Céfiro Vol 16

Céfiro
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2
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ISSN 1534-228X
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3
TABLE
OF
CONTENTS
LITERARY CRITICISM
On the Importance of Legal History Sandro Sessarego

to Afro-Hispanic Linguistics and University of Texas at Austin
Creole Studies
Abrazando Quetzalcóatl and Marco Cerqueira

La Coatlicue: A Nepantlera Walking Washinvgton State Universityty
the Path of the Snake
Literatura brasileira, decolonialidade Valmir Luis Saldanha da Silva

e educação antirracista Federal Institute of Education, Science
and Technology of São Paulo
Enriqueta Vasquez y el concepto de Alessio Piras

la “raza”. Una lectura diacrónica de The University of New Mexico
sus publicaciones en El Grito del
Norte
Rodrigo Figueroa Obregón
La ciudad como signo ideológico New Mexico State University
en dos novelas neopoliciales de
Paco Ignacio Taibo II
Varun Biddanda
A Spectral Reading of the Paxp’aku in Georgetown University
Cuando Sara Chura despierte
CREATIVE WRITING
Angela Acosta
Mis tías españolas The Ohio State University
(My Spanish Aunts)
Rubén Galve Rivera
Diario de a bordo I Missouri Southern State University
Jorge Herández Camacho

Chronic (as) Texas Tech University
Dennis González
Tarapacá The University of Texas at El Paso
LITERARY
CRITICISM
On the importance of
Legal History to Afro-Hispanic Linguistics
and Creole Studies 1
Sandro Sessarego
University of Texas at Austin
ABSTRACT: This paper claims that legal history has much to offer to the study of the
Afro-European languages that developed in the Americas. In particular, it is suggested
that a comparative analysis of colonial slave laws may help us better understand
why certain colonies were more conducive to the formation/preservation of creole
languages than others. This study builds on the recently-proposed Legal Hypothesis of
Creole Genesis (Sessarego, 2015, 2017) and, in so doing, it provides data that weaken
the assumptions on which the Afrogenesis Hypothesis was based (McWhorter, 2000).
Keywords: Slavery; Law; Legal Hypothesis; Afrogenesis Hypothesis; Spanish creoles
1. Introduction
The main goal of this paper is to show that Afro-Hispanic linguistics and
creole studies have much to gain from interdisciplinary research. In par-
ticular, I would like to argue that, in order to cast light on the genesis and
evolution of the Afro-European languages that formed in the Americas, it
is of fundamental importance to pay close attention to the sociohistorical
scenarios that characterized the European colonies in the “New World”, and
specifically, to the legal systems that regulated black slavery in such territories.
This is the research philosophy that underlies the Legal Hypothesis
of Creole Genesis (LHCG) (Sessarego, 2015, 2017), a hypothesis I will
present here to address some of the main questions that gravitate around
the so-called “Spanish creole debate” (i.e., the debate concerning the
1 This work was supported by the U.S. National Science Foundation–National Endowment
for the Humanities (Award Number: 2212058, to Sandro Sessarego).
Céfiro: Vol. 16 Spring 2020 Texas Tech University 8

Sessarego On the importance of
paucity of Spanish creoles in the Americas) (cf. Lipski, 2005; Sessarego,

2017). Indeed, it is a well-known fact that there are only two contact
varieties in the Americas that have traditionally been classified as Spanish
creoles: Papiamentu (spoken on the islands of Aruba, Curaçao and Bonaire,
Dutch Antilles) and Palenquero (used in a former maroon community, the
village of San Basilio de Palenque, Colombia). The paucity of Spanish-based
creoles, therefore, is in sharp contrast with the relative abundance of English-
and French-based creole varieties. Several models have been proposed to
account for such a situation (cf. Granda, 1968, 1970; Schwegler, 1991, 1999;
Lipski, 1993; McWhorter, 2000; Sessarego, 2013a,b, 2014, 2015, 2017),
but no common consensus has yet been achieved in the field and, as Lipski
(2005:304) would put it, “the last word [.. .] has yet to be written” on this issue.
Stating that historical and legal research is key to the formulation of
well-informed theories of creole language evolution may appear common sense
to many readers; nevertheless, I have to say, interdisciplinary perspectives of
this type have never been that common in Afro-Hispanic creole studies. Indeed,
the formulation of the main hypotheses that have been proposed to account
for the scarcity of Spanish creoles have primarily been built on linguistic data.
When historical analyses have been attempted, they have been carried out, for
the most part, without paying much attention to details and, consequently,
such models never analyzed in depth the heterogeneous systems that reg-
ulated black slavery across the different European colonies in the Americas
(cf. Granda, 1968, 1970; Schwegler, 1991; McWhorter, 2000). Indeed, some
models either implicitly or explicitly suggest that colonial slavery should be
seen as a quite homogeneous phenomenon, apparently invariable---from
their point of view---across the American continent. A clear example of this
is McWhorter’s (2000: ch. 2, present volume) Afrogenesis Hypothesis (AH),
whose assumptions we will examine in more details in the following sections.
I do not agree with such a homogenizing perspective. Slavery existed
since antiquity and assumed, depending on the times and places, different
forms and legitimations (Winks, 1972; Watson, 1989). For this reason, I
feel there is still plenty of work to do---from within a variety of fields and
disciplines---to cast light on the genesis and evolution of the Afro- European
languages of the Americas and, especially, on the Spanish creole debate. In
this paper, I will first explain why two of the main assumptions on which
the AH (McWhorter, 2000, present volume) was built are not backed
9
by the available historical and legal data, and, second, show how such
data, on the other hand, do support the LHCG (Sessarego, 2015, 2017).
This study consists of six sections. Section 2 summarizes the main
AH claims and assumptions. Section 3 shows why each of the colonies indi-
cated by the AH as ideal places for Spanish creole formation did not actually
show the suggested sociohistorical characteristics. Section 4 presents the
LHCG and provides a comparative analysis of colonial slave laws to show
that colonial slavery was highly heterogeneous across the Americas. Section
5 tests the LHCG on colonial Chocó, which is the most important region
for McWhorter’s hypothesis as well as a challenging colonial scenario for
the LHCG. In fact, it was a remote department, far away for urban centers
and legal courts, where law could hardly be enforced (Sharp, 1976). Finally,
section 6 summarizes the article and provides my concluding remarks.
2. Some problematic assumptions on which the Afrogenesis

Hypothesis was built
In his book, The Missing Spanish Creoles, McWhorter (2000) proposed what
he called the Afrogenesis Hypothesis (AH), the model according to which
all Atlantic and Indian Ocean creoles would have developed out of pidgins
that formed on the western African coast. In his view, the presence of
coastal slave castles in colonial Africa is key to understanding the genesis
and evolution of these contact varieties. The author claims that all French-
based creoles developed out of a single French-based pidgin, which originally
formed in Senegal, on the Île the Bieurt, when the French started their
slave trade activities around 1638 (cf. Delafosse, 1931:111; McWhorter,
2000:173). In a similar way, all English-based creoles would have developed
out of a single English-based pidgin, which formed around 1632 in Ghana,
in the Cormantine Castle (cf. Porter, 1989:128; McWhorter, 2000:111).
The author tries to back his claims by providing linguistic and
sociohistorical data. In particular, he suggests that his model can per-
fectly account for the Spanish creole debate. As his book title suggests,
the absence of Spanish creoles would be the most important piece of
evidence in favor of the AH. Indeed, according to McWhorter, the paucity
10
of Spanish creoles in the Americas would be due to the fact that Spain did
not directly trade in African slaves, since it did not have sub- Saharan colo-
nies. For this reason, there were no Spanish slave castles in colonial Africa.
Thus, the lack of Spanish creoles in the Americas would be linked to the
absence of Spanish-based pidgins on the other side of the Atlantic Ocean.
Such a model, according to the author, would explain the non-creoliza-
tion of Spanish in the Americas, in a context in which black slavery is assumed
to be quite homogeneous across the different European colonies. In particular,
McWhorter points out five specific Spanish colonies which, in his view, presented
all the conditions that have been reported in other contexts as factors responsi-
ble for language creolization (i.e., massive introduction of African-born slaves,
big numeric disproportions between blacks and whites, harsh working condi-
tions, etc.). The Spanish-ruled regions characterized by such a scenario would
be: Chota Valley (Ecuador), coastal Venezuela, coastal Peru, Veracruz (Mexico),
and especially the Department of Chocó (Colombia) (McWhorter, 2000:6--12).
The author suggests that the idea according to which creoles existed in those
regions and then, somehow, decreolized and disappeared is not realistic, since
it is difficult to believe that people would “give up” their language so easily and
in so many regions only across Spanish America (McWhorter, 2000:20--30).
TheauthoralsosuggeststhattheexistenceofPapiamentuandPalenquero
can be easily explained if we consider that these two varieties are Spanish creoles
only in a “synchronic sense”, since, from a diachronic perspective, they started
out as Portuguese-based contact varieties, which were then relexified with
Spanish lexicon in a second phase of their evolution (McWhorter, 2000:13--
20). Thus, the AH is based on several sociohistorical and linguistic assumptions:
1. The social conditions for creoles to form in several mainland Spanish

colonies were perfect;
2. Slavery was quite homogeneous across the Americas. In this sense,
little difference was found between say a Peruvian and a Surinamese
plantation;
3. Pidgins formed only in Africa, they could not form in plantations on the
other side of the Atlantic Ocean;
4. Creoles developed out of pidgins, they could not develop in other ways
(i.e. squared approximation of the lexifiers, etc.);
5. Creoles did not decreolize because their speakers did not “give up” their
language for a more prestigious one;
11
6. Papiamentu and Palenquero did relexify with Spanish lexicon because,

apparently, in these cases, their speakers decided to “give up” their
Portuguese-based contact variety and replace it with Spanish lexicon.
Personally, I do not agree with any of these assumptions but point

5. Thus, as I mentioned in previous publications (Sessarego, 2011, 2013b,
2014, 2015, 2016), I do not believe in the decreolization of Spanish creoles.
Besides this assumption, I do not find any of the aforementioned points very
convincing, and I do not think I am the only skeptic in the field. Other authors,
in fact, have criticized McWhorter’s AH. Schwegler (2002), for example, points
out a few issues related to the linguistic evidence provided by McWhorter to
support his model, and suggests that claiming that all English- and French-
based creoles would have developed from one single English and French
pidgin is probably a bit too extreme (2002:117). In addition, he indicates
that given the lack of linguistic and sociohistorical evidence provided, it
is really not possible to make any solid claim on the potential existence of
Spanish pidgins/creoles in the colonial regions surveyed by McWhorter
(Schwegler, 2002:120). Lipski (2005: ch. 9) has also shown some perplexities.
He pointed out that McWhorter’s model does not explain why pidgins would
have formed in Africa but could not possibly develop in Spanish America,
if the sociodemographic conditions in Spanish plantations/mines were as
extreme as those depicted by McWhorter. Lipski concludes by highlighting
that overall McWhorter’s sociohistorical analysis does not appear to be solid.
Given the length constraints on this paper, I will not be able to
address all the aforementioned points (but see Sessarego, 2013b, 2015,
2016). In this article, I will focus exclusively on the first two assumptions,
two key points that are highly relevant to the Spanish creole debate.
3. Was mainland Spanish America the perfect place for creole formation?
During the past few years, several studies have shown that all the places iden-
tified by McWhorter (2000:7) as perfect “breading grounds” for Spanish creole
formation did not actually present the sociohistorical conditions he assumed.
Here is a brief account of what we know about colonial coastal Venezuela,
Chota Valley (Ecuador), coastal Peru, Veracruz (Mexico) and Chocó (Colombia):
12
VENEZUELA: Díaz-Campos and Clements (2008) show that the

racial disproportions envisioned by McWhorter for colonial Venezuela did
not correspond to the historical reality. Indeed, many of the captives that
he classified as “Africans” were actually criollos2 and mulatos (mulattoes),
born in Venezuela, who in all likelihood could speak Spanish natively. Díaz-
Campos and Clements (2008) also show that several economic and cultural
factors, such as the Spanish Crown’s monopolization of the slave trade and
the influence of the Catholic church in society, conspired against a massive
introduction of African-born workers and provided the captives with more
chances to acquire the Spanish language through Christian indoctrination, thus
indirectly reducing the probability of Spanish creole formation in the colony.
ECUADOR: McWhorter’s account for colonial Ecuador has proven

imprecise too. In fact, the author pictures a plantation society consisting of
massive introduction of African-born workers from the very outset of the colo-
nial enterprise. Nevertheless, a closer sociohistorical investigation reveals that
massive slave importations never happened in this region, especially during
the early colonial phase, when the local settlers had to face significant financial
restrictions (Coronel Feijoó, 1991). For this reason, whenever possible, plant-
ers would rely on a cheaper Indian workforce, and when blacks were used, they
consisted, for the most part, of criollo captives. Recent investigations have also
shown that the living and working conditions of blacks in Chota Valley might
not have been as harsh as those documented for other plantation settings in the
Americas. Indeed, social relations appear to have been more flexible and favored
the acquisition of Spanish by the enslaved population (Sessarego, 2013b: ch. 2).
PERU: Similar to the Ecuadorian scenario, for Peru McWhorter also

depicts a colonial plantation setting that does not seem to match the avail-
able historical information we have. In particular, besides the Company of
Jesus, only a few laymen had the financial resources to rely systematically
on an enslaved workforce. Slave introduction in Peruvian plantations was
never massive nor abrupt and involved a high percentage of criollos (Flores
Galindo, 1984). Moreover, a closer analysis of the Jesuit plantation system
implemented in the coastal haciendas appears to indicate that the demo-
graphic, moral and working regulations implemented by the Company of
Jesus favored Spanish language acquisition (Macera, 1966; Sessarego, 2015).
13
MEXICO: Another “missing Spanish creole” indicated by McWhorter

(2000:11) in support of the AH is the Afro- Mexican dialect of Veracruz, where--
-according to the author---masses of African slaves would have been introduced
in colonial times to carry out agricultural work on sugarcane plantations. In this
context, McWhorter envisions a canonical breeding ground for creole forma-
tion, and yet a Spanish creole is currently missing in Mexico as well. Indeed, the
author shows that contemporary Afro-Mexican Spanish aligns quite closely with
other vernacular varieties of Spanish; thus, suggesting that a creole language
probably never existed in this region. McWhorter (2000:11) reports the follow-
ing example (1), taken from Aguirre Beltrán (1958:201), to show the similarities
between Afro-Veracruz Spanish and other vernacular varieties of Spanish.
(1)
Ese plan tubo (<estuvo) bien hecho ... pero si el gobierno atiende
(la) lej,
that plan was well done but if the government follows the
law
ba a causá (<causar) gran dolo´ (<dolor).
go to cause big pain
‘That plan was well done, but if the government follows the law it will cause a
lot of pain.’
Preliminary sociohistorical investigations on this variety are show-

ing that McWhorter’s assumptions were not correct. In particular, massive
slave importations never happened in the region, the majority of the black
captives were seasoned slaves, who spent time in the Spanish Caribbean
before moving to Mexico (Aguirre Beltrán, 1946) and the legal system
in place provided slaves with opportunities to become free and inte-
grate into colonial society (Sessarego, 2018; cf. also Humboldt, 1811).
COLOMBIA: Chocó represents for McWhorter’s model the most

important black region of Spanish America in which a Spanish creole is
not spoken. The author, in fact, dedicates several pages of his book to this
Colombian department, which---in his view---in colonial times presented all
the sociohistorical parameters that have traditionally been held responsible for
14
creole development. In particular, he states that the region was populated by

thousands of African-born slaves and that exposure to Spanish was minimal,
since the disproportion between blacks and whites was huge (McWhorter,
2000:7--10). Once again, a closer look at the sociohistorical evidence shows
that the slaves introduced in this region were, for the most part, criollos,
who spoke good approximations of Spanish (Sessarego, 2016); moreover,
the social practices in place into the region favored the diffusion of the
Spanish language and culture, as well as, the Christian faith (Cantor, 2000).
This section has shown that none of the territories indicated by
McWhorter as perfect “breading grounds” for Spanish creole formation showed
the sociohistorical conditions he assumed. Nevertheless, a case-by-case anal-
ysis of this type seems to miss the bigger picture or, as McWhorter has put it,
“something broader was at work [in Spanish America] than just unconnected,
local demographic constellations” (2000:39). The following section will address
this issue by finding a common thread across all these disperse Afro-Hispanic
communities. In so doing, it will propose the Legal Hypothesis of Creole Genesis
(LHCG). The LHCG is based on a comparative analysis of European colonial slave
laws. Such a comparative analysis will also tackle McWhorter’s second main
assumption: the supposed homogeneity of black slavery across the Americas.
4. The LHCG and the heterogeneity of slave laws in the Americas
This section tackles the second main assumption on which the AH is based, the
idea that slavery in the Americas was quite homogeneous, independently of
the colony. A comparative analysis of colonial slave laws will shed light on this
issue. Such an analysis is the foundation of the LHCG (Sessarego, 2015, 2017),
a hypothesis rooted in the idea that law plays now---in the present---and played
back then---in the past---a central role in the regulation of social dynamics.
The study of colonial slave law can be used as a powerful research
tool to understand how blacks and whites interacted in colonial settings.
The LHCG explores the evolution of slavery, from the rules contained in the
Roman Corpus Juris Civilis (CJC) to the codes and regulations implemented
across the Americas by the different European powers involved in the col-
onization of the ‘‘New World’’. This proposal shows that slavery was highly
heterogeneous, and that the Spanish system was significantly divergent
15
from the others, since it was the only one that acknowledged slave’s legal
personality. Having legal personality in a certain legal system implies the
possibility of acquiring a series of rights and duties, such as taking part in
civil lawsuits, getting married, entering into contracts, owning property, etc.
The other European systems---in line with the ancient Roman
one---did not acknowledge slaves’ legal personality. Consequently, all the
aforementioned rights were completely absent or highly restricted for
non-Spanish slaves. Thus, the LHCG suggests that due to these differences,
Spanish slaves had more chances to significantly improve their standards
of living, acquire the colonial language and integrate into free society. The
presence of legal personality, and the corollary of rights that came with that,
is probably the most important “piece” to solve the Spanish creole “puzzle”
and to understand the historical reasons behind such a “mysteriously absent
creoles cluster under a single power” (McWhorter, 2000:39). In so doing,
the LHCG offers the basis for a theoretical generalization on the evolution
of the Afro-European languages of the Americas. In addition, this model
provides food for thought on why the only two Spanish creoles found in the
Americas are actually spoken where Spanish law never applied: in Aruba,
Curaçao and Bonaire (Papiamentu), where Dutch law was enforced, and in
San Basilio de Palenque, Colombia (Palenquero), a former maroon village,
where---by definition---the Spanish Crown never managed to impose its rule.
The following subsections will provide an overview of the main
slave laws in colonial Americas (Spanish, English, French, Dutch and
Portuguese) to highlight the heterogeneity of such systems and there-
fore falsifying the second main assumption on which the AH was built.
4.1.The Spanish system
Spain had slavery since antiquity, it acquired this institution with the
Roman colonization of the Iberian Peninsula. As it is well known, slaves
were common in ancient Rome and race had nothing to do with slavery.
On the other hand, three other main conditions determined one’s cat-
egorization as either a free man or a slave. Human beings, in fact, could
become slaves if they belonged to any of the following categories: (1) war
prisoners, (2) offspring of an enslaved woman, (3) people who had to sell
themselves into slavery (usually to repay a major debt) (Marrone, 2001: ch. 6).
As we stated earlier, slaves had no legal personality. They were
16
legally conceived as cattle or human chattel; thus, they were property

and did not enjoy all the aforementioned rights that the acquisition of
legal personality implied: owning property, the right to marry, the right
to sue, etc. Nevertheless, slaves were classified as a special type of prop-
erty, thus, they could receive an education and, if it was for the economic
benefit of their owners, they could be used to perform highly skilled jobs.
Since slaves were not legal persons, they could not own property.
However, if their master agreed, they could receive a compensation for
their work, the peculium. The peculium represented an incentive to work
harder; it consisted of a certain percentage of the profit the owner obtained
thanks to the slave’s work. Slaves could accumulate the peculium to even-
tually pay their price back to the master and become free people. For this
reason, the peculium did not imply any additional cost to the master. On
the contrary, it represents a big advantage, since the owner could receive
back the sum he originally paid for the slave and use it again to purchase a
younger captive, after having freed the older one (Marrone, 2001:113).
This ancient system, of course, evolved over time to better satisfy the
needs of a constantly changing Spanish society. During the medieval phase, the
institution of slavery went through some major changes, often implemented
as a consequence of the pressure imposed by the Catholic Church on society
(Watson, 1989). The most important change implemented during this period
is certainly represented by the fact that slaves acquired legal personality. This
is clearly stated in the Siete Partidas, the most important collection of medieval
Spanish laws, created during the 13th century under the administration of King
Alfonso X el Sabio (Burns, 2000). The Siete Partidas code was then subsequently
taken to Spanish America where the legal system gradually kept evolving
through the promulgation of the Leyes de Indias (Colonial laws) (Watson, 1978).
Providing slaves with legal personality opened the doors to a number of
rights for Spanish captives that were completely unknown to the Roman slave.
They could take part in civil lawsuits both as plaintiffs and defendants. They
could even sue their masters if they were mistreated. Moreover, in 1528, a Ley
de Indias gave slaves the right to be assisted in court by a protector de esclavos,
a state lawyer with a specialization in slave law (Andrés-Gallego, 2005:65).
The Catholic Church believed slaves has a soul, which had to be
protected from sin. This forced a series of Leyes de Indias, from the very
beginning of the conquest of the Americas, which obliged slave owners
17
to systematically Christianize their black captives (cf. Konetzke, 1953).

Evidence of how these regulations affected the reality of slavery is found
in the analyses of a variety of plantation settings across Spanish America
(Macera, 1966; Bouisson, 1997; Brockington, 2006; etc.). Such a systematic
education is likely to have contributed greatly to the acquisition of the Spanish
language by the black captives (Sessarego, 2011, 2013b, 2014, 2015, 2016).
To protect black captives from the sin of fornication, the Church
made pressure on the Spanish Crown to provide slaves with the right to
marry and have a family. Giving slaves the possibility to form a family under
the sacrament of marriage implied that those unions had to be preserved;
thus, family members could not be separated and sold as individual tokens.
Moreover, mixed marriages were relatively common, and even more common
were interracial sexual affairs between masters and slaves. The children
born from those relationships were usually freed at birth, so that across
many Spanish colonies a mixed-race group of free people quickly emerged.
The presence of legal personality provided slaves with the right to
own property. This factor, combined with the fact that the peculium became
compulsory in 1541 (rather than voluntary as in Roman times), gave Spanish
slaves higher chances of accumulating goods and money to eventually
pay for their freedom (i.e., obtaining manumission) and becoming free
people (Andrés-Gallego, 2005:60). In addition, during the 18th century,
the Spanish system of self-manumission further evolved and turned in
what was known as coartación (Sessarego, submitted for publication: ch. 6).
The coartación was a contract between the slave and the owner according to
which a mortgage system was built upon the debt the captive had with his
master. The slaves would pay periodic installments and the more they paid
the more free time they would have to work on their own and accumulate
capital to pay the debt off. It consisted of a virtuous circle that allowed
thousands of Spanish slaves to become free people (Lucena Salmoral, 1999).
In summary, it can be stated that such an early reception of
Roman slave law provided the Spanish society with centuries of history to
gradually modify the institution of slavery, make it less harsh, and even-
tually transplant it to the Americas. As historian Frank Tannenbaum
would put it, the Spanish slave in the Americas was in a certain way
‘‘the beneficiary of an ancient legal heritage’’ (Tannenbaum, 1947:45),
which, as we will see, was missing in the other European legal traditions.
18
4.2. The English system
Watson (1989) stresses that Spanish and English slave laws differed drasti-
cally. The most important reason behind such a divergence had to do with
the fact that England did not receive Roman law in ancient times and, as a
result, slavery did not exist in England before the colonization of the Americas.
The English, therefore, could not rely on a legal heritage like the Spanish did.
Consequently, in order to fill such a legislative gap, “a law on slavery had to be
made from scratch” (Watson, 1989:63). Moreover, the Spanish law-making
machinery was highly centralized. For this reason, the law of the Spanish
colonies was essentially the law made in Madrid, and could only be made
in the colonies by local governors and viceroys with the permission of the
King. On the contrary, the law of the English colonies was, for the most part,
made locally, by the colonists. Thus, English slave law started being created
overseas, over time, mainly by juridical court precedent and by statute.
English slave law, therefore, was not imposed by the motherland;
rather, it was the result of local processes, involving colonial judges and
local authorities. Colonial judges had to create a law on slavery in a context
in which they could not rely on any established slave code. For this reason,
it was common practice to refer to Roman law, and thus to a system that
was comparatively harsher on slaves than the one the Spanish society was
able to elaborate during the course of its medieval history. As for the law
created outside the judicial courts, colonial authorities oftentimes approved
statutes that established even stricter rules on slaves than those originally
stated in the CJC. A key characteristic that differentiated English slave law
from the Roman and the Spanish ones had to do with greater attention paid
by the English legislators to the regulation of the public aspects of slaves’
life. In fact, as I explained in Sessarego (2015, 2017), Roman slave law was
primarily a matter of private law. For this reason, it was up to the master
in Rome to decide how to clothe, employ, educate, punish, etc. a slave. On
the other hand, all those aspects of slaves’ lives tended to be regulated by
statute in the English territories, so that in many instances, a master was not
even allowed to treat his slaves better than what had been established by law.
This stronger emphasis on public law is reflected in the fact that in
most English colonies the local authorities established the types of clothes
the slaves could wear, the types of punishments that had to be inflicted upon
19
those who did not obey orders (even if the master decided to forgive them),
the prohibition of formal education for blacks, etc. Moreover, since blacks
did not have legal personality, they could not own anything. As a result, they
were not allowed to either buy or sell anything and their masters could not
even decide to donate them any goods. Slaves had to live with their masters,
and could not live anywhere else, not even with their owners’ permission.
Watson (1989) provides extracts from several US statutes on
slavery, showing that, in many states, paying black captives for their work
was absolutely forbidden; they could not receive any peculium, or work a
parcel of land for their own benefit. Since slaves had no legal personality,
they could not sue their masters or any other person. They could not take
part in civil lawsuits, but could be persecuted for criminal actions and
there was a specific legal system that regulated criminal law for slaves.
As far as manumission is concerned, Watson (1989) shows that
becoming a freed black was far more difficult in English America than in
the Spanish colonies. In fact, in some US statutes manumission was not
even an option. In other cases, it was conceded that a slave could become
free, but that would usually happen only with the permission of the
governor, given a good reason. The institution of marriage was not con-
templated for slaves. Slave couples could be separated and their children
sold to different masters. Interracial relations were usually prohibited.
When we compare English slave law to the Spanish one, we can
immediately observe how the absence of legal personality in the former
system deprived English slaves of a set of rights they had in the Spanish-ruled
colonies. Such limitations inevitably affected both the private and the public
spheres of slaves’ lives and, therefore, their possibilities of integration into
colonial society. Such a systematic segregation, in my view, significantly
contributed to the formation and/ or preservation of contact varieties in
English America, which diverged more substantially from their lexifier than
the Afro- Hispanic dialects that formed in the territories under Spanish rule.
4.3. The French system
Researchers working on the legal history of France describe this region as

a country where two different legal traditions coexisted in the medieval
period until the advent of a progressive homogenization, which was
20
started by Charles VII in 1454 and subsequently carried out by the

