H.-G.

Gadamer : SÓKRATOVSKÉ VĚDĚNÍ A NEVĚDĚNÍ

in: Idea dobra mezi Platónem a Aristotelem, Oikumené, Praha 1994, s. 26-43

Náš první pohled na zvláštní postavení Dobra v platónském myšlení idejí nás
dovedl k poznání, že podle Platónova vlastního názoru nemůže být vědění
Dobra pochopeno podle modelu techné, přesto či právě proto, že Sókratés při
kritickém vyvracení názorů svých partnerů modelu techné stále užívá. Jestliže
na toto poznání vztáhneme osvětlující analýzy, které Aristotelés v šesté knize
Etiky Nikomachovy podal o způsobech, jak být vědoucí (εξεις του αληϑευειν),
a zvláště o rozdílu „technického" a „praktického" vědění, ukáže se nakonec
vůbec ne překvapivá - blízkost mezi věděním o Dobru, které hledá Sókratés, a
aristotelskou fronésis. Praktické vědění tu Aristotelés výslovně odlišuje jak od
teoretického, tak od „technického" a označuje je za jiný druh vědění (αλλο
ειδος γνωσεως ).1 Ctnost praktického vědění, fronésis, se jeví jako souhrnný
pojem toho, čeho prožitým předobrazem byl Sókratův život. Rovněž obraz
Sókrata, jak jej načrtl Platón v Obraně, jej ukazuje jako velmi vzdáleného
všemu pouze „teoretickému" zájmu.
Ale na jiných místech je tomu u Platóna jinak. Dokonce i své postavě Sókrata
přiděluje daleko napínavější úlohy, například roli dramatického protivníka
sofistické paideia, ale i úlohu mýtumilovného vypravěče o prazvláštních
mezisvětech mezi náboženskými postavami a filosofickými myšlenkami, a
především roli dialektika, který své vlastní umění vést rozhovor rozšiřuje na
vzorec všeho poznávání a vší pravdy. Sókratés se tu stává mytickou postavou, v
níž nakonec vědění Dobra a vědění pravdy i bytí spadají v jedno jako v jakési
nejvyšší theória. Odtud se odvíjí náš úkol. Jde o to, vztáhnout tuto mytickou
jednotu k rovině pojmů, a tím ozřejmit, co Aristotelés sdílí s Platónem, i když se
proti němu kriticky vymezuje.
Je příznačné, že sám Platón tento rozdíl mezi věděním Dobra a vším ostatním
věděním, který v sókratovských dialozích vypracovává se svrchovanou
aporetikou, vyznačil vždycky jen v negativní formě. Ten, kdo se domnívá, že ví,
co je některá ateré, je vyvracen,

1
EN Z,9, 1141b33, 1142a30, EE ,1, 1246b36.

26
a je to vždycky měřítko určitých τεχναι, jež je na takové vědění s naprostou
samozřejmostí přikládáno. Jako důsledek se pak ukazuje, že vědění Dobra
každému chybí. Když ale platónský Sókratés, at' už ve Faidónu nebo v Ústavě,
hovoří o překročení všeho, co lze běžně vědět, směrem k vědění Dobra a když
vyznačuje Dobro jeho transcendencí, navazuje sice na sókratovskou otázku po
αοεται a odtud po Dobru, avšak přechází nepozorovaně k jakémusi „teore-
tickému" vědění „Dobra" a „bytí". To, co nazývá výrazem „dialektika", je jakási
„nadvěda", která se otevírá za matematickými disciplínami, jež jsou popisovány
jako čistě teoretické vědy.
A přece se tato věda nazývá „dialektika" z dobrých důvodů. Žije v ní dědictví
Sókratovo a jeho umění dialogu. S tím souhlasí, že slovo φοονησις, které pro
Aristotela označuje ctnost (ateré) praktické rozumnosti, užívá Platón často v
širokém smyslu a že je může užít také synonymně s τεχνη i s επιστηµη. To
nikdy neznamená, že vědění Dobra je skutečně věděním typu techné. Řemeslné
vědění má totiž do té míry paradigmatický význam pro to, co je to vědění
vůbec, že se toho jazykový úzus přidržuje. A vskutku existuje cosi společného
mezi praktickým rozumem a technickou dovedností:
Vědět něco zdůvodněně platí v určitém smyslu pro každého, kdo vládne
nějakou vědou, resp. uměním, např. pro lékaře (u Aristotela zvláště oblíbený
příklad), pro matematika a vůbec pro každého, kdo oproti pouhému mínění
pozvedá nárok na vědění.
Ale je tu ihned patrný bytostný rozdíl, který odlišuje praktickou rozumnost od
rozumnosti technicko-teoretické. Má-li někdo, kdo ví, udat důvody, může je
čerpat z obecného vědění, které získal učením. Právě tím se vyznačuje techné,
resp. epistémé. To se též u Platóna nazývá mathéma. Naproti tomu při
praktickém užívání rozumu vypadají věci jinak. Zde se nelze opřít o obecné,
předem získané vědění, a přece člověk pozvedá nárok na to, že dospívá k
úsudku na základě vlastního zvážení všech pro a proti a že rozhoduje pokaždé
rozumně. Kdo se radí sám se sebou a s jinými, jaké jednání by v určité situaci
bylo správné, je zjevně hotov uplatňovat při svém rozhodování pouze dobré
důvody, a kdo se vždycky chová takto rozumně, ten má ctnost rozumnosti, resp.
„rozvážnosti" (ευβουλια). Eubúlia bylo politické heslo tehdy nové paideia.
Zdá se mi nyní pro Platóna významné, že se přidržuje tohoto rysu „praktického"
vědění a vymezuje se tak proti vědění „technickému". „Dialektika" nepřed-
stavuje obecné a naučitelné vědění, i když se Platón často dává vést

