‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﻧﻘﺪي‬

‫ﺗﺄﻟﻴﻒ‬
‫ﻧﴫ ﺣﺎﻣﺪ أﺑﻮ زﻳﺪ‬

‫ﺗﺮﺟﻤﺔ‬
‫دﻳﻨﺎ ﻋﺎدل ﻏﺮاب‬

‫ﻣﺮاﺟﻌﺔ‬
‫ﻣﺼﻄﻔﻰ ﻣﺤﻤﺪ ﻓﺆاد‬
‫‪Reformation of Islamic Thought‬‬ ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫‪Nasr Hamed Abu Zayd‬‬ ‫ﻧﴫ ﺣﺎﻣﺪ أﺑﻮ زﻳﺪ‬

‫اﻟﻨﺎﴍ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻫﻨﺪاوي‬

‫املﺸﻬﺮة ﺑﺮﻗﻢ ‪ ١٠٥٨٥٩٧٠‬ﺑﺘﺎرﻳﺦ ‪٢٠١٧ / ١ / ٢٦‬‬

‫ﻳﻮرك ﻫﺎوس‪ ،‬ﺷﻴﻴﺖ ﺳﱰﻳﺖ‪ ،‬وﻧﺪﺳﻮر‪ ،SL4 1DD ،‬املﻤﻠﻜﺔ املﺘﺤﺪة‬

‫ﺗﻠﻴﻔﻮن‪+ ٤٤ (٠) ١٧٥٣ ٨٣٢٥٢٢ :‬‬
‫اﻟﱪﻳﺪ اﻹﻟﻜﱰوﻧﻲ‪hindawi@hindawi.org :‬‬
‫املﻮﻗﻊ اﻹﻟﻜﱰوﻧﻲ‪https://www.hindawi.org :‬‬

‫ﱠ‬
‫إن ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻫﻨﺪاوي ﻏري ﻣﺴﺌﻮﻟﺔ ﻋﻦ آراء املﺆﻟﻒ وأﻓﻜﺎره‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﱢ‬
‫ﻳﻌﱪ اﻟﻜﺘﺎب ﻋﻦ آراء ﻣﺆﻟﻔﻪ‪.‬‬

‫ﺗﺼﻤﻴﻢ اﻟﻐﻼف‪ :‬وﻻء اﻟﺸﺎﻫﺪ‬

‫اﻟﱰﻗﻴﻢ اﻟﺪوﱄ‪٩٧٨ ١ ٥٢٧٣ ٣٥٥٩ ٢ :‬‬

‫ﺻﺪر اﻟﻜﺘﺎب اﻷﺻﲇ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ ﻋﺎم ‪.٢٠٠٦‬‬
‫ﺻﺪرت ﻫﺬه اﻟﱰﺟﻤﺔ ﻋﻦ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻫﻨﺪاوي ﻋﺎم ‪.٢٠٢٤‬‬
‫ﺟﻤﻴﻊ ﺣﻘﻮق اﻟﻨﴩ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﺘﺼﻤﻴﻢ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب وﺗﺼﻤﻴﻢ اﻟﻐﻼف ﻣﺤﻔﻮﻇﺔ ملﺆﺳﺴﺔ ﻫﻨﺪاوي‪.‬‬
‫ﺟﻤﻴﻊ ﺣﻘﻮق اﻟﻨﴩ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﱰﺟﻤﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻨﺺ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﻣﺤﻔﻮﻇﺔ ملﺆﺳﺴﺔ ﻫﻨﺪاوي‪.‬‬
‫ﺟﻤﻴﻊ ﺣﻘﻮق اﻟﻨﴩ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﻨﺺ اﻟﻌﻤﻞ اﻷﺻﲇ ﻣﺤﻔﻮﻇﺔ ﻷﴎة اﻟﺴﻴﺪ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻧﴫ ﺣﺎﻣﺪ‬
‫أﺑﻮ زﻳﺪ‪.‬‬
‫‪Copyright © wrr/Amsterdam University Press, Den Haag /Amsterdam‬‬
‫‪2006.‬‬
 ‫اﳌﺤﺘﻮﻳﺎت‬

‫‪7‬‬ ‫ﺗﺼﺪﻳﺮ‬
‫‪9‬‬ ‫ﺗﺼﺪﻳﺮ املﺆﻟﻒ‬
‫‪11‬‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﺔ‬
‫‪13‬‬ ‫‪ -١‬ﻓﱰة ﻣﺎ ﻗﺒﻞ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎر‬
‫‪23‬‬ ‫‪ -٢‬اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‬
‫‪43‬‬ ‫‪ -٣‬اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩون‬
‫‪ -٤‬آراء ﻣﻔﻜﺮﻳﻦ ﻣﺴﻠﻤني ﻣﺨﺘﺎرﻳﻦ ﺣﻮل اﻟﴩﻳﻌﺔ واﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ‬
‫‪99‬‬ ‫وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‬
‫‪121‬‬ ‫ﺧﺎﺗﻤﺔ‬
‫‪123‬‬ ‫املﺮاﺟﻊ‬
 ‫ﺗﺼﺪﻳﺮ‬

‫إن ﻇﻬﻮر اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻨﺬ ﺳﺒﻌﻴﻨﻴﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪ ،‬وﻣﺆﺧ ًﺮا اﻟﻬﺠﻤﺎت اﻹرﻫﺎﺑﻴﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻗﺎم ﺑﻬﺎ ﻣﺴﻠﻤﻮن ﰲ اﻟﻐﺮب‪ ،‬أدﱠﻳﺎ ﻟﻮﺿﻊ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻹﻗﺼﺎﺋﻴﺔ واﻷﺻﻮﻟﻴﺔ )اﻟﻌﻨﻴﻔﺔ( ﻟﻺﺳﻼم‬
‫أن ﺻﺎرت اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ واﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻴﺎن‬ ‫ﰲ ﻗﻠﺐ داﺋﺮة اﻟﻀﻮء ﻣﺮ ًة أﺧﺮى‪ .‬وﺗﺮﺗﱠﺐ ﻋﲆ ذﻟﻚ ْ‬
‫وﺛﻴﻘﺎ اﻵن ﺑﺎﻟﺤﻜﻢ اﻻﺳﺘﺒﺪادي‪ ،‬واﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ اﻟﻘﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬واملﻌﺎﻧﺎة اﻟﺒﴩﻳﺔ‪ ،‬ﻣﻦ‬‫ﻃﺎ ً‬ ‫ﻄني ارﺗﺒﺎ ً‬
‫ﻣﺮﺗﺒ َ‬
‫وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ ﻏري املﺴﻠﻤني ﰲ أﻧﺤﺎء اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ .‬وﻣﻦ املﺆﺳﻒ أن ﻏري املﺴﻠﻤني ﻫﺆﻻء‬
‫ﻳﺸﺎرﻛﻮن ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ اﻷﺻﻮﻟﻴني املﺴﻠﻤني ﻗﻨﺎﻋﺎﺗﻬﻢ ﺑﺄن »اﻹﺳﻼم اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ« ﻻ ﻳﺘﻔﻖ ﺑﺎملﺮة ﻣﻊ‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ واﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ واﺣﱰام ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫ﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﺼﻌﺐ إﺛﺒﺎت أن »اﻹﺳﻼم« واﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻳﻤﺜﻼن ﻓﺴﻴﻔﺴﺎء‬
‫دﻳﻨﺎﻣﻴﻜﻴﺔ ﻣﺘﻌﺪدة اﻟﺠﻮاﻧﺐ‪ .‬ﻓﺎﻟﺠﻤﺎﻋﺎت اﻷﺻﻮﻟﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﺳﻮى ﻗﻄﺎع ﻣﻦ اﻟﻄﻴﻒ‬
‫اﻟﻜﺎﻣﻞ ﻟﻠﻔﻜﺮ واﻟﺤﺮﻛﺎت واملﻤﺎرﺳﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ املﺘﻄﻮرة‪ .‬وﻻ ﻫﻮ ﻣﻦ اﻟﺼﻌﺐ أن ﻧﺠﺪ‬
‫ﻣﺴﻠﻤني ﻣﺴﺎملني وﺗﻘﺪﱡﻣﻴني‪ ،‬ﻳﻌﺎﻟﺠﻮن ﺑﺎﻫﺘﻤﺎم املﻮﺿﻮﻋﺎت املﻌﺎﴏة ﻟﻠﻌﺪاﻟﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬
‫واﻟﺘﻌﺪﱡدﻳﺔ وﻣﺴﺎواة اﻹﻧﺎث ﺑﺎﻟﺬﻛﻮر ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻬﻢ‪ .‬إﻻ أﻧﻪ ﻣﻦ اﻟﺼﻌﺐ أﻛﺜﺮ أن ﻧﺠﺪ ﻧﺸﻄﺎء‬
‫ﱠ‬
‫اﻟﻨﺼني‬ ‫ﻃﻼع ﺑﺎﻟﺘﺄﻣﻼت املﻨﻬﺠﻴﺔ واﻟﻨﻘﺪﻳﺔ ﻟﻠﱰاث اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺸﻤﻞ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤني ﻋﲆ ا ﱢ‬
‫واﻟﺴﻨﺔ(‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﱰﺗﺐ ﻋﻠﻴﻪ أن ﻣﺴﺎﻋﻴﻬﻢ ﻛﺜريًا ﻣﺎ‬ ‫ﱡ‬ ‫اﻟﺘﺄﺳﻴﺴﻴﱠني ﻟﻺﺳﻼم )أي اﻟﻘﺮآن‬
‫ً‬
‫ﻣﻬﻴﻨﺔ ﻟﻠﱰاث‬ ‫ﻳﺮﻓﻀﻬﺎ ﱢ‬
‫املﻔﴪون اﻟﺤَ ْﺮﻓﻴﻮن‪ ،‬ﺳﻮاءً ﻣﻦ املﺴﻠﻤني أو ﻏري املﺴﻠﻤني‪ ،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ‬
‫ً‬
‫ﺳﻄﺤﻴﺔ أو دﻓﺎﻋﻴﺔ‪.‬‬ ‫اﻹﺳﻼﻣﻲ أو‬
‫ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻛﺘﺒﻬﺎ‪ ،‬ﺑﺪﻋﻮة ﻣﻦ املﺠﻠﺲ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﺤﻜﻮﻣﺔ اﻟﻬﻮﻟﻨﺪي‪،‬‬
‫املﻔﻜﺮ املﴫي اﻟﺒﺎرز‪ ،‬ﻧﴫ ﺣﺎﻣﺪ أﺑﻮ زﻳﺪ‪ ،‬ﻫﻲ ﻧﺘﺎجٌ ﻟﺬﻟﻚ اﻟﺘﺄﻣﻞ املﺴﺘﻨري ﻟﻠﱰاث اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬
‫إﻧﻬﺎ ﺗُ ﱢﺒني ﻛﻴﻒ ﺣﺎول املﻔ ﱢﻜﺮون املﺴﻠﻤﻮن اﻹﺻﻼﺣﻴﻮن ﻣﻦ ﻣﴫ وإﻳﺮان وﺣﺘﻰ إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ‬
‫وﻗﺖ ﻣﺒﻜﺮ ﺗﺨﻠﻴﺺ اﻹﺳﻼم ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺴريات اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ واﻟﺘﻲ ﺗﺮ ﱢﻛﺰ ﻋﲆ اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ ،‬وﻧﺰﻋﻮا‬ ‫ﻣﻨﺬ ٍ‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫إﱃ إﺑﺮاز ﻗﻴﻢ إﺳﻼم ﺛﻘﺎﰲ و»ﻣﺴﺘﻨري« ودﻳﻨﺎﻣﻴﻜﻲ‪ .‬وﻳﺮﻓﺾ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ ﺧﻠﻔﺎﺋﻬﻢ املﻌﺎﴏﻳﻦ‬
‫اﻹﺳﻼ َم اﻟﺠﺎﻣ َﺪ اﻟﺬي ﺗﺪﻋﻤﻪ اﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﺴﻠﻄﻮﻳﺔ واملﺤﺎﻓﻈﻮن؛ ﻓﻬﻢ ﻳﺮﻳﺪون أن‬
‫ﻳﺤ ﱠﻞ ﻣﺤﻠﻪ إﺳﻼ ٌم ﺣﺪﻳﺚ وروﺣﺎﻧﻲ وأﺧﻼﻗﻲ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻟﻸﺳﻒ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﻣﻨﺘﺠً ﺎ ﻏﺮﺑﻴٍّﺎ‪،‬‬
‫واملﻌﺎدﻟﺔ ﺑني اﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن وﺑني اﻟﺘﻐﺮﻳﺐ‪ ،‬ﻻ ﻳﺰاﻻن ﻫﻤﺎ املﻬﻴﻤﻨَني ﺧﺎرج‬
‫ﻫﺬه اﻟﺪواﺋﺮ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‪.‬‬
‫ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﻣﻔﻴﺪ ًة ﻟﺘﻘﺮﻳﺮ‬
‫ٍ‬ ‫وﻓ َﺮت ﺗﺄﻣﻼت أﺑﻮ زﻳﺪ ﺣﻮل ﺗﻄﻮر اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺻﻼﺣﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬ ‫ﱠ‬
‫املﺠﻠﺲ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﺤﻜﻮﻣﺔ ﻋﻦ »اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ«‪ ،‬اﻟﺬي ﻧُﴩ ﺑﺎﻟﺘﺰاﻣﻦ ﻣﻊ ﻫﺬه‬
‫ﺑﻴﺌﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ وآﻣﻨﺔ وﻣﻨﻔﺘﺤﺔ‬ ‫ﻣﺨﻠﺼﺎ أن ﻳﺴﺎﻫﻢ ﻋﻤﻠﻪ ﰲ ﺧﻠﻖ ٍ‬
‫ً‬ ‫اﻟﺪراﺳﺔ‪ .‬وإﻧﻨﻲ أﺗﻤﻨﻰ‬
‫ﻳﺘﻤﺘﱠﻊ ﻓﻴﻬﺎ املﺴﻠﻤﻮن وﻏري املﺴﻠﻤني‪ ،‬ﻋﲆ ﺣ ﱟﺪ ﺳﻮاء‪ ،‬ﺑﺎﻟﻄﻤﺄﻧﻴﻨﺔ اﻟﻜﺎﻓﻴﺔ ﻟﻼﺑﺘﻌﺎد ﻋﻦ اﻟﺼﻮر‬
‫اﻟﻨﻤﻄﻴﺔ واﻟﻨﻤﺎذج ا ُملﻌﻮﱢﻗﺔ‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ ﰲ إﻃﺎر ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ اﻟﺬي أﺟﺮاه‬ ‫دراﺳﺎت أﺧﺮى ذات ﺻﻠﺔ ﻧُﴩَت ً‬
‫ٌ‬ ‫وﻓﻴﻤﺎ ﻳﲇ‬
‫املﺠﻠﺲ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﺤﻜﻮﻣﺔ‪:‬‬

