ABSTRACT

The American Romanticism differs formally and ideologically from its European
counterparts. This is visible in the cultural dichotomy of the phenomenon which, in its
turn, leads to a typological discrepancy. The European forms of Romanticism - among
which one could mention the German-British type and the French-Italian model - have
at least a psychological unity, if not a structural homogenity, too. In Europe, romantics
reveal generally a distinct morality, irrespective of their social and historical background.
This is not the case with America.
Across the ocean, the Romanticism unveils an essential inner incongruency,
which is supported both ideologically and psychologically by the six major writers who
belong to the movement. They tend to relate differently to the literary act as such and
seem to have opposite perspectives on the function of literature itself. If, on the one
hand, Emerson, Thoreau and Whitman - under the self-imposed name of
"Transcendentalism" - create a gnostic model of aesthetic practice, Poe, Melville,
Hawthorne, on the other hand, represent an agnostic artistic direction - under the sign of
"Ascendentalism", a concept arbitrarily used in the book for reasons connected with the
symbolism of the group.
This distinction implies an ethnopsychological evaluation of the New World itself.
One can easily notice that America was traditionally split between the North and the
South and, later on, came to be divided into two mental/spiritual segments, symbolically
known as the East and the West. Indeed, at a certain point, the socio-political line of
separation between the Northern liberalism and the Southern feudalism was substituted
by a subtle and sophisticated antagonism between the Eastern Coast and the Wild
West. The basic distinction one could make between the two poles of spiritual irradiation
is historical and, implicitly, psychological. Whereas the East crystallizes an Euro-
American mentality that takes over fundamental elements from the civilization of the Old
Continent, investing them with new significances, the coast of the Pacific develops by
itself, isolated from any major influence and, consequently, generates a specific manner
of perceiving history and society.
This observation can be supported with phenomenological and metaphysical
arguments. In short, if the West stresses upon a horizontal representation of history -
which is equally comprehensive and transcendent (see the unlimited streching out of
the territory, the patriarchal mentality and the static temporal perspective), the Eastern
Coast unveils a sort of vertical historical vision - which is clearly ascendent and
dominantly agnostic (the limitation of habitation, the vertical spatial growth in endless
sky-scrapers of glass and steel, the liberal mentality and a linear dynamic sense of
existence). The geography, along with the architecture, becomes thus a cultural
metaphor of history. The spiritual code of the West is the image of the Arizonian Grand
Canyon, while the East expresses itself semiotically by means of a traditional sky-
scraper, such as the Empire State Building in new York.
We may say therefore that the American Romanticism has at least one cultural
component in its ideographic representation. If the transcendentalist ideology is a rather
"horizontal" form of knowledge and artistic practice, insisting much upon descriptive
essays and impersonal poetry, the ascendentalist literature becomes a cryptic "vertical"
aesthetic methodology, paying attention primarily to the symbolic (allegorical) prose.
The intersection of the two typological (and cultural) axes shapes out a kind of parabolic
map of the American spirituality:

East

West Transcendentalism

Ascendentalism

The ascendentalist (vertical) line suggests the cryptic agnostic perspective the
representatives of this direction (Poe, Melville, Hawthorne) have in literature, whereas
the transcendentalist one indicates the flat gnostic manner of writing, specific to the
theorists of the movement (Emerson, Thoreau, Whitman). Moreover, this is the very
image of the chief cultural dichotomy of America, i.e. the verticality of the East vs. the
horizontality of the West.
Unlike the Ascendentalism which is an implicit poetics, the Transcendentalism
functions as a self-sufficient ideology.In Emerson's and his disciples' terms absolute
knowledge can be accomplished by means of the so-colled act of transcendence. This
act entails the dissipation of the identity (the "I") and the symbiosis with the universal
and the otherness. Sometimes it can imply self-denial and stoic elation. Emerson's
essay Nature deals with this issue from a metaphysical perspective. The self (the "I") is
nothing else but an artificial extension of the individual's social existence. The self
depends on "commodities", a long series of material conditions of man, specific to
civilization, which have eliminated or, at least, inhibited the natural code of life (still
genuine). To transcend the self means to regain the archetype, i.e. the impersonal "not
I" - according to Emerson. This implies the existence outside the person and is the
premise of the absolute knowledge.
 The Transcendentalism can therefore lead to the annihilation of the social
individual, being anti-statal in a Nietzschean way. Thoreau explores successfully this
direction of the movement, trying to invest the theory with a practical dimension. His
diary - Walden - investigates the posibility of transcending the self and of integrating
into the essential nature. His anti-social experiments are presented in Civil
Disobedience and Life Without Principle, where the practical side of
Transcendentalism gets its moment of excellency. Thoreau's conviction is that our need
for "vital heat" (food, shelter, clothing and warmth) has been gradually turned into a
purpose, leading to the loss of true (natural) identity and spirit. Our only chance is to
return to nature and rebuild an archetypal way of living.
Whitman creates a poetic version of Transcendentalism, where an impersonal
persona replaces the Emersonian "not I". The poet (persona) generates a sort of
pantheism that touches everything everywhere, moving at different strata of history and
geography. In his poem Song of Myself, the mankind consists of the poet's "brothers"
and "sisters" and in the 1855 Preface to the Leaves of Grass, the continents
"correspond" to each other in a kind of transcendentalist (family) reunion. In a Hegelian
way, America is identified with "the end of history", i.e. the last level of spiritual (mental,
psychological) transcendence.
The vision of the transcendentalists is horizontal and gnostic, similar to the
Western geography of America (despite the fact that none of the representatives of the
movement can be actually identified as a "Westerner") and their cognitive movement is
spatially flat, exactly like the internal colonozation of the New World. Although there are
slight differences among the attitudes of the writers (Emerson is the theorist, Thoreau
the practitioner and Whitman the poet), the Transcendentalism appears to be organic
just like image of the Grand Canyon.
Conversely, the ascendentalist thinking - which is essentially implicit, never
expressed openly in an aesthetic manifesto - imposes a cryptic artistic methodology in
literature. The cypher, along with the semantic connotation and a kind of agnosticism
are the distinctive landmarks of Ascendentalism. Its aesthetic constructions follow
naturally a vertical trajectory, relying much on the allegory and even the traditional
parable. Metaphysically speaking, the idea of verticality can function both ways, i.e.
upward and downward. This actually happens with the representatives of the direction,
who are aesthetically oriented either toward the depths of the human mind and the
mystery of the world (Poe) or toward the symbolic ascension in aesthetic terms
(Melville). An ascendentalist may also be very well interested in the essences of both,
practising a combined artistic formula which can be defined as eidos (Hawthorne).
Poe's cosmogonic essay Eureka discloses the author's preocupation for the
enigmatic/cyphered aspects of the Universe. He only describes the mysteries - in a
typically ascendentalist manner - without trying to explain them. In a way, Poe
anticipates the Big-Bang theory, by claiming that the Universe is a three-folded
"phenomenon" which consists of a (primary) "unity", a (moment of) "disintegration" and
(finally) a "reunification". These stages of evolution represent exactly the ascendentalist
(vertical) symbolic movement, confirmed by Poe's literary art, full of ambiguities and
unreliable manifestations, ranging from the mystifications of truth (reality) - operated by
his narrators - to the cryptic metaphors he uses in some allegorical texts. His
Ascendentalism could be ranked as one of downward direction, with an emphasis upon
the depths.
Methodologically speaking, Melville belongs to the same background, begetting
parables that chiefly deepen the mystery of the real world and never explain it. Some of
this novels, like Moby Dick or Pierre, along with his Piazza Tales, abound in allegorical
(vertical) meanings. Melville's orientation, however, is upward, the "riddles" he creates
dealing primarily with the surface level of the enigmatic universe. His Ascendentalism is
one of high perspectives.
Hawthorne combines two dimensions of the method and creates an
Ascendentalism of essences, conceptualized in the book as eidos. His "heroic
psychologies", such as Rappaccinni (from Rappaccinni's Daughter), Hooper (from
The Minister's Black Veil) or Brand (from Ethan Brand), are rebellious,
depersonalized or alienated, according to their reaction to the limitations of the world.
Thus the ultimate image of Ascendentalism is the following one: Poe (depth), Melville
(height), Hawthorne (eidos). Symbolically, this corresponds to the line of a New York
sky-scraper in the horizon.
 The intersection of the Transcendentalism with the Ascendentalism confronts us
now with a diversified structure which - since we consider it part of the cultural map of
America - could indicate possible American types that have been manifesting
themselves in the history of the New World. Consequently, we may speak about the
American Romanticism as being an anthropological artifact with deep roots in the
evolution of the spirituality of this space:

A
Melville
(upward)

Whitman Hawthorne
(poetic) (essences)

V T

Thoreau
(practice) Emerson
(theory)

Poe
(downward)

This symbolic image of America explains the cultural connotation of the American
Romanticism and, concomitantly, points to the beginning of modernity in the New World.
The subtle phenomenological clash between the West and the East is nothing else but
the allegorical image of the contemporany America. Its spiritual roots seem to be -
symbolically again - romantic.
 I. TRANSCENDENTALISMUL

Ralph Waldo Emerson

I.1. Treptele transcendentalismului. O ideogramă a "Naturii"

