Коммерциялық емес акционерліÐº қоғам

АЛМАТЫ ЭНЕРГЕТИКА ЖӘНЕ БАЙЛАНЫС ИНСТИТУТЫ

ӘлеуметтіÐº пәндер кафедрасы

ÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂ

ӘБУ НАСРӘЛ-ФАРАБИДІҢ

ФИЛОСОФИЯЛЫҚ ÐœҰРАСЫ
(Оқу құралы)

Алматы 2009

ОЖК 1(091)(075.8)

Јбу Наср Јл – ФарабидіÑ• философиялыќ мўрасы

Оќу ќўралы / А.С. Кабылова;

АЭжБИ. Алматы, 2009. – 80 б.

Аталмыш оқу құралында ғұлама оқымысты, ÑÐ½Ñ † иклопеÐ

´Ð¸ÑÑ‚-ғалым әл-Фараби мен оның іÐ·Ð±Ð°ÑÐ°Ñ€Ð»Ð°Ñ€Ñ‹Ð½Ñ‹ң
философиялық және ғылыми мұралары қарастырылып,
араб-мұсылман философиясындағÑ‹ Ñ€өліÐ½Ðµ ерекше мән
беріÐ»ÐµÐ´і. Философия мен мәдениет тарихының негіÐ·Ð³і
мәселелері тақырыптық талдау әдіÑіÐ¼ÐµÐ½ қорытындыланған.
Тарихи кезеңдер, формалардың ара қатынасы, өркениет
пен мәдениет сияқÑ‚Ñ‹ үлкен әлеуметтіÐº мәселелер қазіÑ€Ð³і
заман сұранысына сай зерттеу қажеттеріÐ½Ðµ орай талÐ
´Ð°Ð½Ñ‹Ð¿, шешіÐ»іÐ¿ отырылады. Еңбекті жазу барысында араб,
Ñ‚үÑ€іÐº, ағылшын Ñ‚іÐ»іÐ½Ð´ÐµÐ³і еңбектер кеңіÐ½ÐµÐ½ пайдаланылған.

Ұсынылып отырылған еңбек жоғары оқу орындарының

студенттеріÐ½Ðµ, жалпы Шығыс философиясы мен ғылымы
тарихына әуестенуші оқырман қауымға арналған.

ПІÐšІÐ БЕРУШІ: Ñ„.ғ.д., проф. Әбдіғалиева Г.К.

                          ф.ғ.к., доцент Мухамеджан

Қ.Ш.

КіÑ€іÑÐ¿Ðµ

Әл-Муалим ас-Сани, яғни ЕкіÐ½Ñˆі Ұстаз деген атпен

танымал Әбу Наср әл-Фараби  грек ғылымы мен ислам
идеясы арасындағÑ‹ насихаттаушы Ñ‚ұлға ретіÐ½Ð´Ðµ Ñ„әлсафа
тарихында үлкен орын алады. АристотельдіÐº логика
тарихында маңызды Ñ€өлге ие болып, латын Ñ‚іÐ»іÐ½Ðµ
Аристотель еңбектеріÐ½ аударған Рим консулы
Боэтиус /525 ж.қ.б./ пен Батыс ЕуропадағÑ‹ Абелард /1141 ж.қ.б./
Ñ‚ұлғаларынан алға кетті десек қателеспейміÐ·. ӨзіÐ½ің
ұстазы деп мойындаған әл-Киндидің өзі /866 ж.қ.б./ оншалықÑ‚Ñ‹ көп
еңбек мұрағаттай алмады. Әбу Якуб әл-Кинди
асторономия мен исхологияның, физика мен
метафизиканың негіÐ·іÐ½ салған. Дегенмен, кейбіÑ€ Ð
´ÐµÑ€ÐµÐºÑ‚ерге жүгіÐ½ÐµÑ‚іÐ½ болсақ, ойшыл туындылары
шашыраңқÑ‹, біÑ€ жүйелі емес, кеміÑ кеткен Ñ‚ұстары көп,
көптеген маңызды мәліÐ¼ÐµÑ‚терге тоқталмаған. Ал әÑ€-Рази
/925 ж.қ.б./ болса Платонды ерекше құрметтеп, оның бүкіÐ»
шығармашылығына таңданыспен қараса да, Ñ„әлсафа мен Ð
´іÐ½Ð´і алшақтатуға әрекет жасаған. ИсламдағÑ‹ ең үлкен
сектант ретіÐ½Ð´Ðµ танымал болған ойшыл ресми діÐ½Ð¸
көзқарасты бес Ð¿Ñ€Ð¸Ð½Ñ † иппен – жаратушы, жан, материя,
кеңіÑÑ‚іÐº және уақÑ‹Ñ‚ деп алмастырады.

Өз кезегіÐ½Ð´Ðµ әл-Фарабидің жоғалып кеткен "Фәлсафаның

шарықтауы" атты еңбегіÐ½Ð´Ðµ грек Ñ„әлсафасының
Аристотель заманынан бастап, Птоломей дәуіÑ€іÐ½Ð
´ÐµÐ³і Александрия ойшылдарының талғамынан өте
отырып, исламдық ортаға енуі терең зерттеліÐ¿Ñ‚і. Алайда
ол туынды белгіÑіÐ· себептермен жоғалып кеткеніÐ½
өкіÐ½іÑˆÐ¿ÐµÐ½ атап көрсетеді профессор Мажид Фахри [15. 1].
БіÑ€Ð°қ ойшылдың кейбіÑ€ сақталған жазбаларына үңіÐ»ÐµÑ‚іÐ½
болсақ, Аристотель мен Платон философиясы,
сонымен қатар өзіÐ½ің ұстаздары Юханна ибн Хайлан,
Абу Бишр Матта /940 ж.қ.б./, Куайри, Ибрахим әл-Маруази
шығармашылығÑ‹ туралы көбіÑ€ÐµÐº мәліÐ¼ÐµÑ‚ табамыз. БіÑ€ айта
кететіÐ½ нәрсе, жоғарыдағÑ‹ сириялық ойшылдардың
ешқайсысы АристотельдіÐº логиканың алғашқÑ‹ Ñ‚өрт
кіÑ‚абынан, Порфиридің Исагогасынан,
Категорияларынан, Приордың Аналитикасынан асып
кете алмаған. Себебі сол Ñ‚ұстарда христиан діÐ½іÐ½ің
Ñ‹қпалында өміÑ€ сүрген ойшылдар ғылымның кейбіÑ€
Ñ‚ұстарын жетіÐº аша алмады. Ал әл-Фараби болса біÑ€іÐ½Ñˆі
болып сириялық дәстүршіÐ»Ð´іÐºÑ‚ен аттап өÑ‚іÐ¿,
АристотельдіÐº логикадан негіÐ· алған өзіÐ½ің Ñ‚үсіÐ½Ð
´іÑ€Ð¼ÐµÐ»ÐµÑ€і қатарында Риторика мен Поэтикасын ұсынады.
Сонымен біÑ€Ð³Ðµ ол біÑ€іÐ½Ñˆі болып Аристотельдің
Органонына Ñ‚үсіÐ½іÐºÑ‚еме беріÐ¿, ислам әлеміÐ½Ðµ танытты.
ЕкіÐ½Ñˆі Ұстаздың логика саласында ғана емес,
космология мен метафизикадағÑ‹ ерен еңбегіÐ½
айтпасқа тағÑ‹ да болмайды. Себебі әл-Кинди мен әÑ€-Рази
космология мен метафизиканы Әбу Наср сияқÑ‚Ñ‹
жүйелі Ñ‚үрде қарастыра алмаған. Сондықтан да біÐ· әл-
Фарабиді ÑÐ¼Ð°Ð½Ð°Ñ † иялық жүйеге негіÐ·Ð´ÐµÐ»Ð³ÐµÐ½
космология мен метафизиканы реттестіÑ€Ðµ отырып,
ислам қоғамдық ой-санасы тарихындағÑ‹ жүйелі
философияның іÑ€Ð³Ðµ тасын қалаған Ñ‚ұңғыш философ деп
атаймыз. Әбу Наср әл-Фараби философия мен ғылымның
барлық тараулары бойынша қалам тартып жүз алпысқа жуық
еңбек жазған. Бабамыздың мирасы біÑ€Ñ‚іÐ½Ð´ÐµÐ¿ игеріÐ»іÐ¿
келеді. Ойшылдың артында қалған мол рухани байлыққа
иеліÐº етіÐ¿, оларды толық жинастырып, аударып зерттеу,
қазіÑ€Ð³і күннің келелі пайдасына жарата біÐ»Ñƒ – біÐ·Ð´ің
қасиетті парызымыз деп біÐ»ÐµÐ¼іÐ½.
 1-тарау

        Грек ғылымының ойшыл дүниетанымына Ñ‹қпалы

Фәлсафаның шығуы

Жоғалып кеткен "Фәлсафаның шарықтауы" атты

трактатында әл-Фараби гректіÐº, эллиндіÐº, сириялық және
мұсылмандық Ñ„әлсафаның тарихына сипаттама беріÐ¿,
грек патшалары дәуіÑ€іÐ½ÐµÐ½ өзек алған бұл ғылымның
Аристотель /322 ж.қ.б./ қайтыс болғаннан кейіÐ½
Александрияға жетіÐ¿ Клеопатра /Египет перғауынÐ
´Ð°Ñ€Ñ‹Ð½Ñ‹ң әйел патшасы/ көз жұмғанға дейіÐ½Ð³і аралықтағÑ‹
шарықтауын керемет баяндайды, - деп атап көрсетеді Ð¥ІІІ
ғасырда өміÑ€ сүрген тарихшы Ибн Аби Усайбиа /1270 ж.қ.б./.
Ойшылдың ойынша ПтоломейліÐº кезеңде кемеңгер он екі
ойшыл мәшһүÑ€ болып, философияны дамытса, солардың
іÑˆіÐ½Ð´ÐµÐ³і ең кәміÐ»і деп Андрониксті /б.э.д. 40 ж.қ.б./ айтуға
болады.

Бейрут университетіÐ½ің профессоры Мажид Фахридің

айтуынша өз заманында әл-Фараби Рим императоры
Августустан Александрия кіÑ‚апханасынан
Аристотель еңбектеріÐ½ің көшіÑ€Ð¼ÐµÑіÐ½Â қарастыруын
өÑ‚іÐ½Ð³ÐµÐ½ [15. 10]. Августус бұл өÑ‚іÐ½іÑˆÑ‚і орындап, БіÑ€іÐ½Ñˆі ұстазÐ
´Ñ‹ң бүкіÐ» еңбектеріÐ½ топтастырып, жинақтап біÐ»іÐ¼ алудағÑ‹
негіÐ·Ð³і құрал деп жариялапты. Аристотель еңбектеріÐ½ің
көшіÑ€Ð¼ÐµÑіÐ½ АлександриядағÑ‹ біÐ»іÐ¼ орталығына қалÐ
´Ñ‹Ñ€Ñ‹Ð¿, кейбіÑ€ бөліÐ¼іÐ½ Андроникстің көмегіÐ¼ÐµÐ½ Римге
алып кеткенге ұқсайды. СөйтіÐ¿ Египет пен Римде грек
мұрасы насихатталып, христиандық кезеңге дейіÐ½
талапкерлер Ñ‚әліÐ¼ алған. Алайда христиандық кезеңÐ
´Ðµ Римде дәÑ€іÑ беру тоқтатылып, Александрияда ғана
жалғасын табады. СөзіÐ¼іÐ· дәлелді болу үшіÐ½ деректерге
жүгіÐ½ÑÐµÐº христиандық дәуіÑ€Ð´Ðµ эпископтар кеңесі
шақырылып, біÐ»іÐ¼ берудің негіÐ·Ð³і ерекшеліÐºÑ‚ері ұйғарылады.
Эпископтардың Ñ‚ұжырымы бойынша Аристотельдің
логикалық туындылары, оған қоса Категориялар, ТүсіÐ½Ð
´іÑ€ÐµÐ¼ÐµÐ»ÐµÑ€, Приор Аналитикасының біÑ€іÐ½Ñˆі бөліÐ¼і,
Порфиридің Исагогасы сияқÑ‚Ñ‹ туындыларды оқуға Ñ€ұқсат
беріÐ»іÐ¿, Ñ‚әжіÑ€Ð¸Ð±Ðµ жүзіÐ½Ð´Ðµ кеңіÐ½ÐµÐ½ насихаттала бастайды.
Ал кіÑ‚апханадағÑ‹ басқа да еңбектер, мысалы Постериор
Аналитикасы, Топика, Софистика сияқÑ‚Ñ‹ еңбектер Ñ…
ристиан діÐ½іÐ½іÐ½Ðµ қауіÐ¿Ñ‚і, зиянды деп танылып, оқуға тиым
салынады [15.11]. Алайда кейіÐ½іÑ€ÐµÐº ислам діÐ½іÐ½ің өміÑ€Ð³Ðµ
келуіÐ½Ðµ байланысты, біÐ»іÐ¼ орталығÑ‹ Александриядан
Антиохияға ауыстырылып, біÐ»іÐ¼ беру жүйесіÐ½Ð´Ðµ тағÑ‹ да
елеулі өзгеріÑÑ‚ер болады. АтиохиядағÑ‹ біÐ»іÐ¼Ð½ің
шарықтауына Харран мен Мервадан шыққан ойшылдар
үлкен үлес қосқан. Олар Ибрахим әл-Марвази, Иуханна
ибн Хайлан, Исраиль және Куайрилер. Бұл ғалымдар өзÐ
´ÐµÑ€іÐ½ің ғылыми іÐ·Ð´ÐµÐ½іÑÑ‚еріÐ½ Бағдадта жалғастырған. Өз
кезегіÐ½Ð´Ðµ Ибрахим әл-Маруази Матта ибн Иунусты /911
ж.қ.б./ біÐ»іÐ¼Ð¼ÐµÐ½ сусындатса, Иуханна ибн Хайлан әл-
Фарабиге дәÑ€іÑ беріÐ¿, ерекше шәкіÑ€Ñ‚ ретіÐ½Ð´Ðµ бағалаған.
КейіÐ½Ð³і еңбектеріÐ½Ð´Ðµ әл-Фарабидің өзі бұл туралы ерекше
іÐ»Ñ‚ипатпен айтып, логиканы меңгеруіÐ½Ð´ÐµÐ³і Иуханна
еңбегіÐ½ үнемі еске алып отырады.

Антика философиясы мифология мен заманауи

ғылымның тарақиятты іÑˆÑ‚есу әсері арқылы дамыды. Бұл жөніÐ½Ð
´Ðµ Әбу Наср әл-Фараби Философияны қалай дамыту керек
/Ма Ианбааи ан Иатақаддам әл-Фалсафа/  атты қысқаша
трактатында грекиядағÑ‹ өміÑ€ сүрген барлық философия
мектептері мен оның іÐ·Ð±Ð°ÑÐ°Ñ€Ð»Ð°Ñ€Ñ‹ туралы ерекше
қарастырған Ñ‚іÐ·іÐ¼Ð´ÐµÐ¼ÐµÑіÐ½ ұсынады. Пифагор негіÐ·іÐ½
қалаған Пифагор мектебі, Аристиппус негіÐ·іÐ½ салған
Сиренай мектебі, Кристипус іÐ·Ð±Ð°ÑÐ°Ñ€Ð»Ð°Ñ€Ñ‹ туралы және
осылардың ұстаздық қызметтері Афина храмында
танымал болғандығын ойшыл ерекше таңданыспен еске
алып отырады. Алайда осы шығармасында ойшыл
ÑÑ‚Ð¾Ð¸Ñ † изм мектебіÐ½ің негіÐ·іÐ½ қалаушылар туралы Ñ‚үк те
айтпайды. Отырарлық ойшыл көбіÐ½ÐµÑÐµÂ Диоген негіÐ·іÐ½
салған Циник мектебі туралы көп қалам тартқан. Бұл
мектептің іÐ·Ð±Ð°ÑÐ°Ñ€Ð»Ð°Ñ€Ñ‹Ð½ Ñ‚іÐ¿Ñ‚і Мажид Фахридің
шығармаларында «иттер» теген теңеумен кезÐ
´ÐµÑÑ‚іÑ€ÐµÐ¼іÐ· [15. 15]. Себебі бұл ағым жақтастары азаматтық
борыш пен махаббатты көздің қарашығындай қорғаштаған.
Диоген Синопский адамдардың адалдығына күмән
келтіÑ€іÐ¿Â күндіÐ· шырақ жағып жүргеніÐ½ барлығымы біÐ»ÐµÐ¼іÐ·,
бұған таңданыспен қараған адамдарға ол «адам іÐ·Ð´ÐµÐ¿
жүрміÐ½Â» [16. 246-247] дейдіÂ екен.

Келесі мектеп өкіÐ»Ð´ÐµÑ€іÐ½ әл-Фараби Фурун негіÐ·іÐ½

салған Скептиктер, кейде Неагаторлар деп көрсетеді.
Бұлар болса біÐ»іÐ¼Ð½ің мүмкіÐ½ÑˆіÐ»іÐºÑ‚еріÐ½Ðµ күмән келтіÑ€іÐ¿,
оның пайдасы жоқ деген оймен адамдардың біÐ»іÐ¼ алып
көкіÑ€ÐµÐ³іÐ½ оятуға біÑ€Ð´ÐµÐ½ біÑ€ қарсылық көрсеткен.
Осылармен салыстыру мақсатында болар ойшыл Эпикур
жақтаушылары Гедонистер туралы көбіÑ€ÐµÐº сөз қозғап,
олар Ñ„әлсафаның мақсаты - біÐ»іÐ¼Ð³Ðµ қызмет жасау арқылы
ләззаттану деген піÐºіÑ€іÐ½Ðµ Ñ‚үсіÐ½Ð´іÑ€Ð¼Ðµ береді. ТіÐ·іÐ¼Ð
´ÐµÐ¼ÐµÐ½ің соңында ойшыл Перипатетиктер немесе
Платон мен Аристотель іÐ·Ð±Ð°ÑÐ°Ñ€Ð»Ð°Ñ€Ñ‹Ð½ ерекше
іÐ»Ñ‚ипатпен қайталап, олардың қызметіÐ½Ðµ ерекше баға
береді. Екі дананың тарих сахнасындағÑ‹ Ñ‚үбегейлі
бетбұрыстары әлем дамуының бағытына жол салды дейді
[15.16]. СөйтіÐ¿ екі дананың қаламынан туындаған біÑ€Ð°Ð·
еңбектерді көрсетіÐ¿, салыстырма жүргіÐ·Ð³ÐµÐ½. Жалпы
философияның Ñ‚өл бесіÐ³і грекиялық дүниетанымды
Ñ‚үсіÐ½Ð³іÐ¼іÐ· келсе, Гомерден бастап Софокл мен
Аристофанға дейіÐ½Ð³і кезеңге баса назар аударғанымыз
жөн. БіÑ€Ð°қ ол кезең дүниесіÐ½ талғамсыз оқи бермей, елеп-
екшеп керегіÐ½ оқу керек. Мысалы Гомердің кейіÐ¿ÐºÐµÑ€Ð»ÐµÑ€і
құдайларды алдап қана қоймай, олармен соғысып қантөгіÑ
жасаған, ал Аристофан өзіÐ½ің Құрбақаларында мұны сынға
алып, күлкіÐ³Ðµ айналдырады. Ал Софоклдың өзіÐ½Ðµ ғана Ñ‚ән
көзқарастары бар. Ол біÐ»іÐ¼Ð³Ðµ ерекше мән беріÐ¿, оған
теңеу таба алмаған. Логос және Нус туралы піÐºіÑ€Ð»ÐµÑ€і
бар Сократтың да (Софоклдың, Аристофанның, Еврипидтің
замандасы) біÑ€Ð°Ð· туындылары біÐ·Ð³Ðµ келіÐ¿ жетті. Осы
сияқÑ‚Ñ‹ құдайлар мен адамдар арасындағÑ‹ байланысты
сөз ететіÐ½ небіÑ€ туындылар өміÑ€Ð³Ðµ келіÐ¿ жатты.Â
 Жалпы барлығымыз біÐ»ÐµÐ¼іÐ· философия «даналыққа
құштарлық» дегенді біÐ»Ð´іÑ€ÐµÐ´і және оның пайда болу
болмысында грек мәдениетіÐ½ің терең іÐ·і байқалады. Бұл
турасында А.Қасымжанов былай деп жазады: «Ең алÐ
´Ñ‹Ð¼ÐµÐ½ Гераклит «философиямен шұғылданушы»
(«философос») сөзіÐ½ енгіÐ·Ð³ÐµÐ½. Ол философ даналықÑ‚Ñ‹
сүйетіÐ½, яғни әлемдер заңдылығымен өÑ€іÑ алған, логосқа
сәйкес сөйлейтіÐ½Ð´і біÐ»Ð´іÑ€ÐµÑ‚іÐ½ сын есіÐ¼ болады деді. ҮнÐ
´ÐµÑÑ‚іÐº актіÑі, махаббат дегеніÐ¼іÐ· – үйлесіÐ¼Ð´іÐ»іÐº. Философ
– бұл дүние «даналығымен» үйлесіÐ¼Ð´іÐ»іÐºÑ‚е болатын аÐ
´Ð°Ð¼. Әлемнің логосы қалай да «софосқа» ұқсас. Даналыққа
талаптану танымдық құмарлықпен анықталады. Демек,
грек және мұсылман өркениетіÐ½ің синтезі мәселесі бар
болған. Ол Платонға, Арситотельге,
жаңаплатоншыларға, суфийлерге, «әдеп» (А.Қ. – адаб) өкіÐ»Ð
´ÐµÑ€іÐ½Ðµ және исламға діÐ½ ретіÐ½Ð´ÐµÐ³і қатынас мәселесі ретіÐ½Ð
´Ðµ айқындалады». Бұл жердегі әңгіÐ¼Ðµ жан-жақÑ‚Ñ‹ біÐ»іÐ¼Ð´і және
Ñ‚әрбиелі Ñ‚ұлға – адабка қойылатын талаптардың нысаны аÐ
´Ð°Ð± туралы болып отыр. Адабтың ағартушылық Ñ€өлі соның
негіÐ·іÐ½Ð´Ðµ қалыптасқан және соған арналған әдебиеттерÐ
´ің теологияға Ñ‚әуелсіÐ· екендіÐ³іÐ½ÐµÐ½ танылатын еді. Адиб
пен адабқа қатысты әдебиеттер мұсылмандық шығыста
ғылымдардың жіÐºÑ‚елу үдеріÑі Ñ‚ұсында қарқынды дамып, жан-
жақÑ‚Ñ‹ біÐ»іÐ¼Ð´і адамнан маман - ғалымды ажыратуға қызмет
етті. Осы ерекшеліÐºÐºÐµ назар аударған А.ÐœÐµÑ † Ибн
Кутайбаның мынадай піÐºіÑ€іÐ½ алға тартады: «Ғалым болғысы
келгендер біÐ»іÐ¼Ð½ің (фани) жеке саласын зерттеуі керек,
ал әдебиетші (адиб) болғысы келетіÐ½Ð´ÐµÑ€Ð³ÐµÂ ғылымÂ
туралы көп сөйлей берсе жеткіÐ»іÐºÑ‚іÂ» [17. 144]. А. ÐœÐµÑ † Ñ‚ің бұл
піÐºіÑ€іÐ½ Ð’.Ð’. Бартольд одан әÑ€і өрбіÑ‚іÐ¿, ортағасырлық араб
саяхатшысы, филолог, әÑ€і географ ЙақұÑ‚ әл-Хамауидің осы
Ñ‚ұÑ€ғыдағÑ‹ мынадай Ñ‚ұжырымын алға тартады: «Адиб пен
алимнің айырмашылығÑ‹ мынада, адиб әрбіÑ€ заттан ең үзÐ
´іÐ³іÐ½ таңдап алып, оларды біÑ€Ñ‚ұтас етіÐ¿ біÑ€іÐºÑ‚іÑ€Ð´і, ал алимÂ
біÐ»іÐ¼Ð½ің біÑ€ саласынан әлденені таңдап алып, тануға
ұмтылады және одан кемелдіÐºÐºÐµ жетедіÂ» [18. 619]. Түп-
тамырына үңіÐ»ÐµÑ€ болсақ екі Ñ‚ұжырым да дұрыс қойылған Ð
´ÐµÑƒÐ³Ðµ болады, ЙақұÑ‚Ñ‚Ñ‹ң айтқандары шынайы адибке қатысты
болса, Ибн Кутайба айтуында адиб танымды ең алдымен
поэзиядан іÐ·Ð´ÐµÐ¹Ð´і. Г.Шадинова өзіÐ½ің Ð´Ð¸ÑÑÐµÑ€Ñ‚Ð°Ñ † иялық
жұмысында «бұл айтылғандардың ЖүсіÐ¿ Баласағұн
поэзиясына Ñ‚іÐºÐµÐ»ÐµÐ¹ қатысы бар. Олай болатыны, араб
философтарының арасында өткіÑ€ піÐºіÑ€Ñ‚аласқа өзек болған
поэзияның танымдық мүмкіÐ½Ð´іÐºÑ‚еріÐ½ің жарқын мысалÐ
´Ð°Ñ€Ñ‹Ð½ «Құтадғу біÐ»іÐºÂ» еңбегіÐ½Ð´Ðµ көптеп кездестіÑ€ÐµÐ¼іÐ·.
Еңбектің жанрын айқындау, автордың шеңберліÐº деңгейіÐ½Ðµ
баға беру өз алдына бөлек зерттеудің жүгіÐ½ арқалайтын
болса, таным теориясына қатысты шығарманы талдау
барысында шығарма жазылған кезеңнің, сол кезеңдегі
ғылыми ортаның объективті ақиқатты тану мүмкіÐ½Ð´іÐ³іÐ½
айқындай аламыз» дейді. «Адаб парсының ақсүйектер әÐ
´ÐµÐ±Ð¸ÐµÑ‚іÐ½ игеру және өз араб әдебиетіÐ½ құру әдіÑі ретіÐ½Ð´Ðµ
туған еді. БіÑ€іÐ½Ñˆі болып бұл жолға тегі парсы Ибн әл-Ðœұқаффа
Ñ‚үсті. Ол арабша басқаның ойын Ñ‚үсіÐ½іÐºÑ‚і жеткіÐ·Ðµ алды,
соның арқасында «Калила мен Димна» біÑ€Ð´ÐµÐ½ үлгі ретіÐ½Ð
´Ðµ қабылданды... Адабтың мәдени бағытының Фараби
шығармашылығына Ñ‹қпал етпеуі мүмкіÐ½ емес едіÂ»,- дейді
А.Қасымжанов. Тоқ етеріÐ½Ðµ келер болсақ, Ñ„әлсафаның
шығуы мен қайнар көзі тереңде, оның Ñ‚үйіÐ½іÐ½ грекиядан
бастап, жол-жөнекей батыс пен шығыстық мәдениеттен
жалғасын табатын телегей теңіÐ· ғылым мен біÐ»іÐ¼ мұÑ…
итына енсеңіÐ· табатыныңыз сөзсіÐ·.

2-тарау

Ғылымдардың жіÐºÑ‚елуі

ÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂ

Ғылымдар ÐºÐ»Ð°ÑÑÐ¸Ñ„Ð¸ÐºÐ°Ñ † иясына қазіÑ€Ð³і заман

зерттеушіÐ»ÐµÑ€і ерекше мән беріÐ¿ отырады. Бұл жөніÐ½Ð´Ðµ
Б.Г.Гафуров және А.Ð¥.Қасымжановтың Ғылымдар
ÐºÐ»Ð°ÑÑÐ¸Ñ„Ð¸ÐºÐ°Ñ † иясының тарауларын ең алдымен біÐ»іÐ¼Ð½ің
кез-келген саласы бойынша кіÑˆіÐ³іÑ€іÐ¼ монография
ретіÐ½Ð´Ðµ қарастыру керек және оларды қарастырылып
отырған дәуіÑ€Ð´ÐµÐ³і ғылымдардың кейбіÑ€ салаларының Ð
´әрежесіÐ½ зерттеу кезіÐ½Ð´Ðµ және әл-Фарабидің өзіÐ½ің ғалым
ретіÐ½Ð´ÐµÐ³і ғылыми мүдделері мен жетіÑÑ‚іÐºÑ‚еріÐ½ бағалау
барысында ескеру керек деп есептейдіÂ» [28. 115]. Олай
болса біÐ· бұл шығармаға ғылыми ÑÐ½Ñ † иклопедия деп баға
беруіÐ¼іÐ· керек. «Әл-Фарабидің әйгіÐ»і "Ихса әл-улум" ("ҒылымÐ
´Ð°Ñ€ жіÐºÑ‚емесі туралы") трактатында жай әдіÑÑ‚емеліÐº
немесе педагогикалық Ñ‚ұÑ€ғыдағÑ‹ мақсаттар көзделген
жоқ. Түпкі ой кеңіÑ€ÐµÐº еді, әңгіÐ¼Ðµ адамның өзіÐ½ің адам болып
қалыптасуында Ñ€өл атқаратын ғылымдардың жиынтығÑ‹ мен
олардың байланысы туралы болатын, бұл Ñ‚ұÑ€ғыда Джахиз -
Фарабидің Ñ‚іÐºÐµÐ»ÐµÐ¹ іÐ·Ð°ÑˆÐ°Ñ€Ñ‹. БіÐ»іÐ¼ алуға және мәдениетті аÐ
´Ð°Ð¼ болуға ұмтылуда және бәÑ€іÐ½ қамтитын (кейде шашыраңқÑ‹)
біÐ»іÐ¼Ð´і бергенде, ол энциклопедизмді және "бәÑ€іÐ½ÐµÐ½ азÐ
´Ð°Ð¿" үстіÑ€Ñ‚ біÐ»іÐ¼ алу мүмкіÐ½Ð´іÐ³іÐ½ емес, алдымен бүкіÐ»
ойлау мәдениетіÐ½ің, дербес ойлау қабіÐ»ÐµÑ‚іÐ½ің дамуын көзÐ
´ÐµÐ¹Ð´і. Фарабидің ғылымдар ÐºÐ»Ð°ÑÑÐ¸Ñ„Ð¸ÐºÐ°Ñ † иясы грек пен
мұсылман өркениеттеріÐ½ біÑ€іÐºÑ‚іÑ€Ñƒ және қазіÑ€Ð³і замандағÑ‹
адамның өміÑ€ сүруі мұратын практикалық нақтылық ретіÐ½Ð´Ðµ
жеткіÐ·ÑƒÐ³Ðµ қабіÐ»ÐµÑ‚Ñ‚і мәдени стратегияны жасау міÐ½Ð´ÐµÑ‚іÐ½
көздеген. Сондықтан оның бастаған іÑі Аристотель
"Органонына" ұқсап, өз заманы іÐ»іÐ¼іÐ½ің ÑÐ½Ñ † иклопедиялық
жинағÑ‹ болуға үміÑ‚тенген Ф.Бэконның "Жаңа Органон" иÐ
´ÐµÑÑÑ‹Ð½Ð° емес, Ян Амос Коменскийдің "Ұлы компенÐ
´Ð¸ÑƒÐ¼" идеясымен байланысты болды» [12. 11-14].

Ихса әл-Улум яғни Ғылымдар ÐºÐ»Ð°ÑÑÐ¸Ñ„Ð¸ÐºÐ°Ñ † иясында Әбу

Наср Ñ„әлсафалық, лингвистикалық, теологиялық және
құқÑ‹қÑ‚Ñ‹қ ғылымдар жүйесіÐ½ зерттеген. Бұл еңбегіÐ½ің
кіÑ€іÑÐ¿ÐµÑіÐ½Ð´Ðµ ойшыл Ñ‚үрлі ғылымдарды басы бүÑ‚іÐ½ Ñ‚үгендеп,
өсиетті сарын әдіÑіÐ¼ÐµÐ½ тарауларға бөліÐ¿, олардың оқытылу
әдіÑіÐ½ қанағаттанарлықтай сипаттай алған. Әуелі ойшыл
барлық ғылымдарды бес тармаққа бөледі:

-Ñ‚іÐ» туралы ғылым және оның тармақтары;

-логика және оның тармақтары;

-математика ғылымдары;

-физика мен метафизика, олардың тармақтары;

 -азаматтық ғылым және оның тармақтары, юриспруÐ
´ÐµÐ½Ñ†Ð¸Ñ және діÐ½ іÐ»іÐ¼і.

БіÑ€іÐ½Ñˆі тарауды әл-Фараби лингвистикалық ғылымға

арнап: 1/ Әуелі кейбіÑ€ ұлттардың өз Ñ‚іÐ»Ð´ÐµÑ€іÐ½Ð´Ðµ кез келген
сөзді немесе сөздің жанама мағынасын, яғни
ÐºÐ¾Ð½Ð½Ð¾Ñ‚Ð°Ñ † иясының пайдалану әдіÑÑ‚еріÐ½; 2/ Сол сөздерді
ауыз екі Ñ‚іÐ»Ð´Ðµ дұрыс қолдану жолдарын ұсынады.
Лингвистикалық ғылым,- дейді Әбу Наср әл-Фараби,- жеті
бөліÐ¼Ð½ÐµÐ½ Ñ‚ұрады дей келе оны Ñ‚өмендегіÐ´ÐµÐ¹ етіÐ¿ жіÐºÑ‚ейÐ
´і:

-жай сөздер туралы заң;

-сөз Ñ‚іÑ€ÐºÐµÑÑ‚ері туралы заң;

-жай сөздер заңдары туралы ғылым;

-сөз Ñ‚іÑ€ÐºÐµÑÑ‚ері заңдары туралы ғылым;

-жазу емлесі;

-дұрыс оқу ережесі;

-өлең құрылысының ережесі. Бұл Ñ‚іÐ·іÐ¼Ð´ÐµÐ¼ÐµÐ´Ðµ ойшыл

лингвистикалық ғылымдарға сипаттама жасап, оны
тарауларға бөліÐ¿ қарастырады. Әртүрлі халықтардың әдеби
мұралары мен шешендіÐº өнеріÐ½ зерттеп, ұлттық ақындарға
баға беруге ұмтылыс жасаған.

КейіÐ½Ð³і кезекте ойшыл логиканы қарастыра отырып,

оны сегіÐ· тармаққа жіÐºÑ‚ейді:

-силлогизм Ñ‚үрлері;

-піÐºіÑ€ айту Ñ‚үрлері;

-өнер Ñ‚үрлері;

-ойлаудың бес Ñ‚үÑ€і: дәлелдеуші, диалектикалық, софистіÐº,

шешендіÐº және поэтикалық.

Логика және математика

«Логиканың негіÐ·Ð³і мақсаты деп әл-Фараби мыналарды

есептейді: а) интеллект жүруге тиіÑ жолды біÐ»Ñƒ; ә) ол бара
жатқан бағÑ‹Ñ‚Ñ‚Ñ‹ айқындау; б) қозғалыс басталатын,
алғышарттарды біÐ»Ñƒ; в) бұл қозғалыстың ақиқаттылығÑ‹
Ñ‚ұратынын, таңдау. Бұл мақсат рас және Ñ‹қтимал біÐ»іÐ¼Ð½ің
мәніÑіÐ½ айқындауды және сонымен біÑ€Ð³Ðµ жалған біÐ»іÐ¼Ð´і
және олардың риторикамен, поэтикамен қалай
байланысты екендіÐ³іÐ½ біÐ»ÑƒÐ´і қажет етедіÂ» [20. 251].
«Логиканың жоғарғÑ‹ ұстанымы ретіÐ½Ð´Ðµ әл-Фараби қайшылық
заңын есептейді. БіÐ»іÐ¼ мен зердеден шықпай, логика заңÐ
´Ð°Ñ€Ñ‹Ð½ біÐ»Ð¼ÐµÐ¹, деп есептейді Әбу Наср, егер олар
қателіÐºÑ‚ерге толы болса да, қарама-қарсы пайымдар мен
дәлелдемелерді талқылай алмаймыз. Егер біÐ· логиканы
надан болсақ және диалектикалық алғышарттарды пайÐ
´Ð°Ð»Ð°Ð½Ð° алмасақ, деп жазады ол, онда біÐ· «қарама-қарсы
көзқарастарды қарастыра алмаймыз, әркіÐ¼ өзіÐ½ің көзқарасын
жақтау және қарсыласының көзқарасын бекерлеу үшіÐ½
келтіÑ€ÐµÑ‚іÐ½ таласты екі піÐºіÑ€Ð»ÐµÑ€Ð³Ðµ, пайымдарға және Ð
´әлелдерге шешіÐ¼ шығара алмаймыз» [20. 250-251]. ЕкіÐ½Ñˆі тарауды
ғалым философия ғылымдарына арнаған. Бұл тарауда
ойшыл жазбаларынан аристотельдіÐº Ñ‹қпал еркіÐ½
байқалады. Мен де әл-Кинди сияқÑ‚Ñ‹ Аристотельге
көбіÑ€ÐµÐº жүгіÐ½Ð´іÐ¼ деуіÐ½Ðµ қарағанда БіÑ€іÐ½Ñˆі Ұстазға көбіÑ€ÐµÐº
сіÐ»Ñ‚еме жасаған. Бұл жөніÐ½Ð´Ðµ ойшылдың Аристотель
жазбалары туралы санақ /Каммиат Китиб Аристуталис/
атты қысқаша жазбаларынан таба аламыз. Ерекше басып
айтарымыз ойшыл өзіÐ½ің еңбегіÐ½ жүйеленген Ñ‚үрде елеп
екшеп, оқырманға Ñ‹ңғайлы етіÐ¿ ұсынады. Логика,- дейді әл-
Фараби,- грамматика сияқÑ‚Ñ‹, егер грамматика
терминдер мен сөздердің қолданылуына көмектессе,
логика - ми гимнастикасының бапкері, біÐ·Ð´ің саналық
зеректіÐ³іÐ¼іÐ· бен қырағылығымызды /макулат/ оятады дейді.
«Грамматика - кез-келген біÑ€ халықÑ‚Ñ‹ң сөздеріÐ½Ðµ Ñ‚ән
ереже береді, ол және басқа халық үшіÐ½ ортақ болғанÐ
´Ñ‹қтан емес, осы грамматика құрастырылған Ñ‚іÐ»Ð´ің іÑˆіÐ½Ð´Ðµ
болғаны үшіÐ½, ортақ сөзді шығарады, - дейді әл-Фараби. Ал
логика сөздердің ережесіÐ½ берген кезде, барша Ñ…
алықтардың сөздері үшіÐ½ жалпы ережелерді ғана береді.
Логика олар ортақ болғаны үшіÐ½ ғана оларды шығарады,
тек кез келген біÑ€ халыққа Ñ‚ән еш нәрсені қарастырмайÐ
´Ñ‹; оған қоса, ол бұл Ñ‚іÐ» бойынша қажетті болып табылатын
барлық нәрсені ғалымдардан алып пайдалануға кеңес
бередіÂ» [25. 129]. Сондықтан да адамдар грамматика сияқÑ‚Ñ‹
логиканы да меңгеру керек. Өйткені қоғамның элиталық
қабаты, яғни ақындар мен абыздар грамматиканы
меңгеру арқылы әдеби шешендіÐº сөз сайыстарында логика
арқылы поэтикалық піÐºіÑ€Ñ‚аластар жүргіÐ·ÐµÐ´і – дейді. Логика
– ойлаудың заңдылығÑ‹ мен ережесі. Дәл осы ғылымның
көмегіÐ¼ÐµÐ½ кез келген адам өзіÐ½ің ойлау әрекетіÐ½ дағÐ
´Ñ‹Ð»Ð°Ð½Ð´Ñ‹Ñ€Ð°Ð´Ñ‹. Логика ойлаудың грамматикасы. Оны Ñ‚іÐ»
арқылы көркемдеп, Ñ‚үйсіÐº арқылы талдаймыз. Ойшыл осы
ұғымдарын тереңдету мақсатында Аристотельдің
Категориялар, Герменевтика, БіÑ€іÐ½Ñˆі Аналитика, ЕкіÐ½Ñˆі
Аналитика, Топика, Софистика еңбектеріÐ½Ðµ тоқталады.
Бұл еңбектердің барлығына арнайы Ñ‚үсіÐ½іÐºÑ‚емелер жазып,
өзіÐ½ің қаламынан туындаған Логикаға кіÑ€іÑÐ¿Ðµ, Ақыл мен
Ñ‚үсіÐ½іÐº, Логика жайлы трактат, Логика жайлы кіÑˆі трактат
еңбектеріÐ½ ұсынады.

Ғылымдарды жіÐºÑ‚еу барысында ойшыл математикаға да

ерекше көңіÐ» бөлген. Әл-Фарабидің ойынша математика
ғылымы /әл-Та’алим/ жеті бөліÐ¼Ð½ÐµÐ½ Ñ‚ұрады: арифметика,
геометрия, оптика, астрономия, музыка, динамика,
механика. Бұл бөліÐ¼Ð´ÐµÑ€ табиғи ерекшеліÐºÑ‚еріÐ½Ðµ
байланысты теоретикалық және Ñ‚әжіÑ€Ð¸Ð±ÐµÐ»іÐº деп тағÑ‹ да
бөлшектеніÐ¿ кетеді. Жұлдыздар туралы ғылымды әл-Фараби
астрология мен астрономия деп екіÐ³Ðµ бөледі. Мысалы
әл-Фараби астрономияны астрология /іÐ»іÐ¼ адкам әл-
нуим/ және математикалық астрономия деп екіÐ³Ðµ бөлеÐ
´і. Астрология туралы елеулі ескертпелеріÐ½Â
Астрологиядан шыққан ақиқат және жалған Ñ‚үйіÐ½Ð´ÐµÑ€ /Ма
иасуб уа ма лаиасуб мин илм Адкам әл-Нуим/ атты
трактатынан таба аламыз. Бұл еңбегіÐ½Ð´Ðµ автор өткенді
тану, қазіÑ€Ð³і жағдайды қадағалау я болмаса болашақÑ‚Ñ‹
болжау мақсатындағÑ‹ планеталардың қызметіÐ½
зерттеген. Оған қоса ойшыл астрологтардың болжамÐ
´Ð°Ñ€Ñ‹ үнемі ақиқат бола бермейді, әлемдегі құбылыстар кейÐ
´Ðµ кездейсоқ себептермен де өзгеріÑÑ‚ерге ұшырай
беретіÐ½Ð´іÐ³іÐ½ басып айтады.

Ойшыл математиканың құрамдас бөлшегі ретіÐ½Ð´ÐµÐ³і

арифметиканың маңыздылығына ерекше мән берген.
Арифметикалық ғылымның мәні алғашқÑ‹ күйіÐ½Ð´Ðµ материалды
ÑÑƒÐ±ÑÑ‚Ð°Ð½Ñ † ияның біÑ€ және сол мезгіÐ»Ð´Ðµ біÑ€ және көп,
бөліÐ½Ñƒ және бөліÐºÑ‚ерге ие болу қабіÐ»ÐµÑ‚Ñ‚іÐ»іÐ³іÐ½Ðµ
себептелген, олар сондықтан, өз кезегіÐ½Ð´Ðµ
ÑÑƒÐ±ÑÑ‚Ð°Ð½Ñ † ионалдық негіÐ·Ð´ің тепе-теңдіÐ³іÐ½ сақтауда
үйлесуге және қосылуға қабіÐ»ÐµÑ‚Ñ‚і. Арифметиканың сол
арқылы тек Ñ‚өрт арифметикалық амалдарға (қосу, алу,
көбейту, бөлу) келіÐ¿ Ñ‚іÑ€ÐµÐ»Ð¼ÐµÐ¹Ñ‚іÐ½Ð´іÐ³і байқалады, біÑ€Ð°қ ол
біÑ€ÑˆÐ°Ð¼Ð° ары карай, болмыстың онтологиялық
категорияларына, олар мынадай сұрақтарға жауап
беруге міÐ½Ð´ÐµÑ‚Ñ‚і: "қалай сандар алынды, қайдан олар пайÐ
´Ð° болды және қалай көбейіÐ¿ келеді, олар арқылы ол
болмысқа ие болған, мүмкіÐ½Ð´іÐºÑ‚ен шындыққа,
бейболмыстан болмысқа өткен, себептер қандай болÐ
´Ñ‹, сондықтан олар тоқтаусыз тап осындай
метафизикалық біÐ»іÐ¼ саласына ауысады, осында белгіÐ»і
біÑ€ дербестіÐ»іÐ³іÐ½ сақтай отырып, онымен қосылады. Басқа
кейбіÑ€ ғылымдарға ұқсас, арифметика әл-Фараби жүйесіÐ½Ð´Ðµ,
тек қана метафизикаға емес, оның тарихына да
апаратын дәнекер буын болып шығады. Оны қарастыруда
ЕкіÐ½Ñˆі Ұстаз қоятын мәселелерді ойластырудың көп
ғасырлық тарихи қойнауына кететіÐ½ және оны
жасаушылардың есіÐ¼Ð´ÐµÑ€іÐ¼ÐµÐ½: Парменид пен Зенон
Пифагор мен Эмподокл, Левкипп пен Демокрит,
Платон мен Аристотель сияқÑ‚Ñ‹ алдыңғÑ‹ қатарлы
ойшылдардың философиялық жүйелеріÐ½Ð´Ðµ ұсталып Ñ‚ұÑ€ған,
Ð¿Ñ€Ð¸Ð½Ñ † ипиалды қағидалармен қатысты, терең тамырлары
бар. [29. 179-205]. Сонымен біÑ€Ð³Ðµ Әбу Наср арифметикадан
кейіÐ½ келетіÐ½ - геометрияны - өлшемдер туралы ғылым
сапасында анықтап және оны бөліÐºÑ‚ерге бөліÐ½Ñƒ сияқÑ‚Ñ‹
ÑÑƒÐ±ÑÑ‚Ð°Ð½Ñ † ияның басқа қабіÐ»ÐµÑ‚іÐ½ÐµÐ½ шығарады. Осының
Ñ‚үсіÐ½іÐ³іÐ½ ол "арифметикалық" Ð°ÐºÑ † Ð¸Ð´ÐµÐ½Ñ † иямен
байланыстырады, мұның арқасында фигураларды
немесе өлшемдер туралы ғылымда, яғни геометрияда
зерттелуге тиіÑ болатын, заттардың материалды
формаларын өзіÐ½Ð´Ðµ ұстап Ñ‚ұрады. Және дәл субстаңцияның
қозғалысқа және үн қатуға деген қабіÐ»ÐµÑ‚іÐ½ÐµÐ½ әл-Фараби,
математика ғылымдарына қосатын және "музыкалы
ғылымдар" деп атайтын астрономия мен музыканы
Ñ‚ұжырымдап шығады.

Математиканың құрамдас бөліÐ¼і геометрияға ойшыл:

«Геометрия екі ғылымды біÑ€іÐºÑ‚іÑ€ÐµÐ´і, біÑ€іÐ½ÑˆіÑі –
практикалық геометрия, екіÐ½ÑˆіÑі – теориялық
геометрия»- деп қорытынды жасайды. Практикалық
геометрия сызықтар мен беттерді ағаш ұстасы, теміÑ€Ñˆі,
тас қалаушы, жер өлшеушіÐ»ÐµÑ€Ð´ің Ñ‹ңғайына лайық ағаш, теміÑ€,
тас денелердің бетіÐ½Ð´Ðµ немесе жер бетіÐ½Ð´Ðµ қарастыраÐ
´Ñ‹. Теориялық геометрия сызықтары мен жазықтарды
абсолют мағынада барлық денелерге ортақ мағынада
қарстырады. Ðœәселен теоретик сызықÑ‚Ñ‹ денеден тыс
бөліÐ¿ елестетеді. Осы сияқÑ‚Ñ‹ ол жазықтарды, квадратты, Ð
´өңгелек, ұшбұрышты жалпы Ñ‚үрде, олардың заты мен сезіÐ¿
Ñ‚үсіÐ½ÑƒÐ³Ðµ болатын жақтарына қатыссыз абсолют мағынаÐ
´Ð° қарастырады. Ол геометриялық денені ағаш, кіÑ€Ð¿іÑˆ
немеше теміÑ€ Ñ‚үÑ€іÐ½Ð´Ðµ емес, жалпы Ñ‚үрде елестетеді. Бұл
ғылым барлық математикалық ғылымдарға қатысы болады [30.
59]. Геометрия ғылымы сызықтар мен жазықтарды және
геометриялық денелерді екіÐ³Ðµ бөліÐ¿ қарастырады. Бұл
ғылымды отырарлық ойшыл материалистіÐº Ñ‚ұÑ€ғыда
Ñ‚үсіÐ½Ð³ÐµÐ½. Оның ойынша геометриялық фигуралардың
барлығÑ‹ жоқтан бар дүние емес, оның барлығÑ‹ күнделіÐºÑ‚і
Ñ‚ұрмыста кездесетіÐ½ нысандардың бейнесі,
Ð°Ð±ÑÑ‚Ñ€Ð°ÐºÑ † иясы. ФарабиліÐº теориялардың барлығÑ‹ ақиқат,
ойшыл нұсқаған бағÑ‹Ñ‚ өзіÐ½ÐµÐ½ кейіÐ½Ð³і зерттеушіÐ»ÐµÑ€Ð³Ðµ тиіÐ¼Ð
´і болған геометриядағÑ‹ Ñ‚үбегейлі бетбұрыс деп айта
аламыз.

Көру Ñ‚үйсіÐ³і

Оптиканы әл-Фараби математиканың біÑ€ саласы деп

қарастырады. «Бұл – айна туралы ғылым саласы» [20. 386].
Ойшыл бұл турасында «Оптика да геометрия Ñ‚әÑ€іÐ·Ð´ÐµÑ
форма, шама, рет, Ñ‚әртіÐ¿, орын, теңдіÐº, теңсіÐ·Ð´іÐº Ñ‚.б.
нәрселерді қарастырады. Алайда геометрияның пәні өте
жалпы, ол сызықтарды, жазық фигураларды және
геометриялық денелерді абсолют мағынада
қарастырады. Оптика геометрия зерттейтіÐ½
мәселелерді қарастырғанмен, оны дербес бөліÐ¿
қарастыру Ñ‹ңғайлы, өйткені геометрия бойынша белгіÐ»і
біÑ€ қалпы, формасы, орны, реті бар нәрселерді сыртынан
қарағанда оларға қарама-қарсы қасиеттер көÑ€іÐ½Ñƒі мүмкіÐ½.
Ðœәселен, ақиқатында Ñ‚өрт бұрышты нәрселер белгіÐ»і біÑ€
аралықтан қарағанда дөңгелек болып, үздіÐºÑіÐ· шамалар –
үздіÐºÑ‚і, тең емес – тең, біÑ€ жазықÑ‚Ñ‹қта орналасқан
нәрселердің біÑ€ÐµÑƒі жоғары, біÑ€ÐµÑƒі Ñ‚өмен, алда Ñ‚ұÑ€ғаны
артта, ал артта Ñ‚ұÑ€ғаны алда болып көÑ€іÐ½Ñƒі мүмкіÐ½.
Оптиканың жәрдеміÐ¼ÐµÐ½ ақиқат, анық пен оның алдамшы
көÑ€іÐ½іÑіÐ½ің парқÑ‹ ажыратылады, қатаң дәлелдеу жолымен
мұның себебі айқындалады. Көзбен көруде кездесуі мүмкіÐ½
болатын қателердің барлығÑ‹ ескеріÐ»ÐµÐ´і... Оптиканың жәÑ€Ð
´ÐµÐ¼іÐ¼ÐµÐ½ адам қасына баруға болмайтын нәрселердің
шамасын, мөлшеріÐ½, олардың бақылаушыдан және біÑ€-
біÑ€іÐ½ÐµÐ½ қашықÑ‚Ñ‹ғын біÐ»Ðµ алады... Оптиканың жәрдеміÐ¼ÐµÐ½
бақылаушының орнына немесе жер бетіÐ½Ð´ÐµÐ³і кез
келген басқа біÑ€ орынға қатысты бұлттың немесе басқа
нәрселердің қашықÑ‚Ñ‹ғын біÐ»ÑƒÐ³Ðµ болады... КөÑ€іÐ½ÐµÑ‚іÐ½,
байқалатын нәрселердің барлығÑ‹ ауа немесе басқа біÑ€
мөлдіÑ€ зат арқылы өÑ‚іÐ¿, біÐ·Ð´ің көзіÐ¼іÐ·Ð´і көÑ€іÐ½ÐµÑ‚іÐ½ нәрсемен
байланыстыратын сәулелер арқылы көÑ€іÐ½ÐµÐ´і... Сынушы
сәулелер көзден шыққаннан кейіÐ½ айнаға Ñ‚үсіÐ¿, бақылаушы
жаққа қарай бұрылып, оның артқÑ‹, оң немесе сол немесе
жоғары жағындағÑ‹ нәрсеге Ñ‚үсіÐ¿, қайта қайтады... [31. 22-26]. Б.Г.
Ананьевтің айтуынша «көз торы клетакаларының жарық
сезгіÑˆÑ‚іÐ³і суретке Ñ‚үсіÑ€Ð³іÑˆ пластинканың жарық
сезгіÑˆÑ‚іÐ³іÐ½ÐµÐ½ 3000 есе артық». «Фарабидің оптикасы, қазіÑ€Ð³і
Ñ‚іÐ»Ð¼ÐµÐ½ айтқанда, геометриялық оптикаға жатады. Ол
ежелгі грек физиктеріÐ½ің еңбектеріÐ½Ðµ сүйеніÐ¿ сәуле адам
көзіÐ½ÐµÐ½ шығады-мыс деген көзқарасты мақұлдап отыр.
Фараби басқа физикалық еңбектеріÐ½Ð´Ðµ гректердің бұл қате
піÐºіÑ€іÐ½ мойындамайды. Сәуле болу үшіÐ½ жарық көзі болуÂ
қажет деген дұрыс піÐºіÑ€Ð´і жақтайды» [30. 62]. А.Қасымжанов
былай дейді: «Адамның көру Ñ‚үйсіÐ³іÐ½ің айрықша
ерекшеліÐºÑ‚ері, әсіÑ€ÐµÑÐµ, оның Ñ‚үсті сезу және кеңіÑÑ‚іÐºÑ‚і көру
сияқÑ‚Ñ‹ құрамдас бөліÐºÑ‚ері, олардың адам өз қолымен
жасаған заттардың, олардың формалары мен
бояуларының негіÐ·іÐ½Ð´Ðµ дамытылған заттың кеңейтіÐ»Ð³ÐµÐ½
әлеміÐ½Ð´Ðµ болып табылады. ӨзіÐ½ің барлық формалары
арқылы көÑ€іÐ½іÑ табатын материалдық өндіÑ€іÑ заттарды тех
нологиялық Ñ‚ұÑ€ғыда өзіÐ½ің мақсатты және эстетикалық
формасына дейіÐ½ өңдеу, кескіÐ½Ð´ÐµÐ¼Ðµ, сәулет өнері, мүсіÐ½
өнері – міÐ½Ðµ бұл адамның көзіÐ½ ÐºÑƒÐ»ÑŒÑ‚Ð¸Ð²Ð°Ñ † ия жасайтын
және дамытатын негіÐ·Â».