‫ﺟﻴﻪ إم أوﺗﻮ )‪» ،(٢٠٠٦‬اﻟﴩﻳﻌﺔ واﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻮﻃﻨﻲ‪ .‬اﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻴﺔ ﰲ اﻟﺪول‬ ‫•‬
‫املﺴﻠﻤﺔ ﺑني اﻟﱰاث واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ وﺳﻴﺎدة اﻟﻘﺎﻧﻮن«‪ ،‬أﻣﺴﱰدام‪ :‬دار ﻧﴩ ﺟﺎﻣﻌﺔ‬
‫أﻣﺴﱰدام‪.‬‬
‫ﺟﻴﻪ إم أوﺗﻮ وإﻳﻪ ﺟﻴﻪ دﻳﻜﺮ وإل ﺟﻴﻪ ﻓﺎن زوﺳﺖ–زﻳﻮردﻳﺦ )ﻣﺤﺮرون( )‪،(٢٠٠٦‬‬ ‫•‬
‫»اﻟﴩﻳﻌﺔ واﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻮﻃﻨﻲ ﰲ اﺛﻨﺘﻲ ﻋﴩة دوﻟﺔ ﻣﺴﻠﻤﺔ«‪ ،‬املﻨﺸﻮر رﻗﻢ ‪ ١٣‬ﻋﲆ‬
‫ﻣﻮﻗﻊ املﺠﻠﺲ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﺤﻜﻮﻣﺔ‪ ،‬أﻣﺴﱰدام‪ :‬دار ﻧﴩ ﺟﺎﻣﻌﺔ أﻣﺴﱰدام‪.‬‬
‫إم ﺑريﺟﺮ )‪» ،(٢٠٠٦‬اﻟﴩﻳﻌﺔ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ واﻟﺘﺠﺪﻳﺪ«‪ ،‬املﻨﺸﻮر رﻗﻢ ‪ ١٢‬ﻋﲆ ﻣﻮﻗﻊ‬ ‫•‬
‫املﺠﻠﺲ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﺤﻜﻮﻣﺔ‪ ،‬أﻣﺴﱰدام‪ :‬دار ﻧﴩ ﺟﺎﻣﻌﺔ أﻣﺴﱰدام‪.‬‬

‫اﻷﺳﺘﺎذ اﻟﺪﻛﺘﻮر دﺑﻠﻴﻮ ﺑﻲ إﺗﺶ ﺟﻴﻪ ﻓﺎن دي دوﻧﻚ‬

‫رﺋﻴﺲ املﺠﻠﺲ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﺤﻜﻮﻣﺔ‬

‫‪8‬‬
 ‫ﺗﺼﺪﻳﺮ اﳌﺆﻟﻒ‬

‫ﻫﺬا املﴩوع اﻟﺒﺤﺜﻲ ﻣﺪﻳ ٌﻦ ﺑﺎﻟﻜﺜري ﻟﺘﺸﺠﻴﻊ املﺠﻠﺲ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﺤﻜﻮﻣﺔ اﻟﻬﻮﻟﻨﺪي‬
‫وﻛﺬﻟﻚ دﻋﻤﻪ املﺎدي واملﻌﻨﻮي‪ .‬ﺣني ﻓﺎﺗﺤﺘﻨﻲ ﻓﻴﻨﺪي أﺳﺒﻴﻚ ﺑﺮوﺳﻴﻪ وﻳﺎن ﺷﺨﻮﻧﻴﻨﺒﻮم ﰲ‬
‫ﻇﻠﻠﺖ أُﻋِ ﺪ ﻟﻪ ذﻫﻨﻴٍّﺎ ﻣﻨﺬ ٍ‬
‫زﻣﻦ ﺑﻌﻴﺪ‪.‬‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬
‫ﺷﻌﺮت وﻛﺄﻧﻬﻤﺎ ﻳﻌﻴﺪان إﱃ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﴩوﻋً ﺎ‬ ‫ﻫﺬا املﴩوع‪،‬‬
‫ﻓﻌﻠﺖ ذﻟﻚ‪ .‬وﻣﻦ ﺳﺎﻋﺘﻬﺎ ﻇﻠﻠﻨﺎ ﻧﺤﻦ اﻟﺜﻼﺛﺔ ﻧﻠﺘﻘﻲ‬ ‫ُ‬ ‫ً‬
‫ﻣﺘﺤﻤﺴﺎ‪ ،‬وإﻧﻨﻲ ﻣﴪور أﻧﻨﻲ‬ ‫ُ‬
‫واﻓﻘﺖ‬ ‫وﻗﺪ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﺎت ﻣﻨﺘﻈﻤﺔ‪ ،‬ﻛﺎن ﻛ ﱞﻞ ﻣﻨﻬﺎ أﺷﺒﻪ ﺑ »ﻧﺪوة ﺻﻐرية«‪ .‬ﻣﻨﺬ ﺗﻘﺪﻳﻢ أول ﻣُﺴﻮﱠدة ﻣﻨﺬ‬ ‫ٍ‬ ‫ﰲ‬
‫ﻣﺴﺎﻫﻤﺔ ﺟﺒﱠﺎرة ﰲ ﺗﻮﺳﻴﻊ ﻣﺠﺎل اﻟﺒﺤﺚ ﺑﺄﺳﺌﻠﺘﻬﻤﺎ وﺗﻌﻠﻴﻘﺎﺗﻬﻤﺎ‬ ‫ً‬ ‫ﻋﺎم‪ ،‬ﺳﺎﻫﻤَ ﺖ ﻓﻴﻨﺪي وﻳﺎن‬
‫اﻟﺒﻨﱠﺎءة املﺘﻮاﺻﻠﺔ‪ .‬إﻧﻬﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﺒﺨﻼ ﺑﺎﻟﻮﻗﺖ أو املﺠﻬﻮد ﰲ ﻗﺮاءة ا ُملﺴﻮﱠدة واﻗﱰاح اﻟﺘﺼﻮﻳﺒﺎت‪.‬‬
‫إﻧﻨﻲ ﻣﺪﻳ ٌﻦ ﻛﺬﻟﻚ إﱃ اﻟﺪﻛﺘﻮرة ﻛﺘﺎﻳﻮن أﻣريﺑﻮر ملﺴﺎﻋﺪﺗﻬﺎ اﻟﺒﺤﺜﻴﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎملﻔ ﱢﻜﺮﻳﻦ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴني اﻹﻳﺮاﻧﻴني‪ ،‬وإﱃ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻣﺤﻤﺪ ﻧﻮر ﺧﺎﻟﺺ ﺳﺘﻴﺎوان ﻋﲆ ﻣﺴﺎﻋﺪﺗﻪ اﻟﺒﺤﺜﻴﺔ ﻓﻴﻤﺎ‬
‫ﻳﺘﺼﻞ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻹﻧﺪوﻧﻴﴘ‪.‬‬
‫وأﺷﻜﺮ زﻣﻼﺋﻲ ﰲ ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺎت ﰲ أوﺗﺮﻳﺨﺖ ﻟﺪﻋﻤﻬﻢ وﺗﺸﺠﻴﻌﻬﻢ‪ .‬وأﺧريًا وﻟﻴﺲ‬
‫آﺧ ًﺮا‪ ،‬أﺗﻤﻨﻰ أن ﻳﺴﺎﻋﺪ ﻫﺬا املﴩوع اﻟﺒﺤﺜﻲ اﻟﻄﻤﻮح ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ ﰲ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺑﻌﺾ املﻔﺎﻫﻴﻢ‬
‫اﻟﺨﺎﻃﺌﺔ اﻟﺸﺎﺋﻌﺔ ﺑﺨﺼﻮص ﻣﻮﺿﻮع »اﻹﺻﻼح« ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬

