何石彬： 《俱舍论》诸法假实问题探析

《俱舍论》诸，去假实问题探析

谯五糖
（南京大学哲学系，南京 ２１００９３；河北省社会科学院，石家庄０５００５１）

摘 要：诸法假实问题是部派佛教所论争的一个焦点问题，同时也是《俱舍论》的一个核心理论问题。作为部派
佛教的集大成著作，《俱舍论》对这一问题进行了批判性的总结，并形成了自己独特的诸法假实理论。
关键词：《俱舍论》；有部；经部；诸法假实
中图分类号：Ｂ９４８ 文献标识码：Ａ 文章编号：１０００—２９８７（２００８）０１－００７７—０４

在部派佛教中，诸法假实问题是一个与各部派的宗义直
接相关的核心理论问题，也是部派问争论与辩难的一个焦点
问题。一个部派在诸法假实问题上的立论，反映了该部派基
本的理论立场和主要的思想特征。《俱舍论》作为部派佛教
的总结性著作，对当时在部派佛教中占主导地位的有部与经
部的诸法假实理论进行了分判和总结，并提出了自己独特的
诸法假实思想，从而为部派佛教向大乘佛教的过渡作了较充
分的理论准备。本文拟对诸法假实问题的理论渊源、判定原
则以及《俱舍论》对这一问题的分析、总结进行较系统的梳
理。
一、诸法假实问题的理论渊源
诸法假实问题的形成与阿毗达磨佛教特有的研究目的
和研究方法有着直接的理论关系。阿毗达磨论的创作开始于
原始佛典集成之后，此时佛教界的中心任务，就是对已经结
集的佛典作进一步的整理与阐发，从而推动佛教思想向着系
统化、学理化的方向发展。因此，对佛陀随机散说的契经中的
法相与法义进行缜密的整理、论究和抉择，使之条理化与体
系化，就成为初期阿毗达磨佛教的主要理论目的。对于这一
理论目的，阿毗达磨师是通过以论门分别诸法性相的方法来
完成的。
根据印顺法师的研究，阿毗达磨的根本论题为自相、共
相、摄、相应、因缘五ｆ１．ｍ－６。从理论发展的内在逻辑来看，
事物可以归为一种，自性摄主张只有名异而实同的事物才
可以归为一法。阿毗达磨论者是主张自性相摄而反对他性
相摄的，《大毗婆沙论》卷五九：“有说：诸法摄他性，非摄自
性，如分别论者。……为止彼意，显一切法皆摄自性，是胜义
摄。”哪ｓ中一下《俱舍论》对自性相摄原则作了更为透彻的
解释：“谓于诸处，就胜义说唯摄自性不摄他性。所以者何？法
与他性恒相离故。此离于彼而言摄者，其理不然。”Ｆ３１ｍＯ
自性相摄的研究确定了诸法个体的基本数量，在此基础
上，再将具有相同属性的法归纳为一类（如心法、心所法、色
法、不相应行法等），由此就有了对个别事物与其所属的集
合——自相与共相关系的研究。自相与共相的研究与诸法假
实问题的产生是有着直接的理论关系的，当阿毗达磨理论从
法相的归纳、整理更迸一步深入到对诸法内在性质的探讨
时，自相与共相这一对本来只具有法相学分类意义的概念就
被赋予新的内涵：具有自相的个体事物由于是在现实中实际
存在的，因而被认为是实有的，并由此形成了“法体”——
“诸法自体”的概念，“有实自体”成为对“实有之法”的基
本规定；与此同时，诸法的自相、自性、自体被赋予了同等的
理论义涵，在阿毗达磨佛教中，“相”、“性”、“体”等成为可
以相互通用的概念，《大毗婆沙论》卷一：“如说自性，我、物、
自体、相、分、本性，当知亦尔。”陴至于共相，因为其只是在对
具体事物加以归纳、分类时所产生的观念性存在，所以被认
为是假有的。这样，“诸法自体”就成为阿毗达磨法相学的一
个核心概念，同时，法体论也成为阿毗达磨佛教的一个核心