27
jazykovým územ a říká místo „dialektika" také techné nebo epistémé. Není však
vůbec překvapivé, že může dialektiku nazvat také fronésis. Vždyť dialektika
není nic, čemu se lze jednoduše naučit. Dialektika je něco víc než to: je to
„rozumnost".
Platón tu zjevně opět následuje jazykový úzus, pro který je samozřejmé, je-li
vlastní ateré lidského jednání označována jako φοονησις. Jasně to vysvítá
především z pasáže v Menónu (88b nn.).2 Toto místo je zvláště zajímavé proto,
že Sókratés je tu v souvislosti svých pedagogických výkladů podivuhodně
smířlivý a vůbec netrvá na úplném ztotožněni ctnosti a vědění: nechává
otevřené, zda mimo φοονησις patří k αοετη ještě něco jiného.3 Na čem mu
záleží, je zjevně jen to, že sem určitě náleží φοονησις. A přesně to říká i
Aristotelés v Etice Nikomachově (ENZ,13, 1144b17 nn.).
Z tohoto pozorování lze vyvodit: Aristotelés zůstává ve své etice - jako všude
- věrný skutečnému úzu slova φοονησις. Není tomu tak, jak soudil Natorp, že
Aristotelés redukoval Platónovo slavnostní umělecké slovo na etickou rovinu.
Spíše naopak Platón povýšil běžné slovo, u něhož mohla být stále pociťována
blízkost k praxi,4 na slavnostní označení dialektického vědění, tj. rozšířil to, co
se nazývalo praktickou rozumností, na teoretické počínání dialektika.
Okolnost, že Aristotelés sám příležitostně následuje Platónův širší úzus,
naopak nesmíme zatěžovat vývojovými hypotézami, jak se o to dříve pokoušeli
Jaeger, Walzer a jiní. Ve skutečnosti to jenom ukazuje, že Aristotelés v celku
nadále žije v jazykovém světě Platónově. Neznamená to nikterak, že snad
Aristotelés v takových případech zapomněl vlastní smysl slova φοονησις, jak
jej sám analyzoval, či že snad vědomě „platonizoval". Ukazuje to naopak, že
Platón sám směřoval nad rozdíl praktického a teoretického vědění k čemusi
společnému. V tom by mohl záležet jeho motiv k rozšíření jazykového úzu
slova φοονησις na nejvyšší vědění. Platón nechce pravé-

2
Rovněž způsob, jak Rep. VII, 518e bude od „takzvaných" αοεται určité ψυχη odlišovat
αοετη určitého φοονησαι, je dobrou ilustrací hlavního významu zaznívajícího ve φοονηοις,
významu, který má např. stále na mysli Xenofón.
3
Men. 89a
4
Srv. vyčerpávající zkoumání homérského úzu: B. Snell, Glotta, sv. 55 (1977), str. 344.

28
mu dialektikovi přiřknout žádnou pouhou schopnost, ale skutečnou rozumnost.
To pro něho zároveň znamená, že dialektik nevlastní svrchované umění, kterého
užívá k tomu, aby měl vždycky pravdu, ale že usiluje o skutečné vydávání
počtu. Nevlastní tedy umění, kterého lze libovolně použít. Dialektika není ani
tak techné, schopnost a vědění, jako spíše bytí, „stálost" (εξις v aristotelském
smyslu), která vyznačuje pravého filosofa v protikladu k sofistovi. Bude
přirozeně záležitostí vlastního úsilí ospravedlnit toto rozlišení proti zastáncům
nové paideia. Věcný důvod, proč je dialektika jenom „dialektika", tj. proces
vydávání a přijímání počtu, a nikoli vědění toho druhu, jakým je znalost řemesel
a takzvaných věd, je zřejmě v tom, že v těchto dvou oblastech nehrozí
nebezpečí zmatení způsobeného řečmi, jako je tomu při tázání po Dobru. Jistě
se také o těch, kdo mají své vědění tohoto typu, dá říci, že vědí, tj. mají důvody,
proč si počínají tak a tak nebo proč to či ono považují za pravdivé. Tímto
způsobem vynikali ve svém oboru řemeslníci, jichž se vyptával Sókratés, jak
nám to líčí Obrana. Pokud se naučili svou věc, vědí, proč si počínají tak, jak si
počínají, a jejich vědění se v každém případě ukazuje v tom, že mohou svému
umění učit. V rámci jejich kompetence jimi nelze otřást pomocí sofistického
umění řečí nebo argumentace a žádnému řemeslníkovi nebude imponovat
postava takového Hippii, který se předvádí jako jakýsi všeuměl.
Totéž platí o vědění lékaře či matematika. I zde je nám známo, že nová
paideia se pokouší svým uměním vyvolat zmatek. V případě lékařství to ovšem
souzní s obecným afektem, který se stále znovu dostavuje u vědomí hranic
lékařského umění a konečné neprokazatelnosti jeho úspěchů. Jde tu vůbec o
vědu? Traktát Πεοι τεχνης, který pochází z období sofistiky, o tom dává
dobrou představu. Něco podobného platí dokonce pro vědění matematika. I zde
je možné chápat, že tento druh vědění tu a tam naráží na odpor běžné zkuše-
nosti. Tak je nám známo, že Protágoras věnoval své diskusní umění v širokém
měřítku diskreditaci matematiků.5 Je to tím pochopitelnější, že smysl věci tu
nebývá tak hmatatelný jako v případě řemesla. Může tomu být i tak, že
matematik není schopen odhalit falešné zdání takové matoucí argumentace, ale
dialog Theaitétos, který promlouvá právě do takové situace, zároveň
dosvědčuje, jak se v ní