‫ﻧﴫ ﺣﺎﻣﺪ أﺑﻮ زﻳﺪ‬

 ‫ﻣﻘﺪﻣﺔ‬

‫ﻧﺤﻮ ﺻﺎﺧﺐ‪ ،‬واﺷﺘﺪ اﻟﱰوﻳﺞ‬ ‫ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أن ﻣﻮﺿﻮع إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ أُﺛري ﻋﲆ ٍ‬
‫ﻟﻪ ﰲ اﻹﻋﻼم اﻟﻐﺮﺑﻲ ﰲ أﻋﻘﺎب ‪ ١١‬ﺳﺒﺘﻤﱪ ‪ ،٢٠٠١‬ﻓﺈﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ ﺟﺪﻳﺪًا ﺑﺎملﺮة‪.‬‬
‫ﻟﻠﺘﻮﺳﻊ ﰲ ﺣﺮﺑﻬﺎ ﻋﲆ اﻹرﻫﺎب ﺑﻐﺰو اﻟﻌﺮاق اﻟﺤﺎﺟﺔ‬ ‫ﱡ‬ ‫وﻛﺎن ﻣﻦ ﻣﱪرات اﻹدارة اﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ‬
‫أﻳﻀﺎ — ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ أﺟﻤﻊ‬‫ا ُملﻠِﺤﱠ ﺔ ﻹدﺧﺎل اﻹﺻﻼح اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻻﻗﺘﺼﺎدي — واﻟﺜﻘﺎﰲ ً‬
‫ﺑﺎﻟﻘﻮة‪ .‬ﻳﺸﻤﻞ ﻫﺬا املﴩوع اﻷﻣﺮﻳﻜﻲ ﻟﻺﺻﻼح اﻟﺘﻌﻠﻴ َﻢ اﻟﺪﻳﻨﻲ؛ ﺣﻴﺚ ﺗُﺤﺬف ﻣﻦ املﻨﺎﻫﺞ‬
‫املﺪرﺳﻴﺔ اﻟﻌﻨﺎﴏ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻜﺲ أيﱠ ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ‪ ،‬ﺳﻮاء ﻛﺎﻧﺖ دﻳﻨﻴﺔ أو أﺧﻼﻗﻴﺔ‬
‫أو ﺟﻨﺴﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎملﻔﱰض ﺑﺎﻟﺘﻌﻠﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬ﺑﻤﻮﺟﺐ اﻹﺻﻼح اﻷﻣﺮﻳﻜﻲ املﻘﱰح‪ ،‬أن ﻳُﻌ ﱢﺰز ﻗﻴﻢ‬
‫اﻟﺤﺮﻳﺔ واملﺴﺎواة واﻟﻌﺪاﻟﺔ واﻻزدﻫﺎر‪ .‬وﻓﺮض ﻗﻴﻢ ﺑﻌﻴﻨﻬﺎ ﻟﻴﺲ ﺟﺪﻳﺪًا ﻫﻮ اﻵﺧﺮ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪.‬‬
‫ﻟﻘﻮًى اﺳﺘﻌﻤﺎرﻳﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﰲ اﻟﺪول املﺴﻠﻤﺔ‬ ‫ﺷﺒﻴﻬﺔ ُ‬
‫ً‬ ‫ﻓﻬﺬا املﻨﻬﺞ ﻳُﻌﻴﺪ إﱃ اﻷذﻫﺎن ﻣﻄﺎﻟﺐَ‬
‫ﺧﻼل اﻟﻘﺮﻧَني اﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﴩ واﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‪.‬‬
‫إن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﻌﺎ َملني اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟﻐﺮﺑﻲ ﺣﺎﴐة ﺑﻘﻮة ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻟﻠﻔﻜﺮ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﰲ واﻗﻊ اﻷﻣﺮ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ ﺑﺪاﻳﺔ املﻮاﺟﻬﺔ ﺑني اﻟﻌﺎ َملني ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺟ ﱠﺮت ﺗﺤﺪﱢي اﻟﺤﺪاﺛﺔ‬
‫— ﺑﻜﻞ ﻗﻴﻤﻬﺎ ﻋﲆ ﻏﺮار »اﻟﺘﻘﺪم« و»اﻟﻘﻮة« و»اﻟﻌﻠﻢ« و»اﻟﻌﻘﻞ« — ﻟﺘﺨﱰق املﺠﺘﻤﻌﺎت‬
‫اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ‪ ،‬وﺗﻨﺘﻬﻚ ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ُﻫﻮﻳﱠﺎﺗﻬﺎ اﻟﺮاﺳﺨﺔ‪ .‬إﻻ أن رد اﻟﻔﻌﻞ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺳﻠﺒﻴٍّﺎ ﻋﲆ اﻟﺪوام‪.‬‬
‫ﻓﻌﻞ ﺳﻠﺒﻲ ﻋﲆ اﻟﻐﺰو اﻟﻌﺴﻜﺮي‪ ،‬واﺣﺘﻼل اﻷرض‪ ،‬واﺳﺘﻐﻼل املﻮارد اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‬ ‫ر ﱠﻛﺰ أي رد ٍ‬
‫واﻟﺒﴩﻳﺔ‪.‬‬
‫إﻧﻪ ﻷﻣ ٌﺮ واﻗﻊ أن اﻟﺘﻮﺟﻪ اﻷﺻﻮﱄ واﻹﻗﺼﺎﺋﻲ ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻫﻮ اﻟﺴﺎﺋﺪ ﰲ أﻏﻠﺐ‬
‫املﻨﺎﻗﺸﺎت‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ اﻟﻄﺎﻏﻲ ﰲ اﻹﻋﻼم‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﻣﻨﺬ أﺣﺪاث ‪ ١١‬ﺳﺒﺘﻤﱪ‪ .‬ﻋﲆ اﻟﻌﻜﺲ‪ ،‬ﺳﻴﻜﻮن‬
‫اﻟﱰﻛﻴﺰ اﻟﺮﺋﻴﴘ ﻟﻬﺬا اﻟﺒﺤﺚ رد اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻳﺠﺎﺑﻲ واﻟﻠﻴﱪاﱄ واﻻﺳﺘﻴﻌﺎﺑﻲ املﺘﻀﻤﱠ ﻦ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﺎت‬
‫ﻣﻔ ﱢﻜﺮﻳﻦ ﻣﺴﻠﻤني َﺳﻌَ ﻮا ﻹﻋﺎدة ﻗﺮاءة اﻟﱰاث اﻹﺳﻼﻣﻲ وﺗﻨﺎوُﻟﻪ ﺑﻨﻈﺮة ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬وﰲ ذﻟﻚ‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫اﻟﻨﺼﺎن اﻹﺳﻼﻣﻴﺎن اﻟﺘﺄﺳﻴﺴﻴﺎن؛ أي‪ ،‬اﻟﻜﺘﺎب املﻘﺪس‪ ،‬اﻟﻘﺮآن‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ اﻟﺴﻨﺔ اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ )أي‪،‬‬ ‫ﱠ‬
‫ٍ‬
‫درﺟﺔ‬ ‫ﺳﻨﻦ اﻟﻨﺒﻲ ﻣﻦ أﻗﻮال وأﻓﻌﺎل(‪ .‬وﻣﻦ ﺛَﻢ ﻓﺈن اﻟﺴﺆال املﺤﻮري ﰲ ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺔ ﻫﻮ‪ :‬ﻷي‬
‫ﺳﺎﻫﻢ ﻫﺆﻻء املﻔﻜﺮون اﻟﻠﻴﱪاﻟﻴﻮن اﻹﺻﻼﺣﻴﻮن ﰲ ﺗﺠﺪﻳﺪ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺗﺠﺪﻳﺪًا ﺣﻘﻴﻘﻴٍّﺎ؟‬
‫وﻫﻞ وُﻓﻘﻮا ﰲ ﺗﻔﻨﻴﺪ اﻟﺼﻮرة اﻟﺴﻠﺒﻴﺔ ﻟﻠﻐﺮب اﻟﺘﻲ ﻳﻘﺪﱢﻣﻬﺎ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﻮن؟‬
‫ﺑﻄﺮح ﻫﺬا اﻟﺴﺆال واﻟﺴﻌﻲ ﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﺒﻴﺎﻧﺎت اﻟﺘﻲ ﺳﻴﻤﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺗﺸري ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺔ ً‬
‫أﻳﻀﺎ‬
‫ﻟﻸﺛﺮ اﻟﺴﻠﺒﻲ املﺤﺘﻤﻞ ﻟﻠﺤﺎﻟﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﺮاﻫﻨﺔ؛ أي‪ ،‬اﺣﺘﻼل اﻟﻌﺮاق‪ ،‬واﻟﴫاع اﻹﴎاﺋﻴﲇ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻄﻴﻨﻲ اﻟﻌﺎﻟﻖ‪ ،‬وأﺟﻨﺪة اﻹﺻﻼح املﻔﺮوﺿﺔ اﻟﻜﺎﻣﻨﺔ ﰲ املﴩوع اﻷﻣﺮﻳﻜﻲ »اﻟﴩق‬
‫ﻛﻼ ﻣﻦ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳني‬ ‫اﻷوﺳﻂ اﻟﻜﺒري«‪ .‬ﻓﻤﻦ املﺆﺳﻒ أن اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺮاﻫﻨﺔ ﻟﻸوﺿﺎع اﻟﻌﺎملﻴﺔ ﺗﻌﻄﻲ ٍّ‬
‫ً‬
‫ﻣﻮﻗﻔﺎ أﻗﻮى ﻟﻢ ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻟﻴﺤﻠُﻤﻮا ﺑﻪ ﻗﻂ‪.‬‬ ‫واملﺘﻄﺮﻓني‪ ،‬ﻧﺎﻫﻴﻚ ﻋﻦ اﻟﺮادﻳﻜﺎﻟﻴني واﻷﺻﻮﻟﻴني‪،‬‬
‫ﻳﺴري ﻣﻨﻬﺞ اﻟﺒﺤﺚ املﻌﺘﻤﺪ ﻫﻨﺎ ﻋﲆ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘﺎﱄ‪ :‬ﺗﻨﻘﺴﻢ ﺑﺎﻗﻲ ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺔ إﱃ أرﺑﻌﺔ‬
‫ﻓﺼﻮل؛ اﻟﺜﻼﺛﺔ اﻟﻔﺼﻮل اﻷوﱃ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺮﺗﱠﺒﺔ ﺗﺮﺗﻴﺒًﺎ زﻣﻨﻴٍّﺎ‪ ،‬وﺗﺘﻨﺎول ﻓﱰة ﻣﺎ ﻗﺒﻞ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎر؛‬
‫أي‪ ،‬اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﴩ )اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ(‪ ،‬واﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ )اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ(‪ ،‬واﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‬
‫دول ﺷﺘﱠﻰ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻣﴫ واﻟﻬﻨﺪ وﺑﺎﻛﺴﺘﺎن وإﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ‪،‬‬ ‫)اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺮاﺑﻊ(‪ .‬واﺧﺘﻴﺎر ﻣﻔ ﱢﻜﺮﻳﻦ ﻣﻦ ٍ‬
‫ﻳﻌﻜﺲ اﻟﺘﻨ ﱡﻮع اﻟﻌﺮﻳﺾ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻳﺮﺑﻂ ﺑني أﺳﻠﻮب اﻟﺘﻔﻜري واﻟﺴﻴﺎق اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‬
‫واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ اﻟﺴﻴﺎﳼ‪ .‬وﺗﺮﻛﻴﺰﻧﺎ اﻟﺮﺋﻴﴘ ﻫﻨﺎ ﺑﺎﻷﺳﺎس ﻋﲆ أوﻟﺌﻚ املﻔﻜﺮﻳﻦ اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎﻧﻮا‬
‫ﻣﺠﺪﱢدﻳﻦ ﺑﺤﻖ‪ ،‬ﺑﺄن أﺿﺎﻓﻮا ر ًؤى ﺟﺪﻳﺪة ﻟﻠﻤﻮﺿﻮﻋﺎت ﻗﻴﺪ املﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﻓﺄﺗﺎﺣﻮا ﺑﺬﻟﻚ املﺠﺎل‬
‫ﻟﻠﻨﻘﺎش ﺷﻴﺌًﺎ ﻓﺸﻴﺌًﺎ‪ .‬ﻳﻨﺎﻗﺶ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺮاﺑﻊ ﻧﺸﺄة اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﳼ‪ .‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻳﻘﺪم دراﺳﺘَﻲ‬
‫ﺣﺎﻟﺔ ﻋﻦ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ )اﻟﻘﺴﻢ ‪ (٧–٤‬وﰲ إﻳﺮان )اﻟﻘﺴﻢ ‪ .(٨–٤‬ﺗﻘﺪم‬
‫ﺣﺎﻟﺔ ﻣﺜرية ﻟﻼﻫﺘﻤﺎم ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ‬ ‫ً‬ ‫إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ‬
‫أﺳﻔ َﺮت ﻣﻌﺎﻳﺸﺔ اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﳼ‬ ‫اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﻤﺎ ﻣﻦ أﺳﺲ اﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ‪ .‬وﰲ إﻳﺮان‪َ ،‬‬
‫ﺟﺪل ﻋﻤﻴﻖ ﺑني املﻔ ﱢﻜﺮﻳﻦ املﺴﻠﻤني ﺑﺸﺄن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺪوﻟﺔ‪.‬‬‫ﰲ ﻇﻞ ﺣﻜﻢ دﻳﻨﻲ ﻋﻦ ٍ‬
‫وﻳﺮ ﱢﻛﺰ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺨﺎﻣﺲ ﻋﲆ اﻟﻄﺮق اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻨﺎول ﺑﻬﺎ ﻣﻔﻜﺮون ﻣﺨﺘﺎرون ﻣﻦ ﺧﺎرج اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﻣﺜﻞ اﻟﴩﻳﻌﺔ واﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ﺛﻢ أُﻧﻬﻲ ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺔ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫ﺑﺨﺎﺗﻤﺔ‪.‬‬

‫‪12‬‬
 ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‬

‫ﻓﱰة ﻣﺎ ﻗﺒﻞ اﻻﺳﺘﻌﲈر‬

‫ﻣﻘﺪﻣﺔ‬

‫ﺳﻴﺘﻨﺎول ﻫﺬا اﻟﻔﺼﻞ ﻓﱰة ﻣﺎ ﻗﺒﻞ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎر‪ ،‬وﻋﲆ اﻷﺧﺺ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﴩ‪ ،‬ﺣني ﺟﺮى‬
‫اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﲆ أﻫﻤﻴﺔ اﻟﱰاث ﻣﻦ ﺧﻼل اﺳﺘﺤﻀﺎر ﺳﻠﻄﺘﻪ وﻗﻴﻤﻪ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺤﻔﺎظ ﻋﲆ اﻟﻘﻮة‬
‫ﺑﺈﻳﺠﺎز اﻷﻓﻜﺎر‬
‫ٍ‬ ‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤني وﺗﻀﺎﻣﻨﻬﻢ واﺳﺘﻘﺮارﻫﻢ‪ .‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺼﺪد ﺳﻨﻌﺮض‬
‫اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ملﻔﻜﺮﻳﻦ ﻣﺜﻞ ﺷﺎه وﱄ ﷲ )‪ (١٧٦٢–١٧٠٢‬ﰲ اﻟﻬﻨﺪ واﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﻮﻫﺎﺑﻴﺔ ﰲ ﻧﺠﺪ‪.‬‬
‫واﻟﻬﺪف ﻣﻦ ﻫﺬا اﻻﺧﺘﻴﺎر املﺤﺪود ﻫﻮ املﻘﺎرﻧﺔ ﺑني ﺧﻠﻔﻴﺘَني ﺛﻘﺎﻓﻴﺘَني‪ ،‬أﻧﺘﺠﺘﺎ ﺻﻴﻐﺘَني‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺘَني ﻹﺣﻴﺎء اﻹﺳﻼم‪.‬‬