摄——诸法相摄关系的研究是其他四个论门建立的基础。 理论问题；而其具体的理论表现形式，就是对诸法假实问题
关于相摄，有他性摄与自性摄两派：他性摄主张体性不同的 的论究。

收稿日期：２００７—０５—２０
作者简介：何石彬（１９７２一），男，河北邯郸人，南京大学哲学系博士生，《河北学刊》杂志社编辑，研究方向为中国哲学与佛教哲学。

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晋阳学刊２００８年第１期
二、诸法假实的判定原则
在各部派中，与《俱舍论》的诸法假实思想有直接关系
的是有部（毗婆沙师）与经部的法相学理论。有部是以“三世
实有①，法体恒存”为根本宗义的，而经部学说则以过未无体
论与种子说为主要理论特征。二者之所以对于诸法假实的结
论存在重大分歧，关键在于两个学派对诸法假实的判定方法
与判定标准是截然不同的。因此，在对《俱舍论》的诸法假实
思想进行具体讨论之前，本文拟先对有部与经部诸法假实的
判定原则以及本论的取舍加以阐释和分析。
如上文所述，一个法是否有真实的自体——个体事物现
实存在的内在规定性，是诸法假实范畴的基本内涵，这是各
个部派所共许的。但对于如何判定一个事物是否有实自体，
有部与经部的方法是不同的。有部关于诸法假实的判定原则
是以二谛义的理论形式出现的：实有即胜义谛、胜义有，假有
即世俗谛、世俗有。而有部胜义、世俗二谛的判定，则是以某
个事物在经过外力破坏或观念分析之后的失觉、不失觉为基
本标准的：“若彼物觉彼破便无，彼物应知名世俗谛。……又
若有物以慧析余彼觉便无，亦是世俗。……如色等物碎至极
微，或以胜慧析余味等，彼觉恒有，受等亦然。此真实有，故名
胜义。依胜义理说有色等，是实非虚，名胜义谛。”口】ｍ有部二
谛义的判断有两个基本环节：一是对事物加以外力分解或理
性分析（“慧析”），来观察事物与其组成元素之间的关系。
二是在认识主体与被认识客体的对待关系中对上述分解或
分析的结果进行判断，以主体的“失觉”与“不失觉”来判断
认知对象的假实。
关于经部诸法假实的判定标准，《俱舍论》中并未作明
确说明，大部分现代研究著作也少有论及。而在清代藏传佛
教学者土观・罗桑却吉尼玛的《土观宗派源流》一书中，对此
则有明确的阐述：“经部师谓：真实中诸能生果者，则许为自
相、胜义谛、自相有。在真实中无作用功能的诸法，则许其为
共相、世俗谛、非自相有。无论自共二相，若非由本身成就的，
则应承认其为断无。”１４］一在他的另一藏传佛学名著《四宗要
义》中，也记述了相同的观点。由此看来，经部是以诸法的作
用——生果的功能来判定诸法假实的。如果结合《俱舍论》
所引述的经部论义以及经部与有部的论辩来分析，这一论断
应该说是符合经部学说的实际情况的。
那么，有部与经部何以有这样的分歧呢？笔者认为，这主
要是由于二者对诸法的观察角度以及安立诸法自相的方法
有所不同。概括而言，有部是从静态的角度观察诸法，而就某
一法自身的性质来安立其的自相的；经部则是从事物的运动
过程中观察诸法，通过某一法与其他法之间的因果关系来安
立其自相的。
对具体事物进行彻底的分析，是说一切有部最基本的方
法论原则。在时间上，有部则将事物的运动过程分解为无数
①有部所谓的“三世实有”，是指诸法的法体在三世的时间中都是实有的，而不是指时间本身的的实有。
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・哲学研究・
的刹那——时间的最小单位。而且有部认为，任何事物都是
即生即灭的，其真正存在的时间只是一刹那，因为在其生起
的第二刹那，它就已经转变为其他的事物了；就某个单一的
法体而言，既谈不上真实的运动，也没有时间上的前后相续
可言。因此，在对某一单独的具体事物的性质加以论究时，有
部认为是不可能从时间的相续过程中去分析的，那么就只能
从一个个相互分离的时间点（刹那）作静态的观察了。对于
有部的这一理论原则，印顺法师曾有过精确的论断：“但依阿
毗达磨毗婆沙师来说，任何性体的确定，应求于１９相，也就是
要从刹那的静态去说明是什么，而不能从‘相续流注’去说