5
Diels-Kranz, Fragmente der Vorsokratiker II, str. 266, zl. 80 B 7.

29
chová opravdový matematik. Theodóros a Theaitétos se takovými
argumentacemi nedávají napadnout a jdou jim prostě z cesty (Theait. 164e,
169c7). Vidí to, oč jde, totiž čísla či obrazce, jakoby před sebou. Vědění je
bezprostřednost takového „vidět před sebou", a může se proto nazývat
aisthésis.6
Docela jiná je situace všude tam, kde žádné odborné vědění ani žádný
odborník neexistuje a kde přesto musí každý vznášet nárok na to, že má určitý
úsudek. To je jak v obecném, tak i ve společenském a politickém životě otázka
dobra. Zde mluví každý s každým a každý chce přesvědčovat o správnosti
svého názoru, zvláště když jde o politická rozhodnutí. O „dobro" probíhá stálý
spor a viděli jsme, že každý tu uplatňuje důvody a zase jen důvody. To je pak
základna, z níž se odvozuje nárok nové paideia a zvláště nárok rétoriky, která je
tím vlastním novým uměním. Nejzřetelněji je to patrné na způsobu, jak tento
nárok uplatňuje Protágoras ve stejnojmenném Platónově dialogu. Protágoras
chce vychovávat k dobru, a to zjevně nijak jinak než svým řečnickým a
dialektickým uměním. Veškeré odborné vědění nechává stranou (Prot. 318e).
Proti tomuto nároku staví Platón pravé dialektické umění, jež záleží ve vydávání
počtu a jež se ve věci „Dobra" vystavuje otázkám a odpovědím. Platón tak sobě
vlastním způsobem ukazuje, že nemá-li se člověk v takových záležitostech
nechat zmást, nezáleží jenom na technice řeči a disputace a na ostrovtipu.
Musíme to sice nazvat uměním, je-li někdo schopen rozlišovat věci podle jejich
rodů a tímto způsobem odhalovat, kde jsou mateny pojmy. Je k tomu však
zapotřebí něco víc než pouhý ostrovtip.
Pravá dialektika zahrnuje ještě více. Učí nenechat se zmást, trvat na tom, co
před sebou člověk vidí jako pravdivé a nedat se od toho ničím odvést. Platón
může pro tuto pravou dialektiku užít i slova fronésis, a máto svůj věcný důvod.
Zde, v otázce Dobra, neexistuje žádné vědění, které by bylo po ruce, a žádné
odvolávání na druhé. Zde se musí člověk tázat sám sebe a je nutně v rozhovoru
- se sebou samým nebo s druhými. Neboť zde je třeba rozlišovat a preferovat
jedno vůči druhému. Když Platón později toto rozlišování vyznačil jako umění
diairese tak, že téměř spadalo v jedno s dialektikou, měl při tom na mysli ani ne
tak metodu jako především praktický úkol

6
Srv. k tomu „Mathematik und Dialektik bei Plato", v: Ges. Werke, sv. 7, str.
297.

30
rozlišovat správně tam, kde ve zvláštní míře hrozí a rozmáhá se zmatek.7
Vědecká metoda v logickém smyslu slova to právě není. Potud měl Aristotelés
pravdu, když proti důkazové hodnotě diairese namítal, že neposkytuje logicky
přesvědčivé závěry. Člověk musí o věci předem vědět, do kterého rodu náleží.
Dialektika skutečně není vedením důkazu ve smyslu důkazu vědeckého, který z
předpokladů dovozuje něco nutného (αποδειξις). Dialektické umění rozlišovat
spíše předpokládá předběžnou obeznámenost a stálý předběžný pohled a ohled
na věc, o niž jde. To Aristotelés viděl správně.
Ale to není námitka, která zasahuje Platóna. Zdá se mi dokonce, že Platónův
vůdčí náhled spočívá právě v tom, že dialektika ve smyslu schopnosti rozlišovat
je téhož druhu jako ona schopnost vydávání počtu, kterou se vyznačoval člověk
Sókratés, když pevně trval na tom, co poznal jako „dobré". Tu jde skutečně o
vědění (a nikoli o doxa), pokud ten, kdo takto ví o svém nevědění, je bez výhrad
hotov vydávat počet. Sókratovým hlavním tématem je jistě ateré. Ta je něčím,
co v určitém smyslu vždycky už víme a vědět musíme. Vyjádřeno dnešním
módním slovem: ateré vyžaduje sebeporozumění, a Sókratés dokazuje svým
partnerům, že právě to jim chybí. Platón tomu dal obecnější výklad. Všude, kde
jde o vědění, které nemůže být získáno učením, nýbrž jen zkoušením sebe sama
a zkoušením vědění, které se domníváme mít, máme co činit s dialektikou. Jen v
dialogu - se sebou samým či s druhými - je možno překročit pouhé mínění
vládnoucích konvencí a jenom ten, kdo je skutečně veden takovým předběžným
věděním „Dobra", bude na něm moci odhodlaně trvat. Platón pro to má
rozmanité metaforické výrazy: hovoří např. o tom, že Dobro má v člověku „svůj
příbytek" nebo že „je s ním spřízněno" (συγγενης). Pravý dialektik se proto
nedá umnými triky odvést od pravdy, jako nešťastné oběti sókratovského umění
vyvracet, které nerozumějí samy sobě. Ale také naopak: kde ten, kdo je schopen
vydávat počet, přece někdy bloudí, jako občas Sókratés sám v platónském
dialogu, tam nalezne cestu zpět a dokáže pak lépe než dříve artikulovat, k čemu
směřoval - jako třeba v oné slavné pasáži dialogu Prótagoras (350c nn.), kde
Protágoras odmítne conversio falsa, jíž se dopustil Sókratés.

7
To jsem se svého času pokusil prokázat v knize Platos dialekrische Ethik (nyní v: Ges.
Werke, sv. 5, str. 3-163).

31
 A tam, kde se zdá, že Sókratés v prázdném ostrovtipu formálního rozlišování
zapírá své opravdové záměry a své lepší vědění - jako ve své první řeči o Erótu
ve Faidru -, tam jej zadrží vnitřní hlas, ať už jej nazývá daimónion či nikoli, a
přiměje ho v druhé řeči o Erótu k odvolání - a to je všechno jiné než akt slepého
podřízení náboženskému obyčeji: Sókratés si zahalil hlavu, když přednášel
nepravdivou chvalořeč (Phdr. 237a4), a teprve v odvolání je opět zcela sám
sebou. Teprve jeho odvolání staví zkušenost Eróta do širokého horizontu, v
němž Platón vykládá charisma svého Mistra. Odhaluje opravdová rozlišení, jaká
příslušejí tomu, kdo ví, co je třeba vědět a z čeho vydávat počet: dialektikovi.
To vyjadřuje v mytické podobě druhá Sókratova řeč. V ní je Sókratés práv
nejenom podstatě Eróta jako božského daru, tj. nejenom provádí zde nutné
rozlišení „dobrého" a „špatného" šílenství, o něž jde pravému lidskému
sebeporozumění tváří v tvář zkušenosti lásky. Ukazuje se tak jako skutečný
dialektik, který v témž procesu odpovědného uvažování odhaluje zároveň
podstatu dialektiky samé. Vášeň pro krásu přechází ve filosofickou vášeň pro
pravdu. K tomu se ještě budeme muset vrátit.
V Platónově dialektice jde tedy ještě o „dórskou harmonii mezi logos a ergon,
která tvoří vlastní étos elenktického jednání Sókratova, jak jsem programaticky
vylíčil ve studii s tímto názvem.8 Tato harmonie - nebo její nedostatek u
partnera - je pozadím (logicky často neuspokojivého) argumentačního umění
Sókratova nejenom v elenktických dialozích - rovněž v takzvaných
dialektických dialozích pozdější doby hraje mnohem větší úlohu, než bylo
obecně pozorováno.9 Tak budeme Theaitétu úplně rozumět teprve poté, až
Theaitétovu „sensualistickou" odpověď na otázku po vědění zhodnotíme v plné
paradoxnosti, kterou má v ústech geniálního matematika. I odlišení filosofa od
sofisty, jak je podáno v dialogu Sofistés, se může podařit jen tomu, kdo je
skutečně (οντως) filosof (a nikoli pouhý mistr vyvracení): pátrání po podstatě
sofistiky je v Sofistu od počátku vedeno pohledem na pravou bytnost filosofa

