Barış Kahraman, 1978’de Ankara’da doğdu.

Hacettepe Üniversitesi
Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nü bitirdi. Selçuk Üniversitesi’nde yüksek
lisans yaptı. Halen devlet liselerinde felsefe öğretmeni olarak çalışıyor.

…1…
 Kurgu Kültür Merkezi Yayınları
Genel Yayın Yönetmeni
Alaattin Topçu

ISBN: 978-605-5295-01-4

© Kurgu Kültür Merkezi Yayınları, Barış Kahraman, 2014

Tüm hakları saklıdır.

Yayıncı izni olmadan, kısmen de olsa
fotokopi, film vb. elektronik ve mekânik
yöntemlerle çoğaltılamaz.

Genel Dizi: 204

İnceleme Dizisi:

1. Baskı: Ocak 2014

Kapak Resmi
Prophet,1912, Emil Nolde

Kapak Tasarım
Murat Özkoyuncu

Baskı ve Cilt
?

Kurgu-1 Gıda Basın Yay. San. Tic. Ltd. Şti.

Konur Sok. No: 13/5 Kızılay-Ankara
Tel: (312) 419 54 85
www. kurgukulturmerkezi. com
E-posta: kurgukulturmerkeziyayinlari@gmail.com

…2…
 Barış Kahraman


Peygamberler, Filozoflar ve
Şairler

Felsefe

…3…
Mustafa Deniz’e…

…4…
“İcap eden hangi eserse onu tamamla, zira eylemek, bir
şey yapmamaktan iyidir; bedenin işlemleri dahi bir
eylemde toplamalısın. Feragatten doğmayan her bir
eylem, yeryüzü varlığına bağlanmak demektir; bu nedenle,
bir eser oluştur, ama ona bağlanma…”

Bhagavadgita

…5…
…6…
 İÇİNDEKİLER

Giriş  9
“HAYATIN ANLAMI NEDİR?” SORUSU  11
1. Anlam  11
2. Hayat  16

Birinci Bölüm
VARLIK VE ANLATI

Anlatı  22
A. Edebi Anlatı  22
B. İbrahimi Anlatı  29
1. İBRAHİMİ ANLATI VE HİNDUİZM  30
Hindu Dini Metinleri  30
İbrahimi Dinler ve Hinduizm  32
Atman ve Arkhe  37
Hinduizm ve Tasavvuf  46
Panteizm  50
2. İBRAHİMİ ANLATININ BAŞLANGICI  70
3. İBRAHİM  83
4. İSRAİLOĞULLARI  100
5. YAHUDİ TARİHİ  102
6. YENİ AHİT  107
7. MALAKİ  113
8. İSA  117
9. İŞAYA  123
10. HIRİSTİYANLIK  157
Elçilerin İşleri  160
Pavlus  162

…7…
 Yeni Ahit’teki Diğer Kitaplar  192
Yecüc ve Mecüc  197
Erken Kilise Tarihi  206
Hıristiyanlık ve Antik Yunan Felsefesi  217
11. MUHAMMED  236
12. KURAN  261
C. Felsefi Tarihi Anlatı  286

İkinci Bölüm
VARLIK VE ESTETİK
A. Anlamsız Varlık Karşısındaki Felsefi Tavırlar  299
1. HEDONİZM  299
2. SCHOPENHAUER  301
3. NİETZSCHE  303
4. HEİDEGGER  309
5. CAMUS VE SARTRE  314
B. Estetik İlişki  315
C. Rişiler  330
SONUÇ  349
KAYNAKÇA  351

…8…
 GİRİŞ

“Hayatın anlamı nedir?” Bu soru insanların felsefeden en çok

cevap bekledikleri soru olsa gerek. Felsefe etkinliği sürekli
çatallaşan yeni felsefi sorularla karşılaşarak farklı disiplinler
doğursa ve o felsefi disiplinler de kendi içinde bölünerek yeni
felsefi sorular yüzünden daha alt disiplinlerde uzmanlaşma
gerektirse de meslekten olmayan naif kişi için hep bu bahsi geçen
soru önemini koruyor. Belki ‘olağan felsefe’ döneminde
bulmacada kendi araştırmasını bulan ya da seçen felsefecinin de
bu soruya bir cevabı var; belki de bu soruyu anlamsız bulduğu için
hepten reddediyor ama çoğu zaman bu soruyla ilgili kuram ya da
‘inancını’ dillendirmemeyi tercih ediyor. Felsefe tarihinde birçok
sistem filozofu bu soruya soruyu daha başka biçimde sorarak da
olsa cevaplar vermiş. Ama bugün sistem filozofluğu hem modası
geçmiş hem de budalaca bir şey olarak görülüyor gibi geliyor
bana. Bunun sebebi ortaya konan hiçbir sistemin mecburen
mükemmel olamaması ve büyüklükleri oranında hata yani
tutarsızlık barındırdıkları için daha çok eleştiriye açık olmaları;
dolayısıyla kendilerinden sonra gelen filozoflar tarafından sürekli
açıklarının bulunması. Yine de bu sistem filozoflarının her zaman
referans ve ilham kaynağı olmalarını engellemiyor. Sonuçta
yukarıdaki soruya cevap vermek için felsefi bir sistem oluşturmak
hem zor hem de sonuçsuz kalabilecek bir çaba gibi görünüyor.
Zaten akademilerin profesyonel felsefecilerden beklediği bir uğraş
da değil bu kadim soruya cevap aramak. Fakat o zaman bu soruya
kim cevap arayacak? Burada felsefe disiplinlerinin uğraştığı
soruların hiçbirini küçümsemiyorum ama ortaya konan cevapları

…9…
kim bir araya getirip sistemleştirecek? Yoksa felsefeciler
aralarında tartışırken onları izleyen felsefe sevicilerinin bu
parçaları kendilerinin bir araya getirip bütünlüklü bir felsefi
sistem oluşturmasını mı bekliyorlar? Bu beklenti belki de
felsefenin kitlelerle buluşmasının ve onların hayatına etki
etmesinin önündeki engel ki kitleleri peşinden sürükleyen son
felsefi doktrin bir sistemdi: Bilimsel sosyalizm ve tarihi
materyalizm. Sonuç olarak her ne kadar günümüz filozofu varlığa
genel bir açıklama getiren felsefi bir sistem oluşturma çabasından
kaçınsa da bana kalırsa her felsefecinin en büyük hayali tam bir
felsefi sistem ortaya koyabilmek ve benim tabirimle ‘şeytan’
olmak. Çünkü şeytan olmak hakikatin sırrını çözmekle ve
hakikatin kendi üzerindeki etkilerinin farkına varmakla mümkün.
Bir felsefeci doğru ya da yanlış hakikati biliyor ve ifade edebiliyor
sanısına kapıldığında hayatı kolaylaşmasa da dünyası bir mantığa
oturacak ve böylece kendisi olabilecek yani özgürleşecektir; tıpkı
Hegel’in Geist’ı gibi. İşte o zaman Spinoza gibi yalnızca kendini
belirleyebilecektir. Burada ‘Tanrı’ olmak yerine ‘şeytan’ olmak
tabirini kullanıyorum çünkü birincileyin ‘Tanrı mükemmeldir’,
ikincileyin ‘Tanrı hakikati var eder’, filozofsa sadece bildiğini ve
dillendirebildiğini sanar. Burada da ‘sanar’ diyorum çünkü birçok
büyük filozofun da başına geldiği gibi felsefi bir sistem oluşturan
ve böylece nihayet hakikatin bütününe vakıf olduğunu düşünen
birçok felsefeci daha sonra yanıldığına karar vermiştir. Ama ne
gam, elinizde halihazırda bir dizge varsa onu değiştirmeniz ya da
düzeltmeniz daha kolaydır. Örneğin Platon’un Devlet’ten sonra
Yasalar kitabında siyaset felsefesi görüşlerinde düzeltmeye
gitmesi ya da Wittgens-tein’ın Tractatus’tan sonra Felsefe
Soruşturmaları’nda felsefi görüşlerini tamamen değiştirmesi gibi.
En nihayetinde felsefe hakikati aramaksa bu araştırmaya bir
yerlerden başlamak ve bazen de bu araştırmanın hakikate tekabül
ettiğini ve onun dillendirebildiğini sanmak gibi durakları da olsa
gerek ki felsefeci işinin bitimsizliğinden usanmasın.

…10…
 “HAYATIN ANLAMI NEDİR?”
SORUSU

1. ANLAM

Şimdi cevabı beklenen o kadim ve naif soruya geri dönelim:

Hayatın anlamı nedir? Biz de anlamla ilgili bu araştırmamıza,
geçen yüzyılın ortalarındaki bir geleneğe uyarak yani ‘anlam’
kelimesiyle ilgili ne kastettiğimizi ve ne kastetmediğimizi
açıklamak için önce bu kavramın analiziyle başlayalım ki sorunun
gerçek mahiyeti açığa çıksın.1 Öncelikle sözlüklerde ‘anlam’
kelimesi nasıl karşılanıyor onu gözden geçirelim:

“Anlam sözcüklerin veya davranışların zihinde

uyandırdığı izlenim.
T.: mana İng.: sense, meaning Fr.: sens Alm.: Bedeutung, Sinn

Dilbilgisi Terimleri Sözlüğü

Bir kelimenin veya bir sözün anlattığı fikir. Anlam türlü

bakımlardan sınıflara ayrılır: geçer anlam (S. Usuel) ve uğrama
anlam (S. Occasionnel); yalın ve karmaşık anlam (S. Simple, S.
Complexe); temel ve katkın anlam (S. Fondamental, S. Accessoire);

1 “Anlama ilişkin bir araştırmanın ‘Anlam nedir?’ sorusunun yol açabileceği kimi
yanılsama ve aldanmalara karşı bir uyarı ile başlatılması, yüzyılımızın
ortalarında büyük bir çoğunluğun uyduğu bir gelenek olmuştu. ” diyen Denkel’e
göre “bu, pozitivizm yanısıra, en azından bir ölçüde Wittgenstein’in öne
sürdüğü kimi görüşleri biraz da abartmaktan kaynaklanan bir gelenek”tir.
Anlam ve Nedensellik, Arda Denkel, Kabalcı Yayınları, 1996.

…11…
ilkel ve türeme anlam (S. Primitif, S. Dérivé); somut ve soyut anlam
(S. Concret, S. Abstrait); öz ve mecaz anlam (S. Propre, S. Figuré).
T.: mâna Fr.: sens.

Dilbilim Terimleri Sözlüğü

Bir kelimenin veya kelimelerden meydana gelmesi dolayısı

ile bir cümle veya sözün anlattığı fikir. (Harfi harfine anlam; sens
littéral; öz anlam, Sens propre).
T.: Mâna Fr.: Sens

Edebiyat ve Söz Sanatı Terimleri Sözlüğü

1. Bir sözcüğün belirttiği, düşündürdüğü (şey).

2. Bir önermenin, bir tasarımın, bir düşüncenin ya da
yapıtın anlatmak istediği (şey).
T.: mana İng.: meaning, sense, signification Fr.: sens,
signification Alm.: Bedeutung, Sinn

Felsefe Terimleri Sözlüğü

Kelimenin tek başına veya söz içindeki öteki ögeler ile

bağlantılı olarak zihinde yarattığı kavramlardan her biri:
kestirmek
1. ağaç kestirmek, kumaş kestirmek,
2. bir şeyi tahmin edebilmek: işin sonunda nereye varacağını
kestiremiyorum;
3. birazcık uyumak: Bir saat kadar kestirirsem kendimi
toplayabilirim vb.
T.: mânâ İng.: sense, meaning Fr.: sense Alm.: Bedeutung, Sinn

Gramer Terimleri Sözlüğü

1. Bir deyimin belli bir yorumda karşılık olarak kazandığı

nesne. Anl. yorumsal anlam. Krş. kaplamsal anlam, içlemsel anlam.
2. Kullanımsal anlam. 3. Dizimsel anlam.
T.: mana İng.: meaning, sense, signification Fr.: sens,
signification Alm.: Sinn, Bedeutung

…12…
 Mantık Terimleri Sözlüğü

Bir toplum ya da toplumsal küme üyelerinin türlü ekin

öğeleriyle ilgili olarak yaptıkları düşünsel çağrışım.
T.: mana İng.: significance Fr.: signification

Toplumbilim Terimleri

Azerbaycan Türkçesi: mäna ~ anlam; Türkmen Türkçesi:

maanı; Gagauz Türkçesi: maana; Özbek Türkçesi: ma’nό; Uygur
Türkçesi: mäna; Tat: mégné; Başkurt Türkçesi: mägänä; Kmk:
ma’na; Krç.-Malk.: magana; Nogay Türkçesi: mäne; Kazak
Türkçesi: magma; Kırgız Türkçesi: maani; Alt:: uçurı; Hakas
Türkçesi: pîldîrîg ~ tuza; Tuva Türkçesi: u’tka; Şor Türkçesi:
*uňnam; Rusça: znaçeniye

Türk Dünyası Gramer Terimleri Kılavuzu

Tek iplikli nükleik asidin polaritesi.

İng.: sense

Veteriner Hekimliği Terimleri Sözlüğü

Sözcüklerin, dizelerin, tümcelerin ve benzerleri söz

örneklerinin anlattıkları duygu, düşünce, yargı.
T. : mana Fr.: sens

Yazın Terimleri Sözlüğü

Bir simge, kavram ya da bir ölçümün belli bir dizgeye göre

taşıdığı içlem ya da içerim.2
T.: mana İng.: meaning, sense

Yöntembilim Terimleri Sözlüğü

2 Burada “Bir simge, kavram ya da bir ölçümün belli bir dizgeye göre taşıdığı
içlem ya da içerim” şeklindeki Yöntembilim Terimleri Sözlüğü‘ndeki
tanımlama soruşturmamız için gerçekten çok değerli. Soruşturmamızın
ileriki aşamalarında her şeyin belli bir dizge içinde anlam kazandığından
bahsederken bu tanıma geri döneceğiz ama şimdilik bunu bir kenara
bırakalım.

…13…
 Bir sözcüğün, bir cümlenin ya da bir sözün anlattığı düşünce,
zihnimizde canlandırdığı şey.
Dilbilim açısından sözcükler, bir ses topluluğu olmalarının
dışında belli bir anlam yüklenmiş birimler olarak ele alınır. Hiçbir
anlamı olmayan ses gruplarına sözcük denilmez. Sözcükler
kullanılışlarına göre çeşitli anlamlar taşırlar. Sözcüğün anlattığı ilk
ve asıl kavrama temel anlam denir. Öteki anlamlar, temel anlama
(gerçek anlam, öz anlam) bağlandığı için buna kavram çekirdeği
de denilir. Temel anlama bağlı olarak kullanış sonucu ortaya çıkan
yeni kavramlara ise yan anlamlar, başka deyişle (mecazi anlamlar)
denir. Sözgelimi “göz” sözcüğünün temel anlamı “görme organı”
dır. Mecazi (yan) anlamları ise şunlardır: Kaynak (su), delik (iğne
vb.), bölme, ağacın tomurcuklu yeri, nazar. Bu yan anlamlar göz
sözcüğünün çeşitli kullanılış biçimlerinden doğmuştur.
Çağdaş anlambilim, sözcüğün anlam çerçevesini dört ayrı
açıdan değerlendirmektedir: Temel anlam, yan anlamlar,
tasavvurlar, duygu değeri. Bu sınıflamaya göre sözcüğün temel ve
yan anlamlarından başka tasavvurlara ve duygulara bağlı
anlamları da göz önünde tutulmalıdır. Çünkü tasavvura ve duygu
değerine bağlı anlamlar toplumdan topluma, kişiden kişiye
değişebilen anlamlardır.

MsXLabs.org & “Morpa Genel Kültür Ansiklopedisi”3

Anlamla ilgili açıklamaları gözden geçirdiğimizde anlamın

çoğunlukla sözcüklerle ve onlardan kurulu cümle, önerme gibi
öbeklerle ilgili bir kavram olarak tanımlandığını görüyoruz.
Özetle, bir araya getirirsek sözlüklerde çoğunlukla sözcük ve
sözcük öbekleriyle ilgili olarak anlamın; onların zihinde
uyandırdığı izlenim; anlattığı fikir; belirttiği, düşündürdüğü şey;
anlatmak istediği şey; zihinde yarattığı kavramlardan her biri;
belli bir yorumda karşılık olarak kazandığı nesne; anlattıkları
duygu, düşünce, yargı; anlattığı düşünce, zihnimizde canlandırdığı
şey olarak tanımlandığını görüyoruz. Bunun dışında bizim
araştırmamızda daha işlevsel olabilecek, metinde altını çizdiğim
tanımlar var ki onlara daha sonra döneceğiz. İmdi ‘anlam’ı bir
sözcüğün veya söz öbeğinin zihnimizde ya da gerçeklikte imlediği
şey olarak aldığımızda bizim soruşturmamıza katkısının
olmayacağını fark ediyoruz. Çünkü “Hayatın anlamı nedir?”

3 Bold (siyah) vurgular bana aittir.

…14…
sorusundan beklenen cevap ‘hayat’ kelimesinin sözcük anlamı
(sözlükteki gerçek ya da mecazi karşılığı) olmasa gerek. Öyle olsa
bu sorun çok kolayca çözümlenebilirdi. Hemen Türk Dil Kurumu
Sözlüğü’nü açar, gerçek ve mecazi anlamlarıyla beraber
sorumuzun karşılığını bulmuş olurduk:
“hayat
(I) a. (haya:tı) 1. Canlı, sağ olma durumu. 2. Yaşam: “Hayat
sahnesinde yetmiş üç yaşın basamaklarındayım.” -H. F. Ozansoy. 3.
Hayat biçimi, içinde yaşanılan şartların bütünü, yaşantı: “Köy
hayatı. Gece hayatı.” 4. Meslek: “Uzun dualardan sonra bana
denizcilik hayatını anlatmaya başladı.” -R. N. Güntekin. 5. Geçim
şartlarının bütünü: “Hayatımı yazılarımla kazanırım.” -H. E. Adıvar.
6. Canlılığı gösteren hareket, kaynaşma: “Bu köyde hiç hayat yok.”
7. din b. Yazgı: “Hayat onları bir türlü birleştirmedi”. 8. Yaşamayı
sağlayan şartların bütünü: “Ayda hayat yok.” 9. Bir kimsenin
tarihsel biyografisi, hayat öyküsü, hayat hikâyesi: “Atatürk’ün
hayatı.”
Güncel Türkçe Sözlük ya da ben, “Hayat nedir?” diye
sorulduğunda Hesiodos’un ünlü eserine gönderme yaparak,
“hayat ‘günler ve işler’dir” diye kestirip atabilirdim. Oysa
sezebildiğimiz kadarıyla sorunun bizden beklediği cevap hayat
kelimesinin neyi imlediği değil, kelime olarak değil bizzat hayatın
‘anlam’ı ve soruda geçen ‘anlam’ da “söz ve cümle veya önerme
olarak söz öbeklerinin zihinde uyandırdığı izlenim; anlattığı fikir;
belirttiği, düşündürdüğü şey; anlatmak istediği şey; zihinde
yarattığı kavramlardan her biri; belli bir yorumda karşılık olarak
kazandığı nesne; anlattıkları duygu, düşünce, yargı; anlattığı
düşünce, zihnimizde canlandırdığı şey” şeklinde tanımlanan anlama
denk düşmüyor. Çünkü bizim anlamını aradığımız şey bir sözcük
değil. O halde bu soruda ‘anlam’ derken kastedilen şeyin ne
olduğunu tam olarak netleştirmemiz ve ondan sonra da hayat
kelimesinin değil ‘bizzat hayatın’ anlamını sorgulamaya devam
etmemiz gerekiyor. Anlamdan kastedilen yalnızca sözcüklerin
imlediği şey olsaydı nasıl olurdu da “Kendiliğinde cansız,
gösterişsiz ve tekdüze olan kimi nesne, ses ya da çizgiler, belli bir
değerlendirmeyle bizim için yepyeni, özgün ve zengin dünyalar
yaratabilir”di. 4
O halde imdi anlamla ilgili yukarıdaki diğer tanımları gözden
geçirelim ki sorumuza uygun düşecek bir ‘anlam’ tanımı bulup

4 Arda Denkel, Anlam ve Nedensellik, Kabalcı Yayınevi, 1996.

…15…
soruşturmamızı daha da inceltebilelim. Görülen o ki elimizde
sözcük ve sözcük öbeklerinin (cümle, önerme) anlamı dışında
kullanılabilecek üç anlam tanımı kalmış:
I. “… davranışların zihinde uyandırdığı izlenim.”

Dilbilgisi Terimleri Sözlüğü

II. “… bir tasarımın, bir düşüncenin ya da yapıtın
anlatmak istediği (şey).”

Felsefe Terimleri Sözlüğü

III. “Bir toplum ya da toplumsal küme üyelerinin türlü

ekin öğeleriyle ilgili olarak yaptıkları düşünsel çağrışım.”

Toplumbilim Terimleri

Buradaki anlam tanımlarındaki ‘anlam’ davranış, tasarım,

düşünce ya da yapıt ve türlü ekin öğeleriyle bağlantılı olması
bakımından soruşturmamızda daha çok iş görür gibi görünüyor ve
ayrıca seziyoruz ki sorumuz babında anlam bütün bunların
‘anlatmak istediği şey’ olarak tanımlanabilir. Buradaki
tanımlardan yola çıkarsak araştırmamız bağlamında anlamla ilgili
şöyle bir tanıma varabiliriz: “Davranışların; tasarımların,
düşüncelerin, yapıtların ya da ekin öğelerinin anlatmak istediği
şey.”
İmdi geldiğimiz noktada karşımızda iki sorun buluyoruz.
Sorumuzdaki ‘hayat’ı tanımımızdan yola çıkarsak davranış olarak
mı, tasarım, düşünce ya da yapıt olarak mı yoksa ekin öğeleri
olarak mı ele alacağız yoksa zaten bütün bunların hepsi birbiriyle
ilintili mi? İkincileyin ‘hayatın anlamı nedir?’ sorusunda ‘hayat’
derken genel olarak bütün canlıların, özel olarak insanlığın hayatı
mı kastediliyor ya da bu soruyu soran her özne bu soruyu kendi
bireysel hayatı bağlamında mı soruyor yoksa öznel ve tümel hayat
zaten birbiriyle ilgisi içinde mi kavranabilir? Bu soruların
cevaplarını ikinci bölümde biraz daha girift bir biçimde ele
alacağım ve umuyorum ki soruşturmanın gidişatı bu soruların
cevaplarını kendiliğinden getirecek. Buraya kadar yaptığımız,
sorunun doğası hakkında bir izlenim sağlamaktı. Bundan sonra
soruşturmamızı sürdürürken onu mümkün olduğunca
kısıtlamadan akışına bırakmaya çalışacağız.

…16…
 2. HAYAT

Öncelikle ‘hayatın anlamı nedir?’ sorusunun öznel bir soru

olduğunu kabul edelim çünkü hayat hakkındaki izlenimlerimizin
yegâne kaynağı öznenin kendisidir ve özneden yola çıkmadan
genel bir hayat fikrine ulaşmak mümkün görünmüyor. Burada
kılavuz olarak alacağım filozof Wittgenstein olacak. Wittgenstein’
ın ilk dönem düşünceleri ve özellikle Tractatus’unun bu konuda
çok ufuk açıcı olduğunu düşünüyorum.
“Dünya ile yaşam (hayat) birdir.”
Bu önerme soruşturmamız için gerçekten çok önemli bir
olanak sunuyor. Bu önerme bize öznenin anlamını aradığı
‘hayat’ın dünya ile (yani Varlık’la) aynı şey demeye geldiğini
söylüyor. Böylece sorumuzun varlıkla ilgili bir soru olduğunu fark
ediyoruz. “Ben dünyamım”5 önermesiyle de varlıkla olan
ilişkimizin bizzat ‘ben’ aracılığıyla kurulabileceğini anlıyoruz. Bu
görüşün daha açık bir dile getirilişine de Schopenhauer’ın İstenç ve
Tasarım Olarak Dünya kitabının ilk önermesinde rastlarız: “Dünya
benim tasarımımdır.” Bu tasarım felsefe ile soyut bir bilinç haline
getirebilmesi açısından yalnızca insana özgüdür. Yani her tasarım
mutlaka özne ve nesneye bölünmüş bir biçimde olabilir ve ancak
böyle düşünülebilir. Dolayısıyla dünya tasarım olarak özne
karşısında sadece nesnedir; başka deyişle: Algılayanın görüşüdür.
Peki buradaki ‘ben’ nedir? Bu soruya kısaca şöyle cevap
veriyorum: “Her insan zamansal bir süreçtir.” ‘Ben’ de bu sürecin
bilincinde oluş ve onun dille tasarımlanmasıdır.
Her insanın diliyle tanımladığı ve sınırlarını çizdiği kendine
ait bir dünyası vardır. Bu konuyu Wittgenstein şu önermeleriyle
dile getirmiştir: “Dilimin sınırları, dünyamın sınırlarını imler.”6,
“Dünyanın benim dünyam olduğu kendini şurada gösterir ki, dilin
(yalnızca benim anladığım dilin) sınırları, benim dünyamın
sınırlarını imler.”7 Fakat unutulmamalıdır ki insanın kullandığı ya
da ‘anladığı’ dil imkânları bakımından onun dünyasının
sınırlarının azami potansiyelinin belirler; ancak kişi dili
kullanabilme kabiliyetiyle bu sınırlara varabilir ya da varamaz. O

5 Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, çev. Oruç Arıoba, Yapı Kredi

Yayınları, İstanbul, 2000, s. 133.
6 Agy, s. 131.
7 Agy, s. 133.

…17…
halde kişinin şahsi dünyasının sınırlarının asıl belirleyicisi onun
kendi dilini kullanabilme becerisidir.
Bu dünyadaki bütün duyumlar dilin imkânları dahilinde dile
çevrilebilir yani kelimelerle ifade edilebilir. Dilin imkânlarıyla
imlenemeyenler insanın dünyasının da dışındadırlar. Fakat neyin
imlenip imlenemeyeceği yani dilin imkânları dolayısıyla dünyanın
sınırları belirsizdir ya da henüz keşfedilmemiştir ve hiçbir zaman
tam olarak keşfedilemeyecektir. Yani edebiyatla dilin imkânları
zorlanabilir ve esnetilebilir. Şöyle ki bir insanın bir yaşantıyı dile
getiremeyişi başka birinin de dile getiremeyeceği, dolayısıyla o
yaşantının başka biri için de olmadığı anlamına gelmez. Ola ki bir
şair daha önce dile getirilememiş bir yaşantıyı dile getirir ve
böylece dilin o ana kadar halihazırdaki imkânı ya da sınırı
genişlemiş olur; ama bu sözde bir genişlemedir çünkü şair aslında
yalnızca orada -dilin sınırları içinde- olan bir imkânı keşfetmiştir.
Sonuç olarak, dünyanın sınırları belirsizdir ama bireyin şahsi
dünyasının sınırlarını belirleyen onun dili kullanabilme
becerisidir. Bireylerin içinde yaşadıkları şahsi dünyaları onların
dillerinin genişliği kadardır ki bu dünya kullanılan dilin sınırlarına
kadar varamayabilir. Hiç kimse dilin bütün olanaklarını -henüz
keşfedilmemiş olanakları da buna dahildir- dile getiremeyeceğine
göre, insanların şahsi dünyaları ile kullanılan dilin oluşturduğu
dünya tam olarak çakışamaz. Bu bakımdan dünya insanların
kendilerine ait dünyalarını kapsar ama “özne dünyada değildir”,
olsa olsa “dünyanın sınırlarından biridir”.8 Yani her insanın kendi
dil olanaklarıyla sınırlarını belirlediği dünya kullanılan dilin
sınırlarıyla belirlenen dünyayla hiçbir zaman tam olarak
örtüşmediğinden herkes kendi dünyasına hapsolmuştur veya
herkes dünyasının hammaddesini kullanılan dilden edinse de
kurduğu dünya kendi dünyasıdır. Yine kullanılan dil zemininde bu
dünyaların kesişmesi yani bireylerin birbirlerini bir ölçüde
anlayabilmeleri bu dünyaların aynı olduğu anlamına gelmez. Şöyle
ki aynı odaya giren iki kişiden biri o odayı yalın bir biçimde “boş
bir oda” olarak tasarımlarken diğerinin zihninde o odaya dair
çağrışım, duygulanım ve yaşantılarla dolu uzun bir tasvir
uyanabilir. Acaba bu iki kişi gerçekten de aynı odaya mı
girmişlerdir?
İmdi buraya kadar hayatın öznenin kendi diliyle kurguladığı
bir tasarım olduğundan ve her öznenin tasarımının birbirinden

8 Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, agy, s. 133.

…18…
farklı olduğundan ve fakat dilin imkânlarının sonsuzluğu
yüzünden hiçbir tasarımın olası sonsuz varlığı
kuşatamayacağından bahsettik. Sonuç olarak, her özne kendi
tasarladığı dünyanın içinde de olsa, bu tasarımın hammaddesi
olarak hepsi dili kullandığı için dünyaları diğer öznelerinkiyle
benzerlik gösterebilir ve birbiriyle ilişki halindedir. Ama bu, her
tasarımın az ya da çok birbirinden farklı olmasını engellemez.
Burada sorulacak soru dili olmayan varlıkların, en nihayetinde
istisnai bir durum da olsa ‘dilsiz’ olan bir insanın durumudur.
Cansız varlıklar tasarımlayamadıkları için yok mudurlar?
Bitkilerin bilinçleri olmadığı için onların fizyolojik yaşantılarını
yok mu sayacağız? Peki hayvanların bilincinde olsalar da
duygulanımlarını (yaşantılarını); düşünceleri de olsa dile
getiremedikleri için içinde yaşadıkları bir dünya yok mu
diyeceğiz? Ve en nihayetinde, hayatı boyunca işaret dili de dahil
hiçbir dile sahip olmamış bir insanın dille kurgulayamadığı için
içinde yaşadığı bir dünya yok mu? Burada yaşanan kafa
karışıklığını yok edecek felsefi argumanı bize Max Scheler’in varlık
tabakalandırması sağlıyor.9 Şöyle ki Max Scheler’in görüşüne göre,
varlık hiyerarşik bir tabakalanmaya sahiptir ve var olanlar bu
ontik seferlerin birinde ya da birkaçında birden bulunabilirler.
Scheler bu ontik tabakalara “varlık-alanı basamakları” adını
veriyor. Ona göre cansızlar fiziksel varlık basamağında yer
almaktadırlar, ki bilinci olmayan bu var olanlar bizim
tasarlamalarımızda sadece birer obje olarak bulunmaktadırlar.
Canlılara geldiğimizde ise bitkiler sadece duyusal tepkimeleri
bakımından hayvan ve insanla psikofizik varlık basamağını
paylaşabilmektedirler ki bu hayvan ve insanın da sahip olduğu bir
yetidir. Bitkilerden farklı olarak hayvan ve insan psikofizik varlık
alanındaki içgüdü, çağrışımsal bellek ve zekâ yetilerine ortaklaşa
sahiptir. Fakat insan içinde bulunduğu ya da kapsadığı bütün bu
varlık basamaklarının yanı sıra diğer bütün var olanlardan farklı
olarak bir varlık basamağına daha aittir, ki Scheler bu varlık
tabakaya Geist (tin) adını veriyor. İşte insanın ‘ideleştirme’
yetisiyle beraber diliyle kendi dünyasını tasarlayabildiği dünya da

9 Max Scheler, İnsanın Kozmos’taki Yeri, çev. Tomris Mengüşoğlu, Yaprak

Yayınları, İstanbul.

…19…
bu tabakanın içinde yer alıyor.10 Eğer biz ‘anlamını’ aradığımız bir
hayattan ya da varlıktan bahsediyorsak ve eğer bu dünya sadece
insanın ideleştirme yetisiyle ilişki içinde olabildiği ya da bizzat var
ettiği bu tabakada yer alıyorsa bu tinsel dünya onunla aracılık
kuracak yetilere sahip olmadıkları için insan dışındaki var olanları
dışında bırakıyor. Sonuç olarak ‘dili’ olmayan bir birey de her ne
kadar fiziksel olarak insana ait bütün özellikleri taşısa da ve
bilincinde olduğu duyusal tepki, içgüdü, çağrışımsal bellek ile
zekâya sahip olsa da ‘ideleştirme’ aracılığıyla bunları
kavramsallaştırıp dillendirebilme yetisine sahip olmadığı için
bizim soruşturmamızın konusu olan dünyayla bağlantı kuramıyor
ve ona (varlığa) yabancı kalıyor.
Şu ana kadar yürütmüş olduğumuz soruşturma bize hayatın
ya da varlığın öznenin kendi diliyle oluşturduğu bir tasarım
olduğu sonucuna getirdi. Hatta zamansal bir süreç olan ve bu
sürecin bilincinde olan öznenin dille oluşturduğu bir tasarım
olması bakımından neredeyse varlıkla özdeş olduğunu gördük.
Böylece anlamını aradığımız hayatı bir tasarım olarak ele almamız
gerektiği sonucuna ulaştık. Soruşturmamızın başında şöyle bir
soru sormuştuk: Sorumuzdaki ‘hayat’ı; tanımımızdan yola
çıkarsak davranış olarak mı, tasarım, düşünce ya da yapıt olarak
mı yoksa ekin öğeleri olarak mı ele alacağız yoksa zaten bütün
bunların hepsi birbiriyle ilintili mi?11 Ne ki gerçekten de bunların
hepsi birbiriyle ilintili. Şöyle ki çok kabaca söylersek, tasarımlar
düşüncelerden oluşur, bir bakıma düşünceyle özdeştir, yapıtlar da
tasarıların gerçekleşmiş halidir ve hepsi zeminini içinde
bulunduğu kültürden alır. Son olarak, tasarımlanan hayat insanı
belli bir biçimde davranmaya yöneltir. İmdi sorumuzda kastedilen
hayatı yeterince açımladıktan sonra başlangıç sorumuza geri
dönelim: Bir tasarım olarak hayatın (Dünya, Varlık ve bir şekilde
‘ben’) anlamı (anlattığı şey) nedir?

10 Nicolai Hartmann’ın Scheler’inkine oldukça benzeyen varlık alanlarının şe-

ması için bkz. Einführung in die Philosophie, s. 121’den aktaran Abdullah
Kaygı, Edebiyat ve Varlık, Kebikeç Yayınları, Ankara, 1998, s. 155.
11 Bkz s. 16.

…20…
…21…
 Birinci Bölüm

VARLIK VE ANLATI

Burada kendimize şu soruyu soralım: bir tasarım bize nasıl

bir şey anlatabilir ya da soruyu başka bir biçimde sorarsak ne tür
tasarımlar bize bir şeyler anlatabilir? Bu sorunun cevabı şudur:
Birincileyin, bir tasarımın bize bir şey anlatabilmesi için ya bizzat
onun kendisinin bir çeşit yapıt yani anlatı olması gerekir ya da o
tasarımın bir başka yapıtın yani anlatının parçası olması gerekir,
ki belli bir dizgeye göre taşıdığı içlem ya da içerime sahip olması
bakımından bir anlamı olsun.12
Demek ki öznenin hayatının anlamından bahsedebilmemiz
için ya onun hayatla ilgili tasarımını bir anlatı olarak
kurgulayabilmesi ya da bu tasarımını bir anlatıyla
ilişkilendirebilmesi gerekmektedir. O halde bunun mümkün olup
olmadığını sorgulayabilmemiz için öncelikle anlatı dediğimiz
tasarımların doğasını ve mahiyetini araştırmamız gerekmektedir.
Özellikle belirtmek gerekiyor, ki ‘anlatı’ kavramı
soruşturmamızın neredeyse en temel parçasını oluşturmaktadır.
Bunun en önemli sebebi şudur: Bir anlatı doğası gereği
kendiliğinden anlamlıdır; çünkü onun özü bir şey anlatmasıdır.
Dolayısıyla biz de hayatın anlamı olarak ‘anlattığı şey’i arıyorsak
en önemli özelliği bizzat bir şey anlatmak olan ‘anlatıyı’ ele almak
mecburiyetindeyiz.
Peki, soruşturmamızın kilit kavramı olan ‘anlatı’ neyi
imlemektedir? Burada yine TDK Sözlüğü’ne başvurursak
karşımıza şu karşılıklar çıkıyor:

12 Bkz s. 13, dipnot 2.

…22…
 Anlatı

a. 1. Ayrıntılarıyla anlatma. 2. ed. Roman, hikâye, masal vb.

edebî türlerde bir olay dizisini anlatma biçimi, hikâyeleme, hikâye
etme, tahkiye.

Güncel Türkçe Sözlük

Osm. kıssa
Anlatılacak şey.
BSTS / Gösterim Sanatları Terimleri Sözlüğü, 1983

Osm. tahkiye
Roman, öykü, masal, oyun gibi türlerde anlatılan gerçek ya da
düşsel olayların anlatımı.
BSTS / Yazın Terimleri Sözlüğü, 1974

Burada anlatının edebi alandaki karşılığı olan “Roman,

hikâye, masal vb. edebî türlerde bir olay dizisini anlatma biçimi,
hikâyeleme, hikâye etme” tanımı anlatı kavramı konusunda
kafamızda bir izlenim uyandırıyor gibi. Fakat bu sözlük anlamı
henüz anlatının bizim araştırmamızı ilgilendiren mahiyeti
hakkında bizi yeterli bilgiye kavuşturmuyor. Olsa olsa bize anlatı
konusunda edebi türleri, başka türlü söylersek edebi metinleri
referans olarak sunuyor. Oysa anlatının çerçevesi sadece edebi
alanla kısıtlı değildir; çok daha geniş bir mecrası vardır. Daha
sonra araştırmamıza dahil olacak bu diğer anlatı türlerini kabaca
şöyle sınıflandırabiliriz: Dini, Felsefi, Tarihi. Ama şimdi anlatının
doğasını daha iyi anlayabilmek için soruşturmamıza edebi anlatıyı
irdelemeye başlayarak devam edelim.

A. Edebi Anlatı

Öykü, roman gibi edebi anlatıların genellikle belirli bir

kurgusu vardır. Yani olaylar belirli bir biçimde birbiriyle bağlantılı
bir şekilde gelişir. Genellikle olaylar belli bir konu (ana tema)
etrafında gelişir. Bu gelişim esnasında çoğu zaman olaylar belli bir
mekâna ve zamana sıkıştırılmıştır; yazarın anlatmak istediği
konunun dışında kalan unsur ve olaylar elenerek olay örgüsünün
dışında bırakılır. Yani bir anlatı İngarden’in tabiriyle “çeşitli
bakımlardan ‘boşluklar’, ‘belirsizlik yerleri’

…23…
(Unbestimmtheitstellen), ‘örgülenmiş görüşler’ (schemtisierten
Ansichten) vb. içeren örgüsel bir yapılanma”dır.13 İngarden’in
‘belirsiz yerler’den kastı kendi örneğiyle şöyle açıklanabilir:
Diyelim Shaekespeare’in dramındaki Caesar’ın vücuduna dair
nitelikler metinde özellikle verilmemiş ya da metinden dolaylı
olarak çıkarsanamıyorsa işte bu bir “belirlenmemiş(lik)”tir ki
“Belirsizlik yerlerinin varlığı raslantısal, örneğin bir kompozisyon
hatası sonucu değildir. Bunlar her yazı yapıtı için zorunludur.”14
Lakin İngarden edebi anlatının okur tarafından doldurulmaya
hazır sonsuz sayıda belirlenmemişlikleri olması dolayısıyla onun
her okur tarafından farklı somutlaştırmaları yüzünden göreceli bir
hale gelmeyip “bir ve aynı yapıt” olarak kalmasını yapıtın
“identitesinin” dayanağı olan ‘örgüsel özü’ne (Wesen) bağlar.15
Edebi anlatıların çoğunlukla belli bir başı ve sonu vardır ve olaylar
sanki belli bir sona doğru ulaşmak için ereksel bir biçimde
birbirini etkilemekte; bir olay gelişecek başka olayların nedeni
olmaktadır. Sonuç olarak edebi anlatı türleri genellikle içleminde
nedensellik ve ereksellik barındırmaktadır. Yani edebi bir anlatıda
olaylar birbiri ardı sıra yığılan tesadüfi anlar yığını değil; olayların
nedensellik ve ereksellik bağlamında birbiriyle ilişkili olduğu
kapalı bir sistemlerdir. Bu anlatıların bir başka önemli özelliği de
onu dışarıdan anlamlandıracak bir öznenin bulunmasıdır. Yani
edebi anlatı, “kendi varoluşunun dışında başka bir etkenin, yani
yapıtı… somutlayacak (konkretisieren) bir seyircinin (Betrachter)
bulunmasını gerektirir”.16
İmdi anlatının mahiyetini kısaca irdeledikten sonra onu
sorunumuz bağlamında ele almaya başlayalım. İnsan kendi
hayatını edebi bir anlatı olarak tasarlayarak böylece onu anlamlı
kılabilir mi? İşte böylece soruşturmamızın en can alıcı
noktalarından birine varmış bulunmaktayız. Çünkü bu soruya
“evet” cevabını verebilirsek artık hayatın
anlamlandırılabilmesinin yolunu da bulmuş olacağız. Edebiyat
sadece insanların hoşça vakit geçirmek için yaptıkları bir faaliyet
değilse -ki ben hiçbir zaman böyle düşünmedim- onun gizemli

13 Roman İngarden, Das Literatische Kunstwerk, dritte, durchgesehene Auflage,

Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1965, s. 353.
14 Roman İngarden, Vom Erkennen des literatische Kunstwerks, Max Niemeyer
Verlag, Tübingen, 1968, s.49-51.
15 Agy, s. 264, 373.
16 Roman İngarden, Erlebnis, Kunstwerk und Wert, Vortrage zur Asthetik 1937-
1967, Max Biemeyer Verlag, Tübingen, 1969, s. 154.

…24…
çekiciliğinin en önemli sebeplerinden birinin de karşısındayız
demektir. Edebi anlatılar çekicidir, çünkü “kahramanlar bizim
dilimizi konuş”sa da; “zayıflıkları bizim zayıflıklarımız, güçleri
bizim güçlerimiz” olsa da ve “evrenleri bizimkinden ne daha güzel,
ne daha sağlam” olsa da “onlar yazgılarının sonuna dek koşarlar
hiç değilse”; yani “Güzel bir öykü, yaşanmış durumlarda
bulunmayan ama gerçekten yola çıkmış düşün gidişinde bulunan bu
şaşmaz süreklilik olmadan edemez”.17
İnsanlar da hayatlarının böyle başı sonu belli, bitmiş, anlamlı
bir anlatı olmasını arzularlar ki böylece hayatları birbirinin peşi
sıra dizilmiş anlar yığını olarak kalmasın ve bir anlam kazansın.
Burada sorumuzu başka bir biçimde yineleyelim: Özne,
hayatını (dünyayı) bir anlatı olarak tasarlayarak yani kısaca
söylersek ‘anlatılaştırarak’ anlamlı kılabilir mi? Ben bu soruya
peşinen imkânsız yanıtını vereceğim. Özne belki hayatını bir anlatı
olarak tasarlayabilir ama bu, onun kendi hayatını
anlamlandırabilmesini sağlayamaz. Bunun da basit bir sebebi var:
Öznenin bir anlatı olarak tasarladığı hayatını anlamlandırabilmesi
için onun dışına çıkıp onu anlamlandırması gerekir. Çünkü tıpkı
anlatıda olduğu gibi “Dünyanın anlamı, dışında yatsa gerek”.18
Çünkü hiçbir şeyin kendi başında bir anlamı yoktur. Ona anlam
hep dışarıdan yüklenir. Örneğin bir kalemin kendi başına bir
anlamı yoktur ama biz, “Bu kalemin benim için anlamı çok büyük.”
deriz. “Onu bana öğretmenim hediye etmişti.” Böylece o kaleme
anlam yüklemiş yani onu anlamlandırmış oluruz. O halde insanın
kendi yaşamına anlam verebilmesi için onun dışında olması
gerekir. Oysa bu imkânsızdır. İnsan hayatının anlatılaştırılarak
anlamlandırılamamasının bir diğer sebebi de onun özne
yaşamaktayken henüz tamamlanmamış ve bitmiş bir anlatıya
dönüşmemiş olmasıdır. Sona erdiğindeyse kendi hayatını
anlamlandırmak isteyen özne ortadan kaybolmuştur. Dolayısıyla
birey hem uzamsal hem de zamansal olarak dünyasının dışına
çıkamadığı için anlatı olarak tasarladığı hayatını
anlamlandıramayacaktır. Bu durumun daha geniş bir izahına
girişmeden şunu belirtmek isterim ki elimizde öznenin hayatını
anlamlı kılması için henüz bir yol daha kalmıştır. O da daha

17 Albert Camus, Başkaldıran İnsan, çev. Tahsin Yücel, Can Yay., İstanbul, 1998,
s. 252, 253.
18 Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, çev. Oruç Arıoba, Yapı Kredi
Yayınları, İstanbul, s. 165.

…25…
yukarıda bahsettiğimiz ve deminki kalem örneğinde de fark
ettiğimiz gibi öznenin bir tasarım olarak hayatını bir anlatı içine
yerleştirerek anlamlı kılabilme imkânı. Bu ikinci imkânı
araştırırken öznenin hayatını tarihi, dini ya da felsefi anlatıya
dahil edip edemeyeceğimize bakacağız. Ama şimdi neden öznenin
hayatını anlatı olarak tasarlayarak anlatılaştıramayacağını biraz
daha ayrıntılı olarak açıklayalım.
İmdi insanın dünyasının anlatı olarak tasarlanarak
anlamlandırılamamasının kökeninde aslında bizzat onun gerçek
anlamda anlatılaştırılamazlığı yatar. Çünkü bir sürecin anlatı
olabilmesi için onun belli bir başı ve sonunun olması ve dışarıdan
ya yaratıcısı (yazar gibi) ya da alımlayıcısı (okur gibi) tarafından
nesneleştirilebilmesi gerekir. Bu yüzden insan kendi hayatını
anlatılaştıramaz, çünkü kişi ölmediği sürece anlatı bitmemiş
olacak ve devam edecektir. Yani Heideggerce söylersek hayatını
anlatılaştırarak anlamlandırmaya girişen insan “var olduğu
müddetçe … hep kendi henüz olmamışlığıdır”.19 Kişi öldükten sonra
da kendi anlatısına bir anlam yükleyemeyecektir. Dolayısıyla onun
hayatını o öldükten sonra başkalarının anlatılaştırıp
anlamlandırabileceğini var saysak bile bu, o kişinin kendi hayatını
asla anlamlandıramamış olması gerçeğini değiştirmeyecektir.
Kaldı ki kişi öldükten sonra onun hayatını anlatılaştıran başkaları
da o hayatı bizzat yaşamadıkları için doğru
anlamlandıramayacaklardır. Bunu da bir kenara bırakırsak, hayatı
anlatılaştırılacak kişinin hayatının anlatılaştırılmaya değer
bulunması gerekir, ki kişileri tarihi anlatıya dahil olmaya iten
sebeplerden biri de budur. Bu yüzden Akhilleus sonsuza kadar
yaşamaktansa Truva Savaşı’yla tarihe kazınarak ölmeyi kabul
etmişti. Yani kişinin ölümünden sonra hayatının anlatılaştırmaya
değer bulunmasından sonra o hayatı bizzat yaşamayan kişilerin o
hayatı doğru değerlendirip değerlendiremeyeceği sorunu ortaya
çıkar. Bütün bunlara rağmen henüz sürecin içindeyken kendi
dünyasını anlamlandırmak isteyen insan öncelikle bunun
bilincinde olmalıdır. Yani dünyasını anlamlandırmak istemelidir.
Dünyasını anlamlandırmasının yolunun onu anlatılaştırmak
olduğunu fark eden kişi hayatına nihai bir amaç koymalıdır ki
ölmeden önce kendi anlatısını noktalayabilmesi mümkün olsun.
Bu nihai amaç sürekli olarak ölümün tehdidi altında olacak ve

19 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı,

İstanbul, 2008, s. 259.

…26…
gerçekleşinceye kadar kişide gerginlik yaratacaktır. Bu gerginliktir
ki kişiyi belirsizliğin olmadığı başka anlatılara -edebi, tarihi, felsefi
ve nihayet dini anlatılara- iter. Ancak diyelim ki kişi her şeye
rağmen hayatına koyduğu nihai amaca ulaşabilsin. Kişi böylece
dünyasını tam anlamıyla anlatılaştırarak anlamlı hale getirmiş ve
kendini gerçekleştirmiş mi olur? Burada kritik nokta anlamın
amaca yüklenmiş olması ve o amaca giden basamakların amaç
gerçekleşmedikçe anlam kazanamayacak olmasıdır. Dolayısıyla bu
son noktaya varılması ona varılıncaya kadar yaşanan sürecin
içinde bulunulurken dünyanın anlamsız algılanması ve dolayısıyla
anlamsız olmasını değiştirmeyecektir. Yani nihai amaca varıncaya
kadar kişi yaşadığı süreçte bu sürecin her an ölüm yüzünden boşa
gidebileceğinin kaygısını ve anlatının sonu olarak görülen finale
varana kadar anlamsız olduğunun bilincini yaşayacaktır. Sonuç
olarak kabaca söylersek, kişi en sonunda hayatını anlatılaştırarak
anlamlandırmak uğruna yine anlamsız bir hayat yaşamak zorunda
kalacaktır. Bu antinomiyi de umursamayalım ve yalnızca sonuca
bakalım: Kişi nihai amacına vararak hayatını geldiği nokta
itibariyle anlamlı bir anlatıya dönüştürmüş olsun. Bu kişi
geçmişini anlamlı bir anlatı olarak oluşturduğu anda o anlatının
zamansal olarak dışına çıkmış olmamakta mıdır? Yani anlatılaşmış
olan artık onun geçmişidir ve onun dışarıdan baktığı halihazırda
içinde şu anda olduğu dünya değildir. Bu durum da bir şeyin
anlamının onun dışından verilmesi gerekliliğinin sonucu olarak
ortaya çıkan çözülemez çelişkidir. Geçmişini anlatılaştıran ve
kendi kişisel efsanesini ortaya koyan insan şimdi o anlatının
zamansal olarak dışında kalmakla ona yabancılaşmıştır. Belki de
artık ona düşen bu bitmiş anlatıyı tekrar tekrar hatırlayıp
anmaktan ibarettir. Başka bir seçenek de yabancılaştığı bu anlatıyı
bir kenara bırakarak kendine yeni bir amaç koyarak yeni bir
anlatıya başlamak ve bu kısırdöngüye devam etmektir, eğer kısıtlı
ömrü içinde bunu mümkün görebilirse. Böyle bir karar alabilecek
insanın en büyük hayali “ölümsüz olmak ve ölmek” olsa gerektir.
Yani böyle bir insanın kendi hayatını bizzat anlatılaştırmasının ve
dolayısıyla anlamlandırmasının mümkün olmadığını
kavrayabilmesi için epey vakte ihtiyacı var demektir, ki o vakitte
hangi amacı gerçekleştirirse gerçekleştirsin ya da kaç amacı
gerçekleştirirse gerçekleştirsin ortaya koyduğu anlatıya
yabancılaşmasının önüne geçemeyeceği gerçeğini kavradıktan
sonra ölümsüzlükten vazgeçebilsin. Sonuç olarak insanın bizzat
kendi hayatını anlatılaştırarak anlamlandırması mümkün değildir

…27…
ve hayatının tarihe geçebilmesi; felsefi tarih anlatısında önemli bir
yer alabilmesi kişiye ölümünden sonra o anlatının başka özneler
tarafından sürekli ve farklı biçimlerde anlamlandırılacağını
bilmenin avuntusunu sunar sadece.
Yukarıda insanın hayatını edebi bir anlatı olarak tasarlayarak
anlamlılaştırabilmesinin imkânsızlığından bahsederken ister
istemez bütün anlatı türleri birbiriyle girift ilişkiler içinde olduğu
için pek bir açıklama getirmeden felsefi tarih anlatılarına da
değinmiş bulunduk.
İmdi soruşturmamızın bu noktasında felsefi tarih anlatısı
türü hakkında geniş bir açıklamaya girmeyeceğim çünkü felsefi
tarih anlatılarını daha sonra İbrahimi anlatı bağlamında ele
alacağım. Bunun sebebi de daha sonra göreceğimiz gibi felsefi
tarih anlatı tasarımı kaynağını İbrahimi anlatıdan -onun da özgün
bir türü olan Musevilik’ten- almaktadır ve onu bu bağlamından
kopararak ele almak onun hakkındaki açıklamamızı daha baştan
eksik ve sakat bırakır. Araştırmamıza kaldığımız yerden devam
edersek şöyle diyebiliriz: Edebi anlatılar her ne kadar öznenin
kendi dünyasını özdeşleştirebileceği bir yapı sunmasalar da bu
asla edebi anlatının insan dünyasında çok önemli bir yeri olmadığı
anlamına gelmemektedir. Çünkü Hartmann’ın da dediği gibi edebi
anlatı, “algılanmadan algılanabilir somutluğa sahip bütün bir
dünya oluş”turma “mucizesi” bakımından “açıcı-dünya açıcı”dır.20
“Bir yapıtın kurulması neden kutsayan ve övgü düzen bir
inşadır? Çünkü yapıt, yapıt olmaklığıyla bunu talep eder. Peki yapıt
böyle kurulmayı nasıl olup da talep eder? Çünkü bizzat kendisi,
yapıt olmaklığıyla, kuran bir şeydir. Yapıt, yapıt olarak neyi kurar?
Kendi içinden yükselen yapıt bir dünya açar ve onu tedavülde
tutar”21 demiş Heidegger. Yani anlatılar insanlara kendi
dünyalarının dışına çıkma olanağı sağlar. Aynı zamanda başka bir
dünyaya sokar hatta herkesin kendi dünyası olduğunu bilmeden
tasarımladığı bir fenomen olarak ‘anonim dünya’ bizzat dille
kurulmuş yapılardan müteşekkilse biz o ‘anonim dünya’ya
çoğunlukla anlatılar aracılığıyla gireriz. Çünkü her edebi anlatı
metni aynı zamanda insana kapısını açan dille kurulmuş zamansal
ve mekânsal sınırlı dünyalardır, yani Jurij M. Lotman’ın tabiriyle

20 Nicolai Hartmann, Asthetik, Walter de Gruyter, Berlin, 1953, s. 107, 469.

21 Aktaran Allan Megill, Aşırılığın Peygamberleri Nietzsche, Heidegger, Foucault,
Derrida, çev. Tuncay Birkan, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 1988, s. 165.

…28…
“sonsuz dünyanın sonlu bir modelini oluşturma”ktadır22 ki bu
sınırlı dünyalar ‘anonim dünya’ fenomeninin en önemli
yapıtaşlarından biridir ve bizzat bu sınırlılıkları -genellikle belli
bir başlangıç ve sonlarının olması- anlatıların insanı
cezbetmesinin en önemli sebebidir. Anlatı, yazarının belirlediği bir
noktada başlayıp yine yazarının belirlediği bir noktada nihayete
erer. Fakat insanların kendi dünyalarının yani yaşamlarının
sonucu halihazırda belirsizdir ve bu yaşam hep belirsiz bir
zamanda -intihar edenlerinki hariç- ölüm tarafından sona
erdirilme tehdidi altındadır. Dolayısıyla daha önce de söylediğimiz
gibi hayatını bir amaç ile anlamlandırmaya çalışan insan, sürekli
kurguladığı o sona ulaşamadan yani hayatını anlatılaştırarak
anlamlandıramadan ölme ihtimalinin gerginliği ve tedirginliği
içinde yaşar. Anlatılarsa bu sıkıntı ve belirsizlikten azade
dünyaları teşkil eder.23 İmdi insan kendi sonu belirsiz hayatının
geriliminden edebi anlatılara sığınarak kurtulmaya çalışır. Ama bu
kaçış da beyhudedir24, çünkü edebi eser (anlatı) karşısındaki
alımlayıcı her ne kadar anlatının “belirlenimindeki boşlukları
kısmen gidererek “yapıtın kendinde yalnızca gizil gücül olarak
bulunan öğelere edimsellik kazandır”25abilse de her zaman bu
dünyanın bir yazar tarafından kurgulanmış yapay bir dünya
olduğunun bilincindedir ve hep o anlatının dışında izleyici
konumunda kalmaya mahkûm edilmiştir. Hikâyenin kahramanıyla
özdeşim kurabilir ve böylece bir dereceye kadar tatmin de olabilir
ama yine de gerçekte o dünyada yaşamadığının hep farkındadır. O
halde diyebiliriz ki edebi anlatılar yalnızca algılayabileceğimiz
ama içinde yaşayamayacağımız ya da içinde bize gerçek bir rol
verilmeyen dünyalardır.26 Bu dünya adacıklarının bir diğer eksik

22 Terry Eagleton, Edebiyat Kuramı, Çev. Esen Tarım, Ayrıntı Yayınları, İstanbul,
1990, s. 301,302, 303.
23 İnsanların dizi müptelası olmasına şaşmamak gerek. Ne de olsa dizi
yayından kalkmadığı sürece hikâye bitecektir.
24 Boşuna, boş yere, faydasız.
25 Roman İngarden, Erlebnis, Kunstwerk und Wert, Vortrage zur Asthetik 1937-
1967, Max Biemeyer Verlag, Tübingen, 1969, s. 154.
26 Bilgisayar oyunu kurguları da günümüzde edebi anlatıların yerine
getiremediği bu işlevi etkin bir biçimde yerine getirebilmeye başlamıştır ki
bunu burada ele almak konunun genişliği dolayısıyla epey vakit alır. Ama
kabaca değinmek gerekirse, günümüz teknolojisi bilgisayar oyunları
vasıtasıyla öznelere, sadece izleyici değil katılımcı da olabilecekleri dünyalar
sağlayarak edebi anlatıları bu konuda çok geride bırakmışlardır. Single
oyunlar kurgulanmış senaryonun bitmesiyle sonlanmakta ya da sürekli bir

…29…
yanı da tüketilebilir olmasıdır. Yani edebi anlatılar hem öznenin
hayatından farklı olarak insanı okuma etkinliği dışında içine dahil
etmez hem de öznenin hayatı süreci içinde ve hayat devam
ederken tükenip sona erer. Fakat bir anlatı türü vardır ki o
insanlara sınırlı bir dünya sunmanın ötesinde belli koşullarla
onların hayatlarını içine alır ve böylece insanların kendi sonlu ve
beyhude dünyalarını belli bir anlatının içine dahil etmelerine
imkân verir. İşte o anlatı da Eski Ahit (Tanah)27 ve onun üzerine
bina edilmiş Yeni Ahit (İncil) ve bunlarla bağlantılı (bütünleyici)
olarak kurgulanmış olan Kuran’da yer alan İbrahimi anlatıdır.
Kaynağını Musevilik’ten alan bu literatürü antik ve yaşayan
dinlerin anlatılarından ayırt etmek için onu İbrahimi anlatı olarak
adlandıracağım.

B. İbrahimi Anlatı

İbrahimi anlatıyı soruşturmamız bağlamında ele almaya

geçmeden önce diğer dini anlatılar içinde neden sadece İbrahimi
anlatının soruşturmamız açısından bu kadar önemli olduğunu
açıklamamız gerekmektedir. Bunun sebebini açıklamak için diğer
dini anlatılar ile İbrahimi anlatı arasındaki farklara ve
benzerliklere olabildiğinde kısa değinmek gerekiyor.
‘Olabildiğince kısa’ diyorum çünkü din kavramı içerdiği literatür
bakımından bir ummandır. İmdi İbrahimi anlatıyı diğer dini
anlatılarla karşılaştırmaya geçmeden önce diğer bütün dinlerin
hepsini bu karşılaştırma için kullanamayacağımız için -çünkü
böylesine kapsamlı bir karşılaştırma bizim soruşturmamızı aşan
çok daha geniş bir çalışmanın konusu olabilir- bazı özellikleri
yüzünden İbrahimi anlatı dışındaki diğer dini anlatıları en iyi
şekilde temsil edebileceğini düşündüğüm Hinduizmi bu

yinelemeye dönüşmektedir. Oyuncusunun yaşamı kadar uzun olabileceği

düşünülebilecek online oyunlar da ise sonucunun süre ve nitelik bakımından
belirsizliği açısından gerçek dünyaya benzemekle beraber, tekrar
başlanabilirliği bakımından ondan farklılaşır.
27 Burada Türkçede sürekli Tevrat olarak anılan kitabı Tanah adıyla karşılamak
gerektiğini düşünüyorum. Her iki ad aynı kitaba gönderme yapsa da
Musevilerin kendi kutsal kitaplarına verdikleri orijinal adı kullanmak bana
daha uygun geliyor. Ayrıca değinmek gerekirse, Museviler İsa’yı peygamber
olarak kabul etmemelerinin doğal bir sonucu olarak bu kitabın
Hıristiyanlarca Eski Ahit olarak adlandırılmasını da uygun bulmazlar. Tanah
ve Eski Ahit arasındaki tek fark ise içlerindeki kitapların sıralanışları ve
adlarıdır.

…30…
karşılaştırma için model olarak kullanacağım. Neden Hinduizmin
kaynağını İbrahimi anlatıdan alan Musevilik, Hıristiyanlık ve İslam
dışındaki diğer antik veya yaşayan dinleri en iyi şekilde temsil
edeceğini düşünüyorum? Bir kere Hinduizm hem antik hem de
yaşayan bir dindir. Antiktir çünkü Hinduizm, dünyanın en eski
dinidir. Başlangıcı belli değildir ve kayıtlı tarihten öncesine kadar
uzanır. (Hinduizm, MÖ 1500’lerde Veda’ların yazıya
geçirilmesinden çok daha önce de mevcuttu. MÖ 3000 yıllarında
Pre-Harappa ve Harappa dönemlerinde İndus uygarlığının dini idi.
Bu yıllardan kalma çeşitli Şiva kalıntıları bulunmuştur.) Halen
yaşayan bir dindir ki günümüzde yaklaşık 900 milyon inananıyla
(mensubuyla) Hıristiyanlık ve İslam’dan sonra en büyük üçüncü
dindir. Ayrıca Hinduizm dini tek bir teolojiyi değil birbirleriyle
çeşitli bir biçimde farklılaşan pek çok teolojiyi barındırması
bakımından neredeyse bir dinler grubunu imlemektedir. Öyle ki
Hint Anayasasında Hinduizm; Jainizm, Budizm ve Sihizm’i içeren
bir tanım olarak belirtilir. Teolojileri ve felsefeleri tamamen
farklılık gösterse de Hindular birlikte dua ederler ve birlikte
kutlama yaparlar. “Çeşitlilik içinde birlik” modern Hinduizm’de
sıklıkla kullanılan bir kavramdır. Bütün bunlara ek olarak
Hinduizm başlangıcından beri; vedik dönem, Upanişad dönemi,
Klasik dönem, İslam’ın etkisinde kaldığı dönem ve neo-Hinduizm
dönemi olmak üzere tarihte çok değişik biçimlere bürünmüş
olması bakımından da oldukça geniş bir literatüre sahiptir. Son
olarak birbirinden çok farklı dini anlayışlara sahip Şaivizm,
Şaktizm, Vişnaizm ve Smartizm olmak üzere dört mezhebinin
olduğunu da söylersek neden İbrahimi anlatı dışındaki diğer dini
anlatıları temsil edebilecek bir model olduğunu düşündüğüm daha
iyi anlaşılır sanıyorum.

1. İBRAHİMİ ANLATI VE HİNDUİZM

Hindu Dini Metinleri

İbrahimi dinler ile Hindu dini arasındaki karşılaştırmamıza

geçmeden önce Hindu dini anlatısının kaynağı olan dini metinler
hakkında kısaca bilgi verelim. Hindu kutsal metinleri öncelikle
Şruti ve Smriti olarak iki kategoriye ayrılır. Şruti, Sanskritçede
“işitilen şey” anlamına gelmektedir. Şruti’nin belli bir yazarı
bulunmamakta, kutsal kişilere (Rişiler) iletilen ilahi kayıtlar

…31…
olduğuna inanılmaktadır. Vedalar28, Upanişadlar29 ve Mahabarata
destanının bir bölümü olan Bhagavad Gita, Şruti kategorisi
içerisindedir. Smriti ise Sanskritçede “hatırlanan / korunmaya
değer şey” anlamına gelmektedir. Dindeki otoriteleri Şruti’den
sonra gelir.
Smriti’nin alt kategorileri şunlardır:
 Dharma Şastra (Kurallar, Kanunlar)
 Mahakavyalar (Destanlar, Mahabarata ve Ramayana des-
tanlarınını içerir)
 Puranalar (Masallar veya Yazmalar)
 Sutralar (Atasözleri veya Aforizmalar)
 Agamalar (Mantralar, Tantralar ve Yantraları içeren
felsefeler)
 Dyasanalar (Vedanta’yı da içeren felsefeler)
Onsekiz Ana Smriti’nin Adları:
 Manu Smriti
 Yajnavalkya Smriti
 Parasara Smriti
 Vishnu Smriti
 Daksha Smriti
 Samvarta Smriti
 Vyasa Smriti

28 Rigveda; Tanrıları övmek ve onlara seslenmek için söylenen ilahilerden

oluşur. Rigveda, Vedalar arasında en eski ve en önemli olanıdır. Diğer üç
Veda’da, Rigveda’nın içeriğinden birçok alıntı vardır. Sama, kurban ayini
sırasında çalınan şarkılardan; Yajurveda, bu kurban ayinleri sırasında
okunan şiirlerden; Atharveda, kurban töreni sırasında, yapılan hataların
affedilmesi amacıyla edilen dualar gibi düşmanları yok etmek, hastalıklardan
uzak kalmak için söylenen ağıt ve yakarışlardan oluşur.
29 Ben bu çalışmamda Hinduizmin kutsal metinlerinden Hinduizmin gizemli
öğretisini inceleyen; Reenkarnasyon, Yoga ve Karma konularıyla ilgili, yazımı
yüzyıldan uzun sürmüş 250 yazıyı (Özellikle, karma ve reankarnasyon ilk
defa MÖ 800’lü yıllarda Brihadaranyaka Upanişad‘da detaylı bir şekilde
açıklanmıştır.) bir araya getiren Upanişad kastının ‘13 vedikli
Upanişadlar’ından faydalandım. Çünkü bu metin birçok Veda’yla ilintili hatta
iç içe olması (öyle ki yüz sekiz Upanişaddan on tanesi Rigveda’ya; on dokuz
tanesi Beyaz Yacurveda’ya; otuz iki tanesi Siyah Yacurveda’ya; on altı tanesi
Samaveda’ya; otuz bir tanesi de Atharvaveda’ya aittir) ve Upanişad
döneminden sonraki Hinduizmin temelini oluşturması bakımından temsil
edici bir değer taşımaktadır. Ayrıca şu ana kadar dilimize çevrilmiş yegâne
Hint kutsal metni de budur ne yazık ki. Burada bu zorlu çeviriyi hakkıyla
yerine getirerek bu çok önemli metni Türkiyeli aydınla buluşturduğu için
Korhan Kaya’ya özellikle şükran duymak gerekir.

…32…
  Harita Smriti
 Satatapa Smriti
 Vasishtha Smriti
 Yama Smriti
 Apastamba Smriti
 Gautama Smriti
 Devala Smriti
 Sankha-Likhita Smriti
 Usana Smriti
 Atri Smriti
 Saunaka Smriti
Bütün bu kutsal metin bolluğuna rağmen Upanişad’lar ve
Mahabharata’nın bir parçası olan Bhagavad Gita’lar ile Veda’lar
bütün Hindular için asıl kutsal kitaplardır.

İbrahimi Dinler ve Hinduizm

İbrahimi dinler ve Hinduizm arasındaki farklara geçmeden

önce bunlar arasındaki benzerlikler üzerinde duralım. Öncelikle
belirtmek gerekir ki Hinduizm “sadece tek bir dinin geçerli
olmadığı, bütün dinlerin Tanrı’ya ulaşmada çeşitli yollar olarak
kabul edilmeleri gerektiği” düsturuyla diğer dinlerle uzlaşıma açık
bir öğreti olma özelliği taşımaktadır. Tarihin de bize kanıtladığı
gibi aynı şeyi İbrahimi dinler için söyleyemeyeceğiz. Her ne kadar
Hinduizm diğer dinlerle benzeşebilmesinin imkânını beraberinde
getirse de aynı zamanda İbrahimi dinlerle arasındaki bir fark olan
bu düsturu bir kenara bırakıp aralarındaki benzerliklere
dönersek, diyebiliriz ki dinlerin çoğunda olduğu gibi her iki dini
görüş de ‘iyilik’ten yanadır ve mensuplarını ‘iyiliğe’ çağırmaktadır.
Hinduizm yolunu sevgi, şiddetten kaçınma, iyi davranışlar ve
doğruluk yasası olarak tanımlar. Hinduizm’de ayrıca genel geçer
kural olan Sadharanadharma vardır. Sadharanadharma, şiddetten
uzak kalma “Ahimsa”, doğruluk-dürüstlük “Satya”, sabır “Ksanti”,
kendine hâkim olma “Dama”, iyilikseverlik “Danam”,
misafirperverlik “Ahithi” gibi görevlerin her birey tarafından
uygulanmasıdır. Bu erdemler, bu özellikler tüm insanlar için aynı
ölçüde geçerlidir ve bundan başka ortak bir yasa yoktur. Buna
karşılık İbrahimi dinlerin metinlerinde de iyilik yapmayı
öğütleyen pek çok ifade buluruz. Bunun en bilindik örneği olarak
Musa’ya Sina Dağı’nda Tanrı tarafından iki taş tablet üzerinde

…33…
verildiği söylenen bir dizi dini ve ahlaki öğretiler bütünü olan ‘on
emri’ verebiliriz:
“Karşımda başka ilahların olmayacaktır.
Kendin için oyma put, yukarıda göklerde olanın, yahut aşağıda
yerde olanın, yahut yerin altında sularda olanın hiç suretini
yapmıyacaksın; onlara iğilmiyeceksin; ve onlara ibadet etmiyecek-
sin; çünkü ben, senin Allah’ın RAB, benden nefret edenlerden
babalar günahını çocuklar üzerinde, üçüncü nesil üzerinde, ve
dördüncü nesil üzerinde arayan, ve beni seven ve emirlerimi
tutanların binlercesine inayet eden, kıskanç bir Allah’ım.
Allah’ın RABBİN ismini boş yere ağza almıyacaksın; çünkü RAB
kendi ismini boş yere ağza alanı suçsuz tutmıyacaktır.
Sebt gününü takdis etmek için onu hatırında tut. Altı gün
işliyeceksin, ve bütün işini yapacaksın; fakat yedinci gün Allah’ın
RABBE Sebttir; sen ve oğlun ve kızın, kölen ve cariyen ve
hayvanların, kapılarında olan garibin, hiçbir iş yapmıyacaksın;
çünkü RAB gökleri, yeri ve denizi ve onlarda olan bütün şeyleri altı
günde yarattı, ve yedinci günde istarahat etti; bunun için RAB Sebt
gününü mübarek kıldı, ve onu takdis etti.
Babana ve anana hürmet et, ta ki, Allah’ın RABBİN sana
vermekte olduğu toprakta ömrün uzun olsun
Katletmiyeceksin.
Zina etmiyeceksin.
Çalmıyacaksın.
Komşuna karşı yalan şehadet etmiyeceksin.
Komşunun evine tama etmiyeceksin; komşunun karısına, yahut
kölesine, yahut cariyesine, yahut öküzüne, yahut eşeğine; yahut
komşunun hiçbir şeyine tama etmiyeceksin.”30

30 Kitabı Mukaddes, Kitabı Mukaddes Şirketi, İstanbul 1997, s. 76 (Çıkış 20: 3-

17). Her ne kadar metnin ilk kısımlarında Rab kıskançlık ve nefret dolu bir
söylemde bulunuyorsa ve bu kısmın ‘iyilik’le ilgisi biraz tartışmalı gözükse
de en azından metnin benim koyulaştırdığım kısımları Kant’ın kategorik
imperatiflerine az çok benzemektedir. İbrahimi anlatının metinlerinde ‘iyi’
olarak kabul edecek pek çok başka örnek olmasına rağmen dediğim gibi ‘on
emri’ üzerine pek çok Hollywood filmi çekilecek kadar bilindik olduğu için
tercih ettim. (The Ten Commandments/On Emir, 1923; ‘The Bible’, 1966;
Dekalog /10 Kısa Film, 1989-1990, Krzysztof Kieślowski; ‘Moses’, TV, 1995,
Ben Kingsley; ‘The Prince of Egypt’, Anime, 1998 ‘The Ten Commandments’
Anime, 2007.)
Ayrıca, Kitabı Mukaddes’ten yaptığım bütün alıntılarda kitabın yukarıda
bahsi geçen yayınından faydalanacağımdan yapacağım alıntılarda bu

…34…
 İbrahimi dinler de Hinduizm de biraz farklı biçimlerde de
olsa vahye dayanmaktadır. İbrahimi dinlerin kutsal kitapları gibi
Vedalar (Samhitalar, Brahmanalar, Aranyakalar ve Upanişadlar)
da Tanrı sözüdür, ileri seviye ruhsal varlıklar olan Rişi’lere vahiy
yoluyla gelmiştir. Vahiy alması bakımından İbrahimi dinlerdeki
peygamberlere ve ermişlere benzeyen ‘rişilik’ olgusu başka eski
Hindu kutsal metinlerinde ve efsanelerinde de yer alsa da31 neo-
Hinduizm döneminde 1875 yılında Dayananda tarafından Mum-
bai’de kurulan Arya Saman, vahiy kaynağı olarak sadece Veda’yı
kabul etmiştir.
Çoğunlukla tek tanrılı dinlerin başlangıcının Musevilik
olduğu ve Hinduizmin çok tanrılı bir din olduğu düşünülse de
aslında bu görünüşte bir farktır. Bunu en azından Hinduizmin
barındırdığı pek çok teoloji için söylemek mümkündür. Batı’daki
din bilimciler ve Hindologlar, Hinduizm’i “Henoteizm” olarak
betimlerler. Heno-teizm bir Tanrı’ya inanmakla birlikte diğer
tanrıların da var olduğunu kabul etmektir. Yani tek bir tanrı vardır
(monoteizm). Ancak tek bir tanrı, diğer bütün tanrıların başında
yer almaktadır (politeizm). Bu görüşün Vedalar ve
Upanişadlardaki sembolizmin anlaşılamamasından
kaynaklandığını düşünüyorum. “Aşkın ve içkin olan her yerde var
olan, hem yaratıcı hem de yaratılışın kendisi olan ve pek çok
şekilde tezahür edebilen, farklı şekillerde adlandırılan, her şeyi,
bütün canlıları ve evreni kapsayan, bütün canlıların kalbinde ‘üst
ruh’ olarak var olan tek Tanrı” fikri bu kutsal metinlerde açıkça
kendini göstermektedir. Her ne kadar Korhan Kaya da en eski
Upanişadlar olan Aiteareya, Brihadaranyaka, Çhandogya,
Taittiriya, Kaushitaki ve Kena Upanişadlarında değil ama yalnızca
Beyaz Yacurveda’ya ait İşa, Atharvaveda’ya ait Mundaka ve Praşna
Upanişadlarında monoteistik düşünceler işlendiğini düşünmekte32
ise de kendi çevirisinin birçok yerindeki ifadeler onu
yalanlamakta ve neredeyse bütün Upanişadlarda bazen oldukça
sembolik de olsa monoteistik ifadelere rasgelinmektedir.33 Burada

kitaptaki sayfa numarasını değil Kitabı Mukaddes’teki alıntıyla ilgili kitabı,

pasajı ve ayet numaralarını belirtmekle yetineceğim.
31 Ramayana gibi.
32 Upanishadlar, çev. Korhan Kaya, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul
2008, s. xii. Bu kitaptan oldukça fazla alıntı yapacağımdan bundan sonra
dipnotlarda sadece Upanishadlar diye bahsedeceğim.
33 Burada eski Yunanlılarda da belirsiz ve bulanık bir biçimde bir üstün güç
(moira-pay ve pay veren) tasavvurunun olduğunu ve bu tasavvurun

…35…
Upanişadlar hakkında şunu da söylemek gerek: Upanişadlardaki
sembolik anlatım o kadar ‘gizemli’dir ki gizem metnin dışına taşar.
Örneğin Brihadaranyaka Upanişadda Brahman Yacnavalkya’ya bir
başka Brahman Arthabhaga şöyle bir soru yöneltir: “Yacnavalkya,
ölmüş bir insanın sesi ateşe, soluğu yele, gözleri güneşe, aklı aya,
işitmesi yönlere, bedeni toprağa, özü boşluğa, saçları bitkilere,
vücut kılları ağaçlara, kanı ve menisi suya karıştığında bu kişi artık
nerededir?” Yacnavalkya ise, “Sevgili Arthabhaga, elimi tut. Bunu
sadece ikimiz bileceğiz. Bu soruyu halkın arasında konuşmayalım”
deyip onu uzaklaştırır ve konuyu uzakta tartışırlar.34 Belki de bu
metinlerin bu kadar gizemli olması sebebiyle Hinduizm’de
öğretiyi anlamak için sadece kutsal metinler yeterli olmamakta,
öğretici de (Brahman) büyük önem kazanmaktadır. Bu
sembolizmin ve gizemliliğin bizi ilgilendiren yanına gelirsek,
anlatım tarzı üstünkörü bir bakışta bizi bu metinlerde politeistik
ya da henoteist görüşler olduğu sonucuna götürebilir. Fakat daha
dikkatli bakıldığında, adı geçen ‘tek ve üst Tanrı’ dışındaki diğer
Tanrıların bu Tanrı’nın güçlerini, tezahürlerini veya adlarını
simgelediklerini, bazen de İbrahimi dinlerdeki meleklere
benzediklerini fark ederiz.
İmdi bu durumu örneklerle ele alalım. “İnsanlar, ‘şu Tanrı’ya
tapının, bu Tanrı’ya tapının’ derler, halbuki her tanrı onun
görünüşüdür; çünkü O bütün tanrılardır” (Brihadaranyaka).35
“Doğrusu başlangıçta bu dünya tek olan Brahma idi. Tek olarak
gelişmiş değildi. En üst dereceden Kshatralığı yarattı; tanrılar
arasında Kshat-ra (güçlü yönetici) olan tanrıları ki bunlar şunlardı:
İndra, Varuna, Soma, Rudra, Parcanya, Yama, Mrityu, İşana”
(Brihadaranyaka).36 Yine Brihadaranyaka’nın 9. bölümünden
yapacağımız uzun bir alıntı Brahma dışındaki tanrıların niteliğini
anlamak açısından oldukça açıklayıcıdır:

belirsizliğinden ötürü sonradan Moiralar adında üç tanrıça olarak

evrildiğinden de bahsetmek yerinde olacaktır. Birincisi Klotho’dur. Bu
sözcük fiil olarak ‘yaşam ipliğini eğirmek’ anlamına gelir. İkincisi Lakhesis‘tir,
anlamı yazgıdır. Üçüncü Atropos da, geri adım atmaz, bildiğinden şaşmaz,
bükülmez anlamlarını içerir. Hesiodos onları ‘yaşama paylarımızı
düzenleyenler’ olarak tanımlar. Moiralar, Zeus ve Themis‘in kızları, Horalar‘ın
kardeşleridir. Kimi yerlerde kerlerle bir tutulurlar. İnsanların yazgıları,
Moiralar’ın yaşadıkları sarayda demir ve tunç üzerine kazınmıştır. Hiçbir şey
silemez onları. Zeus’un bile gücü yetmez onların verdiği kararı değiştirmeye.
34 Upanishadlar, s. 35.
35 Agy, s.10.
36 Agy, s.12.

…36…
 “1. Sonra Vidagdha Şakayla ona sordu: ‘Ey Yacnavalkya, kaç
tanrı vardır?’ O, Nivid’e37 göre şöyle yanıt verdi: ‘Vişvedevalara
sunulmuş ilahinin Nividine göre üç yüz üç ve üç bin üç tane.’ O dedi
ki: ‘Evet ama aslında kaç tane ey Yacnavalkya?’ ‘Otuz üç.’ ‘Evet ama
aslında kaç tane ey Yacnavalkya?’ ‘Altı.’ ‘Evet ama aslında kaç tane
ey Yacnavalkya?’ ‘Üç.’ ‘Evet ama aslında kaç tane ey Yacnavalkya?’
‘İki.’ ‘Evet ama aslında kaç tane ey Yacnavalkya?’ ‘Bir buçuk.’ ‘Evet
ama aslında kaç tane ey Yacnavalkya?’ ‘Bir’. O dedi: ‘Evet; bu üç yüz
üç ve üç bin tanrı hangileridir?’
2. Yacnavalkya yanıt verdi: ‘Bunlar onun gücüdür sadece.
Aslında otuz üç tanrı var.’ ‘O otuz üç hangileridir?’ ‘Sekiz Vasu, on
bir Rudra, on iki Aditya. Bunlar otuz bir eder. İndra ve Prapacati ile
otuz üç.’
3. ‘Vasular hangileridir?’ ‘Ateş, toprak, rüzgâr, hava, güneş,
gök, ay ve yıldızlar. Bunlar Vasulardır, çünkü bütün dünya bunlarla
kurulmuştur. O yüzden bunlara Vasular denir.’38
4. ‘Rudralar hangileridir?’ ‘On yaşam soluğu ile on birinci
Atman. Bunlar bu ölümlü bedeni terk edince ağlarlar. Bize
ağladıkları için bunlara Rudralar deriz.’39
5. ‘Adityalar hangileridir?’ ‘Yılın on iki ayıdır; bunlar Adit-
yalardır çünkü bunlar tüm dünyayı alır götürürler (ada), o yüzden
onlara Adityalar denir.’
6. ‘İndra kimdir? Pracapati kimdir?’ ‘Gök gürültüsü İndra’dır,
kurban Pracapati’dir.’ ‘Gök gürültüsü nedir?’ ‘Yıldırımdır.’ ‘Kurban
nedir?’ ‘Kurban hayvanıdır.’
7. ‘Altı nedir?’ ‘Ateş, toprak, rüzgâr, hava, güneş, gök. Bunlar
altıdır, çünkü tüm dünya altıdır.’
8. Üç tanrı hangisidir?’ ‘Bunlar üç dünyadır, çünkü bütün
tanrılar bunlarda vardır.’ ‘İki tanrı hangisidir?’ ‘Besin ve soluk.’ ‘Bir
buçuk olan hangisidir?’ ‘Üfürerek temizleyendir.’
9. Dediler ki: ‘Bir buçuk denmişti, şimdi üfüren nasıl tek
oluyor?’ ‘Çünkü rüzgâr esince her şey büyür; o yüzden ona bir buçuk
denir.’ ‘Bir tanrı hangisidir?’ O dedi: ‘Soluktur. Brahma’dır. Ona, ‘O’
derler.’”
İmdi burada evrensel ruh Brahma ile ‘soluğun’
özdeşleştirilmesi bana kalırsa her ne kadar konuyu biraz
dağıtacak da olsak bir parantez açmamızı gerekli kılmaktadır.

37 Nivid: Tanrılara sunulmuş eski ve kısa yakarışlar.

38 Vas, ‘barınmak’ eylemiyle yakınlık kurulmaya çalışılıyor.
39 Rud, ‘ağlamak’ eylemiyle yakınlık kurulmaya çalışılıyor.

…37…
 Upanişad’lar zamanında bireylerin ruhunun yani varlığın
özünün Atman’ın evrensel ruh Brahman’la özdeşleştirilmesi bu
metinlerin neredeyse ana fikridir. Buna göre yüce varlık Brahma
ile her canlının içinde bulunan Atman aynı varlıktır. “Tat tvam asi
(sen O’sun) ve aham Brahma asmi (ben Brahma’yım)” bu durumun
formülüdür yani evren Brahma’dır, Brahma da Atman’dır. Atman
Evren’dir. Bilge Şandilya bunu şöyle açıklamaktadır: “Elbette var
olan her şey Brahma’dır.40 Onda var olan, onda son bulan, onda
soluyan insan ona tapınsın… Akıl olarak, vücutta Prana olarak
gözükür; biçimi ışıktır, düşüncesi gerçektir, ruhu boşluktur; tüm
işleri, tüm istekleri, tüm korkuları, tatları kapsar; tüm dünyayı içine
alır, konuşmaz, kayıtsızdır. Kalbimdeki Atman (öz) bir pirinç
tanesinden, arpa tanesinden, bir hardal çekirdeğinden daha
küçüktür. Kalbimdeki öz, yeryüzünden, hava boşluğundan,
gökyüzünden, bütün dünyalardan daha büyüktür… Bu öz
Brahma’dır. Bu dünyadan ayrıldığımda ona kavuşacağım.”
Upanişadlarda Atman; Udgitha, Praca-pati ve Prana gibi pek çok
kavramla bir tutulur.41 Burada ilginç olan Atman kavramının
İlkçağ Yunan felsefesindeki Arkhe’ye çok benzemesidir. İmdi
Arkhe’yi de “meydana gelmiş yok olmayacak olan varlık, kendi
kendisiyle özdeş kalan, kalıcı olan ana madde”42 ve diğer bütün
varlıkların kendisinden türediği kaynak madde olarak tanımlarsak
bu iki kavram arasındaki benzerlikler oldukça fazladır.
Upanişadlarda Atman pek çok şeyle özdeşleştirilse de aslında
“Atman ne budur, ne şudur (neti neti)”.43

Atman ve Arkhe

Buna rağmen Upanişadlara dikkatle baktığımızda Atman’ın

İlkçağ filozoflarının arkhe olarak düşündükleri çoğu şeyle
özdeşleştirilebildiği görülür ve Atman da Arkhe gibi bütün diğer
varlıkların kendisinden meydana geldiği özdür. Bu durum
Çhandogya Upanişaddaki şu sembolik anlatımda ifadesini
bulmaktadır: “Sevgili oğlum, tıpkı çamurdan yapılmış türlü türlü
cisimler gibi, cisimlerin adları değişik değişik ama gerçek tek,

40 Sarvam khalu idam Brahma (Çhandogya Upa. III, 14).

41 Upanishadlar, s. xii.
42 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, Ankara 1998, s. 20.
43 Upanishadlar, s. 46.

…38…
sadece ‘çamur’.”44 Şimdi İlkçağ filozoflarının arkhe olarak
gördükleri maddelere karşılık gelen Atman özdeşliklerine birkaç
örnek verelim. Öncelikle arkhe problemini ilk ortaya atan ve
böylece ilk filozof olduğu düşünülen Thales’in arkhesi olan suyla
Atman’ın özdeşleştirilmesine birkaç örnek verelim ki ‘su’;
Upanişadlarda Atmanla özdeşleştirilmesinin yanında başka
açılardan da bu metindeki gerçekten çok önemli kavramlardan
biridir. Öncelikle Brihadaranyaka Upanişaddan iki örnekle
başlayalım:
“1. Başlangıçta hiçbir şey yoktu. Her şey ölümle, açlıkla
örtülmüştü, çünkü açlık ölümdür. Sonra o düşündü: ‘Bir beden
edineyim.’ Sonra o tapınmaya başladı. Bu tapınmadan su ortaya
çıktı. ‘Tapınırken zevk aldım’ diye düşündü. O yüzden parlaklıkla
ilgili olana Arka45 denir. Parlaklıkla ilgili olana Arka dendiğini bilen
mutlu olur.
2. Su Arka’dır. Suyun sertleşen köpüğü yeryüzünü oluşturdu.”46
“Başlangıçta bu dünya sadece suydu. Su gerçeği yarattı, gerçek
Brahma’dır.”47
“1. Sonra o Budila Aşvataraşvi’ye dedi ki: ‘Vaiyaghrapadya! Sen
Atman’ı yüceltir misin?’ ‘Su kadar, sayın kral.’ ‘Evrensel ruh zengin
olan senin yücelttiğin Atman’dır.’” (Çhandogya Upanişad).48
2. Suyu Brahma olarak yücelten, tüm isteklerine kavuşur ve
doyuma ulaşır. Suyu Brahma olarak yücelten, suyun yayıldığı
sınırsız özgürlüğe sahip olur.” (Çhandogya Upanişad).49
İmdi de Anaximandros’un arkhe olarak düşündüğü apeiron’
un (=sınırı olmayan, sonsuzluk) Upanişadlarda karşılığı olabilecek
örnekler verelim:
“1. Sonra o Cana’ya dedi ki: ‘Şarkarakshya! Sen Atman’ı
yüceltir misin?’ ‘Uzay kadar, sayın kral.’ ‘Evrensel ruh senin
yücelttiğin Atman’dır’” (Çhandogya Upanişad).50
“Güneş ve ay, ışık, yıldızlar ve ateş hepsi boşluktadır. Boşluk
sayesinde kişi seslenir, boşluk sayesinde duyar. Boşluk sayesinde

44 Agy, s. 147.
45 ‘Arka’ kelimesi ile ‘arkhe’ kelimesi arasındaki ses benzerliği özellikle dikkat
çekici.
46 Agy, s. 4.
47 Agy, s. 68.
48 Agy, s. 143.
49 Agy, s. 161.
50 Agy, s. 143.

…39…
cevap verir. ‘Boşluk’ta eğlenir veya eğlenmez. Kişi ‘boşluk’ta doğar
ve boşluğa doğar. Boşluğu yücelt.
2. Boşluğu Brahma olarak yücelten, geniş, parlak, sınırsız ve
yaygın dünyalara kavuşur. Boşluğu Brahma olarak yücelten,
boşluğun yayıldığı sınırsız özgürlüğe sahip olur” (Çhandogya
Upani-şad).51
“Bu özden (Atman) boşluk doğar; boşluktan rüzgâr, rüzgârdan
ateş, ateşten su, sudan toprak, topraktan bitkiler, bitkilerden
yiyecek, yiyecekten meni, meniden insan (Purusha).” (Taittiriya
Upani-şad).52
İmdi de Herakleitos’un arkhe olarak düşündüğü ateş ile Upa-
nişadlarda Atman’ın özdeşleştirilmesine örnek verelim:
“1. Ateş (Tecas) sudan daha büyüktür. Havayı kavrar ve
boşluğu ısıtır. Sonra insanlar ‘Çok sıcak, ortalığı kavuruyor, galiba
yağmur yağacak’ derler. Ateş önce böyle görünür, sonra suya neden
olur. Sonra göğü delen şimşekler, yıldırımlar gelir. O yüzden
insanlar, ‘Gök gürlüyor, şimşekler çakıyor, galiba yağmur yağacak’
derler. Ateş önce böyle görünür, sonra su çıkar. Ateşi yücelt.
2. Ateşi Brahma olarak yücelten, kendi hararetiyle hararete
kavuşur, karanlıktan kurtulup parlayan dünyalara ulaşır. Ateşi
Brahma olarak yücelten, ateşin yayıldığı sınırsız özgürlüğe sahip
olur.” (Çhandogya Upanişad).53
“Sonra ev sahibinin ateşi (Garhapatya) ona öğretti: ‘Toprak,
ateş, besin, güneş benim biçimlerimdir. Güneşte görünen beni; o
gerçekten benim.’” (Çhandogya Upanişad).54
Empedokles’in arkhe olarak düşündüğü dört elementten biri
olan toprağın Upanişadlarda Atman’la özdeşleştirilmesine bir
örnek:
“1. Toprak bütün yaratıkların özüdür” (Brihadaranyaka Upa-
nişad).55
Her ne kadar Atman doğa filozoflarının arkhe olarak kabul
ettiği pek çok şeyle özdeşleştirilse de bunların en önemlisi
soluktur (prana). Bunun böyle olduğu Upanişadlar’ın pek çok
yerinde değişik biçimlerde ifade edilse de özellikle Çhandogya
Upanişadda Atman’la özdeşleştirilen şeylerin hiyerarşik bir

51 Upanishadlar, s. 162.
52 Agy, s. 210.
53 Upanishadlar, s. 161,162.
54 Agy, s.131.
55 Agy, s. 82.

…40…
sıralaması yapılmış ve en üste de ‘soluk’ yerleştirilmiştir. Bu
şeyler önemlerine göre aşağıdan yukarıya şu şekilde sıralanmıştır:
İsim, söz (vaç), akıl (manas), niyet (samkalpa), düşünce (çita),
derin düşünce (dhyana), anlama (vicnana), güç (bala), besin
(anna), su (apas), ateş (tecas), boşluk (akaşa), hafıza (smara),
umut (aşa) ve yaşam soluğu (prana). Lafı daha fazla uzatmadan
Anaximenes’in arkhe olarak gördüğü ‘hava’ ve Upanişadlardaki
‘soluk’ (prana) kavramlarının dikkat çekici benzerliğini ele alalım.
Çünkü belki yukarıdaki benzetmeler kimilerine zorlama
gelebilirse de bu ikisi arasındaki benzerlik su götürmez derecede
açıktır. Anaximenes, “Bir hava (soluk) olan ruhumuz -psykhe- bizi
nasıl ayakta tutuyorsa, bunun gibi, bütün evreni (kosmos) de soluk
ve hava sarıp tutar.” demiş ve böylece ruh kavramını da felsefeye
kazandırmıştır. Burada ruh, insanın canlı vücudunu ayakta tutan,
daha doğrusu bir arada tutan, onun cansız bir yığın olarak
dağılmasını önleyen ‘şey’dir. Nasıl hava -soluk- olan ruh, insanın
vücudunu cansız bir madde olarak dağılmaktan koruyorsa, bunun
gibi hava da evrenin bütününü, onun düzenini ayakta tutan, canlı,
canlandıran şey, etkin bir ilkedir. Anaximenes’e göre ayrıca hava,
yoğunlaşma ve gevşemesi ile çeşitli nesnelere dönüşür:
genişlemesi ve gevşemesiyle ateş olur; yoğunlaşmasıyla rüzgârlar,
bulutlar meydana gelir; bulutlardan su, sudan toprak, yüksek
yoğunlaşma derecesinde de taşlar meydana gelir.56 İmdi de
Upanişadlarda soluğun ne demek olduğunu örneklerle gözden
geçirelim:
“Doğrusu soluk yukardadır (ut), solukla tüm evren yukarı
kalkar.” (Brihadaranyaka Upanişad).57
“İç soluk, yaygın soluk, üst soluk, orta soluk; bunların hepsi de
sadece soluktur (prana).” (Brihadaranyaka Upanişad).58
“23. Burada şu beyiti vermek gerek: ‘Güneş ondan doğar ve
ondan batar. Aslında o Soluk’tan doğar Soluk’tan batar.’ (Brihada-
ranyaka Upanişad).59
“Her şeyin içinde senin soluğunla (Prana) birlikte soluk alan
senin özündür. Her şeyin içinde senin dış soluğunla (Apana) birlikte
soluk alan senin özündür. Her şeyin içinde senin yaygın soluğunla
(Vyana) birlikte soluk alan senin özündür. Her şeyin içinde senin üst

56 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, Ankara 1998, s. 22,23.

57 Upanishadlar, s. 8.
58 Agy, s. 15.
59 Agy, s. 18.

…41…
soluğunla (Udana) birlikte soluk alan senin özündür. Her şeyin
içindeki senin özündür.” (Brihadaranyaka Upanişad).60
“26. ‘Senin bedenin ve özün nerede barınır?’ ‘İç solukta (Pra-
na).’ ‘İç soluk nerede barınır?’ ‘Dış solukta (Apana).’ ‘Dış soluk
nerede barınır?’ ‘Yaygın solukta (Vyana).’ ‘Yaygın soluk nerede
barınır?’ ‘Üst solukta (Udana).’ ‘Üst soluk nerede barınır?’ ‘Orta
solukta (Samana).’” (Brihadaranyaka Upanişad).61
“1. Hava (Vayu) içine çekicidir. Bir ateş yansa hemen havaya
karışır. Güneş battığında havaya karışır. Ay battığında havaya
karışır.
2. Su buharlaşınca hemen havaya karışır. Çünkü hava her şeyi
içine çeker. Bu tanrısal alandır.
3. Şimdi kişisel alana bakalım: Soluk (Prana) içine çekicidir.
Kişi uyusa sözü hemen soluğa karışır. Gözü soluğa, kulağı soluğa,
aklı soluğa karışır. Çünkü soluk her şeyi içine çeker.
4. Doğrusu bu ikisi iki içeri çekicidir: Hava tanrılar içinde,
soluk ise yaşamsal organlar içinde.” (Çhandogya Upanişad).62
“Nasıl tekerlek parmakları tekerleğin göbeğinde birleşirse,
bunun gibi her şey yaşam soluğuna bağlıdır. Yaşam ancak bu
solukla sürebilir. Yaşam soluğu hayat verir. O, bir canlıya yaşam
verir.” (Çhandogya Upanişad).63
“Tanrılar iç solukla (Apana) soluk alıp verirler, insanlar ve
hayvanlar da öyle.
Gerçekten iç soluk canlıların yaşamıdır ve bu yüzden ona her
şeyin yaşamı denir.
Brahma’ya soluk olarak tapanlar tam bir yaşam süresine sahip
olurlar.
Gerçekten de iç soluk canlıların yaşamıdır ve bu yüzden ona
her şeyin yaşamıdır denir.” (Taittiriya Upanişad).64
“Çile doldurunca anladı ki Brahma soluktur (Prana). Gerçekten
canlılar soluktan doğarlar, doğunca solukta yaşarlar, ölünce de
soluk içinde yiterler.” (Taittiriya Upanişad).65
“Tekerlek çemberinin çubuklara, çubukların tekerlek göbeğine
bağlı olması gibi, varlıksal öğeler akılsal öğelere, akılsal öğeler de
yaşam soluğuna (Prana) bağlıdır.” (Kauşitaki Upanişad).66

60 Agy s. 36.
61 Agy, s. 46.
62 Upanishadlar,, s. 126,123.
63 Agy, s. 163.
64 Agy, s. 211.
65 Agy, s. 216.

…42…
 “Nasıl tek olan hava içine girdiği her cismin şeklini alırsa, onun
gibi her varlığın içindeki ruh da içine girdiği şeklin biçimini alır.”
(Katha Upanişad).67
Bütün bu örneklerin dışında pek çok Upanişadda ‘soluğun’
bedendeki diğer tanrılardan(burada bedensel güçler anlamında)
üstünlüğünü dile getiren bir kıssa anlatılır. Çhandogya, Kauşitaki,
Praşna gibi Upanişadlarda tekrar eden bu kıssaya göre dil, göz,
kulak, akıl gibi bedensel güçler hangisinin beden için daha elzem
olduğunu anlamak için sırayla bir süreliğine bedeni terk ederler;
soluk hariç hepsinin bedeni terk etmesi durumunda beden bir
şekilde yaşamaya devam eder fakat soluk bir süre için bile bedeni
terk etmeye kalkınca soluğun diğer bedensel güçlerden daha
elzem olduğu anlaşılır.
İmdi bütün bu karşılaştırmaların antik felsefedeki arkhe ile
Hinduizmdeki Atman kavramının benzerliklerini gözler önüne
serdiğini düşünüyorum. Bu parantezi açarken amacım ne Upa-
nişadların bir felsefe metni olduğunu kanıtlamak ne de doğa
filozolarının meseleye felsefi yaklaşımlarını küçümsemektir.
Bence bu benzerlikte ilginç olan antik felsefe döneminden çok
daha eskilere dayanan bu metinlerin doğa filozoflarına ilham
kaynağı olup olmadığıdır. Bana kalırsa, doğa filozofları o dönem
çok önemli bir ticaret merkezi olan Eski Yunan’da bulunmaları
dolayısıyla bu metinlerden haberdar olmuş olabilirler. Bu, felsefe
tarihçilerine düşen bir araştırma konusudur. Lakin öyle olmasa
bile, yani doğa filozofları bu metinlerle hiç karşılaşmamış dahi
olsalar Upani-şadların bilgece ve sembolik bir anlatımla da olsa
Batı felsefesinin bazı konularını bu denli kapsaması onları ciddi
anlamda takdire şayan kılmaktadır.

***

Artık ‘arkhe’ ve Atman’ın benzerliğinden bahsettiğimiz bu

büyük parantezi kapatarak konumuza kaldığımız yerden devam
edebiliriz. Hinduizmin, İbrahimi dinlerle benzerliklerinden
bahsederken sanıldığının aksine monoteist özellikler
barındırdığını söylüyorduk. Şimdi yine kaynak metnimiz
Upanişadlarda bu monoteistik söylemleri izini sürmeye devam
edelim:

66 Agy, s. 238.
67 Agy, s. 257.

…43…
 “ ‘Size bir sorumuz daha olacak: Agni, Vayu, Aditya, Zaman,
Soluk, Yiyecek, Brahma, Rudra, Vishnu; bazıları bunlardan birine,
bazıları diğerine taparlar. Söyleyin bize, bunlardan hangisi en
iyisidir?’
6. ‘Doğrusu bunlar ölümsüz, cisimsiz, en yüce Brahma’nın
çeşitli biçimleridir. Hangisini seçerseniz seçin mutlu olursunuz.’
Zaten boşuna, ‘Bu dünya sadece Brahma’dır’ dememişler. Kişi onun
temel görünüşlerinden olan bu biçimleri düşünebilir, onlara
tapabilir ya da vazgeçebilir.” (Maitri Upanişad)68
“Hakikat olana bilgeler birçok isim takar, ona Agni, Yama
Matarishvan derler” (Rigveda 1.164.46).
İmdi Hinduizmin kutsal metinlerini de bir kenara bırakırsak
Hinduizmin içinde klasik döneminde oluşmuş Şaktizm, Şaivizm ve
Vişnaizm gibi tarikatlardan (mezhep) beri tek Tanrı’ya
tapınıldığını görüyoruz. Neo Hinduizm döneminde bu durum iyice
somut bir hal almıştır.69 1828 yılında Ram Mohan Roy tarafından
Kalkutta’da kurulan “Brahmo Samaj” tek tanrılı bir yaklaşım
geliştirmiş, şekille gösterilemez, mutlak ve tek bir Tanrı olduğunu
belirtmiştir. 1875 yılında Dayananda tarafından Mumbai’de
kurulan Arya Saman, Hinduizm’i sonraki olumsuz etkilerden,
örneğin Purana’lardaki bozulmalardan, kurtarmayı istemiş, çok
Tanrılılığı ve Kast sistemini reddetmiştir.
Hinduizmdeki İbrahimi dinlere en yakın mezhep Vişnaizm-
dir. Kutsal Kitapları, Bhagavad Gita (MÖ 300), Srimad Bhagava-
tam, Ramayana, Mahabharatta, Veda’lar ayrıca on iki temel upani-
şad ve bunlardan başka on üç Vaishnava upanişadıdır. Vişnaizm
mezhebinin okullarından biri olan Hare Krishna tarikatı yüz sekiz
upanişadı da kabul ettiğini söyler. Bhagavad Gita’da Tanrı Vişna,
“Kulun ibadet ettiği uluhiyet veya form ne olursa olsun arzularını
ben karşılarım” (Gita:7:21-22) demektedir. Vişnaizmde Avatar,
yani Tanrı’nın dünyaya bedenlenerek gelmesi inancı vardır. İnsan
ile Tanrı olan Vişnu (veya Krişna ya da Rama) arasında fark vardır.
Mokşa yani kurtuluş, Krişna’nın saf bilinciyle kaplanmış olarak
onun spiritüel mekânındaki sonsuz mutluluktur. Tanrı ile bir
olmak/aynı olmak inancı Vişnaizm mezhebinde de vardır; yalnız

68 Upanishadlar, s. 322, 323.

69 Batı’daki hâkim Hinduizm algısı olan neo-Hinduizm aslında Hindu
mezheplerinden Smartizmi imlemektedir. Smartalar tüm tezahürlerin
Brahma’dan ortaya çıktığını kabul ederek Advaita (ikiliksizlik) felsefesini
izlerler. Kişisel Tanrılar Brahma’nın farklı adlardaki görünümleridir.

…44…
kişi Tanrı’da tamamen yok olmaz, kendi ruhsal özellikleri
Tanrı’nın ruhuyla tamamen karışmaz, denize atılan taş gibi
Tanrısal bilinçle kaplanır, ancak özü ayrı kalır. Bu anlamda Tanrı
ile ruhlar tamamen ayrıdır ve ayrı kalacaktır. Doğum-ölüm
zincirinden kurtulan onun mekânında yaşamaya gidecektir. İnsan
Tanrı özüne sahiptir, ilahidir, ama “Tanrı” değildir ve evren
Brahman’ın tezahürüdür ama “aynısı” değildir. Yarı Tanrılar da
Brahman’ın (Kriş-na) tezahürü değildir ama onun tarafından
yaratılmışlardır. Birkaç Vişnu mezhebine göre madde gerçektir,
yanılsama değidir. Vişnu mezheplerinin (Dvaita) kullandığı
“Madde gerçektir” ifadesi, “madde” olgusunun da kozmosta yeri
olduğunu ifade eder. Bu anlamda madde yanılsama değildir ancak
kesinlikle ilüzyondur, maddeyi bedenle ve duyu organlarıyla
olduğu gibi algılamak olanaksızdır. Bu anlamda her şey
“ilüzyondur”. Tüm Vişnuların kutsal kitap olarak kabul ettiği
Srimad Bhagavatam’da şöyle der:
“Tanrı tarafından yaratılan bir yanılgı sonucu, evren gerçek
olmadığı halde gerçekmiş gibi görünür, tıpkı rüyada çektiğimiz
acıların yalnızca hayalden ibaret olması gibi.” (Srimad Bhagavatam
10.14.22).
Tek bir “Tanrı” vardır, o da Krişna’dır (Vişnu’nun avatarı).
Bundan başka bir de “üstün melekler” veya Tanrı’nın hizmetçileri
olan varlıklar vardır, bunlara “yarı Tanrı” denir.
Hinduizmin çoğu mezhebinde İbrahimi dinlerdeki cennet ve
cehennem olgusu olmamasının yanı sıra yalnız MS 1300 yıllarında
Madhva’nın kurmuş olduğu Vişnaizm’in Dvaita inanışına göre
ebedi lanetlenme olgusu vardır. Madhva’ya göre sonsuza kadar
lanetlenecek, acı çekecek ve sonsuz cehenneme gidecek olan
ruhlar (Tamo-Yogyas) vardır.
Hıristiyan teolojisinde Tanrı’nın İsa olarak yeryüzüne inmesi
gibi MÖ 200-MS 400 yıllarındaki destanlarda, Hindu inancına göre
Vişnu tanrısının, Krişna ve Rama olarak insan bedenine girdiği
yazılmaktadır. Tıpkı Hıristiyan inancında Tanrı’nın İsa olarak in-
sanın ilk günahının kefaretini ödemek için bedenlenmesi gibi
Vişnu da evrensel düzenin (Dharma) bozulup, onun kurtarışına
ihtiyaç duyulduğu zaman dünyada bedenlenmiştir (Avatar). Hin-
duistik teolojide Tanrı Vişnu’nun birçok bedenleşmesine Rama-
yana destanından birkaç örnek verilebilir: Rama, Hanuman ve
Şita.
Hinduizm teolojisindeki Tanrı kavramıyla İbrahimi
dinlerdeki Tanrı kavramı arasında da büyük benzerlikler vardır.

…45…
Öyle ki bazı Hindu akımları en yüce Tanrı anlamına gelen
Işvara’ya inanırlar. Bazıları da onu Deva olarak adlandırırlar.
Onlar ayrıca bu kavramı Işvara ve insan arasında bulunan Tanrı,
yarı Tanrı, Melek, göksel varlıklar veya Ruh olarak da kullanırlar.
En üstün evrensel ruh anlamına gelen Brahma, Hinduizm’deki en
önemli kavramlardan biridir.
Brahma, tasvir edilemeyen, her şeyi bilen, her şeye gücü
yeten, bedensiz, cisimsiz, her yerde olan, ilk, sonsuz ve asıl olan,
mutlak tükenmez güçtür. Başlangıcı ve sonu olmayan, tüm
evrende var olduğu bilinen tüm kaynakları ve maddeleri, akla
mantığa sığmayan ya da mantıklı olan her şeyi, sebepleriyle
kapsayan güçtür.
Upanişadlardaki Tanrı’yla ilgili birçok ifade de İbrahimi
dinlerdeki Tanrı anlayışıyla çok büyük benzerlik göstermektedir,
hatta belki de denebilir ki neredeyse tıpatıp aynıdır:
“O başlangıçsız ve sonsuzdur: karışıklık içinde her şeyi
yaratandır” (Şvetaşvatara Upanişad).70
“O her şeyi yaratandır, her şeyi bilendir, kendinden köken
alandır.” (Şvetaşvatara Upanişad).71 Bütün bunların yanı sıra Upa-
nişadlarda hem bazı ifadeler üslubu bakımından Kuran’daki
ifadelere çok benzer hem de bazı ifadeler İslam İlahiyatı öğretisine
oldukça benzer söylemler içerir. Bunun içindir ki Dara Şükuh,
Upanişadların Kuran’ın Vakıa Suresi’nde (77-78) geçen kutsal
kitap olduğunu bile ileri sürmüştür.72 Bu ifadelere birkaç örnek
vermek gerekirse, “Bize her şeyden yakın olan bu Öz (Atman), oğul-
dan, zenginlikten ve her şeyden daha değerlidir”73 ifadesi
Kuran’daki Kaf Suresi’nin 16. ayetindeki ifadeye74 anlamca çok
yakındır. “İnsanlar tarladaki ürün gibi yok olup onlar gibi yeniden
hayat buluyorlar”75 ifadesi yine Kuran’daki “Rüzgârları gönderip
bir bulut kaldıran da Allah’dır. Derken biz o (bulutu) ölmüş bir
beldeye sevketmişizdir. Böylece yeryüzüne ölmünden sonra onunla

70 Upanishadlar, s. 287.
71 Agy, s. 290.
72 Agy, s. Xiv.
73 Agy, s. 11.
74 “Andolsun insanı biz yarattık ve nefsinin kendisine fısıldadıklarını biliriz. Ve biz
ona şah damarından daha yakınız.” Elmalılı M. Hamdi Yazır, Kuran-ı Kerim
Meali, Cuma Yayınları, İstanbul 2006, s. 378. Bu metinde Kuran’dan
yapacağım alıntılarda Elmalılı’nın bu mealinden faydalanacağım için bundan
sonra sadece sure ismi ve ayet numarası vermekle yetineceğim.
75 Upanishadlar, s. 246.

…46…
hayat veririz. İşte o dirilme de böyledir”76 ifadesine benzemektedir.
Şu ifade de Upanişadlardaki Kuran’daki pek çok ifadeye hem
anlam hem de biçim olarak benzeyen başka çarpıcı bir örnektir:
“Her yerde gözü olan, her yerde yüzü olan, her yerde kolu olan, her
yerde ayağı olan Tek Tanrı, göğü ve yeri yaratarak her şeyi elleriyle,
kanatlarıyla birlikte kurdu.” (Şvetaşvatara Upanişad).77 Yine buna
benzer bir şekilde Şvetaşvatara Upanişadda şöyle denmektedir:
“Onun bir varlığa getireni, amili efendisi yoktur.”78 Maitri Upani-
şadda yer alan şu ifadede de İslam inancında Allah’ın 99 ismi (El
Esmâ ül Hüsnâ) olarak bilinen ve Allah’ı anmak için kullanılan
isimlerin pek çoğunun geçtiğini görüyoruz: “Atman doğrusu
İşana’dır (Efendi79), Şambhu (Lütufkâr80), Bhava (Varlık81), Rudra
(Korkunç82), Pracapati (Yaratılışın Efendisi83), Vişvasric (Her Şeyin
Yaratıcısı84), Hiranyagarbha (Altın Tohum), Satya (Gerçek85), Prana
(Yaşam86), Hamsa (Ruh), Şastri (Öğreten87), Vishnu (Kaplayan),
Narayana, Arka (Parlayan88), Savitri (Canlandıran89), Dhatri
(Yaratıcı90), Vidhatri (Takdir Edici91), Samrac (Hükümdar92), İndra,
İndu’dur (Ay).”

Hinduizm ve Tasavvuf

Buraya kadar Hinduizm ve İbrahimi dinler arasındaki

benzerliklere dikkat çektik. Gelgelelim Hinduizmle asıl benzerlik

76 Fatır 9.
77 Upanishadlar, s. 280; Rigveda X, 81, 3; Vacasaneyi Samhita 17,19; Athar-
vaveda 13, 2, 26.
78 Agy, s. 289.
79 “Buyruğu yürüyen, sözü geçen kimse” anlamında Allah’ın adlarından
‘Muktedir’(iktidar sahibi) ile benzeştirebiliriz.
80 Berr (İyilik Kaynağı).
81 Müteali (Yüce Varlık).
82 Allah’ın korkunç olan adlarına birkaç örnek: Celîl (Hiddetiyle de Yüce); Hâfıd
(Perişan Eden); Kahhâr (Kahreden); Müntakim (İntikam Alan); Müzil (Zillet
Veren).
83-84 Allah’ın bu anlamlara gelebilecek adları: Bâri (Yaratan): Mübdî’ (Varlık Veren).

85 Hakk (Gerçek, Hakikat).

86 Hayy (Hayatın Tek Kaynağı).
87 Reşîd (Doğru Yola Eriştiren).
88 Nûr (Nur, Işık).
89 Muhyî (Dirilten).
90 Hâlik (Yaratıcı).
91 Şekûr (Teşekkür Eden).
92 Melik (Hükümdar).

…47…
İslam’ın özgün bir yorumu olan Tasavvufla arasında olan
benzerliktir. Tasavvuf her ne kadar İslam’ın içinden çıkmış ve
onun bir yorumu olsa da Sunni İslam’dan bir hayli uzaklaşmış,
denebilir ki asıl yayılma ve genişleme alanını Anadolu Aleviliğinde
bulmuştur. Sonuç olarak Ortodoks93 İslam’la ayrışan bu yanları
Tanrı-Evren-İnsan birliğine (Vahdet-i Vücut) dayanan Tasavvufun
Hinduizmle benzeşen noktalarını teşkil etmektedir. Bu benzeşme
o kadar yoğundur ki Tanrı-İnsan-Varlık birliğini işleyen kısa ve
yoğun bir metin olan İşa Upanişad bir Tasavvuf metni gibi
görülebilir. Tarih içinde bu benzerlikler bu dini anlayışların
etkileşmesine de kaynaklık etmiştir. Hindistan, 711 yılında
Sindh’in Müslüman orduları tarafından fethedilmesinden itibaren
İslam’ın etkisine maruz kalmış ve Panjab’da, kuzey ve batı
Hindistan’da Tasavvufun öncülü olan Sufizm etkisi sadece
Müslümanlarda değil, diğerlerinin de yerel dini kimliklerinin
oluşmasında önemli bir rol oynamıştır. İmdi Tasavvuf ve Ortodoks
yani Sunni İslam anlayışının farkları üzerinden Hinduizmle
benzerliklerini ele almaya başlayalım.
Öncelikle Sunni anlayışta evrenin yoktan var edildiğine
inanılır, oysa tasavvufa göre yaratış bir yoktan var etme değil
görünmeyenden görünene geçiştir. Hinduizmde de evren yoktan
var edilmemiştir. Çhandogya Upanişadda der ki: “Ancak oğlum, bu
hangi nedenle oldu? Nasıl oldu da Yokluk’tan Varlık doğabildi?
Aksine sevgili evladım, başlangıçta bu dünya ikincisi olmayan tek
varlık idi.”94 Hinduizme göre evren sürekli bir oluşum, muhafaza
ve yok ediliş devrelerinden geçer ve sonsuzdur.
Sunni anlayışa göre insan yaratılmıştır, ölümlüdür. Öldükten
sonra tekrar diriltilecektir ve sadece onun kuludur. Tasavvuf
anlayışında ise insan Tanrı’nın özünde vardır, O’nunla birdir,
bizzat kendisidir. Yaratılma insanın Tanrı’nın insan biçiminde
görünüş alanına çıkmasıdır. Hinduizmin özellikle Şaivizm
mezhebinde insanlar da aslında öz olarak Tanrı’dır. Her şey
Brahma’nın (Şiva) tezahürüdür. Aslına bakılırsa Brihadaranyaka
Upanişaddaki şu ifade bize diyor ki Hindu anlayışında bizzat ‘ben’
demek bile kişinin Tanrı olduğunu söylemesidir neredeyse; çünkü
‘ben’ kelimesinin kökeninde Tanrı’nın kendisi vardır: “Başlangıçta
bu dünya (Purusha) biçimindeki öz (Atman) idi. Etrafına baktı,

93 Burada ‘ortodoks’ kelimesini ‘doğru inanç’ anlamında değil ‘doğru kabul edi-
len, genel kabul görmüş’ anlamında kullanıyorum.
94 Upanishadlar, s. 148.

…48…
kendinden başka kimseyi göremedi. İlk kez, ‘Bu benim’ dedi.
Buradan ‘ben’ adı doğdu.”95 Brihadaranyaka Upanişadın bir başka
yerinde de şöyle denmektedir: “Her kim, ‘Ben Brahma’yım’ derse
‘her şey’ haline gelir. Tanrılar bile bunu engelleyemez, çünkü o kişi
onların bile özü haline gelmiştir. Dolayısıyla kim bir Tanrı’ya, bu
ayrı ben ayrıyım diye tapınıyorsa hiçbir şey bilmiyor demektir.”96
Buna benzer ifadelere Sufilerde de rastlanır. Örneğin Yunus
Emre’nin o pek ünlü deyişi: “Beni ben sanmayın; bir ben var benden
içeri.” Tasavvufun bu Tanrı-İnsan birliği ilkesini 19. ve 20.
yüzyıllarda çok daha açıkça dile getiren Sufiler de olmuştur.
Hallac-ı Mansur, Tanrı’dan başka varlık bulunmadığı, bu nedenle
insanın da Tanrı olduğunu belirtmek için, “Tanrı benim” (Enel
Hak) demiştir. Ayrıca, Beyazidi Bistami, “Tanrı cübbemin
altındadır.”; Cüneyd-i Bağdadi, “Tanrı benim içimdedir”; Zunnun-i
Mısri, “Benden başka Tanrı yoktur” demişler ve bu haykırışlarının
bedelini hayatlarıyla ödemişlerdir.97 Bunun sebebi de her ne
kadar söylemde aksini savunsalar da bütün İbrahimi dinlerin
bütün ortodoks ve muktedir mezheplerinin kendi tarikatlarının
dışındaki görüş ve anlayışlara tamamen kapalı, tahammülsüz ve
düşmanca bir tavır içinde olmalarıdır. Öyle ki İslam’ın Ortodoks
Sunni mezhebinin dışında kalan ve Anadolu Aleviliğinin de
kaynağı olan Şiilik anlayışı bile İran’da iktidar olup devlet dini
haline gelince aynı özellikleri taşımaya başlamıştır. Halbuki dünya
üzerinde inanan sayısı bakımından dünyanın üçüncü büyük dini
olmasına rağmen; içinde birbirinden farklı birçok teoloji, anlayış,
mezhep ve hatta neredeyse din barındırmasıyla “çeşitlilik içinde
birliğe” sahip olmasıyla Hinduizm esneklik, hoşgörü ve kuşatıcılık
bakımından İbrahimi dinlerden çok çok üstündür. Çünkü
inananlarının çoğu herhangi bir Tanrı’ya ibadet etmekle tüm
tanrılara ibadet edildiğini, böylece tüm görüntülerin tek olduğunu
varsaymaktadırlar. Yeri gelmişken belirtmek isterim ki bana
kalırsa, İbrahimi dinlerin Ortodoks ve muktedir mezheplerindeki
farklı din ve mezheplere olan bu kapalılık, tahammülsüzlük ve
düşmanlığın kökeninde yatan sebeplerden biri de İbrahimi
anlatının yapı ve içeriğinin yanı sıra inananlarının çoğunun
cehalet ve tatminsizliğidir. Çünkü bu dinlerin inanlılarının çoğu
içine doğdukları dinin, mezhebin ya da tarikatin dogmalarını

95 Agy, s. 9.
96 Agy, s. 11.
97 Hasgül Erkılıç, Tartışılan Alevilik, Cumartezleri Yay., İstanbul 2010, s. 259.

…49…
olduğu gibi kabul etmiş kimselerdir. Belki akli yetersizliklerinden,
belki üşengeçliklerinden, belki de imanlarını kaybetme
korkularından dini inançlarının anlamına değil dinlerinin biçimsel
yanına bolca kafa yorarlar ve dindarlıkları vaat edilen huzur ve
cennete ulaşmak için kendilerine öğretilen ibadetleri biteviye
yerine getirmekten ibarettir. Bu kimselerin dindarlıkları ezbere
dayandığı ve sadece cennet denen ödül için olduğundan kendi dini
yaşantılarıyla tatmin olamazlar. Bu nedenle, dindarlıklarıyla kendi
kendilerine gideremedikleri tatminsizliği yenmek için gösteriş
yoluna saparlar. Çevrelerindekilere ne kadar dindar olduklarını
ispatlamak için ellerinden geleni yaparlar. Bakarlar ki dinden
bekledikleri o huzur ve tatmin hâlâ yok. Bu kez bunun suçlusu
olarak çevrelerinde kendi dini anlayışlarına sahip olmayan ve
onlar gibi dini vecibeleri yerine getirmeyenleri görürler. Böylece
hınç içinde bu ‘ötekilere’, maddi ve manevi olarak saldırmaya
başlarlar. Çünkü ‘ötekiler’, dolayısıyla herkes aynı dini anlayışa
sahip olsa ve bunun gereğini yerine getirse dinlerinden
bekledikleri huzur kesin olarak gelecektir onlara göre. Eğerki
muktedir olup ‘ötekileri’ de devşirebilirlerse ya da sindirip
görünmez hale getirebilirlerse farkına varırlar ki yeryüzü hâlâ bir
cennet olmamış; içlerinde bir yerde hâlâ derin bir boşluk
kalmıştır. Artık ikinci bir gösteriş safhası başlayacaktır; dini
rekabet -kim daha fazla takva sahibi yarışması- başlayacaktır.
Artık dini yaşantılarıyla yeryüzünde kendi kişisel huzurlarına
kavuşamamalarının sebebi, diğerlerinin de aynı dini anlayışa
sahip olmamaları değil herkesin kendileri kadar takva sahibi
olmamasıdır. Bu da hiçbir zaman gerçekleşemeyecek bir
ütopyadır. Bu yüzden ‘dindarlıklarının’ sakatlığını asla fark
edemezler. Mümkün olsaydı da diledikleri ütopya gerçekleşseydi,
o zaman acı gerçeği fark edebilirlerdi: Cehalete ve ezbere dayalı
dindarlıkları onları asla tatmin etmeyecektir ve bunun için sürekli
bu durumun suçlusu olarak ‘ötekiler’ icat edip onlara
saldırmalarının sebebi bilinçaltlarındaki eksiklik ve suçluluktur.
Burada Mevlana, Gazali ve Kuşeyri gibi Sunni eğilimli
Tasavvufçuların varlığından da bahsetmek gerekir. Mevlana’da
Hint etkisi açıkça göze çarpmaktadır. Öyle ki Mesnevi’sinde MÖ I.
yüzyılda Depşelem adlı bir Hint hükümdarı zamanında Beydeba
tarafından yazılmış olan fabl türü Kelile ve Dinme kitabından pek
çok hikâye aktardığı düşünülmektedir. Gerçekten de Mesnevi’deki
hikâyelere baktığımızda fil, papağan, tavus kuşu gibi Hindistan’a
özgü pek çok otantik hayvana rastlarız. Çoğu felsefe tarihçisinin

…50…
Arap coğrafyasında felsefenin gelişmeme sebeplerinden biri
olarak gördüğü İmam Gazali’nin Tasavvufi görüşlerine de bizzat
kendi Sunni Ortodoks çevresinden bir Orta Asya tarikatı olan
Nakşibendilik tarafından karşı çıkılmıştır.
İmdi Tasavvufun, Sunni İslam anlayışıyla farklı ve Hinduizm-
le benzer olan yanlarını ele almaya devam edelim. Sunni anlayışa
göre insan, durumuna göre ölünce cennet ve cehennemden birine
gider. Oysa Tasavvufta ölüm insanın geldiği yüce kaynak olan
Tanrı’ya dönüş ve O’nun varlığında sonsuzluğa kavuşmaktır.
Hinduizmde de Mokşa yani Kurtuluş demek, insanın özünün /
ruhunun bir yağmur damlasının okyanusa karışıp onunla
tamamen bir olması gibi sonsuz Brahma’ya (Şiva) karışarak
onunla bir olması demektir. Tanrı ile insanın ruhu birdir; Tanrı
okyanussa insanın ruhu da onun içindeki bir su damlası gibidir.
İbrahimi dinlerin Ortodoks yorumlarında insanın kul olarak
Tanrı’ya karşı sorumlulukları vardır. Eğer bu sorumluluklar
yerine getirilmezse cezalandırılacaklarına inanırlar ve bu yüzden
dini tapınmalarının asıl güdüsü cezalandırılma korkusu,
dolayısıyla amiyane tabirle söylersek Tanrı korkusudur. Yani kul
ile Tanrı arasındaki ilişki itaat-ceza ahlakına dayalı bir tür efendi-
köle ilişkisidir. Oysa Tasavvufun temelinde korkuya dayalı bir
itaat değil Tanrı sevgisi yatar. Tanrı sevgisi ise beraberinde
Vahdet-i Vücut anlayışı dolayısıyla insan sevgisini getirir. Sonuç
olarak Sufilerin inancının temelinde ne cennete girme arzusu ne
de cehennemden kaçınma isteği vardır; sadece Tanrı sevgisi
vardır ki bunu Yunus Emre şu deyişiyle ne güzel ifade etmiş:

“Cennet cennet dedikleri

Birkaç huri, birkaç melek
İsteyene ver onları
Bana seni gerek seni”

Hinduizmde de asıl amaç Tanrı’nın üstün ve gizemli özü ile

insanın ruhunun aslında bir olduğunun farkına varmak, deneyim-
lemek ve cehaletten kurtulmaktır.
Sunni İslam anlayışında Tanrı bilinemez; ona sadece inanılır;
Tasavvufta ise belli dini yaşantılarla Tanrı deneyimlenip
yaşanabilir. Buna benzer olarak Hinduizm de kişiyi iç varlığındaki
gerçeği kişisel olarak tecrübe etmeye, sonunda insan ile Tanrı’nın
bir olduğu şuurunun zirvesine ulaşmaya teşvik eder.

…51…
 Panteizm

Şimdiye kadar söylediklerimizden de anlaşılacağı üzere İbra-

himi dinlerin Ortodoks mezhepleriyle Tasavvuf ve Hinduizm
arasındaki temel fark, tek kelimeyle bu ikisinin de İbrahimi
dinlerin Ortodoks mezheplerinden farklı olarak panteist bir
anlayış içermesidir. Burada şunu da belirtmek isterim ki Tasavvuf
içinde yer alan Mevlana ve Şems gibi pek çok düşünürün İbrahimi
dinlerin kutsal metinlerindeki öğretiyi olduğu gibi benimsediğini
düşünmüyorum. Bana öyle geliyor ki bu gibi düşünürler o
dönemin kültürel ortamı buna mecbur kıldığı için kendi deist ve
panteist görüşlerini İslami literatürün söylemini kullanarak
açıklamak zorunda kalmışlardır, yani özünde İslam’ın kutsal
metinleriyle çelişen deist ya da panteist görüşlerini o dönemin tek
referans kaynağı olan dini metinlere dayandırmışlardır. Böyle
düşünüyorum çünkü Tanrı-evren ve insan birliğini İbrahimi
anlatının kaynağı olan kutsal metinlerden çıkarsamanın hiçbir
olanağı yoktur. Bütün bu metinlerde Tanrı ile diğer nesneler
arsındaki ilişki hep yaratan ve yaratılan arasındaki ilişki
biçimindedir. Her ne kadar yarattığı varlıkların kaynağı kendinde
de olsa, onlara kendi ruhundan da üflese bu yarattıklarını
karşısına alıp iç içe değil karşılıklı bir ilişki kurduğu gerçeğini
değiştirmez. Yani Farabi gibi filozofların İbrahimi anlatının kutsal
metinlerine pek de dayanmayan Tanrı’nın yaratmasını südur
(türeyiş) biçiminde yorumlamaları bile Tanrı’nın kendisinden
türeyen varlıkların dışında kalmasına engel bir arguman
yaratmamaktadır. Bundan dolayı İbrahimi anlatının kutsal
metinlerinden hiçbir şekilde çıkarsanamayacak olan panteist
görüşü savunan pek çok Tasavvufçunun, aslında kendi Tanrı
görüşlerini ortaya koymak için dini bir referans olarak
kullandıklarını düşünüyorum. Bir tasavvufçu olmayan, XI.
yüzyılda yaşamış İranlı ünlü şair, filozof, matematikçi ve astronom
Ömer Hayyam belki yaşadığı dönemin serbestliği, dolayısıyla
şiirleriyle İbrahimi dinlerin Ortodoks anlayışıyla açıkça dalga
geçebilmiştir:

“Kim görmüş o cenneti, cehennemi?

Kim gitmiş de getirmiş haberini?
Kimselerin bilmediği bir dünya
Özlenmeye, korkulmaya değer mi?

…52…
 Dert içinde sevinci bul da yaşa;
Haksız düzende haklı ol da yaşa;
Sonu nasıl olsa yokluk dünyanın,
Varından, yoğundan kurtul da yaşa.

Bulut geldi; lalede bir renk bir renk

Şimdi kızıl şarap içmemiz gerek.
Şu seyrettiğin serin yeşillikler
Yarın senin toprağında bitecek.”

İmdi de günümüze yakın bir örnek verelim. İşte ünlü ozan

Aşık Veysel’in de İbrahimi dinlerin Ortodoks Tanrı anlayışını ince
bir biçimde eleştiren bir şiiri:

“Kainatı sen yarattın

Her şeyi sen yoktan var ettin
Beni çıplak dışarı attın
Cömertliğin nerde senin.

Evli misin, ergen misin

Eşin yoktur bir sen misin
Çarkı sema nur sen misin
Bu balkıyan nur da senin.

Kilisede despot keşiş

İsa Allah’ın oğlu imiş
Meryem Ana neyin imiş
Bu işin var bir de senin.

Kimden korktun da gizlendin

Çok arandın, çok izlendin
Göster yüzün çok nazlandın
Yüzün mahrem ferde senin.

Bin bir ismin bir cismin var

Oğlun, kızın ne hımsın var
Her bir renkten iresmin var
Nerde baksan orda senin.

Türlü türlü dillerin var

Ne acayip hallerin var

…53…
 Ne karanlık yolların var
Sırat köprün nerde senin.

Adem’i sürdün bakmadın

Cennette de bırakmadın
Şeytanı niçin yakmadın
Cehennemin var da senin.

Veysel neden aklın ermez

Uzun kısa dilin durmaz
Eller tutmaz gözler görmez
Bu acayip sır da senin.”98

Halihazırda dikkat edilirse şu ana kadar Hinduizmden

bahsederken panteist görüşe dair ‘panteizm’ adını anmadan pek
çok şey söylemiş ve Hinduizmin kutsal metinlerden bu görüşle
ilgili pek çok örnek vermiş olduğumuz fark ediliyorsa da99 burada
aynı örnekleri tekrarlamamak için Upanişadlardan bu konuda
değişik birkaç örnek daha verelim:
“Akıllı kişiler her canlıda onun (Brahma) var olduğunu
anlarlarsa, bu dünyadan ölümsüz olarak ayrılırlar” (Kena
Upanişad).100
“O kuşkusuz Agni’dir. O Aditya’dır. O Vayu’dur. O Ay’dır. O
kuşkusuz saftır. O Brahma’dır. O Sular’dır. O Pracapati’dir”101
“(Şvetaş-vatara Upanişad).102

“Sen Brahma’sın, sen Vishnu’sun,

Sen Rudra’sın, sen Pracapati’sin,
Sen Agni’sin, sen Varuna ve Vayu’sun,
Sen İndra’sın, sen Ay’sın,
Sen besinsin, Yama’sın, Yeryüzü’sün,
Sen her şeysin, Sen Ölümsüz Olan’sın.

Doğa uğruna ya da kendileri için,

98 Doğan Kaya, Aşık Veysel, Akçağ Yayınları, Ankara 2011, s. 268, 269.
99 Özellikle Hinduizmde monoteizmin izini sürerken çünkü nihayetinde
panteizm de bir çeşit tek tanrıcılık anlayışıdır; her şeyi kapsayan bir tane
varlık olduğuna göre.
100 Upanishadlar, s. 186.
101 Vacasaneyi Samhita 32,1.
102 Upanishadlar, s. 283.

…54…
 Tüm varlık sende çokluk olur.
Ey her şeyin efendisi, selam olsun sana!
Her şeyin ruhu, her eylemin sebebi,
Her şeyden hoşlanan; tüm yaşam sensin!
Tüm zevk ve sefanın efendisi!

Ey Huzur Ruhu, selam olsun sana!

Ey gizli olan, selam sana!
Düşünülemez olan, sınırsız olan,
Başlangıçsız olan ve sonsuz olan!” (Maitri Upanişad)103

Tasavvuf ve Hinduizmde panteizmin sembolik ve bilgece bir

şekilde dini olarak ifade edilişini buluyoruz. Fakat bütün bu
söylemler her ne kadar zaman zaman benzetmelere ve naif
kanıtlamalara da dayansa, doğal olarak felsefi bir
temellendirmeden yoksundur. Panteistik diyebileceğimiz felsefi
söylemlerin ilklerinden birini İlkçağ Yunan Filozoflarından Yeni-
Platonculuğun kurucusu olan Plotinos’ta buluruz. Plotinus’a göre
ruh kendiliğinden varlığı, birliği, değeri olmanın basamaklarından
biridir sadece; çünkü tek tek ruhların yanında bir de
Hinduizmdeki Brahma’ya tekabül edebilecek olan Evren Ruhu
(Kosmon Psyke) vardır. Her ne kadar tek tek ruhlar Evren
Ruhundan çıkmışsalar da bu iki ruh türü bölünemez olduğundan
onun bölmeleri değildirler; yani Evren Ruhunda olmaları
bakımından bir bütündedirler, dolayısıyla birbirleriyle özdeştirler.
Bu özdeşliktir ki ruhlar arasında doğrudan doğruya anlaşma, sevgi
ve acıma gibi bağlar kurulabilmektedir. Plotinus’un öğretisinin
önemli görüşlerinden biri de kısaca “En”, “Bir”, “İlk” olarak
adlandıracağı bütün var olanlardan önce (pro panton) olması
gereken varlık fikridir. Saf, kendi kendine olan; kendi kendine
yeten; kendinden sonrakilerden başka ve kendisinden
türemişlerle karışmamış olan bu varlık, tıpkı Atman gibi her şeyde
bulunur ve kendisinden bir şeylerin türemesiyle eksilmez. Kendi
kendisiyle özdeş olan bu “En” ne algı ne de düşünce ile
kavranabilmekte; onun için olsa olsa “Her şeyin kendisinden
türemiş olduğu yaratıcı ilke… ‘en yüksek’, ‘en iyi olan’dır, ‘salt
iyi’dir”.104 Plotinus’a göre varlığın özünde etkin olma eğilimi
vardır. Bu kendini yayma ve kendi dışına taşıp akma eğilimi

103 Agy, s. 324.

104 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, Ankara 1998, s.120.

…55…
kendini ruhta cisimleri canlandırma; “En” de ise bütün varlıkları
yaratma olarak kendini göstermektedir. Ancak “En”in yarattıkları
onunla aynı değil, onun yansımaları ve görünümlerinden ibarettir.
Şöyle ki Plotinus “En”in bu etkinliğini güneşin ışımasına benzetir,
ki bütün var olanlar bu gerçek varlığın ışımasından türemişlerdir
(Perilamspsis, emanatio, türüm). Ayrıca Plotinus’ta Hinduzimdeki
reankarnasyon anlayışıyla neredeyse birebir örtüşen ölümsüz
insan ruhunun göçü (metempsykhosis) anlayışıyla karşılaşırız.
“Ruhun kaderi bir önceki yaşamındaki tutumuna bağlıdır.”
Kaçınılmaz bir zorunlulukla bir bedene doğru aşağı çekilen ruh
eğer kendini duyusal yönüne kaptırmışsa bir sonraki hayatında
bir hayvanda bedenlenebilir. Buna karşın ruhun bu doğuşların
(bedene girişlerin) döngüsünden sıyrılarak duyulurüstü dünyaya
tamamen yükselmesinin imkânı da vardır. Bunun için ruhun
duyulur dünyadan tamamen uzaklaşarak düşünülür (intelligible)
dünyaya yönelmesi gerekmektedir. Bu dünyada yaşarken ruhun
ulaşabileceği en yüksek durum ise insanı kendinden geçirip onu
kendi dışına çıkaran (ekstasis) bir esrime yaşantısıdır, ki bu mistik
yaşantıda bir an için de olsa “En” insanın varlığını kaplar gibi
olmaktadır (unio mystica). “Bu anda, ışımanın (emanatio) bütün
katları geriye doğru atlanarak, o her şeyin fışkırdığı kaynağa
ulaşılmıştır.”105 Plotinus hayatında dört kere bu durumu yaşadığı
iddiasındadır. Lakin anlaşıldığı üzere Plotinus’un panteizmi;
varlığı, ruh, “En” ve burada bahsetmediğimiz düşünülen dünya
(kosmos noetos) olarak tabir edebileceğimiz Nous arasındaki
karmaşık ilişkiler olarak ortaya koyarak işi içinden çıkılmaz bir
hale getirmiştir. Oysa panteizmin tamamen kusursuz bir şekilde
felsefi temellendirilmesini ve ifade edilişini Spinoza yapmıştır
diyebiliriz.
İçinde Plotinus’un görüşleriyle de benzerlikler
bulabileceğimiz Spinoza’nın panteist felsefi öğretisini kısaca
özetlemeye geçmeden önce onunla ilgili birkaç şey söylemek
gerekir; çünkü Spinoza tamamen öğretisine göre, gerçek bir bilge
hayatı yaşamıştır. Öyle ki öğretisine uygun olarak bütün dış
değerler karşısında bağımsız kalmayı bilmiş, gereksinmelerini en
aza indirerek kendisini tamamıyla bilime ve düşünmeye vermiş,
bütün mutluluk ve sevincini bunda bulmuştur. Fakat ne yazık ki
yaşamı boyunca dini bağnazlık onun da peşini bırakmamıştır.
Panteizmi kusursuz bir biçimde temellendirdiği baş yapıtı Ordine

105 Macit Gökberk, agy, s. 121.

…56…
Geometrico Demonstrata et İn Quinque Partes Distinca Etika106
ancak onun ölümünden sonra basılabilmiştir. Neyse ki bütün
bunlara rağmen mutlu bir hayat yaşamayı bilmiştir. 1677 yılında
soydan gelme bir göğüs hastalığından öldüğünde dine karşıt
görüşlerini kabul etmese de sadık dostu olarak kalmış Colerus, bir
hür düşüncelinin bu kadar güzel bir hayat sürebilmesine ve bu
kadar rahat ölebilmesine şaşırmıştır. Sonuçta Spinoza birçok
sistem filozofundan farklı olarak, her şeye rağmen kendi panteist
öğretisinde huzur ve mutluluğu bulabilmiş bir bilge olması
bakımından da çok önemli bir şahsiyettir.
İmdi Spinoza’nın felsefi öğretisine gelindiğinde, özetle evren
Tanrı ile doludur; evren Tanrı’nın kendisidir. Bu felsefenin çıkış
noktası ‘Tanrı bilgisi’ kavramıdır. Çünkü bütün var olanlar belli ve
değişmez bir düzene göre Tanrı’nın özünden türemiştir yani onlar
Tanrısal tözün çeşitli şekiller almasından başka bir şey değildir;
varoluş kaynağı Tanrı olan bütün var olanların ideleri de Tanrı’da
olmak durumundadır; dolayısıyla ‘Tanrı’ bilinince bütün diğer var
olanların ideleri ve birbirleriyle olan bağlantıları da bilinmiş
olacaktır.107 Spinoza’nın Tanrı bilgisine ulaşmak için giriştiği bu
felsefi temellendirmenin temel ve başlangıç kavramı ‘töz’dür. Ona
göre Töz (subtantia) “kendi başına var olan ve kendisi ile
tasarlanan, yani kendisini teşkil edecek başka hiçbir fikrin yardımı
olmaksızın hakkında fikir edindiğimiz şey”dir108. İşte bölünemeyen,
tek ve cisimsel olan bu töz de evrenin ve bizzat Tanrı’nın ta
kendisidir, ki ondan başka bir şey de yoktur. Spinoza cisimsel
(maddi) tözün parçalardan oluştuğu için onu Tanrı ile özdeş
olmasının Tanrı kavramının özüne aykırılık taşıdığı itirazına karşı
maddi tözün zaten bölünemezliği kanıtlamasıyla karşılık verir.
Çünkü “cisimsel cevherin (töz) cisimler ya da parçalardan meydana
gelmiş olduğunu varsaymakta, bir cismin düzlemlerden, her
düzlemin doğrultulardan ve her doğrultunun noktalardan meydana
gelmiş olduğunu söylemekten daha az saçmalık yoktur” ve
“Tabiatta asla boşluk olmadığı sabit olduğu için… evrenin bütün
bölümleri aralarında hiçbir boşluk olmayacak şekilde sıkıdan sıkıya
bağlandıkları için, bundan şu sonuç çıkar ki, parçalar gerçekten
seçik olamazlar, yani cevher olmak bakımından cisimsel cevher

106 Geometrik Düzene Göre Kanıtlanmış ve Beş Bölüme Ayrılmış Olan Etika (yani
bilinen adıyla Etika).
107 Macit Gökberk, agy, Remzi Kitabevi, Ankara 1998, s.261, 262.
108 Spinoza, Etika, çev. Hilmi Ziya Ülken, Dost Kitabevi, Ankara 2011, s. 31.