following governments (Hespanha, 2003).
One legal tradition was based on customary law. It consisted of local
customs and was not generally written. It applied in the northern parts of
France ( pays de droit coutumier). The other legal tradition was more signifi-
cantly affected by Roman law, it was written, and applied in the southern
territories ( pays de droit écrit). In certain regions of France serfdom existed
until 1798. It consisted of free services that local peons had to do for the
landlord, but it was significantly different from Roman slavery. This type of
serfdom, however, did not belong to the legal tradition of Paris (coutume de
Paris), the system that was eventually exported to the French colonies in the
Americas. For this reason, the French, like the English, had to create a legal
system to regulate black slavery from scratch, thus, unlike Spain, France did
not have a well- established slave law. As a result, they borrowed massively from
the CJC and tried, in this way, to fill such a legal gap (Watson, 1989:83--85).
Watson (1989) points out two main factors that differentiated
French slave law from English slave law: (1) French slave law was for
the most part created in Paris by the French legislators, and not in the
colonies by judges and local authorities; (2) the French legislators were
lawyers trained in Roman law, and the socioeconomic conditions in ancient
Rome differed drastically from those found in the French Caribbean.
The French legal effort to provide the overseas colonies with a system to
regulate black slavery resulted in the Code Noir (Black Code), originally passed by
King Luis XIV in 1685. This code reproduced, to a good extent, the slavery rules
found in the CJC, and, as a result, it diverged quite radically from the Spanish Siete
Partidas, which had significantly evolved from the ancient Roman regulations.
Given the stronger ties between the Code Noir and the CJC,
French slaves did not have legal personality. Slaves were classified as
human chattel; they could not own any property, but, in line with Roman
law, if their master agreed, they could receive a peculium. In the original
Code Noir, few restrictions were imposed on manumission, which could
be conceded by the master to the slave without any specific justification.
Nevertheless, over time, slave manumission became more constrained.
Indeed, a royal ordinance of 1713 established that manumission could
be granted only if local authorities approved it (Watson, 1989:90).
As in the English system, French slave law was more concerned
21
with the public sphere of slavery than Spanish law was. To a certain act of
disobedience corresponded a specific punishment, pre-established by
law, which could not be forgiven by the master. Overall, the set of punish-
ments allowed by French law were more severe than those contemplated
by the Spanish system (Watson, 1989:83--90). Moreover, since slaves
had no legal personality, they could not take their masters to court if they
had been punished too harshly, beyond what was established by law.
Slavery was based on race and race mixing was highly discouraged. A
free person could not marry a slave. If a master had children with his slave,
their offspring would be confiscated by the state and would automatically
become slaves with no possibility of becoming free people in the future
(Watson, 1989:88). Due to the pressure exerted by the church, slaves could get
married---but only if their owners agreed. Married couples and their children
could not be separated and sold as individual tokens, as in the Spanish system.
When we compare the French system to the Spanish one, we can
observe how, overall, the former was stricter on black captives than the
latter. Such regulations more significantly limited slaves’ chances of becom-
ing free people and their possibilities of integration in colonial society.
4.4. The Dutch system
Roman law was not homogeneously received by all of the United Provinces of
the Netherlands. As a result, certain regions, such as Friesland and Holland,
underwent a more significant Romanization than other regions, such as
Gelderland, Overijssel and Drente. Nevertheless, a legal characteristic that all
the Netherlands Provinces shared was the absence of the institution of slavery,
which was not received from the Roman tradition. In addition, the Dutch col-
onies in the Americas were not directly controlled by the Dutch government;
rather, a private company, the Dutch West India Company, was the ruling
organization in those territories. Since neither the United Provinces of the
Netherlands nor the Dutch West India Company had a legal tradition regulating
slavery, as in the case of France and England, the Dutch had to create a new
system to regulate forced black labor in the overseas colonies. To do so, they also
borrowed directly from the CJC. As a result, the bulk of Dutch slave law con-
sisted of Roman slave law. The Dutch only introduced small modifications to it
through the use of placaaten (local ordinances), which had the goal of addressing
22
issues of administrative nature. To this point, Watson (1989:110) states:
The problem is that the rules of the Roman law, as they were set out
in the Corpus Juris Civilis and as understood by later scholars, were so
taken for granted that they were not restated. And little of this law
was changed. The placaaten basically added only local police law.
Dutch slaves, therefore, did not have legal personality, they could not
own property or take their masters to court, they could receive a peculium (if the
owner agreed), they could not get married, etc. The placaaten, for the most part,
introduced restrictions on their ability to sell and buy objects, celebrate cere-
monies, wear certain clothes, etc.; thus, they regulated several aspects of their
public life, about which Roman law did not have much to say. Moreover, Dutch
law imposed more constraints on manumission than the CJC did. Indeed,
the Edele Hove van Politie, the local Police Department, had to approve the
master’s application for slave manumission before the slave could be set free.
In summary, as it can be observed, the direct borrowing of Roman
law into the Dutch system implied that the Dutch slave had no legal
personality. Consequently, black captives within the Dutch system did
not enjoy most of the rights Spanish slaves had. Such a difference, in
addition to the further restrictions introduced by the placaaten, signifi-
cantly reduced the slaves’ ability to become free people and the chances
of improving their living conditions to better climb the social ladder.
4.5. The Portuguese system
The status of Portuguese slave law may be seen as a compromise between

the Spanish system, which received Roman law in ancient times and evolved
greatly from it, and the other European systems, which borrowed Roman law
only during the colonial phase and did not achieve such a great degree of legal
innovation from the Roman tradition. In fact, Portugal received the Visigothic
Code (654 DC), which had inherited the Roman institution of slavery, but the
system did not evolve to the extent the Spanish one did, so that Portuguese
slaves did not have legal personality. Nevertheless, some similarities between
the Portuguese and the Spanish colonial systems existed, in part because
the law that was designed for the organization of the Portuguese colonies
23
in the Americas (Ordenações filipinas) had been promulgated by Philip II, a

Spanish king, who in the sixteenth century ruled both Portugal and Spain.
According to the Portuguese system, slaves could not be treated
cruelly; however, since they did not have legal personality, they could
not sue their masters in case of mistreatment. Moreover, as far as
mistreatments are concerned, the Ordenações filipinas were somehow
ambiguous. While, on the one hand, this legal text appeared to be gentler
on captives than other European regulations, since it stated that ‘‘the
owner could only punish a slave, as a father a son, or as master a servant’’
(Watson, 1989:100), in other parts it contradicted itself by indicating that
owners were allowed to inflict cruel punishments, such as mutilations.
Due to the pressure of the Catholic Church, slaves could get married.
Marriage had to be preserved, so that husband, wife and their offspring could
not be separated and sold individually. Manumission appeared to be more
in line with the Roman and Spanish laws, and consequently it was not as
strictly regulated as in the French, English and Dutch systems and, in general,
it only required the master’s will to free his slaves. Watson (1989:100) also
points out the peculiar situation in which slaves could be directly manu-
mitted by the Royal House if they denounced their masters to the justice
in case of illegal trafficking (especially for trafficking concerning gold and
expensive woods), or if they found a diamond of twenty or more karats.
The notion of peculium also existed in the Portuguese system, but it
was not implemented as in the Spanish colonies. In fact, while since 1541
the peculium was compulsory in Spanish America, and it led to the self-man-
umission of many thousands of blacks; in Brazil, it was not obligatory, and
many masters did not provide it to their slaves in such a systematic way. As
a result, becoming a freed slave in this Portuguese colony was significantly
more challenging than across Spanish America (Watson, 1989:91--101).
The early reception of Roman law and the pressure exerted by the
Catholic Church grouped Portuguese slave law with the Spanish one, so
that in both systems marriage was conceded to slaves, the peculium existed,
and manumission could be achieved. These common patterns may have
had a significant influence on shaping the Afro-Portuguese contact vari-
eties spoken in Brazil. In fact, a detailed sociohistorical and legal analysis
of slavery in Brazil may be able to shed new light on the debate concerning
the (non)creolization of Portuguese in this Latin American country, which,
24
in line with the English and French Caribbean, experienced a massive

introduction of enslaved Africans during the colonial period (cf. Guy, 1981,
2004; Naro and Scherre, 2000, 2007; among others). Nevertheless, the lack
of legal personality for Portuguese black captives represents a key difference
between the Spanish and the Portuguese systems. As a result, the living
and working conditions of Brazilian slaves were comparatively harsher and
their chances of climbing the social ladder were significantly more reduced.
The results of a comparative analysis of slave laws clearly show that
slavery was highly heterogeneous across the Americas, in contrast to what is
assumed by the AH (McWhorter, 2000). The LHCG stresses the importance
of such legal differences to understand the evolution of the Afro-European
languages in this continent. In particular, it points out the fact that the Spanish
slave had a variety of rights that were inexistent or highly constrained for other
European captives. It suggests that the presence of legal personality for Spanish
slaves, and the corollary of rights that came with that, should be considered
as a key factor when it comes to solving the Spanish creole debate puzzle.
A criticism that the LHCG may face has to do with the fact that it could
be argued that Spanish slavery, as it was formally regulated by law, may not
have been reflected in practice, especially in the reality of a plantation or mine,
far away from urban centers and legal courts. I have addressed this potential
contrast between “law in books” and “law in action” (Pound, 1910) on multiple
occasions (Sessarego, 2015, 2017, 2018). Those studies relied on three main
sources of historical information to show that formal regulations had a real
effect on colonial social reality. In particular, I relied on: (1) comments from
colonial observers, clerics, historians and officials comparing the different
slave realities they perceived across the Americas; (2) evidence from legal trials
started by black captives in Spanish America to protect their rights (a clear
example of legal personality for slaves); (3) a set of case studies to analyze
in more details how legal systems may have influenced the lives of slaves in
certain colonies (Cuba, Chocó, Barbados, South Carolina, Virgin Islands).
Due to space restrictions, in this article I will not be able to
present all of the aforementioned evidence, I will just focus on the
Chocó case, the most important region for the AH and one of the most
challenging testing grounds for the LHCG. In fact, during the colo-
nial phase the Spanish legal system could hardly be enforced in this
Colombian department since no legal courts were present in the area.
25
5. The case of colonial Chocó
Debates concerning whether Spanish slave law “in books” was reflected in the
actual law “in action” are nothing new in the field of American colonial history.
Historian Frank Tannenbaum is probably the most well-known supporter of the
idea that Latin American slavery was significantly less harsh and more likely to lead
to black integration into free society than the other European systems. In fact, this
is the main claim of his well-known book, Slave and Citizen (Tannenbaum, 1947).
This publication generated much debate in the field, and several scholars criti-
cized Tannenbaum’s model by suggesting that his work was exclusively based on
a legalistic approach, which did not pay much attention to archival data and to
the reality of Spanish slavery in colonial society (see, for example, Harris, 1964).
Several historians tried to test Tannenbaum’s hypothesis on different
colonial contexts. Klein (1967), for example, compared the realities of colonial
Cuba and Virginia, and reached the same conclusions that Tannenbaum proposed
(cf. Harris’ 1970 review of his book). Another historian who tested Tannenbaum’s
model is William Sharp, who decided to pick one of the most remote regions of
Latin America, a region “on the frontier” as he would say, to see to what extent
Tannenbaum’s legalistic proposal would apply to a place in which law could hardly
be enforced during the colonial period, the Department of Chocó, Colombia.
Sharp (1976) wrote an entire book on Chocó slavery, Slavery on the Spanish
Frontier: The Colombian Choco´ 1680-- 1810, and dedicated a whole chapter to
understanding to what extent ‘‘law in books’’ diverged from “law in action” in the
region (cf. Pound, 1910). The chapter is entitled “Slavery in Chocó: Law and Reality”.
After paying close attention to archival data, including local records
for manumissions, marriages, last wills, slave treatment manuals provided
by the owners to the local slave gang administrators, inventories, etc.,
Sharp (1976) concluded that, even though law could not be enforced in
the region, all the basic rights proceeding from the notion of slave’s legal
personality were essentially present in colonial Chocó: slave abuse was not
common (1976:136), slaves received systematic Christian education on a
daily basis (1976:139), marriage was supported, and family units preserved
(1976:140), slaves worked an average of 260 days a year, they received time
off to work on their own and feed their families (that was conceived as a sort
of peculium) (1976:134); since the region was rich in gold, slaves were often
able to accumulate capital and pay for their own manumission (1976:135).
26
Sharp’s analysis of Colombian Chocó has also been backed by Cantor’s

(2000) research. Cantor provides an anthropological analysis of the region and
describes working habits, family dynamics, patterns of capital accumulation
and manumission, Christian indoctrination, etc. The author puts special
emphasis on how these cultural patterns provided the perfect environment for
the spread in the region of Spanish and Christianity. He states that “la rutina
diaria fue el escenario propicio para la difusión del castellano y eventualmente
del cristianismo” (the daily routine was the perfect situation for the spread
of the Castilian language and eventually of Christianity) (Cantor, 2000:98).
It is important to clarify that the aforementioned patterns were not nec-
essarily driven by the fact that slave owners in Spanish America were “good” or
“nicer” to their slaves. Rather, these behaviors followed from a long tradition on
slavery that formed part of the Spanish culture. Moreover, from a very material-
istic perspective, it made a lot of sense to treat slaves in that way. Indeed, Sharp
(1976:140) shows that these more humane treatments were driven by the very
pragmatic understanding that to better living/working conditions corresponded
higher profits and less risk of revolts (cf. also Cantor, 2000:141 on this point).
Christian education not only represented an obvious foundation of Spanish
colonial culture, it also served the very basic purpose of instilling obedience into
the slaves; marriage and family preservation not only helped create stronger
connections among the captives and the local community, it also made it more
difficult for individuals to rebel and run away (especially if they had children);
providing slaves with time off to feed their families implied reducing masters’
maintenance costs and obtaining an healthier/more productive working force.
The conclusion reached by Sharp (1976:142), after a detailed
sociohistorical analysis that went beyond Tannenbaum’s more legalis-
tic-driven proposal, is that even though the Spanish legal system could not
be possibly enforced by legal courts in the region, “the treatment designed
for slaves in Chocó followed the patterns described by Tannenbaum”.
Such patterns, moreover, closely parallel all the social dynamics
detected for each of the other colonies McWhorter (2000:7) originally described
as “canonical breading grounds” for Spanish creole formation (cf. Díaz-Campos
and Clements, 2008 for Venezuela; Sessarego, 2013b for Ecuador, Sessarego,
2015 for Peru; Sessarego, 2018 for Mexico). It appears, therefore, that the
legal and cultural system in place across Spanish America may provide us with
a more plausible explanation than the AH for why we have such a “myste-
riously absent creoles cluster under a single power” (McWhorter, 2000:39).
27
The LHCG builds on historical and legal data to offer a new per-
spective for understanding the genesis and evolution of the Afro-European
languages in the Americas. This hypothesis does not presume to be the
answer to all the questions that gravitate around the development of these
contact varieties. On the other hand, it acknowledges that several other
factors, besides the legal one, played a key role in shaping the Afro-European
languages that formed in the “New World” (i.e. demographic, economic,
political, etc.). Nevertheless, this model identifies an element that had never
been analyzed in relation to the evolution of these contact varieties, which
clearly differentiates the Spanish colonies from any other colonial setting
(i.e., presence vs. absence of slaves’ legal personality). Thus, it offers a rea-
sonable generalization that helps us cast light on the Spanish creole debate.
6. Conclusion
This paper has provided a legal perspective on the evolution of the Afro-
European languages of the Americas. It stressed the importance of legal
history to understand the social dynamics behind the processes of language
formation in colonial times. In so doing, this study challenged two main
assumptions on which the AH (McWhorter, 2000) was built: (1) mainland
Spanish America presented the perfect conditions for Spanish creole for-
mation; (2) slavery in the Americas was a quite homogeneous phenomenon.
The sociohistorical evidence provided indicates that
assumptions 1 and 2 are not right. On the contrary, the
collected information backs the LHCG (Sessarego, 2015, 2017), which
sees comparative legal analysis as a powerful research tool to cast light
on the reasons behind the paucity of Spanish creoles in the Americas.
28
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Céfiro
Abrazando Quetzalcóatl
and La Coatlicue:
A Nepantlera Walking the Path of the Snake
Marco Cerqueira
Washington State University
ABSTRACT: I am sharing in this paper an excerpt of counter storytelling

based on my own personal history of a queer person of color from Latin America.
I’m saying these words to seek healing, forgiveness, and to break the chains of
oppression. Counter storytelling is a way to hear a voice that is usually unheard.
It is a refusal to be silent. It’s a cry for naming injustice and stereotypes and
claiming visibility. I am what I tell. Not what I’m told. Or what people think
about me. I am connecting with decolonial pedagogies to encourage students
with marginalized identities to come forward in classrooms and share their his-
tories denouncing systematic oppression and healing from its wounds. 
Keyword: storytelling, Gloria Anzaldúa, Critical Race Theory, Chicanx/Latinx Queer
I wrote this counter storytelling through the lenses of Critical Race Theory
(CRT) to interrogate and deconstruct master narratives that explain
why racism connected with gender and class oppression is a structure
of power against people of color all over the world, but specifically in
the United States of America (Brayboy, 2006, Alim, Ball, and Rickford,
2016, Alemán, Bernal, and Mendoza, 2013, Lynn, and Dixson, 2013).
Brayboy (2006) points out that CRT values lived experiences or
“experiential knowledge to inform thinking and research. As a result,
narrative accounts (...) are valued as key sources of data by CRT schol-
ars” (Brayboy, 2006, p. 428). For that reason, counter storytelling
from the perspective of Critical Race Theory is activist in nature and
committed to social justice to denounce racism, sexism, and poverty.

Cerqueira Abrazando Quetzalcóatl
Another aspect very important about counter storytelling is heal-

ing. I engage with Decolonial Methodologies in Education (Zavala, 2016)
to reconnect with my spirituality for healing. My counter storytelling
is based on my encounters with my deities. They came to me to protect
me and give me strength in moments that I felt weak, sick, or depressed.
In my own way I reconnected with my spirituality through nature.
I dream with a feminist future by worshiping and believing in Goddess.
I feel the vibrant forces of the planet Venus, the moon, the trees, the wind,
and different constellations. I identify myself as a Pagan connected with
Goddess. They came to me as a Red Star Eye-Heart inside a tree. My Eye-Heart
is so not evil. They are pure love. They are My Own Private Monstress Love.
I connect with Gloria Anzaldúa’s (1987) spiritual activist
scholarship to tell my spiritual counter storytelling. Anzaldúa sees
how painful experiences can open gates to spiritual connections.
She envisions a spiritual bonding among Indigenous peoples of the
Americas and the African peoples brought forcefully to the continent.
From the perspective of Critical Race Theory, in this spiri-
tual counter storytelling I am pushing myself away from a master
narrative that sees Pagans as evil beings, especially people of color. Thus,
this counter storytelling from a Nigerian descendant connects with
Anzaldúa’s Chicanx/Latinx feminism and CRT to vocalize my experi-
ence of marginalization and injustice. I have several identities that can
be marginalized in many ways, that is what we call intersectionality.
For that reason, I engaged with Anzaldúa’s Nepantlera’s
queer and feminist concept in which identities shift randomly
and sometimes go out of control from the lenses of the ones who
struggle with oppression because of their intersectionalities.
Nepantlera
I am queer, Latinx, and African descendant. I live in the border-

lands of Gloria Anzaldúa (1987) Chicanx/Latinx Queer Feminism
who defines people who lives with different identities as nepantleras:
Nepantla is a Náhuatl word for the space between two bodies of water,
the space between two worlds. It is a limited space, a space where
35
you are not this or that but where you are changing… It is very awk-
ward, uncomfortable, and frustrating to be in that Nepantla because
you are in the midst of transformation (Anzaldúa, 1987, p. 237).
Gutierrez-Perrez (2018) defines nepantleras as: “monsters in everyday

life that cross racial, gendered, sexual, spiritual, and classed borders as they
mediate multiple worlds, which create understandings that are both feared
and desired in cultural places and spaces (...). A nepantlera is a witness to all
sides and is an agent for her community” (Gutierrez-Perez, 2018, p. 347).
I position myself as a nepantlera (as I am fluid even if I identify as a cis
man) into who embraces the “messiness and uneasiness” of being in the world and
understanding my role as an “individual in the collective search for social trans-
formation weaving “together our intellectual, political, and spiritual work into a
kind of spiritual activism” (Alemán, Jr., Bernal, and Mendoza, 2013, pp. 326-329).
Gutierrez-Perez (2018) points out that the nepantleras crosses geographic
and symbolic borders of “race, gender, class, sexuality, and/or spirituality” (p. 350).
For that reason, “the nepantlera is made monstrous by the risks and rewards of her
free movement and her understanding from the cracks between worlds” (idem).
Monsters are feared by society because they prevent “mobility
(intellectual, geographic, or sexual), delimiting the social spaces
through which private bodies may move” (Cohen, 1996, p. 12, cited
in Gutierrez-Perez, 2018, p. 353). The nepantleras step outside this
official geography “not only risking the attack by some monstrous
border patrol’, but openly becoming monsters themselves” (idem).
Gutierrez-Perez (2018) defines the “monstrous border patrol”
as the “dominant and binary ideologies of the societies and cultures”
in which the nepantleras constantly border cross (ibidem). Nepantleras
become mediators between worlds. The inspiration of Anzaldúa’s concept
of Nepantla came from La Coatlicue, the Náhua (Aztec) Earth-Mother
Goddess. According to Gutierrez-Perez (2018), “La Coatlicue mediates the
worlds of life and death, and as such, she is a harbinger of category crises as
she occupies a “third space” or liminal zone of both/and/neither/or” (p. 357).
The generating and destroying power of La Coatlicue (Serpent
Skirt, in Náhuatl), is a paralyzing yet pushing force to change, to move
on, according to Anzaldúa (1987) who called it the Coatlicue state.
36
I went to Mexico City (DF) in May 2018 to study Nezahualcóyotl, the

Mesoamerican tlatoani of Texcoco, through a research grant. While there, I
decided to make a henna tattoo on my back with the image of the statue of
La Coatlicue that I saw in the Museo Nacional de Antropología in the same trip.
I had a severe allergic reaction and ended up in a hospital emergency
in the DF. At the time, I didn’t know about the Coatlicue state. I believe that
I experienced such a state and keep experiencing it. I still have a shadow
of La Coatlicue on my back. What doesn’t kill you, make you stronger!
DeNicolo and Gónzalez (2015) center Nepantla in their analysis of testi-
monio, a counter storytelling used by Latin Americans descendants in the USA and
Latin Americans in general, “as an embodied literacy practice (...) to reflect on the
ways that those living in the margins shift between liminal spaces, ideologies, and
cultures to examine the ways that testimonio functions as a pedagogical tool to
engage myself with embodied literacies” (DeNicolo and Gónzalez, 2015, p.113).
In institutions of education almost always epistemologies and theoreti-
cal frames of white privileged people are valued. I told a friend that I was writing
about my marginalized identities, and he mocked me. “How can you write
about yourself? “You’re just being lazy”, he said. For me, it was an opportunity
to reflect on how devalued, dismissed, and silenced I have been, and people of
color in general. And, how important it is to embrace counter storytelling in
which knowledge is embodied, produced, and shared among people of color.
To engage with Nepantla in education is a way to interrogate how
schools are embedded in Eurocentric values reproducing white supremacy and
not acknowledging marginalized identities ways of thinking seeing them with
a deficit lens. By using CRT lenses, Yosso (2005) critiques deficit theorizing
by pointing out that this model is omitting the “voices of People of Color”
(p.75), decodifying the language of deficit thinking in education noting that
“race is often coded as ‘cultural difference’ in schools” (Yosso, 2005, p. 75).
Marginalized ways of knowing are used towards transformative ends
in Chicanx/Latinx queer feminist theories in education to reinforce our own
history and community building. Counter storytelling “strongly aligns with
the Chicana feminist tradition of theorizing from the body, from the expe-
riences, memories, familial history, and actions to break silences and name
injustices to motivate social change” (Delgado Bernal et al., 2012, p. 111).
I identify as a nepantlera, a queer person of color who shakes intersection-
ality to fight against my own oppressed identities. The embodiment of spiritual
37
Figure 1. Gonzalo Palácios, and Flor Palomares, Quetzalcóatl in Teotihuacan, 2020.
mestizaje is queer (binaries breaker) at the core as I am seeking the connection,

protection, and guidance of non-binary deities that are Mexican, such as La
Coatlicue and Quetzalcóatl, but also African, such as Xangô, the orisha of thunder.
“Quetzalcóatl carried me in their wings of plumed serpent and inspired

me to write my doctorate thesis as a poet of the resistance bringing the
voices of popular poetry from Brasil and Mexico: Cordel Corrido torn with
pain but also with wet love. Quetzalcóatl manifested themselves to me
in Teotihuacan as Ehecatl swirling and flying in the sky of Mexico City”.
This counter storytelling was born between December 2019 and

January 2020 in the city of Salvador-Bahia, Praia do Forte and Imbassaí,
beaches (playas) in Brasil, and during my third trip to Mexico City. These
words were written in the Nimiípuu Lands.
Torn poetry inspired by Frida, and with so much love for you.
The wind deity Quetzalcóatl flying above me on my last day in Tenochtitlan
(Mesoamerican Mexico City).
38
On my third day in Brazil, I met my friend from Porto Alegre in Praia do Forte.
I met El Gaucho, o rapaz alegre.
DJ playing Brazilian artists in the bourgeois lounge:
“Onde você está as coisas são mais lindas…” [Things are prettier around you…”]
The sun is going down. “And you said something that I’ve never forgotten”,
PJ Harvey singing on my mind.
We embraced trees embracing the stars in Imbassaí.
And you said: “since immemorial times the sea sings this way…”
And I, like a little boy, cited Nando Reis:
“Quando a gente fica em frente ao mar, a gente se sente melhoooor…”
[“When we are in front of the sea, we feel betteeeer…”]
We almost saw the sun rise, hugging each other.
You said that you were a vampire, but I see Goddess in you.
But you are also a vampire. LOL
Negx Lindx!
Your eyes rainbow from the Mermaid’s House.
I said goodbye to you from there that night that rained, Llorona!
My eyes, sea…
Dancing and balancing with you in the Cortejo Afro concert that night.
I fell for you.
I flew to Mexico City in the night of Réveillon with the sea beneath my eyes.
We toasted the New Year’s Eve with prosecco above the Caribbean Sea.
After that I had the worst nightmare of my life!
I don’t even remember it anymore!
But my horrified scream woke up the entire airplane.
React, playa!
In the Museo Nacional de Antropología I saw Mesoamerican turtles.
And you showed me the autopsy of a dead turtle in Praia do Forte.
Wherever I walk I see little turtles like the ones in that video that you
posted in your Instagram.
Happy 2020! Happy 69 with you.
In the Museo de Arte Moderno I met Cida.
The “Two Fridas” and the Naturaleza muerta con sandías [Still nature with
watermelons] inviting us to lick them.
“I want to wake you up licking you”, I told you.
And you asked me to do it every day.
39
I got sick. Diarrhea and a volcanic fever.

Maybe COVID-19 already?
You told me to take medicine and soup.
“I wish you were here to cuddle with me”, I said in a delirium of love in
Tenochtitlan.
In Xochimilco I embraced Cida and Diego wildly in love!
Xoloitzcuintles (sacred Náhua dogs) guided us.
I met Cida, Diego and you on a boat in Xochimilco beneath the skies of Diego
in Guadalajara.
My pain, too big.
But this pain of being oppressed will go away.
It is also hurting that you stopped talking to me.
I walked hand in hand with La Catrina, La Llorona, La Coatlicue, y La
Guadalupana.
Ray said they are the same.
In the mural of Diego in the “Alameda of Mexico” I saw Tenochtitlan at once.
And La Catrina.
My eyes are revolutions!
“God doesn’t exist” was censored in the mural.
I say: “Goddess exist”.
In the Secretaria de Educacion, [Ministry of Education] in the Zócalo, I saw again
Diego Rivera’s Mural Corrido telling the step by step of a Communist Revolution
in Mexico.
“Diego Rivera created the Corrido of the Revolution in the Ministry

of Education in the DF in which Emiliano Zapata and Frida Kahlo
inspire us against the oppression of the Capitalist system. Since then,
my eyes are revolutions. Viva the Zapatista Movement in Chiapas!”
Engaged art inspired me to weave cordel and corrido.