 Аспантаным

 Қазақ халқының философиялық мұрасы атты кіÑ‚апта Әл-

Фараби заманында астрономиялық идеялар кеңіÐ½ÐµÐ½
таралған болатын және астральдық идея ғылымының
көптеген салаларын қамтығандығÑ‹ ерекше баян етіÐ»ÐµÐ´і.
Әл-Фараби өзіÐ½ің Жұлдыздар үкіÐ¼іÐ½Ð´Ðµ не – дұрыс, не – бұрыс
атты атақÑ‚Ñ‹ еңбегіÐ½Ð´Ðµ аспан шырақтары туралы ғылымды
қарастырады, ол бұл еңбегіÐ½Ð´Ðµ жердегі барлық іÑÑ‚ерді
аспан денелеріÐ½ің қандай да біÑ€ орналасқан орнынан
шығаруға тырысатын астрологияны сынаған. Ғалым
астрономиялық құбылыстарды математикалық әдіÑÑ‚ер
арқылы зерттеуді ұсына отырып, ғылыми Ñ‚үсіÐ½Ð´іÑ€Ñƒ әдіÑіÐ½
өÑ‚іÐ½іÐ¿ сұрайды [20. 28]. Әл-Фарабидің Птоломейдің
АльмагесіÐ½Ðµ Ñ‚үсіÐ½Ð´іÑ€Ð¼Ðµ атты еңбегі сол кездегі
астрономияның тақырыптық алаңÑ‹ туралы неғұрлым
толығырақ мәліÐ¼ÐµÑ‚терден Ñ‚ұрады. Ол еңбекте
астрономиялық кестелерді құрастырудыңÂ
Ð¿Ñ€Ð¸Ð½Ñ † ипиальды теориялық негіÐ·Ð´ÐµÑ€і беріÐ»Ð³ÐµÐ½. ТүсіÐ½Ð
´іÑ€Ð¼ÐµÐ»ÐµÑ€Ð´Ðµ аспан шырақтарының координаттарын
анықтаудың жаңа геометриялық-тригонометриялық әÐ
´іÑÑ‚ері қолданылды, планеталарды, әсіÑ€ÐµÑÐµ, Марстың кері
қайтқандағÑ‹ қозғалысының сипаты анықталды. Әл-Фарабидің
зерттеулеріÐ½ің осы жағына келетіÐ½ болсақ, «оның осы
теориялардың және Марстың қозғалысы туралы
сипаттамасындағÑ‹ бақылауларының соншалықÑ‚Ñ‹
кенеттен айырылып кетуі дерегіÐ½ атап кетпеу мүмкіÐ½
емес», өйткені Марстың бойлығындағÑ‹ және радиус-
векторларындағÑ‹ осы ең ақÑ‹Ñ€ғÑ‹ ауытқулар Кеплердің
атақÑ‚Ñ‹ зерттеулеріÐ½ің арқасында /әл-Фарабиден кейіÐ½ 700
жыл өткен соң/ планеталардың шынайы эллипстіÐº қозғалыс
теориясы шыққан қайнар көздердің біÑ€і болды. Әл-Фарабидің
ашқан бұл жаңалығÑ‹ Әлем туралы біÐ»іÐ¼Ð½ің шарттылығÑ‹ мен
салыстырмалылығÑ‹ туралы постулатына толық сәйкес
келеді және оның табиғатты экспериментальды-
математикалық зерттеу туралы әдіÑÐ½Ð°Ð¼Ð°Ð»Ñ‹қ нұсқауының
жеміÑÑ‚іÐ»іÐ³іÐ½ көрсетедіÂ» [32. 42-43]. Осы тарауда ойшыл тағÑ‹ да
математикалық тағылымдарын музыкамен ұштастырады /
Ñ‚өменде музыка іÐ»іÐ¼іÐ½Ðµ арналған тарау бар- А.Қ./. «Әл-
Фараби бойынша, астрономия арифметика мен
геометрия сияқÑ‚Ñ‹ дәл (қажетті) заңдылықтарды
зерттеумен шұғылдануы керек (аспан денелеріÐ½ің
орналасуы, олардың өлшемі, осы денелерге дейіÐ½Ð³і
артықшылық туралы біÐ»іÐ¼Ð´ÐµÑ€). Көптеген жағдайларда
болатын құбылыстар, мысалы, Күннің Жер бетіÐ½Ð´ÐµÐ³і
заттарға жылулық әсері де астрономия пәніÐ½ің
мәселелері категориясына жатады» [20. 419].
«Математикалық астрономия, аспан денелері мен Ж
ерді үш бағытта қарастырады, - дейді ойшыл. БіÑ€іÐ½ÑˆіÐ´ÐµÐ½, оларÐ
´Ñ‹ң формалары мен орнын біÑ€-біÑ€іÐ¼ÐµÐ½ салыстырып
зерттейді: олардың әлемдегі Ñ‚әртіÐ±і, мөлшері, біÑ€-біÑ€іÐ½ÐµÐ½
қашықÑ‚Ñ‹ғÑ‹, Жердің өз орнынан да, өз орнында да
қозғалмайтындығÑ‹ туралы. ЕкіÐ½ÑˆіÐ´ÐµÐ½, аспан денелеріÐ½ің
қозғалыстарын зерттейді. Олардың санын, сонымен қатар
ол қозғалыстардың дөңгелек бойымен болатынын, аспан
шырақтары мен планеталар үшіÐ½ ортақ емес қозғалыстар
жайын, әрбіÑ€ шырақÑ‚Ñ‹ң өзіÐ½Ðµ ғана Ñ‚ән қозғалыстарды және ол
қозғалыстардың Ñ‚үрлері мен бағыттарын, қандай шыраққа
қандай бағÑ‹Ñ‚ сәйкес келетіÐ½Ð´іÐ³іÐ½ зерттейді.
Математикалық астрономия әрбіÑ€ шырақÑ‚Ñ‹ң әрбіÑ€ шоқжұлÐ
´Ñ‹Ð·Ð´Ð°ғÑ‹ орнын кез келген қозғалысқа қатысты анықтайды.
Осы сияқÑ‚Ñ‹ барлық аспан денелеріÐ½Ðµ және олардың
әÑ€қайсысына қатысты барлық нәрселерді қарастырады...
Мысалы, Күн Ñ‚ұтылуы және Жердің әлемдегі орнына
байланысты басқа құбылыстар /Ай Ñ‚ұтылуы Ñ‚.б./, олардың
саны, қалай және қашан болатындығÑ‹, қанша мезгіÐ»Ð³Ðµ
созылатындығÑ‹; мәселен, аспан шырақтарының шығуы және
батуы Ñ‚.б. ҮшіÐ½ÑˆіÐ´ÐµÐ½, математикалық астрономия ЖерÐ
´ің мекенделген және мекенделмегендіÐ³і Ñ‚ұÑ€ғысынан
зерттейді, мекенделген бөліÐ³іÐ½ің шамасы анықталады,
үлкен бөліÐºÑ‚ер климаттардың /территория/ саны
көрсетіÐ»ÐµÐ´і, сол климаттарға сәйкес мекенді пункттер
Ñ‚іÐ·іÐ¼і келтіÑ€іÐ»ÐµÐ´і, олардың орны мен реті сипатталады...,
күн мен Ñ‚үннің ұзақÑ‚Ñ‹ғÑ‹ және олардың өзгеруі Ñ‚.б. Осының
барлығÑ‹ астрономия ғылымына жатады» (91.63-64). Таяу және
Орта Шығыс елдеріÐ½Ð´Ðµ астрономияның дамуы
Птоломейдің «АлмагесіÐ¼ÐµÐ½Â» Ñ‚Ñ‹ғыз байланыста десек
қателеспейміÐ·. Птоломей еңбектеріÐ½ің Ñ‚ұңғыш рет орыс
Ñ‚іÐ»іÐ½Ðµ аударылуы Фарабидің Птоломей АлмагесіÐ½Ðµ
Ñ‚үсіÐ½іÐ³іÐ½ жариялау арқасында болды. Бұл туынды ІÐ¥ ғасырÐ
´Ð° грек Ñ‚іÐ»іÐ½ÐµÐ½ араб Ñ‚іÐ»іÐ½Ðµ аударылады. КейіÐ½іÑ€ÐµÐº бұл
жұмысты әл-Баттани (850-929), әл-Фараби, Абу-Вафа (940-998), әл-
Бируни, Насир ад-Дин ат-Туси (1202-1247) сияқÑ‚Ñ‹
кемеңгерлердің талдауынан өÑ‚іÐ¿, Ñ‚үсіÐ½Ð´іÑ€Ð¼Ðµ жасалған.
Птоломейдің «АлмагесіÂ»  астрономия ғылымына
арналған 13 кіÑ‚аптан Ñ‚ұрады. АлғашқÑ‹ екі кіÑ‚ап аспан Ð
´ÐµÐ½ÐµÐ»ÐµÑ€іÐ½ің Ñ‚әуліÐºÑ‚іÐº қозғалысын, әсіÑ€ÐµÑÐµ күннің, айдың, басқа
да планеталардың негіÐ·Ð³і қозғалыстарына, үшіÐ½Ñˆі кіÑ‚ап жыл
ұзақÑ‚Ñ‹ғÑ‹ мен Күн теориясына, Ñ‚өртіÐ½Ñˆі кіÑ‚ап ай ұзақÑ‚Ñ‹ғÑ‹
мен Ай қозғалысы теориясына, бесіÐ½Ñˆі кіÑ‚ап Күн мен
Айдың ара-қашықÑ‚Ñ‹ғына, алтыншы кіÑ‚ап Ай мен Күннің
Ñ‚ұтылуыны, жетіÐ½Ñˆі және сегіÐ·іÐ½Ñˆі кіÑ‚ап 1028 жұлдыздар
айтылатын жұлдыздар каталогіÐ½Ðµ, ал соңғÑ‹ бес кіÑ‚ап
Меркурий, Венера, Марс, Сатурн, Юпитер
планеталарына арналған. Әл-Фараби біÑ€іÐ½Ñˆі болып
Гиппарх пен Птоломейдің методологиясын кең Ñ‚үрде
дамытқан адам. Птоломейдің «АлмагесіÐ¼ÐµÐ½Â» /Шарх әл-
Мажисти/ танысу әлем ғалымдарына көп септіÐ³іÐ½ тигіÐ·Ð´і
және бұл кіÑ‚аптың жалғыз қолжазбасы Британ музейіÐ½Ð´Ðµ
сақталған. Бұл еңбектің кіÑ€іÑÐ¿ÐµÑіÐ½Ð´Ðµ ойшыл былай деген:
«БіÐ· енді астрономиялық ғылым туралы айтқан
Птоломейдің барлық ойларын толық жеткіÐ·Ðµ аламыз. Ж
еткіÐ·Ðµ отырып, оның айтқандарын құп аламыз, керек
жерлеріÐ½ толықтырамыз». Ойшыл шамасы келгенше
шығарманы Ñ‚үсіÐ½іÐºÑ‚і етіÐ¿ жеткіÐ·ÑƒÐ³Ðµ тырысқан. Птоломей
бұл еңбекті астрономиялық құбылыстарды байқай отырып
жазған, математикалық заңдылықтарға сүйенген, белгіÐ»і
геометриялық алғÑ‹ шарттылықтарды пайдаланған, өзіÐ½ің
алдындағÑ‹ арифметикалық әдіÑÑ‚ерге ғана қарап жызылған
еңбектерге геометриялық модельдер енгіÐ·Ñƒ арқылы
кеңейткен. Әл-Фараби болса бұл бағÑ‹Ñ‚Ñ‚Ñ‹ одан әÑ€і кеңейте
Ñ‚үседі, оның еңбектеріÐ½ің Птоломей жазғандарынан
ерекшеліÐ³і планеталар қозғалысына байланысты
айырмашылықтар, «аспан шырақтарында астрономиялық
сияқÑ‚Ñ‹ математикалық та ортақ нәрселер кездеседіÂ» Ð
´ÐµÐ³ÐµÐ½. Птоломейдің құрастырған кестелеріÐ½ің құрылу әдіÑіÐ½
Ñ‚үсіÐ½Ð´іÑ€Ð³ÐµÐ½. Егер Птоломей Жердің ешқандай айналысқа
Ñ‚үспейтіÐ½Ð´іÐ³іÐ½ дәлелдесе, Әбу Наср Физикасында Жер өз
орнында ешқандай қозғалысқа ұшырамайды деп ой айтқан.
Әл-Бируни де бұл жерде Канон Масудасында Жердің өз кіÐ½Ð
´іÐ³іÐ½ айналмайтыны туралы піÐºіÑ€Ð»ÐµÑ€іÐ½ ұсынған. Бұдан
шығатын қорытынды үш ойшыл да Птоломейдің геоорталық
жүйесіÐ½Ðµ иек артқан. Олардың ойынша Жер қозғалмайтын
әлем орталығÑ‹, тек басқа аспан шырақтары ғана оны
айналып жүреді деген Ñ‚ұжырымға тоқталған. БіÑ€Ð°қ Фараби
аспан денелеріÐ½Ðµ байланысты ойларына күмәндана
қарапты, өзіÐ½ің әлемдіÐº үйлесіÐ¼Ð´іÐºÑ‚і Ñ‚үсіÐ½Ñƒі музыканы
Ñ‚үсіÐ½Ð³ÐµÐ½і сияқÑ‚Ñ‹ кемел еместіÐ³іÐ½ айтыпты. Бұл шығармада
сонымен біÑ€Ð³Ðµ көкжиек доғасы, полюстер биіÐºÑ‚іÐ³і, күн
мен Ñ‚үннің теңесуі, күннің ұзаруы мен қысқаруы мәселелері
кеңіÐ½ÐµÐ½ талқыланған. Ойшыл жағрафиялық климатқа
байланысты елдердің орналасу Ñ‚әртіÐ±іÐ½Ðµ де мән береді.
Мысалы өзіÐ½Ðµ дейіÐ½Ð³і ойшылдар айтып кеткен экватор
маңайында Ñ‚іÑ€ÑˆіÐ»іÐº жоқ деген піÐºіÑ€Ð»ÐµÑ€іÐ½ сынға ала отырып,
АфрикадағÑ‹ Ñ‚іÑ€ÑˆіÐ»іÐºÑ‚ің барлығын дәлелдеген, бұған әл-
Бируни де қосылған. Жыл мезгіÐ»Ð´ÐµÑ€іÐ½Ðµ байланысты
айтқандары да қызықÑ‚Ñ‹. Бұл Күннің орташа қозғалысы туралы
ойлары. Күнге байланысты Птоломейдің дәлелдеулері
ғана емес Гиппархтың, Халид әл-Мервурридің де айтқанÐ
´Ð°Ñ€Ñ‹ біÐ·Ð³Ðµ мәліÐ¼. Ең ақиқаты әл-Фарабидің келтіÑ€Ð³ÐµÐ½ мысалÐ
´Ð°Ñ€Ñ‹.

Физика және метафизика

«Физика - табиғи денелердің қайсысы жағдайға қарай анық

болмыс екеніÐ½ анықтай отырып, табиғи денелерді
зерттейді; ол әÑ€ табиғи денеде оның нысаны мен
ÑÑƒÐ±ÑÑ‚Ð°Ð½Ñ † иясын, оның жаратушысы мен осы дененің,
сондай-ақ, оның Ð°ÐºÑ † Ð¸Ð´ÐµÐ½Ñ † иясының бар болу мақсатын
зерттейді, - дейді әл-Фараби. Физика олардың мәніÐ½; олардың
іÑˆіÐ½Ð´Ðµ әрекет ететіÐ½ заттарды; бұл Ð°ÐºÑ † Ð¸Ð´ÐµÐ½Ñ † иялардың
әрекет ету мақсатын зерттейді. Бұл ғылым табиғи Ð
´ÐµÐ½ÐµÐ»ÐµÑ€Ð´ің негіÐ·Ð´ÐµÑ€і мен олардың Ð°ÐºÑ † Ð¸Ð´ÐµÐ½Ñ † ияларының
негіÐ·Ð´ÐµÑ€іÐ½ бередіÂ» [25. 168-169]. Жалпы тарихта Фарабиді
физик деп те атауға болады. Алайда бұған дәлел болатын
еңбектері жоқÑ‚Ñ‹ң қасы. КейбіÑ€ÐµÑƒÐ»ÐµÑ€і жоғалып кеткен. Ең біÑ€
ауыз толтырып айтатынымыз Вакуум деген туындысы.
Аталмыш шығармада кеңіÑÑ‚іÐº мәселесі, оның материямен
Ñ‚Ñ‹ғыз байланысы яки кеңіÑÑ‚іÐº пен материяның
сабақтастығÑ‹ болмаса бейтараптығÑ‹ ұғымына
байланысты бостық немесе вакуум мәселесі туындаған.
«Табиғат бостықтан қорқады, сондықтан бостық жоқ» Ð
´ÐµÐ³ÐµÐ½ ежелгі даналардың ұғымын философиялық Ñ‚ұÑ€ғыда
зерттейді, Демокрит пен Аристотель зерттеулеріÐ½Ðµ
иек артады. Демокрит атомдар өміÑ€ сүретіÐ½ бос кеңіÑÑ‚іÐº
бар десе, Аристотель табиғатта вакуум жоқ деген қағиÐ
´Ð°Ð½Ñ‹ ұсынған. Бұл мәселе біÑ€Ð°Ð· ойшылдардың дау-дамайына
ұшырап, ақÑ‹Ñ€ соңында мутакаллимдер яғни діÐ½ÑˆіÐ»
философтар вакуум бар деп болжаса, Әбу Наср
Аристотель пайымымен үндес болып келетіÐ½, бостық
жоқ деген өзіÐ½ің шебер мұратын алға тартады. Вакуум Ð
´ÐµÐ³ÐµÐ½ трактатында осы мәселелер жан-жақÑ‚Ñ‹
қарастырылып, «материядан мүлдем бос кеңіÑÑ‚іÐº, яғни
абсолют бостық жоқ, біÑ€Ð°қ ол материяның жаратылысы
біÐ·Ð³Ðµ белгіÑіÐ· дейді. ТағÑ‹ біÑ€ піÐºіÑ€і, «ол салыстырмалы Ñ‚үÑ€Ð
´Ðµ бостықÑ‚Ñ‹ң болуы мүмкіÐ½ екеніÐ½ аңғартады, біÑ€Ð°қ ол шын
мәніÐ½Ð´ÐµÐ³і абсолют бостық емес, ауасы сиретіÐ»Ð³ÐµÐ½
кеңіÑÑ‚іÐº дегенді дәлелдейді [30. 67]. Фараби ең алдымен
барлық мәселелерді кең қарастырып, талдау жасап көреді.
Мысалы, олар тесіÐ³і симметриялы имек ыдысты Ñ‚өмен
қаратып суға Ñ‚өңкереді де, қайта көтереді, бұл кезде ыдысқа
су кіÑ€Ð¼ÐµÐ¹Ð´і. Өйткені бұл кезде ауа бар, бостық жоқ, сонÐ
´Ñ‹қтан да су кіÑ€Ð¼ÐµÐ¹Ð´і. Ал ыдыстың ауасын сорып алып, суға
Ñ‚өңкерсе ыдыс суға толады. Олай болса, сорылып алынған
ауаның орны абсолют бос қалады, ендеше вакуум бер Ð
´ÐµÐ¿ қорытынды шығарады [30. 83]. Қалай десек те бұл зерттеудің
барлығÑ‹ физикада үлкен алға жылжу болды, ғылым мен
техниканың іÐ»Ð³ÐµÑ€і басуына Ñ‹қпалын тигіÐ·ÐµÐ´і.

Жаратылыстану ғылымы сегіÐ· тармақтан Ñ‚ұрады:

 -барша табиғаттың негіÐ·Ð´ÐµÑ€іÐ½ зерттеу;

 -жай денелер, сондай-ақ күрделі денелердің

элементтері мен бөліÐºÑ‚еріÐ½ зерттеу;

 -табиғи денелердің пайда болуы мен жойылуын

зерттеу;

 -элементтердің қасиеттеріÐ½ зерттеу;

 -күрделі денелерді, әÑ€ Ñ‚үрлі бөліÐºÑ‚еріÐ½ің сипаты мен

біÑ€іÐ³Ñƒ әдіÑіÐ½ зерттеу;

 -күрделі денелерді біÑ€Ñ‹ңғай бөліÐºÑ‚ермен не

біÑ€Ð»ÐµÑÑ‚іÑ€ÐµÑ‚іÐ½іÐ½ зерттеу /мысалы минералдар/;

 -өсіÐ¼Ð´іÐºÑ‚ерді, олардың жалпы қасиеттеріÐ½, сондай-ақ,

олардың әÑ€қайсысының ерекшеліÐºÑ‚еріÐ½ зерттеу;

 -жан-жануарларды, олардың жалпы қасиеттеріÐ½,

Ñ‚үрлеріÐ½, олардың әÑ€қайсысының рухани күші мен
ерекшеліÐºÑ‚еріÐ½ зерттеу.

 Ал қасиетті ғылымды ойшыл үш тармаққа бөледі:

  -біÑ€іÐ½Ñˆі тармақ бар нәрселер мен заттарды зерттейді,
өйткені олар бар болып табылады;

 -екіÐ½Ñˆі тармақ әÑ€қайсысы ерекше мәні бар нәрсені

қарастыру үшіÐ½ бөліÐ½ÐµÑ‚іÐ½ жеке теориялық ғылымдардың Ð
´әлелдеріÐ½ің негіÐ·Ð´ÐµÑ€іÐ½ зерттейді;

 -үшіÐ½Ñˆі тармақ дененің мәні емес және денесі жоқ

материалдық емес нәрселерді зерттейді.

Метафизика – Құдайды тану туралы және оны Ж

аратқанның тануы туралы ғылым. "Бәле жаладан аман
сақтаушы, жарылқаушыға шүкіÑ€ÑˆіÐ»іÐº!" - деген сияқÑ‚Ñ‹ сөзÐ
´ÐµÑ€Ð¼ÐµÐ½ Құдайды мадақтау - әл-Фарабидің дағдылы лебіÐ· біÐ»Ð
´іÑ€Ñƒ Ñ€әсіÐ¼і ғана емес, сонымен қатар философиялық ой-
піÐºіÑ€Ð´і дамытуға септіÐ³іÐ½ тигіÐ·ÐµÑ‚іÐ½ діÐ½Ð¸ теологиялық
форма еді. Демек, негіÐ·іÐ½ÐµÐ½ алғанда, әл-Фарабидің
философиялық іÐ»іÐ¼і идеализм болып табылады. Әлемді
жаратқан Құдай деп біÐ»ÐµÑ‚іÐ½ теологиялық Ñ‚үсіÐ½іÐºÐºÐµ
сүйенеді. БіÑ€Ð°қ бұл едәуіÑ€ өңделген іÐ»іÐ¼, өйткені бұның өзі Ð
´ÐµÑ€Ð±ÐµÑ ой толғауының өзегі, догма мен нанымға емес,
парасатқа сүйенген философияның өзегі болып отыр.
Ортодокстар діÐ½ мәселелері жайындағÑ‹ еркіÐ½ зерттеу
атаулының, діÐ½Ð³Ðµ қатыстыға салынушылық атаулының
"күпіÑ€Ð»іÐ³іÐ½" мейліÐ½ÑˆÐµ қатты сезіÐ½Ð³ÐµÐ½, әсіÑ€ÐµÑÐµ әл-Фараби
философиясына қарсы қатты шүйліÐºÐºÐµÐ½. Бұлай болатын
себебі, Усейбианың тауып айтқанындай, әл-Фарабидің
философиялық жүйесіÐ½ің "жұмбақ жерлері" көп, ал бұлардың
сыры ойшылдың өзі қайтыс болғаннан кейіÐ½ ғана ашылады да,
қазіÑ€Ð³і терминология бойынша материалистіÐº тенÐ
´ÐµÐ½Ñ † иялар екені, яғни идеализм мен материализм
арасында ауытқып, материализмге бейіÐ¼Ð´ÐµÐ»Ðµ
бастағаны танылады. БіÐ· өткен дәуіÑ€Ð»ÐµÑ€Ð´ің мәдени мұрасын
игеру туралы айтқанда, рухани мәдениеттің феноменÐ
´ÐµÑ€іÐ½ игеру талдау үрдіÑіÐ½ÐµÐ½ тыс өміÑ€ сүрмейтіÐ½іÐ½ біÐ·
біÐ»ÑƒіÐ¼іÐ· керек» [12. 11-14].

Әл-Фарабидің қасиетті ғылымға берген анықтамалары өзÐ

´ÐµÑ€іÐ½ің Ñ€Ð°Ñ † ионалистіÐº Ñ‚ұжырымдамасын Құдай туралы еÐ
´әуіÑ€ шынайы іÐ»іÐ¼ деп біÐ»Ð³ÐµÐ½. Шығыс перипатетиктеріÐ½ің
айқын теологиялық талаптарының куәсі екені анық. Әл-
Фараби, Аристотельдің пайымдауынша, діÐ½Ð¸ іÐ»іÐ¼ ғылымы
метафизикаға қарайды, ол белгіÐ»і мағынада осы ғылымның
синонимі болып табылады деп есептейді. Өйткені оларÐ
´Ñ‹ң екеуі де Құдай туралы біÐ»іÐ¼ болып табылады, олардың
көбіÑі шынымен біÑ€-біÑ€іÐ½Ðµ сәйкес келеді, дегенмен
философиялық әдіÑÑ‚ің теологиялық әдіÑÑ‚ен айырмашылығÑ‹:
діÐ½Ð³Ðµ немесе жалпы мүддеге ұласудағÑ‹ біÐ»іÐ¼Ð³Ðµ маңызды
орын беруіÐ½Ð´Ðµ [20. 31]. «Аристотель сияқÑ‚Ñ‹ әл-Фараби Ð
´Ðµ метафизиканың біÑ€ бөліÐ¼і материалдык емес
нәрселерді зерттеуі керек деп санайды. Метафизика
"одан бұрын болуы мүмкіÐ½ емес бастауды, одан бұрын
ертенің де, көненің де болуы мүмкіÐ½ емес" бастауды
зерттеп, Ñ‚үсіÐ½Ð´іÑ€ÐµÐ´і. Бұл - БіÑ€Ñ‚ұтас, ол АлғашқÑ‹, ол ең
ежелгі және Ð°Ð±Ñ Ð¾Ð»ÑŽÑ‚Ñ‚і жалғыз... Одан әÑ€і (метафизика)
осы қасиеттерге иенің, кіÐ¼Ð³Ðµ сенуге болатынның
Аллаһ екеніÐ½ Ñ‚үсіÐ½Ð´іÑ€ÐµÐ´і! ...Одан әÑ€і ол Аллаһта (даңқÑ‹ Оның
арта Ð±ÐµÑ€Ñ іÐ½!), Оның іÑ -әрекетіÐ½Ð´Ðµ, Ол жаратқан нақÑ‚Ñ‹
нәÑ€Ñ ÐµÐ»ÐµÑ€Ð´Ðµ кемшіÐ»іÐº бар деген кері піÐºіÑ€Ð»ÐµÑ€Ð´і теріÑÐºÐµ
шығарады. Ол Ð¾Ñ Ñ‹Ð½Ñ‹ң бәÑ€іÐ½ ақиқат ғылымды Ñ‚үÑ іÐ½Ð´іÑ€ÐµÑ‚іÐ½ Ð
´әлелдер арқылы теріÑÐºÐµ шығарады, онда адам күмәннан
тазарады және одан абсолютті тайынбайды. Бұл жерде әл-
Фараби АллаһÑ‚Ñ‹ң бар екеніÐ½, оның әлемнің себебі
екеніÐ½ мойындайды, біÑ€Ð°қ соқÑ‹Ñ€ Ñ ÐµÐ½іÐ¼Ð´і мойындамайÐ
´Ñ‹, ол Ñ Ð¾қÑ‹Ñ€ Ñ ÐµÐ½іÐ¼Ð´і, күмәÐ½Ñ іÐ· Ñ ÐµÐ½іÐ¼Ð´і мадақтаған Ð
´Ð¾Ð³Ð¼Ð°Ð»Ñ‹қ теологтарға қарсы шығады.

ДіÐ½Ð¸ іÐ»іÐ¼ немесе калам

ҚазіÑ€Ð³і зерттеушіÐ»ÐµÑ€Ð´ің ойынша ойшыл іÐ»іÐ¼іÐ½ің шыншылÐ

´Ñ‹ғÑ‹ мен кейбіÑ€ бұрыс болжауларына тереңдеу үшіÐ½ бұл
тараудың маңызы зор. Жоғарыда айтылған мәселелердің
Ñ‚үйіÐ½і ойшылдың Қайырымды қала Ñ‚ұÑ€ғындарының көзқарасы
еңбегіÐ½Ð´Ðµ жақсы байқалады. ҚұрандағÑ‹ біÑ€ құдайға
табынушылықÑ‚Ñ‹ мойындай отырып, әл-Фараби
теологиялық доктриналардың үгіÑ‚іÐ½ÐµÐ½, қандай да біÑ€ діÐ½Ð¸
мектептердің Ñ‹қпалынан аулақ жүреді. Ойшылдың жалпы
философия барлық діÐ½Ð½ің алдында жүреді, біÑ€Ð°қ ақиқатты
тануда діÐ½Ð¸ пайымға жүгіÐ½Ð³ÐµÐ½ абзал деген көзқарастары
ойшылдың универсальды бағытын айқындайды. ДіÐ½ мен
философия егіÐ· деген Ñ‚ұжырымдамаға жетелейді. /Әл-
Фараби кейбіÑ€ ортағасырлық философтар секіÐ»Ð´і, мысалы
әл-Кинди: Философия элита өкіÐ»Ð´ÐµÑ€іÐ½Ðµ ғана керек, ал
қоғамның қараңғÑ‹ қабатына тек діÐ½ керек деген біÑ€Ð¶Ð°қÑ‚Ñ‹
көзқарастан аулақ- А.Қ./. Әл-Фараби ешуақытта калам негіÐ·Ð
´ÐµÑ€іÐ½ бөліÐ¿ қарамаған, керек десеңіÐ· діÐ½ басыларының
арасындағÑ‹ алауыздықтан ада болуға тырысқан. Ойшылдың
еркіÐ½Ð´іÐ³і, сектанттардан алшақÑ‚Ñ‹ғÑ‹, оның терең
ойлануына философия мен діÐ½Ð´і Ñ‚үсіÐ½ÑƒіÐ½Ðµ жол ашты.
Еске алар болсақ, ерте ислам дәуіÑ€іÐ½Ð´Ðµ мәшһүÑ€ Абу
Джафар әл-Ахвал /777 ж.қ.б./ исламдағÑ‹ Ñ‚өрт бағÑ‹Ñ‚Ñ‚Ñ‹ бөліÐ¿
қараған, ол: хариджиттер, кадариттер, шииттер,
сунниттер. Керек десеңіÐ· аш-Шахрастани /1075-1153 жж/ ДіÐ½Ð
´ÐµÑ€ мен секталар туралы кіÑ‚абында үлкен секталар деп
кадария, сифатия, хариджиттер, шииттер дей отырып,
«біÑ€Ñ‚іÐ½Ð´ÐµÐ¿ бұлар біÑ€-біÑ€іÐ¼ÐµÐ½ қосылады, және әрбіÑ€ үлкен
секта тағÑ‹ да тармақталып, жетпіÑ үш сектаға дейіÐ½ жетеÐ
´іÂ» деген [35. 45].

Исламның діÐ½Ð¸ іÐ»іÐ¼і кейде калам деп те аталады. КейбіÑ€

ғалымдар бұны дұрыс емес дейді. Мысалы Т.Ибрагим өзіÐ½іңÂ
Калам және исламның «ортодоксальды философиясы»
туралы мәселе атты мақаласында каламның  мелекеттіÐº
ресми доктрина болғанын жоққа шығарады. Себебі бүкіÐ»
классикалық дәуіÑ€Ð´Ðµ біÑ€ÐµÐ³ÐµÐ¹ ислам жоқÑ‚Ñ‹ң қасы, бұл жаңа Ð
´іÐ½ тармақталып, бөлшектеніÐ¿ исламға негіÐ·Ð´ÐµÐ»Ð³ÐµÐ½, біÑ€Ð°қ
өзіÐ½Ðµ ғана Ñ‚ән Ñ‚ұжырымдамалары бар «небіÑ€ партиялар
өміÑ€Ð³Ðµ келген, керек десеңіÐ· жойылып кеткені қаншама»
[36. 55], сондықтан да Т.Ибрагим каламға оншалықÑ‚Ñ‹ мән
беріÐ¿ отырған жоқ.

КеріÑіÐ½ÑˆÐµ А.ÐœÐµÑ † Ñ‚ің Ðœұсылман Ренессансына жүгіÐ½ÐµÑ‚іÐ½

болсақ, Ð¥ ғасырда исламның ресми догматикасы өміÑ€Ð³Ðµ
келді деген жолдар бар, бұл құбылысты каламмен
байланыстыра отырып ÑˆÐ²ÐµÐ¹Ñ † арлық шығыстанушы: «Кез
келген ресми теология сияқÑ‚Ñ‹ ол да ымыралы
келіÑіÐ¼Ð³Ðµ негіÐ·Ð´ÐµÐ»Ð³ÐµÐ½, әуелі олар өздеріÐ½ «ортадағÑ‹
бағытпыз» /мәзхат аусат/ деп атайды» [17. 171] дейді.

Отырарлақ ойшылдың піÐºіÑ€іÐ½Ðµ жүгіÐ½ÐµÑ‚іÐ½ болсақ «калам

өнері дегеніÐ¼іÐ· белгіÐ»і біÑ€ көзқарастар мен әрекеттерді
қорғаудағÑ‹ адамның қабіÐ»ÐµÑ‚іÂ» [25. 184]. Алайда каламды иÐ
´ÐµÐ¾Ð»Ð¾Ð³Ð¸Ñ құралы ретіÐ½Ð´Ðµ мойындай отырып, оның танымÐ
´Ñ‹қ Ñ‹Ñ€ғақтарын ӘÑ€іÐ¿Ñ‚ер кіÑ‚абында [37] қатты сынға алады.
Ойшылдың көзқарасы бойынша қарама-қайшылықтарды
Ñ‚ұрақтандыру үшіÐ½ мутакаллимдер диалектиға қол
жеткіÐ·Ð³ÐµÐ½. Олар басқа адамдардан өзгеше, тек өзіÐ½ің
партиясы Мутакаллимдердің (мутакаллимдер -
мұсылмандардың калам деп аталатын діÐ½Ð¸ іÐ»іÐ¼іÐ½
жақтаушылар) қарапайым адамдардан айырмашылықтарын
айта отырып, Әбу Наср - әрине іÑˆіÐ½Ð´Ðµ ғана деп қалжыңдайды.
БіÑ€Ð°қ жерлесіÐ¼іÐ· бұл ағым Ñ‚ұжырымдамаларына керемет
ғылымилық мансап бермегеніÐ¼ÐµÐ½ де ғылымдар жүйесіÐ½Ðµ
енгіÐ·ÐµÐ´і. Десек те қаламның дәнекері Абу-л-Хасан әл-
Ашари /870-935 жж/ сияқÑ‚Ñ‹ ерекше іÐ»Ñ‚ипат танытпайды. Әл-
Ашари бұл ағым жөніÐ½Ð´ÐµÐ³і ойларын Қалам әрекетіÐ½ мақұлÐ
´Ð°Ñƒ атты шығармасында көрсете біÐ»Ð³ÐµÐ½. Әл-Ашаридің
ойынша мутакаллимдер Құран мен Суннада
айтылмайтын кейбіÑ€ жекелеген сұрақтарға жауап бере
алады, керек десеңіÐ· Ñ‚өрт мазхабтың негіÐ·іÐ½ салған
заңгерлер ас-Саури, аш-Шафи, Абу Халифалар
пайғамбарымыз айтпаған кейбіÑ€ мәселелерге Ñ‚Ñ‹ңғылықÑ‚Ñ‹
мәліÐ¼ÐµÑ‚тер айтады деген ойларын ұсынады. Әрине ғалымÐ
´Ð°Ñ€ да көп, сол Ñ‚ұстарда діÐ½Ð¸ мектептер де көп болған,
айтайық дегеніÐ¼іÐ· Әбу Наср ешкіÐ¼Ð½ің жетегіÐ½Ð´Ðµ кетпеді,
Ñ‹қпалына ұрынбады, оның мақсаты – ақыл-ой, Ñ‚ұрақÑ‚Ñ‹ сеніÐ¼,
шынайылық. Осының барлығын Ñ„әлсафа меңгереді деген ой
жетегіÐ½Ð´Ðµ жүрді. ӘÑ€іÐ¿Ñ‚ер кіÑ‚абында ойшыл таза дәстүрлі
калам өкіÐ»Ð´ÐµÑ€і мен идеологиялық қызметпен
байланыстағÑ‹ жасанды калам өкіÐ»Ð´ÐµÑ€іÐ½Ðµ де ерекше мән
берген. «Әл-Фараби діÐ½ философиядан кейіÐ½, ал қалам
мен мұсылман құқÑ‹ діÐ½Ð½ÐµÐ½ кейіÐ½ пайда болады деп
санайды. Философия мен діÐ½Ð½ің кайсысының екіÐ½Ñˆі пайда
болғаны әл-Фараби үшіÐ½ маңызды болып көÑ€іÐ½ÐµÐ´і.
"Даналыққа құштарлық" ретіÐ½Ð´Ðµ, адам ойлай бастағаннан
бастап, әл-Фараби үшіÐ½ философия біÑ€іÐ½Ñˆі пайда болады,
өйткені ойлау қабіÐ»ÐµÑ‚іÐ½Ðµ, әл-Фараби адам өміÑ€іÐ½Ð´Ðµ
маңызды Ñ€өл берді. Ол адам діÐ½ туралы логика мен біÐ»іÐ¼Ð
´ÐµÑ€Ð´і меңгергенде ғана ойлана алады деп санады. ДіÐ½
мәселелеріÐ½ зерттеген әл-Фараби, діÐ½ "ақылмен зерÐ
´ÐµÐ»ÐµÐ½ÐµÑ‚іÐ½ заттарға сеніÐ¼ мен елестің көмегіÐ¼ÐµÐ½"
үйретеді деп пайымдайды. Сондықтан діÐ½ өкіÐ»Ð´ÐµÑ€і -
мүтакаллимдер - піÐºіÑ€ басында сеніÐ¼ іÐ»іÐ¼іÐ½ің не екенÐ
´іÐ³іÐ½ дәлелдейтіÐ½ теориялық заттармен шектеледі.
Ðœүтакаллимнің ерекшеліÐ³і оның діÐ½Ð´і ұстанатындардың
іÑˆіÐ½Ð´Ðµ ÐµÑ€ÐµÐºÑˆÐµÑ і болып табылатындығында, ал
Ñ„Ð¸Ð»Ð¾Ñ Ð¾Ñ„Ñ‚Ñ‹ң ерекшеліÐ³і оның "барлық адамдар мен Ñ…
алықтарға тиесіÐ»і" екендіÐ³іÐ½Ð´Ðµ. Әл-Фараби әрдайым діÐ½Ð½ің
шектіÐ»іÐ³іÐ½, ал философияға шектеушіÐ»іÐºÑ‚ің жат екеніÐ½,
оның жерлер мен халықтар және Ñ‚.б. шекарасынан шығып
кете беретіÐ½Ð´іÐ³іÐ½ атап отырады. Философ үшіÐ½ әлде біÑ€
шартты шеңбер жоқ, оны өз ментальдылығына
қарамастан кез келген адам игеріÐ¿ кете алады. ДіÐ½Ð½ің
философиядан айырмашылығÑ‹ оны тек мұсылман ғана
Ñ‚үсіÐ½іÐ¿, жеткіÐ·Ðµ алады деуіÐ½Ð´Ðµ. Ðœұнда әл-Фарабидің шыққан
тегіÐ½ің Ñ‚үркі болуы Ñ‹қпал етсе керек, өйткені Ñ‚үркіÐ»ÐµÑ€Ð³Ðµ Ð
´үниетанымның кеңдіÐ³і мен ашықÑ‚Ñ‹ғÑ‹ Ñ‚ән» [34. 205]. Ал
отырарлық ойшылға мутазилиттіÐº Ñ‹қпал туралы
Ә.Нысанбаев былай дейді: «Әл-Фараби этикасынан құÐ
´Ð°Ð¹Ð»Ñ‹қ жазмыш және еркіÐ½ таңдау мен адам Ñ‹Ñ€қÑ‹, діÐ½Ð¸-аÐ
´Ð°Ð¼Ð³ÐµÑ€ÑˆіÐ»іÐº жетіÐ»Ñƒ талаптары мәселесіÐ½ің қойылуы мен
шешіÐ»ÑƒіÐ½Ð´Ðµ мутазилиттіÐº Ñ‹қпалды көруге болады. Онда
сонымен біÑ€Ð³Ðµ Ñ‚үркі мәдениетіÐ½Ðµ Ñ‚ән адамгершіÐ»іÐºÑ‚ің
жоғары өлшемдердің Ñ‚ұлғалық көÑ€іÐ½іÑі болып табылатын,
жалпылама ризашылықÑ‚Ñ‹ң шұғыласымен нұрланған, өзіÐ½Ð´Ðµ
халықÑ‚Ñ‹ң бүкіÐ» рухани Ñ‚әжіÑ€Ð¸Ð±ÐµÑі мен біÐ»іÐ¼і Ñ‚үйіÐ½Ð´ÐµÐ»іÐ¿, «Ð
´Ð°Ð½Ð°Â» феномені онда ашылған, жақсылықÑ‚Ñ‹ ажырату, тағÐ
´Ñ‹Ñ€, бақÑ‹Ñ‚ пен бақытсыздық мәселелеріÐ½ көтерудегі ру-
тайпалық қарым-қатынастың дәстүрлі этикасының Ñ‹қпалын
байқауға болады».

3-тарау

Логика

Исламның кемеңгер ойшылдары: логика және таным

теориясы

Әл-Фараби логика, саясат және метафизика сияқÑ‚Ñ‹

ғылым салаларымен айналысып, тарихта біÑ€іÐ½Ñˆі болып
осы үш бағÑ‹Ñ‚Ñ‚Ñ‹ терең зерттеді. Барлығымызға белгіÐ»і екіÐ½Ñˆі
Аристотель деген атаққа ие болған ойшыл грек
ғалымының салған сара жолын жалғастыра отырып, ғылым
саласында, әсіÑ€ÐµÑÐµ логикалық таным таразысын
талқылау бағытында жаңа дерек көздеріÐ½ тапты. «ФарабиÐ
´ің анықтауы бойынша логика – ойлаудың заңдары мен
ережелері туралы ғылым. Бұл ғылымның арқасында адам
өзіÐ½ің ойлау әрекетіÐ½ Ñ‚әрбиелей алады, өзіÐ½ің ойын анық та
айқын, жүйелі Ñ‚үрге келтіÑ€ÐµÐ´і; ойлау, ой қорыту, талқылау
барысында логикалық қателер жіÐ±ÐµÑ€ÑƒÐ´ÐµÐ½ аулақ болады»
[30. 57]. Ойшыл логиканы сегіÐ· тармаққа бөледі:1/ қарапайым
терминдерді пайдалану мен ұғымды басқаратын
Ñ‚әртіÐ¿Ñ‚ермен байланыстағÑ‹ категориялар; 2/ екі
немесе одан да көп терминдерден құралған қарапайым
піÐºіÑ€Ð»ÐµÑ€ мен пайымдаулар; 3/ бес Ñ‚үрлі аргументке –Ð
´Ð¸Ð°Ð»ÐµÐºÑ‚икаға, софистикаға, риторика мен поэтикаға қолÐ
´Ð°Ð½Ñ‹Ð»Ð°Ñ‚ын силлогизм заңдылығÑ‹; 4/ ғылыми біÐ»іÐ¼Ð´і дәлелдеу
Ñ‚әртіÐ±і; 5/ диалектикалық сұрақтар мен жауаптар; 6/
софистикалық мысалдарды оқу; 7/ риторика және оның Ñ‚Ñ‹ңÐ
´Ð°ÑƒÑˆÑ‹ға әсері; 8/ әртүрлі поэтикалық пайымдар мен ұйқас
Ñ‚әртіÐ±іÐ¼ÐµÐ½ байланыстағÑ‹ поэтика.

Үнемі айтып жүргеніÐ¼іÐ·Ð´ÐµÐ¹ грек логикасы ІÐ¥ ғасырдан

бастап мұсылман эпистемологиясының негіÐ·і болды. Ол
«сол кездерден бастап өзіÐ½ің интеллектуальды іÑˆÐºі
сезіÐ¼іÐ½ің сырт көÑ€іÐ½іÑі үшіÐ½ мұсылман ғалымдарына тиіÐ¼Ð´і
жалғыз ғана мүмкіÐ½ ғылыми көмкерудіÂ» қамтамасыз етті.
Логика – нәтижесі «нақтылы біÐ»іÐ¼Â» /әл-илм әл-иакин/ болып
табылатын ғылым /илм/, алайда сонымен біÑ€Ð³Ðµ логика
«ғылыми Ñ‚әртіÐ¿ үшіÐ½ жіÐºÑ‚еу жүйесі мен негіÐ·Ð´і қамтамасыз
еттіÂ» [38]. Осының барлығÑ‹ әл-Фараби және оның
философиясының іÐ·Ð±Ð°ÑÐ°Ñ€Ð»Ð°Ñ€Ñ‹Ð½Ð° Ñ‚ән нәрсе. Ол логиканы
терең құрметтеді. Әл-Фарабидің логикаға деген құрмет
көрсетуі оның метафизикасы мен философиясының
маңызды мазмұнына әсер етіÐ¿ қана қоймай, біÐ»іÐ¼ мәніÐ½ің
теоретикалық ÐºÐ»Ð°ÑÑÐ¸Ñ„Ð¸ÐºÐ°Ñ † иясына да Ñ‹қпалды болды.
Ар-Рабенің айтуынша, әл-Фараби Ғылымдар
ÐºÐ»Ð°ÑÑÐ¸Ñ„Ð¸ÐºÐ°Ñ † иясында  логиканы біÑ€іÐ½Ñˆі кезекке
шығарып, бұл ғылымды грамматиктердің орынсыз
міÐ½ÐµÑƒіÐ½ÐµÐ½ қорғау үшіÐ½ екіÐ½Ñˆі тарауды осы тақырыпқа
арнаған [39. 10]. ӘсіÑ€ÐµÑÐµ оның логика мен грамматиканың
ортақ сәттері мен айырмашылықтары жөніÐ½Ð´ÐµÐ³і піÐºіÑ€Ð»ÐµÑ€і
аса құнды. Ойшыл логиканы ойлаудың грамматикасы
ретіÐ½Ð´Ðµ қарастыра келіÐ¿, логика ұғымдары мен
категориялары бүкіÐ» адам баласына ортақ екендіÐ³іÐ½
айтып, Ñ‚іÐ»Ð´ің ұлттық сипатта болатынын ескертеді.
Отырарлық ойшылдың логикалық зерттеулері біÑ€іÐ½Ñˆі рет 1950
жылы жарық көÑ€іÐ¿, өзіÐ½ің лайықÑ‚Ñ‹ бағасын алған болатын. Бұл
Ñ‚ұÑ€ғыда айтарымыз ЕкіÐ½Ñˆі Ұстаз логикалық терминдерге
назар аударарлық, қолайлы, әбден мұқият Ñ‚ұÑ€ғыда Ñ‚үсіÐ½Ð
´іÑ€Ð¼Ðµ жасап, өзіÐ½ÐµÐ½ кейіÐ½Ð³і ғаламшар Ñ„әлсафашыларының
зердесіÐ½ кеңейтіÐ¿, болашақÑ‚Ñ‹ң талғамына сай жаңа біÑ€
ғылыми ашылымның іÑ€Ð³ÐµÑ‚асын қалады. Бұған Әбу Насрдың
Логиканың көне терминдері /әл-Әлфаз әл-мустамала фи-л-
Мантиқ/, Логикада қолданылатын терминдер /Китаб әл-
Тавтиа/, КіÑ€іÑÐ¿Ðµ /Исагога/, Категориялар /әл-Мақула/ Ñ‚.б.
 еңбектері дәлел. Бұған қоса Аударма /Китаб әл-Ибара/,
Кезекті Аналитика /Китаб әл-Қиас/, Приор Аналитикасы /
Китаб әÑ‚-Тахлил/, Постериор Аналитикасы /Китаб әл-
Бурбан/ еңбектері тағÑ‹ бар [15. 52-53]. Бұл Ð¾Ñ ‡ ерктер өзіÐ½ің
жалғасын поэзиядан табады. Әбу Наср Ñ‚іÐ» біÐ»іÐ¼і мен
оның тарауларын ғылыми біÑ€Ð½ÐµÑˆÐµ тарауларға бөліÐ¿
мазмұндаған. Бұлар 1/ дербес және қарапайым сөздер мен
сөйлемдер туралы ғылым; 2/ мәнерлеп оқу ережелері
жайлы ғылым; 3/ емле ережелері, дұрыс оқу ережелері; 4/ өлең
жазу, ақындық туралы ғылым немесе поэтика. КейіÐ½Ð³іÑіÐ½ің
өзі – Ñ‹Ñ€ғақ, ұйқас және поэзия болып үшке жіÐºÑ‚елген [40. 66].
Ойшыл қаламынан туындаған Ð¾Ñ ‡ ерктердің бәÑ€і ежелгі
ғылым - логиканың дерек көзі, десек те белгіÐ»і
себептерге байланысты құнды туындылардың көпшіÐ»іÐ³і
жоғалып кетіÐ¿ отыр.

Әбу Наср әл-Фараби сияқÑ‚Ñ‹ Ибн Сина да «БіÑ€іÐ½Ñˆі ұстазÐ

´Ñ‹ң» логикалық шығармаларын жан-жақÑ‚Ñ‹ оқÑ‹ған. Бұл
Ñ‚ұжырым Аверроэс және аверроизм кіÑ‚абының авторы
Ñ„Ñ€Ð°Ð½Ñ † уз философы Эрнест Ренарды Ибн Сина
философияда өз бағÑ‹Ñ‚Ñ‹ болмай, біÑ€ÐµÑƒÐ´ің идеяларына құÑ€
бекер еліÐºÑ‚еуші, оны қара дүрсіÐ½ қайталаушы, ғылыми
Ñ‚іÐ»Ð¼ÐµÐ½ айтқанда эпигон баламасына ие Ñ‚ұлға деген
үстіÑ€Ñ‚ ойға жетеледі. Ағылшын философы Бертран Рассел
де дәл осындай піÐºіÑ€Ð´і ұстанады. Ренан мен Расселдің бұл
ұйғарымдары ÐµÑƒÑ€Ð¾Ð¿Ð¾Ñ † ентристіÐº көзқарастан туындаған
ғылыми Ñ‚ұÑ€ғыда мәнсіÐ· Ñ‚ұжырым. Дегенмен Ñ„Ñ€Ð°Ð½Ñ † уз сх
оласты Роджэр Бэкон (1214-1294) Ибн Синаны «философия
патшасы және жол бастаушысы» дей отырып, мұсылман
философтарына өте көп сіÐ»Ñ‚еме жасаған. Бұған қоса әл-
Фараби мен Ибн Сина есіÐ¼і Матвей Аквасарт (1235-1302)
туындыларында да жиі кездеседі. Қосып айтарымыз
Орталық Азия, Иран, Индия және басқа да шығыс елдеріÐ½ің
ғылыми Ñ‹қпалы болмағанда Еуропалық қайта өрлеу дәуіÑ€іÐ½Ð
´ÐµÐ³і философияның халі өте-мөте мүшкіÐ» болар еді. Ибн
Сина Аристотель іÐ»іÐ¼іÐ¼ÐµÐ½ таныс болды, біÑ€Ð°қ өзіÐ½ің Ð
´ÐµÑ€Ð±ÐµÑ ойын алдыға тартады, онымен келіÑÐ¿ÐµÐ¹Ñ‚іÐ½
жерлеріÐ½ ашық баяндайды. Шығыс философиясы еңбегіÐ½ің
кіÑ€іÑÐ¿Ðµ бөліÐ¼іÐ½Ð´Ðµ: «БіÐ· бұл кіÑ‚апты жаза отырып, грек іÐ»іÐ¼Ð
´ÐµÑ€іÐ½ің өзара алауыздығына ерекше мән бердіÐºÂ» дейді [41. 205].Â
Бұл кіÑ‚абында ойшыл ежелгі грек логикасын зердесіÐ½ÐµÐ½
өткіÐ·Ðµ отырып, үлкен сынға алады. Ежелгі грек және шығыс
философиясына салыстырма жүргіÐ·ÐµÐ´і. ӨзіÐ½ің біÑ€
оқушысына жолдаған хатында ол былай деп жазады:
«Мен кіÑ‚абымды Инсоф /ӘдіÐ»ÐµÑ‚Ñ‚іÐ»іÐº/ деп атадым. Бұл кіÑ‚апта
ғалымдарды екі топқа бөлдіÐ¼: шығыстық және батыстық. Бұл
ғалымдардың екі тобы біÑ€-біÑ€іÐ¼ÐµÐ½ піÐºіÑ€-таласқа Ñ‚үседі. ӘÑ€
піÐºіÑ€-талас қарама-қайшылықтарға толы, соңында мен дұрыс
жолды көрсетеміÐ½. Бұл кіÑ‚апта 2800 проблема қаралады» [41.
209]. Ибн Сина да және оның алдында әл-Фараби де логика
пәні екіÐ½Ñˆі Ñ‚әртіÐ¿Ñ‚егі категория болып табылады, өйткені
ол қасиеттер туралы мәліÐ¼ÐµÑ‚ береді деген піÐºіÑ€Ð´і
ұстанады. Фарабидің ойынша логика пәні екіÐ½Ñˆі Ñ‚әртіÐ¿Ñ‚егі
категория, өйткені оған сөйлеу мен сөз жатқызылады Ð
´ÐµÐ³ÐµÐ½. Ðœұны мысал арқылы Ñ‚үсіÐ½Ð´іÑ€іÐ¿ көрейіÐº. Жаңадан
туылған нәресте алдымен анасын, әкесіÐ½, әпкелеріÐ½,
ағаларын көреді, ал көршіÐ»ÐµÑ€і мен басқа да адамдарды
кейіÐ½ тани бастайды. ӘÑ€қайсысы туралы санасында
бейне қалыптастырады. БіÑ€Ð°қ нәресте олардың арасынÐ
´Ð°ғÑ‹ ортақÑ‚Ñ‹қÑ‚Ñ‹ Ð°Ð±ÑÑ‚Ñ€Ð°ÐºÑ † иялайды, яғни олардың сөйлей
алатын Ñ‚іÑ€і жан екеніÐ½ сезеді, санасында «адам»
бейнесі туралы ұғым ұялатады. Бұл біÑ€іÐ½Ñˆі Ñ‚әртіÐ¿Ñ‚егі
категория. Ал екіÐ½Ñˆі категорияға ақиқат шындықтан
алынған айқын деректер мен піÐºіÑ€Ð»ÐµÑ€ арасындағÑ‹ ортақ
нәрсенің барлығÑ‹ жатады. Жаңашыл логика
терминологиясы бойынша айтсақ, екіÐ½Ñˆі категория Ð
´ÐµÐ³ÐµÐ½іÐ¼іÐ· – жалпылық пен өміÑ€ сүрудің кванторы, мәндіÐ»іÐº
пен мәнсіÐ·Ð´іÐº белгіÐ»ÐµÑ€іÐ½ Ñ‚ұрақтандырушы. Ибн Сина
пайымында логика дегеніÐ¼іÐ· белгіÐ»і ұғымдар мен
піÐºіÑ€Ð»ÐµÑ€, ол бұрыннан бар. Адамдар логикалық біÐ»іÐ¼
мен зерде арқылы осылардың негіÐ·іÐ½Ð´Ðµ жаңасын өміÑ€Ð³Ðµ
әкеледі. Логикалық пайым қателіÐºÑ‚ен сақтайды. Басқа ұғымÐ
´Ð°Ñ€ мен Ñ‚үсіÐ½іÐºÑ‚ер қателіÐºÑ‚ен сақтайтынына уәде бере
алмайды. Сондықтан да адамдар арсында көптеген
қарама-қайшылықтар мен әртүрлі көзқарастар бар. Ибн Сина
былай дейді: «Адам ақыл-ойы көп жағдайларда жақсы мен
жаманды, дұрыс піÐºіÑ€ мен қате болжамдарды айыра
алмайды. Ғалымдардың арасындағÑ‹ дау-дамай да осыған
байланысты» [41. 215]. Кез-келген логикалық біÐ»іÐ¼ екі
формадан Ñ‚ұрады: ұғым және піÐºіÑ€. Бұл біÐ»іÐ¼ Ñ‚үрлері екі
Ñ‚әсіÐ»Ð¼ÐµÐ½ жүзеге асады: пайым арқылы тану және ақыл-ойдың
Ñ‚іÐºÐµÐ»ÐµÐ¹ қабылдау жолын тану арқылы. Сонымен біÑ€Ð³Ðµ біÐ·
сезіÐ¼ арқылы да тани аламыз. АқÑ‹Ñ€ соңында
айтатынымыз біÑ€іÐ½ÑˆіÑі ақыл-ой күшіÐ½Ðµ, екіÐ½ÑˆіÑі сезіÐ¼
қасиетіÐ½Ðµ кіÑ€іÐ¿Ñ‚ар. БіÐ· біÐ»іÐ¼Ð´і кемеңгер ғалымдардан
қабылдаймыз. Ал оған қоса әдіÐ»ÐµÑ‚Ñ‚іÐ»іÐ³іÐ½ÐµÂ кәміÐ» сенетіÐ½
шүбәсіÐ· мақұлданған жалпы ережелер де бар. Ðœұндай қатып
қалған заңдылықтар өÑ‚іÑ€іÐºÑ‚і жойып, күмәнді құлдыратады.
Осылайша ұғым мен піÐºіÑ€ дами береді. Ибн Сина логиканы
ғылым немесе өнер деп отырады. «Логика дегеніÐ¼іÐ·
белгіÐ»і нәрсенің көмегіÐ¼ÐµÐ½ белгіÑіÐ·Ð´і тану, ақиқатқа жақынÐ
´Ð°Ñƒ, өÑ‚іÑ€іÐºÑ‚і әшкерелеу» [41. 219]. «Логиканың пайымдағÑ‹ Ñ€өлі
грамматиканың сөйлеудегі, поэтика теориясының
поэзиядағÑ‹ Ñ€өлі сияқÑ‚Ñ‹ маңызды. Алайда табиғи қасиеті
мен талғамы жоғары адам грамматика мен поэтика
теориясын қажет етпейді, ал күнделіÐºÑ‚і алдыға жылжу
мақсатында ойлау, пайым, зерде логиканы оқуды қажет
етеді... Логиканың мақсаты адамды қателіÐº пен адасудан
сақтайтын ережелерге жүгіÐ½Ð´іÑ€Ñƒ, сол жолдағÑ‹ заңды
құралға айналу... Логика - ғылым» [41. 219-220]. Сонымен Ибн
Синаға жүгіÐ½ÐµÑ‚іÐ½ болсақ логика дегеніÐ¼іÐ· таным туралы
ғылым. БіÑ€Ð°қ бұл таным теориясы емес, өйткені үйлесіÐ¼Ð´і,
қолайлы жағдайды логиканың көмегіÐ¼ÐµÐ½ емес, сезіÐ¼Ð´іÐº
таным арқылы қабылдаймыз. Егер ұғымдар мен піÐºіÑ€Ð»ÐµÑ€Ð´і
қалыптастырған негіÐ·Ð³і алғÑ‹ шарттылықтар болған жағдайÐ
´Ð° соңғысының көмегіÐ¼ÐµÐ½ жаңаны, белгіÑіÐ·Ð´і танимыз. БіÐ· Ð
´Ð°Ñ€Ñ‹Ñ‚қан алғÑ‹ шарттылықтар – бұл нәтиженің себепкері, ал
белгіÑіÐ· нәрсе туралы іÐ»іÐ¼ – бұл алғÑ‹ шарттылықтан
алынған салдар, нәтиже. Бұл мағынасында логика –
таным туралы іÐ»іÐ¼. Логика ғылымы дегеніÐ¼іÐ· ақиқатты Ð
´әлелдеу. Алайда таным теориясы мен логика біÑ€
нәрсе емес. Тек белгіÐ»і біÑ€ көрсетіÐ»Ð³ÐµÐ½ мағынасында
ғана логиканы таным туралы ғылым деп айтуға болады.
Ибн Сина теоретикалық жағынан ғана емес, Ñ‚әжіÑ€Ð¸Ð±ÐµÐ»іÐº
Ñ‚ұÑ€ғыда да ғылым ретіÐ½Ð´ÐµÐ³і логика пәніÐ½ таным
теориясынан алшақтатуға тырысады. Көптеген
шығармаларында ол алдымен таным теориясы
сұрақтарына әсіÑ€ÐµÑÐµ шынайы танымдағÑ‹ ақыл ой менÂ
сезіÐ¼ мүшелеріÐ½ің Ñ€өліÐ½Ðµ, ақиқатқа жетудегі
ерекшеліÐºÑ‚еріÐ½Ðµ тоқталып, одан кейіÐ½ ғана логикаға
ауысады. Шипа кіÑ‚абы мен БіÐ»іÐ¼ кіÑ‚абының физика және
метафизика тарауларында ойшыл ұғым мен піÐºіÑ€ алғÑ‹
шарттылықтарына қандай жолмен жетуге болатынÐ
´Ñ‹ғына тоқталыпты. КіÑ‚аптарының біÑ€іÐ½Ñˆі бөліÐ¼іÐ½Ð´Ðµ логика
пәніÐ½Ðµ сипаттама бере отырып, оның сұрақтарына жауап
іÐ·Ð´ÐµÐ³ÐµÐ½. Профессор А.Ðœ.Богоутдиновтың былай дейді:
«Абу Али Ибн Сина таным теориясын физика
тарауына енгіÐ·Ð³ÐµÐ½. БіÐ·Ð´ің ойымызша бұл кездейсоқÑ‚Ñ‹қ
емес» [41. 221]. БіÐ»іÐ¼ көзі туралы сұрақтарға, сезіÐ¼ мен зерде
байланысына логика жауап бермейді. Олар таным
теориясына қатысты. Логика ғылымы қалыптасқан
Ñ‚ұжырымдар арқылы жаңасын ойлап табумен айналысады.
Логика – ақиқатты тану құралы. Ақиқат ой - бұл біÐ»іÐ¼,
логика ережелері мен заңдылықтарына жауап береді.
Ғалымдар арсында Ибн Сина логика мен таным
теориясын теңдестіÑ€іÐ¿, екі ұғымды біÑ€Ð´ÐµÐ¹Ð»ÐµÐ½Ð´іÑ€ÐµÐ´і деген
піÐºіÑ€ бар. Ð’.И.Черкасовты Ñ‚Ñ‹ңдасақ: «Ибн Синаның
логикасы ақиқат туралы іÐ»іÐ¼; ол таным теориясымен
біÑ€Ð´ÐµÐ¹Â» дейді. Алайда бұл негіÐ·ÑіÐ· Ñ‚ұжырым, себебі Ибн
Синаның өзі бұл ғылымдардың айырмашылығын қайта-қайта
айтып отырады. Тек ойшыл «таным теориясы» деген
терминді «таным», «бейнелеу теориясы», «түсіÐ½ÑƒÂ»,
«таным сұрақтары» деген терминдермен алмастырып
пайдаланады. Танымдық сауалдарды логика іÐ»іÐ¼іÐ¼ÐµÐ½
араластырмайды. Ибн Сина таным теориясын
философиялық шығармаларының метафизика немесе
физика тарауларында қарастырады. Ал логиканы ойшыл
жеке дара ғылым ретіÐ½Ð´Ðµ зерттеп, арнайы тарау арнайÐ
´Ñ‹. Логика – анықтамалар, нәтижелер, дәлелдеулер
туралы ғылым. Ибн Сина мен әл-Фараби арасында логика
пәні туралы қарама-қайшы піÐºіÑ€Ð»ÐµÑ€ бар. Фарабидің ойынша
логиканың көмегі арқылы заттар туралы ұғым мен піÐºіÑ€
қалыптастырамыз. Заттарды тану Ñ‚іÐºÐµÐ»ÐµÐ¹ сезіÐ¼ мен
ақыл-ойдың дәнекерліÐ³і арқылы жүзеге асады. Логика
заттарды тануға иек артады. Басқаша айтқанда, логика
заттар туралы қалыптасқан ұғым мен піÐºіÑ€Ð´і пайдаланады.
Сондықтан да логика ғылым емес, ол ойлау өнері. АлайÐ
´Ð° Ибн Сина әл-Фарабидің бұл піÐºіÑ€іÐ½Ðµ қарсы, оның ойынша
логика – ғылым, өйткені ақиқатты өÑ‚іÑ€іÐºÑ‚ен ажырата біÐ»Ñƒ
үшіÐ½ зерттеуші ғалымға логика ғылымы өте-мөте қажет. Оған
қоса қабылданған біÐ»іÐ¼Ð½ің көмегі арқылы жаңа ұғым
қалыптастырамыз, жаңадан нәтиже шығарамыз. Ибн
Синаның ойынша логика – ережелердің, заңдардың және
ойлау Ñ‚үрлеріÐ½ің жиынтығÑ‹; логика – ережелер, заңдар
және ойлау Ñ‚үрлері туралы ғылым. Ақыл-ойы Ñ‚ұнық адам
логикалық пайымға қабіÐ»ÐµÑ‚Ñ‚і. Ойшылдың логикаға қатысты
ойларын діÐ½ басылары да қолдап отырады. Өйткені ҚұдайÐ
´Ñ‹ң елшіÐ»ÐµÑ€і пайғамбарлар арнайы әÑ€ ғылымды жеке-жеке
оқымаса да барлық ғылымдардан хабардар, логиканың
артықшылығÑ‹ осында дейді ойшыл. Бұдан шығатын қорытынды
діÐ½ өкіÐ»Ð´ÐµÑ€і де логикаға немқұрайлы қарамаған, олар да
бұл ғылымның жетіÐ»ÑƒіÐ½Ðµ үлес қосқан. Десек те әл-ФарабиÐ
´ÐµÐ½ бастап, басқа да ойшылдар Ибн Сина, Носир Хисроу,
Омар Хайям, Насираддин Туси исламның
мүмкіÐ½ÑˆіÐ»іÐºÑ‚еріÐ½Ðµ күмән келтіÑ€Ðµ отырып, олардың
піÐºіÑ€Ð»ÐµÑ€іÐ½Ðµ зейіÐ½ қоймаған. Олардың ойынша метафизика,
теология және де басқа да діÐ½Ð¸ іÐ»іÐ¼Ð´ÐµÑ€ логикадан
кейіÐ½Ð³і орында, адам ақыл-ойы – құдайшыл ақыл-ойдан
жоғары. Олар адам ақыл-ойының қуаты мен егемендіÐ³іÐ½
жариялайды.