…57…
bölünemez.”109 Dolayısıyla Tanrı’nın maddi bir yapıda olmasında
Tanrı’nın tabiatına aykırı bir durum yoktur çünkü zaten bir tek töz
vardır, o da maddi bir yapıdadır. Böylece “Tanrı’dan başka cevher
yoktur ve bundan dolayı da Tanrı başka bir cevherden edilgin
olamaz, her şey Tanrı’da-dır;… her şey onun sonsuz tabiatının
kanunlarına göre … tabiatın zorunlu sonucu olarak meydana
gelir.”110 Sonuç olarak ‘töz’ ve ‘Tanrı’ özdeştir; dolayısıyla töz için
söylenecek her şey Tanrı için de söylenmiş olacaktır; bütün var
olanlar Tanrı’dadırlar; Tanrı olmadan onlar ne var olabilirlerdi ne
de kavranabilirlerdi. Spinoza bu temellendirmesiyle Tanrı ve
evren dualizmini ortadan kaldırır: Tanrı ile evren aynı şeydir;
Tanrı evrenin içindedir, onun kendisidir. Tanrı nesnelerde onların
genel özü olarak bulunur. Spinoza’ nın bu görüşü Upanişadlar da
bilgece ve sembolik olarak ifade edilen Brahma’nın var olanlarda
Atman olarak bulunması görüşüne çok benzemektedir. Sanki
Spinoza’da Tasavvuftaki ve Hin-duizmdeki Evren-Tanrı
özdeşliğinin felsefi temellendirmesini bu-lur gibi oluruz. Lakin
Spinoza akıl yürütmesinin devamında, dini panteist söylemin
aksine Tanrı’nın insanların tasarladığı anlamda bir akıl ve iradeye
sahip olmadığı görüşüne varır. Ona göre “Tanrı’nın özünü
meydana getiren Akıl ve İrade bizim aklımızdan ve irademizden
büsbütün başkadır ve onlara ancak ad bakımından benzerler, tıpkı
Köpek denilen burcun bu addaki hayvana ancak ad bakımından
benzemesi gibi.”111-112 Çünkü Tanrı’nın Aklı birincile-yin bizim
aklımız gibi zamansal olarak şeylerden sonra gelmez ve ikincileyin
bizim aklımızdan farklı olarak şeylerin kendisidir. “O suretle ki,
şeylerin hakikati ve şekilsel özü, ancak Tanrı’nın aklında objektif
olarak var olduğu için vardır.”113 Tanrı’nın Akıl, İrade ve Gücü aynı
şeydir. Yani her ne kadar “her şey Tanrı’nın sonsuz gücü ve onun
sonsuz tabiatından zorunlulukla otaya çıkmış”114 ve “var olan her
şey onun tabiatının zorunlu sonucu”115 da olsa bu ifadelerdeki
“zorunluluk” kelimelerinin de vurguladığı gibi bu Tanrı’nın hür
iradeyle yaptığı bir yaratma eyleminden ziyade tıpkı üçgenin iç

109 Agy, s. 49.

110 Agy, s. 50.
111 Canis, signum caeleste et canis animal latrans = Gök işareti olan köpek ile
havlayan hayvan olan köpek Ch. Appuhn’un Latince metninden.
112 Spinoza, agy, s. 53.
113 Agy, s. 53.
114 Agy, s. 52.
114 Agy, s. 52

…58…
açılarının toplamının 180 derece olması gibi O’nun evrensel
gücünün zorunlulukla fiil (actu) halde olmasından ibarettir.116
Yani Tanrı’nın her şeyin geçici (transciens) nedeni değil, fakat
içkin (immanents) nedeni olması Tanrı’nın kendi hür iradesinden
ziyade tabiatının zorunluluğunun bir sonucudur.
Spinoza, Tanrı ve insan ruhu arasındaki ilişkiyi de şu şekilde
açıklamaktadır: “İnsan ruhu Tanrı’nın sonsuz zihninin bir
parçasıdır: ve bundan dolayı insan Ruhu filan veya falan şeyi
kavrıyor (algılıyor) dediğimiz zaman, Tanrı’nın sonsuz olması
bakımından değil, fakat insan Ruhunun tabiatıyla ifade edilmiş
olması veya insan ruhunun özünü kurması bakımından, Tanrı’nın
filan veya falan fikri olmasından başka bir şeyi anlamıyoruz ve
yalnız insan Ruhunun tabiatını meydana getirmesi bakımından
değil, insan Ruhuyla birlikte başka bir şeyin fikrine de sahip olması
bakımından, Tanrı’nın filan veya falan fikri olduğunu söylediğimiz
zaman, insan Ruhunun bir şeyi parça halinde ve upuygun
olmayarak (inadequate) kavradığını söylemiş oluruz.”117
Spinoza’ya göre insan ruhunda olup bitenler de sıkı bir
zorunlulukla birbirine bağlıdır. İnsanın hiçbir tasarım, istenç ya da
kararı yoktur ki kendisinden önceki bir sebep tarafından
gerektirilmiş olmasın. Dolayısıyla insanın hür iradesi diye bir şey
yoktur; bu, sadece bir yanılgıdır: “Ruhta mutlak ya da hür hiçbir
irade yoktur, fakat ruhun şu ya da bu şeyi istemesi nedenle
gerektirilmiş olup, o da yine başka bir nedenle gerektirilmiştir ve bu
sonsuza böyle gider.”118
Spinoza duygulanımların kökeninde yatan ana motivasyon
olarak “kendini koruma”yı (ya da varlığını koruyup sürdürme)
görür. Bu motivasyon da insanı kendini güçlendirmeye yani elden
geldiğince yetkinleştirmeye yöneltir, ki erdem de bu çabanın
gerçekleştirilmeye çalışılmasından başka bir şey değildir. Tıpkı
bedenin yetkinleşmek için gelişmesi ve serpilmesi gibi İnsan
Ruhunun yetkinleşmesi de düşünce bakımından gelişmesidir.
Bunun da yolu upuygun fikirlere sahip olabilmektir. “Upuygun
olmayan fikirleri ne kadar çoksa Ruhun o kadar pasif halleri vardır
ve upuygun fikirleri ne kadar çoksa Ruhun o kadar aktif halleri

116 Bu zorunluluk, evreni bir düzen bütünü olarak ele alan Hindu öğretilerindeki
gerçek ve ahlaki kuralları içeren, dünya yasası olan ve evreni yöneten
‘Dharma’ kavramını andırmaktadır.
117 Spinoza, agy, s. 88.
118 Agy, s. 120.

…59…
vardır.”119 Dolayısıyla insan Ruhunun erdemli ve özgür olmasının
yolu da upuygun fikirlere sahip olarak bütün dış etkenlerden
bağımsız bir şekilde kendi kendisini belirleyebilmesidir. Tutkular
(passiones) ise upuygun olmayan fikirlerden kaynaklandıkları için
Ruhun pasif halleridir. Tutkunun etkisi altındaki Ruh da bulanık,
karışık ve edilgin haldedir. Peki neyin upuygun bilgisi insan
Ruhunun kendi kendisini belirlemesini sağlar? Bu bilgi
Sokrates’teki gibi iyinin ve kötünün bilgisi değildir. Çünkü “İyi ve
kötünün bilgisi, doğru olmak bakımından hiçbir duygulanışı
azaltamaz (irca edemez), fakat yalnız onu, bir duygulanış gibi göz
önüne alınması bakımından azaltabilir.”120 İnsan Ruhunu asıl aktif
ve dolayısıyla erdemli ve özgür kılacak upuygun bilgi kendisine ve
dolayısıyla Tanrı’ya dair bilgidir. Çünkü “Her kim kendisini, kendi
duygulanışlarını açık ve seçik olarak bilirse, duygulanışlarını ne
kadar iyi bilirse Tanrı’yı da o kadar iyi bilir.”121 İşte bu bilgi insan
Ruhunu tutkuların esaretinden kurtararak özgürlüğe kavuşturur
ve onu içinde yaşadığı sonlu dünyadan kurtararak Tanrı’nın
yetkinliğine katılmasını sağlar. Böylece Spinoza’nın panteizmi de
Hinduizm ve Tasavvuftakine benzer bir yere varmaktadır. Mesela
Çhandogya Upanişaddaki şu parça Spinoza’nın bu düşüncelerinin
dini ve sembolik bir ifadesi gibidir: “Bu dünyada Atman’ı ve gerçek
istekleri bulamayan hiçbir dünyada özgür olamaz. Ama bu dünyada
Atman’ı ve gerçek istekleri bulan tüm dünyada özgür olur.”122
Spinoza’da da Tasavvufta olduğu gibi Tanrı’yı bilmek O’nu
sevmekle aynı şeydir. Yunus Emre de ne diyordu:

“İlim ilim bilmektir,

İlim kendin bilmektir
Sen kendini bilmezsen
Bu nice okumaktır.”

İmdi Spinoza’ya göre insanın Tanrı’ya duyduğu sevgi de

Tanrı’nın kendisine duyduğu sevgiden başka bir şey değildir
zaten. Belki de bu yüzden: “hiç kimse, kendisine karşı kinle, kendi
kendisi hakkında çok eksik hükümde bulunmaz; ve hatta hiç kimse

119 Agy, s. 132.

120 Agy, s. 209.
121 Agy, s. 275.
122 Upanishadlar, s. 168.

…60…
şunu ya da bunu yapamayacağını hayal etmesi şeklinde kendisi
hakkında haklı olduğundan çok daha az hükümde bulunmaz.”123
Sonuç olarak Spinoza, sıkı bir temellendirmeyle panteist
öğretisini sunduğu Etika kitabında neredeyse bir dini metin gibi
bize ahlaki iyi ve kötü duygulanışlar hakkında ‘önermelerde’
bulunur ve bunların kanıtlama ve açıklamalarını da (scolie) yapar.
Bunlara bir örnek olarak Etika’dan küçük bir bölümü kısaltarak
sunayım:

“Önerme XLVI
Her kim Aklın düsturuna göre yaşarsa, gücü yettiği kadar
başkasının kendi hakkındaki kinini, öfkesini, aşağı görmesini sevgi
ya da yüksek gönüllülükle karşılamaya çalışır.
…
Scolie
Her kim uğradığı hakaretlere karşılık bir kin ile öç almak
isterse, şüphesiz sefalet içinde yaşar, bahtsız olur. Her kim tersine;
muzaffer olarak, Kini Sevgi ile yenmeye çalışırsa, şüphe yok sevinç
ve huzur içinde onu yener, bir kimseye karşı koyduğu kadar
kolaylıkla birçok kimseye karşı koyar ve talihin yardımına herkesten
az ihtiyacı olur. Onun yendiği kimseler için yenilgi sevinç vericidir,
çünkü onlar asla kuvvet eksikliğinden yenilmemişlerdir, fakat
kuvvetlerinin artması yüzünden yenilmişlerdir; bütün bunlar Sevgi
ve Zihnin tanımlarından o kadar açık olarak çıkarlar ki, bunları özel
kanıtlama konusu haline getirmeye ihtiyaç yoktur.
…
Kanıtlama
Kedersiz yalnız Umut ve Korku duygulanışı yoktur. Zira korku
bir kederdir ve Korkusuz Umut da yoktur; bundan dolayı bu
duygulanışlar kendi başlarına iyi olamazlar. Ancak taşkın ve aşırı
bir sevinci azaltabilmeleri bakımından iyi olabilirler.”124-125

123 Spinoza, agy, s. 189.

124 Spinoza, agy, s. 234,235.
125 Bu arada Spinoza’nın Etika’da yaptığı hırs tanımının benim daha önce
bahsettiğim cahil, şekilci dindarların gösterişiyle ne kadar benzerlik
gösterdiğini belirtmeden geçemeyeceğim. Şöyle demiş: “Yalnızca insanların
hoşuna gitmek maksadıyla bir şeyi yapmak, bir şeyden kaçınmak için olan bu
çabaya hırs (ambition) denir; başlıca kendi zararımıza ya da başkasının
zararına hareket ettiğimiz ya da kaçındığımız zamanda olduğu gibi bir eğilim
ve arzu ile halkın hoşuna gitmeye çalıştığımız zaman bu adı alır; böyle değilse
bu çabaya (humanité) demeye alışılmıştır.” (Spinoza, agy, s. 153). Özetle

…61…
 İmdi buraya kadar Hinduizmin, Tasavvufun ve Spinoza’nın
felsefi öğretisinin belirli bir biçimde panteistik bir söylem
içerdiklerinden bahsettik. Peki ama Hinduizm ve Tasavvufta
Spinoza’nın öğretisinde felsefi ifadesini bulan bu panteizmin
insanlara sunduğu fayda ya da avuntu nedir? Öncelikle hepsinde
de insana Tanrı’yla bir olmanın farkındalığı sunuluyor.
Upanişadlarda bu farkındalığın öğrettiği şey insanların içlerinde
Tanrı’nın özü olan Atman’ı taşımaları bakımından birbirlerinden
farklı olmadıkları. Sonuçta Hinduizmde bu bilgiye mazhar olan
kişi korkusuzluğa, ölümsüzlüğe ve hatta mecazen Tanrı ya da tıpkı
İndra gibi Tanrılardan biri olmaya varabiliyor.126 Korkusuzluğun
nedeni özünde Tanrı’yla bir olmanın bilgisi burada. Fakat
buradaki ölümsüzlük aslında mecazi olarak ‘ben’in değil onun
ölümüyle dahil olacağı Tanrı’nın ölümsüzlüğünden başka bir şeyi
imlemiyor. Bahsedilen Tanrılık da benliğin ölünce Tanrı’nın
mutlak iradesinde tıpkı bir su damlasının okyanusa karışması gibi
karışıp yok olmasından başka bir şey değil. Yani özetle Hinduizme
göre birey ölüp kaynağı olduğu Tanrı’ya geri döndüğünde onunla
kaynaşarak kendi benliğini kaybedecek.127 Çhandogya

bundan, başkalarına göstermek için ve hoşa gitmek amacıyla yapılan

ibadetin insanlığın değil melun bir hırsın eseri olduğunu anlıyorum.
126 Aslında burada çok ilginç bir olanaktan da bahsetmemiz gerekiyor. O da
Vişnaizm mezhebinin Tanrı’nın bedenleşmesine dair öğretisinin, insanda
Tanrı’nın bir bedenleşmesi olabileceği algısı için açık bir kapı bırakması.
Çünkü daha önce de bahsettiğimiz gibi Vişnaizme göre Krişna ve Rama,
Tanrı Vişnu’nun yeryüzündeki bedenleşmiş halleridir (avatar). Ama Rama
özelinde baktığımızda Rama’nın Vişnu olduğundan en ufak bir şekilde haberi
yoktur (Ramayana, Valmiki, çev ve özet: Korhan Kaya, İmge Kitabevi
Yayınları, Ankara 2002). Destanda Rama üvey annesinin bir entrikası
yüzünden krallığı üvey kardeşine bırakıp ormana sürgün hayatı sürmeye
gönderilen bir prenstir. Her ne kadar Rama’nın bu sürgünü Tanrıların
kötülüğün simgesi olan Ravana’nın Rama tarafından öldürülmesi için
tasarlanmış planın bir parçası da olsa, destanda Rama’nın Vişnu’nun ta
kendisi olduğuna dair en ufak bir bilinci yoktur. İşte bu durum insanda belki
Tanrı olduğuna ve bunun farkında olmadığına dair şizofrenik bir algı
oluşması için açık bir kapı bırakabilmektedir. Hatta bu öğretiden yola
çıkarsak tarihte rol oynamış birçok önemli karakterin aslında Dharma’yı
düzenlemek için Tanrı’nın yeryüzünde bedenlenmesi olarak düşünebiliriz.
Ne ki İsa gibi tanrılığına dair bir bilince sahip olmadan ve hiçbir delile
dayanmadan böyle bir algıya sahip olmakta, nihayetinde bu algı haklı da olsa
öldükten sonra halihazırda yeryüzündeki benliğini kaybedip tekrar Tanrı’nın
bilincinde sürüp gitmekte benliğin devamlılığı ilkesinin gereğince özne için
hiçbir avuntu yoktur.
127 Daha önce Vişnaizm mezhebinde insanın Tanrı’yla bir oluşu sırasında
kaybolmadığı; denize atılan bir taş gibi kendi ruhani özelliklerini koruduğu

…62…
Upanişaddaki şu parça bu durumu güzel bir şekilde sembolik
olarak ifade etmekte: “1. Sevgili oğlum, doğudaki nehirler doğuya,
batıdaki nehirler batıya akarlar. Onlar okyanustan okyanusa
akarlar. Kendileri okyanus olurlar. Oraya vardıklarında, ‘ben
şuyum’, ‘ben buyum’ demezler.
2. Aynı bunun gibi evladım, Ana Varlık’tan çıktıkları halde
canlıların hiçbiri, ‘biz ana varlıktan çıktık’ demezler. Kaplan, aslan,
kurt, domuz, solucan, sinek, sivrisinek, çekirge ne olurlarsa olsunlar
bu böyledir.”128
Sonuç olarak Hinduizmdeki bu ‘ölümsüzlük’ anlayışının
kişinin benliğini ve bilincini kaybetmek yani daha açıkçası yok
olmak pahasına gerçekleşmesi bizim anladığımız anlamda
ölümden pek de farklı olmaması açmazını beraberinde
getirmektedir. Çünkü daha önce de dediğim gibi, her insan
zamansal bir süreçtir. ‘Ben’ de bu sürecin bilincinde oluş ve onun
dille tasarımlanmasıdır. Dolayısıyla bilinç ortadan kalktığında
kişisel ‘ben’ de otomatik olarak ortadan kalkar. Hinduizmin
panteistik öğretisindeki bu açmaz aslında metnin kendi içinde bile
dile getirilir. Öyle ki Çhandogya Upanişadda bir kıssada bizzat
İndra bu tarz bir ölümsüzlüğün avuntusuzluğunu dile getirmiştir.
Bu kıssayı kısaca özetlersek Hikâye şöyledir: Pracapati Atman,
“bulunduğunda ve anlaşıldığında kişi tüm dünyaları ve tüm istekleri
elde etmiş olur”129 der. Bunu duyan ifritler, içlerinden Viroçana’yı;
Tanrılar da İndra’yı Atman’ı öğrenmeleri için Pracapati’ye
gönderirler. Bu ikisi Prapacapati’nin yanında otuz iki yıl öğrenci
olarak kalırlar. Sonunda Prapacati onlara bir su kabındaki
akislerine bakıp ne gördüklerini söylemelerini ister. Onlar da
“Özün yansıması olarak tepeden tırnağa her şeyi görüyoruz

inancından bahsetmiştik. Lakin Hinduizmin yalnızca bir mezhebinde olan bu

görüşe dini metinlerinde de rastlayamadım. Aksine Upanişadlarda öldükten
sonra bilinç olmadığına dair çok net ifadelere rastlamak mümkün. Örneğin
Brihadaranyaka Upanişaddaki şu pasaj oldukça açık: “ ‘12. Bir tuz topağı suya
atıldığında kaybolur ve artık geri alınamaz hale gelir; ancak suyun neresinden
tadarsak tadalım tuzludur. (1) İşte bu sınırsız, sonsuz ve bilgiden müteşekkil
Varlık da böyledir. O elementlerden doğar ve tekrar onlarda kaybolur. İşte ben
derim ki, ölümden sonra bilinç yoktur.’ Böyle konuştu Yacnavalkya. 13. Sonra
Maitreyi konuştu: ‘Ölümden sonra bilinç yoktur diyerek beni şaşırttınız.’
Yacnavalkya yanıt verdi: ‘Şaşıracak bir şey söylemiyorum, bu söylediğim
yeterince anlamak içindir.’ (1. Bu tuz örneği Çhandogya Upanişad VI, 13’te
vardır.)” (Upanishadlar, s.26, 27).
128 Upanishadlar, s. 153.
129 Upanishadlar, s. 172.

…63…
efendim.”130 derler. Bu defa Pracapati onlardan güzel elbiseler
giyip, takılar takıp süslenerek suya bakmalarını ve ne gördüklerini
söylemelerini ister. Onlar da “Biz iyi giyimli, güzel mücevherler
takmış ve süslü olduğumuz için yansımalar da iyi giyimli, güzel
mücevherler takmış ve süslü” diye cevap verince Pracapati onlara
“İşte bu Atman’dır. O ölümsüzdür, O korkusuzdur. O Brahma’dır.”
der. Böylece Viroçana ve İndra, Atman’ı öğrendiklerini düşünerek
Pracapati’nin yanından ayrılırlar. Viroçana ifritlerin yanına
varınca diğerlerine öğretiyi şöyle anlatır: “Atman kişinin bu
dünyada mutlu olmasıdır. Kişi ona hizmet etmelidir. Her kim
kendine (Atman’a) hizmet eder, onu (kendini) mutlu ederse hem bu
hem de öteki dünyayı kazanır.” İndra ise Tanrıların yanına
varmadan şu açmazın farkına varır: “Bu bedeni mücevherlerle
donatırsan o yansıma bedeni de mücevherlerle donatıyorsun. Bir
bedeni iyi giydirirsen o bedeni de iyi giydiriyorsun; bu bedeni
süslersen o bedeni de süslüyorsun. Bu körse o da kör, bu topalsa o da
topal, sakatsa o da sakat. Bu beden ölünce o da ölüyor.”131 Bunda
bir fayda görmeyerek Prapacati’nin yanına geri döner ve otuz iki
yıl daha onun yanında kalır. Sonunda Pracapati ona şöyle söyler:
“Rüyada mutlu gezinen O, Atman’dır. O ölümsüzdür, korkusuzdur. O
Brahma’dır.” Böylece Pracapati’nin yanından ayrılan İndra bir
süre sonra da şu açmazı fark eder:
“Eğer bu beden kör olsa bile Atman kör olmuyor. Bu topalsa
bile o topal olmuyor. Bunda bir kusur olsa bile onda bir kusur
olmuyor.
2. O öldürülmüyor. Kişi topallasa da o topallamıyor. Onu sözde
öldürüyorlar, yalandan soyuyorlar, sözde kötüyle temas ediyor,
yalandan ağlıyor”132
İndra bunda da bir yarar görmeyerek Prapacati’nin yanına
geri döner ve otuz iki yıl daha kalır. Bu otuz iki yılın sonunda
Pracapati şöyle der: “Uykuda tüm organları devreden çıkmış,
sessizlik içinde ve hiç rüya görmeyen O, Atman’dır. O ölümsüzdür,
korkusuzdur. O Brahma’dır.” Oradan yine iç rahatlığıyla ayrılan
İndra bu kez de şu açmazı fark eder: “Bu hal ‘benim’ diyerek
kendisini fark edemiyor, çevresindekileri bilmiyor. Sanki kaybolmuş
gibi.” Böylece İndra yine Pracapati’nin yanına geri döner. Bu defa

130 Agy, s.172.

131 Agy, s. 173.
132 Upanishadlar, s. 174.

…64…
da beş yıl olmak üzere toplam yüz bir yıl sonunda Pracapati
Atman’la ilgili nihai sözlerini söyler:
“Ey Maghavan, bu beden ölümlüdür. Ölüm tarafından
sarılmıştır. O, ölümsüz ve bedensiz olan Atman’ın barınağıdır. O,
zevk ve acının bulunduğu bir birleşiktir. Birleşik halde kaldığı sürece
kişi zevk ve acıdan kurtulamaz. Bir kimse bedensiz olduğu sürece
zevk ve acı ona dokunamaz.
2. Hava bedensizdir. Bulutlar, şimşek ve yıldırım da
bedensizdir. Bunlar nasıl gökten çıkar ve kendi biçimlerinde
gözükerek en yüce ışığa ulaşırlarsa…
3. Bunun gibi bu huzurlu varlık bu bedenden çıkar ve kendi
biçiminde gözükerek en yüce ışığa ulaşır. O en yüce insandır. Orada
bu bedenin uzantısı olduğunu unutarak gülüp eğlenir, kadınlarla
düşer kalkar, arabalarla, dostlarla vakit geçirir. Bir yük hayvanının
bağlı olduğu aracı çekmesi gibi bu ruh da bu bedene böyle bağlıdır.
4. Göz boşluğu doğru yöneltildiğinde gören kişidir, göz görme
aracıdır. ‘Şunu koklayayım’ bilincinde olan Atman’dır, burun
koklama aracıdır. ‘Şunu söyleyeyim’ bilincinde olan Atman’dır, söz
konuşma aracıdır. ‘Şunu işiteyim’ bilincinde olan Atman’dır, kulak
işitme aracıdır.”133
Bu yanıttan sonra İndra’nın gönül rahatlığıyla oradan
uzaklaşıp nihayet öğretiyi vermek üzere Tanrıların yanına dönüp
dönmediği yazmıyor. Lakin İndra’nın tabiriyle ben bu cevapta bir
fayda ya da avuntu göremediğim gibi ifadeyi de garip ve çelişik
buldum. Çünkü burada kişinin ölümden sonra zevk ve acının
kaynağı olan bedeninden kurtulup yüce bir ışık olarak tasvir
edilen yüce insanla bir olmasından bahsediliyor. Sonra da kişinin
kendi bedeninin bir uzantısı olduğunu unutarak her nasılsa yine
bedenle ilişkili kadınlarla düşüp kalkmak gibi zevkleri
tadacağından bahsediliyor ve nihayet insanın içindeki bilincin
Atman’ın kendisi olduğundan dem vurularak belki de öldükten
sonra onunla bir olmakta avuntu bulunması temenni ediliyor.
Böylece, bana kalırsa, Pracapati’nin bu son yanıtı da İndra’nın
‘benliğini kaybetmeme’ kaygısını giderecek gibi görünmüyor ve
ben İndra olsaydım büyük ihtimalle Tanrıların yanına varmadan
bu açmazı sorgulamak için Pracapati’nin yanına geri dönerdim.
Tasavvufta Mevlana özelinde bu açmaza karşı önerilen
çözüm de henüz yeryüzündeyken ölü gibi olup, nefsinden yani
benliğinden vazgeçerek bu dünyada Varlıkla bir bütün olmaktır.

133 Agy, s. 175, 176.

…65…
Lakin ölünce zaten bu durum gerçekleşecekse bunu yeryüzünde
yapmaya çalışmanın mantığı nedir? Belki de varlıkla bir bütün
olmanın bilincini olsun yaşayabilme isteği. Bana kalırsa sonsuz
zamanda ömür dediğimiz ve benliğimizi sadece bir defalığına
yaşayabileceğimiz kısa zaman dilimini zati ölümle başımıza
geleceği düşünülen varlık ya da Tanrı’yla bütün olma durumunu
bilinçli yaşamak için heba etmek akıl kârı değil. Bir benzetmeyle
söylersek, kim tekrar babasının spermi olmaya geri dönmek ister
ki…
Mevlana’nın Mesnevi’sinde yer alan Tanrı’yla bir olmanın
bilincini yaşayabilmek için nefsinden bu dünyada vazgeçip zevke
sırt çevirmek fikrine Upanişadlarda da rastlıyoruz. Mesela Katha
Upanişadda diyor ki: “Saçma sapan insanlar zevklerin peşinden
koşarlar. Onlar, ölümün genişçe açılmış ağına doğru giderler. Ama
ölümsüzlüğü bilen bilge kişiler, bu dünyanın fani şeylerinde
ölümsüzlüğü aramazlar.”134 İmdi insana sunulan ölümsüzlük
benliği kaybetme pahasına olunca; dolayısıyla tek bir kişi için
ölümle aynı şey olunca böyle bir ölümsüzlük için insanın
benliğinin bir parçası olan ve tabiri caizse hayvani zevklerinin
kaynağı olan biyolojik sferinden yani neredeyse onun hiçbir şey
uğruna kendi doğasından vazgeçmesi anlamına geliyor bana
kalırsa.
Sonuç olarak Hinduist tabirle söylersek, bütün insanların
özünde Atman’ın yer alması nedeniyle benzer olması onların
kendi zamansal süreçlerinin bilincinde oluşları ve bunu kendi
dilleriyle tasarımlamaları bakımından farklı olmalarını
engellememektedir. Dolayısıyla insan öldüğünde mecburen
ayrılacağı benliğinden bu dünyada neden vazgeçsin? Bütünden
ayrılan hangi parça tekrar bütüne geri dönüp olduğu şeyden
(benliğinden) vazgeçmek ister ki? Dediğim gibi hangi oğul
babasının spermi olmaya geri dönmek ister? Görünen o ki bütün
panteist dini öğretiler ölümden sonra bilinç olmadığı, yani ölümün
kişisel ‘ben’ algısının sonu olduğu acı gerçeğini güzellemektedirler
sadece. Ağacın altında yalnız başına ölen yaşlı ve yaralı aslan için
bir avuntu yoktur toprağa kavuşmakta. Keder ve kader
(gereklilik) hep aynı şey olmuştur bu hakikati anlayanlar için.
Burada kesinlikle dini bir öğretinin ölüme çare ya da bizim
anladığımız anlamda ölümsüzlük sunması mecburiyeti olduğunu
da iddia etmiyorum. Tam tersine, mutlaka gerekiyorsa insan

134 Upanishadlar, s. 254.

…66…
yaşamını sadece bu dünyada kurgulayan ve bu dünyaya sırt
çevirmeden huzur vaat eden bir dini yapının insan hayatı
açısından diğerlerinden daha işlevsel olabileceği kanısındayım.
Ama insanların çoğunun dini yaşantısının kökeninde ölüm
korkusu yattığı için, denebilir ki İbrahimi dinler insanın bu
ölümsüzlük arzusunu daha çok giderebilmektedirler; çünkü
insanlara ölümden sonrası için benliklerini yitirmeyecekleri daha
somut vaatlerde bulunmaktadırlar.
İmdi panteistik anlayışın sunduğu avuntuya gelirsek, Spino-
za’nın dini panteistik öğretilerden farklı olarak benliğin ölümünü
tamamen kabullendiğini görüyoruz. O, Etika kitabında kendi
panteistik öğretisinin faydalarını şöyle sıralıyor:
“1. Bizim ancak Tanrı’nın iradesiyle hareket ettiğimizi ve
etkilerimiz ne kadar yetkinse Tanrısal tabiata o kadar iyi
karıştığımızı ve Tanrı’yı daha yetkin anladığımızı anlatması
bakımından faydalıdır. Nitekim bu doktrin zihni büsbütün sakin
hale getirmesinden başka, bize bir de üstün mutluluğumuzun ya da
béatitude’ümü-zün135 neden ibaret olduğunu öğretiyor, yani sevgi
ya da dindarlığın tavsiye ettiği şeyi yapmakla yükümlü kılan yalnız
Tanrı bilgisidir. Buradan, erdem ve Tanrı’ya bağlılık sanki üstün
iyilik ve üstün hürlük değilmiş gibi, Tanrı’dan iyi hareketleri ve
boyun eğmeleri için büyük ödüller (mükafatlar) bekleyenlerin
erdemin hakiki değerinin zevkine varmaktan ne kadar uzak
olduklarını açıkça anlıyoruz.
2. Talihe ait şeylerde ya da insan gücünde bulunmayan, yani
kendi tabiatımızdan çıkmayan şeylerle nasıl hareket etmemiz
gerektiğini bize öğretmesi bakımından; iç açıları toplamı ile dik
açıya eşit olmanın özünden zorunlu olarak çıktığı hakikati kadar
zorunlu olarak, hepsi Tanrı’nın emrinden çıktığı için, şu ya da bu
talihi aynı zihniyetle beklemeyi ve ona katlanmayı öğretmesi
bakımından faydalıdır.
3. Bu doktrin kimseden nefret etmemeyi ve kimseyi hor
görmemeyi, hiç kimseye kızmamayı, kimseyle alay etmemeyi ve
kimseye hasetle bakmamayı öğretmesi bakımından sosyal hayata
yarar. O bize aynı zamanda her şeyden memnun olmayı,
komşumuza yardım etmeyi kendini bırakmamayı, sonradan

135 Tuba, cennette kökleri gökte, yaprakları aşağıda olarak tasvir edilen ağaç, ki
eski felsefede temsil olarak üstün mutluluk anlamına gelir. Aynı yerde
eskiden “Saadet-i Uzma” denirdi.

…67…
göstereceğim gibi zaman ve halin gereklerine göre yalnız akılla
hareket etmeyi öğretir.
4. Doktrin topluma büyük nispette faydalıdır, çünkü
yurttaşların yönetilmeleri ve yöneltilmeleri için gereken şartı
öğretir ve bu da onların köle olmaları için değil, kendilerine en iyi
olan şeyi hür olarak yapmaları içindir.”136
Görüldüğü üzere Spinoza panteist öğretisinde ölümden
sonrası için hiçbir avuntu sunmamış; sadece öğretisinin yalnız bu
dünyada insanlar ve toplum için olası faydalarından bahsetmiştir.
İmdi Tanrı bilgisine sahip olmanın faydaları, siyasi içerikli
dördüncü maddeyi bir kenara bırakırsak şu şekilde kabaca
özetlenebilir: İnsanı erdemliliğe yöneltmesi; insanın başına
gelenlerin zorunlulukla gerçekleştiğinin farkında ve diğer
insanların yapıp etmelerinin de bu zorunluluktan kaynaklandığını
bildiği için herkese karşı hoşgörü içinde olması. Fakat panteizmin
felsefi ve dini ifade biçimlerinin şu basit açmazı ortadan
kaldırmadığını düşünüyorum: Tek töz olan Tanrının ilinekleri
olmaları bakımından neredeyse her şeyin değer olarak eşit oluşu.
Bu görüşe göre uç bir örnek olarak ‘dışkı’ bile tek ve cisimsel töz
olan Tanrı’nın bir ilineği olması bakımından diğer var olanlarla
eşit değerde gibi görünüyor. Hadi burada insanı bu durumun
farkındalığına sahip olması bakımından diğer şeylerden ayrı bir
yere koyalım. Spinoza’nın panteistik öğretisi de panteist öğretinin
yani Tanrı-Varlık-İnsan birliğinin farkındaki kişi ile farkında
olmayan ve buna da aldırmayan kişi arasına farkındalık dışında
hiçbir değer farkı ortaya koymuyor, ki ölüm dolayısıyla benliğini
kaybedecek bu iki kişi de en nihayetinde varlık potasında eriyerek
eşitlenecekler.
Yine de bana kalırsa Spinoza’ya göre hepimiz “özdeksel”
Tanrı’nın ölümlü parçalarıysak paganizmin (Yunan mitolojisi vb.)
insan doğasına çok daha uygun düştüğü düşünülebilir. Bu görüşe
göre nihayet biz de ölümlü Tanrılar değil miyizdir? O halde belki
de insana düşen, eylem ve duygulanımlarının zorunluluğunun
farkında olarak sonlu hayatını antik bir Yunan Tanrısı’nınkiyle eş
tutmaktır.
Yukarıda Hindu inanç sisteminde ölünce insanın benliğini
yitirerek de olsa Tanrı’yla birleşeceği fikrini işlerken Hinduizmin
İbrahimi dinlerden önemli bir farkından yani reankarnasyon
fikrinden bahsetmeyi biraz erteledik. Esasında ölen kişinin

136 Spinoza, agy, s. 127.

…68…
Tanrı’yla bir olması yani Mokşa’ya ulaşması için önce ruhsal
evrimini tamamlaması, tekrar tekrar bedenlenmesi icap
etmektedir. Hinduizmin çoğu mezhebine ve inanışına göre
İbrahimi dinlerdeki anlayışın aksine ebedi bir cehennem ve
lanetlenme diye bir şey yoktur. Eylemlerin sonuçları konusunda
birçok yorum vardır. Ruh ölümden sonra bedenden ayrılır ve
Karma’ları ölçüsünde yeniden doğar. Bu yeni beden de
Karma’larının karşılığını bulur. İyi Karma’sı olan geçici mutlulukla
sınırlandırılmış “Cennet’i” elde eder, buna karşı kötü Karma’sı
olan “Cehennem”de kalır, fakat hep aynı durumda değil;
Karma’larına göre, bazen de bir hayvana dönüşerek yeniden
doğarlar. Bu durum Çhandogya Upanişadda şu şekilde ifade
edilmektedir: “İyi davranışta bulunanlar kural gereğince, iyi
rahimlerden, Brahman, Kshatriya veya Vaişya olarak doğarlar.
Kötü davranışlarda bulunanlar ise kötü rahimlerden köpek,
domuz veya bir kast dışı insan olarak doğarlar.”137 Kötü
davranışların sebepleri de cehalet (avidya) ve arzulara (lobha)
yenik düşmektir. Kişi bütün karmaları temizleninceye ve ruh
evrimini tamamlayıncaya kadar doğum ölüm döngüsünde
(samsara) kalır, artık öğrenilecek, geliştirilecek bir şey kalmayınca
Mokşa adı verilen kurtuluşa ulaşılır ve artık yeniden doğum,
samsara son bulur. Yani bütün karmalar temizlenene, Tanrı fark
edilene kadar her varlık yeniden bedenlenir. En sonunda içinde
Tanrı’nın özü olarak var olan Atmanın bilgisine ulaştığında ise
onunla bir olur.
Burada da şöyle bir açmaz söz konusudur: Şu anda bu kitabı
yazan ben ve bunu okumakta olan sizler belli ki henüz Mokşa’ya
kavuşamamış ve reankarnasyon döngüsünde kalmış olmalıyız
ama daha önceki bedenlenişlerimizi de hatırlamamaktayız.
Benliğimiz, çocukluğumuzun hatırlayabildiğimiz en uç noktası ile
şu an arasındaki sürecin bilinçliliğiyle sınırlanmış bir
durumdayken bilincimizin dışında kalan önceki
bedenlenişlerimize ‘ben’ diyebilir miyiz? Yani özcesi, daha önceki
bedenlenişimizle şu andaki aynı kişi midir? El cevap: Hayır. Bu
açmazı da bir kenara bırakırsak, yani hatırlamıyorsak da kim bilir
kaç kere gerçekleşmiş olan bedenlenişlerimizin geçmişimiz
olduğunu kabul edersek, şu anda daha önceki
bedenlenişlerimizdeki kötü davranışlarımız yüzünden doğum
ölüm döngüsünde samsara olarak kalmışız demektir. İyi hoş da

137 Upanishadlar, s. 140, 141.

…69…
eğer bu ruhsal bir evrim için gereken bir döngüyse geçmiş
bedenlenişlerimizde yaptığımız yanlışlıklardan bir ders
çıkaramadıktan sonra samsara olmaktan nasıl kurtulabiliriz ki; bu
hatırasızlık bizi aynı hataları sürekli tekrarlamak hiçbir ruhsal
evrim geçiremememize sebep olmaz mı? Gerçi burada bu soruya
şöyle de bir yanıt verilebilir: Eğer içimizdeki Atman’ı Hindu öğreti
aracılığıyla ya da kendi aklımızla bilirsek ve ona göre yaşarsak
belki ruhi evrimimizi tamamlar ve bir daha bedenlenmemek üzere
Tanrı’yla bir olabiliriz. Daha önce belirttiğim gibi zaten Tanrı’yla
bir olmak fikrinin benliğini kaybetmekle aynı anlama geldiği için
bana bir avuntu sunmaması bir yana, şu anda bir hayvan olarak
yeryüzünde bedenlenmiş bir ruh için içindeki Atman’ı bilmek
imkânsız gibi görünüyor. Kaba bir benzetme yaparsak, sınıf
tekrarı yapmamak için bütünleme sınavına girecek bir öğrencinin
yıl boyunca bütün öğrendiklerini hafızasından silmeye benziyor
bu. Oysa İbrahimi dinlerde reankarnasyon anlayışı değil öldükten
sonra benliğini yitirmeden tekrar dirilme ve Tanrı’nın
buyruklarını yerine getirip getirmemeye bağlı olarak cennetle
ödüllendirilerek ya da cehennemle cezalandırılarak sonsuza kadar
yaşama fikri vardır. Bu fikir de ölüm karşısında kaygı yaşayan ve
gerçek anlamda ölümsüzlüğü arzulayan insanlar için daha cazip
bir öneri gibi görünmektedir.
İmdi buraya kadar İbrahimi anlatının temeli olan İbrahimi
dinler ile Hinduizm arasındaki belli başlı benzerlikler ve farklara
kısaca değinmeye çalıştık. Nihayet İbrahimi dinlerin Hinduizm-
den konumuz açısından en önemli farkına geldik. O da İbrahimi
dinlerin öznenin kendi hayatını içinde konumlandırarak
anlamlandırabileceği devasa bir anlatı ihtiva etmesidir. Hinduizm
ise olsa olsa birbirinden kopuk ve çelişkili küçük küçük birçok
kıssa içermektedir. Halbuki İbrahimi anlatı, insanlığın
yeryüzündeki belirli bir başlangıcını ve sonunu içeren, birbiriyle
ilintili olaylar örgüsüne sahip devasa bir anlatıdır. Hindu dini
metinleri de evrenin ve insanlığın başlangıcına dair pek çok
başlangıç sunsa da bunlar İbrahimi metinlerdekinden farklı olarak
daha sembolik bir anlam taşımalarının yanı sıra birbirlerinden
farklıdır. Bu başlangıçlara Upanişadlardan sadece iki örnek
vermekle yetinelim:

…70…
 “Doğrusu başlangıçta bu dünya Brahma idi. O sadece kendini
bildi: ‘Ben Brahma’yım!’ O yüzden her şey oldu”138 (Brihadaranyaka
Upanişad).
“Başlangıçta bu dünyada sadece karanlık (Tamas) vardı. O
kuşkusuz En Yüksek’teydi. En Yüksek onu sevk etti ve o ayrımlaştı.
Bu biçim, tutku (Tamas) idi. Tutku sevk etti ve o ayrımlaşmaya
zorladı. Bu biçim ise saflık (Sattva) idi. Bu saflık zorladı ve ondan
Öz (Rasa) çıktı.”139 (Maitir Upanişad)
Bu iki örnekte de görüldüğü üzere, Hindu metinlerinde
söylediğimiz gibi, evrenin başlangıcına dair bunlar benzer pek çok
ifade bulabiliyoruz; fakat hem bunlar birbirlerinden farklı hem de
daha çok benzetmeye dayalı sembolik ifadeler gibi görünüyor.
Ayrıca Hindu metinlerinde evrenin ya da insanlık tarihinin
sonuyla ilgili bir ifadeye rastlamıyoruz. Oysa İbrahimi dinlerin
metinlerinin ihtiva ettiği anlatı, evrenin ve insanlığın tarihini
kuşatan belirgin bir başlangıcın yanı sıra belirgin bir sona da sahip
bir anlatı özelliği gösteriyor. Öyle ki bu haliyle İbrahimi anlatı
içinde birtakım kurgu hataları barındırsa da edebi anlatılarla aynı
yapıya sahip. Zaten belki de bu yapısından ötürü İbrahimi anlatı
sadece edebi anlatı niteliğinde olmakla kalmamış kendisinden
sonraki pek çok edebi anlatıya hem doğrudan hem de dolaylı
olarak ilham kaynağı olabilmiştir.

***

İmdi kutsal metinlerinden yola çıkarak bu kadar üzerinde

durduğumuz İbrahimi anlatının kaba bir özetini yapmaya
girişmeden önce bu anlatının kaynak metinleri olan Tanah -ki
Davud’a indirildiği düşünülen ve Zebur adıyla bilinen; ilahilerden
oluşan Mezmurları da içerir-, Yeni Ahit ve Kuran’dan ne şekilde
faydalandığımdan gerekçesiyle bahsetmem gerek. Tanah metni
anlatının İsa’ya kadar olan kısmını kesintisiz olaylar dizisi olarak
vermesi açısından bu dönem için hem temel kaynak metin olma
özelliğindedir hem de böyle bir özet çalışmasında kullanılmaya
oldukça kullanışlıdır, ki zaten diğer metinler de bu temel metin
üzerine inşa edilmişlerdir. Dolayısıyla anlatıyı özetlemeye
çalışırken İsa’ya kadar olan kısmında asıl referans kaynağımız
Tanah olacak. Yeni Ahit’in özelliği ise elimizdeki haliyle yaşadığı

138 Upanishadlar, s. 11.

139 Agy, s. 325.

…71…
sırada İsa’nın yanında bulunmuş havarilerden140 dördünün
(Matta, Luka, Yuhanna ve Markos) onun yapıp ettikleri ve
söylediklerine dair anlattıklarını ve İsa’nın çarmıha gerilmesinden
sonra havarileri ile onlara sonradan dahil olan Aziz Pavlus’un
yaptıklarını içermektedir, ki anlatının bir miladı olarak İsa’dan
bahsederken başvurulacak temel referans kaynağımız olacaktır.
Son olarak Kuran’a geldiğimizde; Kuran yapı olarak ister Kitabı
Mukaddes’ten olsun ister Arap geleneğindeki olaylardan olsun
geçmişe dönük bir atıfta bulunduğu zaman tarihsel bir
bilgilendirmeyi değil ortaya koymak istediği belli ahlaki ülkü ve
öğretilere ilişkin temsil edici çizgiye karakteristik motiflere dikkat
çekmeyi amaçlar. Dolayısıyla Kuran’da anlatıyı oluşturan
kıssaların kesintisiz bir anlatımından ziyade verilmek istenen
ahlaki mesajla ilgili bölümü yer alır. Bu yüzden İbrahimi anlatıyı
özetlerken Kuran’dan, kendisinden önceki kaynak metinlerde yer
alan kıssaların ayrıntısına inen; onlara olay örgüsüyle
çelişmeyecek bir şekilde eklemede bulunan ya da onları
doğrulayan ve tabii ki kendini son peygamber olarak sunan
Muhammed’le ilgili bölümleri dolayısıyla faydalanacağım.

2. İBRAHİMİ ANLATININ BAŞLANGICI

Yedi gün içinde dünyayı ve üzerindekileri yaratan (Kitab-ı

Mukaddes, bap 1,2) Tanrı, meleklere yeryüzünde birini
yaratacağını söyler ve melekler ona “A!... Orada bozgunculuk
yapacak ve kan dökecek birisini mi yaratacaksın? Oysa biz seni

140 Havarriyun (tekili: havari) Kuran’da Hz. İsa’nın bağlıları için kullanılan bir
unvandır. Bu terime (‘beyazlık’ anlamına gelen havar’dan türetilmiştir)
birçok müfessir tarafından, ‘yıkayarak elbisesini beyazlatan kişi’den (çünkü
rivayete göre, Hz İsa’nın müritlerinden bazısının işi buydu) ‘beyaz elbiseler
giyen kişi’ye veya ‘kalbi beyaz (yani, temiz) olan kişi’ye (karş. Taberi, Razi,
İbni Kesir) kadar değişen birçok anlam verilmiştir. Ancak kuvvetle
muhtemeldir ki havari terimi, Hz. İsa zamanında ve onun da mensubu
bulunduğu Filistin’de yaşayan dini bir Yahudi grubu olan Essene
Kardeşliği’ne mensubiyeti göstermek için kullanılmıştır -ve son zamanlarda
keşfedilen Ölü Deniz Kitabeleri’nin sağladığı deliller de bu görüşü
desteklemektedir-. Esseniler, ahlaki safiyet sahibi olma ve fedakârca
davranma gereğini vurgulamaları ile temayüz etmişlerdi ve inançlarının
zahiri bir işareti olarak daima beyaz elbiseler giyerlerdi. Bu, onlara neden bu
adın verildiğini tatmin edici şekilde açıklamaktadır. Muhammed’in bir
defasında, ‘Her peygamberin havarileri vardır’ (Buhari ve Müslim) demiş
olduğu gerçeği, yukarıdaki görüşle çelişmez. Çünkü o, bu terimi mecazi
anlamda, İsa’nın ‘Allah yolundaki yardımcıları’nı kastederek kullanmıştır.

…72…
överek tesbih ediyor ve seni takdis ediyoruz”141 derler. Burada,
daha anlatının en başında İslami anlayışla şöyle bir sorun ortaya
çıkmaktadır: Melekler ve Tanrı o anda yeryüzünde değiller ise
neden melekler yeryüzünde bozgunculuk yapıp kan dökecek de
olsa insanın yaratılışından bu denli rahatsız olmuşlardır. O kadar
bozulmuşlardır ki naturaları itibariyle Tanrı’ya karşı
çıkamayacakları söylenen melekler O’na sitem etmişlerdir.142
Meleklerin bu sitemi onların -ge-nel inanışın aksine- pek de söz
dinler, iyi çocuk olmadıklarının bir delili gibidir. Öyle ki bir adım
daha ileri gitseler belki hepsi de şeytanın akibetine
uğrayabileceklerdir. Fakat bu anlatıda düşmüşlük şeytanın
kaderidir,143 tıpkı İsa’yı ele vermenin Yahuda’nın kaderi olması
gibi. Asıl soru olduğu yerde durmaktadır: Daha henüz yeryüzü bile
yokken melekler yeryüzünde yaşayacak olan bu Âdemoğlundan
neden bu kadar rahatsız olmaktadırlar? Burada sorunun cevabını
biraz da kaçamak bir biçimde Tanrı’yı çok sevmeleri yüzünden
kıskançlığa kapılmalarına ve onu başka bir varlık türüyle
paylaşmak istememelerine bağlayarak devam edelim. Tanrı
meleklerin sitemine, “Ben sizin bilmediklerinizi bilirim.”144 diye
karşılık verir. Sonrasında Âdem’e her şeyin adını öğretir.145

141 Bakara 30.

142 Tabii bu noktada şeytanın da bir melek olup olmadığı, eğer melekse nasıl
olup da Tanrı’ya karşı çıkıp “fallen angel” durumuna düştüğü tartışmalarına
hiç değinmiyoruz, çünkü bu tartışmaların cevabı anlaşılacağı gibi benim için
açıktır: Bu anlatıda meleklerin Tanrı’ya karşı gelememeleri gibi bir
öznitelikleri olmamasıyla ancak kurgu tutarlı bir yapıya kavuşabilir.
143 Çünkü Kuran’da Hicr suresinde Şeytan Tanrı’ya insanları günah işlemeleri
için ayartacağını söylediğinde Tanrı’nın cevabı, “Benim için doğru yol
budur.” Yani “Benim istediğim (de) budur.” olur. Anlam örgüsü içinde bu
cümleden çıkan anlam her ne kadar şeytan, Tanrı’ya ‘başkaldırıyor’ gibi
görünüyorsa da Tanrı’nın planında insanların iyi ve kötü arasında seçim
yapması için kendisine verilen serbestinin sınanması için provokatif bir ajan
görevi üstlenmektedir aslında.
144 Bakara 30.
145 Muhammed Esed bu ifadeyi Allah’ın Âdem’e kavramsal düşünme becerisi
ihsan etmesi olarak anlamaktadır, ki bu ifadeyle ilgili düştüğü dipnotunda
şöyle yazar: “Lafzen, bütün isimleri.” Bütün dilbilimcilere göre isim terimi,
“bir maddenin, bir eylemin veya bir niteliğin bilgisini temsil eden ayırt edici
ifadeler”e (Lane IV, 1435); felsefe terminolojisinde ise “kavram”a işaret eder.
Buradan hareketle, “tüm isimlerin bilgisi”nin, bu anlam örgüsü içinde
mantıki tanımlama ve dolayısıyla kavramsal düşünme melekesine delalet
ettiği sonucuna varabiliriz. Burada “Âdem” ile bütün bir insan soyunun
kastedilmiş olması, daha önce geçen, meleklerin “orada bozgunculuğa ve
yozlaşmaya yol açacak birini mi şeklindeki itirazlarıyla ve ayrıca 7:11 ile

…73…
Kuran’da hikâye aynı. Bakara suresinin 31,32,33. ayetlerinde
özetle şöyle devam eder: Sınırsız bilgi sahibi Allah bu bilgisinin bir
kısmını paylaşarak Âdem’i bilgi bakımından meleklerden üstün
bir hale getirir ve sonra onu meleklerin karşısına çıkarıp bu
üstünlüğüyle onlara galip gelmesini sağlar. Bu anlam örgüsü
içinde Tanrı’nın bunu yapmasının sebebi, “Ben yeryüzünde bir
halife146 yaratacağım.”147 dediğinde kendisine itiraz eden
meleklere yapacağı eylemler konusunda fikirlerine ihtiyacı
olmadığını, sonsuz bilgisiyle yaratacağı varlığı onlardan daha akıllı
kılabileceğini ve eylemleri yüzünden hesap sorulamazlığının
sınanamayacağını kanıtlamak gibi görünmektedir. İbrahimi
anlatının başlangıcı olması bakımından çok önemli olan bu
bölümde asıl gözden kaçan nokta Tanrı’nın Âdem’i zaten
yeryüzünde yaşaması için yarattığı halde hikâyenin devamında
bunu bir ceza olarak uygulamasıdır. Yani daha yaratmadan önce
insanı yaratmasındaki niyetini onun yeryüzüne sahip çıkması
olarak beyan eden Tanrı, neden daha sonra insanı yasak meyveyi
yemenin bir cezası olarak cennetten kovmuştur. Bu durumun
izahının iki önemli yanı vardır: 1. Cennet bahçesi zaten
yeryüzünde kuruludur. Yani meleklerin, şeytanın ve Tanrı’nın
mekânı bizzat yeryüzündedir. Meleklerin yeryüzüne sahip çıkması
için Âdem’in yaratılmasına bu denli içlenmesinin asıl sebebi de
budur. Zaten Kuran’da bununla çelişen bir ifadeye rastlanmaz.
Üzerine yapılandırıldığı Tanah’dan farklı olarak cennet hakkında
net bir coğrafi tarifte bulunmaz sadece.148 Yani çıplak gözle
bakıldığında felsefeden devşirilen farklı ulam fikirleriyle
olduğundan daha alegorik ve rasyonel bir yoruma

iyice pekiştirilmiştir.” Muhammed Esed, Kuran Mesajı, çev. Cahit Koytak,

Ahmet Ertürk, İşaret Yayınları, İstanbul, 2002, s. 12. (Muhammed Esed’in çok
faydalandığım bu tefsirini daha sonra ‘Esed’ diye kısaltarak anacağım.)
146 “Dünyada bir varis”. Halife terimi -”(başkasının) yerini aldı” anlamındaki ‘ha-
lefe’ fiilinden türemiştir- bu temsilde insanın yeryüzündeki hâkimiyetini
göstermek için kullanılmıştır, ki bu da müfessirlere göre, en uygun olarak
“yeryüzünde ona sahip çıkacak” şeklinde (mülkiyetinin kendisine emanet
edilmiş olması anlamında) çevrilebilir. Bkz. Bütün insanlardan ‘yeryüzünün
halifeleri’ olarak söz edilen Enam 165, Neml 62 ve Fatir 39.
147 Bakara 30.
148 Tekvin 2:10-14: “Ve bahçeyi sulamak için Aden’den bir ırmak çıktı; ve oradan
bölündü ve dört kol oldu. Birinin adı Pişon’dur; kendisinde altın olan bütün
Havila diyarını kuşatır; ve bu diyarın altını iyidir; orada ak günnük ve akik taşı
vardır. Ve ikinci ırmağın adı Fihon’dur; bütün Kuş ilini kuşatan odur. Ve
üçüncü ırmağın adı Fırattır.”

…74…
kavuşturulmaya çalışılan İbrahimi dinlerin kutsal metinlerde
cennet hiçbir zaman fiziksel gerçekliğin dışında bambaşka bir
ruhani mekân olarak tasvir edilmemiştir.149 Bu kabul -yani öte
dünyanın, fiziki dünyadan farklı ruhani ya da manevi bir yapıda
hatta başka bir boyutta (?) olduğu fikri- daha sonradan belki de
coğrafi olarak yeryüzünün iyice tanınması ve idealist felsefi
görüşlerden etkilenilmesi sonucu İbrahimi anlatıya eklenmiş bir
yorum gibi görünüyor. Oysa dendiği gibi dini metinlerde bu fikre
neredeyse hiç rastlanmaz.150 2.Tanrı için tarih çoktan bitmiştir
yani İbrahimi anlatı çoktan hem yazılmış hem de okunmuş bir
anlatı gibidir ve dolayısıyla Tanrı, Âdem’i yeryüzüne sahip çıkması
için yaratmıştır ve bunun Âdem’in yasak meyveyi yedikten sonra
verilecek bir ceza olacağını da bilmektedir. Sonuç olarak İbrahimi
anlatı; 1. yeryüzü ve cenneti bu biçimde çakıştırarak öznenin
anlatının içine girmesine daha çok olanak tanımaktadır, 2. kendi
kurgusuyla kendi anlamlandırıcısını (alımlayıcı) da yaratmıştır.
Hem de sonsuz kudret sahibi, ölümsüz bir anlamlandırıcıdır
(alımlayıcı) bu: Bizzat anlatının yaratıcısı olarak da kurgulanan
Tanrı’nın ta kendisi.
İmdi anlatının konusunu kısaca anlatmaya devam edelim.
Tanrı meleklerin itirazına rağmen yerin toprağından adamı151
yapar ve onun burnuna hayat nefesini üfleyerek ona can verir.
Sonra doğu tarafında Aden’de152 bir bahçe yapıp153 içinde

149 Yeni Ahit’te İsa’ya atfedilen şu istisnai ayet dışında: “Siz kitapları ve Allah’ın
kudretini bilmediğinizden sapıtıyorsunuz; zira kıyamette onlar ne evlenir, ne
de kocaya verilirler, ancak gökte olan melekler gibidirler” Matta (22: 29,30).
150 Bu durumu özellikle Kuran için belirtmek gerek çünkü Tanah cenneti zaten
yeryüzünde tasvir etmektedir (Tekvin 2:10-14), İncil’e gelirsek, benim
anladığım orada yeniden dirilmek yalnız inanan ve inancının gereğini yerine
getiren insanlara tanınan bir ödül iken Kuran’da iyi ya da kötü herkesin
diriltileceğinden bahsedilir.
151 Bu kişi Âdem oluyor.
152 Biraz zorlama gibi görünse de Tanah’da Aden bahçesi olarak geçen yerin
Adana (Edene) olabileceğini düşünmüşümdür hep. Çünkü bir görüşe göre,
ormanlık yörelerde yaşadığına inanılan Fırtına Tanrısı ADAD (Tesup) adının,
ormanları bol Toroslar ile Seyhan nehri bölgesinin oluşturduğu Adana
yöresine ad olarak verilmiş olduğuna inanılmaktadır. ADAD Hititler’in,
TESUP da Suriye ve Mezopotamya kavimlerinin Fırtına Tanrısı’dır. Bu
gruplar birbirlerinden düşünce, ad ve yazı tarzlarını alıp verdikleri için bu
gelişimin olması kuvvetle muhtemeldir. Fırtına Tanrısı yağmuru, yağmur da
bereketi getirdiği için bu bölgede çok sevilen sayılan bir Tanrı olarak
yaşamış ve ona izafeten bu bölgeye de URU ADANIA yani ADANIN bölgesi de
denmiş olması mümkündür. İbranilerin de Tanah’ı oluştururken bölgedeki
kavimlerin efsanelerden bolca yararlandığı ve yine bölgenin bitki örtüsünün

…75…
‘görünüşü güzel ve yenilmesi iyi’ her ağacı ve bahçenin en
ortasında da hayat ağacını ve iyilik ve kötülüğü bilme ağacını
yerden bitirir. Âdem’i de baksın ve korusun diye bu bahçeye koyar
ve der ki: “Bahçenin her ağacından istediğin gibi ye; fakat iyilik ve
kötülüğü bilme ağacından yemeyeceksin; çünkü ondan yediğin
günde mutlaka ölürsün.”154 Tanrı, Âdem’in yalnız olmasının iyi
olmadığına karar verip diğer hayvanları ve Âdem uyuyunca da
onun kaburga kemiğinden kadını yaratır.155 Âdem ve Havva henüz
‘bilgi sahibi’ olmadıkları için utanmadıklarından çıplak bir
vaziyette yaşarlarken hayvanların en hilekârı olan yılan156
Havva’nın yanına sokulur ve ona sorar: “Allah: Bahçenin hiçbir
ağacından yemiyeceksiniz dedi mi?” Havva da “Bahçenin
ağaçlarının meyvasından yiyebiliriz; fakat bahçenin ortasında olan
ağacın hakkında Allah: Ondan yemeyin, ve ona dokunmayın ki,
ölmiyesiniz, dedi” der. Bunun üzerine şeytan kadına, “Katiyen
ölmezsiniz; çünkü Allah bilir ki, ondan yediğiniz gün, o vakit
gözleriniz açılacak ve iyiyi kötüyü bilerek Allah gibi olacaksınız”157
der. Böylece ‘kandırılan’ Havva bu ağacın meyvesinden yer ve
Âdem’e de verir; o da yer. Sonra ikisi de artık bilgi sahibi oldukları
için birbirlerinin çıplak olduğunu fark edip utanırlar ve kendilerini
incir yaprağından elbiseler yaparlar. Onların yasak meyveyi
yediğini öğrenen Tanrı, Âdem ile Havva’yı cennetten kovar ve
onları bu ‘ilk günah’dan dolayı lanetler. Öyle ki Havva’ya

zenginliği bakımından Tanah’da bahsedilen Aden bahçesini andırdığı

düşünülürse bu hiç de ya-bana atılmayacak bir iddia gibi görünüyor.
153 Bu bahçe cennet oluyor.
154 Tekvin 2:16-17.
155 Bu kadın Havva oluyor. Burada şunu da belirtmek gerekiyor ki birçok
Musevi dini kaynağı Havva’nın Âdem’in ikinci karısı olduğu görüşündedir ki
bu görüşü haklı kılabilecek bir biçimde Tekvin’in bundan önceki 1. Babında
“Ve Allah insanı kendi suretinde yarattı, onu Allah’ın suretinde yarattı; onları
erkek ve dişi olarak yarattı” (Tekvin 1:26) denmektedir. İnanışa göre
Âdem’in ilk karısı Lilith, aynı zamanda ve aynı anda yaratıldıklarından
Âdem’in kendisine eşit olduğu görüşüne sahip olacaktır (tarihin ilk
feministi), bu sebeple de Âdem’e tabi olmayı şiddetle reddederek Tanrı’ya
asi olacak ve cennetten uzaklaştırılacaktır. Bundan sonra Tanrı, Âdem’in
kaburga kemiğinden Havva’yı yaratır. Havva sonuçta erkeğinin bir
parçasından yaratıldığından ona tabi olacaktır. Âdem ile Havva ilk günahı
işleyip cennetten kovulduktan sonra çocukları olacak ve Lilith bunu
kıskanarak bundan sonra Âdemoğullarından doğacak her bebeği öldürmeye
yemin edecektir.
156 Şeytan.
157 Tekvin 3:2-5.

…76…
“Zahmetini ve gebeliğini ziyadesile çoğaltacağım; ağrı ile evlat
doğuracaksın; ve arzun kocana olacak, o da sana hâkim olacak”;
Âdem’e de “Toprak senin yüzünden lanetli oldu; ömrünün bütün
günlerinde zahmetle ondan yiyeceksin; ve sana diken ve çalı
bitirecek; ve kır otunu yiyeceksin; toprağa dönünceye kadar alnının
terile ekmek yiyeceksin”158 der. Bu lanet sadece Âdem ve Havva
için değil onun zürriyeti olan insanlık içindir de. Tanah’ın Tekvin
bölümüne göre ilk insanların cennetten kovulması kısaca bu
şekilde gelişmiştir. Peki Şeytan, Âdem Havva’yı neden ayartmıştır?
Kuran’a göre bunun sebebi, Allah, meleklere, “Âdem’e secde
edin!”159 dediğinde bütün melekler yere kapanırken Şeytan’ın bu-
nu reddetmesi ve “Ben… ondan hayırlıyım; beni ateşten yarattın,
onu çamurdan yarattın”160 diyerek böbürlenmesi yüzünden Tanrı
tarafından kovulmasıdır. Bunun üzerine Şeytan, Tanrı’ya: “(Bari)
bana (insanların) tekrar diriltilecekleri güne kadar süre ver” der.
“(Allah) buyurdu: ‘Haydi sen süre verilmişlerdensin.’ ‘Öyleyse, dedi,
beni azdırmana karşılık,161 and içerim ki, ben de onlar(ı saptırmak)
için senin doğru yolunun üstüne oturacağım. Sonra (onların)
önlerinden arkalarından, sağlarından sollarından162 onlara
sokulacağım ve sen, çoklarını şükredenlerden, bulmayacaksın.’
(Allah) buyurdu: ‘Haydi, sen, yerilmiş ve kovulmuş olarak oradan
çık. And olsun ki, onlardan sana kim uyarsa, (bilin ki) sizin
hepinizden (derleyip) cehennemi dolduracağım.’”163 İşin ilginç yanı
Tanrı ve Şeytan arasındaki bu anlaşma daha Âdem ve Havva,
Şeytan tarafından ayartılarak yasak meyveyi yemeden ve
‘cennetten’ kovulmadan önce gerçekleşmiştir. Yani Tanrı zaten

158 Tekvin 3:17-19.

159 Bakara 34.
160 Araf 12.
161 Yahut: “… hataya düşmeme, sapmama izin verdin.” ‘Eğvahu’ ifadesi “yoldan
çıkmasına, sapmasına sebep oldu (ya da izin verdi)” anlamına geldiği gibi,
“umutsuzluğa sürükledi”, ya da “istediği, arzuladığı şeye ulaşmasını önledi”
anlamına da geliyor. (Karş. William Edward Lane, Arabic-English Lexicon,
London, 1863-1893, VI, 2304 vd.) İblis’in sözleri, onun melekler arasındaki
eski konumunu kaybetmesini de ima ettiğine göre, bu durumda Muhammed
Esed’in bu ifade için benimsediği “benim yoldan çıkmamı istedin” şeklindeki
karşılık uygun gibi görünüyor (Esed, s. 271).
162 Bu deyimsel ifade ve Muhammed Esed’in verdiği karşılık için bkz. Esed,
Bakara 255’teki benzer cümle. “O, insanların apaçık önlerinde olanı da bilir,
onlardan gizli tutulanı da.” -Hemen sonra gelen “Onların sağlarından ve
sollarından…” ifadesi “her yönden ve mümkün olan her vesileyle, her vasıtayla”
anlamına gelmektedir.
163 A’raf 15-18.

…77…
Âdem ve Havva’nın ‘ilk günah’ı işleyip cennetten kovulacağını
bilmektedir ki bu kovulma sonucu Âdem ve Havva’nın
çiftleşmesiyle ortaya çıkacak insanlık üzerine Şeytan’la bir
anlaşma yapmıştır bile. Aksi takdirde sadece Âdem ve Havva’yla
cehennemin dolacağını düşünmemiz gerekir.
Kaldığımız yerden devam edersek; İbrahimi anlatıya göre
insanın atası olan Âdem ve Havva cennetten kovulduktan sonra
artık ‘bilgi’ sahibi olduklarından daha önce cennette
yapamayacakları şeyi yaparlar: Cinsel ilişkiye girerler ve bu
ilişkilerden Kain (Kabil) ve Habil doğar. Böylece insanlık tarihi ilk
günah sayesinde başlamıştır ve ilk cinayetin vuku bulması da çok
sürmeyecektir. Ne ilginçtir ki bu, aynı zamanda bir kardeş katlidir.
Habil koyun çobanı, Kabil de çiftçidir. İkisi de henüz insanların
Tanrı’yla yüz yüze olduğu bu dönemde Tanrı’ya hediye sunarlar.
Kabil ‘toprağın semeresinden’ sunarken Habil de ‘sürünün ilk
doğanlarından ve yağlarından’ getirir. Lakin Tanrı belki de bir
sınama olarak Habil’in takdimesini kabul ederken Kabil’inkini
kabul etmez, ki bu duruma öfkelenip surat asan Kabil’e şöyle der:
“Niçin öfkelendin? ve niçin çehreni astın? Eğer iyi davranırsan, o
yükseltilmeyecek mi? ve eğer iyi davranmazsan günah pusuda
yatmıştır; ve onun istediği sensin; ve sen ona üstün ol.”164 Kuran ise
Maide suresinde Kabil’in hediyesinin kabul edilmeme sebebini
Habil’in Tanrı’ya karşı sorumluluk bilinci yani korku taşımaması
olarak açıklar. Bu surede Habil, kendisini öldüreceğini söyleyen
Kabil’e, “Allah, yalnız kendisinden korkanlardan kabul eder”165 der.
Sonuç olarak Kabil kıskançlık yüzünden Habil’i öldürür.
Sonrasında dokuz yüz otuz yıl yaşayan Âdem birçok oğul ve kız
çocuk sahibi olur ve bunların da çocukları oldukça insan ırkı
giderek artacaktır. Fakat neden sonra Tanrı, insanı yarattığına
pişman olur; çünkü “yeryüzünde adamın kötülüğü çoktu, ve her gün
yüreğinin düşünceleri ve kuruntuları ancak kötü idi”.166 Ve
yeryüzünü üzerindeki her şeyle beraber yok etmeye karar verir.
Yalnız gözünde inayet bulan Nuh’a, “Önüme bütün beşerin sonu
geldi; çünkü onların sebebile yeryüzü zorbalık doldu, ve işte, ben
onları yeryüzü ile beraber yok edeceğim” der. “Kendine gofer
ağacından bir gemi yap; gemide odalar yapacaksın, ve onu içeriden
ve dışarıdan ziftliyeceksin. Ve onu şöyle yapacaksın: geminin

164 Tekvin 4:6,7.

165 Maide 27.
166 Tekvin 6:5.

…78…
uzunluğu üç yüz arşın, genişliği elli arşın, ve yüksekliği otuz arşın
olacaktır. Gemiye ışıklık yapacaksın, ve onu yukarı doğru bir arşına
tamamlayacaksın; ve geminin kapısını yan tarafına koyacaksın; alt,
ikinci, ve üçüncü katlı olarak onu yapacaksın. Ve ben, işte ben,
göklerin altında kendisinde hayat nefesi olan bütün beşeri yok
etmek için yeryüzü üzerine sular tufanı getiriyorum; yeryüzünde
olanların hepsi ölecektir. Fakat seninle ahdimi sabit kılacağım; ve
sen ve seninle beraber oğulların, ve senin karın, ve oğullarının
karıları gemiye gireceksiniz. Ve seninle beraber sağ kalmak için her
yaşayan, bütün beden sahibi olanlardan, her neviden ikişer olarak
gemiye getireceksin; erkek ve dişi olacaklar. Cinslerine göre
kuşlardan, ve cinslerine göre sığırlardan, cinslerine göre toprakta
her sürünenden, her neviden ikişer olarak, sağ kalmak için sana
gelecekler. Ve sen yenilen her yemekten kendine al, ve sana ve
onlara da yiyecek olacaktır.”167 Nuh, Tanrı’nın isteğini yerine
getirir ve gemiyi yapar. Nuh; Nuh’un karısı, oğulları, oğullarının
karıları ve bütün hayvanların dişi ve erkeklerinden birer çift
gemiye binerler. Daha sonra kırk gün kırk gece yağmur yağar ve
yeryüzü sular altında kalır. Böylece gemide olanlar dışında kalan
bütün canlılar ölür. Nuh tufanı İbrahimi anlatının mihenk
taşlarından biridir; çünkü bu tufan Tanrı’nın daha sonra yapacağı
gazap adındaki kıyımlarının ilki ve başlangıcı olmasının yanı sıra
aynı zamanda en büyüğüdür de. Tanrı daha sonra da
‘bozgunculuğa kapılmış’ bazı şehir ve toplumları gazabıyla yok
edecektir. Kuran’ın pek çok yerinde bahsi geçen Tanrı’nın
gazabına uğrayan bu toplumlar, örneğin Tevbe suresinde şöyle
geçmektedir: “Onlara, kendilerinden öncekilerin; Nuh Kavmi’nin,
Âd’in, Semûd’un, İbrahim Kavmi’nin, Medyen Ashabı’nın ve o
mü’tefikelerin haberi gelmedi mi?”168-169 Ama kıyamet gününe
kadar yeryüzünün tamamında yapacağı tek kıyım bu olacaktır.
Nuh tufanının bir diğer özelliği de bundan sonra insanlığın Nuh’un

167 Tekvin 6:13-21.

168 Yani, Lut kavminin iki şehri Sodom ve Gomore’nin başına gelenleri (bkz. Araf
80-84 ve Hud: 69-83). Nuh toplumunun, Ad ve Semud’un ve Medyen (Eski
Ahid’de geçen ismiyle Midian) halkının başına gelen felaketler Kuran’ın
muhtelif surelerinde yer almaktadır; bunlar için bkz. özellikle Araf 59-79 ve
85-93 ve Esed’deki ilgili notlar. İslam yorumcuları, İbrahim toplumuna
ilişkin atfın, O’nun tebliğ ettiği tevhid inancına karşı çıkan Babillilerle ve
onların ilk imparatorluklarının MÖ 1100 dolaylarında Asurlular tarafından
yıkılmasıyla ilgili olduğunu düşünmektedirler.
169 Tevbe 70.

…79…
zürriyetiyle devam edecek ve milletlerin bu zürriyetten ayrılacak
olmasıdır.
Bundan sonraki önemli olay ise Babil efsanesidir ki bu efsane
yeryüzünde milletlerin nasıl birbirinden ayrıldığını anlatmaktadır.
İnsanlar yeryüzü üzerine dağılmamak ve ‘nam yapmak’ için bir
şehir ve ‘başı göklere erişecek bir bina yapmaya karar verirler. Bu
şehri inşa etmeye başladıklarını gören Tanrı der ki: “İşte bir
kavmdırlar, ve onların hepsinin bir dili var; ve yapmaya başladıkları
şey budur; ve şimdi yapmaya niyet ettiklerinden hiçbir şey onlara
men edilmiyecektir. Gelin, inelim, ve birbirinin dilini anlamasınlar
diye, onların dilini orada karıştıralım.”170 Böylece insanların
dillerini farklılaştırarak farklı milletler olmalarını ve Babil’in
inşaatını bırakarak yeryüzünün başka yerlerine dağılmalarını
sağlar.
Anlatının bundan sonrası her ne hikmetse Nuh’un Sam, Ham
ve Yafet adındaki oğullarından Sam’ın zürriyetinden gelen
İbrahim ve onun soyu ve onların yaşadığı topraklar üzerine
odaklanacaktır. Aslında bu durumun sebebini anlamak çok da zor
değildir. Çünkü Tanah metninin yaratıcısı olacak olan İbraniler
kendilerini, daha sonra gelecek peygamber silsilesinin İbrahim’in
Hacar’dan olan ilk oğlu İsmail ve onun soyundan gelen
Muhammed hariç hepsinin atası olan İbrahim’in Sara’dan olacak
ikinci oğlu İshak’a dayandırırlar. Bu bakımdan İbrahimi anlatının
en önemli karakterlerinden biridir, ki Tanrı ilk ahdini de onunla
yapacaktır: “Ve Abram doksan dokuz yaşında iken, RAB, Abrama
göründü; ve ona dedi: Ben Kadir Allah’ım; benim önümde yürü, ve
kamil ol. Ve ahdimi seninle benim aramda edeceğim, ve seni
ziyadesile çoğaltacağım. Ve Abram yüzüstü düştü, ve Allah onunla
söyleşip dedi: Ben ise, işte, ahdim seninledir, ve birçok milletlerin
babası olacaksın. Ve artık adın Abram171 çağırılmayacak, fakat adın
İbrahim172 olacak; çünkü seni birçok milletlerin babası ettim. Ve
seni ziyadesile semereli kılacağım, ve seni milletler yapacağım, ve
senden krallar çıkacaklar. Ve sana, ve senden sonra zürriyetine,
Allah olmak için seninle ve senden sonra zürriyetinle benim aramda
ahdimi nesillerince ebedi ahid olarak sadık kılacağım. Ve senin
gurbet diyarını, bütün Kenan diyarını, sana ve senden sonra
zürriyetine edebi mülk olarak vereceğim; ve onların Allah’ı

170 Tekvin 11:6,7.

171 “Yüce baba” manasındadır.
172 “Cumhurun babası” manasındadır.

…80…
olacağım.”173 Bu çok önemli pasaj, neden anlatının İbrahim’in soyu
ve o soyun bulunduğu topraklar üzerinde odaklandığını izah
etmektedir. Birincileyin bundan sonra bütün peygamberler
İbrahim’in soyundan gelecektir ki İsmail ve Muhammed hariç geri
kalan bütün peygamberler İbranilerin kendi soylarını
dayandırdıkları İbrahim’in Sara’dan olma ikinci oğlu İshak’ın
zürriyetindendir. Zaten Tanrı bu pasajda başkalarının değil sadece
İbrahim soyundan gelenlerin ‘Allah’ı olduğunu söylemektedir ki
bu, aynı zamanda İbranilerin seçilmiş bir ırk oldukları inancının
temellendirilmesidir. İshak soyunun peygamberliği Kuran
tarafından da birçok yerde teyit edilmektedir. Örneğin Ankebut
suresinde şöyle denir: “O’na İshak ve Yakub’u bağışladık.174
Peygamberliği ve kitapları, onun soyundan gelenlere verdik. Onu
dünyada mükafatlandırdık.175 Şüphesiz o, ahirette de salihler
(zümresin)dendir.”176
İkincileyin bu pasajda Tanrı anlatının geçtiği toprakları
İbrahim’in soyuna vaat etmektedir, ki bu da anlatının neden bu
topraklarda geçtiğinin bir izahıdır. Bir bakıma İbranilerin bu ‘vaat
edilmiş topraklar’177 inanışını İsrailoğullarının Mısır’dan çıkışına
atıfta bulunan Araf suresindeki şu ayetlerle Kuran da
olumlamaktadır: “Ve o hırpalanıp ezilmekte olan kavmi de
yeryüzünün, bereketle donattığımız 178 doğusuna ve batısına mirasçı
yaptık. Ve böylece Rabbinin, İsrailoğullarına olan o güzel vaadi,
sabırları yüzünden gerçekleşti.”179
Soylarını ‘birçok milletlerin babası İbrahim’e dayayarak
kutsallaştıran tek millet İbraniler değildir. Araplar da kendi
soylarını İbrahim’in cariyesi Mısırlı Hacar’dan olma ilk oğlu

173 Tekvin 17:1-8.

174 Yani, daha önceki yıllarda doğan Hz. İsmail’den sonra (karş. Enbiya 72).
175 Öteki bazı özellikler yanında O’nu “insanların önderi” kılmak suretiyle
(Bakara 124).
176 Ankebut 27.
177 Bu ‘vaad edilmiş toprakların’ daha açıklayıcı bir tarifi Tekvin’in 15. babında
yapılmıştır: “Mısır ırmağından büyük ırmağa, Fırat ırmağına kadar, bu diyarı,
Kenileri, ve Kenizzileri, ve Kadmonileri, ve Hittileri, ve Perizzileri, ve Refaları ve
Amorileri, ve Kenanlıları, ve Girgaşileri, ve Yebusileri senin (İbrahim)
zürriyetine verdim” (Tekvin 15:18-21). Anlaşılan o ki bahsi geçen bu yer
kısmen Mısır, Arap Yarımadası, Mezopotamya ve Anadolu’yu kapsayan geniş
bir alandır.
178 Filistin, İbrahim’in, İshak’ın ve Yakup’un yaşadığı, başka pek çok
peygamberin gözüktüğü bir ülke olacak, ki kendisinden ‘kutlu kılınmış’ (ya
da ‘bolluk/bereket bahşedilmiş yer’) olarak söz ediliyor.
179 Araf 137.

…81…
İsmail’e dayandırırlar. Zaten Tanah’da da İsmail’in zürriyetinin de
bir millet oluşturacağını belirten ibareler bulunur. Keza eşi Sara,
İbrahim’e Hacar’ı kovmasını söylediğinde Tanrı onu teselli etmek
için şöyle buyurur: “Çocuktan dolayı ve cariyenden dolayı gözünde
kötü olmasın; Sara’nın sana söylediği her şeyde onun sözünü dinle;
çünkü senin zürriyetin İshak’ta çağırılacaktır. Ve cariyenin oğlunu
da bir millet edeceğim, çünkü o senin zürriyetindir.”180 Daha
sonrasında İbrahim, Hacar ve oğlu İsmail’i gönderince onlar Beer-
şeba (Birşebe) çölünde dolaşırlarken suları biter. Bunun üzerine
Hacar çocuğu bir çalının altına koyar ve ölümünü görmemek için
bir ok atımı uzağına oturur. İslam teolojisine göre burası Bakara
suresinde ‘Allah’ın sembolleri’ olarak geçen; Mekke’de, Kabe’nin
hemen yakınında bulunan Safa ve Merve adındaki alçak tepelerin
arasında kalan sahadır. İbrahim suresinde de bu bölgeyle ilgili
İbrahim’in ağzından şöyle denir: “Rabbimiz! Ben çocuklarımdan bir
kısmını namazı dosdoğru kılmaları için, senin Beyt-i Haram’ının
yanında, ekinsiz bir vadiye181 yerleştirdim. Artık sen de insanlardan
bir kısmını onlara meylettir. 182 Ve onları bazı meyvelerle rızıklandır
ki şükretsinler.”183 Hacar umutsuzluk içindeyken Tanrı’nın meleği
gelir ve ona der ki: “Nen var, Hacar? Korkma; çünkü bulunduğu
yerden Allah çocuğun sesini işitti. Kalk çocuğu kaldır, ve onu kendi
elinde tut, çünkü onu büyük millet yapacağım.”184 İşte Kuran’a ve
İslam inancına göre soyu İsmail’e dayanan bu büyük millet
Araplardır ve son peygamber Muhammed’in de soyu İsmail’e
dayanmaktadır. Tanah’da hikâyenin devamında Allah, Hacar’a
burada bir su kuyusu buldurur ve Hacar’la oğlu burada yerleşirler.
Daha sonra İsmail, Paran çölünde oturur ve Mısır diyarından bir
kadın alır. Tanah’da bu noktadan itibaren İsmail hakkında bir şey
söylenmez, lakin Kuran’a göre o bazı Arap boylarının atası
olmasının yanı sıra peygamberdir de, ki Meryem suresinden şu

180 Tekvin 21:12,13.

181 Yani Mekke’nin çıplak, kayalarla çevrili dar ve çorak vadisi. “Çocuklarımdan
bir kısmı” ifadesiyle İbrahim’in, İsmail’i ve O’nun soyundan geldiğine
inanılan Mekke sakinlerini kastettiği düşünülür.
182 İslam yorumcuları bu ifadeyi “insanları, hac dolayısıyla Mekke’yi ziyaret
etmekte ve oranın sakinlerinin bu kutsal ama çorak beldede geçinmelerini
kolaylaştıracak yönde yardımcı olmakta istekli kıl” şeklinde yorumlarlar.
Onlara göre ‘Ef ideten mine’nü nas’ ifadesi “insanların bazılarının kalpleri”
şeklinde de anlaşılabilir, ki bu durumda bu ifadeden “müminlerin kalpleri”
anlamı çıkarılabilir (Beğavi, Razi, İbni Kesir).
183 İbrahim 37.
184 Tekvin 21:17,18.

…82…
alıntı bu konuyu daha da açık kılar: “Kur’ân’da İsmail’i185 de an;
çünkü o, vaadine sadık bir kuldu ve gönderilmiş bir peygamberdi.
Ailesine ve çevresine namaz kılmayı ve zekât vermeyi emrederdi186
ve Rabbinin katında hoşnutluğa ermişti.”187 Eski kentli Yahudilere
göre Birşebe çölü Filistin’in güneyindeki Hicaz da dahil bütün çöl
alanlarını kapsamaktadır ve İslam inancına göre Hacar’ın bulduğu
bu su kuyusu Mekke’deki Zemzem Kuyusu’dur. Rivayete göre
Güney Arabistan’ın (Kahtani) Curhum kabilesine mensup bir
bedevi aileler grubunun zamanla buraya yerleşmesindeki sebep
de bu su kuyusudur. İslam ilahiyatına göre Tanah’da Mısır
diyarından geldiği söylenen İsmail’in aldığı kadın da bu kabilenin
mensubudur. Böylece İslam’a göre İsmail, musta’ribe188
(‘Araplaşmış’) kabilelerin atası olur. Yine İslam teolojisine göre
İbrahim, İsmail’i bu bölgede periyodik olarak ziyaret etmiştir.
Kuran’a göre bu ziyaretlerinin birinde İbrahim ve İsmail, Kabe’nin
ilk binasını inşa etmişlerdir. Bakara suresine göre İbrahim ve
İsmail bu inşa sırasında İsmail soyundan bir peygamber gelmesini
de Tanrı’dan dilemişlerdir: “Ve ne vakit ki İbrahim, Beyt’in
temellerini yükseltmeye başladı, İsmail ile birlikte şöyle dua ettiler:
Ey Rabbimiz, bizden kabul buyur, hiç şüphesiz işiten sensin, bilen
sensin. Ey bizim Rabbimiz, hem bizim ikimizi yalnız senin için boyun
eğen Müslümanlar kıl, hem de soyumuzdan189 yalnız senin için
boyun eğen Müslüman bir ümmet meydana getir ve bize
ibadetimizin yollarını göster, tevbe-mize rahmetle bakıver. Hiç
şüphesiz Tevvâb sensin, Rahîm sensin. Ey bizim Rabbimiz, bir de
onlara içlerinden öyle bir peygamber gönder ki, onlara senin
âyetlerini tilavet eylesin, kendilerine kitabı ve hikmeti öğretsin,
içlerini ve dışlarını tertemiz yapıp onları pâk eylesin. Hiç şüphesiz
Azîz sensin, hikmet sahibi sensin.”190 Böylece kendi soylarını da

185 Bu ayetin öncesinde İbrahim’in İshak kolundan gelen Musa’dan söz

edildikten sonra, Hz. İbrahim’in ilk oğlu ve “kuzey” Arap boylarının ve
dolayısıyla Kureyş kabilesinin bir mensubu olarak, Muhammed (s)’in atası
olan İsmail’e dikkat çekilmektedir.
186 Bu ifadeyle, muhtemeldir ki Hz. İsmail’in salatı ve zekatı zorunlu ibadet
biçimleri olarak vaz’eden peygamberlerden olduğu anlatılmak isteniyor.
187 Meryem 54, 55.
188 Bu şekilde anılmalarının sebebi İbrani bir baba ve Kahtani bir anneden
gelmeleridir.
189 “Soyumuzdan” ifadesi, İbrahim’in ilk oğlu İsmail’e işaret eder ve bu işaret
müfessirlere göre İsmail’in soyundan gelen Peygamber Muhammed’e dolaylı
bir atıftır.
190 Bakara 127-129.

…83…
İbrahim’e dayandıran Araplar, Muhammed’in Kuran’ı aracılığıyla
İbraniler kadar seçkin bir kavim olduklarını da temellendirmiş
olurlar ki bu durum Âl-i İmran suresindeki şu ifadelerde tam
karşılığını bulacaktır: “Gerçekten Allah, Âdem’i, Nuh’u, İbrahim
soyunu ve İmran soyunu âlemler üzerine seçkin kıldı.”191 Yine Âl-i
İmran suresinde ve başka muhtelif surelerde Kuran kendini
İbrahim şeriatının bir bildiricisi ve diğer kutsal kitaplarının
devamı olarak sunar: “Deyiniz ki, ‘Biz, Allah’a iman ettik ve bize ne
indirildiyse İbrahim’e, İsmail’e, İshak’a, Yakup’a ve torunlarına ne
indirildiyse, Musa’ya ve İsa’ya ne indirildiyse ve bütün
peygamberlere Rablerinden ne verildiyse hepsine iman ettik. Biz
onların arasında fark gözetmeyiz ve biz ancak O’na boyun eğen
Müslümanlarız.’”192 İsmail’in Araplaşmış soyundan gelecek olan
Âl-i İmran suresinde geleceği söylenen elçi Muhammed’dir ve
Kuran’da Muhammed’in elçi olarak gelişi İsa’nın İncil’deki
söylemlerine de dayandırılır ki Saf suresinde şöyle denir: “Meryem
oğlu İsa da: ‘Ey İsrailoğulları! Ben size Allah’ın elçisiyim. Benden
önce gelen Tevrat’ı doğrulayıcı ve benden sonra gelecek Ahmed
adında bir peygamberi müjdeleyici olarak193 (geldim).’ demişti.

191 Al-i İmran 33.

192 Bakara 136.
193 İslam yorumcularına göre bu öngörü, Yuhanna İncili’nde Hz. İsa’dan sonra
geleceği belirtilen ‘Parakletos’a (ki genellikle “Teselli Edici/Ruhu’l Kuds”
olarak çevrilir) yapılan muhtelif atıflar tarafından desteklenmektedir. Onlara
göre bu deyim, Arami ‘Mawhamana’ adının veya teriminin tam Yunanca
karşılığı olan ‘Periklytos’un (“Çok Övülen”) bozulmuş şeklidir. (Arami dilinin,
Hz. İsa zamanında ve ondan yüzyıllar sonra Filistin’de kullanılan ve İncil’in -
yine İslam yorumcularına göre- şimdi ortada bulunmayan -orijinal-
metinlerinin dili olduğu hatırlanmalıdır. Dolayısıyla İslam yorumcuları
‘Periklytos’ ve ‘Parakletos’un fonetik olarak birbirlerine yakınlığı karşısında,
çevirmenlerin -yahut daha büyük bir ihtimalle sonraki tarihlerdeki
yazıcıların- bu iki ifadeyi karıştırdıklarını düşünürler. Onlara göre hem
Arami Mawhamana hem de Yunanca ‘Periklytos’un ikisinin de ‘hamide’
(“övgü”) adından türetilmiş olan Son Peygamber’in iki adı ‘Muhammed’ ve
‘Ahmed’ ile aynı anlamı taşımış olmasının önemi büyüktür. İslam
yorumcularına göre Peygamber Muhammed (s)’in zuhuru ile ilgili daha açık
bir öngörü (ki bizzat adıyla ve Arapça aslındaki şekliyle zikredilmiştir), şimdi
uydurulmuş olarak görülse de doğruluğu o zaman kabul edilen ve Papa
Gelasius tarafından “zındıkça” görülüp yasaklanan ve MS 496 yılına kadar
kiliselerde okutulan Barnabas İncili’nde yer almıştır. Ancak bu İncil’in
orijinal metni şimdi ortada olmadığından (sadece 16. yüzyılın sonlarındaki
bir İtalyanca tercümesi elimizde olduğundan) bu hususun doğruluğu
konusunda emin olmak mümkün değildir. Fakat bu yorumcuların Yeni
Ahit’teki bir terimin anlamı ile Muhammed’in adının anlamının aynı

…84…
Fakat onlara194 apaçık delillerle gelince ‘Bu, apaçık bir büyüdür.’
dediler.”195-196

3. İBRAHİM

İmdi İbrahimi anlatının, bundan sonraki bütün

‘peygamberlerin’197 ve ‘milletlerin’ atası olması bakımından bu
denli önemli olan İbrahim’in Hikâyesi’ne geçelim. Burada
Tanah’da cevabını bulamadığımız bir soruyla karşılaşılmaktadır.
Tanrı neden İbrahim’i seçmiştir? Tanah’da cevabını
bulamadığımız bu soruya Kuran birçok surede ayrıntılı olarak
cevap vermiştir. Kuran’a göre İbrahim’i özel kılan onun putlara
tapan bir kavim içinde olmasına rağmen kendi akıl yürütmesiyle
tek Tanrı fikrine varması ve bu yüzden içinde yaşadığı toplumla -
hatta babasıyla- çatışmaya girmesidir. En’am suresindeki bir
pasajda şöyle yazar: “İbrahim, babası Âzer’e demişti198 ki: ‘Sen
putları tanrı mı ediniyorsun? Doğrusu ben seni ve kavmini açık bir
sapıklık içinde görüyorum.’ Böylece biz İbrahim’e göklerin ve yerin
melekûtunu (muhteşem varlıklarını) gösteriyorduk ki, kesin
inananlardan olsun. Üzerine gece bastırınca, bir yıldız gördü:

olmasından yola çıkarak bunu Muhammed’in gelişinin kehaneti olarak

yorumlamaları pek de güçlü bir kanıtlama gibi durmamaktadır.
194 Yani, Kitab-ı Mukaddes’in sonraki izleyicilerine.
195 Kuran’a işaret (bkz. Müddessir:24,25 ve Esed’deki ilgili not 12).
196 Saf 6.
197 İbrahim’in kardeşi Haran’dan olma yeğeni Lut’un da peygamber oluşu
istisnai bir durum teşkil etmektedir. Ne ki İbrahimi anlatıda Lut üzerinde
pek durulmaz; o daha ziyade İbrahim’in kıssasıyla bağlantılı ikincil bir
karakter niteliği arz eder.
198 Bundan sonraki pasaj (74. ayet ve devamı), tahkiye yoluyla Allah’ın birliğini
ve benzersizliğini ortaya koyma amacındadır. Tanah’da İbrahim’in babasının
adı Azer değil, Terah olarak (ilk Müslüman şecerecilere göre Tarah veya Ta-
rakh) verilmiştir. Ancak onun, tümü de anlam ve kaynak yönünden belirsiz
olan daha başka bazı adlarla (veya lakaplarla) anıldığı da bilinmektedir. Bu
meyanda, birçok Talmud hikâyesinde Zarah olarak anılırken, Eusebius
Pamphili (MS üçüncü yüzyılın sonları ile dördüncü yüzyılın başına doğru
yaşamış olan kilise tarihçisi) onun adını Aser (Athar) olarak belirtir. Kuran
tefsirinin amacı açısından Talmud ve Eusebius bir otorite olarak kabul
edilemeyecekleri halde, Azer lakabının (Kuran’da bir defa geçmektedir)
İslam öncesi döneme ait Asar veya Zarah adlarının Arapçalaştırılmış şekli
olması mümkündür.

…85…
‘Rabb’im budur’ dedi. Yıldız batınca da: ‘Ben batanları sevmem’
dedi. Ay’ı doğarken gördü: ‘Rabb’im budur’ dedi. O da batınca:
‘Yemin ederim ki, Rabbim bana doğru yolu göstermeseydi, elbette
sapıklığa düşen topluluktan olurdum’ dedi. Güneş’i doğarken
görünce: ‘Rabb’im budur, bu hepsinden büyük’ dedi. O da batınca
dedi ki: ‘Ey kavmim! Ben sizin (Allah’a) ortak koştuğunuz şeylerden
uzağım. Ben yüzümü tamamen, gökleri ve yeri yoktan var edene
çevirdim ve artık ben asla Allah’a ortak koşanlardan değilim’.
Kavmi onunla tartışmaya başladı. O da onlara dedi ki: ‘Beni doğru
yola eriştirdiği halde Allah hakkında benimle mücadele mi
ediyorsunuz? O’na ortak koştuklarınızdan hiç korkmuyorum, ancak
Rabbimin dilediği şey hariç. Rabbim ilmiyle her şeyi kuşatmıştır. Hiç
düşünmez misiniz? Hakkında hiçbir delil indirmediği halde, siz
Allah’a ortak koşmaktan korkmuyorsunuz da, ben sizin ortak
koştuklarınızdan nasıl korkarım?’ Eğer bilirseniz söyleyin, bu iki
topluluktan hangisi güven içinde olmaya daha layıktır? İman
edenler ve imanlarını zulüm ile karıştırmayanlar... İşte güven
onlarındır ve doğru yolu bulanlar da onlardır. İşte bunlar, kavmine
karşı İbrahim’e verdiğimiz delillerimizdir.199 Dilediğimizi
derecelerle yükseltiriz.200 Muhakkak Rabbin hikmet sahibidir,
bilendir. Biz ona İshak’ı ve Yakub’u da hediye ettik: Hepsine de
doğru yolu gösterdik. Nitekim daha önce Nuh’a ve onun soyundan
Davud’a, Süleyman’a, Eyyub’a, Yusuf’a, Musa’ya ve Harun’a da yol
göstermiştik. Biz güzel davrananlara böyle karşılık veririz.
Zekeriyya, Yahya, İsa ve İlyas’a da (hidayet ettik). Hepsi de salih
kullarımızdandı. İsmail, Elyesa, Yunus ve Lut’u201 da (hidayete

199 İslam yorumcularına göre İbrahim’in tartışma ve değerlendirme tarzının

Allah’ın kendi muhakeme tarzı olarak sunulması, onun ilahi bir ilhamdan
kaynaklandığını göstermektedir ve bu nedenle Kuran’ın takipçileri için de
geçerlidir.
200 İslam Yorumcularına göre; İbrahim’in, semavi varlıkları -yıldızları, ayı ve
güneşi- kutsamaktan Allah’ın aşkın, kapsayıcı varlığını tam olarak
kavramaya sezgi yoluyla tekamül etmesi ile sembolize edilmiş bulunan
hakikati tedrici olarak kavramasına işarettir. Yine İslam yorumcularına göre
“derecelerle” ifadesi, aynı zamanda, uzun peygamberler kuşağının bu öncü
adının nihai olarak yükseldiği büyük ruhi mertebeyi gösteren “birçok
derecelerle” şeklinde de alınabilir (bkz. Nisa 125).
201 Hz. İbrahim’in kardeşinin oğlu olması nedeniyle onun soyundan
gelmemesine rağmen Lut ismi burada iki sebepten dolayı zikredilmiştir:
birincisi, ilk gençlik çağından itibaren İbrahim’i babasının ardından giden bir
çocuk gibi izlemesidir; ikincisi eski Arapça kullanımında amcanın çoğunlukla
“baba” olarak ve yeğenin de “oğul” olarak tanımlanmasıdır. -İbrani
peygamberleri İlyas ve Elyasa için bkz. Saffat 123 ve Esed’deki ilgili not 48.

…86…
erdirdik). Hepsini âlemlere üstün kıldık. Babalarından,
çocuklarından ve kardeşlerinden bazılarını da (üstün kıldık). Onları
seçtik ve doğru yola ilettik.”202 Meryem suresinde İbrahim’in
babasıyla olan çatışması daha derinlemesine işlenir ve ayrıca
İbrahim’e geçmiş yaşına rağmen İbrani peygamberlerin atası
olacak olan oğlu İshak’ın bağışlanma sebebi de temellendirilir:
“Kur’ân’da İbrahim’i(n kıssasını da) an.203 Şüphesiz ki o, sıddık (özü,
sözü doğru) bir peygamberdi. O, bir zaman babasına şöyle demişti:
‘Babacığım! İşitmeyen, görmeyen ve sana hiçbir faydası olmayan
şeylere niçin tapıyorsun? Babacığım! Doğrusu sana gelmeyen bir
ilim204 bana geldi. O halde bana uy da, seni doğru bir yola
eriştireyim. Babacığım! Şeytan’a tapma, çünkü Şeytan, Rahmân
(olan Allah)a âsî oldu.205-206 Babacığım! Doğrusu ben korkarım ki,
sana Rahmân’dan bir azab dokunur da şeytana (cehennemde

202 Enam 74-87.

203 İslam yorumcularına göre İbrahim’den ve O’nun babasını, Allah’ın birliğini,
eşsiz-ortaksız oluşunu kabule çağırma yolundaki sonuçsuz çabalarından söz
eden bu bölüm, aynı bakış açısından, ölümlü bir insan olarak ve Tek ve
Biricik İlah’ın, Allah’ın kulu olarak İsa’nın gerçek tabiatından söz eden bu
ayetten önceki bahisle bağlantılıdır.
204 Yani, zihinsel sezgi ve çıkarsama yoluyla Allah’ın varlığını ve birliğini tanıma
bilinci (karş. Enam74-82).
205 Muhammed Esed’e göre burada; dolaylı olarak Allah’dan başka şeylere ya da
kimselere tanrısal nitelikler yakıştırmaktaki akıl dışı davranışın, Allah’a karşı
benimsenen tüm akıl dışı ve nankörce tutum ve davranışların bir sembolü
olarak, Yaratıcı’sına başkaldıran Şeytan’a “tapmak”la aynı anlama geldiği
belirtiliyor. Bu bakımdan belirtmek gerekir ki, şeytan terimi, “(haktan) uzak”
oldu (yahut “uzaklaştı”) anlamına gelen şetane fiilinden türemiştir (Lisanu’l
Arab, Tacu’l Arus). Bunun içindir ki Kuran; akla, hakikate, ahlaka mahiyet
olarak aykırı olan her türlü saiki şeytani olarak; ve şeytani saiklere
teslimiyet yönünde ortaya konan her bilinçli/kasıtlı eylemi de “Şeytan’a
kulluk etmek” ya da “Şeytan’a tapmak” olarak tanımlamaktadır.
Fakat ben Muhammed Esed’in yukarıdaki çıkarımının bu anlam örgüsü
içinde uygun olmayan zorlama bir tefsir olduğunu düşünüyorum çünkü;
burada İbrahim’in babasının “Allah’a karşı benimsenen tüm akıl dışı ve
nankörce tutum ve davranışların”dan ziyade putlara tapınması
eleştirilmektedir ki bu anlam örgüsü içinde İbrahim tapılan putları Şeytan’la
özdeşleştiriyor gibi gözüküyor. Kanımca İbrahimi anlatının özellikle
Kuran’dan kaynaklı kısımlarından Allah (ve O’nun İslam öncesi Mekkeliler
tarafından onun kızları olarak görülen melekler) dışındaki bütün putlar
Şeytan’ın insanın aklını çelmek için oluşturduğu tezahürleri olarak
görülmektedir. Hatta İncil’in bir yerinde Şeytan’ın Apollon ismiyle anılması
da Allah dışındaki bütün ilahların şeytanla özdeşleştirilmesinin bir başka
örneği olarak oldukça açıklayıcı bir örnektir. Kaldı ki eleştirilen İbrahim’in
babasının şeytani tutumları olsaydı bir özne olarak Şeytan’ın Tanrı’ya
başkaldırmasından bahsedilmezdi.

…87…
arkadaş) olursun.’207 Babası ‘Ey İbrahim! Sen benim ilâhlarımdan
yüz mü çeviriyorsun? Yemin ederim ki, eğer (onları kötülemekten)
vazgeçmezsen, seni muhakkak taşlarım (gerçekten veya söz ile sana
taş atarım). Haydi uzun bir müddet benden uzak ol’ dedi. İbrahim
şöyle dedi: ‘Selâm sana olsun, senin için Rabbimden mağfiret
dileyeceğim. Çünkü o, bana çok lütufkârdır. 208 Ben, sizden ve
Allah’dan başka taptığınız şeylerden çekilip ayrılırım da Rabbime
dua (ibadet) ederim. Rabbime yalvarışımda mahrum
kalmayacağımı umarım.’ İbrahim, kavminden ve onların Allah’dan
başka ibadet ettikleri şeylerden uzaklaşınca, biz ona İshak’ı ve
(İshak’ın oğlu) Yakub’u ihsan ettik. Ve hepsini de peygamber yaptık.
Biz onlara rahmetimizden lütuflarda bulunduk. Hepsine de dillerde
güzel ve yüksek bir övgü209 verdik.”210 Kuran’da hikâyenin
devamında İbrahim’in inancı uğruna babası ve kavmiyle çatışması
nihayetinde onu halkının inandığı putları kırması eylemine
götürür. Hikâyenin bu kısmını Kuran’dan Enbiya ve Saffat
surelerinden kurgulayarak alıntılayalım:
“And olsun ki biz daha önce İbrahim’e de rüşdünü211 vermiştik
(akla uygun olanı göstermiştik). Biz onu biliyorduk. O zaman o,
babasına ve kavmine: ‘Bu tapınıp durduğunuz heykeller nedir?’
demişti. Onlar: ‘Biz atalarımızı bunlara tapar bulduk’ dediler.
İbrahim: ‘And olsun ki sizler de, atalarınız da apaçık bir sapıklık
içindesiniz’ dedi. Onlar : ‘Sen bize gerçeği mi getirdin (Sen ciddi mi
söylüyorsun), yoksa şaka mı ediyorsun?’ dediler. O şöyle dedi: ‘Hayır

207 Zemahşeri ve Razi’ye göre, “korkarım ki” ile başlayan bu cümlecik, kuruluşu
itibariyle, insanın, “Şeytan’a dost” olduğunu ancak ahrette -yani iş işten
geçtikten sonra- anlamasının, bilerek günah yolunu seçmenin yol açabileceği
en korkunç sonuç olduğunu dile getirmektedir.
208 Ya da, “Umulur ki, Rabbime yakarışımda bedbaht olmam”.
209 Ya da, “Doğru olanın (yahut ‘doğruluğun/gerçekliğin’) üstün dilini”. Lisan
(“lisan” yahut “dil”) terimi, burada, dille aktarılabilecek, dille ulaştırılabilecek
şeyleri ifade için mecaz olarak kullanılmıştır (Zemahşeri). Bu cümle için pek
çok müfessir tarafından öne sürülen alternatif bir açıklama da:
“Doğrudan/doğruluktan yana üstün bilmelerini” yahut daha yakın bir
ifadeyle “iyi anılmalarını sağladık” şeklindedir.
210 Meryem 41-50.
211 Rüşd (bu anlam örgüsü içinde “sağduyu”) adının sonunda yer alan “onun”
(hu) iyelik zamiri, İbrahim’in Allah’ın kudretini, eşsiz ve benzersiz oluşunu
belli bir muhakeme süreci içinde kavramakta gösterdiği kişisel, zihinsel
niteliğe işaret etmektedir (karş. Enam:74-79, ayrıca 83 hk. Esed’deki 69.
not); Muhammed Esed’in “(Musa’dan) çok önce” diye çevirdiği min kabl
ifadesi ise, insanın dini vukuf ve tecrübesindeki süreklilik özelliğini
vurgulamaktadır.

…88…
Rabbiniz göklerin ve yerin Rabbidir ki onları O yaratmıştır. Ben de
buna şahidlik edenlerdenim. Allah’a yemin ederim ki, siz arkanızı
dönüp gittikten sonra, ben putlarınıza elbette bir tuzak
kuracağım.’”212
“O zaman arkalarını dönerek başından kaçışıverdiler. Derken
bir kurnazlıkla onların ilâhlarına vardı da, ‘Buyursanıza, yemez
misiniz?’ dedi. (Cevap vermediklerini görünce de): ‘Neyiniz var da
konuşmuyorsunuz?’ (dedi). Nihayet bir yolunu bulup onlara kuvvetli
bir darbe indirdi.”213
“Derken o, bunları parça parça etti. Yalnız kendisine
başvursunlar diye onların büyüğünü sağlam bıraktı.214 (Kavmi)
‘Tanrılarımıza bunu kim yaptı? Doğrusu o zalimlerden biridir.’
dediler. (Bazıları) ‘İbrahim denen bir gencin, onları diline doladığını
duymuştuk’ dediler. ‘O halde onu insanların gözleri önüne getirin,
olur ki (aleyhinde) şahidlik ederler’ dediler. (İbrahim gelince ona)
‘Ey İbrahim! Bunu tanrılarımıza sen mi yaptın?’ dediler. İbrahim:
‘Belki onu şu büyükleri yapmıştır, konuşabiliyorlarsa onlara sorun’
dedi. Bunun üzerine vicdanlarına dönüp (kendi kendilerine) 215
dediler ki: ‘Doğrusu siz haksızsınız.’ Sonra yine (eski) kafalarına
döndüler:216 ‘And olsun ki (ey İbrahim!) bunların konuşmayacağını
(sen de) bilirsin’ dediler. (İbrahim) dedi: ‘O halde, Allah’ı bırakıp da
size hiçbir fayda ve zarar veremeyecek olan putlara mı
tapıyorsunuz?217 Size de, Allah’ı bırakıp taptıklarınıza da yazıklar

212 Enbiya 51-57.

213 Saffat 90-93.
214 Zımnen, “olup bitene bir açıklama bulmak için”.
215 Yani, birbirlerini suçlayarak.
216 Zihnen tepetaklak olmayı, fikrinden caymayı ifade eden deyimsel bir ifade
burada, İbrahim’i temayülünden aniden vazgeçip eski suçlayıcı tavırlarına
dönmelerini anlatmak için kullanılmaktadır.
217 Müslümanlar tarafından çok sevilen bu kıssada ve Kuran’ın muhtelif
surelerinde ‘putperestlik’ adı altında çoktanrıcılığa saldırmada sıkça
kullanılan insanların put denen cansız heykellere tapınılması argumanında
bilinçli olarak görmezden gelinen nokta putperestlikle suçlanan insanlar için
bu putların inandıkları Tanrı ya da Tanrıları sembolize eden bir simge
olmasıdır. Yoksa aslında bizzat yapılan ‘putların’ kendisine tapınılıyor
değildir. Bu da insanların her zaman Tanrı inançlarını görsel simgelerle
destekleme ihtiyacına sebep olan psikolojik yapılarından
kaynaklanmaktadır. Müslümanlar da Kabe’yi Allah’ın evi olarak
simgeleştirerek aynı psikolojik ihtiyacı gidermektedirler ki kötü niyetli bir
demagog da kolayca onları Kabe’ye tapmakla suçlayabilir. Çoktanrıcılığa
Tanrılarını put adı verilen heykellerle simgelemesini putlara tapmak olarak
aptalca bir biçimde yorumlama anlayışı bizi bir Eski Yunan kentinde birden
fazla Zeus heykeli varsa, birden fazla Zeus’a tapındıkları gibi bir yoruma

…89…
olsun, siz hâlâ akıllanmayacak mısınız?’ Onlar: ‘Bir şey
yapacaksanız, şunu yakın da tanrılarınıza yardım edin’ dediler. Biz:
‘Ey ateş! İbrahim’e karşı serin ve zararsız ol’218-219 dedik. Ona düzen

vardırır yahut çağımızı ele alırsak, bu saçma argumana göre herhangi bir
Hıristiyan kentinde her kilisede bir İsa ikonu olduğuna göre birden fazla
İsa’ya tapınıldığı gibi bir başka salakça fikre. Fakat tabiî ki unutulmamalıdır
ki ‘putlar’ da Tanrılar ve dinle ilgili bütün diğer simgeler gibi bu ilgilerinden
dolayı o inancın sahipleri tarafından kutsal kabul edilir. Öte yandan
Muhammed öncesi dönemde Kabe’de Allah’ın da bir putu mevcuttu ve onun
kızları olduğu düşünülen meleklerin de. Muhammed’den önce Cahiliye
dönemi olarak kabul edilen dönemde yaşayan Mekkeliler’in “Allah” inancı
halihazırda vardı fakat onun yanı sıra başka Tanrılara da tapmakta ve O’nun
bazı güçlerini başka Tanrılara atfetmekte idiler. İslam öncesinde Araplar
tarım ve hayvancılık mahsullarinin bir kısmını diğer tanrılarına ait ‘putlara’,
bir kısmını da bu putlardan en büyüğü olan Allah’a adamakta idiler ki bu
konu hakkında Enam (136) suresinde şöyle denmektedir: “Allah’ın yarattığı
ekin ve hayvanlardan Allah’a bir hisse ayırmakta ve kendilerince: ‘Bu, Allah’a
ait; şu da ortaklarımıza ait’ demektedirler. Ortakları için olan hisse Allah’a
ulaşmamakta, fakat Allah’a ayrılan hisse ortaklarına ulaşmaktadır.” Sonuç
olarak İslam öncesi Araplar ile Muhammed arasındaki pek çok inançsal
sürtüşme onların varlığını reddetmedikleri Allah’ın yanı sıra başka Tanrılara
ve Allah’ın kızları olarak gördükleri meleklere de tapmalarından
kaynaklanıyordu. Eğer Muhammed Allah’ın bazı güçlerinin izafe edildiği bu
tanrıları ve melekleri de Allah’ın kızları olarak kabul etse muhtemelen böyle
bir sürtüşme olmayacaktı. Mekkelilerin Allah dışındaki bu diğer varlıklara
inancı terk etmemelerinin sebebi biraz da Kabe’nin eski Arap geleneğinde de
bu diğer Tanrılardan ötürü bir hac yeri olması bakımından ekonomik bir
getiri sağlaması gibi görünüyor. Kuran’da buna benzer bir çatışma Hud
suresinde Salih ve kavmi Semudlular arasında da yaşanmış olarak hikâye
edilmektedir. Allah’ın kızları meselesine gelirsek, İslam öncesi Araplar
meleklerin yanı sıra Lat, Menat, Uzza gibi tanrıçaları da Allah’ın kızları olarak
kabul etmekte idiler ki Kuran’ın muhtelif sureleri bu inancı eleştirmektedir.
Örneğin, Nahl suresinde (57-59, 62). “Onlar, Allah’a kızlar isnad ediyorlar. O,
bundan münez-zehdir. Kendilerine ise erkek çocukları isnad ederler. Halbuki
onlardan birine, kız doğum haberi incillendiği zaman içi öfkeyle dolar, yüzü
kapkara kesilir. Kendisine verilen İncil’in kötülüğü, dolayısıyla kavminden
gizlenir. Şimdi acaba o çocuğu zillet ve horluğa katlanarak saklayacak mı?
Yoksa toprağa mı gömecek? Dikkat edin verdikleri hüküm ne kötüdür!...
Müşrikler, kendilerinin hoşlanmadıkları şeyleri, Allah’a isnad ediyorlar. Dilleri,
en güzel şeylerin kendilerine ait olduğunu yalan yere durmadan söyler” der.
218 Kuran’ın hiçbir yerinde İbrahim’in fiilen ve maddi varlığıyla ateşe atıldığı ve
mucizevi bir biçimde ateşin içinde yanmadan kurtulduğu ifade
edilmemektedir; Ankebut 24’te geçen ‘Allah o’nu ateşten kurtardı’ ifadesi,
daha çok, o’nun ateşe hiç atılmadığını göstermektedir. Öte yandan, klasik
müfessirlerin bu ayetle ilgili yorumlarını süsleyen ayrıntılı (ve tutarsız) pek
çok hikâyenin izi, değişmez biçimde Talmud’daki menkıbelerde bulunabilir
ve bunun için de Muhammed Esed’e göre rahatlıkla göz ardı edilebilir. Bu
ayette ve ayrıca Ankebut 24 ve Saffat 97’de Kuran’a göre Hz. İbrahim’in
zulüm ateşine maruz kaldığını ama buna gösterdiği direnç sayesinde sonraki

…90…
kurmak istediler, fakat biz kendilerini daha fazla hüsrana
uğrattık.220 Onu da, Lût’u da, âlemler için221 bereketli ve kutsal
kıldığımız yere ulaştırıp kurtardık. Ona (İbrahim’e) İshak’ı,222
üstelik bir de Yakub’u ihsan ettik ve her birini salih kimseler kıldık.
Onları buyruğumuz altında (insanlara) doğru yolu gösterecek

hayatında üstün bir manevi güce, ruhsal kararlılığa ve iç huzuruna (selam)

eriştiğini temsili bir üslup içinde anlatmaktadır. Selam teriminin daha derin
anlamı ve çağrışımları hak. Bkz. Maide 16 ve Esed’deki ilgili 29. not.
Fakat Muhammed Esed’in bu tefsiri de bana oldukça zorlama ve kabul
edilemez görünüyor. Çünkü İbrahim ateşin içine atılmadan bu zor durumdan
kurtulmuşsa, ateşe serin olma emrini vermek hiç akla yatkın görünmediği
gibi Esed’in dediği gibi bu ateşi İbrahim’e yapılan zulmün bir temsili görmek
de yine kendisinin bizi refere ettiği Saffat suresindeki (97) şu ifadeyle
oldukça ters düşüyor: “Onlar: ‘Haydin onun için bir yapı yapın da onu ateşe
atın.’ dediler.” Kaldı ki Kuran’daki herhangi bir kıssanın kendisinden çok
önce yazılmış olan Talmud’a dayanması neden rahatlıkla görmezden
gelinsin, bunu da anlamak mümkün değil. Bu şekilde düşünmek için
Muhammed’in gerçekten vahiy alan bir peygamber olduğuna inanmak
gerekir ki ben Muhammed’in etrafında İbrahimi diğer dinler hakkında bilgi
sahibi eşi Hatice’nin amcasının oğlu Hıristiyan Varaka bin Nevfel gibi biri ya
da birilerinin yardımıyla Kuran adlı metni dikte ettirerek İbrahimi anlatıya
eklediğini düşünmeyi daha akla yatkın buluyorum. Bu tartışma konusu
hakkında uzun uzun argumanlar sıralamaktansa Muhammed’in ticaretle
ilgilenmesi dolayısıyla Hıristiyan ve Musevi inancına sahip kişilerle ilişkisi
olmuş olmasının çok muhtemel olmasının yanı sıra bu ticaret
yolculuklarından birinden Hıristiyan bir rahibin ona beklenen peygamberin
o olduğunu söylediği rivayet edilir. Kaldı ki kendisine vahiy inmeye devam
ettiği hicret sonrasında da Medine’de Yahudilerle iç içe yaşamıştır. Kendisine
bu tarz suçlamalar o dönem Mekkelileri tarafından yapılmıştır, ki Kuran’da
bu iddiaya cevaben Nahl suresinde (103) şöyle denmektedir: “Muhakkak
biliyoruz ki kâfirler: ‘Kur’ân’ı Muhammed’e bir insan öğretiyor’ diyorlar.
Peygambere öğretiyor zannında bulundukları kimsenin dili yabancıdır. Bu
Kurân ise apaçık bir Arapçadır.” Lakin burada yapılan itiraz pek de geçerli
görünmüyor. Muhammed’e İbrahimi dinler hakkında bilgi verecek kişinin
dilinin yabancı bir dil olması onun Arapça bilmemesi anlamına gelmeyeceği
gibi; bilmediğini farz etsek bile Muhammed’in yakını olan bir tercüman
aracılığıyla pekâlâ ona bilgi verebilir.
220 Bundan sonraki ayetten anlaşılacağı gibi, İbrahim anayurdundan ayrılarak
halkını kendi dini inançlarıyla baş başa bırakır.
221 İslam yorumcuları buradaki “âlemler için” ifadesini “bütün insanlar için”
şeklinde tefsir ederler. İbrahim ile Lut’un ulaştırıldığı beldeden kasıt,
sonradan uzun bir peygamberler zincirine anayurt olacak olan Filistin’dir.
(İbrahim’in doğduğu yer, içinde çoktanrıcılığa karşı ilk mücadelelerini
verdiği Mezopotamya’daki Ur şehridir.)
222 Yani, Hz. İshak’tan yıllar önce doğan büyük oğlu İsmail’e ilave olarak (nafi-
leten).

…91…
önderler kıldık. Kendilerine hayırlı işler yapmayı, namaz kılmayı,
zekât vermeyi vahyettik. Onlar bize kulluk eden kimselerdir.”223
Tanah’da İbrahim’le ilgili bu kıssalara hiç rastlanmamaktadır.
Tanah’a göre İbrahim’in babası Tenah yetmiş yaşındayken
halihazırda çocukları İbrahim, Nahor ve Hara’ya (Lut’un babası)
sahiptir. Ur şehrindelerken İbrahim Saray’ı kendisine karı olarak
alır. Lakin Saray kısırdır. Tenah yanında İbrahim, Lut ve gelini
Saray olmak üzere Harran’a göçer. Daha sonra Tanah’ın
anlatımına göre İbrahim Tanrı’nın isteğiyle yetmiş beş
yaşındayken Lut, Saray ve malı mülkü ile Kenan diyarına doğru
yola çıkar. Babası Tenah ise iki yüz beş yaşında Harran’da
ölecektir. Eğer Kuran ve Tanah’daki anlatımlar arasında tutarlı bir
ilişki olduğunu farz edersek İbrahim’in babasıyla ve içinde
yaşadığı şehrin halkıyla çatıştığı yer Harran olsa gerektir.
Matematiksel olarak İbrahim doğduğunda Tenah en az yetmiş
yaşındaysa İbrahim yetmiş beş yaşında Harran’dan göç ettiğinde
babası Tenah henüz yüz kırk beş yaşında olsa gerektir. Tenah iki
yüz beş yaşında öldüğüne göre İbrahim’in babası ölmeden
Harran’ı terk ettiği düşünülebilir ki bu durumda aralarında
Kuran’da geçtiği şekilde bir çatışma olması Tanah’la da tutarlı bir
hal alır.
Kuran’a bakarsak Lut’un amcası İbrahim’le Harran’ı terk
etmesi kendi isteğiyledir ki Ankebut suresinde İbrahim şehrin
halkına, “Siz, sırf aranızdaki dünya hayatına has muhabbet uğruna
Allah’ı bırakıp birtakım putlar edindiniz. Sonra kıyamet günü
(geldiğinde) ise, kiminiz kiminizi tanımayacak, kiminiz kiminizi
lanetleyecektir. Varacağınız yer cehennemdir. Ve hiç yardımcınız da
yoktur”224 dediğinde Lut da şöyle der: “Ben Rabbime hicret
edeceğim.225 Şüphe yok ki O çok güçlüdür, hüküm ve hikmet
sahibidir.”226

223 Enbiya 58-73.

224 Ankebut 25
225 Hicret teriminin açıklaması ve muhacir teriminin yukarıdaki gibi çevrilmesi
konusunda bkz. Bakara 2, Esed’de ilgili 203. not ve Nisa suresi, Esed’de ilgili
124. not. Bu terim, daha önce bahsedilen, İbrahim’in kendi kötü, zalim
çevresinden “kopması” (i’tizal) ve (Kuzey Mezopotamya’da bulunan)
Harran’a oradan da Suriye ve Filistin’e maddi olarak göç etmesinde (19:48-
49’da) olduğu gibi, burada açıkça hem maddi hem de manevi anlamda
kullanılmıştır. Diğer taraftan Lut’un kıssası, Kuran’da birçok kere, özellikle
de Hud 69-83’te nakledilmiştir.
226 Ankebut 26.

…92…
 İbrahim yanındakilerle Kenan diyarına gelir; Şekem’deki
More meşesine kadar gelir. Burada Rab, İbrahim’e bu memleketi
onun zürriyetine vereceğini söyler. Daha sonra İbrahim Beytel’in
doğusuna hareket ederek Beytel ve Ay arasına yerleşir. Buradan
da güneye227 göçüne devam eder. Memlekette kıtlık olunca
mahiyetiyle Mısır’a göç eder ve Mısır’a girecekken karısı Saray’a
şöyle der: “İşte, biliyorum ki, sen görünüşü güzel bir kadınsın; ve
olur ki, Mısırlılar seni görünce: Bu onun karısıdır, derler; ve beni
öldürürler, fakat seni sağ bırakırlar. Senin yüzünden bana iyi
davranılsın, ve senin sebebinle canım yaşasın diye: Onun
kızkardeşiyim, de.”228 İbrahim ve mahiyeti Mısır’a girince Mısırlılar
Saray’ın güzelliğini fark ederler ve onun güzelliğini Firavun’a
methederler. Firavun da Saray’ı yanına sarayına alır ve onu
İbrahim’in sadece kardeşi229 zannettiği için İbrahim’e iyi davranır
ve bu sayede İbrahim’in ‘koyunları, sığırları ve eşekleri, ve köleleri
ve cariyeleri, ve dişi eşekleri, ve develeri’ olur. Fakat Rab bu
durumdan dolayı Firavun’un sarayını ‘vurur’ ve bunun üzerine
Firavun, İbrahim’i çağırır. Ona sitem ederek der ki: “Bana bu
yaptığın nedir? Bu senin karın olduğunu niçin bana bildirmedin?
Niçin: Bu benim kızkarde-şimdir, dedin, ben de onu karı olarak
aldım? Ve şimdi, işte karın, al ve git.”230 Bunun üzerine İbrahim,
karısı Saray, yeğeni Lut ve Mısır’da edinmiş olduğu malı mülküyle
beraber Mısır’dan çıkıp Bey-tel ve Ay arasına tekrar geri döner.
Fakat İbrahim’in ve Lut’un hayvanları çok olduğundan burası
ikisine dar gelmeye başlamıştır. Öyle ki sürü çobanları arasında
çekişmeler yaşanır. Bunun üzerine İbrahim Lut’a der ki: “Rica
ederim, benimle senin aranda ve benim çobanlarımla senin
çobanların arasında çekişme olmasın; çünkü biz kardeşiz. Bütün
memleket senin önünde değil mi? rica ederim, benden ayrıl; eğer
sola gidersen, ben sağa, ve eğer sağa gidersen ben sola giderim.”231
Böylece Lut doğuya doğru göç ederek Sodom’a yerleşir. Lut
gittikten sonra Tanrı İbrahim’e bulunduğu yer ve çevresini
ebediyen ona ve zürriyetine vereceğini; zürriyetini ‘yerin tozu’
gibi çoğaltacağın söyler ve ondan kendisine vereceği bu
memleketi gezmesini ister. İbrahim de Hevron’da bulunan Mamre

227 İbranice Negeb, Yahuda’nın güney kısmı.

228 Tekvin 12:11-13.
229 Aslında burada eklemek gerekir ki Sara ve İbrahim gerçekten de baba bir
anne ayrı kardeştirler. Bkz. Tekvin 20:12.
230 Tekvin 12:18,19.
231 Tekvin 13: 8,9.

…93…
meşeliğine gidip yerleşir. Bu sırada Lut’un yerleşmiş olduğu
Sodom’da, Sodom kralı ve Gomorra, Adma, Tseboim ve Bela
kralları ile Elam, Goyim, Şinar ve Ellasar kralı arasında bir savaş
olur. Bu savaşta Sodom ve Gomorra krallarının olduğu taraf
yenilgiye uğrayınca kazanan krallar Sodom ve Gomorra’yı
yağmalarlar; Lut’u ve onun malını mülkünü de alırlar. Yeğeni
Lut’un esir düştüğünü duyan İbrahim ‘yüz on sekiz uşağı’ndan
oluşan ordusuyla kazanan dört krala karşı savaşa tutuşur ve Lut
ile halkını kurtarır. Bu zaferden sonra Şave Vadisi’nde (Krallar
Vadisi) Sodom Kralı ve Salem Kralı Melkisedek -ki kendisi Yüce
Allah’ın kâhinidir- onu karşılarlar; Melkisedek ekmek ve şarap
çıkarıp onu kutsar ve “Göklerin ve yerin sahibi Yüce Allah
tarafından Abram mübarek olsun; ve senin düşmanlarını eline
teslim eden Yüce Allah mübarek olsun”232 diyerek ona her şeyden
ondalık verir. Sodom kralı da “Canları bana ver, ve malı kendine
al”233 diye bir teklifte bulunur İbrahim’e. Buna karşı İbrahim şöyle
der: “Göklerin ve yerin sahibi Yüce Allah’a, RABBE, ne bir iplik, ne
bir çarık bağı, ne de sana ait bir şeyi almamağa elimi kaldırdım, ta
ki: Abramı zengin ettim, demiye-sin. Ancak gençlerin yediklerinden,
ve benimle giden adamların, Aner, Eşkol ve Mamrenin payından
başkası bana olmasın; bunlar paylarını alsınlar.”234
Bu olaylardan sonra bir gün İbrahim rüyasında Tanrı’yla
konuşur. Tanrı ona “Ey Abram, korkma; ben sana kalkanım, senin
çok büyük mükafatınım”235 der. Abram da O’na der ki: “Ya RAB
Yehova, bana ne vereceksin? Ben çocuksuz gidiyorum, ve evimin
sahibi bu Şamlı Eliezer olacaktır. İşte, bana zürriyet vermedin; ve
işte evimde doğan benim mirasçım olacaktır.”236 Tanrı, ona, “Bu
senin mirasçın olmayacak; ancak senin sulbünden çıkacak olan
senin mirasçın olacaktır. Şimdi göklere bak, ve eğer yıldızları
sayabilirsen, onları say; zürriyetin böyle olacaktır. Bu diyarı miras
almak üzere, onu sana vermek için seni Kildanilerin Ur şehrinden
çıkaran RAB benim”237 der. İbrahim O’na, “onu miras aldığımı ne ile
bileceğim”238 diye sorunca Tanrı ona bir inek, bir keçi, bir koç, bir
kumru ve bir güvercin ‘almasını’ söyler. İbrahim de kuşlar

232 Tekvin 14:19.

233 Tekvin 14:21.
234 Tekvin 14:24.
235 Tekvin 15:1.
236 Tekvin 15: 2,3.
237 Tekvin 15:4-7.
238 Tekvin 15:8.

…94…
dışındakileri ‘ortadan yarıp’ her yarımı ötekinin karşısına koyar.
Yırtıcı kuşlar cesetlerin üzerine gelince onları kovar, lakin gün
batarken uyuyakalır ve ‘üzerine bir dehşet, koyu karanlık’ düşer. O
zaman Tanrı ona der ki: “İyi bil ki, senin zürriyetin kendilerinin
olmıyan bir memlekette garip olacak, ve onlara kulluk edecekler, ve
kendilerine dört yüz yıl cefa edecekler; ve kulluk edecekleri millete
ben hükmedeceğim; ve ondan sonra büyük malla çıkacaklardır. 239
Fakat sen atalarına selametle gideceksin; güzel ihriyarlıkla
gömüleceksin. Ve dördüncü nesilde buraya döneceklerdir; çünkü
Amorilerin240 fesadı henüz tamam olmamıştır.”241
Kısır olan Saray İbrahim’e, “İşte, RAB beni doğurmaktan
alıkoydu; rica ederim, cariyemin yanına gir, belki ondan çocuklarım
olur”242 der. Böylece İbrahim, Hacer’i de karısı olarak alır ve Kenan
diyarındaki onuncu yıllarında Hacer gebe kalır. Bundan sonra
Saray cariyesi Hacer’in gözünde küçülünce Saray, İbrahim’e şöyle
der: “Bana olan tecavüz senin üzerine olsun; cariyemi senin
koynuna ben verdim; gebe kaldığını görünce, onun gözünde ben
küçüldüm, seninle benim aramda RAB hükmetsin.”243 İbrahim de
ona “İşte cariyen senin elindedir; gözünde iyi olanı kendisine yap”244
der. Bunun üzerine Saray, Hacer’e kötü davranmaya başlar ve
Hacer hanımının yanından kaçar. Şur yolundaki pınarın yanında
bir melek onu bulup nereden gelip nereye gittiğini sorar. Hacer de
hanımının yanından kaçtığını söyler. Bunun üzerine melek, ona,
“Hanımına dön, ve onun elinin altında boyun iğ. Senin zürriyetini
çoğalttıkça çoğaltacağım, ve çokluğundan sayılmayacaktır. İşte sen
gebesin, ve bir oğul doğuracaksın, ve onun adını İsmail 245
koyacaksın, çünkü RAB sana olan cefayı işitti. Ve o insanlar
arasında yabani adam olacaktır; onun eli herkese karşı ve herkesin
eli ona karşı olacak ve bütün kardeşlerinin şarkında sakin
olacaktır”246 der. Böylece Hacer hanımının yanına geri döner ve
bir süre sonra bir oğlan çocuğu doğurup adını İsmail koyar.

239 Burada İsrailoğullarının Mısır’da köle olduğu dönem ve Musa’nın

önderliğinde Mısır’dan çıkışlarına göndermede bulunuyor olmalı.
240 Amoriler (Akatça: Amurru) Sami dillerine bağlı bir dil konuşan eski halk. MÖ
2000-MÖ 1600 arasında Mezopotamya, Suriye ve Filistin tarihinde en etkili
olan halk Amorilerdir.
241 Tekvin 13:16.
242 Tekvin 16:2.
243 Tekvin 16:5.
244 Tekvin 16:6.
245 Allah işitir.
246 16: 10-12.

…95…
 Bundan on bir yıl sonra İbrahim doksan dokuz yaşında iken
Tanrı ona görünür, onunla ahdini sabit kılacağını, onu milletlerin
atası yapacağını söyledikten sonra bu ahdin bir alameti olarak
onun soyundan gelen ve yanında olan her erkeğin sünnet olmasını
şart koşar. Sonra da şöyle der: “Senin karın Saray’a gelince, onun
adını Saray çağırmıyacaksın, fakat onun adı Sara247 olacaktır. Ve
onu mübarek kılacağım, ve ondan da sana bir oğul vereceğim; evet,
onu mübarek kılacağım, ve milletlerin anası olacaktır; kavmların
kralları ondan olacaklardır.”248 Bunu duyan İbrahim şaşırır ve
içinden, ben gibi yüz yaşında bir adamla doksan yaşında bir
kadının çocuğu olabilir mi? diye geçirir ve Tanrı’ya “Keşke İsmail
senin önünde yaşayabilse!”249 der. Bunun üzerine Tanrı der ki:
“Gerçek senin karın Sara sana bir oğul doğuracak; ve onun adını
İshak250 koyacaksın; ve onunla ve ondan sonra zürriyetile ahdimi
ebedi kılacağım. Ve İsmail’e gelince, seni işittim; işte, onu mübarek
kıldım, ve onu semereli edeceğim, ve onu ziyadesile çoğaltacağım;
on iki beyin babası olacak, ve onu büyük millet edeceğim. Fakat
gelecek yıl bu muayyen vakitte Sara’nın sana doğuracağı İshakla
ahdimi sabit kılacağım.”251-252 Bu konuşmadan sonra İbrahim
kendi dahil evindeki bütün erkekleri sünnet ettirir. Daha sonra
İbrahim’in çadırının kapısında otururken üç adam görür. Onları
karşılar ve yerlere eğilerek, “Ey efendim, şimdi gözünde lütuf
buldumsa, kulunun yanında kalmadan geçme; şimdi biraz su
getirilsin, ve ayaklarınızı yıkayın, ve ağaç altında dinlenin; bir parça
ekmek getireyim de yüreğinizi kuvvetlendirin; ve ondan sonra
geçersiniz, madem ki kulunuza geldiniz”253 der.254 Bu üç adam
İbrahim’in teklifini kabul ederler ve İbrahim’in onlara sunduğu
yemekleri yerler. 255 Bu sırada İbrahim ve Sara’ya gelecek yıl bu

247 Prenses.
248 Tekvin 17:15,16.
249 Tekvin 17:18.
250 İbrani dilinde gülmek mastarından alınmıştır.
251 Anlaşıldığı gibi İbranilerin kutsal kitabı Tanah, böylece İsmail ve soyunu
peygamber soyunun dışında tutmakta ve peygamberliği sadece İshak’ın
soyuna vermiş olmaktadır.
252 Tekvin 17:19-21.
253 Tekvin 18: 3-5.
254 İbrahim’in hal ve hareketlerinden bu üç adamın Tanrı’nın melekleri
olduğunu anladığı anlaşılıyor.
255 Tanah’daki anlatımdan farklı olarak Kuran’a göre İbrahim bu misafirlerin
melek olduklarını anlamamıştır ve melekler kendilerine sunulan yemeklere
el sürmeyince onlardan korkmuştur; çünkü onların yemek yememelerini

…96…
zamanlar bir çocukları olacağını müjdelerler. Sonra Sodom ve
Gomorra’ya doğru yola çıkarlar ve İbrahim onlara eşlik
etmektedir. Tanrı bu melekleri günaha batmış olan Sodom ve
Gomorra’yı yok etmek için göndermiştir ve sevgili kulu
İbrahim’den bunu gizlemeyi uygun bulmaz ve ona der ki: “Sodom
ve Gomorra’nın feryadı büyük, ve onların günahı çok ağır olduğu
için, şimdi ineceğim, ve bana gelen feryadına göre tamamen yaptılar
mı göreceğim; ve eğer yapmadılarsa bileceğim.”256 Bunun üzerine
İbrahim, Tanrı’yla bu şehirlerdeki insanlar için pazarlığa tutuşur
ve der ki: “Salihi257 kötü ile beraber yok mu edeceksin? Belki şehrin
içinde elli salih vardır; içinde olan elli salih için bağışlamayıp yeri
yok edecek misin? Böyle yapmak senden ırak olsun, salih de kötü
olsun diye, salihi kötü ile beraber öldürmek senden ırak olsun; bütün
dünyanın Hâkimi adalet yapmaz mı?”258 Bu pazarlık Tanrı’nın
Sodom ve Gomorra’da on tane ‘salih’ kişi olması halinde onların
hatrı için bu şehirleri yok etmeyeceğine söz vermesiyle son bulur
ve İbrahim evine döner. İki melek259 So-dom’a vardığında Lut
onları şehrin kapısında karşılar ve tıpkı İbrahim gibi yerlere
kapanarak evine davet eder. Melekler önce şehrin meydanında
kalacaklarını söyleseler de Lut’un ısrarları sonucu onun evine
gelirler. Lut evinde onlara ziyafet verir. Fakat melekler yatmadan
gencinden yaşlısına bu iki adamın Lut’un evine gittiğini gören ya
da haber alan Sodom’un erkekleri Lut’un kapısına dayanırlar ve
ondan misafirlerini kendilerine vermesini isterler. Amaçları bu

dostça olmayan niyetleri olduğuna yormuştur. Bu durum Hud suresinde

(69,70) şöyle anlatılır: “Andolsun ki, İbrahim’e de elçilerimiz (melekler) İncil
ile geldiler ve ‘selâm’ dediler, o da ‘selâm’ dedi ve hemen gidip onlara
kızartılmış bir buzağı getirdi. Fakat onların o buzağıya el sürmediklerini
görünce, tuhafına gitti ve içinde onlara karşı bir korku uyandı.”
256 Tekvin 18:20,21.
257 “Salih” kelimesi İbranice “dürüst” anlamına gelmektedir ve Tanah’ın hiçbir
yerinde bir peygamber adı olarak geçmemektedir. Büyük ihtimalle İbrahim
Tanrı’ya yakarırken asıl kurtarmak istediği kişi orada yaşayan yeğeni Lut
olsa gerektir. Fakat Kuran’da Semud kavmine gönderilen bir peygamber
olarak Salih’ten muhtelif yerlerde bahis geçmektedir. Bana kalırsa bu durum
eski dini metinlerden belli kişiler vasıtasıyla yararlanan Muhammed’in veya
çevresindekilerden biri ya da birilerinin bu pasajı yanlış okumasının sonucu
ortaya çıkan bir yanlışlıktır.
258 Tekvin 18:23-25.
259 Meleklerin sayısının üçten ikiye inmesinin tek mantıki açıklaması birinin de
Gomorra’ya gitmiş olması olabilir.

…97…
misafirleri ‘bilmektir’.260 Lut onlara misafirleri yerine ‘bilmek’
üzere iki kızını önerir. Fakat Sodomlular bu teklifi kabul etmezler
ve sonradan şehre gelen bir göçmen olmasına karşın Lut’un
kendilerine karşı gelmesine sinirlenerek kapıyı kırmaya
yeltenirler. Bunun üzerine melekler kapıya dayanan So-domluları
kör ederler ve Lut’a derler ki: “Senin burada daha kimin var?
Damatlarını ve oğullarını ve kızlarını ve şehirde sana ait olanların
hepsini bu yerden çıkar; çünkü biz bu yeri harap edeceğiz, çünkü
RABBİN önünde onların feryadı büyümüştür; ve RAB onu harap
etmek için bizi gönderdi.”261 Lut durumu ev halkına anlatır; ama
damatları ona inanmazlar. Seher vakti olunca melekler, ona, “Kalk,
karını ve buradaki iki kızını al, yoksa şehrin fesadı içinde yok
olursun”262 diyerek ondan acele etmesini isterler. Fakat Lut yavaş
davranınca onu, karısını ve kızlarını şehrin dışına götürürler.
Orada da ona, “Canın için kaç; arkana bakma, ve bütün Havzada
durma; dağa kaç; yoksa telef olursun”263 derler. Buna karşılık Lut,
“Aman efendim! İşte, şimdi kulun senin gözünde inayet buldu, ve ca-
nımı yaşatmakla bana yaptığın lütfunu büyük ettin; fakat dağa
kaçamam, yoksa kötülük bana yetişir, ve ölürüm. İşte şimdi bu şehir,
oraya kaçmak için yakındır, ve o küçüktür. Şimdi oraya kaçayım (o
küçük değil mi?), ve canım yaşar.”264 der. Bunun üzerine Tanrı
onun bu ricasını kabul eder ve en kısa zamanda bu konuşmadan
dolayı adı Tsoar (Küçük) anılacak olan şehre varmasını ister. Lut
güneş doğarken Tsoar’a varır. O varınca Tanrı Sodom ve Gomorra
üzerine kükürt ve ateş yağdırarak bu şehirleri yok etmeye başlar.
Bu sırada Meleklerin arkaya bakmama uyarısına rağmen geriye
dönüp bakan Lut’un karısı ‘tuz direği’ olarak ölür. Tsoar’da
durmaktan korkan Lut, kızlarını da alarak dağa çıkar ve bir
mağaraya yerleşirler. Burada iki kız, memlekette erkek
kalmadığından babalarıyla yatarak zürriyetlerini devam ettirmeye
karar verirler. Böylece babalarını sarhoş ederek ikisi de gebe
kalırlar ve ikisi de birer oğlan çocuğu doğururlar. Büyük kızın
doğurduğu Moab Moablılar’ ın; küçük kızın doğurduğu Ben-ammi
ise Ammon oğullarının atası olacaktır.