Instrumentul prin excelenţă al transcendentalismului este explicaţia revelatoare
şi, astfel, discursul estetic se organizează adesea după rigorile disciplinelor exacte,
ieşind din zona inefabilului artistic. Literatura scriitorilor transcendentalişti pare, în bună
măsură, o filozofie analitică, fundamentată pe stricteţea textualităţii aride, cu mesaj unic
şi imuabil. Orice derogare de la acest principiu ar pune în pericol specificitatea mişcării -
orientată spre elucidarea misterului ontologic şi nu spre adâncirea lui. Ambiguitatea
experimentului transcendentalist poate fi, cel mult, una de construcţie, dar nu va fi
niciodată una de proiect. Faptul derivă din intenţia preliminară a intelectualilor strânşi în
jurul lui Emerson, care a fost mereu foarte precisă: realizarea unei fenomenologii
universale a situării individului în timp şi spaţiu. Prin urmare, viziunea lor rămâne plană,
extinsă macrantropic pe latura orizontală a tiparului romantic american. Aici cauzalităţile
se leagă după modelul "desenului din covor", imaginea proiectului fiind vizibilă din
avion, asemenea unui contur simbolic precolumbian. Simetria şi limpezimea
investigaţiei ştiinţifice devin, nemijlocit, elementele receptării transcendentaliste,
substituind clarobscurul metafizic al literaturii1.
Fenomenul rămâne sesizabil în textele fondatorului mişcării, R.W.Emerson, unde
proiecţia analitică este întotdeauna riguroasă, elaborată după legi matematice
inexpugnabile. Eseul Nature/Natura2 - programul absolut al ideologiei - demonstrează
preponderenţa explicaţiei ştiinţifice în interiorul transcendentalismului, precum şi
preferinţa pentru disciplinele stricte, a reprezentanţilor săi3. Chiar definiţia esenţială a
incursiunii fenomenologice şi cognitive transcendentale se bazează pe o ecuaţie simplă:
"Filozofic vorbind, universul se compune din Natură şi Suflet" (Emerson. Nature 381).
Dacă Natura implică tot ceea ce este creat atemporal şi extrapersonal, iar sufletul indică
eul (sinele) şi ceea ce se creează prin el ori de către el - în speţă Societatea propriu-
zisă -, înseamnă că Universul constă din Natură şi Societate, adică din "extrapersonal"
şi "personal": "Tehnic vorbind, ceea ce este separat (izolat) de noi - ceea ce Filozofia
distinge ca Non-Eu, adică natura şi arta, toţi ceilalţi oameni şi propriul meu corp -
trebuie clasificat ca Natură" (Emerson. Nature 383), intrând într-o sferă a
impersonalităţii. Presupunând că prin sine, eu, societate, individul s-a înstrăinat de
arhetipul fiinţei4 care se reprezintă prin Natură, putem ajunge la concluzia că între
termenii ecuaţiei există anumite disjuncţii (care devin astfel condiţii ale întregului
experiment):
Univers = Natură + Suflet
dacă
Natură = Impersonalitatea (alteritate, arhetip, "Non-Eu")
şi
Suflet = Personalitatea (sine, eu, dimensiune socială/societate)
Astfel:
Univers = Sine (Societate) + Non-Eu (Natură)
în condiţiile în care
Sine  Non-Eu
Dichotomia universală indică, de fapt, premisa exerciţiului transcendentalist. Revenirea
la arhetip, refacerea unităţii primare sunt aspiraţiile ideologiei care, în plan material,
acoperă o mişcare de întoarcere la esenţe, de asumare a Naturii şi "dezgolirii" de sine
(Societate). Cu alte cuvinte, transcendentalismul sugerează disiparea personalului şi
integrarea în impersonal (Non-Eu):
Astfel, dacă
Univers = Natură + Societate
şi
Transcendentalism = Impersonal + Personal
 atunci (datorită condiţiilor de mai sus),
Transcendentalism = Univers
Fără îndoială că această ultimă imagine nu este străină de panteismul
transcendentalist. Mişcarea cognitivă trebuie să tindă spre absolut, asumându-şi
universalul şi implicaţiile sale metafizice. Totuşi, în termeni simpli, ideologia focalizează
necesitatea scoaterii individului din mecanismul alienării şi despiritualizării, pe care şi l-a
creat singur, izolându-se de Natură (Non-Eu) şi ajungând să depindă de artificialitatea
societăţii (sine). Ieşirea persoanei din limitarea socio-economică şi intrarea în
impersonalitate descrie scopul imediat al transcendentalismului.
Treptele acestei deplasări sunt numeroase şi complexe, angajând un efort
comprehensiv de intensitate. Sub aparenta ilustrare a componentelor Naturii, Emerson
analizează, în realitate, întregul set de relaţii virtuale, stabilit gradual între individ şi
mediul natural, de care s-a despărţit. Condiţia preliminară a restabilirii comunicării între
Eu şi Non-Eu se leagă de posibilitatea celui dintâi de a se vedea proiectat în absolutul
celui din urmă şi, implicit, de a accepta unitatea şi perfecţiunea Naturii: "Eu devin
treptat un glob ocular transparent; eu sunt nimeni şi nimic; eu văd totul; energiile Fiinţei
Universale circulă prin mine; eu sunt o parte sau o particulă din Dumnezeu" (Emerson.
Nature 386). Peisajul contemplat trebuie impersonalizat pentru ca individul (sinele,
persoana) să se poată integra panteismului natural: "Minunatul peisaj pe care l-am
văzut dimineaţă este compus din proprietăţile a douăzeci-treizeci de ferme. Miller are în
posesie acest câmp, Locke pe celălalt, iar Manning pădurea din spate. Însă nici unul nu
este proprietarul peisajului ca atare" (Emerson. Nature 385). Depersonalizarea şi
desocializarea habitatului devin premisele experienţei transcendentaliste, condiţionând,
într-un fel, iniţierea actului de contemplare a unităţii şi perfecţiunii Naturii.
Începutul experienţei rămâne totuşi traumatizant, întrucât implică ruperea de
"facilităţi" (commodities), de tot ce dă persoanei dimensiune comunitară şi economică.
La origine, "facilităţile" sunt componente ale Naturii, pervertite ulterior, prin exploatarea
lor socială. Emerson le defineşte succint ca fiind "acele avantaje pe care simţurile
noastre le datorează Naturii" (Emerson. Nature 387). Instrumentele supravieţuirii,
descoperite de către om în interiorul mediului său natural, şi-au pierdut încet
funcţionalitatea primară, devenind scopuri în sine şi pervertind instinctele sănătoase ale
individului. Circuitul universal se află într-un echilibru perfect 5, dar persoana - prin
hipertrofierea sinelui - a ieşit din mecanica sa indestructibilă şi l-a subjugat unor interese
meschine, menite să servească mai curând impulsuri materiale, cupide şi corupte,
decât supravieţuirea. Rostul arhetipal al individului - munca 6 - şi-a schimbat finalitatea,
slujind, în epoca modernităţii, capriciile sinelui (eului) şi izolându-l volens-nolens de
autenticitatea fiinţării (Natura). Prin urmare, "facilităţile" descriu, după Emerson, eşecul
moral al persoanei care s-a transformat în obiect şi subiect al circuitului universal.
Primul pas în interiorul excursului transcendentalist este ieşirea din acest prizonierat al
materialităţii şi asumarea Naturii ca artefact spiritual. Materialitatea ei (avantajele pe
care le oferă) este un mijloc şi nu un scop. Încremenirea în stadiul materialităţii Naturii
înseamnă imposibilitatea transcenderii şi revelării conţinutului metafizic al Non-Eului.
De aceea, treapta a doua a trancendentalismului se confundă cu o altă
componentă a impersonalităţii naturale, "frumuseţea" (beauty), accesibilă, desigur,
numai celor care au trecut de pragul "facilităţilor". Împreună cu avantajele materiale
oferite de Natură, simetria ei reprezintă, după Emerson, un serviciu făcut individului, un
accesoriu numit "dragostea şi faptul frumuseţii" (Emerson. Nature 388). Elementul în
discuţie are o structură mixtă, spre deosebire de "facilităţi", deoarece, pe lângă
materialitate, implică şi o latură extatică, spirituală. "Frumuseţea" Naturii este brută şi
metafizică în acelaşi timp, dezvoltându-se la trei nivele distincte. Fiecare dintre ele
indică o treaptă din elevarea spirituală (virtuală) a persoanei angajate în experimentul
transcendentalist: simpla percepţie, componenta spirituală şi componenta
intelectuală. Prin "simpla percepţie", scriitorul ilustreză nivelul imediat următor
conştientizării "facilităţilor", atunci când omul pare pregătit să recepteze - pur fizic -
"frumuseţea simetrică a Non-Eului: "Înainte de orice, simpla percepţie a formelor
naturale rămâne o plăcere" (Emerson. Nature 389). "Componenta spirituală" întregeşte
acest efect transcendent, oferind subiectului deschiderea spre receptarea epifanică a
lumii naturale. În actul propriu-zis al contemplării, gradual, "îşi face simţită prezenţa
ceva mai înalt, în speţă componenta spirituală" (Emerson. Nature 390). Din ea, decurge
"virtutea" (Emerson. Nature 391), o dimensiune deja transcendentă a fiinţei7. Prin
intermediul "virtuţii", individul descoperă abilităţile propriului intelect, înaintând în
interiorul transcendentalismului până la stadiul "componentei intelectuale" (Emerson.
Nature 392). După Emerson, numai intelectul se află într-o căutare a adevărului absolut
şi faptul îl face să descopere perfecţiunea "frumuseţii" 8. Anexat acestei dimensiuni a
Naturii, în integritatea ei (percepţie, spirit, intelect), subiectul începe eliberarea de sine.
Descătuşarea depinde vital de cele trei achiziţii transcendente, generate de parcurgerea
etapelor "frumuseţii": admiraţia (percepţia), virtutea (spiritualul) şi raţiunea
(intelectualul). Observăm că iniţierea individului acoperă - până în prezent - o arie
ontologică semnificativă, mergând de la emoţia estetică (admiraţia simetriei Non-Eului)
până la emanciparea etică (virtutea morală) şi epifania intelectuală (dobândirea unei
raţiuni impersonale, exterioare sinelui şi socio-economicului). Nivele "frumuseţii" conţin
in nuce întreaga fenomenalitate transcendentalistă, nuanţată doar, ulterior, în funcţie
de rigorile noilor faze ale "impersonalizării".
"Limba" (language) reprezintă cea de-a treia situaţie transcendentalistă şi,
totodată, următoarea dimensiune (accesoriu) revelată de Natură. Premisa
teoreticianului este că "Natura" se comportă ca un vehicul al gândirii /.../ la trei nivele
distincte" (Emerson. Nature 392). Fiecărui nivel îi corespunde o axiomă: "1. Cuvintele
sunt semnele faptelor naturale. 2. Anumite fapte naturale sunt simbolurile unor
manifestări spirituale şi 3. Natura este reprezentarea spiritului" (Emerson. Nature 393).
Primul principiu enunţat de către Emerson se încadrează într-un context ideologic
nietzschean, fiind totodată o anticipare a gândirii deconstructiviste 9. Lumea percepţiilor
noastre derivă din lungul şir de reprezentări ale realului şi, ulterior, reprezentări ale
reprezentărilor, cu care mintea umană a operat şi operează ad infinitum: "Dacă vom
analiza rădăcina fiecărui cuvânt folosit pentru a exprima un adevăr moral sau
intelectual, vom descoperi că el a fost împrumutat de la o manifestare a Naturii"
(Emerson. Nature 393). Această "manifestare" funcţionează ca arhetip ocultat, pierdut
într-un univers al aparenţelor şi "personalizărilor". "Limba" însăşi ilustrează astfel
devierea individului de la prototip (Natura), dar, prin asumarea ei transcendentă, ea
poate fi calea sigură de întoarcere la adevăr. Faptul se confirmă şi prin cel de-al doilea
principiu care demonstrează valoarea simbolică a Non-Eului. Natura însăşi devine un
cod reprezentaţional al umanităţii, exprimând-o alegoric: "Individul furios este un leu, cel
viclean o vulpe, un om hotărât este o stâncă, iar cel învăţat o lumină. Mielul
simbolizează inocenţa" (Emerson. Nature 393). În concluzie, preceptul ultim nu face
decât să întărească ipoteza caracterului obiectiv al limbajului - construit pe relaţia
primordială dintre individ şi mediul său: "Această relaţie între minte şi materie nu a fost
inventată de poeţi, ci este voia lui Dumnezeu, fiind accesibilă oricui" (Emerson. Nature
396). Natura rămâne reprezentarea Spiritului ("cauza originară", "sufletul universal",
"Non-Eul", etc.), iar puntea ei de legătură cu "persoana" (sinele, societatea) devine
"limba": "Spiritul (codificat prin Natură, n.n.) are viaţă, iar omul - în toate timpurile şi
toate culturile - l-a întrupat, prin limbă, ca Tată" (Emerson. Nature 393). Reţeaua
semiotică a limbajului acoperă (simbolic) universul manifestărilor primare ale fiinţei,
făcându-le, ulterior, inteligibile, după regulile stricte, stabilite de practica încifrării şi
sugestiei. Cu toate acestea, prin "limbă", individul transcendentalist ajunge în spaţiul
impersonal al Non-Eului mai repede decât prin intermediul epifaniilor induse de
"facilităţi" şi "frumuseţe"10. La nivelul tripartit al comunicării (limbajului), asumarea
impersonalităţii intră practic în faza sa finală, de unde nu mai există posibilitatea
revenirii.
Ultima etapă înaintea revelaţiei transcendentaliste şi, în acelaşi timp, cea din
urmă componentă a Naturii este fenomenalitatea numită de către Emerson "disciplină"
(discipline). La rândul său, acest element constă din două categorii complementare, ce
premerg impersonalizării individului: înţelegerea şi raţiunea. Natura înseamnă
"disciplinare" a sinelui (în vederea integrării în Non-Eu), având un caracter profund
paideic. Tot ceea ce este material şi natural "educă în noi înţelegerea şi raţiunea", în
condiţiile în care "înţelegerea adaugă, divide, combină, măsoară şi hrăneşte" intelectul,
iar "raţiunea transferă aceste lecţii în spaţiul gândirii, receptând analogia Materiei cu
Spiritul" (Emerson. Nature 398). La nivelul "înţelegerii", Natura devine o formă de
asumare "a adevărurilor intelectuale", în timp ce "raţiunea" filtrează comprehensiunea şi
o transformă într-o "valoare morală" (Emerson. Nature 401). De asemenea, prin
"raţiune", sinele poate dobândi revelaţia "unităţii Naturii - o unitate în diversitate - care
ne întâmpină pretutindeni" (Emerson. Nature 401). "Disciplina" creează condiţiile
preliminare intrării în spaţiul transcendent şi, de aceea, din perspectiva speculaţiilor
făcute pe marginea selecţiei11 pe care iniţierea în trepte o presupune, este probabil ca
ea să fie accesibilă numai "intelectelor autonome" (self-reliant people), descrise de
către Emerson într-un alt loc12. Oricum, "transcenderea" nu reprezintă un fenomen de
masă, autorul imaginându-şi individul transcendent ca pe un prototip platonician. Astfel,
"disciplina" sugerează mai curând o finalitate a efortului iniţiatic decât pregătirea unui
nou pas spre emancipare.
Următorul moment al mişcării transcendentaliste este chiar epifania,
conceptualizată plastic de scriitor drept "spirit" (spirit), faza dezgolirii de sine şi
integrării în Non-Eu. La acest nivel, imaginea Naturii are conotaţii christice: "Precum
Iisus, ea (Natura, n.n.) stă cu capul plecat şi mâinile împreunate pe piept" (Emerson.
Nature 409). Starea celui care a ajuns aici rămâne astfel una de eternă contemplaţie,
similară adoraţiei religioase. Prin "spirit", el recâştigă unitatea pierdută cu Natura
primordială şi are revelaţia arhetipului. Faptul indică, totodată, ieşirea din conturul
limitativ al "persoanei" şi asumarea unei identităţi "impersonale" (persona) care
depăşeşte graniţele timpului şi spaţiului comun. Acest "sine" generalizat (Non-Eul)
aparţine unei zone a "corespondenţelor" şi "rezonanţelor" universale, întrucât, prin
reabilitarea condiţiei sale de prototip, el se disipează în alteritate 13. Se poate constata
că individul transcendent conţine totalitatea componentelor ecuaţiei emersoniene
(Univers = Natură + Sine), fiind o entitate absolută. Autorul consideră, de altfel că el -
odată ajuns în faza "spiritului" - are capacitatea de a răspunde la întrebările
fundamentale care, la începutul excursului iniţiatic, păreau nişte utopii: "Ce este
materia? De unde vine? Încotro merge?" (Emerson. Nature 409). Caracterul gnostic al
transcendentalismului este, prin urmare, indubitabil14.
Componentele Naturii sunt faliile metamorfozelor succesive, prin care a trecut
arhetipul în procesul reprezentării. Parcurse invers, de la stadiul fiinţei personale către
cel al entităţii impersonale, ele devin treptele ierarhice ale iniţierii transcendentaliste.
Ecuaţia inaugurală din eseu capătă semnificaţie abia acum, când traseul eliberării de
"sine" şi integrării în "Non-Eu" a fost acoperit integral. Universul rămâne imaginea ultimă
a simbiozei dintre "Natură" şi "Suflet" (sine, eu), dar procesul simbiotic poate fi asigurat
doar prin mijlocirea individului care se mişcă dinspre ultimul (Eu) către cel dintâi
(Natura), pentru a avea revelaţia totalităţii şi înţelegerea propriei condiţii. Persoana îşi
asumă esenţa Naturii, cu efort transcendentalist, şi se transformă în Spirit. De la acest
nivel, subiectul, reuşeşte să contemple ideograma universală:
 UNIVERS