Ð¤Ñ€Ð°Ð½Ñ † уз ғалымы Л.Массинион Ибн Синаның Шығыс

логикасына жазған кіÑ€іÑÐ¿ÐµÑіÐ½ оқи отырып, ол Раймонд
Луллияға дейіÐ½-ақ математика Ð¿Ñ€Ð¸Ð½Ñ † иптері негіÐ·іÐ½Ð´ÐµÐ³і
логика Ñ„Ð¾Ñ€Ð¼Ð°Ð»Ð¸Ð·Ð°Ñ † иясын жасауға әрекет жасаған Ð
´ÐµÐ¹Ð´і. ӘÑ€іÐ¿Ñ‚іÐº белгіÐ»ÐµÑ€Ð´і /символика/ пайдалану тарихын
зерттей отырып, Л.Массиньон былай деп жазады – Ибн
Синаға дейіÐ½ 90 жыл бұрын исламдағÑ‹ философиялық және Ð
´іÐ½Ð¸ ұғымдарды белгіÐ»ÐµÑƒ мақсатында бұл әÑ€іÐ¿Ñ‚іÐº белгіÐ»ÐµÑ€Ð´і
шииттіÐº ағым өкіÐ»Ð´ÐµÑ€і кеңіÐ½ÐµÐ½ пайдаланған. Бұл белгіÐ»ÐµÑ€Ð´і
әл-Кинди мен исмаилиттер де пайдасына жаратқан. Ең
соңында Ð¥ІІ ғасырда математизацияға ынтығушылық 920 жылы
Фульбер қаласында негіÐ·і қаланған Шартр мектебіÐ½ің
схолостарынан көÑ€іÐ½ÐµÐ´і. Логика мен математиканың
байланысын математикалық логика немесе
логистиканың негіÐ·іÐ½ қалаушы Ð›ÐµÐ¹Ð±Ð½Ð¸Ñ † қа дейіÐ½ де басқа
ғалымдар қараған. Бұл байланыс белгіÐ»ÐµÑ€Ð´і,
геометриялық сызықтарды, шеңберлерді, арифметикалық
кестелерді қолдану арқылы жүзеге асқан. Ал Орталық
Азия мен Иран ойшылдарының іÑˆіÐ½Ð´Ðµ логиканы
математикамен байланыстыру тағÑ‹ да Ибн Сина туыныÐ
´Ñ‹Ð»Ð°Ñ€Ñ‹Ð½Ð°Ð½ айқын байқалады. Аристотель бастаған
Ñ‚ұжырымды Ибн Сина ойша пайымдау терминдеріÐ½ біÐ»Ð´іÑ€Ñƒ
үшіÐ½ әÑ€іÐ¿Ñ‚ерді пайдаланған. Латын әÑ€іÐ¿Ñ‚еріÐ½ араб
әÑ€іÐ¿Ñ‚еріÐ¼ÐµÐ½ алмастырады. Ой Ñ‚ұжырымы терминдеріÐ½
ойшыл математикалық терминдер хадди акбар-ұлы
шекара, хадди астар-кіÑˆі шекара, хадди аусат-орта шекара
 арқылы біÐ»Ð´іÑ€ÐµÐ´і, ал пайым Ñ‚үрлері мен олардың өзара
қатынасын әртүрлі арифметикалық Ñ‚Ð°Ð±Ð»Ð¸Ñ † алармен
көрсеткен. Осындай біÑ€Ð°Ð· Ñ‚Ð°Ð±Ð»Ð¸Ñ † аларды ол Шипа
кіÑ‚абында келтіÑ€ÐµÐ´і. Логика белгіÐ»і біÑ€ нәрсенің
көмегіÐ¼ÐµÐ½ белгіÑіÐ·Ð´і танудағÑ‹ маңызды құрал, яғни бұл
сала заңдар мен пайым ережелеріÐ½ оқытады. Алайда Ð
´ұрыс нәтижеге алып келетіÐ½ заңдар мен пайым
ережелері барлық кезде сақталып отырмайды. СонÐ
´Ñ‹қтан да қате пайымнан туындаған қате көзқарастардан
сақтау логиканың негіÐ·і тапсырмасы. Кез келген нәтижеÂ
форма мен материядан Ñ‚ұрады. Сондықтан кез келген
нәтиженің қателіÐ³і не формаға, не материяға байланысты
болады. Фомаға байланысты қателіÐº нәтиже ережелеріÐ½
сақтамаудан туындайды. Ал материяға байланысты
қателіÐº – біÑ€ нәрсенің мағынасын дұрыс Ñ‚үсіÐ½Ð±ÐµÑƒÐ´ÐµÐ½
немесе хабардың ауызша дұрыс жеткіÐ·іÐ»Ð¼ÐµÑƒіÐ½ÐµÐ½ туынÐ
´Ð°Ð¹Ð´Ñ‹. ÐœүмкіÐ½ болатын логикалық қателіÐºÑ‚ердің барлығын
біÐ»ÑƒÐ´ің өзі белгіÑіÐ·Ð´і зерделеудегі жеңіÑÑ‚і танымыңыздың
алғÑ‹ шарттылығÑ‹ болып табылады. Осы саланы қарастыра
отырып мұсылман ойшылдарының Ð¸Ð½Ð´ÑƒÐºÑ † ия туралы іÐ»іÐ¼і,
жалпақ Ñ‚іÐ»Ð¼ÐµÐ½ айтқанда жалқÑ‹ жеке жағдайлардан жалпы
қорытындылар шығаратын ойлау Ñ‚әсіÐ»і туралы іÐ»іÐ¼ өте
маңызды орынға ие болады. Олардың Аристотельден
ерекшеліÐ³і Ð¸Ð½Ð´ÑƒÐºÑ † ия мен аналогияны /заттардың,
құбылыстардың, ұғымдардың өзара ұқсатығÑ‹/ ойша пайымдау
Ñ‚үрлері ретіÐ½Ð´Ðµ жеке-жеке қарастыруында. Мысалы Ибн
Синаның ойынша Ð¸Ð½Ð´ÑƒÐºÑ † ия дегеніÐ¼іÐ· нәтиже алудың
формасы және жалпы біÐ»іÐ¼ қабылдау әдіÑі. Нәтиже алудың
формасы Ñ‚үÑ€іÐ½Ð´ÐµÐ³і Ð¸Ð½Ð´ÑƒÐºÑ † ия екіÐ³Ðµ бөліÐ½ÐµÐ´Ðµ, біÑ€іÐ½ÑˆіÑі –
құбылыс Ñ‚үрлері, жекелеген көптеген жағдайлардың
негіÐ·іÐ½Ð´ÐµÐ³і жасалған жалпы қажетті ақиқат нәтиже. Оны
ойшыл ұғымымен көрсететіÐ½ болсақ Ñ‚өмендегі формулаға
сәйкес келеді:

А дегеніÐ¼іÐ·Â Ð

В дегеніÐ¼іÐ·Â Ð

С дегеніÐ¼іÐ·Â Ð

А, Ð’, С көпшіÐ»іÐºÑ‚і құрайды

------------------------------------

Демек, барлығының мәні Ð ;

екіÐ½ÑˆіÑі - құбылыс Ñ‚үрлері, жекелеген көптеген жағÐ

´Ð°Ð¹Ð»Ð°Ñ€Ð´Ñ‹ң негіÐ·іÐ½Ð´ÐµÐ³і жасалған қажеттіÐ»іÐº емес, біÑ€Ð°қ
мүмкіÐ½ болатын нәтиже дәнекерліÐ³іÐ¼ÐµÐ½ алынған пайым,
оны да Ñ‚өмендегі формула арқылы Ñ‚үсіÐ½ÑƒÐ³Ðµ болады:

А дегеніÐ¼іÐ·Â Ð

В дегеніÐ¼іÐ·Â Ð

С дегеніÐ¼іÐ·Â Ð

А, Ð’, С және басқалар көпшіÐ»іÐºÑ‚і құрайды

------------------------------------
 Демек, барлығының мәні Ð .

Ð˜Ð½Ð´ÑƒÐºÑ † иядан басқа Ибн Сина Ñ‚үйіÐ½Ð½ің басқа формасы

аналогияға да тоқталған. БіÑ€Ð°қ аналогия Ð¸Ð½Ð´ÑƒÐºÑ † ияға
қарағанда әлсіÐ·Ð´ÐµÑƒ. Өйткені аналогия ақиқат Ñ‚үйіÐ½Ð½ің
қажетті біÐ»іÐ¼іÐ½ бере алмайды. Аналогия бойынша пайым
шындығÑ‹ туралы сұрақ ежелден бері келе жатыр, талас туÐ
´Ñ‹Ñ€ған. Антикалық дәуіÑ€Ð´Ðµ бұл пайымның ақиқаттығын
эпикурлықтар қоштаса, ал стоиктер оларға қарсы болған.
Аналогия туралы қорытындыға қарсы Ибн Сина күшті Ð
´әлел ұсынады. Аналогия дегеніÐ¼іÐ· - біÑ€Ð´ÐµÐ¹
белгіÐ»ÐµÑ€іÐ½Ðµ байланысты екі заттың ұқсастығынан шығатын
пайым арқылы сол заттың басқа ұқсастықтары туралы Ñ‚үйіÐ½
шығару. Оның айтуынша аналогия арқасында алынған
пайым барлық кезде ақиқат бола бермейді және
«қажеттіÐ»іÐº емес, өйткені айтылған ұқсастықтар туралы
піÐºіÑ€ басқа ұқсастықтар туралы піÐºіÑ€Ð³Ðµ қарама-қайшы келуі
мүмкіÐ½ және де айтарымыз көптеген заттар біÑ€
мағынасында ұқсас, ал мыңдаған басқа мағынасында
қарама-қайшы. БіÑ€ мағынасындағÑ‹ піÐºіÑ€Ð»ÐµÑ€ дұрыс, ал басқа
мағынасында қате болуы мүмкіÐ½Â» [41. 238]. БіÑ€Ð°қ ойшыл
аналогияны мүлдем жоққа шығарудан аулақ, тек одан
алынған Ñ‚үйіÐ½Ð½ің үнемі ақиқат болатындығына күмән
келтіÑ€ÐµÐ´і. Жалпы аналогия туралы піÐºіÑ€ қалыптастыру
сол кезеңдегі біÐ»іÐ¼ деңгейіÐ½Ðµ де байланысты болды.
ҚазіÑ€Ð³і заманғÑ‹ ғылым мен техникадағÑ‹ аналогияны
пайдалану қажеттіÐ»іÐº, біÑ€Ð°қ ол ұқсастық теориясы деп
басқаша аталады. БіÐ· ұғымдар мен категориялар туралы
іÐ»іÐ¼Ð³Ðµ де тоқталуымыз керек. Ибн Сина ұғымды екі Ñ‚үрге
бөледі: жеке және жалпы. Жеке ұғым дегеніÐ¼іÐ· біÑ€Ð°қ затқа
қатысты, мысалы «Сократ», «Каспий теңіÐ·іÂ», «бұл ағаш», «бұл
үй» Ñ‚.б. Барлық атаулар біÑ€ нәрсеге ғана қатысты, біÑ€Ð°қ ұғымÐ
´Ñ‹ біÐ»Ð´іÑ€іÐ¿ Ñ‚ұÑ€. Ал жалпы ұғым керіÑіÐ½ÑˆÐµ сыртқÑ‹ әлемдегі
көпшіÐ»іÐº заттар, мысалы «үй», «өзен», «философ», «ағаш»
Ñ‚.б Бұл сөздің әÑ€қайсысы көптеген жекелеген заттарды
біÑ€іÐºÑ‚іÑ€іÐ¿ Ñ‚ұÑ€. Логиканың зерттеу пәні жеке емес жалпы
ұғым. Ұғыммен Ñ‚үсіÐ½Ð´іÑ€іÐ»ÐµÑ‚іÐ½ заттар Ибн Синаның ойынша үш
категорияға бөліÐ½ÐµÐ´і: біÑ€ заттың өміÑ€ сүруі қажеттіÐ»іÐº және
шарасыздық күйде, ал оның болмауы мүмкіÐ½ емес, сонÐ
´Ñ‹қтан ол қажетті-мәндіÐ»іÐº болып табылады, «бұл қасиетті
ұғым құдай»; біÑ€ заттың өміÑ€ сүруі мүмкіÐ½ емес және оның
болмауы қажеттіÐ»іÐº және амалсыз солай болу керек,
сөйтіÐ¿ біÐ· мұны мүмкіÐ½ емес мәндіÐ»іÐº дей отырып, мысал
ретіÐ½Ð´Ðµ «құдайдың жолдастарын, таныстарын» айтуға
болады; үшіÐ½Ñˆі категорияға келсек, біÑ€ заттың өміÑ€ сүруі
мен болымсыздығÑ‹ қажеттіÐ»іÐº емес, яғни болмысы мүмкіÐ½
және болмауы да мүмкіÐ½, оны біÐ· мүмкіÐ½ боларлық мәнÐ
´іÐ»іÐº деп атаймыз мысалы «шынайы өміÑ€Ð´Ðµ кездесетіÐ½
заттар». ÐœүмкіÐ½ болмыстың мәндіÐ»іÐ³іÐ½ Ибн Сина келесі он
категорияда біÐ»Ð´іÑ€ÐµÐ´і: ÑÑƒÐ±ÑÑ‚Ð°Ð½Ñ † ия, сан, сапа, қарым-
қатынас, орын, уақÑ‹Ñ‚, жағдай, қожалық ету, іÑ-әрекет, азап
шегу. Ð¡ÑƒÐ±ÑÑ‚Ð°Ð½Ñ † ия дегеніÐ¼іÐ· ол өзгермелі жағдайлар
мен қасиеттерге қарама-қайшылық болып табылатын
өзгеріÑÐºÐµ ұшырамайтын Ñ‚ұтастық. Ол өзіÐ½ің арқасында өміÑ€
сүреді, ешкіÐ¼Ð³Ðµ Ñ‚әуелді емес. Ð¡ÑƒÐ±ÑÑ‚Ð°Ð½Ñ † ия үшіÐ½ болмыс
пен болымсыздық қатынасы біÑ€Ð´ÐµÐ¹, айырмашылығÑ‹ жоқ.
Ð¡ÑƒÐ±ÑÑ‚Ð°Ð½Ñ † ияны бес категорияға бөлеміÐ·: Ñ‚ән немесе
праматерия, материя, көлем, жан, ақыл-ой. Жан мен ақыл-
ой – рухани субстанция, ал Ñ‚ән, материя және көлем –
материалды ÑÑƒÐ±ÑÑ‚Ð°Ð½Ñ † ия. Ал сан дегеніÐ¼іÐ·Â - өздіÐ³іÐ½ÐµÐ½
теңдіÐº пен теңсіÐ·Ð´іÐº күйіÐ½Ð´Ðµ болатын Ð°ÐºÑ † Ð¸Ð´ÐµÐ½Ñ † ия.
Басқаша айтқанда сан - бөліÐ½ÑƒÐ³Ðµ қабіÐ»ÐµÑ‚Ñ‚і Ð°ÐºÑ † Ð¸Ð´ÐµÐ½Ñ † ия.
Ибн Сина өзіÐ½ің алдындағÑ‹ Ñ‚үÑ€ мен Ñ‚үс категориялары
туралы логиктердің айтқандарына үзіÐ»Ð´і-кесіÐ»Ð´і қарсы.
Себебі Ñ‚үÑ€ мен Ñ‚үс – көлемі жағынан ұғымдар арасындағÑ‹
қарым-қатынасты біÐ»Ð´іÑ€ÐµÑ‚іÐ½ логикалық категория.
Ұғымның негіÐ·Ð³і логикалық қызметі логикалық байланыстың
мүшесі ретіÐ½Ð´Ðµ пайым мен піÐºіÑ€Ð´ің құрамдас бөліÐ³іÐ½Ðµ
айналу. Логика логикалық байланыстың мүшесі болып
табылатын ұғымды дайын, қалыптасқан күйіÐ½Ð´Ðµ оның
қызметіÐ½ зерттей отырып қарастырады. Ұғым ақиқатты
Ñ‚ұрақтандыруды қажет етпейтіÐ½ Ñ‚ұнық, айқын және
анықталған күйде ғана болады. Тұнық ұғым дегеніÐ¼іÐ· – суық-
жылы, қара-ақ, қараңғÑ‹- жарық, қуаныш- қайғÑ‹ Ñ‚.б. жағдайларды
біÐ»Ñƒ туралы іÐ»іÐ¼. Айқын ұғым – ол мысалы ағаш, дөңгелек,
үшбұрыш, жан Ñ‚.б. туралы біÐ»іÐ¼. Бұл ұғым Ñ‚үрлері біÑ€іÐ½Ñˆі Ñ‚үрден
алынады. Келесі анықталған ұғым, ол – мысалы «Адам
сөйлей алатын Ñ‚іÑ€і жан» деген мысалмен Ñ‚үсіÐ½Ð´іÑ€іÐ»ÐµÐ´і.
Бұл жерде біÐ· адамның сөйлей алатынын анықтап Ñ‚ұрмыз.
ӘÑ€ зат Ñ‚үрліÑˆÐµ анықталады. Оның шекарасы жоқ. Логикалық
анықтау Ð´ÐµÑ„Ð¸Ð½Ð¸Ñ † ия /Ñ‚үсіÐ½Ð´іÑ€Ñƒ, байымдау/ немесе
бейнелеп Ñ‚үсіÐ½Ð´іÑ€Ñƒ Ñ‚үÑ€іÐ½Ð´Ðµ болады. Олар толық және
толымсыз болып бөліÐ½ÐµÐ´і. Анықтау күрделі, ерекше және
нақтылы болады. Осылайша анықтау келесі Ñ‚үрлерге
бөліÐ½ÐµÐ´і: толық Ð´ÐµÑ„Ð¸Ð½Ð¸Ñ † ия; толық емес Ð´ÐµÑ„Ð¸Ð½Ð¸Ñ † ия; күÑ€Ð
´ÐµÐ»і ерекше анықталған, нақÑ‚Ñ‹ анықталған. Толық Ð
´ÐµÑ„Ð¸Ð½Ð¸Ñ † ия – белгіÐ»і біÑ€ заттардың маңызды белгіÐ»ÐµÑ€іÐ½
ашу дәнекерліÐ³і арқылы анықтау дегенді біÐ»Ð´іÑ€ÐµÐ´і. Ол нағыз
толық жән нағыз кемел анықтаудың Ñ‚үÑ€і. «Ең қиын анықтау Ð
´ÐµÐ³ÐµÐ½іÐ¼іÐ·,- дейді Ибн Сина өзіÐ½ің Рисала әл-хукук /Анықтау
туралы трактат/ трактатында,- белгіÐ»ÐµÑ€Ð´ің шекараларын
Ñ‚ұрақтандыру» [41. 249]. Ð”ÐµÑ„Ð¸Ð½Ð¸Ñ † ия кезіÐ½Ð´Ðµ адамдар
көптеген қателіÐºÑ‚ер жіÐ±ÐµÑ€ÐµÐ´і. Кейде Ð´ÐµÑ„Ð¸Ð½Ð¸Ñ † ия қажет
болмаса да белгіÐ»і біÑ€ затты қайталайды. Дұрыс анықтауды
ойшыл былай Ñ‚үсіÐ½Ð´іÑ€Ð³ÐµÐ½ екен: -анықтаушы
анықталатыннан ерекше болмауы керек; - анықтаушы
анықталатынға көбіÑ€ÐµÐº үйлесіÐ¼Ð´і болмау керек.
Анықтаушы мен анықталатын зат тең дәрежеде болғаны Ð
´ұрыс.

Әл-Фараби сияқÑ‚Ñ‹ Ибн Сина да теоретикалық және

практикалық логиканың айырмашылығын біÐ»Ð³ÐµÐ½.
Теоретикалық логика дегеніÐ¼іÐ· оның ойынша өзіÐ½ің
қажетті бастамасына негіÐ·Ð´ÐµÐ»Ð³ÐµÐ½ қажетті нәтиже
туралы ғылым, арабша айтсақ муқаддима уаджиб әл-қабул.Â
Қажетті нәтижелердің мәні туралы Ибн Сина былай дейді:
«Дәлелді нәтижелер қажетті алғÑ‹ шарттылықтардан Ñ‚ұрады.
Егер алғÑ‹ шарттылықтар қажеттіÐ»іÐº болса, одан шығатын
нәтиже де қажеттіÐ»іÐº. Олар мүмкіÐ½ болған жағдайда Ñ‚үйіÐ½ де
мүмкіÐ½ болады» [41. 281]. Теоретикалық логиканың
қарастыратын пәні – қажетті нәтижеге қол жеткіÐ·Ñƒ. Ал
практикалық логика теоретикалық логиканың қорытынÐ
´Ñ‹ÑÑ‹Ð½ қарастырады, қажет болса тереңіÑ€ÐµÐº Ñ‚үсіÐ½Ð´іÑ€ÐµÐ´і.
Теоретикалық логиканың барлық нәтижесіÐ½ Ñ‚үсіÐ½Ð´іÑ€Ðµ
беру мүмкіÐ½ емес. КейбіÑ€ÐµÑƒÐ»ÐµÑ€іÐ½ практикалық логика
Ñ‚үсіÐ½Ð´іÑ€Ðµ алмауы да мүмкіÐ½. Мысалы риторикалық нәтиже /
хетаби / болжамдар мен дәлелдерден Ñ‚ұрады. Олардың
бәÑ€і белгіÐ»і емес. Поэтикалық нәтиже елестетуден пайÐ
´Ð° болған алғÑ‹ шарттылықтардан Ñ‚ұрады. Бұл алғÑ‹
шарттылықтардың барлығÑ‹ жанмен қабылданып, өзіÐ½ің
Ñ‚әртіÐ±іÐ¼ÐµÐ½ пайдаланылады. Алайда, дейді Ибн Сина, Ð
´әлелденген нәтиже қажеттіÐ»іÐº, риторикалық нәтиже
мүмкіÐ½, поэтикалық нәтиже қате мүмкіÐ½ емес деп айтуға
болмайды. Кез келген нәтиженің ақиқаттылығÑ‹ мен
қателіÐ³і ақырында өз шешіÐ¼іÐ½ табады, тек уақÑ‹Ñ‚ өлшемі мен
Ñ‚әжіÑ€Ð¸Ð±Ðµ керек. Сондықтан да дәлелді нәтижелер уақÑ‹Ñ‚
өткен сайын мәніÐ½ жойып, өÑ‚іÑ€іÐºÐºÐµ айналуы мүмкіÐ½, ал Ð
´Ð¸Ð°Ð»ÐµÐºÑ‚иалық пайым қажеттіÐ»іÐº болмаса шынайы болуы
мүмкіÐ½.

Логикалық терминдерді талдау

Логикалық терминдерді талдау ойшылдың ЛогикадағÑ‹

бесіÐ½Ñˆі сектор жазбаларында талқыланады, бүгіÐ½Ð³і күні
қолданыста жүрген техникалық терминдерге
сипаттама жасалады. ЛогикадағÑ‹ көнерген терминдерÂ
шығармасында көптеген қолданыста жоқ терминдерді
атап көрсетіÐ¿, ғылыми сананы жаңғырту үшіÐ½ халықпен
қарым-қатынаста бола отырып, әсіÑ€ÐµÑÐµ грек Ñ‚іÐ»Ð´ÐµÑÂ Ñ…
алық ауыз-екі Ñ‚іÐ»іÐ½ÐµÐ½ көп нәрсені үйренгеніÐ¼іÐ· жөн деген
піÐºіÑ€ ұсынады. Бұл Ñ‚ұста ойшылдың айтайын дегені есіÐ¼Ð´іÐº
пен артикль /зат есіÐ¼Ð½ің алдында Ñ‚ұрып, оған род
категориясын, белгіÐ»іÐºÑ‚і немесе белгіÑіÐ·Ð´іÐºÑ‚іÂ біÐ»Ð
´іÑ€ÐµÑ‚іÐ½ қосымша – А.Қ./, демеуліÐº шылау сияқÑ‚Ñ‹ ұғымдар.
Отырарлық жерлесіÐ¼іÐ·Ð´ің айтуынша логиканы
зерттеушіÐ»ÐµÑ€Ð´ің мақсаты – тап қазіÑ€Ð³і мәндіÐ»іÐºÑ‚ің саны мен
сапасын, уақÑ‹Ñ‚Ñ‹ мен деңгейіÐ½ анықтау, осы орайда бұл
ағым өкіÐ»Ð´ÐµÑ€і грамматиканы жетіÐº біÐ»ÐµÑ‚іÐ½Ð´ÐµÑ€Ð¼ÐµÐ½ оÐ
´Ð°қтас болып, кейбіÑ€ терминдер туралы мәліÐ¼ÐµÑ‚Ñ‚і соларÐ
´Ð°Ð½ алғаны дұрыс [42. 53]. Себебі олар белгіÐ»і біÑ€ нысанды
анықтау мақсатында «не» терминіÐ½, ал заттың Ñ‚үÑ€іÐ½ің
модальдық /сөздің шындыққа қатынасын көрсететіÐ½Â
грамматикалық категория өзгеріÑ, мыс., рай – А.Қ./
ерекшеліÐ³іÐ½ айқындауда «қалай», «неге» терминдеріÐ½
пайдаланады [42. 54]. Қосып айтарымыз бұл терминдер
логика мен грамматикаға ортақ. Осы Ñ‚ұста әл-Фараби
грамматика мен логика біÑ€-біÑ€іÐ¼ÐµÐ½ Ñ‚Ñ‹ғыз байланыстағÑ‹
ғылым деген піÐºіÑ€Ñ‚аласты құптай отырып, грамматиктердің
мақсаты – шығарма ережесіÐ½Ðµ сай терминдердің өзара
байланысын нықтау /әл-фаз/ /менің ойымша сөйлемді әдемі,
мағыналы құрастыру – А.Қ./ болса, логиктердің мақсаты –
мақұлданған қағидаларға сай мәліÐ¼ÐµÑ‚тер /маани/ легіÐ½Ð´ÐµÐ³і
байланысты анықтау, оны дәлдіÐºÐ¿ÐµÐ½ ой-қорыту арқылы
ойлау кеңіÑÑ‚іÐ³іÐ½ кеңейту /орысша айтқанда – логическое
мышление- А.Қ./.

Логика іÐ»іÐ¼іÐ½ әл-Фараби өнер ретіÐ½Ð´Ðµ мойындай

отырып, басқа ғылымдардан жоғары қояды. Логика «х
абарлы сөйлемдерді, біÐ»Ð¼ÐµÐ³ÐµÐ½іÐ¼іÐ·Ð´і біÐ»ÐµÑ€Ð»іÐº, өÑ‚іÑ€іÐºÑ‚ен
шындықÑ‚Ñ‹ айырарлық қорытындылар шығару үшіÐ½ жүйелі етіÐ¿
құру жолдарын үйретедіÂ» [30. 47]. Заңдар мен пайым
ережелеріÐ½ оқитын теоретикалық пәндер қатарына
жатқызады, логиканың барлық тараулары мен бөліÐ¼Ð´ÐµÑ€іÐ½
сипаттай отырып, Аристотельдің Органонына
Ñ‚Ñ‹ңғылықÑ‚Ñ‹ міÐ½ÐµÐ·Ð´ÐµÐ¼Ðµ береді. «Сонымен біÑ€Ð³Ðµ
Аристотельдің Категориялар, Герменевтика, БіÑ€іÐ½Ñˆі
аналитика, ЕкіÐ½Ñˆі аналитика, Топика, Софистика деп
аталатын логикалық шығармаларының мәні мен маңызына
тоқталады. Ол БіÑ€іÐ½Ñˆі ұстаздың Риторика мен Поэтикасын Ð
´Ð° осы топқа жатқызып, оларды логикалық ойдың Ñ‚іÐ»Ð´іÐº
өрнегі Ñ‚ұÑ€ғысынан қарастырады. Фараби Аристотельдің
бұл шығармаларының бәÑ€іÐ½Ðµ арнайы Ñ‚үсіÐ½іÐºÑ‚емелер
жазумен қатар өз бетіÐ¼ÐµÐ½ де көптеген логикалық
шығармалар жазған» [30. 57] /жоғарыда көрсетіÐ»Ð³ÐµÐ½ – А.Қ./.

Тарихи деректерге назар аударатын болсақ, 932 жылы

Бағдад қаласындағÑ‹ араб-мұсылман қоғамында Абу Хайан
ат-Таухидидің айтуынша хакіÐ¼ даналар Абу Бишр Матта
мен грамматик, саясаткер Абу Саид әл-Сираның
арасында грамматика мен логика арасындағÑ‹
байланыс Ñ‚ұÑ€ғысында үлкен талас болған. Алайда біÐ· бұл
таластың немен аяқталғанын біÐ»Ð¼ÐµÐ¹Ð¼іÐ·, өз басым
қайткен күнде де Ñ„әлсафашы ретіÐ½Ð´Ðµ Абу Бишр Матта
ұстанған пайымды қолдар едіÐ¼, өйткені бұл Ñ‚ұлға әл-ФарабиÐ
´ің ұстазы емес пе? Ол рас. Шынтуайтына келгенде Әбу
Насрдың кез келген Ñ‚іÐ»Ð´ÐµÐ³і логика лингвистиканың
жетелеуіÐ¼ÐµÐ½ санамызға келіÐ¿ қонады деген Ñ‚ұжырымÐ
´Ð°Ð¼Ð°ÑÑ‹Ð½Ð° сүйене отырып, өз кезегіÐ½Ð´Ðµ сөзсіÐ· құптаймыз, ал
ойшыл қаншалықÑ‚Ñ‹ жаңа ашылымдарға жол салғанымен
оның сана саңылағына алғаш біÐ»іÐ¼ нәÑ€іÐ½ құйған Абу Бишр
Матта емес пе?

БелгіÐ»і ғалым Ð’.С.Горский айтқандай терминдерді

Ñ‚үсіÐ½Ñƒ, оған сипаттама жасау өте қажет, өйткені мәÑ‚іÐ½Ð´і
Ñ‚үсіÐ½Ñƒ барысында сіÐ· оның авторымен сұхбаттық қарым-
қатынасқа Ñ‚үсесіÐ·. ÐœәÑ‚іÐ½ бұл жерде таным көзі болып
табылады. Сондықтан оның Ñ‚үп нұсқаға барабар оқылуы
мен аудармасы біÐ»іÐ¼Ð½ің екі Ñ‚үÑ€іÐ½Ðµ байланысты, ол - Ñ‚іÐ»
біÐ»іÐ¼і мен ғылыми немесе философиялық теория /Ð
´Ð¾ÐºÑ‚рина/ біÐ»іÐ¼і. Оған қоса негіÐ·Ð³і Ñ€өлді
контекстологиялық жүйе иемденетіÐ½ философиялық
мәÑ‚іÐ½Ð´і зерттеу методологиясын игеру қажет. Мысалы
арабша хаққ – ақиқат сөзіÐ½ің мағынасын әртүрлі Ñ‚үсіÐ½ÑƒÐ³Ðµ
болады. Философиялық термин ретіÐ½Ð´Ðµ ақиқат сопыларÐ
´Ð° шартты белгіÐ»ÐµÑ€ жүйесіÐ½ің өзгеріÑіÐ½Ðµ бейіÐ¼, бұл дегеніңіÐ·
құдай мәніÐ½ің ақиқаттығÑ‹ Ñ‚үÑ€іÐ½Ð´Ðµ қызмет атқарады. Ал діÐ½ өкіÐ»Ð
´ÐµÑ€і бұл сөзді Аллах ұғымының эпитеті деп қарастырады.
Осылайша кете берсек бұл терминнің мағына жағынан
тиянақÑ‚Ñ‹ бөліÐ³іÐ½ оқу мазмұны шексіÐ· [42. 63]. Сондықтан
философиялық терминологияны зерттеу, әсіÑ€ÐµÑÐµ әл-
Фараби философиялық терминологиясына үңіÐ»Ñƒ өте
маңызды және болашақ ғалымдар үшіÐ½ өзекті тақырып.
Антикалық авторлардың шығармаларына аударма мен
Ñ‚үсіÐ½Ð´іÑ€Ð¼Ðµ жасай отырып, жерлесіÐ¼іÐ· логиканы қорытып,
өзіÐ½ің біÑ€ÐµÐ³ÐµÐ¹ жеке теорияларын өңдеді. Олай дейтіÐ½іÐ¼іÐ·
аудармашылық қызметтің өзі ғылыми ойдың шарықтауына
септіÐ³іÐ½ тигіÐ·ÐµÐ´і. Бұл іÑÐ¿ÐµÐ½ айналысқан ғалымдар Ñ‚іÐ»Ð³Ðµ
қоғамдық қатынастардың, ғылым мен техниканың, мәÐ
´ÐµÐ½Ð¸ÐµÑ‚Ñ‚ің өсіÐ¿ дамуына байланысты енген жаңа сөздер
мен сөз Ñ‚іÑ€ÐºÐµÑÑ‚еріÐ½, фразеологиялық оралымдарды /
неологизм – А.Қ./ өміÑ€Ð³Ðµ әкеле бастады. «Кез келген
автор аудармашылардың көмегіÐ¼ÐµÐ½ өміÑ€Ð³Ðµ келген шексіÐ·
ғылыми терминологияны өзіÐ½ің талғамымен, өзіÐ½ің
танымымен еркіÐ½ пайдалана беретіÐ½ болған».
ÐžÑˆÐµÑ€Ð¾Ð²Ð¸Ñ ‡ Б.Я. [43. 603-620] еңбектеріÐ½Ðµ жүгіÐ½ÐµÑ‚іÐ½ болсақ, араб
Ñ‚іÐ»Ð´ÐµÑ философтар ғылыми терминологияны жетіÐ»Ð´іÑ€Ñƒ
мен байыту жолында келесі ережелерге жүгіÐ½іÐ¿Ñ‚і:

1/ Сөздердің семантикалық өзгеріÑÐºÐµ ұшырауы. Бұл

турасында Б.Я.ÐžÑˆÐµÑ€Ð¾Ð²Ð¸Ñ ‡ муқаддама сөзіÐ½ мысалға
келтіÑ€ÐµÐ´і. Бұл сөз алғашқÑ‹ мағынасында «біÑ€ нәрсенің алÐ
´Ñ‹ңғÑ‹ бөліÐ³іÂ», әскери сөздіÐºÑ‚е «авангард», математикада –
«теорема», экономикада – преамбула», филологияÐ
´Ð° – «кіÑ€іÑÐ¿Ðµ, алғÑ‹ сөз», философия ғылымында –
силлогизмнің «алғÑ‹ шарттылықтары» деп аударылыпты;

2/ Арабтық Ñ‚үбіÑ€Ð´ÐµÐ½ сөз құрастыру жолымен

неологизмдерді жасау. Мысалы – аууал– біÑ€іÐ½Ñˆі,
аууалиат – аксиомалар.

3/ Шет Ñ‚іÐ»Ð´ÐµÑ€Ð´ÐµÐ½ алынған кіÑ€Ð¼Ðµ сөздер. Мысалы: хикма –

Ñ„әлсафа – философия.

4/ Араб Ñ‚іÐ»іÐ½Ð´ÐµÐ³і сөз құрастыру ережелеріÐ½Ðµ

бағынбайтын күрделі сөз құрастыру. Мысалы вуджуд –
болмыс, лә вуджуд – болмыстың жоқÑ‚Ñ‹ғÑ‹, нихайа – соңÑ‹, лә
нихайа – шексіÐ·Ð´іÐº.

Әл-Фарабидің философиялық терминологиясы, онÐ

´Ð°ғÑ‹ сөздердің мағынасы өте терең, жан-жақÑ‚Ñ‹. БіÐ· осы ғылыми
еңбегіÐ¼іÐ·Ð´Ðµ соның барлығын қамти алмаймыз, тек
керегіÐ½, ең маңыздысын айтпақшымыз. Мысалы джаухар –
ÑÑƒÐ±ÑÑ‚Ð°Ð½Ñ † ия, араб Ñ‚іÐ»іÐ½Ð´ÐµÐ³і алғашқÑ‹ мағынасы – іÐ½Ð¶Ñƒ
маржан Философиялық мағынасы – ÑÑƒÐ±ÑÑ‚Ð°Ð½Ñ † ия (ІÑˆÐºі
біÑ€Ð»іÐ³і жағынан қаралатын объективті шындық; қозғалыс
формалары біÑ€Ñ‚ұтас үздіÐºÑіÐ· дамып отыратын материя),
мән, маңыз. Бұл жерде аталмыш термин негіÐ·Ð³і мазмұны
қабыршақÑ‚Ñ‹ң іÑˆÐºі бөліÐ³і болып табылатын іÐ½Ð¶Ñƒ маржанның
қабыршағын көрнекі Ñ‚үрде айтып отыр, яғни оның көлемі
мен формасын емес, мәніÐ½ Ñ‚үсіÐ½Ñƒ керек, қабыршақÑ‚Ñ‹ң
іÑˆіÐ½Ðµ үңіÐ»ÑƒіÐ¼іÐ· абзал. Субстанция - ойшыл философиялық
жүйесіÐ½Ð´ÐµÐ³і ең іÑ€Ð³ÐµÐ»і категория. КейбіÑ€ терминдер
мысалы «қайда», «қашан», «қалай» және «неше» белгіÐ»і
категорияларға, яғни уақÑ‹Ñ‚, орын, сан мен сапаға
тиесіÐ»і. Автор бұл терминдердің логикалық, ғылыми, Ð
´Ð¸Ð°Ð»ÐµÐºÑ‚икалық, риторикалық қолданыстарына әртүрлі
міÐ½ÐµÐ·Ð´ÐµÐ¼Ðµ береді [44. 357]. Ал ӘÑ€іÐ¿Ñ‚ер кіÑ‚абында ойшыл
философия мен логикаға ортақ сұраулы терминдерге
сипаттама берген. Бұл мынадай терминдер «кіÐ¼Â»,
«не», «неге», «қашан», «қайда», «қалай», «қанша», «қандай»
т.б.

Макулат – категориялар (Болмыстың жалпы белгіÑі

туралы ғылыми ұғым) термині қарапайым Ñ‚іÐ»Ð´Ðµ «сөйлеу,
піÐºіÑ€ айту» дегенді біÐ»Ð´іÑ€ÑÐµ, философиялық сөздіÐºÑ‚е оны
біÐ· негіÐ·Ð³і ұғым, танымдық қарым-қатынастар деп Ñ‚үсіÐ½ÐµÐ¼іÐ·.
ФарабиліÐº категория – макул аристотельдіÐº
терминнің көшіÑ€Ð¼ÐµÑі. АристотельдіÐº етіÑÑ‚іÐº қала /айту,
сендіÑ€Ñƒ, нандыру/ сияқÑ‚Ñ‹ және ырықсыз етіÑÑ‚ің есіÐ¼ÑˆÐµÑі
үлгіÑіÐ½Ð´Ðµ жасалады. Мақул сөзіÐ½ің лексикалық мағынасы
сөйлеген, піÐºіÑ€ айтылған дегенді біÐ»Ð´іÑ€ÐµÐ´і. Бұл сөздің
терминологиялық мағынасы – логикалық және
философиялық піÐºіÑ€ Ñ‚үрлеріÐ½Ð´Ðµ қасиет пен
ерекшеліÐºÑ‚ерді біÐ»Ð´іÑ€ÐµÑ‚іÐ½ піÐºіÑ€ баяндауышы болып
табылатын /предикат – А.Қ./ «сөз сөйлеу, піÐºіÑ€ айту» ұғымын
біÐ»Ð´іÑ€ÐµÐ´і. Категориялар ойшылдың ойынша «барлық
сезіÐ¼Ð´іÐº қабылдаудың шама мөлшеріÐ½ біÐ»Ð´іÑ€ÐµÑ‚іÐ½ жоғарғÑ‹
грамматикалық категориялар, алайда «бұл жоғары
грамматикалық категориялар мен олардың
әÑ€қайсысына Ñ‚әуелді нәрселерді - заттардың сезіÐ¼Ð´іÐº қабылÐ
´Ð°Ñƒ ұғымы Ñ‚үÑ€іÐ½Ð´Ðµ қарастыруға болады...» [43. 210-211].
Ð¡ÑƒÐ±ÑÑ‚Ð°Ð½Ñ † ия категориясынан басқа тағÑ‹ да тоғыз
категория бар.

«Логиканың адамның өміÑ€ қажеттіÐ»іÐ³іÐ½ÐµÐ½ туындап,

алғашқыда сөйлеу, онан соң сөз арқылы ой талқысымен
ақиқатты танып біÐ»Ñƒ құралына айналғаны мәліÐ¼. Әл-Фараби
туындыларында мантиқ, нутқ, қаул, натақа және ертеде
негіÐ·і қаланған «силлогизм» ұғымдарының Ñ‚үсіÐ½іÐºÑ‚ері өзіÐ½Ð
´іÐº жүйемен іÐ·Ð´ÐµÑÑ‚іÑ€іÐ»ÐµÐ´іÂ» [45. 9]. Әл-Фараби логикасында
силлогизм туралы іÐ»іÐ¼ - қйас  орталық орынды иеленеді.
Бұл терминнің лексикалық мағынасы – «салыстыру, теңеп
көру», логикада – «силлогизм» дегенді біÐ»Ð´іÑ€ÐµÐ´і.
Силлогизм туралы отырарлық ойшылдың іÐ·Ð±Ð°ÑÐ°Ñ€Ñ‹ Ибн
Сина да өзіÐ½ің салиқалы піÐºіÑ€іÐ½ айтып кеткен. Оның ойынша
силлогизм – нәтиженің негіÐ·Ð³і маңызды формасы.
«Силлогизм дегеніÐ¼іÐ· сөйлеу,- дейді Ибн Сина,- шешенÐ
´іÐºÑ‚і біÐ»Ð´іÑ€ÐµÐ´і, ол кездейсоқÑ‚Ñ‹қ емес, қажеттіÐ»іÐº. Сөзді
мәселеге Ñ‚іÐºÐµÐ»ÐµÐ¹ байланысты пайдалану керек.
ҚателессеңіÐ· ақиқат силлогизмнен алшақтайсыз» [41. 286].
Нәтиже көлеміÐ½Ðµ қарай отырып Ибн Сина былай деп жазаÐ
´Ñ‹: «Силлогизм екі Ñ‚үрге бөліÐ½ÐµÐ´і: біÑ€іÐ½ÑˆіÑі
–байланыстыратын; екіÐ½ÑˆіÑі – болғызбаушы.
Байланыстырушы силлогизм салдарды Ñ‚ұрақтандыру
жолымен емес, мүмкіÐ½ÑˆіÐ»іÐºÑ‚ер мен потенциядағÑ‹ біÐ»іÐ¼
нәтижесі арқылы анықталады. Болғызбаушы силлогизм
кезіÐ½Ð´Ðµ біÐ»іÐ¼ екі жақÑ‚Ñ‹ таластың біÑ€ÐµÑƒі бөліÐ½іÐ¿ алып
қарастырылған кезде айқындалады» [41. 287]. Аристотель
негіÐ·іÐ½ салған силлогистикалық пайым туралы іÐ»іÐ¼ – деÐ
´ÑƒÐºÑ † ияның (ойлаудың жалпыдан жалқÑ‹ға, бүÑ‚іÐ½Ð½ÐµÐ½
бөлшекке көшіÐ¿ нәтиже шығаруы) логикалық жүйесі болып
табылады. Силлогизм туралы іÐ»іÐ¼ араб Ñ‚іÐ»іÐ½ÐµÐ½ шыққан
біÑ€Ð°Ð· терминдерді анықтайды. Мысалы: акауил – піÐºіÑ€,
ойлау.  Ол екі алғÑ‹ шарттылықтан мукаддама  және натиÐ
´Ð¶Ð°Ð´Ð°Ð½ /нәтиже/ Ñ‚ұрады.

Ойша пайымдаудың бес Ñ‚үÑ€і бар:

акауил бурханийа – дәлелденген ой Ñ‚ұжырымы;

акауил джадалийа – диалектикалық ой Ñ‚ұжырымы;

акауил суфистаийа – софистикалық ой Ñ‚ұжырымы;

акауил хитабийа – риторикалық ой Ñ‚ұжырымы;

Әл-Фарабидің арнайы терминологиясынан сина’а -

өнер, яғни кәсіÐ¿, қол өнер кәсіÐ±і ұғымымен пара-парÂ
терминге аса көп мән береміÐ·. Бұл термин ежелгі
гректердің techne сөзіÐ¼ÐµÐ½ біÑ€ мағына береді. Сина’а
терминіÐ½ ойшыл «кәсіÐ¿Â», «өнер», «ғылым» деп Ñ‚үсіÐ½Ð³ÐµÐ½.
Алайда философиялық шығармаларында сина’а
 терминіÐ½ зерттеу «әдіÑіÂ» немесе таным «әдіÑіÂ» деген
мағынада пайдаланған. Бұл сөз «өнер» деп ауÐ
´Ð°Ñ€Ñ‹Ð»ғанымен «органон», «таным құралы» деп ұғынÐ
´Ñ‹Ñ€Ñ‹Ð»Ð°Ð´Ñ‹ [42. 71].

Жоғарыда көрсетіÐ»Ð³ÐµÐ½Ð´ÐµÐ¹ сина’а терминіÐ½ің

синонимі біÑ€ÑˆÐ°Ð¼Ð°, алайда ойшыл туындыларында бұл
термин «ғылым» ұғымына жақын. Әбу Наср Ñ‚әжіÑ€Ð¸Ð±ÐµÐ»іÐº
және практикалық өнер туралы /әс-сана’иу’ әл-‘илмийа
уа ән-назарийа/ айтқан кезде, теоретикалық өнер деп -
ғылымды /’илм/ айтады. «Өнер» және «ғылым» терминіÐ½ің
кейбіÑ€ ұқсастықтарына қарамастан өзара
айырмашылықтары да бар. БіÑ€Ð°қ ол көмескі де бұлдыр, ойшыл
«өнер» мен «ғылым» сөзіÐ½ біÑ€-біÑ€іÐ½ің орнына пайдалана
береді. Бұл Ñ‚үсіÐ½іÐº «ғылым» /’илм/ мен «біÐ»іÐ¼Â» /ма’арифа/
терминдеріÐ½Ðµ де тиесіÐ»і. ’Илм терминіÐ½ «ғылыми
Ñ‚әртіÐ¿Â» деп, ал соның нәтижесіÐ½Ð´Ðµ адам «біÐ»іÐ¼Ð³ÐµÂ»Â /
ма’арифа/ қол жеткіÐ·ÐµÐ´і, олай болса екеуі егіÐ· ұғым емес
пе [42. 71].

«Ма‘ана» терминіÐ½Ðµ үңіÐ»ÐµÑ‚іÐ½ болсақ, лексикалық

мағынасы «мән, мағына» деп аударылады, ал әл-Фараби
трактаттарында «мұрат» /идея/, «ұғым» деген мағынада.
Бұл екі термин философияда «өзіÐ½ің логикалық
құрылымына байланысты» [135. 166] синоним терминдер.
Алайда бұл жерде аз ғана өзгешеліÐº бар: егер идея
қоршаған орта құбылыстары пайымына қол жеткіÐ·Ñƒ болса,
ұғым дегеніÐ¼іÐ· пайымның нақ өзі. Сондықтан «мұрат» пен
«ұғым» әл-Фарабиде біÑ€ мағынада емес, Ñ‚іÐ»Ð´ің мағыналық
иіÐ»іÑіÐ½Ðµ, піÐºіÑ€Ð´ің бүгіÐ»іÑіÐ½Ðµ қарай орайласатын терминдер.
Жалпы ойшылдың ғылыми философиялық
терминологиясы өте жан-жақÑ‚Ñ‹, тереңдеп үңіÐ»ÑƒÐ´і талап
етеді. БіÐ· әншейіÐ½ бұл оқу құралында жай ғана мысал Ñ‚үÑ€іÐ½Ð´Ðµ
кейбіÑ€ терминдерді беруге тырыстық. Ойшыл танымынÐ
´Ð°ғÑ‹ терминдерді жете меңгеру дегеніÐ¼іÐ· философиялық
бағытымызды айқындап, тарихи кезең сұранысына жауап
іÐ·Ð´ÐµÐ¿, сол жүйені зерттеуде дәл Ñ‚үсіÐ½іÐº алуға көмектеседі.
Өйткені тарихты Ñ‚үсіÐ½Ñƒ үшіÐ½ деректерге жүгіÐ½ÐµÐ¼іÐ·, ал Ð
´ÐµÑ€ÐµÐº дегеніÐ¼іÐ· ЕкіÐ½Ñˆі Ұстаз туындылары емес пе?Â
Дегенмен кез келген философиялық шығарманы Ñ‚үсіÐ½ÑƒÐ
´Ðµ терминдердің сипаттамасын біÐ»Ñƒ аздық етеді, бұл жерÐ
´Ðµ «шығарманың дәл өзіÐ½ Ñ‚үсіÐ½Ñƒің керек, шығарма дегеніÐ¼іÐ· –
Ñ‚ұтастық, ал жекелеген терминдер мен Ñ‚ұжырымÐ
´Ð°Ð¼Ð°Ð»Ð°Ñ€ оның құрамдас бөліÐ³і ғана» [46. 13]. Алайда
терминологияны оқу дегеніÐ¼іÐ· ортағасырлық
философиялық тексті дұрыс өз мағынасында Ñ‚үсіÐ½Ñƒ, оның
мазмұнын тура меңгеру деген сөз. Сондықтан да оны
зерттеу бүгіÐ½Ð³і маңызды мәселелердің біÑ€і.

Риторика мен поэтика

Поэзия мен риторика отырарлық ойшыл еңбектеріÐ½Ð

´ÐµÐ³і негіÐ·Ð³і тақырыптың біÑ€і. Бұл туралы үнемі айтып та
отырады. Мысалы Еуропада мәшһүÑ€ болған музыкалық
шығармаларында /музыкаға арналған Ñ‚өменде арнайы
тарау бар, қараңыз – А.Қ./ Әбу Наср поэзияны таққа
шығарып, бұл Ñ‚ұÑ€ғысында «...музыка қолданылатын Ñ‚іÐ»Ð´ің
синтаксисіÐ½Ðµ Ñ‚әуелді. Ол диалектикамен байланыстағÑ‹
екі өнердің заңдылықтарына, яғни риторика мен поэзия
Ñ‚әртіÐ±іÐ½Ðµ бағынышты» [44. 218] деген көркем ойды ұсынады.
ӨзіÐ½ің Поэзия өнеріÐ½ің канондары трактатында поэзия
мен кескіÐ½Ð´ÐµÐ¼Ðµ өнері арасындағÑ‹ жақындық туралы да
айтып өткен. Екі өнердің пәні әркелкі, алайда екеуіÐ½ің де
қимыл әрекеті «еліÐºÑ‚етуіÐ½Ð´ÐµÂ» көÑ€іÐ½іÑ береді, олардың
мақсаты біÑ€ÐµÑƒ – адамның сезіÐ¼і мен қиялына әсер ету [47.
36]. Поэтикалық талғамың жоғары болса, соны алып жүретіÐ½
әуен бойыңды аймалап, өÑ‚іÐ¼Ð´іÐ»іÐ³і мақсатты нысан қылып, аÐ
´Ð°Ð¼Ð´Ñ‹ шат-шадыман күйге Ñ‚үсіÑ€ÐµÐ´і дегіÑі келген ғой.
«Фараби поэтиканы үш жағынан қарастырады. БіÑ€іÐ½ÑˆіÐ´ÐµÐ½,
ол Ñ‚іÐ»Ñ‚анумен дәл келуі ретіÐ½Ð´Ðµ Ñ‚үсіÐ½Ð´іÑ€іÐ»ÐµÐ´і және
шынында да, қазіÑ€Ð³і зерттеушіÐ»ÐµÑ€ көрсеткендей, поэзия
Ñ‚іÐ» ретіÐ½Ð´ÐµÐ³і Ñ‚іÐ» мүмкіÐ½Ð´іÐºÑ‚еріÐ½ максимальды Ñ‚үрдеÂ
толық тауысады. ЕкіÐ½ÑˆіÐ´ÐµÐ½, поэтика логикаға оның құрамÐ
´Ð°Ñ бөліÐ³і ретіÐ½Ð´Ðµ, риторика, софистика, диалектика және
аподейктикамен қатар енеді. ҮшіÐ½ÑˆіÐ´ÐµÐ½, эстетикалық
жағынан поэтика теориялық музыканың негіÐ·і ретіÐ½Ð´Ðµ
қарастырылады» [20. 319]. «Поэтикалық шығармашылыққа
қабіÐ»ÐµÑ‚Ñ‚іÐ»іÐº туралы айта келе, әл-Фараби ақындарды үш
топқа бөледі. БіÑ€іÐ½ÑˆіÑі, теориялық Ñ‚ұÑ€ғыдан бұл өнер негіÐ·Ð
´ÐµÑ€і жайлы біÐ»іÐ¼Ð½ÐµÐ½ ада болғанымен, поэзияның
немесе барлық жанрларына табиғи қабіÐ»ÐµÑ‚і барлар.
ЕкіÐ½Ñˆі топтағÑ‹ ақындар, олар табиғи дарындарымен қатар,
поэзия өнеріÐ½Ð´Ðµ де терең біÐ»Ð³іÑ€Ð»іÐ³іÐ¼ÐµÐ½ сипатталады.
Оларды «ойлаушылар» деп атауға Ñ‚ұрады. ҮшіÐ½ÑˆіÑіÐ½Ð´Ðµ –
шығармашылық Ñ‚өлтумалық пен өнер канондары туралы
терең біÐ»іÐ¼ жоқ, алғашқÑ‹ екі топтағÑ‹ ақындарға
еліÐºÑ‚еушіÐ»ÐµÑ€Â» [20. 322].

Риторика дегеніÐ¼іÐ· шешендіÐº өнер туралы іÐ»іÐ¼, Ñ‚Ñ‹ңÐ

´Ð°ÑƒÑˆÑ‹Ð½Ñ‹ қалайда сендіÑ€Ðµ біÐ»Ñƒ өнері. Оның негіÐ·іÐ½ қалаушы –
грек софисі Протагор. Софист деген сөз данышпан, дана
деген ұғымды біÐ»Ð´іÑ€ÐµÐ´і. КейіÐ½Ð½ÐµÐ½ бұл атау жағымсыз лақап
атқа айналды. БертіÐ½Ð´Ðµ шешендіÐº өнерге үйреткені үшіÐ½
ақÑ‹ алатын кәсіÐ¿қой ұстаздарды осылай атайтын болған.
Ал шын мәніÑіÐ½Ð´Ðµ софистер философия тарихында өзіÐ½Ð
´іÐº іÐ· қалдырған көрнекті ғұламалар болған [48. 61].

Қ.Бейсенов Қазақ топырағында қалыптасқан ғақлиятты ой

кешу үрдіÑÑ‚еріÐ½Ð´Ðµ риториканың, яғни шешендіÐº өнердің
философиямен, психологиямен, Ñ‚Ñ‹ңдаушы көпшіÐ»іÐºÑ‚ің
санасына, сезіÐ¼іÐ½Ðµ, еркіÐ½Ðµ, әлеуметтіÐº мүдделеріÐ½Ðµ,
міÐ½ÐµÐ·-құлық ерекшеліÐºÑ‚еріÐ½Ðµ, мәдени деңгейіÐ½Ðµ лайықÑ‚Ñ‹
сөз саптау Ñ‚әсіÐ»іÐ¼ÐµÐ½ Ñ‚Ñ‹ғыз байланысты екендіÐ³іÐ½Ðµ назар
аударған. Қазақ топырағында қалыптасқан рухани
кеңіÑÑ‚іÐºÑ‚е, Әл-Фарабиден Абайға дейіÐ½Ð³і аралықта бұл ой
тербеген яки, іÑ жүзіÐ½Ð´Ðµ шешендіÐº дамытқан ой
саңылақтарының баршылығына шүкіÑ€ÑˆіÐ»іÐº етеді.

Поэтика риторикалық өнермен тым жақын, олай Ð

´ÐµÐ¹Ñ‚іÐ½іÐ¼іÐ· ритор – басқалардың туындыларын орындап
қана қоймайды, поэтикалық өнер заңдылықтарына іÐ»ÐµÑÐµ
отырып, өзіÐ½ің шығармаларын өміÑ€Ð³Ðµ әкеледі, алайда ол
«поэзия аумағынан риторика аумағына» ауытқымайды
[48. 61]. ЕкіÐ½Ñˆі Ұстаз үшіÐ½ риторика – шешендіÐº өнер ғана емес,
барлығына сендіÑ€Ðµ алатын, шешен қызу сөзіÐ¼ÐµÐ½ ауÐ
´Ð¸Ñ‚орияны баурап әкететіÐ½ ерекше іÐ»іÐ¼. Сондықтан да
риториканы белгіÐ»і біÑ€ ғылым саласына жатқызуға
болмайды, Ðœ.С.Бурабаев тағылымдарына иек артатын
болсақ, ойшыл танымындағÑ‹ бұл бағÑ‹Ñ‚ – иландырушылықÑ‚Ñ‹ң
жалпы заңдылықтарын Ñ‚үсіÐ½Ð´іÑ€ÐµÑ‚іÐ½ біÐ»іÐ¼Ð½ің барлық
саласына Ñ‚ән нәрсе. Поэтика - әл-Фарабидің Ғылымдар
ÐºÐ»Ð°ÑÑÐ¸Ñ„Ð¸ÐºÐ°Ñ † иясында логика ғылымының тарауы ретіÐ½Ð´Ðµ
көрсетіÐ»іÐ¿, байымдаудың, ой жүгіÑ€Ñ‚удің ерекше Ñ‚үÑ€і ғана
емес, Ñ‚Ñ‹ңдаушыға ÑÐ¼Ð¾Ñ † иональды әсер ету құралы деп
қарастырылыпты. ӨзіÐ½ің трактаттарында ойшыл
поэзияны өз піÐºіÑ€іÐ½ Ñ‚іÑ€ÐµÐº ететіÐ½ өнердің біÑ€ Ñ‚үÑ€і дей
отырып, поэтикалық теңеулерді, кейіÐ¿ÐºÐµÐ»ÐµÑ€Ð´і,
абстрактіÐ»і-логикалық пайым Ñ‚үрлеріÐ¼ÐµÐ½ байланысты
сөзді немесе сөйлемді басқаша, ауыспалы мағынада қолÐ
´Ð°Ð½ÑƒÐ´Ñ‹ /орысша – метафора – А.Қ./ кең Ñ‚үрде салыстырып,
осы негіÐ·Ð´Ðµ поэтикалық пайым әдіÑіÐ½ логикаға кіÑ€іÑÐ¿Ðµ
ретіÐ½Ð´Ðµ орналастырған. Абу Наср логикалық біÐ»іÐ¼
жүйесіÐ½ің таным көкжиегіÐ½ кеңейтті. Егер Аристотель
пайымды дәлелденетіÐ½ /аподиктикалық/, диалектикалық
және софистикалық /эвристикалық/ деп бөлсе, отырарлық
ойшыл «силлогистикалық өнер» қатарына риторика мен
поэтиканы да енгіÐ·ÐµÐ´і [48. 61]. ӨзіÐ½ің біÐ»іÐ¼ жіÐºÑ‚еу әдіÑіÐ½Ð´Ðµ
ойшыл Ñ‚іÐ» туралы ғылымды біÑ€іÐ½Ñˆі орынға шығарады, одан
соң – грамматика, үшіÐ½Ñˆі ғылым – логика. «ТөртіÐ½Ñˆі ғылымға
келетіÐ½ болсақ,- деп жазған жерлесіÐ¼іÐ·  Ғылымдардың
шығуы трактатында,- ол – поэтика, себебі бұл тармақ
сөйлеуді уақытына қарай, Ð¿Ñ€Ð¾Ð¿Ð¾Ñ€Ñ † иясына қарай
орналастырады, мысалы Ñ‚өрттен, алтыдан немесе
сегіÐ·Ð´ÐµÐ½. Бұл сандар аяқтаушы және осы мақсатқа ерекше
бейіÐ¼Ð´ÐµÐ»Ð³ÐµÐ½Â» [44. 100,101].