260 “Bilmek” kelimesi Tanah’da bir erkeğin kadın için kullandığı durumlarda
cinsel anlamda ilişkiye girmek anlamına gelmektedir.
261 Tekvin 19:12,13.
262 Tekvin 19: 15.
263 Tekvin 19:17.
264 Tekvin 19:18-20.

…98…
 Böylece İbrahimi anlatının Lut’la ilgili kısmı sona erer ve
hikâye başroldeki İbrahim’le devam eder. İbrahim güneye Kadeş
ve Şur arasındaki Gerar’a göçer. Mısır’da olduğu gibi burada da
Sara’yı yalnızca kızkardeşi olarak tanıtır. Gerar Kralı Abimelek,
Sara’yı kendine karı alır fakat henüz onunla ‘yakınlaşmadan’ Tanrı
Abimelek’in rüyasına girip ona şöyle der: “Aldığın karı sebebile,
işte, sen bir ölüsün; çünkü o bir adamın karısıdır.”265 Abimelek buna
cevaben, “Ya Rab, Salih bir milleti de öldürecek misin? Kendisi bana:
Bu kızkardeşimdir, demedi mi? Ve kadın, kendisi de: O kardeşimdi,
dedi; yüreğimin kemalinde ve ellerimin suçsuzluğu ile bunu
yaptım”266 der. Bunun üzerine Tanrı, ona, “Ben de yüreğinin
kemalinde bunu yaptığını biliyorum, ben de seni bana karşı günah
işlemekten alıkoydum, bunun için seni ona dokunmağa bırakmadım.
Ve şimdi adamın karısını geri ver; çünkü o peygamberdir, ve senin
için dua eder, ve yaşarsın; fakat eğer geri vermezsen, bil ki, sen ve
sana ait olanların hepsi mutlaka öleceksiniz”267 der. Bunun üzerine
Abime-lek, sabah erkenden kalkıp maiyetine durumu anlatır.
Etrafındaki adamlar da çok korkarlar ve Abimelek, İbrahim’i
çağırıp ona der ki: “Bize ne yaptın? Sana karşı ne işle günah ettim
de, üzerime ve ülkem üzerine büyük günah getirdin? Bana yapılmaz
işler yaptın. Ne gördün de, bu işi yaptın?”268 İbrahim şöyle cevap
verir: “Çünkü: Gerçekten bu yerde Allah korkusu yoktur; ve karım
yüzünden beni öldürecekler, dedim. Ve gerçekten de kızkardeşimdir,
kendisi babamın kızıdır, fakat annemin kızı değildir; ve benim karım
oldu; ve vaki oldu ki, Allah beni babamın evinden gurbete çıkardığı
zaman, kendisine dedim: Gideceğimiz her yerde benim için: Bu
benim kardeşimdir, de; bana edeceğin lütuf budur.”269 Bunun
üzerine Abimelek, İbrahim’e Sara’nın yanı sıra koyunlar, sığırlar,
köleler ve cariyeler verip ona ülkesinde istediği yerde oturması
için izin verir. Sara’ya da der ki: “İşte, kardeşine bin parça gümüş
verdim; işte, bu senin için yanında olanların hepsinin gözünde
örtüdür; ve bütün adamların önünde sen suçsuz olursun.”270
İbrahim de Tanrı’ya Abimelek, Abimelek’in karısı ve cariyelerine
şifa vermesi için dua eder. Çünkü Sara’yla evlendiği için Tanrı

265 Tekvin 20:3.

266 Tekvin 20:4,5.
267 Tekvin 20:6,7.
268 Tekvin 20: 9,10.
269 Tekvin 20: 11-13.
270 Tekvin 20:16.

…99…
‘Abimelekin evindeki bütün rahimleri tamamen kapamıştı’r.
Böylece Abimelek ve ev halkının üzerindeki lanet kalkar.
Tanrı’nın söz verdiği üzere Sara gebe kalır ve o muayyen
vakitte bir oğul doğurur ve adını İshak koyar. Sara, Hacar ve İsmail
hakkında İbrahim’ e şöyle der: “Bu cariyeyi ve oğlunu dışarı at;
çünkü bu cariyenin oğlu benim oğlumla, İshak’la beraber mirasçı
olmayacaktır.”271 Böylece İbrahim daha önce de bahsettiğimiz gibi
Hacar ve İsmail’i evinden gönderir.
Bir süre sonra Abimelek ve ordu komutanı Fikol, İbrahim’in
yanına gelirler. Anlaşılan İbrahim’in maiyetinin gücünden
çekinmektedirler ki ona bir anlaşma önerirler: “Yapmakta olduğun
her şeyde Allah seninledir; ve şimdi Allah hakkı için bana yemin et
ki, bana ve oğluma ve oğlumun oğluna hile ile davranmayacaksın;
fakat benimle ve içinde olduğun memleketle sana yaptığım lütufa
göre muamele edeceksin.”272 Bunun üzerine İbrahim ve Abimelek
bir anlaşmaya varırlar.
Bir zaman sonra Tanrı, İbrahim’i denemek için ondan oğlu
İshak’ı Moriya diyarında kurban etmesini ister. Böylece İbrahim
sabah erkenden oğluyla buraya yola çıkar. Durumdan habersiz
olan İshak, İbrahim’e, “Ey baba, işte ateş ve odun; fakat yakılan
kurban için kuzu nerede?”273 diye sorar. İbrahim de ona, “Oğlum,
yakılan kurban için kuzuyu Allah kendisi tedarik eder”274 der.
Nihayet malum yere varılınca İbrahim, İshak’ı bağlayıp ve bıçağı
boğazına dayadığında göklerden bir melek gelir ve der ki: “Elini
çocuğa uzatma, ve ona bir şey yapma; çünkü şimdi bildim ki, sen
Allah’dan korkuyorsun, ve kendi biricik oğlunu benden
esirgemedin.”275 Bunun üzerine İbrahim başını kaldırıp bakınca
çalılar arasında bir koç görür ve oğlu yerine onu kurban eder.
Böylece İbrahim, Tanrı’nın sınamasından başarıyla çıkarak oğlu
İshak’la evine döner; ve hikâye tatlıya bağlanmış olur.276

271 Tekvin 21: 10.

272 Tekvin 21:22, 23.
273 Tekvin 22: 7.
274 Tekvin 22: 8.
275 Tekvin 22: 12.
276 Tanah’ın aksine Kuran’a göre İbrahim’in kurban etmek üzere olduğu oğlu
İsmail’dir. Saffat suresinde geçen bu kıssada Tanrı, İbrahim’i Harran’daki
‘yakılma’ hadisesinden kurtardıktan sonra ona ilk oğlu İsmail’i müjdeler ve
“Oğlu, yanında koşacak çağa gelince: ‘Ey oğlum! Ben seni rüyamda
boğazladığımı görüyorum. Artık bak, ne düşünürsün?’ dedi. Çocuk da:
‘Babacığım sana ne emrediliyorsa yap, inşaallah beni sabredenlerden
bulacaksın’ dedi. Ne zaman ki ikisi de bu şekilde Allah’a teslim oldular, İbrahim

…100…
 Sara yüz yirmi yedi yaşında ölür. İbrahim de iyice
ihtiyarlamıştır ve ölmeden oğlunun mürüvvetini görmek
istemektedir. Evinin kahyası olan kölesini çağırıp ona der ki: “Rica
ederim, elini uyluğumun altına koy, ve göklerin Allah’ı, ve yerin
Allah’ı RABBİN hakkı için sana yemin verdiririn ki, içinde oturmakta
olduğum Kenanlıların kızlarından oğluma kadın almıyacaksın;
fakat benim memleketime, ve akrabama gideceksin, ve oğlum İshak
için bir kadın alacaksın.”277 Köle sorar: “Belki kadın benim ardımca
bu diyara gelmeğe razı olmaz; oğlunu çıktığın diyara mutlaka
götürmeli miyim?”278 İbrahim cevaben der ki: “Sakın oğlumu oraya
götürme. Beni babamın evinden, ve doğduğum memleketten alan
ve: Bu diyarı senin zürriyetine vereceğim, diyerek bana söyleyip
yemin eden göklerin Allah’ı, RAB, senin önünde meleğini
gönderecek, ve oradan oğlum için bir kadın alacaksın. Ve eğer kadın
senin ardınca gelmeğe razı olmazsa, sen de bu yeminimden serbest
olursun, yalnız oğlumu oraya götürmiyeceksin.”279 Böylece köle
yanına on tane deve alarak Mezopotamya’ya İbrahim’in kardeşi
Nahor’un şehrine280 gider. Orada kadınların su almak için
geldikleri kuyunun yanında develerini çöktürüp şöyle der: “Ya
RAB, efendim İbrahimin Allah’ı, niyaz ederim, bugün işimi rast getir,
ve efendim İbrahime lütfeyle. İşte, ben su pınarı yanında
duruyorum; ve şehir halkının kızları su çekmek için çıkıyorlar; ve
vaki olsun ki, kendisine: Rica ederim, testini indir de içeyim,
diyeceğim ve: İç ve senin develerine de içireyim, diyecek olan genç
kadın, kulun İshak için tayin ettiğin olsun; ve efendime lütfeylediğini
bununla bileyim.”281 Derken köle sözünü bitirmeden Nahor’un
torunu Rebeka omzunda testisiyle çıkagelir. Köle ondan su ister.
Rebeka önce ona sonra bütün develerine su verir. Bunun üzerine
köle ona önce ona altın bir halkayla iki bilezik verir ve sorar: “Rica
ederim, bana bildir, sen kimin kızısın? Babanın evinde bizim için
geceyi geçirmeye yer var mı?”282 Rebeka cevap verir: “Ben Milka’nın

oğlunu şakağı üzerine yatırdı. Biz de ona şöyle seslendik: ‘Ey İbrahim! Rüyana
gerçekten sadakat gösterdin, şüphesiz ki, biz iyilik yapanları böyle
mükafatlandırırız’” (Saffat 102-105). Burada bahsedilen çocuğun İsmail
olduğunu, aynı surenin ilerleyen ayetlerinde (112,113) İbrahim’e bu
davranışından ötürü İshak’ın müjdelenmesinden anlıyoruz.
277 Tekvin 24: 2-4.
278 Tekvin 24: 5.
279 Tekvin 24: 6-8.
280 Ur.
281 Tekvin 24: 12-14.
282 Tekvin 24: 23.

…101…
Nahora doğurduğu Betuel’in kızıyım. Bizde saman da, yem de çok,
geceyi geçirmek için yer de var.”283 Bunları duyan köle secdeye
vararak Tanrı’ya dua eder: “Efendim İbrahimin Allah’ı RAB
mubarek olsun ki, lütfunu ve hakikatini efendimden kesmedi; ben
yolda iken RAB efendimin kardeşlerinin evine bana yol gösterdi.”284
Rebeka eve dönüp olanları kardeşi Laban’a anlatır ve Laban
kölenin yanına gelip onu eve buyur eder. Evde köle önüne yemek
konulunca neden geldiğini söylemeden yemek yemeyeceğini
söyleyip İbrahim’e verdiği sözden kuyu başında Tanrı’ya bir
yakarışına varıncaya kadar olan biten her şeyi ev halkına bir bir
anlatır. Sonunda da kızı ister. Kızın babası ve erkek kardeşi bunun
Tanrı’nın isteği olduğunu söyleyerek kızı verirler. Böylece İshak,
Rebeka’yı karı olarak alır.
İbrahim daha sonra kendine Ketura isimli bir kadın alır ve
ondan da Zimran, Yokşan, Medan, Midyan, Yişbakı ve Şuah
adlarında çocukları olur. İbrahim ölmeden önce İshak dışındaki,
cariyelerinden olma çocuklarını hediyeler vererek yanından
doğuya doğru gönderir ve bütün her şeyini İshak’a bırakarak yüz
yetmiş beş yaşında ölür. İshak ve İsmail onu gömerler ve
İbrahim’in hikâyesi sona erer.
Tanah’a göre İbrahim’in Hikâyesi budur. İbrahim’in gerçek
Hikâyesi hakkında ya da gerçekten yaşayıp yaşamadığı hakkında
elle tutulur bir bilgiye sahip değiliz. Bildiğimiz dünyanın her
yerindeki Yahudilerin geleneksel olarak; ortak soylarını İshak ve
Yakup üzerinden İbrahim’e dayandıran İsrailoğullarının soyundan
geldiklerine inanıyor olmaları. Kurmaca ya da gerçek olsun bizi
ilgilendiren İsrailoğullarının ataları olarak gördükleri İbrahim’in
şahsiyetidir. Yani İbrahim, İsrailoğullarının atası olarak nasıl bir
örnek oluşturmaktadır? Eğer yapıp ettiklerinin çoğunun kurmaca
olduğunu kabul edersek, İbrahim’in hikâyesinin İsrailoğullarının
tarihi yaşantıları sonucu oluşmuş yaşam biçimi ve kültürlerini
şifreledikleri bir mit olduğunu düşünebiliriz. Yani İbrahim’in
öyküsü bize İsrailoğullarının kendilerine nasıl bir ata tahayyül
ettiklerinin bilgisini verir. O halde İbrahim karakteri hakkında bir
çözümlemeye girişmeden önce İsrailoğullarının kim olduğuna
kısaca bir göz atmak gerekir.

4. İSRAİLOĞULLARI

283 Tekvin 24: 24,25.

284 Tekvin 24: 27.

…102…
 Kayıtlarda ilk İsrail (Ysriar) adı, MÖ 1209’da Mısır Firavunu
Merenptah adına dikilen Merneptah Steli’nde geçmektedir: “İsrail
çöp serdi; tohumları bundan sonra yok.” William Dever, “İsrail”in,
dağlıkların ortasında kültürel ve muhtemelen siyasi bir varlık
olarak fakat organize devletten çok etnik grup olarak görüldüğünü
belirtir.
İsrailoğullarının ataları arasında Kenan topraklarında
yaşayan Samilerin ve Deniz Kavimlerinin olabileceği düşünülür.
Mc-Nutt’a göre; muhtemelen 1. Demir Çağ döneminde, bu etnisite
kendini ‘İsrailoğulları’ olarak tanımlamaya başlamıştır; kendilerini
Kenanlılardan farklı olarak görmeye başlamaları, karışık evlilik
yapmama, aile ağacına verilen önem ve dinin farklılığından
anlaşılır ki İsrailoğullarının kendilerini Kenanlılardan ayırdıkları
bu üç kültürel özellik İbrahim’in öyküsünde de koyu biçimde
vurgulanmaktadır. Öyle ki İbrahim öncelikle İbrahim soyunun
başkalarıyla karışmaması konusunda o kadar hassastır ki karısı
Sara bile baba bir anne ayrı kız kardeşidir. Daha sonrasında da
gittiği yabancı diyarlarda karısının gerçekten de kardeşi olması
durumunu aynı zamanda karısı olduğunu maskelemek için
kullanacaktır. Bunun dışında İbrahim’in Hikâyesindeki başat
meselelerden birini Sara’nın kısır olması oluşturmaktadır ki bu
durum bu duyarlılıkla bağlantılı olarak görülebilir. Çünkü soyuna
bu kadar değer veren İbrahim’in kendi kanından gelen karısından
bir çocuğa sahip olamaması onun için gerçekten büyük bir sorun
teşkil etmektedir. Neyse ki Tanrı geç yaşlarına rağmen İbrahim ve
Sara’ya İshak’ı vererek mübarek kıldığı İbrahim’e el verir. Zaten
bunun böyle olması gerekmektedir; çünkü başka türlü Tanrı’nın
‘Allah’ı olacağı İsrailoğullarının var olması mümkün olmayacaktır.
İbrahim’in bu soyuna olan düşkünlüğü ölümüne yakın İshak’ı
Kenanlılardan değil de kendi soyundan biri ile evlendirmek için
endişeli bir çabaya girişmesine de sebep olacaktır ki oğlu İshak’a
buldurduğu kız Rebeka da nihayet kardeşi Nahor’un torunu
olacaktır ve dolayısıyla oğlu da bir akraba evliliği yapacaktır.
Aslında İbrahim’in soyuna duyduğu bağlılık ve dinine duyduğu
bağlılık neredeyse kopmaz biçimde birbiriyle ilintilidir. Tanrı
İbrahim’in Allah’ıdır ve peygamberler de onun başka bir soyla
karışmamış oğlu İshak’ın soyundan gelecektir. Bu yüzden Mısırlı
cariyesinden olma ilk oğlu İsmail, İshak’ın doğumuyla anlatının
dışına atılacaktır. Ta ki Muhammed Arap ırkını ululamak için
İbrahimi anlatının son temel metni olan Kuran aracılığıyla onu

…103…
tekrar anlatıya dahil edene kadar. İsrailoğulları bu soylarını başka
soylarla karıştırmama anlayışına o kadar sadık kalmışlardır ki
dünyanın hemen hemen her yerine dağıldıkları halde yapılan DNA
testleri çeşitli etnik Yahudi gruplarının çoğunda son 3.000 yıl
içinde diğer topluluklara kıyasla çok daha az karma evlilik
yapıldığını ortaya koymuştur. İbrahim’in dini inancının önemli
nitelikleri; Tanrı’nın bizzat İbrahim’le aracısız bir şekilde ilişki
halinde olması, İbrahim’in Tanrı’nın her dediğini hiç
sorgulamadan yerine getirmesi ve buna karşılık da Tanrı’nın
İbrahim’i sürekli kollaması olarak özetlenebilir. Ayrıca Tanrı
İbrahim aracılığıyla İbrahim’in kutluluğundan ötürü yaşadıkları
bölgeyi İsrailoğullarına vermeyi vaad etmiştir ki Tanah’daki bu
vaadin tarihsel ard alanında yine Tanah’dan anladığımız kadarıyla
İsrailoğullarının, başkenti Gazze olan Filistlerle sürekli savaş
halinde olmalarıdır. Özetle İbrahim’in davranış ve eylemleri
İbranilerin kültürel kimliğinin bir modeli gibidir diyebiliriz.
Tanah’ın bundan sonrası, yazıldığı dönem olan MÖ 1200 ve
MÖ 2. yüzyıl arasındaki İsrailoğulları tarihiyle paralel bir seyir arz
eder. Bu bakımdan İbrahimi anlatının Tanah kısmını anlamak için
İsrailoğullarının tarihini de bilmek gerekir.

5. YAHUDİ TARİHİ

İmdi anlatının geri kalanının geçtiği Yahudi tarihini kabaca

özetleyelim. Tanah’a göre, İshak’ın oğlu Yakub’un on iki oğlu
Mısır’a yerleşirler.285 Mısır’da, bunların torunları genellikle II.
Ram-ses olduğu belirtilen, Mısır firavunu tarafından köle
edilmiştir. Tanah’a göre, İsrailoğulları Musa peygamberin
önderliğinde Mısır’dan Kenaan’a göç etmişlerdir (Çıkış). Bu olay,
İsrailoğullarının her biri Yakub’un oğullarından birinin ismini alan
on iki kabileye bölünmüş bir halk haline gelişinin başlangıcına da
işaret eder. Tanah, İsrailoğullarının kırk bir yıl boyunca çölde
dolaştıktan sonra Kenaan ülkesini Yeşu’nun yönetiminde
fethettiklerini, ele geçirdikleri toprakları da on iki kabile arasında
üleştirdiklerini anlatır. On iki kabile, bir süre Hâkimler olarak
bilinen bir dizi hükümdar tarafından yönetilmiştir. (Othniel Ben

285 Bunlardan birinin adı da Yehuda’dır.

…104…
Kenaz’dan Sam-son’a kadar geçen dönemde Biblik yargıçların
yönetiminde) Bunun ardından, Saul’un hâkimiyeti altında bir
İsrailoğlu monarşisi kurulmuş ve Kral Davud MÖ 1000 yılı
civarında önce bir Kenan sonra da Yevus şehri olan Kudüs’ü
başkent yaparak aynı zamanda Birleşik Monarşi olarak bilinen
İsrail ve Yehuda Birleşik Kralığını kurmuş ve On iki İsrailoğlu
kabilesini buradan yönetmiştir. Onun ölümünden sonra MÖ 970
yılında Süleyman, İsrail kralı olmuş ve on yıl içinde Birinci
Tapınak olarak bilinen Kutsal Tapınak’ı inşa etmiştir. Süleyman’ın
ölümünün ardından (MÖ 930 civarı), ülke on kabileden oluşan
İsrail (kuzeyde) ile Yehuda ve Benyamin (güneyde) kabilelerinden
oluşan Yehuda olmak üzere iki krallığa bölünmüştür. Bundan
sonra Asurluların bölgede egemen olmaya başladıkları döneme
girilir. Bu dönemde İsrailli Ahab ile Şamlı II. Ben Hadad arasındaki
ittifak, Asurluların akınlarını püskürtmeyi başarır ve MÖ 854’te
Karkar Savaşı‘ndan zaferle çıkılır. En nihayetinde İsrail Krallığı,
Asur Kralı III. Tiglat-Pileser tarafından MÖ 750’lerde yıkılır. Aynı
dönemde Filistlerin krallığı da yıkılır. İsrail’in MÖ 724-MÖ 722
yılları arasında gerçekleşen ayaklanması, II. Sargon’un Samarya’yı
kuşatıp fethetmesiyle bastırılır. İsrail, MÖ 8. yüzyılda Asur
hükümdarı V. Salmanasar tarafından MÖ 722’de fethedilir.
Asurluların İsrail Krallığı’nı fethederek burada yaşayan Yahudileri
sürmeleri ile Yahudi diyasporası da başlayacaktır ki hareketlilik
ve seyahat imkânlarının kısıtlı olduğu bir dönemde, Yahudiler ilk
ve en dikkat çekici muhacirler olacaklardır. Bu kabilelere “Kayıp
On Kabile”286 denir. Asur Kralı Sanherib, Yehuda’yı fethetmeyi
denediyse de başaramaz. Sanherib Prizması‘nda Yehu-da’nın
cezalandırılıp terk edildiği yazılıdır. Asur İmparatorluğu, MÖ
612’de Medler ve Keldaniler tarafından yıkılır. MÖ 586’da, Babil
Kralı Nebukadnezar, Yehuda’yı fetheder. Tanah’a göre, Süleyman
Mabedi‘ni yıkar. Böylece Birinci Tapınak dönemi Babil-lilerin
Yehuda Krallığı’nı fethederek Kudüs Tapınağı’nı yıkmaları ile son
bulmuştur. Babillilerin Yahudileri sürgüne göndermesiyle 58 yıllık
bir sürgün dönemi yaşanacaktır.287 Ancak Babil’in daha sonra MÖ
538’de Büyük Kiros önderliğinde Persler tarafından
fethedilmesinin ardından Kiros bir bildiri yayınlayıp (aralarında

286 İsrail’in On Kayıp Kabilesi olarak da adlandırılan bu on kabileye dair genel

kabul görmüş bir tarihi kayıt bulunmamaktadır.
287 Tanah’a göre, 50.000 Yehudalı Zerubabel önderliğinde Yehuda’ya geri dönüp
tapınağı ikinci kez inşa etmeye başlamıştır.

…105…
Yehudalıların da bulunduğu) zaptedilmiş uluslara özgürlüklerini
iade eder ve Yahudilerin Kudüs’e geri dönerek şehir ile kutsal
tapınağı yeniden inşa etmelerine izin verir. Bunların en azından
5000 kişilik bir kısmı, her ne kadar Yahudi olmayanlar bunu
engellemeye çalıştıysa da, Ezra ve Nehemya peygamberlerin
önderliğinde MÖ 456’da anavatanına dönmüştür. İkinci Tapınak’ın
inşası, Perslerin onayı ile Yahudiliğin son üç peygamberi Hagay,
Zekeriya ve Malaki’nin liderliğinde MÖ 516 yılında Pers Kralı I.
Darius zamanında tamamlanmıştır.288 MÖ 333’te Büyük İskender,
Aha-meniş İmparatorluğu’nu yenip bu toprakları eline geçirecek
ve bu zamandan sonra Tanah, Yunancaya tercüme edilmeye
başlanacaktır (Septuagint). Ölümünün ardından, fethedilmiş
topraklar üzerinde İskender’in generallerinin hak talep edip
aralarında çatışmaları üzerine Yehuda, bir süre Selevkos
İmparatorluğu ile Bat-lamyos Mısır’ı arasında sınır oluşturacak ve
en nihayetine Selev-kos’a dahil olacaktır.
Helenleşmiş Yahudiler ile dindar Yahudiler arasındaki
ilişkilerin kötüye gitmesi üzerine MÖ 2. yüzyılda Selevkos
İmparatoru IV. Antiokhos Epiphanes belirli Yahudi dinsel tören ve
geleneklerini yasaklayan buyruklar verecek bu da Ortodoks
Yahudiler tarafından Yahudiliğin ortadan kaldırılıp Helenistik din
getirmeye çalışılması olarak algılanacak ve ortodoks Yahudiler,
(Makkabiler olarak da bilinen) Haşmonayim ailesinin liderliğinde
ayaklanacaklardır. MÖ 174-MÖ 135 arasında süren, Helenistik
yahudiler ve Yehuda Makkabi önderliğindeki ortodoks Yahudiler
arasındaki bir içsavaş olarak da yorumlanan, Makkabi İsyanı
sonucunda bağımsız Yahudi krallığı olan Haşmonayim Hanedanı
ortaya çıkacak ve MÖ 165 yılından MÖ 63 yılına kadar varlığını
sürdürecektir. Haşmonayim Hanedanı, Salome Alexandra’nın
oğulları II. Hurka-nus ve II. Aristobulus arasındaki iç savaş

288 Zerdüştçülüğün Pers İmparatorluğu’nun devlet dini olmasından ötürü, Yahu-

diliğin gelişimine ne ölçüde etki ettiği akademisyenler arasında halen
tartışılan bir konudur. Örneğin iddiaya göre Tanah’daki “VE vaki oldu ki, RAB
İlya’yı kasırga ile göklere çıkaracağı zaman, İlya ile Elişa Gilgal’dan
giderlerken, İlya Elişa’ya dedi: Rica ederim, burada kal; çünkü RAB beni Beyt-
ele kadar gönderdi… Ve İlya cübbesini aldı, ve onu dürüp sulara vurdu, ve sular
bu yana ve o yana ikiye bölündü, ve ikisi de kuru yerden geçtiler… Ve vaki oldu
ki, onlar yürüyüp konuşurlarken, işte, ateşten araba ve ateşten atlar, ve ikisini
birbirinden ayırdılar; ve İlya kasırgada göklere çıktı.” (2. Krallar 2: 1,2,8,11)
ifadeleri, Mitra’nın güneş arabasıyla göğe yükseliş betimlemelerinden
derinden etkilenerek yazılmıştır. Ayrıca Zerdüştlük’teki sonsuz zamanın
ilahı olan Zurvan’ ın Tanah’taki şeytanın ilk tasarımı olduğu öne sürülür.

…106…
yüzünden parçalanacak ve bir hükümdar yerine teokratik ruhban
sınıfı tarafından yönetilmek isteyen halktan, Romalı yetkililere bu
yönde talepler gelmesi üzerine çok geçmeden Roma Pompey‘in
önderliğinde bu toprakları feth ve ilhak edecektir. Böylece
Makkabi İsyanından sonra Haşmonayimlerin ardından da Herod
Hanedanı’nın yönetiminde bağımsız olan Yahudi krallığı doğrudan
Roma yönetimi altına girecek ve Yahudiye Eyaleti olarak yeniden
isimlendirilecektir.
Görünen odur ki İsrailoğulları Tanah’ın yazıldığı dönem
sırasında (MÖ 1200-MÖ 2) sadece iki kere siyasi olarak bağımsız
olmuşlardır. Bu dönem de Tanah’daki Hâkimler kitabında
anlatılan, MÖ 1350 ve MÖ 586 arasını kapsayan ve İsrail ve
Yehuda Krallıklarının Birleşik Monarşi ve Bölünmüş Monarşi
dönemlerini de içine alan Birinci Tapınak dönemidir. Bunun
öncesinde İsrailoğul-larını önce Mısır’da köle, Mısır’dan çıktıktan
sonraki kırk bir yıl da Kenan diyarının çöllerinde gezgin bir
topluluk olarak görürüz. Birinci Tapınak döneminden sonra da
İsrailoğulları için esaret ve sürgün dönemleri başlayacaktır. Önce
bir süre Asurluların egemenliğinde kalacaklar; sonra Babilliler
tarafından sürgün edilecekler ve nihayet Yurtları olan Kenan
diyarına döndüklerinde bu sefer de Perslerin hâkimiyetinde
olacaklardır. Sonrasında Büyük İskender’in fethiyle Yunan
egemenliğine girecekler; Makkabi isyanı sonrası yüz yıllık bir
bağımsızlık döneminden sonra bu kez de Roma hâkimiyetinde bir
eyalet durumuna geleceklerdir. Sonuç olarak Tanah’ın yazıldığı
dönemin önemli bir kısmını İsrailoğulları esaret ve sürgünlerle
geçirmişlerdir. Bu yüzden olsa gerektir ki Tanah’da sık sık tekrar
eden ana motif, İsrailoğullarının kendi Tanrılarının ve
Peygamberlerinin sözünden -ki bazen peygamberler bile Tanrı’nın
sözünden çıkmıştır- dönem dönem çıkmaları ve bundan ötürü
cezalandırılmalarıdır. Yani İbrahimi anlatının temel metni Tanah’a
göre İsrailoğullarının başına gelen bu felaketlerden, Tanrı’yla olan
ahitlerini sıkça bozmaları yüzünden yine İsrailoğul-ları
sorumludurlar. Daha sonra Tanah’la başlayan İbrahimi anlatıda
birer kırılma noktası olacak İncil’de ve Kuran’da da bu motif
İsrailoğullarının dini ideolojisine karşı bir arguman olarak
kullanılacaktır. Örneğin İncil’in Resullerin İşleri kitabında
havariler tarafından İsa öğretisini yaymak için seçilmiş olan
İstefanos’un Yahudi kâhinleri tarafından yargılanırken
söyledikleri, hem İsrailoğulları-nın kısa bir tarihi gibidir hem de
İsrailoğullarının kendi kitapları Tanah’daki bu ana motif

…107…
aracılığıyla diğer peygamberlere ve özellikle İsa’ya yaptıklarından
dolayı suçlanmasıdır.289 Burada bu pasajın İsrailoğullarının
Tanrı’ya ve peygamberlere karşı işlediği suçlardan bahseden
kısımlarını alıntılayalım:
“Ve büyük atalar Yusufu kıskanarak Mısıra sattılar; ve Allah
onunla idi, ve onu bütün sıkıntılarından kurtardı, ve Mısır kıralı
Firavun önünde ona inayet ve hikmet verdi; o da kendisini Mısırın ve
bütün evinin üzerine vali etti…(Musa) Allah’ın kendi elile onlara
kurtuluş vermekte olduğunu kardeşleri anladılar sanıyordu; fakat
anlamadılar. Ertesi gün onlar çekişmekte iken onlara göründü, ve
kendilerini barıştırmak istiyip dedi: Efendiler, siz kardeşlersiniz,
niçin birbirinize gaddarlık ediyorsunuz? Fakat komşusuna gadreden
adam onu itip dedi: Seni üzerimize kim reis veya Hâkim etti? Dün
Mısırlıyı öldürdüğün gibi, beni de öldürmek mi istiyorsun?... Ve
atalarımız ona (Musa) itaat etmek istemiyip kendisini reddederek
yüreklerile Mısıra döndüler. Ve Harun’a dediler: ‘Önümüzden
gidecek bize ilahlar yap; çünkü bizi Mısır diyarından çıkaran o
Musaya ne oldu bilmiyoruz.’290 O günlerde bir buzağı yaptılar; puta
kurban takdim edip ellerinin işlerile sevindiler. Ve Allah döndü, ve
onları gök ordusuna kulluk etmeğe bıraktı; nitekim peygamberlerin
kitabında yazılmıştır:

‘Ey İsrail evi, kırk yıl çölde

Bana mı zebihalar ve kurbanlar takdim ettiniz?
Ve Molokun çardağını,
Ve Refan ilahının yıldızını,
Ve onlara tapmak için yaptığın suretleri taşıdınız;
ve sizi Babilden öte götüreceğim.’291
…
Fakat Süleyman ona (Tanrı) bir ev yaptı. Lakin Yüce Olan el ile
yapılan evlerde oturmaz; nitekim peygamber diyor:
‘Tahtım gök, ve ayaklarıma basamak yerdir;
Siz nasıl bana ev yaparsınız? Rab diyor;
Yahut neresi rahatım yeri?
Bütün bunları yapan benim elim değil mi?’292

289 Elçilerin İşleri 7.

290 Çıkış 32:1.
291 Amos 5:25-27.
292 İşaya 66:1,2.

…108…
 Ey boyunları sert, yürekleri ve kulakları sünnetsiz adamlar! Siz
daima Ruhülkudüse karşı duruyorsunuz; atalarınızın ettiği gibi siz
de ediyorsunuz. Atalarınız peygamberlerin hangisine eza etmediler?
ve o Salihin geleceğini önceden bildirenleri öldürdüler; siz de şimdi
onun hainleri ve katilleri oldunuz. Siz ki, şeriati meleklerin tertip
ettikleri gibi aldınız, ve tutmadınız.”293

Kendilerine Tanrı’nın üstün ırkı payesi vermeleri gibi

eleştirilerin yanında, İsrailoğullarının bu ‘şeriattan uzaklaşma ve
kopması’ motifi Kuran’da da bir eleştiri olarak sıkça dile getirilir.
Ama şimdi bundan bahsetmeyelim ve Tanah’la ilgili bir başka
noktaya değinelim: Tanah’ın bir başka önemli özelliği de İbrahimi
anlatının bu temel metninde, öte dünya inancına hemen hemen
hiç yer verilmemesidir ki sanki bu inanış anlatıya Yeni Ahit ve
daha sonra daha da geliştirilmiş bir şekilde Kuran’la girmiş
gibidir.294 Tanah’da ise Tanrı, ahde uygun davranan
İsrailoğullarına bereketli topraklar ve hayvanlar; daha da önemlisi
‘hoşa gider’295 bir memleket vaad etmektedir.
İmdi burada İbrahimi anlatının Tanah kısmından niteliksel
olarak bir kopmaya; dolayısıyla yeni bir dini inanışa yol açacak
olan Yeni Ahit’e ve İbrahimi anlatının bu kitaptaki bölümüne
geçelim.

6. YENİ AHİT

Yeni Ahit, Kitab-ı Mukaddes’te Eski Ahit’in ardından gelen ve

Hıristiyanlarca kutsal kabul edilen 27 kitapçıktan oluşan
bölümdür. Burada Kitab-ı Mukaddes derken Hıristiyanların
Tanah’ın az çok sıralaması değiştirilerek Eski Ahit adı altında -ki
bu eski ahit sözcüğünü Yahudi inanlıları doğal olarak kabul
etmemektedirler; çünkü onlar için yeni bir anlaşma vuku
bulmamıştır- Yeni Ahit’le birleştirerek oluşturdukları kutsal
kitaptan bahsediyoruz. Bahsi geçen 27 kitapçığı oluşturan özgün
metinlerin çoğu MS 45 ile MS 140 yılları arasında Yunancanın

293 Elçilerin İşleri 7: 9,10,25-28, 39-43, 47-53

294 Örneğin apokrif kitaplardan Helenistik dönem Yahudi teolojisinin tipik bir
örneği olan I. Baruch’ta dirilişe iman ile ilgili göndermeler içermemektedir.
Yine bunun gibi Jonathan A. Goldstein’in de (1976) önemle belirttiği gibi, I.
Makabeler’in yazarı ölümsüzlük ve dirilişe inanma konusunda sessizdir
(muhtemelen bunları reddetmektedir).
295 Malaki 4:12.

…109…
Koini lehçesinde kaleme alınmıştır. 50’li yılların ortalarında
Pavlus’un mektuplarını kopya edip kiliselere göndererek Yeni
Antlaşma yazılmaya başlanmıştır. Pav-lus 60’lı yılların ortasında
öldüğüne göre, mektupların Yuhanna kitabından önce yazılmış
olması gerekmektedir. Bu dönemlerde yazılmış bütün bir kitap
olmamasına rağmen Kutsal Kitap parçalar halinde kiliselerde
dolaşmaktadır. Vahiy bölümünün en son olarak 95-99 arası
yazıldığı düşünülmektedir. Bu 27 kitapçık yüzyıllar içerisinde
yavaş yavaş tek bir ciltte toplanmış ve Hıristiyanlığın ana unsuru
olmuştur. İlk dört kitapçık İncil‘i oluşturur. Ardından Resullerin
İşleri ve Pavlus’un on dört mektubu gelir. Bu mektupların
sonuncusu olan “İbranilere Mektup” kimilerince Pavlus’a
atfedilmez. Son olarak havarilerin yedi mektubu ve Yuhanna’nın
kaleme aldığı kabul edilen ve Vahiy olarak da bilinen Apokalips
gelir.
Matta, Markos, Luka ve Yuhanna tarafından kaleme alınmış
olan dört İncil, yazarlarının adıyla anılır. İncillerde, Hıristiyanlığa
göre İsa‘nın hayatı ve öğretileri anlatılır.
Hıristiyan din adamlarınca kabul edilen bu dört İncile “kano-
nik İnciller“ denir. Kilise tarafından kabul edilmeyen İncillere ise
“apokrif İnciller” adı verilir.
Türkçeye Arapçadan geçen İncil kelimesinin aslı Yunanca
“Ευαγγέλιον” (Evangelion) şeklindedir ve ‘iyi haber, müjde’
anlamına gelmektedir.
Hıristiyan kaynaklarına göre, İsa’nın çarmıhta öldürülmesi ve
üç gün sonra diriltilerek göğe yükseltilmesi havarileri ve diğer öğ-
rencileri arasında büyük etki yaratmıştır. Havariler İsa’nın göğe
alınışından sonra bir süre Filistin‘de kalmışlar ancak daha sonra
hem Yahudi muhafazakârlar hem de Romalılar’dan gördükleri
baskılar nedeniyle dünyanın değişik yerlerine göç etmişlerdir. Bu-
nun sonuçlarından biri de Hıristiyanlığın gelişmesi ve yayılması
olmuştur. Havarilerden Petrus Roma’da, Bartalmay Ermenistan’
da, Yehuda (Taday) ve Yurtsever Simun Pers topraklarında
öldürülmüşlerdir.
Hıristiyan kaynaklarının aktardığına göre, havarileri ve
onların yakın çevresinde yer alan kişiler İsa’nın öğretilerini
anlatmayı sürdürmüşlerdir. Öğrencilerin önderi konumundaki
Petrus Roma’ da yaşamış; onun yakın çalışma arkadaşı Markos
büyük olasılıkla Petrus’un anlattıklarını bir araya getirerek İsa’nın
yaşamını anlatan en eski İncil kitapçığını yazmıştır (MS 50-60
yılları). Diğer İncil yazarlarından İsa’nın öğrencisi Matta Levi ve

…110…
Pavlus’un yakın çalışma arkadaşı Doktor Luka, Markos’un yazdığı
bu metni geliştirerek değişik alıcılara göndermek üzere İsa’nın
yaşam öyküsünü sunan diğer iki sinoptik İncil’i yazmışlardır. Her
iki kitapçığın da 70 yılları dolayında Kudüs’ün yıkılışından önce
yazıldığı düşünülmektedir. Yine İsa’nın öğrencisi olan Yuhanna ise
İncil’ini 85 yılından sonra kaleme almıştır. İncillerin yazım
tarihleri ile hangi dilde yazıldığına dair güvenilir bir bilgi yoktur.
İsa’dan sonraki ilk iki yüzyılda çok sayıda İncil ortaya
çıkmıştır. Başlangıçta bunların hangilerinin “kutsal” ve “kanonik“
kabul edilmesi gerektiği konusunda bir görüş birliği oluşmamıştır.
Dört İncil olması gerektiğini savunan ilk belge MS 180 yılında
Piskopos Irenaeus tarafından yazılmıştır. Dört İncil konusunda
Hıristiyanların bir görüş birliğine varması bu tarihten de çok
sonra gerçekleşmiştir.296 MS 397’deki Üçüncü Kartaca Konseyi,
günümüzdeki haliyle Yeni Ahit‘in onaylandığı ilk büyük Hıristiyan
kurulu olacaktır.
Kitabı Mukaddes’teki İncillerin üçü; Matta, Markos ve Luka’
nınkiler, gerek verdikleri bilgi gerek üslup açısından birbirini an-
dırır. Bunlara sinoptikler denir. Yuhanna’nın İncil’i, diğerlerinden
farklıdır.
Matta İncili, İsa’nın oniki havarisinden biri olan, Roma vergi
memuru Celile‘li Matta tarafından yazıldığı kabul edilen İncil’dir.
Yeni Ahit‘in ilk bölümünü meydana getirir. Matta, kelime anlamı
olarak İbranicede “efendimizin (tanrımızın) hediyesi” anlamına
gelmektedir.
Matta İncili, İsa’nın soyağacı ile başlar, hayatını ve dini
faaliyetlerini özetler. Havarilerin seçimini ve İsa’ya katılışlarını
anlatır. Muhtemelen ilk olarak İbranice yazılmıştır. Markos İncili
temel alınmıştır. Diğer üç kanonik incilden çok daha fazla Eski

296 Çoğu İslam düşünürü Hz. İsa’ya Aramice (Hz. İsa zamanında Filistin’de
konuşulan dil) indirilen orijinal vahiy ile ona dayalı Aramice metinlerin o
günden beri kayıp olduğunu düşünmektedirler. Sinoptik İncillerin çoğu
malzemesinin ve Hz. İsa’ya izafe edilen bazı öğretilerin kaynağının ve
Kuran’da bahsi geçen İncil’in bu kayıp orijinal İncil olduğunu iddia ederler.
Özellikle kanonik İnciller içine dahil edilmeyen, Papa Gelasius tarafından
‘zındıkça’ görülüp yasaklanan ve MS 496 yılına kadar kiliselerde okunan
Barnabas İncili’nde Hz. Muhammed’in gelişinin bizzat ismiyle ve Arapça
aslındaki şekliyle zikredildiğini iddia etmektedirler. Bu yüzden bu kayıp
İncil’i, orijinal kabul ettikleri vahye sinoptik İncil’lerden daha yakın bulurlar.
Ancak bu İncil’in de orijinal metni ortada olmadığından (sadece 16. yüzyılın
sonlarından kalma bir İtalyanca tercümesi vardır) bu hususta kesin bir delil
de ortaya konamamaktadır.

…111…
Ahit referansı içermektedir. İsa’nın da mensubu olduğu Yahudi
toplumunu hedeflediği düşünülmektedir. Yahudileri, Nasıralı
İsa’nın yüzyıllar-dır bekledikleri Mesih297 (kurtarıcı) olduğuna
inandırmayı amaçlar. İsa’nın kral olduğu belirtilir. Yahudilerin
fiziki ve materyalist bir kurtarıcı ve kral beklemelerinden ötürü
Matta İncili’nde İsa’nın manevi krallığı vurgulanır.
Markos İncili, Yeni Ahit‘in ilk dört bölümünü oluşturan
kanonik İncillerden ikincisidir. “Evanjelist Markos” olarak da
bilinen Yuhanna Markos tarafından yazılmıştır. Markos,
Barnabas‘ın kuzeni ve İsa’nın havarisi Petrus‘un (Simun) yakın
arkadaşıdır. Markos’un İncil’i Petrus’a dayanarak yazdığı kabul
edilir. MS 60’lı yılların sonlarında veya 70’li yılların başlarında
yazılmıştır. Matta ve Luka İncillerine kaynak teşkil ettiği ve
İncillerin en eskisi olduğuna inanılır. Vaftizci Yahya’dan İsa’nın
göğe yükselişine kadar olan kısmı anlatır. Kısa versiyonunda
İsa’nın boş mezarına kadar olan kısmı anlatır.
Luka İncili, Vaftizci Yahya’nın doğumundan, İsa’nın göğe
yükselişine kadar olan yaklaşık 35 yılı kapsar. MS 60’lı yıllarda
yazıldığı tahmin edilmektedir. Markos İncili’ni baz aldığı kabul
edilir. Karakteristikleri, dönemin Yunanlılarına hitap ettiğini
düşündürür. İncil’in yazıldığı dönemlerde Romalılar askerlikte
ustalaşmış iken, Yunanlılar bilgelikleriyle meşhurdurlar. Bu
nedenle Luka İncili İsa’yı kusursuz bir insan ve Tanrı’nın
bilgeliğinin insan şekline bürünüşü olarak resmeder. İsa’nın ibret
verici kısa hikâyelerine geniş yer verir. İsa’nın Kutsal Ruh ile olan
bağlantısını anlatır. Kutsal Ruh’un doğmuş şekli olduğunu, Kutsal

297 Mesih formu, İbranice Mahsiah’dan türetilmiş olan Aramicedeki Meşiha’nın

Arapçalaştırılmış şeklidir -tahta çıkışları Tapınaktan alınan kutsal bir yağ
sürülerek takdis edilen İbrani kralları için Tanah’da çok kullanılan bir terim-.
Bu yağ ile meshetme âdeti Yahudiler arasında o kadar önemli bir ayin haline
gelmiştir ki, ‘mesih’ terimi, zaman içinde ‘kral’ ile eşanlamlı olmaya
başlamıştır. Bu terimin İsa için kullanılması, onun doğrudan -ve elbette
meşru olarak- Davud soyundan geldiğine dair çağdaşları arasında yaygın
olan bir kanaatten (ki bu konudaki atıflara Sinoptik İnciller’in muhtelif
yerlerinde rastlanır) ileri gelmiş olabilir. (Ayrıca bunun İsa’nın anne tarafı ile
bir ilgisi bulunduğu söylenemez. Çünkü Meryem, Harun soyundan ve
dolayısıyla Levi kabilesinden gelen din adamları sınıfına mensup olduğu
halde Davud, Yahuda kabilesine mensup idi.) Tarihi şartlar ne olursa olsun,
onurlu bir sıfat olan ‘Mesih’ sıfatının İsa’ya hayatta olduğu dönemde verildiği
aşikârdır. İslam yorumcularına göre şimdi ortada bulunmayan Aramice
aslından kaynaklanan İnciller’in Yunanca çevirilerinde bu sıfat, doğru olarak,
Christos (Yunanca chrein, ‘meshetmek’, fiilinden türetilmiş bir isim) diye
çevrilmiştir.

…112…
Ruh’un gücü sayesinde kilisesini kurduğunu ve Kutsal Ruh’dan
akan sözlerini, vaatlerini anlatır.
Yuhanna İncili, Yeni Ahit’in ilk dört bölümünü meydan
getiren kanonik İncillerden sonuncusudur. Kelime anlamı olarak
“sevgili” veya “sevilen” demektir. Balıkçılık yaparak geçinen,
“Evance-list Yuhanna” olarak da bilinen, havari Yuhanna
tarafından yazılmıştır. MS 90’lı yıllarda yazıldığı tahmin
edilmektedir. Vaftizci Yahya’nın (Yahya Peygamber) dini
faaliyetlerinden, İsa’nın göğe yükselişine kadar olan zaman
aralığını kapsar.
Yuhanna İncili, İsa’nın kilisesinin oluşumunu anlatır.
Cennetteki krallığından insanlığa yol göstermeye devam edeceği
vurgulanır. Bu anlamda, diğer İnciller gibi belirli bir kesimi değil,
tüm insanlığı hedeflediği düşünülebilir. “Dünya” kelimesi birçok
yerde tekrarlanır. Diğer incillerde vurgulanan İsa’nın insanî veya
dünyevî faaliyetlerinden ziyade doktrinlerine geniş yer ayırır.
Hıristiyanlığa göre İncillerin mesajı İsa’nın kimliği ve
eylemleridir. Hıristiyanlar için insanlığın temel sorunu günahtır.
Günahkâr insan kutsal tanrı ile ilişki kuramaz. Günah insana ölüm
getirir ve herkes bu ölümü hak etmektedir. Dünyada yaşamış tek
günahsız kişi olan İsa ise insanların günahlarını bağışlatan bir
kurban olarak çarmıhta ölmüştür. Tanrı bu kurbanı kabul ederek,
İsa’yı ölümden diriltmiştir. Eğer bir insan İsa’nın ölümüne,
dirilişine ve bu gerçeklerin onun yaşamındaki etkilerine iman
ederse (güvenirse) günahlarından ve sonuçlarından kurtulacaktır.
İsa’nın ölümü günahları bağışlatan bir kefaret kurbanı işlevi
görmüştür. Dört kanonik İncil’de sık sık İsa’nın Mesih olduğu
belirtilir. Öte yandan Yuhanna İncili, başka yerlerde geçmeyen bir
takım mucizeler ve İsa’nın deyişleriyle ilgili başka örneği olmayan
kayıtlarıyla diğerlerinden ayrılır. Yeni Ahit’te İncillerden sonra
Elçilerin İşleri298 kitapçığı gelir. Elçilerin İşleri kitabı, İncil yazarı
Luka’nın Teofilos isminde bir adama yazdığı “Luka İncili”nin
devamıdır. İncil’nin Yeruşalem’den Anadolu’ya, oradan da
Roma’ya yayılışını yani İsa’nın ölümünden sonraki otuz-kırk yıl
içinde havarilerinin yaptıklarını ve ilk kilisenin tarihini anlatır. Bu

298 Elçilerin İşleri başlığı, kitabın orijinal yazımında kullanılmamıştır. Başlık, ilk
olarak İraneus tarafından ikinci yüzyılda kullanılmıştır. Başlığın “işler”,
“Kutsal Ruh‘un işleri” ve hatta “İsa’nın İşleri” olması da bazı kişiler
tarafından önerilmiştir

…113…
nedenle, İncil’de yer alan mektuplar ve İncil arasında bir köprü
kurmaktadır.

Bu kitapçığın içeriği kısaca şöyle özetlenebilir:

 1:1-11 İsa’nın son buyrukları ve göğe alınması
 1:12-8:3 Kudüs’teki inanlılar topluluğu
 8:4-9:43 Tanrı sözünün Yahudiye ve Samiriye’de
yayılması, Pavlus’un iman etmesi
 10:1-11:30 Yahudi olmayan ilk inanlılar
 12:1-25 Baskılara karşı zafer
 13:1-28:31 Pavlus’un elçilik görevi
 13:1-14:28 İlk yolculuk
 15:1-35 Kudüs’teki toplantı
 15:36-18:22 İkinci yolculuk
 18:23-21:16 Üçüncü yolculuk
 21:17-28:31 Pavlus’un tutukluluk dönemi
Yeni Antlaşma’nın içinde bundan sonra gelen mektupların on
üç tanesi elçi Pavlus tarafından yazılmıştır. Bunlar Yeni Ahit’teki
sırasıyla: Romalılar, 1. ve 2. Korintoslular, Galatyalılar, Efesliler,
Filipililer, Koloseliler, 1. ve 2. Selanikliler, 1. ve 2. Timoteos, Titus
ve Filimun mektuplarıdır. Bunlardan Galatyalılara Mektup bütün
İncil içindeki en eski mektuptur (İS 48-49).
İbranilere Mektup adındaki kitapçığın yazarı bilinmemekle
birlikte Yahudi dinsel geleneklerine paralel yazılmış olan bu metni
İsa’nın havarileri ile çalışan bir Hıristiyan’ın yazdığı
düşünülmektedir. Önerilen adlar arasında Apollos ve Barnaba da
vardır. Kimileri bu kitapçığı da Pavlus’a atfeder.
Sonrakiler ise, İsa Mesih’in kardeşi Yakup’un yazdığı mektup,
Petrus tarafından kaleme alınan iki mektup, Yuhanna’nın üç
mektubu ve Yahuda mektubudur.
Yeni Ahit’in son kitapçığı Yuhanna’nın 90 yıllarında yazdığı
Vahiy’dir. Hıristiyanlar’ın yoğun sıkıntı çektiği dönemde yazılan
kitapçık, gelecek olayları ve İsa Mesih’in gökten dönüşünü anlatır.
Yeni Ahit ya da Yeni Anlaşma kelimesi Hıristiyanlar için;
İncil‘den başka İsa Mesih’in ölmeden önce havarileriyle yediği son
yemekteki sözlerinde yer alan Tanrı’nın İnsanlık ile yaptığı ruhsal
antlaşmayı ifade eder.
Hıristiyan inanışına göre bu anlaşma, Eski Ahit’te geçen ve
Tanrı’nın Sina dağında İsrael ile yapmış olduğu antlaşmanın yerini
almıştır.

…114…
 Bu yeni antlaşma İncil’in aşağıdaki pasajına dayandırılır:
 Fısıh Yemeği (Mat.26:17-35; Mar.14:12-31; Yu.13:21-
30,36-38; 1Ko.11:23-25)
“Fısıh kurbanı kesilmesi gerek olan hamursuz günü geldi. Ve
İsa: Gidin, bizim için Fıshı hazırlayın da yiyelim, diye Petrus ile
Yuhannayı gönderdi. Onlar İsa’ya dediler: Nerede hazırlıyalım
istiyorsun? İsa da onlara dedi: İşte, siz şehre girdiğiniz zaman, testi
ile su taşıyan bir adam size rastgelecek; gireceği eve onun ardınca
gidin. Ve evin sahibine diyin: Muallim sana: Şakirtlerimle beraber
Fıshı yiyeceğim misafir odası nerede? diyor. Ve o size döşenmiş
yukarı katta büyük bir oda gösterecektir; orada hazırlayın. Ve gidip
İsanın kendilerine dediği gibi buldular; ve Fıshı hazırladılar. Saati
gelince, İsa resullerle beraber oturdu. Ve onlara dedi: Ben elem
çekmezden önce bu Fıshı sizinle beraber yemeği çok arzuladım; zira
ben size derim: Allah’ın melekûtunda tamam oluncıya kadar, onu
yemiyeceğim. İsa bir kâse aldı, ve şükreyledikten sonra: Bunu alın,
aranızda paylaşın, dedi; çünkü ben size derim: Allah’ın melekûtu
gelinciye kadar, ben artık asmanın mahsulünden içmiyeceğim. Ve
İsa ekmek aldı, ve şükrettikten sonra onu kırdı: Bu sizin için verilen
benim bedenimdir; bunu benim anılmam için yapın, diyerek onlara
verdi. Ve akşam yemeğinden sonra: Bu kâse sizin için dökülen benim
kanımla olan Yeni Ahit’tir, diyerek ayni suretle kâseyi de onlara
verdi.”299
Yeni Ahit’in yazılış sürecinin yaklaşık yüz yıl
sürdürdüğünden bahsetmiştik. Yeni Antlaşma’nın kitapçıklarının
sıralanışı ise bundan daha sonra kilisenin öğretilerini sapkın
bulduğu ünlü Gnostik Marcion’un ilk defa yaptığı sıralama
yüzünden kilise için zorunluluk haline gelmiştir. Öyle ki Marcion
II. yüzyılda yaşamış (160 yılında ölmüş) çok etkili bir Gnostik’tir.
Marcion, Kitabı Mukaddes’e bakmış ve bazı bölümlerden
hoşlanmamıştır. Özellikle Eski Ahit kısmını hiç beğenmemiştir.
Eski Ahit’teki Tanrı’nın Yeni Ahit’teki Tanrı’dan farklı bir Tanrı
olduğunu söylemiştir. Dünyayı yaratan kötü yansımanın Yehova
olduğunu ve Yehova’nın de küçük ve kötü bir Tanrı olduğunu
söyleyerek Eski Ahit’i kendi Kutsal Kitap listesinden çıkarmıştır.
Daha sonra Matta, Markos, Luka ve Yuhanna’ya bakmış ve sadece
Luka’yı beğenmiştir. Matta’yı Eski Ahit’ten ve Yahudilerden
bahsettiği, Markos’u da İsa’yı bir insan ve hizmetkâr olarak
tanımladığı ve Yuhanna’yı da İsa’nın Tanrılığı üzerinde çok

299 Luka 22: 7-20.

…115…
durduğu için beğenmemiştir. Bütün bunların sonucunda
Marcion’un listesinde sadece Luka kalmıştır. Pavlus’un
mektuplarının bazılarını da pek beğenmeyecek; hatta bazı
mektuplar Gnostikler’e direkt olarak karşı olduğu için o
mektupları da listesinden çıkaracaktır. Böylece Luka ve Pavlus’un
bazı mektuplarından oluşan Gnostikler’e uygun kendi kutsal
kitabını oluşturacaktır. Marcion, İsa’nın bakire Meryem’den
doğduğuna da inanmayacaktır. Ona göre Tiberyus döneminde İsa
birdenbire ortaya çıkmıştır. Marcion bu yüzden tarihte ilk kutsal
kitap sıralaması yapan kişi olacaktır. Tabii ki bunun üzerine kilise
Marcion’u, düşüncelerini ve sıralamasını sapkın ilan etmiştir. En
önemlisi de Marcion’un yaptığı bu kutsal kitap sıralaması
karşısında kilise kesin olarak özellikle Yeni Ahit’in sıralamasını
oluşturmak zorunda kalmıştır.

***

İmdi Yeni Ahit’ten bahsettikten sonra İbrahimi anlatının bu

kısmının özetine geçebiliriz. Yeni Ahit’teki ana karakterler İsa,
onun havarileri ve anlatıya daha sonra çok ilginç ve gizemli bir
şekilde dahil olacak Pavlus’tur.
Burada İsa’nın hikâyesine geçmeden önce, ondan önce her ne
kadar Yeni Ahit’te Tanah’ın bölümlerinden İsa’nın geleceğine dair
pek çok referans gösterilse de öncelikle Yahudiler’in kabul
ettikleri dolayısıyla bir bakıma onun öncülü olan son ‘küçük
peygamber’ Malaki’ye ve Kitabı Mukaddes’te Eski Ahit’in sonunda
yer alıp ona atfedilen kitabına İsa’nın gelişine dair apokaliptik
ifadeler bulmak amacıyla bir göz atalım.

7. MALAKİ

Malaki kitabı (İbranice: ‫)מַ לְ אָ כִ י‬, Tanah’da bulunan Neviim

kitabının içindeki Oniki küçük peygamber dizisinin son kitabıdır.
Hıristiyan sıralamasında Yeni Ahit’ten önce gelen son kitap,
dolayısıyla Eski Ahit’teki son peygamber kitabıdır.
Geleneksel olarak kitap, Malaki isimli peygambere atfedilir.
Her ne kadar peygamberin gerçek ismi sıkça Malaki olarak kabul
edilse de İbranicede kısaca “Benim (Tanrı’nın) ulağım” demektir
ve peygamberin gerçek ismi olmayabilir. Malaki 1:1 ve Malaki
3:1’deki önsözlerde kullanılan Malaki lakapları büyük ihtimalle
farklı anlamlar içermektedir; bunlardan ilki peygamberi temsil

…116…
ederken diğeri ulak anlamı taşımaktadır. Bu nedenle, kitabın
yazarının kim olduğuyla ilgili münazara devam etmektedir.
Targumlar-dan biri Malaki kitabının yazarı olarak peygamber
Ezra’yı gösterir. Jerome’ye göre yazarın Ezra olarak
düşünülmesinin sebebi Ezra’nın peygamberlerle Tapınak arasında
aracı olmasıdır. Fakat, bu iddiayı destekleyen tarihi bir kanıt
bulunmamaktadır.
Bazı uzmanlar, Zekeriya kitabının 9-14 konuları ile Malaki
kitabı arasındaki benzerlikleri göz önüne serer. Zekeriya 9,
Zekerya 12 ve Malaki 1’de, “Tanrı’nın aracılar yoluyla bildiri”
yaptığı görülür. Çoğu uzman, bu üç kehanetin birbirinden
bağımsız ve anonim olduğu görüşünü savunur; bunlardan ilk ikisi
ardı ardına Zekeriya kitabının “İkinci Zekeriya” denen bölümüne
diğerinin ise bir sonraki kitap olan Malaki kitabına eklendiğini
düşünür. Sonuç olarak birçok uzman Malaki kitabının lakabının
Malaki olup olmadığı bilinmeyen tek bir yazar tarafından
derlendiğini savunur. Küçük peygamberler kitaplarının sayısı,
İsrail kabilelerinin atalarını oluşturan Yakup’un oğullarının sayısı
ile paralellik göstermektedir.
Malaki kitabı yazarının biyografisi ile ilgili elde mevcut veri
bulunmamaktadır fakat yazarın bir Levi olduğu düşünülür. Bu var-
sayım ilginçtir çünkü Ezra da Tapınak’ta bir rahiptir. Zekeriya ve
Hagay kitaplarının Ezra’nın yaşadığı dönemde yazılmış olması
belki de Malaki kitabının bu iki kitap ile olan tarzdaki benzerliğini
açıklamaktadır. Her ne kadar yazarın Ezra olduğu iddiası
tartışmaya açık ise de bunun dışında kuvvetli bir varsayım daha
bulunmamaktadır.
1897 Easton İncil Sözlüğü editörlerine göre “Malaki” kişinin
gerçek adı olmayıp “Yehova’nın ulağı” anlamına gelen bir
kısaltmadır. Bu görüşün sebebi, Malaki 3:1’de geçen “İşte
habercimi gönderiyorum...” ifadesinden kaynaklanıyor olabilir.
Bazı bilirkişiler kitabın anonim olduğunu, Malaki 1:1’in sonradan
eklendiğini düşünür. Catholic Encyclopedia ise imla kanıtlarından
yola çıkarak Malaki’nin gerçek isim olduğunu savunur.
Malaki kitabında çok az tarihsel detay bulunmaktadır.
Kitabın yazıldığı dönemle ilgili en büyük ipucu, Malaki 1:8‘de Pers
dönemi valileri için kullanılan “pehâ” kelimesidir. Bu kelimeden
yola çıkarak kitabın sürgün sonrası dönemde yazıldığı anlaşılır
çünkü hem pehâ kelimesi Pers dönemine aittir hem de sürgünden
önce Yehuda’da vali değil kral bulunmaktadır. Aynı bapta
Tapınağın tekrar inşa edilmiş olduğu belirtildiğinden kitap MÖ

…117…
515’ten sonra yazılmış olmalıdır. Malaki, MÖ 2. yüzyılın başlarında
yazılan Sirah eserinin yazarı tarafından da bilinmektedir. Çoğu
uzman, kitabın Hagay ile Zekeriya kitaplarının arasında ve
Nehemya Kudüs‘e MÖ 445’te varmadan biraz önce yazıldığını
düşünür.
Sonuç olarak, ortak kabule göre Malaki kitabı, dini ve başta
rahipler olmak üzere İsrailoğullarının gevşek sosyal tavırları
nedeniyle sürgün sonrası Kudüs’te yazılmıştır. Peygamberlerin
Ye-huda ve İsrail’in sürgüne gönderilmesinin sebebinin Yehova ile
olan antlaşmaya sadık kalmamalarının cezası olarak
göstermelerine rağmen, bir süre sonra topraklarına dönenler
tekrar dinen yozlaşmaya başlamışlardır.
Malaki 1:2’de İsrail halkı Tanrı’nın kendilerine olan sevgisini
sorgulamaktadır. Malaki’nin üzerinde durduğu bu nokta durumun
ciddiyetini göstermektedir. Durumun önemi, dinleyicileriyle
yüzleşen Malaki’nin diyalektik tarzıyla da öne çıkmaktadır. Malaki,
dinleyicilerini Tanrı’ya hak ettiği saygıyı göstermedikleri için
suçlamaktadır. Kitapta anlatılan Tanrı’ya olan saygısızlıklardan
biri rahipler tarafından O’na sunulan adakların kalitesizliği ve
murdarlığıdır. Her ne kadar Yehova “kusursuz” (Levililer 1:3)
hayvan ta-lep etse de “hayvanın kabul edilebilir olduğuna karar
veren” rahipler nasıl olsa anlaşılmaz diye kör, topal ve hasta
hayvanlar kur-ban etmektedirler.
Malaki 2:10’da boşanma konusu ele alınmaktadır. Malaki,
boşanma konusuna hem sosyal açıdan (“antlaşmayı bozarak...
ihanet ediyor?”) hem de dini açıdan (“Yahuda yabancı ilaha
tapınan kızla evlenerek...”) değinmektedir. Ezra kitabının aksine
Malaki, kişileri gençliklerinde aldıkları karılarına sadık kalmaları
yönünde teşvik etmektedir.
Malaki aynı zamanda, dinleyicilerini Tanrı’nın adaletini
sorguladıkları için eleştirmektedir. Onlara, Tanrı’nın adil
olduğunu söyleyip, adaleti beklerken O’na sadık kalınmasını
öğütlemektedir. Malaki bunun ardından hemen halkın sadık
olmadığını dile getirmektedir. Hatta halk, Tanrı’ya hak ettiğini
vermemektedir. Rahiplerin kabul edilemez kurbanları gibi halk da
payına düşen Tanrı’ya aşar vergisini ödemeyi ihmal etmektedir.
Bu yetersizlikler nedeniyle halk tarafından Tanrı’ya hizmet
etmenin iyi birşey getirmediği inancı ortaya çıkmıştır.
Malaki, sadık olanların yargı günü geldiğinde ortaya
çıkacağını belirtir. Kitap, Musa‘nın öğretileriyle ve “Tanrı’nın
büyük günü” gelmeden önce Eliyahu’nun geleceği sözüyle son

…118…
bulmaktadır: “İşte, RABBİN büyük ve korkunç günü gelmeden önce,
ben size peygamber İlya’yı göndereceğim. O da babaların yüreğini
oğullara, ve oğulların yüreğini babalarına döndürecektir; ta ki,
gelip dünyayı lanetle vurmayayım.”
Malaki kitabına Yeni Ahit’te iki defa göndermede bulunulur.
İlkin İncil’de İsa Yahya’nın kendi gelişinin habercisi olduğunu
belirtmek için Malaki’nin şu pasajını (Malaki 3:1) alıntılar: “İşte,
habercimi gönderiyorum ve önümde yol hazırlayacak; ve aradığınız
Rab kendi mabedine ansızın gelecektir; ve özlediğiniz ahit meleği,
işte, geliyor, orduların RABBİ diyor.”300 Malaki’de bu pasajın
devamında, gelecek olan ahit meleğinin Levi oğullarını temiz
kılacağı, onları altın ve gümüş gibi tasfiye edeceği ve böylece
onların da Rabbe eskiden olduğu gibi doğrulukla takdime arz
edecekleri söy-lenir. Bunun üzerine Yahuda ve Yeruşalim’in301
takdimeleri yeniden Rabbe hoş gelecektir. Sonra Rab bizzat onlara
‘yaklaşacağını’ ve büyücüye; zina edene; yalan yere yemin edene;
ücretliye, dul kadına, öksüze gaddarlık edene; garibin hakkını
yiyene ve ondan korkmayana karşı şahitlik edeceğini söyler.
Malaki’den diğer alıntıyı Pavlus Romalılara Mektup’unda Rabbin
evladı olmanın ırk bağıyla değil vahye uygun davranmakla ilgili
olduğunu kanıtlamak için Malaki’de de yer alan Yakup ve Esav’la
ilgili ifadelerden yapar: “Sizi sevdim, RAB diyor. Ve siz: Ne ile bizi
sevdin diyorsunuz. Esav Yakubun kardeşi değil mi idi? RABBİN sözü;
ve ben Yakubu sevdim; ve Esav’dan nefret ettim, ve onun dağlarını
viran ettim, ve onun mirasını çölün çakallarına verdim.” (Malaki
1:2,3)302-303

***

Sonuç olarak İsa’nın selefi diyebileceğimiz Malaki’nin

kitabında kendisinden sonra gelecek bir peygambere ve ‘hüküm
günü’ne dair apokaliptik ifadelere rastlamaktayız. Burada İsa’nın
hikâyesine geçmeden önce onun geliş zamanıyla ilgili Hıristiyan

300 Matta 11:10.

301 Kudüs.
302 Romalılara Mektup 9:13.
303 Burada Esav’ın Tanrı tarafından lanetlenmesinin nedeni Rabbin çok önem
verdiği ilk kardeşlik hakkını yiyecek karşılığında kardeşi Yakup’a
vermesidir; fakat Yakup’un bu hakkı almak için kareşi Esav’ın zor
durumundan faydalanması ise her nedense görmezden gelinir.

…119…
görüşlere göz atmakta fayda var; çünkü Hıristiyanlar İsa’nın geliş
zamanının çok manidar olduğu kanaatindedirler.
Yeni Ahit döneminden önce başlayan Yunan İmparatorluğu
Mısır, Filistin hatta Hindistan’a kadar büyümüştü. Ama Yunan
İmparatoru Büyük İskender’in amacı sadece büyümek ve askeri
olarak güçlenmek değildi. Aynı zamanda bütün dünyaya klasik
Yunan kültürünü yaymak istiyordu. Büyük İskender’in öğretmeni
Aristoteles’ti. Ancak Hıristiyan yorumculara göre Büyük İskender’
in bilmediği bir şey vardır: Tanrı da aynı şekilde Büyük İskender’
in istediği gibi Yunan kültürünün bütün dünyaya yayılmasını
istiyordur. Böylece 2. yüzyıla kadar Yunanca bütün Akdeniz
çevresinde ve hatta İran’a kadar konuşulan bir dil olacaktır.
İskender çok genç yaşta ölür ve o ölünce de imparatorluk
çöker. Yunan İmparatorluğu yerine Roma İmparatorluğu gelir.
Roma İmparatorluğu, Yunan İmparatorluğu gibi Akdeniz etrafına
yayılmış büyük bir imparatorluk olur. Hıristiyan yorumculara
göre Tanrı Yunan İmparatorluğu’nu kullandığı gibi Roma
İmparatorluğu’nu da kullanmıştır.
Roma İmparatorluğu sınırları içinde -ki sınırları çok büyüktü-
eğer kişi Roma İmparatorluğu’na düşman değilse çok güvenli ve
hızlı bir şekilde yolculuk yapılabilmekteydi; yollar çok iyi, güvenli
ve düzenlidir.
Sonuç olarak Yeni Ahit dönemi başladığında bütün Akdeniz
çevresi ile İsrail’in etrafında tek bir dil kullanılmaktadır ve rahatça
yolculuk yapabilecek yollar vardır. Bu, İsrail dışındaki dünyanın
durumudur.
Hıristiyan yorumculara göre, İsa gelmeden önce Yahuda ko-
kuşmuş ve çökmüş bir durumdadır. Hirodes kukla bir kraldır.
Rüşvet çok yaygındır. İdari yönetim çok bozuk olduğu gibi dini
yapı da bozulmuştur. Tapınaktaki kâhinlerin ve ibadetin durumu
da iyi değildir. Romalılar bir nevi hem idari hem de dini yönetimi
satın almışlardır. Bütün bu karışıklıklar içinde halk isyan etmek
üzeredir.
İşte böyle bir dönemde Hıristiyanlara göre “Zaman tamam-
lanınca Tanrı Oğlunu yolla”mıştır.

8. İSA

İmdi Hıristiyanlıktaki temel figür, İslam dinine göre

peygamber ve mesih İsa’nın (MÖ 8-1-MS 24-36) hikâyesine
geçebiliriz.

…120…
 Doğum ve ölüm tarihleriyle ilgili olarak kimi tarihçiler ve
araştırmacılar farklı görüşler belirtirler. Memleketine atfen Nası-
ralı İsa olarak da bilinir. Hıristiyan kaynaklarında ve yer yer
Kuran’da ismi İsa Mesih olarak geçer. İsa’nın yaşadığı dönemde
Yahudilerin çoğunlukla babalarının ismiyle birlikte anılması
sebebi ile İsa yaşamı süresince Yusuf’un oğlu İsa olarak
bilinmiştir.
Hıristiyan tarihçilerin ve Yeni Ahit konusunda araştırma
yapan teorisyenlerin birçoğu, İsa’nın Celileli bir öğretmen ve
marangoz olduğu, şifa dağıttığı, Yahya peygamber tarafından
vaftiz edildiği, “halkı isyana teşvik etmek” suçuyla, Yahudi din
adamlarının teşviki ve Roma İmparatorluğu’nun Yahudiye
eyaletinin valisi Pontius Pilatus’un emri ile Kudüs’te çarmıha
gerildiği konusunda hemfikirdir. Buna rağmen bazı tarihçi ve
araştırmacılar, İsa’nın gerçek bir şahsiyet olduğu konusunda
şüphecidirler. Dini metinlerde, İncillerde ve Kuran’da sıkça
bahsinin geçmesine rağmen tarihi belgelerde ismine
rastlanmayışını, mitolojik bir karakter olabileceğine yorarlar.
İslam’da İsa’nın tarihsel kişiliği Hıristiyanlık ile benzerlik gösterse
de çarmıha gerilmekten mucizevî bir şekilde kurtulduğu kabul
edilir ve ilahlaştırılmasına karşı çıkılır.
Türkçede kullanılan adı Arapça olup Kuran kökenlidir (‫)عيسي‬.
Anadolu’da sözcüğün “Ese” ve “Esi” biçiminde kullanıldığı da
görülür. Batılı dillerde kullanılan Christ, Christus, Cristo vb.
isimleri, İbranice ‘kutsal yağ ile ovulmuş, kutsanmış’ anlamına
gelen Mesih (Arapça: ‫ )مسيح‬kelimesinin Yunanca karşılığı olan
Hristos (Χριστός) kelimesinden türemiştir.
Bazı araştırmacılara göre İsa, Roma İmparatoru Augustus
zamanında, o dönemde Roma İmparatorluğu’na bağlı olan Beyt-
lehem’de (MÖ 4) dünyaya gelmiştir. Kendisinin, soyunun ve
müritlerinin Arapçanın bir Suriye lehçesi olan Aramice ve
Yunanca konuştuğu, bunun yanında İsa’nın İbraniceyi de anladığı
ifade edi-lir.
Bazı kaynaklara göre Beytlehem yer adı değil, İsa’nın
doğumu sırasında gökyüzünde görülen çok parlak yıldız gibi bir
nesnedir. Bu iddiaya göre Beytlehem tabiri İsa’nın nerede değil, ne
zaman doğduğunu göstermektedir. İbrahim’in oğlu İshak’ın
soyundan geldiğine inanılır. Tanrı tarafından babasız doğduğuna
inanıldığı için soyu üvey babası Yusuf’a göre tayin edilir.
Annesi Meryem, Levioğulları soyundan geliyordu. Yeni Ahit,
Meryem’in kocası ve İsa’nın kanuni babası olarak andığı marangoz

…121…
Yusuf’un Davud’a kadar çıkan soyağacını verir. Tanah’da Meryem’
den ya da İsa’dan o dönemde henüz dünyaya gelmedikleri için söz
edilmez. Ancak Hıristiyanlıkta, Tanah’da yer yer İsa’nın ima
edildiği (beklenen Mesih) inanışı vardır.
Kuran’da ise Meryem’den, Meryem’in annesinden, babası
İmran’dan ve İsa’dan bahsedilir. Meryem’in annesinin Meryem’i
doğurması anlatılır. İsa’nın daha beşikte iken konuştuğu ve
babasının olmadığı, İsa’nın yaratılmasının Âdem‘in yaratılması
gibi yoktan olduğu, onu asanlara onun asılmış gibi gösterildiğini304
(Müslümanlar arasında yaygın bazı efsanelere göre Allah, İsa’nın
yerine son anda ona benzer bir şahıs koymuştur -ki bazı
rivayetlere göre bu kişi Yahuda’dır- ve çarmıha o kişi gerilmiştir),
kendisinin Allah katına yükseltildiği305 yazılır. Ancak kimi İslam
müfessirlere göre asılma olayının gerçekleşmesinden sonra başka
bir bölgeye göç etmiş ve orada bir süre yaşadıktan sonra vefat
etmiştir.
İmdi metinlerdeki İsa’nın hikâyesine daha yakından bakalım.
Öncelikle Kuran’da Meryem’in, Yahya’nın ve İsa’nın doğumlarını
anlatan kıssadan yola çıkalım; çünkü Al-i İmran ve Meryem
surelerinde geçen bu kıssa, hem Meryem’in hem de İsa’nın ve
Yahya’nın doğumundan bahsetmektedir. Özellikle Matta İncili’nin
aksine İsa’nın yasal babası Yusuf’un soyağacına değil annesi
Meryem’in soyuna vurguda bulunmaktadır. Dolayısıyla Kuran’ın
bu olaya bakışını yansıtması bakımından önemlidir. Öyle ki Al-i

304 “Bir de ‘Biz Allah’ın peygamberi Meryem oğlu İsa Mesih’i öldürdük’
demeleridir. Oysa onu ne öldürdüler, ne de astılar. Fakat öldürdükleri kimse,
onlara İsa gibi gösterildi. Onun hakkında anlaşmazlığa düşenler, ondan yana
tam bir kuşku içindedirler. O hususta bir bilgileri yoktur. Sadece zanna
uyuyorlar. Onu kesinlikle öldürmediler.” (Nisa 157)
305 “Fakat Allah onu kendisine yükseltmiştir. Allah, aziz (daima üstün)dir, hikmet
sahibidir.” (Nisa 158) Kuran’ın Al-i İmran suresinin 55. ayetinde de Allah
İsa’ya, “Ey İsa, şüphesiz ki seni öldüreceğim, seni kendime yükselteceğim”
buyurur. Bir insanın yukarı çıkartılması/yükseltilmesi fiili ne zaman Allah’a
atfedilmişse, her zaman “onurlandırma” yahut “yüceltme” anlamlarına gelir.
Kuran’ın hiçbir yerinde, Allah’ın İsa’yı yaşadığı sırada bedensel olarak
cennete “yükselttiği” şeklindeki yaygın inancı destekleyen bir beyan yoktur.
Bu ayetteki “Allah O’nu Kendi katına yüceltti” ifadesi, İsa’nın Allah’ın özel
rahmet mertebesine yükseltildiğini gösterir; “O’nu yücelttik” fiilinin İdris
Peygamber ile bağlantılı olarak kullanıldığı Meryem suresinin 57. ayetinden
açıkça anlaşılacağı gibi, bu bütün peygamberlerin yararlandıkları bir
lütuftur. Cümlenin başındaki “hayır” vurgusu, Yahudilerin İsa’yı haç üzerinde
korkunç bir ölüme mahkûm ettiklerine inanmaları ve Allah’ın “O’nu kendi
katına yücelttiği” gerçeği arasındaki zıtlığı vurgulamayı amaçlar.

…122…
İmran suresinin 33. ayetinde Allah’ın “Âdem’i, Nuh’u, İbrahim
soyunu ve İmran soyunu alemler üzerine seçkin” kıldığı yazılmıştır.
Meryem’in babası olan İmran’ın karısı Meryem’e gebeyken
“Rabbim, karnımdakini tam hür olarak sana adadım, benden kabul
buyur, şüphesiz sen işitensin, bilensin” (Al-i İmran 35) diye Allah’a
dua eder. Doğum yapınca çocuğun kız olduğunu görüp “Rabbim”
der “onu kız doğurdum; erkek kız gibi değildir. Ona Meryem adını
verdim. Onu ve soyunu kovulmuş şeytanın şerrinden sana
ısmarlıyorum” (Al-i İmran 36). Kuran’a göre Meryem daha sonra
bakımını üstlenmesi için Zekeriya’nın himayesine verilir.306
Zekeriya, Yahya’nın babasıdır. Dolayısıyla Kuran’da, İncil’de yer
almayan bir şekilde Yahya, İsa’nın ev ahalisinden biri olarak
gösterilmektedir. Yine Al-i İmran suresinin anlatımına göre
Zekeriya ne zaman Meryem’in yanına gitse orada yeni bir yiyecek
bulup, “Meryem! Bu sana nereden geldi?” diye sormakta, Meryem
de “Bu, Allah katındandır” (Al-i İmran 37) diye cevaplamaktadır.
Zekeriya bir çocuğu olması için Allah’a dua eder: “Rabbim! Bana
katından hayırlı bir nesil ver. Şüphesiz Sen, duayı hakkıyla işitensin”
(Al-i İmran 38), “Ey Rabbim! Artık öyle bir durumdayım ki, kemiğim
zayıflayıp gevşedi ve başımın saçım bembeyaz alev gibi tutuştu.
Sana dua etmekle de ey Rabbim, hiçbir zaman bedbaht olmadım” ,
“Gerçekten ben, arkamdan yerime geçecek varislerden endişedeyim.
Karım da kısır bulunuyor. Onun için katından bir çocuk ihsan et”,
“Ki bana da mirasçı olsun, Yakup ailesine de mirasçı olsun. Rabbim
onu sen rızana kavuştur” (Meryem 4-6). Bunun üzerine Allah’ın
meleği gelir ve ona, “Allah sana, Allah’dan bir kelimeyi doğrulayıcı,
efendi, nefsine Hâkim ve iyilerden bir peygamber olarak Yahya’yı
müjdeler” (Al-i İmran 39) der. Bunun üzerine Zekeriya, “Ey
Rabbim, benim nasıl oğlum olabilir? Bana ihtiyarlık gelip çattı,
karım ise kısırdır” (Al-i İmran 40) der. Melek karşılık olarak der ki:
“Dediğin gibidir, fakat Rabbin buyurdu ki, bu işi yapmak bana
kolaydır. Nitekim bundan önce de seni yarattım. Halbuki sen hiçbir

306 İmran’a ne olmuştur da Meryem eniştesi (ki Luka İncili’ne göre Meryem
Zekeriya’nın karısı Elizabeth’in yeğenidir) Zekeriya’nın himayesine
verilmiştir? Kuran’da bu soruya cevap olmamakla birlikte yine Al-i İmran
suresinde şöyle bir ifade yer almaktadır: “Bunlar sana vahyettiğimiz gayb
haberlerindendir. ‘Meryem’i kim himayesine alıp koruyacak?’ diye kalemlerini
kur’a için atarlarken sen yanlarında değildin. Bu hususta tartışırlarken de
yanlarında bulunmadın” (Al-i İmran 44). Ayrıca İncil’de Meryem’in kocası
dolayısıyla İsa’nın yasal babası olarak geçen Yusuf, Kuran’da hiç
geçmemektedir.

…123…
şey değildin” (Meryem 9). Zekeriya’nın oğlu olacağına dair bir
işaret istemesi üzerine Allah ondan üç gün üç gece
konuşmamasını ve kendisini çokça anarak sabah akşam tesbih
etmesini ister. Bir gün konuşmadıktan sonra Zekeriya kavminin
karşısına çıkıp onlara da sabah akşam Rablerini tesbih etmelerini
işaret eder. Daha sonra Yahya doğmuştur ki Meryem suresinde
şöyle denilmektedir: “‘Ey Yahya! Kitaba kuvvetle sarıl!’ dedik ve
daha çocukken ona hikmet verdik. Hem de katımızdan bir
merhamet ve günahlardan paklık verdik, o çok takva sahibi idi.
Anne babasına karşı iyi davranan bir kimse idi, zorba ve isyankâr
değildi. Doğduğu gün, öleceği gün ve dirileceği gün ona selam olsun”
(Meryem 12-15).
İmdi buradan sonra İsa’nın doğması olayını Kuran’daki
anlatımına paralel olarak Matta İncili’nden takip edelim ki böylece
Anlatıda Kuran ve İncil’deki benzerlik ve farklılıkları da analiz
edebilelim. Burada daha çok Matta İncili’nden faydalanmamın se-
bebi, söylediğimiz gibi Tanah’a en çok referans gönderen kanonik
İncil olmasıdır. Matta İncili’nin, muhtemelen Yahudilere hitaben
yazıldığı için Tanah’a bu denli çok göndermede bulunması benim
açımdan önemli, çünkü bu sayede Tanah kitaplarıyla girift bir
ilişki kurarak onun devamı olma niteliğini de pekiştirmiş
olmaktadır. Dolayısıyla İsa’nın hikâyesini Matta İncili’nden takip
ederken Yeni Ahit’in Eski Ahit adını verdiği Tanah’la kurduğu
bağlantının da izlerini sürebileceğiz.
Daha önce de söylendiği gibi Matta İncili İsa’nın yasal babası
Yusuf’un Davud’a kadar olan soy ağacını vererek başlar. Bunu
yapma sebebi Yahudiler için peygamberlerin kan bağının önemli
olması olsa gerektir. Meryem, Yusuf’la nişanlıyken Ruhülkudüs’ten
gebe kalır. Burada çok kısaca geçen bu gebe kalma olayı Kuran’da
çok daha uzun bir şekilde anlatılır. Kuran’a göre Meryem
ailesinden ayrılarak evinin veya mescidinin doğu tarafına çekilir.
Allah kimsenin görmemesi için Meryem ve ailesi arasına bir
‘perde’ çe-ker ve meleğini insan kılığında Meryem’in yanına
gönderir.307 Onu gören Meryem korkuyla, “Ben senden Rahman
olan Allah’a sığınırım. Eğer Allah’dan korkuyorsan dokunma bana”
(Meryem 18) der. Melek ise şöyle der: “Ben sana temiz bir oğlan
bağışlamak için, Rabbinin gönderdiği bir elçiyim” (Meryem 19). “Ey
Meryem! Allah seni seçti, seni tertemiz yarattı ve secdeye kapan.

307 Bu kıssada Meryem suresinde insan kılığında bir melekten bahsedilirken Al-i
İmran suresinde melekler denmektedir. Luka İncili’nde bu melek Cebrail’dir.

…124…
Rüku edenlerle beraber rüku et” (Al-i İmran 43). “Ey Meryem! Allah
sana kendisinden bir kelimeyi müjdeliyor ki, adı Meryem oğlu İsa
Mesih’dir; dünyada da ahrette de itibarlı, aynı zamanda Allah’ın çok
yakınlarındandır. Beşikte de, yetişkin çağında da insanlarla
konuşacak ve iyilerden olacaktır” (Al-i İmran 45,46). Meryem:
“Benim nasıl çocuğum olabilir? Bana hiçbir insan dokunmamıştır.
Ben iffetsiz de değilim” (Meryem 20) der. Bunun üzerine melek,
“Bu, dediğin gibidir. Ancak Rabbin buyurdu ki: Bu babasız çocuk
vermek, bana pek kolaydır. Hem biz onu nezdimizden insanlara bir
mucize ve rahmet kılacağız. Hem, bu önceden ezelde
kararlaştırılmış bir iştir” (Meryem 21) diye cevap verir. Bu olaydan
sonra Meryem gebe olarak evden uzak bir yere gider ve doğum
sancısıyla bir hurma dalına tutunup, “Keşke bundan önce unutulup
girseydim” (Meryem 23) der. Melek de ona, “Sakın üzülme, Rabbin
alt tarafında bir ırmak akıttı. Hurma dalını kendine doğru silkele,
üzerine devşirilmiş taze hurmalar dökülsün. Ye, iç, gözün aydın
olsun. Eğer insanlardan birini görürsen, ben Rahman olan Allah’a
bir oruç adadım. Onun için bugün hiçbir kimseyle konuşmayacağım
de” (Meryem 24-26) der. Daha sonra Meryem, İsa’yı doğurup
onunla beraber kavmine döner. Onlar Meryem’i görünce, “Ey
Meryem, doğrusu sen görülmemiş bir şey yaptın. Ey Harun’un308 kız
kardeşi! Senin baban kötü bir adam değildi” (Meryem 27,28)
derler. Bunun üzerine Meryem, onlara, İsa’yı uzatınca, “Biz
beşikteki bir çocukla nasıl konuşuruz?” (Meryem 29) derler. O anda
İsa konuşmaya başlar: “Şüphesiz ben Allah’ın kuluyum. O bana
kitap verdi ve beni bir peygamber yaptı. Beni nerede olursam olayım
mübarek kıldı. Hayatta bulunduğum müddetçe namaz kılmamı ve
zekât vermemi emretti. Beni anneme hürmetkar kıldı. Beni zorba ve
isyankâr yapmadı. Doğduğum gün, öleceğim gün ve dirileceğim gün
selam ve emniyet benim üzerimedir” (Meryem 30-33). 309
Matta’da ise hikâye bundan daha farklıdır ve Kuran’da geçen
bu ayrıntılara girilmez. Nişanlısı Meryem’in hamile olduğunu
öğrenen Yusuf ondan boşanmak niyetindedir fakat rüyasına giren
Rabbin meleği ona Meryem’le evlenmekten korkmamasını; çünkü

308 Burada Meryem’in Hz. Harun’un soyundan geldiği kastedilmektedir.

309 Kuran’da geçen bu kıssalar biraz daha farklı biçimde Luka İncili’nde yer
almaktadır. Luka İncili’nde Kuran’daki anlatımdan farklı olarak Meryem
gebe kalınca halası Elizabeth’in yanına, yani Zekeriya’nın evine gider. O sıra
Yahya’yı karnında taşıyan Elizabeth, Meryem’in ‘Rabbin anası’ olacağını fark
eder. Anlaşılan odur ki Kuran, Luka İncili’ndeki anlatıyı biraz farklı bir
biçimde yansıtmıştır.

…125…
çocuğun Ruhülkudüsten olduğunu; doğacak erkek çocuğa İsa
ismini vereceğini; çünkü kavmi günahlarından kurtaracak
çocuğun o olduğunu söyler. Bu rüyanın üzerine Yusuf, Meryem’i
kendisine karı olarak alır ve İsa doğana kadar onunla beraber
olmaz. Doğunca da adını İsa koyar.
Matta’nın bu kısmında Tanah’dan ilk alıntı İşaya kitabından
yapılır: “ ‘İşte, kız gebe kalacak, ve bir oğul doğuracak,
Ve onun adını İmmanuel koyacaklar;’ 310 -bu da, Allah
bizimledir, diye tercüme olunur- sözü yerine gelsin diye, hep bunlar
vaki oldu” (Matta 1:23).

9. İŞAYA

Burada bir parantez açıp belirtmek gerekir ki İşaya kitabı

hem Hıristiyanlar hem de Müslümanlar311 için çok önemlidir; bu
yüzdendir ki Yeni Ahit’te Eski Ahit’ten, Tevrat dışında en çok alıntı
yapılan yer İşaya kitabıdır. Hıristiyanlık için en önemli yerlerden
biri de yukarıda alıntı yapılan İşaya 7:14’tür, çünkü burada
peygamber, Kral Ahaz’a Tanrı’nın Yehuda’yı İsrail ve Suriye’den
koruyacağına ve bunun delili olarak İmmanuel (“Tanrı bizimle”)
adında bir çocuk doğacağı söylenmektedir. 312 Bunun dışında
İşaya’daki İsa’nın ima edildiği düşünülen ayetlerden biri de şudur:
“Çünkü bize bir çocuk doğacak, Bize bir oğul verilecek. Yönetim
onun omuzlarında olacak. Onun adı Harika Öğütçü, Güçlü Tanrı,
Ebedi Baba, Esenlik Önderi olacak” (İşaya 9:6).
İmdi devam etmeden Yeni Ahit’te kendisinden bu kadar çok
alıntı yapılan İşaya kitabından biraz bahsetmek gerekir.

310 İşaya 7:14.

311 Müslümanlar için önemi; bazı Müslümanların İşaya bölüm 42 ve 1-17
ayetlerini Muhammed’in gelişine, bölüm 11 ve 6-9 ayetlerini ise Mehdi’nin
gelişine yormalarıdır. Ancak bu kitabın asıl önemli yanı İbranice yazıtlardaki
açıkça monoteizm ifadesinin ilk olarak İşaya 44:6’da kullanılmış olmasıdır:
“İlk ve son benim. Benden başka Tanrı yoktur.” Daha önce diğer tanrılara
üstünlüğünü ispatlayan Yehova, Deutero-İşaya’da dünyanın tek tanrısıdır.
Bu monoteizm modeli, sürgün sonrası Yahudiliğin karakteristik özelliğini ve
Hıristiyanlık ile İslam’ın temelini oluşturmaktadır. “Işığa şekil veren ve
karanlığı yaratan; barışıklık eden ve bela yaratan; bütün bunları yapan Rab
Benim”, İşaya 45:7.
312 İbranicedeki imla gereği hamile olan “genç kadın”ın bakire olmadığı anlaşılır,
fakat Yunanca konuşan 1. yüzyıldaki Matta 1:23’ün yazarının kehanet
tercümesine göre Mesih’in doğacağı kadın bakiredir.

…126…
 İşaya kitabı (İbranice: ‫ישעיה ספר‬, Sefer İşaya), Tanah’daki Son
Peygamberlerin ilk kitabıdır; bu kitabın ardından Hezekiel, Ye-
remya ve Oniki küçük peygamber kitapları gelmektedir. Kitapta
66 konu bulunur. İlk 39 konu günahkâr Yahuda Krallığı’nın ve
Tanrı’ya karşı gelen her ulusun yıkılacağı kehanetinde bulunurken
son 27 konu Tanrı’nın ihtişamı altında İsrail ulusuna ait yeni bir
krallık kurulacağı kehanetinde bulunur; bu bölümde Uşak ezgileri,
İsrail ulusuyla ilgili dört farklı pasaj ve Hıristiyanlığa göre İsa ile
ilgili önceden verilen haberler bulunur.
Geleneğe göre kitabı İşaya’nın kendisi yazmıştır fakat bir asrı
aşkın süredir uzmanlar kitabı üç ana bölümde ele alırlar: Proto-
İşaya (1 ila 39. konular), MÖ 8. yüzyıldaki peygamberin sözlerini
içerir ve MÖ 7. yüzyıldaki genişlemeden bahseder; Deutero-İşaya
(40 ila 55. konular), MÖ 6. yüzyılda Babil Sürgünü sırasında
yaşamış bir yazar tarafından ve Trito-İşaya (56 ila 66. konular),
sürgünden kısa bir süre sonra Kudüs’te muhtemelen birden çok
yazar tarafından yazılmıştır. Bu sonuca varılmasının başlıca
sebepleri şöyledir:
 Kehanet → İşaya 40-66 arasında yazılan pasajlardaki, za-
manın süper gücü Babil’in yükselişi, Kudüs’ün yıkılışı, Büyük
Kiros’un yükselişi ve Büyük Kiros’un Babil’i yok etmesi gibi
olaylar İşaya’nın yaşamından sonra gerçekleşmiştir.
 Anonimlik → İşaya’nın ismi 39. konudan itibaren kullanıl-
mamaya başlanmıştır.
 Tarz → 40. konudan sonra teoloji ve tarzda ani
değişiklikler görülür; bir bölümde kullanılan çeşitli kilit kelime ve
cümleler diğer bölümlerde kullanılmamaktadır.
 Tarihsel durum → Tarihsel durum üç aşamadan
geçmektedir: 1 ila 39. konular arasında peygamber dinden çıkan
İsrail-oğullarının yargılanmasından bahseder; 40 ila 55. konular
arasında Kudüs’ün ve Tapınağın yıkılması olmuş bitmiş bir olay
gibi an-latılır ve bu zamanda Babil’in yıkılmasının an meselesi
olduğu belirtilir; 56 ila 66. konularda ise Babil’in yıkılışı geçmişte
kalmıştır.
İşaya kitabının içeriğine baktığımızda İsa’yla bağlantılı
görülebilecek bölümlere rastlarız. Proto-İşaya’da (İşaya 1-39) 24
ila 34. konular, karakterize etmek için biraz karışıktır fakat
genelde “Mesih” ve Tanrı tarafından atanan Mesih’in yöneteceği
adil ve dürüst bir ülkenin kehanetlerini içerir. Önemli bir başka
pasaj da, Deutero-İşaya’da (İşaya 40-55) İsrail’in sürgünden çıkıp,

…127…
Babil tanrılarına karşı muzaffer olan Yehova önderliğinde, yeni
yapılmış yolda Kudüs’e gidildiğini anlatan 40:3-5’tir. Her dört
İncil’in de içerdiği bu hikâye Yahya ve İsa ile bağdaştırılır. Lakin
yine bu bölümde “Koreş” olarak adlandırılan Büyük Kiros’un
Mesih olduğu ve onun sayesinde Babil’in yıkılıp İsrail’e dönüleceği
bildirilmektedir (45:1). Diğer konular Siyon’un gelecekteki zafer
vizyonlarıyla ilgilidir. Özellikle 53. konuda adı geçen “acı çeken
uşak” muhtemelen İsrail için kullanılan bir metafordur fakat
Hıristiyanlık’ta bu İsa’nın ölümü ve yükselişi olarak
yorumlanmıştır ve görünüşe göre İsa da bu rolü kabul etmiştir
(Luka 4:17-21).
Hıristiyanların İsa’ya dair bir kehanet olarak kabul ettikleri
“Yehova’nın uşağı ezgisi” adlı dört pasaj özetle şu şekildedir:
1. İşaya 42:1-4: Uşak, seçilmiş olandır, kendisine dünyaya
adalet getirmesi için Ruh verilmiştir
2. İşaya 49:1-6: Uşak, bütün dünyaya konuşmaktadır ve
kendisinin doğmadan önce dahi Tanrı tarafından seçildiğini
bildirmektedir
3. İşaya 50:4-11: Uşak, fiziksel zulümler olsa dahi ilahi
yardım sayesinde kendisine güveni olduğunu aktarır
4. İşaya 52:13-53:12: Uşağın acı çekişi anlatılır;
masumiyetine rağmen “kesilmeye götürülen bir koyundur”
Halbuki Yahudiler ‘Yehova’nın uşağı’ tanımını şu üç farklı
şekilde tanımlamaktadırlar:
1. Tanrı tarafından seçilmiş, geleceğin mesihsi figürü olarak
belirlenen, Musa, Hezekiya, Yoşiya, Koreş gibi bireylerdir
2. İşaya 49:3’te de görüldüğü gibi, İsrail ulusunun
kişileştirilmiş halidir
3. Proto-İşaya’nın bir kalıntısı olup sürgünden sonraki
restore edilmiş İsrail’dir (46:3).
Trito İşaya’da (İşaya 56-66), Tanrı için bir tapınağa ihtiyaç
olmadığı çünkü onun tahtının cennet ve dünyanın onun ayak
taburesi olduğunu anlatan bir şiir (66:1-2) bulunmaktadır, ki bu
ifade Yeni Ahit’te sıkça karşılaşacağımız bir söylemi akla
getirmektedir.
İmdi tekrar Matta’dan İsa’nın hayatını aktarmaya dönelim.
İsa’nın doğumundan kısa süre sonra doğudan Yeruşalim’e gelen
müneccimler, “Yahudilerin Kralı doğan zat nerededir? Çünkü onun
yıldızını şarkta gördük, ve ona secde kılmağa geldik” (Matta 2:2)

…128…
derler. Bunu duyan Kral Hirodes 313 başkâhinleri ve yazıcıları
toplayarak Mesih’in nerede doğacağını onlara sorar. Onlar da
Yahudiye Beytlehem’inde doğacağını çünkü Mika’da öyle yazılı
olduğunu söylerler:
“Ve sen, ey Beytlehem, Yahuda diyarı,
Yahuda reisleri arasında hiç de en küçüğü değilsin;
Zira kavmım İsrail’i güdecek olan reis senden çıkacaktır”314
(Matta 2:7).
Bunun üzerine Hirodes müneccimlere Beytlehem’e gitmeleri
için izin verir ve Mesih’i bulduklarında kendisine de haber
vermelerini söyler, ki o da gidip secde kılsın. Yola çıkan
müneccimler bahsi geçen yıldızı takip ederek Meryem’in evine
kadar varırlar ve yıldız Meryem’in evinin üzerinde durur. Eve
giren müneccimler İsa’yı görüp ona secde eder ve hediyeler
verirler. Daha sonra da rüyalarında Hirodes’in yanına
dönmemeleri konusunda uyarıldıkları için başka bir yoldan
memleketlerine giderler. Onlar gittikten sonra Yusuf’un rüyasına
giren Rabbin meleği ona Meryem ile çocuğunu alıp Mısır’a
kaçması ve o söylemeden de geri gelmemesi gerektiğini; çünkü
Kral Hirodes’in çocuğu öldürmek için onu arayacağını söyler.
Yusuf uyanınca hemen o gece Meryem’i ve çocuğu da alarak
Mısır’a kaçar. Müneccimler tarafında aldatıldığını öğrenen
Hirodes, Beytlehem’de iki yaşında ve daha küçük olan bütün
çocukları öldürtür.315 Böylece Matta’ya göre Yeremya kitabındaki
şu sözler yerine gelmiştir:

313 Hirodes (İbranice: ‫);הֹורדֹוס‬,

ְ (d. MÖ 74–ö. MÖ 4 Kudüs), aynı zamanda I.
Hirodes veya Büyük Hirodes adıyla bilinen ve Roma İmparatorluğu
tarafından Yahudiye eyaletine atanan Yahudi Kralı. MÖ 6’da Hirodes,
Hıristiyan yorumculara göre Mesih’in doğuşunu haber veren ve bir bakıma
saltanatının sonunu hazırlayan Ferisilere karşı savaşmıştır.
314 Mika 5:2. Mika’dan yapılan bu alıntı da oldukça yerindedir; çünkü Mika
apokaliptik bir metin olan kitabında 4:9-10’da Siyon’da bir kral olmadığı
fakat yeni bir kralın Beytlehem’den çıkacağını bildirir. Burası Davud
Hanedanlığı’nın memleketidir ve Mika da Davud Hanedanlığı’na bağlı barış
dolu bir dünyayı dört gözle beklemektedir. Dolayısıyla İsa da burada
doğduğuna ve yasal babası Yusuf dolayısıyla Davud’un soyuna bağlı
olduğuna göre bu çok yerinde bir referanstır. Ayrıca Mika’nın ilginç
yanlarından biri de kendisinin büyük ihtimalle Yeni Ahit’te kendisine pek
çok atıfta bulunulan İşaya kitabı üzerinde çalışmış olmasıdır. Öyle ki Mika
kitabında İşaya kitabındaki pek çok görüşü olduğu gibi aktarırken bazı
fikirlere karşı görüş sunmuştur.
315 Bu anlatılanların tarihsel doğruluğu, o dönemden başka bir belgenin böyle
bir katliamdan bahsetmemesi nedeniyle kuşkuludur. Her halükârda,

…129…
 “Ramada bir ses işitildi,
Ağlayış ve çok figan;
Çocukları için ağlıyan Rahel teselli edilmek istemez,
Çünkü onlar yok” (Matta 2:19).316
Hirodes öldükten sonra Rabbin meleği yine Yusuf’un
rüyasına girer ve artık İsrail’e gitmesini çünkü çocuğu öldürmek
isteyenlerin öldüğünü söyler, “ki, peygamber vasıtası ile: ‘Oğlumu
Mısır’dan çağırdım,’317 diye Rabbin söylediği söz yerine gelsin”
(Matta 2:15). Böylece Yusuf, Meryem ve çocuğuyla tekrar İsrail’e
döner. Fakat Hirodes’in yerine Arhelaos’un kral olduğunu
öğrenince korkar ve Galile taraflarında Nasıra şehrine yerleşir. O
sıralarda
“İşaya peygamber tarafından:
‘Çölde çağıranın sesi:
Rabbin yolunu hazırlayın,
Onun yollarını düz edin,’ diye kendisi için söylenmiş olan”318
Vaftizci Yahya göklerin krallığının yakın olduğunu vazetmeye
başlamıştır. Erden Irmağı’nda Yeruşalim, bütün Yahudiye ve
Erden çevresinden gelenleri vaftiz etmektedir. Vaftiz olmak için
gelenlere şöyle demektedir: “Gerçi tövbe için su ile ben sizi vaftiz
ediyorum; fakat benden sonra gelen, benden daha kuvvetlidir; onun
çarıklarını taşımağa ben layık değilim; o sizi Ruhülkudüs ile ve ateş
ile vaftiz edecektir. Onun yabası elindedir, ve harman yerini bütün

Beytlehem küçük bir taşra kasabasıydı ve öldürülmüş olan çocukların sayısı

5 veya 6’dan fazla olamazdı.
316 Yeremya 31:15. Yeremya’ya yapılan bu atıf pek de uygun görülmemektedir.
Çünkü Yeremya, MÖ 7. yüzyılın sonları ve MÖ 6. yüzyılın başlarında
Kudüs’te, Yehuda Krallığı Babillilere yenik düştüğü zamanda yaşamıştır ve
büyük ihtimal bu ayette geçen felaket de Süleyman Mabedi’nin yıkılmasıyla
sonuçlanacak olan Nebukadnezar’ın Yehuda Krallığı’ndaki Kudüs’ü
kuşatması sırasında yaşananlarla ilgili olsa gerektir. Aslında Yeni Ahit’te
Tanah’a yapılan pek çok atfın duruma pek uygun düşmediği; ya Tanah’la
girift bir ilişki kurmak ya da anlatıma retorik bir güç katmak için yapılmış
olabileceği görülür.
317 Hoşea 11:1. Bu da duruma uygun düşmeyen alıntılara bir örnektir. Alıntıda
ayetin başındaki ifade çıkarılmıştır. Oysa Hoşea kitabında ayetin tamamı şu
şekildedir: “İSRAİL çocukken onu sevdim, ve oğlumu Mısır’dan çağırdım.”
Pasajın devamında Rab, Mısır’dan çıkarttığı halde İbranilerin
peygamberlerine karşı gelip putlara taptığından yakınır ve Mısır’a geri
dönmeyeceklerini ama Asurluların onlara kral olacağını söyler. Tarihi olarak
da Hoşea döneminde İsrail, Asur kralı Şalmaneser V tarafından fethedilir.
Sonuç olarak bu pasajda Rab ‘oğul’ derken İsa’ya dair bir kehanette
bulunmamakta, İsrail halkına seslenmektedir.
318 İşaya 40:3.

…130…
bütün temizleyecektir; buğdayını ambara toplayacak, fakat samanı
sönmez ateşle yakacaktır” (Matta 3:11,12). İsa vaftiz olunmak için
Yahya’nın yanına gelir. Vaftiz olunduktan sonra gökler açılır,
Allah’ın ruhu güvercin olarak üzerine gelir ve Gökten Rabbin sesi
işitilir: “Sevgili Oğlum budur, ondan razıyım” (Matta 3:17). Sonra
Tanrı İsa’yı Şeytan tarafından denenmek üzere çöle gönderir. Kırk
gün kırk gece oruç tuttuktan sonra Şeytan, ona, “Eğer sen Allah’ın
oğlu isen, söyle bu taşlar ekmek olsun” (Matta 4:3) der. İsa da ona, “
‘İnsan yalnız ekmekle yaşamaz, fakat Allah’ın ağzından çıkan her
sözle yaşar,’319 diye yazılmıştır” (Matta 4:4) diye cevap verir. Bunun
üzerine Şeytan, İsa’yı Kudüs’e Kutsal Tapınağın kulesinin üzerine
götürüp koyar ve “Eğer sen Allah’ın oğlu isen, kendini aşağı at;
çünkü yazılmıştır:
‘Meleklerine senin için emredecek;’ ve,
‘Ayağını bir taşa çarpmıyasın diye,
Elleri üzerinde seni taşıyacaklar’ ”320 (Matta 4:6) der. İsa da
“‘Sen Allah’ın Rabbi denemiyeceksin,’321 diye yazılmıştır” (Matta 4:8)
diye cevap verir. Nihayet Şeytan, İsa’yı yüksek bir dağa götürüp
dünyanın bütün ülkelerini ve zenginliklerini göstererek eğer
kendisine tapınırsa bütün bunları ona vereceğini söyler. Bunun
üzerine İsa, “Çekil, Şeytan,” der “çünkü: ‘Rab Allah’ına tapınacak ve
yalnız ona kulluk edeceksin,’322 diye yazılmıştır” (Matta 4:11).
Böylece Şeytan ile İsa arasındaki Tanah’a atıfta bulunma yarışı bir
nihayete erer ve Şeytan İsa’yı bırakır. Yahya’nın tutuklandığını
öğrenen İsa tekrar Galile’ye döner.
“Ve Nasırayı bırakarak, Zebulun ve Naftali sınırlarında deniz
kıyısında olan Kefernahuma gelip oturdu; ta ki, İşaya peygamber
vastası ile:
‘Zebulun diyarı ve Naftali diyarı,
Erdenin ötesinde, deniz tarafı,
Milletlerin Galilesi,
Karanlıkta oturan kavm,
Büyük bir ışık gördü;
Ve ölüm diyarında ve gölgesinde oturanlara ışık doğdu,’323
diye söylenmiş olan söz yerine gelsin” (Matta 15,16).

319 Tesniye 8:3.

320 Mezmur 91:11,12.
321 Tesniye 6:16.
322 Tesniye 6:13.
323 İşaya 9:1,2.

…131…
 Artık İsa da göklerin hükümranlığını vazetmeye ve ilk
havarilerini de toplamaya başlar. Bu ilk havariler Galile sahilinde
rastladığı balıkçılar olur; bunlar da Petrus denilen Simun ve
kardeşi Andreas ile Zebedi ve onun oğulları olan Yakup ve kardeşi
Yuhan-na’dır. İsa vazederek ve her türlü hastalığı iyi ederek
Galile’de gezmektedir. Ünü bütün Suriye’ye yayılmış, kalabalıklar
etrafında toplanmaya başlamıştır. İsa şakirtleriyle dağa çıkıp
onlara öğretisini anlatmaya başlar, ki bana kalırsa burada Yahudi
Şeriatı’nda kırılmalara yol açacak söylemlerde de bulunmaya
başlayacaktır. “Ne mutlu halim (sabırlı) olanlara; çünkü onlar yeri
miras alacaklar” (Matta 5:5) gibi sözlerle başlayan söylevin
devamında İsa, her ne kadar, “Sanmayın ki, ben şeriatı yahut
peygamberleri yıkmağa değil, fakat tamam etmeğe geldim. Çünkü
doğrusu size derim: Gök ve yer geçip gitmeden, her şey vaki
oluncaya kadar, şeriatten en küçük bir harf veya bir nokta bile yok
olmayacaktır” (Matta 5:17,18) dese de söylevin ilerleyen kısmında
şeriatın kurallarını değiştirmeye (zorlaştırmak ya da
kolaylaştırmak suretiyle) yönelik sözler sarf edecektir324: “ ‘Kim
karısını boşarsa, ona boş kâğıdını versin,’325 denilmiştir. Fakat ben
size derim ki, zinadan başka sebeple karısını boşayan adam onu
zaniye eder; ve kim boşanmış kadınla evlenirse, zina eder.
Ve yine, eski zaman adamlarına: ‘Yalan yere and etmiyeceksin,
ve andlarını Rabbe ödiyeceksin,’326 denildiğini işittiniz.
Fakat ben size derim: Hiç and etmeyin; ne gök üzerine, çünkü o
Allah’ın katıdır; ne yer üzerine, çünkü onun ayaklarının
basamağıdır; ne de Yeruşalim üzerine, çünkü o, büyük Kralın
şehridir” (Matta 31-35). “ ‘Göz yerine göz, diş yerine diş’ 327
denildiğini iştiniz. Fakat ben size derim: Kötüye karşı koma; ve senin
sağ yanağına kim vurursa, ona ötekini de çevir” (Matta 38,39). “‘Sen
komşunu sevecek’328 ve düşmanından nefret edeceksin, denildiğini
işittiniz. Fakat ben size derim: Düşmanlarınızı sevin, ve size eza
edenler için dua edin ki, siz göklerde olan Babanızın oğulları
olasınız; zira o, güneşini kötülerin ve iyilerin üzerine doğdurur; ve

324 Kuran’da da bu görüşe paralel olarak İsa şöyle demektedir: “Önümdeki

Tevrat’ı doğrulayıcı olarak ve size haram kılınan bazı şeyleri helal kılmak için
geldim ve Rabbiniz tarafından size bir mucize getirdim” (Al-i İmran 50).
325 Tesniye 24:1-3.
326 Levililer 19:12, Sayılar 30:2, Tesniye 23:21.
327 Çıkış 21:24, Levililer 24:20, Tesniye 19:21.
328 Levililer 19:18.

…132…
Salih olanlar ile olmıyanların üzerine yağmur yağdırır” (Matta 43-
45).
İsa bu söylevinde ibadetleri Tanrı için değil gösteriş için
yapanları kınayan ifadelerde bulunur, ki bu eleştiriler bugünün
sözde dindarları için geçerliliğini koruduğu için alıntılamadan
edemeyeceğim: “İmdi sen sadaka verdiğin zaman, ikiyüzlü
adamların insanlardan hürmet görmek için, havralarda ve
sokaklarda yaptıkları gibi; önünde boru öttürme” (Matta 6:2). “Dua
ettiğiniz zaman da ikiyüzlü gibi olmayın; çünkü insanlar kendilerini
görsünler diye, havralarda ve köşe başlarında durup dua etmeği
severler. Doğrusu size derim: Onlar karşılıklarını aldılar. Fakat sen
dua ettiğin zaman, kendi iç odana gir, ve kapını kapıyarak gizlide
olan Babana dua et; gizlide olan Baban sana ödiyecektir. Dua
ederken putperestlerin ettiği gibi boş tekrarlar yapmayın; zira onlar
sanırlar ki, çok söylemelerile işitilecekler” (Matta 6:7). “Ve oruç
tuttuğunuz zaman, ikiyüzlüler gibi surat asmayın; zira onlar oruç
tuttuklarını insanlar görsünler diye suratlarını asarlar” (Matta
6:16).
Yine bu söylevde İsa bütün milletlere değil yalnızca
Yahudilere hitap ettiğini düşündüren bir ifadede bulunur: “İmdi:
Ne yiyeceğiz? Yahut: Ne içeceğiz? Yahut: Ne giyeceğiz? diye kaygı
çekmeyin. Çünkü Milletler (İsrail kavmından gayrı olan bütün
milletler) bütün bu şeyleri ararlar; çünkü Semavi Babanız bütün bu
şeylere muhtaç olduğunuzu bilir” (Matta 6:31,32). Bu ifade zımnen
içinde ‘böyle şeyler için diğer milletler kaygılanır; oysa
Yahudilerin Rabbi zaten sizin muhtaç olduğunuz şeyleri size
verecektir’ anlamını barındırmaktadır. Yani dolayısıyla İsa da
kendinden öncekiler gibi Yahudilerin Rabbinin peygamberi
olduğunu ve muhatabının Yahudiler olduğunu ima etmektedir
böylece.
İsa dağdan inince karşısına çıkan bir cüzamlıyı iyileştirir ve
ona: “Sakın kimseye söyleme, ancak git, kendini kâhine göster, ve
onlara şehadet için Musa’nın emrettiği takdimeyi arzet.”329 Der ki
bu, İsa’nın her ne kadar peygamber de olsa şeriate uygun
davranma hassasiyetinden kaynaklanmaktadır. Daha öncesinde
de Yahya’nın itirazına rağmen vaftiz olunma gereği duyması da bu
hassasiyetin bir örneğidir.

329 Levililer 13:49 ve 14:2-9’da geçen cüzamlılarla ilgili şeriat yasaları

dolayısıyla.

…133…
 İsa, Kefernahum’a geldiğinde ilginç bir olay olur. Bir yüzbaşı
(muhtemeldir ki Romalıdır) İsa’ya gelip hizmetçisinin hasta
olduğunu ve İsa ‘emrederse’ onun iyileşeceğini söyler. Çünkü o bir
asker olduğu için kendisinden üstündekilerin emirlerini yerine
getirmekte; altındakiler de onun emirlerini yerine getirmektedir;
dolayısıyla yüzbaşı zımnen İsa’ya ‘sen hepimizin üzerinde olduğun
için herkes senin emirlerine uymak zorundadır ve hizmetçime iyi
olmasını emredersen o da iyileşecektir’ demek istemektedir. İsa
muhtemelen Yahudi olmayan bu yabancı menşeili yüzbaşının
imanından etkilenir ve şöyle der: “Şarktan ve garptan bir çokları
gelecekler, ve göklerin melekutunda İbrahim, İshak ve Yakup ile
oturacaklar; ve melekutun oğulları dış karanlığa atılacaklar; orada
ağlayış ve diş gıcırtısı olacak” (Matta 8:11,12). Bu ifadelerde
Yahudilere kendileri göksel hükümranlığın gerçek mirasçıları
oldukları halde bu mirasa diğer milletlerin konacağı, kendilerinin
de bundan mahrum kalacakları öngörüsünde bulunulmaktadır.
İsa Petrus’un evine gelir ve Petrus’un sıtmalı kaynanasını
iyileştirir. Bunu üzerine pek çok hasta ve cine tutulmuş kişi bu eve
gelecek, İsa tarafından şifaya kavuşturulacaktır. Böylece “Bizim
zayıflıklarımızı kendi aldı, ve hastalıklarımızı yüklendi”330 (Matta
8:17) sözü yerine gelmiştir.
İsa daha sonra şakirtleriyle beraber kayıkla karşı yakaya
Gadarinilerin memleketine gider. Burada cine tutulmuş iki kişi
karşısına çıkar ve yoldan geçmesine izin vermezler. Bunun
üzerine İsa onların içindeki cinleri çıkarıp oradaki domuz
sürüsüne yollar ve domuzlar uçurumdan aşağı atlarlar. Bunu
gören çobanlar şehre kaçarak olayları anlatırlar. Şehre varınca
İsa’yı karşılayan ahali şehre girmemesi için ona yalvarırlar. Bunun
üzerine İsa tekrar kayığa binerek kendi şehrine gelir. Burada
inmeli bir hastayla karşılaşıp ona imanından dolayı günahlarının
bağışlandığını söyleyince orada bulunan yazıcılar bunun şeriate
aykırı bir küfür olduğunu düşünürler. İsa da bunun üzerine bunu
‘İnsanoğlu’nun yeryüzünde günahları bağışlama kudreti olduğunu
göstermek için yaptığını söyler.
İsa yolda giderken vergi mültezimi Matta’yı görür ve onu da
yanına alır. Eve gitmiş sofrada otururken yanına vergi
mültezimleri ve günahkârlar gelip otururlar. Bunu gören

330 İşaya 53:4.

…134…
Ferisiler,331 İsa’nın şakirtlerine, öğretmenlerinin neden
günahkârlarla beraber oturduğunu sorarlar. İsa da onlara asıl
hastaların hekime ihtiyacı olduğunu ve gidip, “Ben kurban değil,
merhamet isterim”332 (Matta 9:13) sözünü okumaları gerektiğini
söyler. Bunun üzerine Yahya’nın şakirtleri ve Ferisiler kendileri
oruç tuttukları halde niçin onun şakirtlerinin oruç tutmadığını
sorarlar. Burada İsa Yeni Ahdin iması anlamına gelecek ifadelerde
bulunur: “Güvey kendileri ile beraber oldukça düğündekiler yas
tutabilirler mi? Fakat güveyin onlardan alınacağı günler gelecektir,
ve o zaman oruç tutacaklardır. Ve kimse bir eski esvap üzerine yeni
kumaş komaz; zira konulan yama esvaptan koparır ve yırtık daha
kötü olur. İnsanlar da yeni şarabı eski tulumlara komazlar; yoksa
tulumlar patlar, şarap dökülür ve tulumlar telef olur. Ancak yeni
şarabı yeni tulumlara korlar, her ikisi de korunmuş olur” (Matta
9:15-17).
Daha sonra İsa’ya gelen iki kör kendilerini iyileştirmesini
isterler. İsa onlara buna kudreti olduğuna inanıp inanmadıklarını
sorduğunda enteresan bir biçimde “Evet, Ya Rab” diye cevap
verirler. İsa ise bu hitap karşısında herhangi bir itirazda
bulunmaz.
İsa şehir ve köylerde vazederek dolaşmaktadır. Neden sonra
“İsa on iki şakirdini yanına çağırıp murdar ruhları çıkarmak, her
çeşit hastalığı ve her çeşit zayıflığı iyi etmek kudretini onlara”
(Matta 10:1) verir. Böylece on iki havari de resullük mertebesine
yükselmiş olurlar, ki aralarında İsa’yı ele veren Yahuda
İskariyot’da bulunan bu kişiler, “Petrus denilen Simun, ve kardeşi
Andreas; Zebedinin oğlu Yakup, ve kardeşi Yuhanna; Filipus ve
Bartolomeus; Tomas, ve vergi mültezimi Matta; Alfeus’un oğlu
Yakup, ve Taddeus; Gayur Simun”dur (Matta 10:2). İsa onları
kendisi gibi peygamberlik etmeğe gönderirken yine kendisinin
başka milletlerin değil İsrail’in peygamberi olduğunu ifade eden
şu sözleri söyler: “Milletler yoluna gitmeyin, Samiriyelilerin
şehirlerinden hiçbirine gitmeyin; fakat daha ziyade İsrail evinin
kaybolmuş koyunlarına gidin” (Matta 10:5,6). Daha sonra İsa
onlara yapmalarını istediği şeyleri açıklar ve başlarına gelecek
şeyler için onları uyarır; çünkü kendisine ‘Beelzebul’ diyenler kim

331 Ferisiler Yahudi dogmalarını katı bir şekilde benimsemiş, kuralcı ve

Helenleşmeye karşı tutucu Yahudi grup.
332 Hoşea 6:6.

…135…
bilir onun elçilerine neler diyeceklerdir. Bunun üzerine şakirtleri
vazetmek için onun yanından ayrılırlar.
O sırada hapiste olan Yahya her ne hikmetse sanki İsa’yı
vaftiz ederken onun Mesih olduğunu bilmezmiş gibi şakirtlerini
beklenen kişinin İsa olup olmadığını sormaları için İsa’ya
gönderir. İsa’da beklenenin kendisi olduğunun yaptıklarından
belli olduğunu söyler ve Yahya’nın kendisinin habercisi olduğunu
vazetmeye başlar. Burada Yahya için Malaki’deki malum pasaja
gönderme yapar:
“İşte, senin yüzünün önünde habercini gönderiyorum,
Senin önünde senin yolunu hazırlayacaktı” (Matta 11:10).333
Sonrasında İsa İsrail’i tövbe etmediği için azarlamaya başlar
ve der ki: “Hüküm günü senden ziyade Sodom diyarına kolaylık
olacaktır” (Matta 11:24). Yani İsrail o kadar günaha batmıştır ki
günahlarından dolayı helak edilen Sodom şehrinden bile kötü bir
durumdadır. Burada ayrıca genel Yahudi anlayışında olduğu gibi
hüküm günü yargılanacakların bireyler değil milletler olacağının
da altı çizilmektedir.
Neden sonra İsa’nın şakirtleri şeriate aykırı olarak acıktıkları
için sebt günü başakları koparıp yerler. Bunu gören Ferisiler
İsa’ya şakirtlerinin şeriate aykırı davrandığını söylediklerinde İsa
onlara yine Tanah’a gönderme yaparak yanıt verir: “Davud’un,
acıktığı zaman, kendisile beraber olanlarla ne yaptığını; Allah’ın
evine nasıl girdiğini, ve yenilmesi ne kendisine ne de beraberinde
olanlara değil, ancak kâhinlere caiz olan huzur ekmeklerini
yediğini334 okumadınız mı?” (Matta 12:4).

333 Malaki 3:1

334 I. Samuel 21:6. I. Samuel’de bahsi geçen durum şu koşullarda
gerçekleşmiştir. İsrailoğullarının kralı ve peygamberi olan Samuel
yaşlılığında, krallık etmeye yeterli görmediği halde halkın bir krala ihtiyacı
olduğu için yerine oğlu Saul’ü geçirir. Fakat Saul, İsrail’in düşmanlarını
yendiyse de Yehova’ya karşı suçlar işlemiştir. Bu suçlardan ilki babasının
yerine kurban takdim etmesi (1 Samuel 13:8-14) iken ikinci suçu çok daha
ilginçtir: Tanrı’nın emrine rağmen Amalek şehrindekilere karşı İsrailoğulları
Mısır’dan Musa önderliğinde çıkarken yaptıklarına karşı intikam olarak ‘tam
bir’ soykırım yapmamış olmasıdır. Rab Samuel aracılığıyla ona, “Şimdi git,
Amalek’i vur, ve onların her şeylerini tamamen yok et, ve onları esirgeme; ve
erkekten kadına, çocuktan emzikte olana, öküzden koyuna, deveden eşeğe
kadar hepsini öldür” diye buyurmuştur. Saul ise Amalek’e varınca öncelikle
şehirdeki Kenilere Mısır’dan çıktıklarında İsrailoğulları’na iyilik ettikleri için
şehirden ayrılmalarını söylemiş ve Keniler şehirden çıktıktan sonra da
şehirdeki halkı tamamen katletmesine rağmen Amalek kralı Agay’ı
öldürmeyip rehin almış; ve bir de semiz hayvanları katletmemiştir. İşte

…136…
 İncil’de Davut’la bağlantılı metinlere atıfta bulunulmasının
özel bir anlamı vardır. Öncelikle Hıristiyan inancında İsa’nın Eski
Ahit’teki simgelerinden (İng. prefiguration) biri sayılır. İsa’nın
Davud’un soyundan gelmesi bir yana, Davud Hıristiyanlar için
başka sebeplerden dolayı da İsa’yla özdeşleştirilir ve önemlidir.
Davud tahta “Tanrı tarafından meshedilerek” gelmiştir ve Tanrı’nın
kral olarak seçtiği Davud, inanışa göre kraldan da öte Tanrı’nın
oğludur (“Ben ona baba olacağım, o da bana oğul olacak...” -2
Samuel 7:14). Ayrıca Tanrı, Davud ile anlaşma yapıp Kudüs
merkezli David Hanedanlığını ilelebet korumaya söz vermiştir.335
İşte nihayet İsa da Tanrı’nın kavmine söz verdiği bu hanedanın
mirasçısıdır aynı zamanda.

Saul’ün Tanrı’ya karşı ‘büyük suçu’ budur. Tanrı’nın bu gaddarca tutumu

bana Hıristiyan inancının şekillenmesinden bahsederken daha ayrıntılı
olarak değineceğimiz gnostiklerden Marcion’un Yahudi tanrısı ve Hıristiyan
Tanrısı’nın farklı Tanrılar olduğunu düşünmesinin sebeplerinden biri olarak
göründü. Sonuç olarak bu suçlarından dolayı Rab Yehova, Samuel’e
Beytlehemli Davud’u kral olarak atamasını söyler, bunun üzerine Davud,
Saul’un zırhçısı ve arpçısı olarak saraya girer. Saul’un oğlu ve tahtın varisi
Yonatan, Davud ile arkadaşlık kurar ve onun krallığı hak ettiğine kanaat
getirir. Saul, Davud’u öldürme planları yapınca Yonatan onu kaçırır ve işte
bundan sonra İsa’nın alıntı yaptığı pasaj gelir. Saul’den kaçmakta olan Davud
yoluna çıkan bir mabede girer. “Ve Davud Noba, kâhin Ahime-lek’in yanına
geldi; ve Ahimelek titriyerek Davudu karşılıyıp ona dedi: Niçin yalnızsın, ve
yanında kimse yok? Ve Davud kâhin Ahimelek’e dedi: Kral bana bir iş emretti,
ve bana: seni gönderdiğim ve sana emrettiğim iş hakkında kimse bir şey
bilmesin; ve uşakları filan filan yere tayin ettim, dedi. Ve şimdi senin yanında
ne var? Elime beş ekmek yahut ne varsa ver. Ve kâhin Davud’a cevap verip
dedi: Yanımda bayağı ekmek yok, ancak, uşaklar kendilerini kadından
sakındılarsa, mukaddes ekmek var. Ve Davud kâhine cevap verip ona dedi:
Gerçek üç günden beri kadından uzak kaldık; çıktığım zaman, bu bayağı bir
yolculuk iken bile, uşakların torbaları daha ne kadar ziyade mukaddes
olacaktır. Ve kâhin ona mukaddes ekmek verdi; çünkü RABBİN önünden
alındığı günde yerine sıcak ekmek koymak için kaldırılan huzur ekmeğinden
başka orada ekmek yoktu” (I. Samuel 21: 1-6).
Burada ayrıca değinmek gerekir ki Kuran’da Saul ve Davud’la ilgili hikâye
çok daha farklı olarak geçecektir. Şöyle ki adı Kuran’da Talut olarak geçen
Saul, Kuran’daki anlatımda Allah tarafından İsrailoğullarının başına
hükümdar olarak tayin edilmiştir. Abimelek kralı Agay’ın adı da Calut olarak
geçer ve Kuran’a göre İsrailoğulları ile Abimelek arasındaki savaşta Davud
da Saul’un ordusunda bulunmaktadır. Tanah’daki Saul’un Agay’ı rehin alması
anlatımına çelişik olarak Davud bu savaşta Agay’ı öldürecektir. Kuran’a göre
daha sonra Davud, Saul’ün ölümü üzerine tahta geçecektir (Bakara Suresi
247-251).
335 Davud’un bu hikâyesi ile MÖ 13. yüzyıl Hitit kralının hikâyesi arasında
benzerlikler bulunur.

…137…
 Burada İsa yine Ferisilere Hoşea 6:6daki ayeti hatırlatır: “Ben
kurban değil, merhamet isterim”(Matta 12:7) Hoşea kitabındaki
anlam örgüsü içinde Rab tarafında İsrailoğullarına söylenen bu
sözün anlamı Tanrı’nın onlardan biçimsel şeri ibadetler ve takdi-
meler yerine iyilik yani şeriatin manevi boyutuna önem
vermelerini istediğidir. İsa’nın bu ayeti Ferisilerin şeriate dair
yüzeysel ve dogmatik tutumlarına karşı tekrarladığı
anlaşılmaktadır.
Sonra İsa daha da ileri giderek Ferisilerin havrasına girer ve
orada ‘eli kurumuş’ bir adam görür. Tam ona şifa verecekken yine
karşısına Ferisiler çıkacak ve ona sebt günü şifa verilmesinin
şeriate uygun olmadığını söyleyeceklerdir. İsa buna rağmen bu
adamı iyileştirir. Bunun üzerine dışarı çıkan Ferisiler onu
öldürmeye karar verirler ama İsa bunu bildiği için oradan kaçar ve
ardından bir çok kişi gelir. İsa onlara kendisi hakkında
konuşmamalarını söyler. Çünkü İşaya’daki şu sözü yerine
gelmelidir:
“İşte benim seçtiğim kulum;
Canımın kendisinden razı olduğu sevgilim;
Ruhumu onun üzerine koyacağım,
Ve milletlere hükmü ilan edecektir.
O uğraşmıyacak; ve bağırmıyacaktır;
Ve kimse meydanlarda onun sesini işitmeyecektir.
Hükmü zafere erişinceye değin,
Ezilmiş kamışı kırmayacak,
Ve tüten fitili söndürmiyecek.
Ve Milletler onun ismine umut edeceklerdir”336(Matta 12: 18-
21).
İsa vazederken yazıcılar ve Ferisiler ondan Mesih olduğunu
gösteren bir alamet isterler. İsa onlara Yunus Peygamber’in
alametinden başka alamet verilmeyeceğini; Yunus Peygamber’in
balığın karnında üç gün üç gece kaldığı gibi kendisinin de toprağın
altında üç gün üç gece kalacağını söyler. Bu çarmıha gerildikten üç
gün sonra dirileceğine dair bir öngörüdür.
İsa yine bir gün deniz kenarında kayık üzerinde büyük bir
kalabalığa vaaz vermektedir. Fakat vaazını mesellerle vermekte
yani mecazi bir anlatım kullanmaktadır. Bu yüzden şakirtleri ona
neden mesellerle konuştuğunu doğrudan anlatmadığını sorarlar.

336 İşaya 42;1-4.

…138…
İsa da böyle yaptığını, böylece İşaya’nın şu sözlerinin yerine
geldiğini söyler:
“İşittikçe işiteceksiniz de, hiç anlamıyacaksınız;
Ve gördükçe göreceksiniz de, hiç seçmiyeceksiniz;
Çünkü bu kavmın yüreği kalınlaştı, ve
kulakları ile ağır işittiler,
Gözlerini de kapadılar;
Olmıya ki, gözlerile seçeler,
Ve kulakları ile işiteler,
Yüreklerile de anlıyalar,
Ve tekrar döneler de,
Ben onlara şifa vereyim”337(Matta 13:14,15).
Metnin biraz daha ilerisinde yine bu konuda atası Davud’dan
alıntı yapacaktır:
“Ağzımı mesellerle açacağım,
Dünya kurulalıdan beri gizli olan şeyleri beyan edeceğim.”338
İsa böyle mesellerle anlatırken, hüküm günüyle ilgili şu
açıklamaları yapar: “İnsanoğlu meleklerini gönderecektir, ve onlar
sürç-meğe sebep olan bütün şeyleri, ve fesat işleyenleri onun
melekutundan toplayacaklar; ve onları fırın ateşine atacaklar;
orada ağlayış ve diş gıcırtısı olacaktır” (Matta 13:41,42). Böylece
İbrahimi anlatıya cennet ve cehennem fikri de girmiş olacaktır.
Dikkat edilirse kötüler mecazen fırına atılırken iyilerle ilgili bir şey
söylenmemektedir. Bundan da cennet halihazırdaki yeryüzünün
fesattan temizlenmiş hali olarak düşünülebilir. Bu pasajın
ilerisinde İsa bu olacakların zamanını dünyanın sonu diye
tanımlar: “Dünyanın sonunda böyle olacaktır; melekler gelip
kötüleri Salihlerin arasından ayıracaklar; onları fırın ateşine
atacaklar; orada ağlama ve diş gıcırtısı olacaktır”339 (Matta 13:50).

337 İşaya 6:9,10.

338 Mezmur 78:2.
339 Buradakine benzer ifadelere Kuran’da pek çok yerde rastlarız:
Bakara 81 - Evet kim bir günah işlemiş de kendi günahı kendisini her yandan
kuşatmış ise, işte öyleleri ateş ehlidirler ve orada ebedî kalıcıdırlar.
Al-i İmran 10 - Gerçek şu ki, kâfirlere, Allah’tan gelecek bir zararı, ne malları,
ne de evlatları engelleyemez. İşte onlar, o ateşin yakıtı olacaklar.
Al-i İmran 116 - O inkâr edenler (var ya), onların ne malları, ne de evlatları,
onlara Allah’a karşı hiçbir fayda sağlamayacaktır. Onlar, ateş halkıdır; orada
ebedi kalacaklardır.
Al-i İmran 151 - Allah’ın, hakkında hiçbir delil indirmediği şeyleri O’na ortak
koşmalarından dolayı, inkâr edenlerin kalplerine korku salacağız. Onların
yurtları ateştir. Zalimlerin dönüp varacağı yer ne kötüdür!

…139…
Böylece anlatıya iyiden iyiye dahil olan kıyamet günü fikri
Kuran’da da bol bol yer alacaktır.
Anlatının devamında Yahya’nın öldürülüşünün anlatıldığı
pasaja geliriz ki burada Yahya’nın neden tutuklandığını da
öğrenmiş oluruz. Kral Hirodes’in aynı adla anılan oğlu Hirodes
Antipa kardeşi Filipus’un karısı Hirodias’la evlenmek istemiş ama
peygamber olarak görüldüğü için halk arasında oldukça itibarlı
olduğunu anladığımız Yahya bunun caiz olmadığını söylemiştir.
Bunun üzerine Hirodes onu tutuklatmış ama halktan çekindiği için
idam ettirememiştir. Hirodes’in doğum gününde Hirodias’ın kızı
ortada oynamış ve kızın oynayışından çok etkilenen Hirodes kıza
ne isterse vereceğini söylemiştir. Annesi tarafından kışkırtılan kız
da zindanda yatan Yahya’nın başını tepside istemiştir. Hirodes
bunu yapmayı pek istemese de herkesin içinde söz verdiği için
Yahya’nın başını kestirip dilediği gibi tepsi içinde kıza verir.
Sonrasında Yahya’nın şakirtleri cesedini alıp gömerler ve İsa’ya
olayı haber verirler. İsa bu haberi alınca kayıkla ıssız bir yere
çekilir. Durumu öğrenen halk da onun peşi sıra buraya gelir. İsa
burada gelenlere şifa dağıtır ve halkı yine mucize eseri beş
ekmekle iki balığı bölerek doyurduğu gibi, geriye küfeler dolusu
yiyecek kalır. Neden sonra İsa şakirtlerine, kendisi halkı salmadan
önce kayıkla karşıya geçmelerini emreder. Kendisi de halkı
saldıktan sonra dua etmek için oradaki dağa çıkar. Bu sırada
şakirtlerin kayığı fırtınada kalmış; karşıya henüz varamamıştır. İsa
denizin üzerinde yürüyerek onlara yaklaşır. Bunu gören şakirtleri
onu hayalet sanırlar. İsa her ne kadar korkmamalarını gelenin
kendisi olduğunu söylese de Petrus: “Ya Rab, eğer sen isen, suların
üzerinde sana gelmemi emret” (Matta 14:28) der. İsa’nın emri
üzerine Petrus İsa’ya doğru suların üzerinde yürümeye başlar;
fakat şiddetli rüzgâr yüzünden korkuya kapılınca suya batmaya
başlar. İsa da onu kurtarır ve “Ey az imanlı, neden şüphe ettin”

Al-i İmran 192 - “Rabbimiz! Sen kimi cehennem ateşine sokarsan onu rezil
etmişsindir. Zalimlerin hiç yardımcıları yoktur.”
Nisa14 - Kim de Allah’a ve Peygamberine isyan eder ve Allah’ın koyduğu
sınırları aşarsa Allah onu da ebedî kalacağı cehennem ateşine koyar. Onun
için alçaltıcı bir azab vardır.
Nisa 30 - Kim, zulüm ve tecavüz yolu ile bu yasakları işlerse, yakında onu
cehennem ateşine atacağız. Onu ateşe atmak da Allah’a pek kolaydır.
Nisa 56 - Şüphesiz ki âyetlerimizi inkâr eden kâfirleri biz yarın bir ateşe
atacağız. Derileri piştikçe azabı duysunlar diye, kendilerine başka deriler
vereceğiz. Çünkü, Allah gerçekten çok güçlüdür, hüküm ve hikmet sahibidir.
vb

…140…
(Matta 14:31) diye onu azarlayarak kayığa götürür. Bütün bunları
gören kayıktaki şakirtler, “Gerçek sen Allah’ın Oğlusun, diye ona”
(Matta 14:33) tapınırlar. Matta’nın bu anlatımından İsa’nın bunca
mucizelerinden sonra, hatta onlara peygamberlik etme kudreti
vermesine ve kendilerinin de İsa’ya Rab diye seslenmelerine
rağmen havarilerin hâlâ tam olarak İsa’ya en azından şimdiye
kadar güvenemediklerini anlarız ki bu durum Matta İncili’nde
daha önce Yahya’nın İsa’yı vaftiz ederken Tanrı’nın sesini işittiği
halde zindandayken İsa’nın mesihliğini şakirtlerine teyit
ettirmesinde olduğu gibi anlam örgüsüne uymayan çelişkilerden
biridir.
Anlatıya kaldığımız yerden devam edersek; İsa ve havarileri
Cenesaret’te karaya çıkarlar. Burada da İsa şifa dağıtmaya devam
etmektedir ki karşısına yine yazıcılar ve Ferisiler çıkarlar ve yine
İsa’ya şakirtlerinin geleneklere uygun davranmamasından dolayı
yakınırlar; çünkü şakirtler ekmek yedikleri zaman ellerini
yıkamıyorlardır. Bunun üzerine İsa bu suçlamaya önce karşı
suçlamayla karşılık verir: “Siz de niçin kendi ananeniz ile Allah’ın
emrini bozuyorsunuz? Zira Allah dedi: ‘Babana ve anana hürmet
et,’340 ve: ‘Babaya yahut anaya kötü söyliyen mutlaka öldürülsün.’ 341
Fakat siz diyorsunuz: Kim babasına yahut anasına: Benden sana
faide olacak şey vakfedilmiştir, derse, babasına hürmet etmiyecektir,
Ve siz ananeniz ile Allah’ın sözünü bozmuş oldunuz. Ey
ikiyüzlüler! 342
İşaya:
‘Bu kavm dudakları ile beni sayarlar,
Fakat onların yüreği benden uzaktır.
Ve talimat olarak insan emirlerini öğretip,
Boş yere bana taparlar,’343

340 Çıkış 20:12, Tesniye 5:6.

341 Çıkış 21:17, Levililer 20:9.
342 Burada hatırlatmakta fayda vardır ki aslında Yahudi hukukunda tevrattaki
kurallar sözcüğü sözcüğüne hiçbir zaman uygulamamıştır. örneğin Tevrat’da
geçen göze göz, dişe diş sözü “Eğer biri seni kör ettiyse, sen de gidip onu kör
etmelisin” şeklinde anlaşılmaz ve Yahudi kanununda böyle uygulanmazdı. Bu
söz her zaman iki düzeyde anlaşılırdı:
1. Adaletin orantılı olması gerektiği (bir göz için bir hayat değil)
2. Bir gözün değerine karşılık bir gözün değeri, yani maddi hasarlar için.
Dolayısıyla İsa’nın burada kastının Ferisiler’in ekmek yemeden önce el
yıkamak gibi bazı şeri kuralları harfiyen uygularken Tevrat’taki bazı şeri
kurallarda aynı tavrı göstermemeleri olsa gerektir.
343 İşaya 29:13.

