Masarykova univerzita

Filozofická fakulta

Bakalárska práca

2015 Maroš Goga

 Masarykova univerzita

Filozofická fakulta

Filozofia
Maroš Goga

Súčasná etika cnosti

Bakalárska práca

Vedúci práce: Mgr. Radim Bělohrad, Ph.D

Prehlasujem, že som uvedenú prácu vypracoval samostatne

s využitím uvedených prameňov a literatúry.

PODPIS A U T O R A PRÁCE
Prehlásenie:

Súhlasím, aby moja práca bola uložená v knižničnom archíve Masarykovej

Univerzity Filozofickej fakulty a sprístupnená na študijné účely.

V Brne dňa 15. mája 2015

Maroš Goga
Poďakovanie:

M o j a v ď a k a patrí môjmu v e d ú c e m u práce, pánu doktorovi Radimu Bělohradovi, za

odbornú a metodickú pomoc pri písaní tejto práce, za jeho rady a pripomienky, ktoré

boli pre m ň a cenným prínosom.

Obsah
Úvod 1

1. Pozícia normatívnej etiky 3

1.1. Definovanie normatívnych etík 4

2. Pôvod pojmu cnosti 6

2.1. Klasická Aristotelova etika cnosti 8

2.2. Príčina vytratenia pojmu cnosti z morálnej Filozofie 10

3. Renesancia etiky cnosti 12

3.1. Za všetkým hľadaj ženu 12

3.2. Štúdia Modernej morálnej fdozofie 13

3.3. G.H. von Wright a jeho koncept cnosti 18

3.4. Philippa Foot a jej koncept cnosti 21

3.5. Alasdair Maclntyre a jeho štúdia After Virtue 25

3.5.1. Povaha súčasných morálnych sporov 25

3.5.2. Podstata cnosti 28

3.5.3. Prax, naratívne Ja a morálna tradícia 29

3.5.4. Vzťah praxe a inštitúcie 33

3.6. Michael Slote a koncepcia etiky cnosti založená na morálnom aktérovi 34

4. Kritika etiky cnosti a odpovede na námietky 37

4.1. Námietky voči etike cnosti 37

4.2. Odpovede na námietky 38

4.2.1. Reakcia Rosalind Hursthouse na námietku z efektivity 39

4.2.2. Odpoveď Alasdaira Macintyre na námietku z relativizmu 44

4.2.3. Štandardná odpoveď na námietku z egoizmu a argumentácia M . Slotea 45

5. Zhrnutie 48

Záver 52

Použitá literatúra: 53
Úvod

„ Cnosti sú človeku k ničomu, až pokým nezistí, že sú mu k všetkému.

William Shakespeare

Jedno popoludnie debatovali spolu v kaviarni pán D , pán K a Pán C.

Predmetom ich rozhovoru bola zbierka výhražných listov, ktoré k adresovanému

neboli príliš vrúcne. Naopak, vyhrážky spočívali v tom, azda najhoršom čo človeka

m ô ž e postretnúť, pretože šlo o vyhrážanie sa smrťou. Potom, ako sa po hodnej chvíli

prehrabávali listami, sa pán D obrátil k zvyšným dvom a rozhodne vyslovil svoju

mienku: „Myslím, že ak to nie je len nepodarený vtip, tak tento čin je zavrhnutia

hodný a to z toho dôvodu, že je takéto jednanie zlé. " N a tom, že takéto jednanie je

ozaj zlé sa zhodli všetci, ale na reakciu sa nedalo dlho čakať, a tak mu do reči vstúpil

pán K a opýtal sa: „Prečo si myslíte, že je takéto jednanie zlé?" Pán D odpovedal:

„Pretože, sú určite princípy, ktorých sa pri jednaní musíme držať a v tomto prípade

je zjavne jeden, alebo viacero z nich porušených, tak napríklad princíp zdôrazňujúci

nedopustenie sa klamstva zvlášť v takejto situácii, ale ak to anonym myslel vážne, tak

o to viac nerešpektuje princíp, ktorý je možné vyjadriť príkazom - nezabiješ]" Pán

K sa zamyslel a po chvíli reagoval: „Osobne si myslím, že takéto jednanie je zlé

z hľadiska ujmy, pretože ujma, ktorá bola spôsobená adresovanému a teda obava

o holý život je negatívnym dôsledkom takéhoto jednania. Preto je tento čin zlý."

Načas sa všetci traja odmlčali. Po výzve oboch kolegov sa pán C vyjadril takto:

„Páni, tento čin je zlým, pretože samotný zámer je nehodný človeka žijúceho dobrý

1
Voľne parafrázované z S H A K E S P E A R E , William. Hamlet, princ dánsky: Hamlet, prince
of Denmark. 3., přeprac. vyd. Překlad Jiří Josek. Praha: Romeo, 2012, 253 s. ISBN 978-80-86573-30-
4.

1
život, je protichodným z hľadiska cnosti. Anonym sa vedome a dobrovoľne odhodlal

k činu, ktorý je neprípustný pre jedinca so zdravým charakterom. "

Príbeh, prípadne analógia poukazuje na východiska troch koncepcií pri

hodnotení činu z morálneho hľadiska. Hodnotením činu z morálneho hľadiska sa

zaoberá normatívna etika, ktorú tvoria tri prístupy naznačené v ú v o d n o m príbehu.

O ktoré tri prístupy ide? Sú to deontológia, konzekvencializmus a etika cnosti.

Práve posledná m e n o v a n á normatívna etika je predmetom tejto práce. H o c i

sa názory na jej prijatie líšia, pretože m ô ž e vystáť otázka, či etiku cnosti brať ako

alternatívu, alebo ako doplnok ku koncepciám etiky pravidiel 2

(konzekvencializmus

a deontológia), jedna z používaných dištinkcií je práve táto, ktorá korpus

normatívnych teórií klasifikuje do troch prúdov.

V práci sa budeme venovať predovšetkým zmapovaniu súčasného myslenia

v oblasti etiky cnosti. Cieľom práce je uviesť pozíciu etiky cnosti, odlišnosti v cieľoch

na rozdiel od deontológie a konzekvencializmu. Po vymedzení pozície etiky cnosti sa

budeme venovať historickému kontextu. Spomenieme vznik a dejinné súvislosti etiky

cnosti, ako najstaršej z normatívnych etík. V stručnosti priblížime pár kľúčových

pojmov z Etiky Nikomachovej od Aristotela, ktorá je dôležitá pre potreby práce.

Pokúsime sa načrtnúť dôvod úpadku pojmu cnosti. Následne predstavíme zopár

autorov stojacich za zrodom návratu k cnosti, ich články, prípadne diela a aké

názorové stanoviská a argumentačné východiská ponúka ich práca. Postupne sa od

impulzu zo strany G . E . M Anscombovej, ktorá je matkou znovu oživenia tradície

cnosti, a ktorej príspevok je nenahraditeľný dostaneme k autorom, ktorý sa s jej

výzvou stotožnili, dopĺňali a rozvíjali j u svojimi postrehmi na túto tému. Okrem

spomínanej G . E . M . Anscombovej si predstavíme pojatia cnosti od autorov ako G . H .

von Wright, Philippa Foot, Alasdair Maclntyre a Michael Slote. V závere napokon

poukážeme na kritiku etiky cnosti formulovanú v námietkach. V odpovedí na jednu

2
Zreteľnejšie sa to ukáže pri koncepcií Ph. Foot, ktorá si kladie otázku po vzájomnej
súvislosti etiky pravidiel a etiky cnosti.

2
z námietok predstavíme reakciu Rosalind Hursthouse, ktorá je taktiež významnou

predstaviteľkou etiky cnosti.

1. Pozícia normatívnej etiky

N a začiatok si dovolíme v stručnosti uviesť, čo všetko patrí v dnešnej filozofickej

reflexii pod pojem Etika. Etické skúmanie m á v dnešnej dobe bohaté členenie.

V prípade opisu historických kultúrnych mravov a tradícii spätých s prvotnými

spoločenstvami až do súčasnosti, m á m e k dispozícií deskriptívnu etiku. Disciplínou,

ktorá v súčasnosti vzbudzuje pozornosť a stáva sa populárnou v oblasti etického

skúmania je aplikovaná etika, ktorá je zameraná na skúmanie morálky v morálne

zložitých situáciách. Snaha o stanovenie obsahu predikátov, ako dobrý a morálne

správny, je predmetom metaetiky, ktorá sa zaoberá normatívnymi a morálnymi

výrokmi. Cieľom je lepšie pochopenie a logické skúmanie jazyka morálky. Z tohto

dôvodu m ô ž e m e povedať, že metaetika je základom deskriptívnych a normatívnych

prístupov k morálke. 3

V predchádzajúcej vete sme naznačili ďalšiu oblasť etického skúmania, a tou

je normatívna etika. Jej úlohou je ponúknuť rozhodovaciu procedúru pre hodnotenie

a morálne správne konanie. Z úvodu vieme, že normatívnu etiku tvoria tri prístupy:

deontológia, konzekvencializmus a etika cnosti. V tejto súvislosti je zaujímavý

postreh prominentného etika cnosti, Alasdaira Maclntyrea, ktorý napísal: „Nedávne

zavedenie etiky cnosti na odlíšenie jedného stanoviska od druhého by bolo v starej

gréckej filozofii nezrozumiteľným. Cnosť vnímali ako dokonalosť a nakoľko sa etika

zaoberala dokonalosťou charakteru, každá etika bola etikou cnosti ". 4

3
BRÁZDA, Radim. Ethicum. 1. vyd. Zlín: V e R B u M , 2010, 188 s. ISBN 978-80-904273-9-
6. s. 42., 79., 160.
4
Maclntyre, A . : Virtue Ethics. In: L.C.Becker-Ch.B.Becker (eds.): Encyclopedia of Ethics,
New York: Garland Publishers 1992, s. 1276.

3
 Ústrednou otázkou normatívnej etiky, ktorá n á m bližšie špecifikuje jej

predmet skúmania je otázka: „Čo mám povinnosť činiť? ". Proti pojatiu normatívnej

etiky ako vedeckej disciplíny, je m o ž n é namietnuť, že veda nemôže stanovovať

normy, ale iba popísať ich vznik. Veda m á mať deskriptívny, nie normatívny

charakter. A k by normatívne vety neboli vety, prostredníctvom ktorých niečo

tvrdíme, ale imperatívy, vtedy by bola námietka prijateľná. Lenže normatívne vety

sa v metaetike považujú za tvrdenia. Metaetika je práve tou časťou etickej reflexie,

ktorá pracuje s normatívnymi výrokmi ako s tvrdeniami. Plynie z toho, že sa v rámci

normatívnej etiky pripúšťa normatívny charakter vedeckého skúmania. 5

1.1. Definovanie normatívnych etík

Samotné zavedenie etiky cnosti medzi etiky pravidiel, teda deontológiu

a konzekvencializmus je problematické, ako som upozorňoval v úvode. K e ď ž e

konzekvencializmus a deontológia predstavujú dva odlišné stanoviská, v prípade etiky

cnosti je otázne, či táto koncepcia j e doplnkom, alebo ďalšou alternatívou voči dvom

spomínaným normatívnym etikám. Tento rozpor je daný faktom, že neexistuje

jednotný ideový podklad, spoločné názorové pozadie, z ktorého by etici cnosti

čerpali, a ktorý by ich zjednotil. Z toho vyplýva, že každý teoretik cnosti popisuje

cnosť odlišným s p ô s o b o m . Taktiež sa etika cnosti niekedy nepovažuje za súčasť

6

normatívnych etík, pretože v odpovediach na otázky po dobrom živote vykazuje

preskriptivný rozmer. 7

Primárny rozdiel medzi etikou cnosti a etikami pravidiel spočíva v otázke, na

ktorú sa snažia odpovedať. K ý m v etikách pravidiel sa predovšetkým hľadá odpoveď

5
BRÁZDA, Radim. Ethicum. 1. vyd. Zlín: V e R B u M , 2010, 188 s. ISBN 978-80-904273-9-
6. s. 133-134.
6
N U S S B A U M , M . : Virtue Ethics: A Misleading Category? In: The Journal of Ethics, 3,
1999, s. 163-201.

7
BRÁZDA, Radim. Ethicum. 1. vyd. Zlín: V e R B u M , 2010, 188 s. ISBN 978-80-904273-9-
6. s. 140.

4
na otázku: „Aký čin je správny? ", prípadne: „Ako mám jednať? ", v etike cnosti je

ústrednou otázkou: „Ako mám žiť? ".

Každá z normatívnych etík by n á m mala ponúknuť rozhodovaciu procedúru

pre zaistenie morálne optimálneho konania. Odlišnosti a rozdiely prístupov sa týkajú

skutočnosti, ktorú jednotlivé normatívne etiky pri hodnotení morálneho jednania

zohľadňujú, prípadne berú v úvahu, alebo pokladajú za určujúcu.

V prípade deontológie je určujúcim faktorom povaha skutku, ale aj zámer

(princíp dvojitého ú č i n k u ) . Čin, alebo zámer je amorálny, ak nie je v súlade so

8

súborom pravidiel, etickým kódexom. Napríklad úmyselné odňatie života, teda

vražda, je amorálnym činom, pretože je v rozpore z princípom, ktorý je m o ž n é

vyjadriť imperatívne: „Nezabiješ!". Deontológia apeluje na konanie v súlade

s morálnou povinnosťou dodržiavať určité princípy. Cieľom tejto normatívnej etiky

je sformulovať a ospravedlniť určitý súbor morálnych princípov alebo pravidiel.

M e d z i ciele patrí aj rozvinutie určitej metódy ako konať v prípade, že sa morálne

pravidlá ocitnú v konflikte. 9

Pre konzenkvencialistickú etiku sú určujúcim faktorom pre hodnotenie

dôsledky skutku. P r i morálnom rozhodovaní berieme v úvahu výhradne dôsledky

skutku. Existujú viaceré varianty tejto normatívnej etiky, ktoré bližšie špecifikujú

morálne žiadúce dôsledky: konzekvencializmus celkový, konzekvencializmus

priemerný, konzekvencializmus činu a konzekvencializmus pravidiel. Predpokladom

je obhajoba a určenie veci, alebo súboru vecí, ktoré sú dobré sami o sebe. V prípade,

že je dobier o sebe viac, je potrebná metóda ich vzájomného porovnávania a merania.

K cieľom patrí obhajoba stratégie, ako sa rozhodnúť v prípade, kde sa nedá určiť,

ktoré z možných konaní bude maximalizovať dobro o sebe danej v e c i . 10

8
Princíp dvojitého účinku - jedná sa o podmienky, kedy je morálne prípustné učiniť zlo
v snahe o dosiahnutie dobra. Ako prvý tento princíp rozpracoval Tomáš Akvinský.
9
S O L O M O N , D.: Normative Ethical Theories. In: W.T. Reich (ed.): Encyclopedia of
Bioethics. Revised edition, Vol. 2, New York: Simon & Schuster Macmillan 1995, 736-747
10
Tamtiež, s. 736-747.

5
 Etika cnosti je etikou morálneho aktéra. Konanie v danej situácii m á sledovať

počínanie praktický rozumného človeka. V morálne konfliktnej situácii m á človek

jednať ako múdry človek, mudrc. Tým pádom sa ciele viažu na obhajobu a rozvinutie

určitej predstavy mudrca, ideálneho človeka, zoznamu cností, ktoré sú potrebné

k tomu, aby sa niekto ideálnym človekom stal. Potrebné je taktiež rozpracovať,

prípadne ospravedlniť nadobúdanie c n o s t í . 11

2. Pôvod pojmu cnosti

Určitý typ popisu cnostného jednania nájdeme v rozličných kultúrnych tradíciách.

V Cíne boli učiteľmi cnostného jednania a filozofie cnostného života Konfúcius

a Lao-c. 12
Odkazy na cnosti, alebo jednanie cnostného človeka, nájdeme už aj

v starozákonných a aj novozákonných textoch b i b l i e . 13

Etymologicky je výraz „cnosť" odvodený zo starogréckeho slova aperrj-

areté, latinským ekvivalentom je virtus. Areté vyjadruje zdatnosť, s ktorou sa

stretávame už u H o m é r a . 14
V starom Grécku dochádza k vývoju myslenia, ktoré sa

nazýva „ od mýtu k logu " a pozornosť starých Grékov sa upiera k prírode, do chvíle

kedy prichádza Sokrates , a začína sa obrat k etickým otázkam. Cicero píše v tomto
15

duchu o Sokratovi ako o tom, kto nechal ako prvý zostúpiť filozofiu z nebies,

11
Tamtiež, s. 736-747.
1 2
Konfúcius (552/551-479 p.n.l.) Lao-c (604-515 p.n.l.) -
13
Napríklad v starozákonnej knihe múdrosti sú referencie na cnostných ľudí ako Abrahám,
Mojžiš apod. V novozákonných textoch sa objavuje výpočet cností. Apoštol Pavol nimi charakterizuje
kresťana, ktorému nechýbajú cnosti ako pravdivosť, trpezlivosť a podobne.
S T A N C E K , Ľ. Čnosti. Dostupné na internete:
<http://www.evanjelizacia.eu/upload/knihy/cnosti_lubomir_stancek.pdf>
1 4
Homér (12. - 7. storočie p.nl) - najstarší grécky epický básnik.
15
Sokrates (469-399 p.n.l.) - Známy ako učiteľ Platóna. B o l povestný svojím dialektickým
umením viesť rozhovor. Práve dialóg bol pre neho nástrojom, ktorým sa snažil vyhľadať výmer cnosti.
Nezanechal po sebe žiadne písomne diela.