Поэтикалық пайым жақсылық пен ұсқынсыздық туралы

мәселені қарастыруға икем піÐºіÑ€Ð´ÐµÐ½ жетіÐ»іÐ¿ жарыққа шығады.
Бұл әдіÑ адамды әдемі сөздер, бейнелер, салыстыруларÂ
көмегіÐ¼ÐµÐ½ белгіÐ»і біÑ€ болмыстың абыройлы яки арамдық
қасиеттеріÐ½ Ñ‚үсіÐ½ÑƒÐ³Ðµ көмектеседі. «Сондықтан басқа
емес, дәл поэтикалық піÐºіÑ€ логикада қарастырылатынÂ
әсем және жарқын заттардың көмегі арқылы ерекшеленеді,
өрнектеледі, бағаланады» [25. 137]. «Бұл пайымдар сонымен
біÑ€Ð³Ðµ әңгіÐ¼ÐµÐ»ÐµÑÑƒÑˆіÐ½ің бойындағы дұрыс немесе бұрыс
әрекеттерді оятады. Бұл шақ әңгіÐ¼ÐµÐ³Ðµ тартылушы адамның
біÐ»іÐ¼іÐ½ің жетіÐ¼ÑіÐ·Ð´іÐ³і мен сеніÐ¼ÑіÐ·Ð´іÐ³і кезіÐ½Ð´Ðµ жүзеге
асып, оның саналы пайымын алмастыратын қалаулы
қиял көмегіÐ¼ÐµÐ½Â арнайы әрекетке ынталандырылады» [47.
38,39]. Поэтикалық піÐºіÑ€,- дейді отырарлық ойшыл,-
«силлогизмнің (жалпы орта терминмен байланысты
келіÑіÐ¼Ð´і екі піÐºіÑ€Ð´ÐµÐ½ жаңа үшіÐ½Ñˆі піÐºіÑ€ алынатын ой
тиянағÑ‹) Ñ‚үÑ€і болып табылады немесе силлогизмнен
кейіÐ½Ð³і шақ /бұл – индукция, аналогия, интуиция Ñ‚.б./» [43.
532-533]. Ол поэтикалық піÐºіÑ€Ð´і таңбалармен белгіÐ»ÐµÐ¹Ð´і.
«Мысалы, ақындар А мен Ð’-ны, Ð’ мен С-ны салыстырады,
себебі А мен Ð’-ның, тура сол сияқÑ‚Ñ‹ Ð’ мен С-ның белгіÐ»і
ұқсастықтары бар, олар өздеріÐ½ің хикаясын Ñ‚Ñ‹ңдаушы мен
тақпақшының /декламатор/ санасына таңғажайып Ñ‚үрде
ұялату деңгейіÐ½Ð´Ðµ жүргіÐ·іÐ¿, шын мәніÐ½Ð´ÐµÐ³і біÑ€-біÑ€іÐ½ÐµÐ½
алшақ деп танылатын А мен С-ны ұқсас деп иландырады.
Өнерде мұндайға қол жеткіÐ·Ñƒ үлкен шеберліÐºÂ» [43. 541]. Егер
ақында табиғи дарындылық болмаса, ол ғажайып туынды
жасай алмайды. Осы Ñ‚ұста ойшыл өнердегі алогизмге
қарсы шығып, әдеміÐ»іÐº логикалықтан дербес деген
көзқарастағÑ‹ мұсылман схоластарын қатаң сынға алады.
Көптеген негіÐ·Ð´ÐµÐ¼ÐµÐ»ÐµÑ€Ð³Ðµ сүйене отырып, ойшыл
поэтика мен риториканың логикалық таныммен
байланысын мәліÐ¼Ð´ÐµÐ¹ отырып, Ñ‚іÐ» біÐ»іÐ¼і сияқÑ‚Ñ‹ өнердің өзі
логика ғылымынан дербес бола алмайды деген.
«Поэтикалық пайымдар, адамды қайсыбіÑ€ әрекетке (бұл
әрекетке) тарту мақсатында, тек онымен әңгіÐ¼ÐµÐ»ÐµÑÑƒ
барысында қолданылады; егер бұл адам өзі басшылыққа
алатын пайымды біÐ»Ð¼ÐµÑÐµ және ол осы ұнамды әрекетке
пайымдаудың орнын басатын қиялмен итермеленсе,
немесе адамда қажетті пайымдау бар болғанымен,
біÑ€Ð°қ ол одан бас тартпайтынына сеніÐ¼ÑіÐ· болғанда
және оның қиялы пайымдаудан озық болуы үшіÐ½
поэтикалық пайымдарға барғанда және бұл осы әрекетіÐ½Ð
´Ðµ асығыстық танытқанда іÑÐºÐµ асады» [20. 321].

Әл-Фараби мазмұнына қарай поэзияны келесі

жанрларға бөледі: трагедия, дифирамб, комедия, ямб, Ð
´Ñ€Ð°Ð¼Ð°, айнос, диаграмма, сатира, поэма, эпос,
риторика, амфигенезис және акустика [25.116,117,135,141]. ÐœұнÐ
´Ð°Ð¹ жіÐºÑ‚елу Аристотельдің біÑ€ де біÑ€ еңбектеріÐ½Ð´Ðµ
байқалмайды, бұл турасында: «дана /Аристотель/
поэзия өнеріÐ½ былай қойғанымызда, әуелі софистика
өнеріÐ½Ð´ÐµÐ³і іÐ·Ð´ÐµÐ½іÑÑ‚еріÐ½ аяқтамаған» [47. 42],- дейді ойшыл.
Сондықтан Әбу Наср «Аристотель, Темисти және Ñ‚.б.
ежелгі философтардың пайымын пайдаланып қана
қоймай, олардың еңбектеріÐ½Ðµ Ñ‚үсіÐ½Ð´іÑ€Ð¼Ðµ жасаған» [43. 534-537].
Поэтиканың біÐ·Ð³Ðµ келіÐ¿ жеткен нұсқасында жалпы айтқанÐ
´Ð° тек трагедияға сипаттама жасалған [23. 646-680].
Аристотельдің поэзия проблемаларын баяндауын
«жүйелі, анық және Ñ‚үсіÐ½іÐºÑ‚і деп айта алмаймыз» [49. 158]. А.Ф.
Лосевтың айтуынша «Стагириттің шығармасының атауы
мен мазмұнында алшақÑ‚Ñ‹қ, сәйкессіÐ·Ð´іÐº бар, біÑ€-ақ трагеÐ
´Ð¸ÑÐ½Ñ‹ қарастырған. Ал Аристотель болса,
поэзияның Ñ‚үрлері мен жанрларына тоқталмаған...
БіÑ€іÐ½Ñˆі Ұстаз өнерді не жіÐºÑ‚емеген, не поэзияның
ерекшеліÐ³і Ñ‚өңіÑ€ÐµÐ³іÐ½Ð´Ðµ ойды Ñ‚ұжырымды етіÐ¿ айтпаған...» [46.
460-461]. Осындай біÑ€қатар фактіÐ»ÐµÑ€Ð³Ðµ жүгіÐ½ÐµÑ‚іÐ½ болсақ, әл-
Фараби грек ойшылдарының еңбектеріÐ½ оқып, Ñ‚үсіÐ½Ð´іÑ€Ð¼Ðµ
жазып қана қоймай, философия, этика, эстетика, логика
салаларында көркем ойлар жасап, өзіÐ½Ðµ ғана Ñ‚ән
теоретикалық нәтижелер шығарған. Аристотельді
басып озды. КейбіÑ€ зерттеушіÐ»ÐµÑ€ айтып жүргендей
Поэзия өнеріÐ½ің канондары туралы трактаты
Аристотельдің Поэтикасына  жазылған мазмұндама
емес [50. 137] өзіÐ½ің Ñ‚өл шығармасы десек дұрыс айтқанымыз. БіÐ·Ð
´ің ойымызша әл-Фарабидің ақындарға берген үш деңгейдегі
сипаттамасы өзіÐ½ің мәніÐ½ жойған жоқ, олар: біÑ€іÐ½ÑˆіÐ»ÐµÑ€і
тумысынан табиғи қабіÐ»ÐµÑ‚Ñ‚і, теңеулер мен
сипаттамаларды ерекше бейіÐ¼Ð´іÐ»іÐºÐ¿ÐµÐ½ ойлап табады.
Бұл ақындар поэзия тарихы мен теориясынан бейх
абар, алайда табиғат сыйлаған дарынға разы болып, өзіÐ½ің
қабіÐ»ÐµÑ‚іÐ½Ðµ қарай икемделеді. Олар «ойланбайды», яғни
ақиқатында шығармашылық күйдегі ақындар емес, оларда
баяндаудың кемел күйі жоқ, олай дейтіÐ½іÐ¼іÐ· бұл өнерде
олар мықÑ‚Ñ‹ негіÐ·Ð´ÐµÐ½ ада. Ðœұндай ақын тек ақындық
қызметіÐ½Ðµ енген шақта ғана «ойланушы» деңгейіÐ½Ðµ жете
алады; екіÐ½ÑˆіÐ»ÐµÑ€іÐ½Ðµ келетіÐ½ болсақ, олар поэзия
өнеріÐ¼ÐµÐ½ терең қауышқан, поэзия канондарын жетіÐº
меңгергендер. Бұл ақындар тамаша қабіÐ»ÐµÑ‚Ñ‚і,
салыстырулар мен теңеулерді қатырады. Дәл осыларды
біÐ· «ойлы» ақындар дейміÐ·; үшіÐ½ÑˆіÐ»ÐµÑ€іÐ½Ðµ келсек, бұлар
алғашқÑ‹ екеуіÐ½ің шығармашылығына еліÐºÑ‚еушіÐ»ÐµÑ€, туа
біÑ‚кен дарын жоқ, поэзия канондарынан бейхабар. Бұл
ақындар көп қателеседі [47. 44,45]. Абу Насрдың ойынша ақынÐ
´Ð°Ñ€Ð´Ñ‹ң мұндай тобы «табиғатынан» еліÐºÑ‚егіÑˆ, болмаса
лажсыздықтан біÑ€ÐµÑƒÐ´ің мәжбүÑ€ етуіÐ½ÐµÐ½ пайда болады [43. 538-
539]. Бұл Ñ‚ұÑ€ғыдағÑ‹ ойшыл мұраттарын Ñ‚үркі Ñ‚іÐ»Ð´ÐµÑ поэзияның
көрнекті өкіÐ»і ЖүсіÐ¿ Баласағұн /Ð¥І ғ/ өзіÐ½ің еңбектеріÐ½Ð´Ðµ ары
қарай дамытып, ақындардың моральды, кәсіÐ¿Ñ‚іÐº деңгейлері
Ñ‚ұÑ€ғысында терең ой көтеріÐ¿, мақсаттары мен мүдделері
фарабиліÐº таныммен Ñ‚өркіÐ½Ð´ÐµÑ болып жатады [51. 335].
Поэтикалық шығармашылық осылай дамыған үстіÐ½Ðµ дами
берді. Басқа халықÑ‚Ñ‹ң поэзиясы да мәшһүÑ€ бола бастады.
Мысалы «ҮндіÑÑ‚анның әдеби туындылары Орта Азия
мен Қазақстанда, ал одан ары батысқа таралды. Орта
Азиядан, Қазақстаннан және Ираннан шыққандар
мұсылмандық ортағасырлық әдебиеттің дамуына зор Ñ‹қпал
етті. ТәжіÐº-парсы поэзиясының негіÐ·іÐ½ қалаушы - "ақындар
атасы" Әбу Абдаллах Жафар Рудаки (941 немесе 942 жж.
қайтыс болған) әл-Фарабидың замандасы болды. Өз өлеңÐ
´ÐµÑ€іÐ½Ð´Ðµ Рудаки парасат пен біÐ»іÐ¼Ð´і, игіÐ»іÐºÑ‚і, адамгершіÐ»іÐº
пен еңбекті мадақтады. Рудаки жалғыз емес еді. "СаманиÐ
´Ñ‚іÐº дәуіÑ€Ð´ің" ақындарының саңылақтар тобы бар еді; X ғасыр
соңында ұлы Фирдоуси өзіÐ½ің мәңгі поэмасы "Шахнамені"
аяқтады. Классикалық араб және парсы поэзиясы Құдайды
Ñ‚үсіÐ½ÑƒÐ³Ðµ ұмтылыс пен ондағÑ‹ махаббатпен ашылуды,
суфийдің өзіÐ½ - ғашықтармен, Құдайды сүйгеніÐ¼ÐµÐ½, суфийдің
асқан қуанышты күйіÐ½ - мастық күйіÐ¼ÐµÐ½ теңестіÑ€ÐµÑ‚іÐ½,
суфийлердің ерекше Ñ€әміÐ·Ð´іÐº Ñ‚іÐ»іÐ½ кеңіÐ½ÐµÐ½ пайдаланады.
Поэтикалық жұлдыздардың саңылақтарымен танылған
(Омар Хайям, Жалалиддин Руми, Жәми, Саади, Хафиз) бұл Ð
´әуіÑ€Ð´ÐµÐ³і парсы Ñ‚іÐ»Ð´і поэзияда Ñ‚үспалдау шабыты,
аллегориялардың ауысып Ñ‚үсуі, екі мәндіÐ»іÐº, көмескіÐ»іÐº
және сәуле, көлеңке патшалық еткен, бай астарлы Ñ‚іÐ» туды.
Шығыс лирикасындағÑ‹ сырластық-лирикалық бейнеліÐº жүйе
патетика, ÑÐºÐ·Ð°Ð»ÑŒÑ‚Ð°Ñ † ия сияқÑ‚Ñ‹ аса Ñ€әміÐ·Ð´іÐº
(философиялық-эстетикалық) Ñ‚ұÑ€ғыда да қабылдануы
мүмкіÐ½. Көркем дүниетанымның Ñ€Ð°Ñ † ионализміÐ½Ðµ ол
сәйкес келеді және Ñ€әміÐ·Ð´іÐº рационализм ретіÐ½Ð´Ðµ көÑ€іÐ½ÐµÐ
´і. Өз шығармашылығында Ñ€Ð°Ñ † ионалдылық пен мистика
метаморфозасын жүзеге асырған әйгіÐ»і адам Руми болды.
Ғылыми-философиялық дүниетаным мен қоршаған әлемді
эстетикалық игерудің теңдіÐ³іÐ½ классикалық айқын Ñ‚үрде біÐ·
Омар Хайямнан байқаймыз. ӨміÑ€ мен өліÐ¼Ð½ің мәңгіÐ»іÐº
трагизміÐ½ сезіÐ½Ð³ÐµÐ½ ұлы ғалым, о дүниеліÐº өміÑ€ сағымдарын
дәйекті Ñ‚үрде мүлдем жойды. ӨліÐ¼Ð½ің болмай қоймайтынÐ
´Ñ‹ғÑ‹ өміÑ€Ð´і мәніÐ½ÐµÐ½, оның қуаныштарының көркемдіÐ³іÐ½ÐµÐ½
айырмайды: өміÑ€ - ең жоғарғÑ‹ игіÐ»іÐº. Философиялық-этикалық
толғаныстарын өз заманының шындығына салып, Омар
Хайям ғашықÑ‚Ñ‹қÑ‚Ñ‹ жырлайды. Ақыл қуғынға ұшырайтындықтан
("даналықтан бұл өміÑ€Ð´Ðµ пайда жоқ, ақымақтар ғана тағдырÐ
´Ñ‹ң сүйіÐºÑ‚іÐ»ÐµÑ€і"), тағдыр арамзаларға ғана жомарт, ал
тазалық пен бекзаттық нанның қыртысымен
қанағаттанатын әлем ақында өміÑ€Ð´ің ащы сусынын тезіÑ€ÐµÐº
Ñ‚өгу ниетіÐ½ тудырады» [12. 11-14]. Осындай іÑˆÐºі сұхбаттасу
мен іÑˆÑ‚есу шарттылығында поэзия өзіÐ½ің биіÐº шыңына
көтеріÐ»Ðµ берді.

 ТіÐ»Â біÐ»іÐ¼і адам ойы мен піÐºіÑ€іÐ½ің яки қарым-

қатынасының белгіÑі ретіÐ½Ð´Ðµ

Табиғи Ñ‚іÐ»Ð´ің жазу таңбалары мен жасанды Ñ‚іÐ»Ð´ің

белгіÐ»ÐµÑ€і Ñ‚үÑ€іÐ½Ð´Ðµ пайдаланылып, нақтылы Ñ‚үрде
белгіÐ»ÐµÑ€Ð¼ÐµÐ½ көрсетпейіÐ½ÑˆÐµ адамның ақыл-ойын жазбаша
Ñ‚үрде көрсету мүмкіÐ½ емес. Табиғи Ñ‚іÐ» дегеніÐ¼іÐ· адамдар
арасындағÑ‹ қарым-қатынас жасайтын, ойды біÐ»Ð´іÑ€ÐµÑ‚іÐ½, күнÐ
´ÐµÐ»іÐºÑ‚і Ñ‚іÑ€ÑˆіÐ»іÐºÑ‚егіÂ ауызекі Ñ‚іÐ»Ð´ÐµÑÐµÑ‚іÐ½ қатынас құралы. ТіÐ»Ð
´ің өміÑ€ сүруі – халықтардың әртүрлі мәдени жақтарының туынÐ
´Ð°Ñƒ тарихын Ñ‚үсіÐ½ÑƒÐ³Ðµ көмектеседі. «ТіÐ»Ð´іÐº Ñ‚әрбиені жетіÐ»Ð
´іÑ€Ñƒ – Ñ‚әрбиені Ñ‚әптіÑˆÑ‚еуге араласу, оның басты міÐ½Ð´ÐµÑ‚і.
ТіÐ»Ð´іÐº Ñ‚әрбиенің міÐ½Ð´ÐµÑ‚тері - сөйлеу-сөйлесу, оқу-үйрену,
жазу-сызу арқылы халқымыздың баяғысын да, бүгіÐ½Ð³іÑіÐ½ де,
болашағын да таныту арқылы ана Ñ‚іÐ»іÐ¼іÐ·Ð´і жетіÐ»Ð´іÑ€Ñƒ. Ал
сөз бостандығÑ‹ дегеніÐ¼іÐ· бүйіÑ€Ð´ÐµÐ½ қосылып, жөнді
жосықсыз қыстырыла кету емес, жоқтан өзгені сағыздай
созып лағып кету де емес. Мылжыңдық – сөз бостандығына
жатпайды. Сөз бостандығÑ‹ шындық пен шымырлықÑ‚Ñ‹
ширататын, біÑ‚іÐ¼-біÑ€Ð»іÐºÐºÐµ үйрететіÐ½ уәж үшіÐ½ керек. ОсынÐ
´Ð°Ð¹ жауапты кезеңде, шешуші сәтте халқымыз «бас кеспек
болса да, Ñ‚іÐ» кеспек жоқ» деген тоқтамды алға тартқан»
[20. 222]. Аристотельдің «барлық Ñ‚іÑ€ÑˆіÐ»іÐº иелеренің іÑˆіÐ½Ð´Ðµ аÐ
´Ð°Ð¼ ғана сөйлей алады» дегеніÐ½Ðµ жүгіÐ½ÐµÑ‚іÐ½ болсақ,
антикалық дәуіÑ€Ð´ің ойшылдары сол кездің өзіÐ½Ð´Ðµ-ақ бұл
мәселе Ñ‚өңіÑ€ÐµÐ³іÐ½Ð´Ðµ ой қорытып кеткенге ұқсайды. Адам
туралы көптеген анықтамалар бар, оның біÑ€і: «Адам – ол
символикалық хайуан». Бұл анықтама өте маңызды,
сонымен қатар ол болмыстың кейбіÑ€ терең өлшемдеріÐ½
анықтап отырады. ҚазіÑ€Ð³і адамдардың символға беріÐ»Ð³ÐµÐ½і
соншалық, кейде ол нақÑ‚Ñ‹ өміÑ€Ð´Ðµ емес, символдар
әлеміÐ½Ð´Ðµ Ñ‚іÑ€ÑˆіÐ»іÐº етіÐ¿ отырғандай сезіÐ½ÐµÐ´і. өйткені ол
оларды сәби кезіÐ½ÐµÐ½ жан-жағынан қоршап алып, оларға
Ñ‚әртіÐ¿, өміÑ€ салты, талғам, ой сияқÑ‚Ñ‹ қасиеттердің дәстүрлі
қағидаларын міÐ½Ð´ÐµÑ‚тейді. Символ этикет, мода, көшеде
жүру Ñ‚әртіÐ±іÐ½ÐµÐ½ бастап, ұнату және жек көру сияқÑ‚Ñ‹ аÐ
´Ð°Ð¼Ð½Ñ‹ң жан-жүрегіÐ½ тебіÑ€ÐµÐ½Ñ‚ер тетіÐ³іÐ½Ðµ, Ñ‚іÐ¿Ñ‚і жалпы бүкіÐ»
әлемге өз биліÐ³іÐ½ жүргіÐ·ÐµÐ´і [53. 168]. Ежелгі дүние кезіÐ½Ð´Ðµ аÐ
´Ð°Ð¼Ð´Ð°Ñ€ өміÑ€і кіÑˆÐºÐµÐ½Ðµ топтар арасында өтетіÐ½. Оларда
туыстық қатынас мифтермен, салттармен, символÐ
´Ð°Ñ€Ð¼ÐµÐ½ астасқан әлеуметтіÐº қатынаспен ұштасып
жататын болған. «Әлемді тану» мәселесіÐ½ің классигі
Ð’.Тернер мифке кіÑ€ÐµÑ‚іÐ½ салттық Ñ‚үÑ€ мен символдық
қозғалысты біÐ·Ð´ің қазіÑ€Ð³і мәдени өсуіÐ¼іÐ·Ð³Ðµ пайдалы деп
көрсетті. Ал жасанды Ñ‚іÐ»Ð³Ðµ келетіÐ½ болсақ, ойды біÐ»Ð´іÑ€ÑƒÐ
´ің белгіÑі ретіÐ½Ð´ÐµÐ³і таным Ñ‚өңіÑ€ÐµÐ³іÐ½Ð´Ðµ шығыстың дана
ойшылы Ибн Сина мен оның логикалық мектебіÐ½іңÂ
зерттеулері ерекше орын алады. Сөз жоқ, жаңашыл
ғылымның дамуында біÑ€ ғана табиғи Ñ‚іÐ» жеткіÐ»іÐºÑіÐ·.
Математика мен логика өзіÐ½ің шарықтау шегіÐ½Ðµ жеткен
сәтте арнайы шартты таңбаларды пайдаланбай жетіÑÑ‚іÐºÐºÐµ
жетуі мүмкіÐ½ емес. Мысалы сол салаға қажетті таңбалар
тура мағынаны ұғындырып, қысқартылған Ñ‚үрде санаңа
ұялап, теорияның жақсы көÑ€іÐ½іÑÐºÐµ ие болуына, барлық
элементтер мен бөліÐºÑ‚ердің өзара байланысын тануға,
әлемдіÐº ғылымдардың дамуына, оның жалпы халықÑ‚Ñ‹қ, әлемÐ
´іÐº Ñ‚іÐ»Ð´Ðµ Ñ‚үсіÐ½іÐºÑ‚і болуына алғÑ‹ шарттылықтар туғызады.
Алайда шартты ғылыми белгіÐ»ÐµÑ€ мен таңбалы жүйелердің
ұлан-ғайыр мүмкіÐ½ÑˆіÐ»іÐºÑ‚ері мұнымен аяқталмайды.
А.Қасымжанова өзіÐ½ің Этностың көркемдіÐº Ñ‚үÑ€і атты
мақаласында таңба дегеніÐ¼іÐ· не дей отырып, А.Матисс:
«Таңба діÐ½Ð¸, мәдени, рухани сипаттама ғана емес,
сонымен біÑ€Ð³Ðµ платикалық та болуы мүмкіÐ½. ӘÑ€ бұйымның
өз таңбасы бар. Ол арқылы суретші дүниені танып, оны
өзгеге жеткіÐ·ÐµÐ´і, уақÑ‹Ñ‚ үнемделеді, заттың болмыс-
бейнесі лезде айқындалады»,- деген сөздеріÐ½ мысалға
келтіÑ€ÐµÐ´і. Таңба – еріÐº-жіÐ³ÐµÑ€ мен ойды жинақтау, Ñ‚үйіÐ½Ð´ÐµÑƒ.
Таңба қарапайымдылыққа, тобықтай Ñ‚үйіÐ½ жасауға ұмтылады.
Алайда кейде керіÑіÐ½ÑˆÐµ болады. КескіÐ½Ð´ÐµÐ¼Ðµ, өнер Ñ‚үгіÐ»і,
адамның өзі де жалпы алғанда таңба бойына сыйдыратын
жалғыз нәрсені іÐ·Ð´ÐµÐ¹Ð´і. Ежелгі египетте пирамидалар
сондай таңба болып табылса, ол бүгіÐ½Ð³і өнерде
Пикассоның Герникасы деуге болады [53. 170]. «Адам
табиғаты кереметіÐ½Ðµ еліÐºÑ‚еу, таңқалу арқылы оны
бейнелі деңгейде Ñ‚іÐºÐµÐ»ÐµÐ¹, біÑ€ жақÑ‚Ñ‹ сезіÐ½Ð´і. Тасқа
қашалған суреттер (модельдіÐº-бейнелеу), таңба-ру
белгіÐ»ÐµÑ€і «символдық-белгіÐ»іÐº), Ñ‚ұрмыс салттағÑ‹
өрнектер (қолтаңбалы өнер) – табиғи сұлулықÑ‚Ñ‹ қабылдауÐ
´Ð°Ð½, іÑ€іÐºÑ‚еуден, сол қабіÐ»ÐµÑ‚Ñ‚і игере біÐ»ÑƒÐ´ÐµÐ½ туындаған
көшіÑ€Ð¼ÐµÐ»ÐµÑ€ мен көÑ€іÐ½іÑÑ‚ер демекпіÐ·. БіÑ€Ð°қ күнделіÐºÑ‚і
Ñ‚әжіÑ€Ð¸Ð±ÐµÐ´ÐµÐ½ туындайтын еліÐºÑ‚еу құбылыстар арасындағÑ‹
қатынасты қамтиды да, ескере де алмайды. Ол дененің,
заттың сыртқÑ‹ қасиеттері мен көÑ€іÐ½іÑÑ‚еріÐ½ жаппай
сипаттаумен шектеліÐ½ÐµÐ´і. ХалықÑ‚Ñ‹ң танымдық деңгейі
оның ауызекі Ñ‚іÐ»іÐ¼ÐµÐ½ орай қарқындады. Адам сөз арқылы
құбылыс пен заттардың Ñ‚үрлі көÑ€іÐ½іÑÑ‚еріÐ½ біÑ€Ñ‚ұтас объект
ретіÐ½Ð´Ðµ қабылдауға мүмкіÐ½Ð´іÐ³іÐ½ арттырады, сол
қатынастарды Ñ‚іÐ¿Ñ‚і есіÐ½Ð´Ðµ сақтап қалды» [20. 389-390]. КейбіÑ€
суретшіÐ»ÐµÑ€ өнер туындыларын, таңбаларды еліÐºÑ‚еп
көшіÑ€Ð¼ÐµÑіÐ½ жасауға ұмтылған. «Таңба – мән, мағына, ой.
МаңыздылықÑ‚Ñ‹ тек пайғамбар, данышпан ғана дөп басады.
Керек таңбаны, сөзді, дыбысты, суретті, бояу үйлесіÐ¼іÐ½ дәл
тапқан зергер халықÑ‚Ñ‹ң, дәуіÑ€Ð´ің кейпіÐ½ бейнелеушіÐ³Ðµ
айналады. Эль Греко, Мурильо, Сугбаган, Гойя... ОларÐ
´Ñ‹ң туындылары Испанияның таңбасы. Матисс орындықÑ‚Ñ‹ң,
бидің, музыканың таңбасын, жалаңаш дененің, одан әÑ€і Ñ‚үстің,
ÐºÐ¾Ð¼Ð¿Ð¾Ð·Ð¸Ñ † ияның, Ñ‹Ñ€ғақÑ‚Ñ‹ң құрамдас бөлшегі ретіÐ½Ð´Ðµ
таңбаны іÐ·Ð´ÐµÐ¹Ð´іÂ» [53. 170]. ӘÑ€ ұлттың өзіÐ½Ðµ Ñ‚ән таңбасы, белгіÑі
болады. Олардың барлығÑ‹ сезіÐ¼Ð³Ðµ толы, жан-жақÑ‚Ñ‹, ерекше
бояулы, өте күрделі болып келеді. БіÐ·Ð´ің ұлтымыз да бұдан
құÑ€ алақан емес. Қазақ суретшіÑі Т.Сыдыханов таңбасын
мысалға алсақ болады. Ол кіÑі біÐ·Ð´ің арғÑ‹ ата-
бабаларымызға Ñ‚ән көркемдіÐº мен әсемдіÐºÑ‚і ерекше зерÐ
´ÐµÐ»ÐµÐ¿, кескіÐ½Ð´ÐµÐ¼ÐµÐ»і эпос-әлеміÐ½ ұсынады. «Таңбалар
арқылы дүниені пластикалық Ñ‚үрде бейнелеуге ұмтылды
және оларға деген көзқарасты байқады. Қарлығаш ұясы,
Шолпан таңбасы, Арал таңбасы, Жер мен су, Абылай
таңбасы, Көшпенді таңбасы, Үш кәрия – бұлардың бәÑ€і өзіÐ½Ð´іÐº
кескіÐ½Ð´ÐµÐ¼ÐµÐ»і эпос-әлем» [53. 170]. Шартты белгіÐ»ÐµÑ€ арқылы
қарапайым Ñ‚іÐ»Ð¼ÐµÐ½ мүлдем жеткіÐ·Ðµ алмайтын ойларды
ұғындыруға болады. Сонымен біÑ€Ð³Ðµ аталмыш белгіÐ»ÐµÑ€
арқылы ғылымда жаңа ұғымдар мен жаңа нысандар ашуға
болады. Сондықтан Ñ‚іÐ» мәселесі ғылыми наным процесіÐ½Ð
´Ðµ үлкен мансапты иеленеді. Сонымен біÑ€Ð³Ðµ табиғи Ñ‚іÐ»Ð´ің
де Ñ€өлі жоғары. Ибн Сина мен оның логикалық мектебі өкіÐ»Ð
´ÐµÑ€іÐ½ің ойынша ақыл-ой мен сөз, Ñ‚іÐ» мен пайым арасында
үзіÐ»Ð¼ÐµÐ¹Ñ‚іÐ½ үздіÐºÑіÐ· байланыс бар. Олардың ойынша тіÐ»
мен сөз мағынаны біÐ»Ð´іÑ€ÐµÐ´і. Ұғым, пайым, нәтиже, дәлелÐ
´ÐµÐ¼ÐµÐ»ÐµÑ€ Ñ‚іÐ»Ð´ің, сөздің, сөйлемнің көмегі арқылы танылады.
Сондықтан да бұл мектеп өкіÐ»Ð´ÐµÑ€і логика саласын
зерттеуді Ñ‚іÐ»Ð´ÐµÐ½ бастайды [41; 305-306]. Ибн Синаның
трактаттарындағÑ‹ ойларына жүгіÐ½ÐµÑ‚іÐ½ болсақ:
«Логиканың өзі Ñ‚іÐ»Ð³Ðµ Ñ‚әуелді, өйткені логикалық пайым
нәтижелері мен ой алмасуды Ñ‚іÐ»Ð´ÐµÑÑƒ арқылы жүргіÐ·ÐµÐ¼іÐ·.
Егер логика іÐ»іÐ¼і тар, біÑ€ мағына деңгейіÐ½Ð´Ðµ жүретіÐ½ іÐ»іÐ¼
болғанда, Ñ‚іÐ» керек те емес еді. Яки ойыңды басқа нәрсенің
көмегіÐ¼ÐµÐ½ жеткіÐ·ÑÐµң Ñ‚іÐ»Ð´ің қажеті шамалы ғой, біÑ€Ð°қ Ñ‚іÐ»Ð´ің
қажеттіÐ»іÐ³і мен оған деген сұраныстан шығып кете
алмаймыз» [41; 306]. Табиғи Ñ‚іÐ»Â белгіÐ»ÐµÑ€ жүйесі бола отырып,
адам қызметіÐ½ің Ð¿Ñ€Ð¾Ñ † есіÐ½Ð´Ðµ қоғамдық өміÑ€Ð´ің өніÐ¼і ретіÐ½Ð´Ðµ
танымдық және коммуникативтіÐº қызмет атқарады. ТіÐ»
әлеуметтіÐº құбылыс ретіÐ½Ð´Ðµ қоғамдық өндіÑ€іÑÑ‚ің даму кезіÐ½Ð
´Ðµ пайда болады. «Адамға,- дейді Ибн Сина,- жануарларда
жоқ ерекше руханилық Ñ‚ән. Адам заттарды игеру керек.
Мысалы оған тамақ пен киіÐ¼ керек. Оның бәÑ€і табиғатта
бар. Хайуандар болса әуел бастан табиғи киіÐ¼Ð´ÐµÑ€Ð¼ÐµÐ½
жабдықталған. Ал адам болса өзіÐ½ің қажеттіÐ»іÐ³іÐ½ жер өңÐ
´ÐµÑƒ мен өндіÑ€іÑÑ‚ің басқа да Ñ‚үÑ€іÐ¼ÐµÐ½ айналысу арқылы
қанағаттандырады. Адам оны дербес күйіÐ½Ð´Ðµ жүзеге
асыра алмайды. ÐœіÐ½Ð´ÐµÑ‚Ñ‚і Ñ‚үрде қарым-қатынасқа Ñ‚үседі. Сол
үшіÐ½ біÑ€ адам нан піÑіÑ€ÐµÐ´і, басқасы оған киіÐ¼ Ñ‚іÐ³ÐµÐ´і, сөйтіÐ¿
айырбас жүреді. Бұл үшіÐ½ оларға Ñ‚ұрақтандырылған дыбыс
шығаратын белгіÐ»ÐµÑ€ қалыптасады. Дыбыстан сөз және
басқа да құрамдас сөйлемдер пайда болады» [41; 307-308].
Логика іÐ»іÐ¼і Ñ‚іÐ»Ð´і зерттейді, басқа Ñ‚іÐ»Ð´ÐµÑ€Ð´ÐµÐ³і ақиқатты
анықтайды. Ибн Синаның ойынша белгіÐ»ÐµÑ€ үш Ñ‚үрлі болады:
ақыл-ойға негіÐ·Ð´ÐµÐ»Ð³ÐµÐ½, табиғи және дәлелдеме белгіÐ»ÐµÑ€і.
Ақыл-ойға негіÐ·Ð´ÐµÐ»Ð³ÐµÐ½ белгіÐ»ÐµÑ€ себеп пен салдардың
өзара қатынасын анықтайды. Табиғи белгіÂ табиғи
физиологиялық және рухани көңіÐ»-күйге меңзейді. Ал Ð
´әлелдеме белгіÐ»ÐµÑ€ дегеніÐ¼іÐ· қандай да біÑ€ заттыÂ
шартты Ñ‚үрде басқа заттың белгіÑі немесе символы деп
санайды. Кез келген зат ақыл-ойда, жазуда, пайымда
ақиқат. Егер кіÐ¼ де кіÐ¼ дәлеледеменің мағынасын
Ñ‚үсіÐ½Ð±ÐµÐ¹Ñ‚іÐ½ болса, бұл белгіÐ½ің негіÐ·іÐ½Ð´ÐµÂ ешнәрсені де
тани алмайды. Мысалы адам шөл даладан іÐ· көÑ€іÐ¿, ол кіÐ¼Ð´іÐºі
екеніÐ½Ðµ ой Ñ‚үйеді, бұл барлығына ортақ. Алайда араб Ñ‚іÐ»іÐ½
біÐ»Ð¼ÐµÐ¹Ñ‚іÐ½ адам буйут, уммун, абун сөздеріÐ½ің мағынасын
Ñ‚үсіÐ½Ðµ алмайды, өйткені бұл сөздер араб Ñ‚іÐ»іÐ½Ð´Ðµ қандай
ұғымға негіÐ·Ð´ÐµÐ»Ð³ÐµÐ½і оған беймәліÐ¼. Ақыл ой барлық белгі
Ñ‚үрлеріÐ½ің қызметіÐ½Ðµ көмектеседі. Ақыл-ойсыз белгіÐ½ің
көмегіÐ¼ÐµÐ½ маңыз бен мәнді тани алмайсыз. Алайда табиғи
және дәлелдеме белгіÐ»ÐµÑ€ кезіÐ½Ð´Ðµ табиғи белгіÐ»ÐµÑ€ де
әрекет етеді. БелгіÐ½ің басқа да Ñ‚үрлері болады: нұсқау,
келіÑіÐ¼, мазмұн, қажеттіÐ»іÐº. Нұсқау белгіÑі логикада біÑ€
нәрсенің маңызын біÐ»Ð´іÑ€Ñƒ үшіÐ½ керек. Мысалы «үй», «ағаш»,
«келдіÂ», «барлығы» сөздеріÐ½ алайық. Бұл сөздер соны
Ñ‚ұрақтандырған адамдар үшіÐ½ ғана маңызды. КеліÑіÐ¼ белгіÑі
– сөз белгіÑі. Мысалы «үй» деген сөзді алсақ, онда біÐ·Ð´ің
ойымызға үйдің бөлмелері, есіÐ³і, терезесі келеді, «үшбұрыш»
сөзіÐ½ алсақ, ол кезде математикалық дене ойымызға
келеді. Сонымен келіÑіÐ¼ белгіÑі дегеніÐ¼іÐ· белгіÐ½ің
маңызы мен оны біÐ»Ð´іÑ€ÐµÑ‚іÐ½ белгіÐ½ің үйлесіÐ¼Ð´іÐ»іÐ³і. Мазмұн
белгіÑіÐ½Ðµ келсек, ол Ñ‚ұрақтандырылған дүниенің біÑ€
бөліÐ³іÐ½ ғана меңзейді. Мысалы біÑ€ÐµÑƒÐ´ің үйіÐ½ің қабырғасы
құласа, онда ол адам қабырғаның құлағанын біÐ»Ð´іÑ€Ñƒ үшіÐ½
«менің үйіÐ¼ құлап қалды» дейді. ҚажеттіÐ»іÐº белгіÑіÐ½Ðµ
сипаттама беретіÐ½ болсақ, бұл дегеніңіÐ· ойдың
жапсарлас жанамаласып жүруі. Мысалы үйдің «шатырын»
ойласақ, біÐ·Ð³Ðµ одан ары қарай дереу «қабырға» ойымызға
Ñ‚үседі, «арыстан» сөзіÐ½ есіÐ¼іÐ·Ð³Ðµ алсақ дереу оның
«айбатын» ойлаймыз. Ибн Сина мен оның логикалық
мектебіÐ½ің өкіÐ»Ð´ÐµÑ€і қажеттіÐ»іÐºÑ‚і үшке бөледі: 1/ қажеттіÐ»іÐº шын
мәніÐ½Ð´Ðµ өміÑ€ сүреді; 2/ қажеттіÐ»іÐº ақыл-ойда болады; 3/
қажеттіÐ»іÐº шын мәніÐ½Ð´Ðµ де, ақыл-ойда да болады. Әл-Фараби
мен Ибн Синаның іÐ·Ð±Ð°ÑÐ°Ñ€Ð»Ð°Ñ€Ñ‹ Насираддин Туси БіÐ»іÐ¼
қабылдаудың негіÐ·Ð´ÐµÑ€і атты еңбегіÐ½Ð´Ðµ «қажеттіÐ»іÐºÂ» сөзіÐ½
өте кең мағынада, жан-жақÑ‚Ñ‹ ашып, айқын Ñ‚үрде қолданған.
Ол былай дейді: «қажеттіÐ»іÐº шексіÐ·, өйткені пайдалануға
керекті мағынасы мен мәніÂ қатып қалған біÑ€Ð°қ кезде ғана
қолданылмайды. Ол әртүрлі кезде пайдаланыла береді.
Мысалы «батыр», «ержүрек» сөзіÐ½ алайық. Бұл сөзді
«арыстан» мен «есек» үшіÐ½ пайдаланатын болсақ,
әрине біÑ€іÐ½Ñˆі кезекте арыстанға байланысты сөйлем
іÑˆіÐ½Ðµ енгіÐ·ÐµÑ€ едіÐº. Алайда есекке байланысты ойлар
ғана Ñ‚ұрса, соның ержүректіÐ»іÐ³іÐ½Ðµ бағышталған сөйлем
болса, бұл сөзді сол кезде де пайдалануға тура келеді.
Сондықтан да сөздер өте көп мағынада қолданыла береді.
Сөзге шек қойып, оның ауызекі Ñ‚іÐ»Ð´Ðµ қолданылуына арнайы
шекара сызып, шектеу қоюға ешкіÐ¼Ð½ің құқÑ‹ болмақ емес.

Әбу Наср әл-Фарабидің Ñ‚іÐ» біÐ»іÐ¼і жөніÐ½ÐµÐ½ де ғылымилығÑ‹

жоғары Сөз бен әÑ€іÐ¿ туралы, Жазу өнері туралы, Өлеңнің ұйқасы
мен өлшемі туралы, Өлеңнің Ñ‹Ñ€ғағÑ‹ туралы, Поэзия өнеріÐ½ің
негіÐ·Ð´ÐµÑ€і туралы деген еңбектер жазған. Ғалым осы
еңбектеріÐ½Ð´Ðµ терең мағыналы философиялық рубаилар
кіÑ€іÑÑ‚іÑ€іÐ¿, терең назария мен шебер ақындық өнер
танытқан. А.Машановтың қазақ Ñ‚іÐ»іÐ½Ðµ аударған әл-ФарабиÐ
´ің рубаиына зер салайық:

«Жайнаған бейне біÑ€ гүл әсем сыры,

                                    Құбылған мөлдіÑ€
нәзіÐº гауһар нұры,

                                    Даналар талай
нысан таққанменен

                                    Тапқан жоқ тектер

тегіÐ½ әлі біÑ€і...».

Фарабидің философиялық ойға құрылған, мазмұны мен

формасы жұпталған көркем өлеңдері оның өзі айтқан шартқа
толымды ақындығын аңғартады. Ол поэзия бояуын
математикадағÑ‹ дәлдіÐºÐ¿ÐµÐ½ ұштастырып, мазмұны
бұлжымас, көркемдіÐ³і құлпырған өлең Ñ‚ұлғасы арқылы ақындық
қиялдың өміÑ€ шындығын ашудағÑ‹ сырын танытады. Қиялында
қорытылған философиялық, құбылыстық мазмұндарды
ғылыми жүйеге Ñ‚ұтастырып, толғамды ой, образды құбылыс,
біÑ‚іÐº ұйқас арқылы өлең жолдарын жосылта келіÐ¿,
жаратылыстық ғылымға да сабақ береді: Үйренем десең
ғылымды, Һадисат болсын ұғымды [40. 15] – деп Ñ‚үйіÐ½Ð´ÐµÐ¹Ð´і. Ал,
оның мынау шумақтарына бағÑ‹Ñ‚-бағдары, ақындық тынысы
мен ұшқÑ‹Ñ€ қиялы айқын байқалады:

Қашықтасың туған жер – қалың еліÐ¼

Не біÑ€ жүйріÐº болдырып жарау деген.

Шаршадым мен, қанатым талды менің

ШаңÑ‹Ñ‚ жолға сарылып қарауменен.

Кері оралмай жылдарым жатыр ағып,

ҚасіÑ€ÐµÑ‚Ñ‚ің жасына көз жуынар.

О, жаратқан көп неткен ақымағÑ‹ң,

Құм сықылды тез ысып, тез суынар.

Зиялы аз біÑ€ Ñ‚ұтам Ñ‚іÑ€ÑˆіÐ»іÐºÑ‚е,

әкіÐ¼Ð´іÐºÐºÐµ күлліÑі жүгіÑ€ÐµÐ´і.

КөкіÑ€ÐµÐºÐ¿ÐµÐ½ сезіÐ½іÐ¿, күрсіÐ½іÐ¿ көп,

Жаным менің Ñ‚үршіÐ³іÐ¿, Ñ‚үңіÐ»ÐµÐ´і... [40. 16]

Ғылым әлемі- Ñ‚үпсіÐ· кеңіÑÑ‚іÐº. Жаратылыс негіÐ·іÐ½ құраушы

барлық заттың тегі – сәуле, сәуледен пайда болмайтын
нәрсе жоқ, жердің өзі әлем кеңіÑÑ‚іÐ³іÐ½Ð´ÐµÐ³і болымсыз нүкте
ғана. Адам рухы - әлемді шолған ғажайып құбылыс – дей
келіÐ¿:

Қарындасым, ойнап-күл жас шағÑ‹ңда,

Аясында тар жердің бос сарылма.

Адам рухы мәңгі, әлемді аралар,

Жұмыр жер бекет ғана қас қағымға,

деп Ñ‚ұжырымдайды [40. 17]. Әлем кеңіÑÑ‚іÐ³іÐ½ зерттеу жолынÐ

´Ð°ғÑ‹ қазіÑ€Ð³і ғылымның жетіÑÑ‚іÐ³іÐ½ осыдан мың жыл іÐ»Ð³ÐµÑ€і
Фараби ойымен салыстырсақ, оның ұлылығÑ‹ Ñ‚іÐ¿Ñ‚і әйгіÐ»ÐµÐ½Ðµ
Ñ‚үсетіÐ½ сияқÑ‚Ñ‹.

Фараби өміÑ€ мен өліÐ¼Ð´і, бақ пен сорды философиялық

қайшылықÑ‚Ñ‹ң біÑ€Ð»іÐ³і арқылы өлең ете Ñ‚ұжырымдайды, адамның
өлгеннен кейіÐ½ топыраққа айналуы жайлы
материалистіÐº көзқарасты көрнектіÐ»ÐµÐ½Ð´іÑ€ÐµÐ´і. Оның
поэзиясындағÑ‹ осы тектес хикметті ғылыми Ñ‚ұжырымдар,
философиялық терең толғамдар және өлеңдіÐº қою бояу
мен көкейге қонымды мақамдар оқырманды өзіÐ½Ðµ баурап
әкетеді.

Тамылжып бал тыныштық айналамнан,

Тылсым Ñ‚үнге құшағын жайған далам.

 Мен жатырмын ұйқысыз жапа-жалғыз,

Жанымды ой-жарығÑ‹ аймалаған.

Аққан жұлдыз құласа егер,

Сенің нұрлы бейнең боп кеудеме енер.

Әлдеқайда ғажайыптан ынтызар ғып,

ӨміÑ€іÐ¼Ðµ біÑ€ ғажап сәуле берер.

Үнің жетер жаңғырып жырақтан ең,

СезіÐ½іÐ¿ өзі біÑ€-ақ сәÑ‚... содан кейіÐ½,

Ðœұңды әуенді жалғаймын біÑ€Ð°қ та мен.

ТіÑ€ÑˆіÐ»іÐºÑ‚е құрттай бол Ñ‚өзіÐ¼Ð´і,

Сан мәртебе алдаса да өзіңді.

Тағдырыңды еш уақытта жазғырма,

ТіÐ¿Ñ‚і кейде болса әзәзіÐ» азғÑ‹Ñ€ған.

Өрге жүрген өнегелі іÑіÐ¼ÐµÐ½,

Таңда адал дос өз Ñ‚әніңнің іÑˆіÐ½ÐµÐ½.

Жүргендер көп достық атын малданып,

Алайда тек қалма оған алданып. [40. 19].

Ақын осы шумақтар арқылы өміÑ€ шындығын адамның іÑˆÐºі

көңіÐ» күйіÐ½Ðµ бөлеп аңғартады, кейбіÑ€ толғаныстары және өз
басының нәзіÐº Ñ‚үйсіÐºÑ‚ері өзі жасаған ортаның, өзіÐ½ қоршаған
өміÑ€Ð´ің саяси-әлеуметтіÐº сырымен сабақтасып жатқаны да
байқалады. «Ұлы ақын өзі туралы, өзіÐ½ің жеке мені туралы
айтса – жалпы жұрт туралы, бүкіÐ» адам баласы туралы
айтқаны, өйткені, оның Ñ‚ұлғасында жалпы адам баласына
Ñ‚ән күллі қасиеттің бәÑ€і бар» деп Белинскийдің айтқанындай,
Фараби «мен» арқылы болмысты философиялық ой
Ñ‚өңіÑ€ÐµÐ³іÐ½Ðµ шоғырландырып, терең психологиялық
сезіÐ¼Ñ‚алдық танытады, ал онысы сол заманның шынÐ
´Ñ‹ғымен жанасып жатады. Фарабидің поэзиялық
шығармалары біÐ·Ð³Ðµ толық жеткен жоқ. Қолда бар санаулы
өлеңіÐ½ің өзі-ақ оның терең ойлы, кең тынысты, сыршыл сезіÐ¼Ð´і,
өлең өнеріÐ½ің парасаты дарыған, Ñ‚іÐ»і өткіÑ€ де, бояулы
реалист ақын екендіÐ³іÐ½ әйгіÐ»ÐµÐ¹Ð´і,- деп жазады біÐ·Ð´ің ҚытайÐ
´Ð°ғÑ‹ бауырларымыз. Оның материалистіÐº көзқарасы, адам
санасын алға басарлыққа жетелейтіÐ½ ұлы құдіÑ€ÐµÑ‚і мен озық
ойы дүниені жаңалауға талпындырады. Ðœұны сезіÐ½Ð³ÐµÐ½
кертартпа күштер оған жол бермеуге тырысты, оны
жөнсіÐ· айыптап, мәдени мұраларына тыйым салуға ұмтылды.
Мысалы, атақÑ‚Ñ‹ діÐ½ÑˆіÐ» философ әл-Газали Фарабидің
шығармаларын Ñ‚үбегейлі құртып, оның адамдар арасындағÑ‹
Ñ‹қпалын жоюға өзіÐ½ің кертартпа мүриттеріÐ½ талай рет
жұмылдырды,- дейді біÑ€Ð°Ð· зерттеушіÐ»ÐµÑ€.. БіÑ€Ð°қ Фараби
тағылымы мызғымай сақтала берді. Оны Ибн Рушд қатарлы
ұлы ғалымдар қорғап отырды.

Ибн Сина пайымына қайта талдау жасар болсақ, ойшыл

қарапайым сөздерді үш Ñ‚үрге бөледі: зат есіÐ¼, етіÑÑ‚іÐº және Ð
´ÐµÐ¼ÐµÑƒÐ»іÐº шылау. Зат есіÐ¼ - өзіÐ½ің дербес мағынасы бар сөз.
Мысалы «тас», «ұл», «ана». Бұл сөздерді естіÐ³ÐµÐ½Ð´Ðµ,
мазмұнын дереу Ñ‚үсіÐ½ÐµÐ¼іÐ·. ЕтіÑÑ‚іÐº – белгіÐ»і біÑ€ мағынасы
бар, уақÑ‹Ñ‚Ñ‚Ñ‹ меңзейді. ДемеуліÐº шылау - жекеше
қарастырылатын, біÑ€-нәрсенің маңызын біÐ»Ð´іÑ€ÐµÐ´і. Мысалы
орысша айтқанда «в», «из», «к». Осылардың көмегіÐ¼ÐµÐ½
сөзбен сөздерді байланыстырамыз. Ибн Синаның ойынша
логикадағÑ‹ демеуліÐº шылулар грамматикадағÑ‹ демеуліÐº
шылауларға сәйкес келмейді. Оларға жеке-жеке үңіÐ»Ñƒ
керек. ДемеуліÐº шылауды ойшыл екі топқа бөледі: уақÑ‹Ñ‚Ñ‚Ñ‹
біÐ»Ð´іÑ€ÐµÑ‚іÐ½, уақÑ‹Ñ‚қа Ñ‚әуелсіÐ· оны біÐ»Ð´іÑ€Ð¼ÐµÐ¹Ñ‚іÐ½ деп. ҚұрамÐ
´Ð°Ñ сөздерді Ибн Сина екі топта қарастырады: толық құрамÐ
´Ð°Ñ сөздер кемел мағынаға ие, мысалы «Сократ философ
болған», жеткіÐ»іÐºÑіÐ· құрамдас сөздер толық кемел мәнге
ие болмайды, мысалы «үлкен үй», «әдемі үй», «үйдің іÑˆіÐ½Ð´ÐµÂ».
Толық құрамдас сөздің өзі екі Ñ‚үрге бөліÐ½ÐµÐ´і: хабарлаушы
немесе құрастырылған. Хабарлаушы толық құрамдас сөз Ð
´ÐµÐ³ÐµÐ½іÐ¼іÐ· – ақиқат немесе жалған болуы мүмкіÐ½. Ðœұндай
сөздерді логикада піÐºіÑ€, пайым немесе шешіÐ¼Ð´і мағыналы
сөз деп атайды. Ал құрастырылған құрамдас сөз дегеніÐ¼іÐ· -
ол ақиқатты да, жалғанды да анықтай алмайды. Мысалы
«Хасан математик пе?». Толымсыз құрамдас сөздердің өзі
екіÐ³Ðµ бөліÐ½ÐµÐ´і: байланыстыратын, байланыстырмайтын.
Байланыстыратын толық емес құрамдас сөз – біÑ€ бөліÐ³і
екіÐ½ÑˆіÑіÐ½ байланыстырып Ñ‚ұрады, ал байланыстырмайтын
құрамдас сөз дегеніÐ¼іÐ· – біÑ€ бөліÐ³і мен екіÐ½ÑˆіÑі арасында
байланыс болмайды, мысалы «отыз және жетіÂ»... Осылай
Ибн Синаның пайымы шексіÐ· кете береді. Алайда біÑ€
Ñ‚үсіÐ½ÐµÑ‚іÐ½іÐ¼іÐ· Ñ‚іÐ» мен пайым арасында үзіÐ»Ð¼ÐµÐ¹Ñ‚іÐ½
сабақтастық бар. Себебі логиканың Ñ‚іÐ»Ð´і қарастыру
себебіÐ½ің өзі Ñ‚іÐ»Ð´ің абстрактіÐ»і логикалық пайыммен
етене жақындығында. Кез келген пайым Ñ‚іÐ»Ð´іÐº қордың
негіÐ·іÐ½Ð´Ðµ өміÑ€ сүреді. Ибн Синаның айтуынша барлық ұғым
Ñ‚үрлері сөз бен сөз Ñ‚іÑ€ÐºÐµÑÑ‚ері арқылы адам санасына
жетеді [41. 314,31].

«Нақыл сөздер – халықта өткіÑ€, діÐ»Ð¼әÑ€, мәнді сөзді, ордалы

да оралымды ойдың Ñ‚үйіÐ½і деп жатады. Нақыл - өнегелі
өсиеттің, аталы сөздің Ñ‚ұнығÑ‹. Нақыл сөздің құндылығÑ‹, оның,
біÑ€іÐ½ÑˆіÐ´ÐµÐ½, өсиетіÐ½Ð´Ðµ, өрнекті өÑ€іÑіÐ½Ð´Ðµ, өміÑ€ÑˆÐµңдіÐ³іÐ½Ð´Ðµ;
екіÐ½ÑˆіÐ´ÐµÐ½, оның дәлдіÐ³іÐ½Ð´Ðµ, айқындылығында, деректіÐ»іÐ³іÐ½Ð
´Ðµ. Сонысымен де ол ескіÐ½і еске алдырады, көнені көз алÐ
´Ñ‹Ð½Ð° елестетеді, әсемдіÐºÑ‚і әсіÑ€ÐµÐ»ÐµÐ¹Ð´і. Нақыл сөз – «өміÑ€
Ñ‚әжіÑ€Ð¸Ð±ÐµÑіÐ½Ðµ, даналық Ñ‚ұжырымға, логикалық қисын мен
ғибратты өнегеге негіÐ·Ð´ÐµÐ»Ð³ÐµÐ½ терең ойлы, Ñ‚үйіÐ½Ð´і сөз. Нақ
сөздің, яғни уәждің міÐ½ÑіÐ·Ð´іÐ³і де осында» [20. 220]. Жалпы нақыл
сөзді Ñ‚Ñ‹ңдай біÐ»Ñƒ керек. Егер Ñ‚үсіÐ½ÑÐµңіÐ· нақыл сөздердің
мағынасы кең, берер Ñ‚әрбиесі мол. «Ғұлама әл-Фарабидің
Ñ‚ұжырымдауынша, нақыл сөздер «әрекетшіÐ» себепті іÐ·Ð
´ÐµÑÑ‚іÑ€ÐµÐ´і, қарама-қарсы болмыстың өзіÐ½Ðµ тиіÑÑ‚і үлесіÐ½ алуға
үйретедіÂ». Нақыл сөздерде ақыл-парасат әрекетте, ал
оларда «әрекетшіÐ» ақыл-парасаттың иесі – адам тегі
ширатылады». Әл-Фараби тоқтамы бойынша, нақыл сөз –
ақыл-парасат әрекеті, қарама-қарсы тартылыс күшіÐ½ің сөлі,
мақсат-мұратқа толы рухтың өңіÑ€і. НегіÐ·Ð³і мәселе – міÐ½ÐµÐ·Ð´ің
де, іÑÑ‚ің де, кіÑіÐ»іÐºÑ‚ің де құнын көтермелеу. Нақыл сөз аÐ
´Ð°Ð¼Ð½Ñ‹ң өз күшіÐ½ қуаттайды, адамды шындық жолында шыңдайды,
адалдыққа шақырады. Сол үшіÐ½ оны адамның жанын да,
жіÐ³ÐµÑ€іÐ½ де жанитын құдіÑ€ÐµÑ‚ деп қабылдаған. Иә, нақыл сөз –
мақсаткерліÐ³іÐ¼ÐµÐ½, нақтылығымен құпиялы құдіÑ€ÐµÑ‚. ҚұдіÑ€ÐµÑ‚Ñ‚ің
бас құпиясы мынада: ақылдың – адамға, нақылдың – ұрпаққа
серіÐº болатындығында» [20. 221]. Жалпы Ñ‚іÐ» біÐ»іÐ¼і яки сөз өнері
қыры мен сыры өте күрделі, терең зерделеуді талап етеді.
ӘÑ€ сөйлеген сөзіңе мән беріÐ¿, оның астары мен арқауына
көңіÐ» қойған абзал. ТіÐ» – қарым-қатынас құралы. Оны
философиялық, рухани және азаматтық деңгейде
қарастыру керек. Ол белгіÐ»і біÑ€ ережелерге сүйенеді.
«СөйлеушіÐ»ÐµÑ€ сөз бен Ñ‚іÐ»Ð´ің астары мен арқауына ерекше
мән береді. Рухани келіÑіÐ¼ жөні іÐ·Ð´ÐµÐ»іÐ½ÐµÐ´і, табысу бақÑ‹Ñ‚Ñ‹
ұсталынады. СөйлеушіÐ»ÐµÑ€Ð´ің ұстанымы - өзіÐ½ құрметтеп,
өзгені сыйлау, өзгені құрметтеп, өз ниетіÐ½ ақтау. Ақылды
бейне азар ма, асылдан кисең тозар ма деген ой келеÐ
´і. Осыдан «атаң айтқан өсиетті мықтап ұқ» деген нақыл
қалған. Нақылдың Ñ‚әліÐ¼і ерге Ñ‚әуіÑ€, Ñ‚әуіÑ€Ð´ің Ñ‚әрбиесі – елге
жеңіÐ». Өйткені әл-Фарабидң сөзіÐ¼ÐµÐ½ айтсақ: «ТәліÐ¼ дегеніÐ¼іÐ·
халықтар мен қалаларға теориялық іÐ·Ð³іÐ»іÐºÑ‚ерді дарыту Ð
´ÐµÐ³ÐµÐ½ сөз. Тәрбиелеу дегеніÐ¼іÐ· халықтардың бойына
біÐ»іÐ¼Ð³Ðµ негіÐ·Ð´ÐµÐ»Ð³ÐµÐ½ этикалық іÐ·Ð³іÐ»іÐºÑ‚ер мен өнерлерді Ð
´Ð°Ñ€Ñ‹Ñ‚у деген сөз. ТәліÐ¼ тек сөзбен іÑÐºÐµ асырылады, ал
Ñ‚әрбиелеу кезіÐ½Ð´Ðµ халықтар мен қалалықтарға біÐ»іÐ¼Ð³Ðµ
негіÐ·Ð´ÐµÐ»Ð³ÐµÐ½ қасиеттерден туатын іÑ-әрекеттер жасау Ð
´Ð°ғдысы сіңіÑ€іÐ»ÐµÐ´і, олар осындай іÑ-әрекетке жіÐ³ÐµÑ€Ð»ÐµÐ½Ð
´іÑ€іÐ»ÐµÐ´і, осы әрекетті жасау Ñ‚іÐ»ÐµÐ³і қоздырылады... Ал біÑ€Ð´Ðµңе
жасау Ñ‚іÐ»ÐµÐ³і кейде сөз арқылы, кейде іÑ-әрекет арқылы қозÐ
´Ñ‹Ñ€Ñ‹Ð»Ð°Ð´Ñ‹Â» [20. 224].