…141…
 Diye sizin için iyi peygamberlik etmiştir” (Matta 15:3-9).
Sonra bu sözlerine gücenen Ferisilere şakirtlerinin neden
ellerini yıkamadan ekmek yemediklerini yine mecazi bir biçimde
açıklar. İnsanı kirleten şey yeyip içtiği değil söylediği sözlerdir.
Çünkü onlar yürekten gelmektedir; kötü düşünceler, cinayetler,
zinalar vb gibi. Dolayısıyla, “İnsanı kirleten şeyler bunlardır; fakat
yıkanmamış ellerle yemek insanı kirletmez” (Matta 15: 20). Burada
da İsa’nın şekilci ve yüzeysel dini inanış biçimi yüzünden
Ferisiler’le karşı karşıya geldiğini görmekteyiz.
İsa buradan Sur ve Sayda taraflarına gider. Burada kızı cine
tutulmuş bir Kenan’lı kadın kendisinden yardım isteyince İsa yine
kendisinin bir Yahudi peygamberi olduğunu ifade eden şu sözleri
söyler: “Ben İsrail evinin kaybolmuş koyunlarından başkasına
gönderilmedim” (Matta 15:24). Bunun üzerine Kenanlı kadın her
ne kadar İsrail evinden olmasa da bir Kenanlı olarak kendini evin
dışındaki köpeğe benzetir ve köpeklerin de evdeki yemeğin
kırıntılarından yiyebileceğini söyler. Böylece İsa imanının büyük
olduğunu gördüğü kadının dileğini yerine getirir. Peki nedir
kadının iman ettiği şey? Rabbin İsrail’in Rabbi olduğu ve diğer
milletlerin sırf Yahudilerin yüzü suyu hürmetine onun inayetinden
faydalanabileceğidir ki bir sonraki pasajda İsa, Galile Denizi
kıyısında bir dağa çıktığında onunla beraber gelen halk “İsrail’in
Allah’ına” hamdedeceklerdir (Matta 15:31). İsa burada da tipik
mucizesini göstererek kendisini üç gündür aç bir şekilde takip
eden binlerce insanı birkaç ekmek ve balığı bölerek doyurur.
Sonra halkı salıverip kayıkla Magadan sınırına gelir. Burada
kendisinin peygamber olduğuna dair alamet isteyen Ferisilere
Sadukiler344 de katılacaklardır. İsa Yunus Peygamber örneğini
verdikten sonra buradan da ayrılır. “Ve İsa, Filipus Kayseriyesi
taraflarına geldiği zaman, kendi şakirtlerinden sordu: Halkın
dediğine göre İnsanoğlu kimdir? Ve onlar dediler: Bazıları Vaftizci
Yahya, başkaları İlya, başkaları da Yeremya, yahut
peygamberlerden biridir diyorlar. İsa onlara dedi: Ya siz, ben kimim
dersiniz? Simun Petrus cevap verip dedi: Sen hay olan Allah’ın Oğlu,
Mesihsin. Ve İsa cevap vererek ona dedi: Ne mutlusun, ey Yunus oğlu

344 Sadukiler, eski bir Yahudi mezhebidir. Bu mezhepten olan Yahudiler,

Tanrı‘nın Dünya’yı yaratıp sonra, Dünya’yı kendi haline bıraktığına
inanırlardı. Ferisiliğe karşı olmuşlardır. Yahudi aristokrasisini temsil eder,
ruhun ölümsüzlügüne, ölülerin dirileceğine ve meleklere inanmazlardı. Yazılı
metinlere inanırlar, nakli yani sözlü inançlara karşı çıkarlardı.

…142…
Simun, çünkü bunu sana açan et ve kan değil, göklerde olan
Babamdır. Ben de sana derim ki: Sen Petrus’sun, ve ben bu kayanın
üzerine kuracağım; ve ölüler diyarı onu yenmiye-cektir” (Matta
16:13-18). İşte bu sözlerdir ki tam anlamıyla Pet-rus’u Petrus
yapacaktır. Öyle ki esas adı Simun olan Petrus’un Petrus adı bile
buradan kaynaklanacaktır.345 Ama esas önemlisi Katolik
Kilisesi’nin ve hatta Şiilerin Petrus’u İsa’nın varisi olarak
görmesinin dayanaklarından biri de bu pasajdır. İsa’nın
ölümünden sonra Hıristiyanlar sımsıkı şekilde onun etrafında
kenetleneceklerdir. Hatta anlatının devamında önemli bir yere
sahip olacak olan Pavlus’un da anlatıya dahil olması onun
aracılığıyla olacaktır. Bir gün Pavlus, Barnabas’ın himayesinde
Petrus’a gelerek Kilise’ye katılmak istediğini söyleyip gördüğü
vizyonlardan bahsedecek ve her ne kadar günahkâr olsa da
döndüğünü söyleyen kişiye şans tanımak gerektiğine inanan
Petrus ona bu fırsatı tanıyacaktır.
İmdi anlatıya Matta İncili’nde kaldığımız yerden devam
edelim. İsa burada havarilerine kendisinin Mesih olduğunu
kimseye söylememelerini tembihler ve kendisinin öldürüleceği ve
üç gün sonra dirileceğini söyler. Bundan altı gün sonra yanına
havarilerden yalnızca Petrus, Yakup ve Yuhanna’yı alarak yüksek
bir dağa çıkar. Burada İsa’nın sureti değişir ve anlatıma göre
güneş gibi parlamaya başlar. Sonra Musa ve İlya gelirler ve İsa’yla
konuşmaya başlarlar. Ardından üzerlerine ışıklı bir bulut gelir ve
muhtemelen Tanrı oğlunun İsa olduğunu ve onu dinlemeleri
gerektiğini söyler. Dağdan inerlerken yanındaki havariler niçin
yazıcıların kendisinden önce İlya’nın geleceğinin söylendiğini
sorarlar. İsa da onlara zaten İlya’nın daha önce geldiğini fakat
kavmin onu tanımadığını söyler. Dağdan indikten sonra İsa yine
kalabalıklara vazetmektedir, ki bu vaazın bir yerinde yine
cehenneme gönderme yapar: “Elin veya ayağın sürçmene sebep
oluyorsa, onu kes, ve kendinden at; sana çolak veya topal olarak
hayata girmek, iki el veya ayağın olarak ebedi ateşe atılmaktan
iyidir. Gözün sürçmene sebep oluyorsa, onu çıkar, kendinden at;
sana hayata tek gözle girmek, iki gözün olarak cehennem ateşine
atılmaktan iyidir” (Matta 18:8,9). İsa’nın bu sözleri hem İbrahimi
anlatıya yeni bir kavram olarak ‘cehennem’i kazandırması hem de

345 Aramicede kaya anlamındaki Kifas kelimesinin Latince karşılığı olan Petrus
Simun’un künyesine eklenecektir.

…143…
İbrahimi anlatının milletler bazındaki yargılama anlayışının yerine
bireysel bir yargılama ikame etmesi bakımından dikkate değerdir.
İsa sonra ardından gelen kalabalıklarla Galile’den Erden
ötesine Yahudiye sınırına gelir. Burada karşısına yine Ferisiler
çıkarlar ve onu şeriatle ilgili sorularla sıkıştırmaya çalışırlar.
Herhangi bir sebeple karı boşamanın caiz olup olmadığını
sorarlar. İsa onlara Tanrı’nın “Bunun için insan babasını ve anasını
bırakacak, ve karısına yapışacaktır; ve ikisi bir beden olacaktır”346
sözlerini hatırlatır ve Tanrı’nın birleştirdiğini insanın ayırmaması
gerektiğini söyler. Buna karşılık Ferisiler de Tanah’a gönderme
yaparak, “Öyle ise, Musa niçin bir boş kâğıdı vermeği ve kadını
boşamağı347 emretti?” (Matta 19:9) diye sorarlar. İsa da Musa’nın
böyle bir kural koymasının sebebinin kavmin yüreğinin katılığı
olduğunu söyleyip ekler: “Kim zinadan ötürü olmayıp karısını
boşar ve başkası ile evlenirse, zina eder; boşanmış olanla da evlenen
zina eder” (Matta 19:9). Böylece İsa yine şeriatın dogmalarını
yorumlamış ve ona ekte bulunmuştur, ki aynı pasajın biraz daha
ilerisinde şeriate yine böyle bir ekleme daha yapacaktır. Şöyle ki
kendisine ebedi hayata kavuşmak için ne yapması gerektiğini
soran birisine şeri-atin, “ ‘Katletmiyeceksin; zina etmiyeceksin;
çalmıyacaksın; yalan şehadet etmiyeceksin; babana ve anana
hürmet edeceksin;’348 ve, ‘Komşunu kendin gibi seveceksin,’349
kurallarını anımsattıktan sonra buna ek olarak nen varsa sat, ve
fakirlere ver” diye ekler.
Neden sonra İsa, Yeruşalim’e giderken havarilerine ölüme
mahkûm edileceği; kamçılanıp haça gerileceği ve üç gün sonra
dirileceği yerin Yeruşalim olduğunu söyler. Bu pasajın biraz
ilerisinde de kendisinin “hizmet edilmeğe değil, ancak hizmet
etmeğe ve bir çokları için canını fidye vermeğe” (Matta 20:28)
geldiğini söyler, ki bu ifade de daha sonra Hıristiyanlar’ın İsa’nın
kendisini insanın günahlarının kefaretini ödemek için yeryüzüne
geldiği inancının temelini oluşturacaktır.
İsa ve havarileri Eriha’dan çıktıklarında peşlerinde büyük bir
kalabalık vardır ve İsa şifa dağıtarak yoluna devam etmektedir.
Yeruşalim’e yaklaşıp Zeytinlik Dağı’na vardıklarında İsa iki

346 Tekvin 2:24. Tanrı’nın bu sözleri Âdem ve Havva’nın yasak meyveyi yemeleri
üzerine onları lanetlemek için söylediğini hatırlatmakta fayda var.
347 Tesniye 24:1-4.
348 Çıkış 20:12-16, Tesniye 5:16-20.
349 Levililer 19:18.

…144…
havarisinden karşılarındaki köye gidip orada bulacakları bir eşek
ve sıpasını alıp gelmelerini söyler. Çünkü böylece Tanah’da
“Sion kızına diyin:
İşte, Kralın, alçak gönüllü,
Bir eşek üzerine, evet, eşek yavrusu sıpa üzerine
Binmiş sana geliyor”350(Matta 21:5) diye bahsedilen kehanet
gerçekleşmiş olacaktır. Sonrasında havarileri İsa’nın dediği eşek
ve sıpayı getirirler ve İsa Yeruşalim’e, peşinden gelen kalabalıkla
beraber eşek üzerinde girer. Onun kim olduğunu soran şehir
halkına İsa’nın peşindeki kalabalık onun İsa Peygamber olduğunu
söylerler. İsa burada tapınağa girer ve alışveriş edenleri dışarı
çıkarıp satıcıların tezgâhlarını devirir. Sonra orada bulunanlara
“‘Benim evime dua evi denilecek,’351 diye yazılıdır; fakat siz onu
haydut ini yapıyorsunuz” (Matta 21:13) diye çıkışır. İsa buraya
gelenlere şifa dağıtırken çocuklar İsa’ya “Osanna!”352 diye
tezahürat etmektedirler, ki oradaki ruhbanlar bütün bunlardan
rahatsız olup İsa’ya “Çocukların ne dediğini duyuyor musun?” diye
sorarlar. İsa da onlara Mezmur’dan alıntı yaparak karşılık verir:
“Evet: ‘Küçük çocukların ve emzikte olanların ağzından Hamdi
ikmal ettin,’353 sözünü hiç okumadınız mı?” (Matta 21:16).

350 İşaya 62:11, Zekarya 9:9. Matta İncili’nde ilk defa burada alıntı yapılan
Zekarya kitabı da Hıristiyanlar için yine çok önem arz eden kitaplardandır.
Hıristiyan yorumcular Tanah’daki oniki küçük peygamber kitaplarından
sondan bir önceki olan ve peygamber Zekeriya’ya dayandırılan bu kitabın 7
ile 14. konularının direkt ya da dolaylı olarak İsa’nın mesihliğinden
bahsettiğini kabul eder. Bu konular, İsa’nın son günlerinde gerçekleşen acı
çekme, ölüm ve yeniden canlanma olaylarının yazılmasına yardımcı
olmuştur. Yeni Ahit’deki tarihin akibetini anlatan Vahiy kitabı da
Zekarya’daki betimlemelerle renklendirilmiştir. Kitabın 7 ve 8. bapları
Kudüs’ün yıkılışından kaynaklanan yas döneminin devam edip etmemesi
sorusuna cevap verir, halkı cesaretlendirici demeçler sunar ve Tanrı’nın
varlığı ve kutsamasını içerir. Bundan sonraki baplar ise iki “kehanet” veya
“sorumluluk” içerir:
* İlk kehanet (Zekarya 9-11) Tanrı’nın, Mesih gelene kadar, halkıyla olan
ilahi ilişkisinin ana hatlarını sunar.
* İkinci kehanet (Zekarya 12-14), “son günlerde” İsrail’i bekleyen
görkemden, son anlaşmazlıktan ve Tanrı’nın krallığının zaferinden bahseder.
351 İşaya 56:7.
352 “Bize kerem eyle” manasındadır.
353 Mezmur 8:2 Aslı, “Sana hasım olanlardan ötürü,
Düşmanı ve öç alanı susturasın diye,
Çocukların ve emzikte olanların ağzından kudreti kurdun.” şeklinde olan bu
ayette Davud, Rab Yehova’ya seslenmektedir. Dolayısıyla İsa’nın burada bu

…145…
 Sonra İsa geceyi geçirmek üzere şehirden çıkıp Beytanya’ya
gider. Sabah tekrar şehre, tapınağa gelir. Tapınakta bulunan
ruhbanlar İsa’ya hangi yetkiyle bu şekilde davrandığını sorarlar.
İsa burada kendisinden önce inkâr edilmiş, hatta öldürülmüş
peygamberlerle ilgili ve kendisinin Allah’ın oğlu olduğunu ima
eden şu alegorik meseli anlatır: “Ev sahibi bir adam vardı, bağ
dikip etrafını çit çevirdi, içinde bir masara kazdı, bir kule yaptı, ve
onu bağcılara kiralayıp başka memlekete gitti. Meyva vakti
yaklaşınca, meyvalarını almak için hizmetçilerini bağcılara
gönderdi. Bağcılar onun hizmetçilerini tutup kimini dövdüler,
kimini öldürdüler, kimini de taşladılar. O tekrar öncekilerden daha
çok başka hizmetçiler gönderdi; bağcılar da onlara da yine öyle
yaptılar. Fakat sonradan: Oğlumu sayarlar, diye, onlara oğlunu
gönderdi. Bağcılar, oğlu görünce, aralarında: Bu mirasçıdır; gelin,
onu öldürüp mirasına, konalım, dediler. Ve bağcılar onu tutup
bağdan dışarı attılar, ve öldürdüler” (Matta 21:33-39). Anlaşılacağı
üzere burada ev sahibi Tanrı’yı; bağcılar Yahudileri ve özellikle
Yahudi ruhban sınıfıyla yöneticilerini; ev sahibinin hizmetçileri
peygamberleri ve ev sahibinin oğlu da İsa’yı temsil etmektedir.
Hemen bunun ardından Mezmur’da Davud’un muhtemelen
kendisi için sarfettiği bir ayeti İsa kendisine izafe eder:
“Yapıcıların reddettikleri taş,
Köşenin başı oldu;
Bu, Rab tarafından oldu,
Ve o, gözlerimizde şaşılacak iştir”354(Matta 21:42).
Sonra İsa deminki mesele gönderme yaparak şöyle der: “Bun-
dan dolayı size derim, Allah’ın melekutu sizden alınacak ve onun
meyvalarını yetiştirecek bir millete verilecektir” (Matta 21:43).
İmdi burada millet denilirken kastedilen nedir? Bu ifade Matta’nın
geliştirdiği daha önceki Markos İncili’nde yer almadığından
Matta’nın burada Yahudi olamayan milletleri kastettiği
düşünülebilirse de bu ne Matta İncili’ndeki daha önceki ifadelerle,
ne metnin anlam örgüsüyle ne de tarihi koşullarla tutarlı bir
düşünce olacaktır. Çünkü Matta İncili’nde buraya gelinceye kadar
İsa ısrarla kendisinin İsrail’in kayıp koyunlarına gönderildiğini
vurgulamış, Yahudi kökenli avam halk da onu bir peygamber
olarak gördüğü için peşinden ayrılmamıştır. Matta İncili’nin

sözü söylemesi içerisinde zımnen kendisinin Rab olduğu anlamını

içermektedir.
354 Mezmur 118:22,23.

…146…
yazıldığı düşünülen 50-60 yıllarında da Hıristiyanlık henüz
Yahudiliğin içinde bir dini hareket durumundadır ve henüz
Hıristiyanların Yahudiye’yi terk edip diğer milletlere inançlarını
açacakları Yahudi ayaklanması gerçekleşmemiştir. Sonuç olarak
İsa’yı peygamber olarak kabul eden Ya-hudi bir avam halk da
olduğu düşünülürse İsa’nın burada yerine başka bir milletin
geçeceğini söylediği kişiler Haşomiyan Hanedanlığı’ndan beri
muhtemelen dünyadaki ilk erkek din eğitim programını yürürlüğe
sokup buluşma evlerinde halkı eğiten ve böylece Rabinik
Yahudilik doğmasına sebep olan Ferisi sosyal akı-mı ve yine bu
dönem etkisi güçlü olan Saduki dini mezhebi mensuplarıdır. Zaten
İncil’de sürekli İsa’yla tartışarak onu Mesih olarak kabul etmeyen
gruplar da bunlardır. Yine bu dönem güçlü bir sosyal akım olan
Esseniler’le355 hiç sorun yaşamaması İsa’nın Esseniler’le bağlantılı
olabileceği iddialarını güçlendirmektedir. Ola ki İsa burada onların
yerine geçecek millet olarak kendi inanlılarını ve yanı sıra
Esseniler’i kastediyor olabilir. Zaten Tanah’da da milletler
kelimesi çoğu yerde Yahudi kavimlerini betimlemek için
kullanılmıştır. Bunun dışındaki kullanımlarda da Yahudilerin
çatıştığı başka kavimlerle ilgili kullanılmıştır ki bu kullanımda
onlar Rabbin melekutuna dahil edilmezler. İşin ilginç yanı burada
İsa’nın yerine başka millet geçeceğini söylediği gruptan kasıt, zayıf
bir ihtimalle o dönem Roma’nın bir uydu devleti olarak Yahudiye
Krallığını yöneten Hedon Hanedanlığı olarak da düşünülebilir ki
bu Hanedanlığın soyu MÖ 125’de Haşmonayim Kralı Yohanan
Hurkanus, Edom‘u zaptedip dinlerini zorla Yahudiliğe geçirdiği
Esav soyundan gelen Edomlular’a dayanmaktadır ve bu olay,
tarihte bilinen tek zorla Yahudiliğe geçme olayıdır. Yine dediğim
gibi öncekine göre zayıf bir ihtimal olsa da Tanah’ın bazı
kitaplarında Davud soyundan gelen Levililer merkezli yani bir
hanedanlık kehanetine binaen İsa burada Hedon Hanedanlığı’nın
yerine Levililerin Hanedanlığı’nın geçeceğini de kastetmiş olabilir.
İsa bundan sonraki meselinde yine bu konuya daha değişik
bir biçimde değinir: “Göklerin melekutu, oğluna düğün yapan krala
benzer ki, düğüne davetli olanları çağırmak için hizmetçilerini
gönderdi. Onlar gelmek istemediler. Kıral: Davetlilere söyleyin: İşte,
ben ziyafetimi hazırladım, sığırlarım, besili davarlarım kesildi, her

355 Esseniler, MÖ 500 yıllarından itibaren Filistin’le Mısır arasındaki Yehuda

Krallığı bölgesinde yaşadıkları söylenen Yahudi mezhebi. Esseniler farklı
düşündükleri kuralcı Ferisiler’le sürekli mücadele içinde olmuşlardır.

…147…
şey hazırdır; düğüne gelin, diyerek yine başka hizmetçiler gönderdi.
Onlar aldırış etmiyip biri kendi tarlasına, bir başkası da ticaretine
gitti; ve artakalanları onun hizmetçilerini tutup hakaret ettiler ve
öldürdüler. Fakat kral öfkelenip ordularını göndererek bu katilleri
helak etti, şehirlerini yaktı. O zaman hizmetçilerine dedi: fakat
çağrılmış olanlar değerli değildi. İmdi dört yol ağızlarına gidin, ve
kimleri bulursanız, düğüne çağırın. Hizmetçiler de yola çıktılar, ve
iyi kötü kimi buldularsa, hepsini topladılar; ve düğün yeri
konuklarla doldu. Kral konukları görmek için girdiği zaman, orada
düğün esvabı giymemiş bir adam buldu. Ve ona dedi: Arkadaş,
üzerinde düğün esvabı olmıyarak buraya nasıl girdin? Ve onun dili
tutuldu. O vakit kral hizmetçilerine dedi: Onun ayaklarını ve ellerini
bağlayın, ve kendisini dış karanlığa atın; orada ağlayış ve diş
gıcırtısı olacaktır. Zira çağırılanlar çok, fakat seçilenler azdır”
(Matta 22:1-14).
Pasajın biraz ilerisinde bu sefer Sadukiler İsa’yı sıkıştırmak
ve yeniden dirilme diye bir şeyin olmadığını kanıtlamak için ona
şöyle bir soru sorarlar: “Ey Muallim, Musa dedi: ‘Eğer bir adam
çocuğu olamadan ölürse, kardeşi onun karısını alacak, ve kardeşine
zürriyet yetiştirecektir.’356 İmdi bizde yedi kardeş vardı; birincisi
evlendi ve öldü, ve zürriyeti olmadığından karısını kardeşine bıraktı.
İkincisi ve üçüncüsü de, yedincisine kadar, öyle öldü. Hepsinden
sonra da kadın öldü. İmdi kıyamette kadın o yediden kimin karısı
olacaktır?” (Matta 22:23-28). Bu ilginç soruya İsa’nın yanıtı da
ilginç olacaktır. “Kadın hangisini isterse o” ya da ilk kardeşlik
hakkından dolayı en büyük kardeş gibi bir yanıt vermek yerine
dirilişten sonrası için yepyeni ve değişik bir görüş ortaya
koyacaktır ve bu görüş daha sonra İbrahimi anlatının cennet
fikrini oldukça etkileyecektir: “Siz kitapları ve Allah’ın kudretini
bilmediğinizden sapıtıyorsunuz; zira kıyamette onlar ne evlenir, ne
de kocaya verilirler, ancak gökte olan melekler gibidirler. Fakat
ölülerden kıyam hakkında Allah tarafından size: ‘Ben İbrahimin
Allah’ı, İshakın Allah’ı, ve Yakubun Allah’ıyım’357 diye söylenen sözü
okumadınız mı? Allah ölülerin Allah’ı değil, ancak yaşayanların
Allah’ıdır” (Matta 22: 29-32). İmdi bu ifadeler dirilişten sonra
insan tabiatı için anlatının daha sonrasını derinden etkileyecek bir

356 Tesniye 25:5.

357 Çıkış 3:6.

…148…
yorum sunmanın358 yanı sıra hak etmeyenlerin
dirilmeyebileceğini ima eden bir anlam barındırmaktadır, ki
bundan kötülerin atılacağı ateşin ‘cehennem’ diye farklı bir mekân
değil bir daha dirilmemenin mecazi bir anlatımı olduğu sonucu da
çıkarılabilir. Sadukiler’den sonra soru sorma sırası Ferisilere
geçmiştir. Onlar da İsa’ya şeriatin en büyük emrinin hangisi
olduğunu sorarlar. İsa da bütün şeriatin temelinde iki emir
bulunuğunu söyler:
1. “Allah’ın Rabbi bütün yüreğinle canınla seveceksin.”359
2. “Komşunu kendin gibi seveceksin.”360
Bu cevabı verdikten sonra soru sorma sırası İsa’ya geçmiştir
ve o da Ferisilere Mesih’in kimin oğlu olduğunu sorar. Onlar da
Mesih’in Davud’un oğlu olduğunu söylerler. Bunun üzerine İsa,
Mezmur’dan Davud’un şu mısralarını alıntılar:
“Rab, Rabbime dedi:
Ben düşmanlarını senin yakların altına koyuncaya kadar,
Sağımda otur.”361
Bu alıntıda Tanrı, Mesih’le konuşmaktadır ve Davud,
Mesih’den Rabbim diye bahsetmektedir. Dolayısıyla İsa’nın bu
çıkarımına göre Mesih, Davud’un oğlu olsa idi Davud ona Rab diye
seslenmezdi. Burada zımnen Mesih’in Davud’un değil Tanrı’nın
oğlu olduğu ve zamanı gelinceye kadar Tanrı’nın yanında
beklediği anlatılmak istenmektedir.
Bundan sonraki pasajlarda İsa yazıcılara ve Ferisilere verip
veriştirir ve bu pasajların bir yerinde Yahya, kendisi ve
havarileriyle ilgili kehanetlerde bulunarak onları lanetler: “Size
peygamberler, hikmetli adamlar ve yazıcılar gönderiyorum; siz
onlardan bazılarını öldürecek, ve haça gereceksiniz; ve bazılarını
havralarda dövecek, ve şehirden şehre kovacaksınız; ki, salih olan
Habil’in kanından, mabedle mezbah arasında öldürdüğünüz

358 İsa’nın bu sözleri İbrahimi anlatının daha sonraki izleyicileri için dirilişin
bedenen değil ruhen olduğu sonucuna götürecektir, ki Pavlus insanlar için
“beden olarak ekilir; ruhani beden olarak kıyam eder” (I. Korintoslular 15:44)
diyecektir. Pavlus’a göre ilk insan Âdem etten kemikten bir can iken son
Âdem, yani İsa dirilten ruh olmuştur. Sonuç olarak “Et ve kan Allah’ın
melekutünü miras alamaz” (Korintoslular 15:50) diyen Pavlus daha sonra
Nietzsche’nin eleştireceği Hıristiyanlık’taki bedeni hor görme anlayışının da
mimarı olacaktır.
359 Tesniye 6:5.
360 Levililer 19:18.
361 Mezmur 110:1.

…149…
Barahiya oğlu Zekârya’nın kanına kadar, yeryüzünde dökülen her
salih kan, üzerinize gelsin” (Matta 23:34,35).
İsa tapınaktan çıkınca havarilerine buranın yıkılacağını
söyler, bu kehanet 66’da çıkan Yahudi ayaklanması neticesinde 70
yılındaki Kudüs’ün kuşatmasında gerçekleşecek ve Romalılar
Kudüs tapınağının büyük bölümünü yıkmakla kalmayacak kimi
anlatımlara göre, Menora gibi, tapınağın kutsal eşyalarının bir
kısmını da yağmalayacaklardır.
Daha sonra İsa Zeytinlik Dağı’na çıkar ve orada havarileri ona
kıyamet gününün ne zaman geleceğini ve bunun alametlerinin
neler olacağını sorarlar. İsa kıyamet alametleri olarak pek çok
kehanette bulunduktan sonra bu pasajın bir yerinde Daniel
Kitabı’na göndermede bulunarak, “İmdi Daniel Peygamber vasıtası
ile söylenmiş362 olan harap edici mekruh şeyin mukaddes yerde

362 Daniel 9:27, 11:31, 12:11. Bu alıntıda geçen, tarihi olarak oldukça tutarsız ve
çelişkili anlatımlar içeren Daniel Kitabı, Yahudi geleneğine göre Daniel’in 70
yıllık Babil sürgününden sonra MÖ 536 yılında yazılmıştır. Bahsi geçen
Daniel’in kehanetlerinin ilki yetmiş adet “yediler” (hafta) ile ilgilidir ve bu
kehanette Kudüs’ün ıssız kalacağını söyleyen Yeremya’nın öngörüsünün 70
yıl süreceği anlatılır. Daniel, Tanrı’ya Kudüs’ü ve tapınağı onarması için
yalvarır fakat meleksi açıklama, onarımın uzun yıllar alacağı, bu zamanda
gelecek kralın şehri ve tapınağı onarıp tekrar yıkacağını anlatır. Fakat biz
tapınağın yeniden inşasının yine Darius’un iktidarı döneminde Hagay,
Zekeriya ve Malaki’nin liderliğinde MÖ 516 yılında gerçekleştiğini
bildiğimize göre Daniel’in bu kehanetinde bahsi geçen Mesih Darius, Hagay,
Zekeriya ya da Malaki olmak durumundadır ki kehanette geçtiği gibi tapınağı
tekrar yıkan da onlardan biri değildir. Tapınağı tekrar yıkacak kişi Romalı
Titus olacaktır ki onun da Mesih olduğunu söyleyemeyiz. Atıfta bulunulan
diğer kehanetleri ise Daniel yanında bulunduğunu söylediği Med Darius’a
yapmaktadır ki “Kuzey Krallığı” ile “Güney Krallığı” arasındaki anlaşmazlık
ile ilgilidir. Bir melek Daniel’e görünerek şeytani “Pers prensi”nin bir muhalif
olduğunu fakat “İsrail’in büyük prensi” Mikail‘in onları koruyacağını ve
ayakta bir tek Mikail’in kalacağını anlatır. Yahudilere göre Daniel, Babil ve
Pers imparatorluklarının Büyük İskender hâkimiyetindeki Yunanlılara
geçeceğini öngörmüştür. Daniel’in öngörülerinden biri İskender’in
ölümünden sonra imparatorluğun dörde bölüneceğidir. Daniel, İskender’in
ölümünden sonra gelen bir yetkili yüzünden Yahudilerin zulüm göreceği
kehanetinde bulunmuştur. Çoğu yorumcuya göre bu kişi Suriye’nin Yunanlı
hâkimi Antikous Epifanes‘tir. MÖ 176-MÖ 164 yılları arasında Antiokus,
Yahudilere zulmetmiş ve bunun sonucu olarak MÖ 167’de Makabi
ayaklanması başlamıştır. Yani Yahudilere göre Daniel’in bu kehanetleri
çoktan olmuş bitmiştir. Fakat bu kehanetler erken Hıristiyan edebiyatına
ilham kaynağı olmuştur ve Hıristiyanlar bu ayeti Titus’un Kudüs’ü yıkımına
yormuşlardır. Hatta Tarihçi Eusebius’a göre 70 yılındaki Titus
Komutanlığı’nda yapılan bu yıkımda Hıristiyanlar öldürülmemiştir. Çünkü
Hıristiyanlar Kudüs’ün etrafında Romalı askerleri görünce İsa’nın onlara bu

…150…
dikildiğini gördüğünüz zaman (okuyan anlasın), Yahudiye’de
olanlar o vakit dağlara kaçsınlar; damda olan evinden eşya almağa
inmesin; ve tarlada olan da abasını almak için geri dönmesin”
(Matta 24:15-18) der.
Biraz ileride İsa kıyamet alametlerini sayarken havarilerine o
dönemlerde birileri çıkıp da kendilerine Mesih olduğunu söylerse
inanmamaları gerektiğini söyler: “Çünkü yalancı Mesihler ve
yalancı peygamberler kalkıp büyük alametler ve harikalar
yapacaklar; şöyle ki, mümkünse seçilmiş olanları bile
saptıracaklardır” (Matta 24:24).363 İsa bu konuyla ilgili uzun uzun
vaaz verdikten sonra Fısıh bayramında haça gerilmek üzere ele

ayette söylediğini hatırlamış ve kaçmışlardır. Kaçan bu Hıristiyanlar Ürdün’ü

geçip Ürdün Krallığı’na yerleşmişlerdir. Bunun dışında Daniel’in şu ayetini
de Hıristiyan yorumcular İsa’ya yormaktadırlar: “Gece görümlerimde
insanoğluna benzer birinin göğün bulutlarıyla geldiğini gördüm. Eskiden beri
var Olan’ın yanına doğru ilerledi, O’nun önüne getirildi. Ona egemenlik, yücelik
ve krallık verildi. Bütün halklar, uluslar ve her dilden insan ona tapındı.
Egemenliği hiç bitmeyecek sonsuz bir egemenlik, krallığı hiç yıkılmayacak bir
krallıktır” (Daniel, 7:13-14). Lakin Daniel, bu ayetin geçtiği; Babilli
Belşazzar’ın ilk yılında gördüğünü söylediği ve büyük canavarlar adı verilen
bu vizyonundan sonra orada ‘ayakta duran birine’ bunun anlamını sorar. O
kişi de bu vizyonda bahsi geçen dört yaratığın dört kralı ya da krallığı temsil
ettiğini söyleyecektir ki ayette bahsi geçen de bunlardan biridir. Vizyona
göre diğer üç krallığı yok edip yerlerine geçecektir. Sonuç olarak Daniel
kitabındaki bu bölüm Daniel’e vizyonunu açıklayan kişinin şu sözleri ile sona
erer: “Dördüncü yaratık yeryüzünde ortaya çıkacak dördüncü krallıktır. Bütün
öbür krallıklardan farklı olacak, bütün dünyayı yiyip bitirecek, çiğneyip
parçalayacak. On boynuz bu krallıktan çıkacak on kraldır. Bunlardan sonra
öncekilerden farklı bir başka kral ortaya çıkıp üç kralı tahtlarından indirecek.
Yüceler Yücesi’ni kötüleyen sözler söyleyecek, O’nun kutsallarına baskı
yapacak. Belirlenen zamanları, yasaları değiştirmeyi amaçlayacak. Kutsallar
üç buçuk yıl için eline teslim edilecekler. Ama mahkeme kurulacak, onun
egemenliğine son verilecek, büsbütün yok edilecek. Göklerin altındaki
krallıklara özgü krallık, egemenlik ve büyüklük kutsallara, Yüceler Yücesi’nin
halkına verilecek. Bu halkın krallığı sonsuza dek sürecek, bütün uluslar ona
kulluk edip sözünü dinleyecek” (Daniel 7:23-27). İşte Hıristiyan yorumcuların
İsa olarak yorumladıkları yaratık bu dördüncü krallıktır ki metnin anlam
örgüsü içinde bunun siyasi bir devletin diğerlerine hâkim olması biçimde
anlamak akla çok daha yatkınken Hıristiyan yorumcular her nedense Tanah
kitaplarında ‘gökten inen’ her şeyi İsa’ya dair bir kehanet olarak
yorumlamaya oldukça eğilimlidirler.
363 Ben de ironik bir biçimde bu yalancı peygamberlerden birinin Pavlus ve
saptırdığı seçilmişin de Petrus olduğuna inanmaya meyilliyim. Çünkü
genelde Hıristiyan yorumcular Pavlus’un bir yalancı olmadığını kanıtlamak
için Petrus’un bile onu kabul ettiği fikrini kullanırlar ki o halde ben de bu
ayeti seçilmiş bile olsa Petrus’un da saptırılabileceğine bir kanıt olarak öne
sürebilirim.

…151…
verileceği kehanetiyle sözlerini bitirir ki bu sırada ruhban sınıfı da
İsa’yı hileyle yakalayıp öldürmeye karar vermiştir. Bu arada
İsa’nın havarilerinden biri olan Yahuda İskariyot başkâhinlerin
yanına gidip İsa’yı ele vermesi karşılığında ne vereceklerini sorar.
Yahuda’ya otuz gümüş verirler ve bundan sonra Yahuda İsa’yı ele
vermek için fırsat kollamaya başlar. Burada nasıl ki İsa’nın birçok
eylemiyle Tanah’daki kehanetler yerine geliyorsa Yahuda’nın bu
davranışıyla da İsa’nın kehaneti yerine gelmektedir. Ama asıl soru
İsa’nın yanında olup da bunca mucizeye tanık olmuş bir havari
hangi motivasyonla Tanrı’nın oğlu Mesih’i satabilmiştir? Bu
ihanetin sebebi otuz gümüş olamaz bana kalırsa. Burada
anlatımda başka yerlerde de havarilerin İsa’nın Mesihliğine
inanmakta güçlük çekmesinin de cevabı saklıdır aslında. Neden
sürekli mucizelerle karşılaşan havarilerin inançlarını pekişmesi
için yeni mucizeler gerekmiştir. Buna verilebilecek en akla yatkın
yanıt, her ne kadar İncillerde sıkça bahsedilse de büyük ihtimalle
İsa’nın gerçek hayatında pek de mucize sergilememiş olmasıdır.
Bu durumda Yahuda’nın davranışının nedeninin İsa’nın gerçekten
Mesih olup olmadığını sınamak olması çok daha muhtemeldir.
Dolayısyla İncillerde İsa’ya atfedilen kendi öldürülüşüyle ilgili
kehanetler de İncillerin yazımı sırasında eklenmiş olsa gerektir.
Anlatının devamı meşhur ‘son yemek’le devam eder. Fısıh
bayramında İsa ve on iki havarisi beraber sofraya otururlar ve
daha yemeğin başında İsa Yahuda’nın kendisini ele verdiğini
söyler.
Pasajın devamındaki şu kısım ise tıpkı Musevilik gibi
Hıristiyanlığın da Zerdüştlük’ten etkilendiğini gözler önüne
sermesi bakımından ilginçtir: “Onlar yerlerken, İsa ekmek aldı,
şükran duası edip parçaladı, ve şakirtlere verdi: Alın yiyin, bu benim
bedenimdir. Ve bir kase alıp şükretti, ve onlara vererek dedi:
Bundan hepiniz için. Çünkü bu benim kanım, günahların
bağışlanması için bir çokları uğrunda dökülen ahdin kanıdır”
(Matta 26:26-28). Zerdüşt de şu kelimelerle öğrencilerine
seslenmiştir: “Benimle bir olmak için ve benim de onunla olmam
için, bedenimi yemeyen ve kanımdan içmeyen hiç kimse kurtuluşu
bilemez.” Mitraistik ayinlerde de yenilen yiyecek ve içilen içecek,
her ne olursa olsun, yalnızca, bu dünyada ilahların gücünü
kendilerine kazandırmayacak; fakat aynı zamanda da ruhunun
kurtuluşa ermesini sağlayarak, ölümden sonra yeniden doğuş
mucizesini gerçek kılacak, ezeli ışıkla ödüllendirilecektir. Böylece
Hıristiyanlığa özgü tapınma tarzının içeriğini oluşturan, Tanrı’nın

…152…
bedeninden yiyenin ve kanından içenin kurtuluşa erişeceği veya
sonsuz yaşama kavuşacağı ayininin tarihsel kökenleri; gizemli
Mitra tapınmalarına neden olan, Zerdüşt’ün öğrencilerine
söylediği bu sözlerinde bulunmaktadır.
Son yemekten sonra İsa ve havarileri hep beraber Zeytinlik
Dağı’na çıkarlar. İsa burada yine kendi öldürülüşüne göndermede
bulunarak Zekârya’dan şu alıntıyı yapar: “Çobanı vuracağım, ve
sürünün koyunları dağılacak.”364 Sonra beraber Getsemani denen
yere gelirler. Artık anlatının en dramatik yerlerinden birine
gelmişizdir. Yahuda yanında başkâhinler ve taşlı sopalı bir
kalabalık ile yanlarına gelir ve İsa’yı öperek ele verir. İsa’nın
yanındakilerden biri kılıç çekip karşı çıkar. Başkâhinin
hizmetçisinin kulağını kesince İsa ona kızar ve istese Babasından
rica edip melekler tarafından kurtarılabileceğini ama kehanetlerin
gerçekleşmesi gerektiğini söyler. Böylece teslim olur. Bu sırada
havarilerinin hepsi kaçmıştır.
Sonra İsa’yı başkâhin Kayafa’nın yanına götürürler. Burada,
başkâhinin avlusunda İsa’yı yargılamaya başlarlar. Yalancı
şahitlerden sonra iki tane şahit onun mabedi yıkıp üç günde
yapabileceğini söylediğine şehadet ederler. Başkâhinin Mesih olup
olmadığını sorması üzerine İsa bunu kabul eder. Bunun üzerine
orada bulunanlar onu döverler. O sırada İsa’yı buraya kadar
gizlice izlemiş olan Petrus kendisine onun havarilerinden biri olup
olmadığı sorulduğunda son yemekte kehanette bulunulduğu üzere
horoz ötmeden üç kere İsa’yı tanıdığını inkâr eder ve sonra
avludan dışarı çıkıp ağlar.
Sabah olunca İsa’yı vali Pilatus’a götürürler. Bu sırada İsa’yı
ele verdiği için pişman olan Yahuda aldığı otuz gümüşü kâhinlere
geri vermek ister; fakat kâhinler bunu kabul etmeyince parayı
mabedin içine atan Yahuda gidip kendini asar. Demek ki daha
önce de dediğim gibi Yahuda’nın muallimini ele verme sebebi
kesinlikle otuz gümüş değildir. Peki Yahuda neden kendini
asmıştır? Bu anlatım içinde bunun mantıklı açıklaması İsa’nın
kendisini kurtaramamasını Mesih olmamasına bağlaması ve hayal
kırıklığına uğraması olabilir. Ayrıca belki de ele verdikten sonra
İsa’nın başına bu denli dehşet verici olayların gelebileceğini akıl
edememiştir. En nihayetinde Mesih olmasa bile bilge bir adamın
işkenceye ve hakarete uğramasına sebep olmanın vicdan azabı da
Yahuda’yı intihara sürüklemiş olabilir.

364 Zekarya 13:7.

…153…
 Mabedin içine atılan paranın kan bedeli olduğu için mabedin
hazinesine konmasının caiz olmadığını düşünen kâhinler, bu
parayla yabancılara mezar yapılmak üzere bir çömlekçinin
tarlasını satın alacaklar ve böylece, “İsrail oğullarından bazısının
biçtikleri paha ile pahası kesilmiş olanın değeri olarak, onlar otuz
gümüş aldılar; ve Rabbin bana emreylediği gibi, çömlekçinin tarlası
için verdiler”365 sözü yerine gelecektir.
Vali Pilatus, İsa’yı yargılarken ona Yahudilerin kralı olup
olmadığını sorunca İsa bunu kabul eder. Pilatus aslında İsa’nın
yaptıklarını pek de suç olarak görmüyor gibidir ve ayrıca bu
yargılama sırasında karısı Pilatus’a İsa’yı rüyasında gördüğünü ve
onun ölümünün sorumluluğunu almaması gerektiğine dair haber
göndermiştir. Pilatus da bayramda bir mahkûmun salıverilmesi
geleneğinden faydalanarak İsa’yı salıverebilme niyetiyle halka o
sırada mahkûm olan meşhur suçlu Barrabas’ı mı yoksa İsa’yı mı
salmasını istediklerini sorar. Bunun üzerine kâhinler tarafından
kışkırtılan halk Barrabas’ın salıverilmesini ister. Orada bulunan
kalabalığın infiali karşısında Pilatus’un İsa için yapacak bir şeyi
kalmamıştır. Dolayısıyla Barrabas salıverilir ve İsa valinin
askerleri tarafından önce dövülür, sonra da Yahudi Kralı olması
iddiasıyla alay etmek için üzerine kırmızı bir kaftan, başına
dikenden bir taç giydirilip eline de bir kamış verilir. Daha sonra
İsa haça gerilmek üzere Golgota (Kafatası) denilen yere götürülür
ve orada kendisine ödle karışık şarap içirilir. Onu haça gerdikten
sonra da üzerindeki kıyafetleri kurayla paylaşırlar ve üzerine
‘Yahudilerin Kralı İsa budur’ diye bir yafta asarlar.
Neden sonra İsa çarmıhdayken etrafa üç saatlik bir karanlık
çöker. Bir ara İsa, “Eli, Eli, lama sabaktani?”366 diye bağırır ki İsa’
nın bu sözleri de Tanah’a bir gönderme olsa da bütün bunların
olacağını önceden bilen İsa için burada çok tutarsız bir ifade
olarak kalmaktadır. Bu sözlerin kendi kehanetleri açısından
tutarsızlığını bir kenara koyarsak Matta İncili’nde İsa’nın bir
biçimde Tanrı’nın oğlu olduğu fikri bolca yer alsa da daha sonra
Hıristiyanlar için önemli bir tartışma konusu olacak olan İsa’nın
Tanrı’nın kendisi olup olmadığını destekleyen tek bir ibareye
raslanmaması bir yana bununla çelişen pek çok ifadeye sıkça
raslanmaktadır ki bu da onlardan biridir. Matta İncili’nde sıkça
Tanrı ve İsa’nın farklı kişiler olduğunu gösteren ifadelere raslarız

365 Zekarya 11:12,13.

366 “Allahım, Allahım, beni niçin bıraktın?” Mezmur 22:1.

…154…
ki burada da Tanrı’ya yakardığına göre İsa ile Tanrı’nın aynı kişi
olduğunu çıkarsamanın tek yolu Tanrı’nın kişilik bölünmesi gibi
ciddi psikolojik sorunlar yaşama olasılığıdır.
İsa ruhunu teslim edince Matta İncili’ne göre bir dolu
mucizevi alamet gerçekleşir. Mabedin perdesi yırtılarak ikiye
bölünür; deprem olur; bazı kutsal şahıslar mezarlarından
hortlarlar ki bu kişiler daha sonra İsa dirilince Kudüs’te pek çok
kişiye görüneceklerdir. Bütün bu olup bitenleri gören İsa’nın
çarmıhı başındaki yüzbaşı ve askerleri onun gerçekten Allah’ın
oğlu olduğunu anlayıp korkuya kapılırlar.
Akşam olunca İsa’nın şakirtlerinden Arimatealı Yusuf, Pila-
tus’tan İsa’nın cesedini ister. Pilatus’un izin vermesi üzerine ceset
alınıp kayaya oyulmuş kabrine defnedilir, kabrin kapısı büyük bir
taşla kapatılır.
Ertesi gün başkâhinler ve Ferisiler, ölümünün üçüncü günü
dirileceği kehanetinde bulunduğu için şakirtleri cesedi çalıp İsa’
nın dirildiğini söylemesinler diye kabre bekçi olarak asker
koymasını Pilatus’tan rica ederler. Pilatus da kabri mühürleyip
bekçilik etmeleri için muhafız askerlerini kabre gönderir.
Sebt günü geç vakit, haftanın ilk gününe doğru, tan yeri
ağarmağa başlarken Mecdeli Meryem ve İsa’nın anası Meryem
kabri görmeye gelirler.367 O sırada bir zelzele olur ve bir melek
gökten iner; kabri kapatan taşı yuvarlayarak üzerine oturur. Bunu
gören bekçiler donup kalmıştır. Melek kadınlara İsa’nın dirildiğini
ve Galile’ye gitmekte olduğunu söyler ve onlardan bunu İsa’nın
şakirtlerine haber vermelerini ister. Mecdeli Meryem ve İsa’nın
anası Meryem sevinç içinde şakirtlerin yanına doğru giderlerken
yolda İsa ile karşılaşırlar ve ayaklarına kapanıp ona secde ederler.
İsa burada da şakirtlerinin kendisiyle buluşmak için Galile’ye
gelmeleri gerektiğini söyler.
Bu sırada Matta İncili’nin anlatımına göre kabirdeki
muhafızlar şehre gidip olanı biteni kâhinlere anlatırlar. Kâhinler
de askerlerden kendileri uyurken şakirtlerin cesedi çaldıklarını
söylemeleri için onlara bolca para verirler. Muhafızlar olayı
kâhinlerin dediği gibi anlatırlar. Matta İncili’ne göre bu yüzden
İsa’nın dirilmediği ve şakirtlerin cesedi çaldığı fikri Yahudiler
arasında yayılacaktır. Lakin kâhinlerin bunca mucize tanıklığına
rağmen hâlâ İsa’nın Mesih olduğunu kabul etmemesini pek

367 Üç gün sonra dirileceğini söyleyen ve pek çok şakirdi olan İsa’nın kabrinin
başında yalnızca Meryemlerin bekliyor olması biraz tuhaftır bana kalırsa.

…155…
anlaşılır bulmadığım için bu muhafızlara para verilip yalan
tanıklık ettirme hikâyesi bana pek inandırıcı gelmemektedir.
Muhtemelen Matta, Markos İncili’ne bu eklemeyi Yahudiler
arasında yaygın düşünceye yanıt vermek için yapmıştır. Kaldı ki
Matta İncili’ndeki anlatımda bile Galile’de İsa’nın belirlediği dağda
onunla buluşan on bir havariden bazılarının halen şüphe içinde
oldukları belirtilmektedir. Nihayet Matta İncili’ndeki anlatı sona
ererken İsa havarilerini öğretisini yaymaları için şu sözlerle
görevlendirir: “İmdi, siz gidip bütün milletleri şakirt edin, onları
Baba ve Oğul ve Ruhülkudüs ismiyle vaftiz eyleyin; size emrettiğim
her şeyi tutmalarını onlara öğretin; ve işte, ben bütün günler,
dünyanın sonuna kadar, sizinle beraberim” (Matta 28:19,20).
Böylece İsa ara sıra elçilerine görünmek suretiyle anlatıya dahil
edilse de bundan sonra anlatının esas kahramanları elçiler olacak
ve hikâyenin devamı Elçilerin İşleri kitabında yer alacaktır.
İmdi anlatının gerisine geçmeden önce İsa’nın İbrahimi
dinler açısından ne ifade ettiğini kısaca bir gözden geçirelim.
Hıristiyan inancında İsa Tanrı’nın oğlu ve bizzat Tanrı’nın
kendisidir. Baba (Tanrı) ile insanlar arasında aracı, beklenen
mesih, kurtarıcı, Rab, Tanrı ile aynı “öz”den olan, güçlü Tanrı, tek
insan, dünyanın tek kralı, Kutsal Üçlü Birlik’teki kişilerden
“oğul”dur. Hıristiyan kaynakları onu “İsa Mesih” olarak anarlar.
İlk Hıristiyanlar İsa Mesih’i çoğunlukla Tanrı’nın Oğlu olarak
nitelendirmişlerdir. Yuhanna ve Romalılara mektubunda Pavlus
inanç açıklaması olabilecek ifadeler yazmıştır.
Pavlus’un mektuplarında İsa Mesih’in, Tanrı olmasına karşın
kendini boş kıldığı ve insan benzeyişinde aramızda yaşadığı; her
şeyin mirasçısı olduğu; aracılığıyla var olan her şeyin yaratıldığı
ve Tanrı yüceliğinin parıltısı olduğu da ifade edilmiştir, ki Pavlus’
un bu görüşleri daha sonra Hıristiyanlığın inanç bildirgelerinin te-
melini oluşturacaktır.
Yuhanna, O’nun Logos olduğunu, Tanrı ile birlikte ve Tanrı
olduğunu ifade etmiştir. Tanrı bilimcileri kendi aralarında
Yuhanna’nın bu terimi hangi kaynağa dayanarak kullandığı ve
dolayısıyla da tam olarak neyi kastettiği konusunda hiç de hem
fikir olamamışlardır.
Ama Yuhanna yazısının aslında vurguladığı ve adı geçen bu
fikirlerin hepsinden ayrı kaldığı açıklaması, Logos’un beden aldı-
ğını ve bunun Nasıralı İsa’da gerçekleştiğini söylemektedir. Yu-
hanna bazı yerlerde beden almış Logos’u Tanrı’ya tabi gösterirken

…156…
bazı yerlerde de Oğlu’nun Babası ile yakınlığı ve ikisinin bir oldu-
ğu konusuna değinmiştir.
İsa’nın tanrısal ve insani özellikleri daha sonra farklı
mezheplerce farklı yorumlanacaktır. Hıristiyanlığın monofizit
görüşüne göre insani tabiatı ile tanrısal tabiatı, Tanrısal özü
altında erimiş ve ayrılmaz, bölünmez tek bir tabiat meydana
gelmiştir. Çarmıhta, İsa’nın insani tabiatı gibi ilahi tabiatı da acı
çekmiştir. Meryem Theotokos’tur, yani Tanrı anasıdır.
Diofizit görüşe göre ise insani ve tanrısal olmak üzere
birbirinden bağımsız iki tabiatı vardır. Çarmıha gerildiğinde ilahi
tabiatı bedeninden ayrılmış, sadece insani tabiat acı çekmiştir.
Meryem, insan olan İsa’nın annesidir, dolayısıyla da ona
Theotokos yani Tanrı anası denemez.
Ortodoks, Katolik ve Protestanlara göre İnsani ve Tanrısal iki
tabiatı olup bunlar asla birleşmezler, karışmazlar ve ayrılmazlar.
İslam’a göre İsa Ulu’l azm olarak ifade dilen beş büyük
peygamberden biridir. Hıristiyan inancına benzer şekilde İslam’da
da onun Allah’ın izniyle çeşitli mucizeler göstermiş olduğuna
inanılır:
“… Meryem oğlu İsa’ya apaçık mucizeler verdik, onu Rûhu’l-
Kudüs ile de destekledik. Size nefislerinizin hoşlanmayacağı bir
emirle gelen her peygambere kafa mı tutacaksınız? Kibrinize
dokunduğu için onların bir kısmına yalan diyecek, bir kısmını da
öldürecek misiniz?”368
İslam dininde İsa’nın, Allah’ın önemli peygamberlerinden biri
olduğuna inanılır ve İsa’ya saygı duyulur. Hıristiyan metinleri gibi
Kuran’da da İsa’nın biyolojik bir babası olmadan, Tanrı’nın isteği
ile doğduğu belirtilir.
“Doğrusu Allah katında İsa’nın (yaratılışındaki) durumu,
Âdem’in durumu gibidir; onu topraktan yarattı, sonra ona ‘Ol!’ dedi,
o da oluverdi.”369
Mesih kavramının İbraniceden gelmesi ve diğer İbrahimi
dinlerde de yer alması nedeniyle, peygamberin ölümünden
sonraki yıllarda bu kavram sık sık İsrailiyyata maruz kalan
İslam’ın sözel kültürü hadislere konu olmuştur. Mesih kavramı
Kuran’da kimi yerlerde İsa Mesih şeklinde kullanılır, ancak
beklenen kurtarıcı anlamında kullanılmaz.

368 Bakara 87.

369 Al-i İmran 59.

…157…
 İslamiyet, İsa’nın Tanrı veya Tanrı’nın Oğlu olduğunu kabul
etmez, bu tür bir fikre şiddetle karşı çıkar. Kuran’da bu durum
şöyle açıklanır:
“Muhakkak ki, ‘Allah, ancak Meryemoğlu İsa Mesih’tir’ diyenler
kâfir olmuşlardır…”370
“De ki; O Allah bir tektir. Allah eksiksiz, sameddir. Bütün
varlıklar O’na muhtaç, fakat O, hiç bir şeye muhtaç değildir.
Doğurmadı ve doğurulmadı. O’na bir denk de olmadı.”371
Daha önce de değindiğimiz gibi Kuran’da İsa’nın,
Muhammed‘in geleceğini bildirdiği belirtilir: “Meryem Oğlu İsa da:
‘Ey İsrailoğulları! Ben size Allah’ın elçisiyim. benden önce gelen
Tevrat’ı doğrulayıcı ve benden sonra gelecek Ahmed adında bir
peygamberi incilleyici olarak (geldim)’ demişti. Fakat onlara apaçık
delillerle gelince ‘Bu, apaçık bir büyüdür’ dediler.”372
Bazı İslam düşünürlerine göre söz konusu ayet ile İncil’de
bahsi geçen Faraklit kastedilmektedir. Hıristiyan inanışına göre
ise Faraklit, Kutsal Ruh‘tur.
Yine bazı hadis kaynaklarına ve islam yorumlarına göre O
yükseltildiği gökyüzünden Kıyamet kopmadan önce gelecek
(beklenen Mesih) ve mehdi ile birlikte İslam’ı Hâkim kılacak,
deccalı öldürecektir.
Musevilik’e göre ise İsa, sahte peygamberdir. Bununla
beraber modern Yahudilerin bir kısmı İsa’nın aziz olabileceğini
ancak kesinlikle bekledikleri kurtarıcı (mesih) olmadığını
düşünürler.
Yeni Ahit’teki İsa ile ilgili bilgilerin Eski Mısır tanrısı Horus ile
büyük benzerlik gösterdiği iddia edilir.373 Bu iddianın
temellerinden birini İsa’nın doğumuyla Horus’unki arasındaki
benzerlik oluşturmaktadır. Onun da doğumu melekler tarafından
haber ve-rilmiştir ve doğumuna çobanlar tanıklık etmiştir.374
Bundan başka Horus’un doğum günü kış gün dönümüne yani
yaklaşık 21 Aralığa tekabül etmektedir, ki bu Hıristiyanların
İsa’nın doğum günü olarak kutsadıkları 25 Aralığa oldukça yakın

370 Maide 17.

371 İhlas 1-4.
372 Saf 6.
373 2007 yapımı Zeitgeist (Zeitgeist: The Movie) belgesel filminde Hıristiyanlığın
Horus ve benzeri eski Mısır inançlarından köken alan figürleri anlatılır.
374 Matta İncili’nde İsa’nın doğumundan haberdar olan müneccimlerin yerini
Luka İncili’nde kendilerine İsa’nın doğumu melekler tarafından haber
verilen çobanlar almıştır.

…158…
bir gündür. Burada şunu da söylemek gerekir ki 25 Aralık aynı
zamanda antik Zerdüştler’in güneş ilahının doğum günü olarak
kutsadıkları gündür de. Yine Horus’la İsa’nın doğumu arasındaki
benzerliklere dönersek; Horus’a da annesi İsis, Meryem gibi
babasız gebe kalmıştır. Gerçi İsis’in gebe kalışında yaptığı
büyülerin etkisi varsa da İbrahimi anlatıda bu büyünün yerine
Tanrı’nın mucizesi geçmiştir diyebiliriz. Hıristiyan inancındaki
İsa’nın Tanrı’nın oğlu ve bizzat Tanrı’nın kendisi olmasına benzer
inanışlara Horus’la ilgili olarak da raslarız. Güneş tipi Horus da
Atum, Ra, Geb ya da Nut çeşitli tanrıların oğlu olarak
adlandırılmaktaydı. Firavunların da dünya üzerindeki Horus
olduğuna inanılmaktaydı. Firavunlar kendilerini Horus’un
yeryüzündeki cisimleşmiş halleri olarak gördükleri için Horus,
Antik Mısır’ın en önemli tanrılarından biriydi ve firavunlar,
Horus’un ismini kendi isimlerinden biri olarak alırlardı. Bütün
bunlar da İsa’nın hem Tanrı hem Yahudi Kralı olarak görülmesiyle
benzerlik göstermektedir. Ama zaten Yahudilerin İbrahimi anlatıyı
oluştururken yüzyıllar boyunca içinde bulundukları Kenan,
Sümer, Babil, Mısır, Pers gibi uygarlıkların din ve efsanelerinden
etkilendikleri ve bunları kendi anlatılarına dönüştürdükleri gayet
açık olduğuna göre İsa’nın da bu efsane ve dinlerdeki
karakterlerle benzerlik göstermesinde çok da şaşılacak bir şey
yoktur.
Gelgelelim İsa karakterinin etrafını ören ve İsa hakkında
bizzat bunlar aracılığıyla az çok bilgi sahibi olduğumuz
kurmacaların ve öğretinin arkasında yatan İsa ‘numen’i yani
gerçeği hakkında ne diyebiliriz? Ben hep İsa’nın hayatının
varoluşçu bir roman gibi okunmasından yana olmuşumdur. Yani
bütün bu dini metinlerin arkasında kendini Yahudi geleneğindeki
bir peygamber, hatta Mesih olarak kurgulayan bir kişi
yatmaktadır. Kendisini peygamber ya da Mesih olarak
kurgulamasını sağlayabilecek Tanah’dan ve Yahudi dini
inancından kaynaklanan pek çok işaret görmüş olması ve belki de
bu işaretlere kendisinin de bizzat inanmış olması pek
muhtemeldir.
Öncelikle İsa’yı anlamak için kendisinin ve Yeni Ahit’e göre
anne tarafından akrabası olan Yahya’nın da mensubu olduğu MÖ
500 yıllarından itibaren Filistin ile Mısır arasındaki Yehuda
Krallığı bölgesinde yaşadıkları söylenen Yahudi mezhebi
Esseniler’i de tanımak gerekmektedir, ki bu tarikatın en belirleyici
özelliklerinden biri farklı düşündükleri kuralcı Ferisiler’le sürekli

…159…
mücadele içinde olmalarıdır. Gördüğümüz üzere İncillerde sürekli
tekrar eden ana motiflerden biri de İsa’nın Ferisiler’le dini anlayış
bakımından atışmasıdır.
Ferisiler, Yahudi halkına Tanrı ve öğretileri konusunda gizli
ve özel bilgileri olduğunu, Tevrat’ın yorumunu ancak kendilerinin
yapabileceğini söylemekteydiler. Kötüyle iyinin sürekli mücadele
halinde olduğunu, bu mücadeleden nasıl galip çıkılacağını da
Tevrat’ı yorumlayarak anladıklarını iddia ediyorlardı. Musa’nın
Sina dağında Allah tarafından kendisine verilen bilgilerin yalnızca
Ferisiler yani kendileri tarafından doğru şekilde
yorumlanabileceğini söylemekteydiler. Esseniler gibi Sadukiler de
Ferisilerin bu düşüncesine karşıydılar.
İsrail Krallığı yıkıldıktan sonra on iki kabile dağılmıştı.
Kabilenin bir bölümü Pers tarafında, bir bölümü de Mısır tarafında
kalmıştı. Sürgün yıllarında Musevi dini Kuzey’de Zerdüşt ve
Sümer, Güney’de ise Mısır ve Helen etkisiyle değişikliğe
uğramıştır. Mısır Yahudileri İskenderiye okulunu kurmuşlar;
düşünceleri Helen ve Mısır doktrinleriyle bir senteze gitmiştir.
Aynı dönemde Oziris rahipleri de İskenderiye Okulu’nda
Yahudiler’le birlikte çalışmışlardır. Bu durumun İsa ve Horus
arasındaki benzerliğin sebebi olması da muhtemeldir.
Öte yandan Filistin’de Helen etkisi bertaraf edilmişti.
Özellikle Ferisiler, Tevrat’ın kurallarına sıkı sıkı bağlı kalmayı
tercih etmişler ve bunu da katı prensiplerle sağlamaya
çalışmışlardır. Bu tavır aslında Yahudi kültürünün yani dininin
baskın askeri güç olan Helen etkisinde kalmasına karşı çıkmadır.
Helen kıralları bu dönemde zorla Helen dinini yaymaya
çalışmışlar, özellikle Fenikeliler üzerinde başarılı olmuşlardır.
Ferisiler daha çok Pers etkisinde kalmışlardır.
Böylelikle Musevilik’te iki ana eksen ortaya çıkmıştır: Filistin
Okulu ve İskenderiye Okulu. Filistin’de yaşayan halklar arasında,
Musevi, Yahudi dinine bağlı olanlar üç gruba ayrılmışlardı.
1. Rahipler - Ferisiler
2. Zenginler - Saddukiler
3. Halk – Esseniler
Dolayısıyla Esseni tarikatı aynı zamanda o zamanın Yahudi
toplumunda ezilen sınıfı da temsil etmekle beraber toplumun elit
tabakasını oluşturan Ferisiler’e ve Sadukiler’e karşı bir halk
muhalefeti durumundadır. Sonuç olarak Yahya ve İsa’ya bu
hareketin sivrilen liderleri olarak bakmak akla uygun bir yorum
olur.

…160…
 Bazı din tarihçilerine göre İncillerdeki anlatımlardan da
çıkarsanabileceği gibi Vaftizci Yahya, İncil’de ve Kuran’da adı
Zekeriya olarak geçen Kudüs Tapınağı rahibinin oğluydu. İsa da
ona vaazlerinde yardım eden öğrencisiydi, ki bu durum İsa’nın
büyük ihtimalle Tanah metinlerine çok aşina olmasına hatta onlar
üzerine derin bir bilgisinin olmasına da sebebiyet vermiştir.
Büyük ihtimalle İsa hocası ve akrabası olan Yahya’nın öldürülmesi
üzerine onun yerini alacak ve Esseni öğretisini yaymaya
çalışacaktır.
Bu arada Tanah metinlerinde yer alan bazı kehanetleri de
kendisinin Mesih olduğuna dair bir kanıt olarak kullanmış olması
ve belki dediğimiz gibi buna kendisinin de inanmış olması
muhtemeldir. Bu kehanetlerden en göze çarpanı Mika
kitabındakilerdir. Orada İsrail’in yeni kralının Beytlehem’den ve
Davudoğul-ları’ndan çıkacağı söylenmektedir ki bu kehanet İsa’ya
oldukça uygun düşmektedir. 375
İncillerde geçen İsa’nın pek çok davranışının Yahudi
peygamberlik geleneği içindeki peygambersi hareketlerle
paralellik göstermektedir, bu işaretsel-hareketler olarak da
bilinen ‘peygambersi hareketler’, mesajın iletilmesi için yapılan
sembolik davranışlardır. Bunlar genelde garip olup zamanın
kültürel normlarına aykırıdır. Bu hareketlerin amacı, seyirci
çekmek, seyircileri soru sormaya teşvik etmek ve peygamberin
yaptığı garip davranışın anlamını açıklamasına olanak
sağlamaktır. İşte İsa da özellikle Ferisiler ve Sadukilere karşı bu
kışkırtıcı peygambersi hareketleri sürekli tekrarlamakta gibidir.
Sonuç olarak İsa’yı hayatını Yahudi dini geleneklerindeki
peygamberlik geleneğine göre kurgulayan iddialı bir Yahudi
tarikatı lideri olarak görmek gerekmektedir. Yani İsa’nın
Hıristiyanlık gibi yeni bir din kurmak ve İbrahimi anlatıyı Yahudi
milletinin dışına yayılan evrensel bir öğreti haline getirmek gibi
bir niyeti yok gibidir. İsa’nın Yahudi dini anlayış içinde kalan
öğretisinin Hıristiyanlık diye bir hüviyet kazanması ve böylece
İbrahimi anlatının Hıristiyanlıkta milli niteliğini kaybederek başka
bir din biçiminde uluslararası niteliğe bürünmesi; tarihi koşulların
da etkisiyle havarilerinin, şakirtlerinin ve özellikle de Pavlus’un
aracılığıyla olacaktır.

10. HIRİSTİYANLIK

375 Bkz. dipnot 314, s. 126.

…161…
 Tarihsel koşullardan kasıt, öncelikle Roma İmparatorluğu’
nun Avrupa, Anadolu ve Ortadoğu’yu içine alan büyük bir bölgeyi
tek bir siyasi yönetim altında birleştirmiş olmasının getirdiği
seyahat imkânlarıdır. Bu seyahat imkânı sayesindedir ki çeşitli
sebeplerle Yahudiye’yi terk etmek zorunda kalan İsa inanlıları
Roma’nın otoritesi altındaki bu geniş coğrafyada inançlarını
yaymak için oldukça uygun bir ortam bulacaklardır.
66 yılındaki Yahudi ayaklanmasından önce Yahudiye’yi ilk
terk edenler, henüz Yahudiliğin bir mezhebi durumunda olan ve
içlerinde elçilerin de bulunduğu ilk Hıristiyanlar’dı. Bunlar
muhafazakâr Yahudilerin tepkisini çekmekteydiler. Bu tepkinin
yoğunluğunun sebebi muhtemeldir ki Klavdiyus (41-54)
döneminde çok şiddetli olmasa da ilk olarak bizzat Yahudilerin
zulüm görmeye başlamış olmalarıdır.376 Roma’nın Yahudilere
karşı uyguladığı baskıdan her ne kadar Hıristiyanlar da bu, o
sıralar Yahudi olarak görülmelerinden dolayı nasibini almış
olsalar da bu baskı muhafazakâr Yahudi toplumunda milliyetçi bir
hezeyanın oluşmasına sebep olmuş olabilir. Bu öfkenin en az
Romalılar kadar içlerindeki azınlıktaki farklı inanışlara da
yönelmiş olması muhtemeldir. Dolayısıyla başka milletlerden
Mesih inanlıları sayıları arttıkça Yahudiler tarafından yapılan
zulümler ve baskılar da giderek artacaktır. İlk olarak Sanhedrin
tarafından İstefanos, Kral Herod tarafından da Yakup
öldürülmüştür. Bu dönemde elçilerin durumuyla ilgili çok fazla
bilgi ve yazılı belge olmamakla beraber onlar hakkında Elçilerin
İşleri kitabından ve Hıristiyan geleneğinden birtakım fikirler elde
edebiliyoruz. Buna göre, Markos kitabını yazan Markos, Mısır’daki
İskenderiye’ye gitmiş ve orada İncil’i vaaz etmiştir. Yine
geleneklere baktığımızda, Thomas’ın da İncil’i Babil ve Hindistan’a
kadar taşıdığını görüyoruz. Hatta Ninova ve Musul bölgesinde
yaşayan bazı Asurlu Hıristiyanlar da İncil’i Thomas aracılığıyla
duyduklarını söylemektedirler.

376 Bu durum Yeni Ahit’e şu cümlelerle yansımıştır: “Orada Pontus doğumlu,

Akvila adında bir Yahudi ile karısı Priskila’yı buldu. Bunlar, Klavdiyus’un bütün
Yahudilerin Roma’yı terk etmesi yolundaki buyruğu üzerine, kısa süre önce
İtalya’dan gelmişlerdi. Akvila ile Priskila’nın yanına giden Pavlus, aynı
meslekten olduğundan onlarla kalıp çalıştı. Çünkü meslekleri çadırcılıktı.”
Elçilerin İşleri 18:2-3

…162…
 İncil’in Bizans’a da Andreas tarafından taşındığı söylenir ki
İncil’in ulaşmasından üç yüz yıl sonra büyük bir merkez olan
Bizans, o dönemlerde küçük bir köydü.
Petrus ve Pavlus ise Roma’ya kadar gitmişler ve 60’lı yılların
ortalarında her ikisi de burada katledilmişlerdir.377
Yuhanna ise Efes bölgesine gitmiştir. Ancak bu bölgeye ilk
olarak İncil’i götüren Pavlus’tur. Yeni Ahit’ten de anladığımız
kadarıyla İsa, çarmıh üzerindeyken annesini Yuhanna’ya emanet
etmişti. Meryem’de Yuhanna ile birlikte Efes’e gelmiş ve
yaşamının sonuna kadar burada yaşamıştır. Meryem hakkında
anlatılan geleneklerden en doğrusunun bu olduğu düşünülür.
Fakat Efes’te bugün Meryem’in evi olarak bilinen evin Meryem’e
ait olduğuna dair hiçbir tarihi arka plan yoktur, ancak Efes’te
ölmüş olması mümkündür.
66 yılında da Yahudiyeli Yahudiler Yehuda’nın Romalı
yöneticilerine karşı ayaklanıp yeni krallıklarına “İsrail” adını
vereceklerdir. Bu ayaklanma sırasında da Hıristiyanların büyük
çoğunluğu Yahudiye’yi terk edeceklerdir. Ayaklanma sırasında
orada olan General Vespasian yine bu sıralar İmparator Neron’un
öldürülmesi ya da intihar etmesi üzerine Kudüs’ü bırakıp Roma’ya
geri dönecek ve imparator olacaktır. Kudüs kısa bir süreliğine
başsız kaldıktan sonra Vespasian, yerine oğlu Titus’u Kudüs’e
gönderecek; 70 yılında Kudüs’ü kuşatan Titus da şehri yok edecek;
bu sırada tapınak da yıkılacaktır.378 Böylece Havralarda doğan
kilise, özellikle de Kudüs’teki kilise imparatorluğun değişik
yerlerine, hatta dünyaya dağılmak zorunda kalacaktır.

377 Elçisel (Apolostik) Kilise babalarından Romalı Klement’in (30-100) 96’da

Korintteki Hıristiyanlara yazdığı ve kilisenin birliği, kişilerin hayatlarını
temiz tutmaları gerekliliği konularına değindiği mektubunda Petrus’un
Roma’da ölmüş olduğu ve Pavlus’un İspanya’ya yolculuk yaptığı yazılmıştır.
Bu mektuptan, farklı kiliselerde farklı uygulamalar olduğu ve Neron’un
Hıristiyanlara zulmettiği de anlaşılmaktadır. Tarihçi Eusebius’a göre Romalı
Klement Pavlus’un Filipililer’e mektubunda adı geçen Klement’le aynı
kişidir: “Evet, ey öz arkadaşım, sana da yalvarırım, kendilerine yardım et;
çünkü o kadınlar benimle, ve Klemensle, ve isimleri hayat kitabında olan baki
emektaşlarımla beraber incilde cehdettiler” (Filipililer 4:3). Klement kendisi
de yazılarında Pavlus gibi ihtiyar ve episkopos kelimelerini birbirinin yerine
kullanmıştır ve tarzı da Pavlus’un tarzına benzemektedir.
378 Bu ayaklanma, Yodfat’ı savunma çabaları, 70 yılındaki Kudüs kuşatması ve
Elazar ben Yair liderliğinde ayakta kalan son Masada savunması, Yahudi
önder ve tarihçi Josephus tarafından aktarılmıştır.

…163…
 İmdi bu tarihi koşullardan kısaca bahsettikten sonra bir
Yahudi mezhebi olarak ortaya çıkan İsa’nın öğretisinin nasıl
Hıristiyanlığa dönüştüğünün izlerini öncelikle Elçilerin İşleri
kitabından hareketle anlamaya çalışalım.
Elçilerin İşleri

Elçilerin İşleri 2. bölümde anlatılan Pentikost gününden önce

İsa’nın öğretisini duymaya hazır birkaç grup vardır. Bu gruplardan
bir tanesi İsa’yı dinlemiş ya da duymuş olan kişilerden oluşur. Bu
kişilerin arasında Yahudiler, Samiriyeliler hatta Yahudi
olmayanlar vardır. O dönemde bütün Roma dünyasına yayılmış
olan “Helenistik Yahudiler” Pentikost günü dolayısıyla
Kudüs’tedir. (Yunancada pentikost sözcüğü, ‘ellinci’ demektir.)
Pentikost (ya da öbür adlarıyla hamsin, hasat bayramı, turfanda
bayramı), fısıh bayramından elli gün sonra kutlanır. Elçilerin
İşleri’ndeki anlatıma göre işte bugün gökten güçlü bir ses duyulur.
Hıristiyan yorumculara göre İsa Mesih’in göğe çıkışından sonraki
pentikost gü-nü tanrı kutsal ruhunu, Mesih inanlılarının içinde
yaşamak üzere göndermiştir.
“Biz, Partlar, Medler, Elâmlılar, ve Mezopotamya’da, Yahudiye’
de hem de Kappadokya’da, Pontus ve Asya’da, Frikya hem de
Pamfilya’da, Mısır’da ve Libya semtlerinde Kirine çevresinde
oturanlar, gerek Yahudi ve gerek mühtedi Romalı misafirler,
Giritliler ve Araplar, kendi dillerimizde Allah’ın büyük işlerini
söylediklerini işitiyoruz.”379 İşte böylece Tanrı ilk kez bizzat kendisi
Yahudi olmayan milletlere de bizzat kendi dilleriyle seslenecek;
bu da İbrahimi anlatının evrensel bir din olan Hıristiyanlığı
doğurmasının başlangıcını temsil edecektir.
Bütün bu insanlar Petrus’un vaazını dinlerler ve aralarından
İsa’ya iman edenler olur. Anlatıma göre bunlar yaklaşık üç bin
kişidirler. İman edenler Kudüs’ten ayrılmak istemeyecekler;
kendilerini İsa’nın öğretisine adayacaklardır. Daha sonra
İstefanos’un ölümüyle Kudüs’teki kilise dağılmak zorunda
kalacaktır.
“O günde Yeruşalimde olan kiliseye karşı büyük eza oldu;
resullerden başka, hepsi Yahudiye ve Samiriye memleketlerinde her
yana dağıldılar. Dindar adamlar İstefanosu gömdüler, ve ona büyük
yas tuttular.”380

379 Elçilerin İşleri 2:9-11.

380 Elçilerin İşleri 8:1-2.

…164…
 Daha ilerde ilk diyakonluk görevinin nasıl başladığını
görürüz: “Ve onikiler, şakirtler cemaatini yanlarına çağırıp dediler:
Allah’ın sözünü bırakıp sofralara hizmet etmemiz iyi değil. İmdi ey
kardeşler, haklarında iyi şehadet olunan Ruh ve hikmetle dolu yedi
kişi aranızda araştırın; onları bu işe tayin edelim.”381
Diyakonluk hizmeti o zamana kadar yoktur. Fakat daha sonra
ihtiyaç üzerine böylece ortaya çıkacaktır. Yine Yeni Ahit’e
baktığımızda ihtiyarlık ve bişopluk yani üst gözetmenlik
sisteminin oluştuğunu görürüz. İhtiyarın saygın kişilik ve
öğretmenlik, bişo-bun ise üst kontrolör ve gözetmenlik özelliği
vardır. Özellikle 1. yüzyıl sonunda Yuhanna bu iki görevi tamamen
ayıracaktır.
Bu dönemde anlatının devamının ana karakterleri olacak
olan Pavlus, Yuhanna ve Petrus Anadolu’daki el verme sistemine
benzer olarak ‘elçisel’ öğretişi devam ettirmek üzere kendilerine
öğrenciler tayin edeceklerdir.
Pavlus’un bazıları ile ilgili birçok şeyi Yeni Ahit’ten
öğrendiğimiz Timoteos, Titus, Onasimus, Epafroditos, Tihikos,
Silvanus, Evvulos, Pudens, Linos, Klavdiya ve Filimon gibi pek çok
öğrencisi olacaktır.
Yuhanna’nın da pek çok öğrencisi olacaktır. Onların
bazılarının isimleri Yeni Ahit’te geçmese de kilise tarihince
bilinilmektedir; İzmir bişobu Policarp ve ismi Vahiy kitabında da
geçen Antipas gibi. Yuhanna’nın bazı öğrencileri bütün Akdeniz’i
geçip Galler’e kadar ulaşacaklardır.
Petrus’un da yine Yeni Ahit’ten değil de kilise tarihinde adı
geçen Antakyalı İgnatius, Linus, Silvanus gibi öğrencileri olacaktır
ki Linus, Roma Katolik Kilisesi’ne göre ilk papadır.
Elçilerin İşleri’nde ilk Hıristiyan şehit olarak bilinen
şakirtlerden İstefanos’un öldürülmesi 7. bölümde geçmektedir. O
da tıpkı İsa gibi millet meclisine götürülerek orada yargılanır. Şu
farkla ki bu defa bu yargılama sadece Yahudi Ruhban sınıfı
tarafından yapılacak ve Romalı bir yetkili bulunmayacaktır.
İstefanos’ un burada söylediği sözler382 orada bulunan ahaliyi
kızdıracak ve böylece İstefanos linç edilecektir. Anlatının tam bu
noktasında asıl adı Saul olan Pavlus anlatıya dahil olacaktır. Şöyle

381 Elçilerin İşleri 6:2-3.

382 Bkz s.105, 106.

…165…
ki İstefanos şehir dışına çıkıp taşlandıktan sonra “şahitler kendi
esvaplarını Saul denilen bir gencin ayakları yanına koy”arlar.383
Burada Pavlus için ayrı bir parantez açmak şarttır. Çünkü
Pavlus bundan sonra anlatının neredeyse en ilgi çekici şahsı
olması bir yana, belki de en etkin karakteri olacaktır. Ayrıca
Yuhanna ve Petrus ile beraber Hıristiyanlığın gerçek
kurucularından biri olması bir yana yapıp ettikleri kimileri için
gerçekten tartışma vesilesi olacaktır ki bana kalırsa da şaibeli bir
kişiliktir. Önce Pavlus’un kim olduğunu ve yaşantısını kısaca bir
gözden geçirelim.

Pavlus

Aziz Paul (Pavlus) (Lat: Sanctus Pavlus, Yun: Agios Paulos),

İsa devrinin Ferisi Yahudilerindendir ve Roma vatandaşıdır.
Tarsus doğumludur. Pavlik Kiliselerin kurucusu ve Hıristiyan bir
misyoner olmadan önce Erken Hıristiyan Kilisesi’ne baskılarda
bulunacak; ilk Hıristiyanlara acımasız zulümler yaşatacaktır.
“Fakat Saul evden eve girerek kiliseyi perişan ediyordu; ve
erkekleri ve kadınları sürükleyip zindana atıyordu.”384
Hatta İstefanos’un öldürülmesini onaylayan da kendisidir.
“Ve onun öldürülmesine Saul razı olmuştu.”385
Elçilerin İşleri’nde bizzat Pavlus şöyle diyecektir: “Ve ben
dedim: Ya Rab, kendileri de bilirler ki, ben sana iman edenleri
hapsedip bütün havralarda dövüyordum; ve senin şahidin
İstefanos’un kanı döküldüğü zaman, ben de orada duruyordum, ve
buna razı oldum, ve onu öldürenlerin esvaplarını bekledim.”386
Pavlus bir gün Şam’daki İsevilere eziyet etmek ve onları
Kudüs’e getirmek için yola çıkar.
“Saul ise Rab’bin öğrencilerine karşı hâlâ tehdit ve ölüm
soluyordu. Başkâhine gitti, Şam’daki havralara verilmek üzere
mektuplar yazmasını istedi. Orada İsa’nın yolunda yürüyen kadın
erkek, kimi bulsa tutuklayıp Yeruşalim’e getirmek niyetindeydi.”387
Şam yolunda İsa’nın kendisine görünmesiyle cemaate
(kiliseye) katılacak, daha sonra da Hıristiyanlık inancını yaymak

383 Elçilerin İşleri 7:58.

384 Elçilerin İşleri 8: 3.
385 Elçilerin İşleri 8:1.
386 Elçilerin İşleri 22: 19.
387 Elçilerin İşleri 9:1,2.

…166…
için Anadolu’yu adım adım dolaşacak; bu arada Anadolu’daki
Hıristiyanlığın ilk yedi kilisesi’ni de kuracaktır, ki bunlar Pavlus’un
2. Misyon Gezisi ve sonrasında Pavlik ya da elçisel kilise olarak
adlandırılacak teslis kiliselerinin ilkleri olacaklardır. Pavlus’un,
Kudüs ve Antakya merkezlerinden yola çıkarak, Anadolu, Doğu
Avrupa ve Roma’ya yaptığı geziler sırasında Hıristiyanlığı vaaz
etmesi sonucu kurulan bu kiliseler mevcut kiliselere temel teşkil
edecektir. Yeni Ahit’te Pavlus’un mektupları önemli bir yer tutar.
Bu mektuplar sırasıyla; Romalılar, 1. ve 2. Korintliler, Galatyalılar,
Efesliler, Filibeliler, Koloseliler, 1. ve 2. Selanikliler, 1. ve 2. Timo-
teos, Titus ve Filimon’a mektuplardır. Yine daha önce
değindiğimiz gibi bazı inanırlara göre İbranilere Mektup da yine
Pavlus tarafından yazılmıştır. Yani denebilir ki İsa ve onun
havarileri Petrus ile Yuhanna’dan ziyade Hıristiyanlığın asıl
kurucusu Pavlus olacaktır. Lakin İsa’yı yaşarken tanımamış ve
Hıristiyanlığın en tutucu düşmanlarından olmuş bu şahsın,
sonradan gördüğünü iddia ettiği vizyon üzerine birdenbire değişip
İsa’nın en büyük elçisi haline gelmesi ve İsa’nın öğretisini epeyce
bir kendince yorumlayarak Hıristiyanlık dinini neredeyse
oluşturması benim gibi birçok kişi için kuşku çekicidir.
Mesela Mevlana’nın Pavlus hakkındaki iddiaları ilgiye
şayandır. Şöyle ki Mesnevi’sinin birinci kitabındaki kıssalarından
bazılarını ismini anmadan Pavlus’a ayırmış gibidir. “O Yahudi
padişahın, cahilane bir taassup ile Hıristiyanları mazlum olarak
öldürmesi” kıssasında “İsa düşmanı, Hıristiyanları öldüren zalim bir
Yahudi Padişahı vardır”388 ki Mevlana burada büyük ihtimalle Kral
He-rod’u kastetmektedir. Bu padişah, “Ben, ‘Musa dininin
koruyucusuyum’ diyerek zulm ile muminleri öldür”mektedir.389
“Yahudi padişahına hilekâr bir vezirin hile öğretmesi” kıssasında
“Padişahın düzenbaz, fitne ve fesat ocağı, gaddar bir veziri
vardı”r390 ki Mevlana’nın alegorik anlatımına bakılırsa, bu kişi de
Pavlus olmaktadır. Bu vezir, padişaha, “Hıristiyanlar, can
korkusuyla padişahtan dinlerini gizlerler”391 der ve kendisinin
Hıristiyanların arasına sızarak onları açık etmesini teklif eder, “Ta

388 Mevlana Celaleddin-i Rumi, Mesnevi-i Şerif, Çev. Süleyman Nahifi,

Sadeleştiren: Prof. Dr. Amil Çelebioğlu, Timaş Yay., İstanbul, 2007, 1. Bap s.
336.
389 Agy s. 349.
390 Agy s. 350.
391 Agy s. 351.

…167…
ki bu dünyada gizli ve aşikâr hiçbir Hıristiyan kalmasın.”392 Yani
Mevlana’ya göre Pavlus’un asıl amacı o sıralar Yahudiliğin bir şekli
olduğu için pek anlaşılamayan İsa öğretisine bağlı kişileri
Hıristiyan olarak açığa çıkarmak suretiyle bir biçimde Museviliğin
dışına çıkarmaktır. “Vezirin, Hıristiyanlara hile ve düzen
hazırlaması” kıssasında şah “Onu Hıristiyanların olduğu tarafa
sür”er.393 “Hıristiyanların, Yahudi vezirin hilesine kanarak onu
aralarına almaları” kıssasında “Binlerce Hıristiyan ona rağbet
ederek azar azar etrafında toplan”ırlar394 ve “Vezir, İncil’in,
zünnarın sırrını, manasını onlara anlat”maya395 başlar.
“Hıristiyanların hilekâr vezire tabi olmaları” kıssasında “Halkın,
takliden gönül verdiği o hilekâra Hıristiyanlar, tamamen tabi
ol”urlar396 ve “Ona gönül verip büyüsüne aldan”ıp onu “İsa’nın
(vekili) san”arlar.397 “Hilekâr vezirin Hıristiyanlara hasedi”
kıssasında, “O kafir din nasihatçısı oldu”398 denmektedir. “Aklı eren
Hıristiyanların vezirin anlaması” kıssasında Mevlana, Pavlus için
“O güzel konuşuyordu, lakin sözleri zehir karıştırılmış şekere
benzerdi”399 demektedir. Mevlana’ya göre Pavlus, “Zahiren Hak
yolunda çevik olun diyor, içinden canın gevşekliğini istiyordu.”400
Yine aynı kıssaya göre, “Zevk sahibi ve arif olmayanlar, vezirin
hilesine aldanıp gerçeği anlama”zlar401 ve “O altı yıl padişahdan
ayrı kal”ıp “Hıristiyanların koruyucusu ol”ur. 402 Kıssaya göre, “O
gönlü karanın maksadı Hıristiyanların, rüzgâra savurduğu saman
gibi dağılmaları”dır.403 “Padişahın vezire gizlice haber göndermesi”
kıssasında da vezir bundan sonra Hıristiyanlar arasına ayrılık
sokmaya çalışacağını söyler. Devamında, “Hıristiyanların on iki
kısmı” kıssasında havariler kastedilerek Hıristiyanları idare eden
on iki emir olduğu ve onların şakirtlerinin onların emrinden
çıkmadığı söylenir ki bu, “Emirler, kavimleriyle beraber o vezirin

392 Agy, s. 355.

393 Mevlana Celaleddin-i Rumi, agy, s. 375.
394 Agy, s. 376.
395 Agy, s. 377.
396 Agy, s. 383.
397 Agy, s. 384.
398 Agy, s. 461.
399 Agy, s. 463.
400 Agy, s. 470.
401 Agy, s. 474.
402 Agy, s. 475.
403 Agy, s. 477.

…168…
bendesi olmuşlardı”r;404 “Hepsi onun sözlerine tamamen inanmış ve
onun gidişine uymuşlardır”.405 “Hilekâr vezirin, İncil’i değiştirmek
maksadıyla hükümlerini karıştırması” kıssasında denir ki “Vezir,
her emir için ayrı bir kitap yazdı ki, her biri yanlış hükümlerle dolu
ve başka başka yollardaydı. Her birinin hükmü değişik ve baştan
sona birbirine zıt idi.”406 İmdi burada Mevlana alegorik bir şekilde
Pavlus’un yazdığı mektupları kastediyor olması muhtemeldir ki
Yeni Ahit’te Pavlus kendi de koşullar gereği öğretiyi bazılarına
farklı bir biçimde anlattığını teslim etmektedir: “Ve Yahudileri
kazanayım diye Yahudilere Yahudi gibi davrandım; kendim şeriat
altında olmadığım halde, şeriat altında olanları kazanayım diye
şeriat altında olanlara şeriat altında gibi davrandım; Allah’a karşı
şeriati olmıyanlardan değil, ancak Mesih’in şeriati altında olarak
şeriati olmıyanları kazanayın diye, şeriati olmayanlara şeriati
olmayan gibi davrandım. Zayıfları kazanayım diye zayıflara zayıf
oldum; her suretle bazılarını kurtarayım diye herkese her şey
oldum.”407
Mesnevi’de, “Bu hileli ihtilafların hakikat olmayıp şeklen bir
hile olması” kıssasında Pavlus’un yazdıklarının “hep şüphe ve
tereddüt”408 olduğu ve Pavlus’da, “İsa’nın tek renkliliğinin zahir”409
olmadığı söylenir ki hakikaten de daha sonra göreceğimiz gibi
Pav-lus’un söylemleri gerçekten hem İsa’nın öğretisine bambaşka
bir hüviyet kazandıracak hem de Pavlus önerdiği pek çok
davranışta ısrarlı davranmakta çekinik kalacaktır. Mesnevi’de
anlatının devamında bu vezir son bir hile olarak inzivaya çekilip
muritlerini yalnız bırakır. Belki bu da Pavlus’un pek çok
mektubunda sağlık durumunu bahane ederek kiliselere
öğrencilerini göndermesiyle ilgili bir imadır. Bu arada vezir,
emirlerin her birini ayrı ayrı gizlice veliahdı yapar ve en sonunda
oyunun finalinde halvethanesinde kendini öldürür. Onun
ölümünden sonra her biri birbirinden habersiz vezirin veliahtı
olduğunu düşünen emirler birbirine girecek ve Hıristiyanlık
bölünecektir.

404 Agy, s. 483.

405 Agy, s. 484.
406 Agy, s. 486,487.
407 Korintoslulara 1. Mektup 9:20-22.
408 Mevlana Celaleddin-i Rumi, Mesnevi-i Şerif, çev. Süleyman Nahifi,
Sadeleştiren: Prof Dr. Amil Çelebioğlu, Timaş Yay., İstanbul, 2007, 1. Bap s
524
409 Agy, s. 525.

…169…
 Tabii ki ne Mevlana bir kilise tarihçisi ne de Mesnevi bir tarih
kitabıdır. Fakat bu Mevlana gibi bilgili bir âlimin mesnetsiz
iddialarda bulunduğu anlamına da gelmemelidir, ki burada asıl
önemli olan Pavlus’un eylem ve söylemleri hakkında yaşadığı
dönemden itibaren bugüne kadar şüphe bulutlarının hiç
kalkmaması ve bu şüphe sahiplerinden birinin de Mevlana
olmasıdır.
Bugüne geldiğimizde ise Şinasi Gündüz’ün Pavlus:
Hıristiyanlığın Mimarı410 adlı kitabında Pavlus’un durumu
hakkındaki iddiaları çok daha derli toplu bir halde sunduğunu
görüyoruz. Şinasi Gündüz bu kitabında, “Pavlus’un öğretilerinin,
tarihsel İsa’nınkiler-den farklı olduğu”, “İsa’nın yeni bir din
geliştirmek için gelmediği, ancak, ‘Hıristiyan düşünüş, rituel ve
gelenekleri’nin Pavlus tarafından icat edildiği ya da uydurulduğu”,
“Yorumlama hatası yaparak (bilerek ya da bilmeyerek) İlahi Mesajı
yanlış aktardığı”, “Karizmatik kişiliğini kullanarak, elçilerden biri
olmadığı -hatta İsa’yı bizzat tanımadığı- halde diğer elçilerin önüne
geçtiği ve bazı durumlarda İsa’dan öte otorite olmayı imaj edindiği”,
bu bağlamda “Hıristiyanlığın önderi olduğu” gibi benim de
katıldığım iddiaları bu problemin alt başlıkları haline getirmiştir.
Şinasi Gündüz’e göre, “İsa’nın teolojisi Teosentrik (Tanrı
merkezli), Pavlus’unki ise Kristosentrik (Mesih merkezli) yapıya
sahiptir. Bu bağlamda öğretişleri farklıdır.” Fakat Hıristiyan
yorumculara göre İsa’nın Mesih’i anlatmasına gerek yoktu, O
zaten Mesih’di. O, “Yol, Gerçek ve Yaşam Ben’im” (Yuhanna 14: 6)
diyendi. Hıristiyan yorumcular bunu söylerken daha sonra da
göreceğimiz gibi hem Yuhanna’nın İsa’nın öğretisini
Helenleştirdiğini kabul etmekte hem de Yuhanna İncili’nden
argumanlar sunarken kendilerine ait bu görüşü görmezden
gelmektedirler. Dolayısıyla Yuhanna İn-cili, İsa’nın öğretisini
Helenleştirme çabası yüzünden tıpkı Pavlus gibi tarihsel İsa’nın
öğretisinden bir sapışı ifade etmektedir ve burada arguman olarak
ortaya konması eşyanın tabiatına aykırıdır. Çünkü nihayet
Yuhanna’nın kendisi de İsa’nın öğretisini kendince
yorumlamaktadır. Buradan şu sonuç çıkmaktadır sadece: Bu
eleştiri sadece Pavlus’a yönelik olmamalıdır. Zira, Petrus ve Yu-
hanna da mektuplarında Pavlus’un anlattıklarının benzerini
anlatmış, onlar da “Mesih” üzerine yoğunlaşmışlardır. Mesih
kavramı başlığı altında Tanrı egemenliğinin gelişi, Haç, ölüm ve

410 Şinasi Gündüz, Pavlus: Hıristiyanlığın Mimarı, Ankara, 2001.

…170…
diriliş konuları sadece topluluklara yazılan mektuplarda değil,
İncillerde de geniş yer tutar. Yuhanna İncili’nin % 50’si, Markos ve
Matta İncilleri’nin %40’ı, Luka İncili’nin %30’u (yaklaşık
yüzdelerdir) İsa’nın son haftasını anlatır; ağırlık “Mesih olması”,
“yargılanması”, “Haç, Ölüm ve Diriliş” kısımlarıdır, ki bu İsa’nın da
bu şekilde düşünmesinin değil, Yeni Ahit’in İsa’dan sonra
yazılırken onun öğretisinin ona rağmen farklı yorumlanmasının
bir sonucudur.
Yine Şinasi Gündüz’e göre, “İsa’ya göre Tanrı’nın egemenliği,
özel anlamda dünyanın sonunda gerçekleşecek olan yargı günüdür.
Genel anlamda ise o, Tanrı’nın iradesinin insanın inanç ve
eylemlerine egemen olmasıdır. Bu egemenlik insanla, insanın
düşünsel ve eylemsel varlığı ile ilişkilidir ve halihazırda başlamış
durumdadır. İsa, Tanrı’nın otoritesinin insanların inanç, düşünce ve
yaşamlarını yakında kuşatacağını ve insanların hep birlikte
şeytanın egemenliğinden sıyrılarak kendilerini Tanrı’nın otoritesine
vereceklerini beklemekteydi. Bir başka ifade ile İsa’da, muhatabı
olan insanların kendi öğretilerini kısa zamanda büyük çoğunlukla
kabul edecekleri yönünde bir beklenti vardı. Oysa Pavlus’un
beklentisi gelecekte vuku bulacak ve kozmolojik düzlemde de etkili
olan tanrısal varlık Mesih’in göklerden melekler eşliğinde yeryüzüne
gelmesi düşüncesiyle ilgilidir. O’na göre Mesih ileride tekrar gelecek,
her yönetimi, her hükümranlık ve gücü ortadan kaldırıp egemenliği
Baba’ya teslim edecektir.”
Şinasi Gündüz, Pavlus’un şeriate riayet konusunda da İsa’dan
ayrıldığı kanaatindedir: “İsa, yaşamında asla Musa hukukuna karşı
çıkmamış, hatta karşı çıkmak şöyle dursun, hukuka riayet etmenin
önemini ısrarla vurgulamıştır... İsa, hiçbir zaman kendi öğretisini
hukukun dışında ya da ona alternatif olarak görmemiştir. Pavlus ise
öğretilerinde bir yandan tanrısal hukuka karşı oldukça radikal bir
yaklaşım sergilerken diğer yandan hukukla ilgili görüş ve
düşüncelerinde zaman zaman tutarsızlıklara yer verir.”
Şinasi Gündüz, Pavlus’un Tanrı ve İsa’yı özdeşleştiren
yaklaşımının beraberinde insanın kurtuluşu ve aklanması için de
Hıristiyan cemaatine üye olmayı zorunlu kılması anlayışını da
Hıristiyanlığın temeline yerleştirdiğini tespit etmektedir: “Pavlus’a
göre İsa, Tanrısal Oğul’un insanlığın kurtuluşu için bedenlenmiş
halidir, Mesih’tir... Pavlus’a göre kurtuluşun yegâne yolu Mesih’e
imandır. İsa, iman ve tanrısal hukuk da dahil dinsel öğretilere
teslimiyet ile Tanrı egemenliğine girme gereğinden söz ederken,

…171…
Pavlus, ‘Mesih’te’ olmanın ya da ‘Mesih cemaatine’ girmenin
gereğinden söz etmektedir.”
Son olarak Şinasi Gündüz gibi bana göre de: “Pavlus, İsa’dan
nakledilen sözler arasında kendi öğretilerini destekler mahiyette
gördüğü ifadeleri alıp yorumlayarak kullanmaktadır.”
İmdi Pavlus’a tekrar tekrar değineceğimiz için Elçilerin
İşleri’ndeki anlatıya Pavlus’un iman ettiği bölümle devam edelim.
Pavlus başkâhinlerden aldığı yetkiyle Hıristiyanları yakalamak
için yanında adamlarıyla Şam’a doğru yol alırken İsa’yla
karşılaşacaktır. Pavlus için dönüm noktası olacak bu önemli
karşılaşma şöyle anlatılır: “Ve yolda giderken, Şama yaklaştığı
zaman vaki oldu ki, gökten bir nur ansızın çevresinde parladı. Ve
yere düşüp bir sesin kendisine: Saul, Saul, niçin bana eza ediyorsun?
dediğini işitti. O da: Ya Rab, sen kimsin? dedi. Ve o dedi: Ben eza
ettiğin İsa’yım; fakat kalk, ve şehre gir, ve ne etmen gerektir sana
söylenecek. Onunla yolculuk eden adamların nutku tutulup
durdular; sesi işitiyorlar, fakat kimseyi görmiyorlardı. Ve Saul
yerden kalktı; gözlerini açınca bir şey görmiyordu. Onlar da
kendisini yederek Şama götürdüler. Ve üç gün görmez olup, ne yedi
ne de içti.”411 Bundan sonra yer yer havarilere ve şakirtlere
görünecek olan İsa, Hananya adında bir şakirte de görünecek ve
gidip Pavlus’u iyileştirmesini söyleyecektir. Hananya her ne kadar
Pavlus’un başkâhinlerin adamı olup Hıristiyanlara zulmettiğini
bildiğinden ondan korksa da İsa’nın ona, “Git, çünkü ismimi
Milletler, kıralar, ve İsrail oğulları önüne götürmek üzre o benim
için seçilmiş bir alettir”412 demesi üzerine Pavlus’un yanına gidip
onu iyileştirir. Bundan sonra Pavlus artık imana gelecek ve hemen
İsa’nın Allah’ın oğlu olduğunu vaaz etmeye başlayacaktır. Bundan
dolayı muhafazakâr Yahudiler onu öldürmeye karar verecekler;
lakin şakirtler onu bir şekilde Yeruşa-lim’e kaçıracaklardır.
Burada da Pavlus şakirtlerin arasına girmek istemekte, lakin
şakirtler daha önce yaptıklarından dolayı ondan şüphelenmekte
ve çekinmektedirler. En sonunda Barnabas onu alıp havarilerin
yanına götürür. Onun Şam’a giderken İsa’yı gördüğünü ve bundan
sonra cesaretle vaaz etmeye başladığını havarilere anlatır. Böylece
havarilerin arasına karışan Pavlus cesaretle vaazlarına
Yeruşalim’de devam edecektir. Lakin burada da öldürülmek

411 Elçilerin İşleri 9:3-9.

412 Elçilerin İşleri 9:15.

…172…
istenince Şakirtleri onu bu defa Tarsus’a göndereceklerdir. İşte
Pavlus’un macerası bu şekilde başlayacaktır.
Anlatının bundan sonraki babında yine Hıristiyanlığın
oluşması açısından dönüm noktası olacak bir olay daha vuku
bulacaktır, ki bu da ilk defa Yahudi uyruklu olmayan kişilerin de
İbrahimi dinin inanlısı olmalarıdır. Olay şu şekilde olacaktır:
Kayseriye’de tabur komutanı olan Kornelius adındaki Romalı bir
yüzbaşının rüyasına bir melek girecek ve ondan Petrus’u yanına
çağırtmasını isteyecektir. Kornelius’un adamları Yafa’ya Petrus’u
almaya geldiklerinde Ruh tarafından Petrus’a onlarla beraber
gitmesi emro-lunur ve böylece Petrus yüzbaşının adamlarınca
Kayseriye’ye Kornelius’un evine getirilir. Evde Kornelius’un
akrabaları ve yakın dostları da bulunmaktadır. Petrus içeri girince
Kornelius onun ayaklarına kapanacaktır. Petrus burada şöyle der:
“Başka milletten birile birleşmek, yahut yanına gitmek, Yahudi olan
bir adam için ne derece doğru olmadığını bilirsiniz; fakat Allah
bana gösterdi ki, hiçbir adama bayağı yahut murdar demiyeyim.”413
Kornelius ona rüyasından bahsedip kendisine ve
beraberindekilere öğretiyi an-latmasını ister. Petrus da,
“Gerçekten de anlıyorum ki, Allah şahıslara bakmıyor; fakat her
millette kendisinden korkan ve salah işliyen ona makbuldür”414
dedikten sonra orada bulunanlara İsa’ nın hikâyesini anlatır.
Petrus anlatırken orada bulunanların üzerine gökten Ruhülkudüs
iner. Bunu gören Petrus da, “Bizim gibi Ruhülkudüs alan bunlar
vaftiz olunmasınlar diye suyu kim yasak edebilir?”415 diyerek orada
bulunanlara Yahudi olmamalarına rağ-men İsa, Mesih adına vaftiz
olmalarını emreder. Böylece dediğimiz gibi ilk defa Yahudi
olamayan kişiler, İsa inanlısı olmak suretiyle İbrahimi dinlere
dahil olurlar.
Bu olay diğer havariler ve şakirtler tarafından duyulunca
bunlar önce başka milletten kişileri dine kabul ederek şeriate
karşı geldiğini düşündükleri Petrus’a çıkışırlar. Fakat Petrus
onlara yüzbaşı gelmeden önce başına gelen mucizeyi anlatır ki bu
mucize de gökten şeriat dolayısıyla yenmesi helal olmayan vahşi
hayvan, sürüngen ve ‘gökün kuşları’ gibi hayvanların indirilmesi
ve Tanrı’nın ona bunları şeriate rağmen yemesini buyurmasıyla
ilgilidir. Petrus murdar şeyleri yemeyi reddedince Tanrı ona

413 Elçilerin İşleri 10: 28.

414 Elçilerin İşleri 10:34,35.
415 Elçilerin İşleri 10:47.

…173…
“Allah’ın temizlediği şeyleri sen bayağı etme”416 demiştir. Bu olay üç
kere ardı ardına cereyan etmiş ve akabinde Kornelius’un üç adamı
gelmiştir. Bütün bunların üzerine Kornelius ve yanındakilere vaaz
verirken Ruhülkudüs’ün üzerlerine inmesiyle Petrus, Allah’ın
İsa’nın öğretisini diğer milletlere de açmaya karar verdiğini
çıkarsadığını havarilere ve şakirtlere anlatır. Bunları duyan
havariler ve şakirtler de bundan böyle Tanrı’nın inancı bütün
milletlere açtığını kabul ederler.
Anlatının devamında, o dönem Yahudi baskısından dolayı
kimi şakirtler Fenike, Kıbrıs ve Antakya’ya giderler. Bunlardan
Kıbrıslı ve Kirineli olan bazıları Antakya’da İsa inancını
Yunanlılara anlatmaya başlarlar ve bu misyonerlik faaliyeti
sonucu yörede pek çok kişi İsa inanlısı olur. Bu durumu duyan
Yeruşalim kilisesindekiler bölgeye Barnabas’ı gönderirler.
Barnabas pek çok kişinin İsa inanlısı olduğunu fark edince
buradaki şakirtleri faaliyetlerine devam etmeleri için destekler ve
Tarsus’a gidip Pavlus’u da Antakya’ya getirir. Bu ikisi burada bir
yıl kalacak, Antakya Patrikliği’nin kurucusu olacaklardır. Böylece
Yeruşalim Patrikliği’nden sonra kurulan bu ikinci patriklik ilk
yüzyıllarda Hıristiyanlık için çok büyük bir merkez olacaktır, ki bu
patriklik aynı zamanda ilk defa İsevilerin “Hıristiyan” olarak
çağırıldıkları yer olacaktır: “Ve şakirtlerin Hıristiyan diye
çağırılması önce Antakya’da oldu.”417 O aralar Antakya’ya
Yeruşalim’den bazı ‘peygamberler’418 gelirler ve bunlardan
Agabus isimli biri bütün dünyada büyük bir kıtlık olacağı
kehanetinde bulunur. Bu kehanet üzerine Antakya’daki şakirtler
aralarında Yahudiye’deki şakirtler için yardım toplarlar ve bu
yardımları havarilere götürmeleri için Barnabas ve Pavlus’u
gönderirler. Böylece Yeruşalim’e giden Barnabas ve Pavlus işleri
bitince yanlarına Markos lakaplı Yuhanna’yı da alarak Antakya’ya
geri dönerler. Buradan da Kıbrıs’a giderler. Adadaki havraları
dolaşarak Yahudilere Hıristiyanlığı anlatmaktadırlar. Bu sırada
Vali Sercius Pavlus, Barnabas ve Pavlus’u öğretilerini dinlemek
üzere huzuruna çağırtır. Fakat burada Vali Sercius’un yanında
Yahudi kökenli Elimas adında bir sihirbaz ve yalancı peygamber

416 Elçilerin İşleri 10:15, 11:9.

417 Elçilerin İşleri 11:26.
418 Yeni Ahit’te bazen havari ve şakirtlerden peygamber diye bahsedilmektedir.
Havarilere bu yetkiyi zaten bizzat İsa vermişti; şakirtlere de havariler
vermektedirler, ki bunlar da zaman zaman mucizeler sergileyebileceklerdir.

…174…
bulunmakta ve valiyi onlara karşı kışkırtmaktadır. İşte anlatının
bu noktasında artık Pavlus’tan Saul diye değil Pavlus adıyla
bahsedilmeye başlanacak ve Pavlus ilk mucizesini
gerçekleştirecektir: “Fakat Saul, yani Pavlus, Ruhülkudüs’le dolu
olarak ona gözlerini dikip: Ey sen, bütün hile ve kötülükle dolu
adam, İblis oğlu, her salahın düşmanı, Rabbin doğru yollarını
saptırmaktan vazgeçmiyecek misin? Ve şimdi, işte, Rabbin eli senin
üzerindedir, ve bir vakte kadar güneşi görmiyerek kör olacaksın,
dedi. Ve hemen üzerine sis ve karanlık çöktü, ve dolaşarak kendisini
yedecek adamlar araştırıyordu.”419 Bu mucizeyi gören vali de iman
edecektir. Bundan sonra Pavlus ve arkadaşları Antakya’ya;
Yuhanna ise Yeruşalim’e gider. Antakya’da bir sebt günü Pavlus
havrada bir vaaz verir, ki bu vaaz Yahudi tarihinin İsa’ya kadar
olan kısa bir özetiyle başlar: “Ey İsrail erleri, ve Allah’dan
korkanlar, dinleyin: Bu İsrail kavmının Allah’ı, atalarımızı seçti, ve
Mısır diyarında garip iken kavmı yükseltti, ve yüksek bazu ile onları
oradan çıkardı. Ve kırk yıl kadar müddet çölde onlara katlandı, ve
Kenan diyarında yedi millet helak ettikten sonra, onlara
memleketlerini dört yüz elli yıl kadar verdi. Ve bundan sonra, ta
Samuel peygambere kadaronlara hâkimler verdi. Ve ondan sonra
kral istediler; Allah da Benyamin sıptından bir adamı, Kiş oğlu
Saulu, kırk yıl onlara verdi. Ve onu kaldırdıktan sonra, onlara kral
olsun diye Davud’u yükseltti, ve ona şehadet edip dedi: ‘Yüreğime
göre bir adamı, Yesse oğlu Davud’u, buldum; bütün muratlarımı o
yapacaktır.’420 Bu adamın zürriyetinden Allah vade göre, bir
Kurtarıcı, İsa’yı, İsrail’e çıkardı; onun gelmesinden önce, Yahya
bütün İsrail kavmına tövbe vaftizini vazetmişti.”421 Pavlus vaazını
İsa’ya iman etmeleri gerektiğini yoksa Habakkuk’ta söylenen
felaketlerin başlarına gelebileceğini ima eden şu alıntıyı
söyleyerek sona erdirir: “Bakın, ey sizler, hor görenler, şaşın ve
helak olun;
Çünkü sizin günlerinizde ben bir iş işliyorum,
Bir iş ki, size biri beyan etse, hiç inanmazsınız”422 (Elçilerin
İşleri 13:41).

419 Elçilerin İşleri 13: 10,11.

420 I. Samuel 13:14, Mezmur 89:20.
421 Elçilerin İşleri 13: 16-24.
422 Habakkuk 1:5. Habakkuk kitabında bu ayet Peygamber Habakkuk’un
Tanrı’ya halkının işlediği günahlar yüzünden “1:2 Ya RAB, ne zamana dek
seni yardıma çağıracağım, Beni duymuyor musun? ‘Zorbalık var’ diye
haykırıyorum sana, Ama kurtarmıyorsun!” diye sitem etmesi üzerine

…175…
 Bu vaazdan çok etkilenen ahali kendisinden bir dahaki sebt
gününde tekrar vaaz vermesini isterler. Bundan sonraki sebt
gününde Pavlus’un kalabalık bir gruba vazettiğini gören
muhafazakâr Yahudiler onun bu vaazını sabote edecekler; buna
karşılık Barnabas ve Pavlus onlara karşı şunları söyleyeceklerdir:
“Allah’ın kelamı önce size söylenmek gerekti. Mademki siz onu
kendinizden atıyorsunuz, ve ebedi hayata layık olmadığınıza siz
hükmediyorsunuz, işte biz de milletlere dönüyoruz. Çünkü Rab bize
şöyle emreylemiştir:
‘Seni milletlere ışık olarak koydum,
Ki yerin ucuna kadar kutarış için olasın.’ ”423-424
Sonrasında Barnabas ve Pavlus, Yahudilerin şehrin ileri
gelenlerini kışkırtmaları yüzünden buradan Konya’ya gitmek
zorunda kalırlar. Burada da hem Yahudilere hem de Yunanlılara
Hıristiyanlığı vazetmeye devam ederler. Lakin muhafazakâr
Yahudiler şehir halkını kışkırtacaklar ve Barnabas’la Pavlus burayı
da terk etmek zorunda kalacaklardır. Bu defa Likaonya’nın425
Listra426 ve Derbe427 şehri civarlarına giderler. Listra’da Pavlus’un
tıpkı İsa gibi şifa verdiğine şahit oluruz. Orada anadan doğma
topal bir adama ayağa kalkmasını söyleyerek şifa verirler. Bunu
gören şehir halkı onların Yunan mitolojisindeki tanrılar
olduklarını düşüneceklerdir ki Barnabas’ı Zeus, Pavlus’u da
Hermes zannedecekler ve onlar için kurban kesmek
isteyeceklerdir. Barnabas ve Pavlus onları Yunan tanrıları
olmadıklarına güç bela ikna ederek İncil’i vazedeceklerdir. Fakat
Konya ve Antakya’dan buraya da gelen Yahudiler halkı yine onlar

Tanrı’nın cevabıdır ve devamı şu şekildedir: “1:6 Başkalarına ait toprakları

ele geçirmek için Dünyanın dört yanına yürüyen o acımasız ve saldırgan ulusu,
Kildaniler’i güçlendireceğim.” Habakkuk 2:4’ün (Bakın şu övüngen kişiye,
niyeti iyi değildir. Ama doğru kişi sadakatiyle yaşayacaktır.) ikinci yarısı
erken Hıristiyan tercümelerinin bazılarında kullanılmıştır. İbranice
orijinalinde sadece üç kelime olan bu cümle, Pavlus tarafından hem
Romalılar 1:17 hem Galatlılar 3:11’de iki kere tekrarlanmaktadır. Pavlus
böyle yaparak Habakkuk’un dürüstlük kavramını geleceğe taşımıştır. Aynı
bap İbraniler 10:37-38’de de kullanılmış ve Mesih (İsa) ile bağdaştırılmıştır.
423 İşaya 49:6.
424 Elçilerin İşleri 13: 46,47.
425 Likaonya (Latince: Lykaonia) Orta Anadolu’da bulunan antik bölge. Doğuda
Kapadokya, güneyde Kilikya, batıda Pamfilya ve Pisidya, kuzeyde de Frigya
ve Galatya ile çevrilidir. Bugünkü Konya ve Karaman illerinin büyük
bölümünü kaplar.
426 Hatunsaray.
427 Karaman Merkez İlçe Ekinözü Köyü sınırları içerisinde yer almaktadır.

…176…
aleyhine kışkırtacaklar; Barnabas’la Pavlus burayı da terk etmek
zorunda kalacaklardır. Bundan sonra Barnabas ve Pavlus anlaşılan
bu Yahudilerle köşe kapmaca oynar gibi şöyle bir rota
izleyeceklerdir: Derbe, Listra, Konya, Antakya, Pisidya,428
Pamfilya,429 Perga, Antalya ve nihayet tekrar Antakya.
Bu sırada Yahudi kökenli Hıristiyanlar arasında ‘sünnet olma’
tartışması çıkmıştır. Öyle ki bunlardan bazıları başka milletten
Hıristiyan olanların da şeriat gereği Yahudiler gibi sünnet olmaları
gerektiğini düşünmektedirler. Antakya Kilisesi’ndeki bu
tartışmalar üzerine Barnabas ve Pavlus havarilere meseleyi
danışmaları için Yeruşalim’e gönderilirler. Barnabas ve Pavlus
Yeruşalim’e varınca oradaki havari ve şakirtlere misyonerlik
faaliyetlerinden yani başka milletlerin Hıristiyan olmasından ve
sünnet olma meselesinden bahsederler. Ferisi kökenli
Hıristiyanlar başka milletten Hıristiyan olanların da şeriatin
sünnet kuralına uyması gerektiği görüşündedirler. Buradaki
kilisede de tartışma uzayınca son noktayı Petrus koyar: “Kardeşler,
siz bilirsiniz ki, epeyi vakit evel içinizden benim ağzımla Milletlerin
İncil sözünü işitip iman etmelerini Allah tercih etti. Ve yürekleri
bilen Allah, bize olduğu gibi onlara da Ruhülkudüsünü vererek
onlara şehadet etti; onların yüreklerini iman ile temizliyerek onlarla
bizi hiç ayırt etmedi. İmdi ne babalarımızın, ne de bizim
taşıyamadığımız bu boyunduruğu şakirtlerin boynuna koyarak
niçin Allah’ı deniyorsunuz? Fakat Rab İsanın ina-yetile onlar gibi
kurtulacağımıza iman ediyoruz.”430 Böylece Hıristiyanların sünnet
olma zorunluluğu kaldırılarak Hıristiyanlığın Yahudi şeriatinden
koparak bir Yahudi mezhebinden farklı bir dine evrilmesinin bir
adımı daha atılmış olacaktır.
Yakup da bu konuda Amos kitabından bir alıntı yapacaktır ki
bu Yeni Ahit’te Amos kitabına yapılan ilk ve tek atıftır:
“Bu şeylerden sonra döneceğim,
Ve Davud’un düşmüş haymesini tekrar bina edeceğim;
Ve yıkılmış yerlerini tekrar bina edeceğim;

428 Pisidya, Anadolu‘nun güney kesiminde antik bölge. Kuzeyde ve batıda Frigya,
güneybatıda Likya, güneyde Pamfilya, doğuda Likaonya ile çevrilidir.
Bugünkü Isparta ilinin tümünü, Afyonkarahisar, Burdur, Antalya ve Konya
illerininde bazı bölümlerini de içine alıyordu.
429 Pamfilya veya Pamfulia, Anadolu‘nun güneyinde Aksu çayının doğusundan
başlayarak Antalya ilinin doğusuna kapsayan Likya ve Kilikya antik kentleri
arasında kalan bölgedir.
430 Elçilerin İşleri 15:7-11.

…177…
 Ve onu tekrar kuracağım;
Ta ki kalan insanlar,
Ve üzerine ismim çağrılmış olan bütün Milletler,
Rabbi arasınlar,
Kadimden bu şeyleri bildiren Rab diyor”431 (Elçilerin İşleri
15:16-18).
Sonra Yakup başka milletlerden Hıristiyan olanlarla ilgili
şöyle der: “Bunun için reyim Milletlerden Allah’a dönenleri
sıkmamak, ancak putlar murdarlığından, zinadan, ve boğulmuş
olandan ve kandan çekinsinler, diye onlara yazmaktır.”432
Böylece başka milletlerden Hıristiyan olanların sünnet
olmaktan muaf tutulmasına karar verilip Antakya’dakilere

431 Amos 9:11,12. Tanah’ın Nevi’im kitabındaki Küçük Peygamberler

kitaplarından biri olan Amos kitabının Tanah’da konumuz itibariyle önemli
ve ayrıksı bir yeri olduğunu belirtmek gerekir. Öncelikle Amos Tanah’ın
Nevi’im kısmındaki küçük peygamberlerin ilkidir. Amos’un yaşadığı
dönemde (MÖ 793-753) İsrail halkı Yehova’ya olan sadakatinin en taban
noktasını yaşamaktadır; halk, değerlerini bırakıp açgözlü olmaya
başlamıştır. Varlıklı elit tabaka başkalarının sırtından zenginleşmekte;
çiftçiler geçimleri için gerekli olan ürünlerden ziyade başta şarap ve yağ
olmak üzere dış ticaret için karlı olan ürünleri yetiştirmeye
zorlanmaktadırlar. Tanrı, Amos aracılığıyla, İsrail’in günahlarından dolayı
yargılanacağını ve bu yargının yabancı bir ulus tarafından uygulanacağını
söyler. Amos, bu söyleminde “Tanrı’nın günü” deyişini kullanan ilk
peygamber olacaktır. Çünkü halk, bu yargılama gününü “Tanrı’nın günü”
olarak anlayacak; Amos da halka “Tanrı’nın günü”nün yaklaştığını ama
bunun günahlarının yargılanacağı anlamına geldiğini söyleyecektir. Bu deyiş,
ilerleyen kehanet ve kıyamet edebiyatında önemli bir yer alacaktır. Amos
İsrail’i de Yehova’nın düşmanlarına dahil edecektir. Amos’a göre İsrail,
masumlara, fakirlere ve genç kızlara uyguladığı adaletsizlikler yüzünden
suçludur. Ceza olarak Yehova’nın intikamı İsrail’e yönelecektir ve
peygamber, dinleyicilerini şöyle uyarmaktadır: “RABBİN günü ışık değil,
karanlık olmıyacak mı? Evet, koyu karanlık, ve onda parıltı yok” (Amos 5:20).
Ona göre “Tanrı’nın günü”, İsrail için bir kutlama günü değildir. Amos
kitabının ana fikirlerinden en dikkat çekici olanı İsrail’in diğer uluslarla aynı
seviyede sayılmasıdır; Tanrı herkesten aynı saflığı beklemektedir. Tanrı’nın
krallığına karşı gelen bütün uluslar gibi, İsrail ve Yahuda da ayrıcalıklı
olmayacak ve putperestler yargılanacaktır. Yehova’yı temsil eden ulus saf
olmalı ve Tanrı’nın adını kirletmemelidir. Tanrı’nın ismi yüceltilmelidir.
Amos kitabındaki diğer anafikirler ise İsrail’in Tanrı ile ahit yapması onu
günahlardan temizlemeyeceği; Tanrı’nın tüm ulusların hakimi olduğu;
Yehova’nın, ahlaki doğruluğun tanrısı olduğu; tüm insanların Tanrı
tarafından yaratılması; Tanrı’nın onlar tarafından adının duyurulması için
İsrail’i seçtiği ve onları kurtardığı; Tanrı’nın sadece adil olmayanları yok
edeceği; Tanrı’nın İsrail’i yargılmakta ve kurtarmakta özgür olduğudur.
432 Elçilerin İşleri 15:19,20.

…178…
ulaştırılmak üzere içinde şu ibare geçen bir mektup hazırlanır:
“icap eden şu şeylerden fazla üzerinize yük koymıyalım”433 İcap
eden şeyler de yukarıda Yakup’un söyledikleridir. Sonra Barnabas
ve Pavlus yanlarında Yahuda ve Silas adlı ‘peygamberlerle’ bu
mektubu ve verilen kararı ulaştırmak üzere Antakya’ya
gönderilirler. Antakya’dakilere Yeruşalim Patrikliğinin kararı
ulaştırılır. Bir süre sonra Pavlus Barnabas’a artık diğer şehirdeki
şakirtleri ziyaret etmelerinin vaktinin geldiğini söyler. Fakat
Pavlus daha önce Pam-filya’da kendilerinden ayrıldığı için bu
gezide Yuhanna’nın yanlarında olmasını istememektedir. Bu
konuda Barnabas’la aralarında ihtilaf çıkacak en sonunda
Barnabas’ın yanına Yuhanna’yı alarak Kıbrıs’a; Pavlus’un da
yanına Silas’ı alarak Suriye ve Kilikya’ya gitmeleriyle yolları
ayrılacaktır. Burada Pavlus’un artık havarilerle yollarını ayıracak
kadar kendini yetkin görmeye başladığını fark ederiz.434 Anlatının
biraz ilerisinde Pavlus’un, Patrikliğin kararlarına rağmen ve bu
kararlara karşıt olarak insiyatif almasının bir başka örneğine
rastlarız. Silas’la yolculuğu sırasında Listra’da babası Yunanlı olan
Timoteos adlı bir şakirdi yukarda bahsi geçen karara rağmen
sünnet eder. Buna bahane olarak da çevredeki Yahudilerin
Timoteos’un babasının Yunanlı olmasını bilmelerini öne
sürecektir ki bu bahane Yeruşalim Patrikliği’nde alınan yabancı

433 Elçilerin İşleri 15:28.

434 Elçilerin İşleri’nde Hıristiyanlar arasındaki bu sünnet meselesini Pavlus
Galatyalılara Mektup’unda bambaşka bir biçimde anlatmaktadır. Bu
mektuptaki ifadelerden anlaşılan odur ki başka milletlerden olanların sünnet
olmaması gerekliliğini savunan kişi Petrus değil Pavlus’tur ve bu konuda
diğer elçilerle karşı karşıya gelmiştir. Hatta bu mektupta diğer elçilerin
itibarını bile tartışma konusu yapacaktır: “Fakat itibarlı tutulanlardan (bir
vakitler ne idiler, bence farkı yok; Allah insanın şahsına bakmaz) - itibarlı
olanlar, diyorum, bana bir şey öğretmediler” (Galatyalılar 3:6). Pavlus’a göre
Hıristiyanlığı sünnetlilere yani Yahudilere yayma görevi Petrus’a
sünnetsizlere yani Yahudi olmayanlara yayma görevi de kendisine
verilmiştir. Bu görev bölüşümünü Timoteos’a mektubunda da çok açıkça
ifade etmektedir: “Milletlerin muallimi olarak ben tayin olundum” (I.
Timoteos 2:6). Galatyalılara Mektup’unda Kifas diye bahsi geçen kişi
muhtemelen Petrus’tur, ki Pavlus’un anlattığına göre Antakya’ya Petrus da
gelmiştir ama daha önce verilen söze uymayarak sünnetsizlerle oturmayı
reddetmiştir ve Pavlus’un yakın arkadaşı Barnabas’la da arasının
bozulmasına sebep olmuştur: “Fakat Kifas Antakyaya geldiği zaman, ona yüz
yüze karşı geldim; çünkü kabahatli idi… Ve obir Yahudiler de onunla beraber
riya ettiler; o derecede ki, Barnabas bile onların riyasına kapıldı” (Galatyalılar
2:11-13).

…179…
olanların sünnet olmasına gerek olmadığı kararına uymaması için
hiç de geçerli bir sebep gibi görünmemektedir.
Pavlus ve Silas buradan Frikya ve Galatya diyarına geçip
Taroas’a435 giderler. Bundan sonra anlatımdaki cümlelerdeki
öznelerin üçüncü tekil ve çoğul şahıstan birinci şahsa
dönüşmesinden anlarız ki Elçilerin İşleri’nin yazarı Luka da en
azından Filipi’deki olaylara bizzat şahit olmuş bulunmaktadır.
Bundan sonra bu üçü Samotraki’ye,436 Neapolis’e ve Makedonya
eyaletlerinden Filipi’ye gideceklerdir. Burada içinde falcı ruhu
olan bir hizmetçi kızla karşılaşırlar. Bu hizmetçi kız onların
Allah’ın kulları olduğunu ve kurtuluş yolunu ilan ettiklerini
bağırarak peşlerine takılır. Her nedense sanki kendisi Pavlus da
bunu vazetmek için buraya gelmemiş gibi kızın bu tavırlarından
rahatsız olur ve yine bir mucizesiyle kızın içindeki falcı ruhu
çıkartır. Lakin kızın falcılık yeteneği sayesinde üzerinden para
kazanmakta olan efendileri bu duruma sinirlenecek ve Pavlus’la
Silas’ı Roma geleneklerine uygun olmayan Yahudi adetlerini
yaymakla suçlayarak Hâkimlere götüreceklerdir. Hâkimler de
onları dövdürüp zindana attıracaklardır. Burada Pavlus’un bir
başka mucizesine tanık oluruz. Pavlus ve Silas dua ederlerken
büyük bir deprem olur; zindandaki bütün kapılar açılır ve
herkesin prangaları çözülür. Lakin mahkûmlar kaçmazlar. Sabah
olunca Hâkimler onları salıvermeleri için askerleri gönderirler
fakat Pavlus bir Roma vatandaşı oldukları halde halk önünde
dövülüp zindana atılarak hakarete uğradıkları için şimdi böyle
hiçbir şey olmamış gibi gizlice salıverilmeyi kabul etmez. Hâkimler
Pavlus’un bu söylediklerini haber alınca yaptıkları için başlarına
bir şeyler gelebileceğinden korkarak Pavlus’un yanına gelip ondan
şehri terk etmesini rica ederler. Bu olaylardan sonra Pavlus ve
Silas Amfipolis ve Apollonya’dan geçerek Selanik’e geleceklerdir.
Fakat Pavlus burada da adeti olduğu üzere havrada vazetmeye
kalkınca buradaki Yahudilerle de başı derde girecek; bu yüzden
Pavlus ile Silas şakirtler tarafından Veria’ya kaçırılacaklardır.
Pavlus burada da havrada vaaz verecektir; fakat buradaki
Yahudiler daha hoşgörülü çıkacaklardır. Lakin Selanik’teki

435 Günümüzdeki Biga yarımadasını kapsayan bölge.

436 Semadirek ya da Samotraki (Yunanca: Σαμοθρακη, okunuşu: Samothraki),
Yunanistan‘ın Meriç iline bağlı, güneybatısındaki Gökçeada’dan 37 km,
kuzeyinde Yunanistan ana karasındaki en yakın noktadan (Dedeağaç
yakınları) 48 km uzaklıkta, Türk-Yunan deniz hududunun sadece birkaç mil
batısında kalan bir ada.

…180…
Yahudiler onları takip edip burada da halkı onlar aleyhine
kışkırtacaklar ve bunun üzerine Pavlus oradan da Atina’ya
gönderilecek Silas ve Timoteos, Veria’da kalacaklardır. Pavlus,
Atina’da onları beklerken boş durmayacak havralarda ve
meydanlarda vaaz vermeye devam edecektir. Epikürcü ve Stoacı
filozoflarla karşılaşıp onlarla da tartışacaktır. Onun görüşlerini
ilginç bulan şehir halkı onun öğretisini dinlemek üzere onu şehir
meydanına götürürler.437 Bu meydanda Pavlus bir konuşma yapar
ve konuşmada Yunan kültürü ve Hıristiyanlık arasında bazı
paralellikler kurmaya çalışır. Mesela der ki: “Çünkü ben dolaşıp
tapındıklarınıza baktığım zaman, şu yazı ile bir mezbah da buldum:
Meçhul Allah’a.”438-439 Pavlus’a göre onların bilinmeyen Tanrı diye
taptıklarıyla Hıristiyanların inandıkları Tanrı aynıdır. Bu söylev şu
şekilde devam edecektir: “Dünyayı ve içinde olan bütün şeyleri
yaratan Allah, gökün ve yerin Rabbi olduğundan, ellerle yapılmış
mabedlerde oturmaz, ve mademki hepsine hayat, soluk, ve her şey
veren kendisidir, bir şeye muhtaç imiş gibi, insanların ellerile ona
hizmet olunmaz; ve muayyen vakitlerini ve meskenlerinin sınırlarını
tayin ederek bütün yeryüzünde otursunlar diye insanların her
milletini bir kandan yarattı; ta ki, Allah’ı arasınlar, ve kabil ise el
yordamı ile onu bulsunlar; fakat o hiçbirimizden uzak değil; çünkü
biz onda yaşıyoruz, hareket ediyoruz ve varız; nasıl ki sizin
şairlerinizden bazıları da demişlerdir: ‘Çünkü biz de onun
zürriyetiyiz.’”440
Pavlus daha sonra Korintos’a441 geçecek; Silas ve Timoteos
yeniden ona katılacaklardır. Burada da Yahudilerin muhalefetiyle
karşılaşan Pavlus artık dayanamayıp şöyle diyecektir: “Kanınız
kendi başınıza olsun; ben temizim; şimdiden sonra Milletlere
gideceğim.”442 Anlam örgüsü içinde anlaşılan odur ki Pavlus artık
Yahudilere inancı yaymaya çalışmaktan vazgeçmek ve yalnızca
yabancı milletlere vazetmek niyetindedir. Lakin Tanrı ona

437 Burada o dönemlerde Atina’daki felsefe geleneğine vurgu yapan ve neden

şehir halkının onu dinlemek istediğini açıklayan şu ifadeye rastlarız: “Bütün
Atinalılar ve orada oturan yabancılar yeni bir şey söylemek yahut dinlemekten
başka bir şeyle vakit geçirmezlerdi.” (Elçilerin İşleri 17: 21)
438 Agnostos Theos.
439 Elçilerin İşleri 17:23.
440 Elçilerin İşleri 17:24-28.
441 Mora Yarımadası‘nı Yunanistan anakarasına bağlayan Korint Kıstağı’nın
üstünde yer alan bir şehir-devleti.
442 Elçilerin İşleri 18: 6.

…181…
rüyasında görünüp “Korkma, ancak söyle, ve susma; çünkü ben
seninle beraberim, ve seni incitmek için senin üzerine kimse el
atmıyacaktır; çünkü bu şehirde çok kavmım vardır”443 deyince bu
kararından vazgeçecek ve burada bir buçuk yıl kalacaktır. Daha
sonra Pavlus yanına Priskilla ve Akuila’yı da alarak önce Efesos’a
gider. Buradan da Yeruşalim Patrikliği’ne uğradıktan sonra
Antakya’ya döner. Burada bir süre kalan Pavlus, Galatya ve
Frikya’ya gider.
Bu dönemde öğreti konusunda henüz aşılamaz görüş
farklılıklarına gelinmemiştir. Sadece Apollos adında bir adamın
farklı bir öğreti yaydığını görürüz: “Aslı İskenderiyeli Apollos adlı,
natıka sahibi bir Yahudi, Efesos’a geldi; kitaplarda kuvvetli idi; bu
adam Rab yolunda öğretilmişti; ve ancak Yahyanın vaftizini bilerek
ruhta gayretli olup İsaya ait şeyleri doğruca söyliyor ve
öğretiyordu.”444 Fakat onu öğretisindeki farklılıklar da Priskilla ve
Akuilla’nın telkiniyle ortadan kalkacaktır.
19. bölüme geldiğimizde öyle bir Hikâyeyle karşılaşırız ki
sanki Pavlus, İsa’yla özdeşleşecek ve onunla bir tutarcasına
kendisine on iki havari bulacaktır: “Ve vaki oldu ki, Apollos
Korintosta iken, Pavlus yukarı tarafları geçip Efesos’a geldi; ve
birkaç şakirt bulup onlara: İman ettiğiniz zaman Ruhükkudüsü
aldınız mı? dedi. Kendisine: Bir Ruhülkudüs var mıdır, işitmedik bile,
dediler. Öyle ise, neye vaftiz olundunuz? dedi. Yahya’nın vaftizine,
dediler. Pavlus dedi: Yahya, kendisinden sonra gelene, yani, İsa’ya
iman etmelerini kavma söyliyerek tövbe vaftizile vaftiz etti. Ve bunu
işitince, Rab, İsa’nın ismine vaftiz olundular. Ve Pavlus üzerlerine
ellerini koyunca, Ruhülkudüs onların üzerine geldi; dillerle
söyliyorlar, ve peygamberlik ediyorlardı. Hepsi on iki adam kadar
idiler.”445
Pavlus Anadolu’da misyonerlik faaliyetlerini sürdürürken
tıpkı İsa gibi hem vazetmekte hem de şifacılık yapmaktadır. Hatta
bu sıra bazı Yahudi sahtekâr büyücüler de tıpkı Pavlus gibi İsa
adına kötü bir ruhu çıkarmaya girişecekler lakin kötü ruh onlara
“İsa’yı tanırım, Pavlus’u da bilirim; siz ise kimlersiniz?” diyecek ve
üzerlerine saldıracaktır.
Pavlus, Anadolu’da misyonerlik faaliyetlerini yürütürken
Efes’te gerçekleşen bir olay onun Makedonya’ya gitmesine sebep

443 Elçilerin İşleri 18: 9.

444 Elçilerin İşleri 18:24-25.
445 Elçilerin İşleri 19: 1-7.

…182…
olacaktır. Artemis tapınağı yapımıyla uğraşan Dimitrios adlı bir
kuyumcu Pavlus’un Yunan dinine karşıt olan öğretisinin işlerini
sekteye uğratacağını düşündüğünden tapınak yapımında çalışan
usta ve işçileri toplayarak onlara şöyle diyecektir: “Efendiler,
bilirsiniz ki, zenginliğimiz bu iştendir. Ve görüp işitiyorsunuz ki, bu
Pavlus ellerle yapılanlar ilahlar değildir, diyerek yalnız Efesos’ta
değil, fakat hemen bütün Asya’da birçok halkı kandırıp saptırdı; ve
tehlike yalnız bu bizim sanatımızın itibardan düşmesinde değildir;
fakat büyük mabude Artemis’in mabedi hiçe sayılıp, bütün Asya ve
dünyanın taptığı mabudenin de azametinden indirilmesindedir.”446
Bunun üzerine pagan halk galeyana gelip Pavlus ve şakirtlerini
linç etmeye kalkacaklardır. Bu olay Pavlus’un Yahudi
muhafazakârlar dışındaki bir grupla ilk çatışması olacaktır. Daha
önce hep Yahudilerle sorun yaşayan Pavlus ilk defa başka
milletten olan başka inanç mensuplarıyla karşı karşıya gelecektir.
Bunun üzerine Makedonya’ya geçen Pavlus bir süre sonra
oradan da Yunanistan’a geçer. Bu sıra ona yeniden katılan Luka
dışında başka milletlerden şu şakirtler de Anadolu’da eşlik
edeceklerdir: Verialı Sopatros; Selanikli Aristharos ve Sekundus,
Derbeli Gayus ve Timoteos; Anadolulu Tihikos ve Trofimos.
Pavlus, Filipi’den Troas’a, Asos’a, Midilli’ye, Sisam’a ve Militos’a
geçer. Daha sonra Pentikost günü Yeruşalim’de olmak isteyen
Pavlus, Kayseriye’ye kadar şu rotayı takip edecektir: İstanköy-
Rodos-Patara447 -Sur- Ptolemais448 Kayseriye. Kayseriye’de Pavlus
ve Luka Filipus’un evindelerken Yahudiye’den Agabus diye bir
peygamber gelir ve Pavlus’un kuşağıyla kendi el ve ayaklarını
bağlayıp şöyle der: “Ruhülkudüs şöyle diyor: Yeruşalimdeki
Yahudiler bu kuşağın sahibini böyle bağlıyıp Milletlerin eline
vereceklerdir.”449 Bunun üzerine yanındakiler Pavlus’u Yeruşalim’e
gitmemesi için ikna etmeye çalışsalar da Pavlus onları
dinlemeyecek ve Yeruşalim’e gidecektir. Pavlus Yeruşalim
Patrikliği’nde yürüttüğü misyonerlik faaliyetlerini anlatır. Fakat
ortada Pavlus’la ilgili bir sorun vardır; Yeruşalim’deki Yahudi
kökenli Hıristiyanlar arasında Pavlus’un Roma’daki diğer
Yahudilere şeriatin dışında öğretiler yaydığı, onlara çocuklarını
sünnet etmemelerini salık verdiği hakkında daha sonra Pavlus’un

446 Elçilerin İşleri 19:25-27.

447 Antalya’nın Kaş ilçesinin Kalkan beldesi yakınlarındaki bir antik kent.
448 İsrail‘in kuzeyinde Akdeniz kıyısında bir şehir.
449 Elçilerin İşleri 21:11.

…183…
mektuplarında da göreceğimiz üzere haklı söylentiler yayılmıştır.
Patriklikteki havari ve şakirtler Pavlus’tan böyle düşünen yöre
Hıristiyanlarına bu söylentilerin asılsız olduğunu; bazı şeriat
kuralları baki kalmak üzere başka milletlerden Hıristiyan olanlara
sünnet olma zorunluluğunu patrikliğin kararıyla kaldırıldığını
söylemesini isterler. Böylece yöre Hıristiyanları arasındaki Pavlus
hakkındaki iddialar ortadan kalkacaktır. Daha sonra Pavlus
mabede gider ve onu gören Anadolulu Yahudiler, onun Anadolu’da
başka milletten olanlara, Yahudilere; şeriate ve mabede karşı
öğretiler yaydığını söyleyerek halkı kışkırtmaya başlarlar. Hatta
daha önce yanında bir Yunanlı gördüklerinden mabede bir
Yunanlı sokarak mabedi murdar ettiğini söylerler. Halbuki Pavlus
bu Yunanlı’yı mabede sokmamıştır. Burada anlatımın üslubundan
anlarız ki mabede başka milletten birinin girmesi o dönem Yahudi
kökenli Hıristiyanları için kabul edilemez bir davranıştır. Galeyana
gelen Yahudiler, Pavlus’u linç edeceklerken bu olay
Yeruşalim’deki Romalı tabur komutanı Lsias’a ulaşır. Olay yerine
gelen komutan Pavlus’u tutuklar ve bağrış çağrıştan olayı
anlayamadığı için işin aslını öğrenmek için onu kaleye görürmeye
karar verir. Bu sırada Pavlus halka karşı konuşmak için
binbaşıdan izin ister. İzin alınca da orada bulunan halka geçmişte
Hıristiyanlara zulmedişinden başlayarak Şam’a giderken İsa’yla
karşılaşmasını ve İsa’nın kendisini elçi seçişini anlatır. Onun bu
sözleri üzerine halk yine galeyana gelir ve binbaşı, Pavlus’un
neden itham edildiğinin anlaşılması için ertesi gün başkâhinlerle
millet meclisini toplar. Burada Pavlus konuşmaya başlayınca
başkâhin yanındakilere onun ağzına vurulmasını emreder. Bunun
üzerine Pavlus, “Ey badanalı duvar, Allah seni vuracaktır! Sen bana
şeriat üzre hükmetmek için oturuyorsun da, şeriate aykırı olarak
bana vurulmasını mı emrediyorsun?”450 diye ona çıkışır. Bunun
üzerine başkâhinin yanındakiler, “Allah’ın başkâhinine mi
sövüyorsun?” diye sorarlar. Pavlus da onun başkâhin olduğunu
fark etseydi bunları söylemeyeceğini; çünkü Tanah’da şöyle
yazıldığını söyler: “Kavmının reisi için kötü
söylemiyeceksin”451(Elçilerin İşleri 23:5) Anlaşılan odur ki Pavlus,
Hıristiyan olmasına rağmen halen Yahudi aidiyet duygusuna sahip
bulunmaktadır. Sonrasında Pavlus orada Sadukilerin ve Ferisilerin
bulunduğunu fark ederek onları birbirine düşürmek için bir Ferisi

450 Elçilerin İşleri 23:3.

451 Çıkış 22:28.