8
„Logos und Ergon im platonischen „Lysis“ “, nyní v: Ges. Werke, sv. 6, str. 171-186.
9
Příklad: R. K. Sprague (Plato‘s Use of Fallacy, London 1962) pojednala o logické „fallacy"
v Theaitétu 163 nn. do té míry s porozuměním, že správně rozpoznává pozitivní vlastnosti v
postavě Theaitéta, ale průběžná závislost λογος na εογον sahá mnohem hlouběji do
obsahového rozměru dialogu, než si autorka všímá.

32
a dialektika - „cizinec" není pouhý mistr vyvracení, a tak je docela v pořádku,
že musí být zároveň objasněna bytnost dialektika a filosofa, má-li se dospět k
jasnému uchopení sofisty.10 Jako ve Faidru bylo nutno rozlišit dobré a špatné
šílenství, bylo zde nutno odlišit pravého dialektika od špatného, od sofisty.
Diairetické „rozlišování" směřuje ještě i zde k odlišování dobrého od špatného
(což se ještě jednou zcela výslovně odehrává ve Filébu, kde je diairesis
vztažena veskrze na Dobro v lidském životě).11 Má dobrý smysl nazývat
dialektickou zdatnost fronésis.
Vraťme se od tohoto výhledu, podníceného platónským územ slova
φοονησις, zpět k vlastnímu thema probandum, totiž k tomu, že v Platónových
očích má vědění vztahující se k ateré oproti τεχναι jistou zvláštnost. Na
některých místech se to ukazuje zcela výslovně, např. v Menónu (74 b), kde je
postižení jednoty ateré (µιαν αοετην πατα παντων) prohlášeno za zvláště
obtížné, zjevně proto, že konvenční morálka zná αοεται jen v konvenční
mnohosti (Men. 71e nn.). Především to však dokazuje role, kterou u Platóna
hraje problém učitelnosti ateré. Prótagoras tu má rozhodující význam. Uči-
telnost by musela plynout z povahy ateré jakožto „vědění" právě tak nutně, jak
nutně beze sporu plyne z vědění, které má povahu techné. Ve skutečnosti však
tímto způsobem nevyplývá. To je obecná zkušenost, u níž se Platón může
odvolat už na Theogonida. Že ateré není učitelná, jako jsou učitelné τεχναι ,
představuje v jistém smyslu ústřední problém veškeré výchovy. Mravní tradice
se nezakládají tolik na vyučování a učení, jako spíše na vzorech a následování.
Xenofón (Mem. I,2) říká o Sókratovi výslovně, že nikdy nesliboval, že bude
učitelem ateré, nýbrž že svým příkladem vyzýval k následování (µιµουενος).
Mravní normy se předávají se samozřejmostí určovanou společenskými
tradicemi, a Protágoras se chová zcela ve smyslu tohoto tradičního myšlení,
když nazývá „všechny Athéňany" učiteli politické ateré (Prot. 327e 1).
Zamlčuje ovšem, že všichni Athéňané mohou

10
Několik poznámek o hranicích, v nichž se toto uchopení pojmově dari a je v Platónových
očích vůbec možné, jsem podal v „Plato und Heidegger", nyní v: Ges. Werke, sv. 3, str. 138-
148.
11
Již heslo J. Stenzela o Sókratovi v Pauly's Realencyclopädie der classischen
Altertumswissenschaft III, A, sl. 856 nn. upozornil na tuto složku διαλεγειν, vybírání.

33
být právě tak učiteli bezpráví - a přesně to je výchozím bodem celého
sókratovského a platónského života. Sedmý list (325 n.) i Platónův výklad
sókratovského života v Obraně jsou s tímto tradičním pojetím v naprostém
souladu: teprve požadavek vydávání počtu odhaluje domnělost tradičního
morálně-politického sebeporozumění.
Ale Platón dělá ještě víc, když staví svého Sókrata do dramatického protikladu
k velkým sofistům. Ukazuje tím, jak nový ideál paideia tuto konvenčnost
zajišťuje, a to právě tím, že pozvedá klamný nárok: vychovávat na základě
nového „vědění". Neboť to je nový ideál paideia: vědomé učení. To je nárok
velkých sofistů té doby, jejichž představitelem je Protágoras. Slibují, že budou
vychovávat ke správnému občanství (v antickém smyslu aktivní účasti na
věcech veřejných) tím, že žáka naučí novému umění řečnictví a argumentace.
Sofistická paideia, jak ukazuje dialog Protágoras, vůbec neslibuje, že „umění",
kterému učí, vytyčí nové normy namísto tradičních morálních norem, jejichž
určující síla se uplatňuje prostřednictvím výchovných vzorů. Chce svým
uměním nově zprostředkovat občanskou ateré - tutéž, která tu byla odjakživa.
„Vědění o ateré" vždy již nesou a předávají všichni. Sofista však to, co dělají
všichni, činí s „uměním" a velebí v tomto smyslu své nové „umění" jako
zdokonalení výchovy. To platí v platónském ztvárnění jak pro Prótagoru tak pro
Gorgiu, a leccos z toho, co o obou víme i odjinud, např. vysoká společenská
vážnost, jíž se těšili, tomu rovněž nasvědčuje.
Sókratovská otázka však nyní toto všechno mění. Platón ukazuje v dialozích
nesoucích v názvu jména těchto dvou slavných sofistů patří k nim ještě první
kniha Ústavy (tzv. Thrasymachos) -, jak neblahý je ve skutečnosti nový nárok
na vědění, jejž tato paideia pozvedá. Je to jisté „technické" smýšlení, které se
vydává za ateré, aniž jí vůbec ještě je. To Platón odhaluje tak, že na příkladě
radikálních imoralistů rázu Thrasymacha a Kalliklea dovádí toto smýšlení do
radikálních důsledků. V dialogu Protágoras není toto odhalení tak výslovné, ale
i zde je naznačeno, neboť Protágoras tu má být bez pochyby donucen k
radikálnímu hedonismu jako k pravému důsledku svého pojmu vědění. V tom,
jak se Protágoras zdráhá přistoupit na tento radikální důsledek, vychází nepřímo
najevo, že by jej musel vyvodit. Jeho pragmatické vědění a jeho „umění"
opravdu nedokáží vytyčit nebo hájit nějaké jiné normy. V šesté knize Ústavy
(493 nn.) je to pak řečeno zcela výslovně. Takzvaní sofisté jsou ve skutečnosti

