4 Sistematik Kelam Kitap

DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ
İLAHİYAT FAKÜLTESİ
İLAHİYAT LİSANS TAMAMLAMA
DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ UZAKTAN EĞİTİM YAYINLARI
YAYIN NO: 15
İLİTAM PROGRAMI
SİSTEMATİK KELAM
YAZARLAR
Prof. Dr. Osman KARADENİZ Yard. Doç. Dr. Mehmet İLHAN

Yard. Doç. Dr. Murat MEMİŞ
EDİTÖR
Prof. Dr. Osman KARADENİZ
İlahiyat-Deuzem
İZMİR 2012
DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ
İlahiyat Lisans Tamamlama Uzaktan Eğitim Programı
Bu kitabın basım, yayım, dağıtım ve satış hakları Dokuz Eylül Üniversitesine aittir.
Dokuz Eylül üniversitesinden yazılı izin almadan kitabın tamamı veya bir bölümü mekanik,
elektronik, fotokopi, manyetik kayıt veya başka şekillerde çoğaltılamaz, basılamaz ve
dağıtılamaz. Ancak kaynak olarak kullanılabilir.
Kitaptaki görüşlerin yasal ve bilimsel sorumluluğu ünite yazarlarına aittir.
Akademik Koordinasyon
Koordinatör : Prof. Dr. Osman KARADENİZ

Koordinatör Yardımcıları :
Teknik Koordinatör : Prof. Dr. Vahap TECİM
Dizgi: Osman Karadeniz-Mehmet İlhan- Murat Memiş
İZMİR, Ağustos-Eylül 2012

EDİTÖRDEN
Bilindiği üzere, her dinde olduğu gibi İslam’da da dini hükümler, inanç, amel ve
ahlaki olmak üzere üç kısımda değerlendirilmektedir. İnanç esasları, o dinin temel
prensipleridir (usül) ve inanılması gereken esaslardır. Bunlardan herhangi birini
inkar etmek, kişiyi dinden çıkarır. Bu sebeple onlar, kişisel yorumlara konu
olmayacak kadar açık ve nettir; dolayısıyla dini literatürdeki ifadesi ile, “sübut
bakımından mütevatir” ve “manaya delalet açısından da müttefekun aleyh”
hükümlerdir. Bunlar ayrıca zaman ve zemine göre değişiklik arzetmeyen özellikte
hükümlerdir.
İşte Kelam İlmi, bu esasların kaynaklık ettiği bir ilimdir. Bu ilim, temelde nakle,
yani Kur’an’a dayanır. Bu temelden hareket ederek aynı zamanda akıl ve mantık
prensiplerini kullanmak suretiyle bir takım yorumlarda bulunur. Böylece belli bir
metotla hareket ederek bir disiplin oluştur. Bu metotla, gaye bakımından yapılan
tarifinden de anlaşılacağı üzere, o, ele aldığı esasları çeşitli inanç ve düşüncelere
karşı müdafa etmeye çalışır. Kelam İlmi’nin, konusu itibariyle yapılan tariften de
anlaşılacağı gibi, bir takım isimlerle dile getirilişi ise, onun, dinin temel meseleleri
üzerinde yoğunlaştığı gerçeğini ortaya koymaktadır.
Sistematik Kelam, akaid konularını belli bir sistem dahilinde ele alır ve inceler.
İlk devirlerde bu sistematik yaklaşım pek söz konusu değildi. Ancak felsefe
dünyasının etkisiyle zaman içinde konular daha da gelişmiş bir metotla ele
alınmaya başladı. Mesela, ilk Kelam eserlerinde bilgi ve varlık bahsi etraflıca ele
alınmıyordu. Ancak zamanla çeşitli kültürlerin tesiri ile bu konulara derinlemesine
yer verilmiş; böylece sonraki konuların daha vukufiyetle ele alındığı görülmüştür.
Hatta bu durum, belli ki bu özelliği ile, asırlarca medreselerde okutulan Ömer
Nesefi’nin Akaid metni gibi bazı metinlerde de açıkça kendini göstermektedir.
Dini konuların akıl ve mantık çerçevesinde ele alınışı, Kur’an’ın temel

karakterstiği ve akli/bilimsel hareket tarzından kaynaklanmaktadır. Kur’an her
defasında etrafımızdaki kainatı araştırmamızı, daha açık bir ifade ile varlığın
ilmini yapmamızı, bunun yanında bütün hareketlerimizde aklı kullanmamızı
emretmektedir. Bu açıdan Kelam, tamamen dini emir ve tavsiyelerden
kaynaklanmıştır. Bu nedenle onu din dışı gibi göstermek, dinin temel esprisini
anlamamak demektir.
Bu itibarla İmam Azam Ebu Hanife’nin ilk olarak bu konularda söz sahibi olma
gibi bir gayret içine girmesi ve inanç esaslarını içeren Tevhid İlmi’ni tavsiye
etmesi, bu ilmin kıymetini ortaya koymaktadır. Yazdığı risalelerde, en faziletli
ilmin ilahi zat ve sıfatlarla ilgili olarak inkârcıların şüphelerini bertaraf etme
amacını güden “fıkh-ı ekber” olduğunu ve bu silaha kendimizi savunmak için
muhtaç bulunduğumuzu vurgulamaktadır. Ona göre “usulu’d-din”, fıkıhtan daha
faziletlidir.
Dini emirlerin bu temel esprisini yakalayan Ebu Mansur el-Maturidi’ye göre de
"Dinde derinleşme, ki buna "tevhid ilmi" denir, ameli hükümlerden ibaret olan
fıkıh ilminde derinleşmekten daha faziletlidir. Bundan dolayı, ’ilim tahsil etmek
farzdır‘ sözünden maksat, ’ilm-i hal tahsilidir‘ denilmiştir. İlm-i hal ise, imanla
ilgili hükümlerden ibarettir." (Maturidi, Ebu Mansur, Akaid Risalesi, Çev.Y.Z.Yörükan, s. 20,
(İst.,1953).)
Sonuç olarak, Maturidi’nin ifadesi ile “dinin öğrenilmesinde başvurulacak

vasıtalar iki olup biri nakil, diğeri de akıl” (Kitabu’t-Tevhid, Terc., B.Topaloğlu.
(Ank.,2002), s. 4.) olduğu için Kelam İlmi, öz ve temel olarak nakilden hareket eder
ve aklı kullanarak dinin aslını (usulu’d-din) ortaya koymaya çalışır. Bu sebeple
Kelam İlmi, alimler arasında „ilimlerin en şereflisi (eşrafu’l-ilim)“ payesini
almaya hak kazınmıştır.
Diğer taraftan Kelam, dini yenileme noktasında çağdaş bir konuma yükseltecek ve
insanların manevi ihtiyaçlarını karşılayacak bir ilimdir. Ana kaynaktan sapmamak
şartıyla bu kutsal görevi yerine getirecek olan bu ilmin evvel emirde öğrenilmesi
ve insanlara ulaştırılması en önemli görevlerimiz arasındadır. Aksi halde rotası
belli olmayan ve pusulasını kaybetmiş bir gemiden farksız bir mecrada insanoğlu,
kıyamete dek hep arayış içinde kalmaya mahkumdur.
Bu ilme konu olan bu kitap, hayata anlam verme ve ayakta kalmayı sağlama
noktasında öğrencilerimizi motive etme amacını gütmektedir. Bu amaç
doğrultusunda gereken hassasiyeti gösterecekleri inancıyla öğrencilerimize
başarılar temenni ederiz. Bu kitabın yayımlanmasında katkıları bulunan değerli
müellif arkadaşlarımıza ve bu arada şekil bakımından yardımlarını gördüğümüz
asistanımız Arş. Gör. M. Bilal ÖZTÜRK’e teşekkür ederiz.
Prof. Dr. Osman KARADENİZ

İÇİNDEKİLER
ÜNİTE 1: KELAM İLMİ VE DOĞUŞU ........................................................................... 7

ÜNİTE 2: KELAM OKULLARI .................................................................................... 27
ÜNİTE 3: BİLGİ .......................................................................................................... 61
ÜNİTE 4: VARLIK....................................................................................................... 89
ÜNİTE 5: ALLAH’IN VARLIĞI.................................................................................. 105
ÜNİTE 6: ALLAH-ALEM İLİŞKİSİ ............................................................................ 125
ÜNİTE 7: ALLAH-İNSAN İLİŞKİSİ ........................................................................... 143
ÜNİTE 8: NÜBÜVVET .............................................................................................. 163
ÜNİTE 9: İMAN VE MAHİYETİ................................................................................ 183
ÜNİTE 10: RUHANÎ VARLIKLAR ............................................................................ 207
ÜNİTE 11: AHİRET VE AHVALİ .............................................................................. 221
ÜNİTE 12: İMAMET ................................................................................................. 243
ÜNİTE 1
KELÂM İLMİ VE DOĞUŞU
YRD. DOÇ. DR. MEHMET İLHAN
AMAÇLAR
Bu üniteyi çalıştıktan sonra,
 Kelâm ilminin doğuşuna yol açan sebepler, Kelâm ilminin tanımı, teşekkülü, Kelâm
İlmine verilen diğer isimler hakkında bilgi sahibi olacak,
 Kelam ilminin diğer ilimlerle ilişkisi ve Kelâm’ın İslam düşüncesine katkıları hakkında
değerlendirmeler yapabileceksiniz.
İÇİNDEKİLER
 Giriş
 Kelâm
 İsimlendirme ve Kavramsal Çerçeve
 Kelâm’ın Doğuşu ve Tarihi Seyri
 İslam Düşüncesine Katkıları/Etkileri
ÖNERİLER
Bu üniteyi daha iyi öğrenebilmek için;
 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisinden Kelâm maddesini okuyabilirsiniz.

 Fazlurrahman’ın İslam adlı eserinin Kelâm ve Akîdenin Gelişmesi Kısmına göz
atabilirsiniz.
 Bekir Topaloğlu’nun Kelâm İlmi Giriş, adlı eserinin ilgili kısımlarını inceleyebilirsiniz
 W. Montgomery Watt’ın, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, (çev. E. Ruhi Fığlalı),
adlı eserinin ilgili bölümlerini okuyabilirsiniz.
 Eş‘arî’nin, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve ihtilâfi’l-musallîn (İlk Dönem İslam Mezhepleri,
çev: Mehmet Dalkılıç-Ömer Aydın) adlı eserini inceleyebilirsiniz.
ANAHTAR KELİMELER
 Kelâm
 Usûlu’d-Dîn
 İlmu’t-Tevhîd
 Fıkhu’l-Ekber
 Akâid
GİRİŞ
Bilindiği gibi İslâm Dininin esaslarından bahsedilirken bunlar genel hatlarıyla

iman, ahlak ve amelle ilgili olarak değerlendirilmektedir. Tasavvuf ve İslâm Ahlakı,
ahlâkı; Fıkıh amellerle ilgili hususları; Kelâm da imanla ilgili konuları ele alıp işleyen
ilmî yaklaşımlar olarak görülebilirler.
Kelâm adı, öncelikle bir metodu işaret ederken zamanla bu metodu kullanan ve
kendisiyle inanç esaslarının aklî ve naklî delillerle ortaya konması ve savunulmasına
imkân sağlayan ilmin adı haline gelmiştir.
Kelâmın başlangıçta ele aldığı konular arasında Haricilik, Mürcie ve Mu’tezile
gibi itikadî ve siyasî mezheplerin doğuşunda da önemli rol oynayan iman, küfür, fısk
gibi kavramlar, büyük günah işleyen kişinin bu dünyada ve ahiretteki durumu ve iman-
amel ilişkisi gibi konular yer almıştır. Mezhepler Tarihi kitabınızdan da bu konuları
tekrar gözden geçirebilirsiniz.
KELÂM
İsimlendirme ve Kavramsal Çerçeve
Kelâm’ın, etimolojik olarak ve terim anlamı niye bu ilme isim olarak
benimsendiği konusunda bazı görüşler bulunmaktadır. Önce kelimenin sözlük anlamına
bakalım.
Sözlük Anlamı: Arapça’da “maddi ve manevi açıdan etkilemek” anlamındaki
kelm kökünden gelen bir mastar olan kelâm, “konuşma, söz söyleme, sözlü etkiyi
algılama” manasına gelmektedir.
“Konuşma melekesini haiz olma durumu, zihinde bulunan anlamın dille ifade
edilmesi” diye tanımlanan kelâm, örfte ağızdan çıkan anlaşılır sese verilen addır.
Bir fikri tam olarak anlatan söz olarak da tarif edilebilir. (Bekir Topaloğlu-İlyas
Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, s. 180, Yusuf Şevki Yavuz, DİA (Türkiye Diyanet
Vakfı İslam Ansiklopedisi), Kelâm)
Terim Anlamı: Allah’ın açıkça belirttiği belli inanç, düşünce ve davranışları
destekleyip bunlara aykırı olan şeylerin yanlışlığını sözle gösterme gücü ve metodu bu
güce dayalı ilim anlamına gelir.
İnanç esaslarını akli delillerle tartışarak ispatlamaya çalışan kelâm bunu yaparken
çokça söz söylemek zorunda kaldığından kendisine söz anlamındaki kelâm kelimesine
nispetle “ilm-i kelâm” denilmiştir.
Aşağıda Kelâm ilmine dâir bazı meşhur tanımlar sunulacaktır.
10 | S i s t e m a t i k K e l â m
• Fârâbî'nin tanımı şöyledir: "Kelâm sanatı, din kurucusunun açıkça belirttiği belli
düşünce ve davranışları teyit edip bunlara aykırı olan her şeyin yanlışlığını sözle
gösterme gücü kazandıran bir tartışma yeteneğidir.
• “Kelam ilmi Ehl-i Sünnet akidesini muhafaza etmeyi ve bu akideyi bidat ehlinin
bozmasından korumayı gaye edinmiş olan bir ilimdir.” Gazzâlî (505/1111)
• “Deliller getirmek ve şüpheleri gidermek suretiyle dinî akîdelerin ispatını
sağlayan bir ilimdir. ” Adudu’d-dîn el-Îcî (756/1355)
• “Kelam, imanla bağlantılı akîdelerin aklî delillerle müdafaa edilmelerini ve
itikad esaslarında selef ve Ehl-i Sünnet mezhebinden sapmış olan bidatçıların
red edilmesini ihtiva eden bir ilimdir.” İbn Haldun
• “Deliller getirmek ve şüpheleri gidermek suretiyle dini akidelerin ispatına imkan
veren ilimdir. Konusu mütekaddimîne göre mevcut/varlık; müteahhirîne
göre dinî akîdelerin ispatıyla ilgili olarak, uzaktan ya da yakından ilgili olsun,
malum/bilgidir.” Taşköprüzâde (962/1554)
• Kelam ilmi kendisiyle Allah’ın zâtı, sıfatları; başlangıç (mebde) ve son(meâd)
itibariyle yaratılmışların halleri İslam Kanunu açısından araştırılan ilimdir”
Seyyid Şerif el-Cürcânî (816/1431)
• Günümüzde ise Kelâm’ın İslâm dininin bütününe yönelik eleştirileri
cevaplamaya çalışan bir disiplin olduğundan hareketle özellikle
dünyevîleşmenin de etkisiyle İslâmiyet'in davranışlara ilişkin ilkelerine
yöneltilen eleştiriler karşısında onları da savunması gerektiği dikkate alarak
şöyle tanımlanmıştır: "İslâm dininin inanca ve davranışlara dair ilkelerini
naslardan hareketle belirleyen ve aklî yöntemlerle temellendirip
destekleyen bir ilimdir." (Yusuf Şevki Yavuz, DİA, “Kelâm”)
Tanımlardan da görüldüğü üzere Kelam ilminin ana konusu ve İman
esaslarının temelini Tevhîd veya ulûhiyettir. Bu konunun ilk meselesi ise âlemin
yani Allah dışında var olan her şeyin tabiatın vs., yaratılmış olduğunu, bir yaratıcıya
ihtiyacı bulunduğunu ispatlanmaya ayrılmıştır. Binaenaleyh mütekaddimûn
döneminde Kelâm ilminin konusu fiilen var olan her şeyi (mevcut) kapsamıştır.
Aynı konu felsefe tarafından da ele alınmaktadır. Ancak felsefe sırf aklı ön plana
çıkarırken kelâm tabiattan söz ederken yöntem açısından nassa bağlı kalmayı ilke
edinmiş ve bu yönüyle felsefeden ayrılmıştır. Kelam ilmi tabiatı ilk yaratıcısını
ispatlama, sonu bakımından ele alma gibi yönleriyle de pozitif bilimlerden
ayrılmıştır.
Kelâm İlmiyle İlgili Diğer Adlandırmalar

• el-Fıkhu’l-Ekber:
İmam-ı Azam fıkhı, “Kişinin lehinde ve aleyhinde olan şeyleri bilmesidir”
şeklinde geniş kapsamlı olarak tarif etmiştir. Günümüzde fıkıh denilince akla daha
çok “İslam Hukuku” olarak adlandırılan ilim dalı gelse de İslam’ın ilk dönemlerinde
K e l â m İ l m i v e D o ğ u ş u | 11
bu kelimenin ilim, kavrayış manalarına geldiği bilinmektedir. Hz. Peygamber’in İbn

Abbas’a “Allah’ım onu dinde fakih (ince anlayış, kavrayış sahibi) kıl” şeklinde
yaptığı duada da bunun bir örneği görülmektedir.
Sahabe ve ilk dönem âlimleri de bu kavramla Kur’ân ve sünneti anlamayı, -
aralarında bazı farklar söz konusu olsa da- bir anlama yöntemine sahip olmayı
kastetmişlerdir. (İlyas Çelebi, Kelâm Metodunun Ortaya Çıkışı, Gelişim Süreci ve
Yeni Metot Arayışları, İslâmî İlimlerde Metodoloji: Usûl Mes’elesi 1, 2005, s. 249
vd)
Peygamberimizin yukarıda zikredilen duasında geçen din kavramının içine
inanç konuları, ahlak ve amelle ile ilgili konular girmektedir. İmam Azam bunların
içinden özellikle inanç esaslarını ön plana çıkararak bunlara “el-Fıkhu’l-Ekber”
ünvanını layık görmüştür. Çünkü kişinin kendi lehine ya da aleyhine olabilecek
konular arasında asıl ve birinci derecede önemi olan hususlar inançla ilgili
olanlardır. Diğer bilinmesi gereken hususlar ise bunlara bağlıdır.
• Nazar ve İstidlâl İlmi:

Bakmak, görmek, düşünmek gibi sözlük anlamlarına sahip olan nazar, bir
kelam terimi olarak “bilinmeyeni elde etmek için bilinenleri belli bir kurala göre
sıralamak” manasındadır. Nazar ve istidlâl; sağlam duyular ve doğru haberle birlikte
bilginin kaynaklarından biri olarak kabul edilir.
“Delile dayanarak bir konu hakkında hükme varma, sonuç çıkarma, bir şeyi
ispatlamak için delil ortaya koyma” anlamındaki istidlal terim olarak “belli
önermelerden hareketle başka önermelerin doğru ya da yanlış olduklarını ortaya
koymak; ya da yeni bir hüküm elde etme işlemi” olarak tanımlanmaktadır. (bkz.
Bekir Topaloğlu-İlyas Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, s.164, 244) Kelâm
âlimleri naklin yanında akla da önem verdikleri, bilgi edinmede bu metodları
kullandıkları için Kelâm bu isimle de anılmıştır.
• Tevhîd ve Sıfat İlmi:

Tevhîd birlemek, bir şeyin bir tek olduğuna hükmetmek anlamalarına
gelmektedir. Bir terim olarak Allah’ın zâtını akla gelebilecek her türlü eksiklikten ve
tasavvur edilebilecek şeylerden uzak görmek demektir.
Kelâm ilminin öncelikli konusu Allah’ın varlığı ve birliğini ortaya koymak,
ispatlamak ve bu konudaki şüpheleri gidermektir. Bu bakımdan birincil konusuna
nispetle Tevhîd adı öne çıkmaktadır. Tevhîd ilmi zaman içerisinde inanç esaslarının
peygamberlik ve ahiretle ilgili olan konularını da ihtiva eder hale gelmiş, ancak yine
de aynı ismi, Allah’ın tevhidi ve sıfatları konusunun önemine binaen muhafaza
etmiştir.
Nitekim gerek ilk dönemlerde meselâ Matürîdî gibi gerek son dönemlerde
Muhammed Abduh gibi âlimlerin eserleri için tercih ettikleri isimler Tevhîd
konusunun Kelam ilmindeki önemini yansıtmaktadır. Hatırlanacağı üzere İmam

Matürîdî’nin eseri Kitâbu’t-Tevhîd; Abduh’unki de Risâletü’t-Tevhîd adını
taşımaktadır.
Tevhid ilmi özellikle hicrî birinci asırdan itibaren muhtelif fırkaların Allah’ın
sıfatları ilgilendiren konulardaki iddia ve görüşlerine Selef âlimlerinin verdiği
cevapları içermiştir. Bir başka deyişle Tevhîd ilmi selef metoduyla, yani Kur’ân ve
hadislerde inançla ilgili hükümler nasılsa onları yorumlamadan aynen kabul ederek,
İslam inanç esaslarından bahseden bir ilim olmuştur. Bu açıdan daha sonra
Mutezileden Ehl-i Sünnete geçen Kelam metoduyla inanç esaslarını açıklamaya
çalışan Kelâm ilmiyle Tevhid ilmi arasında bir fark olduğu da ifade edilmiştir.
(Bekir Topaloğlu, Kelam İlmi Giriş, s.84-85)
Usûlu’d-dîn İlmi:
Kelâm ilmi dinin aslı kabul edilen inanç esaslarını anlatmayı ve savunmayı
hedeflemektedir. İnançla ilgili konular din açısından asıl konumundadır. Çünkü
iman esasları olmaksızın dinin diğer kısımlarından bahsetmek bir mana ifade
etmeyecektir. Tevhîd-Nübüvvet-Meâd gibi üçlü bir şekilde formüle edilen Usûlud-
dîn’i konu edinmesi bakımından Kelâm İlmine, bu isim de verilmiştir.
Akâid İlmi:
Akîde Gönülden bağlanılan, katiyetle inanılan şey demektir. Akâid ilmi, İslâm
dininde kesinlikle inanılan hususları ifade eder. İman esaslarından özet olarak
bahseden ilim dalıdır. Kelâm ilmi ise, iman esaslarının naklî, aklî ve felsefî
temellendirilmesini ifade eder ve bu bağlamda akâidden daha geniş bir anlam ve
içeriğe sahiptir.
Kelâm İlmine Niçin Bu isim Verilmiş Olabilir?
Bu soruya verilen cevapları kısaca şöyle özetleyebiliriz.
• Birinci asırda üzerinde ihtilaf edilen en önemli meselelerden birisi Allah’ın
kelâmı olduğu için.
• İnançla ilgili tartışmalarda söze yani kelâma dayandığı için.
• Tartışmalar sırasında kullandığı akıl yürütme usulleri Mantık’a benzediği için
onunla yakın anlamdaki Kelâm bu ilme ad olmuştur.
• Bu ilmin konu başlarında genelde …el-kelâmu fi şeklinde bir ibare konulduğu
için.
• Konuları ispatta diğer ilimlere göre Kelam ilmi, “kelâm dediğin işte budur”
“daha bunun üstüne söz olmaz” denilecek şekilde delillendirmelere gittiği için.
• Selefin sustuğu Allah’ın sıfatları, sıfatları yani ilmi, kudreti, kelâmı gibi
konularda Kelam alimleri söz ettiği için (İrfan Abdulhamid, İslâm’da İ’tikâdî
Mezhepler ve Akâid Esasları, s. 134-135 ).
Bu son maddede belirtildiği üzere ilk dönemlerde Allah’ın Kelâm sıfatına ilişkin
tartışmalar kelâm ilminin doğuşunda ve adlandırılması üzerinde etkili olmuştur. Bunun
için biraz daha bu konuyu açıklamak gerekmektedir. Kelâm sıfatı genel olarak bütün
Müslüman âlimler tarafından kabul edilmekle birlikte keyfiyeti konusunda farklı
görüşler ileri sürülmüş ve bu görüşler aklî-naklî delillerle ispatlanmaya çalışılmıştır.
Kelâm sıfatının mahiyeti, kadîm veya hadis oluşu ve yaratıklar tarafından işitilmesi gibi
konularda ise farklı görüşler ve tartışmalar meydana gelmiştir.
İbn Sîna gibi İslam filozoflarına göre Allah’ın konuşması kavlî değil, fiilîdir. Yani
sözle değil, fiiller aracılığıyla gerçekleşmektedir. Onlara göre Kelam ya da Allah’ın
konuşması, akl-ı faal vasıtasıyla ilâhî bilginin peygamberin kalbine akması (feyiz)
demektir. Allah'ın zâtı arazlara konu teşkil etmez. Bunun için O'nun kelâmının beşerî
kelâm türünden olması mümkün değildir
Selefiyye’ye mensup âlimlere göre Allah ezelden beri mütekellim/konuşandır yani
Kelam sıfatına sahiptir. Kelâm sıfatı hâdis değil ezelîdir. Başka türlü düşünülürse
Allah’ın ezelde bu sıfattan yoksun olduğunu düşünmek gerekir ki bu Allah hakkında
düşünülmesi câiz olmayan bir acizlik ve eksikliği ona isnad etmek anlamı taşır.
Selefiyyeyi Allah’ın konuşmasının harfler ve sesler vasıtasıyla gerçekleştiğini, bunların
da Allah’ın zâtıyla kâim, ezelî olduğunu savunmuştur. Allah’ın sesi yaratıklara
benzemez, konuşmak için herhangi bir uzva da zâtı dışında bir şeye de muhtaç değildir.
Kerrâmiyye’ye mensup olanlar Allah’ın zâtında ses ve harfleri sonradan yarattığını yani
bunların hâdis olduğunu iddia etmişlerdir.
Cehmiyye, Mu'tezile ve Şîa âlimleri Kelâm’ı "harflerden ve seslerden oluşan
ifade" olarak tarif etmişlerdir. Buna göre Allah'ın konuşmasının zâtı dışında herhangi
bir nesnede harf ve ses yaratmasıyla mümkün olduğunu kabul etmişlerdir. Allah’ın zâtı
yani özü hâdislerden yani sonradan yaratılan varlıklardan münezzeh olduğu için de
Yaratılan harfler ve sesler ise hadis olup zâtıyla kâim değildir.
Eş'ariyye ve Mâtüridiyye âlimleri ise Allah’ın Kelâmını ve onun hâdis varlıklarla
ilişkisini Kelâm-ı Nefsî ve Kelâm-ı Lafzî ayrımıyla açıklamaya çalışmışlardır. Buna
göre gerçek Kelâm, Allah'ın zâtıyla kâim mânalardan ibarettir. İşte bu Kelâm-ı nefsîdir.
Bu mânalar Arapça ile ifade edilince Kur'an, İbrânîce ile anlatılınca Tevrat… olarak
nâzil olmuştur. İşte ilâhî sözleri kullara ulaştıran harf ve seslere kelâm-ı lafzî denir.
İlâhî kelâmın insanlar tarafından gerçek haliyle işitilip işitilemeyeceği hususu da
tartışma konularından biri olmuştur. Bazıları Allah’ın, ezelî kelâmını harf ve ses vasıtası
olmaksızın veya yarattığı bir ses aracılığıyla âdet üstü bir tarzda işitilebileceğini
savunmuştur. Bazıları da Allah'ın zâtında bulunan ezelî kelâmın değil onlara delâlet
eden lafızların işitilebileceği görüşünü benimsemiştir. Erken dönemde başlayan bu
tartışmalar Kelam’ın bir ilim olarak ortaya çıkışında ve adlandırılmasında etkili
olmuştur. (Yusuf Şevki Yavuz, DİA, “Kelâm”)
Kelam İlminin Tarihî Gelişimi
Kelam ilminin iç ve dış sebepler olarak adlandırılan bazı faktörler neticesinde
ortaya çıktığı kabul edilmektedir. İslâm'ın anlaşılmasıyla ilgili anlayış farkları ve
Müslümanların dinî, siyasî ve içtimaî problemleri iç sebepler olarak sayılabilir.

Özellikle fetihlerle genişleyen coğrafyada Müslümanların giderek daha fazla İslâm dışı
din ve felsefelerden oluşan yabancı kültürle karşılaşmasından kaynaklanan problemler
dış sebepler arasındadır. Bazı şarkiyatçılar kelâmın tamamen yabancı kültürlerin, bazı
Müslüman yazarlar da sadece iç sebeplerin tesiriyle doğup geliştiğini ileri sürmüşlerdir.
Ancak bu iki görüş genellikle isabetli bulunmamış, kelâmın doğmasında iç ve dış
sebeplerin ortaklaşa etkili olduğu görüşü benimsenmiştir. Önce kısaca dış sebepler
üzerinde duralım.
Dış Sebepler
Hz. Peygamber'in sağlığında ve vefatından sonra bilhassa dört halife devrinde kısa
bir süre içinde fethedilen geniş topraklarda çeşitli inançlara bağlı muhtelif toplumlar
bulunmaktaydı. Bunların bir kısmı mevcut inançlarına bağlı kalmaya devam etmiş,
içlerinden Müslüman olanların bir kısmı ise kısmen eski inançlarının da tesiriyle
Müslümanların çok da aşina olmadıkları yeni birtakım sualler ortaya koymuşlardır.
Yeni Müslümanların bu sorularına cevap arama faaliyeti de kelâmın ortaya çıkışında
etkili olmuştur.
Müslüman âlimler, dinlerinde kalmaya devam eden Yahudiler, Hristiyanlar,
Seneviyye, Mecusîlik, Deysânîlik, Brahmanizm gibi inanç ve görüşlerin mensupları
kişilerle çeşitli tartışmalara girmek, onların İslâm’a yönelik itirazlarını cevaplandırmak
durumunda kalmışlardır. Yahudilerin Hıristiyanlarla beraber teşbih ve tecsîme dair
konuların müslümanlar arasında tartışılmasında pay sahibi olduğu; yahudilerin teşbih
inancı konusunda hadis uydurdukları ifade edilmektedir. Müslümanlar arasında
Sebeiyye ve Gâliyye gibi aşırı fırkaların ortaya çıkıp taraftar bulmasında bizzat
Yahudilerin rol aldıkları da rivayetlerde yer almaktadır.
Özellikle Emevîler devrinde Hıristiyanlarla Müslümanlar arasında belirgin bir
iletişimden bahsedilebilir. Halifelerin özellikle Süryâni, Ortodoks vs. gibi doğu
Hıristiyan bilginleriyle diyaloga girmiş, sarayda onlara hekimlik, mütercimlik vb.
görevler vermiştir. Hıristiyan âlimler Hz. Îsâ'nın ulûhiyyeti iddialarını kanıtlamak için
Kur'an'da ondan "Allah'ın kelimesi" diye bahsedilmesini ve ilâhî kelimelerin ezelî
olması gerektiği delilini ileri sürmüşlerdir. Bu durumun özellikle halku’l-Kur'ân ile zât-
sıfat tartışmalarının Müslümanlar arasında ortaya çıkmasında kısmî bir rolü bulunduğu
kabul edilmektedir. Seneviyye, Mecusîlik, Deysânîlik, Brahmanizm gibi eski Doğu din
mensuplarının ileri sürdükleri reenkarnasyon vb. fikirlerden bazı Müslümanların da
etkilendikleri ifade edilmektedir.
Diğer dinlere mensup bilginlerin İslâm'ı eleştirirken felsefe özellikle Grek
felsefesinden yararlanmaları Müslüman bilginleri de felsefe kültürünü öğrenmeye
sevketmiştir. Müslümanların fethettikleri Mısır'da Grek felsefesinin bir merkezi haline
gelen İskenderiye okulunun bulunması ve özellikle Beytü’l-hikmede felsefî eserlerin
Arapça'ya tercüme edilmesi bu süreci hızlandırmıştır. Bütün bu sayılan unsurlar aklî
düşünceyi önemseyen zaman içinde felsefeden istifade eden bir müslüman Kelamının
ortaya çıkmasında etkili olan unsurlardır. (Yusuf Şevki Yavuz, Kelâm, DİA; İrfan
Abdulhamit, İslam’da İtikâdî Mezhebler ve Akâid Esasları, s. 143 vd.)
İç Sebepler
Hz. Peygamber döneminde vahiy henüz devam ediyordu. Bu bakımdan akla gelen
her türlü soru vahiy kontrolünde halledilmiş ve çözüme kavuşturulmuş oluyordu.
Elbette bu sahabenin aklına inançla ilgili hiçbir sorunun gelmediği manasına
gelmemektedir. Nitekim bazı hadis rivayetleri bu durumu göstermektedir.
Meselâ Ebû Hureyre’nin aktardığına göre ashabtan bir grup Hz. Peygambere
gelerek içlerinden bazı şeyler geçtiğini ve bunları söylemeyi dahi günah saydıklarını
ifade edince Peygamberimiz gerçekten hissettikleri bu duygunun imanın ta kendisi
olduğunu belirtmişlerdir. Abdullah b. Mesud ve İbn Abbas’tan gelen rivayetlerde ise
Peygamberimiz vesveseyi yani bir bakıma hakikat arayışında yaşanan metodik şüpheyi
imanın özü olarak adlandırmış ve bu durumu taklidten tahkike geçiş olarak
değerlendirmiştir. (Müslim, Sahih, İman 60; Ahmed b. Hanbel Müsned, I, 240; II, 456,
VI, 166; Ebû Dâvud, Sünen, Edeb, 109, ) Öyle görünüyor ki Hz. Peygamber’in varlığı
bu tür sorunların kolaylıkla hallini sağlamıştır. Aynı zamanda müminlerin inançlarını
tahkik etmelerinin, pekiştirmelerinin bunlar üzerinde düşünme yoluyla gerçekleştiğini,
bu durumun Peygamberimiz tarafından da onaylandığını rivayetlerden anlamaktayız.
(Bekir Topaloğlu, Kelam İlmi Giriş, s.59-60)
Yine Kur’ân-ı Kerîm’de çok sayıdaki âyette insanlar tefekküre teşvik edilmiş,
taklitten sakındırılmıştır. Özellikle insanı kendisinden ve etrafındaki varlıklardan
hareketle Yaratıcıyı ve özelliklerini düşünmeye çağıran ayetler Tevhîd konusunu
vurgulamakta ve Allah’ı bulmada akla verilen önemi göstermektedir. Yine Kur’ân-ı
Kerîm’de peygamberlik, kader, iman-günah, iyi-kötü davranışlar gibi birçok
meselelerde vâki olan itirazlar ve şüphelerin aklî-mantıkî şekilde giderilmesinin; bâtıl
inanç ve davranışlara sahip olanlarla en uygun biçimde fikrî mücadelede örnekleri
sunulmuştur. Bu bir anlamda kelâm inşa etmeyi içeren bir emir olarak telakki edilmiştir.
Şüphesiz Müslümanların Kur’ân-ı Kerîm’in bu emir ve tavsiyelerine uyarak dinî
düşüncelerini geliştirmeleri Kelâm ilminin doğuşunda etkili olmuştur. İnsanın olduğu
yerde farklı düşüncelerin de olması kaçınılmaz bir durumdur. Nitekim Hz.
Peygamber’in irtihalinden sonra zaman içerisinde özellikle inanç ve amel sahasında
zahirî mânaları itibariyle birbiriyle çelişir gibi görünen (müteşâbih) nassları anlamada
farklılıklar belirmiş ve neticede akaid ve fıkıh alanında farklı görüş ve anlayışlar ortaya
çıkmıştır.
Resûl-i Ekrem'in vefatı sonrasında yaşana birtakım siyâsî hâdiseler Kelâmî
tartışmaların yaşanmasında etkili olmuştur. Bunların başında Hz. Peygamber'in yerine
kimin halife olması gerektiğine dair tartışmalar gelmektedir. Hz.Ebû Bekir'in ilk halife
olarak seçilmesiyle çözülmüş görünen bu mesele daha sonra özellikle Şia olarak
adlandırılacak görüş sahiplerince gündemden düşürülmemiştir. Onlar Hz. Ebû Bekir’in
seçimine itiraz ederek bu işin nass ve tayin yoluyla olması gerektiğini savunmuşlardır.
Onlara göre hilâfet vahiy yoluyla Ali b. Ebû Tâlib'e ve sonra da onun soyundan gelen
kişilere tahsis edilmiştir. Şia tarafından bu mesele dinin aslî unsurları arasında mütalaa
edilmiş, onlara cevap mahiyetinde Ehl-i Sünnetin kelâmi eserlerinde de bu konu yer
almıştır.
Müslümanlar arasında yaşanan siyâsî ihtilaflar sonucu Hz. Osman’ın öldürülmesi,
ardından Hz. Ali’nin hilâfeti döneminde meydana gelen Cemel ve Sıffîn savaşları
esnasında meydana gelen üzücü hadiseler sebebiyle bazı sorular kaçınılmaz olarak
gündeme gelmiştir. Bu olaylarda karşı karşıya gelen iki taraf da Müslümandı. Ortada
ölen ve öldüren kişiler yani bir katl vakası da bulunmaktaydı. Katlin İslam’da büyük
günah olduğu da bilinmekteydi. Böyle olunca büyük günah işleyen müminin iman
bakımından durumu, imanın tanımı ve sınırının ne olduğu sualleri akla geldi. Ayrıca
katl fiilini işleyen kişilerin bunu kendi hür iradeleriyle mi yoksa kader neticesinde
yaptıkları gibi konular da tartışılmış ve çözümler aranmıştır.
Çeşitli Ekol ve Görüşlerin Ortaya Çıkışı
Cemel ve Sıffîn sonrasında Hz. Ali’yi önce taraflar arasında birer hakemin verdiği
hükmü kabule zorlayıp sonra da sonra bundan ötürü onu küfürle suçlayan ve Hâricîler
olarak anılan bir grup ortaya çıkmıştır. Büyük günah (kebîre) işleyen kişiyi tekfir
etmekle başlayan ve naslara yüzeysel bakış, mezhep taassubu temel özellikleri olmuş
netice de kendileri de çeşitli alt gruplara bölünmüştür. Saîd b. Cübeyr ve Saîd b. Kutne,
Hâricîler'in görüşünün zıddına büyük günah işlemenin kişiyi dinden çıkarmayacağını,
hatta imana zarar vermeyeceğini ileri sürmüş ve Mürcie diye tanınan yeni bir fırkanın
öncülüğünü yapmışlardır.
Ma'bed el-Cühenî, Atâ b. Yesâr, Yûnus el-Esvârî, insanın fiillerinde hiçbir etkisi
ve sorumluluğu olmadığı sonucuna yol açan cebir inancını reddetmiş ve kişiyi fiil
işlemeye zorlayan bir kaderin bulunmadığı fikrini ileri sürmüşlerdir. Gaylân ed-
Dımaşkî, ise Ma'bed el-Cühenî'nin cebr-kaderle ilgili ve Saîd b. Kutne'nin de iman-amel
konusundaki görüşlerini benimsemiştir. (Yusuf Şevki Yavuz, DİA, Kelâm)
Ca'd b. Dirhem bir yandan kullara ait fiilerin Allah tarafından yaratıldığını onların
gerçek manada bir fiile sahip olmadıkları şeklinde özetlenebilecek cebir fikrini
benimsemiş diğer taraftan Kur'an'ın mahlûk olduğunu iddia etmiş, ilâhî sıfatların
varlığını reddetmiştir. Horasan’da Cehm b. Safvân da Ca'd b. Dirhem'in fikirlerini
benimseyip nasları bunlar doğrultusunda ve aklî delillere başvurarak yorumlamıştır.
Hatta Cehm, cebir fikrini temellendiren ve Kelâm ilmine mal eden kişi olarak kabul
edilmiştir. (İrfan Abdulhamid, DİA, Cebriyye)
Cehm nassları aklın ışığında yorumlaması, aklı nassların önünde tutması itibariyle
Kelam yöntemini uygulayan ilk âlim kabul edilmektedir. Onun bu yönteminin
kendisinden sonra Mutezile de alıp daha kapsamlı bir şekilde uygulamıştır. Onlar da
nassları aklın rehberliğinde değerlendirmeyi bir metod olarak benimsemişlerdir.
Özellikle Allah’ın zâtından ayrı sıfatları kabul etmemelerini; insanın fiillerinde hür
olduğu esasına dayanan adalet ilkelerini, iyi ve kötünün belirlenmesinde aklın
yetkinliğini kabul etmeleri gibi görüşlerini ağırlıklı olarak aklî verilerle ispatlamaya
çalışmışlardır.
Cehmiyyenin görüşleri Mu'tezile'nin doğuşuna imkân sağlamıştır. Basra’da Hasan

el-Basrî’nin öğrencilerinden olan Vâsıl b. Atâ, büyük günah ne mümin ne kâfir olup
imanla inkâr arasında bir yerde (el-menziletü beyne’l-menzileteyn) bulunduğunu iddia
ederek farklı bir ekolün kuruluşuna öncülük yapmıştır. Tesbit edilebildiği kadarıyla
kelâma dair ilk eseri de Vâsıl b. Atâ’nın yazdığı ifade edilir. Amr b. Ubeyd, Ebü'l-
Hüzeyl el-Allâf, İbrahim b. Seyyar en-Nazzâm, Câhiz, Bişr b. Mu'temir, Ca'fer b. Harb,
Ca'fer b. Mübeşşir, Ebü'l-Hüseyin el-Hayyât, Ebû Ali el-Cübbâî, Kâ'bî, Kâdî
Abdülcebbâr, gibi âlimler Mutezilenin gelişip önemli bir kelâm ekolü haline gelmesini
sağlayan isimlerden bazıları olarak zikredilebilir. Bundan sonra Selefiyye, Sünnî kelâm
ekolleri ve Şia kelâmı oluşmuştur.
Şîî İmâmiyye-İsnâaşeriyye Kelâmı imamet konusunu merkezine alır. Kendileri
kelâmı Hz. Ali ve Ca'fer-i Sâdık olmak üzere Ehl-i beyt'e mensup imamlarla başlatsalar
da ilk Şiî kelamcı olarak Hişam b. Hakem’in ismi anılır. Şiî kelâmının imamet konusu
haricinde büyük ölçüde Mutezileden etkilendiği ifade edilebilir.
Şîî ve Mutezilî vb fırkaların mukabilinde III. (IX.) yüzyılda belirgin bir şekilde
ekolleşen Ehl-i sünnet yer alır. Bu da iki gruba ayrılarak gelişmiştir. İlki Selefiyye
ikincisi Sünnî Kelam ekolüdür.
Sünnî Kelam Ekollerinin Teşekkülü
Selefiyye, kelâm hareketine tepki gösteren dinin ana ilkelerini aklın veya Şîa'da
olduğu gibi siyasî tercihlerin ışığında yorumlamaya karşı çıkan bunun yerine Kur'an ve
Sün-net'e yoruma kaçmaksızın bağlı kalmak gerektiğini savunan çoğunluğu hadisçi
muhafazakâr âlimlerin oluşturduğu bir hareket olmuştur. Selefiyye Ahmed b. Hanbel'in
öncülüğünde, Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Nesâî, Tirmizî, İbn Kuteybe, Ebû Saîd ed-
Dârimî gibi hadisçilerin katkısıyla gelişmiştir. Bu ekol naslarla yetinip aklî bilgilere
başvurmayı reddetmiştir. Zamanla naslarda yer alan aklî bilgilerle sınırlı bir akılcılığa
izin verir hale gelmişlerdir.
Eş'ariyye ile Mâtürîdiyye Ehl-i sünnet'in ikinci ve en büyük grubunu oluşturur.
Sünnî kelâm hareketine mensup âlimler nassları hareket noktası kabul etmekle birlikte
Selefiyye’den farklı olarak dinî ilkeleri aklî bilgiler ve dil kurallarına uygun bir şekilde
yorumlama yöntemini de benimsemişlerdir. (Yusuf Şevki Yavuz, DİA, Kelam)
Söz konusu hareket tarzını benimseyen ilk âlimler olarak Haris el-Muhâsibi, İbn
Küllâb el-Basrî ve Abdülazîz el-Mekkî'nin ve bunların ardından da münferit Sünnî
kelâmcılar olarak addedilen Ebü'l-Abbas el-Kalânisî ve Ebû Ali el-Kerâbisî’nin isimleri
zikredilebilir.
İbn Küllab, Mutezile’nin hakim olduğu bir devirde yaşamış H. III. Asırda İlm-i
Kelam metodu ile Cehmiyye ve Mu’tezile’yi red için eserler yazdı. Böylece bir bakıma
İmam Eş’ari’ye zemin hazırlamıştır. İbn Küllâb Mutezile’nin zıddına Kur’ân’ın mahluk
yani yaratılmış olmadığı görüşünü savunmuştur. Hattâ Halife Me’mun’un huzurunda
Ebul’l-Huzeyl el-Allâf ile konuyu tartışan İbn Küllab’ın; ilahi kelamın Allah’ın
zatından ayrı olmayıp kadim olduğunu, yani kelam-Allah birliğini savunduğu için
Hırıstiyanlığa meylettiği muhalifleri tarafından iddia edilmiştir.
İbn Küllâb’a göre Allah daima kadim bir kelamla mütekellimdir. Kelâm ile
Kur’ân arasında fark vardır. Kelam, Allah’ın zatında içkin olan mânâdır ve de kadimdir.
İlahi kelam; ses ve harflerin aynı değildir. Kur’ân ya da diğer ilâhî kitaplar kelamın
kalıba, ses ve harflere dökülmüş halleridir. Ses ve harfler sonradan yaratıldığı için
bunlar da mahlûktur. Aynı şekilde bunların okunuşu, yazılışı da yaratılmıştır.
İbn Küllâb, bilgisiz ikrarın iman olmayacağını kabul etmiştir. Allah’ın sıfatlarını
zati ve fi’lî olmak üzere iki grupta değerlendirmiştir. İlâhî fiillerin Allah ile kaim
olmadığını, Allah’ın, zatında bulunan bir kıdemle kadim olduğunu; haberi sıfatların
O’nun zâtının ne aynı ne de gayrısı olduğunu ifade etmiştir. el-Kalanisi ve Haris el-
Muhasibi de İbn Küllab’ın yanında, selef akidesini, kelam metoduyla müdafaa etmeye
çalıştılar. Ne var ki bunların dinî konulardaki şüpheleri gidermek maksadıyla aklî delil
ve burhanlara dayanmaları Ahmed b. Hanbel gibi selef âlimleri tarafından hoş
karşılanmamıştır.
Ancak “Makalatu’l-İslamiyyin” isimli eserinde İbn Küllâb’ın vd.nin epeyce
fikrini bize aktaran İmam Eş’ari, Mutezile’den ayrılıp onların görüşlerini kelam
metoduyla desteklemeye koyuldu. Böylece, Ehl-i Sünnet Kelamı bir taraftan Semerkant
ve çevresinde gelişmeye başlayan Matüridiliğin diğer tarafta Irak çevresinde Eş’ariliğin
katkılarıyla şekillenmeye başladı.
Sünnî kelâmın asıl kurucularından biri, kırk yaşında iken o zamana kadar ders
aldığı üvey babası Ebû Ali el-Cübbâî'den ve Mutezilî görüşlerinden ayrılan Ebü'l-Hasan
el-Eş'arî olmuştur. Eşarî’nin bu ayrılışında özellikle Mutezilenin “kulları için aslah olanı
yaratmanın Allah’a vâcip olduğu” şeklindeki görüşüne aklî ve naklî açıdan karşı
çıkması etkili olmuştur. Eşarî muhtemelen Hâris el-Muhâsibî ve benzerlerinin maruz
kaldığı tepkiden çekinerek önceleri Ahmed b. Hanbel’e bağlılığını ifade etmiş sonra dinî
konuları savunmada aklî delillere başvurmanın Kur’ân ve Sünnete bağlılıktan ayrılmak
anlamına gelmediğini belirttiği er-Risâle fî İstihsâni’l-Havd fî İlmi’l-Kelâm ve el-Lüma
gibi eserlerini kaleme almıştır. (İrfan Abdulhamid, İslâm’da İtikâdî Mezhepler ve
Akaid Esasları, s. 148-150)
Neticede Eşarî Mutezilenin aksine büyük günah işleyenlerin imandan çıkmadığını
söylemiş, insanların fiilleri de dahil olmak üzere her şeyin kaderin kapsamına girdiğini
ve insanların kesb yoluyla tesir ettiği fiillerinin Allah tarafından yaratıldığını kabul
etmiş, rü'yetullahın naslarda açıklanan diğer âhiret hallerinin akıl açısından mümkün
olup mutlaka vuku bulacağını savunmuş bunları aklî olarak temellendirmeye çalışmıştır.
Mutezilenin kelâm metodunun Sünnî kelâm haline dönüşmesinde Eşarî’nin ve onun
yolunu takip eden Kâdî Ebû Bekir Bâkıllânî, İbn Fûrek, İsferâyînî, Abdulkâhir el
Bağdâdî, Cüveynî, Gazâlî gibi âlimlerin rolü büyüktür. Bu sayılanlar İmam Eşarî’nin
görüşlerini daha da kapsamlı ve sistematik hâle getirmiş ve neticede Sünnî Kelâm’ın
Eşariyye ekolü teşekkül etmiştir.
Eş'ariyye özellikle Ortadoğu ile Kuzey Afrika'da yayılırken doğuda
Mâverûnnehir’de Ebû Hanife’nin itikâdî görüşlerini ve ilmî geleneğini sahiplenen
Mâtürîdilik neşvü nema bulmuştur. Mâtürîdî’nin, Eş'arî'ye nisbetle kelâmda daha akılcı
bir yöntem geliştirip uyguladığı ve Sünnî inançları daha doyurucu bir muhteva ile
temellendirmeye çalıştığı Matürîdîliğin de Eş'ariyye ile Mu'tezile arasında, fakat
akılcılıkta Mu'tezile'ye daha yakın durduğu kabul edilmiştir. Mâtürîdî bilgi problemi,
isbât-ı vâcib, ilâhî fiillerin hikmetli oluşu, insanın kendi fiillerinin faili kılınışı,
nübüvvetin gerekliliği ve imanın dindeki yerinin önemi gibi konulara ağırlık vermiş,
Ka’bî üzerinden Mu'tezile kelâmını eleştirmiş; kullandığı istidlal şekilleri, örnekler ve
malzemelerle sonraki Sünnî kelâm eserleri için model olmuştur. (Yusuf Şevki Yavuz,
DİA, Kelam; Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi, s. 64-65)
Kelam ilmi tarih içinde konusu ve metodu açısından Mütekaddimûn,
Müteahhirûn, Felsefe ile Meczedilmiş Kelâm Devri, Cem ve Tahkik devri, Yeni İlm-i
Kelâm devirleri gibi çeşitli devrelere ayrılarak değerlendirilmiştir.
Mütekaddimûn Devri
İmam Eşarî ve İmam Matürîdî ile başlayan ve Eş'ariyye'de İmam Gazzâlî,
Mâtürîdiyye'de Ebü'l-Muîn en-Nesefî’ye ile sona eren devre bu isim verilir. Bu dönemin
önemli kelâmcıları arasında Eşarîlerden Bâkıllânî, İbn Fûrek, Ebû Bekir el-Beyhaki,
Cüveynî Matürîdîlerden Hakîm es-Semerkandî, Ebû Seleme es-Semerkandî, Ebü'1-Yüsr
el-Pezdevî sayılabilir. Klasik mantık ve felsefeden uzak durmak Mütekaddimîn
kelâmının en belirgin özelliğidir. Bunun yerine özü Kur'an'da bulunan bir akılcılıkla
İslâmî ilkeleri temellendirilmiştir. Bu sebeple dönemin kelâmı felsefî bir metafizik
olmaktan çok bir usûlü'd-dîn ilmi olarak görülebilir.
Bu devirde naklî ve aklî delillerden oluşan özgün bir istidlal yöntemi, temsîlî
kıyas, kıyâsü'l-gâib ale'ş-şâhid, sebr ve taksîm, inançların kanıtlanmasına aracılık yapan
delillerin inanç esası gibi kabul edilmesi anlamında in'ikâsü'l-edille gibi istidlal
vasıtaları kullanılmıştır. Yine bu dönemde Allah'ın varlığını ispat konusunda hudûs
delili kullanılmış, sıfat tartışmalarına ağırlık verilmiş, müteşâbih âyetler te'vil edilmiş,
bazı âhad rivayetler naklî deliller arasına alınmıştır. Ulûhiyet, nübüvvet ve cismânî haşir
konularını ispat amacıyla atomcu bir tabiat felsefesi savunulmuş sebep-sonuç arasındaki
ilişkinin zorunluluğu reddedilmiştir. Bu devirdeki Kelam âlimlerinin henüz mantık ve
felsefeye fazla aşina olmadıkları da ifade edilebilir.
Müteahhirûn Devri
Müteaahhirûn sonrakiler anlamında kullanılan bir tabirdir. Bununla daha çok
kastedilen Gazâlî (ö. 505/1111) ile başlayan devirdir. Bu dönemde Kelamın konusu
mevcud/varlıktan maluma yani bilinene dönüşmüş ve genişlemiştir. Yine Kelamcılar,
gerek metod gerek muhteva gerekse terimler açısından Mantık ve Felsefeyle daha yakın
ilgi içerisinde olmuşlardır. Daha önce miladî dokuz ve onuncu asırlarda Mutezile
Kelamcıları fizik ve metafizik konularda özellikle Yunan Felsefesi başta olmak üzere
felsefeden istifade etmişlerdi.
Gazâlî ise başta Müslüman Meşşâî filozoflar olmak üzere felsefecileri tenkid
etmiş ve onlar hakkında meşhur “Tehâfütü’l-Felâsife” yani Filozofların Tutarsızlıkları
adlı eserini yazmıştır. O kendisi filozof olmamasına rağmen bu tür felsefe ve mantık
destekli tartışmaların kelamcılar arasında yaygınlaşmasında önemli rol sahibi olmuştur.
Gazalî, İbn Hazm tarafından İslâmî ilimler arasına dahil edilen mantık ilmine dair de
Mi’yâru’l ilim ve Mihakku’n-Nazar gibi eserlerini yazmıştır. (Bekir Topaloğlu, Kelâm
İlmi, s. 67-68)
Gazâlî ile birlikte mantık kurallarına aykırı görülen in'ikâsü'l-edille reddedilmiş,
akaidle örtüşmeyen felsefî görüşleri eleştirmek amacıyla bu disiplinin öğrenim ve
kullanımına ağırlık verilmiştir. Hatta isbât-ı vâcibde imkân delilini öne çıkaran
Fahreddin er-Râzî, Seyfeddin el-Âmidî ve Kâdî Beyzâvî ile kelâm eserlerinin
muhtevasında felsefî bahisler kelâmî konulardan fazla bir hacim işgal etmeye
başlamıştır.
Bütün bunlar Ehl-i Sünnet Kelâmı açısından bir bakıma bir dönüm noktası olarak
kabul edilmiş ve İbn Haldun (ö. 808/1406) gibi âlimler tarafından Gazâlî sonrası Kelâm,
Müteahhirûn Dönemi olarak adlandırılmıştır. Fahruddin er-Râzî (ö.606/1209) ve
Seyfuddin el-Âmidî (ö. 631/1233) Ebü'l-Muîn en-Nesefî, Necmeddin en-Nesefî,
Sirâceddin el-Ûşî, Şehristânî, Nûreddin es-Sâbûnî, Şemseddin es-Semerkandî, Kâdî
Beyzâvî, gibi kelamcılar bu devrin öne çıkan isimlerinden bazıları olarak zikredilebilir.
Şehristânî sonrasında özellikle Fahreddin er-Râzî, Âmidî ve Kâdî Beyzâvî’nin
çalışmalarından hareketle onların yaşadığı döneme “Felsefe ile Mezcedilmiş Kelam
Devri” de denilmektedir.
Cem ve Tahkik Devri
Hicrî sekizinci asırdan 20. Yy. başına kadar geçen dönem şerh ve haşiye ya da
cem ve tahkik devri olarak adlandırılır. Bu dönemin temel özelliği –her ne kadar bazı
telifler kaleme alınmış olsa da- özgün eserler meydana çıkarmaktan ziyade daha önce
yazılmış olan kelam kitaplarıyla ilgili şerh, haşiye, ta’lik, hülâsa ya da tehzib tarzında
eserler yazmak olmuştur. Bir de bu dönemde önemli görülen elfâzı küfür, kader, isbât-ı
vâcib gibi konularda ayrı risâleler de yazılmıştır. (Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi, s. 72-
74)
Adudüddin el-îcî'den itibaren başlayan şerh ve haşiye geleneği başlayıp Teftâzânî,
Cürcânî ve Devvânî ile zirveye ulaşmıştır. Böylece kelâm ilminin gerileme dönemine
girdiği kabul edilir. (Yusuf Şevki Yavuz, DİA, Kelam) Özellikle 20. asırdan itibaren
günümüze kadar geçen süredeki Kelâmî çalışmalar Yeni İlm-i Kelâm dönemi eserleri
olarak değerlendirilmiştir.
Yeni İlm-i Kelam Dönemi
18. yy-19 yy dan itibaren Müslümanlar Batı’nın teknolojik üstünlüğü, askeri
başarıları ve sömürgeleştirme politikalarıyla bunların etkilerini üzerlerinde daha
kuvvetli bir şekilde hissedecek şekilde karşılaşmışlardır. Özellikle Mısır, Hindistan vb
yerlerde Avrupalıların gerçekleştirdikleri fiili işgaller sonrasında Müslümanları kendi
geri kalmışlıkları üzerinde düşünmeye başladılar.
Neticede bazı Müslümanlar içine düştükleri durumdan kurtulmanın çaresi olarak
Batılılaşmayı gördüler. Çözümün bir ayağı olarak Müslüman topraklarda Batı türü
okullar kuruldu. Bu okullarda yetişenler ya Batıya gittiler ya da Batı dillerinden tercüme

edilen eserlerden ya da anlatılanlardan etkilendiler. Batı hayranı bir bürokrasi oluştu.
Bazıları, sadece Batının sadece görünen yüzünü taklidle yetinirken bazıları
Ortaçağdan itibaren yetişen Pozitivizm, Darvinizm, Ateizm, Fröydizm gibi
cereyanlardan da etkilendiler ve başkalarını da etkilemeye çalıştılar. Halk bunlardan
uzak kalmaya çalıştı ve Aydın-Halk çatışması arttı. Hem medresede hem Batı tarzı
okullarda okuyan ve böylelikle kendi geleneğini de Batıyı da iyi tanıyan kişiler ise
Batıyı bütün yönleriyle benimseme fikrine ciddî bir fikrî muhalefet sergilediler. Bunlara
göre İslam Coğrafyasının içine düştüğü geri kalmışlık problemi aşikardır. Bununla ilgili
behemehal bir şeyler yapılmalıdır. Ancak bunun için Batılıları toptan taklide kalkmak
doğru değildir. Batı’nın sahiplendiği bilim, teknik vs aslında insanlığın müşterek
mirasıdır. Dün medeniyette Müslümanlar ileri iken bugün Avrupalılar ileri gitmiş
olabilir. Bu bakımdan Batı’dan bu tür gelişmeleri, teknikleri almak sakıncalı değildir.
Ancak Batının kültürünü, sanatını, hukukunu almaya karşı çıkılmalıdır. Çünkü
Müslümanlar için din merkezi bir yere sahiptir ve zikri geçen hususlarda Müslümanların
bir geriliği söz konusu değildir. Özellikle Batı’dan gelen din aleyhtarı fikri akımlara
karşı dikkatli olunmalıdır.
İşte bu doğrultuda düşünen âlimlerin Kelâm alanında verdikleri eserler Yeni İlm-i
Kelam Dönemi eserleri olarak adlandırılmaktadır.
Bu âlimlerin Kelam ilmi hakkındaki görüşleri genel olarak şöyle özetlenebilir:
1- Kelâm ilmi bizâtihi değerli, önemli, gerekli ve faydalıdır. Bununla beraber “ıslah
edilmeli” ve güncellenmelidir.
2- Bu maksatla Kelam eserlerine çıkarma-eklemeler yapılmalı; yeni ve güncel bir
usul ve metod kazandırmalıdır. İzmirli İsmail Hakkı, Abdullatif Harputî, Filibeli Ahmed
Hilmi, Muhammed, Abduh, Ferid Vecdî gibi âlimler bu dönemde eser telif eden
Kelamcılara örnek olarak hatırlanabilir. (Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi, s.80-82; Said
Özervarlı, Kelâm’da Yenilik Arayışları)
ÖZET
Arapça’da “maddi ve manevi açıdan etkilemek” anlamındaki kelm kökünden

gelen bir mastar olan kelâm, “konuşma, söz söyleme, sözlü etkiyi algılama” manasına
gelmektedir. Kelâm hem zihinde bulunan manaya hem de bunu ifade eden söz ya da
yazıya verilen bir isimdir. Bu iki anlam Kelâmullah’ın yaratılmış olup olmadığı
meselesinde etkili olmuştur.
Allah’ın Kelâm sıfatına ilişkin tartışmalar kelâm ilminin doğuşunda ve
adlandırılması üzerinde etkili olmuştur. Kelâm sıfatı genel olarak bütün Müslüman
âlimler tarafından kabul edilmekle birlikte keyfiyeti konusunda farklı görüşler ileri
sürülmüş ve bu görüşler aklî-naklî delillerle ispatlanmaya çalışılmıştır. Kelâm sıfatının
mahiyeti, kadîm veya hadis oluşu ve yaratıklar tarafından işitilmesi gibi konularda ise
farklı görüşler ve tartışmalar meydana gelmiştir.
Kelam ilminin iç ve dış sebepler olarak adlandırılan bazı faktörler neticesinde
ortaya çıktığı kabul edilmektedir. İslâm'ın anlaşılmasıyla ilgili anlayış farkları ve
Müslümanların dinî, siyasî ve içtimaî problemleri iç sebepler olarak sayılabilir.
Özellikle fetihlerle genişleyen coğrafyada Müslümanların giderek daha fazla İslâm dışı
din ve felsefelerden oluşan yabancı kültürle karşılaşmasından kaynaklanan problemler
dış sebepler arasında sayılabilir. Bazı şarkiyatçılar kelâmın tamamen yabancı kültürün,
bazı Müslüman yazarlar da sadece iç sebeplerin tesiriyle doğup geliştiğini ileri sürseler
de, kelâmın doğmasında iç ve dış sebeplerin ortaklaşa etkili olduğu görüşü daha isabetli
gözükmektedir. Dinî nassların yorum şekli ve usûlü hakkındaki tartışmalar, farklılıklar
muhtelif Kelâm-düşünce ekollerinin ortaya çıkmasında etkili olmuştur.
Cehm b. Safvân nassları aklın ışığında yorumlaması itibariyle Kelam yöntemini
uygulayan ilk âlim kabul edilmektedir. Onun bu yönteminin kendisinden sonra Mutezile
de alıp daha kapsamlı bir şekilde uygulamıştır. Onlar da nassları aklın rehberliğinde
değerlendirmeyi bir metod olarak benimsemişlerdir. Özellikle Allah’ın zâtından ayrı
sıfatları kabul etmemelerini; insanın fiillerinde hür olduğu esasına dayanan adalet
ilkelerini, iyi ve kötünün belirlenmesinde aklın yetkinliğini kabul etmeleri gibi
görüşlerini ağırlıklı olarak aklî verilerle ispatlamaya çalışmışlardır. Tesbit edilebildiği
kadarıyla kelâma dair ilk eseri de Vâsıl b. Atâ’nın yazdığı ifade edilir.
Selefiyye, özellikle Mutezile elinde şekillenen kelâm hareketine tepki gösteren
Kur'an ve Sünnet'e yoruma kaçmaksızın bağlı kalmak gerektiğini savunan Ahmed b.
Hanbel'in öncülüğünde, Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Nesâî, Tirmizî, İbn Kuteybe, Ebû
Saîd ed-Dârimî gibi çoğunluğu hadisçi muhafazakâr âlimlerin oluşturduğu bir hareket
olmuştur. Onlar naslarla yetinip aklî bilgilere başvurmayı reddetmiştir.
Eş'ariyye ile Mâtürîdiyye Ehl-i sünnet'in ikinci ve en büyük grubunu
oluşturmuştur. Sünnî kelâm hareketine mensup âlimler nassları hareket noktası kabul
etmekle birlikte Selefiyye’den farklı olarak dinî ilkeleri aklî bilgiler ve dil kurallarına
uygun bir şekilde yorumlama yöntemini de benimsemişlerdir.
Kelam ilmi, tarihî olarak konu ve yöntemde meydana gelen değişikliklere bağlı
olarak çeşitli dönemler içinde değerlendirilmiştir. Mütekaddimîn kelâmının en belirgin
özelliği klasik mantık ve felsefeden uzak durmak bunun yerine özü Kur'an'da bulunan
bir akılcılıkla İslâmî ilkeleri temellendirmeye çalışmak olmuştur. Bu dönemin kelâmı
felsefî bir metafizik olmaktan çok bir usûlü'd-dîn ilmi olarak görülebilir.
Gazâlî ile başlayan Müteahhirûn döneminde Kelamın konusu mevcud/varlıktan
maluma yani bilinene dönüşmüş ve genişlemiştir. Kelamcılar, gerek metod gerek
muhteva gerekse terimler açısından Mantık ve Felsefeyle daha yakın ilgi içerisinde
olmuşlardır. Hatta Fahreddin er-Râzî, Seyfeddin el-Âmidî ve Kâdî Beyzâvî ile kelâm
eserlerinin muhtevasında felsefî bahisler kelâmî konulardan fazla bir hacim işgal etmeye
başlamıştır.
Hicrî sekizinci asırdan 20. yy başına kadar geçen dönem şerh ve haşiye ya da cem
ve tahkik devri olarak adlandırılır. Bu dönemin temel özelliği –her ne kadar bazı telifler
kaleme alınmış olsa da- özgün eserler meydana çıkarmaktan ziyade daha önce yazılmış
olan kelam kitaplarıyla ilgili şerh, haşiye, ta’lik, hülâsa ya da tehzib tarzında eserler
yazmak olmuştur.
18. yy-19 yy dan itibaren Batı’dan gelen Pozitivizm, Darvinizm, Ateizm,
Fröydizm gibi cereyanlar karşısında ve din karşıtı tutumlar karşısında İslâm Dininin
daha iyi savunulması gereği hissedilmiştir. Kelâm ilminin bizâtihi değerli, önemli,
gerekli ve faydalı olduğunu ancak yeni akımlar karşısında yeni ve güncel bir usul ve
metod kazanması ve güncellenmesi gerektiğini düşünen âlimlerin Kelâm alanında
verdikleri eserler Yeni İlm-i Kelam Dönemi eserleri olarak adlandırılmaktadır.
SORULAR
1- Aşağıdakilerden hangisi Kelam ilmiyle ilgili adlandırmalardan biri değildir?
A) Tevhîd ve Sıfatlar İlmi

B) el-Fıkhu’l-Ekber
C) İlmü’t-Teşri’
D) Nazar ve İstidlâl İlmi
E) Usûlu’d-dîn
2- Aşağıdakilerden hangisi Hz. Peygamber’in (as) vefatı sonrasında yaşanan ilk

fikrî tartışmalarda etkili olan unsurlardan biri değildir?
A) Hilafet tartışmaları
B) İç savaşlar
C) İnsanın fiillerinde hür olup olmadığı tartışması
D) Çeşitli dinlere mensup kişilerin Müslüman oluşu
E) Atom Görüşü
3- Aşağıdakilerden hangisi nassları aklın ışığında yorumlayan, aklı nassların
önünde tutması itibariyle Kelam yöntemini uygulayan ilk âlim olarak kabul
edilmektedir?
A) Vâsıl b. Ata
B) Ma’bed el-Cühenî
C) Gaylan ed-Dımaşkî
D) İbn Küllâb
E) Cehm b. Safvân
4- Aşağıdakilerden hangisi Yeni İlm-i Kelâm devrinde daha çok mücadele edilen
akım ya da görüşlerden biri olarak değerlendirilmemiştir?
A) Mutezile
B) Darvinizm
C) Fröydizm
D) Pozitivizm
E) Materyalizm
5- Eşarîlerde müteahhirun devri kiminle başlamaktadır?
A) Cüveynî
B) Gazâlî
C) Şehristânî
D) Beydâvî
E) Râzî
CEVAPLAR
1. C, Cevabınız yanlış ise İsimlendirme ve Kavramsal Çerçeve bahsini yeniden okuyunuz.
2. E, Cevabınız yanlış ise Kelâm İlminin Tarihi Gelişimi kısmını dikkatlice tekrar
okuyunuz.
3. E, Cevabınız yanlış ise Kelâm İlminin Tarihi Gelişimi kısmını bahsini yeniden
dikkatlice okuyunuz
4. A, Cevabınız yanlış ise Yeni İlm-i Kelam Dönemi başlıklı bahsi yeniden okuyunuz.
5. B, Cevabınız yanlış ise Müteahhirûn Devri Kelam bahsini yeniden okuyunuz.
KAYNAKLAR
Bağdâdî, Abdülkâhir, el-Fark beyne’l-Fırak, (Mezhepler Arasındaki Farklar, çev: E.

Ruhi Fığlalı), Ankara 1991.
Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi, İstanbul 1991.
E. Ruhi Fığlalı, Günümüz İslam Mezhepleri, İzmir 2008.
İrfan Abdülhamid, İslâm’da İ’tikâdî Mezhepler ve Akâid Esasları, çev. M. Saim
Yeprem, İstanbul 1994.
İlyas Çelebi, Kelâm Metodunun Ortaya Çıkışı, Gelişim Süreci ve Yeni Metot
Arayışları, İslâmî İlimlerde Metodoloji: Usûl Mes’elesi 1, 2005
“Mutezile”, DİA, XXXI, İstanbul 2006, ss. 391-401.
Kemal Işık, Mu’tezile’nin Doğuşu ve Kelâmî Görüşleri, Ankara 1967.
Osman Aydınlı, “Mu’tezile Ekolü, Teşekkülü, İlkeleri ve İslâm Düşüncesine Katkıları”
Marife 3/3, ss. 27-54, Konya 2003.
Said Özervarlı, Kelâm’da Yenilik Arayışları, İstanbul 1998.
Sönmez Kutlu, Türklerin İslamlaşması Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara 2000.
“Mürcie Mezhebi: Doğuşu, Fikirleri, Edebiyatı ve İslâm Düşüncesine
Katkıları” Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I, ss. 168-
210, Çorum 2002.
“Mürcie”, DİA, XXXII, İstanbul 2006, ss. 41-45.
Şehristânî, Ebü’l-Feth, Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler, çev: Mustafa Öz (el-
Milel ve’n-Nihal), İstanbul 2008.
Yusuf Şevki Yavuz, DİA, “Kelâm”
SÖZLÜK
İn'ikâsü'l-edille: Delilin geçersizliğiyle ispatlanmak istene konunun da geçersiz
kabul edilmesi.
İsbât-ı vâcib: Varlığı kendinden ve zorunlu olan varlığın yani Allah’ın varlığının
ispatlanması.
Kıyâsü'l-gâib ale'ş-şâhid: Duyu ötesini duyulur âlemle kıyaslamak, karşılaştırmak.
Neşvü nema: Oluşup gelişmek.
Sebr ve taksîm: İhtimalleri tartışıp geçersiz olanı eleme şeklinde uygulanan usul.
Teşekkül: Oluşma, şekillenme, meydana gelme.

ÜNİTE 2
KELAM OKULLARI
YRD. DOÇ. DR. MEHMET İLHAN
AMAÇLAR
 Haricilik, Mürcie, Şîa, Cebriye, Kaderiyye, Mutezile vb hakkında bilgi edineceksiniz.
 Eşarîlik-Mâturidîlik vb. ekollerin ortaya çıkışları, temel ilkeleri ve özellikleriyle ilgili
bilgi edinmiş olacaksınız
İÇİNDEKİLER
 Giriş
 Haricilik
 Mürcie
 Şîa
 Cebriye
 Kaderiyye
 Mutezile
 Eşarîlik
 Mâturidîlik
ÖNERİLER
 Bu üniteyi daha iyi anlayabilmek için şu hususlara dikkat edilmelidir:
 Üniteyi okumaya başlamadan önce mezhepler tarihiyle ilgili ünitelerinizi gözden geçirin
 Fıkhî-İtikâdî mezhep kavramlarına göz atın
 İnsanlara arasında düşünce ayrılıklarının nelerden kaynaklanabileceğine dair fikir
yürütün
 İnternetten yapılacak canlı yayınla veya daha sonra banttan yapılacak yayınları mutlaka
takip etmelisiniz.
ANAHTAR KELİMELER
 Haricilik
 İman-Amel ilişkisi
 Kader ve İnsanın Fiilleri
 Mutezile
 Salah-aslah
 El-menzile beyne’l-menzileteyn…
 Matürîdilik
 Ebû Mansur el-Mâtürîdî
 Eşarîlik
 Ebu’l-Hasan el-Eşarî
GİRİŞ
Hz. Peygamber’in hayatında dinî problemlerin çözümü vahyin denetiminde
gerçekleşmiştir. Ancak Resûlü Ekrem’in vefatı sonrasında Müslümanlar arasında
meydana gelen birtakım hadiseler daha sonra çeşitli şekillerde yorumlanmış ve bunlar
bazı fırka ya da ekollerin ortaya çıkmasında bir zemin oluşturmuştur.
Hz. Peygamberin defnedileceği yer, mirası, Üsâme b. Zeyd’in Suriye seferine
gönderilmesi, zekat vermeyen bazı kabilelerin yol açtığı sorunlar, bazı ridde (dinden
dönen bazı kabilelerin isyanları) hadiseleri, Kur’ân’ın cemi gibi durum ve sorunlar
özellikle Hz. Ebû Bekir’in dirayetli idaresiyle halledilmiştir. Ancak ilk anda ortaya
çıkan halife seçimiyle ilgili bazı konular daha sonra İslam Dünyasının gündemini,
“İmamet meselesi” şeklinde meşgul edegelmiştir.
Özellikle Hz. Osman’ın hilafetinin ikinci altı yıllık dönemindeki sıkıntılar, onun
şehit edilmesi, sonrasında Cemel ve Sıffin savaşları ve hakem hadisesi gibi önemli
olaylar; büyük günah işleyen kişinin durumu, iman-amel ilişkisi, insanın fiil ve
davranışlarından ne ölçüde sorumlu olduğu, kader, Allah’ın sıfatları gibi konuların
Müslümanlarca tartışılmasına zemin hazırlamıştır. İşte bu sayılanlar Kelam ilminin ele
aldığı önemli tartışma konuları olagelmiştir. Özellikle fetihlerle Müslümanların
yayılmış olduğu coğrafyanın genişlemesi, -bir kısmı Müslüman olsa da- İslam
toplumunun dışından değişik grupların, inanç sahiplerinin doğrudan temas ya da
tercüme faaliyetleri yoluyla etkileri de bu tartışmaların seyrini zaman zaman
etkilemiştir.
Hâricîlik
Hz. Osman’ın şehid edilmesi sonrasında onun kanını talep etmek gerekçesiyle Hz.
Ali’ye karşı cephe alan içlerinde Hz. Aişe, Talha ve Zübeyr’in bulunduğu yaklaşık altı
yüz kişilik bir kuvvet
Hakem hadisesi sonrasında Hz. Ali’nin ordusundan çıkıp gidenler anlamında bu
oluşuma Hâricîler adı verilmiştir. Ancak kendileri isimlerini Nisa suresinin 100.
ayetinde “Allah yolunda hicret için evden çıkanlar” ibaresine dayandırırlar.
Hâricîlerin temelde inanç konularına yaklaşımının şekillenmesinde Hz. Osman’ın
şehid edilmesi sonrasında meydana gelen Cemel, Sıffîn vakaları ve hakem hadisesi
kritik bir rol oynamıştır. Haricî anlayışa göre ortaya çıkan durum şu şekilde
özetlenebilir:
Cemel ve Sıffin’de birbirine kılıç çekenler büyük günah işlemişler ve burada
öldürülen de öldüren de cehennemi hak etmiştir.
Hakem hadisesini kabul eden taraflar insanların (hakemlerin) hükmüne tabi olmuş
ve Allah’ın hükmüne uymamışlardır. Dolayısıyla bunlar da tekfir edilir yani kâfir
sayılırlar.
Yalnız Cemel ve Sıffîndekiler değil, büyük günah işleyen herkes kâfir olur. Zira
amel imanın bir parçasıdır. Amel konusunda yapılan yanlış, kişinin imanını bozmakta
ve onu dinden imandan çıkarmaktadır.
Hâricîlerin ortaya çıkışında hakem hadisesinin rolü yadsınamaz. Ancak bunu

yegâne sebep olarak kabul etmek te isabetli bir tutum değildir. Hâricîlerin takındıkları
muhalif tutumun köklerini Ridde Savaşlarına kadar götürmek mümkündür. Nitekim
Riddeye karışanlarla Hz. Osman’a saldıranların ve Hz. Ali’nin ordusundan ayrılıp ona
cephe alanların içinde aynı kabilelerden kişilerin bulunduğu dikkat çekmektedir.
Bunların esasen peşinde koştukları davanın büyük ölçüde Kureyş’in hâkimiyetine karşı
çıkmak olduğu söylenebilir. Hâriciler bir taraftan maddi-manevi temizliğe ve ibadete
çok önem vermeleriyle meselâ alınları ve dizleri namaz kılmaktan nasırlaşacak kadar
“müttakî” olmakla şöhret bulurken diğer taraftan kendilerinden olmayan insanlara
özellikle de Müslümanlara karşı takındıkları tutum onların İslâm’ın özünü anlamaktan
ne kadar uzak olduklarını ortaya koymaktadır. Onlar Kur’ân-ı Kerîm ve Hadisi
şeriflerde ifadesini bulan ve bütün Müslümanlarca kabul edilen “el-emru bi’l-ma’rûf
ve’n-nehyü ani’l-münker” yani iyiliği emredip kötülüğü engelleme ilkesini bir slogana
dönüştürmüş, Hz. Ali’nin sağlığında isyanlarına meşruluk kazandırmak için
kullanmışlardır. (Avni İlhan, el-Emru bi’l-Ma’rûf ve’n-Nehyü ani’l-Münker, DEÜ
İlahiyat Fakültesi Dergisi, III, s.114-115)
Çünkü onlar gayr-i Müslimlere bile hoşgörülü davranırken kendilerinden
olmayan Müslümanlara karşı hiddet ve şiddetle muamele etmiş, muhalif gördüklerini
“ist”i’raz dedikleri bir sorgudan geçirip istedikleri cevapları vermeyenleri tereddütsüz
öldürmüşlerdir. Mamafih onların bu tavizsiz sert tutumu zamanla kendi içlerindeki
arkadaşlarına da dönmüş ve birbirleriyle de mücadele etmişlerdir. Tarih içerisinde
evrilmeye ve daha mutedil daha ılımlı bir tutum takınmaya bir bakıma mecbur
klamışlardır. Nitekim bunu kısmen başarabilen İbadiyye fırkası varlığını günümüze
kadar sürdürebilirken diğerleri zaman içerisinde tesirlerini kaybetmişlerdir.
Mürcie
Ertelemek sonraya bırakmak anlamlarındaki irca kökünden gelen mürcie sonraya
bırakan, erteleyen gibi anlamlara gelir. Kelam tarihinde Mürcie denildiğinde ise akla
daha çok büyük günah işleyenlerin daha özel olarak söylenecek olursa da Hz Ali ve Hz
Osman’ın durumları hakkında cennetlik/cehennemliktir şeklinde bir fikir beyan etmeyip
bunlar hakkındaki hükmü kıyamete, Allah’ın hükmüne bırakanlar kasdedilmektedir.
Burada Mürcie tanımını şekillendiren iki hususun öne çıktığı görülür:
- Hz. Osman ile Hz. Ali hakkında verilecek hükmü Allah’a bırakmak,
- Büyük günah işleyenlerin cennetlik ya da cehennemlik olup-olmadıkları
hususunda herhangi bir hüküm vermemek, bunu Allah’a bırakmak.
Bu bakımdan Mürcie’nin ortaya çıkışını Abdullah b. Ömer’e ve onun başını
çektiği tarafsızlara kadar götürmek mümkündür. Mürcie’nin Mekke ve Medine’de h.60
yılında ortaya çıkmaya başlayıp h. 75 yılında oluşumunu tamaladığı kabul edilmektedir.
Bu grubun temel bazı özellikleri ise Ümeyye oğulları-Haşimoğulları arasındaki siyasî
çekişmeden uzak kalmaya çalışmak; Emevîlerin özellikle mevâlîye karşı uyguladıkları
haksızlıklara karşı çıkmak; başta Hâricîlere ait olan Müslümanları tekfir zihniyetine
K e l â m O k u l l a r ı | 31
karşı çıkmaktır. (Sönmez Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve

Tesirleri, Ankara 2000, s.289)
Mürcieyi belli bir kurucusu olan bir mezhep gibi telakki etmemek bunun yerine
İslam dünyasında meydana gelen sosyal-siyasî hadiseler karşısında geliştirilen fikirler
etrafında birleşmiş bir topluluk olarak görmek gerektiği ifade edilir. (Bekir Topaloğlu-
İlyas Çelebi, Kelam Terimleri Sözlüğü, İstanbul 2010, s.237)
Mürcie belli konularda diğer mezheplerden ayrılarak şekillenmiştir denilebilir.
İman-amel ilişkisi konusunda Hâricîlerden, Mutezileden ve Ehl-i Hadisten farklı
düşünürler. Belki de bu Mürciî düşünceyi şekillendiren en önemli nokta addedilebilir.
Mürcie’ye göre iman iman esaslarını kalben tasdik ve dil ikrardan ibarettir. Amel
imanın bir rüknü değildir. Kişi büyük günah da işlese imandan çıkmış olmaz. Tövbe
etmeden ölürse Allah dilerse onu doğrudan affedebilir, dilerse cehennemde suçu kadar
cezasını çektikten sonra onu cennete gönderebilir. Haricîler ve Mutezile Allah’ın vaîdini
yani ceza sözünden dönmeyeceğini vurgularken Mürcie Allah’ın rahmet ve bağışlama
yönünü de hatırladıkları için ehl-i va’d olarak da adlandırılır. Yine Hâricilerin
tutumlarının aksine Mürcie Allah’a inandığı müddetçe hiçbir müslümanın tekfir
edilemeyeceğini, öldürülemeyeceğini kabul eder.
Mürcie Müslüman oldukları halde mevâlî yani o zaman için yeni Müslüman
olmuşlardan haraç ve cizye alan Emevî iktidarına da karşı çıkmıştır. Böylece
Müslümanların eşitliğini savunduğu için özellikle Kûfe, Horasan, Mâverâünnehr gibi
mevâli nüfusun yaygın olduğu yerlerde yayılmış olan Mürcie’nin iman anlayışı daha
çok benimsenmiş ve özellikle buralardaki Türk nüfusun topluca Müslüman olmasında
etkili olmuştur. (Sönmez Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve
Tesirleri, Ankara 2000, s.289-290)
Şia
Şia taraftar, bağlı gibi anlamlara gelmektedir. Bununla daha çok Hz. Ali’ye bağlı
olmak ksasdedilmektedir. Ancak bir terim olarak siyasî bir mahiyet taşımaktadır. Hatta
bizzat Şiî âlimlerce bu siyasî tutum Şîa’yı diğer Müslümanlardan ayıran en önemli
unsur sayılmaktadır. Buna göre çok genel bir şekilde tanımlamak gerekirse Şîa, Hz.
Peygamber’in vefatından sonra imameti (halifeliğin) Hz. Ali’nin ve ondan sonra da
soyundan gelenlerin hakkı olarak gören topluluklara verilen bir isimdir. (Halife Keskin,
Kendi Kaynakları Işığında Şia İnanç Esasları, İstanbul 2000, s. 16)
Şia içerisinde pek çok alt grup bulunmakla birlikte burada çoğunluğu oluşturan
İmamiyye/isnâ aşeriyye Şîa’sının genel olarak inanç esaslarından bahsedilecektir.
(Diğer Şiî grupların inanç esaları, görüş fikir ve tarihçeleri için Mezhepler Tarihi
kitaplarınızdaki ünitelere bakılabilir)
Bilindiği gibi Ehl-i Sünnet âlimleri inaç esaslarını tevhîd-nübüvvet-meâd şeklinde
üç ana başlıkta toplamışlardır. Şîa’nın esaslarından bahsederken bu üç esasa ikisini daha
katmak gerekir. Bunlar adl ve imamettir. Böylece Tevhîd-Nübüvvet-Meâd-Adl-İmamet
şeklinde beşli bir tasnif benimsenmiştir. Hem tasnifteki esas sayısının beş olması, hem
adli bir esas olarak Şîa’nın benimsemesi hem de bu esasların yorumlarıyla ilgili bazı
müşterek unsurlar Şîa ve Mutezile arasında bazı yakınlıkların olduğunu göstermektedir.

(Bu ünitenin Mutezile kısmı okunduğunda benzerlik ve ayrılıklar daha iyi
kavranacaktır)
Şimdi kısaca bu esasların Şîa tarafından nasıl yorumlandığından bahsedelim.
Tevhîd: Allah’ın varlığı ve birliği konusu bütün Müslümanların üzerinde ittifak
ettiği hususlardandır. Şiî âlimlerin de bu konuyu ele alışlarında diğer Müslümanlardan
büyük ölçüde farklılık göstermez. Bu konuda da Mutezile ile yakınlıkları görülür. Şiî
âlimlerin de tıpkı Mutezilî olanlar gibi sıfatları masdar vezinleriyle yani ilim, kudret,
sem, basar… şeklinde kullanmaktan kaçındıkları bunların yerine âlim, kâdir, semî’,
basîr gibi ism-i fâil kalıplarını tercih ettikleri görülmektedir. Yine bazı farklı sıfatları da
saydıkları da söylenebilir. Meselâ İbn Mutahhar el-Hillî Allah’ın subûtî sıfatları
içerisinde “müdrik” ve “sâdık” oluşu da sayar. Şia da muetzile gibi tenzih düşüncesini
vurgular. Şiî âlimler onlara isnad edilen teşbih ve tecsim suçlamalarını reddeder ve
bunun kendilerinin de tenkid ettiği Gâlî fırkalarla ilgili olduğunu belirtirler. Yine bu
başlık altında değerlendirilen ruyetullah ve halku’l-Kur’ân meselelerinde de Şia büyük
ölçüde Mutezile gibi düşünür.
Şia’nın farklı olduğu noktalardan birisi de onların beda anlayışıdır. Galî fırkalar
arasında Allah’ın ilminin değişmesine kadar varacak noktalrda yorumlanan bu anlayış
mutedil Şiilerce neshin bir benzeri gibi yorumlanmıştır. Buna göre bedâ insanlar
tarafından vukuu beklenmeyen bir olayı Allah’ın yaratması, İrade’nin henüz kesin
olarak taalluk etmediği birbirine zıt iki hükümden birinin uygun şartlar ve menfaatler
dikkate alınarak tercih edilmesi tekvinin buna göre şekillenmesi olarak tarif edilir.
Şia Allah’ın ilmini ilm-i mahtûm ve ilm-i mahzûn olarak ikiye ayırır. İlki
meleklerin, peygamberlerin, velilerin de bildiği ilim ikincisi ise O’nun zâtına mahsus
olandır. Şia muhtemelen İmamların önceden vuku buldukları hadiselerin denildiği gibi
gerçekleşmemesi üzerine inandırıcı bir açıklama tarzı bulabilmek için bu tür bir
açıklamaya yani beda anlayışına sığınmış görünmektedir.
Adl:
Şia adalet anlayışında Mutezile gibi düşünmektedir. Ayrıca onlar nübüvvet ve
imamet anlayışlarını da büyük ölçüde adalet ilkesinin bir parçası olan aslah anlayışına
bina etmektedirler. Adl kulların fiillerini yorumlarken önem kazanmaktadır. Allah
çirkinliklerden münezzehtir, yücedir. Bir şeyin güzelliği-çirkinliğ; iyiliği-kötülüğü
kendi özündedir ve bunu insan aklı kavrayabilir. Buna göre insan kendi fiillerini kendi
yapmakta iyi-kötüyü, güzel-çirkini kendi tercih etmektedir. Aksi takdirde kötü fiilleri de
Allah’a isnad etmek, Allah’ın zorla kullarına kötülük yaptırdığını kabul etmek gibi bir
durum sözkonusu olur ki Allah bunlardan uzaktır. Kullar kendi fiillerini kendi
ihtiyarları yani seçimleriyle yapmıyorlar demek Allah kullarına zorla yaptırdığı
şeylerden onları sorumlu tutuyor demek olacağından O’na zulüm isnad etmek demektir.
Nübüvvet:
Şia nübüvveti adl ve aslah anlayışıyla bağlantılı olarak ele alır. Aslah anlayışına
göre kulları için güzel olan (husun) bir şeyi yaratmak Allah’a vâciptir. (vâcip alellah)
Buna göre peygamberlik hem bizâtihi güzeldir hem de hikmete binaen gerçekleşmiştir.
Peygamberliğin hikmetini bu dünyanın nizamı ve ahirete yönelik olarak iki yönden ele
alır ve açıklarlar. Dünyada insanlar bir arada yaşamak zorundadır. İnsanların kendi
menfaatine öncelemeye çalışmaları, diğerlerinin haklarını ihmal etmeleri gibi
durumların önüne ancak adaletle geçilir. Bu da şeriatı ve bunu bildirecek olan
peygamberleri gerektirir. Bu peygamberlerin etkili olabilmeleri de onların
doğruluğunun mucizelerle teyid edilmesini gerekli kılar. Ahirete yönelik olarak da
insanların yapıp edeckleri ibadetleri, zikirleri ancak bu konuda kendilerine rehber
olacak peygamberlerle öğrenmeleri mümkün olmuştur. Bütün bu sebeplerden
peygamber göndermek insanlar açısından güzeldir. Böyle bir şeyi yaratmak da Allah’a
vâciptir. Peygamberlerin tebliğlerinin etkili olabilmesi onların masum oluşuna bağlıdır.
Şîa ismet sıfatını diğer mezheplerden daha kapsamlı düşünür. Genel olarak Şiî âlimlere
göre peygamberler bisetlerinden yani kendilerine peygamberlik verilmeden önce de
peygamberlik vazifelerinden sonra da yani doğumlarından ölümlerine kadar her türlü
büyük ve küçük günahtan korunmuşlardır. Ehl-i Sünnet âlimlerine göre ise
peygamberlerin bisetlerinden önce günah işlemeleri câiz görülmüştür. (Şeyh Müfîd gibi
bazı Şiî âlimler bu konuda Ehl-i Sünnet gibi düşünmektedir. Bkz. Evâilu’l-Makâlât, s.
67-68) Bu manada Şia’nın daha muhafazakâr olduğu söylenebilir. Şîî âlimler bunun
gerekçesini şu şekilde açıklamışlardır: peygamberler önder ve rehber şahsiyetlerdir.
Şayet bisetlerinden önce de olsa günah işledikleri bilinirse insanların gönülleri onlara
meyletmez. Ayrıca peygamberler uyulması gereken örnek kişilerdirç Günah işledikleri
düşünüldüğünde onlara günah işleme hususunda da uymak gerekir ki bu da çelişki
oluşturur. Peygamberin günah işlediği varsayıldığında bu durum onların iyiliği
emretme-kötülüğü yasaklam prensibi gereğince kötülükten gerekirse cebren
menedilmelerini gerektirir ki bu da onları incitebilir. Şia’ya göre peygamberler kendi
devrinin en üstünü olmalı, ana-babaları nın, soylarının her türlü alçaklık ve yüz kızartıcı
suçlardan uzak olmaları da elzemdir.
İmamet:
İmamet Şîayı diğer mezheplerden ayıran en karekteristik görüştür. İmameti dinin
asıllarından saymaları da bunun bariz bir göstergesidir. Şia’ya göre imamet vasıtasız
olarak vahiy almak dışında peygamberlik makamına din ve dünya işlerinde hilafet
etmek; imam da bu manada halifedir. Böyle bir halifenin bulunması aklen vaciptir.
Yukarıda nübüvvetin niçin Şîa’ya göre Allah’a vâcip olduğu üzerinde duruldu.
İşte aynı gerekçeler ve açıklamalar Şiîler tarafından imamet için de yapılır. Yani
peygamberlik hikmet yönünden nasıl Allah’a vâcipse imamet de böyledir. Çünkü
imamet de bir lütuftur ve her lütuf gibi Allah’a vaciptir. Hatta onlara göre yalnız
insanların değil cinlerin başına imam tayini de vaciptir. “Ey peygamber Rabbinden
sana indirileni tebliğ et! Eğer bunu yapmazsan Rabbinin elçiliği görevini yapmış
olmazsın. Muhakkak Allah seni insanlardan korur” (Mâide, 5/67) ayetinde Hz.
Peygamberden istenen Şîa’ya göre Hz. Peygamberden sonra gelecek olan ve Allah
tarafından tayin edilmiş olan imamların ümmete bildirilmesidir. Hz. Peygamber
muhtelif vesilelerle bu imamların adlarını ve sıfatlarını bildirmiş ama ümmet bunlara
değil heva ve heveslerine uymuştur. Yine Şia imametin vâcip olduğu şeklindeki
görüşlerinin bir tamamlayıcısı olarak imamların da peygamberler gibi masum olduğunu,
günah işlemediğini kabul eder. Peygamberden sonra şeri bilgilere ancak imamlar
sayesinde erişelebilir
Hz. Peygamberden sonra nasla tayin edilen, devrinin en faziletlisi (efdal) ve
masum olan kişi Hz. Ali’dir. Hz. Ali’den sonra da imamet için en ehil olanlar onun
soyundan gelenlerdir. Nitekim Şia’ya göre imamet babadan oğula intikal etmiştir.
Bunun biricik istisnası hz. Hasan’dan Hz. Hüseyin’e intikalidir. İsnâ Aşeriyye yani
oniki imam Şîası’na göre bu bahsedilen intikal onikinci imama kadar devam etmiştir.
Onikinci imam ise şu bir hikmete bağlı olarak gizlenmiştir. Bu onikinci imam dünya
zulümle dolduğu esnada gizlendiği yerden çıkıp yeryüzünün tamamını fethedecek ve
adaleti getirecek olan beklenen Mehdîdir. Bununla beraber Mehdînin bütün ŞiÎ
fırkalarında beklendiğini belirtmek gerekir. Ancak onun kim olduğu hususunda kendi
aralarında bir birlik de yoktur.
Meâd:
İsnâ Aşeriyye, Zeydiyye gibi mutedil Şiî fırklar meâd yani ölümden sonra
bedenlerin tekrar yaratılacağına ve ruhların bedenlere iade edileceğine inanırlar.
Müslümanların icmaı, Kurân ve hadisler bunu ortaya koymaktadır. Bu aklen de
mümkün bir husustur. İnsanların bu dünyada yapıp etmelerinden sorumlu tutulmaları
yani teklif ve bu dünyada mutlak adaletin gereçekleşmemesi gibi hususlar da ahiretin,
meadın olmasını gerektirir. Şîa’nın meâd hususundaki ayırt edici görüşü ricattir. Tarih
içerisinde ortaya çıkan Şiî isyan hareketlerinin liderleri olan imamlar muhalifler
tarafından yakalanıp öldürüldüğünde taraftarlarının bazıları bu ölüm hadisesini kabul
etmiş bazıları ise imamlarının yani bekledikleri mehdînin ölmediğini tekrar dünyaya
geleceğini iddia etmişlerdir. Mehdînin yanında Şîa’ya göre onun dostu ya da düşmanı
olan, bir kısmı iyilikte bazısı da kötülükte ileri gitmiş olan bazı insanlar da eski şekil ve
şemâilleriyle yeniden yaratılacaklardır ki buna ricat denilmektedir. Mehdînin gerçek
devleti kurmasından ve adaleti temininden sonra bunlar tekrar ecelleriyle ölecekler ve
ahirette diğer insanlarla birlikte tekrar diriltilecekler ve hak ettikleri sevap ya da cezaya
kavuşacaklardır. (Avni İlhan, “Şia’da Usulü’d-Din” Milletlerarası Tarihte ve
Günümüzde Şiilik Sempozyumu (13-15 Şubat 1993: İstanbul), 1993, s. 409-433)
Cebriyye-Cehmiyye
Hz. Peygamber’in irtihali sonrasında Müslümanlar arsında ortaya çıkan en önemli
tartışma konularından biri de kader ve insanın fiilleri meselesine dairdir. Özellikle
Cemel ve Sıffin olaylarında vuku bulduğu gibi Müslümanların birbirleriyle savaştıkları
elim durumlar insanın fiillerini işlerken ne kadar hür olup olmadığıyla ve bu hadiselerde
ilahî irade ve kudretin tesiriyle ilgili farklı görüşlerin serdedilmesine zemin
hazırlamıştır. Cemel ve Sıffin sonrası “Düne kadar birbirine kardeşten daha yakın olan
Müslümanlar nasıl oldu da birbiriyle savaştı? Birbirlerine canlarını, mallarını feda
ederken nasıl birbirlerine kasteder hale geldiler?” gibi soruları akıllara getirdi. Neticede
iktidara gelen ve muhalefette kalan gruplar göz önüne alındığında bütün bu olanların
ezelde takdir edilmiş olması yenenlere meşruiyet; yenilenlere mazeret sunmuş oldu. (bk
İrfan Abdulhamid, İslâmda İtikâdî Mezhepler ve Akaid Esasları, çev. M Sâim
Yeprem, s. 283-285)
İlk dönemdeki Kelâmî tartışmaların en önemlilerinden üçü yani Allah’ın kudreti
karşısında insanın konumu veya yaygın bilinen adı ile kader ve özgür irade tartışması;
Kur’ân’ın mahlûk (yaratılmış) olup olmadığına dair tartışma ve Allah’ın sıfatları
konusundaki tartışma aşağı yukarı aynı zamanda tartışılmaya başlanmıştır. (bkz. A.S.
Tritton, İslam Kelâmı, çev. Mehmet Dağ, s. 57)
Bilhassa hicrî birinci asırdan sonra hararetlenen, sıkça tartışılır hâle gelen kader
meselesi hakkında üç esas yaklaşım göze çarpmaktadır. Birincisi insanın sanki rüzgâr
önünde bir yaprak misâli kendi irâdesi dışında her yöne sürüklenebildiğini, kendisinin
yapabileceği hiçbir şeyin bulunmadığını iddia eden Cebrî anlayıştır. İkincisi bunun tam
zıddı bir noktada yer alan ve insanın mutlak hürriyet sahibi olduğunu kendi fiillerini
yarattığını, Allah’ın ona bir müdahalesinin olmadığını savunan Kaderî görüştür.
Üçüncüsü ise insanın sorumluluğunu göz ardı etmeksizin Allah’ın ilim, irade ve
kudretinin yarattıklarına tesirini vurgulayan vasat ya da mutedil anlayıştır.
“Cebr” kırılan bir kemiği zorla yerine otutmak gibi kök anlamına sahiptir. Bir
terim olarak “Cebriyye”, insanlara ait fiillerin ilâhî irade ve kudretin zorlayıcı tesiriyle
meydan geldiğini kabul eden grupların genel adı için kullanılmıştır.
Mutezileye göre ise Cebriyye kadere inanan ve kullara ait bütün fiillerin önceden
belirlenmiş bir plan dâhilinde gerçekleştiğini ve bu fiillerin kulun kısmî tesiri olsa bile
ilâhî irade ve kudretten bağımsız meydana gelmediğini kabul eden grupların ortak
adıdır. (bk. İrfan Abdulhamid, “Cebriyye”, DİA)
Cebri anlayış özellikle iktidara gelişleri de idareleri de meşruiyet açısından
sorgulanan ve kendi iktidarlarını her türlü eleştiriye kapatmak isteyen Emevîlerin işine
gelmiştir. Bu yüzden onlar kendi üzerlerinden sorumluluğu atmalarına bütün bunların
kader dairesinde cereyan ettiğini iddia etmelerine imkân tanıyan; insanın hür olmadığı,
her şeyin hatta işledikleri günahların bile mutlak manada Allah’ın iradesiyle
şekillendiğini, insan iradesinin bunda bir payı olmadığını savunan bir anlayışı teşvik
etmişlerdir. Meselâ halife Abdulmelik b. Mervan, Amr b Said’i idam ettirdikten sonra
“Müminlerin emiri, dostunuzu ezelî kaza ve kaçınılması mümkün olmayan ilahî
hükümden dolayı katletmiştir.” deyip yaptıklarının bütün sorumluluğunu “İlahî
Hükümlere” atmaya çalışmıştır. (İrfan Abdulhamid, İslâmda İtikâdî Mezhepler ve
Akaid Esasları, s.284; Muhit Mert, Kelâm Tarihinin Problemleri, s.28)
Cebrî anlayışa göre
• İnsanda irade ve istitaa (güç) yoktur.
• Cansız varlıkların için nasıl mecazen ifadeler kullanılıyorsa mesela taş

yuvarlandı, su aktı vs. İnsandan meydana geldiği düşünülen fiilleri de aynı şekilde
mecazen ona nispet edilir.
• Allah’ın ilmi muhittir, her şeyi kuşatır. İnsanın kendi başına, kendi iradesiyle iş
yapacağını düşünmek Allah’ın ilminin muhit oluşuna terstir.
• Yaptığımız yapacağımız herşeyi Allah ezelde bilir ve ceza ve mükâfat da cebren
olacaktır.
Cebrî düşüncede olanlar “…Yeryüzünde ve kendi öz canlarınızda uğradığınız
hiçbir musibet yoktur ki yaratılmadan evvel kitapta(ezeli bilgi) bulunmasın.
Doğrusu bu Allah’a kolaydır. Tâ ki elinizden çıkana tasalanmayınız ve Allah’ın
size verdiği ile sevinip şımarmayınız.” (Hadîd,52/22-23); “Ey İnsan! Yüce Rabbinin
adını tesbih et; çünkü O, seni yaratıp şekil vermiş ve her şeyi bir ölçü üzere yapıp
doğru yolu göstermiştir.” (Rûm, 30/41); “Allah’ın sünnetinde asla bir değişiklik
(tebdil) bulamazsın…” (Fâtır, 35/43) gibi ayetlerden hareketle insanın küfür, iman,
tâat ve masiyetinde sorumluluğunun olmadığı gibi bir sonuca varırlar. Hasan el-Basrî
buna karşı şöyle demektedir:
“Halbuki hakikat böyle değildir… Bu musibetler ancak mallarda, nefislerde ve
yapılan işlerin neticelerindedir… (Allah) bu dünyanın metaıyla, şımarık kimselerin
yaptıkları gibi sevinmememiz ve ele geçiremediğimiz şeylere müteessir olmamamız için
bizi zenginlik ve fakirliğe, zorluk ve kolaylığa mübtelâ kılmıştır. Sonra bize,
sabredenleri beyanla diyor ki: “Fakat sen sabredenlere müjdele, onlar ki bir
musibete uğradıkları zaman: ‘Biz Allah’ınız ve O’na döneceğiz’ derler..” (Bakara,
2/156)
Eğer bu, iman ve küfürde olmuş olsaydı, Allah: “Tâ ki elinizden çıkana
tasalanmayınız ve Allah’ın size verdiği ile sevinip şımarmayınız…” (Hadîd, 57/23)
buyurmaz, bilâkis “Tâ ki imanınızı kaybettiğinize tasalanmayınız ve (Allah’ın) size
ondan verdiği ile sevinip şımarmayınız” derdi! … Ey emirel’l-Müminîn! Allah bir kulu
kör edip sonra “Gör, yoksa azap ederim!”, “İşit, yoksa azap ederim!” yahut dilsi edip
“Konuş, yoksa azap ederim!” demiyecek kadar insaflı ve âdildir.” (HasanBasrî’nin
Kader Hakkında Halife Abdulmelik b. Mervân’a Mektubu, çev. Lütfi Doğan-Yaşar
Kutluay, Ankara Üni. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 1954, III-IV)
Ca’d b. Dirhem, “Kur’ân’ın mahluk olduğu” iddiasını ilk ortaya atan kişi olarak
kabul edilmektedir. (Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev.
Ethem Rûhi Fığlalı, Ankara 1981, s. 305) O, kaderle ilgili görüşünden ayrı olarak tevhid
ve tenzih yani Allah’ın birliği ve O’na uygun olmayan şeylerden yüce sayılması adına
sıfatlarla ilgili görüşünü ileri sürmüştür. Buna göre Allah’ın zâtı dışında kadîm sıfatları
bulunmaz. Çünkü bunları kabul etmek Allah’ın birliğine uygun düşmez, O’ndan başka
ezelî/kadîm varlıklar kabul etmek yani şirk anlamına gelir. Yine o İslam’da ilk akılcı
tevil düşüncesini savunan kişi de sayılmaktadır. (Hülya Alper, Matürîdî Öncesi İslâm
Kelâmında Akıl-Vahiy İlişkisi, s. 23)
Ca’d’ın sözkonusu görüşleri Cehm b. Safvân tarafından daha sistematik bir