NATURĂ
(NON-EU)

impersonal

5. Spirit
4. Disciplină
3. Limbă
2. Frumuseţe
1. Facilităţi

personal

(EU)
SINE

Saltul de la "personalitate" la "impersonalitate" reprezintă un transfer de identitate, fapt

care implică probabila alienare superioară, de tip platonician. Asemenea prizonierului
care evadează din peştera lui Platon, devenind un străin în lumea umbrelor, individul
transcendentalist trece spre lumea esenţelor însingurat. Din perspectiva materialităţii,
revenirea la arhetip va fi întotdeauna privită mai curând ca un handicap şi, de aceea,
transcenderea rămâne prin excelenţă un experiment solitar.
Concluzia indirectă a programului transcendentalist este că, în ultimă instanţă,
civilizaţia şi, implicit, modernitatea (individului/comunităţii) trebuie să-şi asume
responsabilitatea pentru ruperea omului de arhetip şi împingerea lui spre un prizonierat
al materialităţii (perisabilităţii). În buna tradiţie romantică europeană, gruparea
emersoniană consideră statutul şi societatea instrumente ale alienării şi dezumanizării,
transcendentalismul devenind astfel o depăşire a limitărilor induse de către acestea.
Fiinţa primară pare anihilată în interiorul relaţiilor sociale şi economice, stabilite de
sistem. Ironic, la întrunirile grupului, transcendentaliştii idealizau individul rudimentar,
netrecut prin modificările alienante ale civilizaţiei. Emerson susţinea că "sălbaticii" şi
"copii" sunt entităţi "transcendentale", întrucât spiritualitatea lor arhetipală nu a avut cum
şi când să fie pervertită de către societatea modernă. Omul primar, esenţializat
reprezintă fiinţa autentică, pentru care transcenderea devine doar o problemă de
atitudine. Ca şi Thoreau mai târziu, Emerson crede că ipostaza socială a persoanei
duce la crearea unei supra-conştiinţe ale cărei legi corup adevărul primordial. La limită,
putem sesiza aici o anticipare a lui Freud şi, totodată, a principiilor psihanalizei moderne
("supra-eul"/societatea care, împreună cu eul/raţiunea/conştiinţa individuală reprimă id-
ul, fondul obscur/autentic al fiinţei, transformând omul într-un mecanism socio-
economic), dar, înainte de orice, suntem obligaţi să observăm refuzul fenomenologic al
civilizaţiei care - în acel moment istoric - începea deja să înflorească pe Coasta de Est a
Americii.
Prin urmare, trebuie să vedem în programul transcendentalist al lui Emerson un
construct antropologic şi cultural, legat de situarea americanului în dimensiunea propriei
sale spiritualităţi. Separarea ideologiei grupului de evoluţia socială şi politică a S.U.A. ar
fi o greşeală. Deşi estici - educaţi în manieră puritană şi adaptaţi la rigorile determinate
istoric de greutăţile primei colonizări (a Estului), - transcendentaliştii au nostalgia
americanităţii primare şi genuine, transferate gradual către Vestul nedesţelenit, acolo
unde situaţia de pionerat a păstrat ceva din idealul american originar. "Cunoaşterea"
transcendentalistă, predicată de către Emerson, seamănă foarte mult - prin
absolutismul său - cu mişcarea de cucerire şi, ulterior, stăpânire a uriaşului teritoriu
vestic al Americii, fiind vastă, desfăşurată în plan orizontal şi lizibilă. În mod cert,
transcendentalismul reprezintă o izolare culturală de spiritul modernităţii estice şi o
negare rebelă a traseului civilizator, sofisticat, pro-european, din acest spaţiu. Prin
intermediul proiectului estetico-filozofic emersonian, intrăm de fapt într-o zonă
antropologică de profunzime.