34
jen námezdníci veřejného mínění. Jeden jak druhý nevychovávají k ničemu
jinému než k názorům, které si lidé vytvářejí, když jsou spolu, a které pak
nazývají „moudrost". Je tedy jen klamným zdáním, že nová paideia zapadá do
tradičního systému norem. Jen se tím zatemňuje nedostatek schopnosti
ospravedlnit tradované pojmy ateré a zastírá se, že se tento svět norem stal sám
v sobě dvojznačný.
Funkce sókratovského paradoxu vědění ctnosti tak spočívá právě v poukazu na
to, že svět tradičních norem potřebuje odůvodnění, ale není tohoto odůvodnění
schopen, a že nárokem, s nímž přichází nová paideia, je ve skutečnosti techné
úspěchu. Sofistika představuje jen klamné zdání vědění a uvědomělosti, jež by
byla schopna vydávat počet, jako by tu bylo prostředkováno vědění, které je s to
odůvodnit samozřejmou platnost světa tradičních norem a zajistit mu tak další
trvání. Právě tuto zdánlivost, jak jsme viděli, odhaluje Platón v Prótagoru
pomocí karikatury „technického" životního vědění, jež by bylo věděním o
dosahování co největší slasti. Především to však vysvítá z paradoxu, že ateré
navzdory veškerému nároku na vědění není učitelná.
Vidíme nyní, jak mistrovsky Platón v Prótagoru komponuje a jaká výrazová
síla je vložena již do dramatické inscenace: konfrontace, v níž Platón staví
svého Sókrata proti slavným sofistům té doby (Protágoras, Gorgias, Hippias,
Thrasymachos), se jeví jako Platónův nejvlastnější vynález a slouží k vyvrácení
neblahého ztotožnění Sókrata se sofisty, na němž spočívalo Sókratovo tragické
odsouzení. Xenofón přináší zprávu jen o jediném srovnatelném spojení se so-
fistou, s Hippiou (Mem. IV,4), to je však koncipováno docela jinak: Sofista
dobře zná Sókrata - stěžuje si, že Sókratés vede stále stejné řeči a nepodává
nikdy pozitivní odpovědi (motiv Kleitofónta). Hippias proto trvá na tom, aby se
Sókratés sám konečně jednou pozitivně vyslovil o διπαιον. Co však nechává
Xenofón Sókrata odpovědět, se sotva zakládá na autentických vzpomínkách.
Apologetický motiv je příliš triviální a průhledný. Že se Sókratés nikdy
nedopustil bezpráví, to snad on sám vykládal před soudem, a Platón jej o tom
také nechává hovořit. Ale nejen to, co Sókratés u Xenofónta říká o samotném
διπαιον, že je to νοµιον, nýbrž i to, co říká o αγοαφοι νοµοι a na
ospravedlnění zákazu incestu jakož i o bozích, to vše je bezbarvé a Sókratův
sofistický partner s tím souhlasí právě tak bezbarvým způsobem, jak to ve
Vzpomínkách na Sókrata činí i všichni ostatní Sókratovi partneři. Druhá
Sókratova rozprava se

35
sofistou, kterou u Xenofónta nacházíme, je naprosto povrchní: je to rozhovor s
Antifóntem (Mem. I,6). V žádném případě se tyto naivní apologetické
konfrontace nepodobají velkým Platónovým dialogům se sofisty.
Naproti tomu obnažuje Platón v Prótagoru sofistické pseudovědění a s ním
spojený nárok učit, a to tím, že proti němu klade sókratovský nárok vědění.
Výmluvným výsledkem, u něhož se rozhovor zastavuje, pak je, že Sókratés
sofistu přinutí k souhlasu, že ateré je vědění, sám však popírá její učitelnost.
Kdyby Sókratés skutečně mínil charakter vědění ve smyslu techné, musel by
zastávat její učitelnost. Jaké to má tedy být vědění, jež je tu míněno a jež zjevně
není učitelné? Tuto otázku si má položit čtenář. V každém případě musí být
čtenáři Prótagory jasné, že vědění a odpovídání se, jež Sókratés hledá, nemají
nic společného se sofistickým myšlením, jež má povahu techné. To je jasné od
prvního okamžiku. Pochybnost o učitelnosti ateré ovládá od počátku celý
rozhovor a stojí v pozadí již úvodní scény. Je to nakonec logická pointa
dialogické zápletky, s níž Platón nechává Prótagoru vyústit v závěr
připomínající komedii: ateré nemůže být věděním téže povahy, jako je techné,
tedy ani té povahy, jako je nová paideia, honosící se jakožto techné.
Jak málo dostačuje pojem techné k tomu, aby byly vědění Dobra a bytnost
ateré jasně uchopeny, lze ukázat na celé řadě sókratovských rozhovorů,12 které
končí negativním výsledkem. Zvláště ústřední místo zde zaujímá Menón, jenž
posouvá věc o krok kupředu. Tento dialog se nejprve obírá týmž problémem
jako Protágoras, totiž učitelností, a v základě opakuje paradoxu, do níž se
zaplétá nárok ateré na vydání počtu a která spočívá v tom, že by odtud musela
plynout učitelnost. A opět troskotá tento nárok vědění na faktech mravní a
politické zkušenosti. Synové velkých mužů, kterým se přece dostalo veškeré
myslitelné výchovy, jsou často těžkým zklamáním. Musí to tedy být něco jiného
než vědění, co je tu určující - Platón to nazývá ϑεια µοιοα, božský los.
Zde vězí skutečný crux tradiční interpretace Platóna. Vypadá to jako
polovičatost, oslabit vlastní sókratovský požadavek vydávání počtu a jeho
neúprosnost tím, že na jeho místo může nastoupit

Srv. mou studii k Euthyfrónu: „Sokrates' Frómmigkeit des Nichtwissens", v:

12

Ges. Werke, sv. 7, str. 104 nn.