6
premiestnil j u do miest, zaviedol ju do domov a prinútil ju, aby sa zaoberala životom,

mravnosťou, dobrom a z l o m . 16
Sokratové dialógy sa, hoci často neúspešne, nesú

v duchu hľadania v ý z n a m u cnosti. Platónove skoršie spisy rozoberajú otázku

schopnosti naučiť sa cnosti. Platón rozlišuje štyri hlavné, kardinálne cnosti: múdrosť,

spravodlivosť, statočnosť a umiernenosť. Jeho žiak Aristoteles do svojej koncepcie 77

etiky zapája pojem cnosti taktiež. Definuje ich ako stredy medzi dvoma e x t r é m a m i . 18

Cnosť figurovala ako pojem označujúci dobrého človeka naprieč novoplatonizmom

až k Augustínovi, a v ý z n a m n e obohatila kresťanskú tradíciu. Tá postupne obohacuje

a pridáva ku kardinálnym cnostiam tri teologické: láska, viera a nádej. Pojem cnosti

sa stal dôležitým aj pre etiku Tomáša Akvinského, a po ňom aj pre osoby ako

napríklad B . Spinoza a A . Smith, ale aj pre mnohých ď a l š í c h . 19

Etika cnosti je najstaršou koncepciou z normatívnych etík. V novovekej

filozofii prestáva dominovať a stráca svoje postavenie, až je napokon odmietnutá ako

neadekvátna morálna filozofia. Utilitarizmus, ako predchodca konzekvencializmu,

zaviedol do morálnej filozofie Jeremy Bentham 20

a prepracoval J.S.Mill .
27

O racionálne zdôvodnenie deontológie sa pokúšal Immanuel K a n t . 22

Základy etík

16
R I C K E N , Friedo. Antická filosofie. 2. vyd. Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 2002, 230
s. Dějiny filosofie (Nakladatelství Olomouc). ISBN 80-7182-134-9. s. 38.
17
Aristoteles (384-322 p.nl.)- Platónov žiak. Študoval v jeho akadémii 20 rokov a potom sa
začal samostatne venovať filozofii. Obrovský prínos má jeho systematické pojatie nielen filozofie.
Zakladateľ logiky, psychológie a mnohých ďalších vedeckých odvetví. V etike je významný svojou
koncepciou etiky cnosti v diele Etika Nikomachova.
18
ARISTOTELES,. Etika Nikomachova. 3., nezměň vyd. Překlad Antonín Kríž. Praha:
Rezek, 2009, 291 s. ISBN 978-80-86027-29-6. s. 57.
19
R E M I S O V A , Anna. Dejiny etického myslenia v Európe a USA. 1. vyd. Bratislava:
Kalligram, 2008, 894 s. ISBN 9788081011030. s. 729.
2 0
Jeremy Bentham (1748 -1832) - Anglický filozof na poli morálnej filozofie. Vychádza
z predpokladu, že ľudia sú vo svojom konaní motivovaný utrpením a uspokojením. Mravnosť činu
spočíva v jeho prínose, v jeho užitočnosti.
2 1
J.S.Mill (1806-1873)
2 2
Immanuel Kant (1724-1804) - Vrcholný predstaviteľ nemeckého idealizmu. Vo svojej
filozofii dospieva ku kategorického imperatívu {„Konaj tak, aby maxima tvojej vôle mohla vždy

1
pravidiel siahajú do novovekej filozofie a mali byť odpoveďou na vtedajšie

požiadavky zdôvodnenia morálnej filozofie. Ich rozpracovanie v sebe evokuje

odmietnutie tradičného výkladu, ktorým bola etika cnosti. Príčiny odmietnutia etiky

cnosti, ako adekvátnej morálnej teórie, zodpovedajúcej novovekému nastaveniu,

budú objasnené v samostatnej kapitole. Návrat etiky cnosti do etickej reflexie je

záležitosťou 50-tych rokov 20. storočia. Predmetom tejto práce je práve spomínaná

doba, ktorá spoločne s úsilím teoretikov etiky cnosti od tohto bodu obratu tvorí

súčasnú etiku cnosti.

Účelom tohto, veľmi stručného súhrnu filozofov, mysliteľov, prípadne

náboženských predstaviteľov používajúcich pojem cnosti vo svojich etických

teóriách, nieje podať prehľad a zhrnutie koncepcií, v ktorých pojem cnosti hrá hlavnú

alebo vedľajšiu rolu, ale poukázať na to, že tento pojem m á svoje historické korene

nielen v dejinách filozofie.

2.1. Klasická Aristotelova etika cnosti

V predchádzajúcom texte bolo spomenuté, že moderných autorov etiky cnosti nespája

spoločný ideový podklad, prípadne pozadie. H o c i sa ich definície cností výrazne líšia,

predsa len sa svojím úsilím vracajú späť k postave dejín filozofie, pri ktorej všetci

čerpajú inšpiráciu. Prístup Aristotela k etickej reflexií je považovaný za klasickú etiku

cnosti.

Pre potreby tejto práce bude viac než užitočné oboznámiť sa s jeho dielom na

poli etiky, ktorým je Etika Nikomachova. V tejto časti nepôjde o to podať obsah

celého diela, ale zoznámiť sa pojmami, ktoré sú pre etiku cnosti kľúčové.

Spomínanými pojmami sú blaženosť (eúôouuovía - eudaimonia), praktická

rozumnosť ((ppóvr\aiq - fronésis) a samotný pojem cnosti. Jadro klasickej

Aristotelovej etiky cnosti tvoria tieto tri pojmy. Prvú si predstavíme blaženosť.

zároveň platiť ako princíp všeobecného zákonodarstva."). Kategorický imperatív je racionálnym

kritériom, ktorý zdôvodňuje pravidlá, ktorým sa máme podrobiť.

8
 Každý človek m á o blaženosti nejakú predstavu. Niektorí blaženosť

prirovnávajú k finančnému zabezpečeniu, iný k slastiam v podobe pohlavného styku,

alebo výborného jedla. Aristoteles odmieta takéto definovanie. Vznáša dve

požiadavky na blaženosť. Musí byť sama o sebe postačujúca a trvácna. K výmeru

blaženosti Aristoteles dospeje užitím argumentu ergon (funkcie). Stavia na

predpoklade, že svet je účelne štruktúrovaný, nástroje sú zhotovované pre nejaké

účely, respektíve plnia nejakú funkciu, orgány majú svoj účel, a podobne. Napríklad

hodnotenie oka predikátom dobrý, nespočíva v ničom inom, len vo funkcii zraku. A k

niekto povie, že máte pekné oči, neznamená to, že máte dobré oči. H o c i sú pekné,

nemusia spĺňať svoju funkciu zraku adekvátne, pretože ste krátkozraký. Dobrom je

vlastne prirodzená funkcia, pre ktorú je vec zhotovená, orgán určený.

Svoju funkciu m á pre Aristotela aj človek. Tá však, musí byť odlišná od iných

organických stvorení. O d rastlín a zvierat sa človek odlišuje rozumom. Aristoteles

preto dospieva k v ý m e r u blaženosti, ktorou je činný život bytosti obdarenej

rozumom. Funkcia človeka je totožná s jeho rozumovou činnosťou. Ľudským

dobrom je činnosť duše podľa jej zdatnosti. Dobrý človek je ten, ktorý realizuje

blaženosť prostredníctvom funkcie, schopnosti rozumu. Z toho vyplýva, že dobrý

človek je skrátka rozumný č l o v e k . 23

Čo sa týka pojmu cnosti a praktickej rozumnosti je potreba poukázať na

delenie, ktoré tu Aristoteles zavádza. Delí cnosti na morálne a rozumové.

Čo sa týka morálnych cností, ich nadobudnutie je vecou návyku na morálne

dobré jednanie, zatiaľ čo rozumové cnosti sú záležitosťou učenia sa. Morálna cnosť

je Aristotelom definovaná takto: „Je stredom medzi nadbytkom a nedostatkom, preto

keď chceme vysvetliť jej podstatu povieme, že cnosť je stredom, ale pokiaľ sa jedná

o jej vnútornú dokonalosť, o jej hodnotu, je cnosť vrcholom." 24

Aristoteles ponúka

viacero príkladov stredu, teda cnosti, a jeho nadbytku a nedostatku. Napríklad odvaha

je stredom, zbabelosť je nedostatkom a nerozvážna smelosť je nadbytkom. Samotná

2 3
ARISTOTELES,. Etika Níkomachova. 3., nezměň, vyd. Překlad Antonín Kříž. Praha:
Rezek, 2009, 291 s. ISBN 978-80-86027-29-6. s. 33-46.
2 4
Tam tiež, s. 57-60.

9
statočnosť v sebe nenesie nadbytok a nedostatok, a tak sa zároveň stáva aj vrcholom.

Je nutné podotknúť, že to čo je morálne zlé, stred nemá. Plynie z toho, že nie každé

jednanie a nie každý cit dosahuje stredu. Napríklad závisť ako cit nedosahuje stredu,

a niektoré jednanie výlučne nemôžu dosiahnuť stred, ako cudzoložstvo, krádež a

vražda. Pre Aristotela nie sú tieto city a jednania kárane preto, že sú zlými z hľadiska

nedostatku a nadbytku, ale sú zlými sami o sebe. Morálna cnosť je teda nadobudnutá

schopnosť konať morálne správne. A k k o n á m e morálne správne, tak žijeme dobrý

život, alebo žijeme blažené. Určovanie stredu je subjektívna záležitosť, u každého

človeka individuálna a mala by sa odohrávať tak, akoby j u určil rozumný človek. N a

tomto mieste je jasne vidieť, akou dôležitou sa stáva v Aristotelovej koncepcii etiky

cnosti, cnosť praktickej rozumnosti. 25

Ostáva n á m posledný pojem Aristotelovej koncepcie etiky cnosti a t ý m je už

spomínaná cnosť praktickej rozumnosti. Zásadne je to, aby človek správne určil, čo

je v danej situácii morálne správne, alebo to najlepšie, čo m ô ž e vykonať. Zužovať

etické správanie na súbor pravidiel a princípov, ktoré sú síce najednej strane dôležité,

ale na strane druhej, odopierajú človeku, morálnemu aktérovi, vhľad do povahy

morálnej situácie nieje na škodu. N o nepostačia k určeniu stredu, na to je potrebná

praktická rozumnosť. Je cnosťou rozumovou, alebo intelektuálnou, ktorá sa týka

premenlivej ľudskej skutočnosti, a bez nej nie je m o ž n é morálne správne jednať.

Nestačí len dosiahnuť morálnu zrelosť a rozpoznať, čo je morálne správne a čo nie,

aleje potreba aj konať. Ten kto sa naučil cnosti praktickej rozumnosti a nadobudol

morálne cnosti, ten vie v čom spočíva dobrý ž i v o t . 26

2.2. Príčina vytratenia pojmu cnosti z morálnej filozofie

A k o sme mali možnosť sledovať vyššie, pojem cnosti m á svoju históriu a bol

zakorenený v etických teóriách, koncepciách a predstavách o spravodlivom,

respektíve dobrom človeku. Lenže v novovekej morálnej filozofii nastáva obrat.

2 5
Tam tiež, s. 59-63.
2 6
Tam tiež

10
Pojem cnosti prestáva byť aktuálnym a morálne uvažovanie sa uberá iným smerom.

Prečo sa pojem cnosti vytratil z uvažovania morálnej filozofie?

Odpoveď na túto otázku nachádzame v diele After virtue 27

(1981)

prominentného etika cnosti Alasdaira Maclntyre. M o d e r n á morálna filozofia začala

vtedy, keď sme odmietli aristotelský fyzikálny a metafyzický rámec pre výklad

skutočnosti. Aristotelova filozofia predstavuje konzistentný celok, etika, metafyzika

a fyzika sú súčasťou jednotnej perspektívy. M o d e r n á novoveká veda ponúkla

mechanistický pohľad na skutočnosť. Koexistencia Aristotelovej účelovej príčiny

a materiálneho pohľadu nebola možná, a tým dochádza k odmietnutiu a oprosteniu

sa od Aristotelovho výkladu, ale aj od tradičných náboženských predstáv.

Osvietenstvo je dejinným obdobím, a súčasne kultúrnym hnutím, ktoré prinieslo

snahu oprostiť sa od názorov založených na náboženskej a politickej autorite

a nahradiť ich názormi, ktoré sú výsledkom činnosti ľudského rozumu. Maclntyre

skúma východiská osvietenského projektu. 28

V tejto súvislosti uvedieme jeho argumentáciu, ktorá je jeho slovami hlboko

zaviazaná G . E . M Anscombovej. V priblížení etických východísk, predstavuje

Maclntyre koncepcie Kierkegaarda, Diderota, Kanta a Huma. V tomto bode je

dôležité spomenúť, o aký historický kontext sa autori opierajú. Ide o Aristotela a jeho

pojatie ľudskej prirodzenosti, ktoré v sebe zahŕňa dva momenty. Prvým je súčasnosť

človeka, skutočnosť akým je práve teraz v tejto chvíli, momentálne. Druhý moment

predstavuje vyhliadku do budúcnosti a orientuje sa na to, akým človek m á byť, kým

sa m á stať. Vízia budúcnosti sa stáva cieľom a pojem cieľa (telos), alebo účelu

človeka je kľúčový. Určenie pravého cieľa človeka, podľa spomínaných autorov nie

je v kompetencii rozumu. Odmietnutie Aristotela viedlo k antiaristotelskej vede,

ktorá vymedzuje schopnostiam rozumu veľmi presné hranice. Rozum kalkuluje,

posudzuje pravdivosť faktov, ale nič viac. O cieli musí mlčať 2 9

2 7
v českom preklade Ztráta cnosti, slovenský preklad Za cnosťou.
2 8
M A C I N T Y R E , Alasdair C. Ztráta ctnosti: k morální krizi současnosti. Vyd. 1. Praha:
O I K O Y M E N H , 2004, 332 s. Oikúmené. ISBN 80-7298-082-3. s 68 -70.
2 9
Tam tiež

11
 Cieľom ľudského života by mal byť dobrý život, ktorý nadobúdame

cnosťami. K e ď ž e cieľ prestal figurovať v náhľade na ľudskú prirodzenosť a život, do

úzadia sa ubral aj pojem cnosti.

3. Renesancia etiky cnosti

Z a príčiny obratu k etike cnosti je m o ž n é označiť tri dôležité súvislosti:

• vzrastajúci pocit morálnej krízy v západnej spoločnosti

• vzostup historického povedomia

• neúplnosť modernej etickej teórie

Predovšetkým tretí bod je najzávažnejším, pretože poukazuje na neschopnosť etík

pravidiel vytvoriť plnohodnotnú etickú teóriu.

3.1. Za všetkým hľadaj ženu

Píše sa rok 1958 kedy G . E . M A n s c o m b o v á 50
vydáva svoj článok s názvom Modern

Moral Philosophie. Panuje všeobecná zhoda, že tento článok je bodom, ktorý pôsobil

ako naliehavá výzva, ktorá sa dovoláva po systematickom vypracovaní novej etiky

cnosti zahŕňajúcej v sebe prvky klasickej Aristotelovskej etiky. Pozornosť sa obracia

z etiky pravidiel na pojem, ktorý ma svoju tradíciu takmer naprieč celou históriou

30
Gertrude Elizabeth Margaret Anscombová (1919 - 2001), britská katolícka analytická
filozofka. Je absolventkou University of Oxford, dlhodobo bola profesorkou Univesity of Cambridge.
Keď mala osemnásť rokov konvertovala ku katolicizmu a nemalou mierou k tomu prispela tvorba
G.K. Chestertona. Spolu s P. Geachom, taktiež britským filozofom pôsobiacim a rovnako konvertitom
boli manželia. Bola matkou siedmich deti, štyroch dcér a troch synov. Ako jediná sa postavila na
protest udelenia čestného doktorátu Harrymu Trumanovi, vtedajšiemu prezidentovi spojených štátov
amerických pretože za jeho vlády sa odohralo tragické bombardovanie Hirošimi a Nagasaki, ktoré
pokladala za vojnový zločin. Ovplyvnená Ludvigom Wittgensteinom, jeho filozofické skúmania
preložila do angličtiny. Jej najvýznamnejším dielom je Intention, ktoré je vplyvným v oblasti teórií
konania.