In the name of my love to Cida, Diego and you!
The Moon showed their face in the window of my room   
Frida walked with an imaginary friend when she was a child.
“Two Fridas” was inspired by that remembrance.
I sent an audio to my friend on WhatsApp calling Frida as Cida by mistake.
Hahahahaha!
40
Figure 2. Gonzalo Palácios, and Flor Palomares, Quetzalcóatl in Teotihuacan, 2020.
Eternal internal joke.

Gabi also loves Cida.
We reconnected.
We talked about life, the universe, listening to samba eggae, and drinking Cacildis beers.
We got drunk the night before with “cravinho” (cachaça with ginger) in the
streets of Pelourinho to go to an axe music concert nearby Elevador Lacerda
(Public elevator that connects Salvador’s downtown and uptown).
A few days later I saw the famous painting of Zapata as a queer guerrilla created
by the artist Fabian Chairéz in the exhibition about Emiliano in the Museo de
Bellas Artes.
The original painting is in the antro (bar) El Marra in the center of the town.
Very Tom of Finland! Loved it!
Luckily, on the day that I went to the antro there was the launching party of
the book Dragas en rebeldía [Drags in rebellion] about the drag queen scene in
México.
41
Figure 3. Gonzalo Palácios, and Flor Palomares, Queens, 2020.
Dragas who were interviewed in the book written by Antonio Marquet

made performances and read excerpts of the book.
“The muxes in Oaxaca, the drag queens in the DF and the artist Fabián
Cháirez embody the art of resistance against the machismo that
still prevails in the world. “Art must challenge and be transgressive
or it is not art”, said the drag queen Superperra in the book “Dragas
en rebeldía” [Drag queens in rebellion]. I met Superperra in the bar
El Marrakech in the DF when the book was launched in January
2020. This retablito is for you, Oswaldo Calderón (1973-2020).”
They said that they are not daughters of Ru Paul, even though they
acknowledge Paul’s legacy.  
Las dragas are so punk!
In his dedication, Marquet invited me to be a rebel.
I think I’m a queer rebel queen.
42
One of the bartenders gave me drinks and kisses.

Mojito con pulque, wey!
A draga dropped my drink by accident and gave me another one and kissed
me in front of my bartender. Oh, Dear Goddess!
Bartender stopped giving me booze.
Then I kissed Rivelino.
Osito whose name was given by his father who was fascinated by the
Brazilian soccer team with Pelé and Rivelino, three times champion of the
world in Mexico in 1970. I wrote this poem for him:
Venus Non-Binary,
You are the Great Goddess of Teotihuacan.

You took my heart on a lost day Before Christ.
I remember you holding my heart in your hands.
I still can hear my heart beating in your hands.

They took my heart in their bloody hands.
Their hands were bloody, very bloody.
Bloody. So bloody.
Their hands with my heart were so bloody.
In Tlili, In Tlapalli.
Written within my heart.
My heart within their heart.
In Xochitl, In Cuicatl.
In the flower, the song.
This is a flowery love song.
Pelé and Rivelino, you and I, were the best ballgame players in Tenochtitlan
Mexico City
We played in the name of Quetzalcóatl.
We wanted to fly with the deity of the wind to Tlilan Tlapallan.
43
It is a Red and Black place.

Tlilan Tlapallan is the land of Wisdom and Beauty.
Red and Black is where the East lands are.
We kissed in el antro, then we kissed death.

I won the game.
I got to die.
Or did he win?
And I got to live?

These words were written in Red and Black.
These words were written in blood.
I still can hear my heart beating in your hands.

They took my heart in their bloody hands.
Their hands were bloody, very bloody.
Bloody. So bloody.
Their hands with my heart were so bloody.
In Tlili, In Tlapalli.
Written within my heart.
My heart within their heart.
In Xochitl, In Cuicatl.
In the flower, the song.
This is a flowery love song.
We heard an earthquake alert when I was about to have dinner in an

Argentinian restaurant in Roma Norte. I was with my hookup from Buenos
Aires.
My second gaucho in a row.
There was no earthquake. Just a hookup. I mean, hick up.
Now in the Wild West in the “bottom of the North Pole”, I am weaving
memories.
I am inspired. Thanks to you, Musa.
44
This passion inspired me to write this Cordel Corrido.

What was flying in the sky of Mexico City on the day of my return to the
USA?
Was it a bird? Yes, but not only.
Was it an airplane? Plumed Serpent Airlines!
An epiphany flying as a cloud.
Take me Quetzalcóatl!
Lava me.
Love me.
Fast eruption.
Like this Cordel Corrido.
Like our love fast love.
Burnt inside with lava.
From there.
Love, me duele.
It hurts.
Pain.
Do I love pain?
Plumed Serpent, you are a devouring monster love.
You are the dynamic of the universe.
Wind making-love things happen.
You carry us.
Soul Wind.
Sun Wind…
SO WINDY!
45
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47
Literatura brasileira,
decolonialidade e educação antirracista
Valmir Luis Saldanha da Silva

Federal Institute of Education, Science and Technology of São Paulo
ABSTRACT: This paper discusses didactic paths of Brazilian literature from the
perspective of “decoloniality” (Bernardino-Costa e Grosfoguel). To this end, we
observed the role that the social and historical structure from the 19th century to
the 21st century had in the production and reception of literary works produced by
blacks and mestizo from Brazil. We parallel the action of the policies of the Brazilian
State to create an anti-racist agenda within school institutions and how the reading
of the discourses of some literary texts can favor the anti-racist struggle or, on the
other hand, contribute negatively to “epistemicide”— “epistemicídio” (Carneiro)—
and the erasing of the identities of artists and/or “consumers” of literary art,
especially students from Brazilian elementary schools. To this do, we briefly discuss
the reorganization of the space occupied in Brazilian literature by Gonçalves Dias
(1823-1864), mainly due to his (re)discovery work Meditation (1845-1846), as well
as some didactic possibilities that may favor an anti-racist education in the works of
Machado de Assis (1839-1908), Racionais MC’s (1988-) and Mel Duarte (1988-).
Keyword: Decoloniality; Brazilian literature; Afro-Brazilian literature; didactic; racism.
RESUMO: Este artigo discute caminhos didáticos da literatura brasileira

pela perspectiva da decolonialidade (Bernardino-Costa e Grosfoguel). Para
tanto, observamos o papel que a estrutura social e histórica do século XIX
até o século XXI desempenhou na produção e na recepção de obras literárias
produzidas por negros e mestiços do Brasil. Colocamos em paralelo a atuação
das políticas do Estado Brasileiro na tentativa de criar uma agenda antirracista
dentro das instituições escolares e o modo como a leitura dos discursos de
alguns textos literários pode favorecer a luta antirracista ou, por outro lado,

Saldanha da Silva Literatura brasileira
contribuir negativamente para o epistemicídio (Carneiro) e o apagamento

das identidades dos artistas e/ou dos “consumidores” da arte literária, em
especial os estudantes das escolas básicas brasileiras. Para tanto, discutimos
brevemente a reorganização do espaço ocupado na literatura brasileira por
Gonçalves Dias (1823-1864), principalmente por conta de sua (re)descoberta
obra Meditação (1845-1846), bem como algumas possibilidades didáticas
que podem favorecer uma educação antirracista em obras de Machado
de Assis (1839-1908), Racionais MC’s (1988-) e Mel Duarte (1988-).
Palavras-chave: Decolonialidade; literatura brasileira; literatura negrobrasileira;

didática; racismo.
Introdução
Nest artigo, discuto o modo como as provas do Exame Nacional do Ensino Médio
(Enem) e de outros processos seletivos, como Comvest/UNICAMP e Vunesp/
UNESP, moldam parte da perspectiva dos estudantes da educação básica no
Brasil sobre as questões raciais. Para tal, apresento a relevância do vestibular
na formação desses estudantes e discuto o modo como as leituras sugeridas
transformam-se em questões nos exames vestibulares que pouco contribuem
para o enfrentamento da problemática racial. Nesse sentido, discuto algumas
escolhas de questões e sugiro possibilidades de modificação e alinhamento do
exame vestibular com a formação dos estudantes no contexto da educação
básica brasileira. De modo mais amplo, concluo apontando para a especifici-
dade do epistemicídio relacionado às mulheres negras na literatura brasileira.
Com a promulgação das leis n° 10.639/03 e n° 11.645/08, que
alteraram a Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional para incluir a
obrigatoriedade das temáticas História e Cultura Afro-Brasileira e História
e Cultura Afro-Brasileira e Indígena, respectivamente, nos estabelecimentos
de ensino fundamental e médio, a instituição Escola viu-se “obrigada” a tratar
de uma parte fundamental, mas marginalizada, da formação da sociedade
brasileira: a contribuição dos negros na formação cultural livresca brasileira.
Em nosso caso, acreditamos que o fato de as leis citadas
“obrigarem” o ensino da cultura afro-brasileira pouco efeito traria se
os vestibulares não adotassem, como parte integrante das provas,
textos que abordassem a temática negra e indígena, visto que
51
A instituição desses processos [avaliativos] pode ser caracterizada

basicamente por exercer duas funções distintas: 1) levantar
informações ou evidências necessárias à formulação de políticas edu-
cacionais, tendo como propósito ampliar e aprofundar o conhecimento
sobre os sistemas de ensino para que as diferentes esferas de governo
possam definir prioridades de intervenção; e 2) induzir mudanças ou
consolidar reformas educacionais previamente estruturadas para os
sistemas de ensino. (Minhoto 78, grifo nosso)
Nesse sentido, os principais exames vestibulares, cuja função é selecionar

estudantes para o ensino superior, passaram a incluir em seu rol de itens avaliativos
textos literários produzidos por africanos, de “matriz” africana, afro-brasileiros
e/ou produzidos por pessoas autodeclaradas negras, tendo em vista que, de
acordo com a determinação do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística
(IBGE), o grupo de pessoas negras é formado pelas autodeclaradas pretas e pardas.
Dos africanos, destacam-se nos vestibulares os casos de Mia Couto,
de Moçambique (Terra sonâmbula, 1992; O outro pé da sereia, 2006; Ese Obama
fosse africano?, 2009), e Pepetela, de Angola (Mayombe, 1980). Dos brasileiros
brancos que tinham como ao menos um de seus temas a vida e a cultura dos
povos africanos e de seus descendentes no Brasil, principalmente nos períodos
de escravidão e do pós-escravidão, destacam-se nos vestibulares as obras ditas
negristas de Monteiro Lobato (Negrinha, 1920), Jorge de Lima (Poemas negros,
1947) e Jorge Amado (Capitães da areia, 1937; Gabriela, cravo e canela, 1958).
Dos brasileiros associados à perspectiva negrobrasileira ou afro-brasileira, os
vestibulares veem destacando Cruz e Sousa (Broquéis, 1893), Lima Barreto
(Triste fim de Policarpo Quaresma, 1911) e Paulo Lins (Cidade de Deus, 1997) e,
apenas mais recentemente, Carolina Maria de Jesus (Quarto de despejo, 1960),
Racionais Mc’s (Sobrevivendo no inferno, [1997] 2018) e Conceição Evaristo
(Olhos d’Água, 2014). Cumpre ainda notar que Mario de Andrade (Macunaíma,
1928), também muito citado nos vestibulares, teve sua identidade negra
apagada durante muito tempo, mas vem passando por certo revisionismo.
Tendo isso como base, passaremos nas próximas seções a iden-
tificar em que medida a questão racial negra atravessa a literatura e a
arte brasileira mais recente, em seguida, discutiremos algumas escolhas
de textos, bem como a forma como estes textos de fato são levados
para as questões nos vestibulares. Ao longo dessa análise, também
52
sugeriremos outras formas possíveis de abordagem da temática racial levando

em consideração alguns autores(as) e textos que já constam da lista de lei-
tura dos vestibulares e de outros textos que, porventura, poderiam constar.
Pode o subalterno falar?
Com este título lapidar Can the subaltern speak? (Pode o subalterno falar?), a
analista Gayatri Spivak (1988) trouxe à tona uma questão que no Brasil ainda
ecoa: quem é que pode falar dos negros, no Brasil? Os brancos, com seu olhar
“exterior”, ou os negros, de sua “interioridade”? Não há resposta fácil aqui,
mas, em outros momentos, já concluímos que representantes da cultura negra
brasileira, como os Racionais Mc’s, por exemplo, cujos textos constam em
diversas provas vestibulares como Enem 2017 e UNICAMP/Comvest 2020,
2021 e 2023, fogem ao estereótipo do negro com baixa capacidade intelec-
tual, estereótipo que “ainda assim, subjaz ao modo como suas obras foram
analisadas pelas instâncias da cultura predominante” (Saldanha da Silva 12).
Dessa forma, de uma perspectiva multicultural, seria mais importante
que os brancos não tivessem mais o monopólio das opiniões, ao mesmo tempo,
seria fundamental que os negros deixassem a posição “subalterna” de objeto de
análise para assumirem a posição de construtores de agenda analítica. Nesse
sentido, soam como bastante problemáticas algumas opções que os vestibulares
fizeram ao eleger como alvo de suas avaliações autores negristas. Não que não
haja valor em suas obras, pelo contrário, mas porque o negrismo tem como
centro de suas heterogêneas produções um discurso afetado, estereotipado,
ainda que cheio de denúncias, e quase sempre enunciado por uma elite branca
que se coloca como porta-voz das dores e das mazelas dos pretos e das pretas
e reporta-as a um público também majoritariamente branco e da mesma elite.
Exemplo lapidar dessa relação entre brancos cujo assunto são os pretos
é o uso do conto “Negrinha”, publicado em 1920 por Monteiro Lobato, no Enem
20101. Na questão da prova, utilizam-se os primeiros parágrafos do conto,
momento em que o narrador descreve pejorativamente as características de
Negrinha, e descreve a dona da casa em que Negrinha vive, a Dona Inácia.
O comando da questão versa o seguinte: “A narrativa focaliza um momento
histórico-social de valores contraditórios. Essa contradição infere-se, no
contexto, pela...”. O item que melhor responde ao comando é o item D: “resistên-
cia da senhora em aceitar a liberdade dos negros, evidenciada no final do texto”.
53
Ora, não se espera que questões como essas, “apenas” por terem
sido produzidas a partir de textos feitos por pessoas brancas sejam questões
retiradas dos processos seletivos. O problema está no fato de que os
exames vestibulares buscavam, até então, quase que unicamente textos em
que os negros eram apenas retratados pelos brancos, nunca sendo os(as)
escritores(as), nem também sendo os protagonistas dos textos. Levando
essas escolhas dos exames avaliativos para dentro do trabalho pedagógico
em sala de aula, isso quer dizer que ainda que seja possível promover uma
discussão sobre os “valores contraditórios” sociais brasileiros, a chave de
interpretação mantém os sujeitos negros na condição subalternizada.
Quanto ao protagonismo negro nos textos literários, a pesquisa
de Regina Dalcastagnè sobre a personagem em romances brasile-
iros publicados entre 1990 e 2004 é indiscutível sobre o assunto:
“A personagem do romance brasileiro contemporâneo é branca. [...]
Os brancos não apenas compõem a ampla maioria das personagens
identificadas no corpus; eles quase monopolizam as posições de maior vis-
ibilidade e de voz própria.” (44-46). O que se confirma nos dados a seguir:
Tabela 1: Cor e posição das personagens

branca negra mestica indígena oriental sem nao
indícios perti-
nente
prota 84,5 % 5,8% 5,8% 1,5% - 2,0% 0,3%
gonista
coad 77,9 % 8,7 % 6,3 % 1,1 % 0,9 % 4,0 % 1,0 %

juvenante
narradora 86,9 % 2,7 % 3,8 % - - 4,9 % 1,6 %
total 79,8 % 7,9 % 6,1 % 1,2 % 0,6 % 3,5 % 0,8 %
Obs. Eram possíveis respostas múltiplas na variável “posição”.

Fonte: pesquisa “Personagens do romance brasileiro contemporâneo”, 2011, p. 46,
Esses dados relativos aos romances brasileiros do final do século

XX e início do século XXI indiciam uma situação que pode, através
deles, ser generalizada: ainda que a população brasileira autodeclarada
preta e parda corresponda a 55,8% do total dos brasileiros, segundo
54
dados Pesquisa Nacional por Amostra de Domicílios Contínua (PNAD

Contínua) do IBGE em 20222, não há nenhuma correspondência entre
quantidade de população e inserção dessa população no imaginário literário.
Não é, então, uma mera questão de representatividade ou de “boa vontade” de
autores brancos em “honestamente” tentarem colocar-se no lugar do outro,
respeitarem as características que se acredita serem particulares de cada sujeito
ou comunidade, darem voz aos desejos e aos anseios dos sujeitos sub-repre-
sentados e/ou marginalizados. É, na verdade, um problema de identidade(s).
Dalcastagnè (54) também conclui que os primeiros 50% das
principais ocupações das personagens brancas correspondem a “dona de
casa, artista, escritor, estudante, sem ocupação e jornalista”, nessa ordem,
enquanto os primeiros 50% das principais ocupações das personagens
negras correspondem a “bandido/contraventor, empregado(a) doméstico(a),
escravo e profissional do sexo”, também nessa ordem. “Está em questão a
diversidade de percepções do mundo, que depende do acesso à voz e não é
suprida pela boa vontade daqueles que monopolizam os lugares de fala.” (16).
Também no cinema e na dramaturgia, a situação da representação
estereotipada se mantém. No contexto do Dossiê 120 anos da abolição da
escravidão no Brasil: um processo ainda inacabado, Joel Zito Araújo (981) con-
cluiu que “O racismo brasileiro apareceu na telenovela somente como uma
das características negativas do vilão, e não como um traço ainda presente na
sociedade e na cultura brasileira.” Ou seja, a prática do racismo acaba sendo
atribuída a seres manifesta e propositalmente enxergados como vilões, e
não seres “comuns” como a vida cotidiana no Brasil revela sem embargos.
Isso se acentua com a pouca visibilidade, de fato, dos negros e
negras como partícipes do audiovisual. Em artigo de 2018, o mesmo
Joel Zito Araújo retoma conclusões a que havia chegado com seu
livro A Negação do Brasil. O negro na telenovela brasileira, de 2001:
O que podemos perceber com esses dados é que os espaços
culturais, tanto o cinema e a televisão quanto a literatura, ainda
tendem a subalternizar os negros e as negras, quando não invisibilizar.
Por isso é que quando os processos seletivos dos vestibulares estimulam
uma leitura crítica dos estudantes por meio de livros e de questões que
abordam o racismo, mas o fazem tomando como ponto de partida e de che-
gada unicamente textos escritos por pessoas brancas, mesmo sem que essa
seja a intenção, acaba contribuindo para que o estado de coisas não mude.
55
Tabela 2: Participação de pessoas negras em telenovelas brasileiras 1963-1998
Não há personagens Em 1/3 das telenovelas analisadas

negros e negras
Há personagens negros e 90% serviçais das elites brancas

Em 2/3 das
negras
telenovelas 10% personagens destacadas, mas
analisadas ofuscadas por um(a)
salvador(a) branco(a)
Elaboração do autor.
Fonte: O tenso enegrecimento do cinema brasileiro nos últimos 30 anos, p. 92-101.
In: https://journals.openedition.org/cinelatino/4185#text.
Vê-se, portanto, que o problema do racismo que se estende às salas

de aula não é passível de ser resolvido apenas pela promulgação de uma lei.
Mais ainda, que quando a Escola escolhe autores africanos que, por certo,
não combatem o racismo brasileiro, e/ou negristas, no bojo do problemático
mito da “democracia racial” de Gilberto Freyre (Araújo 100), e os escolhe como
base de seu processo de ensino-aprendizagem, mantém a sub-representação
de pessoas negras em espaços de cultura como base da educação e, no limite,
perpetuação de imaginário contrário à ideia de negros nos locais de poder.
Decolonialidade e epistemicídio
Ao não construir uma estratégia institucional que considera

as condições sócio-históricas da produção artístico-literária, a
materialidade linguística e os sujeitos configurados linguisticamente nas
líricas, nas narrativas e nas peças teatrais, a Escola acaba por desvirtuar-se:
a) não atuando em favor do que pedem as leis referendadas, e
b) atuando em favor tanto do racismo quanto do chamado epistemicídio.
A filósofa brasileira Sueli Carneiro é uma das pensadoras que se debruça

sobre este fenômeno. Para ela, epistemicídio consiste no silencia-
mento sistemático dos saberes produzidos por grupos historicamente
56
oprimidos. Este conceito foi originalmente elaborado pelo sociólogo

português Boaventura Souza Santos e, segundo Carneiro, pode ser com-
preendido como um processo que anula e desqualifica o conhecimento
dos povos subjugados, sendo responsável, também pelos efeitos de
deslegitimação do negro como portador e produtor de conhecimento e de

rebaixamento da capacidade cognitiva pela carência material e/ou pelo com-
prometimento da auto-estima pelos processos de discriminação correntes
no processo educativo. Isto porque não é possível desqualificar as formas
de conhecimento dos povos dominados sem desqualificá-los também,
individual e coletivamente, como sujeitos cognoscentes. (Carneiro 97)
Dentro desta tentativa de institucionalizar a luta antirracista é que

acreditamos que a Escola tem o dever de contribuir no combate ao epistemicídio.
Não dando a voz aos pretos apenas porque são pretos, mas porque têm um pro-
dução e boa qualidade, mas costumeiramente marginalizada. Outra forma de
epistemicídio que ocorre é o apagamento (por vezes, de fato) das marcas corpóreas
da negritude nos autores e nas autoras que já alcançaram sucesso junto à crítica.
Vide o famoso caso de Machado de Assis (1839-1908), em que sua
identidade associada à negritude foi sendo apagada – mesmo diante
da evidência relativa à cor de sua pele – com os mais absurdos argu-
mentos, dentre eles o não engajamento contra a escravidão de
africanos no Brasil, o que, como veremos, não corresponde à verdade.
Veja-se, como outro exemplo, o caso relativo ao poeta romântico
brasileiro Antônio Gonçalves Dias (1823-1864), que se notabilizou como
uma das primeiras vozes a organizar esteticamente o sentimento de
brasilidade, por meio de suas poesias hoje classificadas como “nacionalistas”
e “indianistas”, tal qual a célebre “Canção do Exílio”, publicada nos Primeiros
cantos, de 1847. O ufanismo nacionalista e o louvor às virtudes dos
“primeiros brasileiros” fizeram a obra de Gonçalves Dias notável. Há, no
entanto, uma importante obra desse autor que foi quase que completamente
“ignorada” pela crítica. São as Meditações, publicadas em 1950, em uma das
mais importantes revistas da época, a Guanabara.
Quando escreveu a “Canção do Exílio”, Gonçalves Dias louvava as
“palmeiras” e o cantar do “sabiá” como motivos de orgulho da jovem nação
brasileira. Poucos anos depois, no entanto, na Meditação lemos também o
seguinte:
57
Figura 1: Possível última fotografia de Machado de Assis que mostra sua cor de pele: negra.
Foto publicada na Revista Caras y Caretas, da Argentina, 1908, p. 80.
Fonte: Biblioteca Nacional de Espanha:
In: http://hemerotecadigital.bne.es/issue.vm?id=0004253465&search=&lang=es
Figura 2: Certidão de óbito de Machado de Assis. No item cor, lê-se “branca”.