36
„božský los". Někteří jemnocitní interpreti v tom vidí poukaz na jediného
pravého učitele ateré, jímž by byl sám Sókratés. Je sice jistě správné, že konec
celého troskotajícího rozhovoru s Menónem ukazuje na Sókrata jako na
vlastního a jediného učitele. Ale pouštíme z ruky to pravé, nevidíme-li zároveň
to obecné, co je v tom obsaženo. Oč tu jde, není sakralizace charismatika
Sókrata, i když Sókratés v Platónových očích určitě takovým charismatikem
byl. Platónovi jde spíše o překonání chybného pojetí učení a vědění, které
ovládá mladého Menóna právě tak jako jeho „učitele" Gorgiu. K tomu slouží
odvolání na božský los.13
Tomuto úkolu je věnován celý rozhovor s Menónem. Jen se musíme tázat
spolu s Platónem: Kdo byl Sókratés a jaké bylo jeho vědění? Sókratés přece
přímo prohlásil vědění nevědění za vlastní lidskou „moudrost". Jeho učení
mohlo být jen tím, čím vždy je: usvědčením z nevědění, a právě proto též
naléhavým nárokem na vydávání počtu a na vědění. Náročivé domnělosti,
jakým se naučil třeba Menón od Gorgii a s nimiž se nyní vytahuje, jsou pro
toho, kdo dospěl k vlastnímu hledání a tázání, pouhou nicotností. Tím spíše pak
sofisma, které chce člověku vymluvit všechno hledání a tázání pomocí
argumentace, jak to se slepým ostrovtipem předvádí Menón. Pointa Menóna je
v tom, že Platón nyní pozvedá „aporii", v níž jinak sókratovské dialogy
končívají, na výslovné téma.
I zde je zpočátku přivedena ke ztroskotání řada pokusů o definici ateré, které
více či méně jasně odhalují, jak za morální konvencí stojí jen a jen skutečnost
touhy po moci. Poslední odpověď, o niž se Menón pokusil, to přímo vyslovuje,
když si Menón osvojuje básníkovo slovo χαιοειν τε παλοισι παι δυναοϑαι
tak, jako by ateré neznamenala nic jiného než: krásu, po které člověk touží a
kterou je schopen si opatřit (77b). Ale nový krok spočívá v poukazu na to, že
„aporie", v nichž Menónovy pokusy o určení ateré končí, představují samu
podmínku, bez které není možné se na ateré ptát. Ptát se tu však znamená: ptát
se sám sebe. Vědění je možné pouze vyvolat. Všechno poznání je znovupoznání
a v tomto smyslu rozpomenutí na něco známého.
Rozhovor s Menónem to činí naprosto zřejmým e contrario. Me-

13
Rovněž narážka na „božský los" v Rep. VI, 492e je namířena polemicky proti sofistické
paideia.

37
nón vystupuje jako někdo, kdo by si rád osvojil nejnovější moudrost co
nejlaciněji, a vybuchne, když má být donucen zpochybnit sám sebe. Je tak tím
správným pozadím, na němž máme pochopit, co vlastně „vědění" a poznávání
je. Pravý smysl sókratovské otázky je pak vyjádřen učením o „anamnési". Jen
jako někdo, kdo se sám „rozpomíná", je Sókratés učitelem a sám Platón je tím,
kdo svým vylíčením sókratovského počínání zároveň připomíná, že vědění je
vzpomínka, znovupoznání.
To je tu uvedeno jako mýtus, tj. zdánlivě nikoli jako samostatný argument,
nýbrž jako zvěst náboženského rázu. Musíme však vidět mýtus o anamnési ve
světle naší otázky. Je to vůbec mýtus? Jistě, učení o anamnési je v Menónu
uvedeno jako mýtus, s odvoláním na Pindarovy verše a na pythagorejskou
nauku o stěhování duší. Ale již autorita, na niž se Sókratés odvolává, zní
podivně: kněží a kněžky, kteří jsou schopni vydávat počet! To je v okruhu
řeckého náboženství, jež nebylo náboženstvím knihy a správného učení, nýbrž
plaché úcty jednotlivce a uspořádaného veřejného kultu, něco absurdního.
Nadto je teze, že každé hledání a učení je „rozpomínání", v zápětí představena s
naprostou střízlivostí, bez jakékoli náboženské souvislosti. Slavná hodina
geometrie, kterou Sókratés dává Menónovu otroku, se zdaleka nepodobá důkazu
náboženského učení o preexistenci duší. Při každém kroku této lekce je sice
pečlivě dbáno toho, aby otrok nezískával nic „naučeného", nýbrž aby každý
krok, negativní i pozitivní, nahlédl sám, tedy aby prokázal jistý druh vědění,
aniž se kdy byl matematice „učil". Ale po všech těchto operacích je tím
nápadnější, že když je odsud vyvozen závěr o jakémsi před-lidskému čase, v
němž duše už věděla, a tím též o nesmrtelnosti duše, není to nakonec
považováno za platný důkaz. Spíše je takový nárok vzat výslovně zpět (Men.
86b). Jen praktická jistota, že děláme lépe, když trváme na tom, že člověk může
hledat a že se v tom nemá dát zmást sofistickými námitkami, je λογω παι εογω
(86c2) přejata. Mytický horizont, do něhož Sókratés nikoli bez ironické
slavnostnosti tuto jistotu zasazuje, slouží tedy v podstatě jen k tomu, aby
ilustroval sebeexplikaci tázajícího se vědomí.
Naprosto přesvědčivé je to ve Faidónu. Zde se Platón chápe motivu anamnése
znovu a vykládá ho zcela nemyticky.
Způsob, jímž je pomocí „předvědění", na němž spočívá veškeré vědění,
„dokazováno" učení o preexistenci, není dokonce prost komických rysů. To se
projevuje v tom, že to, co tento důkaz pre-