4 -тарау

Гуманизм және ақыл-ой

Араб халифатындағÑ‹ гуманистіÐº идеал мәселесі

Араб халифаты ислам туы астына Таяу және Орта

Шығыс елдеріÐ½ топтастырған феодалды-теократиялық
мемлекет болды. ӘлеуметтіÐº құрылымына келсек: халиф,
министрлер мен сановниктер /везирлер/, эмирлер, іÑ€і
жер иеленушіÐ»ÐµÑ€, көпестер және ең соңында еңбекші Ñ…
алық, ұсақ жер иелері, шаруалар, малшылар, ұсақ
қолөнершіÐ»ÐµÑ€ болса, ешқандай құқÑ‹ғÑ‹ жоқ қиын жұмыстарда
пайдаланылатын құлдар өміÑ€ сүрді. Ұлан ғайыр халифаттың
әскеріÐ½Ðµ келсек жалданбалылармен біÑ€Ð³Ðµ құлдық гварÐ
´Ð¸Ñ да болған. Ал сарайда мыңдаған құлдар мен күңдер
өміÑ€ сүрді. Олар халифтың жеке меншіÐ³і болып танылған.
Елдің экономикасында маңызды Ñ€өл жер иеленушіÐ»ÐµÑ€Ð´ің
еншіÑіÐ½Ð´Ðµ. Жер иеленушіÐ»іÐºÑ‚ің бес Ñ‚үÑ€і белгіÐ»і: халифтерÐ
´ің иеліÐ³і, билеуші династия иеліÐ³і /сұлтандар/, діÐ½
басыларының иеліÐ³і, іÑ€і жер иеліÐºÑ‚ері яғни қауым иеліÐ³і,
қауым іÑˆіÐ½Ð´ÐµÐ³і ұсақ жер иеліÐºÑ‚ері яғни шаруа меншіÐ³і [78. 19-20].
Араб халифатында табиғи климаттық жағдайға
байланысты Египет, ОңÑ‚үстіÐº Арабия, Бабыл, СолтүстіÐº-
Шығыс Персия, Ауғаныстан, Орталық Азия аймақтарына
ирригациялық су жүйесіÐ½ жүргіÐ·Ñƒ өте-мөте қажет болды. СуÐ
´Ñ‹ң тапшылығÑ‹ оны қастерлеуге алғÑ‹ шарттылықтар туғызып,
«қауымның иеліÐ³іÐ½Ð´Ðµ деп танылып, оны сатуға, сатып
алуға тыйым салынған» [17.350]. Ð¨Ð²ÐµÐ¹Ñ † арлық шығыстанушы
А.ÐœÐµÑ † Â«Ð¸Ñ€Ñ€Ð¸Ð³Ð°Ñ † иялық жұмыстарды шаруалар тек біÑ€
кетпеннің көмегіÐ¼ÐµÐ½ соқты» [17. 352] деп жазады. Құран мен
Хадисте (пайғамбарымыз Ðœұхаммед жөніÐ½Ð´ÐµÐ³і аңыз
әңгіÐ¼ÐµÐ»ÐµÑ€)  айтылғандай бұл аймақта салық жинаудың екі
Ñ‚үÑ€і болды: басқа діÐ½Ð½ің өкіÐ»Ð´ÐµÑ€іâ€“ иуддей мен христианÐ
´Ð°Ñ€Ð´Ð°Ð½ және кедейлер үшіÐ½ жағдайы бар мұсылмандардан
/зекет/ алынған. «Барлығына салық Ñ‚өленген, тек тегіÐ½
ауамен дем алуға мүмкіÐ½ÑˆіÐ»іÐº болған». Шариғатқа иек
артқан бұл жерлерде адамдар тек әлеуметтіÐº жағдайына
ғана байланысты емес, діÐ½Ð¸ ерекшеліÐºÑ‚еріÐ½Ðµ қарай да
бөліÐ½Ð³ÐµÐ½: муслим, яғни құрамына арабтар мен мұсылман
діÐ½іÐ½ ұстанушы жат елдіÐºÑ‚ер мен зиммилер – ислам діÐ½іÐ½
мойындамайтын, біÑ€Ð°қ халифатпен өміÑ€іÐ½Ðµ қауіÐ¿ÑіÐ·Ð´іÐº
және мүліÐºÑ‚ің дербестіÐ³іÐ½Ðµ шарт жасасқандар, сосын Ñ…
арбтар – халифатпен шектесіÐ¿ жатқан басқа халықтар Ð
´ÐµÐ¿ жіÐºÑ‚елген. Зиммилер мен харбтардың салығÑ‹
мұсылмандарға қарағанда өте ауыр болған [78. 21] Құран мен
Сүннетке (мұсылманның қасиетті аңыздарының жиынтығÑ‹)
негіÐ·Ð´ÐµÐ»Ð³ÐµÐ½ араб халифаты осындай күй кешті. Себебі
пенде құлшылық етіÐ¿, Алланың құдіÑ€ÐµÑ‚Ñ‚і, әдіÐ»ÐµÑ‚Ñ‚і, дана
екеніÐ½ мойындауы ләзіÐ¼ (мұсылман діÐ½ басылары осыны
мақұлдаған). Алайда адамның бостандығÑ‹ мен теңдіÐ³і
Ñ‚ұÑ€ғысындағÑ‹ идеялар, сөйтіÐ¿ әÑ€ адамда құдайдың мекенÐ
´ÐµÑƒі мүмкіÐ½ деген ұстанымдағÑ‹ сопылық ағымдардың өміÑ€Ð³Ðµ
келуіÐ½Ðµ көмектесті. Махаббат арқылы адамның құдаймен,
құдайдың адаммен қауышуы дегенді таратушылар
болғанымен, бұл психолгиялық құпияларды өміÑ€Ð³Ðµ әкелÐ
´і. Жалпы алғанда суфизм адам проблемасын шешудегі
шынайы гуманистіÐº шешіÐ¼Ð´ÐµÑ€Ð´ÐµÐ½ алшақ еді.

ҮІІІ-Ð¥І ғасырларда Маздак /Ү ғ/ және оның әйелі Хураммэ

негіÐ·іÐ½ салған маздакиттіÐº-хуремиттіÐº іÐ»іÐ¼Ð¼ÐµÐ½ Ñ‚үсіÐ½Ð
´іÑ€іÐ»ÐµÑ‚іÐ½ халық толқулары басталды. Ресми идеология
үшіÐ½ маздакит, хурремит және еретиктер синоним
болып табылған [78. 26]. Ð¥І ғасырдың тарихшысы Низами әл-
Ðœүлктің айтуынша «олар /хуремиттер немесе мазÐ
´Ð°ÐºÐ¸Ñ‚тер – А.Қ./ тыйым салғанды орындамайды: намаздан,
ауыз бекіÑ‚уден, қажылықтан, зекеттен бас тартады,
шарап іÑˆÑƒÐ³Ðµ...құмар, діÐ½Ð¸ жауапкершіÐ»іÐºÑ‚ен қашады» [79. 228].
Дегенмен бұл ағым өзіÐ½ің піÐºіÑ€іÐ½ÑˆÐµ Маздаканың
гуманистіÐº іÐ»іÐ¼іÐ½ алға жетелеушіÐ»ÐµÑ€, жер бетіÐ½Ð´ÐµÐ³і теңÐ
´іÐºÑ‚і жақтаушылар, біÑ€Ð°қ қалай десек те оның утопия
болғанына күмән келтіÑ€Ðµ аламыз ба? 755 жылы осы иÐ
´ÐµÑÐ¼ÐµÐ½ піÐºіÑ€Ð»ÐµÑ Сумбада Гябраның (Гябр /габраги –
сенбеушіÐ»іÐº, нанбаушылық сөзіÐ½ÐµÐ½ шыққан/ мұсылмандарÐ
´Ñ‹ң басқа діÐ½Ð³Ðµ сенушіÐ»ÐµÑ€Ð³Ðµ қойған аты) идеялық бағÐ
´Ð°Ñ€Ð»Ð°Ð¼Ð°ÑÑ‹ бар толқулар өміÑ€Ð³Ðµ келді. Бұл ағым бойына
шиизм, маздакизм, мушаббихизм іÐ»іÐ¼іÐ½ің элементтеріÐ½
топтастырған, ең Ñ‚үпкіÐ»іÐºÑ‚іÑі маздахизм, яғни мүліÐº теңÐ
´іÐ³іÐ½ дәÑ€іÐ¿Ñ‚еушіÐ»ÐµÑ€. 783 жылы Орталық Азияда «ақ киіÐ¼Ð´і аÐ
´Ð°Ð¼Ð´Ð°Ñ€Â» қозғалысы болды. Оны Мукан деген біÑ€ÐµÑƒ
басқарып, Низам әл-Ðœүлктің сөзіÐ½Ðµ жүгіÐ½ÑÐµÐº «ол
руластарынан шариғатты тартып алып, өзіÐ½ құдаймын деп
жариялаған» [79. 223]. 816-838 жылдар аралығында ӘзіÑ€Ð±Ð°Ð¹Ð¶Ð°Ð½Ð´Ð°
Бабектің көтеріÐ»іÑі болған [78. 28]. Ал 867 жылы Хузистан мен
Басрада Али Ибн-Мухаммед Буркаи басқарған
көтеріÐ»іÑ бұÑ€қ ете Ñ‚үсіÐ¿, бұл турасында Низами әл-Ðœүлк
былай деп жазады: «оның діÐ½і Маздактың, Бабектің,
карматтардың діÐ½і сияқÑ‚Ñ‹, керек десеңіÐ· олардан да
жаманырақ». 902 жылы Абу Саид Джаннаби мен оның ұлы
Абу Тахир басқарған шиитер көтеріÐ»іÑі басталды, бұлар Ð
´Ð° «мүліÐº ортақÑ‚Ñ‹ғÑ‹ туралы іÐ»іÐ¼Ð´і жақтады» [79. 220]. 907 жылы Абу
Билал басшылық еткен маздакиттер мен карматтар
көтеріÐ»іÑі болып жатты. Жалпы айтсақ мұндай толқулар өте
көп болған.

Низами әл-Ðœүлктің айтқанына жүгіÐ½ÐµÑ‚іÐ½ болсақ, мазÐ

´Ð°ÐºÐ¸Ñ‚Ñ‚іÐº-хуремиттіÐº қозғалыстардың көсемдері «біÑ€-
біÑ€іÐ¼ÐµÐ½ тату болып, хат жазысып Ñ‚ұÑ€ған», «жасырын Ñ‚үÑ€Ð
´Ðµ келіÑіÐ¼Ð´ÐµÑ€ жасап, ортақÑ‚Ñ‹қ, біÑ€Ð»іÐº туралы іÐ»іÐ¼Ð´ÐµÑ€і
күннен күнге өңделіÐ¿, Ñ‚өселіÐ¿ шыққан» [79. 200, 223]. МазÐ
´Ð°ÐºÐ¸Ñ‚тердің қоғамдық идеалын карматтар жылы қарсы алған.
Бұл ІÐ¥ ғасырдың соңÑ‹ мен Ð¥ ғасырдың басын қамтиды, әсіÑ€ÐµÑÐµ
Фараби өміÑ€ сүрген кезеңге тура келеді. Хамдан Кармат
басқарған карматтық іÐ»іÐ¼ ІÐ¥ ғасырдың екіÐ½Ñˆі жартысында
исмаилиттер (исмаилизм - неоплатонизмнің
Ñ‹қпалымен өміÑ€Ð³Ðµ келген, мутазилизмге ұқсас діÐ½Ð¸-
Ñ€Ð°Ñ † ионалистіÐº іÐ»іÐ¼. Мутазилиттер сияқÑ‚Ñ‹ бұлар құдай
атрибуттарын жоққа шығарып, ақыл-ой артықшылығын
мойындады. Әлем әлемдіÐº ақыл-ойға негіÐ·Ð´ÐµÐ»Ð³ÐµÐ½ құдай
эманациясы жолымен пайда болады деген піÐºіÑ€Ð´Ðµ. БіÑ€Ð°қ
исмаилиттердің мутазилиттерден ерекшеліÐ³і мистика
мен символизм элементтеріÐ½Ðµ көп бой ұÑ€ған)
сектасында өміÑ€Ð³Ðµ келген. Оның негіÐ·і «жасырын
пайғамбардың», яғни Исмаилдың қайтып оралуымен, сөйтіÐ¿,
жер бетіÐ½Ð´Ðµ әдіÐ»ÐµÑ‚Ñ‚іÐ»іÐº орнайды дегенді насих
аттауымен Ñ‚үсіÐ½Ð´іÑ€іÐ»ÐµÐ´і. Карматтық іÐ»іÐ¼ исмаилизмің
ÑÐ²Ð¾Ð»ÑŽÑ † иясы деп айтсақ қателеспейміÐ·. Ð¤Ñ€Ð°Ð½Ñ † уз ғалымы
А.Массэнің айтуынша карматизм «жасырын имам»
туралы іÐ»іÐ¼Ð´і жариялап, әлеуметтіÐº Ñ‚өңкеріÑÑ‚ің жаршысы
болды [80. 146]. Карматтар қозғалысы халифаттың ыдырауына
алғÑ‹ шырттылықтар туғызды: СолтүстіÐº Африка мен Бах
рейн жағалауларында карматизмді діÐ½ деп жариялаған
мемлекеттер пайда болған. Себебі олардың ұраны «жер
бетіÐ½Ð´Ðµ кіÐ¼ әлсіÐ· болса, соған игіÐ»іÐº Ñ‚іÐ»ÐµÐ¹Ð¼іÐ·, қожайын
етеміÐ·Â». Қалай десек те теңдіÐºÑ‚і өздіÐ³іÐ½ÑˆÐµ Ñ‚үсіÐ½Ð³ÐµÐ½ ағымÐ
´Ð°Ñ€ шексіÐ·, біÑ€Ð°қ олардың өміÑ€ÑˆÐµңдіÐ³і шектеулі болған,
шынтуайтында халық бұлардың идеяларының утопия
екеніÐ½іÐ½Ðµ көз жеткіÐ·ÐµÐ´і. Ð¥ҮІІ ғасырда өміÑ€ сүрген Мубад-
шах өзіÐ½ің Дабистан-и мазахибіÐ½Ð´Ðµ /ДіÐ½ мен секталар
мектебі/ «енді маздакиттер гябрлер /діÐ½Ð³Ðµ сенбейтіÐ½Ð
´ÐµÑ€/ жамылғысында емес, ислам адамдарының арасында
жасырын өзіÐ½ің діÐ½іÐ½ ұстанып жүр» [81] дегеніÐ½Ðµ қарағанда,
Ñ‚іÐ¿Ñ‚і бұл ағымдар ашық Ñ‚үрде күн кеше алмай қалған.

ІÐ¥-Ð¥ ғасырларда діÐ½ басылары, философтар мен ғалымÐ

´Ð°Ñ€Ð´Ñ‹ң іÑˆіÐ½Ð´Ðµ халыққа жақын көңіÐ» күйдегі топтар пайда бола
бастайды. ӘсіÑ€ÐµÑÐµ адам сезіÐ¼іÐ½ оятатын поэзия кең
етек жайды. Әл-Муттанаби, Рудаки, Фирдоуси бейнесіÐ½Ð
´ÐµÐ³і демократиялық ағымдар өміÑ€Ð³Ðµ келді. Карматизм /әл-
Муттанаби, Рудаки/ мен маздакизмнің /Фирдоуси/ иÐ
´ÐµÑÐ»Ð°Ñ€Ñ‹Ð¼ÐµÐ½ үндес, патшаны, пайғамбар мен әскерді
айыптаушы ағымдар тағÑ‹ да Орталық Азия мен Иранда
жанданып жатты. Қалай десек те бәÑ€іÐ¼іÐ·Ð³Ðµ белгі парсы Ñ‚іÐ»Ð
´ÐµÑ поэзия Рудаки /ІÐ¥ ғасырдың 40 жылы мен Ð¥ ғ./ мен
Абульқасым Фирдоуси /932-1020 жж/ бейнесі сол Ñ‚ұстағÑ‹
нағыз демократизмнің үлгіÑі болатын [78. 31]. Мысал ретіÐ½Ð´Ðµ
бай мен кедей бөліÐ½іÑіÐ½ Рудаки былай көрсетіÐ¿Ñ‚і:

Мыналардың дастарқанында ет бар,

ТіÐ»іңді үйіÑ€ÐµÑ‚іÐ½ миндаль бәліÑˆі бар,

Ал мыналар аштықта өміÑ€ сүÑ€іÐ¿,

Арпа нанын таппай отыр [136. 99].

Фирдоусидің атақÑ‚Ñ‹ Шах намэсіÐ½Ðµ үңіÐ»ÐµÑ‚іÐ½ болсақ,

исламға дейіÐ½Ð³і иран билеушіÐ»ÐµÑ€іÐ½Ðµ деген сағынышы,
жүрегіÐ½Ð´ÐµÐ³і отанына деген патриотизмді ерекше
көрсеткен. Екі ақын да өзіÐ½ің гуманистіÐº идеалдарын әÐ
´іÐ»ÐµÑ‚Ñ‚і әкіÐ¼Ð´і көксеуіÐ¼ÐµÐ½ Ñ‚үсіÐ½Ð´іÑ€ÐµÐ´і.

Гуманизм Ñ‚ұÑ€ғысында әл-Фарабидің алдында өміÑ€ сүрген

әл-Кинди мен әÑ€-Рази жазбалары туралы деректер ештеңе
айтпайды. Ал Ибн Сина, Бируни, әл-Маари, Адал достар,
Насир Хосров сияқÑ‚Ñ‹ белгіÐ»і Ñ‚ұлғалар бұл Ñ‚ұÑ€ғыда біÑ€Ð°Ð·
қалам тартқан. Ол туралы біÑ€Ð°Ð· авторлардың еңбегіÐ½ÐµÐ½
оқи аламыз [82]. Ал әл-Фараби болса маздакизм мен
карматизмге сақÑ‚Ñ‹қпен, абайлағыштықпен қараған секіÐ»Ð´і.

Фараби гуманизміÐ½ің Ñ‚үп-тамырлары

Хунейн ибн-Исхак (876 ж.қ.б.), Сабит ибн Курра (886-901),

Коста ибн-Лука (922 ж.қ.б.), Яхья инб-Ади (947 ж.қ.б.) сияқÑ‚Ñ‹ ауÐ
´Ð°Ñ€Ð¼Ð°ÑˆÑ‹Ð»Ð°Ñ€ Мансур (754-776), Харун ар-Рашид (786-809), Маамун (813-
833) сияқÑ‚Ñ‹ халифтердің қолдауымен гректердің небіÑ€
туындыларын араб топырағына тасымалдаушы болды.
Ðœұсылман Ренессансы ғалымдары бұл өткеннің
мұраларын үлкен іÐ»Ñ‚ипатпен қарсы алып, бұл турасында
әл-Кинди: «Ақиқатты тану мен қабылдаудың ұяттығÑ‹ жоқ,
Ñ‚іÐ¿Ñ‚і оның негіÐ·іÐ½ алыс тайпалар мен мемлекеттер
жасаған болсын. Ақиқатты іÐ·Ð´ÐµÐ½ÑƒÑˆіÐ³Ðµ ақиқаттан артық не
бар. Ақиқатты менсіÐ½Ð±ÐµÑƒÐ³Ðµ тағÑ‹ болмайды, ақиқатпен
біÑ€ÐµÑƒÐ´і қорлай алмайсыз – керіÑіÐ½ÑˆÐµ ақиқат барлығын
игіÐ»ÐµÐ½Ð´іÑ€ÐµÐ´і, асылдандырады» [83. 59] деген.

Фараби гуманизміÐ½ің қалыптасуында аристотелизм

мен басқа да ғылыми мектептердің Ñ€өлі зор. Сатыбекова
С.К.: «Осман Амин Ðœұсылман философиясы атты еңбегіÐ½Ð
´Ðµ ислам ойшылдары әл-Кинди, әл-Фараби, Адал достар,
Ибн Сина, Газали, әÑ€-Рази, Ибн Маскавейха және Ибн Рушд
сияқÑ‚Ñ‹ ойшылдардың дүниетанымынан негіÐ·Ð³і нысаны
міÐ½ÐµÐ· құлық этикасы болып табылатын эпикуризм мен
аристотелизм Ñ‹қпалында қалыптасқан ÑÑ‚Ð¾Ð¸Ñ † изм иÐ
´ÐµÑÐ»Ð°Ñ€Ñ‹Ð½Ñ‹ң әсеріÐ½ баяндайды»,- деп атап көрсетеді [78. 39].
Аристотельден басқа грек ойшылдары Гален,
Гиппократ, Александр Афродизийский, Зенон,
Хризипптердің Әбу Насрге Ñ‹қпалды болғанын жоққа
шығаруға болмайды.
 Ежелгі грек философиясында адам табиғатыны үңіÐ»Ñƒ
алғаш рет софистерден /б.э.д. Ү-ІҮ ғғ/ жақсы байқалды. ӨзÐ
´ÐµÑ€іÐ½ің алдарындағÑ‹ милеттіÐºÑ‚ерден, Гераклиттен,
элейліÐºÑ‚ерден, Эмпедокл мен Анаксагордан
ерекшеліÐºÑ‚ері софистер табиғаттың Ñ‚ұрақтылығын,
өзгермеушіÐ»іÐ³іÐ½, байсалдылығын алғашқÑ‹ элементтен
емес адамнан іÐ·Ð´ÐµÑƒÐ³Ðµ тырысқан [78. 40]. Олар қоғамдық
моральды нормалардың шығу теориясына негіÐ· салды.
Софистердің айтуынша адам өзіÐ½Ðµ Ñ‹ңғайлы заңдар шығарады,
өйткені осы заңдар да, немесе соған негіÐ·Ð´ÐµÐ»Ð³ÐµÐ½
мемлекет те мәңгіÐ»іÐº емес. Мемлекет, заң, биліÐº
софистердің ұғымында жасандылық, оны құдай жасамайды, аÐ
´Ð°Ð¼Ð´Ð°Ñ€ өздері ойлап табады. Барлық қоғамдық қарым-
қатынастар тарихи өтпелі, өзгермелі [84. 316]. Бұл ағым
мүшелері теңсіÐ·Ð´іÐºÑ‚ің барлық Ñ‚үÑ€іÐ½Ðµ – мүліÐº, адамдар
немесе әйел мен еркек теңсіÐ·Ð´іÐ³іÐ½Ðµ қарсы болған. Ақыл-
ой ұғымын дүниетаным және міÐ½ÐµÐ·-құлықпен теңгере
отырып, қайырымдылыққа үйренуге, оны «жүре келе Ð
´Ð°Ñ€Ñ‹Ñ‚ып, Ñ‚әртіÐ¿ арқылы дағдыландыруға болады» [95. 204] Ð
´ÐµÐ³ÐµÐ½.

Софистердің гуманистіÐº идеалына Сократ (469-399 жж)

философиясындағÑ‹ адам проблемасы туыстас болып
келеді. Алайда софистер адам мен қоғамды біÑ€Ð³Ðµ
қарастырса, Сократта адам әлеуметтіÐº болмысынан Ð
´Ð°Ñ€Ð° қарастырылатын «этикалық Ñ‚ұлға». Сократтың
гуманистіÐº көзқарасының Ñ‚үп-тамырына үңіÐ»ÐµÑ‚іÐ½ болсақ,
қайырымдылық дегеніÐ¼іÐ· біÐ»іÐ¼Ð´і игеру және оны үйренуге
болады. Ойшыл пайымында дүниетаным мен міÐ½ÐµÐ·-құлық
өзара келіÑіÐ¼Ð´Ðµ, бәтуада ғұмыр кешеді. Рухани ақаулықÂ
пен кесіÑ€Ð»іÐº біÐ»іÐ¼ÑіÐ·Ð´іÐºÑ‚ен деген. КейіÐ½іÑ€ÐµÐº Сократ
іÐ»іÐ¼іÐ½ Аристотель мен Платон жалғастырады. Алайда
адам туралы іÐ»іÐ¼іÐ½Ð´Ðµ Платон идеяларды өзгеше
абсолюттеп, ақÑ‹Ñ€ аяғында аспан әлемі мен жер біÑ€-
біÑ€іÐ½Ðµ дуалистіÐº қарама-қайшылық күйде қалып қойса [86. 282-283],
Аристотельде бұл ұғым сократтық таныммен іÑˆÑ‚есіÐ¿, аÐ
´Ð°Ð¼ Ñ‚әні мен рухани біÑ€Ð»іÐ³і марапатталып, оның жоғарғÑ‹
аспан денелеріÐ¼ÐµÐ½ біÑ€ÐµÐ³ÐµÐ¹ күй кешетіÐ½Ð´іÐ³і, сөйтіÐ¿ құÐ
´Ð°Ð¹ÑˆÑ‹Ð» әлемге жолығатындығÑ‹ сөз болады. Адамды қоғамÐ
´Ð°ғÑ‹ саналы Ñ‚ұлға дей отырып, Аристотель Сократ
сияқÑ‚Ñ‹ адам кемел міÐ½ÐµÐ·-құлыққа біÐ»іÐ¼ арқылы жетеді дейÐ
´і. Егер Сократта құдай Ñ‚үрлері өте көп, олар - ӘдіÐ»ÐµÑ‚Ñ‚іÐ»іÐº,
Ақиқат, Қайырымдылық, ӘдеміÐ»іÐº болса, Аристотельде
ақыл-оймен ұсынылатын құдай біÑ€ÐµÑƒ және соның заңÐ
´Ñ‹Ð»Ñ‹қтары арқылы ғарыш құрылған.

Ежелгі грек философиясында гуманистіÐº идеялардың

дамуында - кемеңгер материалист, атомистіÐº
теорияның негіÐ·іÐ½ қалаушы, адамды микрокосмос /кіÑˆі Ð
´Ð¸Ð°ÐºÐ¾ÑÐ¼Ð¾Ñ/ [88] Ñ‚үÑ€іÐ½Ð´Ðµ қарастыру іÐ»іÐ¼іÐ½ қалыптастырған
Демокриттің /Ү-ІҮ ғғ б.э.д/ үлесі зор. Демокриттің ойынша
барлық табиғаттағÑ‹ заттар сияқÑ‚Ñ‹ адам да саны мен
бөлшектенуі жағынан мәңгіÐ»іÐº, үнемі қозғалыста және шексіÐ·
болып табылатын атомнан құралады. Софистер сияқÑ‚Ñ‹
ол «табиғи міÐ½ÐµÐ·-құлықты» жақтаушы, өйткені «барлық заңÐ
´Ñ‹Ð»Ñ‹қтар табиғи емес, жасанды. Саясаттың өзі ақиқат емес»
[88. 152] деген піÐºіÑ€Ð´і ұстанады. Дегенмен Демокрит
«мемлекеттің мүддесі барлығынан жоғары, оны дұрыс
басқаруға қамқорлық жасау керек» [88. 167-168] дейді. Демокрит
идеясын ары қарай материалист және атомист Эпикур /
б.э.д. 341-270 жж/ жалғастырады. Адамның іÑˆÐºі өрескел емес,
зығырданын қайнатпайтын жан тыныштығын насихаттауы
оның этикасының орталық тақырыбы. ЭпикурліÐº атараксия
Ñ‚ән мен рухани денсаулықÑ‚Ñ‹ң Ñ‚ұтастығÑ‹ кезіÐ½Ð´Ðµ қол
жеткіÐ·ÐµÑ‚іÐ½ адамның шат-шадыман, масайраған күйі [78. 47]. Рух
ани тазалыққа адам біÐ»іÐ¼ арқылы жетеді, біÐ»іÐ¼Ð´іÐ»іÐº азап
шегу мен үрейден алыстатады. Философия – адамды
бақÑ‹Ñ‚Ñ‚Ñ‹ болуына қажет дана ететіÐ½ таным қаруы. СонÐ
´Ñ‹қтан философия қажеттіÐ»іÐ³іÐ½ жоққа шығару бақыттан бас
тартумен пара-пар» [88. 208]. БақÑ‹Ñ‚ дегеніÐ¼іÐ· өміÑ€Ð´ÐµÐ½ ләззат
алу. Киренаиктер бақÑ‹Ñ‚Ñ‚Ñ‹ Ñ‚ұрпайы сезіÐ¼ рахатынан
тапса, Эпикур үшіÐ½ бақÑ‹Ñ‚ – азаптан арылу. Ойшыл этикасы
адамды қайырымдылыққа итермелейді, қараңғылыққа
жиіÑ€ÐºÐµÐ½іÑˆÐ¿ÐµÐ½ қарайды, күнделіÐºÑ‚і күйкі-Ñ‚іÑ€Ð»іÐºÑ‚ен арылып Ð
´Ð°Ð½Ð°Ð»Ñ‹ққа ұмтылады. Сондықтан да өзіңді Ñ‚әрбиелеп, Ñ‚әртіÐ¿Ñ‚і Ð
´Ð°ғдыландыруға үгіÑ‚тейді. Жалпы айтатын болсақ, ежелгі
грек философиясындағÑ‹ адами Ñ‚ұжырымдамалар көп
жақÑ‚Ñ‹: адамның даралық құндылығын ұғыну, өміÑ€Ð´і эвÐ
´ÐµÐ¼Ð¾Ð½Ð¸ÑÐ»Ñ‹қ қабылдау, адамның шығармашылық белсенÐ
´іÐ»іÐ³і және оның кемелденуге ұмтылысы, философияның
гуманистіÐº миссиясы туралы идея, біÐ»іÐ¼ мен міÐ½ÐµÐ·
құлықÑ‚Ñ‹ң өзара шарттылық принциптері және Ñ‚.б. мәселелер
өзіÐ½ің мәні жағынан гуманистіÐº болып табылады. Ежелгі
грек философиясының гуманизмі адамгершіÐ»іÐºÐºÐµ
өсиеттейді, абстрактылы, ақиқатқа меңзей қараушы.
«Фараби зерделіÐº әрекетті, адамға ең үлкен игіÐ»іÐº
әкелетіÐ½, адам болмысының мағынасы мен мақсаты деп
қарастырады. Аристотельдің іÐ·іÐ¼ÐµÐ½ жүре отырып, «әрбіÑ€
нәрсенің табиғаты деп соны, не нәрсе өз болмысының
мақсаты ретіÐ½Ð´Ðµ жететіÐ½іÐ½ біÐ· атаймыз» дей келе, ол аÐ
´Ð°Ð¼ табиғатын оның парасаттылығында және өзіÐ½Ðµ ұқсастар
қоғамында өміÑ€ сүру қабіÐ»ÐµÑ‚іÐ½Ð´Ðµ көрді. Фараби адамды бүкіÐ»
дүние құрылысынан «одан ешкіÐ¼ асып Ñ‚үспейтіÐ½ ақылды
жануар», деп бөліÐ¿ көрсетті. Оның үстіÐ½Ðµ, «адам адам
болып қалыптасатын біÑ€іÐ½Ñˆі сатыда, әрекетшіÐ» ойшыл
болуға қабіÐ»ÐµÑ‚Ñ‚і және дайын табиғи форма ретіÐ½Ð´Ðµ көÑ€іÐ½іÑ
табады. Тек ол ғана барлығÑ‹ үшіÐ½ ортақ болып табылады»
[20. 261]. Осы мұрағат әлбетте ЕкіÐ½Ñˆі Ұстаз гуманизміÐ½Ðµ Ñ‹қпалÐ
´Ñ‹ болғанына күмән жоқ. «Зерде, бақÑ‹Ñ‚, іÐ·Ð³іÐ»іÐº, «еркіÐ½Ð´іÐºÂ»,
«теңдіÐºÂ», «әделеттіÐ»іÐºÂ» ұғымдары сияқÑ‚Ñ‹, Фараби Ð
´үниетанымында интеллектуалдық тектіÐº олар адам
болмысына имманентті Ñ‚ән. Бұл құндылықтар біÐ»іÐ¼Ð´і
растайды: ақылды, іÐ·Ð³і, еркіÐ½, бақÑ‹Ñ‚Ñ‚Ñ‹ болу үшіÐ½ біÐ»іÐ¼Ð´і және
біÐ»іÐºÑ‚і болу қажет. БіÐ»іÐ¼ – құндылықтарды іÑÐºÐµ асыру құралы,
игеру құралы, жеке адам мен бүкіÐ» қоғам жетіÐ»ÑƒіÐ½ің басты
шарты. БақÑ‹Ñ‚қа жеткіÐ·ÐµÑ‚іÐ½, шынайы біÐ»іÐ¼Ð½ің іÑÐºÐµ асырылған
Ñ‚үÑ€іÐ½ Фараби философиядан көредіÂ» [20. 274].

Шығыс философиясындағÑ‹ кемелденген адам

мәселесі

Адам туралы алғашқÑ‹ көзқарастар Ежелгі Шығыс дүниесіÐ½Ð

´Ðµ қалыптасты. Ежелгі Үнді философиясында адам
мәселесі Веда әдебиетіÐ½Ð´Ðµ, соның іÑˆіÐ½Ð´Ðµ Упанишады
мәÑ‚іÐ½іÐ½Ð´Ðµ кездеседі. Онда ең алдымен, әдептіÐ»іÐº жағынан
өзіÐ½-өзі жетіÐ»Ð´іÑ€Ñƒ, осы дүниедегі қайғÑ‹-қасіÑ€ÐµÑ‚тен құтылу
жолдары қарастырылады. Ежелгі Үнді философиясында
осы дүниенің әсеріÐ½ÐµÐ½ құтылу дегеніÐ¼іÐ· – жеке адам
жанының дүниежүзіÐ»іÐº жанмен қосылуы. «Кена-УпанишаÐ
´Ñ‚ағы» интеллектуалдық пайымдауларда,- дейді Т.Ғабитов,-
болмыс сезіÐ¼ мен ақыл-ой арқылы қабылданбайтын, біÑ€Ð°қ
өз формаларының нақÑ‚Ñ‹ көÑ€іÐ½іÑі арқылы оның бар екендіÐ³іÐ½
Ñ‚ұжырымдауға болатын – Брахман деп Ñ‚үсіÐ½Ð´іÑ€іÐ»ÐµÐ´і. Егер
оның формалары болса, онда оның мәні де бар деп Ñ‚үйіÐ½Ð
´ÐµÐ¹Ð´і аскеттер. Ал буддизм адамның жетіÐ»ÑƒіÐ½ің псих
ологиялық жағына, оның іÑˆÐºі дүниесіÐ½Ðµ көбіÑ€ÐµÐº көңіÐ» бөлген
адамды «жетіÐ»Ð³ÐµÐ½ адам» деп қарады. «Жан-жақÑ‚Ñ‹
жетіÐ»Ð³ÐµÐ½ адам» ежелгі Қытай философиясында да кең
қарастырылған. ÐšÐ¾Ð½Ñ„ÑƒÑ † ийді адам табиғаты өте қатты
қызықÑ‚Ñ‹Ñ€ған. Ол адамның жасырын табиғатын анықтап алып,
оған қажетті бағытта әсерлі Ñ‹қпал етуге тырысты. Ойшыл
Қытай қоғамын үшке бөлді: 1) Ñ † зюнь-Ñ † зы (қайырымды адам); 2)
сяо жэнь (кіÑˆÐºÐµÐ½Ñ‚ай адам немесе арам адам); 3) жэнь (аÐ
´Ð°Ð¼). Цзюнь-Ñ † зы және Сяо жэнь – бұл өзара байланысты
екі Ñ‚үсіÐ½іÐº біÑ€Ð½ÐµÑˆÐµ жүздеген жылдар бойы тек қана саяси
мәдениеттің дамуын емес, сонымен біÑ€Ð³Ðµ Қытай ұлтының
рухани мәдениетіÐ½ің тағдырын анықтады. Ұлы Ұстаз адамÐ
´Ð°Ñ€ жайлы қарапайым ақиқатқа қол жеткіÐ·Ð´і, бұл ақиқат
соншалықÑ‚Ñ‹ дұрыс қағида екені соншалық осы Ñ‚іÐ¿Ñ‚і, бұл күнÐ
´ÐµÑ€і ЮНЕСКО-ның ұранына айналды: «Адамдар табиғаты
жағынан біÑ€-біÑ€іÐ½Ðµ жақын, оларды біÑ€-біÑ€іÐ½ÐµÐ½ дағды
алыстатады». Пайда болған дағдылар адамның жалпы
табиғатын бұзады, ÐšÐ¾Ð½Ñ„ÑƒÑ † ий іÐ»іÐ¼іÐ½Ð´Ðµ оны Ñ‚әрбие арқылы
сақтап қалу қажет.

Қытай мәдениетіÐ½Ð´Ðµ ÐšÐ¾Ð½Ñ„ÑƒÑ † иймен біÑ€Ð³Ðµ Даостық

кемелденген адам іÐ»іÐ¼і де маңызды орынды иеленеді.
Кемелденген адам – даостық Ð¿Ñ€Ð¸Ð½Ñ † иптердің
талаптарына сай өзіÐ½Ð´іÐº жеке адам. Даостық кемел аÐ
´Ð°Ð¼Ð½Ñ‹ң сөзі де өзгеше. Ол өзгелермен әңгіÐ¼ÐµÐ»ÐµÑіÐ¿,
таласпайды. Дао заңының ерекше белгіÐ»іÐº сөздеріÐ¼ÐµÐ½
сөйлейді. «Өзіңнің жүрегіңді ерекше әдіÐ» етуің қажет,
тыныштықÑ‚Ñ‹ қатаң сақтау қажет. Сонда барлық заттар өзÐ
´іÐ³іÐ½ÐµÐ½ өзгере бастайды, ал біÐ·Ð³Ðµ олардың қайтып оралуын
сырттай қарау ғана қалды. Әлемде заттардың Ñ‚үÑ€-Ñ‚үÑ€і өте көп,
біÑ€Ð°қ олардың барлығÑ‹ өзіÐ½ің негіÐ·іÐ½Ð´Ðµ қайтып оралады.
НегіÐ·іÐ½Ð´Ðµ қайта оралу – бұл тыныштық деп аталады. Ал,
тыныштық дегеніÐ¼іÐ· мәнге қайта оралуды айтады. Ðœәнге
қайта оралу – бұл Ñ‚ұрақтылық. ТұрақтылықÑ‚Ñ‹ біÐ»Ñƒ – айқынÐ
´Ñ‹Ð»Ñ‹ққа жету, Ñ‚ұрақтылықÑ‚Ñ‹ біÐ»Ð¼ÐµÑƒ – ретсіÐ·Ð´іÐºÐºÐµ әкеледі
және соның қорытындысында жауыздық болады.
ТұрақтылықÑ‚Ñ‹ біÐ»ÐµÑ‚іÐ½ жан кемелденеді, ал, кіÐ¼ кемелге
жетсе, сол әдіÐ» болады, әдіÐ»Ð´іÐºÐºÐµ жеткен тақсыр болады.
Тақсыр болған адам Аспан Ñ‚әңіÑ€іÑіÐ½ің соңынан ерген
Даоға ереді. Даоға ерген мәңгіÐ»іÐº жол өміÑ€іÐ½ің соңына дейіÐ½
қауіÐ¿-қатерге ұшырамайды» [89. 132]. ӘлемдіÐº философия
Ñ‚үптеп келгенде адам мәселесіÐ½Ðµ келіÐ¿ тоғысатынын
ескеретіÐ½ болсақ, Үнді, Қытай дүниетанымымен
мұсылман топырағындағÑ‹ ойлар да біÑ‚іÐ¼-болмысымен
үзеңгіÐ»ÐµÑ болып келеді.
 Орта ғасырларда мұсылман қоғамында «әдіÐ»ÐµÑ‚Ñ‚іÐ»іÐº пен
біÑ€Ð»іÐºÑ‚і ұстанушымыз» ұранын жариялаған
мутазилиттер белсендіÐ»іÐº көрсете бастайды.
Мутазилизм - гректіÐº және эллиндіÐº философияның
нәÑ€іÐ¼ÐµÐ½ сусындап, ҮІІІ-ІÐ¥ ғасырдың басында қанаттана
бастайды. Олар логикалық негіÐ·Ð´ÐµÐ¼Ðµ дәнекерліÐ³і арқылы
ислам діÐ½іÐ½ің беделіÐ½ көтеруге тырысқан. Бұл ұстаным
ортағасырлық Батыс ЕуропадағÑ‹ Пьер Абельяр /1079-1142/
сөзіÐ¼ÐµÐ½ айтқанда «сену үшіÐ½ Ñ‚үсіÐ½ÐµÐ¼іÐ½Â» [90. 23] деген
философиясымен тамырлас. Мутазилиттердің /Васил
ибн Ата, әл-Джахиз, әл-Наззам, ас-Салми/ Ñ€Ð°Ñ † ионализмі
мен еркіÐ½ ойлауына догматизм мен каламның
суниттіÐº, захиридтіÐº, шафидтіÐº, ашариттіÐº ортодоксальды
мектептеріÐ½ің аторитаризмі қарсы болды. ДіÐ½ басыларын
ойландырған негіÐ·Ð³і діÐ½Ð¸ танымдық мәселелер ол ең алÐ
´Ñ‹Ð¼ÐµÐ½ – құдайдың мәні, оның адамға қарым-қатынасы, адам
еркіÐ½ің Ñ‚әуелсіÐ·Ð´іÐ³і. ПіÐºіÑ€Ñ‚аласта бастапқÑ‹ исламға Ñ‹қпал
еткен бұл мәселенің пайда болуының өзі мұсылман діÐ½іÐ½ің
тарихында жаңа кезеңді қалыптастырады. Алла, оның мәні
мен белгіÐ»ÐµÑ€і – бұл таластағÑ‹ орталық мәселе. Дәл
солардың шешіÐ¼іÐ¼ÐµÐ½ байланысты христиандықтағÑ‹
сияқÑ‚Ñ‹ мұсылман діÐ½іÐ½Ð´Ðµ адам Ñ‚ұжырымы айқын көÑ€іÐ½іÑÐºÐµ
ие болады. Құдай идеясы ортағасырлық барлық рухани
мәдениетке ерекше Ñ‚ән. Ðœұсылман діÐ½ басыларына
келетіÐ½ болсақ, олар көптеген іÐ»іÐ¼Ð´ÐµÑ€Ð´і, адам туралы
Ñ‚үсіÐ½іÐºÑ‚ерді туғызды. Олардың танымдық жүйесі, ерте
ортағасырлық исламда ТәңіÑ€і мен Алла табиғатын
Ñ‚үсіÐ½ÑƒÐ³Ðµ, осыған сәйкес адам табиғатының мазмұнÐ
´Ð°Ð¼Ð°ÑÑ‹Ð½Ð´Ð° екі негіÐ·Ð³і ағым пайда болды деген қорытынÐ
´Ñ‹ға алып келеді.

Мутакаллимдер – ортодоксальды діÐ½ мектептеріÐ½ің

өкіÐ»Ð´ÐµÑ€і. Бұл мектептердің құқÑ‹қтанушылары үшіÐ½ идеал құÐ
´Ð°Ð¹ÑˆÑ‹Ð»Ð´Ñ‹қ болжамдары мен тыйым салушылықÑ‚Ñ‹ң жүйесі
күшті дамыған идеал болды. Адам ақыл-ойы өз бетіÐ½ÑˆÐµ
пайымдаудың дәлелі емес, олардың айтуынша «ақыл-ой
арқылы қорытынды жасауға, ал құдіÑ€ÐµÑ‚Ñ‚іÐ»іÐº арқылы біÑ€
келіÑіÐ¼Ð´і жүзеге асыруға, еріÐº жіÐ³ÐµÑ€ арқылы алдын-ала
анықтауға қол жеткіÐ·ÑƒÐ³Ðµ болады – осының барлығÑ‹ аÐ
´Ð°Ð¼Ð½Ð°Ð½ болуы мүмкіÐ½ емес» [78. 53]. Сондықтан да ортоÐ
´Ð¾ÐºÑÐ°Ð»ÑŒÐ´Ñ‹ діÐ½ басылары құдайды әлемді билеуші таза еріÐº-
жіÐ³ÐµÑ€ ретіÐ½Ð´Ðµ Ñ‚үсіÐ½Ð´і. АшариттіÐº /негіÐ·іÐ½ салған - Әбу әл-
Хасан әл-Ашари/ құдайшыл Ñ‚ұжырымдамаға жүгіÐ½ÐµÑ‚іÐ½ болсақ
әлемде болып жатқанның барлығында Алла еркіÐ½ің көÑ€іÐ½іÑі
бар: өміÑ€ мен өліÐ¼, пайда болу мен қирау және кез келген
құбылыс. Құдай қайырымдылық сияқÑ‚Ñ‹, қатіÐ³ÐµÐ·Ð´іÐºÑ‚ің де бастауы,
оның еркі – адам үшіÐ½ айқын заң; құдай адамға қатіÐ³ÐµÐ·Ð´іÐº
жасауға, сол үшіÐ½ жазалауға бұйрық беруі мүмкіÐ½, бұл Ð
´ÐµÐ³ÐµÐ½іңіÐ· қуғындау емес, Ñ‚әңіÑ€і құдіÑ€ÐµÑ‚Ñ‚іÐ»іÐ³іÐ½ің көÑ€іÐ½іÑі.
Мутазилиттер өзіÐ½ің құдай туралы іÐ»іÐ¼іÐ½Ð´Ðµ Алланың
антрометриялық белгіÐ»ÐµÑ€іÐ½ÑіÐ·-ақ сөз қозғап, барлық
белгіÐ»ÐµÑ€Ð´ÐµÐ½ айрылған өзгешеліÐºÑіÐ· біÑ€Ð»іÐº ретіÐ½Ð´Ðµ
сипаттайды. Алайда олардың құдай туралы Ñ‚ұжырымы
философиялық сұраныстарына жауап бере алмады.
Осылайша мутазилиттер жаратушының әлемге қатынасы
туралы мәселені қарастырмады. Осы мәселені біÑ€іÐ½Ñˆі
болып шешуге кіÑ€іÑÐºÐµÐ½ - әл-Фараби.
 Араб халифатының экономикалық, әлеуметтіÐº-саяси Ð
´Ð°ғдарысқа ұшыраған кезеңіÐ½Ð´Ðµ, көптеген философиялық-Ð
´іÐ½Ð¸ ағымдардың өзара күресі аясында дүниеге келген
софылық ағым өкіÐ»Ð´ÐµÑ€і де адам проблемасын айланып
өтпейді. Арабша оны тасууф, яғни суф кигендер деген
мағынада қолданады. Ал суф – малдың жүні немесе
сонан жасалған Ñ‚үкті /жүндес – барақ/ жамылым немесе
тоқыма киіÐ¼. Қазақша оны кебенек немесе шекпен деп
Ñ‚үсіÐ½ÑƒÐ³Ðµ болады [91. 60-63]. Олар осылай жұпыны киіÐ½іÐ¿, бұл Ð
´үниедегі өміÑ€Ð´ің қызығынан безіÐ¿, ол дүниені ғана ойлап,
барлық өміÑ€іÐ½ дұғада, зіÐºіÑ€ салуда өткіÐ·ÐµÑ‚іÐ½Ð´ÐµÑ€. Олардың Ñ‚үп
мақсаты дүниеге алданбай, нәпсіÐ½ің арбауынан аулақ
болып, рухани дүниесіÐ½ жетіÐ»Ð´іÑ€Ñƒ арқылы жаратушыға
жақындау, хақÑ‚Ñ‹ң жолын табу. Софылық ағым - өміÑ€Ð´ің ең
жоғары мақсаты – адам жанының құдаймен етене біÑ€іÐ³Ñƒі Ð
´ÐµÐ¿ ұғындырады. Олар жалғыз бен көптің, құдай мен адамның
қатынасын ерекше атап, соның мәніÐ½ іÐ·Ð´ÐµÐ³ÐµÐ½Ð´іÐºÑ‚ен, адам
проблемасы оның құдайға жақындасу жолындағÑ‹ аÐ
´Ð°Ð¼Ð³ÐµÑ€ÑˆіÐ»іÐ³і Ñ‚өңіÑ€ÐµÐ³іÐ½Ð´Ðµ қойылады. Дәл осы Ñ‚ұÑ€ғыда іÐ·Ð
´ÐµÐ½іÑіÐ¼іÐ·Ð´і тереңдете Ñ‚үссек, ерекше адамгершіÐ»іÐº
этикалық ұғымдарға кезіÐ³ÐµÐ¼іÐ·. БіÐ· ескеретіÐ½ жәйт, софылар
өздеріÐ½ің зерттеу шеңберіÐ½Ð´Ðµ біÐ·Ð´ÐµÑ€ онша мән бере
бермейтіÐ½, назарымыздан тыс қалып кеткен, біÑ€Ð°қ қоғамÐ
´Ñ‹қ, танымдық, этикалық маңызы терең ұғымдарды енгіÐ·Ð³ÐµÐ½.
Мысалы – Ñ‚әуба. Бұл қолында бар нәрсеге қанағат ету. АÐ
´Ð°Ð¼ға Ñ‚ән қызығушылықÑ‚Ñ‹ң, Ñ‚ұтыну мен пайдаланудың,
еліÐºÑ‚еушіÐ»іÐºÑ‚ің өз шекарасы, өлшемі бар. Бар нәрсеге
қанағат ету керек. Бұл өте маңызды адами қасиеттердің біÑ€і.
Тәубе – мәдениеттіÐ»іÐºÑ‚ің өлшемі. Келесі маңызды қасиет –
қырағылық. ӘркіÐ¼ өміÑ€Ð»іÐº қадамдарында жан-жағына қарап,
өзіÐ½ Ñ‹ңғайсыз жағдайлардан әрдайым сақтап отыруы қажет.
ҚырағылықÑ‚Ñ‹ ұстамдылық толықтырып отырады. Софылық
жолына Ñ‚үскен адамның тағÑ‹ да біÑ€ құнды қасиеті – оның
сабырлылығÑ‹. Тәубе – қырағылық, ұстамдылық, сабырлылық
және жоқшылыққа, кедейліÐºÐºÐµ мойын ұсынып, көндіÐ³ÑƒÐ³Ðµ
немесе құдайға құлшылық етуге әкеледі. Бұл ағым өкіÐ»Ð´ÐµÑ€і аÐ
´Ð°Ð¼Ð½Ñ‹ң еріÐº бостандығÑ‹ туралы мәселеге көп көңіÐ» аударÐ
´Ñ‹. ЕріÐº бостандығÑ‹ адамды өміÑ€Ð´ÐµÐ³і барлық ләззаттарға
жетелеп, пендешіÐ»іÐº қызыққа іңкәÑ€ етуі де мүмкіÐ½, сонымен
қатар, олардың бәÑ€іÐ½ÐµÐ½ де бас тартып, жалпы өміÑ€Ð³Ðµ,
Ñ‚іÑ€ÑˆіÐ»іÐºÐºÐµ немқұрайлылықпен қарауға әкелуі де мүмкіÐ½.
СоңғÑ‹ сарын қазақ мәдениеті мен философиясының
Ñ‚іÐºÐµÐ»ÐµÐ¹ рухани атасы болып табылатын Қожа Ахмет
Йассауи философиясында дамыған. Қысқаша
өміÑ€Ð±Ð°ÑÐ½Ñ‹ туралы айтып өтейіÐº. «ТүркіÑÑ‚анның Сайрам
қаласында ӘзіÑ€ÐµÑ‚і Әлидің шайқÑ‹ Ыбырайым деген ұрпағÑ‹ бар
еді. ШайқÑ‹ қайтыс болған кезде артында Гауһар Шахназ Ð
´ÐµÐ³ÐµÐ½ үлкен қызы мен Ахмет деген жеті жасар біÑ€ ұлы
қалады. Ахмет кіÑˆÐºÐµÐ½Ñ‚айынан-ақ әртүрлі тағдыр соққысына
ұшыраған еді. Жасына сәйкес келмейтіÐ½ әдеттен тыс
қызметтер көрсететіÐ½. ӨзіÐ½ің «Диуани хикмет» деген
шығармасында рухани жетіÑÑ‚іÐº нәÑ€іÐ½ сопыларға ғана
жарасатын біÑ€ Ñ‚іÐ»Ð¼ÐµÐ½ жеткіÐ·ÐµÐ´і. Жеті жасында әкесіÐ½ÐµÐ½
жетіÐ¼ қалған Ахмет басқа рухани әкеден Ñ‚әрбие көреді.
ӘзіÑ€ÐµÑ‚і пайғамбарымыздың рухани ишарасымен сах
абаларының біÑ€і болған шайқÑ‹ Арыстанбаб Сайрамға
келіÐ¿ оны оқытады» [7. 39-40]. Оның іÐ»іÐ¼іÐ½ің негіÐ·і - бұл дүниедегі
қызықÑ‚Ñ‹ң бәÑ€і күнә. Сондықтан, өзіÐ½ің Алла алдындағÑ‹ адалÐ
´Ñ‹ғÑ‹ңды ұдайы сақтау үшіÐ½ күйкі Ñ‚іÑ€Ð»іÐºÑ‚егі барлық қызықтан
шамаң келгенше бас тартып отыруың керек. «ӘзіÑ€ÐµÑ‚і
пайғамбар 63 жасында мынау Ñ„әни дүниеден көшкені үшіÐ½
Қожа Ахмет Йассауи де сүнетті беріÐº ұстағандықтан
жер астына Ñ‚үспекші болады. Теккенің (дәруіÑˆ, сопылардың
жиналатын жері) біÑ€ жағынан құдық қаздырып, баспалдақпен
Ñ‚үсетіÐ½Ð´ÐµÐ¹ етіÐ¿ жасайды. Жол ашып, кіÑ€Ð¿іÑˆÑ‚ен кіÑˆÐºÐµÐ½Ðµ
бөлме жасайды. ӘзіÑ€ÐµÑ‚і ІÐ»Ð¸ÑÑ пен ӘзіÑ€ÐµÑ‚і Қызырдың да қолÐ
´Ð°ÑƒÑ‹Ð¼ÐµÐ½ жүздеген жылдар бойы бұл құрылыс бұзылмай
сақталған. Ахмет Йассауи ол жерден біÑ€ шұқÑ‹Ñ€ қазып,
сол жерді мекендейді. Ол біÑ€ аңыз бойынша жүз жиырма,
басқа біÑ€ аңыз бойынша жүз отыз үш, бүгіÐ½Ð´ÐµÑ€і Ясыда тарап
жүрген аңыз бойынша жүз жиырма бес жасына дейіÐ½Ð³і бүкіÐ»
өміÑ€іÐ½ сол тар азапханада, қабіÑ€Ð´Ðµ жатқандар сияқÑ‚Ñ‹
мына дүниенің бар ләззатынан бас тартып, нәпсіÑіÐ½ тиып,
құлшылық етіÐ¿, нәпсіÑіÐ¼ÐµÐ½ талассыз күресе отырып
өткіÐ·Ð³ÐµÐ½Â» [7. 53-54]. ӨміÑ€Ð´ÐµÐ³і, Ñ‚іÑ€ÑˆіÐ»іÐºÑ‚егі адамға қажетті
қызықтардан бас тартып, өзіңді ұдайы тежеп отыру - өте қиын
таңдау. Бұл үлкен Ñ‚өзіÐ¼Ð´іÐ»іÐºÑ‚і, еріÐº бостандығын басқарудың
ең жоғары үлгіÑіÐ½ қажет етеді. «Адамның «өзіÐ½Â» зерттеуі,
өзіÐ½ÐµÐ½ құдайдың «белгіÑіÐ½Â» іÐ·Ð´ÐµÑƒ және таба біÐ»Ñƒ әрбіÑ€ инÐ
´Ð¸Ð²Ð¸Ð´Ñ‚е өнегеліÐº пен өнегеліÐº сананың қалыптасуына,
осы арқылы оның терең Ñ‚ұлға ретіÐ½Ð´Ðµ дамуына және
Ñ„әлсафалық формалардың қалыптасуына алып келді. Бұл
әсіÑ€ÐµÑÐµ, араб-мұсылман мәдениетіÐ½Ð´ÐµÐ³і суфизм дәстүÑ€іÐ½Ð
´Ðµ дамыды. Адамның өзіÐ½ өзі терең зерттеуі, байқауы,
субъективтіÐº Ñ‚әжіÑ€Ð¸Ð±ÐµÐ´Ðµ өзіÐ½-өзі бақылауы, бағалауы ортоÐ
´Ð¾ÐºÑÑ‚Ñ‹ ұстанымға сәйкес, Ñ‚әубеліÐºÐºÐµ, өз күнәларынан және
құдайдың ұстанымдарын бұзғаны үшіÐ½ жіÐ±ÐµÑ€іÐ»Ð³ÐµÐ½
күнәкарлықтан арылуға, соңында құдайды қабылдауға, оған
бас иуге тиіÑ. БіÑ€ жағынан бұл адамның өз күшіÐ½Ðµ мақтаныш
сезіÐ¼іÐ½, ондағÑ‹ адамгершіÐ»іÐº күшіÐ½, терең және күшті рух
ани сезіÐ¼Ð´ÐµÑ€ мен жеке піÐºіÑ€Ð»ÐµÑ€Ð´і оятады» [20. 291]. БағдаÐ
´Ñ‚ағÑ‹ софылық Ñ‚әжіÑ€Ð¸Ð±ÐµÐ½і еске ала отырып, А. Мец монизм
мен діÐ½Ð½ің ақиқатын /хақаиқ/ Ñ‚әÑ€іÐº еткен ас-Сари ас-СакатиÐ
´і, туысқандық пен пайым пәктіÐ³іÐ½ жоғары көтерген Ибрах
им Абу Хамзиді, софылықÑ‚Ñ‹ ерекше ағым ретіÐ½Ð´Ðµ таныған
Абу Саид әл-Харразды жоғары бағалайды. Софылардың
арасында нағыз адал, ғалым әулиелері де болған. Мысалы
Хасан әл-Басри, ибн Рабиа ибн Хайсам дегендер. ОларÐ
´Ñ‹ң софылық жолды ақтаған, оның ережесіÐ½ /Ñ‚әрк дүние атты/
жазған еңбектері болған. Бұл ағымның танымдық арқауы –
шындықÑ‚Ñ‹ң бұл дүниеліÐº емес екендіÐ³і туралы діÐ½Ð¸-иÐ
´ÐµÐ°Ð»Ð¸ÑÑ‚іÐº қағида. Софылардың іÑˆіÐ½ÐµÐ½ шыққан ғалымдардың
көпшіÐ»іÐ³і ғылыми жолға мән берген: олар суниттің тура
жолына тоқтаған адам ақылы жетпейтіÐ½ жаратушы біÑ€
басқа, онық жаратқан дүниесі біÑ€ басқа деген. Адам ақылы
сол екіÐ½ÑˆіÑіÐ½ жаратылған заттарды зерттеуге тиіÑÑ‚і Ð
´ÐµÐ³ÐµÐ½ Ñ‚ұжырымға келген. А.Машановтың зерттеулеріÐ½Ðµ
қарағанда софылықÑ‚Ñ‹ң осы Ñ‚үрлеріÐ½ің бәÑ€і де кейіÐ½ Орта
Азия мен Қазақстан жеріÐ½Ðµ кең тараған. БәлкіÐ¼ жердегі З
еңгі баба, Қошқар ата, Баба Ñ‚үкті шашты әзіÐ· деп келетіÐ½
әулиелер сол софылар болар деген ой келеді. Түкті –
Шашты деген сол кебенек кигендер болар. Олар елден
қанша безгеніÐ¼ÐµÐ½ Ñ‚іÑ€і адамдар, келіÐ¿-кетіÐ¿ жүреді. ҚазақÑ‚Ñ‹ң
«кебіÐ½ киген келмейді, кебенек киген келедіÂ» дегені
осыған меңзейтіÐ½ сияқÑ‚Ñ‹. Академик Ғ.ЕсіÐ¼ «Абай Ð
´үниетанымындағÑ‹ Алла мен адам болмысы» атты Ð
´Ð¾ÐºÑ‚орлық Ð´Ð¸ÑÑÐµÑ€Ñ‚Ð°Ñ † иясында «суфистіÐº дүниетаным
элементтері қазақÑ‚Ñ‹ң санасына, сезіÐ¼іÐ½Ðµ молынан
енген» деп жаза отырып, оны Ñ‚іÐ»іÐ¼іÐ·Ð´ÐµÐ³і софылық
терминдердің молдығымен дәлелдейді және ол сөздердің
көбіÑіÐ½ің басқа мағынаға ие болып, үлгергеніÐ½ атап
көрсетеді. Деректер мен тарихнамалық әдебиеттерге
жүгіÐ½Ðµ отырып, теолог-ғалымдар софылық ағым жөніÐ½Ð´Ðµ
Ñ‚үрлі Ñ‚ұжырымдарды ұстанады. БіÑ€іÐ½ÑˆіÐ»ÐµÑ€і исламдық суфизм
- әртүрлі діÐ½Ð´ÐµÑ€Ð´ің /буддизм, манихейліÐº, неоплатонизм,
иуддаизм, христиандық, ислам/ жиынтығÑ‹ десе,
келесіÐ»ÐµÑ€і суфизмде исламдық негіÐ· бар деген піÐºіÑ€Ð³Ðµ
бой ұрады. БіÐ·Ð´ің ойымызша суфизмді ханифид, ханбалид,
шофеид, маликид, шиит-исмаилиттер қатарында Ñ‚ұратын
исламнан тараған ағым деп танитын соңғÑ‹ ғалымдардың
Ñ‚ұжырымы ақиқатқа жақынырақ. Софылық ағым сайып келгенÐ
´Ðµ, Ñ‚ұғырлы екі Ñ‚ұжырымға негіÐ·Ð´ÐµÐ»ÐµÐ´і: біÑ€іÐ½ÑˆіÑі- шынайы Ð
´үниенің, яки болмыстың мәніÐ½ жаратқанның жасампаздық
құдіÑ€ÐµÑ‚іÐ½ің іÐ·і, жеміÑі деп Ñ‚үсіÐ½Ñƒ. Сол болмыстың пендесі
күнәларынан арылу үшіÐ½ бұл дүниенің қызығын Ñ‚әркі етіÐ¿, өзіÐ½-
өзі қинап, азаптау арқылы, күні-Ñ‚үні зіÐºіÑ€ салып экстаздық жағÐ
´Ð°ÑÑ‚қа жету, жаратқанға деген махаббат сезіÐ¼іÐ½ ояту
арқылы онымен Ñ‚ұтастану қабіÐ»ÐµÑ‚іÐ½Ðµ жетуге тиіÑ. ЕкіÐ½ÑˆіÑі
– жоғарыда айтып өткеніÐ¼іÐ·Ð´ÐµÐ¹, дүние қоңыздыққа салынған
бай мен бектерді, ишан мен молдаларды міÐ½ÐµÐ¿-шенеу,
сонымен қатар пендені барға қанағат етіÐ¿ шүкіÑ€ÑˆіÐ»іÐº
қылуға, зұлымдыққа қарсыласпауға, ал бақуаттыларды
қайырымдылыққа, мейіÑ€іÐ¼Ð´іÐ»іÐºÐºÐµ үндейді. Суфизм
теософиясы классикалық ислам мәдениетіÐ½Ð´Ðµ маңызды
орынға ие болады. Мистикалық Ñ‚әжіÑ€Ð¸Ð±ÐµÐ½ің Ñ€Ð°Ñ † иональды
пайымдауына ұмтылыс әл-Халладж бен әл-Газалиден [119]Â
/1111 ж.қ.б./ айқын байқалады, оған қоса ас-Сухраварди мен
Ибн Арабиа теософиялық жүйелеріÐ½Ð´Ðµ де көлемді
сипатқа ие болады. Бұлардың қатарындағÑ‹ Абу Наср ас-
Сарадж ат-Туси өзіÐ½ің Китаб әл-лума фит-тасаууф [92] атты
классикалық шығармасында софылықÑ‚Ñ‹ң мәні және тарихи
болмыс ретіÐ½Ð´ÐµÐ³і қалыптасуының кейбіÑ€ жақтарын баянÐ
´Ð°Ð¹Ñ‚ын маңызды мәселені көтерді, бұл ағым негіÐ·Ð´ÐµÑ€іÐ½ің көп
мағыналылығына сенуге мүмкіÐ½ÑˆіÐ»іÐº жасады. Ишракизм /
ишрак сөзіÐ½ÐµÐ½ шыққан, нұрлану/ немесе иллюминативизм
деген атпен мәліÐ¼ ас-Сухраварди /1191 ж.қ.б./ іÐ»іÐ¼і де –
онтологиялық жоспарда барлық нақтылықÑ‚Ñ‹ң
ÑÑƒÐ±ÑÑ‚Ð°Ð½Ñ † иясы ретіÐ½Ð´Ðµ, ал гносеологиялық жоспарда
– таным Ð¿Ñ€Ð¸Ð½Ñ † ипі ретіÐ½Ð´Ðµ белгіÐ»і жарықÑ‚Ñ‹ң алғашқÑ‹
бастама екендіÐ³і туралы Ñ‚үсіÐ½іÐºÑ‚ен тарайтын «жарық
метафизикасының» әртүрліÐ»іÐ³іÐ½ қарастырады.