明。”ｆ－】６９９因此，有部所谓的“三世恒有”，并不是指诸法在时
间上是常一不变的，而是说诸法的自体（自体即自性、自相）
在过去、现在、未来的任何时间点上都是确定存在，并永远停
留在该时间点上的，而在与其相邻时间点上所存在的则是不
同的法体。这与僧肇在《物不迁论》中所说的“昔物不至今”
有着相近的意趣。对于有部“恒住”义与“常住”的区别，印
顺法师指出：“有为法，可以起用而现为‘本无今有，有已还
无’的三世差别，而法体是‘恒住自相’的，如如不异的。但说
一切有部，只可说‘恒住’，不许说‘常住’。因为‘恒住’是
不离生灭，可以现为起灭，而有三世性类差别的；是有为，是
无常。而‘常住’是不生灭的，是无为法。”【ｔ即可见，有部“三
世恒有”这一貌似背离了佛教“诸行无常”原则的命题，实际
上恰恰是基于诸法刹那生灭的性质而建立，并蕴含了深刻的
无常论思想的。但在Ｅｌ常语言中，“恒”与“常”毕竟是两个
意义基本相同的概念，这就难免引起对有部学说的误解。如
Ｅｔ慧法师在阐述有部义时即认为“诸法自体是恒有的，是无
生灭、无增减、无改易的常法”阳，似未注意到“恒有”在有部
理论中的特殊含义。
有部这种静态分析方法和法体安立原则决定了其诸法
假实标准（二谛义）的确立。首先，这决定了有部必然是体用
分离论者。既然诸法的自体只是刹那存在的，那么就某一单
独的法体而言，就谈不上作用与因果，因为事物的作用（生果
功能）与因果性质必须在时间的相续和１９他比较中才能得到
体现；其次，由于有部主张诸法自体与其作用是相互分离的，
因而就不能以事物间的因果关系为参照系，根据法体作用的
有无来判断诸法的假实。为了解决这一问题，有部引入了新
的参照系统——认识主体与客体间的对待关系，这样就形成
了以认识主体的“失觉”与“不失觉”来判定诸法假实的理
论。
综合来看，经部与有部在法体理论上的差异主要表现为
三个方面：其一，经部虽然也认为诸法是刹那生灭的，但与有
部的静态分析方法所不同的是，经部恰恰是时间的相续与诸
法生灭的动态过程中去分析诸法体性的。其二，与有部的体
用分离论不同，经部是主张诸法体用的同一性的，法体是作
用的主体，作用是法体的体现；所谓法体的产生就是指其正
在发生作用，而作用的消失即为法体的谢灭，离开了作用是
何石彬： 《俱舍论》诸法假实问题探析
根本没有法体可言的。这也是经部之所以主张法体有生灭、
过未无体的根本原因。其三，与有部对一一具体的法进行分
别分析的方法不同，经部是试图探求万有的内在统一性的，
其理论成果就是新创的种子说：以“种子”这一范畴来概括
一切法的作用——“于生白果所有展转邻近功能”。而诸法
的这种引生自果的功能，是必须通过对事物在时间相续中因
果关系的观察才能够发现的。可见，虽然都重视万有“诸行无
常”的流变性质，但有部是从“一个法体不可能有时间的延
续”的角度来说明的，而经部则是从不同法体在时间相续中
的变化以及事物间的因果关系来阐释的。因此经部认为，诸
法的作用（生果功能）本身就是其法体的根本性质，真实作
用的有无即决定了诸法的假实，自然也就没有必要像有部那
样，引入认识主体的“失觉”和“不失觉”来判定诸法的假实
了。
在《俱舍论》看来，有部的二谛义虽然建立了诸法假实
的判定标准，但这一标准是建立在主体对认识对象的感觉之
上的，这就难免带有一定的主观性与不确定性，而经部的作
用说从诸法法体自身的内在的规定性与自足性来判断其假
实，无疑是更为明确与合理的。因此，《俱舍论》虽然引述了
有部的二谛义，但论主在对诸法假实进行具体分析时，则是
以经部的“法体即作用”理论为基本标准的。
三、《俱舍论》对诸法假实的分析与抉择
诸法假实问题是《俱舍论》形上学理论的一个核心问
题。这一问题的复杂性不仅在于问题本身，更是源于与之相
关的学派背景的复杂性。本论在讨论某一法或某一类法的假
实时，往往并不是直接给出结论，而是通过部派之间以及论
主与其他学派之间的争论、辩难过程来展开的。论主虽然采
用了经部对诸法假实的判定标准，但在许多具体结论上，论
主又是不同于经部的。因此，只有通过审慎的分析，才能对本
论的诸法假实观得出确切的结论。
（一）三世假实