‫)‪ (1‬اﻟﺘﻨﻮع اﻟﺜﻘﺎﰲ‬

‫ﺳﻴﺒﺪو ﻣﻦ اﻟﴬوري أن ﻧﺒﺪأ ﺑﺎﺳﺘﻌﺮاض اﻟﺘﻨﻮع اﻟﺜﻘﺎﰲ ملﺎ ﻳُﺴﻤﱠ ﻰ »اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ«‬
‫ﻗﺒﻞ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎر‪ ،‬ﺣني دﺧﻞ اﻹﺳﻼم ﻋﺎ َﻟﻢ ﻣﺎ وراء ﺷﺒﻪ اﻟﺠﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ .‬ﻫﺬا ﺑﻤﻨﺘﻬﻰ‬
‫ٍ‬
‫ﺑﻤﺴﺎﺣﺎت ﺷﺎﺳﻌﺔ‬ ‫ﺳﻴﺎق ﺛﻘﺎﰲ وﺗﺎرﻳﺨﻲ ﺟﺪﻳﺪ‪،‬‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﺒﺴﺎﻃﺔ ﻷﻧﻪ ﻛﺎن ﻋﲆ اﻹﺳﻼم أن ﻳﺘﺄﻗﻠﻢ ﻣﻊ‬
‫ذات ﺷﻌﻮب ﺷﻌَ َﺮت ﺑﻨﻔﺲ اﻟﺼﺤﻮة اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺷﻌَ ﺮ ﺑﻬﺎ اﻟﻌﺮب‪ .‬ﻟﻜﻦ رﻏﻢ أﻧﻪ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺴﻬﻞ ﻧﺴﺒﻴٍّﺎ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺳﻴﺎق اﻹﺳﻼم اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻓﺈن ﴍح ﻋﻤﻠﻴﺔ إﻋﺎدة اﻟﺘﻮﺟﻴﻪ املﻌﻘﺪة اﻟﺘﻲ‬
‫ﺳﻴﺎﻗﺎت ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ وﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﻴﺲ ﺑﻨﻔﺲ اﻟﺴﻬﻮﻟﺔ‪ 1 .‬املﺆرﺧﻮن‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﺮ ﺑﻬﺎ اﻹﺳﻼم ﰲ‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﻮن وﺣﺪﻫﻢ ﻫﻢ اﻟﻘﺎدرون ﻋﲆ ﺗﻘﺪﻳﻢ ﺑﻌﺾ اﻹﺟﺎﺑﺎت وﺗﻮﺿﻴﺢ اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت ً‬
‫ﻣﺜﻼ ﺑني‬
‫اﻹﺳﻼم اﻟﻬﻨﺪي ﰲ اﻟﻘﺮﻧَني اﻟﺴﺎدس ﻋﴩ واﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﴩ‪ ،‬واﻹﺳﻼم ﰲ ﻧﺠﺪ أو اﻟﺤﺠﺎز ﰲ ﺷﺒﻪ‬
‫اﻟﺠﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﰲ اﻟﻔﱰة ﻧﻔﺴﻬﺎ‪.‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫رﻏﻢ أن اﺳﺘﻌﺮاض اﻟﱰﻛﻴﺐ املﺘﻌﺪد اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻗﺒﻞ املﻮاﺟﻬﺔ ﻣﻊ‬
‫اﻟﻐﺮب ﻳﺘﺠﺎوز ﺣﺪود ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻳﻜﻮن ﻣﻦ املﻔﻴﺪ أن ﻧﺮﺳﻢ ﺑﻌﺾ اﻟﺨﻄﻮط‬
‫ﻣﺜﻼ ﻛﺎن ﻻ ﺑﺪ أن ﻳﺘﻌﺎﻳﺶ اﻹﺳﻼم‬ ‫اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑني املﻨﺎﻃﻖ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ املﺨﺘﻠﻔﺔ‪ .‬ﰲ اﻟﻬﻨﺪ ً‬
‫ﺗﻔﺎﻋﻼ ﻣﺜﻤ ًﺮا‪ .‬وﻋﻨﺪ دراﺳﺔ اﻟﻘﻮى واﻟﻌﻮاﻣﻞ‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻊ اﻟﻬﻨﺪوﺳﻴﺔ واﻟﺒﻮذﻳﺔ‪ ،‬وﻳﺘﻔﺎﻋﻞ ﻣﻌﻬﻤﺎ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻗ ﱠﺮﺑَﺖ ﺑني اﻹﺳﻼم اﻟﻬﻨﺪي واملﺠﺘﻤﻊ اﻟﻬﻨﺪوﳼ ﺳﻨﺮى أن ﻓﻜﺮ املﺘﺼﻮﱢﻓني املﺴﻠﻤني‬
‫املﺆﻣﻦ ﺑﻮﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬اﻟﺬي وﺟﺪ ﺻﻨﻮه ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻟﻸوﺑﺎﻧﻴﺸﺎد‪ ،‬ﻇﻞ دوﻣً ﺎ ﻳﻘ ﱢﺮب‬
‫ﺑني اﻹﺳﻼم واﻟﻬﻨﺪوﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻴﻤﺎ ﺑﺎﻋﺪَت ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ اﻟﺘﺼﻮرات واملﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﻮﺛﻨﻴﺔ املﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﻟﻜﺜري‬
‫ﻣﺘﺄﺻﻼ إﱃ ﺣ ﱟﺪ ﻣﺎ ﰲ اﻟﻮﺿﻊ )ﻧﻈﺎﻣﻲ د‪.‬ت‪ (2 .‬ﻛﺎن‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻦ املﺆﺳﺴﺎت اﻟﻬﻨﺪوﺳﻴﺔ‪ .‬وﻛﺎن ﻫﺬا‬
‫اﻟﺨﻮف أن ﺗﺆﺛﱢﺮ اﻟﺨﻠﻔﻴﺔ اﻟﻮﺛﻨﻴﺔ ﻟﻠﻜﺜري ﻣﻦ املﺆﺳﺴﺎت اﻟﻬﻨﺪوﺳﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪي‬
‫ﻗﺎﺋﻼ إن راﻣﺎ‬‫ﻟﻺﺳﻼم‪ .‬ﺣني ﻛﺘﺐ ﻫﻨﺪوﳼ ﻟﻠﺸﻴﺦ أﺣﻤﺪ اﻟﴪﻫﻨﺪي )املﺘﻮﰱ ﻋﺎم ‪ً (١٦٠٤‬‬
‫ورﺣﻴﻢ )اﻟﺮﺣﻴﻢ‪ ،‬وﻫﻮ أﺣﺪ أﺳﻤﺎء ﷲ ﰲ اﻹﺳﻼم( ﻣﺘﻄﺎﺑﻘﺎن‪ ،‬اﻋﱰض اﻟﺸﻴﺦ ً‬
‫ﻗﺎﺋﻼ إن راﻣﺎ‬
‫ﻣﺘﻄﺎﺑﻘﺎ ﻣﻊ ﷲ‪ .‬وﻗﺪ ﻗﺎوم ﺷﺎه وﱄ ﷲ وﺷﺎه إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ‬ ‫ً‬ ‫ﻛﺎن ﺑﴩًا؛ وﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎره‬
‫ﺷﻬﻴﺪ ﺗﺒﻨﻲ ﻛﻞ ﺗﻠﻚ املﻤﺎرﺳﺎت اﻟﻬﻨﺪوﺳﻴﺔ املﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﻟﻨﺰﻋﺎت واﻷﻓﻜﺎر اﻟﻮﺛﻨﻴﺔ‪ .‬ﻫﺬا اﻟﻨﻮع‬
‫ﻣﻦ اﻟﺘﺸﺎﺑﻪ واﻻﺧﺘﻼف ﻛﺎن أﺣﻴﺎﻧًﺎ ﻣﺎ ﻳﺆدي إﱃ اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ واﻟﺘﻔﺎﻫﻢ املﺘﺒﺎدل‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﻛﺎن ﻣﻦ‬
‫اﻟﺘﻌﺼﺐ واﻟﻨﺰﻋﺔ اﻹﻗﺼﺎﺋﻴﺔ اﻟﻌﻨﻴﻔﺔ‪ .‬وﻗﺪ‬ ‫ﱡ‬ ‫ﻇﺮوف ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ أن ﻳُﺸﻌِ ﻞ ﻧﺎر‬
‫ٍ‬ ‫املﻤﻜﻦ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﰲ ﻇﻞ‬
‫ﻛﺎن ﺗﻘﺴﻴﻢ اﻟﻬﻨﺪ إﱃ دوﻟﺘَني ﻋﺎم ‪ ١٩٤٧‬اﻧﺘﺼﺎ ًرا ﻟﻠﺘﻴﺎر اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻫﻮ اﻧﺘﺼﺎر أ ﱠﻛﺪ اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت‬
‫ﻋﲆ ﺣﺴﺎب اﻟﺘﺸﺎﺑﻬﺎت‪.‬‬
‫ﻣﻦ املﻤﻜﻦ املﻘﺎرﻧﺔ ﺑني املﺜﺎل اﻟﻬﻨﺪي ﻟﻠﺪﻳﻨﺎﻣﻴﻜﻴﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﻣﺜﺎل ﺷﺒﻪ‬
‫ﻳﻔﴪ‬‫اﻟﺠﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ اﺳﺘﻄﺎع اﻹﺳﻼم أن ﻳﺴﺘﻤﺮ دون أن ﻳﺘﻐري ﺗﻘﺮﻳﺒًﺎ‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﱢ‬
‫ﻇﻬﻮر اﻟﻮﻫﺎﺑﻴﺔ ﻛﺤﺮﻛﺔ إﺻﻼح ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ زﻋﻢ ﺑﺴﻴﻂ ﻳﺮى ﴐورة »اﻟﻌﻮدة« إﱃ أﺻﻮل‬
‫ً‬
‫ﺗﺸﻜﻴﻠﺔ ﻣﻦ‬ ‫اﻹﺳﻼم ﻣﻦ دون ﻧﻘﺪ اﻟﱰاث أو إﻋﺎدة اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻴﻪ‪ .‬وﺑني ﻫﺬَﻳﻦ املﺜﺎ َﻟني ﻧﺠﺪ‬
‫اﻟﺨﻠﻔﻴﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺷ ﱠﻜ َﻠﺖ اﻹﺳﻼم وأﻋﻄﺘﻪ ﺳﻤﺎﺗﻪ املﺤﻠﻴﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻣﺎذا ﻋﻦ‬
‫ﻗﺮون ﻋﺪة؟ ﻳﺒﺪو‬‫ٍ‬ ‫ﺟﻨﻮب ﴍق آﺳﻴﺎ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺒﺪو أن املﺴﻠﻤني ﻗﺪ ﻧﻘﻠﻮا إﻟﻴﻪ اﻹﺳﻼم ﻋﲆ ﻣﺪى‬
‫أن املﺼﺎدر اﻷوﱃ ﻟﻠﻨﺸﺎط اﻟﺪﻋﻮي اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺟﻮﺟﺎرات وﻣﺎﻻﺑﺎر ﰲ ﻏﺮب اﻟﻬﻨﺪ‪ ،‬ﺛﻢ‬
‫ٍ‬
‫ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ‬ ‫اﻋﺘﻨﻘﺖ ﺷﻌﻮب اﻟﻬﻨﺪ اﻟﴩﻗﻴﺔ اﻹﺳﻼم‬ ‫َ‬ ‫ﻋﺮب‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﴬﻣﻮت ﻋﲆ وﺟﻪ اﻟﺨﺼﻮص‪.‬‬
‫ﻣﻌﺮوف اﻵن ﺑﺎﺳﻢ إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ‪ ،‬ﺻﺎرت‬ ‫ٌ‬ ‫ﺳﻠﻤﻴﺔ ﻋﻤﻮﻣً ﺎ )ﻣﻴﺪﻳﻦ ‪ .(١٩٧–١٩٦ :١٩٩٥‬وﻓﻴﻤﺎ ﻫﻮ‬
‫ﻏﺎﻟﺒﻴﺔ ﺳﻜﺎن ﺟﺎوة وﺳﻮﻣﻄﺮة ﻣﺴﻠﻤني ﺑﺤﻠﻮل اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﴩ‪ 3 .‬وﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﺟﺎء‬
‫ﺑﻴﺌﺔ ﻣﺘﺪﻳﻨﺔ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ )ﻗﻨﻮاﺗﻲ ‪.(٢٢ :١٩٧٥‬‬ ‫اﻟﻔﺘﺢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ملﴫ ﻋﺎم ‪ ٦٤١‬ﻟﻴﻨﻘﻞ اﻹﺳﻼم إﱃ ٍ‬

‫‪14‬‬
 ‫ﻓﱰة ﻣﺎ ﻗﺒﻞ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎر‬

‫واﻟﻔﻘﻪ ‪ 4‬واﻟﺘﺼﻮف‪5 .‬‬‫وﻣﺎ ﻟﺒﺜﺖ اﻟﺪراﺳﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ أن ﻇﻬﺮت‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﰲ ﻣﺠﺎﻻت اﻟﴩﻳﻌﺔ‬
‫وﺣﺴﺒﻨﺎ أن ﻧﺬﻛﺮ اﺳﻤَ ﻲ ﺻﻮﻓﻴﱠني ﻣﴫﻳﱠني ﻋﻈﻴﻤَ ني وﻫﻤﺎ‪ ،‬ذو اﻟﻨﻮن املﴫي )‪(٨٦١–٧٩٦‬‬
‫)ﺳﻤﻴﺚ د‪.‬ت‪ (٢٤٢ :.‬واﻟﺸﺎﻋﺮ ذاﺋﻊ اﻟﺼﻴﺖ ﻋﻤﺮ اﺑﻦ اﻟﻔﺎرض )‪) (١٢٣٥–١١٨١‬ﻧﻜﻠﺴﻮن‬
‫وﺑﻴﺪرﺳﻮن د‪ .‬ت‪6 .(٧٦٣ :.‬‬

‫ٍ‬
‫ﺑﺪرﺟﺔ ﻛﺒرية‪ ،‬ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﺮى ﺑﻌﺾ أوﺟﻪ اﻟﺘﺸﺎﺑﻪ ﰲ اﻟﻄﺮق‬ ‫رﻏﻢ ﺗﺒﺎﻳُﻦ اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ أُﺛريت ﺑﻬﺎ ﻗﻀﻴﱠﺘﺎ »اﻻﻧﺤﻼل اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ« و»اﻟﺘﺪﻫﻮر اﻟﺴﻴﺎﳼ« ﰲ أﺟﺰاءٍ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﻗﺒﻞ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎر واﻟﺴﺠﺎل اﻟﺠﺪﱄ ﺑني اﻟﺤﺪاﺛﺔ واملﺴﻠﻤني ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ‬
‫ً‬
‫اﺳﺘﺠﺎﺑﺔ‬ ‫ﻋﴩ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ ﻫﻨﺎك درﺟﺔ ﻣﻦ اﻟﻮﻋﻲ ﺑﺘﺪﻫﻮر اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ اﺳﺘﺪﻋﻰ‬
‫»إﺣﻴﺎﺋﻴﺔ«‪ .‬وﻛﺎن اﻟﻮﺿﻊ اﻟﺮاﻫﻦ ﻟﻺﺳﻼم — أي اﻹﺳﻼم ﺑﺼﻔﺘﻪ دﻳﻨًﺎ ﻣﻌﻨﻴٍّﺎ ﺑﺎﻟﴩﻳﻌﺔ — ﻫﻮ‬
‫ﻧﺰﻋﺔ ﺻﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺨﺮج ﰲ ﺷﻜﻞ‬ ‫ٌ‬ ‫املﻮﺟﱢ ﻪ ﻟﻠﺤﺮﻛﺎت اﻹﺣﻴﺎﺋﻴﺔ ﻋﻤﻮﻣً ﺎ‪ .‬وﻗﺪ ﺧﺎﻟ َ‬
‫ﻄﺖ ﻫﺬا اﻟﺘﻮﺟﻪ‬
‫ﺧﺼﻮﺻﺎ ﰲ اﻟﻬﻨﺪ وﻣﴫ‪.‬‬‫ً‬ ‫ﻃﺮق ﺻﻮﻓﻴﺔ ﻣﺘﻌﺪدة‪،‬‬
‫ٍ‬