…184…
olduğu ve yeniden dirilmeye inandığı için yargılandığını söyler;
çünkü Ferisiler ölümden sonra dirilişe inanırken Sadukiler
inanmamaktadırlar. Dolayısıyla Pavlus’un bu yalanı üzerine iki
grup arasında tartışma çıkacak, arbedede bir Roma vatandaşı olan
Pavlus’un başına bir şey gelmesinden korkan binbaşı onu
askerleriyle kaleye gönderecektir. O gece İsa yanına gelerek ona
“Cesur ol,” der “çünkü Yeruşalimde benim için nasıl şehadet ettinse
Roma’da da sana öyle şehadet etmek gerek.”452 Bu sırada Yahudiler,
Pavlus’u öldürmeye karar verirler. Bunun için de binbaşıdan
Pavlus’u tekrar bu defa doğru düzgün yargılamak için izin
isteyecekler ve Pavlus millet meclisine getirilirken yolda pusu
kurup onu öldüreceklerdir. Fakat Pavlus’ un yeğeni bu plandan
haberdar olur ve Pavlus’un yanına gidip durumu anlatır. Pavlus da
ondan bunları binbaşıya söylemesini ister. Durumdan haberdar
olan binbaşı da askerler eşliğinde Pav-lus’u gizlice Kayseriye’ye
vali Feliks’in yanına gönderir. Vali Feliks’e askerleriyle bir de
mektup göndermiştir. Mektupta olan bite-ni ve şikâyetçileri de
valiye yönlendireceğini yazmıştır. Vali Feliks şikâyetçiler
gelinceye kadar Pavlus’u Hirodes’in sarayında tutar. Beş gün
sonra başkâhin ve adamları gelirler. Burada Vali Feliks’in önünde
tartışırlar. Bu konuşmaları dinleyen Vali Feliks, Yahudi şeriati
hakkında bilgisi olmadığı için mahkemenin Lsias’ın gelmesiyle
devam etmesine karar verip işi başından savar. Fakat Feliks,
Yahudilerle sıkıntı yaşamamak için Pavlus’u tutuklu olarak
alıkoymaya devam edecektir. İki yıl sonra onun yerine vali olarak
Festus atanacak ve şikâyetçiler bu sefer ona başvuracaklardır.
Böylece Pavlus tekrar mahkeme edilir ve bu mahkemede Pavlus,
davasının Kaysere havale edilmesini isteyince Festus da bunu
kabul eder. Böylece Pavlus’un yargılanmak üzere İtalya’ya
gönderilmesine karar verilmiştir. Fakat gönderilmeden önce
Festus’la Pavlus arasında sohbetler olacak; bu sohbetlerde Pavlus
Festus’a öğretisini anlatacaktır ki bu sohbetlerin birinde Festus,
Pavlus’a “Çıldırıyorsun, Pavlus; çok okumak seni çılgın ediyor”453
diyecektir. Gerçekten de Pavlus’un Tanah üzerine epey çalıştığını,
yerli yersiz de olsa mektuplarında kendi öğretisini
temellendirmek için Ta-nah’a pek çok atıf yapmasından anlıyoruz.
Nihayet Pavlus yanında Luka ve Makedonyalı Aristarhos
olmak üzere askerler eşliğinde İtalya’ya giden bir gemiye

452 Elçilerin İşleri 23:11.

453 Elçilerin İşleri 26:24.

…185…
bindirilir. Bu yolculuk esnasında büyük bir fırtına kopacak fakat
bir melek Pavlus’a, “Korkma, Pavlus; sana Kayserin önünde durmak
gerektir; ve işte, bütün seninle beraber gemide gidenleri Allah sana
bağışladı”454 diyecek ve gemidekiler Malta’da karaya
çıkabileceklerdir. Üç ay sonra başka bir gemiyle yola çıkacaklar ve
nihayet Roma’ya varacaklardır. Burada kendisiyle beraber gelen
askerlerin gözetiminde kalmasına izin verilecektir. Pavlus
Roma’daki Yahudi ileri gelenlerine şeriate karşı gelmediği halde
Yeruşalim, Yahudileri tarafından haksız yere itham edildiğini ve
mecburen davasını Kay-sere taşımak zorunda kaldığını anlatacak;
buradaki Yahudiler de kendilerine Yeruşalim’den bir haber
gelmediğini ve onun öğretisini dinlemek istediklerini
söyleyeceklerdir. Böylece Pavlus kiraladığı evde iki yıl kalacak ve
öğretiyi vazetmeye devam edecektir. Anlatının Elçilerin İşleri
bölümündeki kısmı burada sona erer.
İmdi artık Pavlus’un elçisel kiliselere gönderdiği mektuplara
göz atalım; çünkü bu mektuplar Hıristiyanlığın ana doktrinlerini
oluşturacaklardır.
Öncelikle Pavlus’a göre İsa hem Tanrı’nın oğlu hem de onunla
aynı kişidir; yani Tanrı, İsa suretine girerek kendi oğlu olarak bir
kadından doğmuştur: “Mesih İsa’da olan düşünce sizde de olsun; o
Mesih ki, Allah’ın suretinde olduğu halde, Allah’a müsavi olmağı bir
ganimet saymadı; fakat kul suretini aldı, ve insanların benzeyişinde
olarak, kendini hâli kıldı; ve şekilde insan gibi bulunarak ölüme,
hattâ haç ölümüne kadar itaat edip nefsini alçalttı.”455
Pavlus ilkin ilk günah dolayısıyla Tanrı karşısında suçlu olan
insanın kefaretini yine Tanrı’nın oğlunu kurban ederek ödediği ve
böylece insanlarla barıştığı fikrini geliştirecektir: “Çünkü biz
Tanrı’nın düşmanlarıyken Oğlu’nun ölümü sayesinde O’nunla
barıştıksa, barışmış olarak Oğlu’nun yaşamıyla kurtulacağımız çok
daha kesindir. Yalnız bu kadar da değil, bizi şimdi Tanrı’yla
barıştırmış olan Rabbimiz İsa Mesih aracılığıyla, Tanrı’nın
kendisiyle de övünüyoruz. Günah bir insan aracılığıyla, ölüm de
günah aracılığıyla dünyaya girdi. Böylece ölüm bütün insanlara
yayıldı. Çünkü hepsi günah işledi. Kutsal Yasa’dan önce de dünyada
günah vardı; ama yasa olmayınca günahın hesabı tutulmaz.”456

454 Elçilerin İşleri 27:24.

455 Filipililer 2:6-8.
456 Romalılar 5:10-13.

…186…
 “Fakat her şey Allah’dandır; o, Mesih vasıtası ile bizi kendisile
barıştırdı; ve barışma hizmetini bize verdi; yani, kendisile dünyayı
barıştırarak, suçlarını onlara saymıyarak, ve bize barışma kelâmını
teslim etmiş olarak, Allah Mesih’te idi.”457
“Tanrı’nın bağışı o tek adamın günahının sonucu gibi değildir.
Tek suçtan sonra verilen yargı mahkûmiyet getirdi; oysa birçok
suçtan sonra verilen armağan aklanmayı sağladı. Çünkü ölüm bir
tek adamın suçu yüzünden o tek adam aracılığıyla egemenlik
sürdüyse, Tanrı’nın bol lütfunu ve aklanma bağışını alanların bir tek
adam, yani İsa Mesih sayesinde yaşamda egemenlik sürecekleri çok
daha kesindir. İşte, tek bir suçun bütün insanların mahkûmiyetine
yol açtığı gibi, bir doğruluk eylemi de bütün insanlara yaşam veren
aklanmayı sağladı.
Çünkü bir adamın söz dinlemezliği yüzünden nasıl birçoğu
günahkâr kılındıysa, bir adamın söz dinlemesiyle birçoğu da doğru
kılınacaktır. Kutsal Yasa suç çoğalsın diye araya girdi; ama günahın
çoğaldığı yerde Tanrı’nın lütfu daha da çoğaldı. Öyle ki, günah nasıl
ölüm yoluyla egemenlik sürdüyse, Tanrı’nın lütfu da Rabbimiz İsa
Mesih aracılığıyla sonsuz yaşam vermek üzere doğrulukla
egemenlik sürsün.”458 Pavlus’a göre İsa’nın ölümü ve dirilişiyle
insan da ölümsüzlüğe kavuşmuştur ki buna kanıt olarak
Tanah’dan şu alıntıları yapar: “ ‘Ölüm zaferde yutuldu’459 ‘Ey ölüm,
senin zaferin nerede? Ey ölüm senin dikenin nerede?’ ”460-461
Yine Pavlus’a göre Mesih’in ölümüyle Yahudi şeriatinin
geçerliliği de kalmamış ve insanlar Yahudi şeriatinden azat
olmuştur ve artık başka bir şeriat vardır: “Bilmez misiniz ki, ey
kardeşler -Kutsal Yasa’yı bilenlere söylüyorum- Yasa insana ancak
yaşadığı sürece egemendir? Örneğin, evli kadın, kocası yaşadıkça
yasayla ona bağlıdır; kocası ölürse, onu kocasına bağlayan yasadan
özgür olur. Buna göre kadın, kocası yaşarken başka bir erkekle ilişki
kurarsa, zina etmiş sayılır. Ama kocası ölürse, kadın yasadan özgür
olur. Şöyle ki, başka bir erkeğe varırsa, zina etmiş olmaz. Aynı
şekilde kardeşlerim, siz de bir başkasına -ölümden dirilmiş olan
Mesih’e- varmak üzere Mesih’in bedeni aracılığıyla Kutsal Yasa
karşısında öldünüz. Bu da Tanrı’nın hizmetinde verimli olmamız

457 II. Korintoslular 5:18,19.

458 Romalılar 5:16-21.
459 İşaya 25:8.
460 Hoşea 13:14.
461 Korintoslular 15:54,55.

…187…
içindir. Çünkü biz benliğin denetimindeyken, Yasa’nın kışkırttığı
günah tutkuları bedenimizin üyelerinde etkindi. Bunun sonucu
olarak ölüme götüren meyveler verdik. Şimdiyse biz, daha önce
tutsağı olduğumuz Yasa karşısında öldüğümüz için Yasa’dan özgür
kılındık. Sonuç olarak, yazılı yasanın eski yolunda değil, Ruh’un yeni
yolunda kulluk ediyoruz.”462 Bu garip ve çelişkili parçadan
anlaşılan, Tanrı’ya yasayla bağlı olan insanlar onun kendi oğlunu
tekrar dirilmek üzere de olsa öldürmesi ya da öldürtmesi üzerine
artık ona başka bir yasayla bağlanabilecek yeni bir ahit
yapabilecek duruma gelmişlerdir. Ve fakat Elçilerin İşleri’nin çoğu
yerinde Yahudilere ve Yahudi kökenli Hıristiyanlara Yahudi
şeriatine uygun olmayan hiçbir şey yapmadığını sıklıkla
vurgulayan Pavlus’un mektuplarında eski Yahudi şeriatinin artık
bir hükmü kalmadığını söylemesi çelişkili bir durumdur ki bu bizi
Gündüz Şinasi’nin İsa’nın şeriatin en azından özüne sıkı sıkıya
bağlı olmasına rağmen Pav-lus’un şeriate karşı söylemleri
olduğuna dair düşüncesinin doğruluğunu göstermektedir. Hatta
Pavlus, şeriate karşı söylemlerinde bazen öyle ileriye gider ki işi
Yahudilerin şeriate uygun davranmadıkları için lanetlendiğini ve
İsa’nın kendini kurban edişiyle şeriat lanetinden kurtulunduğunu
söylemeye dek vardırır: “Şeriat kitabında yazılmış olan bütün
şeyleri yapmak için onlarda durmayan her adam lanetlidir”463
(Galatyalılar 3:10), “İbrahim’in bereketi Mesih İsa’da Milletlere
gelsin, ve iman vasıtası ile Ruhun vaadini alalım diye, Mesih bizim
uğrumuza lânet olmuş olarak bizi şeriatin lânetinden kurtardı;
çünkü yazılmıştır: ‘Ağaç üzerine her asılan lânetlidir.’”464-465
Pavlus’a göre şeriat sadece lanetlenmiş değildir, aynı zamanda
ilkeldir de: “Böylece biz de çocuklar iken, dünyanın iptidailiği
altında esir idik; fakat vaktin tamamiyeti gelince, biz oğulluğu
alalım diye, şeriat altında olanları kurtarmak için, Allah kendi
Oğlunu, kadından doğmuş, şeriat altında doğmuş olarak
gönderdi.”466
Pavlus mektuplarında, Elçilerin İşleri’nde Petrus’un getirdiği
yeniliği takip ederek artık Tanrı’nın sadece Yahudilerin değil
bütün milletlerin Tanrısı olduğu fikrini de işleyecektir. Bir

462 Romalılar 7:1-6.

463 Tesniye 27:26.
464 Habakkuk 2:4.
465 Galatyalılar 3:13,14.
466 Galatyalılar 4:3.

…188…
zamanlar Allah’sız olan bu milletler artık belki de Allah’ın
Yahudilerden daha çok sahibi durumuna geleceklerdir: “Bunun
için hatırlayın ki, siz, bir vakitler bedence Milletler, el ile bedende
yapılmış Sünnetlilik denilen tarafından Sünnetsizlik denilenler, o
vakit Mesihsiz, İsrailde vatandaşlıktan hariç, ve vaadin ahitlerine
yabancı, ve ümitsiz olarak dünyada Allah’sız idiniz.”467 “İmdi öyle
ise, artık yabancılar ve misafirler değil, fakat mukaddeslerin
vatandaşları ve Allah’ın ev halkısınız; Mesih İsa kendisi köşetaşı
olarak resullerin ve peygamberlerin temeli üzerine bina olundunuz;
her bina kendisinde terkip olunarak Rabde mukaddes bir mabet
olmak üzre büyüyor; siz de birlikte Ruhda Allah’ın meskeni olmak
üzre kendisinde bina olunuyorsunuz.” 468
Artık Tanrı’nın sevgili kulu olmak için İbrahim’in (daha
doğrusu İshak’ın) soyundan gelmek yani Yahudi olmak
gerekmemektedir. Çünkü ona göre İbrahim’in soyundan olmak
kan bağına değil onun yasasına tabi olmaya bağlıdır: “Yani, beden
evladı Allah’ın evladı değil; fakat vadin evladı zürriyet olarak
sayılır.”469 Bu fikri kanıtlamak için Tanah’a göndermelerde
bulunan Pavlus, Tanrı’nın İshak’ın oğullarından ilk çocukluk hakkı
olmasına rağmen Esav’ı değil Yakup’u sevmesini örnek gösterir:
“Rebeka’ya: ‘Büyüğü küçüğüne kulluk edecek,’470 denildi; nitekim:
‘Yakubu sevdim, fakat Esavdan nefret ettim.’471 diye yazılmıştır.” 472
Buradaki benzetmeden anlaşılan Tanrı, Yahudi milletini ilk göz
ağrısı olmasına rağmen artık sevmemekte ve artık ilk oğlu olan bu
milletin yerine başka milletleri sevmeye başlamaktadır. Zaten
Tanrı’yı kimi seçeceği konusunda keyfi davranmaktan alıkoyan bir
durum yoktur, ki Pavlus bunu Tanrı’nın şu sözlerine dayandırır:
“Merhamet ettiğime merhamet edeceğim, ve acıdığıma
acıyacağım.”473(Romalılar 8:15). Kaldı ki Tanrı belli bir maksatla
da olsa yeri geldiğinde firavuna bile güç vermiştir: “Kudretimi
sende göstermek, ve ismim bütün yeryüzünde ilan olunmak için, işte
seni bunun için ikame ettim”474 (Romalılar 9:17). Pavlus ayrıca
Tanrı’nın halihazırda Yahudiler dışında başka milletlere

467 Efesliler 2:11,12.

468 Efesliler 2:19-22.
469 Romalılar 8:8.
470 Tekvin 25:23.
471 Malaki 1:2,3.
472 Roamlılar 8:12,13.
473 Çıkış 33:19.
474 Çıkış 9:16.

…189…
yöneleceğinin işaretlerini verdiğine dair Tanah’dan şu alıntıları
yapar:
“ ‘Kavmım olmayana kavmım,
Sevgili olmayana sevgili, diyeceğim.’475
‘Ve vaki olacak ki, onlara: Kavmım değilsiniz, denildiği yerde,
Orada hay olan Allah’ın oğulları denilecektir.’ ”476-477
Pavlus’a göre Tanrı İbrahim’e, “Bütün milletler sende mübarek
sayılacaklardır”478(Galatyalılar 3:8) derken de Yahudi olmayan
milletleri kastederek çok önceden bu durumu haber vermiştir.
Yine Pavlus’a göre Tanrı, İbrahim’e, “ ‘Ve zürriyetlere’ değil, fakat
bir fert için imiş gibi: ‘Ve senin zürriyetine’ ”479 demiştir ki “bu da
Mesih’dir.”480 Dolayısıyla iman eden herkes Mesih’le bir olacağı
için iman eden herkes İbrahim’in zürriyeti de olacaktır: “Ne
Yahudi ne de Yunanlı vardır, ne kul ne de azatlı vardır, ne de erkek
ve dişi vardır; çünkü Mesih İsa’da siz hepiniz birsiniz. Ve eğer siz
Mesih’in iseniz, o halde İbrahim’in zürriyeti, vaade göre
mirasçılarsınız.”481
Pavlus’a göre Tanrı’nın Yahudiler dışındaki milletleri de
sahiplenmesinin nedenlerinden biri de Yahudilerin Tanrı’ya
ulaşmakta iyilikten ziyade ibadete ağırlık vermeleri ve başka
milletlerin ise onların tersine imandan kaynaklanan iyiliğe
yönelmeleridir ki, “Musa, şeriatten olan salahı işliyen adam onunla
yaşayacaktır,482 diye”483 yazmıştır. Yani Pavlus’a göre, “Her kim
Rabbin ismini çağırırsa kurtulacaktır”484 (Romalılar 10:13),
dolayısıyla bu kişinin hangi milletten olduğunun bir önemi yoktur.
Fakat Pavlus’a göre Yahudilerin bu hataları da Tanrı’nın
hikmetidir ki onların bu hataları yüzünden başka milletler de

475 Hoşea 2:23.

476 Hoşea 1:10.
477 Romalılar 9:25,26.
478 Tekvin 12:3.
479 Tekvin 13:15.
480 Galatyalılar 3:16.
481 Galatyalılar 3:28,29.
482 Levililer 18:5.
483 Romalılar 10:5.
484 Yoel 2: 32. Apokaliptik bir metin olan Yoel kitabına Yeni Ahit’te bunun
dışında bir de Elçilerin İşleri 2:16-21’de atıfta bulunulur. Ayrıca Vahiy’in
sırasıyla 9:3, 7-9 ile Yoel’in 1:6, :2:2-10 pasajları arasında benzerlikler
vardır. Lakin Pavlus bu alıntısında Tanrı’nın İsrail’e seslendiğini görmezden
gelmektedir ki pasajın devamında, “çünkü RABBİN dediği gibi, Sion dağında
ve Yeruşalim’ de kaçıp kurtulanlar, ve artakalanlar arasında RABBİN çağırdığı
kimseler olacak.” denmektedir

…190…
kurtuluşa erme imkânına kavuşmuşlardır. Pavlus, Yahudiler ve
diğer milletler hakkında ilginç bir benzetme yapar. Ona göre
Yahudiler İbrahim’in Hacer’den olma oğlu gibidirler; normal bir
doğumla dünyaya gelmişlerdir; oysa diğer milletler kısır Sara’nın
oğlu İshak gibidirler, ki onlar Tanrı’nın mucizesiyle doğmuş
olmaları yüzünden özeldirler. Bu özel oluşu vurgulamak için
Tanah’dan şu alıntıyı yapar: “Ey doğurmı-yan kısır, sevin; Ey
doğurma ağrısı bilmiyen, sürur ile nida et; Çünkü bırakılmış kadının
oğulları, kocası olanın oğullarından çoktur”485 (Galatyalılar 4:27).
Yani artık Tanrı’nın asıl sahipleri diğer milletlerdir ve Yahudiler
ise Tanrı’nın inayetinden mahrum kalacaklardır bu mektupta,
çünkü onlar tıpkı Hacer gibi kapı dışarı atılmalıdırlar: “Cariyeyi ve
onun oğlunu dışarı at; çünkü cariyenin oğlu hür kadının oğlu ile
beraber miras almıyacaktır.”486
Pavlus’un mektuplarında işlediği bir başka konu da kimsenin
ne olursa olsun başında olan hükümetlere karşı gelmemesi
gerektiğidir. Çünkü ister paganist ister zorba olsun her hükümet
Tanrı tarafından insanların başına getirilmiştir; dolayısıyla bu
hükümetin kanunları ne kadar Hıristiyanlığa karşı olabilirse de
ona tabi olmak gerekmektedir. Yazılan mektupların dönemi
düşünüldüğünde burada kastedilen otorite tabii ki Roma
İmparatorluğu’dur, ki Pavlus kiliselerden Roma yasalarına karşı
gelmemelerini istemektedir. Muhtemelen bu düşüncesinin sebebi
Roma otoritesinin dikkatinin Roma’nın resmi dini görüşüne aykırı
olan Hıristiyanlığın üzerine çekilmesini mümkün olduğunca
engellenmesi ve Roma baskısına uğranmasının önüne geçilmesi
olsa gerektir: “BO-YUNDURUK altında olan kulların hepsi kendi
efendilerini tam hürmete lâyık saysınlar, ta ki, Allah’ın ismine ve
talime küfrolunma-sın.”487
Pavlus ayrıca Yahudilerin mucize ve Yunanlıların felsefi
temellendirme beklentisinin karşısına arguman olarak İsa Mesih’e
saf inancı koymaktadır. Çünkü ona göre Yahudilerce İsa Mesih’in
zayıflığı olarak görülen ölümü Allah tarafından olduğu için kudret
ve Yunanlılarca akla uygun olmayan görüşleri de Allah tarafından
olduğu için bilgelik demektir.488

485 İşaya 54:1.

486 Tekvin 21:10-12.
487 I. Timoteos 6:1.
488 Pavlus, Yunan felsefesi karşısında belirgin bir horgörü içindedir ki Thomas
Sheehan’a göre bu horgörü Pavlus okuyan Heidegger’i de ilk dönemlerinde
etkilemiştir. Gadamer şöyle yazmaktadır: “Artık Heidegger’in 1920’lerin

…191…
 Şinasi Gündüz’ün Pavlus’a yönelttiği, “Karizmatik kişiliğini
kullanarak, elçilerden biri olmadığı -hatta İsa’yı bizzat tanımadığı-
halde diğer elçilerin önüne geçtiği ve bazı durumlarda İsa’dan öte
otorite olmayı imaj edindiği” eleştirisine paralel olarak Pavlus
kendisine dair mektuplarda şu tarz sözler sarf etmektedir: “Çünkü
Mesih’de eğer on bin mürebbiniz bile olsa, çok babanız yoktur;
çünkü İncil vasıtası ile Mesih İsa’da ben sizin babanız oldum”489,
“bende de Allah Ruhu vardır”490, “BEN Mesih’e uyduğum gibi, siz de
bana uyun.”491 İşte Pavlus kendinde bulduğu bu otoriteyi
kullanarak pek çok şakirtle hatta bazen havarilerle karşı karşıya
gelecek ve bu gücünü onlara karşı kullanacaktır. Anlaşılan odur ki
döneminde pek çok şakirt onunla aynı fikirleri paylaşmamış ve
onunla görüş ayrılığına düşmüştür: “Asyada olanların hepsinin
benden döndüklerini bilirsin; Figelos ve Ermoğenis onlardandır.”492
Mesela İmeneos, İskender, Filitos, Dimas onun fikirlerine karşı
gelip imandan kopanlardan bazılarıdır. Kendisinin öğretisinden
farklı şeyler söyleyen ya da onun görüşlerine tam olarak
katılmayan bu gibilere karşı oldukça sert bir tavır takınacak ve
onlar için “bu gibi adamlar sahte resuller, hileli işçiler, Mesih’in
resulleri suretine girenlerdir”493 diyecektir. Bazen de kilise
mensuplarını kendi öğretisinden farklı yorumları kabul ettikleri
için azarlayacaktır: “Sizi Mesih’in inayetinden çağırandan böyle
çabukça farklı bir İncil’e dönmekte olduğunuza şaşıyorum; o başka
bir İncil değildir, fakat sizi karıştıran, ve Mesih’in İncil’ini bozmak
isteyen bazı kimseler var.”494 Hatta bazı kilise mensuplarının
cemaatten atılmalarına karar vererek daha sonra Hıristiyanlığın
geleneksel uygulamalarından biri olan aforozun da temellerini
atacaktır. Mektuplarından birinde babasının karısıyla evlenmiş bir
şakirt için ona göre yapılması gereken: “Bedenin helaki için böyle

başlarındaki ilk felsefi girişimleri ve dersler hakkında daha fazla şey

bildiğimize göre, onun sorusunun şu olduğunu görebiliriz: ‘Yunan felsefesinin
Hıristiyan mesajı üzerindeki yabancı etkisine karşı direnmeyi nasıl
başarabiliriz?’ ”
489 I. Korintoslular 4:15
490 I. Korintoslular 7:40
491 I. Korintoslular 11:1
492 II. Timoteos 1:15.
493 II. Korintoslular 11:13
494 Galatyalılar 1:6

…192…
bir adamı Şeytana teslim etmektir.”495 Aynı mektupta cemaatteki
günahkârlar için “Kötü adamı aranızdan çıkarın”496 der.
Pavlus için zina doğal olarak günah olması bir yana belki de
en büyük günahtır. Çünkü diğer günahlardan farklı olarak zina
bedenle işlenen bir günahtır ve Mesih’in dirilişiyle artık
Hıristiyanların bedenleri İsa’nın organları gibi olmuştur. Pavlus
fahişe ve onunla cinsel ilişkiye giren kişi için Tanah’dan alıntı
yaparak, “İkisi de bir vücut olacaklar”497 (I. Korintoslular 6:16) der.
Fakat aslında Pavlus zina bir yana cinsel ilişkinin her türlüsüne ve
evliliğe de karşıdır. Aynı mektupta halihazırda evli erkek ve
kadınların bedenlerinin birbirlerine ait olduğunu, dolayısıyla
dualarını aksatmamak kaydıyla cinsel birleşmelerine müsaade
olduğunu ama bunun bir emir değil müsaade olduğunu yazar.
Çünkü evli olmayan Pavlus hiç evlenmemenin daha iyi olduğunu
buyurmaktadır:
“Lakin bütün insanların benim gibi olmalarını istiyorum…
Fakat evlenmemişlere, ve dul kadınlara diyorum: Benim gibi
kalsalar, onlar için iyidir.”498, “Ve böylece kendi kızını evlendiren iyi
eder; ve evlendirmeyen daha iyi eder.”499
Pavlus böylece de Hıristiyanlık literatürüne yavaş yavaş
bakir rahip ve rahibe fikrini sokacaktır. Mesela şu pasaj bugün
anladığımız anlamda rahibeliğin erken kurallarından biri gibidir:
“Fakat başı örtüsüz olarak dua eden, yahut peygamberlik eden her
kadın, başını küçük düşürür; çünkü tıraş edilmiş olmakla bir ve aynı
şeydir. Çünkü eğer kadın örtünmiyorsa, saçı da kesilsin; fakat
kadına saç kesmek, yahut tıraş olmak ayıp ise, örtünsün. Çünkü
erkek Allah’ın sureti ile izzeti olduğu için, başını örtmemelidir; fakat
kadın erkeğin izzetidir. Çünkü erkek kadından değil, fakat kadın
erkektendir; çünkü erkek de kadın için değil, fakat erkek kadın için
yaratıldı.”500, “Tabiat bile bize öğretmiyor mu ki, erkeğin uzun saçlı
olması kendisi için hürmetsizlik, fakat kadının uzun saçlı olması

495 I. Korintoslular 5:5

496 I. Korintoslular 5:13
497 Tekvin 2:24
498 I. Korintoslular 7:7,8
499 I. Korintoslular 7:38
500 I. Korintoslular 11:5-9. Burada İslamiyet’te de göreceğimiz kadının
örtünmesi kuralının Hıristiyanlık’taki kökenleriyle karşılaşmamız bir yana
kadının erkek karşısında daha aşağı bir durumda olduğu fikriyle de
karşılaşmaktayız ki Pavlus’un kadınlara karşı düşmanlığa varan hakir
görmelerine başka yerlerde de rastlayacağız.

…193…
kendisine izzettir?”501 Aslına bakılırsa Pavlus’un evlenmeye karşı
söylemlerinin kökeninde bir de o dönem Hıristiyanlarında geçerli
olan kıyamet gününün çok yakın olduğu fikri de yatmaktadır.502
Pavlus da söylemlerinde bu fikri ortaya koymaktadır: “Ey
kardeşler, bunu beyan ediyorum; vakit kısaltılmıştır; bundan böyle
karıları olanlar karıları yok gibi, ve ağlıyanlar ağlamıyor gibi, ve
sevinenler sevinmiyor gibi, ve satın alanlar malı yok gibi, ve dünyayı
kullananlar ifratla kullanmıyor gibi olsunlar; çünkü dünyanın
heyeti geçiyor.”503 Dolayısıyla Albert Camus’un da ifade ettiği gibi
“İlkçağın acun aşkını bilme”mekte ve “üstelik, sabırsızlıkla,
dünyanın iyice yaklaşmış sonunu beklemektedirler.”504 Kıyamet
gününün zamanı meselesi daha sonra Kuran aracılığıyla
İslamiyet’e de sirayet edecektir: “İnsanlar sana kıyamet saaatini
soruyorlar. De ki: ‘Onun ilmi ancak Allah’ın nezdindedir. Ne bilirsin
belki kıyamet yakında olur.’ ”505-506 Lakin daha sonra da
göreceğimiz gibi ilk Hıristiyanlardaki İsa’nın yakında yeryüzüne
ineceği fikri onları kendilerini dogmalara adamaktansa Ortodoks
Hıristiyanlığın dışında ortaya çıkan ve “yakıcı inanca” dayanan
tarikatlara bağlanmaya itecektir. Neredeyse Clement ve
Tertullien’e kadar bir yüzyıl boyunca Hıristiyan yazarların teolojik
meselelerle pek ilgilenmemesine sebep olacaktır. Kıyamet günü
geciktikçe sofuluk ve din eğitimi ön plana çıkacak ve Hıristiyanlar
temelini Pavlus’un attığı teolojiye daha çok sarılacaktır. Böylece
de Camus’nun deyimiyle “Kilise gelecek ülkeye doğru arı bir
gerilimden başka bir şey olmayan bu inanca bir beden
ver”ecektir.507
Daha önce de değindiğimiz gibi Hıristiyanlığın ilk
dönemlerinde başka milletlerden Hıristiyan olanların Yahudi
şeriatine uygun olarak sünnet olup olmamaları gerekliliği önemli
bir sorun teşkil etmiştir. Yahudiler için sünnet önemli bir ritüeldi;
çünkü Tanrı ile Yahudiler arasındaki ahdin bir nişanesiydi. Başka

501 I. Korintoslular 11:14,15.

502 Kıyamet gününün yakınlığı konusunda bkz. Markos 8:39, 13:30; Matta 10:23,
12:27,28, 24:34; Luka 9:26, 27, 21:22 vb.
503 I. Korintoslular 7:29.
504 Albert Camus, Başkaldıran İnsan, çev. Tahsin Yücel, Can Yay., İstanbul, 1998,
s. 187.
505 Bkz. Araf 187.
506 Ahzab 63.
507 Albert Camus, Başkaldıran İnsan, çev. Tahsin Yücel, Can Yay., İstanbul, 1998,
s. 205.

…194…
milletlerden Hıristiyan olanların sünnet olup olmaması
konusunda Ye-ruşalim Patrikliği’nde alınan karara paralel olarak
bu konuda Pavlus: “Bir adam sünnetli iken çağırıldı mı? Sünnetsiz
olmasın. Bir adam sünnetsizlikte mi çağırıldı? Sünnet olmasın”508
der. Pavlus’un bu konudaki fikri çok kesindir ki başka bir
mektubunda şöyle diyecektir: “İşte, ben Pavlus size diyorum: Eğer
sünnet olunursanız, Mesih size hiç faide etmez.”509
Ferisi kökenli biri olmasından da ötürü Pavlus oldukça
sofudur; öyle ki mektuplarında pagan tanrılarına kurban edilmiş
etin yenilip yenilmeyeceği meselesinde fikirlerini söylerken şöyle
diyecektir: “Bundan dolayı, eğer yiyecek kardeşimin sürçmesine
sebep oluyorsa, kardeşimi sürçtürmiyeyim diye, ebediyen hiç et
yemem.”510
Pavlus misyonerlik gezilerinde yaptığı gibi511 mektuplarında
da bir yandan yeni ruhban sınıfının oluşumunu inşa ederken bir
yandan da yavaş yavaş kilisenin kurallarını da oluşturmaya
başlayacaktır. Sadece dini işlerle ilgilenecek bir ruhban sınıfının
gerekliliğini şu sözlerle savunacaktır: “Mademki biz size ruhani
şeyler ektik, sizin cismani şeylerinizi biz biçeceksek, büyük şey
mi?”512, “Bilmez misiniz ki mukaddes şeylere hizmet edenler
mabetten yerler, ve mezbahı bekleyenler mezbahla
hissedardırlar?”513, “Ve ekinciye tohum, ve yiyecek için ekmek
tedarik eden, ekeceğinizi tedarik edip çoğaltacak, ve salâhınızın
semerelerini büyütecektir; bizim vasıtamızla Allah’a şükür hasıl
eden her cömertlik için her şeyde zenginlenirsiniz.”514 Yani ona göre
ruhban sınıfın geçimini kilise sağlamalıdır; çünkü “Harman döven
öküzün ağzı”515 (I. Timoteos 5:18) bağlanmamalıdır. Pavlus
mektuplarında uzun uzun kilise kurallarını anlatacaktır: “İmdi
nedir, kardeşler? Toplandığınız zaman her birinin mezmuru var,
talimi var, vahyi var, dili var, tercümesi var. Her şey bünyan için
olsun. Eğer dille söyliyen kimse olursa, iki yahut en çok üç kişi ve sıra
ile olsun, ve biri tercüme etsin; fakat eğer tercüman yok ise, kilisede
sükût etsin, ve kendi kendine ve Allaha söylesin. Ve iki veya üç

508 I. Korintoslular 7:18.

509 Galatyalılar 5:2.
510 I. Korintoslular 8:13.
511 “Ve geri kalan şeyleri geldiğim zaman tertip edeceğim.” I. Korintoslular 11:34
512 I. Korintoslular 9:11.
513 I. Korintoslular 9:13.
514 II. Korintoslular 9:10,11.
515 Tesniye 25:4.

…195…
peygamber söylesinler, ve diğerleri temyiz etsinler. Fakat eğer başka
bir oturana bir keşif olursa, birincisi sussun. Çünkü hepiniz birer
birer peygamberlik edebilirsiniz, ta ki hepsi öğrensinler, ve hepsi
teşvik olunsunlar; ve peygamberlerin ruhları peygamberlere
tâbidirler; çünkü Allah karışıklık değil, selâmet Allah’ıdır.
Mukaddeslerin bütün kiliselerinde olduğu gibi, kiliselerde
kadınlar sükût etsinler; çünkü onlara söylemek için izin yoktur;
ancak şeriatin de dediği gibi, tâbi olsunlar. Ve eğer bir şey öğrenmek
isterlerse, evde kendi kocalarına sorsunlar; çünkü kadına kilisede
söylemek ayıptır. Yahut Allah’ın kelâmı sizden mi çıktı? Yahut yalnız
size mi erişti?”
Yeni kilisenin yeni ritüelleri de olacaktır ki bunlardan biri de
ekmek şarap ayinidir. Ekmek İsa’nın bedenini, şarap ise kanını
sembolize etmektedir: “Bereketlediğimiz bereket kasesi, Mesih’in
kanına iştirak değil midir? Kırdığımız ekmek, Mesih’in bedenine
iştirak değil midir?”516 Anlaşılan bu yeni ritüeller inancın
yayılmasına çalışılan bölgelerdeki başka milletten gelen
Hıristiyanların eski mitraistik inancına verilen bir taviz;
Hıristiyanlığı bu inanca bir uydurma çabasıdır.
Daha önce söylediklerimizden de anlaşılacağı üzere Pavlus’a
göre kadın erkeğe göre daha düşük bir varlıktır; çünkü erkek
Tanrı’nın suretiyken kadın erkek sayesinde, ondan ortaya
çıkmıştır ve kadın zaten ilk günahın da müsebbibidir. Dolayısyla
kadın Tanrı’ya tabi olur gibi erkeğe tabi olmalıdır: “Ey kadınlar,
kendi kocalarınıza Rabbe tabi olur gibi tabi olun.”517 Pavlus başka
bir mektubunda vaaz veren kadınların sadece örtünmeleri
gerektiğinden dem vururken (bkz. I. Korintoslular 11:5-9)
Timoteos’a mektubunda kadınların vaaz vermesine de karşı
olduğunu yazacaktır: “Fakat kadının öğretmesine, ve erkeğe hâkim
olmasına izin vermem, ancak sükûtte olsun. Çünkü önce Âdem,
sonra Havva yaratıldı; ve Âdem aldanmadı, fakat kadın aldanarak
suça düştü; fakat iman ve sevgi ve takdiste vekar ile dururlarsa,
çocuk doğurması ile kurtulacaktır.”518 Pavlus’un kadınlar hakkında
öyle peşin hükümleri vardır ki mektuplarından birinde genç ve
dul kadınların cemaate girmesine bile karşı çıkacaktır: “Fakat
daha genç dul kadınları reddet, çünkü Mesih’e muhalif olarak

516 I. Korintoslular 10:16.

517 Efesoslular 5:22.
518 I. Timoteos 2:12-14.

…196…
nefsanî heveslerine düştükleri zaman, evlenmek isterler; ilk ahdi
reddettikleri için mahkûmiyetleri olur.”519
Sonuç olarak Pavlus’un mektuplarındaki görüşleri kısaca
toparlarsak öncelikle fark ederiz ki Pavlus, Hıristiyanlığı bir
Yahudi mezhebi olmaktan çıkarıp Yahudi olmayan milletler
arasında yayılmasını sağlamak için olanca gücüyle çalışmış; bunu
yaparken de onu Yahudi şeriatinden olabildiğince farklılaştırarak
başka hüviyete sokmaya çabalamıştır. Bu çabasında da İsa’nın
öğretisini de kendince çok daha başka bir biçimde yorumlayarak
bambaşka bir din ortaya koyarak oldukça başarılı olmuştur, ki şu
an elimizdeki Yeni Ahit, İsa’dan çok onun imzasını taşımaktadır.
Bu çabasının arkasındaki sebep ise karanlıktadır; belki
Mevlana’nın da iddia ettiği gibi Hıristiyanlığı tamamen
Musevilik’ten ayırarak Museviliği muhafaza etmek için ajanca bir
çalışma yürütmüştür, belki de anlayamadığımız bambaşka
sebeplerle bunu yapmıştır ama Pavlus bana kalırsa İbrahimi
anlatıya dahil olma biçimi olarak peygamberlik ya da azizliğin en
dikkat çekici örneğini oluşturmaktadır. Bazıları tarihte oynanan
bu oyunların gerçek olmasa bu kadar çok inananının
olamayacağını düşünürler. Oysa ben onlardan farklı olarak
yığınların yalanlara inanmaya ve o yalanları korumak için
ellerinden geleni yapmaya her zaman çok meyilli olduklarını
düşünmüşümdür hep. Çünkü nihayet bu hikâyeler insanın
hayatını anlamlandırma amacına hizmet ederek eleştirel
düşünmeyi -hatta düşünmeyi- sevmeyen çoğunluğun o büyük
ihtiyacını karşılamaktadır.

Yeni Ahit’teki Diğer Kitaplar

İmdi Yeni Ahit’teki diğer metinleri gözden geçirmeye devam

edelim. Pavlus’un mektuplarından sonra bazıları tarafından
Pavlus’a izafe edilse de kimin yazdığı bilinmeyen İbranilere
Mektup gelir. Bu mektubun Pavlus’a izafe edilmesi doğaldır çünkü
Pavlus öğretisinde Yahudi kökenli Hıristiyanlara kanıtlamayı
amaç edinmiş gibidir. Tanah’dan yapılan alıntılarla dinin diğer
milletlere de açıldığı kanıtlanmaya çalışılır. Öncelikle Yahudi
geleneğine göre ruhban sınıfının Levi soyundan gelmesi
zorunluluğuna karşı Tanah’dan karşı argumanlar sunulur. Çünkü
daha Levi-liler ortada yokken İbrahim’i onun soyundan olmayan

519 I. Timoteos 5:11,12.

…197…
Melkisedek kutsamıştır. Dolayısıyla başka milletten biri bile
İbrahim’i kutsayabiliyorsa illa Levililerin ruhban sınıfı oluşturması
gibi bir şartın da olmaması gerektir. Şeriat değişmediğine göre
Levililerin şeriat gereği ruhban sınıfı oldukları iddiası geçersizdir:
“Çünkü kâhinlik değişilince, şeriatin de değişilmesi icap eder. Çünkü
hakkında bu şeyler söylenen zat başka bir sıpta mensuptur; bu
sıptan kimse mezbaha hizmet etmemiştir. Çünkü Rabbimizin
Yahuda’dan zuhur etmiş olduğu bellidir, bu sıpta dair kâhinlik
hakkında Musa bir şey söylemedi.”520
Ayrıca Yahudilerin ruhban sınıfı günaha bulaşmıştır ve bu
yüzden kurbanları kutsallığını yitirmiştir, ki onların yerine suçsuz
ve lekesiz bir başkâhin gerekli olmuştur. O da Tanrı’nın kendisi ve
oğlu İsa olacaktır ki kendisini kurban edecektir. Bu öyle bir
kurbandır ki Tanrı kendisine kendini kurban ettiği için bir defa
olması yetecektir: “Çünkü bize mukaddes, suçsuz, lekesiz,
günahkârlardan ayrılmış, göklerden daha yüksek olmuş böyle bir
başkâhin gerekti; her gün başkâhinler gibi, önce kendi günahları
için ve ondan sonra kavmın günahları için kurbanlar takdim etmeğe
onun mecburiyeti yoktur; çünkü kendi kendini takdim ettiği zaman,
bunu bir kerede yaptı. Çünkü şeriat zayıflığı olan adamları başkâhin
tayin ediyor, fakat şeriatten sonra olan yemin sözü ebediyen kâmil
kılınmış olan Oğulu tayin ediyor.”521
Böylece kusurlu olan ilk ahit sona erecek ve yeni ahit
başlayacaktır: “Çünkü eğer o birinci ahit kusursuz olsaydı, ikinciye
yer aranılmazdı. Çünkü onlarda kusur bularak diyor: ‘İşte, Rab
diyor, İsrail evi ile, ve Yahuda evi ile, Yeni bir ahit keseceğim günler
geliyor; Atalarını Mısır diyarından çıkarmak için onların elini
tuttuğum gün Kendilerile kestiğim ahit gibi değil; Çünkü onlar
benim ahdimde durmadılar, Ve ben onlar için kaygı çekmedim, Rab
diyor. Çünkü o günlerden sonra, Rab diyor, İsrail evile keseceğim
ahit şudur: Onların fikrine benim kanunlarımı koyacağım, Ve
yürekleri üzerine onları yazacağım, Ve onlara Allah olacağım, Onlar
da bana kavm olacaklar; Ve artık herkes kendi vatandaşına, Ve
herkes kendi kardeşine: Rabbi bilin, diye öğretmiyecekler; Çünkü
küçüğünden büyüğüne kadar, Onların hepsi beni bileceklerdir.
Çünkü fesatlarına karşı merhametli olacağım, Ve artık suçlarını
anmıyacağım.’ ”522-523 Buna göre nasıl ki ilk ahit İshak’ın kurban

520 İbraniler 7:12-14.

521 İbraniler 7:26-28.
522 Yeremya 31:31-34.

…198…
olarak sunulmasıyla başlamıştır ve Yahudiler bunun üzerine
İshak’ın soyu olmuşlardır; bu defa da Tanrı oğlu İsa’yı kurban
etmiştir ki artık yeni ahdin sahipleri İsa’nın adıyla anılacaklardır:
“İmanla İbrahim imtihan olunduğu zaman, İshakı takdim etti; ve
kendisine: ‘Senin zürriyetin İshak’ta çağırılacaktır,’524 denilmiş olan,
ve vaitlere nail olan zat, Allah’ın ölülerden bile kıyam ettirmeğe
kadir olduğunu sayarak, biricik oğlunu takdim ediyordu; ve bir
temsil ile onu oradan geri aldı.”525
Ayrıca bu metinde Pavlus’un görüşüne paralel olarak
Tanrı’nın oğlunu Yahudileri bağışlamak için kurban ettiği fikri
işlenir. Tanrı oğlunu kurban etmiştir; çünkü bir bağışlanma olması
için Yahudi şeriatine göre kan dökülmesi gerekmektedir: “Çünkü
Musa tarafından bütün kavma şeriate göre her emir söylendikten
sonra, al yapağı, ve zufa otu, ve su ile buzağıların ve ergeçlerin
kanını alıp bizzat kitaba ve bütün kavma: ‘Allah’ın size emrettiği
ahdin kanı budur,’526 diyerek serpti. Ve çadıra ve bütün ibadet
kaplarına aynı suretle kan serpti. Ve şeriate göre hemen her şey
kanla temizlenir, ve kan dökülmeksizin bağışlama olmaz.”527
Sonuç olarak mektubun yazıldığı Yahudi kökenli
Hıristiyanlardan İsa’yı örnek alarak günahla mücadele etmeleri
istenir ve Yahudi milletinin Tanrı’nın öz oğlu gibi olmasından
dolayı onlara daha fazla yüklenmesinin normal olduğundan
bahsedilir; çünkü unutulmamalıdır ki Tanah’da şöyle yazılmıştır:
“Ey oğlum, Rabbin tedibini hor görme, Ve onun tarafından
azarlanınca, gevşeme; Çünkü Rab sevdiğini azarlar, Ve kabul ettiği
her oğulu döver”528 (İbraniler 12:5,6). Mektup yazıldığı kişilerin
henüz Tanrı sözüne yeterince yaklaşmadıkları çünkü geçmişte
Tanrı sözüne yaklaşanların “Eğer dağa bir hayvan bile dokunsa,
taşlanacaktır”529 sözüne katlanamadıkları ifadeleriyle devam eder.
Bundan sonra Yeni Ahit’te İsa’nın kardeşi olan Yakub’un
Mektubu yer alır. Bu mektubunda Yakup, İbrahim’in seçiliş
sebebinin imanı olduğu fikrine vurgu yapar; yani İbrahim’i özel
kılan onun seçilmesi değil seçilmesine sebep olan imanıdır: “Ve

523 İbraniler 8: 7-12.

524 Tekvin 21:12.
525 İbraniler 11:17-19.
526 Çıkış 24:8.
527 İbraniler 9:19-22.
528 Süleymanın Meselleri 3:11,12.
529 Çıkış 19:12,13.

…199…
İbrahim Allah’a iman etti ve kendisine salâh sayıldı”530(Yakub
2:23). Bu mektupta dikkat çeken diğer nokta Hıristiyanların
dünyaya sırt çevirmesi gerektiği fikridir: “İmdi kim dünyaya dost
olmak isterse, kendini Allah’a düşman eder.”531 Çünkü Tanah’da
şöyle yazılmıştır: “Allah mağrurlara karşı durur, fakat
alçakgönüllülere lûtfeder”532 (Yakup 4:6). Dolayısıyla Yakup’a göre
bir Hıristiyana yakışan sürekli bir matem havasında olmaktır:
“Kederli olun, ve matem tutup ağlayın; gülüşünüz mateme, ve
sevinciniz sıkıntıya döndürülsün.”533
Sırada Petrus’un Mektupları vardır. Petrus’a göre
Hıristiyanlar Tanrı’nın sözüyle yeniden doğarak ölümsüzlüğe
kavuşmuşlardır. Çünkü Tanah’da da denmektedir ki: “Bütün beşer
ot gibi, Ve onun bütün izzeti otun çiçeği gibidir. Ot kurur, ve çiçeği
düşer, Fakat Rabbin sözü ebediyen durur”534 (I. Petrus 1:24,25).
Petrus ikinci mektubunda öğretiyi yanlış yayanlara lanet
etmektedir ve onları Beor oğlu Balam’ın535 yolunu tutmakla
suçlamaktadır.
Yine bu mektubunda Petrus, bir yandan Pavlus’un Tanrı
tarafından verilmiş hikmetle yazdığını kabul ederken bir yandan
da onun yazılarının anlaşılması güç olduğundan dolayı cahiller ve
sabırsızlar tarafından yanlış anlaşılmaya müsait olduğunu da
söyler.
Bundan sonra Yuhanna’nın mektuplarına geldiğimizde fark
ederiz ki daha o dönemde Hıristiyan şakirtler arasında görüş
ayrılıkları ortaya çıkmıştır. Bu görüş ayrılıkları Yuhanna’ya göre
son saatin yaklaştığının bir delilidir de: “Ey küçük çocuklar, son
saattir, ve Mesih muhalifi gelir diye işitmiş olduğunuz gibi, şimdi de
çok Mesih muhalifleri çıkmıştır; bundan biliyoruz ki son saattir.
Bizden çıktılar, fakat bizden değildiler; çünkü bizden olsalardı,
bizimle beraber kalırlardı; fakat hepsinin bizden olmadıkları izhar
edilsin diye, çıktılar.”536 Yuhanna’ya göre kıyamet günü çok

530 Tekvin 15:6.

531 Yakub 4:4.
532 Süleymanın Meselleri.
533 Yakup 4:9.
534 İşaya 40:6-8.
535 Beor oğlu Balam’ın isminin neden bu kadar kötü bir biçimde anıldığını pek
anlamıyorum. Çünkü Tanah’da adı ilk olarak Tekvin’de İsraillilere lanet
etmesi için kral Balak’ın çağırdığı bir falcı olarak geçen Balam, Tanrı’nın
sözüne uyarak Balak’ın isteğini yerine getirmemiş; ama buna rağmen yine de
İsrailliler tarafından kılıçtan geçirilenlerden biri olmuştur.
536 Yuhannanın Mektubu 2:18,19.

…200…
yakındır ki yazdığı apokaliptik bir metin olan Vahiy’de de bunu
vurgulayacaktır: “Okuyana, ve peygamberliğinin sözlerini
dinliyenlere, ve onda yazılmış olan şeyleri tutanlara ne mutlu; çünkü
vakit yakındır.”537 Vahiy kitabında Yuhanna, Tanrı’nın ona gördüğü
vizyonu kiliselere yazmasını emrettiğini söyler: “Rabbin gününde
Ruhda oldum, ve arkamda boru sesi gibi büyük bir ses işittim:
Gördüğünü kitaba yaz, ve yedi kiliseye, Efesos’a ve İzmir’e ve
Bergama’ya ve Tiyatira’ya538 ve Sardis’e539 ve Filadelfya’ya540 ve
Laodikya’ya541 gönder, diyordu.”542 Devamında Yuhanna çok
karışık olan kehanetlerini aktarmaya geçmeden önce Tanrı’nın
bazı kiliselere karşı eleştirilerini sıralayacaktır. Örneğin Bergama
Kilisesi’ne hitaben Tanrı yine Petrus gibi Balam’ın adını
kullanarak bazılarını Balam’ın öğretisini tutmakla suçlayacaktır.
Bergama Kilisesi’nde ayrıca adak eti yiyen ve zina yapan
Nikolailer543 vardır: “Aynı surette böylece Nikolaî-lerin talimini
tutanların da vardır.”544 Yine aynı şekilde Tiyatira Kilisesi’nde de
zina etmeyi ve putlara kurban edilen adakları yemeyi öğreten
İzebel adında sahte peygamber bir kadın vardır. Metinde yedi
kilise de buna benzer eleştirilerden nasibini alacak ve sonra
Yuhanna uzun uzun kehanetini anlatacaktır. Bu anlatımın bir
yerinde Yunan Tanrısı Apollon’un adı da cehennem meleği olarak
geçecektir ki bu, aslında Tanah’da da olan Yahudilerin ilişki içinde
oldukları diğer milletlerin Tanrılarını kendi Tanrılarından daha
düşük statülerle kendi dinleriyle ilişkilendirme geleneklerinin de
bir devamıdır aslında. Tanah bu geleneğin örnekleriyle doludur.
Örneğin, Kenanlıların Tanrısı Baal Berith545 İblis, Sümer antik
Tanrılarından Leviathan546 ise Tanah’da deniz canavarı olmuştur.

537 Vahiy 1:3.

538 Akhisar.
539 Günümüzde Manisa’nın Salihli ilçesinin İzmir-Ankara yolu üzerinde yer alan
Sart Köyü.
540 Günümüzde Manisa’nın Alaşehir ilçesinde bulunmaktadır.
541 Denizli ilinin 6 km. kuzeyinde yer alan antik kent.
542 Vahiy 1:11.
543 Nikolailer Efes, Bergama yöresinde MS 1. yüzyılda etkili agnostik bir
tarikattır. Tarikatın fikir babası İskenderiyeli Clement, kurucusu Antakyalı
Nicholas’dır. Bu tarikatın doktrinine göre insan ruhu bedeninin
yaptıklarından sorumlu değildir. Çünkü beden ile ruh birbirinin zıttıdır.
Daha sonra sapkın tarikat olarak tanımlanacaklardır.
544 Vahiy 2:15.
545 Hâkimler 8.33.
546 Eyüp, İşaya 27.1, Mezmurlar 104.26.

…201…
Zaten İşaya kitabına kadar açık biçimde dile getirilmiş bir
tektanrıcılık fikri olmayan Tanah’da Yehova henüz diğer
kavimlerin Tanrılarına rakip bir Tanrı durumundadır ki
Ammanlıların, Kenanilerin ve Fenikelilerin tanrısı olan Molek’e547
kurban verilmemesi konusunda İsraillileri uyarır. İşte Vahiy’de de
nihayet Yunan Tanrılarından Apollon İbrahimi anlatıya cehennem
meleği olarak katılmıştır: “Ve onların üzerinde kral olarak
cehennemin meleği vardı, onun adı İbranice Abaddon, ve Yunanca
Apollyon’ dur.”548

Yecüc ve Mecüc

Daha ileride Şeytanın milletleri olarak tanımlanan Yecüc ve

Mecüc’e raslarız ki Tanah’da549 da geçen bu tabirle daha sonra
Kuran’da da karşılaşılır: “Ve bin yıl tamam olunca, Şeytan
zindanından çözülecektir; ve yerin dört köşesinde olan milletleri,
Yecüç ve Mecüc’ü, saptırmak ve onları cenk için bir araya toplamak
üzere çıkacaktır; onların sayısı denizin kumu gibidir.”550 Aslında
Yecüc ve Mecüc tabiri İbrahimi anlatının ırkçı ve ötekileştirici
söyleminin satır aralarındaki ifadelerinden biridir. Öyle ki çeşitli
mitolojilerde ve kültürlerde cüceler veya dev, şeytan, kavimler
veya ülkeler olarak anılan Yecüc ve Mecüc muhtemelen kısa
boyları ve kalabalık nüfuslarıyla diğer uluslar üzerinde korku
oluşturan Doğu Asyalı topluluklarla ilgili türetilmiş mitler ve
anlatılara dayanan bir tabirdir. Avrupa dillerine Gog ve Magog
olarak geçen Yecüc ve Mecüc’ten Mecüc Tanah’da Nuh oğlu
Yafet’in oğlu olarak yeryüzüne dağılan milletlerden birinin atası
olarak; daha ilginci Yecüc ise Yakubun en büyük oğlu Ruben’in
soyundan dolayısıyla İbrani soyundan biri olarak geçmektedir ki o
da önce Yeni Ahit sonra da Kuran vasıtasıyla şeytani bir milletin
atalarından biri durumuna gelecektir. Bunlardan Mecüc’ün
(Magog) genel olarak “kuzey barbarları”na değinmek için
kullanıldığı görünür, büyük olasılıkla da Magog’un bir kişi ile
bağlantısı vardır. Magog halkı yetenekli savaşçılar olarak
tanımlanmıştır. “Gog” ve “Magog” birlikte ilk defa, Hezekiel
kitabında görünür: “Ey! İnsanoğlu, kendi yüzünü Gog’a karşı yönelt,

547 Levililer 18.21, Krallar 11.33.

548 Vahiy 9:11.
549 Tekvin 10:2; I. Tarihler 1:5, 5:4 ; Hezekiel 38:2, 39:6.
550 Vahiy 20:8.

…202…
Magog ülkesinden, prens Roş, Meşeç ve Tubal ve onun
peygamberliğine karşı, ve sen söyle ki; Yani Rab Tanrı dedi ki: Bakın,
ben size karşıyım, Gog, Roş, Tubal ve Meşheç prensi.”551 Hezekiel
kitabının devamında Tanrı kendi kavmi Yahudileri korkutmak için
Yecüc’ü seferber eder: “Bundan dolayı, Âdem oğlu, peygamberlik et
ve Goga de: Rab Yehova şöyle diyor: Kavmım İsrail emniyette
oturunca, sen o gün öğrenmiyecek misin? Ve sen, ve seninle beraber
birçok kavmlar, hepsi atlara binmiş, büyük bir cümhur, ve kuvvetli
bir ordu olarak, şimalin sonlarından, kendi yerinden geleceksin; ve
diyarı örtmek için bir bulut gibi kavmım İsrail’e karşı çıkacaksın;
son günlerde vaki olacak ki, milletlerin gözü önünde sende takdis
olunacağım zaman, ey Gog, onlar beni tanısınlar diye, seni kendi
diyarıma karşı getireceğim. Rab Yehova şöyle diyor: Onlara karşı
seni getireceğim diye o günlerde yıllarca peygamberlik etmiş olan
kullarım İsrail peygamberleri vasıtası ile eski günlerde kendisi için
söylemiş olduğum adam sen misin?”552, “VE sen, âdem oğlu, Goga
karşı peygamberlik et, ve de: Rab Yehova şöyle diyor: Roşun,
Meşekin, ve Tubalın beyi Gog, işte, ben sana karşıyım; ve seni geri
çevireceğim, ve seni ileri götüreceğim, ve şimalin sonlarından seni
çıkaracağım; ve seni İsrail dağları üzerine getireceğim; ve sol
elinden yayını ve sağ elinden oklarını vurup düşüreceğim. Sen,
bütün ordularınla ve yanında olan kavmlarla, İsrail dağları
üzerinde düşeceksin; yesinler diye her çeşit yırtıcı kuşa, ve kırın
canavarlarına seni vereceğim. Açık kırda düşeceksin; çünkü ben
söyledim, Rab Yehova’nın sözü. Ve Magog üzerine, ve adalarda
emniyette oturanlar üzerine ateş göndereceğim; ve bilecekler ki, ben
RABBİM. Ve kavmım İsrailin içinde mukaddes ismimi tanıtacağım;
ve artık mukaddes ismimi bozdurmıyacağım; ve milletler bilecekler
ki, İsrail’de Kuddûs olan RAB benim. İşte, geliyor, ve vaki olacaktır,
Rab Yehova’nın sözü; söylediğim gün bu gündür. Ve İsrail
şehirlerinde oturanlar çıkacaklar, ve silâhları ile ateş yakacaklar, ve
onları, küçük kalkanı da büyük kalkanı da, yayı da okları da, el
sopalarını da kargıları da yakacaklar, ve bunlarla yedi yıl ateş
yakacaklar;”553 Böylece Tanrı, Yahudileri kendisini kutsal kabul

551 Hezekiel 38:2,3. Aslında bu kitapta ilk defa beraber olarak geçen Yecüc ve
Mecüc tabirinin Vahiy’de tekrarlanması bir tesadüf değildir. Büyük ihtimalle
Yuhanna, Vahiy kitabını yazarken yine bir apokaliptik metin olan
Hezekiel’den oldukça esinlenmiştir. Çünkü Vahiy kitabı Hezekiel’le büyük
benzerlikler taşımaktadır.
552 Hezekiel 38: 14-17.
553 Hezekiel 39:1-9.

…203…
etmeleri için Yecüc’ü bir tehdit olarak öne sürdükten sonra kendi
kavmi Yahudilere zaferlerini de müjdelemeden edemez: “Ve o gün
vaki olacak ki, İsrail’de, denizin şarkında Geçiciler deresinde Goga
kabir yeri vereceğim; ve oradan geçenleri o durduracak; ve orada
Gogu ve bütün cumhurunu gömecekler; ve oraya Hamon-gog deresi
denilecek. Ve memleketi temizlesinler diye İsrail evi yedi ay onları
gömmekte devam edecekler. Ve onları memleketin bütün kavmı
gömecek, ve onlara izzet bulduğum günde nam olacak, Rab Yehova’
nın sözü. Ve devam üzre memleket içinden geçecek adamlar, ve o
geçenlerle beraber memleketi temizlemek için yerin üzerinde
kalanları gömecek adamlar ayıracaklar; onlar yedi ayın sonunda
araştıracaklar.”554
Kuran’a baktığımızda ise Yecüc ve Mecüc kavimlerinden Kehf
ve Enbiya surelerinde Zülkarneyn adındaki kimliği belirsiz ve
muğlak bir karakterin seyahatleri dolayısıyla bahsedildiğini
görürüz. Peygamber olduğu tartışmalı ve anlatıda yaşadığı zaman
belirtilmemiş olan Zulkarneyn için Kuran’da şöyle denilmektedir:
“Gerçekten biz onu (Zülkarneyn’i) yeryüzünde iktidar sahibi yaptık
ve ona ulaşmak istediği her şeyi elde etmesinin bir yolunu 555 verdik.
Derken o da bu yollardan birini tutup gitti.”556-557 Zülkarneyn
kelimesi Arapçadır. Zü ve karneyn kelimelerinin birleşmesinden
meydana gelmiştir. Zü, sahip ve malik demektir. Karn ise, boynuz,
perçem, tepe, zaman, güneş anlamlarına gelir. Karneyn, karn’ın
tesniyesi yani iki tanesi demektir. Buna göre Zülkarneyn kelimesi
iki boynuz sahibi şeklinde tercüme edilir. Ancak, Kehf Suresindeki
ayetler göz önüne alındığında “iki zaman sahibi” veya zaman
yolcusu şeklinde bir tercüme de akla yakın gelmektedir ki
yorumlarında çağdaş unsurları kullanan bazı modernist
yorumcular O’nun gezegenler arası seyahat yapabilen bir zaman
yolcusu olduğunu ileri sürmekten çekinmezler. Kuran’ın Kehf
Suresi’nin Orhun Yazıtları ile olan birebir benzerliğine dayanarak
Zülkarneyn’in Bilge Kağan veya antik çağda yaşamış bir başka
Türk komutan veya Oğuz Kağan olduğu da iddia edilir. Türk

554 Hezekiel 39:11-14.

555 İbni Abbas, Mücahid, Sa’id b. Cubeyr, ‘İkrime, Katade ve Dehhak’a göre (ki
bunların hepsinden İbni Kesir nakletmiştir), “her şeyi elde etmesinin bir yolu”
tabiri, bu anlam örgüsü içinde, belirli bir amaca ulaşmak için başvurulması
gerekli doğru ve meşru vasıtaya/araca ilişkin bilgi anlamındadır.
556 Yani doğru/meşru bir amaca ulaşmak için dahi gayrimeşru araçlara
başvurmadı.
557 Kehf 84,85.

…204…
efsanelerinde Türk hakanının gökten bir ağaç kovuğuna inen
kızlarla evlenmesi; Türk adı ile kurulan ilk devletin uzayla ilgili bir
ad ile kurulması (“Gök”türkler); bir efsanede dağa bakır dökülerek
kapatılması; bir müddet sonra körüklerle eritilmesi ve yolun
tekrar açılması; kadim Ortadoğu kazılarında şaşırtıcı şekilde bu
kültüre ait izlerin bulunması; Muhammed’den nakledilen
hadislerin bulunması gibi hususlar bu son iddiayı
güçlendirmektedir.
Zülkarneyn karakterini, kelime anlamının çift boynuz sahibi
olması nedeniyle (çift boynuzlu miğfer takan) Büyük İskender’e
veya Ebu’l Kelam Azad, Muhammed Hüseyin Tabatabaî ve Nasir
Mekarim Şirazi gibi tefsir alimleri tarafından Büyük Kiros‘a
atfedilir.
Kuran’da kimlik tanımı flu çizgilerle yapılmış efsanevi bir
komutan veya kral olduğu, Zülkarneyn’in demir işlemeyi bildiği
göz önüne alındığında Demir Çağından sonra yaşadığı anlaşılır.
Bazı görüşlere göre sınırları doğu ve batıda, olabilecek en geniş
noktalara ulaşan bir devlet veya hükümranlığın başını temsil
etmektedir. Başarılarının büyüklüğü kendisini Tanrı’nın
desteklediği efsanesinin yerleşmesine yol açmıştır. Başındaki -
savaşlarda kullandığı çift boynuzlu- kaska atfen Zülkarneyn (çift
boynuzlu) ifadesi kullanılması ve hikâyenin buraya kadarki kısmı
Büyük İskender ile uyumlu gözüktüğünden Kuran yorumcularının
çoğu Zülkarneyn’in İskender olduğu sonucuna ulaşmıştır. Ancak
hikâyenin diğer parçaları başka coğrafyalardan derlenmiş
unsurlardan oluştuğundan İskender’in demir kitleleri ile inşa
ettiği set Zülkar-neyn Seddi/(Çin Seddi) ise seddi inşa edenin
kimliği, seddin harcı ve kimlere karşı (Yecüc ve Mecüc) yapıldığı
göz önüne alındığında yorumcularda kafa karışıklığı ortaya
çıkmaktadır. Bu durum Zül-karneyn için sonu olmayan kimlik
arayışlarına, hatta O’nun Muhammed’in kendisi olduğu iddialarına
yol açmıştır.
İmdi Kuran’da Yecüc ve Mecüc’ün geçtiği Kehf suresinde Zul-
karneyn’in kıssası şöyle gelişmektedir. Gezgin özelliği olan Zulkar-
neyn önce dünyanın en batısına gider: “Nihayet güneşin battığı ye-
re558 vardığı zaman, güneşi, (sanki) kara bir balçıkta559 batıyor

558 Razi gibi bazı İslam yorumcularına göre burada Zülkarneyn’in ‘yolculuğu
sırasında batıya doğru varabileceği en uzak nokta’ kastedilmiştir.
559 Yahut: “derin bol bir suya” - ki bu karşılık, pek çok lugatçıya göre (başta
Tacu’l Arus) birincil anlamı “kaynak/göze” olan ayn sözcüğünün

…205…
buldu. Bir de bunun yanında bir kavim buldu. Biz ona dedik ki: ‘Ey
Zülkarneyn! Onları ya cezalandırırsın veya onların hakkında iyi dav-
ranırsın.’ ”560 Zülkarneyn de bunun üzerine “Kim haksızlık ederse
muhakkak ona azab edeceğiz; Sonra Rabbine geri döndürülecek, O
da onu görülmemiş bir azabla cezalandırır. Amma her kim de iman
edip iyi bir iş yaparsa, buna da en güzel mükâfat vardır. Biz ona
dünyada kolaylık gösterir zor işlere koşmayız”561 der ve anlaşılan
bu kavmi kendi haline bırakıp bu defa doğuya doğru yolculuk
eder. Kıssa surede şöyle devam eder: “Nihayet iki dağ arasına
ulaştığında onların önünde, hemen hiç söz anlamayan bir kavim
bulmuştu. Dediler ki: ‘Ey Zülkarneyn! Ye’cuc ve Me’cuc bu yerde
fesat çıkarıyorlar. Onun için, bizimle onlar arasında bir sed yapman
şartıyla sana bir vergi versek olur mu?’ Dedi ki: ‘Rabbimin bana
vermiş olduğu servet ve saltanat,562 sizin vereceğiniz şeyden daha
hayırlıdır. Bana maddi yardımda bulunun da sizinle onların arasına
en sağlam seddi yapayım. Bana, demir kütleleri getirin.’ Nihayet
dağın iki ucunu denkleştirdiği vakit: ‘Ateş yakıp körükleyin’563 dedi.
Demiri bir ateş koru haline getirince. ‘Bana erimiş bakır getirin,
üzerine dökeyim’ dedi. Artık Ye’cuc ve Me’cuc bu seti ne aşabildiler
ne de delebildiler. Zülkarneyn dedi ki: ‘Bu Rabbimin bir lütfudur.
Rabbimin vaadi geldiği vakit de onu dümdüz yapacaktır. Rabbimin
vaadi de haktır. Biz o gün (kıyamet günü) onları bırakıvermişizdir.

anlamlarından biridir. Bazı ilahiyatçılar bu ifadenin mealini, Razi ve İbni

Kesir’in bu ifadeyi güneşin batarken denize dalıp kayboluyor gibi
gözükmesinin mecazi bir ifadesi olarak yorumlamasından ötürü “ona…
dalıyor gibi göründü” şeklinde meal etmeyi uygun görürler. Hatta Razi bu
göz aldanmasının bilimsel olarak doğru bir biçimde dünyanın küre şeklinde
olmasından ileri geldiğini de belirtmiştir, ki ona göre bu açıklama 915 ya da
916 yılında ölen ünlü Mutezili alim Ebu Ali el-Cubba’i’nin halen kayıp olan
tefsirinde de bu şekilde yer almıştır. Bütün bu zorlama tefsirler karşısında
bize göre en mantıklısı bu ifadenin o zamanlar dünyanın küre şeklinde
olduğuna dair coğrafi bir bilgi bulunmadığından güneşin batışıyla ilgili
dönemin ya da Muhammed’in bilim dışı bir tahayyülü olmasıdır.
560 Kehf 86.
561 Kehf 87,88.
562 “Rabbimin bana vermiş olduğu servet ve saltanat” (mekkenni) ifadesi
burada olduğu gibi genellikle, ona verilen güç ve zenginlik olarak tefsir
edilmiştir; ama bazı müfessirlerce, bu ifade –Zülkarneyn meselinin özünde
yatan ahlaki mesajlar göz önünde bulundurularak- dünyevi zenginliklerden
çok, Allah’ın bahşettiği doğru yol bilgisini, yani hidayeti işaret etmektedir.
563 Ya da “Üfürün”.

…206…
Dalgalar halinde birbirlerine girerler, Sûr’a da üfürülmüştür.
Böylece onların hepsini bir araya toplamışızdır.’ ”564
Enbiya Suresi 96.-97. ayetlerde seddin yıkılması şöyle
anlatılır: “Nihayet Ye’cûc ve Me’cûc (un seddi) açıldığı zaman, ki
onlar her dere ve tepeden akın edip çıkarlar. Ve gerçek vaad
yaklaştığında, işte o zaman kâfir olanların gözleri beleriverir.
‘Eyvah bizlere! Doğrusu biz bundan gaflet içindeydik, hayır biz
zalim kimselerdik’ derler.”
İslam Peygamberinin bazı hadislerinde Yecüc ve Mecüc,
kıyamet alametlerinden biri olarak geçer. Buhari’nin Zeynep Bint-i
Cahş’ın naklinde belirttiği bir hadise göre Muhammed, “… vukuu
yaklaşan bir şerden, büyük bir fitneden dolayı vay Arab’ın haline?
Bugün Yecüc ve Mecüc’ün seddinden şunun gibi bir delik açıldı”
diyerek başparmağını ve işaret parmağını halkalamış, bunun
üzerine Zeynep kendisine, “İçimizde bu kadar Salih kimse varken
biz helak olur muyuz?” diye sorması üzerine Muhammed: “Evet,
Fısk-ı fücur, fuhş ve mas’iyet çoğaldığı zaman (helak olursunuz)”
diye yanıtlamıştır.565 Bir başka Hadis’e göre de Muhammed, bir
gün akrep sokan parmağını bezle sararlarken “Düşman diye bir şey
yok diyorsunuz. Fakat, sizler, yaygın suratlı, küçük gözlü ve kızıl
saçlı bir millet olan Yecüc ve Mecüclerle karşılaşıncaya kadar
düşmanla savaşmış olmayacaksınız. Bunlar giderek çoğalan ve
yüzleri dövülü kalkana benzeyen kimselerdir” demiştir.566 Yine

564 Kehf 93-98

565 Sahih-i Buhari Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi, Diyanet İşleri Başkanlığı
Yayınları, C9, s. 95,96
566 Kanz al-Ummal fi subut sunan Al-Akval va’la’fal, Al- Muttaki, Bulak, 1286
VI,204; İngilizce çeviri, Lewis, II. s. 197. İlhan Arsel’e göre Muhammed’in
Yecüc ve Mecüc olarak tanımladığı ırk Türklerdir (İlhan Arsel, Arap
Milliyetçiliği ve Türkler, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 1987, s. 34,35). Buna
dayanak olarak şu hadisi gösterir: “… Küçük gözlü, kırmızı yüzlü, basık
burunlu, ve suratları kalın deriden yapılmış kalkanlara benzeyen (yayvan
suratlı) Türk’lere karşı savaşmadıkça hüküm günü gelmeyecektir. Ve hüküm
günü gelmeyecektir, ta ki sizler kıvrık kıldan yapılmış sandal giyen bir millete
karşı savaşana kadar” (Bkz. Buhari, Sahih, Ed. L. Krehl, Leiden 1862-1908, III,
177: Kitab-ı Cihad, Bab 95,96; Kitab-ı Manakib, Bab 25; Müslim, Sahih,
Kahire 1238, Cilt V; Kitab-ı Fitan, Hadis no. 63,64,66). Buhari’nin Arapçadan
Fransızcaya çevirisi için bkz. El-Bokhari, Les Traditions İslamiques, (Par O.
Houdes et W Marçais; Paris MDCCCVIII, Tome II, 322,323; ayrıca bkz. Tome I
ve Tome III). Ayrıca bkz. Arap Coğrafyacısı Abu Zayd Ahmed b. Sahl al- Belhi
(Balhi)’nin (ölümü 934) Kitab al-bad’ va’l-tarih adlı yapıtı. Mutahhar b. Tahir
al-Makdisi tarafından yazılmış fakat al-Belhi’ye izafe edilmiş bu kitabın
Fransızca çevirisi için bkz. Le Livre de la Creation et de L’Histoire de Motahher
Ben Tahir al-Maqdisi, Attribue a Abou Zeid Ahmed Ben Sahl el-Balkhi (Çeviri

…207…
başka bir hadiste Muhammed şöyle der: “Yaklaşan bir fitnenin
şerrinden vay Arabın haline… Şu saatte Ye’cuc ve Me’cuc seddinden
bir menfez açılmıştır.”567 Bu kavmin çıkışı Mehdi‘nin çıkışından ve
İsa Mesih’in sahte Mesih Deccal’i öldürmesinden sonra
gerçekleşecektir. Yecüc ve Mecüc, Allah’ın kendilerine musallat
edeceği bir tür ile helak edileceklerdir.
Hikâyeye göre Yecüc-Mecüc öylesine kalabalık bir
topluluktur ki ırmakların ve göllerin suyunu içerek tüketebilirler.
Hepsi birden tek bir insanın ölümü gibi ölecekler, öldüklerinde
leşlerinin kaplamadığı bir karış yer bulunamayacaktır. Bunlara ne
dağ dayanır ve ne de demir. Onların ikinci sınıfı da kulaklarının
birini serer, ötekini de kendisine yorgan yapıp öyle yatar. Fil,
yabani hayvan, deve ve domuz ne görürlerse yerler. Onlardan
birisi öldüğünde de onu yerler, Onların bir ucu Şam’da, bir ucu
Horasan’da olacaktır. Doğu nehirlerinin tümünü ve Taberiye
Gölü’nü de içeceklerdir.
İslamiyet’in ilk yıllarından beri Yecüc ve Mecüc hakkında pek
çok yorum yapılacak ve bunların hepsini eleştiren Al-Bağdadi,
Lübab üt-Te’vil fi maani-t Tenzil adlı kitabında Yecüc ve Mecüc’ün
Türkler olduğunu savunarak şöyle diyecektir: “(Ye’cuc)
sözcüğünün aslı, ateşin şeraresi ve ışığı anlamına gelen Ecic ünnar
maddesindendir; onların bu adla çağırılmalarının nedeni ise, kesret
ve şiddetleri itibariyle Ecic’e benzetilmelerindendir. Neslen Yafes İbn
Nuh evladındandırlar ve Türkler de onlardandır; rivayete nazaran

M. Cl. Huart, Tome VI, Paris 1919, s. 58). Danişmend gibi bazı Türk yazarlar
Yecüc ve Mecüc’ün Türklere izafe edilmesinin İslam’ın özüyle ilgili olmayıp
bunun Arap yazarların Türk düşmanlığını yaymak için yaptıkları bir girişim
olarak görmüşlerdir: “… Tıpkı (Yahudi ve Hıristiyan müfessirler gibi)
Müslümanlıktan sonra Yahudi hurefatının varisi olan ve eski yüzyılların
İsrailiyatını İslami şekiller altında idame eden Arap yazarları da maatteesüf
hiçbir zaman sönmeyen milli duygularının etkisiyle Ye’cüc ve Me’cuc’a ait
muayyelatı büyük bir memnunlukla derhal Türk ırkına uygulamakta tereddüd
etmediler…” (bkz. İsmail Hami Danişmend, Türk Irkı Niçin Müslüman
Olmuştur, Okat Yayınları, İstanbul 1959, s. 112-113). Lakin İlhan Arsel’e göre
bu görüş mesnetsizdir; çünkü bu hadisi Türkler sözcüğüne yer vermeden
yayınlayan Diyanet İşleri Başkanlığı dahi her ne kadar Dahhak, Süddi ve
Katade gibi yorumcuların görüşüne dayanarak Zülkarneyn’in karşılaştığı
kavmin Türkler olduğunu söyleyerek sanki Türklerin Yecüc ve Mecüc’e karşı
sed inşa ettiklerini belirtirse de (Sahih-i Buhari Mustasarı, 2. baskı, C.9, s. 95-
100 ve diğer) Yecüc ve Mecüc ile Türkleri babaları Yafis olan kardeş ırklar
olarak tanıtarak kendisiyle çelişmiştir.
567 Sahih-i Buhari Mustasarı, Tecrid-i Sarih Tercemesi, Diyanet İşleri Başkanlığı
Yayınları, 2. baskı, C.9, s. 95-100 ve diğer.

…208…
bunlardan bir taife çapula çıkmıştı; o sırada Zülkarneyn seddi inşa
ettiğinden o taife sed haricinde terk edildiler.” Devamında al-
Bağdadi kendince Türkleri epeyce kötüleyerek tarif ettikten sonra
daha da ileri giderek Yecüc ve Mecüc’le Türkleri kastederek
Türklerin, “Hazret’i Adem’in ihtilam olup nurfesi toprağa karışan
sudan” yaratıldığını söyler ve ekler: “Bu nedenle (Türkler) bizimle
ana cihetinden olmayıp yalnız baba tarafından birleşirler…”568 Aynı
minval üzere Kuran yorumcularından en büyüklerinden biri
olarak kabul edilen al-Beyzavi de (Ebu Said Abdullah İbn Ömer)
Envar-ül Tenzil ve Esrar-Ütü Te’vil adlı yapıtında Kehf ve Enbiya
sürelerini yorumlarken şöyle yazacaktır: “Bunlar Yafes İbni Nuh’un
oğlundan türemiş iki kabiledir ve rivayete nazaran Ye’cuc’ler
Türklerdir. Me’cuc’lar da Cebel halkındandır.”569
İbn Hordadbeh, IX. Abbasi halifesi el-Vâsık zamanında (842-
847) halifenin elçisi ve çevirmen Sallam’ın Orta Asya üzerinden
Yecüc ve Mecüc seddine kadar yolculuğuna bir eserinde
değinmiştir. El-Vâsık rüyasında seddin yıkıldığını görür ve
Sallam’a gidip Yecüc ve Mecüc kavimlerinin durumunu
araştırmasını ister, Sallam gidip Sedd’i yerinde görür ve istilacı
kavmin seddin diğer tarafında olduğunu halifeye bildirir. Her iki
kaynakta kastedilen Yecüc Mecüc Seddi, Çin Seddi’dir.
Kâşgarlı Mahmud tarafından Bağdat’ta 1072-1074 yılları
arasında yazılan Divânu Lügati’t-Türk’te bulunan bir haritanın en
doğusunda yarım daire görünümlü kalın bir kırmızı şeritle
ayrılmış “Ye’cûc ve Me’cûc ülkesi” (Ar. Arz-ı Ye’cüc ve Me’cüc) ve
hemen yanına “Sedd-i Zü’l-Karneyn” yazılmıştır.
14. yüzyılda Müslüman gezgin İbn Battuta, Çin’e gider ve
Zeytun (Çince: 泉州, Quánzhōu) kentinde Müslüman tüccarlardan
oluşan büyük bir toplulukla karşılaşır. Seyahatnâme’sinde, Zeytun
ile Yecüc ve Mecüc Seddi arasında altmış günlük yolculuk
olduğunu belirtir. İbn Battuta seyahat günlüğü notlarında,

568 Al-Bağdadi, Lubab üt- Te’vil fi maanı-t Tenzil (Mısır 1341), C. III, s. 249; bu
konuda bkz. İsmail Hami Danişmend, Türk Irkı Niçin Müslüman Olmuştur,
(Okat Yayınları, İstanbul 1959, s. 115). Anlaşılan al-Bağdadi’ye göre Türkler
diğer ırklar gibi Havva’dan dahi gelmeyip âdem ve ‘toprak ana’nın
çocuklarıdır.
569 Bkz. Leipzig 1848 tarihli baskısı. Kitapta, Kuran’ın Kehf Suresi’nin 94. ve 97.
ve Enbiya Suresi’nin 96. ayetlerinin yorumları. Ayrıca Bkz. İsmail Hami
Danişmend, Türk Irkı Niçin Müslüman Olmuştur, Okat Yayınları, İstanbul
1959, s. 117.

…209…
Zülkarneyn Seddi (veya Yecüc ve Mecüc Seddi) ile Çin Seddi’ni
kastetmektedir.
Ali Şîr Nevaî, Hamse eserindeki Sedd-i İskenderî bölümünde
Zülkarneyn’i, İskender’e atfeder.
Sonuç olarak Kuran’da Zülkarneyn ile bağlantılı anlatılan
Yecüc-Mecüc’ün kimliği de Zülkarneyn gibi karanlık ve
belirsizliklerle doludur. Sami kaynaklı dini kaynaklar ve bunların
yorumlarında anlatım karanlık, abartılı, masalımsı ve
korkutucudur. Yecüc ve Mecüc anlatıları Tanah nüshalarında
milletlerin soylarıyla ilgili olarak verilen efsanevi bilgilere daha
sonraki devirlerde, Tanah yorumcularının, İncil, Kuran, hadis ve
tefsir yazar ve yorumcularının katkılarıyla eklenen öğelerle uzun
ve içinden çıkılamaz niteliklere bürünmüştür. Türkler,570
Moğollar, İskitler, Çinliler, Kırgızlar gibi Sami ırkları korkutan
ırklar bu anlatımlarda tasvir edilmişlerdir. Ancak anlatılanların
hiçbirisi belirli bir ırkı tarif etmemekte ve anlatımlar muhtemelen
seyyahların abartıları yanında korkutucu ve ilginç olması istenen
masal unsurlarıyla beslenen çelişkiler yumağını andırmaktadır.

570 İlhan Arsel, Arap Milliyetçiliği ve Türkler adlı eserinde bu tezi derinlemesine
incelemiştir. İlhan Arsel’e göre Yecüc ve Mecüc sözcükleriyle Muhammed’in
Türkleri kastetmiş olduğu İslami inanç niteliğindedir. İlhan Arsel bu
görüşlerini al-Bağdadi, al-Taberi, al-Belhi, al-Beyzavi, Abdullah İbni Ahmet
in-Nesefi, İbn Haldun, Mecdudin İbn-il Esir, ad-amiri, Şihabuddin Ahmet in-
Nüveyre, Yakut-i Hamevi ve al-Utbi gibi İslam düşünürlerine dayandırır.
Hatta Arsel’in aktardığına göre Mecdudin İbn-il Esir’e göre Türklere tekabül
eden Yecüc ve Mecüc neredeyse insan bile değildir: “Bir rivayete göre Nesnas
ile Ye’cuc ve Me’cuc’dur… Bazı hususlarda insana benzemeyen birtakım
yaratıklardır ve Adem ve evladından değillerdir.” (İsmail Hami Danişmend,
Türk Irkı Niçin Müslüman Olmuştur, Okat Yayınları, İstanbul 1959, s. 121)
Arsel’e göre, Türk kuşaklarını yetiştiren din adamları da bu inancı
sürdürmüşlerdir, ki Yecüc ve Mecüc’ün Yafis’in zürriyetinden geldiğine dair
Türk tarihçi, bilgin ve din adamları arasında görüş birliği vardır. Bu görüşe
göre Nuh’un oğlu Sam’dan Sami ırkı (Araplar ve Yahudiler); Ham’dan Zenci
ırkı çıkmış; Yafes’in ise Türk, Hazer, Yecüc ve Mecüc adında oğulları
olmuştur, ki Hamdullah Mustavhi İbn Kazvini’nin Tarih-i Güzida adlı
yapıtında Türk’ten sekiz kuşak sonra MÖ 2824’te Oğuz doğmuştur. Yani bu
ortak kanaate göre Yecüc ve Mecüclerle Türkler ortak atadan gelmedirler.
Arsel Yecüc ve Mecüclerin Türk olduğu savını Osmanlı bilginlerinden
Kaamus çevirmeni Asım Efendi ile Ahteri Mustafa Efendi’nin de işlediğini
yazar. Arsel’e göre Muhammed’in Yecüc ve Mecüc’ü Türklerle bir tutması
ilerideki Arap fetihleri için Türk düşmanlığı fikrini yaratmak içindir.
Muhammed bir hadisinde, “Türkler size ilişmedikçe siz de Türklere ilişmeyin”
demişse de bu ihtiyatlı sözlerin ardından şöyle devam etmiştir: “çünkü
severlerse sizi yerler, sevmezlerse gebertirler” (Buhari, Manakib; al-Suyuti, al-
La ali al-Meşnua, CI, s.440. Ayrıca Abu Davud ve İbn Hacar’ın yapıtları).

…210…
Fakat burada esas olan asıl nokta Yecüc ve Mecüc hikâyesiyle
gözler önüne serilen ırkçılıktır. Tanah’a baktığımızda zaten
Yahudiler, Tanrı’nın sevdiği kavimdir; diğerleri onun yüzü suyu
hürmetine ve onunla ilgisinde bir değer kazanır ya da kazanmaz.
Çoğu zaman Yecüc ve Mecüc gibi Yahudilerin sınanması, tehdit
edilmesi ya da cezalandırılması için bir araç niteliğindedirler. Her
ne kadar Hıristiyanlığa geldiğimizde İbrahi-mi anlatıda Tanrı’nın
bütün milletlerin Tanrısı olması gibi bir kırılma noktası olsa da
nihayetinde İbrahimi anlatının doğasında yer alan ırksal
ayrımcılık bir şekilde Yecüc ve Mecüc kavramıyla sürecek; nihayet
bu sefer kavimsel olmasa bile inançsal ayrılık bakımından
Hıristiyan olmayanlar ötekileştirilecektir. Bunun en basit
sonuçlarından biri de haçlı seferleri olacaktır. İbrahimi anlatının
Kuran kısmına geldiğimizde bu tavrın Arap milliyetçiliğiyle iç içe
geçtiğini görürüz. Yecüc ve Mecüc buz dağının sadece görülen
yüzüdür, ki bu kıssa bize Tanrı’nın bazı kavimleri baştan kötü
kabul ettiğini ve onları doğru yola çevirmeye bile çalışmadığını
gösterir. Kıssada bazı kavimler Zülkarneyn’in insafına terk
edilmekte; Yecüc ve Mecüc ise Tanrı’nın kendilerine biçtiği
kıyamet alameti olan canavarlar rolünü oynamaktan başka yolu
olmayan bir kavim olarak tasvir edilmektedir. Tıpkı Şeytana da bu
hikâyede ayartıcı rolünün biçilmesi gibi. Zaten daha sonra da
göreceğimiz gibi Tanah’da olduğu gibi Kuran’da da bazı milletler
topyekûn günahkârdırlar ve Tanrı insanları bireysel olarak
muhatap almaz; insan her zaman kavminin içinde kaybolup
gitmektedir. Yani kötü olan hep kavimlerdir; birey de o kavme
dahil olduğu için otomatik olarak kötü olacaktır. Sonuç olarak
birey topluluklara seslenen Tanrı karşısında çaresiz bir durumda
gibidir çoğu zaman. Zaten Âdem’in yaptıkları yüzünden bütün
insanlık lanetlenmemiş midir? Bir kavim Tanrı’nın gazabına
uğradığında uğradığında orada olan çoluk çocuk da sırf o kavmin
üyesi olduğu için katlonulmamakta mıdır?

***

İmdi İbrahimi anlatıdaki bu noktaya Yecüc ve Mecüc

bağlamında değindikten sonra Hıristiyanlığın oluşum sürecini
izlemeye devam edeceğiz ki Hıristiyanlığın bugünkü halini alması
uzun zaman sürecektir.

Erken Kilise Tarihi

…211…
 İlk yüzyıllarda Hıristiyan inancında dikkat çeken iki nokta
görsel Musevilik’tekinden farklı bir ruhban düzeninin gelişmesi ve
inancın mantıksal olarak ifade edilmesidir.
İsa’nın gerek Petrus’a gerekse diğer öğrencilere söylediği
bazı sözler kilise önderlerine geçen bir yetki olarak algılanmıştır:
“Ben de sana derim ki: Sen Petrus’sun, ve ben kilisemi bu kayanın
üzerine kuracağım; ve ölüler diyarının kapıları onu yenmiyecektir.
Göklerin melekûtu anahtarlarını sana vereceğim; yeryüzünde
bağlıyacağın her şey göklerde bağlanmış olur, ve yeryüzünde
çözeceğin her şey göklerde çözülmüş olur.”571
İlk kilise yapısı Sayılar kitabındaki İsrail’in yönetimi örnek
alınarak oluşturulmuştur. Birinci yüzyıl sona ermeden önce var
olan kilise topluluklarında Diakonos yani hizmet görücü, Presbi-
teros yani ihtiyar ve Episkopos yani üst yönetici veya gözetmen
görevleri oturmaya başlamıştır. Presbiteryen yaşlılar tarafından
yönetilen demektir. Çöldeki İsrail’i ihtiyarlar yönetmiştir. Dolayı-
sıyla ihtiyarlık sistemi Sinagog düzeninden alınmıştır. Zaten ilk
kilise ibadetleri de Yahudi ibadetlerinden alınmıştır. Bazı kiliseler-
de birden fazla Episkoposun görevde olduğu bilinmektedir. Büyük
olasılıkla Presbiteros ve Episkopos kavramları aynı görev için de
kullanılıyordu: “Hizmetse, hizmet etsin. Öğretmekse, öğretsin. Öğüt
veren, öğütte bulunsun. Bağışta bulunan, bunu cömertçe yapsın.
Yöneten, gayretle yönetsin. Merhamet eden, bunu güler yüzle yap-
sın.”572
Pavlus, Efeslilere yazarken de elçi peygamber ve
öğretmenlerle beraber müjdeci ve Yunancada çoban anlamına
gelen önderlerin de olduğunu belirtmektedir: “Bazılarını resul, ve
bazılarını peygamber, ve bazılarını incil vaizi, ve bazılarını çoban ve
muallim olmak üzre kendisi verdi.”573
Pavlus başlatmış olduğu kiliselerde sorumluluk taşıdığını
düşündüğünden onlara sürekli müdahale etmiştir. Bu kiliselere
bir nevi önderlik etmiştir. Yuhanna da mektuplarında kendini
Presbi-teros yani ihtiyar olarak tanımlar ve kilisede üstün olma
hevesinde olan Diotrefis’in kendini tanımadığından yakınır:

571 Matta 16:18-19.

572 Romalılar 12:7-8.
573 Efesliler 4:13.

…212…
“Kiliseye bazı şeyler yazdım; fakat aralarında faik olmak sevdasında
olan Diot-refis bizi kabul etmiyor.”574
2. yüzyılda ilk kiliselerdekinden farklı düzenler ortaya
çıkmaya ve adı geçen görevler mevcut bulunan kiliselerde
çoğunlukla kabul görmeye başlamıştır. İgnatius gibi kilise
babalarının yazılarında da belirttiği gibi Episkopos’un tek yönetici
olduğu kilise sistemi giderek yaygınlaşmıştır. Elçi Petrus ve
Pavlus’un da Roma ile olan bağlantılarından dolayı o kilisenin
Episkopos’u giderek bir önderlik rolü üstlenmeye başlamıştır.
Yeruşalim’in yanı sıra Antakya ile İskenderiye’de geniş bölgelerin
baş sorumlusu ve bununla beraber bir başpiskopos koltuğuna
sahip olmuşlardır. Roma İmparatorlarının Hıristiyanlığa giderek
daha fazla ağırlıklarını koymaları ve İstanbul’un da başkent olması
ile birlikte İstanbul da böyle bir konuma sahip olmuştur.
O dönemlerde beş patriklik vardır:
1. Yeruşalim Patrikliği: Bu patrikliğin önemi diğer kiliseler
üzerindeki etkisi yönünden değil de daha çok tarihsel açıdandır.
Tarihte evrensel kilise içinde Yeruşalim Patrikliği bir baba figürü
olarak görülmüştür.
2. Antakya Patrikliği
3. İskenderiye Patrikliği: Buradaki kilise de alegorik bir
yorumlama anlayışı oâkimdir. Kutsal Kitap’taki kelimelerin gerçek
anlamlarını değil daha çok altında yatan derin anlamları bulmaya
çalışmışlardır. Yani Kitabı Mukaddes’in sadece ne dediğini değil ne
demek istediğine de bakmışlardır. Bu yüzden İskenderiye Kilisesi,
Kutsal Kitap yorumlama konusunda çok fazla ilerlemiştir.
4. Roma Patrikliği: Bu patriklik iki açıdan önemliydi. Her
şeyden önce Roma İmparatorluğu’nun merkeziydi. Aynı zamanda
da Pavlus ve Petrus’un önderliği de buranın önemini artırıyordu:
“Ben de sana derim ki: Sen Petrus’sun, ve ben kilisemi bu kayanın
üzerine kuracağım; ve ölüler diyarının kapıları onu yenmiyecek-
tir.”575 İsa’nın söylediği bu sözler yüzünden zamanla diğer kiliseler
arasında bir üstünlüğü oluşmuştur. İlk dönemlerde diğer kiliseler
üzerinde bir yetkisi ya da üstünlüğü olmamış; sadece eşitler
arasında ilk olarak görülmüştür.
Roma Katolik Kilisesi’nin papalık sisteminde ise piramit
şeklinde bir bağ oluşmuştur. Böylece Roma Kilisesi diğer bütün
kiliselerin üzerinde yetkili olmuştur. Bu zamanla oluşmuş bir

574 3. Yuhanna 1:9.

575 Matta 16:18.

…213…
sistemdir ve tarihsel olarak Roma Kilisesi’nin bütün kiliseler üze-
rinde önderlik etme iddiası bazılarınca doğru görülmemektedir.
Çünkü Petrus yüzünden bir ayrıcalığı olmuşsa ve eşitler arasın-
daki ilk olarak görülmüşse de bu, diğer kiliselerin verdiği bir
öncelikti; yani bu öncelik Roma Kilisesi’nin anladığı şekildeki gibi
bir öncelik değildi.
5. İstanbul Patrikliği: Bu kilise önderlik açısından biraz geç
kalmıştı. Çünkü bu kilise biraz geç kurulmuştu. Önceleri küçük bir
kasabaydı ve kasaba kilisesiydi. Ama daha sonra imparatorluğun
yeni başkenti olunca bu kilise de canlanmış ve aktif bir kilise
haline gelmiştir. Bu yüzden de daha sonraki zamanda
İstanbul’daki patriklik Ekümenik576 Patriklik olarak tanınmıştır.
İsa, Yeni Ahit’in birçok yerinde birlik ve beraberliği
vurgulamıştır. Son akşam yemeğinde, “‘Allah’ın Rabbi bütün
yüreğinle, bü-tün canınla, bütün fikrinle seveceksin.’ Büyük ve
birinci emir budur. Ve buna benziyen ikincisi şudur: ‘Komşunu
kendin gibi seveceksin.’ Bütün şeriat ve peygamberler bu iki emre
bağlıdır”577 diyecektir. Yine Yuhanna kitabında bu minvalde
Tanrı’ya, “Bana verdiğin izzeti ben de onlara verdim ki, biz bir
olduğumuz gibi, onlar da bir olsunlar”578 diyecek ve öğrencilerine
şöyle buyuracaktır: “Size birbirinizi seviniz diye, yeni bir emir
veriyorum; sizi sevdiğim gibi siz de birbirinizi seviniz. Eğer
birbirinize sevginiz olursa, benim şakirtlerim olduğunuzu bütün
insanlar bununla bilecekler.”579 Lakin Hıristiyanlara göre
inanlıların çok önceden söyledikleri gibi kilise henüz yoldadır (in
via) ama vatan da (in patria) değildir. Yani Mesih’e iman edenler
topluluğu hâlâ yoldadır; henüz ait olduğu vatanına ve amacına
kavuşmamıştır. Tarihi tamamlayacak olan göksel yargıç gelmeden
ve Mesih izleyicilerine kurtuluşun bu son aşamasını sağlamadan
kilise bu yolda ilerlemeye devam edecektir. Çünkü İsa’nın bunca
vurgulamasına karşın Hıristiyanlar arasındaki bölünmeler daha
en başında ortaya çıkacaktır. Daha önce de değindiğimiz gibi genç
kilisenin karşılaştığı ilk tartışma doğal olarak Yahudi inancı ile
ilgili olmuştur. Mesih inancı sadece çok sayıda Yahudi tarikatından
bir tanesi miydi yoksa ayrı bir inanç mıydı? Yahudiliğin bir
tarikatıysa o zaman çeşitli milletlerden gelen bu inanlılar

576 Ekümenik; bütün dünyada müşterek, ortak olan.

577 Matta 22:37-40.
578 Yuhanna 17:22.
579 Yuhanna 13:34-35.

…214…
Tanrı’nın anlaşma yaptığı bu gruba dahil olduklarını göstermek
için sünnet olmalı ve Şeriatı tutmalıydılar. Elçilerin İşleri ve
Pavlus’un mektuplarında bu konularla ilgili bazı sert tartışmaları
görmüştük. Sonuç olarak Pavlus insanın herhangi bir iyi iş ya da
sevapla kurtulamayacağını sadece Mesih’te sağlanan lütufla ve
imanla kurtulabileceğini savunmuştur.
İşte daha önce de değindiğimiz gibi ilk imanlılar arasındaki
ilk sorun bu şekilde çıkmıştır. Ama Pavlus ve Barnabas bu konuyu
görüşmek üzere Yeruşalim’e gitmişler ve ikisinin görüşleri orada
destek bulmuştur. Bununla birlikte birçok Yahudi Mesih inanlısı
yer yer geleneksel uygulamaları sürdürmeye devam etmişlerdir.
Ama 66 yılında Yahudilerin Roma’ya karşı başlattıkları özgürlük
savaşı çıkınca topluluk Yeruşalim’i terk etmiş ve Erden Nehri
doğusuna Ürdün Krallığına göç edip bir süre orada yaşamışlardır.
Bu Yahudi kökenli Hıristiyanlar daha sonra iki gruba
ayrılacaklardır:

Ebiyoncular: Adlarını fakirler anlamına gelen İbranice bir

sözcükten türetmişlerdir. Bu grup, İsa’yı büyük bir peygamber ve
Mesih olarak kabul etmiş, fakat Tanrı’nın Oğlu olduğuna iman
etmemiştir. Bu nedenle de Pavlus’un öğretisinden hoşlanmamış-
lardır. Çünkü Pavlus, Şeriatı tutmakla değil, ancak Tanrı Oğlu’na
imanla ve lütufla kurtulunabileceğini söylüyordu. Bunlardan bazı-
ları bakire doğuşu kabul ettiği halde çoğu İsa’nın Meryem ile Yu-
suf’un doğal oğulları olduğunu ve vaftizde Mesih’in ona bir güver-
cin olarak indiğini savunmuşlardır. Ayrıca İsa’nın bilinmeyen
Baba’yı duyurduğuna inanmışlardır. Ebiyoncular Mesih’in asla acı
çekemeyeceğini dolayısıyla da İsa çarmıha gerilmeden ve dirilme-
den önce ondan ayrıldığını da öğretmekteydiler. Öğretilerine göre
insan kurtuluşunu iyi işleriyle ve dinsel eylemleri ile kazanabili-
yordu. Çok tutucu ve katıydılar. Pavlus’u şeriatten ayrılan biri
olarak reddetmişler ve toplantılarında Matta’nın bir İbranice
versiyonunu okumuşlardır. Ebiyoncular Ürdün’ün doğusuna, hatta
Arap Yarımadası’na kadar gitmişler ve birkaç yüzyıl boyunca ken-
di kimliklerini koruyabilmişledir. Bazılarına göre, Peygamber Mu-
hammed’in rastladığı Hıristiyanlar Ebiyonlar’dır. Ortodoks
Hıristiyanlara göre bu da Muhammed’in gerçek bir Hıristiyan’la
karşı-laşmadığı ve İsa ile ilgili doğru bilgiler öğrenmediği
anlamına gelmektedir.
Nasıralılar: Bu grup İsa’ya Tanrı Oğlu olarak iman etmiş, fa-
kat Yahudi kimliklerine sadık kalmışlardır. Bugünkü Mesihçi Ya-

…215…
hudiler Nasıralılar’a çok benzemektedirler. Bu grup aynı zamanda
Pavlus’un öğretişlerini ve lütufla kurtuluşu da kabul etmişlerdir.
Nasıralılar, Ürdün’ün doğusuna yerleşip bir süre ayakta kalabil-
mişlerdir. Hatta bu gruptan bugüne kadar bile Irak’ta kalmış
Hıristiyanlar olduğu söylenmektedir. Bugün Irak’ta Asurlu Hıristi-
yanlar ve Kildani Hıristiyanları olmak üzere iki grup Hıristiyan
bulunmaktadır. Bunların Aziz Thomas veya Nasıralılar’dan geldiği
düşünülmektedir.
Böyle başlayan ayrılıklar daha sonra Doğu ve Batı Kilisesi
ayrımına kadar çetrefilli bir süreç izleyecektir. Öncelikle
Hıristiyanlık, Hellenizmin oldukça etkisinde kalacaktır. Bu da
Hıristiyanlığın doğduğu coğrafyanın doğal etkisidir. Mısır, Suriye,
Anadolu ve İran’dan çıkma birbirine benzeyen pek çok kült ölmüş
ve dirilmiş bir kurtarıcı Tanrı ile bağlantılıydı. Çoğu Diyonisos
veya bir diğer ismiyle Bacchus etrafında kurulmuştu. Bu mitolojik
öyküye göre Zeus ile Persefone’nin oğlu Zagreus bir boğa
biçiminde doğmuştur ve tüm dünyaya hâkim olacaktır. Bunun
üzerine Zagreus’u kıskanan Titanlar onu paramparça edip
yemişler ancak Athena, Zagre-us’un kalbini kurtarmış ve Zeus onu
yutmuştur. Sonra Semele, Zeus’a Diyonisos’u doğurmuş. Ama daha
sonra anlaşılmış ki Diyo-nisos bir zamanlar boğa olarak doğmuş
olan Zagreus’un reankar-nasyonuymuş. Zagreus dünyaya yeniden
Diyonisos olarak gelmiştir. Boğa verimliliğin sembolü olmakla
beraber Diyonisos ya da diğer adıyla Bacchus şarap, hayvan ve her
türlü sebzenin tanrısı oluvermiştir. Bu Tanrı’ya tapınanlar
ibadetlerinde bol bol şarap içerler ve tanrıların yaşamına paydaş
olmak için yeni kesilmiş bir boğanın kanlı etinden yerlerdi.
İnançlarına göre Diyonisos’un ruhunun kendi ruhlarına sahip
çıkması için ibadetin sonunda da hızlı hızlı dans edip
kendilerinden geçerlerdi.
Bazı gizemli kült tarikatları ise Orfeus adıyla bağlantılıydı.
Orfeus kökenli tarikatların özünde yine Diyonisos mitolojisi
bulunuyorsa da bunlar etiksel yönden daha kaliteli ve
kontrollüydüler. Onlara göre madde ve beden kötüydü. İnsan
ruhunun bu bağlardan kurtulması gerekiyordu. İnsanın tekrar
tekrar doğduğuna ve bu şekilde de beden hapishanesinden
kurtulduğuna inanıyorlardı. Ancak maddesel bağlardan ayrılmayı
başaran ruh sonsuza kadar süren bir mutluluk yaşayabilirdi.
Özlenen bu özgürlüğe temizlik ve aşırı sıkı bir disiplinle
erişebileceklerini düşünüyorlardı. Bu yüzden de bu tarikata
mensup olmak isteyen kişiler giriş töreninde önce çiğ et yerler,

…216…
daha sonra da bir daha hayatları boyunca hiç et yemeyerek
kendilerini kirlenmeden uzak tutabileceklerine inanırlardı.
Platonizm ve Neoplatonizm aracılığı ile Orfeus inançları
Yunan dünyasına o kadar girmiştir ki çoğu zaman Mesih inanlısı
olmuş Yunanların düşüncelerinde etkin olmaya devam ederek
kiliseleri etkilemiştir. Bu tutuma sahip olanlar her tür et ve
maddenin kötü, ruhun ise iyi olduğunu savunmuşlardır. Bunun
için her insanın ulaşmaya çalışması gereken hedef, ruhu bedensel
kirlenmeden kurtarmasıydı. Bu görüşler Hıristiyan tarihi boyunca
tekrar tekrar bazı akımlarda ve mistik çevrelerde etkili olmaya
devam etmiştir. En adanmış ve etkin Hıristiyan önderler bile bu
görüşlerden etkilenmişlerdir.
2. yüzyılda Ortodoks Hıristiyan doktrinin karşısındaki en
önemli grup İsa’nın Tanrılığını kabul etmeyen Gnostikler olmuş-
tur. Öncelikle belirtmek gerekir ki bilmenin imkânsız olduğunu
savunan Agnostizm ve Gnostizm birbirinden farklıdır. Gnostizm I.
ve II. yüzyıllarda ortaya çıkmış gizemli, dini-felsefesi bir tarikattır.
Tinsel gizler bilimi ya da bilgi anlamındaki Yunanca ‘gnosis’ söz-
cüğünden adını almış olan bu akım 1. yüzyılda sadece kısmen belli
olmuştur. Daha sonraları ise geniş taraftar kitlelerine ulaşmıştır.
Hatta başka akımlara da temel olmuştur. Günümüzde bile etki-
lerini görmek mümkündür. Paganist Gnostikler de vardı. Bazıla-
rında dualizmden, farklı Yunan düşünce ya da Suriye kaynaklı
görüşlerden, Mezopotamya astrolojisi ve Mısır inançlarından olu-
şan bir görüş karması vardı. Bugün hâlâ Gnostik düşüncenin etki-
leri görülebilmektedir. Özellikle günümüzün popüler akımı ‘New
Age’ ve Hinduizm, Budizm, Zen gibi Doğu dinleri Gnostizm’e ben-
zemektedir. Bütün bu karmaşanın içine bir de Hıristiyanlığın bazı
öğretileri katılınca daha geniş bir kitlenin ilgisini çekmiştir. Gnos-
tik düşüncenin ilk takipçisinin Elçilerin İşleri 8:9-24 ayetlerinde
adı geçen Büyücü Simun olduğu düşünülmektedir: “Fakat şehirde
sihirbazlık eden, kendisini büyük bir adam göstererek Samiriye
ahalisini hayrete düşüren Simun adlı biri vardı; ve: Allah’ın Büyük
denilen kudreti budur, diyerek küçükten büyüğe kadar hepsi ona
dikkat ederlerdi.”580
İngiliz düşünürü Bertrand Russel, İsa’yı bir insan peygamber
sayması açısından İslam Peygamberi Muhammed’in de bir Gnostik
olduğunu söylemektedir. Örneğin, kimi Gnostikler’e göre çarmıha
gerilen İsa’nın hayalidir, kimilerine göre de insan-İsa’dır. Kimile-

580 Elçilerin İşleri 8: 9,10.

…217…
rine göre de İsa vaftiz edildiği sırada Kutsal Ruh insan-İsa’nın vü-
cuduna girmiş ve tam çarmıha gerileceği sırada ondan ayrılmıştır.
İsa’nın ‘Allah’ım, niçin beni bıraktın’ sözünü de bunu kanıtlamak
için kullanırlar: “Dokuzuncu saatte İsa yüksek sesle bağırdı: ‘Eloi,
Eloi, lama sabaktani?’ ki tercüme olundukta, Allah’ım, Allah’ım,
niçin beni bıraktın? demektir.”581
Gnostisizm de kendi içinde temel olarak iki kola ayrılmıştı.
Bunlardan ilki madde dolayısıyla bedenin kötü olduğu
düşüncesidir. Bu yüzden de bu düşünceye sahip olanlara göre
Tanrı’yı hoşnut etmek için bedenlere eziyet etmek gerekir. Bu
düşünceden ‘Çileciler’ denen bir grup çıkmıştır. Bu gruptaki
insanlar birçok Doğu dinindeki gibi Tanrı’ya ulaşabilmek için acı
çekmek, sert kurallarla yaşamak gerektiğini; böylece kötüden
arınıp adım adım Tanrı’ya ulaşacaklarını; ilahileşeceklerini
düşünmüşlerdir. Bu grup etiksel kuralları aşırı boyutlara
vardırmıştır. Bedensel isteklerine eziyet ve şiddet içeren
yöntemlerle karşılık vermişlerdir. İkinci grup ise, “Bedenlerimiz
zaten kötü o zaman bedenlerimizle yapacağımız hiçbir şeyle
Tanrı’yı hoşnut edemeyiz” düşüncesiyle ahlaki kuralları hiçe
saymışlardır. “Bedenle ne yaparsan yap önemli değil, zaten kötü
ruhun iyi olsun yeter” diye düşünmüşlerdir. Bunun üzerine hiçbir
ahlaki kural tanımayan bir grup daha ortaya çıkmıştır. Bu grup ise
bedenlerini önemsememiştir. Çünkü ruhları bedenleri tarafından
kirletilemezdi. Bu yüzden bu gruba mensup olanlar Hıristiyanların
yapması uygun olmayan Pagan dini şölenlerine katılmış ya da
cinsel ‘ahlaksızlıkta’ sakınca görmemişlerdir. Bu Gnostik grupların
bazıları mevcut kiliselerde kalıp ibadete devam etmişler, bazıları
ise kendi topluluklarını kurup orada geldikleri kiliselerden farklı
bir ayin düzeni oluşturmuşlardır. Bir kısmı da Roma
İmparatorluğu’nun her yerinde rastlanan mistik kültlerin
uygulamalarını benimsemişlerdir.
Gnostikler evrensel bir din yaratma amacıyla farklı
kaynaklardan önemli unsurlar alarak o günün insanına cazip
gelecek bir öğreti sunmak istemiş; bunu yaparken de İsa’ya
önemli bir rol vermişlerdir. Onu herkese hitap edecek olan bir
Kurtarıcı olarak sunmuşlar, ancak bunu yaparken ortaya
koydukları yorumlar İncil’de tanıtılan İsa’dan çok farklı bir
Kurtarıcı ortaya çıkarmıştır.

581 Markos 15:34.

…218…
 Özellikle Pavlus ve Yuhanna, Gnostikler’e karşı yazmışlardır:
“Görünmez Allah’ın sureti, bütün hilkatin ilk doğanı odur; çünkü
göklerde ve yeryüzünde, görünen ve görünmiyen, gerek tahtlar,
gerek hâkimiyetler, gerek riyasetler, gerek hükûmetler, bütün şeyler
onda yaratıldı; bütün şeyler onun vasıtası ile, ve onun için
yaratılmıştır; hepsinden evvel olan kendisidir, ve bütün şeyler onda
kaimdir. Ve bedenin, yani, kilisenin başı kendisidir; her şeyde faik
olan kendisi olsun diye, başlangıç ve ölülerden ilk doğan odur.
Çünkü bütün doluluğun onda mukim olmasına, ve onun haçının kanı
ile sulh etmiş olarak onun vasıtası ile gerek yeryüzünde olan şeyleri,
gerek göklerde olan şeyleri, onun vasıtası ile bütün şeyleri kendisile
barıştırmağa Baba razı oldu.”582 “KELÂM başlangıçta var idi, ve
Kelâm Allah nezdinde idi, ve Kelâm Allah idi. O, başlangıçta Allah
nezdinde idi. Her şey onun ile oldu, ve olmuş olanlardan hiçbir şey
onsuz olmadı. Hayat onda idi, ve hayat insanların nuru idi. Nur
karanlıkta parlar, ve karanlık onu anlamadı. Allah tarafından
gönderilmiş bir adam çıktı, onun adı Yahya idi. Bu adam şehadet
için geldi, ta ki, o nur hakkında şehadet etsin de bütün insanlar onun
vasıtası ile iman eylesinler. Kendisi o nur değildi, ancak o nur
hakkında şehadet etmeğe geldi. Dünyaya gelerek her insanı
aydınlatan gerçek nur var idi. Dünyada idi, ve dünya onun ile oldu,
ve dünya onu bilmedi. Kendininkilere geldi, ve kendininkiler onu
kabul etmediler. Fakat onu kabul edenlerin hepsine, onun ismine
iman edenlere, Allah’ın oğulları olmak salâhiyetini verdi. Onlar ne
kandan, ne bedenin iradesinden, ne de insanın iradesinden değil,
ancak Allah’dan doğdular. Ve Kelâm beden olup inayet ve hakikatle
dolu olarak aramızda sakin oldu; biz de onun izzetini, Babanın
biricik Oğlunun izzeti olarak gördük.”583
Fakat her ne kadar Ortodoks Hıristiyanlık Gnostisizmle
mücadele etse de çelişik bir biçimde bizzat kendi içinde Tanrı’nın
insan olması ve bu insan olmuş Tanrı ile kutsallaştırıcı eylemler
yoluyla birleşilebileceği inancı gibi Gnostisizme zemin oluşturacak
mistik öğeler barındırmakta idi. Hatta denebilir ki gnostisizmin
Hıristiyanlığın aşkın (transcendent) Tanrısıyla bir olma çabasının
ilk denemesini de Gnostiklere karşı yazmış olan elçi (apostolos)
Pavlus yapmış ve Gnostiklere yol açmıştır. Hatırlanacağı gibi
Pavlus ölümü ilk günahın sonucu olarak görmekteydi. Dolayısıyla
insan doğuştan doğası (physis) gereği günahkârdır ve ölüme

582 Koleseliler 1:14-20.

583 Yuhanna 1:1-14.

…219…
mahkûmdur; ölüm cezasına çarptırılmıştır. Ama Tanrı kendi
iradesiyle insan olarak insana kurtuluş yolunu açmıştır. Bu
kurtuluş yolu da Pavlus’a göre İsa’yla bir olmaktır. Böylece insan
Tanrı’nın bu lütfu (gratia) sayesinde İsa gibi yeniden doğma ve
ölümü aşma olanağına kavuşmuştur. İşte Pavlus’un bu görüşleri
Ortodoks Hıristiyan öğreti içindeki mistik bir unsur olarak
Hıristiyanlığın sapkın bulduğu gnostisizmin de nüvesi haline
gelecektir.
Hıristiyanlıkta ortaya çıkacak ve sonradan sapkınlıkla
suçlanacak diğer bir akım da Karadenizli Marcion’un kurucusu
olacağı Marcionculuk olacaktır. Karadenizli Marcion, kilisenin
İncil’i çarpıtarak değiştirdiğini iddia etmiş ve bunun için de
kiliseyi tekrar kendisinin savunduğu İncil’in sade aslına dönmeye
çağırmıştır. Ona göre kilisenin bu hatası İncil’i Yahudi inancı ile
bağdaştırmasından kaynaklanmıştır. Marcion, Eski Anlaşma
Tanrısı’nın kötü olduğunu ve İsa’nın “iyi ağaç hem iyi hem de kötü
meyve veremez” sözünü dünyaya atfederek, içinde bu kadar acı ve
kötülüğü barındıran bir yerin kötü bir varlığın eseri olması
gerektiğini ileri sürmüştür. Bu kötü yaratıcıyı da Gnostikler’in de
kullandığı Platonik Demiurgos terimiyle tanımlamış ve dünyanın
yanı sıra insanın da bu kötü Tanrı’nın eseri olduğunu söylemiştir.
Bu konuda belki de Gnostikler’den etkilendiği için, ruh ve beden
arasında bir zıtlık da görmüştür. Marcion, Eski Anlaşma’daki
Tanrı’yı kanlı, kurban isteyen, savaştan hoşlanan, kötü bir Tanrı
olduğu için reddetmiştir. Sıkı bir yasayla insanları yöneten bu
varlık sürekli kararlarını değiştirmekte, Âdem’in nerede olduğunu
bilmemekte ve Sodom ile Gomora kentlerinde ne olduğunu
öğrenebilmek için oraya inmek zorunda kalmaktadır. Marcion’a
göre bu Tanrı bir yandan put yapmayı yasaklarken öte yandan
Musa’ya tunç bir yılan yapmasını buyurmuştur. Sonuçta Âdem’i
Demiurgos yaratmıştı ve bu yüzden de kötülüğün dünyaya
girmesinden sorumluydu. Kana susamış Davud’u tutması ve
insanların çoğalması için iğrenç cinsel ilişki yöntemini icat etmesi
de Marcion’a göre bu Tanrı’nın kötü karakterini göstermekteydi.
Hamileliğin verdiği rahatsızlık ve doğumun acıları da Eski Ahit
Tanrısı’nın eziyet çektirmeyi ne kadar sevdiğini göstermekteydi.
Marcion öğretilerinde Yahudilerin Tanrısı’na karşılık kendini
İsa’da açıklayan ikinci bir Tanrı’nın var olduğunu öğretmiştir.
Hatta ona göre belki de iyi olan bu tanrı kendini İsa’da açıklayana
kadar varlığı Demiurgos tarafından bile bilinmemekteydi. Sevgi
dolu olan bu Tanrı, insanın içinde bulunduğu durumu görmüş ve

…220…
üzülmüştür. Öbür kötü Tanrı’nın eseri olan insanlara karşı hiçbir
sorumluluğu olmamasına karşın insanlara acımış ve onları
kurtarmak için İsa da dünyaya gelmiştir. Marcion aynı zamanda
Mesih’in bir bedene sahip olmadığını sadece bedeni varmış gibi
yaptığını söylemiştir. Doketizm olarak bilinen bu inanca
Gnostikler arasında da rastlanmıştır.
Marcion’un savunduğu İncil’e göre İsa gökten inerek yeni bir
krallık kurmaya başlamıştı, ama Eski Anlaşma’nın Tanrısı’na sadık
kalanlar onu alıp çarmıha germişlerdi. Aslında bunu yaparken
bilmeyerek de olsa tapınmakta oldukları Demiurgos’un yenilgisine
katkıda bulunmuşlardır. Nitekim İsa’nın ölümü insanları kurtarıp
yeni egemenliğe aktarmak için ödenmesi gereken bir bedeldi. İsa
böylece aynı zamanda önceden de Demiurgos’a ait olmayan ve bu
yüzden de onun gözünde kötü olan ölmüşleri de yeraltı
dünyasından kurtarmıştır. Tanrı’nın Demiurgos’un yönetiminden
kurtulmak isteyen insandan beklediği tek şey iman yani sevgisine
imanla karşılık vermekti. Böylece insanlar artık Demiurgos ve
onun yaratıkları olan Yahudilerin şeriatinden özgür
olabileceklerdi.
Marcion’a göre Pavlus, İncil’i iyi kavramıştı. Elçi öğretilerinde
ve yaşamında Lütuf ile Şeriat arasındaki keskin farkı çok net
görmüştü. Lütuf, Tanrı’nın hak edilmeksizin bağışladığı iyilik ve
İncil’in özüydü ama kilise tarafından çarptırılmıştı. Marcion’un
üstlendiği görev ise bu haberi tekrardan doğru ve saf bir şekilde
insanlara sunmaktı. Bunun için Pavlus’un yazdığı mektupları
toplamış ve onları kendi görüşlerine göre başkaları tarafından
eklenmiş olan parçalardan arındırmıştır. Marcion ayrıca İncil
bölümlerinden de sadece bir tanesinin yetkin olabileceğini
savunarak kararını Luka İncili’nden yana vermiştir. Luka İncili de
diğer düzeltilmiş Pavlus mektupları parçalarına eklerken
savunduğu Yeni Ahit’e gölge düşürebilecek bazı kısımlarını da
temizleyerek, kendisine göre ilk kutsal kitap olarak kilisesine
sunmuştur. Bu yaptığıyla aslında daha önce de değindiğimiz gibi
kilise tarihinde ilk Kutsal Kitap sıralaması yapan kişidir. Bunun
üzerine kilise de kendince doğru Kutsal Kitap düzenlemesini
yapmak için harekete geçecektir.
Çok iyi çalışan Marcion aynı zamanda çok yetenekli bir önder
ve organizatördü. İzleyicilerini kendi kurduğu kiliselerde
toplamış, üyelerine evlenme ve cinsel ilişki kurma yasağı
koymuştur. Hatta önceden karı koca olmuş olan kişilerden de
boşanıp bekâr olarak yaşamalarını istemiştir. Marcioncular

…221…
inançları uğruna şehit olmak üstün bir nitelik olarak görmüşlerdir.
Zor şartlara rağmen Marcion özellikle imparatorluğun doğu
kesimlerindeki kiliselerde geniş bir izleyiciye sahip olmuştur ve
bu durum 5. yüzyıla kadar yer yer devam etmiştir.
Ortaya çıkan bir başka akım da dünyanın sonunun çok yakın
olduğuna, İsa’nın tez geleceğine ve yeni Yeruşalim’de kurulacak
kusursuz topluma inanılan Montaizmdir. 170’li yıllarda yaşamış
olan Montanus vaftiz olduğunda dillerle konuşmaya ve
peygamberlik etmeye başlamıştır. Montanus’a göre Yuhanna’da
vaat edilen Parakletos onun ağzından konuşuyordu: “Ben de
Babaya yalvaracağım, ve o size başka bir Tesellici, hakikat Ruhunu,
verecektir; ta ki, daima sizinle beraber olsun; onu dünya kabul
edemez, çünkü onu görmez, ve bilmez; siz onu bilirsiniz, çünkü
yanınızda duruyor, ve içinizde olacaktır.”584 İsa Mesih’in gelişinin
yakınlığı ile ilgili zaten birçok görüş ve böyle bir beklenti de
olduğu için bu akım insanların dikkatini çekmiştir. Hatta Pavlus
bile bu soruna mektuplarında değinmiştir.

Hıristiyanlık ve Antik Yunan Felsefesi

Bütün bunların dışında Hıristiyanlık, Yunan felsefesinden de

oldukça etkilenecektir. Öyle ki kendilerince sapkın buldukları yu-
karıdaki gibi akımlara karşı çıkan kilise babaları bile hem Yunan
felsefesinden hem de sapkın buldukları bu akımlardan
etkileneceklerdir. Hıristiyanlığın Yunan felsefesinin
etkileşebilmesinin imkânının oluşmasındaki en önemli
sebeplerden biri de zaten Aristoteles sonrası Yunan felsefe
akımlarının aydınlar için dinin yerini dolduracak dünya görüşleri
ortaya koymak için dini bir renk almış olması ve bu dönem Yunan
felsefesinin dini bir döneme girmiş bulunmasıdır. Ayrıca Roma
İmparatorluğu içinde Helenistik kültlerin yaygınlaşması da din
hayatına canlılık ve renklilik getirerek dinden fazlasıyla etkilenmiş
felsefi akımların ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. İşte bu din
ve felsefenin sınırlarında gezen Yunan felsefi akımları da içinde
birtakım mistik unsurlar içermiş olan Pytagoras ve Platon’un
öğretilerini dini bir bakış açısıyla yeniden ele alacaklardır. İlk

584 Yuhanna 14:16-17.

…222…
çağdaki Yunan felsefesinin bu dini döneminde metafiziğin belirgin
özelliklerinden ilki Tanrı yani iyi ile madde yani kötü arasındaki
karşıtlıktan doğan bir dualizm anlayışıdır. İkinci olarak, “Tanrı ile
insan arasındaki boşluğu, türlü derecelerden çeşitli daimonlar585 ile
dolduran bir daimonologie (Daimonlar öğretisi) geliştirilmiştir.”
Son olarak bu dönem Hin-duizmdeki reankarnasyon inancına
benzer bir biçimde: “Ruhun ölmeyip çeşitli kılıklara giren bir süreç
olduğu, göçtüğü (metem-psykosis) inancı benimsenmiştir.” İşte bu
genel özelliklere sahip dönemin dinle karışan Yunan felsefesinin
gelişmesinde en önemli aracı rolünü Helenleşmiş bir Yahudi
olarak tanımlayabileceğimiz Philon (yakl. Ol. MÖ 25-MS 50)
oynamıştır. İskenderiye’nin tanınmış bir Yahudi ailesine mensup
olan ve kendisi de dini bütün bir Yahudi olan Philon’un amacı
Tanah ile Yunan felsefesinin özdeşliğini kanıtlamak olacaktır. Ona
göre: “Platon’un ideaları Tanrısal Aklın, Tanrısal Logos’un
düşünceleridir.”586 Böylece Platon’da öncesiz ve sonrasız olan
idealar Philon’un öğretisinde İbrahimi Tanrı’nın aklının ürünleri
yani onun yaratmaları halini alacaklardır.
İsa’nın Tanrı ile ilişkisi hakkında 2. ve 3. yüzyıllarda
birbirinden farklı birçok görüş ortaya çıkmıştır. Aralarında şehit
Justin’in de (100-165) bulunduğu bir grup, Mesih’i Logos olarak
tanımlarken onun ikinci bir Tanrı olduğuna inanmıştır. İsa
Mesih’te beden almış Logos, Baba Tanrı’dan çıktığı ve özde aynı
olduğu halde Baba’nın varlığını azaltmamış ya da bölmemiştir.
Bunu bir mumun başka bir mumu yakmasına benzetmiştir ve
Logos’u ışıktan ışık olarak tanımlamıştır. Justin, özellikle Philon’un
öğrettiği Logos kavramına benzer bir şekilde Tanrı’nın Logos
aracılığıyla yarattığı bu dünyayla ilişkide bulunduğuna inanmıştır.
Ama öte yandan ünlü Yahudi filozofun görüşlerinden ayrılarak
Logos’un insanların kurtuluşu için İsa’da beden aldığına da
inanmıştır. Justin Marter aynı zamanda Logos’un sonsuzdan beri
var olduğuna ve dolayısıyla da sonsuzdan beri öğrettiğini
düşünmüştür. Logos İsa Mesih bedeninde dünyaya gelmeden önce
de hem Eski Ahit’teki kişilere hem de felsefecilere öğretmiştir.
Hatta Justin’e göre Sokrates, İsa gelmeden önceki bir Hıristiyandır.
Çünkü zaten Sokrates’e Yunan felsefesine göre Logos’u öğreten
İsa’nın kendisiydi.

585 Tanrı ile insan arasında kalan ve iyi de kötü de olabilen bu daimonlar
İbrahimi anlatıdaki meleklerle benzerlik göstermektedir.
586 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, s. 115, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1998.

…223…
 Antakyalı Teofilos hem sapkın gördüğü öğretilere hem de
Yunan felsefelerine karşı çıkmıştır. Özellikle Platon’u suçlamış;
fakat Yunan felsefecilerinin birçok görüşünü Eski Ahit’ten
aldıklarını savunarak aslında Yunan felsefesi ve Hıristiyan
öğretisinin o dönem birbirleriyle etkileştiğini de kabul etmiş
olacaktır.
İskenderiyeli Klement (150-215) ise farklı felsefe ekollerinin
içinde bulunduğu halde özellikle Platon’dan etkilenmiştir. Kle-
ment Tanrı’nın İsrail’e Eski Ahit’i, Yunanlara ise felsefe
anlaşmasını verdiğine inanmıştır. Diğer bazı kilise babalarının da
söylediği gibi Yunan felsefecilerin felsefelerini Tanrı’nın
kendisinden aldığını da söylemiştir. Klement’e göre Yunan
felsefesi Hıristiyanlık için Tanrı’nın kullandığı bir hazırlıktır ve
Tanrı her iyi şeyin kaynağı olduğuna göre felsefenin de, Kutsal
Yazılar’ın da kaynağıdır. Hatta Yunan filozofların Logos’tan esin
aldıklarını ve Musa’dan çok şey öğrendiklerini söylemiştir. Ona
göre İsa Logos’tur, Kutsal Tanrı ve Sözü’dür ve her zaman var
olmuştur. O insanlığın rehberi ve her Hıristiyan’ın gerçek
eğiticisidir. Klement ayrıca Logos’un insanlığı kurtarmak için
kanını döktüğüne de inanmış ama öte yandan onun gerçek insan
yönüne pek değinmemiştir. Sadece öyle görünmeyi seçtiği için
Logos’un aramızda bir insan olarak yaşadığını söylemiştir.
Origenes (184-254), Yunan felsefesinde faydalı ve yapıcı
hakikatler bulduğu halde gerçek vahyin tek kaynağının Kutsal
Kitap olduğuna inanmıştır. Bu yüzden de Kutsal Kitap üzerinde
daha çok çalışabilmek için Origenes yaşamını çok az uyuyarak ve
çok az yiyerek geçirmiştir. Kendini tamamen yönettiği okula,
Yunan felsefesine, özellikle de Kutsal Kitap’a ve duaya adamıştır.
Hatta çalışkanlığı dedikodu ve kıskançlığa bile yol açmıştır.
Sezaryeli Euse-bius, Origenes’in okulda genç bayanları da eğittiği
için oluşabilecek iftira ve dedikodulardan korunmak amacıyla
kendini hadım ettiğini yazmıştır. Kimisine göre Origenes’in bu
eylemi Matta’daki şu sözlerin etkisiyle gerçekleşmiştir: “Çünkü
anadan doğma hadım vardır, ve insanlar tarafından yapılmış hadım
vardır, göklerin melekûtu uğrunda kendilerini hadım edenler de
vardır. Bunu kabul edebilen kabul etsin.”587 Origenes, Platoncu bir
düşünürdü. Onun öğretisi hakkındaki bilgilerimiz Peri arkhon/
İlkeler Üzerine adlı yapıtından kalan parçalardır ki bu yapıt aynı
zamanda Hıristiyanlık ile ilgili öğretileri bir araya getirmeyi

587 Matta 19:12.

…224…
deneyen ilk derlemedir. Bu derlemede Platon’un görüşleri ile
Hıristiyan öğretisi harmanlanmış gibidir. Ona göre evren Tanrı’nın
sonsuz bir yaratmasıdır ve belli bir zamanda var olmamıştır ki bu
görüş İbrahimi anlatının Tanrı’nın evreni belli bir zamanda (7
günde) yarattığı anlayışıyla uyuşmamaktadır. Origenes yine bu
görüşünün doğal bir sonucu olarak ruhların bundan önce de
varoldukları (prae-existentia) ve bundan sonra da var olacakları
(postexistentia) görüşüne ulaşacaktır ki bu görüş de Hıristiyan
görüşü değildir. Origenes’in bu görüşü Platon’un Menon ve
Phaidon kitaplarında işlediği ruhun bu dünya ile başka dünyalar
arasında gidip geldiği görüşünün aktarılmasıdır. Origenes, İsa
Mesih’e de Tanrı-insan olarak inanmıştır. Ona göre Mesih İsa
Hikmet, Söz, Işık ve Gerçek olan ve Tanrı’dan türeyen Logos’un
bedenleşmesiydi. Origenes özellikle Üçlübirlik konusunda
öğretmiştir. Adil, iyi ve her şeyin yaratıcısı olarak Baba’nın
başlangıçtan beri var olduğuna inanmıştır. Baba her zaman var
olduğu gibi Oğul da her zaman vardı. Nitekim bir Oğlu vardı ki
Baba her zaman Baba’ydı. Ya da başka bir açıdan Baba her zaman
Baba olduğuna göre her zaman bir Oğlu da olması gerekti. O
Baba’nın sureti olduğu için de her zaman Baba’ya bağlı ve Ona tabi
idi. Aynı zamanda Mesih’in Bakire tarafından Kutsal Ruh’un
işlemesiyle doğduğuna, çektiği acıların ve ölümünün gerçek
olduğuna da inanmıştır. Ona göre İsa öldükten sonra gerçekten
dirilmiştir, öğrencilerle konuşan İsa hayalet değildir ve daha sonra
da gerçekten göğe yükselmiştir. Az ya da çok Tanrı’dan
uzaklaştıkları, yani düştükleri için kendiliğinden iyi olamayan
varlıkların hepsi özgür iradeleriyle “iyi”ye sarılmak zorundadırlar.
İşte bu varlıkların bu günahlarından arınması için Tanrı maddi
dünyayı yaratmış ve her ruh bir bedene bürünmüştür. İnsan
düşmüşlük bakımından en az düşmüş olan melekler ile en çok
düşmüş olan Şeytan arasında bir yerdedir ve bu düşmüşlükten
kurtulmak için yapması gereken düşmüşlük yüzünden kendisine
bulaşmış olan kötülüğü yenmektir. Ama tam bir kurtuluş Logos’un
bedenleşmesi olan İsa sayesinde olabilir. Origenes’e göre sadece
bütün insan ruhları değil Şeytan ve avanesi de kurtularak Tanrı’ya
döneceklerdir. Dolayısıyla Origenes şimdiki çağ sona erdiğinde
başka bir çağın başlayacağına inanmıştır. O çağda yeniden doğmuş
olanlar mutluluk içinde yaşayacaklardır.
İmdi Hıristiyanlık ve Yunan felsefesi etkileşiminin satır
başlarını gözden geçirdikten sonra denebilir ki Hıristiyanlığın
Yunan felsefesiyle ilişkisi ona naif Yahudilikte olmayan bir başka

…225…
renk de getirmiştir; o da Derrida’nın da belirttiği gibi
Hıristiyanlığın felsefede olgunluğa ulaşan mutlak bilginin
‘Vorstellung’una yani temsiline ya da öne çıkmasına
dönüştürülmesidir. Lakin Hıristiyanlık ve Yunan felsefesi
arasındaki bu etkileşimin asıl kaybedeni Antik dinleri Yeni
Platonculuk ile kalkındırarak kurtarmayı deneyen Yunan felsefesi
olacaktır. Nitekim 529 yılında Doğu Roma İmparatoru Justinianus,
Yeni Platoncu bir tutumda olan Atina’daki “Aka-demia”yı
kapayacak ve Hıristiyanlığa aykırı bulduğu Yunan felsefesinin
okutulmasını da yasaklayacaktır. Bu olay Antik felsefesinin sona
erişinin gözle görünür belirtisidir. Ama zaten antik Yunan
felsefesi: “Yeni-Platonizm ve Patristik ile öz ilkesinden uzaklaşıp
içten de yaratma, başarma gücünü tüketmişti.”588 Bundan sonra
Antik felsefenin Hıristiyan dünya görüşü açısından sürüp gitmesi
olacak olan Ortaçağ felsefesi dönemi başlayacaktır.
İmdi burada Antik Çağ Yunan felsefesi ile Hıristiyanlığın
etkileşmesinin sonuçlarını iki dünya görüşünü karşılaştırarak ele
alalım. Öncelikle Hıristiyan Tanrı anlayışı antik Yunan Tanrı
anlayışıyla tamamen karşıtlık oluşturmaktaydı. Hıristiyanlığın her
şeyi yoktan var eden Tanrı anlayışı Tanrı ve insan arasına aşılmaz
bir uçurum, giderilemez bir ayrılık yerleştirmekteydi. Ortodoks
Hıristiyanlığın Tanrı insan ilişkisine dair bu anlayışı da pratik
birtakım sonuçlar doğurmuştur. Şöyle ki theosentrik bir din olan
Hıristiyanlığa göre Tanrı bütün evrenin merkezidir; varlık Tanrı
istediği için vardır. Dolayısıyla insan da varoluşunu Tanrı’nın
istemesine borçlu olduğundan hayatının tek anlamı onun
isteklerini yerine getirmektir. Bu dünya Tanrı’nın kendini açaması
için vardır; onun açınmasıdır (vahiy). Dolayısıyla Tanrı’nın irade
ve özünün dile gelmesi bakımından vahiy tek doğrudur; tek
geçerli bilgidir. Bundan dolayı Hıristiyanlığa göre en büyük erdem
ve dindarlığın özü alçakgönüllü olmak (humilitas); Tanrı
karşısında alçalmaktır. Bu düşüncenin sonucu olarak insan
iktidarını Tanrı’dan ödünç alan ana baba, devlet gibi otoritelere
itaat etmekle de yükümlüdür. En büyük kötülük ise Tanrı’ya eşit
olmaya, kendini onunla bir tutmaya kalkışmak; onun sırlarına
ulaşabileceğini düşünmek, yani kibirdir. Oysa antik çağın
anlayışında Tanrı evrenin mimarı, yapı ustasıdır (Demiourgos) ve
biçimlendirdiği madde de Tanrı gibi öncesiz ve sonrasızdır;
dolayısıyla Tanrı evreni biçimlendireceği maddeyi yaratmamış,

588 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, s. 122, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1998.