在《俱舍论》中，世亲对有部三世实有说的教证和理证
分别作了解释和反驳，并重点对毗婆沙师的正义——世友以
作用（位）安立三世差别的理论进行了评破。世亲对三世假
实问题的最终结论是，对于三世诸法，应当“如其所有而说有
言”——未来法是曾有，过去法是当有，只有现在法具有真实
的自体——这正是经部“过未无体、现在法实有”的基本立
场。世亲与经部都主张就法体本身的生灭来论三世：过去法
的法体已然谢灭；未来法的法体尚未产生；现在法就是诸法
自体已得未舍、作用已起未灭的状态，而这种状态的存在只
是现在的一刹那。当然，本论与经部主张现在法实有，这并不
意味着现在世的一切法都是具有真实自体和作用的，而是说
过去、未来的法既然绝对没有自体可言，所以只就现在世讨
论诸法是否有其真实的自体与作用。也就是说，现在世是诸
法实有的必要条件，而非充要条件。
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（二）蕴、处、界三科假实
五蕴、十二处、十八界是佛教传统的基本法相分类方式，
因此，蕴、处、界三科的假实也是部派佛教必须讨论的一个重
要理论问题。有部从“可被认识”与“不失觉”的角度出发，
认为蕴、处、界都是实有的；经部只承认十八界是实，五蕴、十
二处皆为假有；本论则与有部、经部都不相同，认为五蕴是
假，十二处与十八界皆为实有。
有部主张蕴是实有的理由是，五蕴中的各个法都是由实
存的极微构成的，而且认为“一实极微亦名蕴故”［３１４４１，所以五
蕴是实。但世亲指出，“诸有为法和合聚”是“蕴”这一概念
的基本定义，任何一个单一的实物都是不具备“聚”的内涵
的；蕴与其所包含的个别实法之间是集合名词与个别名词的
关系，两者不可混为一谈。而且，五蕴中的每一蕴都是忽略了
诸法的很多具体性质，而将其摄为一类的：“如契经言：诸所
有色，若过去、若未来、若现在，若内若外，若粗若细，若劣若
胜，若远若近，如是一切，略为一聚，说名色蕴。由此聚义，蕴
义得成。”也就是说，每一蕴中诸法的性质并不是单一的。世
亲认为，蕴作为由不同性质的实物聚集而成的集合体，并没
有其真实的自体可言，所以自然是假有的。
对于处、界的假实问题，论主与经部是意见有分歧的。经
部认为，界为“法种族”义，十八界是根据法的自相而成立
的，十八法的自性与作用都是各个不同的，因而自然是实法；
但十二处则不同，它们是“唯法因果，实无作用”［３１４３的，也就
是说，十二处是在根与境的观待中成立的，它们只说明了“根
境和合而生识”这种综合性的因果关系，如果将根与境分析
到单一的极微，那么每一极微并没有作为所依、所缘而生识
的真实作用，所以十二处是假有的。但世亲认为，“多积聚中，
一一极微有因用故”［３１ｍ，也就是说，一个极微固然不可能作为
所依、所缘而生识的作用，但在现实中极微是以聚合的形态
存在的，而众微聚集的根与境之所以有生识的作用，正是由
于构成它们的一一极微是具有这些作用的，否则，就无法解
释根、境生识作用的来源了。因此，世亲认为十二处也是实有
的。
（三）五位七十五法的假实
《俱舍论》以五位七十五法统摄宇宙万有，这是部派佛
教在法相学方面的一个重大的理论成果。对于诸法假实的具
体判定，世亲也是按照这一分类体系，对色法、心法、心所法、
不相应行法与无为法的性质分别加以论究的。
有部认为，色法中的五根、五境与无表色一概都是实法，
而本论与经部则主张对其分别加以分析，以真实作用的有无
来判定其假实。其中存在分歧的是色境、触境与无表色的假
实问题。色境包括显色与形色两大类，世亲认为，显色表现了
物质的基本特性，因而是实有的；而形色只不过是显色的极
微按照不同的方式排列而形成的，也就是说，形色是依于显
色而假立的，并没有其独立的自体，因而只是假有的法。触境
分为能造触与所造触两大类，世亲主张只有能造触（四大
种）是实，而滑、涩、重、轻等七种所造触是假，因为所造触是
依大种而立的，本身并无独立的自体与作用可言。有部与经
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晋阳学刊２００８年第１期 ・哲学研究・