12
dejín filozofie. Jedná sa samozrejme o pojem cnosti. Výzva na jeho znovu zavedenie,

preskúmanie, inšpirovala a pôsobila iniciačné na mnohých autorov. Preto sa bádanie

v tejto oblasti dostalo meno etika cnosti, keďže z väčšej časti, sa jedná

o rehabilitovanie pojmu cnosti. N a túto výzvu a na úvahy G . E . M Anscombovej

postupne nadväzovali svojimi prácami H . W . von Wright a práca The Varietes of

Goodness (1963), Phillipa Foot s prácou Virtues and Vices (1978) a práca Petera

Geacha, The Virtues (1977). Pravdepodobne najsystematickejšie jej výzvu

rozpracoval A . Maclntyre v diele After Virtue (1981), jeho dielo je doposiaľ

podnetným a diskutovaným v oblasti práve etiky cnosti. Podstatné je, že to bola práve

táto žena, filozofka, ktorá odmietla vtedajšie moderné zameranie etického skúmania.

Dokonca modernej eticky orientovanej filozofii vyčíta, že sa zaoberá pojmami

povinnosti a nestrannosti, dôležitejšie sú pre ňu predovšetkým pojmy dobra a cnosti.

3.2. Štúdia Modernej morálnej filozofie 31

V tejto časti budem interpretovať provokatívnu štúdii Modern Moral Phislosophy,

následne sa dostaneme ku koncepciám cnosti autorov, ktorých Anscombová

vyprovokovala k činu. Štúdia bez zdĺhavých ú v o d o v začína vymedzením troch téz,

ktoré ďalej G . E . M . A n s c o m b o v á rozvíja. Tie sú nasledovné:

• Z a prvé tvrdí, že n e m o ž n o formovať morálnu filozofiu bez adekvátnej

filozofie psychológie, teda nieje pre nás prospešné robiť morálnu filozofiu,

dokým nebudeme mať adekvátnu filozofiu psychológie, ktorá očividne

chýba.

• Z a druhé, vznáša požiadavku na vyradenie používaných pojmov povinnosti

a záväzku, morálnej povinnosti a morálneho záväzku, a všetkých foriem toho

čo je morálne správne, prípadne nesprávne, teda foriem „mal by" nakoľko je

to psychologický možné, pretože tieto pojmy sú pozostatky, alebo deriváty

3 1
Anscomb, G . E . M . 1958. Modem Moral Philosophie, In: R. Crisp - M . Slote (eds.): Virtue
Ethics. Oxford: Oxford University Press 1997, s. 26-44.

13
 z pozostatkov zo skorých koncepcií etík, ktoré už dlhšiu dobu všeobecne

prežívajú, no nie sú funkčné, a dokonca sú škodlivé.

• Z a tretie je toho názoru, že rozdiely medzi morálnymi filozofmi od H.

Sidgwicka 52
po súčasnosť sú veľmi nepatrné a majú malý v ý z n a m . 33

Každý kto čítal Aristotelovu etiku a súčasné modernú morálnu filozofiu, musí byť

udivený ohromným kontrastom medzi nimi. Z d á sa, že koncepciám, ktoré sú

prominentné medzi súčasnými modernými teóriami, chýbajú Aristotelovské pojmy,

alebo ich pochovali, alebo sú prinajmenšom vzdialené od pozadia Aristotelovej etiky.

Anscombovej štúdia v sebe zahŕňa dve argumentačné l í n i e . 34

Prvá je zameraná na

kritiku autorov a druhá poukazuje na rehabilitáciu pojmu cnosti.

K r i t i k a autorov začína Josephom Butlerom. 35

Ten považoval svedomie za

morálnu autoritu. Podrobenie sa svedomiu dáva nášmu jednaniu morálny zmysel.

J.Butler podľa Anscombovej pozabudol na skutočnosť, že naše svedomie nás m ô ž e

nabádať aj na tie naj ohavnej ši e činy. David Hume pri definovaní pravdy vylučuje

etické súdy, teda etické výpovede nemajú pravdivostnú hodnotu. V jeho pojatí etiky

sú smerodajné afekty a vášne, tým pádom morálna hodnota nie je v kompetencii

rozumu, čo napokon platí aj pre normatívne výpovede vyjadrujúce povinnosť.

V prípade normatívnych viet mu tento dôsledok A n s c o m b o v á schvaľuje, kritickým

je však Humovo vztiahnutie na všetky etické výpovede. A n s c o m b o v á tvrdí, že úplne

absurdným je Kantovo pojatie, dávanie zákonov sebe samému, pretože akékoľvek

zákonodarstvo by malo v sebe zahŕňať nejakého vyššieho garanta, inštitúciu,

inštanciu. Kritika J.S. M i l l a spočíva v stotožnení užitočného s dobrým. Takéto pojatie

je značne odlišné od Etiky Nikomachovej. Pôvod, respektíve príčinu, vidí

32
Henry Sidgwick (1838-1900) - predstaviteľ militarizmu, anglický ekonóm a filozof.
Najvýznamnejšou prácou je The Methods of Ethics (1874), ktorú John Rawls označil ako prvý
skutočný akademický počin o morálke.
3 3
Tam tiež, s. 26.
3 4
K U N A , M . : Úvod do etiky cnosti. Ružomberok: FF K U , 2010. 24.
3 5
Joseph Butler (1692-1752)- anglický teológ a filozof. Svedomie chápe ako morálny zmysel,
morálnu autoritu, ktorej je nutne sa intuitívne podrobiť. Hlavným dielom je Analogy of religion to the
course ofnatur (1736).

14
A n s c o m b o v á v tom, že od čias J. Locka sú šťastie, blaženosť a radosť vydávané za

akýsi vnútorný dojem {internal impresiou). Podľa Anscombovej by bolo povrchné

tvrdiť, že je to správna úvaha, ktorá odhaľuje podstatu činu. Niekto by si mohol

prispôsobiť to, čo povedal Wittgenstein o v ý z n a m e , že v ý z n a m slova je daný jeho

použitím. Následne by mohol tvrdiť, že blaženosť nemôže byť vnútorným dojmom,

pretože dôsledky žiadneho vnútorného dojmu nevedú k blaženosti.

Argumentácia, ktorá siaha po historických súvislostiach a poukazuje na chyby

vo východiskách, bola predmetom kapitoly venovanej príčine vytratenia cnosti.

Teraz je dôležité upozorniť na to, v čom je podľa rozboru Anscombovej zásadná

chyba pojatia moderných morálnych teórií, a prečo, ako také, nemôžu fungovať. 3 6

Koncept povinnosti bol v stoickej, židovskej a predovšetkým kresťanskej náuke

legitimizovaný a garantovaný Bohom ako zákonodarcom. Termín povinnosti

disponuje svojou psychologickou silou doposiaľ. Táto skutočnosť vyplýva z faktu,

že sme dedičmi jazyka kresťanskej kultúry, do ktorej sa usadil pojem cnosti

obohatený o svoju zákonnú kompetenciu garanta, Božieho zákonodarcu. Súčasne

pokusy o racionálne vyvodenie morálky troskotajú práve v pokusoch dosadiť za

garanta napríklad seba, ako to učinil Kant, alebo celok sveta, a podobne. K týmto

snahám j e A n s c o m b o v á skeptická. K prospechu pričíta tradícii od Huma, že výrokové

súdy typu „mal by" vyjadrujúce povinnosť, nie sú nositeľmi pravdivostných hodnôt.

Najlepšie bude preto upustiť od termínov povinnosti, prípadne záväzku, a sústrediť

sa na vyjasnenie pojmov ako spravodlivosť. 37

B o l a to práve Anscombová, ktorá zaviedla termín konzekvencializmus. A k o sama

uvádza, odmieta debatovať s niekým, kto by súdnu popravu nevinného človeka

schvaľoval poukázaním na dôsledky, ktoré by mohli v budúcnosti prevážiť nad touto

stratou. Podľa nej, m á takýto človek skazený charakter, keď pripúšťa, že vražda

3 6
Anscomb, G . E . M . 1958. Modem Moral Philosophie, In: R. Crisp - M . Slote (eds.): Virtue
Ethics. Oxford: Oxford University Press 1997, s. 31.
37
Tam tiež, s. 34. .

15
nevinného človeka je z morálneho hľadiska otvorenou otázkou, č i j e čin dobrý, alebo

zlý.

Je toho názoru, že autori morálnej filozofie, pokračujúci v Sidgwickových

šľapajach, učinili z úmyslu hlavný hodnotiaci parameter. Práve on, je podľa

Anscombovej, zlomovou postavou, pretože jeho pojatie úmyslu popiera rozdielnosť

medzi zamýšľanými a predvídateľnými dôsledkami činu. To vyústilo v podobu

konzekvencializmu, v ktorom sa morálna prípustnosť činu formuje výlučne na báze

dôsledkov. N a týchto základoch sú vystavané dnešné morálne etiky. Navrhuje preto

nechať stranou verdikty typu „morálne správny", respektíve „morálne nesprávny"

a nahradiť ich jednoducho pojmami, ktoré sú v kontexte danej situácie omnoho

bližšie. Takýmto pojmom je spravodlivosť, prípadne nespravodlivosť. Anscombová

v tomto zmysle hovorí o nemorálnosti konzekvencializmu v otázke nespravodlivosti.

Tu zavádza rozlíšenie na principiálnu a situačnú nespravodlivosť. Situačná

nespravodlivosťmozQ byť ospravedlniteľná na základe dôsledkov. Napríklad, ak nám

je z nášho vlastníctva zobraný nejaký majetok, aby sa predišlo katastrofe. P r i

situačnej nespravodlivosti je teda konzekvencializmus platným východiskom

morálneho uvažovania. Principiálna nespravodlivosť už nemôže byť akýmikoľvek

dôsledkami ospravedlniteľná. Č o škrie A n s c o m b o v ú je možnosť súdneho verdiktu,

ktorý odsúdi k poprave nevinného. Táto nespravodlivosť n e m ô ž e byť obhájená

dôsledkami, pretože žiadne dôsledky nám popravu nevinnej osoby neospravedlnia.

Jej výzva je práve apelom na preskúmanie pojmu nespravodlivosti. 38

K e ď ž e v hre o racionálne uchopenie etiky n e m ô ž e byť viera, čisto z logických

dôvod, navrhuje sa obzrieť v tradícii po prípade, kedy niekto etiku postavil nie na

odvolávaní sa na povinnosti a záväzky, ale z v o l i l si iné východiská. Tým je

Aristoteles , ktorý nieje zaťažený súčasným pojatím povinnosti, nielen pretože jeho
39

etika je predkresťanskou, ale jednoznačne uvádza, že v záujme človeka je žiť dobrý

život, nie morálne správny život.

3 8
Anscomb, G . E . M . 1958. Modem Moral Philosophie, In: R. Crisp - M . Slote (eds.): Virtue
Ethics. Oxford: Oxford University Press 1997, s. 40-41.
39
Aristoteles (384 pred Kr.-322 pred Kr.),hlavné dielo Etika Nikomachova

16
 A n s c o m b o v á je toho názoru, že v centre záujmu každého človeka je žiť dobrý

život. Každý človek sleduje vlastné dobro a to je hlboko zakorenený psychologický

fakt, preferovať žitie zlé, ktoré ani nie je v jeho záujme, pretože by tým odporoval

sám sebe. 40
V súlade s Aristotelom tvrdí, že cieľom ľudskej snahy je dobrý život,

tento cieľ je potrebou a motiváciou zároveň. K žitiu dobrého života je však potrebné

poznanie a praktikovanie cnosti, pretože prostredníctvom nej/nich človek dosahuje

dobrého ž i v o t a . 41

Zdá sa, že ústredným krokom k definovaniu dobrého života sa stáva pojem

cnosti. Existuje viacero cností, medzi hlavné sa radia spravodlivosť, múdrosť,

umiernenosť, odvaha, a medzi hlavnými a ďalšími cnosťami, ako napríklad čestnosť,

sa nám vytvára určitá hierarchia. Lenže ak túžime po dobrom živote, je potrebné

úplne najskôr preskúmať pojmy odpovedajúce naším psychologickým činnostiam

a v tomto prípade, menovite, ide o túžbu. Najprv musí byť objasnená samotná túžba

ako taká, až následne túžba po dobrom živote. Prostriedkom k vedeniu dobrého života

sú cnosti. Teda ak túžime po dobrom živote, túžime po uplatnení cností. T u je vidieť

dosah prvej tézy, ktorá volá po adekvátnej psychológii filozofie. V zhrnutí,

potrebujeme preskúmať naše túžby, intencie, potreby, aké mechanizmy sú v ich

pozadí, k tomu je potrebná náležitá filozofická antropológia s konceptom ľudskej

prirodzenosti. Po tomto prvom kroku sa môžeme sústrediť na skúmanie

spravodlivosti ako jednej z cnosti a cnosti samotnej. Pochopenie cnosti, by nám

mohlo dať jasnú predstavu o tom, ako racionálne uchopiť termíny dobrý a zlý, ktoré

sú v našom jednaní a jazyku dennodenne skloňované v najrôznejších variantoch.

4 0
PALOVIČOVÁ, Z.: Etika cnosti a dobrého života. In: A. Remišová (ed.): Dejiny etického
myslenia v Európe a USA. Bratislava: Kalligram 2008, 729-755
41
Anscomb, G . E . M . 1958. Modern Moral Philosophie,, In: R. Crisp - M . Slote (eds.): Virtue
Ethics. Oxford: Oxford University Press 1997, s. 43.

17
 3.3. G.H. von Wright a jeho koncept cnosti

Taktiež ako Anscombová, tak aj tento filozof, sa zaujímal o dielo L . Wittgensteina,

je dokonca jeho žiakom a bol považovaný za jeho nástupcu, aj keď sám priznáva, že

pokračovať v duchu filozofie svojho učiteľa nedokáže a hodlá sa postaviť na vlastné

nohy. Predovšetkým je G . H . von Wright známy ako logik. V roku 1963 napísal prácu

The Varieties of Goodness, ktorá bola v tieni jeho logického prínosu. A znova to bola

žena, tento krát Phillipa Foot, ktorá jeho prínos v oblasti skúmania v ý z n a m u ocenila

a vyzdvihla vo svojej štúdií.

V práci The Varieties of Goodness sa snaží, ako prvý, reagovať na impulz a

výzvu o systematické uchopenie a vyjasnenie pojmu cnosti od G.E.M.

Anscombovej. 43

Podľa G . H . von Wrighta sú pre morálnu dokonalosť, prípadne jej dosiahnutie,

nutné dva pojmy, ktorými sú dobro a cnosť. Tie spolu vždy navzájom súvisia, pretože

predstava dobrého človeka nám v mysli evokuje asociáciu, respektíve sekundárne

synonymné označenie človeka c n o s t n é h o . 44

Uvažuje nad pojatím cnosti, ktoré je

popisované vlastnosťami ako dobré črty charakteru, alebo ako schopnosti, ktoré nás

činia pri zachovávaní určitých pravidiel morálne dobrými. Sú to dispozície, lenže

samotný pojem dispozícia je pre Wrighta problematický. Dispozícia je v jeho

ponímaní prázdnym slovom. Preto rázne vylučuje možnosť stotožnenia cnosti

s dispozíciami, pretože dispozície sú ako alergia. Tým, že m á m určitý typ alergie,

som disponovaný k tomu kýchať pri kontakte s určitou látkou, prípadne mi začnú

4 2
G . H . von Wright(1916)- pôvodom Fín, ktorý bol žiakom a neskôr spolupracovníkom L .
Wittgensteina. Známy je skôr ako logik a svojím logickým skúmaním prispel k objavu deontickej
logiky. Jeho významne diela sú Norm and Action(1963) a Explanation and Understanding(1971).
4 3
SMREKOVÁ, D. - PALOVIČOVÁ, Z.: Dobro a cnosť. Etická tradícia a súčasnosť.
Bratislava: Iris 2003. s. 46.
4 4
WRIGHT von, G.H.: The Varietes of Goodness. London 1963.S. 113.