formda dillendirilmiştir. Cehm b. Safvân es-Semerkandî et-Tirmizî (128/745) çeşitli
görüşleriyle muhtelif fırka ve ekolleri etkilemiştir. Kader haricindeki görüşleriyle
Mutezileyi; imamet konusunda Mürcie’yi; irade konusundaki görüşleri de Cebriyeyi bir
ölçüde de Eşariyyeyi etkilediği kabul edilmiştir.
Cehmiyye’nin sıfatlar konusundaki görüşleri de dikkat çekicidir. Onlara göre İki
şey arasındaki benzerlik isimde de ortaklığı gerektirir” veya şöyle de söylenebilir:
“isimde, adlandırmadaki ortaklık, gerçekte de bir benzerliği getirir.” Buradan hareket
ederek Cem b. Safvân şöyle demiştir: “Allah’ı, başkalarına da verilmesi mümkün olan
hiçbir şeyle nitelemem”. Ona göre “şey”, “mevcut”, “hay”, “âlim”, “mürîd” gibi lafızlar
başkaları için de kullanıldıklarından Allah hakkında bunlar kullanılmamalıdır. Cehm’e
göre insanın fiilleri kendisine mecâzen atfedilmektedir. Gerçek anlamda “icad, halk,
kudret” gibi sıfatlar yalnız ve yalnız Allah hakkında kullanılabilir. Başka varlıkların
hiçbiri bu sıfatlarla muttasıf değildir. Bu bakımdan bir karışıklık olmayacağı için bu
sıfatları Allah hakkında kullanmakta bir sakınca yoktur. Yahudi filozof Philo ve
Neoplatonist filozoflar, mahlûkata nispeti mümkün olan sıfatları Allah hakkında
kullanmamışlardır. Kudret hariç. Çünkü -Cehm gibi- onlara göre de gerçek anlamda
Allah dışında hiçbir varlık fiil işleyemez, yaratma ve icat kudretine sahip değildir. (İrfan
Abdulhamid, DİA, “Cebriyye” )
Kaderiyye
Kader hakkında ilk konuşanlardan biri Mabed b. Halid el-Cühenî (80/699)’dir.
Ona göre kader diye bir şey yoktur, insan fiillerini kendisini yapar.
Hasan Basrî önceleri ondan hadis rivayet etmiş ancak bu görüşlerini duyunca
öğrencilerini onunla oturmaktan nehyetmiştir. Onun bu görüşleri iktidarda olmalarını ve
icraatlarını ilahi kadere bağlayan Emevilerce hoş karşılanmamıştır.
Mabedin görüşleri Emevilerinkine taban taban zıt olduğundan ve iktidarları
açısından tehlikeli görününce Basra’da barınamamış Medineye gitmiş orada da
Haccac’a karşı çıkınca öldürülmüştür. Ancak görüşleri devam etmiştir. (Muhit Mert,
Kelâm Tarihinin Problemleri, s.24-28)
Gaylan ed-Dımeşkî el-Kıptî (h. 101) ise kaderi inkâr etmek ve kulu kendi
eylemlerinin yaratıcısı kabul etmek fikrinin kaynağı kabul edilir. Bazı Hıristiyanların
istitaat ve irade hürriyeti gibi konulardaki görüşleriyle Kaderiyyenin aynı konu
hakkındaki fikirleri arasındaki uyumdan hareketle burada bir Hıristiyan etkisinin
varlığından bahsedilmektedir. Ancak bu tür fikirleri tek etkiyle açıklamak çok isabetli
olmasa gerektir. İlk Kaderiyye insanın fiilleri üzerindeki etkisinden bahseden nassları
mutlak delil kabul ederken Allah’ın ilmi, iradesi ve kudretini vurgulayanları ise tevil
etmişlerdir. Meselâ Amr b. Ubeyd’in kaderi ifade eden hadisi red ettiği ifade edilir.
(Halife Keskin, İslam Düşüncesinde Kader ve Kaza, s.35)
Kaderiyye bu ismin kendilerinden çok kaderi kabul edenlere uygun olduğunu
ifade etmiştir. Çünkü onlar Allah’tan kaderi nefyetmektedir. Buna karşı “Siz kaderi
Allah’a nispet etmiyorsunuz ama kendinize, insanlara isnad ediyorsunuz” denilmiştir.
Kaderiyye’nin böyle isimlendirilme sebeplerinden biri olarak onların kaderi başlıca

tartışma meselesi yapmalarının, önemsemelerinin etkisi olduğu söylenebilir.
Mutezile
Sözlükte "ayırmak, uzaklaştırmak" anlamındaki a-z-l kökünden sıfat olan
mu'tezile kelimesi "uzaklaşan, ayrılıp bir köşeye çekilen" demektir.
Hz.Ali'nin Muâviye yahut Hz. Hasan-Muâviye arasındaki hilafetle ilgili
meselelerde hiçbir tarafı desteklemeyip bir bakıma bir köşeye çekildikleri için; aşırı
uçlardan uzak durduklarını ifade etmek için veya büyük günah işleyen kimseyi kâfir
veya mümin değil fâsık saymaları sebebiyle bu adla anıldıkları ifade edilir. Bazı
Mu'tezile âlimleri Vâsıl b. Atâ ile Amr b. Ubeyd'in, Hz. Ali’nin oğlu Muhammed b.
Hanefiyye ve torunu Ebû Hâşim'in öğrencileri olduklarını, dolayısıyla i'tizâlî
düşünceleri onlardan aldıklarını söyleyerek bu hareketin Hz. Ali’ye onun vasıtasıyla da
Hz. Peygamber’e dayandığını iddia etmişlerdir. Ancak bu tür görüşleri mezhebin
meşruiyetini arttırmak için ileri sürdükleri düşünülebilir. Ebü'l-Kâsım el-Belhî gibi
Mutezilî âlimlerin, kitap ve mezhep sahibi Mu'tezile’yi Vâsıl b. Atâ ve Amr b. Ubeyd
ile başlatmaları da mezhebi Hz. Ali’ye kadar dayandırma fikrinin isabetli olmadığını
ortaya koymaktadır.
Mu'tezile isminin Vâsıl b. Atâ'nın mürtekib-i kebîre konusunda farklı bir anlayışa
sahip olan hocası Hasan-ı Basrî'nin ders halkasından ayrılması ve onun Vâsıl'ın
kendilerinden uzaklaştığını (i'tizâl) söylemesi sebebiyle ortaya çıktığı daha çok Sünnî
kaynaklarda zikredilegelmiştir. Ancak Mutezilenin bu şekilde isimlendirilme sebebini
Hasan el-Basrî meclisindeki hadiseye dayandırılmasının çeşitli gerekçelerle doğru
olmadığı da ifade edilir. Zira böyle önemli bir fırkanın isimlendirilmesini bu gibi basit
bir hikayeye bağlamak çok isabetli gözükmemektedir. Ayrıca meclisten ayrılanın Vâsıl
mı Amr mı olduğuna dair ihtilaf olduğu gibi bu ismi verenin Hasan el-Basrî mi yoksa
Katade b. Diâme mi olduğu konusunda da ayrılıklar bulunmaktadır. Tabiatıyla bunlar
sözkonusu rivayetin değerini düşürmektedir. (bkz. İrfan Abdulhamid, İslam’da İtikâdî
Mezhepler ve Akâid Esasları, s.95)
Ayrıca h. 80 (m. 699) yılı civarında doğan Vâsıl ile Amr'ın yirmi yaşından önce
Hasan Basrî'nin meclisinden uzaklaşmalarının zor olduğu bu yüzden Mu'tezile'nin onun
ölümünden sonra ortaya çıkmış olabileceği de belirtilmektedir. Ancak genel bir
yaklaşımla Mutezile mezhebinin II. (VIII.) yüzyılın başlarında, büyük günah işleyen
kişi hakkında Hâricîler'le Mürcie'nin ileri sürdüğü görüşlere karşı Vâsıl b. Atâ ve Amr
b. Ubeyd'in farklı bir teori ortaya koymalarıyla Basra'da zuhur ettiğini söylemek
mümkündür. Abbasîler dönemi Mu'tezile'nin tarihdeki gelişimine sahne olmuştur.
Özellikle Hârûnürreşîd'in iktidara gelmesiyle Mu'tezilî âlimler itibar görmüş, halife
bazılarını tebliğ ve irşad için Çin'den Bizans'a kadar uzanan birçok bölgeye göndemiştir.
Mutezile, hilafete Emîn'in geçmesiyle bir mikdar zayıflasa da iktidar mücadelesinde
Memun’u desteklemelerinin ödülünü almış, Bişr b. Mu'temir, Sümâme b. Eşres ve İbn
Ebû Duâd gibi Mu'tezile âlimleri halifeyi etkileyerek mezheplerini sarayın resmî
ideolojisi haline getirmişlerdir.
Veziri İbn Ebû Duâd'ın telkinleriyle Kur'an'ın yaratılmış olduğu fikrini

benimseyen halife 218 (833) yılından itibaren kadılara ve âlimlere de bu fikri dayatmış,
reddedenler baskı uygulamıştır. Mu'tasım-Billâh ve Vâsik-Billâh devirlerinde de devam
eden bu uygulamaya mihne adı verilmiştir. H.232'de (m.847) iktidara gelen
Mütevekkil-Alellah Mu'tezile'yi desteklememiş ve neticede Mu'tezile'nin yükselişi
durmuştur. Özellikle efâlü’l-ibâd yani kulların fiilleri konusunda insan hürriyetine önem
verdiği görülen Mu'tezile'nin mihne gibi uygulamalarla yürüttüğü sert ve baskıcı tutum
onları çöküşe sürüklemiştir. İbnü'r-Râvendî'nin Mu'tezile'den ayrılması ve Mutezile
aleyhinde propoganda yapması, bilhassa Mâtüridî ile Eş'arî'nin Sünnî kelâm ekollerini
kurmaları bu çöküşte etkili olmuştur.
Abbâsîlerin zayıflamasıyla etkili olan Büveyhîler döneminde ikinci Büveyhî
hükümdarı Adudüddevle'nin Mu'tezilî âlim ve devlet adamı Sâhib b. Abbâd'ı vezir
yapması ve Kâdî Abdülcebbâr'ın kâdılkudâtlığa tayiniyle mezhep yeni bir canlılık
kazansa da Sâhib b. Abbâd'ın ölümünden sonra Mu'tezilîler tekrar gözden düşmüş,
Abbasî Halifesi Kadir-Billâh'ın kendilerine cephe almasıyla çöküşleri hızlanmıştır.
Selçuklu hükümdarı Tuğrul Bey’in veziri Kündürî Mutezile’yi desteklemiş fakat Tuğrul
Bey ölüp yerine Alparslan geçince Kündürî’yi azletmiştir. Yerine getirdiği
Nizâmülmülk ise özellikle kurduğu Nizâmiye medreseleriyle Eşarîliği desteklemiştir.
Bilhassa Cüveynî ve Gazzâlî gibi Eşarî otoritelerin yönelttiği tenkitler sonucu Bağdat ve
civarında tutunamayan Mutezilîler, Horasan ve Hârizm bölgelerine göç etmiş buralarda
da Matürîdîlerin eleştirileriyle bölgede fazla tutunamamış; Ebû Mudar Mahmûd b. Cerîr
el-İsfahânî ve öğrencisi Cârullah ez-Zemahşerî haricinde fazla etkili olamamışlardır.
Sonrasında ise Sünnî dünyada Mu'tezile varlığını uzun süre devam ettirememiştir. Daha
önce Vâsıl devrinde Zeyd b. Ali, Me'mûn döneminde Kasım b. İbrahim er-Ressî
tarafından başlatılmış olan Mu'tezile-Şîa yakınlığı Yemen Zeydîliği ve kısmen
İmâmiyye içinde varlığını sürdürmüştür (İlyas Çelebi, DİA, Mutezile)
Mutezile’ye Verilen Diğer Bazı İsimler
Bazı âlimler Mu'tezile mensuplarını, kaderi tartışmaya açıp inkâr ettikleri veya
kulun kendi fiillerini yaratmaya kadir olduğunu söyledikleri için Kaderiyye, Cehm b.
Safvân'dan etkilendikleri için Cehmiyye, "Allah şerri yaratmaz" dedikleri için
Seneviyye ve Mecûsiyye, tövbe etmeden ölenlerin bağışlanmayacağını söyledikleri için
Vaîdiyye, Allah'a bazı kadîm sıfatları nisbet etmekten kaçındıkları için Muattıla olarak
da adlandırmıştır.
Ancak Mu'tezile âlimleri bu isimleri reddetmiş, kendilerini Mu'tezile'nin yanı sıra
"ashâbü'l-adl ve't-tevhîd, adliyye, ehl-i adl, ehl-i hak, el-fırkatü'n-nâciye" gibi
adlarla hasımlarını ise Mücbire, Kaderiyye, Müşebbihe, Haşviyye gibi isimlerle
anmışlardır. (İlyas Çelebi, DİA, Mutezile)
Beş Esas/Usûlü’l-Hamse
Mu'tezile kelâmcıları itikadî görüşlerini, temel ilkelerini beş esas altında ele almış
ve böylece itikadî alanı sistematik bir şekilde ifade eden ilk mezhep kabul edilmişlerdir.
Hayyât, Kâdî Abdülcebbâr vb. Mutezilî âlimler beş esasın Mutezile’den sayılmak için
olmazsa olmaz konumunda olduğunu vurgulamışlardır.
Onlara göre muhalifleri dinin esasını teşkil eden bu esaslardan birine veya
birkaçına aykırı görüş sahip olmuşlardır. Meselâ Hâricîler menzile beyne'1-menzileteyn,
Cebriyye adalet, Mürcie va'd ve vaîd, Mülhide, Muattıla, Dehriyye ve Müşebbihe tevhid
ve İmâmiyye el-emru bi'1-ma'rûf ve’n nehyü ani'l-münker ilkelerine aykırı düşünmüş ya
da davranmışlardır. Bu durum en azından hatalı olmayı bazen da fıskı ya da küfrü
doğurabilir.
1. Tevhid.
Allah'ın zâtında, sıfatlarında ve fiillerinde bir ve tek olduğunu kabul etme"
anlamına gelmektedir. Tevhid beş ilkenin temelidir. Mutezile mensupları kendilerini
Ehli’t-Tevhîd ve’l Adl olarak da isimlendirirler. Onlara göre tevhîd ilkesini esas
savunanlar kendileridir.
Daha önce gördüğünüz gibi sıfatlar konusunda ilk tartışmayı başlatan Ca'd b.
Dirhemdir. Onun sıfatlar konusundaki görüşlerini telakkisini Cehm b. Safvân, ardından
Vâsıl b. Atâ da benimsemiştir. Mu'tezile taaddüd-i kudemâya yani Allah’la beraber
başka ezelî varlıkların bulunması düşüncesine imkân tanımamak adına Allah’ın
zâtından ayrı kadîm mânaların yani sıfatların bulunduğu görüşünü kabul etmemiştir.
Hatta Allah'a kadîm mânaların nisbet edilmesini şirkle denk tutmuştur.
Muammer b. Abbâd, Allah'ın sıfatlarını özündeki/zâtındaki mânalara bağlamış ve
O'nun kendinde mâna olarak bulunan ilimle âlim, kudretle kadir olduğunu savunmuştur.
Ebû Hâşim el-Cübbâî'nin "ahvâl" teorisine göre ise ilâhî sıfatlar Allah'ta kendisinin
sahip olduğu ve varlık ya da yoklukla nitelenemeyen göreceli bir kavram olan “hal”
sebebiyle mevcuttur. Kâdî Abdülcebbâr’a göre, kadîr, alîm, hay, mevcûd, semî', basîr ve
müdrik gibi sıfatlar zâtî sıfatlardır ve Allah’ın zâtının aynıdır. Mürîd, kârih, mütekellim,
fâil gibi nitelemeler ise O’nun Fiilî sıfatlarıdır, hadistirler ve Allah'ın zâtının gayrıdırlar.
Mu'tezile mensupları Tevhid ilkelerinden hareketle yed, vech, istiva, semada oluş
gibi Kur'an'da bulunan ve müteşabih olarak değerlendirilen ifadeleri Allah'ın her türlü
havadisten yani sonradan olan şeylerden tenzih edilmesi, uzak ve yüce görülmesi
yönünde yorumlamış; Kur'an'ın mahlûk olduğu ve Allah'ın görülemeyeceği görüşlerini
bu ilkeye dayandırmışlardır.
2. Adl
Adl "Allah'ın bütün fiillerinin güzel oluşu, zulüm ve çirkin fiilleri asla
yapmaması"dır. Yani Allah her türlü kötü işten, sevap, fayda gibi şeyleri terketmekten,
maslahata aykırı ve çirkin yolla insanları kulluğa çağırmaktan münezzehtir; bütün
fiilleri hikmetli, adaletli ve isabetlidir. Onlara göre insanın işlediği kötü fiillerin
yaratıcısı Allah değildir. İnsan, sorumlu tutulması için kendi fiilini kendisi yaratmalıdır.
Allah insana eylem gerçekleştirme gücünü (istitaat) bu eylem ya da fiillerden önce
vermiştir. Böylece kişi özgürce istediğini yapar. Onun irade ve hürriyet sahibi
olabilmesi buna bağlıdır. İrade hürriyeti bulunmayan bir insanın Allah tarafından
sorumlu tutulması, O'nun adalet ve hikmetiyle bağdaşmaz Çünkü bu adalete uymaz.

Binaenaleyh insanların işlediği kötü fiillerin Allah tarafından yaratılması Mutezileye
göre caiz değildir.
3. Va'd ve Vaîd.
Va’d bir kişiye gelecekte başına iyi bir şey geleceğini ya da sıkıntıdan
kurtulacağını; vaîd de bir faydadan mahrum kalacağını ya da bir kötülüğün kendisine
isabet edeceğini haber vermektir. Mutezile’nin bir ilke olarak benimsediği anlamda ise
Allah teâlânın âhirette, bu dünyada iyilik yapanları mükâfatlandıracağını; günah
işleyenleri de -tövbe etmedikleri takdirde- cezalandıracağını haber vermesidir. Allah'ın
va'd ve vaîdinde durmaması, verdiği haberin vâkıaya, gerçeğe uygun olmaması ise söz
konusu değildir. Bu sebeple dünyada iyilik yapanları mükâfatlandırması, günah
işleyenleri de cezalandırması zorunludur. Allah'ın emirlerine uyup işlediği büyük
günahlardan tövbe etmiş olarak ölenler âhirette mükâfatı hak eder, büyük günahlardan
tövbe etmeden ölenler ise cehennemde ebedî olarak kalır. Ancak bunların azabı
kâfirlerinkinden daha hafiftir. Ayrıca Mu’tezile’ye göre hem adl hem va'd ve vaîd
esasları âhirette şefaatin olmamasını gerektirir.
Mutezilenin vaad ve vaid ilkesi çeşitli şekillerde eleştirilmiştir. Meselâ Amr b.
Ubeyd “Kıyamette sorguda niçin ‘katil cehennemdedir’ dedin diye sorulursa ne cevap
verirsin?” sorusuna cevap olarak “Kim bir mümini kasıtlı olarak öldürürse cezası
ebedi kalacağı cehennemdir…” (Nisa,4/93) ayetini okuyacağını söyler. Buna karşılık
ona şu eleştiri getirilmiştir: “Peki bu ayeti gördün kabul ettin fakat ‘Allah kendisine
şirk koşulmasını affetmez. Ancak bunun dışında dilediği günahı affeder’ (Nisa,
4/48, 116) âyetini niye dikkate almadın? ”
Ebu Amr b. A’lâ, Amr b Ubeyd’in “Allah va’dini de vaîdini de yerine
getirecektir” iddiasını şöyle eleştirir: “Amr Arap dilini, zihniyetini ve örfünü
bilmemektedir. Çünkü Araplar vadin yerine getirilmesini, vaîdin de terkini cömertlik
sayarlar.” (Osman Aydınlı, Mu’tezile Ekolü Teşekkülü İlkeleri ve İslâm Düşüncesine
Katkıları, Marife, yıl: 3, sayı: 3 2003, s. 42-43)
4. el-Menziletü beyne’l-Menzileteyn:
Mu’tezile’nin ortaya çıkışı bu ilkenin tesisi ile olmuştur denilebilir. İlk kez Vâsıl
tarafından ortaya atıldığı ve onun “Kebire sahibi/mürtekib-i kebîre (büyük günah
işleyen) ne mümin ne kâfirdir; ikisi arasında bir yerdedir” dediği şeklindeki rivayetler
yaygın kabul görür. Vâsıl’ın “Kitâbu’l-Menzileti beyne’l-Menzileteyn” adlı bir eser
yazdığı ve ondan önce bu fikrin bir başkasına isnad edilmediği bilinmektedir. Bilindiği
gibi bu tartışma daha çok Cemel, Sıffîn gibi hadiseler sonrası daha çok gündeme
gelmiştir. Vâsıl, Hz. Ali ile Muâviye mücadelesinde taraftarlardan birinin hatalı
olduğunu, fakat hangisinin böyle olduğunun tesbitinin mümkün bulunmadığını ifade
etmiştir. Bunun için konu Allah'a havale edilmelidir. Böylelikle o, her iki tarafı da tekfir
eden Hâricîler'le her iki grubu da mümin sayan Mürcie arasında ara yerde bulunmuştur.
Bu ilkeye göre büyük günah işleyen artık mümin olarak adlandırılamaz, ancak o
kâfir de değildir, fâsıktır. Tevbe etmezse cehennemliktir fakat cezası kâfirinkinden
düşüktür. Mutezile mensupları Nisa 4/13, 14; Nur 24/4; Secde 32/18; Hucurât, 49/7 gibi
ayetlerin isyan edeni, bir mümini kasden öldüreni, iftirada bulunanları mümin ya da
kâfir olarak değil fâsık olarak adlandırdığını belirterek el-Menzile görüşlerini
desteklemeye çalışmışlardır.
Hayyât da sünnette kâfirlerle ilgili onların müslümana vâris olamayacağı,
müslüman mezarlığına defnedilemeyeceği gibi bazı hükümler bulunduğunu ancak
kebire sahibine böyle davranılamayacağını dolayısıyla fâsığın kâfir olarak
adlandırılmasının doğru olmadığını ifade eder. Kâdî Abdulcebbâr ise müminlere ait özel
şeri hükümler bulunduğunu bunlara layık olmayana mümin demenin doğru olmadığını
bu bakımdan fasığa mümin denilemeyeceğini vurgular. (İlyas Çelebi, DİA, Mutezile;
Osman Aydınlı, Mu’tezile Ekolü Teşekkülü İlkeleri ve İslâm Düşüncesine Katkıları,
Marife, yıl: 3, sayı: 3 2003, s. 41)
5. el-Emru Bi'l-Ma'rûf ve’n-Nehy Ani'l-Münker.
Ma’ruf iyi olan, iyiliğe yol açan şeydir. Münker de hoş karşılanmayan, kötü,
kötülüğe götüren anlamındadır. Her müslümanın iyiliği emretmesi ve kötülükten
sakındırması Mu'tezile'ye göre zorunlu bir görevdir. Bir şey vâcip ise maruftur ve onu
emretmek de aynı şekildedir. Nâfile ise onu emretmek de nafiledir. Ancak zulüm ve
yalan gibi aklî, hırsızlık zina ve içki gibi her türlü dinî münkeri yasaklamak ve
bunlardan uzaklaştırmak vâciptir.
Mu'tezile mensupları bu ilkerini hem ahlâkî bozuklukları önlemek, toplumu ıslah
etmek, adaleti yaygınlaştırmak amacıyla tatbik etmişler hem de Mücessime, Müşebbihe,
Râfizîlik, zındıklık gibi mezhep ve akımlara; Berâhime, Mecusîler, Yahudiler,
Hıristiyanlar gibi gayr-i Müslimlerin şüphe ve itirazlarına İslâm'ı güçlü bir şekilde
savunmak için uygulamışlardır. Böylece Brahmanizm, Hinduizm, Mecusîlik,
Zerdüştlük, Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi dinlerin hâkim olduğu coğrafyalarda
İslâm'ın tebliği, yayılması, muhatapların irşad ve ikna edilmesinde, ilhad ve zındıklık
gibi karşıt akımların önünün kesilmesinde Mu'tezile'nin önemli katkıları olmuştur.
Kuruluş ve gelişme dönemlerinde Vâsıl b. Atâ'nın ve daha sonra gelen Mu'tezilî âlim ve
devlet adamlarının davetçilerini Hindistan'dan Bizans'a kadar değişik yerlere
gönderdikleri ve bu hizmetlerinin hasımları tarafından bile takdir edildiği bilinmektedir.
Basra ve Bağdat Okulları
Abbasîler devrinde Mu'tezile mezhebi Basra ve Bağdat kollarına ayrılmış, bu
kollar zamanla iki okul haline dönüşmüştür. Her iki okul da beş esası kabul etmekle
birlikte ayrıntıda farklı görüşler benimsemiştir. Basra Mu'tezilîliği fikrî mücadeleden
yana olan, usul ve fürûda aklı ve vahyi birlikte değerlendiren, felsefeyi dine hizmet eden
bir araç gibi gören kelâmcılar olarak kabul edilir. Bağdat Mu'tezilîleri’nin ise daha çok
amelî ve siyasî alanda temayüz ettikleri ve görüşlerini devlet eliyle uygulatmaya
çalıştıkları ifade edilir. Bu bakımdan imamete daha çok vurguda bulundukları; siyasetle
aralarını sıkı tutmaya çalıştıkları da belirtilir. Bunlara arasında münzevi bir hayatı tercih
eden, siyasetten uzak duranlar da olmuştur. Bu bakımdan ekol mensubu olan bütün
âlimleri aynı kefeye koymamak gerekir, fakat bunlar genel özellikleri olarak zikredilir.
Me'mûn'un Bağdat'ta başlattığı tercümeler, Beytü’l-Hikme’nin Bağdat’ta bulunması gibi

sebepler dolayısıyla Bağdat ekolünün Basralılar'dan daha çok felsefenin etkisinde
kaldıkları da ifade edilmektedir.
Basra ve Bağdat Ekollerinin Bazı Temsilcileri
Basra okulunun ilk temsilcisi, aynı zamanda mezhebin kurucusu kabul edilen
Vâsıl b. Atâ'dır (ö. 131/748). Vâsıl mezhebin tevhid, menzile beyne'l-menzileteyn ve el-
emru bi'l-ma'rûf ve’n-nehyu anil-münker; halefi Amr b. Ubeyd ise adalet, va'd ve vaîd
esaslarını geliştirmiştir. Ebü'l-Hüzeyl el-Allâf’ın ise Mu'tezile'nin beş ilkesini el-
Usûlü'l-hamse adlı kitabıyla sistematik şekilde sunduğu kabul edilir. Söz söylemedeki
maharetinden ötürü Nazzâm lakabıyla meşhur olan İbrahim b. Seyyâr Ebü'l-Hüzeyl'in
öğrencilerinin en meşhurudur. Yine büyük nesir ustası ve ansiklopedist bir âlim olan
Câhiz de Basra Mu'tezilîleri'nin önemli isimlerindendir. Baba oğul Cübbâîler yani Ebû
Ali el-Cübbâî ve oğlu Ebû Hâşim Basra Mu'tezilîleri'nin en meşhur temsilcilerindendir.
Ebû Ya'küb eş-Şahhâm'ın öğrencisi olan Ebû Ali hocasının ölümü üzerine Basra
Mu'tezilîleri'nin reisi olmuştur. Bu okulun son dönemdeki en önemli temsilcisi,
Hemedan bölgesi başkadısı Abdülcebbâr b. Ahmed b. Abdülcebbâr el-Hemedânî'dir.
Abdülcebbâr, kendisinden önceki Mu'tezile âlimlerinin görüşlerini bir araya getirerek
bunlardan seçimler yapmış ancak daha çok Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin görüşlerini tercih
etmiştir.
Bağdad ekolü, Basra okulunun ortaya çıkışından kısa bir süre sonra Bişr b.
Mu'temir (ö. 210/825) tarafından kurulmuştur. Bişr'in siyasi yönünün ağır bastığı,
Hârûnürreşîd'in veziri Fazl b. Yahya el-Bermekî ile temas kurup görüşlerini saray
çevresine benimsetmeye çalıştığı bilinir. Sümâme b. Eşres, Ebû Mûsâ el-Murdâr ve
Ahmed b. Ebû Duâd onun en meşhur öğrencileridir. "Mu'tezile'nin rahibi" olarak anılan
Ebû Mûsâ el-Murdâr, zâhidâne hayatı ve tesirli vaazlarıyla mezhebin yayılmasına
önemli katkıda bulunmuştur. Onun Caferân (İki Cafer) olarak meşhur iki öğrencisinden
biri olan Cafer b. Mübeşşir’in kıyası kabul etmemesi, Kur’ân ve Sünnetin zâhirine
bağlılığı benimsemesi onun Zâhiriliğe yaklaşması şeklinde yorumlanmıştır. Diğer
Cafer’in yani Ca'fer b. Harbin de ekol içinde adı öne çıkan öğrencileri olmuştur. Ebû
Ca'fer el-İskâfî, Ebû Mûsâ îsâ b. Heysem ile Bunlardandır. Bu okulun müteahhir
âlimlerinden olan Ebü'l-Kâsım el-Belhî el-Kâ'bî, Tirmiz'de açtığı medrese ile
Mâverâünnehir'in her tarafında tanınmıştır. Özellikle İmam Matürîdî’nin Kitâbü’t-
Tevhid’te Ka’bî’nin görüşlerini sıkça tenkid ettiği görülür. Bağdat Mu'tezilîliği'nin son
temsilcisi olarak Ebû Ca'fer el-İskâfî'nin oğlu Ebü'l-Kâsım Ca'fer b. Muhammed
zikredilebilir.
Mu’tezile’nin önde gelen şahsiyetlerini, bazı görüş ve eserlerini şöyle
sıralayabiliriz:
Bişr b. Mutemir (ö. 210/825)
Mu'tezile'nin Bağdat ekolünün kurucusu kabul edilen Bişr’in, Vâsıl’ın
arkadaşlarından Bişr b. Saîd, Ebû Osman ez-Za'ferânî ve Muammer b. Abbâd es-
Sülemî’den Mu'tezile mezhebinin esaslarını öğrendiği nakledilir. Abbasî veziri Fazl b.
Yahya el-Bermekî ile iyi ilişkiler kuran Bişr, Halife Me'mûn'dan himaye görmüştür.
Muhtemelen hem Merv'de Hz. Ali’nin soyundan gelen İmam Ali er-Rızâ'yı hilâfetin
vârisi ilân eden vesikayı imzalayanlar arasında yer alması hem de Hakem Olayı'nda Hz.
Ali'nin haklı olduğunu savunduğu için Şiîlik'le suçlanmış ve Hârünürreşîd tarafından
hapsedilmiştir. Ancak hapiste iken görüşlerini müdafaa için yazdığı etkili şiirlerin
devrin ilim meclislerinde rağbet görmesi ve böylece taraftarlarının çoğalması üzerine
halife, Bişr'i serbest bırakmak durumunda kalmıştır. Bişr’e atfedilen bazı görüşler ise
kısaca şöyledir:
• İrade: İrade biri zatî, diğeri fiilî olmak üzere iki yönlü bir sıfattır. Zatî sıfat olan
irade Allah'ın bütün ilâhî fiilleri ve kulların bütün itaatlarını dilemesi demektir. Çünkü
bir âlimin iyi ve uygun olanı bilip de onu dilememesi caiz değildir. Allah iyi ve uygun
olan bütün hususları bildiğine göre bunların vuku bulmasını ezelde dilemiştir. Fiilî sıfat
olan irade ise Allah'ın kendi fiilini yaratmasıdır. Fiilî irade sıfatıyla kulların fiillerini
dilemesi de bu fiilleri emretmesi demektir.
• Ruh ve beden birbirinden ayrı hayat özelliğine ve fiillerde etkiye/sorumluluğa
sahiptir.
• Tevellüd nazariyesini ilk defa ortaya atan Bişr’dir. İnsanın iradesiyle yapmış
olduğu bir fiilden başka birtakım fiiller doğmasına tevellüd denir. Meselâ insanın tetiğe
basması barutun patlamasına, o mermini fırlamasına bu da bir kişiye isabet ederek onun
yaralanmasına ya da ölümüne sebep olabilir. Normalde bunlar birbirini doğuran
zincirleme olaylardır. Ancak ilk olarak hâdiseleri başlatan ve bunun sonuçlarını önceden
bilen insan bunların hepsinden sorumludur.
• Aslah görüşünü red: Mutezile’nin genelinin kabulünün aksine Bişr aslah olanı
yaratmanın Allah’a vâcip olduğu görüşünü benimsemez. Ona göre aslah kabul edilecek
olsa Allah'ın bütün insanları cennette yaratıp orada yaşatması gerekirdi. En faydalı ve
iyi olanı yaratmak Allah için bir vazife değil, O’nun insanlara bir lutfudur. Bu da O’nun
için zorunlu değildir. Zira aksini düşünmek Allah’ın irade ve kudretini sınırlamaktır.
• Kabir azabı haktır. Amellerin tartılması (vezn) mecazi anlamdadır, kişilerin
fiileri hakkında ahirette hüküm vermek demektir. Sırat ise mecazi değil gerçek
mânadadır.Cennet ve cehennem halen yaratılmıştır.
• Aralarındaki anlaşmazlıklarda Hz. Ali haklı, Muâviye ve taraftarları haksızdır.
(İlyas Çelebi, DİA, Mutezile)
Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf (ö. 235/849)
Ebü'l-Hüzeyl, yem sattığı ya da yemcilerin arasında oturduğu için “Allaf/yemci”
lakabıyla meşhurdur. Vâsıl’ın öğrencilerinden Osman et-Tavîl’den ders almış olan
Nazzâm, itizal düşüncesini sistemleştiren ilmî esaslara oturtan, beş esası bir arada
toplayan kişi olarak gösterilir. Bu bakımdan Ebü'l-Hüzeyl, Vâsıl b. Ata ve Amr b.
Ubeyd'den sonra Mutezile’nin itikadî mezhep haline gelmesinde oldukça önemli rol
oynayan bir âlim hatta ikinci veya esas kurucusu kabul edilir. Arap dili ve Edebiyatı
özellikle şiiri konusunda derin vukufiyeti olduğu bilinen Allaf bu bilgileri sayesinde
Cedel ilminde hayli başarılı olmuş, cedel ilminin kurucusu kabul edilmiştir. Bu da onu
kelâm ilminde önemli bir konuma sahip olmasını sahip kılmıştır. Felsefe kitaplarını
iyice tedkik etmiş ve Yunan Felsefesini gayet iyi öğrenmiştir. Hişam b. Hakem gibi
kendi devrinde yaşayan diğer mezhep ve din mensuplarıyla girdiği tartışmalarıyla ün
kazanmıştır. (Muammer Esen, Kelam Tarihi, s.59; Muhit Mert, Kelam Tarihinin
Problemleri, s.76)
Yeğeni Nazzâm, Ebû Ya'kub eş-Şahhâm, Ali el-Esvârî, Ebû Bekir el-Esam,
Sümâme b. Eşres, Ca'fer b. Mübeşşir ve Ca'fer b. Harb gibi öğrencileri Mu'tezile'nin
gelişmesine ve güçlenmesine katkıda bulunmuştur.
Görüşleri:
• Bilgi: Bilgi kaynağı duyuların dışında önce akıl, sonra da doğru haberdir.
Haberin doğru kabul edilebilmesi için içlerinde en az bir müminin bulunduğu yirmi kişi
tarafından nakledilmesi gerekir. Tevatür derecesine ulaşsa bile kâfirler veya fâsıklarca
nakledilen haber delil olarak kullanılamaz.
• Atom Görüşü: Mu'tezile'de tabiat felsefesini ele alan ilk kelâmcı olarak Ebü'l-
Hüzeyl el-Allâf kabul edilir. Allaf, fizik âlemin, el-cüz ellezî lâ yetecezzâ’ yani
maddenin bölünemeyen en küçük parçası olan atomdan meydana geldiğini belirtir.
Atomların bir araya gelmesiyle varlık, ayrılmasıyla yokluk çıkar. Bu kevn ve fesâd
olarak anılan görüştür. Allaf daha önce Demokrit tarafından da dile getirilen bu görüşü
Demokrit yaptığı gibi materyalizmi değil Allah’ın varlığını ispat için araç olarak
kullanmıştır. (İlyas Çelebi, DİA, Mutezile)
İbrahim b. Seyyâr en-Nazzâm (ö. 231/845):
Dil, edebiyat ve şiirin yanında fıkıh, kelâm ve hadis gibi ilimlerde ve Hint ve İran
dinleri, Yahudilik ve Hıristiyanlık hakkında geniş birikim sahibidir. Dil ve Edebiyat
konusundaki yeteneği, güzel söz söyleme özelliğinden ötürü Nazzâm lakabıyla anılır
olmuştur. Ebu’l-Hüzeyl’in yeğeni (kız kardeşinin oğlu)dir. Dil, edebiyat ve şiirin
yanında fıkıh, kelâm ve hadis gibi ilimlerde ve Hint ve İran dinleri, Yahudilik ve
Hıristiyanlık hakkında geniş birikim sahibidir.
Mecusilik, Seneviyye, Dehriyye ve Berâhime’ye eleştirilerde bulunmuştur. Yunan
felsefesini tetkik etmiş, Aristo’nun bazı eserlerine reddiyeler yazmıştır; felsefeyle ilgisi
tartışmasızdır. Hatta Neşşar gibi bazı çağdaş alimler onu İslam dünyasının en büyük
filozoflarından sayar. Kitâbü’t-Tafra, Kitâbü’l-Mantık ve Kitâbü’l-Ma’rife gibi çok
sayıda eserinin ismi nakledilen Nazzâm, Hayatının son dönemini Bağdat’ta geçirmiş ve
Bağdat Mutezilesinin oluşumuna da tesir etmiştir.
Görüşleri:
• Kümûn-Bürûz-Yaratılış Görüşü: Onun “Hz. Âdem’in yaratılışı evladının
yaratılışından önce değildir” cümlesi bu nazariyesiyle ilgilidir. Nazzâm’a göre mahlukât
bütün özellikleriyle bir defada yaratılmış birbiri içine gizlenmiştir ki o buna kümûn
demektedir. Bu mahlûkatın öncelikle tek örnekler (veya çiftler) olarak yaratılması, bu
prototiplerin içine zaman içinde onlardan yaratılacak diğerlerinin özellikleri saklanması
olarak anlaşılmıştır. İşte bu özelliklerin saklanmasına kümûn bunların zaman içinde var
olmalarına da bürûz (ortaya çıkma) denir.
• Tab Anlayışı: Müslümanlar içinde belki de ilk defa varlıkların işleyişinin
kendilerine Allah’ın verdiği tabiata bağlı olarak ortaya çıktığını ifade eder.
• İrâde: İrâdenin Allah’ın fiilleri için kullanılırsa “yaratma”; kulların fiilleri için
ise Allah’ın bu fiilleri “emretmesi ya da yasaklaması” anlamına geleceğini savunur.
• Adl: Nazzâm’a göre Allah mutlak iyi, mutlak mükemmeldir. Allah adlin fâilidir.
Adalet fâilinden zulme kadir olarak bahsedilemez. Çünkü kötülüğe kâdir olduğunu
kabul, kötülüğün O’ndan sâdır olacağını da kabulü gerektirir.
Ebû Ali el-Cübbâi (ö. 303/916)
Huzistanın Cübbâ kasabasında doğduğu için bu nisbeyle anılır. Hocasının
ölümünden sonra Basra Mutezilesinin başı sayılmış, ömrü boyunca ders verme
faaliyetine devam etmiştir. Cübbai’nin fikirleri daha çok Huzistan ve Ahvaz civarında
taraftar bulmuştur. Cübbâî’nin pek çok Mutezili âlime reddiyeler yazdığı ifade
edilmektedir ancak eserlerinden günümüze ulaşanı henüz tespit edilmemiştir. Görüşleri
hakkındaki bilgiyi daha çok Kadî Abdulcebbâr’ın el-Muğnî’si gibi eserlerden elde
etmek mümkün olmuştur. Tefsir, hadis, fıkıh sahalarında da ihtisası olduğu için katı bir
akılcılık yapmamış, nakle de önem vermiştir. Bu da Mutezile’nin ondan sonraki seyrini
bu manada değiştirmiştir. Oğlu Ebu Haşim ve (Üvey oğlu)İmam Eşarî meşhur
öğrencilerindendir.
Görüşleri:
• Allah’ın isimleri tevkîfî değil kıyâsîdir. (O’na mahlûkata benzemeyecek isimler
verilebilir: Muti, râî gibi. Ancak nâtık ve fakih denilmez)
• Allah’ın zatından ayrı subûti sıfatları yoktur.
• Bilgi bir şeye olduğu gibi inanmaktır. Bilgi kaynakları önce duyu sonra nazar ve
akıldır. Bilgi bunlar vasıtasıyla kendiliğinden meydana gelmez, insanın gayretiyle
meydana gelir.
• Büyük günahta ısrar edenin tevbesi kabul edilmez, tevbe etmedikçe bu kişi
müslüman sayılmaz. (Yusuf Şevki Yavuz, DİA, Cübbâî)
Ebû Hâşim el-Cübbâi (ö. 321/933)
Behşemiyye fırkasının reisi ve Mu'tezile'nin büyük imamlarından biridir. Ebû Ali
el-Cübbâînin oğlu olup onun gibi Cübbâî nisbesiyle anılır. Babasından ve devrinin
meşhur âlimlerinden öğrenim gördü. Bu sırada ders arkadaşı Ebü'l-Hasan el-Eş'arî ile de
kelâmî konularda münazaralar yaptığı bilinmektedir Kelâmî görüşleri kendisinden sonra
Büveyhî Veziri Sâhib b. Abbâd sayesinde Şîa arasında da yayılmıştır. Kelâm konularına
dair düşünceleri daha çok Kâdî Abdülcebbâr'ın eserleriyle, tesirinde kalan veya
fikirlerini reddeden muhaliflerinin kitaplarından öğrenilmektedir.
Görüşleri:
• Ebû Hâşim Allah'ın zâtı ile sıfatları arasındaki ilişkiyi açıklamak gayesiyle
“ahval nazariyesini” ortaya koymuştur. Bilindiği gibi Ebû Ali el-Cübbâî ve diğer
Mu'tezile ulemâsı, Allah'ın birliği inancına halel getirmemek, taaddüdü’l-kudemâdan
sakınmak amacıyla masdar kalıplarıyla kullanılan sıfatları ilim, irade, kudret… gibi
kabul etmemiş bunun yerine ism-i fâil kalıbıyla “Allah âlimdir, kâdirdir…” demeyi
tercih etmişlerdir. Ancak burada sıfatların bağlı kabul edileceği bir şeye ihtiyaç duyulur.
İşte Ebû Hâşim bu sorunu hâl görüşüyle aşmaya çalışmıştır. Hal, varlık (vücûd) ile
yokluk (adem) arasında bulunan zihnî bir kavramdır. Kendi başına varlık ve yoklukla
nitelenemez, fakat başka bir varlığın zatıyla birlikte ispatlanabilen sıfatlardır.
• Allah da zâtındaki hallerden dolayı hay, alîm, kadîrdir. Bu hallerden her biri
yoluyla Allah'ın zâtına nisbet edilen sıfatlar zatî sıfatlardır.
Kâdı Abdülcebbâr el- Hemedânî (ö. 415/1025)
Basra Mu’tezilesinin son dönemdeki temsilcisi Kâdı Abdülcebbâr’ın, kendisinden
önceki Mu‘tezile âlimlerinin görüşlerini bir araya getirip yer yer tercihler yaparak
oluşturduğu el-Muğnî fî ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl adlı eseri, günümüze intikal eden
Mu’tezile kelamına dair en önemli kaynaktır. Devlet adamları üzerinde etkili bir Kâdı
olarak da görev yapan Abdülcebbâr, gücünü ve konumunu Mu’tezile’ye destek için
kullanmış; yetiştirdiği öğrenciler ve yazdığı eserlerle Mu’tezilî düşüncenin sonraki
nesillere intikalini sağlamıştır. el-Muğnî başta olmak üzere Usûlu’l-Hamse, Şerhu’l-
Usûli’l-Hamse, Tabakâtü’l-Mu’tezile, Tesbîtü delâilü’n-nübüvve, el-Muhît bi’t-teklîf,
Müteşâbihu’l-Kur’ân gibi eserleri meşhurdur.
Matürîdîlik
İtikada dair konularda Hz. Peygamber’in yolunu takip etmekle beraber bunların
açıklanması ve ispatlanması için “kelâm” metodunu kullanan, aklî izahlara yer veren
âlimlere genel anlamda Ehl-i Sünnet Kelamcıları denilmektedir. Ehl-i Sünnet Kelâmının
iki büyük kolundan biri Eşarîlik diğeri de Matürîdîliktir. İnançla ilgili konuları açıklama
hususunda Selefiyye ya da Ehl-i Hadis kitap, sünnet ve icmadan oluşan naklî delillerin
dışına çıkmamaya çalışmıştır. Ancak henüz Müslüman olmamış kişlere dini anlatmada
ve akideleri ispat etme noktasında sırf nakil yetersiz olmuştur. Bu sorun Mutezile
Kelamcılarının aklî izahlara yer vermesiyle belli ölçüde çözülmeye çalışılmıştır. Ancak
onların da bazı aşırılıkları sözkonusu olmuştur. İşte Matürîdîlik inaçları ispat ve
açıklamak için nakil ve aklı dengeli bir şekilde kullanmaya çalışan, Selefin ve
Mutezilenin iyi tarflarından faydalanmaya, aşırılık ya da eksikliklerini gidermeye
çalışan bir ekol olmuştur. Ehl-i Sünnet Kelâmının diğer kolunu oluşturan Eşarîlik,
İmam Eşarî’nin Mutezile mezhebinden ayrılmasının ve onlarla aynı coğrafyayı (yani
büyük ölçüde bugünkü Irak ve civarını) paylaşmalarının da etkisiyle Mutezileye karşı
sert bir mücadele içinde gelişmiştir. İmam Matürîdî ise – gayr-i Müslimlere ve
Mutezile, râfizîler vb. gibi çeşitli muhalif görüşlere reddiyelerle meşgul olsa da-
Mâverâünnehr’in nispeten daha serbest ortamında fikirlerini dile getirme imkânı
bulmuştur. (Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi, s.120-121.)
Mensupları yöntem ve temel kelâmî görüşlerine ilham veren ana fikirlerini büyük
ölçüde Ebû Hanîfe’ye de dayandırdıkları için zaman zaman Hanefiyye-Matürîdiyye
isimleri bir arada ya da birbiri yerine kullanılmıştır. Bağdad civarında Kerhî, Cessâs,
İbnü’s-Selcî gibi Mutezilî itikâdî görüşleri benimseyen Hanefî fakihlerin de varlığı
dikkate alınarak bu adlandırmaların birbiri yerine kullanılmasının çok isabetli olmadığı,
birinin daha çok amelî bir mezhebi diğerinin itikâdî bir ekolü ifade ettiği belirtilebilir.
Fakat yine de Mâtürîdîliğin, Hanefî ilmî geleneğe bağlı âlimlerce benimsenip devam
ettirilen itikadî görüşleri ve din anlayışını sistemleştiren bir ekol olduğu söylenebilir.
Matürîdîlik Türkistandan İndenozya’ya Hindistan’a, Pakistan’a oradan Habeşistan’a ve
Balkanlara kadar amelî bakımdan da çok büyük ölçüde Hanefîliği benimseyen
Müslümanların yaşadığı büyük bir coğrafyaya ve nüfusa hitap etme imkânı bulmuştur.
Matürîdiliğin tarihçesine bakıldığında Ebû Hanîfe’nin meşhur öğrencisi İmam
Ebû Yusuf’un Bağdat baş kadısı olması sonrasında Mâverâünnehr bölgesine gönderdiği
iki yüz civarındaki Hanefî fakihin bölgede yürüttükleri faaliyetin etkili olduğu ifade
edilmektedir. Nitekim bunlardan biri olan Ebû Süleyman el-Cüzcânî’nin (ö. 200/816)
kurduğu belirtilen Dâru’l Cüzcâniyye Matürîdiliğin ortaya çıkışı ve Hanefîlik
Matürîdilik ilişkisini anlamak açısından önemli bir konuma sahiptir. Ebû Süleyman,
İmam Azam’ın iki meşhur öğrencisi Ebû Yusuf (ö. 182/798) ve İmam Muhammed’ten
(ö. 189/805) ders almıştır. Yani bir bakıma Ebû Hanife’nin dolaylı yoldan öğrencisi
olmuştur. Yine el-Fark ve't-temyîz, Kitâbü't-Tevbe ve Kitâbü't-Tevhîd gibi kelâma
dair eserler yazdığı ifade edilen ve bu bakımdan bölgedeki ilk kelâmcı sayılan Ebû
Bekir el-Cüzcânî, burada (Dâru’l Cüzcâniyye) yetişmiştir ve iki önemli kelâmcı
yetiştirmiştir: Ebû Nasr Ahmed b. Abbas el-İyâzî ve Ebû Mansûr el-Mâtürîdî.
Mâtürîdî'ye hem hocalık hem ders arkadaşlığı yaptığı ve bazı kaynaklarca soyunun Sa'd
b. Ubâde'ye dayandırıldığı belirtilen Ebû Nasr el-İyâzî’nin, Mes'eletü's-sıfât adlı
eserinde Sünnî kelâmının ilâhî sıfatlarla ilgili görüşünü temellendirdiği de kabul
edilmektedir. (Yusuf Şevki Yavuz, DİA, Matürîdîlik; Bekir Topaloğlu, Kitabü’t-
Tevhîd Tercümesi, s.XXII)
Önemli Kişiler veBazı Görüşleri
Ebû Mansur Muhammed el-Mâtürîdî (ö. 333/944)
Bugün Özbekistan sınırları içerisinde bulunan Semerkand yakınlarında Matürid
adlı kasabada doğmuştur. 238/862 yılında doğduğu tahmin edilmektedir. 333/944
yılında Semerkand’ta vefat etmiştir. Özellikle Kitabü’t-Tevhîd’teki Arapça ifade tarzı
ve cümlelerin kuruluşunun Türkçedekilere olan benzerliğinden hareketle büyük bir
ihtimalle Türk asıllı olduğu tahmin edilmektedir. Ebû Mansûr el-Matürîdî,
Sâmanoğullarının hâkim olduğu devrede, siyasî ve idari açıdan huzurlu bir ortamda ve
Hanefî bir ilmî çevre içinde yetişti. Amelî olarak Hanefî mezhebini benimsediği gibi
itikâdî görüşleri ve akıl-nakil konusundaki tutumu itibariyle de büyük ölçüde İmam
Azam Ebû Hanîfe’den etkilenmiş, onun ortaya koyduğu itikadî görüşleri aklî-naklî
delillerle sitematize etmiştir.
İmam Matürîdî yukarıda ifade edildiği gibi siyaseten istikrarlı fikrî ve dinî
görüşler itibariyle çalkantılı bir ortamda yaşadığı söylenebilir. Bu yüzden o, çeşitli fırka
ve düşüncelere karşı mücadele etmiş, Ehl-i Sünnet düşüncesinin bölgesinde yayılmasını
sağlamıştır. Özellikle Kitâbu’t-Tevhîd’inde bidat ehli kabul edilen Mutezile başta olmak
üzere –meselâ özellikle devrinde yaşayan Ka’bîye yönelik tenkidlerine Kitabü’t-Tevhîd
adlı eserinde sıkça rastlanabilir- farklı mezhep ve din mensuplarına dair eleştirilerini
görebiliriz. Yine Ebû Mansûr’un bölgede gerçekleştirdiği ilmi seyahatlerin, Ebû
Hanife’nin itikâdî görüşlerinin Mâverüünnehr, Horasan, Türkistan ve civarında
yayılmasında önemli etkisi olmuş zamanla bu görüşler Matürîdiyye ismiyle anılır
olmuştur. İmam Matürîdî’nin bazı meşhur öğrencileri şunlardır: Hakîm es-
Semerkandî (ö. 340/951), Ebü’l-Hasan er-Rüstüğfenî (ö. 345/956), Ebü’l-Leys es-
Semerkandî (ö. 373/984), (Bekir Topaloğlu, Kitabü’t-Tevhîd Tercümesi, Ankara
2002, s. XVIII-XXIII)
Eserleri: İmam Matürîdî’ye Kelâm ve Mezhepler Tarihi, Fıkıh Usûlü ve Tefsirle
ilgili çok sayıda eser ismi nispet edilmektedir. Ancak maalesef bunların bir kısmı tespit
edilebilmiş ve bazıları tahkik edilerek yayınlanmış durumdadır. En meşhurlarından biri
Kitâbü’t Tevhîd (veya tam ismiyle Kitâbü’t Tevhîd ve isbâtü’s-sıfât) diğeri
Te’vîlâtü’l-Kur’ân’dır (Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne ismiyle de anılmaktadır) Bu ikinci eser
dirayet usulüne göre yazılmış kapsamlı bir tefsirdir.
Görüşleri:
İmam Matürîdî‘nin, imam Eş'ari'den daha çok akla güvendiği hatta aklî
prensiplerin kullanılması konusunda Mutezile’ye yaklaştığı söylenebilir. Özellikle
marifetullah yani Allah'ı bilme, ilahi fiillerde hikmet-sebep arama ve eşyanın
tabiatındaki iyi-kötüyü (hüsun-kubuh) tesbit etme gibi meselelerde onun akla verdiği
önem daha belirgin bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Eş'ari'ye göre bütün bunlar ancak
vahiyle bilinebilirken Matürîdî bu hususların anlaşılmasında akla büyük yetki
vermekte;akılla nakli anlama noktasında ifrata kaçmadan orta yolu izlemektedir. Şu
sözleri bu anlatılanları gayet veciz bir şekilde ortaya koymaktadır:
“İnsan akıl sayesinde güzellikleri ve çirkinlikleri tanımakta ve diğer canlılardan
üstünlüğünü de onun sayesinde anlamaktadır. Yine yaratıkların yönetilmesindeki
inisiyatif ancak onunla sağlanabilmektedir… İnsan, kendi varlığının hallerini
araştırmayı ihmal etmesine müsaade etmeyecek bazı derûnî faktörlerden uzak kalamaz;
öyle ki, bu araştırmasıyla o, mevcudiyetinin prensiplerine vâkıf olsun ve bunun kendi
kendine mi oluştuğunun veya bizzat yaratıp yönetme gücüne sahip bulunan bir varlık
sayesinde mi meydana geldiğinin idrakine ulaşsın! İnsan şunu da bilir ki, kendisine
düşünmemeyi telkin eden his, şeytani vesveseden başka bir şey değildir; çünkü böyle
bir davranış ancak şeytanın işi olabilir, amacı da kişiyi aklının ürününü toplamaktan
alıkoymak, fırsatları değerlendirmesine ve arzusuna ulaşmasına vesile olan bu ilâhî
emaneti kullanma konusunda onu korkutmaktır.” (Ebû Mansur el-Maturîdî, Kitâbu’t-
Tevhîd, s. 171-72)
İmanda asl olan kalp ile tasdiktir. İman İslam birbirinden ayrılmaz. Amel imandan
bir cüz değildir. İmam Mâtürîdî büyük-küçük bütün günahların kişiyi imandan
çıkardığını iddia eden bazı Hâricîleri yine büyük günah işleyenin imandan çıktığı
görüşünü benimeseyen Havâricin çoğunluğu ile Mu'tezile kelâmcılarını nassa, akla ve
realiteye ters düşdükleri ve insafsız davrandıkları gerekçesiyle eleştirmiştir. Âlem;
cevher/cisim ve arazlardan ibarettir. Bütün bunlar sonludur. Dolayısıyla alem de
sonludur; yaratılmıştır. Yaratıcı Allah’tır. Allah; akıl ve nakle göre tekdir: Alah
hakkında, var olması bakımından “şey” tabiri kullanılabilir. Fakat eşya gibi ve cisim
değildir. Zati ve fili bütün sıfatları zatı ile kaimdir. Ruyetullah haktır. Peygamberlik
aklen ve naklen gereklidir. Cüz’i irade kulun elindedir. Fiil, Allaha halk; kula kesb
açısından nisbet edilir.
Varlığın gerçekliğini ve bilgiyi inkâr etmek mümkün değildir. Mâtürîdî, bilginin
duyuların ve aklın alanına giren konuların bilinmesini sağlayan nitelik olduğuna işaret
eder. Akıl ve nakilin dinin öğrenilmesinde başvurulacak vasıtalarından olduğunu söyler.
Akıl, kendisine son derece güvenebileceğimiz bir bilgi vasıtasıdır. Kendileriyle eşyanın
hakikatlerine ulaşabildiğimiz yollar; ‘ıyan (duyular), haber ve nazardır (tefekkür).
Duyularla ve haberle elde edilen bilgilerin sıhhatini tayin etmede akla şiddetle ihtiyaç
vardır. (Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhid, Terc. Bekir Topaloğlu, Ankara 2002, s. 4; 9 vd.)
Duyular vasıtasıyla elde edilen bilgi, her türlü bilginin esası ve en açık olanıdır.
Her duyu kendisi için belirlenen fonksiyonu icra eder. Duyu bilgilerinin gerçeği
yansıtmadığına ilişkin iddialar sağlıksız duyuların ürettiği bilgi için geçerlidir. Akıl,
duyular aracılığıyla görünen âlemi, kavramlar ve deliller vasıtasıyla da görünmeyen ala-
nı algılayan ruhî bir güçtür. Akıl hem duyularla algılanamayan alanı bilme vasıtasıdır
hem de duyular ve haber yoluyla bilgi edinmenin de zaruri şartıdır. Akıl yürütmekle
üretilen bilgilerin doğru olmadığı iddiası akıl yürütmeye dayandığından çelişik ve
geçersizdir. Kur'an'da insanın inanç konularıyla ilgili olarak akıl yürütmesi doğru bir
yöntemle düşünmesi emredilmiş; dinî ilkelerin doğruluğuna ilişkin aklî deliller
getirilmiştir. Bundan dolayı akıl yürütebilen herkes peygamber davetiyle karşılaşmasa
bile dinen yükümlüdür. Duyulara ve akıl yürütmeye başvurularak üretilemeyen
konulardaki bilgiye ancak doğru haberle ulaşılabilir. Dil öğretimi, nesep bilgisi, coğrafî
bilgile vs. gibi pek çok bilginin kaynağı habere dayanır. Yalan karışma ihtimali haberin
bilgi değerini düşürmez sadece iyi tedkik edilmesi gerektiğini gösterir. Doğru haberin
iki türü vardır: Mütevâtir haber ve peygamberin haberi. Yalan söylemelerini aklın kabul
edemeyeceği sayıdaki kişinin naklettiği mütevâtir haber zorunlu bilgi ifade eder. Doğru
haber verdiğini kesin bir şekilde kanıtlayan peygamberin haberinin doğruluğu da aklen
zaruridir. Bu da kendi içinde mütevâtir ve âhâd kısımlarına ayrılır. Onun mütevâtir
statüsünde olan haberleri dinen bağlayıcı ve kesin bilgi ifade eder, âhâd haberler ise zan
ifade eder, kabul edilmesi ve bağlayıcı olması Kur'an'a, mütevâtir sünnete ve aklî bil-
gilere aykırı bilgiler içermemesi, kesintisiz olarak güvenilir râvilerce nakledilmesi gibi
şartlara bağlıdır.
Hakîm es-Semerkandî ( ö. 342/953)
Tahsilini Belh’te yapmıştır. Hanefi âlimlerden Muhammed b. Huzeyme el-Kallas
ile ilk dönem Maturidi âlimlerden Ebu Ahmed el-İyâzî’den ders almıştır. Hakîm es-
Semerkandî Kelam yanında Tefsir, Hadis, Fıkıh ve Tasavvufla da ilgilenmiştir. Uzun

süre kadılık yaptığı Semerkant’ta 10 Muharrem 342 (27 Mayıs 953) tarihinde vefat
etmiş ve çağdaşı ve hayranı olduğu İmam Maturidi’nin yanına defnedilmiştir. “es-
Sevâdu’l-A’zâm”ı Maturidi ekolünün başlangıç devri eserlerinin önemli bir örneği kabul
edilir. Samâniler döneminde medreselerde ders kitabı olarak okutulmuştur.
Muhammed el-Pezdevî (ö. 493/1100):
el-Pezdevî Mütekaddimûn olarak anılan ilk dönem Matürîdî âlimlerinin som
temsilcisi olarak değerlendirilir. Dedesi Abdulkerim b. Musa İmam Matürîdî’nin
öğrencisi olmuştur. Eserlerinde kullanmış olduğu uslubun akıcılığı ve kolaylığından
dolayı Ebü'1-Yüsr (Kolaylık babası, sahibi anlamında) şeklinde meşhur olmuştur.
“Usulüddin” adlı eseri Matürîdiliğin en eski kaynaklarından biridir ve bu eseriyle
o mezhebin sistemleşmesi ve yayılmasında ciddi katkı sağlamıştır. Klasik Kelam
kitaplarının bütün konularını ihtiva etmesin yanında cinler, akıl, ruh gibi konulara da
yer yer temas eder. Eser, Ehl-i Sünnet Akâidi, adıyla Şerafeddin Gölcük tarafından
Türkçe’ye tercüme edilmiştir. (Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi Giriş, s. 129.)
Ebu’l Mu’în en-Nesefî (ö. 508/1114):
438 tarihinde Nesef’te dünyaya gelen Ebü'l-Muîn en-Nesefî, Tabsiratu’l-edille fi
İlmi’l-Kelam, Bahru’l-Kelam fi İlmi’l-Kelam, et-Temhid li Kavâ’idi't-Tevhid, el-Umde
fi Usuli’d-din gibi meşhur eserlerin müellifidir. Nesefî Mâtürîdiyye'nin ekolleşmesi ve
tamamen belirgin hale gelmesinde önemli katkılara sahiptir. Hatta bir köşe taşı
mesâbesindedir. Mâtürîdîliğin gelişmesindeki katkıları bakımından Nesefî, Gazzâlî'nin
Eş'ariyye içindeki konumuna sahiptir. Özellikle Tebsıratü'l-edille ve et-Temhîd adlı
eserlerinde hem Mâtürîdiyye'nin görüşlerini kullanmış olduğu semantik metodla
açıklayıp geliştirmiş hem de ekolün temsilcileri ve tarihçesi hakkında değerli bilgiler
vermiştir. Ekole yaptığı katkılardan dolayı Mâtürîdiyye bazı kaynaklarda Nesefıyye
olarak da anılmıştır.
Necmudddin Ömer b. Muhammed en-Nesefî (ö.537/1142)
Ebu’l-Yusr el-Pezdevi’nin öğrencisi olan Nesefî tefsir, hadis, fıkıh, akaid ve
kelam tahsil etmiş ve bu dallarda çeşitli eserler kaleme almıştır. Nesefî Kelâm ilminde
özellikle asırlarca medreselerde hem metni hem de şerhleri yaygın bir şekilde okutulan
Akaid metni ile meşhurdur. Bu şerhler içinde en ünlüsü Sa’duddin et-Teftezâni’ninkidir.
Bunun da pek çok haşiyesi vardır.
Nureddin es-Sâbûnî (v. 580/1184):
Buhara’da yetişmiştir. Hayatı hakkına fazla bilgi yoktur. Fahreddin er-Razi ile,
tekvin-mükevven, ru’yetullah gibi konularda münakaşa ettiği rivayet edilmektedir.
Peygamberlikle ilgili el-Munteka min ismeti’l-enbiya eseri, Razi’nin bu konuda gayet
geniş ve doyurucu bilgiler içermektedir. Diğer meşhur eserleri el-Kifaye, el-Bidayedir.
Şerh ve Haşiye Dönemi Mâtürîdî Eserleri
Bu dönemde yazılmış olan eserler genel itibariyle daha önceki teliflerin şerhleri
yani açıklamaları ya da bu açıklamalara ilave yorum ya da açıklamalar içeren haşiyeler
şeklindedir. Matürîdî âlimlerin yazdıkları bazı şerh ve haşiyeleri arasında şunlar

sayılabilir:
Beyâzîzâde Ahmed Efendi, İşârâtü'l-merâm min ibârâti'l-İmâm: Beyâzîzâde, önce
İmam A’zâm Ebû Hanîfe’nin itikada dair beş risâlesini derlemiş ve buna Usûlu’l-
Münîfe li İmam Ebî Hanife adını vermiş daha sonra da bu eseri İşârâtü’l-merâm’da
açıklamıştır. Bu esnada Matüridiyye kaynaklarına isimlerini belirterek atıflarda bulunur,
Matürîdilik-Eşarîlik arasındaki farklı görüşlere değinir. Diğer bazı müelli ve eserlerden
örnekler şöyledir: Ali el-Kârî: Şerhu'l-Fıkhi'l-ekber; Şemseddin Hayâlî: Şerhu'1-
Kaşîdeti'n-nûniyye ve Haşiye ala Şerhi'l-'Akâidi'n-Nesefiyye; Dâvûd-i Karsî, Şerhu'1-
Kasîdeti'n-nûniyye; İbn Kutluboğa: Şerhu'l-Müsâyere; Mütercim Âsim Efendi,
Merahu'l-meâlî fî şerhi'1-Emâlî.
Yeni İlm-i Kelâm Dönemi Matürîdî Kelâm Kitapları
Osmanlı Döneminde medreselerde daha çok Eş'ariyye âlimlerine ait kelâm
kitapları okutulduğu, teliflerde de Eş'ariyye kelâmcılarının görüşlerine ağırlık verildiği
görüldüğü söylenebilir. Ancak özellikle 19 asırda Batı’dan gelen fikrî akımlara karşı
kelamın yeniden inşası sürecini ifade eden Yeni İlm-i Kelâm döneminde Matürîdî
görüşlerin yeniden öne çıktığı çeşitli inkârcı akımlar, materyalizm vb ideolojilere karşı
İslamî akidelere savunan eserler yazıldığı görülmektedir. Bazı müellifler ve eserleri
şöyle sıralanabilir: Muhammed Zâhid Kevserî, el-İstibsâr fi't-tehaddüsi ani'l-cebr ve'1-
ihtiyâr; Gelenbevîzâde Ahmed Tevfik, Nebze-i İlm-i Kelâm; Harputlu İshak Efendi,
Zübde-i İlm-i Kelâm; Abdüllatif Harpûtî, Tenkîhu'î-kelâm fî "akâidi ehli'l-İslâm; İsmail
Hakkı İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm; Filibeli Ahmed Hilmi, Üss-i İslâm.
Cumhuriyet devrinde gerek başta İmam Matürîdî’nin Kitabü’t-Tevhîd ve
Te’vîlâtü’l-Kur’ân’ı olmak üzere bu ekole mensup âlimlerin eserlerinin yayınlanması
gerekse bunlar üzerine yapılan akademik çalışmaların artması ile ülkemizde ve İslam
âleminde Mâtürîdîliğin Türkiye'de ve diğer İslâm ülkelerinde canlanma sürecine girdiği
söylenebilir.
Matürîdîliğe en yakın görüş olarak genelde Eşarîlik kabul edilmektedir. Nesefî
gibi önemli Matüridî âlimlerin İbn Küllâb el-Basrî ve İmam Eşarî’den “ashabımızın
ilkleri” şeklinde bahsetmesi, Eşarîliğe mensup kimi âlimlerin Matürîdîliğe ait bazı
fikirleri veya bazı Matürîdî âlimlerin de birtakım Eşarî görüşleri benimsemleri iki
ekolün birbirine yakınlığının göstergeleri olarak zikredilmektedir. Bazı Maturîdî âlimler
zaman zaman Eşarîlere ait bazı görüşleri eleştirmeleri ise kendilerinin farklılığını
vurgulamak üzere kullanılmış ifadeler olarak değerlendirilmektedir. (Yusuf Şevki
Yavuz, DİA, Matüridîlik) Şimdi Sünnî Kelâm’ın diğer büyük ekolü Eşarîlik hakkında
bilgiler verelim.
Eşarîlik
Kelâmın Sünnî kanadının diğer önemli ekolü Eşarîliktir. Bu ekolün kurucusu
addedilen Ebü’l-Hasen el-Eşarî, Basra’da doğmuş, yetişmiş ve Bağdat’ta vefat etmiştir.
İmam Eşarî Ebû Alî el-Cübbâî’den ders almış ve Mutezile arasında yetişmiştir. Ancak
özellikle el-menziletü beyne’l-menzileteyn ve aslah yani kulları için en iyi olanı
yaratmanın Allah’a vâcip olduğu şeklindeki Mutezilî iddialara Kelam Tarihinde ihve-i
selâse yani üç kardeş meseli diye bilinen bir örnekle karşı çıkarak onlardan ayrılmıştır.
Buna göre İmam Eşarî biri sâlih, diğeri fâsık bir diğeri de çocuk olarak ölen üç
kardeşinin ahiretteki durumunu Ebû Ali el-Cübbâî’ye sorar. O da fâsık olanın
cehennemlik; sâlih olanın cennetlik henüz yetişkinlik çağına ermeden ölen üçüncü
kardeşin ise arasatta olacağını söyler. Eşarî arasattaki kardeş “Rabbim beni niye
cennetteki kardeşim gibi uzun yaşatıp cennete gitmeme izin vermedin?” diye sorarsa
Allah ne cevap verir? diye sorar. O da Allah’ın küçük kardeşe “Yaşasaydın cehenneme
gidecektin, o yüzden seni uzun yaşatmadım” diye cevap vereceğini söyleyince Eşarî
peki cehennemdeki üçüncü kardeş buna itiraz eder ve “Rabbim o halde benim niye
yaşamama ve cehenneme gitmeme izin verdin?” diye sorarsa deyince Cübbâî cevap
veremez. Böylece İmam Eşarî aslah olanı yaratmanın Allah’a vâcip olarak
görülemeyeceğini ortaya koymaya çalışmıştır. Neticede İmam Eşarî kırk yaşına kadar
mensubu olduğu Mutezile mezhebinden ayrılmıştır. Bu ayrılışını Basra’da bir Cuma
namazı esnasında ilan eden Eşarî itikadî esasları önce Ahmed b. Hanbel'in yolundan
giderek izaha çalışmış ancak daha sonra nakli akılla desteklerken İbn Küllâb, Muhâsibî
ve Kalânisî gibi kelâmcılardan da istifade ile kendi çizgisini belirlemiş ve adıyla anılan
ekolün kurucusu olmuştur. Bununla beraber özellikle kelâm metodu bakımından
Mu'tezile'nin Ehl-i sünnet'e açık etkisinin Eş'arî ile başladığı söylenebilir. Hayatının
önemli bir kısmını Mu'tezilîler arasında geçirdikten sonra onlardan ayrılan Eş'arî, ilâhî
sıfatlar, kesb, cüz-i lâ yetecezzâ, te'vil ve hudûs gibi birçok konuda Mu'tezile'nin
etkisinde kalmıştır. (İlyas Çelebi, DİA, Mutezile) Ancak yine de Eş’arî’nin takipçileri
hem Mutezile mezhebi mensuplarıyla mücadeleye devam etmiş hem de “Selef akaidi”ne
bağlı kalmaya da çalışarak kendi mezhep esaslarını ortaya koymuşlardır. olarak
koydukları önermelerden birçoğunu da aynen kabul etmişlerdir.
İmam Eşarî’nin görüşleri kendisinden sonra bunlara önemli katkılarda bulunan
İbn Fûrek, Bâkıllânî, Ebû İshak el-İsferâyînî, Abdülkâhir el-Bağdâdî, Cüveynî, Gazzâlî,
Fahreddin er-Râzî, Seyfeddin el-Âmidî, Adudüddin el-îcî, Seyyid Şerîf el-Cürcânî,
Teftâzânî gibi kelâmcılar tarafından geliştirilerek günümüze kadar devam ettirilmiştir.
Amelî bakımından Şâfıî ve Mâlikî olanların âlimlerinin çoğu ile Hanbelî ve Hanefî
âlimlerinin de bazıları itikâdî bakımdan Eş'arîdirler.
Eşarîlik özellikle Selçuklu Sultanı Alparslan (ö. 465/1072)’ın başa geçmesi ve
mutassıp bir Mutezile taraftarı olan vezir Muhammed b. Mansur el-Kundürî (v.
455/1063)’yi öldürterek yerine Nizâmu’l-Mülk (ö. 485/1092)’ü tayin etmesiyle
güçlenmiş ve yayılmıştır. Nizâmu’l-Mülk’ün kendi adıyla anılan Bağdat ve Nişabur’da
kurduğu Nizâmiye medreselerinin başına Cüveynî (ö. 478/1085) ve Gazalî (ö.
505/1111) gibi Eş’arî ekolüne mensup büyük âlimleri getirmesi ve desteklemesi
zamanla Eşarîliği devletin resmî mezhebi haline getirmiştir.
İmam Eşarî’nin günümüze kadar ulaşan bazı eserleri şunlardır:
el-İbâne an usûli'd-diyâne. İmam Eşarî’nin Mutezile mezhebinden ayrılıp Ehl-i
sünnet'e intisap ettiğini beyan ettiği ilk zamanlarda yazdığı risalesidir. Eş'arî,
Mu'tezile'nin aşırı akılcılığına karşı çıkışının etkisiyle olacaktır ki önce Ahmed b.

Hanbel'in takipçisi olmuş ve teslimiyetçi bir tavır benimsemiştir.
Makâlâtü'l-İslâmiyyîn. İtikadla ilgili olarak ortaya çıkan farklı görüş ve İslâmî
mezheplere dair ilk kaynaklardandır.
el-Lüma fi'r-red alâ ehli'z-zeyğ ve'1-bida. Ehl-i sünnet itikadına göre Allah'ın
sıfatlarını, kader ve iman konularını ele aldığı eseridir.
el-Has ale'l-bahs: Risale fî İstihsâni'1-havz fî ilmi'l-kelâm şeklinde meşhur olan bu
risalesinde İmam Eşarî, Kelâm ilmini ve bu ilmin kullandığı aklî istidlal metotlarını
savunur, bunların bidat olmadığını, Kurân kaynaklı olduğunu açıklamaya çalışır.
Risale ilâ ehli's-seğr. Demirkapı halkına yazıp gönderdiği bu risalesinde Eşarî,
Allah'ın varlığına ait delili, Hz. Peygamber'in gönderildiği sırada insanların dinî
durumlarını ve ellibir madde içinde Selefin üzerinde birleştiği itikadî ilkeleri anlatılır.
Bâkıllânî (ö. 403/1013)
İmam Eşarî gibi Basra’da doğdu, Bağdat’ta yetişti. İmam Eşarî’nin iki önde gelen
talebesine yani Ebû Abdullah Mücâhid ve Ebû’l-Hasan el-Bâhîlî’ye öğrenci oldu.
Büveyhoğullarından Adududdevle’nin çocuklarının eğitimiyle ilgilendi, onun
himayesinde devlet görevinde bulundu, kısa bir süre kâdîlık yaptı, Bizansa elçi olarak
gönderildi. Zekâsı ve hazırcevaplığıyla öne çıkan Bâkıllânî, İmparator Basilyus’un
huzurunda Hristiyan din adamlarına karşı İslâm inaçlarını savundu. Et-Temhîd,
İ’câzu’l-Kur’ân, Kitâbu’l-Beyân, el-İnsâf, el-İntisar li Nakli’l-Kur’ân gibi eserleri
bulunan Bâkıllânî bir bakıma bu eserleri aracılığıyla Cüveynî’ye hocalık da yapmıştır.
(Şerafeddin Gölcük, Kelâm Tarihi, s.86)
İbn Fûrek (ö. 406/1015)
Isfahan’da doğan İbn Fûrek, burada başladığı öğrenimine Basra ve Bağdat’ta
devam etti. O da Bâkıllânî gibi İmam Eşarî’nin öğrencisi Ebû’l-Hasan el-Bâhîlî’ye
talebe oldu. Tahsilinden sonra özellikle Eşarîliğin Nişabur, Rey, Şiraz ve Isfahan
civarında yayılmasına hizmet etti. Hicrî 406’da Gazneli Mahmud’un yanında vefat etti.
Mücerredü Makâlâti'ş-Şeyh Ebi'l-Hasan el-Eşari adlı eserinde İmam Eşarî’nin
görüşlerini onun günümüze ulaşmayan eserlerinden de incelemiş ve aktarmıştır. Bu
bakımdan Eşarî hakkında yapılan önemli çalışmalardan biri olarak addedilir.
(Şerafeddin Gölcük, Kelâm Tarihi, s.93)
İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî (ö. 478/1085)
Hicrî 419 (milâdî 1028)de Nîşâbur civarındaki Ezâzvâr (veya Büştenikân)
köyünde doğdu. İlk tahsilini Nîşâbur'un ünlü müderrislerinden olan babasının yanında
yapan Cüveynî "Şeyhü'l-Hicâz" diye tanınan amcası Ali b. Yûsuf un da bir süre
öğrencisi oldu. Yirmi yaşındayken babası vefat etti. Buna rağmen onun yerine getirilip
müderrislikle görevlendirildi. Diğer taraftan bölgesindeki ünlü âlimlerden kıraat, fıkıh,
usûl-i fıkıh, hadis gibi ilimlerde ders almaya ve Ehl-i Sünnet inancını Nişabur ve
cicarında savunmaya devam etti. "Mihnetü'l-Eşâire" olarak bilinen ve Selçuklu Veziri
Amîdülmülk el-Kündürî’nin, bid'atçılara minberlerden lanet okunması için Tuğrul
Bey'den ferman çıkartması akabinde Eş'arî âlimlerin vaaz vermesini, ders okutmasını
yasaklaması şeklinde cereyan eden uygulama ile Cüveynî önce Bağdat sonra Hicaz’a
gitmek zorunda kaldı. (450/1058) dört yıl kadar Mekke ve Medine'de kaldı. Okuttuğu
dersler ile ünü yayıldı ve İmâmü'l-Haremeyn olarak anılır oldu.
Sultan Alparslan Kündürî’yi azledip yerine Nizâmül-mülk'ü getirince Cüveynî de
Nîşâbur'a döndü (455/1063) ve kendisi için yaptırılan Nizamiye Medresesi
müderrisliğine tayin edildi. Burada vefatına kadar ders vermeye ve ilmî faaliyetlerine
devam etti. En meşhurları İmam Gazzâlî başta olmak üzere çok sayıda öğrenci
yetiştirdi. 478/1085 tarihinde Nişâbur civarındaki Büştenikân köyünde vefat etti.
Kelâm’a dair en kapsamlı eseri eş-Şâmil fî usûli'd-dîn; son eserlerinden olan ve
Selçuklu Veziri Nizâmülmülk'e ithaf ettiği el-Akidetü'n-Nizâmiyye; Tevrat ve İncil'in
yahudi ve hıristiyanlarca tahrif edildiğini ispatı konu edinen Şifâ'ü'l-ğalîl; muhtasar
akâid kitabı Lüma’u’l-edille fî kavâ'idi Ehli's-sünne ve de el-İrşâd ilâ kavâtı'i'l-edilleti fî
usûli'l-i'tikâd gibi önemli Kelâmî eserleri bulunmaktadır. (DİA, Cüveynî)
Gazzâlî (ö. 505/1111)

Hicrî 450 (milâdî 1058) yılında Tus’ta fakir bir ailenin iki çocuğundan birir olarak
dünyaya gelen Ebû Hâmid öğrenimine Tus’ta başladı ve Cürcan’da devam etti, sonra
h.473’te Nişabur’a gitti, kendisini esas etkileyen hocası İmamü’l-Haremeyn Abdulmelik
el-Cüveynî’den Kelâm, Mantık, Cedel, Fıkıh Usûlü gibi ilimlerde ders aldı. O da hocası
Cüveynî gibi Nizâmiye medreselerinde müderris olarak görev yaptı. Bağdat’ta şöhreti
iyice yayıldığı, üçyüz kadar öğrenciye ders verdiği bir sırada sahip olduğu imkânları,
yürüttüğü görevleri bırakmış ve adeta inzivaya çekilmiştir. Şam’a gidip orada iki sene
kaldıktan sonra Kuduse oradan Hacca gitmiştir. Onbir yıl süren ayrılıktan sonra
Nişabur’a Nizâmiye medresesine dönmüş orada iki yıl kalıp hayatının son yıllarını
memleketi Tus’ta evinin yanın yaptırdığı medrese ve tekkede geçirmiştir.
Gazzâlî Kelâm ilmi açısından bir dönüm noktası sayılır. Ondan öncekiler
Mütekaddimûn, sonrsı da Müteahhirûn olarak adlandırılmıştır. Ondan sonra Mantığın
İslâmî ilimler içerisinde kullanımı onun yazdığı Mi’yârü’l-ilim ve Mihakkü’n-nazar gibi
eserlerle yaygınlık kazanmıştır. Kendi gayretiyle Felsefe eserlerini özellikle Fârâbî, İbn
Sînâ, İhvân-ı Safâ ve Ebû Hayyân et-Tevhîdî’ninkileri incelemiş filozofların amaçlarını
açıklamak gayesiyle Maksadu’l-felâsife adlı eserini, onları eleştirmek gayesiyle de
Tehâfütü’l-Felâsife’sini kaleme almıştır. Yine Gazzâlî sonrasında felsefî bahisler Kelâm
içerisinde daha çok yer alır olmuştur.
İmam Gazzâlî’nin Kelâmî konuları işlediği pek çok eseri bulunmaktadır. El-İktisat
fi’l-İ’tikad, Kavâidu’l-Akâid, İlcâmu’l-Avâm an İlmi’l-Kelâm, Faysalu’t-Tefrika gibi
eserleri örnek olarak verilebilir. Devrindeki Zaralı akımlara karşı mücâdeleyi de görev
edinen Gazzâlî Bâtınîler’in tehlikelerini ve onlardan korunma yollarını anlatmak
gayesiyle Fedâihu’l-Bâtınıyye adlı kitabını yazmıştır. (Şerafeddin Gölcük, Kelâm
Tarihi, s.118-119; Muhit Mert, Kelâm Tarihinin Problemleri, 125-126)
ÖZET
Hz. Peygamber döneminde itikadî konuların yorumuyla ilgili herhangi bir ayrılık
bir ihtilaf sözkonusu olmamıştır. Zira herhangi bir şüphe doğduğunda bu doğrudan
Resûlü Ekreme sorularak giderilmekteydi.
Özellikle Cemel (36/656) ve Sıffin (37/657) savaşlarında ölen ve öldürülenlerin
dini açıdan durumlarının ne olacağı etrafında çıkan tartışmalar iman, küfür, fısk, zulüm,
büyük günah ve iman-amel ilişkisi gibi konuları gündeme getirmiş ve bunlar Hâricîlik,
Mu’tezile, Mürcie vb mezheplerin ortaya çıkışında etkili olmuştur. Yine bu tartışmalar
sırasında insanın fiillerinde kendisinin ve Allah’ın etkisinin ne olduğu etrafında dönen
sorular da Cebrî ve Kaderî görüşleri şekillendirmiştir.
Haricilik’in iman ve ameli bir bütün saymış ameldeki eksiklik ya da yanlışlığın bir
bakıma imanı da yok edeceğini düşünmüştür. Bu bakımdan onlar büyük günah
işleyenleri kâfir saymışlar; Müslümanlara hatta kendi mezheplerinden olanlara karşı bile
son derecede sert ve tavizsiz bir tutum takınmışlardır. Bu sebepten zaman içerisinde
sadece sınırlı sayıda ve kısmen itidal çizgisine yaklaşan mensupları geriye kalabilmiştir.
Mu‘tezile mezhebinin kurucusu sayılan Vâsıl b. Atâ ise mürtekib-i kebîrenin iman
ile küfür arasında bulunduğunu savunmuş ve bu görüşüyle Hasan-ı Basrî’den ayrılmışır.
El-Menziletü beyne’l-menzileteyn denilen bu görüş haricinde Mutezile mezhebi adl,
tevhid, el-emr bi’l-maruf ve’n-nehy anil’l-münker, va’d-vaîd gibi ilkeri de benimseyip
sistemleştirmiş ve Usûlu’l-hamse denilen bu beş esası mezheplerinin temeli saymıştır.
İslam’ın temel inanç esaslarını sayılan beş ilke çerçevesinde aklî ve naklî olarak
temellendirmek ve savunmaya çalışmak ve yine bu maksadla özellikle Beytü’l-hikme
sayesinde artan tercümelerin de etkisiyle felsefeyi kullanmak ekolün sistemleşmesinde
etkili olmuştur. Ancak özellikle halku’l-Kur’ân konusunda kendileri gibi
düşünmeyenlere devlet eliyle uyguladıkları baskı ve işkenceler yani mihne uygulaması
onlardan nefret edilmesine yol açmış, halife Mütevekkil sonrası siyaset üzerindeki
hâkimiyetleri tersine dönünce mezhep zayıflamıştır. Özellikle Kâdî Abdülebbâr
sonrasında artık toparlanamaz hale gelmiştir. Anak Mu‘tezile Zeydiyye başta olmak
üzere Şîa’yı, İbâdiyye’yi ve Ehl-i Sünnet kelam ekollerini geliştirdikleri kelâm metodu
ve aklî yaklaşımlarla etkilemiştir.
Mürcie, özellikle iman-amel ilişkisi etrafında şekillenen tartışmalar esnasında
ortaya çıkan bir tutumu, bunu benimseyenleri ifade eden bir isimdir. Onlar Hariciler
gibi büyük günah işleyenleri kâfir ya da Mutezile gibi fâsık ve ebedî cehennemlik
saymamıştır. Bunun yerine böyle bir kişinin durumunu Allah’a ve ahret günündeki
hesaba havale etmeyi tercih etmişlerdir. Böylece Mürcie “amelleri niyet ve inançtan
sonraya bırakan”, “büyük günah işleyenlere ümit veren” veya “imanı sırf dille ikrardan
ibaret gören” bir tutumu benimseyenlere verilen bir isim olmuştur. Mürcie önce,
özellikle Hz. Ali ve Muaviye arasındaki olaylar başta olmak üzere siyasî tutum ve
tavırlarda ve tarihi süreç içerisinde de akaid sahasındaki tarafsızlığın da adı olmuştur.
Hz. Peygamberden sonra Hz. Ali’nin ondan sonra da oğulları vasıtasıyla onun
soyundan gelenlerin meşru halife olduğunu, benimseyen Şîa ise imameti dinin asılları
içinde değerlendirmiş ve özellikle bu anlayışı ve mehdî inancıyla diğer mezheplerden
ayrılmıştır.
Matürîdîlik, Horasan ve Maverâünnehir’de ortaya çıkmış Orta Asya, Hindistan,
Pakistan, Bangladeş, Doğu Türkistan, Endonezya, Malezya, Kafkaslar, Rusya
Fedarasyonu, Türkiye gibi geniş bir sahaya yayılmış, buralardaki Müslümanların
çoğunluğu tarafından benimsenmiştir. Matürîdîliğin, İmam Azam’ın itikadla ilgili görüş
ve metodları etrafında şekillendiği görülmektedir. Akla ve nakle hak ettikleri değeri
veren bu düşünce ekolü İmam Matüridî’den sonra onun ismiyle anılır olmuştur.
Hayatının önemli bir kısmını üvey babası Ebû Ali el-Cübbâî ve kardeşi Ebû
Hâşim el-Cübbâî başta olmak üzere Mu'tezilî âlimler arasında geçirdikten sonra
onlardan ayrılan İmam Ebü’l-Hasen el-Eş'arî Mutezile’nin Kelâm metodunu Ehl-i
Sünnete aktaran başlıca kişi olarak anılmıştır. Mu'tezile'nin Ehl-i sünnet'e açık etkisinin
Eş'arî ile başladığı söylenebilir.
SORULAR
1. Aşağıda verilen seçeneklerden hangisi insanlara ait fiillerin ilâhî irade ve kudretin
zorlayıcı tesiriyle meydan geldiğini kabul eden grupların genel adıdır?
A) Mutezile
B) Hariciyye
C) Cebriyye
D) Şîa
E) Matüridiyye
2. İnsanın mutlak hürriyet sahibi olduğunu kendi fiillerini yarattığını, Allah’ın ona bir
müdahalesinin olmadığını savunan görüş nasıl isimlendirilmiştir?
A) Kaderî
B) Cebrî
C) Eşarî
D) Matürîdî
E) Şiî
3. Aşağıdaki imsilerden hangisi “uzaklaşan, ayrılıp bir köşeye çekilenler” anlamına
gelmektedir?
A) Hâricî
B) Mutezie
C) Eşarî
D) Matürîdî
E) Cebrî
4. Kümûn-burûz görüşü kime aittir?
A) Nazzâm
B) Allâf
C) Kâdî Abdülcebbâr
D) Eşarî
E) Salih b. Abbâd
5. İmam Eşarî’nin Mutezile mezhebinden ayrılmasıyla ilgili anlatılan olayda kiminle
tartıştığı belirtilir?
A) Ebû Ali el-Cübbâî
B) Vâsıl b. Ata
C) Allaf
D) Ebû Haşim el-Cübbâî
E) Nazzam
CEVAPLAR
1. C Cevabınız yanlışsa Cebriyye-Cehmiyye-Kaderiyye bahsini yeniden okuyunuz.
2. A Cevabınız yanlışsa Cebriyye-Cehmiyye-Kaderiyye bahsini yeniden okuyunuz.
3. B Cevabınız yanlışsa Mutezile bahsini yeniden okuyunuz.
4. A Cevabınız yanlışsa Mutezile konusunu tekrar okuyunuz.
5. A Cevabınız yanlışsa Eşarîlik bahsini yeniden okuyunuz.
KAYNAKLAR
A.S. Tritton, İslam Kelâmı, çev. Mehmet Dağ, Ankara 1983.
Avni İlhan, el-Emru bi’l-Ma’rûf ve’n-Nehyü ani’l-Münker (Mezhepler Tarihi
Açısından Bir Bakış), DEÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi İzmir 1986, sayı: III, s. 89-120.
Avni İlhan, “Şia’da Usûlü’d-Din”, Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiilik
Sempozyumu, İstanbul 1993, s. 409-433.
Bekir Topaloğlu, “Mâtürîdî”, DİA (Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi)
Bekir Topaloğlu-İlyas Çelebi, Kelam Terimleri Sözlüğü, İstanbul 2010.
Ebu Mansur el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, Çev. Bekir Topaloğlu,
Ankara 2002.
Halife Keskin, Kendi Kaynakları Işığında Şia İnanç Esasları, İstanbul 2000
Hülya Alper, Matürîdî Öncesi İslâm Kelâmında Akıl-Vahiy İlişkisi, İstanbul
2009.
İlyas Çelebi, “Mutezile”, DİA (Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi),
“Mutezile”, İstanbul 2006, ss. 391-401.
İrfan Abdulhamid, İslâmda İtikâdî Mezhepler ve Akaid Esasları, çev. M Sâim
Yeprem, İstanbul 1994.
- “Cebriyye”, DİA (Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi)
Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. Ethem Rûhi
Fığlalı, Ankara 1981.
Muhit Mert, Kelâm Tarihinin Problemleri, Ankara 2008.
Osman Aydınlı, Mu’tezile Ekolü Teşekkülü İlkeleri ve İslâm Düşüncesine
Katkıları, Marife, yıl: 3, sayı: 3 2003, s. 27-54
Sönmez Kutlu, İmam Mâturîdî ve Mâturîdîlik, Ankara 2003.
- Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara 2000
Şerafeddin Gölcük, Kelâm Tarihi, Konya 1992.
Şeyh Müfîd, Evâilü'l-makâlât fi'l-mezâhibi'l-muhtârât, [y.y.] : Mektebetu
Serveş, [t.y.]
Yusuf Şevki Yavuz, “Mâtürîdîyye”, DİA.
ÜNİTE 3
KELÂM İLMİNDE BİLGİ MESELESİ
YARD. DOÇ. DR. MURAT MEMİŞ
AMAÇLAR
Bu ünitede elde edilmesi hedeflenen bilgiler şu şekilde sıralanabilir:
 Kelâm İllmi’nin giriş konuları arasında yer alan bilgi problemi hakkında genel bilgi
sahibi olma,
 İnsanın bilen bir varlık olarak elde ettiği bilginin gerçekliğe uygun olduğunu ispatlama,
 Bilginin nasıl tanımlandığını, tanımın hangi unsurlardan oluştuğunu öğrenme,
 Bilginin hangi yollarla elde edildiğini öğrenme,
 Bilginin tasnifleri hakkında mâlumat sahibi olma,
 Bilginin Kelâm İlmi’nde nasıl değerlendirildiğini öğrenme.
İÇİNDEKİLER
1. GİRİŞ
2. BİLGİNİN İMKÂNI MESELESİ
3. BİLGİNİN TANIMI
4. BİLGİNİN KAYNAKLARI
a. Duyular
b. Haber
c. İstidlâl/nazar/akıl
d. İlhâm
e. Taklîd
5. BİLGİNİN ÇEŞİTLERİ
6. BİLGİNİN DEĞERİ
ÖNERİLER
Bu ünitede İslâm düşüncesinin önemli meselelerinden biri olan bilgi problemi konusuna
Kelâm ilmi perspektifinden genel hatlarıyla bakılacaktır. Bu sebeple,
 Kaynak olarak gösterilen eserlerden, bilgi konusuyla ilgili bölümler dikkatle okunmalı,
 Atıfta bulunulan âyet-i kerîmeler ve bunlarla ilgili bazı kavramlar Kur’an’da geçtiği
yerdeki diğer âyetlerle birlikte değerlendirilmeli,
 Bilgi problemi, insan düşüncesinin temelini oluşturması bakımından oldukça soyut

tartışmaları içermektedir. Bu bakımdan meselelerin daha iyi anlaşılması bakımından
ünite ve kaynaklarında gösterilen örneklere dikkat edilmeli, bunlarla soyut tanımlamalar
arasındaki ilgi iyice anlaşılmış olmalıdır;
 Bilgi konusu, Kelâm ilmindeki varlık bahisleriyle yakından ilgili olduğu için bir önceki
ünitenin ana hatları iyi kavranmalıdır.
 Bilgi konusunu ilgilendiren bazı kavramlar, fıkıh, hadîs, felsefe gibi diğer disiplinlerde
de ele alınmaktadır. Buradaki bağlamın Kelâm ilmi çerçevesi olduğu unutulmamalıdır.
ANAHTAR KELİMELER
 Bilgi/ilim/mârifet
 Akıl,
 Duyu algısı,
 Haber,
 Zarurî bilgi, iktisâbî bilgi
 İstidlâl,
 Delil,
 Yakîn, kesinlik
1. GİRİŞ
Bilindiği gibi Kelâm ilmi esas itibariyla inanç konularını merkeze almakta,
rasyonel bir yaklaşımla onları izah etmekte ve ortaya çıkmış çeşitli şüphelere cevap
vermektedir. Genel bir ifadeyle bu konulara “mesâil” adı verilmektedir. Tevhîd,
nübüvvet (peygamberlik) ve âhiret başlıkları altında inancı ilgilendiren bütün meseleler
ele alınmaktadır. Bununla birlikte Kelam ilmi, söz konusu meseleleri akide boyutundan
çok daha geniş ele aldığı, inanç esaslarının tespitinden, onların açıklanması ve şüpheler
karşısında savunulmasına kadar uzanan bir alana sahip olması münasebetiyle, aklî ve
naklî deliller üzerinde hareket etmektedir. Bu da Kelâm ilminin sistematik bir düşünme
ve metodoloji ile gerçekleştiğini göstermektedir.
İslâm düşüncesinin, genel anlamda felsefe, tasavvuf, fıkıh usulü gibi alanlarda ve
özel olarak da Kelâm ilmi çerçevesinde bir bilgi medeniyeti ürettiğini söylemek yanlış
olmayacaktır. Dahası, İslam düşüncesi bilgiye dayalı bir medeniyetin ürünüdür.
Yukarıda belirttiğimiz İslâm düşüncesine ait metodolojinin öncelikli olarak bilgi
problemi üzerine yoğunlaştığını belirtmeliyiz. Bilgi problemi hakkındaki çalışmalar,
temel olarak bilginin imkânı ve mahiyeti, kaynakları, çeşitleri ve değeri konularını ele
almaktadır. İnsan için bir şeyi bilmenin mümkün olup olmadığı ile başlayan tartışmalar,
neyin bilgi olarak isimlendirilebileceği ile devam etmektedir. Zira bilgi ile bilgi
olmayan kavramların birbirinden ayrıştırılması, kelâmî meseleler ele alınırken büyük bir
önem taşımaktadır.
Diğer taraftan bilgiyi nasıl elde ettiğimiz, yani bilgiyi üreten kaynakların neler
olduğu da önem arz eden bir konudur. Bu konular, farklı inanç sahiplerinin üzerinde
konuşma imkânı bulabilecekleri asgari zemini oluşturmaktadır. Şayet bilginin ne olduğu
ve hangi kaynaklardan elde edildiği hakkında taraflarca ortak bir nokta bulunamazsa,
üzerinde tartışılabilecek ortak bir zemin yok demektir. Dolayısıyla Kelâm açısından
bilgi problemi, aynı zamanda Müslüman kelamcıların kendi bulundukları düşünce
alanını ve konularını bu çerçevede ifade ettiklerini dikkatlere sunmaktadır.
Bilgi olarak ifade ettiğimiz söz konusu kavram, Arapça’da iki kelimenin ortak
karşılığı olarak kullanılmaktadır. Bunlardan biri ilim, diğeri ise marifet tabirleridir.
Kelamcılar genel olarak bu iki kelime arasında fark görmemişler ve birbirinin yerine
geçebilecek şekilde kullanmışlardır. Bununla birlikte iki kavram arasında bazı farklar
bulunmaktadır. Örneğin mârifet, ilmin aksine Allah Teâlâ’nın bir fiili olarak Kur’an-ı
Kerîm’de zikredilmez. Zamanla iki kelimenin kullanımlarında bazı farklılıklar ortaya
çıkmış, ilim daha çok objektif bilgiyi, mârifet ise subjektif bilgiyi karşılamak üzere
kullanılmaya başlanmıştır. Bu sebeple özellikle tasavvuf alanında mârifet ve irfan
kelimelerine daha çok rağbet edilmiştir.
Kur’an-ı Kerîm, bilgi problemi bağlamında ele alınabilecek pek çok kavramı
kullanarak bilginin insan hayatındaki değerine vurgu yapmaktadır. Bilgi/ilmin anlam
bakımından zıddı olan cehl/cehâlet ile ilişkisi Kur’an’da ak ile kara gibi anlatılmaktadır.
64 | S i s t e m a t i k K e l a m
“Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?!.” (Zümer, 39/9) âyet-i kerimesinde ifade
edilen karşıtlık, iman ve küfür arasındaki zıddiyeti çağrıştıracak şekilde belirtilmiştir.
Nitekim “İlim ancak Allah katındadır. Ben size, benimle gönderileni tebliğ
ediyorum. Fakat ben sizi cahillik eden bir kavim olarak görüyorum, dedi” (Ahkaf,
46/23) âyet-i kerîmesinde, ilmin karşısında cahilliğin hakka ulaşmaya engel olan bir
durum olduğu vurgulanır.
Allah’ın eserleri üzerinde düşünmeye teşvik eden pek çok âyet, bunun hakikate
ulaşmak için doğru bir yol olduğunu gösterir. Bu sebeple inkâr edenler, etraflarında
olagelen şeyler hakkında düşünmemek, onlara ibret gözüyle bakmamak, onlardan ders
çıkarmamakla suçlanırlar. Bu haliyle insan, kendisine verilmiş en önemli nimet olan
aklını kullanmaması sebebiyle, yaratılışındaki üstünlüğünü kaybeder ve hayvanların
aşağısına iner. Bunun tam tersi olarak akıllarını kullanan, kendilerine gönderilen ilahî
bilgiyi kavrayıp ona uyanlar, hakikati arayanlar Kur’an’da sürekli olarak övülmektedir.
Çünkü onlar Allah Teâlâ’nın kendileri için belirlemiş olduğu fıtratı en güzel şekilde
gerçekleştirmekte, insan olmanın hakikatini yaşamaktadırlar.
Bazıları olumlu bazıları da olumsuz bir anlam içerecek şekilde insanın bilişsel
tarafını gösteren pek çok kavram Kur’an-ı Kerîm’in hemen her yerinde yer almaktadır.
İlim, mârifet, yakîn, şuur, fıkh, hikmet, hidâyet, basîret, müşâhede, delil, burhan, ihsas
gibi kavramları bilgi açısından olumlu anlam ifade edenler arasında sayabiliriz. Ayrıca
Allah Teâlâ’nın birer imkân olarak insana bahşettiği ve ilk anlamda akıl anlamına gelen,
kalb, fuâd, lübb gibi kavramlarda bahsedilmektedir. Diğer taraftan zan, rayb, şekk, cehl
gibi olumsuz kavramların yanında insanın bilgi vasıtasıyla hakikate ulaşmasını
engelleyen nifak, fısk, fesad, küfür gibi kavramlar da nazarlara sunulmaktadır.
Kur’an’ın insanı bilgi elde etmeye yönlendirmesi, onun hedefleri açısından önem
arz etmektedir. Zira insanın düşünmesi, vahye kulak vermesi ile elde edeceği bilgi, onun
iman ve hidâyete ulaşmasının birinci basamağını oluşturmaktadır. Dolayısıyla İslâm
düşüncesi açısından bilgi ile iman arasında yakın bir ilişki vardır. Bilgi ve tefekkürün
iman açısından taşıdığı değere ilerleyen konularda ayrıntılı bir şekilde temas edilecektir.
2. BİLGİNİN İMKÂNI MESELESİ
Kur’an-ı Kerim’in bilgi eylemine ve bilenin faziletine yaptığı vurgu, doğal olarak
Müslüman kelâmcıların evrenin gerçekliği ile onu bilmenin imkânı üzerinde hiçbir
şüphe duymamaları sonucunu doğurmuştur. İlahî vahiy insanın, Allah’ın kendisine
vermiş olduğu yetilerle hem kendisinde hem de etrafında var olan şeyler hakkında bilgi
sahibi olabileceğini beyan etmektedir: “Siz hiçbir şey bilmezken Allah, sizi
analarınızın karnından çıkardı; şükredesiniz diye size kulaklar gözler ve kalpler
verdi.” (Nahl, 16/78) ve “İnsanlara ufuklarda/dış âlemde ve kendi nefislerinde
âyetlerimizi göstereceğiz ki, onun (Kur’an’ın) hakk olduğu onlara iyice belli
olsun…” (Fussilet, 41/53) gibi pek çok âyet-i kerîme bu hakikati ifade etmektedir.
B i l g i | 65
Dolayısıyla İslâm dini insanı, diğer niteliklerinin yanında aynı zamanda bilme imkânı
olan bir varlık olarak tanıtmaktadır.
Gerek Kur’an’da gerek Hz. Peygamber (sas)’in sözlerinde bilgi sahibi olmak her
zaman için üstün bir nitelik olarak gösterilmiştir. İslâm, bilgi elde etmek için ortaya
konacak her türlü insanî gayreti övmektedir. Örneğin “İlim elde etmek için yola çıkan
kimse dönünceye kadar Allah yolundadır." (Tirmizî, Sünen, İlm, 2, hadîs no: 2649)
hadîs-i şerifi bu durumu gösteren pek çok hadîsten sadece biridir. Bununla birlikte İslâm
tarihinde bilgiden şüphe edenlerin bulunduğunu da söylemeliyiz. Her ne kadar antik
Yunan felsefesinde olduğu gibi sistemli bir ekol oluşturamamış olsalar da Hısbâniyye,
İnadiyye, Lâedriye, İndiyye gibi birtakım fırka adları altında gösterilen bazı şahısların,
İslam düşüncesi içerisinde “sofestâiyye” rolünü üstlendikleri söylenebilir. Aralarında
farklar bulunsa da onların ortak noktası, kesinliği olan güvenilir bir bilgiye insanın
hiçbir zaman sahip olamayacağını iddia etmeleridir. (bkz. Murat Memiş, Mu’tezilî Bir
Bakışla Bilgi Problemi, s. 98).
Bilginin imkânı hakkındaki felsefî tartışmaların eski Yunan felsefesinden itibaren

bilindiği ve zaman zaman gündemi meşgul ettiği bilinmektedir. Sokrates öncesi Yunan
felsefesinde “sofistler” (İslâm kaynaklarında sofestâî) adı verilen bir grup, gerçekliğin
sürekli değiştiği fikrine dayanarak, gerçeklik hakkındaki bilginin kesin olamayacağını,
gerçekliğe dair yargılarımızın ancak kişisel ve göreceli olacağından bir sanı/zandan
öteye geçemeyeceğini ileri sürmüşlerdir.
Şüpheciler olarak da isimlendirilen bu grup, farklı düzeylerde de olsa, varlık

hakkındaki yargılarımızda şüphenin asla ortadan kalkmayacağı görüşünü benimserler.
Yunan felsefesinde bu görüş, Protogoras ve Gorgias gibi isimlerle ön plana çıkmıştır.
Ancak sofistlerin ileri sürdükleri fikirler, insanlar arasında değerler anarşisinin
oluşmasına yol açması sebebiyle yıkıcı bir rol üstlenmiştir. Bu sebeple daha sonra gelen
Sokrates, Platon ve Aristoteles gibi büyük filozoflar tarafından eleştirilmişlerdir. (Macit
Gökberk, Felsefe Tarihi, s. 42-46).
Bunun dışında, düşünce tarihinde bilginin tamamını olmasa da, bazı kaynaklarla
elde edilen bilginin geçersizliğini ileri süren gruplar da olmuştur. Örneğin Sümeniyye
ve Brahmanlar olarak isimlendirilen Uzak Doğu kökenli bazı anlayışlar, peygamberler
vasıtasıyla gönderilen bilgi hakkında böyle düşünmektedirler.
İslâm ülkesinin sınırlarının fetihler ile genişlemesi, Müslüman düşünürler bu tür

fikirlerle karşılaşmasını ve bunlar hakkında karşı tezler üretmelerini zorunlu hale
getirmiştir. Kelâmcıların, bilginin geçerliliğini tamamen reddeden şüpheciler karşısında
bazı ortak tavırlar benimsediklerini söylememiz mümkündür: Bunlardan ilki, bilgi ve
hakikati inkâr edenlerle tartışmanın, anlamsız olduğunu ileri sürmektedir. Zira
sofistlerle tartışmayı yürütmenin mâkul bir zemini yoktur. Örneğin, Ebu’l-Kâsım el-
Ka‘bî ile onun çağdaşı İmam Mâtürîdî de sofistlerle tartışmanın anlamsız ve gereksiz
olduğunu söyleyenlerdendir.
İmam Mâtürîdî’ye göre tartışmada her hangi bir bilgiye ulaşmak sofistler
açısından imkânsızdır. Hangi delil ileri sürülürse sürülsün, onlar için ulaşılan sonuç
kişisel bir kanaat/inançtan ötesi olmayacaktır. Diğer bir ifadeyle iki taraf arasında ortak
bir dil ve ortak bir zemin bulunmamaktadır. Fikrî tartışma ancak gerçeklerin varlığını
benimsemekle birlikte bir kısmını inkâr eden kimse ile yapılabilir. Bununla birlikte
Mâtürîdî, sofistlerin haksız olduğunu gösteren tartışmaları vermekten geri durmaz.
(Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 192 vd.). Bu durumda olup bilginin doğruluğundan
şüphe edenler, kendilerine fiziksel anlamda eziyet edilerek (dövme, ateşe atma,
yaralama vb.) duyusal bilgiyi kabul etmeye zorlanırlar.
Aslında bu yöntemin kullanılması onları cezalandırma değil, uyandırma ve

gerçeği görmelerini sağlama maksadına yöneliktir. Çünkü bu türden duyularla elde
edilen bilginin gerçekliğini inkâr etmek, bazen telafisi imkânsız zararların ortaya
çıkmasına sebep olur. Bu yöntem çoğu kere bu görüşleri savunanlara karşı alaycı bir
tavır ile sergilenmiştir. Şüphecilerle mücadelenin bu şeklini pek çok klasik Kelâm
kitabında görmemiz mümkündür. (Örneğin bkz. Bağdâdî, Usûlu’d-Din, s. 6; Nesefî,
Tebsıratu’l-Edille, I, 21, 23; Sâbûnî, Mâtürîdiyye Akaidi, s. 56; Teftâzânî, İslâm Akâidi,
s. 103 vd.). Bu yöntem, aynı zamanda Aristo’nun da tavsiyesidir. (bkz. Josef van Ess,
“İslâm Dinî Düşüncesinde Septisizm”, DEÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXII, s. 168).
Diğer taraftan bir tartışma kurgulayarak onlara içine düştükleri hatayı gösterme
amacını gösteren bir tavırdan daha bahsetmek mümkündür. Bunun için şüphecilere peş
peşe sorulan birtakım sorularla mantıksal hataya zorlanırlar. Tartışma şu şekilde
yürütülür: Bilgiyi inkâr edenlere, “bunu bir bilgiye dayanarak mı söylediniz?” diye
sorulur. “Evet” demeleri, bilgiyi kabul etmeleri anlamına gelecektir. “Hayır”
dediklerinde onlara cevap verme mecburiyeti ortadan kalkacaktır. Eğer onlar, bu konuda
şüpheleri olduğunu söyleyecek olurlarsa, bir önceki duruma benzer bir şekilde “şüphe
ettiğinizi biliyor musunuz, yoksa bilmiyor musunuz?” diye sorulur. Sorgulama bu
şekilde devam eder ve her seferinde şüpheciler tarafından ileri sürülen görüşün bilinip
bilinmediği sorulur. Bu cedelî tartışma, şüphecilere çelişki içinde olduklarını
göstermenin etkili yolu olarak kabul edilmiştir. Nitekim bilgi bahsini detaylı bir biçimde
ele alan hemen her Kelâm eserinde, bu metot ufak tefek farklılıklarla sürekli aktarıla
gelmiştir.
Bunun dışında, gerçekliğe ve ona ait bilginin tamamını değil de, bir kısmını inkâr
edenler için de ayrıca cevaplar üretilmiştir. Örneğin, duyu bilgisinin güvenilir
olmadığını savunanların ileri sürdükleri birtakım deliller tahlil edilerek, duyu bilgisinde
ortaya çıkan hatanın, bizâtihi duyudan değil, içinde bulunulan şartlardan kaynaklandığı
ve bunların da kontrol edilebilmeleri sebebiyle doğru bilgiye ulaşmanın mümkün
olduğu şeklinde muhtelif cevaplar verilmiştir.
Bütün bunlardan çıkaracağımız sonuç, İslâm düşüncesinin, bilginin gerçekliği ve

geçerliliği konusunda şüphe duymadığıdır. Bilginin gerçeklikle olan ilişkisi, varlığın
B i l g i | 67
gerçekliği ile eşdeğer konumdadır. Bu nedenle Kelâm kitaplarında “eşyanın hakikatleri

sâbittir ve bilgi buna taalluk eder” (Bkz. Teftâzânî, age, s. 101-102) hükmü bütün
kelamcılar tarafından kabul edilmektedir. Bunu İslâm düşüncesinin realist tarafı olarak
görmek mümkündür. Yukarıda ifade ettiğimiz ve İslâm’ın bir bilgi medeniyeti
olduğuyla ilgili görüş, bu hükümle yakından ilgilidir. Bununla birlikte elbette ki bu
durum, insanın epistemik alanda ürettiği her kanaatin bilgi olarak kabul edildiği
anlamına gelmemektedir. Bu sebeple bilginin, kendisine benzeyen, inanç, zan, şüphe
gibi diğer kavramlardan belirgin bir şekilde ayrılması gerekmektedir. Bilginin tanımı
konusunda bu husus ele alınacaktır.
3. BİLGİNİN TANIMI
Bilgi konusuna yer veren Kelâm kitaplarının genelde konuya bilginin ne olduğunu
ele alarak başladıklarını söyleyebiliriz. Onlar açısından bilginin doğru tanımlanması
oldukça önemli bir problem olarak görülmektedir. Bunun sebepleri arasında, bilgi
konusu alanların tespiti ve bunların nasıl bilineceğine dair ipuçlarının tanımda
zikrediliyor olmasını gösterebiliriz. Dolayısıyla bir bilgi tanımı, aynı zamanda Kelâm’ın
kendi konularını ortaya koyarken izleyeceği metod hakkında da az-çok bir imada
bulunmuş olmaktadır. Buradan hareketle, tanımın da dâhil olduğu bilgi problemlerinin,
Kelâm ilmi açısından tam olarak bir giriş mahiyetinde olduğunu söyleyebiliriz.
Bazı kelamcılar bilgi için bir tanım teklifinde bulunurken bazıları da onun,
kendisinden daha açık bir kavramla tanımlanmasının mümkün olmadığını, dolayısıyla
herhangi bir tanımlamaya gerek olmadığını ileri sürmüşlerdir. (Bkz. Zebîdî, Tâcü’l-
Arûs, a-l-m maddesi). Gazâlî de, bilginin mantıksal formda tanımlanmasından ziyade,
kısımlara ayrılıp özelliklerinin belirtilerek açıklanmasının daha doğru olduğu
kanaatindedir. (Bkz. Franz Rosenthal, Bilginin Zaferi, s. 71). Kuşkusuz bu, bilgiyi tek
bir tarif altında tanımlamanın zorluğunu göstermektedir.
Diğer taraftan bilginin tanımlanabileceğini iddia edenlerin belli bir tanım üzerinde
fikir birliğine vardıklarını söylemek mümkün değildir. Nitekim daha sonraki
dönemlerde yazılan bazı Kelâm eserlerinde, kendilerinden önce yapılmış bilgi tanımları
tek tek sıralanıp bunların içerdikleri hatalar açıklanmaktadır. (Bilgi tanımlarının geniş
bir listesi için bkz. Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn, II, 1219 vd.). Burada
hatırlatılması gereken önemli bir husus da şudur ki, çeşitli vesilelerle ileri sürülen bilgi
tanımları, her zaman aynı şeyi tanımlamak üzere inşâ edilmemişlerdir. Arapça’da “ilm”
kelimesinin karşılığı olarak kullandığımız bilgi kavramı, bazen bilineni (mâlum), bazen
bilme imkânı veren sıfatı, bazen de bilme eyleminin bizzat kendisini karşılamak üzere
kullanılmaktadır. Bu farklılık bilgi tanımlarına yansımıştır. Biz burada Kelâm ilminde
ön plana çıkmış, daha çok bilinen bazı tanımlar üzerinde durmak istiyoruz.
İlk olarak Mu’tezile ekolü tarafından ileri sürülen iki tanımı ele alacağız.
Bunlardan birincisi, “şeye/nesneye olduğu gibi itikad etmektir” şeklinde kaydedilmiştir.
Bu tanımda dikkat çeken bazı kavramlar vardır. Öncelikle tanımda bilginin konusu
(bilinen/mâlum) “şey” tabiri ile ifade edilmiştir. Bazılarına göre bu, bilinenin alanını
daralttığı için tanım açısından doğru bir kavram değildir. Zira mâdumun/yokun şey
kategorisine girip girmediği tartışmalı bir meseledir. Tanımda yer alan diğer bir unsur,
“olduğu gibi/alâ mâ hüve bih” ifadesidir. Bu tabir, bilgi ile onun konusu arasındaki
ilişkinin gerçeklik düzeyinde var olduğu kaydını hatırlatmak için konmuştur.
Dolayısıyla bilen/suje ile bilinen/obje arasındaki ilişki, şayet gerçeklik dışında bir
şekilde ortaya çıkıyorsa, bunun bilgi olarak nitelenmesi mümkün değildir.
Örneğin cehl, obje hakkındaki gerçek dışı itikadı ifade etmek için kullanılan bir
kavramdır. Tanımda geçen son nitelik ise, bilginin dâhil olduğu cinsi göstermek üzere
konulmuş olan “itikâd” tabiridir. Buna göre, insanın “canlı” cinsine dâhil olması gibi
bilgi de itikâd cinsine dâhildir. Ancak bu cinse giren cehl, zan, şüphe gibi diğer itikad
unsurlarından farklıdır. Bilginin tanımında itikad tabirinin kullanılması, Allah’ın ilmini
tanımın dışında bırakıyor olması sebebiyle eleştirilmiştir. Bununla birlikte modern
epistemolojide bilgi tanımları içerisinde itikad/inanç kavramının kullanıldığını
görmekteyiz.
Mu’tezile’nin son dönemlerinde ileri sürülen bir başka bilgi tanımı ise şöyledir:
“İlim, ele aldığı şey/konuda bilenin sükûn-ı nefsini gerektiren mânâdır”. Bu tanım,
birincisinden farklı olarak, “şey”, “itikad” ve “olduğu gibi” tabirlerini tanımın dışında
bırakmış, bunların yerine başka tabirler getirmiştir. Örneğin bilginin objesi, “ele aldığı
konu” şekline dönüştürülerek “şey” tabiri üzerindeki eleştirilerden uzak durulmaya
çalışılmıştır. Ancak tanımda en dikkat çeken taraf, bilginin kriteri olarak bilende, bildiği
şey hakkında tam bir kalbî tatmini ifade eden sükûn-ı nefs kavramının yer almasıdır.
Böylece tanım, bilginin, zan ve şüphe gibi diğer itikadlardan, bilende meydana gelen bir
psikolojik halin verdiği kesinliği ölçüt olarak ileri sürmektedir. Bu kriterin taşıdığı
belirsizlik çokça tartışma konusu edilmiştir. Ayrıca tanımlamanın merkezi değişmiş,
bilinen yerine bilmeyi sağlayan gerçek sebep anlamına gelen “mânâ” kavramı geçmiştir.
Bu da, bilmeyle ilgili insandaki sıfatın tanımlandığı anlamına gelmektedir. (Bkz. Murat
Memiş, age, s. 47 vd.)
Ehl-i Sünnet kelamcıları tarafından da bilginin ne olduğu, nasıl tanımlanacağı,

benzerleri olan zan, şüphe ve cehl gibi kavramlardan nasıl ayrılacağı hususları üzerinde
birtakım görüşler ileri sürülmüştür. İmam Eş'arî’ye atfedilen bilgi tanımlarından biri
“âlimin kendisiyle mâlumu bildiği şeydir” şeklinde ifade edilmiştir. (Bkz. İbn Fûrek,
Mücerredu’l-Makâlât, s. 10). Bu tanımda bilginin öznesi olarak “âlim”, nesnesi olarak
“mâlum”, özne ile nesne arasındaki ilişki “bilmek/mârifet” olarak belirtilmiştir. Bu
tanımda bilginin ortaya çıkmasını sağlayan sıfatın tanımlandığı görülmektedir.
İmam Eş'arî’ye atfedilen ve daha çok bilinen diğer bir tanım da “mahallinin âlim
olmasını gerektiren şey” şeklindedir (Cüveynî, İnanç Esasları Kılavuzu, Kitâbu’l-İrşâd,
s. 30). Bu tanımda da bilgi, öznenin belli bir eylemi gerçekleştirmesini sağlayan bir sıfat
olarak açıklanmıştır. Ebû Bekir el-Bâkıllânî ise bilgiyi “mâlumu, olduğu hal üzere (nasıl
B i l g i | 69
ise öyle) bilmektir (mârifet)” şeklinde tanımlar. (et-Temhîd, s. 34). Bu tanım, gerçeğe
uygunluğun, öznenin nesneye yöneliminin niteliğini belirlediğini ifade etmesinin yanı
sıra, bilgiyi eylemi sağlayan bir sıfat olmaktan çıkarıp bizzat eylemin kendisi olarak
göstermektedir. Abdülkâhir Bağdâdî’nin aktardığı diğer bir tanım ise “canlı ve gücü
olanın, fiili, sağlam ve düzenli yapmasını sağlayan sıfat” şeklindedir. (Usûlu’d-Dîn, s.
5). Bu tanım, bilgiyi bir sıfat olarak görmesine rağmen onu eylem üzerinden
tanımlamasıyla farklı bir noktaya dikkat çekmektedir. Eş’arî kelamcılardan aktardığımız
bu tanımlar, ortak noktalar kadar, farklı boyutları da ihtiva etmeleri bakımından tek tip
bir tanımın var olmadığını göstermektedirler.
İmam Mâtürîdî ise, bilgiyi “kendisinde bulunduğu kişi için söylenenlerin