部争论最为激烈的是无表色的假实问题。在有部看来，只有 实的自体，因而三无为法都是假言安立的，并无真实自体可
成立实有的无表色，才能解释不同时间中因果的关联性问 言。
题。但本论和经部认为，思心所种子的相续功能本身就说明 在本论中，有部与经部关于无为法的论辩是以有部的理
了因果的连续问题，因而没有建立实有的无表色的必要。 屈词穷和经部的冷言讥讽而结束的，可见论主是赞同经部
由于心法（心王）具有真实的自体及集起身心活动的真 “无为非实有”的结论的。而在五位七十五法的诸门分别中，
实作用，世亲、有部与经部均认为其是实有法。而对于心所法 论主又是随顺有部义，而立无为法为“真实事”的。也就是
假实的抉择，则是世亲在《俱舍论》全论中显得最为犹豫和 说，论主在主张无为法假有的同时，又认为它们是离生灭变
审慎的部分。在经部发展为独立的宗派之后，毗婆沙师与经 化、不可破坏的常法，两种结论之间的矛盾是显而易见的。就
部在心所观问题上呈现为相互对立、壁垒分明的态势：毗婆 这一问题来看，《俱舍论》固然彻底解决了法相学体系建构
沙师主张一一心所都是具有真实自体的实法，经部则认为心 与论义阐述这一理论形式上的矛盾，但其理论内在逻辑上的
所是依心的分位差别而建立的，并没有独立的自体。《俱舍 矛盾依然是存在的；在将部派佛教的理论推向一个高峰的同
论》的心所法体系是在有部《发智》、《大毗婆沙》诸论的基 时，论主的思想也表现出了不完全圆熟的一面。这可能也是
础上，进一步加以整理、发展而成的，对于毗婆沙宗“心心所 世亲进一步转向大乘唯识学的内在原因之一。
必俱”、“五义平等”的观点，论主也是持肯定态度的；但与此
同时，世亲对经部的心所观也给予了足够的重视与相当全面 【责任编辑文京】
的阐述。对于毗婆沙师与经部的争论，世亲往往只记述其辩
难的过程，而对孰是孰非则不加判定，印顺法师认为，这说明 参考文献：
论主只是希望对某些问题引起注意而加以研究【－Ⅳ啪。 ［１］印顺．说一切有部为主的论书与论师之研究［Ｍ］．台北：正
对于十四种不相应行法，有部一概认为它们是实有自体 闻出版社，１９６８．
的，经部则认为其皆为假有。世亲在大多数情况下是支持经 ［２］大正藏：第２７册［Ｚ］．台北：佛陀教育基金会出版部，１９９２．
部而破斥有部的。唯一例外的是命根的假实问题，论主并没 ［３］藏要：第八册［Ｚ］．上海：上海书店，１９９１．
有随顺经部，而支持了有部命根实有的观点。关于无为法，有 ［４］土观・罗桑却吉尼玛．土观宗派源流［Ｍ］．北京：民族出版
部和《俱舍论》均立虚空、择灭、非择灭三种无为。对于这三 社，２０００．
无为法，有部从体用可以分离的立场出发，认为它们虽然没 ［５］日慧．佛教四大部派宗义讲释［Ｚ］．北京：宗教文化出版社，
有因用——生果的实际功能，但都符合“自相不失”的标准， ２００４．

