u arapskim
modernim tekstovima, vezanih uz pisanje imena stranog porijekla,
autor knjige u prvi odjeljak četvrtog poglavlja smješta veoma bogat
popis orijentalista čiji ukupan zbir čini preko 1100 izvorno
navedenih imena. Nezamjenjivoj ulozi prevođenja u
oplemenjivanju vlastite kulture i potrebi da se o prevođenju
raspravlja na naučnoj razini radi postizanja što boljih rezultata kroz
odgovorno planiranje, namijenjen je drugi odjeljak ovog poglavlja.
U Zaključku se, kako i dolikuje tekstu naučne provenijencije,
sumiraju iznesene teze i rezultati dobijeni vezano uz njih. U njemu
se opravdano naglašava uloga prevođenja kao historijski
najplodnijeg vida komuniciranja među različitim zajednicama i
vremenima.
422
Dopunski dio rukopisa, koji sačinjavaju tehnički dodaci:

sažeci na bosanskom, engleskom i arapskom jeziku te Bibliografija
koju čine Izvori, s približno 240 naslova, i Referentna literatura, s
preko 250 naslova, radu u cijelosti daju znanstvenoistraživački
legitimitet, otvarajući se tako i mogućnostima da ga koriste
nebaštinici bosanskog jezika.
Djelo Arapski jezik u prevođenju između Istoka i Zapada
nesumnjivo može služiti studentima humanističkih znanosti,
osobito studentima lingvistike, prevodilaštva, komparativne
književnosti, teologije, orijentalistike itd. Knjigu mogu praktično
koristiti prevodioci i teoretičari književnosti, jer se unutar nje mogu
pronaći bogata iskustva i veoma korisni savjeti mladim
prevodiocima. Stoga je toplo preporučujemo našem čitateljstvu.
Uvjereni da štivo nudi impresivne uvide u zanimljive podatke
o tokovima i plodovima kulturološke razmjene među zajednicama
putem prevođenja, te da može služiti kao vrlo dobar temelj i vodič
pri pisanju poželjnih sličnih radova u budućnosti, svesrdno ga
preporučujemo našem čitateljstvu.
423

Zbornik 10

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Zbornik 10

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ZBORNIK RADOVA

ISLAMSKOG PEDAGOŠKOG FAKULTETA

Zbornik izlazi godišnje

Zenica, decembar 2012.

Zenica, December 2012

UVODNA RIJEČ ....................................................................... 15

ISLAMSKA MISAO I CIVILIZACIJA

ISLAMIC THOUGHT AND CIVILIZATION

‫ﻛﻠﻤﺔ ﺍﻓﺘﺘﺎﺣﻴﺔ ‪17.................................................. ................................‬‬