I.2. Variantele transcendentalismului. O analiză a impersonalităţii

Asumarea impersonalităţii nu este un fenomen unic, ci un proces complicat, cu
efecte versatile şi imprevizibile. Trecerea de la un "sine" artificial şi alienat la "Non-Eul"
arhetipal poate genera imagini variate ale fiinţei şi, în acelaşi timp, poate parcurge spaţii
ontologice diferite. Transcenderea în cinci trepte - descrisă în eseul Nature - rămâne,
desigur, un proces generic, acoperind dimensiunea programatică (teoretică) a
fenomenului şi nu materialitatea sa. În plan concret, transcendentalismul variază de la
contemplarea ideologică (Emerson), la revolta stoică (Thoreau) sau epifania poetică
(Whitman). Creatorul curentului face primele incursiuni în caracterul proteic al actului de
transcendere, fiind mai apoi nuanţat metodologic de către discipolii săi cei mai
importanţi, Thoreau şi Whitman. Fiecare discurs semnificativ emersonian (devenit
"eseu") abordează o direcţie posibilă a experimentului transcendentalist, aparţinând
unei investigaţii generale extrem de organice. În mod paradoxal, se poate spune că -
asemenea transcendentalismului ca fenomenalitate - unitatea operei lui Emerson rezidă
tocmai în pluriformitatea ei.
O variantă interesantă de "transcendere" este radiografiată detaliat în eseul The
American Scholar/Cărturarul american, unde scriitorul se opreşte asupra unităţii
intelectului (fenomen arhetipal şi, prin urmare transcendent) - dezintegrate, treptat,
datorită intervenţiei civilizaţiei. Punctul de plecare rămâne sceptic1 în esenţă, Emerson
considerând că - la o disecţie atentă a relaţiei dintre cultură (intelect) şi politică
(societate) în America - s-ar constata faptul că devotamentul faţă de prima a fost mereu
subminat (şi chiar anihilat) de către irepresibila fascinaţie pentru cea de-a doua. De
altfel, aici distingem marea sciziune între adevăr şi aparenţă, produsă prin manifestarea
abruptă a socialului în organicitatea primară a naturalului. "Intelectul" (ca şi "omul")
reprezintă - ab origine - o unitate absolută, disipată, în timp, sub impactul actului de
"civilizare" şi "socializare" a individului. Atomizarea arhetipului a dus la formarea unor
particule2 ("picături" din "sufletul iniţial", după Emerson) care funcţionează ca
"reprezentări" ale autenticităţii începutului. Ele sunt ipostazele "cărturarului american" în
contemporaneitate: teologul, artistul, filozoful, inginerul ş.a. În interiorul sistemului
social, fiecare dintre aceştia trăieşte (sublimat) o dramă a "mutilării" spirituale, fiind
partea izolată traumatizant dintr-un întreg ontologic: "Societatea este acea stare în care
indivizii au suferit amputarea din adevăr (arhetip, n.n.) şi au devenit monştri - un deget,
un gât, un stomac, un braţ, dar niciodată un om" (Emerson. The American... 38).
Degenerarea teratologică a individului sugerează alienarea indusă asupra colectivităţii
umane de către efortul civilizării: "Omul s-a transformat astfel într-un lucru, într-o
multitudine de lucruri. Fermierul se pierde în imensitatea numeroaselor plantaţii /..././.../.
Preotul a devenit o formă, avocatul o literă de lege, mecanicul o maşină, iar marinarul
un odgon" (Emerson. The American... 38). Intelectul se divide în mai multe funcţii,
încetând să mai fie un sistem în sine, autonom şi organic: "În această distribuţie de
manifestări, cărturarul rămâne ilustrarea intelectului. În starea sa adevărată, el ar trebui
să fie Omul Gânditor (Man Thinking), dar, în situaţia de cădere - ca victimă a societăţii
- nu este decât un simplu filozof sau, mai rău, vocea filozofiei altcuiva" (Emerson. The
American... 38). Prin urmare, transcendentalismul poate încorpora incursiunea
metafizică spre simetria arhetipală a intelectului, conceptualizată ca "Omul Gânditor".
Acest prototip al gândirii există fragmentar în toate imaginile distorsionate ale civilizaţiei,
generând - la nivelul subconştientului - nevoia unei regenerări. Ea echivalează, în
termenii ideologiei emersoniene, cu eliberarea din captivitatea personalităţii şi
asumarea impersonalităţii (sau integrarea în Non-Eu).
Revenirea la Natură pare, din nou, condiţia preliminară a experimentului. Între
"Omul Gânditor" şi "Non-Eul" natural se manifestă o relaţie de consubstanţialitate,
deoarece forţa Naturii este circulară, întocmai ca şi spiritul "cărturarului". Gradual,
individul (gânditor şi cunoscător) descoperă unitatea naturalului, observându-i
componentele şi raportul lor de cauzalitate. Surprinzător, el va realiza curând că
"rădăcina" întregului determinism universal se află chiar în "sufletul" său: "Natura devine
pentru el atunci măsura propriilor sale eforturi ./.../. Vechiul principiu <<cunoaşte-te pe
tine însuţi>> se suprapune cu îndemnul modern <<studiază natura>>, ambele
funcţionând ca o teorie singulară" (Emerson. The American... 39). Ajuns în această
fază, intelectul transcendent are de înfruntat două obstacole care sunt, într-un fel,
ultimele zvârcoliri ale dimensiunii sociale a "persoanei", înaintea transferului către
"impersonal": trecutul şi inactivitatea.
Prin "trecut" (past), Emerson defineşte "tradiţia" spirituală a comunităţii,
"memoria culturală"3 dezvoltată de către grup, care se perpetuează în toţi, printr-un flux
psihic subliminal. "Spiritul trecutului" (Emerson. The American... 39) invadează brutal
prezentul în forma cărţilor (coduri semiotice ale evenimenţialului dispărut, obscur şi
inefabil)4. Problema principală a textelor derivă din faptul că aparţin "gânditorilor" şi nu
"Omului Gânditor". De aceea, prin intermediul lor, "în locul Omului Gânditor, noi creem
şoarecele de bibliotecă" (Emerson. The American... 40). Orice carte se adresează
timpului ei şi, în sens absolut, încetează să fie prospectivă şi chiar creativă imediat ce a
fost scrisă. Textele "privesc mereu înapoi şi nu înainte" (Emerson. The American... 41).
Limitarea experienţei intelectuale la zona limitativă a "cititului necreator" determină un
anumit "magnetism" al trecutului, care ne împinge spre prizonieratul social. Paseismul
(atracţia spre valorile retrospective) este astfel o barieră în calea asumării "Non-Eului"
de către cărturarul american5. Creaţia - şi nu imitaţia - rămâne atributul prin excelenţă
al Omului Gânditor.
Această concluzie pregăteşte ipoteza celui de-al doilea principiu-obstacol,
conform căruia indolenţa metafizică anulează efortul transcendentalist. După Emerson,
"inactivitatea" (inaction) se naşte dintr-un stereotip cultural. Există convingerea
colectivă că "intelectul" refuză viaţa propriu-zisă, fiinţând sui generis, pe un spaţiu
abstract, neobiectual. "Cărturarul" este suprapus adesea cu o imagine a handicapului
fizic, o ipostază a inapetenţei şi inabilităţii pentru activităţile practice. "Transcenderea"
însă nu poate fi izolată de pragmatismul supravieţuirii în Natură, întrucât "experienţa" -
ca şi cărţile" - reprezintă un segment paideic. "Inactivitatea înseamnă laşitate"
(Emerson. The American... 43), în măsura în care izolarea nu induce impulsul
accederii la arhetip, ci se limitează la autosuficienţă şi autofagie: "Există un interval
mental pentru gândire şi un altul pentru acţiune. Fiecare dintre ele îl reproduce pe
celălalt" (Emerson. The American... 45). În acord cu legile newtoniene, autorul crede
că "gândirea este funcţia, pe când viaţa chiar organul ei" (Emerson. The American...
45). Transcendentalismul autentic combină contemplaţia cu trăirea, devenind
ambivalent. "Intelectul" pare steril fără dimensiunea "acţiunii", Omul Gânditor fiind
simultan şi Omul Făptuitor.
Prin urmare, educaţia cărturarului iese, în mod necesar, din tiparele
mistificatoare ale societăţii şi focalizează, de la început, unitatea prototipului intelectual
(Non-Eul). Traseul ei acoperă aceeaşi evoluţie de la "personal" la "impersonal",
descrisă în eseul Nature. Intelectul transcendent este universal, întrucât personificarea
sa - Omul Gânditor - are atribute arhetipale, fiind mai curând entitate decât fiinţă. Din
acest motiv, datoriile celui care atinge stadiul epifaniei transcendentale sunt complexe
şi, practic, imuabile. Emerson menţionează necesitatea ca el să aparţină supra-clasei
"intelectelor autonome" (self-reliant people), având capacitatea de "a conduce oamenii
şi a distinge faptele de aparenţa lor" (Emerson. The American... 45).6 Trăsătura
spirituală fundamentală a Omului Gânditor rămâne însă "autodeterminarea" (self-trust),
fiindcă "în ea sunt incluse toate celelalte virtuţi" (Emerson. The American... 47).
Intelectul transcendent este chiar "sufletul care animă" întreaga omenire 7.
"Impersonalitatea" lui se află dincolo de posibilitatea oricărui dubiu.
Existenţa unului în pluralitate reprezintă conotaţia ultimă a dezbaterii
emersoniene din The American Scholar. Autorul consideră că "apropierea explică
depărtarea, picătura este un ocean în miniatură, iar individul se regăseşte în întreaga
natură" (Emerson. The American... 47) şi, de aceea, cărturarul american îl va
descoperi, cu uşurinţă, pe Omul Gânditor chiar în interiorul conştiinţei sale. Deşi
implicaţiile analizei sunt similare cu cele din eseul Nature, transcendentalismul din The
American Scholar are un caracter preponderent autoscopic. "Natura" şi "alteritatea"
devin aici "conştiinţa individuală" şi "intelectul autonom". Spre deosebire de varianta
generică a transcenderii, descrisă cu ajutorul autoproiecţiei naturale, investigaţia
intelectului şi posibilităţilor sale de asumare a "impersonalului" ia forma unui
transcendentalism introspectiv. Individul este subiectul actului de cunoaştere, dar
devine, totodată, şi obiectul exercitării lui. Ideologia lui Emerson predică transcenderea
"societăţii" şi, în acelaşi timp, a "persoanelor". Ieşirea din sine poate fi "externă" ori
"internă". În ipostaza sa ultimă, focalizarea se opreşte pe individul moral, intelectual şi
psihologic.
Analiza eului relevă nevoia primordială a individului de a depinde de sine şi de a
trăi experienţa arhetipului ca epifanie, în primul rând, interioară şi, abia apoi,
exterioară (răsfrântă în imaginea alterităţii). Această temă se dezvoltă în eseul întitulat
sugestiv Self-reliance / Autodeterminarea, care porneşte de la un argument mai
curând poetic - "Omul este propria lui stea" (Emerson. Self-Reliance 131) -, dezvoltat,
ulterior, riguros, într-o nouă formulă transcendentalistă. În contextul introspecţiei deja
menţionate, autorul face o distincţie crucială: "Individul trebuie să înveţe să distingă şi
să contemple acea rază de lumină care străbate mintea din interior, mai mult decât
strălucirea firmamentului cu artişti şi înţelepţi ./.../. În fiecare operă de geniu
recunoaştem propriile noastre gânduri reprimate" (Emerson. Self-Reliance 131).
Transcenderea internă duce la descoperirea identităţii şi, implicit, a caracterului său
universal, impersonal. Prin autoscopia transcendentă, intelectul individual se
include/substituie Non-Eului.
 Autodeterminarea începe prin acceptare. Există un moment în viaţa fiecărui
individ când, "prin educaţie, ajunge la convingerea că invidia este ignoranţă, iar imitaţia
suicid /.../" (Emerson. Self-Reliance 132). În clipa în care persoana îşi acceptă locul şi
funcţionalitatea de "particulă" a unui sistem organic, se produce practic primul transfer
spre conştiinţa impersonalităţii. Depăşirea sinelui ipostasic înseamnă şi anularea
autorităţii statului asupra individului, deoarece "societatea de pretutindeni reprezintă o
conspiraţie împotriva umanităţii membrilor săi" (Emerson. Self-Reliance 133). În stil
nietzschean, omul "se dăruieşte lui însuşi" (Emerson. Self-Reliance 133), devenind un
construct autonom: "Nici o altă lege nu poate fi sacră pentru mine în afară de cea a
naturii mele" (Emerson. Self-Reliance 134)8. "Adevărul" persoanei tale - exprimat
nedisimulat şi nemediat - poate deveni un "adevăr" impersonal, parte din întregul
arhetipal. De aceea, autodeterminarea se articulează prin transparenţă şi, totodată, prin
absenţa reprimării.
Ca şi în cazul transcendentalismului intelectual, barierele în calea
autodeterminării sunt create de societate şi, în general, de regulile (tradiţiile) artificiale
ale civilizaţiei. Actul transcenderii interioare trebuie să acopere nevoile eului genuin şi
nu pe cele impuse de identitatea socială 9. În caz contrar, subiectul cade în capcana
"conformismului" (conformity), concept care indică repetiţia şi mimarea automatismelor
(convenţiilor) colectivităţii şi accesoriilor sale. De asemenea, în efortul autodeterminării,
individul are responsabilitatea de a rămâne prospectiv, refuzând stereotipurile trecutului
şi idealurile moarte. Altfel, el va fi prins în mrejele "consistenţei" (consistency),
metaforă pentru paseismul obscur şi iraţional. Atracţia nemotivată pentru trecut şi
"cărţile" sale este echivalată de către Emerson cu un "magnetism" dăunător, opus