‫)‪ (2‬ﻧﻤﻮذج اﻟﴩﻳﻌﺔ‬

‫ﻗﺒﻞ إﻋﻄﺎء ﻧﻈﺮ ٍة ﻣﻮﺟﺰة ﻋﲆ ﻫﺬه اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﺑﺪ أن أﺑﺪأ ﺑﺘﻮﺿﻴﺢ املﺒﺎدئ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬
‫ﻟﻺﺳﻼم اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻲ‪ ،‬ﺑﺎﻟﺸﻜﻞ اﻟﺬي وﺻﻞ ﺑﻪ ﻟﻠﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ .‬ﰲ اﻟﺒﺪاﻳﺔ‪ ،‬ﻻ ﺑﺪ أن أوﺿﺢ‬
‫أن املﺼﺎدر اﻷرﺑﻌﺔ اﻟﺘﻲ ﺳﺘُﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ ﺗﻤﺜﻞ وﺟﻬً ﺎ واﺣﺪًا ﻓﻘﻂ ﻣﻦ اﻷوﺟﻪ املﺘﻌﺪدة ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬أﻻ وﻫﻮ اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ .‬ﺗﻤﺜﻞ ﻫﺬه املﺼﺎدر املﺒﺎدئ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ أو أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ اﻟﺘﻲ‬
‫ﻳُﺴﺘﻨﺒﻂ ﻣﻨﻬﺎ اﻟﻔﻘﻪ‪ .‬واﻟﴩﻳﻌﺔ ﺑﺪورﻫﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻌﻠﻢ ﻋﻠﻤﺎء اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻫﻲ أﺣﺪ اﻟﻮﺟﻮه املﺘﻌﺪدة‬
‫ﻟﻠﺘﻘﺎﻟﻴﺪ واﻟﺜﻘﺎﻓﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ املﺨﺘﻠﻔﺔ ﻋﻦ ﻏريﻫﺎ‪ ،‬ﻋﲆ ﻏﺮار اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ وﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬
‫… إﻟﺦ‪.‬‬
‫ﻣﻦ أﺳﺒﺎب اﺧﺘﺰال اﻹﺳﻼم ﰲ ﻧﻤﻮذج اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻫﻮ اﻟﺘﻬﻤﻴﺶ اﻟﺘﺪرﻳﺠﻲ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻨﺬ اﻟﻘﺮن اﻟﺨﺎﻣﺲ اﻟﻬﺠﺮي؛ أي‪ ،‬اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﴩ‬
‫املﻴﻼدي‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ وﻋﻠﻤﺎء اﻟﻜﻼم املﺨﺎﻟﻔﻮن ﻟﻠﻤﻨﻬﺞ املﺘﺒﻊ ﻳﺘﻌﺮﺿﻮن ﻟﻼﺿﻄﻬﺎد‬
‫أو اﻟﻬﺠﻮم ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﻔﻘﻬﺎء واﻟﺴﻠﻄﺎت اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ .‬ﻣﻦ اﻟﻌﻼﻣﺎت ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻄﺮﻳﻖ »املﺤﻨﺔ«‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻠﺖ ﻣﺮﺳﻮم اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ املﺄﻣﻮن ﻋﺎم ‪ ٨٣٣‬اﻟﺬي ﻓﺮض ﻣﺬﻫﺐ »ﺧﻠﻖ اﻟﻘﺮآن« ﻟﺪى املﻌﺘﺰﻟﺔ‬
‫واﺿﻄﻬﺪ املﻌﺎرﺿني ﻟﻬﺬا اﻻﺗﺠﺎه‪ .‬وﻗﺪ اﺳﺘﻤﺮ ﻫﺬه اﻷﻣﺮ ‪ ١٥‬ﻋﺎﻣً ﺎ ﺗﻘﺮﻳﺒًﺎ )ﻫﺎﻳﻨﺪز ‪:١٩٩٣‬‬
‫‪ ٢‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ(‪ .‬وﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﴩ ﰲ اﻷﻧﺪﻟﺲ‪ ،‬ﺣني اﻟﺘﻤﺲ اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ اﻟﺪﻋﻢ ﰲ ﺣﺮوﺑﻪ‬
‫ﺿﺪ املﻠﻮك اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ‪ ،‬أﻗﺪم ﻋﲆ ﻧﻔﻲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻜﻼم املﺮﻣﻮق اﺑﻦ رﺷﺪ وﺣﺮق ﻛﺘﺒﻪ‪ .‬وﻛﺎن ﻣﻦ‬

‫‪15‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫اﻷﻧﺼﺎر اﻵﺧﺮﻳﻦ اﻟ ُﻜﺜﺮ اﻟﺬﻳﻦ أُﻋﺪﻣﻮا‪ ،‬اﻟﺼﻮﻓﻴﺎن اﻟﺠﻠﻴﻼن اﻟﺤﻼج )اﻟﺬي أُﻋﺪم ﻋﺎم ‪(٩١٠‬‬
‫واﻟﺴﻬﺮوردي )ﺷﻬﺎب اﻟﺪﻳﻦ ﻳﺤﻴﻰ‪ ،‬اﻟﺬي أُﻋﺪم ﻋﺎم ‪) (١١٩١‬أرﻧﺎﻟﺪز د‪.‬ت‪ ٩٠٩ :.‬وﻣﺎ‬
‫ﺑﻌﺪﻫﺎ(‪.‬‬
‫وﻓﻘﺎ ﻟﻠﻤﺬاﻫﺐ اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺘﺨﺬ املﺼﺎدر املﻌﺮﻓﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﱰﺗﻴﺐ اﻟﻬﺮﻣﻲ‬ ‫ً‬
‫اﻟﺘﺎﱄ‪ .‬أوﻟﻬﺎ ﻫﻮ اﻟﻘﺮآن وﺗﻔﺴريه اﻟﻠﺬان ﻳﻤﺜﻼن اﻟﻜﻨﺰ اﻷﺳﺎﳼ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ؛ أي‪ ،‬ﻛﻼم ﷲ اﻟﺬي‬
‫أوﺣﻰ ﺑﻪ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻠﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ املﻴﻼدي‪ .‬ورﻏﻢ أﻧﻪ ﻳﺨﺎﻃﺐ اﻟﻌﺮب‬
‫أﺳﺎﺳﺎ‪ ،‬ﻓﺈن رﺳﺎﻟﺘﻪ ﻣﻮﺟﱠ ﻬﺔ ﻟﻠﺒﴩﻳﺔ ﺟﻤﻌﺎء ﺑﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﻟﺰﻣﺎن واملﻜﺎن‪ .‬إﻧﻪ اﻟﻬﺪاﻳﺔ‬ ‫ً‬
‫واﻟﻀﻮء واﻟﺨﻄﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ ﻟﻠﺨﻼص ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ واﻟﺤﻴﺎة اﻵﺧﺮة‪ .‬ﻳﲇ اﻟﻘﺮآن ﻣﺒﺎﴍ ًة‬
‫أﻳﻀﺎ إﻗﺮاره ﻷﻗﻮال أو أﻋﻤﺎل ﺻﺤﺎﺑﺘﻪ أو رﻓﻀﻪ‬ ‫أﻗﻮال وأﻋﻤﺎل اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻤﻞ ً‬
‫ﱠﺳﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﻘﺮآن؛ ﻷﻧﻬﺎ ﻫﻲ اﻷﺧﺮى‬ ‫ﻟﻬﺎ‪ .‬ﻫﺬه ﻫﻲ اﻟﺴﻨﺔ اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ‪ .‬وﻗﺪ ﺟﺮى اﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﻣﻘﺪ ً‬
‫وﺣﻲ ﻣﻦ ﷲ‪ .‬وﻗﺪ ُﴍح اﻟﻔﺮق ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻣﻦ ﺑﺎب اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني »املﻀﻤﻮن« واﻟﺘﻌﺒري اﻟﻠﻐﻮي‬
‫أو »اﻟﺸﻜﻞ«‪ .‬ﻓﺒﻤﺎ أن اﻟﻘﺮآن ﻫﻮ ﻛﻼم ﷲ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﻀﻤﻮﻧﻪ وﺗﻌﺒريه اﻟﻠﻐﻮي )ﺷﻜﻠﻪ( ﻛﻼﻫﻤﺎ‬
‫ﻣﻘﺪس‪ .‬أﻣﺎ اﻟﺴﻨﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﻓﺮﻏﻢ أن ﻣﻀﻤﻮﻧﻬﺎ ﻣﻮﺣً ﻰ ﺑﻪ وﻟﺬﻟﻚ ﻣﻘﺪﱠس‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺑﴩﻳﺔ‬
‫ﻋﱪ ﻋﻨﻬﺎ ﺑﺎﻟﻜﻠﻤﺎت‪ .‬وﻋﲆ ذﻟﻚ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ أدﻧﻰ‬ ‫ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ اﻟﺸﻜﻞ؛ أي‪ ،‬إن ﻣﺤﻤﺪًا ﻫﻮ اﻟﺬي ﱠ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن؛ إﻧﻬﺎ ﻣﺴﺎوﻳﺔ ﻟﻪ وإن ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺄﺗﻲ ﰲ املﺮﺗﺒﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﺣﺘﻰ إن اﻟﻔﻘﻬﺎء املﺴﻠﻤني ﻗﺪ‬
‫أﻛﺪوا أن اﻟﻘﺮآن ﻳﺤﺘﺎج اﻟﺴﻨﺔ أﻛﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﺗﺤﺘﺎج اﻟﺴﻨﺔ اﻟﻘﺮآن‪ .‬ﻓﺎﻟﺴﻨﺔ ﻻ ﺗﴩح ﻣﺎ ﻫﻮ ﴏﻳﺢ‬
‫أﻳﻀﺎ اﻟﻀﻤﻨﻲ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻃﺮﻳﻘﺔ اﻟﺼﻼة واﻟﺼﻴﺎم‪ ،‬وﴍوط‬ ‫ﰲ اﻟﻘﺮآن ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﺗﴩح ً‬
‫اﻟﻄﻬﺎرة‪ ،‬واﻷﻣﻮال اﻟﻮاﺟﺐ إﺧﺮاﺟﻬﺎ ﻟﻠﺰﻛﺎة‪ .‬ﻓﻤﻦ دون اﻟﺴﻨﺔ ﻳﻜﻮن اﻟﻘﺮآن أﻗﻞ وﺿﻮﺣً ﺎ‪ .‬إن‬
‫اﻟﺴﻨﺔ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻫﻲ املﺼﺪر اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻟﻠﻤﻌﻠﻮﻣﺎت اﻟﴬورﻳﺔ ﻟﻔﻬﻢ ﺳﻴﺎق آﻳﺎت وﺳﻮر اﻟﻘﺮآن‪،‬‬
‫واﻷﺣﺪاث اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﺘﻲ أﺣﺎﻃﺖ ﺑﺎﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻤﺮت أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ‪ ٢٠‬ﻋﺎﻣً ﺎ‪.‬‬
‫املﺼﺪر اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻟﻠﻤﻌﻠﻮﻣﺎت ﻫﻮ »إﺟﻤﺎع« اﻟﻌﻠﻤﺎء‪ .‬ﺑﻤﺎ أﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻫﻨﺎك‬
‫إﺟﻤﺎع ﺑني اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻋﲆ اﻟﻘﻴﻤﺔ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ملﺒﺪأ »اﻹﺟﻤﺎع«‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﻤﻜﻦ ﻛﺬﻟﻚ أن ﻳﻜﻮن‬
‫ﻫﻨﺎك اﺗﻔﺎق ﻋﲆ ﺗﻌﺮﻳﻔﻪ‪ .‬وﻗﺪ ﺣﺪت ﺻﻴﻐﺘﻪ اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ ﻣﻦ ﻣﺠﺎﻟﻪ وﺗﻄﺒﻴﻘﻪ‪ .‬ﻓﻘﺪ اﺧﺘُﺰل ﻣﺠﺎﻟﻪ‬
‫ﻟﻺﺷﺎرة ﻓﻘﻂ ﻟﻠﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﺘﻲ اﺗﻔﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺑﺎﻹﺟﻤﺎع اﻟﺠﻴﻞ اﻷول ﻣﻦ املﺴﻠﻤني‪ ،‬ﺻﺤﺎﺑﺔ اﻟﻨﺒﻲ‪،‬‬
‫ﺳﻨﺔ ﻧﺒﻮﻳﺔ ﻣﻌﻴﱠﻨﺔ ﻟﻢ ﺗﻨﺘﻘﻞ إﱃ اﻟﺠﻴﻞ‬‫ﺑﻨﺎءً ﻋﲆ اﻓﱰاض أن ذﻟﻚ اﻹﺟﻤﺎع ﻻ ﺑﺪ أن ﻗﺎم ﻋﲆ ٍ‬
‫ً‬
‫اﻟﺘﺎﱄ‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﻘﺪ اﻗﺘﴫ ﻣﺠﺎﻟﻪ ﻋﲆ املﺴﺎﺋﻞ اﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﺗُﺬﻛﺮ ﴏاﺣﺔ أو ﺿﻤﻨﺎ ﰲ املﺼﺪ َرﻳﻦ‬
‫ً‬
‫ً‬
‫ﺳﺎﺑﻘﺎ )ﺑﺮﻧﺎرد د‪.‬ت‪ ١٠٢٣ :.‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ(‪.‬‬ ‫املﺬﻛﻮ َرﻳﻦ‬
‫ٍ‬
‫ﻟﺤﺎﻟﺔ ﻣﻌﻴﱠﻨﺔ‬ ‫املﺼﺪر اﻟﺮاﺑﻊ واﻷﺧري ﻻﻛﺘﺴﺎب املﻌﺮﻓﺔ ﻫﻮ اﻟﻘﻴﺎس؛ أي‪ ،‬اﺳﺘﻨﺒﺎط ﻗﺎﻋﺪة‬
‫ﻟﻢ ﺗُﺬﻛﺮ ﰲ املﺼﺎدر املﺬﻛﻮرة أﻋﻼه‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل املﻀﺎﻫﺎة ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑني ﻗﺎﻋﺪ ٍة راﺳﺨﺔ ﺗﺸﺒﻬﻬﺎ‪.‬‬