(mezkûr) açık hâle gelmesini sağlayan sıfattır” şeklinde tanımlar. (Bkz. Ebu’l-Muîn en-
Nesefî, Tebsıratü’l-Edille, I, 19). Dikkatle bakıldığında bu tanımın bilgiyi, özne ile
nesne arasındaki özel bir ilişkiyi sağlayan sıfat olarak tanımlanması bakımından İmam
Eş’arî’nin tanımına benzemektedir. Bununla birlikte tercih edilen tabirler ciddi bir
farklılık oluşturmaktadır. Özneyi belirtmek için “âlim” yerine “sıfatı taşıyan”, nesneyi
belirtmek içinde “mâlum” yerine “mezkûr” ifadeleri kullanılmıştır. Benzer şekilde
ilişkinin niteliğini belirtmek maksadıyla “mârifet” yerine “tecelli” kavramına
başvurulmuştur.
Bu farklar, bilginin/ilmin, yine aynı kökten türeyen (âlim/bilen, mâlum/bilinen)

kavramlarla tanımlanmasından kaynaklanan problemleri ortadan kaldırmayı hedeflemiş
gibi görünmektedir. Bundan dolayı da tanım tekniği bakımından daha başarılı olduğunu
belirtmek gerekir. Diğer taraftan özne ve nesne arasındaki özel ilişkinin “bilmek” yerine
“tecelli” fiiliyle açıklanmış olması da önemli bir husus olarak dikkati çekmektedir. Bu
kavram “apaçık olma, belli olma” anlamına geldiğine göre, tanımda, kuşku ve zan gibi
kapalılık ve bulanıklık ifade eden durumların dışarıda bırakılmak istendiği
anlaşılmaktadır.
Tanımlar arasında ortaya çıkan bu ve benzeri farklılıklar, büyük ölçüde

tanımlanan şeyle ilgili farklı noktaların nazar-ı itibara alınmış olmasından
kaynaklanmaktadır. Bununla birlikte hemen her tanımda üç unsurun belirtilmeye
çalışıldığı görülmektedir: Suje (bilen), obje (bilinen) ve suje ile obje arasındaki ilişki
(bilgi). Günümüzde de bilgi hakkında ileri sürülen tanımlamalarda bu üç unsurun
gözetildiğine şahit olmaktayız. Dolayısıyla insanın bilmesi olarak adlandırdığımız olgu,
nasıl tanımlanırsa tanımlansın, varlık hakkında ortaya çıkardığı farkındalık eylemidir.
İnsan bu yetisi sayesinde, varlığın mâhiyetini, imkânlar nispetinde keşfetmektedir. Ve
bu durum insanı, “öğrenebilen bir varlık” olarak diğer yaratılmışlardan üstün
kılmaktadır (Bkz. Bakara, 2/30-32).
4. BİLGİNİN KAYNAKLARI
Bilginin hangi yollarla üretildiği meselesi, felsefenin ilk zamanlarından itibaren

araştırma konusu edilmiştir. Felsefe tarihinde suje ile obje arasında bilme ilişkisini
kuran vasıtalar hakkında farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bazı düşünürler, bilginin
oluşmasında aklın rolünü azımsamış ve duyu organlarının ağırlığını kabul etmişlerdir.
Felsefî düşüncenin bu ekolüne genel olarak empiristler/tecrübeciler adı verilmektedir.
Bu görüştekiler, tüm bilgilerin deneyden kaynaklandığını, doğuştan hiçbir bilginin
gelmediğini, tüm bilinenlerin tecrübeyle yaşanarak elde edildiğini ileri sürmektedirler.
Eski Yunan’ın tabiatçı filozofları, Batı’da aydınlanma döneminde John Locke, David
Hume gibi İngiliz filozofları ile günümüzde materyalist düşünürler genel anlamda
empirist olarak kabul edilirler.
Bunun aksine bir görüş ise, bilgi elde etmede duyuların rolünü küçümsemiş,
sağlam bilginin akıl yoluyla elde edildiğini ileri sürmüşlerdir. Genel olarak idealizm
veya rasyonalizm adı verilen bu ekole göre, kesin ve evrensel bilgilere ancak akıl
aracılığıyla ve tümdengelimli bir yaklaşımla ulaşılabilir. Dünya hakkındaki mühim olan
bilginin sadece deney ötesi yöntemlerle elde edilebileceğini savunur. Akılcılık her
bireyin eşit ve değişmez aklî ve mantıkî ilkelere sahip olduğunun kabulü ile, deneye
dayanmayan ve apaçık hakikatlerin var olduğunu kabul eder. Eski Yunan felsefesinde
Aristoteles, aydınlanma döneminde Descartes gibi isimler rasyonalist düşüncenin
temsilcileri olarak kabul edilirler.
Kelâm ilminde, bilginin kaynakları konusunda genel bir görüş birliğinden

bahsedilebilir. Klasik eserlerde bilginin kaynağı (esbâb-ı ilm/medâriku’l-ulûm) olarak
üç unsurdan bahsedilir: 1. Duyular (havâss-ı selîme); 2. Haber; 3. Akıl (istidlâl/nazar).
İnsan sahip olduğu bilgileri bu yollarla elde etmektedir. Hiç şüphesiz bu kabulün
oluşmasında insan tecrübesinin yanı sıra Kur’an-ı Kerîm’in bu husustaki açık beyanları
da etkili olmuştur. “…Onların kalpleri vardır, onlarla kavramazlar; gözleri vardır,
onlarla görmezler; kulakları vardır, onlarla işitmezler. İşte onlar hayvanlar
gibidir; hatta daha da şaşkındırlar. İşte asıl gafiller onlardır.” (A’raf, 7/179) âyet-i
kerimesinde yer alan “kalpler ile kavrama” akıl yoluyla ulaşılan bilgiye, “gözler ile
görme” duyu bilgisine, “kulaklar ile işitme” ise, haber yoluyla elde edilen, özelikle de
peygamberler aracılığı ile getirilen bilgiye açıkça işaret etmektedir. Buna bağlı olarak
kelamcılar bu üç yolla herkes için geçerliliği olan bilgi elde edilmesini temel bir prensip
olarak kabul etmişlerdir. Şimdi bunlar üzerinde ayrıntılı bir şekilde duralım:
a. Duyular
Etrafımızdaki varlıkları algılamamızı sağlayan beş duyu organının her biri, bilgi
için bir aracı konumundadır. Bu duyular şunlardır: a) Görme duyusu (bâsıra); b) İşitme
duyusu (sâmi’a); c) Koklama duyusu (şâmme); Tad alma duyusu (zâika); e) Dokunma
duyusu (lâmise). Her duyu organı kendisine mahsus alandan aklın değerlendirmesine
sunulacak veriler toplamaktadır. Kelamcılar genel olarak, toplanan verilerin bizzat
kendilerinin değil, zihinde işlendikten sonra sahip oldukları hükümlerin bilgi olduğunu
kabul eder. Çünkü çeşitli özel şartlar altında algılanan/idrak edilen bazı şeyler, o özel
şartların etkisinde kalacağından, gerçekliğe tekabül etmeyebilir. Örneğin rahatsızlığı
B i l g i | 71
sebebiyle tatma duyusunda safra bulanan birisinin, tatlı bir objeyi, acı gibi algılaması
mümkündür. Böyle bir durumda aslında tatlı olan o şeyin acı olduğuna dair hüküm
vermek hata olacaktır. Dolayısıyla algılanan objelerin (mahsûsât) veya algılama
durumunun özel şartları, hükümde dikkate alınmalıdır.
Kelamcıların duyu verileri hakkındaki bu düşünceleri, algı yanılmalarını bahane

ederek, duyuların güvenilir bir yol olmadığını ve bu yolla bilgi elde edilmeyeceğini ileri
sürenlere karşı bir cevap niteliği taşımaktadır. Onlara göre, algı ortamındaki şartların
aynı olduğu her durumda, algılama da aynı şekilde gerçekleşecektir. Dolayısıyla aslında
yanılgı algıda değil, onun hakkında verilen hükümde ortaya çıkmaktadır. Bu durum da
kontrol edilebilir olması sebebiyle duyu organları vasıtasıyla elde edilen bilgiler
güvenilir ve evrensel bir nitelik taşımaktadırlar.
Öte yandan duyu algısı vasıtasıyla elde edilen bilgiler, zarurî bilgiler sınıfına
girmektedir. Diğer bir ifade ile bu bilgiler, insandan şüpheyi tamamen kaldırırlar ve
bunları inkâr etmek mümkün değildir. Bunlar güvenilirliği en üst seviyede bilgiler
olmaları münâsebetiyle yakîniyyât kategorisine dâhildirler ve müşâhedât başlığı altında
toplanırlar.
İnsanın sahip olduğu bilgilerin önemli bir kısmı bu şekilde elde edilir. Duyu
tecrübesine bağlı olarak öğrendiklerimiz, hayatımızın devamı açısından son derece
ehemmiyet arz etmektedir. Örneğin “ateş yakar” bilgisi, duyu organları vasıtasıyla,
insanın tecrübesi sonucunda öğrenilmiş bir bilgidir. Bu tür bilgilerdeki tereddütler
telafisi güç maddî ve manevî zararların oluşmasına yol açabilir.
Duyu organları vasıtasıyla elde edilen bilgilerin gerçekliğini ve güvenilirliğini

kabul etmesi bakımdan kelamcıların görüşleri, empiristlerin görüşlerine yakın dursa da,
bu bilginin oluşmasında zihinsel kategorilerin ve evvelî bilgilerin gerekliliğini
düşünmeleri sebebiyle onlardan ayrılırlar. (Bkz. Halife Keskin, İslâm Düşüncesinde
Bilgi Teorisi, s. 65-73).
b. Haber
Kelamcılar, bir taraftan haberin güvenilir bir bilgi kaynağı olmadığını savunan
Sümeniyye ve Berâhime gibi gruplara, diğer taraftan haberler arasında hiçbir fark
görmeksizin onun her halükarda bilgi üreteceği tezini savunanların görüşlerine karşı
çıkarlar. Onlar, haberin bilgi üretme imkânını göstermeye çalışmışlardır. Böylece haber,
genel epistemolojik yaklaşımın bir unsuru olarak kelam kitaplarında bilgi sebebi olması
bağlamında ele alınıp işlenmiştir. İnsan tecrübesi göz önüne alındığında haberin bilgi
açısından yaşantımızda ciddi bir yer tuttuğunu söyleyebiliriz. Dolayısıyla bu konuda
ileri sürülen görüşler sadece dinî alanla sınırlı kalmamış, insan bilgisini ilgilendiren
bütün alanları içine almıştır.
Genel olarak dilciler haber kavramını, doğru veya yalan ihtimali barındıran ve bir
hüküm ifade eden sözler için kullanmaktadırlar. Esas itibarıyla haber, konusu duyu
bilgisi ile elde edilen hükümlerin, insandan insana aktarılması yoluyla ortaya çıkar.
Dolayısıyla haber, mevcut bir bilginin aktarılmasıyla başlayan bir süreçtir. Ancak bu
aktarım işleminin akabinde haberin içeriğinin yeniden bilgiye dönüşmesi, haberin
taşıdığı veya taşıması öngörülen bir takım niteliklere bağlıdır. Bir hükmün aktarılması
hasebiyle haber, nakletmiş olduğu bu hüküm ile gerçeklik arasında bir örtüşme iddiasını
barındırmaktadır. Bu iddianın ispatlanması haberin “doğru”, “gerçeğe uygun”; aksi bir
durum ise onun “yalan”, “gerçek dışı” olduğu anlamına gelmektedir. Kelamcılar
açısından, bilgiye sebep olması yönüyle onunla gerçeklik arasındaki ilişkinin tespit
edilmesi, haberin incelenmesi gereken tarafını oluşturmaktadır.
Kelamcılar tarafından geliştirilen bilgi nazariyesinin konusu şüphesiz doğru

haberdir. Diğer bir ifadeyle onlara göre bir haberin doğru olmasını sağlayan kriterler,
aynı zamanda onun bilgi değerini de belirlemektedir. Zira haberin tek bir şekli yoktur.
Gerçeklik ile arasındaki ilişkiyi belirten farklı dereceler söz konusudur.
Söz konusu doğruluğun tespiti hususunda haberin içeriği ve haberi aktaranların

nitelikleri önemli bir rol oynamaktadır. Bazı haberler, gerçekte doğru olsalar bile, bu
unsurların araştırılması sonucunda gerekli ölçüleri karşılayamazlarsa bilgi aracı olma
kalitesine ulaşamazlar. Bu anlamda bilgiye vasıta olan doğru habere, haber-i sâdık adı
verilir ve temelde iki tür sâdık haberden bahsedilir: a. Mütevâtir haber; b. Rasûlün
haberi. Bu iki haberin doğru olduklarının tespiti farklı yöntemlerle gerçekleşir.
Mütevâtir haber, yalan üzerine birleşmeleri aklen imkânsız kalabalık bir

topluluğun bildirdiği haber şeklinde tarif edilmektedir. Bu türe haberi aktaranların sayısı
hakkında fikir birliği olduğu söylenemez. Ancak, gündelik hayattaki pek çok bilgimiz
de bu şekilde oluşmaktadır. Tarihte olmuş olaylar, yaşamış kişiler hakkındaki haberlerin
önemli bir kısmı bu türe girmektedir. Dinî bilgi açısından bakıldığında, örneğin Hz.
Muhammed (sas)’in peygamberlik iddiasında bulunduğu, Kur’an adlı bir kitap getirdiği
gibi tarihî hususların yanında Kur’an-ı Kerîm’in, değişikliğe uğramaksızın bize kadar
ulaşması gibi hususlar da mütevâtir haberle sabit olmuştur. Peygamber Efendimiz
(sas)’in bazı hadîsleri de mütevâtir haber kategorisinde yer almaktadır. Mütevâtir
haberin kaynak itibarıyla duyu organları ile elde edilmiş olması ve akıl açısından
imkânsız görülen bir içeriğe sahip olmaması şartlarını taşıması beklenir. Bu şartları
taşıyan mütevâtir haberler zarurî bilginin oluşmasını sağlarlar. Bu tür bilgiler hakkında
şüphe edilemez; diğer bir ifadeyle kesin bilgi oluşur. (Bkz. İzmirli İsmâil Hakkı, Yeni
İlm-i Kelâm, s. 34).
Buraya kadar anlattıklarımız sarih mütevâtir olarak da isimlendirilmektedir.

Bunun yanı sıra manevî veya istidlâlî olarak isimlendirilen bir tevâtür şekli daha
bulunmaktadır ki, şekil itibarıyla tevatür gibi gözükmediği halde, içeriği itibarıyla bu
gruba giren haberler için kullanılmaktadır. Örneğin bir kişi tarafından rivayet edildiği
halde, pek çok tarafından bilinen ve onlar tarafından yalanlanmayan haberler bu gruba
girmektedir.
B i l g i | 73
Mütevâtir haber seviyesine ulaşamamış ve bu grubun dışında kalanlara genel

olarak âhad haber (haber-i vâhid) adı verilir. Âhad haberler, her ne kadar kesin bilginin
oluşması açısından bir kaynak olarak görülmeseler de, taşıdıkları niteliklere göre zan
veya zann-ı galibin oluşmasına hizmet edebilirler. Bu da onların belli ölçülerde bilişsel
bir işlevselliği bulunduğu anlamına gelmektedir. Hatta bazı özel durumlarda, örneğin,
haberin başka verilerle desteklenmesi durumunda, bu tür haberin de kesin bilgi ifade
ettiğini kabul edenler olmuştur. Bu da aslında, epistemolojik açıdan haber-i vâhidin
bütünüyle terk edilmediğini, aksine her birine kendi özel konumuna göre bir değer
atfedildiğini göstermektedir.
Rasûlün haberi ise, peygamberliği mu’cize yoluyla sabit olan rasûlün verdiği
haber şeklinde tanımlanmaktadır. Peygamber tek kişi olmasına rağmen, onun verdiği
haberin zarurî bilgi oluşturmasındaki temel espri, onun istidlâlî bir şekilde
peygamberliğinin ispat edilmiş olmasına dayanır. Çünkü Allah Teâlâ’nın gönderdiği bir
elçinin yalan söylemeyecek olduğunu bilmek aklen kabul edilmesi gereken bir
prensiptir. Öyleyse peygamberliği mu’cize ile ispatlanmış, yani Allah Teâlâ tarafından
gönderildiğinde bir şüphe olmayan elçinin verdiği haberin de doğru olması gerekir.
Peygamber zamanında yaşayan ve bizzat peygamberin kendisinden duyanlar için,

duydukları şey kesin bilgi oluşturmaktadır. Fakat daha sonra gelenler açısından
peygamberin sözlerinin doğruluğu, ancak o sözlerin doğru şekilde aktarılmış olmasıyla
mümkün hale gelmektedir. Bu da hadîs ilminde ele alındığı şekliyle peygamber
sözlerinin hangi şartlarda aktarıldığının tespitini gerektirmektedir. Yukarıda da ifade
ettiğimiz gibi, Peygamber Efendimiz (sas)’in hadîslerinin bir kısmı mütevâtir haber,
diğer bir kısmı da âhad haber kategorisine girmektedir. Birinci kısım hadîsler ile
Kur’an-ı Kerîm, her halükârda mütevâtiren nakledilmiş haber-i rasûl konumunda
olduklarından zarurî bilgi oluşturmaktadır. Âhad haberler ise, zarurî bilgi
oluşturmamaları sebebiyle, itikâd alanında oldukça sınırlı bir kullanıma sahip
olmalarına rağmen, özellikle fıkıh ve ahlak sahasında oldukça yaygın şekilde
kullanılmaktadırlar. Çünkü zarurî olmasa da bilişsel bir içeriğe sahiptirler. Dolayısıyla
âhâd haberlerin Müslümanların yaşantısı bakımından ne kadar önem arz ettiği ortadadır.
Şunu da belirtmeliyiz ki, âhad haberler, itikad alanında tamamen terk edilmemiş, ancak
farklı görüşlerin ortaya çıktığı tartışmalarda kuvvetli bir delil olarak kabul edilmemiştir.
Bu sebeple bunları inkâr edenlere küfür nispet edilmemiştir.
c. İstidlâl/nazar/akıl
Bilginin sebepleri sıralanırken bu bölüm için bazen akıl, bazen istidlâl ve kimi
zamanda nazar tabirleri kullanılmaktadır. Farklı birtakım vurguları içermekle birlikte,
genel anlamda üçü ile de, düşünmeye bağlı olarak aklî bir çıkarımla bilgiye ulaşma
durumu kastedilmektedir. İstidlâl kavramı, belli bir delile dayanarak bilinmeyene
ulaşmak için yürütülen aklî çıkarım işlemini ifade etmektedir. İşlemin başlangıç noktası
delil, ulaşılan nokta medlûl, ikisi arasındaki aklî işleme ise istidlâl denmektedir.
Nazar kavramı ise, Arapça’da bakmak anlamında alınarak akıl ile yapılan
tefekkür, teemmül, tedebbür, tezekkür kelimeleriyle ifade edilen düşünme ameliyesidir.
Akıl ise, ilk dönem kelamında daha çok, Allah Teâlâ tarafından fıtratımıza yerleştirilen
ve diğer bilgilerin üretilmesinde kullanılan bazı zarurî bilgilerin toplamı olarak kabul
edilmektedir. Bunun yanı sıra aklın, aynı işlevi görmek üzere bir cevher veya kuvve
olduğunu söyleyenler de olmuştur. Bununla birlikte akletme, fiilî bir durum olup, bilgi
kaynağı olarak kabul edilen tarafı da burasıdır. Aslında bu durum Kur’an-ı Kerîm’in
aklı bir isim olarak değil de, bir fiil olarak kullanmasıyla da uygundur.
Aklî bilgi dendiği zaman genel olarak iki tür bilgiden bahsedilmiş olmaktadır.
Bunlardan ilki, insanların yaratılışlarında mevcut olan bilgilerdir. Bu tür bilgiler için,
evvelî, bedihî, ibtidâî gibi tabirler kullanılmaktadır. Bu bilgiler, tecrübeden üretilmezler,
onlar tecrübe öncesinde de vardırlar. Ancak varlıkları tecrübe ile ortaya çıkarlar.
Mantıkta aklın ilkeleri olarak ifade edilen, özdeşlik, çelişmezlik, üçüncü hâlin
imkânsızlığı ve yeter-neden ilkelerini bunlar arasında sayabiliriz. Bunun yanında
kelamcılar tarafından sıklıkla dile getirilen “bütünün, kendi parçalarından büyük
olması”, “dördün yarısı ikidir” gibi, apaçık olan bilgilerdir. Bunlar herhangi bir akıl
yürütme ameliyesi olmaksızın akılda mevcut olan bilgilerdir. Bu sebeple zarurîdirler,
herkes için söz konusudurlar. Bu tür bilgiler nazarî ve istidlâlî bilgilerin oluşması için
gerekli olan bilgilerdir. Bunlar olmaksızın diğer bilgilerin oluşması mümkün değildir.
İkinci tür ise, bir akıl yürütme ameliyesinin sonucunda oluşan bilgilerdir ki,
istidlâlî, nazarî, mükteseb/iktisâbî bilgi gibi adlarla anılır. Kelam ilminde, pek çok
meselenin ispatında bu bilgi türü kullanılmaktadır. Allah’ın varlığı konusunda ortaya
konan deliller, istidlâl yöntemleriyle elde edilmiş delillerdir. Örneğin hudûs delili, zarûrî
bilgilere dayanarak üretilen istidlâli delillerdendir. Âlemdeki varlıkların tamamının
değişkenliklerine dair zarurî bilgi onların, sonradan var (muhdes) oldukları neticesini
doğurmaktadır. Buradan hareketle her muhdesin bir muhdisi olması gerektiği sonucuna
ulaşmak ise aklî bir çıkarımdır. Dolayısıyla akıl yürütme işleminde, zarurî olarak bazı
bilgilerden hareket edilerek yeni bilgilere ulaşılmaktadır. Bu durum, temel sebeplerle
sonuçlar arasında aklın kurduğu ilişkilere dayanmaktadır.
Akıl, bazen sebepten sonuca bazen de sonuçtan sebebe doğru bir yol takip
etmektedir. İstidlâl, aynı zamanda hayatımız hemen her alanında başvurduğumuz bir
yöntemdir. Mesela, evimizde otururken burnumuza gelen bir yanık konusu, bir yerde
ateş yandığı fikrinin oluşmasına hazırlar. Şayet sebep ile sonuç arasındaki bu tür
ilişkileri kuramıyor olsaydık, insan olarak sahip olduğumuz şeylerin çok önemli bir
bölümünü hiç elde edememiş olurduk.
Mantık ilminde istidlâle dayanarak bilgiye ulaşmanın üç yolundan

bahsedilmektedir. Bunlar sırasıyla tümdengelim, tümevarım ve analoji yöntemleridir.
Tümdengelim (ta’lil, dedüksiyon), genel ve küllî önermeler vasıtasıyla cüz’î bir

önerme elde etmeye ve böylece yeni ve cüz’î bir neticeye varmaya verilen addır.
B i l g i | 75
Şartlarına uygun olarak geçekleştirilen tümdengelim, kesin bilginin oluşmasını sağlar.

Hudûs delili sadedinde kullanılan şu önermeleri tümdengelime örnek gösterebiliriz:
Her değişen şey hâdistir.
Âlem, değişmeler hâlindedir.
O halde, bu âlem de hâdistir.
Tümevarım (istikrâ, endüksiyon), özel ve cüz’î önermeler vasıtasıyla, genel ve

küllî önermelere ulaşmaya tümevarım denilmektedir. Eğer ele alınan cüz’îler konunun
tamamını oluşturuyorsa burada tam istikra oluşur. Bu tür istikralar kesin bilgiye
ulaştırırlar. Eğer ele alınan cüz’îler bir konunun bir kısmını oluşturuyorsa, böyle elde
edilen istikralara da eksik/nâkıs istikrâ denmektedir. Genel olarak tam istikranın
oluşturulması her zaman mümkün olmaz. Bu sebeple müspet ilimlerde daha yaygın
olarak eksik istikra yöntemi kullanılır.
Tam istikrâ kesin bilgiye sebep olmakla birlikte, eksik istikra ancak zan ifade
eder. Örneğin tıpta, x hastalığına yakalanmış bir grup hasta üzerinde yapılan
araştırmalarda ulaşılan başarılı tedavi şekillerinin, aynı hastalığa yakalanmış bütün
hastalar için uygulanması, eksik istikra yönteminin pratik hayattaki uygulama
şekillerindendir. Örneğin bir sınıftaki erkek öğrencilerin zeki olduğu önermesini
ispatlamak amacıyla bütün öğrencilerin IQ testine tabi tutulması tam istikrâyı,
içlerinden birkaç öğrencinin test edilmesi ise eksik istikrâyı gösterir.
Temsil (analoji), bir cüz’înin hükmünü başka bir cüz’îye verme şeklinde
uygulanan yöntemdir. Ancak bu yöntemle elde edilen bilgiler kesinlik ifade etmezler,
zannîdirler. Örneğin sıvı olan suyun buharlaşmasına dayanarak, sıvı olan zeytinyağının
da buharlaşabileceği hükmüne ulaşmak böyledir. (Bkz. Şerafeddin Gölcük, Kelâm, 88-
89).
Kelâm ilminin klasik döneminde kullanılan bazı istidlâl türlerinden daha

bahsedilmektedir. Bunlar o dönemin kelamcılarının sıklıkla başvurdukları istidlâl
şekilleridir. Bunlar:
a. Şâhide dayanarak gâib olanı çıkarsamak. Bu yönteme göre, şâhid/fizik âlem ile
gâib/metafizik arasında karşılaştırma yapmayı sağlayacak bazı benzerlikler
bulunmaktadır. Örneğin insanın âlim olmasını sağlayan illet ilim sıfatıdır. Öyleyse
Allah’ın âlim olmasını sağlayan da ilim sıfatıdır.
b. Sebr ve taksîm yöntemi. Bu yönteme göre, ele alınan konu önce birbiriyle
çelişen kısımlara ayrılır ve ardından bunlardan biri hariç diğerleri aklî gerekçelere
dayanarak elenir. Kalan şık ele alınan şeye ait hüküm olarak kabul edilir. Kelâm
ilminde, özellikle âlemin hudûsunu ispat sadedinde en çok başvurulan yöntemlerden
biridir. Öz itibarıyla aklın temel ilkelerinden kabul edilen “üçüncü şıkkın imkânsızlığı”
prensibine dayanır.
c. Başlangıç ile sona istidlalde bulunma. Kur’an’daki ilk yaratma ile âhiretteki
yaratmaya yapılan istidlâl böyledir.
d. Bir şekilde yapmanın başka bir şekilde yapmaya delil olması. Bir şeyi bir
şekilde yaratmaya kâdir olanın, onu farklı bir şekilde de yaratmaya kâdir olduğunu,
hatta hareket ve sükûnda olduğu gibi, zıddını yapmaya gücü yettiğine delil getirmedir.
e. Dil üzerinden istidlâl: Dilcilerin kullandığımız kelime ve kavramlar hakkındaki

ittifaklarını temel alan ve özellikle dinî metinlerin delil olarak ileri sürüldüğü
durumlarda, anlam yanlışlıklarına engel olmayı hedefleyen bir yöntemdir.
f. Mucize ile istidlâl: Mucize ile onu gösterenin doğruluğuna yapılan istidlâldir.
(Bkz. Bâkıllânî, Temhîd, s. 38-39).
d. İlham
İlham, Allah’ın veya meleklerin doğrudan insanın kalbine ilkâ ettiği bilgi olarak
kabul edilmektedir. Diğer bir ifadeyle, bir bilginin doğrudan, akıl yürütme veya
tefekkür gibi bir yol olmaksızın insanın kalbinde birden inkişaf etmesi anlamına
gelmektedir. Bu kavramın İslâm dünyasında ilk olarak, kendi imamlarının sahip olduğu
kesin bilgi kaynağını ifade için bazı Şiî fırkaları tarafından ortaya atıldığı
düşünülmektedir. Daha sonra kavramın Hâris el-Muhâsibî, Zünnûn-ı Mısrî ve Bayezid-i
Bistâmî gibi bazı ilk devir sûfîleri tarafından da kullanıldığını görmekteyiz. Genel
olarak söylemek gerekirse Abdülkâhir el-Bağdâdî, Gazâlî, Fahreddin er-Râzî, İbn
Haldun gibi ilhamı bir bilgi kaynağı olarak kabul edenler olmakla birlikte Sûfiyye ve
onlara tâbi olanlar dışında kalan çoğunluğa göre ilham, bir bilgi kaynağı olarak
görülemez (Bkz. Yusuf Şevki Yavuz, “İlham”, DİA, XXII, 98-99).
Kelamcıların genel olarak ilhamı bir bilgi kaynağı olarak görmemeleri, onun
herkes tarafından kabul edilmesi gereken, genel geçer, test edilebilir bir bilgi kaynağı
olmadığını ifade etmektedir. Yoksa ilhamın hiçbir bilgi içeriği taşımadığı anlamına
gelmez. Nitekim Kur’an-ı Kerîm’de bazı yerlerde vahiy kelimesi bir bilginin Allah
Teâlâ tarafından bazı kişilere aktarıldığı ilham anlamında kullanılmaktadır (örneğin bkz.
Mâide, 5/111; Tâhâ, 20/38). Bunu dışında Cenâb-ı Allah, her insana kötülük ve ondan
korunmayı (takvayı) ilham ettiğini bildirmektedir (Bkz. Şems, 91/8). Bunlar bizi
ilhâmın, bilişsel içeriği olan ilahî bir fiil olduğunu göstermektedir. Ancak ilhamın
hususîliği, onun genel geçer bir bilgi kaynağı olarak kabul edilmesine engel olmaktadır.
Diğer taraftan bazı mutasavvıfların, ilhama dayalı bilgiyi, diğer bütün bilgilerin
önüne geçirmesi, hatta ondan başka bir bilgi kabul etmemesi, kelamcılar tarafından açık
bir şekilde reddedilmektedir. Nitekim Teftâzânî, ilhama dayalı olarak bilginin hâsıl
B i l g i | 77
olmasında şüphe bulunmadığını, ancak bu bilginin başkasına karşı kullanılmaya

elverişli olmadığını ifade eder (Bkz. Teftâzânî, İslâm Akâidi, s. 121).
e. Taklîd
İslam düşüncesinde, bilgi hususunda belli bir otoriteye dayanmanın gerekli

olduğunu ileri süren fırkalar olmuştur. Onlara göre hakikat hakkındaki bilgi, ancak ilahî
mesaja bağlı olarak ortaya çıkar. Bu görüşte olanlar, aklı tamamen reddetmemekle
birlikte, dinî konulardaki yetkinliği ve yeterliliği konusunda tam bir güven içerisinde
değillerdir. Onlara göre, akıl yerine güvenilirliği Allah tarafından desteklenmiş şahıs
veya şahısların takip edilmesi gerekmektedir.
Bilginin aynı zamanda öğretilen ve diğer insanlara aktarılabilen bir şey olması,
bilgi sahibi kişilerin veya bıraktıkları eserlerinin bilgiye ulaşmada bir araç olarak
kullanılmasını mâkul, hatta çoğu kere zorunlu hale getirir. Düşünce tarihinde çok net
olarak gördüğümüz eğitim kurumlarının varlığı, hoca-talebe ilişkileri, bilginin bu yolla
aktarımına örnektirler. Ancak burada dikkat edilmesi gereken nokta, bunun bilginin
üretilmesi değil, aktarılmasıyla ilgili olduğudur. Diğer bir ifadeyle bilgi sahibi insanlar
bilgiyi üreten kaynaklar değil, yukarıda saydığımız yollarla bilgiyi elde etmiş ve
ardından onları başkalarına ulaştıran kişiler olarak değerlendirilmelidir.
Genel olarak kelamcılar, herkesi yakından ilgilendiren itikâdî konularda, her

ferdin kendi ilmî gayretiyle belli meseleleri halletmesi gerektiğini düşünmüşlerdir. Yani
her Müslüman birey, neye, nasıl ve hangi gerekçelerle inandığını bilmeli, kendi
inancının diğer dinlerin inançları karşısında doğru olan tarafta yer aldığını bilmeli ve
kavramalıdır. Bu konuları bir başkasının söylemesi ile elde etmemeli, bizzat kendisi
tahkik etmelidir. Özellikle yaratıcısını bilme (mârifetullah) hususunda, bu anlamda
göstereceği gevşeklik ve kusur, kelamcılar tarafından en hafifinden günahkârlık olarak
tanımlanmıştır. Çünkü o, dünya ve âhiret hayatının temeli ve saadeti sayılan en önemli
meselede kusur göstermiştir. Bu sebeple, belli bir araştırma ve tefekkür ameliyesini
gerçekleştirmeden, sırf etrafındaki insanların telkinlerine bakarak iman etme, kelamcılar
tarafından eleştirilen bir tutumdur. Nitekim “Onlara, Allah’ın indirdiğine (Kur’an’a)
ve Peygamber’e gelin, denildiğinde onlar, ‘Babalarımızı üzerinde bulduğumuz din
bize yeter’ derler. Peki ya babaları bir şey bilmiyor ve doğru yolu bulamamış
olsalar da mı?” (Mâide, 5/104) âyeti ve benzerlerinde, bilmeden, anlamadan elde
edilen inanç yerilmektedir.
İnanç konularında taklidin reddedilmesiyle birlikte, insanların altından

kalkamayacakları ağır bir yükün altına girmemeleri amacıyla pek çok delil ve
metodolojinin bilinmesini gerektiren ayrıntılı fıkhî meselelerde, güvenilir kişilerin
görüşlerinin taklid edilmesi, yani bu meselelerde onlara uyulması, genel olarak âlimler
tarafından câiz görülmüştür. Bu ise, inanç esaslarından ayrı bir meseledir.
5. BİLGİNİN ÇEŞİTLERİ
Çok geniş bir alanı ilgilendiren bilginin, farklı kriterler dikkate alınarak yapılmış
çeşitli tasnifleri bulunmaktadır. Şimdi bu sınıflandırmalardan bazılarını görelim:
a) Kadîm bilgi-Hâdis bilgi: Bilindiği gibi ilim sıfatı hem insan hem de Allah
Teâlâ hakkında kullandığımız niteliklerdendir. Bununla birlikte iki alana ait bilginin
birbirinden ayrılan önemli farklılıkları bulunmaktadır. Her şeyden önce Allah Teâlâ’nın
ilmini ifade etmek için, kadîm bilgi, ezelî bilgi, ilahî bilgi ya da mutlak bilgi gibi bazı
tabirlerin kullanıldığını hatırlatalım. Müslüman kelamcılar, öncelikle aklî bir yönteme
dayanarak Allah Teâlâ’nın âlim olduğunu ispatlama cihetini tutmuşlardır. Buna göre,
âlemde var olan her şey ve işlemekte olan düzen, yapılan işlerin rastgele, karmakarışık
olmadığını gözler önüne sermektedir. Her şeyin belli bir ölçüyle, belli bir amacı
gerçekleştirmek üzere yaratılmış olması, bütün varlığı kuşatan bir bilgiyi işâret
etmektedir. Âlemi önceleyen ve tam olarak ihata eden bu bilgi, âlem gibi sonradan
yaratılmış (hâdis/muhdes) olmakla nitelenemez. Diğer bir ifadeyle bu bilgi
kadîm/ezelîdir. Allah Teâlâ’nın bilgisi, insan bilgisinden farklı olarak, mutlak ve sonu
olmayan bir bilgidir. Zaman ile kayıtlanmış değildir. Bu yüzden geçmiş, hal ve gelecek
bu bilginin karşısında eşdeğerdedir: “Gaybın anahtarları yalnızca O’nun katındadır.
Onları ancak O bilir. Karada ve denizde olanı da bilir. Hiçbir yaprak düşmez ki
onu bilmesin. Yerin karanlıklarında da hiçbir tane, hiçbir yaş, hiçbir kuru şey
yoktur ki apaçık bir kitapta (Allah’ın bilgisi dâhilinde, Levh-i Mahfuz’da)
olmasın” (bkz. En’am, 6/59). İnsanlar bilmek için göz kulak, akıl gibi bazı âletlerin
düzgün çalışmasına muhtaç olduğu halde, Allah Teâlâ bilmek için hiçbir şey ihtiyaç
duymaz, O’nun bilgisi doğrudan bilgidir; zamana, mekana veya sebeplere bağlı
oluşmaz. Diğer taraftan hâdis bilgi, yaratılmışların bilgisidir. İnsanların bilme
kabiliyetinden bahsettiğimizde kastedilen budur. Bu bilgi, belli şartlar çerçevesinde
zaman içerisinde ortaya çıkmaktadır: “Allah, sizi analarınızın karnından, siz hiçbir
şey bilmez durumda iken çıkardı. Şükredesiniz diye size kulaklar, gözler ve kalpler
verdi.” (Nahl, 16/78). Bu bilgide mutlaklık söz konusu olmadığı için, birbirinden farklı
kuvvet dereceleri vardır. Bilginin sağlamlığı arttıkça objesi daha belirgin hale
gelmektedir. İnsanın sahip olduğu bilgi elde edilme şekline göre ya zarurî ya da iktisâbî
olmaktadır. (bkz. Halife Keskin, age, s. 106-112).
b) Zarurî bilgi-İktisâbî bilgi: İnsan bilgisinin oluşumu açısından yapılan bir

tasnif onu iki kısma ayırmaktadır. Herhangi bir gayret göstermeksizin insanda oluşan,
insanın kendisinden ayıramayacağı bilgiler, zarurî bilgiler kategorisine girmektedir.
Yukarıda bilgi kaynakları konusu işlerken değindiğimiz, aklımızı oluşturan
bedîhî/evvelî bilgiler bu kategoriye girmektedir. Zira bu bilgiler, yaratılışları gereği her
insanda mevcuttur ve insan bu bilgileri elde etmek için herhangi bir çaba içerisine
girmemiştir. Her insan bu bilgileri apaçık olarak gördüğü için bunlara bedîhiyyât ya da
bütün diğer bilgilerin başında/evvelinde bulunmaları sebebiyle evveliyât denmektedir.
Diğer taraftan örneğin insanın kendi varlığını bilmesi veya irade etme, kızma, acıkma,
B i l g i | 79
elem duyma gibi varlığında ortaya çıkan durumları bilmesi de zarurî bilgiler arasında
değerlendirilmektedir. Bu tür bilgilere vicdâniyyât denmektedir. Üçüncü olarak, duyu
organları vasıtasıyla elde edilen bilgiler de zarurî bilgiler kategorisine aittir. Doğrudan
duyu idraki ile oluşan bilgilere hissiyât ya da müşahedât denmektedir. Tecrübenin
çokça tekrarı sonucu oluşan bilgilere ise tecrübiyyat adı verilir; müshil ilacının insanda
ishale sebep olmasını bilmek gibi. Mantıksal önermelerden sonuca, vakit kaybetmeden
aklî bir gayrete girmeden süratle ulaşılması ile elde edilen bilgilere de hadsiyyât
denmektedir; bulutun yağmurun habercisi olduğunu bilmek gibi. Aynı şekilde mütevâtir
haber yoluyla oluşan bilgiler de zarurî bilgiler arasındadır ve onlara da genel olarak
mütevâtirât adı verilir. Bütün bu bilgiler zarurî olarak elde edildiklerinden kesin bilgi
oluştururlar. Bu nedenle onların tamamı yakiniyyât adı altında toplanırlar (bkz.
Şerafettin Gölcük, age, s. 82).
İktisâbî bilgi ise, insanın bir delil ya da zarurî bilgi üzerinde akıl yürütmesi
sonucu oluşan bilgiler için kullanılan bir tabiridir. Bu tür bilgiye ayrıca istidlâlî, nazarî,
aklî bilgi isimleri de verilmektedir. Bu tür bilginin oluşması için insanın zihinsel bir
gayret göstermesi, aklî çıkarımı gerçekleştireceği mukaddimeleri bilmesi ve onlar
arasında doğru ilişkiler kurması gerekmektedir. Zarurî bilgilerin tamamı kesinlik ifade
etmesine rağmen, istidlâle bağlı oluşan bilgilerde, aklî işlemlerin mantık kurallarına
uygun yapılıp yapılmadığına bakılarak karar verilir. Dolayısıyla her aklî işlem ya da
düşünme faaliyeti bilginin oluşmasına yol açmayabilir. Bunun için kelamcılar, bilgiyi
oluşturan tefekkür için sahih nazar tabirini kullanmışlardır. Şartları yerine getirilmiş bir
nazar, yakînî bilginin oluşmasında bir kaynak olarak görülmüştür.
c) Aklî bilgî-Naklî bilgi: Diğer bir tasnifte, bilginin elde ediliş yolu ile ilgilidir.
Aklî bilgi dendiğinde yukarıda izah ettiğimiz üzere, aklî bir çaba sonucu elde edilen
iktisâbî, istidlâlî bilgiler kastedilmektedir. Naklî bilgi tabiriyleyse, haber bilgisi
kastedilmektedir. Bu bilgi türü de kendi arasında mütevâtir ve âhâd haber olmak üzere
iki kısımda incelenmektedir.
6. BİLGİNİN DEĞERİ
İnsanın muhtelif yollarla elde ettiği bilgilerin birbirinden farklı özellikler

gösterdiğini gördük. Bu da, farklı bilgilerin farklı alanlarda aynı şekilde
değerlendirilmemeleri sonucunu doğurmaktadır.
Duyu organları vasıtasıyla elde edilen bilgilerin kesinlik ifade ettiğini yukarıda
görmüştük. Bu tür bilgiler, insan hayatının devamı açısından en temel dayanakları
oluştururlar. Hayatımızın hemen her alanında bu tür bilgileri kullanırız ve onlarda
bulduğumuz kesinliğe göre hareket ederiz. Örneğin yolda yürürken önümüzde bir büyük
bir çukur görürsek, yolumuzu değiştirir kenarından geçeriz. Gördüğümüzün doğru olup
olmadığı veya düz yürümeye devam edersek çukura düşüp düşmeyeceğimizden şüphe
etmeyiz. Kızgın bir kor parçasına dokunacak olursak elimizin yanacağını biliriz. Tüm
bu bilgiler, insanın hayatında fiziksel olarak uyması gereken kuralları öğrenmesini ve
onlara uygun davranmasını sağlar. Bunun yanı sıra, insanın müşahade yoluyla elde
ettiği bu bilgiler, istidlâl yoluyla elde edilecek diğer bilgiler için de temel
oluşturmaktadır. Örneğin hudûs delilinde kullanılan önermelerin bir kısmı insanın
tabiattaki gözlemleri sonucu elde ettiği bilgilere dayanmaktadır. Duyu bilgileri, görünür
(fizik) âlemdeki varlıklar hakkındaki bilgiler ile sınırlıdır. Her duyu organı kendisi için
belirlenmiş alanda ve sınırlar içerisinde hareket imkânına sahiptir. Örneğin sağlıklı bir
göz, belli frekanslar arasındaki ışık huzmelerini görebilmektedir. Bu aralığın dışındaki
ışıkları fark edemez. İnsan gözünün mor ötesi ışığı algılamaması veya karanlık
ortamlarda görememesi bundan kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla bir varlığın
görülebilmesi için sadece var olması yeterli değildir; onun aynı zamanda görülebilme
şartlarını taşıyor olması gerekir. Öyleyse bir şeyin görülmemesi onun var olmaması
sonucunu doğurmaz. Duyu organları ile elde edilen bilgiler bu sınırlılıklar içinde
değerlendirilmelidir. Mütevâtir haberle elde edilen bilgiler de, aynı kesinliğe sahip
olması bakımından benzer işlevleri yerine getirmektedir.
İstidlâl yöntemi ile elde edilen bilgiler de, gerekli şartlara uyulduğu takdirde yakîn
ifade etmektedirler. Bununla birlikte aklın, farklı standartlarda çalışabildiği de hatırdan
çıkarılmamalıdır. Bu sebeple aklî çıkarımlarda asgari seviyede mantık kurallarına
uyulması gerekmektedir. Hüküm bildiren ve bir delilde önerme olarak kullanılan
ifadeler, özne, yüklem, içlem, kaplam vb. mantık ilminin temel kavramları açısından
doğru kullanılmış olmalıdır. Bu tür, kurallarına uyularak gerçekleştirilen aklî çıkarım
işlemine, sahih nazar denilmektedir. Sahih nazar, doğru bilginin elde edilmesi
bakımından güvenilir bir araçtır. Duyu organları ile elde edemediğimiz pek çok bilgiyi
aklî çıkarım yoluyla elde ederiz. Örneğin kelâm ilminde Allah Teâlâ’nın varlığını
ispatlamak maksadıyla ortaya konan delillerin çoğunluğu bu yolla elde edilmişlerdir. Bu
delillerin bir kısmı, ekmel varlık delili gibi, sırf aklî bir faaliyete dayanıyor iken, bir
kısmı, kozmolojik deliller gibi, duyu bilgileri üzerine bina edilmektedir. Bu delillerin
ayrıntılarına ileride değinilecektir.
İstidlâl yöntemi ile üretilen bilgiler, deliller üzerinden gerçekleşir. Herhangi bir
delil olmadan bu yöntem işleyemez. Bazen istidlal sırasında delil yerine karine, emare,
işaret gibi, bilişsel açıdan daha zayıf unsurlar kullanılabilmektedir. Bu durumda istidlâl
ile bilgi değil, zan, cehl (doğru olmayan inanç) gibi sonuçlar ortaya çıkabilmektedir. O
yüzden istidlâl ile bilgi üretimi, bu tür unsurların doğru kullanılıp kullanılmadığı,
kurulan bağlantıların yapısı gibi açılardan tartışmaya açık bir vaziyettedir. Bir istidlâl
her zaman bu açılardan denetlenme imkânına sahip olduğundan, istidlâllerle elde edilen
bilgiler üzerinde tartışmalar meydana gelebilir. Bu, istidlâlî bilginin, duyu algısı ile
ortaya çıkan bilgilerden farkını ifade etmektedir. Bununla birlikte, istidlâlî bilgi, konu
edindiği alan itibarıyla, fizik âlemin ötesine geçerek, duyuların ulaşamadığı bir noktaya
uzanır. Diğer bir ifadeyle metafizik alanla ilgili bilgilerimiz bu yöntemle elde edilen
bilgilerdir ve duyu organlarının bu alana müdahalesinden bahsedilemez. Dinî bilgi söz
konusu olduğunda, Allah Teâlâ’nın varlığı ve birliği, sıfatları; peygamberliğin
gerekliliği, ölümden sonra dirilmenin imkânı gibi pek çok mesele istidlâl yöntemi
B i l g i | 81
kullanılarak çözüme kavuşturulur. Hatta dinî düşünce açısından Allah’ın varlığı ve

peygamberlik konuları, diğer meselelere geçmeden önce, akıl ile ispatlanması gereken
konular arasında yer almaktadır. Çünkü peygamberler vasıtasıyla gönderilen ilahî
mesajların bilgi değeri içermesi bu hususa bağlıdır. Bununla birlikte istidlâl yöntemine
dayanılarak herhangi bir inanç esası ortaya konamaz; sadece naklî delillerle tespit edilen
inanç maddelerinin açıklamaları ve ispatları yapılır; çelişkili görünen hususlar
giderilmeye çalışılır.
Sâdık haberin bilgi değeri için de bir değerlendirme yapılması gerekmektedir.

Burada Kur’an-ı Kerîm ile Peygamber Efendimiz (sas)’in sünnetini ayrı ayrı ele
alacağız. Ancak öncelikle genel bir değerlendirmeden bahsedeceğiz.
İnsan, öğrenme imkânları bulunan bir varlık olmasının ötesinde, öğretilmeye

muhtaç bir varlıktır. Yukarıda gösterdiğimiz bilgi elde etme yolları, insanın bu öğrenme
imkânlarını oluşturmaktadır. Her insan bu açıdan birbirine benzemektedir. Bununla
birlikte, insanın bu imkânları doğru ve sağlıklı bir şekilde kullanması ve kendi
yaratılışına uygun hedeflere ulaşması ancak onun, doğru bir şekilde yönlendirilmesi ve
bazı hakikatlerin öğretilmesi ile mümkün olmaktadır. İşte peygamberler aracılığıyla
getirilen mesajlar öncelikle bu hususun inkişaf etmesini sağlamaktadır. İnsan aklının
doğru çalışabilmesi, doğru hedeflerin, zihninde kuvvetli bir şekilde bulunması ile
gerçekleşmektedir. Aksi takdirde girift bazı meselelerin halli güçleşmektedir. İlahî
beyanlar, bu bağlamda insana aklın tam kavrayamadığı için reddetmediği pek çok
ihtimal arasından doğru olanlarını onun gözleri önüne sermektedir. Doğru olanın neden
doğru olduğunu, yanlış olanın da neden yanlış olduğunu hatırlatmaktadır. Örneğin
“Eğer yerde ve gökte Allah’tan başka ilâhlar olsaydı, kesinlikle ikisinin de düzeni
bozulurdu…” (Enbiyâ, 21/22) âyet-i kerîmesi, tek ilah fikrinin zorunluluğunu ve
alternatifinin ise yanlışlığını aklî bir form içinde insana hatırlatmaktadır. Ayrıca
“Andolsun, Mûsâ size açık mucizeler getirmişti de, arkasından sizler nefislerinize
zulüm ederek buzağıyı ilâh edinmiştiniz” (Bakara, 2/92) âyet-i kerîmesi,
peygamberler ile mucize arasındaki ilişkiyi ve peygamberlerin hakikati beyan ettiklerini
yine aynı şekilde ifade etmektedir. Öldükten sonra yeniden dirilmeyi aklen inkâr eden
bir müşrikin iddiasını ise “De ki: Onları ilk defa var eden diriltecektir. O, her
yaratılmışı (her tür yaratamayı) hakkıyla bilendir.” (Yâsin, 36/79) âyetiyle
cevaplayarak, ilk yaratma ile ikinci yaratma arasındaki mantıksal ilişkiye dikkat
çekmektedir. Diğer taraftan duyularla ve akılla ulaşılamayacak bazı durumlar bu tür
ilahî beyanlar sayesinde bilinir hale gelmektedir. Örneğin insan, Allah Teâlâ’nın âlemde
tecellileri gördüğü ilim, irade, kudret, hikmet, adalet, rahmet gibi sıfatları üzerinde
düşünerek, ölümden sonra yeniden hayatın olması gerektiği, bunun aklen mümkün
olduğu sonucuna ulaşabilir. Ancak ölüm sonrası yeniden dirilmenin hangi aşamaları
içereceği, bu hayatın hangi özellikleri barındıracağı gibi ayrıntılı meseleleri, vahyin
öğretmesi olmasa, bilemez.
İtikâd alanına dair bu örneklerin yanı sıra Kitap ve Sünnet’teki ilahî beyanlar,
insan hayatının diğer alanlarıyla ilgili bilgiler de sunmaktadır. Özellikle Rabbü’l-âlemîn
karşısında nitelikli bir kul olan insanın O’na karşı nasıl davranacağı (ibadet), kendisi
gibi şerefli birer varlık olan diğer insanlarla ilişkisi (ahlak ve hukuk), diğer insanlara ait
yaşam tecrübeleri (tarih, kıssalar) gibi konularda vahyin bilgi sunduğu alanlar arasında
yer almaktadır. Bütün bu bilgiler bir bütün olarak, insanın yaratılışına yerleştirilmiş
üstün niteliklerin ahsen-i takvim sırrı çerçevesinde ortaya çıkmasında insanın ihtiyaç
duyduğu bilgilerdir.
İlahî beyanlar ile insana ulaşan söz konusu bilgilerden nasıl istifade edileceği,
büyük ölçüde Kelâm ve Fıkıh Usûlü disiplinleri tarafından tanımlanan ve sınırları
çizilen kâideler ile belirlenmiştir. Çok kısaca belirtmek gerekirse, Kitap veya Sünnet’te
yer alan bir ifadenin, delil olabilirliği öncelikli olarak böyle bir ifadenin sübût ve delâlet
açısından kat’i veya zannî hükümlerini almasına bağlıdır.
Kur’an-ı Kerîm’in bütün âyetleri sübut açısından kat’iyyete sahiptir. Diğer bir
ifadeyle Kur’an’ın tamamı, Peygamber Efendimiz (sas)’in bildirdiği şekilde, değişikliğe
uğramadan bize kadar ulaşmıştır. Buna sübutu kat’î denmektedir. Mütevâtir hadîsler de
bu kategoriye girmektedirler. Bu konumda bulunan Kur’an ve mütevâtir hadîsler, ifade
ettikleri anlam açısından da bir değerlendirmeye tâbi tutulurlar. Buna göre sözün
delâleti, yani belirttiği hüküm açık ise, buna delâleti kat’i denmektedir. Bu konumda
bulunan ilahî beyanlar kesin bilgi ve kesin hüküm ifade ederler. Hem itikad hem de
diğer alanlarda delil olarak kullanılırlar. Şayet sözün delâleti kesinlik ifade etmiyorsa,
söz te’vil edilmeye imkân tanıyorsa bunlara da delâleti zannî denmektedir. Bu tür
beyanların kesin delil olarak kullanılmaları mümkün değildir. Ancak, kendilerini
destekleyen diğer delillerle bir anlam ifade ederler. Örneğin, müteşâbih âyetlerin
bildirdikleri manalar, Allah Teâlâ’nın ahirette görülmesi (rüyetullah) gibi bazı meseleler
bu kategoride değerlendirilebilir.
Mütevâtir derecesine ulaşmayan rivâyetler kelamcılar tarafından genel olarak

âhâd haberler olarak isimlendirilir. Bunların Hz. Peygamber (sas)’e nispetlerinde bazı
problemler bulunduğu için sübûtu zannî kategorisinde yer alırlar. Eğer bunların manaya
delaletleri kesinlik arz ediyorsa delâleti kat’i olarak isimlendirilirler ve durumlarına
göre fıkıh alanında delil olurlar. Kelamcılar âhâd haberlerin itikad sahasında delil olarak
kullanılmalarını uygun görmemekle birlikte, Ehl-i Sünnet kelamcılarının çoğunluğu,
âhâd derecesinde de olsa değişik rivâyet yollarıyla doğrulukları sabit olmuş bu tür
hadîsleri, Kur’an’ın ruhuna ve genel telakkisine aykırı düşmemek şartıyla akaidin
delilleri arasında kabul etmişlerdir. (bkz. Yusuf Şevki Yavuz, “Delil”, DİA, IX, 137).
Kabir suali ve mehdî inancı gibi hususlar buna dayanmaktadır. Ancak bu delillerle
ortaya çıkan bir akideye inanmayan tekfir edilemez.
B i l g i | 83
Kur’an ve Sünnet’ten getirilen delillere genel olarak naklî veya sem’î delil ismi
verilmektedir. Naklî deliller, hem dinî düşüncenin hem de dinî yaşantının birinci
dereceden kaynağı konumundadırlar.
ÖZET
Bilgi meselesi, Kelâm ilminin giriş meseleleri arasında yer almaktadır ve metodolojisinin
oluşmasında büyük bir paya sahiptir.
İslâm düşüncesi, bir bütün olarak, insanı, kendisi ve çevresindeki diğer varlıklar hakkında
bilgi elde edebilen bir özne olarak görmüştür. Varlık, kuru bir hayal ve zandan ibaret değildir;
dolayısıyla insanın onun hakkındaki bilgisi de varlığın kendisi kadar gerçektir.
Bununla birlikte bilginin nasıl tanımlanması gerektiği hususu tartışmalı bir meseledir.
Zira bilginin tanımı, bir taraftan bilen/özne/âlim, bir taraftan bilinen/obje/mâlum, diğer taraftan
da bilme faaliyeti ve bunun niteliği ile ilgili bir kavramdır. Dolayısıyla ileri sürülen tanımlar
bunlar arasındaki ilişkiyi ortaya koymaya çalışmaktadır. Böylece bilgi, zan, şüphe, cehl gibi
diğer unsurlardan ayrışmış olmaktadır.
İnsan sahip olduğu bilgiyi çeşitli yollardan elde etmektedir. Kelamcılar bu bilgi yollarını
üç ana başlıkta toplamışlardır: 1. Duyu organları (havass-ı selîme); 2. Haber-i sâdık; 3. Akıl.
Fakat ilham ve taklid, bilişsel bir içeriğe sahip olsalar bile, genelgeçer bilgi yolları arasında
görülmemiştir.
Farklı birtakım yollarla elde edilen bilgiler, bazı kriterlere göre çeşitli şekillerde tasnif
edilmişlerdir. Bilginin öznesine göre yapılan Kadîm bilgi-Hâdis bilgi ayrımı bunlardandır.
Ancak bu tasnifler arasında en yaygın olanı, bilginin elde ediliş şekline göre olan zarurî bilgi-
iktisâbî bilgi tasnifidir. İnsanın herhangi bir gayret göstermeden elde ettiği ve kendisinden
ayıramadığı bilgiye zarurî bilgi denir. Diğer taraftan aklî bir çaba sonucu deliller üzerinde
düşünerek ve onları mantığa uygun bir şekilde kullanarak elde edilen bilgiye de iktisâbî bilgi
denmektedir.
Muhtelif yollardan elde edilen bilgilerin hem günlük hayatta hem de dinî düşüncede farklı
kullanım alanları vardır. Bu farklılık büyük ölçüde bilginin taşıdığı kesinlik değeri ile ilgilidir.
Örneğin inanç esaslarının tespitinde mütevâtir habere, onların izahlarının yapılıp, haklarındaki
şüphelerin izale edilmesinde ise istidlâlî/iktisâbî bilgiye başvurulur. Her bilgi türü, kendisiyle
ilgili alandan haber verir.
SORULAR
1. Aşağıdakilerden hangisi bilgi ile ilgili Kur’anî kavramlardan değildir?
a) Rayb,
b) Hikmet,
c) İdlâl,
d) Fıkh
B i l g i | 85
e) Yakîn.
2. Aşağıdakilerden hangisi, İslâm düşüncesi içerisinde sofestâiyyenin rolünü üstlenenlere

verilen isimlerden biridir?
a) Hısbaniyye,
b) Ezârika,
c) Müşebbihe,
d) Şükuk,
e) Cedeliyye
3. “Şeye/nesneye olduğu gibi itikad etmektir” şeklinde yapılan bilgi tanımı aşağıdaki
fırkalardan hangisine aittir?
a) Lâedriyye,
b) Mu’tezile,
c) Şia,
d) Mâtüridiyye,
e) Sofestâiyye.
4. Aşağıdaki bilgi yollarından hangisi empiristler tarafından esas ve güvenilir olarak kabul
edilmektedir?
a) Mütevâtir haber,
b) İstidlâl,
c) İlham,
d) Haber-i Rasûl,
e) Duyu algısı.
5. Aşağıdakilerden hangisi zarurî bilgiler arasında yer almaz?
a) Müşâhedat
b) Mütevâtirât
c) Vicdâniyyât
d) Meşhûrât
e) Hadsiyyât
CEVAPLAR
1. C (giriş bölümüne bkz.);

2. A (bilginin imkânı meselesine bkz.);
3. B (bilginin tanımı konusuna bkz.);
4. E (bilginin kaynakları konusuna bkz.);
5. D (bilginin çeşitleri konusuna bkz.)
KAYNAKLAR
Bağdâdî, Abdülkâhir, Usûlu’d-Din, s. 6; İstanbul 1928.
Bâkıllânî, Ebû Bekir, et-Temhîd, Kâhire 1947.
Cüveynî, Ebu’l-Meâlî, İnanç Esasları Kılavuzu, Kitâbu’l-İrşâd, Ankara 2010.
Franz Rosenthal, Bilginin Zaferi, İstanbul 2003.
Halife Keskin, İslâm Düşüncesinde Bilgi Teorisi, İstanbul 1997.
İbn Fûrek, Mücerredu’l-Makâlât, Beyrut 1987.
İzmirli İsmâil Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, Ankara 1981.
Josef van Ess, “İslâm Dinî Düşüncesinde Septisizm”, DEÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi,
XXII.
Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, İstanbul 1990.
Mâtürîdî,Ebû Mansûr, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, Ankara 2002.
Murat Memiş, Mu’tezilî Bir Bakışla Bilgi Problemi, Ankara 2011.
Nesefî, Ebu’l-Muîn, Tebsıratu’l-Edille, Ankara 1993.
Sâbûnî, Nureddin, Mâtürîdiyye Akaidi, Ankara 1995.
Şerafeddin Gölcük-Süleyman Toprak, Kelâm, Konya 1991.
Teftâzânî, Sadeddin, İslâm Akâidi, İstanbul 1991.
Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn, İstanbul 1984.
Tirmizî, Sünen,
Yusuf Şevki Yavuz, “Delil”, DİA,
Yusuf Şevki Yavuz, “İlham”, DİA,
Zebîdî, Tâcü’l-Arûs, Mısır 1306.

B i l g i | 87
SÖZLÜK
Kadîm: zamanla kayıtlı bulunmayan, varlığının başlangıcı olmayan, ezelî
Hâdis: Yaratılmış, varlığı için bir başlangıç bulunan, muhdes
Epistemoloji: Bilgi felsefesi.
Empirizm: bilginin, duyular ve deneyimle kazanılabileceğini iddia eden felsefî görüş.
Mahsûsât: Duyu organlarıyla algılanan şeyler.
Bedîhî: Apaçık.
ÜNİTE 4
VARLIK
PROF. DR. OSMAN KARADENİZ
AMAÇLAR
 Kelam İlmi içerisinde ele alınan Varlık konusu hakkında genel bir bakış açısı
kazanabileceksiniz
 Varlık ile ilgili olan temel kavramların tanım ve mahiyetini kavrayacaksınız,
 Kelam İlmi Varlık konusunda hangi amacı gözeterek, nasıl bir tasnif yaptığı
hakkında bilgi sahibi olabileceksiniz,
 Kelam İlminin ve Bilim’in Varlık konusundaki farklı bakış açısını
irdeleyebileceksiniz,
İÇİNDEKİLER
I- VARLIKLA İLGİLİ KAVRAMLAR
A. Ma’dum (Yok Olan)
1. Muhal (Muhâl/İmkansız)
2. Mümkin (Olabilir)
B. Mevcûd ( Var Olan)
1. Kadîm/Vacib (Varlığı Zaruri olan)
2. Hâdis (Sonradan Olan)

a. Ayn (Bizzat Kaim olan)
a.1. Cevher (Bölünmeyen Cüz)
a.2. Cisim (Mürekkep)
b. Araz (Bizzat Kaim Olmayan)
II- VARLIK – YOKLUK ÇEŞİTLERİ
ÖNERİLER

 Bu üniteyi ders kitabının diğer konuları ile bağlantı bir şekilde okumalısınız,
 Üniteyi okumaya başlamadan önce mutlaka yanınızda Kelam Terimleri sözlüğü
bulundurunuz.
 Kaynakçada verilen kitaplara konuyu daha detaylı okumayı ihmal etmeyiniz.
 Konuyla ilgili verilen bilgileri arkadaşlarınızla müzakere etmeye çalışınız.
 İnternetten yapılacak canlı yayınla veya daha sonra banttan yapılacak yayınları
mutlaka takip etmelisiniz.
 Üniteyi okumayı yeterli bir anlamayı sağlayıncaya kadar tekrarlamalısınız
ANAHTAR KELİMELER
 Vacib
 Ma’dum
 Hâdis
 Ayn
 Cevher
 Araz
GİRİŞ
1. VARLIKLA İLGİLİ KAVRAMLAR
Varlık ve yokluk (vucud-adem), Kelamda “malum” konusu içinde ele alınmakta

ve değerlendirilmektedir. Ancak buradaki ma’lum, felsefe ve bilimde ifade edilen
nesnel olandan daha geniş bir anlam ifade etmektedir. Bilindiği gibi, bilimde söz
konusu edilen “nesne”, laboratuara konu olan hissi ve maddi varlıktır.
Kelamda söz konusu edilen “ma’lum” ise, sadece nesnel olanı değil, aynı
zamanda her mevcut kabul edilen soyut/mücerret varlıkları, bunun yanında yok olanı
(ma’dum) da içine alan bir tabirdir. Dolayısıyla Kelamdaki bu geniş bakış açısı, bu özel
tabirle Allah, ruh vb. varlıkları da kapsamaktadır. Bu sebeple malum, nesnel olanı da
içine almakla aralarında ifade ve içerik bakımından ciddi farklar vardır. Aslında eski
Yunan’da, fizik yanında felsefenin asli konusu olan meta-fizik, eski ifade ile “mâ
ba’de’t-tabi’a” içinde, malumun ifade ettiği konular da yer almakta idi.
Kur’an-ı Kerim’de etrafımızdaki kainatla ilgili olarak iki alemden söz
edilmektedir: Bu alemlerden biri gayb alemi (alemu’l-gayb); diğeri ise şehadet alemi
(alemu’ş-şehade)dir. (Bkz. En’am 6/73) Şehadet alemi, duyulara hitap eden ve laboratuara
konu olan, dolayısıyla herkes tarafından idrak edilebilen alemdir. Gayb alemi ise, bizim
duyularla idrak edemediğimiz, bu nedenle de sadece Allah tarafından bilinen alemdir.
Bu sebeple de bizler bu aleme inanmak durumundayız; zira bu alem hakkında duyular
yoluyla hiç kimseye bir bilgi verilmemiştir. Sonuç olarak gayb, Allah’ın bilgisindedir;
ve hiç kimseyi onu muttali kılmamıştır. Allah’tan başka gaybı kimse bilemez. Konu ile
ilgili Kur’an’da pek çok ayet vardır.(Bkz. Mu’cemu’l-mufehres, “gayb” maddesi)
Görülüyor ki felsefi ve dini açıdan bakıldığında, bilinen ve bilinmeyen, diğer bir
ifade ile gizli ve açık olmak üzere iki alan söz konusudur. Sadece bilimsel açıdan
bakıldığında gayb alanı ile ilgili varlıklar konusunda söz sahibi olamayız. Şu kadar var
ki bilimsel gözle baktığımız zaman, hissettiğimiz varlıklar ötesinde de bazı varlıkların
bulunması gerektiği noktasında bizde bazı fikirler oluşabilir.
Bu bilme olayı, bilinenden bilinmeyene istidlalle oluşan bir durumdur. Yoksa
varlığı, sadece duyularla idrak alanına has kılmaya çalışırsak varlığı bu dar anlamdaki
idrakle sınırlamak anlamına gelir. Zira idrak edemediğimiz varlıklar da bulunabilir.
Netice itibariyle tek başına her birimiz hakikatin ölçüsü değiliz. Kaldı ki hakikate
ulaşma yolunda, idrak vasıtalarımızın sınırlı oluşunu kabul etmek durumundayız.
Eserlerin (mef’ul-sonuçlar), her zaman için müessiri (fail-sebepler) hatırlatması
zaruridir. Zira, hiçbir eser müessirsiz; hiçbir mef’ul failsiz; hiçbir ma’lul illetsiz ve
nihayet hiçbir sonuç sebepsiz olamaz. Her şey tabii bir sistem içinde seyreder; ve bu
zorunluluk tabii olarak fizik ve metafizik alemi kuşatmıştır. Kaldı ki mutlak yokluktan
(“creation ex nihilo”) hiçbir şey ortaya çıkmaz; dolayısıyla her şeyin mutlak olarak bir
sebebi olmalıdır. Müspet ilimlerde esas olan bu kanun akli ve dini ilimlerde de esas
olmalıdır. Fizik ve metafizik alem arasındaki ilişki ve uygunluk bu gerçeği zorunlu
kılmaktadır.
Kelam İlmi, çeşitli kültür ve düşüncelerin tesiri ile zaman içinde, içerdiği konular
bakımından değişikliğe uğramıştır. Felsefe ile ilişkilerin yoğunlaşmaya başladığı
dönemden sonra, ilim ve varlık, Kelamın da önemle üzerinde durduğu konular arasına
girmiştir. Zira bu konular, diğer Kelâmi konuların açıklanması ve temellendirilmesi
bakımından büyük önem arz eder. Nitekim son dönemde kaleme alınan kelam
eserlerinde, çeşitli kültür ve medeniyetlerin tesiri altında bu durumun ciddi boyutlara
ulaştığı bir hakikattir. Tarihi seyri içinde Kelamcılar, zamanın ihtiyaçlarını da göz
önüne alarak konuları değerlendirmek durumunda kalmışlardır.
Bir örnek olarak vermek gerekirse, Sadettin Taftazani’nin, Şerhu’l-Akaid’in
girişindeki şu tespitini burada hatırlatmakta fayda vardır: Felsefi kültür zamanla
Müslümanlar arasında yayılınca, alimler dine muhalif gördükleri konuları reddetmeye
çalışmışlar; bunun sonucu bir çok felsefi meseleyi Kelam İlmi’ne dahil etmişlerdir.
Nihayet ilahiyat konuları yanında, pek çok tabii ve riyazi ilimler de Kelam ile
yoğrulmaya başlamış oldu. Hatta bu durum öyle bir safhaya ulaştı ki Kelamdaki habere
dayalı (sem’iyyat) bahisleri olmasaydı, kendisini felsefeden ayırt etmek imkansız bir
hale gelmişti.
Kelam İlmi’nde, çeşitli kültürlerin tesiri ile zaman içinde yer alan bu bahislerin ifa
ettiği görev büyüktür. İnkâr edilemez ki Kelam İlmi’nde ele alınan ve konu edilen her
mesele Allah merkezlidir. Dolayısıyla işlenen bütün konular onun etrafında yer alır ve
çözüme kavuşturulur. Bu nedenle Allah’ın varlığı noktasında akli ve bilimsel anlamda
bir şüpheye mahal vermemelidir. Allah’a dayalı bütün inanç esaslarının sağlam bir
şekilde temellendirilmesi ve ortaya konabilmesi, bu iki temel konuya, ilim ve varlık
bahislerine bağlıdır.
Kelam İlmi’nin metodolojisi, ele alınan konuları sağlam duyular, akıl/tefekkür ve
nakil/haber açısından değerlendirme noktasında bunun önemini açıkça ortaya
koymaktadır. Öncelikle o, hissiyat alanında duyular, akliyat alanında akıl ve nihayet
hiçbir duyu ve akılla keşfe muktedir olamadığımız sem’iyyat alanında ise haber, yani
nakli esas alır. Bu süreç, insan bilgisinin inkişaf ettiği bir süreçtir. Genel olarak
bilgilerimiz bu süreçte gelişir ve olgunlaşır.
İşte bilim ve kelam açısından ma’lum bahislerinin değeri bundandır ve inkâr
edilemez. Ömer Nesefi’nin, Akaidi’ne eşya ve ilim bahislerinden giriş yapması, bu
durumun zaman içinde kaçınılmaz olduğunu açık bir delilidir. Nitekim bu metin,
Teftazani’nin Şerhi ile birlikte pek çok haşiyesi yapılmış ve İslam dünyasında asırlarca
okutulmuştur.
Ömer Nesefi’de olduğu gibi, İslam alimlerinin ilim ve eşya bahislerine hat
safhada kıymet vermeleri, Kelam konularını temellendirmede sağlam bir zemine ihtiyaç
V a r l ı k | 93
duymalarından kaynaklanmıştır. Bilindiği gibi, eski kültürlerden kaynaklanan cevher ve

araz metodu, Allah’ın varlığını ispatta önemli bir konuma sahipti. Çünkü duyularla
idrak ettiğimiz maddi varlık olmadan bunun ötesindeki soyut varlığa ulaşmamız
mümkün değildir. Bu metot, zorunlu sebep-sonuç ilişkisi bağlamında, eserden müessire
geçişe dayalı bilimsel bir metottur.
Bu bağlamda İslam düşüncesinde alemin sonradan var olduğunu ispat meselesi,
öncelikli olarak ortaya konulması gereken bir mevzu idi. Aksi halde, alem ezeli ve ebedi
ise, eski yunan Tabiatçı felsefede olduğu gibi Allah’ın varlığına gerek duyulmayacak,
en azından ilahi yaratma problemi hep sorun olmaya devam edecekti. Öyle ise alemdeki
değişmelerden hareketle, sonradan meydana geldiğine istidlal yapılarak Allah’ın
varlığını böylece sağlam bir temele oturtmak gerekli idi. Ve Kelamcılar bunu hakkıyla
başarmışlardır.
2. VARLIK – YOKLUK ÇEŞİTLERİ
Kelam İlmi’nde varlık konusu, evvela akli deliller ve bunlara dayalı olarak verilen
hükümler içinde işlenmektedir. İlk olarak deliller, dini ve akli olmak üzere ikiye
ayrılmıştır. Dini deliller temelde nakle/vahye; akli olanlar ise akla dayanan delillerdir.
Bunların her biri de kendi içinde, delillerin zayıflık ve sağlamlık derecelerine göre,
kesin/kat’i ve zanni olmak üzere ikiye ayrılır. Eğer bir delil, ulaşmak istediğimiz sonuca
(medlul) varırken şüpheye mahal vermiyorsa, bu delile kesin gözü ile bakılabilir.
Aksine medlulden şüpheyi kaldırmıyor, üzerinde bir fikir birliğine varılamıyorsa, bu
delil her zaman için şüphe taşır.
İmdi bu bağlamda, burada öncelikle aklın verdiği hüküm hakkında bilgi vermeye
çalışalım. Akıl, herhangi bir şeyin aynı anda ya “var”; ya “yok” olduğuna, dolayısıyla
“hem var, hem yok” olamayacağına hüküm ve karar verir. Duyların verdiği öncelikli
bilgilerimize dayanarak mantıki olarak başka türlü düşünmek mümkün
görülmemektedir. Çünkü bizler basit bir yaklaşımla, aynı anda hem bulunduğumuz
yerde, hem başka bir yerde olmak gibi bir imkâna sahip değiliz.
Aklın genel olarak varlık ve yokluk üzerine verdiği hükümler; söz konusu
mevzuların kendi yapılarından kaynaklanan özellikleriyle vâcib, hâdis/mümkin ve
muhâl olmak üzere üçe ayrılır.
Önce aklın var olanlar (mevcûdât) üzerinde verdiği hükümler, Vâcib ve hâdisten
ibarettir. Zira sonradan olan varlıklar (hâdis) ve bunlar üzerinde meydana gelen
hadiseler bir Vacib’e (fail) muhtaçtır. Nasıl ki günlük hayatımızda her hadisenin (olay)
arkasında bir fail var ise, sonradan olan bütün hadis varlıkların müsebbibi, zorunlu bir
varlık bulunmalıdır. Bu zorunlu varlık olmadan onun dışındaki varlıkların mevcut
olması düşünülemez.
Diğer taraftan bilimde de esas olan şudur: Her hadisenin bir sebebi vardır;
dolayısıyla her olay sebep-sonuç ilişkisi içinde cereyan etmektedir. Dini literatürde, her
malulün bir illeti; her mef’ulün bir faili; her eserin bir müessiri ve nihayet her mektubun
bir katibi vs. olmalıdır ve vardır. Aksi bir durum, ne aklen, ne de bilimsel olarak söz
konusu değildir.
Kelamcılara göre, bir varlık; ya zorunlu olarak mevcut olan (Vâcib), ya da bu
varlık tarafından irade ile sonradan ortaya çıkarılan (hâdis) olabilir. Sonuç olarak bu
varlıklar hakkındaki hüküm şöyledir: Mevcut olanlara zaman açısından bakınca hâdisin
zıddı Kadîm; ontolojik açıdan ele alınca Vâcibin zıddı mümkindir.
İslam filozoflarına göre ise, akl-ı evvel gibi bir açıdan Vâcib, diğer bir açıdan
mümkin varlık tasavvuru vardır. Akl-ı evvel, kendisinden akl-ı sâninin sudurunu
bilmesi ile Vacib; bizzat Allah’tan sadır olacağını bilmesi ile de mümkin olarak kabul
edilmektedir.
Diğer taraftan yok olanlara (ma’dûmât) gelince, bunlar muhâl ve mümkinden
ibarettir. Muhal Vacibin zıddıdır; mümkin ise hadis olanla eş anlamdadır. Ancak her
hâdis mümkindir, fakat her mümkin hâdis olmayabilir. Zira hâdis, mümkin bulunduğu
için hâdis olmuştur. Aksi halde mümkin bulunmasaydı tabii olarak muhâl olurdu.
Dolayısıyla muhal olan bir şeyin, imkânsızlığı sebebiyle hâdis olarak ortaya çıkması söz
konusu olamazdı.
Burada genel bir tasnif yapmak gerekirse, önce bilime konu olan ma’lûm nedir,
onu belirtmeye çalışalım: Ma’lum, her durumda bilinebilen veya kendisinden haber
verilebilen, dolayısıyla bilmeye çalıştığımız ve bilmeye konu olan şeydir. Ana hatlarıyla
bilime konu olan bu ma’lum ikiye ayrılır:
A- Ma’dum:
Ma’dum, zihnimizin dışında, yani dış dünyada (hariç) gerçekleşmeyen ve
tahakkuk etmeyen şeydir. Burada ma’duma “şey” denilip denilmeyeceği noktasında
Mutezile ile Ehl-i Sünnet arasında fikir ayrılığı vardır.
Mutezileye göre şey, mutlak ma’lum olandır; binaenaleyh mevcud ve ma’dum’a

da “şey” adı verilebilir. Ehl-i Sünnet’e göre ise, ancak mevcuda şey denir; dolayısıyla
yok olana bu isim verilmez. Bu bakımdan var olması sebebiyle Allah hakkında da bu
isim kullanılabilir.
Bunun dışında bazı kelamcılar, ‘ayn ve araz dışında mücerred (soyut) bir varlıktan
da söz etmişlerdir. Ancak bunun varlığı tespit edilememiştir.
Ma’dum kendi içinde ikiye ayrılır:
1. Muhâl/İmkansız: Yokluğu zatından dolayı tahakkuk eden, diğer bir ifade ile
varlığı aklen düşünülemeyen şeydir. Ancak muhalin gerçekte zatı söz konusu değildir
ve olamaz da. Bu bakımdan da ancak mefhum olarak (zihinsel) kendisinden söz
V a r l ı k | 95
edilebilir veya düşünülebilir. Muhâl; müstahîl ve mümteni’ gibi isimlerle de ifade

edilmektedir.
Muhal, zorunlu olarak madum, yani yok olması bakımından gerçekte Vacib’in
zıddı olarak kabul edilir. Zira Vacib için varlıkta, muhal için yoklukta zorunlu olma söz
konusudur. Muhal zatı itibariyle iki kısımda mütalaa edilir:
a) Zaruri muhal: Zaruri muhale en açık misal, “iki zıt şeyin bir arada
bulunamamasıdır (ictimâ-ı zıddeyn)”. Bu da bir şeyin aynı anda hem var, hem yok
olması veya bir şeyin hem beyaz, hem siyah bulunması gibi imkansız şeylerdir. Bunun
imkansızlığını anlamak için, evvel emirde herhangi bir akıl yürütmeye ve istidlal
yapmaya gerek yoktur. İnsan, bedihi olarak, akıl yürütmeden bunun böyle olduğu
noktasında bu hükme hemen varabilir. Bu konuda herkes hiç zorlanmadan rahatlıkla
karar vermek mümkündür.
b) Nazari muhal: “Allah’ın ortağı/benzeri olması” meselesi, hemen karar
verilebilecek karakterde bir konu olmadığı açıktır ve bu sebeple de nazari olarak
muhal/imkansızdır. Bu hüküm, zaruri muhalin aksine, ancak üzerinde düşünerek veya
bir takım istidlaller yaparak verilebilir.
İslam Filozoflarının söylediği gibi, Allah’ın “ekmel (en mükemmel)” olması,
bunun böyle bir mantıki sonuca götürmesi anlamına gelir. Çünkü ekmelin eşi ve benzeri
olamaz. Ekber (en büyük) olması da bunun tabii sonucudur. Ekmel ve ekber olan ancak
ve ancak bir olur; başka türlü bir sonuca varılamaz. Görüldüğü üzere bu konuda herkes
herhangi bir zıt karara varamaz. Ancak mantık kurallarına riayet ve akıl yürütmekle bu
zaruri sonuca varılabilir.
B- Mevcûd:
Ma’dumun aksine zihin dışında, yani dış dünyada (hariç) tahakkuk eden şeydir.
Mevcuda şey denilip denilmeyeceği noktasında ihtilaf yoktur. Felsefe ve bilim tarihinde
var olan hakkında monist, düalist ve plüralist akımlar ortaya çıkmıştır. Bunlara göre
varlık, gerçekte tek, çift veya çok cevherden ibarettir.
Maddecilere ve spritualistlere göre varlık tekdir. Genel olarak filozoflara göre ise,
ruh ve madde olmak üzere iki cevher vardır. İslam Kelamcılarına göre mevcut iki
kısımda değerlendirilir:
1. Kadîm/Vacib:
Kadim varlık, başlangıcı olmayan, yani ezeli olan varlıktır. Dini literatürde bu
“ademle mesbuk olmayan”, yani öncesinde yokluk bulunmayan, her şeyin gerçek ve asıl
“müsebbibi” olan varlıktır. Kadim, ifade olarak, var olanı zaman bakımından bir
nitelemedir; ve daha çok Kelamcıların Allah hakkında kullandıkları bir tabirdir. İslam
filozofların, bunun yerine kullandıkları ifade, ontolojik bir mahiyet arz eden Vâcib’tir.
Vacib; varlığı zorunlu olan, yokluğu aklen düşünülemeyen varlıktır. Mümkün
varlıkların hadis olabilmesi için Vacib’in bulunması zaruridir. Bu, diğer bir ifade ile
başlangıcı olmayan Kadim varlığın aynıdır. Ancak biri zaman, diğeri varlık açısından
konuya yaklaşmadır. Filozofların Allah’ın varlığını ispat noktasında ontolojik yola
başvurmalarının temelinde bu düşünce yatar. Kelamcılar ise aynı konuya kozmolojik
yoldan, yani hudüs açısından yaklaşır.
Hudüs yolu, alemin sonradan ortaya çıkışını esas alarak konuya yaklaşmadır.
Ontolojik yolda ise, alemin mümkün olup olmamasından hareketle mesele ele
alınmaktadır. İzmirli İsmail Hakkı’nın ifadesi ile, bu konuda hudüs yolu, imkan
yolundan daha açıktır. Çünkü imkan yolunu anlayabilmek için, hudüs yolunu anlamak
şarttır.
Allah hakkında varlığı zorunlu olan anlamında “Vâcibu’l-vücud” ifadesi kullanılır.
Varlığı zaruri, yokluğu düşünülemeyen Vacib varlık iki kısımda mütalaa edilerek şu
şekilde değerlendirilmiştir:
a) Vâcib li- zâtihi: Allah’ın “zat”ı ve “vücud”u ile ilgili konuda filozof ve
kelamcılar arasında ihtilaf vardır. Ekseri kelamcılara göre, Vacib’in zatı, vücudunun
illetini tam olarak iktiza eder. Filozof ve muhakkik kelamcılara göre ise, Allah’ın
vücudu, zatının aynıdır. Zat ve vucud arasındaki bu temel ihtilaf noktası, düşünürlerin
meseleye farklı bakışına zemin hazırlamıştır.
Görülüyor ki burada vücudun sıfat olup olmaması, düşünürler arasında tartışmalı
bir konudur. Asıl problem, vücudun zata zait olup olmamasıyla ilgilidir. Dolayısıyla
birinci gruba göre, vücud; zâta zaittir, böylece bir sıfat olarak kabul edilir. Diğerlerine
göre ise vücud, zata zait değildir, dolayısıyla zatın aynıdır ve sonuç olarak bu açıdan
bakıldığında sıfat olarak kabul edilmemelidir. Netice olarak vucud, ekseri Kelamcılara
kadar nefsi bir sıfat şeklinde değerlendirilmiştir.
b) Vâcib li- gayrihi: Allah’ın zatına mahsus sıfatları, Vacib li-gayrihi ele
alınmıştır. Sıfatlar tabii olarak zatın varlığına bağlı bulundukları için, onlar ancak zat ile
kaim olabilirler. Aksi halde onların varlıklarından söz edilemez. Bu sebeple sıfatlar da,
kendisini nitelemeleri bakımından zatı gibi Vacib olarak kabul edilmiş; ancak bu
vucubiyyet zata bağlıdır. Li-zatihi’deki “hu” zamiri bu bağlılığı ifade eder. Ancak bu
sıfatların Allah’ın zatı ile kâim olup olmadıkları konusunda ihtilaf vardır. Maturidilere
göre Allah’ın bütün sıfatları zatı ile kaimdir. Eş’arilere göre ise, zati sıfatlar dışında Fiili
sıfatlar böyle değildir.
2. Hâdis
Hadis, başlangıcı olan, yani ezeli olmayan varlıktır. Dini literatürde buna, Kadimin
zıddı olarak “‘ademle mesbuk olan”, yani öncesinde yokluk bulunan, dolayısıyla
sonradan olan varlık adı verilir. Hadis varlık, haddi zatında mümkin varlıktır; zira
mümkün olmasaydı, dış dünyada tahakkuk edemezdi, yani sonradan (hadis) olamazdı.
Varlığı ve yokluğu zaruri olmayan varlıklara “mümkin” varlık (câiz, hâdis) adı
verilir. Diğer bir ifade ile varlığı da yokluğu da caiz olan, düşünülebilir demektir. Bu
açıdan mümkin, varlığı ve yokluğu zatından dolayı tahakkuk etmeyen varlıktır. Bu
V a r l ı k | 97
sebeple onun var olabilmesi için, zaruri olarak zorunlu varlık Vacib’e muhtaçtır. Vacib
varlık, ancak irade ederse onu varlık alanına çıkartır; aksi halde varlık alanına çıkmaz,
hep mümkin, yani yok olarak kalmaya mahkum olur.
Görülüyor ki mümkin, Vacibin tercihi sebebiyle ancak var veya yok olabilen
varlıktır. Her iki halde de varlığını yokluğuna tercih eden (müreccih) bir sebebe
muhtaçtır. Mümkin varlık, kendi kendinin illeti olamadığı gibi, sebep ve illetinden önce
de olamaz. Bilime konu olan müşahhas mümkin/hadis varlık, tarihi süreç içinde
Kelamcılar tarafından şu şekilde değerlendirilmiştir:
a.‘Ayn: Zatı ile yer kaplayan (maddi) şeydir. Bilimsel ifadesi ile üç boyutlu
varlıktır. Bu varlık, duyularla idrak edilen ve laboratuar ortamında her zaman test
edilebilir nesnel varlıktır. İki kısımda mütalaa edilmiştir:
a.1.Cevher: Bölünmeyen cüz (el-cüz’u-llezi lâ yetecezza) demektir. Cisimlerin
meydana geldiği asıl budur. Dolayısıyla cevherler olmadan, mürekkeb/bileşik, yani
cisim olamaz.
a.2.Cisim: Bölünebilen (cüzlerden mürekkeb) varlıktır. Bileşik varlık, en az iki
veya daha çok cevherden meydana gelmiş varlık demektir. En az iki cevherden
müteşekkil cisim, en küçük bir cisimdir. Bunun yanında pek çok cevherden müteşekkil
olan cisimler de, taşıdığı cevher sayısına göre mücessem/büyük olmuş olur.
b.‘Araz: Yer kaplamayıp ancak yer kaplayan ‘ayn (cevher ve cisim) ile kâim (var)
olan şeydir. Cevher ve cisimler olmadan arazların varlığından söz edilemez. Arazlar,
cisimleri niteler.
Düşünce tarihinde eşya ve varlık üzerinde pek çok tartışmalar yapılmıştır. Genel
olarak, tarihi seyri içinde filozoflar ve bazı din bilginleri eşyanın gerçekte var olduğunu,
yani eşyanın hakikatlerinin (hakaiku’l-eşya) bulunduğunu kabul etmişlerdir. Ancak eski
Yunan sofistlerine göre eşyanın hakikati yoktur. Eşya, evham ve hayalden ibarettir. Bu
tür düşünceler zaman içinde bazı kimseler tarafından iddia edilmiş ise de, müspet
ilimlerin gelişmesiyle maddenin aslı ve varlık üzerinde duran fizik ve kimya gibi ilimler
sayesinde bu iddialar, ciddiyetini kaybetmiştir. Artık bilim varlığı inkâr durumunda
değildir.
İslami açıdan konuya bakarsak, eşyanın gerçek dışı olduğu söylenemez. Zira
yaratma, bir anlamda var kılmadır (evcede). Evcede fiili, bir şeyi yoktan varlık alanına
çıkarmayı ifade eder. Allah varlığı yoktan yaratmış; yarattığı şey gerçekte var olmalıdır.
Zira gerçekte yoksa Allah bir şey yaratmış değildir.
Maddenin aslı ve hakikati olmadığını ileri süren sofistler, tarihi süreçte üç grupta
değerlendirilmiştir:
1. İnadiyye: Bunlara göre eşyanın hakikati ve aslı yoktur. Eşya tamamıyla evham
ve hayalden ibarettir.
2. İndiyye: Eşya sabit değil, nisbidir; şahsa ve inanca göre değişir. Dolayısıyla
kişiye göre değişir; birine göre var ise de diğerine göre yoktur.
3. Lâ-edriyye: Eşyanın hakikatini bilmek imkansızdır; dolayısıyla bu konuda
herhangi bir şey söylemek doğru değildir. Bu hususta kesin bir bilgiye sahip olamayız;
bilsek dahi anlatamayız, diyenler.
Ehl-i Hakk’a göre ise, eşyanın hakikati ya dış dünyada, ya tasavvur halinde
zihnimizde vardır. Kelamcılara göre hak; hariçte veya zihinde bulunan, realiteye aynen
uygun olan şeydir.
Hakikat ve mahiyet ise, bir şeyin aslı, onu kendisi kılan cevherdir. Her şeyin bir
hakikati, bir de (dış dünyada) taayyunu/teşahhusu vardır. Hakikat ve taayyün birleşince
hüviyet meydana gelir. (Cevher + Taayyün= Hüviyet)
Sofistlere göre eşyanın hakikati yoktur. Eşya, evham ve hayalden ibarettir.
Sofistlerin dışındakilere göre, eşyanın hakikati ya dış dünyada, ya tasavvur halinde
zihnimizde vardır. Eğer, bilgiye konu olan eşyanın hakikati yoksa, bu takdirde bilgi de
söz konusu olmayacaktır.
İlahi yaratmaya konu olan hadis varlık üzerinde cereyan eden olaylar, şartlar
gereği iki şekilde cereyan etmektedir:
a) Adi Olaylar: Tıpkı mümkin varlık gibi, üzerinde cereyan eden olaylar da
sünnet-i ilahiye, yani Allah tarafından tespit edilen ve eşyaya yerleştirilen kanunlar
dahilinde ortaya çıkmaktadır. Genel olarak eşyada rastladığımız yeknesak bir düzen
vardır.
b) Gayr-i âdi Olaylar: Sünnet-i ilahiye dahilinde değil, harikulâde bir tarzda
ortaya çıkan olaylardır. Bunların böyle bir tarzda ortaya çıkmalarının bir gayesi
olmalıdır. Allah yok yere, herhangi bir sebebe bağlı olmadan koyduğu bu sünneti
bozmaz. Ancak, peygamberliği ispat gibi bir durum söz konusu olduğu zaman bu
sistemi değiştirir. Zira burada sıdk-ı nübüvvet gibi bir iddianın doğrulanması amaç
edinilmektedir. Bu gayeye bağlı olarak da, bir meseleyi çözmeye matuftur.
V a r l ı k | 99
ÖZET
Varlık ve yokluk, Kelamda “malum” konusu içinde değerlendirilmektedir. Ancak

buradaki ma’lum, felsefe ve bilimde ifade edilen nesnel olandan daha geniş bir anlam
taşır. Bilindiği gibi, bilimde söz konusu edilen “nesne”, laboratuara konu olan maddi
varlıktır.
Kelamda söz konusu edilen “ma’lum” ise, sadece nesnel olanı değil, aynı
zamanda her mevcut kabul edilen soyut varlıkları, bunun yanında yok olanı içine alan
bir tabirdir. Dolayısıyla Kelamdaki bu geniş bakış açısı, Allah, ruh vb. varlıkları da
kapsamaktadır. Bu sebeple malum, nesnel olanı da içine aldığı için aralarında ifade ve
içerik bakımından ciddi farklar vardır. Aslında eski Yunan’da, fizik yanında felsefenin
asli konusu olan meta-fizik içinde, malumun ifade ettiği konular da yer almakta idi.
Kelam İlmi, çeşitli kültür ve düşüncelerin tesiri ile zaman içinde, içerdiği konular
bakımından değişikliğe uğramıştır. Felsefe ile ilişkilerin yoğunlaşmaya başladığı
dönemden sonra, ilim ve varlık, Kelamın da önemle üzerinde durduğu konular arasına
girmiştir. Zira bu konular, diğer Kelâmi konuların açıklanması ve temellendirilmesi
bakımından büyük önem arz eder. Nitekim son dönemde kaleme alınan kelam
eserlerinde, çeşitli kültür ve medeniyetlerin tesiri altında, bu durumun ciddi boyutlara
ulaştığı bir hakikattir.
Kelam İlmi’nde varlık konusu, evvela akli deliller ve bunlara dayalı olarak verilen
hükümler içinde işlenmektedir. İlk olarak deliller, dini ve akli olmak üzere ikiye
ayrılmıştır. Dini deliller temelde vahye; akli olanlar ise akla dayanan delillerdir.
Bunların her biri de kendi içinde, delillerin zayıflık ve sağlamlık derecelerine göre, kat’i
ve zanni olmak üzere ikiye ayrılır. Eğer bir delil, ulaşmak istediğimiz sonuca (medlul)
varırken şüpheye mahal vermiyorsa, bu delile kesin gözü ile bakılabilir. Aksine
medlulden şüpheyi kaldırmıyorsa, bu delil her zaman için şüphe taşır.
Akıl, herhangi bir şeyin aynı anda ya “var”; ya “yok” olduğuna, dolayısıyla “hem
var, hem yok” olamayacağına hüküm ve karar verir. Duyuların verdiği öncelikli
bilgilerimize dayanarak mantıki olarak başka türlü düşünmek mümkün değildir. Çünkü
aynı anda hem bulunduğumuz yerde, hem başka bir yerde bulunamayız.
Aklın genel olarak varlık ve yokluk üzerine verdiği hükümler; söz konusu
mevzuların kendi yapılarından kaynaklanan özellikleriyle vâcib, hâdis/mümkin ve
muhâl olmak üzere üçe ayrılır. Aklın var olanlar üzerinde verdiği hükümler, Vâcib ve
hâdisten ibarettir. Zira sonradan olan varlıklar ve bunlar üzerinde meydana gelen
hadiseler bir Vacib’e muhtaçtır. Her hadisenin arkasında bir fail var ise, sonradan olan
hadis varlıkların müsebbibi, zorunlu bir varlık bulunmalıdır.
SORULAR
1. Aşağıdakilerden hangisi Ma’dum kavramıyla ilişkilendirilemez?