38
existence s pseudologickou přísností dokazuje, je sice jakožto tradiční
náboženská koncepce úctyhodné, ale sotva to může dojít racionální legitimace
takovéhoto stylu. Zvláště vyostření argumentace, jež s sebou přináší Simmiova
námitka, že vědění se může člověku dostávat zároveň s narozením, ukazuje
zřetelně diskrepanci mezi mytickým nárokem a logickou pojmovostí, v níž se
argumentace pohybuje. Zjevně právě s tímto úmyslem nechává Platón svého
Sókrata zaběhnout do následující argumentace (Phd. 76d): Protože vědění
nemůže být získáno po narození, musí pocházet z „předchozího" života -ledaže
by bylo získáno v okamžiku zrození. Ale tak tomu přece právě není, jak ukazuje
počáteční nevědomost novorozence. Vědění je tedy zároveň získáno i ztraceno-
na první pohled krásný nesmysl, a zdá se, že Simmiova námitka je tím vyřízena.
Anebo je to konec konců pokyn, abychom vzali současnost vědění a nevědění
vážně a všimli si na ní vnitřní propletenosti poznání a znovupoznání, která se
jen pro „mytické" myšlení rozkládá v časovou posloupnost mytické
preexistence a potomního rozpomínání? At'je tomu jakkoli, od mytického
způsobu výkladu, chceme-li sledovat Platónovy záměry, musíme abstrahovat, a
to jak v Menónu, tak ve Faidónu Pokusme se něco z těchto záměrů formulovat.
Otrok v Menónu, když se přenesl přes chybná řešení, rozpoznává čtverec nad
úhlopříčkou jako hledané zdvojnásobení. To znamená, že už předem ví, co je to
„dvojnásobný" - musí umět řecky: Men. 82b5 -, a že zaměřil svůj pohled na
zdvojnásobení a dvojnásobné. A tak jde o skutečné „hledání". Otrok má hledané
natolik před očima, že „rozpoznává", že jeho prvá řešení pomocí zdvojnásobení
jsou chybná - a že poznává správné řešení, když je mu předloženo. Nenalézá je,
jak známo, samostatně. Sókratés mu je musí ukázat (85a4). Ale na tom nezáleží,
nýbrž na tom, že je sám rozpoznává jako to hledané.
Je pozoruhodné, že tu jde o poznatek matematický, tedy nikoli o výsledek
empirického zevšeobecnění. Otrok vždy již chápe z matematiky tolik, že
předloženou úlohu s naprostou samozřejmostí, a aniž je si toho vědom, pojímá
jako eideticky obecnou. Celá cesta, po níž je otrok veden k eidetickému
náhledu, se vine eidetickým polem. I jeho chybné pokusy o řešení, jež zprvu
podniká, jsou míněny „eideticky": jsou jenom matematicky chybné. Rozpoznání
jejich chybnosti pro něho - na rozdíl od jeho pána - nepředstavuje nic
ochromujícího, nýbrž umožňuje ve skutečnosti správné poznání,

39
které by se při dostatečně často opakovaném cvičení stabilizovalo v pravé
matematické vědění (85c nn.).
Matematický příklad tu však zastupuje všechno, co by Platón nazval
skutečným věděním nebo poznáním. 'Αληϑεις δοξαι týkající se toho, co
člověk neví, jsou v něm vždycky (Men. 85c6). Právě to však vyšlo při
matematických lekcích najevo: že je třeba vyvracet klamná mínění tak, aby byla
rozpoznána jako klamná. V tom je však obsaženo, že „správné" mínění je vždy
už spolumíněno. Co je tu ilustrováno, je tedy povaha hledání a učení. Hledání a
učení vyžaduje, abychom věděli, co nevíme, a to opět vyžaduje, abychom byli
vyvraceni. Vědět, co nevíme, však není pouhá nevědomost. Implikuje to vždy
jisté předvědění, jímž se všechno hledání či tázání dává vést: poznání je
vždycky znovupoznání. Tím spíše to zjevně platí pro ateré, a i když to Menón
neříká výslovně, je přece jasné - právě z opakovaného Menónova uhýbání 86c7
-, že otázka, co je ateré, by musela vést k vědění Dobra (srv. Men. 87b~1).
Vědění Dobra provází praktický život ustavičně. Kdykoli dáváme jednomu
přednost před něčím jiným, domníváme se, že to můžeme ospravedlnit. Vědění
o Dobru samém je tedy vždy již ve hře.
Neméně poučná je rekapitulace nauky o anamnési, kterou podává Sókratés ve
Faidónu. V mistrné analýze, v níž nás vede krok za krokem, zde Sókratés
rozvíjí, proč je všechno vědění rozpomínání. Vychází přitom z jasných případů,
kdy nás něco upomíná na něco jiného. Lyra upomíná na milovaného přítele.
Přítel upomíná na svého přítele. Také obraz jednoho z přátel upomíná na
druhého z nich. A ovšem obraz přítele upomíná na něho samého. Jde o velmi
rafinovaný postup, jehož konečný krok nás poněkud zaráží. Zde bychom již
neřekli, že obraz upomíná, nýbrž: v obraze „rozpoznávám" přítele samého.
Právě tím, že se zde „poznání" vyjevuje jako jistý druh „vzpomínky", dosahuje
nyní Sókratés toho, oč mu jde: poznání je tímto způsobem vzdáleno ode všeho
„učení".
Přitom by mohlo být důležité, že příklad sám není vůbec správným případem
vzpomínky: milující přece není pohledem na přítelovu lyru upomenut na
někoho, na koho zapomněl! Přítel je naopak milujícímu tak blízký a tak
přítomný, že na něho myslí za všech okolností. Všechny věci - tak také lyru -
vidí jakoby ve světle své náklonnosti. To je významné. Přirovnání tohoto
„upomínání" ke vzpomínce na něco zapomenutého je příliš umělé. Nepřímo to
vysvítá ze vsuvky 73e 1: µαλιστα µεντοι. Ve skutečnosti tu jde