‫‪16‬‬
 ‫ﻓﱰة ﻣﺎ ﻗﺒﻞ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎر‬

‫ﻻ ﺑﺪ أن ﻳﻘﻮم اﻟﻘﻴﺎس ﻋﲆ ﺗﺸﺎﺑﻪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﴍب اﻟﺨﻤﺮ وﺗﺪﺧني اﻟﺤﺸﻴﺶ‪ ،‬أو ﻋﲆ اﻷﺳﺎس‬

‫املﻨﻄﻘﻲ ﻟﻠﻘﺎﻋﺪة املﺬﻛﻮرة‪ .‬ﻳﺴﺘﻠﺰم اﻟﻨﻮع اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻘﻴﺎس اﻻﻟﺘﺰام ﺑﻤﺒﺪأ املﺘﻜﻠﻤني اﻟﻘﺎﺋﻞ‬
‫ﺑﻮﺟﻮد »ﻣﻨﻄﻖ ﻋﻘﻼﻧﻲ« وراء أﺣﻜﺎم ﷲ‪ ،‬وﻫﻮ اﻋﺘﻘﺎد ﻻ ﺗﺸﱰك ﻣﺬاﻫﺐ اﻟﻔﻘﻪ ﻛﻠﻬﺎ ﰲ ﻗﺒﻮﻟﻪ‪.‬‬
‫وﻋﲆ ﻋﻜﺲ »اﻹﺟﻤﺎع«‪ ،‬ﻟﻢ ﻳُﻄﺒﱢﻖ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻛﻠﻬﻢ اﻟﻘﻴﺎس‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ اﻛﺘﺴﺐ دﻋﻤً ﺎ أﻛﱪ ﺑني اﻷﻏﻠﺒﻴﺔ‬
‫)ﺑﺮﻧﺎرد د‪.‬ت‪.(٢٣٨ :.‬‬

‫)‪ (3‬اﻹﺣﻴﺎء‬
‫ٍ‬
‫اﺧﺘﻼﻓﺎت ﻣﻌﻴﱠﻨﺔ داﺧﻞ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻹﺣﻴﺎﺋﻴﺔ املﻌﻨﻴﺔ ﺑﺎﻟﴩﻳﻌﺔ ﰲ‬ ‫رﻏﻢ ذﻟﻚ ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻣﺮ ًة أﺧﺮى ﻧﺮى‬
‫ﻣﺜﻼ‪ ،‬ﻳُﻌﺪ ﺷﺎه وﱄ ﷲ )‪ (١٧٦٢–١٧٠٢‬اﻷب اﻟﺮوﺣﻲ ﻟﻺﺳﻼم‬ ‫اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﴩ‪ .‬ﰲ اﻟﻬﻨﺪ ً‬
‫»اﻹﺣﻴﺎﺋﻲ«‪ .‬وﻛﺎن ﻣﺬﻫﺒﻪ اﻹﺣﻴﺎﺋﻲ ﻣﺰﻳﺠً ﺎ ﺑني »اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ« واﻟﻔﻜﺮ املﻮﺟﻪ ﻟﻠﴩﻳﻌﺔ‪ .‬وﻫﻮ‬
‫ﻇﺎ ﻋﻦ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﻮﻫﺎﺑﻴﺔ ﰲ ﺷﺒﻪ اﻟﺠﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺑﺪأﻫﺎ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ‬ ‫ً‬
‫اﺧﺘﻼﻓﺎ ﻣﻠﺤﻮ ً‬ ‫ﻳﺨﺘﻠﻒ‬
‫ﻋﺒﺪ اﻟﻮﻫﺎب )‪ (١٧٩٢–١٧٠٣‬واﺳﺘﻬﺪاﻓﻬﺎ إﺻﻼﺣً ﺎ ﺗﻘﻠﻴﺪﻳٍّﺎ ﺑﺸﺪة‪ .‬ﻳﻤﻜﻦ ر ﱡد ﻫﺬا ﻟﻠﺨﻠﻔﻴﺔ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ املﺘﺒﺎﻳﻨﺔ ﻟﻺﺳﻼم ﰲ ﻫﺎﺗَني اﻟﺒﻴﺌﺘَني اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺘَني‪ .‬ﻓﺒﻴﻨﻤﺎ أُﻋﻴﺪ ﺗﺸﻜﻴﻞ‬
‫اﻹﺳﻼم ﰲ اﻟﻬﻨﺪ ﺑﺘﻔﺎﻋﻠﻪ ﻣﻊ اﻟﱰاث اﻟﻬﻨﺪي اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻟﻺﺳﻼم‪ ،‬ﻋﲆ ﻏﺮار اﻟﻬﻨﺪوﺳﻴﺔ واﻟﺒﻮذﻳﺔ‪،‬‬
‫ٍ‬
‫ﺑﺪرﺟﺔ ﻛﺒرية ﺑﻌﺎداﺗﻬﺎ وﺗﻘﺎﻟﻴﺪﻫﺎ اﻟﺒﺪوﻳﺔ‪.‬‬ ‫ﻓﻘﺪ ﺗﺄﺛﺮ اﻹﺳﻼم ﰲ ﺷﺒﻪ اﻟﺠﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬
‫ﻣﺘﺄﺛ ًﺮا ﺑﺸﺪة ﺑﺎﻧﻬﻴﺎر ﺣﻜﻢ املﻐﻮل وﻣﺎ ﺗﺮﺗﱠﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ ﺿﻴﺎع ﺳﻠﻄﺔ املﺴﻠﻤني‪ ،‬ﺳﻌﻰ‬
‫ﺳﻠﻄﺔ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﻗﻮﻳﺔ ﺑﺘﻘﺪﻳﻢ ﻣﺒﺪأ أن ﺗﻜﻮن ﻫﻨﺎك ﺳﻠﻄﺘﺎن أو‬ ‫ٍ‬ ‫ﺷﺎه وﱄ ﷲ ﻟﻠﺤﺚ ﻋﲆ إﺣﻴﺎء‬
‫ﺧﻼﻓﺘﺎن ﻣﺘﻜﺎﻣﻠﺘﺎن؛ إﺣﺪاﻫﻤﺎ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬واﻷﺧﺮى ﴍﻋﻴﺔ‪ .‬ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺴﻠﻄﺘﺎن ﰲ رأﻳﻪ ﻣﺴﺌﻮﻟﺘَني‬
‫ﻋﻦ اﻟﺤﻔﺎظ ﻋﲆ اﻹﺳﻼم‪ .‬واﺳﺘﺨﺪم ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻣﺼﻄﻠﺢ »اﻟﻈﺎﻫﺮ«؛ أي‪ ،‬اﻟﺨﺎرﺟﻲ‪،‬‬
‫وأﺳﻨﺪ إﻟﻴﻬﺎ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ اﻟﺤﻔﺎظ ﻋﲆ اﻟﻨﻈﺎم اﻹداري واﻟﺴﻴﺎﳼ وﺗﻄﺒﻴﻖ اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ .‬واﺳﺘﺨﺪم‬
‫ﻟﻠﺨﻼﻓﺔ اﻟﴩﻋﻴﺔ ﻣﺼﻄﻠﺢ »اﻟﺒﺎﻃﻦ«؛ أي‪ ،‬اﻟﺪاﺧﲇ‪ ،‬وﻛﺎﻧﺖ ﻣﻬﻤﺘﻬﺎ ﺗﻮﺟﻴﻪ اﻟﻘﺎدة اﻟﺪﻳﻨﻴني‬
‫ﰲ املﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﺪور اﻟﺬي اﺿﻄﻠﻊ ﺑﻪ ﺷﺎه وﱄ ﷲ ﺑﻨﻔﺴﻪ )ﺑﺮاون ‪.(٢٣–٢٢ :١٩٩٦‬‬
‫اﻟﺘﺸﺎﺑﻪ واﺿﺢ ﺑني ﻣﻨﻬﺠﻪ وﻣﻨﻬﺞ اﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻮﻫﺎب؛ ﻓﻜﻼﻫﻤﺎ ﺟﻤﻊ ﺑني اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‬
‫وﺳﻠﻄﺔ اﻟﻔﻘﻴﻪ‪ ،‬ﻟﻠﻌﻤﻞ ﻧﺤﻮ إﺧﺮاج اﻹﺳﻼم ﻣﻦ ﺣﺎﻟﺔ اﻻﺿﻤﺤﻼل اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻳﺒﻘﻰ‬
‫اﻟﻔﺮق ﺑني املﻨﻬﺠَ ني ﰲ ﻫﺬه املﺴﺤﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺘﻲ اﺗﺴﻢ ﺑﻬﺎ اﻹﺳﻼم اﻟﻬﻨﺪي‪.‬‬
‫وﺑﻬﺬه املﺴﺤﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻧﺠﺢ ﺷﺎه وﱄ ﷲ ﰲ اﻧﺘﻘﺎد اﻟﺒﻨﺎء اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻲ ﻟﻠﴩﻳﻌﺔ‪ .‬ﻓﻘﺪ‬
‫ﺗﻤﺤﻴﺺ ﺑﺂراء ﻋﻠﻤﺎء املﺬاﻫﺐ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ‬‫ٍ‬ ‫اﺳﺘﻄﺎع أن ﻳﺮﻓﺾ »اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ«‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﺘﻘﻴﺪ دون‬
‫ﻟﻠﻔﻘﻪ‪ ،‬وأن ﻳُﺤﻴﻲ اﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ اﺳﺘﺨﺪام اﻟﺠﻬﺪ اﻟﺸﺨﴢ ﰲ ﺣﺴﻢ املﺴﺎﺋﻞ اﻟﴩﻋﻴﺔ‪ ،‬أو ﻣﺎ‬