funciar ideii de transcendere.
Atât "conformismul" cât şi "consistenţa" pot fi evitate prin "spontaneitate" şi
"instinct" (ca premise ale naturalităţii), devenite componente în principiul unic al
intuiţiei. Aceasta din urmă - exact ca şi apriorismul Kantian - îl plasează pe individ în
spaţiul cunoaşterii nemediate, orientate spre autenticitate 10. Subiectul capătă, prin
intermediul ei, atribute transcendentale, anticipând formele "sinelui imperial". Novicele
aflat pe calea cea dreaptă (Trustee) descoperă astfel, pas cu pas, unitatea pluralităţii şi
se transformă în entitatea impersonală - persona -, tipologizată de Whitman. Epifania
lui ultimă constă în faptul că lumea este o multitudine, dar "prin toţi trece sângele meu,
iar eu îl am pe al tuturor" (Emerson. Self-Reliance 143).
Spre deosebire de transcendentalismul intelectului autonom, cel al
autodeterminării se ocupă îndeaproape de persoană, de condiţia individului în interiorul
relaţiilor sociale. Prin urmare, esenţa lui nu mai derivă din introspecţia abstractă, ci din
concreteţea sistemului viu şi modalitatea noastră de aşezare în el. Autorul ilustreză, în
acest context, câteva tipologii transcendente, conturate prin exerciţiul de
autodeterminare socială şi morală: "omul autodependent" (self-helping man),
"intelectul autonom" (self-reliant intellect), "cultura suficientă sieşi" (self-culture),
"autoîmbunătăţirea" (self-improvement) şi "autoguvernarea" (self-government).
Fiecare dintre ele sugerează un model de transendere a persoanei incluse civilizaţiei, a
insului social, pe fundalul mediului său artificial (statul). Aşa cum "rugăciunea" trebuie
să fie impersonală/universală şi nu individuală, tipizându-l pe "omul autodependent",
societatea trebuie să se suprapună cu generalitatea Naturii, ducând la o formulă de
"autoguvernare". De asemenea, intelectul trebuie să-şi câştige "autonomia", omul
"autoîmbunătăţirea", în timp ce cultura ar putea deveni o formă "în sine", integrată
fenomenalităţii prezentului şi eliberată de "magnetism". Autodeterminarea descrie, de
fapt, un veritabil program social, insistând pe individ ca unitate de bază în articularea
sistemului dat. În consecinţă, distingem aici varianta transcendentalismului ipostasic.
Virtutea, ca factor de transcendere morală, apare în The Divinity School
Address/Conferinţa de la Colegiul Teologic, eseu care debutează cu o incursiune
similară în perfecţiunea şi simetria unităţii naturale. Componentele Naturii sunt multiple,
însă reflectă necondiţionat organicitatea arhetipală. Contemplarea acestei simetrii
bazate pe "relaţii infinite, atât de asemănătoare şi, totuşi, diferite, multe şi, totodată,
unice" (Emerson. The Divinity... 53) este un act transcendental indubitabil, derivând din
încercarea spiritului de a rezona cu universalul şi de a fi, prin urmare, virtuos. Situaţia
poate fi presupusă, în măsura în care acceptăm faptul că "virtutea reprezintă o
reverenţă /.../ (a spiritului, n.n.) în prezenţa anumitor legi divine" (Emerson. The
Divinity... 54). Prin intermediul virtuţii, individul se aşează într-un interval de "trecere"
către dimensiunea metafizică a Non-Eului.
 Constituenţii infrastructurali ai "virtuţii" sunt echilibrul, unitatea, religia, şi
intuiţia. Dacă, prin păstrarea balanţei, sinele se află mereu "în vecinătatea lui
Dumnezeu", întrucât "binele este pozitiv, iar răul privat, niciodată absolut" (Emerson.
The Divinity... 55), prin medierea unităţii, el are revelaţia primordialităţii: "Faptele
(Naturii, n.n.) au sugerat omului întotdeauna că lumea nu reprezintă creaţia mai multor
puteri, ci a unei singure voinţe şi a unei singure minţi; că o singură minte este activă
pretutindeni /.../; că orice se opune acestei voinţe este respins şi ironizat, doar pentru că
lucrurile au fost făcute aşa şi nu altfel" (Emerson. The Divinity... 55). De asemenea,
imaginea unităţii impune asumări axiomatice ale Universului: "Toate lucrurile pornesc
din acelaşi spirit şi devin complicii săi" (Emerson. The Divinity... 55). În alt plan, religia
aduce, ultimativ, înţelegerea a ceea ce Emerson numeşte altundeva "minunata
Necesitate"11 (starea de lucruri din Univers). Sentimentul religios implică
autodeterminare care, la rândul său, angajează "autonomia intelectuală". Intuiţia
generează trascenderea absolută, desprinzându-se de "influenţe" şi "magnetism"12.
În concluzie, alienarea (prin "civilizare") de "legea morală a Naturii (arhetipul
divin, spiritul religios) înseamnă pierderea "virtuţii". Totodată, procesul generează
dezintegrarea datoriei primare (Ought) a individului şi situarea lui în iraţional. Emerson
crede că ieşirea din această stare nu poate avea loc decât prin negarea "persoanei" (a
sinelui) şi asumarea instrumentarului impersonalităţii. Atitudinea individului nu mai este
atunci doar stoică, ci insurgentă, exprimându-se prin "acţiune". De aceea, putem
presupune că suntem confruntaţi aici cu varianta unui transcendentalism eroic (al
"virtuţii").
Ideea apare şi în eseul Experience/Experienţa, unde scriitorul compară
transcenderea cu o "scară". Poziţia omului în structura acesteia depinde de stadiul
evoluţiei (transcendentale) a intelectului său şi de capacitatea de a se vedea ca
"particulă" într-un "întreg" (neinteligibil în actul ascensiunii) 13. Numai "privitul înainte"
(intuiţia şi prospecţia) asigură eficienţa urcuşului , retrospecţia generând "magnetism".
Trecutul este "repetiţie şi, implicit, "rutină", conferind istoriei un cadru circular: "Istoria
literaturii /.../ rămâne o sumă de (foarte puţine) idei şi (foarte puţine) subiecte originale -
restul fiind variaţii tematice ale acestora" (Emerson. Experience 217). Persoana are
datoria ontologică de a se rupe din atracţia paseistă, de a continua ascensiunea, de a
depăşi obstacolul "socialului" şi pe cel al "sinelui", receptând chiar calamităţi cu
stoicism14.
Experienţa individului, în interiorul unui sistem de relaţii sociale, economice şi
politice, nu reuşeşte însă evitarea totală a capcanelor întinse de către acestea, putând
sucomba oricând din focalizarea sa transcendentală. Pericolul foarte mare vine dinspre
cei pe care Emerson îi numeşte "zeii vieţii" (Emerson. Experience 233) şi care
"personalizează" evenimenţialul: "iluzia", "temperamentul", "succesiunea", "suprafaţa",
"destinul", "plenitudinea" şi "subiectivitatea". Oricare dintre factorii civilizării - odată
absolutizat - induce căderea.
După Emerson, toţi avem tendinţa de a mistifica realitatea prin proiecţia sinelui în
afară: "Noi animăm numai ceea ce putem, iar apoi vedem doar ceea ce am animat. Atât
Natura cât şi cărţile trăiesc prin ochii celor care le văd. Depinde de eul individului dacă
el va putea să observe apusul de soare sau un poem deosebit" (Emerson. Experience
218). "Subiectivitatea" (supralicitarea sinelui) este însă des insurmontabilă, iar
imposibilitatea individului de a ieşi din "personalitatea" proprie îl face obtuz la
comprehensiunea transcenderii. El ajunge victima iluziei, relativizând lumea
fenomenelor, prin proiecţiile sale subiective: "Visul ne duce întotdeauna spre alt vis şi,
astfel, nu vom părăsi niciodată iluzia" (Emerson. Experience 218). De aceea, chiar
"destinul" persoanei, atunci când devine nefast, anihilează voinţa ascensiunii
transcendentale, transformându-l pe individul "subiectiv" ("personalizat") într-o victimă
iremediabilă a calamităţii15. "Succesiunea" imaginilor/aparenţelor vieţii16 contribuie,
similar, la întărirea iluziei şi captivităţii într-un univers platonician al "umbrelor" şi
"reprezentărilor" (arhetipului). Prin intermediul ei, "temperamentul" acţionează împotriva
actului de transcendere, determinându-l pe om să se adapteze (adjustement) la
contururile (false) percepute în mişcare (motion) şi să refuze credinţa într-un adevăr
ascuns (transcendent). El rămâne la "suprafaţa" lucrurilor şi manifestărilor, bucurându-
se, eventual, de "plenitudinea" derivată efemer din accesoriile (socio-economice) ale
Naturii. Confortul şi superficialitatea sunt ultimele forme virtuale ale ieşirii din
transcendentalism. Emerson conceptualizează acest fapt - adesea irepresibil - drept
"Căderea Omului"17 şi constată, cu destul scepticism, că "drumul (transcenderea, n.n.)
pe care individul trebuie să meargă este, de aceea, lat cât un fir de păr" (Emerson.
Experience 226). Asumarea Non-Eului, deşi tehnic vorbind accesibilă oricui, rămâne
practic achiziţia puţinilor "virtuoşi".
Experienţa devine astfel o fenomenalitate cu dublă acţiune. Ea poate genera
transcendere - prin trăire impersonală -, dar, în acelaşi timp, duce la sucombare - atunci
când individul rămâne în prizonieratul persoanei proprii. Eroismul şi insurgenţa descrise
în The Divinity School Address nu sunt suficiente fără conştiinţa permanentă a
capcanelor societăţii şi chiar ale Naturii propriu-zise (ascunse, după Emerson, privirii şi
înţelegerii noastre imediate). Percepţia lucrurilor reprezintă, de fapt, problema majoră a
subiectului (Trustee), în procesul apropierii empirice şi intuitive de arhetip. Construcţia
lui (şi modul prin care ea filtrează universul fenomenal) este mijlocul ultim de
transcendere. Emerson face aici, indiscutabil, apologia unui transcendentalism
fenomenologic.
Există şi alte variante de transcendere, prezentate de scriitor în diverse texte,
toate convergente în acelaşi punct esenţial - necesitatea transferului dinspre personal
spre impersonal. Într-un anume sens, se poate spune că ipostazele
transcendentalismului emersonian sunt, la limită, ipostazele impersonalităţii însăşi.
Cauza primă a lucrurilor rămâne o entitate impersonală, divizată în particule - exponent
ce s-au personalizat artificial în materialitatea timpului social. Eseul The Over-
Soul/Supra-Eul explorează legătura dintre individ şi arhetip, indicând nevoia unui
transcendentalism istoric către "acea Unitate, acel Supra-Eu, în care fiinţa particulară
este conţinută şi amestecată cu întregul" (Emerson. The Over-Soul 153). Gena
impersonalităţii există în fiecare şi, implicit, transcenderea - deşi dificilă - rămâne
posibilă: "Noi trăim în succesiune, în diviziune, în segmente şi în particule. Totodată, în
fiecare se manifestă sufletul întregului, tăcerea înţeleaptă, frumuseţea universală, unul
etern, de care orice parte şi particulă sunt, în mod identic, legate" (Emerson. The Over-
Soul 153). De asemenea, în conformitate cu eseul History/Istoria, istoria "mare"
sugerează aceeaşi succesiune la scară "mică": "Un singur om este o întreagă
enciclopedie de fapte" (Emerson. History 113). "Impersonalitatea" evenimenţialului
major se reflectă microscopic în "personalitatea" celui minor, care, astfel, poate ieşi din
limitarea sa, duplicând generalitatea primului şi asumându-şi un transcendentalism
consubstanţial: "Fiecare individ particularizează o formă de încarnare a intelectului
universal. Toate proprietăţile Supra-Eului apar şi în omul obişnuit" (Emerson. History
113). Pe de altă parte, vorbim despre un transcendentalism artistic, analizat în The
Poet/Poetul, care implică impersonalitatea estetică. Opera literară (de artă) derivă din
tribulaţiile persoanei, dar, în articularea ei reală, individul trebuie să iasă din sine,
devenind atemporal şi autonom. Entitatea fără sine apare şi în Character/Caracterul,
unde autorul creionează varianta transcendentalismului moral: "Oamenii de caracter
sunt conştiinţa societăţii în care trăiesc", calitatea lor supremă fiind "rezistenţa la
circumstanţe" şi eliberarea etică din captivitatea civilizaţiei, spre deosebire de "oamenii
impuri care consideră viaţa o reflexie a opiniilor, evenimentelor şi persoanelor"
(Emerson. Character 631). Prin urmare, ipostazele transcendentalismului pot fi văzute,
la rândul lor, ca ilustrări ale diviziunii unităţii primare. Prototipul - odată dezintegrat - nu
se mai reabilitează decât prin segmente. Oricum, unitatea diversităţii rămâne
inexpugnabilă.
Această preocupare a scriitorului pentru absolut şi arhetip nu trebuie să
surprindă. În termenii cunoaşterii (complete) transcendentaliste, adevărul este unic şi
inalienabil, efortul impersonalizării ducând gradual la revelarea lui. Totuşi, nu există o
singură formă de transcendere - la fel cum nu există o singură formă de cunoaştere,
mântuire, cădere sau alienare - , exerciţiile eului de a pătrunde în imensitatea Non-Eului
îmbrăcând variante multiple. Asupra unui singur lucru Emerson nu pare dispus să
accepte dezbaterea: organicitatea prototipului revelat. Deşi plural, transcendentalismul
induce epifania unităţii. Doar societatea are mai multe "adevăruri", realitatea Naturii
fiind unică. Mişcarea cognitivă către unul primordial se disipează tipologic, în planul
orizontalităţii, pentru a se reunifica, în spaţiul transcendent al revelaţiei, într-o structură
omogenă şi indivizibilă.
 Henry David Thoreau