18
slziť oči a podobne. U v á d z a viacero príkladov, ale podstatné je to, že dispozície sú

akoby dané, nepodliehajú aktu slobodnej voľby, ani nie sú výsledkom ich rozumného

zvolenia. Taktiež nie sú črtami temperamentu. Nehovoríme o človeku smutnom, že

m á cnosť, taktiež to nehovoríme o človeku v ý b u š n o m . 45

Zároveň vylučuje pojatie cnosti ako zvyku. Pri vyradení zvyku je potrebné si

všimnúť ako Wright pracuje s terminologickým radením. Z v y k definuje ako určitú

nadobudnutú pravidelnosť konania ,

46
teda ide o schopnosť vykonávať činnosť za

určitých podmienok charakteristickým spôsobom. K e ď hovoríme o zvyku, n e m á m e

automaticky na mysli správne, alebo nesprávne jednanie. Dokonca väčšina zvykov je

eticky nezaujímavých, pretože nenesú v sebe charakter morálnej správnosti, alebo

nesprávnosti. Preto odmieta redukovať cnosť na zvyk. Teda cnosti nie sú ani

dispozíciami, ani zvykmi. Dôležitou a pravdivou poznámkou však je, že učenie

a osvojovanie je z časti vecou n á v y k u . 47

H o c i z kandidatúry na definovanie cnosti vylučuje dispozíciu, prichádza

s pojmom vlohy. V súlade s Aristotelom predpokladá, že človek m á prirodzenú vlohu

nadobúdať cnosti. Tým pádom sú cnosti nadobudnuté kladné návyky.

Prostredníctvom učenia v spolupráci s návykom získavame morálne cnosti. 48

Samotný proces osvojenia spočíva v učení, spojený s aplikáciou a

praktizovaním cností, teda prax je kľúčová v nadobúdaní cnosti. To implikuje

nadradenosť praktického vykonávania. Vlastnenie cností nestačí, je potreba ich

uplatňovať. Cnosti majú živnú pôdu v oblasti charakteru, sú to prejavy, črty

charakteru. Cnosti sa spájajú s voľbou, sú v e d o m ý m aktom zasiahnutia, ale tým že sú

vedomé, podliehajú kritickému zhodnoteniu. 49

WRIGHT von, G.H.: The Varietes of Goodness. London 1963. s. 113.

Tam tiež, s. 143.
Tam tiež, s. 143.
Tam tiež, s. 144.
Tam tiež, s. 145-

19
 Wright na tomto mieste vracia do skúmania Aristotelov pojem jřonésis

(označuje základnú intelektuálnu cnosť, praktickú rozumnosť, schopnosť správne

jednať). Týmto pojmom je zaistená vedomosť dobra a zla.

Podľa Wrighta je pre človeka zlé to, keď až prílišne podľahne emóciám

a citom, prípadne keď ovládajú jeho správanie. Úlohou cností, je držať city na uzde

a nepodliehať im. E m ó c i e a city nás často vedú k neadekvátnemu konaniu, napríklad

k výbušnosti. Cnosť je potom umenie vedieť sa s návalom citov vysporiadať

a nenechať sa nimi ovládnuť. Nejde o to sa emócií a pocitov zbaviť, ale naučiť sa

s nimi žiť, a hlavne vedieť ich kontrolovať.

Prečo Wright zaujíma takéto stanovisko k emóciám? Pretože zatemňujú

úsudok a dokážu spôsobiť zneistenie a iné škodlivosti. Napríklad emócia strachu.

V situácii kedy sme vystrašený, na rozdiel od bežnej situácie, za normálnych

okolnosti, sme pôsobením strachu akoby paralyzovaný. A k o to vyplýva z autorovej

argumentácie, cnosť je kontrolný mechanizmus, ktorý v sebe zahŕňa ako rozlíšenie

nežiaducich aspektov v podobe citov a emócií vo vnútri človeka, tak aj schopnosť

vysporiadania sa s n i m i . 50

Je očividné, že jeho pojatie cnosti je orientované priamo do vnútra každého

človeka, a práve zvládanie negatívnych emócií je tým, čo je cnostné. Cnosť preto

spája so sebakontrolou, ktorá je fronésis nielen v zmysle Aristotelovej rozumnosti,

ale aj činnosti, j e stále na stráži, pripravená pohotovo zasiahnuť, ak sa obj avia známky

negatívnych emócií. Hlavnou úlohou sebakontroly, alebo cnosti, je zabrániť

vnútorným ťažkostiam, predísť nežiaducim spôsobom správania a podobne.

Wrightová koncepcia cnosti je zameraná na život človeka, na jeho dobrý

život, slúži dobru človeka, ale paradoxne neumožňuje konať dobro. M á skôr

ochrannú funkciu, slúži ako imunita pred neprimeraným podľahnutím negatívnym

emóciám. 51

5 0
Tam tiež, s. 147-148.
51
Tam tiež, s. 148.

20
 To bol prvý pokus o systematické skúmanie a rozbor cnosti. Tento pokus je

nápadný svojim precíznym prístupom k správnemu definovaniu skúmaného pojmu.

Wright sa snažil vylúčiť z definície cnosti termíny, ktoré si bežne spájame s pojmom

cnosti, no sú podľa neho neadekvátne k správnemu definovaniu pojmu cnosti. Tým,

že vyradíme bežné asociácie dostávame v ý z n a m cnosti, ktorý chápe ako návyk, alebo

schopnosť uplatniť prevahu rozumu a nenechať sa strhnúť pocitmi a emóciami,

menovite tými negatívnymi. Odporúčanie spočívajúce v sebakontrole je cnosťou

orientovanou priamo na dobrý život človeka, jednotlivca. Cnosť je zachovávajúcou

funkciou. Cnosti nie sú prostriedkami ku konaniu dobra. Ich rola spočíva v tom, že

nás chránia pred ťažkosťami spôsobenými negatívnymi e m ó c i a m i . 52

3.4. Philippa Foot a jej koncept cnosti

Philippa Foot bola britskou filozofkou, ktorá sa predovšetkým venovala normatívnej

etike. Snažila sa o racionálne zdôvodnenie morálky v troch fázach svojej akademickej

činnosti. V raných, stredných a neskorých prácach sa snaží zodpovedať otázku „ Why

be moral? " (Prečo byť morálny?). Z jej prác sú z n á m e Moral Dilemmas: And Other

Topics in Moral Philosophy, alebo Natural Goodness. Táto autorka v y d á v a v roku

1978 zbierku eticky orientovaných štúdií s názvom Virtues and Vices and Essays in

Moral philosophy. A k o predstaviteľka línie etiky cnosti, reaguje na výzvu G . E . M

Anscombovej a čerpá inšpiráciu aj od H . G . von Wrighta, Aristotela a Tomáša

Akvinského. Ponúka originálnu koncepciu. Tak ako A n s c o m b o v á apelovala na

skúmanie intencie v konaní, tak sa jej výzva stáva skutočnosťou v diele práve tejto

autorky. Zomiera roku 2010 vo veku deväťdesiat rokov v Madride.

V štúdii sa okrem iného venuje návratu k Aristotelovi a Tomášovi

Akvinskému. To čo bolo rozpracované Aristotelom, podľa jej slov zdokonalil Tomáš

5 2
Tam tiež, s. 150.

21
Akvinský. Summa Theologica je pre ňu j e d n ý m z najlepších zdrojov morálnej

filozofie. 53

Philippa Foot je špecifická svojím postojom ku kompatibilite etiky cnosti

a etiky hodnôt, povinností, teda deontológie. Snaží sa miestami o ich zlúčenie,

v e d o m á si obťaží, ktoré takýto pokus sprevádzajú. V o svojej práci si kladie tri otázky:

• Čo j e ľudským dobrom?

• Je ľudské dobro absolútne, alebo relatívne?

• Existuje súvislosť medzi etickou teóriou pravidiel a etikou cnosti? 54

Za východisko považuje prirodzený záujem ľudí o sebazáchovu,

o dosahovanie dobra, ktoré sa prejavuje v odmietaní toho, čo spôsobuje zlo. Cnosti

sú podľa nej dvojakého charakteru, b u ď majú vzťah k užitočnosti, alebo sú

prostriedkami korigovania nášho správania.

Cnosti chápe v dvoch rovinách. Jedni kultivujú samotného človeka a jeho

jednanie, ako napríklad múdrosť, rozumnosť a odvaha, praktikovanie druhých m á

blahodarný vplyv aj v spoločnosti, a taktiež slúžia k jej zachovaniu. Ide o cnosti

spravodlivosti, čestnosti, korektnosti a tolerancie. B e z cnosti sme odkázaný k záhube,

a to nielen jednotlivec, ale aj spoločnosť.

Potreba cností ako spravodlivosť, čestnosť, tolerantnosť, je predovšetkým

v spoločnosti akútna a ich absencia vedie ku katastrofickým scenárom. Ľudským

dobrom je sebazáchova, hodnota života ako takého a k tomu napomáhajú cnosti.

V tejto odpovedi na prvú otázku vidíme úzko spätý vzťah cností s dobrým životom.

N i e všetky dispozície charakteru, ako napríklad vynikajúca pamäť, fyzická odolnosť

a podobne, sú cnosťami. Dôležité je ich zameranie. 55

5 3
FOOT, Ph. 1978. Virtues and Vices and Essays in Moral philosophy., In: R. Crisp - M .
Slote (eds.): Virtue Ethics. Oxford: Oxford University Press 1997, s. 164.
5 4
Tam tiež, s. 163 -177.

5 5
Tam tiež, s. 165.

22
 Samotné skúmanie zamerania, respektíve intencie, bolo predmetom výzvy

z článku Modern Moral Philosophy. Tým, že sa nám podarí j e d n a n í m učiniť dobrý

skutok, bez toho aby sme ho mali v úmysle, sa nijak neznižuje jeho hodnota, ale čin

alebo jednanie nie sme schopný považovať za cnostné, pretože v ňom chýbala práve

spomínaná intencia.

Footová ide hlbšie a pýta sa, či samotný dobrý zámer už činí človeka

cnostným? Odpoveďou je, že cnosť sa predovšetkým prejavuje v konaní. Teda ide na

jednej strane o dobrý zámer a na druhej o jeho úspešne vykonanie. Považuje

rozumnosť za cnosť nie intelektuálnu, ako to činili Aristoteles s cnosťou fronésis,

alebo Akvinský s termínom prudentia, práve naopak, je podľa Footovej rozumnosť

mravnou cnosťou. Samotná rozumnosť m á podľa nej dve zložky, ktorými sú znalosť

prostriedkov a znalosť hodnôt dobrých cieľov. 56

Uznáva existenciu morálnych cieľov, ktoré sú samy o sebe objektívne, pretože

všetci potrebujeme spolupracovať s druhými, pomoc v kríze a pri problémoch,

a potrebujeme takisto svoju pozíciu v spoločnosti. Tieto potreby sú základom

tvoriacim rozvoj človeka. Práve tento základ rozvoja n e m ô ž e byť predmetom

relativizovania a tvorí tak absolútny medzikrok k ľudskému dobru. Tri potreby

rozvoja, vyššie menované, nie sú relatívne a dostávame tým odpoveď na druhú

otázku. 57

Footová odmieta Kantovu kritiku cnosti ako morálnej teórie kolabujúcej do

subjektívnej etiky. A k o niekom prehlásime, že je cnostný, nejedná sa o priradenie

tejto kvality k činom daného človeka. Sám som túto kvalitu vypozoroval, táto kvalita

je jeho vlastnou a nezávisí od môjho naladenia, postoja, či e m ó c i í . 58

Upozorňuje na to, akú významnú rolu hrá v cnostiach dobrý zámer. N a

rozdiel od G . H . von Wrighta, ktorého koncepcia cnosti nie je v žiadnom prípade

definovaná ako vlastníctvo určitých dispozícii, Philippa Foot poníma cnosti práve

Tam tiež, s. 166-168

Tam tiež, s. 170.
Tam tiež, s. 171-172.

23
ako vlastníctvo dispozícií. Tieto dispozície, aj keď sú kultivované v najvyššej možnej

miere, sa môžu zvrtnúť v prospech zla, keď chýba dobrý zámer. Poukazuje na príklad

nemeckých strážcov koncentračných táborov počas druhej svetovej vojny. Aj keď

svedomito dodržiavali zásady, ich zámer bol zavrhnutia hodný, preto ich jednanie

n e m o ž n o nazvať c n o s t n ý m . 59
Tu sa ukazuje aký zásadný vplyv m á správne

umiestenie a pochopenie intencie vo výkladoch etiky cnosti, ktorý signalizovala

Anscombová.

F ootová vyjadruje pochybnosť kompetencie etiky cnosti a j ej spôsobilosti pri

riešení najrôznejších problémov. Usiluje sa o koexistenciu deontologickej etiky

a etiky cnosti, hoci je takéto spojenie problematické. Nejasnosť spočíva

v konceptuálnom prepojení blaženosti a cnosti, a tu cítime, že pojem cnosti n e m o ž n o

redukovať na konanie riadené pravidlami. Problémom je skôr stanovisko

deontológie, že túžba po blaženosti k ničomu n e z a v ä z u j e . 60

Z pozície etiky cnosti sa

blaženosť nadobúda skrz, alebo prostredníctvom, cností. Etika cnosti sa preto snaží

o prepojenie cnosti a blaženosti, no prax nám ponúka prípady, kedy sa spájajú

blaženosť s neresťou. Čeliť námietke zo strany deontológie, že túžba po blaženosti

k ničomu nezaväzuje, znamená vyriešiť otázku, či m ô ž e blaženosť existovať spolu

s neresťami. Ilustruje to na výpovedí nacistického veliteľa, ktorý s odstupom času

svoje rozhodnutia neľutuje, dokonca je spokojný so svojím životom. 6 1

Najprv je potrebné si ujasniť pojem blaženosť. Ten je v koncepcii P. Foot

spájaný so šťastím. Riešenie, ktoré ponúka P. Foot v otázke koexistencie blaženosti

a neresti je pomerne jednoduché. V takýchto prípadoch ide o falošné presvedčenie

a falošný, iluzórny pocit blaženosti. Výrazný vplyv na šťastie človeka m á čin, ktorý

hlboko ľutuje. A k ho vykoná stáva sa nešťastným. To sa deje v prípade, ak človek so

šľachetnými ideálmi v y k o n á čin, ktorý je v rozpore s týmito ideálmi. Tým apeluje

autorka na fenomén zlého svedomia. Čin, ktorý vedie k zlému svedomiu je

5 9
Tam tiež, s. 172
6 0
Tam tiež, s. 173-174.

61
SMREKOVÁ, D. - P A L O VIDOVÁ, Z.: Dobro a cnosť. Etická tradícia a súčasnosť.
Bratislava: Iris 2003. s. 57.

24
zavrhnutiahodný a hanebný, hodný súcitu a ľútosti. Blaženosť je naopak stav

závideniahodný a túžba po blaženosti je teda limitovaná nevykonáváním činov

priečiacich sa ideálom v šľachetnom konaní. Prevenciou sú cnosti. Získavame tak

konceptuálne prepojenie medzi blaženosťou a cnosťami, a tým aj odpoveď na tretiu

otázku. Súvislosť teda existuje.

3.5. Alasdair Maclntyre a jeho štúdia After Virtue

Škótsky filozof, ktorý svoje univerzitné vzdelanie vo filozofii, klasickej filológii i

sociológii získal vo Veľkej Británii. Publikoval viacero kníh a článkov v oblasti etiky,

politickej filozofie, metafyziky, teológie, filozofie sociálnych vied a dejín filozofie.

Jeho najvýznamnejším dielom je After Virtue (1981), ktoré bolo publikované v

českom preklade pod názvom Ztráta cnosti: K morální krizi současnosti.

Maclntyrova reakcia na impulz G . E . M Anscombovej je najvýznamnejšou

a naj systematickejšou koncepciou cnosti. Jeho práca je diskutovaná dodnes

a v súčasnosti prepája svoju etiku s politikou. 62

3.5.1.Povaha súčasných morálnych sporov

Štúdia začína znepokojujúcou hypotézou, ktorej hlavný aspekt spočíva vo vytratení

sa rámca vedeckého jazyka prírodných vied z nášho sveta. Ostali by len neurčité

zlomky a útržky, ale z vedeckého jazyka prírodných vied by sa vytratil kontext.

Maclntyre ďalej rozvíja súvislosti , akoby takýto imaginárny svet vyzeral. V tomto

imaginárnom svete by upadol jazyk prírodných vied, alebo aspoň jeho časť do

hlbokého chaosu

Zastáva hypotézu, že podobne je to v dnešnej dobe s jazykom morálky, na čo

už upozorňovala G . E . M . Anscombová, ktorá vyjadrila nespokojnosť s používaním

6 2
K U N A , M . : Úvod do etiky cnosti. Ružomberok: FF K U , 2010. s. 59.

25
pojmov ako záväzok a povinnosť, ktoré predpokladajú určitého zákonodarcu (Boha).