A. Müstahil
B. Muhal
C. Mümteni’
D. İmkansız
E. Vacip
2. Aşağıdakilerden hangisi eskilerin ifadesi olan “mâ ba’de’t-tabi’a” nın karşılığı

olarak kullanılabilir?
A. Fizik
B. Tabiatçılık
C. Satanizm
D. Metafizik
E. Spritualizm
3. Aşağıdakilerden hangisi “Gayr-i âdi Olaylar”ın gerçekleşme amacını ifade

eder?
A. Sünnetullah’ın her an bozulabilme imkanını göstermek
B. Sıdk-ı nübüvvet gibi bir iddianın doğrulanması
C. Rü’yetullah olayının gerçekleşme imkanını göstermek
D. Peygamberlerin tabiata istedikleri zaman hükmedebildiklerini göstermek
E. Mucizelerin yaşamla bağlantısını kurmak
4. Aşağıdaki ifadelerden hangisi doğrudur?

A. Sofistlere göre eşyanın hakikati imkan dahilindedir.
B. İndiyye: Eşya sabit değil, nisbidir.
C. İnadiyye: Bunlara göre eşyanın hakikati ve aslı vardır.
D. Kelam literatüründe Kadim varlık için “ademle mesbuk olan” ifadesi
kullanılabilir.
E. Bilimin “Ma’lum” içeriği Kelam’ın “Ma’lum” içeriğinden daha geniştir.
V a r l ı k | 101
5. Aşağıdaki ifadelerden sizce hangisi yanlıştır?

A. Kelam literatüründeki Kadim-Hadis varlık ayrımı Allah ve diğer varlıkların
arasındaki ayrım gözetilerek oluşturulmuştur.
B. Hudüs yolu, alemin sonradan ortaya çıkışını esas alan yaklaşımdır.
C. Bazı Kelamcılar, ‘ayn ve araz dışında mücerred (soyut) bir varlıktan da söz
etmişlerdir. Ancak bunun varlığı tespit edilememiştir.
D. Mevcut olanlara zaman açısından bakınca hâdisin zıddı Kadîm; ontolojik
açıdan ele alınca Vâcibin zıddı muhaldır.
E. Kelamdaki habere dayalı bölüme verilen isim “Sem’iyyat”tır.
CEVAPLAR
1-E
2-D
3-B
4-E
5-D
KAYNAKLAR
Bakıllani, Ebu Bekir, ekt-Temhid, neşr. Richard J. McCarthy S. J. Beyrut, 1957.

Harputi, Abudullatif, Tenkihu’l-Kelam, İstanbul, 1330.
İzmirli, İ. Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, I-II, İstanbul. 1339-43.
Razi, Fahreddin, Kelama Giriş, (el-Muhassal), Ter .H. Atay, Ankara, 19798.
Taftazani, Sadettin, Şerhu’l-Akaid, Ter. S. Uludağ, İstanbul, 2010.
SÖZLÜK
Delil: Bir şey hakkında müspet veya menfi hüküm vermeye götüren şey. Veya
kendiliğinden bilinmeyen hususların bilgisine götüren şey.
İstidlal: Belli önermelerden hareketle başka önermelerin doğru veya yanlış
olduklarını ortaya çıkarma; önermeler arasında ilişki kurarak yeni bir hüküm elde
etme işlemi.
Mücerrebat: Dış duyumların tekrarlanmasıyla aklın elde ettiği kesin bilgiler.
Müşahedat: Duyularla elde edilen bilgiler.

Hüküm: İki nesne, önerme veya düşünce arasında olumlu veya olumsuz şekilde
bağ kurma.
İmkan: Bir şeyin varlığı veya yokluğunun zorunlu olmaması.
Muhal: Yokluğu zatının gereği olup varlığını aklen tasavvur etmek imkansız olan
şey. Hiçbir şekilde var olmayan, olamayan.
Ma’dum: Zihnimizin dışında, yani dış dünyada (hariç) gerçekleşmeyen ve
tahakkuk etmeyen şeydir.
Vucud: Haddı zatında ve gerçekte sabit oluş.
Alemi Gayb: Bizim duyularla idrak edemediğimiz, bu nedenle de sadece Allah
tarafından bilinen alemdir.
Sem’iyyat: Dinde nakle bağlı meseleleri içeren bölüm. Diğer bölümler ise
İlahiyyat ve Nübüvvettir.
Muhâl/İmkansız: Yokluğu zatından dolayı tahakkuk eden, diğer bir ifade ile
varlığı aklen düşünülemeyen şeydir. Müstahîl ve mümteni’ gibi isimlerle de ifade
edilmektedir.
Zaruri muhal: Zaruri muhale en açık misal, “iki zıt şeyin bir arada
bulunamamasıdır (ictimâ-ı zıddeyn)”.
Kadîm/Vacib: Kadim varlık, başlangıcı olmayan, yani ezeli olan varlıktır.
Hudus: Sonradan meydana gelmek. Allah’ın varlığını kanıtlamada başvurulan
kavramlardan biridir. “Hudus Delili”
Vâcib li- zâtihi: Varlığı, zatı gereği zorunlu olan.
Vâcib li- gayrihi: Ancak Vacibin zatıyla var olabilen.
Ayn: Zatı ile yer kaplayan (maddi) şeydir. Bilimsel ifadesi ile üç boyutlu varlıktır.
Cisim: Bölünebilen (cüzlerden mürekkeb) varlıktır. Bileşik varlık, en az iki veya

daha çok cevherden meydana gelmiş varlık demektir
Cevher: Bölünmeyen cüz (el-cüz’u-llezi lâ yetecezza) demektir. Cisimlerin

meydana geldiği asıl budur.
İnadiyye: Bunlara göre eşyanın hakikati ve aslı yoktur. Eşya tamamıyla evham ve
hayalden ibarettir.
İndiyye: Eşya sabit değil, nisbidir; şahsa ve inanca göre değişir. Dolayısıyla
kişiye göre değişir; birine göre var ise de diğerine göre yoktur.
Lâ-edriyye: Eşyanın hakikatini bilmek imkansızdır; dolayısıyla bu konuda
herhangi bir şey söylemek doğru değildir.
ÜNİTE 5
ALLAH’IN VARLIĞI
AMAÇLAR

 İslam düşüncesinde Allah’ın varlığına dair kullanılan deliller hakkında genel bir
bakış açısı kazanabilecek,
 Allah’ın varlığını delillendirmenin temel mantığını kavramış olacaksınız,
 Allah’ın varlığını hakkında kullanılan delillerin tanımı ve temel önermelerini
öğrenmiş olacaksınız,
 İslam düşüncesinde Allah’ın Birliği konusunda kullanılan kelimeleri ve
delillendirme yöntemi hakkında fikir sahibi olabileceksiniz,
 İslam düşüncesinde Allah’ın sıfatları konusunda yapılan tasnifin tarihi seyir
içinde aldığı şekilleri görebileceksiniz,
 Allah’ın sıfat ve fiillerini içeren Kuran-ı Kerim’deki ayetler üzerinde fikir
yürütebileceksiniz.
İÇİNDEKİLER
GİRİŞ
I. ALLAH’IN VARLIĞI
A. Dış Alemden Çıkarılan “Tabii-Fizik Deliller”:
1. Hudûs delilleri
2. İmkân delilleri
3. Hareket delili
4. İbdâ ve illet-i gâiyye (Hikmet) delili
B. Akıl Yoluyla Elde Edilen “Meta-Fizik Deliller”:
1. Nâ-mütenâhi tasavvuru
2. Kemâl delili
C. Beşer Tabiatından Çıkarılan “Ahlâki-Vicdani Deliller”:
1. Beşer tarihi
2. Nefs-i nâtıka kuvvetinden çıkarılan deliller
II. ALLAH’IN BİRLİĞİ
III. ALLAH’IN SIFATLARI
1. Nefsi sıfat
2. Selbi sıfatlar
3. Subuti sıfatlar
4. Haberi Sıfatlar
5. Tekvin Sıfatı
6. Kelam Sıfatı
ÖNERİLER

bulundurunuz.
ANAHTAR KELİMELER
 Allah
 Varlık
 Allah’ın Birliği
 Allah’ın Sıfatları
 Hudus
 İmkân
GİRİŞ
I. ÜNİTE: ALLAH’IN VARLIĞI
“… Bir gün 18 yaşında John Stuart Mill’in kendi hayat hikâyesini okudum;
orada şu cümleyle karşılaştım: “Babam bana ‘Beni kim yarattı?’ sorusunun
cevaplandırılamayacağını öğretti, çünkü bu soru başka bir soruya yol açıyordu hemen,
‘Tanrıyı kim yarattı?’ sorusuna.”
Bu basit cümle, İlk Neden muhakemesinin yanlışlığını öğretti, hâlâ da böyle
düşünmekteyim. Her şeyin bir nedeni olması gerekiyorsa, Tanrının da bir nedeni olması
gerektir. Nedensiz herhangi bir şey olabilirse, dünya Tanrının kendi de olabilir, böylece
bu muhakemenin geçerli yanı kalmaz.
Bu, Hindu’ların görüşüne benzer, onlara göre dünya, bir fil üstünde durmaktadır,
filse bir kaplumbağanın. “Peki, ya kaplumbağa?” diye sorulunca, Hintli, “Konuyu
değiştirsek nasıl olur?” diye cevap vermiştir. Bu muhakeme de hemen hemen berikiyle
aynı.
Dünyanın nedensiz olarak meydana gelmemesi için bir sebep yok; aynı şekilde
ezelden beri var olmuş da olabilir. Dünyanın bir başlangıcı olması için sebep yok.
Nesnelerin bir başlangıcı olması fikri, hayal gücümüzün yoksulluğundan olsa gerek…”
“Tabiat kanunları sandığımız birçok şeyin, bugün, aslında insanın alışkanlıkları
olduğunu görürüz. Yıldızlar uzayının en uzak derinliklerinde bile ölçülerin aynı
olduğunu biliyorsunuz. Bu, elbette ki ilginç bir olgu ama tabiat kanunu diyemezsiniz
buna. Tabiat kanunları diye bakılan birçok şey de bu cinsten. Öte yandan, atomların
nasıl hareket ettiğini görecek olursanız, insanların sandığından ayrı olarak bu
atomların tabiat kanununa boyun eğmediğinin farkına varırsınız, vardığımız kanunlar
istatistik bir takım ortalamalardır ki, tesadüfi olabilirler…”
(Russell, B. Niçin Hıristiyan Değilim s. 9-10)
Aslında bir agnostik sayılabilen Russell’ın, “İlk Neden” konusundaki düşünceleri,

bizleri bir an için bir şüphe içine çekebilir. Yürüttüğü bu muhakeme ilk bakışta güçlü
bir muhakeme olarak görülebilir. Fakat iyice düşündüğümüz zaman hakikatin böyle
olmadığı ortaya çıkacaktır.
Russell’ın kendi içinde tutarsızlığı, kâinattaki olayların gerçek sebebini aramaktan
kaçışıyla ilgili bir problemdir. Kendisinin de ifade ettiği gibi, aklen her şeyin bir sebebi
olması gerekir. Bu hüküm, ilk bakışta, yine aynı akli bir çıkarımla, Allah’ın da bir
sebebi olması gerektiği sonucuna götürür. Ancak böyle bir muhakeme, sonsuza dek hep
aynı soruları gündeme getirecektir. Tavuk ve yumurta meselesinde olduğu gibi, sonsuza
dek sorular devreder gider: Tavuk mu yumurtadan, yumurta mı tavuktan meselesi. Bu
kelam terminolojisinde devir ve teselsül kavramlarıyla ifade edilmektedir.
Tarih boyunca, dünyanın her tarafında insanlar arasında bu tür sorular ortaya
atılmış, kâinatın yaratılışı ve yaratıcısı ile ilgili pek çok görüş sergilenmiştir. Eski
kültürlerin tesiri altında, İslam dünyasında da alimler arasında konu ile ilgili pek çok
görüş ortaya atılmıştır. Bu görüş ve delillere geçmeden evvel Allah’ın varlığının
bilinmesinin (ma'rifetullah) fıtrî veya nazari oluşu meselesinde nasıl bir yol izlenmiştir,
önce bu konuya açıklık kazandıralım.
İslam bilginlerinin bazısına göre, Allah’ın varlığına, Kuran’da ifade edildiği gibi,
hiçbir delil ve vasıtaya ihtiyaç duymadan varılabilir; dolayısıyla marifetullah açık ve
tabiidir. Ancak çoğunluğa göre, her ne kadar insanların kendi iç dünyalarında durum
böyle ise de, içinde bulundukları şartlar gereği şartlanmışlıkla karşı karşıya bulunmaları
sebebiyle, Allah’ın varlığı konusunda bazı işaret ve delillere ihtiyaç vardır. Birinci
görüş daha çok selef/eski alimlerin; ikinci görüş ise halef/sonraki alimlerin görüşüdür.
Bu farklı görüşler, her iki tarafın da kendine göre haklılığını gösterir. Hepimiz bir
açıdan kendimize karşı selef gibi, başkalarına karşı halef gibi davranmak durumunda
olabiliriz.
Bilindiği üzere Eş’ari ile Maturidi arasındaki ihtilaf noktalarından biri de Allah’ı
bilmenin (ma’rifetullah) aklen mi, yoksa şer’an mı vacib olduğu meselesidir. İzmirli’nin
de ifade ettiği gibi “Eş’ariyye indinde ma’rifet-i ilâhiye şer’ ile vacib olur. Maturidiyye
indinde bilakis akıl ile vacib olur…”
Bu durumda, Maturidilere göre kendisine vahiy ulaşmayan kimse, dini
vecibelerden sorumlu değildir. Ancak, her ne kadar ilahi emir ve yasakları bilemezse de
kişi, etrafında cereyan eden olaylardan hareketle aklen Allah’ı bulabilir. Zira kâinat,
düşünen kişiyi Allah’a götüren en açık işaret ve delildir. Eş’arilere göre ise, kişi ancak
vahye muhatap olursa Allah’ı bilmekle sorumlu olabilir.
Bununla beraber Sosyolojik araştırmalar açıkça ortaya koymuştur ki insan

topluluğunun bulunduğu her yerde, isim her ne olursa olsun, bir ilah fikrine
rastlanmıştır. Dolayısıyla psikologların genel kanaati de, din duygusunun fıtri olduğu,
yani doğuştan bulunduğu noktasında düğümlenmektedir. İnsanlar doğal olarak tabii
düzene bakmak suretiyle olayların gerisindeki varlık konusunda fikir yürütmüşlerdir.
Bütün bunların bir tesadüf eseri ortaya çıkabileceği ihtimali, ne bilim, ne de akli açıdan
mümkün görülmemektedir.
Bu bakımdan Russell gibi, tabii olayların bir tesadüf eseri veya hayal gücümüzün
bir ürünü olduğunu savunan bir ateiste bilimsel ve akli yollarla verilecek cevaplar
büyük önem arz etmektedir.
Kainatın bir tesadüf eseri ortaya çıktığını söylemek, oradaki kuralları inkar etmek
anlamına gelir. Böyle bir iddia, tabiattaki fizik kuralların ve eşyadaki kimyasal
formüllerin rastgele, bir zar atma sonucu ortaya çıktıklarını söylemek kadar anlamsızdır.
Bu da bizi sonuç olarak bilimin inkarına götürür. Özellikle son yıllarda genetik
alanındaki baş döndürücü gelişme ve açıklamaların, bilimde tesadüf fikrine yer
vermediği açıktır. Ayetlerde çok açık olarak her şeyin bir ölçü üzere olduğu ve
dolayısıyla belli bir nizam ve düzen içinde seyrettiği vurgulanmaktadır.
“Biz her şeyi bir kader/ölçü üzere yarattık” (Kamer,54/49) buyrularak bu nedenle
de “gökleri ve yeri yaratan Allah hakkında şüphe mi var.” (İbrahim,14/10) şeklinde akla
gelebilecek herhangi bir şüpheye mahal bırakmamaktadır.
Kainat ilahi tecellinin en mükemmel sanat eseri olmakla yaratıcısına açıkça işaret
etmektedir. Kaldı ki ayetlerde de açıkça ifade edildiği üzere, Kur’an, kâinattaki her
olayın, bir yaratma kanunu üzere bulunduğunu ve bunun şüphe götürmez bir hakikat
olduğunu vurgulamaktadır.
“De ki: Kimin o Arz ve ondaki kimseler, eğer biliyorsanız? Allahın diyecekler, o
halde düşünmez misiniz? Kim o yedi Semânın rabbı ve o azametli Arşın rabbı? Allahın
diyecekler, o halde korkmaz mısınız? Kim o her şeyin melekûtü yedinde ve o kayırır da
A l l a h ’ ı n V a r l ı ğ ı | 109
ona karşı kayırılmaz olan eğer ilminiz varsa? Allahın diyecekler, o halde nereden
büyükleniyorsunuz? Doğrusu biz onlara hakkı getirdik ve şüphesiz onlar yalancılar”.
(Mü’minun,23/ 84-89) ayettinde ifade edildiği gibi, insan, kendi varlığının illeti
olamayacağına, yeri ve gökleri yaratamadığına göre, yaratıcı olamaz. Yaratıcı
olamayacağına göre, varlığını yüce bir sebebe dayandırmak zorundadır. Haddi zatında
bilimsel olan bu fikir insanın fıtratında gizlidir. Bu husus, ayetlerde de vurgulandığı
üzere, putperestlerin de doğal olarak inkâr edemeyeceği kadar apaçık bir gerçektir.
Dolayısıyla İslam alimlerinin zaman içinde çeşitli kültürlerin tesiri altında ortaya
koyduğu İsbat-ı Vacib delillerinin öz olarak ayetlerde mevcut bulunduğunu
görmekteyiz. Pek çok ayet, tarih boyunca çeşitli filozof ve din bilginleri tarafından
tartışılan kozmolojik/tabii, ontoloji/akli ve teleolojik/gaye-nizam delillerine işaret
etmektedir. İnsanın varlığı da dahil etrafımızdaki her şey kâdir-i mutlak bir yaratıcıyı
açık bir şekilde hatırlatmaktadır.
Diğer taraftan Kur’an, bütün bu deliller yanında, İbn Rüşd’ün de ifade ettiği
üzere, daha çok hikmet deliline vurgu yapmaktadır. Pek çok İslam bilginine göre de,
varlıklar aleminde mündemiç olan hikmet delili temel delildir.
Kur’an, insanın, Allah’ın varlığını fıtri olarak kabullenebileceğini, dolayısıyla bu
fıtratın onda var olduğunu sık sık vurgu yapmaktadır. Bununla ilgili Kur’an’da pek çok
ayet buluruz.
“Yüzünü hanif (muvahhid) olarak dine çevir: Allah’ın yaratma kanununa ki
insanları bunun üzerinde yaratmıştır. Allah’ın yaratması değiştirilemez. İşte doğru din
budur. Lâkin insanların çoğu bilmezler” (Rum,30/30)
“Yoksa kendileri, hiçbir şey (bir yaratıcı) olmadan mı yaratıldılar? Yoksa yaratan
kendileri midir? Yoksa gökleri ve yeri onlar mı yarattı? Hayır, onlar düşünüp de
inanmazlar.” (Tûr,52/ 35-36)
Diğer taraftan Kur’an müşriklerin iç dünyaları ve içinde bulundukları ruh halini
anlatmakta, onların şaşkınlıklarını yüzlerine vurmaktadır:
“Şöyle demişlerdi: Biz ölüp de toprak ve bir yığın kemik olduğumuz zaman mı
cidden diriltileceğiz?
Yemin ederiz ki bize de atalarımıza da bu dirilme işi bundan önce va’d olundu.
Bu, eskilerin masallarından başka bir şey değil.
(Ey Peygamber!) De ki: Kimin o yer ve ondaki bütün varlıklar, biliyor musunuz?
Onlar: Allah’ındır, diyecekler. O halde niçin düşünmüyorsunuz?
De ki: O yedi göğün Rabbi kim? O çok büyük Arş’ın Rabbi?
Allah’tır, diyecekler. De ki: Her şeyin mülkiyet ve hazineleri elinde olan kimdir ki,
daima koruyup hükmediyor? Kendisi asla korunmaya muhtaç değil. Eğer biliyorsanız,
cevap verin.
Yine Allah’ındır, diyeceklerdir. Onlara de ki: O halde nereden aldatılıyorsunuz?”
(Mü’minun, 23/82-89)
Bütün bu ayetlerden öğrendiğimize göre müşrik Araplar arasında, Allah’a, yer ve

göklerin onun tarafından yaratıldığına inandıkları halde, öldükten sonra dirilmeye,
ahirete inanmayanlar mevcut bulunuyordu. Bunlar, her defasında yeniden dirilmenin bir
masal/boş bir vaad olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu sebeple Allah, onlara kainat ve
oradaki bazı durumlarla ilgili inançlarını hatırlatarak, bu tutumların bir çelişki arz
ettiğini ifade ediyor.
Ayette görüldüğü üzere onların bu inançlarında bazı çelişki ve sıkıntılar vardı.
Zira yeri ve gökleri yaratan hakkında, çürümüş kemikleri diriltemeyeceği gibi bir hadise
imkansız görülmemelidir. Çok açıktır ki bu hadise, onlar için berikinden daha zor bir
işti. Hem Allah için, muhal bir iş olmamak şartıyla, şu zor, bu kolay diye bir niteleme
söz konusu değildir ve olamaz da!
İslam alimleri zaman içinde, şartları ve bilimsel gelişmelerin seyri doğrultusunda
Allah’ın varlığı ile ilgili olarak bir takım deliller ortaya koymuşlar ve
değerlendirmişlerdir.
Bunların bazıları bilimsel, felsefi ve ahlaki bir karakter arz eder. Bilimsel
karakterdeki deliller, felsefede kozmolojik deliller diye adlandırılır. Bunlar daha çok
etrafımızdaki kainat ve orada cereyan eden olaylara bakmak suretiyle ortaya konmaya
çalışılan delillerdir. Bu deliller felsefe ve düşünce tarihi boyunca pek çok filozof ve din
alimi tarafından savunula gelmiş delillerdir. Tabii olarak pek çok İslam düşünürü kaniat
hakkında tefekkür ederek bazı delillere ulaşmışlardır.
Önce herkes tarafından kabul edilebilecek nitelik ve özellikte, dolayısıyla bilimsel
sayılabilecek deliller hakkına bilgi vermeye çalışalım. Genel olarak bu deliller şu
şekilde tasnif edilmiştir:
A- Dış Alemden Çıkarılan “Tabii-Fizik Deliller”:

Bu deliller, etrafımızdaki kâinat ve orada cereyan eden hadiselerle ilgili bilime de
konu olan maddi/fiziki delillerdir. Bu deliller, eserden hareketle müessire ulaşılmaya
çalışılan özellikte delillerdir. Bunlar kendi içinde sırasıyla şu şekilde tasnif
edilmektedir:
1. Hudûs delilleri:
Bu deliller, bir mevcuttan Vacibu’l-Vucud olan Allah’a intikal için o mevcudun
hudusuna, yani sonradan oluşuna bakılarak elde edilen delillerdir. Hudüs, bir şeyin
yokluktan (adem) sonra varlığını (vucud) gerektirir. Hadis olan da ancak bir fail ile
mevcud olabilir.
Kelamcılar, bir yaratıcı (sani’) hususunda araz ve cevher yolunda giden nazar
ehlidir. Bu izah tarzında, alemin hudusuna cisimlerin hudusu ile; cisimlerin hudusuna da
arazların hudusu ile istidlal kılınmıştır. Arazlar, eser ve hadiseler mazide sonsuza doğru
devam edemez; mutlaka bir yerde son bulacaktır. Onlar son bulunca cisimler de son
bulur; zira cisimler arazlardan ayrılmaz. Netice olarak cisim ve arazlar sonradan (hadis)
olunca bunlardan mürekkep olan alem de hadis olmak durumundadır.
Bu yol, ilk defa olarak İslam dünyasında Cehmiyye tarafından ortaya konmuştur.
Selbiyye de bu yolla Allah’ın sıfatlarını nefyediyordu. Bu sebeple bu yol, Selefi alimler
tarafından pek hoş karşılanmamıştır. Bu arada İslam düşüncesinde ilk filozof kabul
edilen el-Kindi tarafından da ele alınmıştır.
Hudus delilinde iki önermenin varlığı söz konusudur:
- Her hadise bir muhdis lazımdır.

- Mevcudu ihdas eden mevcuttur.
Hudus delilinde şu önermelerle istidlal yapılmıştır:
- Alem hadistir (cüz’i)
- Her hadise bir muhdis lazımdır (külli)
- Öyle ise aleme de bir muhdis gerekir. (netice)
Hudus delilleri kendi içinde bazı başlıklar altında şöyle tasnif edilebilir:
a) İhtira’ ve İcad Delili: Bu delil, Kur’an’dan alınmış bir delildir. Kelamcılar
tarafından şu şekilde ifade olunmuştur:
- Şu mevcudat icad olunmuştur.
- Her icad olunana bir icad eden lazımdır.
- Öyle ise şu mevcudattın da bir mucidi vardır.
b) Terkib Delili:
- Alem bileşiktir (mürekkeb).
- Cüzler kül ve mürekkebten öncedir ve farklı şeylerdir.
- Daha önce başka bir şey olan varlık, zorunlu olarak hadistir.
Görüldüğü üzere birinci ve ikinci önermedeki hüküm, müşahede ve tecrübe ile
sabittir. Bu durumda önceden birbirinden farklı, müstakil iki varlık, H2O ile su
örneğinde olduğu gibi, bir araya gelmek suretiyle, zorunlu olarak sonradan farklı bir
varlık haline gelmiştir.
Su (mürekkeb/bileşik haliyle), cüzlerinden sonra olup H2O’dan farklıdır.
Kainattaki bütün varlıklar, böyle bir formülasyona tabidir. Kimyaya konu olan
varlıkların bu hali, bir kimyageri ihtiyaç duyduğu gibi alemde bir Yaratıcıya ihtiyaç
duymaktadır. Tıpkı fizikteki kurallar gibi, varlıkların genetik şifreler/formülleri, her ne
kadar onu göremiyor isek de evrenin bir terkip edicisi olduğunu hatırlatmaktadır. Bunlar
kendi kendine olabilecek formül ve kurallar bütünü değildir ve olamaz.
c) Tasvir Delili:
- Bütün maddeler birer suretle musavverdir (şekillenmiş); mahduttur.
- Her mahdut-musavver olan hadistir.
- Öyle ise her madde bir musavvire muhtaçtır.
2. İmkân delilleri:
Bu deliller, bir mevcuttan Vacibu’l-Vucud olan Allah’a intikal için o mevcudun
imkanına, yani o varlığın mümkün olup olmadığına bakılarak elde edilen delillerdir.
İmkan ise, bir şeyin ancak (ezeli) bir varlık ile mevcut olmasını gerektirir. Bu hususa,
yukarıda söz konusu edilen Tur suresi, 35 ve 36. ayetlerinde işaret vardır.
İmkan yolu, alemin yok iken var olmasından çıkarılan delildir. Bütün varlıkların
ademden vucuda gelebilmesi için var edici bir “ilk sebep” olmalıdır. Onun varlığı için
başka bir sebebe ihtiyaç yoktur. Zira bazı filozof ve bilim adamları tarafından kabul
edildiği üzere, mutlak yokluktan yaratma (creation ex nihilo) imkansızdır: Hiçbir şey
kendinden önce bir varlık yokken ortaya çıkarılamaz. Bu sebeple her şeyin ilk kaynağı
yaratıcı bir Sebep, filozofların deyimiyle “İlk İllet (illet-i ula)” olmalıdır.
el-Kindi’nin şu ifadesi bu hususta temel ilke durumundadır: “eş-Şey la yümkin en
yekune illete kevni zatihi (Bir şeyin kendi zatının illeti olması imkansızdır)” Yani, o
şeyin olması, ancak kendinden önce bulunan illetlerin varlığıyla mümkündür. Kimya
diliyle söyleyecek olursa, ayrı ayrı “Hidrojen 2” ve “Oksijen” olmadan su vucude
gelemez.
İmkan delili, şu önermelerle özetlenebilir:
- Alem mümkindir. (cüz’i)
- Her mümkin bir Vacibe muhtaçtır (külli)
- Öyle ise Alem de bir Vacibe muhtaçtır.
Bunlar da kendi içinde bazı başlıklarla şöyle tasnif edebiliriz:
a) Bu alemin mümkin olması:
- Bu alem bir mümkinat mecmuasıdır.
- Her mümkin, varlığını bir müreccihe borçludur.
- Öyle ise, bu alem de böyle bir müessir/müreccihe muhtaçtır.
b) Mutlak Bir Mevcut Delili:
Bu delil hudus delili olarak da anılmaktadır. Şu önermelerle özetlenebilir:
- Gerçekte bir mevcut vardır. (Bu mevcut ya Vacib, ya mümkin/hadistir.)
- Mevcudun hepsi hadis olamaz; çünkü her hadise bir Muhdis (fail) lazımdır.
Hepsi Kadim/Vacib de değildir; bu da hiss ve duyularla (ilmen) sabittir. His ve
müşahede ile her mevcudun kadim olmadığı; akıl ve istidlal ile de her mevcudun hadis
olmadığı sabit olunca;
- Neticede mevcudun bir kısmı hadis; diğer bir kısmı da Kadim olur. Çünkü her
hadis bir muhdis-i kadime muhtaçtır.
Burada şu hususa açıklık getirmek gerekirse, hudus ve imkan delilleri arasında
açık olup olmama açısından fark vardır. Kelamcıların özellikle kullandıkları hudus yolu,
filozofların kullandığı imkan yolundan daha açık ve anlaşılabilirdir. Çünkü mümkün
varlığı, ancak hadis olmasıyla bilebiliriz.
Gizli olan, ancak açık olanla açıklanabilir. Eskilerin ifadesiyle bir şeyi bildiren
(muarrif) bildirilenden (muarref) daha açıktır. Öyle ise her hadis, bir muhdis(-i kadim)e;
her mümkin, bir Vacib(-i mutlak)a muhtaçtır.
Hudus metodu, Selefiyye ile mutekaddimin Kelamcların; imkan yolu ise, ilk ve
sonraki filozofların yoludur. Ayrıca bu yolu muteahhirin kelamcılar da kullanmışlardır.
3. Hareket Delili:
Bu delil, maddeden ve kendisinde bulunan hareketten yola çıkarak ortaya konmuş

bir delildir. Felsefe tarihinde ilk defa Aristo tarafından kullanıldığı söylenmektedir.
İslam düşüncesinde Farabi’de de müşahede edilmektedir.
Bu delil, ilk muharrik olan Allah’tan kaynaklanmaktadır. Her hareket eden
(müteharrik) şeyin bir hareket ettiricisi (muharrik) vardır. Aksi halde bir hareketten söz
edilemez. Bu husus, herkes tarafından açıkça müşahede edilmektedir. Bilindiği gibi,
hareket, bir mekandan (hayyiz) diğer bir mekana intikal etmek anlamına geldiği için
zaruri olarak hadistir.
Bu delil iki şekilde açıklanmaktadır:
a) - Alemde hareket eden bir müteharrik vardır.
- Her hareket edene bir muharrik lazımdır.
b) - Hareket hadistir.
- Her hadise bir muhdis lazımdır.
4. Gâye ve Hikmet Delili (İbdâ ve illet-i gâiyye):

Bu delil; hikmet, inayet ve itkan gibi bazı isimlerle anılmaktadır. Bu delil,
varlıklar üzerinde görülen hikmet ve maslahatlardan hareketle ortaya konmuştur.
Ayetler, sık sık bu hikmetlerden bahsettiği için, en çok dikkati çeken ve herkes
tarafından anlaşılabilen Kur’an delillerinden biri olarak kabul edilmiştir. Bu nedenle de
deliller arasından en şerefli delil olarak zikredilmektedir. Kaldı ki Sokrat’tan beri
kullanılagelen ve İslam Felsefesinde de Kindi, Farabi ve İbn Rüşd tarafından
kullanılmış bir delildir. Allah’ın varlığına götüren en açık delildir.
Herkesin kolaylıkla anlayabildiği delil, İbn Rüşd’ün de ifade ettiği gibi, Kur’an’da
önemli bir yer tutan ve kendisine çokça vurgu yapılan hikmet delilidir. Bu delil, bütün
varlıkların bir gaye ile ortaya çıktıklarını, hiçbir şeyin tesadüfen izah edilemeyeceğini
vurgulayan bir delildir. Günümüzde, bilim adamları tarafından belgesellerde dile
getirilen bir takım hayret düşüren gerçekler, bu delilin gerçekten en ikna edici ve
bilimsel hakikatlere ışık tuttuğunu ifade eder.
Nasıl oluyor da bu kadar esrarengiz bir eser, tesadüfen ya da bir sebep olmadan
ortaya çıkabilir! Bugün fizik, kimya, biyoloji ve nihayet astronomiye konu olan
sistemleri/düzeni kim inkâr edebilir! Hele genetik ilminin gelişmesinden sonra hiç
mümkün görülmemektedir.
İbda’, kelime olarak bir şeyin en güzel şekilde eşsiz yaratılmasıdır. Kainattaki
nizam, düzen ve tertip, onun ilim, irade ve hikmet eseri olduğuna açık bir şekilde delalet
etmektedir. Mahsus bir maksadın ortaya çıkması için irade edildiğini gösterir; ve
yaratıcısının yüce bir hikmet sahibi “hakim-i müteal” olduğuna açık bir delildir.
Dolayısıyla kainat kitabı akıl sahiplerine Allah’ın hakim olduğuna delalet eden
mesajlarla dolu bir sanat eseridir.
Bu delil iki aslı içine alır:
1. Bütün mevcudat, insan/yaratıkların vucuduna uygundur (Herşey birbirine
uygundur).
2. Bu uygunluk zaruri olarak bir kasdedici fail tarafından, tesadüfen değil, bir
maksatla ortaya çıkmıştır.
Kur’anî bir delil olarak kabul edilen “hikmet” delili şu kıyasla özetlenmektedir:
- Tabiat gaye ve vesileler manzumesidir. (Bilimsel bulgular-belgeseller..)
- Gaye ve vesileler şuurlu bir illetin (sebep) eseridir. (Aklın verdiği bir hüküm)
- Öyle ise tabiat da şuurlu bir illetin eseridir.
Kainatta her şeyin bir sebep ve gayesi vardır. Bilim bunları ortaya koymaya
çalışmaktadır. Bütün bunlar ancak şuurlu bir varlığın eseri olabilir; aksi halde tesadüfen
olmuş olacak ki bu imkansızdır. Zira bilimde her şeyin bir sebebi vardır ve dolayısıyla
olayların ortaya çıkışında tesadüfe yer yoktur. Bu bilimsel gerçek, alemin Alîm bir
varlık tarafından yaratıldığını ispatlar.
B- Akıl Yoluyla Elde Edilen “Meta-Fizik Deliller”

1. Nâ-mütenâhi tasavvuru:
Farabi şöyle der: Zihnimde ekmel varlık düşünüyorum. Kemal vasıtalarından biri
de gerçekte var olmaktır. O halde ekmel varlık olan Allah’ın mevcut olması zaruridir.
Bu delil, daha sonra Aziz Anselme tarafından kullanılmıştır.
Bu delil, Dekart tarafından daha da geliştirerek şöyle formüle edilmiştir:
Na- mütenahi (sonsuz) bir varlık düşünüyorum. Bu tasavvur sonsuz bir illete
muhtaçtır. Bu düşünce bir eserdir ve benden kaynaklanamaz. Çünkü ben mütenahiyim
(sonlu).
Bu delili, biraz açarsak şöyle ifade edilebilir: “Her illet, eserin ihtiva ettiği şeyi
ihtiva eder” prensibine göre mütenahinin eseri gayr-i mütenahi olamaz. Bu sebeple bu
na-mütenahi tasavvuru bana onu telkin eden bir mevcud-u gayr-i mütenahiden
gelmektedir. O da Allah’tır.
2. Kemâl delili:
Bu delil, öncekinin bir devamı mahiyetindedir; onu tamamlamaktadır. Nefsimde
bir kemal fikri var; bu düşünce benden kaynaklanamaz. Çünkü ben noksanım. Ancak
kamil bir mevcuttan gelir.
Öte yandan varlığımın gerçek sebebi ben olamam. Şayet olsa idim, kendimi kemal
sıfatlarıyla muttasıf kılardım.
C- Beşer Tabiatından Çıkarılan “Ahlâki-Vicdani Deliller”

1. Beşer tarihi:
Tarihi ve sosyolojik araştırmalar, fıtraten insanların Allah’ın varlığına
inandıklarını gösterir. Akif’in ifadesiyle her toplumda çoğunlukla bir aşkın varlık inancı
mevcuttur.
Her cemaatten beş on dinsiz zuhur eyler bu hâl
Pek tabiidir. Fakat ilhâdı bir kavmin muhâl!

Hangi millettir ki efradında yoktur hiss-i din
En büyük akvama bir bak, dini her şeyden metin!
2. Nefs-i nâtıka kuvvetinden çıkarılan deliller:

Bizim nefsimizde, fıtraten hayra, doğruya ve en güzele doğru bir temayül vardır.
Bu temayul, genetik yapımızda mevcuttur. Her yaratık, doğal olarak kendinde bir
yaratıcı tarafından yaratılmış olduğu fikrini duyar, hisseder. Psikologların, din duygusu
fıtridir, dolayısıyla insanlar, yüce bir varlığa doğuştan inanma ihtiyacını hisseder,
şeklindeki düşünceleri bu hususa işaret eder.
3. Vazife duygusu-Ahlâk kanunundan çıkarılan delil:
Yukarıdan beri söylenenlerin tam aksine İ. Kant şöyle bir iddiada bulunmaktadır:
“Allah’ı bilim ve akıl yoluyla (ilmen-bürhanen) ispat imkânsızdır. Nazari akıl, Allah’ı
ispat noktasında acizdir; pratik akıl (hareketlerimizin müdebbiri) ise bizlere ahlaki bir
vazife emreder ki buna vicdanen kani bulunuyoruz.”
Kant, aşkın bir varlık olan Allah’ın duyular (bilim) ve nazari akıl ötesinde
olduğunu, dolayısıyla ilmen ve alken ispatlanamayacağını söyler. Kant devamında bu
tür bir ispatı savunana şu şekilde karşı çıkar: Bu takdirde her bilim adamı ve akıllı
kişinin Allah’ı kabul etmesi gerektiği gibi bir sonuç çıkar ki bu da doğru değildir. Biz,
ancak hareket ve davranışlarımızın müdebbiri olan pratik akıl vasıtasıyla Allah’ı
bilebiliriz.
Kant’a göre Pratik akıl (fiillerimizin müdebbiri), bize bir ahlâki vazife
emretmektedir. Bu sebeple o “Mesûd olmaya lâyık gördüğün şeyi işle!” der.
Kelami açıdan bakıldığında, Kant’ın ahlaki delil dışındaki delillere sıcak
bakmaması, Allah’ın varlığını ispat konusunda yeterli gözükmemektedir. Biz Allah’ın
varlığını ancak bu üç yolun birlikteliği ile ispat edebiliriz.
Alimlerin tarihi seyri içinde, kendi şartlarında ortaya koydukları bazı delillerin
şüphesiz zaman içinde işlevselliklerini kaybedeceği tabiidir. Bilimsel gelişmeler sonucu
doğru sanılan bazı düşünceler, yerlerini başkalarına devretmek durumundadırlar. Bu,
sadece İsbat-ı Vacib konusunda değil, bilimsel konularda da böyledir; ve böyle sürüp
gidecektir. Bizler hakikatin neresindeyiz, bunu bilemiyoruz. Bugün işlevsel olan yarın
işlevselliğini yitirebilir. Öbür gün de durum pek farklı olmayacaktır.
II. ALLAH’IN BİRLİĞİ
İslam düşüncesinde Allah’ın birliğini ifade etmek amacıyla tevhid kelimesi

kullanılmıştır. Fakat Tevhid kelimesinde Allah’a nispet edilen “birlik” herhangi bir sayı
dizisinin ilk basamağı anlamına gelmez.
Buradaki bir, Allah’ın zatında, sıfatlarında ve fillerinde, eşsiz ve benzersiz olduğu

anlamındadır. Diğer taraftan Kur’an’da Allah’ın birliğini ifade etmek için “vahid”,
“ahad”, “vahde” şeklinde kelimeler kullanılmıştır.
Kur’an’daki ayetlere bütünüyle bakıldığında, bahsedilen Allah’ın varlığından çok
birliği meselesidir.
Kelamcılar “Allah’ın Birliği”ni temellendirmek için “Temanu” delilini
kullanmışlardır. Bu delilin kaynağı şu üç ayete dayanmaktadır:
“Göklerde ve yerde, Allah’tan başka tanrılar olsaydı, gökler de yer de

bozulurdu.” (Enbiya, 21/22)
“Eğer dedikleri gibi, Allah’la beraber başka tanrılar da bulunsaydı, o takdirde bu

ilahlar arşın sahibi olmaya yol ararlardı.” (İsra, 17/42)
“Allah çocuk edinmemiştir. Onunla beraber hiçbir tanrı da yoktur. Eğer olsaydı,
her tanrı kendi yarattığı ile gider ve mutlaka biri diğerine galip gelmeye çalışırdı.”
(Mü’minun, 23/91)
Temanu delilinin temel hareket noktası, iki ilah farz ederek bunun alemde ne gibi
sonuçlara yol açacağını gösterip “Tevhid” fikrini akli ve hissi yönden
sağlamlaştırmaktır.
III. ALLAH’IN SIFATLARI
Allah’ın sıfatları konusu Kelam ilmin önemli bir yer tutmaktadır. Bu sıfatlar
Allah’ı nitelediği, birliği ve nasıl olduğu ile ilgili konuda bir takım problemleri
gündeme getirdiği için üzerinde durmaya ihtiyaç vardır. Aynı problem İlahi isimler
üzerinde vuku bulmamıştır. Çünkü ayetlerde daha çok Allah’ın isimleri zikredilmiş ve
onlarla vasıflandırılmıştır. Nitekim Mutezile’nin itirazı daha çok bu noktadadır.
Ancak şunu açık olarak ifade etmeliyiz ki, İmam Eş’ari’nin de Ehl-i hadis ve Ehl-i
Sünnet adına üzerinde vurgu yaptığı gibi, Kur’an’da Allah’ın “ilmi” (Bak. Nisa 4/166;
Fatır 35/11) ve “kudret”i açık zikredilmektedir. (Bak. Eş’ari, Makalatu’l-İslamiyyin, s.
290, Wiesbaden)
Allah’ın sıfatlarını bilmekle, “Allah’ın ahlâkı ile ahlâklanmak”, Allah’ın boyası
ile boyanmak” ve “Allah’ın yeryüzündeki halifesi olmak” arasında nasıl bir ilişki
kurulmaktadır.
Allah’ın ahlakı ile ahlaklanmak vs. onun isim ve sıfatlarını bilmek ve bunların
bizlerdeki tecellilerini düşünmek ve bu tecellilere layık olmaya çalışmak demektir.
Allah’a yaklaşmak, bu sıfatları bilmek ve onları kendimizde canlandırmakla
mümkündür. Allah’ın halifesi olmak da bu anlamdadır.
Allah’ın zatı, Vâcibu’l-vücuttur. Varlığı zaruri olan bu yaratıcının, zatı dolayısıyla
bir takım sıfatları olması gerekir. Aksi halde bu yaratıcının algılanması imkânsızdır.
Biz, bu yaratıcının ancak eserleri sebebiyle bilebiliriz.
Müslümanlar arasında bu tür farklı sıfat anlayışları, bilinmeye çalışılan varlığın,
zatı gereği güç kavranabilir olmasından kaynaklanmaktadır.
Erken dönem akaid kitaplarımızda Allah’ın sıfatları, genel olarak şu şekilde

tasnife tabi tutulmuştur:
1. Zati sıfatlar: Allah hakkında zıddı düşünülemeyen sıfatlardır. İlim, Hayat,

Kudret, İrade, Kelam, Sem’, Basar, Tekvin.
2. Fiili sıfatlar: Allah hakkında zıddı düşünülebilen sıfatlardır. Bu sıfatlar
Allah’ın sonradan yarattığı varlıklar ve tecellisiyle ilgilidir. İnşa, İbda ve Yaratma
(halk), Rızıklandırma (terzik), İhya, İmate, Ba’s ve Haşr.
Kelam Tarihi seyri içinde daha sonraki dönemlerde, Allah’ın sıfatlarıyla ilgili,
Kelam kitaplarımızda genel olarak yapılan tasnif şöyledir:
1. Nefsi sıfat: Vücud, Allah’ın varlığını ifade eder. (Çoğunlukla

Kelamcılara göre böyledir.)
2. Selbi sıfatlar: Vucud,Kıdem, Beka, Muhalefetun li’l-havâdis, Kıyam bi-
nefsihi, Vahdaniyet.
3. Subuti sıfatlar: Hayat, ilim, irade, kudret, tekvin, semi’, basar, kelam.
4. Haberi Sıfatlar: Allah’ın yed, vecih, meci (inişi/gelişi) ve istiva gibi
özellikleri.
Allah’ın zatı ile sıfatları arasındaki ilişki konusu klasik kelamın önemli
meselelerinden olmuştur. Allah’ın zatı ve sıfatları arasındaki ilişki konusunda birçok
görüş ortaya çıkmıştır. Tevhide aykırı olduğu gerekçesiyle sıfatları inkâr edenler
(muattıla) olduğu gibi, Allah’ın “zatının ne aynı; ne gayrı” olduğunu söyleyenler vardır.
Bunun yanında onları zatından ayrı olarak kabul edenler vardır.
Sıfatları, Allah’ın zatından ayrı olarak kabul edenler (Kerramiyye) olduğu gibi,
zatına zait ne aynı; ne gayrı (Ehl-i Sünnet) bulunduğunu ifade edenler vardır.
Mutezileye göre Allah’ın sıfatları zatına racidir. Yani zatından ayrı bir sıfatı
yoktur. Bu yüzden kendisine Allah’ın sıfatlarını iptal edenler anlamında “muattıla”
denmiştir. Fakat mutezile bu konudaki düşünceleri kabul etmemekte ve bu konuyu
Usulu’l Hamse denilen Beş İlke’sinin Tevhid başlığı altında incelemektedir.
Mutezile kendini sıfatları ta’til edenler değil bilakis sıfatları zatının dışında
müstakil bir varlık olarak kabul etmeyen gerçek tevhid ehli olarak görmektedirler. Eğer
sıfatların, Allah’ın zatının dışında bir varlığa sahip olduğu kabul edilmiş olursa, o
zaman Hrıstiyanların Hz. İsa hakkında Allah’ın kelimesi diyerek teslis inancını
temellendirmelerine karşı, tevhid akidesinin savunulması imkansız görünmüştür. Yani
kelam sıfatını Allah’ın dışında kadim bir sıfat kabul edersek hristiyanların teslis
akidesine yaklaşmış oluruz gerekçesini öne sürmüşlerdir.
Kelam İlmi’nde en çok tartışma konusu yapılan sıfatlar, kelam, tekvin
sıfatlarıdır. Bu tartışmanın temelinde, bu sıfatların yaratılmış varlıklarla olan
ilişkisinden kaynaklanan problemler yer almaktadır. Allah’ın sonradan yaratılan
peygamberlerle konuşması, kainatı sonradan yaratması, felsefede yer aldığı üzere Allah-
alem ilişkisi bağlamında hudus ile ilgili bazı kuşkuları doğurmaktadır.
5. Tekvin Sıfatı
Tekvin kelimesi “kevn” veya “kiyan” kökünden tef’il kalıbında türemiş bir
masdar olup “oluşturmak, meydana getirmek, yaratmak” anlamlarına gelmektedir.
Kelamcıların kullandığı terim anlamı ise: mevcut olmayanı o konumdan varlık
alanına çıkarma (yaratma)dır.
Allah’ın alem ile ilişkisi üzerine kurulan ve bunun hangi sıfatla olduğu Eş’ari ve
Maturidi alimlerince farklı şekilde anlamlandırılmıştır. Ezeli ve Ebedi bir varlık olan
Allah’ın, hadis ve fani Alemle arasındaki, yaratan-yaratılan ilişkisi hangi sıfatla
gerçekleşmiştir sorusu tartışmanın ana gövdesini oluşturmaktadır.
Allah’ın alemi ihdas etmesi ve bunun “Tekvin” sıfatıyla olduğu konusunda
birleşen Eş’ari ve Matüridi alimler, Tekvin sıfatını Allah’ın kadim sıfatlarından olup
olmaması konusunda ihtilaf etmişlerdir.
Tekvin ile mükevveni bir ve aynı şey olarak gören Eş’ariler, mükevven olan bu
alem hadis ise demek ki bununla ilişkisi olan tekvin sıfatı da hadistir ve bu sıfat kudret
sıfatına racidir, diye bir açıklama yapmışlardır.
Matüridiler de ise tekvin ile mükevven(yaratılan) bir ve aynı şeyler
olmayabilirler, yani siyahı yaratan siyah olması gerekmediği gerekçesiyle kudret
sıfatından ayrı ezeli ve ebedi bir sıfat olarak tekvin sıfatını kabul ederler.
6. Kelam Sıfatı
Kur’an’ın yaratılmış olup olmadığı (halk-ı Kur’an) konusunda İslâm mezhepleri
farklı görüşlere sahiptir. Konu ile ilgili tartışmaların ilk defa Ca’d b. Dirhem tarafından
ortaya atıldığı kabul edilmektedir. Bazı farklılıklara rağmen Cehmiyye, Hâricîler,
Mu’tezile ve Şia, Kur’an’ın yaratılmış olduğunu kabul etmektedir. Selefiyye ise
Kur’an’ın hem lafzen hem de manası itibarıyla Allah’ın zâtıyla kâim olduğunu
benimsemişti. Sonraki halefiyye diye isimlendirilen Ehl-i sünnet kelamcıları ise lafız ile
manayı birbirinden ayırarak “kelam-ı nefsî”nin mahluk olmadığını ileri sürmüşlerdir.
Ciddi tartışmaların yoğunlaştığı bu meselenin arka planında, ortaya çıkış

sebeplerini dört noktada toplayabiliriz:
1. Tevrat’ın yaratılmışlığından hareket eden görüş (Yahudi etkisi);
2. Hz. İsa’nın ulûhiyetini kanıtlamak için Kur’an’da Hz. İsa’nın “kelimetullah”

olarak nitelendirilmesinden hareketle ilahi kelimelerin yani Kur’an’ın mahluk olmadığı
görüşünü ortaya atan Hıristiyan ilahiyatçı Yuhanna ed-Dımeşkî’nin görüşüne karşı
çıkış;
3. Yunan felsefesindeki “logos” kavramına bağlı olarak çıktığını iddia eden görüş
(bu görüş, bir önceki maddedeki problemle iç içedir);
4. İlahî sıfatların ezelî veya hâdis kabul edilişine bağlı olarak yapılan
tartışmalardan kaynaklandığını belirten görüş.
Halife Me’mun 827 yılında Kur’an’ın mahluk olduğuna inandığını açıkladıktan
sonra, özellikle vezir olarak tayin ettiği İbn Ebî Duâd’ın teşvikiyle Bağdat valisi İshak
b. İbrahim’e bir yazı göndererek âlimleri bu konuda sorguya çekmesini, Kur’an’ın
mahluk olduğuna inanmayanların hukukî ehliyetlerini iptal etmesini istemiştir. Harun
er-Reşid ile başlayan bu durum, Mu’tasım ve Vasık döneminde de devam etti.
Ahmed b. Hanbel, Nuaym b. Hammad, Muhammed b. Nuh, Ahmed b. Nasr el-

Huzaî gibi âlimlerin dışındakiler resmî görüşü benimsemişlerdir. Ahmed b. Hanbel ve
arkadaşları ise, “Kur’an Allah kelamıdır, bunun dışında ilave bir söz söyleyemeyiz”
tarzında cevap verip resmî görüşe karşı direndikleri için işkenceye maruz kalmışlar ve
bazıları da öldürülmüştür.
Mutezile’nin Kuranı mahluk olması düşüncesini kabul etmeyen âlimler üzerinde

on altı yıl (218-34/833-48) kadar devam eden bu baskı ve işkencesi, Halife Mütevekkil
Alellah (232-47/847-61) döneminde sona ermiş ve Kur’an’ın mahluk olduğunu
söylemek yasaklanmıştır. İbn Ravendi’nin Mutezileden ayrılması, öte yandan özellikle
Maturidi ve Eş’ari ile Sünni Kelam ekolünün kuvvet bulması sonucu Mutezile eski
gücünü kaybetmiştir.
Mütevekkil, kendisinden önceki üç halifenin Mutezile’ye vermiş olduğu siyasi

desteği çekmiş ve onları devletin resmî mezhebi olma konumundan çıkarmıştır. Böylece
“Halku’l-Kur’an” fetvasını kaldırarak Kur’an hakkındaki tartışmaları (el-cidâl veya el-
kelam fi’l- Kur’an) yasaklamış, bunun sonucunda da “mihne” olarak tarihe geçen
uygulamaya son vermiştir. Devlet dairelerinde çalışmakta olan Mutezile’ye mensup
memurlar tedricen görevlerinden uzaklaştırılmıştır. Nihayet siyasî olarak tasfiye edilen
Mutezile, fikrî ve ictimaî hayatta da geri plana itilmiştir.
Fikrî çatışmaların en yoğun olduğu “mihne” devrinde selef anlayışını aklî esaslara
dayanarak savunan ve özellikle “sıfatlar Allah’ın ne aynıdır, ne de gayrıdır” diyerek,
sıfatları reddeden Mu’tezile’ye karşı mücadele eden Ebu Abdillah Muhammed Said b.
Küllab (v. 240/854) olmuştur. Bağdadî, İbn Küllab’ın Me’mun döneminde halifenin
meclisinde ilmî delillerle Mu’tezilîleri zor durumda bırakan bir alim olarak
tanıtmaktadır. (Bkz. Usulu’d-Din, s. 206.) Aynı dönemde yaşayan ve isimleri İbn
Küllab’ın ismiyle birlikte zikredilen Ebu Abdillah el-Haris el-Muhasibî (v. 243/857) ile
Ebu’l-Abbas Ahmed el-Kalanisî (v. 255/869) de sıfatulllah konusunda Mu’tezile’ye
karşı mücadeleye girişmişler ve selef akidesini savunmuşlardır.
ÖZET
İslam bilginlerinin bazısına göre, Allah’ın varlığına, Kuran’da ifade edildiği gibi,
hiçbir delil ve vasıtaya ihtiyaç duymadan varılabilir; dolayısıyla marifetullah açık ve
fıtridir. Ancak çoğunluğa göre, her ne kadar insanların kendi iç dünyalarında durum
böyle ise de, içinde bulundukları şartlar gereği, şartlanmışlıkla karşı karşıya bulunmaları
sebebiyle, Allah’ın varlığı konusunda bazı işaret ve delillere ihtiyaç vardır.
Bilindiği üzere Eş’ari ile Maturidi arasındaki ihtilaf noktalarından biri de Allah’ı
bilmenin aklen mi, yoksa şer’an mı vacib olduğu meselesidir. Eş’ari’ye göre Allah’ı
bilmek, şeriatle vacib olur. Maturidiyye’ye göre ise akıl ile vacib olur.
Bu durumda, Maturidilere göre kendisine vahiy ulaşmayan kimse, dini
vecibelerden sorumlu değildir. Ancak, her ne kadar ilahi emir ve yasakları bilemezse de
kişi, etrafında cereyan eden olaylardan hareketle aklen Allah’ı bulabilir. Eş’arilere göre
ise, kişi ancak vahye muhatap olursa Allah’ı bilmekle sorumlu olabilir.
İslam alimlerinin zaman içinde çeşitli kültürlerin tesiri altında ortaya koyduğu
İsbat-ı Vacib delilleri öz olarak ayetlerde mevcuttur. Pek çok ayet, tarih boyunca çeşitli
filozof ve din bilginleri tarafından tartışılan kozmolojik, ontolojik ve teleolojik delillere
işaret etmektedir.
Diğer taraftan Kur’an, bütün bu deliller yanında, İbn Rüşd’ün de ifade ettiği
üzere, daha çok hikmet deliline vurgu yapmaktadır. Pek çok İslam bilginine göre de,
varlıklar aleminde mündemiç olan hikmet delili temel delildir.
Kur’an, insanın, Allah’ın varlığını fıtri olarak kabullenebileceğini, dolayısıyla bu
fıtratın onda var olduğuna sık sık vurgu yapmaktadır.
Erken dönemde Allah’ın sıfatları, genel olarak şu şekilde tasnif edilmiştir:
1. Zati sıfatlar: Allah hakkında zıddı düşünülemeyen sıfatlardır. İlim, Hayat,
Kudret, İrade, Kelam, Sem’, Basar, Tekvin.
2. Fiili sıfatlar: Allah hakkında zıddı düşünülebilen sıfatlardır. Bu sıfatlar Allah’ın
sonradan yarattığı varlıklar ve tecellisiyle ilgilidir. İnşa, İbda, Terzik, İhya, İmate, Ba’s.
Kelam Tarihi seyri içinde daha sonraki dönemlerde, Allah’ın sıfatlarıyla ilgili,
genel olarak yapılan tasnif şöyledir:
1. Nefsi sıfat: Vücud, Allah’ın varlığını ifade eder. (Çoğunlukla
Kelamcılara göre böyledir.)
2. Selbi sıfatlar: Vucud,Kıdem, Beka, Muhalefetun li’l-havâdis, Kıyam bi-
nefsihi, Vahdaniyet.
3. Subuti sıfatlar: Hayat, ilim, irade, kudret, tekvin, semi’, basar, kelam.
4. Haberi Sıfatlar: Yed, vecih, meci (inişi/gelişi) ve istiva gibi özellikleri.
Kelam İlmi’nde en çok tartışma konusu yapılan sıfatlar, kelam, tekvin sıfatlarıdır.
Bu tartışmanın temelinde, bu sıfatların yaratılmış varlıklarla olan ilişkisinden
kaynaklanan problemler yer almaktadır. Allah’ın sonradan yaratılan peygamberlerle
konuşması, kainatı sonradan yaratması, felsefede yer aldığı üzere Allah-alem ilişkisi
bağlamında hudus ile ilgili bazı kuşkuları doğurmaktadır.
SORULAR
1. Aşağıdakilerden hangisi Dış Alemden Çıkarılan “Tabii-Fizik Deliller” arasında

sayılmamaktadır?
A. Hudûs delilleri
B. İmkân delilleri
C. Hareket delili
D. İbdâ ve illet-i gâiyye (Hikmet) delili
E. Beşer Tarihi
2. Aşağıdaki önerme basamakları hangi delile aittir?

-“Alem bileşiktir.
- Cüzler kül ve mürekkebten öncedir ve farklı şeylerdir.
- Daha önce başka bir şey olan varlık, zorunlu olarak hadistir.”
A. İmkân delilleri
B. Hareket delili
C. Kemâl delili
D. İhtira’ ve İcad Delili
E. Terkib Delili
3. “Ma’rifet-i ilâhiyye şer’an vacib olur” cümlesi hangi mezhebin görüşünü ifade
etmektedir?
A. Maturidi
B. Eş’ari
C. Mutezile
D. Cebriyye
E. Cehmiyye
4. Aşağıdaki hangi konuda Maturidi ve Eş’ari Mezhebi aynı görüşü

paylaşmaktadır?
A. Teklif-i ma lâ yutak
B. Husun-Kubuh
C. Allah’ın Tekvin Sıfatı
D. Allah’ın Kelam Sıfatının ezeliliği
E. Marifet-i İlahiyye konusu
5. Allah’ın haberî sıfatları konusunda yapılan aşırı yorumlamalar hangi Kelami

kavramları ortaya çıkarmıştır?
A. Müteşabihat
B. Muhkem-Müphem
C. Teşbih-Tecsim
D. İnzal-Tenzil
E. Sıfatiyye
CEVAPLAR
1-E
2-E
3-B
4-D
5-C
KAYNAKLAR
TDV. İslam Ansiklopedi, “Allah ”md. II, 471-501.

Bekir Topaloğlu, İslâm Kelâmcıları ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı.
Topaloğlu, Bekir -Çelebi, İlyas, “Kelam Terimleri Sözlüğü”, İstanbul, 2010
İmam Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, Terc. B. Topaloğlu, Ank. 2002.
İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, I-II, İst. 1339-43.
Günaltay. M. Şemseddin, Felsefe-i Ula, İst. 1994.
Russell, B, Niçin Hıristiyan Değilim, İstanbul, 1972.
Eş’ari, Makalatu’l-İslamiyyin, Neş. H. Ritter, Wiesbaden, 1980.
SÖZLÜK
Hudûs delilleri: Alemin sonradan yaratıldığı, her sonradan yaratılanın da bir

yaratıcısının olacağı, bunun da Allah olduğu üzerine kurulan delil.
İmkân delilleri: Bu alemin mümkin olmasıyla ilgili.
Hareket delili: Maddedeki hareketten yola çıkarak ilk muharrike ulaşma
Gâye ve Hikmet delili: alemde görülen düzen ve gaye fikrinden yola çıkarak
Allah’ın varlığını ispatlamada kullanılan delil.
İbda: kelime olarak bir şeyin en güzel şekilde eşsiz yaratılmasıdır.
ÜNİTE 6
ALLAH-ÂLEM İLİŞKİSİ
AMAÇLAR

 Allah ile âlem arasındaki ilişkinin genel hatlarını ortaya koyarak İslâm
düşüncesinde üretilen varlık-âlem tasavvuru hakkında sahibi olma ve buna bağlı
olarak alternatif düşüncelerle karşılaştırma yapabilme,
 Yaratmanın farklı boyutlardan değerlendirilmesine imkân tanıyan bilgileri elde
etme,
 İlim, irade, kudret gibi ilahî sıfatların işleyişini öğrenmek suretiyle, bunların
âlem ve insan üzerindeki tesirlerini kavrama,
 İlahî fiillerde mevcut olan hikmetin önemini kavrama,
İÇİNDEKİLER
 Giriş
 İlahî Bilgi
 İlahî İrade
 İlahî Kudret
 İlahî Hikmet
 Tekvîn Sıfatı
 Fiilî Sıfatlar
ÖNERİLER
Bu ünitede İslâm düşüncesinin önemli meselelerinden biri olan Allah-âlem ilişkisi

konusuna Kelâm ilmi perspektifinden genel hatlarıyla bakılacaktır. Bu sebeple,
 Kaynak olarak gösterilen eserlerden, bilgi konusuyla ilgili bölümler dikkatle
okunmalı,
 Atıfta bulunulan âyet-i kerîmeler ve bunlar yer alan bilgi ile ilgili bazı kavramlar
Kur’an’da geçtiği yerdeki diğer âyetlerle birlikte değerlendirilmeli,
 Allah-âlem konusu, ilahî sıfatlar ve zât-sıfat ilişkisi konusuyla yakından ilgili
olması münasebetiyle, konuyu çalışmaya başlamadan önce adı geçen
meselelerin tekrar edilmesi faydalı olacaktır.
 Bu ünitede ele alınan konu, İslâm düşüncesinin diğer disiplinleri olan İslâm
Felsefesi ve Tasavvufun yanı sıra Din Felsefesi tarafından da ele alınmaktadır.
Bu sebeple sağlıklı bir karşılaştırma yapabilmek için, Kelâm ilminin kendine has
perspektifi olduğu hatırdan çıkarılmamalıdır.
 Ünitede sunulan bilgiler ağırlıklı olarak soyut tartışmalar içermektedir. Bu

sebeple konuların kaynak eserlerden örnek ve ek açıklamaları ile birlikte
değerlendirilmesi anlamayı kolaylaştıracaktır.
ANAHTAR KELİMELER
 Halk (yaratma)
 Ezelî bilgi
 Ezelî irade
 Muhdes irade
 Hikmet
 Tekvîn
GİRİŞ
Müslüman kelamcıların varlık anlayışı hakkındaki görüşleri daha önceki

ünitelerde aktarılmıştı. Bu ünite kapsamında daha önce varlık kategorileri arasında
gördüğümüz zorunlu varlık (Allah Teâlâ) ile O’nun eseri olan mümkün varlık (âlem)
arasındaki ilişkinin niteliği üzerinde durulacaktır. Yine bir önceki ünitede görüldüğü
üzere Allah Teâlâ’nın sıfatları farklı şekillerde tasnif edilmişti. İlim, irade kudret gibi
zâtî sıfatlar ile yaratma (halk) gibi fiilî sıfatlar hakkında orada bilgi verilmişti. Biz
burada bu sıfatlardan bazıları hakkında Allah-âlem ilişkisi çerçevesinde bilgi sunacağız.
Bilindiği gibi, Kelâmcılar âlem dendiğinde, Allah Teâlâ’nın dışında kalan bütün
mevcûdâtı anlamaktadırlar. Dolayısıyla Allah ile âlem arasında akla ilk gelen yaratma
ilişkisidir. Buna göre Allah Teâlâ bütün mevcûdâtın yaratıcısı, var edeni; bütün
cüzleriyle âlem, yaratılan, var edilendir. Bu ilişki aynı zamanda ulûhiyetin ayırıcı
vasıfları arasında zikredilmektedir. Nitekim “Kendileri yaratılmış olup, hiçbir şeyi
yaratamayan varlıkları (Allah'a) ortak mı koşuyorlar?” (A’raf, 7/191) âyet-i
kerîmesi, yaratılmış olanların ilah edinilemeyecekleri açıkça ifade ederek, âlemde
müşahede ettiğimiz bütün varlıkları bu kategoriye yerleştirmektedir. Yine Kur’an-ı
Kerîm Allah’tan başka bir yaratıcının olmadığını ifade etmektedir: “Ey insanlar!
Allah'ın size olan nimetini hatırlayın; Allah'tan başka size gökten ve yerden rızık
verecek bir yaratıcı var mı? O'ndan başka tanrı yoktur. Nasıl oluyor da (tevhidden
küfre) çevriliyorsunuz!” (Fâtır, 35/3).
Kur’an-ı Kerîm, Allah Teâlâ’nın âlemi yaratmasıyla ilgili muhtelif tabirler
kullanmaktadır. Bunlar arasında en çok kullanılanlardan birisi “halk” kavramıdır. Halk,
Kelâm ıstılahında hem yoktan yaratma hem de bir şeyden yaratma anlamında
kullanılmaktadır: “Şüphesiz sizin Rabbiniz, gökleri ve yeri altı gün içinde (altı
evrede) yaratan ve arşa hükümran olan, geceyi, kendisini durmadan takip eden
gündüze katan, güneşi, ayı ve bütün yıldızları da buyruğuna tabi olarak yaratan
Allah’tır. Dikkat edin, yaratmak da, emretmek de yalnız O’na mahsustur.
Âlemlerin Rabbi olan Allah’ın şanı yücedir.” (A’raf, 7/54); “Hamd, gökleri ve yeri
yaratan, karanlıkları ve aydınlığı var eden Allah’a mahsustur. Böyle iken inkâr
edenler başka şeyleri Rablerine denk tutuyorlar. Sizi bir çamurdan yaratan, sonra
ölüm zamanını takdir eden ancak O'dur. Bir de O'nun katında muayyen bir ecel
vardır. Siz hâla şüphe ediyorsunuz.” (En’am, 6/1-2). Halk etme, Allah Teâlâ’nın bir
fiili olması itibarıyla, hâlık ve hallâk tabirleri de O’nun birer ismi olmak üzere
kullanılmaktadır. Ayrıca kelamcılar, bir bütün olarak âlemin yoktan yaratıldığı fikri
üzerinde ısrarla durmuşlardır. Bunun en önemli sebebi ise, özellikle Yunan felsefesi
kaynaklı bazı düşüncelerin, âlemin ezelî olduğu fikrini ya açıkça ya da örtük bir şekilde
ileri sürmeleridir. Oysa kelamcılar, Allah Teâlâ’dan başka bir ezelî kabul
etmemektedirler.
İbdâ’ (‫ )إبداع‬tabiri de yaratmayı ifade etmek için kullanılan kavramlardandır.
Ancak bu tabir ile, yaratmanın özellikle benzersiz, emsalsiz oluşu ile estetik tarafına
işaret edilmektedir. Bu anlamda Kur’an Cenab-ı Allah’ı “bedî’u’s-semâvâti ve’l-ard”
olarak zikreder: “(O), göklerin ve yerin eşsiz yaratıcısıdır. Bir şeyi dilediğinde ona
sadece «Ol!» der, o da hemen oluverir.” (Bakara, 2/117). Buna benzer bir başka
kavram ise ibdâ (‫’)إبداء‬dır. Bu ise, ilk yaratmayı ifade için kullanılan bir kavramdır:
“Yazılı kâğıt tomarlarının dürülmesi gibi göğü düreceğimiz günü düşün.
Başlangıçta ilk yaratmayı nasıl yaptıysak, -üzerimize aldığımız bir vaad olarak-
onu yine yapacağız. Biz bunu muhakkak yapacağız.” (Enbiyâ, 21/104) âyet-i
kerîmesi bu anlamı ifade etmektedir. Bunlardan başka inşâ, iâde, ca’l, bârî, fâtır gibi
kavramların da farklı nüanslarla yaratma/yaratıcı anlamında kullanıldığını
söyleyebiliriz.
Kur’an-ı Kerîm Allah Teâlâ’nın âlemi yaratması ile ilgili muhtelif anlatımlar
sunmaktadır. Bunların bir kısmı bir bütün olarak âlemin yaratılması ile ilgilidir.
Göklerin ve yerkürenin yaratılması hakkındaki âyetleri bunlara örnek gösterebiliriz.
Evrenin altı günde yaratılması (bkz. A’raf, 7/54); bu yaratmanın gerçek olması (En’am,
6/73); yaratmanın oyun ve boş bir eğlence olmaması (Enbiyâ, 21/16); yaratmanın O’na
zor gelmemesi (Ahkaf, 46/33); gökler ve yerin bitişikken birbirinden ayrılması (Enbiyâ,
21/30) gibi bazı ayrıntılı hususlar buralarda zikredilmektedir. Bunun yanı sıra, âlemin
içinde yer alan canlı-cansız varlık yaratılışları da Kur’an’da anılmaktadır. Bununla
birlikte üzerinde önemle durulan diğer bir yaratma ise insanın yaratılmasıdır. Hem insan
türünün ilk yaratılışı (Hz. Âdem), hem de insanın bir anne ve babadan var kılınması ve
büyütülmesi gibi hususlar pek çok yerde geçmektedir.
Kur’an-ı Kerîm, Allah Teâlâ’nın âlemi ve içindeki her şeyi yaratmasını olmuş
bitmiş bir olay olarak aktarmaz. Cenab-ı Allah, her an yaratma eylemini devam
ettirmektedir: “Göklerde ve yerde bulunan herkes, O'ndan ister. O, her an yaratma
halindedir.” (Rahman, 55/29). Dolayısıyla Kur’an, evreni yaratmış ve sonradan kenara
çekilmiş bir tanrı tasavvuru sunan deizmi açık bir şekilde reddetmektedir. Nitekim
esmâ-i hüsnâda yer alan “el-kayyûm”un anlamlarından biri de budur. Eşyanın varlığını
devam ettirmesi (kıyâmı), ancak O’nun ayakta tutması (takvîmi) ile mümkündür.
Bundan dolayı Allah Teâlâ’nın yaratmayı durdurması, âlemin yok olması demektir.
Aynı zamanda Allah Teâlâ, bütün mevcûdâtın, varlıklarının devamında O’na muhtaç
olmaları anlamında “el-Ğaniyy”dir.
Allah-âlem ilişkisi bağlamında burada ele alacağımız ilahî sıfatlar, üzerinde
felsefî-kelâmî açıdan en çok durulan ve bazı farklı tasavvurlara sahip sıfatlardır. Bunlar
arasında ilim, irade ve kudret sıfatları ön plana çıkmaktadır. Biz ayrıca tekvîn ve hikmet
sıfatları üzerinde de duracağız. Ayrıca fiilî sıfatlar konusundaki anlayışları da burada ele
alacağız.
İLAHÎ BİLGİ (İLM-İ EZELÎ)
Bilgi probleminin ele alındığı ünitede Allah Teâlâ’nın ilim sıfatı hakkında genel
bilgiler verilmişti. Burada üzerinde durulacak husus ise, ezelî ilim sıfatının âleme
taallukuna bağlı ortaya çıkan konularla ilgili olacaktır.
Kelamcılar Allah Teâlâ’nın âlim oluşunu, âlemdeki eserlerine bakarak akıl ile
çıkarsamaktadırlar. Yaratılmış varlıkların her birinde açıkça müşahede edilen tertip,
düzen, diğer varlıklarla uyumluluk, belli bir amacı gerçekleştirmek için yaratılmış
olmak gibi hususlar, onların her şeyi bilen biri tarafından yaratıldıklarını
göstermektedir. (örneğin bkz. Bâkıllânî, el-İnsâf, s. 34). Fizik âlemde gördüğümüz, yazı
yazma veya bir bina inşa etme gibi, düzenli ve belli bir tertip gerektiren fiiller, ki
bunlara muhkem fiil denmektedir, nasıl fâillerinin bilgili olduğunu gösteriyorsa, düzen
ve tertiplerini bilmek için pek çok bilime muhtaç olduğumuz âlemdeki her mevcut da,
kendilerini var eden yaratıcının ilim sahibi olduğuna delil olmaktadır. Bu açıdan
günümüzde hızla gelişen müspet bilimlerin, aslında Allah’ın sanat eserleri olan
mevcudatta gizli bulunan ilmini keşfetme işini gördüklerini söyleyebiliriz.
Bilindiği gibi, kelamcıların çoğunluğuna göre bilginin konusunu oluşturan alan
varlık (mevcûd) ve yokluk (mâdum)dan oluşmaktadır. Allah Teâlâ’nın ilmi, varlığı, var
olarak da bilir, henüz varlık alanına çıkmadan, yok iken de yok olarak bilir. Zira O’nun
ilmi, ezelîdir. Âlemin yaratılmasından önce, varlık, bütün imkânlarıyla birlikte Allah’ın
A l l a h - Â l e m İ l i ş k i s i | 129
ilminde mevcuttur. Bu sebeple ilahî ilmin, varlığa çıksın veya çıkmasın bütün
mümkinâtı kapsadığını söyleyebiliriz. Örneğin belli bir tarih ve belli bir yerde tabiî bir
âfet meydana gelmesi aklen mümkün olduğu için Allah’ın ilmindedir diyebiliriz. Bu
bilgi, söz konusu olayın olacağı veya olmayacağı şeklinde Allah’ın ilminde mevcuttur.
Bunun yanı sıra ezelî bilgi, imkânsızın (muhal) imkânsızlığını da kuşatmaktadır. (bkz.
Abdülkâhir Bağdâdî, Usûlu'd-Din, s. 95).
Buna bağlı olarak kelamcılar ile İslâm filozofları arasında bir tartışma söz konusu
edilmiştir. İslâm filozofları, ezelî bilgiyi, objesini var kılan bir bilgi olarak
tanımlamaktadırlar. Bu fikrin kaçınılmaz sonucu ise, ezelî bilgide mevcut olmasından
dolayı, âlemin de ezelî olduğudur. Çünkü onlara göre, varlığın ortaya çıkışı irade
sıfatından değil, ilim sıfatından kaynaklanmaktadır. Âlem, Allah’ın ezelî bilgisinde var
olduğuna göre, onun varlığı da ezelî olmaktadır. Kelamcılar ise bu görüşlere şiddetle
karşı çıkarlar. Çünkü bu Allah Teâlâ’nın irade sıfatını geçersiz kılmakta, âlemdeki
oluşu, bir zorunluluklar zinciri halinde getirmektedir. (bkz. Süleyman Hayri Bolay,
Aristo Metafiziği ile Gazzâlî Metafiziğinin Karşılaştırılması, s. 226).
Diğer taraftan kelamcıların İslâm filozoflarını eleştirdikleri başka bir nokta,
onların Allah’ın küllîleri bildiği, cüz’îleri ise bilmediği, daha doğrusu küllîler üzerinden
bildiği görüşüdür. Kelamcıların itirazı, bu görüşün Kur’an’da beyan buyrulan açık
hükümlerle çelişmesinden kaynaklanmaktadır. Örneğin “Kıyamet gününün bilgisi,
O'na havale edilir. O'nun bilgisi dışında hiçbir meyve (çekirdeği) kabuğunu yarıp
çıkamaz, hiçbir dişi gebe kalmaz ve doğurmaz. Allah onlara: Ortaklarım nerede!
diye seslendiği gün: Buna dair bizden hiçbir şahit olmadığını sana arzederiz,
derler.” (Fussilet, 41/47) âyetinde görüldüğü gibi, tohumların çatlamasına kadar,
bilinen kategorisine giren her ne varsa Allah’ın bilgisi dâhilindedir. Dolayısıyla Allah
Teâlâ “her insanın belli bir ömrü vardır” gibi küllîleri bildiği gibi, tek tek ferdlerin ne
zaman, nerede, ne şekilde öleceklerini de bilir. Nitekim Allah Teâlâ şöyle
buyurmaktadır: “Kıyametin ne zaman kopacağı bilgisi şüphesiz yalnızca Allah
katındadır. O, yağmuru indirir, rahimlerdekini bilir. Hiç kimse yarın ne
kazanacağını bilemez. Hiç kimse nerede öleceğini de bilemez. Şüphesiz Allah
hakkıyla bilendir, (her şeyden) hakkıyla haberdar olandır.” (bkz. Lokman, 30/34).
Allah’ın bilgisinin her şeyi kuşatmış olması ve değişmemesi gerçeği hakkında da
bazı farklı yorumlar ortaya çıkmıştır. Örneğin, Allah Teâlâ’nın olmuş ve olacak her şeyi
biliyor olması, O’nun bilgisi dışında bir şeyin olamayacağı prensibine dayanılarak,
insanın özgürlüğünün bulunmadığı fikri ileri sürülmüştür. Diğer bir ifadeyle Allah’ın
ilminin her şeyi kuşatması ve değişmemesi, insanın irade özgürlüğü ile çelişkili
görülmüştür. Bu konuya ileride kader konusu içerisinde değinileceği için burada sadece
şunu belirtmek istiyoruz ki, Allah Teâlâ’nın bir şeyi bilmesi, o şeyin olmasını zorunlu
kılan bir unsur değildir. Bunu ifade etmek amacıyla kelamcılar “ilim, mâluma tâbidir”
görüşünü benimsemişlerdir. Diğer bir ifadeyle olaylar, Allah bildiği için olmazlar,
aksine onlar olacakları için Allah Teâlâ onları bilir. Bu durum aslında, günümüzde
insanların, örneğin saat 12.00’de güneşin hangi konumda olacağını bilmelerine benzer.
Biz bildiğimiz için güneş o konumda değildir. Aksine bizim bilgimiz, öyle olacağı için
şekillenir.
Burada unutulmaması gereken husus, Allah Teâlâ’nın ezelî bilgisinin, insan
bilgisinden farklı olarak, zamanla kayıtlı olmamasıdır. Dolayısıyla O’nun bilgisi,
zamanın geçmiş, şimdi ve gelecek kalıplarından azadedir. Eğer bu husus, zihnimizde
tam anlamıyla yerleşmez ise, ya ilahî bilginin değişime tabi olduğunu ya da geleceği
kuşatmadığı gibi Allah Teâlâ’nın sıfatları hakkında kusurluluk ima eden görüşlere
meyledebiliriz. Bu sebeple ilahî bilgi hakkında söz söylerken, zamansal kayıtları

çağrıştıran her ifade, bizi yanlış anlamalara yönlendirecektir. Bu konudaki sıklıkla
rastlanan ikinci büyük handikap ilahî bilginin, zaman zaman ilahî irade ile
karıştırılmasıdır. İki sıfatın aralarındaki Zât-ı ulûhiyete özgü ilişkiyle birlikte, sıfatların
fonksiyonel olarak birbirinden farklı olduğu hatırdan çıkarılmamalıdır. Aksi takdirde
ilahî bilginin “belirleyici” veya “nesnesini yaratan bilgi” olduğu şeklinde ortaya çıkan
ve irade sıfatını sadece bir adlandırmaya indirgeyen görüşlerin zihinleri bulandırması
kaçınılmaz olacaktır.
İLAHÎ İRADE
Allah-âlem ilişkisi söz konusu edildiğinde hiç şüphesiz akla gelen diğer ilahî sıfat
iradedir. Sözlükte talep etme, isteme, hüküm verme, emretme, kastetme anlamlarında
kullanılan (bkz. Râgıb el-İsfehânî, Müfredât, s. 206-207) irade kavramı, genel olarak
meşîet ve ihtiyar tabirleriyle eş anlamlı olarak kabul edilmektedir. Bununla birlikte söz
konusu kavramların kullanımlarında bazı farklılıklar mevcuttur.
İradeyi ilahî sıfatlar arasında kabul eden kelamcılar, onu Allah tarafından
meydana getirilen fiillerin niteliklerini belirleyen bir sıfat olarak görürler. Bir şeyin var
olup olmaması da dâhil sahip olduğu zaman, mekân, form gibi niteliklerin tamamı,
makul bütün imkânlar arasından tercih edilip, kendisi için tahsis edilmesi, iradenin
taalluku ile mümkün görülmektedir. Örneğin, “a” şahsının varlığının tercih/irade
edilmesi durumunda nerede, hangi zamanda, kimlerin çocuğu olarak dünyaya geleceği,
hangi fiziksel ve ruhsal nitelikleri taşıyacağı, pek çok ihtimal içerisinden tercihte
bulunulup belirlenmesi gereken bir husustur. Bireysel varlığımız, Türk-Arap, erkek-
kadın, sarışın-esmer vs. olmak gibi sayısız şıklardan sadece bazıları ile
gerçekleşmektedir. İşte “var olanı” belirme, iradenin taalluk etmesi ile mümkündür.
Nitekim irade ile aynı kökten gelen “râde/‫ ”راد‬fiilinin anlamlarından olan “iki şey
arasında gidip gelme” manası, bu kavramın içerdiği tercih etme mefhumunu
hatırlatmaktadır. (bkz. Murat Memiş, “Allah’a İzafesi Bakımından Kur’an’da İrade ve
Meşîet Kavramları”, s. 96). Öyleyse irade sıfatı ile kastedilen, fâilin yapıp etmelerinde
seçme imkânını gösteren, üzerinde herhangi bir baskı, icbar ve zorunluluğun
bulunmadığını ifade eden bir manadır (Bkz. Bağdâdî, Usûlu’d-Din, s. 102).
Kelamcılar Allah Teâlâ’nın fiillerinden bahsederken bu fiillerin irade, ihtiyar ve
meşîet sahibi bir Fâil-i Muhtar’dan sâdır olduğunu söylerler. Örneğin İmâm
Mâtürîdî’ye göre Allah’ın fiili olarak meydana gelmiş mevcudâtın birbirinden farklı
mâhiyette yaratılmış olması, ilahî fiillerin irâdeye bağlı olarak ortaya çıktıklarını
göstermektedir. Zira tabii ya da zaruri olan fiil ancak tek bir mahiyette olabilir. Öyleyse
eşyada var olan ve zaman, mekan ve şekillerde görülen çeşitlilik, onların zorunlu bir
fiilden değil, iradî bir fiilden meydana geldiklerini ortaya koymaktadır. (bkz. Halife
Keskin, İslâm Düşüncesinde Allah-Âlem İlişkisi, s. 120-121). Kelamcıların bu
yaklaşımını yaratılmış mevcudâtın tamamına uygulamak mümkündür. Var olan şeyler,
sayılamayacak kadar çok ihtimaller arasından var olmaktadırlar. Onların başka türlü
değil de, mevcut oldukları şekilde var olmaları, bir tercihin söz konusu olduğunu
zorunlu olarak göstermektedir.
Kur’an-ı Kerîm’de, ism-i fâil şeklinde kullanımı olmamakla birlikte Allah Teâlâ
irade, meşîet ve ihtiyar fiillerinin fâili olarak pek çok yerde zikredilmektedir. Bu
kullanımlarda iradenin, (a) “Muhakkak ki Allah bir sivrisineği, hatta daha üstününü
misal getirmekten çekinmez. İman edenler bilirler ki, o şüphesiz haktır,
Rabblerindendir. Ama küfre saplananlar: "Allah böyle bir misal ile neyi kastetti
(murâd etti)?" derler. Allah onunla birçoklarını şaşırtır, yine onunla birçoklarını
yola getirir. Onunla ancak o fâsıkları şaşırtır” (Bakara, 2/26) âyetinde olduğu gibi
bir manayı kastetmek; (b) “Ey iman edenler! Sözleşmelerin gereğini yerine getirin.
İhramlı iken avlanmayı helal saymamanız şartıyla, çeşitli hayvanlar size helal
kılındı. Ancak haram oldukları size okunacak olanlar müstesna. Şüphesiz Allah
dilediği hükmü verir” (Mâide, 5/1) âyetinde olduğu gibi dinî/ahlâkî bir hükmü
belirleme; (c) “O'nun emri, bir şeyi dileyince ona sadece "Ol!" demektir. O da
hemen oluverir” (Yâsin, 36/82) âyetinde olduğu gibi yapma/yaratma kararı
anlamlarının mevcut olduğu görülmektedir. (bkz. Murat Memiş, “agm”, s. 99 vd.).
“Rabbinin gölgeyi nasıl uzatmakta olduğunu görmedin mi? Dileseydi onu elbet
hareketsiz de kılardı. Sonra biz güneşi, ona (gölgeye) delil kılmışızdır.” (Furkan,
25/45) gibi âyet-i kerîmeler ise, farklı yaratma ihtimallerinin bulunduğunu ifade ederek
Allah Teâlâ’nın iradesinin bunlar arasından sadece birini seçtiğini ve yaratmanın buna
bağlı ortaya çıktığını göstermektedir.
İlahî iradenin mâhiyeti hakkında kelamcılar arasında bazı görüş farklılıkları
mevcuttur. Mu’tezile kelamcıları arasında, Ebu’l-Kâsım el-Ka’bî gibi, iradenin hakiki
değil, mecazî olduğu görüşünü benimseyenler vardır. Diğer taraftan Mu’tezile
kelamcılarının çoğunluğu iradenin hakikî bir sıfat olduğunu benimsemektedirler.
Bununla birlikte onlara göre, ilahî irade zâtî değil, fiilî bir sıfattır. Bunun anlamı ise,
ilahî iradenin ezelî değil, muhdes/yaratılmış bir sıfat olarak kabul edilmesidir. Onlara
göre, iradenin ezelî bir sıfat olması, âlemin ezeliliği fikrinden tutun, insanın özgürlüğü
meselesine kadar felsefî anlamda bir takım problemlerin ortaya çıkmasına sebep
olmaktadır. Bundan dolayı onlar, irade sıfatının ezelî oluşunu reddederek bu sorunların
aşılacağını düşünmüşlerdir. Fakat ileri sürdükleri muhdes/yaratılmış irade fikri, çok
daha büyük başka problemlerin doğmasına yol açtığından çözüm olmaktan uzak
görünmektedir. (bkz. Murat Memiş, “İlahî İradenin Yaratılmışlığı Sorunu”, ss. 231-
260).
Ehl-i Sünnet kelamcıları ise, iradeyi, Allah’ın zâtî/subûtî sıfatları arasında
görmekte, dolayısıyla ezelî olduğunu kabul etmektedir. Onlara göre Mu’tezile’nin ileri
sürdüğü sakıncaların hiçbirisinin gerçek bir karşılığı yoktur. Zira Mu’tezile, iradenin
ezelî oluşunu, irade edilebilen her şeyin zorunlu olarak ezelde irade edilmesi sonucuyla
ilişkilendirmektedir. Oysa irade, mâhiyet itibarıyla zaten buna imkân tanımamaktadır.
Kaldı ki onların irade için tasavvur ettikleri bu durum, yine onlar tarafından ezelî olarak
kabul edilen kudret sıfatı açısından da geçerlidir. Diğer bir ifadeyle ezelî kudretin
varlığı, kudret sıfatının konusu olan makdurların ezelî olmasını neden gerektirmiyorsa,
aynı şey ezelî irade sıfatı için de geçerlidir. Öyleyse ilahî iradenin ezelî oluşu âlemin
kadîm olmasını gerektirmediği gibi, insanın ahlâkî sorumluluğunu da ortadan
kaldırmamaktadır. Çünkü ilim sıfatı ile irade sıfatı arasında fark bulunmaktadır. İlim
sıfatı, mümkinâtın tamamına aynı şekilde taalluk etmesine rağmen, irade sıfatı
mümkinâtın bir kısmına var kılma, diğer kısmına ise var kılmama şeklinde taalluk eder.
Bu ise Mu’tezile’nin ileri sürdüğü sakıncaları ortadan kaldıran bir yaklaşımdır. Diğer
taraftan ilahî iradenin yaratılmış olduğunu iddia etmek, ya Allah Teâlâ’nın zâtını
hâdislerin mahalli konumuna getirmekte ya da hiçbir aklî gerekçeye dayanmayan
mahalsiz yaratma fikrini kabule zorlamaktadır. Bu şıklardan birincisi muhal, ikincisi ise
gayr-ı mâkuldür.
İlahî iradenin insanın cüz’î iradesiyle etkileşimi de kelamcılar arasında tartışılan
konular arasında yer almaktadır. Ancak bu konu büyük ölçüde kader meselesini
ilgilendirmesi sebebiyle burada üzerinde durmayacağız. Şu kadar belirtelim ki,
Cebriyye dışındaki kelam ekollerinin hemen tamamı, insanın yapıp etmelerinden
sorumlu olmalarını gerektiren bir iradeye sahip olduğunu kabul etmektedirler. Ancak
bunun açıklanması konusunda farklı yaklaşımlar ileri sürmektedirler. Cebriyye ise,
Allah Teâlâ’nın ezelî iradesi karşısında insanın cüz’î iradesinin hiçbir etkisinin
olmadığını, insan için ahlakî sorumluluktan bahsedilemeyeceğini kabul ederler. Onlara
göre insan, rüzgârın önünde sürüklenip giden bir yaprak gibidir; fiillerinden hiçbirisinin
gerçek sahibi değildir. Bu açıdan Allah-âlem ilişkisi çerçevesinde ele aldığımız ezelî
irade, insanın ahlakî anlamda sorumluluğunun dayandığı özgürlük meselesiyle yakından
ilgilidir.
İLAHÎ KUDRET
Kudret, Allah-âlem ilişkisi ele alındığında, mevcudatın varlık alanına çıkmasını
sağlayan sıfattır. Bir işi, fiili yapmaya güç yetirme anlamını taşıyan kudret kavramı,
Kur’an-ı Kerîm’de en çok zikredilen ilahî sıfatlar arasında yer almaktadır. İlim sıfatı,
mümkinâtın tamamını içine alırken, irade sıfatı, imkânlar âlemini varlık veya yokluğa
tahsis etmektedir. Kudret ise, ilahî irade ile belirleneni varlık boyutuna çıkarma işini
yerine getirmektedir. Diğer bir ifadeyle kudret, irade sıfatına uygun bir şekilde taalluk
eder. Dolayısıyla insan bilgisi açısından, aslında ilk karşı karşıya kaldığımız ilahî sıfat
kudret olmaktadır. Bu sebeple kelamcılar, eserden müessire şeklinde cereyan eden
kozmolojik delillere başvurduklarında, ilk olarak fiil/eylem ve onun fâil ile ilişkisi
üzerinde dururlar.
Kur’an-ı Kerîm’in beyanları çerçevesinde bakıldığında Allah Teâlâ’nın kudreti,
herhangi bir şeyle sınırlanmayan, mutlak kudret olarak açıklanmaktadır. “Ve hüve alâ
külli şey’in kadîr” ve benzeri ifadeler bu anlamı göstermektedir. Allah Teâlâ’nın bütün
kusurlardan münezzeh olması (sübhân ve müteal oluşu) kudret sıfatı söz konusu
edildiğinde, kudretin konusu olan şeylerde O’nun açısından acziyetin bulunmadığı
anlamına gelmektedir. Fiziksel âlemde güç sahiplerinin durumlarına bakıldığında,
onların sahip oldukları gücün sınırları olduğu görülecektir. Küçük bir böceğin bedensel
gücünden tutun da devasa yıldızların çekim gücüne kadar, yaratılmış her şeyin kendi
uhdesine verilmiş potansiyel kudret, sadece belli şeylerin yapılmasını sağlayacak
yeterliliktedir. Allah Teâlâ’nın kudreti ise bu tip sınırlılıklardan münezzehtir. Bugün
ulaştığımız bilgi seviyesi, bizim henüz içinde yaşadığımız evrenin sınırlarını görmemize
bile yetmemektedir. Mikro kozmosun derinliklerin makro kozmosun zirvelerine kadar
âlemde var olan şeylerin varlıkları müşahede edildiğinde, varlıktaki göz kamaştırıcı,
muhteşem yapı ve sanat, insanın tarifinden aciz kaldığı bir kudreti gözler önüne
sermektedir.
Kur’an-ı Kerîm’de Allah Teâlâ’nın nihayetsiz kudretini ifade eden pek çok
kavram ve anlatım tarzı bulunmaktadır. Örneğin “Göklerin ve yerin hükümranlığı
Allah’ındır. Allah, her şeye hakkıyla gücü yetendir.” (Âl-i İmran, 3/189) gibi âyet-i
kerîmeler O’nun gücünün her şeyi kuşatıcı olduğunu umumî manada gösterdiği gibi,
kudretinin özel durumlarla ilişkilendirildiği misaller de mevcuttur. “Gökleri, yeri ve bu
ikisi içinde yaydığı canlıları yaratması, O’nun varlığının delillerindendir. O,
dilediği zaman, onları bir araya getirmeye de gücü yetendir.” (Şûrâ, 42/29) âyeti,
evrende var olan her şeyin Allah’ın kudreti ile vuku bulduğunu, yani yaratmanın
tamamen Allah’a ait olduğunu göstermektedir. Bunun yanı sıra canlıların yaratılması da
O’nu kudreti iledir: “Allah, bütün canlıları sudan yarattı. İşte bunlardan bir kısmı
karnı üzerinde sürünür, kimi iki ayak üzerinde yürür, kimisi dört ayak üzerinde
yürür. Allah, dilediğini yaratır. Çünkü Allah, her şeye hakkıyla gücü yetendir.”
(Nur, 24/45). Canlılar içerisinde özel bir konuma sahip olan insanın yaratılması ve
yaşatılması da kudret sıfatıyla ilişkilendirilir: “Allah, sizi yarattı. Sonra sizi
öldürecek. İçinizden kimileri de, bilgili olduktan sonra hiçbir şeyi bilmesin diye
ömrünün en düşkün çağına ulaştırılır. Şüphesiz Allah hakkıyla bilendir, (her şeye)
hakkıyla gücü yetendir.” (Nahl, 16/70); “O, sudan bir insan yaratıp ondan soy sop
ve hısımlık meydana getirendir. Rabbin, her şeye hakkıyla gücü yetendir.” (Furkan,
25/54). Hatta insanın Allah Teâlâ karşısında takındığı tavır, ilahî kudretin lehine veya
aleyhine işlemesine sebep olur: “Eğer Allah, yolunda sefere çıkmazsanız, sizi elem
dolu bir azap ile cezalandırır ve yerinize sizden başka bir toplum getirir. Siz ise
O’na hiçbir zarar veremezsiniz. Allah, her şeye hakkıyla gücü yetendir.” (Tevbe,
9/39). Âlemin var edilmesi gibi, yok edilmesi de kudret sıfatının taalluku iledir:
“Göklerin ve yerin gaybı Allah’a aittir. Kıyamet’in kopması, bir göz kırpması gibi
veya daha az bir zamandır. Şüphesiz Allah, her şeye hakkıyla gücü yetendir.”
(Nahl, 16/77). Kıyametin kopmasının ardından yeniden dirilme de Allah Teâlâ’nın
kudretiyle gerçekleşecektir: “Allah’ın rahmetinin eserlerine bak! Yeryüzünü
ölümünden sonra nasıl diriltiyor. Şüphe yok ki O, ölüleri de elbette diriltecektir.
O, her şeye hakkıyla gücü yetendir.” (Rum, 30/50).
Diğer ilahî sıfatlar ile karşılaştırıldığında kudret sıfatı, üzerinde en az tartışılan
ilahî niteliklerden biridir. Kelamcıların tamamı Allah Teâlâ’nın mutlak kudret sahibi
olduğu konusunda fikir birliği etmişlerdir. Bu sıfatın Allah Teâlâ hakkında hakiki bir
sıfat olduğunu göstermek için birbirine benzer açıklamalar yapılmıştır. Örneğin İmam
Mâtürîdî, kâinatta câri olan ilahî fiillerin, belli bir iradeye göre ortaya çıkıyor olmasının,
onların kendiliğinden ve tabiatları gereği olmalarını imkânsız kıldığını belirtir. Çünkü
böyle bir oluş, varlıktaki sürekli deveran eden var olma-yok olma durumlarına rağmen,
düzenin devamlılığını açıklayamaz. Dolayısıyla âlemin hâdis/sonradan yaratılmış
olduğunu gösteren her delil, aynı zamanda onu yaratanın kudretini de açıkça
göstermektedir. (bkz. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 23 vd).
Kelamcılara göre kâdir, tesadüfî ya da cebrî değil, kendi iradesine bağlı olarak fiil
ya da terk arasında seçim yapıp bu seçimi yerine getirebilendir. Allah dilediğini yapar,
dilemediğini yapmaz. Fiilinde başkasına muhtaç değildir. Kudreti, malumu olan
şeylerden mümkünâta taalluk eder. Zira herhangi bir şeyin kudretin konusu (makdur)
olması için, varlığının aklen mümkün olması gerekir. Zira mümkün olmaması ya vâcip
ya da muhal anlamına gelir ki, her ikisi de kudretin konusu değildir. Kelamcılar, genel
olarak, kudret sıfatının sadece mümkünlere taalluk ettiği hususunda fikir birliği
etmişlerdir. (bkz. Halife Keskin, İslâm Düşüncesinde Allah-Âlem İlişkisi, s. 151-152).
Kelamcıların, aklen mümkün olmayanı kudretin konusu dışına çıkarmaları, günümüzde
de dile getirilen bir takım çocukça soruların temel cevabını teşkil etmektedir. Örneğin
Allah’ın kendisi gibi ilah yaratması veya kendi varlığını yok etmesi gücünün olup
olmadığının sorulması, söz konusu kural gereği mantıklı bir sual olmayıp, saçma
(absurd)’dır. Çünkü talep edilen şeyler, varlık ya da yokluklarının zorunlu olması
sebebiyle kudretin konusu (makdur) değildir.
Kudret, Allah Teâlâ’nın zâtı ile kâim ezelî bir sıfat olarak kabul edilmekle birlikte,
daha çok yaratma ile ilgili görüldüğünden, fiilî sıfatların anlaşılmasında bir temel teşkil
etmektedir. Bu konuya ileride temas edilecektir.
İLAHÎ HİKMET
Sözlükteki kullanımı itibarıyla hikmet, adaletle hükmetmek, varlığın gerçekliğini
olduğu gibi kavramak ve buna uygun hareket etmek anlamlarını ihtiva etmektedir.
Bunun yanı sıra yapılan bir işin sağlam ve düzenli oluşu, söylenen bir sözün, söyleniş
amacına uygun olarak yerli yerinde olması, söz ve fiilde isabetli olma gibi manaları da
ifade etmektedir. (bkz. İsfehânî, Müfredat, s. 127). Dolayısıyla kavramın hemen bütün
kullanımlarında sağlamlık ve yerli yerindelik durumları kastedilmiş olmaktadır. Bundan