…226…
hazır bulmuştur. Anaxagoras’ın nous ve spermata kavramları bu
anlayışa güzel bir örnektir. Yeni-Platon-culukta bütün varlıklar
Tanrı’dan “pay aldıklarından” yani ondan türediklerinden aslında
onunla aynı özden yani özdeştirler. İşte bu uzlaşmaz Tanrı
anlayışları yüzünden antik Yunan felsefesi Ortodoks Hıristiyan
görüşünün aşkın Tanrı anlayışıyla sürekli bir çatışma içinde
olacak ve Resmi Hıristiyan görüşünün içine sızan Yeni-
Platonculuk, onun Tanrı-insan ilişkisi anlayışını gnostisizme doğru
kaydıracaktır. Hıristiyan anlayışın antik Yunan felsefesinin
farklılıklarından biri de Hıristiyanlığın Tanrı’ya da ruha da kişilik
atfetmesidir. Hıristiyanlığa göre Tanrı ve insan ruhu arasında sen-
ben ilişkisi vardır ki bu durumda Tanrı’nın karşısında; Tanrı’nın
bakışlarının üzerinde toplandığı insan ruhu yalnız ve tek
başınadır. Yani bu iki kişilik birbirine yabancı ve kapalı bir
durumdadır. Oysa Herakleitos ve Stoa’nın Logos’u evren içinde
bölünmüş, dağılmış bir haldedir ve kişiliksizdir. Antik Yunan
felsefesi insan ruhunu da kişisel değil doğal bir faktör olarak
görmüştür. Ruh (psyke) ve can (bios) kavramlarının sıkı sıkıya
birbirine bağlı ol-duğu antik Yunan felsefesinde insan ruhları
Hıristiyan görüşündeki gibi yapayalnız da değildirler; evren
ruhunun dallanıp budaklanmasıyla oluşmuş dallar gibi evren
ruhuna bağlıdırlar. İşte antik Yunan felsefesinden etkilenen
panteist Gnostikler bu yüzden Tanrı’yla birleşebilmek için hem
Tanrı’nın kırılmaz bir çember gibi duran kişiliğini Logos’a
dönüştürmeye çalışmışlar hem de esrime (ekstasis, vecit) ile
ben’in sınırlarını kırarak kapalılığını aşmaya çalışmışlardır. Son
olarak antik Yunan felsefesi ve Hıristiyanlığın ölüme bakış
açısındaki farklılığa değinmek gerekir. Antik Yunan felsefesinin
ölüme yaklaşımı bir şekilde ondan kurtulmaktan ziyade onun
karşısında alınacak tavırla ya da onun bilgisiyle ve ona dair
korkuyu insan aklının yenebileceği bir yanılma olarak görerek onu
yenmekle ilgilenmekteydi. Platon, Apologia’da ölümün, hiçbir şey
duyulmayan derin bir uyku durumuna girmek ya da insanı yeni
ödevlerin beklediği yeni bir hayata geçiş olarak anlamakta ve her
iki durumda da korkulacak bir şey olmadığını belirtmekteydi.
Phaidon kitabında ise ruhun bileşik değil yalın bir birlik
olduğundan ölmeyeceğini savunuyordu. Stoacılığa göre ise ölüm,
insan hayatının evrene karışıp erimesi-anayurda dönmesi böylece
belirleniminin tamamlanması demekti. Epikurosçuluk ise kısaca
“ölümden bana ne!” diyordu. Oysa Hıristiyan anlayışın sözcüleri
diyebileceğimiz Pavlus ve Augustinus’a göre ise ölümü görmezden

…227…
gelen bu yorumlar insanın kendi kendini kandırmasından başka
bir şey değildir. Günah gibi insanın özü ile ilgili olan ölüm korkusu
ancak ölümden kurtulma ile mümkündür ve bu da ancak Tanrı’nın
inayetiyle gerçekleşebilir. Dolayısıyla “Hıristiyan teolojisinin
geliştirdiği antropolojiler (Pavlus’tan Calvin’in meditatio futurae
vitae’sine kadar), ‘yaşamı’ yorumlarken ölümü hep dikkate
almıştır”.589Ama daha sonra daha ayrıntılı olarak değineceğimiz
gibi Hıristiyanlığın Antik Yunan anlayışından soruşturmamız
açısından en büyük farkı tarihe bakışıdır. Hıristiyanlık açısından
insanlık tarihi Antik Yunan görüşündeki döngüsel yapısına karşıt
bir biçimde başı ve sonu belli düz çizgisel İbrahimi anlatıdır.
Dolayısıyla Albert Camus’nün de Hıristiyanlık için dediği gibi:
“Doğa bu dramın dekorundan başka bir şey değildir artık.
Hıristiyanlık insanla doğanın güzel dengesini, bütün ilkçağ
düşüncesini ışıklandıran şu insanın doğayı benimseyişini bozar,
bunu da tarih yararına yapar.”590

***

Artık kökleşen Hıristiyanlık geleneğinden sapma olan bir

başka akım da monarkianizm olacaktır. Monarkianistler baba-
oğul-kutsal ruh şeklindeki üçlü birlik kavramını reddedecekler,
Tanrı’yı mutlak güç olarak göreceklerdir. Dynamistik ve modalis-
tik olamak üzere ikiye ayrılan monarkianistlere göre vaftiz
sırasında Tanrı gökten seslenerek, “bu benim sevgili Oğlumdur,
ondan hoşnut oldum” dediğinde insan olan İsa’yı evlat edinmiştir.
Buna karşı kilise, doktrinini şekillendirirken, Modalizm’e karşı
Yeni Ahit’te Üçlübirlik’in üyelerinin aynı anda sahneye çıktığı
örneklere dayanacaktır. Mesela kiliseye göre Matta kitabında
monarkaist-lerin alıntıladığı bu metinde İsa’nın vaftizi sırasında
İsa vaftiz olmakta, Baba hoşnut olmakta ve Kutsal Ruh da aynı
anda bir güvercin gibi İsa’nın omzuna konmaktadır: “Ve İsa vaftiz
olunup hemen sudan çıktı; ve işte, gökler açıldı, ve Allah’ın Ruhunun
güvercin gibi inip üzerine geldiğini gördü; ve işte, göklerden bir ses
dedi: Sevgili Oğlum budur, ondan razıyım.”591

589 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı,
İstanbul, 2008, s. 264
590 Albert Camus, Başkaldıran İnsan, çev. Tahsin Yücel, Can Yay., İstanbul, 1998,
s. 187.
591 Matta 3:16-17.

…228…
 Fakat kilisenin asıl uzun yıllar mücadele edeceği akım
Ariusçuluk olacaktır. Libya kökenli Mısırlı bir ailenin oğlu olan
Arius, dönemin önemli kenti İskenderiye’de büyümüş ve 312
yılında da Kilise’ye katılarak rahip olmuştur.592 Arius’un
fikirlerinin gelişiminde en önemli ilham kaynağı ise, Antakyalı
Lucian olarak bilinen ve “Hıristiyanlığın monoteist Yahudi
kaynaklarına önem veren”, yani Nasrani öğretisine yakın olan bir
başka ünlü rahiptir. Arius, Yeni Ahit kitaplarını Antakyalı Lucian
kanalıyla kendisine ulaşan Nasrani öğretisine uygun olarak
yorumlamış; vardığı sonuç, o sıralarda Roma Kilisesi tarafından
kabul edilmiş olan ve İsa’yı Tanrı sayan öğretinin yanlışlığı
olmuştur. Arius’a göre İsa için kullanılan “Tanrı’nın Oğlu” sıfatı
tamamen mecazi bir anlama sahiptir ve onu asla
ilahlaştırmamaktadır. Ona göre, sonsuzdan beri var olan Tanrı Bir
ve Tek’tir, İsa ise sonradan Tanrı tarafından yaratılmıştır. Bunu
ispatlamak için Matta İncili’ndeki “Ne mutlu sulh edicilere; çünkü
onlar Allah oğulları çağırılacaklar”593 ayetini gösterecek ve
Tanrı’nın isteklerine uygun davranan herkes için bu sıfatın geçerli
olduğunu, bunun İsa’ya özel bir kavram olmadığını
vurguluyacaktır. “Aslında biz de Tanrı’nın oğulları haline
gelebiliriz” diye yazmıştır. Arius’a göre İsa’yı diğer insanlardan
üstün kılan özelliği, “Tanrı’nın seçilmiş Mesihi” olmasıdır. Yani
Arius-çular, Mesih’i Monoteist bir sisteme yerleştirmeye
çalışmışlardır. Arius’a karşı çıkanlardan en meşhur isim o zaman
İskenderiye Kilisesi’nin bir diakonu (hizmetkârı), daha sonra ise
kilisenin piskoposu olan İskenderiyeli Athanasius olacaktır.
Athanasius, Mesih İsa’yı yaratılmamış, ezelden beri var olan Tanrı
Baba ile aynı özü olan gerçek Tanrı olarak kabul etmiştir. Arius ve
Athenesius arasındaki bu kavga uzun yıllar sürecek, Athanasius,
Ariusçular için en tehlikeli düşman olacaktır. Bu yüzden de
Eusebius başta olmak üzere Ariusçular dedikodular ve yalan
suçlamalarla Athanasius’a hayatı zehir etmişlerdir. Athanasius bir
adamı öldürdüğü ya da Mısır’dan Roma’ya buğday gelmesini
engellediği gibi birçok suçlama sonucunda beş kere sürgüne
gönderilmiştir. Athanasius bütün bu yaşadıklarına ve hatta bazı
zamanlarda Ariusçuluk kazanıyor gibi görünmesine rağmen hiç
pes etmemiş, hayatının sonuna kadar savaşmaya ve görüşünü
savunmaya devam etmiştir.

592 Arius, 310 yıllarında İskenderiye’nin İlçesi Banealis’te göreve başlamıştır.

593 Matta 5: 9.

…229…
 İşte rivayete göre Mesih’in ismini ifade eden Chi Roi
harflerini simgeleyen işareti askerlerin kalkanlarına koymasını ve
bu sayede de savaşı kazanacağını gösteren bir rüya görmüş;
312’de Roma’da Milivan köprüsünde Maxentius’a karşı savaşırken
bu işaretin sayesinde kazandığına inanmış ve bunun üzerine de
Hıristiyan olmuş olan Roma İmparatoru Konstantin’in594 MS 325
yılında Roma İmparatorluğu’nda resmi din olacak Hıristiyanlığın
içerisinde tartışılan bazı konuları netleştirmek amacıyla
toplayacağı İznik Konseyi’nin ana konusu da İskenderiye
Kilisesi’nde patlak veren bu anlaşmazlık yani İsa’nın gerçek Tanrı
olup olmaması meselesi olacaktır. Bu Konsey’de Ariusçular ve ona
karşı olan Athanasius taraftarları İsa’yı dünyanın tek kurtarıcısı
olarak kabul ettikten sonra İncil’e dayanarak fikirlerini
savunmaya çalışmışlardır. İznik’te toplanan kilise önderlerinin
büyük çoğunluğu Mesih İsa’nın gerçek Tanrı olduğu fikrini
pekiştirmişlerdir. Ayrıca Arius’ un yazmış olduğu bütün kitapların
yakılması ve onun da, destekçilerinin de görevlerinden
uzaklaştırılmaları buyurulmuştur. Konsey’de bu konuda
onaylanan İznik İnanç Bildirisi bugüne kadar Katolik, Ortodoks ve
Protestan Kiliselerin ortak olarak kabul ettiği metinlerdendir. Bu
bildiri ilk önce şöyle yazılmıştır: “Her şeye gücü yeten, görülen ve
görülmeyen bütün şeylerin Yaratanı olan tek Baba Tanrı’ya
inanıyoruz.
Bir tek Rab İsa Mesih’e de inanıyoruz; Tanrı’nın Sözü,
Tanrı’dan Tanrı, Nur’dan Nur, Hayat’tan Hayat, biricik Oğul, bütün
yaratılan şeylerin İlk Doğanı, bütün devirlerden önce Baba
Tanrı’dan doğan, Kendi aracılığıyla her şey yapılmış, kurtuluşumuz
için insan bedeni alıp insanlar arasında yaşamış, sıkıntı çekmiş,
üçüncü günde ölümden dirilmiş, Baba’nın yanına yükselmiş ve
dirilerle ölüleri yargılamak için tekrar gelecek olan O’dur. Ayrıca bir
tek Kutsal Ruh’a inanıyoruz.”

594 Ortaçağda yaygın bir başka rivayete göre ise Konstantin’in Hıristiyan olması
şu şekilde olmuştur: Cüzam hastalığına yakalanan Konstantin rüyasında Aziz
Petrus ve Aziz Pavlus’u görür. Bunlar da Konstantin’e düşmanlarından
kaçtığı için Roma’nın kuzeyindeki Siratti Dağı’nda saklanmakta olan Papa
Silvestro’yu yanına çağırtmasını; ancak onun tavsiyelerini yerine getirirse
hastalığından kurtulabileceğini söylerler. Bunun üzerine Konstantin, Petrus
ve Pavlus’un dediklerini yapacak ve Papa Silvestro da onu iyileştirip vaftiz
ederek Hıristiyan yapacaktır.

…230…
 Sonra şu hale gelmiştir: “Her şeye gücü yeten, görülen ve
görülmeyen bütün şeylerin Yaratanı olan bir tek Baba Tanrı’ya
inanıyoruz.
Bir tek Rab İsa Mesih’e de inanıyoruz; Tanrı’nın Oğlu,
Baba’dan doğan, biricik Oğul, Baba’nın öz varlığından oluşan,
Tanrı’dan Tanrı, Nur’dan Nur, gerçek Tanrı’dan gerçek Tanrı,
yaratılmış değil, doğrulmuş, Baba’nın aynı öz varlığına sahip olan,
Kendi aracılığıyla gökteki ve yerdeki her şey yapılmış, biz insanlar
için ve kurtuluşumuz için gökten inmiş, insan bedeni alıp insanlar
arasında yaşamış, sıkıntı çekmiş, üçüncü günde ölümden dirilmiş,
göğe yükselmiş ve dirilerle ölüleri yargılamak için tekrar gelecek
olan O’dur ve Kutsal Ruh’a da inanıyoruz.”
Bu bildiriye daha sonra şu kısım eklenmiştir: “Buna karşılık
Rab İsa’nın mevcut olmadığı bir devre vardı, O doğrulmadan önce
yoktu, hiç yoktan meydana geldi, Tanrı’dan başka bir maddeden
veya özden yaratıldı, değişebilir veya başka bir hale gelebilir diye
ileri sürenlere gelince, kutsal, evrensel ve havarilerin yolunda olan
Mesih İnanlıları topluluğu onları lanetlemektedir.”
İznik Yemini yayınladığı tarihten sonra Hıristiyan inancının
temeli, hatta inanç esası haline gelecek ve bu yemine bağlı
olmayan herkes sapkın sayılacaktır. Roma Katolik Kilisesi
“Tanrı’nın iradesinin bu konseyde tecelli ettiğini” ilan etmiş,
dolayısıyla İznik Yemini de bir vahiy gibi kutsal ve hatasız bir
metin sayılmıştır.
Konsey’in konuştuğu başka konulardan bazıları şunlar
olmuştur: Paskalya (Diriliş) Bayramı’nın tarihi, Roma ve
İskenderiye Patriklerinin özel yetkileri, piskoposların atanmasıyla
ilgili bazı prosedürler ve saire. İncil’in içeriği ise bu Konsey’in
konusu olmamıştır.
Ardından birçok konsey daha yapılacak, günümüz Katolik ve
Ortodoks görüşlerinin temellerini oluşturan kararlar alınacak,
buna uygun olan ve olmayan yazılı kaynaklar sınıflandırılacaktır.
Arius ve onun görüşleri Konsey’de reddedildiği ve kendisi
sürgüne gönderildiği halde sonraki dönemde sözlü tartışmalar
devam etmiştir. Arius yanlıları İznik formülüne sadık kalmak
isteyenleri Modalizmi savunmakla; İznik İnanç Bildirgesi
taraftarları ise Ariusçuları, Mesih’i ikinci ve alt kademeli bir Tanrı
yapmakla suçlamışlardır.
İznik Konseyi’nden Konstantin’in ölümüne kadar olan
süreçte (325-337) Arius’un arkadaşları kaybettikleri pozisyonları
adım adım tekrar kazanmaya başlayacaklardır. Bu, özellikle

…231…
İzmitli Eusebius sayesinde olmuştur. Eusebius, İznik İnanç
Bildirgesi’ni imzaladığı halde Arius’la arkadaşlığını sürdürmüştür.
Bu sırada Arius’un kilise disiplini yeniden gözden geçiriliyor ama
bir netlik kazanamamaktadır. Arius’un arkadaşları onun tekrar
Kilise Birliği’ne alınması için Konstantin’e sürekli baskı
yapmaktadırlar. Arius da bazı özel ilaveler yaparak İznik
Belgesi’ni imzalayarak imparatora göndermiş ve ölümünden kısa
bir süre önce kilise topluluğuna tekrar kabul edilmiştir.
İznik Episkoposu Eusebius ise, kendisinin İznik sonrasında
hâlâ koltuğunda kalabilmesine karşı seslerini yükselten üç kişinin
ayaklarını kaydırmaya çalışmıştır. O üç kişiden ilk ayağı kayan
Monarkianist görüşlü ve kuvvetli bir şekilde Arius karşıtı olan
Antakya gözetmeni Eustake olacaktır. İkinci ayağı kaydırılacak kişi
Athanasius’tur. Konstantin hâlâ kilise içinde devam eden tartışma
ve ayrılıklardan dolayı 335’te Sur’da bir toplantı düzenlemiştir. Bu
toplantıda Arius yanlıları çok fazla olduğu için Athanasius’u
görevden aldırmak için toplantıdakileri ikna edebilmişlerdir.
Arius’un tekrar İzmitli Eusebius sayesinde özgür olduğu yıllarda
Athanasius, çöle gittiğinde onu ne Ariusçular ne de imparatorun
askerleri bulabilmektedirler. Ayağı kaydırılan üçüncü kişi ise Pav-
lus’un mektuplarındaki aşağıdaki gibi parçalara dayanarak Üçlü-
birlik’i savunmakta olan Markellus olacaktır: “Ve her şey ona tâbi
kılınınca, o zaman Oğul her şeyi kendisine tâbi kılana tâbi olacaktır,
ta ki Allah her şeyde her şey olsun.”595
Konstantin, Yeruşalim’de inşa ettirdiği Kutsal Mezar
Kilisesi’nin açılışı için doğunun bütün gözetmenlerini açılışa davet
eder. Bu açılışta aynı zamanda Konstantin’in imparator oluşunun
30. yıldönümü kutlanacak; kutlamalar İznik Konseyi’nde
ayrılıklara yol açan Ariusçular ile yapılacak bir barışma ve
bağışlama töreniyle de doruğa ulaşacaktır. Markellus ise bu
toplantıya katılarak vicdanını kirletmeyeceğini söyleyerek daveti
kabul etmemiştir. Bunu fırsat bilen Eusebius ise onu hemen
imparatora saygısızlık etmek ve yanlış öğretileri savunmakla
suçlayacaktır. Bu suçlama ve şikâyetlerin üzerine Markellus da
sürgüne gitmekten kurtulamayacaktır.
Konstantin’in 337’de ölmesi üzerine babalarını takip eden üç
oğul II. Konstantin, Konstans ve Konstantius imparatorluğun
yönetimini aralarında paylaşacaklardır. Onlar sürgüne giden
gözetmenlerin dönmelerine de izin verdikleri için Athanasius

595 1. Korintliler 15:28.

…232…
yeniden İskenderiye’ye dönebilecektir. Bu üç oğuldan biri Ariusçu,
biri İz-nikçi biri ise ortadadır. Ariusçu ve İznikçi kardeşler orta
görüşe sahip kardeşe savaş açmışlar ve 340’ta orta görüşe sahip
olan II. Konstantin ölünce hayatta kalan diğer iki kardeş onun
bölgesini aralarında paylaşmışlardır. Konstans batıda, Konstantius
ise doğuda egemenlik süreceklerdir.
Doğu Kilisesi’nin işleri İstanbul Episkoposu olmuş Eusebius
tarafından yönetildiği dönem boyunca Roma, doğuya Ariusçu
görüşlü gözüyle bakmaya devam edecektir. Eusebius 342’de
ölünce Latin ve Yunan dünyasının ayrılığını kapatmak için bir yıl
sonra Serdika yani Sofya’da bir konsey daha toplanmıştır. Ancak
Ariusçu Yunan gözetmenleri, Markellus ve Athanasius’un
katılımını protesto etmek için toplantıya katılmamışlardır. Bu
toplantıda Markellus ve Athanasius’la beraber Eusebius
tarafından sürgüne gönderilen başka kilise önderleri için de
tekrar görevlerine dönme izni alınmıştır.
353’te İznikçi görüşe sahip Konstans da ölünce İmparatorluk
Ariusçu olan Konstantinus’un eline geçecektir. Konstantius, Arius
taraftarıdır ve bu görüşlerin karşısındaki en ateşli savunucu olan
Athanasius’un da karşısındadır. Dolayısıyla Athanasius 356’da
üçüncü defa tekrar sürgüne gönderecektir.
357’de imparator’un yaşadığı Sirmium’da başka bir toplantı
daha düzenlenmiş ve bu toplantıda Arius taraftarı gözetmenlerin
önerdiği bir karar alınmıştır. Bu karara göre ousia yani öz, homo-
ousia ve homoiousia kavramlarının kullanımı yasaklanmıştır. Bu
kararı verirken Ariusçuların gerekçesi de bu kavramların
hiçbirinin Kitabı Mukaddes’te geçmiyor olmasıdır ve bu sorunu
çözmek için de İznik Konseyi’nde kabul edilen bildirge de bu
toplantıda lanetlenmiştir.
Ariusçularla çıkan başka bir sorun da kilise-devlet ilişkisi
hakkında olmuştur. Ariusçular, kilise ve devlet işlerinin birlikte
yürümesi ve kilisenin de imparatora bağlı olması gerektiğini
savunurlarken İznikçiler ise, kilisenin özerk olması gerektiği
görüşünde olmuşlardır.
İmparator Konstantinus’un zorla sağladığı barış aslında bir
hayaldir ve Arius taraftarlarının zaferi de kalıcı olmayacaktır.
361’de Ariusçu İmparator Konstantius ölünce yerine paganist olan
yeğeni Julian (Wulianus Apostata596 332-363) tahta geçer. Julian
Plotinus’un öğretisini çoktanrıcılığın teolojisine temel yapmaya

596 “Apostata” dininden ayrılmış, dönmüş anlamındadır.

…233…
çalışmış olan Suriyeli İamblikhos (ölümü 333) öğrencilerindendi
ve tahta geçer geçmez Roma dinini, Yeni-Platonculuğa dayanarak
kurtarma çabasına girişecektir. Bu dönemde Athanasius çöldeki
sürgünden İskenderiye’ye geri dönebilmiştir. Ama yine Athana-
sius’un sevinci uzun sürmemiş ve İskenderiye’de bir sürü paganist
kişiyi Hıristiyanlaştırdığı için Julian onu tekrar sürgüne
göndermiştir. Bu sürgün onun dördüncü sürgünü olacaktır.
Athanasius 363’te Julian ölüp Jovian imparator olduğunda tekrar
memleketine dönebilmiştir. Jovian’dan sonra ise I. Valentian
imparator olmuş fakat iktidarını kısa bir süre sonra kardeşi Valens
ile paylaşmıştır. Arius yanlısı Valens imparatorluğun doğusunu
yönetirken İznikçi olan Athanasius’u beşinci defa sürgüne
göndermiştir.
Bu dönemde doğudaki kiliselerde Üçlübirlik ve İsa’nın
kişiliğiyle ilgili yeni tartışmalar ortaya çıkmıştır. Suriye’deki
Laodikya’ da Athanasius’un Apollinaris adında eski bir arkadaşı
vardır. Arius karşıtı olan bu teolog, Mesih’in insan doğasının bir
noktada herkesten apayrı olduğu görüşündeydi. İsa doğal insan
aklı yerine Tanrısal Logos’a sahipti. O yıllarda ipleri ellerinde
tutan Ariusçu-lar da kendi aralarında bölünmüşlerdi.
Tanrı’da Baba, Oğul ve Kutsal Ruh’un tek bir özde üç kişilik
olduğu formülünün geçerlilik kazanmasında özellikle tarihte Üç
Büyük Kapadokyalı olarak bilinen Nazianuslu Gregor (330-389),
Kayserili Basil (330-yaklaşık 395) ve Nysalı Gregor’un büyük
payları vardır. Onların çabalarıyla İznik İnanç Bildirgesi o kadar
tutarlı yorumlanacaktır ki Ariusçu olarak bilinen doğu
episkoposlarının çoğu bile bu formülü destekleyeceklerdir.
Nazianuslu Gregor 374’te Silifke’de bir manastıra girmiş
fakat Ariusçu tehdidi yüzünden İstanbul’a çağırılmış ve orada
yetenekli bir vaiz olarak ün yapmaya başlamıştır. Gregor
istemeyerek de olsa İstanbul’da ihtiyar olarak atandığı zaman
kilisede verdiği ilk vaazında, “Bunu ben yapmak istemedim, ama en
sonunda yenildim” demiştir. Gregor aynı zamanda İstanbul’a
vardığında orada Ariusçu olmayan bir kilise bulamadığını da
söylemiştir.
Ariusçuluğa karşı koymak için Kayseri gözetmeni Eusebius
tarafından çağrılan Basil, 364’te manastır hayatını bırakmıştır.
Kayserili Basil bu görevdeyken büyük bir cesaretle o dönemin
Ariusçu imparatoru Valensius’a karşı koymuştur. Basil gözetmen
seçildikten sonra imparator görevlileri onu hem teşvik hem de
tehdit etmek için ziyarete gelmişlerdir. Ama Basil kolay sinecek ve

…234…
pes edecek bir adam değildir. Gelen kişilere, “Benden
alabileceğiniz şey şuradaki kilim ve birkaç eşyadır. Beni öldürseniz
de bu benim için kazanç olacaktır. Çünkü ben bu dünyada zaten
misafirim” demiştir. Basil, İznikçi öğretinin savunucusu olarak ve
Ariusçu-luğun ortadan kaldırılmasındaki çalışmaları ile kilise
tarihinde önemli bir yer edinmiştir.
Basil’in kardeşi olan Nysalı Gregor, Ege bölgesinde Ariusçulu-
ğa karşı bir kale oluşturmak için ağabeyi tarafından yollanmış ve
ihtiyaç üzerine istemeyerek de olsa 371’de Nysa -Aydın
Sultanhisar yakınlarında- gözetmenliğine getirilmiştir. Ancak beş
yıl sonra Ariusçu bir gözetmenler kurulunun verdiği karar üzerine
376’da görevinden uzaklaştırılmıştır. Arius yanlısı imparator
Valens 378’ de ölünce Nysalı Gregor tekrar görevine
dönebilmiştir. Platon ve Origenes’in alegorik yazılarından
etkilenmiş olan Nysalı Gregor insanın düşüşü, Mesih bilimi ve Son
Günlere ait konularda keskin görüşlere sahiptir. 1. Korintliler
15:28’deki “Tanrı her şeyde her şey olacak” sözüne dayanarak
sonsuz bir cehennemin olmayacağını, cehennemin sadece arıtmak
için geçici bir yer olduğunu ve Origenes gibi Şeytan’ın da tövbe
edeceğini savunmuştur.
Burada bizim soruşturmamızda önemli bir yeri olacak olan
Augustinus’un Hıristiyan olmasını sağlayan, bu dönemin Ariusçu-
lukla mücadele eden kilise babalarından Ambros’a da (339-377)
kısaca değinmek gerekir. Ambros henüz Hıristiyanlığa yeni iman
etmiş bir adamken Milano gözetmeni olmuştur. O dönemde batıda
başkent Roma değil, Milano’dur. Özellikle Ariusçuluk çok kuvvetli
olarak ortalıkta dolaşırken Milano gibi batı için önemli bir
merkezin gözetmensiz kalması İznikçiler için çok büyük bir
sorundur. Hem Ariusçuler hem de İznikçiler boş olan Milano
gözetmenliğini doldurmaya çalışmışlardır. Ama vali kentteki
barışı korumak için kendisi bir gözetmen bulmaya çalışmıştır. Vali
hem din hem de felsefe bilgisi olan eğitimli ve akıllı bir adamdır.
Halk kentteki bu karışıklıktan dolayı çok gergin olduğu için vali
katedralin önünde toplanan halka bir konuşma yapma gereği
duymuştur. Bu konuşma sırasında kalabalığın içinden bir çocuk
“Bişop Ambros” diye bağırmaya başlayınca halk da hep bir
ağızdan çocuğa katılmıştır. Bunun üzerine imparator da
Ambros’un bişop olmasını uygun gör-müştür. Ama Ambros henüz
vaftiz bile olmamış yeni bir Hıris-tiyandır. Bu şekilde bişop
seçmek o güne kadar uygulanan kilise yöntemlerine hiç
benzemediği gibi önder seçmek için belirlenen kuralları da

…235…
tamamen altüst etmiştir. Ambros sekiz gün içinde vaftiz edilip
bişopluğa hazırlanmış ve atanmıştır. Bütün bu garipliklere rağmen
Ambros bütün zamanların en başarılı bulunan bi-şoplarından ve
öğretmenlerinden biri olmuştur. Augustinus, onun vaazları
aracılığıyla Hıristiyan olacaktır.
Ambros’un bişopluğu döneminde İmparator Teodosius
haksız yere bir kente savaş açmış ve kenti yerle bir etmiştir. Savaş
sonrasında Milano’ya gelen imparator, kiliseye gitmek ve ayine
katılmak istemiştir. Ama Ambros kilisenin önünde durup
imparatoru içeriye almamış ve ona, haksız yere kente saldırdığı
için tövbe etmedikçe ve tövbenin meyveleri görülmedikçe ayine
katılamayacağını söylemiştir. Ambros, Teodosius imparator
olduğu için ona kilisenin herhangi bir üyesinden farklı
davranmamıştır. Teodosius da Ambros’a itaat edip tövbe etmiş ve
ancak bir süre bekledikten sonra ayinlere katılabilmiştir.
Teodosius dönemi (380-395) Ariusçuluk için sonun
başlangıcı olacaktır. Bu dönemde Ariusçuluğa karşı savaşma işini
Atha-nasius’tan devralan Kapadokyalılar söylemleriyle
Ariusçuluğu tümden yok edemediyseler de Arius’un başlattığı
inanç ve düşünme akımının sona ermesini sağlamışlardır.
İspanya’da doğmuş olan Teodosius İznikçi görüş taraftarı olduğu
için bu dönemde İznikçiler daha iyi duruma gelmişlerdir.
Teodosius imparatorlukta bulunan herkesin Petrus’un Romalılara
emanet ettiği inanca sahip olması gerektiğini buyurmuştur.
Konstantin kendi döneminde Hı-ristiyanlığa birtakım toleranslar
tanımıştı ama Hıristiyanlık henüz resmi din değildi. Fakat
Teodosius dönemiyle birlikte Hıristiyanlık artık resmi olarak
imparatorluk dini olmuştur. Böylece politika kilisenin içine daha
fazla girecektir. Aslında Hıristiyanlığın devlet dini olmasını isteyen
Ariusçular’dı. Onlar bu fikri Kutsal Kitap’tan argumanlarla
desteklemişlerdi. İsa her şeyin başı, Tanrı da Onun başıydı. O
zaman İsa nasıl Tanrı’ya bağlıysa kilise de imparatora bağlı
olmalıydı. Hatta Ariusçular, “Tanrı’ya dokunamadığımız gibi
imparatora da dokunamayız” diye bir fikir bile ortaya atmışlardır.
İznikçiler ise, devlet ve kilisenin ayrı kalması gerektiğini,
imparatoru da sadece kilisenin bir üyesi olarak kabul
edebileceklerini söylemişlerdir.
Kararlı bir Ariusçuluk karşıtı olan Teodosius’a göre bu inancı
paylaşan gruplar ya da topluluklar kilise olarak tanınmamalı ve
hatta yasaklanmalıydılar. İşte bu koşullarda I. Theodosius
tarafından İstanbul’da Aya İrini Kilisesi’nde 381 yılının Mayıs ile

…236…
Temmuz ayları arasında Doğu ve Batı Ortodoksları, Roma
Katolikleri ile birçok diğer Batı Hıristiyanlarının 2. Ekümenik
Konseyi olarak kabul edilen I. İstanbul Konseyi toplanmıştır. Bu
konseyden şu bildirge çıkacaktır: “Kutsal Ruh’a inanıyorum. O
Rab’dir, yaşam sağlayan ve Baba’dan çıkandır. Ona, Baba ve Oğul ile
beraber tapınmalı ve O yüceltilmelidir. Peygamberler de O’nun
aracılığıyla konuştular.
Ve bir tek Katolik ve elçisel kiliseye inanıyorum. Günahların
bağışlanması için bir vaftize inanıyorum. Ölülerin dirilmesini ve
gelecek dünyanın yaşamını umutla bekliyorum.”
Ancak, 4. yüzyılda Toledo’da düzenlenen bir konseyde son
olarak Batı Kilisesi bu bildirgeye “Baba’dan çıkandır” yerine
“Baba’dan ve Oğul’dan çıkandır” ifadesini ekleyecektir. Fakat bu
tek kelime Doğu ve Batı Kilisesi’nde bugün bile hâlâ
birleştirilemeyen bir ayrılık yaratacaktır.
Bütün bu olanlardan sonra Ariusçuluk bir süre daha
devamlılığını sürdürmeye çalışsa da kaybolmaya mahkûm
olmuştur.
Bundan sonra Antakya ve İskenderiye okullarının görüş
farklılıklarıyla karşılaşırız. Düşünüş tarzı ve yorumlama olarak
Antakya Okulu daha çok Aristoteles, İskenderiye okulu ise
Platon’un etkisinde kalmıştır. İsa’nın tarihsel yaşamını derinden
düşünüp çalışan Antakya okulunda, Tarsuslu Diodorus adında çok
parlak bir öğretmen vardır ve öğrencileri arasında Moposuestia597
gözetmeni Theodore, ‘Altın Ağızlı’ lakabıyla tanınan Yuhanna
Hıris-tostomos ve Nestorius adında Antakyalı keşiş de
bulunmaktadır. İskenderiye Okulu ise Arius’un da içinden çıktığı
okuldur.
Bir dönem kilise ihtiyarlığı da yapmış olan Keşiş Nestorius,
Antakya’dan çıkıp İstanbul’a gözetmen olarak atanınca kendini
var gücüyle kilisenin sapkın bulduğu öğretilere karşı koyma
görevine adamıştır. Bunu yaparken en çok da Ariusçuluk
kalıntılarını yok etmekle ilgilenmiştir. 431 yılında yapılan Efes
Konseyi olarak adlandırılacak olan Üçüncü Ekümenik Konsey’de
43 kişiden oluşan Nestorius yanlıları İskenderiye tarafının baş
önderi ve 412-444 yılları arasında İskenderiye gözetmeni olan
Cyril yanlılarını Ariusçu ve Apollinarist olmakla suçlamışlar ve
onları kiliseden atma kararı almışlardır.

597 Moposuestia, daha sonra adı Misis olmuştur. Bugün ise Adana yakınlarındaki
Yakapınar olarak bilinmektedir.

…237…
 451’de yapılan Chalcedon (Kadıköy) Konseyi olarak anılan
Dördüncü Ekümenik Konsey’den de şu bildirge çıkacaktır: “Kutsal
ataları takip ederek hepimizi tek bir ağızla açıklanacak tek bir ve
aynı Oğul, Rabbimiz İsa Mesih, Tanrılıkta kusursuz ve insanlıkta
kusursuz, gerçek Tanrı ve gerçek insan, mantıksal bir ruh/can ve
bedenden oluşan, Tanrılığına göre Baba ile aynı özde ve insanlığa
göre bizimle aynı özde, her konuda bizim gibi olmuş ama günahsız,
Tanrılığına göre tüm zamandan önce Baba’dan çıkmış biricik, son
günlere insanlığına göre bizim kurtuluşumuz için Tanrı annesi
bakire Meryem’den doğmuş, aynı ve tek Mesih, Oğul, Rab, tek biricik,
iki doğada, karşımadan, değişmeden, bölünmeden, ayrılmadan, do-
ğanın ayrıcalıkları birlikteliğinden alınmadan ama daha ziyade her
bir doğanın özellikleri birlikte tek bir kişide ve bir varlıkta
korunmuş olarak, iki kişiye ayrılmadan ve bölünmeden ama tek ve
aynı biricik Oğul, Tanrısal Söz, Rab İsa Mesih, peygamberlerin
baştan beri ona ilişkin söyledikleri gibi ve Rab İsa Mesih’in bizlere
öğrettiği gibi ve Kutsal atalarının bizlere aktardıkları gibi inanıyor
ve açıklıyoruz.”
Burada soruşturmamızda İbrahimi anlatıya tarihi niteliğini
kazandırması bakımından oldukça önemli olan Augustinus’a da
(354-430) kısaca değinmeden geçmemek gerekir. Augustinus,
Pavlus ve Yuhanna zamanından beri konuşulmayan lütufla
kurtuluş, tamamen günahlılık gibi kavramları tekrar gündeme
getirecektir.
Augustinus, Hıristiyan olmadan önce Manici olacaktır.
Maniciler, Kitabı Mukaddes’e inanmıyorlardı. Kutsal Kitap’ı, içinde
birçok cinayet ve tecavüzün yer aldığı kaba ve edebi olmaktan
uzak bir kitap olarak görüyorlardı. Dokuz yıl Manici olarak kalan
Augustinus, annesinin ısrarları üzerine bir gün Ambros’un vaazını
dinlemeye gidecek; bu vaazdan oldukça etkilenen Augustinus eve
dönünce Romalılar mektubunu okumaya başlayacak ve karşısına
şu pasaj çıkacaktır: “Maskaralık ve sarhoşlukla değil, fuhşiyat ve
yolsuzlukla değil, niza ve hasetle değil, gündüzdeki gibi iyi hal ile
hareket edelim. Fakat Rab İsa Mesihi giyin, ve şehvetler için bedenin
tedarikini görmeyin.”598 İşte böylece Augustinus Hıristiyan
olacaktır.
7.-8. yüzyıla geldiğimizde ise Arabistan’da İbrahimi anlatıya
sırtını dayayan yeni bir din olarak Müslümanlık doğmaya
başlamıştır. Türklerin Asya’dan Anadolu’ya gelirken İslamiyet’i

598 Romalılar 13:13-14.

…238…
kabul etmeleriyle özellikle Doğu Kilisesi, İslamiyet’ten çok
etkilenecektir.
611’den başlayarak Roma’nın yıllardan beri düşmanı olan
Pers İmparatorluğu önce Antakya’yı, ardından da Suriye ve Filistin
bölgelerini fethetmiştir. Yeruşalim’de binlerce Hıristiyan’ı
katleden ve kiliseleri yağmalayıp yakan Persler 618 ve 619’da
İskenderiye’yi de ele geçirerek Mısır’ı da kontrol altına
almışlardır. Anadolu’yu da baştanbaşa fethederek Chalcedon’a
kadar ulaşmışlar ve Konstantinopolis’in karşı kıyısına kamp
kurmuşlardır. Doğudan gelen İran saldırıları dışında aynı
zamanda Bizans İmparatorluğu’na, kuzeyden de Slav ve Avarlar
saldırıya geçmişlerdir. Ama 620 yılında durum birden tersine
dönmüş ve Bizans İmparatorluğu kaybettiği toprakları Heraklius
önderliğinde geri almaya başlamıştır. Düşmanları olan Avarlara da
kendilerinin yanında savaşmaları için para vermişler ve kutsal bir
savaş olarak isimlendirdikleri büyük bir seferle Anadolu, Suriye,
Filistin ve Mısır’ı geri almışlardır. Ne var ki bütün bu savaşların
sonunda her iki taraf da o kadar çok kayıp vermiştir ki tüm yörede
bir güç boşluğu olmuştur. Tam bu olayların ve güç boşluluğunun
olduğu sırada Muhammed’in önderliğinde Araplar güçlenmeye ve
632 yılından başlayarak yeni inançlarını fetih yöntemiyle yaymaya
başlamışlardır. Bu fetihler sırasında hem İran’a hem de Bizans
İmparatorluğu’na ait yerleri almaya başlayan Müslümanlar 635’te
Şam’ı, 636’da Suriye’yi ve iki yıl süren bir kuşatmadan sonra da
638 yılında Yeru-şalim’i fethetmişlerdir. 642 yılına kadar
dayanabilen İskenderiye’de bu yıl da kapılarını Müslüman
fatihlere açmak zorunda kalmıştır. İlk başta o yörelerde yaşayan
Monofizitler Arapları, ken-dilerini imparatorluğun kontrolünden
özgür kılacak bir kurtarıcı olarak görmüşler ama bu sevinçleri
fazla uzun sürmemiştir.
Monofizitler’in yoğun oldukları bölgeler Araplar tarafından
istila edilince dönemin Bizans imparatoru İmparatorluğa bağlı
kalmış kiliseleri birleştirmek arzusuyla İstanbul’da bir konsey
toplamıştır. 680-681 yıllarında toplanan ve VI. Ekümenik Konsey
olarak bilinen bu buluşmada Monotheletism öğretisi ve bu görüşü
geçmişte savunan kişiler de lanetlenmiştir.
“İkonalar ibadet sırasında kullanılabilir mi?” tartışması 8.
yüzyıl boyunca kilisenin gündemini oluşturacaktır. Müslümanların
Hıristiyanlığa yaptıkları putperest inanç suçlamalarının doğru ol-
madığını göstermek için ibadette kullanılan bu ikonalara karşı
çıkıldığı söylenebilir.

…239…
 İkona karşıtlarının gerekçeleri genelde “Kendin için oyma put,
yukarda göklerde olanın, yahut aşağıda yerde olanın, yahut yerin
altında sularda olanın hiç suretini yapmıyacaksın; onlara iğilmiye-
ceksin; ve onlara ibadet etmiyeceksin” diye buyuran ikinci emir
olacaktır. Bu tartışma uzun yıllar sürecektir. 842’de tahta oturan
Theodora ikonaların kullanımını desteklemiş ve 843 yılının
ilkbaharında kiliselerdeki ikonaları restore ettirmiştir. Böylece
İmparatoriçe Theodora’nın bu hareketi yıllar süren bu ikona
kavgasını sonuçlandırmıştır.
Öncelikle İslamiyet’i yaymaya çalışan Araplar, daha sonra da
bütün Avrupa’ya sahip olmaya çalışan Türkler tarafından sürekli
saldırılar yaşanmıştır. Bu saldırılar sonucunda da Bizans
İmparatorluğu günden güne daha da küçülerek, ta ki 1453’te
İstanbul Türkler tarafından alınana kadar devam etmiştir. Böylece
içinde Hıristiyanlığın filizlenip kök saldığı ve kurumsallaştığı
Roma İmparatorluğu sona ermiş olacaktır.
Sonuç olarak Pavlus’un Yeni Ahit’te şiirsel bir dille ifade ettiği
elçisel inanç bildirgesi599 zaman içinde günümüzdeki şu hali
alacaktır:
“Göğün ve yerin Yaradan’ı, her şeye gücü yeten Baba, tek
Tanrı’ya ve Onun biricik Oğlu Rabbimiz Mesih İsa’ya inanıyorum.
O Kutsal Ruh’dan vücut buldu ve Bakire Meryem’den doğdu.
Pontius Pilatus döneminde acı çekerek çarmıha gerildi; öldü ve
gömüldü; ölüler diyarına indi, üçüncü gün ölüler arasından dirildi,
göğe çıktı ve her şeye gücü yeten Baba Tanrı’nın sağında oturdu;
oradan dirileri ve ölüleri yargılamak için tekrar geleceğine
inanıyorum.
Kutsal Ruh’a, kutsal evrensel kiliseye, kutsalların birliğine,
günahların affına, ölülerin dirilişine ve sonsuz yaşama
inanıyorum.”600
Bu bildirge şu şekilde çözümlenebilir:
Çarmıha gerildi, öldü ve gömüldü: Çarmıha gerilme
konusunda birçok değişik grubun değişik fikirleri daha doğrusu
karşı görüşleri bulunmaktadır. Bunlardan en çok söyleneni İsa’nın

599 “… fakat kul suretini aldı, ve insanların benzeyişinde olarak, kendini hâli kıldı;
ve şekilde insan gibi bulunarak ölüme, hattâ haç ölümüne kadar itaat edip
nefsini alçalttı. Bunun için de Allah onu pek çok yükseltti, ve her ismin fevkinde
olan ismi ona ihsan etti; ta ki İsa’nın isminde bütün göktekiler ve yerdekiler ve
yeraltındakiler diz çöksün, ve Baba Allah’ın izzeti için her dil İsa Mesih Rabdir
diye ikrar etsin” (Filipililer 2:7-11).
600 T. Üçal, Bildirgemiz, s, 23.

…240…
çarmıhta ölmediği, sadece ölüm derecesine gelip bayıldığı ama
mağaranın serinliğinde ise ayılıp kendine geldiğidir. Bu nedenle
kilise babaları bu konunun üzerinde çok fazla durmuşlardır.
Çarmıha gerildi, öldü ve gömüldü diye üzerine bastırarak
vurgulamışlardır.
Ölüler diyarına indi: Bu ifade de birçok soruya neden
olmuştur. “Tanrı cehenneme mi gitti” sorusu bunlardan biridir.
Hıristiyanlara göre bu ifadeyle anlatılmak istenen İsa’nın artık
cehennem olan her şeyi üzerine aldığıdır. Çünkü Hıristiyanlara
göre insanlar günahları yüzünden cehenneme gitmeyi hak
etmişlerdi. Cehennem sonsuz ölüm, sonsuz ayrılıktı. Ama İsa
sayesinde cennete gideceklerdir. Cennet ise sonsuz yaşam, Tanrı
ile sonsuz birlikteliktir. Bu nedenle çarmıhta “Allah’ım, niçin beni
bıraktın” diye bağırmıştır. Aslında bu da Kutsal Kitap’taki
sırlardan biridir ve Hıristiyanlara göre Kitabı Mukaddes’te bazı
sırlar vardır ki bunları Kutsal Ruh’un yardımı olmadan
anlayabilmek mümkün değildir.
Üçüncü gün ölümden dirildi.
Her şeye gücü yeten Tanrı’nın sağında oturuyor: İlk kilise
diriliş konusuyla gerçekten çok fazla ilgilenmiştir: “Bunun için de
Allah onu pek çok yükseltti, ve her ismin fevkinde olan ismi ona
ihsan etti.”601
Evrensel kiliseye inanıyorum: Genel kabul görmemiş Katolik,
Ortodoks ve Protestan kiliselerinin dışındaki kiliseler elçisel
öğretinin dışında oldukları için otomatik olarak evrensel kilisenin
dışında görülmüşlerdir. Zaten 1. Yuhanna’da Yuhanna bu tip
insanlara karşı çok net konuşmuştur: “Bizden çıktılar, fakat bizden
değildiler; çünkü bizden olsalardı, bizimle beraber kalırlardı; fakat
hepsinin bizden olmadıkları izhar edilsin diye, çıktılar.”602 “İsa’nın
Mesih olduğunu inkâr eden yalancı değilse, kim yalancıdır? Babayı
ve Oğulu inkâr eden, Mesih muhalifidir.”603
Özellikle Roma Katolik Kilisesi kendisini Pavlus ile Petrus’un
durumlarından ve Roma’nın merkezi bir yer olmasından dolayı
evrensel kabul edip dışında kalan bütün kiliseleri sapkın ilan edip
cehenneme göndermiştir.
Sonuç olarak kitleselleşip kökleşerek ideolojisini
sağlamlaştıran Resmi Hıristiyan teolojisinden sapan tarikatler yer

601 Filipililer 2:9.

602 1. Yuhanna 2:19.
603 1. Yuhanna 2:22.

…241…
yer hep ortaya çıkacaktır. Bunlara örnek olarak Rönesans’ın doğal
din akımlarından Laelius Socinus (1525-1562) adlı bir İtalyan’ın
kurucusu olduğu Socianizm tarikatını verebiliriz. Bu tarikat
Hıristiyanlığı akla dayandırmaya çalışacak ve vahyin akla uygun
yanlarını benimseyip akıl ve doğaya aykırı metafizik (mysterium)
yanlarını ayıklamaya girişecektir. Lakin Hıristiyanlığın dominant
resmi teolojisi zaman zaman çıkan bu akımlara karşı kökleşmiş
baskın kimliğini korumayı hep sürdürecektir.

***

İmdi böylece İbrahimi anlatının Yeni Ahit metninden

kaynaklanan Hıristiyanlığın gelişimini de uzun bir şekilde
özetledikten sonra anlatının Kuran kısmına geçebiliriz, ki Kuran
da İslamiyet dinine temel oluşturacaktır. Lakin anlatının Kuran
kısmına geçmeden önce İslam Peygamberi Muhammed’i tanımak
gerekir.

11. MUHAMMED

Ebu el-Kasım Muhammed bin Abdullah bin Abdulmuttalip

bin Haşim (Arapça: ‫هللا عبد بن محمد‬, 20 Nisan 571, Mekke - 8 Haziran
632, Medine) ya da kısaca Muhammed (Arapça: ‫ )محمد‬, İslam
dinine göre son peygamberidir. Yine İslam inancına göre
kendisine Allah tarafından Kuran vahyedilmiştir, o tüm insanlara
ve cinlere peygamber olarak gönderilmiştir. Fil yılında (miladî
571) Mekke’de doğmuş, 610 yılında peygamberliğini açıklamış ve
insanları İslam’a davet etmeye başlamıştır. Kendisine ve yeni din
mensuplarına Mekke’de artan baskılar sonucu 622’de Medine’ye
hicret etmiş ve burada ilk İslam devletini kurmuştur. Hem Mekke,
hem de Medine bugün Suudi Arabistan sınırları içinde bulunan
Hicaz Bölgesi’ndedir. 8 Haziran 632’de rahatsızlanarak Medine’de
vefat etmiştir.
Muhammed’in hayatıyla ilgili mistik-destansı unsurlarla
süslenen ayrıntılı hikâyeler Ahmediyye, Muhammediyye gibi siyer
ve meğazi kitaplarında yer alır. Bilimsel çalışma yapanlar bir
kenara bırakılacak olursa, toplum ilgisinin anlatılanların gerçekliği
değil, “Hikâyelerin gücü” üzerinden devam ettiği, bu ve benzeri
anlatıların tarih boyunca dinlenmeye devam ettiği söylenebilir.
Muhammed Arapçada “övgü” kökü olan “hamd” fiilinden
türetilmiştir. Mutad övgü alan, övülen manasına gelir. Ayrıca halk

…242…
tarafından Mustafa, Mahmud veya Ahmed ismiyle de anılır. Ahmed
Arapçada “daha çok övülen” anlamına gelir. Yazar Edip Yüksel
genel kanının aksine ismin aslının Muhammed (övülen) değil,
Muhammid (öven) olduğunu ifade etmektedir.
Daha önce de değindiğimiz gibi İslam inancına göre
Muhammed’in geleceği Tanah’da ve İncil’de bildirilmiştir.
Peygamber kendisine isnat edilen bir hadise göre, “Benim ismim
Kur’ân’da Muhammed, İncil’de Ahmed, Tevrat’ta Ahyed’dir”604
demiştir. Bununla birlikte yine daha önce belirttiğimiz gibi Tanah
ve Yeni Ahit’te Muhammed isminden birebir bahsedilmemektedir.
Ancak bazı İslam âlimleri İncil’de geçen Faraklit’in ayet ve
hadislerde sözü edilen İslam Peygamberini işaret ettiğini ileri
sürmüşlerdir. İslam âlimleri ve Hıristiyan yorumcular arasında
Yunanca İncil’de (Yuhanna 14, 16) geçen parakletos (faraklit)
kelimesinin Arapçaya tercümesinde ortaya çıkan ve Arapçanın
özelliğinden kaynaklanan farklı okunuş şekilleriyle ilgili bir
tartışma bulunmaktadır.
Rivayete göre Muhammed, İsmail Peygamber soyundan,
Adnaniler kavminden, Kureyş kabilesinin Haşimoğulları
sülalesinden gelir. Rivayet edilen soy silsilesi şöyledir:
“Muhammed, Ab-dullah, Abdulmuttalib, Haşim, Abd-i Menaf, Kusay,
Kilab, Mürre, Kâb, Lüeyy, Galib, Fihr, Mâlik, Nadr, Kinane, Huzeyme,
Müdrike, İlyas, Mudar, Nizar, Maad, Adnan.”605
Muhammed de kendi soyunun İbrahim’den geldiğini ifade
eder: “Allah, İbrahimoğullarından İsmail’i, İsmailoğullarından Kina-
neoğullarını, Kinaneoğullarından Kureyş’i, Kureyş’ten Beni Hâşim’i,
Beni Hâşim’den de beni seçmiştir.”606
Babası Abdullah bin Abdulmuttalib, annesi Medine’nin Haz-
reç kabilesinden Nennaceler’den Vehb bin Abdumenaf’ın kızı Âmi-
ne’dir. Muhammed daha doğmadan babası ölmüştür.
Yetiştirilmesini dedesi Abdülmuttalib üzerine almış ve torununa
“Muhammed” adını vermiştir. Muhammed’i önce Ebu Leheb’in
cariyesi Sü-veybe emzirmiş, daha sonra Muhammed o sıralarda
Mekke’de bulunan Beni Sa’d kabilesinden Halime adlı bir kadına
emanet edilmiştir. Muhammed üç yaşına kadar sütannesi

604 Nebhânî, Hüccetüllah ale’l-Âlemîn, 108, 112; Halebî, es-Sîretü’l-Halebiye,

1:353; El-Envârü’l-Muhammediyye mine’l-Mevâhibü’l-Ledünniyye, s. 143
(İbn-i Abbas’tan rivayet olunmuştur).
605 İbn-i Hişam Sire c. 1 s. 12, İbn-i Sâd Tabakat c. 1, s. 55-56, Belâzuri Ensabu’l-
Eşraf c.1 s. 12, Taberî Tarih c.2 s. 172-180.
606 İbn-i Sâd Tabakat c. 1, s. 20, Müslim Sahih c. 7 s. 58.

…243…
Halime’nin yanında kalmış, daha sonra Mekke’ye, annesinin
yanına dönmüştür.
Muhammed altı yaşında iken annesi Âmine ve bakıcısı Ümm-
ü Eymen’le birlikte akrabalarını görmek için Medine’ye gitmiş; bir
ay Medine’de kaldıktan sonra Mekke’ye dönüşte Ebva’ya
ulaştıklarında Muhammed’in annesi de vefat edip orada
defnedilmiştir. Cariyeleri Ümmü Eymen onu Mekke’ye getirip
dedesi Abdulmut-talip’e teslim etmiş; dedesi, yetiştirmesi için onu,
oğlu Ebu Talip’e bırakmıştır. Ebu Talip’in ona çok iyi baktığı,
yengesinin de kendisine çok iyi davrandığı; çocukları aç olsalar
bile önce onu doyurduğu rivayet edilir.
Muhammed dokuz yaşındayken amcası, ticaret yapmak için
gittiği Suriye’ye onu da götürmüştür. Rivayetlere göre Busra
kasabasında Bahira isminde bir rahip onun peygamber olacağını
haber vermiştir. Muhammed on yedi yaşındayken de amcası
Zübeyr bin Abdülmuttalib ile Yemen’e gitmiştir. Bu geziler, bilgi ve
görgüsünü artırmasının yanı sıra ruhsal yapısının gelişmesinde de
etkin rol oynamıştır. Bu arada amcaları ile birlikte Kureyş ve Kays
kabileleri arasındaki Ficar Savaşı’na katılmıştır. Ticarete olan ilgisi
Hatice ile tanışmasına neden olmuş ve onun sermayesi ile ticarete
başlamıştır. Muhammed, Mekkeli, zengin bir kadın olan Hatice’nin
üzerinde iyi bir izlenim bırakacak ve Hatice’nin evlenme teklifini
kabul ederek onunla evlenecektir. Evlendiklerinde Muhammed 25,
Hatice ise 40 yaşlarındadır. Muhammed, Hatice ölünceye kadar
başka eş almamıştır. Muhammed’in Haticeden iki oğlan dört kız
olmak üzere altı çocuğu olmuştur.607
Muhammed gençliğinde çevresinden gelen paganist görüş ve
uygulamalarla ilgilenmemiştir. Kendisi, aynı dönemde herhangi
bir puta tapmamakla birlikte, başkalarının tapınmalarına da
açıkça karşı çıkmamıştır. Kuran ayetlerinde geçen “Yoksa sen kitap
nedir? İman nedir? Bilmiyordun”608 ve “Seni yol bilmez bulup yola
iletmedi mi?”609 ifadelerinin kendisinin İslam öncesi durumunu
anlattığına inanılmaktadır.
Vahiy öncesi dönemde Araplarda eski dini birikimlerin
şairler, kıssa anlatıcıları, hanifler ve Yahudi-Hıristiyan din
bilginlerin dolayısıyla muhtemelen zengin mitolojik kültür

607 Muhammad.” Encyclopædia Britannica Ultimate Reference Suite. Chicago:

Encyclopædia Britannica, 2011.
608 Şura 52.
609 Duha 7.

…244…
birikiminin geniş toplum kesimlerince bilinmektedir, Muhammed
de içinde yaşadığı bu toplumun yazılı veya sözlü anlatımlarından
oluşan birikime sahip olması kuvvetle muhtemeldir. Öyle ki İslam
öncesi Araplar diğer Tanrılarına da, Allah’ın kızları olarak
gördükleri meleklere de, insan ile varlığını bu anlam içinde
reddetmedikleri Allah arasında meşru aracılar gözüyle
bakmaktadırlar. Örneğin vahiy öncesi dönemde Muhammed’in eşi
Hatice’nin amcasının oğlu olması dolayısıyla görüşme ihtimali
olan kişilerden biri olan rahip Varaka, Tanah ve Yeni Ahit’i de
kapsayan Kitabı Mukaddes’e hâkimdi. Varaka’nın dinler tarihi
konusundaki birikimlerini Muhammed’e aktardığı ve bu bilgilerin
Kuran’daki Yahudi, Hıristiyan kültürüyle ilgili dini anlatımlara
kaynak teşkil ettiği ileri sürülür.610 Öyle ki Kuran’daki bazı ayetler
Tanah’dakilerle neredeyse birebir benzerlik göstermektedir.
Örneğin Hud suresinde, “O, öyle bir Allah’dır ki, hanginizin daha
güzel amel işleyeceğini imtihan etmek için gökleri ve yeri altı günde
yarattı. Arşı611 da su üstündeydi”612 denirken Tanah’da buna
karşılık şu ifadeyi buluruz: “BAŞLANGIÇTA Allah gökleri ve yeri
yarattı. Ve yer ıssız ve boştu; ve enginin yüzü üzerinde karanlık
vardı; ve Allah’ın Ruhu suların yüzü üzerinde hareket ediyordu.”613
Muhammed’le ilgili tartışılan konulardan birisi de okuryazar
olup olmadığı konusudur. Geleneksel görüş Muhammed’in
okuryazar olmadığı şeklinde ise de uzun yıllar zengin bir kadın
olan Hatice’nin ticari faaliyetlerini yürütmesi vb. sebeplerle
okuryazar olduğunu düşünenler de vardır.
Rivayetlere göre Peygamber olmadan önce toplumdan
uzaklaşıp Mekke’nin yaklaşık 6 km kuzeyinde bulunan Hira
dağındaki bir mağaraya çekilmeyi ve Ramazan ayını burada
geçirmeyi âdet edinmiş, bu durum bir-iki yıl devam etmiştir.
Muhammed’in 610 yılından başlayarak, öldüğü yıl olan 632’
ye kadar aldığına inanılan ve vahiy kâtipleri tarafından kayda geçi-
rilen vahiyler Kuran’ı oluşturmuştur. Kırk yaşındayken 610’da, 26
Ramazan’ı 27’sine bağlayan gece (Kadir Gecesi), Muhammed’e gel-
diğine inanılan ilk vahiy şu şekilde anlatılır: Kendisi Hira Dağı’nda
tefekkürle meşgulken Cebrail gelir ve ona “Oku!” der. Muhammed
“Okumasını bilmem, ne okuyayım?” diye cevap verir. Bunun

610 Halil Aldemir, Vaniy Örcesi Kuran Kıssalarının Bilinebilirliği.

611 Taht. Bazı müfessirler bu ifadeyi “Kudret Tahtı” şeklinde tefsir ederler.
612 Hud 7.
613 Tekvin 1,2.

…245…
üzerine Cebrail, Muhammed’i sıkarak, yine “Oku!” der.
Muhammed tekrar okuması olmadığını söyleyince, Cebrail onu
sararak aynı şekilde sıkar ve geri bırakarak “Oku!” der.
Muhammed “Okuma bilmem, söyle ne okuyayım” diye karşılık
verince Cebrail, Alak Suresi’nin ilk ayetlerini söyler: “Yaratan
Rabbinin adıyla oku! O, insanı bir alekadan (embriyodan) yarattı.
Oku! Rabbin sonsuz kerem sahibidir...”614
Korku ve heyecan içinde kalan Muhammed, ayetleri tekrar
eder ve hafızasına yerleştirir. Ardından Cebrail kaybolur.
Muhammed evine dönmek üzere yerinden kalkar. Yola çıkan
Muhammed’e etraftan binlerce ses: “Ey Muhammed selam olsun!
Ya Resulullah, sana selam olsun!” demektedir. Her defasında
geriye dönüyor, taş ve ağaçlardan başka bir şey görememektedir.
Ona peygamberlik verilmişti... Evine geldiğinde yatağına yattı ve
yalnızca “Beni örtün” diyebildi... Uyandığında başından geçenleri
Hatice’ye anlattı. Ardından başından geçenleri Hatice’nin
amcasının oğlu olan Varaka bin Nevfel’e açıkladı. Yaşlı bir
Hıristiyan bilgini olan Varaka bin Nevfel anlatılanları duyunca,
“Kuddûs... Bu gördüğün Melek, Yüce Allah’ın Musa Peygambere
gönderdiği Ruhu’l-Kudüs’tür. Sen de bu ümmetin peygamberisin.
Keşke kavminin seni yurdundan çıkaracağı zaman sağ olup sana
yardım edebilsem”615 demiştir.
Bu konudaki bir başka rivayete göre Varaka’nın, “Korkarım ki
ona gelen, Cebrail’den başkasıdır. Çünkü bazı şeytanlar, bir kısım
insanı saptırmak için Cebrail sûretine girip ona benzerler. Amaçları
akıl sahibi kişileri, deli ve mecnûn etmektir” diye görüş bildirdiği,
bunun üzerine, “Nûn, kaleme ve yazdıklarına ant olsun ki, Rabbinin
nimeti sayesinde sen mecnûn değilsin” (68:1-2) ayetlerinin indiği
kaydedilir.
Muhammed bin Abdullah’ın ilk vahyini bir Nasruti Hıristiyan
bilgini ve aynı zamanda bir şair olan Varaka bin Nevfel’e
anlatmasının üzerinden çok geçmeden Varaka bin Nevfel vefat
eder. Bu olayın ardından ne hikmetse vahiy üç yıl süreyle

614 Alak 1-3.

615 Bana kalırsa Varaka bin Nevfel’in burada Muhammed’i Musa’ya benzetmesi
bir tesadüf değildir. Hikâyede tıpkı Muhammed’in Cebrail’e okuma
bilmediğini söylemesi gibi Tanah’da da Musa Tanrı’ya iyi bir hatip
olmadığını söylemiştir: “Ve Musa RABBE dedi: Aman, ya RAB, ben ne dün ne
evelki gün, ne de kuluna söylediğin vakitten beri, söz adamı değilim; çünkü ben
ağzı ağır, ve dili ağır adamım. Ve şimdi git, ve ben senin ağzınla beraber
olacağım, ve söyliye-ceğin şeyi sana öğreteceğim” (Çıkış 4:10-12).

…246…
kesintiye uğramıştır. Bu vahiy kesintisi dönemi Fetretu’l Vahiy
olarak adlandırılır.
Sünni inanışına göre Muhammed’in İslam’a çağrısına ilk
uyan, eşi Hatice olmuştur. Onu amcası Talip’in oğlu Ali, azatlı
kölelerden Zeyd bin Harise ve Ebu Bekir izlemiştir. Şia’ya göre ise
ilk Müslüman amcasının oğlu Ali bin Ebu Talib’dir. Bu vahiy
kesintisinden sonra on bir ayetten oluşan Duha Suresi inecektir.
Bu surede, Allah’ın Peygamber’i yalnız bırakmadığı, yetimken
barındırdığı, bu nedenle yoksullara yardım edilmesi ve iyi
davranılması gerektiği üzerinde durulur. Bu dönemde İslam dinini
kabul edenlerin büyük bir çoğunluğu dinlerini gizlemek zorunda
kalmışlardır. Belli bir süre sonra Muhammed önce akrabalarını,
ardından Safâ tepesine çıkarak tüm Mekke halkını açıktan açığa
Müslüman olmaya çağırmıştır. İlk Müslümanlar ağır hakaret ve
işkencelere katlanmak zorunda kalmışlardır.
Muhammed, Musevilik ve Hıristiyanlığı din olarak tanımakla
birlikte, Yahudi ve Hıristiyanların bu dinlerin aslını bozduklarını
iddia etmiştir: “Ey iman edenler, şurası bir gerçektir ki, Yahudi
hahamları ile Hıristiyan rahiplerinin birçoğu insanların mallarını
haksız yere yerler ve Allah yolundan saptırırlar. Bir de altın ve
gümüşü hazineye doldurup, onları Allah yolunda sarfetmeyenleri 616
bu yüzden acıklı bir azap ile müjdele!”617 Meryem suresinde İsrail-
oğulları soyundan gelen peygamberler onurlandırıldıktan sonra
Yahudiler için şöyle denmektedir: “Sonra bunların ardından öyle
bir nesil geldi ki, namazı terk ettiler, heva ve heveslerine uydular;
onlar bu taşkınlıklarının karşılığını mutlaka göreceklerdir.”618-619
Tıpkı Yahudiler gibi Hıristiyanlar da dinlerinin aslını
bozmuşlardır: “Meryem oğlu İsa’yı da arkalarından gönderdik, ona
İncil’i verdik ve ona uyanların yüreklerine bir şefkat ve merhamet

616 Büyük bir ihtimalle bu ifade, her şeyden önce, Yahudi ve Hıristiyan
cemaatlerinin zenginliğine ve bu cemaatlerin bu zenginliği kötüye
kullanmalarına işaret etmektedir. Yine de bazı müfessirler, buradaki imanın,
Müslümanlar da dahil, doğru/maruf amaçlar için hiçbir harcamada
bulunmaksızın servet toplayan ve ona sarılıp tutunan herkesi içine aldığı
görüşündedirler.
617 Tevbe 34.
618 Kimi müfessirlere göre bu ifade “ahrette kendilerini manevi yıkıma
sürükleyen yanılgıyı bütün açıklığıyla, bütün gerçeğiyle, ve pek tabii, bütün
karşılığıyla anlayacaklardır” şeklinde tefsir edilir. Lakin bu yorum fazla
zorlama görünmektedir ki bazı Kuran meallerinde bu ifadeden sonra
parantez içinde (Cehennemdeki “Gayya” vadisini boylayacaklardır) denir.
619 Meryem 59.

…247…
koyduk. Uydurdukları ruhbanlığa gelince onu, biz yazmadık. Fakat
kendileri Allah rızasını kazanmak için yaptılar. Ama buna da gereği
gibi uymadılar. Biz de onlardan iman edenlere mükafatlarını verdik.
İçlerinden çoğu da yoldan çıkmışlardır.”620 Bu yüzden Muhammed
on-ları İslam’a davet etmiştir. Kuran’a göre bu İsrailoğullarının
Tanrı’yla olan ahitlerinin bir gereğidir: “Ey İsrailoğulları,621 size
verdiğim nimetimi hatırlayın, bana verdiğiniz sözü tutun ki, ben de
size verdiğim sözü tutayım ve sadece benden korkun!”622 Öte
yandan, Bakara suresinin devamında görürüz ki Kuran da
İsrailoğullarının en azından bir zamanlar Tanrı’nın seçilmiş milleti
olduğunu onamaktadır: “Ey İsrailoğulları! Size verdiğim nimeti ve
vaktiyle sizi âlemlere üstün kıldığımı hatırlayın.”623 Yine aynı
surede Kuran’ın İbrahimi anlatının devamı olduğunu
tasdikleyecek ifadelere rasla-nır: “Deyiniz ki, ‘Biz, Allah’a iman
ettik ve bize ne indirildiyse İbrahim’e, İsmail’e, İshak’a, Yakup’a ve
torunlarına624 ne indirildiyse, Musa’ya ve İsa’ya ne indirildiyse ve
bütün peygamberlere Rablerinden ne verildiyse hepsine iman ettik.
Biz onların arasında fark gözetmeyiz625 ve biz ancak O’na boyun
eğen Müslümanlarız.’”626 Ayrıca Kuran’da Ariusçu bir tutum göze
çarpmaktadır. Şöyle ki Kuran’ da Hıristiyanlar arasında genel
kabul gören üçlübirlik ve İsa’nın Tanrı’nın oğlu olduğu fikirleri
şiddetle kınanır: “Meryem oğlu İsa Mesih, sadece Allah’ın elçisi,
Meryem’e atmış olduğu kelimesi ve O’ndan bir ruhtur. 627Allah’a ve

620 Hadid 27.

621 Muhammed Esed’e göre bu pasaj, ilahi vahiy yoluyla insana lütfedilen
kesintisiz hidayete atıfta bulunan Bakara suresinin bundan önceki
pasajlarıyla doğrudan bağlantılıdır. Bu noktada İsrailoğulları’na yapılan
gönderme, Kuran’ın başka pek çok yerinde olduğu gibi, onların dini
inançlarının tek Tanrıcılık kavramının daha önceki safhasını temsil ettiği
gerçeğinden dolayıdır.
622 Bakara 40.
623 Bakara 47.
624 El-esbat, tekili sibt. Bu terim Kuran’da öncelikle İbrahim’in, İshak’ın ve
Yakup’un yakın soylarını ve dolayısıyla bu atalardan yayılan oniki kabileyi
tanımlamak için kullanılır.
625 Yani, “onların tümünü Allah’ın gerçek peygamberleri olarak görürürüz.”
626 Bakara 136.
627 Taberi’ye göre “kelime”, “Allah’ın meleklere Meryem’e iletmelerini emrettiği
duyuru” (risalet) ve “Allah’ın ona müjdesi” (Al-i İmran 45’e bir atıf) idi ki
‘kelimetubu’nun “O’nun vaadi(nin tahakkuku)” olarak çevrilmesini haklı
gösteren bir yorumdur (Bkz ayrıca Muhammed Esed, Kuran Mesajı, Al-i
İmran suresi, Not 28). “O’ndan bir can” yahut “O’nun tarafından yaratılan bir
can” ifadesi konusunda kayda değer olan husus, ruh kelimesinin Kuran’da
taşıdığı çeşitli anlamlardan (mesela Bakara 87 ve 253’teki “ilham” gibi)

…248…
peygamberlerine inanın (Allah) üç-tür demeyin.”, “O, çocuk sahibi
olmaktan yüce (münezzeh)dir. Göklerdeki ve yerdekilerin hepsi
O’nundur. Vekil olarak Allah yeter. Hiçbir zaman Mesih de Allah’ın
bir kulu olmaktan çekinmez, Allah’a yakın melekler de. Kim O’na
kulluk etmekten çekinir ve büyüklük taslarsa bilsin ki O, onların
hepsini huzuruna toplayacaktır.”628, Ve “Allah çocuk edindi”
diyenleri de uyarır. Bu hususta 629 ne kendilerinin, ne de atalarının
hiçbir bilgisi yoktur. Ağızlarından çıkan söz ne büyük bir iftiradır.
Onlar, yalandan başka bir şey söylemiyorlar.”630 Sonuç olarak
üçlübirlik anlayışı ile İsa ve Tanrı’nın bir olduğu iddiası Kuran’a
göre kâfirliktir: “Muhakkak ki, ‘Allah, ancak Meryemoğlu İsa
Mesih’tir’ diyenler kâfir olmuşlardır. (Onlara) de ki: ‘Allah,
Meryemoğlu İsa Mesih’i, anasını ve bütün yeryüzündekileri helak
etmek istese O’na kim engel olabilir?’”631 “ ‘Allah, üçün üçüncüsüdür’
diyenler elbette kâfir olmuşlardır. Oysa tek ilâhtan başka ilâh
yoktur.”632 Bu arada Tanrı’ya oğul atfetmekle günaha girenler
sadece Hıristiyanlar değildir. Aynı suçtan Yahudiler de paylarını
almıştır: “Yahudiler, ‘Uzeyir Allah’ın oğlu’ dediler, Hıristiyanlar da

başka, aynı zamanda, öncelikli olarak “hayat soluğu”, “ruh” yahut “can”
anlamlarında da kullanılmış olduğudur: mesela, insan embriyosunun sürekli
söz edilen Secde 9’daki gibi: Allah, “sonra ona (yaratılış) amacına uygun bir
şekil verip kendi ruhundan üfler” -yani, Allah’ın insana yüce armağanını
temsil eden ve bu nedenle “O’nun ruhundan bir nefes” olarak tanımlanan
bilinçli bir can ile onu donatır. İsa’nın saf insan tabiatını vurgulayan ve onun
uluhiyetini reddeden bu ayette ise Kuran, İsa’nın, diğer bütün insanlar gibi
“O’nun tarafından yaratılan bir can” olduğuna işaret eder.
628 Nisa 171,172.
629 Klasik müfessirlerin çoğu (ve Muhammed Esed’in iddiasına göre Kuran’ın
bütün ilk mütercimleri) burada bihi kelimesindeki zamirini burada Elmalılı
Hamdi Yazır gibi “Allah kendine bir oğul edindi” iddiasına izafe etmişler ve
dolayısıyla cümleyi “bunun hakkında onların herhangi bir bilgileri yok”; yani
“ellerinde, böyle bir olaya ya da olguya delalet edebilecek hiçbir delil yok”
ifadesiyle aktarmışlardır. Mamafih Esed’e göre bu yorum zayıftır, çünkü
bilginin bulunmayışı, ilgili gerçek hakkında objektif bir değillemeyi zorunlu
kılmaz. Bunun için ona göre ‘bihi’ kelimesinin ‘onun’ anlamına gelemeyeceği:
“O’nun” anlamına geleceği ve Allah’a raci olacağı açıktır. Dolayısyla Esed’in
bu görüşüne göre -onlar böyle gayr-i tabii ve aykırı bir iddiada bulunanlar,
Yüce Varlık’a sadece mükemmel olmayan varlıklar olan yaratılmış varlıklara
yüklenebilecek nitelikler yükledikleri için, O’nun hakkında gerçek bir bilgiye
sahip değildirler anlamına gelecek şekilde- çevrilmesi gerekir. Bu yorum
Taberi tarafından açıkça, Beydavi tarafından da alternatif yorum olarak
benimsenmiştir.
630 Kehf 4,5.
631 Maide 17.
632 Maide 73.

…249…
‘Mesih Allah’ın oğlu’, dediler”633, “ ‘Rahmân, çocuk edindi’ dediler.634
Yemin olsun ki, siz çok çirkin bir şey söylediniz.”635, “Böyle iken
dediler ki: ‘Rahmân çocuk edindi.’ ”636, “Ey Muhammed! de ki: ‘Eğer
Rahman olan Allah’ın bir çocuğu olsaydı, ona ibâdet edenlerin
birincisi ben olurdum.’ ”637 Kuran’a göre her iki din de inançsal
yanlışlıklara düşmüşler ve Allah’a ortak koşmuşlardır: “Onlar,
Allah’dan başka bilginlerini ve rahiplerini de kendilerine Rab
edindiler, Meryem oğlu Mesih’i de.”638-639 İşte Hıristiyanlar bu
inançsal yanlışlıkları yüzünden mezheplere bölünmekle
cezalandırılmışlardır. Kuran’a göre: “ ‘Biz Hıristiyanız’ 640
diyenlerden de söz almıştık. Onlar da kendilerine hatırlatılan
şeylerin çoğunu unutmuşlardı. Biz de onların arasına, kıyamete
kadar sürecek kin ve düşmanlık soktuk. 641 Allah, ne yapmış
olduklarını onlara - elbette haber verecektir.”642 Ne ki
Hıristiyanlığın mezheplere bölünerek birbirine düşman olmalarını

633 Tevbe 30.

634 Esed gibi bazı müfessirlere göre bu ayetin başında bulunan ‘Ve’ bağlacı bu
pasajın surenin 81. ayetiyle bağlantısını sağlamaktadır ki İsa’nın “Allah’ın
oğlu olduğu” yolundaki Hıristiyan inancına -ve, genel olarak, Allah’ın
yaratıkların bedeninde tecessüm ettiği fikrine indirgenebilecek her türlü
inanca- ilişkin bu atıf 81. ayette ortaya konan temayla, yani, Allah’dan başka
güçlerin ya da varlıkların, onlara teveccüh edenler için “güç ve statü
(kaynağı) oldukları inancıyla” tanrılaştırılmaları olgusuyla bağlantılıdır.
Fakat 81. ayet özellikle, maddi varlık ve iktidar olgusuna yarı-tanrısal bir
nitelik yakıştıran ve kendilerini bütünüyle dünyevi başarı tutkusuna
kaptıran tanrı-tanımaz insanlara işaret ederken bu pasaj, Allah’ın varlığına
inanmakla birlikte, kendileriyle Allah arasında “aracılık” rolü oynayabilirler
ümidiyle, peygamberleri ve aziz ya da veli olarak bilinen kimseleri de
tanrılaştıran kimseleri işaret etmektedir. İslama göre bu tanrılaştırma,
Allah’ın müte’al birliği, eşsiz ve ortaksız olduğu ilkesiyle bağdaşmayacağı
içindir ki, insanın “Allah’la olan bağının / bağlantısının” koparılması
anlamına gelmektedir; ve eğer bu yolda inat ve ısrar gösterilirse, affedilmez
bir günah halini almaktadır (karş. Nisa 48,116).
635 Meryem 88,89.
636 Enbiya 26.
637 Zuhruf 81.
638 Karş. Al-i İmran 64.
639 Tevbe 31.
640 Kuran, böylece, Hıristiyanların İsa’nın gerçek izleyicileri olduğu şeklindeki
iddialarını reddetmektedir: Çünkü İsa’yı haksız şekilde uluhiyet makamına
yükselterek getirdiği mesajın özünü reddetmiş olmuşlardır.
641 Yani, onların İsa’nın gerçek öğretisinden -ve böylece Allah inancından-
uzaklaşmaları, Hıristiyan kavimleri sık sık birbirine düşüren ve sonu gelmez
savaşlara ve karşılıklı öldürmelere yol açan düşmanlığın ve nefretin asıl
sebebidir.
642 Maide 14.

…250…
Tanrı’nın bir cezası olarak öne süren İslam da Muhammed’in
ölümünden sonra bitmek tükenmek bilmeyen mez-hep
kavgalarına girecektir. Bunun dışında şunu da belirtmek gerekir ki
Kuran, Hıristiyanlığı değer olarak Museviliğe üstün bir yere
koymakta gibidir. Çünkü bir zamanlar Tanrı’nın üstün bir yere
koyduğu Yahudiler zamanla yoldan çıkmıştır. Bu durum
İsrailoğulları tarihine kaba bir biçimde değinilen A’raf suresinde
anlatılır. Bu surede Tanrı, İsrailoğullarını Mısır’dan çıktıktan sonra
on iki kabileye bölenin de kendisi olduğunu söylemektedir: “Biz
onları oniki kabileye, o kadar ümmete ayırdık.”643 Surenin
devamında Tanrı’nın emirlerine karşı gelen İsrailoğulları’ nın
başlarına Kıyamet gününe kadar onlara zulmedecek kavimler
getirilerek cezalandırılacağı söylenir: “O Vakit Rabbin işte şu ahdi
ilan edip bildirdi ki: Kıyamet gününe kadar onlara en kötü
muameleyi yapacak olan kimseleri başlarına gönderecektir.”644
A’raf suresine göre bu cezalandırılan İsrailoğullarının sonraki
kuşaklarının durumu da bundan pek farklı olmayacaklardır:
“Derken kitabı (Tevrat’ı) miras alan bozuk bir nesil bunların yerini
aldı. Bize nasıl olsa mağfiret edilecek diyerek 645, şu alçak dünya
malını alıyorlar, yine onun gibi bir mal ve rüşvet gelse onu da
alırlar. Allah’a karşı haktan başka bir şey söylemeyeceklerine dair
kendilerinden o kitabın hükmü üzere misak alınmamış mıydı?”646-
647 Dolayısıyla Yahudiler İseviler aracılığıyla lanetlenmişlerdir:

“İsrailoğulları’ndan küfredenler, Da-vud ve Meryem’in oğlu İsa

diliyle lanetlenmişlerdir.648 Bu, onların isyan etmeleri ve aşırı
gitmeleri yüzündendi.”649 Dolayısıyla Kuran’a göre her ne kadar
genel olarak Üçlübirlik ve İsa’nın Tanrı’nın oğlu olduğu gibi yanlış
bir inanca sahip olsalar da bazı Hıristiyanlar -Ariusçular gibi-
İslami görüşe yakın oldukları için lanetlenmiş Yahudilerden daha
evla kabul edilmişlerdir: “İman edenlere karşı düşmanlık yönünden

643 A’raf 160.

644 A’raf167
645 Yani, dünyevi kazançlar peşinden giderken Allah’ın buyruklarını ihlal
etmeleriyle ilgili olarak sonunda affedileceklerini kurmuşlardır. Buradaki
ifade, onların “Allah’ın seçilmiş kavmi” oldukları ve ne yaparlarsa yapsınlar,
İbrahim’in soyundan gelmiş olmaları sayesinde Allah’ın af ve merhametinin
kendileri için muhakkak olduğu yolundaki sabit fikirlerine işaret etmektedir.
646 İslam yorumcularına göre bu da nedamet ve tevbe olmaksızın da Allah’ın
affının elde edilebileceği yolundaki çarpık kanaatleriyle ilgili bir atıftır.
647 A’raf 169.
648 Karş. Mezmurlar 28:21-22, 31-33 ve diğerleri; ayrıca Matta 12:34, 23:33-35.
649 Maide 78.

…251…
insanların en şiddetlisi olarak yahudileri ve Allah’a ortak koşanları
bulursun. Ve yine iman edenlere sevgi bakımından en yakın olarak
da: ‘Biz Hıristiyanlarız’ diyenleri bulursun. Çünkü onların içlerinde
keşişler ve rahipler vardır. Ve onlar büyüklük taslamazlar.”650-651
Ama ne olursa olsun İslam’a göre bu İslam dışındaki dinlerin hepsi
Tanrı’ya ortak koşmak bakımından birdir ve kötüdür: “Şüphesiz o
iman edenler, yahudi olanlar, sabiîler (yıldıza tapanlar),
Hıristiyanlar, ateşe tapanlar ve (Allah’a) eş koşanlar (yok mu?)
Allah, kıyamet günü bunların arasını şüphesiz ayıracaktır. Çünkü
Allah her şeyi hakkıyla görüp bilendir.”652 En nihayetinde Kuran
Hıristiyan ve Yahudilerle onlar vergiye bağlanıncaya kadar
savaşılmasını emreder, çünkü onlar Allah’ın peygamberi
Muhammed’i tanımamakta ve öğretisine karşı çıkmaktadırlar:
“Kendilerine kitap verilenlerden oldukları halde ne Allah’a, ne ahiret
gününe inanmayan,653 Allah’ın ve Resulünün haram kıldığını haram

650 Muhammed Esed bu ifadeyi şu şekilde tefsir etmektedir: “Yani, onlar

Yahudilerin yaptığı gibi o vahyin İsrailoğulları’na özgü bir lütuf olduğuna
inanmazlar: ve onların ‘papazları ve keşişleri’, tevazuun bütün gerçek
itikatların özü olduğunu onlara öğretirler –Burada kayda değer husus şudur:
Kuran, bu bağlamda, Hıristiyanları ‘Allah’ın yanı sıra başka herhangi bir
kimseye veya şeye ilahlık yakıştırmaya şartlanmış olanlar’ (ellezine eşrakü –
geçmiş zaman kipinin kullanımında ifadesini bulan kasıt unsuru burada da
vardır tıpkı ‘ellezune keferu’ ve ‘ellezine zalemu’da olduğu gibi) arasında
saymamıştır: çünkü Hıristiyanlar Hz İsa’yı ilahlaştırarak şirk günahı (‘Allah’ın
yanı sıra başka bir kimseye veya şeye ilahlık yakıştırmak’) işledikleri halde
birden fazla ilaha bilinçli olarak tapmazlardı, çünkü onların akidesi teorik
olarak, kendisini, bir görüntüler veya ‘kişiler’ üçlüsünde –ki Hz İsa’nın da bu
üçlüden birisi olduğu kabul edilir- tezahür ettirdiği düşünülen Tek Allah
inancını varsayar. Bu doktrin Kuran’ın öğretilerin ene kadar ters düşse de
onların ‘şirk’i bilinçli bir niyete dayanmaz; tersine, onların Hz İsa’yı
kutsamaları da ‘hakkın sınırlarını ihlal etme’lerinden kaynaklanır (bkz 4:71,
5:77). Karş bu bağlamda 6:23 ile ilgili not 16’da zikredilen Razi’nin
mülahazaları” (Muhammed Esed, Kuran Mesajı, s. 209). Lakin Esed bu
yorumları yaparken yukarıda alıntılamış olduğum Hıristiyanların üçlübirlik
ve İsa’nın Tanrı’nın oğlu olduğu doktrinleri yüzünden kafir ilan edildiği
ayetleri görmezden geliyor gibidir. Dolayısıyla bu ayette Yahudilere evla
görülen Hıristiyanlığın tamamından ziyade Ariusçuluğa yakın belli
mezhepleri olsa gerektir.
651 Maide 82.
652 Hac 17.
653 Bu ayet bazı topluluklarla kendi inançları ya da İslami bakımdan
inançsızlıkları dolayısıyla savaşılmasını emretmek suretiyle Bakara 190-
194’teki savaşın ancak savunma amacıyla caiz olduğu ilkesiyle tutarsızlık
içermekte ve böylece Kuran’ın iç tutarsızlıklarından birine örnek teşkil
etmektedir. Kuran’ın fetihçi karakterini daha da gözler önüne seren bir ayet
de Ahzab 27 ‘dir ki orada şöyle denmektedir: “(Allah) onların arazilerini,

…252…
tanımayan ve hak dini din edinmeyen kimselere alçalmış oldukları
halde elden cizye verecekleri hale gelinceye kadar654 savaş yapın.”
Bu emir öyle kesin bir emirdir ki Bizans’a karşı yapılan Tebük
seferine katılmayan Müslümanlar Kuran’da açıkça
lanetlenmişlerdir: “Ve onlardan biri ölürse asla namazını kılma ve
kabirinin başına gidip durma. Çünkü onlar Allah’ı ve Resulünü
tanımadılar. Ve fasık 655 olarak can verdiler.”656
Muhammed’in İbrahimi anlatıya dayanan dini öğretisi, kendi
mevkilerinin tehlikeye girebileceğini düşünen Mekkelileri tedirgin
etmiştir. Kâbe’den putların kaldırılması, ticareti engelleyeceği ve
birtakım alışkanlıklara son verebileceği için büyük tepkiyle
karşılanacaktır. Bir kısım Müslüman, kendilerine yapılan
işkenceler artınca Habeşistan’a göç etmek zorunda kalmıştır. İki
dalga hâlinde göç edenler, bir süre sonra Muhammed’in
Mekkelilerin Müslüman oldukları ve Muhammed’le anlaştıkları
(Garanik) yolunda aldıkları bir haber üzerine geri Habeşistan’a
dönmüşlerse de Mekke’ye geldiklerinde bunun doğru olmadığını
öğrenince yeniden gitmişlerdir. Bu arada iki güçlü ve önemli
mevki sahibi kişi olan Ömer ve Hamza’nın Müslümanlığı kabul
etmeleri Müslümanların moral ve cesaretlerini artıracak; Kâbe’de
açıkça namaz kılacaklardır. Muhammed’in, amcası Ebu Leheb
dışındaki akrabalarından yardım görmesi ve Mekke önde
gelenlerinden bazılarının Müslüman olmaları, paganist inancına
sahip kişilerin tepkilerini daha da artıracaktır. Muhammed, eşi
Hatice ve amcası Ebu Talib’in ölmeleri üzerine Mekkelilerin
Müslüman olmaları konusunda ümitsizliğe kapılarak Taif’e

yurtlarını ve mallarını size miras kıldı. Bir de henüz ayak basmadığınız bir yeri
(size miras kıldı). Allah, her şeye kâdirdir.”
654 Zımnen “İslami cemaatin ya da devletin hüküm ve yönetimi altına alınıp…”.
karşılığı “bağışıklık vergisi” olan ‘cizye’ terimi Kuran’da yalnız bir kere
geçmektedir ama terimin anlamı ve onunla ifade edilen uygulamanın amacı
pek çok sahih hadisle yeteri kadar açıklanmış bulunmaktadır. Söz konusu
terim bir ideolojik organizasyon olarak İslami cemaat ya da devlet
kavramıyla son derece yakından bağlantılıdır: ve bu nokta, bu verginin
gerçek amacı doğru olarak anlaşılmak isteniyorsa, her zaman akılda
tutulması gereken bir husustur. İslami cemaat ya da devlet organizasyonu
içindeki her Müslüman zorunlu askerlik hizmetiyle yükümlüdür. Dolayısıyla
bu Müslümanlara ait bir zorunluluk olduğundan burada fethedilen
yerlerdeki Müslüman inanca sahip olmayan halktan askeri hizmet
yapmamalarına karşılık cizye adında bir vergi alınması durumu ifade
edilmiştir.
655 Günahkâr.
656 Tevbe 84.

…253…
yerleşmek istemiştir. Ancak burada tepki daha da büyük olacak ve
Muhammed, Mekke’ye geri dönmek zorunda kalacaktır. Tüm bu
olaylara karşın, düşüncelerini sürekli yaymaya çalışmaktan geri
durmayacaktır. Böylece din alanındaki çalışmalarını Mekke dışına
taşımaya yönelecektir.
Rivayetlere göre Muhammed, Medine’ye gitmeden bir süre
önce, İsra ve Mirac mucizesi meydana gelecektir: Bir gece,
Muhammed, Cebrail’in eşliğinde, önce Mescid-i Aksa’ya gidecektir.
Orada, İbrahim, Musa, İsa ve diğer peygamberlerden bazılarıyla
görüşecek; sonra göğün en son katı olan Sidretu’l-Münteha’da,
Allah’ın ayetlerini gördükten sonra, aynı gecede Mekke’ye
dönecektir. Ayrıca bu gecede Allah ile insanların anlayamayacağı
bir dil ile konuşmuştur. Bu da Musa’nın ilk vahiy alışındaki
hikâyesiyle benzerlik arzetmektedir ki Musa’da Sina Dağı’nda
Tanrı’yla görüşmüş ve on emri alarak dönmüştü. Bu yolculuğunda,
Muhammed’e cennet, cehennem ve bu ikisine girenlerin hâli
gösterilmiştir. Sünni inancına göre bu yolculuk esnasında, diğer
bazı hükümler yanında beş vakit namaz da farz kılınmıştır. Yine
Sünni inancında Muhammed bu yolculuğu hem ruh hem beden ile
Şii inancında ise sadece ruh ile yapmıştır.
Kuran’da sadece İsra olayına yani Peygamber’in geceleyin
Mescid-i Aksa’ya gidişine yer verilir. Diğer detaylar ise, genellikle
Mi’raç olarak adlandırılır ve hadis kitaplarında anlatılır.
Anlatılanlara göre Muhammed, Mekke’ye dönünce, bu
yolculuğunu anlatmış; bunun üzerine Kureyşliler, ona
inanmamışlardır. O’ndan, Mescid-i Aksa’yı kendilerine tarif
etmesini istemişler; Mescid-i Aksa’yı tam ve doğru olarak tasvir
edince susmuşlardır. Ne ki yıllarca Mekke dışına ticaret yapmak
için çıkmış bulunan Muhammed’in Mescid-i Aksa’yı önceden
görmüş ya da tasvirini başkasından duymuş olmasının hiçbir
sıradışı yanı yoktur. Ayrıca Muhammed, Kureyşlilere, Mi’rac’a
çıkarken yolda gördüğü Kureyş’ in bir kervanının ertesi günün
belirli bir vaktinde geleceğini haber vermiştir. Aynen söylediği
vakitte kervan gelerek Mi’rac’ının doğru olduğunu tasdik etmiştir.
Bir anlatıma göre ise kervanın dönüşü bir saat gecikmiş ama bu
gecikmeyi telafi etmek için Allah güneşin doğuş saatini bir saat
geciktirerek Peygamber’in sözünün yalan çıkmamasını
sağlamıştır.657 Ancak güneşin geç doğmasının hiçbir hadis ve siyer

657 Encyclopedia of Islam and Muslim World (2003), p. 482.

…254…
kitabında yer almadığını ve uydurma olduğunu iddia edenler de
vardır.658
Rivayetlere göre Kureyşliler, Ebu Bekir’e giderek derler ki:
“Senin arkadaşın dün gece Kudüs‘e, oradan da semaya çıkıp tekrar
Mekke‘ye döndüğünü söylüyor, ne dersin?”, O da: “O söylüyorsa
doğrudur!” diye cevap verir. Lakin çağdaşlarının önceki İbrahimi
peygamberlerin mucizeler sergilemesine rağmen Muhammed’in
bu şaibeli İsra ve Mir’aç olayını saymazsak açık ve aleni bir mucize
göstermemesi üzerine yaptıkları meşru eleştirileri olmuştur. Bu
eleştiriye Kuran şöyle cevap vermektedir: “Bizi, âyetler (mucizeler)
ve peygamber göndermekten alıkoyan şey, ancak öncekilerin onları
yalanlamış olmalarıdır. Semûd’a, açık bir mucize olarak o dişi
deveyi659 vermiştik de ona zulmetmişlerdi (deveyi boğazlayarak
kendilerine yazık etmişlerdi). Oysa biz, o mucizeleri ancak
korkutmak için göndeririz.”660 Lakin bu ayet içinde zımnen
Tanrı’nın binyıllar boyunca peygamberlerine mucize göstertmekle
yaptığı hatayı nihayet son peygamberinde fark etmesi anlamını
içermektedir. Ayrıca ayette geçen mucizelerin yalnızca korkutma
amaçlı olduğu yolundaki ifade de İbrahimi anlatının öncesiyle hiç
de uyuşmamaktadır. Dolayısıyla sözkonusu eleştiriye getirilen bu
yanıt pek de yeterli ve inandırıcı durmamaktadır.
Muhammed Hac mevsiminde Akabe’de Mekke’ye gelen
Medineliler (Yesribliler) ile görüşmüş ve anlaşmıştır. Aslında
Medineliler, dinsel bir vaizden çok, kabile savaşlarında
kendilerine önderlik edecek birini aramaktadırlar ve
Muhammed’de bu iki niteliğin de bulunduğu, Hicret’ten (622)
sonra anlaşılacaktır. Medinelilerden, önce altı, sonra on iki kişi
Müslüman olmuştur. Sonuç olarak Medineliler, İslam’ı kabul edip
memleketlerine dönecek ve İslam’ı anlatmaya başlayacaklardır.
Ertesi yıl aynı yerde yetmiş üç erkek, iki kadın Medineli
Müslüman, Muhammed, Medine’ye gelip bu kente yerleşirse
kendisini koruyacaklarına söz vermişlerdir. Bu anlaşma Mekke’de
öğrenilince Müslümanlara baskı ve zulüm daha da artacak ve
Müslümanlar büyüklü küçüklü topluluklar hâlinde Medine’ye göç
etmeye başlayacaklardır. Medine’nin, Mekke ticaret yolu üzerinde
bulunması ve burada Müslümanların giderek çoğalması,

658 Said Nursi, Mektubat, s. 180.

659 Gariptir ki buradaki anlam akışına tezat bir biçimde Kuran’da söz konusu
devenin mucizevi bir mahiyet taşıdığına dair herhangi bir işaret yoktur.
660 İsra 59.

…255…
Mekkeliler’in çıkarlarına aykırı düşmüş; bu nedenle Mekkeliler
Müslümanların Medine’ye göç etmelerine engel olmaya
çalışmışlardır. Mekkeliler baskıyla Muhammed’i
vazgeçirememeleri ve Medine’de Müslümanların giderek
kuvvetlenmesi üzerine, durumun kendileri için tehlike yaratacağı
düşüncesiyle Daru’n-Nedve dedikleri meclislerinde toplanarak
meseleyi görüşeceklerdir.
Görüşmelerde yerleşik düzeni tehdit eden İslam’ın hızla
büyüdüğü ve Muhammed’in bu çalışmalarını durdurmak gerektiği
görüşünde birleşilecektir. Mekke’nin ileri gelenleri bu görüşte
birleşince, nasıl hareket edecekleri ve hangi yöntemleri
uygulayacakları konusunda görüşmeye başlayacaklar ve ilk önce
şu görüş ortaya atılacaktır: “Muhammed’i prangaya vurup
hapsedelim!” Bu kabul edilmeyince: “Onu memleketimizden sürgün
edelim; ne hâli varsa görsün!” denilecek ve bu görüş de kabul
edilmeyince, İslam’ı sevmeyen ve onu çok tehlikeli bulan Amr bin
Hişam: “Benim görüşüme göre, onu öldürmekten başka çaremiz
yoktur. Bunun için de, her kabileden birer genç seçelim. Her birine
de birer keskin kılıç verelim. Bunların hepsi birden,
kararlaştırdığımız yer ve zamanda Muhammed’i pusuya düşürerek
öldürsünler; biz de ondan kurtulalım! Böyle olursa, onun kan davası
bütün kabilelere düşeceğinden ve ailesi olan Benu Abdi Menaf,
herkese savaş açamayacağından, diyete razı olurlar, biz de
diyetlerini veririz!” diyecek; en nihayetinde de bu görüş kabul
edilecektir.
Gece suikastçiler, Muhammed’in evini sararak, onu öldürmek
için uyumasını bekleyecekler; İslam inancına göre, Allah, onların
oyununu Peygamber’e bildirecek ve Ali, Muhammed’in yerine
geçecektir. Suikastçılar yorganı açıp yatakta Ali’yi görünce çok
şaşırmış ve durumu üslerine anlatmak üzere gitmişlerdir.
Muhammed, evden çıkarak Ebu Bekir‘in evine gitmiş ve hicret için
geldiğini söylemiş, rivayete göre Ebu Bekir’in evinde bir süre
oturduktan sonra beraberce, Medine’ye hareket etmişlerdir.
Mekkeliler, Muhammed hicret edecek olursa, bir kısmı
İslam’ı kabul etmiş olan Medine’ye gideceğini bilmekteydiler.
Muhammed de bunu düşünerek, Medine yoluna değil, Mekke’nin
güneybatısına düşen Sevr dağına hareket edecektir.
Muhammed, Ebu Bekir ile Sevr mağarasında üç gün
geçirecektir. Mağaraya önce Ebu Bekir girmiş ve içinde akrep,
yılan gibi zehirli hayvanların olup olmadığını yoklamış; bu
kontrolden sonra Peygamber içeri girmiştir.

…256…
 Bu sırada Mekkeliler, her tarafta Muhammed’i
aramaktadırlar. Becerikli bir iz sürücüsü, Mekkelileri Sevr
mağarasına kadar getirmiştir. Ancak İslam inancına göre bu sırada
bir mucize olmuş, bir örümcek mağaranın ağzına ağ örmüş ve bir
güvercinde yuvasını mağara girişine kurmuştur. Askerler
mağaranın yanına gelince, Ebu Bekir endişelenmeye başlamış;
bunun üzerine Muhammed, onu teselli etmiştir: “Tasalanma, Allah
bizimle beraberdir.” Mekkeliler mağara girişindeki örümcek ağını
ve güvercin yuvasını görünce içeride kimse olamayacağını
düşünerek geri dönmüşlerdir.
Muhammed ve Ebu Bekir 20 Eylül 622’de, Medine
yakınlarındaki Kuba‘ya ulaşmışlardır. Muhammed, tekbir ve
ilahilerle karşılanacak; Kuba’ya varır varmaz Kuba Mescidi’ni inşa
ettirecektir. Burada Külsüm bin Hedm’e konuk olmuştur.
Muhammed, on gün dinlendikten sonra, yanında bulunan ashabı
ile beraber Medine’ye hareket edecektir. Bu sırada Ali de Kuba’ya
varmıştır.
Muhammed, Medine’de tüm Medinelilerce beklenmektedir.
Muhammed Medine’ye varınca Beni Salim mahallesinde Cuma
Namazı’nı kıldıracak ve ilk hutbesini verecektir. Muhammed ilkin
Medine’de Ebu Eyyub el-Ensari’nin konuğu olur. Ancak halk
Peygamberlerinin kendi evlerinde kalması konusunda tartışınca
Muhammed bir öneri sunar “devesinin ilk çökeceği yere evinin
yapılması” ve halk bunu kabul eder. Devesinin ilk çöktüğü yere bir
Mescid ve kendi ailesinin kalması için mescide bitişik odalar
yapılır. Muhammed, bir hadisinde şöyle diyecektir: “Benim şu
mescidimde kılınan bir namaz, Mescid-i Haram haricinde diğer
mescitlerde kılınan namazlardan bin kat hayırlıdır.” Mescidin bir
yanına da barınaksız kişilerin kalabilmeleri için “Suffa” adı verilen
bir yer yapılır, burada kalanlara “Ashab-ı suffa“ denilecektir.
Medine (Yesrip’e Müslümanlarca Medinetü’n Nebi,
Peygamberin Şehri denilecektir) halkı, dinleri uğruna Mekke’den
göçenlerden (Muhacir) ve bunlara yardımcı olduklarından dolayı
Ensar adını alan yerli halk (aslen Yemenli Evs ve Hazreç kabileleri
ki yerleştikleri bu yere Yemen Serabı anlamında Yesrip
demişlerdir) ile Beni Kureyza, Beni Kaynuka, Beni Nadir adlı
Yahudi kabilelerden oluşmaktaydı. Bunlar arasında birlik
sağlamak oldukça güçtü. Medine sınırları yakınlarında Hayber vb.
yerlerde yaşayan Yahudiler, varlıklı kişiler olduklarından, çevre
üzerinde etkiliydiler. Evs ve Hazreç kabileleri arasındaki
geleneksel düşmanlığın yeniden alevlenme olasılığı da vardı.

…257…
Ayrıca Ensar ile Muhacirleri kaynaştırmak, çözülmesi gereken bir
sorundu. Muhammed, bütün bu kesimleri birleştirip bağdaştırmak
amacındaydı. Ancak her şeyden önce çok yoksul olan göçmenlerin
durumlarının düzeltilmesi gerekmekteydi. Muhammed
Muhacirleri Ensar ile kardeş ilan ederek, ensarın onlara yardım
etmesini sağlamıştır. Yahudiler ile açılan aralarını düzeltmek için
bu kavmi, Hıristiyan ve putperestleri de Müslümanlarla birlikte
içine alan Medine kent devletini kuracaktır. Arapça
Madinat/Madinah/Medine’nin Türkçe karşılığı şehirdir, Yesrip bir
site devletidir. Farklı kesimlerin hak ve yükümlülüklerini saptayan
47 maddelik bir tür Medine Antlaşması benimsenir.
Medineli Yahudiler, Müslümanlığa karşı çıkacak; İslam’a ve
Müslümanlara karşı olumsuz tutumlardan vazgeçmeyeceklerdir.
Ayrıca Medine’de Muhammed’e karşı olanlar Müslümanlığı
seçtiklerini söyleyip karışıklık çıkartmaya çalışacaklardır.
Muhammed 632 yılının Mart ayında (9 Zilhicce) arefe günü
100.000’den fazla kişiye Rahmet Dağı’nda verdiği son hitabesi
veda hutbesinden sonra hastalanacaktır. Son anlarında Ayşe ve
kızları yanında olmuştur. Başı Ayşe’nin göğsüne dayalı şekilde
kelime-i şehadet getiren Muhammed’in son tavsiyesi,
“Ellerinizdeki kölelerinize iyi davranınız, namaza dikkat ve devam
ediniz!” şeklinde olacaktır.661 Bu şekilde 8 Haziran 632 yılı
pazartesi günü vefat eder.
Vefat haberini duyan ashab hemen evine gelir. Ömer onun
öldüğünü kabullenememektedir. Ebubekir, “Şayet Muhammed’e
tapıyor idiyseniz, bilin ki Muhammed öldü. Yok, şayet Allah’a
tapıyorsanız, bilin ki Allah bâkidir” diyerek insanları yatıştırır ve
daha sonra şu ayeti okur: “Muhammed, ancak bir peygamberdir.
Ondan önce de peygamberler gelip geçmiştir. Şimdi o ölür veya
öldürülürse gerisin geriye (eski dininize) mi döneceksiniz? Kim
gerisin geriye dönerse, Allah’a hiçbir zarar veremez. Allah
şükredenleri mükâfatlandıracaktır” (Al-i İmran 144).662
Peygamber, Mescid-i Nebi’nin yanında mezarına defnedilir.
Prof Dr. Mehmet Soysaldı, Muhammed’ın hayatı boyunca on
iki kadınla evlendiğini belirtir.663 Ancak bazı yabancı kaynaklara
göre ise kesin sayısı bilinmeyen, çok sayıda evlilik, cariye edinme,

661 Buhârî, Fadlü’s-Salât, 20/1, Hadis no: 1190.

662 İbn-i Sâd Tabakat c. 1 s. 20, Müslim Sahih c. 7 s. 58.
663 Prof. Dr. Mehmet Soysaldı, Peygamber Efendimizin Evliliklerinin Sebep ve
Hikmetleri.

…258…
sözlenme, ayrılma ve müt’a gibi ilişkiler yaşamıştır. Eşlerinden
Kureyş kabilesinden olanlar Hatice, Sevde binti Zem’a, Aişe, Hafsa,
Ümmü Habibe ve Ümmü Seleme’dir. Kureyş kabilesinden olmayan
Arap eşleri Zeynep binti Cahs, Meymune binti Haris, Zeynep binti
Huzeyme ve Cüveyriye binti Haris’dir. Arap olmayan eşleri ise
Mariyye el-Kıptiyye ve Safiyye binti Huyey’dir.664
Muhammed, Hatice vefat ettikten sonra iki buçuk yıl
evlenmemiştir. Ancak sonrasında Havla bint Hâkim’in tavsiyesiyle
önce dul ve yaşlı bir kadın olan Sevde binti Zem’a ile evlenmiş,
kısa bir süre sonra da genç bir kız olan Aişe bint Ebu Bekir ile
sözlenmiştir. Ancak sözlendiğinde henüz küçük yaşta olan Aişe ile
üç yıl sonra yani hicretten sonra evlenmiştir. Aişe, Muhammed’in
önceden evlilik yapmamış tek eşidir. Aişe’nin sözlendiğinde altı,
evliliğinde ise dokuz yaşında olduğu değişik kaynaklarda
zikredilmektedir.
Medine’ye hicretten sonra Muhammed savaşlarda ölen
Müslümanların dulları olan üç kadınla (Uhud’da ölen Huneys b.
Huza-fe’nin dulu Hafsa bint Ömer bin Hattab, Bedir’de ölen
Ubeyde b. el-Haris’in dulu Zeyneb bint Huzeyme, Uhud’da ölen
Abdullah bin Abdilesed’in dulu Hind el-Mahzumiye -Ümmü
Seleme), bazı önemli kabilelerle akrabalık bağı kurmak için beş
kadınla (Mustalik oğullarının reisi el-Haris’in kızı Cüveyriye,
Kureyş lideri Ebu Süfyan’ın kızı Ümmü Habibe , Medine
Yahudilerinden Nadir Oğulları kabilesi reisi Huyey b. Ahtab’ın kızı
Safiyye, Âmir b. Sa’sa’a kabilesinden Meymune, Mısır
Mukavkısı’nın hediyesi Mariye el-Kıpti ve evlatlığı olan Zeyd’in
karısı ve halasının kızı olan Zeynep binti Cahş ile) evlenmiştir.
Muhammed’in ilk eşi Hatice’den iki oğlu, dört kızı olmuştur.
Oğulları Kasım ve Abdullah’dır. İşte Muhammed’in Ebu’l Kasım
(Kasım’ın babası) olan künyesi Hatice’den olan bu ilk oğluna
dayanmaktadır. Oğulları küçük yaşlarda ölmüştür. Kızlarının
isimleri ise Zeynep, Rukiye, Ümmügülsüm ve Fatıma’dır. En küçük
kızı Fatıma, özellikle Şii mezhebinde kutsanır ve ikinci Meryem
olarak anılır. Fatıma, Muhammed’in İslam tarihi açısından en fazla
iz bırakan çocuğudur ki İslam geleneğinde Şerif ile Seyyidlerin
soyları Fatma ve Ali yoluyla Muhammed’e dayandırılır.
Yazar Turan Dursun’a göre ise Muhammed’in ilk eşi
Hatice’den olan çocuklarının sayısı konusunda görüş birliği
yoktur. Farklı rivayetlerde değişik sayılar bulunmakla birlikte

664 İbn-i Sâd Tabakat, c. 2, s. 254.

…259…
yaygın kanaate göre bu sayının sekiz, dokuz, on veya on bir
olduğunu ve bu çocukların Hatice’nin kızkardeşinden kalma
yetimleri olabileceğini de belirtir.
Muhammed’in Hatice’den sonraki evliliklerinden Mariye’den
olan oğlu İbrahim dışında çocuğunun olmadığı, İbrahim’in iki
yaşında vefat ettiği bildirilmektedir.
İslam’ın dini ritüellerinden bahsedersek İslam geleneğinde
dine girmenin şartı olan Kelime-i şehadet’te Allah’ın birliği ve
“Muhammed”in O’nun elçisi olduğu tasdik edilir.
Müslümanlar başlangıçta Kudüs’te bulunan Mescid’i Aksa’ya
dönük olarak ibadet yapmışlardır. Hicret’in ikinci yılı olan miladi
624’te Mescid-i Aksa yerine, Mekke’deki Kâbe kıble olarak kabul
edilmiştir; Müslümanlar namaz için Kabe’ye yönelmeye
başlamışlardır. Kurban, Musalla denilen açık alanda kesilmiş;
ertesi yıl ise Ramazan, oruç ayı olarak kabul edilmiş ve hac farz
kılınmıştır.
İslam geleneğinde bir rivayet zinciri ile Muhammed’e isnad
edilen söz, fiil ve davranışlara Hadis, bunların tatbikine Sünnet
denir. Hadis ve Sünnet, İslam fıkhında Kuran’dan sonra ikincil
kaynaktır. Rivayete göre Muhammed, ölümü öncesinde
hastalığının en şiddetli anlarında kâğıt-kalem getirilmesini
istemiş; Müslümanların yollarını şaşırmamaları için bir yazı
yazdıracağını söylemiş ancak daha sonra bundan vazgeçmiştir. Bu
yüzden hadisler Peygamber’in ölümünden ancak yaklaşık iki asır
sonra kâğıda dö-külmeye başlanmıştır.
Macar Goldziher’e göre hadis olarak rivayet edilen haberlerin
Peygamber’le ilgisi yoktur. Müslümanlar Kuran’da bulamadıkları
pek çok konuyu, ayrıca kendi kanaatlerini ve doğru bulduklarını
hadis formunda ifade etmişlerdir. Bu rivayetler İslam’ın birkaç
asır devam eden oluşum süreci içinde bu sürece katılan siyasi,
ictimai, iktisadi vb. birçok belgelerdir.665
İslam âdetleri Muhammed’in resminin çizilmesini hoş
görmediği için onu sözle tasvir etme yöntemi tercih edilmiştir.
Osmanlı hattatları bu anlatımları hilye adı verilen bir sanat hâline
getirmişlerdir. Hilyelerde genellikle tercih edilen rivayette Ali bin
Ebu Talib Muhammed’i şu şekilde tasvir etmiştir: “Hazreti
Peygamberin boyu ne çok kısa, ne de çok uzundu, orta boyluydu. Ne
kıvırcık kısa ne düz uzun saçlı; saçı, kıvırcıkla düz arasında idi.
Değirmi (yuvarlak) yüzlü, duru beyaz tenli, iri ve siyah gözlü, uzun

665 Sahih, Buhari (1960), İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ,. c. 3, Beyrut. s. s. 91.

…260…
kirpikliydi. İri kemikli ve geniş omuzluydu. Göğsü, ortadan karnına
kadar kılsızdı. İki avucu ve tabanları dolgundu. Yürüdüğü zaman,
sanki yokuş aşağı iner gibi rahatlıkla ilerlerdi. Sağına ve soluna
baktığında bütün vücuduyla dönerdi. İki omuzu arasında ‘Nübüvvet
mührü’ vardı. Bu, Onun sonuncu peygamber oluşunun nişanesi idi.
O, insanların en cömert gönüllüsü, en doğru sözlüsü, en yumuşak
huylusu, en arkadaş canlısıydı. Kendilerini ansızın görenler O’nun
heybeti karşısında sarsıntı geçirirler, fakat üstün vasıflarını bilerek
sohbetinde bulunanlar ise, O’nu her şeyden çok severlerdi.”666
Muhammed için yapılan eleştiri veya övgüler, büyük oranda
onun için yazılmış siyer ve megazi kitaplarındaki anlatımların ve
ona atfedilen hadislerin doğru ve gerçekleri yansıttığı
varsayımları üzerinden yapılmaktadır. Mitolojik hikâyelerle
süslenen, negatif anlatımların ayıklandığı İslami kaynaklarda
Muhammed yüceler yücesi bir karakter olarak tasvir edilirken,
pozitif anlatımların ayıklandığı anti-İslam kaynaklarda aynı kişi
bir şeytan veya deccal karakteri olarak ortaya çıkmaktadır. İslami
radikal akımlar ve İslamofobi şeklinde yansımaları bulunan bu
tutumlar değişik coğrafi bölgelerde şiddet içeren sosyal olayların
çıkmasına yol açabilmektedir.
İmdi Muhammed’e yöneltilen eleştirilere bir göz atalım.
Muhammed’in Müslümanlar hakkında alaycı şiirler yazan bazı
Yahudi şairlerin (Ebu Afâk, Asma bint Mervan, Ka’b İbni El-Eşref)
ve tüccarlarının (İbni Sunayna ve Ebu Rafi) öldürülmesi emrini
verdiğini bazı hadis ve siyer kitapları kaydeder.667 Muhammed’in
bazı Yahudi kabilelerine savaş açıp onları Medine’den sürdüğü
kaydedilmiştir. Muhammed’in Kurayza kabilesine 700-1000
civarında erkeği öldürttüğü, mallarına el koyduğu ve geride kalan
kadın ve çocukların köle olarak satıldığı bilgileri bulunmakla
birlikte bu uygulamaların tarihsel gerçekliği tartışmalı bir
konudur.
Ortaçağda bazı Yahudi yazarların Muhammed’i Tanah’da
kendisinin peygamber olduğuna inanan kişiler için kullanılan ha-
meshuggah (“kötü adam”) şeklinde tanımladıkları görülür. Yine
Ortaçağda koyu bir Katolik olan Dante de İlahi Komedya’da
Muhammed’i Cehennemin hilecilerin yer aldığı sekizinci
dairesinin arabozuculuk ve bölücülük yapanların bulunduğu

666 Öksüz, Hüseyin, “Hilye Levhaları” (Türkçe). tefekkurdergisi.com. Erişim

tarihi: 9 Ağustos 2011.
667 S. Ateş, Kuran’a göre Hz.Muhammed’in hayatı, s. 565.

…261…
dokuzuncu hendeğine yerleştirmiştir.668 Bunun sebebi de Ortaçağ
Hıristiyan dünyasında Muhammed hakkında oluşmuş söylentidir.
Bu söylentiye göre Muhammed güya kardinaldir ve kendisine
papalık vaat edilmişse de her nedense bu vaat yerine
getirlmemiştir. Bunun öcünü almak isteyen Muhammed de yeni
bir din kurmuştur. İşte Dante bu gerçek dışı rivayetten etkilenerek
Hıristiyanlığın içine nifak soktuğunu düşündüğü Muhammed’i
cehenneminin bahsi ge-çen bölümünde cezalandırmıştır. Martin
Luther ise Muhammed’i şeytan veya şeytanın ilk doğan çocuğu
olarak tanımlamıştır.669
Hırıstiyan dini kaynakların Muhammed’in hayatıyla ilgili
eleştirileri; kutsal kitaplarda Muhammed’in haber verilmesi
konusu, Muhammed’in yanlış öngörüleri; kişisel yeterliliği;
tanrılaştırılması; insan olarak davranışları; acımasızlığı; evlilikleri;
İslam’da kadın-erkek eşitsizliği; Muhammed ile İsa’nın
karşılaştırılması gibi başlıklar altında yapılmıştır.
Bazı kaynaklara göre Muhammed kendi zamanında olasılıkla
olağan karşılanan ancak günümüz değer yargılarıyla şiddetle
eleştirilere uğrayan, kesin sayısı bilinmeyen, çok sayıda evlilik,
cariye edinme, sözlenme, ayrılma ve müt’a gibi ilişkiler yaşamıştır.
En çok eleştirilen evlilikleri Zeyneb binti Cahş, Aişe binti Ebubekir,
Cüveyriye bint Haris ve Safiyye Binti Huyey ile yaptığı
evliliklerdir.
Turan Dursun çocuk yaşlarda kızların yaşlanmış olan
Muhammed ve diğer erkek ilk Müslümanlar ile evlendirilmelerini
eleştiri konusu yapar. Osman bin Affan örneğinde, bir diğer
eleştiri konusu nikâhın Osman’ın Müslüman olması karşılığında
yapılmasıdır.
Arif Tekin‘in bazı eleştirileri; Muhammed’in Tanrı tanımında
kullandığı isim, sıfat ve zamirlerle, kadınlara ait tutum ve
ifadelerinde, içinde yetiştiği “erkek egemen” toplum yapısının
yansımalarının bulunması ve Muhammed’in Kuran’da Mekke
döneminde fikir ve inanç özgürlüğünü çağrıştıran mütevazı
ifadelere yer verirken, güçlü ve savaşmak için imkânlara sahip
olduğu Medine döneminde muhaliflerine karşı savaş ve tehdit
içeren ifadelere yer vermesidir. Kendisinin keskin ifadeler içeren
bir diğer eleştirisi ise Muhammed’in gerçekten Tanrı’ya inanıp-

668 Dante Alighieri, İlahi Komedya Cehennem, Çev. Feridun Timur, Meb Yay.,
İstanbul, 1993, s. 292-294.
669 İlhan Arsel, İslama Göre Diğer Dinler, Kaynak Yay, İstanbul, 1999

…262…
inanmadığı sorunudur. Tekin bu çıkarımı Ahzap suresi örneğinde
olduğu gibi Muhammed’in özel hayatını kollayan Kuran ayetlerine
referans vererek yapar:670 “Ey peygamber! Biz bilhassa sana
şunları helâl kıldık: Mehirlerini 671 vermiş olduğun eşlerini, Allah’ın
sana ganimet olarak ihsan buyurduklarından sahip olduğun
cariyeleri672, amcalarının kızlarından, halalarının kızlarından,
dayılarının kızlarından, teyzelerinin kızlarından673 seninle beraber

670 Arif tekin, Sümerlerden İslam’a Kutsal Kitaplar ve Dinler, Berfin Yay, İstanbul,
2005
671 ‘Ecr’ terimi, bu bağlamda, spesifik olarak ‘mehir’ (mehr) anlamına gelen
‘farida’ ile eşanlamlıdır: Bkz. Muhammed Esed’in Kuran Mesajı kitabındaki
Bakara suresine dair 224.notu.
672 Muhammed Esed’e göre Kuran’ın değişik yerlerinde (bkz. Nisa 25 ve Esed’de
bu ayetle ilgili 32.not) işaret edildiği gibi İslam, cariyeliğin hiçbir şekline rıza
göstermez ve meşru bir nikâha dayanmadıkça bir erkek ile bir kadın
arasındaki her tür cinsel ilişkiyi kesinlikle yasaklamaktadır. Esed’in ifade
ettiğine göre bu konuda ‘özgür’ bir kadın ile köle arasındaki tek fark,
birincisinin kocasından mehir talep edebilmesine karşılık, meşru yollarla
sahip olduğu kölesi (lafzen, “sağ elinin sahip oldukları”) ile, yani inancın ve
özgürlüğün (!) savunulması için yürütülen “Kutsal Savaş”ta (cihad) esir
alınan bir kadın (Muhammed Esed Bakara 190, not 167 ve Enfal 67, not 72)
ile evlenen kişinin böyle bir mükellefiyetinin olmamasıdır; çünkü bu
durumda köle kadının evlenme yoluyla özgürlüğünü elde etmesi, mehire
denk bir bedel olarak görülmektedir. Lakin Esed’in burada bahsi geçen
köleliği ve bu durumun köle kadınların evlenmek için kullanılmasını
aklamaya çalışan açıklamaları bana pek de yeterli görünmemektedir. Bir
kere evrensel ve zamanlar ötesi bir din olarak öne sürülen İslam açıktır ki
köleliğin orta yerde kalmasında hiçbir beis görmemiş, zamanın Arap
geleneği olan mehiri de gayet doğal karşılayarak zamanın Arap geleneklerine
bir noktada daha dayanmıştır. Bu, İslam’ın Arap gelenekleriyle sıkı sıkıya
bağlılığının bir başka örneği de Bakara 194’te görülür: “Hürmetli ay hürmetli
aya ve bütün hürmetler birbirine karşılıktır. O halde kim size saldırdıysa, siz de
ona yaptığı saldırının aynıyle saldırın da ileri gitmeye Allah’dan korkun ve
bilin ki Allah, takva sahipleriyle beraberdir.” Bütün müfessirlere göre bu
“hürmetli aylar” eski Arap geleneğine göre her türlü savaşın haksız sayıldığı
birinci, yedinci, on birinci ve on ikinci kameri takvim aylarıdır. Bu kısa
açıklamadan sonra kaldığımız yerden devam edersek savaştan mesul
olmayan ve savaşta yer almayan kadınların cariye yani köle olarak
alıkonmasını meşru görmek benim aklıma hiç yatmamaktadır. Bütün
bunların yanı sıra köle bir kadına özgürlüğü karşılığında evlilik önermek ya
da direkt bu karşılıkla köle kadınla önermeden evlenmek köle kadının
düşmüş olduğu zor durumundan faydalanmaktan başka bir şey değilmiş gibi
geliyor bana.
673 Muhammed Esed’e göre bu, Muhammed’in evliliği konusunda -eşlerinden
hiçbirini boşayamamasına ilaveten (bkz. Azhab 52)- getirlmiş yeni bir
kısıtlamadır: Bütün öteki Müslümanlar amca veya dayı çocukları ile
evlenmekte serbest oldukları halde Muhammed, bunlar arasından ancak
kendisiyle birlikte Mekke’den Medine’ye göç etmek (hicret) suretiyle İslam’a

…263…
hicret etmiş olanları, bir de mümin bir kadın kendini peygambere
hibe ederse674, peygamber nikâh etmek istediği takdirde, onu başka
müminlere değil de sadece sana mahsus olmak üzere helâl kıldık.
Onlara eşleri ve cariyeleri hakkında neyi farz kıldığımızı
biliyoruz.675 Bunlar sana hiçbir darlık olmaması içindir. Allah, çok
bağışlayıcıdır, çok merhamet edicidir. Onlardan dilediğini geri
bırakır, dilediğini yanına alırsın. Sırasını geri bıraktığın
kadınlardan dilediğini yanına almanda da sana bir günah yoktur. 676
Onların gözleri aydın olup 677 üzülmemelerine ve kendilerine
verdiğin ile hepsinin hoşnut olmalarına en elverişli olan budur.
Allah kalblerinizdekini bilir. Allah her şeyi bilir ve yumuşak

bağlılıklarını güçlü bir şekilde ve erkenden ispatlamış olanlarıyla evlenebilir:

Beğavi’ye göre, “amcalarının ve halalarının kızları” terimi, eski Arapçadaki
kullanımından gelen bir içerikle yalnız gerçek amca ve hala çocuklarını değil,
genelde Muhammed’in babasının mensup olduğu Kureyş kabilesinin bütün
kadınlarını kapsar. Beğavi’ye göre aynı şekilde “dayılarının ve teyzelerinin
kızları” da, annesinin kabilesi olan Beni Zühre’nin bütün kadınlarını gösterir.
Sonuç olarak bana kalırsa burada Muhammed’e bir kısıtlamadan ziyade
epeyce bir geniş alan sunulması hatta neredeyse bir harem kurma yetkisi
verilmesi söz konusudur. Sadece hicret eden Kureyş ve Beni Zühre
kabilesinden evlenebilmesini bir kısıtlama olarak görmek için bu
kabilelerinin hicret etmemiş ve geride kalmış olanların Mekke’de -yani
halihazırda savaşılan tarafta, yani evlenilemeyecek pozisyonda olduklarını
unutmak gerekir. Ayrıca surenin devamından anlaşılacağı üzere
Muhammed’in karılarını boşayamamasının altında da bir kısıtlamadan
ziyade kendisinin epey kıskanç bir yapıda olması aranmalıdır.
674 Bu yan cümlecik, lafzen, “kim Peygamber’e kendini bir armağan olarak
sunarsa (in nehebet nefseha)” şeklindedir. Klasik müfessirlerin büyük kısmı,
bunun, “bir mehir beklemeden veya istemeden” anlamına geldiğini, çünkü
mehrin normal/sade Müslümanlar için evlilik akdinin temel bir unsuru
olduğunu söylerler (karş. Nisa 4,24 ve Muhammed Esed, Kuran Mesajı’ndaki
ayetle ilgili notlar; ayrıca Bakara ve aynı eserdeki bu sureyle ilgili 2.not).
675 Yukarıdaki ara cümle, evlilik konusunda daha önce Kuran’da geçen genel
kurallara (bkz. Bakara 221, Nisa 3,4 ve 19-25 ve Muhammed Esed, Kuran
Mesajı’ndaki ilgili notlar) ve özellikle mehir sorunuyla ilgili olanlara işaret
etmektedir.
676 İslam yorumcularına göre Muhammed’e doğuştan adalet duygusuna sahip
olmasına ve her zaman eşlerine mutlak bir eşitlik duygusuyla yaklaştığını
hissettirecek şekilde davranmasına rağmen, onlara karşı kocalık
mükellefiyetlerinde katı bir “dönüşüm” (rotation) kuralına uymak zorunda
olmadığı söylenmektedir. Lakin objektif bir biçimde bakılınca hissedilen
Kuran’ın her nedense Muhammed’i cinsel hayatı konusunda fazla
kayırdığıdır.
677 Yani bazı müfessirlere göre burada Muhammed onlardan birine ne zaman
yaklaşsa, bunu kocalık “sorumluluğu”nun bir gereği olarak değil de, içten
gelen bir şefkat ve sevgi ile yaptığına kesinlikle emin olduklarından.

…264…
davranır.678 Bundan başka kadınlar sana helâl olmaz.679 Bunları
başka eşlerle değiştirmek de olmaz.680 İsterse güzellikleri hoşuna
gitsin. Ancak sahip olduğun cariyen başka. Allah her şeye gözcü
bulunuyor. Ey iman edenler! Peygamber’in evlerine vaktine
bakmaksızın ve yemeğe izin verilmedikçe girmeyin. Fakat
çağırıldığınız vakit girin. Yemeği yediğinizde de hemen dağılın.
Sohbet etmek için de izinsiz girmeyin. Çünkü bu haliniz Peygamber’e
eziyet veriyor, ama o sizden utanıyor. Fakat Allah gerçeği
söylemekten utanmaz.681 Hem O’nun hanımlarına bir ihtiyaç
soracağınız vakit de perde682 arkasından sorun. Böyle yapmanız

678 İbni Hanbel’in Müsned’inde Ayşe’den rivayet edilen bir Hadis’e göre, “Hz.
Peygamber, sevgisini eşleri arasında eşit bir şekilde paylaştırır ve şöyle dua
ederdi: Ey Allah’ım, ben elimden geleni yapıyorum, öyleyse benim elimde
olmayıp (yalnızca) Senin kudretinde bulunan bir şey(i yapamadığım)dan
dolayı beni sorumlu tutma!” –bu şekilde kalbinin içindekine, yani
(eşlerinden) bir kısmını ötekilerden daha fazla sevmesine işaret etmek
istiyordu.
679 Bazı müfessirler (mesela Beğavi ve Zemahşeri) bu yasaklamanın
Muhammed’in halen evli bulunduğu kadınlara ilaveten başka herhangi bir
kadınla evlenmesini kapsadığını ileri sürerler; oysa bu kısıtlamanın yukarıda
50. ayette sayılan dört kadın kategorisiyle bağlantılı olduğu daha doğru
görünmektedir (Taberi).
680 Yani, yerine başka bir eş almak için mevcut eşlerinden birini boşamana
(burada vurgu, eşlerinden birini “değiştirme”nin –yani, boşamanın-
yasaklanmasına yapılmıştır).
681 Muhammed Esed’e bu pasajı Kuran Mesajı’nda şu şekilde tefsir etmiştir: “(bu
pasaj) 45-48. ayetlerde Hz. Peygamber’in tebligatına yapılan atıfla bağlantılı
olarak O’nun çağdaşları arasındaki eşsiz konumunu vurgulamaktadır; fakat
Kuran’ın tarihi olaylara ve durumlara yaptığı atıflardaki genel üslubuna
uygun olarak, burada öngörülen ahlaki prensip de, belli bir zaman ve çevre ile
sınırlı değildir. Kuran, Hz. Peygamber’in Ashab’ını O’nun kişiliğine saygı
göstermeleri için uyarmak suretiyle bütün müminlere O’nun her zamanki yüce
konumunu hatırlatmaktadır (karş. :104, not 85); bunun da ötesinde, toplumsal
hayat ile ilgili belli davranış kurallarını onlara öğretmektedir: bu kurallar ilk
bakışta ne kadar önemsiz görünseler de, gerçek bir kardeşlik duygusu,
karşılıklı anlayış ve başkalarının kişiliğine ve mahremiyetine saygı temeline
oturması gereken bir toplumda psikolojik bir değer/anlam taşırlar.” Fakat
bana öyle geliyor ki Esed’in bu zorlama tefsiri Muhammed’in evinde pek de
fazla misafir sevmemesinin asıl sebebini gölgelemeye çalışmakta gibidir.
Surenin ilerideki ayetlerinden de anlaşılacağı üzere Muhammed’in evine
gelenleri Allah’ın ağzından uyarmasının asıl sebebi insana ait çok daha
evrensel bir duygudan, karılarını aşırı kıskanmasından kaynaklanmaktadır.
682 Hicab terimi, iki şey arasına giren veya birini diğerinden ayıran, koruyan
veya gizleyen nesneyi ifade eder; kullanıldığı yere göre, hem somut hem de
soyut anlamlarıyla “bariyer”, “engel”, “duvar”, “cam”, “perde”, “örtü” vb.
kelimelerle karşılanabilir. Yani yukarıdaki dipnottaki peygamberin karılarını
aşırı kıskandığı iddiamızı destekleyecek biçimde Allah muminleri

…265…
hem sizin kalbleriniz ve hem de onların kalbleri için daha temizdir.
Hem sizin Resulullah’a eziyet etmeye hakkınız yoktur. Ondan sonra
hanımlarını da ebediyyen nikâh edemezsiniz.683 Çünkü bu Allah
katında çok büyük bir günahtır.”684 “Andolsun ki, eğer685 münafıklar
ve kalblerinde bir hastalık olanlar 686 ve Medine’de dedikodu
yapanlar687, bu yaptıklarından vaz geçmezlerse, mutlaka seni
onlara musallat ederiz. Sonra seninle orada az bir zamandan fazla
komşu kalamazlar.688 Melun olarak nerede bulunurlarsa
yakalanırlar ve öldürülürler.689 Allah’ın bundan önce geçenler
hakkındaki kanunu budur. Ve sen Allah’ın kanununu değiştirmeye
asla çare bulamazsın.”690-691 Azhab suresinde Muhammed’in eşleri
de bizzat uyarılmaktadır: “Ey Peygamber’in hanımları! Siz
kadınlardan herhangi biri gibi değilsiniz. Eğer takva ile
korunacaksanız692, konuşurken kırıtmayın da kalbinde bir hastalık
bulunan kimse tamaha düşmesin. Güzel ve dosdoğru söz
söyleyin.”693 Ama bu surenin Kuran’ın Muhammed’i özel hayatında
kayırmasının en çarpıcı yanı, O’na evlatlığının boşandığı karısıyla
evlenebilmesi konusunda izin vermesi ve bunun gelecek kuşaklar
için de uygun bulmasıdır: “Hem hatırla o vakti694 ki, o kendisine

Muhammed’in eşlerine ancak belli bir mesafeye kadar yaklaşmaları

konusunda uyarmaktadır.
683 Ya da, “ondan sonra eşleriyle evlenmek”. Böylece Muhammed bu ayetle
öldükten sonra bile eşleriyle başka kimsenin beraber olamamasını garantiye
almıştır. 55. ayette de Muhammed’in eşlerinin yakın akrabaları dışındakilere
görünmeleri yasaklanacaktır.
684 Ahzab 50-53
685 Le-in edatının yukarıdaki şekilde çevrilmesi konusunda bkz. Rum 30,
Muhammed Esed, Kuran Mesajı ayetle ilgili not 45. Bu pasaj ile 1. ayette
değinilen ve 9-27. ayetlerde daha ayrıntılı olarak üzerinde durulan konuya
yeniden dönülmektedir. Muhammed’in ve Azhabı’nın Yesrib’in (ki o zaman
medinetu’nı Nebi, “Peygamber Kenti” olarak anılmaya başlanmıştı) ilk
yıllarında karşılaştıkları muhalefet.
686 Bkz. Muhammed Esed, Kuran Mesajı, ayetle ilgili 16. not.
687 Zemahşeri, ‘murcifun’ terimini yukarıdaki şekilde açıklamaktadır.
688 Yani, “seninle onlar arasında açık bir mücadele başlayacaktır” ve bu mücadele
onların Medine’den kovulmalarıyla sonuçlanacaktır.
689 Ya da “(büyük) bir ölümle öldürüleceklerdir”.
690 Karş. Fatır 42-44 ve özellikle 43. aytin son paragrafı.
691 Ahzab 60-62.
692 Zımnen, “ve böylece, Allah’ın elçisinin eşleri ve müminlerin anneleri olarak
sahip bulunduğunuz özel konumunuzun bilincinde olursanız”.
693 Azhab 32.
694 Muhammed’in peygamberliğe başlamasından yıllar önce eşi Hatice, Kuzey
Arabistan kabilelerinden Beni Kelb soyundan gelen ve kabile savaşlarından
birinde çocuk yaşta esir alınarak Mekke’de satılan genç bir köle olan Zeyd b.

…266…
Allah’ın nimet verdiği ve senin de ikramda bulunduğun kimseye:
‘Hanımını kendine sıkı tut ve Allah’dan kork’ diyordun da nefsinde
Allah’ın açacağı şeyi gizliyordun. İnsanlardan çekiniyordun. Halbuki
Allah kendisini saymana daha lâyıktı. Sonra Zeyd o kadından
ilişiğini kestiği zaman, biz onu sana eş yaptık ki, oğulluklarının
ilişkilerini kestikleri hanımlarını nikâhlamada müminlere bir darlık
olmasın.695 Allah’ın emri de yerine getirilmiştir.” Muhammed’in özel
hayatını kollayan ayetler sadece Azhab suresiyle de sınırlı
değildir. Mesela Nur suresinin önemli bir bölümü Muhammed’in
eşi Ayşe’yle ilgili bir dedikodunun kınanması ve lanetlenmesiyle
ilgilidir: “Haberiniz olsun ki (Muhammed’in eşine) bu ağır ifki
(iftirayı)696 uyduranlar sizin içinizden bir gruptur 697. Bunu kendiniz
için bir kötülük saymayın; aksine o, sizin için bir iyiliktir. Onlardan
herbir kişiye, günah olarak ne işlemişse (onun karşılığı ceza) vardır.
(Elebaşlılık yapan, bu yüzden de) bu günahın büyüğünü yüklenen
kimse için de çok büyük bir azap vardır.”698-699

12. KURAN

Harise’yi kendisine hediye etti. Muhammed çocuğu alır almaz serbest bıraktı
ve bir süre sonra da evlatlığı yaptı. Zeyd de buna karşılık İslamı ilk kabul
edenler arasında yer aldı. Yıllar sonra Muhammed, Zeyd’i kendi öz halasının
kızı Zeyneb binti Cahş ile evlendirdi. Zeyd Zeyneb’i Hicretin 5. yılında
boşadıktan kısa bir süre sonra Muhammed Zeyneb’le evlendi.
695 Yani Muhammed’in evlatlığının eski eşiyle evlendirilmesindeki (ayette “biz
onu sana eş yaptık” ifadesiyle vurgulanmıştır) evlatlık ilişkisinin, biyolojik
ebeveyn çocuk ilişkisinden kaynaklanan evlilik sınırlamalarından hiçbirine
tabi olmadığını göstermektedir (karş. Azhab 4). Bu durumda Kuran
evlatlığının eski eşiyle evlenmenin dışında bizzat evlatlığın kendisiyle
evlenilmesinde de sakınca görmüyor demektir. Sonuç olarak çoğu yerde eski
Arap geleneklerine sırtını dayayan Kuran, iş Muhammed’in özel hayatındaki
çıkarlarına gelince bu örf ve geleneklerden ilahi kurallar adı altında anında
vazgeçebilmektedir.
696 Burada asılsız zina/iffetsizlik suçlaması.
697 ‘Usbeh’ belirli bir amaç için bir araya gelmiş sayıları belli olmayan bir grup
insan demektir (Tacu’l Arus).
698 Bütün Müfessirlere göre, 11.-20. ayetleri içine alan bu pasaj, Muhammed’in
Hicret’in 5. yılında Beni Mustalik kabilesine karşı giriştiği seferden dönerken
cereyan eden bir olayla ilgilidir. Bu sefer sırasında Muhammed’in yanında
bulunan zevcesi Ayşe, bir gün şafak vaktinden önce Müslümanlar
bulundukları konak yerinden ayrıldıklarında elde olmayan sebeplerle ya da
dalgınlık yüzünden arkada bırakılmıştı. Ayşe, böylece saatlerce yalnız
kaldıktan sonra, Sahabilerden biri tarafından bulunur ve bir sonraki konak
yerine getirilir. Bu olay Ayşe hakkında kötü zanlara, kötü niyetli söylentilere
yol açmıştır.
699 Nur 11.

…267…
 Hz. Muhammed’den yeterince bahsettikten sonra şimdi de
genel olarak Kuran metnini ele alalım. Kur’ân veya Kur’ân-ı Kerîm,
(Arapça: ‫ )القرآن‬Müslümanlarca İslam Peygamberi Muhammed’e,
âyetleri Allah tarafından Cebrail meleği aracılığıyla vahiyler
şeklinde gönderildiğine inanılan kutsal kitap. İlk halife Ebubekir
(632-634) zamanında bir araya getirtilen Kuran nüshaları, üçüncü
halife Osman bin Affan döneminde çoğaltılarak önemli merkezlere
gönderilmiştir. Kuran ayrıca Furkân-ı Hâkim, Mushâf-ı Şerif, Kelâ-
mullah, Kitâbullah gibi isimlerle de anılır. Uzatma, nokta, hareke
gibi işaretlerin yer almadığı bu yazıma daha sonraları ilâve edilen
işaretlemelerle okuyuş şekli (tecvid); yazılı olarak belirlenerek bu
şekilde nesilden nesile aktarılmıştır.
Kuran “sûre” adı verilen bölümlerden oluşur. Kuran’da 86’sı
Mekki, 28’i, Medeni olmak üzere 114 sure bulunur. Medine’de ek-
lenen sureler Bakara, Ali İmran, Enfal, Ahzab, Maide, Mümtahine,
Nisa, Zilzal, Hadid, Muhammed, Rad, Rahman, Dehr, Talak, Bey-
yine, Haşr, Nasr, Nur, Hac, Münafikun, Mücadele, Hucurat, Tahrim,
Cuma, Tegabun, Saf, Feth ve Berae’dir. Her bir sure “ayet” adı
verilen bölümlerden oluşur. Ayetlerin uzunluğu bir kelime ile bir
sayfa arasında değişir. Kuran’ı oluşturan 30 eşit parçadan her
birine cüz denir.
‘Vahiy’, görünüşte, surelerin mevcut sırasını izlemeksizin,
genellikle Müslümanların belirli bir konuda bilgi, görüş veya cevap
gibi ihtiyaçları ya da önemli bir olayla ilgili olarak gerçekleştiği
için, Kuran’ın nihai şekli vahiylerin tamamlanmasından sonra
ortaya çıkmıştır. Kuran’ın yazılımı sırasında Arapçada noktalama
işaretleri bulunmadığı için bazı ayetlerin okunuş şekli, sayısı,
nereden başlayıp nerede bittiği gibi konular kesin değildir. Buna
göre, Kuran, surelerin başındaki besmeleleri ayrı bir ayet
saymama kaydı ile 6236 ayetten oluşur. Ayetlerin sayısını İbn-i
Abbas 6616, Nafi 6217, Şeybe 6214, Mısır âlimleri 6226 olarak
ifade etmişlerdir. Said Nursi, Zemahşeri gibi bazı alimler ise
muhtemelen avama kolay gelsin diye rakamları yuvarlayıp 6666
rakamını vermişlerdir. Kuran’da kaç ayet olduğu hususundaki
ihtilaf numaralandırma hususundadır. Bazı âlimler, bir kısım uzun
cümleleri iki-üç ayet saymışken, bazısı tek ayet kabul etmiştir.
Yine Şafiî âlimleri besmeleyi başında zikredilen sure ile bir bütün
olarak saydıkları halde, Hanefi âlimleri besmeleyi ayrı bir ayet
olarak saymışlardır. Sure başlarındaki “Yasin, Ha mim” gibi huruf-
u mu-kattaa için de benzer durum geçerlidir.