40
mnohem více o mnémé než o anamnésis.14 Ani rozpoznání vlastně není
rozpomenutí na něco zapomenutého, nýbrž nové osvětlení něčeho známého.
Když rozpoznávám něco jako něco, pak vidím něco, co znám, v tomto světle.
Vykládám to s ohledem na něco, co mám opět jakožto známé před očima (Men.
81d1).
Takové „předporozumění" se bude jevit výstižné především pro
sebeporozumění ateré a pro otázku po Dobru. Ostatně právě tomu se chtěl
Menón vyhnout a právě tím vyvolal Sókratův výklad o anamnési. Ale i v
Menónu Platón bez pochyby míní takové „předporozumění" v mnohem širším
smyslu, jaký má příslušet jakémukoli skutečnému vědění. Dialektické umění
rozlišovat, jež odděluje dobré od špatného (anebo, jak bychom řekli morálně
vlažnějším termínem: „správné" od všeho, co by bylo „nesprávné" činit), musí
být aplikováno v co nejširším rozsahu na vědění všeho, co je hodno vědění.
Struktura anamnése sahá nakonec tak daleko jako možnost tázání. Tázání je
hledání a jako takové se dává vést tím, co je hledáno. Hledat je možno jen
tehdy, když víme, co hledáme - jen pak, jen máme-li na zřeteli toto věděné, je
možno vylučovat a vymezovat a vůbec poznávat. To učí Menón.
Jiným příkladem, na němž je nepřímo patrné, co Platón míní, je ztroskotání
Sókratových sofistických partnerů, když se chtějí ptát. Tázání se jim jeví jako
role toho, kdo má navrch. Proto o ni usilují. Ale tázání není žádná technika, jak
hrát nějakou roli. Tazatel je vždycky zároveň tím, kdo se ptá sám sebe. Otázka
platí zrovna tak pro něho jako pro druhého. To je dialektika dialogu; a její
logická struktura je zároveň „synopsis" a „diairesis": poznávání toho, jako co se
člověk „zná" a jak si sám rozumí, je jako všechno poznávání toho, co člověk
zná, vždycky jak συνοοαν εις εν ειδος tak πατα γενη διαιοεισϑαι,
rozlišování. Člověk vždycky stojí v dialektickém napětí k míněním, která již má
a která se ho zmocňují, vydávajíce se za vědění, která však ve skutečnosti
pokládají partikulárnost daného názoru za celek. To platí jak pro dotazovaného,
tak pro tazatele. Platónův nejabstraktnější výraz pro to je: zaměňovat
µετεχοντα za αυτο (Rep. V, 476d). To je předjato již v Menónu,

14
K těmto souvislostem srv. obsáhlý exkurs v: J. Klem, A Commentary on
Plato's Meno, Chapel Hill 1965, str. 108-172, kde se právem poukazuje na
Filéba.

41
třebaže k výslovnému vyvození tohoto důsledku budeme donuceni teprve
později, především v Ústavě.
Sókratovská věta, že ateré je vědění, se tak ukazuje jako provokace. Ateré
není učitelná jako „vědění", i když je nesporné, že je z ní možné vydávat počet a
že to sama potřebuje. Je nyní zřejmé, že tuto pozitivní stránku sókratovského
paradoxu vědění ctnosti přejal výslovně i Aristotelés. Ateré není logos, ale µετα
λογου. Pokusím se ukázat, že tato formulace ve skutečnosti plně odpovídá
platónsko-sókratovské intenci a stojí za totální „intelektualizací" ateré, jak ji
vyjadřují platónské dialogy. Že Aristotelés sám se svým polovičním uznáním
„Sókrata" (EN Z,13, 1144b17 nn.) bere platónsko-sókratovský paradox
ztotožnění ctnosti a vědění doslova a kritizuje ho, nemůže v mých očích
představovat námitku. To je aristotelský způsob: brát „věty" doslovně, a nikoli
co do jejich intence, a tak je usvědčovat z jednostrannosti. To je jeho užívání
„dialektiky": vyvažovat navzájem jednostrannosti v mínění druhých; co se mu
tímto často násilným způsobem daří, je, že lépe artikuluje sám sebe a že zároveň
pozvedá na úroveň pojmu to, co je samozřejmě předpokládáno. Touto svou
kritikou získává Aristotelés pojem „étosu" - jako každý pojmový zisk je to však
zdroj nových otázek, jimiž se pod titulem „praktické filosofie" ještě budeme
muset zabývat.
Zde nás musí vést obecný hermeneutický náhled, který se právě na
rozhovorech sókratovského typu jasně profiluje, který však nakonec platí pro
každý „rozhovor duše se sebou samou", jímž je myšlení. Výroky jako „ctnost je
vědění" nepadají z nebe, nýbrž jsou ve svém obsahu spoluurčovány tím, nač
„odpovídají". A tím je v případě Sókrata zmatená morální tradice, které
sofistika klamně slibuje, že jí poskytne nové, „technologické" založení v novém
„vědění". Ve společné obraně proti tomuto technickému pojmu vědění se zdají
být Platón s Aristotelem ve skutečnosti hluboce zajedno. Platónova intence je v
tomto směru aristotelskou vazbou logu na étos jen výslovně formulována. Není
obecně panující mínění, že Platón podcenil úlohu návyku a formace ve smyslu
aristotelského pojmu étosu, absurdní? Vždyť Platón konec konců vytváří
básnický obraz celé ideální obce, v níž je tón udáván hotovým nad-étosem,
jakýmsi obrovitým návykem αοεται. Jistě, tento moment „étosu" je vyjádřen
jen v jakési kvazi-mytické podobě nového nad-étosu, nikoli pojmově. „Vláda
filosofů" zůstává obrovskou provokací, dokud se zdá, že tím na lidskou otázku
po správném životě, na otázku Dobra odpoví

42
dá čisté vědění, theória. Ale otázka zní: K čemu platónská utopie míří? Proč
byla napsána? Nuže, zdá se mi, že utopie Ústavy, nakolik zodpovídá otázku po
Dobru, míří k pojmovému vyjasnění, které svou vyváženou analýzou souvislosti
étosu a logu nabízí Etika Nikomachova. V každém případě aristotelská etika
předpokládá sókratovsko-platónský obrat k logu a spočívá na jeho základě.
Zdá se mi proto oprávněné pokračovat v pokusu o proniknutí za pletivo
polemicko-kritických vztahů, jež Platóna a Aristotela spojují, a přečíst jednou
morálně-filosofické paradoxie platónských spisů se zřetelem k tomuto
společnému. Další krok na této cestě má patřit vztahům, které existují mezi
Prótagorou a čtvrtou knihou Ústavy.

43