Certidão de óbito de Machado de Assis. Fundo Documental: Juízo da Provedoria do Rio de
Janeiro (1908). Fonte: Arquivo Nacional.
In: https://pt.wikipedia.org/wiki/Certid%C3%A3o_de_%C3%B3bito#/media/
Ficheiro:Certid%C3%A3o_de_%C3%B3bito_de_Machado_de_Assis.tif
58
Por isto o estrangeiro que chega a algum porto do vasto Império,

consulta de novo a sua derrota, e observa atentamente os astros,
porque julga que um vento inimigo o levou às costas d’África.
E conhece, por fim, que está no Brasil, a terra da liberdade, a terra

ataviada de primores, e esclarecida por um céu estrelado e magnífico.
Mas grande parte da sua população é escrava; mas a sua riqueza

consiste nos escravos; mas o sorriso, o deleite do seu comerciante, do
seu agrícola e o alimento de todos os seus habitantes é comprado à
custa do sangue e do suor do escravo. (Dias 17, ortografia atualizada).
59
Gonçalves Dias, neste texto, põe a nu a problemática de toda a

economia brasileira do século XIX: as contradições de sustentar-se pelo
elemento escravizado. Pelo olhar do poeta, o Brasil não é apenas a “terra
das palmeiras” e a “terra da liberdade”, é também o lugar em que o escravo
é o responsável pelo crescimento social, daí o “atraso” da nação brasileira.
Se, no entanto, nos dirigirmos a um estudante da escola básica e
o questionarmos sobre o que conhece da literatura de Gonçalves Dias,
a imagem que o jovem brasileiro tem de Dias após é a de um homem que
louvava incessantemente sua pátria, ou seja, um nacionalista ufanista.
Contudo, como se vê, o mestiço autor contrariou a atitude passiva “num
momento em que um inevitável silêncio de resignação frente às mazelas
sociais do país talvez fosse a opção mais fácil entre os literatos” (Marques
110) e fez uma forte denúncia do Brasil “real”, “comprado à custa do
sangue e do suor do escravo”. O que leva, no entanto, a que essa parte
da obra do poeta romântico não seja discutida nas escolas brasileiras?
É dever da Escola, como ambiente que deve promover a igual-
dade social, não negligenciar tão recorrentes formas de epistemicídio.
Para isso, a literatura produzida por pessoas negras e, também, com
personagens negras pode ser repensada através da chamada perspectiva
decolonial, trazendo à cena as vozes de sujeitos que se situam no interior
de uma perspectiva colonial, vivenciando a colonialidade, mas que não mais
aceitam a imposição de um centro ideológico constituído pelo viés branco
e eurocêntrico. Não se espera que a Escola trabalhe com um único
modelo coletivo de pensamento decolonial, mas que traga o “reconhe-
cimento de múltiplas e heterogêneas diferenças coloniais, assim como as
múltiplas e heterogêneas reações das populações e dos sujeitos subalt-
ernizados à colonialidade do poder” (Bernardino-Costa e Grosfoguel 21).
Frame em Machado de Assis
Tomemos Machado de Assis como exemplo de como, mesmo a

partir de um texto que determina uma análise racializada da socie-
dade brasileira, é possível dar a entender que se trata de questões
raciais quando, na verdade, isso não passa de puro fingimento.
Machado de Assis (1839-1908) que para muitos é o maior literato
60
negro surgido até o presente, aquele que revolucionou a literatura brasileira

e transformou-se em um “mestre” da periferia ocidental, no entanto, não foi
lido como alguém que usou sua “visão crítica da sociedade brasileira” para
questionar a radicalidade que o “lugar” ocupado pelos escravizados no Brasil do
século XIX traria à própria “noção de brasilidade”. O crítico Earl E. Fitz, porém,
coloca em xeque essa leitura da obra machadiana ao questionar por que o bra-
sileiro “não foi reconhecido como um escritor que questionava a moral de uma
cultura baseada na escravidão, na opressão e na busca de satisfação de desejos
e interesses individuais?” e, ainda, “Por que não foi lido nos Estados Unidos
como um autor que tinha algo importante a dizer sobre relações raciais [?]” (40).
O que Fitz questiona é a ideia de que Machado tem uma impor-
tante parte de suas reflexões e de suas temáticas literárias postas de lado,
em benefício de outras. Não é difícil discutir esse fenômeno tendo como
base o conceito de frame de Erwin Goffman. Para Goffman (10-11), o frame
determina o modo como os sujeitos se deixam afetar e/ou são afetados pelos
acontecimentos sociais. Ou seja, o frame determina o enquadramento desses
acontecimentos para um sujeito e, por consequência, indica formas mais ou
menos aceitáveis de atribuir um sentido compreensível a tais acontecimentos.
Do ponto de vista da relação entre exames vestibulares e escolas
brasileiras, isso fica patente pela frequente escolha dos romances Memórias
póstumas de Brás Cubas (1881), Quincas Borba (1891) e Dom Casmurro (1899)
e do conto “O espelho” (1882), como objeto de análise. Livros frequentemente
alvos de leitura obrigatória para os processos seletivos da Fuvest/USP, da
Comvest/UNICAMP, da Vunesp/UNESP e do Enem. Em matéria publicada
pela revista Galileu (2019), por exemplo, cujo título é “Machado de Assis:
as obras do autor mais cobradas no vestibular”, há um rápido comentário
de cada uma das obras citadas e o seguinte “conselho” aos estudantes:
Para o vestibular, é importante ficar atento à impessoalidade de

Machado, que usa outros autores como referência em suas obras.
Em Quincas Borba, há uma referência a Dom Quixote, de Miguel de
Cervantes, enquanto Dom Casmurro tem uma intertextualidade com
Otelo, de William Shakespeare. (Brito)
Percebe-se, dessa forma, uma indicação de que há certa “pre-

dileção” dos exames vestibulares para que os estudantes desenvolvam boa
61
técnica de leitura, mas não necessariamente relacionem a materialidade da

estrutura linguístico-literário ao contexto “vivo” de que ela emanou. Essa
leitura asséptica, imune às impurezas do tecido social, não faz jus à gran-
deza da obra machadiana. Se queremos que obra literária seja um motor da
educação antirracista, temos de ampliar esse conhecimento: para além da
técnica e das questões “universais” que atravessam a literatura de Machado
de Assis, há textos que dão conta das impurezas dessa sociedade marcada
pela escravidão e pelo rebaixamento de seres humanos à condição de coisas.
Assim, os professores e as professoras, mas principalmente a Escola,
podem fazer com que textos “menos badalados” como “Pai contra mãe” (1906)
entrem no rol de textos discutidos em sala de aula. Neste caso específico, pode-se
muito bem continuar abordando as questões “universais” da técnica e dos temas
machadianos e discutir como o signo “pai” e o signo “mãe”, enquanto ideia,
são afetados por questões de classe, de gênero e de raça, por exemplo, e como
isso joga luz sobre a constituição da identidade brasileira ainda hoje.
Convém notar que o vestibular 2018 da Vunesp/Unesp abordou
os cinco primeiros parágrafos do conto “Pai contra mãe”, mas focou boa
parte das questões em elementos estruturais e linguísticos, conforme
demonstramos a seguir, indicando “Elemento estrutural” quando a
resposta não tiver relação com a racialização da sociedade brasileira:
Que efeito prático tem na formação estudantil o trabalho em sala de
aula com este texto e com essas questões retiradas de um vestibular impor-
tante? Em linhas gerais, poderíamos afirmar que o efeito de formação crítica
é quase nenhum, visto que bem se podia escolher qualquer outro texto para
se falar dos elementos linguísticos-estruturais. Assim, a escolha de Machado
de Assis em um texto que escapa dos já canônicos é mero pretexto para dar
a entender que se fala do que, na verdade, não se fala, isto é, do racismo3.
Literatura antirracista, protagonismo negro
Se bem lemos as análises de Joel Zito Araújo, os frames que condicionam a

visão do negro na sociedade brasileira são dois: a) ou é o mito da democracia
racial, baseado em Casa Grande e Senzala de Gilberto Freyre, em que “admite-se
até que o brasileiro carregue em si ‘um pé na cozinha’, ou na África, como
diria Fernando Henrique Cardoso, ou uma marca da influência negra, como
62
Tabela 3: Vestibular Vunesp/Unesp 2018 – Questões sobre “Pai contra mãe”
Número Enunciado Resposta
A perspectiva do narrador diante das situ-

Elemento
10 ações e dos fatos relacionados à escravidão é
estrutural
marcada, sobretudo,
O leitor é figura recorrente e fundamental na
Elemento
11 prosa machadiana. Verifica-se a inclusão do
estrutural
leitor na narrativa no seguinte trecho:
Em “o sentimento da propriedade moderava
Aos castigos físicos
a ação, porque dinheiro também dói.” (3.°
12 aplicados aos
parágrafo), a “ação” a que se refere o narrador
escravos
diz respeito
Embora não participe da ação, o narrador in- Elemento
13
tromete-se de forma explícita na narrativa em estrutural
“Quem perdia um escravo por fuga dava
algum dinheiro a quem lho levasse.” (4.° Elemento
14
parágrafo) Na oração em que está inserido, o estrutural
termo destacado é um verbo que pede
Em “Protestava-se com todo o rigor da lei con-
tra quem o acoitasse.” (4.° parágrafo), o termo Elemento
15
destacado pode ser substituído, sem prejuízo estrutural
de sentido para o texto, por
Restituir os
No último parágrafo, “pôr ordem à desordem”
16 escravos fugidos a
significa
seus proprietários.
Elaboração do autor
Fonte: https://documento.vunesp.com.br/documento/stream/Mjc5MTE1
diria Gilberto Freyre, mas ele é naturalmente branco.” (Araújo); b) ou, mesmo
na visão progressista de autores como Florestan Fernandes, Octávio Ianni
e Celso Furtado, é o negro que foi incapaz de tornar-se cidadão dentro das
bases capitalistas e democráticas, visto que “a experiência deformadora
da escravidão [...] criou uma ‘massa desagregada, inerte, inculta’, e fez do
elemento negro um ser indolente, incapaz de competir com os imigrantes
brancos em uma sociedade nova, moderna, industrial e de classe.” (Araújo).
A forma como a Escola pode lidar com este esquemas de pensar
as pessoas negras e revitalizar seu lugar dentro da sociedade é, além de
realmente se debruçar sobre a temática racial nos textos clássicos, indicar
como leitura também os textos mais recentes, cujos autores e autores e
63
cujos protagonistas são pessoas e personagens negras. Nesse sentido, a

escolha como leitura obrigatória do vestibular UNICAMP a partir de 2019
do livro e álbum musical Sobrevivendo no inferno ([1997] 2018), do grupo
de rap Racionais Mc’s, foi bastante comemorada pelos movimentos negros.
A crítica feita pelos Racionais ao modo como as questões raciais se
organizam no Brasil é bastante viva nos textos de Sobrevivendo, veja-se por
exemplo um trecho de Capítulo 4, versículo 3 (56): “Permaneço vivo, prossigo a
mística/ Vinte e sete anos contrariando a estatística [...]/ Seu carro e sua grana
já não me seduz/ E nem a sua puta de olhos azuis”. No entanto, nada do assunto
“raça” foi alvo de análise nas questões do vestibular da UNICMP até então.
Na primeira fase do vestibular 2020, houve uma questão sobre
Racionais MC’s associando a capa do álbum a um trecho crítico de Antonio
Candido sobre o direito à literatura. A UNICAMP, por meio de sua Comissão
Permanente para o Vestibular Unicamp (COMVEST), afirmou que seu objetivo
era pensar na organização estrutural e conceitual do álbum dos Racionais,
“Pretendeu--se estabelecer um diálogo entre a ideia de organização da obra
artística e os elementos visuais presentes na capa do álbum”. Na primeira fase
do vestibular 2021, a questão versou sobre a canção “Gênesis”, de Sobrevivendo
no inferno, e objetivava que os estudantes concluíssem que as evocações dos
elemento religiosos no álbum “articulam as esferas ética e estética da experiên-
cia humana na poesia”. Já na segunda fase de 2021, a partir de um trecho
de “Fórmula mágica da paz” e de A literatura em perigo, de Todorov, pedia-se:
a) Identifique, nos versos transcritos acima, uma expressão que se

opõe ao título da canção e uma outra que o confirma. Explique o
título da canção considerando o último verso.
b) Com base no trecho de Todorov e no excerto da canção, formule

dois argumentos (um ético e um estético) que justifiquem o estudo
do rap.4
Como se vê, os itens a) e b) da questão de tipo discursiva voltam-se

para elementos de cunho estrutural e/ou meramente técnicos, assim como
as questões dos vestibulares anteriores, o que demonstra predileção pelo
“apagamento” da cor e da raça dos produtores do texto, bem como o apag-
amento da cor e da raça como temas dos textos de Sobrevivendo no inferno.
64
Pouco nos custa compreender que, mesmo uma literatura enga-

jada em lutas antirracistas como a produzida pelos Racionais Mc’s parece
só conseguir se institucionalizar –pelo vestibular e, consequentemente,
pela Escola– através do apagamento das questões relativas às vidas
socialmente comprometidas dos sujeitos pretos que a produzem. Difícil
imaginar, portanto, que apenas a escolha de uma obra feita por sujeitos
pretos e pretas para figurar entre aquelas que façam parte do cotidiano
escolar seja o suficiente para constituir uma educação antirracista.
Com efeito, há que se ter um desejo institucional de que os temas
que envolvam a raça – e, portanto, a subjetividade constituída nos textos –
façam parte do rol de elementos sobre os quais possam ser feitas perguntas
para os estudantes. Nesse sentido, a perspectiva teórica do campo da análise
de discurso pode contribuir, principalmente por meio das noções ideologia,
de formação ideológica e formação discursiva, de enunciação e de interdiscursiv-
idade, por exemplo, já que pensam o texto em uma dimensão mais ampla.
No caso dos Racionais, poderíamos sugerir questões como:
a) Qual é a concepção de inferno para o eu lírico que perpassa o

álbum/livro?
b) As temáticas de ‘céu’ e ‘inferno’ podem ser associadas às noções

sociais de classe e de gênero, de acordo com as canções de
Racionais? Justifique.
c) Qual é a concepção de ‘sistema’ na obra dos Racionais e como ele

está atrelado à formação estratificada de cunho patriarcal, branco e
europeu da sociedade brasileira?
Cremos que perguntas como essas seriam muito mais eficientes para
o verdadeiro desenvolvimento de uma educação significativa na luta antir-
racismo. Isso porque abririam a possibilidade de pensar a obra literária como um
continuum social, ao mesmo tempo em que, com a condução docente, poderiam
significar o entendimento dos lugares sócio discursivos que são ocupados por
determinados sujeitos e como estes lugares interferem no olhar constituído
sobre a própria sociedade e em relação a ela, isto é, uma reação ao status quo.
65
Para que os propósitos dessa educação antirracista que advogamos

sejam amplos, dentro da ideia de decolonialidade e de combate ao epistemicídio,
há a necessidade de que haja uma maior variedade de pontos de vista, incluindo a
questão de gênero. O caso dos Racionais é emblemático. Não se nega, por exem-
plo, a potência da constituição de uma subjetividade preta, pobre e periférica
no texto contundente dos rappers. Ainda assim, a fraternidade dos “manos”
não encontra eco na realidade das mulheres que, via de regra, continuam sub-
alternizadas quer seja na cultura hip-hop quer seja na práxis da vida cotidiana.
Conceição Evaristo, em prefácio à obra Querem nos calar, organi-
zada pela poeta e slammer Mel Duarte (2019), comenta: “As nossas falas
de mulheres e notadamente as das mulheres negras podem ser agregadas
como refrão às vozes desta antologia. Querem nos calar: poemas para serem
lidos em voz alta é uma escrita em confronto ao silenciamento que buscam
impingir sobre nós” (13). Uma educação antirracista não pode, portanto,
manter o silenciamento às mulheres e “notadamente” às mulheres negras.
A inclusão da novíssima literatura, produzida para ser declamada em voz
alta, à moda dos griôs africanos, pode contribuir nesse sentido. Veja-se, por
exemplo, o poema “Fadiga”, de Luiza Romão, que “obriga” a repensar toda a
cultura ocidental embasada na Odisseia de Homero: sozinha/ penélope desfia/
desafia/ abutres, o filho, a multidão/ mas os deuses aplaudem ulisses (117).
Quantas temáticas podem ser abordadas em sala de aula a partir de um
brevíssimo poema como esse? Inúmeras. Em outro momento, já as apontamos:
a) Quais relações podem ser estabelecidas entre o primeiro verso ‘soz

inha’, o conteúdo total do texto e a solidão da mulher contemporânea?
b) Como a noção de patriarcado interfere na percepção de “penélope”

pelos que a rodeiam, inclusive seu “filho”?
c) Quais são os possíveis ‘deuses’ que ‘aplaudem ulisses’?
d) Quais são os possíveis motivos para o aplauso?”
e) É possível declamar este poema carregando-o com quais

modalidades de sentimento? Mais raivoso, pensativo, triste ou
algum outro? (Saldanha da Silva and Benedito 48)
66
Restaria, ainda, a questão da sexualidade na mulher, principalmente

na mulher negra. Frantz Fanon (138-140) é certeiro quando indica que “Diante
do negro, com efeito, tudo se passa no plano genital. [...] Para se compreender
psicanaliticamente a situação racial [...] é preciso dar uma grande importância
aos fenômenos sexuais”. Em sala de aula pode-se retomar elementos de obras
clássicas e frequentemente exigidas nos vestibulares, como as personagens
Amaro, o Bom-crioulo do romance homônimo de Adolfo Caminha (1895),
Rita Baiana, de O Cortiço (1890), de Aluísio Azevedo, e Negra Fulô, do poema
“Essa negra fulô” dos Poemas negros (1947) de Jorge de Lima, por exemplo.
Ao lado dessas personagens estereotipadas por questões sexuais,
em sala de aula, mas também em questões dos vestibulares, pode-se colocar
trechos de poemas da coletânea organizada por Mel Duarte, como o de Anna
Suav “Só Jesus pra interceder nos becos da madrugada/ Começou com sete
anos, minha saia foi levantada” (24), ou um de Bell Puã “espaço público é
cenário de guerra/ com o macho que te seca/ no ônibus abre as pernas/ se
esfrega/ sem a nossa permissão/ e até ejacula/ sem receber punição/ não,
eu grito!” (31), ou, ainda, o poema-manifesto “Diz do autoamor, ou siririca”
de Meimei Bastos “quando menina me diziam:/ SE TOCA!/ se comporta,/
senta direito/ [...]/ e, então, eu me toquei./ toquei meus cabelos,/ meus
lábios,/ meus seios,/ minha pele,/ meu clitóris,/ minhas marcas./ [...]/
e, num orgasmo,/ [...]/ me senti e/ me aceitei,/ assim como sou” (166).
Essas e outras imagens “decoloniais” recorrentes na coletânea orga-
nizada por Mel Duarte é o que querem calar, por isso é que é tão importante
que sejam contrapostas àquilo que a literatura clássica e colonizada durante
muito tempo trouxe como história única das mulheres e, principalmente, das
mulheres negras dentro da literatura brasileira. Mulheres outrora vistas como
perigosas, cuja sexualidade devia ser reprimida, a fim de impedir a indesejada
mestiçagem, hoje, querem ser falar em voz alta. A educação antirracista, do
modo como pensamos, tem o dever de proporcionar o espaço adequado para tal.
Considerações finais
A instituição de uma lei não tem, sozinha, o poder de mudar uma cultura.
Por isso é que devemos louvar a promulgação das leis n° 10.639/03 e n°
11.645/08, mas, ao mesmo tempo, devemos tanto insistir que a atuação do
67
poder público ultrapasse os limites da lei e passe a dar condições materiais

para que a sua aplicação aconteça, quanto ainda devemos refinar os referen-
cias teóricos e práticos da didática do ensino de literatura em sala de aula.
Revisitar os clássicos da literatura, como Gonçalves Dias e Machado de
Assis, inserindo-os no contexto contemporâneo da decolonialidade, apostar
na literatura de Racionais Mc’s e das mulheres slammers organizadas em
torno de Mel Duarte, a fim de calar o epistemicídio, essas são apenas algumas,
mas eficazes, formas de colocar a educação antirracista na agenda do dia.
Works Cited
Almeida, Silvio. Racismo estrutural. São Paulo: Pólen, 2020. Print.

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69
Enriqueta Vasquez y el concepto
de la “raza”
Una lectura diacrónica de sus publicaciones
en El Grito del Norte
Alessio Piras
The University of New Mexico
ABSTRACT: Entre 1968 y 1973 Enriqueta Vasquez publicó una serie de artículos
en El Grito del Norte, periódico independiente del movimiento chicano. Algunos
de ellos han sido recopilados y publicados en Writings from El Grito del Norte
(Arte Público Press, 2006). El volumen ordena los textos de Enriqueta Vasquez
alrededor de algunos ejes temáticos, independientemente de la fecha de publi-
cación. En esta comunicación nos proponemos dar una lectura cronológica de los
artículos recopilados, con el objetivo de evidenciar la evolución del pensamiento
de Vasquez en relación con dos ejes temáticos: la raza como marco identitario
nacional chicano y el rol de la mujer chicana en el Movimiento. El punto de partida
metodológico de esta investigación son algunos de los textos base del Movimiento
Chicano, como Yo soy Joaquín (1967) y El plan espiritual de Aztlán (1969). De
igual importancia será la lectura de escritos más recientes como los de Rudolfo
Anaya y Rafael Pérez-Torres. La lectura cronológica de los textos de Vasquez
constituirá un primer acercamiento crítico al volumen, que abrirá las puertas a
una clave interpretativa alternativa con respecto a la temática sugerida por el
libro. Gracias a esta perspectiva diacrónica, se observará cómo Vasquez reelabora
el concepto de la raza en clave feminista. Finalmente, será posible individuar
aquellos momentos clave en la historia del Movimiento Chicano que han funcio-
nado también como puntos de inflexión en el pensamiento de Enriqueta Vasquez.
Keyword: Enriqueta Vasquez, La Raza, movimiento chicano

Piras Enriqueta Vasquez
Palabras preliminares
La obra periodística de Enriqueta Vasquez es bien conocida dentro del

espacio del Movimiento chicano y del feminismo de la misma estirpe.
Nacida en Colorado de padres mexicanos, Vasquez se acerca al movimiento
chicano al comienzo de los años 60 trabajando por y con Rodolfo “Corky”
González en Denver, CO. No es hasta el 1968 cuando se mueve a Nuevo
México para dirigir una escuela primaria en la zona de Española, NM.
El estrecho contacto con la realidad rural de las familias mexicoameri-
canas le anima a intensificar su compromiso con el Movimiento dando
un paso a la primera línea y juntándose al equipo editorial que está
armando una nueva publicación de reivindicación de la lucha por los
derechos civiles de la comunidad mexicoamericana, El grito del norte.
A partir de ese momento, y hasta 1973, Enriqueta Vasquez se vuelve una de
las voces más potentes del Movimiento, haciendo suyas particularmente las
batallas para la emancipación de la mujer dentro y afuera del universo chicano.
En este estudio nos proponemos, pues, una relectura de la obra periodística
de Enriqueta Vasquez que vaya a llenar un hueco en la bibliografía sobre la
autora. De hecho, a pesar de haberse visto incluida en numerosas antologías
que han re-editado parcialmente su obra, la única verdadera aportación
crítica sobre su labor es la que ofrecen Lorena Oropeza y Dionne Espinoza,
editoras de Enriqueta Vasquez and the Chicano Movement. Writings from El Grito
del Norte1. Oropeza y Espinoza reconstruyen el recorrido vital y de activista
de Enriqueta Vasquez, a la vez que ofrecen una perspectiva crítica general
sobre la autora, capaz de evidenciar luces y sombras de su activismo. En las
páginas que siguen veremos cómo evoluciona el pensamiento de Enriqueta
Vasquez en relación con el concepto de Raza y su articulación nacionalista.
Nos centraremos en los textos recogidos en el volumen Enriqueta Vasquez
and the Chicano Movement. Writings from El Grito del Norte, que represen-
tan una amplia muestra de las columnas que la autora publicó en El grito
del norte entre 1968 y 1973. Estudiaremos este corpus formado por
unos cuarenta textos a través de una close-reading con el intento de ver
1 Véanse por ejemplo Matt S. Meier y Feliciano Rivera, Readings on la raza.

The twentieth century, Hill and Wang, 1974; Carlota Cárdenas de Dwyer y Tino
Villanueva (ed.), Chicano voices, Houghton Mifflin, 1975; N.J. Englewood Cliffs
(ed.), reading America, Prentice-Hall, 1978; Alma M. García, Chicana feminist
73
1) cómo la posición de Enriqueta Vasquez evoluciona en los años en

un proceso de radicalización nacionalista;
2) cómo la autora remodula el concepto de “raza” ensanchando sus

horizontes hacia una mayor inclusividad.
La lectura que haremos propone una alternativa a la que se da en el

texto fuente, donde los artículos están organizados temáticamente.
Por ello, nuestro intento es recuperar una perspectiva diacrónica que pueda
ofrecer un punto de vista alternativo con respecto al establecido por el libro.
Antes de entrar en el mérito de los artículos de Enriqueta
Vasquez es necesario entender conceptualmente como se articulan
términos como ‘chicano’ y ‘raza’. El término chicano sufre a lo largo del
siglo XX, y en los años 60 particularmente, un proceso de resemantización.
Como señala Tino Villanueva, hasta la primera mitad del siglo XX el
adjetivo tenía un sentido peyorativo que hacía referencia al mexicano de clase
inferior, incluyendo en ello los ciudadanos de Estados Unidos de ascendencia
mexicana (Vilanova 7). El término chicano coexistía con el adjetivo pocho y la
distinción entre los dos dependía de la clase social de pertenencia.
El chicano era un obrero mexicano no calificado y,
en la mayoría de los casos, recién llegado a EE. UU.
El pocho, en cambio, era un Mexican-American más arraigado en el país de
acogida y, de cierta manera, asimilado al idioma y a las costumbres anglosajonas.
No obstante, en los años 60 y 70, el término chicano emerge con
otro significado: “es un término ideológico de solidaridad que
pretende abarcar, idealmente, a todo norteamericano de ascendencia
mexicana” (Villanueva 11), independientemente de la clase social, ya que
también aquellos mexicoamericanos de clase media (abogados, médicos,
etc.) pueden verse afectados, de manera más sutil, por el prejuicio racial.
Esta resemantización del sustantivo/adjetivo chicano/chicana/
chicanx se debe, en primer lugar, al Movimiento Chicano, que en los años
60 adquiere cuerpo y fuerza como para organizarse de forma orgánica.
Y, en segundo lugar, al concepto de “la raza” que el Movimiento
Chicano hereda de la construcción identitaria mexicana.
última, se había vertebrado en el mestizaje, es decir, el encuentro entre
74
el hombre blanco, europeo de España, y la mujer indígena2. Un encuen-

tro que la mayoría de las veces se articula como (des)encuentro y del
cual surgen las tres figuras femeninas más significativas de la retórica
identitaria mexicana, chicana, y que nutren el concepto de la raza: la
virgen de Guadalupe, la Malinche y la Llorona. Como explica Gloria
Anzaldúa en Borderlands las tres son madres de la gente chicana y vienen
a representar algo distinto de la figura femenina: la virgen de Guadalupe
“mediates between the Spanish and the Indian cultures […] and between
Chicano and white world”; la Malinche (o Chingada) sería “the raped
mother whom we have abandoned”, y la Llorona “the mother who seeks
her lost children and is a combination of the other two” (Anzaldúa 30).
Las tres madres han sido de alguna forma pervertidas por las instituciones
europeas colonizadoras, en modo particular la Iglesia, a la que la Corona
española encomendó durante siglos la imposición de una moral estricta-
mente católica y centrada en los conceptos de pecado, vergüenza y sumisión:
Guadalupe has been used by the Church to mete out institutionalized

oppression: to placate the Indians and mexicanos and Chicanos. In part,
the true identity of all three has been subverted – Guadalupe to make
us docile and enduring, la Chingada to make us ashamed of our Indian
side, and la Llorona to make us long-suffering people. This obscuring
has encouraged the virgen/puta (whore) dichotomy. (Anzaldúa 31)
2
thought: the basic historical writings, Routledge, 1997; Vicki L. Ruiz y Virginia Sánchez
(ed.), Latinas in the United States: a historical encyclopedia, Indiana UP, 2003. 2 El marco
ideológico de la Raza procede directamente desde el muy reconocido libro de José Vascon-
celos, La raza cósmica. 16th ed. Espasa-Calpe Mexicana, 1996. A pesar de que Vasconce-
los no hable directamente de México, sino que se centre en Argentina y Brasil, las consid-
eraciones generales que aporta sobre la América de lengua española han sido reinterpretadas
y adaptadas al caso del país norte-centro americano: “(…) lo que de allí va a salir es la raza
definitiva, la raza síntesis o raza integral, hecha con el genio y con la sangre de todos los
pueblos y, por lo mismo, más capaz de verdadera fraternidad y de visión realmente uni-
versal” (30). La raza cósmica, publicado en 1925 por vez primera, ha servido para forjar la
identidad nacional mexicana en época posrevolucionaria y asentar el ideal del mestizaje.
75
Esta subversión (o perversión) de las identidades de las tres madres de la gente

chicana ha tenido una recaída, en general, en el papel de la mujer en la misma
sociedad chicana. Es decir, la introyección de estos paradigmas ha sido
tan profunda que hasta los mismos chicanos no pueden prescindir de
ellos y se han convertido en un pilar de la familia tradicional y de la raza.
Sobre el concepto de la raza se construye la entera arquitectura nacional
chicana y conceptualizada una primera vez en el 1969 con El espiritual de Aztlán.
Sin embargo, no se debe entender la raza biológica, ya que está ampliamente
demostrado que entre seres humanos no existe3. En este caso el sustantivo raza
se usa con un sentido más amplio, referido sobre todo a la herencia cultural
de los chicanos. Es decir, lo que solemos llamar herencia indohispánica en los
territorios del suroeste de los EE. UU. Como aclara Philip Lampe “Chicanismo
attempts to redefine the Mexicans’ identity on the basis not of class,
generation, or area of residence but on a unique and shared experience in the
United States” (Lampe 158). Sin embargo, en el discurso identitario chicano el
énfasis mayor entre lo indo y lo hispánico se da al primero de los dos términos.
Son, de hecho, la relación con la estirpe de Moctezuma y el mito de Aztlán los
dos elementos que vertebran la arquitectura del relato mítico-histórico sobre
el que se construye la identidad chicana y en el que los chicanos se reconocen
como pueblo. La parte hispana, en cambio, referente al segundo término es más
evidente en la reivindicación de la lengua española como idioma comunitario
principal, o preferencial, ya que, en realidad, el uso del inglés es más difundido
de lo que pueda parecer en una comunidad de hispanohablantes. En verdad,
como afirma Gómez Peña, es el spanglish el idioma común de los chicanos
y, de rebote, de todos los latinos que viven en los EE. UU. (Gómez Peña 6).
De hecho, Lampe señala la importancia que tiene un tercer elemento en la iden-
tidad chicana, o de los mexicoamericanos: la parte Anglo (Lampe 159), que se
manifiesta en el uso del inglés y en otros detalles según el grado de asimilación al
que han sido sometidos los miembros de la comunidad indohispánica del
suroeste de los EE. UU. Vinculado al concepto de “la raza” es el de Aztlán,
entendido como espacio geográfico que podría coincidir con la nación chicana.
3 La raza postulada por el movimiento chicano es, a todos los efectos, una trasliteración
del discurso identitario mexicano. 3 Véase en este sentido el trabajo del genetista ital-
iano Luigi Luca Cavalli Sforza, Genes, people, and languages, North Point Press, 2000
76
Vinculado al concepto de “la raza” es el de Aztlán, entendido como

espacio geográfico que podría coincidir con la nación chicana.
Es, de hecho, la homeland. Aztlán se configuraría como el primer lugar
en América donde los antenados de los Aztecas sentaron raíces, antes de
mover al sur hasta establecer su centro de poder en el área de Tinochtitlán.
Según informa Zaragoza, investigaciones lingüísticas habrían cor-
roborado que el territorio primigenio de la etnia azteca sería la parte norte
de la actual Arizona. Sobre esta hipótesis, informa la misma autora, existen
dudas y no se ha llegado a ninguna conclusión definitiva. Sin embargo, se acepta
que la ubicación de Aztlán sea en una zona al norte de la frontera entre Estados
Unidos y México, entre los estados de Arizona y Nuevo México. Al margen de
esta disputa, no obstante, y apoyándose en hechos cuya validez histórica está,
evidentemente, en entredicho, existe la actitud del movimiento chicano que, a
partir de cierto momento en el siglo XX, legitima Aztlán como un símbolo nece-
sario dentro de la problemática social en que les ha tocado vivir (Zaragoza 134).
Como subraya Rudolfo Anaya, ha sido en la mitología Azteca que los pensadores
nacionalista chicanos encontraron el mito de Aztlán. Se trata de un concepto fun-
damental, cuya elaboración se debe entender “to defend the right of the Hispanic
community to exist as a national entity within the United States” (Anaya 32).
Como símbolo, Aztlán se integra en el discurso programático del
proyecto cultural de “la raza”. Tal y como se evidencia en la Bibliografía de
Aztlán, este territorio pertenecería a los que siembran la semilla, riegan los
campos y levantan la cosecha, y no al extranjero europeo (Zaragoza 134).
En resumidas cuentas, vemos que el movimiento chicano se configura
como grupo minoritario en contraposición al grupo dominante y hegemónico que,
generalmente, se define como anglo, es decir angloamericano. En los años 50, 60 y
70, este grupo minoritario construye una arquitectura nacionalista basada en dos
ejes: el concepto de la raza, como base étnica común, y el mito de Aztlán, que tiene
la doble función de marcar un arraigo en una tierra de origen, y proporcio-
nar un abanico de creencias mítico-religiosas relacionadas con el imaginario
azteca. Como vimos, el documento que conceptualizó este marco es El plan
espiritual de Aztlán. Al mismo tiempo, este importante texto se inspira en el
poema Yo soy Joaquin de Rodolfo “Corky” González, considerado manifiesto
lírico del movimiento. El poema es un grito de dolor de quién reivindica su
diferencia y su unicidad frente a una serie de pulsiones hegemónicas may-
oritarias (anglosajona y española) y minoritarias (mexicana e indígena).
77
Enriqueta Vasquez en El Grito del Norte: una lectura diacrónica
Vasquez escribe y publica la enorme mayoría de su obra mientras los