…268…
 Surelerin kronolojik sırası, Kuran hakkındaki tartışmalı
hususlardandır. Ayetlerin açıklanış sırası ile ilgili eldeki veriler
yeterince güvenilir değildir. Avrupalı akademisyenler, Kuran’ın
içeriğini tarz ve konu açısından inceleyip göreceli bir sıraya
koymaya çalışmışlardır. Theodor Nöldeke 1860’ta Kuran Tarihi
(History of the Qur’ān) isimli eserini yazdığından beri sureler Batılı
kaynaklarda dört değişik şekilde sıralanmaya başlanmıştır. Bu
sıralamalardan üçü Mekke ve Medine dönemlerini temel alır.
Buna göre Muhammed’in risaletinin başında ilk olarak
‘indiği’ kabul edilen âyetler Alak suresinde geçer: “Yaratan
Rabbinin adıyla oku! O, insanı bir alekadan (embriyodan) yarattı.
Oku! Rabbin sonsuz kerem sahibidir. O Rab ki kalemle yazmayı
öğretti. İnsana bilmediği şeyleri öğretti.”700 İlk yazılan ayetlerin
inananları okumaya, öğrenmeye, yazmaya ve araştırmaya
çağırdığı ve bilim için büyük teşvik mesajı taşıdığı düşünülür.
Rivayete göre Kuran’ın en son yazılan âyeti de şudur: “Bugün
dininizi kemale erdirdim, size nimetimi tamamladım. Size din
olarak İslâm’ı beğendim.”701
Kuran sözcüğü Arapça QARE’E sözcüğünün üç harfli
mastarıdır. Kuran “okunan şey” veya “ okumak”, Kerîm ise “soylu,
asil” ve “eli açık, cömert” anlamlarına gelir. Kuran kelimesi,
Kuran’ın 58 ayetinde geçer. Ayrıca “kuran” kelimesi Kuran’da
“okunan, okuyuş, okuma” “ekli, katlı, derli” anlamında da
kullanılmıştır. “Muhakkak ki, biz onu anlayasınız diye Arapça bir
kitap olarak indirdik.”702 “Şimdi Kur’ân okumak istediğin zaman
önce o kovulmuş şeytandan Allah’a sığın.”703 “Kur’ân okunduğu
zaman, hemen susup onu dinleyin, umulur ki, rahmete nâil
olursunuz.”704 “Şüphesiz ki bu Kur’ân, insanları en doğru ve en
sağlam yola iletir ve salih amel işleyen müminlere büyük bir ecir
olduğunu müjdeler.”705 “Biz Kur’ân’dan, iman edenler için bir şifa ve
rahmet kaynağı olan âyet-ler indiriyoruz. Zalimlerin de ancak
zararını artırır.”706
Birçok âyette “el-Kitâb” kelimesinin Kuran anlamında
kullanıldığı görülür: “(Elif, Lâm, Mîm.) İşte o kitap, bunda şüphe

700 Alak 1-5.

701 Maide 3.
702 Yusuf 2.
703 Nahl 98.
704 Araf 204.
705 İsra 9.
706 İsra 82.

…269…
yok, müttakiler (kötülükten korunacaklar) için hidayettir.”707 Çeşitli
ayetlerde Kuran için başka isimler de kullanılmıştır: el-Furkân
(Furkân Suresi: 1), ez-Zikr (Hicr Suresi: 9), en-Nûr (Nisâ Suresi:
174), er-Rûh (Şûrâ Suresi: 52) vb.
Kuran, Tevrat ve İncil de kutsal metin olarak kabul
etmektedir: “Sana da (ey Muhammed) geçmiş kitapları tasdik eden
ve onları kollayıp koruyan Kitab (Kur’ân)ı hak ile indirdik.”708
Kuran indiriliş amacını İbrahimi anlatının diğer kutsal metinlerini
Arapların anlayamamasına bağlamaktadır: “(Onu size indirdik ki:)
‘Kitap, sadece bizden önceki iki topluluğa (Yahudi ve Hıristiyanlara)
indirildi; biz ise, onların okumasından habersizdik (o kitapları
okuyamıyor ve dillerini anlayamıyorduk)’ demeyesiniz.”709 Öte
yandan, daha önce de değindiğimiz gibi Kuran’a göre diğer kutsal
kitapların inanlısı olan kavimler dinin özünden uzaklaştığı ve
değişik inançlara sahip gruplara bölündüğü için de Kuran’ın
gelmesi zorunlu olmuştur: “Dinlerini parça parça edip, grup grup
olanlar var ya, senin onlarla hiçbir ilişkin yoktur. Onların işi Allah’a
kalmıştır, sonra (Allah) onlara yaptıklarını haber verecektir.”710
Kuran yazılımı 610-632 yılları arasında, yaklaşık yirmi üç
yılda gerçekleşmiştir. Kuran, Muhammed tarafından kâtiplere
yazdırılarak kayıt altına alınıyordu. Vahiy kâtipleri sayıları
zamanla değişmekte olan kişilerden oluşuyordu. Enes bin Malik
bunlardan birini şöyle anlatıyor: “Bir adam vardı.
Neccaroğullarından, Hıristiyan’dı, Müslüman olmuştu. Bakara ve Ali
İmran surelerini okumuştu. Peygambere de vahiy yazıyordu. Sonra,
yeniden Hıristiyan oldu ve kaçıp Hıristiyanlara katıldı. ‘Ben ne
öğretip kendisi için yazdımsa, Muhammed yalnızca onu bilir, başka
bir şey bilmez,’ demeye başladı.”711 İslam muhalifi olan çağdaşları
da Kuran’ın bu şekilde adım adım yazılmasının, kişisel ve siyasal
ihtiyaçlarına uydurmak üzere, onu Muhammed’in tanzim ettiğinin
bir işareti olarak görmüşlerdir: “Yine o inkâr edenler dediler ki: ‘O
Kur’ân ona, hepsi birden indirilseydi ya’! Biz onu senin kalbine iyice
yerleştirmek için böyle (parça parça indirdik) ve onu tane tane
(ayırarak) okuduk.”712

707 Bakara 1,2.

708 Maide 48.
709 En’am 156.
710 En’am 159.
711 Buhari, e’s-Sahih, Kitabu’l Menakıb/25,c.4,s.181-182;Tecrid, hadis no:1477.
712 Furkan 32.

…270…
 Kuran’ın, vahiy meleği olan Cebrail ve Muhammed’in
birbirlerine karşılıklı okumaları ve sahabilerin ezberlemesiyle
korunduğuna inanılır. Vahyin Muhammed’in ölümüne kadar
devam etmesi sebebiyle Muhammed’in sağlığı sırasında Kuran’ın
kitapta toplanmasına imkân olmamıştır. Vahyin Muhammed’in
ölümünden iki gün öncesine kadar devam ettiğine inanılmaktadır.
Kuran sureleri bazen bir bütün olarak bazen de bölümler halinde
yazılmıştır. Bu da demektir ki bir sure bitmeden arada başka
surelerin ayetleri de inebilmektedir. Fakat ayetlerin iniş sırasıyla
sıralanışı arasında bir farklılık var gibi durmaktadır. Misalen
Muhammed’in Veda Haccı sırasında tam olarak söylediği ve son
sure olarak kabul edilen Nasr suresinden sonra gelen son ayet
Bakara’nın 281. ayeti olmuştur. Halbuki Bakara suresi 286 ayetten
oluşmaktadır. Mekke’de yazılanlar “Mekkî”, Medine’de yazılanlar
“Medenî” olarak adlandırılmıştır. Fakat bu ayrım pek de uygun
olmamaktadır. Çünkü örneğin Hud suresine baktığımızda 123
ayetlik surenin 2, 17 ve 114. ayetlerinin Medine’de, geri kalanın
Mekke’de geldiğini öğreniriz. Anlaşılan Muhammed hangi ayetin
hangi surenin devamı olduğunu hafızlarına söyleyerek yazdırmış
olsa gerektir ki bunun da Kuran’da pek çok karışıklıklara sebep
olması çok muhtemeldir. Sonuç olarak bu da bizi surelerin başında
anlam verilemeyen harf isimlerinin (Mukataa harfleri)713 hafızları
sureleri ka-rıştırmamak içi kullandıkları kod olma ihtimaline
götürmektedir. Belki de hafızlar sureleri birbirine karıştırmışlar,
aynı sureleri farklı farklı ezberlemişlerdir ki bu da bize Kuran’da
bazı ifadelerin ve kıssaların neden sıklıkla tekrar ettiğiyle ilgili bir
açıklama sunabilir. Yani bir hafızın başka bir biçimde kodladığı
sureyi bir diğeri başka bir sure olarak kodlamış ve dolayısıyla aynı
surenin ufak tefek farklılıklarla ezberlenmesi sonucunda aynı sure
farklı adlarla ve küçük değişikliklerle Kuran’da yer almış olabilir.
Kuran yazılışında on üç yıl kadar süren Mekke döneminde
indiğine inanılan ayet ve sureler daha çok İslam inanç ve ahlâkı ile
ilgili konuları kapsar; Allah’ın birliğine, meleklere, peygambere,
kitaplara ve ‘ahiret günü’ne iman gibi konular işlenir, Allah ile eş
tutulan putlar reddedilir.

713 Kuran’da bazı surelerin başında bulunan, ana metinden ayrı yazılan ve
uzundan kısaya doğru dizilen “sessiz harf grupları”na denir. Farklı yazılı
metinlerin birleştirildiği kanısını uyandıran bu harflerin ne anlama geldiği
konusunda İslam âlimleri arasında fikir birliği yoktur.

…271…
 Mekke döneminde Kuran’a, Kuran’ın Âdem’den itibaren
devam eden tevhid dini ve vahiy zincirinin devamı olduğu ibaresi
eklenmiştir: “Allah dinden Nuh’a tavsiye buyurduğu şeyi sizin için
de bir kanun yaptı ve (Ey Muhammed!) sana vahyettiğimizi,
İbrahim’e, Musa’ya ve İsa’ya tavsiye buyurduğumuzu da şeriat kıldı.
Şöyle ki: Dini doğru tutun ve onda ayrılığa düşmeyin.”714
Medine’de yazılan âyet ve sûrelerde daha çok aile ve devletin
tanzimi, insanların birbiriyle veya devletle olan ilişkilerini
düzenleyen şer’i hukukun kuralları, anlaşmalar, barış ve savaş
durumları söz konusu edilir. Ayrıca bu dönemde yazılan Berae
suresi gibi bazı ayet ve surelerin dil ve hitap açısından tehdit edici
olduğu gözden kaçmaz. Hatırlanacağı üzere MS 622 tarihinden
itibaren bu hükümleri uygulamak için yeterli güce sahip bir İslâm
Devleti, Muhammed yönetiminde, Medine’de oluşmuştu.
İnanışa göre yükümlülükler Allah tarafından hafiften ağıra
doğru yavaş yavaş yirmi üç yıla yayılarak gönderilmiş,
Muhammed ve arkadaşları bunları uygulamaya geçirmişlerdir.
İslam inanışında bu devrin özelliği; iyi ve yararlı olanın alınması,
kötü ve zararlı olanın kaldırılmasıdır.715
Kuran ayetlerinin yaşanan olaylar ve sorunlarla ilgili olarak
ihtiyaç üzerine geldiğine ve bu yüzden toplumda gerekli etkiyi
gösterdiğine inanılır. İslami literatürde esbab-ı nüzul denilen bu
durum Kuran tefsirlerinde önemli bir yer tutar. Kuran döneminde
yaşanan olaylarla o kadar ilgilidir ki örneğin Rum suresi adını bu
ayette İranlılarla yapılan savaşta yenilmiş olan Rumların
(Bizanslıların) tekrar galip gelecekleri kehanetinde
bulunulmasından almıştır: “Rumlar yenildi. (Arapların bulunduğu
bölgeye) en yakın bir yerde onlar, bu yenilgilerinin ardından
mutlaka galib geleceklerdir.”716
Muhammed’in ölümünü takip eden Yemâme savaşlarında
yetmiş kadar hâfızın ölmesi üzerine Ashabdan Ömer’in hafızların
toplanması için dönemin halifesi Ebu Bekir’e başvurarak konunun
görüşülmesini istediği, bunun üzerine Ebu Bekir’in, Zeyd bin Sâbit
başkanlığında aralarında Abdullah bin Zübeyr, Sa’d bin Ebi
Vakkas, Abdurrahman bin Haris bin Hişam’ın da bulunduğu bir

714 Şura 13.

715 Bakara : 219; Nisa : 43; Mâide: 90-91.
716 Rum 2,3 Bu ayet Bizanslılar ile Pers İmparatorluğu arasında yüzyıllar süren
savaşın son dönemleriyle ilgilidir.

…272…
komisyon kurarak Kuran sahifeleri bir araya getirildiği iddia
edilir.
İddiaya göre Halife Ebubekir zamanında Zeyd bin Sâbit,
elinde yazılı Kuran metni olan herkesin bu metinleri getirmesini,
ayrıca metinleri bizzat Muhammed’den duyduklarına dair iki
güvenilir şahid göstermesi ister. Osman toplanan bu kurula “Zeyd
ile imlada anlaşamazsanız, Kureyş‘e göre yazın” emrini vermiştir.
Prensip gereği olarak, Ebu Bekir zamanında Kuran toplanırken
Abdullah b. Mesud’un kendisinin daha iyi anlaması için açıklayıcı
olarak koyduğu bazı ifadeler komisyonca metne eklenmemiştir.
Örneğin “Verecek bir şey bulamayan kimse için de üç gün oruç
tutmaktır”717 âyetinin devamındaki “mütetâbiat” (peşpeşe) ilavesi
Kuran’a eklenmemiştir. Yine Abdullah b. Mes’ud’un annelerin
nafakası ile ilgili: “Varise düşen de yine aynı borçtur”718 âyetindeki
mirasçı hakkında “zi’r-rahimil-mahrem” (evlenilmesi yasak olan
yakın hısımlardan olan) şeklinde ilâve taşıyan kıraati de
Kuran’dan sayılmaz.
Tevâtür derecesinde olan bu gibi kıraatlerin hukukçular için
delil olarak kullanılıp kullanılamayacağı konusunda görüş ayrılığı
vardır. Hanefilere göre, bu kıraat şekillerini nakleden sahabe bunu
ya Muhammed’den işitmiştir veya kendi görüşü ve ictihadı olarak
ifade etmiştir. Hanefîler yemin keffâreti olarak tutulacak orucun
peş peşe üç gün tutulmasını gerekli görürler Şafii, Maliki ve
Hanbelîlere göre ise, mütevatir olmayan kıraatler ne Kuran ne de
sünnet sayılmaz ve hüküm çıkarmada delil olarak da
kullanılamaz.719
Kuran’ın bugünkü haliyle kitap halinde toplanılmış şekline
“Mus’haf“ denecektir. Mushaf, “sayfalar haline getirilmiş” ya da “iki
kapak arasındaki sayfalar” anlamına720 gelir ve S-H-F (sahife)
kökünden gelmektedir. Kuran, Peygamber’in vefatı ile
tamamlandığından kendisi hayatta iken toplanmamış,
ezberlenerek muhafaza edilmiştir. Yani Kuran, Muhammed’in
sağlığında mushaf hale getirilmemiş, hıfz yolu ile muhafaza
edilmiştir. Hıfz yoluyla nakil ve nakledilenlerin doğruluğu
konusunda İslam bilginleri arasında genel bir görüş birliği olsa da

717 Maide 89.

718 Bakara 233.
719 Zekiyuddin Şa’ban, Usulü’l-Fıkh, Tercüme. İbrahim Kâfi Dönmez, Ankara,
1990, s. 47, 48.
720 “Ana Hatlarıyla Kuranı Kerim”, Prof. S. Yıldırım, s. 65.

…273…
bu konuda şüpheli tutum ve farklı rivayetlerin kaydedilmiş olduğu
gözardı edilemez. Kuran ayetleri ilk zamanlar vahiy kâtipleri
tarafından papirüs, deri ve kemik üzerine yazılarak
saklanmaktaydı Bu yazılarla güvenilen Sünni kaynaklarda
kaydedilen sahih bir rivayete göre Muhammed’in ölümünde
insanlar cenaze işleriyle meşgul iken bir keçi üzerinde yazılı
olduğu kâğıdı yemiş ve Peygamber’in ölümüne kadar okunmakta
olan ayet bu şekilde ortadan kalkmıştır. Zeyd bin Sâbit’in ortaya
koyduğu aslî nüshaya “İmam Mushaf” adı verilmiştir. Ayrıca bazı
sahabelerin bu mushaftan farklı özel Mushafları olduğu
bilinmektedir. Bu mushaflar halife Osman zamanında
yakılacaklardır. Abdullah bin Mesûd‘un teklifiyle “İmam Mushaf”
üzerinde yapılan danışma ve görüşmeler sonucunda bunun
üzerinde her hangi bir noksanlık görülmemiş ve güvenirliği
konusunda ittifak sağlanmıştır.
Zamanla içerisinde yeni fethedilen yerlerdeki kavim ve
kabilelerin Müslüman oluşu farklı şive ve lehçelere göre okuyuş
ayrılıklarını ortaya çıkarmıştır. 648’de Ermenistan ve Azerbaycan
fethinde Şamlı ve Iraklı askerlerin yan yana gelmesi bu farklı
okuyuşların su yüzüne çıkmasını sağlamıştır. Bu tartışma
ortamının daha fazla büyümesine engel olmak için Huzeyfe bin
Yemân, Halife Osman’a başvurarak bu durumun düzeltilmesini,
ihtilafın ortadan kaldırılmasını istemiştir. Bunun üzerine Halife
Osman, Muhammed’in diğer ashabı ile de istişare ederek, İslâm
dünyasında yalnızca Ebu Bekir’in emriyle derlenmiş olan onaylı
Kuran Mushaf-larının kullanılmasını ve tüm diğer nüshaların
kullanılmasının ya-saklanmasını kararlaştırmıştır. Osman bir
önlem olarak da bu Mushaf dışındaki Mushafları yaktırarak
ortadan kaldırma yoluna gitmiştir. Halife Osman tarafından
toplanan bir heyet, sureleri Peygamber’in sağlığında dizdiği sıra
ile toplamış, Kuran’dan olmayan dipnot ve tefsir notlarını imha
etmiştir. Bu dizilişe göre Kuran 114 bölümden (sure) oluşur.
Sureler genellikle içerdiği konulardan birine verilen Arapça
isimlerle anılırlar. Sureler kronolojik bir sırada (yazılış sırasına
göre) düzenlenmemiştir. Müslümanlar Kuran’ın sıralanışının da
mucizevî olduğuna inanırlar. Ebû Bekir zamanında yazılan İmam
Mushaf, Ömer’in ölümünden sonra kızı ve Muhammed’in
hanımlarından olan Hafsa’ya geçmiştir. Osman zamanında
çoğaltılan mushafların yedi nüsha olduğu söylenir. Bunlar Medine,
Mekke, Şam, Kûfe ve Basra’ya gönderilerek Müslümanlar arasında
çıkabilecek farklı okuyuşlar önlenmeye çalışılmıştır. Hatta Ali’nin

…274…
Osman için “Eğer Osman Kuran’ın tek kitap halinde toplatılarak
çoğaltılması işini yapmasaydı ben yapardım” dediği ileri sürülür.
Sonuç olarak Kuran’ın bugünkü dizilişi ile mushaflaşması
Halife Osman zamanında gerçekleşmiştir. Bilinen en eski Kuran
Mushafı (MS 9. yüzyıl) Özbekistan’ın Taşkent şehrindeki bir
müzede sergilenen üçüncü Halife Osman Mushafı’dır. Beş kopya
halinde çoğaltılıp çeşitli İslam şehirlerine gönderilen
orijinallerden biri de Topkapı Müzesi’nde sergilenmektedir.
Zamanla Osman tarafından değişik vilâyet merkezlerine
gönderilmiş olan diğer nüshalar kaybolmuştur. Taşkent’teki nüsha
Sovyetler döneminde Semerkant’tan zorla alınarak St.
Petersburg’da sergilenmiş, sergilenmesi için Başkortostan’a
gönderilmiş, Çarlık Rus hükümeti onun faksimile ile
reprodüksiyonunu (fotoğraf veya fotokopi ile tam kopyasını)
yayınlamıştır. 1924 yılında geri verilmiştir. Bazı sayfaları 2000 ve
2003 yılında Christie’s Londra ve Sam Fogg koleksiyonunda
satılmıştır. Dolayısıyla Taşkent’te bulunan nüsha eksiktir. Bunun
dışında İstanbul Türk ve İslam Eserleri Müzesi’nde bulunan diğer
eski mushaflar şunlardır: No: 557. Ali’nin imzasını taşıyan Mushaf,
No: 458. Ali’nin yazısı olduğu kabul edilen Mushaf.
Ömer devrinde Kuran öğretimine hız verilmiş; Medine’de ve
İslam Devleti’nin diğer merkezlerinde hafız olduğu söylenen
sahabelerin gözetmenliğinde pek çok hafız yetiştirilmiştir.
Kuran’ın yazılması Arapçanın ve Arap alfabesinin ilk gelişim
(protoarabic) dönemlerine rastlamıştır. Başlangıç dönem Arap
alfabesinde harf sayısı bugün kullanılan 28 harfe karşılık 22 harfi
karşılayan 15 farklı yazım/harften oluşmaktaydı. Yazıda
noktalama işaretleri yoktu. Bu dönem yazılı metinlerinde dilin
yanı sıra yazım kurallarının yerleşmemesi ve alfabe yetersizlikleri
sebebiyle farklı anlamlara gelebilecek anlatım şekilleri ortaya
çıkmıştır. Arapçada hareke, şedde ve uzatma gibi yabancılar için
oluşturulan özel işaretler sadece dini metinlerde ve çok daha
sonraları kullanılmaya başlanmıştır.
Kuran’ın ilk yazılışındaki alfabetik yetersizliğe bağlı olarak
ayetlerin nasıl okunması gerektiği sorunu değişik kıraat
mezheplerinin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Örneğin abdest
almakla ilgili ayetin farklı okunuş şekillerinden dolayı abdest
alırken ayaklar bazı İslam bölgelerinde meshedilir iken
diğerlerinde ayakların yıkanması abdestin farzlarından kabul
edilir.

…275…
 Yine sonradan konulmuş işaretler ile bir okuyuş şekli tercih
edilerek ayetin muhtemel olan diğer anlamları dışlanmış ve o
okuyuşu tercih eden kişinin anlayışı Kuran’ın asli unsuru haline
gelmiştir. Bu şekilde örneğin sabah Kuran okunmasından
bahseden İsra-78. ayeti sabah namazını emreden ayete
dönüşmüştür.
Sözlü Kuran versiyonlarının çok sayıda olmasına rağmen
yazılı Kuran’ın adedi yukarıda da belirtildiği üzere sadece birkaç
taneydi (7 adet). Yazılı Arapça zamanla gelişme göstermiştir. Hac-
cac zamanında birbirine benzer harfleri ayırt edebilmek için imla
işaretleri ve sesli harfler oluşturulmuştur. Kuran yazımına
eklenen bu yeni harf ve işaretlerin sebebi, farklı okumalardan
kaynaklanan tartışmalara ve insanların Kuran’ı farklı okumalarına
son vermekti. Bu yeni sistem İslam dünyasında 9. yüzyılın
başlarına kadar tartışmalara konu olmuştur. Kuran’a eklenen yeni
harf ve işaretler renkli olarak yazılmaya başlanmış ve asıl metnin
bir parçası kabul edilmemiştir.
Kuran dil açısından yazıldığı dönemin Arap dili özelliklerini
yansıtmaktadır. Edebi dil açısında tartışmalı bir üsluba sahiptir.
Bazı yazarlar yer yer şiirsel özellikler gösteren Kuran anlatımının
tekrarlanamaz ve taklit edilemez bir Kuran mucizesi olduğunu
iddia ederler. Karşıt görüşte olanlara göre ise Kuran’da gereksiz
tekrarlar, vurgular, anlatım kesiklikleri, cümle bozuklukları,
konular arasında bağlantısız geçişler vb. edebi düşüklükler
bulunmaktadır. Bu durum Kuran tercümelerinde parantez
içerisinde ilaveler yapılarak düzeltilmektedir. Kuran’ın üslubu da
birçok yazarın eleştiri hedefleri arasında yer almıştır. Necm suresi
örneğinde görülebileceği gibi Kuran’ın bazı ayetlerinde kullanılan
sıfat ve zamirlerin kime ait olduğu belli değildir. Bu durum
tercüme ve tefsir yapanların ayetlere kendi anlayışlarına göre
anlam vermelerine yol açmaktadır.
Kuran’da bulunan gramer uygunsuzlukları değişik teorilerle
izah edilmeye çalışılmıştır. Konu farklı kişilerce hata veya istisnai
kullanım olarak değerlendirilir. Tartışma zamir, isim ve sıfatların
uygunsuz kullanımı, müzekker-müennes uygunsuzluğu, tekillik-
çoğulluk kurallarına uyulmaması gibi değişik kategorilerde
incelenen çok sayıda uygunsuz kullanımla ilgilidir.
Kuran’daki gramer uygulamalarıyla ilgili bir iddia da
gelecekle ilgili ifadelerde mazi (geçmiş) sigasının kullanımıdır. Bu
iddiaya göre bu şekilde anlatımın başka örnekleri de bulunmakta

…276…
ve ay’ın gelecekte parçalanacağı Kamer suresinde bu şekilde
anlatılmaktadır.
Kuran, Arapça dışında İbranice, Hintçe, Farsça, Habeşçe,
Berberi, Roma, Kıpti, Yunan ve Suriye dilleri gibi değişik dillerden
çok sayıda kelime (Garaib-i Kuran) içermektedir. Kuran’daki
yabancı kelimelerin, O’nun anlaşılsın diye apaçık bir Arapça ile
indirildiğini ifade eden ayetlerle çelişki oluşturup oluşturmadığı
tartışmaları bir tarafa, melek, Harut ve Marut, şeytan, cehennem,
iblis, ifrit, cin gibi kelimeler veya Esma-ül Hüsna’dan sayılan
Rahman, Hüda, Aziz vb. isimler birtakım inanç problemlerine yol
açmaktadır. Zira bu kelimeler köken aldıkları dilde tamamen farklı
anlamlar için yaratılmış ve kullanılmış kelimelerdir. Essuyuti bu
kelimelerin sayısının 275 olduğunu ifade etmektedir.
Kuran’ın tercüme edilebilir olup olmadığı da uzun
tartışmaların konusu olmuştur. Uygulamada ise meal denilen yarı
tercüme anlatımlar tercih edilmiştir. Meal yazarları, birebir
tercümedeki metne değişik zorunluluklar (cümlelerdeki anlatım
bozukluklarının giderilmesi, kapalı anlatımlar, cümle düşüklükleri,
kelimelerin tam karşılığının meal yapılan dilde bulunmaması veya
olduğu gibi tercümenin yazar tarafından sakıncalı bulunması,
ayetlere mucizevi anlamlar yüklenmek istenmesi vb.) sebebiyle
olsun kendi anlayışını (mezhep, tarikat, cemaat) dikte etmek
amacıyla olsun parantez içerisinde ilaveler yaparlar veya
kelimelerin anlamlarını değiştirerek verirler. Bu şekilde ancak
uzman olanların anlayabileceği saptırmalar dini metinler içerisine
yerleşmiştir. Örnekler Sad suresi 10. ve 32. ayetleri, zariyat suresi
7. ve 47. ayetlerinde, Vakıa suresinde, namaz vakitleri, tesettür,
Allah’ın isimleri, ve mut’a ile ilgili nisa 24., İnsan suresi 19., Kehf
suresi 22. ve 26.721 ayetlerinin meallerinde görülebilir. Bu konuda
başvurulan diğer bir yöntem etimolojik veya rutin hayatta
kullanılan olağan anlamlarının bir kenara bırakılarak kelimelere
yeni anlamlar verilmesi ve tercümelerin bu anlamlar üzerinden
yapılmasıdır.

721 Bu duruma örnek olarak rivayete göre Kehf suresindeki bu ayetlerdeki bazı
tamamlayıcı ifadeler Abdullah İbni Mes’ud’un Kuran nüshasının orijinal
ifadeler olarak yer almaktaydı. Muhammed Esed’in görüşüne göre ise bu
ifadelerin Abdullah İbni Mesud’un ilave ettiği açıklayıcı kenar notlarıdır
(Esed, s. 591). Anlaşılan odur ki ilk Kuran nüshalarındaki bazı kenar notları
hangi ifadelerin açıklayıcı kenar notu hangilerinin orijinal metne ait olduğu
birbirinden ayrılamadığı için Kuran’a dahil olmuştur.

…277…
 Birincil kaynak olarak Kuran’a dayandırılan şeriat kadın-
erkek ilişkileri, savaş, evlilik, boşanma, miras paylaşımı gibi birçok
konuda koyduğu kurallar ile yüzyıllar boyunca insanlığı ve toplum
düzenini etkilemiştir.722 Bu kurallardan belki de en tartışmalı
olanlarından biri de kadınların örtünmesiyle ilgili olanıdır:
“Mümin kadınlara da söyle: Gözlerini (harama bakmaktan)
korusunlar; namus ve iffetlerini esirgesinler. Görünen kısımları723
müstesna olmak üzere, ziynetlerini teşhir etmesinler. Başörtülerini,
yakalarının üzerine (kadar) örtsünler.”724
Kuran ve hadislere dayanan şeriat hukuku ticaret, miras,
şahitlik ve ceza davaları gibi konulara da temas etmiş; örneğin
faizi yasaklamıştır: “Riba (faiz) yiyen kimseler,725 şeytan çarpan
kimse nasıl kalkarsa ancak öyle kalkarlar. Bu ceza onlara, ‘alışveriş
de faiz gibidir’ demeleri yüzündendir. Oysa Allah, alışverişi helal,
faizi de haram kılmıştır. Bundan böyle her kim, Rabbinden kendisine
gelen bir öğüt üzerine faizciliğe son verirse, geçmişte olanlar
kendisine ve hakkındaki hüküm de Allah’a kalmıştır. Her kim de
yeniden faize dönerse işte onlar cehennem ehlidirler ve orada
süresiz kalacaklardır.”726 Fakat bu konularda insanlar arasında
bugün evrensel bir prensip olan eşitlik ilkelerini gözetmemiştir.
Örneğin miras konusunda kadın ve erkek arasında eski Arap

722 Prof. Dr. Yaşar Nuri Öztürk ise Kuran’ın laikliği emreden bir kitap olduğunu
bile ifade etmektedir.
723 Bu muğlak ifade İslam toplumlarında kadının giyinmesiyle ilgili bitmeyecek
bir tartışmayı da beraberinde getirecektir. İslam hukukunun geleneksel
temsilcileri “görünmesinde (örfen) sakınca olmayan yerler” ifadesinin
tanımını her ne kadar kadının yüzü, elleri ve ayaklarıyla sınırlı tutma eğilimi
göstermişler –hatta sınırlamayı bazen daha da ileri götürmüşler- ise de, ‘illa
ma zabera minba’nın anlamı bazı modern müfessirlere göre çok daha
geniştir; nitekim bu müfessirlere göre kullanılan ifadedeki kasdi belirsizlik
(yahut çokanlamlılık) da bu hususta, insanın ahlaki ve toplumsal gelişiminin
gereği olarak ortaya çıkan zamana bağlı değişikliklerin göz önünde
bulundurulduğunu göstermektedir.
724 Nur 31.
725 Riba (“faiz”) kavramı ile ilgili tartışma için bkz. nüzul sırasına göre bu
terimin ilk defa kullanıldığı Rum 39. ve Esed’de ayetle ilgili 39. not. ‘Riba’nın
yasaklanması konusunu ele alan bu pasajın Kuran’ın son ayetlerinden
olduğuna inanılmaktadır. Faiz konusu, mantıksal olarak, karşılıksız yardım
konusunu ele alan önceki uzun pasajla bağlantılıdır. Çünkü müfessirlere göre
karşılıksız yardım ahlaki olarak faizin tam zıddıdır: -gerçek yardım, herhangi
bir karşılık beklemeksizin bir şey vermeyi ifade eder; halbuki faiz, borç
verenin mukabil bir emek sarfetmeksizin kazanç sağlama beklentisine
dayanmaktadır.
726 Bakara 275.

…278…
geleneklerine paralel olarak sürdürülen erkek lehine bir eşitsizlik
söz konusudur: “Allah size evlatlarınızın miras taksimini şöyle
emrediyor: Çocuklarınızda, erkeğe iki kadın payı kadar, eğer hepsi
kadın olmak üzere ikiden de fazla iseler, bunlara mirasın üçte ikisi
ve eğer bir tek kadın ise o zaman ona malın yarısı vardır. Eğer ölen,
ana ve baba ile birlikte çocuklar da bırakmışsa ana babanın her
birine ölenin terekesinden altıda bir; şâyet ölenin çocuğu yok da,
mirasçı olarak ana ve babası kalmışsa, ananın payı üçte birdir. Eğer
ölenin kardeşleri varsa terekenin altıda biri ananındır. Bu paylar,
ölenin borçları ödenip, vasiyeti de yerine getirildikten sonra hak
sahiplerine verilir. Baba ve çocuklardan, hangisinin size fayda
bakımından daha yakın olduğunu, siz bilmezsiniz. Bütün bunlar
Allah tarafından farz kılınmıştır. Şüphesiz Allah alîmdir,
hakîmdir.”727 Daha da önemlisi kölelik olağan bir kurumdur
Kuran’a göre. Yalnızca kölelerin hakkının korunmasını rica
etmekle yetinir çağlar üstü bir kitap olan Kuran: “Ellerinizin
altında bulunanlardan (köleler ve cariyelerden) müka-tebe yapmak
isteyenlerle, eğer kendilerinde (hürriyete kavuşmalarında kendileri
için) bir iyilik görüyorsanız, hemen mükatebe yapın.”728-729
Yahudilik ve Hıristiyanlık’ta Kuran’ın Muhammed ve
arkadaşları tarafından yazıldığı kabul edilir. Müslümanlar,
Kuran’ın Allah tarafından gönderildiğine inanır ve Kuran’ın başka
kaynaklardan alıntı yaptığı iddiasını kabul etmezler. Kuran’ın,
insan yazısı veya başka kaynaklardan alıntı olduğu iddiaları
Muhammed’in ümmi olduğunu ve Kuran’ın kusursuz bir Arapça
üzerine kurulduğunu ifade eden ayet ile reddedilir: “Pürüzsüz
Arapça bir Kur’ân (indirdik ki, Allah’ın azabından) korunsunlar.”730
Kuran’ın daha birçok ayetinde de bu eleştiriye karşı çıkıldığı
görülür. Örneğin Hud suresinde şöyle denmektedir: “Yoksa ‘onu
kendi uydurdu’ mu diyorlar? O halde sen de onlara de ki: ‘Haydi siz
de onun gibi uydurulmuş on sûre getirin. Allah’dan başka
çağırabileceğiniz kim varsa onları da yardıma çağırın. Eğer doğru

727 Nisa 11.

728 ‘Kitab’ ismi, bu anlam örgüsü içinde ‘kitabet’ ya da ‘mükatebe’ (lafzen
“yazışmak, karşılıklı sözleşme kaleme almak) terimleriyle eşanlamlı hukuki
bir terim olup, köle ile efendisi arasında yapılan, kölenin hürriyetine karşılık
olarak belirlenmiş, taksitle de ödenebilen belli bir miktar paranın
ödenmesini ya da belli bir hizmetin yahut hizmetlerin yerine getirilmesini
öngören yazılı anlaşma anlamındadır.
729 Nur 32.
730 Zümer 28.

…279…
söylüyorsanız’ ”731-732 Ne ki Kuran’ın uydurulmasına savunma
olarak yazılmış olan bu ayet pek de geçerli bir arguman
sunmamaktadır. Eğer böyle samimiyetsiz bir çaba içine girilmek
istenseydi Kuran’dakine benzer on ayet değil ona benzer bir metin
de rahatlıkla yazılabilirdi. Lakin zaten kutsal olsun olmasın her
metin bir şekilde biricik ve kendine hastır. Böyle bir savunma
Dostoyevski’nin “Hadi siz de bir Suç ve Ceza yazın” demesine
benzer ki Suç ve Ceza yazılamasa da bir Ullyses yazılır başka bir
edebi şaheser olarak. Kaldı ki iç tutarlılık ve estetik bakımından
Mesnevi, Kuran’dan çok daha eşsiz bir eserdir. Lakin kutsal bir
metin olmamasının sebebi kendisini kutsal bir metin olarak
sunmaması ve baştan Kuran’ı referans almasıdır. Dolayısıyla bu
tarz saçma bir savunma kabul edilebilir değildir. Çünkü herhangi
bir eser de aynı savı öne sürebilir. Misal, o dönem yaşasaydı
Zerdüşt de Müslümanlara, “Hadi bir Avesta yazın da görelim”
diyebilirdi.
Kuran’ın eleştirisi Hint ve Hıristiyan kaynaklarca belirli
metotlar çerçevesinde yapılmıştır. İncelemeler Kuran’ın bilimsel
tutarlılığı, tarihsel tutarlılık ve kendi iç tutarlılığı gibi başlıklarda
yapılmıştır.
Kuran’a göre Evren, Dünya merkezli olarak tanımlanır. Kuran
bazı ayetlerde yeryüzünün insanlar için dümdüz bir döşek haline
getirildiğini ifade eder. Kuran’a göre gökler (evren, sema) Dünya
üzerinde 7 kat olarak düzenlenmiş, gök lambaları olan yıldızlar 1.
kat göğe yerleştirilmişlerdir: “Andolsun biz, en yakın göğü
kandillerle donattık ve onları, şeytanlar için taşlamalar yaptık. Ve
onlar için alevli ateş azabını hazırladık.”733 Kuran’da gök cisimleri
Güneş, ay ve yıldızlardan ibaretttir. Güneş bir ışık, Ay bir
nurdur.734 Tekvir Suresi 2. ayetine göre kıyamet yaklaştığında
yıldızlar yeryüzüne dökülür. Gök cisimlerinin uzaklık bilgileri
yanında küçük cisimlerin daha büyük olanların üzerine
düşebileceği fiziksel gerçeği göz önüne alındığında ifadelerin
Kuran’ın yazılış zamanındaki evren anlayışını yansıttığı ve
bugünkü kozmoloji bilimi ile uyumlu olmadığı çok açıktır. Yine
Kuran’ın gölge olayını açıklayan ifadeleri de bu tarz ilkel

731 Yani Kuran gibi ilahi bir kitap bir insan tarafından uydurulabilirse. Karş.
Bakara 23, Yunus 37,38 ve İsra 88 ve ayrıca Esed’de bu ayetlerle ilgili notlar.
732 Hud 13.
733 Mülk 5.
734 “Gökte burçları var eden, onların içinde bir kandil (güneş) ve nurlu bir ay
barındıran Allah, yüceler yücesidir”, Furkan 61.

…280…
izahatlara örnek bir niteliktedir: “Rabbinin gölgeyi nasıl uzatmakta
olduğunu görmedin mi? Dileseydi onu elbet hareketsiz de kılardı.
Sonra biz güneşi, ona (gölgeye) delil kılmışızdır.”735
Kuran’ın kaynakları üzerine değişik çalışmalar yapılmış,
Kuran’ın diğer sözlü geleneklerden etkilenip etkilenmediği sorusu
ve Kuran kavramlarının değişik kültür ve geleneklerdeki orijinleri
araştırılmıştır.
Kuran’daki birçok karakter ve olay, Tanah ve Yeni Ahit gibi
Yahudi-Hıristiyan kaynaklarında mevcuttur. Batılı akademisyenler
Kuran’ın daha çok sonraki dönem Hıristiyan kaynakları ve Midraş
gibi Yahudi kaynaklarından alıntı yaptığı üzerinde dururlar.
Kuran’daki “İlahi Adalet” ve “Cennet” gibi motifler çağdaş Suriye
Kiliselerine mensup misyoner din adamlarının öğretilerine büyük
benzerlikler göstermektedir.
Kuran birçok ayetinde sembolik ifadelerle cansız varlıkları
konuşturur, onlara duygu ve insansı hareketler verir, onları
emirlere itaat ettirir. Örneğin Kehf suresinde İslam öncesinde
Arapların tapmakta olduğu putlar konuşturulur: “Ve o (kıyamet)
günü Allah kâfirlere şöyle buyuracak: ‘Ortaklarım ve şefaatçılarınız
diye zannettiğiniz putlarınızı çağırın.’ Müşrikler onları çağırırlar,
fakat kendilerine cevap vermezler. Biz, kâfirlerle ilâhları arasına
ateşten bir engel koymuşuzdur.”736 Bu ifade de bize Kuran’ın
aslında bu putlara tekabül eden varlıkları kabul ettiğini, lakin
Allah’ın mutlak gücüne oranla zayıf varlıklar olarak kabul ettiğini
düşündürebilmektedir ki başka bir surede putların cehenneme
atılıp cezalandırılacağına dair ifadelerle karşılaşırız: “Ve
arkasından hep onlar (putlar ve azgınlar) o cehennemin içine
fırlatılmaktadırlar.”737 Yine başka bir ayette de benzer biçimde
Allah’a ortak koşulduğu söylenen putlar reddedilmemekte lakin
Allah’ın onlar karşısında üstünlüğü vurgulanmaktadır: “Rabbin,
dilediğini yaratır ve seçer. Onların seçim hakkı yoktur. Allah, onların
ortak koştuklarından münezzehtir ve şanı yücedir.”738 Meryem
suresinde İbrahim’in putlara tapan babasına, “Babacığım! Şeytana
tapma, çünkü şeytan Rahmân (olan Allah)a âsî oldu”739 diye
çıkışması ise bize Kuran’ın Allah’ı temsil eden dışındaki bütün

735 Furkan 45.

736 Kehf 52.
737 Şuara 94.
738 Kasas 68.
739 Meryem 44.

…281…
putları Şeytanın tezahürü olarak gördüğünü
düşündürebilmektedir. Kuran’ın üçte ikilik bölümünü oluşturan
Kuran anlatılarını inceleyen bazı ilim insanları kıssaları tarihsel
olanlar, temsili kıssalar ve mitolojik olanlar olarak
sınıflandırmışlardır. Tarihsel anlatımlar anonim hikâyelerin
taşıdığı özellikleri taşır. Örneğin hikâyelerde kişiler ve yerler
kaymış, zaman yüzyıllar öncesine veya sonrasına atılmıştır.
Hikâyelerin kendi devirlerinde kabul edilebilir gerçeklikleri
bulunmasına rağmen yüzyıllar içerisinde sözlü geleneğe ait olan
bu hikâyeler kültürden kültüre değişerek geçmiş, tamamen veya
kısmen efsaneleşmiş, mitolojik parçalar ilave edilmiştir.
Muhtemelen Kuran’a bu eleştiriler Muhammed zamanında da
yapılmıştır ki Kuran zaman zaman bu eleştiriye cevap vermek
zorunda hissetmiştir kendini: “Ve o kâfirler: ‘Bu, öncekilerin
masallarından başka bir şey değildir’ derler.”740 “Onlara âyetlerimiz
okunduğu zaman, ‘işittik, dilersek bunun gibisini biz de söyleriz, bu,
eskilerin efsanelerinden başka bir şey değildir’741 diyorlardı.”742 Yine
Furkan suresinde şöyle denmektedir: “İnkâr edenler: ‘Bu Kur’ân
Muhammed’in uydurmasıdır, ona başka bir topluluk yardım
etmiştir’743 diyerek haksız ve asılsız bir söz uydurdular. ‘Kur’ân
öncekilerin masallarıdır; başkalarına yazdırmış da sabah akşam
kendisine okunmaktadır’ dediler.”744-745 Muhammed yine bunlara

740 En’am 25.

741 Burada, “istesek, şüphesiz biz (kendimiz) de bu tür sözler düzebiliriz” şeklinde
aktarılan le-kulna ifadesine gelince; ‘kale’ fiili her zaman sadece “söyledi”
anlamına gelmez, yerine göre bazen da “ileri sürdü”, “görüş bildirdi” yahut -
edebi ya da sanatsal bir açığa vurma, dile getirme bahis konusu ise-
“kompoze etti/seslendirdi/düzdü” gibi anlamlarda da kullanılır; bu anlamda
‘kale şi’ran’ ifadesi “bir şiir koştu/şiir kompoze etti” demektir. Yukarıdaki
anlam akışı içinde ifade, Kureyş’in, Kuran’ın mesajıyla boy ölçüşebilecek
şiirsel bir mesaj ortaya koyabilecekleri yolunda sık sık tekrarlanan iddiayı
dile getiriyor. Bu pek tabii en geniş anlamıyla çoğu inanmayanın kutsal
metinlere karşı benimsediği tutumun da bir ifadesidir.
742 Enfal 31.
743 Ya da “ve böylece, gerçeği örten, sahte (zulm sözcüğünün bu akış içindeki
anlamı budur) ve asılsız bir şey getirdiler” (ya da “ortaya attılar”). Bu ifadenin,
genellikle, önceki cümledeki inkârcıların söylediği karalayıcı sözlere karşı bu
iddiaları çürütücü yönde verilen cevap olduğu söylenmişse de bu cümle
Muhammed’e “yardım ettiklerinden” şüphe edilen kimselerin de Kuran’ın
uydurulmasından onunla beraber sorumlu olduklarını ifade etmek üzere
inanmayanların söylediği sözlerin devamıdır.
744 Kuran’ın en azından büyük kısmıyla, Muhammed’e başka birileri (karş. Nahl
103 ve Muhammed Esed’in Kuran Mesajı kitabındaki ayetle ilgili notlar,
özellikle 130. not) yahut bu değilse, Yahudiliği ya da Hıristiyanlığı

…282…
paralel olarak şair olmakla da suçlanmış ve Kuran bu iddiayı da
şiddetle reddetmiştir: “Yoksa onlar (senin için): ‘Bir şâirdir,
zamanın felaketlerine çarpılmasını gözetliyoruz’ mu diyorlar?”746-
747

Kuran’da iç tutarsızlıklıklara da sıkça rastlanır. Mesela

Bakara suresinde, “Biz bir âyetten her neyi nesheder veya
unutturursak, ondan daha hayırlısını yahut mislini getiririz”748
denirken başka bir surede, “Sen Allah’ın sünnetinde asla bir
değişme bulamazsın. Sen Allah’ın sünnetinde asla bir başkalaşma da
bulamazsın”749 denmektedir. Yine İslam mesajının zamanlar üstü
ve evrensel olduğu iddiasına tezat bir biçimde Ra’d suresinde
Allah’ın keyfi olarak vahyi değiştirebileceğine ve zamana göre
güncelleyebileceğine dair ifadelere raslanır: “Her ecel için bir yazı
vardır.750 Allah dilediğini imha eder, dilediğini de yerinde bırakır.
Ana kitap O’nun katındadır.”751-752

benimseyen Araplar tarafından Yahudi-Hıristiyan öğretilerine dayanarak

aktarıldığı yolundaki görüşü; ve bunun da ötesinde, Muhammed’in, ya
Kuran’ın vahyi bir mesaj olduğu konusunda kendi kendini aldattığı ya da
öyle olmadığını bildiği halde, kasden onu Allah’a izafe ettiği yolundaki
itirazları karakterize eden bir ifade.
745 Furkan4,5.
746 Ya da, “onun için zamanın kötü tecellilerini bekleyelim”, yani zamanın
getireceği kötülükleri: bu, Cevheri ve Zemahşeri’nin (Esas’da) ‘raybe’l-
menun (ki ikinci kelime, bu otoritelerie göre ‘dehr’in, yani “zaman”ın
eşanlamlısıdır) ifadesine verdikleri anlamdır. Bu ifade, burada zamanın,
peygamber öğretilerinin yanlışlığını yahut en azından bir yanıltma olduğunu
ispat edeceği şeklindeki Peygamber düşmanlarının beklentilerini
yansıtmaktadır.
747 Tur 30.
748 Bakara 106.
749 Fatır 43.
750 Yahut: “ilahi bir kelam (kitab). Bkz. Maide 8 – “Sizin her biriniz için (farklı) bir
kanun ve (farklı) bir hayat tarzı belirledik” – ve Kuran mesajında bütünleşip
sonlandığı düşünülen İbrahimi dini öğretiler zincirine ilişkin bir açıklamanın
yer aldığı Muhammed Esed, Kuran Mesajı kitabında bu ayetle ilgili 66. not.
Diğer müfessirler yanında İbni Kesir tarafından da benimsenen yukarıdaki
cümleye ilişkin bu yorum, ifadeyi, Muhammed’den önce gönderilen
peygamberlere ilişkin önceki bahse ve Kuran’ın, kendisinden önceki
İbrahimi mesajların bir hulasası olduğunu işaret eden sonraki bölüme
bağlamaktadır. Bunun dışında, her çağda o çağın şartlarına ve o çağın
şartlarına ve o çağda yaşayan insanların ihtiyaçlarına denk düşen vahyi bir
mesajın gönderildiğini dile getiren ifade, diğer İbrahimi dinlere mensup
kimseler tarafından sıkça ileri sürülen, Kuran’ın önceki İbrahimi
mesajlardan farklı olduğu yolundaki itirazlara cevap niteliğindedir (Razi).
751 Yani vahyin ya da bütün ilahi mesajların kaynağı, menba’ı (asl) O’dur.
752 Ra’d 39.

…283…
 Kuran da Tanah gibi zaman zaman inananlarını tehdit
etmekten geri kalmaz: “Ey iman edenler! Sizden kim dininden
dönerse, bilsin ki Allah yakında öyle bir toplum getirir ki, Allah
onları sever, onlar da Allah’ı severler; müminlere karşı yumuşak,
kâfirlere karşı da onurlu ve şiddetlidirler; Allah yolunda mücahede
eder, hiçbir kınayıcının kınamasından da korkmazlar.”753 Hatta
Kuran’da bu tehdit bazen bütün insanlara yöneltilir: “Ey insanlar!
Eğer Allah dilerse sizi giderir de başkalarını getirir. Ve Allah, buna
kadirdir.”754 Kuran bazen de inanmayanları canavarlarla tehdit
etmeye vardırır işi:
Söylenen başlarına geleceği vakit,755 bunlar için yerden bir
‘dâbbe’ (canlı)756 çıkarırız ki bu, onlara insanların âyetlerimize
kesin bir iman getirmemiş olduklarını söyler.”757 Daha da ilginci
hoşgörü dini olarak ortaya konan İslam’ın kitabı Kuran’da bizzat
Muhammed’e düşmanlık eden şahıslara yönelik ilenmelere
rasgeliriz. Örneğin Leheb suresinin tamamı Muhammed’in amcası
Ebu Leheb ve eşine ilenmek için yazılmıştır: “Ebu Leheb’in elleri
kurusun (yok olsun o), zaten yok oldu ya. Ne malı ne de kazandığı
onu kurtaramadı. (O), alevli bir ateşe girecektir. Karısı da odun
hamalı olarak (onunla beraber girecektir). Boynunda da hurma
lifinden bir ip olacaktır.”758
Ayrıca Kuran özgür düşünceye, akıl yürütmeye yani spesifik
anlamda söylersek felsefeye de kesinlikle karşı gibidir:
“Kahrolsun759 (o fikir adına) kendi tahminlerini ileri sürenler! 760
Onlar bir sarhoşluk ve cehalet içinde şuursuzdurlar.”761
En nihayetinde Muhammed ve Kuran hakkındaki bu
çözümlemelerden sonra kitleleri peşinden sürüklemesi ve halen
dünya üzerinde milyarlarca inananıyla dinsel, sosyolojik ve siyasi
etkileri önemli bir biçimde hissedilen İslam’ın kutsal metni olması

753 Maide 54.

754 Nisa 133.
755 Yani kıyamet gününde.
756 “Yerden çıkarılan yaratık.”
757 Neml 82.
758 Leheb.
759 “Kutile” ifadesinin çevirisi hakkında bkz. Müdessir 19 ve Muhammed Esed,
Kuran Mesajı’nda ayetle ilgili 9. not.
760 Tacu’l Arus, ‘harrasun’ kelimesinin en derin anlamı olarak tercih ettiği,
“kavrayamadıkları/anlayamadıkları şeyler” ifadesinin, bu bağlamda gayb ile,
yani, “insan kavrayışının ötesindeki gerçeklik” ile eşanlamlı olduğunu
belirtir.
761 Zariyat 10,11.

…284…
bakımından meşru sayılabilecek bir şekilde İbrahimi anlatıya
dahil olan Kuran’ın İbrahimi anlatıya kattıklarına bakmak gerekir.
Öncelikle Kuran, İbrahimi anlatının diğer metinleri Tanah ve
Yeni Ahit’ten çok daha fazla kıyamet gününden sonra insanlara
verilecek bir ceza ve ödül olarak cennetle cehennem temalarını
vurgulamış; cennet ve cehennemi somut ve ayrıntılı bir biçimde
tasvir etmiştir. İlkin inananlara ödül olarak sunulan cennet ile
ilgili Kuran’da yaklaşık 200 ayet bulunur. Bu ayetlerde cennetin
ayrıntılı tasvirleri yapılmıştır: “İşte onlara Adn cennetleri vardır;
altlarından ırmaklar akar, orada altın bileziklerle süslenecekler,
ince ve kalın ipekliden yeşil elbiseler giyerek koltuklar üzerine
dayanıp kurulacaklar. O ne güzel karşılık ve ne güzel kalma yeri!”762
Kuran’da bu kadar çok bahsedilen cennet hakkında söylenenleri
kaba bir biçimde şu şekilde özetleyebiliriz: Birincileyin, doğal
olarak cennete sadece inananlar girebilecek ve orada melekler
tarafından şu sözlerle karşılanacaklardır: “Sabrettiğinize karşılık
selam size. (Dünya) Yurdun(un) sonu ne güzel.”763 İçinde sonsuza
kadar yaşayacakları cennette en büyük ödül olarak Allah’ın
rızasını ve hoşnutluğunu kazanmışlardır. Tanah’da insanın
kovulduğu cennetin sınırları coğrafi olarak net bir biçimde
çizilmişken Kuran’da insanların geri döndükleri cennetin boyutu
yer ile göğün genişliği kadardır. Burada büyük bir zenginlik ve
ihtişam vardır. Bunun dışında ırmaklar (içinde bozulmayan sudan
ırmaklar, tadı değişmeyen sütten ırmaklar, içenler için lezzet
veren şaraptan ırmaklar ve süzme baldan ırmaklar764), pınarlar,
yeşillikler ve ne çok sıcak ne de çok soğuk, tam kararında
gölgelikler vardır. Özetle Muhammed dönemi Arabistan çölünde
yaşayan bir bedevinin hayalini kurduğu güzel bir iklim ve bitki
örtüsüne sahip bir yerdir burası. Buraya gelen inananlar yüksek
köşk ve güzel konaklarda yaşayacaklar, yükseklere kurulmuş
tahtlarda oturacaklardır. Burada insanlar yastıklar ve çarpıcı
güzellikte döşeklerde uzanırlar. Burada sonsuza kadar yaşayacak
inananlar en güzel elbiseleri giyip takılar takar ve çok geniş bir
açık büfeden faydalanırlar. Bu menüde yer alan yiyecek içecek
çeşitlerinden bazıları şunlardır: içkiler (şarap, bembeyaz; içenlere
lezzet (veren bir içki)765, Arzulayıp-seçecekleri meyveler (yüklü

762 Kehf 31.

763 Ra’d 24.
764 Muhammed 15.
765 Saffat 46.

…285…
dalları bükülmüş kiraz, üst üste dizili meyveleri sarkmış muz
ağaçları,766 üzüm bağları767, eşsiz-hurma ve eşsiz-nar),768
canlarının çektiği kuş eti769 vb. Bunun dışında kadınlarınki
unutulsa da erkeklerin cinsel ihtiyaçları da unutulmamıştır; çünkü
cennette erkekler için değişik biçimlerde tasvir edilen, huri adı
verilen güzel yüzlü ve güzel huylu eşler vardır. Kısacası cennette
insan nefsinin dilediği her şey mevcuttur. Yani herkesin genç ve
yaşıt olduğu cennette inananlara her türlü nimet verilecektir.
Burada mutluluk ve huzur dolu bir yaşam vardır; güvenlik vardır.
Peki ne yoktur derseniz; kin ve nefret; boş konuşma ve yalan;
yorgunluk ve bıkkınlık; korku ve hüzün yoktur. Dolayısıyla
cennete girenler kurtuluşa ulaşmıştır. Sonuç olarak cennet vaadi
genelde insanların dürtülerine seslenmektedir. Öte dünyadaki
hedonizm için bu dünyada sabretmek olması bakımından bu
vaatlerle dini yaşantı geciktirilen bir hedonizme çeviril-miştir.
Peki inananların içinde sonsuza kadar kalacakları cennet
böyleyken inanmayanların içinde sonsuza kadar kalacakları770
cehennem nasıl tanıtılmaktadır? Cehennem kavramı Kuran’da
yaklaşık 110 ayette geçmektedir. İnanmayanlar ve günahkârlar
kıyamet gününde simalarından tanınacaklar; alınlarından ve
ayaklarından yakalanarak boyunlarında demir halkalar ve
ayaklarında zincirle olduğu halde küçültücü bir biçimde kınanarak
cehenneme sürükleneceklerdir; cehennemi görecek ve oraya
gireceklerini anlayacaklar, lakin kaçamayacaklardır: “Suçlu-
günahkârlar ateşi görmüşlerdir, artık içine kendilerinin
gireceklerini de anlamışlardır; ancak ondan bir kaçış yolu
bulamamışlardır.”771 İnanmayanlar cehennemin yakıtı
olacaklardır. Burası onlar için son varış yeridir ve kalınacak en
kötü yerdir. İnanmayanların buluştuğu bu yer cennetin boyutu yer
ile göğün genişliği kadar olmasına tezat bir biçimde dar ve
sıkıntılıdır; puslu ve karanlıktır; duvarlarla çevrilidir. Uğultulu ve
homurtulu cehennem konuşur ve insanları çağırır: “O gün

766 Vakıa 28,29.

767 Nebe 32.
768 Rahman 68.
769 Vakıa 21.
770 İnanmayanların sonsuza kadar cehennemde kalacakları ayetlerde çok açıkça
belirtilmiştir: “O halde bu gününüzle karşılaşmayı unuttuğunuzdan dolayı
tadın azabı! İşte biz de sizi unuttuk. Yapmakta olduğunuz işler yüzünden tadın
ebedî azabı!”, Secde 14.
771 Kehf 53.

…286…
cehenneme diyeceğiz: ‘Doldun mu?’ O da: ‘Daha fazlası var mı?’
diyecek”tir;772 çünkü “Beşere delicesine susamıştır”.773 İnlemelerin
eksik olmayacağı bu diyardakilerin sonsuz azabı hiç
hafifletilmeyecektir ve artık buradan bir kurtuluş yoktur.
Buradakilere “her yandan ölüm gelecek, oysa ölmeyecek” lerdir.774
Çektirilecek azabın ana unsuru ateş; dolayısıyla cezanın ana
niteliği de yanmaktır: “Çünkü Bizim yanımızda bukağılar ve cayır
cayır yanan bir ateş vardır.”775 Bu azabın içindeki insanlar korkunç
bir görünüm alacaklar; demir kamçılarla kamçılanacaklardır;
vücutları ateşle dağlanacaktır; başları üstünden kaynar su
dökülecektir. Cennettekiler ipekten elbiseler giyerken
cehennemdekilere düşen katran ve ateşten elbiseler giymektir.
Cehennemdeki içki çeşitleri kaynar su, kan ve irinli sudan; yemek
menüsü ise zakkum ve darı dikeninden ibarettir. Burada
bulunanlarla Allah konuşmayacaktır ve onlar hor ve aşağılık
kılınacaklardır. Buradakiler inanmamakla girdikleri günahlarını
itiraf edeceklerdir: “Öfkesinin-şiddetinden neredeyse pat-layıp
parçalanacak. Her bir grup içine atıldığında, bekçileri onlara sorar:
‘Size bir uyarıcı gelmedi mi?’ Onlar: ‘Evet’ derler. ‘Bize gerçekten bir
uyarıcı geldi. Fakat biz yalanladık ve: ‘Allah hiç bir şey indirmedi, siz
yalnızca büyük bir sapmışlık içindesiniz, dedik.’ Ve derler ki: ‘Eğer
dinlemiş olsaydık ya da akıl etmiş olsaydık, şu çılgınca yanan ateşin
halkı arasında olmayacaktık.’ Böylece kendi günahlarını itiraf
ettiler. Çılgınca yanan ateşin halkına (Allah’ın rahmetinden) uzaklık
olsun.”776 Dolayısıyla Muhammed’e inanmadıkları için pişman
olacaklardır: “Yüzlerinin ateşte evrilip çevrileceği gün, derler ki:
‘Eyvahlar bize, keşke Allah’a itaat etseydik ve Resûl’e itaat
etseydik.’”777 Cehennemden çıkmak ve yaptıkları bu hatayı telafi
etmek için dünyaya geri dönmek isteyecekler, lakin bu istekleri
kabul görmeyecektir: “İçinde onlar (şöyle) çığlık atarlar: ‘Rabbimiz,
bizi çıkar, yaptığımızdan başka salih bir amelde bulunalım.’ Size
orda (dünyada), öğüt alabilecek olanın öğüt alabileceği kadar ömür
vermedik mi? Size uyaran da gelmişti. Öyleyse (azabı) tadın; artık
zalimler için bir yardımcı yoktur.”778 Buradaki eziyet ve işkence o

772 Kaf 30.

773 Müdessir 29.
774 İbrahim 17.
775 Müzzemil 12.
776 Mülk 8-11.
777 Ahzab 66.
778 Fatır 37.

…287…
kadar kötüdür ki insanlar yok olmak isteyeceklerdir: “Gerçekten
Biz sizi yakın bir azab ile uyardık. Kişinin kendi ellerinin önceden
takdim ettiklerine bakacağı gün, kafir olan da: ‘Ah, keşke ben bir
toprak oluverseydim’779 diyecek.”780 Burada çaresiz kalan
cehennem halkı birbirleriyle çekişip tartışacak ve inanmamalarına
sebep olanları cezalandırmak isteyeceklerdir: “(Allah) diyecek:
‘Cinlerden ve insanlardan sizden önce geçmiş ümmetlerle birlikte
ateşe girin.’ Her bir ümmet girişinde kardeşini (kendi benzerini)
lanetler. Nitekim hepsi birbiri ardınca orada toplanınca, en sonra
yer alanlar, en önde gelenler için: ‘Rabbimiz, işte bunlar bizi
saptırdı; öyleyse ateşten kat kat arttırılmış bir azab ver diyecekler.
(Allah da:) ‘Hepsi için kat kattır.781 Ancak siz bilmezsiniz’
diyecek.”782 “İnkâr edenler dediler ki: ‘Rabbimiz, cinlerden ve
insanlardan bizi saptırmış olanları bize göster,783 ayaklarımızın
altına alalım, en aşağılarda bulunanlardan olsunlar.’”784 En
nihayetinde cehennemdekiler La Fontaine’in hikâyesindeki
ağustosböceği misali cennettekilerden su ve yiyecek isteyecekler;
lakin cennettekiler de bu talebi gene masaldaki karınca gibi
reddeceklerdir: “Ateşin halkı cennet halkına seslenir: ‘Bize biraz
sudan ya da Allah’ın size verdiği rızıktan aktarın.’ Derler ki:
‘Doğrusu Allah, bunları inkâr edenlere haram (yasak) kılmıştır.’”785
Peki bu insanların sonsuza kadar bu vahşi ve akılalmaz işkenceye
maruz bırakılmalarının sebebi nedir? Bütün bu insanlıkdışı
muamelenin altında temel bir neden vardır: Çok makul
sebeplerden ötürü Muhammed’e ve onun İbrahimi anlatıya
dayanan dini öğretisine inanmamak. Kuran’ın İslam’ı
benimsemeyen, onun öğretilerine inanmayan insanlara karşı dili

779 Karş. Hakka 27.

780 Nebe 40.
781 Ya da, “herkese iki katlı (azap)”: Yani bir defa inanmadığı için, bir defa da
kötü örnek olup başkalarının da inanmamasına sebep olduğu için. Karş Nahl
25 – “Bunu söylemelerinin sebebi şu: Kıyamet günü, kendi günahlarını tam
olarak yüklendikten başka, bilgisizlikleri yüzünden saptırmakta oldukları
kimselerin günahlarından bir kısmını da yükleneceklerdir. Dikkat edin,
yüklendikleri günah ne kötüdür!”
782 Araf 38.
783 Bkz. Enam 112 – “Biz böylece, her peygambere insan ve cin şeytanlarını
düşman yaptık. Bunlar birbirini aldatmak için süslü sözlerle vesvese
verirler.Rabbin dileseydi onu yapamazlardı. Artık onları iftiraları ile baş başa
bırak.”
784 Fussilet 29.
785 Araf 50.

…288…
kullanış biçimi de oldukça gariptir. İnanmayan insanlar anlaşılmaz
biçimde zalim olarak adlandırılır. “Acımasız ve haksız davranan,
zulmeden” anlamlarına gelen zalim kelimesinin inanmayanlar için
kullanılmasını anlamak pek mümkün değildir. Öte yandan bu
cehennem tasvirinden anlaşılan bu sıfatı asıl hak eden Kuran’ın
Tanrısıdır ki sırf inanmadıkları için insanları sonsuza kadar
işkenceye maruz bırakmak ve onlara insanlık onuruna
yakışmayan bir muamele göstermek en hafif tabiriyle aşırıya
kaçan bir ceza gibi durmaktadır. Öte yandan cennetteki ‘salih’
insanların belki tanıdıkları, hatta sevdikleri insanlar cehennemde
bu haldeyken cennette iç rahatlığı içinde olabilmeleri ise vicdan
tanımıyla hiç bağdaşmaması bir yana insanın insana
duygudaşlığının bittiğinin resmidir. Cennetteki insan eğer “ne
yapalım, onlar da inansalardı, Müslüman olsalardı” diye düşünerek
bu sonsuz işkenceyi zihninde haklı bulabiliyorsa gerçekten
bencilliğin ve kindarlığın zirvesinde demektir. Bu, komşularının
evi yanarken karşı binada balkonda oturp “ne yapalım onlar da
evlerini sigorta ettirselerdi” diyerek kadeh kaldıran bir insanın
düşünüş tarzıdır. Ya da belki de cennetteki insanlar o kadar
uyuşturulmuştur ki kendi dışındaki bütün insanlara karşı bu
kadar büyük bir umursamazlık içine girebilmektedir.
Kuran’ın diğer İbrahimi metinlere kıyasla daha çok vurgu
yaptığı unsurlardan biri de şeytandır ki Kuran’da yaklaşık 133
ayette geçmektedir. Şeytan, Tanah ve Yeni Ahit’te çok fazla
anlatıda yer bulmazken Kuran’da neredeyse Allah’la beraber
anlatının başaktörlerinden biri durumuna gelmiş gibidir. Denebilir
ki Ta-nah’da Tanrı, İsrailoğullarına kızdığı zaman onları şeytanın
yoldan çıkardığından vs. bahsetmezken Kuran’da şeytan insanları
ayartmak için her zaman hazır ve nazır gibidir; öyle ki Freudyen
tabirle söylersek insanın bütün id’i şeytanın elinde gibidir:
“Şeytan, içki ve kumarla sizin aranıza düşmanlık ve kin sokmak ve
sizi Allah’ı anmaktan ve namazdan alıkoymak ister.”786
Bütün bu cennet ve cehennem tasvirleri dışında Kuran’ın
İbrahimi anlatıya getirdiği en büyük katkı İbrahimi anlatıda
peygamberliği sonlandırması olmuştur. Kuran’a göre Muhammed
son peygamberdir ve artık peygamberlik dönemi sona ermiştir:
“Muhammed, sizin adamlarınızdan hiçbirinin babası değildir. 787

786 Maide 91.

787 Yani, o bütün toplumun manevi babasıdır (Karş. aynı surenin 6. ayeti), yoksa
yalnız bir kişinin veya belli kişilerin değil: Böylece, hasbelkader bir

…289…
Ama Allah’ın Resulü ve peygamberlerin sonuncusudur.”788-789
Dolayısıyla Muhammed’den sonra da İbrahimi anlatının
peygamberlik geleneğini sürdürmek isteyen kişiler çıkacaksa da
onlar belli bir grubun dışına taşıp kitleselleşemeyeceklerdir.
Böylece İbrahimi anlatıya dahil olma biçimlerinden biri olarak
peygamberlik ortadan kalkacak; lakin din büyüğü olma hep devam
edecektir.
Böylece kitlesel bir biçimde insanları etkilemesi ve yeni bir
dinin temeli olması bakımından İbrahimi anlatının son metni
olarak kabul edebileceğimiz Kuran’a da değinmiş olduk. Nihayet
insanların kendi kendilerine oluşturdukları büyük bir bilmece
olan İbrahimi anlatının karanlık, karmaşık ve tozlu dehlizlerinde
epey dolaştıktan sonra İbrahimi anlatıyı kabaca özetlediğimizi
söyleyebiliriz. Artık bu anlatıya araştırmamız açısından bakarak
konuyu toparlamızın zamanı geldi.

***

Sonuç olarak diyebiliriz ki İbranilerin en büyük kültürel

başarısı Ortadoğu’daki diğer kavimlerin efsanelerini derleyip bir
araya getirerek oluşturdukları Tanah’dır. Tanah’da bir araya
getirilen çoktanrılı kültürlere -özellikle Sümerlere-790 ve bizzat
İbranilere ait efsanelerle menkıbelerde yapılan en önemli tahrifat
adı geçen tanrıların tek isim altında birleştirilmesidir. Bu
tahrifatta izlenen yöntem öncelikle çoktanrılı dinlerdeki
tanrılardan en güçlü olduğu düşünülen ya da alıntı yapılan özgün
meselde adı geçen Tanrı’nın isminin “Eloi” olarak değiştirilmesi ve
kalan diğer tanrıların tanrılık vasfının alınarak statü olarak
Eloi’nin altında yeralan başka varlıklara(melek, şeytan, put vs)
indirgenmesi olarak özetlenebilir. Böylece bugün insanlığın büyük
bir bölümünün inandığı İbrahimi dinlerin temeli atılmıştır.

peygamberin fiziksel neslinden gelmiş olmanın, tek başına kişiye bir erdem
kazandırabileceği anlayışı reddedilmiş olmaktadır.
788 Yani, mühürün (hatem) bir dökümanın sonunu göstermesi gibi, o da
peygamberlerin sonuncusudur. ‘Hatem’ terimi, bu anlamının yanında, aynı
zamanda bir şeyin “sonu” veya “sonuncu” anlamındaki hitam ile de
eşanlamlıdır. Bundan, Muhammed aracılığıyla vahyedilen Kuran’ın bütün
İbrahimi vahiylerin sonu ve özü olarak görülmesi gerektiği anlamı çıkarılır.
(Karş Maide 48, Araf 158.) Ayrıca bkz Enbiya 107.
789 Ahzab 40.
790 Bu konu Muazzez İlmiye Çığ’ın Kuran, İncil ve Tevrat’ın Sümer’deki Kökeni
kitabında etraflıca işlenmiştir.

…290…
İbranilerin diğer kavimlerin dini inanışlarını olduğu gibi
benimsemek yerine böyle bir tahrifatla bir araya getirerek
derlemesi siyasi ve kültürel olarak birlik ve beraberliklerini
koruma amacına bağlanabilir. Çünkü eğer başka kavimlerin
dinlerini aynen kabul etselerdi kavim başka dinlere mensubiyet
yüzünden bölünebilirdi; eğer kavim halinde bir tek çoktanrılı dini
benimseselerdi bu sefer de farklı tanrıları üstün kabul etmek
bakımından ihtilafa düşebilirlerdi ve her ikisinin sonucunda da
başka kültürler içinde kültürel kimliklerini yitirebilirlerdi. Oysa
etkileşime girdikleri kültürlerin mitlerini özümseyerek
oluşturdukları kendi özgün tektanrılı anlatıları Tanah etrafında
ortak bir kültürel bilinç oluşturarak bu tehlikeleri bertaraf
edebilmişlerdir, yani bu sayede çoğu zaman başka kültürlerin
siyasi örgütlenmelerinin içinde yaşamışlarsa da milli bilinçlerini
koruyabilmişlerdir. Tanah’ın bu durumunu Jabes şu şekilde ifade
etmiştir: “İsrail… görmeden, ülkeden ülkeye geçerek yazdığımız
kitaptır.”791 “Yahudi dünyası yazılı bir yasaya, sözcüklerin inkar
edilemeyecek bir mantığına bağlıdır… Yahudi’nin anavatanı,
doğurduğu tefsirler arasındaki bir kutsal kitaptır.”792
Bu kültürel başarı daha sonra Hıristiyanlık ve Müslümanlık
aracılığıyla Yahudi kültürünü aşmış ve bütün dünya kültürlerini şu
veya bu biçimde etkileyecek bir biçimde değişiklikler göstererek
yayılmıştır. Tanah üzerine bina edilen Yeni Ahit, Hıristiyan
kültürünün çekirdeğini ve her iki metnin de üzerine inşa edilen
Kuran da Müslüman kültürünün çekirdeğini meydana getirmiştir.
Sonuç olarak Tanah’ın asıl önemi onun İbrahimi anlatının temelini
atmasıdır. İbrahimi anlatının bizim açımızdan önemi ise onun
tarihselliğidir. Hıristiyanlığın tarih anlayışı antik felsefenin
tarihinin dönüp dolaşıp başlangıç noktasına geri dönen, boyuna
tekrarlanan dönümlü bir süreç olduğu (çember teorisi) anlayışını
yıkmış ve yerine yaratılıştan eskatona793 kadar sürekliliği olan,
başı sonu belli çizgisel (düzçizgisel) bir tarih anlayışını ikame
etmiştir. Yani Jaspers’in dediği gibi: “İnsanların tarihini kesinlikle
tek bir tarih olarak görmek bir Hıristiyan düşüncesidir.” Başka bir
ifadeyle, “İlk olarak Hıristiyanlar insan yaşamını ve olaylar dizisini

791 Edmond Jabes, Le Livre des questions, C.III: Le Retour au livre (Paris:
Gallimard, 1965), s. 88.
792 Edmond Jabes, Le Livre des questions (Paris: Gallimard, 1963), s. 9.
793 Kıyametten sonra insanlar için sonsuz azap ya da kurtuluşun
kararlaştırılacağı tanrısal mahkeme, tanrı mahkemesi.

…291…
bir kaynaktan bir sona doğru giden bir tarih olarak görmüşler,
insanın kurtuluşu ya da cezayı bu tarih süreci içinde hak ettiğini
düşünmüşlerdir.”794 Bu, tarihin bir defalık, bir daha
tekrarlanmayacak olaylardan kurulu bir süreç olduğu görüşüne ilk
olarak Gnostiklerde raslansa da onu sistematik olarak geliştirip
temellendiren Augustinus olmuştur. Augustinus’a göre insan
zamanı üç boyutlu olarak yaşar: “geçmiştekilere ilişkin şimdiki
zaman anı (memoria), şimdikilere ilişkin şimdiki bir anlık görü
(contuitus), gelecektekilere ilişkin şimdiki zaman da beklenti olarak
(expentatio) vardır.”795 Zamanı mümkün kılanın da bizzat Tanrı
olduğunu düşünmektedir. Tanrı’nın yaratmasından önce
zamandan bahsedilemez ve zaman Tanrı’nın yaratma eylemiyle
başlamıştır. Bu düşüncesini şöyle açıklar: “Çünkü bütün yüzyılların
yapıcısı ve sürdürücüsü olduğuna göre, senin henüz yaratmadığın
sayısız yüzyıllar nereden başlayabilirlerdi? Ya da sen yokken sürüp
giden hangi zamanlar vardı? Ya da, eğer hiçbir zaman
olmamışlarsa ne şekilde geçmiş olabilirlerdi? O halde bütün
zamanların yapıcısı sen olduğuna göre, eğer bir zaman olduysa, sen
göğü ve yeri yapmadan önce işten uzak olduğun nasıl söylenebilir?
Çünkü o zamanı da sen yaratmıştın demektir; sen zamanları
yapmadan önce zamanlar geçmemiştir. Öte yandan gök ile yerden
önce hiçbir zaman yok idiyse, o zaman ne yaptığın nasıl sorulabilir?
Çünkü zamanın olmadığı yerde ‘o zaman’ diye bir şey de yoktu.”796
Dolayısıyla Tanrı zamanın dışındadır (öncesiz sonrasız) ve zaman
içinde olmak onun yarattıklarına mahsustur. Sonuç olarak böylece
Augustunis, Hıristiyanlığın özünde yer alan çizgisel tarihselliği
sistemleştirip temellendirerek antik felsefenin sonsuz zaman
fikrine dayanan döngüsel tarih anlayışını iğdiş etmiş; zamanı, başı
ve sonu olan ‘anlamlı’ bir anlatıya dönüştürerek İbrahimi anlatının
tarih felsefi temellerini atmıştır diyebiliriz. Yani Hıristiyanlığa
göre özetle insanın şeytan yüzünden ilk günaha bulaşarak
“düşmesi” ile başlayan, bu ilk günahın kalıtım yoluyla nesilden
nesile aktarılması; Tanrı’nın İsa olarak yeryüzüne inip bu günahın
kefaretini ödemesi ile devam eden ve insanlığın kıyamet gününde
gene yargılanmasıyla sona erecek olan o bildik anlatıyı
sistemleştirmiştir. Augustinus siyasi tarihi de bu anlatının içine

794 Albert Camus, Başkaldıran İnsan, Can Yay., İstanbul, 1998, s. 186.
795 Augustinus’tan aktaran Betül Çotuksöken-Saffet Babür, Ortaçağda Felsefe,
Kabalcı Yayınları, İstanbul 1993, s. 89.
796 Agy, s. 81-82.

…292…
yerleştirmiştir. Ona göre insanlık tarihi yeryüzü devleti ile Tanrı
devletinin çatışmasının tarihidir. Yeryüzü devleti, İblis’in
ayaklanmasıyla başlayıp Asur ve Roma imparatorluklarıyla
gelişen şeytanın krallığı iken Tanrı devleti de İbranilerde ortaya
çıkan, kendini Hıristiyan inancı ve kilisenin dogmalarıyla
sürdüren İsa’nın krallığıdır; ve bu çatışma tabii ki tanrı krallığının
zaferiyle sonuçlanacaktır. Ona göre Hıristiyanlık ve kilise, Tanrı
devletinin etkisinin arttığını gösteren mihenk taşlarıdır. Böylece
ilk kez sonsuz zaman bir başlangıç ve sonla sınırlandırılıp anlamlı
bir anlatıya dönüştürülmüştür797 ve zamanın bu anlatılaştırılma
biçimi başka filozoflara da esin kaynağı olacak; Alman
idealizminde tekrar karşımıza çıkacaktır.

C. FELSEFİ TARİHİ ANLATI

Hegel ve Marx gibi filozoflar da zamanı kendi felsefi

görüşlerine göre anlatılaştırma çabalarına girişeceklerdir. Bunlara
da felsefi tarih anlatıları diyorum. Hegel tarihi başlangıçta kendi
kendine bir olanak halinde olan Geist’in (ide, akıl, söz, tin)
diyalektik bir biçimde bir ereğe doğru gelişim süreci olarak ele
alacaktır. Ereği bilinç ve özgürlüğüne kavuşmak olan Geist önce
doğaya dönüşerek gerçeklik kazanacak; fakat böylece de bilinçsiz
ve doğanın zorunlu nedenselliğine bağımlı olduğu için
özgürlükten yoksun bir hale gelecek dolayısıyla da kendine
yabancılaşacaktır. Hegel’e göre Geist insanın oluşturduğu kültür
dünyası vasıtasıyla bu kendine yabancılaşmasından kurtulacak;
nihayet ereği olan özgürlük ve bilince kavuşmuş olacaktır.798
Hegel’in anlatısında Geist’ın kendini sırasıyla sanat, din ve
felsefede gerçekleştirmesiyle tarih sona ermiştir. Hegel kendi
felsefi tarih anlatısını Napolyon’un görünüşte kurduğu yeni Roma
imparatorluğu’nun taçlanması olarak gördüğü Temmuz 1807’de
(1806’daki Jena Savaşından sonra) Rus Çarı I. Aleksandr’la Tilsit
Antlaşması’nı imzalamasıyla sonlandırmıştır. Fakat Hegel her ne

797 Daha önce de Hinduizm karşılaştırmasında değindiğimiz gibi İbrahimi dinler

dışındaki dinlerde böyle bir tarih anlayışına rastlamıyoruz.
798 Burada Hegel’in diyalektik süreçle gerçekleşerek kendi bilincine ulaşan
Geist’ı ile Brahma arasında ilginç benzerliğe dikkat çekmeden edemeyeceğiz.
Brihadarankaya Upanişad’da şöyle yazılmaktadır: “İnsanlar derler ki:
‘İnsanlar Brahma yoluyla düşünürlerse ‘her şey’ haline gelirler; zaten Brahma
da her şey haline gelmekle her şeyi bilmemiş miydi?” Upanishadlar, çev.
Korhan Kaya, Türkiye İş Bankası Kültür Yay., İstanbul 2008, s. 11.

…293…
kadar tarihi sonlandırdığını düşünse de tarih devam edecek ve
bundan sadece sekiz yıl sonra Napolyon’un Waterloo bozgununa
uğramasıyla Hegel’in tarihi sonlandırdığını düşündüğü birleşik
liberal Avrupa İmparatorluğu da böylece sona erecektir.
Hegel’den sonra Marx kendi tabiriyle başaşağı duran Hegel’in
oluşturduğu bu felsefi tarih anlatısını düzeltecek ve tarihin
başlangıcına temel ilke olarak Geist’i değil maddi tözü koyacaktır.
Yine Marx’ın anlatısında da süreç diyalektik yasaya göre
işleyecektir. Tarihin gelişiminin itici gücü üretim araçlarını elinde
tutan sınıf ile ona sahip olamayan sınıf arasındaki çelişkidir.
Özetle Marx’a göre insanlık tarihi sınıflar arasındaki ekonomik
savaşların tarihinden ibarettir. Marx’ın düz çizgisel anlatısı
tarihöncesinin ilk komünizminden başlar. Deyim yerindeyse
üretim araçlarının özel mülkiyete geçişiyle insan cennetten
kovulmuştur; nihayet derinleşen sınıf çatışmalarının geleceğin
sosyalizminde ortadan kalkmasıyla bu cennete geri dönecek ve
tarih böylece sona erecektir. Albert Camus’nün çok güzel ifade
ettiği gibi: “Hıristiyan dünya ile Marx’çı dünyanın” bu “birliği sarsar
insanı.” Camus’ya göre Marx devrimci bir peygamber olmanın yanı
sıra aynı zamanda “Hıristiyan ve burjuva kökenli, tarihsel bilimsel
bir mutlu gelecek inancı” ile “Alman ülkücülüğü ve Fransız
ayaklanmalarından doğma devrimci gelecek inancını etkileme”si
bakımından bir burjuva peygamberdir; tarihin tanrısının
“Y’Eremya’sı, devrimin ermiş Augustinus’u-dur.”799
İşte bu düz çizgisel; tarihe son bir nokta koyarak onu kapalı
bir anlatı biçimine dönüştüren yaklaşımları açısından Hegel ve
Marx’ın felsefi öğretileri felsefi tarihi anlatının bilinen en başat
örneklerindendir. Fakat Jonathan Ree gibi kimi düşünürlere göre
ise bizzat felsefenin kendisi bir kurmaca; hatta daha iddialı bir
tabirle masal (tale) olması bakımından edebi anlatıdan farksızdır.
Bu görüş Thomas Kuhn’un “bir kavramın varlık bilimi (ontolojisi)
ile doğada bulunan gerçek karşılığı arasında bir uyum olacağı
kavrayışının ilkece yanıltıcı olacağı”800 biçiminde ifade ettiği
görüşe dayanmaktadır. Felsefenin kurmaca olmak bakımından
edebi anlatıdan farkı olmadığının başlıca savunucularından olan
Jonathan Ree, bu görüşünü Hume’un substans gibi bazı felsefi
kavramların “daha çok felsefi kurmacalar” olarak yaratılmış

799 Albert Camus, Başkaldıran İnsan, çev. Tahsin Yücel, Can Yay., İstanbul, 1998,
s. 187.
800 Abdullah Kaygı, Edebiyat ve Varlık, Kebikeç Yay., Ankara 1998, s. 84.

…294…
olduğu kabulüne dayandırmaktadır. Dolayısıyla Ree’ye göre
Descartes’ın Metod Üzerine Konuşmaları ve Metafizik Düşünceler’i
biraz hikâyeye benzemektedir. Hatta Metafizik Düşünceler’deki
Altıncı Meditasyon, Descartes’in kurmaca günlüğüdür; Felsefenin
İlkeleri’nin ise ilk seferinde doğrudan doğruya roman (novel) gibi
okunması gerekir. Ona göre Hegel’in Tinin Fenomenolojisi ise Geist
denen bilincin yolculuğunun hikâyesi olması bakımından eğitici
bir romandır (Bildungsroman). Platon’un felsefesini de kurmaca
olarak gören Ree, ayrıca Kant’ın “amaçlar ülkesi yalnızca ideal bir
dünyadır, ancak ne var ki biz gerçekten onun bir üyesi imişiz gibi
yaşamaya çalışmalıyız” ifadesinden hareketle Kant’ın felsefesini de
kurmaca metin konumuna yerleştirir.801 Yani belli bir bakış
açısına göre Hegel ve Marx gibi tarihselci felsefi görüşlerin felsefi
tarihi anlatılar olması bir yana bizzat felsefe kurmaca olması
bakımından edebi anlatıdan farksızdır.
Lakin felsefi tarih anlatılarıyla edebi anlatılar ve İbrahimi
anlatı arasındaki en önemli farktan biri, felsefi tarihi anlatıların
dizgelerinde insanın bireysel var oluşuna yer vermeyen kavramsal
yapılarıdır. Örneğin Hegel’e göre İskender, Caesar, Napolyon bile
her ne kadar tarihin gidişini sezmiş kimseler olsalar da sonuç
olarak Geist’ın amacına ulaşmak için kullandığı araçlardan başka
bir şey değildir. Akıl’ın hilesi (List der Vernunnft) sayesinde onlar
hayallerinin peşinde koşarken tarih isteğini yerine getirmekte
sonra da bu tarihi karakterleri boş bir kabuk gibi kenara
atmaktadır. Oysa İbrahimi anlatı insanlara sadece kavramların
değil bizzat olayların kahramanı olma imkânı tanır. Öyle ki zaten
İbrahimi anlatının kurgusunu peygamber, aziz, melek, şeytan ve
hatta Tanrı’nın kişisel var oluşlarının tarihinin oluşturması bir
yana bu anlatının herhangi yerinde şöyle ya da böyle yer alan
kişiler de hikâyenin bir parçası oluverirler. Bu açıdan İbrahimi
anlatı içinde insanların yapıp etmeleri bulunması bakımından
edebi anlatıya benzer, şu farkla ki İbrahimi anlatı hakikat olduğu
iddiasındadır. Örneğin Kireneli Simon adında bir adam çiftlikten
dönerken bir de bakar ki İsa’nın gerileceği çarmıhı sırtlanmış
İsa’nın peşi sıra gitmektedir. İbrahimi anlatının her yerinde
Pilatus802 gibi anlatıya yön veren etkili karakterlerden sadece

801 Jonathan Ree, Philosophical Tales, An Essay on Philosophy and Literature,

Bublished by Methuen, London and New York, 1987, s. 24,26,29,46,63,64,76,
93, 94.
802 İncil’de İsa’yı yargılayan Romalı vali.

…295…
figuran olarak sahneye girip çıkan önemsiz karakterlere varıncaya
kadar pek çok insan yer alır. Sadece bu kadar da değildir. Bazen
insanlar doğrudan kendi istekleriyle semavi anlatıya girebilmekle
kalmaz edebi anlatıdan farklı olarak ona katkıda bile bulunur;
çünkü İbrahimi anlatının da sonu belirli olsa da o sona henüz
ulaşılmamıştır, ki birey inancı ve eylemleriyle ona dahil, hatta
onda etkin olabilir. Bu durumun en net örneklerinden biri
Pavlus’tur. Öyle ki daha önce de değindiğimiz gibi Pavlus, İbrahimi
anlatının üç önemli metninden biri olan Yeni Ahit’in yarısında
fazlasını yazmıştır.803 Bu duruma bizim kültürümüzden de
Mevlana’yı örnek olarak verebiliriz. Birçok İslam âlimi kitaplarıyla
anlatıya İslami açıdan katkıda bulunmuştur fakat Mevlana’yı
onlardan ilginç kılan farkı hiçbir ortodoks İbrahimi metinde
karşılaşmadığımız Peygamber ile Tanrı arasında geçen diyaloglara
Mesnevi’sinde yer vermesidir.804-805 Ama bu iki uç örnekten
Pavlus’un hikâyesi dini anlatıya dahil olma biçimi bakımından
özellikle ilginçtir. Çünkü Pavlus anlatıya katkıda bulunmanın
ötesinde onun başaktörlerinden biri olabilmiştir. İbra-himi anlatı
dahil olunabilecek bir anlatı sunmanın yanı sıra öyküsüyle
felsefeyi de yoğun bir biçimde etkileyecek; öncüsü olarak
Augustinus’u düşünebileceğimiz skolastik felsefenin de referans
metni olacaktır. Neredeyse bütün Ortaçağ Batı felsefesi
Hıristiyanlığın felsefi temellerini atmanın aracı haline gelecektir.
Buna aynı dönemde aynı misyonu İslam için üstlenecek İslam
felsefesini de katabiliriz. İbrahimi dinler ve felsefe arasındaki ilişki
günümüze kadar süregelecek; felsefe ve din bazen örtük bazen de
açık olarak birbirlerine karşı sürekli aşk ve nefret duyguları

803 Yahudiler, İsa’yı, hem Yahudiler hem Hıristiyanlar Peygamber olarak kabul
etmedikleri için Muhammed’i aynı statüde görmektedirler. Bu da ayrı bir
tartışma konusudur.
804 Örneğin “Yüce Tanrı’nın Musa Aleyhisselam’a ‘Niçin benim iyadetime(Hastayı
ziyaret edip hatrını sormak, gidip görmek) gelmedin?’ diye vahyetmesi”,
Mevlana Celaleddin-i Rumi, Mesnevi-i Şerif, çev. Süleyman Nahifi,
sadeleştiren Amil Çelebioğlu, Timaş Yay., İstanbul 2007, s. 218.
805 Bu durumun ilginç yanı orijinal metinlarde peygamberler ve Tanrı
arasındaki diyalogların içeriğinin vahye dayandığı düşüncesidir. Halbuki
Mevlana hiçbir vahye dayanmadan Peygamber ve Tanrı arasında bir diyalog
kurgulamıştır ve semavi anlatıya dışarıdan bir hikâye sokmuş olmuştur. Bu
durumun İslam dünyasında pek tartışma yaratmamasının sebebi; a.
Mevlana’nın peygamberlik iddiasında bulunmaması, b. bunun bir alegori
olarak değerlendirilmesi, c. yalnızca üzerinde pek durulmaması ya da d.
bunlardan biri, birkaçı ya da hepsi olabilir.

…296…
arasında gidip geleceklerdir. Bunun en ilginç örneklerinden biri de
Kierkegaard’ dır. Her ne kadar varoluşçu felsefe bir bakıma her
varoluşçu filozofta kendine özgü bir nitelik kazanarak ayrıca
tanımlansa da bilinen genel nitelikleri ile felsefi özgürlüğü ve
varoluşçu felsefelerde görülen kavramların çoğunluğunu
oluşturan bazı kavramlar (saçma, bunaltı, korku ve kaygı)
etrafında felsefe yapması açısından varoluşçuluğun öncülerinden
sayılan Kierkegaard’ın felsefi sorunsalı bir bakıma mevcut
Hıristiyanlık içinde ve hatta karşısında nasıl iyi bir Hıristiyan
olunacağı noktasına da bağlıdır. Kierkegaard, felsefe tarihinin
soyut mantıksal kurgularla geliştiğini ve bu nedenle bireyi, bireyin
gerçek yaşamını gözden kaçırdığını düşünür. Ona göre varoluş,
somut ve öznel insanın yaşamıdır. Bu nedenle felsefe somut
düşünmeye, yani varoluşa yönelmelidir. Lakin Kierkegaard’da
insanı hakiki varoluşuna götüren yolun refe-ransı İbrahimi
Tanrı’dır. Öyle ki Kierkegaard’a göre insanın hakiki varoluşu
İbrahimi Tanrı’yla kişisel bir ilişki kurabilmesine; bu Tanrı’yla
arasındaki yaşantısının samimiyeti ve özgünlüğüyle ilgilidir.
Kierkegaard, Korku ve Titreme kitabında insanın Tanrı’yla birebir
ilişki kurarak ona karşı kendi varoluşunu oluşturmasına örnek
olarak İbrahim’i ve İbrahim’in gördüğü vizyon üzerine oğlu İshak’ı
Moira dağına kurban etmeye götürmesi yaşantısını derinlemesine
işler. Özetle söylemek gerekirse, İbrahimi dinler ile felsefe o kadar
girift bir ilişki içine girmiştir ki daha sonra da göreceğimiz gibi
günümüz felsefesini de derinden etkileyecek olan varoluşçuluk
bile bir şekilde işe hep İbrahimi anlatıyla yüzleşerek başlamak
zorunda hissedecektir kendini.
Ayrıca denebilir ki İbrahimi anlatının büyüsü bu anlatının
öznenin ona inanmasıyla beraber sadece onun dünyasını değil
bütün evreni kuşatacak bir yapıda olmasıdır. Bu bakımdan diğer
anlatılardan daha etkileyici, yani daha insan hayatına nüfuz
edicidir. İbrahimi anlatı sadece ona inanan kimsenin değil
inanmayan insanların dünyalarını da inanan insanlar aracılığıyla
kuşatır. Çünkü dünya siyasetinde söz sahibi pek çok medeniyet -
özellikle Batı medeniyeti- kendi kültürünün büyük bir bölümünü
bu anlatının üzerine inşa etmiştir. Dolayısıyla bu medeniyetler ve
medeniyetlerin etkisindeki ülkeler de başta eğitim olmak üzere
pek çok kurumlarıyla bu anlatıyı hem kendi gelecek kuşaklarına
hem de başka toplumlara bir virüs gibi yaymaktadırlar. Bu durum
da İbrahimi anlatıyı sahiplenen anlatıcı sayısını durmadan
artırmakta ve Abdullah Kaygı’nın da son derece doğru bir biçimde

…297…
tespit ettiği gibi “Anlatıcıların sayısının çoğalması anlatılanı doğru
kılma”806sa da neticede insanlarda bu kadar çok anlatılan bir
hikâyenin yanlış olamayacağı sanısı uyanmaktadır; böylece bu
anlatıya inananlar inanmayanlara göre toplumlarında nicelik
olarak üstünlüklerini ve siyasi baskınlıklarını sürekli muhafaza
edebilmektedirler. Bu anlatının siyasetin bir unsuru olmasında
belirleyici olan özelliklerinden biri de onun diğer anlatılar gibi
kurgu olması bir yana, onlardan farklı olarak bir yasalar ya da
buyruklar silsilesi olmasıdır ki bu yasalar kamusal alanın
kendilerine göre şekillendirilmesini talep etmektedir. Böylece
inanan kişi kendisini diğer edebi metinlerin karşısındaki
sorumsuzluğunun tersine bu anlatı karşısında belli Tanrı
emirlerinin muhatabı ve ayrıca bu buyruklara başkasının da
uymasını sağlamakla yükümlü olarak bulur. Böylece İbrahimi
anlatı kişiye kendi içinde bir görev de vererek onun bu anlatıya
bizzat dahil olmasını sağlar. Bu da dindar kişi için anlamsız
varoluşuyla yüzleşmenin boğuntusundan kurtulmak için hem
kurumsal hem de kolay bir kaçış yoludur. Hem öyle bir kaçış ki
insan bu kaçışı aramak zorunda da kalmamıştır, onun içine
doğmuştur zaten. Yani Heidegger’in deyişiyle “Dasein şu veya bu
şekildeki kendi varolma minvali içinde ve dolayısıyla ona ait olan
ilgili varlık anlayışı bakımından hep” İbrahimi anlatı gibi “birtakım
geleneksel Dasein yorumlarına dahil olmuş, bunların içinde serpilip
büyümüştür”. Dolayısyla bu insanlar İbrahimi anlatıca
kurgulanmış yalan bir dünyada yaşamakta ve bunun farkına bile
varamamaktadır. Çünkü “Dasein söz konusu geleneksel
yorumlardan hareketle kendisini en yakından ve belirli bir muhit
içinde anlamaktadır.”807
Lakin İbrahimi anlatının da çözümsüzlüğü kişinin kendi
hayatını bir anlatı olarak kurgulayamamasındakine benzer. Çünkü
nihayet İbrahimi anlatı da sona erdiğinde ortaya çıkacak
anlamsızlığın çaresini içermemektedir. Kıyamet gününden sonra
cehenneme gidecekleri bir kenara bırakırsak, cennete giden ya da
yeniden dirilişle ödüllendirilen insanları bekleyen sonsuz zaman
sonsuz bir anlamsızlıktır da aynı zamanda. İçinde huzur bulunan,
anlam kazanılan İbrahimi anlatı da sona erince ne yapacaktır
insan? Artık bir tarih olmayacaksa sonu beklenen yeni bir İlahi

806 Abdullah Kaygı, Edebiyat ve Varlık, Kebikeç Yay., Ankara 1998, s. 88.
807 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı,
İstanbul, 2008, s. 20.

…298…
anlatı olmayacaksa insan kaçışı olmayan bir anlamsızlığa mahkûm
olmayacak mıdır? Bu yerinden hiç kımıldamayan güneşin altında
sonsuz bir sıkıntıya gömülecek bir insanlık hayalinden başka bir
şey değildir, hem de beklenecek bir son ve kaçacak bir ölüm
olmadan. Değil mi ki ancak İbrahimi anlatının sonunda tarih
muğlak hatıralar zinciri olmaktan çıkıp apaçık bir ‘hakikate’
dönüşecektir. Artık İbrahimi anlatı bitmiş bir anlatı haline
geldiğinde insanın önünde -tıpkı bir zamanlar Tanrı’nın önünde
olduğu gibi- tekrar tekrar okunabilecek bir edebi anlatı haline
gelmiş olacaktır. Tıpkı kişisel anlatısını sonlandırıp anlatısına
yabancılaşan insanın durumunda olduğu gibi bu anlatının
sonunda da insanlık kıyametten önceki anlatının tarihine dönüp
durmadan o anıları yani tarihi yadedip durarak avunmaya
çalışabilir. Belki de Tanrı bu sonsuz anlamsızlığa çare olarak yeni
bir ilahi anlatıya başlamak için insanları tekrar cennetinden kovar.
O zaman da ilkinde hayata bir anlam kattığı düşünülen İbrahimi
anlatı artık can sıkıntısından yeniden yeniden oynanan bir oyuna
döner. Bu durumda yeni başlanacak ilahi anlatının bir tekrar, bir
türev olduğu insanlarca bilinmesin diye belki de Tanrı insanların
hafızasını siler. Ama ne var ki daha önce de değindiğimiz gibi
insanın ben’i zamansal sürecinin bilincinde oluş ve onun dille
tasarımlanmasıdır; dolayısıyla bu sürecin belli bir ana kadar olan
kısmını ortadan kaldırdığınızda o insanı da ortadan kaldırmış ya
da başka biri yapmış olursunuz. Çünkü ‘ben’ hep bir an önceki
sürecin üzerine yapılanır. Matematiksel bir anlatımla bu şuna
benzer 10! 1x2x3x4x5x6x7x8x9x10 ifadesine eşittir ve bu ifadenin
sayısal değeri 3628800’dür. 10!in 1x2x3x4x5x6x7x8x9la bağını
koparırsanız elinizdeki değer artık sadece 10’dur. Dolayısıyla yeni
bir ilahi anlatı en azından aynı insan benlikleri için yalnızca bir
oyun olabilir artık. Anlaşılan odur ki İbrahimi anlatının bittiği
yerde hayatın sonsuza kadar sürecek sıkıcı yeknesaklığından tek
çıkış yolu yine ölümdür. Martin Eden bunu fark etmek için cennete
gitmeye gerek duymamıştır:
“hayata olan aşırı sevgimizden
ümit ve korkudan kurtulan bizler
hiçbir hayatın ebedi olmadığı
ölülerin asla dirilmediği
en yorgun nehir bile
denizle birleştiği için
tanrılara şükranlarımızı sunarız”

…299…
 Ve böylece nihayet anlarız ki dünyanın anlamsızlığı ve gelip
geçiciliği onun tarihsel ve toplumsal anlamlandırılışlarının bizzat
ve zımnen içinde; hatta çekirdeğinde yer alır ki bu anlamlandırma
çabalarının bizatihi sebepleridir. Yani sistematik olarak hayata
belli bir anlam atfeden bütün görüşlerin var oluş sebebi bizatihi
onun anlatılaştırılamazlığından ve bu anlatıma dahil
edilemezliğinden kaynaklanan anlamsızlığıdır. Bu durum o kadar
bu çabanın içinde gizli halde bulunmaktadır ki bizzat İbrahimi
anlatının temel metni Tanah’da bile bir kitap olup kendini açığa
vurur. Öyle ki Vaiz kitabında Davud’un oğlu Vaiz’in sözleri bu
anlamsızlık karşısında atılan bir çığlık gibi Tanah’ın bütün anlam
örgüsüne meydan okumaktadır:
“Boşların boşu, Vaiz diyor, boşların boşu, her şey boş. Güneş
altında çektiği bütün emeğinden insanın kazancı nedir? Bir nesil
gidiyor, ve bir nesil geliyor; fakat dünya ebediyen duruyor. Güneş
doğuyor, ve güneş batıyor, ve yerine, doğduğu yere, koşuyor. Yel
cenuba gidiyor, ve şimale dönüyor; döne döne gidiyor, ve yel
dönüşlerini tekrar ediyor. Bütün ırmaklar denizin içine akıyor, fakat
deniz dolmuyor; ırmaklar aktıkları yere, yine oraya akmaktalar.
Bütün şeyler yorgunlukla dolu; insan onu söyliyemiyor; göz
görmekle doymıyor, ve kulak işitmekle dolmıyor. Ne var idi ise,
olacak odur; ve ne yapıldı ise, yapılacak odur, ve güneş altında yeni
bir şey yok. Bak, bu yenidir, diyecek bir şey var mı? Çoktan, bizden
evvel olan asırlarda olmuştur. Evvelki nesiller anılmıyorlar; gelecek
olan sonrakiler de kendilerinden sonra gelecek olanlar arasında
anılmıyacaklar. Ben, Vaiz, Yeruşalim’de İsrail üzerine kraldım. Ve
göklerin altında yapılmakta olan her şey hakkında hikmetle
araştırmağa ve soruşturmağa yüreğimi verdim; bu kötü bir
zahmettir, Allah onu adam oğullarına onunla uğraşsınlar diye
vermiştir. Güneş altında yapılan bütün işleri gördüm; ve işte, hepsi
boş, ve yeli kavramağa çalışmaktır. İğri olan doğrultulamaz; ve
eksik olan sayıya gelemez. Yüreğimle söyleşip dedim: İşte, benden
önce Yeruşalim’de olanların hepsinden ziyade hikmet artırdım, ve
yüreğim çok hikmet ve bilgi gördü. Ve hikmeti öğrenmeğe, ve deliliği
ve akılsızlığı öğrenmeğe yüreğimi verdim; anladım ki, bu da yeli
kavramağa çalışmaktır. Çünkü çok hikmette çok keder var; ve bilgi
artıran dert artırır.”808

808 Vaiz 1: 2-18.

…300…
 Dolayısıyla bu anlamsızlık; onu örten davranışların ve
inançların bizzat içinde var olmaya devam eder. Toplumda belli
bir statüde bulunan ve yaşamını idame etmek için artık sürekli bir
çaba sarf etmesi gerekmeyen insan var oluşuyla baş başa
kaldığında bu durumun etkisini ağrı kesicinin etkisinin
tükenmesiyle kendini yeniden hissettiren bir ağrı gibi duyumsar.
Çıplak var oluş kendini sıkıntıyla hissettirir. Bu sıkıntının kaynağı
toplumsal ve tarihi anlamlandırmalar, sistemler ve kişilere
biçilmiş standart rollerin altında herkesin içten içe hayatının; var
oluşunun anlamsız ve sonlu oluşunun farkında olmasıdır ki
İbrahimi anlatıdan beslenen ve ölüm korkusunun karşısına sonsuz
hayatı yerleştiren kültürü benimsemiş toplumlarda dahi
başkalarının ölümü “çoğu kere toplumsal bir zahmet, hatta bir
münasebetsizlik sayılmakta, kamunun da bundan korunmasına
gayret edilmektedir”.809 Fakat yalnızca bu meşguliyetsizlik
anlarında altta yatan ve kaçınılmaya çalışılan bu farkındalıkla
yüzleşme zorunluluğu ortaya çıkmaktadır. Bundandır ki insan
çıplak var oluşuyla baş başa kalmaktansa televizyondaki diziyi
açık bırakarak uyumayı tercih eder. Yaşamın anlamsızlığından
kurtulma güdüsü insanları bireysel ya da toplu olarak tarihin
akışını değiştirmeye ve/veya tarihe girme girişimine iter. Çünkü
dediğimiz gibi tarih de felsefi ya da İbrahimi kaynaklı anonim bir
anlatıdır ve kendi yaşamını anlatılaştıramayan insan büyük bir
anlatının tanınmış bir kahramanı olmak istemektedir. İnsanlar bir
anlatının içinde bulunma isteklerinin kökeninde bahsettiğimiz gibi
anlatıların genellikle sahip oldukları o özel kurgusal yapı
yatmaktadır. Yani anlatılar genellikle başı ile sonu olan anlamlı
bütünlüklerdir ve insanlar da hayatlarının anlamlı bir bütünlük
olmasını arzularlar ki böylece hayatları birbirinin peşi sıra
rastlantısal olarak dizilmiş anlar yığını olmaktan kurtulsun. Fakat
toplu halde tarihi etkileme çabasında insan bir grup ya da örgüt
potası altında kişiliğini yitirerek bireysel varlığını kaybetme
tehlikesi altındadır. Tarihte bireysel olarak sivrilmek ise pek az
insana nasip olur. Dolayısıyla tarih anlatısında kendinde saçma
var oluşuna bir anlam atfetme olanağı pek az insana nasip
olabilecek bir avuntu yoludur ki bu kendini tarih içinde
anlamlandırma çabası da en başta da söylediğimiz gibi bireyin
kendi dışındaki öznelere ihtiyaç duyduğu için yani refleksif

809 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı,
İstanbul, 2008, s. 269.

…301…
olamayacağından baştan başarısızlığa mahkûm bir çabadır
aslında.
Sonuç olarak anlatılar insanın dünyasını genişletir ama insan
dünyası bizzat anlatılaştırılamadığı ya da bir anlatı içine dahil
edilemediğinden anlamlandırılamaz. Bu sorunun yani hayatı
anlamlandırma ihtiyacının çaresizliğinden kurtuluş yolu bizzat bu
anlamlandırma çabasına bir son vermek olmalıdır. Bu noktada
insanın anlatı aracılığıyla avuntu bulabileceği ve daha ona uygun
olan yaklaşım dünyayı onun aracılığıyla anlamlandırmaya
çalışmak değil onun aracılığıyla dünyanın anlamsızlığı karşısında
farklı tavır alma olanaklarını fark etmektir. Zaten dünyayı
genişleten ve onu zenginleştiren anlatıya da bu perspektiften
baktığımızda anlatıların dünyayı anlamlandırma bakımından
çaresiz olmalarına karşın, ona karşı insanın alabileceği tavırları
sunmada daha işlevsel olduğunu fark ederiz. İoanna Kuçuradi de
anlatılarda “yaşanan hayatta bir defalık kişi yaşantıları ve eylemleri
olarak gerçekleşen insanın yapısal olanaklar”ının “mümkün yaşantı
ve eylemler olarak gösteril”diğini810 söylemesi bakımından benzer
bir görüşü savunmaktadır. Kuçuradi bir yazın yapıtının üç farklı
değerlendirme biçiminden bahseder. Bunlardan birincisi, yapıtın
okur üzerindeki etkisine göre; ikincisi, yapıtın moda bir akım, okul
ya da kurama göre değerlendirilmesidir ki ona görem bu iki
değerlendirme biçimi de hatalıdır. Kuçuradi’ye göre bir anlatıyı811
doğru değerlendirme biçimi ise üç aşamadan oluşmaktadır: İlkin
yapıtı anlamak; ikincileyin yapıtı kendi alanında bir yere
oturtmak; nihayet sonuncu ve en önemli aşamada da “bir yapıtın
önemini: böyle bir yapıtın insan için, dünyamız için anlamının ne
olduğunu göstermek; bu olanakların etik değerler bakımından
anlamının ne olduğunu göstermektir. Bu adımın atılabilmesi için
genellikle değerlerin, özellikle de etik değerlerin felsefi bilgisi
gereklidir: etik değerlerin değerinin bilgisi.”812 Yani bu üçüncü
değerlendirme aşamasında kısaca özetlersek Kuçuradi’nin demek
istediği şudur aslında: Anlatıda trajik durumda kalan kahraman,

810 İoanna Kuçuradi, Sanata Felsefeyle Bakmak, Ayraç Yay., s. 113, Ankara 1997.
811 Burada yazın yapıtı yerine anlatı kelimesini kullanmamın sebebi
Kuçuradi’nin ister düz yazı ister şiir biçiminde olsun yazın yapıtından kastı
genelde anlatı olmasıdır. Zaten bütün yazın yapıtlarının anlaşılmasından
bahsederek hepsini anlatı olarak kabul ettiğini zımnen teslim etmiş
olmaktadır.
812 İoanna Kuçuradi, Sanata Felsefeyle Bakmak, Ayraç Yay., s. 98,99, Ankara
1997.

…302…
bazen koşula göre yaşamına da mal olsa kutsal değerlere uygun
bir eylemde bulunarak, bazen de bir değer yerine o koşullarda ona
göre daha insancıl olan başka bir değere göre eyleyerek insana
farklı eyleme olanakları sunması bakımdan anlatıyı güzel
kılmaktadır. Kuçuradi bir yapıtın özgünlüğü ve ‘yeniliğini’ de
“değerlerin yaşanan tarihsel koşulların çerçevesi içinde -çağa özgü
ortaya çıkabilecek durumlarda- kişi yaşantıları ve eylemleri olarak
anlatması”na bağlar. Böylece anlatı değerli kişi yaşantı ve
eylemlerini anlatarak değerlere “yeni bir içerik kazandırılmasına,
dolayısıyla onların yeniden biçimlendirilmesine bir çağrı” olacaktır.
Kuçuradi “‘değerli’ kişi yaşantı ve eylemleri derken” de “sevgi, saygı,
güven gibi kişiler arası ilişkilerde yaşanan ya da dürüstlük,
özgürlük, doğruluk gibi kişi özelliklerini meydana getiren değerlerle
ilgili yaşantı ve eylemler”i813 kastetmektedir. Kısacası Kuçuradi’ye
göre yazar, insanlara “sevgiyi, dürüstlüğü, sorumluluğu” ve
“bunlar arasındaki ilgiyi”814 göstermekle yükümlüdür. Lakin
ideolojilerin ‘insanın yüzünü’ ortadan kaldırdığını savunan İoanna
Kuçuradi, burada insanı anlamsız dünyada neden bu kadar
kutsandığı bilinmeyen değerler uğruna feda etmektedir. Çünkü
anlamlandırılamayan bir dünyada değerlere göre eyleyip
eylememek de yalnızca ben’in bir tercihinden öte bir anlam ifade
etmemektedir. Dolayısıyla, Kuçuradi’nin burada gözden kaçırdığı
nokta, ben ve değerler arasında tamamen öznel bir ilişki
olmasıdır. Yani Kuçuradi kutsallığı kendinden menkul değerler
için kişinin kendi kişi özelliklerinden, yani ben’inden taviz vermesi
gerektiğini savunurken belki de ben’in bu değerlere hiçbir anlam
atfetmeme olanağını göz ardı etmektedir. Başka bir deyişle ben’in
dünyasında değerlerin kendiliğinden varlık karşısında tavrını
belirlemesi temenni edilmekte ve anlatılar da bu tarz insan
olanakları sundukları oranda önem kazanmaktadırlar. Oysaki
bana göre anlatı insana anlamsızlık karşısında değerlerden
bağımsız olarak anlamsızlık karşısında özgün ve sahici ben’e
dayanan tavrı ve bu tavra dayanan olanakları sunması
bakımından önemlidir. Burada sahici ben’den kasıt Heidegger
literatürüyle konuşursak başkalarının normalde yaptıklarını
düşünmeden tekrar eden Dasein olmaktan varlığın anlamsızlığı
karşısında duyulan kaygıdan kaçmak yerine, bu kaygıyı
sahiplenerek sıyrılan ve böylece yaşama biçimi tamamen değişen

813 İoanna Kuçuradi, Çağın Olayları Arasında, Şiir-Tiyatro Yay., Ankara, s. 13-14.
814 Agy, s. 12.

…303…
bireydir, ki bu birey günlük işlerini terk etmese de onun bu işlere
bakışı kökten değişmiştir. Heidegger’in kendi örneğiyle söylersek,
bu birey öğle yemeği zamanında bazen saygın marangozdan
beklenen davranışın dışına çıkarak dışarıda çiçek açmakta olan
güzel bir bitkiyi fark edip ona dokunan bir marangozdur. Yani
anlatıcının kurguladığı dünyadaki birey ister kahraman ister kötü
karakter isterse sıradan biri olsun ben’inin sahiciliğinden ve
özgünlüğünden kaynaklanan bir tavır ve eylem sergiliyorsa
anlatıya değer katar. Genellikle anlatılardaki sahici ve özgün
karakterdeki bu özellikler çoğu zaman teatral bir biçimde
vurgulanabilmektedir. Örneğin anlamsızlık karşısında alınan
özgün ve sahici tavırlardan en dikkat çekici olanlardan biri de
senaryosunu Jonathan Nolan ve Christopher Nolan’ın yazdığı,
yönetmenliğini de Christopher Nolan’ın yaptığı Dark Knight
filmindeki Heath Ledger’in canlandırdığı Joker karakteridir. Bu
karakter varlığın anlamsızlığı karşısında ona kurgusal da olsa bir
anlam yükleme işinin özneye kaldığının farkındadır ve tavrını
herhangi bir değerden yana değil ‘kaosun ajanlığını’ yapmaktan
yana koymuştur. Bu anlatının değerleri temsil eden karakteri
Batman ise anlamsız dünya karşısında tavrını kendine has
değerleri korumak için eylemekten yana kullanmıştır. Hartmann
da Kuçuradi’nin yapıtı değerlendirme ölçütlerinden sonuncusuyla
paralel bir biçimde “ahlaken haklı olan yana sempati olmadan,
yazınsal yapıtın güzelliği”nin “var ol”amayacağını savunmuştur.
Hartmann’a göre “dramda ve romanda iyinin üstün gelmesi zorunlu
değildir; ama iyinin başarısız olması öyle temsil edilmelidir ki
sempati iyinin tarafında olsun. Aksi halde yazar ‘güzel’ etkisini
yaratamaz, kötü etki yaratır.”815 Hem Hartmann’ın ve hem de
Kuçuradi’nin böylece ahlaki değerler ile estetik değerleri aynı
kefeye koyarak gözden kaçırdıkları nokta ahlaki değerlerin
varlığın anlamından; estetik değerlerin ise bizzat varlıktan
beslendiğidir. Varlık da anlamlandırılamadığına göre etik değerler
zeminini kaybetmiş olmaktadır. Hartmann’ın ‘anlatıda anlatıcı
iyiden yana tavır koymalıdır’ şeklinde özetlenebilecek estetik
kuralına en iyi cevap yine yapıtların kendileridir. Marquis de
Sade’nin Sodom’un 120 Günü kitabında kurban olanlar iyi bile
değillerdir; sadece zulmedenlerinin ‘ben’leri karşısında birer obje
durumundadırlar ki okur eğer patolojik bir durumu yoksa onlara
ne sempati ne de empati hisseder. Daha güncel bir örnek vermek

815 Nicolai Hartmann, Astetik, Walter de Gruyter, Berlin, 1953, s. 343.

…304…
gerekirse Michael Haneke’nin yönetmenliğini yaptığı 1997 yapımı
Funny Games filminde yönetmen bizzat filmin yarattığı kurgusal
gerçekliğe müdahale ederek antipatik ‘kötü’ karakterlerden yana
bir tavır takınmış ve ‘iyilerin’ çaresizlik ve edilgenliği yüzünden
onlara da sempati beslememize izin vermemiştir. İyilerin
kaybettiği, kötülerin kazandığı her iki yapıt da bizde belki
Hartmann’ın dediği gibi psikolojik olarak kötü bir etki yaratsalar
da bu durum eserlerin estetik güzelliğine zeval vermemektedir.
Sonuç olarak burada önemli olan anlatıda değere dayanarak
yapılan insan olanaklarının kutsanması değil insanın varlıkla
özdeş olan kendi ben’ine göre eyleme cüretini gösterebilmesidir.
Peki anlatı karşısındaki alımlayıcıdan beklenen kendi ben’ini
yaşayan insana birebir öykünmek midir? Hayır, anlatılardaki
sahici karakterlerin anlamsızlık karşısında kendi ben’lerini
yaşamaları olsa olsa alımlayıcıyı kaybettiği ya da bağının koptuğu
kendi ben’ine ulaşmak, onu duymak/duyumsamak için teşvik
etmektir esasen. İşte bu ben’i duymak da varlığı duymak demektir.
Böylece varlığın anlamlandırılamasa bile duyumsanabileceğini
açığa çıkmaktadır. Sonuç olarak diyebiliriz ki varlığın anlamını
aramaktan vazgeçip onu duyumsamanın yollarını aramak
gerekmektedir. Fakat bu araştırmaya geçmeden önce varlığın
anlamsızlığı karşısında alınan anlatılaştırma dışındaki tavırları
gözden geçirelim. Çünkü böylece bu gözden geçirme sırasında ele
aldığımız görüşler ben’i (varlığı, dünyayı) duyma yolu konusunda
bize ipuçları sunarak yol da gösterecektir.

…305…
 İkinci Bölüm

VARLIK VE ESTETİK

A) Anlamsız Varlık Karşısındaki Felsefi Tavırlar

1. HEDONİZM

Anlamsız varlık karşısında felsefi tavırların en

önemlilerinden biri Kirene Okulu’nun, yani Sokrates’in öğrencisi
Aristippos’ un (MÖ 435-355) öğretisi olan hazcılıktır (hedonizm).
Varlığın anlamsızlığı karşısında hazzın mutlak anlamda iyi
olduğunu; insan eylemlerinin nihai anlamda haz sağlayacak bir
biçimde planlanması gerektiğini; sürekli haz verene yönelmenin
en uygun davranış biçimi olduğunu savunan felsefi görüştür
hedonizm. Aristip-pos’a göre her davranışın nedeni, mutlu olmak
isteğidir. İnsanı mutluluğa ulaştıracak ve iyi olan da olabildiğince
şiddetli olan ‘bir anlık’ hazdan başka bir şey değildir. Aristippos’a
göre hazlar arasında bir değer farkı yoktur; hazlar şiddet
dereceleri bakımından birbirinden ayrılır. Yalnız doğrudan
doğruya olmaları bakımından maddi (duyusal) hazlar manevi
hazlardan üstündür. Ayrıca manevi hazlar sürekli olmaları
bakımından Aristippos’un haz anlayışıyla örtüşmemektedir.
Aristippos’un bahsettiği hazları elde etmek için de insanı
önyargılardan, boş dini inançlardan, üzücü tutkulardan
kurtaracak; ona hayatın nimetlerinden en iyi biçiminde
yararlanmayı öğreten bilgi (Phronesis) gerekmektedir. Kısacası
Aristip-pos duyularımızın getirdiği hazza yönelmeyi, acıdan
kaçmayı öğütler. Aristippos’un öğretisini takip eden Kyrene
çığırının hedonistleri dünya nimetlerini, dünyanın zevkini akıllıca
tadarak anlamsız varlıktan bağımsız bir varoluşa kavuşmak

…306…
isteyeceklerdir. Aristipposçuların idealize ettikleri bilge kişi
hayattan tat almayı bilen yani her şeyin en iyi yönünden
yararlanan; hiçbir engel tanımadan nesneleri ve insanları kendi
için kullanan; ama bu arada kendini zevk içinde hiçbir zaman
yitirmeyen; tutkularına hep hâkim olan; hiçbir zaman olmazı elde
etmeye kalkışmayan; mutlu olmadığı günlerde bile ruhunun
dinginliğini, neşesini kaybetmeyen kişidir.
Aristippos’tan sonra Epikuros, Kyrene Okulu’nun
hedonizmini alıp canlandıracak; bu arada bu öğretide birtakım
değişiklikler yapacaktır. Epikuros en başta felsefeye bir tek görev
yükleyecektir; bu da bireyin mutluluğunu sağlayacak olanakların
ve araçların araştırılmasıdır. Epikuros’a göre canlının her türlü
çaba ve istencinin doğal amacı hazdır. Maddi ve manevi hazların
bir birleşimi olan hazların temelinde her zaman maddi hazlar
vardır; çünkü manevi hazlar da eni sonu bedene bağımlıdır.
Epikuros hazzı Kyrene okulundan farklı olarak “acıdan kurtulmuş
olmak” (ata-raxia); yani vücudun ıstıraptan, ruhun
huzursuzluktan kurtulmuş olması, kısaca acısızlık olarak betimler.
Epikuros hazları canlı ve durgun olmak üzere ikiye ayırır. Canlı
hazlar bedensel ihtiyaçları bol bol giderilmesi, durgun hazlar ise
ihtiyaçların yeterince giderilmesi olarak özetlenebilirse Epikuros
ikincisini birincisine üstün tutmaktadır. Çünkü hayatın amacı
vücudun bir andaki acısızlığıdır; yani geçmiş durumları için hoş
anıları olmak, gelecek için güven içinde bulunmaktır.
Epikurcuların deyimiyle: “Aç kalmamak, susamamak, üşümemek!
Vücudun istedikleri, özledikleri bunlar. Bu durumda olan ve ileride
bu durumda olacağını umabilen kimse, mutlulukta Zeus ile,
tanrıların en yücesiyle bile yarışabilir.”816 Dolayısıyla Epikuros’a
göre karşılanamayacak ve doyurulamayacak gereksinimleri bir
kenara bırakıp hem doğal hem de zorunlu olan gereksinimlerle
yetinebilmek gerekir. Zaten doğa da buna göre düzenlenmiş
olduğundan dolayı insanın doğal ve zorunlu gereksinimleri
doğada kolayca bulunabilmektedir. Buna ek olarak Epikuros’un
bir ilginç düşüncesi de aile yükü ve sorumluluğunun insanı
mutluluktan uzaklaştırabileceğidir.
Sonuç olarak hedonistler anlamsız varlık karşısında anlık
varoluşlarını haz aracılığıyla mutluluk peşinde koşmaya adamayı
yeğleyeceklerdir. Ne var ki fizyolojik hazlar açısından bakıldığında
Max Scheler’in literatürüyle söylersek insanı fizyolojik sferinin

816 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, s.90, Remzi Kitabevi, İstanbul 1998.

…307…
içine hapsetmektedir hedonistler. Kaldı ki bu sferiyle öyle ya da
böyle zaten hazzının peşinde halihazırda koşmaktadır insan ve
buna felsefi bir temel hazırlamak da son derece lüzumsuz
görünmenin dışında insanı haz peşinde koşmayı bir görev bilmeye
itmekten başka bir şey değildir. Bu öğretide Epikuros’un
vurguladığı aza kanaat etme şeklindeki manevi hazza gelirsek
sonuçta insanın varlıkla olan tinsel bağını kurmak gibi bir derdi
yoktur bu yaklaşımın; bedenin asgari ihtiyaçlarını karşılamakla
avunmak ve bunu haz olarak adlandırmaktan öteye
geçmemektedir.

2. SCHOPENHAUER

Anlamsız dünya karşısında hedonizmden çok farklı, belki

Kynik Okulu tarzı asketik bir tavrın devamı oalbilecek bir görüşe
de Schopenhauer’de rastlarız. Schopenhauer, Spinoza’nın aksine
karakteri ve felsefi görüşü arasında çelişkiler olan bir düşünürdür.
Bir yandan kendisini kötümser bir kurtuluş öğretisi sunan Budiz-
me benzer bir dinin kurucusu sayarken bir yandan da yaşamın
tatlarına sıkı sıkıya sarılır. Schopenhauer’in görüşlerinde Hinduiz-
min etkisi açık bir biçimde kendini gösterir. Şöyle ki etiğinin temel
kavramı “acımak”tır. Ancak “acımak”tan doğan bir eylem ahlaki
olabilir. Lakin bir eylemin acımaktan doğabilmesi için ben’in
acıyarak iyilik etmeğe yönelinen kişiyi kendiyle özdeş görmesi
gerekmektedir, ki Schopenhauer’in tabiriyle “bu, kendi iç özünün
başkasının da iç özü olduğunu bilmekle gerçekleşir”.817 Burada
bahsedilen iç öz de Hinduizmin temel kavramlarından ‘atman’ı
oldukça andırmaktadır. Yani Hindu literatürüyle söylersek, her
insanın içinde onun Brahma’yla ilişkisini sağlayan bir öz olarak
atmanın farkında oluşu bireyin Tanrı olan Ben’e katılmasını
sağlayarak bireyler arasındaki sınırları kaldırır ve bireyin
başkasının acısını kendininki gibi hissetmesini sağlar.
Schopenhauer bu tavrı ahlaki olarak değerli bulsa da ona göre
bundan daha üstün bir tavrı önerecektir aslında: Yaşama istencini
kesin olarak reddetmek. Çünkü ona göre, Schelling ve Hegel’de
gittikçe daha bilinçli olan tinin (Geist) aksine bu dünya kör; zekâsı
ve bilinci olmayan evrensel bir istencin nesneleşmesinden başka
bir şey değildir ve bu bakımdan anlamsız olan bu dünyada insan
iki soruyla karşı karşıya kalmaktadır: Hayatın yükü ve sıkıntısı

817 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, s. 404, Remzi Kitabevi, İstanbul 1998.

…308…
taşınmaya değer mi ve bu anlamsız dünyaya “karşı mıyız, yoksa
ondan yana mıyız”? Sonuçta Schopenhauer, bu anlamsız varlık
karşısında özgür kalmaktan yana koyar tavrını. Bu özgürlük için
gereken de yaşama istencini yadsımaktır. Böylece insan kendisini
bir amaçtan diğerine sürükleyip duran hayatın tedirginliğinin
yerine iç barışı ve dinginliği koyacaktır. Artık geride sadece varlığa
dair bilgi kalmış; istenç yok olmuş, hiçbir şey insanın istencini
kımıldatamaz olmuştur. Schopenhauer bu duruma örnek olarak
Nirvana’ya eren Budistleri ve maddi dünyadan kurtulmuş
Hıristiyan ermişleri gösterir. Şu farkla ki Schopenhauer’in yaşama
istencini reddetme amacı Hıristiyanlardaki gibi cennete varma
değil bireyin ve insanlığın varlığını sürdürme içgüdüsünü
yenmektir.
Ortaya koyduğu bu felsefi tavır dışında Schopenhauer bize
varlığı duymak konusunda önemli bir ipucu sunacaktır. Şöyle ki
Schopenhauer sanatın her şeyi oluşturan istencin nesneleşimi
olan, yani onda istencin kendini dolaysız olarak objekleştirdiği
ideyi bilmekten, kavramaktan doğduğunu söyleyecektir.
Dolayısıyla özne ideyi bilmek için onun karşısındaki tavrında
kökten bir değişiklik yaparak nesnelerin birbiriyle kendi
istencimizle olan ilişkilerini sorup, arayıp yeter sebep önermesine
bağlı olan deney bilgisine, bilimsel bilgiye varmak yerine
karşısındaki objenin ne olduğunu bilmek isteyip Kantvari bir
söylemle818 hiçbir çıkar gözetmeden onu seyre dalarsa
(contemplation) bildiği tek nesne değil, ide olacaktır. İşte bu seyre
dalmak da sanat eseri karşısında mümkündür. Böylece bilgi
istencin hizmetinden kurtulacaktır. Yani Schopenhauer varlığı
duymanın yolu olarak sanat eseri karşısında seyre dalmayı
önermektedir. Fakat Schopenhauer’da sanat eseri karşısında seyre
dalarak ben’i duyumsayan insan anlatı karşısındaki insan gibi
yalnızca seyirci durumundadır ki görünüşlerin özlerini, kalıcı
yönlerini yeni baştan gerçekleştiren, nesneleri ebedilikleri
bakımından gösteren sanat eseri aracılığıyla bu sayede dünyada

818 Çünkü Kant sanatın özerkliği dolayısıyla sanatın herhangi bir doğruluk
değeri taşımadığını, mantıksal bakımdan kesinlikle bilgi sağlayamayacağını
savunmuşsa da Yarggücünün Eleştirisi kitabında bu fikriyle çelişik olarak
Schopenhauer’in fikirlerine paralel bir biçimde sanatın bizi deneyimde tam
olarak sunulamayacak ya da kavramlar yoluyla kavranamayacak bir şeyle
temas haline sokabileceğini ima eder gibidir. Kant’a göre estetik fikir “dil
tarafından tamamen kuşatılıp anlaşılır hale getirilemeyen hayal gücünün
temsilidir.”

…309…
olduğunu unutabilmekte, birey olmaktan çıkarak istencin
acılarından sıyrılabilmektedir. Sonuç olarak Schopenhauer varlığı
duymanın yolunu doğru bir biçimde sanat eseriyle ilişkilendirse
de varlığı duymanın insanı onun karşısında seyirci haline
soktuğunu ve böylece onu varlıktan uzaklaştırdığını savunarak
varlık ve ben arasındaki ilişkiyi gözden kaçırmıştır. Ona göre
varlığı yani ideyi bilmek ondan kurtulmak içindir; onu
duyumsayıp kendi sahiciliğine kavuşmak için değildir. Yani kendi
iç özünün diğer insanların özüyle bir olduğunu fark etmesine
rağmen bu iç özün kaynağı olan ideyi bilmekle idenin kaynağı olan
istençten kurtulmayı eşgörerek bir biçimde çelişkiye düşmüştür.
Zaten ona göre sanat eseri karşısında seyre dalmakla varlığı
duyumsayan insanın bu kurtuluşu da anlık bir kurtuluştur.

3. NİETZSCHE

Varoluşçuğun öncülleri olmak bakımından Schopenhauer’in

ardılı diyebileceğimiz Nietzsche ise varlık karşısındaki tavır
bakımından Schopenhauer’in tam tersi bir öneriyle çıkacaktır
karşımıza. O yaşama istencini reddetmek yerine bu istence sıkı
sıkıya sarılmayı; “güç istencini” önerecek ve yaşamı reddetmesi
bakımından sürü ahlakının temsilcisi olarak gördüğü
Hıristiyanlığa savaş açacaktır. Çünkü Jaspers’ın da dediği gibi:
“Dünyayı yavaş yavaş özünden boşaltır Hıristiyanlık… öyle ya, bir
simgeler bütününe dayanır.” İsa’nın öğretisi ve Hıristiyanlık
arasındaki derin farkın Nietzsche de farkındadır: “Neyi yadsır İsa?
Şimdi Hıristiyan adını taşıyan her şeyi.” Ona göre İsa’nın
yaratılıştan gelen günahların önemsizliğinden başka bir şey
içermeyen öğretisi Hıristiyanlık tarafından bütün doğanın günahın
kaynağı olduğu bir öğretiye dönüştürülmüştür. İsa’nın öğretisinde
yer almayan yargı düşüncesi ile ödül ve ceza kavramları
aracılığıyla doğa anlamlı bir tarihe dönüştürülmüştür. O insana
verili ve kendinden kutsal sayılan değerleri yıkıp yerine kendi
özgün değerleri koyma cesaretini gösterebilecek üst-insan olmayı
önerir insanlığa. İşte Hıristiyanlık varlığa verdiği sahte anlamla bu
üst-insanın varlığa kendi anlamını kendisinin vermesine bir engel
teşkil etmesi bakımından bizzat kendisi nihilisttir: “Her kilise bir
tanrı-insanın mezarı üzerine yuvarlanmış bir taştır; zor yoluyla,
onun dirilmesini önlemeye çalışır.” Nietzsche, İbrahimi anlatıya
olduğu kadar Marx’ın felsefi tarih anlatısına da karşıdır. Çünkü
ona göre sosyalizm de Hıristiyan düşüncesinin sonucundan başka

…310…
bir şey değildir. Sosyalizm İbrahimi anlatıdan etkilenerek
ortaklaşa Mesihçiliği (daha iyi bir gelecek inancı) ortaya
çıkarmıştır. Fakat İbrahimi anlatıya da felsefi tarihi anlatılara da
sırtını dönen insanın karşısında bizim varlığı nasıl duyabiliriz diye
nitelediğimiz çok büyük bir problem durmaktadır şimdi: “En acılı,
en iç parçalayıcı soru, yüreğin kendi kendine sorduğu soru: kendi
yurdumda olduğumu nerede duyabilirim?” Yani bu anlatıların
yarattığı sahte anlamı yıkan insan burada durup kalamaz
Nietzsche’ye göre; çünkü Albert Camus’un tabiriyle, ona göre:
“Özgürlük hem ‘olası’ hem ‘olanaksız’ın tanımladığı bir dünyada
bulunabilir ancak.”819 Yoksa Hıristiyanların kitleleri korkutmak
için ortaya koydukları metafor gerçekleşecektir: “Tanrı ya da
yaslanabileceğimiz başka mutlakların olmadığı bir dünyada karaya
oturmuş bir insanlık…”820 Sonuçta “Büyüklüğü Tanrı’da
bulamıyorsak, hiçbir yerde bulamayız; onu yadsımamız gerekir ya
da yaratmamız,” diyecektir Nietzsche. Ancak bu “büyüklüğü”
bulduktan sonra insan ben’ine ulaşarak, “Kendi kendini bir
alınyazısı olarak görme”ye başlayabilecek ve “olduğundan başka
türlü olmayı isteme”yecektir. İşte bu noktada Nietzsche,
Schopenhauer’de hem varlığı bilmenin hem de ondan sıyrılıp
özgürleşmenin yolu olan sanatta bulacaktır o ‘büyüklüğü’
yaratmanın imkânını. Değil mi ki dünya da “kendi kendini doğuran
bir sanat yapıtı”dır821; “varoluş ve dünya ancak estetik bir fenomen
olarak bengi haklı çıkarılmıştır”.822 Böylece Nietzsche, İbrahimi ve
diğer anlatıların karşısına felsefe olarak kendi “kozmogonik
(evrendoğumsal) şiiri”ni823 koyacaktır. Çünkü ona göre felsefenin
geleceği de sanatla, özellikle de bir şekilde Schiller’in de öne
sürdüğü gibi şiirle kurduğu ilişkiye bağlıdır ve kendisi de
felsefeden beklediği bu yönelimin uygulayıcılarından biri olarak
özellikle Böyle Buyurdu Zerdüşt824 kitabında öne çıkan “‘edebi-

819 Alber Camus, Başkaldıran İnsan, s. 78, Can Yay, İstanbul 1998.
820 Allan Megill, Aşırılığın Peygamberleri, çev. Tuncay Birkan, s. 11, Bilim ve
Sanat Yay, Ankara 1998.
821 Agy, s. 27.
822 F. Nietzsche, Tragedyanın Doğuşu, çev. Mustafa Tüzel, İş Bankası Yay,
İstanbul, 2010, s. 39.
823 Nihilism: A Philosophial Essay (New Haven: Yale University Pres, 1969), s.
Xvii, 39,67, 74,81, 104, 106,107,126,127.
824 Zaten Nietzche bu kitabının diğerlerine göre ayrıksı durumunu Ecce
Homo’da açıkça dillendirmiştir: “Yazılarım içinde Zerdüşt’ün ayrı bir yeri
vardır. Onunla, insanlığa şimdiye dek verilen en büyük armağanı verdim. Yüz
yıllar arasında köprü kuran sesiyle Zerdüşt yazılmış en yüce kitap, gerçekten

…311…
felsefi’ diyebileceğimiz ortada bir dil tarzı”825 kullanacaktır.
Nietzsche’nin genelde sanat ve özelde şiirle felsefe ilişkisi
konusundaki düşüncesi 1795-1800 civarında Schelegel, Schelling,
Novalis ve Alman Romantizminin diğer yazarlarıyla benzer
biçimde Şen Bilim kitabında da açıkça ifade ettiği gibi şiirle
felsefenin yeniden birleşmesi gerektiği şeklindedir. Bu birleşmede
egemen olan şiir olacaktır ki felsefe ‘uçsuz bucaksız bir şiir
okyanusu’na dönüşebilsin. Belki de bu yüzden yani bu birleşimde
şiirin hâkim kılıp onun karşısında boyun eğmeyen felsefi ciddiyeti
bozmak için Blanchot gibi yorumculara göre kendi dışında hiçbir
şey söylemeyen; sırf verdiği keyif için dille oynayan; ciddiyet
ruhunu yıkan ve onda tutarlı bir felsefi mesaj arayanları hayal
kırıklığına uğratan bir söylem geliştirmiştir. Öyle ki Nietzsche’nin
bu tavrı Apollon ve Dyonisos metaforunda daha da belirgin bir
biçimde ifşa olur. Apollon ‘maya’ tülüne sarıp insanları korkutucu
ve acıklı varoluşunun gerçekliğine karşı dayanağını akılda bulan
plastik sanatlar ve başka bir açıdan da anlatılar ya da başka bir
deyişle Ortodoks felsefi söylemle koruyan bir Tanrı’yken Dyonisos
ise akıldan ziyade esrimeye dayanan müzik ve şiir aracılığıyla
Apollon’un yarattığı yanılsamayı, ‘maya’ tülünü parçalayarak
insanın varlığa doğrudan ve dolayımsız olarak katılmasının
yolunu açan tanrıdır ki Nietzsche burada varlıkla ilişki açısından
şiirin durumunu serim-leyerek varlığı826 duyma ve ona katılma
yolu konusunda bize doğru bir öneride bulunmaktadır. Varlığı
duyma ve ona katılma yolu olarak Dionizik durumda kişiyle diğer
kişiler, şeyler ve doğa arasındaki sınır kalkmakta; kişi bir an için
bile olsa her şeyle, doğayla yani “Ana Bir”le bir olmak
istemektedir. Yani bu durumda: “İnsanların ve insanla doğanın bu
barışmasında, insan, kişi olmaktan çıkar; ne adı, ne soyu kalır; o
durumda var olan canlı bir yaratıktır yalnızca.”827 Nietzsche’nin bu
“Ana Bir”inde panteistik söylemin izlerini buluruz. Çünkü kendini
şöyle tanımlamaktadır Ana Bir: “Görünüşlerin aralıksız değişiminde
bengi yaratıcı, bengi var olmaya zorlayan, bu görünüş değişiminden

yükseklerin kitabı olduğu gibi -insan denen olguyu uçurumlar boyu aşağısında
bırakmıştır- aynı zamanda kitapların en derini, hakikaten en derin
hazinesinden doğmuş olanıdır.”
825 J.P. Stern, Nietzsche (Londra: Fontana), 1978), s. 144-146.
826 Çağdaş filozofların mesela Nicolai Hartmann’ın anladığı anlamda varlık.
827 İoanna Kuçuradi, Sanata Felsefeyle Bakmak, Ayraç yay, Ankara, 1997, s. 30.

…312…
sürekli tatmin olan ilk-anne!”828 Bu ifade Hinduzimdeki “Tanrı
ben’dir” söyleminin başka bir biçimde dile gelişi gibidir hemen
hemen. İşte sese dayanmaları bakımından biçimden yoksun olan
müzik ve şiir sanatına dayanan bu Dionizik durumda insan
varlıkla dolaysız bir ilişki kurabilmektedir. Lakin bu çılgınca ilişki
kişinin garip bir biçimde aynı zamanda ‘hiçmesine’ de sebep
olduğundan Dionisos’un karşısına plastik sanatların, dolayısıyla
biçimin yani aklın temsilcisi olan Apollon’u çıkaracaktır. Apollon
insanı korumalıdır ki insan karıştığı varlığın içinde yokolup
gitmesin. İşte insan ve varlık arasındaki ilişki böylece Apollon ve
Dionisos arasındaki bitmeyen bir gerilim olacaktır. Apollon
varlıkla dolaylı ve sağduyulu bir ilişki biçimini temsil ederken;
şarap tanrısı Dionisos, onunla doğrudan ve çılgınca bir ilişkiyi
temsil edecektir. Kauffman, Nietzsche’nin ikinci döneminde
Dyonisos’u belki de şiir ve felsefeyi birleşiminin bir temsili haline
getirmek için ‘biçimden yoksun taşkınlığın tanrısı’ iken ‘denetimli
tutkunun tanrısı’na evirdiği iddiasındadır, ki Megill bu iddiayı
Nietzsche’nin metinlerinde bir destek bulmadığı için
reddetmektedir. Megill’e göre Nietzsche, son dönem yazılarında
Dyonisos’un gerçekçi yönünü daha çok vurgulamıştır olsa olsa.
Bunu da Dyonisos’un varlığı olumlayıcı tutumunu ortaya koymak
için yapmıştır.829 Nietzsche kavramlarla iş gören felsefeye
güvensizlik duyarak onun hâkimiyetini şiire vermek istemektedir,
çünkü Schelling’in özne ve nesneyi birleştirici gücün estetik sezgi
olduğu düşüncesine benzer bir biçimde Nietzsche’ye göre de
“öznede nesnenin yeterli hiçbir ifadesi yoktur”. Bu yüzden “özne
ile nesne arasında, birbirinden mutlak olarak ayrı iki alan arasında
hiçbir nedensellik, kesinlik, ifade ilişkisi yoktur, olsa olsa estetik bir
ilişki vardır, bununla son derece farklı bir yabancı dile yapılan imalı
bir aktarımı, kekemece bir çeviriyi kastediyorum”830 diyecektir.
Yani Nietzsche varlıkla kurulan estetik ilişkiyi de en azından
epistemolojik olarak yeterli bulmasa da onun varlığa dair elde
olan tek çeviri biçimi olduğunu da teslim etmektedir. İşte bu

828 Nietzsche, Tragedyanın Doğuşu, çev. Mustafa Tüzel, İş Bankası Yay, İstanbul,
2010, s. 101.
829 Allan Megill, Aşırılığın Peygamberleri, çev. Tuncay Birkan, s. 84,85, Bilim ve
Sanat Yay., Ankara 1998.
830 “On tRuth and Falsity in an Extra-Moral Sense.” Nietzsche, Early Grek
Philosophy and Other Essays içinde, İng. çev. M. A. Müge (The Complete Works
of Friedrich Nietzsche, der. Oscar Levy, Cilt II). New York: Russel & Russel,
1964.