因而都是实有自体的。但经部认为，没有作用就等于没有真

Ｔｈｅ Ｐｒａｊｎ～ａｐｔｉ ｏｒ Ｄｈａｒｍａｔａ Ｓａｒｖａ－Ｄｈａｒｍａｈ ｏｆ Ａｂｈｉｄｈａｒｍａｋｏｓａ－ｓａｓｔｒａ

ＨＥ ｓｈｉ—ｂｉｎ

（Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ Ｄｅｐａｒｔｍｅｎｔ，Ｎａｎｊｉｎｇ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｎａｎｊｉｎｇ ２１００９３，Ｃｈｉｎａ）

Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｔｈｅ ｐｒａｊｎ—ａｐｔｉ ｏｒ ｄｈａｒｍａｔａ ｓａｒｖａ－ｄｈａｒｍａｈ ｉｓ ｔｈｅ ｍａｉｎ ｐｒｏｂｌｅｍ ｏｆ Ｓｅｃｔａｒｉａｎ Ｂｕｄｄｈｉｓｍ，ａｎｄ ｔｈｅ ｃｏｒｅ

ｔｈｅｏｒｙ ｏｆ Ａｂｈｉｄｈａｎｎａｋｏｓａ－ｓａｓｔｒａ． Ａｓ ｔｈｅ ｕｌｔｉｍａｔｅ ｃｏｍｐｏｓｉｔｉｏｎ， Ａｂｈｉｄｈａｒｍａｋｏｓａ—ｓａｓｔｒａ ｓｕｍｍａｒｉｚｅｓ ｔｈｉｓ ｉｓｓｕｅ

ｃｒｉｔｉｃａｌｌｙ，ａｎｄ ｆｏｒｍｓ ｉｔｓ ｕｎｉｑｕｅ ｐｒａｊｎ～ａｐｔｉ ｏｒ ｄｈａｒｍａｔａ ｓａｒｖａ－ｄｈａｒｍａｈ．Ｔｈｅ ｐａｐｅｒ ｃｏｍｂｓ ａｎｄ ｄｉｓｃｕｓｓｅｓ ｔｈｅ ｔｈｅｏｒｙ

ｏｒｉｇｉｎ，ｄｉｆｆｅｒｅｎｃｅｓ ｏｆ ｔｈｅ ｓｃｈｏｏｌｓ，ａｎｄ ｅｘｐｌａｉｎｓ ｔｈｅ ｐｒａｊｎ—ａｐｔｉ ｏｒ ｄｈａｒｍａｔａ ｓａｒｖａ－ｄｈａｒｍａｈ ｏｆ Ａｂｈｉｄｈａｒｍａｋｏｓａ－ｓａｓｔｒａ．

Ｋｅｙ ｗｏｒｄｓ：Ａｂｈｉｄｈａｒｍａｋｏｓａ－ｓａｓｔｒａ；Ｓａｒｖａｓｔｉ－ｖａｄｉｎ；Ｓａｕｔｒａｎｔｉｋａ；ｔｈｅ ｐｒａｊｎ—ａｐｔｉ ｏｒ ｄｈａｒｍａｔａ ｓａｒｖａ－ｄｈａｒｍａｈ

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