A n s c o m b o v á poukázala na skutočnosť, že v súčasnom stave morálnej filozofie sú

pojmy záväzku a povinnosti nezrozumiteľné, pretože sú súčasťou iného pojmového

univerza, než aké prevláda v súčasnom myslení.

Maclntyre hypotézu, ktorá tvrdí, že súčasný stav jazyka morálky je v zmätku

osvetľuje na povahe súčasných morálnych sporov. Zdá sa, že v našej kultúre

neexistuje žiadny racionálny spôsob ako docieliť morálnej jednoty. Ilustruje to na

troch názorových konfliktoch. Jedná sa o témy spravodlivej vojny, morálnej

prípustnosti potratu, existencie súkromných inštitúcii (a s tým spojenej sociálnej

spravodlivosti.).

Vyberám argumentáciu morálnej prípustnosti potratu. Maclntyre argumentuje na

túto tému troma spôsobmi:

(a) Každý m á určité práva na svoju vlastnú osobu, vrátane svojho vlastného tela.

Z povahy týchto práv vyplýva, že v dobe, kedy je plod bytostnou súčasťou

matkinho tela, m á matka právo, aby sa sama rozhodla, či pôjde, alebo nepôjde

na potrat. Preto je potrat morálne prípustný a mal by byť zákonom dovolený.

(b) N e m ô ž e m súhlasiť s tým, že by moja matka šla na potrat v dobe, kedy bola

so mnou tehotná, iba okrem prípadu, keby bolo isté, že plod je mŕtvy, alebo

veľmi vážne poškodený. A k to však, nemôžem chcieť vo svojom vlastnom

prípade, ako môžem druhým sústavne upierať právo na život, ktoré

vyžadujem pre seba? Pokiaľ nepopriem, že matka m á právo na potrat,

porušujem tým takzvané „zlaté pravidlo". To mňa však nenúti zastávať názor,

že by potrat mal byť zákonom zakázaný.

(c) Vražda je zlo. Vražda znamená utratiť nevinný ľudský život. Ľudský plod je

m o ž n é identifikovať ako jedinca, ktorý sa líši od novorodenca iba tým, že sa

nachádza v ranejšom štádiu vývoja. A ak je nejaký život nevinný, tak je to

26
 život plodu. Zabitie novorodenca je vražda, takže potrat je tiež vraždou. Potrat

je nielen mravné zlo, ale mal by byť aj zakázaný z á k o n o m . 63

Touto argumentáciou Maclntyre sleduje tri momenty charakteristické pre všetky

argumenty. Prvým je pojmová nezmieriteľnosť. Všetky argumenty sú logicky platné,

závery skutočne vyplývajú z premís. Každá premisa však obsahuje odlišné

normatívne a hodnotové pojmy a kladie na nás požiadavky celkom odlišného druhu.

Druhým momentom je, že protichodné stanoviská sa prezentujú často takým

spôsobom, akoby šlo o neosobné racionálne argumenty. Prvý moment spoločne

s druhým dávajú morálnym diskusiám paradoxnú podobu. Tretí moment je spätý

s oboma predchádzajúcimi a z ich historickými koreňmi. Jedná sa o odlišné pôvody

pojmov. Problémom modernej etickej filozofie je teda zistenie, že morálny jazyk je

v stave chaosu. 64

Ú p a d o k morálneho jazyka Maclntyre spája taktiež s prevládajúcim názorom na

povahu morálnych výpovedi, ktorým je emotivizmus. 65

A k sú teda skutočne morálne

výpovede len výrazom emócií, túžob a preferencií, potom by nás skutočnosť, že sme

neschopný dospieť k morálnej zhode nemala prekvapovať. Maclntyre emotivizmus

striktne odmieta a následne sa venuje interpretovaniu historického pozadia modernej

morálnej filozofie.

Moment historického pozadia vzniku modernej filozofie úzko súvisí s kapitolou

o príčine vytratenia pojmu cnosti a s Anscombovej poukazom na nekoherentosť

morálnych pojmov s východiskami modernej morálnej filozofie. K e ď ž e tradične

zdôvodnenie cností a morálnych pravidiel už viac nebolo k dispozícii, z dôvodu

zavrhnutia aristotelského rámca, vyžadovalo sa od morálnych filozofov zdôvodnenie

morálnych pravidiel inou formou. Tieto pokusy podľa Maclntyre boli odsúdené

6 3
Tam tiež, s. 17.
6 4
Tam tiež, s. 18-21.
65
Emotivizmus je smerom v morálnej filozofii, ktorý morálnym výrokom a výpovediam
neprisudzuje ani pravdivú, ani nepravdivú hodnotu. Morálne výpovede sú prejavmi emócií bez
kognitívneho obsahu.

27
k zániku v svojich samotných východiskách, pretože vychádzajú zo zdedených

prvkov, ktoré ako sme spomínali sú súčasťou práve zavrhnutého pojmového

univerza. Podľa Maclntyre tak počiatočné formy konzekvencializmu a deontológie

budujú etiku na fikcii.

Maclntyre je presvedčený o racionálnom obhájení upravenej verzie aristotelovej

etiky cnosti, ktorá podľa jeho presvedčenia v sebe obsahuje potenciál riešenia

morálnych sporov a problémov. A k o pre predchádzajúcich autorov, tak aj pre

Maclntyra platí, že ústredným záujmom jeho práce je snaha bližšie objasniť termín

cnosti. V nasledujúcej časti si predstavíme spomínanú koncepciu, ktorú za týmto

účelom Alasdair Maclntyre vypracoval.

3.5.2. Podstata cnosti

Maclntyre poukazuje na skutočnosť rozličných pojatí cnosti naprieč dejinami. Táto

skutočnosť je v podstate jednou z námietok voči etike cnosti ako celku. Pluralita

koncepcií cnosti vedie k presvedčeniu, že jednotné stanovisko v pojatí cnosti nieje

k dispozícii, čo ma za následok úpadok etiky cnosti do relativizmu. Reakcii na túto

námietku sa budeme venovať v štvrtej kapitole.

Podstatné je, že Maclntyre v tejto súvislosti zavádza termín praxe, ktorá j a

univerzálnym druhom ľudskej činnosti. N a pozadí praxe definuje pojem cnosti. H o c i

prax nie je jedinou zložkou, ktorá konštituuje pojem cnosti, je však zložkou, ktorá je

základná pre pochopenie morálky a realizovanie cnosti.

Jadro Maclntyrovej koncepcie morálnej cnosti tvoria tri elementy. V krátkosti

sme si predstavili element praxe. Ďalšie elementy potrebné ku konštitúcii pojmu

cnosti sú naratívne Ja (zriaďuje usporiadanosť celku ľudského života) a morálna

tradícia, ktoré si spolu s praxou podrobnejšie predstavíme v ďalšej časti. Takto

koncipované pojatie tvorí alternatívu k aristotelovskej etike, o ktorej je Macintyre

presvedčený, že je všeobecne správna, no m á výhrady voči „metafyzickej biológii".

Tento pojem nikde bližšie nešpecifikuje. Pravdepodobne sa j e d n á o odmietnutie

Aristotelových biologických názorov, ktoré mu umožňuje vypracovať odlišnú

28
koncepciu ľudského telosu (účelu, cieľa). Predstavíme si teraz elementy tvoriace

jadro morálnej cnosti.

3.5.3.Prax, naratívne Ja a morálna tradícia

N a vysvetlenie elementu praxe Maclntyre uvádza príklad veľmi inteligentného

sedemročného chlapca. Predpokladajme, že tento spomínaný chlapec túži po

cukríkoch, ale nemá dostatok financií si ich zadovážiť. Tak mu ponúkneme možnosť,

že ak bude s nami hrať raz týždenne šachy, tak od nás dostane cukríky za určitý

finančný obnos. K tomu ho oboznámime so skutočnosťou, že ak v šachovej partií

vyhrá, zadovážime mu dvojnásobné množstvo cukríkov. Takto motivovaný chlapec

hraje, aby vyhral. Z a povšimnutie stojí, že ak chlapec hraje iba kvôli cukríkom, nemá

absolútne žiaden dôvod nevyužiť príležitosť nečestnej hry. Cukríky v tomto

myšlienkovom experimente znázorňujú externé dobra. Chlapec motivovaný iba

snahou dosiahnuť cukríky bude zákonite hľadať spôsob ako súpera podviesť, nemá

žiaden dôvod nepodvádzať. M ô ž e m e však dúfať, že j e d n é h o dňa objaví v šachovej

partii vnútorné dobrá tejto praxe, ako napríklad konkrétny druh analytickej

schopnosti, strategickú predstavivosť a hráčske nadšenie. Získanie a osvojenie si

týchto zdatností už predstavujú odlišnú motiváciu ako v prípade motivácie cukríkmi.

A k by sa takto motivovaný chlapec pokúšal podvádzať, nepodvádzal by už nás, ale

sám seba. 66

Príklad nám slúži k rozlíšeniu dvoch dobier charakteristických pre každú

prax. Ide o konkrétne dobrá externé a dobrá inherentne charakteristické pre každú

prax. V spomínanom príklade sú inherentnými dobrami konkrétny druh analytickej

schopnosti, strategická predstavivosť a hráčske nadšenie. Externým dobrom

spomínanej šachovej partii sú cukríky, prípadne v skutočnosti m ô ž e byť externým

dobrom šachovej partie prestíž. Pre externé, prípadne vonkajšie dobrá, je

charakteristické, že po ich dosiahnutí sa stávajú súkromným majetkom. Čím viac ich

vlastní jeden človek, tým menej ich ostáva pre ostatných. U niektorých je to

6 6
Tam tiež, s. 221.

29
nutnosťou, ako v prípade moci, alebo slávy, v iných, ako napríklad v prípade peňazí,

je to záležitosťou okolností. Z týchto dôvodov sa stávajú externé dobrá predmetom

súťaženia, kde musia existovať víťazi a porazení.

Pre vnútorné, prípadne inherentne dobrá, je charakteristické, že ich

dosiahnutie obohacuje celé spoločenstvo podieľajúce sa na určitom druhu praxe.

Vnútorné dobrá nie sú limitované a ich dosiahnutie závisí iba na ochote jednotlivcov

podriadiť sa procesu i c h nadobudnutia a prijať všetky náležitosti spojené s ich

osvojením. Pokiaľ, ako začínajúci hokejista neuznám, ž e druhí vedia lepšie strieľať

góly ako ja, nedokážem oceniť dobrý gól. V oblasti inherentných dobier pôsobí

autorita merítok zdatností, ktorá vylučuje subjektívne analýzy ú s u d k u . 67

Prax následne Maclntyre definuje ako: „akúkoľvek koherentnú a komplexnú

formu spoločensky zavedenej, kooperativně] ľudskej činnosti skrz, ktorú sa v rámci

snahy o dosiahnutie merítok zdatností príslušných tejto forme činnosti a zároveň ňou

definovaných, uskutočňujú dobra inherentne tejto forme činnosti, vďaka čomu, sa

systematicky rozvíjajú ako schopnosti človeka k získaniu zdatnosti tak príslušné

koncepcie cieľov a dobier". 68

Uvedené rozlíšenie slúži k prvotnému definovaniu cnosti ako: „nadobudnutej

ľudskej vlastnosti, ktorej vlastnenie a uplatňovanie nám umožňuje dosiahnuť dobrá,

ktoré sú v praxi inherentne a ich neprítomnosť nám účinne bráni v ich dosiahnutí"

K tejto prvotnej definícii Maclntyre podotýka, že existujú dve skupiny cností.

Prvá skupina cností je ú z k o spätá s konkrétnou praxou. Ich výskyt závisí na druhu

praxe. Druhá skupina pozostáva z cností, ktoré sú pre každú prax nevyhnutné a ktoré

zabezpečujú aby prax nebola deformovaná iba na prostriedok dosiahnutia externých

dobier. 70

Takto definované pojatie cnosti výlučne na báze praxe je nedostatočným,

pretože dochádza k následným komplikáciám. Kvôli rôznorodosti inherentných

dobier dochádza ku konfliktu ich voľby. Nadobúdanie konkrétnych inherentných

6 7
Tam tiež, s. 223-224.
6 8
Tam tiež, s. 220.
6 9
Tam tiež, s. 224.
7 0
Tam tiež, s. 226.

30
dobier podlieha ľubovoľnému rozhodnutiu zo strany človeka, ktorému chýba

racionálne kritérium ich preferencie. Ďalšou komplikáciou je neúplnosť termínu

cnosti bez koncepcie ústredného cieľa. Nielenže pojatie cnosti na báze praxe

neponúka rozhodovacie kritérium, ale taktiež n á m nezodpovedá na určenie miesta

a v ý z n a m u konkrétnych dobier. Skrátka na tejto základnej úrovni ponímania cnosti

n e m á m e k dispozícií koncept nadradeného dobra, ku ktorému by sa ostatné dobra

vzťahovali. Konečne na tejto základnej úrovni nedokážeme nielenže oceniť, ale ani

určiť cnosť integrity (stálosti).

Tieto komplikácie vedú Maclntyrové úvahy k zavedeniu druhého elementu,

ktorým sa predošlé komplikácie vyriešia. Element praxe a jeho uplatnenie nutne

vyžadujú prítomnosť kontextu, v ktorom by boli evidentné dôvody vedúce k určitej

voľbe a preferencií určitých dobier.

Existencia kontextov jednania ako napríklad v prípade dodržovania pokynov

v kuchárskom recepte, ktorý predstavuje určitý druh postupuje samozrejmá. A l e ak

by niekto uprostred prednášky rozbil šesť vajec a začal by praktikovať pokyny

v postupe nejakého kuchárskeho receptu, jeho jednanie by nám bolo nezrozumiteľné.

Maclntyre v tejto súvislosti poukazuje na skutočnosť, že pojem zrozumiteľného

jednania predchádza pojmu jednania o sebe. 71

Najznámejším kontextom, v ktorom sa jednania, rečové akty a podobne,

stávajú zrozumiteľnými j e rozhovor. Jednanie druhých sa n á m stáva zrozumiteľným,

ak je zasadené do kontextu viacerých vypovedaných dejín jednotlivcov, ktorých sa

rozhovor týka, ale aj dejín prostredia, v ktorom jedinci jednajú. Naratívna štruktúra

v sebe zahŕňa jednak aspekt nepredvídateľnosti, ktorá koexistuje s ďalším

podstatným rysom žitých príbehov, totiž s ich teologickou povahou. Podľa Maclntyra

neexistuje prítomnosť bez vízie budúcnosti. Svoje životy žijeme podľa koncepcií

potencionálnych cieľov, ktoré chceme v živote dosiahnuť. Z toho vyplýva, že

ľudského jedinca Maclntyre chápe ako živočícha bytostne určeného k tomu, aby bol

rozprávačom príbehov. Zrozumiteľnosť nášho vlastného životného príbehu je

7 1
Tam tiež, s. 243.

31
garantovaná koncepciou cieľa aký sme si zvolili, čo ma za následok aj voľbu činnosti

a osvojovanie si dobier zodpovedajúcich nami zvolenému cieľu.

Naratívne Já vyžaduje dva aspekty svojej konštitúcie. Jedným je predstava za

čo sa považujem v dobe žitia svojho príbehu prebiehajúceho od narodenia. Znamená

to, že jedinec musí niesť zodpovednosť za jednania, z ktorých sa skladá naratívny

život. Taktiež m á byť pripravený podať vysvetlenie svojho príbehu, činov, čoho bol

svedkom a podobne. Vyloženie príbehu predpokladá komplexnú znalosť dejín

a jednotu subjektu, ktorý je rozprávačom. Maclntyre poukazuje na osobnú identitu,

ktorá je práve tým článkom, ktorý predpokladá jednotu subjektu, bez ktorej by

nejestvovali subjekty v našich príbehoch. S tým súvisí druhý aspekt naratívneho Já,

ktorým je právo subjektu, alebo jedinca požadovať druhých o vysvetlenie ich

jednania. 72

Maclntyre v súvislosti s naratívnym Ja rozširuje definíciu cnosti, ktorá je

nasledovná: „Cnostiam je potrebné porozumieť ako dispozíciám, ktoré nielen

zachovávajú prax a umožňujú nám dosiahnuť inherentne dobrá, ale taktiež nás

udržujú na ceste hľadania dobra tým, že nám umožňujú prekonať problémy,

komplikácie a nebezpečie, s ktorými sa stretávame, a poskytujú nám stále hlbšie

poznanie seba samého a rastúce poznanie dobra "P

Svoj život však nežijeme nezávisle od ostatných ľudí, práve naopak. Otázku

ohľadom dobra ľudského života si nekladieme oddelene od druhých ľudí. Vlastné

dobro je pre nás dôležité, ale taktiež je pre nás dôležité dobro našich príbuzných,

kamarátov a známych. Samotná výchova k cnosti nás učí, že dobro človeka je jedno

a rovnaké, ako dobro ostatných, s ktorými sme úzko spätý v rámci ľudského

spoločenstva. 74

Týmto konštatovaním sa dostávame k poslednému elementu jadra

Maclntyrovho konceptu cnosti. Naratívne Ja svoju jednotu buduje na základe určitej

7 2
Tam tiež, s. 254.
7 3
Tam tiež, s. 255.
7 4
Tam tiež, s. 266.