Шығыста мұсылман мистиктеріÐ½ің ұлы шейхы атанған

Ибн Араби /1240 ж.қ.б./ мектебі мейліÐ½ÑˆÐµ танымал болды. Бұл
мектепте болмыстың біÑ€Ð»іÐ³і /уахдат, әл-вуджуд/ жөніÐ½Ð´ÐµÐ³і
іÐ»іÐ¼Ð´і қарастыру Ñ‚ән. Вуджудизмнің басқа маңызды тақырыбы
– кемелденген адам Ñ‚ұжырымдамасы. Бұл Ñ‚ұжырымды
ислам философиясында біÑ€іÐ½Ñˆі болып Ибн Араби
қарастырса, оның іÐ·Ð±Ð°ÑÐ°Ñ€Ñ‹ әл-Джили /1428 ж.қ.б./ әл-Инсан әл-
Кәмил /кемелденген адам/ еңбегіÐ½ жазып қалдырған. Ибн
Араби еңбектеріÐ½Ð´Ðµ кемелденген адамның әÑ€ Ñ‚үрлі
жақтарын анықтайтын біÑ€Ð½ÐµÑˆÐµ ондаған синонимдер
бар. Олардың барлығÑ‹ кемелдену сөзіÐ½ моральды-
этикалық мағынада емес, онтологиялық және
гностикалық мәнде береді. «Адамда,- дейді Ибн Араби,-
әлемдегі барлық мәндіÐ»іÐº жинақталған. Универсальды аÐ
´Ð°Ð¼ – «барлық заттардың» /куллу шей/ Ñ‚ұтастығÑ‹. Ол өÑ€іÑÑ‚ей
отырып, ғарыштың көптүрліÐ»іÐ³іÐ½Ðµ себепкер болады». Адам
әлемдегі барлық мәндіÐ»іÐºÑ‚ің іÑˆіÐ½Ð´ÐµÐ³і кемелі. Бұл жерде адам
өздіÐ³іÐ½ÐµÐ½ кемел, өйткені ол физикалық элементтен
минералдар, өсіÐ¼Ð´іÐºÑ‚ер, жан-жануарларға дейіÐ½Ð³і
универсумда өміÑ€ сүретіÐ½ барлық заттарды өзіÐ½Ðµ синтезÐ
´ÐµÐ½Ð´іÑ€ÐµÑ‚іÐ½ әлемнің «мазмұндамасы» /мухтасар/ немесе
көшіÑ€Ð¼ÐµÑі /нусха/. Алайда бұл заттардың барлығÑ‹ адамда
тура жеке Ñ‚үрде емес, тек универсальды үлгіÐ´Ðµ «ақиқат»
/хақаиқ/ ретіÐ½Ð´Ðµ топтастырылады. Адам осылайша –
микрокосмос, ал ғарыштың өзі –«Үлкен адам» /инсан
кәбир/. Космологиялық деңгейде әрбіÑ€ адам кемелÐ
´ÐµÐ½Ð³ÐµÐ½ адам болып табылады. ӘрбіÑ€ адам белсенді Ñ‚үрде
универсум біÑ€Ð»іÐ³іÐ½ және әлемдіÐº Ñ‚ұтастықтағÑ‹ орнын
пайымдай алады немесе мистиктердің айтуынша
ақиқатпен қуанышты күйде қауышады. Алайда бұл– ерекше
адамдардың яғни пайғамбарлардың, қасиеттіÐ»ÐµÑ€Ð´ің,
гностиктердің еншіÑіÐ½Ð´ÐµÐ³і тағдыр. Кемелденген адам ең
алдымен барлық ашылымдар мен шабыттанудың принципі
танылатын «Мұхамед идеясы» /хақиқа мухамадийа/
болып табылады. Ибн Араби іÐ»іÐ¼іÐ½Ð´Ðµ барлық зат құдай
«сөзіÂ» /кәлима/, олай болса барлық әлем дегеніÐ¼іÐ· –
«үлкен Құран». «Үлкен Құран» Ñ‚үÑ€іÐ½Ð´ÐµÐ³і Әлем бейнесі Ұлы
шейхқа жан-жақÑ‚Ñ‹ Логостан Ðœұхамед пайғамбарға Ð
´ÐµÐ¹іÐ½Ð³і көпіÑ€Ð´і Ñ‚ұÑ€ғызуға мүмкіÐ½ÑˆіÐ»іÐºÑ‚ер жасайды. Софылық
философтар іÐ»іÐ¼іÐ½Ð´Ðµ сеніÐ¼ мен нанымсыздық біÑ€-біÑ€іÐ½Ðµ
қарсы қойылмайды. Олардың ойынша әлемдегі барлық болып
жатқан оқиғалар құдай талаптарына сәйкестендіÑ€іÐ»Ð³ÐµÐ½.
Алайда мұндай талаптардың екі Ñ‚үÑ€іÐ½ ажырата біÐ»Ñƒ
керек: а/ «онтологиялық жарлық» /амр такуини/; б/ діÐ½Ð¸
жарлық /амр таклифи/ немесе жанама /пайғамбар арқылы
беріÐ»Ð³ÐµÐ½/ жарлық /амр би-ль уасита/ /адамдар бұған
бағынса да, бағынбаса да өз еркі. Адам «діÐ½Ð¸ жарлыққа»,
мысалы құдайға сену жарлығына көнбеген болса, шын
мәніÑіÐ½Ð´Ðµ ол діÐ½Ð³Ðµ сенбейтіÐ½ адам болуын алдын ала
болжап қойған «онтологиялық жарлыққа» бой ұсынып
отыр. Олай болса, біÑ€ нәрсеге бағынбаушылық екіÐ½ÑˆіÑіÐ½ің
Ñ‹Ñ€қына көну деген сөз. Мысалы, Құранда айтылғандай,
фараон, Ðœұсаның соңынан еруден бас тартып, өзіÐ½ құÐ
´Ð°Ð¹Ð¼Ñ‹Ð½ деп жариялағанымен, қатал жазаға ұшырамайды.
Өйткені іÑ жүзіÐ½Ð´Ðµ ол құдайдың онтологиялық
жарлығымен келіÑіÐ¼Ð´Ðµ бола отырып, әрекет етті. Софылық
ағымның тағÑ‹ біÑ€ ерекшеліÐ³іÐ½ – аты аңызға айналған
софылардың өміÑ€Ð±Ð°ÑÐ½Ñ‹ арқылы оқытылатын
агиографикалық әдебиеттер дәнекерліÐ³іÐ¼ÐµÐ½ де тануға
болады. Бұған мысал – софылық ақын Фарид ад-Дин АттарÐ
´Ñ‹ң /Ð¥І-Ð¥ІІ ғғ/ туындылары. Ақын Хасан Басридің зіÐºіÑ€іÐ½Ð´Ðµ Рабин
әл-Адауий /801 ж.қ.б./ сияқÑ‚Ñ‹ әйел софылар жөніÐ½Ð´Ðµ сөз қозғайÐ
´Ñ‹. Сол кездердің деректеріÐ½Ðµ сүйенетіÐ½ болсақ,
Алеппода, Бағдадта біÑ€Ð½ÐµÑˆÐµ әйел рибаттары /Ñ‚ұрақ,
мекен/ болған. Бұлардың іÑˆіÐ½Ð´ÐµÐ³і ең мәшһүÑ€і – Фатима Разий
/521 ж.қ.б./ рибаты [91. 72-73]. Бұдан шығатын қорытынды, софылық
ағым барлығының - әйел мен ер адамның теңдіÐ³іÐ½ жариялайÐ
´Ñ‹. Себебі Аллаға жол табу әркелкі болғанымен, оның алÐ
´Ñ‹Ð½Ð´Ð°ғÑ‹ пенденің бәÑ€і біÑ€.

Бұл іÐ»іÐ¼Ð½ің үрдіÑіÐ¼ÐµÐ½ жақсы таныс болған Орта Азиялық

ойшыл ЖүсіÐ¿ Баласағұн да адам проблемасын терең
қозғаған. Адам бойындағÑ‹ этикалық нормалар мен
ережелерге терең үңіÐ»Ð³ÐµÐ½.

ӘдіÐ»Ð´іÐºÑ‚і Күнтуды ЕліÐº атапты,

ӨздеріÐ½Ðµ соны әміÑ€Ñˆі жасапты.

Ал, дәулетті Айтолды деп санаған,

УәзіÑ€Ð»іÐº орынды оған балаған.

ӨгдүлміÑˆ деп ат қойыпты ақылға,

Жалғыз ұлы ол уәзіÑ€Ð´ің қасында…

Одғұрмыш деп аталыпты қанағат,

УәзіÑ€Ð´ің жақыны ол жұрағат.

Бұл Ñ‚өртеудің хиқматы шырын-бал,

Сол сөздерден осы кіÑ‚ап құрылған [143. 44 .],- деген өлең жолÐ
´Ð°Ñ€Ñ‹ арқылы ЖүсіÐ¿ Баласағұн Күнтуды, ӨгдүлміÑˆ, Айтолды, ОÐ
´ғұрмыш сияқÑ‚Ñ‹ шығарма кейіÐ¿ÐºÐµÑ€Ð»ÐµÑ€іÐ½ің есіÐ¼і мен міÐ½ÐµÐ·-
құлқына қарай нағыз адамға қажетті қасиеттерді Ñ‚үсіÐ½Ð´іÑ€ÑƒÐ³Ðµ
тырысқан. Сол уақыттағÑ‹ адам тағдыры, оның маңыздылығын,
адами қасиеттер осы Ñ‚ұлғалар арқылы санаңа жеткіÐ·іÐ»Ð³ÐµÐ½.
ЖоғарғÑ‹ деңгейге қол жеткіÐ·ÐµÐ¼ дегендерге ойшыл біÐ»іÐ¼
жолына Ñ‚үсуді ұсынады. «БіÐ»іÐ¼ мен ақылдың адам баласына
шапағатын көне дәуіÑ€ ғұламасы Ñ‚үрлі-Ñ‚үрлі реңмен, алуан-
алуан астармен айтады» - дейді А.Егеубаев.

«БіÐ»іÐ¼Ð´і – аз, біÐ»іÐ¼ÑіÐ·Ð´ÐµÑ€ қаптаған,

Ақылсыз – көп, ақылдыны таптаған.

БіÐ»іÐ¼ÑіÐ·Ð´ÐµÑ€ біÐ»іÐ¼Ð´іÐ³і жау болды,

Надандардың аңсағаны дау болды.

БіÐ»іÐ¿ сөйле, сөзіңде сөл, өң болсын,

Сөзің Ñ‚үпсіÐ· қараңғÑ‹ға көз болсын [143, 68] !

БіÐ»іÐºÑіÐ·Ð´ÐµÑ€ өзі нағыз басырдың,

БіÐ»іÐ¼ үйрен, надан көзің ашылсын [143. 66 ] !

Сосын тағÑ‹ біÑ€ мәселе ол – адамгершіÐ»іÐº, оның

қажеттіÐ»іÐ³і. Ол турасында ойшыл былай сыр шертеді:

КіÑˆіÐ»іÐºÐ¿ÐµÐ½ ұқсаң кіÑі бағасын,

ІÐ·Ð³і кіÑі – кіÑі іÑˆіÐ½Ð´Ðµ данасын!…

Бұл жақсылық - шындық, пәктіÐº көзі ғой,

Ал, Ñ‚іÑ€ÑˆіÐ»іÐº – жақсылықÑ‚Ñ‹ң өзі ғой…

Көмер жалған, іÐ·Ð³і құлық көшпейді,

Құлық болса, жөн жорықта өшпейді [143. 530-533]!

 «Ойшыл-ақынның танымында адамгершіÐ»іÐº - адам
табиғатының маңызды сипаты. Табиғатты игеру, оның
қасиеттері мен мүмкіÐ½Ð´іÐºÑ‚еріÐ½ қабылдау адам жанының
сапаларымен Ñ‚Ñ‹ғыз байланысты. Осыған байланысты ақын
біÐ»іÐ¼Ð³Ðµ құштарлық, тек Ñ‚әліÐ¼-Ñ‚әрбие ғана адамгершіÐ»іÐº пен
зерделіÐ»іÐºÑ‚і адам бойына сіңіÑ€Ðµ алады деген Ñ‚ұжырымға
тоқтайды. Адам мәселесіÐ½ адамгершіÐ»іÐºÑ‚ен бөліÐ¿ қарауға
болмайды. СоңғÑ‹ кезде ғылымда, қоғамдық піÐºіÑ€Ð´Ðµ рухани
құндылықтар ретіÐ½Ð´Ðµ адамгершіÐ»іÐº, гуманистіÐº, имандық,
парасаттылық деген ұғымдар жиі қолданылуда. Бұл адам
проблемасы мен адам танудың соншалықÑ‚Ñ‹ күрделі
екендіÐ³іÐ½ көрсетеді және «Дүниеде ең қиын нәрсе - аÐ
´Ð°Ð¼Ð½Ñ‹ң өзіÐ½-өзі тануы» деген грек ойшылы Сократтың
Ñ‚ұжырымы қуаттай Ñ‚үседі. Ðœәселені осы Ñ‚ұÑ€ғыда
қарастырғанда ЖүсіÐ¿ Баласағұнның «Құтадғу біÐ»іÐºÂ» еңбегі біÑ€
сөзбен айтқанда, адамшылық мектебі. Бұл мектепте адам
баласының басындағÑ‹ ақыл-сезіÐ¼Ð½ÐµÐ½ ажалға дейіÐ½Ð³і
жақсылы-жаманды жай-жағдаяттардың сан қатпар
қалтарыстары өлең өрнегіÐ½Ðµ Ñ‚үскен. Ақыл, санаға ақылмен
ұялатқан» - дейді Г.Шадинова. «Адамды адам Ñ‚үсіÐ½Ð±ÐµÑƒ біÑ€
ақырет!» - деп ХХ ғасырдың ақыны Ðœ. Мақатаев айтқандай, аÐ
´Ð°Ð¼Ð´Ñ‹ адамға надандық емес адамдық қана ұқтыра алмақ [144.
52].

Шығыс перипатетизміÐ½ÐµÐ½ бастау алған ойшыл іÐ»іÐ¼і аÐ

´Ð°Ð¼Ð³ÐµÑ€ÑˆіÐ»іÐº, кіÑˆіÐ¿ÐµÐ¹іÐ»Ð´іÐ»іÐº, адалдық тағÑ‹ басқа сан алуан әÐ
´ÐµÐ¼і қасиеттермен ұштасып жатады. Пенденің игіÐ»іÐºÐºÐµ
жетуіÐ½ көксейді:

Жаман емес, бағÑ‹ өміÑ€Ð´ің татымды,

Қона қалса, шығарады атыңды.

Боп тақуа, бәÑ€іÐ½ Ñ‚әрк етерсің,

Сонымен де игіÐ»іÐºÐºÐµ жетерсің.

Бұ дүние болмас «жаман» деген де, -

Жұрт та жесіÐ½ өзің үлес жегенде.

Жақсы айтыпты сақылардың бас ері,

Оны оқысаң, жақсы болар әсері:

«Мал – дүние игіÐ»іÐºÐºÐµ бастайды,

Бар кеселді жұлып алып тастайды,

Адам ақыл, біÐ»іÐ¼ біÐ»ÐµÑ€ – барда мал,

Қолы жетер игіÐ»іÐºÐºÐµ барда амал [143. 132]. Â

Ойшылдың әл-Фарабиден біÑ€ ерекшеліÐ³і қоғамдағÑ‹ адамÐ

´Ð°Ñ€Ð´Ñ‹ң орнын, олардың кәсіÐ±іÐ½Ðµ қарай жіÐºÑ‚елуіÐ½Ðµ терең мән
берген (ҮндіÑÑ‚андағÑ‹ касталық бөліÐ½іÑÐ¿ÐµÐ½ шатастырудың
қажеті жоқ. Бұл жерде тек адамның өз кәсіÐ±іÐ½ терең меңгеруі
мен қоғамға тигіÐ·ÐµÑ‚іÐ½ пайдасына иек артып отыр - А.Қ.).
Оларға сипаттама жасауға тырысқан. Осы турасында Ð
´Ð¸қан қауымына біÐ»Ð´іÑ€Ð³ÐµÐ½ піÐºіÑ€і былай:

«Сен бұлармен Ñ‚іÐ» табысып өтесің, -

 Ас-тамақÑ‚Ñ‹ қамтамасыз етесіÐ½Â [145. 335 ] деп,

Ашыққан ел, тойынған жан табынарÂ

БәÑ€і де осы диқандардан табылар [145. 335].

Сонымен біÑ€Ð³Ðµ ЖүсіÐ¿Ñ‚ің саудагерлер, мал баққан

шаруалар, қолөнершіÐ»ÐµÑ€, қалалық және көшпенді мәдениет
өкіÐ»Ð´ÐµÑ€іÐ½Ðµ қарасты айтқандары да бар. Қоғамдық еңбек
бөліÐ½іÑіÐ½ суреттей отырып, ондағÑ‹ адамның орны мен
маңыздылығына мән берген. «Құтадғу біÐ»іÐºÑ‚ің» берер Ñ‚әліÐ¼і,
ұлағаты көп және жан-жақÑ‚Ñ‹. Онда бүгіÐ½Ð³і өз маңызын
жоймаған философиялық, этикалық, эстетикалық, тарихи,
географиялық, педагогикалық, психологиялық ой иіÑ€іÐ¼Ð
´ÐµÑ€і көптеп кездесіÐ¿ отырады. Дастанды оқÑ‹ған сайын
оның ғажайып әлемі өзіÐ½Ðµ тез тарта бередіÂ» - дейді Н.
Ðœұсаева. Осы ойшылдардың еңбегіÐ½ жалғастырушы бүгіÐ½Ð³і
ғалымдар, әсіÑ€ÐµÑÐµ Ғ. ЕсіÐ¼Ð½ің: «Заманды Ñ‚үзетуші де, жетіÐ»Ð
´іÑ€ÑƒÑˆі де– адам» [146. 1] дегені ойға оралып отырады. БелгіÐ»і
ғалым Ә. Нысанбаевтың: «Дүниеде барша жақсылық та,
жамандық атаулы да адам қолынан жасалынып келеді.
ӘлемдіÐº ауқымда алып қарасаңыз да, жеке ұлттың тарихы
шеңберіÐ½Ð´Ðµ алып байқасаңыз да солай. Кез келген
қоғамның өсуі немесе өшуі ондағÑ‹ адамдардың парасаты
мен іÑÑ‚еген іÑÑ‚еріÐ½Ðµ байланысты болып келедіÂ» [147. 41], - Ð
´ÐµÐ³ÐµÐ½і сол ойшылдардың піÐºіÑ€Ð»ÐµÑ€іÐ¼ÐµÐ½ сабақтасып жатыр.

Қазақ топырағында кемел адам Ñ‚ұлғасын Абай да сомÐ

´Ð°ған. Оның бүкіÐ» философиясының ÐºÐ²Ð¸Ð½Ñ‚ÑÑÑÐµÐ½Ñ † иясы,
негіÐ·Ð³і Ð¿Ñ€Ð¸Ð½Ñ † ипі ретіÐ½Ð´Ðµ «Адам бол» деген ой-
Ñ‚ұжырымын алуға болады. Ойшыл өзіÐ½ің бүкіÐ» болмысын,
біÐ»іÐ¼і мен өміÑ€Ð»іÐº Ñ‚әжіÑ€Ð¸Ð±ÐµÑіÐ½, поэзия мен прозасын,
бүкіÐ» ой-толғанысы мен философиясын адам бойында
кіÑіÐ»іÐº пен адамгершіÐ»іÐºÑ‚і, біÐ»іÐ¼Ð´іÐ»іÐº пен парасаттылықÑ‚Ñ‹,
әдіÐ»ÐµÑ‚Ñ‚іÐ»іÐº пен қайратты, елдің қамын, бүкіÐ» адамзат қамын
ойлайтын, дүниеге әлем Ñ‚ұÑ€ғысынан қарайтын Азамат аÐ
´Ð°Ð¼Ð´Ñ‹ Ñ‚әрбиелеуге жұмсады. Абайдың философиялық
антропологиясының өзіÐ½Ð´іÐº ерекшеліÐ³і дүниежүзіÐ»іÐº
философияда, әсіÑ€ÐµÑÐµ Шығыс философиясында кең
тараған «әмбебап адам». «жан-жақÑ‚Ñ‹ жетіÐ»Ð³ÐµÐ½ адам»
іÐ»іÐ¼іÐ½ің көптеген нұсқаларының іÑˆіÐ½Ð´Ðµ (герметизм мен
Ð³Ð½Ð¾ÑÑ‚Ð¸Ñ † измдегі Антропос, КаббаладағÑ‹ Адам КаÐ
´Ð¼Ð¾Ð½, маздаизм мен зороастризмдегі Гейоморт,
Ежелгі ҮндіÐ½ің діÐ½Ð¸ философиясындағÑ‹ Пуруша, Ежелгі
Қытай философиясындағÑ‹ шэн жэнь, соның іÑˆіÐ½Ð´ÐµÐ³і
Конфуцийдің әлеуметтіÐº идеал болып табылатын цзюнь-
Ñ † зы, арабтіÐ»Ð´іÐº мұсылман Шығыс философиясындағÑ‹ әл-
инсан әл-кәмил және Орта Азиялық жәуанмәрттіÐ»іÐº іÐ»іÐ¼Ð´ÐµÑ€)
өзіÐ½Ð´іÐº орны бар. Адам бойындағÑ‹ қасиеттердің біÑ€і - иман,
ұят жөніÐ½Ð´Ðµ дана Абай: «КіÐ¼Ð´Ðµ ұят болса, сонда иман
бар», - дейді. Оның «толық адам» іÐ»іÐ¼і – адам, адамилық, аÐ
´Ð°Ð¼Ð³ÐµÑ€ÑˆіÐ»іÐº Ð¿Ñ€Ð¸Ð½Ñ † иптеріÐ½Ðµ негіÐ·Ð´ÐµÐ»Ð³ÐµÐ½. Абайдың осы
мәселені өзіÐ½ің терең мағыналы философиялық жүйесіÐ½ің
негіÐ·Ð³і өзекті мәселесі ретіÐ½Ð´Ðµ алуы оның өз халқының
бойында адамилықÑ‚Ñ‹ дамыту, Ñ‚әрбиелеу, адамның өміÑ€іÐ½ің
соңына дейіÐ½ өзіÐ½ің адамдық қалпын сақтай алуы, біÑ€ сөзбен
айтқанда «адам болуын» Ñ‚іÐ»ÐµÐ³ÐµÐ½ ой-толғанысының,
жүрек қобалжуының нәтижесі деп қарау керек (Абай мен
ШәкәÑ€іÐ¼Ð½ің кемел адам туралы піÐºіÑ€Ð»ÐµÑ€іÐ½ 11-тараудан
қараңыз – А.Қ.). Осындай ұлағатты ұғымның тарихи Ñ‚үп-
тамырын кейіÐ½Ð³Ðµ шегіÐ½іÐ¿ ЕкіÐ½Ñˆі Ұстаз іÐ»іÐ¼іÐ½ÐµÐ½ іÐ·Ð´ÐµÐ³ÐµÐ½іÐ¼іÐ·
дұрыс қой деп ойлаймын.

ЕкіÐ½Ñˆі Ұстаз танымындағÑ‹ әл-инсан әл-кәмил /кемел адам/

Ñ‚ұжырымдамасы

әл-Фараби адам мен табиғат құбылыстарының жасырын

сырын ашуға, оны Ñ‚үсіÐ½ÑƒÐ³Ðµ күш салды. Қайырымды қала
Ñ‚ұÑ€ғындарының көзқарасы туралы трактатында тыныштық
пен бейбіÑ‚шіÐ»іÐºÐºÐµ негіÐ·Ð´ÐµÐ»Ð³ÐµÐ½ біÐ»іÐ¼Ð´і әкіÐ¼ билеген иÐ
´ÐµÐ°Ð» қауым кодексіÐ½ ұсынды. «Адамның іÑˆÐºі дүниесіÐ½ аша
біÐ»Ñƒ, Ñ‚үйсіÐº, сезіÐ¼Ð³Ðµ әсер ету біÐ»іÐ¼Ð´іÐ»іÐºÑ‚і талап етедіÂ»,- Ð
´ÐµÐ³ÐµÐ½ піÐºіÑ€Ð´і жариялады. Адамды ай астындағÑ‹ әлем Ð
´Ð°Ð¼ÑƒÑ‹Ð½Ñ‹ң жоғарғÑ‹ сатысы ретіÐ½Ð´Ðµ қарастыра отырып,
ойшыл адам жанының бөлшектері мен күштері /қабіÐ»ÐµÑ‚тері/
туралы іÐ»іÐ¼Ð´і дамытады. Адам табиғаттың тамаша туынÐ
´Ñ‹ÑÑ‹ бола отырып, әртүрлі күштер мен қабіÐ»ÐµÑ‚терді иеленÐ
´і: мысалы, «қуат беруші күш», «түйсіÐºÑ‚ендіÑ€ÑƒÑˆі күш»,
«елестетуші күш», «парасатты немесе ойлаушы күш»,
«қозғаушы күш», «талпынушы» немесе «толқындырушы»
күш,- дейді әл-Фараби. Осы аталғандардың әÑ€қайсысына
анықтама бере отырып, әл-Фараби адамның
анатомиясы, физиологиясы, психологиясы
туралы көзқарастарын дамытты. Фараби жер бетіÐ½Ð´ÐµÐ³і аÐ
´Ð°Ð¼ қызметіÐ½ің маңыздылығын ғаламдық заттардың пайда
болуындағÑ‹ біÑ€іÐ½Ñˆі себепті атқаратын Ñ€өліÐ¼ÐµÐ½
теңестіÑ€ÐµÐ´і. Адам - хайуандардың іÑˆіÐ½Ð´ÐµÐ³і ең жетіÐ»Ð³ÐµÐ½і.
Ғалым С.К.Сатыбекова сөзіÐ¼ÐµÐ½ айтсақ, «Құдай аспан
әлеміÐ½Ð´Ðµ қандай жетіÐ»Ð³ÐµÐ½ мән болса, адам – жер біÑ‚іÐ½Ð´Ðµ
сондай мән» [78. 117]. «Әбу Насыр әл-Фараби өзіÐ½ің барлық
жұÐ¼Ñ‹Ñ Ñ‚арын адамға арнады. Араб Ñ‚іÐ»Ð´і философтар
шешкен басты мәселелер — біÐ»іÐ¼, таным, дүниедегі
Ақиқатты іÐ·Ð´ÐµÑƒ мәселелері болды. Бұл мәселелер адам
таңдауы, бостандық мәселелеріÐ¼ÐµÐ½, ал олар өз
кезегіÐ½Ð´Ðµ себептіÐ»іÐº мәселесіÐ¼ÐµÐ½ байланысты болып,
адамның философия мен діÐ½Ð³Ðµ қатынасына, біÐ»іÐ¼Ð´і
немесе сеніÐ¼Ð´і таңдау шешіÐ¼іÐ½Ðµ Ñ‚әуелді еді. Бұл дәуіÑ€Ð´ің
философиялық ой тарихы ислам тарихымен ажырамас
біÑ€Ð»іÐºÑ‚е болды, діÐ½Ð¸ сана мен философия күрделі,
қарама-қайшылыққа толы, әÑ€і әсем "алтын дәуіÑ€" деп аталған
сол кезеңнің бейнесі едіÂ» [20. 165].

Әл-Фараби адамзат болмысының жекеше қырларын

қарастыра келіÐ¿, адам өміÑ€іÐ½ің мақсаты шынайы бақÑ‹Ñ‚қа
жету, ендеше ол бақÑ‹Ñ‚Ñ‚Ñ‹ң не екеніÐ½ біÐ»іÐ¿ алып, оны өзіÐ½ің
мақсатына айналдырып, соған қарай қадам басуы қажет Ð
´ÐµÐ¿ айтты. Оның ойынша жалпы құрылым мен болмыстың
мәніÐ½, қоғамның әлеуметтіÐº бейнесіÐ½, жеке адамның рух
ани өміÑ€іÐ½ жете біÐ»Ð¼ÐµÐ¹ бақÑ‹Ñ‚қа жетуге болмайды. «БіÐ·
бақÑ‹Ñ‚қа өзіÐ¼іÐ·Ð³Ðµ әсемдіÐº Ñ‚ән болғанда жетеміÐ·,- дейді ол,- ал
әсемдіÐº біÐ·Ð³Ðµ тек философия өнері арқылы ғана Ñ‚ән, енÐ
´ÐµÑˆÐµ бұдан бақÑ‹Ñ‚қа тек философия өнері арқылы ғана
жетеміÐ·Â» деген қорытынды шығарамыз. «БақÑ‹Ñ‚
философтың Ñ‚ұжырымдамасы бойынша мақтануға және
ұялтуға әкелетіÐ½ жағдайда ғана болмайды. БақÑ‹Ñ‚қа адам
қоғамдық байланыстар мен қоғамда өзіÐ½-өзі іÑÐºÐµ асыратын
жүйеге енгенде жетеді, яғни қоғамда мақтау мен ұялту
бар шарттар, адам әрекеті, қызметі, қылықтары қоғамда
бағаланғанда ғана болады. Ðœұндай шарттар, Фараби
бойынша, адамның сезіÐ¼ органдарымен, табиғи жағÐ
´Ð°Ð¹Ñ‹Ð¼ÐµÐ½, жан аффектіÐ»ÐµÑ€іÐ¼ÐµÐ½ (құмарлық, ашу, аяу, қуаныш
және Ñ‚.б.), парасатты ойлауымен байланысты, яғни адам
өз әрекеттері мен қылықтарының ақиқаттығына сеніÐ¼Ð´і
болуы керек» [20. 296].

Отырарлық жерлесіÐ¼іÐ· өз заманынан озды, дәліÑ€ÐµÐº

айтсақ, замандастарынан әлдеқайда іÐ»Ð³ÐµÑ€і кетті,
«қоғамның кемшіÐ»іÐºÑ‚еріÐ½ сынай отырып, ондағÑ‹ қайта
құрылым сұраныстарын алдыға жылжытты». Оның идеялары
бүгіÐ½Ð³і қазақстандағÑ‹ әлеуметтіÐº-саяси ахуалдан туынÐ
´Ð°Ð¹Ñ‚ын мәселелермен үндес. Бұны айтып отырған
себебіÐ¼іÐ· жылдар бойы «коммунизм жұмағына» жетеміÐ·
деп жүÑ€іÐ¿ өз халқымыздың шынайы «жұмаққа» жетелей
алатын аса құнды бағалы мұраларын жоғалтып алдық. БұÐ
´Ð°Ð½ былайғÑ‹ уақыттағÑ‹ әÑ€ адамның рухани өрлеуі – осы құнÐ
´Ñ‹Ð»Ñ‹қтарды қайтадан «тіÑ€іÐ»Ñ‚у», «жаңғырту» іÑіÐ¼ÐµÐ½
жапсарлас болуы лазым. Рухани дәстүÑ€ адамды қайта
Ñ‚үлетеді.

ЕкіÐ½Ñˆі Ұстаз басқару мен патшалықÑ‚Ñ‹ң яки жоғары

өкіÐ¼ÐµÑ‚Ñ‚ің негіÐ·і болып табылаты саясатқа үлкен мән
береді. Ойшыл басқару екі Ñ‚үрлі болады дейді. Егер басқару
шын бақÑ‹Ñ‚қа жеткіÐ·ÐµÑ‚іÐ½ әрекеттерді, міÐ½ÐµÐ·-құлықтарды, еріÐº-
қасиеттерді нығайтса, ол – қайырлы басқару. Оған мойын
ұсынатын қалалар мен халықтар – қайырлы қалар мен Ñ…
алықтар болып табылады. Ал бұл ұғыммен қабыспайтын
басқару қиялдағÑ‹ бақÑ‹Ñ‚қа ғана жеткіÐ·ÑƒÐ¼ÐµÐ½ шектеледі.
Шындығында ол нағыз бақÑ‹Ñ‚ бола алмайды. Өйткені ол
қаладағÑ‹ теріÑ әрекеттер мен келеңсіÐ· қасиеттерді
нығайтады. Сондықтан ондай басқару – надандық болып
табылады. «Қала – мемлекеттің әрбіÑ€ Ñ‚ұÑ€ғыны өзіÐ½ің табиғи
қабіÐ»ÐµÑ‚тері мен өзіÐ½ің қала иерархиясында орнына
сәйкес тиіÑÑ‚і бақÑ‹Ñ‚ үлесіÐ½ алады. «Қала Ñ‚ұÑ€ғындары алатын
бақÑ‹Ñ‚ /үлесі/, сапалық та, сандық та қатынаста біÑ€-біÑ€іÐ½ÐµÐ½,
қала қызметіÐ½ің арқасында қол жететіÐ½ кемелдіÐ»іÐºÑ‚ердің
біÑ€-біÑ€іÐ½ÐµÐ½ қаншалықÑ‚Ñ‹ басым болуына байланысты
болады,-деп көрсетеді әл-Фараби» [20. 311]. Осыған орай, айта
кететіÐ½ нәрсе, әл-Фараби осы бақÑ‹Ñ‚ пен қайырымдылық
Ñ‚өңіÑ€ÐµÐ³іÐ½Ð´Ðµ көптеген мәселелерді көтерді. Соның біÑ€і -
қайырымды, не қайырымсыз мемлекет болатындығÑ‹
туралы піÐºіÑ€. Мемлекет, дейді ол, өз Ñ‚іÑ€ÑˆіÐ»іÐ³іÐ½ қайырымдылық
бастамасына негіÐ·Ð´ÐµÑÐµ жақсылықÑ‚Ñ‹, іÐ·Ð³іÐ»іÐºÑ‚і болады. «АÐ
´Ð°Ð¼ басқа адамдармен қарым-қатынассыз жеке біÑ€ өзі
игіÐ»іÐºÑ‚ерге жете алмайды. Алайда адамдардың біÑ€іÐ³Ñƒі
мақсат емес, ол тек қана құрал. Мақсат өміÑ€Ð´Ðµ бақÑ‹Ñ‚
әкелетіÐ½ кемелдіÐºÐºÐµ жету». Әл-Фарабидің бұл піÐºіÑ€і қазіÑ€Ð³і
таңдағÑ‹ әлеуметтіÐº жіÐºÑ‚елуден шыға біÐ»ÑƒÐ´і үйрететіÐ½ аса
маңызды піÐºіÑ€. Ойшылдың ұлы, орташа және кіÑˆіÐ³іÑ€іÐ¼ қоғамдар
(ойшыл ұғымындағÑ‹ қоғам – адамдардың кез келген тобы:
жанұя мүшелері, қала Ñ‚ұÑ€ғындары, мемлекет азаматтары
Ñ‚.б.) бар деген ойы көңіÐ»Ð³Ðµ қонады. Өз заманындағÑ‹
қоғамның әртүрлі әлеуметтіÐº топтарының Ñ‚іÑ€ÑˆіÐ»іÐº салты
мен міÐ½ÐµÐ·-құлқын жете талдайды. Қайырымды қаланы ол
надандық қаласына, адамгершіÐ»іÐ³і жоқ қалаға, айырбас
қаласына және адасқан қалаға қарсы қояды. Надандық
қаласының Ñ‚ұÑ€ғындары ешуақытта бақÑ‹Ñ‚Ñ‚Ñ‹ң не екеніÐ½
біÐ»Ð¼ÐµÐ¹Ð´і және оған ұмтылу деген мұндай қала Ñ‚ұÑ€ғынÐ
´Ð°Ñ€Ñ‹Ð½Ñ‹ң ойына ешқашан кіÑ€іÐ¿ те шықпайды. Онда қалаларды
әл-Фараби: қажеттіÐ»іÐº қаласы, айырбас қаласы, қасиетсіÐ·Ð´іÐº
пен бақытсыздық қаласы, баққұмар қала, үстемдіÐºÑ‚і ұнататын
қала [25. 322] Ñ‚.б. деп бөледі, оларға талдау жасайды. МоральÐ
´Ñ‹ жағынан құлдырау мен бақытсыздық қаласын әл-Фараби
қатты сынға алады. Осы Ñ‚ұста бабамыз бүгіÐ½Ð³і біÐ· өміÑ€ сүÑ€іÐ¿
отырған өтпелі кезеңдегіÂ қоғамда кеңіÐ½ÐµÐ½ тарап, бой
бермей отырған көптеген келеңсіÐ· және кері кету
құбылыстарына – материалдық игіÐ»іÐºÑ‚ерді жасамай-ақ, оңай
сауда-саттық, алдап-арбау, ұрлық пен тонау жолымен
баюға ұмтылуға, моральдық құлдырау – іÑˆіÐ¼Ð´іÐºÐºÐµ,
жалқаулыққа және Ñ‚ән рахатына беріÐ»ÑƒÐ³Ðµ, кейбіÑ€ жеке аÐ
´Ð°Ð¼Ð´Ð°Ñ€ мен жанұялардың басында болып отырған Ñ‚ұрмыс
деңгейіÐ½ің күрт Ñ‚өмендеуіÐ½Ðµ, жоқшылықтар мен бақытсызÐ
´Ñ‹қтар сияқÑ‚Ñ‹ жағымсыз құбылыстарға жайбарақат
қарамауға үндеп отырған сияқÑ‚Ñ‹. Ойшылдың қайырымды қала
жөніÐ½Ð´ÐµÐ³і осындай Ñ‚ұжырымдары бүгіÐ½Ð³і Қазақстан
Республикасының өркениетті дамуының негіÐ·Ð³і
талаптары іÑÐ¿ÐµÑ‚тес. Сондықтан бүгіÐ½Ð³і таңда қалыптасқан
азаматтық келіÑіÐ¼, бейбіÑ‚шіÐ»іÐº пен ұлтаралық татулықÑ‚Ñ‹
сақтап, нығайтып отырудың маңызы зор.

Фарабидің гуманизмі – ақыл-ой, бақÑ‹Ñ‚ және адам

болмысына Ñ‚ән құндылықтар ретіÐ½Ð´ÐµÐ³і қайырымдылық
іÐ»іÐ¼іÐ½Ð´Ðµ көÑ€іÐ½іÑ тапты. Сол дәуіÑ€Ð´ÐµÐ³і экономикалық, мәÐ
´ÐµÐ½Ð¸ және ғылыми жетіÑÑ‚іÐºÑ‚ер алдыңғÑ‹ қатарлы ойшылдардың
адам ақыл-ойы мен оптимистіÐº танымының күшіÐ½Ðµ
сеніÐ¼іÐ½ің нығаюына мүмкіÐ½Ð´іÐºÑ‚ер жасады. Адам
шығармашылық мүмкіÐ½ÑˆіÐ»іÐºÑ‚еріÐ½, таным қабіÐ»ÐµÑ‚іÐ½ің күшіÐ½
мойындау – ең жоғарғÑ‹ шығармашылық қызметті иемденуші,
«саналы адамның» алдындағÑ‹ ерекше біÑ€ бас ию үлгіÑі
болып табылады. «БақÑ‹Ñ‚, әл-Фараби піÐºіÑ€іÐ½ÑˆÐµ, көп мәнді және
барлық Ñ‚үсіÐ½іÐºÑ‚ер секіÐ»Ð´і көпмағыналы және көпдеңгейлі. Ол
белгіÐ»і біÑ€ анықтама немесе өлшемге келмейді, біÑ€Ð°қ әл-
Фараби кез келген адамның немесе топтың бақÑ‹Ñ‚Ñ‚Ñ‹
өзіÐ½ÑˆÐµ Ñ‚үсіÐ½ÐµÑ‚іÐ½іÐ½ жоққа шығармайды. «БақÑ‹Ñ‚қа жол сіÐ»Ñ‚еу»
еңбегіÐ½Ð´Ðµ философ «біÐ· бақÑ‹Ñ‚қа жеткесіÐ½ ештеңеге
мұқтаж еместіÐ³іÐ¼іÐ·Ð´і көрдіÐº. Ал бұл жағдайға жету үшіÐ½ өзіÐ½-өзі
толық жетіÐ»Ð´іÑ€Ñƒ керек. Бұл пайымнан әрбіÑ€ адамның
бақÑ‹Ñ‚Ñ‚Ñ‹ өзіÐ½ÑˆÐµ ұғатынын байқаймыз. БіÑ€ÐµÑƒÐ»ÐµÑ€ оны байлық Ð
´ÐµÐ¿, енді біÑ€ÐµÑƒÐ»ÐµÑ€ оны мүлде басқадан көрсе де, әÑ€қайсысы
өзіÐ½ің абсолютті бақÑ‹Ñ‚ туралы ұғымының дұрыс таңдау, ұлы
және жетіÐ»Ð³ÐµÐ½ игіÐ»іÐº екендіÐ³іÐ½Ðµ сеніÐ¼Ð´іÂ» деп жазды» [20. 296].
Отырарлық ойшыл адамға ең үлкен игіÐ»іÐº әкелетіÐ½ адамзат
болмысының мақсаты мен мәні ретіÐ½Ð´ÐµÐ³і саналы әрекетті
Ñ‚үсіÐ½Ð´і. Саналы қабіÐ»ÐµÑ‚ – адамның табиғи қасиеті, ол әрбіÑ€
жеке адамға ерекше Ñ‚ән және барлық адамдарға жалпы. Әбу
НасрдағÑ‹ адам өміÑ€іÐ½ің мақсаты ретіÐ½Ð´ÐµÐ³і бақÑ‹Ñ‚ туралы
іÐ»іÐ¼ оның ақыл-ой туралы іÐ»іÐ¼іÐ¼ÐµÐ½ Ñ‚Ñ‹ғыз байланыста. БақÑ‹Ñ‚
– ақыл-ой мен қайырымдылық қатарындағÑ‹ Фараби
гуманистіÐº дүниетанымының негіÐ·Ð³і өлшемі. Адам өзіÐ½ің
еріÐº-жіÐ³ÐµÑ€іÐ½Ðµ байланысты қатіÐ³ÐµÐ·Ð´іÐº пен қайырымдылықÑ‚Ñ‹ң
арасынан белгіÐ»і біÑ€ жолды таңдап алады. БақÑ‹Ñ‚ дегеніÐ¼іÐ·
– абсолютті қайырымдылық. Жер бетіÐ½Ð´ÐµÐ³і адамзат
атаулының әртүрліÐ»іÐ³іÐ½Ðµ байланысты, олардың рухани
заттарды ашуға да қабіÐ»ÐµÑ‚тері кейде басым, кейде әлсіÐ·
болып келеді. Ðœұндай қабіÐ»ÐµÑ‚тер біÑ€-біÑ€іÐ½Ðµ қарама-қайшы.
Алайда адам қайырымдылық жасауға, бақÑ‹Ñ‚Ñ‚Ñ‹ талаптанып
табуға және кемелденуге қол жеткіÐ·Ñƒ үшіÐ½ табиғи Ð
´Ð¸ÑÐ¿Ð¾Ð·Ð¸Ñ † ияны еріÐº-жіÐ³ÐµÑ€ мен Ñ‚әртіÐ¿Ñ‚ің көмегі арқылы дағÐ
´Ñ‹Ð»Ð°Ð½Ð´Ñ‹Ñ€Ñƒ қажет. Адамның мақсаты бақÑ‹Ñ‚қа қол жеткіÐ·Ñƒ.
БақÑ‹Ñ‚ дегеніÐ¼іÐ· – адамды терең ләззатқа бөлейтіÐ½ ең биіÐº,
әÑ€і ең тамаша игіÐ»іÐº және оларды біÑ€-біÑ€іÐ½ÐµÐ½ ешбіÑ€ бөлуге
болмайды. Алайда адам өзіÐ½ің Ñ‚ұтыну талабын даралықта
қанағаттандыра алмайды. Сол себептен олар қоғамдық
қатынасқа бой ұрады. Олардың біÑ€і биліÐº құруға қабіÐ»ÐµÑ‚Ñ‚і
болса, енді біÑ€і Ñ‚әуелді болуға бейіÐ¼. Сондықтан да
қоғамның басында міÐ½Ð´ÐµÑ‚Ñ‚і Ñ‚үрде қол астындағыларды
бақÑ‹Ñ‚ жолына жетелейтіÐ½ ерекше қабіÐ»ÐµÑ‚Ñ‚і адам болуы
шарт. Нағыз билеуші дегеніÐ¼іÐ· ол - әрекет етуші
интеллектіÐ³Ðµ мүлтіÐºÑіÐ· жақындаушы адам. Ол ақиқатты
танып басқаларға көрсетеді. Ойшыл МемлекеттіÐº
қайраткердің нақыл сөздеріÐ½Ð´Ðµ адамның өз құндылығын айта
отырып, былай дейді: «Қайырымды адам ажалды жақынÐ
´Ð°Ñ‚уға ұмтылмауы тиіÑ, қайта өміÑ€Ð´і ұзартуға барынша
тырысуы керек..., ол өзіÐ½ің қайырымдылығымен келтіÑ€іÐ¿
отырған пайдадан қала Ñ‚ұÑ€ғындары махрум қалмауы үшіÐ½ Ð
´Ðµ іÑÑ‚еу керек» [94. 262]. БақÑ‹Ñ‚қа қол жеткіÐ·Ñƒ құқÑ‹ барлық адамÐ
´Ð°Ñ€Ð´Ð° біÑ€Ð´ÐµÐ¹: «Артынан /не/ мадақтауға немесе
жазғыруға болатын жағдайларда адам бақÑ‹Ñ‚қа жете
алмайды. НәтижесіÐ½Ð´Ðµ әÑ€і мадақтауға, әÑ€і жазғыруға
болатын жағдайлардың жиынтығÑ‹ қосыла келгенде ол аÐ
´Ð°Ð¼ бақÑ‹Ñ‚қа жетедіÂ» [95. 4]. Фараби үшіÐ½ Ñ€Ð°Ñ † ионалдық және
этикалық пайымдаулар біÑ€-біÑ€іÐ½ÐµÐ½ бөліÐ½Ð±ÐµÐ¹Ð´і. Осы
Ñ‚үсіÐ½іÐºÑ‚ердің өзара шарттылығына шыға отырып, ол кемелÐ
´ÐµÐ½Ð³ÐµÐ½ адам мен қайырымды қоғамның гуманистіÐº иÐ
´ÐµÐ°Ð»Ñ‹Ð½ баяндайды. «Адам» деген Ñ‚үсіÐ½іÐºÑ‚ің өзі ойшыл
ежелгі грек философтары сияқÑ‚Ñ‹ ұлттық, нәсіÐ»Ð´іÐº,
мемлекеттіÐº, таптық көмкерумен шектемейді. ОндағÑ‹ аÐ
´Ð°Ð¼ - әлем азаматы. Әл-Фараби адамның әлемді тануы мен
оның деңгейіÐ½ шынайы Ñ‚үрде жіÐºÑ‚ейді. Мысалы қарапайым аÐ
´Ð°Ð¼Ð´Ð°Ñ€, әлемге қалыптасқан дәстүрлі діÐ½Ð¸ көзқарасты бөліÐ¿,
өзіÐ½ÑˆÐµ қарастырады. Заттардың мәніÐ½Ðµ іÑˆÐºÐµÑ€Ð»ÐµÐ¹ енумен
байланысты философиялық бағÑ‹Ñ‚ деген мәселе өміÑ€ сүрді.
Ең ақырында философиялық ақиқатты бұрмаланған Ñ‚үрде
көрсететіÐ½ теологтар бағÑ‹Ñ‚Ñ‹ бар. КөпшіÐ»іÐºÑ‚ің біÐ»іÐ¼іÐ½Ðµ дәл
теологтар бөгет жасайды.

ДіÐ½Ð½ÐµÐ½ туындайтын құнды бағдар мен реттеудің жалпы

мойындау фактіÑіÐ½ әл-Фараби, адамның әлемді және өзіÐ½-өзі
тануындағÑ‹ қажетті үлгіÐ»ÐµÑ€Ð´ің біÑ€і ретіÐ½Ð´Ðµ тарихи Ñ‚үсіÐ½іÐº
беруге тырысады. Ол нағыз ақиқат көзқарасқа
философияны жатқызса, ал діÐ½Ð´і – адам қоғамынÂ
әлеуметтіÐº міÐ½ÐµÐ·-құлықÑ‚Ñ‹қ реттеу үшіÐ½ бейіÐ¼Ð´ÐµÐ»Ð³ÐµÐ½,
философияға Ñ‚әуелді туынды көзқарас деп санайды.
Философиялық ақиқат,- дейді әл-Фараби,- жан-жақÑ‚Ñ‹. КөпшіÐ»іÐº
үшіÐ½ оның белгіÐ»іÐº Ñ‚үсіÐ½іÐº әдіÑі анық және өзіÐ½Ðµ ғана Ñ‚ән. СонÐ
´Ñ‹қтан да әртүрлі халықтар біÑ€ ғана бақÑ‹Ñ‚қа сенгеніÐ¼ÐµÐ½,
әртүрлі діÐ½Ð¸ көзқараста болады. Даналар бақÑ‹Ñ‚Ñ‚Ñ‹ ұғым
арқылы аңғарады. Бұл хақында ойшыл былай дейді: «ӨміÑ€ сүÑ€іÐ¿
Ñ‚ұÑ€ған нәрселердің бастамаларын және олардың
сатыларын, бақÑ‹Ñ‚Ñ‚Ñ‹, қайырымды қалаларға басшылық етуді - /
осылардың бәÑ€іÐ½/ адам не ұғымдар Ñ‚үÑ€іÐ½Ð´Ðµ ойлап, ақылмен
пайымдай алады немесе қиялдай алады» [96. 145]. ДіÐ½ қараңғÑ‹
халықÑ‚Ñ‹ қайырымдылыққа жетелеудегі жолды жеңіÐ»Ð´ÐµÑ‚у
үшіÐ½ қажет. Алайда батыл, шешіÐ¼ қабылдағыш ақиқатты
меңгерген адам діÐ½Ð¸-салыстырмалы қажеттіÐ»іÐºÑ‚і талап
етпейді. Әлемді діÐ½Ð¸ тану – салыстырмалы Ñ‚үрде. Ол Ñ…
алықтан халыққа өзгереді, дәстүрге Ñ‚әуелді, даму деңгейі
жағынан ғылымнан алшақ көпшіÐ»іÐºÑ‚і Ñ‚әрбиелеу мақсаты көзÐ
´ÐµÐ¹Ð´і. Ақыл-ой сеніÐ¼Ð½ÐµÐ½ жоғары болған сияқÑ‚Ñ‹, дәлелÐ
´ÐµÐ¼ÐµÐ»ÐµÑ€Ð³Ðµ сүйенетіÐ½ философия да діÐ½Ð½ÐµÐ½ әлдеқайда
биіÐºÑ‚іÐºÑ‚е. Дегенмен грек философтарының жолын қуған
Фараби философия сияқÑ‚Ñ‹ діÐ½Ð½ің де өміÑ€ сүруге құқÑ‹ бар
екендіÐ³іÐ½Ðµ қарсы шықпайды. Себебі екеуіÐ½ің де таным
нысанасы біÑ€ÐµÑƒ, ол – ақиқат...

Сөз соңында айтарымыз Шығыс халқының, әсіÑ€ÐµÑÐµ ЕкіÐ½Ñˆі

Ұстаздың ұлан-ғайыр мұрасын ыждағаттылықпен зерттеп,
қазіÑ€Ð³і таңда қол жеткен ғылыми ой-сана деңгейіÐ½Ð´Ðµ қайта
қорытып, қайталанбас табиғи болмысымен ашып көрсету -
жауапты да күрделі мәселелердің біÑ€і. Адам мәселесі
мәңгіÐ»іÐº, абсолютті, біÑ€Ð°қ ол тарих доңғалағының әртүрлі
сатыларында өзіÐ½ің жаңа қырларымен, біÑ‚іÐ¼-болмысымен
көÑ€іÐ½іÐ¿ отырады. Бұған дейіÐ½ біÐ·Ð´ің еліÐ¼іÐ·Ð´ÐµÐ³і
философиялық әдебиетте гуманизм мәселесі атүсті
қарастырылып, жаңа пролетарлық немесе ÑÐ¾Ñ † иалистіÐº
гуманизм Ñ‚ұжырымдамасы қалыптасты. Ойсыз
қайталанатын «бәÑ€і адам үшіÐ½, адам игіÐ»іÐ³і үшіÐ½Â» тезисі
таптық іÐ»іÐ¼Ð´ÐµÑ€ секіÐ»Ð´і тез өзгере қоймайтын адам
табиғатын толық ұмытуға немесе күйретуге және оның
нәтижесіÐ½Ð´Ðµ бүкіÐ» қоғамымыздың имандылық саулығÑ‹ күрт
нашарлап кету себебіÐ½Ðµ айналды дейді біÐ·Ð´ің бүгіÐ½Ð³і таңÐ
´Ð°ғÑ‹ зерттеушіÐ»ÐµÑ€іÐ¼іÐ·. Осы орайда бүгіÐ½Ð³і заманның
жаңашыл іÐ·Ð´ÐµÐ½іÑ жолдарымен шектесетіÐ½ «КемелÐ
´ÐµÐ½Ð³ÐµÐ½ адам» /Әл-инсан әл-кәмил/ мәселесіÐ½ сөз ету, оның
шығыстық Ñ‚үп-тамырларына бойлау, мақсат-мүддесіÐ½ аÐ
´Ð°Ð¼Ð·Ð°Ñ‚ игіÐ»іÐ³іÐ½Ðµ бағыштауға дәнекерліÐº жасау – жеміÑÑ‚і де
жеңіÑÑ‚і шешіÐ¼.