‫ﻋﻤﻞ ﻋﻠﻴﺘﺶ‪ ,‬ﺳﺪﻳﻦ ﺣﺒﻴﺒﻮﻭﻳﺘﺶ‪ ,‬ﺣﺎﺭﺱ ﺳﲑﻳﺘﺶ‬

‫ﺩ‪ .‬ﻋﺰﺕ ‪‬ﻠﻴﺘﺶ‪ ,‬ﺃﻣﻴﻨﺔ ﺳﺒﺎﻫﻴﺘﺶ‪ -‬ﻳﺎﺷﺎﺭﻭﻳﺘﺶ‬

‫ﻡ‪ .‬ﺃﲰﲑ ﺧﻠﻴﻠﻮﻓﻴﺘﺶ‬

‫ﺃ‪ .‬ﺩ‪ .‬ﺷﻔﻴﻖ ﻛﺮﺩﻳﺘﺶ‬

‫ﻡ‪ .‬ﺃﲪﺪ ﺑﻮﺭﺩﻳﺘﺶ‬

‫ﺃ‪ .‬ﺩ‪ .‬ﺷﻜﺮﻱ ﺭﺍﻣﻴﺘﺶ‬

‫ﻡ‪ .‬ﻣﻨﺼﻮﺭ ﻭﺍﻟﻴﻮﺍﺗﺲ‬

‫ﺃ‪ .‬ﺩ‪ .‬ﺯﻫﺪﻱ ﻋﺎﺩﻳﻠﻮﻓﻴﺘﺶ‬

‫ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻭ ﺛﻘﺎﻓﺘﻬﺎ‬

‫ﻡ‪ .‬ﻣﻠﻴﺴﺔ ﺑﻮﺭﻛﻮﻓﻴﺘﺶ‬

‫ﻡ‪ .‬ﻣﺪﺣﺖ ﻳﻮﻏﻮ‬

‫ﺭﺋﻴﺴﺔ ﳉﻨﺔ ﺍﻟﺘﺤﺮﻳﺮ‬

Originalni naučni rad

STAVOVI RODITELJA O UKLJUČIVANJU

Stavovi roditelja su važan preduvjet za uspješnu realizaciju

potrebama. Odnos društva prema djeci s posebnim potrebama usko

1. Obrazovanje djece s posebnim potrebama

značenju, odnosi se na proces i praksu obrazovanja učenika s

Značaj stavova roditelja prema inkluziji

stavova roditelja i djece govore mnogi autori (Heieschberger,

oštećenim sluhom), Analiza stavova roditelja prema inkluziji

prvi i najvažniji vaspitač i učitelj djeteta. Iz tog razloga veoma je

djeca biti oštećena kroz realizaciju programa i većeg angažmana

4.1. Istraživanja o nekim svojstvima uzoraka

4.2. Mjerni instrumenti i varijable

odgovora: „slažem se“, „neodlučno“ i „ne slažem se“. U jednom

5. Metode obrade podataka

6.1. Statistički pokazatelji za stavove roditelja

Rezultati prema svakoj od varijabli za koje je utvrđeno da

Tabela 2. Rezultati ANOVE za ispitivanje razlike između kategorija

Roditelji učenika s posebnim potrebama su zabrinuti da će

Uvidom u rezultate koji pokazuju opći stav roditelja prema

11. Mešalić, Š. (2004). Inventar stavova roditelja o integraciji učenika s

Original scientific article

PARENTS’ ATTITUDES TOWARDS INCLUSION OF

Muharem Adilović, M.A.

‫ﻡ‪ .‬ﳏﺮﻡ ﻋﺎﺩﻟﻮﻓﻴﺘﺶ‬

‫ﻣﻮﺍﻗﻒ ﺍﻵﺑﺎﺀ ﻣﻦ ﺩﻣﺞ ﺍﻟﻄﻼﺏ ﺫﻭﻱ ﺍﻻﺣﺘﻴﺎﺟﺎﺕ ﺍﳋﺎﺻﺔ ﰲ‬

‫ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ :‬ﺍﻟﺪﻣﺞ‪ ,‬ﺍﻟﻔﺮﺿﻴﺎﺕ‪ ,‬ﻣﻮﺍﻗﻒ ﺍﻵﺑﺎﺀ‬

Originalni naučni rad

DRUGA GENERACIJA EMIGRANATA U

U ovom istraživanju, u teorijskom smislu, pozvali smo se na

Transgeneracijski model razumijevanja kulturalnog šoka

6. Kulturalne razlike postaju evidentnije pri suretima s

šokom podrazumijeva isključivo negativno iskustvo. Tako je i

Edukacijski model, za razliku od medicinskog, opisuje

ostati dijete sa svim urođenim kvalitetima, ali i svim drugim

Primjer bošnjačkih obitelji u SAD

nedjelotvornosti rješavanja svakodnevnih problema koje im

značajno u budućim istraživanjima ispitati postoji li povezanost

Primjetno je i da su pripadnici mlađih generacija nerijetko u

Jedna od ključnih prednosti mlađih generacija Bosanaca

neizdiferenciranosti Selfa (dijelom i zbog zbunjenosti relacijom

Metode i tehnike istraživanja