‫‪17‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫ﻳُﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ اﻻﺟﺘﻬﺎد‪ .‬وﻗﺪ ﻣ ﱠﻜﻨﻪ إﺣﻴﺎء ﻣﺒﺪأ اﻟﻔﻬﻢ اﻟﺸﺨﴢ ﻫﺬا ﻣﻦ ﺗﺠﺎوز اﻟﺮﻛﻮد اﻟﺬي‬
‫ﻃﻮﻳﻼ ﰲ ﻋﻠﻮم اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ .‬وﻗﺪ ﺷﺪﱠد ﻋﲆ أﻫﻤﻴﺔ روح اﻟﴩﻳﻌﺔ وﻗﺎﺑﻠﻴﺔ ﺗﻄﺒﻴﻘﻬﺎ ﰲ‬ ‫ً‬ ‫اﺳﺘﻤﺮ‬
‫ﻛﻞ زﻣﺎن وﻣﻜﺎن‪ ،‬ﻻ ﺷﻜﻠﻬﺎ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺘﺸ ﱠﻜﻞ وﻳُﺼﺎغ ﺣﺴﺐ ﻇﺮوف اﻟﺰﻣﺎن واملﻜﺎن‪ .‬وﻫﻮ ﻟﻢ‬
‫ﻳﻜﺘﻒ ﺑﺄن أﺣﻴﺎ ﻣﺒﺪأ »املﺼﻠﺤﺔ« )ﺷﺎه وﱄ ﷲ ‪ (١١ :١٩٩٦‬ﻣﻦ املﺬﻫﺐ املﺎﻟﻜﻲ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ اﻋﺘﻤﺪ‬ ‫ِ‬
‫ﻧﺤﻮ أﺳﺎﳼ ﻋﲆ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ املﻌﺮوﻓﺔ ﺑني اﻟﴩﻳﻌﺔ واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗُﻌﺪ اﻷوﱃ‬ ‫ﻋﲆ ٍ‬
‫ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ وﻣﺤﺪودة ﰲ اﻟﺰﻣﺎن واملﻜﺎن‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻓﻴﻜﻮن ﺑﻠﻮﻏﻬﺎ ﺑﺎﻟﺘﻤ ﱡﺮن اﻟﺮوﺣﺎﻧﻲ اﻟﺬي‬
‫ﻳﺆدي ﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻮاﻗﻊ‪.‬‬
‫وملﺎ ﻛﺎن ﺻﻮﻓﻴٍّﺎ ﻓﻘﻴﻬً ﺎ‪ ،‬ﻓﻘﺪ اﻋﺘﱪ ﺷﺎه وﱄ ﷲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻳُﻌﻨﻰ ﺑﺎﻟﺘﺪﺑﺮ اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ ﺳﻮاء‬
‫ﻟﻸﻣﻮر املﺸﺎر إﻟﻴﻬﺎ إﺷﺎر ًة واﺿﺤﺔ ﰲ اﻟﻨﺼﻮص املﻘﺪﱠﺳﺔ )اﻟﻘﺮآن واﻟﺴﻨﺔ( أو ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻲ ﻟﻢ‬
‫ﺗُﺬﻛﺮ‪ .‬اﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﻨﻘﻴﺾ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺴﻠﻮك اﻟﺬي اﺗﻔﻖ ﻋﻠﻴﻪ املﺠﺘﻤﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬وﻗﺪ‬
‫ﻟﻔﺮق‬
‫ٍ‬ ‫أﺗﺎح ﻟﻪ ﻫﺬا اﻟﺘﻔﺴري ﻓﺼﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻋﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬ﻟﻴﻨﻘﺴﻢ أﻫﻞ اﻟﻘﺒﻠﺔ )أي‪ ،‬املﺴﻠﻤﻮن(‬
‫وأﺣﺰاب ﻣﺘﺤﺰﺑﺔ ﺑﻌﺪ اﻧﻘﻴﺎدﻫﻢ ﻟﴬورات اﻟﺪﻳﻦ )ﺷﺎه وﱄ ﷲ ‪ .(٢٤ :١٩٩٦‬وﺑﺬﻟﻚ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﺘﻔﺮﻗﺔ‬
‫اﺳﺘﻄﺎع ﻛﺬﻟﻚ أن ﻳﺸﺪد ﻋﲆ اﻟﻮﺣﺪة املﺴﺘﻤﺮة ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﰲ ﻇﻞ املﺒﺪأ اﻟﻀﻤﻨﻲ ﻟﻺﺟﻤﺎع‬
‫املﺘﺄﺻﻞ ﰲ اﻟﺴﻨﺔ‪ .‬ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬اﺳﺘُﺒﻘﻴَﺖ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﺗﻀﻴﻒ ﻣﻐ ًﺰى روﺣﺎﻧﻴٍّﺎ‬
‫ملﻤﺎرﺳﺔ اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ .‬ﻏري أﻧﻪ ﻛﺎن ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﺘﻮﺧﻰ اﻟﺤﺮص ﰲ ﺗﻔﺴري ﺑﻌﺾ ﻧﻮاﺣﻲ اﻟﺴﻨﺔ‬
‫ُﻄﻤﱧ ﻓﻴﻬﺎ ُﻗﺮاءه‬
‫ﺑﺎﻻﻧﺴﺠﺎم ﻣﻊ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ ﺟﺎءت ﻫﺬه املﻠﺤﻮﻇﺔ اﻟﺘﻲ أﺧﺬ ﻳ ِ‬
‫ﺑﺄﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﺘﺠﺎوز اﻟﻨﺼﻮص املﻘﺪﱠﺳﺔ ﻗﻂ‪:‬‬
‫ُ‬
‫وأﻣﻌﻨﺖ ﰲ ﺗﻤﻬﻴﺪ اﻟﻘﻮاﻋﺪ ﻏﺎﻳﺔ اﻹﻣﻌﺎن‪،‬‬ ‫»وﺳﺘﺠﺪﻧﻲ إذا ﻏﻠﺐ ﻋﲇ ﱠ ﺷﻘﺸﻘﺔ اﻟﺒﻴﺎن‪،‬‬
‫رﺑﻤﺎ أوﺟﺐ املﻘﺎم أن أﻗﻮل ﺑﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﻘﻞ ﺑﻪ ﺟﻤﻬﻮر املﻨﺎﻇﺮﻳﻦ ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﻜﻼم‪ .‬ﻛﺘﺠﲇ‬
‫ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﰲ ﻣﻮاﻃﻦ املﻌﺎد ﺑﺎﻟﺼﻮر واﻷﺷﻜﺎل‪ .‬وﻛﺈﺛﺒﺎت ﻋﺎﻟﻢ ﻟﻴﺲ ﻋﻨﴫﻳٍّﺎ ﻳﻜﻮن‬
‫ﺑﺄﺷﺒﺎح ﻣﻨﺎﺳﺒﺔ ﻟﻬﺎ ﰲ اﻟﺼﻔﺔ‪ ،‬وﺗُﺨﻠﻖ ﻓﻴﻪ اﻟﺤﻮادث‬‫ٍ‬ ‫ﻓﻴﻪ ﱡ‬
‫ﺗﺠﺴﺪ املﻌﺎﻧﻲ واﻷﻋﻤﺎل‬
‫ٍ‬
‫ﺑﻬﻴﺌﺎت ﻧﻔﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻛﻮن ﺗﻠﻚ اﻟﻬﻴﺌﺎت‬ ‫ﻗﺒﻞ أن ﺗُﺨﻠﻖ ﰲ اﻷرض‪ ،‬وارﺗﺒﺎط اﻷﻋﻤﺎل‬
‫ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺳﺒﺒًﺎ ﻟﻠﻤﺠﺎزاة ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﺎ وﺑﻌﺪ املﻤﺎت‪ ،‬واﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻘﺪَر املﻠﺰم‪،‬‬
‫وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫رأﻳﺖ اﻵﻳﺎت واﻷﺣﺎدﻳﺚ وآﺛﺎر اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ‬ ‫ُ‬ ‫ﻓﺎﻋﻠﻢ أﻧﻲ ﻟﻢ أﺟﱰئ ﻋﻠﻴﻪ إﻻ ﺑﻌﺪ أن‬
‫ورأﻳﺖ ﺟﻤﺎﻋﺎت ﻣﻦ ﺧﻮاص أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬املﺘﻤﻴﺰﻳﻦ ﻣﻨﻬﻢ‬ ‫ُ‬ ‫واﻟﺘﺎﺑﻌني ﻣﺘﻈﺎﻫﺮ ًة ﻓﻴﻪ؛‬
‫ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ اﻟﻠﺪﻧﻲ ﻳﻘﻮﻟﻮن ﺑﻪ وﻳﺒﻨﻮن ﻗﻮاﻋﺪَﻫﻢ ﻋﻠﻴﻪ« )ﺷﺎه وﱄ ﷲ ‪.(٢٥–٢٤ :١٩٩٦‬‬

‫‪18‬‬
 ‫ﻓﱰة ﻣﺎ ﻗﺒﻞ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎر‬

‫ﺑﻤﺎ أن ﻫﺬه املﻔﺎﻫﻴﻢ ﻳﻤﻜﻦ ﻧﺴﺒﻬﺎ ﺑﺴﻬﻮﻟﺔ ﻟ »ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺨﻴﺎل« اﻟﺨﺎص ﺑﺎﻟﺼﻮﰲ‬
‫واﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻷﻧﺪﻟﴘ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ )‪ ،(١٢٤٠–١١٦٥‬ﻓﺤﺴﺒﻨﺎ ﻫﻨﺎ أن ﻧ ُ ﱢﺒني ﻛﻴﻒ أن ﻣﻔﻬﻮم‬
‫ﻋﻤﻴﻘﺎ ﺑﺎﻟﺜﻴﻮﺻﻮﻓﻴﺎ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ )أﺑﻮ زﻳﺪ‬ ‫ً‬ ‫ﻄﺎ ارﺗﺒﺎ ً‬
‫ﻃﺎ‬ ‫اﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬املﻨﻔﺼﻠﺔ ﻋﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬ﻛﺎن ﻣﺮﺗﺒ ً‬
‫ﺳﻤﺔ ﻣﻤﻴﺰة ﻟﻺﺳﻼم‬ ‫ٌ‬ ‫‪١٩٩٨‬أ‪ .(٩٥–٥١ :‬ﻫﺬا اﻻرﺗﺒﺎط ﺑني اﻟﺴﻨﺔ واﻟﺜﻴﻮﺻﻮﻓﻴﺎ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬
‫اﺧﺘﻼﻓﺎ وﻫﻤﺎ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‪،‬‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻬﻨﺪي؛ ﺣﻴﺚ ﺣﺪث اﻻﻧﺴﺠﺎم أﺧريًا ﺑني اﺛﻨَني ﻣﻦ اﻟﺨﺼﻮم اﻷﺷﺪ‬
‫ﻣﻤﺜﻞ اﻟﺜﻴﻮﺻﻮﻓﻴﺎ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬واﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ )‪ ،(١٣٢٨–١٢٦٨‬ﻣﻤﺜﻞ املﺬﻫﺐ اﻟﺤﻨﺒﲇ اﻟﺸﺪﻳﺪ‬
‫املﺤﺎﻓﻈﺔ )ﻫﻨﻮﻳﻚ د‪.‬ت‪.(٣٢١ :.‬‬
‫اﺗﺠﺎﻫﺎ آﺧﺮ‪ ،‬اﺗﺠﺎه اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ ﻣﻦ‬ ‫ً‬ ‫ﻗﺼﺔ اﻹﺻﻼح ﰲ ﺷﺒﻪ اﻟﺠﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﺗﺨﺬت‬
‫ﺳﻠﻄﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ وأﺧﺮى‬ ‫ٍ‬ ‫ﺗﻌﺎون ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺑني‬
‫ٍ‬ ‫أﻳﻀﺎ ﻋﲆ‬‫دون اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻗﺪ ﻗﺎم ً‬
‫ﴍﻋﻴﺔ‪ .‬ﻛﺎن املﻨﺎدي ﺑﻬﺬه اﻟﺤﺮﻛﺔ ﰲ ﺷﺒﻪ اﻟﺠﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻫﻮ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻮﻫﺎب‬
‫دوﻟﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﻳﻜﻮن ﻓﻴﻬﺎ املﺮﺷﺪ ﰲ اﻷﻣﻮر اﻟﴩﻋﻴﺔ‪.‬‬ ‫)‪ ،(١٧٩٢–١٧٠٣‬اﻟﺬي ﻛﺎن ﻳﺤﻠُﻢ ﺑﺈﻗﺎﻣﺔ ٍ‬
‫ﺻﻔﻪ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺳﻌﻮد‪ ،‬اﻟﺬي ﻛﺎن أﻣريًا ﻋﲆ اﻟﺪرﻋﻴﺔ آﻧﺬاك‪.‬‬ ‫وﰲ ﻋﺎم ‪ ،١٧٤٤‬اﺟﺘﺬب ﰲ ﱢ‬
‫وﻗﺪ »ﺗﺒﺎﻳﻌﺎ ﻋﲆ اﻟﺴﻌﻲ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻘﻮة إن ﻟﺰم اﻷﻣﺮ‪ ،‬ﻣﻦ أﺟﻞ أن ﺗﺴﻮد ﻛﻠﻤﺔ ﷲ«‪ .‬ﻫﺬا املﻴﺜﺎق‪،‬‬
‫ﻣﺨﻠﺼني‪ ،‬ﻛﺎن ﻋﻼﻣﺔ ﻋﲆ اﻟﺒﺪاﻳﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻟﻠﺪوﻟﺔ اﻟﻮﻫﺎﺑﻴﺔ‬ ‫َ‬ ‫اﻟﺬي ﻇﻼ دوﻣً ﺎ ﻣﻠﺘﺰﻣَ ني ﺑﻪ‬
‫)ﻻوﺳﺖ د‪.‬ت‪ .(٦٧٨ :.‬ﻣﻦ اﻟﺴﻬﻞ أن ﺗﺼﻨﱢﻒ ﺧﻄﺎﺑﻪ ﻋﲆ أﻧﻪ أﺻﻮﱄ ﻣﻦ ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻪ‪ .‬ﺑﻴﺪ أن‬
‫ﻣﺒﺎدﺋﻪ ﻟﻴﺴﺖ ﻫﻲ املﺒﺎدئ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ املﺴﺘﻨﺒﻄﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن واﻟﺴﻨﺔ؛ ﻓﺈﻧﻬﺎ أﻣﻴﻞ‬
‫وﻓﴪت ﰲ ﻛﺘﺎﺑﺎت اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ واﺑﻦ ﻗﻴﻢ‬ ‫ﻟﻼﻟﺘﺰام اﻟﺘﺎم ﺑﺘﻌﺎﻟﻴﻢ أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ‪ ،‬ﻛﻤﺎ اﻧﺘﴩت ُ‬
‫اﻟﺠﻮزﻳﺔ )‪) (١٣٥٠–١٢٩٢‬اﻟﻌﻈﻤﺔ ‪ 7 .(١٣–٩ :٢٠٠٠‬رﻏﻢ أن اﻟﺨﻄﺎب اﻹﺣﻴﺎﺋﻲ اﻟﻬﻨﺪي‬
‫اﻟﺬي ﺗﻘﺪم ﺑﻪ ﺷﺎه وﱄ ﷲ ﺷﺠﱠ ﻊ ﻋﲆ أﻫﻤﻴﺔ ﺗﻄﻮﻳﺮه اﻟﻼﺣﻖ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻮﻫﺎﺑﻴﺔ ﻟﻢ ﺗﺘﻄﻮﱠر َﻗﻂ‬
‫ﻋﻦ اﻷﻓﻜﺎر اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺻﺎﻏﻬﺎ ﻣﺆﺳﺴﻬﺎ‪ .‬ﻓﻠﻢ ﺗﺴﻤﺢ اﻟﻮﺣﺪة اﻟﺘﺎﻣﺔ ﺑني اﻟﻌﻘﻴﺪة واﻟﻨﻈﺎم‬
‫ً‬
‫رادﻳﻜﺎﻟﻴﺔ وأﺻﻮﻟﻴﺔ‪.‬‬ ‫ٍ‬
‫ﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت أﺷ ﱠﺪ‬ ‫ﻣﻌﺎرﺿﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﺑﺨﻼف اﻟﺪﻋﻮة‬‫ٍ‬ ‫اﻟﺴﻴﺎﳼ ﺑﺄي‬
‫وإن ﺟﻴ ََﺸﺎن اﻟﺮادﻳﻜﺎﻟﻴﺔ واﻹرﻫﺎب داﺧﻞ اﻟﺴﻌﻮدﻳﺔ ﰲ اﻟﻌﺎﻣَ ني اﻷﺧريَﻳﻦ‪ ،‬واﻛﺘﺸﺎف ﻋﻼﻗﺘﻪ‬
‫دﻟﻴﻞ ﻋﲆ أﻧﻪ ﻣﺘﺄﺻﻞ ﰲ اﻟﻨﻈﺎم‪.‬‬ ‫ﺑﺘﻨﻈﻴﻢ اﻟﻘﺎﻋﺪة ﻣﺆﺧ ًﺮا‪ ،‬ﻟﻬﻤﺎ ﺧري ٍ‬
‫ﰲ ﺳﻴﺎق اﻟﻀﻐﻂ اﻷﻣﺮﻳﻜﻲ ﻣﻦ أﺟﻞ إﻋﺎدة ﺗﺸﻜﻴﻞ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﺳﻴﺎﺳﻴٍّﺎ وﻓﻜﺮﻳٍّﺎ‪،‬‬
‫ً‬
‫أﺳﺎﺳﺎ ﻟﺘﻘﺪﻳﻢ‬ ‫ﺻﻤﻤَ ﺖ‬ ‫ﻳﺠﺮي ﺣﺎﻟﻴٍّﺎ ﻋﺪ ٌد ﻫﺎﺋﻞ ﻣﻦ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﺎت واملﺆﺗﻤﺮات وﻣﺎ ﺷﺎﺑﻪ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ُ‬
‫اﻟﻮﻫﺎﺑﻴﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﻧﻈﺎﻣً ﺎ ﻟﻴﱪاﻟﻴٍّﺎ وﻣﺘﻔﺘﺤً ﺎ ودﻳﻤﻘﺮاﻃﻴٍّﺎ‪ ،‬ﰲ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻟﺘﺠﻤﻴﻞ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﺟﻪ‬
‫اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ .‬وﺧﻼل ﻣﺆﺗﻤﺮ أُﻗﻴﻢ ﻣﺆﺧ ًﺮا ﺑﺸﺄن »ﺣﻘﻮق املﺮأة«‪ ،‬ﻇﻬﺮ ﺑﺠﻼءٍ ﺷﺪﻳ ٍﺪ ﰲ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ‬
‫اﻟﺒﻴﺎﻧﺎت اﻟﻐﻄﺮﺳﺔ اﻟﺬﻛﻮرﻳﺔ املﺘﺠﻠﻴﺔ ﰲ اﻻﻋﱰاﺿﺎت ﻋﲆ ﻣﺸﺎرﻛﺔ اﻟﻨﺴﺎء‪ ،‬ﺣﺘﻰ إن اﻷﻣري‬