5-тарау

Исламтанушының саяси іÐ»іÐ¼і

Саяси қоғам құру негіÐ·Ð´ÐµÑ€і

Әбу Наср әл-Фарабиді ислам философиясы тарихында

саясаткер деп танимыз. Ойшылдың саяси теориясының
Ñ‹қпалын әсіÑ€ÐµÑÐµ Ибн Баджа (1138 ж.қ.б.) мен Аверроес (Ибн
Рушд – 1198 ж.қ.б.) еңбектеріÐ½ÐµÐ½Â айқын байқауға болады.
Фарабидің қоғамдық-саяси көзқарастары – философиялық
іÐ»іÐ¼Ð½ің танымды біÑ€ бөліÐ³і ғана емес, белгіÐ»і біÑ€ мағынада
ойшыл шығармашылығÑ‹ толығымен осы бағÑ‹Ñ‚Ñ‚Ñ‹ қамтиды Ð
´ÐµÑÐµÐº қателеспейміÐ·. ЕкіÐ½Ñˆі ұстаздың саяси танымы
Қайырымды қала Ñ‚ұÑ€ғындарының көзқарасы, Азаматтық
саясат, БақÑ‹Ñ‚қа қол жеткіÐ·Ñƒ атты трактаттарында жақсы
көÑ€іÐ½іÑÐºÐµ ие болған. Осы трактаттарында ойшыл қоғамÐ
´Ð°ғÑ‹ адамның бақÑ‹Ñ‚қа қол жеткіÐ·ÑƒіÐ½, сөйтіÐ¿ өз сұранысын
қамтамасыз ету арқылы кемел күйге Ñ‚үсуіÐ½ пайымдайды
және осы нұсқау көмегіÐ¼ÐµÐ½ қоғамды келесі үш Ñ‚үрге бөледі:
әлеммен Ñ‚ұтастық күйдегі үлкен қоғам, яғни жер бетіÐ½
мекендеуші барлық адамзаттың ұйымдасқан Ñ‚үÑ€і /ол біÐ·Ð´ің
қазіÑ€Ð³і жаһандану ұғымына жақын – А.Қ./, өміÑ€ сүÑ€іÐ¿ жатқан
мемлекетпен қатынастағÑ‹ белгіÐ»і біÑ€ ұлт өкіÐ»Ð´ÐµÑ€іÐ½ің
топтасуынан Ñ‚ұратын орта қоғам, жеке қала, аймақ
Ñ‚ұÑ€ғындары ұйымдасқан орталықтары бар деген ұғыммен
Ñ‚үсіÐ½Ð´іÑ€іÐ»ÐµÑ‚іÐ½ кіÑˆі қоғам. Осы жіÐºÑ‚елудің арасынан орташа
қоғамды ойшыл үш деңгейде суреттейді: жанұя, ауыл, мах
алле. Жоғарыда айтып өткен толық қоғамның алғашқÑ‹ Ñ‚үÑ€і –
қала болып табылса, Фараби Ñ‚үсіÐ½іÐ³іÐ½Ð´ÐµÐ³і толық қоғамдық Ð
´әрежеге көтеріÐ»Ð¼ÐµÐ³ÐµÐ½ орташа қоғам – жеке дара ауыл,
белгіÐ»і махалле, Ñ‚іÐ¿Ñ‚і жеке жанұя Ñ‚ұÑ€ғындары да өзÐ
´ÐµÑ€іÐ½ÑˆÐµ мақсаттары бар қауымдар, олар белгіÐ»і біÑ€ елді, Ñ…
алықÑ‚Ñ‹, мемлекетті құрайтын бастапқÑ‹ ұйымдар деген
Ñ‚ұжырымға келеді. Әбу Насрдың саяси көзқарасы әсіÑ€ÐµÑÐµ
қайырымды /әл-мадина әл-фадила/ және надан /әл-мадина әл-Ð
´Ð¶Ð°Ñ…хия/ қаларды салыстырған кезіÐ½Ð´Ðµ айқын көÑ€іÐ½іÑÐºÐµ ие
болады. Жалпы қалаларды ойшыл қайырымды, надан, азғын,
адасқан деп біÑ€Ð½ÐµÑˆÐµ Ñ‚үрде жіÐºÑ‚ейді.

Саясат ғылымына ЕкіÐ½Ñˆі Ұстаз жоғарыда аталған

трактаттарынан басқа МемлекеттіÐº саясаттар кіÑ‚абы
немесе жай ғана Саясат /Китаб ас-сийаса әл-маданиа/
еңбегіÐ½ ұсынады. Бұл шығарма мұсылмандардың ғана емес,
еврей топтары арасында танымал болған. Еврей Ñ‚іÐ»іÐ½Ðµ
ең алғаш белгіÐ»і аудармашы Моисей бен Тибон аударса,
ортағасырлық еврей философы Моисей Маймонид бұл
еңбекке жоғары баға береді [97. 94]. Трактаттың жалпы
құрылымы мен мақсаты Қайырымда қалаға ұқсас. Тек
ерекшеліÐ³і кейбіÑ€ мәліÐ¼ÐµÑ‚тер реттеліÐ¿, біÑ€ жүйеге
келтіÑ€іÐ»Ð³ÐµÐ½.

Әбу Наср Платонның саяси көзқарастарын көп

зерттеген. Өз кезегіÐ½Ð´Ðµ айтар болсақ қоғамдық-саяси
өміÑ€Ð´Ðµ белсендіÐ»ÐµÑ€ қатарында болған Ибн Синаның өзі
бұл мәселеге оншалықÑ‚Ñ‹ қызықпапты. ЕкіÐ½Ñˆі Ұстаз
Платонның: «Шынайы заң шығарушы – қасиетті іÐ·Ð³іÐ»іÐºÐºÐµ қол
жеткіÐ·Ñƒ үшіÐ½ тиіÑÑ‚і осы іÐ·Ð³іÐ»іÐºÑ‚ерді желіÐ»і жүйеге келтіÑ€ÐµÑ‚іÐ½
адам, өйткені оның қолданатын адами іÐ·Ð³іÐ»іÐºÑ‚ері заң
талабына сай қасиетті іÐ·Ð³іÐ»іÐºÑ‚ерге қол жеткіÐ·ÑƒÐ³Ðµ
көмектесетіÐ½ құралдарға ұмтылуы керек, адамдарға
қасиетті іÐ·Ð³іÐ»іÐºÐºÐµ ұласу үшіÐ½ табандылық көрсету туралы
сеніÐ¼ ұялату керек деп ұғындырады» [97. 143]. Әл-Фараби
Платонның Заңдарының мәні атты трактатында заңдар
қоғамдық қатынастарды реттей отырып, мемлекеттің
азаматтарын заңдардың Ñ‚әртіÐ¿ пен біÑ€Ð³Ðµ өміÑ€ сүру
ережелеріÐ½ің рухына сай Ñ‚әрбиелеу сияқÑ‚Ñ‹ азаматтық
іÐ»іÐ¼ үшіÐ½ маңызды проблеманы қозғайды. Әл-Фараби, сонÐ
´Ð°Ð¹-ақ Платонның әдет-ғұрып және салт-дәстүÑ€ туралы ұғымын
және осыған негіÐ·Ð´ÐµÐ»Ð³ÐµÐ½ мемлекеттіÐº басқаруды айқынÐ
´Ð°Ð¿ берді. Сонымен біÑ€Ð³Ðµ, ол салт-дәстүрге негіÐ·Ð´ÐµÐ»Ð³ÐµÐ½
басқару мен заңдарды орнатуға негіÐ·Ð´ÐµÐ»Ð³ÐµÐ½ басқару
арасындағÑ‹ айырмашылықÑ‚Ñ‹ анықтады. Мемлекет үшіÐ½
іÐ·Ð³іÐ»іÐº деген мемлекет іÑÑ‚еріÐ½Ð´Ðµ парасатқа жүгіÐ½Ñƒ
болып табылады. Заң шығару қызметіÐ½Ð´Ðµ дәл осыған басым
көңіÐ» аудару керек, нақ осы парасат заң шығарушыны аÐ
´Ð°Ð¼Ð½Ñ‹ң рухы мен санасын Ñ‚әрбиелейтіÐ½, осылардың
қамын жейтіÐ½ осындай заңдардың негіÐ·іÐ½Ð´Ðµ басқаруға
итермелемеуі керек [20. 19]. «Тәрбие,- дейді әл-Фараби,-
парасаттылықÑ‚Ñ‹ тудырады. ТәрбиесіÐ· адам кесіÑ€Ð»і нәрсені
жағымды деп біÐ»ÐµÐ´і, ал Ñ‚әрбиелі адам тек іÐ·Ð³іÐ»іÐºÑ‚і ғана
жағымды деп біÐ»ÐµÐ´і. Заң – іÐ·Ð³іÐ»іÐºÐºÐµ қарай жол, олай болса,
заң шығарушы Ñ‚әрбиені күшейтуге ат салысу керек» [19. 165]. «Э‐
тикалық алғышарттар дегеніÐ¼іÐ· – бұл - барлық адамдардың
ойынша, /оны біÑ€ÐµÑƒі/ қабылдасын-қабылдамасын, оған
қарамастан, әрбіÑ€ адамның сол арқылы Ñ‚әрбиеленуі
керек, сол арқылы /біÑ€Ð´Ðµңеге/ үйренуі керек, соны бетіÐ½Ðµ
басатын, сонымен біÑ€Ð´Ðµңені жасауға ынталандыратын
алғышарттар. Егер кіÐ¼Ð´Ðµ-кіÐ¼ олармен Ñ‚әрбиеленуге
қарсы шығып және Ñ‚әрбиеленгеннен кейіÐ½ оларды орынÐ
´Ð°ÑƒÐ´Ð°Ð½ тартынса, онда ол адам жазаланатын. Осы
алғышарттарды барлық адамдар өздеріÐ½ің балаларын сол
арқылы Ñ‚әрбиелеу /керек/ алғышарттар деп есептейді
және соларды балалардың жанына баулып, балаларға дағÐ
´Ñ‹Ð»Ð°Ð½Ð´Ñ‹Ñ€Ñ‹Ð¿, үйрету керек деп есептейдіÂ» [98. 221]. ӘÐ
´ÐµÐ¿Ñ‚іÐ»іÐºÐºÐµ баулыған абзал. «"Әдеп" терминіÐ½ мамандар
ата-бабалардан мұраланған "әдет", "үлгі", "мақтаулы міÐ½ÐµÐ·-
құлық", кіÐ¼ өзіÐ½ жоғары қоғамда сәнді ұстағысы келсе, соған
қажетті Ñ‚әрбие, шынын айтқанда, "әдебиет" ретіÐ½Ð´Ðµ Ñ‚үсіÐ½Ð
´іÑ€іÐ»ÐµÐ´і. IX ғасырдың іÑ€і адабшысы Джахиз (869 жылы қайтыс
болған) адабты біÑ€ жерде моральдық Ñ‚әрбие мен Ð
´әстүрлерді берумен теңдестіÑ€ÐµÐ´і. Философтар мен
ғалымдардың мәдени мағынадағÑ‹ кәсіÐ±Ð¸ ғалымдықÑ‚Ñ‹ң басымÐ
´Ñ‹Ð»Ñ‹ғын жоққа шығаратын бұл піÐºіÑ€Ð¼ÐµÐ½ санаспауы мүмкіÐ½
болмады. Адаб парсының ақсүйектер әдебиетіÐ½ игеру
және өз араб әдебиетіÐ½ құру әдіÑі ретіÐ½Ð´Ðµ туған еді. БіÑ€іÐ½Ñˆі
болып бұл жолға тегі парсы ибн-әл-Мукаффа Ñ‚үсті. Ол
арабша басқаның ойын Ñ‚үсіÐ½іÐºÑ‚і жеткіÐ·Ðµ алды, соның
арқасында Калила мен Димна біÑ€Ð´ÐµÐ½ үлгі ретіÐ½Ð´Ðµ қабылÐ
´Ð°Ð½Ð´Ñ‹. Джахизді қарастырған тақырыптар - "адам мен
қоршаған ортаның өзара қатынасы, әлеуметтіÐº құрылым,
үлкен қала Ñ‚ұÑ€ғындарының Ñ‚ән біÑ‚іÐ¼Ð´ÐµÑ€і мен моральдіÐº
ерекшеліÐºÑ‚ері, халықтар міÐ½ÐµÐ·іÐ½Ð´ÐµÐ³і ортақÑ‚Ñ‹қ",
әлеуметтіÐº ойдың ары қарай дамуына Ñ‹қпалын тигіÐ·Ð´і. "АÐ
´Ð°Ð±Ñ‚Ñ‹ң" мәдени бағытының Фараби шығармашылығына Ñ‹қпал
етпеуі мүмкіÐ½ емес еді. Әбу Наср мен адабтың көрнекті
қайраткері Джахиз ұсынған ÑÐ½Ñ † иклопедиялық "бағÐ
´Ð°Ñ€Ð»Ð°Ð¼Ð°Ð½Ñ‹ң" арасында айқын байланыс бар. Адабта
еркіÐ½Ð´іÐº элементі, Құран мен хадистер Ñ‚үсіÐ½Ð´іÑ€Ð¼ÐµÑіÐ½ÐµÐ½,
фикхтан, догмалардан дербестіÐº бар. БіÑ€Ð°қ көбіÐ½ÐµÑÐµ аÐ
´Ð°Ð± сыртқÑ‹ үйлесіÐ¼Ð´іÐ»іÐºÐºÐµ ие болу Ñ‚әсіÐ»і ғана еді. Билеуші өз
немесе шетел адабтарыыа "құлақ салуға", "назар аударуға"
жай ғана қабіÐ»ÐµÑ‚Ñ‚і болмады» [12. 11-14].

Ғалымның мемлекеттіÐº құрылымы, биліÐº Ñ‚үрлеріÐ½Ðµ

сипаттама беруі, билеушіÐ»ÐµÑ€ үшіÐ½ этикалық заңдылықтарды
Ñ‚ұрақтандырудағÑ‹ шынайы белсендіÐ»іÐ³і, мемлекеттіÐº
азаматтар арасындағÑ‹ қарым-қатынас, оған қоса қоғамдағÑ‹
адамзат бақÑ‹Ñ‚Ñ‹ мәселесіÐ½ің шешіÐ¼і жөніÐ½Ð´ÐµÐ³і ойлары өте
мағыналы болып келеді. Мемлекет және оның пайда
болуы, іÑˆÐºі әлеуметтіÐº теңсіÐ·Ð´іÐº, жер бетіÐ½Ð´ÐµÐ³і әдіÐ»ÐµÑ‚Ñ‚іÐ»іÐº
пен халықÑ‚Ñ‹ жұмаққа жетелейтіÐ½ билеушіÐ½і армандау
Абу Наср шығармаларына Ñ‚ән нәрсе. Қоғам
ерекшеліÐºÑ‚еріÐ½ оқып үйрену үшіÐ½ маңызды мәселелерді
алдыға қоя отырып, қоғамдық өміÑ€ жөніÐ½Ð´ÐµÐ³і тапсырмалар
мен пәндерді жіÐºÑ‚еп, осы саланы қарастыратын ғылымÐ
´Ð°Ñ€ға – Ильм әл-маданияны /Қалалық және мемлекеттіÐº
біÑ€Ð»ÐµÑÑ‚іÐº туралы ғылым/, фикхты /ÑŽÑ€Ð¸ÑÐ¿Ñ€ÑƒÐ´ÐµÐ½Ñ † ия/ және
каламды /діÐ½ оқуын/  жатқызады.

«Фикх екі бөліÐ¼Ð½ÐµÐ½ Ñ‚ұрады. БіÑ€іÐ½ÑˆіÑі көзқарастар

мәселесі бойынша фикх өнері, ал екіÐ½ÑˆіÑі амалдар
бойынша. Амалдар мәселесі бойынша маман факих /заң
шығарушының/ нақты анықтаған әрбіÑ€ амалды толығымен
біÐ»Ñƒі шарт. Анық нақтылау ауызша да әÑ€і заң шығарушының
іÑÑ‚еген амалымен де болады. Осылайша заң шығарушының
амалы, оның сол мәселедегі ауызша айтқан сөзіÐ½ің орнына
жүре береді. Демек бұл үкіÐ¼Ð½ің орындалуы шарт. Сонымен
қатар факих ең алдымен тек біÑ€ кезеңге ғана арналған
нақтыланған, кейіÐ½Ð½ÐµÐ½ басқа басшының өзгерткен заңÐ
´Ð°Ñ€Ñ‹Ð½ біÐ»Ñƒі тиіÑÂ» [20. 114]. «Калам өнері мен мұсылмандық құқÑ‹қ
кейіÐ½Ð³і замандарда пайда болды және діÐ½ мен
философиямен байланыса отырып, олар кейіÐ½Ð½ÐµÐ½
қалыптасқан. Ежелгі заман философиясының кей жағÐ
´Ð°Ð¹Ð»Ð°Ñ€Ð´Ð°ғÑ‹ күмәндіÐ»іÐ³іÂ мен жалғандық сипатына
қарамастан, діÐ½ одан кейіÐ½ қалыптасқандықтан, калам
мен мұсылмандық өнер де осылардан кейіÐ½Ð³і орындыÂ
иеленеді. ДіÐ½ кей елдерде қиялдағылар мен бейнелерді
немесе осы аталғандардың екеуіÐ½ де Ñ‚ұтастай қабылÐ
´Ð°Ð½ғандарды шатастырып отырған, не болмаса туынÐ
´Ð°ған жағдайларға байланысты орын ауыстырушылыққа жол
берген. Ал калам өнері болса қиял мен бейнелерді
нағыз ақиқаттың көзі ретіÐ½Ð´Ðµ қабылдаған және оларды ақыл-
ойдың көмегіÐ¼ÐµÐ½ дәлелдеуге тырысқан» [98. 125].

Саяси қоғамның мақсаты - шынайы бақÑ‹Ñ‚қа қол жеткіÐ·Ñƒ

немесе рахат пен байлықÑ‚Ñ‹ иемденуге ұмтылу,- дейді
ойшыл. Осындай жол таңдау бағытында қайырымды қала
мен сол қаладағÑ‹ қайырымды қоғам өміÑ€Ð³Ðµ келеді. Алайда
бақытсыздықÑ‚Ñ‹, біÐ»іÐ¼ÑіÐ·Ð´іÐºÑ‚і және әдепсіÐ·Ð´іÐºÑ‚і сол қаланың Ñ…
алқÑ‹ дамытады. Қайырымды қалаға Ñ‚үсіÐ½іÐºÑ‚еме беретіÐ½
болсақ, ол – адамзат болашағының идеалы. Қайырымды
қала мен дені сау адам яки жануар организмі арасынÐ
´Ð° үйлесіÐ¼Ð´іÐ»іÐº немесе ұқсастық бар деп дәлелдейді
Фараби. ӘÑ€ дене мүшесіÐ½ің өзіÐ½ің қызметі бар. Себебі адам Ð
´ÐµÐ½Ðµ мүшелеріÐ½ің барлығÑ‹ өзара байланыста, біÑ€-біÑ€іÐ½Ðµ
Ñ‚әуелді. Ең маңыздысы жүрек. Жүректің көмегіÐ¼ÐµÐ½ басқа дене
мүшелері өз қызметіÐ½ атқарды. Адам дене мүшесіÐ½іңÂ
иерархиясы мемлекет иерархиясына сәйкес келеÐ
´і. Өйткені қала-мемлекет мүшелері де қоғамда әртүрлі
қызметтерді орындағанымен, біÑ€іÐ½Ðµ-біÑ€і Ñ‚әуелді. Қоғам да
белгіÐ»і біÑ€ Ñ‚әртіÐ¿Ð¿ÐµÐ½ дамиды. Қоғам мүшелеріÐ½ің
әÑ€қайсысының өзіÐ½ің атқаратын қызметі бар. Олар жоғарыдан
бастап, ең Ñ‚өменгі қоғам қабатына дейіÐ½ белгіÐ»і біÑ€
сұраныспен қызмет атқарады. Осы жерде әл-Фарабидің
ерекше басып айтатыны дене мүшелері мен қоғам
арасындағÑ‹ айырмашылық, ол – алғашқысының табиғи
жетіÐ»ÑƒіÐ¼ÐµÐ½ міÐ½Ð´ÐµÑ‚Ñ‚і Ñ‚үрдегі дамуы болса, соңғысы сана
мен пайым таразысы арқылы өз кемеліÐ½Ðµ Ñ‚үседі. «Қаланы Ð
´Ð°, үйді де адам Ñ‚әніÐ¼ÐµÐ½ теңеуге болады. Тән жоғарғÑ‹ және
Ñ‚өменгі қатарға жататыны белгіÐ»і біÑ€ мөлшерлі әртүрлі
мөлшерден құралады, олар біÑ€-біÑ€іÐ¼ÐµÐ½ белгіÐ»і Ñ‚әртіÐ¿Ð¿ÐµÐ½
қабысып, әÑ€қайсысы жеке біÑ€ қызмет атқарады; ...Дәл осы
сияқÑ‚Ñ‹, қала мен үй де жоғары және Ñ‚өменгі қатарға
жататын белгіÐ»і мөлшерлі әртүрлі бөлшектерден құралады,
олар әртүрлі сатыда болып Ñ‚ұрып, белгіÐ»і Ñ‚әртіÐ¿ бойынша
біÑ€-біÑ€іÐ¼ÐµÐ½ қабысады, әÑ€қайсысы өз бетіÐ½ÑˆÐµ тиіÑÑ‚і қызмет
атқарады» [98. 164].

Саяси ғылымға әртүрлі топтар, дәстүÑ€, іÐ·Ð³іÐ»іÐº, өміÑ€ сүру

үлгіÑі, әдет, табиғи қабіÐ»ÐµÑ‚, мақсатқа қол жеткіÐ·Ñƒ және де осы
мақсаттардың адамзат дүниесіÐ½Ðµ іÑˆÐºÐµÑ€Ð»ÐµÐ¹ енуі немесе
оны меңгеру Ñ‚әсіÐ»Ð´ÐµÑ€і енгіÐ·іÐ»ÐµÐ´і. Оған қоса бұл ғылым осы
әрекеттердің қалай жүргіÐ·іÐ»ÐµÑ‚іÐ½іÐ½ ашып айтып, ең ақырында
іÐ·Ð³і іÑ-әрекеттің көмегіÐ¼ÐµÐ½ адамдардың бақÑ‹Ñ‚қа қол жеткіÐ·Ñƒі
шарттылығына алып келеді. Алайда қоғамда өміÑ€ сүруші аÐ
´Ð°Ð¼ ешқашан басқа адамдармен біÑ€Ð³Ðµ қызмет етпей, жеке
дара өз бетіÐ½ÑˆÐµ ойлауға қол жеткіÐ·Ðµ алмайды. Кез келген
адам бұл қоғамда белгіÐ»і біÑ€ мақсатқа қол жеткіÐ·Ñƒ үшіÐ½
басқа адамдармен жақын болуы немесе біÑ€іÐ³Ñƒі қажет, аÐ
´Ð°Ð¼ «тек әлеуметтіÐº топта ғана өміÑ€ сүÑ€іÐ¿, моральды
кемелденуге қол жеткіÐ·ÐµÐ´іÂ». «...Сосын саясат іÐ»іÐ¼і амалÐ
´Ð°Ñ€Ð´Ñ‹, міÐ½ÐµÐ·-құлық, этикалық, еріÐº-жіÐ³ÐµÑ€ қуаттарын егжей-
тегжейлі зерттейді. Саясат іÐ»іÐ¼і бұлардың барлығының біÑ€
адамның бойынан табылатындығын, біÑ€Ð°қ жалғыз адам
мұның барлығын жүзеге асыра алмайтындығын баяндайды.
Бұл іÑ – топтың өзара бөліÑÑƒіÐ¼ÐµÐ½ міÐ½Ð´ÐµÑ‚телуі арқылы болаÐ
´Ñ‹. Бұл топ өзара іÑÑ‚і бөліÑіÐ¿, әрбіÑ€ міÐ½Ð´ÐµÑ‚тер мен
жауапкершіÐ»іÐº аясын нақтылап, біÑ€-біÑ€іÐ½Ðµ өз салалары
бойынша көмектескенде ғана бұл іÑ жүзеге асады. Мысалы,
жер жыртумен айналысатын диқан үшіÐ½, соқа іÑÑ‚ейтіÐ½
ұстаның, теміÑ€ құятын теміÑ€ÑˆіÐ½ің, өгіÐ· сататын саудагердің
көмегі қажет. Амалдар мен таңдау қуаттардың барлық
Ñ‚үрлеріÐ½ің үлкен топпен топты құрайтын жекелеген
Ñ‚ұлғалар немесе топтың Ñ‚өменгі бөлшегі – қауымдар
арасында бөліÐ½іÑÐ¿ÐµÐ¹іÐ½ÑˆÐµ мақсатқа жете алмайтындығÑ‹
белгіÐ»і. Бұндай мақсатқа адам ағзаларының барлық дене
қызметіÐ½ іÑÐºÐµ қосу үшіÐ½ амалдар мен қабіÐ»ÐµÑ‚тері арқылы
мақсатқа жетуде жұмылуы керек. Ол үшіÐ½ бұл топ белгіÐ»і біÑ€
жерде жинақÑ‹ Ñ‚үрде орналасуы керек екендіÐ³іÐ½ саясат
іÐ»іÐ¼і баяндайды. Бұдан кейіÐ½ қала қауымы /жама’ат-ул-маÐ
´Ð°Ð½Ð¸/, қарапайым қауым /жама’ат-ул-умми/ сияқÑ‚Ñ‹ біÑ€ жерÐ
´Ðµ Ñ‚іÑ€ÑˆіÐ»іÐº етіÐ¿ жатқан қоғам сыныптары туралы сөз болаÐ
´Ñ‹Â» [99. 116]. Олай болса адамдардың біÑ€іÐ³Ñƒі мақсат емес –
қажеттіÐ»іÐº. Мақсат дегеніÐ¼іÐ· - өміÑ€Ð´ÐµÐ³і бақÑ‹Ñ‚ алып келетіÐ½
кемелденуге қол жеткіÐ·Ñƒ болып табылады. Әл-Фарабидің
бұл піÐºіÑ€і қазіÑ€Ð³і уақытта Кеңес ОдағÑ‹ ыдырап, жеке адамдар,
бүÑ‚іÐ½Ð´ÐµÐ¹ біÑ€ халықтар, оның іÑˆіÐ½Ð´Ðµ Қазақстан
Республикасының халқÑ‹ да өтпелі кезеңнің қыспағын жеңіÐ¿
отырғанымызда ойландыратын, айтарлықтай
экономикалық дағдарыстан, әлеуметтіÐº жіÐºÑ‚елуден шыға
біÐ»ÑƒÐ´і үйрететіÐ½ аса маңызды қорытынды.

ӘдіÐ»ÐµÑ‚Ñ‚і әкіÐ¼ /ра’ис/

Қайырымды қалаға биліÐº ету міÐ½Ð´ÐµÑ‚Ñ‚і Ñ‚үрде табиғи

қабіÐ»ÐµÑ‚і бар адамның еншіÑіÐ½Ðµ тиетіÐ½і сөзсіÐ·. Өйткені
Фараби Ñ‚үсіÐ½іÐ³іÐ½Ð´Ðµ «қала әкіÐ¼іÐ½ің іÑі, яғни басшының іÑі – қала
бөлшектеріÐ½ің өзара байланысын және өзара келіÑіÐ¼іÐ½
орнататындай етіÐ¿ қала басқару, оның игіÐ»іÐºÐºÐµ ие
болумен біÑ€Ð³Ðµ, зұлымдықÑ‚Ñ‹ң тамырын жою іÑіÐ½Ðµ біÑ€іÐ½Ðµ-біÑ€і
көмек көрсететіÐ½Ð´ÐµÐ¹ Ñ‚әртіÐ¿ орнату және бақÑ‹Ñ‚қа жету үшіÐ½
пайдасы тиетіÐ½Ð½ің бәÑ€іÐ½ сақтап, көбейтіÐ¿, /зиян/ келтіÑ€ÐµÑ‚іÐ½
нәрсені /пайдалы/ етуге тырысып; пайдалы етуге
болмайтын нәрсенің зиянын жойып немесе азайтып,
аспан денелері берген игіÐ»іÐºÑ‚ің бәÑ€іÐ½ қарастыру. БіÑ€
сөзбен айтқанда, ол екі зұлымдықÑ‚Ñ‹ң екеуіÐ½ де жоюға және
екі біÑ€Ð´ÐµÐ¹ игіÐ»іÐºÑ‚і орнатуға тырысады». «БіÑ€іÐ½Ñˆі басшы
парасатты /әл-фазыл/ адам болып, оның биліÐ³і де шынайы әÐ
´іÐ» болса, бұл басшы өзі жасаған қағидалар арқылы өзіÐ½ және
қарамағындағыларды шынайы «ең ұлы бақÑ‹Ñ‚қа» ас- са’дат-
ул кусуа/ жеткіÐ·ÑƒÐ³Ðµ тырысады. Соның нәтижесіÐ½Ð´Ðµ ол діÐ½
де парасатты діÐ½ болады. Ал егер біÑ€іÐ½Ñˆі басшының
басқаруы надан /жаһилийа/ биліÐº болса, онда өзіÐ½ің наданÐ
´Ñ‹қ кіÑіÐ»іÐ³іÐ¼ÐµÐ½ жасаған шарттары арқылы өзіÐ½ және
қарамағындағыларды надандық игіÐ»іÐºÑ‚ердің біÑ€іÐ½Ðµ
итермелегеніÂ» [99. 108]. «Нағыз әкіÐ¼. Ол – біÑ€іÐ½Ñˆі басшы, сонÐ
´Ñ‹қтан оның бойында ұштасқан алты қасиет болу керек: Ð
´Ð°Ð½Ð°Ð»Ñ‹қ, асқан пайымдағыштық, қалтықысыз сендіÑ€Ñƒ /қабіÐ»ÐµÑ‚і/,
өте жақсы қиялдау /қабіÐ»ÐµÑ‚і/, қасиетті соғысты /ғазауат/  өзі
бас болып жүргіÐ·Ñƒ қабіÐ»ÐµÑ‚і және оның Ñ‚әніÐ½Ð´Ðµ қасиетті
соғыспен байланысты іÑÑ‚ерді жүргіÐ·ÑƒÐ³Ðµ бөгет жасайтын
ешнәрсенің болмауы. Ðœұндай адам... өзіÐ½ің қалауынша
басқара алады» [94. 177].

«Надандық игіÐ»іÐº дегеніÐ¼іÐ· – денсаулық, есендіÐº

сияқÑ‚Ñ‹ беріÐ»Ð³ÐµÐ½ игіÐ»іÐºÑ‚ер немесе байлық, ләззат,
жомарттық, ұлылық, артықшылық сияқÑ‚Ñ‹ жақсылықтар.
Парасатсыз басшы мұндай игіÐ»іÐºÑ‚ерді иемденіÐ¿, сол
арқылы қол астындағыларды бақÑ‹Ñ‚қа бөлеуі мүмкіÐ½. Ол бұл
игіÐ»іÐºÑ‚ерді қол астындағыларды мақсатына жеткіÐ·Ñƒ үшіÐ½ әÑ€і
осы мақсаттың әÑ€і қарай жалғасуын қамтамасыз ету үшіÐ½
қолданатын құрал ретіÐ½Ð´Ðµ көреді. Осылайша ол тек қана
қол астындағыларды немесе өзіÐ½ және басқаларды сол
баяғÑ‹ игіÐ»іÐºÑ‚ерге кенелтуге тырысады. Парасатсыз
басшылардың іÑˆіÐ½Ð´ÐµÐ³і ең сорақысы осы екеуі. Егер біÑ€іÐ½Ñˆі
басшының биліÐ³і адасушылықтағÑ‹ /далалат/ басқару болса,
басшыны парасат /әл-фадила/ пен даналық /әл-хикма/ деп
танығаны, расында олай болмаса да қарамағындағыларды
да солай болғанына сендіÑ€ÐµÑ‚іÐ½ биліÐº Ñ‚үÑ€іÐ½Ðµ өзіÐ½ және қол
астындағыларды ешқандай шынайылығÑ‹ жоқ ең ұлы бақÑ‹Ñ‚
елесіÐ½Ðµ жеткіÐ·ÑƒÐ³Ðµ тырысады» [99. 108]. Мемлекет
басшысының қасиеттеріÐ½Ðµ арнайы ол Мемлекет
қайраткеріÐ½ің нақыл сөздері деген еңбегіÐ½ жазған. «Шын
әкіÐ¼ - қалаларды басқарғанда өзі қолданатын өнерде өзі үшіÐ½
және қаланың басқа Ñ‚ұÑ€ғындары үшіÐ½ басқару өнеріÐ½ің шегі
жеке мақсаты болып табылатын бақÑ‹Ñ‚ орнатуды өзіÐ½ің
талабының мақсаты және өміÑ€Ð»іÐº іÑі етіÐ¿ алға қоюшы адам.
Қайырымды қалалар әкіÐ¼іÐ½ің ең бақÑ‹Ñ‚Ñ‚Ñ‹ адам болуға тиіÑÑ‚іÐ»іÐ³і
логикалық қажеттіÐ»іÐº болып табылады, өйткені қала Ñ‚ұÑ€ғынÐ
´Ð°Ñ€Ñ‹Ð½Ñ‹ң бақÑ‹Ñ‚қа жетуіÐ½Ðµ оның өзі себепші болады» [94. 215].
«Егер ел билеуші шынайы қайырымдылықÑ‚Ñ‹ң жаршысы бола
біÐ»ÑÐµ, онды оның халықÑ‚Ñ‹ басқарудағÑ‹ басшылық қызметі Ð
´Ðµ сан-алуан жақсылық іÑÑ‚ерге толы болады. Дәл осындай
игіÐ»іÐºÑ‚і мақсатты ойдағыдай жүзеге асыра біÐ»Ð³ÐµÐ½Ð´ÐµÂ ғана
елбасының өзі де, оның қол астындағÑ‹ әрбіÑ€ адам да шексіÐ·
бақÑ‹Ñ‚қа кенеледі, ал мұндай жағдай нағыз бақÑ‹Ñ‚Ñ‚Ñ‹ң өзі
болып саналады» [94. 47]. Басшыны әл-Фараби біÑ€іÐ½Ñˆі және
екіÐ½Ñˆі басшы деп бөледі. Фараби қайырымды қаланың біÑ€іÐ½Ñˆі
билеушіÑіÐ½Ðµ жүре келе дарыған емес, жаратылысынан
болуы керек он екі талап қояды:

БіÑ€іÐ½ÑˆіÐ´ÐµÐ½, әкіÐ¼Ð´іÐº лауазымға сеніÐ¼Ð´і, кез келген

қызметті атқара алатын дана, ÑÑ€ÑƒÐ´Ð¸Ñ † иялы табиғи Ð
´ÐµÐ½ÑÐ°ÑƒÐ»Ñ‹ғÑ‹ өте мықÑ‚Ñ‹ адам тағайындалады. «Тәннің кемелÐ
´іÐ³і – денсаулық. Денсаулық бар болса, оны сақтау керек.
Жоқ болса, оған жетуге тырысу керек» [20. 135].

ЕкіÐ½ÑˆіÐ´ÐµÐ½, ол табиғатынан қабіÐ»ÐµÑ‚Ñ‚і, алғÑ‹Ñ€, ұғымтал кез

келген мәселені Ñ‚үбегейлі танып, халықпен Ñ‚іÐ»Ð´ÐµÑÐµ
алатын қызу сөзіÐ¼ÐµÐ½ баурап әкететіÐ½ жақсы баяндамашы
болуы шарт. «Ел билеуші надандықÑ‚Ñ‹ң жолына Ñ‚үссе
болғаны, ол міÐ½Ð´ÐµÑ‚Ñ‚і Ñ‚үрде өзіÐ½ің ойындағÑ‹ арам пиғылÐ
´Ð°Ñ€Ñ‹Ð½ жүзеге асырудың жолдарын қарастыра бастайды.
СөйтіÐ¿, оның қызметіÐ½Ðµ биліÐº пен мансап, Ñ‚әкаппарлық пен
намысқойлық, байлық пен масайраушылық басты орынға
шығады»[94. 47].

ҮшіÐ½ÑˆіÐ´ÐµÐ½, әкіÐ¼ - ой-өÑ€іÑі жоғары, зиялы, мүдделі, алға қойған

мақсаты бар адам. «БіÑ€іÐ½Ñˆі елбасына іÑ-әрекеттердің
барлығын болмаса да, олардың деніÐ½ нақÑ‚Ñ‹ дәлелдеу
мен шегіÐ½Ðµ жеткіÐ·Ñƒ жүктеледіÂ» [94. 52].

ТөртіÐ½ÑˆіÐ´ÐµÐ½, ол - көпшіÐ», маңайындағылардың піÐºіÑ€іÐ½ қабылÐ

´Ð°Ð¿ талқылайтын қамсыз көңіÐ» күймен қамтамасыз ететіÐ½
парасатты Ñ‚ұлға. «Парасаттылық дегеніÐ¼іÐ· – қала Ñ…
алқына, қалалар мен қауымдарға Ñ‚іÐºÐµÐ»ÐµÐ¹ қатынасты іÑ-
әрекеттер барысында жинақталған өміÑ€Ð»іÐº Ñ‚әжіÑ€Ð¸Ð±ÐµÐ»ÐµÑ€
арқылы сипатталатын ерекше күш болып табылады» [(52.53).

БесіÐ½ÑˆіÐ´ÐµÐ½, шешен, Ñ‚іÐ»Ð¼әÑ€, дәлелді айқын көзқарастағÑ‹ аÐ

´Ð°Ð¼ әкіÐ¼ бола алады. «Жаңылыстар мен қателіÐºÑ‚ерге
ұшыраған ел билеуші өзіÐ½ің халықÑ‚Ñ‹ басқарудағÑ‹ қабіÐ»ÐµÑ‚тері
мен даналық қасиеттеріÐ½ің жоғары екендіÐ³іÐ½Ðµ шек те
келтіÑ€Ð¼ÐµÐ¹Ð´іÂ» (52.47).

Алтыншыдан, әкіÐ¼ – тумысынан оқымысты, жаңалықÑ‚Ñ‹

үйренуге құмар, біÑ€ іÑÐºÐµ байланысты басшы нұсқаулар, жөн-
жобалар және ережелер жинағын зейіÐ½і жетіÐ¿ ұғынатын
болуы шарт. «...Елбасы қажетті мемлекеттіÐº іÑÑ‚ерге
байланысты заңдар шығарудың орнына, сол іÑÑ‚ерді нақÑ‚Ñ‹
Ñ‚ұÑ€ғыдан шешудің жолдарын қарастыруда өз біÐ»іÐ¼Ð´іÐ»іÐ³і мен
ақыл-ойына арқа сүйейдіÂ» [41. 53]

ЖетіÐ½ÑˆіÐ´ÐµÐ½, халық қалаулысы, сеніÐ¼ артқан ерекше аÐ

´Ð°Ð¼ болғандықтан, әкіÐ¼ өте инабатты нәпсіÑі тиылған,
Ñ‚әубәмен күн кешетіÐ½, Ñ‚ән құмарлығынан ада, табиғатты
сүйетіÐ½ адам. «Адамның іÑ-әрекеттері мен нәпсіÐ»іÐº
талаптарын жақсы немесе жаман ететіÐ½ хал ахлақ деп
аталады. Ахлақ адамның жақсы немесе жаман іÑÑ‚ерді
іÑÑ‚еуіÐ½Ðµ себеп болатын нәрсе» [20. 135].

СегіÐ·іÐ½ÑˆіÐ´ÐµÐ½, ақиқат пен әдіÐ»Ð´іÐºÑ‚і мақұлдап, өÑ‚іÑ€іÐº пен

екіÐ¶үздіÐ»іÐºÑ‚і айыптайды. «ӘдіÐ»ÐµÑ‚Ñ‚іÐ»іÐº дегеніÐ¼іÐ· – бұл ең алÐ
´Ñ‹Ð¼ÐµÐ½ қаланың барлық Ñ‚ұÑ€ғындарының үлесіÐ½Ðµ тиетіÐ½ ортақ
игіÐ»іÐºÑ‚ердің бөліÐ½Ñƒі және бұдан кейіÐ½ олардың арасына
бөліÐ½Ð³ÐµÐ½ сол игіÐ»іÐºÑ‚ердің сақталуы. Бұл игіÐ»іÐºÑ‚ер – аман-
саулық, байлық, қадіÑ€-құрмет, алатын орын және олардың
қатысы болуы мүмкіÐ½ басқа сондай игіÐ»іÐºÑ‚ер» [94. 180].
 Тоғызыншыдан, әкіÐ¼ – кең пейіÐ»Ð´і, қайырымды ақ көңіÐ»Ð´і,
өліÐ¼Ð½ÐµÐ½ ұят күшті деген Ñ‚үсіÐ½іÐºÐ¿ÐµÐ½ жүретіÐ½ адам. Әл-
Фарабидің ойынша,- «алдау, айла және екі жүздіÐ»іÐº дегеніÐ¼іÐ·
– игіÐ»іÐº сияқÑ‚Ñ‹ болып көÑ€іÐ½ÐµÑ‚іÐ½ пасықÑ‚Ñ‹қ әрекеттер іÑÑ‚еу,
пасықÑ‚Ñ‹қпен пайда табу немесе пасықÑ‚Ñ‹қпен ләззат алу
үшіÐ½ ненің қолайлы және дұрыс келетіÐ½іÐ½ міÐ½ÑіÐ· ашу» [94. 172],- әÐ
´іÐ»ÐµÑ‚Ñ‚і әкіÐ¼Ð½ің еншіÑіÐ½Ð´Ðµ.

Оныншыдан, байлықÑ‚Ñ‹ қолдың кіÑ€і деп пайымдайды. «АÐ

´Ð°Ð¼Ð½Ñ‹ң байлықÑ‚Ñ‹ алмай, оны қалдырғандағÑ‹ көрсеткен әÐ
´іÐ»ÐµÑ‚Ñ‚іÐ»іÐ³і жөніÐ½Ð´Ðµ де соны айтуға болады» [94. 188]. «...Қала
билеушіÐ»ÐµÑ€і қалаларды басқарудағÑ‹ мақсат – баю деп
ойлайды». «БайлықÑ‚Ñ‹ тапқанда оны өзіÐ½ құрметке бөлеу
үшіÐ½ тапқысы келетіÐ½ адам мен құрметті және өзіÐ½Ðµ бағынÐ
´Ñ‹Ñ€ÑƒÐ´Ñ‹ қалағанда байлық табу үшіÐ½ қалайтын адам арасынÐ
´Ð° зор айырмашылық бар екені мәліÐ¼. Бұл соңғыларын пасық
әкіÐ¼Ð´ÐµÑ€ деп атайды» [94.168].

Он біÑ€іÐ½ÑˆіÐ´ÐµÐ½, әкіÐ¼ – Ñ‚әртіÐ¿ орнатады, биліÐº Ñ‚үрлеріÐ½

қалыптастырады, әдіÐ»ÐµÑ‚сіÐ·Ð´іÐºÐ¿ÐµÐ½ күрес жүргіÐ·іÐ¿, әскери
өнерді жетіÐº біÐ»ÐµÐ´і, қол астындағыларды бақÑ‹Ñ‚ жолына
жетелейді. «ІÐ·Ð³іÐ»іÐºÑ‚і қаланың әміÑ€ÑˆіÑі халықтар
ынтымақтастығын ойдағыдай жүзеге асырады» [20. 68].

Он екіÐ½ÑˆіÐ´ÐµÐ½, әкіÐ¼ – жүректі, батыл, біÑ€ шешіÐ¼Ð´і,

айтқанынан қайтпайтын ержүрек адам [15. 52]. «Ол ажалдан
Ñ‚іÐ¿Ñ‚і де қорықпайды; өліÐ¼ оны абыржытарлық дәрежеде
қорқыта алмайды» [94.190].

ЕкіÐ½Ñˆі басшының, яғни біÑ€іÐ½Ñˆі басшының орынбасарының

бойында болуы керек қасиеттер мыналар: 1/философ
болу, 2/ біÑ€іÐ½Ñˆі басшының өсиеті бойынша жүруі керек, 3/
кейбіÑ€ жаңа мәселелерде жаңа заң шығару, атқару
жұмыстарын жүргіÐ·Ñƒ, 4/ ақылды, Ñ‚әжіÑ€Ð¸Ð±ÐµÐ»і болу, 5/халыққа
жол көрсете алатын, 6/ қызметте болсын, соғыста болсын
біÑ€Ð»іÐºÑ‚і болып, дені сау болуы керек. Егер осы шарттарÐ
´Ñ‹ң барлығын бойына жинаған адам табылмай, біÑ€і
философ, екіÐ½ÑˆіÑі де қалған шарттарды бойына жинаған аÐ
´Ð°Ð¼ табылса, онда екеуі де біÑ€Ð´ÐµÐ¹ басшы болуға лайықÑ‚Ñ‹.
ӘÑ€ қасиет әÑ€ адамда болса, онда олардың барлығÑ‹ да ең
жоғарғÑ‹ басқарушылар болады. Егер философия
басшылыққа керекті қасиеттердің біÑ€і болудан қалса,
қалған шарттар болған күннің өзіÐ½Ð´Ðµ ел басшысы бола
алмайды, қауым жойылып кету қаупіÐ½Ðµ ұшырайды.
Елбасының қарамағында философ болмаса, бұл ел
жойылып кетуі мүмкіÐ½ [20. 129].

БилеушіÐ½ің қаладағÑ‹ орны мен Ñ€өлі жоғарыдағÑ‹

талаптарды жүзеге асыруымен анықталады. Бұл дегеніңіÐ·,
басқару өнеріÐ½ің басты ерекшеліÐ³і – адамдар мен
әлеуметтіÐº топтардың табиғи үйлесіÐ¼Ð´іÐ»іÐ³іÐ½Ðµ жету, яки
олардың мұң-мүддесіÐ½ ескеру. «БіÑ€іÐ½Ñˆі басшының биліÐ³і –
бұлыңғÑ‹Ñ€ жалған /тамуих/ мақсатқа бағытталса және қол
астындағылар да мұны ажырата алмаса, онда қол астынÐ
´Ð°ғылар оған сеніÐ¿, осындай іÑ-әрекетті парасат пен Ð
´Ð°Ð½Ð°Ð»Ñ‹қ деп иланады. Осылайша біÑ€іÐ½Ñˆі басшының жасаған
жоспарын жүзеге асыруға тырысып, басшының өзі әÑ€і қол
астындағылар сырттай /фи’з-заһир/ ең ұлы бақÑ‹Ñ‚қа жеттіÐº Ð
´ÐµÐ¿ есептейді, ол шындығында іÑˆÑ‚ей /фи’л-батин/ оның
жасаған жоспарларын орындауға тырысу арқылы, «наÐ
´Ð°Ð½Ð´Ñ‹қ игіÐ»іÐºÑ‚ердің біÑ€іÐ½ÐµÂ» қол жеткіÐ·ÐµÐ´іÂ» [20. 109].

Кемелденген қоғамның адамы, кемшіÐ»іÐ³і бар қоғамда

өміÑ€ сүруге мәжбүÑ€ болуы мүмкіÐ½. Ðœұның себебі
мемлекетті өте күшті, залым билеушіÐ½ің басып алып, оны
жоюға немесе олардың басқа «кемшіÐ»іÐ³і бар» қоғамға
қуылып сол жерде өміÑ€ сүруге мәжбүÑ€ болуы. Ðœұндай жағÐ
´Ð°Ð¹Ð´Ð° олар көзге көÑ€іÐ½ÐµÑ‚іÐ½ кейбіÑ€ шарттарға көнуге және
іÑÑ‚егіÐ»ÐµÑ€і келмеген кейбіÑ€ әрекеттерді іÑÑ‚еуге мәжбүÑ€
болады. Алайда іÑˆÐºі еркіÐ½Ð´іÐºÑ‚еріÐ½ жоғалтпағандықтан,
осы өміÑ€ сүру салтына разы болмай, әрдайым қарсы шығады.
Шарттарға қарсы шыққандықтан да әрдайым көңіÐ»Ð´ÐµÑ€і толмай
жүреді. Бұл тақырыпқа байланысты Китабул-миллә, Фусус,
Китаб ас-сиаса еңбектеріÐ½Ð´Ðµ көп мәліÐ¼ÐµÑ‚тер бар [20. 128].

Адамдардың біÑ€і биліÐº құруға қабіÐ»ÐµÑ‚Ñ‚і болса, енді біÑ€і

Ñ‚әуелді болуға бейіÐ¼. Сондықтан да қоғамның басында
міÐ½Ð´ÐµÑ‚Ñ‚і Ñ‚үрде қол астындағыларды бақÑ‹Ñ‚ жолына
жетелейтіÐ½ ерекше қабіÐ»ÐµÑ‚Ñ‚і адам болуы шарт. Нағыз
билеуші дегеніÐ¼іÐ· – ол әрекет етуші интеллектіÐ³Ðµ
мүлтіÐºÑіÐ· жақындаушы адам. Ол ақиқатты танып басқаларға
көмектеседі. «Парасатты біÑ€іÐ½Ñˆі басшының қоғамдық кәсіÐ±і /
әл-михнат-ул маликийа/ негіÐ·іÐ½ÐµÐ½ Алладан өзіÐ½Ðµ
Ñ‚іÐºÐµÐ»ÐµÐ¹ беріÐ»Ð³ÐµÐ½ аян /уахи/ мен байланысты кәсіÐ¿. ÐœұнÐ
´Ð°Ð¹ басшы, «парасатты діÐ½Ð´ÐµÂ» қабылданған амалдар мен
көзқарастарды /піÐºіÑ€Ð»ÐµÑ€Ð´і/ тек қана аянның негіÐ·іÐ½Ð´Ðµ
анықтайды. Бұл /мәселе/ екі /жолдың/ біÑ€і арқылы немесе
екеуіÐ¼ÐµÐ½ біÑ€Ð´ÐµÐ¹ жүзеге асады: а/ Жоғарыда айтылған піÐºіÑ€
немесе амалдардың барлығÑ‹ «біÑ€іÐ½Ñˆі басшыға» нақÑ‚Ñ‹ әÑ€і
анық аянмен беріÐ»ÐµÐ´і; ә/ Аяннан немесе Болмыстан
беріÐ»Ð³ÐµÐ½ күш /әл-қууат/ арқылы біÑ€іÐ½Ñˆі басшы піÐºіÑ€Ð´і, іÑ-амалÐ
´Ð°Ñ€Ð´Ñ‹ң шегіÐ½ өзі анықтайды. Және бұл жағдай «парасатты іÑ-
амалдар мен піÐºіÑ€Ð»ÐµÑ€Ð´ің кейбіÑ€і біÑ€іÐ½Ñˆі жол арқылы, ал
кейбіÑ€іÐ½Ð´Ðµ екіÐ½Ñˆі жолмен жүзеге асып отырады.
«Теориялық біÐ»іÐ¼Â» /фи-л илми’н-назарийа/ бөліÐ¼іÐ½Ð´Ðµ
Алланың адамға қалай аян бергендіÐ³і және адамда
аяннан және Ұлы Болмыстан алынған қабіÐ»ÐµÑ‚Ñ‚ің – күштің
қалай пайда болғандығын анықтаған болатынбыз» [20. 109].
«АлғашқÑ‹ басшының орнына өлгеннен соң қай жағынан
болсын оған ұқсайтын біÑ€і келгенде, жаңа бастық, алғашқÑ‹
басшының анықтай алмай, нақÑ‚Ñ‹ көрсетпей кеткен
әрекеттеріÐ½ көрсетеді, ол онымен де шектелмей, алғашқÑ‹
басшының заңды деп тапқан көптеген ұстаным-
әрекеттеріÐ½ де ауыстыруы Ñ‹қтимал. ӨзіÐ½ің биліÐ³і кезеңіÐ½Ð´Ðµ
ең дұрысы осы жол екендіÐ³іÐ½ біÐ»ÑÐµ, бұрынғÑ‹ басшыдан
өзгеше көзқарасқа ойысады. БіÑ€Ð°қ, қаған /сұлтан/ болған әдіÐ»
және іÐ·Ð³іÐ»іÐºÑ‚і көсемдердің біÑ€і жан-жақÑ‚Ñ‹ өзіÐ½Ðµ ұқсас біÑ€іÐ½
орнына мұрагер тағайындамай өлсе, алдыңғÑ‹ басшының
жолымен жүруі, оған Ð¾Ð¿Ð¿Ð¾Ð·Ð¸Ñ † ияда болмауы, өзгеріÑÑ‚ер
жасамауы, оның анықтаған ұстанымдарын сол қалпында
сақтауы тиіÑ. Сонымен қатар алдыңғÑ‹ басшының нақтыламай
кеткен әрбіÑ€ іÑÑ‚ің анықталуы қажеттіÐ»іÐº болып табылатын
мәселелерде алдыңғÑ‹ басшының нақтылағандарын негіÐ·Ð³Ðµ
алу керек. Бұл жерде фикх өнеріÐ½ қолдану керек» [20. 114].
«Ал көзқарастар мен іÑ-әрекеттердің анықтамасын
енгіÐ·Ð³ÐµÐ½ жағдайда фикх Ñ‚үрлі көзқарастар мен іÑ-
әрекеттерге байланысты екі бөліÐ¼Ð³Ðµ бөліÐ½ÐµÐ´і. Факих
шариғатты құрастырушының адамның іÑ-қылықтарын айқынÐ
´Ð°Ñƒға байланысты жариялаған қағидаларының негіÐ·іÐ½Ð´Ðµ іÑ-
қылықтарға байланысты жинақталған біÐ»іÐ¼Ð´і жеке игереді.
СөйтіÐ¿, іÑ-қылықтарды айқындау шариғатты құрастырушының Ð
´іÐ½Ð¸ қағидаларына немесе оның жеке басының
қылықтарына байланысты жүзеге асырылады. Демек, аÐ
´Ð°Ð¼Ð½Ñ‹ң өміÑ€Ð´ÐµÐ³і әрбіÑ€ қадамы осы қағидаларға сай болуы
керек» [98. 54]. Осы мәселе қазіÑ€Ð³і біÐ· өміÑ€ сүÑ€іÐ¿ отырған тарих
и кезеңдегі қоғамда да, атап айтқанда, аса іÑ€і, әÑ€і ауқымды
экономикалық және әлеуметтіÐº өзгеріÑÑ‚ер болып жатқан
Қазақстан Республикасы үшіÐ½ де аса маңызды. Мемлекетті
басқару өнері республикамызда нарыққа көшудегі
жіÐ±ÐµÑ€іÐ»Ð³ÐµÐ½ қателіÐºÑ‚ерді жөндеп, енді қайталамай, дағÐ
´Ð°Ñ€Ñ‹ÑÑ‚ан шығу үшіÐ½, стратегиялық нысанамыз ҚазақстанÐ
´Ñ‹ шаруашылық жағынан Ñ‚үлетіÐ¿, әлеуметтің нарықÑ‚Ñ‹ң
шаруашылық негіÐ·іÐ½ қалыптастыру, халықÑ‚Ñ‹ әлеуметтіÐº
жағынан қорғаудың тиіÐ¼Ð´і жүйесіÐ½ жасау үшіÐ½ де керек-ақ. Ұлы
ойшылдың азамматтық ғылымға мемлекетті басқару
мәселесі мен идеалды қоғамды кіÑ€Ð³іÐ·ÑƒіÂ өзі өміÑ€ сүрген дәуіÑ€
Ñ‚ұÑ€ғысынан алғанда сөзсіÐ· іÐ»Ð³ÐµÑ€іÑˆіÐ» бағÑ‹Ñ‚, батыл қадам
болды десек, ол бүгіÐ½Ð³і таңда өзіÐ½ің мәніÐ½ жоймақ емес.

Қайырымды қала

Адамзат рахатының ең жоғарғÑ‹ шыңÑ‹ бақÑ‹Ñ‚қа қол жеткіÐ·Ñƒ

әдіÐ»ÐµÑ‚Ñ‚і де саясаткер Имам биліÐº ететіÐ½ қайырымды қала
Ñ‚ұÑ€ғындарына нәсіÐ¿ етіÐ»ÐµÐ´і. Әл-Фарабидің ойынша қайырымÐ
´Ñ‹ қала Ñ‚ұÑ€ғындары қоғаммен Ñ‚ұтастыққа күй кешіÐ¿, бақÑ‹Ñ‚Ñ‚Ñ‹
болудың теоретикалық және Ñ‚әжіÑ€Ð¸Ð±ÐµÐ»іÐº мәніÐ½ Ñ‚үсіÐ½ÑƒÐ¼ÐµÐ½
айналысады. Сонымен біÑ€Ð³Ðµ олар БіÑ€іÐ½Ñˆі Тұлға туралы
біÐ»іÐ¼Ð´ÐµÑ€іÐ½ кеңейтіÐ¿, оның ерекше белгіÐ»ÐµÑ€іÐ½ зерттеп,
рухани мәніÐ½Ðµ үңіÐ»іÐ¿, өзіÐ½Ðµ ғана Ñ‚ән қасиеттеріÐ½Ðµ
сипаттама жасап, Белсенді интеллектіÐ´ÐµÐ½ туындайтын
анықтамаға теңесуге тырысып өміÑ€ сүреді. Осыдан кейіÐ½
барып аталмыш қала Ñ‚ұÑ€ғындары аспан денелері туралы
ұғымдарын күшейтіÐ¿ олардың қасиеттеріÐ½ оқып, заңдылық
пен даналық ережесіÐ½ меңгеруі тиіÑ. Егер біÑ€ÐµÑƒ аспан Ð
´ÐµÐ½ÐµÐ»ÐµÑ€іÐ½ің орнын, ара қашықÑ‚Ñ‹ғын біÐ»ÐµÐ¼іÐ½ десе, ол жұлÐ
´Ñ‹Ð· /аспан/ ғылымы бойынша біÐ»іÐ¿ отыр, бұл ақиқат заңÐ
´Ñ‹Ð»Ñ‹қтар қатарына жатады,- дейді отырарлық ойшыл. Енді
біÑ€ÐµÑƒÐ»ÐµÑ€ жұлдыздардың біÑ€і біÑ€ жерге қарама-қарсы
келгенде әсерді қабылдаушының кедергіÑі болмаса қызÐ
´Ñ‹Ñ€Ð°Ð´Ñ‹ десе, ол да жұлдыз ғылымы бойынша біÐ»іÐ¿ отыр, бұл
көбіÐ½ÐµÑÐµ құбылыстар санатына жатады. Ал енді біÑ€ÐµÑƒÐ»ÐµÑ€
біÑ€ жұлдыз екіÐ½Ñˆі жұлдызға жақын келгенде жер бетіÐ½Ð´Ðµ
біÑ€ÐµÑƒ баийды екен немесе басқа біÑ€ оқиға болады екен Ð
´ÐµÑÐµ, ол да жұлдыз ғылымы ережелері бойынша біÐ»іÐ¿
отырмын деп ойлайды. Алайда бұл күдіÐºÑ‚і жорамал. Ðœұның
табиғаты басқа біÑ€ÐµÑƒіÐ½ің табиғатына қарама-қарсы, олардың
біÑ€Ð»іÐ³Ñƒі ортақ есіÐ¼іÐ½Ð´Ðµ ғана. СөйтіÐ¿ көпшіÐ»іÐº адамдар үшіÐ½
жұлдыз арқылы болжаушылардың іÑ-әрекеттері күңгіÑ€Ñ‚,
өйткені олар ережелерді толық біÐ»Ð¼ÐµÐ¹Ð´і, ақиқат ғылымдарÐ
´Ñ‹ меңгермеген. Сондықтан да қайырымды қала Ñ‚ұÑ€ғыны
аспан денелері туралы біÐ»іÐ¼іÐ½ үнемі шыңдап, кеңейтіÐ¿
отыруы шарт,- деп атап көрсетеді Әбу Наср. Олар үнемі
біÐ»іÐ¼ қуып, Ñ‚әліÐ¼ алуға құштар болуы керек.
 «ІÐ·Ð³і қала бес Ñ‚үрлі адамдардан құралады: ең құрметті аÐ
´Ð°Ð¼Ð´Ð°Ñ€Ð´Ð°Ð½, шешендерден, өлшеушіÐ»ÐµÑ€Ð´ÐµÐ½,
жауынгерлерден және байлардан. Ең құрметті адамдар
санатына даналар, пайымдағыш адамдар, маңызды іÑÑ‚ерде
біÐ»іÐ¼Ð´і болатын адамдар жатады. Олардан кейіÐ½ діÐ½Ð¸
қызметкерлер мен шешендер, атап айтқанда, діÐ½
уағызшылары, сөз шеберлері, ақындар, музыканттар, Ñ…
атшылар және солар сияқтылар да солардың тобына
жатады. ӨлшеушіÐ»ÐµÑ€ дегеніÐ¼іÐ· – есепшіÐ»ÐµÑ€, геометрлер,
дәÑ€іÐ³ÐµÑ€Ð»ÐµÑ€, астрологтар және басқа сондайлар. Ж
ауынгерлер дегеніÐ¼іÐ· жасақшылар, сақшылар және
соларға ұқсастар солардың тобына жатады. Байлар Ð
´ÐµÐ³ÐµÐ½іÐ¼іÐ· қалада байлық табатындар: егіÐ½ÑˆіÐ»ÐµÑ€, мал
өсіÑ€ÑƒÑˆіÐ»ÐµÑ€, саудагерлер және тағÑ‹ басқа сондайлар» [94.
177]. Қайырымды қала Ñ‚ұÑ€ғындары келесі мәселеге ерекше
мән беруі керек: 1. ӨзгеріÑÑ‚ер кезеңі мен мүмкіÐ½ болған
екі ұйғарымдының біÑ€іÐ½ ғана талғап алуға мәжбүрліÐºÑ‚і
үйрену; 2. Қала әкіÐ¼і мен қол астындағыларға міÐ½ÐµÐ·Ð´ÐµÐ¼Ðµ
беріÐ¿, сындарлы көзқарасты қалыптастыру; 3. ҚоғамдағÑ‹
өзгеріÑÑ‚ер табиғаты мен оладың қажеттіÐ»іÐ³іÐ½Ðµ үңіÐ»Ñƒ; 4.
БақÑ‹Ñ‚қа қол жеткіÐ·ÑƒÐ´ің жолдарын іÐ·Ð´ÐµÑÑ‚іÑ€Ñƒ; 5. Қайырымды
қала тағдыры, Ñ‚ұÑ€ғындарының өлгеннен кейіÐ½Ð³і жан
мәселесі туралы көзқарастарын кеңейту қажет. Себебі
«іÐ·Ð³і адам өзі өлгеннен кейіÐ½ де, бақÑ‹Ñ‚Ñ‚Ñ‹ молайта
беретіÐ½ әрекеттерді көп жасау /мүмкіÐ½Ð´іÐ³іÐ½ÐµÐ½/ өлгеннен
кейіÐ½ ғана айырылады» (44.189). Қайырымды қала Ñ‚ұÑ€ғындарының
арасынан философтар санын көбейту керек. ӘдіÐ»ÐµÑ‚Ñ‚і
әкіÐ¼ соған алғÑ‹ шарттылықтар тудырады. БақÑ‹Ñ‚ дегеніÐ¼іÐ·Ð´ің
өзі – адам Ñ„әлсафаның көмегіÐ¼ÐµÐ½ ұғынатын абсолютті
қайырымдылық. Жер бетіÐ½Ð´ÐµÐ³і адамзат адамзат атаулының
әртүрліÐ»іÐ³іÐ½Ðµ байланысты, олардың рухани заттарды
ашуға да қабіÐ»ÐµÑ‚тері біÑ€-біÑ€іÐ½Ðµ қарама-қайшы. Алайда
қайырымды қала Ñ‚ұÑ€ғындары қайырымдылық жасауға, бақÑ‹Ñ‚Ñ‚Ñ‹
талаптанып табуға және кемелденуге қол жеткіÐ·Ñƒ үшіÐ½
табиғи Ð´Ð¸ÑÐ¿Ð¾Ð·Ð¸Ñ † ияны еріÐº жіÐ³ÐµÑ€ мен Ñ‚әртіÐ¿Ñ‚ің көмегі
арқылы дағдыландырады. Үнемі жүргіÐ·іÐ»ÐµÑ‚іÐ½ еңбектің
арқасында нығаятын және көÑ€іÐ½ÐµÑ‚іÐ½ әртүрлі өнер мен
ғылымдағÑ‹ байқалатын біÑ€-біÑ€іÐ½Ðµ қарама-қарсы
қабіÐ»ÐµÑ‚теріÐ½Ðµ байланысты адамдар үнемі ерекшеленіÐ¿
отырады. Қайырымды қаладағÑ‹ кез келген адам өзіÐ½ің
қабіÐ»ÐµÑ‚і мен дайындығына байланысты әрекет етеді.
БақÑ‹Ñ‚қа қол жеткіÐ·ÑƒÐ´ÐµÐ³і Ñ‚ұтыну талабын адамдар Ð
´Ð°Ñ€Ð°Ð»Ñ‹қта емес әдіÐ»ÐµÑ‚Ñ‚і әкіÐ¼ ұйымдастырған көпшіÐ»іÐº
арасында, яғни қоғамда жүзеге асырады. Ал осы
қайырымды қаладағÑ‹ нағыз билеуші дегеніÐ¼іÐ· - әрекет етуші
интеллектіÐ³Ðµ мүлтіÐºÑіÐ· жақындауша адам. Ол ақиқатты
таниды. «Ел басқарудың алғашқÑ‹ іÐ·Ð³іÐ»іÐºÑ‚і сабағÑ‹ қалалар
мен халықтар арсындағÑ‹ іÐ·Ð³іÐ»іÐºÑ‚і Ñ‚ұрмыс салты мен
іÐ·Ð³іÐ»іÐºÑ‚і қабіÐ»ÐµÑ‚терді орнықтыруды, оларды жан-жақÑ‚
насихаттауды және мәдениетсіÐ· өміÑ€ салтының келеңсіÐ·
көÑ€іÐ½іÑÑ‚еріÐ½ÐµÐ½ сақтануды қамтамасыз ететіÐ½ іÑ-
әрекеттерден Ñ‚ұрады» [98. 59].