32
morálnej tradície, bez ktorej neporozumieme žiadnej kultúre. Morálna tradícia

predstavuje súhrn príbehov a práve rozprávanie príbehov hraje kľúčovú rolu v našej

výchove k cnostiam. A b y sme si mohli odpovedať na otázku: „Čo máme robiť?",

potrebuje m a ť najprv zodpovedanú otázku: „Za súčasť akého príbehu, respektíve

príbehov sa považujem?". 7 5
Morálna tradícia nám tak uzatvára Maclntyrovo

systematické pojatie cnosti.

Dobrý život podľa Maclntyre spočíva v úsilí o dosiahnutie dobrého ľudského

života. Nadobúdaním inherentných dobier získavame hlbší vhľad do podstaty dobra.

Inherentne dobrá obohacujú celé spoločenstvo, preto ich nadobúdanie je v záujme

všetkých. Samotné nadobúdanie, osvojovanie a dosahovanie inherentných dobier

získavame prostredníctvom cností. Cnosť je kvalitou, ktorá prax zachováva, a taktiež

nám pomáha prekonávať problémy. Uplatňovanie cnosti vyžaduje porozumenie

nielen sebe samému, poznanie seba samého , ale taktiež porozumenie skutočnosti,

akej morálnej tradícii sme súčasťou.

3.5.4.Vzťah praxe a inštitúcie

Praktické dôsledky plynúce z Maclntyrovho ponímania cnosti nás vedú k venovaniu

pozornosti vzťahu medzi praxami a inštitúciami. V praxiach získavame, nadobúdame

a dosahujeme vnútorné dobrá, ktoré sme si definovali vyššie. Odlišnosť praxe od

inštitúcie spočíva v dobrách, ktorých sa týkajú.

Maclntyre inštitúciám prisudzuje vonkajšie, teda externé dobrá. Ich úlohou je

zaistiť finančné prostriedky a ich následnú distribúciu, materiálne dobrá, udeľovať

status slávy a moci. Táto črta inštitúcii je nevyhnutná pre ich zotrvanie. M e d z i

príklady dvojíc praxe a inštitúcie uvediem nasledovné dvojice: hokej - hokejový

klub, medicína - nemocnica, náboženstvo - cirkev.

Cnosti nevyhnutné pre každú prax (pravdovravnosť, spravodlivosť, odvaha)

nám zabezpečujú aby praxe nezdegenerovali pod korupčným tlakom inštitúcii. Inak

7 5
Tam tiež, s. 252.

33
povedané, aby sa praxe nestali iba bojiskami o moc a iné externé dobrá. Tieto

nevyhnutné cnosti pre každú prax rovnako zabezpečujú nenadradenosť externých

dobier nad inherentnými.

Vzťah medzi inštitúciami a praxami j e formovaný v dvoch rovinách. Inštitúcie

sú nebezpečenstvom pre praxe, ale súčasne sú nevyhnutnou podmienkou ich

existencie a pretrvania. A k nemá prax zdegenerovať, musí aspoň určitá časť

jednotlivcov, vykonávajúcich praxe, uskutočňovať cnosti pravdovravnosti, odvahy

a spravodlivosti. 76

3.6. Michael Slote a koncepcia etiky cnosti založená na

morálnom aktérovi

Michael Slote je americký univerzitní profesor v M i a m i a autor prác z oboru etiky,

psychológie a politickej filozofie. Je uznávaný ako vedúca osobnosť súčasnej etiky

cnosti. Tvrdí, že etika cnosti, rozpracovaná v určitej forme, ponúka v ý z n a m n é

intuitívne a štrukturálne výhody oproti deontológii a konzekvencializmu.

Špecifickým konceptom je jeho na konateľovi založená etika cnosti , ktorú

porovnáva s etikou cnosti zameranou na konateľa, ktorú pripisuje Aristotelovi. 77

Obidve koncepcie pri svojom hodnotení cnostného jednania vychádzajú

z charakterových vlastností. Rozdiel spočíva v rozličnom pojatí zdroja morálnej

hodnoty.

Pre Aristotela je zdrojom morálneho hodnotenia cnosti vzťah k blaženosti.

Tá podmieňuje morálnu relevantnosť cnosti, pretože je prostriedkom dosahovania

blaženosti. Dobro, o ktoré usilujeme sa neskrýva v prostriedku, teda v samotnej

cnosti, ale činí prostriedok adekvátnym k uplatňovaniu morálne správnych skutkov

7 6
K U N A , M . : Úvod do etiky cnosti. Ružomberok: FF K U , 2010. s. 73-75.
7 7
SLOTE, M . Agent - based Virtue Ethics. In: R. Crisp - M . Slote (eds.): Virtue Ethics.
Oxford: Oxford University Press 1997. s. 239.

34
na základe blaženosti. Z toho vyplýva, že cnostný jedinec koná cnostné, napríklad

odvážne, pretože je to správna v o ľ b a v danej situácii, nie preto, že je to správna

voľba, pretože on tak k o n á . 78

N a proti tomu Slote situuje zdroj morálneho hodnotenia do cnosti samotného

aktéra. Z pohľadu etiky cnosti založenej na morálnom aktérovi sa morálny, alebo

etický status konania odvodzuje z nezávislých etických charakteristík motivácie

konania, charakterových čŕt, alebo povahy jednotlivca. 79

Z uvedeného vyplýva, že

samotná cnosť je meritom morálneho hodnotenia.

Podľa Slota sa etika cnosti založená na morálnom aktérovi delí na dve druhy

teórií, cool a warm. Pri oboch je správnosť morálneho jednania závislá na hlavnej

cnosti, ktorá je charakteristická pre určitú koncepciu. V prípade cool etiky cnosti

založenej na morálnom aktérovi je hlavnou cnosťou vnútorná sila, ktorá spočíva

v sebestačnosti, (self - reliance)V prípade warm etiky cnosti založenej na morálnom

aktérovi je hlavnou cnosťou univerzálna dobročinnosť (benevolence). Táto druha

koncepcia m o r á l k y . 80

Slote poukazuje na skutočnosť, že etika cnosti založená na morálnom

aktérovi predstavuje radikálnu formu etiky cnosti a je ťažké nájsť pre ňu

jednoznačne historické príklady. Slote nachádza jediný takýto príklad a tým je

britský etik James Martine. M e d z i ďalšie možné príklady etiky založenej na

morálnom aktérovi radí napríklad Huma, Nietzscheho, Augustína a Kanta, a do istej

miery aj P l a t ó n a . 81

Následne spracováva dve námietky voči konceptu etiky cnosti založenej na

morálnom aktérovi. Námietka spočíva v skutočnosti, ktorá zdanlivo odbúrava

7 8
SLOTE, M . Agent - based Virtue Ethics. In: R. Crisp - M . Slote (eds.): Virtue Ethics.
Oxford: Oxford University Press 1997. s. 239

7 9
Tam tiež, s. 239.

8 0
Tam tiež, s. 248. a 253.
8 1
Tam tiež, s. 240.

35
akýkoľvek rozdiel medzi vykonaním správnej veci a vykonaním správnej veci zo

správnych dôvodov. U v á d z a Sidgwickov príklad prokurátora, ktorý si plní svoju

povinnosť tým, že chce potrestať obžalovaného, aleje pri tom vedený zlobou a nie

zodpovednosťou a túžbou po spravodlivosti. Etika založená na morálnom aktérovi

m á v takejto situácií problém, pretože prokurátor vykonáva dobrý skutok, no

vychádza z neadekvátneho zámeru. A k j e konanie zlé, keď vychádza z morálne zlých

pohnútok, neznamená to náhodou, že prokurátor koná nesprávne, tým že sa snaží

obžalovaného potrestať? Odpoveďou n i e j e ani, aby bolo správne, aby prokurátor

nežiadal potrestanie obžalovaného, a neznamená to ani, že by preňho neexistoval

záväzok potrestať h o . 82

Z pohľadu prístupu založeného na konateľovi, by prokurátor pochybil aj v

tom prípade, že by sa rozhodol nežiadať o trest pre páchateľa, keďže by to

znamenalo, že mu chýba potrebné presvedčenie potrebné vo funkcii, ktorú zastupuje.

Aj v prípade, že by nežiadal trest kvôli tomu, že si uvedomuje svoje nevhodne

pohnútky, znamenalo by to, že nejaví dostatočný záujem o všeobecne blaho, čo by

bola tiež nevhodná pohnútka pre neprítomnosť konania. 83

Z toho Slote vyvodzuje, že základom pre správne morálne hodnotenie činov

sú správne motívy. A k konáme svoju povinnosťou zo správnych motívov, ktorej

dôsledkom je správne konanie, j e d n á m e cnostné. Naproti tomu, ak k o n á m e svoju

povinnosť z nesprávnych motívov, alebo pohnútok, potom je naše konanie

nesprávne.

Ďalšou námietkou je, že ak sa morálne hodnotenie konania zakladá na

vnútorných stavoch aktéra, bolo by možné, aby aktér, ktorý ma ideálne pohnútky

konal akokoľvek nevhodne, no jeho konanie by mohlo byť stále považované za

morálne správne a nepodliehalo by žiadnym morálnym zábranám. 8 4

8 2
Tam tiež, s. 240.
8 3
Tam tiež, s. 241.
8 4
Tam tiež, s. 242.

36
 Slote oponuje, že prístup m ô ž e byť založený na morálnom aktérovi, no

n e m u s í m e nutne považovať konanie za morálne správne len preto, že ho vykonáva

cnostný jedinec. N e z n a m e n á to nutne ani to, že každá jedna akcia, ktorú cnostný

jedinec v y k o n á je automaticky považovaná za morálne správnu a obdivuhodnú.

Konanie musí podľa Slota vyjadriť, alebo podporiť vhodne pohnútky. Musí ísť o

konanie, ktoré v prípade, ak by sa vyskytlo, splnilo by tieto podmienky, až vtedy by

sme takéto konanie mohli označiť za morálne správne, cnostné. N i e j e preto pravda,

že prístupy založené na konateľovi nevyhnutne oslobodzujú ľudské konanie od

akýchkoľvek morálnych štandardov. 85

Táto koncepcia etiky cnosti založenej na morálnom aktérovi je v úzkej

súvislosti s prvou tézou s článku Modern Moral Philosophy od G.E.M.

Anscombovej, ktorá apelovala na preskúmanie intencie v morálnom konaní. Vidíme,

že pre Slota je intencia, pohnútka, alebo motivácia tým najpodstatnejším článkom

od ktorého sa odvíja morálna povaha činu.

4. Kritika etiky cnosti a odpovede na námietky

4.1. Námietky voči etike cnosti

Etika cnosti musí čeliť námietkam zo strany svojich oponentov. Námietky od

konkurenčných stanovísk voči etike cnosti zasahujú jadro teórie. N a úrovni

tradovaných výčitiek ich je m o ž n é zhrnúť do troch okruhov, :

• problém použiteľnosti pre konanie

• problém relativizmu

8 5
Tam tiež, s. 243-244.

37
 • problém egoizmu

Ambíciou etiky cnosti je zodpovedať otázku: „Aký život je dobrý, prípadne ako

žiť dobre?". Tým pádom chce etika cnosti ponúknuť typ konania v rozličných

morálne konfliktných a zložitých situáciách života. Námietka pramení

z nedostatočného použitia v praxi. N e p o n ú k a j a s n é odporúčania pre konanie, čo

normatívne etiky zo svojej podstaty ponúkať musia. Normatívne etiky ponúkajú

návody k jednaniu. V tomto smere je etika cnosti nezrozumiteľná a neposkytuje

rozhodovaciu p r o c e d ú r u . 87

Morálne správne konanie „tu a teraz" v etike cnosti nezávisí od súboru pravidiel,

alebo dôsledkov tohto konania, ale od toho, akoby v danej situácii jednal ideálny

človek, mudrc. A k platí ľudovo tradovaná múdrosť, iný kraj - iný mrav, potom pojatie

cnostného človeka, prípadne ideálneho mudrca je záležitosť kultúrnej podmienenosti.

Pojatie sa stáva predmetom relativizovania, pretože etika cnosti kladie dôraz na

konkrétne a sociálne ukotvené morálne poznanie, pričom etiky pravidiel stoja na

všeobecných a abstraktných morálnych p r i n c í p o c h . 88

Námietka voči egoizmu a sebeckosti etiky cnosti súvisí s umiestnením

morálneho aktéra do centra etickej reflexie. M e d z i primárne záujmy morálky patrí

záujem o druhých ľudí, ktorý m á byť uprednostnený pred prílišným záujmom o seba

samého. Sústredením sa na seba samého v osvojovaní a nadobúdaní dobrých

charakterových vlastností, vlastnej dokonalosti sa zračí prílišná zaujatosť sebou

samým. Etika cnosti zlyháva ako adekvátna morálna teória, pretože je prejavom

egoizmu, bežne v n í m a n é h o ako morálne nesprávny prístup.

4.2. Odpovede na námietky

8 6
K U N A , M . : Úvod do etiky cnosti. Ružomberok: FF K U , 2010. s. 47-50.
87
Tam tiež, s. 48-49.
8 8
Tam tiež, s. 49-50.

38
 K r i t i k a je samozrejme adekvátna a pre zástancov etiky cnosti m á pozitívnu

stimulačnú úlohu, aby lepšie objasnili svoju pozíciu. N a námietku z egoizmu budeme

mať možnosť sledovať štandardnú odpoveď doplnenú o argumentáciu Michaela

Slota. V prípade námietky z efektivity a relativizmu uvedieme reakcie zástancov etiky

cnosti. Námietke z efektivity bude čeliť svojou reakciou Rosalind Hursthouse

a námietke z relativizmu uvedieme odpoveď Alasdaira Macintyrea. Odpovede sú

nasledovné: 89

• Etika cnosti umožňuje efektívne rozhodovanie o nič menej ako

deontológia a konzekvencializmus.

• Etika cnosti nekolabuje do relativizmu.

• Etika cnosti nekolabuje do egoizmu.

4.2.1.Reakcia Rosalind Hursthouse na námietku z efektivity 90

Hursthousová začína článok konštatovaním, že populárnym názorom prevládajúcim

o etike cnosti je, že nám nehovorí ako by sme mali konať. Táto predstava sa občas

manifestuje tvrdením, že etika cnosti je zameraná skôr na morálneho aktéra ako na

čin. Zaujíma sa viac o bytie ako o konanie. Kladie dôraz skôr na dobrý (a zlý)

charakter človeka ako na dobré (a zlé) konanie. Zaoberá sa viac otázkou: „Akým

človekom by som mal byť? " než otázkou: „Ako by som sa mal správať? ". N a základe

tohto predpokladu potom etika cnosti nefiguruje ako normatívny rival ku

konzekvencializmu a deontologickej etike. 91

89
Tam tiež, s. 51-56.
9 0
Rosalind Hursthouse - je austrálskou morálnou filozofkou a univerzitnou profesorkou.
Do prostredia medzinárodnej filozofickej diskusie vstúpila prvýkrát v rokoch 1990 a 1991 s troma
článkami. ("Arational Actions", "Virtue Theory and Abortion" a "After Hume's Justice"). R.
Hursthouse študovala u G.E.M. Anscombovej a Philippy Foot. Venuje sa obhajobe etiky cnosti a jej
práca je ovplyvnená klasickou aristotelskou etikou cnosti. Medzi jej posledné počiny patrí séria
článkov a príspevkov vo filozofických časopisov a odborných publikáciách.
9 1
H U R S T H O U S E , R. Right action. In: CRISP, Roger. How should one live? essays on the
virtues. Reprinted. Oxford: Oxford University Press, 2004. ISBN 9780198752349. s. 18.

39
 Každý, kto by chcel zastavať názor, že etika cnosti konkuruje deontologickej,

alebo konzekvencialistickej etike, by si určite vypočul túto bežnú rekciu: „ Etika cnosti

nám nehovorí čoby sme mali robiť, pretože to ani nemôže hovoriť. Preto nemôže byť

normatívnym rivalom k deontológia a konzekvencializmu ".