I.3. Transcendentalismul empiric. O imagine a stoicismului american

Discipolul cel mai consecvent al lui Emerson1, H.D.Thoreau, reuşeşte să dea
ideologiei transcendentaliste o dimensiune practică, devenind figura exemplară a ceea
ce s-ar putea numi "stoicismul modern american". În mod paradoxal, scopul principal al
existenţei lui Thoreau nu a fost scrierea operei, ci articularea unei conduite
transcendente, după modelul virtual, creionat în scrierile emersoniene. Despre autorul
lui Walden se poate vorbi în termenii socratici ai prevalenţei faptelor faţă de analiza lor.
Odată cu el, transcendentalismul iese din conturul ipotetic al teoriei şi intră în sfera
concreteţii practice. Scriitorul nu se vrea un ideolog abstract, ci un personaj al
transcenderii, un exponent al efortului de impersonalizare.
Din acest motiv, impactul social al textelor lui Thoreau rămâne mai mare decât
cel emersonian, autorul reuşind chiar să devină popular, în cercurile politice americane
ale timpului2. În multe privinţe, transcendentalismul predicat şi, mai ales, ilustrat de el se
suprapune cu ideologiile revoluţionare ale Europei din secolele XIX şi XX. Persoana nu
trebuie doar să-şi asume Non-Eul (impersonalitatea), ci să elimine total morbul
socializării şi civilizării, creând un sistem transcendental propriu-zis. Spre deosebire de
Emerson care se află într-o zonă teoretică mai curând inofensivă, Thoreau are o
capacitate de investigare a realităţii imediate, absolut incontestabilă. El radiografiază -
aproape nietzschean3 - latura fenomenologică a societăţii, inventând scenarii bine
închegate asupra inutilităţii ei şi, în primul rând, asupra agresiunii pe care o exercită în
relaţia cu individul. Pentru Thoreau, intrarea S.U.A. în faza modernizării (civilizării)
înseamnă un regres indiscutabil, mai rău decât dominaţia britanică însăşi 4, iar
dezvoltarea economică a sistemului o calamitate.
Programul prin excelenţă al refuzului integrării sociale este prezentat în Civil
Disobedience/Nesupunerea civică, deschis printr-o respingere nietzscheană a
statului şi guvernului. Thoreau consideră că "guvernul cel mai bun este unul al lipsei
actului propriu-zis de guvernare" (Thoreau. Civil... 356), întrucât acesta duce nemijlocit
la alienarea şi, ulterior, la dezumanizarea indivizilor. Faptul derivă din absenţa
conştiinţei, atât din fenomenul guvernării (exercitării puterii politice) cât şi din structura
statului (societăţii) ca entitate artificială, separată de natură. Carenţa implică un anumit
tratament al oamenilor din interiorul sistemului socio-politic. Ei devin maşini,
automatisme fără spiritualitate (conştiinţă), care răspund la stimuli mecanici şi nu la
comunicare. În relaţia cu statul, persoanele îşi pierd astfel umanitatea şi capătă
trăsături/comportament de fiinţe pervertite, corupte din autenticitatea lor arhetipală.
Asemenea "stăpânului" (statul), ei nu mai au "suflet", dezvoltându-şi (exacerbându-şi
chiar) "simţurile", instinctele, impulsurile rudimentare sau, într-un cuvânt,
materialitatea. Faptul reprezintă interesul pe termen lung al societăţii (şi "guvernului")
care, în mod deliberat, se adresează mereu doar acestei materialităţi a umanului şi, în
nici un caz, spiritualităţii sale.
Trebuie să observăm că, pentru demonstrarea ipotezei de mai sus, Thoreau
foloseşte un raţionament, practic, inexpugnabil. El observă că raportul dintre stat şi
individ - indiferent de forma pe care o ia - rămâne întotdeauna unul "obiectual",
"material" şi aproape "corporal". Atunci când îl răsplăteşte sau, dimpotrivă, îl
pedepseşte pe individ, societatea se adresează necondiţionat simţurilor şi materialităţii
sale, transformându-i corpul (şi nu sufletul) în dimensiunea primordială a personalităţii
lui. Succesul persoanei în sistem primeşte lauri materiali - acel confort obscur al
"facilităţilor" emersoniene - şi, prin contrast, inadaptarea la ori, pur şi simplu, refuzul
rigorilor civilizaţiei socio-economice generează reprimarea aceleiaşi fiinţe corporale.
Autorul se referă la exemplul propriu (de a fi fost închis, întrucât nu a vrut, ostentativ,
să-şi plătească impozitele către guvern)5, constatând că, pentru statul în care trăieşte,
el nu este decât o entitate făcută din carne, sânge şi oase. Prin trimiterea lui la
închisoare, pedeapsa socială s-a răsfrânt nemijlocit asupra acestui corp material,
conştiinţa neputând fi sancţionată astfel. Prin urmare, o formă de existenţă (statul) care
se află în imposibilitatea de a identifica dimensiunea spirituală a unei alte forme de
existenţă (persoana), cu care stabileşte legături directe de comunicare, rămâne, în mod
inexplicabil, lipsită de spiritualitate ea însăşi. Societatea devine un mecanism al
corporalităţii individului, transformată - din instrument de supravieţuire - în scop al
vieţuirii ca atare.
În linia emersoniană a "autodeterminării" şi "autoguvernării", Thoreau crede că
actul de guvernare ar trebui exercitat numai de conştiinţa individuală (transferată - prin
efort transcendentalist - la nivelul întregului grup) şi nu de un guvern aleatoriu sau
eterogen. În lipsa unei rezonanţe în interiorul comunităţii unde trăieşte, individul care nu
şi-a pierdut această conştiinţă (omul transcendentalist) devine marginalizat şi
stigmatizat, gestul său eroic, de refuz al alienării, fiind interpretat - în bună tradiţie
platoniciană - ca "nebunie". În realitate, cel devotat conştiinţei (autenticităţii) sale şi nu
statului (mistificării) respinge, prin intermediul gesturilor rebele (cum ar fi neplata
impozitelor), participarea la un experiment de alienare colectivă. El nu vrea să fie
membru al societăţii în care, oricum, nu a intrat niciodată de bunăvoie. Statul este,
asemenea Bisericii, o instituţie unde ajungi în funcţie de convingerile proprii, dar care
"nu are dreptul să te încorporeze" (Thoreau Civil... 358). Spre deosebire de Biserică
însă, Statul integrează individul împotriva voinţei lui, ulterior luând decizii în locul şi
chiar împotriva acestuia6. De aceea, Thoreau crede că societatea nu trebuie doar
"depăşită" prin transcendere - aşa cum sugera Emerson -, ci redusă la minimul vieţuirii
transcendentaliste. El cere, într-o manieră insurgentă, ca statul să fie abolit 7.
Transcendentalismul se substituie aici revoluţiei sociale propriu-zise, ieşind din
abstracţiunea ideologică şi îmbrăcând forme de insurgenţă politică. Scriitorul
demonstrează, într-o altă variantă, aceeaşi necesitate a "transcenderii". Mişcarea
dinspre artificial (societate, eu) spre autentic (Natură, Non-Eu) trebuie să fie iniţiată
chiar dacă ea implică atitudinile radicale sau nonconformismul eroic. Eseul Life without
Principle/Viaţa fără principii confirmă validitatea acestei idei în mod absolut, pornind
de la o observaţie mai curând comună. Spaţiul (societatea) în care trăim este un univers
al muncii. Toată lumea munceşte, însă nu din dragoste pentru activitatea propriu-zisă,
ci pentru profitul generat de ea (Thoreau. Life... 382)8. Prin "materializarea" unui act
spiritual, în esenţa lui (munca), statul obţine ascendentul psihologic în faţa individului -
redus la aceeaşi corporalitate meschină9. Astfel, omul se vinde practic statului care îl
foloseşte în scopurile specifice lipsei lui de spiritualitate (conştiinţă). Situaţia se opune
fundamental "lecţiei date de către Autorul Universului" (Thoreau. Life... 385), de a trăi
"înţelept" şi nu "norocos"10.
Intelectul (autonom, în termenii lui Emerson) care se opune activ (chiar
insurgent) acestor stereotipuri mentale devine, treptat, marginal în societate,
constatându-se că sistemul nu permite celor cu conştiinţă să vorbească deschis în faţa
comunităţii. Autenticitatea fiinţei nu poate fi expusă într-o lume a mistificării. De aceea,
Thoreau consideră că, "după Revoluţie, America l-a înlocuit pe Regele George cu
Regele Prejudecată" (Thoreau. Life... 387), stabilind un sistem de convenţii
insurmontabil, menit anihilării sinelui (impersonal) genuin. Transcenderea ajunge să fie
o condiţie sine qua non a păstrării identităţii naturale. Thoreau, în maniera lui Emerson,
îşi invită cotemporanii "să nu citească Timpurile, ci Eternităţile" (Thoreau. Life... 388).
Transcendentalismul interior (autoscopic) rămâne soluţia ultimă a rezistenţei la
agresiunea alienantă a civilizării şi modernităţii. Întoarcerea în natură, redescoperirea
sentimentelor arhaice şi reducerea fiinţării materiale la stricta necesitate determină
disponibilitatea epifanică. Individul transcendentalist depăşeşte opresiunea socială
numai prin reintegrarea naturală.
Aceste principii fundamentale vor fi experimentate practic de către Thoreau,
singurul reprezentant al grupului care îşi asumă dimensiunea concretă a ideologiei
emersoniene. Timp de doi ani, două luni şi două zile 11, scriitorul trăieşte în recluziune, în
pădurea Walden, fără nici un accesoriu al civilizaţiei, supravieţuind (transcendentalist)
prin intermediul mijloacelor strict naturale. Jurnalul Walden or Life in the
Woods/Walden sau Viaţa în pădure reprezintă introspecţia exerciţiului transcendental
şi, mai ales, rezultatele lui metafizice. Cartea are un caracter iniţiatic, fiind comparabilă
cu autobiografiile simbolice, specifice literaturii americane12. În felul său, experienţa lui
Thoreau rămâne un gest de pionierat chiar şi pentru cei strânşi în jurul lui Emerson,
demonstrând capacitatea scriitorului de a transfera stoicismul ipotetic al gândirii
transcendente într-un spaţiu real, manifestaţional, şi, totodată, disponibilitatea lui de a
deriva din acesta un model existenţial13.
Punctul de plecare al jurnalului rămâne tipic transcendentalist. Omul s-a
înstrăinat de Natură, devenind o "umbră" a prototipului şi "un sclav al lui însuşi"
(Thoreau. Walden 329). Slujirea "sinelui", a "persoanei", a dus, în timp, la crearea
societăţilor de consum şi a civilizaţiilor obsedate de confort. Thoreau crede, prin urmare,
că opera sa va ajuta individul să-şi redescopere autenticitatea, demonstrând cel puţin
trei adevăruri axiomatice: omul poate trăi cu minimum de mijloace, dedicându-şi viaţa
studiului şi nu grijilor socio-economice14; omul (în speţă, intelectualui sărac) poate trăi
prin el însuşi, evitând cheltuielile nefolositoare 15; omul poate fi folositor şi în afara
sistemului social, trăind pentru epifania spirituală şi nu pentru prosperitatea efemeră a
civilizaţiei16. Pe scurt, individul trebuie să-şi depăşească dependenţa socială, devenind
autonom.
Independenţa persoanei şi, practic, iniţierea excursului transcendentalist se
leagă de acceptarea subliminală a faptului că necesităţile noastre fizice sunt mijloacele
şi nu scopurile supravieţuirii. Thoreau distinge între două tipuri de "necesităţi
existenţiale": cele care condiţionează supravieţuirea animală (hrana, adăpostul,
îmbrăcămintea şi căldura). Împreună, ele reprezintă "căldura vitală", fără de care
existenţa terestră ar fi compromisă. Problema apare însă în momentul când individul
modern transformă această "căldură vitală" în scop al vieţii sale şi mai puţin în
instrument de supravieţuire. Civilizaţia, după Thoreau, manifestă o lăcomie pentru tot
ceea ce este legat de corporalitate, alimentând instinctele materiale ale persoanei în
exces. "Hrana" îşi pierde conţinutul de factor al vieţii, ajungând "gastronomie",
"adăpostul" se metamorfozează în "arhitectură", "îmbrăcămintea" în "modă", iar
"căldura" în "consum". Omul însuşi devine, treptat, un mecanism al risipei 17, o maşină a
"producerii" şi "consumului" de bunuri materiale, pierzându-şi, implicit, funcţia
spirituală18. Intelectul său nu mai este autonom, ci pervertit, desprins din unitatea lui
arhetipală. Conştientizarea acestei "coruperi" şi sesizarea devierii existenţei de la
traiectoria ei primordială generează imediat nevoia transcenderii19.
Simbioza cu Natura (comparată chiar cu o consubstanţializare) asigură
participarea la fenomenalitatea universală: "Am plecat să locuiesc în pădure, întrucât
am vrut să fiu martorul faptelor esenţiale ale vieţii /.../, pentru ca - atunci când voi muri -
să nu descopăr că, de fapt, nu am trăit" (Thoreau. Walden 399). Între individ şi mediul
natural se stabileşte gradual o comunicare subconştientă, comparabilă cu
impersonalizarea descrisă de către Emerson. Mecanismul şi legile Naturii sprijină, după
Thoreau, "Dreptatea Eternă" (Eternal Justice), simetria începuturilor rămânând aici
nepervertită. Studiul ei îl determină pe subiectul transcenderii să constate stupefiat că,
în societate, noi credem că "este doar ceea ce pare să fie" (Thoreau. Walden 399).
Esenţialitatea lumii naturale corectează captivitatea senzorială din universul
aparenţelor. Vieţuirea în vecinătatea arhetipului induce, prin urmare, abilităţi
transcendente (impersonale), văzute ca "neobişnuite", din perspectiva existenţei
sociale. Autorul aude şi vede "esenţe", considerându-şi propriile percepţii drept
componente ale unei "simfonii a cunoaşterii" (Thoreau. Walden 400). Lecturile făcute în
acest spaţiu sunt, în mod necesar, clasice20, necorupte încă de "modernitate". Individul
îşi învinge "abolirea"21, reabilitându-şi condiţia sacră.
Unul dintre capitolele cele mai importante ale cărţii este The Ponds/Lacul,
întrucât în arhitectura sa simbolică, transcendentalismul emersonian face o joncţiune
neaşteptată cu romantismul european. Lacul Walden pare să cuprindă, metaforic,
esenţa întregii Naturi, legându-se de epocile arhetipale ale Universului. În tradiţia
paseismului romantic, autorul îl consideră - dezicându-se tacit de ideologia maestrului -
o "reminiscenţă a Vârstei de Aur" (Thoreau. Walden 466) şi, în acelaşi timp, "imaginea
mitologicei Fântâni Castiliene" (Thoreau. Walden 467). Prin urmare, el presupune că
"în dimineaţa de primăvară, când Adam şi Eva au fost îndepărtaţi din Paradis, Lacul
Walden exista deja" (Thoreau. Walden 466), fiind constituit, asemenea altor "esenţe",
într-un moment primordial. Valoarea arhetipală a locului nu vine doar din exaltarea
metafizică pe care o produce scriitorului. Thoreau arată, în observaţiile sale, proprietăţi
de geograf şi antropolog. El face experimente ştiinţifice, notându-şi fiecare rezultat cu
minuţiozitate savantă. Bunăoară, analistul observă că apa îşi schimbă culoarea în
funcţie de vreme, poziţie şi percepţie, devenind succesiv "verde", "albastră",
"întunecată" şi "incoloră". Faptul demonstrează principiul transcendentalist al "unităţii în
pluralitate". Nu există o singură variantă de transcendere, tot aşa cum nu poate fi o
formă unică de arhetip. Finalitatea absolută însă aparţine unei unităţi inexorabile.
Cunoaşterea transcendentalistă - oricare ar fi modalitatea ei de expresie - ajunge
necondiţionat în acelaşi punct terminal.
Thoreau pare convins, totodată, de conotaţia transistorică a acestui spaţiu
arhetetipal. El menţionează faptul că lacul are simultan două "istorii" diferite, dar, în
ciuda aparenţelor, complementare. Este vorba despre reprezentarea mitologică
(ficţiunea) şi ce documentară (realitatea). Prima relatează un eveniment catastrofal,
care a ucis, prezumtiv, o întreagă comunitate indiană, cu excepţia unei bătrâne squaw.
Ea supravieţuieşte, asemenea lui Ishmael, şi, ulterior, va da, simbolic, numele său -
"Walden" - lacului format în urma teribilei alunecări de teren 22. Cea de-a doua versiune
surprinde povestea unui pionier-american care a făcut iniţial o fântână aici, lărgită apoi
până la dimensiunile unui lac. Ipostazele istoriei nu se opun, ci completează acelaşi tot
arhetipal23. Numai unitatea Non-Eului poate îngloba contradicţiile, implicit eliminându-
le24.
De altfel, transcenderea propriu-zisă este un proces dual şi chiar contradictoriu,
în opinia lui Thoreau. Omul nu-şi poate schimba natura dichotomică (materie/spirit) doar
prin contemplarea epifanică a Naturii şi, uneori, nici măcar prin esenţializarea existenţei
materiale până în pragul imposibilităţii supravieţuirii25. Autorul însuşi constată că
"descopăr continuu, în forul meu interior, imboldul către o viaţă superioară, /.../,
spirituală - asemenea tuturor oamenilor - şi, totodată, un instinct irepresibil pentru
primitivism şi sălbăticie. Prin urmare, mă închin în faţa amândurora" (Thoreau. Walden
490). Dezgolirea de sine - teoretizată de către Emerson - nu înseamnă mutilarea fiinţei
pentru Thoreau, întrucât atunci s-ar produce o negare a Naturii 26 şi, concomitent, o
îndepărtare de Non-Eu (paradoxal generată chiar de efortul transcendent). Scriitorul
împarte transcenderea şi, astfel, evoluţia către lumea esenţelor în două faze: una
experimentală şi alta epifanică. În prima, individul acceptă Natura şi splendoarea ei
ontologică, separându-se de civilizaţia corupătoare, dar nu-şi poate controla încă
instinctele fireşti. De aceea, el foloseşte universul natural în scopuri rudimentare,
bucurându-se de "facilităţile" date (şi nu create artificial). Spre exemplu, după Thoreau,
la acest nivel, omul pescuieşte şi vânează din motive legate de rigorile "căldurii vitale",
însă începe să trăiască experienţele ca ritualuri arhetipale. În faza următoare, individul
are, treptat, acces la lumea esenţelor, contemplând Natura ca fenomenalitate
primordială şi nu ca decor. El trece, practic, din "stadiul de larvă în cel de fluture"
(Thoreau. Walden 494), renunţând la pescuit şi vânătoare, precum şi la toate
automatismele lumii materiale27. Persoana rămâne, totuşi, conştientă de fondul obscur
al condiţiei sale, acceptând faptul că şi Natura relevă o latură senzorială şi, implicit,
instinctivă: "Rămânem alertaţi de animalul din noi, care se trezeşte pe măsură ce fiinţa
noastră spirituală se întunecă" (Thoreau. Walden 497). Dualitatea ca atare nu dispare
niciodată şi, privit în mod absolut, transcendentalismul total pare utopic 28. Ceea ce
contează este deschiderea spre esenţe (Non-Eu) şi asumarea impersonalităţii: "Omul
se apropie de Dumnezeu atunci când canalul purităţii este deschis. Puritatea ne inspiră,
în timp ce impuritatea ne dezintegrează" (Thoreau. Walden 497). Thoreau nu vede în
această concluzie un principiu religios, ci o condiţie elementară a umanităţii, ocultată în
procesul civilizării. La fel ca Emerson, scriitorul crede că arhetipul se află în noi,
necesitând "trezirea", fie ea şi parţială.
Cunoaşterea - deşi intrată într-o zonă dubitativă - nu-şi pierde autenticitatea,
odată ce individul a ajuns în preajma esenţelor lumii naturale. Contemplându-le, el
realizează că "Natura nu are întrebări pe buzele ei" (Thoreau. Walden 547). Arhetipul
se poate revela percepţiilor noastre (încă pervertite), în forma simetriilor perfecte din
acest univers: "Paradisul se află sub picioarele noastre, tot aşa cum el este şi în mâinile
noastre" (Thoreau. Walden 547). Epifania derivă, prezumtiv, din intuiţie, atât timp cât
omul transcendental ştie să citească simetria Naturii. Legea care guvernează
posibilitatea cunoaşterii apriorice este, după Thoreau, una "a medianei": "Dacă am şti
toate regulile Naturii, nu am avea nevoie decât de un fapt sau descrierea unui fenomen,
pentru a intui efectele acelei manifestări în interiorul Naturii" (Thoreau. Walden 553).
Conştiinţa simetriei asigură această capacitate de sinteză cognitivă. Autorul crede că
este de ajuns să intersectezi liniile virtuale ale tabloului natural contemplat, pentru a afla
adâncimile şi înălţimile peisajului, în principiu inaccesibile percepţiilor limitativ-senzoriale
ale individului. "Legea" funcţionează şi în etică: "Regula celor două diametre nu ne
conduce doar spre aflarea secretelor soarelui în sistemul stelar şi pe cele ale omului în
forul său interior, ci stabileşte o ideogramă a comportamentului uman zilnic /.../. Locul
de intersecţie al liniilor drepte reprezintă înălţimea sau adâncimea caracterului unui
individ dat" (Thoreau. Walden 554). Condiţia pe care Thoreau o pune efortului de
transcendere rămâne echilibrul. Prin el, conştiinţa îşi păstrează integritatea şi
disponibilitatea îmbunătăţirii. Excesul inhibă mişcarea cognitivă, fiind o "negare" a
Naturii şi, implicit, o depărtare de "esenţele" ei29.
În plus, această capacitate de a intui întregul cu ajutorul părţilor situează
transcendentalismul la îndemâna oricui dispus să vadă unul în interiorul multiplului:
"Fenomenele naturale de peste an au loc zilnic, la scară mică, în apele unui lac./.../.
Ziua reprezintă celula anului. Noaptea este iarna, dimineaţa şi seara sunt primăvara şi,
respectiv, toamna, iar amiaza sugerează vara" (Thoreau. Walden 562). Autorul spune,
ironic, că "nu trebuie să călătoreşti în jurul lumii şi să numeri pisici în Zanzibar"
(Thoreau. Walden 578) pentru a descoperi prototipul existenţei. Introspecţia -
"explorează-te pe tine însuţi!" (Thoreau. Walden 579) - poate fi un experiment analitic
suficient, în măsura în care arhetipul trăieşte disimulat în adâncurile fiinţei individuale 30.
În concluzie, putem observa faptul că transcendentalismul empiric şi stoic al
lui Thoreau nuanţează ideologia abstractă emersoniană, proiectând-o, dintr-un context
virtual, în unul real. Radicalitatea programatică a creatorului mişcării se atenuează, din
perspectiva practică a experimentului propus de către autorul lui Walden. Cunoaşterea
- deşi în continuare valabilă - poate trece prin faze de incertitudine, unde doar intuiţia
reuşeşte să acopere integritatea efortului transcendentalist, nechimbând caracterul
gonstic al curentului. De aceea, vom constata că empirismul şi stoicismul lui Thoreau
delimitează un segment complementar al traiectoriei orizontale a transcendentalismului,
sugerând simultan asperităţile de relief ale Vestului american.
 Walt Whitman