EE. UU. estaban encallados en la guerra de Vietnam. Es este el momento
en que en el país norteamericano estallan los movimientos sociales
que cambiarían radicalmente su perfil social y sus jerarquías de poder.
El empoderamiento de la mujer y el de las people of color llevará a romper
barreras que eran, hasta la época, infranqueables4. El precio pagado por
los activistas de estos movimientos fue muy alto, sobre todo en lo que se
refiere a la igualdad de derechos interraciales. Muchos de ellos pagaron con
la misma vida. El movimiento chicano, pues, debe de ser encuadrado en
este momento histórico y, en particular, en las luchas por la emancipación
de las personas que no tenían una clara ascendencia anglosajona y prot-
estante. Como afirma Ernesto Chávez: “The Chicano movement, like the
other social movements of the Vietnam era, had the potential of redifining
the nature of what American society was – and is” (Chávez 7). El mismo
Chávez puntualiza, pues, que el nacionalismo chicano surgió “to confront
the inequalities in American society during the Vietnam era” (Chávez 5)5.
4 En los años en que Enriqueta Vasquez está escribiendo en El Grito del Norte, el legislador
americano escribe el Equal Rights Amendment, aprobado por la Cámara de Representantes en
1971 y por el Senado en 1972. La enmienda, que equiparaba los derechos entre hombres y mu-
jeres, fue curiosamente apoyada y hostigada por dos grupos de mujeres. El de apoyo se verte-
braba alrededor del equipo de redacción de la revista feminista Ms, y el hostil creció alrededor
de la actividad de la conservadora Mrs Schlalfy. La enmienda no pudo ser ratificada por todos
los estados de la Unión y, finalmente, no fue integrada en la Constitución de los EE. UU. Con-
temporáneamente, la futura juez del Tribunal Supremo Ruth Baker Ginsburg llevaba a cabo
batallas legales muy similares en los tribunales para que los hombres pudiesen cuidar de sus fa-
miliares con el mismo amparo legal que las mujeres. Es decir, combatía la evidente desigualdad
desde otro punto de vista, a demostración de la inclusividad de las instancias más altas del fem-
inismo. La misma Ginsburg escribió un claro apoyo al ERA en 1973 (“The Need for the Equal
Rights Amendment”. American Bar Association Journal, vol 59, no3, 1013-1019). A pesar de no
obtener la ratificación del ERA, el movimiento en su favor pudo romper numerosos techos de
cristal, el más importante de los cuales fue, probablemente, la elección de la primera mujer de
color, Shirley Chisholm, como Representante en 1969, cargo que pudo mantener hasta 1983.
5 Sobre el protonacionalismo véase Eric J. Hobsbawm, “Popular Proto-Nationalism”.
Nations and Nationalism Since 1780: Programme, Myth, and Reality, Cambridge UP, 1990.
78
Por esta razón, el movimiento chicano se puede enmarcar como un

auténtico movimiento social de la época (truly American) que, junto
a otros, intentó un cambio de rumbo en la sociedad estadounidense.
Y lo hizo poniendo en marcha un discurso en el que tenía una
evidente prevalencia el hombre, mientras la mujer estaba marginalizada.
El trabajo de Enriqueta Vasquez va a tocar precisamente esta brecha
entre hombres y mujeres, en un intento de confluencia entre las mejores
instancias del movimiento chicano y el empoderamiento de las chicanas.
Enriqueta Vasquez formó parte del equipo fundacional de El Grito del
Norte y participó en la práctica totalidad de los números que se publicaron. El
periódico tuvo frecuencia irregular, aunque mantuvo una cadencia media men-
sual a lo largo de su existencia. Su primer artículo fue “¡Despierten Hermanos!”,
que tenía el claro intento de incitación para la acción política. Fue tan potente el
mensaje lanzado con este primer titular que el mismo se convirtió en el nombre de
su columna en El Grito del Norte6. Con el tiempo, Vasquez fue matizando su eslo-
gan hasta cambiarlo en ‘¡Despierten Hermanas!’. El idioma elegido por la autora
para comunicar con sus lectores es, salvo unos pocos casos, el inglés. No obstante,
recurre al español en contadas ocasiones, cuando quiere acercarse a sus lectores
y hablarle de una forma más directa. Precisamente como sucede en este primer
texto, en el último párrafo: “Despierten mis hermanos, ya basta de vivir vidas
hipócritas con precios anglos. (…) La cultura e historia del suroeste es herencia
de nosotros. Defiéndanla, eso no se vende ni se compra. Es nuestra” (Vasquez 7).
Enriqueta Vasquez mantendrá esta estrategia de acercamiento al lector a través
del movimiento del inglés al español a lo largo de las primeras diez entregas, para
después abandonarla. Escribe algunos de sus textos directamente
en español, como, por ejemplo, “16 de septiembre” (Vasquez 43-46).
En su primer artículo, cuyo foco es la discriminación que padecen
todos los individuos que no son anglos, Vasquez emplea la palabra ‘raza’ sin
traducirlo al inglés: “The Raza has a beautiful way of life and we have a lot to
contribute to the majority” (Vasquez 6). El sustantivo ‘raza’ se emplea como
sinónimo de chicano/pueblo chicano/mexicoamericano, sin otro intento que
el de dar nombre propio a un grupo social determinado. No existe, a esta
6 En Vasquez (2006) el artículo abre la colección. Sin embargo tiene como título
“Discriminación”, está sin fecha y no hay una nota que aderece al lector y dé una explicación.
Para poder demostrar que se tratara del original “¡Despierten hermanos!” ha sido necesario
consultar directamente el número 1 de El Grito del Norte, publicado el 24 de agosto de 1968.
79
altura, una conceptualización del sustantivo ‘Raza’. Como se puede apreciar,

Vasquez en esta fase ve el estilo de vida de su comunidad capaz de aportar
algo al estilo de vida de la mayoría de los estadounidenses. A estas alturas,
la posición de la autora aún no se ha radicalizado, pero no por ello ahorra las
estocadas en su discurso crítico hacia el american way of life, que define materi-
alista, veloz, tan preocupado en el mañana como para olvidarse de disfrutar del
hoy. Afirma con claridad que la raza representa la “heritage of the Southwest”
(Vasquez 6) y reivindica la patria potestad de la ciudad de Taos.
El mismo uso del término ‘raza’ como sinónimo de chicano/pueblo chi-
cano/mexicoamericano lo encontramos en el tercer artículo que publica para El
Grito del Norte. En este caso, Enriqueta Vasquez enfrenta el problema de la pobreza
y de los working-poors, que serían tales por la estructuración misma del sistema
socioeconómico estadounidense. Como de costumbre, la autora hace un llama-
miento a la acción recalcando la herencia indohispánica del suroeste de EE.UU.:
“This Southwest was built on Indian, Spanish, and Mexican history, not English”
(Vazquez 9). En general, la estrategia comunicativa de Vasquez en estas primeras
colaboraciones con el periódico de Española (NM) es de abordar temáticas uni-
versales y enfocarse en el movimiento chicano, al cual se refiere con el sustantivo
‘raza’. Sin embargo, aún no hay una conceptualización de esta terminología.
No es hasta el artículo titualdo “This Land Is Our Land” del 14 de abril de
1969 que Enriqueta Vasquez empieza a entrar en el discurso identitario chicano
al afirmar que “The Spaniards did live near the Indian Pueblos and intermarry.
From here come the mestizo” (Vasquez 11). La referencia de la autora es tan
solo mencionada de paso, sin construir a su alrededor ninguna reflexión y tiene
el objetivo de ser una premisa a la call to action que sigue. De hecho, este
artículo reinvindica que, con la anexión del suroeste a los Estados Unidos, a los
mexicanos herederos y fruto de aquel mestizaje indohispánico se les sustrajo
su tierra, y se entregó a terratenientes anglosajones que en vez cultivarla, la
dejan salvaje para cobrar el subsidio del Gobierno federal. Este subsidio tiene
el objetivo de no crear un surplus de oferta, que generaría una bajada de los
precios de los productos agrícolas. Enriqueta Vasquez ve claramente el engaño
hacia las franjas más pobres de la población que recibirían un alivio de unos
precios menos disparados de las materias primas. Este es un artículo clave
en la producción de Enriqueta Vasquez porque empieza ahora una conceptu-
alización de la terminología chicana en el marco del Plan espiritual de Aztlán.
80
En el mes de marzo de 1969, Enriqueta Vasquez acude a la “Denver

Youth Conference” en el cuartel general de la Crusade for Justice, la asociación
a la que se había unido en los años 60 por el trámite de “Corky” González.
Junto al congreso, Vasquez participa en unos talleres para la mujer orga-
nizados por la misma asociación. Esta experiencia constituye una toma de
conciencia por parte de la autora, que a partir de ese momento empezará
una progresiva radicalización y buscará un punto síntesis entre la plural-
idad de causas a las cuales está interesada (la tierra, la mujer, el pueblo).
Los esfuerzos intelectuales de Enriqueta Vasquez empiezan a concentrarse
en la condición de la mujer chicana y su empoderamiento dentro del esquema
identitario de la ‘raza’. En el mes de julio, respectivamente el 6 y el 26, la autora
publica dos artículos en El Grito del Norte, que son el uno la prosecución del otro:
“The Woman of La Raza, Part I”, y “The Woman of La Raza, Part II”. Los dos textos
son entre los más representativos de la obra de Enriqueta Vasquez, en cuanto que
sientan las bases de un protofeminismo chicano y se insertan en el nutrido corpus
estadounidense que toca la emancipación de las women of color7. La pertenencia
a este último colectivo, bien separado de las white women, no es secundario.
Es un elemento que marcará muchos de los artículos firmados por Vasquez,
como es evidente en “Kent State”, del 5 de junio de 1970, donde la autora
escribe que “el blanco está comprendiendo de lo que es capaz su gobierno”
(Vasquez 191), a propósito de las protestas que siguieron la invasión de
Cambodia por parte del ejército de EE. UU. en el marco de la guerra de Vietnam.
En el primero de estos artículos, “The Woman of La Raza,
Part I”, Vasquez enfrenta por vez primera la condición de la mujer
chicana, denunciando abiertamente el machismo y el patriarcado que
dominaban el movimiento. Pone asimismo el foco en las diferencias de
clase que existen entre las mismas chicanas y hace un recorrido en cinco
-puntos de las enormes dificultades que tiene que enfrentar una madre
7 Los dos artículos circularon abundantemente a posteriori en antologías y revistas.

Mencionamos aquí las versiones incluidas en: Chicana Feminist Thouught. The Basic
Historical Writings, edición de Alma M. García, Routledge, 1997; “The woman of La Raza”.
Magazín, Vol. I, No. 4, 1972; Aztlán. An Anthology of Mexican American Literature. Edición
de Luis Valdez y Stan Steiner. New York: Alfred A. Knopf, 1972. Una versión resumi-
da está presente en Reading on La Raza. The Twentieth Century. Edición de Matt S. Meier
y Feliciano Rivera. New York: Hill and Young, 1974. Esta se extrae a su vez desde otra publi-
cación, Sisterhood Is Powerful. Edición de Robin Morgan. New York: Random House, 1970.
81
soltera chicana. Este recorrido está basado en su experiencia personal, ya

que ella misma, después de la separación de su primer marido, tuvo que
hacer frente sola a las exigencias de sus dos hijos. Finalmente, cierra su
columna abogando que una real y verdadera total equality es posible solo
si se empiezan a aplicar principios de igualdad y equidad en el sitio donde
empieza la discriminación hacia las mujeres, es decir la casa, la familia chicana.
En el segundo artículo, “The Woman of La Raza, Part II”, Vasquez
cuestiona precisamente la estructura familiar chicana, en la que la mujer es
sumisa al hombre. Crea aquí una relación entre la familia y la raza e intenta, a
partir de ahora, una confluencia entre los dos elementos. Es decir, configura un
nuevo paradigma familiar dentro del concepto de raza. Por ello, retrocede en
su perspectiva al pasado precolonial de Aztlán, idealizando la historia azteca
y la estructura matriarcal de su sociedad. Esta idealización es la herramienta
que Vasquez utiliza para desarticular el patriarcado chicano con un elemento
identitario que puede tocar las cuerdas más profundas del alma de los chicanos.
Asimismo, es en este artículo que la autora empieza a reivindicar las raíces
indohispánicas de los chicanos, recordando que el mestizaje es fruto del
(des)encuentro entre el hombre español, el conquistador, y la mujer india.
Revertiendo, pues, las lógicas del patriarcado gracias a la retórica de la madre
tierra, se puede intuir cómo Vasquez haya sido capaz de dar a las chicanas una
argumentación absolutamente sólida a la hora de clamar por sus derechos.
Esta inversión la autora la explicita y desarrolla unos meses más tarde, el 15
de noviembre de 1969, en el artículo “Las chicanas: Let’s Build a New Life”,
donde propone que la mujer sea el eje vertebral de una comunidad matriarcal
y basada en una lógica tribal, donde la tierra, es decir, Aztlán, adquiere cada
vez más importancia. El compromiso de Enriqueta Vasquez se hace, pues, a
partir del verano de 1969, aún más fuerte: la raza y la mujer chicana van a ser
el eje de sus textos. Inclusive cuando se acerca a temas tan universales como
el racismo (“Racism”, 14 de septiembre de 1969). Un mes más tarde, el 13 de
octubre de 1969, en el artículo “¡Somos Aztlán!”, Enriqueta Vasquez da un
paso más en su discurso identitario: “Vamos a pensar de Aztlán y ponernos
a comprender lo que significa esto para nosotros, la Raza Cósmica de Aztlán”
(Vasquez 88)8. La referencia a Vasconcelos y a su imprescindible texto es más
8 La versión en castellano que citamos se ha publicado unos meses más tarde, el 11 de febrero de
1970
82
que clara. La fuente, el momento de toma de conciencia de esta pertenencia es

El plan espiritual de Aztlán, redactado en el congreso de Denver de marzo de 1969:
El Plan de Aztlán’ es un plan que fue adoptado en una confer-

encia de la Juventud [de la] Raza que tomó lugar en Denver el
año pasado. El Plan es un documento de la raza, un plan del
pensamiento nuestro. Indica que nuestra raza anda en busca del
espíritu que nos guíe en una dirección positiva. (Vasquez 88)
Es este el momento en que Vasquez encuentra una posible confluencia

entre dos elementos que ha ido tocando en algunos de sus artículos: por un
lado, la tierra, ahora definitivamente Aztlán y, por otro, la raza. El mismo
titular de la columna, en español también en su versión inglesa, evidencia
la identificación entre el ser y la tierra. Es decir, que se perfila un ideal de
tierra prometida en cierta medida comparable con lo que significa Israel
para los judíos. “Con Aztlán se oye la llamada de la raza” (Vasquez 89),
apunta Vasquez unas líneas después del pasaje citado arriba. Con un énfa-
sis casi épico, se trata de otra llamada a la acción dirigida a activistas y no
activistas chicanos, que compartan las mismas referencias mítico-culturales
A raíz de la segunda conferencia de la juventud chicana de
Denver, el 13 de abril de 1970 Enriqueta Vasquez publica el que se
podría entender como el más programático de sus artículos en versión
bilingüe, “Our New Nation Is Born” / “Se Nace Nuestra Nación”.
En este texto más que en otros, Vasquez asume el papel de intelectual orgánico al
llevar a cabo una tarea de mediación entre sus lectores – es decir, el pueblo – y lo
vértices del movimiento. De hecho, da cuenta de las decisiones que se han tomado
en la conferencia, enumerándolas por puntos como en un folleto programático.
Se trata de la creación de un partito político –y el consiguiente rechazo
del bipartidismo estadounidense–, de un replanteamiento de la cuestión
educativa, de la figura de Tijerina como “héroe nacional” y del estatus de pri-
sioneros políticos de todos los chicanos que estén en la cárcel “habiendo sido
arrestados, juzgados y sentenciados por una mayoría racista” (Vasquez 100).
El texto de Vasquez va más allá de los límites en los que normalmente se
mantiene una columna de opinión y se hace altavoz de un proyecto nacional
que podría tener como resultado –o sueño utópico –la independencia y el recon-
ocimiento de una nación chicana cuyos límites geográficos serían los de Aztlán.
83
Unas semanas después, el 29 de abril de 1970, publica “Chicana

Resolution”, que se puede leer como continuación del precedente, ya que se
trata de otro texto informativo sobre los trabajos de la conferencia de Denver.
En este caso, Vasquez pone la lupa sobre las chicanas y su papel en el movi-
miento. Reivindica una posición de mayor relieve, rechaza la sumisión y apuesta
por el empoderamiento de la mujer como herramienta para la liberación del
pueblo chicano, institucionalizando el feminismo chicano al augurar que
esta resolución se incluya en el programa político independiente de la “raza”.
Vasquez intenta crear un puente entre una lucha llevada por la mayoría, y sobre
todo en sus capas más altas, por hombres, y las mujeres. Ata la causa feminista a
la causa nacional, haciendo la primera imprescindible para el éxito de la segunda.
El 16 de septiembre de 1970 publica el artículo “16 de septiem-
bre”, en recuerdo de la independencia mexicana desde España. El texto,
escrito directamente en español, arranca con un más que simbólico “¡Viva
México! ¡Vivan las Américas, vivan! ¡Viva Aztlán, viva!” (Vasquez 43).
A través del recorrido histórico, Vasquez resalta la con-
exión entre México y el Southwest bajo el signo de dos
elementos: Aztlán, es decir, la tierra, y las raíces indígenas.
En cuanto al primero, la autora pone la atención sobre la discutible
sustracción de tierra a los primeros mexicoamericanos por parte
de los gobiernos de EE. UU. del siglo XIX 9. Como consecuencia del
tratado Guadalupe-Hidalgo, que fue regularmente desatendido,
El plan de agresión e invasión triunfó y con un golpe de la pluma se hizo EE.

UU. a la ciudadanía del suroeste, que era mexicana, con antecesores mexica-
nos. Sin embargo, lo que este golpe de pluma no nos sacó fue nuestra sangre
indígena. La sangre permanece siendo indígena, sea una gota o sea entera.
El golpe de pluma no nos robó nuestra cultura ni nuestra sangre. (Vasquez 44)
9 Se trata de una batalla legal que el movimiento chicano seguía llevando en la época en
que se escribían estas palabras y que radica en el polémico tratado de Guadalupe-Hidal-
go y en la legislación siguiente del Congreso de EE. UU. La literatura del Southwest se ocupó
desde el principio de esta cuestión, que no deja de ser una de las muchas heridas abiertas
de esta parte de los Estados Unidos. Uno de los ejemplos más importantes, también por
el eficaz empleo de estrategias narrativas de la novela realista de su época, es The Squat-
ter and the Don, de María Amparo Ruíz de Burton, publicado por primera vez en 1885.
84
En cierto sentido, los destinos del Southwest están atados a los de

México, a pesar de que ya desde hace más de un siglo sus caminos se
hayan separados. El vínculo que los hace indivisibles es su común herencia
indígena, que está directamente relacionada con la tierra y con el mito
de Aztlán10. En este sentido, Aztlán se convierte en un mínimo común
denominador que une los dos lados de la frontera mexicoamericana.
Hay que entender el intento de Enriqueta Vasquez de dar a sus lec-
tores un acantilado mítico-histórico al que agarrarse en el océano
tormentoso de la asimilación anglosajona11. Se trata de herramientas
de resistencia cultural y de exaltación de una diferencia que se debe
interpretar como inagotable recurso para una sociedad más justa.
El 26 de abril de 1971 publica el que, probablemente, es el más interesante
de sus artículos, “Soy Chicana Primero”. En este caso Vasquez parece anteponer la
identidad nacional a la identidad de género. Soy Chicana, primero, antes que mujer,
indica la autora. Se reitera en este texto un feminismo inscrito en el movimiento
de las mujeres del tercer mundo y que se diferencia del white women movement.
Al mismo tiempo, reafirma que el hombre chicano sería por naturaleza
bueno con la mujer, y que la violencia doméstica viene a ser el resultado de
la explotación capitalista del individuo. Asimismo, la liberación de la mujer
en Enriqueta Vasquez está estrechamente vinculada a los conceptos de
familia y pueblo, entendido este último como el corazón mismo de la nación
chicana. Esta posición, Enriqueta Vasquez la lleva a tal extremo que: “If the
Chicana chooses to go [with] White women’s liberation, she has chosen to
alienate herself from her people and chosen to make it on her own, by herslelf.
10
Esta idea Vasquez la refuerza también unos meses más tarde en “La Santa Tierra” al af-
rimar que: “La Raza is a Mestizo nation. Our Spanish blood predates 300 years in Las Améri-
cas; our Indian blood predates 25,000 years and we are the Mestizo nation of Aztlán” (56).
11
Este es particularmente evidente en un artículo del 30 de marzo de 1971, “La historia
del Mestizo”, escrito directamente en español, en el que la autora intenta trazar una histo-
ria del indio en diferentes zona del Norte y Centro América y que tengan en común el haber
sido o ser en la actualidad territorios mexicanos: “Que reconocemos ser mexicanos mu-
chas veces es porque nuestra nacionalidad fue realmente mexicana, declarada por la con-
quista del español, y también tenemos relaciones en común con México (…). Así es que se
puede decir que nuestra relación es fuerte espiritual y culturalmente. Ahora estamos pen-
sando y hablando de gente, no de bordes [fronteras], sino de lengua, cultura y espíritu” (68).
85
Her strength is lost to her people” (Vasquez 132). Hay que leer este extracto
dentro de una lógica de luchas conectadas entre ellas: la nacional chicana, la de
la clase trabajadora, la feminista. Lo que intenta conjugar Enriqueta Vasquez es
una conciencia de la mujer que no permita a ninguna de estas luchas prevalecer
sobre la otra. El equilibrio buscado por la autora debería dar lugar a una causa
que pueda mantener cohesionadas estos tres ejes. La acusación de traición
movida por Enriqueta Vasquez, sin embargo, parece retornar, criticada, años
más tardes en las palabras que Cherrie Moraga escribe en Loving in the War
Years: “The potential accusation of ‘traitor’ or ‘vendida’ is what hangs above
the heads and beats in the hearts of most Chicanas seeking to develop our own
autonomous sense of ourselves, particularly through sexuality” (Vasquez 95).
No obstante, al margen de cualquier disputa interna y de la evolución del
feminismo chicano a partir de la segunda mitad de los años 70 y particularmente
en los 80, es necesario reconocer que la visión feminista de Enriqueta Vasquez
no era excluyente. De hecho, en noviembre de 1972 participa en el Third World
Women’s Conference de San Anselmo, California. A raíz de este evento publica un
artículo en el mismo mes titutalo “Third World Women Meet”, en el que da cuenta
de la importancia que tiene el hecho de que todas las color women se unan en la lucha
de liberación. Asimismo, en esta ocasión Vasquez ensancha el concepto de raza
cósmica a todas las mujeres del tercer mundo, confiriéndole un matiz universal.
Conclusiones
Desde un punto de vista formal y general, cada uno de los artículos de Enriqueta
Vasquez representan una llamada a la acción. Esto se desprende ya desde el
mismo título de su columna en El Grito del Norte, ¡Despierten hermanos! Este
elemento predomina sobre el elemento informativo y el narrativo que, sin
embargo, están presentes. Asimismo, abundan las invitaciones directas que
la autora hace para animar su comunidad lectora a actuar: en la educación de
los hijos, en la cuestión de la tierra, en la igualdad entre hombres y mujeres
en la familia, etc. El intento de Vasquez es el de hacer de intermediario entre
las capas más altas del movimiento y sus lectores. Esto es particularmente
evidente en los artículos que siguieron las dos conferencias de Denver. En ellos,
Vasquez resume los puntos más importantes de las dos convenciones y asume
el papel de portavoz de los puntos programáticos del movimiento chicano.
86
Del mismo modo actúa cuando se dirige a las chicanas, llamándolas a una
acción precisa de empoderamiento dentro de la familia chicana, concepto que
Vasquez reelabora y encaja en el de la “raza”. A pesar de que El Grito del Norte
en ningún momento renuncia a su independencia como periódico, en estos
frangentes las columnas de la autora asumen las características de un órgano
oficial del movimiento. Por lo tanto, la autora se convierte de activista a intelec-
tual orgánico al movimiento chicano y, en particular, a las mujeres chicanas.
Desde la lectura cronológica del corpus emerge que, en el
comienzo, su perspectiva no se centraba únicamente en los prob-
lemas relacionados con el pueblo chicano. Su enfoque era más general,
movido por un interés de clase, y solo en un segundo momento bajaba al
particular de la situación del suroeste de EE. UU. Sus dianas en las prim-
eras entregas eran la justicia y la exclusión social, el racismo y la pobreza.
Asimismo, podemos apreciar una clara evolución de las ideas de la autora
con, por lo menos, tres puntos de inflexión evidentes, que son los congresos
de Denver de 1969 y 1970, y el congreso de Houston de 1971. Es a partir de la
primavera de 1969, pues, que las temáticas de los artículos de la autora se verán
cada vez más enfocados en la causa chicana, sin por ello ignorar cuestiones
internacionales, como es el ejemplo de Cuba. Particularmente interesante es
la manera en que Enriqueta Vasquez abre la puerta a la discusión feminista
dentro del movimiento chicano, elevando la causa de la mujer al mismo rango
que la causa nacional. De igual manera, se aprecia un progresivo acercamiento y
encaje del feminismo chicano en el feminismo de las mujeres del tercer mundo.
Este elemento sitúa Enrique Vasquez en un espacio preciso y bien identificado
de los movimientos sociales de su época. Por lo tanto, hay que reconocer a la
autora el mérito de haber abierto la puerta de una discusión que ha permitido
el comienzo de un proceso de empoderamiento de la mujer chicana que, en
los años 80, gracias a la labor de Gloria Anzaldúa y Cherrie Moraga, puso al
día el feminismo chicano dentro de los movimientos feministas. El que dio
Vasquez fue quizás un primer paso para la emancipación de la mujer, pero
fue necesario e importante. Y seguramente la columnista de El Grito del Norte
tenía razón en afirmar que el punto de partida de la lucha por la igualdad entre
hombres y mujeres tenía que ser el lugar donde empieza la discriminación, es
decir la casa, la familia, el hogar. De esta manera, el concepto de Raza adquiere
mayor inclusividad al incluir la mujer en los procesos de empoderamiento
de la nación chicana en condiciones de igualdad con respecto al hombre.
87
Asimismo, y como último paso en la evolución de la reflexión de