dolayı hikmet kavramının zıddı olarak genel “sefeh” tabiri kullanılmaktadır ki, bu da
söz ve amelde hakikati yakalayamama durumunu göstermektedir. Nitekim Nesefî,
hikmet kavramının kapsadığı anlamları şu şekilde sıralar: “Dil uzmanları hikmet ve
hakîm tabirlerinin anlamı konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Örneğin İbnü’l-
A’rabî, hikmetin ilim, hakîmin ise âlim manasına geldiğini söyler. Bilgisi ve aklıyla son
noktaya ulaşıp hüküm vermesinden dolayı yargıca/kadıya hakem ve hâkim
denmektedir. Diğer bazıları ise, bir işi sağlam yapana hakîm dendiğini belirtmişlerdir.
Başkaları ise, hakîmin kendini hevâ ve kötülüklerden alıkoyan kimseye verilen bir isim
olduğunu kabul ederler. Bu da, dilde atın gemine “hakeme” denmesinden gelmektedir.
Hikmetin, varlığın hakikatlerini bilmek, her şeyi yerli yerine koymak anlamına geldiği
de söylenmiştir. Bundan dolayı, hikmet ilim olarak anlaşıldığında zıddı cehalet, akıl
olarak anlaşıldığında ise zıddı sefeh olmaktadır.” (bkz. Ebu’l-Muîn en-Nesefî,
Tebsıratü’l-Edille, I, 504).
Hikmet kavramı Kur’an-ı Kerîm’de hem Allah Teâlâ’ya hem bazı kullara nispet
edilerek kullanılmaktadır. Aynı kökten olmak üzere Allah Teâlâ “hakîm” “hakem” ve
“hâkim” olarak isimlendirilmektedir: “Melekler, “Seni bütün eksikliklerden uzak
tutarız. Senin bize öğrettiklerinden başka bizim hiçbir bilgimiz yoktur. Şüphesiz
her şeyi hakkıyla bilen, her şeyi hikmetle yapan/hakîm sensin” dediler.” (Bakara,
2/32). Allah Teâlâ, insanlar arasında adaletle hüküm veren olması bakımından “hakem”
ve “hâkim” olarak adlandırılır: “Eğer içinizden bir kısmı benimle gönderilen gerçeğe
inanmış, bir kısmı da inanmamışsa, artık Allah aramızda hükmünü verinceye
kadar sabredin. O, hüküm verenlerin en hayırlısıdır.” (A’raf, 7/87); “Size Kitab’ı
(Kur’an’ı) hak olarak indiren O iken ben Allah’tan başka bir hakem mi
arayacağım?” (de). Kendilerine kitap verdiklerimiz de onun, Rabbin katından hak
olarak indirilmiş olduğunu bilirler. O hâlde, sakın şüphecilerden olma.” (En’am,
6/114). Dolayısıyla hikmet sıfatı Allah Teâlâ hakkında kullanıldığında, yaptığı işte,
verdiği hükümde, söylediği sözde hakikati gözeten, adaletli davranan, ilim sahibi ve
sağlam yapan anlamları kastedilmiş olmaktadır. Kur’an-ı Kerîm’de hakîm ismi ile
ilişkilendirilen hâdiselerin tamamı, Allah Teâlâ’nın yaratmasının her aşamasında
hikmetin belirgin bir şekilde tezahür ettiğini göstermektedir. Adeta âlem, milyonlarca
küçük küçük bilgisayar programından oluşmuş büyük bir program gibi gözlerimizin
önünde durmaktadır. Her bir program hem kendi içerisinde mükemmel bir sanata ve
ihtişama sahipken, diğer taraftan da diğer programlarla arasında tam bir uyum ve sıkı bir
irtibat bulunmaktadır. Örneğin güneşin yeryüzüne ulaşan ısı ve ışığı ile bahar
mevsiminde her tarafta görülen büyük diriliş arasında o kadar anlamlı bir ilişki
bulunmaktadır ki, bunların birbirinden bağımsız, kendi başlarına veya tesadüfen vuku
bulduklarını iddia etmek, insanlığın bugüne kadar elde etmiş olduğu bilim ve fenler
açısından makul kabul edilemez. Varlıktaki bu mükemmel uyum, sadece harikulade
addettiğimiz istisnai olaylarda değil, varlığın keşfedebildiğimiz her alanında mevcuttur.
Bu sebeple Kur’an-ı Kerîm, âlemin her bir parçasında var olan ilahî hikmeti
keşfedenleri övgüyle zikretmekte, ayrıca insanın davranışlarını bu hikmete göre
düzenlemesini talep etmektedir: “Allah, hikmeti dilediğine verir. Kime hikmet
verilmişse, şüphesiz ona çokça hayır verilmiş demektir. Bunu ancak akıl sahipleri
anlar.” (Bakara, 2/269); “Rabbinin yoluna, hikmetle, güzel öğütle çağır ve onlarla
en güzel şekilde mücadele et. Şüphesiz senin Rabbin, kendi yolundan sapanları en
iyi bilendir. O, doğru yolda olanları da en iyi bilendir.” (Nahl, 16/125). Hikmetin
öğreticisi olarak da bazı peygamberler gösterilmektedir: “Nitekim kendi aranızdan,
size âyetlerimizi okuyan, sizi her kötülükten arındıran, size kitap ve hikmeti
öğreten, ayrıca bilmediklerinizi de öğreten bir peygamber gönderdik.” (Bakara,
2/151).
Kelamcılar da hikmet kavramını ele alırken yukarıda aktarılan anlamları dikkate
almaktadırlar. Nitekim İmam Mâtürîdî, Allah Teâlâ’nın hakîm olduğunu şu sözlerle
izah etmektedir: “Allah’ı hakkıyla bilen, O’nun her şeyden müstağni oluşunu,
hükümranlığını, sonra da kudretini, yaratmanın da emretmenin de O’na ait oluşu
çerçevesindeki hâkimiyetini takdir eden kimse, fiilin hikmet dairesi dışına
çıkamayacağını pekala kabul eder; O ki zâtı itibarıyla hakîm, ganî ve alîmdir. Duyulur
âlemde hikmet çerçevesinin dışına çıkmaya sebep teşkil eden ve kişiyi buna sevk eden
şey, onun bilgisizliği veya ihtiyacıdır; bunların ikisi de Allah’tan uzak olan şeylerdir. Şu
halde O’nun fiilinin hikmetten yoksun olamayacağı sabit olmuştur… Ne var ki, dünya
düşünürlerinin akılları bunları kavramaktan âciz kalabilir.” (bkz. Mâtürîdî, age, s. 276-
277).
Kelamcılar, hikmetin kapsamı konusunda bazı farklı görüşler beyan etmişlerdir.
Mu’tezile’ye göre hikmet, ister fâiline isterse başkasına olsun, kendisinde fayda bulunan
fiildir. Eş’arîlere göre ise, fiilin fâilin kasdına göre vuku bulmasıdır. Mâtürîdîler ise
hikmeti, fiilin övülecek bir sonuçlara sahip olması şeklinde tanımlarlar (bkz. Nesefî,
age, I, 505). Bu tanımlama farklılıklarına bağlı olarak ilahî fiillerin hikmetli olma
zorunluluğu konusunda görüş ayrılıkları ortaya çıkmıştır. Mu’tezile, hakîm olanın bir
fiili, ancak bir hikmet ve maksat için işlediği görüşünü benimser. Maksadı olmayan fiil,
manasız ve boş/abestir. Dolayısıyla hakîm, bir fiili ya kendi menfaati ya da bir
başkasının faydasını temin için işlemiş olmaktadır. Onlar bu görüşlerine bağlı olarak,
Allah Teâlâ’nın kulları için en iyi olanı yapmak zorunda olduğunu sonucuna (aslah
teorisi) ulaşmışlardır. Eş’ariler ise, Allah Teâlâ’nın fiillerinde hikmet vardır. Ancak bu,
zorunluluk şeklinde değil, cevaz suretiyledir. Eş’arîler, Allah Teâlâ ne yaparsa yapsın,
bütün fiillerinin hikmetli olduğunu kabul etmişlerdir. Mâtürîdîler ise, Allah’ın
fiillerindeki hikmetin, bir zorunluluk sonucu değil, hikmet sıfatının bir gereği olarak var
olduğunu söylerler. Zira ilahî fiillerin hikmet ile ilişkisinin olmayabileceğini söylemek,
onların hikmetsiz olabileceğini ileri sürmek demek olur. Oysa Allah Teâlâ hikmetsiz iş
yapmaktan münezzehtir. Mu’tezile ve Eş’ariyye’den farklı olarak Mâtürîdîler, hikmet
sıfatının, ister ilim anlamında isterse sağlam iş yapma anlamında olsun, her halükarda
ezelî bir sıfat olduğunu kabul etmektedirler. İnsan aklı ve bilgisinin bazı ilahî fiillerde
mevcut olan hikmeti kavrayamaması, onun bulunmadığı anlamına gelmez. Aksine bu
sadece, insanın bilişsel imkanlarının yetersizliğini göstermektedir. (bkz. Emrullah
Yüksel, “İlahî Fiillerde Hikmet”, s. 47-48).
TEKVİN SIFATI
“Kevn” kökünden türeyen tekvîn tabiri, sözlüklerde genel olarak, var etmek, ihdâs
etmek, meydana getirmek, yapmak, yaratmak anlamlarıyla açıklanmaktadır. (bkz. İbn
Manzur, Lisânu’l-Arab, XLIV, 3953). Allah Teâlâ hakkında kullanıldığında ise, ihdâs,
icâd ve yoktan yaratma anlamlarını ihtiva etmektedir.
İlahî bir sıfat olarak tekvîn, mevcudâtın var kılınması için Allah Teâlâ’nın emri
olan “kün” (ol) kelimesinden türetilmiştir: “Bir şeyi dilediği zaman, O’nun emri o
şeye ancak “Ol!” demektir. O da hemen oluverir.” (Yâsin, 36/82). Bununla birlikte
Kur’an-ı Kerîm’de tekvîn masdarının fiil şeklinde kullanımı mevcut değildir.
Kelamcılar, genel olarak “kün” kelimesinden hareketle tekvîn, mükevven ve mükevvin
tabirlerini, eserlerinde yaratma fiilini ifade etmek üzere kullanmaktadır.
Tekvînin ilahî bir sıfat olarak kabul edilmesinde özellikle Eş’arîler ile Mâtürîdîler
arasında bazı görüş farklılıkları bulunmaktadır. Mâtürîdîlere göre tekvîn sıfatı, hakikî,
ezelî, Allah’ın zâtına zâid, ama zâtıyla kâim bir sıfattır. Onlara göre tekvî ile kudret
sıfatları arasında bir fark bulunmaktadır. Şöyle ki, tekvîn yokluğa taalluk ederken,
kudret yokluktan varlığa çıkarılmasından önce potansiyel şeylere taalluk etmekte, ancak
tekvîn gibi onların varlığını gerektirmemektedir. Ayrıca onlara göre, tekvînin ezelî
olması, bu sıfatın objesinin (mükevven) de ezelî olmasını gerektirmez. Eş’arîler ise,
kudret sıfatını eşyanın yokluktan varlığa çıkışını sağlayan bir sıfat olarak görürler. Bu
kudret iradenin içindedir ve ilme tâbidir. Yani Allah Teâlâ’nın ilmiyle bildiği şey
kudretiyle varlığa çıkmaktadır. Bu bağlamda iradenin rolü, takdir edilen şeyin varlığa
çıkış anını belirlemektedir. Tekvîn, Allah Teâlâ’nın varlığa çıkmasını dilediği şeyin
varoluşu anında kudretin makdura taalluk etmesinden başka bir şey değildir. Onun
içinde relatif, nisbî ve hâdis bir sıfattır. Onlara göre mâtürîdîler tarafından tekvîn
sıfatına yüklenen anlam, kudret sıfatının icrâ ettiği bir manadır. Dolayısıyla tekvîn diye
ezelî bir sıfat kabul etmenin bir anlamı yoktur. (bkz. Şaban Ali Düzgün, Nesefî ve
Filozoflara Göre Allah-Âlem İlişkisi, s. 238-239). Dolayısıyla Eş’arîler ile Mâtürîdîler
arasındaki ihtilaf, mevcudâtın varlık alanına çıkmasını sağlayan ilahî sıfatın nasıl
isimlendirileceği ile ilgili görünmektedir. Diğer taraftan bu tartışma, fiilî sıfatlar
hakkındaki görüş ayrılıkları ile de yakından ilgilidir.
FİİLÎ SIFATLAR
İlahî sıfatların tasnifi konusunda da ele alındığı üzere, bazı ilahî sıfatlar yaratmaya
bağlı olarak fiilî bir durum arz etmektedirler. Âlemin bir bütün olarak yaratılmasının
dışında tek tek varlıkların, ilahî yaratmanın farklı şekilleriyle birlikteliği de söz
konusudur. Fiilî sıfatlar dendiğinde gelen olarak halk (tahlîk-yaratma), ibdâ (benzersiz
yaratma), inşâ, terzîk (rızık verme), ihyâ (hayat verme) imâte (öldürme), ba’s (yeniden
diriltme), irsâl (peygamber gönderme, inzâl (kitap indirme), ihdâ (hidâyet verme), idlâl
(sapkınlıkta bırakma), in’âm (nimet verme), ta’zip (cezalandırma) gibi sıfatlar akla
gelmektedir.
Kur’an-ı Kerîm’de Allah Teâlâ’nın âlemde cereyan eden pek çok fiilinden
bahsedilmektedir. Şu âyet-i kerîmeleri bunlar örnek olarak sunabiliriz: “…Allah,
dilediğini yaratır…”(Âl-i İmrân, 3/47); “Kötü ameli kendisine süslü gösterilip de onu
güzel gören kimse, ameli iyi olan kimse gibi mi olacaktır? Şüphesiz Allah dilediğini
saptırır, dilediğini hidayete erdirir. (Ey Muhammed!) Onlar için duyduğun üzüntüler
yüzünden kendini helâk etme! Şüphesiz ki Allah, onların yaptıklarını hakkıyla bilendir.”
(Fâtır, 35/8); “(Ey Muhammed!) Seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik.”
(Enbiyâ, 21/107); “Onlara, “Allah’ın indirdiğine (Kur’an’a) iman edin” denilince, “Biz
sadece bize indirilene (Tevrat’a) inanırız” deyip, ondan sonra geleni (Kur’an’ı) inkâr
ederler. Hâlbuki o, ellerinde bulunanı (Tevrat’ı) tasdik eden hak bir kitaptır. De ki:
“Eğer inanan kimseler idiyseniz, daha önce niçin Allah’ın peygamberlerini
öldürüyordunuz?” (Bakra, 2/91); “Sonra yine muhakkak siz, kıyamet gününde (tekrar)
diriltileceksiniz.” (Müminun, 23/16); “(Bir de) Yahudiler ve Hıristiyanlar, “Biz Allah’ın
oğulları ve sevgili kullarıyız” dediler. De ki: “Öyleyse (Allah) size neden günahlarınız
sebebiyle azap ediyor? Hayır, siz de O’nun yarattıklarından bir beşersiniz.” (Allah)
dilediğini bağışlar, dilediğine azap eder. Göklerin, yerin ve bunların arasında
bulunanların da hükümranlığı Allah’ındır. Dönüş de ancak O’nadır.” (Mâide, 5/18).
Allah Teâlâ mutlak irade sahibi olması sebebiyle âlemde tezahür eden fiillerinde
herhangi bir sınırlandırma veya zorlama altında bulunmamaktadır. O’nun fiilleri, mutlak
anlamda dilediği şekilde cereyan etmektedir. İlahî fiillerin zorunlu olarak ortaya
çıkmaması sebebiyle fiilî sıfatlara onlara câiz sıfatlar adı da verilmektedir. Çünkü Allah
Teâlâ’nın bir fiili yapması da yapmaması da câizdir. Örneğin bir canlıya hayat vermesi
veya bir canlının hayatını sona erdirmesi, sadece O’nun iradesine bağlıdır. (bkz. A.
Saim Kılavuz, İslâm Akâidi ve Kelâm’a Giriş, s. 139-140).
Mu’tezilî kelamcıların çoğunluğu ve bazı Eş’arî kelamcılara göre fiilî sıfatlar
hadîstir ve mevcudatla ilişkili olmaları sebebiyle nisbîdir. Özellikle Mu’tezilî
kelamcılar, fiilî sıfatların ezelî olmaları durumunda, onların taalluk ettiği alan olan
âlemin de ezelî olacağını düşünmektedirler. Bunu dayandırdıkları temel gerekçe ise, her
fiilin bir mef’ul ile ilişkili olmasıdır. Mef’ul, hâdis olduğuna göre, ona taalluk eden sıfat
da hâdis olmalıdır. Oysa Mâtürîdî kelamcılar, fiilî sıfatların ezelî ve hakikî sıfatlar
olarak kabul edilmesinin böyle bir sonucu zorunlu olarak doğuracağını kabul etmezler.
Bu sebeple onlara göre fiilî sıfatlar ezelîdir. İmam Nesefî bunu şöyle izah eder: “Fiilin
mef’ûle taalluk ettiği doğrudur. Ancak, fiil her durumda mef’ulü gerektirmez; her
zaman taalluku söz konusu olmaz. Örneğin Allah Teâlâ’nın “ol” emri ezelde var
olmasına rağmen, onun taalluku olan eşya ezelde mevcut değildir” (bkz. Nesefî,
Tebsıra, I, 400 vd).
Eş’arî kelamcıların önemli bir kesimi de fiilî sıfatları Mâtürîdîler gibi
değerlendirmektedirler. Örnek olması bakımından burada İmam Gazalî’nin konuyla
ilgili görüşlerini aktaracağız: “Cevâd (cömertlik), râzık (rızıklandıran), hâlık (yaratan),
muîz (yükselten), muzill (alçaltan) ve benzerleri gibi, Yüce Allah’ın fiillerinden birine
izafe edilmek suretiyle varlığa delalet eden isimlerdir. Bu isimler hakkında ihtilaf
edilmiştir. Bazıları bu isimlerin ezelî olduğunu, çünkü eğer ezelî olmasaydı, Allah’ın bu
isimlerle vasıflandırılması teğayyürü (değişmeyi) değişmeyi gerektireceğini
söylemişler; bazıları da bu isimlerin ezelî olamayacağını, zira ezelde halk (yaratma)
olmadığına göre, bir hâlık’ın (yaratıcının) varlığı nasıl mümkün olur, demişlerdir. Bu
meseleyi açıklamak için şöyle demek lazımdır: Meselâ kılıç için, henüz kınında iken
“keskin” dendiği gibi, kılıç ile herhangi bir kesme eylemi hâsıl olduğu zaman da, fiile
yakınlığından dolayı “keskin” denir. Halbuki bunlar, esasında iki ayrı manayı ifade
ederler. Kılıç, kınında iken bilkuvve ve kesme eylemi hâsıl olduğu zaman da bilfiil
keskindir. Bunun gibi, su için, daha bardakta iken “susuzluğu giderici” dendiği gibi,
içildiği zaman da kendisi için aynı şey söylenir ki, esasında bunlar da iki ayrı anlam
taşırlar. Kılıç için, daha kınında iken keskindir denmesinin manası, kesme eylemi
kendisiyle hâsıl olan sıfatın gerçekte kılıçta bulunmasıdır. Bununla beraber kesme
fiilinin derhal meydana gelmemesi, keskin ve hazırda olmaması gibi, kılıcın zâtında
bulunan bir kusurdan ileri gelmeyip bu, onun zâtının dışında olan başka bir sebebe
dayanmaktadır. İşte daha kınında iken kılıca keskindir denmesine sebep olan manaya
uygun olarak, Yüce Allah’a da ezelde hâlık’tır denmesi doğru olur. Zira yaratmanın
bilfiil cereyan etmesi, Allah’ın zâtında bulunmayan bir şeyin yeniden meydana
gelmesinden dolayı değildir. Aksine yaratma fiilinin gerçekleşmesi için şart olan her şey
ezelde mevcuttur. Halbuki kılıçla kesmeye başlandığı anda, kendisine keskindir
denmesine sebep olan mananın ezelde bulunması doğru değildir. Mananın oynadığı rol
işte budur. Bundan da anlaşılıyor ki, “bu ismin ezelde bulunması sahih değildir” diyen
bir kimse, eğer ikinci manayı kastediyorsa, şüphesiz sözünde haklıdır. Bunun gibi, “bu
ismin ezelde bulunması sahihtir” diyen kimse de haklıdır. Çünkü bu sözle, o da birinci
manayı kastetmiş olmaktadır. İşte bu hakikat anlaşıldığı zaman, her türlü anlaşmazlığın
ortadan kalkacağında şüphe yoktur. Esasen, bizim de sıfatlarla ilgili kısımda tam olarak
anlatmak istediğimiz işte budur.” (bkz. Gazâlî, İtikadda Orta Yol, Ankara 1971, s. 115).
***
Buraya kadar aktardığımız konular, Allah-âlem ilişkisinin Allah Teâlâ’nın sıfatları

perspektifinden değerlendirmesini esas almaktadır. Başka bir deyişle Yaratıcıya ait ezelî
niteliklerin âlemin yaratılmasında üstlendikleri rol üzerinde durulmuştur. Bununla
birlikte temel dinî metinler olan Kur’an ve Sünnet’te, meselenin diğer bir yönü üzerinde
de durulmaktadır. Âlemin gerek tek tek bütün unsurları ve gerekse bütün haliyle Allah
Teâlâ karşısındaki konumu bu yönü oluşturmaktadır. Yaratan-yaratılan ilişkisinde
dikkat edilmesi gereken husus, bu ilişkinin sadece yaratma ile sınırlı olmadığının
bilinmesidir. Bu sebeple özellikle Kur’an-ı Kerîm’de âlemlerin Rabbi olan Allah’ın
mahlukatına yönelttiği rahmet fiillerinin yanı sıra, yaratılmışların O’nun sınırsız
hükümranlığı karşısındaki ubudiyet cihetine de vurgu yapılmaktadır: Âlemdeki
mevcudatın en küçüğünden en büyüğüne kadar Allah’a karşı teslimiyetleri tamdır. Her
varlık, kendisi için belirlenmiş kanunlar çerçevesinde hareket ederek Rabblerinin
emrine titizlikle bağlandıklarını göstermektedir: “Göklerde ve yerde kim varsa, ister
istemez kendileri de gölgeleri de sabah akşam Allah’a boyun eğer.” (Ra’d, 13/15).
Öyle ki basit bir taşın yerçekimi kanunu çerçevesindeki hareketi bile Allah’a teslimiyeti
ile açıklanmaktadır: “Sonra bunun ardından kalpleriniz yine katılaştı; taş gibi, hatta
daha katı oldu. Çünkü taş vardır ki, içinden ırmaklar fışkırır. Taş vardır ki yarılır
da içinden sular çıkar. Taş da vardır ki, Allah korkusuyla (yerinden kopup) düşer.
Allah, yaptıklarınızdan hiçbir zaman habersiz değildir.” (Bakara, 2/74).
Yaratılmışların Rabblerine karşı gösterdikleri bu mutlak itaat çeşitli örnekleriyle
anlatılarak, özel bir fıtrat ile yaratılmış olan insandan da bu şekilde davranması
istenmektedir: “Göklerdeki ve yerdeki herkes ister istemez O’na boyun eğmişken ve
O’na döndürülüp götürülecekken onlar Allah’ın dininden başkasını mı arıyorlar?”
(Âl-i İmran, 3/83). Bundan da anlaşıldığı üzere Kelâm ilminde felsefî boyutları ile soyut
olarak ele alınan Yaratan-yaratılan ilişkisi, asıl itibarıyla Rabb-abd ilişkisinin temelini
oluşturmakta, Kur’an’da da bu somut tarafına dikkat çekilerek aktarılmaktadır.
ÖZET
Allah-âlem ilişkisi dendiği zaman, İslâm Kelâmı açısından anlaşılan en genel

şekliyle Hâlık (yaratan)-mahluk (yaratılan) ilişkisidir. Kur’an-ı Kerîm, pek çok yerde
Allah Teâlâ’nın bütün âlemin yaratıcısı olduğunu beyan etmektedir. Söz konusu
beyanlarda zaman zaman detaylı anlatımlara yer verilmektedir. Yerin ve göklerin
yaratılması, canlıların yaratılması, insanın yaratılması bunlar arasında yer almaktadır.
Yaratmanın taşıdığı niteliklere göre farklı kavramlar kullanılmaktadır.
Âlemin yaratılması söz konusu edildiğinde ilahî sıfatların bir kısmı ön plana
çıkmaktadır. İlim, irade ve kudret sıfatları bu bapta en çok zikredilenler arasındadır.
İlim sıfatı, Allah Teâlâ’nın âlemi yaratmasının rastgele, düzensiz ve nizamsız
olmadığını, aksine var olan her şeyin ezelî bilgi tarafından kuşatıldığını göstermektedir.
İrade sıfatı, yaratmanın imkân dâhilindeki bütün şıklarından hangisine tahsis edileceğini
ifade etmektedir. Dolayısıyla Allah Teâlâ’nın yaratması, zorunlu bir eylem değil, O’nun
seçimi ve istemesi ile gerçekleşmektedir. Kudret sıfatı ise, mevcudâtın yokluktan
varlığa fiilî olarak çıkmasını sağlayan sıfattır. Buna binaen âlemde her ne var ise,
Allah’ın kudret eseri olarak vardır.
Yaratmanın önemli noktalarından birisi de, yaratılan her şeyin, belli bir amacı
gerçekleştiriyor olması, diğer bir ifadeyle yaratılmasının, anlamsız, boş, gereksiz/abes
olmamasıdır. Allah Teâlâ’nın bütün fiilleri, bir taraftan sapasağlam/muhkem bir şekilde
gerçekleşmesi, diğer taraftan da uyumlu, yerli yerinde olması bakımından da
hikmetlidirler.
Tekvîn sıfatı, Mâtürîdî kelamcılar tarafından fiilî sıfatların mercii olarak
görülmekte, bu sebeple de ezelî ve hakikî sıfatlar arasında değerlendirilmektedir. Onlara
göre bir şeyin yokluktan varlık âlemine çıkması tekvîn sıfatının kapsamı dâhilindedir.
Allah Teâlâ’nın âlemdeki eylemleri, ortaya çıkan işin niteliğine göre değişik adlar
almakta ve genel bir tasnif olarak bunlara fiilî sıfatlar denilmektedir. Bazı kelamcılar,
fiilî sıfatların zaman ve mekanla olan ilişkileri sebebiyle ezelî olmadığını kabul
etmişlerdir. Bununla birlikte Ehl-i Sünnet kelamcılarının büyük çoğunluğu bunların
ezelî olduğunu kabul etmişlerdir.
SORULAR
1. Aşağıdakilerden hangisi yaratmayı ifade eden Kur’anî kavramlardan değildir?

a) Halk
b) Hikmet
c) İbdâ’
d) İnşâ
e) İâde
2. “Ezelî bilgiyi, objesini var kılan bir bilgidir” görüşü aşağıdaki gruplardan hangisine
aittir?
a) Eş’ariyye
b) Mâtürîdiyye
c) Mu’tezile
d) İslâm Filozofları
e) Kaderiyye
3. Fâilin yapıp etmelerinde seçme imkânını gösteren, üzerinde herhangi bir baskı, icbar
ve zorunluluğun bulunmadığını ifade eden sıfat hangisidir?
a) Hikmet
b) Tekvîn
c) İrade
d) Kudret
e) İlim
4. “Sefeh” kavramı hangi niteliğin zıddı olarak kullanılmaktadır?
a) Hikmet
b) İcbâr
c) İlim
d) Cehl
e) İdrak
5. “Bir şeyi dilediği zaman, O’nun emri o şeye ancak “Ol!” demektir. O da hemen
oluverir.” âyet-i kerîmesi hangi sıfatın varlığına ispatlamak için delil olarak
kullanılmaktadır?
a) Kudret
b) Hikmet
c) İlim
d) Halk
e) Tekvîn
CEVAPLAR
1. B (giriş bölümüne bkz.);

2. D (ilahî bilgi meselesine bkz.);
3. C (ilahî irade konusuna bkz.);
4. A (ilahî hikmet konusuna bkz.);
5. E (tekvîn sıfatı konusuna bkz.)
KAYNAKLAR
A. Saim Kılavuz, İslâm Akâidi ve Kelâm’a Giriş, İstanbul 2010.

Abdülkâhir Bağdâdî, Usûlu'd-Din, İstanbul, 1928.
Bâkıllânî, el-İnsâf, Kahire 2000.
Ebu’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-Edille, Ankara 1993.
Emrullah Yüksel, “İlahî Fiillerde Hikmet”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, sayı:8, (1988).
Gazâlî, İtikadda Orta Yol, Ankara 1971.
Halife Keskin, İslâm Düşüncesinde Allah-Âlem İlişkisi, İstanbul 1996.
İbn Manzur, Lisânu’l-Arab, Dâru’l-Meârif, Kahire trs.
Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, Ankara 2002.
Murat Memiş, “Allah’a İzafesi Bakımından Kur’an’da İrade ve Meşîet
Kavramları”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXXI (2010), s. 93-
133.
Murat Memiş, “İlahî İradenin Yaratılmışlığı Sorunu”, Cumhuriyet Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, XIII/1 (2009), ss. 231-260.
Râgıb el-İsfehânî, Müfredât, Dâru’l-Mârife, Beyrut trz.
Süleyman Hayri Bolay, Aristo Metafiziği ile Gazzâlî Metafiziğinin
Karşılaştırılması, İstanbul 1993.
Şaban Ali Düzgün, Nesefî ve Filozoflara Göre Allah-Âlem İlişkisi, Ankara 1998.
SÖZLÜK
Bilkuvve: Potansiyel olarak bulunan.

Bilfiil: Aktif, eylem halinde bulunan.
Muhkem: Sağlam, düzgün
Hâdis/muhdes: varlığı sonradan olan, yaratılmış.
Vâcip: varlığı aklen zorunlu olan, yokluğu düşünülemeyen.
Muhal/müstahîl/mümteni’: yokluğu aklen zorunlu olan, varlığı düşünülemeyen.
Mümkin: varlığı veya yokluğu aklen zorunlu veya muhal olmayan.
ÜNİTE 7
ALLAH-İNSAN İLİŞKİSİ
AMAÇLAR
 İslam düşüncesinin iman konuları arasındaki Kader kavramı ve bununla

bağlantılı diğer kavramlar hakkında bilgi sahibi olabileceksiniz,
 Kelami perspektif içinde Kader konusunun tarihi seyrini izleyebileceksiniz,
 Kader ve Kaza hakkında yapılan farklı tanımlamalar hakkında bilgi sahibi
olabileceksiniz,
 İslam düşüncesindeki kader ve kaza kavramları ile Allah’ın sıfatları arasındaki
bağlantıyı kurabileceksiniz,
İÇİNDEKİLER
1. Kaza-Kader
2. Takdir ve Sünnet-i İlâhiyye
3. İlahi İrade ve Hidayet-Dalalet
4. Ecel ve Ömür
ÖNERİLER

bulundurunuz.
 Üniteyi okumayı yeterli bir anlamayı sağlayıncaya kadar tekrarlamalısınız
ANAHTAR KELİMELER
 Kader
 Kaza
 Ecel
 Ömür
 Sünneti ilahiye
 Hidayet
 Delalet
GİRİŞ
Kaza-Kader
Kader inancı insanların fert ve sosyal hayatları için son derece önemlidir.
İnsanın zaman zaman başına hoş olmayan şeyler gelebilir. Bu durumlarda kader inancı
devreye girer ve mü’min, “Bu dünya bir imtihan ve cenneti kazanma yeridir. Benim
görevim Allah’ın benim için yarattıklarına ve takdir ettiklerine razı olmak, boyun
eğmektir” diye düşünür. Başına gelen âfet, belâ ve musîbetleri hoş karşılar, sabreder.
Böylece Allah’ın rızasını kazanmış, imtihanda başarılı olmuş olur. Rûhen de sarsılmaz,
metin ve sağlam olur. Aslında rûhî sarsıntılar, depresyonlar insan hayatını çok etkiler.
Kader inancı bu etkileri en aza indirir. Bu bakımdan kader inancının kazandırdıkları
sadece uhrevî değil, aynı zamanda dünyevîdir.
Kader ve kazaya imân, imân esaslarından biridir. Bu bakımdan bir mü’min asla
kadere itiraz edemez. Hiç kimsenin kaderi kötü yazılmaz. İnsanın kaderi büyük ölçüde
kendi iradesine bağlıdır. Allah Teâlâ, ezelde bizim için şunları yazdı da biz onları onun
için işliyor değiliz. Allah ne yapacağımızı bilir. Netice olarak irâdemiz dışında meydana
gelen kötü durumlara ise, ayetlerde ifade ve tavsiye edildiği üzere, sabretmek
durumundayız.
Kaderle ilgili olarak bazı ayetlere bütüncül yaklaşılmadığında zahiren
Cebriyyeyi destekler gibi gözükmektedir.
Kaderle ilgili olarak bazı ayetlerden her şeyin bir kader dahilinde olduğu ve
dolayısıyla insanların cebir altında bulunduğu anlaşılmaktadır. Pek çok ayette de,
insanın kendi fiillerini hür iradesiyle meydana getirdiğine dair açık işaretler vardır. Bu
sebeple Müslümanlar arasında, temelde iki mezhep ortaya çıkmıştır: Kaderiyye ve
Cebriyye.
Ehl-i Sünnet’e göre kul kâsib, Allah hâliktir. Ancak Maturidi, cüz’i irade
konusunda Eş’ari’den ayrılır. Ona göre kul, fiillerini kendisine verilen bir irade ile
yapar. Eş’ari’ye göre bu irade kul için sadece işleyeceği fiile yaklaşmaktır “İktiran”.
Dolayısıyla iradenin fiile dahli yoktur. Eş'ari’nin, "insanın bir kesbi vardır; kazanma
vasıtası olan şey de, kazanmak da Allah tarafından yaratılmıştır" sözü ile ifade edilen
"kesb" nazariyesi budur.
Kelime olarak kader ayet ve hadislerde “ölçü” anlamında kullanılmıştır. Bu
sebeple terim olarak da “belli bir ölçü üzere takdir etme” dir. Bu temel anlamından
hareketle ilahi takdir, ister tabii ister sosyal olsun, çeşitli olayların sebep-sonuç ilişkisi
içinde cereyan etmesi anlamına gelecektir. Rağıb el-İsfehani’nin ifadesiyle, Allah
eşyayı öyle bir tarzda takdir etti ki bu takdir ettiğinin dışında hiçbir şey meydana
gelmez.
Hakikat böyle olunca, takdirin ne yönde tecelli edeceği hususu, öyle görünüyor
ki kulun iradesine bağlıdır. Şüphesiz bu, sorumluluk alanında böyledir. Bu da, hadiste
ifade edildiği üzere kaderin değişmesi anlamına gelecektir. Tabii kanunlar konusu ise,
kulun iradesi dışındadır.
Kaza ve kader, bir bütünü teşkil eden iki parça gibidir. Bu nedenle genellikle bu
iki kelime, her ne kadar Eş'ari anlayışına uygun olarak kaza-kader şeklinde kullanılmış
ise de, aslında Maturidilerin kullandığı manada kader-kaza şeklinde kullanılması, lügat
anlamına, diğer taraftan ayet ve hadislere daha uygun düşecektir. Çünkü Maturidilerin
“kader” dediğine Eş’ariler “kaza” ismini vermektedir. Nitekim bu konuda Kur’an ve

onu açıklama durumunda olan hadisleri esas aldığımız zaman bu hakikat görülecektir.
İbnu’l-Esir, hadislerin anlaşılmasında önemli bir yer işgal eden değerli eserinde,
kaderin belli bir ölçü üzere "takdir etme"; kazânın ise "yaratmak" anlamına geldiğini
belirttir. Bu haliyle birincisi bir binanın "temel"i, diğeri ise "bina"nın kendisi
durumundadır. Dolayısıyla bunları birbirinden ayırmak binayı yıkmak demek olacağına
dikkat çekmiştir. (İbnu'l-Esir, Nihâye, IV, 78)
Rağıb İsfehâni, Kur’an lügatı sayılan değerli eserinde, kaderin kazadan daha genel
bir anlam ifade ettiğini belirtir. Çünkü kazâ, takdir edilenlerin arasını ayırmak (fasl
etmek) demektir. Bu nedenle de kader, takdir etme; kazâ ise, bu takdir edilenler
arasından birine hüküm vermek anlamına gelir. Kaldı ki bazı alimler, "kader ölçmek
için kullanılan (ölçülecek) şey; kazâ ise, bizzat ölçmektir" şeklinde bir hükme
varmışlardır. (İsfehâni, Müfredât, s. 407. Ayrıca bk. Ezheri, Tehzibu'l-lüğa, IX, 1819, 21112;
İbn Manzûr, Lisanu’l-'arab, V, 74-78 , XV, 186-89; İbnu'l-Esir, A.g.e., IV, 22, 78.) Bu
anlamda kader ve takdir, tabii olarak kazadan önce gelir ve dolayısıyla bu tabirler,
yukarıda ifade ettiğimiz gibi, Mâturidi anlayışa uygun olarak kader-kazâ şeklinde
olmalıdır. (Geniş bilgi ve kaynaklar hakkında bkz. Osman Karadeniz, Kader Konusunda Bazı
Yanlış Anlaşılmalar, DEÜ.İlah.Fak.Der., 1992.)
İmdi kader ve takdir etme, herhangi bir şeyin miktarını belirlemek ve
açıklamaktır. Bu manada herhangi bir şey hakkında, Araplar arasında "onun miktarını
belirledim, takdir ettim" diye ifade edilir. "Kaddere" kökünden takdir anlamı içinde
"kudret verme" de söz konusudur. Bu mânada, yine araplar "Allah bana bir işi yapma
gücü verdi" şeklinde bir ifade vardır. Bu açıdan Allah'ın eşyayı takdiri iki şekilde ortaya
çıkar:
Birincisi, Allah’ın insana kudret vermesiyle; diğeri de, belli bir miktar ve özel bir
şekilde, diğer bir ifadeyle bir hikmet üzere kılmasıyladır. Buna bağlı olarak, Allah'ın
fiili de iki şekilde cereyan eder:
Birinci şekil, Allah’ın eşyayı mükemmel bir şekilde ve bi'l-fiil olarak bir defada
var etmesidir. Yer ve gökleri, içindekileriyle beraber bir anda yaratması gibi... İkinci
şekil ise, eşyanın asıllarını bi'l-fiil; cüzlerini bi'l-kuvve var etmesidir. Sonuç olarak
Allah, eşyayı öyle bir tarzda takdir etti ki, bu takdiri dışında hiçbir şey meydana gelmez.
Bir örnek vermek gerekirse hurma çekirdeğinde bi'l-kuvve olarak hurma ağacını
takdir etmiştir; artık ondan elma ve zeytin ağacı yetişmez. İnsan neslinden de başka bir
canlı değil, ancak insan meydana gelir. Bu bakımdan Allah'ın takdiri, herhangi bir şeyin
şöyle ya da böyle olması şeklinde hüküm vermekle vâki olur. Bu da zaruri veya
mümkin olarak cereyan edebilir. (İsfehani, A.g.e., s. 395.)
Kazâ, hem sözü, hem fiili içine alan bir kavramdır. Dolayısıyla kavli mânada ilâhi
bir emri bildirmek veya yapılmasına hükmetmek; fi'li mânada ise yapmak demektir.
(İsfehâni, A.g.e., s. 406-7.)
Filozoflar “Allah, zaman ve oluş dışında bilir” diyerek hür irade problemini
çözmeye çalışmışlardır. İlahi ilim meselesi ve bunun kulun iradesi açısından yorumu
İslam düşüncesinde önemli tartışmalara sebebiyet vermiştir.
İlahi ilim açısından bakıldığında, “zaman” söz konusu değildir. Binaenaleyh ezeli
ilim için mâzi-hâl-müstakbel aynı noktadır. Allah, bir kulun iman ve küfrünü bilir. Bu
A l l a h - İ n s a n İ l i ş k i s i | 147
sebeple kulun imanını veya küfrünü bilmesi, o kulun ikisinden birine zorlandığı
anlamına gelmez. Sonuçta insan, ilahi emre kulak verirse iman eder.
Beşeri açıdan ilahi ilmi bizim ilmimize benzeterek işin altından kalkamayan bazı
düşünürler, Allah’ın geleceği bilemeyeceğini ileri sürerler. Zira gelecek haddi zatında
yoktur. Öte yandan filozoflara göre Allah’ın geleceği bilmesi, kulun iradesini sıkıntıya
sokar. Süreç felsefesi de, bu doğrultuda bir takım endişeleri bertaraf etmek için ortaya
konmuş bir çıkış yolu arayışıdır.
Kısacası biz, hür irademizle fiillerimizi işliyoruz ve bunu da Allah bilmektedir. Kaldı
ki psikolojik olarak cebir altında olmadığımızı açıkça hissetmekteyiz.
1. Takdir ve Sünnet-i İlâhiyye
Sünnet-i ilahiyye, bir hikmete dayalı olarak, belli bir düzen ve ölçü üzere
yaratmayı ifade eder. Ayetlerde ifade edildiği üzere, kainatta herşey bir ölçü (kader) ve
düzen dahilinde yaratılmıştır. Canlı cansız her varlık, bir plân ve program dahilinde
cereyan etmektedir. Kimyadaki ifadesi ile her maddenin bir formülü ve terkibi vardır.
Evrende mikro-kozmoz’dan makro-kozmoz’a her şey, bu şaşmaz düzen içinde devam
etmektedir. İşte bu sebepledir ki eşya bu özellikleriyle incelenmeye konu olmaktadır; ve
bu birikim bilimi ortaya çıkarmıştır. Kur'ân bu genel prensibi şöyle dile getirmiştir:
"Biz herşeyi belli bir ölçü (kader) üzere yarattık." (Kamer 54/49.)
"O, her şeyi yaratıp bir ölçüye göre düzenleyen ve tertipleyendir." (Furkan 25/2.)
Bu ifadeler kâinatta hiçbir şeyin tesadüf eseri olmadığını açıkça ortaya
koymaktadır. Diğer taraftan ontolojik ve kozmolojik bütün muhtevasıyla kâinat, kanun
koyucu bir varlığa işaret etmektedir. Şu ayet de, bu hususu açıkça şöylece
vurgulamaktadır:
"Onlara varlığımızın belgelerini, (“afak”) hem dış dünyada, (“enfüs”)hem iç
dünyalarında göstereceğiz."(Fussilet,41/53) Bu bakımdan gün geçtikçe bütün
muhteviyatıyla kâinat incelendikçe, her yerde bu ilâhi güç kendisini gösterecektir.
Bütün varlığıyla evren, hep O'na işaret etmektedir. Kâinatta mevcut bulunan bütün
varlıklarda aynı düzen ve nizam mevcuttur. İnsan yaratılırken belli bir şekilde takdir
edilmiştir. Ayet bu hususu şöyle dile getirmiştir: "Onu yarattı ve takdir etti." (Abese 80/19.)
Tabiatta meydana gelen her hâdisede bir kanun söz konusudur. Yağmur bir ölçü
üzeredir; gece gündüz bir hesap (ölçü) işidir. Gezegenlerin hareketleri hep geometrik bir
düzen ve ölçü içindedir. Hulâsa hepsinin tâbi olduğu belli bir kanun vardır ve her şey
kendi kanununa göre cereyan eder.
Daha önce de belirttiğimiz gibi, elma çekirdeğinden, programlandığı üzere sadece
elma ağacı meydana gelir. Dolayısıyla her şey bir sebep-sonuç ilişkisi içinde meydana
gelmektedir. Yağmur bulutun; bulut buharlaşmanın; buharlaşma da hararetin tabii
sonucudur. Dolayısıyla Allah, yağmuru bulutla; her meyveyi kendi ağacıyla
vermektedir; tabii manada sünneti ilahiyye de budur. Ancak âyetlerde işaret edilen ilâhi
sünnet, bu tabii kurallar değil, toplum hayatıyla ilgili ilâhi sosyal kanunlardır.
İşte kazâ-kaderi de, bu kanunlar çerçevesinde düşünmek gerekir. Allah'ın
peygamberler vasıtasıyla insanlara bildirdiği emir ve yasaklar doğrultusunda hareket
etmek kaza-kader çerçevesini teşkil eder.
Tabiat âleminde maddi kanunlar olduğu gibi, sosyal hayatta da, manevi kanunlar
vardır. Nasıl ki insan, ateşe dokununca yanmaktadır ve bu da tabii bir kanun sonucu
böyledir. Tıpkı bunun gibi, zulmederek âdil davranmayanlar, zaman içinde ilâhi sosyal
kanunlarla yüz yüze gelmekte ve sosyal düzeni bozmaktadır. Sosyal kanunlar
çiğnendiği zaman, toplumu fesat kaplar ve bir hastalık mikrobu gibi onu içten içe
kemirip tüketebilir. Zulüm, haksızlık, dolandırıcılık, sahtekârlık vb. sosyal bünye için
tehlike arz eden her türlü yanlış hareket, felâket getirir. Ayette bu husus şöyle ifade
edilir:
"İnsanların elleriyle işledikleri yüzünden karada ve denizde fesat çıkar; Allah da,
belki dönerler diye yaptıklarının bir kısmını böylece kendilerine tattırır." (Rum 30/41)
Daha önce de işaret ettiğimiz gibi, Kur'ân'da asıl ilahi sünnet olarak zikredilen
husus, sosyal kanunlardır. Ayette şöyle buyrulmaktadır.
"(Ey insan!) Yüce Rabbinin adını tesbih et; çünkü o, seni yaratıp şekil vermiş ve
her şeyi bir ölçü üzere yapıp doğru yolu göstermiştir." (A'la 87/13)
Burada "bir ölçü üzere yaratma" ve "doğru yolu gösterme" şüphesiz iki kanuna
işaret eder: Biri, tabii, diğer ise sosyal kanunlardır, Sırâtı müstakim ve istikâmet üzere
olmak, bu çizilen sosyal kanunlar dahilinde hareket etmek demektir.
Bilindiği gibi, İslâm filozoflarına göre, Allah alemi zatına lâyık en güzel bir
şekilde yaratmıştır. “Leyse fil imkan ebdau mimma kane (İmkân âleminde mevcut
olandan daha mükemmeli ve güzeli yoktur),” bu düşüncenin formülleşmiş bir ifadesidir.
Çünkü o, ihtiyari olarak değil, zaruri olarak meydana gelmiştir. Mutezile'ye göre de
Allah'ın fiillerinde maksatsız ve abes bir şey yoktur. Her şey bir sebebe ve hikmete
binaen yaratılmıştır.
Maturidilere göre de Allah yaratırken, belli bir hikmet ve sebebe bağlı olarak
yaratır. Eş'arilerde durum tam aksinedir. Onlara göre Allah'ın fiillerinde sebep ve
hikmet üzere olması zatına vacip değildir. İmam Maturidi'ye göre, her şeyde bir hikmet
vardır; ancak bazı şeylerin sebep ve hikmetini bilemememiz onların hikmetsiz,
dolayısıyla abes olarak yaratılmış olduklarını göstermez. Çünkü beşeri ve noksan olan
akıl, ilâhi hikmeti ihata edemez. (Maturidi, A.g.e., s. 108, 113-14, 216-17; Şeyhzâde,
Nazmu'l-ferâid, s. 28-29.)
Diğer yandan Allah, iradesini, kanun koyma (teşri') ve yaratmasını (tekvin) bir
sebebe bağlamıştır. Dolayısıyla her alanda ilahi meşiet bir sebep-sonuç üzere cereyan
eder. Bu âlem sebepler âlemi olduğu için, her hâdise, Allah'ın ilâhi bir sünneti üzere
(teşri'-tekvin) cereyan etmektedir. Bu bakımdan ilahi sünnette herhangi bir değişiklik
(tebdil ve tahvil) görülmez. Ayette ifade edildiği gibi:
"Allah'ın sünnetinde asla bir değişiklik (tebdil) bulamazsın; ayrıca Allah'ın
sünnetinde bir başkalaşma (tahvil) bulamazsın." (Fâtır 5/43. Ayrıca bk. Fetih 48/43; İsrâ'
17/77; Ahzâb 33/62.) hükmü, bu gerçeği dile getirir. (Geniş bilgi için bk. Maturidi, A.g.e., s.
110-18, 21521; İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, I, 111, 114, II, 126-152.)
Eş'ari'ler bu sünneti farklı yorumlamaktadırlar ve buna “adetullah” gözü ile
bakarlar. Nitekim Gazali, sebeplilik meselesinde İslâm filozoflarını tenkid eder. Ona
göre böyle bir düşünce Allah'ın iradesini sınırlamak anlamına gelecektir.
Tabiatta ve sosyal hayatta câri bir takım kanunların varlığı inkâr edilemez. Tabii
kanunların, insan fıtrat ve davranışına, dolayısıyla sosyal hayata tesiri de, ilmi bir
gerçektir. Bu sebeple, tabii kanunlarla sosyal kanunlar arasında da sıkı bir ilişki vardır
Dolayısıyla insanlar, kendi müdahaleleriyle tabiatı bozdukları zaman, bu, onların aynı
zamanda sosyal yapılarına da tesir edecektir. Böylece tabiata müdahale, sosyal hayatın
bozulmasına da olumsuz manada etki edecek ve artık insanlar, ayetteki ifadesiyle kendi
elleriyle fesadı getireceklerdir. Bu da, sosyal düzeni bozacak ve nihayet ilâhi adaletin
tecelli etmesine sebep olacaktır.
Kanunlar arasındaki bu zorunlu ilişki sebebiyle Allah, tabii kanunlar
çerçevesinde, sosyal kanunlara da uymamızı emretmektedir. Ve bunun için, her ne
kadar kendi varlığına götürmesi açısından ise de tabiatı ve bütün yaratıkları
incelememizi tavsiye eder. Tabiatı incelemek, zaruri olarak onun bir takım özelliklerine
göre hareket etmeyi sağlayacaktır. Bu arada, meselâ yenilmesi ve içilmesi yasak olan
şeylerin, insanın maddi ve ruhi yapısına, dolayısıyla sosyal hadiselere tesiri açısından
önemini kavramak güç olmayacaktır. İnsanın maddi ve ruhi yapısına, tabii çevre ve
şartların menfi veya müspet manada tesiri ilmi bir hakikattir. Bu bakımdan takdiri, bir
anlamda Allah'ın tabiata yerleştirdiği ve buna bağlı olarak sosyal hayat için de uyulması
zaruri bir takım kanun ve özellikler şeklinde anlamak yanlış olmasa gerektir.
Takdir, bu yönüyle fizik alem ve sosyal yapı için kanun koymadır. Allah'ın, bu
kanunları, tıpkı yaratmada olduğu gibi, eşyaya istediği bir şekilde yerleştirmesi onun
irade ve gücünü gösterir. Fakat bu kanunların şöyle veya böyle olması, bizim
sorumluluğumuz açısından herhangi bir şey ifade etmez. Kısaca, bizi aşan her hadisede
sorumlu olmamız söz konusu değildir.
Tabii alemde, her şeyin sebeplerinden neticeleri de belli olduğuna göre, nasıl
hareket edilirse, öylece netice elde edilecektir. Meselâ tohum eken, gerekenleri yaptığı
takdirde, ürün kaldıracaktır. Sebep-netice bağı bunu gerektirir. Fakat aynı işi, izinsiz
olarak başkalarının tarlasında yaparsa veya yanlış hareket yapmak suretiyle fitne
tohumu ekerse, bu fiil, belki de bir kavgaya sebep olacaktır. Bu bakımdan tabii nizamla
sosyal nizam arasında sıkı bir ilişki vardır. Fizik olaylar arasındaki bağ, bizlere sosyal
olaylar arasında da cari bir bağ fikrini verir. Tabii veya sosyal olaylarda, menfi manada
herhangi bir şeye sebep olmak, onun neticelerine de katlanmayı gerektirecektir.
Allah'ın takdir ettiği veya koyduğu kanunları, ihtiyari fiilleriyle gündeme getiren
şüphesiz insandır. Ve bütün bunları da, Allah'ın kendisine verdiği kudretle
gerçekleştirmektedir. Meselâ ateşe dokunmak veya dokunmamak tamamıyla ihtiyari bir
iştir. Fakat, ateşe dokunduktan sonra yanmak, zaruri olarak gerçekleşmektedir. Diğer
taraftan kul, kendi iradesini kullanmak suretiyle, olaylar arasında bağlantı kurarak hayır
ve şerrin ortaya çıkmasına sebep olabilir. Böylece, bir kişinin ölümüne sebep teşkil eden
herhangi bir hareketi yaptığı zaman Allah'ın yasakladığı bir fiilin ortaya çıkmasına, yani
takdirin bu yönde gerçekleşmesine (kazâ) sebep olur. Bundan dolayı da günah kazanır.
Diğer taraftan Allah'ın yasakladığı fiilleri, yine insanın kendisine bahşedilen irade
ve kudreti yanlış yönde kullanmak suretiyle işlemek, takdirin o yönde gerçekleşmesin
sağlamak, yani o kanunu menfi mânada devreye sokmak demek olacaktır. Netice
itibariyle şunu söyleyebiliriz ki insanlar, kendilerine verilen irade ve kudreti yanlış veya
doğru yönde kullanmaları, insanın yaptıklarından sorumlu tutulabilmesinin temel taşını
oluşturur. Kendi kaderlerine yön vermeleri anlamına gelir. İşlemeyen demir pas tutar
misali, çalışmayan insan, başkalarına muhtaç olur; muhtaç kalınca da sefalete
sürüklenir. Öyle ise geri kalmak, çalışmamak ve başkalarından beklemek demektir.
Çalışmak ve tabiata hükmetmek ise, başarı kazanmak ve ilerlemek demektir. İşte bütün
bunlar, sosyal açıdan ilâhi kanunlardır.
Yalancılık, dolandırıcılık, sahtekârlık vb. davranışlar, fitneye ve neticede de bir

takım huzursuzluklara sebebiyet verir. Bunun yanında, doğruluk, adalet ve hakperestlik
gibi bir takım güzel prensipler, toplum hayatına huzur veren hasletlerdir. Öyle ise,
herkes bu iyi davranışları yapar, kötü olanları terk ederse, takdirin müsbet yönde
gerçekleşmesini sağlamış olacaktır. Binaenaleyh takdir, beşeri açıdan baktığımız zaman
tedbire göre cereyan edecektir. Bu konudaki ilâhi hüküm de, verilen kudret sebebiyle,
insanın alacağı tedbir doğrultusunda olacaktır. Yoksa çoğu kere yanlış anlaşıldığı gibi,
kaderin, insanı “cebr” altında tutan ve bazı hareketlere mecbur kılan bir anlamı yoktur.
Ve hele takdirin, bizleri bağlayıcı mânada, kesin olarak tesbit edilmiş ve yazılmış
bulunduğu; artık hayat sahnesinde bize düşen şeyin, rolümüzü oynamak olduğu
şeklinde, temelden Kur'ân'a ve dini anlayışa zıt bir anlam ifade etmemektedir. Tevekkül
anlayışıyla da taban tabana zıt olan bu mânada bir düşünceyi, âhiretteki hesap verme
inancıyla uzlaştırmak mümkün değildir.
Kader ve takdirin, ancak kulların irade, tercih ve hareket tarzlarına göre şekil
alacağı, yani kaza edileceği ifade edilen şu iki hâdise önemli ve anlamlıdır:
Hz. Ömer, Şâm'a hareket edip (Yermuk yakınlarında) Serğ köyüne vardığı zaman,
ordu kumandanlarından Ebu Ubeyde b. Cerrâh ve arkadaşları onu karşıladılar. Bu arada
kendisine Şam'da vebânın bulunduğunu haber verdiler. Bunun üzerine Hz. Ömer, geri
dönüp dönmeme konusu ile ilgili olarak Muhacir, Ensar ve Kureyş'in yaşlılarının
fikirlerini aldı. Nihayet insanları geriye çevirmenin ve vebâ üzerine gitmemenin daha
doğru olacağına karar verildi.
Bu karar üzerine Hz. Ömer, sabahleyin geri döneceğini haber verdi. Ebu Ubeyde
kendisine: "Allah'ın kaderinden mi kaçıyorsun?! dedi. Ömer: "Yâ Ebâ Ubeyde! Bunu
keşke senden başkası söyleseydi!.. Evet, Allah'ın kaderinden yine Allah'ın kaderine
kaçıyoruz. Şayet senin develerin bulunsa; onları biri münbit, diğeri çorak iki vâdiye
indirmiş olsan, develerini burada ister münbit, ister çorak yerde, hangi tarafta güdersen
güd, hepsinde Allah'ın kaderi üzere güdmüş olmaz mısın?
Bu sırada Abdurrahman b. Avf çıkageldi ve Hz. Peygamber'den, şu hadisi
nakletti: "Bu hastalığın bir yerde çıktığını duyarsanız oraya girmeyiniz. Hastalık sizin
bulunduğunuz yerde çıkarsa, ondan kaçmak için sakın oradan ayrılmayınız!" (Müslim,
Selâm, 98,99,100. Ayrıca değerlendirme için bk. İsfehani, Müfredât, s. 407; Ebu Zehra, Ebû
Hanife, s. 145-46 .)
Diğer bir rivayette Hz. ömer, Ebu Ubeyde'ye: Söyle bakalım, şayet çobanın,
develeri otlu yerde değil de otsuz ve çorak yerde güdmüş olsa, sen o çobanı tâciz etmez
miydin? diye sordu. Ebu Ubeyde de: Evet ederdim, deyince, bunun üzerine Hz. Ömer:
Öyle ise gidebilirsin! dedi... (Müslim, Selam, 98.)
Müslim’deki bu rivâyette, bu ifade "Allah'ın kaderinden yine kaderine.." şeklindedir.
Burada da görüldüğü gibi her iki tabir birbiri anlamında kullanılabiliyor. Fakat, kazanın
değil, kaderin değişme ihtimali bulunması sebebiyle "kazasından kaderine.." şeklinde
olması daha uygundur. Nitekim diğer bazı rivayetlerde böyledir. (Bkz. Tirmizi, Daavât,
101; İbn Mâce, Mukaddime, 10; Ayrıca; bkz. İsfehani, Müfredat, s. 407).
Kummi'nin aktardığı şu rivayette de bu husus açıkca görülür: "Mü'minlerin Emiri,
meyilli bir duvardan sakınarak karşı tarafa geçmiş; bunun üzerine kendisine: "Ey
Mü'minlerin Emiri! Allah'ın kazâsından mı kaçıyorsun?" denildiğinde O, şu cevabı
vermiştir: "Allah'ın kazâsından, kaderine kaçıyorum." (Bk. Risâle, s. 35).
Sıffin vak'asında Hz. Ali, kendi tarafında yer alan bir ihtiyarla aralarında geçen
konuşmada, kaza ve kaderin zaruri ve kesin olmadığını açıkça vurgulamıştır. Hz. Ali,
konuşma esnasında ihtiyara, bu vak'aya katılma veya katılmama konusunda asla
zorlanmış olmadığını açıkladı. Bunun üzerine ihtiyar: Kaza kader bizi sevk edip
dururken böyle bir zorlama ve cebir nasıl söz konusu olmaz?! Bizim her hareketimiz
kaza ve kaderdendi, deyince, Hz. Ali ona şöyle cevap verdi:
Her halde sen kazânın zaruri, kaderin de kesin ve değişmez olduğunu sanıyorsun.
Eğer böyle olsaydı, mükâfatlandırmak ve cezalandırmak batıl olur, cennetle müjdeleme
ve cehennemle korkutma anlamsız olurdu. Dolayısıyla Allah Teâlâ'dan, ne iyiye övgü;
ne de kötü kula zem gelmezdi... Allah, serbest bırakarak emretmiş, sakındırarak da
nehyetmiştir. Cebren mükellef tutmamıştır. Peygamberleri de boş yere göndermemiştir.
(Bkz. İbnu'l-Murteza, Tabâkât, s. 910; Teftazani, Ş. Makasıd, II, 1056; İrfan Abdulhamid ,
İslam'da İtikadi Mezhepler, s. 277-79.)
2. İlahi İrade ve Hidayet-Dalalet

Hidayet konusunda bize ip ucu veren ve açık ifadelerin yer aldığı şu âyetle
meseleyi ele almaya çalışalım:
"Ey Muhammed! Rabbin dileseydi, yer yüzünde bulunanların hepsi inanırdı. Öyle
iken insanları inanmaya sen mi zorlıyacaksın? Allah'ın izni olmadıkça hiç kimse
inanamaz. O aklını kullanmayanlara kötü bir azap verir." (Yunus 10/99-100.) Bu ve
benzeri âyetlerde "Allah dileseydi..." ifadesinden, Kur'âni bütünlük açısından yanlış bir
mantıktan hareketle, "Allah bazılarının inanmasını istemiyor!.." gibi imtihan esprisiyle
bağdaşmayan bir sonuç çıkarmak kadar anlamsızdır. Bir kere âyetin devamından
anlaşıldığı üzere, kesinlikle böyle bir anlam çıkarmamız mümkün değildir. Burada
sadece peygamberden, insanları hidâyet yolunda zorlamaması hatırlatılır. Çünkü
hidâyete erme, herkesin kendi hür iradesiyle olacak, daha doğrusu olması gerekli bir
iştir. Zorla hidâyet olamaz. Herşeyden önce hidâyet, bir yol gösterme ve hakikati
bildirme işidir. Bunu da gerçek mânada ancak Allah yapar. Bütün hakikati kuşatan
Allah, insanlara bir şey bildirmeseydi, onlar bu sınırlı akıl ve bilgi vasıtalarıyla neyi
bulabilirlerdi ki?!. Öyle ise, bilmelidir ki hidâyet, yol gösterme O'nun işidir; başkasının
bu konuda gerçek mânada bir özelliği yoktur.
Tabii olarak Allah'ın, bu konuda irade ve müsaadesi olmadan hiçbir şey
gerçekleşemez. Yalnız, buradan hareketle Allah'ın kulları üzerine cebrettiği veya
bazılarının hidâyete ermelerine müsaade etmediği gibi bir mâna çıkartılamaz.
Dolayısıyla bu, Allah'ın dilediğini hidâyete erdirmesi veya cennetlik kılması, öte yandan
dilediğini saptırması veya cehennemlik kılması mânasına gelmez. Nitekim aynı âyetin
sonunda Allah'ın, aklını kullanmayanlara kötü bir azap hazırladığı belirtilmektedir.
Allah, hem iman etmelerine müsaade etmiyecek, hem de sonunda iman etmedikleri için
onlara acıklı bir azap verecek, şeklindeki bir düşünce, ilâhi hikmek açısından ne kadar
anlamsızdır! Öyle ise, her âyeti kendi konumu ve Kur'âni bütünlük içerisinde ele almalı,
dolayısıyla hidâyet ve dalâlet gibi yanlış anlaşılmaya müsait bir konuda, tutarlı ve
sistematik bir yol izlemeliyiz.
Allah, kul için hayırlı olanı ister. Şerre rızası olmadığı halde kulları için şer dilemesi,
sorgu-sual ve peygamber gönderme hikmeti açısından izah edilemez. Allah, kulların
hidayete ermeleri ister; dalâlete düşmelerini değil. Ancak Allah'ın meşieti ile ilgili
âyetlerdeki zahiri bazı ifadelerden yanlış bir netice çıkaranlar vardır.
Daha çok Cebriyye ve hatta bazı Ehli sünnet âlimleri tarafından delil olarak ileri
sürülen şu vb âyetler: "Puta tapanlar, Allah dileseydi babalarımız ve biz puta tapmazdık
ve hiçbir şeyi haram kılmazdık, diyecekler. Onlardan öncekiler de, böyle
yalanlamışlardı; nihayet şiddetli azabımızı tattılar. Onlara, 'bize karşı çıkarabileceğiniz
bir bilginiz var mı? Siz ancak zanna uyuyorsunuz ve sadece tahminde bulunuyorsunuz'
de. Üstün delil, Allah'ın delilidir. 'O dileseydi hepinizi doğru yola eriştirirdi'
de".(En'âm,6/148-49.)
Burada müşrikler bütün yaptıklarına sebep olarak, Allah'ın iradesini ileri
sürüyorlardı. Allah, onların yalan söylediklerini vurgulayarak yaptıklarının Allah'ın
dilemesiyle olmadığını belirtiyor. Aksi halde öncekiler, bu yanlış tutumlarından dolayı
cezalandırılmazlardı. Hem Allah dileseydi, onlar toptan hidayete ererlerdi. Bu takdirde
de onlar, Allah'ın dilemesiyle, cebren hidayete ermiş olacaklardı.(Bu konuda diğer ayetler
için; Bkz.Yûnus,10/99-100; En'am,6/35; Secde,32/13; Nahl;16/93; Ayrıca, geniş bilgi ve
yorumlar için bkz. Karadeniz, Kader Konusunda Bazı Yanlış Anlamalar, DEÜ İlahiyat
Fak.Der.VII, s.222 vd., İzmir, 1992.)
Her hafta Cuma hutbesinde okunan “Allah dilediğini hidayete erdirir; dilediğini de
saptırır!.” ayetinde geçen "Allah'ın saptırması! (idlâl)" ilahi adalet ve hikmet açısından
mümkün müdür?
Önce idlâl (saptırma) kavramını doğru anlamak için dalalet kavramına eğilmemiz
gerekir. Bilindiği gibi "hüdâ" ile "dalâl" zıt kavramladır. "Hedâ" geniş anlamıyla "yol
gösterdi" demektir. Araplar, yol, asâ ve delile de "el-hâdi (yol gösteren)" adını verirler.
Gerçek anlamda yol gösteren Allah'tır; dolayısıyla "el-Hâdi" O'nun isimleri arasında yer
alır. Şunu da hatırlatmakta fayda vardır ki, Allah'ın "el-mudil (saptıran, yoldan çıkaran)"
şeklinde bir ismi yoktur.
Diğer taraftan "dalle""kayboldu"; "edalle" ise "kaybetti" manasına gelir. Araplar,
evi veya herhangi bir yeri bulamayınca "dalle"den “daleltü'd-dâra”; elinden bir şey
düşürdükleri, meselâ develerini kaybettikleri zaman da "edalle"den “edlaltü'n-nâka ev
ba'iri” derler.
Burada da görüldüğü üzere, gerçekte ev kaybolmamış, adam kaybolmuştur. Diğer
taraftan deve sahibi, gerçekten devesini kaybetmemiş, deve kaybolmuştur. Fakat deve
sahibi, devesini kaybettiğini ifade etmektedir. Gerçekte deve kaybolmuş, fakat deve
sahibi kaybettim, diyor. Tıpkı buradaki kullanımıyla kul sapıyor, sonra Allah kulumu
saptırdım, diyor. Burada idlal (saptırma) sebebi, dalal (sapma) olmuş oluyor.
Bu açıdan dalâlet ve hidâyetle ilgili âyetler bütünüyle değerlendirildiği zaman
açıkça görülecektir ki, Allah'ın insanları cebri mânada saptırması, ne dini anlayışa, ne de
akl-ı selime uygun düşmez. Bu sebeple de insanları, hikmetten uzak dilediği gibi (keyfe
mâ-yeşâ') hidâyet ve dalâlete sevketmesi, Kur’an bütünlüğü açısından düşünülemez.
Nitekim Imam A'zam’a göre hidâyet ve dalâlet; kulun tercihi neticesinde Allah'ın
yardımı (nusret-tevfik) veya bu yardımı kesmesidir (hızlân). Allah'ın yardımı kesmesi
adâlet; yardım etmesi ise, fadl'dır. (Geniş bilgi ve yorumlar için bk. Karadeniz, Kader
Konusunda Bazı Yanlış Anlamalar, DEÜ İlahiyat Fak.Der.VII, s.226 vd., İzmir, 1992.)
Bazı âyetlerde açıkca ifade edildiğine göre Allah, peygamberler göndermek
suretiyle herkese hak yolu göstermiştir. (Bkz. Tevbe 9/33; İnsan 76/3; Şems 91/8; Leyl
92/12.) Bu arada Allah, kendi hür irade ve tercihleriyle kendilerine gösterilen yola
girenleri devamlı olarak hidâyet üzere kılacağını ve onlara yardım edeceğini; diğer
tarafta peygamberlere kulak asmayan ve inkâr ederek doğru yola girmek istemeyenlere
hidâyet etmeyeceğini bildirmiştir. (Hasan Basri'nin konuya bakışı ve âyetleri değerlendirmesi
hakkında bkz. Karadeniz, a.g.e., s. 149-50.) Nitekim, Allah'ın kalplerini mühürlediği ifade
edilen âyetlerde de durum aynıdır. Konu ile ilgili âyetler hep, peygamberlerin
uyarılarına kulak vermeyenler hakkındadır. Onlar, kör ve sağırdır; hakikati görmek ve
işitmek istemezler:
"Ey Muhammed! Heva ve hevesini tanrı edinen, bilgisi olduğu halde Allah'ın idlâl
ettiği (edalle), kulağını ve kalbini mühürlediği (hateme), gözünü perdelediği kimseyi
gördün mü? Onu Allah'tan başka kim doğru yola eriştirir." (Câsiye 45/23. Ayrıca bkz.
En'âm 6/46; Nisâ' 4/155)
Ve ancak inkâr edenler hakkında da:

"Allah onların kalblerini ve kulaklarını mühürlemiştir. Gözlerinde de perde vardır
ve büyük azab onlar için vardır." (Bakara,2/7) buyrulmuştur. Çünkü onlar ayetteki
ifadesiyle şöyle diyeceklerdir: “Keşke kulak verseydik yahut akletseydik, şu çılgın ateş
halkı arasında olmazdık!“(Mülk,67/10)
Bu açıdan dalâlet ve hidâyetle ilgili âyetler bütünüyle değerlendirildiği zaman
açıkça görülecektir ki, Allah'ın insanları cebri mânada idlâli (saptırması), ne dini
anlayışa, ne de aklı selime uygun düşmeyecektir. Şüphesiz Allah, kullarına zulmedici
değildir. Bu sebeple de insanları, hikmetten uzak dilediği gibi (keyfe mâ-yeşâ') hidâyet
ve dalâlete sevketmesi, en azından diğer bazı âyetleri göz önüne aldığımız zaman çelişki
arzetmektedir. (Bk. Ebû Hanife, Fıkhu'l-ekber, s. 119.)
Râğıb İsfehâni, yukarıda da işaret ettiğimiz şekilde, lügat anlamından hareketle,
idlâlin iki çeşidinden bahseder ve bu arada dalâlin (sapma) idlâl sebeplerinden olduğunu
vurgular. İdlâl iki türlüdür:
Biri dalâlin idlâl (saptırma) sebebi olmasıdır ki, bu da iki şekilde olur: Bir şeyi
kaybetme mânasında: "Deveyi kaybettim (adlâltü)" sözünde olduğu gibi. Yani deve
benden uzaklaştı; kayboldu (dalle). Herhangi birinin sapmış veya yanlış yolda olduğuna
hükmetme mânasında. İşte bu ikisinde de dalâl (sapma), idlâl (saptırma) sebebidir.
Diğeri idlâlin dalâl sebebi olmasıdır. İnsanların sapması için, bâtılın süslü ve
güzel gösterilmesi gibi. (İsfehâni, a.g.e., s. 298.)
İşte, kelimenin sahip bulunduğu bu birinci şıktaki, dalâlin idlâl sebebi olması
anlamıyla, yoldan çıkanlar hakkında Allah'ın idlâlinden bahseden âyetleri kavramak
mümkündür. Onlar, kendilerine gösterilen doğru yolu tercih etmemekle sapmış oldular
ve bunun üzerine Allah da onlara yardım etmedi; nusret ve tevfikini adâleti gereği
lutfetmedi. Aksi halde Allah'ın, doğru yolu gösterdikten ve insanların bu yolu tercih
etmelerini istemiş olduktan sonra, yanlış yola girenlere yardım etmesi, ilâhi adaletle
bağdaşmıyacaktır. Şeytânın, bâtılı süslü ve cazip göstermesi suretiyle insanları yoldan
çıkarmaya ve saptırmaya çalışması (idlâli) da ikinci şıkla izah edilebilir. Nitekim İmam
A'zam, bu konuda şöyle der: "şeytan, mümin kuldan imanı zorla çekip alır, dememiz
câiz olmaz. Fakat kul, imanı bırakır ve o zaman da şeytan imanı ondan çekip alır,
deriz." (Ebû Hanife, a.g.e., s. 119-20)
Bu bakımdan "Allah dilediğini hidâyete erdirir; dilediğini saptırır" tarzındaki ifade ve
tercümeler, bütün bu izahlar doğrultusunda yapılmalıdır. Aksi halde, Allah'a iftira ve
dolayısıyla kadere bühtan gibi büyük bir günahı da gerektirebilir. Kaldı ki Allah,
pekçok âyette "fâsık ve zalim kavmi veya sapmış kişiyi hidâyete erdirmeyeceğini"
açık olarak beyan etmiştir. Çok açık olarak şu misali verebiliriz: "...Ama onlar
yoldan sapınca (zâğa), Allah da onların kalplerini saptırmıştı (ezâğa). Allah, yoldan
çıkmış kavmi doğru yola eriştirmez"(Saff, 61/5)
Netice olarak şunu söyleyebiliriz ki, hidâyet ve dalâletle ilgili âyetler, Kur’an‘ın
bütünlüğü içinde incelenirse dinin temel esprisine aykırı ve izahı güç, tutarsız neticeler
doğmayacaktır.
Hayır ve şerrin Allah’tan olduğu, hayır ve şerre ulaştıran bir takım kuralları koyma
anlamında anlaşılmalıdır. Kul, şerre götüren sebeplere sarılırsa, sünnet-i ilahiyye gereği.
şer ortaya çıkar; yoksa Allah sebepsiz yere kulun başına şer getirmez. Zira şerre ve
hayra götüren yollar bellidir. Bu sebeple bazı ayetlerde:
"...Onlara bir iyilik gelirse: Bu Allah'tandır, derler; bir kötülüğe uğrarlarsa: Bu da
senin tarafındandır, derler. De ki: Hepsi Allah'tandır… Sana bir iyilik gelirse
Allah'tandır, sana ne kötülük dokunursa kendindendir" (Nisa,4/78-79)
"Sonra ona kötülük duygusunu da, sakınıp iyi olmayı da birlikte ilham etti. (Artık)
nefsini kötülüklerden arındıran kurtuluşa ermiş, onu kötülüklere daldıran ziyan
etmiştir." (Şems,91/8-10)
Kur'ânı Kerim'de, genellikle şerr insana, hayır ise Allah'a izafe edilir. Çoğunlukla
âyetlerde "seyyie (çoğul şekliyle “seyyiât”)", insanların kendi elleriyle sebebiyet
verdikleri bir fiil olarak nitelendirilmektedir. (Bk. Nisâ,4/18; Yûnus,10/27)
Bütün bunların yanında, iyilikle kötülüğün bir arada zikredildiği ve ilk bakışta
çelişkili gibi görünen bu vb. ayetler, dikkat edilmediği zaman konunun yanlış
anlaşılmasına sebebiyet vermektedir. Burada bir tenakuz söz konusu değildir. Çünkü
birinci âyette inanmayanlar, başlarına gelen her kötülüğün, uğursuzluk kaynağı olarak
Hz. Peygamber'den geldiğini iddia ediyorlardı. Halbuki kendi yanlış hareketleri
sebebiyle Allah tarafından bir karşılıktır.
Bu konuyu Mevlana da şu şekilde görmekteyiz; hayır ve şerri yaratan iki ayrı
tanrı kabul eden Mecusilere cevap vermektedir. Hayır ve şer, birbirinin zıddı olup
birinin yokluğu diğerinin varlığı anlamına gelir. Bunlar birbirinin anlaşılması için zıt
kavramlardır. Hayır varsa şer; şer varsa hayır yok demektir. Dolayısıyla Mecusi’nin
anladığı manada iki ayrı tanrı kabul etmek abestir:
"Kötülük iyilikten ayrılmaz. İyilik de kötülüğü bırakmaktır. Kötülük olmadan,
kötülüğü terk etmek imkânsızdır. Yani bu iyilik, kötülüğü bırakmak demektir. Eğer
kötülük etmek saikası olmasaydı, iyiliğin terki olmazdı... Sevilen ve hoşa giden şeyler,
hoşa gitmeyenlerden ayrı değildir. Çünkü sevilenin zıddı olan sevilmeyen,
hoşlanılmayan olmadan hoşa gidenin olması imkânsızdır. Sevilen, hoşa gitmeyenin
zevali demektir. Ve hoşa gitmeyen bir şey olmadan da onun zevaline imkân yoktur.
Sevinç, kederin yok olmasıdır. Keder, keder olmadan yok olmaz!.." (Mevlânâ, Fihi mâ-fih,
s. 169-70).
Burada yeri gelmişken, din Felsefesinde önemli bir yeri olan Plotinos’un şer
probleminde ortaya koyduğu “Tanrı şerri önlemeye gücü yetiyor da kötülüğü önlemek
mi istemiyor? Öyle ise O, iyi niyetli değildir.” şeklindeki düşünceye yer vermek
durumundayız. Buna benzer bir olay, İslam düşüncesinde ilk dönem Mutezile aliminde
şu şekilde görülmektedir;
“Mutezile'nin önde gelenlerinden 'Amr b. 'Ubeyd anlatıyor: "Şimdiye kadar hiç

kimse, bir Mecusinin beni susturduğu kadar susturamadı. Vapurda beraber
bulunuyorduk.. Ona dedim ki: Niçin Müslüman olmuyorsun? O da bana şöyle cevap
verdi: Çünkü Allah, Müslüman olmamı istemiyor! Ne zaman Allah, Müslüman olmamı
dilerse, o zaman Müslüman olurum. Bunun üzerine kendisine şöyle dedim: Allah senin
Müslüman olmanı istiyor, fakat şeytanlar seni bırakmıyor. Mecusi de: Öyle ise, ben en
güçlünün yanında olacağım, dedi ve böylece beni susturdu ve ona hiçbir şekilde cevap
veremedim”. (Teftazani, Şerhu'l-‘Akâid, s. 113.)
Hayır ve şerrin Allah’tan olduğu, hayır ve şerre götüren kuralları koyma anlamında
anlaşılmalıdır. Kul, şerre götüren sebeplere sarılırsa, sünnet-i ilahiyye gereği şer ortaya
çıkar; yoksa Allah sebepsiz yere kulun başına şer getirmez. Zira şerre ve hayra götüren
yollar bellidir. Yoksa Allah, şerri önlemeye kadirdir ve onu önlemeyi de irade
etmektedir. İmtihan sebebiyle, hür iradeye sahip ve sorumlu olmak durumunda olan
insanları serbest bırakmıştır. Buna benzer bir düşünce Cahiliyye Araplarında mevcuttur.
Ayetteki ifadesiyle:
"Puta tapanlar, Allah dileseydi babalarımız ve biz puta tapmazdık ve hiçbir şeyi
haram kılmazdık, diyecekler. Onlardan öncekiler de, böyle yalanlamışlardı; nihayet
şiddetli azabımızı tattılar. Onlara, 'bize karşı çıkarabileceğiniz bir bilginiz var mı? Siz
ancak zanna uyuyorsunuz ve sadece tahminde bulunuyorsunuz' de. üstün delil, Allah'ın
delilidir. 'O dileseydi hepinizi doğru yola eriştirirdi' de".(En'âm,6/148-49)
Allah, kul için hayır olanı ister; zira şerre rızası yoktur. Şerre rızası olmadığı halde
kulları için şer istemesi, sorgu-sual ve peygamber gönderme hikmeti açısından izahı
güçtür. Allah, kulların hidayete ermeleri ister; dalalete düşmelerini değil. Ancak burada
olduğu gibi, Allah'ın meşieti ile ilgili âyetlerdeki zahiri bazı ifadelerden yanlış bir netice
çıkaranlar vardır.
Ayette belirtildiği üzere, müşrikler bütün yaptıklarına sebep olarak, Allah'ın iradesini
ileri sürüyorlardı. Burada Allah onların yalan söylediklerini vurgulayarak onların bütün
bu yaptıklarının Allah'ın dilemesiyle olmadığını belirtiyor. Aksi halde kendilerinden
öncekiler, bu yanlış tutum ve davranışlarından dolayı cezalandırılmazlardı. Hem Allah
dileseydi, onlar toptan hidayete ererlerdi. Bu takdirde de onlar, Allah'ın dilemesiyle,
cebren hidayete ermiş olacaklardı.
Bu vb. ayetler siyak-sibak içinde değerlendirildiği vakit, Allah’ın kullarına
cebretmek istemediği ile ilgili bu serbest bırakma durumu açıkça ortaya çıkar.
3. Kader Dua İlişkisi ve Ecel
Dua, kul tarafından yapılan kavli ibadettir. Allah, her şeyi bir kurala bağladığı için,
netice elde etmek isteyen bu kurala göre hareket etmesi gerekmektedir. Bu da duanın fili
tarafıdır. Başarı sağlamak isteyenler, önce elden geleni yapmak, Allah’ın koyduğu bir
işi başarma kurallarına uymak, sonra da işin neticesini Allah’a bırakma gayesiyle onu
yalvarmaktır. Yoksa Hz. Ömer’in ifadesiyle gökten ne altın yağar, ne gümüş… Öyle
olsaydı, etrafta bir yığın kemik bekleyen var! Onlar, bu işe daha lâyık.
Nitekim “duanın kaderi değiştirdiği..” hadisindeki ifade de bu fiili duaya göre
kaderin değişeceğini vurgulamaktadır:
"Kaderi, ancak dua değiştirir; ömrü de ancak iyilik artırır." (Tirmizi, Kader,6; İbn
Mace, Mukaddime,10.)
Bu sebeple ömür yerine getirilen bir takım tavsiyeler sonucu değişebilir, sağlıklı ve
uzun olabilir. Kaldı ki istatistik gerçekler bunu açıkça ortaya koymaktadır. Bu konunun
devamı bizleri ecel ve ömür kavramlarına getirmektedir.
4. Ecel ve Ömür
"Sizi çamurdan yaratan ve sonra bir ecel (süre) tayin eden O'dur. Belirli bir ecel
(ecel-i müsemmâ) O'nun katındadır..." (En’am (6),2)
"Sizi çamurdan yaratan ve sonra bir ecel (süre) tayin eden O'dur. Belirli bir ecel
(ecel-i müsemmâ) O'nun katındadır..." (En’am (6),2)
Müfessirler, âyette geçen iki ecel lâfzında ihtilâf etmişlerdir. K. Abdulcebbar'a göre
âyetin zahirinden anlaşılan, insan için bir “ecel” tayin edildiği ve “ecel-i müsemmâ”nın
da Allah indinde bulunduğu hususudur.
F. Râzi’ye göre, zahiri olarak her insan için iki ecel söz konusudur. Alimler
arasında mevcut olan görüşler şöyledir:
a) Ayetteki birinci ecel lâfzı, geçmişte yaşamış olanların ecellerini; ikincisi ise,
geride kalıp yaşayanların ecellerini ifade eder.
b) Birincisi, insan için ölüm vakti (ecelü'l-mevt); ikincisi ise, dünya için kıyamet
vaktidir (ecelü'l-kıyâme)
c) Birincisi, yaratıldıktan ölünceye kadar olan hayat müddeti; ikincisi ise, ölüm ile
ba's (dirilme) arasındaki müddettir (berzah)
d) Birincisinden maksat uyku; ikincisinden ise ölümdür.
e) Birincisi, herkesin ömründen geçen miktar; ikincisi ise, geriye kalan ömrüdür.
f) Burada her insan için iki ecel söz konusudur: Biri tabiî ecel (ecel-i müsemmâ);
diğeri ise kaza sebebiyle gelen eceldir (ecel-i ihtirâmî veya kazâ)
Ecelin tehiri konusuyla yakından ilişkili şu ayeti ele alabiliriz:
“…bir kısım günahlarınızı bağışlasın ve sizi belli bir süreye (ecel-i müsemma)
dek te’hir etsin! Bilesiniz ki Allah’ın (tayin ettiği) eceli gelince artık ertelenmez..”
(Nuh,71/3-4)
Bu ayette bir yandan ecelin te’hir edilmeyeceği vurgulanırken diğer yandan, Nuh
kavminin yola gelmeleri halinde, ecel-i müsemmalarına te’hir edilecekleri beyan
ediliyor. Zemahşerî'nin de belirttiği gibi, bu iki âyette bir yandan "ecelin te'hir
olunamayacağı" haber verilirken, nasıl olur da ayrıca "sizi te'hir etsin" deniliyor? Bu bir
tenakuz değil midir?! (Bkz. Zemahşeri, Keşşaf, IV, 141)
“…Gelince te'hir olunmayanın gelmeden önce te'hir edilmesi bir tenakuz teşkil
etmez. Kaldı ki kelime anlamı bakımından da düşünülünce, henüz gelmeyen te'hir
edilmiş demektir. Üstelik âyette "sizi te'hir etsin!" derken, te'hir olunan ecel değil,
muhatablardır. "Eceliniz te'hir edilsin!" şeklinde değil de, "siz ecele (müsemma) kadar
mağfiretle te'hir olunasınız" denilmiştir.
Bu bakımdan "siz ecele te'hir olunursunuz, ecel te'hir olunmaz!" demek hiçbir zaman
tenakuz teşkil etmez. İşte bu ecel gelmeden önce, Allah'a itâatle korunmak gibi bazı
sebeplere bağlı olarak o ecele te'hir söz konusu olabilir. Fakat ecel gelince asla te'hir
olmaz. (Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, VII, 5370.)
Zemahşeri bu âyetin tefsirinde -ki bu misali Razî vd. bazı müfessirler aynen
aktarmıştır- şunları kaydetmektedir: Allah Teâlâ, Nuh kavmine meselâ, iman ettikleri
takdirde, bin sene ömür takdir etmiştir. Eğer küfür üzere devam ederlerse, dokuz yüzün
başında onları helâk edecektir. Bu bakımdan onlara şöyle denilmiştir: İman edin ki
Allah sizi ecel-i müsemmaya kadar te'hir etsin… Ve nihayet Allah, onlara bildirdi ki, en
uzun ecel geldiği zaman, şu anda (bu vakit için) söz konusu olduğu gibi te'hir olmaz.
Ölümden başka da kurtuluş çareniz kalmaz. (Bkz. Zemahşeri”, a.g.e., IV, 141)
Gelişmiş ülkeler ile Müslüman ülkeleri, deprem vb. tabii afetlere maruz
kaldıkları zararlar açısından karşılaştırarak bu hadiselerin ilahi bir ceza mı, yoksa geri
kalmışlığın bir sonucu mu olduğu noktasında kuşkular vardır.
Şüphesiz teknolojik gelişmeler neticesinde alınan tedbirler, tabii afetlere karşı
bizleri daha az zararla karşılaşmayı sağlar. Tıpkı trafik kurallarında olduğu, kurallara
uyma ve tedbir alma, bizleri kazalardan azami ölçüde koruyacaktır. Deprem, sel vb.
tabii afetlerden korunmanın yolu onlara karşı tedbir almaktan geçer. Geri kalmış
ülkelerde meydana gelen afetlerde, çaresizlik yüzünden ölü sayılarının fazla olması bu
gerçeği dile getirir.
Ecel, yaşadığımız hayat süresi veya bunun sonu anlamındadır. Birçok hadiste
hastalıklara karşı tedbirli olmanın lüzumuna dikkat çekilmiştir. Ayrıca peygamberimiz
bazı ölüm çeşitlerinden Allah'a sığınmış, rahat bir şekilde ölmeyi temenni etmiştir.
Bu hususta şu rivayetleri zikredebiliriz: Hz. Peygamber, "Cüzzamlıdan, aslandan
kaçar gibi kaç!" (Buhari, Tıb,19; A.b.Hanbel, II,443.) buyurmuş; bir defasında yıkılmaya
yüz tutmuş bir duvarın dibinden geçerken yürüyüşünü hızlandırınca: "Ya Rasûlellah!
Niçin hızlı yürüdünüz?" sorusuna şöyle cevap vermiştir: "Allah'ın kazasından yine
O'nun kaderine sığınıyorum!" cevabını vermiştir.
“Kaderi, ancak dua reddeder (önler) ömrü de ancak iyilik artırır." (Tirmizi, Kader,6)
"Allah'ın verdiği her derdin ve hastalığın devası da vardır; tedavi olun!" (Buhari,
Tıb,1; Müslim, Selâm, 69) gibi hadisler de takdirin tedbire göre şekilleneceğini ifade eder.
(Geniş bilgi ve yorumlar için bkz. Karadeniz, Ecel Üzerine, s.77 vd., İzmir, 1992.)
ÖZET
Kader ve kazaya imân, imân esaslarından biridir. Bu bakımdan bir mü’min asla
kadere itiraz edemez. Kaderle ilgili olarak bazı ayetlere bütüncül yaklaşılmadığında
zahiren Cebriyyeyi destekler gibi gözükmektedir.
Kaderle ilgili olarak bazı ayetlerden her şeyin bir kader dahilinde olduğu ve
dolayısıyla insanların cebir altında bulunduğu anlaşılmaktadır. Pek çok ayette de,
insanın kendi fiillerini hür iradesiyle meydana getirdiğine dair açık işaretler vardır. Bu
sebeple Müslümanlar arasında, temelde iki mezhep ortaya çıkmıştır: Kaderiyye ve
Cebriyye.
Sünnet-i ilahiyye, bir hikmete dayalı olarak, belli bir düzen ve ölçü üzere
yaratmayı ifade eder. Ayetlerde ifade edildiği üzere, kainatta herşey bir ölçü (kader) ve
düzen dahilinde yaratılmıştır. Canlı cansız her varlık, bir plân, program ve kanunlar
dahilinde cereyan etmektedir.
İşte kazâ-kaderi de, bu kanunlar çerçevesinde düşünmek gerekir. Allah'ın

peygamberler vasıtasıyla insanlara bildirdiği emir ve yasaklar doğrultusunda hareket
etmek kaza-kader çerçevesini teşkil eder.
Tabiat âleminde maddi kanunlar olduğu gibi, sosyal hayatta da, manevi kanunlar
vardır. Nasıl ki insan, ateşe dokununca yanmaktadır ve bu da tabii bir kanun sonucu
böyledir. Tıpkı bunun gibi, zulmederek âdil davranmayanlar, zaman içinde ilâhi sosyal
kanunlarla yüz yüze gelmekte ve sosyal düzeni bozmaktadır.
Dalâlet ve hidâyetle ilgili âyetler bütünüyle değerlendirildiği zaman açıkça
görülecektir ki, Allah'ın insanları cebri mânada saptırması, ne dini anlayışa, ne de akl-ı
selime uygun düşmez. Bu sebeple de insanları, hikmetten uzak dilediği gibi (keyfe mâ-
yeşâ') hidâyet ve dalâlete sevketmesi, Kur’an bütünlüğü açısından düşünülemez.
Nitekim Imam A'zam’a göre hidâyet ve dalâlet; kulun tercihi neticesinde Allah'ın
yardımı (nusret-tevfik) veya bu yardımı kesmesidir (hızlân). Allah'ın yardımı kesmesi
adâlet; yardım etmesi ise, fadl'dır.
"Siz ecele te'hir olunursunuz, ecel te'hir olunmaz!" demek hiçbir zaman tenakuz
teşkil etmez. İşte bu ecel gelmeden önce, Allah'a itâatle korunmak gibi bazı sebeplere
bağlı olarak o ecele te'hir söz konusu olabilir. Fakat ecel gelince asla te'hir olmaz.
SORULAR
1. "İnsanın bir kesbi vardır; kazanma vasıtası olan şey de, kazanmak da Allah
tarafından yaratılmıştır." Kelam Tarihindeki bu düşünce kime ait ve hangi
kavramla ifade edilmektedir?
A. Maturidi, “Cüzi İrade”
B. Mutezile, “Özgür İrade”

C. Eş’ari, “Kesb”
D. Cahiz, “Yaratma”
E. Taftazani, “Kulun Fiili”
2. “Allah, zaman ve oluş dışında bilir.” Bu düşünceyi kimler temsil etmektedir ve

hangi Kelami problemi çözmeye çalışmaktadırlar?
A. Maturidiler, Tekvin Sıfatı
B. Eş’ariler, Kesb Teorisi
C. Filozoflar, Hür İrade Meselesi
D. Mutezile, Salah-Aslah
E. Malikiler, Ezeli Bilgi
3. "(Ey insan!) Yüce Rabbinin adını tesbih et; çünkü o, seni yaratıp şekil vermiş ve
her şeyi bir ölçü üzere yapıp doğru yolu göstermiştir." (A'la 87/13) bu ayetteki
« ölçü üzere yapma » ve « doğru yol gösterme » hangi kavramlarla ifade edilmesi
uygun olabilir ?
A. Kanunlar-Prensipler
B. Tabii ve Sosyal Kanunlar
C. Fiziki- Biyolojik Prensipler
D. Sosyal Düzen
E. Sosyal Kanunlar ve Tabii
4. Kelam literatüründeki “hızlân” kelimesi aşağıdaki hangi ifadeyi

karşılamaktadır?
A. İnsanın yardımını esirgemesi
B. Meleklerin iletişim kurma
C. Allah’ın yardımını kesmesi
D. Allah’ın yardımını devam ettirmesi
E. Peygamberlerin günahsızlığı
5. Aşağıdaki ifadelerden hangisi yanlıştır?

A. Ecel, yaşadığımız hayat süresi veya bunun sonu anlamındadır.
B. Maturidilerin “kader” dediğine Eş’ariler “kaza” ismini vermektedir.
C. "Hedâ" geniş anlamıyla "yol gösterdi" demektir.

D. Kur'ân'da asıl ilahi sünnet olarak zikredilen husus, sosyal kanunlardır.
E. Kelime olarak “kaza” ayet ve hadislerde “ölçü” anlamında kullanılmıştır
CEVAPLAR
1-C
2-C
3-B
4-C
5-E
KAYNAKLAR
Ebû Hanife, Numan, Fıkhu'l-ekber (Ali el-Kari Şerhi ile), Lahor, 1308.
Ebu Zehra, Ebû Hanife, Ter. O. Keskioğlu, İst., 1970.
Ezheri, Ebu Mansur Tehzibu'l-lüğa, Kahire, 1384-87.
İbnu'l-Esir, en-Nihâye fi Garibi’l-Hadis, Kahire, 1965.
İbn Manzûr, Lisanu’l-Arab, I-XV, Beyrut, 1955.
İbnu'l-Murteza, Tabâkâtu’l-Mu‘tezile, tah.S. DıwaldWılzer, Wıesbaden, 1961.
İrfan Abdulhamid, İslam’da İtikadi Mezhepler ve Akaid Esasları, Ter. M. S. Yeprem, İst., 1981.
İsfehâni, Rağıb, el-Müfredât fi Garibi’l-Kur’an, Beyrut, ts..
İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, İstanbul, 1339-43.
Karadeniz, O., “Kader Konusunda Bazı Yanlış Anlaşılmalar”, DEÜ. İlah.Fak. Der.,
1992.
- Ecel Üzerine, İzmir, 1992.
Kummi, Ebu Ca’fer, Risaletu İ’tikadati’l-İmamiyye, Çev. E. Ruhi Fığlalı, Ank.,
1978.
Maturidi Ebu Mansur, Kitabu’t-Tevhid, Ter. B. Topaloğlu, İstanbul, 2002.
Mevlânâ, Celaleddin, Fihi mâ-fih, Çev. M. Ülker Tarıkahha, İst., 1958.
Şeyhzâde, Ahmed Efendi, Nazmu'l-ferâid, İstanbul (Matb. Amire) 1288.
Teftâzânî, Sadettin, Şerhu’l-Akaid, Haz., S. Uludağ, İstanbul, 2010.
Yazır, Elmalı’lı M. Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul 1935.
Zemahşerî, Carullah (ts), el-Keşşaf, Beyrut.
SÖZLÜK
İlahi İrade: Allah’ın ezeli iradesi.

Kader: Kainatta herşey bir ölçü ve düzen dahilinde yaratılmış olmasını ifade eder.
Meşiet: Dileme, arzu etme ve isteme
Delalet: Haktan ve gerçekten yüz çevirip bâtıla yönelme, ilahi emirlere aykırı
davranma.
Hidayet: Dünya ve Ahiret mutluluğunu sağlayacak yolu gösterme, Allah’ın
insanlara kitap ve peygamber göndermek suretiyle doğru yolu göstermesi
Ecelü'l-mevt: ölüm vakti
Ecelü'l-kıyâme: dünya için kıyamet vaktidir.