Қайырымды қаладағÑ‹ азаматтардың қол жеткіÐ·Ð³ÐµÐ½ бақÑ‹Ñ‚ Ð

´Ðµңгейі саны мен сапасы жағынан әртүрлі. Жойылуға душар
болған міÐ½ÑіÐ· адамдардың жаны уақÑ‹Ñ‚ өткен сайын
Ñ‚әніÐ½ÐµÐ½ алшақтай Ñ‚үсіÐ¿, рухтың болмысын қалыптастыраÐ
´Ñ‹. Ұрпақтар біÑ€іÐ½ÐµÐ½ соң біÑ€і осылайша өте береді. Барлық
жақсы адамдардың жаны көп мөлшерде біÑ€-біÑ€іÐ¼ÐµÐ½ кездесіÐ¿,
олардың бақÑ‹Ñ‚Ñ‹ өзара танымның арқасында көбейе Ñ‚үседі.
«Тек тамаша көркемдіÐºÐºÐµ жетуді мақсат ететіÐ½ өнер
философия немесе абсолюттіÐº мағынада айтқанда, «Ð
´Ð°Ð½Ð°Ð»Ñ‹қ» деп аталады». Адам бақÑ‹Ñ‚қа тек көркемдіÐºÑ‚і
меңгергеннен кейіÐ½ ғана жетеді. Философия ғылымы
болмайынша, ғаламның бағынысты үйлесіÐ¼іÐ½, құрылысының
сұлулығын Ñ‚үсіÐ½Ð±ÐµÐ¹іÐ½ÑˆÐµ шын бақÑ‹Ñ‚қа жету мақсаты сағым
іÑÐ¿ÐµÑ‚тес. БелгіÐ»і философ А.Ð¥.Қасымжанов Фарабидің бұл
көзқарасын жоғары бағалап өÑ‚Ñ‚і: «Теориялық
философияның курсын Ñ‚үгел өту адамға жоғары бақÑ‹Ñ‚қа
жету үшіÐ½ қажет. БақÑ‹Ñ‚Ñ‚Ñ‹ң не екеніÐ½ біÐ»Ð¼ÐµÐ¹ Ñ‚ұрып оған
жету мүмкіÐ½ емес, бақÑ‹Ñ‚Ñ‚Ñ‹ нақÑ‚Ñ‹ және нақтылайтындай
мақсат етіÐ¿, одан шеттемеу керек. Сондай-ақ бақÑ‹Ñ‚қа
жету үшіÐ½ не іÑÑ‚еу керек екеніÐ½ біÐ»Ñƒ қажет. Бұған
байланысты мәліÐ¼ÐµÑ‚тер мен нұсқаулар практикалық
философияда жасалады» [12. 142].

Әбу Наср пайымында бақÑ‹Ñ‚қа қол жеткіÐ·ÑƒÐ´ің алғашқÑ‹

құралының біÑ€і - діÐ½. Жер бетіÐ½Ð´Ðµ әртүрлі қайырымды қалалар
мен іÐ·Ð³і ұлттар, ұйымдар, тайпалар өміÑ€ сүреді. Олардың діÐ½Ð¸
сеніÐ¼Ð´ÐµÑ€і де әртүрлі болу шарттылығын қарастыра отырып,
Фараби барлық адамзаттың ұмтылысы біÑ€Ð°қ нәрсе, ол –
бақÑ‹Ñ‚қа қол жеткіÐ·Ñƒ деп дәлелдейді. ДіÐ½Ð¸ іÐ»іÐ¼Ð´ÐµÑ€,
мемлекет пен адамдардың біÑ€іÐ³Ñƒі біÑ€ қоғамда жүргіÐ·іÐ»Ðµ
береді, ең ақырында барлығының мақсаты бақÑ‹Ñ‚Ñ‚Ñ‹ болу деп
Ñ‚ұжырымдайды әл-Фараби. «БіÑ€ сөзбен айтқанда, бұл дүниені
Жаратушының салып берген қасиетті жолымен дұрыс жүре
отырып, құдіÑ€ÐµÑ‚Ñ‚і күшті Алла Тағалаға барынша еліÐºÑ‚еу
және жаратқан ием дарытқан өзіÐ½Ð´іÐº ерекшеліÐºÑ‚ер мен
инстинктері, табиғи Ñ‚үрлеріÐ¼ÐµÐ½ сипатталатын
болмыстың сан-алуандығына арқа сүйеп отыру қажет. Ал
мұндай жағдайда дүниенің барлық Ñ‚үрлері олардың өз
сатыларына сәйкес табиғи игіÐ»іÐºÐ¿ÐµÐ½ өзара үндестіÐº табаÐ
´Ñ‹Â» [12. 69].

Қайырымда қалада әл-Фараби материядан тыс болмыс,

мәңгі жаратылыс құбылысының бастауы болып табылатын
алғашқÑ‹ себеп – Алла туралы өте терең талдау
жасағанын көруге болады. Бұл теория ислам
философиясының маңызды біÑ€ бөліÐ³іÐ½ құрайды. Ай үсті және
ай астындағÑ‹ деп әлемді екіÐ³Ðµ бөледі. Бұл әлемдер әрдайым
қозғалыс үстіÐ½Ð´Ðµ, әÑ€і ұдайы өзгеріÐ¿ отырады. Әл-Фараби БіÑ€іÐ½Ñˆі
Тұлғаны яғни ТәңіÑ€Ð´ің міÐ½Ð´ÐµÑ‚Ñ‚і болмыс болғандығын және
сол себепті де Ол өзіÐ½ің бар болуы үшіÐ½ еш нәрсеге мұқтаж
еместіÐ³іÐ½ қабылдайды. Оның формасы еш нәрсеге
ұқсамайды. Еш нәрсе оған ұқсамайды. Оның қарама-қайшылығÑ‹
мен серіÐ³і жоқ. ТәңіÑ€і мен көпшіÐ»іÐº қауым арасындағÑ‹
байланысты әл-Фараби судур /ÑÐ¼Ð°Ð½Ð°Ñ † ия/ арқылы Ñ‚үсіÐ½Ð
´іÑ€ÑƒÐ³Ðµ тырысады [20. 126]. Фарабидің қоғамтанулық
философиясы Ñ‚әңіÑ€Ð»іÐº сөзден бастау алып, ғылыми негіÐ·Ð
´ÐµÑ€Ð¼ÐµÐ½ Ñ‚ұжырымдалады. Фараби бүкіÐ» болмысты себеп
және салдар ара қатынастармен байланысты алты Ð
´әрежеге /себепке/ бөледі: Алла /ас-сабап әл-Аууал/,
аспан денелері /ас-сабап ас-саний/, ақл /әл-ақл әл-фаал/,
жан /ән-нафс/, форма /ас-сурат/, материя //әл-мадда/. БұларÐ
´Ð°Ð½ Алла /вужуди уажіÐ¿/ міÐ½Ð´ÐµÑ‚Ñ‚і болмыс, ал қалғаны /
вужуди мүмкіÐ½/, яғни мүмкіÐ½ болмыстар. Бұлар біÑ€-біÑ€іÐ¼ÐµÐ½
себеп жағынан байланысты. Адам пайда болған кезде
ондағÑ‹ ең маңызды Ñ€өл алатын азықтандырушы қуат қууа әл-
ғазия/, кейіÐ½ сезіÐ¼Ð´іÐº /хасса/, қиялдау /мутахаийла/,
ойлау /натиқа/ және қалау /нузуғия/ қуаттары пайда болаÐ
´Ñ‹. Бұл бесеуі рухтың негіÐ·Ð³і қуаттары [20. 127]. Ойшылдың
айтуынша қала Ñ‚ұÑ€ғындарының барлығÑ‹ осы қуаттарға ие.

Фарабидің дүниетанымы оның мағына жағынан тиянақÑ‚Ñ‹

бөліÐ³іÐ½Ðµ іÑ-әрекеттің реалды тарихилығын уақÑ‹Ñ‚қа шұғыла,
әсер, сәуле беру үшіÐ½ ғана емес бүкіÐ» идеялар мен таптық
күштердің соқÑ‚Ñ‹ғысуындағÑ‹ адамдардың ой-сана құрылымы
мен бастан кешіÑ€Ð³ÐµÐ½Ð´ÐµÑ€іÐ½ қамтитын кезеңді айқындайды.
ӘлеуметтіÐº бақÑ‹Ñ‚, мәдени және этикалық дәстүрлерге
Ñ‚әуелді болатын әртүрлі жауаптар әл-Фараби еңбектеріÐ½Ð
´Ðµ - әлем мен адамға, қоғам құрылысына, болмыс
мағынасына, өнер мен діÐ½Ð³Ðµ, философия мен ғылымға,
ақыл –ой мен қайырымдылыққа, дәуіÑ€ құбылысының бүкіÐ»
Ñ‚ұтастығына оның айқындама дәлелі бар десек ешбіÑ€
қателеспеген болар едіÐº. Әбу Наср әл-Фарабидің
қайырымды қаласын сөз қылғанда айтарымыз, ойшыл мұрасы
мен мұраты біÐ·Ð´ің Қазақстан РеспубликасындағÑ‹ қоғам Ð
´Ð°Ð¼ÑƒÑ‹ мәселелеріÐ¼ÐµÐ½ Ñ‚өркіÐ½Ð´ÐµÑ.

Әл-Фараби – ислам философы.

Әл-Фарабидің ислам факторына қарым-қатынасын ол өміÑ€

сүрген кезеңнің нақтылығÑ‹ мен ерекшеліÐ³іÐ½ ескерген
Ñ‚ұста дұрыс Ñ‚үсіÐ½ÐµÐ¼іÐ·. Ұлы Ойшыл исламды адамдардың
арасындағÑ‹ моральды-құқÑ‹қÑ‚Ñ‹қ қарым-қатынастарды
реттеудің маңызды құралы ретіÐ½Ð´Ðµ қарастырады. «ДіÐ½ Ð
´ÐµÐ³ÐµÐ½іÐ¼іÐ· көзқарастар жүйесі мен іÑ-әрекеттер Ñ‚іÐ·Ð±ÐµÐ³і және
Алланың адамзат баласына салып берген қасиетті
жолы. ДіÐ½Ð½ің арқасында көкіÑ€ÐµÐ³і ояу адамдардың баршасы Ð
´Ð° көздеген мақсаттарына жетуге мүмкіÐ½Ð´іÐº алады» [20. 47].

Нағыз ислам философы ретіÐ½Ð´Ðµ әл-Фараби Ðœұхамед

пайғамбардың миссиясын, оның Алла жөніÐ½Ð´ÐµÐ³і танымын
мойындайды. Аллаға, ПеріÑˆÑ‚елерге, Қасиетті кіÑ‚аптарға,
Пайғамбарларға, АқÑ‹Ñ€ заман күніÐ½Ðµ, тағдырға сену
сияқÑ‚Ñ‹ Ислам іÐ»іÐ¼іÐ½ің барлық алты белгіÑі әл-Фараби
трактаттарында тура болмаса да өзіÐ½ÑˆÐµ біÑ€ ерекше Ñ‚үÑ€Ð
´Ðµ Ñ‚үйіÐ½Ð´ÐµÐ»Ð³ÐµÐ½.

Құран бойынша сеніÐ¼Ð½ің біÑ€іÐ½Ñˆі бөліÐ¼і ол – Аллаға сеніÐ¼.

Бұл негіÐ·Ð³і Ð¿Ñ€Ð¸Ð½Ñ † ип қасиетті кіÑ‚аптың екіÐ½Ñˆі және он үшіÐ½Ñˆі
сүрелеріÐ½Ð´Ðµ беріÐ»Ð³ÐµÐ½. Құранды фатиха [108] сүресі ашады:

 Аса қамқор, ерекше мейіÑ€іÐ¼Ð´і

 Алланың атымен бастаймын

 Барлық мақтау бүкіÐ» әлемнің Раббы

 Аллаға Ñ‚ән

 Аса қамқор, ерекше мейіÑ€іÐ¼Ð´і

 Қызмет күннің иесі /Әй Алла!/

 Саған ғана құлшылық қыламыз, әÑ€і

  Сенен ғана жәрдем Ñ‚іÐ»ÐµÐ¹Ð¼іÐ·!

 БіÐ·Ð´і тура жолға сала көÑ€!..

 Нығметке бөленгендеріңнің жолына!

Бұл сүре тармақтарымен келіÑÐµ отырып Әбу Наср

Қайырымды қала Ñ‚ұÑ€ғындарының көзқарасы, Азаматтық
саясат трактаттарындағÑ‹ қараңғÑ‹ және адасқан қалаларға
сипаттама берген кезде фатиха сүресіÐ½ің мәніÐ½Ðµ терең
бойлап, ой қорытқанына күмәніÐ¼іÐ· жоқ. Әлемді жаратушы
БіÑ€іÐ½Ñˆі Тұлға жөніÐ½Ð´ÐµÐ³і біÐ»іÐ¼Ð½ің қажеттіÐ»іÐ³і туралы Әбу Наср
мұраты классикалық ислам дәуіÑ€іÐ½Ð´ÐµÐ³і оқырман
сұранысымен де ұштасып отырды. Фараби Алла танымын
құптай отырып, ғылыми Ñ‚ұÑ€ғыда Аристотельдің іÐ·іÐ¼ÐµÐ½, құдай
дүниені бар етуші тек біÑ€іÐ½Ñˆі себеп – «алғашқÑ‹ Ñ‚үрткіÂ»
ғана, одан кейіÐ½ табиғат /материя/ өз бетіÐ¼ÐµÐ½, өз заңÐ
´Ñ‹Ð»Ñ‹ғымен Ñ‚әуелсіÐ· даму жолына Ñ‚үскен деген идеяны
қуаттайды. Сол себептен де болар ойшыл Ñ‚ұжырымдары
кезіÐ½Ð´Ðµ кеңестіÐº арабтану саласында бұрмаланып,
соның іÑˆіÐ½Ð´Ðµ А.А.Игнатенко [109] сияқÑ‚Ñ‹ ғалымдар оның
өңіÐ½ айналдырып басқаша сипаттама беруге тырысты. «Әбу
Наср әл-Фарабидің философияның діÐ½Ð³Ðµ қатысы
мәселесіÐ½ қарастыруында белгіÐ»і біÑ€ тиянақсыздықÑ‚Ñ‹ң да
бар екені айқын. Көптеген зерттеушіÐ»ÐµÑ€ мұны сол
уақыттағÑ‹ қоғамның нақÑ‚Ñ‹ әлеуметтіÐº-экономикалық жағÐ
´Ð°Ð¹Ñ‹Ð¼ÐµÐ½, исламның ерекше мәртебесіÐ¼ÐµÐ½ және Ñ‚.б. Ñ‚үсіÐ½Ð
´іÑ€ÐµÐ´і. Ðœұны қабылдауға болады, біÑ€Ð°қ айқындаушы фактор
ретіÐ½Ð´Ðµ емес. Бұл мәселені баяндаудың тиянақсыздығÑ‹
мәселені қоюдың күрделіÐ»іÐ³іÐ½Ð´Ðµ жатыр» [20. 175-176].

Әлемнің құрылысы жөніÐ½Ð´ÐµÐ³і іÐ»іÐ¼Ð´і еске ала отырып, әл-

Фараби ислам мен философияның жарыспа
жанаспалылығÑ‹ туралы ой қорытады. Бұл мәселе, әсіÑ€ÐµÑÐµ,
Хадис пен жекелеген Құранда айтылғандар әл-Фараби
космологиясының негіÐ·іÐ½ қалады деген идеяны
ұстанушы Ð’.П.Демидчиктің мақаласында көÑ€іÐ½іÑ береді. Бұл
Ñ‚ұжырым Құран мен Суннаның әлем жаратылысын сөз
ететіÐ½ Ñ‚ұсына ғана қатысты. Әл-Фараби Қайырымды қалада:
қиялдағыш күш ең биіÐº дәрежеге жеткен адамның әрекет
етуші интеллектіÐ´ÐµÐ½ өңіÐ½Ð´Ðµ де қазіÑ€Ð³і шақÑ‚Ñ‹ң нышандарын,
яки олардың сезіÐ¼Ð´іÐº модельдеріÐ½ алып отыруы, сөйтіÐ¿
интеллекцияның жеке-жеке модельдендіÑ€ÐµÑ‚іÐ½ пайымÐ
´Ð°Ð»ғыш объектіÐ»ÐµÑ€іÐ½ің бәÑ€іÐ½ және басқа да іÐ·Ð³і жандардың
бәÑ€і көÑ€іÐ¿ отыруы ғажап емес. Сонда оған даритын
Ð¸Ð½Ñ‚ÐµÐ»Ð»ÐµÐºÑ † ияың пайымдалғыш объектіÐ»ÐµÑ€і арқылы,
қасиетті заттарды болжап біÐ»ÑƒÂ сияқÑ‚Ñ‹ дарын пайда
болады. Қиялдағыш күштің барып жететіÐ½ ең биіÐº дәрежесі,
кемелдіÐºÑ‚ің асқар шыңÑ‹ – нақ осы»,- дейді [25. 198]. Бұл жерде
оның философиясы сеніÐ¼Ð½ің екіÐ½Ñˆі негіÐ·Ð³і бөліÐ¼і –
періÑˆÑ‚елерге сеніÐ¼Ð¼ÐµÐ½ ұштасады. Құран бойынша
періÑˆÑ‚елер – Алла Ñ‹қтиярын орындаушылар. Олар
жарықтан жаралған, тамақ пен су іÑˆÐ¿ÐµÐ¹Ð´і, жынысы жоқ. АÐ
´Ð°Ð¼Ð´Ð°Ñ€Ð´Ñ‹ қорғайды, пайғамбарларға Алла сөзіÐ½ тасымалÐ
´Ð°Ð¹Ð´Ñ‹, жер бетіÐ½Ð´ÐµÐ³і адамзат әрекетіÐ½ бақылайды, жаннат
пен тозақÑ‚Ñ‹ң күзетшіÐ»ÐµÑ€і. «...Оның жанындағылар /
періÑˆÑ‚елер/ Ұлы жаратушыларына ғибадат жасаудан паңÐ
´Ð°Ð½Ð±Ð°Ð¹Ð´Ñ‹ және шаршамайды. Олар жалығып, шаршамастан
күндіÐ·-Ñ‚үні Аллахты Ñ‚әсбих етедіÂ». Олардың саны Аллаға
ғана аян. ПеріÑˆÑ‚ені зерттейтіÐ½ ғылым саласы жоқ. Өйткені
періÑˆÑ‚е туралы тек ислам діÐ½і ғана емес басқа да діÐ½Ð´ÐµÑ€
сөз қозғайды. Олай болса оның универсалдық қасиеті бар.
Адам болмысымен біÑ€Ð³Ðµ туған. Ол ұлттық танымда жан
сақтайды, әÑ€і жанды алады. Олардың жазушылығÑ‹ тағÑ‹ бар.
Өйткені діÐ½Ð¸ аңыздарға жүгіÐ½ÐµÑ‚іÐ½ болсақ, адамның екі
періÑˆÑ‚есі болады, олар жақсылық іÑÑ‚ер мен жаманшылық
іÑÑ‚ерді жазып Ñ‚ұрады екен. ПеріÑˆÑ‚енің нәпсіÑі болмайды.
Бұлардың іÑˆіÐ½Ð´Ðµ Иблис ибн Шайтан ғана тозақÑ‚Ñ‹ң отынан
жаралған, адамдарды дұрыс жолдан тайдырады. Сол
себептен де намаз Аузу би Ллахи мин аш-Шайтани
рражим деп басталады.

Әл-Фараби Қайырымда қалада періÑˆÑ‚елер жөніÐ½Ð´ÐµÐ³і

ислам іÐ»іÐ¼іÐ½ің барлық жағын қарастыруға тырысады. Абу
Наср трактаттарында ПеріÑˆÑ‚енің аян болуы мен
елестеуі туралы бөліÐ¼ бар. Бұл жерде философ әрекет
етуші интеллект бейнесіÐ½ өңдеуге қабіÐ»ÐµÑ‚Ñ‚і қиялдағÑ‹
күштер әрекетіÐ½ қарастырады. Бұл жөніÐ½Ð´Ðµ әл-Фараби:
«ПеріÑˆÑ‚е деп біÐ»іÐ¿ нануға ләзіÐ¼ Ñ‚іÑ€і жандар туралы;
бұлардың әÑ€қайсысының парқÑ‹ неде; мұның өзі қандай және
бұлардың пайда болу себебі; бұлардың біÑ€іÐ½ÑˆÐµ себепке
қатынасы; бұлардың әÑ€қайсысынан ненің пайда болатыны,
бұлардың әÑ€қайсысының одан шығатын нәрсеге қалайша
себеп болатындығÑ‹; билейтіÐ½і және аспани денелердің
біÑ€іÐ½Ðµ себеп болатындығÑ‹, оның осы Ñ‚әнді билеуге
арналғандығÑ‹ дейдіÂ» [25. 300-301]. «СеніÐ¼Ð´і сақтап қалатын Ñ‚әсіÐ»Ð
´ÐµÑ€ мен көзқарастарға келетіÐ½ болсақ, оны догматикалық
теологияның біÐ»Ð³іÑ€Ð»ÐµÑ€і (әÑ€ Ñ‚үрлі) сеніÐ¼ көзқарастары мен
олардың қағидаларын (әдеттегі) адами көзқарастармен, ой-
піÐºіÑ€Ð»ÐµÑ€Ð¼ÐµÐ½, интеллектіÐ¼ÐµÐ½ тексеру мүмкіÐ½ емес,
өйткені ол көзқарастар құдайылық аяннан алынғандықтан,
неғұрлым жоғары сатыда Ñ‚ұрады, олардың алдында адам
парасаты әлсіÐ·, өйткені олар құдайылық құпияны қамтиды Ð
´ÐµÐ³ÐµÐ½ ой-Ñ‚ұжырымдар арқылы қорғап алуға талпынады. Дәл
осылай адам діÐ½Ð´і тек аян арқылы Ñ‚үсіÐ½Ðµ алады, ал аянды
ол өз интеллектіÑі арқылы тани алмайды, өйткені ол үшіÐ½ аÐ
´Ð°Ð¼ өте әлсіÐ·. КеріÑіÐ½ÑˆÐµ жағдайда, егер адам біÐ»Ð³ÐµÐ½іÐ½ өзіÐ½Ðµ
Ñ‚үсіÐ½Ð´іÑ€ÑÐµ немесе ойланып-толғанып өз
интеллектіÑіÐ¼ÐµÐ½ таныса, онда аянның мағынасы да,
пайдасы да болмас еді. Ðœұндай жағдайда адамдар өз
интеллектіÐ»ÐµÑ€іÐ½Ðµ сүйеніÐ¿, пайғамбарлықпен аян алуды
керек етпес еді...» [20. 173].

Исламның негіÐ·Ð³і үшіÐ½Ñˆі бөліÐ¼і Қасиетті кіÑ‚аптарға сеніÐ¼Ð´і,

әл-Фараби арнайы бөліÐ¿ алып қарастырмайды, дегенмен
осы бағÑ‹Ñ‚ Ñ‚өңіÑ€ÐµÐ³іÐ½Ð´Ðµ жалпылама Ñ‚ұтас Ñ‚үсіÐ½іÐº бар.

Пайғамбарларға сеніÐ¼ немесе исламның Ñ‚өртіÐ½Ñˆі бөліÐ¼і

әл-Фарабидің әдіÐ»ÐµÑ‚Ñ‚і әкіÐ¼ туралы Ñ‚ұжырымдамасында
жарқын көÑ€іÐ½іÑÐºÐµ ие. СеніÐ¼Ð½ің Ñ‚өртіÐ½Ñˆі тармағÑ‹ бойынша
мұсылман барлық пайғамбарлардың ақиқаттығына сену
керек. Құранда – Адам, Ыдырыс, Нух, Худ, Салих, Ибраһим,
Лут, Ысмаил, Жақып, ЖүсіÐ¿, Аййюб, Шуэйб, Ðœұса, Харун, Зуль-
Кифль, ДәуіÐ´, Сүлеймен, ІÐ»Ð¸ÑÑ, Зәкәрия, Яхья, Иса, ÐœұÑ…
аммед сияқÑ‚Ñ‹ есіÐ¼Ð´ÐµÑ€ айтылады. Құранда діÐ½Ð³Ðµ
сенушіÐ»ÐµÑ€Ð´ің атасы – Авраам және ол мұсылман деп
көрсетіÐ»ÐµÐ´і. Өйткені ол біÑ€ құдайға сенуді үндеген алғашқÑ‹
адам. Авраам пұÑ‚қа табынуды жоққа шығарған, сол себепті
оны ханиф  деген атаумен байланыстырамыз. Исус
Христос есіÐ¼іÐ½ де Құранның талай бетіÐ½ÐµÐ½ кезÐ
´ÐµÑÑ‚іÑ€ÐµÐ¼іÐ·. Алайда Ðœұхаммедтің өзі христиандық пен
исламның айырмашылығын баса айтады. Хадисте ÐœұÑ…
аммед пайғамбардың: «Мені Исус Христос /Ðœәриамның ұлы/
сияқÑ‚Ñ‹ мадақтамаңдар, өйткені мен – құдайдың құлымын;
мені Құдайдың құлы немесе Алланың елшіÑі деп атаңдар», Ð
´ÐµÐ³ÐµÐ½ сөздері сақталған. Құран сүрелеріÐ½Ð´Ðµ көрсетіÐ»Ð³ÐµÐ½
пайғамбарлар жөніÐ½Ð´ÐµÐ³і іÐ»іÐ¼ монотеистіÐº діÐ½Ð´ÐµÑ€Ð´ің
сабақтастығын ғана айтып қоймайды, адамзаттың шығу
тегіÐ½ің біÑ€ екендіÐ³і идеясына алып келеді. Абу Наср Ñ…
аниф, елші деген сөздерді қолданбайды, біÑ€Ð°қ имам,
пайғамбар Ñ‚үсіÐ½іÐºÑ‚еріÐ½ жиі пайдаланады. Сонымен біÑ€Ð³Ðµ
Қайырымда қала, БақÑ‹Ñ‚қа қол жеткіÐ·Ñƒ еңбектеріÐ½Ð´Ðµ
пайғамбарлық жөніÐ½Ð´ÐµÐ³і мәселелерді алға тартады.
«Тұтас алғанда, философия діÐ½Ð³Ðµ оң қатынаста болады.
БіÑ€Ð°қ әл-Фараби пайғамбарлық туралы, о дүниеліÐº өміÑ€
туралы көптеген қағидаларды сынға алып: «Пайғамбар
заңдарды белгіÐ»ÐµÐ¹Ð´і, шариғат халықÑ‚Ñ‹ үрейде ұстайды,
жақсылық үшіÐ½ құрметтеп, зұлымдық үшіÐ½ жазалайтын құдай бар
деп үйретеді, ол олар біÐ»Ð¼ÐµÐ³ÐµÐ½Ð´і біÐ»ÑƒÐ³Ðµ тиіÑÑ‚і деп міÐ½Ð
´ÐµÑ‚темейді, өйткені бұл анағұрлым жоғары біÐ»іÐ¼ деңгейі
болып табылады» [20. 175].

СеніÐ¼Ð½ің бесіÐ½Ñˆі тармағÑ‹ АқÑ‹Ñ€ заман күніÐ½Ðµ илану Абу

Насрде өзіÐ½ÑˆÐµ біÑ€ келбетте көÑ€іÐ½ÐµÐ´і. Жалпы АқÑ‹Ñ€ заман
жөніÐ½Ð´ÐµÐ³і іÐ»іÐ¼ Құранда жазылған міÐ½ÐµÐ·-құлық
нормаларымен байланысты. «Оның қашан болатыны
жайлы біÐ»іÐ¼ тек қана Раббымның жанында ғана. Оның
уақытын Одан басқа ешкіÐ¼ біÐ»Ð´іÑ€Ðµ алмайды» (Ағраф сүресі).
Бұл туралы ұғымын Әл-Фараби өзіÐ½ің Қайырымды қаласында
өлгеннен кейіÐ½ қайырымды қала Ñ‚ұÑ€ғындарының жандары
біÑ€-біÑ€іÐ¼ÐµÐ½ қауышады, ал адасқан және надан қала Ñ‚ұÑ€ғынÐ
´Ð°Ñ€Ñ‹Ð½Ñ‹ң жаны өлген соң ыдырап, ажырап кетеді деген иÐ
´ÐµÑÐ½Ñ‹ ұстанғанда айқындайды. СеніÐ¼Ð½ің бесіÐ½Ñˆі бөліÐ¼іÐ½Ðµ
байланысты Ñ‚әртіÐ¿Ñ‚ің діÐ½Ð¸ және міÐ½ÐµÐ·-құлықÑ‚Ñ‹қ ережелері әл-
Фарабидің барлық философиялық саяси трактаттарында
дәлелденген. Сонымен біÑ€Ð³Ðµ хадистердегі мумин
Ñ‚үсіÐ½іÐ³іÐ½Ðµ Әбу Насрдың Қайырымды адам бейнесі өте жақын.
СеніÐ¼Ð½ің алтынша белгіÑі – Тағдырға немесе қайырымÐ
´Ñ‹Ð»Ñ‹қ пен қатіÐ³ÐµÐ·Ð´іÐºÑ‚ің Алла бұйырған шарттылығына сену.
Ол жөніÐ½Ð´Ðµ « араларыңда өліÐ¼Ð´і біÐ· белгіÐ»ÐµÐ¿, тағайындаÐ
´Ñ‹қ...» (Уақиға сүресі) деген Құран сүрелері бәÑ€іÐ¼іÐ·Ð³Ðµ мәліÐ¼.
Осы орайда Ðœұхаммед пайғамбар өлгенді жоқтауды
айыптайды. Ұлы ойшыл теологиялық пайымға Ñ‚ән дәлдіÐºÑ‚ен
алшақтай отырып, Даналық негіÐ·Ð´ÐµÑ€іÐ½Ð´Ðµ Қасиетті
кіÑ‚аптан алынған "Жайдан-жай біÑ€ тал жапырақ та ағаштан
Ñ‚үспейді [44. 2]" – деген мысал келтіÑ€ÐµÐ´і.

Жалпы әл-Фараби идеяларының исламмен байланысы

тамырын тереңге тартып жатыр. Әлемді басқару, міÐ½ÐµÐ·-
құлық белсендіÐ»іÐ³і, бақÑ‹Ñ‚ дәрежесіÐ½ айқындау сияқÑ‚Ñ‹ негіÐ·Ð
´ÐµÑ€Ð´і Ñ‚үсіÐ½ÑƒÐ´Ðµ Ислам іÐ»іÐ¼і мен Фараби мұралары Ñ‚өркіÐ½Ð´ÐµÑ
болып келеді. Бұл турасында ойшылдың «философияның
анықтылығын, шынайы дәуіÑ€іÐ½ дәлеледеудің біÑ€Ð´ÐµÐ½-біÑ€ әдіÑі –
аподейктика олардың көмегіÐ½Ðµ сүйене отырып,
барлығынан да хабардар ете алатындай дәрежеге
жеткенде ғана туындайды. Бұл жағдай бұл дәуіÑ€Ð´Ðµ негіÐ·
болған өткендегіÐ½і диалектикалық, софистикалық
немесе ол біÑ€ жалған философия Ñ‚ұÑ€ғысынан да Ñ‚үсіÐ½Ð
´іÑ€Ñƒ қажеттіÐ³іÐ½ туғызады. ДіÐ½Ð½ің адамзат баласының ақыл-
ойын жаулап алғанына қарамастан, уақÑ‹Ñ‚ жағынан алып
қарастырғанда, ол философиядан кеш туындағанына көз
жеткіÐ·ÐµÐ¼іÐ·. БіÑ€ сөзбен айтқанда, діÐ½Ð½ің көмегіÐ¼ÐµÐ½ халықÑ‚Ñ‹
ағартушылық, яғни біÐ»іÐ¼ жолына сала отырып, саналық
және Ñ‚әжіÑ€Ð¸Ð±ÐµÐ»іÐº заттарды да үнемі іÐ·Ð´ÐµÑÑ‚іÑ€ÑƒÐ³Ðµ мүмкіÐ½Ð´іÐº
аламыз. Философия ғылымы саласындағÑ‹ ғылыми
зерттеулердің көздеріÐ½Ðµ сай келетіÐ½ Ñ‚әсіÐ»Ð´ÐµÑ€ Ñ‚өмендегіÐ
´ÐµÐ¹ болып келеді: сендіÑ€Ñƒ және жорамалдау /ғылыми іÐ·Ð
´ÐµÐ½іÑÑ‚ер барысында бұл Ñ‚әсіÐ»Ð´ÐµÑ€Ð´ің екеуіÐ½ қоса қолдануға
да болады/ [98. 125],- деген пайымын алға тартсақ болады.

Қорытынды

Орта ғасырлық ғылым мен философия тарихында Әбу

Наср әл-Фараби сияқÑ‚Ñ‹ ұшан-теңіÐ· теоретикалық ғылыми
мұра қалдырған ойшылдар кем де кем. Ол Шығыс пен
Батыстың құрметті ойшылы. Ғалымдардың көпшіÐ»іÐ³і отырарлық
ойшылдың трактаттарын оқып, Ñ‚үсіÐ½Ð´іÑ€Ð¼Ðµ жасаумен
айналысқан. Оның философиясы ғылыми ой-сананың
нәтижелі дамуына Ñ‚үрткі болды. Әбу Насрдың еңбектері
Еуропаның жоғарғÑ‹ оқу орындарында оқытылды. Қайта
өрлеу (Ренессанс) дәуіÑ€і ғылым саласының қайнар
бастауындағÑ‹ көшбасшы болып танылады.

Әл-Фараби – ерекше Ñ‚ұлға; данышпандық пен

кемеңгерліÐºÑ‚ің үлгіÑі; біÑ€ÐµÐ³ÐµÐ¹ дара ғылыми жіÐ³ÐµÑ€ мен
ынтаның иесі. Ðœәдениеттің барлық саласына өз үлесіÐ½ қосты.
Сондықтан да көптеген уақÑ‹Ñ‚ бойына оның шексіÐ·
мұрасын Батыс пен Шығыс талқÑ‹ға Ñ‚үсіÑ€ÑƒÐ´Ðµ. Оның жасаған
философиялық пайым жүйесі орта ғасырлық теоретикалық
ой-сананың жоғарғÑ‹ шыңÑ‹ болып табылады. Ол ақиқатты іÐ·Ð
´ÐµÐ¿ қана қойған жоқ, оны бүкіÐ» адамзат бақытын табу
жолында пайдалануға тырысты. Адам бақытын жақсы және
дұрыс басқарылатын қоғамнан іÐ·Ð´ÐµÑƒі әдіÐ»ÐµÑ‚Ñ‚і шешіÐ¼ болды.
ӘдіÐ»ÐµÑ‚сіÐ·Ð´іÐºÑ‚і, өÑ‚іÑ€іÐºÑ‚і, екі жүздіÐ»іÐºÑ‚і, қызғаншақÑ‚Ñ‹қÑ‚Ñ‹ әшкерелеÐ
´і. Адамзат қоғамының нысаны деп әдіÐ»ÐµÑ‚Ñ‚іÐ»іÐº пен ақыл ой
патшалығын көкседі. ІÐ·Ð³іÐ»іÐº, ар, ұят, сабыр, мейіÑ€іÐ¼Ð´іÐ»іÐº,
біÐ»іÐ¼Ð´іÐ»іÐº сияқÑ‚Ñ‹ өнегеліÐ»іÐºÐ¿ÐµÐ½ қатар Ñ‚ұратын сеніÐ¼Ð³Ðµ
яғни Аллаға деген Ñ‹қыласқа үндеді. ҮздіÐºÑіÐ· қарама-
қайшылықтар мен қақÑ‚Ñ‹ғыстар шарттылығында гуманизм иÐ
´ÐµÑÑÑ‹Ð½ жариялауы ерліÐº болатын. Адамдық пен иманÐ
´Ñ‹Ð»Ñ‹қ жолы ғаламды құÑ‚қаратындығын насихаттады. Адам
болмысындағÑ‹ кіÑіÐ»іÐº пен парасаттылықÑ‚Ñ‹ оятты. ӘÐ
´ÐµÐ¼іÐ»іÐºÐºÐµ құштарлық пен сезіÐ¼Ð´іÐº музыканың кіÐ»Ñ‚іÐ½ ашты. АÐ
´Ð°Ð¼Ð½Ñ‹ң Ñ‚әні, жаны және рухани кемелденуіÐ½Ðµ жол
көрсетті. Сол жолдағÑ‹ Ñ‚өзіÐ¼Ð´іÐ»іÐº пен Ñ‚әубешіÐ»іÐºÑ‚ің үлгіÑі
бола біÐ»Ð´і. Тән мен жанның үйлесіÐ¼Ð´іÐ»іÐ³іÐ½, деніңіÐ·Ð´ің
саулығын, шипагерліÐºÑ‚ің сырларын танытты.

Ð­Ð½Ñ † иклопедист-ғалымның әлемдіÐº ғылым дамуына

Ñ‹қпалы туралы тарақиятты қоғамдық-Ñ„әлсафалық ой-санада
көптеген көрнекті туындылар өміÑ€Ð³Ðµ келді. Адамзат
соларды Ñ‚Ñ‹ңғылықÑ‚Ñ‹ оқып, өткен күннің рухани мұрасын
ыждағаттылықпен бағалауда. Әл-Фарабиге деген кейіÐ½Ð³і
ұрпақÑ‚Ñ‹ң таңданысы шексіÐ·. Кемеңгер ойшылдың
шығармашылық мұрасын терең меңгеру жолында барлық
әлем ғалымдары біÑ€іÐ³іÐ¿ жұмыс іÑÑ‚еуі парыз. Қайырымды аÐ
´Ð°Ð¼Ð·Ð°Ñ‚Ñ‚Ñ‹ң Дала өркениетіÐ½ің перзентіÐ½Ðµ деген ең
керемет шынайы іÐ»Ñ‚ипаты да сол болмақ.Â

Әл-Фараби туралы зерттеулеріÐ¼Ð´і аяқтай келе баса

айтқым келетіÐ½і ойшыл танымы шексіÐ·, оны оқÑ‹ған Ñ‚ұлға өзіÐ½
басқалардың көзқарасын сыйлауға, діÐ½Ð¸ Ñ‚өзіÐ¼Ð´іÐ»іÐºÐºÐµ,
айналасындағыларды ұғыну мен пайымдай біÐ»ÑƒÐ³Ðµ, ар-ожÐ
´Ð°Ð½ бостандығының, дүниетанымдық плюрализмнің
ғаламат жетіÑÑ‚іÐºÑ‚ері, яғни солар арқылы мәдениет пен Ð
´ÐµÐ¼Ð¾ÐºÑ€Ð°Ñ‚ия деңгейі туралы баға беруге болатын басты
белгіÐ»ÐµÑ€ екеніÐ½ Ñ‚үсіÐ½ÑƒÐ³Ðµ, сөйте Ñ‚ұра ғалам мен ғарыш
пайымына талдау жасауға кепіÐ»Ð´ÐµÐ¼ÐµÐ³Ðµ, өзіÐ½ің біÐ»іÐ¼ мен
зердесіÐ½ қоғамда ашық көрсетуге жолдама алады.

Әдебиеттер Ñ‚іÐ·іÐ¼і

1. Касымжанов А.Х. Стелы Кошо Цайдама. Алматы, 1998. -112

б.

2. Омаров Е. Краткая история казахской

цивилизации. Алматы, 2009. -238 б.

3. Амрекулов Н. Арманжер – мечта человечества.

Алматы. Издательство «Галым» 2004.–732 б
4. Артемьев А.И. ДіÐ½Ñ‚ану. Алматы 2008. - 568 б.
5. Касабек А., Касабек С. Искание истины. Алматы, 1998.
6. Путешествие в восточные страны Плано Карпини
и Рубрука. М., 1957.
7. Мехмет Фуат Көпрүлү. Қожа Ахмет Ясауи танымы
мен тағлымы. Шымкент, 1999. -244 б.
8. Егеубаев А. ЖүсіÐ¿ Баласағұн. Алматы «Арда» 2005. -311 б.
9. Ежелгі дәуіÑ€ әдебиеті. Алматы «Ана Ñ‚іÐ»іÂ» 1991. -280 б.

10. Абдигалиева Г.К. Влияние аль-Фараби на

формирование духовных Ñ † енностей казахской
культуры// «Шығыс ғұламаларының ғылыми-техникалық,
руханияттық құндылықтары және А.Машани» Халықаралық
ғылыми практикалық ÐºÐ¾Ð½Ñ„ÐµÑ€ÐµÐ½Ñ † иясының еңбектері. І
бөліÐ¼. Алматы 2007.

11. Бартольд Ð’.Ð’. Культура мусульманства. ÐžÐ±Ñ ‰ ий

очерк. Петроград, 1918.

12. Касымжанов А.Ð¥. Ð­ÑÑ‚ÐµÑ‚Ð¸Ñ ‡ еские взгляды аль-

Фараби. Душанбе: Ирфон, 1990.

13. Ian Richard Netton. Farabi ve Okulu. Ankara “Elis Yayinlan”, 2005 /Ñ‚үÑ€іÐº Ñ‚іÐ»іÐ½Ð´Ðµ /.
 14. Әбу Наср әл-Фараби – Ñ‚үркі-ислам ойшылы //Қазақ Ñ…
алқының философиялық мұрасы. Астана,2005.

15. Majid Fakhri. Al-Farabi. Oxford OX2 7AR, 2002 /ағылшын Ñ‚іÐ»іÐ½Ð´Ðµ/.

16. Диоген Лаэртский. О жизни, ÑƒÑ ‡ ениях и

изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979.

17. Мец А. Мусульманский Ренессанс. пер. с нем.

Д.Е.Бертельс. М.:Наук, 1966. -458 с.

18. Бартольд Ð’.Ð’. Ð£Ñ ‡ еные мусульмнского

«Ренессанса». Ðœ.: Наука, 1966. Т. ҮІ. - 740 б.

19. Аль-Фараби. Историко-философские трактаты.

Алма-Ата, 1972

20. Қазақ халқының философиялық мұрасы. Астана, 2005. 2-Ñ‚,

479б., 4-т.,533 б., 7-т, 543б., 16-т,437 б.

21. Аль-Фараби и развитие Ð²Ð¾ÑÑ‚Ð¾Ñ ‡ ной философии.

Астана, «Елорда», 2005.  – 318 б.

22. Лосев А.Ф. История Ð°Ð½Ñ‚Ð¸Ñ ‡ ной эстетики.

Аристотель и поздняя классика. М., 1975.

23. Аристотель. Сочинения. М., 1984.

24. Аль-Фараби. Ð¡Ð¾Ñ † иально-ÑÑ‚Ð¸Ñ ‡ еские трактаты.

Алма-Ата, 1972.

25. Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1972.

26. Койре А. Очерки истории философской мысли. М.:

Прогресс, 1985

27. Қабылова А.С. Әл-Фараби философиясындағÑ‹ мәÐ

´ÐµÐ½Ð¸ÐµÑ‚тер синтезі. –автореферат. Алматы, 1999.

28. Амрекулов Н. Тюркское возрождение. Алматы,

2006. -534 б.

29. Аль-Фараби и развитие Ð²Ð¾ÑÑ‚Ð¾Ñ ‡ ной философии.

Астана, «Елорда», 2005.  – 318 б.

30. Көбесов А. Әл-Фараби. Алматы, 1971

31. Аль-Фараби. ÐœÐ°Ñ‚ÐµÐ¼Ð°Ñ‚Ð¸Ñ ‡ еские трактаты. Алма-

Ата, 1972

32. Аль-Фараби. Комментарии к «Альмагесту»

Птоломея. Алма-Ата, 1975.

33. Аль-Фараби. Естественно-Ð½Ð°ÑƒÑ ‡ ные трактаты.

Алма-Ата, 1987.

34. Аль-Фараби и развитие Ð²Ð¾ÑÑ‚Ð¾Ñ ‡ ной философии.

Алматы: КИЦ ИФЛ МОН РК, 2001. - 205-224 бб.

35. Аш-Шахрастани. Книги о религиях и сектах. Т.1.

Ислам /пер. С араб. Введ. И коммент. С.М.Прозорова. М.:
Наука, 1984.

36. Ибрагим Т. Калам и вопрос об «ортодоксальной

философии» ислама// Религия в Â Â Ð¸Ð·Ð¼ÐµÐ½ÑÑŽÑ ‰ емся
мире. Отв. Ред. Н.С.Кирабаев. М.:Ун-т дружбы народов, 1994.
 37. Әл-Фараби. ӘÑ€іÐ¿Ñ‚ер кіÑ‚абы// Әл-Фараби мен Ибн Сина
философиясы. Алматы «Жазушы», 2005.

38. Роузенталь Ф. Торжество знания. М.: Наука, 1978.

39. Аль-Фараби: Проблема синтеза культур.

Алматы, 1999.

40. КіÑ€іÑˆÐ±Ð°ÐµÐ² А. Әбу Наср әл-Фараби. ҮÑ€іÐ¼Ð¶і «Ұлттық

баспа», 2002.

41. Болтаев Ðœ.Н. Абу Али Ибн Сина. Москва «Сампо»Â

2002.

42. Таджикова К.Х. Философская терминология аль-

Фараби //Аль-Фараби: проблема синтеза культур.
Алматы 1999.

43. Аль-Фараби. Логические трактаты. Алма-Ата, 1975.

44. Аль-Фараби. Естественно-Ð½Ð°ÑƒÑ ‡ ные трактаты.

Алма-Ата, 1987.

45. Аль-Фараби. Естественно-Ð½Ð°ÑƒÑ ‡ ные трактаты.

Алма-Ата, 1987.

46. Лосев А.Ф. История Ð°Ð½Ñ‚Ð¸Ñ ‡ ной эстетики.

Аристотель и поздняя классика. М., 1975.

47. Аль-Фараби. Трактаты о музыке и поэзии. Алматы

«Ғылым» 1993.

48. Бейсенов Қ. Қазақ топырағындағÑ‹ қалыптасқан

ғақлиятты ой кешу үрдіÑÑ‚ері. Алматы «Ғалым», 1994.

49. Аристотель. Об искусстве поэзии: /Поэтика/.

М., 1957.

50. Хайруллаев М.М. Абу Наср аль-Фараби /783-850/. М., 1982.

51. Баласагуни Ю. Благодатное знание. М., 1983.

52. ҚазақÑ‚Ñ‹ң халық философиясы// Қазақ халқының

философиялық мұрасы. 7-Ñ‚. Астана, 2006. – 543 б.

53. Қазақ.Алматы «БіÐ»іÐ¼Â», 1994.

54. Роузенталь Ф. Торжество знания. М.: Наука, 1978.

55. Әл-Фараби философиясы// Қазақ халқының рухани

мұрасы. Астана 2005. – 494 б.

56. Абай. Қара сөз. Поэмалар. Алматы 1993.

57. Аль-Фараби. О происхождение наук// Григорян

С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана /Ð¥ІІ-
ХХІІ вв/. Ðœ., 1960.

58. Аль-Фараби. Комментарии к «Альмагесту»

Птоломея. Алма-Ата, 1975.

59. Аль-Фараби. Книга достижения ÑÑ ‡ астья. ХайÐ

´Ð°Ñ€Ð°Ð±Ð°Ð´, 1926.

60. Ғабитов Т. Адам болмысын пайымдау Ñ‚әжіÑ€Ð¸Ð±ÐµÑі//

Қазақ халқының философиялық мұрасы. 19-Ñ‚. Астана 2006. - 535 б.
 61. Қоянбаева Г. Әл-Фараби философиясындағÑ‹ үлгіÐ»і аÐ
´Ð°Ð¼ мұраты// Қазақ халқының философиялық мұрасы. 16-Ñ‚.
Астана, 2006.

62. Нысанбаев Ә, Т.Әбжанов. Жаңа дәуіÑ€ философиясы//

Қазақ халқының философиялық мұрасы. 14-Т. Астана, 2006.

63. Фихте И.Г.. О назначении ученого. М., 1935.

64. Фихте И.Г.. Назначение человека. СПб., 1906.

65. Сейтахметов Н. Ð¢Ñ€Ð°Ð½ÑÑ † енденталды идеализм

жүйесіÐ½ің дағдарысы// Қазақ халқының философиялық
мұрасы. 14-Т. Астана, 2006.

66. Гегель Г.. Наука логики. Т.1. М., 1970.

67. Беркли Дж. Сочинения. М., 1978.

68. Локк Дж. Сочинения. М., 1985. Т.1.

69. Соловьева Г. ҚазіÑ€Ð³і заманғÑ‹ Батыс философиясы//

Қазақ халқының философиялық мұрасы. 14-Т. Астана, 2006.

70. Шадинова Г. Ж.Баласағұнның философиялық

көзқарасындағÑ‹ таным мәселесі. Философия ғылымÐ
´Ð°Ñ€Ñ‹Ð½Ñ‹ң кандидаты ғылыми дәрежесіÐ½ алу үшіÐ½ дайындалған
диссертация. Алматы, 2009.

71. Абай. Қара сөздер// Шығармалары: 2 Ñ‚. –Алматы: Жазушы,

2002. -2 Ñ‚.

72. Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1972.

73. Аль-Фараби. Книга букв// Пер., прим. и водная

статья К.Ð¥.Таджиковой. –Алматы: Қазақ университеті,
2005.

74. Аль-Фараби. Ð¡Ð¾Ñ † иально-ÑÑ‚Ð¸Ñ ‡ еские трактаты.

Алма-Ата.

75. Аль-Фараби. Историко-философские трактаты.

Алма-Ата, 1972.

76. Көбесов А. Сөнбес жұлдыздар. Алматы, 1971.

77. ШипагерліÐº – жан мен Ñ‚әнге керек// Қазақ халқының

философиялық мұрасы. 7-Ñ‚.

78. Сатыбекова С.К. Гуманизм аль-Фараби. ИзÐ

´Ð°Ñ‚ельство «Наука» Казахской ССР. Алма-Ата, 1975.

79. Низам аль-Мульк. Сиасет-намэ. Пер. Б.Н. ЗахоÐ

´ÐµÑ€Ð°. Ðœ.-Л., 1949 ж.

80. Массэ А. Указ. Соч. М., 1985.

81. Мубад-шах. Дабистан-и и мазахиб. В кн.:

Хрестоматия по истории средних веков. Т.1. М., 1961.

82. Беляев Н.А. Мусульманское сектанство. М., 1957.

83. Избранные произведения мыслителей Ближнего

и Среднего Востока. М., 1992.

84. Антология мировой философии. В 4 т. М., 1969.

 85. Платон. Государство// Ð¡Ð¾Ñ ‡ инения в 3-томах. Т.3.,
Часть 1. М.: мысль, 1971.

86. Асмус В.Ф. История античной философии. М., 1965.

87. Аристотель. Никомахова Этика// Аристотель.

Сочинение в 4-х томах. Т.4. М.: мысль, 1984

88. Материалисты Древней Греции. Собрание текстов

Гераклита, Демокрита и Эпикура. М., 1955.

89. Дао де дзин. Древнекитайская философия. М.:

Мысль, 1972.

90. Трахтенберг О.Ð’. ÐžÑ ‡ ерки по истории запаÐ

´Ð½Ð¾ÐµÐ²Ñ€Ð¾Ð¿ÐµÐ¹ÑÐºÐ¾Ð¹ средневековой философии. Ðœ., 1957.

91. Байтенова Н.Ж., Кабылова А.С., Ромашева А.Қ. Шығыс

философиясындағÑ‹ кемелденген адам мәселесі.
Алматы, 2000.

92. Абу Наср ас-Сарадж. Китаб ал-лума фи-т-тасаууф//

Хрестоматия по исламу. Москва, 1995.

93. Аль-Фараби. Книга достижения ÑÑ ‡ астья. ХайÐ

´Ð°Ñ€Ð°Ð±Ð°Ð´, 1926.

94. Әл-Фараби мемлекеттіÐº қайраткердің нақыл сөздері//

Қазақ халқының философиялық мұрасы. Астана, 2006.

95. Әл-Фараби. БақÑ‹Ñ‚ жолын сіÐ»Ñ‚еу// Қазақ халқының

философиялық мұрасы. Астана, 2006.

96. Әл-Фараби. ӘлеуметтіÐº-этикалық трактаттар. Алматы,

1975.

97. Садыков А. Структура и содержание Китаб ас-

сийаса аль-маданиа //Ð’Ð¾ÑÑ‚Ð¾Ñ ‡ ная философия.
Душанбе, 1973

98. Әл-Фараби мен Ибн Сина философиясы. Алматы «Ж

азушы», 2005. -566 б

99. Әл-Фараби.Китаб-ул-милла /ДіÐ½ кіÑ‚абы/ //Қазақ халқының

философиялық мұрасы. Астана, 2006.

100. Бартольд Ð’.Ð’. Культура мусульманства. ÐžÐ±Ñ ‰ ий

очерк. Петроград, 1918.

101.  Касымжанова А.А. Аль-Фараби и арабо-

мусульманская культура. Алматы, 2001.

102. Ан-Наубахти әл-Хасан б.Муса. Шиитские секты. Пер.

С араб., исследоваие и коментарий С.М.Прозорова.
М.:Наука, 1973.

103. Аш-Шахрастани. Книги о религиях и сектах. Т.1.

Ислам /пер. С араб. Введ. И коммент. С.М.Прозорова. М.:
Наука, 1984.

104. Рудольф У. Ал-Матуриди и сунитская теология в

Самарканде. Алматы: Фонд ХХІ век, 1999.

105. ÐšÑ€Ð°Ñ ‡ ковский И.Б. Абуль Фарадж аль-Вава

Дамасский. СПб., 1874.
 106. Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972.

107. Үсенова Ðœ., Үсенов С. ДіÐ½Ñ‚ану. Алматы, 1998.

108. Құран КәÑ€іÐ¼. Медине, 1991 /Аударған Халифа Алтай/.

109. Игнатенко А.А. В поисках счастья. М., 1989.

110. Сулеймен Фиад. Ғұлама әл-араб. Әбу әл-мусиқа әл-

арабиа /араб Ñ‚іÐ»іÐ½Ð´Ðµ/. Сирия, 1971.

111. Қабылова А.С. Әл-Кинди мен әл-Фарабидің музыкалық

сараптамасы // ҚазҰУ Хабаршы. Шығыстану сериясы.
Алматы, 2000.

112. The cultural atlas of Islam. New York, 1986 /ағылшын Ñ‚іÐ»іÐ½Ð´Ðµ/.

113. Избранные произведения мыслителей Ближнего

и Среднего Востока. М., 1992.

114. Абу Али Ибн Сина. Избранные произведения.

Душанбе, 1980. Т.1.

115. Қабылова А.С. Әл-Фараби және араб-мұсылман

философиясы. Алматы, 2004.

116. Очерки истории арабской културы Ү-Ð¥Ү вв. Ðœ., 1982.

117. Құдайбердіұлы ШәкәÑ€іÐ¼. Үш анық. Алматы, 1991.

118. Бэкон Ð . Большое ÑÐ¾Ñ ‡ инение// Антология

мировой философии. Т.1. /часть 2/.

Мазмұны

КіÑ€іÑÐ¿ÐµÂ                                                 Â

1-тарау.  Грек ғылымың ойшыл дүниетанымына

Ñ‹қпалы                          Â

2-тарау. Ғылымдардың жіÐºÑ‚елуі

ÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂÂ

3-тарау.
Логика                                                  Â

4-тарау. Гуманизм және ақыл ойÂ

5-тарау. Исламтанушының саяси іÐ»іÐ¼іÂ      Â

Қорытынды       Â

Әдебиеттер Ñ‚іÐ·іÐ¼іÂ    Â