N a základe čoho by sa človek mohol domnievať, že etika cnosti n á m nemôže

hovoriť ako sa m á m e chovať? Z d á sa, že väčšinou je dôvodom iba prosté tvrdenie, že

etika cnosti sa zaoberá skôr dobrým (a zlým) charakterom ako dobrým (a zlým)

správaním. A l e toto tvrdenie iba zvýrazňuje kontrast medzi etikou cnosti najednej

strane, a konzekvencializmom a deontológiou na strane druhej. V prvom prípade ide

o zameranie na morálneho aktéra, zatiaľ čo zvyšné dva prípady sú zamerané na prejav

správania. 92

N e z n a m e n á to, že etika cnosti n á m nemôže povedať nič o koncepte správneho

konania, alebo o tom, ktoré správanie je dobré, a ktoré je zlé. A k by sme chceli

zvýrazniť kontrast medzi konzekvencializmom a deontológiou, mohli by sme rovnako

tvrdiť: konzekvencializmus sa skôr zaoberá dobrým (a zlým) stavom veci, než dobrým

a zlým konaním. A k by sme toto tvrdili, nikto by z toho nevyvodzoval, že

konzekvencializmus, na rozdiel od deontológie, n á m nemá čo povedať o dobrom

konaní.

Predpokladajme, že konzekvencialista by opísal pojatie správneho konania

nasledovne:

K 1 - Konanie je správne, keď podporuje dosiahnutie najlepších dôsledkov (keď sú

jeho výsledkom najlepšie dôsledky)

Takáto premisa poskytuje špecifikáciu správneho konania, tým že vytvára

známe konzekvencialistické spojenie medzi konceptmi správneho konania a

najlepších dôsledkov, ale neposkytuje človeku žiadne vodítka pre konanie, pokiaľ

nevie, ktoré dôsledky sú najlepšie. Preto je potrebné poskytnúť druhú premisu, ktorá

ich špecifikuje:

9 2
Tam tiež, s. 18.

40
K 2 - Najlepšie m o ž n é dôsledky sú tie, pri ktorých je šťastie maximalizované. T ý m

nastolíme z n á m e utilitaristické spojenie medzi najlepšími možnými dôsledkami

a šťastím. 93

M n o h é rozdielne verzie deontológie môžu byť vysvetlené podobným štýlom.

Začínajú základnou premisou, poskytujúcou špecifikáciu správneho konania:

D 1 - konanie je správne, ak je v súlade so správnym morálnym pravidlom, alebo

princípom.

Podobne ako prvá premisa konzekvencializmu, aj táto premisa n á m

neposkytuje žiadne vodítka pre správne konanie, pokiaľ nevieme čo m ô ž e m e

považovať za správne morálne pravidlo (alebo princíp). Takže to tiež musíme

špecifikovať druhou premisou, ktorá začína:

D 2 - Správne morálne pravidlo (princíp) je také, ktoré:

1) je na nasledujúcom zozname (pričom nasleduje zoznam)

alebo

2) je nám dané Bohom

alebo

3) je zovšeobecniteľné

alebo

4) by bolo univerzálnou voľbou všetkých racionálnych bytostí

A k by sme chceli prvý spomínaný smer normatívnej etiky definovať

konceptom, z ktorého vychádza, tak by sme mohli tvrdiť, že konzekvencializmus

vychádza z konceptu dobra (v zmysle toho najlepšieho m o ž n é h o výsledku), s

dodatkom, že ide čisto iba o dôsledky konania, nie o správny spôsob žitia. V prípade

deontologických smerov sa definovanie začína tým, čo je správne, pretože tieto smery

využívajú koncept morálneho princípu k tomu, aby definovali čo je "správne". A k by

Tam tiež, s 18.

41
sme podľa Hursthousovej mali, čo by len nejasne vyčleniť koncept, ktorý je pre daný

smer najdôležitejší, tak by to boli zrejme koncepty dôsledkov alebo šťastia, ktoré sú

dôležité pre konzekvencializmus a jeho ponímanie konceptu dobra, zatiaľ čo u

deontologistov by sa najdôležitejší koncept líšil od prípadu k prípadu (od j e d n é h o

deontologického smeru k druhému). Pre niektorých by to mohol byť B o h , pre iných

kategorický imperatív, pre ďalších racionálne prijatie atď.

A k by však vystala otázka "Ako dokáže etika cnosti špecifikovať správne

konanie?", odpoveď by bola jednoduchá:

E C 1 - Konanie je správne vtedy, ak ide o také konanie, ktoré by za daných okolností

vždy charakteristicky vykonal cnostný konateľ. 9 4

Podľa Hursthousovej takéto upresnenie málokedy, ak vôbec, umlčí tých, ktorí

sú toho názoru, že etika cnosti nám nemôže diktovať ako by sme sa mali správať.

Práve naopak, zvykne vyvolať opovrhnutie a posměšky typu: "to je k ničomu", alebo

"nedáva nám to žiadne vodítka k tomu ako by sme sa mali správať, kto je cnostný

konateľ?". A l e ak táto premisa vyvolá takúto odozvu, prečo by sme sa podobne

nemohli postaviť voči premisám prvých dvoch smerov tak, ako boli zadefinované?

Konzekvencializmus musí špecifikovať aké dôsledky m ô ž e m e považovať za

najlepšie, zatiaľ čo deontológia musí upresniť, čo m ô ž e m e považovať za správne

morálne pravidlo, tým pádom musia vytvoriť druhú premisu predtým, než môžu

poskytovať akúkoľvek radu. Taktiež aj etika cnosti musí zodpovedať spomínanú

otázku, koho m ô ž e m považovať za cnostného konateľa. Čiže všetky tri smery sú z

tohto pohľadu v podobnej p o z í c i i . 95

Podľa Hursthousovej, ak by sme cnostného konateľa definovali iba ako

konateľa nakloneného konať v súlade s morálnymi pravidlami, ako sa niektorí

domnievajú, vrátila by sa celá etika cnosti späť do oblasti deontológie a nebola by

pre ňu konkurenčným stanoviskom. Preto musíme pridať druhú premisu k tomuto

hrubému náčrtu, za účelom ujasnenia toho, že sa etika cnosti snaží poskytnúť

9 4
Tam tiež, s. 19.
9 5
Tam tiež, s. 20.

42
špecifikáciu cnostného konateľa pomocou špecifikácie cností, ktorá bude uvedená v

jej druhej premise:

E C a - Cnostný konateľ je ten, ktorý koná cnostné, to znamená ten, ktorý j e nositeľom

a vykonávateľom cností.

E C 2 - Cnosť je charakterová črta, ktorá...

V druhej premise m ô ž e podobne ako v premise deontológie ísť o

symbolistický zoznam čŕt, ktoré považujeme za cnosti. M o h l i by sme i c h taktiež

vysvetľovať v súlade s chápaním cnosti, ktorá j e podľa neho charakterovou črtou

(ľudských bytostí), ktorá je súhlasná a užitočná pre jej nositeľa a taktiež pre iných.

Klasické aristotelovské doplnenie tvrdí, že cnosť je charakterová črta, ktorú ľudská

bytosť potrebuje k eudaimónii, k tomu, aby prosperovala a žila dobre. 96

Hursthousová takto špecifikovala správne konanie spôsobom podobným ako

u deontológie a konzekvencializmu. V závere kladie otázky, či je m o ž n é teraz tvrdiť,

že etika cnosti, na rozdiel od deontológie a konzekvencializmu, n á m nemôže hovoriť

ako m á m e konať? Zlyháva v tomto nejakým spôsobom jej špecifikácia oproti

spomínaným dvom smerom?

Preto, aj keď, zastanci konkurenčných stanovísk napádajú etiku cnosti

z nepoužitelnosti, je nutné podotknúť, že ani etiky pravidiel nezaručujú, že morálny

aktér dokáže podľa ich zoznamu pravidiel efektívne jednať. Použijeme ešte jeden

príklad pre pochopenie tejto skutočnosti.

V prípade situácie, kedy lekári spoločne zdieľajú princíp rešpektu k ľudskej

dôstojnosti pacienta, ktorý je nevyliečiteľne chorý a žiada o eutanáziu, nie je

vylúčené, že jeden lekár bude z tohto princípu vyvodzovať oprávnenosť eutanázie,

druhý jej neoprávněnost'. Príklad poukazuje na to, že uplatnenie princípov etík

pravidiel si na strane morálneho aktéra vyžaduje praktickú rozumnosť. Predpoklad,

že do centra etickej reflexie umiestnime morálneho aktéra, cnostného človeka, je

zároveň predpokladom, že tento človek m á nadobudnutú cnosť praktickej

9 6
Tam tiež, s. 21.

43
rozumnosti. Potreba skúsenosti a schopnosti porozumenia je práve zmienenou

praktickou rozumnosťou. Navyše, klasická etika cnosti nie je v rozpore s morálnymi

pravidlami, ktoré pre Aristotela majú bezpodmienečnú platnosť, ako absolútny zákaz

vraždy, krádeže, či cudzoložstva. To znamená, že nie každé jednanie dosahuje stredu

a sú činy, ktoré sú vyložené zlé, nie pre nedostatok alebo nadbytok, ale sami o sebe. 97

4.2.2.Odpoveď Alasdaira Macintyre na námietku z relativizmu

Skutočne existujú kultúry s rozličnými zoznamami cností, prípadne modelmi

cnostného človeka, mudrca. B u ď kultúry vyzdvihujú navzájom výrazne odlišné

pojatie cnosti, alebo vyznávajú viac-menej rovnaké cnosti, ktoré sú odlišne

špecifikované vplyvom lokálneho situovania, podnebia a historického povedomia.

V prvom prípade sa jedna o zásadnú námietku, ktorá popiera všeobecnú

platnosť j e d n é h o súboru cností. Reakcia zo strany etiky cnosti sa upiera

k presvedčeniu, že je tu m o ž n é tvrdiť, že niektoré kultúry dospeli k adekvátnejšej

predstave toho, ako viesť dobrý život a iné nie. H o c i je toto presvedčenie ťažko

obhájiť, n e m o ž n o ho vylúčiť. V druhom prípade, ak sú rozdiely cnosti v kultúrach

vecou detailu, potom je relativizmus neprípustný. Odlišnosti sa týkajú sekundárnych

aspektov c n o s t í 9 8

Odpoveď na túto námietku nachádzame už v spomínanému diele After Virtue

od Alasdaira Macintyrea. V štrnástej kapitole svojej knihy sa dostáva k podstate

cnosti. H o c i sa dejinným popisom línie jednej tradície dostáva až k tejto kapitole,

o t v á r a j ú konštatovaním, že je m o ž n é namietnuť, že existuje príliš mnoho odlišných

a nezlučiteľných konceptov cnosti na to, aby pojem cnosti tvoril akúsi jednotu. N o

9 7
ARISTOTELES,. Etika Níkomachova. 3., nezměň, vyd. Překlad Antonín Kříž. Praha:
Rezek, 2009, 291 s. ISBN 978-80-86027-29-6. s. 59.
9 8
K U N A , M . : Úvod do etiky cnosti. Ružomberok: FF K U , 2010. s. 53-54.

44
nehodlá sa uspokojiť s tým, že žiadna základná koncepcia neexistuje a na námietku

okamžite začne reagovať. 9 9

Predstavuje nám rozličné dejinné osobnosti a ich pojatia cnosti. Predmetom

jeho rozboru sú Homér, Jane Austinová, Benjamin Franklin a pojatia Aristotela

a Tomáša Akvinského. Následne si kladie otázku či sme, alebo nie sme schopný

oddeliť z týchto protichodných nárokov základné pojatie cnosti. K e ď ž e m á v úmysle

dokázať, že takéto pojatie existuje, bude musieť takéto pojatie zjednotiť dejiny

tradície, ktoré boli predmetom časti o rôznorodosti koncepcií cnosti.

Jeden zo základných rysov takého pojatia cnosti spočíva v tom, že k svojej

aplikácii vždy vyžadujú prijatie výkladu určitých rysov spoločenského a morálneho

života. Macintyre argumentuje, že v logickom vývoji základného pojatia cnosti

existujú tri etapy, ktoré m u s í m e postupne určiť, ak chceme pochopiť základné pojatie

cnosti. Etapy boli predmetom rozboru jadra Macintyrovej etiky cnosti. N a pozadí

praxe je Macintyre schopný odhaliť, že spomínané koncepcie sa opierajú

o nevyhnutné cnosti, o ktoré sa opiera každý druh praxe. Menovite ide o cnosti

spravodlivosti, pravdovravnosti a odvahy. 100

Existencia rozličných kultúrnych a historických zoznamov cnosti potom

nesvedčí o neexistencii j e d n o t n é h o základu. Fundamentálne jadro každej etiky cnosti

pre Macintyra tvoria tri nevyhnutné cnosti a tým pádom dostávame adekvátnu reakciu

na námietku z relatívnosti etiky cnosti.

4.2.3.Štandardná odpoveď na námietku z egoizmu

a argumentácia M. Slota

Obvinenie etiky cnosti z egoizmu súvisí s dvoma faktormi. Po prvé v pozadí tejto

námietky je predstava etík pravidiel o morálke stotožnená s istou formou

9 9
MACINTYRE, Alasdair C. Zráta ctnosti: k morální krizi současnosti. Vyd. 1. Praha:
O I K O Y M E N H , 2004, 332 s. Oikúmené. ISBN 80-7298-082-3. s. 218.

1 0 0
Tam tiež, s. 2 1 9 - 2 3 7 .

45
nestrannosti, nezaujatosti. Nepochopenie spočíva v tom, že etika cnosti práve tento

typ nestrannosti, ako morálne adekvátny, spochybňuje. B y ť nestranný neznamená

odhliadať od vlastného úsilia o dobro, ale rešpektovať morálne relevantné

a ignorovať morálne irelevantné okolnosti situácie.

Z a druhé, stojí v pozadí tejto námietky nepochopenie cností ako čŕt

charakteru. A k sa snažíme byť morálne dokonalý a šťastný, neznamená to nutne, že

táto snaha bude uskutočňovaná egoistickým spôsobom. Práve naopak, dobrým

človekom sa stávame, ak nadobúdame cnosti štedrosti, spravodlivosti a podobne.

Veľkorysý človek n e m ô ž e byť egoistom. Tým, že sa snažíme o morálnu dokonalosť

sa nevylučuje, že niekedy pochybíme a m ô ž e m e sa stať egoistami, ale tento pokles

nieje dôsledkom etiky cnosti, ale skôr odklonu od nej. Z toho plynie, že na klasickú

verziu etiky cnosti sa námietka z egoizmu n e v z ť a h u j e . 101

Slote rozširuje východiska námietky a argumentuje, že určitý druh racionálnej

etiky cnosti je prirodzene a zásadne spojený s jej vlastnými a pre ňu špecifickými

princípmi. Veľká časť týchto princípov nesie určitú podobu s princípom užitočnosti

ktorý je vlastný konzekvencializmu. Etika cnosti tak podľa neho dodržiava spolu

s konzekvencializmom určitú symetriu vo vzťahu „ja a druhý", zatiaľ čo tradičná

morálka sedliackeho rozumu a deontológia kladie väčší dôraz na šťastie a potreby

iných ako na vlastne šťastie, čím vzniká určitá asymetria vo vzťahu „ja a druhý".

Poukazuje na podobnosti, ale aj rozdiely medzi etikou cnosti a konzekvencializmom,

čo sa týka symetrie vzťahu „ja k druhým" (rovnováha medzi prospešnosťou istej

cnosti pre jej nositeľa a pre s p o l o č n o s ť ) . 102

Etika cnosti a konzekvencializmus pozerajú na cnosti a poklesky cez rovnakú

optiku (to čo prináša prospech človeku, alebo druhým, prípadne to čo škodí človeku

,alebo druhým). Slote ďalej porovnáva rôzne cnosti v kontexte ich vyváženosti medzi

prospešnosťou pre jednotlivca a spoločnosť. N a jednu stranu stavia obozretnosť,

101
K U N A , M . : Úvod do etiky cnosti. Ružomberok: FF K U , 2010. s. 55-56.
1 0 2
SLOTE, M . Virtue Ethics, Utilitarianism, and Symmetry. In: CRISP, Roger. How should
one live? essays on the virtues. Reprinted. Oxford: Oxford University Press, 2004. ISBN
9780198752349. s. 72.

46
odolnosť, diskrétnosť ako črty, ktoré prospievajú najmä ich nositeľovi, na druhu

stranu zas stavia spravodlivosť, láskavosť, štedrosť, ako charakteristiky, z ktorých

prosperujú ľudia okolo ich nositeľa, zatiaľ čo sebaovládanie, odvahu a praktickú

múdrosť m o ž n o považovať za akýsi kompromis medzi týmito dvoma p ó l m i . 103

V kontexte etiky cnosti a konzekvencializmu nevzniká medzi týmito cnosťami

žiadne hierarchické usporiadanie, na rozdiel od tradičného ponímania morálky, a v

menšej miere Kantovskej etiky, kde sa kladie väčší dôraz na to, čo je prospešné pre

spoločnosť, ako na osobne blaho jednotlivca, čím vzniká asymetria vo vzťahu , j a

a iný".