Vasquez, hay una apertura sustancial a compartir la lucha de empoderamiento
de la mujer con las otras mujeres del tercer mundo, es decir las women of color.
En el artículo que da cuenta del Tercer Congreso de las Mujeres del Tercer
Mundo está quizás la referencia que más que otras universalizan el mensaje
de Enriqueta Vasquez: “It was a living experience of José Vasconcelos’ Raza
Cósmica, La Raza de Colores, which tells us of Raza being elements of the whole
of humanity and its colors-white, black, yellow, red brown” (Vasquez 202).
Finalmente, el trabajo que hemos realizado se ha centrado en los más
de cuarenta artículos reunidos en Enriqueta Vasquez and the Chicano Movement.
Writings from El Grito del Norte. El texto editado por Lorena Oropeza y Dionne
Espinoza representa un recurso inmejorable para el investigador que quiera
acercarse a la figura de Enriqueta Vasquez y al movimiento chicano en general. La
lectura temática que ofrece no perjudica la magnitud de la escritura de la autora,
aunque la cronológica que acabamos de proponer es capaz de ofrecer una lectura
alternativa y quizás con más perspectiva. Representa, además, el único aporte
crítico sobre Enriqueta Vasquez que hemos podido encontrar, evidenciando
una laguna inexplicable y que, con este artículo, esperamos haber contribuido
a llenar con nuestro granito de arena. El legado de Enriqueta Vasquez desborda
los límites de este libro en, por lo menos, dos direcciones. En primer lugar, están
aquellos textos que las editoras no incluyeron en ello, algunos de los cuales, pub-
licados en 1973, cuando ya El Grito Norte había cambiado su sede de Española
a Las Vegas. Segundariamente, hay la actividad posterior a la del periódico que
Enriqueta Vasquez ha reunido en libros como ¡Viva la Raza! The Struggle of the
Mexican-American People (1974) escrito con Elizabeth “Beti” Martínez, y el reci-
ente libro The Women of La Raza. An Epic History of the Chicana/Mexican-American
Peoples (2016). Queda pendiente, pues, analizar cómo evoluciona y se adapta al
paso del tiempo el discurso de Enriqueta Vasquez y cómo se integra en el mundo
diverso e interseccional que vivimos ahora y que tiene en los movimientos,
las y los activistas de los años 60-70 un punto de partida imprescindible.
88
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131-147.
90
Céfiro
La ciudad como signo ideológico
en dos novelas neopoliciales de Paco Ignacio Taibo II
Rodrigo Figueroa O
New Mexico State University
ABSTRACT: El presente trabajo presenta un acercamiento geocrítico a la relación

entre el investigador Héctor Belascoarán Shayne de las novelas Días de combate
y No habrá final feliz de Paco Ignacio Taibo II y la Ciudad de México. Se propone
que la figura del investigador neopolicial debe expiar las culpas históricas que se
sobreponen a modo de capas ideológicas sobre la ciudad. La muerte del detective al
final de la segunda novela estudiada sobreviene debido a su incapacidad de encon-
trar la fuerza liminal que genera la violencia sistémica y, por lo tanto, su deceso lo
convierte en un chivo expiatorio de la ciudad que intenta comprender.
Keyword: Neopolicial, Paco Ignacio Taibo II, geocrítica, Ciudad de México, violencia.
El debate sobre si la ciudad puede ser tratada como un signo capaz de decodificación
(como el lingüístico, por ejemplo) es más bien nutrido y álgido. En este trabajo se
pretende analizar la ciudad como un signo social que participa de dos realidades
a la vez: por un lado, el referente extra-textual de la Ciudad de México y, por otro,
la Ciudad de México entendida como un signo textual dentro de dos novelas de
Paco Ignacio Taibo II. Esta conjunción entre realidades textual y extra-textual
nos permite entender a la ciudad mediada siempre por un sistema de signos
interrelacionados y, por lo tanto, hacerla capaz de generar sentido. La ciudad:
Must be imagined as an agglomerate of beings and of things, among

which the semiotician will attempt to perceive relations allowing him
to construct a meta-text, in the form of either inventories or a series of
utterances, the subjects of which would be the human beings (the users of
the city), and the grammatical objects of which would be the things (the
things the subjects are in contact with and manipulate). (Greimas 38)

Figueroa La ciudad como signo ideológico
En este sentido, son los sujetos (o los personajes en relación con la novela)
los que semantizan la ciudad y la convierten en un objeto capaz de ser decod-
ificado. Si esta ciudad es literaria, es decir, ha sido tamizada por un doble
proceso de codificación (el extra-textual y el textual), es indudable su condi-
ción de signo. La ciudad física tiene al urbanista (contratado por el Estado), a
las empresas privadas y a los grupos ciudadanos como emisores (Gottdiener
229), mientras que la literaria tiene al narrador. Es importante recalcar que:
La metrópolis, como un particular espacio, se transforma en un

escenario privilegiado para que las clases dominantes o elites hagan
valer sus intereses con mayor propiedad que el resto de la sociedad,
estableciendo una gobernanza que incide en forma determinante en
la estructuración de la morfología urbana de la ciudad. (Orellana 112)
Si seguimos con esta línea de pensamiento, los distintos actores socia-

les (divididos grosso modo en clases) se encuentran en una batalla por la
codificación de la ciudad y su construcción. De ahí que la ciudad, tanto
extra-textual como literaria, tengan un carácter político. (Lefebvre 131)
En el presente trabajo se pretende analizar la ciudad en las novelas Días
de Combate (1976) y No Habrá Final Feliz (1989) como un subtexto de carácter
ideológico que genera sentido dentro de la novelística de Paco Ignacio Taibo
II. La Ciudad de México se vuelve entonces un subtexto a decodificar con el
cual Héctor Belascoarán Shayne y los demás personajes interactúan y manip-
ulan. El lector ha de hacer una lectura del Distrito Federal para comprender
los motivos del personaje, que en ninguna de las dos novelas se explicitan.
Cabe mencionar que se eligieron estas dos obras porque narran los dos polos
de la carrera de Belascoarán como detective: su inicio en el oficio y su muerte.
En cuanto al concepto de ideología, habremos de valernos del expuesto
por Slavoj Žižek en The sublime object of ideology. En esta obra el autor pro-
pone que, si bien es cierto que la ideología se funda en la máxima marxista:
“no lo saben, pero lo hacen”, este conocimiento se ha vuelto cínico (como lo
propuso Sloterdijk), pues la ideología, aunque se la conozca, se la reproduce.
De ahí que Žižek proponga la “ideological fantasy” para explicar el fenómeno:
The illusion is not on the side of knowledge, it is already on the side of

reality itself, of what the people are doing. What they do not know is
93
that their social reality itself, their activity, is guided by an illusion, by a

fetishistic inversion. What they overlook, what they misrecognize, is not
the reality but the illusion which is structuring their reality, their real
social activity. They know very well how things really are, but still they
are doing it as if they did not know. The illusion is therefore double: it
consists in overlooking the illusion which is structuring our real, effec-
tive relationship to reality. And this overlooked, unconscious illusion
is what may be called the ideological fantasy. (Žižek, Object 29-30)
Este doble engaño y la fantasía ideológica son de fundamental importan-

cia para comprender a los personajes de Paco Ignacio Taibo II y su relación
con la ciudad. Sin embargo, si esta fantasía forma la realidad, ¿qué hay
detrás de ella? Ese objeto que se encubre es la raíz de la ideología misma:
Ideology is not a dreamlike illusion that we build to escape insup-

portable reality; in its basic dimension it is a fantasy-construction
which serves as support for our ‘reality’ itself: an ‘illusion’ which
structures our effective, real social relations and thereby masks
some insupportable, real, impossible kernel. (Žižek, Object 45)
De este modo, se debe dilucidar, en función de la ciudad, ¿cuál es el objeto

que la ideología enmascara?
Héctor Belascoarán aparece en el primer capítulo de Días de com-
bate observando el periódico, buscando pistas para encontrar a Cerevro. No
las encuentra y sale a la calle, se ve en una vidriera y entra al Metro Pino
Suárez, donde “volteó inquieto como si algo lo estuviera siguiendo” (Taibo
3-4). Éste es el nacimiento diegético de Héctor Belascoarán. Todos los ele-
mentos son importantes: la lectura del periódico y la subsecuente salida a la
ciudad, su reflejo en el vidrio, el Metro, donde algo lo sigue. Este algo podría
ser el asesino, pero en este momento aún no se habla de él, es otra cosa.
Walter Benjamín apunta una serie de observaciones sobre el flâneur que
resultan de suma relevancia: “La figura del detective se halla preformada en la
del flâneur” (445), esto en la medida en que “la ciudad es la realización del viejo
sueño humano del laberinto” (434); el flâneur y el detective deben encontrar una
salida y luchar contra los monstruos del laberinto. Estas dos figuras son “por
un lado, el hombre que se siente mirado por todo y por todos, en definitiva, el
94
sospechoso; por otro, el absolutamente ilocalizable, el escondido” (425). Así, el

detective que sale a recorrer la ciudad, a leerla, es a la vez detective y sospechoso,
observador y observado (hasta por el mismo lector y por él mismo en el vidrio
de la tienda); el detective va al encuentro del minotauro, de algo que lo sigue.
La clave para encontrar al monstruo, o en este caso a Cerevro, está en
las calles mismas. El asesino configura un espacio (o una serie de relaciones
espaciales) sembrando cadáveres. Refiriéndose a la ciudad dice el narrador: “el
monstruo le enviaba señales, soplaba brisas de extrañas intenciones”(Taibo 13).
La mayoría de los cadáveres se encuentran al noroeste de la Ciudad,
dentro de un radio que no sobrepasa los límites político-administrativos
de la misma. El propio Cerevro le hace saber a Belascoarán en una entrada
de su diario que hubo de manejar hacia los barrios obreros del norte, en la
zona donde se encuentra la colonia Industrial Vallejo (Taibo 97). Este despla-
zamiento, esta diferenciación entre sur y norte, obrero y no-obrero, poblado y
despoblado es ya un índice que nos permite generar cuadros de pares mínimos
(Fauque 152). Siguiendo esta lógica, en su cacería del asesino, Belascoarán va
al este de la ciudad a perseguirlo; si los asesinatos se produjeron en el oeste,
el último habría de producirse en el este. Sin embargo, este procedimiento no
funciona para el asesino, quien se centra en una parte de la ciudad por cues-
tiones ideológicas. Esta sección de la ciudad adquiere sentido porque no es el
resto de la ciudad. Y el polo opuesto es la colonia Lomas de Chapultepec, donde
encontramos el squash donde juega Márquez Thiess y donde se asesinó a una
de las mujeres. Estos dos puntos de la ciudad serán mediados por un tercero
y un cuarto de suma importancia para el detective: su casa y la de su madre.
En este mapa se puede situar los puntos más importantes de Días de combate:
• La pistola.- La colonia donde se cometieron los asesinatos.

• La casa central.- La casa de Belascoarán.
• La taza de café.- La oficina de Belascoarán.
• El signo de exclamación.- La casa de Márquez Thiess.
• La casa al sur.- La casa de los padres del detective.
• La estación de trenes de donde parte a Irapuato.
• (Con una M se marca la estación del Metro Juanacatlán, de relevancia en
No habrá final feliz)
95
De este modo, tenemos a un detective que va en la mayoría de sus

trayectos por la ciudad al norte a encontrar los cadáveres, al sur con los padres
y al Centro a su casa y oficina. Al oeste está la casa del asesino y hacia el este
va con la muchacha de la cola de caballo a buscar al asesino. Hay una relación
dialéctica entre todos estos puntos, en la cual él es el centro y su oficina se
encuentra en la colonia Centro: “la posición de un agente en el espacio social se
expresa en el lugar del espacio físico en que está situado […], y por la posición
relativa que sus localizaciones temporarias […] y sobre todo permanentes
ocupan con respecto a las localizaciones de los otros agentes”(Bourdieu 120).
Los propios medios de transporte se van utilizando en la novela en función
de estos opuestos: Metro para estar en el Centro, sur y norte, automóvil particu-
lar para ir al oeste y el este. Viendo el mapa presentado, hay que considerar que:
La estructura del espacio se manifiesta, en los contextos más diversos, en

la forma de oposiciones espaciales, en las que el espacio habitado (apropi-
ado) funciona como una especie de simbolización espontánea del espacio
96
social. En una sociedad jerárquica, no hay espacio que no esté jerarquizado

y no exprese las jerarquías y las distancias sociales […]. (Bourdieu 120)
Esta jerarquía depende de la perspectiva que se adopte: para Márquez Thiess

el binomio Oeste-Sur es superior a Este-Norte. Belascoarán Shayne se local-
iza en el medio y recorre todos los puntos. En No habrá final feliz se nota la
oposición dialéctica entre lo superior y lo subterráneo (el balcón de la mucha-
cha de la cola de caballo, la oficina de Estrella) y los cambios de dirección en un
mismo plano a través de los trasbordos en el Metro. Es entonces una ciudad
jerarquizada, en donde la vida de los habitantes del norte o el este no importa
y Cerevro puede utilizarlos como parte de un juego semi-intelectual: “podría-
mos habernos encontrado en la calle o jugando squash sin que se ejercitara el
más mínimo magnetismo, pero nos hemos encontrado en el Olimpo, mi joven
amigo” (Taibo 149). Este magnetismo del que habla Márquez Thiess se da sólo
en función de la tensión dialéctica que se genera entre ellos. El Olimpo es para
él esa jerarquización que le ha permitido matar impunemente a varias mujeres;
impune es en la medida en que la policía y el Estado no intervienen, sino un
particular, uno solo. El Batallón Olimpia, por otro lado, es el que genera la
violencia como grupo paraestatal. De este modo, Belascoarán queda como una
entidad en mayor o menor medida solitaria en contra de Las Fuerzas del Mal,
como las llama en No habrá final feliz, que no son otra cosa que estas entidades
políticas que avanzan en contra de los que están abajo en la jerarquía citadina.
Una ciudad habría de integrar a sus habitantes, pero la Ciudad de
México es un desarrollo urbano jerarquizado: “los programas públicos y los
proyectos urbanos integran, no separan, objetivos económicos y sociales,
ambientales y culturales. En ningún caso son admisibles políticas públicas
urbanas que contribuyan o acepten la exclusión” (Borja 164). Sin embargo,
dice el propio Borja que los planeamientos urbanos pueden hacerse con la
finalidad de excluir a un grupo de habitantes (64). En el caso de la Ciudad
de México el desarrollo urbano se ha producido desde finales del siglo
XIX con la finalidad de excluir a los trabajadores y migrantes hacia el este
y el norte de la ciudad, mientras las clases privilegiadas se han recorrido
hacia el oeste y el sur para evitar el contacto con ellos (Davis 197; Johns
4; Porter 125). Durante los años noventa del siglo XX, con la oleada de
políticas privatizadoras, la Ciudad de México se dividió todavía más, cre-
ando una serie de microcosmos con base en diferencias de clase, que poco o
97
nada se relacionan con otros espacios y, por el contrario, los tiñen con estig-
mas sociales que reproducen la fragmentación urbana (Bayón y Saraví 49).
Partiendo de la idea de que “toda actuación social responde a rel-
aciones de poder entre los distintos agentes interesados en intervenir de
acuerdo con sus intereses” (Sánchez 32), no se puede dejar de pensar que:
Cuando las elites optan por el aislamiento, pagando por ello

generosamente y de buena manera, mientras el resto de la
población se encuentra excluida y obligada a pagar el fuerte precio
cultural, psicológico y político del nuevo aislamiento, […] la gobern-
abilidad, entonces, pasa a ser una condición preponderante para
asegurar la estabilidad política, social y económica. (Orellana 128)
De este modo, la exclusión vital a la que se ven forza-

dos los opuestos a Márquez Thiess y los Halcones surge del deseo de
aislamiento de ellos mismos. La violencia que ejercen es entonces
un deseo de mantener esa gobernabilidad frente al opuesto.
Se ha propuesto, por otro lado, que:
La ‘narración’ de la ‘historia’ articulada a través de la estructura de

la investigación de un crimen, termina ofreciendo una versión dif-
erente de la historia oficial o, más bien, una nueva historiografía que
prevalece a través de la ‘narrativa’ que produce la búsqueda de una
solución al crimen y la revelación su(s) perpetrador(es). (Song 94)
Y esto parece ser cierto, pero habría que darle ciertos matices. Hay que difer-
enciar entre historia y diégesis, pues ésta pertenece al ramo de la ficción. Esta
diferencia la tiene muy clara Paco Ignacio Taibo II al afirmar en una “Nota del
autor” a No habrá final feliz que “evidentemente, la historia [la diégesis] y los
nombres que se manejan en esta novela pertenecen al reino de la ficción. El país,
sin embargo, aunque cuesta trabajo creerlo, es absolutamente real” (Taibo 401).
Podemos también cuestionar el que se diga que el país (o en este caso la ciudad)
“es absolutamente real”. Pero al hablar de que la historia es ficción, que no es otra
cosa que diégesis, el autor permite oponerse a la idea de que Paco Ignacio Taibo
II está reescribiendo la historia. La ciudad, por otro lado, y como mencionamos
al principio, es real como referente extra-textual, pero es también una creación
98
lingüística dentro de las novelas. Así, en Días de combate el crimen que se averi-
gua no es de índole histórica ni social (a primera vista, aunque hay un subtexto
ideológico, como se pretende probar), a diferencia de No habrá final feliz, que sí
tiene referencias a la historia de México (o del Distrito Federal, para ser más pre-
cisos, porque se excluyó por completo las referencias al origen del conflicto en
el estado de Nuevo León), pero que termina por ficcionalizarse en gran medida.
Así, parece más bien que Taibo II no pretende reescribir la historia de
México, sino que el personaje recupere el territorio del Distrito Federal de aquel-
las fuerzas que lo quieren hacer exclusivo por medio de la violencia y los agentes
paraestatales. Recuérdese que en la Ciudad de México real existen de facto las
calles privadas, a pesar de que lo prohíbe el Artículo 11º de la Constitución
Mexicana. Héctor Belascoarán surge del subterráneo para hacer explotar las
oficinas de los Halcones, recorre la Ciudad de este a oeste para matar a Cerevro.
Dice Pírez que “para analizar a lo metropolitano en una perspectiva
política, parece necesario identificar en primer lugar los focos de toma de
decisiones (núcleos de autoridad) y en segundo lugar los actores que definen
las relaciones metropolitanas” (93); sin embargo, estos focos no se ven en
ningún momento en las novelas. Sabemos que Belascoarán vive a dos kilómet-
ros y medio de la Residencia Oficial de Los Pinos (y el Metro Juanacatlán,
donde están los Halcones, justo a la mitad de distancia entre el detective y el
Presidente), pero esta asociación geográfica está apenas sugerida para quien
conoce el entramado urbano. De ahí el caos y la ausencia de gobernabilidad:
“un área metropolitana fragmentada es una realidad descentralizada sin
centro. Ausencia de centro percibida como razón de problemas en la gestión
y de dificultades para resolver las cuestiones urbanas metropolitanas” (Pírez
92). De ahí que Belascoarán Shayne se presente como centro, en el Centro,
para recuperar la Ciudad de sus fragmentaciones y de las fuerzas que quieren
excluir (en el caso de las novelas, matar) a los demás actores sociales. De ahí que:
La décentralisation des anées 80 prenant acte de l’échec des politiques

urbaines de l’Etat. Malgré l’apparition d’une “politique de la ville”
conduit par l’Etat, les villes se démarquent de plus en plus de l’em
prise étatique, cherchant en elles-mêmes, à travers la constitution

de réseaux de villes, un nouveau principe d’ordre”1. (Rangeon 140)
99
Este principio de orden no existe en el Distrito Federal de las novelas, porque

a las delegaciones y municipios suburbanos apenas se los menciona y, por
ende, no funcionan independientemente ni se constituyen las redes entre
las distintas entidades; es decir, no generan capital propio. Y pareciera
que esta fragmentación e independencia no interesa en mayor medida a
Belascoarán, sino la reconstitución de la ciudad en una unidad incluyente.
Empero, la empresa del detective es una empresa fallida. Él muere al
final de No habrá final feliz. Paco Ignacio Taibo II revive al personaje posterior-
mente, pero él mismo afirma que es una decisión completamente arbitraria,
inverosímil y que se debe a los lectores más que a él mismo. Más aún,
Belascoarán no mata ni apresa a Cerevro. Éste y el detective concuerdan en que
“el Gran Estrangulador es el sistema” (Taibo 149). Cerevro muere por medio de
un agente distinto al detective y cuando se acerca al abstracto sistema, cuando
empieza a darle un rostro, éste se multiplica interminablemente: “suponte que
acabas con el grupito del Metro. ¿Vas a seguir con la Judicial? ¿Luego con la
Brigada Blanca? ¿Luego todito el campo militar número uno? Suena absurdo,
te van a matar” (Taibo 485), le pregunta su hermano. Como respuesta a estas
preguntas retóricas, Héctor dice que le “gustaría saber por qué” y su hermano
le replica: “anda su puta madre, porque estamos en México” (485). En efecto,
Héctor mata a la cabeza de los Halcones, pero a su vez lo matan. Habría de
terminar con todas las fuerzas policiacas y militares para que pudiera reen-
contrar el centro perdido; sin embargo, los rostros nunca se concretan, nunca
ve El Rostro, sino sus distintas encarnaciones: desde el asesino en serie que
mata por supuesta mera diversión hasta los mercenarios paraestatales.
Él recorre la ciudad, sin embargo, y encuentra algo en ella. Recuérdese
que en Días de combate él y la muchacha de la cola de caballo no pudieron
culminar el acto sexual porque el tren partía. Estaban fuera de la Ciudad y
la fusión corpórea se frustró. En este movimiento horizontal no logró nada.
Pero cuando asciende hacia la muchacha, cuando escala hacia su balcón, los
dos se miran largo rato reconociéndose en la desnudez. Y Héctor termina
por reconocer también la Ciudad: “en una de [l]as paredes, un gran mapa
del Distrito Federal lleno de chinchetas de colores y dibujos en los már-
genes” (Taibo 480). Tres representaciones se conjugan en un eje vertical:
el mapa de la Ciudad (quizá con chinchetas en los puntos que la mucha-
cha y Héctor han reconquistado), la Ciudad textual y la Ciudad de México.
Aparentemente es ahí cuando decide casarse, que es también la muerte
100
(literal y metafórica) del detective. Un epígrafe de Raymond Chandler en el

capítulo X (el del encuentro entre la muchacha y Héctor) dice: “un detective
verdaderamente bueno, nunca se casa” (Taibo 478). De este modo, su casa-
miento sería la muerte del detective, pero eso tampoco funciona y la mujer
lo deja esperando. Después de un fracaso tras otro, el personaje muere.
Sin embargo, el proceso por el cual el personaje muere es mucho más
complejo; en un sentido muere por el intento de casamiento, pero no en sí
mismo, sino porque implicaría una ruptura del género literario. De igual manera,
si el trovador medieval o el personaje romántico se casan, su función desaparece
automáticamente. Lo mismo pasa con el detective: uno que no sufra compar-
tiendo el pathos del individuo del capitalismo tardío carece de sentido; se volvería
un detective de historias de cuarto cerrado, donde el sufrimiento no tiene lugar
y la deducción resuelve cualquier caso por un salario (Martín y Sánchez 57).
En un ciclo en el que el detective se ve imposibilitado para la unidad
(urbana y emocional), en donde no es del todo consciente del subtexto
ideológico y busca sin encontrar un rostro que se fragmenta ad infinitum
en el Capitán Estrella, Cerevro o los vigilantes del Metro, el detective tiene
que morir como resolución de la tensión dramática. Los detectives nov-
elescos se cansan porque su búsqueda es siempre infructuosa, pero el
género negro requiere también eso para que se pueda producir series. La
idea detrás de esto es que hay un núcleo (kernel) inalcanzable del que no
se puede escapar, que persigue al detective desde el inicio de la serie hasta
su muerte. Su derrota implica, o es más bien, la pérdida de la Ciudad: “no
éramos dueños de nada. La ciudad se había vuelto ajena. La tierra bajo los
pies no era nuestra. […] No era nuestra la ciudad ni sus ruidos” (Taibo 502).
En relación con esta lucha territorial-ideológica, podemos decir que:
Las acciones de gobierno y las dialécticas entre Administración y admin-

istrados, entre políticos y ciudadanos, se basan en la dialéctica de las
relaciones de poder que se establecen entre ellos. No se da ningún pro-
ceso social ni territorial que no responda a unas relaciones de poder
entre los agentes involucrados, que devendrá en intervenciones sociales
y/o territoriales que serán el resultado de las fuerzas en juego y de la
capacidad de imponer sus intereses y criterios por parte de cada uno
de ellos, entendiendo el poder en un sentido relacional. (Sánchez 22)
101
Estas relaciones a las que entra Héctor pueden resolverse a favor de

su grupo; puede la Ciudad reconfigurarse y ganar territorio a la exclusión
y la privatización. Sin embargo, el detective elige el camino del solitario:
emprende él solo una cruzada contra todos los agentes al otro lado del espec-
tro. La disyuntiva a la que se enfrenta Héctor Belascoarán es la siguiente:
Una respuesta desde los planteamientos de gobernanza pretende encarar

estos problemas a través de la “participación” de los ciudadanos en su
función de tutela (y redireccionamiento, si es preciso) sobre las actua-
ciones del poder político. Sin embargo, en esta perspectiva se genera una
“disfunción” sistémica: si se actúa individualmente, no se tiene suficiente
fuerza de presión; pero si se actúa de forma institucionalizada informal-
mente en relación con la estructura política, aparece el problema de la
representatividad, es decir, aparece la disyuntiva entre representativi-
dad formal versus institucionalización no representativa. (Sánchez 26).
Considerando así la opinión de Sánchez, el problema irresoluble de