ÜNİTE 8
NÜBÜVVET
YRD. DOÇ.DR. MEHMET İLHAN
AMAÇLAR
 Peygamber, nebi, resul gibi kavramlar
 Peygamberlerin özellikleri öğrenilecek
 Peygamberliğin kesbîliği-vehbîliği hakkında bilgiler kazanılacak
 Peygamberliğe duyulan ihtiyaç anlaşılacak
 Peygamberliğin ispatlanması hakkındaki fikirler öğrenilecek
 Mucize, tanımı, şartları hakkında bilgi edinilecek
 Hatmu’n-Nübüvve’nin ne anlama geldiği öğrenilecek
İÇİNDEKİLER
 Giriş
 Peygamberliğin Tanımı
 Nebi-Resûl Kavramları
 Peygamberlerin Özellikleri, Sıfatları
 Peygamberliğe Yöneltilen İtirazlar ve Cevapları
 Peygamberliğe Duyulan İhtiyaç
 Peygamberliğin İspatlanması
 Mucize
 Peygamberliğin Sona Ermesi/ Hatmu’n-Nübüvve
ÖNERİLER
 Bu üniteyi daha iyi anlayabilmek için şu hususlara dikkat edilmelidir:

 Üniteyi okumaya başlamadan önce Peygamberlerin insanlığa neler katmış olabileceğini
araştırınız
 Kur’ân-ı Kerîm’de resul, nebi gibi kelimelerin geçtiği ayetlerin meallerini inceleyiniz
 Vahiy, nübüvvet, bi’set, risalet, nebi ve resul kavramları hakkında bilgi
derleyiniz.
 Vahiy hakkındaki farklı görüşleri hakkında bilgi edininiz.
 Peygamberlerin gönderiliş sebepleri hakkında bilgi toplayınız.
 Nübüvvete yapılan başlıca itirazlar hakkında bilgi edininiz.
 İnternetten yapılacak canlı yayınla veya daha sonra banttan yapılacak yayınları mutlaka
takip etmelisiniz.
ANAHTAR KELİMELER
 Peygamber
 Mucize
 Vahy
 Nebi
 Resûl
 İsmet
 Hatmu’n-Nübüvve
GİRİŞ
Nübüvvet ya da peygamberlik, Tevhid ve Meâdla birlikte üç ana grupta
toplanabilen İslamî inanç esaslarından birini teşkil etmektedir. Bilindiği gibi Tevhîd
Allah’ın varlığı ve birliğine dâir konuları meâd ta ölüm ötesi hayatla ilgili akîdeleri
ifade etmektedir.
Peygamberlik konusu İslam düşüncesinin en önemli konularından biri
olagelmiştir. İslam toplumunun içinden veya dışından değişik grupların genel olarak
peygamberlik fikrini veya özel olarak belirli şahısların peygamberliğini reddetmesi
karşısında, hem kelamcılar hem de İslam filozofları, farklı yollarla da olsa,
peygamberliği ispata ve bu grupların itirazlarına cevap vermeye çalışmışlardır.
Peygamberlik, insanın Allah karşısında sorumlu tutulması için önemli bir
kurumdur. Peygamber gönderilmedikçe azap edilmeyeceğini bildiren ayetler insanın
sorumluluğunun, peygamberlerin insanlara ulaştırdığı ilahi hitabı almış olmaya
bağlamaktadır. Kişinin bu hitaba muhatap olması için peygamberi bizzat görmesi ya da
onunla aynı çağda yaşaması gerekmez. O peygamberin getirdiği tebliğin bir şekilde
kendisine ulaşması yeterli kabul edilmektedir. (Mustafa Sinanoğlu, Kitâb-ı Mukaddes
ve Kur’ân-ı Kerîm’de Nübüvvet, s. 264)
Peygamberliğin Tanımı
Peygamber kelimesi, Farsça haber anlamındaki “peyam” veya “peygâm” ile
taşıyan manasına gelen “ber”in bir araya gelmesiyle oluşturulan bir kelimedir ve “Haber
getiren, Allah’ın emrini bildiren”, “salık veren” gibi anlamları vardır. Eski Türkçe’de
“yalvaç” veya “yalavaç” da bu anlamda kullanılan sözcükler olmakla birlikte zamanla
peygamber kelimesi daha çok kullanılır hâle gelmiştir, günümüzde de durum böyledir.
Arapça peygamber kelimesine karşılık nebî ve resul kelimeleri kullanılmaktadır.
Bunların da çeşitli şekillerde tanımları yapılmıştır. Burada birini örnek olarak verelim.
Cürcânî nebî’yi “Allah’ın melek vasıtasıyla veya ilham sûretiyle yahut sâlih rüya
yoluyla ilâhî bilgileri aktardığı kimsedir” şeklinde tarif ederken resûlü de “Allah’ın
halka hükümlerini ulaştırmak için görevlendirdiği kimsedir” diye tanımlamaktadır.
(Cürcânî, Kitâbü’t-Ta’rîfât, s.307)
Bazı kelâm kitaplarında nebî ve resûl arasında ayrım yapılsa da ayet ve hadislerde
bu iki kelimenin birbiri yerine kullanıldığı ve peygamberliği ifade etmek bakımından
aralarında bir ayrımın bulunmadığı söylenebilir. İllâ bir farklı kullanımdan
bahsedilecekse şu söylenebilir: "Peygamber'e resul denilmesi Allah'a izafeten; Nebi
denilmesi ise kullara nisbetendir. Yani o, Allah'ın elçisi olmak bakımından Resul,
insanlara Allah'ın emirlerini tebliğ ve ihbar etmesi bakımından da Nebîdir." (Bkz. Ali
Özek vd, Diyanet Vakfı Meâli, Araf,7/157. ayetin meali hakkındaki açıklaması)
Peygamber genel olarak şöyle de tanımlanabilir: “Peygamberler, hassas ve
yıkılmaz şahsiyetleri ile sarsılmadan ve korkusuzca ilâhî tebliği ilan ederek insanları
uyuşukluk ve düşük ahlâkî gerilim durumundan, Allah’ı Allah olarak, şeytanı da şeytan
olarak açıkça görebilecekleri bir teyakkuz durumuna geçmeleri için vicdanlarını
silkeleyerek uyandıran olağanüstü insanlardır” (Fazlur Rahman, Ana Konularıyla
Kur’ân, Ankara 1993, s. 80)
Peygamberlerin Özellikleri
Peygamberlerin yüklenmiş oldukları görev onların birtakım vasıfları hâiz
olmalarını gerektirir. Şimdi bunlar üzerinde duralım.
Beşer Oluşları
Yukarıdaki tanımlarda da gördüğümüz üzere peygamberlerin iki yönü öne
çıkmaktadır: İnsanlara dönük olan yani beşerî yönü ve ilâhî yönü. Biraz daha açık ifade
etmemiz gerekirse peygamberler bir taraftan Allah ile iletişim kurabilecek özelliklere
sahip olmuş, diğer taraftan insanların kendisini yadırgamaması bakımından bir melek
veya başka bir varlık olarak değil yine insanların arasından gönderilmiştir. Çünkü örnek
olabilmesi onun da insan olmasını gerektirmiştir. Mahiyeti itibariyle farklı olan bir
meleğin, cinin vs. -onların insanlar gibi davranmaları söz konusu olmadığı için- insanlar
tarafından örnek alınması mümkün değildir. Bu durum Kur’ân-ı Kerîm’deki muhtelif
ayetlerde de açık bir şekilde ifade edilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm, peygamberlerin kendileri
gibi aralarında dolaşıp duran bir insan olmasını inanmamak için bahane olarak ileri
sürenlerin sözlerini ve onlara verilen cevabı şu şekilde bize sunmuştur:
“Kendilerine hidayet rehberi geldiğinde insanların buna inanmalarını ‘Allah
peygamber olarak bir beşer mi gönderdi’ demeleri engellemiştir. Sen de şunu
söyle: Eğer yeryüzündekiler gezip dolaşan melekler olsaydı elbette onlara gökten
bir peygamber olarak bir melek gönderirdik” (İsra, 17/94-95) Yine şu ayetler de
peygamberin insanî yönünü vurgulamaktadır.
“Peygamberleri onlara dediler ki biz de sizin gibi ancak beşeriz…” (İbrahim
14/11);
“Biz onları (peygamberleri) yemez içmez birer ceset olarak yaratmadık.
Onlar bu dünyada ebedî de değildirler.” (Enbiyâ, 21/8);
“Hiçbir insanın, Allah’ın kendisine kitap, hikmet ve peygamberlik
vermesinden sonra Allah’ı bırakıp bana kul olun demesi mümkün değildir. Bilakis
okumakta ve öğretmekte olduğunuz kitap uyarınca Rabbe hâlis kullar olun (der)”
Âl-i İmrân, 3/79,
“Andolsun senden önce de peygamberler gönderdik ve onlara da eşler ve
çocuklar verdik…” (Ra’d, 13/38)
“Resûlüm senden önce gönderdiğimiz bütün peygamberler de şüphe yok
kiyemek yerler, çarşılarda dolaşırlardı…” (Furkan, 25/20) gibi ayetleri örnek olarak
zikretmek mümkündür.
Peygamberleri diğer insanlardan ayıran en önemli özellikleri onların vahye
muhatap olmasıdır. “De ki ben yalnızca sizin gibi beşerim, ancak bana ilâhınızın
sadece bir ilah olduğu vahyolunuyor…” (Kehf, 18/110; Fussilet, 41/6)
N ü b ü v v e t | 167
“Ben ancak sizin gibi bir beşerim. Sizin hatırlamanız gibi hatırlarım, sizin
unutmanız gibi unuturum”(Müslim, Mesâcid, 93; Nesâî, Sehv, 26) gibi hadislerde de
peygamberimizin beşerî yönü vurgulanmıştır.
Peygamberlerin beşer olmalarının yanında mutlaka başka özellikleri de taşıdıkları
malumdur. Peygamberlik, insanoğlunun ulaşabileceği en yüksek mertebedir. Bu, kesbî
değil, vehbîdir. Yani peygamberlik, insanların istek ve tercihleri ile, çok ibâdet ve
riyâzatla kazanılacak bir makam değildir, Allah’ın bir lütfu ve ihsânıdır, Allah
dilediğine bu görevi verir. Ancak Allah Teâlâ peygamberlerini, kulları arasından
seçerken ilâhî elçiliğe en uygun olanlardan seçmiş; onları bir takım özellik ve sıfatlarla
donatmış bu suretle elçilik görevlerini ifâya hazır hale getirmiştir.
Peygamberler, içinde yaşadıkları toplumun en ahlâklıları, en zekileri, en akıllıları,
en doğru dürüstleri, en güvenilirleri ve günahlardan şiddetle kaçınanlarıdır. Her biri,
birer şefkat ve merhamet âbidesidir. Kendilerine verilen peygamberlik görevini en
mükemmel bir şekilde ifâ ederler. Kendilerinde peygamberliği edâya engel olacak bir
eksiklik bulunmaz. Çirkin görünüşlü, kötü ahlâklı, yalancı, sahtekâr, ikiyüzlü, hâin,
merhametsiz, kindar, sevimsiz kimselerden peygamber gelmemiştir.
Peygamberlerin diğer insanlardan farklı özellikleri genelde sıdk, emanet, fetanet,
tebliğ ve ismet şeklinde ele alınıp incelenmiştir. Farklı özellikler de sayılabilir. Ayrıca
“tebliğ”i bir özellik olarak değil, bir vazife olarak addetmek daha isabetli olsa gerektir.
(Osman Karadeniz, İlim ve Din Açısından Mucize, s. 17-18, İstanbul 1999.) Netice
itibariyle peygamberlerde bulunması gerekli sıfatlar şu şekilde tasnif edebiliriz:
1. Fetânet:
Fetânet, “akıllı ve zeki olmak” demektir. Peygamberler, tebliğ görevlerini
hakkıyla yerine getirebilmek için bu niteliğe sahip olmuşlardır. Çünkü Allah’tan
aldıkları vahyi anlamaları ve unutmadan insanlara ulaştırabilmeleri bu sayede mümkün
olmuştur. Peygamberlerin sahip oldukları kuvvetli hafıza ve ikna etme kabiliyeti de
fetanet sıfatı içinde değerlendirilebilir. Peygamberler, içinde bulundukları toplumun en
zekisi ve akıllısıdır. Peygamberlerdeki fetânet sıfatı ömürlerinin sonuna kadar devam
eder. Daima Allah’ın himayesi ve koruması altında olduklarından onlarda bunama, zeka
gerilemesi, unutkanlık gibi illetler asla bulunmaz.
Hz. İbrâhim, peygamberlerin ne derece üstün bir zekâya ve ikna gücüne sahip
oldukları hususundaki en güzel örneklerden biridir. Kavmi bulundukları şehrin
dışındaki eğlence yerine gidince Hz. İbrahim bir mazeret ileri sürerek evde kalmıştı.
Bunun üzerine onu bırakıp gittiler. İbrâhîm (a.s.) de eline bir balta aldı, puthâneye girdi;
büyük put hariç bütün putları kırdı. Kavmi eğlenceden dönünce taptıkları putların
parçalanmış olduklarını gördü. Bunu, ilahlarına düşman olan İbrâhîm’in yaptığını
farkettiler. Hemen onu getirttiler ve; “Ey İbrâhîm! Bunu tanrılarımıza sen mi yaptın?”
diye sordular. İbrâhîm (a.s.), “Ben yaptım” veya “yapmadım” demedi. “Belki onu şu
büyükleri yapmıştır, konuşabiliyorlarsa onlara sorun” dedi. Bu çarpıcı cevap onları bir
anda şaşkına çevirdi. Birbirlerine “Siz haksızsınız” demeye başladılar. Fakat, çok
geçmeden kafalarında olan eski inançlarına dönerek, “Ey İbrâhîm! Bunların
konuşmayacağını kesin olarak sen de bilirsin” dediler. Ne diye bize böyle saçma bir
teklifte bulunuyorsun, demek istediler. Zâten Hz. İbrâhîm (a.s.)’in asıl maksadı, onlara
putların konuşmayan, hareket etmeyen, âciz varlıklar olduğunu söyletmekti. Bunun
üzerine dedi ki: “O halde, Allah’ı bırakıp da size hiçbir fayda ve zarar veremeyecek
olan putlara ne diye taparsınız? Size de, Allah’ı bırakıp taptıklarınıza da yazıklar
olsun! Siz aklınızı kullanmıyor musunuz?” (Enbiyâ, 21/ 62-67)
Böylece İbrâhîm (a.s.), keskin zekası ve ikna kabiliyeti sayesinde puta tapanları
kendi silahlarıyla vurmuş, putların âciz yaratıklar olduğunu bizzat kendilerine
söyleterek onları susturmuştur. Hz. İbrâhîm (a.s.) üstün zekasıyla Nemrud’u da şaşkına
çevirmesi de onun zekasına bir örnektir. Kur’ân-ı Kerîm bu tartışmayı şöyle hikâye
eder:
“Allah kendisine hükümranlık verdi diye İbrâhîm ile Rabbi hakkında
tartışanı görmedin mi? İbrâhîm; “Rabbim, dirilten ve öldürendir” demişti, O;
“Ben de diriltir ve öldürürüm” dedi. İbrâhîm; “Şüphesiz Allah güneşi doğudan
getiriyor, sen de batıdan getirsene” dedi. İnkârcı, şaşırıp kaldı. Allah, zâlimleri
doğru yola eriştirmez.” (Bakara, 2/258)
2. Emânet:
Emânet, “emîn ve güvenilir olmak” demektir. Peygamberler tebliğ görevlerini
yerine getirirlerken Allah’tan aldıklarını eksiksiz olarak insanlara ulaştırırlar.
Peygamberler, özellikle vahiy konusunda güvenilir kimselerdir. Başta Hz. Muhammed
olmak üzere bütün peygamberler son derece emîn, güvenilir insanlardır. Allah’tan
aldıkları vahyi, ilâhî emir ve yasakları büyük bir titizlikle insanlara ulaştırmışlar,
bunlarda bir eksiklik yapmamışlar, bir ilavede bulunmamışlardır.
“Allah’ın göndermiş olduklarını tebliğ edenler, Allah’tan korkarlar ve
O’ndan başka kimseden korkmazlar. Allah hesap gören olarak yeter” (Ahzâb,
33/39) âyeti, Peygamberlerin Allah’tan aldıkları ilâhî buyrukları hiç kimseden
korkmadan insanlara ulaştırdıklarına delildir. Bütün peygamberler yüklendikleri ilâhî
elçilik görevlerini mükemmel bir şekilde yerine getirmişlerdir.
Hz. Peygamber, vahyi, kendi aleyhinde olsa bile asla saklamadan, hiçbir
değişiklik yapmadan insanlara ulaştırmıştır. Peygamberler, sadece vahiy konusunda
değil, her konuda güvenilir kimselerdir. İslâm’dan önce müşrikler bile onu
Muhammedu’l-emîn olarak anmışlardır. Zaten aksi bir durum hiçbir peygambere
yakışmaz ve ayette ifade edildiği gibi hesabı kıyamette sorulurdu: “Hiçbir
peygamberin emanete hıyanet etmesi düşünülemez. Kim hıyanet ederse, kıyamet
günü, hıyanet ettiği şeyle birlikte gelir. Sonra da hiçbir haksızlığa uğratılmaksızın
herkese kazandığının karşılığı tastamam ödenir.” (Âl-i İmrân, 3/161)
3. İsmet:
İsmet, “peygamberlerin, günahlardan uzak olma” melekesidir. Ehl-i Sünnete göre
sadece peygamberler mâsûmdur. Şia’ya göre, imamlar da peygamberler gibi mâsûmdur.
İnsanlar, dünya ve âhiret mutluluğunu, Allah’ın elçileri peygamberlerden öğrenecekleri
N ü b ü v v e t | 169
ve onları kendilerine örnek alacakları için peygamberlerin ismet sıfatıyla muttasıf

olmaları şarttır. Çünkü günah işleyen bir kimsenin bir başkasını günahlardan uzak
tutması düşünülemez. Günah işleyen birinin sözü tesir etmez. Günah bataklığına batmış
birinin başkasını oradan kurtarması çok zor ve hatta imkansızdır.
Peygamberler, örnek alınacak yüce şahsiyete sahip şerefli kimselerdir. Kur’ân’da;
“Allah rasûlünde sizin için güzel bir örnek vardır” (Ahzâb, 33/21) buyrulur. Bunun
için peygamberlerin günahlardan ve insanların kendilerinden uzaklaştıracak her türlü
çirkin işlerden uzak bulunmaları şarttır.
Peygamberlerin hayat hikâyelerini okuduğumuz zaman pek çoğunun putperest bir
toplumda yetiştiklerini, ancak kendilerinin hiçbir zaman putlara tapmadıklarını
görüyoruz. Allah Teâlâ, ileride kendilerini elçi olarak seçeceği kişileri baştan beri
küfürden, şirkten ve her türlü günahlardan korumuştur. Çünkü peygamberler Allah’ın
kullarına karşı hüccetleridir. Peygamberlerin dışındakiler için hüccet olma söz konusu
olmadığından ismet (yani özel koruma) da söz konusu değildir. Eğer peygamberler puta
tapan veya günah işleyen kişiler olsalardı insanlar onlara güvenemez, tebliğlerine aldırış
etmezler ve peşlerinden gitmezlerdi.
Peygamberlerin esas görevleri, Allah’tan aldıkları vahyi insanlara ulaştırmaktır.
Peygamberlerin hepsi bu şerefli görevlerini eksiksiz bir şekilde yerine getirmişler, bu
hususta en küçük bir ihmalde bulunmamışlardır. Peygamberler dini tebliğ hususunda
Allah’ın koruması altındadırlar. Asla unutmazlar, yanılmazlar ve hata etmezler.
Dünya işlerine gelince; peygamberler de insandırlar, insan olma bakımından diğer
insanlardan farkları yoktur. Peygamberler, içinde bulundukları toplumun en akıllısı ve
zekisi olsalar da her konuyu, o konunun uzmanı derecesinde bilemeyebilirler. Nitekim
şu örnek bunu gösterir:
Hz. Peygamber (a.s.), Medine’ye geldiği zaman Medinelilerin hurmaları
aşıladıklarını gördü. Kendisi Mekke gibi kurak, hurma yetişmeyen bir yerde yetiştiği
için hurmaların aşılanarak daha verimli olabileceğine dair bir bilgiye sahip değildi.
Aklen bu işlemin lüzumsuz olacağını düşündü. Kanaatini ifade etti. Onlar da belki bir
bildiği vardır düşüncesiyle hurmaları aşılamadılar. Fakat o yıl hurma verimi çok düşük
oldu. Bunun üzerine Hz. Peygamber: “Ben ancak bir beşerim. Size dininizden bir şey
emrettiğim zaman onu tutunuz. Kendi görüşümle size bir şey emrettiğim zaman
bilin ki ben de bir beşerim” buyurdu. Enes’in rivâyetinde, “Siz dünya işlerini daha iyi
bilirsiniz” ziyadesi vardır. (Bk. Müslim, Fazâil, 139-141).
Peygamberler dünyevî işlerde bazen yanılırlar, unuturlar ve hata edebilirler. Bu
onlar için bir eksiklik değildir. Aksine insan olduklarının bir kanıtıdır. Hiç yanılmayan
kimseler olsalardı, belki bazı insanlar onları insanüstü, yanılmaz, şaşmaz varlıklar
olarak görecek ve belki de tanrılaştıracaktı. Hz. Peygamber de insanların kendisini aşırı
derecede büyütmelerinden ve tanrılaştırmalarından daima korkmuş ve şöyle
buyurmuştur: “Hristiyanların, Meryemoğlu İsâ’yı övmede aşırı gittiği gibi, beni
övmede aşırı gitmeyin. Sadece, “Allah’ın kulu ve rasûlü” deyin.” (Buhârî, Enbiyâ’,
48; Dârimî, Rikâk, 68; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 23, 24, 47, 55)
Peygamberlerin peygamberlikten önce yanılarak günah işlemelerinin câiz olduğu
görüşünde olanlar, Hz. Âdem’in “Biz: Ey Âdem! Sen ve eşin (Havva) beraberce
cennete yerleşin; orada kolaylıkla istediğiniz zaman her yerde cennet
nimetlerinden yeyin; sadece şu ağaca yaklaşmayın. Eğer bu ağaçtan yerseniz her
ikiniz de kendine kötülük eden zalimlerden olursunuz, dedik.” (Bakara, 2/35)
ayetinde işaret edilen yasak ağacın meyvesinden “Böylece onları hile ile aldattı.
Ağacın meyvesini tattıklarında ayıp yerleri kendilerine göründü. Ve cennet
yapraklarından üzerlerini örtmeye başladılar. Rableri onlara: Ben size o ağacı
yasaklamadım mı ve şeytan size apaçık bir düşmandır, demedim mi? diye nida
etti.” (A’râf, 7/22) ayetinde belirtildiği gibi yemesini; “Musa, ahalisinin habersiz
olduğu bir sırada şehre girdi. Orada, biri kendi tarafından, diğeri düşman
tarafından olan iki adamı birbiriyle döğüşür buldu. Kendi tarafından olanı,
düşmana karşı ondan yardım diledi. Musa da ötekine bir yumruk vurup ölümüne
sebep oldu. (Bunun üzerine:) Bu şeytan işidir. O, gerçekten saptırıcı, apaçık bir
düşman, dedi” (Kasas, 28/15) ayetinde anlatıldığı üzere Hz. Mûsâ’nın bir insan
öldürmesini delil göstermişlerdir. Ancak bunlar, kasden işlenmiş fiiller olmayıp hata ile,
unutarak ve yanılarak işlenmiş fiillerdir. (Bk. Tâhâ, 20/115) Hata ile unutarak ve
yanılarak işlenen fiillere günah denilemez. Çünkü günah, Allah’ın emrini kasden terk
etmek ve yasağını kasden çiğnemektir. Unutarak ve yanılarak işlenen fiiller “zelle
(yanılma)” adını alır ve peygamberlere zelle câizdir. Bu, dini tebliğle ilgili
olmadığından günah kavramına dâhil değildir. (İsmet hakkında geniş bilgi için bkz.
Mehmet Bulut, Ehl-i Sünnet ve Şia’da İsmet İnancı, İstanbul, 1991.)
4. Sıdk:
Sıdk ve sadâkat, “doğruluk” demektir. Peygamberler, son derece doğru ve dürüst
(sâdık) insanlardır. Asla yalan söylemezler; çünkü bu durum peygamberlere yakışmaz
ve peygamberlikle bağdaşmaz. İnsanlar haklı olarak yalancılara güvenmezler. “Kur’ân,
âlemlerin Rabbinden indirilmedir. Eğer Muhammed, Bize karşı, ona bazı sözler
katmış olsaydı, Biz onu kuvvetle yakalardık, sonra onun şah damarını koparırdık.
Hiç biriniz de onu koruyamazdınız”(Hâkka, 69/43-47) âyeti, peygamberimizin ve
bütün peygamberlerin Allah’tan insanlara tebliğ ettikleri şeylerde doğru olduklarının
delilidir.
Peygamberimiz, çocukluğundan beri doğruluğu ve dürüstlüğü ile ün yapmış,
“Muhammedu’l-emîn (güvenilir Muhammed)” diye meşhur olmuştur. Hiç kimse onun
yalan söylediğine şâhit olmamıştır. Düşmanları müşrikler bile onun doğru olduğunu
itiraf etmek mecburiyetinde kalmışlardır.
Medine’de devlet kurduktan sonra peygamberimizin mektup gönderdiği devlet
adamlarından birisi de, Bizans İmparatoru Herakliyüs’tür. Herakliyüs, Hz.
Muhammed’in peygamberlik iddiasını araştırmak için Şam’a yaptığı bir seferinde
Mekke’nin ileri gelenlerinden Ebû Süfyan’la görüşmüş ve tercümanlar aracılığıyla Ebû
Süfyan’a bir takım sorular sormuştur. Bu sorulardan birisi, Hz. Muhammed’in yalan
söyleyip söylemediği ile ilgili idi. Bu soruyu henüz o zaman müslüman olmayan Ebû
N ü b ü v v e t | 171
Süfyan; “Hiç yalan söylediğine şâhit olmadık” şeklinde cevaplandırmış, Herakliyüs

de; “İnsanlara karşı yalan söylemeyen, Allah’a karşı hiç yalan söylemez” diye
karşılık vermiştir. (Buhârî, Bed’ü’l-vahy, 1; İmân, 37; Müslim, Cihâd, 73; Tirmizî,
İsti’zân, 24)
5. Tebliğ:
Peygamberlerin, Allah’tan aldıkları ilâhî bilgileri insanlara ulaştırmalarına
“tebliğ” denir. Peygamberlerin temel görevi, “Peygamber’e düşen sadece apaçık
tebliğdir” (Nûr, 24/54; Ankebût, 29/18) ayetlerinin de işaret ettiği üzere Allah
Teâlâ’dan aldıkları vahyi değiştirmeden insanlara ulaştırmaktır. Tebliğ görevlerini ifa
esnasında Allah Teâlâ daima onların yardımcısı ve koruyucusu olmuştur. Nitekim
Kur’ân’da; “Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et, eğer bunu
yapmazsan O’nun elçiliğini yapmamış olursun. Allah seni insanlardan korur.
Doğrusu Allah kâfirlere yol göstermez” (Mâide, 5/67) buyrulur. Allah Teâlâ,
peygamber göndermedikçe kullarını azap etmeyeceğini haber vermektedir:
“Kim doğru yolu bulmuşsa, ancak kendisi için bulmuştur; kim de sapıtmışsa
kendi aleyhine sapıtmıştır. Hiçbir günahkâr, başka bir günahkârın günah yükünü
yüklenmez. Biz, bir peygamber göndermedikçe azap edici değiliz.” (İsrâ, 17/15)
“Rabbin, kendilerine ayetlerimizi okuyan bir peygamberi memleketlerin ana
merkezine göndermedikçe, o memleketleri helak edici değildir. Zaten biz ancak
halkı zalim olan memleketleri helak etmişizdir” (Kasas, 28/59)
Böylece kıyâmet günü insanların “Yâ Rabbi! Kimse bize bir şey söylemedi” diye
özür beyan etmelerine mazeret ve bahane üretmelerine imkân kalmamıştır.
Peygamberlerin Erkek Olmaları

Kur’ân-ı Kerîm’de peygamberlerden “erkek, adam” anlamındaki racül
kelimesinin çoğulu “ricâl” lafzıyla bahsedilir. (Enâm, 6/50; A’râf, 7/187-188; Hûd,
11/31) bu noktadan hareketle Ehl-i sünnet uleması genellikle peygamberlerin
erkeklerden geldiği görüşündelerdir. İmam Eş’ari, bazı zâhiriler ve hadisçiler ise, Hz.
Meryem, Hz. Asiye gibi bazı peygamber annelerine vahyedildiğini ifade eden ayetleri
dikkate alarak kadınlardan da peygamber geldiğini savunmuşlardır. Ancak Kur’ân-ı
Kerîm’de vahyin sadece peygamberlere vaki olan bir iletişim vasıtası olmadığı bunu
yanında ilham gibi anlamlara da geldiği hatırlanabilir. Hz. Meryem ve Asiye’ye gelen
vahiyler bu anlamada anlaşılmıştır. Peygamberlerin aksine adı geçen sâliha kadınların
kendilerine gelen vahyi tebliğle emr olunmamaları da bu hususu destekler
gözükmektedir. (Osman Karadeniz, İlim ve Din Açısından Mucize, s. 18)
Peygamberliğe Duyulan İhtiyaç
Peygamber göndermek, tamamen faîl-i muhtar olan Allah'ın tasarrufundadır.
Peygamberlik insanların çalışmakla elde edebilecekleri bir makam değildir. Allah
dilediği zaman dilediği bir kimseyi peygamber olarak göndermiştir. Ancak
peygamberlerin özellikleri dikkate alındığında Allah’ın kendi devrinde bu iş için en
uygun olan insanlara bu vazifeyi verdiği de düşünülebilir.
Peygamberlerin gönderilmesi, sebepsiz ve hikmetsiz değildir, insanların bazı
eksikliklerini gidermeye yönelik olmuştur. Nitekim peygamberler tarihine bakıldığında
onların ihtiyaca binaen belli durumlarda gönderildikleri görülebilir. Genellikle onlar
kendilerine bir peygamber gelmemiş ve başkalarına gelen peygamberin tebliği de
ulaşmamış kavimlere gönderilmişlerdir. Başka bir deyişle önceki peygamberin
getirdikleri sınırlı kalmış ve diğerleri bundan faydalanamamışsa yeni bir peygamber
gönderilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de insanların yarın kıyamette Allah’a karşı sorumlu
tutuldukları konularda aydınlatılmadıklarını ileri sürmemeleri ve böyle bir bahanelerinin
kalmaması için kendilerine uyarıcı elçiler gönderildiği ifade edilmektedir:
“Müjdeleyici ve sakındırıcı olarak peygamberler gönderdik ki insanların
peygamberlerden sonra Allah'a karşı bir bahaneleri olmasın! Allah izzet ve hikmet
sahibidir.” (Nisâ, 4/165)
Yine bu maksada binaen peygamberlerin anlaşılabilmesi için kendi toplumlarının
diliyle onlara hitap ettiği, bir kitap ya da sahife ile gönderildilerse bunun da yine
ümmetlerinin dilinde olduğunu ayetlerden açıkça anlamaktayız. “Biz, kendilerine
açıklamalarda bulunması için her peygamberi yalnız kendi toplumunun diliyle
gönderdik. Allah dileyeni saptırır ve dileyene de doğru yolu gösterir. O’nun her
şeye gücü yeter ve her işinde hikmet vardır” (İbrahim, 14/4).
Özellikle peygamberimize karşı bu manada yönelen itirazlara Kur’ân-ı Kerîm’de
şöyle cevaplar verilmiştir:
“Gerçekten o alemlerin Rabbinin indirdiğidir. Sen uyarıcılardan olasın diye
Ruhu’l-Emin onu açık bir Arapça ile senin kalbine indirdi.” (Şuarâ,26/192-195)
“Eğer Biz bu Kur’ân’ı yabancı bir dilde indirseydik, onlar kesinlikle:
‘Ayetleri açıklansaydı ya? Yabancı dilde bir Kur’an ve Arap bir muhatap olur
mu?’ diyeceklerdi. De ki: ‘O, inananlar için bir yol gösterici ve şifadır’.
İnanmayanların kulaklarında sanki ağırlık vardır ve o Kur’an, onlara kapalıdır.
Onlar sanki kendilerine uzak bir yerden seslenilenler gibidir”. (Fussilet, 41/44)
“Biz onu, düşünüp anlayasınız diye, Arapça bir Kur’an olarak indirdik”.
(Yusuf, 12/2)
“Biz sana Kur’an’ı, Arapça olarak indirdik. Sakınsınlar ya da kendilerine
bir ders olsun diye onda değişik üsluplarla onları tekrar tekrar uyardık.” (Taha,
20/113)
“Biz onu düşünüp anlayasınız diye Arapça bir Kur’an olarak indirdik.”
(Zuhruf, 43/3)
“Biz, kolayca anlayıp öğüt alsınlar diye, Kur’an’ı senin dilinle gönderdik.”
(Duhân, 44/58)
Peygamberlerin insanlığa öğrettiği hususlar üç ana noktada toplanabilir:
N ü b ü v v e t | 173
İnsanların Mebde ve Meâdâ yani yaratılış ve son itibariyle durumlarına, ceza ve

mükâfâta vb. hususlara dâir inançların sahih hâle getirilmesi veya düzeltilmesi, yani
Akâidle ilgili hususlar.
Amellerin ve Allah'a yaklaştırıcı işlerin açıklanması, düzenlenmesi ve
düzeltilmesi.
Her türlü amelde ihlasın samimiyetin sağlanması ve ihsân derecesine ulaşılması.
(Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, et-Tefhîmâtü’l-İlâhiyye, I, 7-8)
Peygamberliğe Yönelik İtirazlar:

Kelâmî eserlerde nübüvvete duyulan ihtiyaç -kelam ilminin çeşitli inanç
esaslarının anlatılması, açıklanılması ve vaki ya da muhtemel itiraz ve şüphelerin
giderilmesi gayesine uygun olarak- bu konudaki itiraz ve şüpheler bertaraf edilerek izah
edilmeye çalışılmıştır.
Bu konudaki temel başlıkları Nübüvvetin imkânına dönük, vukuuna yönelik,
belli bir şahısta gerçekleşmesine dair itirazlar; Hz. Peygamberin Peygamberliğine
ve onun son peygamber oluşu yani Hatmu’n-Nübüvve’ye yönelik bazı iddialar
olarak sıralamak mümkündür. Bir de Nübüvveti doğrudan inkar edenler ile böyle
yapmasalar da nübüvveti yanlış yorumlayanlar şeklinde bir ayrımdan da bahsedilebilir.
Nübüvvetin imkânını red yolundaki görüşler başta Ebû İsâ el-Varrâk, İbn Râvendî, Ebû
Bekir er-Râzî olmak üzere bazı şahıslara ve Berâhime gibi bazı fırkalara
atfedilmektedir. Nübüvvete yönelik itirazlar genellikle İbn Râvendî ile anılır olmuştur.
Hatta Berâhime’ye isnad edilen görüşlerin esasında ona ait olduğu, Ravendî’nin hedef
şaşırttığı da söylenilmektedir.
Eflatuncu görüşleriyle beraber Tıp konusundaki uzmanlığıyla meşhur Ebû Bekir
er-Râzî’nin görüşlerini doğrudan aktardığı bir eseri günümüze ulaşmadığı halde, İsmâilî
Ebû Hâtim er-Râzî’nin A’lâmu’n-Nübüvve’sinde bahsettiği “Allah’ın insanlardan bir
kısmını peygamberlik için seçmesinin ve onları diğerlerine üstün tutmasının akla aykırı
olduğu” şeklindeki iddiaların kaynağı olarak o kabul edilmiştir. (Salih Sabri Yavuz,
İslam Düşüncesinde Nübüvvet, s.138) Bu kişi ya da grupların peygamberlikle ilgili
bazı itirazlarını ve bunlara verilen cevapları şöyle sıralamak mümkündür.
“Peygamberlerin Allah tarafından gönderildiğini ispat imkansızdır”. Bu iddia şu
şekillerde ortaya konulmaya çalışılır. Nübüvvet nebinin şahsından kaynaklanmadığına
göre Allah tarafından görevlendirildiğini bilmesi gerekir. Nebi doğrudan Allah ile
irtibata geçemeyeceği için bu da kendisine ya vahiy veya bir kitap gönderilmesiyle olur.
İşte bu durumda şu soru gündeme gelir: Peygamber kendisine gelen varlığın melek mi
cin mi veya başka bir şey mi olduğundan nasıl emin olur? Bu soruya net cevap
verilemeyeceği için peygamberliğe kesin olarak inanmak imkânsız olur.
Bu iddiaya şu şekilde cevap verilmiştir. Aslında bu peygamberin zatına değil
Allah’ın sıfatlarına karşıdır. O halde Allah’a, O’nun Mütekellim olduğuna her şeye
kâdir olduğuna inanan kişiler O’nun dilediği kulunda zaruri bir bilgi yaratarak onu
peygamberi olarak seçebileceğine de inanır. Peygamber kendi nefsinde bulduğu zaruri
bilgiyle bu konudan emin olur. Diğer insanlar da bu husususun doğruluğunu mucizeler
vasıtasıyla bilirler. Göstermiş olduğu mucizelerin peygamberin kendisinin nebi
olduğuna dair zaruri bilgiyi pekiştirdiği de söylenebilir. Ayrıca ayet-i kerimede geçtiği
üzere bu, özellikle nübüvvete inanmayanların Allah’ı gerektiği şekilde
bilememelerinden, takdir edememelerinden kaynaklanır. Vahyi inkar edenlerin durumu,
zeka ve kavrayış bakımından kendilerinden üstün kişilerden sadır olan bazı halleri,
fikirleri inkar edenlerin durumu gibidir. Halbuki onlar zamanla bu fikirlerin
doğruluğunu kabul etmek durumunda kalırlar. (Salih Sabri Yavuz, İslam Düşüncesinde
Nübüvvet, s.149)
Bir başka itiraz Cebrailin mahiyeti açısından yapılmıştır. Buna göre
peygamberle konuşan ya ruhani ya maddi olmalıdır. Maddi olsaydı bu herkes tarafından
görülürdür. Ruhani varlığın görülmesi ve onunla irtibat kurulması ise imkânsızdır. O
halde nübüvvet imkânsızdır. Bu iddia da şu şekilde cevaplanmıştır: Allah’ın vahiy
göndereceği kişinin fıtratını meleklerle irtibat kuracağı şekilde mükemmelleştirmesi
kudreti dâhilindedir. Allah bunu dilediği kuluna lütfedebilir. Bazı insanların hastalık ya
da uyku gibi hallerde diğerlerinin idrak edemediği bazı şeyleri kavradığı görülürken tam
mükemmel hale getirilmiş peygamber nefs-i nâtıkası için bu daha da mümkündür.
Peygamberi tanımak onu gönderen Allah’ı tanımaya bağlıdır. Bu ise ancak belli
bir tefekkürden sonra olur. O halde bu tefekkür devresinde geçen sürede peygamberin
tebliğiyle karşı karşıya kalan insanlar buna inanmayabilir. Aksi takdirde teklif mâ lâ
yutâk sözkonusu olur. Bu da aklen uygun değildir. Buna da “Öncelikle Allah’a
inanandan peygambere inanması beklenir. Ayrıca peygamberlerin mucizeleri onlara
doğrudan zaman fasılası olmadan inanılmasını gerektirir” şeklinde cevap verilmiştir.
(Salih Sabri Yavuz, İslam Düşüncesinde Nübüvvet, s.152)
Benzer iki varlıktan (insan) birine peygamberlik verip diğerine vermemek ayrım
yapmak, adaletsizlik ve hikmete uygun davranmamak anlamına gelir. Bu da şöyle
reddedilmiştir: Çevremize baktığımızda bir kişinin sevdiklerinden birine bir hediye veya
ihsanda bulunmasının diğerlerine karşı adaletsizlik yaptığı anlamına yorulması haksızlık
olur. Yine bu iddia tüm insanların eşit olduğu birbirinden farkı olmadığı zannına
dayanır. Halbuki bilgi kapasite vs. bakımından vakıa böyle değildir. Aynı meslek grubu
içinde dahi çok farklı seviyelerde ustalar bulunabilir. Allah insanlardan kendi hür
iradesiyle O’nun emir ve yasaklarına uyanlarını tespit etmek için aralarından bazılarını
onlara rehber seçmiştir. Bu hikmete aykırı değildir, aklen de mümkündür.
Akıl Açısından Yapılan İtirazlar: Bu “aklın yeterliliğini” esas alan ve bir
dilemma şeklinde formüle edilmeye çalışılan bir itirazdır. Buna göre peygamberler ya
akla uygun hükümler getirmiştir ya da akla ters ya da aklı aşan. Akla uygun hükümlere
zaten akıl kendi başına erişebilir, Akla ters hükümlere uymak ise saçma olacaktır.
Günümüz dünyasında da aklın ve bilimin yegâne yol gösterici olduğuna dair itirazlar bu
meyanda ele alınabilir. Bu iddiaya ise pek çok yönden karşı çıkılmıştır. 1. Aklı aşan
şeylerin bulunduğunu söylemek esasen aklın bazı konularda yetersizliğini itiraf
N ü b ü v v e t | 175
etmektir. 2. İnsanların hepsinin aklı eşit seviyede değildir. Bazılarının bildiğini bazısı
bilemeyebilir ve kıskançlık gibi sebeplerle bilenlere uymak istemeyebilirler. 3.
Peygamberler daha çok aklın tek başına hüküm veremeyeceği ibadet şekilleri vs.yi
anlatmışlardır. 4. Eğer peygamberin getirdiği husus akılla da biliniyorsa bu tekid
edilmiş olur. Yok eğer bilinmiyorsa öğrenilmiş olur. Her iki durumda da
peygamberlikten müstağni kalmanın imkansızlığı ortaya çıkmış olur. 5. Peygamberler
ilâhî rahmetin bir eseri olarak insanların ancak uzun meşekkatler ya da kayıplarla elde
edebilecekleri bilgileri onlara kısa yoldan öğretmişlerdir. Nasıl maddî zehirlerin zararını
tadarak bulmaya çalışmak tehlikeli ise ve bu konuda bir bilenin verdiği bilgiler hayat
kurtarıcı ise peygamberlerin getirdiği manevi esaslar da böyledir. 6. İnsanların
akıllarıyla buldukları esasların peygamberlerinki kadar yaptırıma ve dolayısıyla etkiye
sahip olmadığı hatırda tutulmalıdır. Bir şeyi bilmek ayrı onu uygulamak ayrıdır. İşte
vahyin ve peygamberliğin esas burada etkili olmaktadır. 7. Akıl hasen ya da kabihi
ayrıntılarına girmeden bazen tam olarak künhüne vâkıf olmadan bilebilir. Ancak bir
şeyin iyi ya da kötülüğü ancak tafsilatıyla bilinince anlaşılabilir.
Peygamberlerin İnsan Olması Yönünden: Peygamber de gönderildiği toplum
da insandır. O halde bu ikisi arasında bir ayrım yapmak insanlara arasında ayrım
yapmaktır, adalete uymaz. Tarih boyunca peygamber olduğu iddia edilenler hep
insanlardan olmuştur. Halbuki Allah gerçekten peygamber göndermek isteseydi
meleklerden gönderirdi. Cevap: İnsan dünya hayatına imtihan için gönderilmiş, ilahi
buyruklara uyma ya da uyma hususunda hür bırakılmıştır. Eğer insanlardan değil
meleklerden elçiler gönderilseydi onlara inanmak dışında seçenekleri kalmazdı ve bu da
imtihan espirisine aykırı bir durum olurdu.
Hikmet Açısından: “Allah Hakîmdir. Uymayacaklarını bildikleri halde insanlara
emir ve yasaklar bildiren peygamberler göndermesi manasızdır, hikmetine uymaz”
Şeklindeki iddia da çeşitli yönlerden geçersizdir. Birincisi insanların tamamı
peygamberlere uymuyor değildir. Kaldı ki bu bir imtihan vesilesidir. Allah peygamberi
vasıtasıyla doğruyu göstermiştir, ona uyup uymamak kişilere kalmıştır. Ayette de işaret
edildiği üzere Allah dileseydi herkes inanırdı fakat zorlamayla gelen bu tür bir iman
dünya hayatının bir imtihan olduğu ilkesine uymazdı.
Mucizeler Açısından: Bu da iki şekilde ortaya çıkmaktadır. Birincisi mucizeleri
tamamen imkansız kabul edenler. İkincisi ise mucizeler mümkün olsa da bununla
peygamberliğin ispatlanamayacağını iddia edenler. Bu konu mucize kısmında
görülecektir.
Peygamberliğin İspatı
Peygamberlik aklen mümkün, tarihen sabit bir kurumdur. Peygamberliğin imkânı
terinse düşünecek olursak muhal yani imkansız olmaması demektir. Bu meseleye de
peygamberi gönderen Allah teâlâ ve gönderilen peygamberler yani insan açısından
bakılabilir. Cenâb-ı Allah bütün yetkin sıfatlara sahip eksikliklerden ve acizlikten de
uzaktır. Bunun bir gereği olarak O irâde ve kelâm sahibidir yani O mürîd ve
mütekellimdir. İşte nübüvvet bu sıfatların tecellisi olarak görülebilir. Nübüvvet
imkânsız olsaydı “Allah mahlukatıyla iletişim kuramaz, O’nun kelam sıfatı tecelli
etmez” demeyi, bu da Allah hakkında acziyetin düşünülmesini gerektirir ki bu Allah
hakkında düşünülemez, hakikate aykırıdır. Diğer taraftan Allah’ın İradesini kullarına
bildirmesi de nübüvvet ile olmuştur. Allah rahmeti ve lütfuyla insanlara nübüvvet
aracılığıyla onların akıllarıyla kavrayamayacakları ya da kısa zamanda erişmeleri
mümkün olamayacak bilgileri bahşetmiştir. İlâhî açıdan durum bu minvaldedir. Vahye
muhatap olan insan açısından yani peygamberler açısından bakıldığında da farklı bedeni
ve ruhî kabiliyetlere sahip insanların varlığı aşikârdır. Bunlar arasından bazısının fizik
ötesi âlemle irtibat kurmaları yani peygamberlikle şereflenmeleri de mümkündür.
Peygamberlik nazarî olarak imkân dairesinde olduğu gibi Hz. Âdem’den Hz.
Muhammed’e kadar peygamberler gönderildiği de tarihen sabittir. (Bekir Topaloğlu,
Yusuf Şevki Yavuz, İlyas Çelebi, İslam’da İnanç Esasları, İstanbul 2011, s.150 vd.)
Peygamberin doğruluğunun nasıl bilineceği konusunda genellikle kelâm âlimleri
mucizeyi ön plana çıkarmaktadır. Bununla birlikte farklı görüşler de bulunmaktadır.
Meselâ Fahruddin er-Razi, peygamberliği isbatta insanın nazarî ve amelî yönden yani
kuram ve eylem yönünden yetkinliğe sahip olması ve diğer insanların söz konusu
güçlerini yetkinleştirmesini kıstas almaktadır. Buna göre bazı insanlar hem teoride hem
uygulamada yetkindir. Ancak başkalarını yetkinleştiremezler. Peygamberler ise
kendileri kemâl seviyesinde oldukları gibi başkalarının da mükemmelleşmesine
yardımcı olurlar. Onların bu durumu peygamber olduklarının da isbatıdır. Râzi’ye isnad
edilen bu delillendirme yöntemi burhân-ı limmî olarak adlandırılmaktadır. Gazâlî, el-
Munkizu mine’d-Dalâl adlı eserinde tecrübî delili öne çıkarmaktadır. Buna göre
peygamberin doğruluğu, onun getirdiği esasları bizzat yaşayarak, tecrübe ederek
anlaşılır.
Mucize:
Mucize aciz bırakan şey anlamındadır. Peygamberlik iddiasında bulunan kişinin
gösterdiği ve benzerini meydana getirmek hususunda herkesi âciz bırakan hadiseler
Kelam literatüründe mucize olarak adlandırılmıştır.
Kur’ân-ı Kerîm’de mucize lafzen geçmemekte fakat bu manada daha çok âyet,
beyyine, burhan, sultan, hak, Furkan kelimeleri bulunmaktadır. Mucize teriminin hicrî
IV. Asırdan itibaren Kelâm kitaplarında yer almaya başladığı ifade edilir. Bir olayın
mucize olarak adlandırılması bazı şartları taşımasına bağlanmıştır. Bunlar: Olağanüstü
olması, iddia sahibinin iddiasına uygun onu doğrulayacak şekilde meydana gelmesi,
doğrudan ya da dolaylı şekilde ilâhî bir fiil olması, peygamberlik iddiasıyla birlikte
olması ve meydan okuma vasfı taşıması, peygamberin güvenilirliğini zedeleyecek
herhangi bir şüpheye mahal bırakmamasıdır. Mucizeler algılanmaları bakımından üç
kısımda ele alınmıştır: Duyulara hitap eden, onlarla algılanabilen hissî mûcizeler;
geçmiş ya da gelecek zamana ait gaybî bilgileri veren haberî mucizeler ve insanların
aklına hitap eden aklî ya da manevî mûcizeler (Bekir Topaloğlu-İlyas Çelebi, Kelam
Terimleri Sözlüğü, s. 219)
N ü b ü v v e t | 177
Peygamberlerin tebliğlerinin yani getirmiş oldukları hükümlerin akla, beşeri istek

ve ihtiyaçlara, dolayısıyla insan fıtratına uygun hikmet dolu bilgileri içermesi, onlar için
doğruluk nişanıdır. İçlerinde zamanla eskimeyen ve huzur ve kurtuluş kaynağı
hükümlerin varlığı, onların Allah tarafından gönderilmiş olduklarını, iddialarının
doğruluğunu esasen göstermektedir. Bununla beraber Allah Teâlâ kendi varlığıyla ilgili
delilleri kâinatta serdettiği gibi göndermiş olduğu peygamberlerin davalarında doğru
olduklarını da olağanüstü bazı hadiselerle doğrulamıştır ki bunlara mucize
denilmektedir. Kelâmcıların büyük çoğunluğuna göre, peygamberlik iddiasında bulunan
şahsın sıdk-ı nübüvvetine delil olmak üzere, bu iddiasına uygun bir tarzda mu'cize
getirmesi gerekir. Çünkü, yalancı ile doğru olanın ayırdedilmesi söz konusudur. Bu da
ancak mu'cize ile sabit olabilir.
Peygamberlik iddiası gibi önemli bir konuda ortaya çıkan bir şahsın ve getirdiği
ilâhi mesajın kabulü, şüphesiz bu iddiayı ispata dayanmaktadır. İşte mucize bir
peygamberin, Allah tarafından görevlendirildiğini teyit eden delil, söz konumunda olan
bir fiildir. Yani Allah bu tür bir sıra dışı hâdiseyi Peygamberinin isteği ve iddiası
doğrultusunda yaratmakla bir bakıma “O benim resûlümdür” demektedir. Vahiy ya da
tebliğ daha çok insanların aklına hitap ederken mucizeler duyulara hitap etmekte ve
insanların şahit oldukları ve duyular vasıtasıyla bilebildikleri bir yolla bilemedikleri
başka bir şeyi ispatlamaktadır. Böylece ancak Allah’ın ortaya koyacağı harikulade bir
hadise ile peygamberliğe delil getirilmiş olmaktadır. Kur'ân-ı Kerîm bizzat aklî
mucizedir. Peygamberin tebliğiyle Kur’ân arasında doğrudan bir ilgi kurulabilir. Hissî
mu'cizelere gelince onlar, doğrudan doğruya akla hitap etmediklerinden peygamberlerin
ta'limatına delâletleri istidlal yoluyladır. Kısaca, maddi mu'cizeler, peygamberin
ta'limatı ile değil, peygamberlik iddia eden zâtın doğruluğu ile mutlak mânada ilgili
görünmektedir. Binaenaleyh, her ikisi arasındaki farkı dikkatten uzak tutmamak gerekir.
(Osman Karadeniz, İlim ve Din Açısından Mucize, s. 21 vd.)
Hz. Muhammed’in Son Peygamber Oluşu/Hatmu’n-Nübüvve

Hatmu’n-Nübüvve, Hz. Muhammed (as) ile nübüvvetin yani peygamberliğin son
bulmasını ifade eden bir terimdir.
Kur’ân-ı Kerîm’de “Muhammed içinizdeki adamlardan birinin babası değil,
Allah’ın elçisi ve peygamberlerin sonuncusudur/peygamberliğe mührü vurandır”
(Ahzab 33/40) ayetiyle peygamberliğin Hz. Muhammed ile son bulduğu ifade
edilmiştir.
Hz. Peygamber de ''Benden sonra peygamber gelmeyecektir'' ve
''Peygamberlik benimle bitmiştir'' gibi hadislerinde, kendisinin son peygamber
olduğunu ''Benden sonra peygamber gelmeyecektir'' ve ''Peygamberlik benimle
bitmiştir'' gibi açık ifadelerle vurgulamış ve hatmu’n-nübüvve inancını pekiştirmiştir.
Yine peygamberliği bir binaya; kendisini de bu binanın eksik kalan tek tuğlasına
benzetip, binanın kendisiyle tamamlandığını söyleyerek bu hususu benzetme yoluyla da
ortaya koymuştur. (meselâ bk. Buhârî, ''Enbiyâ,'', 50; ''Menâkıb'', 18, ''Tefsîr'', 17/5;
Müslim, ''Salât'', 207, 208; ''Îmân'', 327)
Bütün bu ayet ve hadisleri ve benzerlerini göz önüne aldığımızda
Hz.Muhammed'in son peygamber oluşu dînî nasslar açısından bakılınca inanılması
gerekli bir esastır. Bir Müslüman’ın, bu açık nasslardan sonra acaba Hz. Muhammed'ten
sonra bir peygamber gelecek mi? gibi bir şüpheye düşmesi söz konusu olmamalıdır.
Ancak imanını sağlam esaslara dayandırması için, bunun sebepleri veya gerekçeleri
üzerinde durmalıdır. Bunun için, bu konuda farklı görüş ileri süren bazı fırkaların
iddiaları ve cevapları üzerinde kısaca duralım, ayrıca peygamberlerin ne zaman ve hangi
sebeplerle gönderildiğini yeniden gözden geçirelim.
Hatmu’n-nübüvve meselesinde Müslümanların geneline muhalif davranan ve
nübüvvetin sona ermediği görüşünü benimseyen ilk dönemlerdeki Beyâniyye ve
Hattâbiyye, İsmâiliyye gibi bazı aşırı Şiî gruplar ve sonra onların iddialarını aşağı
yukarı tekrarlayan Bâbîlik-Bahâîlik, Kâdiyânîlik gibi bazı fırkalardır.
Meselâ XIX. yüzyılda ortaya çıkan ve günümüzde de bulunan Bâbîlik ve Bahâîlik
mensupları, Ahzab sûresi kırkıncı ayetinde geçen hâtem/hâtim kelimesinin “son” değil
“mücevher, yüzük” anlamına geldiğini iddia etmişlerdir. Onlara göre sözkonusu ayet
“Hz. Muhammed peygamberlerin sonuncusudur” manasına gelmez “Peygamberlerin
mücevheridir” anlamına gelir. Yine onların iddiasına göre hâtem kelimesine illâ son
anlamı verilecekse bu durumda ayet risâletin değil, nübüvvetin Hz. Muhammed ile sona
erdiğini gösterir. İslamiyetten sonra dünya sona ermediğine göre yeni bir peygamber
göndermeye duyulan ihtiyaç ta ortadan kalkmamış demektir. Bir tek ayete (Ahzab, 40)
dayanarak Allah’ın mürsillik (peygamber gönderici olmak) sıfatı yok olamaz. (Ethem
Ruhi Fığlalı, Bâbîlik ve Bahâîlik, Ankara 1981, s. 33vd)
Hatmu’n-nübüvve konusu XIX. yüzyılın sonlarından itibaren Hint alt kıtasında
ortaya çıkan Mirza Gulâm Ahmed Kadıyânî ve taraftarlarının en azından bir kısmı
tarafından inkar ediilmiştir. Gulam Ahmed çeşitli kitaplarında önce kendisinin
Mesihliğini, mehdiliğini hatta Hinduların beklediği kirişna olduğunu sonra da
nübüvvetin bir şekilde devam ettiğini söylemiş ve kendisinin nebi olduğunu iddia
etmiştir. (Ethem Ruhi Fığlalı, Kâdîyânîlik (Ahmediyye Mezhebi), İzmir 1986.)
Kâdiyânîler de Bahâîler gibi hem hâtem kelimesin son anlamına gelmediğini dolayısıyla
peygamberliğin nihayete ermediğini iddia etmişlerdir.
İddialara baktığımızda bunların Hâtem/hâtim kelimesinin son anlamına
gelmediği; nübüvvet ve risaletin bir başka deyişle nebi ve resulün birbirinden farklı
olduğu dolayısıyla Ahzab suresindeki kırkıncı ayetinin nebilerin gelişinin son
bulduğunu bildirdiği ancak resullerin gelmesinin son bulmadığı; mürsilliğin yani
peygamber göndermenin ilahî bir vasıf olduğu dolayısıyla peygamberlerin
gönderilmesinin kesilemeyeceği gibi belli başlı noktalarda toplandığı görülmektedir.
Şimdi bu iddiaları değerlendirelim.
Arap dili açısından bakıldığında h-t-m kökünden gelen hâtim kelimesi son
anlamında kullanılmaktadır. Hâtem de yüzük ya da mühür demektir. Bu da bir şeyi
N ü b ü v v e t | 179
tasdiklemek için sona basıldığından “son” ve “tasdik” anlamlarını taşır. Bu durumda

kelimenin her iki okunuşu da Hz. Muhammed’in (as) hem bütün peygamberlerin
gelişini sonlandıran son peygamber olduğunu hem de onları doğrulayan bir peygamber
olduğunu ifade etmektedir. Yani kelimenin iki okunuşu da son anlamını içermektedir.
(Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kurân Dili, VI, 3906) Hâtem kelimesinin bir
toplulukla birlikte (Hâtemen nebiyyîn’de de olduğu gibi) kullanıldığında mutlaka son
anlamına geldiğine ünlü lügatçiler de işaret etmektedir. (Bkz. İbn Manzûr, Lisânü’l-
Arab, XII163-164; Zebîdî, Tâcu’l-Arûs, VIII, 267; Fîrûzâbâdî, Kâmûs, IV, 104)
Bütün bunlar Bahâîlerin ya da Kâdıyânîlerin ve benzer iddia sahiplerinin hâtem lafzıyla
ilgili iddialarının geçersizliğini göstermektedir. Allah’ın mürsil olduğu ve dolayısıyla
sürekli olarak peygamber göndermesi gerektiği gibi bir iddia birkaç yönden tutarsızdır.
Birincisi böyle bir sayım Allah’ın Kâdir-i mutlak, fa’âlun limâ yurîd ve hakîm oluşuna
terstir. Yani dilediğini peygamberi veya elçisi olarak seçen Cenab-ı Allah pekâlâ onların
vazifelerini tamamladıklarını belirtip yeni bir peygamber göndermeyebilir. Nitekim
Ahzab sûresinde de bunu ifade etmiştir. Allah’ın mürsil sıfatı olduğunu ve sürekli
peygamber göndermek durumunda olduğunu iddia etmek O’na mecburiyet isnad etmek
demektir ki bu câiz değildir. Bu tür bir iddia yani “sürekli nübüvvet fikri” Yahudilikte
bulunan ve oradan özellikle aşırı bazı Şiî fırkalara geçmiş olan bir düşüncedir. (İrfan
Abdulhamid, İslam’da İtikâdî Mezhepler ve Akâid Esasları, (çev. Sâim Yeprem),
İstanbul 1994, s. 55-56) Şîa’da bulunan imamet anlayışının da hatmü’n-nübüvveye
aykırı anlayışlara kapı açtığı söylenebilir. Nitekim onlara göre imamın görev ve
yetkileri peygamberlerinkinden farksız gibidir, hatta bu konuda fazlası var eksiği yok
denebilir. (Avni İlhan, “Şia’da Usûlü’d-Din”, Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde
Şiilik Sempozyumu, s.421-422) Bâbîlik-Bahâiliğin Şiî bir ortamda ilk olarak ortaya
çıkması bu bakımdan dikkat çekicidir. (Muhsin Abdülhamîd, Hakikatü'l-Bâbiyye ve'l-
Bahâ'iyye Beyrut Dımaşk 1985; Türkçe trc. M. Saim Yeprem Hasan Güleç, İslâm’a
Yönelen Yıkıcı Hareketler-Bâbîlik ve Bahâîliğin İçyüzü, Ankara 1984)
Allah hakîm olduğunu çeşitli ayetlerde ifade eder. Hz. Muhammed ile
mükemmelliğe eriştikten sonra daha az yetkin olacak birini peygamber olarak niye
göndersin? Hz. Muhammed (as)den sonra birinin peygamber olarak geleceğini iddia
etmek, düşünmek onun görevini yapamadığını kabul etmek, dinini tamamladığını ifade
eden Cenab-ı Allah’ı yalanlamakla aynı kapıya çıkmaktadır. (Mehmet İlhan, Hatmu’n-
Nübüvve Açısından Nebî-Resûl Farkına Bir Bakış, EKEV Akademi Dergisi, sayı 42,
s.72-73)
ÖZET
Peygamber kelimesi, Farsça haber anlamındaki “peyam” veya “peygâm” ile

taşıyan manasına gelen “ber”in bir araya gelmesiyle oluşturulan bir kelimedir ve “Haber
getiren, Allah’ın emrini bildiren”, “salık veren” gibi anlamları vardır. Eski Türkçe’de
“yalvaç” veya “yalavaç” da bu anlamda kullanılan sözcükler olmakla birlikte zamanla
peygamber kelimesi daha çok kullanılır hâle gelmiştir, günümüzde de durum böyledir.
Peygamberlere Allah'ın elçisi olmak bakımından Resul, insanlara Allah'ın
emirlerini tebliğ ve ihbar etmesi bakımından da Nebî denilmiştir. Esasen peygamberlik
müessesi açısından aralarında bir fark bulunmamaktadır.
Peygamberlerin yüklenmiş oldukları görev onların birtakım vasıfları hâiz
olmalarını gerektirir. Her şeyden önce onlar vahye muhatap olan beşerdir. Bunun
yanında tebliğ vazifelerini hakkıyla yerine getirebilmeleri bakımından sıdk, emanet,
fetanet ve ismet gibi niteliklerle de donatılmışlardır.
Peygamberler, Allah ile insanlar arasında aracılık yapabilmeleri için; insanlar
arasından seçilmişlerdir. Onlar insanlara, Allah'tan gelen emir ve yasakları aktarmış ve
bunları uygulamada örnek olmuşlardır. Mahiyet itibariyle farklı olan melekleri veya
başka bir varlığı, insanların örnek alması mümkün değildir. Nitekim Kur'ân-ı Kerim'de
muhtelif âyetlerde bu duruma işaret edilmiştir.
Diğer taraftan Allah'tan gelen ilâhî vahye muhatap olmaları bakımından
peygamberlerin insanlardan farklı bir takım özelliklerinin bulunması da gerekmektedir.
İsmet peygamberlerin bisetten sonra günah işlemekten korunmasıdır. Günah
bilerek kasden işlenir. Hata ile unutarak ve yanılarak işlenen fiillere günah değil zelle
denilmiş ve peygamberlere zelle câiz görülmüştür.
“Muhammed içinizdeki adamlardan birinin babası değil, Allah’ın elçisi ve
peygamberlerin sonuncusudur/peygamberliğe mührü vurandır” (Ahzab 33/40)
ayeti ve benzerleri; Hz. Peygamberin ''Benden sonra peygamber gelmeyecektir'' ve
''Peygamberlik benimle bitmiştir'', ''Benden sonra peygamber gelmeyecektir'' ve
''Peygamberlik benimle bitmiştir'' gibi hadisleri İslâm’a göre peygamberliğin Hz.
Muhammed ile son bulduğunu açık bir şekilde ifade etmektedir.
Nübüvvetin sona ermediği görüşünü benimseyen ilk dönemlerdeki Beyâniyye ve
Hattâbiyye, İsmâiliyye gibi bazı aşırı Şiî gruplar ve sonra onların iddialarını aşağı
yukarı tekrarlayan Bâbîlik-Bahâîlik, Kâdiyânîlik gibi bazı fırkaların Hatmu’n-nübüvve
meselesinde bu konudaki açık ayet ve hadislere ve Müslümanların icmasına muhalif
davrandıkları görülmektedir.
N ü b ü v v e t | 181
SORULAR
1. Hata ile unutarak ve yanılarak işlenen fiillere ne denilmiştir?
A) Kebâir
B) Sağîra
C) Cürüm
D) Günah
E) Zelle
2. Peygamber kelimesi hangi dilden Türkçe’ye geçmiştir?
A) Urduca
B) Arapça
C) Farsça
D) Süryânice
E) Sanskritçe
3. Aşağıdakilerden hangisi Peygamberlik iddiasında bulunan kişinin gösterdiği ve
benzerini meydana getirmek hususunda herkesi âciz bırakan hadise anlamında
Kur’ân’da kullanılan kelimelerden biri değildir?
A) Ayet
B) Beyyine
C) Furkan
D) Mucize
E) Sultan
4. Aşağıdakilerden hangisi peygamberlerin zeki olması anlamında kullanılmaktadır?
A) Emanet
B) Tebliğ
C) İsmet
D) Sıdk
E) Fetanet
5. Aşağıdakilerden hangisi hatmu’n-nübüvve inancına aykırı görüşlere sahiptir?
A) Eşariyye
B) Hariciyye
C) Bâbiyye
D) Cehmiyye
E) Mutezile
CEVAPLAR
1. e İsmetle ilgili bilgilere bkz. 2. c Peygamberliğin tanımı konusuna bkz. 3. d
Mucizeyle ilgili bilgilere bkz. 4. e Peygamberlerin özellikleri kısmına bkz. 5. C
hatmu’n-nübüvve konusuna bakınız.
KAYNAKLAR
Sempozyumu, İstanbul 1993, s. 409-433.
Fahreddin Râzî, Metâlibu’l-‘âliye mine’l-ilmi’l-ilâhî (nşr. Ahmed Hicâzî es-
Sekkâ), I-IX, Beyrut 1407/1987.
Mustafa Sinanoğlu, Kitâb-ı Mukaddes ve Kur’ân-ı Kerîm’de Nübüvvet,
İstanbul 1995, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Doktora Tezi.
Mehmet İlhan, Hatmu’n-Nübüvve Açısından Nebî-Resûl Farkına Bir Bakış,
EKEV Akademi Dergisi, 2010, sayı 42, s. 69-83.
Osman Karadeniz, “Filozof-Peygamber İlişkisi”, Dokuz Eylül Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1998, sayı: 10, s. 19-43.
-İlim ve Din Açısından Mucize, İstanbul 1999.
Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, et-Tefhîmâtü’l-İlâhiyye, I-II
SÖZLÜK
Fa’âlün limâ yürîd: Dilediği her şeyi dilediği anda ve şekilde yapan, var eden.
Hâiz: taşıyan, sahip olan, elinde bulunduran.
Hakîm: Bütün emir ve işleri yerli yerinde olan.

Kâdir-i mutlak: Her şeye gücü yeten, muktedir olan; bir şeyin mahiyet ve
niteliklerini, var oluş ve zamanını belirlemede mutlak ve tam yetki sahibi olan.
Teklif mâ lâ yutâk: Güç yetirilemeyen şeyle sorumlu tutmak.
Vasıf:Nitelik,özellik,sıfat.
ÜNİTE 9
İMAN VE MÂHİYETİ
AMAÇLAR

 Dinî düşüncenin merkezinde yer alan en önemli kavramlardan biri olan “iman”ın
nasıl tanımlandığı hakkında bilgi sahibi olma,
 İman kavramını oluşturan esas unsurların ne olduğunu belirleme,
 İmanın bilgi ile irtibatını ortaya koyma,
 İman ile salih amel ve büyük günah arasındaki ilişkinin mahiyetini kavrama,
 İman ve küfrün sınırları hakkındaki bilgi sahibi olma.
 İman esaslarının nasıl belirlendiğini, hangi kaynaklara dayandığını öğrenme.
 İman esaslarının neleri kapsadığı ve bunlara dair genel bilgileri elde etme.
İÇİNDEKİLER
 İman Kavramı
 İman-İslâm Kavramlarının Karşılaştırılması
 İman-Amel İlişkisi
 İmanda Artma-Eksilme
 İmanda İstisnâ
 Mukallidin İmanı
 İman Esasları
b) İman Esaslarının Tespiti
c) Allah’a İman
d) Meleklere İman
e) Peygamberlere İman
f) Kitaplara İman
g) Âhirete İman
h) Kadere İman
ÖNERİLER
Bu ünitede İslâm düşüncesinin önemli meselelerinden biri olan iman ve mahiyeti

konusuna Kelâm ilmi perspektifinden genel hatlarıyla bakılacaktır. Bu sebeple,
 Kaynak olarak gösterilen eserlerden, iman konusuyla ilgili bölümler dikkatle
okunmalı,
 Atıfta bulunulan âyet-i kerîmeler, Kur’an’da geçtiği yerdeki diğer âyetlerle
birlikte değerlendirilmeli,
 İmanın mahiyeti konusu, Kelâm ilminin diğer konularıyla yakından ilgili olması
münasebetiyle, meseleler okunurken önceki bilgilerle ilişkiler kurulmaya
çalışılmalı,
 İman meselesi, diğer İslâmî ilimleri de ilgilendirdiğinden, burada imanın
mahiyetine ilişkin sadece kelâmî perspektifin ortaya konduğu hatırdan
çıkarılmamalıdır.
ANAHTAR KELİMELER
 İman
 Tasdik
 İslâm
 Amel
 Büyük günah
 Taklid
 Âmentü
GİRİŞ
İman kavramı, İslâm düşüncesinin temel disiplinlerinin hemen hepsinde yer alan
en önemli dinî kavramlardan biridir. Bu durum aynı zamanda vahyin geliş sürecinde
fiilî olarak kendini göstermektedir. Kur’an, kafaları ve kalpleri karışmış bir toplumdan,
sağlam ve kararlı bir inananlar/müminler toplumu inşâ etmenin bütün süreçlerine işaret
eder. Bu açıdan, ilahî kelâmın ilk tâbilerinin birinci vasıfları, hiç şüphesiz müminler
olmuştur.
Peygamber Efendimiz (sas) döneminin Müslümanları, Kitap ve Sünnet’in
kendileri için belirlemiş olduğu hayat tarzını, bilgi/düşünce, duygu ve eylem
boyutlarının tamamında en güzel şekilde yaşayabilmek için olanca gayret
göstermişlerdir. Özellikle Müslüman toplumunun ilk üyeleri olan Sahabe nesli, mümin
olmanın anlamını gösteren örnek bir yaşam sergilemişlerdir.
Bununla birlikte, özellikle Hulefâ-i Râşidîn döneminin ilerleyen yıllarında İslâm
coğrafyasının fetihler ile genişlemesine bağlı olarak topluma katılan yeni üyelerin dinî
durumları, Müslümanların bilgi ve görgü seviyelerinde bir takım farklılıkların ortaya
çıkmasına zemin hazırlamıştır. Söz konusu farklılıklar zaman içerisinde İslâm
toplumunda bazı fitnelerin ve Müslümanların arasında kargaşanın vücut bulmasına yol
açmıştır.
İslâm toplumunun birlik ve bütünlüğünün hem siyâsî hem de sosyal açıdan
bozulmasının sonuçlarından biri de, kimin mümin olduğu yolundaki tartışmaların
oldukça hararetli bir şekilde yaygınlık kazanmasıdır. Tarihî ve sosyal gerçekliğe tekabül
eden bu durumlar, zaman içerisinde Kelâm ilminin konusu haline gelmiş, imanın tanımı
ve mahiyeti hakkındaki değerlendirmeler teorik olarak ele alınmaya başlanmıştır.
Dolayısıyla burada inceleyeceğimiz konuların, böyle bir arka plana sahip olduğu
hatırdan çıkarılmamalıdır. Diğer bir ifadeyle söz konusu meseleler, sadece spekülatif
tartışmalar olmayıp, Müslümanların gündelik hayatlarına, onların toplumun birer üyesi
olmalarıyla alakalı hususlara kadar uzanan geniş bir alanla ilgilidir.
İMANIN TANIMI MESELESİ
Sözlükte, e-m-n (‫ن‬-‫م‬-‫ )أ‬kökünden türeyen emân, emânet gibi sözcükler, öz
itibarıyla korku durumunun bulunmaması, güvenlik hissi gibi duygusal durumların yanı
sıra, emîn olmak gibi bilişsel halleri de içermektedir. İf’al babına uyarlanarak elde
edilen iman tabiri de, bu duygusal ve bilişsel durumları barındırmasının yanında, bir
şeyi doğru bulmak, doğruluğunu onaylamak, tasdik etmek anlamlarında
kullanılmaktadır (bkz. Cevherî, Sıhah, V, 2071). Nitekim bir şeyi doğrulama, tasdik
etme anlamı Kur’an-ı Kerîm’de de mevcuttur: “…Fakat biz doğru söyleyenler olsak
da sen bize inanmazsın/ bizi tasdik etmezsin” (Yusuf, 12/17). Bundan dolayı dilcilere
göre iman tabirinin tasdik etme anlamı ön plana çıkmaktadır (bkz. Râgıb el-İsfehânî, el-
Müfredât, s. 26).
Kelam ilmi terminolojisinde ise, iman kavramının tanımı ve onu oluşturan
unsurların neler olduğu konusu itikadî mezheplerin yaklaşımlarına göre farklılıklar arz
etmektedir. Şimdi bu tanımlamalardan öne çıkan bazılarını burada aktaralım:
a) İman, kalbin bilgisi/mârifetidir. Bu görüşü kabul edenler, imanın, iman konusu
olan şeyler hakkında kalpte oluşan bir bilgi olduğunu, tasdik olmaksızın böyle bir
bilginin iman için yeterli olduğunu ileri sürmüşlerdir. Cehmiyye’nin kurucusu Cehm b.
Safvan (128/745), Mürcie’den Ebu’l-Hüseyin es-Sâlihî (168/785) ve bazı Şiî grupların
bu görüşü paylaştıkları aktarılmaktadır (bkz. Ahmed Saim Kılavuz, İman-Küfür Sınırı,
s. 21-22)
İmanın bu şekilde tanımlanmasına karşı çıkanlar, “Kendilerine kitap

verdiklerimiz, peygamberi kendi oğullarını bildikleri gibi bilirler” (Bakara, 2/146) âyet-i
kerîmesini delil getirerek, imanın sadece bir bilme işlemi olmadığını söylemişlerdir.
İmanın, bilgi ile ilişkisinin bulunduğu ve onun üzerine bina edildiği hemen herkesin
kabulü olmakla birlikte, iman etmede insan iradesinin taşıdığı rolü, bilgi kavramının tek
başına ifade etmesi mümkün olmadığından, bu şekilde tanımlanması doğru değildir.
b) İman, dil ile ikrardır. Muhammed b. el-Kerrâm tarafından kurulan Kerrâmiye
fırkası ile bazı Mürcie taraftarları, imanın sadece dil ile tasdik olduğu görüşündedir.
Bunlara göre, bir kişi, kelime-i tevhidi söylüyor ve inanılması gerekenleri dili ile ikrar
ediyorsa, mümindir. Kalbinde, bundan farklı bir inanç olsa bile böyledir. Dolayısıyla
onlar açısından iman, Müslüman toplum tarafından mümin olarak kabul edilme
anlamına gelmektedir. Bununla birlikte Kerrâmiye’ye göre, dil ile ikrar kişinin, münafık
bile olsa, mümin olarak kabul edilmesini sağlasa da, bu durum onun âhirette
cehennemden kurtulması için yeterli değildir. (bkz. Toshihiko Izutsu, İslâm
Düşüncesinde İman Kavramı, s. 179-188).
c) İman, kalp ile tasdiktir. Eş’arî ve Mâtürîdî kelamcıların hemen tamamı bu
görüşü benimsemektedir. Onlara göre iman, kalbin inanılan şeyin gerçekliğini
onaylaması, doğruluğunu kabul etmesi anlamına gelmektedir. Dolayısıyla iman
kavramına Arap dilindeki kullanımına uygun olarak mana verilmiş olmaktadır. Bununla
birlikte imandaki tasdik, özel bir alanla ilişkilendirilerek, “Allah Teâlâ katından
getirdiği zarurî olarak bilinen hususlarda Hz. Peygamber (sas)’i tasdik” şeklinde tarif
edilmiştir. Ehl-i Sünnet kelamcıları, imanı meydana getiren ana unsurun kalbin tasdiki
olduğunu belirtmekle birlikte, dil ile ikrar ve bedenen yapılan amellerin, ondan
tamamen bağımsız olduğu görüşünü doğru bulmazlar. Onlara göre dil ile ikrar, bir
kişinin mümin olarak kabul edilmesi ve ona dünyada iken nikâh, miras, cenaze gibi
işlemlerde Müslüman hükümlerinin uygulanabilmesi için şarttır. Namaz, zekât, oruç,
hac gibi Allah Teâlâ’nın emirlerinin yerine getirilmesi veya zina, hırsızlık, dolandırıcılık
gibi yasaklarından uzak durma şeklinde gerçekleştirilen ameller ise, imanın meyvesi ve
neticesi olarak görülmüştür. Allah’ın emir ve yasaklarına riayet etmesi, kişinin mümin
olmasının bir gereğidir; ancak imanın tanımına dâhil değildir. Bundan dolayı söz
konusu amellerde kusur gösterenler iman dairesinden çıkmış olmazlar. Dolayısıyla
onlara göre böyle bir durumda olan kişi, küfür ile itham edilmez; günahkâr bir mümin
olarak kabul edilir. (bkz. Kılavuz, age, s. 20-21). Bu konunun ayrıntılarına iman-amel
ilişkisi başlığı altında temas edeceğiz.
Ehl-i Sünnet kelamcıları, imanın kalp ile tasdik olduğuna dair görüşlerini bazı
deliller ile desteklemektedirler. Bunlardan ilki yukarıda ifade ettiğimiz üzere, iman
tabirinin Arap dilinde bir şeyi tasdik etme anlamında kullanılıyor olmasıdır. Tasdikin
asıl yeri ise dil değil, kalptir. Aksi takdirde, münafıkların kalplerinde bulunmayan
tasdiki dilleri ile ifade etmelerini, geçerli bir iman olarak görmek gerekir. Oysa Kur’an-ı
Kerîm, bunun böyle olmadığını pek çok yerde açıkça belirtmektedir. Örneğin “Ey
Rasûl! Kalpleri iman etmediği halde, ağızlarıyla ‘iman ettik’ diyen kimselerle
Yahudîlerden küfür içinde koşuşanların hâli seni üzmesin…” (Mâide, 5/41) âyet-i
kerîmesi, kalpte yerleşmemiş bir imanın dil ile söylenmesinin bir anlam ifade
etmediğini beyan etmektedir.
Tıpkı bunun gibi yine pek çok âyet-i kerîme ve hadîs-i şerif, imanın kalpte
yerleştiğini göstermektedir. “…İşte Allah onların kalbine imanı yazmış ve onları
kendi katından bir ruh ile desteklemiştir…” (Mücâdele, 58/22) âyet-i kerîmesi ile
“Allah Teâlâ, cennetlikleri cennete, cehennemlikleri de cehenneme koyacak. Sonra da
İ m a n v e M a h i y e t | 187
‘Bakın bakalım! Kalbinde hardal tanesi kadar imanı olan birini bulursanız onu
cehennemden çıkarın’ diyecektir.” (Buhârî, el-Câmiu’s-Sahîh, İman, 15; Müslim, el-
Câmiu’s-Sahîh, İman, 82) hadîs-i şerifi bunun örnekleri arasında gösterilebilir.
d) İman, kalp ile tasdik, dil ile ikrardır. İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe ve onun
yolunda giden bazı Hanefî fakihlerin benimsediği bu yaklaşıma göre tasdik, imanın
esasını oluşturan unsurdur. Ancak Arap dilinde tasdik, kalp ile olduğu gibi, dil ile de
ilişkilendirilmektedir. Buna bağlı olarak tasdikin, herhangi bir engel bulunmadığı
durumlarda, her ikisiyle de gerçekleştirilmesi gerekmektedir. Kalp ile tasdik, kişide her
halükarda bulunması gereken bir rükündür; dil ile ikrar ise, fiziksel bir engel veya
zorlama altında geçici olarak bulunmayabilir. Ancak hiçbir engeli bulunmadığı halde
imanını dil ile ifade etmeyenlere mümin denmez. Çünkü bu durum, inat etme, ayak
direme olarak algılanmaktadır.
Ebû Hanîfe, tasdikin kalp ve dil ile gerçekleşmesi halleri üç sınıfta toplamaktadır.
Buna göre, kalbinde tasdik bulunup bunu dili ile ifade edenler, hem Allah Teâlâ katında
hem de insanların yanında mümindir. Kalbinde tasdik bulunduğu halde, bunu dili ile
yerine getirmeyenler, Allah katında mümin olmakla birlikte insanların nazarında mümin
kabul edilmez. Kalbinde tasdik olmadığı halde dili ile iman ikrarında bulunan kişi ise,
Müslümanlara göre mümin kabul edilse de Allah katında münafıktır. Çünkü insanlar
onun kalbinde olanı bilemezler, bilmeleri de gerekmez. (bkz. Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-
Müteallim (İmâm-ı Âzam’ın Beş Eseri içinde), s. 13-14).
e) İman, kalp ile tasdik, dil ile ikrar ve beden ile amel etmektir. Bu görüşü
Hâricîler, Mu’tezile, Zeydiyye, Ashabu’l-Hadîs/Selefiyye ve bazı Sünnî fakihler
benimsemektedirler. Amelin imana dâhil bir rükün olarak kabul edilmesi hususunda
hepsinin ortak bir kanaati olmakla birlikte, imanın oluşması ve bozulması durumlarıyla
ilgili olarak birbirlerinden farklı hükümler ileri sürmüşlerdir.
Hâricîlere göre, imanın tanımında yer alan amel rüknünde ortaya çıkan bir kusur,
yani kişinin Allah Teâlâ tarafından emredilenleri terk etmesi veya yasaklanan fiilleri
işlemesi, onu imandan çıkarır. Böyle bir kişi hakkında verdikleri hüküm, küfürdür.
Onlara göre büyük günah işleyenlerin tamamı kâfir olduğu gibi, bazı Hâricîler küçük
günahları işleyenleri de kâfir saymaktadırlar. Onlar kendi görüşlerini desteklemek
amacıyla şeytanın Allah Teâlâ’yı bilmesi ve rab olarak kabul etmesine rağmen Hz.
Âdem (as)’e secde etme emrini ihlal etmesi sebebiyle kâfir olması kıssasını hatırlatırlar.
(bkz. Mehmet Bulut, “İman ve Mahiyeti”, s. 41).
Mu’tezile’ye göre amel, imanın tanımına dâhil bir rükündür. Hatta onlardan
bazıları, farzların yanı sıra nafilelerin de iman kapsamında yer aldığı görüşündedir.
Buna göre, ibadetlerinde kusur gösteren veya büyük günah işleyen kişinin imanı makbul
bir iman değildir. Mu’tezile de Hâricîler gibi, bu durumdaki birinin imandan çıkmış
olduğunu benimserler. Ancak onlardan farklı olarak, bu kişinin küfre girmediğini, ikisi
arasında bir konumda (el-menzile beyne’l-menzileteyn) bulunduğunu ileri sürerler. Bu
durumdaki kişinin ismi mümin de değildir, kâfir de. Ona fâsık denir. Fâsık olan,
dünyada mümin muamelesi görür, ancak tevbe etmeden ölecek olursa âhirette kâfir
konumunda bulunacaktır. Diğer kâfirler gibi ebedî cehennem cezasına müstahak
olacaktır. (bkz. Kâdı Abdülcebbar, Mu’tezile’de Din Usûlü, s. 139-145).
Başta Ahmed b. Hanbel (241/855) olmak üzere Ashâbu’l-Hadîsin önde gelen
isimleri ve İmam Mâlik (179/795), İmam Evzâî (157/774) ve İmam Şâfiî (204/819) gibi
Sünnî bazı fakîhler ise, amelin imana dâhil bir rükün olduğunu kabul etmelerine
rağmen, bu alanda ortaya çıkan kusur sebebiyle kimsenin imandan çıkmayacağı
görüşünü benimsemişlerdir. Onlar da Ehl-i Sünnet kelamcıları gibi, büyük günah
işleyenleri ya da dinî emirlere itaatte kusur gösterenleri günahkâr mümin olarak

isimlendirmişlerdir. Bu durumda bulunan birisinin, âhirette Allah Teâlâ tarafından
affedilmesini ummakla birlikte, yaptıklarından dolayı cezalandırılmasından
korktuklarını ifade etmişlerdir. Diğer bir ifadeyle böyle bir kişinin âhiretteki durumunu
Allah’a havale etmişler, imanı sebebiyle ebedî olarak cehennemde kalmayacağını,
ancak günahları münasebetiyle, Allah Teâlâ affetmeyecek olursa, cezası miktarınca
cehenneme girebileceğini ileri sürmüşlerdir. Bu son görüş aslında, hadîs ehlinin yanı
sıra Ehl-i Sünnet kelamcılarının da ortak görüşüdür. Bu da, söz konusu iki grubun
imanın tanımında farklı görüşler ileri sürmekle birlikte, kimin mümin olarak
isimlendirileceği ve âhiretteki durumu hakkında ortak kanaat belirttikleri anlamına
gelmektedir.
Bu tanımlamaların yanı sıra, imanı, kul ile Allah arasındaki ulvî bir münasebeti
gösteren ve insanın bütün varlığının katıldığı bir bağ olarak görmek de mümkündür.
Özellikle Kur’an-ı Kerîm’in müminlerin örnek niteliklerinden bahseden bölümleri
imanın, bütün insanî alanlarla yakından alakalı olduğunu göstermektedir. Kur’an’da
resmedilen mümin portresi, inanç, düşünce, tavır, davranış ve hissiyât açılarından
yüksek ahlakî bir seviyeyi işaret etmektedir. Bu bakımdan iman, müminin bütün
hayatını etkisi altına alan, yaşantısında kendilerine dayandığı adalet, merhamet, hikmet
gibi temel değerlerin esası ve merkezi konumunda bulunan kaynağı ifade etmektedir.
Ancak unutulmamalıdır ki, yukarıda aktardığımız mezheplerin ortaya koydukları
iman tanımlamaları, büyük ölçüde hukuksal bir düşünce zemininden hareketle, bir
kişiye mümin demenin asgarî sınırını belirlemeye yöneliktir. Diğer bir ifadeyle İslâm
toplumunun üyelerinin kimlerden oluştuğunu belirleme ameliyesidir. Bu açıdan örneğin
Hâricîlerin kabulleri, ümmetin sınırlarını daraltan, toplumun bireyleri arasında kargaşa
çıkaran, oldukça sert bir anlayışı ortaya koyarken, Ehl-i Sünnet’in çizgisi, bunun tersi
bir tutumu ifade etmektedir. Dolayısıyla imanın nasıl tanımladığı sorunu, toplumsal
anlamda uzanımları olan ve bazen hayatî sonuçlar doğuran bir konu niteliği
taşımaktadır.
İMAN-İSLÂM KAVRAMLARININ KARŞILAŞTIRILMASI
İman kavramı incelenirken ele alınan konulardan biri de onun islâm kavramı ile
olan ilişkisidir. Bu meseleyle ilgili olarak genelde iki farklı yaklaşım tarzından
bahsetmek mümkündür. Bunlardan ilki iman ve islâm kavramlarının birbirinin aynı
gören; diğeri ise iki kavram arasında kapsam bakımından fark gören yaklaşımdır.
Mu’tezile’ye göre, iman ve islâm tabirleri aynı hakikati anlatmak için kullanılan
kelimelerdendir. Onlar, amel etmenin imana dâhil olduğunu açıklamak üzere, bu iki
kavramın eşanlamlılığını ileri sürmüşlerdir. Zira onlara göre vâcipleri yerine getirmek
dindir. Din İslâm’dır. İslâm ise imandır. (bkz. Kâdı Abdülcebbar, Şerhu’l-Usûli’l-
Hamse, s. 705-707). Dolayısıyla Mu’tezile açısından vâcipleri işlemek imana dâhil olan
bir husustur. Buna bağlı olarak mümin dendiğinde müslim, müslim dendiğinde de
mümin akla gelmektedir.
İki kavram arasında bir fark olmadığı görüşünde olanlardan bir diğeri de
Mâtürîdîlerdir. İmam Mâtürîdî, iman ve islâm tabirlerinin dilsel açıdan birbirinden
farklı anlamlar için kullanılabildiğini kabul etmekle birlikte, dinî teminolojide iki
kavramın aynı hakikati ifade etmeye yaradığını belirtir. Mümin dendiğinde Müslüman,
Müslüman dendiğinde de müminden başka bir şey anlaşılmaz. Kur’an-ı Kerîm’de bu iki
kavramın birbirinin yerine kullanıldığını gösteren pek çok âyet-i kerîme mevcuttur.
“Müslüman olmalarını bir lütufta bulunmuş gibi sana hatırlatıyorlar. De ki:
Müslüman olmanızı bir lütuf gibi bana hatırlatıp durmayın. Tam tersine eğer
doğru kimselerseniz sizi imana erdirmesinden dolayı Allah size lütufta bulunmuş
oluyor.” (Hucurât, 49/17) âyetini örnek olarak zikredebiliriz. İmam Mâtürîdî’ye göre
bir kişinin bu iki kavramdan birini hak edip diğerini hak etmediği bir durumdan
bahsedilemez. Aksi takdirde Allah Teâlâ’nın Kur’an-ı Kerîm’de dile getirdiği mümin ve
kâfir sınıflandırmasına, üçüncü bir şıkkın daha eklenmesi gerekirdi. Oysa insanlar
âhiretteki halleri göz önüne alındığında Allah’ın rahmetine erecek olan müminler ve
O’nun azabına uğrayacak olan kâfirler olmak üzere iki sınıftır. “Müslüman”ın, bu
tasnifte müminden başkası olduğu iddia edilemez. (bkz. Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhîd
Tercümesi, s. 511-520). Diğer Mâtürîdî kelamcılar da genel olarak bu görüşü
benimsemişlerdir.
Eş’arî kelamcıların meseleye yaklaşımları ise daha farklıdır. Onlara göre, iki
kavram arasında bazı farklar bulunmaktadır. İman tasdik, islâm ise boyun eğme ve
kabul anlamlarına gelmektedir. Bu ise, islâm kavramının iman kavramına göre daha
geniş olduğu ve onu kapsadığı anlamına gelmektedir. Bir şeyi tasdik eden kişinin ona
boyun eğdiği söylenebileceği halde, bir şeye boyun eğenin onu tasdik etmesi zorunlu
değildir. İki kavram arasındaki ilişki şuna benzetilebilir: Her peygamber sâlih bir
kuldur; ancak her sâlih kul peygamber değildir. (bkz. Bâkıllânî, el-İnsâf, s. 56).
Eş’arîler, iman ve islâm kavramlarının birbirinden farklı manaya geldiğini
göstermek için çoğunlukla Hucurât 49/14 âyeti ile meşhur Cibrîl hadîsini delil olarak
kullanmaktadırlar.
Söz konusu âyet-i kerîmesinde Allah Teâlâ “Bedevîler, ‘inandık’ dediler. De ki:
Siz iman etmediniz; ama ‘islâm olduk/boyun eğdik’ deyin. Henüz iman kalplerinize
yerleşmedi…” (Hucurât, 49/14) buyurmaktadır. Buna göre, Allah Teâlâ, “iman ettik”
diyenlerin bu sözlerini kabul etmemekte, imanın onların kalbine henüz girmediğini
belirtmekte ve “eslemnâ” (islâm olduk/boyun eğdik) demelerini istemektedir.
Dolayısıyla âyette iki kavram belirgin bir şekilde birbirinden ayrılmaktadır.
İmam Mâtürîdî ise, âyette geçen islâm tabirinin, dinî terminolojide kullanıldığı
şekliyle değil, sözlük anlamıyla geçtiğini belirterek, bu görüşü benimseyenlere itiraz
eder. Ona göre buradaki islâm tabiri, bunu söyleyenlerin Müslüman olmalarını değil,
Hz. Peygamber (sas)’in otoritesine teslim olma ve boyun eğme anlamını ifade
etmektedir. Zira dinî terminolojide islâm tabiri, hiçbir şeyi ortak koşmadan her şeyi
Allah’a ait kılmaktır. Oysa Bedevîlerin teslim oluşları Allah’a değil, müminleredir.
(bkz. Mâtürîdî, age, s. 513-514).
İki kavramının farklılığını ispat sadedinde ileri sürülen bahsi geçen hadîs-i şerifte
de Cebrâil (as), Peygamber Efendimiz (sas)’e gelerek iman, islâm ve ihsan kavramlarını
sormuş, ardından onun verdiği cevapları tasdik etmiştir. Bu sorular karşısında
Peygamber Efendimiz (sas)’in cevapları şu şekilde olmuştur: İman, Allah’a,
meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, âhiret gününe, hayrı ve şerriyle kadere iman
etmendir. İslâm ise, Allah’tan başka ilah olmadığına ve Muhammed’in O’nun kulu ve
elçisi olduğuna şehâdet etmen, namazı kılman, zekâtı vermen, hacca gitmen, Ramazan
orucunu tutmandır. (bkz. Müslim, Sahih, İman, 102; Tirmizî, Sünen, hadîs no: 2610;
vd.). Eş’arîlere göre bu hadîs-i şerif açık bir şekilde iman ve İslam kavramlarını
biribirnden farklı bir şekilde tarif etmektedir. Zira hadîste iman, kalbin fiili olarak,
tasdik anlamında açıklanırken; islâm, dil ve bedenin ameli olarak gösterilmiştir.
İmam Mâtürîdî, aynı hadîsin başka bir versiyonunda, ikinci olarak sorulanın
“islâm” değil, “şerâi’u’l-islâm” olduğu kaydını hatırlatarak, asıl olarak kastedilenin
islâma bağlı dinî hükümler olduğunu belirtir. (bkz. Mâtürîdî, age, s. 515-516).
Ebû Hamîd el-Gazalî ise, iki kavram arasındaki ilişkiyi üç başlık altında inceler.
Buna göre iman ve islâm kavramlarının (a) aynı anlamda/müterâdif, (b) farklı
anlamlarda/muhtelif, (c) birbirinin içine geçmiş/mütedâhil şekillerde kullanımları
mevcuttur. Bu üç kullanım âyet ve hadîslerde mevcuttur. (bkz. Gazâlî, İhyâ, I, 299-307).
Dolayısıyla iki kavramın aynı anlama geldiğini kabul edenler de, ayrı olduğunu
savunanlar da, kendi görüşlerini destekleyen deliller bulabileceklerdir.
İmâm-ı Âzam da, iki kelime arasında dilsel açıdan bir fark olduğunu kabul
etmekle birlikte, ikisinin birbirinden ayrılması mümkün olmayan, aksine birbirini
gerektiren kavramlar olduğu görüşündedir. Ona göre iman ve islâm, sırt ve karın gibi
birbirine yapışık kavramlardır. İmansız islâm olmayacağı gibi, islâmsız iman da var
olamaz. (bkz. Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber, s. 58).
Bu son nokta, Ehl-i Sünnet kelamcılarının tamamı tarafından kabul edilmiş ve
buna bağlı olarak mümin ve Müslüman tabirlerinin kullanımında bir ayrıma
gidilmemiştir.
İMAN-AMEL İLİŞKİSİ
İmanla ilgili konular içerisinde belki de en çok tartışılan meselelerin başında
amelin imana dâhil olup olmadığı sorunu gelmektedir. Konunun, Hz. Ali döneminde
yaşanan iç karışıklıklar esnasında özellikle Hâricîlerin tutumları ile oldukça büyük bir
probleme dönüştüğünü söyleyebiliriz.
Sıffîn savaşını takip eden hakem olayını bahane eden Hâricîler, “Allah’ın
indirdiğiyle hükmetmeyenler, kâfirlerin ta kendileridir” (Mâide, 5/44) âyetine
dayanarak, Allah Teâlâ’nın Kitab’ıyla bildirmiş olduğu hükümlerin dışına çıkanları
kâfir olmakla itham etmişlerdi. Bu tavır, özellikle büyük günah işleyenlerle, Allah’ın
emirlerine itaatte kusur gösterenlerin durumları hakkında İslâm toplumunda kafaların
karışmasına sebep olmuştur. Diğer taraftan bazı Hâricî önderlerin etrafında gruplaşan
insanlar, Müslümanlar arasında terör estirmeye varan şiddet eylemlerini de
uygulamışlardır. Dolayısıyla Hâricîler, ameli imanın içerisinde gören gruplar arasında
en sert ve tavizsiz tarafı temsil etmektedir.
Bu katı tutumun, daha ılımlı bir versiyonu daha sonraları Mu’tezile tarafından ileri
sürülmüştür. Mu’tezile’nin kurucusu kabul edilen Vâsıl b. Atâ (131/748), Hârîcîlerin
iddiaları bağlamında büyük günah işleyen (mürtekib-i kebîre) bir kişinin durumu
hakkında Hasan-ı Basrî’ye sorulan bir soruya, böyle bir kişinin fâsık olduğu, imandan
çıktığı, fakat küfre girmediği, ikisi arasında bir konumda (el-menzile beyne’l-
menzileteyn) bulunduğu, şayet tevbe etmeden ölecek olursa âhirette ebediyen
cehennemde kalacağı şeklinde cevap verir. Bu görüş, aynı zamanda Mu’tezile’nin kabul
ettiği beş prensibin (usûl-i hamse) tarihsel olarak ilk ortaya çıkanıdır. (bkz. Şerafeddin
Gölcük-Süleyman Toprak, Kelâm, s. 42). Onların fâsığı mümin saymama sebebi, Allah
Teâlâ’ya iman ettikten sonra bu imanla hiçbir şekilde bağdaştırılamayacak olan kötü bir
fiili işlemiş olmasıdır. Onlar büyük günahı işleyenin, böyle bir eylemi engelleyecek
kadar imanı olmadığı sonucuna ulaşmışlardır. Diğer taraftan kâfir olarak görmeme
sebebi ise, bu kişinin Allah Teâlâ’yı inkâr ettiğine dair bir beyanın bulunmamasıdır.
Zira büyük günah her ne kadar kötü bir eylem olsa da, içinde Allah’ı açıkça inkâr fikri
bulunmamaktadır. Onlara göre, büyük günah işleyenin yapması gereken, imana
dönüşünün bir göstergesi olarak tevbe etmektir. Aksi takdirde imanının yokluğuna
hükmedilecektir. Fakat bunu bilebilecek olan sadece Allah Teâlâ olduğu için, bu hüküm
de O’nun tarafından âhirette verilecektir.
Mu’tezile’nin bu görüşünün Hâricî görüşten ayrıldığı bazı noktalar mevcuttur.
Öncelikle Mu’tezile, büyük günah işleyenleri, doğrudan kâfir statüsünde
değerlendirmemektedir. Onlara göre bu kişi, fâsık olması bakımından mümin olarak

görülmese de, toplum içerisinde diğer Müslümanların haklarının tamamına sahiptir.
Diğer bir ifadeyle böyle biri, hâlâ İslâm toplumunun bir üyesidir. Bununla birlikte eğer
tevbe etmeden ölecek olursa âhiretteki durumu, kâfirden farklı değildir, yani ebedî
olarak cehennemde kalacaktır. Dolayısıyla Mu’tezile, Hâricîlerin aksine Müslüman
toplum yapısını şiddet uygulayarak terörize etme anlayışından uzaktır.
Mu’tezile’ye göre amelin imana dâhil bir rükün olması, Kur’an-ı Kerîm’den
çıkarılan bir anlayıştır. Şöyle ki, Allah Teâlâ “Onlara ancak, dini yalnız Allah’a has
kılarak, hanifler olarak ibadet etmeleri, namaz kılmaları ve zekat vermeleri
emredilmiştir. İşte sağlam din budur.” (Beyyine, 98/5) buyurmak suretiyle, kendisine
karşı yapılan itaatin din olduğu söylemiştir. “Allah katında din, İslâm’dır” (Âl-i
İmrân, 3/19) âyetinin gereği ise, dinin İslâm olduğudur. Son olarak ise, “Kim
İslâm’dan başka din ararsa, bilsin ki bu, kendisinden asla kabul edilmeyecektir”
(Âl-i İmrân, 3/85) âyet-i kerîmesi çerçevesinde, İslâm imandır. Zira aranılan ve ondan
başkası kabul edilmeyecek olan şey imandır. (bkz. Kâdı Abdülcebbar, Şerhu’l-Usûli’l-
Hamse, s. 712). Dolayısıyla Allah’a itaat, iman kavramı içinde değerlendirilmektedir.
Ameli imanın bir parçası olarak gören diğer bir zümre ise, yukarıda isimlerini
zikrettiğimiz Ehl-i Sünnet içerisinde değerlendirilen Ashâbu’l-Hadîs ve bazı fakîhlerdir.
Bu grup da görüşlerini bazı âyet ve hadîslere dayandırmaktadır. İleri sürülen bu
delillerin hemen tamamında iman ile birlikte sâlih amelin birlikte anıldığı veya mümin
olana günahın yakıştırılmadığını görmek mümkündür. Örneğin “İman yetmiş küsur
şubedir. Bunların en üstünü ‘Allah’tan başka ilah yoktur sözü’, en düşüğü eziyet veren
bir şeyi yoldan kaldırmaktır” (bkz. Buhârî, el-Câmiu’s-Sahih, İman, 3; Müslim, el-
Câmiu’s-Sahih, İman, 12) hadîs-i şerifi bu bapta en çok başvurulanlardandır.
Bu grubun iman-amel münasebeti hakkındaki fikirleri her ne kadar Hâricîler ve
Mu’tezile’nin görüşlerini çağrıştırıyorsa da arada çok önemli bir fark bulunmaktadır.
Bunlara göre, amelde meydana gelen kusurlar, hiçbir şekilde kişiyi mümin olmaktan
çıkarmazlar. Dolayısıyla büyük günah işleyenlere veya Allah Teâlâ’ya itaatte hata
edenler kâfir veya Mu’tezile’nin yüklediği anlamda fâsık hükmü verilmez. Bunların
âhiretteki durumları, Allah’ın onlar hakkında vereceği affetme veya cezalandırma
ihtimallerini içermektedir. Buna binaen, onların ameli imana dâhil görmeleri daha çok
kâmil müminin nitelikleri açısından ileri sürülen bir değerlendirme olarak görülebilir.
(bkz. Mehmet Bulut, “agm”, s. 41).
Ameli imanın bir rüknü olarak görmeyenler ise başta İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe ve
takipçileri ile Ehl-i Sünnet kelamcıları gelmektedir. Ebû Hanîfe bu konuda birtakım
fikirler dile getirmektedir. Ona göre, eğer din, Allah Teâlâ’nın bütün emrettiklerini
yapmak ve bütün yasakladıklarından kaçınmak olsaydı, bunlardan birini yapmayan kâfir
olurdu. Oysa Kur’an-ı Kerîm, bu konularda kusur gösterenleri mümin olarak
isimlendirmeye devam etmektedir. Diğer taraftan, Allah’ın emirleri mümin kullara
yönelmiştir. Örneğin “İman eden kullarıma söyle, namazı dosdoğru kılsınlar,
kendilerine verdiğimiz rızıktan gizli veya açıktan infakta bulunsunlar…” (İbrahim,
14/31) âyet-i kerîmesi, imanın amelden önce var olduğunu göstermektedir. Aksi
takdirde kullar, bu fiilleri işleyinceye kadar mümin olarak kabul edilmezlerdi (Ebû
Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 12-13). Günahlar hakkındaki durum da buna benzer.
Cenab-ı Allah “Şüphesiz Allah, kendisine şirk koşulmasını affetmez. Bunun dışında
dilediği kimselerin günahları affeder…” (Nisâ, 4/48) âyeti bunu göstermektedir.
Mümin kullar büyük ya da küçük günahları, Allah’a düşman oldukları veya O’nu inkâr
ettikleri için değil, şehvet ve arzularının baskın olması sebebiyle işlerler. Bununla
birlikte Allah’ın kendisini affedeceği ümidini taşır. (Ebû Hanîfe, age, s. 19). Bundan
dolayı onlara kâfir değil, âsi/günahkâr mümin denir. Ayrıca bazı özel durumlarda
müminler amelden muaf tutulmuşlardır. Örneğin hastalığı sebebiyle bir kimseye
“orucunu bırakabilirsin” denildiği halde “imanını bırakabilirsin” denmez. (Ebû Hanîfe,
el-Vasiyye, s. 60). Eğer amel imanın rükünlerine dâhil olsaydı, amelini terk edenin
imanını da terk etmesi mümkün olurdu. Oysa din böyle bir şey vaz etmemiştir.
Ehl-i Sünnet kelamcıları da, İmâm-ı Âzam’ın ortaya koyduğu temel prensiplere
sahip çıkarak amelin imana dâhil olmadığı görüşünü benimsemişlerdir. İmam Mâtürîdî,
büyük günah işleyenin imandan çıkmayacağı meselesini pek çok âyet-i kerîmeye
dayanarak kabul etmekte ve karşı görüş ileri sürenlere de cevaplar vermektedir. (Bkz.
Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd Tercümesi, s. 417-468). Eş’arî kelamcılar da aynı görüşleri
benimsemektedirler. Amelin imana dâhil olmadığını gösteren uzun bahisler Eş’arî
Kelâm kitaplarında da mevcuttur. Örneğin Âmidî, amelin imana dâhil olduğunu ve
tasdikten ibâret olmadığını benimseyenlerin ileri sürdüğü on beş delili tek tek ele alarak
inceler ve bunlara cevaplar verir. (bkz. Âmidî, Ebkâru’l-Efkâr, III, 313-328). Bu
delillerden en çok bilinenlerinden birisi de, bazı âyetlerde yer alan “iman edenler ve
sâlih amel işleyenler…” şeklindeki terkiptir. Ehl-i Sünnet kelamcılarına göre, eğer
iman ve amel aynı şey olsalardı, birbirlerine atfedilmeleri dil kuralları açısından doğru
olmazdı. Ayrı şeyler olmaları sebebiyle aralarında atıf ilişkisi kurulabilmektedir.
İmanla amel arasındaki ilişki hakkında görüş ileri sürenler arasında belirtilmesi
gereken diğer bir grup da, aşırı Mürciîlerdir. Onlara göre, kâfire itaatin fayda vermemesi
gibi, günahlar da mümine zarar vermez. Diğer bir ifadeyle mümin kişi, günahlar içinde
yaşıyor olsa da, imanı onun âhirette cezalandırılmasını engeller. Günahlarından dolayı
asla azap görmez. (Bkz. Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I, 162).
Buraya kadar farklı mezheplerden aktardığımız görüşler, imanla amel arasında
kurulan ilişkiyi, tartışma konusu edilen kişinin mümin olarak isimlendirilmesi açısından
ele almaktadır. Dolayısıyla mesele büyük ölçüde büyük günah işleyenlerin veya ilahî
emirleri terk edenlerin mümin, fâsık, münâfık veya kâfir isimlerinden hangisini almaya
lâyık olduğu üzeredir. Ancak Kur’an-ı Kerîm’e baktığımızda, imanla salih amel
arasındaki ilişkinin çok daha farklı boyutlarıyla ele alındığını görmekteyiz. Bu sebeple
burada bu hususa da kısaca değineceğiz.
Kur’an-ı Kerîm’de Müminlerin Nitelikleri