…313…
yüzden Nietzsche bilim ve felsefenin egemenliğine girmiş olan
sanata hak ettiği konumu tekrar verecek yeni bir değerlendirme
yapma çabasına girişmiştir. Özetle söylersek, Nietzsche’yi estetik
sezgiye iten noktalar onun bilginin gerçek ölçütü olarak
dolayımsızlığı alması; kavramsal bilginin bu ölçütü
karşılayamayacağını ve dolayısıyla ortaya konan kavramsal
söylemin varlıkla gerçek bir ilgi kuramayarak kurgusal bir yaratım
olarak kalmaya mahkûm olacağını düşünmesidir. Kavramsal
söylemin varlıkla gerçek bir ilgi kuramaması da dilbilgisi
kurallarının tahakkümü altında olmasından kaynaklanmaktadır ve
bu “gramer işleviyle, bilinçsiz egemenlik ve yönetim”831i bizi
önceden belirlenmiş düşünce örüntülerine götürerek kendi içinde
tutsak etmektedir. İşte bu noktada şöyle haykırır Nietzsche: “Yüz
kez söyledim: Şu sözcüklerin ayartmasından kurtulalım artık!”832
İşte dilbilgisinin tahakkümünden kurtulmanın yolu da şiirde
gizlidir. Çünkü şiir dilbilgisinin kurallarını yıkarak özgür bir
söyleyişin yolunu açacak kapıdır: “Şiir sanatının alanı dünyanın
dışında, bir şair zihninin fantastik olanaksızlığı olarak yer alıyor
değildir; tam da bunun tersi, hakikatin833 makyajsız anlatımı” dır. 834
Bundan dolayıdır ki Zerdüşt varlıkla sadece estetik bir bağ
kurarken şiirsel bir dil kullanacak ve böylece kendi kendini
mutlaklaştırarak gerekçelendirmediği anlamsız varlığa kendi
özgür oyununu dayatacaktır. Bunu yaparken de İbrahimi ve felsefi
tarihi anlatıların düz çizgisel tarih anlayışının karşısına Eski
Yunan zaman anlayışının yeni bir sürümü olarak
değerlendirilebilecek olan ‘bengi dönüş’ kuramını koyacaktır.
Böylece Nietzsche’nin en azından bir döneminde etkilendiği
romantiklerden Schelling’in Dünyanın Çağları (1811) kitabında
beklediği “hakikatin masal, masalın hakikat haline geldiği altın
çağ” Böyle Buyurdu Zerdüşt kitabındaki dünyayla gerçekleşmiş ve
“en büyük kahramanlık türküsünü söyleyecek, geçmişteki kutlu
kişilere atfedilen şiirin geçmişte ve bugün ne olduğunu, gelecekte ne
olacağını ruhuyla kavrayacak” kişide, Zerdüşt’te -ya da Zerdüşt’ün
avatarı olduğu Nietzsche’de- ete kemiğe bürünmüş olacaktır.

831 Nietzsche, İyinin ve Kötünün Ötesinde, çev. A. İnam, Say Yay., İstanbul, 2009,
s. 33.
832 Agy, s. 29, 30.
833 Burada belirtmek gerekir ki hakikatten kasıt yargının gerçeğe uygunluğu
değil; öznenin varlıkla kurduğu gerçek ilişkidir.
834 Nietzsche, Tragedyanın Doğuşu, çev. Mustafa Tüzel, İş Bankası Yay., İstanbul,
2010, s. 51

…314…
 Nietzsche anlaşılacağı gibi ne İsa’ya ne de halihazırdaki
devletlerin ideolijilerinin ilk kurucularına anlamsız varlığa kendi
anlamlarını dikte etmeleri bakımından karşıdır. Onun karşı olduğu
bu fatihlerin dünyaya dikte ettikleri kurgusal anlamın sürü
tarafından taşlaştırılıp kutsanmasıdır. Çünkü dünyaya olmayan
anlamını dikte eden bu fatihler özünde yaratıcı sanatçılardan
farksızdırlar, bu sanatçı fatihler: “Bir yazgı gibi sebepsiz, hesapsız,
bahanesiz gelirler; şimşek gibi çıkarlar ortaya, nefret edilemeyecek
kadar çok korkunç, çok ani, çok ikna edici, çok ‘farklı’dırlar.
Yapıtları içgüdüsel olarak biçimler yaratmak ve bu biçimleri
başkalarına kabul ettirmektir; dünyanın en gönülsüz, en bilinçsiz
sanatçılarıdır onlar.” Bu sanatçılar yapıp etmelerini bir anlama
dayandırmak zorunda hissetmemişlerdir; çünkü “sanatçı
bencilliği… yaptıkları ‘iş’in onları sonsuza kadar haklı çıkardığını
bilmektedir, tıpkı bir anneyi çocuğunun haklı çıkarması gibi”.835
Yani insanın yaratımı onun metaforlar oluşturma, kendi dili içinde
sürekli, yaratıcı bir biçimde bir unsurun yerine bir başkasını
geçirme içgüdüsünden kaynaklanmaktadır. İşte bu güdü sanata
düşman olan; açık seçiklik ve rasyonalite talep eden Sokratçı
yönelim tarafından ne kadar baskılanırsa baskılansın, “kendine
yeni bir eylem alanı ve bir başka nehir yatağı arar ve bunu Mytos’da
ve daha genel olarak da sanatta bulur”. 836
Bu yaratım da üst-insanın yapabileceği bir iştir. Üst insan
olmak o kadar da kolay değildir ki zaten Nietzsche de çağdaşlarnın
çok azının bunu başarabileceğini düşünmektedir. Ona göre çağının
decadence içindeki modern insanı güçsüz, zayıf ve nihilizme
batmış vaziyette olması bakımından üst-insana geçişin bir halkası
olabilir sadece. Sonuç olarak Nietzsche çağının ötesinde onun
sesini duyabilecek kulakları olanlara yöneltmektedir bu önerisini.
Anlamsız dünya karşısında kendi değerlerini yaratabilecek ve
böylece yeryüzünde ölümlü Tanrılar olabilecek tek tek güçlü
insanlardır hedeflediği kitle; ki üst-insan güç istenciyle kendi
değerlerini yaratacaktır. Lakin bu üst-insanın ister bir filozof, ister
bir imparator olsun öyle ya da böyle kurulu kurgusal anlamların

835 Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, çev. A. İnam, Ara Yay., İstanbul, 1990.
836 “On tRuth and Falsity in an Extra-Moral Sense.” Nietzsche, Early Grek
Philosophy and Other Essays içinde, İng. Çev. M. A. Müge (The Complete Works
of Friedrich Nietzsche, der. Oscar Levy, Cilt II). New York: Russel & Russel,
1964 s.188

…315…
karşısında kendi yaratımını koyabilecek kadar sanatçı olması
gerekir.
Nietzsche’nin görüşlerine soruşturmamız babında
baktığımızda, görüşlerinin varlıkla bağ kurmak bakımından şiirin
yerini gösterdiklerinini ve bu konuda oldukça yol gösterici
olduklarını fark ederiz. Fakat Nietzsche şiirin insanı dolaysız ve
doğrudan bir biçimde varlığa ulaştırdığını; ona kattığını fark
etmişse de bununla yetinmemiştir. Çünkü Nietzsche varlığın
anlamsızlığına tahammül edememiştir. İbrahimi ve felsefi tarihi
anlatıları varlığın gerçekliğini örten maya tülü olarak gördüğü için
onları reddeden Nietzsche varlığı anlamsız bir şekilde bırakmayı
da kabul etmeyerek çelişik bir biçimde üst-insana kendi anlamlı
anlatısını, mitini yaratma misyonunu yüklemiş; kendi de bunun
denemesini Zerdüşt‘ le gerçekleştirmeye çalışmıştır. Böylece
yaratıcı insana gerçeklikle bağı koparacak yeni maya tülleri
örmeyi öğütleyerek kendisi görüşleriyle çelişen bir tutuma
girmiştir. Her ne kadar yaratılmasını düşündüğü ya da Zerdüşt’le
gerçekleştirdiği sanatsal anlatı Hıristiyanlık veya sosyalizm gibi
insanı silikleştirmeyen, ona güç istencini buyuran bir anlatı da
olsa nihayet bu anlatı da gerçekliğin yerine yine kurgusal bir
anlatı ikame etmesi ve gerçekliği yani varlığın anlamsızlığını
gizlemeye yönelmesi bakımından diğerlerinden farklı değildir.
Sonuçta şiirin hakikatle ilişki kurmanın bir yolu olduğunu fark
eden Nietzsche, bu yolu yürümek yerine onu yeni kurgusal
anlatılar yaparak varlığa sahte anlamlar dikte etmenin bir aracı
olarak kullanmış ve böylece çıplak gerçeklik yerine sahte anlamı
tercih ederek Apollon’un rolünü üstlenmiştir. Yani hakikatin yolu
olan şiiri anlam kurgulayan anlatıya dönüştürmüştür.

4. HEİDEGGER

İmdi biraz da Nietzsche’de “kendi kendini doğuran” bir sanat

eseri olan dünyayı “kendi kendini yazan bir şiir” olarak gören
Heidegger’in görüşlerine bakalım.
Heidegger’in Husserl etkisi ile kendine özgü bir varoluşçu
felsefe oluşturduğunu söylemek mümkündür. Diğer taraftan Hei-
degger, kendi felsefesinin Sartre tarafından yanlış anlaşıldığını ve
varoluşçuluğun düşüncesini açıklamak için doğru bir terim
olmadığını belirtmiştir.

…316…
 Heidegger’ın düşüncesine göre, insan bu dünyaya öylece
bırakılmıştır. Bu bırakılmışlık fikri birkaç yönden varoluşçu
felsefenin temel argumanlarını sürdürür ve derinleştirir.
İnsan, varoluşun ortasına öylece, orada-bir-varlık-olarak (Da-
sein) atılmıştır. Bu bakımdan varlığın içinde bir yabancı gibidir;
bir yurtsuzluk (unheimlich) durumundadır. Bu bir tercih ya da
seçimin sonucu değildir ve insan, bu bırakılmışlık içinde tercihler
ve seçimleriyle kendi yaşamını ileriye doğru kurar. Burada
zorunlu bir özgürlük deneyimi söz konusudur. İnsan kendi
varlığını gerçekleştirmek üzere sürekli seçimler ve tercihler
yapmak durumundadır, yani ölüme kadar özgürlüğünü
gerçekleştirmek zorundadır. Heidegger’in felsefesinde ölüm fikri,
bu bakımdan önemli bir yer tutar. İnsan, bırakılmışlığında ölüme
yazgılıdır ve varoluşunu buna göre gerçekleştirmelidir. Heidegger
ayrıca, genel anlamda söylenecek olursa, teknik’in gelişimiyle
birlikte şekillenen dünyanın eleştirisini yapmaya yönelmiş ve
modern dünyada buna karşı düşüncenin görevlerini belirlemeye
çalışmıştır.837
“Varlık sorusu”, onun tüm felsefi çalışmalarının özü ve
özetidir. Bu çalışma varlık’ın unutulmuşluğuna yapılan bir itirazla
başlar ve devam eder. Çünkü Dasein’ın varlık anlayışı ontolojik bir
tefekkürden doğmamıştır. Onun varlık anlayışı “‘kamusal’
dünyası”na “ya da ‘zati’ ve en yakın (evimizi) çevreleyen-dünyay”a
dayandığından ontolojik değil “önontolojik”838 olabilir ancak.
Dolayısıyla “Dasein, kendisine ait bir varlık minvaliyle de uyumlu
biçimde davranarak, özsel olarak sürekli ve öncelikle ilişki içinde
bulunduğu bir varolandan, yani ‘dünya’dan839 hareketle kendi

837 Fakat daha sonra Der Spiegel’e verdiği demeçte “teknolojinin üzerinde
düşünülmemiş özünün sahip olduğu global gücün gizemi”nin “üzerinde hâlâ
düşünülmemiş olan bu öz hakkında kafa yormaya çalışan düşüncenin
muvakkat ve önemsiz” bir hal almasına yol açtığını söyleyecektir. “Only a
God Save Us: Der Spiegel’s İnterview with Heidegger”, İng. çev. Maria P. Alter
ve John D. Caputo, Philosophy Today, 20 (1976), 280. Allan Megill’e göre ise
zaten Heidegger “Yeni teknoloji nasıl örgütlenecektir? Kimin çıkarlarına
hizmet edecektir?” gibi soruları ele almaktan özellikle kaçınarak teknolojinin
fiili sonuçlarını mistik bir örtünün altına gizlemekten başka bir şey
yapmamıştır. Allan Megill, Aşırılığın Peygamberleri, çev. Tuncay Birkan, s.
228, Bilim ve Sanat Yay., Ankara 1998.
838 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı,
İstanbul, 2008, s. 67.
839 Yani burada mevcut-olandan hareketle.

…317…
varlığını anlama eğilimi içindedir”.840 Ona göre Dasein, doğası
itibariyle varlığı hep bir anlatı olarak da anlama eğilimindedir.
Bunun sebebi de “Da-sein’ın varlığı, anlamını zamansallıkta
bulma”sıdır ki bu durum “bizatihi Dasein’ın bir zamansal varlık
minvali olan tarihselliğinin de olanak koşuludur”. Dasein’ın varlık
konstitüsyonu olan “yaşanılmışlık” demek olan bu “tarihsellik…
tarih denilenden (yani dünya-tarihsel yaşanılmışlıklardan) önce
gelmekte” onun zeminini oluşturmaktadır. Öyle ki Dasein, bu
“yaşanılmışlık zemini üzerinde… dünya-tarihine tarihsel olarak ait
ol”abilmektedir.841 Yani Dasein’ın kendini zaman içinde algılaması
onun felsefi tarihi ya da İbrahimi anlatılara dahil olabilmesinin ön
koşulunu sağlamaktadır. “O halde varlığın anlamına ilişkin soru,
ona ait olan icra minvaline uygun olarak ( yani Dasein’ın kendi
zamansallığı ve tarihselliği içinde önceleyici açığa çıkarılışı
anlamında) ve bu minval dolayısıyla tarihbilimsel olmak
zorundadır.”842 İşte Dasein’ın varlığa yaklaşımı hem önontolojik
anlatılara hem içine doğduğu hazır, kurgusal dünyaya
dayandığından ve varlığı tarihi bir süreç olarak algılamasından
dolayı baştan sakattır. Sonuçta varlığı ihata edebilmek için
Heidegger ilkin benim de bu çalışmada yapmayı denediğim gibi
“Ontoloji Tarihini Bozma Ödevi”843ni yerine getirmeye çalışır.
Heidegger Dasein’ı hem de Dasein’ın bu varlık anlayışını
şekillendiren dini metinleri “önontolojik belge”ler olarak
niteleyecektir. Önontolojik belgeler ve Dasein karşılıklı bir ilişki
içindedirler ki bazen Dasein bu metinlerle kendini tanımlarken
bazen de bu metinler onun doğasını belirlemesine yardımcı
olmaktadır. Varlık ve Zaman’da alıntıladığı “Hyginus’un 220.
öyküncesi olarak nakledilen Cura”844 öyküncesi bu görüşe verilen
açıklayıcı bir örnektir. Bu hikâye kısaca şu şekildedir: Cura845 killi
bir toprak parçasını şekillendirmektedir. O sırada yanına yanaşan

840 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı,
İstanbul, 2008, s. 16.
841 Agy, s. 20.
842 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı,
İstanbul, 2008,, s. 21.
843 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı,
İstanbul, 2008,, s. 20-27
844 Agy, s. 209.
845 ‘İhtimam göstermek’ anlamına gelen Cura terimi Heidegger’in dediğine göre
“Daha Stoa zamanlarında merimna anlamca sabitlenmiş bir terim haline
gelmiş olup, Yeni Ahit’te yeniden karşımıza çıkmaktadır, özellikle de
Vulgata’da sollicitudo olarak”, agy, s. 210.

…318…
Jüpiter’den bu kilden yapılma şekle bir ruh vermesini ister. Jüpiter
de bu kil parçasına ruh katar. Sonrasında Cura bu şeye kendi
ismini vermek isteyince Jüpiter buna itiraz edecek ve aralarında
onun ismi konusunda tartışma çıkacaktır. Bu sırada tartışmaya
Toprak da katılacak ve onun kendisinden yapıldığı için isminin de
Toprak olması gerektiğini iddia edecektir. Sonunda bu üçlü bu
tartışmanın hakemi olarak Satürn’ü (Zaman) seçeceklerdir. Satürn
de burada insanı temsil eden bu kilden yapılma şeyle ilgili şu
kararı verecektir: “Sen Jüpiter, ona ruhunu verdiğinden, o
öldüğünde ruhuna; sen Toprak, bedenini hediye ettiğinden, onun
bedenine sahip olacaksın. Fakat bu yaratığı ilk önce ‘Cura’
şekillendirdiği için, yaşamaya devam ettiği müddetçe ‘ihtimam
göstermeklik’ onun sahibi olsun. Fakat onun adıyla ilgili olarak
münakaşa ettiğinizden, bundan böyle onun adı ‘homo’ olsun,
çünkü o ‘humus’tan (topraktan) yapıldı.” İmdi bu kıssa dasein’ın
hem bir önontolojik metnin Dasein’ı kendini anlamlandırma
biçimi konusunda yönlendirmesi hem de Dasein’ın bir önontolojik
metin aracılığıyla kendini ve dolayısıyla varlığı nasıl
anlamlandırdığını göstermesi bakımından önemlidir. Metne göre
ruh Jüpiter’den; beden topraktan gelmektedir. Yani Dasein varlığa
meydana geldiği malzeme nazarından bakmaktadır. Fakat bundan
daha önemlisi Hikâyede Satürn’ün yani Zaman’ın ve Cura’nın yani
‘ihtimam göstermekliğin’ Dasein’ın varlığa bakışında neyi
imlediğidir. Dasein’ın kendini tarihselliğin bir koşulu olan
zamansallık içinde algılamasının kuvvetli bir dışavurumudur
Satürn. Bu durum Dasein’ın “‘asli’ varlığının ne olduğu
konusu”nda “kararın Satürn’e (‘Zaman’) bırakılması”ndan
anlaşılmaktadır. Dasein’a yaşadığı sürece hâkim olacak olan
Cura’ya baktığımızda ise Dasein’ın kendi doğası hakkındaki
anlayışını görürüz ki Cura ‘ihtimam göstermekliğin’ yanı sıra
“dikkatlilik” ve “adanma” anlamlarına da gelmektedir. Heidegger
burada Seneca’dan alıntı yaparak Dasein’ın bu yapısının onun
ölümsüz Tanrı’dan tek farkı olduğunu vurgular. İşte Dasein’ın
“ilgilendiği dünyaya… teslim olmuş olması” anlamında
“fırlatılmışlık” halinde olmasının sebebi de onun kendini “ihtimam
göstermeklik” olarak anlamasıdır Hei-degger’e göre.846 Sonuç
olarak Dasein özetle yapısındaki zamansallık, ihtimam
göstermeklik yüzünden varlığı önontolojik belgeler aracılığıyla bir

846 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı,
İstanbul, 2008, s. 211.

…319…
anlatı olarak anladığı için varlıktan kopuk bir durumdadır.
Bundan dolayı Heidegger, Dasein’ın içine düştüğü bu
“fırlatılmışlık” ve “yurtsuzluk” durumundan çıkabilmesi için
varlığı bir anlatı olarak kurgulayan ontolojik yaklaşımların yerine
onun tefekkür edilmesine dayanacak yeni bir varlık felsefi
yaklaşım geliştirme çabasına girişmiştir. Burada da karşımıza yine
‘dil’ çıkacaktır; ancak bu ‘dil’ ontolojik bir ‘hikâye anlatmamalıdır’
bu sefer.
“Dil Varlık’ın evidir,” der Heidegger. Dil ve varlık arasındaki
bu ilişkiye dikkat çeken Heidegger için de şiir özel bir yer işgal
etmektedir ki bu konuda şöyle der: “Şiir, sözle ve söz içre kurmadır
(Stiftung)… Şiir Varlığın sözle kurulmasıdır… Şiir tarihi taşıyan
temeldir (Dichtung ist der tragende Grund der Geschichte); 847
bunun için de, kültürün yalnızca bir görünüşü (Erscheinung)
değildir; hele bir ‘kültür ruhu’nun yalnızca ‘dilegelişi’ hiç
değildir”.848 Belki şiirle ilgili bu tavrıdır ki Allan Megill gibi bazı
filozoflara göre onun son dönem yazılarının mantıksal analizini
olanaksız kılmıştır. Felsefeyi “mantıksal akıl yürütme olarak”
gören filozoflar için bu metinler felsefi değil edebidir ve bu
dönemde Heidegger bir felsefeciden çok gizemciye
dönüşmüştür.849 Halbuki bu filozofların burada gözden kaçırdığı
nokta Heidegger’in daha öncesindeki görüşleriyle de son derece
tutarlı olarak bu dönem yazılarında Metafizik Nedir’de olduğu gibi

847 Allan Megill’e göre 1933’de Varlık ve Zaman’da tarihi taşıyan temel olarak
halkı (Volk) ima eden Heidegger’deki bu dönüşümün sebebi toplumsal ve
siyasal alanda yaşadığı hayal kırıklığıdır ve yaşadığı bu hayal kırıklığı
yüzünden bu eylem alanlarından geri çekilerek umutların hiçbir zaman
yıkılmayacağı şiir dünyasına sığınmıştır. Aşırılığın Peygamberleri, çev.
Tuncay Birkan, s. 239, Bilim ve Sanat Yay., Ankara 1998. Lakin bunu
söylerken yine Megill, aynı kitabında Varlık ve Zaman’dan alıntıladığı şu
cümleyle o zamanlar da Heidegger’in tıpkı Nietzsche gibi sanatın kendine
has doğrudan bir görme biçimi olduğu; varlığın gizini açtığı ve özne-nesne
karşıtlığını kırdığı savlarına dayanan romantik ve postromantik izleği ima
ettiğini söyleyerek kendi görüşüyle çelişkiye düşmektedir: “‘Şiirsel’ söylemde
kişinin zihin durumunun varoluşsal imkânının iletilmesi başlı başına bir amaç
haline gelebilir ve bu da varoluşun açığa çıkmasıyla aynı kapıya çıkar.” Being
and Time, İng. Çev. John Macquarrie ve Edward Robinson. New York, Harper
& Row, 1962, s. 162. Allan Megill, Aşırılığın Peygamberleri, çev. Tuncay
Birkan, s. 239, Bilim ve Sanat Yay., Ankara 1998.
848 Heidegger, Hölderlin ve Şiirin Özü, Çev. Turan Oflazoğlu, Kültür Bakanlığı,
Eylül 1979.
849 Allan Megill, Aşırılığın Peygamberleri, çev. Tuncay Birkan, s. 239, Bilim ve
Sanat Yay., Ankara 1998.

…320…
varlığın tefekkürü olabilecek yaşantıların analizine girişmiş
olmasıdır. Çünkü nihayet ‘varlığın sözle kurulması’ olan şiir de
kendi kendine dışlaşamayacağına göre varlıkla ilgili birtakım
yaşantılara dayanmak zorundadır ki meşru olarak bazı filozoflarca
edebi bir metin olarak okunabilecek olan Metafizik Nedir’de
varlığın yaşantısı öncelikle ‘hiçme’ yaşantısına dayandığından
onun edebi sayılabilecek bir tasviriyle karşılaşırız. Böylece
Heidegger şiirin de temeli olabilecek yaşantılara vurgu yaparak
beyhude bir biçimde varlığın anlamını arayan Dasein’a kendisinin
varlığı tefekkür edebilen varlık olduğunu; dolayısıyla bu tefekküre
dayanan yaşantılar ve bu zeminde varlığı inşa eden şiir aracılığıyla
onunla doğrudan estetik bir ilişki kurabileceğini işaret etmeye
çalışmıştır.
***
Böylece Heidegger’i kendi soruşturmamız açısından
satırbaşlarıyla ele aldıktan sonra diyebiliriz ki Sartre ve Camus
başta olmak üzere varoluşçu felsefeciler ve ayrıca yapısalcılık gibi
diğer felsefe akımları da çalışmalarında onunla açık ya da örtük
diyalog halinde olmuşlardır. Daha sonraki çalışmaları, özellikle dil
dola-yımlı analizleri ve felsefenin metafizik olarak eleştirisi
mantığı, postmodern felsefenin gelişiminde önemli köşetaşları
olacaktır.
5. CAMUS VE SARTRE

Albert Camus da varlığın saçma ve anlamsız olduğu

fikrindedir. Camus varlıkla kurulacak ilişkiden ziyade bu saçmalık
karşısında alınacak tavrı kendine problem edinecek ve öncelikle
Sisifos Söyleni ve Başkaldıran İnsan kitaplarında sırasıyla saçma
varoluş karşısında; değerlerin olmadığı bir dünyada intihar ve
öldürme eylemlerini sorgulayacaktır. Sonuçta da her ne kadar
yaşamak saçma da olsa bu iki eylemi de yadsıyarak anlamsızlığa
rağmen yaşamayı öğütleyecek; insana düşenin Sisifos gibi tekrar
aşağı düşeceğini bildiği halde taşı hep yeniden tepeye itmeye
devam etmek olduğunu söyleyecektir. Camus’nün felsefesi dışında
ikinci konuştuğu alan edebiyat olacaktır. Yazdığı anlatılarda
kahramanlar saçma varoluş karşısında değişik tavır örnekleri
sergilerler. Bu kahramanlar kimi zaman Kuçuradi’nin sanat
eserinden beklediği gibi değerlere göre eylerler. Mesela Veba’da
Doktor Rieux ölme ihtimalinin yüksek olmasına ve çabasının çok
küçük sonuçlar vereceğini bile bile kendi hayatını ortaya koyarak
şehri terk etmek yerine insanlara yardım etmeyi yeğler. Ne var ki

…321…
burada doktorun bu eyleminin arkasında etik bir düşünceden
daha ziyade onun sahici varoluşu olduğunu unutmamak gerekir.
Nitekim Yabancı’daki Mersault ve Düşüş’teki Clemence ise varlığın
saçmalığı kar-şısında sadece kendileri olmakla yetineceklerdir.
Özetle Camus’ nün karakterlerinin asıl belirleyici yanı bu
karakterlerin çoğunun aslında özünde saçma varlık karşısında
herhangi bir değere dayanarak değil her ne iseler ona göre
eylemeleridir. Bu eylemeler bazen değerlere denk düşer bazense
onu görmez bile. Nihayet onun felsefi görüşüne asıl denk düşen
kahramanı Mutlu Ölüm’deki Mersault’dur. Bu karakterin
eylemelerinin tek motivasyonu saçma da olsa varoluşunu
olabildiğince mutlu bir şekilde sürdürebilmek ve ölüm geldiği
zaman onu olabildiğince rahat karşılayabilmek için hazırlanmak
üzerine kuruludur.
Camus’ya göre sanat insanın içinde kendini özgür kılabilmek
ve “tutarlılık ve birlik gereksinimini” gidermek için oluşturduğu
“kapalı dünyalar”dır. “Lucretius’ta surlar benzetmesi, Sade’da
manastırlar ve sürgülü şatolar, romantiklerin adaları ya da
kayaları, Nietzsche’nin herkesten uzak suçları, Lautreamont’un ilkel
okyanusu, Rimbaud’nun barbataları, gerçeküstücülerin bir ırmak
fırtınasıyla dövülerek batıp batıp yeniden beliren dehşet verici
şatoları”850 sanatçının kendi için oluşturduğu sırça köşklerden
başka bir şey değildir. Camus’nün bu sanatla ilgili bu görüşlerine
anlatılar bakımından katılınabilir. Çünkü bizim de belirtiğimiz
anlamlı örgüler oluşturarak kapalı dünyalar oluşturma anlatının
doğasıdır zaten. Ama bu görüşlere ileride de göreceğimiz gibi
‘gerçek şiir’ açısından katılmak mümkün değilidir. Ne ki Camus da
burada sanat derken düzyazısal anlatıları ya da şiirin sadece bir
biçem olarak kullanıldığı şiirsel anlatıları kastediyor gibidir zaten.
Sartre’a baktığımızda ise felsefesini Heidegger’in “insanın
bırakılmışlık içinde tercihler ve seçimleriyle kendi yaşamını
ileriye dogru kurması” üzerine bina ettiğini görürürüz. Sartre bu
durumu insanın özü varoluşundan sonra gelen tek varlık olduğu
düşüncesiyle ifade eder. Dolayısıyla insanın özünü belirleyecek
Tanrı ya da başka bir deyişle İbrahimi Anlatı gibi bir referans
yoktur ve insan ne yaparsa yapsın ister İbrahimi anlatıya sığınsın
isterse insanın özüne dair bu referansları bir kenara bıraksın her
iki tercihinde de özgürüdür aslında. Sartre insanın bu durumunu

850 Albert Camus, Başkaldıran İnsan, çev. Tahsin Yücel, Can Yay., İstanbul, 1998,
s. 245.

…322…
onun farkunda olsun ya da olmasın özgürlüğe mahkûm oluşu
olarak görmektedir.

B) Estetik İlişki

İmdi buraya kadar anlamsız varlık karşısındaki felsefi

tavırları biraz da indirgemeci bir şekilde hedonizm ve
varoluşçuluk başlıkları altında ele aldıktan sonra bu görüşlerin
bize nasıl bir izlek sunduklarını toparlamaya çalışalım.
Öncelikle varlığın anlamını arayış bir kenara bırakıldığında
varlıkla (yani dolayısıyla dünya ve ben’le) nasıl doğrudan bir ilişki
kurabileceğimiz sorunuyla baş başa kalmaktayızdır. Bu noktada
karşımıza iki tür ilişki biçiminin önerildiğini fark ederiz. Birincisi
Hedonistlerin örtük bir biçimde önerdikleri ‘hazza’ dayanan
‘duyusal’ ilişki; ikincisi ise ‘güzelliğe’ dayanan estetik ilişkidir.
Denebilir ki ‘haz’ ve ‘güzellik’ arayışı bir bakıma Schiller’in
insanda olduğunu iddia ettiği iki temel dürtüden
kaynaklanmaktadır. Haz ihtiyacı “her zaman değişim yönünde
baskı yapan duyusal dürtü (sinnliche Trieb)”ye; güzellik ihtiyacı
ise “ ‘birlik ve devamlılık’ üzerinde ısrar eden biçimsel dürtü
(Formtrieb)”851ye dayanmaktadır. Fakat daha önce de Scheler ve
Hartmann’ın varlık kategorilerine dayanarak bir biçimde
belirttiğimiz gibi burada varlıkla kurulacak dolaysız ilişki
bakımından duyusal ilişkiyi elemek zorundayızdır. Çünkü burada
fizyolojik zevkler demeye gelen haz insanın hayvanla paylaştığı
biyolojik varlık sferine ait bir fenomendir. Dolayısıyla insanı diğer
varlıklardan ayıran tinsel varlık tabakasına ancak zemin
oluşturması bakımından değerlidir. Yani daha önce de söylediğim
gibi insanın biyolojik yapısı varlıkla zaten kendiliğinden sürekli
bir ilişki içindedir; lakin bu ilişki varlığı tefekkür etme amacını
gütmemektedir. Oysa varlığın çobanı olarak insanın varlıkla
kuracağı doğrudan ilişki onun tefekkür edebilen yanı olarak tinsel
tabakasıyla ilgilidir. Bu, kesinlikle Hıristiyan-ca bir şekilde insanın
biyolojik yapısını dışlamak değildir. İnsanın bu sferleri arasında
kesinlikle birbirine zemin oluşturmanın ötesinde karşılıklı ilişkiler
vardır. Hatta dediğim gibi biyolojik tabakası insanın estetik ilişki
kurmasının olanağını sağlamaktadır ve bazen duyusal ilişki ve
estetik ilişki birbiriyle örtüşebilir. Örneğin ‘güzel’ bir kadınla

851 Friedrich Schiller, İnsanın Estetik Eğilimi Üzerine Bir Dizi Mektup, çev.
Melahat Özgü, MEB Yay., İstanbul, 1960.

…323…
kurulan ‘cinsel’ ilişkide varlıkla kurulan her iki ilişki biçimi iç içe
geçmiştir denebilir. Lakin bu durum kesinlikle elma yerken alınan
fizyolojik hazza dayalı duyusal ilişkiyle güzelliğe dayalı estetik
ilişkiyi birbiriyle özdeş kabul etmemizi gerektirmez. Kısacası
insanın biyolojik yanı güzelliği duyumsamayı doğrudan göz
önünde bulundurmamakta; yalnızca zaman zaman varlıkla
kurduğu duyusal ilişki tesadüfen ona tekabül edebilmektedir.
Dolayısıyla biyolojik sferin duyusal ilişkisinin nesnesi olan
varolanlar fizyolojik bir ihtiyacın giderilmesine hizmet
ettiklerinden ‘kullanılıp atılırlar’ ve onunla varlık arasında bir bağ
kurmaya yarayacak bir araç durumuna giremezler. Sonuç olarak
tefekkür edebilen insanın varlıkla kuracağı doğrudan ilişki biçimi
onun tinsel tabakasına dayanan estetik ilişki biçimidir.
İmdi varlıkla kurulabilecek doğrudan ilişkinin estetik ilişki
olduğunu kabul ettikten sonra sıra bunun nasıl bir ilişki olduğunu
açıklamaya gelmiştir. Fakat bu açıklamaya girişmeden önce
madem estetik ilişki güzelliğe dayanmaktadır, varlıkla güzellik
arasında nasıl bir ilişki olduğunu sorgulamak gerekir.
Felsefe tarihine baktığımızda varlık ve güzellik arasındaki
neredeyse özdeşlik esasına göre ilk açıklama çabasını Platon’un
‘iyi’sinin yerine ‘güzelliği’ koyan Plotinus’ta buluruz. Ona göre tek
tek varolanlar özce güzel değildirler. Tek bir varolanı güzel kılan
onun ‘güzel’ ideasından pay almasıdır; bu ideanın ereğine uygun
bir ‘birlik’ olması durumunda o tek varolanı biçimlendirmesidir.
Güzellik ideası maddeye girip onu güzelleştiren tinsel bir varlıktır.
Tinsel varlık onun içine sirayet ederek onun logos’unu; ideal
formunu duyulur biçime getirip gösterdiği için tek varolan güzel
olabilir. İşte tek tek varolanların güzelliğine kaynak olan bu ‘güzel’
yani Tanrısal varlık dünyanın derinliklerine kadar sirayet ettiği ve
böylece dünyayı ‘aydınlattığı’ için dünya yani evren zaten bütün
olarak güzeldir. Sonuçta Plotinus’a göre bir biçimde evren bütün
olarak bakarsak özce güzeldir; çünkü o Tanrısal varlığın
ışımasından başka bir şey değildir.
Hartmann ise “güzelin özü”nün, “görünenin (görünen şeyin)
mükemmel olan bir şey olması”ndan değil, “onun görünmesi”n-
den852 kaynaklandığını söyleyecektir. Hartmann’ın bu yorumu
daha ziyade edebi eserde dile gelen insanın ruh dünyası
hakkındadır. Dolayısıyla ona göre ruhsal olan kendi başına güzel

852 Nicolai Hartmann, Estetik, Walter de Gruyter, Berlin, 1953, s.77

…324…
değildir; tasarlanabilir olanda duyulanabilir hale gelmesidir güzel
olan.
Schiller ise güzelliği yukarıda bahsettiğimiz insandaki
biçimsel dürtünün nesnesi olan “yaşayan biçim” kavramıyla ifade
edecektir. Yaşayan biçim de “olguların bütün estetik niteliklerini ve
özetle, terimin en geniş anlamıyla güzellik dediğimiz şey”853
demektir. Fakat Schiller “hiçbir zaman” güzelliği “hakikatin yerine
ikame etme gibi bir tehlike söz konusu değildir; ki zaten hakikati
zedelemenin başka bir yolu yoktur”854 diyerek hakikatle güzellik
arasına kesin bir sınır çizecek ve şairin “kendisine uygun sınırları
ihlal etmemesi” gerektiğini söyleyecektir. Oysa bana kalırsa çok
kısaca söylendikte güzellik varlığın insan tarafından ulaşılabilir
yegâne hakikatinden başka bir şey değildir. Dolayısıyla Schiller’in
dediğinin aksine varlığı duymak için yargının varlığa uygunluğuna
dayalı hakikat anlayışı bir kenara bırakılarak onun yerine estetik
fikrin varlıkla uygunluğuna dayalı yeni bir hakikat anlayışını
ikame etmek gerekmektedir. Yani varlıkla ilgili hakikat onun
anlamında değil güzelliğinde gizlidir.
İmdi kendi güzellik anlayışımı net bir biçimde ortaya
koyduktan sonra varlıkla kurulan estetik ilişkinin nasıl bir ilişki
olduğuna bakabiliriz.
Plotinos’a göre estetik duyum ruhun güzel’i görünce onunla
kendisi arasında bir yakınlık ve uyum olduğunu yaşamasıdır. İmdi
Plotinos’ta varlık tanrısal varlığın ışıması olması bakımından güzel
olduğuna göre insan varolanları bir yana bırakıp bizzat varlığı du-
yulayabilirse kaçınılmaz olarak estetik bir duyum yaşamak
zorundadır.
Lukacs da yalnızca estetik ilişki halinde özne ve nesne
arasında gerçek bir bağlantı kurulabileceğini savunacaktır. Çünkü
mantıksal ilişkideki öznenin sonsuz mantıksal varlık karşısındaki
yalıtılmışlığının ve etiksel ilişkide ise öznenin psikolojik dürtü ve
eğilimlerin oluşturduğu psikofizik nesnel dünyaya sığmayan
sonsuzluğunun aksine estetik ilişkide özne ve varlık arasında
“sakin bir denge” söz konusudur. Yani ne öznenin ne de nesnenin
sonsuz olduğu estetik alanda bu ikisi arasında bir denge vardır. Bu
alanda özne deneyimin tamlığını ihata eden canlı bir bütünlüktür

853 Friedrich Schiller, İnsanın Estetik Eğilimi Üzerine Bir Dizi Mektup, çev.
Melahat Özgü, MEB Yay., İstanbul, 1960.
854 Agy.

…325…
ve mutlak olarak kendisine tekabül eden varlıkla bağlantısında
olabilecek en yüksek öznellik düzeyindedir.
Schelling sanatı doğadaki yaratıcı etkinliğin karşılığı olarak
görür. Öyle ki aynı zamanda yaratıcı tinin bilinçsiz bir şiiri olmak
bakımından bir sanat eseri de olan doğa objelerin reel dünyasını
oluştururken sanat da ideal dünyayı yaratmaktadır. Fakat bu ikisi
arasında aşılmaz bir karşıtlık yoktur. Çünkü her ikisi de yaratan
tinin kendini açmasıdır. Ancak sanat yapıtının oluşturduğu küçük
kozmoz yaratıcı tinin kendini bilinçli bir biçimde açması olması
bakımından doğadan ayrılmaktadır. Schelling’de temel niteliği
eylemek olan ‘ben’ için yani bilinç için estetik etikten çok daha
önemli bir yerdedir. Bunun sebebi de sanatın teorik ve pratik
davranışı sentezleyerek varlık ve ‘ben’ arasındaki ayrımı ortadan
kaldırabilmesidir. Sanatta zorunluluk ile özgürlük; bilinçli çalışma
ile bilinçsiz davranış bir araya gelerek ‘ben’in kendisini ikisinin de
özdeşliği (İdentitaet) olarak duymasını sağlar. Özetle Schelling’e
geldiğimizde görürüz ki sanat insanın varlıkla özdeşleşmesinin
yolu, yeri ve bizzat kendisi durumundadır: “Anlıksal sezginin genel
kabul gören ve yadsınması imkânsız nesnelliği sanatın kendisidir.
Çünkü estetik sezgi, nesnelleşmiş anlıksal sezgiden başka bir şey
değildir. Sanat yapıtı sadece başka türlü hiçbir şey aracılığıyla
yansıyamıyacak bir şeyi, yani egonun içinde kendisini çoktan
bölmüş durumda olan mutlak özdeşliği benim için yansıtır.”855
Schel-ling için sanatçının da çok özel bir yeri vardır doğal olarak.
Sanatçının kaderidir kendisinden daha üstün, kendisini
sürükleyen, kendisi aracılığıyla ‘sonsuz’u yaratan bir kuvvet
taşıması. Sanatçı işte içinde taşıdığı bu ‘kavranamaz’ kuvvet
sayesinde ‘sonsuz’u somutlaştırabildiği; onu ‘sonlu bir şey’ olarak
gösterebildiği sanat eserlerini meydana getirebilmektedir.
Böylece sanatçı, Platonca söylersek, kopyalarının üzerine çıkarak
ideaların kendilerini görüp yansıtmış olmaktadır. Bu ‘özlerin’
sanatçı tarafından görülerek sanatla ortaya konarak
duyumsanabilir hale getirebilmesi imkânı sanatı doğanın üzerine
çıkarmaktadır; çünkü idealar doğada hiçbir zaman sanat alanında
olduğu gibi katışıksız bir biçimde bulunamazlar. Yani sanat
ideaların gerçek tasvirleri olması bakımından doğanın hiçbir
zaman olamadığı şeydir. Filozoflar da gerçeğin asılları olan

855 Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, System des transzendentalen

İdealismus, Werke, 6 cilt, der. Manfred Schröder (Münih: Beck, 1956-60)
içinde, C.II. s. 349.

…326…
ideaları dile getirmeye uğraştıklarından dolayı Schelling sanatı
felsefe yapmanın yegâne aracı olarak ortaya koyacak ve daha önce
de değindiğimiz gibi Nietzsche gibi birçok filozofun bu konudaki
düşüncelerini etkileyecektir; çünkü: “Sanat felsefenin hem gerçek
hem de kalıcı tek organonu ve belgesidir; felsefenin dışsal olarak
temsil edemediği şeyi her zaman ve sürekli yeni biçimler içinde
ortaya koyar… Bu yüzden sanat felsefeci için en yüksek yeri işgal
eder, çünkü sanat ona adeta kutsalların kutsalını açar; demem o ki
burada, asli bir birlik içinde, doğa ve tarihte kopuk olan şey ve
düşüncede olduğu gibi hayatta ve eylemde de kendisinden kaçması
gereken şey tek bir alevmiş gibi yanar.”856 Yani kısacası Schelling’e
göre felsefecinin sadece düşüncede temsil edebileceği şeyi sanat
gerçekleştirebilecek güce sahiptir ve bu yüzden şiirin içinden
çıkmış olan bütün diğer bilimler gibi felsefe de “başlangıçta
içinden çıktığı evrensel şiir okyanusuna”857 dönecektir. İşte
Nietzsche, Heidegger ve Foucault gibi filozoflar da Schelling’in bu
kehanetiyle örtüşecek biçimde felsefi söylemlerine sanatsal bir
biçim vermeye girişeceklerdir. Lakin onlar sanatı belli bir yaşam
biçimini haklı çıkaracak bir anlatı, mit yaratmak için bir araç
olarak göreceklerdir.
Hegel’e geldiğimizde ise sanatın insanın insan olması için
zorunlu bir faaliyet olduğunu görürürüz her şeyden önce. Çünkü
ona göre sanat insanın gerçekliğin en yüksek tezahürü olan
Mutlak Varlığı kavraması için kullandığı felsefe dışındaki bir başka
yoldur. Ona göre hakikate algılanan şeylerin yüzeydeki oyununun
içine nüfuz edip “evrensel güçler”e ulaşarak varılabilir. İşte sanat
bu güçlerin açığa çıkmasını sağlayan bir yoldur ve bundan ötürü
gün-delik hayatın gerçekliğinden “daha yüksek bir gerçekliğe ve
daha gerçek bir varoluşu” vardır. Özetle Hegel’ e göre sanat
“duyumsal sanatsal şekillendirme (configuration) formu içinde
hakikatin ör-tüsünü aç”ar.858 Bu görüşleri belki de Heidegger’in
görüşlerine ilham kaynağı olduğu için Heidegger onun Estetik
Dersleri’ni yere göğe sığdıramamıştır.
İmdi varlıkla doğrudan kurulabilecek tek ilişki biçimi olarak
estetik ilişkiyi gören söylemi buraya kadar takip ettikten sonra
denebilir ki sanat öznesi bakımından iki biçimdedir. İlkin bizzat
varlığın güzel olarak varoluşuyla ifşa olması bilinçsiz de olsa

856 Agy, s. 627,628.

857 Agy, s. 629.
858 Hegel, Aesthetics, C I, s.7-10, 55.

…327…
öznesi varlık olan sanattır ve ortaya koyduğu eser de yine bizzat
kendisidir. İnsan kurduğu estetik ilişkiyle bu hakikati yani
güzelliği duyabilme imkânına sahiptir ki bunun için de bizzat
varlığın bir sanat eseri olarak tahayyül edilmesi icap etmektedir.
Bu durumu Van Gogh son derece naif bir biçimde şöyle ifade
etmiştir: “Tanrı’yı bu dünyaya bakarak yargılamamak gerektiğine
gittikçe daha çok inanıyorum. Başarısız bir taslağı bu onun.”859
Lakin varlığı bir sanat eseri olarak görerek onunla herkes bir
biçimde estetik ilişki kurabilme imkânına sahipse de hem bu
ilişkiyi kuran hem de bunu kendi ortaya koyduğu sanat eseriyle
yeniden kurup tekrar ifşa edebilen kişi yalnızca sanatçıdır.
Böylece sanatçı ilişki içinde olduğu varlığı onun bir temsiline
dönüştürerek gerçekleştirmekte ve başka insanların varlıkla ilişki
kurabilmelerini sağlayacak ya da belki de kolaylaştıracak araçlar
olarak sanat eserini meydana getirebilmektedir. İşte bu da öznesi
sanatçı olan sanattır ki bu iki sanat da mahiyeti itibariyle birbirine
özdeştir. Yani varlık ifşa oluşuyla insanı kendisiyle yüz yüze
getirmek bakımından sanattır; sanatçı ise ortaya koyduğu sanat
eseri aracılığıyla insanı varlıkla yüz yüze getirmesi bakımından
sanat yapmaktadır. Dolayısıyla varlık ve sanatçı arasındaki ilişki
öyle bir şeydir ki sanatçı sanat olması bakımından bizzat varlığı
eylemekte; kendisi varlık olmaktadır; hatta denebilir ki bu eylemi
yaparken varlığın aksine bilinçli olduğundan neredeyse onun
yerine geçerek ondan da üstün bir hale gelerek Tanrı hüviyetine
kavuşmaktadır. Fakat sanatçının varlığı bilinçli bir biçimde
eyleyerek Tanrılaşmasındaki tek kırılganlık; sanatçının varlıkla
kurduğu ilişkinin hiçbir zaman ömür boyu devam edecek tam bir
süreklilik taşımamasıdır.
Sonuçta sanat bizzat varlığın kendisi olduğundan insanı
kendisiyle yüz yüze getirebilmektedir. Ama bu yeterli değildir.
Evet, sanat ve bütün sanat türleri insanı varlıkla karşı karşıya
getirmektedir ama çoğu onun elini bu eşikte bırakıp onu orada
yapayalnız kendi yolunu bulmaya terk etmektedir. Yani çoğu sanat
türünde insan varlıkla karşı karşıya kalmasına rağmen bu karşı
karşıya gelme anında kendisini buraya kadar getiren çobanı onu
terk etmektedir. Bu durumda insan ya karşı karşıya kaldığının
varlık bile olduğunu anlayamaz ya da belki sanatın onu getirdiği
bu eşikten girmeyi kendi başına başararak varlıkla bütünleşebilir.

859 Albert Camus, Başkaldıran İnsan, çev. Tahsin Yücel, Can Yay., İstanbul, 1998,
s. 245.

…328…
İşte çoğu sanat türünün insanı varlıkla yüz yüze getirdiği anda
onun elini bırakmasının sebebi ‘söz’e sahip olmayışıdır. Sanat
ancak varlığın evi olan dili kullanarak insanı varlıkla
bütünleştirebilecek, bu eve sokabilecektir. İşte bu noktada iş
görecek olan sanat türünün edebiyat olduğunu fark ederiz. Çünkü
sözden yoksun olan resim, müzik gibi sanat eserleri karşısında
alımlayıcı varlığın karşısına geldiğinde “bu resim bana eski evimi
hatırlattı” ya da “bu müzik beni hüzünlendirdi” gibi tepkiler
vererek yüzeyde kalabilir. Oysa söze sahip bir sanat eseri onu
güdümlemeye çabalar; başıboş bırakmaz; onu güder. Böylece ağıla
sokulmaya çalışılan koyunlar gibi onu istediği yere doğru
güdebilir. Birçok kadim din de bunun farkındadır ki söze özel bir
önem atfetmişlerdir. Bunun en basit örneğini daha Tanah’ın en
başındaki ifadede görürüz: “Başlangıçta Söz vardı. Söz Tanrı’yla
birlikteydi ve Söz Tanrı’ydı.” Lakin varlığı anlamlandırmada
başarılı olamayan anlatı bu defa da insana varlığın evine sokmakta
yetersiz kalacaktır. Bunun birden fazla nedeni vardır. Birbirleriyle
ilişkili olan bu nedenleri şu başlıklar altında toplayabiliriz: Anlatı
ile varlığın doğaları bakımından uyuşmazlığı; anlatının zamanı
kavrayış biçimi ve nihayet anlatının varlığı ihata etmesini
engelleyecek biçimde fazlasıyla dilin kurallarının tahakkümü
altında olması. İmdi bunları açacak olursak ilkin bir kere varlık
bize bir şey anlatmamaktadır; onun için sadece var denebilir. Oysa
anlatılar doğaları itibariyle hep bir şeyler anlatırlar ve bundan
dolayı nesne edindikleri her şeyi bir anlatı olarak görmeye; yani
ona bir şeyler anlattırmaya meyillidirler. Dolayısıyla anlatısal bir
yapısı olmayan varlığı bu biçime sokmaya çalıştığı sürece
edebiyatın anlatı türleri varlıkla estetik bir ilişki kurmanın uygun
bir aracı olamamaktadırlar. En azından insanı varlıkla yüz yüze
getirmenin ötesine geçemezler. Bu durumla bağlantılı olarak
anlatı zamanı hep bir süreç olarak görme eğilimindedir aynı
zamanda. Halbuki Dasein varlıkla bağ kuracaksa yapması gereken
en temel şeylerden biri zamansallığının dışına çıkabilmesidir ki bu
sayede varlığı bir anlatı ve halihazırda verili tarihi bir dünya
olarak anlamanın dışına çıkabilsin. Çünkü “Dasein’a, zamanını
geçirirken günbegün ‘zamana’ tabi olduğu ve söz konusu ‘tabi
oluşu’ astronomik-takvimsel bir şekilde düzenlediği olgusu da
ait”tir.860 Oysa bize göre varlığı duymaya yönelik bir ilişki biçimi

860 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı,
İstanbul, 2008, s. 395.

…329…
için Dasein’ın varlığa yönelik anlatısal bakışı kırılmalı ve bunun
için de varlığın geleneksel biçimde süreç olarak algılanmasının
karşısına onun bir an olarak görülmesi ikame edilip Dasein’ın
zamansallığından sıyrılması gerekmektedir. Dolayısıyla burada
soruşturmamızı sürdürürken bir parantez açıp zamanın
geleneksel algılanışının varlıkla ilişkinin mümkün olduğu ansal bir
tefekkür haline evrilmelidir. Zamanı ele alan kadim metinlerden
biri olarak Maitri Upanişadda zamanın Brahma’nın biçimlerinden
biri olarak ele alındığını görürüz: “Brahma’nın iki biçimi vardır:
Zaman ve Zamansızlık. Güneş var olmadan önceki dönem
Zamansızlıktır ve parçasızlıktır. Güneş var olduktan sonraki dönem
Zaman’dır ve parçalıdır. Onun biçiminde yer alan parçalar yıldır.
Yıldan bütün canlılar doğar. Yıldan çıkan canlılar büyürler ve yıl
içinde kaybolurlar. O nedenle yıl Pracapati’dir, zaman besindir,
Brahma’nın barınağıdır, Atman’dır. Şöyle derler: ‘Zaman her canlıyı
Büyük Ruh’un (Mahatman) içinde pişirir; Zaman kendisi de pişer,
olgunlaşır.”861 Dikkat edilirse Hinduist yaklaşımda Augustinus’ta
da olduğu gibi zaman evrenin ilk varoluşuyla başlatılmıştır. Bunun
yanı sıra zaman Hinduist yaklaşımda varolanların içinde yer aldığı
bir şey olarak görülmüştür. Brihadarankaya Upanişad’da zaman
boşluk olarak tarif edilerek onun varolanları kapsayan, onları
içine alan bir şey olduğu daha net vurgulanır: “Ey Gargi, göğün
üstünde, yerin altında ve bu ikisinin arasında olup da insanların
geçmiş, bugün ve gelecek dedikleri dokulu, örülü şey
boşluktur.”862Bu yaklaşımın İbrahimi anlatıdaki görüşten farkı ona
bir son düşünülmemiş olmasıdır. Ayrıca Hinduist yaklaşımda
zaman somut bir şey olarak düşünülür. İmdi zamanın geleneksel
olarak süreç biçiminde kavranışının temelini atması bakımından
antik felsefeye baktığımızda Platon’un zamanı ortaya çıkan ve
ortadan kaybolan şimdiler dizisi863 olarak görerek zamanı varlıkla
ilişkisinde değil yine kendisinin yapısıyla açıklamaya çalıştığını
görürüz. İşte Platon’un bu zaman anlayışı genel bir kabul görmüş
ve onun varlıkla bağlantısı üzerinde önce Spino-za ve sonra da
Heidegger’e kadar pek de durulmamıştır. Aristoteles’te ise “zaman
daha önce ile daha sonraya göre bir devinim (ölçme) sayısı”864
olarak görülmüş ve varlıkla bağlantısı onun var olanların

861 Upanishadlar, s. 333, 334.

862 Upanishadlar, s.41, 42.
863 Timaeus, 37 d 5-7.
864 Aristoteles, Fizik, çev. Saffet Babür, YKY, İstanbul, 1997, s. 197.

…330…
değişiminin ölçü birimi şeklinde ortaya konulmasıyla koparılmış;
dolaylı bir biçimde açıklanmıştır. Çünkü burada sayımı yapılan şey
varlığın hareketi değil; tek tek var olanların hareketidir. Lakin bu
zamanı anlayış biçimlerinden hiçbiri varlığın kendisiyle ilinti
kuramamakla beraber onun bir anlatı olarak kavranması hatasına
temel oluşturmuştur. İşte zamanın bu geleneksel olarak bir süreç
ya da hareketin ölçüsü biçiminde ele alınışına ilk haklı itirazlardan
biri Spinoza’dan gelmiştir. Ona göre “oluşu zaman içinde görüp
kavramak, bulanık ve gerçeğe uygun olmayan bir bilgiye
vardırır”.865 Bu Dasein’ın varlıktan kopuk gündelik hayatında
işgören, bu yüzden de üzerinde hiç düşünülmeden ezbere kabul
edilen geleneksel zaman algısının hatası yalnızca varlığın
yüzeyindeki görünüşleri olan var olanlarla ilgili olması ve varlığın
temel özelliğini, yani sonsuzluğunu görmezden gelmesidir.
Sonsuzluk varlığın en temel özelliği olduğuna göre asıl yapılması
gereken sonsuzluğun geleneksel kavranışının zamana
uygulanmasıdır. Bu da zamanı tıpkı sonsuzluk gibi “ ‘duraduran
şimdi’ (nunc stans) anlamında ele almak”la866 mümkündür. Çünkü
sonsuzlukta bir an ile milyon yıllar arasında hiçbir nitelik farkı
yoktur. Muğlak an kavramı her ikisine de, hatta sonsuzluğa
uygulanabilir ki ölüm bilinci sayesinde gelecekte ‘hiç’ olacağının
farkında olan insan sonsuzlukta bir an olduğunun da farkındadır.
Dolayısıyla insan kendini de varlığı da an olarak kavramalıdır ki
ölüm bilincine dayanan bu kavrayış biçiminde varlığın hakikati
olmak bakımından ‘güzelliği’ duymaya karşı bir itilim vardır.
Çünkü güzellik süreçte değil anlarda gizlidir ve bu yüzdendir ki
hakikat anlatılır/ anlatılaştırılabilir bir şey değil duyurulabilir,
işaret edilebilir bir şeydir. Demek ki hakikat anlatıda değil anlarda
barındığına göre öleceğinin bilincinde olduğu için anı yaşamaya
(carpe diem) itilen kişi varlıkla estetik bir ilişki kurarak onunla
bütünleşmeye daha yatkındır. Nitekim dünyayı yani kendini bir
süreç ve dolayısıyla bir anlatı olarak kavrayan insan varlıkla anlık
estetik ilişki kurmaktan imtina edeceği için hayatı boyunca bu
ilişkiyi kuramayabilir. İşte ölüm bilincinin insanın kendini ve
varlığı bir an olarak duymak suretiyle varlıkla bütünleşerek
sahiciliğini yakalamasına örnek olarak Jim Jarmush’un yönettiği
Dead Man filminde Johnny Deep’in oynadığı William Blake

865 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, s. 265, Remzi Kitabevi, İstanbul 1998.
866 Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı,
İstanbul, 2008, s. 452.

…331…
karakteri gösterilebilir. Çünkü William Blake ancak ‘öldüğünün’
farkına varınca varlıkla estetik ve sahici bir ilişki kurarak
sahiciliğini kazanabilmiştir. İmdi sanat eserinin insanı varlığı an
olarak duymanın zorunlu araçlarından biri olduğunu söylemek
gerekir; çünkü varlığı astronomik-takvimsel bir şekilde
düzenleyen Dasein’ın bu durumdan kurtulması için onun
çevresindeki verili dünyadaki astronomik işaretleri görmezden
gelerek yaşadığını algıladığı sürece an muamelesi yapabilmesi
gerekir ki bu da pratik olarak imkânsızdır; çünkü tek tek
varolanların hareketi insanın kaçmasının mümkün olamayacağı
takvimsel işaretler olarak hep çevresinde olacaklardır. Yani insan
verili dünyadan kendini yalıtamayacağına göre varlığı bir an
olarak duymasına yardımcı olacak araçlara ihtiyaç duyacaktır ki
bu araçlar da varlığı bir an olarak görülür hale koyan sanat
eserleridir. İmdi insanı varlıkla ‘söz’ sayesinde bütünleştirebilecek
edebi sanat türlerinden anlatı bu işlevi göremediğine göre takip
ettiğimiz felsefi izlekten de anlaşılacağı gibi edebiyatta bunu
başarma gücü varlığı an olarak duyan gerçek şiirde vardır. Şiiri
anlatıdan güçlü kılan yanlardan biri de anlaşılacağı üzere dilin
formal kullanımının dilbilgisi kuralları aracılığıyla varlığı duyuşun
dile getirilmesine tahakkümünü yıkabilmesidir. Çünkü şiir varlıkla
kurulan doğrudan ilişkinin dile gelmesini amaç edinmektedir;
yoksa onu anlatmak için dilin halihazırdaki kalıplarına sokmayı
değil. Dolayısıyla şiir varlığı dilin kurallarına hapsetmez;
gerektiğinde dil kurallarını yıkarak dili varlığın dile gelişine uygun
hale getirir.867 Ancak böylece “Akılla birlikte varamayıp
sözcüklerin geri döndüğü yerde”868 akıldan çok yaşantıya dayanan
ve dilbilgisi kurallarından azade hakiki şiir yoluna devam edebilir.
Nitekim duyumsanmak istenen varlık bizatihi “tinin özgün ve hâlâ
bilinçsiz şiiri”869 değil midir zaten? Dolayısıyla dünya anlamlı

867 Bir bakıma denebilir ki böylece şiir günlük kullanımıyla Dasein’ı kendi
halihazırda verili dünyasına hapseden dile ‘varlığın evi’ olması bakımından
gerçek hüviyetini de kazandırmaktadır ki Maurice Blanchot’a göre şiirde “Dil
tam… önemine bürünür, özsel şey haline gelir; özsel olan olarak konuşur, bu
yüzden de şaire emanet edilmiş söze parole essentielle denebilmektedir. Bu her
şeyden önce, insiyatifi ele geçiren sözcüklerin bir şeyi adlandırmaya ya da
birine ses vermeye hizmet etmemeleri gerektiği… anlamına gelir.” Maurice
Blanchot, L’Escape litteraire, Paris: GaLlimard, 1955, s. 252, 255, 260.
868 Upanishadlar, s. 212.
869 Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, System des transzendentalen
İdealismus, Werke, 6 cilt, der. Manfred Schröter, Münih: Beck, 1956-60
içinde, C.II. s. 349

…332…
anlatılardan çok yaşantı ve tecrübelere dayalı şiirle özdeşleşebilir
ancak. Peki şiirle anlatı arasında hiç mi bir ilişki yoktur? Vardır. Bu
meşru ilişkiler de şiirin anlatıdan imge ve simgeler alması; bu
yüzden bazen varlığın yaşantısını duyurmak için anlatıları
yapıbozuma uğratması ve bazen de anlatıyı biçem olarak
kullanması şeklinde gerçekleşebilir.870 Yalnız burada şunu
kesinlikle unutmamak gerekir ki şiirin insanı söz aracılığıyla
varlıkla bütünleştirebilmesi için alımlayıcının kendisinde estetik
duyumun potansiyeli olması gerekmektedir. Yani insanın varlığı
duyumsamasında sanattan ve şiirden önce estetik ilişki
gelmektedir. Şiir bu estetik ilişkiye sahip olma kapasitesindeki
kişiye yol gösterebilir ancak; yani klişe bir benzetme yaparsak, bir
şairi yine bir şair duyabilir. Yani nasıl ki “bir matematik cümlesi
de, aslında yalnızca onu anlayacak durumda olan için anlaşılır”871
ise bir şiir de halihazırda varlıkla es-tetik bir ilişki kurabilecek kişi
için yol gösterici, varlıkla bütünleştirici olabilir.
İmdi anlatı ve şiir arasındaki farklar üzerinde durarak onunla
anlatı arasına net bir çizgi çekmek gerekmektedir. Bunun en
önemli sebebi Antik felsefeden itibaren şiirin hep anlatının bir
biçemi, onun bir aracı olarak düşünülmesidir. Örneğin şiiri Poeti-
ka adlı eserinde felsefi olarak ilk ele alan Antik filozoflardan
Aristoteles onu aslında sadece tragedyanın biçemi olarak ortaya
koymuş ve anlatının içeriği ile onun biçemi olarak şiir arasında
tragedyada bir denge kurulması; bu dengede ne içeriğin şiire ne
de şiirin anlatının içeriğine baskın gelmemesi gerektiğini
söylemiştir: “Şiirin daha az etkili olduğu, yani karakter
betimlemelerine düşünceler yönünden pek parlak olmayan
bölümlerde ozan, dilsel anlatımları özel bir ilgiyle ele almalıdır.
Öte yandan ise parlak bir stil, hem karakter betimlemelerini, hem
de düşünceleri gölgeleyebilir.”872 Böylece şiiri anlatının bir biçimi,
başka bir deyişle tragedya olarak, bir anlatı türü olarak
görmüştür. Bu yaklaşım nerdeyse bütün dini metinlerde de
uygulamasıyla karşılaştığımız bir ‘şiir’ anlayışıdır ki İbrahimi

870 Bu konuda A. Turan Oflazoğlu’nun şu sözleri çok açıklayıcıdır: “Ozan, bilimin

verilerine, felsefenin başarılarına sırt çevirmelidir demiyorum. Tersine, o nlarla
yakından ilgilenmeli, ama onların kendisi için ancak araç ve gereç
olabileceğini hiçbir zaman unutmamalı. Çünkü ilk görendir o, ta başta öyleydi;
bugün de öyle olmak zorunda.” A. Turan Oflazoğlu, Seçilmiş Şiirler ve Duino
Ağıtları, İz Yay., İstanbul, 2010, s. 11.
871 Nicolai Hartmann, Asthetik, Walter de Gruyter, Berlin, 1953, s. 70
872 Aristoteles, Poetika, çev. İsmail Tunalı, Remzi kitabevi, İstanbul, 1998, s. 75.

…333…
metinler dahil neredeyse bütün kadim dini metinlerde şiirsel bir
anlatım görürüz. Örneğin Kuran’da peygamberlerin anlatım
gücünün yüksekliğini kastettiğini düşündüğüm şu ayet bu anlatım
gücünün onun şiirselliğine dayandığına vurgu yapıyor gibidir: “Biz
onlara rahmetimizden lütuflarda bulunduk. Hepsine de dillerde
güzel ve yüksek bir övgü 873 verdik.”874 Kuran’ın şiirsel
anlatımından dolayıdır ki döneminde Muhammed de kimilerince
bir şair olarak görülmüş ve bu yüzden Kuran’da birçok ayette
Muhammed’in bir şair değil bir peygamber olduğunun
vurgulanmasının gereği duyulmuştur. Fakat şiiri anlatının bir stili
olarak görerek onu anlatının hizmetine koşan ve bir bakıma bir
anlatı türü olarak konumlandıran bu yaklaşımın unuttuğu çok açık
bir şey vardır: şiir bir anlatı değildir, bir şey anlatmaya çalışmaz; o
yalnızca varlığın tecrübesini yaşatma amacı güdebilir. Ne var ki
şiir de bir anlatı olarak düşünüldüğünde kaçınılmaz olarak onun
ne anlatmaya çalıştığı sorulacak; onda bir anlam aramaya
koyulunacaktır. Mesela şiir anlayışını “bir dilin imgeleştiren
kullanılışı”yla ve “sözcüklerin seçimiyle, yan yana getirilişiyle,
birleştirilmesiyle, değiştirilmesiyle yaratı”lan ‘ses’e dayandırarak
şiirin iç yapısını doğru bir biçimde analiz etmiş olan Kuçuradi
şiirde anlamın “sözcüklerle kurulmuş imgelerle iletil”875diğini
söylediği yerde yine şiiri bir anlatı düzeyine indirgeme hatasına
düşecektir. Oysa Ahmet Haşim’in dediği gibi “ ‘Mana’ aramak için
şiiri deşmek, terennümü yaz gecelerinin yıldızlarını ra’şe içinde
bırakan hakir kuş eti için öldürmekten farklı olmasa gerek”876tir.
Şiiri bir anlatı türü, hatta onu anlatının bir türevi olarak gören
yaklaşımın iz düşümünü Derrida’nın hahamca ve şiirsel söylem
metaforunda da görürüz. Ona göre dünyanın birbirine
indirgenemeyen hahamca ve şairce olmak üzere iki yorumu
vardır: “Tefsirin ortak zorunluluğu, yorumlama buyruğu haham ve
şair tarafından farklı farklı yorumlanır.”877 Kitabı Mukaddes

873 Ya da, “Doğru olanın (yahut ‘doğruluğun/ gerçekliğin’) üstün dilini”. Zemah-
şeri’ye göre burada lisan (“lisan” yahur “dil”) terimi dille aktarılabilecek,
dille ulaştırılabilecek mecaz olarak kullanılmıştır.
874 Meryem 50.
875 İoanna Kuçuradi, Sanata Felsefeyle Bakmak, Ayraç Yay., Ankara, 1997, s. 116.
876 Ahmet Haşim, Bütün Şiirleri, Hazırlayanlar: İnci Erginün-Zeynep Kerman,
Dergah Yay., İstanbul, 1987, s. 72.
877 Jacques Derrida, L’écriture et la difference, Paris: Seuil, 1966, İng çev. Writing
and Difference çev. Alan Bass, Chicago: University of Chicago Pres, 1978 s.
102,013/67.

…334…
hahamca yorumu, onun tefsirleri demek olan Midraş ise şairce
yorumu temsil etmektedir. Yani ona göre varlığın ilk elden
yorumu anlatı iken şiir yalnızca bu yorumun yorumu, bir tefsiri
olarak ikincil bir önem arzetmektedir. Lakin buradaki bütün bu
felsefi soruşturmamız bizi tam tersi bir düşünceye itmiştir. Bana
göre şiir ve anlatının birbirine indirgenemez bir fark olduğunu
doğru bir biçimde tespit eden Derrida’ nın bu metaforu ters
çevrilerek bile doğru bir yere oturtulamaz. Çünkü varlığı beyhude
bir biçimde anlamlandırmaya çalışıp bunu başaramayan anlatı bu
metafordakinin tam tersine varlığın doğrudan yaşantısının dile
gelişi olarak şiir karşısında bir alternatif bile değildir.
Böylece şiiri anlatıdan koparıp onu özerk konumuna
oturttuktan sonra önümüze önemli bir sorun çıkmıştır: Varlığın
hakiki dile gelişi olan şiir varken diğer felsefe disiplinlerini bir
yana bırakırsak ontolojinin işlevi ne olacaktır? Aslında bu sorunun
cevabı soruşturmamızın içinde zımnen verilmiş bulunmaktadır.
Ona dü-şen böyle bir edebiyat disiplini varken bir nevi antoloji
olmak de-ğildir. Bu durumda ontolojiye düşen ilkin varlığı
anlatmaya çalışan bir anlatı olmaktan vazgeçerek varlığın dile
gelişi olması bakımından hakiki şiirin ne olduğunu sorgulayan bir
şiir felsefesine ya da daha radikal bir adım atarak bizzat şiire
dönüşmesidir. Anlaşılmaktadır ki bu haliyle varlığı anlatmaya
çalışan ontoloji felsefe tarihi boyunca bu samimi ama yersiz çabası
sonucunda insana varlığı anlatamadığı gibi insanın varlığı
duymasının ve tecrübe etmesinin önünde bir engel teşkil etmiştir.
Çünkü “Aynayı kendi içinde incelemeye kalkıştığımızda, sonuçta
keşfedeceğimiz onun üzerindeki şeylerden ibarettir. Şeyleri
kavramak istediğimizde de, elimize sonuçta aynadan başka bir şey
geçmez. – En genel açıdan bakıldığında, düşünce tarihi denen şey
budur işte.”878
Bundan sonra artık hakiki şiirden ne anladığımıza geçmeden
önce onun ne olmadığının altını çizmek gerekir. Bir kere o ne
kendi için oynanan varlıktan kopuk bir oyun ne de hakikatten
kaçmak için yaratılan bir sığınaktır. O Freudyen bir bakış açısıyla
söylenebileceği gibi günlük hayatın baskıları yüzünden içine
kapanan “hastanın” psikolojik sıkıntılarını dışavurabildiği “içinde

878 Friedrich Nietzsche, Daybreak: Thoughts on the Prejudices of Morality, İng.

Çev. R.J. Hollingdale, Michael Tanner’in sunuşuyla (Cambridge: Cambridge
University Pres, 1982), s. 243.

…335…
yaşadığı ağız sıkılığı çölündeki bir vaha”879 da değildir. Denebilir ki
hakiki şiir varlıkla girilebilen tek doğrudan ilişki olan estetik
ilişkinin dile gelişi olduğundan “en yüce noktanın fethi, hem de
olanaklı tek fethidir”. 880
Aslına bakılırsa hakiki şiirin ne olduğunu asıl belirleyen,
onun anlatıdan farkını serimlerken ortaya koyduğumuz birbiriyle
ilişkili üç unsurdan başka bir şey değildir: 1. Zamanı bir süreç
olarak değil varlığa uygun bir biçimde durduran şimdi olarak
duyması, 2. Halihazırdaki verili dünyada geçerli olsa da varlığa
uygulanamayan günlük dili varlığa uygun hale getirmek süretiyle
özgürleştirmesi, hakikaten ‘varlığın evi’ haline getirmesi, 3.
Varlığın olmayan anlamına değil estetik ilişki dediğimiz
tecrübesine dayanması. Varlıkla kurulan bu estetik ilişkinin
insandaki dayanağı herkesi varlığa bağlayan dayanağı ise
Hinduizm’deki ifadesiyle atman, Antik felsefedeki ifadesiyle ise
arkhe’dir. Nitekim büsbütün hiçlikten peydah olmadıysak bu
evrende içimizde bir yerde artık pamuk ipliğiyle de olsa bağlı
olduğumuz ‘atman’, ‘arkhe’ diye adlandırabileceğimiz varlığa dair
bir nokta olmalıdır. Onu dinlemek ve ortaya çıkarmak ya da
kendisinde dile gelmesine izin vermektir şairin işi. Şairin varlığın
sırrına mazhar olması bu olsa gerektir. Yani hakiki şiir içimizde
unutulmuş, gözden kaybedilmiş olarak bulunan atman’ın ansızın
şairde dile gelmesidir. Bu varlığın yaşantısına dayalı dile geliş, bu
yaşantı şairin de kontrolünde olmadığından hep ansızındır. İşte bu
yüzden varlık dile geldiği an şair tarafından şiire
dönüştürülmelidir; yoksa bu çok değerli varlık yaşantısı yazıya
dönüşmeden unutularak şairin avuçlarından bir daha dile
gelmemek üzere kayıp gidebilir. Çünkü hiçbir şair şiirinden daha
varlığa ait, daha varlığa duyarlı değildir bir bakıma; o varlığın dile
gelişine araç olmak, onu dile getirebilecek yeteneğe sahip kişi
olması bakımından şairdir aslında.
İmdi sormak gerekir: Kimdir bu şair? Çünkü şairin kim
olduğu bilinmeden hakiki şiir de tam olarak anlaşılamamaktadır.
Bu konudaki görüşlere üstünkörü bakınca görürüz ki şair,
anlatıcıdan farklı olarak yalan söyleme imkânı olmayan kişidir bir
kere. Anlatıcı kurgusal bir dünya meydana getirdiğinde mecburen

879 Philip Rieff, Freud: The Mind of the Moralist, Garden City, NY: Doubleday
Anchor, 1961, s. 359.
880 Albert Camus, Başkaldıran İnsan, çev. Tahsin Yücel, Can Yay, İstanbul, 1998,
s. 102

…336…
yalan söylemek zorunda kalır; oysa “Sıra şaire gelince, onun,
hakkında yargı verdiği bir şey yoktur, işte bu nedenle o hiç yalan
söylemez.”881 Çünkü o sadece varlığın yaşantısını dile getiren;
varlığın dile geldiği kişidir. Varlık ise bir yargıda bulunmaz, o
sadece varlığını tecrübe ettirir. Şair varlığın yaşantısına değil de
Dasein’ın verili, yakın dünyasına dayandığı yerde hakiki şiirden ve
şairliğinden uzaklaşır. Yani “Bulunup çıkarılması gereken
(gözkamaştırıcı ışık dediğimiz) doğru dışında herhangi bir doğruya
bağlanan şair” ‘düzmece bir şair’”882dir.
Toparlarsak, güzellik gerçeğin ifşa olması bakımından
hakikatin ta kendisidir ve estetik yaşantı aracılığıyla ona çıplak
gözle bakanlardan sadece sanatçılar bu hakikati açığa
çıkarabilmektedirler. Ama onu dile dökmek ve şiir vasıtasıyla onu
başkalarına duyuran hakiki şiir haline getirebilmek de başka bir
sanatçının değil sadece şairin yapabileceği bir iştir.
Denebilir ki şair de hakikati dile getirme iddiası bakımından
peygamberlere benzemektedirler. Ama onlar Tanrıların değil Var-
lığın peygemberleridirler ve peygamberler gibi çoğunluk ya da kit-
leler tarafından kabul görmemişlerdir. Shelley’in dediği gibi,
şairler “dünyanın benimsenmemiş yasa koyucularıdır”. Bu
bakımdan şairleri en iyi simgeleyen İbrahimi Peygamber
Yunus’tur. İslami anlayışa göre Ninova halkına peygamber olarak
gönderilen Yunus, otuz üç yıl onları Tanrı’nın dinine davet etmiş,
kendisine bu süre içerisinde sadece iki kişi inanmıştır.883 Kitlenin
kendisine bu denli duyarsız kalması üzerine Yunus, peygamberliği
bırakarak bir gemiyle Tanrı’nın verdiği görevinden kaçmaya
çalışmış, lakin bindiği gemi fırtınaya yakalanınca çekilen kura
sonucu denize atılmıştır. Denizde de bir balık tarafından yutulan
Yunus, balığın karnındayken yaptığından pişman olarak dua
edecektir ve bunun sonucunda balık onu karaya bırakacaktır. İşte
şairler de tıpkı Yunus gibi yalnız ve kaçaktırlar. Şiire sırtlarını
dönmeleri kendilerine ihanettir oysa. Çünkü hakikatin dile
gelmesinin tek yolu olan şiir varlığın, ben’in kendini ifşa etmesidir.
Ama tıpkı Yunus meselindeki gibi şair varlıktan ne kadar kaçıp

881 Sir Philip Sidney, “The Defence of Poesi”, Albert Feuillerat editörlüğünde
yayınlanan: The Prose Works of Sir Philip Sidney adlı kitapta, Cambridge
University Pres, reprinted, 1963, s. 28,29
882 Milan Kundera, Roman Sanatı, Afa Yay., İstanbul, 1989, s. 136,137.
883 İbn Esir, el-Kâmil, Beyrut 1965, I, 360, Sahihi Buhâri ve Tecridi Sarih
Tercümesi, IX, 152.

…337…
kurtulmaya çalışsa da estetik yaşantı, başka bir adla ilham onu
tekrar varlıkla, ben’le doğrudan bir ilişkiye sokacaktır.
Şairler ve peygamberler arasında kurulan bu benzerlik
yüzündendir ki Kuran’da şairler, Muhammed’in aksine hakikatten
uzak olmakla itham edilmiştir: “Şairler(e gelince),884 onlara da
sapıklar uyar. Onların her vadide şaşkın şaşkın dolaştıklarını 885 ve
gerçekte yapmadıkları şeyleri söylediklerini görmedin mi?”886 Bu bir
bakıma varlığa sahte anlamlar yükleyen anlatısal düşünce
yapısının varlığın tecrübesine dayalı şiirsel tefekküre
düşmanlığının da bir dışavurumudur. Bu düşünce şiirsel tefekküre
düşmandır; çünkü insanın şiirsel tefekkürü onu hem kendisi hem
de başkaları için tehlikeli kılmaktadır. Bunun nedeni de şiirsel
tefekkürün insanı kurgulanmış ve kurumsallaşmış sahte anlamlı
dünyaların dışına davet etmesi; ona bu dünyalara aykırı hakikati
yaşatmasıdır. Dolayısıyla şair her zaman toplumun dışındadır ve
Kurani bir tabirle söylersek, ironik bir biçimde “Atalarını”
kurumsal bir “yol üzerinde bulan kavimlerin” öfkesinin
hedefindedir. Çünkü o her zaman kurulu düzenin ideolojisine bir
tehdittir.

C) Rişiler

Aslına bakılırsa şairler İbrahimi peygamberlerden çok

Hinduizm’deki Rişilere benzemektedirler. Çünkü nihayet İbrahimi
peygamberler Tanrı’nın neredeyse keyfekeder şeçtiği kişiler iken
Hinduizm’deki Rişilik, kişinin kendi kazandığı ya da belli
özellikleri yüzünden sahip olduğu bir niteliktir. Rişiler pek çok
doğum-ölüm döngüsünden geçmiş; oldukça “yaşlı” ve deneyimli,
diğerlerinden çok daha üst seviyede ve az sayıdaki ruha sahip olan
kişilerdir, ki Tanrı ile Deva’lar ile çeşitli şekillerde iletişime

884 Döneminde Muhammed’e inanmayan Arapların öne sürdüğü, Kuran’ın

Muhammed’in şiir alanındaki maharetinin bir ürünü olduğu yolundaki
iddiaya ilişkin bir ima (bkz. Yasin 69. ve Esed’in ayetle ilgili 38. ve 39.
notları).
885 Hame fi vidyan (“vadilerde gezdi”) deyimi, pek çok müfessirin belirttiğine
göre sözcüklerle ve hayallerle (ya da düşüncelerle) belli bir gerçeklik fikrine
bağlı olmadan amaçsız ve çoğu zaman da tutarsız bir biçimde oynamak
anlamında kullanılmaktadır; yani onlara göre bu deyim, bütün iç
tutarsızlıklardan uzak olan Kuran’ın mükemmeliyeti yanında şairlerin ortaya
koydukları şeylerin tutarsızlığına, güvenilmezliğine dikkat çekmek üzere
kullanılmaktadır (karş Nisa 82 hk Esed’in 97. notu).
886 Şuara 224-226.

…338…
geçebilmekte; böylece de vahyi, gizli bilgileri, Tanrısal hakikatleri
alabilmektedirler. Sonuçta şairler de varlıkla kurabildikleri özel
ilişkinin Rişilerin Tanrı’yla kurdukları ilişkiye paralelliği
bakımından Rişileri andırmaktadırlar.
Benim son derece öznel bir biçimde tarihte Rişi sıfatını hak
ettiğini düşündüğüm ilk aklıma gelen şairler şöyle sıralanabilir:
Ömer Hayyam, Mevlānā Celāleddīn Muhammed Rūmī, Yunus
Emre, Pir Sultan Abdal, Johann Christoph Friedrich von Schiller,
Johann Christian Friedrich Hölderlin, Friedrich Wilhelm Nietzsche,
Jean Nicholas, Arthur Rimbaud, Rainer Maria Rilke, Halil Cibran,
Âşık Veysel.
Yunus Emre’nin(1240-1321) İslami literatürün dilini
kullanarak Tanrı dediği yerde sanki varlıkla, Ben’le karşı karşıya
kaldığımızı sezer gibi oluruz. Zamanı an olarak duymaya gelince
şu dizeler bu durumu çok iyi bir biçimde dile getirmektedir:
Geldi geçdi ömrüm benüm sol yil esüp geçmiş gibi
Hele bana şöyle geldi sol göz yumup açmış gibi887
Johann Christoph Friedrich von Schiller’e (10 Kasım 1759-9
Mayıs 1805) baktığımızda onun felsefesini şiire dönüştürme
girişimine şahit oluruz. Schiller, felsefi şiiriyle insanlara tesir
ederek onları kendi dar dünyalarındaki korku ve endişelerinden
uzaklaştırmak; böylece onları sonsuzluğa yöneltmek, değiştirmek,
mükemmelleştirmek ve gerçek özgürlüğe kavuşturmak
amacındadır. Yani şiirleri varlıkla bütünleşme ve ‘ben’ olma
amacını taşıyan kişiye gereken gücü sağlamak için yazılmışlardır.
“Bu güç, gerek şairi ve gerekse okuyucuyu şiirin kanatları üzerine
alarak göklere doğru yükseltmek, Tanrı ve evrene yaklaştırmak
amacı gütmektedir.”888
Burada biraz da Schiller’in şiirlerine kulak verelim. Schiller,
“Yeryüzünün Paylaşılması” şiirinde Eski Yunan mitolojisine şairi
oturtarak şairin durumunu yansıtmaya çalışmıştır. Burada şair
Tanrı’nın güzelliğinin peşinde olduğu için Dasein’ın verili
dünyasından pay alamayan biri olarak tasvir edilir. Oysa o
Tanrı’nın ‘en sadık oğlu’dur:
“‘Herkese bol bol nimet dağıtırken ey İlah,
Unuttun mu en sadık oğlunun hissesini?’

887 Yunus Emre, Yunus Emre Divanı’dan Seçmeler, Akvaryum yay, İstanbul, 2007,
s. 8.
888 Burhanettin Batıman, Felsefe ve Şiir (Seçmeler), Schiller, Yaba Yay., İstanbul,
2001, s. 12.

…339…
 …
Tanrı dedi: ‘Hayaller âleminde gezersen,
Bana söz söylemeye hakkın olmaz evladım!
Sen acaba neredeydin dünya paylaşılırken?’
Şair dedi: ‘O zaman ben senin yanındaydım.

Seyrediyordu gözüm yüzünü hayran hayran,

Duyuyordu kulağım göklerin ahengini,
Coşup sarhoş olmuştum ışığınla o zaman
Dünya nimetlerini kaçırdım, affet beni!’”
Ama şiirin son kıtasında anlarız ki her ne kadar şair
güzelliğin yani hakikatin peşinden koştuğu için kamusal dünyadan
pay alamamış da olsa varlığın kapılarının ona açık olmasıyla
ödüllendirilmiştir:
“Zeus dedi: ‘Ne yapsak, bu dünyayı verdim ben,
Benim malım değildir şehirler, kırlar artık;
Ama gökte benimle yaşamak ister isen,
Her gelişte cennetin kapısı sana açık.’”889
Schiller’de şair sadece güzelliğin yani hakikatin peşinden
koşmamaktadır; bizzat güzel, hakikat olarak varlığa Tanrı’ya
öykünmektedir. “Neşeye” adlı şiirde bu durum şöyle dile gelir:
“Güzel olan onlara benzemektir daima”890
Şair, Schiller için de peygambere özdeştir ve “Şiirin Gücü”
şiirinde uzun uzun şairin kim olduğunu dile getirir Schiller:
“Şair ki o peygamber asasıyla elinde,
Hükmetmede her duygulu kalp üstüne her an,
Gezdirmede bir kalbi ölüm ülkelerinde,
Yükseltmede şaşkınca onu göklere buradan,
Ciddiyetiyle şen bir oyun zevki içinde,
Oynar coşan duyguların merdiveninde.
…
Bambaşka bir dünyada gezen şair önünde,
Dünyada bütün başlar eğilmiş görürüz biz,
Çılgınca, yalan, boş, kuru bir neşe söner de,
Her maske düşer yerlere bir lahzada sessiz;
Gerçek olanın böyle büyük bir zaferiyle,

889 Schiller, Felsefe ve Şiir (Seçmeler), çev. Burhanettin Batıman, Yaba Yay.,
İstanbul, 2001, s.18
890 Agy, s. 22.

…340…
 Kaybolmada her türlü yalan, her çeşit hile”891
Schiller’e göre şair hakikati filozoftan çok önce fark eden ya
da ona yönelen kişidir, ki “Sanatkârlar” şiirinde şöyle yazar:
“O sonsuz boşlukların akla durgunluk veren
Kavramı düşünürün fikrinde belirmeden,
Kimdi bakışlarını gökyüzüne yükselten,
Onu daha o zaman duyan, sezen, hisseden?”892
Schiller, antik çağ mitolojisinin dekoruna yerleştirdiği
şiirinde sanatın ve özellikle de şiirin hakikate ulaşma konusunda
bilim ve felsefeden çok daha öncül olduğunu vurgular.
“Neşeye” adlı şiirinde Schiller, hayvan ve melek metaforunu
kullanarak varlıkla kurulan hedonist ilişki ile estetik ilişki
arasında kesin bir çizgi çeker:
“Sevgi bilmeyen hayvan şehvet içinde yüzer,
Meleklerse Tanrı’nın huzuruna yükselir.”
Anlaşılan odur ki Schiller’e göre estetik ilişkinin kökeninde
‘sevgi’ vardır ya da estetik ilişki varlık sevgisinin ta kendisidir.
“Hayat ve İdeal” adlı şiirinde de estetik zevk ile ‘hayvani’ zevk
arasında bir ayrıma gider ve estetik zevkin insanı özgür kıldığını
fakat hayvani zevkin getirdiği neşenin bedelinin ihtiras yüzünden
acı çekmek olduğunu söyler:
“Ölümün ülkesinde, henüz yeryüzünde siz,
Tanrılar gibi, özgür olmak isterseniz,
Sakın ha koparmayın bir yemiş bahçesinden!
Görünüşün verdiği neşe ile yetinin,
Zevkin bağışladığı bir lahzacık sevincin,
Acısını çıkartır ihtiras seli hemen.”893
Schiller varlığın şairde ansızın şiir olarak dile gelmesini de
“Şiirin Gücü” adlı şiirindeki şu dizelerde aktarır:
“Şiirin de coşar dalgaları böylece birden,
Gözlerden uzak, sır dolu kaynaklar içinden.”894
“Şiirin Gücü”, Schiller’in önemli şiirlerinden biridir, ki Hum-
boldt 18.8.1795 tarihinde Schiller’e yazdığı mektubunda bu şiiri
kendince tefsir eder ve bu tefsirde, “Her varlıkta gizli bir hayat ve
iç gücü” derken neredeyse atman’ı, arkhe’yi tarif ediyor gibidir.

891 Schiller, agy, s. 24,25.

892 Agy, s. 28.
893 Agy, s. 50.
894 Agy, s. 20.

…341…
Humboldt bu mektubunda “Şair”in “sanatı sayesinde bu gücü
harekete geçir”895diğini söyler.
“Sanatkârlar” adlı şiirinde Schiller, hakikat ve güzellik ile olan
ilgiyi kurarken bu sefer güzelliği ifşa etmesi bakımından sanatçıyı
“âlemin ruhu” olarak simgeleştirir:
“Sırf güzelin güneşli kapısından geçerek,
Ulaştın, vardın ancak bilgi denen diyara;
Akla, güzellik ile gelişmiş olmak gerek,
Bir zamanlar Müz’lerin mızrabından yükselen
Tatlı, kıvrak nağmeler coşturdu benliğini,
Bağrındaki kuvveti geliştince hemen,
Âlemin ruhu yaptı bu kuvvet bir gün seni.”896
Hakikat güzelliğin örtüsüne büründüğünden, yani güzellik
hakikati kendi içinde sakladığından hakikat ile güzellik bir ve aynı
şeydir. Dolayısıyla “Burda güzel olarak duyduğumuz o şeye”, “saf
hakikat olarak” rastlarız. Güzellik aracılığıyla hakikate ulaşmak da
hakikati sevebilen, güzellik duygusu geliştiğinden ona tahammül
edebilen -çünkü bana göre güzellik ve iyilik arasında hiçbir ilişki
bulunmadığından o dehşetten, şiddetten ve aklın arasına mesafe
koyup kötü diye yaftaladığı kavramlarla da iç içe
bulunabilmektedir- en saf ruhlara, demonlara nasip olabilir ancak.
Aynı şiirin devamında şiir ve hakikat arasındaki ilgi şu
kıtalarla dile gelmektedir:
“Şiirin çiçekli yolu onu gizli dehlizler,
Her an daha saf şekil, daha nağmeli izler,
Mükemmel güzellikler, daha yüce tepeler,
Üzerinden geçilip göklere kadar sürer.
Zamanın olgunlaşan hedefinde nihayet,
Son bir coşkunluk daha, başarılı bir gayret,
Genç kuşaklardan gelen şairane bir hamle…
Kucak kucağa gelir ansızın gerçekle.

Ateş tacından güzel ışıklar saçılan şen,

Tatlı Kıbrıs bir gün tülünden sıyrılarak,
Rüştünü isbat etmiş oğlunun birden,
Karşısına çıkacak, saf Uranya olarak.
İnsan onu sırf böyle daha çabuk yakalar,
Kaçıp takılırsa güzelliğin peşine,

895 Schiller, agy, s. 84.

896 Agy, s. 27.

…342…
 Odisseus’un soylu oğlu da bir zamanlar,
Düşmüştü böyle tatlı bir şaşkınlık içine,
Gençliğinin tanrısal yoldaşı birden bire,
Tanrı kızı olarak görününce gözlere.”897
Schiller bu kıtada Yunan mitolojisinin tanrılarını simge
olarak kullanmıştır. “Tatlı Kıbrıslı” ifadesiyle sevgi ve güzellik
tanrıçası olan Afrodit (Roma mitolojisindeki ismiyle Venüs)
kastedilmektedir. Çünkü Tythera Adası yakınındaki köpüklü
dalgalardan doğan Afrodit ilk olarak Kıbrıs’ta karaya çıkmıştır.
Rüştünü ispat eden, yani güzellik aracılığıyla varlığın hakikatine
varan sanatçı Afrodit’in hakikati temsil ettiği zaman aldığı kimliği
olan Uranya’y-la karşı karşıya kalabilecektir. Dolayısıyla burada
simgesel ifadeyle güzellik ve hakikatin bir ve aynı şey olduğu yine
vurgulanmaktadır. Bu karşılaşma burada Odisseus’un oğlu
Telemak’ın kendisine arkadaşlık ve hocalık eden kişinin Tanrıça
Atena (Roma mitolojisindeki adıyla Minerva) olduğunu fark
etmesiyle şaşırmasına benzetilir ki Atena da Zeus onu başından
doğurduğu için aklı temsil eden bir tanrıçadır.
Schiller’de güzellik yaşamda çekilen acılardan, “sınırlı
yeryüzünden” kurtulunabilen hakikat olması bakımından
ulaşılabilecek en yüksek zirvedir, ki “Hakikat ve İdeal” şiirinde
şöyle der:
“Gerilen adaleler bir an dinlense bile,
Yaşamak çeker sizi akışına kuvvetle,
Zaman her birinizi girdabına almada,
Cesaretin kanadı yere düşünce lakin,
Yeryüzü sınırını duyarak acı acı;
O zaman güzelliğin tepesinden seyredin,
Neşe ile varılan, ulaşılan amacı.”898
İşte insan Olimpos’tan sürgün edilmiş Herkül’ün
yeryüzündeki görevlerini yerine getirişine benzer şekilde bu
amaca ulaşarak, yani hakikat olan güzelliği ele geçirerek Olimpos’a
geri dönebilecektir; böylece Tanrılar mertebesine yükselecektir, ki
şiir şöyle biter:
“Tanrı bir gün yeryüzü kılığından sıyrılıp,
Alev alev yanarak insanlardan ayrılıp,
Gökteki saf havayı koklayıncaya kadar.
Bu yepyeni uçuşun şavkıyla göğe doğru

897 Schiller, agy, s. 43.

898 Agy, s. 51.

…343…
 Süzülür; bu hayatın ağır hayali onu
Terk eder, uzaklaşır, gözden kaybolur, batar.
Olimpos’ta, Zeus’un sarayında bin ahenk,
Olgunluğun sembolü bu varlığı karşılar,
Gül yanaklı tanrıça tatlı tatlı gülerek,
Sunar dolu kadehi dudaklarına kadar.”899
Schiller “Sanatçılar” şiirinde bir yerde bu sefer sırtını İbrahi-
mi anlatıya dayayarak Tanrı’nın insanı sürgüne gönderdiğini ve
“yüz çevirince ondan gökyüzünde melekler” bile yalnızca “insanca
bir varlık” olarak sanatın “terk edilen bu sürgünle beraber, şu
ölümlü dünyaya geldi” 900ğini dile getirir. Burada meleklerle
simgelenen dinin değil sadece sanatın insan ve Tanrı arasında
aracılık edebileceğini sezdirmektedir şiir bize. Sonuç olarak sanat,
varlığın öyle bir kendini eylemesidir ki bu eylemden önce “ölçüsüz
bir yapı”dır o; “kapkaranlıktı”r “rengi”, ki sanatla “aheng”901ine
kavuşabilmiştir. Bu yüzden Schiller’e göre sanat, hem “Tanrılara
yükselten ilk basamak”tır902 hem de varlığın bizzat kendi
Tanrılaşmasıdır. Denebilir ki bu anlayışıyla Schiller de az çok
anlatısallık batağına bulaşmıştır.
Sonuç olarak Schiller’in şiirinde Antik Yunan’da estetik bir
hayat ve ahlak anlayışı hüküm sürdüğü görüşüne dayalı bir
nostalji hâkimdir. İşte bu güzellik, zevk, mutluluk ve iyi
kavramlarının iç içe geçtiği Antik Yunan nostaljisinden dolayıdır ki
Schiller, Antik Yunan mitolojisini şiirinde fon olarak kullanmıştır.
Lakin daha önce de değindiğimiz gibi Schiller’in şiiri de içinde
varlığa dair tarihsel bir bakış barındırdığından bir ölçüde
anlatımsal bir niteliğe sahiptir. Dolayısıyla aslında Schiller iyi bir
şairden ziyade filozof bir şairdir. Onun şiirlerini değerli kılan
‘hakiki şiir’ olması değil; daha ziyade ‘hakiki şiir’ hakkında doğru
fikirler içermesidir. Yani Schiller’in şiirleri varlığı duyurmaktan
ziyade varlığı duyumsatan şiiri anlatır gibidir.
İmdi biraz da Schiller’in şiir izleğiyle yakın benzerlikleri olan
aynı dönem filozof şairlerinden Hölderlin’den (20 Mart 1770 Lauf-
fen-7 Haziran 1843 Tübingen) bahsedelim. Hıristiyanlığın,
yaşamın ince ve sonsuz ilişkilerini kısmen kibirli bir ahlaka,
değersiz ve bayatlamış görgü ve beğeni kurallarına

899 Schiller, agy, s. 56.

900 Agy, s. 28,29.
901 Agy, s. 30.
902 Agy, s. 90.

…344…
dönüştürdüğünü düşünen Hölderlin yaşamın bu bozulmuşluğunu
düzeltme görevini üzerine alacaktır. Bütün dinlerin şiirsel
olduğunu düşünen Hölder-lin’e göre aklın öncülüğünde yeni bir
mitoloji yaratılmalıdır. Sonuçta felsefenin de dinler gibi kitlelere
ulaşması için onun da estetikleşmesi ve bir mitolojiye dönüşmesi
gerekmektedir. Böylece yeni oluşturulacak bu felsefi mitoloji
sayesinde kitleler gerçeklerle buluşturulacaklardır. Yani Hölderlin
de akla dayalı, aydınlanmacı bir mitoloji oluşturmak için şiiri
kullanmaktan yanadır. Schiller’de olduğu gibi Hölderlin’de de
Antik Yunan’a karşı bir nostaljiye rastlarız. Antik Yunan’ı
Tanrı’nın, doğanın ve insanın bir sayıldığı zamanlar olarak
gördüğü için o günlere geri dönmenin özlemi vardır Hölderlin’de.
Geri dönülecek ya da yeniden canlandırılacak bu çağda şair de
Tanrı ile insanlar arasında peygamber gibi bir köprü niteliği
taşıyacaktır yine. Filozof ise ona göre Tanrı ve doğa ile insanı
uzaklaştıran bir işleve sahiptir Hölderlin’e göre. Çünkü ona göre
doğa ne kadar bilinirse ondan o kadar uzaklaşılır. En nihayetinde
bizim de ifade etmeye çalıştığımız gibi Hölderlin için de varlık
bilinebilir değil duyumsanabilir bir şeydir. Onu duyumsayacak ve
işaret edecek kişi de filozof değil şairdir. Dolayısıyla şiir varlıkla
bir olma amacına ulaştırabilmesi bakımından tek kurtarıcıdır.
Bunun sebebi de gerçek ‘dünyada’ varlık ve sanatın uyumlu bir
karşıtlık içinde olmasıdır, ki varlık sadece kendisinden farklı ama
uyumlu olan sanatla birlikte göksel amaca ulaşabilir. Görüldüğü
üzere Hölderlin de döneminde düşünsel ilişki içinde olduğu Hegel
gibi varlığı tarihsel olarak kavrama hatasına düşmüştür. Fakat
Hölderlin felsefenin kendisinden doğduğu şiire geri dönmesi
gerektiği görüşüyle Hegel’den uzaklaşmıştır. Yalnızca şiir varlığa
ilerleyebilir, varlığın saf duyumunu verebilir ve böylece insanda
içsel yoğunluğa yol açabilir. Bu yüzden şiir Antik Yunan’ın ilk
zamanlarındaki gibi gelecekte de insanlığın ‘öğretmeni’ olacaktır.
Denebilir ki Alman Romantizminin temsilcilerinden olan
Schiller, Hölderlin gibi şair filozoflar Hugo, Vigny gibi Fransız
Romantikleriyle beraber “şiirsel bir atmosfer birliği
sun”903muşlardır. 19. yüzyılda Franız şiirinde Parnasizm ve
Sembolizm akımlarına dahil edilebilecek Baudelaire, Verlaine,
Rimbaud, Mallarme ve Lautremaunt gibi şairler de verili

903 Erich Auerbach, İntroduction to Romance Languages and Literature: Latin,

French, Spanish, Provençal, İtalian, İng. çev. Guy Daniels (NewYork:
Capricorn Boks, 1961), s. 237

…345…
halihazırdaki dünyaya karşı şiirsel bir devrime girişeceklerdir. 904
Mesela Rimbaud’ya (20 Ekim 1854-10 Kasım 1891) baktığımızda
onun İbrahimi anlatının karşısına kısa ve anlatıyı biçim olarak
kullanan şiirlerle çıktığını görürüz. Buna en uygun örnekler bana
göre “Tufandan Sonra” ve “Masal” şiirleridir.905 Pek çok anlatıdan
alınmış simgelerin iç içe geçtiği bu şiirlerde farkına varırırız ki şiir
bize bir şey anlatmamaktadır; bize tesir etmektedir. Bu ‘hakiki
şiir’ler karşısında anlarız ki bu şiirler kitlelerin hayatını
anlamlandırmaya çalışmamaktadır; onlar varlığın bir dilegelişi
olarak varlıkla estetik ilişki içinde olanlara bireysel olarak
seslenmektedir.
İmdi rişi olarak gördüğüm bu şairler içinde ‘hakiki şiir’e tam
olarak ulaştığını söyleyebileceğim ve ‘Rişi’yi en iyi temsil ettiğini
düşündüğüm şair Rilke’dir (4 Aralık 1875, Prag-29 Aralık 1926
Montrö, İsviçre). Kimilerinin “Tanrı arayıcısı” dedikleri şair:
“Tanrı’ya komşuluk etme, sonlu varlığını sonsuzla bağlantıya
sokarak kendini sürekli aşma çabasındadır; ama hep kendisi
kalmak ister… bireyliğinden vazgeçmez.”906
Rilke’nin neredeyse tefsire gelmeyen şiirleri hakikidir; çünkü
onun okura estetik yaşantıları neredeyse ilk elden kendisi
yaşıyormuş hissi veren şiirleri ‘hakiki şiir’in bütün imkânlarını
barındırmaktadır. Yani ilkin Rilke şiiri neredeyse estetik yaşantıyı
bizzat yaşatabilecek güçtedir. İkincileyin onun şiirlerinde zaman
duraduran şimdidir, her şey anın içinde hapsolmuştur gibidir.
İmgeler Kitabı’nın daha ilk şiiri “Giriş”, Dasein’ı verili ve
sınırlı dünyası olan evinden varlıkla bütünleşmek için dışarı
çıkmaya davet etmektedir. “Kim olursa” olsun dışarı çıkacak ve
“söz” olarak “dünyay”la karşılaşacaktır insan:
“Tükenmiş eşikten pek kurtulamayan
yorgun gözlerinle,
kaldırıyorsun kara bir ağacı yavaştan
ve koyuyorsun göğün önüne: ince, tek.
Ve dünyayı yaptın. Ve o büyük
ve susup olgunlaşan bir söz gibidir.”907

904 Bu konuda aydınlatıcı bir çalışma için bkz. Nedim Kula, XIX. Yüzyıl Fransız
Şiiri Üzerine İncelemeler, TC. Kültür Bakanlığı Yay., 2002.
905 Arthur Rimbaud, Ofelya, der: Faruk Sur, Opus Yay, Ankara, 1997, s. 73-77.
906 A. Turan Oflazoğlu, Seçilmiş Şiirler ve Duino Ağıtları, Rainer Maria Rilke, İz
Yay., İstanbul, 2010, s. 20.
907 Rainer Maria Rilke, İmgeler Kitabı, çev. Yüksel Pazarkaya, Cem Yay., İstanbul,
2009, s. 13.

…346…
 Aynı kitapta Hans Thomas’ın “Altmışıncı Yaş Günü İçin İki
Şiir”inden biri olan “Şövalye”de Tanrı ile simgelenen varlığın her
yerde olduğunu duyumsar okur, atlı bir şövalye gibi ona doğru
‘giderken’:
“GİDİYOR atlı şövalye kuşanıp siyah çeliğini
uzağa hışırtılı dünyaya,

Ve her şey var dışarıda: gün ve vadi

ve dost ve düşman ve şölen yemekli
ve mayıs ve genç kız ve orman ve kutsal gizemli,
ve binlerce kez Tanrı kendi
durmuş bütün yollarda.”908
Zaten Rilke şiirinde şövalyeler de bir “söz”dür, ki “Kız
Karasevdası” şiiri şöyle başlar:
“Aklıma geliyor genç bir şövalye
neredeyse eski bir söz gibi.”909
“Adsız olan” Varlığı duyumsadığı yerde her şeyle ‘hısım’ olur
Rilke ve orada estetik yaşantı açımlanır şiirinde:
“İLERLEME
Ve yine çağıldıyor benim derin ömrüm daha sesli,
daha geniş kıyılardan gidiyor sanki.
Hep daha hısım oluyor bana şeyler
ve bütün resimler hep daha seyredilmiş.
Adsız olana daha candan duyumsuyorum kendimi.
Duyularımla, tıpkı kuşlarla olduğu gibi,
uzanıyorum rüzgârlı göklere meşeden.
ve yarım kalmış gününe havuzun
batıyor, balıkların üstünde durur gibi, duygum.”910
“Fırtına” şiirinde zamanın yoğunlaşması duyumsanır, imgeler
aracılığıyla günler üst üste biner ve Rilke “en yüce Efendiye” at
sürenlerin lideri olmayı duyumsar orada:
“BULUTLAR, fırtınalarla dövülerek,
koşunca:
yüz günün gökyüzü
bir tek günün üstünde -:

O zaman duyumsarım seni, Hetman,911 uzaktan

908 Agy, s. 16.

909 Agy, s. 17.
910 Agy, s. 67.

…347…
 (sen ki Kazaklarını gönülden
en yüce Efendi’ye sürmek isterdin).
Senin yatay enseni
Duyumsuyorum, Mazeppa.912
…”913
Kimdir bu “en yüce Efendi” ya da Tanrı? Rilke şiirinde onun
kim olduğu hakkında okura açıklama yapılmaz, cevap verilmez;
sadece işaret edilir, duyumsatılır. Aynı kitabın “Ciddi Saat” şiirinde
“sebepsiz yere ağla”ndığında ağlanandır; “sebepsiz yere gülü”ndü-
ğünde gülünendir, “sebepsiz yere gidil”diğinde gidilendir ve
“sebepsiz yere ölü”914ndüğünde bakılandır O.
Rilke, İbrahimi anlatıyı da şiirinde fon olarak kullanır, ama
onun şiirinde bambaşka şeyler duyumsatmaktadır bu biçem. İb-
rahimi anlatıdan onun şiirine giren öğeler yalnızca hakiki şiirin
ortaya çıkmasında birer parçacık durumuna indirgenmiştir ve
okuru estetik yaşantıya ulaştıran şiirin içinde eriyip kaybederler
sertliklerini; artık birer imgeye dönüşmüşlerdir sadece. Örneğin
“Kutsal Üç Hükümdar/Söylence” şiirinde İncil’deki İsa’nın
doğumunun işaretlerini görüp ona saygılarını sunmak üzere
doğduğu yere giden krallarla ilgili kıssa verir Rilke’nin şiirinde:
“BİRVAKİTLER kıyısında çöllerin
açılınca Tanrı’nın eli
bir yemiş gibi, yazın çekirdeğinin
hani veren haberini,
o an bir tansık oldu: uzağında birbirinin
bilişip selam verdi
üç hükümdar ve bir yıldız.

üç hükümdar yollardan
ve bir yıldız her yerde,
yürüdüler (düşünsene!)
bir kral sağdan bir kral soldan
ıssız bir ahır yerine.
…”915

911 Kazakların kraldan sonra gelen başkomutanı.

912 Iwan Mazeppa (1674-1709) Ukraynalı Kazak komutanı.
913 Rainer Maria Rilke, İmgeler Kitabı, çev. Yüksel Pazarkaya, Cem Yay., İstanbul,
2009, s. 69.
914 Agy, s. 74.
915 Agy, s. 82.

…348…
 Meryem’in Hayatı kitabındaki “Pieta” şiirinde ise İsa’nın
çarmıhtan indirilmiş cesedini Meryem’in kucaklayışı eriyecektir
şiirde.
İmgeler Kitabı’nın “Kıyamet Günü/Bir Keşişin Sayfalarından”
şiirinde bu kez kıyamet gününde dirilen bir keşişin gözüyle
görürüz bu imge aracılığıyla Tanrı’yı. Ama bu Tanrı inanlılarının
“korkunç” ve “acımasız” inancının nesnesi olan İbrahimi anlatının
Tanrısı değildir artık:
“Onların hepsi bir banyodan çıkar gibi
kağşak mezarlarından çıkacaklar;
hepsinde yeniden görüşme inancı var,
ve korkunçtur inançları, acımasız.

Konuş sessizce, Tanrı! Kimisi sanır yoksa,

âlemlerinin borazanı çağırıyor diye;
ve hiçbir derinlik derin değildir sesine:
kalkar o zaman bütün zamanlar taşlardan,
ve bütün yitenler çıkarlar ortaya
soluk kefenleri, kırılgan kemikleriyle
ve toprağın ağırlığından bükük.
Bu garip bir dönüş olacak
garip bir vatan toprağına;
seni hiç tanımayanlar bile bağıracak
ve senin ululuğunu bir hak bilecek:
ekmek ve şarap gibi.”916
Rilke’nin Tanrı dediği yerde İbrahimi Tanrı’yı anlamamak
gerekir; onun kastettiği panteistik bir Tanrı’dır, Varlık’tır, Ben’dir;
“Yüksek sesle… yaşamak, alçak sesle de: ölmek ve hep… var olmak”
diyendir o ki çoğu onu İbrahimi Tanrı sanmakta, öyle
isimlendirmektedir. Yeni Şiirler kitabındaki İbrahimi anlatıdan İsa
imgesini alıp anlatıyı dumura uğratan “Zeytinlik” şiirinde
çarmıhda inanç bunalımına girerek “Tanrım neden bıraktın beni?”
diye haykırmış olan İsa bu haykırışına “Yalnızım ben”917i de ekler
bu defa. Halbuki Rilke’nin bahsettiği Tanrı’yı insan yaşamaktadır;
Tanrı da insanda kendini yaşamaktadır. Bu Pantestik çift kutuplu
ilişki Saatler Kitabı’nın “Sen Ne Yaparsın, Tanrı” şiirinde daha açık
biçimde ifşa olmaktadır. Bu şiirde Tanrıya seslenmektedir insan

916 Agy, s. 89.

917 Rainer Maria Rilke, Seçilmiş Şiirler ve Duino Ağıtları, çev. A. Turan Oflazoğlu,
İz Yay., İstanbul, 2010, s. 79.

…349…
“ben ölünce sen ne yapacaksın” diye; yani Tanrı’nın testisi “olan
ben kırılıp dökülünce”. Çünkü ben ölünce “artık evi” “barkı”,
“candan ve sıcak gözlerle selamlayanı”918 kalmayacaktır Tanrı’nın.
Yeni Şiirler kitabındaki “Muhammed’in Yakarması” şiirinde
Muhammed de girer Rilke şiirine bir simge olarak. Bu şiirde
Muhammed, Varlık ona “oku” deyince okuyabilen şairi
simgelemektedir, ki o varlığa “kulak veren ve yapandı”919r.
İbrahimi anlatıyı şiirlerine fon yapması ya da oradan simgeler
alması onun bu anlatıya destek çıktığını ve onları gerçek anlamıyla
kullandığını düşündürmemelidir; çünkü anlamsız varlığın
anlatılarla yorumlandığının farkındadır Rilke ve bundan
rahatsızdır ki Duino’ya Ağıtlar’ında şöyle der:
“Ne melekler, ne insanlar;
kurnaz hayvanlar bile farkındadır ki
Pek rahat değiliz bu yorumlanan dünyada biz.”920
Rahatsısızdır çünkü varlığı kurgulama ve anlamlandırma
çabası beyhude kalmaya mahkûm olduğu gibi bizi de varlıktan
koparmakta, sahte anlamlara boğmaktadır:
“Bizse: hep seyirci, her yerde,
her şeye dönük ve bağlı!
Dolduruluruz. Düzenleriz. Çöker.
Yeniden düzenleriz ve kendimiz çökeriz bu kez.

Bizi kim böyle çevirmiş ki, n’etsek

neylesek, her durumda
ayrılıp giden gibiyiz? Bütün vadisini
kendine bir daha gösteren o son tepenin üstündeki
nasıl döner ve durur, oyalanırsa-,
öyle yaşarız biz de, hep veda ederek.”921
Duino’ya Ağıtlar’da Rilke kendisini varlıkla estetik ilişkiye
sokan yaşantılarını da açımlar. Bazen gecedir, bazen aşkına
kavuşamamış bir kadının anısı bazen de bir kilisedeki mezar
taşıdır şairde estetik yaşantıyı tetikleyen. “Ah, bir de gece var” der
Rilke
“gece, gökle dopdolu yel
yüzümüzle beslenirken; kime kalmaz ki o, özlenen,

918 Rainer Maria Rilke, agy, s. 42.

919 Agy, s. 105.
920 Agy, s. 159.
921 Agy, s. 190.

…350…
 tatlı tatlı büyü bozan, yalnız yüreğin karşısında
yorgun argın durup.”922
1523 Padua doğumlu Gaspara Stampa’nın yarım kalmış aşk
Hikâyesinden etkilenir şair. Gaspara Stampa, Venedik’te Collalto
Kontu’na gönül vermiş, fakat kont, Fransa’ya gidince Gaspara’yı
unutmuş, Fransa’dan dönüşünde de başka biriyle evlenmiştir.
Kendini yeni sevgililer ve dinle avutan Gaspara ise otuz bir
yaşında öldüğünde geride konta aşkını dile getiren iki yüz
civarında sone bırakmıştır. İşte bu hatıra şöyle dile gelir Rilke’nin
şiirinde:
“Gaspara Stampa’yı
düşündün mü ki yeterince; sevgilisi çekip giden kız,
bu seven kadının üstün örneğine bakarak
duyabilsin: onun gibi olsam ben de?”923
Rilke, Venedik’te Santa Maria Formosa Kilisesi’nde bir mezar
taşıyla karşılaşır. Üzerinde şöyle yazmaktadır: “Hayat sürdükçe,
başkaları için yaşadım; şimdi, ölümden sonra, yok olmadım, soğuk
mermer içre kendim için yaşamaktayım. Ben Hermann Wilhelm
idim. Flandır yasımı tutar, Adria bana ağlar, yoksulluk beni çağırır.
16 Eylül 1593’te öldü.”924
İşte bu mezartaşı da gece ve Gaspara Stampa gibi şairi estetik
yaşantıya sokacaktır ve şu dizeler hayat bulacaktır:
“Ya da bir yazıt yücelikle kabul ettirdi sana kendini,
Santa Maria Formosa’daki levha gibi, daha geçenlerde.
Benden ne isterler?”
Aslında bu, şairin kaçamadığı lanetidir, bir imge karşısında
zamanın duraduran bir an olduğunun kendini dayatması ve bu
yaşantıların bizatihi varlığın duyumsanmasından başka bir şey
olmaması. Başka bir mezar taşının üzerinde tünemiş bir kuş bile
bazen şairin varlıkla doğrudan ilişkisi sayesinde eski Etrüsk
inançlarıyla harmanlanıp sarsıcı bir imgeye dönüşebilmektedir:
“Ve kuşun yarı kesinliğine bak,
doğuştan farkında sanki ikisinin de;
üstünde kendi heykeli duran
bir mezarda yatar bir ölüden kaçmış
o Etrüsk ruhlarından biri gibi tıpkı.”925-926

922 Rainer Maria Rilke, agy, s. 159.

923 Agy, s. 160.
924 Agy, s. 201.

…351…
 Duino Ağıtları’nda hem hayat hem de ölümü evetlemektedir
Rilke. Çünkü ikisi de varlığa aittir ve bir bütünün iki yarısıdır.
Rilke, Ağıtlar’ın Lehçe çevirmenine yazdığı mektupta şöyle ifade
eder bu durumu: “Ağıtlarda, hayatın evetlenmesi ve ölümün evet-
lenmesi, tek şey olarak açığa vurur kendini… Bu sınırlanmamış
ülkelerin ikisinde de barınan, ikisinden de bitmez tükenmez besinler
alan varlığımızın en büyük, mümkün olan en büyük bilincini
gerçekleştirmeye çalışmalıyız…” Çünkü “gerçek yaşama yolu” bu
“iki ülkeden” de “geç”mektedir; yani “ne bura var”dır “ne de öte,
ancak … ‘Meleklerin’ o bizi aşan varlıkların barındığı birlik”927
vardır yalnızca. İşte varlıktaki bu birlik “Sonsuz Akıntı” adıyla
simgelenir Rilke şiirinde:
“Sonsuz akıntı
kürer bütün çağları hiç durmadan, her iki ülkeden geçip
ikisinin de seslerini bastırarak gürleyişleriyle.”928
Rilke şiirlerinde biçeme, simgeye dönüşen sadece İbrahimi
anlatının öğeleri değildir; Romantiklerde olduğu gibi Antik Yunan
mitolojisinin öğeleri de sinmiştir Rilke şiirlerine. Duino’ya
Ağıtlar’ındaki Antik Yunan’ın doğa Tanrılarından Linos’un geçtiği
dizeleri aynı dönemde yazmakta olduğu Orpheus’a Soneler kitabı
arasında bir geçit görevi görüyor gibidir:
“o öykü boşuna mı Linos’un yasını tutarken hani
atılgan ilk ezgi işleyince uyuşukluğa,
ürkmüş uzayda sanki tanrımsı bir genç ansızın
ayrılınca büsbütün, duymaya başlamıştı boşluk
o titreşimi, -şimdi bizi büyüleyen, avutan,
yardım eden?”929
Burada “ilk ezgi” imgesiyle kastedilen türkünün ve genel
olarak müziğin Tanrısı olarak görülen Linos’un ölümü üzerine
Orphe-us’un söylediği Linos Türküsü olarak bilinen “geçmekte
olan yaza ağıt”tır. Antik Yunan inancına göre Linos’un ölümü
yüzünden korku ile uyuşanlar Orpheus’un bu türküsüyle yeniden
canlanmışlardır.
İmdi sonuç olarak Rilke şiirinin diliyle konuşacak olursak
insan “karşı yakaya… ağırlığı, uzun sevgi yaşantısını, -dile gelmez

925 Etrüsklerde lahitin üzerine ölünün heykeli konur, ruhu temsil eden kuş
resimleri de lahitin konduğu odanın duvarlara resmedilirmiş.
926 Agy s. 189.
927 Rainer Maria Rilke, agy, s. 202.
928 Agy, s. 162.
929 Agy, s. 162.

…352…
şeyleri” götürecektir. Oysa “Sözcükler yol alır hafiften aşar henüz
söylenemez olanı”930 ve var olan insanın bütünleşebileceği varlık
“dilegelmez bir avuç toprak değildir”; “katkısız sözdür”, şiirdir. Şiir
var olanların burada olduğunu söyler ki
“bu şeylerin kendileri
hiç ummamış olsunlar böyle yoğun varolmayı.”931
Varlığın “istediği” de “bu”dur: “görünmeden kabarmak
içimizde”. Var olanların altında yatan değişmez “sayı üstü varlık
kaynar yüreği”nde şairin “hep”.932 “kaybolan Tanrı… düşmanlık”
tarafından “parçala”ndığı için “şimdi dinleyen”dir şair, varlığın
“ağzı”933dır.
Anlamsız Varlık karşısındaki insan haykırır Rilke şiirinde:
“Yapabildik mi hiç, bizler birer gölge ve tasarı,
aceleyle olgun ve hemen soluveren davranışlarımızla
bozabildik mi o kayıtsız yazların umursamazlığını?” diye. Ama
yapılacak şey de bellidir: “Hem kullanılmış olan”, “hem de
duygusuz ve suskun” varlığa, “bu inanılmaz toplama”, “ekle”mek
“kendini güle oynaya ve yok et”mek “çıkan sayıyı sonunda”.934
Gelelim mistik şair Halil Cibran’a (1883-1931). Halil Cibran,
Tanrı Elçisi kitabında yarattığı Mustafa adındaki kurgusal bir
peygambere okutmuştur mistik şiirini. Buradaki Mustafa ile
Muhammed arasında sadece bir isim benzerliği vardır; çünkü
Mustafa’nın ifadeleriyle İslami ifadeler arasında hiçbir benzerlik
yoktur. Aslında Mustafa’nın ağzından kendi şiirini söyleyen Halil
Cibran’ın kendisidir; Peygamber Mustafa, Halil Cibran’ın Tanrı’yı
yani Varlığı duyuşunu dile getirmektedir.
Şiirde Mustafa’nın vaaz şiirlerine zemin hazırlayan anlatısal
bir biçem vardır. Mustafa, Orphalese şehrinde on iki yıl kendisini
doğduğu memleketine götürecek gemiyi beklemiş ve o gemi
nihayet gelmiştir. Peygamberin döneceği memleket nereyi
imlemektedir? Varlığı mı, ölümü mü, yoksa başka bir şeyi mi? Bu
sorular Halil Cibran’a yakışır şekilde gizemli kalmaktadır. Gitmesi

930 Rainer Maria Rilke, Orpheus’a Soneler, çev. Yüksel Özoğuz, YKY, İstanbul
2009, s. 62.
931 Rainer Maria Rilke, Seçilmiş Şiirler ve Duino Ağıtları, çev. A. Turan Oflazoğlu,
İz Yay., İstanbul, 2010, s. 192.
932 Agy, s.194.
933 Rainer Maria Rilke, Orpheus’a Soneler, çev. Yüksel Özoğuz, YKY, İstanbul
2009, s. 50.
934 Agy, s. 65.

…353…
gerektiğini biliriz sadece; çünkü “kalmak donmak demektir”935
onun için. Ama gitmeden son bir defa şiirleriyle peygamberlik
eder Orphale-se halkına.
“Verenler ve verirken ne acı duyan, ne de vermekte neşve
arayan, / ne de erdem gözetenler vardır” der Mustafa, ki burada
insanın aklına sadece estetik bir kaygıyla eyleyen sanatçılar gelir.
Lakin peygamber:
“Tanrı, konuşmak için, sessizce
konuşmak için böylelerinin ellerini kullanır;
onların gözlerinin içinden bakar
ve gülümser, onların yüzleriyle
yeryüzüne”936 dediğinde hem yukarıda bahsi geçenlerin
sanatçı olduğu daha çok vurgulanmış hem de Tanrı ve insan
arasındaki ilişki biçimi ifşa edilmiş olur.
Aslında işini severek yapan herkes bir bakıma sanatçıdır
Mustafa’ya göre. “Mermeri işleyen” ile “toprağı sürüp işleyen”
arasında fark yoktur; çünkü bilinmesi gerekir ki “bütün kutsanmış
ruhlar” onların “çevre”sindedir ve onları “gözet”937mektedir. İşini
“severek yapma”yan için ise en hayırlısı “onu bırakma”sı “ve
tapınak kapısında oturup işini aşla, coşkuyla yapanların
sadakalarıyla yaşama”938sıdır.
Mustafa başka bir yerde ‘Tanrı’ kavramını kullanarak ‘Varlık’
ile şiir arasındaki ilişkiyi çarpıcı ve doğrudan dile getirir:
“sizin dudaklarınızla kendisi dile
getirmedikçe onları,
Tanrı dinlemez sözcüklerinizi.”939
Yani şiir bir nevi duaya benzer burada, öyle bir duadır ki o,
onun sesiyle hem insan Tanrı’yı hem de Tanrı kendisini
dinlemektedir. Zaten şiirin adından da anlaşılacağı üzere Tanrı
elçisi, peygamber de bizzat şairdir.
Mustafa’nın Tanrısı, İbrahimi dinlerin Tanrısı gibi kendisine
belli vakitlerde belli ibadetlerin yapılmasını buyuran ve insanın
karşısına başka bir kişi olarak çıkan bir Tanrı değil; bizzat insanın
kendisiyle bir bütün olduğu panteistik bir Tanrı’dır ki bu

935 Halil Cibran, Tanrı Elçisi (Nebi), çev. Cahit Koytak, Kapı Yay., İstanbul, 2012,
s. 3.
936 Agy, s. 27.
937 Agy, s. 38.
938 Agy, s. 40.
939 Agy, s.102.

…354…
bakımdan Varlığı imlemektedir. Sonuçta insan ve Tanrı, ruh ve
beden gibi birbirinen kopamayacak bir bütündür:
“Kim önüne koyup, paylaştırabilir,
‘Bu Tanrı için, bu benim için;
bu ruhum, bu da bedenim için’
diyerek saatlerini?”940
Dolayısıyla böyle bir Tanrı karşısında yapılması gereken
ibadet taşlaşmış dini ritüelleri belli zaman aralıklarıyla uygulamak
değil bizzat onu yaşamaktır ki
“ibadet, her kim için,
perdeleri belli vakitlerde açılan
ve kapatılan bir pencereyse,
penceresi, bir günü bir uçtan ötekine
içine alan kendi ruhunun evi
ziyaret edilmemiş demektir henüz o
kişinin.”941
Neşe ve keder insanın ‘ben’inin biri olmadan diğeri
olamayacak iki birbirinden ayrılmaz kutbudur ve insan bir sarkaç
gibi bu ikisi arasında salınıp durmaya mecburdur. İnsan bir uca ne
kadar salınırsa diğerine de o kadar salınabilir bu sarkaçta:
“Keder ne kadar derinlerine işlerse varlığınızın,
onu oralardan çekip çıkardığınızda
işte ancak o kadar neşe duyabilirsiniz.
İçinde size şarap sunulan kadeh,
çömlekçi fırınında pişirilen kadeh değil mi?
Ruhunuzu dinlendiren ud,
Şu, bağrı bıçakla oyulan ağaç değil mi?”942
Mecburen keder ve neşe arasında gidip gelmektedir insan;
çünkü “yalnızca boş, bomboş olduğu”nda “dinçtir ve dengede”943
olabilir insan. Bu yüzden “uçmasını” da “sürünmesini de bil”
melidir insan. O “zaten kanatları / güneşe doğru açılınca / toprağa
düşen gölge”si “bir kaplumbağayı andır” 944andır.
O içinde ‘atman’ ve ‘arkhe’ kavramlarını hatırlatır biçimde
neredeyse varlığı barındırmaktadır. Dolayısıyla
“kutlu ve kusursuz da olsa

940 Halil Cibran, agy, s. 114.

941 Agy, s. 116.
942 Agy, s. 41.
943 Agy, s. 42.
944 Agy, s. 136.

…355…
 hiçbir varlık yoktur ki,” insanın içindeki yüceliği aşabilsin;
“Ve… hiçbir kötü
ve zayıf varlık yoktur ki” insanın “içinde bulunan
çukurun dibine kadar inebilsin.”945
“Tanrı Elçisi” şiirinin başka bir yerinde Halil Cibran,
kurguladığı Peygamberinin ağzından insan yaşamında ihtimam
gösterilmesi gerekenin insanın sahiciliğinden kopuk kavramsal
“değerler” değil; sahici yaşamın bu değerlerle kesiştiği yaşantılar
olduğu vurgulanır. İnsanın sırf “değer” olduğu için bazı
kavramlara bağlanması onu kendisinden koparıp o “değer”
kavramının kölesi kılacak ve ‘ben’ inden koparacaktır. Bu konuda
“özgürlük” bağlamında şöyle vaaz eder Mustafa:
“Şehrin kapısı önünde ve kendi
kapınızın eşiğinde
yere kapanıp kendi özgürlüğünüze
tapındığınızı gördüm”
Mustafa’ya göre değerleri tapınç nesnesi haline getirenler
“onları boyunduruk ve pranga olarak taşı”maktadırlar. Lakin
‘özgürlüğe’ kavram olarak bağlanmayı bırakıp; ondan “söz etmeyi
bir kenara bıraktığın”da ancak “özgür olabilir”946 insan. Yani
onları bizzat yaşadığında değerlere hakkını verebilir insan.
İnsanlara nasıl yaşanması gerektiğini vaaz eden peygambere göre
insanların “Ruh”larının “yolculuğunda “bin”dikleri “geminin
dümeni ak”ılları “yelkenleri de tutkuları”947dır. Böylece Nietzsche
literatürüyle konuşursak Apollon ve Dionisos arasında bir görev
bölüşümü yapmaktadır Halil Cibran, ki bu dizedeki benzetmeden
de anlaşılacağı üzere asıl hareket ettirici gücü Dionisos’a
vermektedir. Apollon ise yalnızca bu etkin gücü yönlendirebilmesi
bakımından insan hayatında bir rol oynayabilmektedir.
Mustafa, “bilin ki, döneceğim zaman, daha büyük bir
sessizlikten döneceğim size”948 dediğinde varlığın kendisi olduğu
için ‘ben’ in ölümünü de reddetmektedir. İnsanlar “günlerin”in
“geçip gitmesinden yakın”maktadırlar. Ama “Gözü, tenlere
gömülü”; varlığı ve hakikati duyamayan kişidir “mezardan korkan.
Oysa, burada mezarlık yok”tur “ki”949 “Bir süre sonra,

945 Agy, s. 58.

946 Agy, s. 69.
947 Agy, s. 74.
948 Agy s. 125
949 Agy s. 131

…356…
 bir dinlenme anında rüzgârın,
bir başka kadın doğuracak beni”950 diyerek sonlandırır şiirini
Halil Cibran ve Mustafa’nın bindiği gemi sisler içinde uzaklaşır,
belki de içinden geldiği varlığa geri dönmek üzere.

950 Agy s. 144

…357…
 SONUÇ

Burada birkaç Rişi’den bahsettikten sonra şunu da belirtmek

gerekir ki Rişi de olsa varlıkla doğrudan ilişki kurup onunla
bilinçli bir halde bütünleşebilen insanın en büyük sıkıntısı bu
ilişkinin sürekliliğinin kesintiye uğramasıdır. Öyle ki varlıkla
estetik ilişki kurabilen insanın bu ilişkisi kesildiğinde o artık
manitusunu kaybetmiş bir Kızılderili gibi tekrar Dasein olarak
sınırlanmış dünyaya düşecektir; ‘ben’inden uzaktaki sürgün
hayatına devam etmek zorunda kalacaktır. Bu düşmüşlük ve
sürgünde belki hedonizme sarılacak; belki de bütün Dasein’lar gibi
günlük hayatın akışına kapılıp gidecektir ya da sadece orada
olacaktır. Lakin burada aslolan varlığın hep varkalımı ve
dolayısıyla da ilişki kesintiye uğrayabilse de onunla ilişki
imkânının hep varolacağı gerçeğidir.
Artık soruşturmamızın sonuna geldiğimize göre bu
soruşturmada nasıl bir yol izlediğimizi ve nereye ulaştığımızı
kısaca özetlememizin vakti gelmiş bulunuyor. Soruşturmamıza
“hayatın anlamı nedir?” sorusundan hareketle başladık. Bu soru
bizi öncelikle ‘hayat’ ve ‘anlam’ kavramlarının sorgulamaya
sürükledi. Bu sorgulamada ‘hayat’ı ister tek bir kişinin ‘hayatı’
isterse ‘varlık’ bağlamında ele alalım onun anlamının ne
anlattığında; yani bir anlatı olarak kurgulanıp
kurgulanamayacağında yattığını fark ettik. Çünkü birbiriyle
kesişen ve hatta bir biçimde birbiriyle örtüşen varlık, dünya ve
‘ben’ kavramlarının anlamlı olabilmeleri için ya bir anlatı olarak
kurgulanabilmeleri ya da bir anlatı içinde anlam kazanabilmeleri
gerekmekteydi. Dolayısıyla bu imkanı araştırabilmek için anlatının
ne olduğuna açıklık kazandırmaya çalıştık. Sonra ilkin ‘ben’in
kendi dünyasını bir anlatı olarak kurgulayabilme imkanını
sorgulayıp bunun mümkün olmadığı sonucuna ulaştık. İkincileyin
‘ben’in bir anlatı içine dahil edilip edilemeyeceğini araştırmaya
koyulduk ki burada karşımıza bu imkanı sunabileceği düşünülen

…358…
ve felsefi tarihi anlatıların da kaynağı olan İbrahimi anlatı çıktı.
Mecburen İbrahimi anlatının karanlık dehlizlerinde dolaştıktan
sonra İbrahimi anlatının da ‘ben’i anlamlandırmada başarısız ve
yetersiz olduğunu gördük. Bu anlatının türevi olarak varlığı bir
anlatı olarak sunan felsefi tarihi anlatılara da baktığımızda anladık
ki varlığı bir anlatı olarak tasarlamak imkânsızdır. Sonuç olarak
varlığın anlamını sorgulamanın beyhude bir çaba olduğu ifşa
olunca asıl yapılması gerekenin onun anlamını aramak değil onu
duymak ve tecrübe etmek olduğu da açığa çıktı. Bu noktada
varlıkla doğrudan bir ilişki kurmanın ve onu tecrübe etmenin
yolunun varlığın hakikatinin güzelliğinde saklı olmasından dolayı
onunla estetik bir ilişki kurabilmek olduğu fikrine vardık. Estetik
ilişkinin de dışavurumunun sanat olduğu sonucuna vardıktan
sonra onun asıl dile geldiği sanatın şiir olduğunu anladık. Bu
sonuç da bizi şiirle ilgili bir analize sevketti. Bu analizi elden
geldiğince yaptıktan sonra artık bize düşen şiire kulak vermekti ve
biz de öyle yaptık. Nihayet artık diyebiliriz ki varlığı
duyamadığımız, tecrübe edemediğimiz; varlıktan, ‘ben’den ve
dolayısıyla sahiciliğimizden koptuğumuz yerde kime ve neye
kulak vereceğimizi bilmekteyiz. Bu bilincin de bize sonsuz
kurtuluşu sunmasa da en azından bizi aydınlatan küçük bir mum
ışığı yakmış olabileceğini umuyorum.

…359…
 KAYNAKÇA

Akarsu, Bedia, Mutluluk Ahlakı, İnkılap Kitabevi, İstanbul

Aristoteles, Fizik, çev: Saffet Babür, YKY, İstanbul, 1997
Aristoteles, Poetika, çev: İsmail Tunalı, Remzi kitabevi, İstanbul, 1998
Arsel, İlhan, Arap Milliyetçiliği ve Türkler, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 1987
Camus, Albert, Başkaldıran İnsan, çev: Tahsin Yücel, can yay, İstanbul,
1998
Camus, Albert, Düşüş, Çev: Hüseyin Demirhan, Can Yay., İstanbul, 2000
Camus, Albert, Mutlu Ölüm, Çev: Ramis Dara, Can Yay., İstanbul, 2013
Camus, Albert, Sisifos Söyleni, Çev: Tahsin Yücel, Can Yay., İstanbul, 1997
Camus, Albert, Veba, Çev: Nedret Tanyolaç Öztokat, Can Yay., İstanbul,
2000
Camus, Albert, Yabancı, Çev: Hüseyin Demirhan, Can Yay., İstanbul, 1996
Cibran, Halil, Tanrı Elçisi (Nebi), çev: Cahit Koytak, Kapı Yay., İstanbul,
2012
Çığ, Muazzez İlmiye, Kuran, İncil ve Tevrat’ın Sümer’deki Kökeni, Kaynak
yay, İstanbul 2005
Çotuksöken, Betül – Babür, Saffet, Ortaçağda Felsefe, Kabalcı Yay.,
İstanbul 1993
Dante Alighieri, İlahi Komedya Cehennem, Çev: Feridun Timur, Meb Yay.,
İstanbul, 1993
Denkel, Arda, Anlam ve Nedensellik, Kabalcı Yayınları, İstanbul, 1996
Elmalılı M. Hamdi Yazır, Kuran-ı Kerim Meali, Cuma Yay., İstanbul 2006
Erkılıç, Hasgül, Tartışılan Alevilik, Cumartezleri Yay., İstanbul 2010
Esed, Muhammed, Kuran Mesajı, çev Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İşaret
Yay., İstanbul, 2002
Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, Ankara, 1998
Heidegger, Martin, Hölderlin ve Şiirin Özü, Çev: Turan Oflazoğlu, Kültür
Bakanlığı Yay., 1979
Heidegger, Martin, Varlık ve Zaman, çev: Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı,
İstanbul, 2008
http://www.incilturk.com/calvinizim/kilise_tarihi_kilise_babalari.htm
Kaygı, Abdullah, Edebiyat ve Varlık, Kebikeç Yay, Ankara, 1998
Kierkegaard, Soren, Korku ve Titreme, İngilizceye çev: Alastair Hannay,
İngilizceden çev: İbrahim Kapaklı Kaya, Anka Yay., İstanbul 2002
Kitabı Mukaddes, Kitabı Mukaddes Şirketi, İstanbul 1997
Kuçuradi, İoanna, Çağın Olayları Arasında, Ayraç Yay.,1981
Kuçuradi, İoanna, Sanata Felsefeyle Bakmak, Ayraç Yay., Ankara 1997
Kula, Nedim, XIX. Yüzyıl Fransız Şiiri Üzerine İncelemeler, TC Kültür
Bakanlığı Yay., 2002

…360…
Magee, Bryan, Büyük Filozoflar (Platon’dan Wittgenstein’a Batı Felsefesi),
çev: Ahmet Cevizci, Paradigma Yay., İstanbul, 2000
Megill, Allan, Aşırılığın Peygamberleri Nietzsche, Heidegger, Foucault,
Derrida, çev: Tuncay Birkan, Bilim ve Sanat Yay., Ankara, 1998
Mevlana Celaleddin-i Rumi, Mesnevi-i Şerif, çev: Süleyman Nahifi,
Sadeleştiren: Prof Dr. Amil Çelebioğlu, Timaş Yay., İstanbul, 2007
Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, çev: A. İnam, Ara
Yay., İstanbul, 1990
Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Böyle Buyurdu Zerdüşt, çev: Murat
Batmankaya, Say Yay., İstanbul, 2011
Nietzsche, Friedrich Wilhelm, İyinin ve Kötünün Ötesinde, çev: A. İnam, Say
Yay., İstanbul, 2009
Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Tragedyanın Doğuşu, çev. Mustafa Tüzel, İş
Bankası Yay., İstanbul, 2010
Rilke, Rainer Maria, İmgeler Kitabı, çev: Yüksel Pazarkaya, Cem Yay.,
İstanbul, 2009
Rilke, Rainer Maria, Orpheus’a Soneler, çev: Yüksel Özoğuz, YKY, İstanbul
2009
Rilke, Rainer Maria, Seçilmiş Şiirler ve Duino Ağıtları, çev: A. Turan
Oflazoğlu, İz Yay., İstanbul, 2010
Rimbaud, Arthur, Ofelya, der: Faruk Sur, Opus Yay., Ankara, 1997
Sartre, Jean Paul, Varlık ve Hiçlik (Fenomenolojik Ontoloji Denemesi),
İthaki Yay., çev: Turhan Ilgaz, Gaye Çankaya Eksen, İstanbul, 2009
Scheler, Max, İnsanın Kozmos’taki Yeri, çev: Tomris Mengüşoğlu, Yaprak
Yay. İstanbul
Schiller, Friedrich, Felsefe ve Şiir (Seçmeler), çev: Burhanettin Batıman,
Yaba Yay., İstanbul, 2001
Schopenhauer, Arthur, İsteme ve Tasarım Olarak Dünya, çev: Levent
Özşar, Biblos Kitabevi, Bursa, 2009
Schopenhauer, Arthur, İstencin Özgürlüğü Üzerine, Öteki yay, çev: Mehtap
Söyler, Ankara, 2000
Spinoza, Benedictus, Etika, çev: Hilmi Ziya Ülken, Dost Kitabevi, Ankara
2011
Tekin, Arif, Sümerlerden İslam’a Kutsal Kitaplar ve Dinler, Berfin Yay.,
İstanbul, 2005
Upanishadlar, çev: Korhan Kaya, Türkiye İş Bankası Kültür yay., İstanbul
2008
Valmiki, Ramayana, çev. ve özet: Korhan Kaya, İmge Yay., Ankara 2002
Vikipedi, Özgür Ansiklopedi
Wittgenstein, Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus, çev: Oruç Arıoba,
Yapı Kredi Yay. İstanbul, 2000
Yunus Emre Divanı’dan Seçmeler, Akvaryum Yay., İstanbul, 2007

…361…