Belascoarán es su actuación individual. Su hermano Carlos, sindicalista,
tiene una pareja y lucha contra el statu quo, pero Héctor se queda en un
centro solitario. Solamente en la movilización colectiva “actores que dis-
ponen de escasos recursos de poder logran dejar obsoletos los acuerdos de
los actores poderosos” (Rehner 315). Marina, en Días de combate, hubiera
podido ser, a diferencia de la evasiva muchacha de la cola de caballo, la com-
pañera-amante (o la esposa al final de la serie) de Héctor. Pero ella se queda
con Carlos, el que logra generar una unión combativa (y quizás triunfadora).
El proyecto de Héctor Belascoarán está condenado al
fracaso porque no es en ningún momento un actor estratégico:
Por tal entendemos a todo individuo, organización o grupo con

recursos de poder suficientes como para impedir o perturbar el fun-
cionamiento de las reglas o procedimientos de toma de decisiones y
de solución de conflictos colectivos. Sin recursos de poder suficientes
para socavar la gobernanza, no hay actor estratégico. Los recursos de
poder pueden proceder del control de determinados cargos o funciones
públicas (ejército, legislativo, presidencia, política económico-finan-
ciera, sistema judicial, gobiernos estatales o municipales clave...),
102
o del control de factores de producción (capital, trabajo, materias

primas, tecnología...), o del control de la información y las ideas
(medios de comunicación social, principalmente...), o de la posibili-
dad de producir movilizaciones sociales desestabilizadoras (grupos de
activistas...), o de la autoridad moral (iglesias, ONG...). (Sánchez 33)
Belascoarán no tiene ni el capital (ni humano ni de cualquier tipo) ni la fuerza

bélica para enfrentar al capitalismo, al Estado o al sistema, como lo llamase en
su conversación con Márquez Thiess. Rechaza continuamente los pagos por
su trabajo, que bien podría utilizar en la creación de grupos de gobernanza
que contrarrestaran las fuerzas del Estado contra el que parece oponerse. Pero
ignora esta posibilidad, ni siquiera la tiene en mente en ningún momento.
Sus compañeros de oficina son en mayor o menor medida también solitarios.
Sale a leer la Ciudad como flâneur, pero, a diferencia de la muchacha de la cola
de caballo con su mapa, no logra descifrar los signos que la Ciudad emite.
Belascoarán Shayne sabe muy bien cómo son las cosas: Cerevro se lo
dice, el Capitán Estrella se lo dice, su propio hermano se lo repite varias veces.
Y sin embargo, sigue actuando de la misma manera. Es la fantasía ideológica
de la que habla Žižek operando en todos los personajes. Empero, el caso más
importante es el de Belascoarán, pues él es el detective, él es quien debería
tener la habilidad para desenmascarar la verdad. Pero si la verdad ya se sabe
(es el sistema, el Estado), ¿por qué los personajes siguen actuando de la misma
manera? ¿Por qué Héctor Belascoarán sigue siendo un detective si nunca
podrá llegar a quien busca, pues siempre habrá alguien más arriba? ¿Cuál es
ese núcleo (kernel) que las acciones y la ideología del personaje enmascaran?
El propio Žižek aventura una respuesta respecto a la figura del detective
en la literatura. Dice que el asunto de la narración detectivesca es “locating the
traumatic act (murder) in the meaningful totality of a life-story” (Detective
28). Sin embargo, Belascoarán no logra regenerar esa totalidad significante,
aunque resuelve el crimen (a veces no por sus propios medios, sino más bien
por el azar o la ayuda de otros personajes), hay siempre instancias superiores
que quedan veladas, como el Estado o el muy abstracto “sistema”. La ciudad
está estructurada como un lenguaje que el detective como flâneur debe desci-
frar, pero no lo hace y aun pierde el texto mismo. Žižek lo dice así: “this is
how the detective entraps the murderer: not simply by perceiving the traces
of his deed which the murderer failed to efface, but by perceiving the very
103
absence of a trace as a form of a trace” (Detective 38). Estas pistas que deja el
criminal son la Ciudad misma. Si se observa el mapa de la Imagen 1, se puede
ver que, relacionando los puntos que se habían mostrado ya en la novela, se
puede rastrear con facilidad la casa de Márquez Thiess; de igual forma, entre
la casa de Belascoarán y la casa del Presidente están los Halcones. Estas pistas
no las pudo leer el detective. Observó los objetos y no las relaciones entre
ellos. Así, la labor de Beloscoarán ante la ciudad no llega al término idóneo,
pues su función es “to dissolve the impass of this universalized, free-float-
ing guilt by localizing it in a single subject and thus exculpating all others”
(Žižek, Detective 39). Belascoarán apunta a unos culpables, pero no parece
saber quiénes son los culpables. Cuando menos, no sabe a quién apresar o
matar para terminar con la jerarquización de la ciudad. Este descubrimiento:
Consists in annihilating the libidinal possibility, the “inner”

truth that we all could have been murderers (i.e. that we are mur-
derers in the unconscious of our desire, insofar as que actual
murderer realizes the desire of the group constituted by the corpse)
on the level of “reality” (where the culprit singled-out is the mur-
derer, the guarantee of our innocence). (Žižek, Detective 39)
Pero Belascoarán es incapaz de mostrar quién es el verdadero asesino; sus

propios hermanos le dicen en Días de combate que él mismo podría serlo y Carlos
en No habrá final feliz le dice que podría ser cualquier instancia gubernamental.
Así, su función de ejecutor del chivo expiatorio de nuestros deseos inconsci-
entes no se cumple. Pero no sólo eso, sino que él queda, como sus propios
hermanos lo atestiguan, como el más lógico sospechoso. Evidentemente no
del crimen, del hecho mismo, sino del deseo; cuando se encuentra un cul-
pable “our desire is realized and we do not even have to pay the price for it”
(Žižek, Detective 40). ¿Cuál es entonces ese deseo del cual no puede escapar
Belascoarán? ¿Cuál es ese núcleo que su lucha ideológica enmascara?
Hay tres hechos traumáticos que nos son narrados de manera indirecta:
el fracaso de la revolución mexicana (la división entre ricos y pobres de la Ciudad),
la Matanza de Tlatelolco en 1968 (revivida por los Halcones) y el antiguo tra-
bajo de Héctor como capataz. La pervivencia de estos hechos en el imaginario
colectivo es la culpa que el detective no puede borrar, a la que no puede darle un
chivo expiatorio para que México y él queden libres de culpas. Los criminales
atraen a Héctor como el abismo (lo dijo el propio Cerevro y el Capitán Estrella
104
lo recalca), pero no porque sean opuestos, sino porque son similares; Héctor fue
un capataz, nadie hizo nada para vengar las muertes en Tlatelolco, la violencia
de la Revolución generó caciques que hundieron al país. La población continuó
viviendo, con el trauma histórico bien enterrado en las entrañas de la Ciudad, en
sus divisiones, jerarquizaciones, en la Plaza de las Tres Culturas. Héctor fue un
capataz al servicio del sistema. Como detective nunca pudo encontrar el rostro
del culpable, el chivo expiatorio que nos librara a todos. Héctor no combatió al
sistema, sino que se metió en su laberinto, encontró a los monstruos y murió,
pero nunca se dio cuenta que el monstruo éramos todos, era la ciudad aún
ensangrentada y hubo de pagar con su vida su desconocimiento. Belascoarán
no encuentra al minotauro en el laberinto: “the metro had taught that one
can always change lines and stations, and the fact that if one can’t escape the
labyrinth of the network, it at least offers some beautiful detours” (Augé 71).
Belascoarán no encuentra en las entrañas de la ciudad estos “hermosas desvia-
ciones”, sino la sangre que históricamente se ha acumulado, que se va aguando
solamente con la lluvia que cae cuando él muere. Termina por ser él mismo el
chivo expiatorio y sin llegar a buen destino, por lo que “no habrá final feliz”.
105
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107
A Spectral Reading
of the Paxp’aku in Cuando Sara Chura despierte
Varun Biddanda
Georgetown University
ABSTRACT: In this article I examine the central figure of the paxp’aku, an

Andean trickster figure and protagonist of the novel Cuando Sara Chura despierte
by Juan Pablo Piñeiro. Trickery is not only manifested throughout the novel as a
disregard toward established psychospatial and geographic perimeters, but also
as a temporal porosity inherent to narrative ecology. I sediment the paxp’aku
in a spectrality-informed interpretive framework. At the same time, I read the
paxp’aku as an inherent confrontation with mortality. The resulting question
of senescence evolves into a broader dialogic tension — that of the interweaving
of Aymara and oneiric temporalities with the material hegemonies of Western
chronology. The novel’s centrality around the wakening of the titular Aymara
goddess further interrogates the hegemonic linear notion of temporal progression
and in doing so places it in dialogue with the cyclical nature of Andean temporality
Keyword: Juan Pablo Piñero, paxp’aku, Novel,Cuando Sara Chura despierte
Authored by Juan Pablo Piñero, the contemporary novel Cuando Sara

Chura despierte takes place in the city of La Paz, a setting where the Bolivian
capital constitutes the theater in which historical currents, characters, ideas,
and narratives are destined to converge and diverge. Situated in an ambiguous
temporal setting, the plot revolves around La fiesta del Gran Poder, a festival
dedicated to Señor Jesús (Cristo) del Gran Poder. Particular to the city of La
Paz, the celebration incorporates a number of indigenous traditions and beliefs
— notably those of the Quechua and Aymara peoples — along with the Catholic
faith. A former mayor of the city, Julio Mantilla Cuéllar, writes that it is “[el sitio]
donde la modernidad de asfalto se inclina respetuosa ante la fuerza del ancestro…

Biddanda A Spectral Reading
[y representa] el reto de la cotidianidad y el gran retorno” (Burgoa Andulce 9).

The novel tells the story of César Amato, a detective who wields the power to wear
various “skins” of his choosing which are brought into being through the words he
uses. During a celebration of La fiesta del Gran Poder, he is placed in charge of the
case of Sara Chura, an Aymara goddess in search of a certain “Cadáver que respira.”
Although rooted in autochthonous traditions, the celebration none-
theless revolves around a Catholic-Christian axis. Despite this — or perhaps
precisely because of this — Piñeiro centralizes the novel’s plot around the
mythical figure of Sara Chura. This entity’s power is twofold in that not only
is it undergirded by indigenous-aymara roots in an urban context dominated
by the enduring specter of Spanish colonization, but it also manifests itself
as an incarnation of femininity. As I will explore later in further detail, the
novelistic reimagination of the Fiesta del Gran Poder as well as the inter-
sectional point of origin held by Sara Chura establishes fertile ground for
the interrogation of catholic-christian as well as androcentric world-views.
The start of the novel marks the first reference to an archetype known as
the paxp’aku, and its intertwining with the detective protagonist. Shortly there-
after, the novel brings to light an analepsis of a bizarre dream that César Amato
had during his adolescence. In the dream, each time the detective attempts to
lift a coin he experiences a change — or perhaps an exchange — in voices. Upon
awakening, he realizes that the coins were in fact skins and that the change in
voice signaled their metamorphosis. Following this discovery, he recounts that
“[m]udar la piel significaba, en su propia mitología, ser otro completo… [aunque]
el actor tomaba prestada otra piel, el paxp’aku mudaba de piel” (Piñeiro 8).
The aesthetic, moral, philosophical, and teleological implications of
the paxp’aku are, in my reading, most productively understood through the
lens of trickery. Trickster figures are found in nearly every narrative tradition
and culture around the world. Their inherent mystery may be conceptualized
as a symptom of their universality or equally as an endless resistance against
their own categorization on such a universal scale. Despite their characteristic
habitation of liminality within the narrative landscapes they populate, when
they choose to appear in a story they are often endowed with focal roles, as we
can see in the case of César Amato. While trickster figures are well sedimented
in the foundational mythologies of a multitude of oral and written traditions,
the contradictions inherent to modernity demand a new reading of this figure
in its contemporary incarnations. Although endlessly resistant to discursive
111
categorization, there exist a handful of traits that alert one to the trickster’s
telltale ontology. The American folklorist William Hynes writes that, “[at] the
heart of this cluster of manifest trickster traits is (1) the fundamentally ambig-
uous and anomalous personality of the trickster. Flowing from this are such
other features as (2) deceiver/trick-player, (3) shape-shifter, (4) situation-in-
verter, (5) messenger-imitator of the gods, and (6) sacred/lewd bricoleur”(35).
Returning to the paxp’aku and the vignette described earlier
from the novel, the defiance of the concrete physical form is seen in Cesar
Amato’s habitation of skins, as opposed to their mere borrowing. In doing
so, the paxp’aku’s teleology is distinguished from that of the mere act of
disguise in a very clear way. Disguise, to the trickster, is sublimated to a
site of habitation as opposed to surface-level gestures and practices. This
rejection of materiality, or perhaps the imperviousness thereof, is further
dimensionalized by the discursive transfiguration from coin to skin, alluding
to a simultaneous transposition of monetary semiotics to the biological.
Derived from an Aymara term meaning “one who speaks excessively”,
the term paxp’aku is heir to a range of significations and connotations owing
to the polysemic nature of its language of origin. On one hand, its employ-
ment may describe an astute person prone to mischief1 or, less frequently,
a lazy person. As a testament to these rhetorical artifices and verbal acro-
batics used by the paxp’aku, the term may be employed as a pejorative word
for a charlatan or untrustworthy individual. The writer Eusebio Gironda
Cabrera calls attention of, “los mitayos de ayer… a ejecutar su venganza,
y demoler el hogar de los p‘ajp’akus (charlatanes) y los sallkas (embauca-
dores), para levantar una nueva Ulaka (parlamento) que sea la expresión
real de la sociedad y sus intereses permanentes” (Gironda Cabrera, s.p).
Beyond Gironda Cabrera’s description of the paxp’aku as an entity
to be violently excised from the national and political landscape, I expand
the term’s space of signification toward its less caustic implications as an
avenue more congruent with the wider mechanisms and ontologies of the
trickster. In the quotidian context, and reflected with great importance in
the novel, it is worth noting that paxp’aku is employed in popular language
to describe those individuals who utilize a variety of verbal artifices to sell
their wares in the street. The novel describes the paxp’aku as “el ilusionista,
el que con palabras podía crear una piel para después vestirla” (8). Reopening
the discursive imaginations of the paxp’aku in the cultural landscape of La
112
Paz, the paxp’aku’s portrayal negotiates the extremes of excessive myth-

ification and the exclusive relegation to the quotidian material reality.
The narrative fulcrum of this elegant balance lies between the disguise of
normalcy and the magical subterranean world coursing beneath La Paz.
The reading of the paxp’aku also lends itself to a comparison to simi-
lar archetypes inherent to this urban landscape and owing to the scarcity of
academic work surrounding the paxp’aku, it is imperative to do so. The first
one, the aparapita, is renowned for his ability to carry significant weights on
his back and distribute his wares throughout the city. It is an archetype for
whom the labyrinthine city is seamlessly navigated. More importantly, the
aparapita, similar to the paxp’aku, maintains an essential role as the fulcrum
of the informal liminal economy. Jaime Saenz writes that, “[Mientras]
el Altiplano y la raza aymara existan, y mientras la ciudad de La Paz exista,
es absolutamente seguro que el aparapita seguirá existiendo” (137).2
The second archetype parallel to the paxp’aku is the vendecositas,
whom Saenz begins by describing as a cascade of “las más inverosímiles y
extrañas cositas3” (165). Returning to Hynes’ conceptual matrix, one is
alerted to the element of bricolage interior to the vendecositas. Not only
does this characteristic involve the improvised assembly of various objects
in space, but there is also an implicit transformation from the dimen-
sion of the material monetary object to a state of narrative animation.
Above all, the intersection of these three archetypes — the aparapita,
the vendecositas, and the paxp’aku — articulates a language of liminality and
bricolage inherent to the trickster’s ontology. Moreover, the habitation of
these archetypes within the same corporal and spatial territories furthers
the sedimentation of the paxp’aku in the urban mythology of La Paz. As
tessellating entities in the city-space, they establish themselves as symbiotic
components of a broader ecology of bodies, identities, and historiographies.
As the classical instrument of trickery, the role of language and its
aestheticization of disguise is expanded from this role to the level of the
urban fabric. The following passages from the novel describes a scene where
the spoken verses of weavers reveal an ancient underbelly of the city-space:
...del muro de un callejón salían varias palabras y se trenzaban en el

aire, eran voces aymaras que formaban un tejido… por las historias
que le contaban, el postizo intuía que esta ciudad tenía un idioma
113
secreto, una llave para acceder a los murmullos, a los lugares escon-
didos y al fondo de los precipicios. Era el idioma que hacía visible lo
invisible y revelaba la ciudad ancestral que duerme en las profundidades
de La Paz. Eran versos cantados por varias mujeres y el postizo recon-
oció de inmediato que se trataba de tejedoras. (166, my emphasis)
The awakening of the goddess Sara Chura is interwoven with the repo-
sitioning of language in its oneness with the cosmos in which words comprise
what Ana Prada describes as “elementos de un gran tejido comunicativo” (148).
In the novel, language — and orality in particular — asserts itself both through
the simultaneous performances of enshrouding and revealing, surveying this
ancestral city, and permitting the entry only of those porous to its forgotten
semiotics. Through the generative apertures of orality and its palimpsestic inter-
weaving, the city of La Paz, like the paxp’aku, is read as possessing its own skin.
The oral character of the andean spiritual landscape further contextualizes the
role of language and its evolution throughout history where “el cielo abierto y la
tierra fecunda son el ‘libro’ del mundo que se puede leer, tal como los occiden-
tales suelen leer textos escritos” (Estermann n.p). These epistemological con-
siderations are further reinforced at the juncture of historiographical concerns,
wherein, as observed by Silvia Rivera, the written word and its violent intro-
duction constitutes the rigid and hegemonic perimeter around which history is
understood as a ‘civilizing mission’ and as such, orality constitutes a vital oppos-
ing force to the predominant occidental and colonial conceptions of history.
The detective’s quest, on behalf of the aymara goddess, is guided by
the pursuit of a “Cadáver que respira”, who is described by Amato himself as
“[el que ha perdido los cinco sentidos, pero no puede morir. Está condenado
a habitar su cuerpo4 como si fuera una tumba tibia, para siempre” (25).
The liminal suspension5 of the cadaver between life and death articulates a
condition evocative of that of the specter. This interplay between being and
non-being situates the paxp’aku and his telos, like all trickster figures, as being
similarly haunted by a spectral presence when not embodying it outright.
Jung is perhaps most explicit in this relationship, regarding the trickster as a
‘psychologem’ whose primacy is interior to the undifferentiated human psyche.
The spectral ecology of the novel is also undergirded by its temporal and
mythological dimensions, and specifically the intertextual resonances shared
with the Inkarri myth, in which Atahuallpa — the last leader of the Incan Empire
114
— swore to rise from the dead in to avenge his execution at the hands of the
Spanish conquistadores. The myth, in several versions, tells that with his return
harmony will be restored between Pachamama and her children (Batstone 199).
The carnavalesque centering of the novel constructs a space where the inversion
of occidental and aymara epistemology is destined to precipitate. Furthermore,
the idea of the goddess Sara Chura in search of the “Cadaver que respira” invokes
the connective tissue between the resurrection of the Incan emperor and
Pachamama. The paxp’aku embodies the mediator and fulcrum not only of this
relationship but also that of the restless interplay between myth and modernity6.
At this latter juncture the novel unleashes a dialogue between the
temporal regimes of the occidental and Aymara traditions. The ritual of
the carnival, harkening back from well beyond the medieval celebrations in
Western Europe, is understood by Teofilo Ruiz as “a cultural bridge between the
erudite celebrations of those above and ancient ludic practices of those below…
a feast such as Carnival… has been always associated with revelry, subversive
inversions of the social order, and transgressive behavior” (247). It is true,
however, that the celebration of Carnival has functioned as a mechanism of
social control and some may argue that the subversive tendencies inherent
to Carnival are only present to the extent that they uphold pre-existing social
hierarchies. To this point, it is the situation of the novel in the peripheries of
the official celebration that permits truly trickster-like behaviors and other
authentic expressions of subversion. Carnavalesque transgression, there-
fore, acquires an unmistakable spatialization along the territory of La Paz.
The linearity of the Christian tradition persists with the amerindian
reinventions of Christianity. The cyclic conception of time, as exemplified in
the novel, is relegated to the annual ritualization of the liturgical calendar,
nevertheless reinforcing the linear progression of the christian myth. In
this almost pseudo-circularity, trickery finds the precise moment to twist
linearity into its winding coil. The trickster’s role in the carnivalesque ecol-
ogy is catalyzed by the inversive character of the Fiesta del Gran Poder. The
two are perhaps most productively connected by the words of Jung, who
conceptualizes the carnival as the site where the “phantom of the trickster
haunts the mythology of ages, sometimes in quite unmistakable form” (Jung
n.p.). Thus, the carnival presents a performative ritualization of collective
social memory of the city of La Paz, thus providing a psycho-spatial inter-
stice where the trickster-paxp’aku is determined to appear. The subversive
115
tendencies of the paxp’aku, in this particular axis, lie in the novel’s contor-
tion of linear chronologies into circular and cyclic conceptions of time by
means of the oneiric and linguistic maneuvers implemented by César Amato.
The linearity of occidental chronology is also linked to its unidirectional
conception of senescence as well as the binary divisions separating life and its
absence. The centrality of the “Cadaver que respira” to this novel introduces a
degree of ambiguity into this bifurcation by complicating the directionality of
senescence in the occidental tradition. As an entity destined to be awakened
— like the titular Aymara goddess — the state of dormancy immediately dis-
mantles that which was thought to be dead. The role of spectrality in the novel
thus engages the reader in a dialogic relationship between myth and modernity.
As a conceptual metaphor, the specter is said to exert itself as an absence of
a presence through the paradoxical process of affectation. I trace this absence
in “Cuando Sara Chura despierte” to the intertextual resonances between the
Inkarri myth and the “Cadáver que respira”. The politics of this spectral ecology
feeding into the mythic search for a “Cadáver que respira” in many ways is a
transposition of affect and its paradox. Seamlessly traversing the boundaries
between myth and modernity and relatedly between the occidental and aymara
world-views, the paxp’aku provides an interesting vehicle through which this
folkloric truth can be negotiated. The metaphor of the specter is also invoked
as a reminder of temporal disjunction. This is something that I conceptualize
as a way of understanding both the dynamic tensions between modernity and
myth, as well as the profound element of loss that this implies. But as opposed
to a process of mourning, the paxp’aku’s restlessness state of interminable
telos subverts this tendency toward melancholia by instead insisting upon
what Avery Gordon refers to as a “something to be done”. The electrification
of orality by the trickster undergirds the paxp’aku’s being and represents a
juncture where the oral mechanisms of Andean narrative subvert Occidental
historiography’s insistence upon the written material object. Furthermore,
the living and dialogic character of orality invokes a cyclic epistemology
wherein the performance of memory is consonant with its undifferentiated
contemporaneity. Here we see that the paxp’aku exhibits an engaging link with
Derrida’s idea of the specter as both revenant and arrivant, two directional-
ities that respectively invoke that which was and that which has yet to come.
Perhaps most importantly, it is the spectral underpinnings of trickery
that establish a dialogue with mortality and the physical and discursive bodies
116
on which senescence allegedly acts. Opposing the psychoanalytic view of the

specter as an entity to be violently ejected from the body, Derrida posits that
the phantom is instead to be lived with. The habitation and persistence of trace,
in this case that of the ancestral city of La Paz, reveal a temporal framework
impervious to — or perhaps at peace with — the fatigues of senescence, one
that revels in its circular recurrences. The trickster-paxp’aku, thus, is at once the
avenue and the vehicle for the specter’s assertion of its unvarnished primacy.
Works Cited
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117
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Condori Mamani. Autobiografía. Cusco: Centro de Estudios
Regionales Andinos “Bartolomé de Las Casas”.
118
CREATIVE
WRITING
Mis tías españolas
(My Spanish Aunts)
Angela Acosta
The Ohio State University
“No he sido yo tan yo nunca en mi vida.”

“I have never been more myself in my life.”
(Carmen Conde)
Fond as I am of English poets

and their modernist prosody,
the British Isles are absent from my family tree.
I reach back into a Spain my ancestors left
over a century ago so I may convive with
my queer foremothers and learn from their lives.

Acosta Mis tías españolas
In solidarity with their daily acts

of resistance and creativity, I envision
the advice my long-lost Spanish aunts would have for me.
Carmen Conde found her authentic self by stealing away

nights and days with her beloved Amanda Junquera,
telling her queer progeny to live the lives she never could.
Amanda showed me a life beyond domesticity,
to create a whole world through short stories
and let imagination yield to future journeys.
Victorina Durán instilled generations of queer voices

with the bravery to live as fiercely as she spoke,
and to never forsake those closest to us.
Countless other aunts wrote in anonymity,
protecting identities as they made space for themselves
when they were barred entry from the hallowed halls of history.
My Spanish aunts have become my greatest

teachers and confidants, generations removed
and still full of heart for me to discover a version
of myself that exists because of them.
The Persona of a Nobel
His accomplishments number many:

1935 National Award for Spanish Literature
1977 Nobel Prize in Literature
countless memberships to literary academies,
other accolades bestowed upon Vicente Aleixandre’s name
in biographies and across the academy,
but hardly a mention outside of Spain.
121
Who was this housebound man?

A lover of all things human and divine,
the voice of a generation but whose own truth
rang hollow in the annals of history
lest his parents discover the authenticity
of his closeted sexuality.
He entered an internal exile with his poetry,

while the war and illnesses immobilized him,
and bombs rained down on Velintonia.
Gone are his prized books and ephemera,
locked away are his manuscripts.
We are left with a shell of a person(a),
a half-glimpsed life in the service of his muse.
To translate him into English

requires showing up not just for the harried
reporters clamoring for a taste of his writing,
but bringing across his personality and wisdom
across time and oceans through translation.
Translation requires dislocation, a disjuncture of jaws

as one tongue yields to another to form a new text
that awakens Aleixandre’s rendering of our place
in the cosmos, a union with nature.
Aleixandre writes for everyone,

even those who cannot read his work in Spanish,
even those who don’t know about the magic of Velintonia 3;
he is the consummate mentor and friend of
past prosodies and future tributes.
122
Matriarca
La responsabilidad matriarcal
nunca termina con la muerte
porque ellas nos inspiran a realizar sus sueños,
aquellas oportunidades de un presente que el pasado las negó.
De mi familia ahora soy yo la única hispanohablante,

la quien enseña, traduce y canta la danza de mis antepasados,
bailando hacia el horizonte de las futuras generaciones.
Mis oídos no conocen el dialecto que presagió la revolución mexicana,

mis manos no saben preparar las recetas familiares de la antigua hacienda,
mi cara ya no parece como las de antes, pero viven en mí y ellas soy yo.
En mis recuerdos la veo sentada,

la matriarca con sus aventuras californianas,
con su vestido y su forma de ser
ue han dejado huellas en mi memoria a pesar de ser tan jovencita
y demasiada tímida para sentarme en su regazo.
Nos saludamos del estilo matemático,

me señala con los dedos su edad,
pero no la entiendo bien y vacilo,
intentando contar sus más de ochenta años
de sabiduría comparadas con las mías,
la bisnieta monolingüe de la costa estadounidense.
No la escucho sino la presiento,

la veo con su sonrisa y orgullo,
fortaleciendo los lazos familiares,
inspirándome a echarme siempre adelante,
de buscar nuevos mares y tierras
y habitar el espacio sideral de mis sueños.
123
Acosta Mis tías española
Algunos me dicen que hay que agradecer

a mis genes por mi fluidez en español.
Puede ser que ella me hable,
guiando mi lengua para pronunciar elle y erre,
brindándome buenos maestros y mentores
por ser tan simpática como fantasma.
Fue una despiénvenida,

tanto una despedida de la mujer que celebramos un día como hoy
en el centenario de su nacimiento
como una bienvenida a otra generación,
la bendición de la matriarca a su bisnieta.
Veo a la nueva matriarca, la del próximo siglo,

a quien enseña, traduce y canta
los ritmos silvestres de una vida antes impensada,
flotando hacia los límites de su propia imaginación.
Mis ojos no ven sus triunfos

que logró gracias a nuestros sacrificios,
mis pies no pueden pisar firme en las salas multiculturales de Marte,
mi cuerpo ya no existe tal como las de antes,
pero vivo siempre en ella y ellas soy yo.
124
Acosta Mis tías española
Homenaje a la literatura hispana
Se decían que se puede caber

las infinitas historias y vidas
de docenas de culturas
en una sola antología literaria.
Intenté una y otra vez a

rebelarme contra el canon,
buscando chispas de inspiración
en los archivos más sagrados
de nuestra literatura hispana.
En mis clases de español rindo homenaje

al universo plurilingüe de nuestras letras.
Celebro con mis estudiantes los poemas, cuentos
y obras de arte de escritores conocidos,
desde Góngora a Rubén Darío.
Intentamos sacar de las biografías mal contadas

las escritoras no canónicas y voces mal escuchads,
desde la exiliada Juana Manuela Gorriti
a Lucía Sánchez Saornil quien luchó
con palabras durante la Guerra Civil Española.
Añadimos más nombres y textos

para nuestro hispanismo;
investiguémonos manuscritos y revistas literarias
para vitalizar nuestras aulas.
Rompemos con el modelo binario

del canon elogiado y los demás olvidados,
proponiendo nuevos esquemas de todas
las constelaciones de literaturas, pueblos
y cosmovisiones que habitan nuestro pasado, presente y futuro.
125
Chronic (as)
Jorge A. Hernández Camacho
Texas Tech University
Los renglones torcidos de Casa Morton
Por fuera la casa luce como cualquier otra, emite una tran-
quilidad comfortable. En el frente tiene una cancha de
basquetbol y una Van blanca estacionada. Un vistoso patio
con un césped envidiable se extiende en la parte de atrás.
Está ubicada en el Noroeste de la ciudad de El Paso, Texas

entre lo que se conoce como El Triángulo del Diablo. Lugar
nombrado así por la distribución y venta de drogas y algunos
hechos violentos que se registran en esa zona con frecuencia.