I.4. Transcendentalismul poetic. "Persona" şi pluralitatea unităţii

Dintre reprezentanţii transcendentalismului, doar Walt Whitman pare să
dezvăluie o conştiinţă clară a geografiei culturale americane şi, mai ales, a legăturii
mentale stabilite de către creatorii Lumii Noi cu spaţialitatea căreia îi aparţin. Deşi într-
un plan mai curând alegoric (poetic) decât ideologic, scriitorul rămâne singurul discipol
emersonian, care pune în discuţie posibilitatea cunoaşterii transcendentale în interiorul
teritoriului american propriu-zis - văzut ca un univers sui generis, cu enigme şi coduri
descifrabile fenomenologic. În mod paradoxal, Whitman este un transcendentalist estic
foarte consistent1, care dezvoltă o comprehensiune vastă a spaţiului, după modelul
orizontal-gnostic al Vestului Sălbatic şi, de aceea, în multe privinţe, el contribuie mai
semnificativ decât Emerson sau Thoreau la articularea imaginii cunoaşterii absolute
(plane) în nelimitarea (apuseană) a Lumii Noi. Prin transferul filozofiei în zona
inefabilului poetic, principiile şi observaţiile transcendentale devin flexibile, iar actul
transcenderii ca atare capătă un conţinut abstract, chiar ipotetic. Individul poate
transcende numai prin aderenţa la o entitate transcendentă preexistentă. În consecinţă,
transcendentalismul îşi pierde atributul de fenomenalitate ipostasică, ajungând un bun
colectiv. Chiar dacă în forma lui absolută, el continuă să fie apanajul elitelor (entităţile
transcendente preexistente), în expresiile sale individuale şi comunitare, pare accesibil
oricui. Convingerea derivă din obstinaţia de a vedea universul (spaţial şi temporal) într-o
armonie practic indestructibilă, care anulează, treptat, diferenţele, integrând şi
uniformizând totul, fără efort din partea persoanelor şi colectivităţilor2.
Teoria apare cu claritate în Prefaţa la ediţia din 1855 a capodoperei
whitmaniene, Leaves of Grass/Fire de iarbă, text ideologic cu accente evidente de
fenomenologie culturală şi, avant de lettre, chiar antropologie. Scriitorul încearcă să
creioneze "entităţile transcendente preexistente" şi modul lor de integrare a pluralităţii în
organicitatea unităţii primare. O astfel de "entitate" este America însăşi, prin condiţia sa
de sinteză (simbioză) a naţiunilor şi, indirect, creuzet al tuturor "virtuţilor". Faptul
determină atribute etnopsihologice excepţionale. Colectivitatea ("naţiunea") Lumii Noi a
generat un model spiritual (cultural) - numit de Whitman "omul comun" - transcendent în
sine,suprapus sistemului social (alienant) şi civilizaţiei ca atare: "Alte state se exprimă
prin aleşii lor. Însă geniul Statelor Unite nu stă în executivele, legislaturile, ambasadorii,
scriitorii, universităţile şi /.../ bisericile sale. Nu se află nici măcar în ziarele sau
inventatorii săi, ci întotdeauna în spiritul omului simplu" (Whitman. Preface 23). America
reprezintă o stare de transcendere autonomă, spiritul ei autentic neputând fi anihilat de
structura socio-politică auxiliară3. Ţara propriu-zisă este, de aceea, o variantă de Non-
Eu şi impersonalitate arhetipală, ieşind din ipoteza materială a stabilităţii şi intrând într-o
indeterminare metafizică: "Dintre toate naţiunile lumii din toate timpurile, americanii au,
probabil, natura poetică cea mai deplină. Statele Unite ca atare sunt, în mod
fundamental, cel mai mare poem al umanităţii" (Whitman. Preface 23). "America" şi
"omul comun" (american), ca entităţi extra-sociale şi impersonale, aparţin unei
dimensiuni transistorice, echivalente condiţiei de transcendentalism poetic. Ambele
preexistă, asumarea lor4 devenind un gest indiscutabil de transcendere.
Autoscopia (introspecţia) - ca premisă a transcendentalismului - reprezintă
pentru Whitman - la fel ca şi pentru Emerson ori Thoreau - modul în care entitatea
impersonală a luat fiinţă. Întrucât această "entitate" defineşte ideograma gigantică a
unei întregi naţiuni, autorul implică imanenţa efortului introspectiv de grup. El afirmă că
"măreţia unei naţiuni" nu vine din grandoarea "naturii" sau "societăţii" sale şi nici chiar
din "progresul său material" (Whitman. Preface 24). Poporul capătă virtuţi
transcendente atunci când dezvoltă capacitatea de a-şi explora sufletul şi, implicit, de
a-şi etala identitatea genuină: "O naţiune vie se poate întotdeauna exprima ferm şi cu
autoritate deplină prin medierea propriului suflet nealterat" (Whitman. Preface 24).
Acest "spirit" al comunităţii - cu valoare de prototip transcendent - rămâne rezultatul
unei "sinteze", pe care o putem bănui ca fiind, simultan, culturală şi psihologică: "Acesta
(sufletul n.n.) reprezintă suma utilizărilor profitabile ale indivizilor şi statelor, precum şi
acţiunea prezentă şi strălucirea muncii poeţilor" (Whitman. Preface 25). Aducerea în
discuţie a poeţilor nu este, desigur, întâmplătoare. Ei sunt exponenţii cei mai importanţi
ai transcendentalismului poetic, funcţionând - ca variante de impersonalitate - la nivelul
conştiinţei colective. Poeţii modelează, în ultimă instanţă, "sufletul" naţiunii, acea
identitate transistorică, imposibil de erodat în sistemul socio-politic sau în civilizaţie,
indiferent de fazele dezvoltării la care ele s-ar putea afla. Experienţa poetică devine
astfel starea absolută de transcendere.
Prin urmare, trebuie să vedem în poet entitatea transcendentă prin excelenţă, "o
rasă a raselor" (Witman. Preface 25), în interiorul căreia pluralitatea se manifestă ca
unitate indivizibilă. Poeţii "încarnează" spiritul ţării - creionând profilul său cultural - şi
exprimă geografia culturală a naţiunii - unificând "Nordul cu Sudul" şi "Estul cu Vestul"
am putea adăuga în termeni strict transcendentalişti. Poetul este o persona, în
fizionomia căreia multitudinea de ipostaze ale "omului comun" ia o singură expresie, iar
reprezentările "naţiunii" se coagulează într-un cod unic. Această persona
transcendentă - dincolo de a fi o versiune baudelairiană a "corespondenţelor universale"
- pare să conceptualizeze "unul în multiplu" şi identitatea extraipostasică. Persona
indică, la limită, "eul poetic", nimic altceva decât un substitut pentru artefactul
transcendental absolut, sinele impersonal.
Rămâne interesant de observat faptul că grefarea acestor entităţi transcendente
preexistente (până la stadiul de persona) nu descrie un traseu arbitrar, ci dialectica
riguroasă a unui şir de fenomenalităţi ce converg spre treapta absolută a conştiinţei
poetice. Determinismul whitmanian poate fi redat prin următorul circuit ideografic:

redusă la exprimă creat de

naţiunea omul comun sufletul poeţi

Poeţii sublimează ideea de naţiune5, fiind prezenţi în detaliile infinitezimale ale vieţii
"omului comun" şi, totodată, mai importanţi decât Preşedinţii americani înşişi (Whitman.
Preface 27). Conştiinţa poetică simbolizează "creierul absolut", autonomia totală şi
autodeterminarea emersoniană. Într-un cuvânt, poetul reprezintă prototipul, imaginea
ultimă a transcenderii şi impersonalităţii6.
Poezia capătă astfel o funcţie transcendentă, adresându-se universului
impersonal (Natura) şi nu societăţii (civilizaţiei): "Calitatea poetică nu se află în rime,
uniformitate şi trimiteri abstracte la diverse lucruri, nici în plângerea melancolică sau
învăţătura morală, ci în viaţa acestora şi a altora, iar esenţa ei trebuie căutată în suflet"
(Whitman. Preface 28). De aceea, simetria structurală şi perfecţiunea formei sunt nişte
devieri de la funcţia poetică7: "Iubeşte pământul şi soarele şi animalele. Dispreţuieşte
bogăţia şi ipostazele ei" (Whitman. Preface 28). "Ornamentele" şi "muzicalitatea" în
poezie sunt asemenea "umbrelor" lumii reale, unde arhetipul se dezintegrează în
miliarde de reprezentări.
Conştiinţa poetică se întemeiază pe acelaşi gest stoic de respingere a civilizaţiei
şi a ispitelor ei, cunoscut din ideologiile lui Emerson şi Thoreau, numai că, în contextul
creat de către Whitman, ascetismul pare sublimat artistic 8. Poetul, ca exponent
fenomenologic al acestei stări de transcendere (ca persona), trăieşte în afara propriei
individualităţi, fiind singurul "iubit complet al universului cunoscut" (Whitman. Preface
28). De asemenea, el unifică dimensiunile temporale (trecut, prezent, viitor) şi
suprapune "vechiul" cu "noul" într-o structură transcendentă. La fel ca şi viaţa
individului transcendental - descris deopotrivă de către Emerson şi Whitman - opera
poetului este simplă, comparabilă cu arhetipul fiinţării. Deşi similar "omului comun" (şi,
de altfel, voce a acestuia), exponentul conştiinţei poetice se distinge prin câteva
trăsături inexorabile: "inocenţa" (candor), "înţelepciunea" (wisdom) şi "prudenţa"
(prudence). Toate sunt, în realitate, accesorii ale adevărului, obiectul ultim al
explorării poetice şi dimensiunea absolută a sufletului: "Tot ceea ce satisface sufletul
este adevărat" (Whitman. Preface 28). Având atributele întregului originar, poetul
cuprinde contradicţiile şi, implicit, anulează opoziţiile. "Bărbaţii" şi "femeile" fac parte din
codul său genetic androgin, ilustrând prin coexistenţa lor, posibilitatea de reasamblare a
"fiinţei universale". În măsura în care acceptăm faptul că America este "naţiunea
naţiunilor", iar poeţii săi vocea transcenderii statului şi aparenţelor civilizaţiei, se poate
spune că Lumea Nouă rămâne o variantă certă de persona, "spiritul" ei reflectând
"poezia" şi "libertatea". Poetul nu trebuie separat de transcendere, iar America de
poet. Orice raţionament simplu ne arată că America este transcenderea însăşi.
Whitman vorbeşte despre sine, prin urmare, ca individ transcendental şi poet al Americii
întregi. Totuşi, întotdeauna când se referă la eul poetic (Sine), el indică - în conformitate
cu ideologia transcendentalistă - o persona, starea impersonalităţii pure şi inalterabile.
Poemul acestei stări şi parabola prin excelenţă a identităţii de persona
transcendentaliste rămâne Song of Myself/Cântec despre Sine, unde "sinele" nu
reprezintă individul poetic (personal) ca atare - în ciuda aparenţelor -, ci entitatea
transpersonală a conştiinţei poetice. Autorul însuşi defineşte "eul" în discuţie drept
"suflet universal" şi îşi explorează metafizic trăsăturile arhetipale: "Îmi sărbătoresc
Sinele şi cânt despre el / Şi tot ceea ce eu gândesc tu vei gândi, / Pentru că fiecare
atom care-mi aparţine al tău este în egală măsură" (Whitman. Song... 25). Ca şi
individul transcendental (ipotetic) al lui Emerson, Sinele whitmanian transcende
persoane, state şi fenomene, concentrând spiritual "energia originară a Naturii"
(Whitman. Song... 25): "Ştim că duhul lui Dumnezeu se înrudeşte cu sufletul meu, / Că
toţi oamenii din toate timpurile îmi sunt fraţi, iar femeile surori şi iubite / Că esenţa
creaţiei rămâne dragostea" (Whitman. Song... 29). Observăm aici capacitatea identităţii
poetice (impersonale) de a fi persona şi - prin aceasta - de a transfera ideea
transcenderii la actul poetic propiu-zis. Transcendentalismului poetic nu pare să fie o
fenomenalitate în mişcare, ci una statică, reprezentaţională. Impersonalitatea poetică
(persona) nu îşi asumă efortul depăşirii limitelor fiinţei, ci constată doar dispariţia lor.
Dinamismul transcenderii este transferat subtil către alteritate. Persona poetică
(Sinele universal) fiinţează într-un fel de imobilitate metafizică, invitând "omul comun" să
i se alăture şi să fuzioneze cu entitatea impersonală: "Rămâi în această zi şi noapte
alături de mine şi vei vedea originea tuturor poemelor /.../ /Nu vei mai primi lucrurile la
mâna a doua şi a treia, nici nu vei mai privi lumea prin ochii celui mort şi nici nu te vei
mai hrăni cu scoarţa cărţilor /.../ /Vei asculta toate vocile universului şi le vei filtra prin
tine însuţi" (Whitman. Song... 26). "Autodeterminarea" predicată de către Emerson se
substituie, la Whitman, capacităţii individului de a rezona cu armonia Universului şi de a
se asocia entităţii impersonale poetice, o voce auctorială dezintegrată într-o infinitate de
identităţi. Transcendentalismul poetic implică doar această coexistenţă (deliberată) cu
persona şi voinţa ieşirii din opresiunea alienantă a civilizaţiei.
Transpersonalitatea conştiinţei poetice rămâne dincolo de orice îndoială.
Delimitările lumii materiale, rigorile societăţii şi restricţiile sistemului civilizat sunt externe
existenţei Non-Eului, construit din esenţe arhetipale transcendente. "Descoperirile",
"invenţiile", "amorurile", "onorurile", "angoasele", "nenorocirile" şi "complimentele" "vin
către mine neîncetat şi, tot aşa, se duc din nou, / Întrucât ele nu sunt Eu însumi"
(Whitman. Song... 28). Sinele poetic se compune numai din elementele universalităţii,
fiind omniprezent şi, în egală măsură, omnipotent. Societatea, geografia, caracterul,
genul şi fizionomia - în pluralitatea reprezentărilor lor - aparţin acestuia, găsindu-şi
"ilustrări" în persona. "Soţul", "soţia", "yankeul" şi "sclavul" se perindă succesiv pe
fundalul impersonal al entităţii transcendente, împrumutând temporar fragmente din
esenţialitatea ei: "Lucrul cel mai simplu, mai ieftin, mai apropiat şi mai uşor sunt Eu"
(Whitman. Song... 39). În plus, "Eu sunt făcut din tinereţe şi bătrâneţe, nesăbuinţă şi
înţelepciune, / În afara lumii celorlalţi şi, totuşi, trăind doar pentru ea, / Matern şi patern,
copil şi bărbat, / Exponent al Naţiunii tuturor naţiunilor, cel mai mic şi, totodată, cel mai
mare dintre toţi" (Whitman. Song... 39). Natura paradoxală a Non-Eului poetic derivă
din unitatea pluralităţii care caracterizează spaţialitatea şi atemporalitatea prototipului.
De aceea, persona se poate contempla cu uşurinţă în oricare dintre crâmpeiele lumii
senzoriale: "În toţi oamenii mă văd pe Mine însumi / Nici mai mare nici mai mic decât un
bob de orez" (Whitman. Song... 43) şi "Sunt poetul Trupului şi Sufletului, / Plăcerile
Raiului şi durerile Iadului se află în mine. / Întâi cuprind şi măresc totul în Mine însumi,
iar apoi traduc totul într-o altă limbă" (Whitman. Song... 44). Persona este nelimitată,
existând în fiecare soldat american care a murit în masacrul de la Alamo (Whitman.
Song... 63), în fiecare familie a Lumii Noi (Whitman. Song... 60) şi în fiecare segment al
geologiei, florei şi faunei Americii (Whitman. Song... 58). Poetul (entitatea impersonală)
consideră că "meritul meu ultim /.../ este acela de a cuprinde lumi, fără a putea, totuşi,
să mă cuprind pe Mine însumi" (Whitman. Song... 50). El rămâne unul în multiplu,
realitatea transcendentă absolută, unde chiar contradicţiile se topesc, întrucât Sinele
(poetic) este "imens şi conţine multitudini" (Whitman. Song... 81). Prin asumarea
conştiinţei poetice, individul încetează să mai vadă dezintegrarea lumii şi devine
consubstanţial unităţii ei.
Spre deosebire de ideologia impersonală a lui Emerson şi eforturile stoice
depuse de către Thoreau pentru revelaţia Non-Eului, transcendentalismul poetic creat
de Whitman are o nuanţă metafizică predominantă, înrudindu-se cultural cu panteismul
simbolist de mai târziu şi chiar integralismul filosofic al antichităţii. Transcenderea nu
reprezintă un excurs iniţiatic, finalizat doar prin suferinţă şi dezgolire de identitate. Ea
poate fi, totodată, o problemă de opţiune şi asumare. În multe privinţe, ideea Sinelui
poetic transcendent se propagă dintr-o convingere subliminală a poetului că lumea
supravieţuieşte prin intermediul conştiinţei individuale şi colective. Acceptarea
necondiţionată a faptului că totul se reduce la reprezentare constituie în sine un act de
transcedere. Astfel, transcendentalismul poetic este şi fenomenologic, implicând
conştiinţa şi capacitatea de a ieşi din limitarea percepţiilor pur senzoriale. Indubitabil,
aceasta înseamnă - la fel ca şi în ideologia maestrului - înlocuirea personalităţii cu
impersonalitatea.
În plan strict literar, estetica lui Whitman se suprapune cu "teoria organică a
poeziei", familiară, de altfel, majorităţii romanticilor americani. Ea descrie mecanismul
artistic, prin intermediul căruia textul poetic devine o unitate ideatică şi stilistică
absolută, comparabilă - simbolic - cu un prototip. Pentru scriitor, artefactul estetic
funcţionează, în concluzie, ca un cod în sine, o metaforă structurală a universului
esenţelor către care actul transcenderii tinde nemijlocit. Poezia însăşi, în postură de
experiment metafizic, echivalează cu excursul transcendentalist. Ideograma poetică
ajunge să indice o arhitectură arhetipală inexorabilă.
Faptul nu trebuie să surprindă, întrucât transcendentalismul poetic este, la limită,
un construct cultural, legat, în raporturile sale infinitezimale, de mentalităţile vremii.
Secolul al XIX-lea american pare dominat de obsesiile experimentalismului exotic şi
epatant, care merge de la mesmerism până la magnetismul animal, moartea clinică şi
frenologia. Nu ar fi lipsit de fundament să credem că - sub auspiciile ultimei care, ca
ştiinţă controversată a caracterului uman, stabilit după imaginea "hărţii" craniului,
porneşte de la premisa unităţii în diversitate - Whitman a intenţionat să folosească
experienţa poetică propriu-zisă şi rezultatul ei imediat (poemul) pentru a simboliza -
chiar şi material - organicitatea esenţială a lumii contrastelor. Poezia lui reprezintă, în
plan abstract, "harta" unui circuit transcendentalist perfect, care integrează opoziţiile
fenomenale ale universului aparent într-un tot inexpugnabil, de natură arhetipală.
Asemenea desenelor precolumbiene, această unitate (a pluralităţii) este vizibilă (şi
inteligibilă) doar de sus, de la nivelul privilegiat al impersonalităţii. Autorul creează, de
aceea, o persona care comunică parabolic fazele actului de transcendere, de la
condiţia senzorială la imponderabilitatea "intelectului autonom". Prin urmare,
transcendentalismul poetic poate fi privit ca analiza amănunţită a unei geografii
spirituale a americanităţii.
 Această componentă culturală a esteticii whitmaniene este sesizabilă atât în
Prefaţa din 1855, cât şi în o serie de poeme ale volumului Leaves of Grass. America
reprezintă arhetipul transcendent către care se îndreaptă întreaga umanitate şi, implicit,
devine experienţa lirică ultimă, fiind ea însăşi un poem macrontropic. După Whitman,
Lumea Nouă unifică antinomiile geografice, istorice, politice, rasiale şi culturale,
manifestându-se - conform doctrinei hegeliene - ca un veritabil "sfârşit al istoriei" (Hegel
187-245). Evoluţia umanităţii poartă, indubitabil, semnul transcendentalismului,
parcurgând treptele unei circularităţi incontestabile, ce merge de la unitatea primordială,
prin disipare, la ramificarea finală, într-un univers al organicităţii în diversitate (America).
Poemul Passage to India/Călătorie spre India situează transcenderea în interiorul
dialecticii continentale. Asia şi Africa sunt "fraţii bătrâni" care se înclină în faţa Americii,
"fratele tânăr" (Whitman. Passage... 201), suprapunând, simbolic, începutul cu sfârşitul.
Prayer of Columbus/Rugăciunea lui Columb descrie chiar un circuit geografic
alegoric, cu conotaţii hegeliene:

Asia
Europa America
Africa

început mijloc sfârşit

Istoria (şi geografia) rămâne o structură dialectică tripartită, în care începutul conţine, la
nivelul ADN-ului său, compoziţia sfârşitului (de unitate în pluralitate). Numai poetul are
revelaţia acestui circuit şi o transmite metaforic (şi impersonal) "omului comun". Din
perspectiva transcendentalismului poetic, "sfârşitul" istoriei senzoriale funcţionează de
fapt, ca "început" al istoriei spirituale. America - "cel mai mare poem al umanităţii"
(Whitman. Preface 23) - devine pentru scriitor un exemplu insurmontabil.
Transcendentalismul poetic - asemenea celui programatic ori empiric - ne
confruntă, invariabil, cu ideea cunoaşterii absolute, prin intermediul impersonalităţii,
numită, la Whitman, persona. Condiţiile lui - reduse eidetic - sunt "spontaneitatea",
"simplitatea" şi "simpatia" (universală), iar rezultatele sale (experimentul cognitiv
încheiat) se exprimă prin epifania "unităţii" (lumii multidimensionale) şi "miraculozităţii"
(lumii fenomenale). În momentul asumării acestor "esenţe", individul transcendental
încetează să mai fie "persoană" şi se manifestă ca persona. Vocea lui (impersonală)
comunică precepte şi sentinţe absolute asupra unui univers aflat, în mod clar, la
picioarele celui care a fuzionat cu Non-Eul (poetul). Metaforic vorbind, avem aici un fapt
incontestabil de antropologie culturală. "Harta" transcendentalismului este imaginea
americanităţii în latura sa vestică, desfăşurată plenar, cu multitudini de canioane şi
fiorduri care converg, după infinite răsuciri, în matca aceleiaşi unităţi. Whitman
reconstruieşte alegoric începuturile "visului american", când pionieratul asigura
individului fiinţarea într-un spaţiu al esenţelor. Prin extrapolare, întreaga mişcare
transcendentalistă propagă o ideologie a primordialităţii şi creează un mit al
americanităţii originare. Geografic şi cultural, aceste trăsături antropologice ale Americii
s-au conservat istoric numai în Vestul numit - deloc accidental - "sălbatic".
"Orizontalitatea" lui imensă şi nedesţelenită sugerează spiritualitatea gnostică a grupului
emersonian, transferat astfel - prin dimensiunea culturală - de pe o coastă a vastului
continent pe cealaltă. "Ariditatea" sa indică, în mod identic, predispoziţia
transcendentaliştilor pentru ideologie, singura capabilă să convertească enigma
arhetipală în discurs inteligibil. Suma celor doi factori arată, în fapt, esenţa
transcendentalismului, care rămâne expunerea revelatoare a universului enigmatic
pentru înţelegerea şi acceptarea sa de către alteritate.