Čo sa týka zmiešaných cnosti, ako napríklad odvaha, z pohľadu etiky cnosti a

konzekvencializmu je aspekt vlastného prospechu rovnako dôležitý ako aspekt

prospechu spoločnosti, a taktiež nie je takáto zmiešaná cnosť považovaná za

menejcennú v porovnaní so spravodlivosťou, láskavosťou atd'. 104

Slote upozorňuje na skutočnosť, že vo všeobecnosti sú viac cenené morálne

činy, ktoré sú v y k o n a n é v prospech druhých. V bežnej morálnej diskusii sú činy

zamerané na seba zvyčajne považované za morálne indiferentné, prípadne v krajných

interpretáciách za nemorálne. Slote tvrdí, že bežný morálny názor nedoporučuje

kultivovať záujmy zamerané na seba.

V tejto súvislosti je pre Slota neprirodzené, aby človek popieral v konaní

vlastné záujmy. A k nevenujeme rovnakú pozornosť vlastným záujmom ako záujmom

druhých, n e m ô ž e m e potom dobre uspokojovať záujmy druhých. Slote prichádza

s myšlienkou, že činy zamerané na seba a činy zamerané na druhých musia m a ť

rovnakú morálnu hodnotu, lebo sú v konečnom dôsledku rovnako podstatné pre

dobro človeka. U v á d z a príklad matky, ktorá je tak pohltená starostlivosťou o dieťa,

že zanedbáva samu seba. To bude m a ť zlý vplyv aj na samotné dieťa o ktoré sa matka

tak horlivo stará. V tomto kontexte Slote nepovažuje za cnosť altruizmus, pretože je

preňho objektom podozrenia. Človek prejavujúci veľký záujem o druhých, ale

Tam tiež, s. 73-74.

Tam tiež, s. 74.

47
ignorujúci vlastné potreby vzbudzuje podozrenie, že nieje celkom v poriadku, alebo

trpí pocitom viny. V tom prípade aj cnosti zamerané na seba kultivovanie a cnosti

zamerané na pomoc druhým musia m a ť tiež rovnakú morálnu hodnotu. 105

V tom zmysle prestavuje etika cnosti formu symetrie záujmov, ktoré majú

rovnakú morálnu hodnotu. K e ď ž e naše vlastné záujmy sú rovnako morálne

relevantné ako záujmy druhých ľudí, nemôže byť etika cnosti v tejto súvislosti

napadaná za kolabovanie do egoizmu.

5. Zhrnutie

V predchádzajúcom texte sme si predstavili proces rehabilitácie najstaršej

normatívnej etiky. Ukázali sme si, že pojem cnosti m á svoje historické korene a po

dlhé stáročia tvoril neodmysliteľnú súčasť nielen filozofických výkladov morálnej

povahy. Predstavili sme si príčinu vytratenia pojmu cnosti z etickej reflexie, ku ktorej

došlo v dobe osvietenstva a taktiež sme v súlade s predmetom tejto práce uviedli bod

návratu pojmu cnosti.

Rok 1958 je mnohými badateľnú považovaný za kľúčový, pretože v tomto

roku vyšiel článok britskej filozofky G . E . M . Anscombovej s názvom Modern Moral

Philosophy. V začiatku článku formuluje tri tézy, ktoré následne rozvíja. Z a prvé

tvrdí, že n e m o ž n o formovať morálnu filozofiu bez adekvátnej filozofie psychológie.

N a základe prvej tézy A n s c o m b o v á odporúča preskúmať pojem intencie v morálnom

jednaní. Druhá téza je spätá so skutočnosťou, že nezhody v modernej morálnej

diskusii pramenia z nesúrodosti používaných pojmov. Konkrétne ide o pojmy

povinnosti a záväzku, ktoré sú pre racionálnu etickú reflexiu 20. storočia prežitkom,

pretože patria výrazne odlišnému pojmovému univerzu, ktoré zahŕňa garanta

morálnych princípov a pravidiel. Tretia téza sa opiera o tvrdenie, že morálna filozofia

po Sidgwickovi je v princípe rovnaká. V súvislosti s druhou tézou Anscombová

1 0 5
Tam tiež, s. 75-80.

48
navrhuje obzrieť sa v dejinách po koncepcii, ktorá by nebola vystavaná na podobných

princípoch.

Hľadanou koncepciou je Aristotelova klasická etika cnosti. Aristoteles stavia

na predpoklade, že je v záujme každého človeka žiť blažený život. Cez v ý m e r

blaženosti sa dostáva k prostriedkom jej nadobudnutia, ktorými sú cnosti. Aristoteles

rozlišuje morálne a intelektuálne cnosti. K ý m morálne sú záležitosťou návyku,

intelektuálna cnosť praktickej rozumnosti (fronésis) sa nadobúda procesom učenia

a slúži nám k určovaniu stredu medzi dvoma krajnými pozíciami určitej morálnej

kvality.

Prvý kto reaguje na výzvu G . E . M . Anscombovej je G . H . von Wright. Jeho

metodológia práce sa vyznačuje striktným definovaním pojmov. Cnosti nechápe ako

zvyky, ani ako dispozície, ale ako vlohy. N a otázku: „Ako žiť dobrý život? " von

Wright ponúka odpoveď v podobe konceptu cnosti ako obranného mechanizmu,

ktorý ochraňuje človeka od neduhov spôsobených podľahnutím negatívnym

emóciám ako strach. Podieľa sa na znovu oživení ariStotelského pojmu intelektuálnej

cnosti, praktickej rozumnosti (fronésis), prostredníctvom ktorej dokážeme rozoznať

negatívne emócie. V o n Wright sa zmieňuje len o negatívnych emóciách a nevyjadruje

sa k pozitívnym. Zrejme podľa neho podľahnutie tejto stránke emócii nie je tak

kritické pre dobro človeka, jeho duševnú pohodu, ako v prípade škodlivých emócii.

N a proti tomu Aristoteles definuje cnosť ako stred medzi dvom extrémami.

Koncepcia cnosti von Wrighta v konečnom dôsledku spočíva na vybudovaní

si návyku odolnosti voči negatívnym emóciám, ktoré zapríčiňujú stratu súdnosti,

depresívne stavy, podľahnutie hnevu, prípadne strachu a podobne. Dobro človeka

spočíva v sebaovládaní a sebakontrole. Je dosahované prostredníctvom cnosti, ktorá

reguluje naše správanie a nepripúšťa zlyhanie. Touto cnosťou však paradoxne

nevykonávame dobro, ale slúži nám iba ako imunita pred zlom, čo je vo Wrightovom

prípade, ako už bolo spomínané, podľahnutie negatívnym emóciám.

Chronologicky nasleduje ďalšia autorka, ktorá sa výraznou mierou nechala

inšpirovať Anscombovej prvou tézou a jej požiadavkou na preskúmanie pojmu

intencie. Touto autorkou je Philippa Foot, ktorá ponúka originálnu koncepciu cnosti.

49
N a rozdiel od Aristotela radí praktickú rozumnosť k morálnym cnostiam a pozostáva

v jej koncepcii z dvoch zložiek, ktorými sú znalosť prostriedkov a znalosť hodnôt

dobrých cieľov. Kladie si tri otázky, na ktoré vzápätí reaguje a tie sú nasledovné:

„Čo je ľudské dobro?", „Je ľudské dobro absolútne, alebo relatívne?", a nakoniec

si kladie otázku vzájomnej súvislosti etiky cnosti i s deontológiou.

Ľudským dobrom je pre Footovú sebazáchova, pretože je pre ňu nemysliteľné,

aby bolo v záujme ľudí preferovať niečo čo i m škodí a spôsobuje zlo. Prostriedkom

k sebazáchove sú cnosti a tie sú univerzálnym kritériom zachovania hodnoty

ľudského života. Sú úzko späté s ľudským dobrom a bez nich sme odsúdený k záhube.

Odpoveď na otázku: „Ako žiť dobrý život? " je v jej prípade pomerne jednoduchá,

pretože k dobrému životu je nutné osvojenie a uplatňovanie cnosti. Cnosti delí na dve

skupiny, z ktorých prvá kultivuje človeka a druhá má pozitívny dopad aj na

spoločnosť. Odpoveďou na druhú otázku je konštatovanie, že uznáva existenciu

morálnych cieľov, ktoré sú samy o sebe objektívne, pretože všetci potrebujeme

spolupracovať s druhými, pomoc v kríze a podobne.

V ý z n a m n ý m miestom jej úvah je skúmanie intencie v morálne relevantnom

jednaní ako to signalizovala Anscombová. Dochádza k záveru, že jednanieje cnostné,

nielen ak bolo ako cnostné zamýšľané, ale zároveň musí byť ako cnostné

uskutočnené. To znamená, že jednanie, ktorého náhodným produktom je dobrý čin,

nie je cnostným, rovnako ako jednanie, ktoré v sebe zahŕňa dobrý úmysel, ale

neuskutoční sa.

Snaha o zodpovedanie poslednej otázky je zároveň snahou o prepojenie etiky

cnosti s deontológiou. Ich konceptuálne prepojenie je m o ž n é ak dokážeme blaženosť

spojiť s cnosťou takým spôsobom, ktoré by vylúčilo prepojenie blaženosti s neresťou.

Pochybnú koexistenciu neresti s blaženosťou označuje Footová ako falošný, iluzórny

pocit blaženosti a tým dokazuje, že prepojenie dvoch spomínaných etík je možné.

Znovu etablovaná, súčasná etika cnosti sa do povedomia normatívnej etiky

dostáva naj systematickejším spracovaním cnosti v diele After Virtue (1981).

Autorom tohto diela je škótsky filozof Alasdair Maclntyre, ktorý považuje

50
revidovanú etiku cnosti za jedinú normatívnu teóriu schopnú vyriešiť morálne spory

súčasnej doby.

Jadro Maclntyrovej koncepcie cnosti pozostáva z troch elementov. Menovite

ide o element praxe, element naratívneho Ja a element morálnej tradície. N a pozadí

praxe sa Maclntyre snaží definovať cnosť ako nadobudnutú vlastnosť,

prostredníctvom ktorej nielenže získavame praxi inherentne dobrá, ale taktiež

poznávame hlbšiu podstatu dobra a nás samotných. Podstatným momentom je jeho

rozdelenie dobier na externé a inherentne. Externé dobrá sú predmetom súťaže, zatiaľ

čo inherentne dobrá nie sú limitované a ich osvojenie m ô ž e prakticky nadobudnúť

každý človek. V tejto koncepcii sú inherentne dobra nadradené externým.

Maclntyre delí cnosti rovnako ako Footová a Aristoteles na dve skupiny, no

v jeho prípade je delenie podmienené spojitosťou s praxou. Cnosti sú b u ď úzko späté

s praxou, a v tom prípade sú to cnosti konkrétne, alebo sú cnosti nevyhnutné

(spravodlivosť, odvaha, pravdovravnosť).

Praktickou implikáciou Maclntyrovej koncepcie cnosti je vzťah medzi

inštitúciami a praxami, ktorý dvojaký. Najednej strane inštitúcie potrebujú k svojmu

fungovaniu praxe a tento vzťah je vzájomný. N a strane druhej sú inštitúcie pre prax

nebezpečenstvom.

Odpoveď na otázku: „ V čom spočíva dobrý život? " je podľa Maclntyrovej

koncepcie cnosti formulovaná v snahe o dosiahnutie dobrého života. Zároveň

podotýka, že naše dobro je ekvivalentné dobru ostatným v ľudskom spoločenstve.

Posledným autorom bol Michael Slote zo svojou koncepciou etiky cnosti

založenej na morálnom aktérovi. Tá je v porovnaní s pojatím intencie v konaní

v koncepcii Philippy Footovej odlišná v orientácii práve na zameranosť, ktorá určuje

morálnu povahu činov. Podľa Footovej je jednanie cnostné, ak spĺňa správnu intenciu

a správne prevedenie, respektíve uskutočnenie intencie. Pre Slota je postačujúcim

faktorom pre cnostné jednanie len samotný úmysel, čiže intencia. To znamená, že ak

sme mali v úmysle niekomu pomôcť, ale náš úmysel sa z rôznych príčin neuskutočnil,

jednali sme cnostné aj napriek tomu, že sme človeku nepomohli.

51
 N a základe Slotovho pojatia spočíva dobrý život v cnostnom jednaní. M u s í m e

si dať záležať na tom, aby naše konanie sledovalo správne pohnútky, až vtedy

j e d n á m e cnostné a morálne správne.

Záver
V práci sme sa venovali najstaršej z normatívnych etík, menovite etike cnosti, ktorá

sa orientuje predovšetkým na morálneho aktéra. Ústredným termínom tejto orientácie

je pojem cnosti, ktorého špecifikácie sme mali možnosť chronologicky sledovať

v koncepciách rozličných autorov. Dnes je etika cnosti znovu vyhľadávaným pojatím,

pretože sa primárne sústredí na zodpovedanie otázky: „Ako mám žiť?". Jedným

z kľúčových východisiek klasickej etiky cnosti, ako sme si to uviedli v kapitole

venovanej Aristotelovej etike, je všeobecná túžba ľudí po dobrom živote. Etikou

cnosti sú preto dnes inšpirované m n o h é spoločenské filozofie a pracovné odvetvia

(Napríklad feminizmus v oblasti spoločenských interakcií, v oblasti pracovných

odvetví ide o lekárstvo, prípadne politiku o ktorú sa snaží Alasdair Macintyre so

svojím konceptom cnosti).

V historickej perspektíve sme poukázali na skutočnosť, že termín cnosti má

svoje korene nielen v dejinách etiky a filozofie. Identifikovali sme súvislosti a príčiny

upustenia od termínu cnosti až k jeho opätovnému rehabilitovaniu. Predstavili sme,

okrem iných, aj v ý z n a m n ý c h autorov súčasnej etiky cnosti ako G . E . M Anscombová,

Philippa Foot, Alasdair Macintyre a Michael Slote. Poukázali sme na ich

argumentačne východiska a koncepty cnosti aké zastávajú. V závere sme uviedli

odpovede na kritiku zo strany zástupcov etiky cnosti.

52
Použitá literatura:
M A C I N T Y R E , Alasdair C. Zráta ctnosti: k morální krizi současnosti. Vyd. 1. Praha: O I K O Y M E N H ,
2004, 332 s. Oikúmené. ISBN 80-7298-082-3.

FOOT, Ph. 1978. Virtues and Vices and Essays in Moral philosophy., In: R. Crisp - M . Slote (eds.):
Virtue Ethics. Oxford: Oxford University Press 1997

WRIGHT von, G.H.: The Varietes of Goodness. London 1963.

Anscomb, G . E . M . 1958. Modern Moral Philosophie, In: R. Crisp - M . Slote (eds.): Virtue Ethics.
Oxford: Oxford University Press 1997.

ARISTOTELES,. Etika Níkomachova. 3., nezměň, vyd. Překlad Antonín Kříž. Praha: Rezek, 2009,
291 s. ISBN 978-80-86027-29-6.

BRÁZDA, Radim. Ethicum. 1. vyd. Zlín: V e R B u M , 2010, 188 s. ISBN 978-80-904273-9-6.

53
K U N A , M . : Úvod do etiky cnosti. Ružomberok: FF K U , 2010.

SMREKOVÁ, D. - P A L O V I CO V A , Z.: Dobro a cnosť. Etická tradícia a súčasnosť. Bratislava: Iris

2003.

R E M I S O V A , A. : Dejiny etického myslenia v Európe a USA. Bratislava: Kalligram 2008, 729-755.

S O L O M O N , D.: Normative Ethical Theories. In: W.T. Reich (ed.): Encyclopedia ofBioethics. Revised
edition, Vol. 2, New York: Simon & Schuster Macmillan 1995.

Maclntyre, A . : Virtue Ethics. In: L.C.Becker-Ch.B.Becker (eds.): Encyclopedia of Ethics, New York:
Garland Publishers 1992.

N U S S B A U M , M . : Virtue Ethics: A Misleading Category? In: The Journal of Ethics, 3, 1999.

S T A N C E K , Ľ. Cnosti. Dostupné na internete:

<http://www.evanjelizacia.eu/upload/lmihy/cnosti_lubornir_stancek.pdf>

R I C K E N , Friedo. Antická filosofie. 2. vyd. Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 2002, 230 s.

Dějiny filosofie (Nakladatelství Olomouc). I S B N 80-7182-134-9. s.

S H A K E S P E A R E , W i l l i a m . Hamlet, princ dánský: Hamlet, prince of Denmark. 3., přeprac.

vyd. Překlad Jiří Josek. Praha: Romeo, 2012, 253 s. I S B N 978-80-86573-30-4.

54