Hernández Camacho Chronic (as)
Es una vivienda con tres recámaras, dos baños, una amplia sala y cocina.
Un techo bastante alto. Tiene muebles deteriorados y viejos. También
un cuarto donde se guardan bajo llave las medicinas de los enfermos.
A un costado de esta vivienda opera un picadero las 24 horas del día.

La policía llega de vez en cuando pero no ocurre ningún arresto, quizá
sólo paran a cobrar una cuota. La venta de coca y marihuana es descarada.
En esa casa, Edmundo platica con las paredes mientras tiende su

cama. Habla de su novia y de lo que aprendió en la escuela. De
los cinco inquilinos es el más tranquilo de todos, pero el otro día
golpeó a otro de los pacientes hasta hacerlo sangrar de la cara.
“Pártele la madre, Edmundo”, le decía Pascual.
Pascual pasa casi todo el día sentado en un pequeño reclinable. Parece

inofensivo, pero de un momento a otro se enoja y te “canta un tiro”. Apesta,
porque cuando se baña no usa jabón y siempre lleva puesta la misma ropa.
Ellos viven en Casa Morton, un lugar para cuidar a enfermos men-

tales. Un sitio en donde sus familiares los dejaron, para que alguien
más pudiera convivir con sus alucinaciones y el peso de su retardo.
Mike es otro de los residentes. Es el más joven de todos y el que luce

menos afectado.
El problema de este joven oriental es no poder controlar su ira y explota

como bomba de Hiroshima. Es un sucio. Le mete los dedos al frasco de
mantequilla de maní después de quitarse la mugre de los dedos de los pies.
El grupo que vive en Casa Morton, acude por las mañanas a la escuela o
a una cita médica. Para ese entonces, todos deben de haber ya almorzado
y tomado sus medicamentos. Tender la cama y lavar los trastes, son algu-
nas de las tareas que los pacientes de la vivienda deben de cumplir, pero
a algunos no les importa y prefieren irse a mirar la televisión a la sala.
129
En la tarde cuando regresan, ayudan a preparar la comida, a

poner la mesa. Hay quienes aprovechan para lavar su ropa.
Se encargan de nuevo de los trastes sucios, se pelean, defecan
sobre el piso, vuelven a tomar sus medicamentos y se controlan.
El grupo se reúne a mirar los juegos de béisbol o las mismas películas

que tienen en formato VHS.
A veces salen a dar un paseo a bordo de la Van y recorren la ciudad de

El Paso. Paran a comer en algún restaurante de comida rápida. La gente
no deja de observarlos. Los niños se asustan. Los adultos sienten asco.
Antes de irse a dormir, José se suelta llorando porque Marcos

“le tira dedo”. A pesar de su corpulencia de montaña, José
es un adulto atrapado en la mente de un niño, a quién
una vez otro enfermo abusó de él practicándole sexo oral.
El antes mencionado, Marcos, no falta que se orine o se cague

sobre la ropa. Tiene deformación física y retraso mental severo,
ni siquiera puede hablar. Antes de irse a dormir se masturba frente
al televisor, viendo los videos de ejercicios de Richard Simmons.
Pero cuando los cinco residentes de Casa Norton se retiran a des-

cansar, la calma prevalece por cada uno de los rincones de ese hogar.
Sólo se escucha el audio a bajo volumen de un televisor y los
frenos de los autos que llegan a comprar droga a un lado.
Algunos de ellos despiertan en la madrugada para ir al baño.

Otros creen que ya es hora de irse a la escuela e insisten en
desayunar cuando el reloj apenas marca las tres de la mañana.
Cuando no hay indicios siquiera del amanecer.
El único que se queda despierto toda la noche es el otro loco que

los cuida. Ese quien en una ocasión, cuando cayó una intensa
nevada sobre la ciudad, llegó completamente ebrio a Casa Morton,
tomó las llaves de la Van y se largó a un bar a seguir bebiendo.
130
Cuando venía de regreso, no pudo controlar el vehículo que conducía a

exceso de velocidad. Este derrapó por el pavimento congelado, se estrelló
contra otra camioneta llena de soldados y dejó las dos unidades inservibles.
Ese loco, es el que escribe estas líneas.

________________________________________________________
ROCK !!!!
Al entrar se escucha como si fuera llegando a un matadero de cerdos

poseídos. Aún ni siquiera alcanzamos a tocar noviembre y en el exterior
de éste lugar parece que ya están celebrando el Día de los Muertos.
Lo primero que observo es a un hombre viejo de estatura medi-

ana y el cabello rubio con partidura en medio. Su rostro pintado
de blanco y negro como el peor y más humilde de los payasos.
Hay dos mesas enfrente llenas de playeras negras que están a

la venta a no más de 20 dólares. Tienen símbolos raros, penta-
gramas y letras ilegibles que chorrean como sangre. Un hombre
con la cabeza rapada y aspecto rudo atiende pero me ignora.
Parece un funeral. Parece la ambientación de las pri-

meras películas de Burton. En el escenario grita como
endemoniado el vocalista de Disgorge. Trae el torso desnudo
bañado en sudor y su cabello es largo y negro como sus ojos.
Ages of gorerotted sinful carnage

Lives through my dampening mind
Defiling all my rancid perverse aims
Worshipping all kind of putrid maims
Nombres de bandas de rock flotan en el aire dentro de una negrura

preponderante que invade cada rincón del Tricky Falls. Morbid
Angel, Slayer, Cannibal Corpse, DEATH FUCKING METAL,
incluso una foto de Linda Blair transformada en El Exorcista.
131
La parte de abajo del escenario en un ruedo. El que se queda en

medio, termina embestido por la multitud embelesada por la
velocidad y el sonido avasallador del doble bombo y la guitarra eléctrica.
Los más delgados se llevan la peor parte, vuelan o terminan lamiendo

el piso. Se enfrascan en una lucha de fortaleza los más vigorosos.
Se tiran golpes, se deforman los rostros, el cabello se
convierte en un látigo y el sudor cae sobre nosotros.
When we met, the bitch said that she had crabs,

But this fact didn’t faze my sex drive at all,
But it wasn’t her snatch that held these parasites,
Her gut hosted clutches of sinister crablets
¿Pero de qué hablan estos tipos? Parece que he estado escuchando

la misma canción desde que llegué. No se desprenden del tono
cavernoso en la voz ni por un segundo y no dejan de soltar
vocablos guturales que no identificaría ni por obra de dios.
En el baño, alguien dejó una muestra de mierda y hasta la camisa a

cuadros con la que seguro se limpió. Ahí mismo se mete otro individuo
con aspecto enfermizo y comienza a emular el sonido áspero de los
que están arriba del escenario derrochando cascadas de vómito.
Y entonces corre la sangre.Un sujeto ebrio en la barra saca una

navaja y se la entierra en el cuello al que tiene a un lado. Saltan
chorros de sangre. Yo la veo deslizándose por entre los dedos
de la víctima, quien trata de taparse la herida con la mano.
Pero luego el loco de la navaja se la entierra a otro y después

a otro más, hasta que lo someten a golpes, lo tiran al piso, le
doblan la mano como plastilina, le golpean la cabeza hasta que
finalmente suelta el arma y de inmediato lo sacan del lugar.
Una chica con una telaraña tatuada en el pecho, se toma una
132
selfie con su teléfono celular teniendo como fondo a Deicide.

Fuck your God! Ahí está el viejo Glen Benton con su crucifijo
volteado grabado en la frente y desfigurado ya por los años.
La mayoría saltan en medio del ruedo. El escenario se baña de luces

rojas. La gente recibe a Deicide sacudiendo la greña, empujando
al que tiene al frente y al lado. Se escucha una euforia de vikin-
gos y nadie para de hacer la señal del rock con la mano cornuto.
El más gordo de los guardias de seguridad del lugar se para entre la

multitud y la mesa de control de sonido porque están a punto de
derrumbarla. Un hombre aún con el uniforme morado de Fedex
rebota contra él.
Antes de la medianoche, la banda concluye con su set y se retira del

escenario. No regresan a pesar de la petición del público y comienzan
a desarmar y desconectar los instrumentos y a recoger el cableado.
Se prenden las luces del Tricky Fall y la gente comienza a retirarse

del recinto. Encandila tanta claridad. El piso está alfombrado de
vasos y botellas vacías. La policía investiga el incidente pasado.
Minutos después, por fin llega la calma.
________________________________________________________
Monterrey y el vicio
La gente en Ciudad Juárez habla de un sitio en el centro de

Monterrey llamado La Casita, un lugar tipo cruising donde los
gays le dan rienda suelta a sus perversiones más oscuras y salvajes.
En las fotos parece un laberinto “donde nadie se pierde

y todos se encuentran” con áreas de video y descanso,
salas en completa oscuridad e incluso vapor y regaderas.
133
Es enorme, pensé, y mis ojos se dilataron de alegría cuando miré

que no cerraban hasta las seis de la mañana los fines de semana.
Cuando uno llega a La Casita, se topa con una edificación vieja y

descuidada que da más la apariencia de una vecindad a punto de
derrumbarse y envuelta en anonimato. Dicta mucho de la modernidad de
las zonas populares que están cerca como es Barrio Antiguo y Santa Lucía.
A la entrada le recomiendan a la clientela dejar sus cosas de valor en

la recepción, porque no faltan los raterillos que se aprovechan de la
oscuridad y el éxtasis de los jotos para desaparecer carteras y celulares.
Entré a La Casita solo con una cajetilla de cigarros, encendedor y una

pipa con cristal, la droga perfecta para ese tipo de maratones sexuales.
Realmente el sitio no es tan grande y mucho menos un laberinto.

Mi primer rondín para conocerlo lo terminé en tan solo diez minutos. El
lugar se divide en varias zonas, cada una con alguna dinámica distinta. En las
zonas del lado derecho del inmueble, se proyectan películas pornográficas
en una televisión de mediano tamaño y una sala con sillones chicos. Ahí
un muchacho reposaba casi muerto después de haberse pinchado la vena.
“Parece que está desmayado,” le dije a otro de los clientes. “Así se

quedan dormidos. Tú métele mano”.
El área de las regaderas y el sauna emanan olores tan desagradable

que hasta voltean las tripas.
En los cuartos más sombríos se alcanzan a distinguir (luego de que la

visión se acostumbra a la oscuridad) la silueta de una plataforma rodeada
con barrotes de acero y un columpio de cuero negro colgando de cadenas.
Hay sombras humanas por doquier esperando tocar a otra o ser tocadas.
La penumbra se ve interrumpida constantemente por algún gemido, por
el andar lento de unos pasos que se arrastran o la sonoridad de un guey
cagando en el único sanitario que hay adentro con escasa privacidad
Del lado izquierdo de La Casita están las zonas más negras y
134
obscenas llamadas irónicamente Las Nubes y El Cielo. Son precisa-

mente en esas dos áreas en donde los habitantes de La Casita se dan
con lo que sea a pesar de que se les pide practicar el sexo seguro.
Pero el tráfico sexual que se vive precisamente ahí no parece fomentar

dicho propósito. Desde que uno se sumerge en las tinieblas de Las
Nubes y El Cielo, el aroma de los poppers y el sudor te estrangulan.
Las Nubes se dividen por una larga y horizontal semi pared de madera
donde ocurre de todo justo detrás de ella. Pasé la mayoría del tiempo frente
a ese muro escuchando lamentaciones y viendo entrar y salir a numer-
osos hombres de enorme y desparramada corpulencia, escuálidos como
una liga o acarreando el pesado andar de los años sobre miles de arrugas.
Me imaginaba el espectáculo como una batalla de enormes bes-

tias mitológicas luchando a morir unas contra otras. El tintinear
metálico de las hebillas de cinto se oía desesperado junto a un coro
de unísono placer y un constante rechinar de pies sobre lo que
se convierte en una duela de baloncesto inundada en lubricante.
Era como escuchar una manada de búfalos extasiados encerrados dentro

de una caja de zapatos. Entre más se presentaba la madrugada, esta casita
no sólo ardía sino que se consumía entre sus propias llamas. La batalla
de bestias nunca se detiene ni aunque a alguien se le escape un pedo.
Yo me consumía más en un deseo por fumar de ese cristal que

voló desde Ciudad Juárez hasta las faldas del Cerro de la Silla
y que tenía que consumir en los sanitarios del exterior de La
Casita acompañado de cucarachas porque adentro era imposible.
Lo que ocurre en El Cielo es la cúspide de ese buffet de salchichas.

Los más atrevidos se despojan de sus ropas y caminan casi desnudos
ofreciendo sus túneles de carne a cualquiera. A pesar de la pesada
penumbra, unos cuantos hilos de luz procedentes del estacionamiento
dejan observar el bacanal romano al más puro estilo de Calígula.
No falta la jaula donde las fieras devoran a sus presas en

135
numerosas orgías. No faltan los hombres enfilados unos

detrás de otros como vagones de trenes. El número sesenta
y nueve toma proporciones titánicas y amorfas y la mayoría
de los culos son taladrados mínimo por tres furiosos dedos.
“No se me va a parar”, les decía en repetidas ocasiones y con un horrible

aliento a batería, a todo aquél que se me acercaba buscando tocar mi pene
que se mantuvo toda la noche flácido y subordinado bajo el efecto del cristal.
Después de cinco horas de estar dentro de La Casita, observando,

oliendo, escuchando y en ocasiones probando, decidí irme.
El cansancio mental y físico por no dormir en casi 48 horas comenzaban

hacer ya estragos en mi cuerpo. Tomé un taxi y le pedí que me llevara a
un hotel de por ahí cerca. Durante el camino agradecí el paso del viento
fresco de la noche, que se llevaba poco a poco de mi rostro el olor a encierro.
Había que descansar, por que la próxima noche era visitar otra de las
paradas obligadas de esta ciudad como es el bar El Jardín-Wateke.
136
Perro Verde
Poetry selection: “Diario de a bordo I”
Rubén Galve Rivera

Missouri Southern State Unievrsity
Desaliñado,
estilo perro flauta, dejado, homenaje a Valle-Inclán.
Alejado,
no del mundanal ruido; bicho raro en multitudinaria soledad.
Ausente,
memoria en stand by, cuan muerto viviente.
Trastornado,
victimismo consecuente del fracaso de no conquistar.

Rivera Diario de a bordo I
¿Permanente?
Quién sabrá.
En búsqueda de la decencia
lo único certero
es la resultante incongruencia,
del estatus de “norma general”.
“Mundo enfermo”
Cuánta insolencia la mía;

permitir que la oscuridad de cien noches
desmerezcan el brillo
en la luz de un solo día.
“Tormenta calmada de polvo”
La inmensidad de este piélago

contiene un halo especial.
Horrendo,
cuasi insulso;
un mal trago
hasta arriba de sucia sal.
En un derroche de desuso visual,
apreciar su fealdad
se torna en imposible
al momento de embarcar.
A expensas del Verano,

el Azul ha quedado atrás.
Vuelta al 84.
El regreso al futuro,
entre tanto molino gigante
me anima a cavilar.
Esta inspiración quijotesca
es real…
139
¿Estaré loco?
Quien lo afirme
se encuentra inundado
en un pozo de generalidad.
Yo soy un caballero
y quien no lo vea
es que no tiene a su Dulcinea.
Permanece tranquilo, océano:
quien bien te quiere
te hará llorar;
y si me excedí,
disculpas te pido;
en todos estos años
nada tengo que objetar.
Lo sé,
mi crítica te suena
demasiado familiar.
Pelícano de escasos piropos;
Presente.
mas siempre regreso al nido,
siempre vuelvo
a te-visitar.
Ten confianza océano;

te repito que te quiero.
En acompañada soledad
me ofreces tu puente;
yo te conduzco;
tú me conduces,
a un estado perenne
de reposo y felicidad.
Llega la noche.
Llega la hora,
de dejarlo todo atrás.
140
Hasta la vista,
Hasta más ver.
Hasta mi próximo paso
por la autopista
con destino a querer.
Hasta la semana que viene.

Reafirmo tu fealdad,
que tanto tiene de especial.
Nostalgia
Cuando el pasado es apreciación tardía.

y el futuro depreciación presente,
frente al regusto de la experiencia adquirida,
qué placer se puede encontrar
en lo que ni ha sucedido,
ni posiblemente sucederá.
141
Tarapacá
Dennis González
The University of Texas at El Paso
Mama, take this badge off of me

I can’t use it anymore
It’s gettin’ dark, too dark to see
I feel like I’m knockin’ on heaven’s door
Bob Dylan - Knockin’ on Heaven’s Door
Para algunas personas, los aromas delicados o las dulces melodías las
transportan a su lejana infancia. Para mí, el ladrido de un perro, las voces
de dos vecinas conversando en la calle, o la sirena de una ambulancia deses-
perada por llegar a tiempo me hacen recordar cuando aún vivía en Perú.
Vivo en New Milford, un pueblo donde nunca pasa nada.
Well, not all the time. A veces un adolescente se compra una
moto marca Yamaha y la maneja a más de cien millas por hora.

González Tarapacá
Yo estaba saliendo de una pizzería en la ruta 7, cuando en eso escuché el

estruendo de un moto tratando de superar la barrera del sonido. Giré mi cabeza
hacia mi izquierda y vi que la moto venía a toda velocidad. En la dirección opuesta,
un Toyota —manejado por una viejita— estaba volteando hacia su izquierda.
El chico salió volando y su cuerpo se estrelló contra la pista. Juro que
escuché el instante cuando todos sus huesos se hicieron mierda. El dueño de la
pizzería llamó al 911 y la ambulancia llegó en menos de cinco minutos. Yo me quise
quedar un poco más, pero me acordé de que se estaba enfriando la pizza. Regresé
a mi casa por una ruta alterna y no le dije nada a mi mujer ni a mis dos hijos.
Al día siguiente, los otros profesores del colegio estaban hablando del
accidente. Sabían que era un estudiante del colegio, pero ignoraban el nombre o, si
lo sabían, no querían decirlo. En Tarapacá hace rato que se hubieran enterado del
nombre del muchacho y hasta irían al velorio solo para ver cómo había quedado.
Y no es que siempre sintiera nostalgia por mi querido barrio.
Hace mucho tiempo, un amigo de la universidad me dijo que la
manera más fácil de olvidarte de tu país era casándote con una gringa
y, si la embarazabas, mucho mejor. Oficialmente, ya eras americano.
Yo tuve la suerte de casarme con Madison. La verdad, no sé cómo se fijó
en mí. Supongo porque soy peruano y ella quería mejorar su español. Después de
convencerme de que nunca iba a conseguirme una chica tan bonita como ella, al
año le pedí que se casara conmigo. Ella aceptó y nos compramos una casa, tuvimos
dos hijos y, con el paso de los años, los recuerdos del Perú se fueron desvaneciendo.
Solo cuando evoqué, un día después, el estruendo de la moto, el
choque del cuerpo contra la pista y el canto desesperado de la ambulan-
cia recordé la vez que jugaba fútbol con mis amigos en el parque Ramón
Zavala. Era verano y mi equipo estaba ganando tres a cero. En eso, se
escuchó como si alguien hubiera reventado dos cohetones y el estallido de
una moto acelerando. Todo fue tan rápido que recién nos dimos cuenta que
habían sido dos balazos cuando vimos a la moto pasar a toda velocidad.
Como poseídos por una insaciable curiosidad, corrimos hacia la
calle Loa y luego seguimos corriendo en dirección a la avenida Argentina.
Tirado en la vereda, estaba don Jorge agarrándose la barriga para que

no se le fuera la vida. Un poquito más allá, había un señor cubierto
con papel periódico y pedazos de cerebro desparramados por la pista.
Don Jorge era un policía jubilado que se
145
González Tarapacá
cachueleaba como guardia de seguridad en los banco o en los supermer-

cados. A veces, acompañaba a los camiones que abastecían a las bode-
gas; sobre todo, si estos pasaban por zonas rojas. Sin embargo, en
Tarapacá todos los choros lo conocían y por eso iba de lo más tranquilo.
Seguro fueron los de Reynoso, dijo una vecina que había presenciado
el asesinato.
El camión había llegado para dejar unos productos lácteos en una bodega.
Todo iba de lo más normal. El chofer le estaba entregando las latas de leche a
la dueña y la dueña le estaba pagando, cuando una moto se estacionó al lado
del camión. El tipo que iba detrás se bajó y de frente encañonó al chofer. Dame
toda la plata, conchetumadre, dijo. Don Jorge quiso sacar su pistola pero el que
manejaba la moto le metió un balazo. El otro choro, por el susto, también disparó
y la bala le dio en toda la cara al pobre chofer. Finalmente, se dieron a la fuga.
Un vecino llamó a la ambulancia pero esta no venía o no quería venir.
Mientras tanto, don Jorge se desangraba y sus labios murmuraban plegarias
a la virgen María. Entonces una vecina dijo, Hay que llamar al curita, que al
menos le dé los últimos sacramentos. Tres de mis amigos corrieron hasta la
parroquia y trajeron al padre Alcázar. Sin embargo, el padre vino sin aceite ni
vestimentas sagradas. Solo llevaba una cruz de madera en la mano derecha.
La ambulancia nunca llegó, pero sí un patrullero que se llevó los
dos cuerpos.
Una semana después, se hizo una pollada y todo lo recaudado se lo
entregamos a la pobre viuda para que pudiera pagar el funeral y el entierro.
De eso no hablo nunca con mi esposa. Sé que se va a espantar o me
va a decir que ya no me tengo que preocupar de esas cosas porque ahora vivo
en los Estados Unidos.
A veces, me dan ganas de mandarla a la mierda, pero me aguanto.
Prefiero destapar una cerveza helada y sentarme en mi sillón de cuero y
escuchar música e imaginar al bueno de Bob Dylan cantándole a don Jorge
antes de que se vaya al otro mundo.
146

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A JOURNAL OF THE CÉFIRO GRADUATE STUDENT ORGANIZATION

Texas Tech University

Sara Guengerich, Texas Tech University

© Céfiro: A Graduate Student Organization at TEXAS TECH UNIVERSITY

Printed in Lubbock, Texas

Céfiro is a graduate student organization at Texas Tech University committed to

Articles can be submitted via e-mail at cefiro.journal@ttu.edu. MLA style should

On the Importance of Legal History Sandro Sessarego

Abrazando Quetzalcóatl and Marco Cerqueira

Literatura brasileira, decolonialidade Valmir Luis Saldanha da Silva

Enriqueta Vasquez y el concepto de Alessio Piras

Jorge Herández Camacho

Keywords: Slavery; Law; Legal Hypothesis; Afrogenesis Hypothesis; Spanish creoles

Céfiro: Vol. 16 Spring 2020 Texas Tech University 8

paucity of Spanish creoles in the Americas) (cf. Lipski, 2005; Sessarego,

2. Some problematic assumptions on which the Afrogenesis

1. The social conditions for creoles to form in several mainland Spanish

6. Papiamentu and Palenquero did relexify with Spanish lexicon because,

Personally, I do not agree with any of these assumptions but point

VENEZUELA: Díaz-Campos and Clements (2008) show that the

ECUADOR: McWhorter’s account for colonial Ecuador has proven

PERU: Similar to the Ecuadorian scenario, for Peru McWhorter also

MEXICO: Another “missing Spanish creole” indicated by McWhorter

Preliminary sociohistorical investigations on this variety are show-

COLOMBIA: Chocó represents for McWhorter’s model the most

creole development. In particular, he states that the region was populated by

4. The LHCG and the heterogeneity of slave laws in the Americas

4.1.The Spanish system

legally conceived as cattle or human chattel; thus, they were property

to systematically Christianize their black captives (cf. Konetzke, 1953).

4.2. The English system

4.3. The French system

Researchers working on the legal history of France describe this region as

started by Charles VII in 1454 and subsequently carried out by the

4.4. The Dutch system

issues of administrative nature. To this point, Watson (1989:110) states:

4.5. The Portuguese system

The status of Portuguese slave law may be seen as a compromise between

in the Americas (Ordenações filipinas) had been promulgated by Philip II, a

in line with the English and French Caribbean, experienced a massive

5. The case of colonial Chocó

Sharp’s analysis of Colombian Chocó has also been backed by Cantor’s

Aguirre Beltrán, G., 1946. La población negra en México: Estudio etno

Guy, G., 2004. Muitas linguas: the linguistic impact of Africans in

Naro, A., Scherre, M.M., 2000. Variable concord in Portuguese:

ABSTRACT: I am sharing in this paper an excerpt of counter storytelling

Keyword: storytelling, Gloria Anzaldúa, Critical Race Theory, Chicanx/Latinx Queer

Céfiro: Vol. 16 Spring 2020 Texas Tech University 34

Another aspect very important about counter storytelling is heal-

I am queer, Latinx, and African descendant. I live in the border-

Gutierrez-Perrez (2018) defines nepantleras as: “monsters in everyday

I went to Mexico City (DF) in May 2018 to study Nezahualcóyotl, the

Figure 1. Gonzalo Palácios, and Flor Palomares, Quetzalcóatl in Teotihuacan, 2020.

mestizaje is queer (binaries breaker) at the core as I am seeking the connection,

“Quetzalcóatl carried me in their wings of plumed serpent and inspired

This counter storytelling was born between December 2019 and

I got sick. Diarrhea and a volcanic fever.

“Diego Rivera created the Corrido of the Revolution in the Ministry

Engaged art inspired me to weave cordel and corrido.

Figure 2. Gonzalo Palácios, and Flor Palomares, Quetzalcóatl in Teotihuacan, 2020.

Eternal internal joke.