Kur’an-ı Kerîm, iman sahibi insanları idealize ederek onların örnek alınması
gereken ahlakî niteliklerine vurgu yapar. Bu açıdan mümin, kendisinde var olan bütün
imkân ve kabiliyetler dikkate alınarak her bakımdan olgun/kâmil insan olarak takdim
edilir. Diğer bir ifadeyle iman, kalpte başlayan iradî bir sürecin, insanın bütün hayatını
sarıp sarmalaması, düşünce, duygu, tavır ve davranış alanlarına ulaşmasıdır.
Dolayısıyla müminin kendine ve âlemdeki bütün varlıklara ait algısı ve onlarla
ilişkisinde dayandığı temel değer imandır. İman bütün bu süreçlere kendi rengini
verir. Böylece Allah’ın boyadığı (sıbğatullah), takdire şayan niteliklere sahip bir insan
olan “mümin” ortaya çıkar. Kur’an’ın sıklıkla vurguladığı bu niteliklerden bazılarını
şöyle sıralayabiliriz:
 Mümin, inancın temel taşları olan tevhîd, nübüvvet ve âhiret hakkında tam ve
kesin inanç sahibidir. Allah’tan geldiğini bildiği her konuda mutlak itaat
içindedir. (bkz. Bakara, 2/285). Bütün dünya aleyhine dönse, Rabbine olan
güveni asla sarsılmaz. (Âl-i İmran, 3/173).
 Mümin, saygı ve hürmet içerisinde namazı kılan ve buna devam eden, boş ve
yararsız şeylerden yüz çeviren, zekât veren, iffetini koruyan, emaneti gözeten
ve sözlerini yerine getiren insandır. (bkz. Müminun, 23/1-9).
 Mümin, üstünlüğün imanında olduğunu bilendir. (bkz. Âl-i İmrân, 3/139)
 Mümin, şeytanın pazarladığı, şirk, küfür, nifak, zulüm gibi aşağılık
hasletlerden uzak duran kişidir.
 Mümin, insanlığın hayrı için var olan kişidir. (bkz. Âl-i İmran, 3/110).
 Mümin, insanlığın selameti için barışı esas alandır (bkz. Bakara, 2/198).
 Mümin, Allah’ın kendisine verdiklerini, ihtiyaç sahipleriyle paylaşan,
cimriliğe tenezzül etmeyendir (bkz. Bakara, 2/254). Bunu yaparken insanların
karşısında böbürlenmeyen ve yaptığını başa kakmayandır. (bkz. Bakara,
2/264).
 Mümin, şartlar ne olursa olsun sabır gösterendir. (bkz. Bakara, 2/153).
 Mümin, içinde yaşadığı toplumun iktisadî ve sosyal dengelerini bozan fâiz,
tefecilik, zina, içki, kumar gibi kötülüklerden uzak durarak, birlikte yaşadığı
insanlara saygı gösteren ve onları koruyandır. (bkz. Âl-i İmran, 3/130; Mâide,
5/90).
 Mümin, kendi aleyhine olsa bile, adaleti ayakta tutmak için şahitliği dosdoğru
yapandır. (bkz. Nisâ, 4/135).
 Mümin, aşırılıklardan uzak duran, dengeli bir hayat süren insandır. (bkz.
Enfal, 8/26-27).
 Mümin, ayağı sürçüp günaha düştüğünde, tevbe ile yine doğrulan ve doğru
yolda olmaktan ve Rabbine yönelmekten vazgeçmeyen insandır. (bkz. Zümer,
39/53-54).
 Mümin, kendisine hata yapanlara karşı intikamcı değil, affedicidir. (bkz. Âl-i
İmran, 3/134).
 Mümin, cömertlikte o kadar ilerdir ki, din kardeşinin ihtiyacını karşılarken onu
kendi nefsine tercih eder. O bir fedakârlık âbidesidir. (bkz. Haşr, 59/9).
Mümin hakkında burada söz konusu ettiğimiz ve etmediğimiz pek çok âyet-i
kerîme, imanı, insanı her açıdan mükemmelliğe yönlendiren değerler sisteminin
temeli olarak gösterir. Bu üstün niteliklerin somutlaşmış hali Peygamber Efendimiz
(sas) ve onun yakın dostları vasıtasıyla gözler önünde durmaktadır. Dolayısıyla
Kur’an’ın imanı, gerçekleştirilemez ütopik bir ideal değil, insan hakikatini dosdoğru
gören ve ona göre değerler üreten gerçekçi bir yapıdır.
İMANDA ARTMA-AZALMA
İmanın mahiyeti hakkındaki tartışmalardan birisi de imanın artma/ziyade ve
azalma/noksan kabul edip etmediği ile ilgilidir.
İmanın tanımında kalp ve/veya dil ile tasdik fikrini benimseyenler, imanın, iman
edilecek şeylerin sayısal olarak artması veya azalması bakımından ziyadelik ve
noksanlık kabul etmediği görüşündedirler. Zira tasdik, bölünemez tek bir niteliktir; ya
vardır ya da yoktur. Tereddüt ve şüphe gibi şeyler, imanın olmadığını gösterir. Çünkü
tasdik anlamındaki iman, kesinlik ister. Bu duruma değinen İmâm-ı Âzam, imanın
artmasının, küfrün azalması, imanın azalmasının ise küfrün artmasıyla mümkün
olabileceğini; oysa bir kişinin aynı anda hem mümin hem kâfir olmasının imkânsız
olduğunu hatırlatır ve bu fikri reddeder. (bkz. Ebû Hanife, el-Vasiyye, s. 60).
Genel olarak, amelin imana dâhil olduğunu kabul edenler, kişinin yerine getirdiği
veya getirmediği ameller sebebiyle onun artıp eksilebileceği görüşünü
benimsemektedirler. İtaat konusu olan ibadetlerden herhangi birini yapan kişi, bununla
daha önceki durumunun üzerine bir ekleme yapmış olması sebebiyle imanını artırmış
olmaktadır. Amelin imanın bir parçası olduğunu göstermek için ileri sürülen bütün
delillerin yanı sıra imanın artmasından bahseden bazı âyet-i kerîmelerin de bu görüşü
desteklediği ileri sürülmektedir. Örneğin “Müminler ancak o kimselerdir ki, Allah
anıldığı zaman kalpleri titrer. Karşılarında Allah’ın âyetleri okununca, bu onların
imanını artırır.” (Enfal, 8/2), “Bir kısım insanlar müminlere ‘düşmanlarınız size
karşı bir araya geldiler, onlardan korkmalısınız’ dediklerinde bu söz onların
imanlarını artırdı ve ‘Allah bize yeter, O ne güzel vekildir’ dediler” (bkz. Âl-i
İmran, 3/173) gibi bazı âyetler, imanın artmasından açıkça bahsetmektedir.
Eş’arî kelamcılar, ameli imanın bir rüknü olarak kabul etmedikleri halde, bu
tartışmada imanın artma/azalma imkânı olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Bununla
birlikte, Eş’arî kelamcılar, imanı tasdik olarak tanımlayanlara göre imanda
artma/azalma olmasının mümkün olmadığını belirtirler (örneğin bkz. Âmidî, age, III,
329). Ancak onlar, bu konuda vârid olan âyet ve hadîslerin zâhirine muhalefet etmemek
için artma ve azalmayı kabul etmişler; ancak bunun tasdik açısından değil başka
yönlerden olduğunu belirtmişlerdir. Örneğin Bâkıllânî, imandaki artma/azalmanın,
imanın neticelerinden olması bakımından zaman zaman iman olarak isimlendirilen söz
ve amelde olduğunu söyler. Onun diğer bir açıklaması da imanın fazilet ve
mükemmellik yönünden birbirinden farklı olabileceği şeklindedir. Mesela, müminlerin
imanı, tasdik yönünden Peygamber Efendimiz (sas)’in imanıyla aynı seviyede olmakla
birlikte söylediğimiz açılardan farklılık arz etmektedir. (Bkz. Bâkıllânî, el-İnsâf, s. 56-
57). Nitekim bu noktayı Hanefî-Mâtürîdîler de kabul etmektedir. (bkz. Kılavuz, age, s.
51).
Sonuç olarak imanın, inanılacak şeylerin sayısı veya tasdikin niteliği bakımından
artma ya da azalmasının mümkün olmadığını, bununla birlikte kişiden kişiye
değişebilen derece ve kuvvetlerde bulunabilmesi bakımından artıp azalabileceğini
söyleyebiliriz.
İMANDA İSTİSNA
İmandaki kesinlik fikri, bütün Müslümanların ortak bir kanaati olarak imanda
şüphenin bulunmadığı anlamına gelmektedir. Bu bağlamda “ben, inşaallah müminim”
diyen birisinin imanının söz konusu kesinliği ihlal edip etmediği tartışma konusu
edilmiştir. Zira bu cümledeki “Allah dilerse” kaydı, kişinin kendi kararlılığının dışında
bir istisnayı çağrıştırmaktadır.
İmam-ı Âzam Ebû Hanîfe, küfürde şüphe olmadığı gibi imanda da şüphe
bulunmadığını belirterek, imanda şüpheyi ihsas eden ifadeleri söylemenin doğru
olmadığını kaydetmektedir. Ona göre “İşte onlar gerçekten mümin olanlardır…” (Enfal,
8/4) âyet-i kerîmesi bunu açıkça göstermektedir. Ayrıca o, böyle bir sözü, Peygamber
Efendimiz (sas) ve ashabının yollarından ayrılmak olarak görür. Zira onlar imanı
kendilerine herhangi bir istisna belirtmeden nispet etmişlerdir. (bkz. Beyâzîzâde, Ebû
Hanîfe’nin İtikâdî Görüşleri, s. 113-114). İmam Mâtürîdî’ye göre de bu söz, insan
zihninde şüphe uyandırmaktadır. Zira insanlar istisna ifadesini emin olunan kesin bilgi
alanında kullanmazlar. Aynı zamanda bu ifadeler, dindeki yaygın kullanıma da uygun
değildir. Diğer taraftan böyle bir anlayış ancak ameli imandan bir parça olarak gören
Mu’tezile, Hâricîler ve Haşviyye gibi grupların görüşleri esas alındığında muteberdir.
Çünkü onlar, günahın insanı mümin olmaktan çıkardığına inanmakla, insanın her an
imandan çıkmış olabileceğini kabul etmiş olmaktadırlar. (bkz. Mâtürîdî, age, s. 505-
510).
Eş’arî kelamcılar ise, konuyla ilgili farklı bir perspektife sahiptir. Onlara göre
“ben, inşaallah müminim” ifadesi, kişinin taşıdığı şüpheyi belirtmek için değil, ölüm
anında kendi durumunun ne olacağını bilmemesi sebebiyledir. Çünkü onlar kişinin
gerçek anlamda mümin veya kâfir olmasında hayatının sonundaki durumuna itibar
etmektedirler. Diğer bir ifadeyle, kişinin hayatının bir döneminde mümin olsa bile, eğer
hayatının sonunda kâfir konumunda ise, o kişi gerçekte Allah’ın ilminde hep kâfir
olarak mevcuttur. Çünkü onlara göre Allah’ın ilminde değişiklik olmaz.
BİLGİ İMAN İLİŞKİSİ/MUKALLİDİN İMANI MESELESİ
İman tanımlarına ait bölümde de gördüğümüz üzere, bilgi, açık veya kapalı bir
şekilde hemen bütün tanımlamalarda yer almaktadır. Bazıları imanı bilgi ile tanımlarken
bazıları da, bilişsel bir içeriğe sahip tasdik kavramını kullanmışlardır. Bu da her
halükarda iman ile bilgi arasında bir ilişki olduğunu hatırlatmaktadır.
Kur’an-ı Kerîm, insanın bu rasyonel düşünme etkinliğine dair pek çok örneği
bizlere sunmaktadır. İçinde yaşadıkları topluluklarla doğru inanç hakkında tartışmalara
giren peygamberlere ait kıssalar, bu gerçeğin en güzel örneklerini oluşturmaktadır.
Burada sadece, âlemin yaratıcısı hakkında ortaya koyduğu tefekkürün taşıdığı rasyonel
değer bakımından Hz. İbrahim (as)’in kıssasını hatırlatmak yeterli olacaktır. En’am
sûresindeki âyetler şu şekildedir: “(75) Biz kesin iman edenlerden olması için
İbrahim’e göklerin ve yerin melekûtunu gösteriyorduk. (76) Gecenin karanlığı onu
kaplayınca bir yıldız gördü, Rabbim budur, dedi. Yıldız battığında ise, batanları
sevmem, dedi. (77) Ay’ı doğarken görünce, Rabbim budur, dedi. Rabbim bana
doğru yolu göstermezse elbette yoldan sapan topluluklardan olurum, dedi. (78)
Güneşi doğarken görünce de, Rabbim budur, zira bu daha büyük, dedi. O da
batınca dedi ki: Ey kavmim! Ben sizin Allah’a ortak koştuğunuz şeylerden uzağım.
(79) Ben hanîf olarak, yüzümü, gökleri ve yeri yaratan Allah’a çevirdim. Ben
müşriklerden değilim.” Ayrıca onun, putları tanrı edinmeleri ve onlara tapmalarının
yanlışlığı ve anlamsızlığı üzerine babası, kavmi ve dönemin zâlim yöneticileri ile
giriştiği tartışmalar da diğer örnekler olarak hatırlatılabilir.
Kur’an-ı Kerîm’de, özellikle temel inanç konuları ele alınırken, hepsi de bilişsel
birer içeriğe sahip ilim, marifet, yakîn, hüccet, beyyine, burhan, delil, cehl, zan, şekk
gibi kavramları sıklıkla kullanılır. Daha doğru bir ifade ile bu kavramlar üzerinden
İslâm inancının doğruluğu, diğer inançların ise yanlışlığına vurgu yapılarak iman ile
bilgi arasında sağlıklı bir ilişkinin varlığına dikkat çekilir.
İşte kelamcılar, bu ve benzeri misallerden hareket ederek, Allah’ın varlığı ve
birliği hakkında, İslâm inancının doğruluğunu ve sağlamlığını gösteren aklî deliller
üretmişler ve Müslümanların, kendi temel akidelerini bu şekilde aklî delillere
dayandırmalarının gerekliliğini vurgulamışlardır.
İmam Mâtürîdî’den itibaren klasik döneme ait pek çok Kelâm kitabında giriş
kısımlarının bilgi bahsine ayrıldığını daha önceki ünitelerde görmüştük. Tekrar edecek
olursak, “insana vâcip olan ilk şey nedir?” sorusuna kelâmcıların büyük çoğunluğu,
“mârifetullaha götüren tefekkür/düşünmedir” cevabını vermişlerdir. Bu görüş aynı
zamanda şunu ifade etmektedir. Bizim, Allah Teâlâ hakkındaki bilgimiz, duyu algısına
veya kesin habere dayanan zarurî/zorunlu bilgi ile oluşmaz. Aksine mârifetullah için
geçerli tek yol, sağlıklı bir şekilde gerçekleştirilen rasyonel düşünceye dayanmaktadır.
Buna binaen Müslümanlar açısından, bilgi ve tefekkür, iman etmeden önce, inanma
konusu olan şeyler hakkında gerçekleştirilmesi gereken süreçlerdir. Bundan dolayı bilgi
ve tefekkür temelli, araştırma ve incelemeye dayalı olarak elde edilen imana, tahkikî
iman adı verilmektedir. Bu tür bir iman, dışarıdan gelen şüphe ve vesveseler karşısında
kolay kolay sarsılmayan, şartlar ne olursa olsun varlığını devam ettiren bir imandır. Bu
nitelikleri içermeyen, kişinin sadece etrafındaki insanlara bakarak ve onları taklit ederek
elde ettiği iman ise, taklidî iman olarak isimlendirilir. Böyle bir iman, kişi tarafından
aklî gerekçeler ile desteklenmemiş ve yeterince özümsenmemiş olduğundan şüphe
rüzgârları karşısında kolayca yıkılıverir. Ya da dinin hiç de tasvip etmediği câhilce bir
taassuba sebep olur. Dolayısıyla taklidî imanın talep ve teşvik edilen bir iman türü
olduğu söylenemez.
Bununla birlikte, taklidî imanın Allah katında geçerli olup olmadığı hususunda
farklı görüşler ileri sürülmüştür. Mu’tezile kelamcılarına göre böyle bir iman makbul
değildir. Diğer bir ifadeyle âhirette sahibinin kurtuluşa ermesine vesile olamaz.
Ehl-i Sünnet’in iki ekolü olan Eş’arîlik ve Mâtürîdîlik, imanın, bilgi ve tefekküre
dayanarak aklî araştırmayla elde edilmesi gerektiği hakkında çok net görüşler
bildirmişlerdir. Onlara göre, kişinin imanının faydasını görmesi ancak bu tarz bir tahkik
sonucu ortaya çakabilir. Böyle bir yola girmemek, Allah Teâlâ’nın insana verdiği en
büyük nimetlerden biri olan aklı gerektiği gibi kullanmamak anlamına gelir.
Diğer taraftan, imanını taklit ile elde eden kişi, mevcut inançlar içerisinden
hangisinin hak, hangisinin bâtıl olduğunu ayırt edemez. Oysa Kur’an-ı Kerîm, İslâm
inancını diğer inançlarla karşılaştırmakta ve diğerlerinin bâtıl oluşunu muhtelif
gerekçeler göstererek izah etmektedir. Öyleyse taklit yolunu seçen kişi, Kur’an’ın
inançlar konusundaki yolunu terk etmiş olmaktadır. Bununla birlikte gerek İmam Eş’arî,
gerekse İmam Mâtürîdî’nin, taklidî imanın geçersiz bir iman olduğu, sahibinin âhirette
ebedî azaba uğrayacağına dair açık bir görüş bildirmediklerini görmekteyiz. Onların
taklidin geçersiz bir yol olduğuna, delile dayanmadan kabul edilen taklidî imanın fayda
vermeyeceğine dair görüşleri, mukallidin imanını geçerli görmedikleri şeklinde
yorumlanmakla birlikte, son tahlilde böyle birinin mümin olmadığı kanaatini
taşımadıkları aktarılmaktadır. (bkz. Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, V, 219-221). Ancak
Bağdâdî, İmam Eş’arî’nin böyle bir kimseyi mümin saymadığı, bununla birlikte kâfir
veya müşrik olarak da görmediği, aslına kıyasla affedilmesinin mümkün olduğu
görüşünü benimsediğini aktarır. (bkz. Bağdâdî, Usûlu’d-Din, s. 255). Bu da onun bu
konuda daha sert bir tutum sergilediği anlamına gelmektedir.
Ancak Ehl-i Sünnet içerisinde genel kabul edilen görüş, taklidî imanın geçerli
olduğu yönündedir. Ebu’l-Mu’în en-Nesefî’nin aktardığına göre Ebû Hanîfe, İmam
Sevrî, İmam Mâlik, İmam Evzâ’î, İmam Şafiî, Ahmed b. Hanbel, Zâhirîler, ilk Sünnî
kelamcılar olan Abdullah b. Saîd el-Kattan, Hâris el-Muhâsibî ve Abdülaziz b. Yahyâ
el-Mekkî gibi isimler mukallidin imanını geçerli sayıyorlardı. Onların bu konudaki
görüşü şöyle idi: Bir delil olmaksızın taklit ile iman eden, mümindir. Ona İslâm
hükümleri uygulanır. Bu kişi, itikâdı ve ibadetleri sebebiyle Allah’a karşı itaatkârdır.
Ancak tefekkür ve istidlâli terk etmesi sebebiyle âsi konumundadır. Bundan dolayı,
onun hakkında fâsıklarla ilgili hüküm geçerlidir. Yani Allah Teâlâ’nın onu affetmesi
veya günahı kadar cezalandırması mümkündür. Ancak sonunda varacağı yer, şüphesiz
cennettir.” (bkz. Nesefî, Tebsıratü’l-Edille, I, 42). Çünkü onlara göre imanda aslolan,
tasdikteki kesinliktir. Eğer mukallid, tasdikinde şüphe barındırmıyorsa, bu ondan
istenen şey için yeterlidir. Eş’arîlerin çoğunluğu da bu görüşü benimsemektedir.
İMAN ESASLARI
İman esasları olarak belirtilen konuların ayrıntılı açıklamaları, bu kitabın ilgili
bölümlerinde ele alındığından, burada sadece iman konuların nasıl tespit edildiği ve bu
konuların iman esası olarak kabul edilmesinin sebepleri üzerinde kısaca durulacaktır.
a) İman Esaslarının Tespiti
Öncelikle belirtmek isteriz ki, iman edilmesi gereken esaslar, icmâlî ve tafsilî
olmak üzere iki şekilde ele alınabilmektedir. Buna göre, kelime-i şehâdet ile dile
getirilen, Allah’tan başka ilah olmadığına ve Hz. Muhammed (sas)’in O’nun kulu ve
elçisi olduğuna iman etmek, icmâlî iman olarak adlandırılır. Çünkü bu şehâdet,
Peygamber Efendimiz (sas)’in Rabbinden getirdiği ve Müslümanlar tarafından zaruri
olarak bilinen her şeyin iman edilmesi gereken bir mesele olduğu anlamına gelmektedir.
Diğer taraftan Hz. Peygamberin getirdiği ve inanılması gereken şeylere tek tek ve
ayrıntılı bir şekilde inanmaya ise tafsilî iman denmektedir.
Bir şeyin iman esası olarak belirlenmesinde dayanılan temel kriter, o şeyin
Kur’an-ı Kerîm ve/veya mütevâtir hadîslerde bir inanç konusu olarak ele alınmasıdır.
Bu ilkeye istinaden Ehl-i Sünnet âlimleri, temel inanç esaslarını altı madde halinde, halk
arasında “âmentü” olarak bilinen şekilde formüle etmişlerdir. Bunlar, Allah’a,
meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, ahiret gününe ve kadere (hayır ve şerrin
Allah’tan olduğuna) iman şeklinde sıralanmaktadır.
İlk beş madde Kur’an-ı Kerîm tarafından iman edilmesi gereken esaslar olarak
açıkça zikredildiğinden (bkz. Bakara, 2/177; Nisâ, 4/136) bunlar hakkında herhangi bir
görüş ayrılığı yoktur. Ancak kadere iman konusunun, iman esaslarına dâhil olup
olmadığı hususunda günümüzde bir tartışmadan bahsedebiliriz. Kaderin bir iman
konusu olmadığını dile getirenler, onun Kur’an-ı Kerîm’de açıkça iman konusu olarak
belirtilmediğini ve bu konudaki hadîslerin de meşhur haberler olmakla birlikte
mütevâtir seviyesine ulaşmadığını delil olarak ileri sürmektedirler. Diğer taraftan kadere
imanı, temel inanç esasları arasında görenler ise, kaderle ilgili konuların Kur’an’ın
muhtelif yerlerinde ele alındığını, bu konudaki hadîslerin mütevâtir seviyesine ulaştığını
ve bu konuda icmâ oluştuğunu ifade etmektedirler.
İman esası olarak kaydettiğimiz bu altı madde, birbirleriyle olan ilişkileri
bakımından bazen üç ana asıl olarak da ifade edilmektedir. Bunlar tevhîd, nübüvvet ve
âhirettir. Zira, meleklere iman, bu üç madenin içinde de ele alınabilecek özelliklere
sahiptir. Kitaplara iman da, peygamberlik esasının bir parçası konumundadır. Kadere
iman ise, daha çok ilahî sıfatlarla ilgili bir konu olması sebebiyle tevhîd konusu içinde
değerlendirilmektedir. Diğer iman esaslarını kapsayacak şekilde üç esasa indirilen bu
esaslara, usûl-i selâse (üç asıl) adı verilmektedir. Tevhîd ilkesi ise, bütün bunların aslı
olarak görüldüğünden ona da aslu’l-usûl denilmektedir.
Âmentü esaslarının dışında Peygamber Efendimiz (sas) tarafından din olarak
getirildiği zarurî olarak bilinen hususlar, zarûrât-ı diniye olarak isimlendirilmiş ve
bunlara imanın gerekliliği ifade edilmiştir. Örneğin, namaz, oruç, zekât, hac gibi
ibadetlerin farz oluşu, içki, kumar, zina, yalan söyleme, hırsızlık gibi eylemlerin de
haram olduğu, inanılması gereken maddeler arasında yer almaktadır. Bunların inkâr
edilmesi, kişiyi imandan çıkaran bir durum olarak kabul edilmektedir. (bkz. Kılavuz,
age, s. 51-55).
Şimdi burada, âmentü’de yer alan temel inanç ilkelerinin, iman esası olarak kabul
edilmesinin altında yatan bazı hususlara kısaca temas edeceğiz.
b) Allah’a İman
Bilindiği üzere Hz. Âdem (as)’den son peygamber Hz. Muhammed (sas)’e kadar
gelip geçen bütün peygamberlerin üzerlerinde durdukları ve tebliğlerinin ana merkezini
oluşturan mesele, Allah Teâlâ’nın tek Rab olarak kabul edilmesi olmuştur. Tevhîd
olarak isimlendirdiğimiz bu husus, insanlık tarihi boyunca ortaya çıkan çoktanrıcılık
(müşriklik), yanlış tanrı tasavvurları ve ateizm (tanrı tanımazlık/inkâr) gibi bâtıl
itikadların geçersizliğini gösteren ve onların yerine ikâme edilen hak inancı ifade
etmektedir. İslâm dininin gönderildiği tarihsel dönem itibarıyla mevcut olan
putperestlik, Hıristiyanlık, Yahudîlik, Sâbiîlik, Mecûsîlik gibi çeşitli din ve inançlar
Kur’an-ı Kerîm tarafından Allah Teâlâ ve sıfatları hakkında yanlış itikadlar içeren
sistemler olarak takdim edilmektedir. Bu sebeple, doğru bir tanrı tasavvurunun
oluşması, İslâm düşüncesinin en önemli meselesi olarak ele alınmıştır.
Kur’an-ı Kerîm, Cenâb-ı Allah’ın kendisini kullarına en güzel şekilde tanıttığı
pasajlarla doludur. Bu bölümler, bir taraftan yanlış inançları eleştirip ortadan
kaldırmakta, diğer taraftan da doğru olanları anlatmaktadır. Örneğin Allah’ın kudret,
ilim, hikmet, rahmet gibi sıfatları hakkında resmedilen manzara, müşriklerin putlar
hakkında besledikleri inançların anlamsızlığını gözler önüne sermektedir. Allah
Teâlâ’nın birliğine yapılan vurgu, Hıristiyanların ve Mecûsîlerin çoktanrılı anlayışlarını
yerle bir etmektedir. Bazı Yahûdîlerin Allah hakkında kullandıkları yorulmak, mağlup
olmak, çocuk edinmek, cimri olmak gibi hususlar reddedilmekte ve bunların yanlış tanrı
tasavvurları olduğu belirtilmektedir.
Klasik Kelâm kitaplarının en önem verilen bölümleri, özellikle bu alana ayrılmış,
tevhîd inancı akılda şüphe bırakmamak üzere ayrıntılı bir şekilde işlenmiştir. Zira diğer
inanç esaslarının tamamı, bir şekilde Allah’a iman maddesi ile yakından ilgilidir ve
onların zeminini oluşturmaktadır.
c) Meleklere İman
Ruhânî varlıklar konusu işlenirken, meleklerle ilgili bilgiler daha geniş bir şekilde
işlenecektir. Bu bilgiler arasında meleklerin yaratılışları, mâhiyetleri, özel bir takım
işlerle görevlendirilen melekler gibi konular er alacaktır. Biz burada sadece meleklere
imanın neden iman esasları arasında yer aldığından kısaca bahsedeceğiz. Yukarıda da
ifade ettiğimiz gibi meleklere iman Kur’an-ı Kerîm âyetleriyle sabit olmuş bir iman
esasıdır. Meleklerin, Allah’a kullukta, onun emirlerini yerine getirmede en saf ve net
duruşu sergileyen varlıkların başında geldiği yine Kur’an’ın bu konudaki beyanlarından
anlaşılmaktadır.
Öncelikli olarak belirtmek gerekirse Arap müşrikleri, melekler hakkında yanlış bir
takım inançlara sahip idiler. Onlar, erkek çocukların kendilerine ayrıldığını, melekleri
ise Allah’ın kız çocukları olarak gördüklerini söyleyerek (bkz. İsrâ, 17/40), O’nun
konumunu alay konusu olarak gündeme getiriyorlardı. Diğer taraftan Ehl-i Kitap’tan
bazıları Hz. Muhammed (sas)’e son dini getirmesinden dolayı vahiy meleği Cebrâil
(as)’e düşmanlık beslemekteydiler. (bkz. Bakara, 2/97-98). Haddizatında bu, Peygamber
Efendimiz (sas) ve Kur’an hakkındaki bir itirazdı; ancak, melekler bahane edilerek dile
getiriliyordu. Bununla birlikte Hıristiyan inancında Hz. Cebrâil, teslis/üçlemenin bir
unsuru olarak ilah konumuna yükseltilmiş idi. (bkz. Mâide, 5/73). Oysa Kur’an-ı Kerîm,
meleklerin ilah edinilmesini açık bir dil ile yasaklar. (bkz. Âl-i İmrân, 3/80).
Bu örnekler bize, Allah Teâlâ’nın seçkin yaratıkları arasında yer alan melekler
hakkında, toplum arasında bazı hatalı değerlendirmelerin var olduğunu göstermektedir.
Aslında, melekler hakkında ileri sürülen bu iddialar, bir bakıma Allah Teâlâ’ya
yönelmekte, O’nun âlemdeki tasarrufları hakkındaki itirazların melekler üzerinden
seslendirilmesi şeklinde cereyan etmektedir. Dolayısıyla Kur’an-ı Kerîm’de meleklerin

Allah’ın mümtaz kulları oluşları, görevleri, ibadetleri, mahiyetleri hakkında verilen
bilgiler, bir şekilde Allah Tealâ, peygamberler ve kitaplar ile de ilgilidir. Buna binaen
meleklere iman, bu sayılan hususlara iman ile yakından alakalıdır.
d) Peygamberlere İman
Tevhîd inancının ardından üzerinde en çok durulan inanç konularından biri de
peygamberlere imandır. Kur’an-ı Kerîm, yirmi beş peygamberin elçilik görevleriyle
ilgili açık bilgiler içermektedir. Onların davetleri ve vazifeleri ile ilgili hususlar İslâm
Peygamberi (sas) ile ilişkilendirilerek, Allah Teâlâ’nın tarihsel süreçte insanlığa yardım
olarak gönderdiği rehberlik sistemi tanıtılmaktadır. Bu sebeple Müslümanlar, asırları
aşan bu ilahî yardım sistemini inkâr etmezler ve bunun için gönderilmiş elçilerden her
birine, diğerinden ayırmadan iman ederler, onların getirdiği her şeye itaat ederler
(Bakara, 2/285). Peygamberin, âlemlerin Rabbi ile kulları arasında üstlendiği vazife ve
toplumsal açıdan taşıdığı önem Kur’an’ın pek çok yerinde dile getirilmektedir. Özel bir
karakter olarak peygamber, insanların, kendi yaratılış hedeflerine ulaşmada en önemli
insanî makamın sahibi olan kişidir. Onun görevi, insanın kendi ahlakî varlığını
gerçekleştirmesi açısından hem iyi bir başlangıcın hem de ulaşılacak hedefin net bir
şekilde ortaya konmasını gerektirmektedir.
Kur’an-ı Kerîm’in konuyla ilgili beyanlarına bakıldığında İslâm dininin geldiği
dönem itibarıyla peygamberlik kurumu hususunda bazı yanlış inançların varlığından
bahsedilebilir. Bunlar arasında belli başlı olarak şunları ayabiliriz: (a) Arap müşrikler,
Hz. Muhammed (sas)’in peygamber olarak seçilmesine itiraz ediyorlardı. Onlara göre
peygamber olarak gönderilecek kişi ya bir melek olmalı ya da soyu-sopu, malı-mülkü
açısından daha itibarlı biri olmalı idi. (bkz, İsrâ, 17/94; Furkân, 25/41). Onların bu tavrı
her ne kadar Peygamber Efendimiz (sas)’e karşı yönelikmiş gibi görünse de, asıl olan
onların kendilerine gönderilen din karşısında ayak diremelerinden başka bir şey
değildir. (b) Yahûdîler gibi bazı topluluklar, kendilerine elçi olarak gönderilen
peygamberlerden bir kısmını inkâr etmiş, onlarla alay etmiş, bazılarını ise
öldürmüşlerdi. (En’am, 6/10-11; Âl-i İmrân, 3/112). (c) Peygamber olarak gönderilen
Hz. İsa (as) ve Hz. Üzeyr (as), bazı inananları tarafından ilah edinilmişlerdi. (Tevbe,
9/30). Bu durum, hem tevhîd hem de peygamberlik inançlarının bozulması anlamına
gelmektedir.
Diğer taraftan peygamberlik vazifesini tamamen inkâr eden, bunun gereksiz ve
Allah Teâlâ açısından anlamsız olduğunu ileri süren Brahmanizm de, İslâm
coğrafyasının ulaştığı bölgelerde yaşayan bir inanç sistemi olarak mevcudiyetini
sürdürmekte idi.
Peygamberlere iman, hiçbir peygamberi inkâr etmeden, tamamının Allah Teâlâ
tarafından gönderildiğine iman etmenin yanı sıra Hz. Muhammed (sas)’in
peygamberliğinin kabulünü de içermektedir. Nitekim kelime-i şehâdet Allah’tan başka
ilah olmadığına tanıklıkla birlikte Peygamber Efendimiz (sas)’in elçiliğini de ifade eder.
Kelâm ilmi, peygamberliğin imkânı ve gerekliliği konularının yanı sıra, Kur’an’da
yer alan peygamberlerin elçilikleri ile son peygamber olarak Hz. Muhammed’in
peygamberliğinin ispatı üzerinde durur. Peygamber Efendimiz (sas)’in elçilik görevine,
özellikle Yahudî ve Hıristiyanlar tarafından yapılan itirazları cevaplandırır. Böylece bu
görevin, Tarihsel bir bütünlüğe sahip olduğunu gösterir.
e) Kitaplara İman
Peygamberlere imanın bir sonucu olarak, Allah Teâlâ tarafından peygamberlere
gönderilen kitaplar da iman esasları arasında sayılmaktadır. Kur’an-ı Kerîm, dört
peygambere verilen dört kitaptan ve ayrıca bazı sahîfelerden bahsetmektedir. Bunların

tamamı, Allah’ın kullarına gönderdiği yazılı buyruklardır.
Kur’an’dan önce gelen ilahî kitapların tamamı, o dinlerin tâbileri tarafından
değişikliğe uğratılmış, gönderilme hedeflerinden saptırılmıştır. Dolayısıyla kitaplara
iman esası, bir taraftan Allah Teâlâ’nın insanlık tarihinde din üzerinden medeniyet
inşasının bir unsuru olan ilahî kitapların kabul edilmesi anlamına geldiğini gibi, diğer
taraftan bu ilahî beyanların, daha doğru bir ifadeyle, son kitap olan Kur’an-ı Kerîm’in,
daha öncekilerden farklı olarak, korunması ve bir hayat rehberi olarak baş tacı
edilmesinin en samimi onayı olarak değerlendirilmelidir.
İslâmiyet, kendinden önceki ilahî dinlerin peygamber ve kitaplarını kabul
etmekle, tarihsel olarak aynı geleneğe ait olduğunu, ancak onların içine düştükleri
ihtilaflar ve hataları ortadan kaldırmak için, sağlam bir şekilde ortaya çıktığını
göstermektedir. Özellikle daha önceki ilahî kitaplar olan Tevrat, Zebur ve İncil’in
başına gelenler, Yahudî ve Hıristiyanların, kendilerine gönderilen kitaplar konusunda
takındıkları tavır anlatılarak, Müslümanların bu konuda göstermeleri gereken titizlik
dikkatlere sunulmaktadır.
f) Âhirete İman
Tıpkı bir ağaç tohumunun, içine yerleştirilmiş programın gereği olarak, sadece bir
tohum olarak kalmayacağı, belli bir düzen içerisinde gövde, dal, yaprak, çiçek ve meyve
vereceği nasıl âşikar ise, insanın da, sahip olduğu imkân ve kabiliyetler, içinde
bulunduğu ahlakî nitelikler sebebiyle varlığının yalnızca bu dünya hayatıyla sınırlı
olmadığı, ebedî bir âlemde dal, budak saracak özellikleri hâiz olduğu açık bir şekilde
görünmektedir. En basit ifadesiyle, insanın, etrafındaki diğer canlıların tamamından
farklı bir şekilde, ahlâkî değerlere sahip olması ve buna bağlı olarak hesap verme
sorumluluğu, onun dünyadaki varlığını aşan tarafına işaret etmektedir.
Ölümle başlayan ve insanın hidayet-dalâlet, adalet-zulüm, itaat-isyan gibi ahlâki
durumunu ortaya çıkaracak olan süreç, Kur’an’da en genel ifadesiyle âhiret olarak
adlandırılmaktadır. Sebep ile sonuç arasındaki ilişkinin bir benzeri Kur’an-ı Kerîm
tarafından dünya-âhiret ilişkisi şeklinde anlatılmaktadır. Bir bütünün sistemli parçaları
olmaları bakımından âhiret, dünya hayatını anlamlı kılan ve ona en temel ahlâkî
karakterini kazandıran bir sonuç olarak takdim edilmektedir.
Âhirete iman bir bütün olarak ölüm ve sonrasını kapsamaktadır. İslâm’ın ilk
döneminde bazı müşriklerin, ölümden sonraki hayatı ve hesaba çekilmeyi
reddettiklerine dair bilgiler mevcuttur. (örneğin bkz. Yâsin, 36/78-79). Onlar, bu
kabulleriyle aynı zamanda kendi ahlâkî zaaflarını örtbas etmenin bir yolunu bulmuş
oluyorlardı. Böylece zayıfı ezmek, kız çocuklarını öldürmek, yetimi itip kakmak,
muhtaç olana yardım etmemek, zenginliği kendilerine has kılmak/maddî imkânları
paylaşmamak gibi toplumsal boyutta ortaya çıkan zulümlerin karşılık görmeyeceğini
düşünüyorlardı. Diğer taraftan Ehl-i Kitap arasında da, dinlerinde yaptıkları tahribata
rağmen, âhirette ebedî olarak ceza görmeyeceklerine dair bir kanaat mevcuttu. Oysa
Allah Teâlâ, âhiretteki hesabın onların umdukları gibi olmadığını hatırlatır. (bkz.
Bakara, 2/80).
Âhirete iman konusunda Kelâm âlimleri, öldükten sonra dirilmenin imkânı ve
gerekliliği üzerinde durmuşlar; bu hususları aklî deliller çerçevesinde işlemişlerdir.
Bununla birlikte, kabir hayatı, kıyametin kopması, yeniden dirilme, mahşer, hesap,
mizan, şefaat, sırat, cennet, cehennem, mükâfat ve cezanın ebedîliği gibi hususlarda
büyük ölçüde Kur’an âyetleri ile Peygamber Efendimiz (sas)’in beyanlarına
dayanmışlardır. Bunlardan hakkında kesin bilgi olanları, Âhirete iman esası içerisinde
birer inanç olarak değerlendirmişler; inkâr etmeden farklı şekillerdeki anlayışları

(te’villeri) küfür ile itham etmeme prensibini benimsemişlerdir.
g) Kadere İman
İman esasları arasında altıncı sırada kadere iman yer almaktadır. Daha önce
belirttiğimiz gibi, “kadere iman” diğer iman esaslarında olduğu gibi Kur’an-ı Kerîm’de
zikredilmemektedir. Bunun sebepleri arasında, kader konusunun ilim, irade, kudret gibi
ilahî bazı sıfatlarla birlikte bunların insan fiillerindeki karşılıkları gibi farklı
perspektiflerden değerlendirilme imkânını görebiliriz. Çünkü kader başlığı altında ele
alınan problem, aslında Allah’ın ezelî bilgisi ve iradesi, var olan her şeyi yaratması,
insanın irade ve kudretinin kendi fiillerinin oluşumuna etkisi gibi ayrı ayrı ele
alınabilecek alt başlıkları içermektedir. Kadere iman dendiğinde bunların tamamıyla
ilgili bir yaklaşımdan bahsedilebildiği gibi, bazen sadece daha ayrıntılı bir mesele de
kastedilebilmektedir. Kadere imana dâhil söz konusu meseleler hakkında ise Kur’an-ı
Kerîm’de pek çok beyan bulunmaktadır. “Biz her şeyi bir ölçüye (kadere) göre
yarattık” (Kamer, 54/49), “De ki: Allah’ın bizim için yazdığından başkası bize asla
erişmez. O bizim mevlâmızdır. Öyleyse müminler sadece Allah’a tevekkül etsinler”
(Tevbe, 9/51), “Allah dilemedikçe, siz dileyemezsiniz” (İnsan, 76/30) gibi âyet-i
kerîmelerde, kader konusuna dâhil meselelerin ele alındığını söyleyebiliriz.
Diğer taraftan kadere imanın hadîs-i şeriflerde dile getirildiğine dair elimizde bol
miktarda rivâyet bulunmaktadır. Günümüzde bu hadîslerin, zarurî bilgi oluşturacak
yeterliliğe ulaşmadığına dair bir yaklaşım bulunmakla birlikte, Ehl-i Sünnet
kelamcılarının hemen tamamı, bu konudaki rivâyetlerin, nasıl anlaşılacakları ve
yorumlanacakları meselesi bir yana, kadere imanın, iman esasları arasında yer almasını
sağlayacak yeterlilikte olduğu kanaatindedir. Bu konudaki en çok bilinen rivâyet
meşhur Cibrîl hadîsidir. Peygamber Efendimiz (sas)’e imanın ne olduğu sorulduğunda
o, “Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, âhiret gününe, hayır ve şerriyle
birlikte kadere iman etmek” şeklinde cevap vermiştir. (bkz. Müslim, Câmiu’s-Sahîh,
İman, 1; Ebû Dâvud, Sünen, Sünnet, 15; İbn-i Mâce, Sünen, Mukaddime, 9). Ayrıca
onlara göre, bu konuda sahabe asrından itibaren oluşmuş bir icmâ da söz konusudur.
(bkz. Bâkıllânî, el-İnsâf, s. 154).
Ehl-i Sünnet kelamcılarına göre, kader konusunda aşırıya gitmiş iki fırka
bulunmaktadır. Bunlardan ilki, insanın, özgür bir iradesi olmaması sebebiyle yapıp
etmelerinden sorumlu olmadığını ve âlemdeki her şeyin Allah’ın iradesi ile meydana
geldiğini ileri süren Cebriyye fırkasıdır. Bunların ortaya attıkları fikirler, insanın
yaratılışına uygun olmadığı gibi, ahlâkî ve hukuksal anlamda da İslâm toplumunun
yozlaşmasına yol açacak türdendir. Zira, insan eylemlerinin, ahlakî ve hukukî
sorumluluktan bağımsız düşünülmesi, toplumu ayakta tutan temel değerlerin
anlamsızlaşması sonucunu doğurmaktadır. Diğer taraftan Kaderiyye fırkası, insanın,
Allah’tan bağımsız bir irade ve kudrete sahip olduğunu ileri sürerek, insan eylemlerinin
(ef’âl-i ibâd), tamamen kendisi tarafından meydana getirildiğini ileri sürmektedir. Bu
ise, Allah’ın mülkünde onun iradesinin dışında bir alan oluşturma olarak görülmüş ve
İslâm’ın tevhîd akidesine aykırı bulunmuştur.
Dolayısıyla Ehl-i Sünnet’in benimsediği kadere iman ilkesinde, bir taraftan
insanın ahlâkî sorumluluğunun tanınması, imkânlarının bilinmesi esas alınırken diğer
taraftan da sınırlarının farkında olması ve haddini aşmaması gereğine vurgu
yapılmaktadır. İnsanın kendi hatalarını, günahlarını, tembelliklerini Allah Teâlâ’ya
yüklemesi şeklinde ortaya çıkan bir kader anlayışı, İslâm inancının ruhuna uygun
olmayan bir yaklaşımdır. Zira böyle bir anlayış, Allah’ın insanlara akıl vermesi, onlara
peygamberler ve kitaplar göndermesi, emir ve yasaklar şeklindeki dini hükümlerle

sorumlu tutmasını hikmetsiz, boş bir işe çevirmektedir. Diğer taraftan dua etmeyi,
Allah’tan yardım dilemeyi, her vakit O’nun rahmetine iltica etmeyi anlamsızlaştıracak
şekilde Allah’ın irade ve kudretini insan fiillerinden uzaklaştırmak da olumsuz sonuçlar
doğurmaktadır. (bkz. Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi, s. 287-289).
ÖZET
İman konusu, İslâm Kelâmının tarih boyunca ehemmiyetle üzerinde durduğu
konulardan biri olmuştur. Zira imanın ne olduğu ve hangi özellikleri barındırdığı
hususu, kimin mümin olduğunu meselesini şekillendirmekte ve buna bağlı olarak da
hem dünyada uygulanacak dinî hükümler hem de âhirette kişinin karşılaşacağı mükâfat
ve ceza açısından önem arz etmektedir.
İmanın nasıl tanımlanacağı hususunda Kelam ilmi çerçevesinde bazı farklı
görüşlerin yer aldığını söyleyebiliriz. Kerrâmiye gibi bazı mezhepler, imanın sadece bir
sözden, yani imanın dil ile ifade edilmesinden ibaret olduğunu söylerken, bazıları da
imanın bir bilgi olduğunu iddia etmişlerdir. Hâricîler, Mu’tezile ve Ashabu’l-Hadîs gibi
bazı gruplar ise, imanın kalp ile tasdik, dil ile ikrar ve amel etmek olduğu
söylemişlerdir. Şu kadar ki bunlardan Hâricîler, bu üç unsurdan herhangi birinde,
örneğin amel konusunda kusur gösterenlerin mümin olmadığını söylerken, Mu’tezile’ye
göre böyle bir kimse ne mümin ne de kâfirdir; ikisi arasında yer almaktadır. Ancak
Ashabu’l-Hadîs’e göre bu kişi imandan çıkmadığı için mümin olarak kabul edilmiştir;
bununla birlikte günahkâr biridir. Ehl-i Sünnet kelamcıları ise, imanın, inanılacak şeyler
hakkında kalbin tasdiki olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Dil ile ikrar, mümin için
dünyada uygulanacak hükümler için bir şarttır; dolayısıyla imanın hakikatine dâhil
değildir.
İman ve islâm kavramlarının birbirinin aynı olup olmadığı konusu da iman
hakkındaki tartışmalar arasında yer alan bir meseledir. İki kavram arasında lügat
açısından bir fark olduğu herkesin kabulü olmakla birlikte ıstılâhî anlamda İslâm
tabirinin imandan daha geniş olduğunu ve onu içerdiğini kabul eden Eş’arîlerin
karşısında, nihaî planda ikisinin de aynı hakikati ifae ettiğini benimseyen Mâtürîdîler
yer amaktadır.
İman tanımına bağlı olarak amelin imandan bir parça olup olmadığı da üzerinde
durulmuş meselelerdendir. Hâricîler, Mu’tezile, Ashabu’l-Hadîs bazı fakihler, amelin
imana dâhil bir rükün olduğunu savunmuşlardır. Bu konuda dayandıkları bazı âyet ve
hadîsler bulunmaktadır. Diğer taraftan Ehl-i Sünnet kelamcıları, amelin iman hakikatine
dâhil olmadığı, büyük günah işleyen kimsenin imandan çıkmayacağı görüşünü
savunmuşlardır. Onlar bu fikirlerini hem aklî hem de naklî delillere
dayandırmaktadırlar. Kur’an-ı Kerîm’de müminin ahlâkî karakterinin önemli bir parçası
olması münasebetiyle iman-amel münasebeti çok canlı ve iç içe bir şekilde
anlatılmaktadır.
Amelin imanın bir rüknü olduğunu benimseyenler, doğal olarak, amel arttıkça
imanın da artacağı görüşünü kabul etmişlerdir. Ehl-i Sünnet kelamcılarına göre ise,
iman kendi hakikatini belirleyen tasdik yönünden artmaz ve azalmaz. Bundan dolayı
Kur’an-ı Kerîm’de imanın arttığını ifade eden âyetler, onun kuvvet, nur ve etkinlik
açısından artması şeklinde anlaşılmalıdır.
İmanın aslını oluşturan tasdik kavramı, kesinlik anlamını içerdiğinden, “ben
inşaallah müminim” ifadesi Mâtürîdîler tarafından şüpheyi hatırlatması sebebiyle uygun
görülmemiştir. Eş’arîler ise bu ibareyi, insanın ömrünün sonunda, ölüm anında
bulunacağı durumu ifade etmesi ve bunun da ancak Allah’ın ilminde yer alması
açısından uygun görmüşlerdir. Ancak her iki grup da imanın şüphe ile birlikte
olamayacağı hususunda hemfikirdirler.
İslâm Dininin bilgi ve düşünmeye verdiği büyük önem, imanın bunlardan ayrı
olamayacağını açıkça göstermektedir. İslâm kelamcıları, bilgi ile iman kavramlarının
birbirinden farklı olduğunu kabul etmekle birlikte, imanın temel ilkelerinin bilgi ve
tefekkür üzerine kurulup geliştirildiği konusunda görüş birliği içindedirler. Bu sebeple
Allah’a ve peygamberle iman gibi dinin temelinde yer alan inançlarda, bunları aklî bir
şekilde delillendirecek bir düşünme eylemini gerekli görmüşlerdir. Sonraki dönemlerde
Ehl-i Sünnet kelamcıları, taklide bağlı olarak iman edenlerin imanları geçerli kabul
etseler de, böyle birinin üzerine düşen tefekkürü terk etmesinden dolayı günahkâr
sayıldığını belirtmişlerdir.
İmanın konusunu oluşturan esaslar, âmentü şeklinde formüle edilmiştir. Bu
tespitte Kur’an âyetleri ile mütevâtir hadîsler esas alınmıştır. Ehl-i Sünnet iman
esaslarını altı maddede toplamıştır. Bunlar, Allah’a, meleklerine, kitaplarına,
peygamberlerine, âhiret gününe, hayır ve şerriyle birlikte kadere iman etmek şeklinde
sıralanmaktadır.
SORULAR
1. Aşağıdakilerden hangisi Ehl-i Sünnet kelamcılarının imanın tanımı konusundaki
görüşünü doğru bir şekilde ifade eder?
a) Bilgi ve tasdik,
b) Mârifet ve ikrar
c) Kalp ile tasdik,
d) Kalp ile tasdik, dil ile ikrar
e) Kalp ile tasdik, dil ile ikrar ve uzuvlarla amel etmek.
2. İman ve islâm kavramlarının (a) müteradif, (b) muhtelif, (c) mütedâhil olmak üzere
üç farklı anlamda kullanıldığını söyleyen düşünür kimdir?
a) İmam Eş’arî,
b) İmam Mâtürîdî,
c) Ebû Hanîfe,
d) Ebû Hamid el-Gazâlî,
e) Bâkıllânî
3. “Usûl-i hamse” tabiri neyi ifade etmektedir?
a) İman esasları,
b) Mu’tezile’nin kabul ettiği beş prensibi,
c) Şia’nın kabul ettiği ilk imamları,
d) İslâm’ın beş esası
e) Beş vakit namazın vaktinde kılınması.
4. Mârifetullaha ulaşırken bilgi ve tefekkürü ihmal edenlere ne ad verilir?
a) Mukallid,
b) Muhakkik,
c) Günahkâr,
d) Sefih,
e) Müfekkir.
5. Aşağıdakilerden hangisi Allah’ın oğlu olduğu iddia edilen peygamberlerdendir?
a) Hz. Üzeyr
b) Hz. Musa
c) Hz. Davud
d) Hz. Süleyman
e) Hz. Nuh
CEVAPLAR
1. C (imanın tanımı konusuna bkz.)
2. D (iman-islâm kavramları konusuna bkz.)
3. B (iman-amel ilişkisi konusuna bkz.)
4. A (bilgi-iman ilişkisi konusuna bkz.)
5. A (peygamberlere iman konusuna bkz.)
KAYNAKLAR
Âmidî, Seyfüddin, Ebkâru’l-Efkâr, Kahire 2004.

Bağdâdî, Abdülkâhir, Usûlu’d-Din, İstanbul 1928.
Bâkıllânî, Ebû Bekir, el-İnsâf, Kahire 2000.
Beyâzîzâde, Ebû Hanîfe’nin İtikâdî Görüşleri, İstanbul 1996.
Buhârî, el-Câmiu’s-Sahîh.
Bulut, Mehmet, “İman ve Mahiyeti”, DEÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, XI, 1998.
Cevherî, Sıhah, Beyrut 1990.
Ebû Dâvud, Sünen,
Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim (İmâm-ı Âzam’ın Beş Eseri içinde), İstanbul
1992.
Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber, (İmâm-ı Âzam’ın Beş Eseri içinde), İstanbul 1992.
Ebû Hanîfe, el-Vasiyye, (İmâm-ı Âzam’ın Beş Eseri içinde), İstanbul 1992.
Gazâlî, Ebû Hamid, İhyâu Ulûmi’d-Din, İstanbul 1974.
Gölcük, Şerafeddin - Toprak, Süleyman, Kelâm, Konya 1991.
Izutsu, Toshihiko, İslâm Düşüncesinde İman Kavramı, İstanbul 2000.
İbn-i Mâce, Sünen,
İsfehânî, Râgıb, el-Müfredât, Dâru’l-Mârife, Beyrut trs.
Kâdı Abdülcebbar, Mu’tezile’de Din Usûlü, İstanbul 2007.
Kâdı Abdülcebbar, Şerhu’l- Usûli’l-Hamse, Kahire 1965.
Kılavuz, Ahmed Saim, İman-Küfür Sınırı, İstanbul 1982.
Mâtürîdî, Ebû Mansur, Kitabü’t-Tevhîd Tercümesi, Ankara 2002.
Müslim, el-Câmiu’s-Sahîh.
Nesefî, Ebu’l-Mu’în, Tebsıratü’l-Edille, Ankara 1993.
Şehristânî, Ebu’l-Feth, el-Milel ve’n-Nihal, Beyrut 1997.
Teftâzânî, Sâdüddin, Şerhu’l-Makâsıd, Beyrut 1998.
Topaloğlu, Bekir, Kelâm İlmi, İstanbul 1996.
SÖZLÜK
Mârifetullah: Allah Teâlâ’yı bilme, tanıma.

Melekût: Allah’ın kudretinin etkin olduğunu eşyanın görünmeyen, iç yüzü.
Brahmanizm: İslâm düşüncesinde, daha çok peygamberliği aklen reddetmesiyle
tanınan uzak Doğu inanç sistemi.
ÜNİTE 10
RUHANİ VARLIKLAR
AMAÇLAR

 İslam dinindeki Ruhani varlıklar hakkında genel bir bakış açısı kazanacak,
 Ruhani varlıkların Kuran-ı Kerim’deki ayetlerle temellendirmesi yapabilecek,
 Ruhani varlıkların çeşitlerini ve özelliklerini ayrıntılı bir şekilde öğrenecek,
 Ruhani varlıklara iman etmenin mahiyetini kavrayabilecek,
 Ruhani varlıkların insan hayatındaki işlevi hakkında bilgi sahibi olacak,
 Ruhani varlıkların yaratılma hikmeti üzerinde fikir sahibi olabileceksiniz.
İÇİNDEKİLER
RUHANİ VARLIKLAR
A. MELEKLER
A.1. Meleklerin Özellikleri
A.2. Melek Çeşitleri ve Görevleri
B. CİN
B.1. Cinlerin Özellikleri
C. ŞEYTAN
C.1. Şeytanın Yaratılış Hikmeti
ÖNERİLER
Bu üniteyi daha iyi öğrenebilmek için şu hususlara dikkat edilmelidir:

bulundurunuz.
 Üniteyi okumayı yeterli bir anlamayı sağlayıncaya kadar tekrarlamalısınız.
ANAHTAR KELİMELER
 Ruhani Varlık
 Melek
 Cin
 Şeytan
 Gayb
GİRİŞ
I- RÛHÂNÎ VARLIKLAR
Rûhânî varlıklar, gözle göremediğimiz ve duyu organlarıyla idrâk edemediğimiz
varlıklardır. Bunların bir kısmı devamlı olarak Allah’a ibâdet ve tâatla meşguldürler,
isyân etmezler. Bunlar, meleklerdir. Bir kısmı insanlar gibi mükellef yaratıklardır.
İnananları, itâatkârları vardır; inanmayanları, isyankarları vardır. Bunlar, cinlerdir. Bir
kısmı da inkârcı ve isyankârdırlar ki bunlar da şeytanlardır. Şimdi bunlarla ilgili özet
bilgiler verelim.
A. MELEKLER:
Melek, “haber götüren ve elçi” anlamındadır. Melekler, duyu organlarımızla idrâk
edilmeyen, gözle görülmeyen rûhânî ve nûrânî varlıklardır. Meleklerin varlığı aklen
mümkün, naklen sâbittir. Zira akıl, onların varlığını imkânsız görmez. Akıl ve pozitif
ilimler meleklerin yokluğuna dair delil ileri süremez. Melekler, pozitif ilimlerin alanı
dışında, fizik-ötesi yaratıklardır. Melekler görülmüyor diye inkâr edilemez.
Görülmeyene inanmama, pozitivist bir yaklaşımdan kaynaklanmaktadır.
Görmediğimiz halde inandığımız, inanmak zorunda olduğumuz çok şey vardır.
İnsanlar sadece maddî olan şeyleri görebilirler. Buna rağmen madde olduğu halde
göremediğimiz çok varlık vardır. Meselâ mikroplar çok küçük olup görme sınırlarımızın
dışında olduğundan onları çıplak gözle göremiyoruz. Mikroskop gibi bazı âletlerle
görebiliyoruz. Meselâ yıldızlar çok büyük olduğu halde uzaklıklarından dolayı görme
sınırlarımızın dışında kalıyor ve biz onları çıplak gözle göremiyoruz. Ancak teleskop
gibi bazı âletlerle görebiliyoruz.
Meselâ aklı göremiyoruz ve mâhiyetini bilemiyoruz, ama varlığını kabulleniriz.
“Görmediğime inanmam” diyenler, kendi akıllarını da inkâr etmiş olmuyorlar mı? Rûh
ve hayat da akıl gibi görülmeyen ve mâhiyeti bilinmeyen mücerred (soyut)
nesnelerdendir. Bazı şeyler eserleriyle bilinir. Elektrik nakleden tellerde akım olduğunu
düğmeye bastığımızda lambanın yanmasından anlarız. Ama görmüyoruz diye elektrik
akımını inkâr etmeyiz. Elektrik nakleden tel çıplaksa ona çıplak elle dokunmayız.
Radyo, televizyon ve telefonlar vesilesiyle uzayda pek çok ses ve görüntü olduğunu
biliriz, ama bunları çıplak gözle, âletsiz göremiyoruz ve işitemiyoruz. Bu örnekleri
çoğaltmak mümkündür. İşte melekler de rûhânî ve nûrânî yaratıklar oldukları için
görülmezler.
Hz. Âişe’den rivâyet edilen bir hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.): “Melekler nûrdan,
cin (ve şeytanlar) yalın ateşten, Âdem ise size nitelenen şeyden (topraktan) yaratıldı”
buyurmuştur. (Bkz. Müslim, Zühd, 10; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV,168) Melekler,
insanlardan önce yaratılmışlardır. (Bkz. Bakara, 2/30).
A.1. Meleklerin Özellikleri:

Melekler, nûrdan yaratılmış, nûrânî ve rûhânî varlıklardır. İnsanlardan farklı bir
takım özelliklere sahiptirler. Meleklerin belli başlı özellikleri şunlardır:
1. Melekler, yemezler, içmezler.
“Andolsun ki elçilerimiz (melekler) İbrâhîm’e müjde getirdiler de, “Selâm
(sana)” dediler. O da, “(size de) selâm” dedi ve beklemeden kızartılmış bir buzağı
getirdi. Ellerini yemeğe uzatmadıklarını görünce, onları yadırgadı ve onlardan
kalbine bir korku girdi. “Korkma, çünkü biz meleğiz, Lût kavmine gönderildik”
dediler” (Hûd, 11/69-70) âyetleri, meleklerin bir şey yemediklerine delildir.
2. Melekler, uyumazlar, yorulmazlar, usanmazlar.
“Göklerde ve yerde kimler varsa O’nun hizmetindedir. O’nun huzurunda
bulunanlar, O’na ibâdet hususunda kibirlenmezler ve yorulmazlar. Onlar, bıkıp
usanmaksızın gece gündüz tesbîh ederler” (Enbiyâ’, 21/19-20) âyeti, meleklerin
bıkmadan, usanmadan, yorulmadan Allah’a ibâdet ettiklerini bildirir.
3. Melekler, yaşlanma, evlenme, erkeklik, dişilik vb. insana ait özelliklerden
uzaktırlar.
“Putperestlere sor: Kızlar Rabbinin de erkekler onların mı? Yoksa biz
melekleri kız olarak yarattığımızda onlar hazır mı idiler?” (Sâffât, 37/149-150)
âyeti, melekler için erkeklik ve dişiliğin söz konusu olmadığını bildirir.
4. Melekler, Allah’ın emrinden çıkmazlar. Hangi iş için yaratılmışlarsa
aksatmadan onu yaparlar.
“Onlar, üstlerindeki Rablerinden korkarlar ve kendilerine ne emrolunursa
onu yaparlar” (Nahl, 16/50),
“Ey inananlar! Kendinizi ve âilenizi, yakıtı insanlar ve taşlar olan ateşten
koruyun. Onun başında iri gövdeli, sert tabiatlı, Allah’ın kendilerine buyurduğuna
karşı gelmeyen ve emredildiklerini yapan melekler vardır” (Tahrîm, 66/6) âyetleri
meleklerin, Allah’ın emrinden çıkmadıklarını bildirir.
5. Melekler, devamlı Allah’a ibâdet ederler.
“Onlar, bıkıp usanmaksızın gece gündüz tesbîh ederler” (Enbiyâ’, 21/20),
“Meleklerin, Arşın etrafını çevirmiş oldukları halde, Rablerini hamd ile tesbîh
ettiklerini görürsün” (Zümer, 39/75) âyetleri meleklerin devamlı olarak Allah’a
ibâdet ettiklerini bildirir.
6. Meleklerin kanatlarından söz edilir.
“Hamd, gökleri ve yeri yaratan, melekleri ikişer, üçer, dörder kanatlı elçiler
kılan Allah’a mahsustur” (Fâtır, 35/1) âyeti meleklerin ikişer, üçer, dörder kanatlı
olduklarını bildirir. Ancak melekler hiçbir şekilde insanlara ve dünyadaki diğer
R u h â n i V a r l ı k l a r | 211
varlıklara benzemedikleri için onların kanatlarının nasıl olduğunu bilemeyiz. Ancak

bunların rahmet (kanatları) anlamına gelebileceği düşünülebilir.
7. Melekler, son derece güçlü ve hızlı yaratıklardır.
“Melekler onun (göğün) etrafındadır. O gün Rabbinin arşını, bunların da
üstünde sekiz (melek) yüklenir” (Hâkka, 69/17) âyeti, meleklerin çok güçlü
yaratıklar olduklarına delâlet eder. Zira Arş, Allah’ın yaratıklarının en büyüğüdür.
Bunu sekiz melek taşıdığına göre bu, meleklerin ne kadar güçlü olduklarını gösterir.
Melekler, yeri ve gökleri bir anda dolaşabilirler. “Melekler ve Rûh (Cebrâîl),
miktarı (dünya senesi ile) elli bin yıl olan oraya, bir günde çıkarlar” (Meâric, 70/4)
âyeti, meleklerin çok hızlı hareket ettiklerine delâlet eder.
8. Melekler, gözle görülmezler.
Çünkü insanların gözleri onları görecek yetenekte yaratılmamıştır. Ama Allah
dilerse, görülürler. Nitekim Hz. Peygamber (a.s.), Cebrâîl (a.s.)’ı aslî şekliyle iki
kere görmüştür. Melekler, Allah’ın izni ile çeşitli şekillere girebilirler. Bu takdirde
insanlar tarafından görülebilirler.
Cebrâîl (a.s.), Hz. Peygamber (s.a.v.)’e bazen ashâbdan Dıhye sûretine ve
başka sûretlere bürünerek vahiy getirirdi. Ama Hz. Peygamber, onun Cebrâîl
olduğunu kesin bilirdi. İmân, İslâm, ihsânı ve bazı kıyâmet alâmetlerini ashâbdan
bazılarının huzurunda öğretmek için geldiğinde ashâbdan kimsenin tanımadığı bir
insan kılığına girmişti. Bunlarla ilgili sorular sordu. Bunları Hz. Peygamber
cevaplandırdı; sonra gitti. O gittikten sonra Hz. Peygamber çevresinde bulunan
ashâba, kendisine imân, İslâm ve ihsânla ilgili sorular soran bu şahsın kim olduğunu
sordu. Ashâb, bilmediklerini söyleyince, Hz. Peygamber, onun Cebrâîl (a.s.)
olduğunu, onlara dinlerini öğretmeye geldiğini bildirdi. (Bkz. Buhârî, İmân, 37;
Müslim, İmân, 1; Ebû Dâvûd, Sünnet, 15)
Cebrâîl, Hz. Meryem’e de bir insan sûretinde gözükmüştür. “Sonra,
insanlardan gizlenmek için bir perde germişti. Cebrâîl’i göndermiştik de ona tam
bir insan olarak görünmüştü” (Meryem, 19/17) âyeti, bunu anlatmaktadır.
Melekler, insan şekline bürünerek Hz. İbrâhîm’e bir oğlu olacağı
müjdesini getirdiler. Hz. İbrâhîm onları insan sandığı için kızartılmış buzağı getirdi.
Yemediklerini görünce, “bunlar bana düşman oldukları için yemiyorlar”
düşüncesiyle korktu. Melekler; “Korkma, biz meleğiz, Lût kavmine gönderildik”
dediler (bk. Hûd, 11/70).
9. Melekler, gaybı bilmezler.
“De ki: “Göklerde ve yerde gaybı Allah’tan başka bilen yoktur” (Neml, 27/65)
âyeti, gaybı Allah’tan başka kimsenin bilemeyeceğini bildirir. Ancak Allah, bazı
gayb bilgilerini bir peygamberine, kuluna veya meleğe bildirirse, o bildirdiği,
Allah’ın bildirdiği kadarını bilebilir.
Melekler, hayvânî arzulardan ve nefsî isteklerden uzaktırlar. Onlarda şehvet

duygusu yoktur. Günah ve hata işlemezler. İnsanlardan önce yaratılmışlardır.
Allah’ın irâdesiyle hareket ederler. Ayrı bir âleme özgü şartların yaratıklarıdır.
A.2. Melek Çeşitleri ve Görevleri:
Meleklerin sayısı bizce malum değildir; pek çok meleklerden söz edilir. Ancak biz
onların sayısını bilemeyiz. Çeşitli melekler vardır. Bulundukları yer bakımından yerde
bulunanlarına, “arzî”; gökte bulunanlarına, “semâvî”, arşta bulunanlarına “arşî” denir.
1. Dört Büyük Melek ve Görevleri:
Meleklerin en büyükleri dört melektir ki bunlar; Cebrâîl, Mîkâîl, İsrâfîl ve
Azrâîl’dir.
Cebrâîl; Allah’ın vahyini peygamberlere ulaştıran melektir. “Rûh”, “Rûhu’l-
kuds”, “Rûhu’l-emîn”, “Cibrîl” vb. adlarla da anılır. Meleklerin en büyüğü ve
Allah’a en yakın olanıdır.
Mîkâîl; evrendeki tabiat olaylarını ve yaratıkların rızıklarını idare ile görevlidir.
İsrâfîl; Sûr’a iki kere üfürmekle görevlidir. Birinci üfleyişinde kıyâmet kopacak,
ikinci üfleyişinde diriliş olacaktır.
Azrâîl; Canlıların rûhlarını almakla görevli olan ölüm meleğidir.
2. Arşı Taşıyan Melekler:
Meleklerden sekiz tanesi Arş’ı taşırlar. “Melekler onun (göğün) çevresindedirler;
o gün Rabbinin arşını, bunların da üstünde sekiz (melek) yüklenir” (Hâkka, 69/17).
“Arş’ı yüklenen ve bir de onun çevresinde bulunan (melekler), Rablerini hamd ile
tesbih ederler, O’na imân ederler. Mü’minlerin de bağışlanmasını isterler..” (Mü’min,
40/7) âyeti de Arş’ı taşıyan ve Arş’ın etrafında bulunan meleklerin devamlı Allah’ı
tesbih ettiklerini bildirir.
Mukarrebûn ve İlliyyûn denilen melekler, meleklerin en büyükleri ve Allah’a en
yakın olanlarıdır. Bunlar; dört büyük melek ile Arş’ı taşıyan ve Arş’ta bulunan
meleklerdir. Mukarrabûn (Allah’a yakın melekler), devamla Allah’ı hamd, zikir, tesbih,
tehlil ve tenzihle meşguldürler. Aslında bütün melekler, Allah’ı tesbihle ve zikirle
meşguldürler. Ayrıca Allah Teâlâ’nın verdiği bir görev varsa, onu yaparlar.
3. Kirâmen Kâtibîn (Hafaza) Melekleri:
Bunlar, her insanın sağında ve solunda bulunan ve insanın yaptığı her şeyi yazan,
kaydeden iki melektir. “Sağında ve solunda, onunla beraber oturan iki alıcı melek,
yanında hazır birer gözcü olarak söylediği her sözü zaptederler” (Kâf, 50/17-18),
“Yaptıklarınızı bilen, değerli yazıcılar (kirâmen kâtibîn), sizi gözetlemektedirler”
(İnfitâr, 82/10-12), “Yoksa kendilerinin gizli veya açık konuşmalarını duymayız mı
sanarlar? Hayır; öyle değil; yanlarındaki elçilerimiz yazmaktadır” (Zuhruf, 43/80) vb.
âyetler, her insanda görevli, insanların bütün amellerini yazan meleklere delildir.
4. Münker ve Nekir:
Bunlar kabirde sorgu ile görevli iki melektir. “Görünmeyen, bilinmeyen”
anlamındaki bu iki melek, ölenlere, hiç görmedikleri bir şekilde görünerek, “Rablerinin
ve peygamberlerinin kim olduğunu, dinlerinin ne olduğunu” sorarlar. Bu sorulara
mü’minler kolayca cevap verirler, kâfirler ise, sorgu meleklerinin ürkütücü
görüntülerinden dolayı bunlara cevap veremezler.
5. Cennet ve Cehennem Bekçileri:
Cennete giren mü’minlere selâm veren ve hizmet eden çok sayıda melek vardır.
Bunların başkanına “Rıdvan” denir. “..İşte onlara bu dünyanın iyi sonucu, girecekleri
Adn cennetleri vardır; babalarının, eşlerinin, çocuklarının iyi olanları da oraya girerler.
Melekler her kapıdan yanlarına girip: “Sabretmene karşılık size selâm olsun; burası
dünyanın ne güzel bir sonucudur” derler” (Ra’d, 13/22-24) âyeti buna delâlet
etmektedir.
Cehennem melekleri (zebânîler) ise, kâfirlere azapla görevlidirler. Bunların
başkanına “Mâlik” denir. “Ey inananlar! Kendinizi ve çoluk çocuğunuzu cehennem
ateşinden koruyun; onun yakıtı, insanlar ve taşlardır; görevlileri, Allah’ın kendilerine
verdiği emirlere baş kaldırmayan, kendilerine buyrulanları yerine getiren pek haşin
meleklerdir” (Tahrîm, 66/6) âyeti buna delâlet etmektedir.
6. Diğer Melekler:
Bunların dışında, peygamberlere ve sâlih mü’minlere mânevî telkinlerde
bulunarak onların mâneviyâtlarını yükseltmek, yeryüzünde ilâhî kanunların yürütmek,
insanlara iyi şeyleri telkin ve ilhâm etmek, mü’minlerin af edilmeleri için onlar adına
istiğfar etmek gibi vazifelerle sorumlu tutulan bilmediğimiz pek çok melek vardır.
B. CİNLER:
Cinn kelimesi, “cenne”den türetilmiş bir cins isimdir. Cenne, “örttü, gizledi”
anlamındadır. Cinler, duyu organlarıyla idrâk edilemeyen latîf ve rûhânî yaratıklar
olduğu için bunlara “cin” denilmiştir. Cin kelimesi çoğuldur, bunun tekili “cinnî”dir.
Cinler de melekler gibi duyu organlarımızla idrâk edemediğimiz, gözlerimizle
göremediğimiz rûhânî yaratıklardır. Bunun için görülmezler. Bunların varlığını Kur’ân
haber verdiği için bir mü’min bunlara inanmak zorundadır. Akıl da cinlerin varlığını
imkânsız görmez.
B.1. Cinlerin Özellikleri:
1. Cinler, ateşten yaratılmışlardır ve insanlardan önce yaratılmışlardır. “Andolsun biz
insanı, (pişmiş) kuru bir çamurdan, şekillenmiş cıvık bir balçıktan yarattık. Cinleri de
daha önce zehirli ateşten yaratmıştık” (Hıcr, 15/26-27) âyeti, buna delildir.
2. Cinler, insanlar gibi yerler, içerler, erkekli dişilidirler, evlenirler, çoğalırlar; doğar,
büyür ve ölürler. Ömürleri belki insanlarınkinden uzun olabilir. İnsanlar gibi Allah’a
imân ve ibâdet etmekle yükümlüdürler. “Ben cinleri ve insanları, ancak bana kulluk
etsinler diye yarattım” (Zâriyât, 51/56) âyeti buna delâlet eder. Cinlerin inananları,
itâatkârları vardır; kâfirleri, isyankârları vardır. İnsanlar gibi, mü’min olanları cennete,
kâfir olanları cehenneme girecektir.
3. Ateşten yaratıldıkları için normal şartlarda görülmezler. Ancak onlar da melekler gibi
çeşitli şekillere girebilirler. İnsanların görebilecekleri, maddî bir şekle bürünürlerse,
insanlar tarafından görülebilirler.
4. Çok güçlüdürler. İnsanların kaldırmayacakları çok ağır yükleri kolayca kaldırabilirler.
Çok eski devirlerde insanların yaptıkları (piramitler gibi) çok büyük yapıların
yapımında belki cinlerden yararlanılmış olabilir.
5. Çok hızlı hareket edebilirler. Allah Teâlâ, cinleri Süleymân (a.s.)’ın emrine vermişti.
Süleymân (a.s.), cinlerle görüşür, konuşur, insanların yapamayacakları ağır ve zor işleri
cinleri yaptırırdı. Kudüs’te bulunan Süleymân (a.s.), emrinde bulunan cinlere, Yemen
Melikesi Belkıs’ın tahtını Yemen’den getirtmek istemiş, “cinlerden bir İfrît; “Sen
yerinden kalkmadan ben onu sana getiririm. Ben buna karşı güvenilir bir güce sâhibim”
demişti” (Neml, 27/38-39). Bu, cinlerin büyük bir güce ve hıza sahip olduklarını
gösterir.
6. Cinler, gaybı bilmezler, ilâhî sırlara vâkıf değillerdir. Ancak rûhânî varlıklar
olduklarından, -Allah’ın onlara verdiği izin ölçüsünde,- insanların göremediği,
bilemediği bazı şeyleri görebilirler, bilebilirler. Gaybı, yani geleceği bilmezler, ancak
belki kaybolan bazı şeyleri bilebilirler, bulabilirler. “Süleyman’ın ölümüne
hükmettiğimiz zaman, ancak, değneğini yiyen kurt onun ölümünü cinlere fark ettirdi. O,
ölü olarak yere düşünce, ortaya çıktı ki, şayet cinler gaybı bilmiş olsalardı, alçak
düşüren bir azap içinde kalmazlardı” (Sebe’, 34/14) âyeti, cinlerin gaybı bilmediklerine
delildir.
7. Cinlere de ilâhî hükümleri bildiren peygamberler gönderilmiştir. “Ey cin ve insan
topluluğu! Size âyetlerimi anlatan, bu günle karşılaşmanızdan sizi uyaran
peygamberler gelmedi mi? “Kendi hakkımızda şâhidiz” derler” (En’âm, 6/130)
âyeti, cinlere de peygamberler gönderildiğine delildir. Hz. Muhammed (s.a.v.), aynı
zamanda cinlere de peygamber gönderilmiş idi. (Bk. Ahkâf, 46/29-32).
Cinler, Allah Teâlâ’nın âciz yaratıklarıdır. Allah’ın izni olmadan hiç kimseye bir
iyilik ve kötülük yapamazlar. Normal şartlarda cinler kendi hayatlarını yaşarlar, insanlar
kendi hayatlarını yaşarlar. Cinlerle insanların hayatları kesişmez. Ancak bazı özel ve
anormal durumlarda, insanların, cinleri, emirleri altına alıp onlardan yararlanmaları söz
konusudur. Belki bunun aksi de söz konusu olabilir.
C. ŞEYTAN:
Şeytan, cin taifesindendir. Cinlerin azgın ve sapkınlarına “şeytan” denir.
“Meleklere: “Âdem’e secde edin” demiştik. İblis’ten başka hepsi secde etmişti. O,
cinlerden idi. Rabbinin buyruğu dışına çıktı” (Kehf, 18/50) âyeti, şeytanın cin
taifesinden olduğuna delildir.
“Meleklere, “Âdem’e secde edin” demiştik, İblis müstesnâ hepsi secde ettiler,
o ise kaçındı, büyüklük tasladı ve inkâr edenlerden oldu” (Bakara, 2/34) ayetinden
öğrendiğimize göre Allah Teâlâ, Hz. Âdem’i topraktan yaratınca meleklere, Âdem’e
secde etmelerini emretti. Fakat bu emir sadece meleklere değil, aynı zamanda
meleklerle bir arada bulunan şeytana (İblis) idi. Tağlib tarikıyla (çoğunluğu dikkate
alma metoduyla) melekler zikredilmiş, bununla aynı zamanda cinler de kastedilmiştir.
Melekler, nurdan yaratıldıkları ve Allah’a itiraz etme özellikleri olmadığı için
derhal Âdem’e secde ederek Allah’ın emrini yerine getirdiler. Melek değil de cin
türünden olan şeytan ise kendisinin ateşten yaratıldığını, topraktan yaratılan Âdem’den
üstün olduğunu ileri sürerek Allah’ın bu emrine karşı geldi ve böylece âsîlerden ve
kâfirlerden oldu. (Bkz. A’râf, 7/12, Sâd, 38/76).
Bu sebeple Allah Teâlâ, İblis’i huzurundan kovdu. Cezâsını kıyâmet gününe tehîr
etti. Şeytan da kıyâmete kadar isyankâr kulları saptırma görevini üstlendi.
“And olsun ki, sizi yarattık, sonra şekil verdik, sonra meleklere, “Âdem’e secde
edin” dedik; İblis’ten başka hepsi secde etti, o secde edenlerden olmadı. Allah, “Sana
emrettiğim halde, seni secdeden alıkoyan nedir?” dedi, “Beni ateşten, onu çamurdan
yarattın, ben ondan üstünüm” cevabını verdi. Ona, “İn oradan, orada büyüklenmek
sana düşmez, defol, sen alçağın birisin” dedi. “İnsanların tekrar diriltilecekleri güne
kadar beni ertele” dedi. Allah, “Sen erteye bırakılanlardansın” dedi. “Beni azdırdığın
için, and olsun ki, senin doğru yolun üzerinde onlara karşı duracağım; sonra
önlerinden, ardlarından, sağ ve sollarından onlara sokulacağım; çoğunu sana şükreder
bulmayacaksın” dedi. Allah, “Yerilmiş ve kovulmuşsun, oradan defol; and olsun ki
insanlardan sana kim uyarsa, onları ve sizi, hepinizi cehenneme dolduracağım” dedi”
(A’râf, 7/11-18) âyetleri, İblis’in hikâyesini özet bir şekilde anlatmaktadır.
Cinlerden olan İblis, kendisinin ateşten, Âdem’in ise topraktan yaratıldığını ileri
sürerek büyüklenmiş ve ona secde etme emrini çiğneyerek Allah’a karşı gelmiş ve
kâfirlerden olmuştur. Allah Teâlâ, onu huzurundan kovmuş, fakat cezasını kıyâmet
gününe kadar ertelemiştir. Zaten Allah’ın kanunu çoğunlukla böyle cereyan eder. Yani
kullarının cezalarını öbür dünyaya bırakır.
Şeytan Allah Teâlâ’dan isyankâr kullarını doğru yoldan saptırma izni istemiş,
Allah Teâlâ da bu izni ona vermiştir. Şüphesiz Allah, hikmetsiz iş yapmaz. Şeytana
böyle bir izin vermesinin de pek çok hikmetleri vardır. Her şeyden önce bu izin, ilâhî
imtihanın gerçekleşmesine yöneliktir.
Allah Teâlâ, İblis’e, Sâlih kullarını saptıramayacağını, şeytanın onlar üzerinde bir
hâkimiyetinin bulunmadığını bildirmiştir. “Kur’ân okunduğu zaman, o kovulmuş
şeytandan Allah’a sığın. Gerçek şu ki: İmân edip de yalnız Rablerine tevekkül
edenler üzerinde onun bir hâkimiyeti yoktur. Onun hâkimiyeti, ancak onu dost
edinenlere ve onu Allah’a ortak koşanlaradır” (Nahl, 16/98-100) âyetleri, buna

delildir.
Şeytan, Allah’a samimiyetle inanan, ibâdet eden, emirlerini yapan ve
yasaklarından uzak bulunan kimselere hiçbir zarar veremez, onları aldatamaz,
kandıramaz ve ayaklarını kaydıramaz. Nitekim Hz. Peygamber, şeytanın, Hz. Ömer’den
korktuğunu haber vermiştir. (Bkz. Buhârî, Fadâilu’s-sahâbe, 6; Müslim, Fadâilu’s-
sahâbe, 2)
Şeytanın, insanlar üzerinde zorlayıcı bir gücü yoktur. Şeytan sadece Allah’ı
bırakıp da nefislerine uyanların içlerindeki kötü duyguları körükler, onların kötülük
yapmalarını kolaylaştırır. Nitekim şeytan âhirette suçlamaları şöyle reddedecektir:
“(Hesapları görülüp) iş bitirilince, şeytan diyecek ki: “Şüphesiz Allah size gerçek
olanı va’d etti. Ben de size va’d ettim ama, yalancı çıktım. Zaten benim size karşı bir
gücüm yoktu. Ben sadece sizi (inkâra) çağırdım, siz de benim dâvetime hemen
koştunuz. O halde beni yermeyin, kendinizi yerin. Ne ben sizi kurtarabilirim, ne de siz
beni kurtarabilirsiniz. Kuşkusuz daha önce ben, (beni Allah’a) ortak koşmanızı
reddettim. Çünkü zâlimlere, elbette acıklı bir azap vardır.” (İbrâhîm, 14/22).
Allah Teâlâ, kullarını şeytana ve onun tuzaklarına karşı uyarmıştır. “Şeytan
şüphesiz sizin düşmanınızdır; siz de onu düşman edinin; o, kendi taraftarlarını, çılgın
alevli cehennemliklerden olmaya çağırır” (Fâtır, 35/6), “Ey insanlar! Yeryüzündeki
temiz ve helâl şeylerden yiyin, şeytana ayak uydurmayın, zira o sizin için apaçık bir
düşmandır. Muhakkak size, kötülüğü, hayâsızlığı, Allah’a karşı bilmediğiniz şeyi
söylemenizi emreder” (Bakara, 2/168-169) âyetleri, buna delildir.
Şeytan, devamlı bir şekilde insanlara küfür ve günahları süsleyip güzel
göstermeye, insanları hak yoldan uzaklaştırmaya çalışır. “(Ey Muhammed!) Allah’a
and olsun ki, senden önceki ümmetlere peygamberler gönderdik, Şeytan,
yaptıklarını onlara hep güzel gösterdi. Bu gün de dostları odur. Onlara can yakıcı
azap vardır” (Nahl, 16/63) âyeti, buna delâlet eder.
Şeytan, insanlar arasında kin ve düşmanlık duygularını körükler. İnsanların arasını
açmaya çalışır. İnsan, Allah’ın gösterdiği doğru yoldan uzaklaştığı, ilâhî yasakları
çiğnediği nisbette şeytana fırsat ve imkân sağlamış olur. “Rahmân olan Allah’ı
anmaktan (zikirden) yüz çevirirse ona, bir şeytanı arkadaş veririz ve o şeytan artık
onun ayrılmaz dostudur. Şüphesiz bu şeytanlar onları doğru yoldan saptırırlar da
onlar kendilerinin doğru yolda olduklarını sanırlar” (Zuhruf, 43/36-37) âyetleri,
buna delâlet eder.
İblis, Allah’ın huzurundan kovulduktan sonra Hz. Âdem’i ve eşi Hz. Havvâ’yı
yanıltarak, cennetten çıkmalarına sebep olmuştur. (Bkz. A’râf, 7/19-25; Bakara, 2/35-
38).
İmam Azam Ebu Hanife, konu ile ilgili olarak şunları şöyler: “Şeytan, mü’min
kuldan imânı baskı ve zorlama ile alır, dememiz câiz değildir. Fakat, kul, imânı terk
eder de o zaman şeytan ondan imânı soyar, alır, deriz.” (İmâm Ebû Hanîfe; el-Fıkhu’l-
ekber )
C.1. Şeytanın Yaratılış Hikmeti:
Allah’a imân, ibâdet, tâat vb. güzel fiiller, bunların zıtlarıyla ortaya çıkar; bunların
ortaya çıkmasına da şeytan sebep olur. Allah Teâlâ, eşyayı zıtlarıyla birlikte yaratmıştır.
Hayırları tavsiye eden meleklere karşılık kötülükleri tavsiye eden şeytan yaratılmıştır.
Allah Teâlâ kudsî bir hadiste şöyle buyurmuştur: “Siz hiç günah işlemeseydiniz, Allah
sizi toptan yok eder, günah işleyip istiğfar edecek yeni bir yaratık yaratır ve onları
mağfiret ederdi.” (Bkz. Tirmizî, Cennet, 2; İbn Mâce, Sıyâm, 48)
İmtihan gereği günah işlemek, insan için imkan dahilindedir. İnsan zaman zaman
şu veya bu sebeple günah işleyebilir. Bu, insan açısından telafisi imkânsız bir kayıp
değildir. Asıl olan kişinin, âcizliğini, zayıflığını bilerek Allah’a yönelmesi, ona
sığınması, işlediği günahlardan dolayı Allah’tan bağışlanma dilemesidir. Allah’ın
hoşuna gidecek olan da budur. Kullukta aczi itiraf önemli bir husustur. Yadırganacak
olan, günah işleyip de tevbe ve istiğfardan uzak bulunmaktır. İşte şeytan, insanın bu
yönlerinin ortaya çıkmasına sebep olan bir yaratıktır. Şeytanın varlığı, insanın ilâhî
imtihandaki başarısını veya başarısızlığını ortaya çıkarmaktır.
ÖZET
Rûhânî varlıklar, gözle göremediğimiz ve duyu organlarıyla idrâk edemediğimiz

varlıklardır. Bu Ruhani varlıklar Melek, Cin ve Şeytan olarak sınıflandırılmaktadır.
Meleklerin genel olarak özellikleri şu şekildedir: yemezler, içmezler,
uyumazlar, yorulmazlar, usanmazlar, yaşlanma, evlenme, erkeklik, dişilik vb. insana ait
özelliklerden uzaktırlar, Allah’ın emrinden çıkmazlar. Hangi iş için yaratılmışlarsa
aksatmadan onu yaparlar, devamlı Allah’a ibâdet ederler, kanatlarından söz edilir, son
derece güçlü ve hızlı yaratıklardır, gözle görülmezler, gaybı bilmezler.
Meleklerin yerde bulunanlarına, “arzî”; gökte bulunanlarına, “semâvî”, arşta
bulunanlarına “arşî” denir.
Cinn kelimesi, “cenne”den türetilmiş bir cins isimdir. Cenne, “örttü, gizledi”
anlamındadır. Cinler, duyu organlarıyla idrâk edilemeyen latîf ve rûhânî yaratıklar
olduğu için bunlara “cin” denilmiştir. Bunların varlığını Kur’ân haber verdiği için bir
mü’min bunlara inanmak zorundadır. Akıl da cinlerin varlığını imkânsız görmez.
Cinleri özellikleri hakkında şunlar söylenebilir: ateşten yaratılmışlardır ve
insanlardan önce yaratılmışlardır, insanlar gibi yerler, içerler, erkekli dişilidirler,
evlenirler, çoğalırlar; doğar, büyür ve ölürler.
Ömürleri belki insanlarınkinden uzun olabilir. İnsanlar gibi Allah’a imân ve
ibâdet etmekle yükümlüdürler. Ateşten yaratıldıkları için normal şartlarda görülmezler.
Ancak onlar da melekler gibi çeşitli şekillere girebilirler. İnsanların görebilecekleri,
maddî bir şekle bürünürlerse, insanlar tarafından görülebilirler, gaybı bilmezler, ilâhî
sırlara vâkıf değillerdir.
Cinlere de ilâhî hükümleri bildiren peygamberler gönderilmiştir.
Şeytan, cin taifesindendir. Cinlerin azgın ve sapkınlarına “şeytan” denir.

Cinlerden olan İblis, kendisinin ateşten, Âdem’in ise topraktan yaratıldığını ileri sürerek
büyüklenmiş ve ona secde etme emrini çiğneyerek Allah’a karşı gelmiş ve kâfirlerden
olmuştur.
SORULAR
1. Kelime olarak Melek hangi anlamdadır?

A) Nur ve nuru ifade eden bir kelimedir.
B) Gözle görülemeyen varlıkları ifade eder.
C) Haber götüren, elçi anlamındadır.
D) İyilik işleyen varlıklar anlamındadır.
E) İsyan etme kabiliyeti olmayan varlıklardır.
2. Aşağıdakilerden hangisi Meleklerin özelliklerinden değildir?
A) Cinsiyetleri yoktur, erkeklik ve dişilik gibi.
B) İnsanlara Tebliğ görevleri vardır.
C) Peygamberlere vahiy getirme özelliğine sahiptir.
D) Allah’a isyan edemezler.
E) İnsanlardan önce yaratılmışlardır.
3. Cebrail (a.s.) ashabtan kimin suretine girip Hz. Peygambere görünmüştür?
A) Hz. Ebu Bekir
B) Hz. Ibn Mesud
C) Hz. Dıhye
D) Hz. Ayşe
E) Hz. Ali
4. “Yoksa kendilerinin gizli veya açık konuşmalarını duymayız mı sanırlar? Hayır;
öyle değil; yanlarındaki elçilerimiz yazmaktadır” (Zuhruf, 43/80)
Ayetinde hangi Melek türü kastedilmektedir?
A) İlliyyun
B) Ridvan
C) Mukarrabun
D) Münker ve Nekir
E) Kiramen Katibin
5. “Şeytan, mü’min kuldan imânı baskı ve zorlama ile alır, dememiz câiz değildir.
Fakat, kul, imânı terk eder de o zaman şeytan ondan imânı soyar, alır, deriz.”
Bu sözü Ebu Hanife sizce aşağıdaki hangi nedenden dolayı söylemiş olabilir?
A) Şeytanın insan üzerinde bir baskısı olduğu vurgulamak için.
B) Şeytanın insandan imanı alabileceğini vurgulamak için
C) İnsanın şeytan karşısında aciz olduğunu ifade etmek için
D) İnsan fiilleri üzerinde şeytanın bir sultasının olmadığını vurgulamak için
E) İnsanın iman etmesinde şeytanın büyük bir engel olduğunu vurgulamak için.
CEVAPLAR
1-C
2-B
3-C
4-E
5-D
KAYNAKLAR
Ebû Hanife, Numan, Fıkhu'l-ekber (Ali el-Kari Şerhi ile), Lahor, 1308.
Günaltay, M. Şemseddin, Felsefe-i Ula, İst. 1994.
İbn Kayyim, Kitabu’r-Ruh, Ter. Ş. Haklı, İst., ts.
İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, I-II, İst. 1339-43.
SÖZLÜK
Rûhânî varlık: Gözle göremediğimiz ve duyu organlarıyla idrâk edemediğimiz

varlıklardır.
Melek: Duyu organlarımızla idrâk edilmeyen, gözle görülmeyen rûhânî ve nûrânî
varlıklardır.
Cebrâîl; Allah’ın vahyini peygamberlere ulaştıran melektir
Mîkâîl; evrendeki tabiat olaylarını ve yaratıkların rızıklarını idare ile görevlidir.
İsrâfîl; Sûr’a iki kere üfürmekle görevlidir
Azrâîl; Canlıların rûhlarını almakla görevli olan ölüm meleğidir
MukarrabûnMelekler:Allah’a yakın melekler

ÜNİTE 11
AHİRET ve AHVÂLİ
YARD. DOÇ. DR. MEHMET İLHAN
AMAÇLAR
Bu ünite dâhilinde ele alınan konular şu hedefleri gerçekleştirmeye yöneliktir:
 İslâm’da ahiret inancının yeri ve önemini kavrama
 İslâm Dininin ölüm ve ölüm ötesi hayatla ilgili meselelerle ilgili temel ilkelerini
kavrama;
 Kur’an-ı Kerîm’in ölüm, kıyamet, mizan, haşir hesap vb konulardaki tasvirleri
ve ahiret inancıyla ilgili prensipler hakkında fikir sahibi olma;
 Kur’an-ı Kerîm’in Cennet-cehennem, ve a’raf hakkında sunduğu bilgileri
hatırlama;
 Reenkarnasyon gibi bazı görüşler hakkında kısaca bilgi sahibi olma ve bunları
İslâm’ın ahiret inanışı bakımından değerlendirebilme;
İÇİNDEKİLER
 Giriş
 Meâd ve Ahiret Kavramları
 Âhiret İnancının Yeri ve Önemi
 Ölüm
 Kabir Hayatı/Berzah
 Kıyamet, Zamanı ve Keyfiyeti
 Ba’s Yeniden Diriltilme
 Haşir
 Hesab ve Mizan
 A’raf
 Sırat
 Cennet
 Cehennem
 Şefaat
 Reenkarnasyon
ÖNERİLER
Bu ünitede kelâm ilminin üç esas konusundan biri olan meâd konusu ana
hatlarıyla, Kur’ân-ı Kerîm âyetlerinin konuyla ilgili vermiş olduğu bilgiler merkeze
alınmaya çalışılarak, bilgiler verilecektir. Bu sebeple,
 Kaynak olarak gösterilen eserlerden, ahiret inancıyla ilgili bölümler dikkatle

okunmalı, Diyanet İslâm Ansiklopedisinin ahiret, kıyamet, haşir vb gibi ilgili
maddelerine bakılmalıdır;
 Atıfta bulunulan âyet-i kerîmeler, Kur’an’ı Kerîm’de ilgili diğer âyetlerle

birlikte bir bütün olarak değerlendirilmeli, gerekli yerlerde muhtelif tefsirlere
müracaat edilmelidir;
ANAHTAR KELİMELER
 Ölüm
 Meâd
 Ahiret
 Kıyâmet
 Hesap
 Mizan
 Haşir
 Berzah
 Araf
 Cennet
 Cehennem
GİRİŞ
Ahiret son, sonra gelen gibi anlamlara sahiptir.
Ölüm ötesi hayatla ilgili olarak ukbâ, dâr-ı bakâ yani sonsuzluk yurdu gibi
ifadeler de kullanılmaktadır.
Dünya tarihine, en eski medeniyetlerin kalıntılarına bakıldığında hemen her
toplumda ölüm ötesi bir hayatın varlığına inanıldığına dâir kalıntılara verilere rastlamak
mümkündür. Kur’ân’da ahiret inanışı birçok yerde Allah’a imanla birlikte anılmaktadır.
İnsan bu dünyada yaptıklarının bütün karşılığını görmemektedir. Mutlak adalet
isteği, selim insan aklına ve vicdanına ölüm sonrası bir hayatın bulunması gerektiği
fikrini getirir. Kur’ân-ı Kerîm’de insanın bir hikmet ve gaye doğrultusunda yaratıldığı,
başıboş bırakılmadığı ve yaptıklarından sorumlu olup hesaba çekileceği çeşitli ayetlerde
bildirmiştir.
Ölümle ya da kıyametin kopmasıyla başlayıp sonsuza kadar devam edecek olan,
insanların bu dünyada yaptıkları iyi ya da kötü işlerin karşılıklarını kendilerine hiç
haksızlık yapılmaksızın görecekleri sürece ahiret hayatı denilmektedir. Bununla ilgili
konular Meâd başlığı altında toplanmaktadır. Bu, Tevhid ve Nübüvvetle beraber inanca
dair esas meselelerden birini teşkil eder.
İnsanın neden/nelerden oluştuğu, ölümle ve ölüm ötesi hayatın niteliğiyle ilgili
tartışmaları da şekillendiren önemli unsurlardan biri olmuştur.
Ahiret hayatıyla ilgili insanın durumunun ne olacağı, insanın göreceği azabın ya
da mükafatın niteliği hakkındaki yorumlar da ölümle ilgili olanlardaki gibi insanın
neden oluştuğu hakkındaki görüşlerle ilgili olmuştur.
Ahiret hayatıyla ilgili anlatılanlarda “Vuku bulması aklen mümkün olan bir şey
hakkında nass vârid olunca onu kabul etmek, ona inanmak gereklidir” cümlesi bir ilke
olarak kabul edilmiştir. Buna göre nasslarda yer alan ahiret hayatının bir parçası olarak
insanların yapıp ettiklerinden sorguya çekilmesi ve amellerin karşılığını görmesi vb
hususların gerçekleşeceği kabul edilir.
Meâd-Âhiret Kavramları
Kelam ilmi, tanımlarından birinde de geçtiği üzere mebde ve meâd itibariyle
yaratılmışların hallerinden İslam dininin temel kaynak ve ilkelerine göre bahseden bir
ilimdir. Burada geçen meâd kelime anlamı itibariyle Arapça’da dönülen/dönülecek yer
demektir. Bir terim olarak bununla daha çok “Ruhun ölüm sonrasında ayrılmış
olduğu bedenine geri döndürülmesi” kastedilmektedir. Âhiret de son ya da sonra
gelen gibi anlamlara sahiptir. (İbn Manzur, Lisânü’l-Arap Beyrut ts, “a-h-r” maddesi)
Bu kelime ile ölüm sonrasında insanların ölümlerinden sonra yaptıklarının hesabını
verecekleri ve karşılıklarını görecekleri ebedi hayat kastedilmektedir.
Bütün ilâhî dinlerde hatta ilkel dinlerde dahi ölüm ötesi hayatın varlığına inancın
yer aldığı söylenebilir. İslamiyet açısından baktığımız da Allah’ın varlığına ve
peygamberliğe dolayısıyla peygamberlerin getirdiği esaslara inanan bir kişinin ölüm
ötesinde bir hayatın bulunduğuna iman etmesi elzemdir. Çünkü her peygamber bunla
ilgili haberleri mutlaka ümmetine tebliğ etmiştir. Onların bildirdiği bu tür bilgiler aklen
mümkündür, ancak akıl tek başına bunlar hakkında bilgi sahibi olamaz. Bu bakımdan
ahiretle ilgili konuların Kelâm kitaplarında, daha çok habere, işitmeye dayanan konular
anlamındaki semiyyât kısmında ele alındığını ifade edelim.
Ahiret İnancının Yeri ve Önemi
Kur’ân-ı Kerîm bir yandan insanın başıboş yaratılmadığını “Sizi boş yere
yarattığımızı ve bize döndürülmeyeceğinizi mi sandınız?!” (Mü’minûn, 23/115) ve
“İnsan kendisinin başıboş bırakılacağını mı sanır!” (Kıyâmet, 75/36) gibi ayetlerle
bildirir ve yaptıklarından hesaba çekileceğini ifade ederken diğer taraftan Dehrî olarak
da adlandırılan ve ahiret inancına karşı çıkan müşriklerin sözlerini aktararak onları şöyle
eleştirmektedir: “Dediler ki: Hayat ancak bu dünyada yaşadığımızdır. Ölürüz ve
yaşarız. Bizi ancak zaman helak eder. Bu hususta onların hiçbir bilgisi de yoktur.
Onlar sadece zanna göre hüküm veriyorlar. Onlara açıkça ayetlerimiz okunduğu
zaman: Doğru sözlü iseniz atalarımızı getirin, demelerinden başka delilleri yoktur.
De ki: Allah sizi diriltir, sonra öldürür. Sonra sizi şüphe götürmeyen kıyamet
gününde biraraya toplar. Fakat insanların çoğu bilmezler. Göklerin ve yerin
mülkü Allah'ındır. Kıyametin kopacağı gün var ya, işte o gün batıla sapanlar
hüsrana uğrayacaklardır.” (Câsiye, 45/24-27)
Kur’ân-ı Kerîm’in ta başından itibaren ahiret inancına verilen önemin sürekli
vurgulandığını rahatlıkla görebiliriz. Nitekim Fatiha suresine Allah teâlâ kendisini
vasfederken din/hesap gününün yegâne hâkimi olduğunu söylemekte, hemen ardından
gelen Bakara suresinin ilk ayetlerinde de mümin ve müttakî kulların özelliklerinden biri
olarak onların ahirete yakînen inandıklarını belirtmektedir. “Yine onlar, sana
indirilene ve senden önce indirilene iman ederler; ahiret gününe de kesinkes
inanırlar.” (Bakara, 2/4)
Ölüm
Ahiretle ilgili konuların zaman ve zemini ölüm ötesi olarak belirtilebilir. Bu
durumda ölümün ne olduğu sorusu önem kazanmaktadır. Ölüm aslında hem bir son hem
de başlangıç anlamı taşımaktadır. Kültürümüzdeki çeşitli ifadeleriyle Sekarât anlarını,
son saatlerini yaşayan ya da ölüm döşeğinde bulunan bir kişi, bir diğer bakış açısından
âhiret hayatının ilk saatlerini yaşıyor demektir. (bkz. Dihlevî, Huccetullahi’l-Bâliğa, II,
98)
Ölüm Kur’ân-ı Kerim’de “Her canlı ölümü tadacaktır. Ve ancak kıyamet
günü yaptıklarınızın karşılığı size tastamam verilecektir. Kim cehennemden
uzaklaştırılıp cennete konursa o, gerçekten kurtuluşa ermiştir. Bu dünya hayatı ise
aldatma metaından başka bir şey değildir.” (Âl-i İmrân, 3/185) “Her canlı, ölümü
tadar. Bir deneme olarak sizi hayırla da, şerle de imtihan ederiz. Ve siz, ancak bize
döndürüleceksiniz.” (Enbiyâ 21/35) ve “Her can ölümü tadacaktır. Sonunda bize
döndürüleceksiniz” (Ankebût, 29/57) gibi ayetlerde de ifade edildiği üzere her canlının
tadacağı bir haldir.
A h i r e t v e A h v â l i | 225
Kabir Hayatı/Berzah
Kabir ya da berzahın da âhiret hayatının ilk aşamalarından olduğunu söylemek
mümkündür (bk. Tirmizî. "Zühd", 5; İbn Mâce, "Zühd", 321. Ölümden itibaren
kıyametin kopmasına kadar sürecek olan zamana berzah hayatı denilmiştir. Berzah iki
şey arasındaki engeldir. (bkz. Furkân 25753, Rahman, 55/19-20) Terim olarak “ölümle
başlayıp yeniden dirilmeye kadar geçecek olan ara dönem, dünya ahiret arasındaki
âlem, kabir hayatı” gibi anlamlardadır.
Nihayet onlardan (müşriklerden) birine ölüm gelip çattığında: "Rabbim! der, beni
geri gönder
Kişi öldükten sonra yeniden dirileceği zamana kadar geçen sürenin ahiret hayatına
dâhil olup olmadığı konusunda farklı görüşler bulunmaktadır. Bazıları bu sürenin ahiret
hayatından olmadığı fikrindedir. İslam filozoflarıyla bazı Kelamcılar bunun da ahiret
hayatının parçası olarak değerlendirirler. Ancak arada böyle bir farktan bahsedilse de
ölüm ile yeniden diriliş arasında geçen süreye genelde kabir hayatı ya da berzah âlemi
gibi isimler verilmiş ve kabul edilmiştir. Müslüman filozoflar ve kelamcıların çoğuna
göre berzah/kabir hayatı ahiret hayatının bütün özelliklerini taşımaktadır. İmam
Matürîdî ve Gazâlî gibi diğer bazı âlimlere göre ise berzah yarı uyku yarı uyanıklık
benzeri ya da rüyaya benzeyen geçiş özelliğinde bir âlemdir. (Adil Bebek, Cennet
Meyveleri Örneğinde Âhiret Hayatına Kelâmî Bir Bakış, Fırat Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, 2005, cilt: X, sayı: 2, s. 2)
Ahiret hayatıyla ilgili anlatılanlarda şu kaide esas alınmıştır: “Vuku bulması aklen
mümkün olan bir şey hakkında nass vârid olunca onu kabul etmek, ona inanmak
gereklidir” Ehl-i Sünnete göre ahiret hayatının bir parçası olarak sual yani insanları
yapıp ettiklerinden sorguya çekilmesi ve kabir hayatında amellerin karşılığını görmek
gerçekleşecektir. Peygamberimizin yeni defnedilmiş bir müslümanın arkasından
“Kardeşiniz için Allah’tan mağfiret dileyiniz, onun için sükûnet dileyiniz. Çünkü
şu anda o sorguya çekilmektedir” buyurması kabir hayatının bir delil kabul edilir.
(Ebû Dâvûd, Sünen, II/192, Cenâiz, 67) (bkz. Sâbûnî, Matüridiyye Akaidi, çev. Bekir
Topaloğlu, s. 186)
Kıyâmet
Kalkmak, dikilmek, ayaklanmak gibi anlamlara gelen bu kelime (İbn Manzûr,
Lisânu’l-Arab, “k-v-m”) inanç esaslarıyla ilgili bir terim olarak hem kâinattaki mevcut
düzenin alt-üst olması, bozulması, yıkılması hem de bu bozulmuş olan yapının tekrar
inşa edilmesi, yaratılması, öldürülmüş olanların tekrar diriltilmesi manasındadır.
(Şerafettin Gölcük-Süleyman Toprak Kelâm, Konya 1988, s. 372-373) Türkçe’de
kâinatta bulunan düzenin bozulması, bütün canlıların ölmesi/öldürülmesi manasında
bilindiği gibi kıyametin kopması tabiri kullanılır. Ayet ve hadislerde kıyametin mutlaka
kopacağı ancak kopma zamanını yalnız Allah’ın bildiği açık ve net bir şekilde
bildirilmiştir.
Kıyâmetin Zamanı
Kur’ân-ı Kerîm’deki “Sana saati (kıyameti) ne zaman gelip çatacağını
soruyorlar. De ki: Onun ilmi ancak Rabbimin katındadır. Onun vaktini O'ndan
başkası açıklayamaz. O göklere de yere de ağır gelmiştir. O size ansızın gelecektir.
Sanki sen onu biliyormuşsun gibi sana soruyorlar. De ki: Onun bilgisi ancak
Allah'ın katındadır; ama insanların çoğu bilmezler” (A'râf 7/187) ve benzeri ayetler
kıyamet saatinin Allah’tan başka kimse tarafından bilinmediğini, kıyametin hiç
kimsenin beklemediği bir anda ansızın geleceğini açık bir şekilde ifade eder.
Yine “Ey insanlar! Rabbinizden korkun! Çünkü kıyamet vaktinin depremi
müthiş bir şeydir! Onu gördüğünüz gün, her emzikli kadın emzirdiği çocuğu
unutur, her gebe kadın çocuğunu düşürür. İnsanları da sarhoş bir halde görürsün.
Oysa onlar sarhoş değillerdir; fakat Allah'ın azabı çok dehşetlidir!” (Hac 22/1-2)
ve “Peki inkâr ederseniz, çocukları ak saçlı ihtiyarlara çevirecek o günden
kendinizi nasıl koruyabileceksiniz?” (Müzzemmil 73/17) gibi ayetlerde de bugünün
ne kadar çetin, sıkıntılı ve zor olacağı çarpıcı bir şekilde anlatılmıştır.
Ayetlerde ve hadislerde şu husus kaçınılmaz bir gerçek olarak ortaya
konulmuştur: kıyamet her geçen an yaklaşmaktadır. “İnsanlar sana kıyametin
zamanını soruyorlar. De ki: Onun bilgisi Allah katındadır. Ne bilirsin, belki de
zamanı yakındır.” (Ahzâb 33/63) Peygamberimiz de orta ve işaret parmaklarını
göstererek kendisinin bulunduğu zaman dilimi ile kıyametin arasının, iki parmağı kadar
yakın olduğunu benzetme yoluyla göstermiştir. (bk. Buhârî, Rikâk, 39)
Elbette ayet ve hadislerde geçen “yakın”ın tam bir tanımını yapmak zordur.
Çünkü dünyanın yaratıldığı andan bugüne kadar geçen süreyi, bilinir-bilinmez tarihi göz
önüne aldığımızda kalan vakti kestirebilmek mümkün değildir. Bunun bilinememesinde
de mutlaka bir hikmetin bulunduğu düşünülebilir. Bu bakımdan mühim olan bu saat
gelip çatmadan ibret almak üstümüze düşen vazifeleri bir an önce yapmaktır. Nitekim
“Onlar, kıyamet gününün ansızın gelip çatmasını mı bekliyorlar? Şüphesiz onun
alametleri belirmiştir. Kendilerine gelip çatınca ibret almaları neye yarar!”
(Muhammed 47/18) ayetinde bu husus vurgulanır. Peygamberimiz de kendisine kıyâmet
saatini soran kişiye “onun için ne hazırladın?” demiştir. (Ahmed b. Hanbel, Müsned,
III, 168, 200, 228)
Kıyâmetin Kopuş Keyfiyeti
Kur’ân-ı Kerim’de çeşitli ayetlerde oldukça detaylı sayılabilecek şekilde
kıyâmetin nasıl kopacağına dair tasvirlerin yer aldığı görülmektedir.
Birçok âyette kıyametin kopuşu sırasında kâinatta görülecek büyük değişiklikler
tasvir edilmiş sözgelimi göklerin yarılacağı, erimiş maden gibi olacağı; güneşin
dürüleceği, yıldızların döküleceği, yeryüzünün şiddetle sarsılacağından; denizlerin kay-
nayıp kabaracağı, dağların yerinden kaldırılıp yürütüleceği ve ufalanıp atılmış renkli
yün haline geleceğinden, parça parça dağılıp saçılmış toz haline geleceğinden
bahsedilmiştir. (bk. İbrâhîm 14/48; Tâhâ 20/105-107; et-Tekvîr 81/1-3; el-lnfıtâr 82/1-3,
el-Kâria 101/ 1-51; Vâkı’a 3,4,5,6,7; Me’âric 8,9.
Kıyâmetle ilgili hâdiselerden biri dei sûr denilen keyfiyetini tam olarak
bilemediğimiz daha çok bir boruya benzetilen nesneye üflenmesidir. Buna üflenilmesi
kıyametin alametlerinden biri olduğu için Cenab-ı Allah tarafından kıyamet günü için
sûra üfürüldüğü gün tabiri de kullanılmıştır:
“O, gökleri ve yeri, hak ve hikmete uygun olarak yaratandır. Allah’ın “ol”
deyip de her şeyin oluvereceği günü hatırla. O’nun sözü gerçektir. Sûr’a üflendiği
gün de mülk (hükümranlık) O’nundur. Gaybı da, görülen âlemi de bilendir. O,
hüküm ve hikmet sahibidir, (her şeyden) hakkıyla haberdardır.” (En’âm, 6/ 73)
Kurân-ı Kerim’de sûra üfürülünce neler olacağı da anlatılır. Meselâ Zümer
sûresinde kıyâmetin nasıl başlayacağıyla ilgili olarak sûra iki kere üfleneceği, ilkinde
bütün canlıların öleceği, ikincisinde ise bütün bunların tekrar diriltilecekleri şu şekilde
anlatılmıştır:
“Sûr’a üflenir ve Allah’ın dilediği kimseler dışında göklerdeki herkes ve
yerdeki herkes ölür. Sonra ona bir daha üflenir, bir de bakarsın onlar kalkmış
bekliyorlar.” (Zümer, 38/68)
Sûra ikinci üfleyişten, kabirlerdekilerin tekrar diriltilmesi ve mahşerde toplan-
masından sonra ise hesap başlayacaktır. “Sûra üfürülür. Bir de bakarsın, kabirlerden
çıkmış, Rablerine doğru akın akın gitmektedirler.” (Yâsîn, 36/51) ayetinde buna
işaret edilir. Sonra insanlar (özellikle inkarcılar) hoşlanmasalar da hesap vermek üzere
kendilerini çağıran davetçinin (İsrafil) çağrısına karşı koy(a)madan, gözleri korkudan
fırlamış halde kabirlerinden çıkacak, çekirge sürüsü gibi etrafa yayılacaklardır sonra da
mahşere çağıran meleğin sesine doğru ilerleyeceklerdir. (bk. el-Kamer 54/6-8; el-
Meâric 70/43-44)
Ba’s/ Yeniden Diriltilme
Harekete geçirmek, bir tarafa yönlendirmek, bir işle görevlendirmek, uykudan
uyandırmak, diriltmek gibi sözlük anlamları olan bu kelime terim olarak Kıyamette
“Allah’ın ölüleri canlandırması” demektir. “El-ba’sü ba’del-mevt” şeklinde tamlama
halinde kullanımı yaygındır.
İslam Kelamında yeniden yaratmayı/yaratılmayı (diriliş) ifade etmek için başta
“Ba‘s”, “i‘âde”, “neş‘et-i sânî”, “neş’et-i uhrâ”, “haşr” olmak üzere farklı kavramlar
kullanılmaktadır. Aralarında bazı ince farklar olduğu söz konusu edilse de genel de aynı
manaya işaret ettikleri değerlendirmesi yapılmaktadır. Meselâ Mutezile geneli itibariyle
i‘âde kavramını kullanmayı tercih etmiştir. (Orhan Ş. Koloğlu, “Mutezile Kelâmında
Yeniden Yaratma (İ‘âde)”, Usûl, 9 (2008/1), 7 - 40. Yine bk. Turan Koç, Ölümsüzlük
Düşüncesi, İstanbul 1991, 168-170. )
Ehl-i Sünnet, Mutezile, Şia ve Kerrâmiyye gibi temel fırkaların hemen tamamı
yeniden diriltmeyi kabul etmiş sadece Cenâhiyye ve Mansûriyye gibi İslâm dışına çıkan
fırkaların reddetmişlerdir. (Yusuf Şevki Yavuz, “Ba‘s”, DİA)
Haşir
Haşir toplamak, zıddı olan neşir de yaymak demektir. Bir topluluğu bulunduğu
yerden zorla çıkarmak ve bir meydanda toplamak anlamındaki bu kelime ile kıyamet
gününde yeniden diriltilen varlıkların hesaba çekilmek üzere bir yerde toplanması
kastedilir. Kıyamet gününde insanların yaptıklarından sorguya çekilecekleri bu yere
mahşer denilir. Bu manada arasât ve mevkıf kelimeleri de kullanılır. Haşrin
mukabilinde kullanılan neşr de hesap görüldükten sonra cennet veya cehenneme
sevketmek, dağıtmaktır. İbn Sînâ gibi bazı İslâm filozofları dışında Müslüman âlimlerin
çoğu haşrin cismânî olacağı görüşünü benimsemiş, adı geçen filozoflar ise daha çok
ruhânî haşri kabul etmişlerdir. (Bekir Topaloğlu-İlyas Çelebi, Kelâm Terimleri
Sözlüğü, İstanbul 2010, s.117)
Mahşer yerinde toplanılacağı için bugün “teğâbün” yani toplanma günü olarak da
anılmaktadır: “Toplanma vakti için Allah'ın sizi toplayacağı günü düşün. O gün
aldanışın ortaya çıkacağı gündür. Kim Allah'a inanır ve salih amel işlerse, Allah
onun kötülüklerini örter ve onu içinden ırmaklar akan, ebedî kalacakları
cennetlere sokar. İşte bu büyük başarıdır” (Teğâbun, 64/9)
“Yeryüzü Rabbinin nuruyla aydınlanır. Kitap (amel defterleri) ortaya konur.
Peygamberler ve şahitler getirilir ve haksızlığa uğratılmaksızın aralarında adaletle
hüküm verilir. Herkese yaptığının karşılığı tam olarak verilir. Allah onların
yaptıklarını en iyi bilendir.” (Zümer, 38/69-70)
Kur’ân-ı Kerîm’de haşr kökünden gelen ifadeler geçen ve mahşeri tasvir eden bazı
ayetler şunlardır:
“O günde Sur'a üflenir ve biz o zaman günahkârları, gözleri (korkudan)

gömgök bir halde mahşerde toplarız.” (Tâhâ, 20/102)
“Onların hepsini bir araya toplayacağımız, sonra da Allah'a ortak koşanlara:

"Siz ve koştuğunuz ortaklar yerinizde bekleyin" diyeceğimiz gün artık onların
(putlarıyla) aralarını tamamen ayırmışızdır. Ve onların ortakları, (putları) derler
ki: "Siz, bize ibadet etmiyordunuz.” (Yûnus, 10/28)
“Takva sahiplerini heyet halinde çok merhametli olan Allah'ın huzurunda

toplayacağımız gün. Günahkarları da susuz olarak cehenneme süreceyiz.”
(Meryem, 19/85-86)
Hz. Peygamber de mahşeri üzerinde hiçbir alâmetin (herhangi bir dağ, tepe, dere
vs.) bulunmadığı, has undan yapılmış yufka gibi beyaz bir düzlük olarak tasvir etmiştir.
(Buhârî Rikâk, 44; Müslim, Münâfikûn, 28)
Hesab ve Mizan
Saymak, hesap etmek, hesaba çekmek (muhasebe) gibi anlamlara sahip olan bu
kelime “ahirette mükelleflerin dünyadaki fillerinden amellerinden hesaba çekilmeleri”
şeklinde terimleşmiştir. Ahiret için yevmu’l-hisâb, veya yevme yekûmu’l-hisâb

tamlamaları da kullanılır. Kıyamet gününde herkesin yaptıklarından dolayı hesaba
çekileceği, kimsenin zerre mikdarınca haksızlığa uğratılmayacağı, kişinin kendi
organlarının hesap sırasında tanıklık edeceği gibi hususlar şu ayet ve hadislerde ve
benzerlerinde anlatılmıştır.
“Kim zerre mikdarı hayır yapmışsa onu görür, kim de zerre mikdarı şer
işlemişse onu görür” (Zilzâl, 99/7-8); “O gün dilleri,elleri ve ayakları, yapmış
olduklarından dolayı aleyhlerinde şahitlik edecektir. O gün Allah onlara gerçek
cezalarını tastamam verecek ve onlar Allah'ın apaçık gerçek olduğunu
anlayacaklardır.”(Nûr, 24/24-25)
“Kimin üzerinde kardeşini bir hakkı varsa dinar ve dirhemin bulunmadığı
gün (kıyamet) gelmeden önce helalleşsin. Yoksa Salih ameli varsa, o zulmü
nispetinde kendisinden alınır, eğer hasenâtı yoksa arkadaşının günahından ona
yüklenir.” (Buhârî, Mezâlim, 10, Rikak, 48)
Bir şeyi tartmak, ölçmek, ağırlığını belirlemek anlamındaki vezn kökünden gelen
mizan “terazi, tartı aleti” demektir. Istılahta ise “Ahirette hesap esnasında mükelleflerin
iman ve amellerinin değerlendirilmesini sağlayan şey”dir.
Kur’ân-ı Kerîm’de vezn lafzının veya mizanın çoğulu olan mevâzin kelimesinin
kullanıldığı ve ahiretteki amellerin tartılması işlemini tasvir eden muhtelif ayetler
bulunmaktadır. Meselâ “O gün tartmak da haktır” (Araf, 7/8) ayeti ahirette mutlaka
amellerin değerlendirileceğini ifade eder. “Biz, kıyamet günü için adalet terazileri
kurarız. Artık kimseye, hiçbir şekilde haksızlık edilmez. (Yapılan iş,) bir hardal
tanesi kadar dahi olsa, onu (adalet terazisine) getiririz. Hesap gören olarak biz
(herkese) yeteriz” (Enbiyâ, 21/47);
“O gün kimin tartılan ameli ağır gelirse. O hoş bir hayat içinde olacaktır.
Tartıları hafif gelenlerin ise yerleri çukurdur. O çukurun ne olduğunu sen bilir
misin? O, kızgın bir ateştir.”(Kâria, 101,6-11);
“Artık kimlerin (sevap) tartılan ağır basarsa, işte asıl bunlar kurtuluşa
erenlerdir. Kimlerin de tartıları hafif gelirse, artık bunlar da kendilerine yazık
etmişlerdir; (çünkü onlar) ebedi cehennemdedirler.” (Mü’minûn, 23/102-103)
ayetleri de âhirette zerre mikdarı haksızlık yapılmaksızın amellerin değerlendirileceğini,
neticede iyi işler yapanların karşılıklarını cennet, kötülerin de cehennemde göreceklerini
belirtmektedir.
Ayetlerde geçen tartıları ağır basanlardan kasıt iyi amelleri çoklukta olan, hafif
kalanlar da iyi amelleri az kötüleri çok olan kişilerdir. Bununla beraber bu konuda
farklı görüşler de bulunmaktadır. Meselâ Mutezile içerisinden bazıları duyulur âlemde
tartma işleminin yapılmasının bir ağırlığı ve hacmi gerektirdiğinden hareketle ahirette
tartmadan kasdın “adaletle hükmetmek” anlamında olduğunu ve gerçekte bir terazinin
bulunmadığını söylemişlerdir. Mutezile’den Kâdî Abdülcebbâr ise terazinin
bulunduğunu kabul eder ve tartma işlemini terazinin bir kefesine kişinin iyi amellerine
işaret eden nûr alâmetinin, diğer kefesine de kötülüklere işaret eden zulmetin konması
olarak açıklar. (Kâdî Abdülcebbâr, el-Usûlü’l-hamse, tah. Faysal Bedir Avn, Kuveyt
1998, s. 96-97)
Mutezile kelamcılarının bu görüşlerine mukabil selef âlimlerinden bazıları mizanı

zâhirî anlamıyla anlamış ve dünyadaki teraziler gibi düşünmüşlerdir. Eşarîlerden İmam
Cüveynî de Mutezile’nin “sevap ve mükafata bağlı olan şeyin ameller ve bunların da
tartılamayan arazlar olduğu” şeklindeki görüşlerini tenkid eder. Ona göre mizanda
tartılanın kişinin amellerini ihtiva eden sayfalardır. Allah bu sayfaları amellerin karşılığı
olma durumlarına ve karşılık geldikleri sevap ve cezaya göre tartılacağını söyler.
(Cüveynî, Kitâbü’l-İrşâd (İnanç Esasları Kılavuzu), ter. A. Bülent Baloğlu vd.,
s.307) Ehl-i sünnet âlimlerinin genel olarak duyulur olmayan gayb âlemine ait mizan vb
nesne ve fiillerin bu dünyadakiyle kıyaslanmasının çok isabetli olmadığını belirtirler.
(Bekir Topaloğlu-İlyas Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, s.218)
A’raf
Urf kelimesin çoğulu olan araf “sur, tepe, yüksek yer” gibi anlamlara sahiptir.
Kur’ân-ı Kerîm’de bu ifade aynı adı taşıyan sûrenin şu ayetlerinde geçmektedir:
“İki taraf (cennetlikler ve cehennemlikler) arasında bir perde ve A'raf
üzerinde de herkesi simalarından tanıyan adamlar vardır ki, bunlar henüz cennete
giremedikleri halde (girmeyi) umarak cennet ehline: "Selam size!" diye seslenirler.
Gözleri cehennem ehli tarafına döndürülünce de: Ey Rabbimiz! Bizi zalimler
topluluğu ile beraber bulundurma! derler. (Yine) A'raf ehli simalarından
tanıdıkları birtakım adamlara seslenerek derler ki: "Ne çokluğunuz ne de
taslamakta olduğunuz büyüklük size hiçbir yarar sağlamadı. Allah onlara bir
rahmet dokundurmayacak diye yemin ettiğiniz kimseler bunlar mıydı?" (Orta
Yerdekilere şunlar denecektir:) "Cennete girin; size bir korku yoktur ve
üzülmeyeceksiniz de.” (Araf, 7/46-49)
Burada ayetlerde geçen a’rafın cennet ve cehennem arasında bir ara bölge olduğu
anlaşılmaktadır. Ahirette iyi ve kötü amelleri birbirine eşit müminlerin; müminleri ve
kâfirleri yüzlerinden tanıyacak meleklerin; cennet ve cehennem ehlini birbirinden
ayıracak ve haklarında tanıklık yapacak olan peygamberler, şehidler ve âlimler gibi
kişilerin; müşriklerin büluğ çağından önce ölen çocuklarıyla aklî temyiz gücüne sahip
olmayan dolayısıyla dinen sorumlu olmayan kişilerin A’râfta bulunacağı yolunda
görüşler vardır. (Bekir Topaloğlu-İlyas Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, s.28-29)
Sırat
Cadde ve anayol gibi anlamlara gelir. Kurân-ı Kerim’de de bu manada
kullanılmaktadır. Akaid ve Kelâm kitaplarında ise “İçinizden, oraya uğramayacak
hiçbir kimse yoktur. Bu, Rabbin için kesinleşmiş bir hükümdür. Sonra biz,
Allah'tan sakınanları kurtarırız; zalimleri de diz üstü çökmüş olarak orada
bırakırız” (Meryem, 19/71-72); “Ey iman edenler! Samimi bir tevbe ile Allah'a
dönün. Umulur ki Rabbiniz sizin kötülüklerinizi örter. Peygamberi ve Onunla
birlikte iman edenleri utandırmayacağı günde Allah sizi, içlerinden ırmaklar akan
cennetlere sokar. Onların önlerinden ve sağlarından (amellerinin) nurları
aydınlatıp yürürler de, "Ey Rabbimiz! Nurumuzu bizim için tamamla, bizi
bağışla; çünkü sen her şeye kadirsin" derler” (Tahrim, 66/8) ayetlerine ve bu konu
hakkındaki hadislere (Buhari, Rikak, 52; Müslim, İman, 329) istinaden Cehennem
üzerine uzatılmış bir köprü olarak anlatılır. (Mehmet Bulut, Delilleriyle İslâm Akâidi,
İstanbul 2010, s. 526-529)
İnsanlar oraya vardıklarında meleklere “Durdurun onları! Çünkü onlar
sorguya çekilecekler” (Saffât, 37/24) denilecektir. Bütün sorumlu canlılar bunun
üzerinden yürüyecek, ilgili hadislere göre sıratı ilk olarak Hz. Muhammed (sav)
geçecek, bazı insanlar oradan şimşek bazısı rüzgar hızıyla, bazısı sürünerek onu
geçecekler fakat cehennem ehlinin ayakları tökezleyecek ve oraya düşecektir. (Bekir
Topaloğlu-İlyas Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, İst. 2010, s.281; Nureddin es-
Sâbûni, Matüridiyye Akâidi, ter. Bekir Topaloğlu, s. 186)
Sırat hakkında kullanılan “kıldan ince kılıçtan keskince oluşu” buradan geçişin
yani daha doğrusu hesabın zorluğunu anlatan, bunun çok ayrıntılı ve çetin bir süreç
olduğunu düşündüren mecâzi bir ifade olarak anlamak gerekir. (Bekir Topaloğlu-İlyas
Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, s.281)
Cennet
Cennet kelimesi Arapça’da cenn kökünden gelmektedir. Bu ise örtmek gizlemek
gibi anlamlara sahiptir. Buradan hareketle cennetin “bitki ve ağaçlarıyla toprağı örten,
gizleyen bahçe” manasında olduğu söylenebilir. Kur’ân-ı Kerîm’de cennet naîm, adn,
firdevs lafızlarıyla tamlama halinde kullanıldığı gibi, dârü’s-selâm, dâru’l-mukâme ve
hüsnâ gibi lafızlar da cennet anlamında kullanılmaktadır. Kelâm açısından bakıldığında
cennet, günahı olmayan ya da affedilmiş veya günahının karşılığında cezasını çekmiş
olan müminlerin ahirette kalacakları yer, mekândır. Cennetin hâlen yaratılmış olup
olmadığı, ebedî olup olmadığı ve buraya kimlerin girebileceği hususunda bazı farklı
görüşler bulunmaktadır. (Bekir Topaloğlu-İlyas Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, İst.
2010, s.59)
Kur’ân-ı Kerîm’e baktığımızda Cennetin özellikleriyle ilgili şu hususların
belirtildiğini görürüz: Cennet, mü’min ve müttakiler için mükâfat olarak hazırlanmış
ebedi kalacakları; (Tevbe 72, Furkan 15) genişliği göklerle yer kadar olan (Âl-i İmran
133, Hadid 21) güvenilir bir makam (Duhan 51)bir meskendir. Cenneti tasvir eden bazı
ayetler şu şekildedir:
Şu ayet-i kerimelerde Salih amel işleyen müminlerin oraya girişi şöyle
anlatılmaktadır:
“Rablerine karşı gelmekten sakınanlar da grup grup cennete sevk edilirler.
Cennete vardıklarında oranın kapıları açılır ve cennet bekçileri onlara şöyle der:
“Size selam olsun! Tertemiz oldunuz. Haydi ebedi kalmak üzere buraya girin.
Onlar şöyle derler: “Hamd, bize olan vaadini gerçekleştiren ve bizi cennetten
dilediğimiz yere konmak üzere bu yurda varis kılan Allah’a mahsustur. Sâlih amel
işleyenlerin mükafatı ne güzelmiş!” (Zümer, 38/73-74)
“Altından ırmaklar akar.” (Bakara2/ 25, Âl-i İmran,3/15, 136, Nisa, 4/57)
“Cennette elbiseler ipek ve atlastan olup yeşil renkli, altın ve incilerle
bezenmiş haldedir.” (Hac,22/23, Fâtır, 35/33, Duhân, 44/53)
“Cennette altın ve gümüş bilezikler takılacaktır.” (Kehf, 18/31, Fatır 35/33,
İnsan, 76/21)
“Cennet ehli oraya babalarından, eşlerinden ve çocuklarından iyi olanlarla
birlikte girer.” (Ra’d, 13/23, Yasin, 36/56)
“Cennette hurilerden eşler vardır. O huriler yeni bir yaratılışla yaratılmış, …
otağlar içinde ve tertemiz, yaşıt sevgililer halinde olacaktır.” (Vâkıa, 56/22-23, 35,
37, Nebe,78/33, Saffât, 37/48, 49, Rahmân, 55/ 72, Nisâ, 4/57)
“Oranın yemişi ve gölgesi süreklidir.” (Ra’d, 13/35)
“Berrak, içene lezzet veren, sersemletmeyen ve sarhoş etmeyen içkileri
vardır.” (Saffât, 37/46, 47)
“Çeşitli meyveler vardır.” (Yasin,36/ 57, Zuhruf, 43/73)
“Cennet ehlinin canlarının istediği kuş etleri vardır.” (Vâkıa, 56/21)
“Orada ehlinin canlarının istediği ve gözlerinin hoşlandığı her şey vardır.”
(Zuhruf,43/ 71)
“Bahçeler ve üzüm bağları vardır.” (Nebe, 78/32)
“Gölgeleri ehlinin üzerine sarkar, meyveleri de kolayca koparılacak
şekildedir.” (İnsan, 76/14)
“Orada boş laf ve kötü söz işitilmez, sadece selam işitilir.” (Vâkıa, 56/ 25, 26,
Meryem, 19/ 62)
“Orada yorulmak yoktur.” (Hicr, 15/ 48)
“Orada ölmek de, azap da yoktur.” (Saffat, 37/ 58, 59, Duhan, 44/56)
Özetle cennet, ölmenin, azabın, yorulmanın, boş ve kötü sözün olmadığı buna
mukabil orada bulunanların canlarının istediği, gözlerinin hoşlandığı her şeyin
bulunduğu, ebedî kalınan bir mekândır.
Cehennem
Derin, kuyu, hayırsız, uğursuz manalarına geldiği ifade edilir. Kur’ân-ı Kerîm’de
pek çok yerde geçen bu kelime kâfirlerin, müşriklerin, münafıkların, hakka
uymayanların, zâlimlerin… dünyada yaptıklarının karşılığında cezalarını çekecekleri
yerdir. Kur’ân’da cehennem anlamında nâr (ateş), saîr (çılgın ateş, alev), sakar (ateş),
cahîm (çok şiddetli yanan ateş), hutame (kızgın ateş), hâviye (düşenin çıkamadığı
çukur), lezâ (yalın alev, yalaz) gibi kelimeler de kullanılmıştır. (Bekir Topaloğlu-İlyas
Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, s.57)
İnkarcıların kıyamette cehenneme sevk edilişi şu şekilde anlatılır:

“İnkar edenler grup grup cehenneme sevk edilirler. Cehenneme
vardıklarında oranın kapıları açılır ve cehennem bekçileri onlara şöyle derler:
“Size içinizden, Rabbinizin âyetlerini size okuyan ve bu gününüze kavuşacağınıza
dair sizi uyaran peygamberler gelmedi mi?” Onlar da, “Evet geldi” derler. Fakat
inkarcılar hakkında azap sözü gerçekleşmiştir. Onlara şöyle denir: “İçinde ebedi
kalmak üzere cehennemin kapılarından girin. Büyüklük taslayanların kalacağı yer
ne kötüdür!” (Zümer, 38/ 71-72)
Kur’ân-ı Kerîm’de kimlerin cehennemlik olduğu hususunda çok sayıda ayet
bulunmaktadır ve bunlar insanları benzer durumlara düşmeme hususunda ikaz
etmektedir. Bazılarını örnek olarak şöyle hatırlatabiliriz:
“Kim bir mümini kasten öldürürse, cezası, içinde ebedî olarak kalacağı
cehennemdir. Allah ona gazap ve lanet etmiş ve onun için büyük bir azap
hazırlamıştır.” (Nisa, 4/93)
“Melekler, kendilerine zulmeden kişilerin canlarını aldıklarında, onlara, "Ne
işte idiniz?" derler. Onlar da: "Biz yeryüzünde zayıf kimselerdik." derler.
Melekler: "Allah'ın yeryüzü geniş değil miydi, siz de orada hicret etseydiniz ya?"
derler. İşte bunların varacakları yer cehennemdir. O ne kötü gidiş yeridir.” (Nisa,
4/97)
“Kim kendisine doğru yol besbelli olduktan sonra Peygamber'e karşı çıkar,
müminlerin yolundan başkasına uyup giderse onu döndüğü yolda bırakırız ve
cehenneme sokarız. Orası ne kötü bir gidiş yeridir.” (Nisa, 4/115)
“Ey iman edenler! Mallarınızı aranızda haksızlıkla yemeyin. Ancak kendi
rızanızla yaptığınız ticaretle yemeniz helaldir. Birbirinizin canına kıymayın.
Şüphesiz Allah, size karşı çok merhametlidir. Kim, zulüm ve tecavüz yolu ile bu
yasakları işlerse, yakında onu cehennem ateşine atacağız. Onu ateşe atmak da
Allah'a pek kolaydır.” (Nisa, 4/29-30)
“Dinlerini bir oyun ve bir eğlence edinen ve kendilerini dünya hayatının
aldattığı kimseleri bırak! Ve hiçbir kimsenin kazandığı şey yüzünden kendisini
helake atmamasını, kendisi için Allah'tan başka hiç bir dost ve hiçbir şefaatçi
bulunmadığını Kur'ân ile hatırlat. O, azaptan kurtulmak için bütün varını feda
etse, kendisinden alınmaz. Onlar kazandıkları şey yüzünden helake
uğratılmışlardır. Onlar için, inkâr ettiklerinden dolayı kaynar bir içecek ve can
yakıcı bir azab vardır.” (Enâm, 6/70)
“Ona: "Allah'tan kork!" dendiği zaman da kendisini onuru (gururu) günah
işlemeye sevkeder. Cehennem de onun hakkından gelir. O ne kötü bir yataktır!”
(Bakara, 2/206)
“Allah'ın indirdiği kitaptan bir şeyi gizleyip de bununla biraz para alanlar
gerçekten karınları dolusu ateşten başka birşey yemezler. Kıyamet günü Allah
onlara ne söz söyler, ne de kendilerini temize çıkarır. Onlara sadece acı veren bir
azab vardır.” (Bakara,2/174)
“İnkâr eden ve âyetlerimizi yalanlayanlara gelince, işte onlar,
cehennemliktirler.” (Mâide, 5/10)
“Yetimlerin mallarını haksız yere yiyenler, muhakkak ki karınlarını ateşle
doldurmuş olurlar ve cehennemi boylarlar.” (Nisâ, 4/10)
Cennet ve Cehennem’in Hâl-i Hazırda Yaratılıp Yaratılmadığı Meselesi
Mutezile içersinden bazıları cennet ve cehennemin şu anda yaratılmış olduğunu
kabul etmemiş ve ceza gününden önce bunların yaratılmış olmasının bir manasının,
gayesinin bulunmadığı görüşünü savunmuşlardır. Ehl-i Sünnet âlimleri ise ayetlerde
cennet için kullanılan “…Takva sahipleri için hazırlanmıştır” (Âl-i İmrân, 3/133),
“Andolsun onu Sidretü’l-Müntehâ’nın yanında bir defa görmüştü. Cennetü’l-
Me’vâ da onun yanındadır” (Necm, 53/13-15) ve cehennem hakkında kullanılan
“…kafirler için hazırlandı” (Bakara, 2/24; Âl-i İmrân, 3/131) gibi geçmiş zaman
ifadeleriyle cennet-cehennem hakkında kullanılan lafızları delil göstererek cennet ve
cehennemin şu an itibariyle yaratılmış olduklarını söylemişlerdir. Ayrıca Hz. Âdem’in
yaratıldıktan sonra cennete yerleştirilmesi, hatası sebebiyle oradan çıkarılması ve oraya
geri döndürüleceğinin vaad edilmesiyle ilgili haberler de bunun delili sayılmıştır. Yine
cennet ve cehennemin şu anda yaratılmış olmasının bir gayesi yoktur diyerek
reddetmeyi Allah’ın fiillerini muayyen amaçlarla sınırlamak olarak görmüşler buna
karşılık Allah’ın dilediğini, istediği zamanda yapabileceğini belirtmişlerdir. (Cüveynî,
Kitâbü’l-İrşâd (İnanç Esasları Kılavuzu), vd., s.306)
Şefaat
Şefaat, kıyamet gününde Hz. Peygamber başta olmak üzere peygamberlerin ve
Allah’ın kendilerinden razı olduğu kişilerin, yine Allah’ın izni ve lütfu ile günah işleyen
müminlerin, günahlarının ve suçlarının bağışlanması için vesile olmalarıdır. Ayrıca
dünyadayken günahlarından tövbe etmiş ve bağışlanmış olan müminlerin cennette daha
üstün derecelere erişmesi için de şefaat terimi kullanılmaktadır. (Bekir Topaloğlu-İlyas
Çelebi, Kelam Terimleri Sözlüğü, s.287)
Şefaat konusunda Müslümanların farklı düşünen mezhep olarak Mutezile’nin ve
Hâricîlerin ismi ön plana çıkmaktadır. Bilindiği gibi Hâricîler ameli imanın parçası
saymış ve tövbe etmeden ölenleri doğrudan cehennemlik saymışlardır. el-Menziletü
beyne’l-menzileteyn ve el-Va’d ve’l-Vaîd ilkeleri de Mutezilenin özellikle âhiretle
ilgili görüşlerini şekillendirmiştir. Buna göre onların adl hem va'd ve vaîd esasları
âhirette şefaatin olmamasını gerektirir. Onlara göre büyük günah işleyen bir kişinin
âhiretteki yeri cehennemdir ve orada ebedî kalacaktır. Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın izni
olmaksızın kimsenin şefaat edemeyeceği açık bir şekilde vurgulanır. (meselâ bkz.
Yunus,10/3; Enbiyâ, 21/28; Taha, 20/109, Bakara, 2/255) Mutezile âlimleri bu gibi
ifadeleri şefaatin özellikle büyük günah işleyen kişiler için olmadığı şeklinde
yorumlamışlardır. Şefaat Mutezileye göre mümin kulların derecelerinin yükseltilmesi
şeklinde olacaktır.
“Haksızlıkla yetimlerin mallarını yiyenler şüphesiz karınlarına ancak ateş

tıkınmış olurlar; zaten onlar alevlenmiş ateşe gireceklerdir.” (Nisa, 4/10) ve Nisa,
4/14, 29-30, 93; Enfâl, 8/16; İnfitâr, 82/ 14-16 gibi âyetler bunu ifade etmektedir. Bu
ayetler hem Vâsıl’a hem de Amr’a göre muhkem yani anlamı açık olan ve yoruma
ihtimali bulunmayan nasslardır. Ancak yine Mutezile’ye göre büyük günah işleyen kişi
kâfirden daha az azap görecektir. (İlyas Çelebi,DİA, Mutezile)
Ehl-i Sünnet ve Şia’da ise şefaat kabul edilmiştir. Ancak onlar da
“Günahkârların durumunu: "Sizi şu yakıcı ateşe sokan nedir?" diye sorarız.
Onlar şöyle cevap verirler: “Biz namaz kılanlardan değildik, yoksulu doyurmuyor,
(bâtıla) dalanlarla birlikte dalıyor, ceza gününü de yalan sayıyorduk. Sonunda
bize ölüm geldi çattı.” Artık şefaatçilerin şefaati onlara fayda vermez.” (Müddessir,
74/41-47) ayetlerinde ve “Şüphe yok ki kafir olanlar, yer yüzündeki her şey ve
bunun yanında da bir o kadarı kendilerinin olsa da kıyamet gününün azabından
kurtulmak için onu fidye verseler onlardan asla kabul edilmez; onlar için acı bir
azap vardır” (Mâide, 5/36) gibi ayetlerde de ifade edildiği üzere âhireti inkar eden,
sürekli olarak küfür bataklığında kalıp buradan çıkmayanlar inkarcılar, müşrikler
açısından şefaat söz konusu olmayacağını kabul etmişlerdir.
Şîa peygamberler yanında vasîlerin de şefaat edeceğini belirtir. (Şeyh Sadûk İbn
Bâbeveyh, Risâletü’l-İtikâdâti’l-İmâmiyye (Şiî İmamiyyenin İnanç Esasları), çev.
E. Ruhi Fığlalı, s. 74)
Şefaat edecek kişinin de şefaat edilecek kişinin de durumu mutlak manada
Allah’ın izin ve dilemesine bağlıdır. Nitekim şu ayetlerde bu açıkça ifade edilmektedir:
“O gün ancak Rahmânın izin verdiği ve sözüne razı olduğu kimsenin şefaati fayda
verir” (Tâhâ, 20/109); “Allah, onların önlerindekini de arkalarındakini de
(yaptıklarını da yapacaklarını da) bilir. Onlar, O’nun razı olduğu kimselerden
başkasına şefaat etmezler ve hepsi O’nun korkusuyla titrerler” (Enbiyâ, 21/28))
“(Müşriklere) de ki: Allah'tan başka tanrı saydığınız şeyleri çağırın! Onlar ne
göklerde ne de yerde zerre ağırlığınca bir şeye sahiptirler. Onların buralarda
hiçbir ortaklığı yoktur, Allah'ın onlardan bir yardımcısı da yoktu. Allah'ın
huzurunda, kendisinin izin verdiği kimselerden başkasının şefaati fayda vermez.
Nihayet onların yüreklerinden korku giderilince: Rabbiniz ne buyurdu? derler.
Onlar da: Hak olanı buyurdu, derler. O, yücedir, büyüktür.” (Sebe, 34/ 22-23)
Bir kez daha vurgulamak gerekirse şefaat edecek olanı da şefaat edilecek olanı da
belirleme yetkisi “De ki: Bütün şefaat Allah'ındır. Göklerin ve yerin hükümranlığı
O’nundur. Sonra O'na döndürüleceksiniz.” (Zümer, 39/44) ve benzeri ayetlerde
ifade edildiği üzere mutlak manada cenab-ı Allah’a aittir. Hiç kimse için şefaat garantisi
yoktur. Dolayısıyla günah işlemeye devam edeyim, nasıl olsa şefaat var gibi bir tutum
son derece yanlıştır. Herkes dinî emir ve yasaklara uyma hususunda elinden geleni
yapmalı, sonra Allah’ın şaşmaz adaletine, engin merhametine güvenmelidir. (Mehmet
Bulut, Delilleriyle İslâm Akâidi, s.589)
Reenkarnasyon
Son zamanlarda bazı çevreler tarafından ülkemizde de yayılmaya çalışılan bir
iddia olan reenkarnasyon özetle “ruhun bir bedenden bir başka bedene intikali, göçü” bu
iddiayı ifade için Arapça tenasüh kelimesi de kullanılmaktadır.
Esasen bu inanışın Hint menşeli olduğunu söylemek gerekir. Özellikle
Upanişadlarda sistemli olarak işlenmiştir. Günümüzde de hâlâ bulunan kast sisteminin
de büyük ölçüde bu inançla irtibatlı olduğu söylenebilir. Eski Mısır ve Yunan
medeniyetinde de vs. bu inanışa rastlamak mümkündür. Günümüzde de bu iddianın
ülkemiz dahil olmak üzere çeşitli yerlerde tekrarlandığı görülmektedir. Bu açıdan
İslam’ın ahiret inancı bakımından reenkarnasyon öğretisini kısaca değerlendirelim.
Bunu yapmadan önce bu iddiayı savunanların kendilerince ortaya koymuş oldukları
gerekçelerine bakmakta yarar bulunmaktadır.
Özetle ifade etmek gerekirse bunlar birkaç maddede şöylece sıralanabilir:
Reenkarnasyonun, insanı ölüm korkusundan, endişesinden koruduğu ileri sürülmüştür.
Kişinin içinde yaşadığı toplumda gördüğü ve reenkarnasyona inananlar tarafından
haksızlık-adaletsizlik gibi değerlendirilen bazı insanların fakir bazısının zengin,
bazısının beyaz bazısının siyah, bir kısmının sağlıklı bir kısmının hasta ve özürlü oluşu
gibi hususları açıklamada reenkarnasyonun makul bir yol sunduğu savunulur. Onlara
göre bunlar yalnız bir beden ve bir hayat olduğu kabul edildiği takdirde açıklanamaz.
Bunun için bu gibi farklılıkların ancak önceki hayatlarda yapılan eylemlerin, amellerin
karşılığı olduğu düşünülürse anlamlı bir açıklaması yapılabilir. Bu gibi olumsuz
durumların giderilmesi de ancak yeni bedenlenmeler sayesinde mümkün olur. (A.Bülent
Baloğlu, İslam’a Göre Tekrar Doğuş (Reenkarnasyon), Ankara 2001, s. 11-22, 189-
190)
Az önce ifade edilen reenkarnasyonun sözde gerekçelerine dair çeşitli itirazlar
dile getirilmiş ve reenkarnasyon inancının çeşitli açılardan mahzurları dile getirilmiştir.
Meselâ insanlara arasında hâl-i hazırda görülen farklılıklar onların önceki hayatlarında
yaptıkları işlerin karşılığı ise ilk insanlar arasında da görülen farklılıkların kaynağı
nedir? Bunu sonsuza kadar geri götürmek mümkün müdür?
Reenkarnasyonu savunanlar bunun kişinin tekâmülünü sağladığını iddia
etmektedirler. Ancak bugün acı ve ızdırap çeken bunca insan “geçmiş hayatında”
işlediği hangi kötü amellerin karşılığında bunları çektiğinin farkında mıdır? Sözde
önceki hayatını net olarak hatırlamayan neyin karşılığında tekrar hayata kavuştuğunu
bilmeyen kişi nasıl tekâmül edecektir? Adeta yaz boz tahtası haline gelmiş bir hayat-
ölüm silsilesi nereye kadar uzanacaktır?
Yukarıda cennetten bahseden “Orada ölmek de, azap da yoktur.” (Saffât, 37/ 58,
59, Duhân, 44/56) ayet meallerini de hatırlayacak olursak İslâm’ın öngördüğü ölüm
sonrası hayatta artık tekrar tekrar ölme dirilme sözkonusu olmadığını, bu bakımdan
reenkarnasyon fikrinin İslâm’ın ahiret inancına ters olduğunu söyleyebiliriz. Yine
reenkarnasyon düşüncesine göre insan “bir sonraki hayatını” kendisi belirlediği için
burada günah, pişmanlık, tövbe, af, bağışlanma gibi kavramlar anlamsızlaşmakta ve
Allah’ın bunlarla ilgili etkisi ve rolü belirsizleştirilmekte hatta yok sayılmaktadır.

Nitekim bu öğretinin yaygın olduğu özellikle Hint dinlerinin ateist özellikler taşıması da
bu durumu doğrulamaktadır. (A.Bülent Baloğlu, İslam’a Göre Tekrar Doğuş
(Reenkarnasyon), Ankara 2001, s. 11-22)
ÖZET
Bütün ilâhî dinlerde hatta ilkel dinlerde dahi ölüm ötesi hayatın varlığına inancın
yer aldığı söylenebilir. İslamiyet açısından baktığımız da Allah’ın varlığına ve
peygamberliğe dolayısıyla peygamberlerin getirdiği esaslara inanan bir kişinin ölüm
ötesinde bir hayatın bulunduğuna iman etmesi elzemdir
Kur’ân-ı Kerîm’in başından sonuna kadar ahiret inancına verilen önemin sürekli
vurgulandığını rahatlıkla görebiliriz. Kur’ân-ı Kerîm bir yandan insanın başıboş
yaratılmadığını “Sizi boş yere yarattığımızı ve bize döndürülmeyeceğinizi mi
sandınız?!” (Mü’minûn, 23/115) ve “İnsan kendisinin başıboş bırakılacağını mı
sanır!” (Kıyâmet, 75/36) gibi ayetlerle bildirir. Bu dünyada mutlak adaletin tam olarak
gerçekleşememesi ahirette hesabın olmasını gerektirir.
Ahiret hayatıyla ilgili anlatılanlarda şu kaide esas alınmıştır: “Vuku bulması aklen
mümkün olan bir şey hakkında nass vârid olunca onu kabul etmek, ona inanmak
gereklidir” Ehl-i Sünnete göre ahiret hayatının bir parçası olarak sual yani insanları
yapıp ettiklerinden sorguya çekilmesi ve kabir hayatında amellerin karşılığını görmek
gerçekleşecektir.
Mutezile içerisinden bazıları cennet ve cehennemin ceza gününden önce
yaratılmasının gayesiz ve anlamsız olduğunu ileri sürmüşlerdir. Buna karşılık çeşitli
ayetlerde cennet ve cehennem hakkında geçmiş zaman kalıbıyla kullanılan “hazırlandı”
ifadesinden hareketle bunların hâl-i hazırda var oldukları ifade edilmiştir.
Kelime anlamı terazi, ölçü aleti demek olan Mizanın bu dünyadaki herhangi bir
ölçü aletine benzetilmesi uygun değildir. Bunun için mizan amellerin tartılması ya da
tespitine yarayan ancak aklın niteliğini kavramaktan aciz olduğu bir şey olarak
açıklanmıştır
Şefaat, ahirette müminlerin günahlarının affı ya da daha üstün derecelere
erişmeleri için Allah’ın izin verdiği kişilerin bu isteklerinin Allah’ın müsaadesiyle
gerçekleşmesi şeklinde ifade edilebilir.
Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın izni olmaksızın kimsenin şefaat edemeyeceği açık bir
şekilde vurgulanır. (meselâ bkz. Yunus,10/3; Enbiyâ, 21/28; Taha, 20/109, Bakara,
2/255) Mutezile âlimleri bu gibi ifadeleri şefaatin özellikle büyük günah işleyen kişiler
için olmadığı şeklinde yorumlamışlardır. Ehl-i Sünnet ve Şia’da ise şefaat kabul
edilmiştir. Ancak onlar da (Müddessir, 74/48, Necm, 56/23) gibi ayetlere dayanarak
müşrik ya da kâfirler için şefaatin olmayacağını ifade etmişlerdir.
Reenkarnasyon ya da tenasüh özetle “ruhun bir bedenden bir başka bedene
intikali, göçü” anlamındadır.
Reenkarnasyonu savunanlar bunun kişinin tekâmülünü sağladığını iddia etseler de
reenkarnasyona inandıklarını ifade edenler dışında herhangi bir kişinin geçmiş
hayatından bahsettiği görülmemektedir. İslâm’ın ahiret inancına ölüm sonrası hayatta
artık tekrar tekrar ölme dirilme söz konusu değildir. Bu bakımdan reenkarnasyon fikri
âhiret inancımıza uymaz.
SORULAR
1. Aşağıdakilerden hangisi İslâm düşüncesinde ahiret inancıyla ilgili olarak kullanılan
kavramlardan değildir?
A) İmamet
B) Meâd
C) Kıyâmet
D) Hesap
E) Haşir
2. Ahiret inancı konusunda tenâsuh görüşünü benimseyerek Müslümanların genelinden
ayrılan itikadî fırka aşağıdakilerden hangisidir?
A) Eşariyye
B) Nusayriler
C) Mâtüridiyye
D) Mu’tezile
E) Hâricîler
3. Kıyamet gününde insanların dünyada yaptıkları fiillerinden sorguya çekilmek üzere
sevkedilecekleri yer hangisidir?
A) Arasat
B) Araf
C) Berzah
D) Ukbâ
E) Meâd
4. Aşağıdakilerden hangisi kıyâmette insanların diriltilmesi anlamındadır?
A) Berzah
B) Ba’s
C) Araf
D) Ukbâ
E) Haşr
5. Kıyamet gününde yeniden diriltilen varlıkların hesaba çekilmek üzere bir yerde
toplanması hangi kavramla ifade edilmiştir?
A) Haşr
B) Ba’s
C) Şura
D) Ukbâ
E) Meâd
CEVAPLAR
1. a Giriş bölümüne ve ünitenin geneline bkz.
2. b Reenkarnasyon konusuna bkz.
3. a Mahşerle ilgili bilgilere bkz.;
4. b Ba’s/Yeniden Diriltilme konusuna bkz.;
5. a Haşr kısmına bkz.
KAYNAKLAR
A.Bülent Baloğlu, İslam’a Göre Tekrar Doğuş (Reenkarnasyon), Ankara 2001.
Ahmed b. Hanbel, Müsned, İstanbul 1992.
Bekir Topaloğlu-İlyas Çelebi, Kelam Terimleri Sözlüğü, İstanbul 2010.
Cağfer Karadaş, İslam Düşüncesinde Ahiret, Bursa 2008.
Cüveynî, Kitâbü’l-İrşâd (İnanç Esasları Kılavuzu), ter. A. Bülent Baloğlu-
Sabri Yılmaz-Mehmet İlhan-Faruk Sancar, Ankara 2010.
İbn Manzur, Lisânü’l-Arap Beyrut ts
Kâdî Abdülcebbâr, el-Usûlü’l-hamse, tah. Faysal Bedir Avn, Kuveyt 1998.
Mehmet Bulut, Delilleriyle İslâm Akâidi, İstanbul 2010.
Nureddin es-Sâbûni, el-Bidâye fî Usûlu’ddîn-Matüridiyye Akâidi, ter. Bekir
Topaloğlu, Ankara 1979.
Orhan Ş. Koloğlu, Fenâ: Son Dönem Mutezile’sinde Teklifin Sonu Üzerine
Tartışmalar, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 18/1 (2009)
----------------------------- “Mutezile Kelâmında Yeniden Yaratma (İ‘âde)”, Usûl, 9

(2008/1)
Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Huccetullahi’l-Bâliğa I-II, tah. Muhammed Şerif

Sükker, Beyrut 1990; ter. Mehmet Erdoğan, İstanbul 1994.
Şerafettin Gölcük-Süleyman Toprak, Kelâm, Konya 1988.
Şeyh Sadûk İbn Bâbeveyh, Risâletü’l-İtikâdâti’l-İmâmiyye (Şiî İmamiyyenin
İnanç Esasları), çev. E. Ruhi Fığlalı, Ankara 1978.
Turan Koç, Ölümsüzlük Düşüncesi, İstanbul 1991.
Yusuf Şevki Yavuz, “Ba‘s”, DİA.
SÖZLÜK
Ba’s: Harekete geçirmek, uykudan uyandırmak, bir işle görevlendirmek gibi

anlamları olan bu kelime kıyâmet gününde Allah’ın ölüleri yeniden diriltmesi demektir.
Haşr: Toplanma.
Mebde: Başlangıç. Allah’ın âlemi ve içindeki her şeyi ilk yarattığı zaman.
Meâd: Dönüş yeri ve zamanı. Kelâm’da âhiret ve ölüm ötesi hayatla ilgili
kısımları içeren bölüm.
Sırat: Yol, cadde. Akâid kitaplarında cehennem üzerine kurulu köprü.
Reenkarnasyon: Enkarnasyon bedene bürünme, re ekiyle beraber tekrar
bedenlenme, doğuş.
ÜNİTE 12
İSLÂM DÜŞÜNCESİNDE YÖNETİM:
İMAMET
AMAÇLAR
Bu ünite dâhilinde ele alınan konular şu hedefleri gerçekleştirmeye yöneliktir:
 Siyaset ve toplum yönetimi ile ilgili meselelerin dini düşüncede hangi alanları
ilgilendirdiği ve hangi çerçevede ele alındığı hakkında bilgi sahibi olma;
 İslâm Dininin bireysel ve toplumsal hedeflerini gerçekleştirmede, devlet

yönetimine verdiği önemi kavramı;
 İslâm düşünce tarihinde, devlet yönetimi hakkında görüş bildiren itikadî

ekollerin kimler olduğunu ve hangi görüşleri ileri sürdüklerini öğrenme;
 Kur’an-ı Kerîm’in toplum yönetimi ile ilgili beyan ettiği temel prensipler
hakkında fikir sahibi olma;
 Şûrâ ve adalet gibi kavramların devlet yönetimi bağlamında nasıl

kullanıldıklarına dair değerlendirmeleri öğrenme.
İÇİNDEKİLER
 Devlet Yönetimi/İmâmetin Gerekliliği
 Devlet Başkanı/İmamın Belirlenmesi
 İmamette Efdaliyet Kriteri
 İmametin Kureyşiliği
 Devlet Başkanında Aranan Nitelikler
 İyiliği Emretme-Kötülükten Sakındırma Prensibi
 Değerlendirme
ÖNERİLER
Bu ünitede İslâm düşüncesinin önemli tarihsel meselelerinden biri olan ve tarih

boyunca Müslümanlar arasında çeşitli boyutlarda ihtilafların çıkmasına yol açmış devlet
yönetimi/imâmet konusuna Kelâm ilmi perspektifinden genel hatlarıyla bakılacaktır. Bu
sebeple,
 Kaynak olarak gösterilen eserlerden, imamet konusuyla ilgili bölümler dikkatle

okunmalı, Diyanet İslâm Ansiklopedisinin ilgili maddesine bakılmalıdır;
 Atıfta bulunulan âyet-i kerîmeler, Kur’an’da geçtiği yerdeki diğer âyetlerle

birlikte değerlendirilmeli, gerekli yerlerde başta Elmalılı Hamdi Yazır’ınki
olmak üzere muhtelif tefsirlere müracaat edilmelidir;
 İmamet konusu, Kelâm ilmi yanı sıra özellikle Fıkıh ve İslâm Tarihi alanlarıyla
da ilgili olması münasebetiyle, meseleler okunurken önceki bu alanlarla ilgili
değerlendirmeler de hatırda tutulmalıdır;
 İmamet meselesi, siyaset alanını ilgilendiren bir konu olması münasebetiyle,

günümüz şartları altında ele alınmaya da imkan tanımaktadır. Bununla birlikte
meselenin bu ünitedeki çerçevesinin kelamî bir perspektif sunmaktan öte bir
amaç gütmediği unutulmamalıdır.
ANAHTAR KELİMELER
 İmamet
 Hilâfet
 Saltanat
 Hulefâ-i Râşidîn
 Efdaliyet
 Emr-i bi’l-mâruf, nehy-i ani’l-münker
 Şûra-istişâre
 Adalet
GİRİŞ
İmamet ve hilâfet tabirleri, İslâm düşüncesinde siyasal yönetim anlayışını

belirtmek üzere kullanılan kavramlardandır. Dolayısıyla imam veya halife terimleri de
devlet başkanını, yani İslâm toplumunun en üst yönetim merciini ifade etmektedir.
İmam sözcüğü, kelime karşılığı olarak önde olan, diğer insanlara önderlik eden
anlamlarına gelmektedir. Namazdaki imamlık da, insanların önüne geçerek, onlara
liderlik etme ve insanları komutlarla yönlendirme içeriği dolayısıyla bu ismi almıştır.
Halife, bir kimsenin arkasından, onun yerine ve makamına geçen manasını
taşımaktadır. Dolayısıyla halifenin temsil yetkisi ve görevi vardır.
Kur’an-ı Kerîm’de, Hz. Âdem (as)’in halife olarak yaratıldığından
bahsedilmektedir. (Bakara, 2/30). Bu da onun, kendisine verilen ve diğer canlılarda
bulunmayan imkân ve kabiliyetlere bağlı olarak, yeryüzünde Allah’a kulluğun en üst
seviyede temsil edilmesi anlamını barındırmaktadır.
İmam ve halife tabirleri, kelime anlamlarının dışında, siyasî birer kavram olarak
Müslüman toplumunun en üst düzeydeki yöneticisini ifade etmektedir. Aynı konumu
dile getirmek için emîru’l-müminin, sultan vb. tabirler de kullanılmıştır.
Klasik Kelam kitaplarında, imamet bahsinin yer alması, Şia’nın bu konuyu
inanılması gereken itikâdî meseleler arasında görmesinin bir sonucudur. Onlara göre
imamet meselesi, insanların kendi kararlarına bırakılamayacak kadar önem arz
etmektedir. Ümmetin sağlıklı bir toplum olarak varlığını devam ettirmesi, bu konunun
ancak yeteri kadar önemsemesi ile mümkün olacaktır.
Şia dışında kalan Kelâm ekolleri ise, imamet konusunu, itikâdî alanda görmezler.
Onlara göre bu mesele, Müslümanların bu konuda verecekleri karara, diğer bir ifade ile
onların içtihadlarına bırakılmıştır. Bununla birlikte Şia’nın imamete yüklediği anlam ve
önem sebebiyle meselenin Kelâmî perspektiften tartışıldığını görmekteyiz.
Biz burada, Kelâm ilmi çerçevesinde ele alındığı şekliyle, Müslümanların devlet
yönetimi hakkında geliştirmiş oldukları siyaset düşüncesinin temel problemlerini
inceleyeceğiz. Buna binaen konu etrafında tarih boyunca ortaya çıkan farklı fikirlerin
meseleyi nasıl şekillendirdiğine de değineceğiz.
DEVLET YÖNETİMİ/İMAMETİN GEREKLİLİĞİ
Öncelikle belirtmek isteriz ki, insan, Allah Teâlâ’nın kendisine verdiği fıtrat
gereği, dünyada sürdüğü hayat sebebiyle O’nun huzurunda tek başına hesap verme
zorunluluğu olan, yani bireysel ahlakî sorumluluğa sahip bir varlıktır. İnsanda her
şeyden önce var olan, bu bireysel ahlakî karakterdir.
Bununla birlikte insanın ahlakî nitelikleri, varlığını içinde sürdürdüğü toplumsal
yapıda oluşmakta ve gelişmektedir. Sahip olduğu üstün yeteneklerini açığa çıkması ve
gerçek yerlerini bulması, insanın ancak kendi türünün içinde yaşamasıyla mümkün
olmaktadır. Dolayısıyla insanın sosyal yönünün, kendisi için kaçınılmaz olduğunu
söyleyebiliriz.
İnsanın tabiatında yerleştirilmiş olan kendini koruma, zararlı şeylerden uzak
kalma, güzel ve faydalı gördüğü şeylere meyletme ve onlara bazen büyük bir hırsla
düşkün olma gibi nitelikler, toplumsal planda bir arada yaşamayı zorlaştırabilen
unsurlar olarak görülmektedir. Zira insanın kendisini korumak ve ihtiyaçlarını
karşılamak için yapacağı eylemler, zaman zaman başkasının zarar görmesine yol
açabilmektedir. Bu gidermenin yolu ise, toplumsal yaşamda herkesin uymayı kabul
ettiği hukukî kuralların varlığıdır. İşte devlet yönetimi, insanın toplumsal yapısını
düzenleyen, denetleyen ve idare eden en üst organizasyon olmak ve toplumun bütün
bireylerinin onayına kazanmak açısından ehemmiyet kazanmaktadır.
İslâm düşüncesinde devlet yönetiminin gerekliliği konusunda büyük ölçüde bir
görüş birliği olmakla birlikte, bunun meşruiyetini nereden aldığı konusunda farklı
yaklaşımlar mevcuttur.
Bu meselede Şia içinde farklı yaklaşımlar bulunmakla birlikte, tarihte ve
günümüzde yaygın olması itibarıyla İmâmiyye/İsnâ Aşeriyye fırkasının görüşlerini ele
alacak olursak, onlara göre devlet yönetimi/imâmet ve siyasî iktidarın başında kimin
bulunacağı/imam meselesi peygamberlik konusunun bir uzantısı konumundadır. Buna
bağlı olarak peygamber göndermek, akıl açısından nasıl Allah Teâlâ’nın üzerine düşen
bir görev (vâcib alellah) ise, ümmetin idaresini üstlenecek imamın varlığı da böyledir.
Peygamberliğin gerekliliğini gösteren her delil, onlar açısından imametin zarureti için
de delil konumundadır. Vasıtasız vahiy almak dışında imam, bütün nitelikleri açısından
peygamberlik makamına hilâfet etmektedir. İslâm toplumunun varlığını sağlıklı bir
şekilde sürdürmesi, sıradan bir mesele değildir. Bundan dolayı onlara göre imamet, din
ve dünya işleri ilgili olarak herhangi bir şahsın Hz. Peygamber (sas)’e niyâbet etmek
suretiyle umumî başkanlığıdır. İslâm düşüncesi dâhilinde bu görüşün sadece Şia’ya ait
olduğunu hatırlatmak isteriz. (bkz. Avni İlhan, “Şia’da Usûlü’d-Din”, s. 415-416).
İ m â m e t | 247
Ehl-i Sünnet ve Mu’tezile kelamcıları ise, meseleyi farklı bir bakış açısına göre
değerlendirmektedirler. Öncelikle belirtmek isteriz ki, her iki yaklaşım tarzına göre de
imametin gerekliliği, Allah Teâlâ’ya yüklenen bir aklî vâcip değildir. Başka bir ifadeyle
akıl açısından Allah Teâlâ, Müslümanların yönetimini gerçekleştirecek bir başkanı
görevlendirmek zorunda değildir. Akıl böyle bir hüküm veremez. Ancak devlet
başkanlığı yine de bir zorunluluktur. Fakat bu zorunluluk Müslümanlar tarafından
yerine getirilmesi gereken bir görevdir. Bundan dolayı her iki yaklaşım da, bu meseleyi
inanılması gereken bir itikad olarak değil, uygulanması gereken fıkhî/içtihâdî bir konu
olarak görmüşlerdir. Onlara göre, Peygamber Efendimiz (sas)’in vefatını takip eden ilk
anlardan itibaren Müslümanlar, ümmetin bir idareci olmadan devamını uygun
görmemişler ve tarih boyunca bu meseleyi önemsemişlerdir. Bu da, imametin
gerekliliği konusu hakkında Müslümanlar arasında bir icmâ olduğunu göstermektedir.
Açık bir şekilde görüleceği üzere, böyle bir icmânın oluşmasında, sosyal şartlar ve
ümmetin toplumsal menfaatleri ön plan çıkarılmıştır. Dinî hükümlerin uygulanması, had
cezalarının yerine getirilmesi, sınırların korunması, ordunun hazırlanması, zekâtın
toplanması, iç asayişin temin edilmesi vb. pek çok hukukî meselenin halledilmesi,
ümmetin başında bir yönetici olmasını gerektirmektedir. (bkz. Nesefî, Tebsıra, II, 431-
432, Kâdı Abdülcebbar, el-Muğnî, XX/I, 17 vd.).
Ehl-i Sünnet ve Mu’tezile’nin, Şia’ya göre oldukça farklı bir biçimde ortaya
koymuş oldukları bu yaklaşım, uygulama açısından da muhtelif sonuçların doğmasına
zemin hazırlamıştır. Zira Şia’nın meseleyi Allah’a vacip olarak görmeleri, devlet
yönetiminin imkânlarını sınırlandırmış, zamanla içinden çıkılamaz bir probleme
dönüştürmüştür. Oysa diğer bakış açısı, konuyu sosyal şartlar çerçevesinde ele aldığı ve
Müslümanların içtihadına bağlaması münasebetiyle, zor zamanlarda bile çözüm
üretilebilir bir hale getirmiştir.
DEVLET BAŞKANININ/İMAMIN BELİRLENMESİ
Müslümanların dünyevî işlerinin düzgün bir şekilde yürütülmesi açısından devlet
yönetimi yerine getirilmesi gereken bir görev olarak kabul edildikten sonra, hiç
şüphesiz, bu görevi kimin yerine getireceği meselesi gündeme gelmektedir. Yukarıda
kısaca değindiğimiz iki farklı bakış açısı, bu konu için de farklı yaklaşımların ortaya
çıkmasına yol açmıştır.
Şiî-İmâmiyye fırkasına göre, devlet başkanı ve Müslümanların lideri

konumundaki imam, sadece dünyevî değil, aynı zamanda dinî bir rehber ve önder
pozisyonunda olduğu için, onun belirlenmesi peygamberlik de olduğu gibi Allah Teâlâ
tarafından yapılmaktadır. Buna Peygamber Efendimiz (sas)’den sonra İslâm ümmetinin
başına geçecek olan kişi bizzat onun tarafından belirlenmiştir. Bu belirleme işi, özel bir
vasiyet ile her imamın kendisinden sonraki imamı tayin etmesi şeklinde cereyan eder.
İmâmiyye’ye göre, imamlar Allah’tan aldıkları bilgiye dayanarak, kendilerinden sonra
kimin imam olacağını belirlerler. Bundan dolayı bu işe, nass ile tayin adı verilmiştir.
İmamın belirlenmesinde bunun dışında bir yol mümkün değildir.
Bu prensip çerçevesinde Şia’nın tamamına göre, Peygamber Efendimiz (sas),
kendisinden sonra ümmetin işlerini görmek üzere Hz. Ali (ra)’yi imam tayin etmiştir.
Onlara göre bu durumu ifade eden pek çok delil bulunmaktadır. Hz. Ali’nin faziletleri
hakkında rivayet edilen hadîs-i şeriflerin yanı sıra, bazı âyet-i kerimeler de bu sonucu
doğuracak şekilde yorumlanmaktadır. Örneğin “Sana bu ilim geldikten sonra seninle
bu konuda çekişenlere de ki: Gelin, sizler ve bizler de dâhil olmak üzere, siz kendi
çocuklarınızı, biz de kendi çocuklarımızı siz kendi kadınlarınızı, biz de kendi
kadınlarımızı çağıralım, sonra da dua edelim de Allah’tan yalancılar üzerine lânet
dileyelim.” (Âl-i İmrân, 3/61) âyet-i kerîmesinde Hz. Ali’nin Peygamber Efendimiz’e
eşit olarak zikredildiğini ve bunun da Hz. Ali’nin imamet için en uygun kişi olduğu
anlamına geldiğini iddia ederler. (bkz. İlhan, “agm”, s. 416-417). Bunun gibi
Peygamber Efendimiz (sas)’in Gadîr-i Hum denilen yerde “Ey insanlar! Ben kimin
mevlâsı/dostu isen, Ali de onun mevlâsıdır” sözü de aynı şekilde yorumlanmıştır. Şiî
kaynaklarda, bu şekilde anlaşılan pek çok âyet ve hadîs Hz. Ali’nin ilk imam olduğunun
delili olarak sunulmaktadır. (bkz. H. İbrahim Bulut, “Şiî-Usûlî Gelenekte Hz. Ali ve
İmâmetinin Dayanakları”, Hz. Ali Sempozyum Bildirileri, s. 82-87).
Hz. Ali’den sonra imamın kim olacağı hususunda ise yine aynı yöntem
uygulanmış ve sırasıyla Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin, ardından da onun neslinden gelenler
imam olarak kabul edilmiştir. İmâmiye’nin kabul ettiği bu imamlar sırayla şu isimlerden
oluşmaktadır: 1. Ali b. Ebî Tâlib; 2. Hasan b. Ali; 3. Hüseyin b. Ali; 4. Ali b. Hüseyin
(Zeyne’l-Âbidîn); 5. Muhammed el-Bâkır b. Ali Zeyne’l-‘Abidîn; 6. Câfer es-Sâdık b.
Muhammed; 7. Musa el-Kâzım b. Câfer; 8. Ali er-Rıza b. Musa; 9. Muhammed et-Takî
b. Ali; 10; Ali en-Nakî b. Muhammed; 11. Hasan el-Askerî b. Ali; 12. Muhammed el-
İ m â m e t | 249
Mehdî b. Hasan. İmâmiye’ye göre on ikinci imam olan Muhammed Mehdî, çocukken
saklanmıştır; ancak âhirzamanda tekrar gelip ümmetin başına geçecektir. (bkz. E. Ruhi
Fığlalı, Çağımızda İtikadî İslâm Mezhepleri, s. 140-145).
Şia içerisinde farklı imam telakkilerine sahip gruplar da mevcuttur. Örneğin
İsmâilîlere göre, altıncı imam Câfer-i Sâdık’tan sonra imamet onun büyük oğlu İsmail
ve onun nesli üzerinden devam etmektedir. Zeydîler ise, imâmete geçecek kişinin, nass
ile açık bir şekilde isim verilerek tayin edilmediğini, ancak taşıdığı vasıflar sebebiyle
imam olduğu görüşündedirler. Onlara göre de Peygamber Efendimiz (sas)’den sonra bu
işe en lâyık olan Hz. Ali idi.
Ehl-i Sünnet ve Mu’tezile’ye göre imamın belirlenmesinde nass ile tayin kabul
edilebilir bir yol değildir. Zira bu konuda kendisine itimad edilecek açık bir nass
bulunmamaktadır. Şia’nın ileri sürdüğü ve Hz. Ali’nin imam olduğunu gösteren
delillerin tamamı, zorlama yorumlardan ibarettir. Hz. Peygamber (sas), vefatından önce,
ümmetin idaresi hakkında ne sözlü ne de yazılı bir vasiyette bulunmamış, bu konuda hiç
kimseyi tayin edip görevlendirmemiştir. Nassa dayanarak birinin imam olduğunu
söylemek mümkün olmadığı gibi, aynı şeyi akla başvurarak yapmak da mümkün
değildir. Çünkü akıl, bir kişiyi belirleyerek onun imam olduğunu söyleyebiecek
yeterliliğe sahip değildir. (bkz. Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, s. 339-342; Nesefî, Tebsıra,
II, 447-448).
İmamın nass ile tayin edildiği görüşüne karşı çıkan Ehl-i Sünnet ve Mu’tezile, bu
iş için uygun yöntemin ümmetin bu konuda vereceği karar olduğu fikrini
benimsemişlerdir. Buna göre imamın belirlenmesi, Müslümanların tamamının üzerine
düşen bir görevdir. Diğer bir ifadeyle imamet, ümmet tarafından seçim ve ittifakla
belirlenen bir makamdır. Fakat bu seçimin nasıl cereyan edeceği net kurallar ile
belirlenmemiştir. Peygamber Efendimiz (sas)’in vefatından sonra sahabelerin devlet
başkanını belirlemek amacıyla ortaya koydukları uygulamalar bu konuda bir fikir
vermektedir. Ancak bu seçim yönteminin bugünkü uygulamalar şeklinde anlaşılması
doğru değildir. Tarihteki uygulama, öncelikli olarak Müslüman toplumun önde gelenleri
ve itibar edilenleri (ehlü’l-hal ve’l-akd) tarafından belirlenen halifeye, ümmetin onay
vermesi anlamında biat etmesi gerçekleşmiştir. Bilindiği biat Hz. Peygamber (sas)’in
hayatında kendisine inananlardan aldığı bağlılık ve itaat sözü olarak kullanılmaktaydı.
(Fetih, 48/10; Mümtehine, 60/12). (bkz. Şerafeddin Gölcük, Kelâm, s.332-333).
Ancak ilk dört halifeden sonra Müslümanlar arasında bu şekliyle yürütülen

hilâfetin sona erdiğini ve bunun yerine babadan oğula aktarılan saltanatın geçtiğini
görmekteyiz. Her ne kadar Emevîler ile başlayan bu süreçte biat ile birlikte, daha önce
de uygulanan istişare mekanizması terk edilmemişse de, devlet yönetiminin bir ailenin
eline terk edilmesi ile imtiyazlı bir sınıf oluşturulmuş oldu. Bu ise Kur’an’ın emânetleri
ehline verme emrine (Nisâ, 4/58) tamamen aykırı bir durum oluşturmaktadır.
Devlet başkanının belirlenmesi konusuyla ilgili olarak tartışılan bazı meseleler
daha bulunmaktadır. Bunlara da kısaca değineceğiz.
İmamette Efdaliyet Kriteri
Devlet başkanı olacak kişinin, Müslümanlar arasında her bakımdan en üstün
niteliklere sahip olması gerekliliği hakkında farklı bir takım yaklaşımlar ileri
sürülmüştür. İmam olacak şahısta, âdil olma, Kitap ve Sünneti bilme, siyaset bilgisine
sahip olma gibi bazı niteliklerin yanı sıra üzerinde en çok durulan kavramlar hiç
şüphesiz “efdal” ve “mefdul” tabirleridir. En genel tanımıyla efdal, imâmet için gereken
nitelikleri en üst düzeyde taşıyan kişinin sıfatı olarak kullanılmaktadır. Diğer bir
ifadeyle insanların nazarında fazilet sıralamasında birinci olan kişi “efdal”i, onun
arkasından gelenler ise “mefdul”ü ifade etmektedir. İmamet tartışmalarında bu
kavramlarla ilgili olarak (a) hem aktüel hem de tarihsel açıdan kimin efdal olduğu, (b)
efdal varken mefdulün imâmetinin mümkün olup olmadığı sorularına cevaplar
aranmıştır. (bkz. Murat Memiş, “İmamet Teorisi Bağlamında Mu’tezilîlerin Hz. Ali
Anlayışı”, s. 127).
İmameti peygamberliğin bir devamı olarak telakki eden Şiî-İmâmiye’ye göre,
imamet makamına geçecek kişinin toplumun en faziletlisi (efdal) olması gerekir. En
faziletli varken bir başkasının bu makama geçmesi doğru olmadığı gibi, imameti de
geçerli değildir. Onlara göre kimin en faziletli olduğunu gösteren şey, bu konuda vârid
olan haberlerdir. Hz. Peygamber (sas) nasıl ki kendisinden sonra en faziletlinin ve
dolayısıyla imamın Hz. Ali olduğunu bildirmişse, o da kendisinden sonraki efdali
belirlemiş ve bu böyle devam etmiştir. Dolayısıyla Hz. Ali hayatta iken, hilâfet
makamına oturan ilk üç halifenin imametleri geçerli değildir. Onlar Hz. Ali’nin hakkı
olan bir makamı gasp etmişler, o da bu hakkını takiyye yaparak gizlemek zorunda
kalmıştır. (bkz. İlhan, “agm”, s. 419-420). Ayrıca onlara göre imamlar, her türlü
İ m â m e t | 251
günahtan korunmuş (masum) kimselerdir. Onların masumiyetleri efdal olmalarını, diğer

Müslümanlara üstünlük sağlamaları sonucunu doğurmaktadır.
Şiî-Zeydiye fırkası, Hz. Ali ve onun neslinden gelenlerin ümmetin en üstünleri
olduğunu kabul etmekle birlikte, efdal varken mefdulün imam olmasını mümkün
görerek İmamiye’den ayrılmaktadırlar. Buna binaen onlar açısından Hz. Ali’den önceki
halifelerin imametleri geçersiz görülemez. İlk üç halife, efdal oldukları için olmasa bile,
ümmetin mevcut şartları değerlendirerek böyle olmasını uygun görmesi sebebiyle meşru
imamdırlar. (bkz. Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I, 180). Efdal ve mefdul hakkındaki
fikirleri farklı olsa da Şia’nın tamamı ve Mu’tezile’nin Bağdat ekolü Hz. Ali ve
soyunun, Müslümanlar arasında en faziletli kişiler olduğu hususunda hemfikirdirler.
Ehl-i Sünnet içerisinde imamın efdal olması gerektiğini savunanlar arasında,
Eş’arî kelamcı Ebû Bekir el-Bâkıllânî (403/1013) ve ona tabi olanlar kaydedilmektedir.
(bkz. İbn Hazm, el-Fasl, V, 5). Ehl-i Sünnet imamet teorisinin oluşması bağlamında
mefdulün imâmetini câiz görse de (bkz. el-Îcî, Mevâkıf, s. 412-413), Hz. Peygamber
(sas)’den sonra insanların en faziletlisi hususunda Dört Halife arasındaki tertibi kabul
hususunda neredeyse fikir birliği içerisindedir. Adudüddin el-Îcî, bu konuda Ehl-i
Sünnet’in dayandığı fikri şöyle açıklar: Dört Halifenin faziletleri hakkında rivayet
edilen sözler, onların erdemlerini gösterse de, aralarındaki derecelenmeyi ispat edemez.
Dolayısıyla bu kimin daha faziletli olduğu meselesinde bu tür rivayetlerden bir sonuç
çıkarmaya çalışmak doğru değildir. Bununla birlikte Selef, fazilet sıralamasının tarihteki
Dört Halife sıralamasına göre olduğu hususunda fikir birliği etmiştir. Eğer böyle
olmasaydı, bu ittifakın ortaya çıkması düşünülemezdi. Öyleyse onların bu konudaki
icmâlarına itibar etmek gereklidir. (bkz. el-Îcî, age, s. 412). Ebu’l-Meâlî el-Cüveynî de,
kimin daha efdal olduğunun aklen bilinemeyeceğini, bu konudaki rivayetlerin de
birbiriyle çelişik olduğunu hatırlatarak, efdaliyet sıralamasının ancak zann-ı galibe göre
oluşacağını söyler. (bkz. Cüveynî, age, s. 348). Ehl-i Sünnet’in bu yaklaşımını, kişisel
fazilet gibi insanlar tarafından ölçülmesi mümkün olmayan konularda tartışmaya
girişmenin anlamsızlığını hatırlattığı gibi, mesele hakkında daha fazla bilgi ve tanıklığı
bulunan sahabe ve tabiîn neslinin, genel kabullerini öncelemenin ve tahminlere dayalı
aşırı yorumlara kaçmamanın gerekliliği şeklinde değerlendirebiliriz. Bu ise, meselenin
sadece siyasi bir tavır ile değil aynı zamanda epistemolojik bir kaygı ile ele alındığına
işaret etmektedir. Onların yaşanmış tarihi onaylayan bu tavırlarını, kendi geçmişlerini
bir münakaşa alanı haline getirmekten ziyade ona sahip çıkma şeklinde görmek de
mümkündür.
Mu’tezile içerisinde bu konuda farklı bir takım görüşlerin seslendirilmiş olduğunu
görüyoruz. Şia ile karşılaştırmalı bir okuma yapmak gerekirse, imamın efdal olması
gerektiğini savunan Mu’tezilî kelamcılar, Dört Halife sıralamasını, aynı zamanda fazilet
sıralaması olarak kabul etmektedirler. Diğer taraftan Hz. Ali’nin efdal olduğunu kabul
eden Mu’tezilîler ise, mefdulün imametini mümkün görmektedirler. Bunun anlamı,
Mu’tezile kelamcıları, hangi görüşü benimserse benimsesin, Şiî-İmamiyye’den farklı
olarak Dört Halifenin meşruiyetini kabul etmekte, dolayısıyla onların sınırlayıcı ve
dışlayıcı anlayışını reddetmektedirler. Onların bu tavrı, Mu’tezile’nin İslâm’ın ilk
dönemi siyâsî tarihine bakışta, Şiî-İmâmiye’den çok Sünnî ve Zeydî tavra yakın
durduklarını göstermektedir.
İmametin Kureyşîliği
İslâm’ın geldiği Arap toplumunda, o dönem itibarıyla dünyanın pek çok yerinde
olduğu gibi, kabile ve âşiret bağlılığını merkeze alan toplumsal bir yapılanmanın varlığı
herkesin malumudur. Özellikle putperestlik devrinde, Mekke’deki hac işlerinin
yürütülmesinde kabileler arasında hiyerarşik bir sistemin oldukça belirleyici olduğu
göze çarpmaktadır. Kureyş ise bu düzenin hep en üstünde yer almış bir kabiledir. İslâm
öncesi Kureyş’in üstlendiği bu liderlik konumunun İslâm’dan sonra siyasî alanda da
geçerli olup olmadığı tartışma konusu edilmiştir. Zaman zaman bu tartışmalar, Kureyş
kabilesinin daha alt birimleri öne çıkarılmak suretiyle alevlendirilmiştir. Mesela bazıları
imamlığın Hâşimoğullarına, bazıları Abbasoğullarına, diğer bazıları da
Fâtımaoğullarına ait olduğunu, bu sülaleler dışında imamlığın geçersiz olduğunu ileri
sürmüşlerdir.
İslâm düşüncesinde Hâricîler ile ilk dönem bazı Mu’tezile kelâmcıları
Müslümanların idaresini üstlenecek olan devlet başkanının Kureyş’ten olma
zorunluluğu bulunmadığını ileri sürmüşlerdir. Kureyş kabilesinin bir üyesi olmak, onlar
açısından imamda bulunması gereken niteliklerden birisi değildir. Nitekim Hz. Ali
dönemi ve sonrasında merkezî otoriteye isyan eden bazı Hâricî gruplar, Kureyş’ten
olmayan imamlar seçerek bunu fiilî olarak göstermişlerdir. (bkz. Şehristânî, el-Milel
ve’n-Nihal, I, 134-136). İlk dönem Mu’tezile kelâmcılarının önemli bir kısmı, Hâricîler
kadar aktif bir siyâsî tavır sergilemeseler de, Emevîlere karşı sahip oldukları
İ m â m e t | 253
memnuniyetsizliğin bir uzantısı olarak imamların Kureyş’ten olma şartının bulunmadığı

fikrini benimsemişlerdir. Örneğin önde gelen Mu’tezile düşünürlerinden İbrahim en-
Nazzam bu fikri, “Allah katında en üstününüz, Allah’tan en çok korkanınızdır”
(Hucurât, 49/13) âyeti ile delillendirmektedir. (bkz. Nevbahtî, Firaku’ş-Şia, s. 23). Bu
fikirlerin oluşmasında, Emevî idarecilerinin mevâlî üzerinde uyguladığı kabile
asabiyetine dayalı dışlayıcı politikanın etkili olduğu söylenebilir.
Sonraki Mu’tezilîler ile Ehl-i Sünnet kelâmcıları ise, Kureyş’e mensup olmayı
imamın belirlenmesinde aranacak nitelikler arasında görmektedirler. Her iki gruba göre
de bu konuda Peygamber Efendimiz (sas)’e dayanan bir takım rivâyetler mevcuttur ve
mesele hakkında sahabe devrinde icmâ oluşmuştur. Konuyla ilgili olarak en çok
zikredilen rivayetlerden “İmamlar Kureyş’tendir” (Ahmed b. Hanbel, Müsned, hadis
no: 12307); “Kureyş’i öne geçiriniz, onun önüne geçmeyiniz” (Suyûtî, el-Câmiu’l-
Ehâdîs, hadis no: 15169); “İnsanlar ancak Kureyş’e tâbi olur. İnsanların Müslümanları
onların Müslümanlarına, kâfirleri ise onların kâfirlerine tâbi olur” (Buhârî, el-
Câmiu’s-Sahih, hadîs no: 3305) hadîslerini kaydedebiliriz. Konuyla ilgili rivayetleri
değerlendiren Âmidî, bu rivayetlerin âhad haber olmaları ve te’villerinin mümkün
olması münasebetiyle ancak içtihad konusu olabileceklerini, dolayısıyla bu yolla zarurî
bir bilgiye ulaşılamayacağını kaydeder. Ona göre bu meseleyi çözüme kavuşturan bu tür
rivayetler değil, bu konuda oluşmuş olan icmâdır. (bkz. Âmidî, Ebkâru’l-Efkâr, III,
485-486).
Âmidî’nin belirttiği gibi, söz konusu hadîs-i şeriflerin farklı manalar için
yorumlanmaları mümkün olduğu gibi kanaatimizce, sahabe devrinde hâsıl olan icmâın
yorumlanması da mümkündür. Gerek Peygamber Efendimiz (sas) gerekse ashab-ı
kirâmın Kureyş kabilesini ön plana çıkaran sözleri, Kureyş’in o dönemde elde ettiği
sosyolojik konumun ifade edilmesidir. Diğer bir deyişle, Kureyş, Hz. Peygamber (sas)
onun hakkında konuştuğu için ön plana çıkmamış, aksine toplumsal ve tarihsel olarak
önde durduğu için Hz. Peygamber tarafından zikredilmiştir. Dolayısıyla bu meselede
vârid olan haberler ve oluşan icmâın, o dönemin sosyolojik şartları çerçevesinde
oluştuğunu, söz konusu şartların değişmesi, yani Kureyş’in sosyal konumunun farklı
yerlere gelmesi halinde başka bir değerlendirmeye ihtiyaç duyulduğunu düşünmek
mümkündür.
Böyle düşünmemizin en önemli sebebi, İslâm dininin daha ilk döneminden

itibaren, insanlar arasında etnik kökene ve ırka dayalı üstünlük anlayışını ortadan
kaldırmış olması, bunun yerine ise, ahlakî faziletleri ön plana çıkaran, kişinin Allah
katında takvalı, insanların gözünde ise güvenilir, dürüst vb. nitelikleri yerleştirmiştir.
Konuyla ilgili pek çok âyet ve hadîsi burada hatırlatmaya gerek duymuyoruz. İslâm’da
kabilecilik ve ırkçılığın reddedilmiş olması temel bir değer olduğuna göre, devlet
başkanlarının Kureyş kabilesine hasredilmesi, o dönemin sosyolojik şartları
çerçevesinde anlaşılmalıdır. Nitekim tarihte, imametin değişen birçok niteliği gibi,
başlangıçta kabul edilen Kureyş’ten olma şartı da değişime uğramış, bu kabileden
olmayanların imameti de geçerli sayılmıştır. (İmamların Kureyş’ten olması hakkında
daha geniş bilgi için bkz. M. Sait Hatipoğlu, “İslâm’da İlk Siyasi Kavmiyetçilik
“Hilafetin Kureyşiliği””, AÜİFD, XXIII, ss. 121-213).
DEVLET BAŞKANINDA ARANAN NİTELİKLER
Genel olarak Müslüman kelamcılar, devlet başkanlığı kurumunu, Fıkıh ilminin
ilgi alanında gördükleri için, bu görevi yürütecek kişilerde aranan nitelikleri de her
zaman gözden geçirilebilecek şekilde içtihad alanıyla ilişkilendirmişlerdir. Devlet
başkanı olacak şahsın, ümmetin ihtiyaçlarının giderilmesi hususunda öncelikli sorumlu
olması bakımından, bu ağır görevin gereklerini layıkıyla yerine getirebilmesi için
birtakım yeterliliklerinin bulunması lüzumu vardır. Aksi takdirde bu makam,
Müslümanların ihtiyaçlarının karşılanması, toplumsal düzenlerinin sağlıklı bir şekilde
işlemesine katkı sağlamayacaktır.
Devlet başkanlığını yürütecek kişide aranan nitelikler hakkında muhtelif fikirler
ileri sürülmüştür. Şia dışında kalan kelamcılar tarafından ortaya konan bu niteliklerden
bazılarını şu şekilde sıralayabiliriz:
 Devlet başkanı/imam/halife, bilgili olmalıdır. Özellikle hukuk bilgisi imam için
en zaruri bilgiler arasında yer almaktadır. Zira devlet başkanı, vereceği
kararlarda, uygulayacağı hükümlerde İslâm’ın genel prensiplerine uygun
davranmak durumundadır. Temel yönetim disiplinleri ile İslâm’ın aslî hedefleri
hususunda bilgisizlik, devlet idaresi açısından ciddi zararların ortaya çıkmasına
sebep olabilir.
 Devlet başkanı, adil olmalıdır. Bilindiği gibi adalet İslâm’ın hem ferdî hem de
toplumsal boyutta en önemli ve öncelikli kavramlarından biridir. Devlet
İ m â m e t | 255
idaresini elinde bulunduranların, akrabalık, dostluk, aynı grubun üyesi olmak

gibi çeşitli sebeplere bağlı olarak adaletten uzaklaşması kabul edilebilir bir
durum değildir. Kur’an-ı Kerîm’in “bir topluluğa karşı beslediğiniz
düşmanlık sizi âdil olmaktan alıkoymasın” (Mâide, 5/8) emri, adaletin taraf
gözetmeksizin herkes için uygulanmasının gerekliliğini en güzel şekilde ifade
etmektedir.
 Devlet başkanı, zor zamanlarda doğru kararlar alabilecek yeterliliğe sahip
olmalıdır. Bu yeterlilikler arasında uzak görüşlü olmak, cesur ve güçlü olmak,
kararlı durmak gibi nitelikler akla gelmektedir. Zira savaş, gibi çok da
istenmeyen durumlarda toplumsal ve siyasal mekanizmaları sağlıklı bir şekilde
yönetebilmek için bu vasıflara ihtiyaç duyulmaktadır. Bu durum zaman zaman
ehliyet ve liyâkat kavramları ile de dile getirilmektedir.
 Devlet başkanı sağlıklı ve engelsiz olmalıdır. Zira devletin işleri yürütmesine
mani olacak derece fiziksel kusurların bulunması, devlet başkanının sorumlu
olduğu işleri yapamaması anlamına gelecektir.
 Devlet başkanlarında günahsız (mâsum) olma şartı aranmaz.
Bunların yanı sıra, devlet başkanının, özgür iradeli, Müslüman, akıllı, siyaseti iyi
bilen, zorlukları giderebilecek güce sahip, yönettiği toplumun hakları koruyabilecek bir
yapıda olması gerekliliğinde de bahsedilmektedir. (bkz. Şerafeddin Gölcük, Kelâm, s.
333).
Görüldüğü gibi, devlet başkanında aranılan niteliklerin tamamı, yürüttüğü göreve
bağlı olarak üzerine düşen sorumlulukları gerçekleştirebilmesi sağlayan özelliklerden
oluşmaktadır. Bunun yanı sıra, İslâm düşüncesinde, devlet idarecilerinin yönetim
sırasında ihtiyaç duydukları hususları hatırlatmak, yönetici sınıfının kalitesini artırmak
maksadıyla siyâsetnâme adı verilen bir yazın türü ortaya çıkmıştır. Bu tip eserlerde,
özellikle idarecilerin üstlendikleri görev itibarıyla Allah Teâlâ karşısındaki
sorumlulukları hatırlatılarak, onların ahlakî karakterlerinin iyi yönde gelişmesi
hedeflenmiştir. Hükmetme duygusunun, insan egosunda uyandırdığı olumsuzlukları
bertaraf etme amacını güden bu yazılar, aynı zamanda bir şekilde devlet başkanı olmuş
kişilerin ahlakî gelişimlerini sürdürmek gibi bir görevi de üstlenmiş olmaktadır.
Diğer taraftan dikkatli bakıldığında, devlet başkanında aranan niteliklerin, aynı
zamanda onların görev tanımlamalarıyla yakından alakalı oldukları görülecektir. Bu
sebeple devlet yönetiminin babadan oğula geçtiği saltanat idaresinde bile bu niteliklerin
hatırlatılmasından vazgeçilmemiştir. Bunu, aranan niteliklerde birisinin devlet başkanı
olmasının sağlanamadığı durumlarda, bir şekilde devlet başkanı olanın söz konusu
niteliklere yönlendirilmesi ve bunları elde etmesini sağlanmak şeklinde yorumlamak
mümkündür. Böylece devlet yönetimi içerisinde ilmiye sınıfı, bağımsızlıklarını
koruyabildikleri ölçüde, yönetim teorisinin temel kriterleri üzerinde söz sahibi olma
konumunu elde etmişlerdir.
İYİLİĞİ EMRETME-KÖTÜLÜKTEN SAKINDIRMA PRENSİBİ
Toplumların varlıklarını sağlıklı bir şekilde sürdürebilmeleri hiç kuşkusuz, sosyal
düzen için belirlenmiş kuralların uygulanmasıyla mümkünüdür. Kur’an-ı Kerîm, İslâm
toplumunu, insanlığın tamamına örnek olması gereken hayırlı bir ümmet olarak
tanımlamaktadır. Bu da, Müslümanların gerek bireysel gerekse toplumsal yaşantılarında
ahlakî faziletleri önceleyen bir anlayışı gerekli kılmaktadır. Diğer bir ifadeyle
Müslüman birey, kendi özel alanında ahlakî kriterlere uygun davranışlar sergilediği
gibi, toplumsal alanda da aynı şekilde davranmaktadır. Bu ise iyiliğin yaygın; kötülüğün
ise sınırlandırılmış olmasıyla mümkün hale gelir. İşte Kur’an-ı Kerîm bu hususu “emr-i
bil-mâruf, nehy-i anil-münker” tabiriyle dile getirir. Nitekim Allah Teâlâ şöyle
buyurmaktadır: “Siz, insanlar için ortaya çıkarılan, iyiliği emreden, kötülükten
sakındıran, Allah’a inanan hayırlı bir ümmetsiniz.” (Âl-i İmrân, 3/110). İslâm
ümmetine yüklenen bu misyon, onun toplumsal yapısının, ahlâkî erdemler üzerine bina
edilmiş ve bunu sürekli canlı tutan bir dinamizmi gerektirmektedir. Kur’an-ı Kerîm,
iyiliği emreden, kötülükten sakındıran mümin erkek ve kadınları birbirlerinin velisi
olarak takdim etmektedir (Tevbe, 9/71). Yani müminler arasındaki toplumsal
dayanışmanın ortaya çıkmasında, bu görevin yerine getirilmesini önem arz etmektedir.
Farklı bir perspektiften bakıldığında ise, Kur’an’ın bu görevi yerine getirmeyenleri
yerdiği görülecektir: “İsrâiloğullarından inkâr edenler, Davud’un ve Meryem oğlu
İsa’nın diliyle lanetlenmişlerdi. Bunun sebebi, haksız yere isyan etmeleri ve aşırı
gitmeleridir. Onlar, işledikleri kötülükten birbirlerini vazgeçirmeye çalışmazlardı.
Yaptıkları ne kadar da kötü!” (Mâide, 5/78-79). Dolayısıyla, toplumsal düzenin
yerleşmesi ve işlemesinde, iyiliğin yaygınlaştırılması ve kötülüğün engellenmesi
maksadıyla çaba sarfedilmesi önemli bir yer işgal etmektedir. Nitekim Peygamber
Efendimiz (sas), müminin bir kötülük gördüğünde, bunu değiştirmek için imkânları
İ m â m e t | 257
nisbetinde (eliyle düzeltmek, diliyle söylemek, kalbiyle buğzetmek) gayret göstermesi

gerektiğini hatırlatmaktadır. (bkz. Müslim, Sahih, İman, 78).
İyiliği emretme-kötülükten sakındırma prensibinin, kişiyi ilgilendirdiği kadar,
toplumsal düzenin uygulayıcısı olarak devletin de görevi olduğunda şüphe yoktur. Daha
doğru bir ifadeyle bu görev, öncelikli olarak devletin üzerine düşmektedir.
Müslümanlar, etraflarındaki kötülüklere karşı umursamaz bir tavır geliştiremedikleri
gibi, Müslüman toplumların siyasi ve hukukî idaresini üstlenenler de bu konuda
duyarsız olamazlar. Aksine, kargaşanın ortadan kalkması, insanlar arasında kişisel
hesaplaşmaların önüne geçilmesi açısından bu görev büyük ölçüde idare tarafından
yerine getirilmelidir.
Bilindiği gibi, emr-i bil-mâruf ve nehy-i anil-münker prensipleri, tarihte farklı
şekillerde anlaşılmış ve uygulanmıştır. Bu ilkeyi, merkezî otoritenin dışında Haricîlerin
anladığı şekilde uygulamaya kalkmak, arzu edilen hedeflerin tam tersine sosyal
huzursuzlukların ortaya çıkması sebep olabilmektedir. Görüldüğü üzere, bu konuda
aslolan kamu düzeninin daha kötüye gitmesine izin vermemektir. Bu prensip devlet
başkanının görevden uzaklaştırılması meselesinde de dikkate alınmıştır. Buna göre,
Müslüman topluma karşı üzerine düşen görevleri yerine getirmede kusur gösteren,
toplumda adaletin tesisini sağlayamayan ya da halkına zulmeden bir idarecinin
görevinden uzaklaştırılması, öncelikli olarak onun uyarılması, kendine çeki düzen
vermediği takdirde, Müslümanların tek tek faaliyetleri ile değil, ancak ortaklaşa
girişimleri ile gerçekleştirilir. (Bkz. Nevin Abdülhâlık Mustafa, İslâm Düşüncesinde
Muhalefet, s. 147-149).
DEĞERLENDİRME
Daha önce de belirttiğimiz üzere Şia dışında, İslâm düşüncesinin hemen bütün
itikâdî ekolleri, devlet yönetimi meselesini, inanç alanının dışında, Müslümanların
günlük-dünyevî meseleleri arasında fıkha dair bir konu olarak değerlendirmişlerdir. Bu
da, söz konusu problemin farklı açılardan ele alınmasına imkân tanımaktadır. Nitekim
tarihî açıdan hilâfet ile başlayan, Hulefâ-i Râşidîn örnekleriyle karşımıza çıkan siyasal
yönetim konusu, ardından dinî liderliğin de dâhil edildiği saltanat şekline dönüşmüş,
ardından dinî ve siyasî liderliklerin birbirinden zaman zaman ayrıştığı ya da birlikte
olduğu çok farklı şekillerde cereyan etmiştir. Sünnî ve Mu’tezilî kelamcıların bu
konudaki esas ilgileri, büyük ölçüde Şia’nın iddialarının geçersizliğini göstermek ve
bunun yanında da Müslüman toplumun idaresinde dayanılan temel ilkeleri belirleme

üzerinde olmuştur.
İnsanlığın geçirdiği sosyal ve siyasal tecrübeler, günümüz siyaset anlayışlarını
tarihtekilerden oldukça farklı bazı noktalara taşımıştır. Günümüzde devlet idaresi söz
konusu edildiğinde daha çok, demokrasi, cumhuriyet, eşitlik ve özgürlük temelinde
sosyal hukuk düzeni, laiklik gibi kavramlar akla gelmekte ve bunlar siyasal yönetim
anlayışının aslî prensipleri olarak görülmektedir. Diğer taraftan, İslâm açısından bu
kavramların taşıdığı değerler hakkında çeşitli fikirler ileri sürülmektedir. Kanaatimizce,
bu kavram ve anlayış biçimlerini İslâm düşüncesi açısından meşru gösterme çabaları,
tarihte saltanat veya diğer yönetim şekillerini meşru göstermek için ileri sürülen
fikirlerden herhangi bir farklılık arz etmemektedir. Zira bu durum, hemen bütün
örneklerinde, Müslümanların toplum idaresi hakkında taşıdıkları hassasiyetlerin
istismarından başka bir sonuç doğurmamaktadır. Örneğin günümüzdeki pek çok yorum,
demokrasi veya laikliğin İslâm düşüncesine aykırı olmadığı, dahası bu iki kavramın
İslâm siyasal düşüncesinin ruhuna uygun olduğunu ileri sürmektedir ki bu görüş,
bugünün siyasetçileri tarafından talep edilen bir fetvanın bir şekilde karşılanmasından
başka bir şey değildir. Tarihteki durum da bunun bir benzeridir. Bu sebeple, meseleyi
bugünkü baskın siyasî kavramların zorunlu olarak onaylanmasına götürecek tarzda ele
almak yerine, İslâm dini açısından vazgeçilmemesi gereken temel prensipler
çerçevesinde ele almak daha makul görülmektedir. Böylece, yönetim tarzları ve
anlayışlarının farklı olduğu durumlarda, Müslümanların bu prensiplere bağlı olarak
ortaya çıkan toplumsal ve siyasal beklentilerinin karşılanıp karşılanmadığının tespitini
esas almak, özgün ve günlük siyasî baskılardan uzak bir bakış açısının oluşmasına
zemin hazırlayacaktır. Aksi takdirde güncel durumları tarih-üstü hakikatler olarak
sabitleme yanlışlığına düşme tehlikesi belirecektir. Örneğin, demokratik yönetim
anlayışının günümüz için, alternatiflerine göre daha iyi bir konumda yer alıyor olması
bu açıdan değerlendirilmeli, ancak insanlığın gelişimine paralel olarak daha iyilerinin
olabileceği akıldan çıkarılmamalıdır. Bu bakımdan son olarak İslâm düşünce tarihinde
dile getirilen yönetimle ilgili temel ilkelerin en önemlilerinden kısaca bahsetmek
istiyoruz.
a) Şüphesiz, devlet yönetimi söz konusu edildiğinde akla ilk gelen Kur’anî
kavramlardan bir tanesi “şûrâ”dır. Allah Teâlâ, Müslümanların toplumsal alanla ilgili
İ m â m e t | 259
işlerini birbirlerine danışarak (şûrâ ile) halletmelerinden övgü ile bahsetmektedir. (bkz.
Şûrâ, 42/38). Hatta bunu Peygamber Efendimiz (sas)’e emrederek (bkz. Âl-i İmrân,
3/159), ümmetin bu gibi konularda nasıl davranması gerektiği hususunda onun
örnekliğini ön plana çıkarmaktadır. Nitekim Hz. Peygamber’in hayatı bu durumun en
güzel misalleriyle doludur. Örneğin, Uhud savaşı öncesinde ashabıyla yaptığı
istişârede, kendi görüşü öyle olmamakla birlikte, genelin isteğine uyarak düşmanı
Medine dışında karşılamayı kabul buyurmuşlardır. Bu da bize, devlet idaresini
uhdesinde bulunduranlar açısından, toplumsal yönelimleri dikkate almanın ne kadar
ehemmiyetli olduğunu açıkça göstermektedir. İslâm siyaset tarihinde, idarenin
babadan oğla aktarıldığı saltanat yönetimlerinde bile bu prensibe, gönüllü veya
gönülsüz, uyma zorunluluğu, zaman zaman şûrâ ve istişâre mekanizmasının
kurumsallaşmasına zemin hazırlamıştır. Ehlü’l-hal ve’l-akd, tabiri, devlet yönetiminin
belirlenmesi vb. meselelerde kendisiyle istişare edilmesi gereken kişileri ifade etmek
üzere üretilen bir kavram olarak bu noktaya işaret etmektedir. Dolayısıyla şûrâ fikri,
Müslümanlar arasında, herkesi ilgilendiren meselelerde ortak bir aklın üretilmesini ve
bunun devamlılığının sağlanmasını hedef göstermektedir. Yönetim alanındaki bu
toplumsal dayanışma ve işbirliğinin, sorunların daha kolay ve toplumun geneli
tarafından kabul edilebilir şekilde sonuçlanmasını sağlayacağı açıktır.
b) Bîat (veya bey’at) ve itaat kavramlarını, Kur’an-ı Kerîm’in devlet idaresine
teslim ettiği haklar olarak değerlendirmek mümkündür. Peygamber Efendimiz
(sas) insanlardan Allah’a ve kendisine itaat edilmesi üzerine bey’at almıştır.
Toplumun devlet iradesine bağlılık yemini manasını içeren bu kavram, aynı
zamanda yönetimin halk tarafından onaylanması sonucunu da doğurmaktadır.
Toplumsal düzen açısından tarafların karşılıklı onayları büyük anlam ifade
etmektedir. Zira aksi bir durum, toplumda fitne ve fesadın yaygınlaşmasına
zemin hazırlayacaktır. Oysa Kur’an-ı Kerîm yeryüzünde fesad çıkarmayı ağır bir
dille yerdiği gibi (bkz. Bakara, 2/205), fitneyi de adam öldürmekten daha ağır
bir suç olarak takdim etmektedir (bkz. Bakara, 2/191). Fitne ve fesadın ortadan
kaldırılabilmesi için devlet yönetiminin üzerine görevler düştüğü gibi, yönetilen
halkın da birtakım sorumlulukları bulunmaktadır. “Ey iman edenler! Allah’a
itaat edin. Peygamber’e itaat edin ve sizden olan ulu’l-emre (idarecilere) de.
Herhangi bir hususta anlaşmazlığa düştüğünüz takdirde, Allah’a ve ahiret
gününe gerçekten inanıyorsanız, onu Allah ve Rasûlüne arz edin. Bu, daha
iyidir, sonuç bakımından da daha güzeldir.” (Nisa, 4/59) âyet-i kerîmesinde
Cenab-ı Allah, Müslümanların yöneticilerine itaatını, Allah ve Rasûlüne itaatın
hemen arkasından zikrederken, her iki taraf için de ahlakî ve hukukî sınırları
çizmiş olmaktadır. Bundan dolayı İslâm düşüncesinde itaatın sadece mâruf
(iyilik) hakkında olacağı açık bir şekilde belirtilmiş; Allah’ın razı olmayacağı bir
hususta hiçbir yöneticinin itaat talep edemeyeceği belirtilmiştir. (bkz. Elmalılı
Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, III, 14, Nisa, 4/59. âyetin tefsiri).
c) Devlet yönetiminin öncelikli toplumsal görevini ise adalet ilkesi ile ifade etmek
mümkündür. “Allah, size, emanetleri mutlaka ehline vermenizi ve insanlar
arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emrediyor. Doğrusu
Allah, bununla size ne güzel öğüt veriyor! Şüphesiz ki Allah, hakkıyla
işitendir, hakkıyla görendir.” (Nisa, 4/58) âyet-i kerîmesi, Müslümanların
gerek bireysel gerekse toplumsal yaşantısının hak ve adaletten ayrı
düşünülemeyeceğini ifade etmektedir. İnsanlar arasında adaletin
uygulanabilmesi için bazı prensipler kabul edilmiştir. Yöneticilerle yönetilenler
arasında olduğu gibi hukuk karşısında eşitlik, azınlıkların haklarının korunması
bunlar arasında gösterilebilir. (Bkz. Ziyauddin Rayyıs, İslam’da Siyasi
Düşünce Tarihi, s. 294 vd.) Ayrıca yukarıdaki âyette zikredildiği gibi kamuyu
ilgilendiren görevlerde, bu işleri üstlenecek kimselerin belirlenmesinde “ehliyet”
kriterinin esas alınması da adaletin bir tezahürü olarak değerlendirilmelidir.
Adalet prensibi, bireysel alandan başlayıp toplumsal alana doğru yayılan temel
ahlakî ve hukukî bir değer olarak, Müslümanların hayatında dengeli olma,
aşırılıklardan uzak durmayı da ifade etmektedir. Bu bağlamda devletin görevleri
rasında yer alan yaşam alanlarının imarı, yani İslâm ülkesinin bayındır bir hale
getirilmesi, insanların yaşam standartlarının iyileştirilmesi de bu prensip
çerçevesinde düşünülmelidir. Müslümanların, insanlık için ortaya çıkarılmış
hayırlı bir ümmet olma nitelikleri, onların adaleti yaygınlaştırma yolunda
gösterecekleri gayretle yakından alakalıdır.
Burada kısaca temas ettiğimiz genel prensipler, Müslümanların toplumsal
organizasyonunda, tüm insanlar için iyiliği ve hayrı önceledikleri anlamına gelmektedir.
Çünkü İslâm ümmeti, içinde barındırdığı her birey gibi, toplumsal planda da çevresine
İ m â m e t | 261
karşı duyarlı, sorumluluklarının farkında ve üzerine düşen görevi yerine getirmekten

kaçınmayan bir toplumdur. Dolayısıyla bu toplumun siyasi organizasyonları da, bu
nitelikleri üzerinde barındırmak ve gerçekleştirmekle mükelleftir. Belki de bu durumun
en güzel ifadelerinden birini merhum Mehmet Âkif’in şu dizesinde görmekteyiz:
Kenâr-ı Dicle'de bir kurt aşırsa bir koyunu
Gelir de adl-i ilâhî sorar Ömer'den onu
ÖZET
Devlet yönetimi konusu, devlet başkanının nasıl belirleneceği konusundaki bazı

tartışmalar sebebiyle İslâm düşünce tarihinde üzerinde çokça münakaşa edilmiş meseleler
arasında yer almaktadır. Şia mezhebinin devlet başkanlığı/imamet görevini, peygamberlik
konusunun bir devamı olarak değerlendirmesi sebebiyle diğer itikâdî ekoller de tartışmaya dâhil
olmuşlar ve farklı görüşler beyan etmişlerdir.
Şia dışında kalan diğer itikâdî ekollere göre, devlet başkanının belirlenmesi, ümmetin
kararına bırakılmış içtihâdî/fıkhî bir meseledir. İmamın ilahî bir nass ile belirlenmesi söz konusu
değildir. Peygamber Efendimiz (sas) kendisinden sonra ümmetin başına geçecek kişi hakkında
açık veya gizli bir vasiyet bırakmış değildir. Bundan dolayı Müslümanlar bu meseleyi kendi
uygun gördükleri şekilde, İslâm dininin getirdiği genel prensipler çerçevesinde hallederler.
Devlet başkanı olacak kişide aranan nitelikler onun görev alanıyla yakından ilgilidir. Bu
sebeple imamet vazifesi yürüten kimsenin, sorumluluklarını yerine getirebilecek her türlü
yeterliliğe sahip olması beklenir. Bununla birlikte onda insan-üstü özellikler aranması doğru
değildir.
İslâm dininin toplum yönetimiyle ilgili konularda ortaya koyduğu temel prensipler
arasında adalet prensibinin ön plana çıktığını, bireysel ahlak alanında olduğu gibi toplumsal
hayattaki işlerinde ahlak temelli bir düzen içersinde yürütülmesinin talep edildiğini
görmekteyiz. Müslümanların sosyal hayata dair işleri yürütmede ortak bir akıl üreterek, yani
birbirlerine danışmayı (istişâre, şurâ) esas alan bir mekanizma geliştirmeleri talep edilmektedir.
Bu, hem sorumlulukların yılması, hem de tek ferde dayalı olmaktan kaynaklanan eksiklik ve
yanlışlıkların engellenmesi bakımından önemli görülmüştür.
SORULAR
1. Aşağıdakilerden hangisi İslâm düşüncesinde devlet yönetimi için kullanılan kavramlardan

değildir?
a) İmamet,
b) Mütevekkil,
c) Halife,
d) Sultan
e) Emiru’l-müminin.
2. İmamet konusunu peygamberliğin devamı olarak değerlendiren itikadî fırka aşağıdakilerden
hangisidir?
a) Şiî-İmamiyye,
b) Kerrâmiye,
c) Mâtüridiyye,
d) Mu’tezile,
e) Hâricîler
İ m â m e t | 263
3. Mefdulün imametini caiz gören Şiî grup aşağıdakilerden hangisidir?

a) İmamiyye,
b) Karamıta,
c) Mürcie,
d) Zeydiyye
e) Acâride
4. Aşağıdakilerden hangisi İslâm düşüncesinde devlet başkanında aranan nitelikler arasında
görülmez?
a) Adil olmak,
b) Âlim olmak,
c) Mekkeli olmak,
d) Müslüman olmak,
e) Ehliyetli olmak.
5. “Ehlü’l-hal ve’l-akd” kavramı hangi konu içerisinde değerlendirilmektedir?
a) İmamların Kureyş’ten olması
b) Efdaliyet
c) Mefduliyet
d) Adalet
e) Şura
CEVAPLAR
1. B (Giriş bölümüne bkz.);

2. A (Devlet yönetiminin gerekliliği konusuna bkz.);
3. D (İmamette efdaliyet kriteri konusuna bkz.);
4. C (Devlet başkanında aranan nitelikler konusuna bkz.);
5. E (Değerlendirme bölümüne bkz.)
KAYNAKLAR
Ahmed b. Hanbel, Müsned,

Sempozyumu, İstanbul 1993.
Buhârî, el-Câmiu’s-Sahih,
Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, Ankara 2010.
E. Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadî İslâm Mezhepleri, İstanbul 1993.

Ebu’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-Edille, tah. Hüseyin Atay-Şaban Ali Düzgün, Ankara

2003.
el-Îcî, Mevâkıf, Beyrut trs.
Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstznbul trs.
H. İbrahim Bulut, “Şiî-Usûlî Gelenekte Hz. Ali ve İmâmetinin Dayanakları”, Hz. Ali
Sempozyum Bildirileri, İzmir 2009.
İbn Hazm, el-Fasl, Beyrut 1996.
Kâdı Abdülcebbar, el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-Adl, Kahire 1965.
M. Sait Hatipoğlu, “İslâm’da İlk Siyasi Kavmiyetçilik “Hilafetin Kureyşiliği””, AÜİFD,

XXIII, Ankara 1978, ss. 121-213.
Murat Memiş, “İmamet Teorisi Bağlamında Mu’tezilîlerin Hz. Ali Anlayışı”, Kelâm
Araştırmaları Dergisi, 8:2 (2010), ss. 115-146.
Müslim, el-Câmiu’s-Sahih,
Nevbahtî, Firaku’ş-Şia, Dâru’r-Rüşd, 1992.
Nevin Abdülhâlık Mustafa, İslâm Düşüncesinde Muhalefet, İstanbul 2001.
Seyfüddin el-Âmidî, Ebkâru’l-Efkâr, Beyrut 2003.
Suyûtî, el-Câmiu’l-Ehâdîs,
Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, Beyrut 1997.
Şerafeddin Gölcük-Süleyman Toprak, Kelâm, Konya 1991.
Ziyauddin Rayyıs, İslam’da Siyasi Düşünce Tarihi, İstanbul 1995.
SÖZLÜK
Niyâbet etmek: Birisinin yerine geçmek, onun görevlerini üstlenmek.
Vâcib alellah: Allah Teâlâ’nın yapması gerekli olan iş.
Takiyye: Herhangi bir sebebe bağlı olarak kişinin gerçek inanç, düşünce veya kanaatini
gizleyerek kendini koruması.
Bîat (Bey’at): Bağlılık sözü. Bir topluluğun önderi konumundaki kişinin (peygamber,
imam vs.) belli konularda kendi yönetimine sadık kalınacağına dair söz alması.

4 Sistematik Kelam Kitap

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

You might also like

4 Sistematik Kelam Kitap

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

4 Sistematik Kelam Kitap

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ

İLAHİYAT LİSANS TAMAMLAMA

DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ UZAKTAN EĞİTİM YAYINLARI

Prof. Dr. Osman KARADENİZ Yard. Doç. Dr. Mehmet İLHAN

Prof. Dr. Osman KARADENİZ

İlahiyat Lisans Tamamlama Uzaktan Eğitim Programı

Kitaptaki görüşlerin yasal ve bilimsel sorumluluğu ünite yazarlarına aittir.

Koordinatör : Prof. Dr. Osman KARADENİZ

Teknik Koordinatör : Prof. Dr. Vahap TECİM

Dizgi: Osman Karadeniz-Mehmet İlhan- Murat Memiş

İZMİR, Ağustos-Eylül 2012

Dini konuların akıl ve mantık çerçevesinde ele alınışı, Kur’an’ın temel

Sonuç olarak, Maturidi’nin ifadesi ile “dinin öğrenilmesinde başvurulacak

Prof. Dr. Osman KARADENİZ

ÜNİTE 1: KELAM İLMİ VE DOĞUŞU ........................................................................... 7

 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisinden Kelâm maddesini okuyabilirsiniz.

Bilindiği gibi İslâm Dininin esaslarından bahsedilirken bunlar genel hatlarıyla

Kelâm İlmiyle İlgili Diğer Adlandırmalar

bu kelimenin ilim, kavrayış manalarına geldiği bilinmektedir. Hz. Peygamber’in İbn

• Nazar ve İstidlâl İlmi:

• Tevhîd ve Sıfat İlmi:

konusunun Kelam ilmindeki önemini yansıtmaktadır. Hatırlanacağı üzere İmam

Müslümanların dinî, siyasî ve içtimaî problemleri iç sebepler olarak sayılabilir.

Cehmiyyenin görüşleri Mu'tezile'nin doğuşuna imkân sağlamıştır. Basra’da Hasan

okullar kuruldu. Bu okullarda yetişenler ya Batıya gittiler ya da Batı dillerinden tercüme

Arapça’da “maddi ve manevi açıdan etkilemek” anlamındaki kelm kökünden

1- Aşağıdakilerden hangisi Kelam ilmiyle ilgili adlandırmalardan biri değildir?

A) Tevhîd ve Sıfatlar İlmi

2- Aşağıdakilerden hangisi Hz. Peygamber’in (as) vefatı sonrasında yaşanan ilk

Bağdâdî, Abdülkâhir, el-Fark beyne’l-Fırak, (Mezhepler Arasındaki Farklar, çev: E.

Kıyâsü'l-gâib ale'ş-şâhid: Duyu ötesini duyulur âlemle kıyaslamak, karşılaştırmak.

Neşvü nema: Oluşup gelişmek.

Teşekkül: Oluşma, şekillenme, meydana gelme.

Hâricîlerin ortaya çıkışında hakem hadisesinin rolü yadsınamaz. Ancak bunu

karşı çıkmaktır. (Sönmez Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve

müşterek unsurlar Şîa ve Mutezile arasında bazı yakınlıkların olduğunu göstermektedir.

• Cansız varlıkların için nasıl mecazen ifadeler kullanılıyorsa mesela taş

Ca’d’ın sözkonusu görüşleri Cehm b. Safvân tarafından daha sistematik bir

Kaderiyye’nin böyle isimlendirilme sebeplerinden biri olarak onların kaderi başlıca

Veziri İbn Ebû Duâd'ın telkinleriyle Kur'an'ın yaratılmış olduğu fikrini

sorumlu tutulması, O'nun adalet ve hikmetiyle bağdaşmaz Çünkü bu adalete uymaz.

Me'mûn'un Bağdat'ta başlattığı tercümeler, Beytü’l-Hikme’nin Bağdat’ta bulunması gibi

Semerkandî Kelam yanında Tefsir, Hadis, Fıkıh ve Tasavvufla da ilgilenmiştir. Uzun

şeklindedir. Matürîdî âlimlerin yazdıkları bazı şerh ve haşiyeleri arasında şunlar

Mu'tezile'nin aşırı akılcılığına karşı çıkışının etkisiyle olacaktır ki önce Ahmed b.

Gazzâlî (ö. 505/1111)

YARD. DOÇ. DR. MURAT MEMİŞ

Bu ünitede elde edilmesi hedeflenen bilgiler şu şekilde sıralanabilir:

 Bilginin nasıl tanımlandığını, tanımın hangi unsurlardan oluştuğunu öğrenme,

 Bilginin hangi yollarla elde edildiğini öğrenme,

 Bilginin tasnifleri hakkında mâlumat sahibi olma,

 Bilginin Kelâm İlmi’nde nasıl değerlendirildiğini öğrenme.

2. BİLGİNİN İMKÂNI MESELESİ

 Bilgi problemi, insan düşüncesinin temelini oluşturması bakımından oldukça soyut

 Zarurî bilgi, iktisâbî bilgi

2. BİLGİNİN İMKÂNI MESELESİ

Bilginin imkânı hakkındaki felsefî tartışmaların eski Yunan felsefesinden itibaren

Şüpheciler olarak da isimlendirilen bu grup, farklı düzeylerde de olsa, varlık