‫‪19‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫ﻻﺟﺘﻤﺎع ﻣﻨﻔﺼﻞ ﰲ اﻟﻘﴫ املﻠﻜﻲ ﻟﺘﺨﻔﻴﻒ اﻟﺘﻮﺗﺮ‪ .‬وﻳﺒﺪو اﻟﺘﻘﺮﻳﺮ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻋﺒﺪ ﷲ دﻋﺎ املﺸﺎرﻛني‬
‫اﻟﻨﻬﺎﺋﻲ ﻟﻠﻤﺆﺗﻤﺮ ﻣﺆﻳﺪًا ﻟﺘﺤﺮر املﺮأة وﻣﺸﺎرﻛﺘﻬﺎ ﰲ املﺠﺎل اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ اﻟﻌﺎم‪ ،‬ﻟﻜﻦ داﺋﻤً ﺎ ﻣﻊ‬
‫ﴍﻳﻄﺔ اﻻﻣﺘﺜﺎل ﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﴩﻳﻌﺔ )»اﻟﺤﻴﺎة« ‪.(٤ :٢٠٠٤‬‬

‫)‪ (4‬اﻟﺨﻼﺻﺔ‬
‫َ‬
‫ﺻﺎﻏﺘْﻬﺎ اﻟﻘﻮى اﻻﺳﺘﻌﻤﺎرﻳﺔ ﻋﻦ‬ ‫ﺻﺎر ﻣﻦ اﻟﻮاﺿﺢ اﻵن أﻧﻪ ﻻ ﺻﺤﺔ ﰲ اﻟﺘﻌﻤﻴﻤﺎت اﻟﺘﻲ‬
‫اﻹﺳﻼم واﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺧﻼل اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‪ .‬وﻛﻤﺎ ﺳﻨﺮى‪ ،‬ﻓﺈن واﻗﻊ أن اﻹﺣﻴﺎء ﻛﺎن‬
‫أﺳﺎﺳﺎ ﻣﻮﺟﻬً ﺎ ﻟﺪﻋﻢ اﻟﺘﻀﺎﻣﻦ واﻟﺤﻔﺎظ ﻋﲆ اﻟﻨﻈﺎم اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻟﺘﺪﻫﻮر — وﻣﻦ‬
‫ً‬
‫ﺛَﻢ أﻛﺪ ﻋﲆ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﴩﻳﻌﺔ — ﻗﺪ ﺗﺮك ﺑﺼﻤﺘﻪ ﻋﲆ أﻏﻠﺐ ﻗﻀﺎﻳﺎ اﻹﺻﻼح‪ ،‬ﺣﺘﻰ اﺳﺘﻌﺎد‬
‫ﻣﻮﻗﻌﻪ املﺤﻮري ﰲ اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪.‬‬

‫ﻫﻮاﻣﺶ‬

‫أوﻻ أن ﻣﺤﻤﺪًا‪ ،‬ﻧﺒﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻛﺎن ﻋﺮﺑﻴٍّﺎ؛ وﺛﺎﻧﻴًﺎ‬‫)‪ (1‬ﻣﺎ ﻳﺪل ﻋﲆ اﻟﺴﻴﺎق اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻫﺬا ً‬
‫أن اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺘﺄﺳﻴﺴﻴﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ؛ وﺛﺎﻟﺜًﺎ أن اﻟﻌﺮب ﻧﻘﻠﻮا اﻹﺳﻼم ﺧﺎرج ﺷﺒﻪ‬
‫اﻟﺠﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ؛ وراﺑﻌً ﺎ أن ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﻌﺮﻳﺐ ﻗﺪ ﺟﺮت ﺑﻨﺠﺎح ﰲ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ اﻷﻣﺎﻛﻦ املﻌﺮوﻓﺔ‬
‫اﻵن ﺑﺎﺳﻢ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ .‬إذ ﻟﻢ ﻳﻘﻊ ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼم ﻛﻤﺎ ﺟﺮى ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ املﺴﻴﺤﻴﺔ؛ ﺣﻴﺚ‬
‫ﻧﴩ أﺣﺪاﺛَﻪ ﰲ اﻟﻐﺎﻟﺐ أﻣﻤﻴني )ﻣﻦ ﻏري اﻟﻴﻬﻮد(‪ ،‬ﻫﺬا ﺑﺠﺎﻧﺐ اﻟﱰﺟﻤﺎت اﻷوﱃ ﻟﻠﻜﺘﺎب‬ ‫ﻛﺎن ﻣَ ﻦ َ‬
‫املﻘﺪس اﻟﺘﻲ أدت ﻟﺘﻮﻃني اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬ﻓﺎﻟﺼﻠﻮات ﰲ اﻹﺳﻼم ﻻ ﺑﺪ أن ﺗُﻘﺎم ﺑﺎﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ‬
‫ﻋﻦ ﻣﺪى ﺻﻌﻮﺑﺔ ﻧُﻄﻖ اﻟﻌﺒﺎرات ﻓﻴﻬﺎ‪ .‬وﻫﺬا ﻳﺘﻀﻤﱠ ﻦ ﴐورة ﺗﻼوة املﺴﻠﻤني ﻣﻦ ﻏري اﻟﻌﺮب‬
‫ﺗﻤﺜﻴﻼ ﻟﻜﻼم ﷲ ﻣﺜﻠﻬﺎ ﻣﺜﻞ‬ ‫ً‬ ‫ﺳﻮ ًرا ﻣﻌﻴﱠﻨﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن‪ .‬وﻋﻼو ًة ﻋﲆ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻻ ﺗُﻌﺪ ﺗﺮﺟﻤﺔ اﻟﻘﺮآن‬
‫اﻟﻘﺮآن اﻟﻌﺮﺑﻲ؛ ﻓﻬﻲ ﺗﻌﻄﻲ املﻌﻨﻰ ﻓﻘﻂ ﺧﺎﻟﻴًﺎ ﻣﻦ اﻟﻘﺪﺳﻴﺔ املﻨﺴﻮﺑﺔ ﻟﻜﻼم ﷲ‪.‬‬
‫)‪ (2‬دون ﺗﺎرﻳﺦ‪.‬‬
‫)‪ (3‬ﻳﻤﻜﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺗﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼم ﰲ إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ ﻋﺸﻮاﺋﻴٍّﺎ إﱃ أرﺑﻊ ﻓﱰات؛ اﻟﻔﱰة اﻷوﱃ‪،‬‬
‫ﻄﻲ ﻓﱰة اﻧﺘﺸﺎر اﻟﺮواﺑﻂ ﻣﻊ ﻣﺮﻛﺰ )ﻣﺮاﻛﺰ( اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬ ‫ﻣﻦ ﻋﺎم ‪ ١٤٠٠‬ﺣﺘﻰ ‪ ،١٦٥٠‬ﺗﻐ ﱢ‬
‫وإﻧﺸﺎﺋﻬﺎ‪ .‬ﺗﺄﺛﱠﺮ اﻹﺳﻼم ﰲ إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ ﰲ ﺑﺪاﻳﺘﻪ ﺗﺄﺛ ًﺮا ﻛﺒريًا ﺑﺎﻵراء اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ اﺗﺴﻢ ﺑﻪ‬
‫أﻳﻀﺎ‪ ،‬وﺑﺤﻠﻮل اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎدس ﻋﴩ ﻛﺎن اﻟﻜﺜري ﻣﻦ أﺷﻬﺮ ﻋﻠﻤﺎء اﻷرﺧﺒﻴﻞ‬ ‫اﻹﺳﻼم ﰲ اﻟﻬﻨﺪ ً‬
‫ﻣﻦ اﻟﻄﺮق اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪.‬‬

‫‪20‬‬
 ‫ﻓﱰة ﻣﺎ ﻗﺒﻞ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎر‬

‫اﻟﻔﱰة اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﻋﺎم ‪ ١٦٥٠‬ﺣﺘﻰ ‪ ،١٨٦٨‬ﻫﻲ ﻓﱰة اﻹﻣﱪﻳﺎﻟﻴﺔ اﻟﻬﻮﻟﻨﺪﻳﺔ واﻟﻌﺰﻟﺔ‪،‬‬
‫اﻟﺘﻲ أدت ﻟﻈﻬﻮر اﻹﺳﻼم اﻹﻧﺪوﻧﻴﴘ‪ ،‬أو »اﻹﺳﻼم اﻷﺑﺎﻧﺠﺎﻧﻲ«‪ .‬ﻛﺬﻟﻚ ﺑﺮز ﰲ ﻫﺬه اﻟﻔﱰة‬
‫دور اﻟﴩﻛﺔ اﻟﻬﻮﻟﻨﺪﻳﺔ اﻟﺒﺤﺮﻳﺔ اﻟﺘﺠﺎرﻳﺔ ﻛﻴﻪ ﺑﻲ إم‪» .‬ﺑﺤﻠﻮل اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﴩ‪ ،‬ﺑﺪأ املﺰﻳﺪ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻟﻌﺮب اﻷﺻﻮﻟﻴني ﻣﻦ ﺣﴬﻣﻮت ﻳﺠﻌﻠﻮن آراءﻫﻢ ﻋﻦ اﻹﺳﻼم ﻣﺤﺴﻮﺳﺔ‪ ،‬وﺑﺪأَت‬
‫اﻟﺘﺄﺛريات اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ ﻋﲆ اﻹﺳﻼم اﻹﻧﺪوﻧﻴﴘ ﺗﺘﺤﻮل ﻣﻦ ﻣﺮﻛﺰﻫﺎ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﰲ ﺷﺒﻪ اﻟﺠﺰﻳﺮة‬
‫اﻟﻬﻨﺪﻳﺔ إﱃ اﻟﴩق اﻷوﺳﻂ‪«.‬‬
‫اﻟﻔﱰة اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﻋﺎم ‪ ١٨٦٨‬ﺣﺘﻰ ‪ ،١٩٠٠‬ﺗﺒﺪأ ﺑﺎﻓﺘﺘﺎح ﻗﻨﺎة اﻟﺴﻮﻳﺲ اﻟﺘﻲ ﺳﻬﱠ َﻠﺖ‬
‫ﻋﲆ اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳني رﺣﻼت اﻟﺤﺞ‪ ،‬ﻣﻤﺎ أﻋﺎد اﻟﺘﻮاﺻﻞ ﺑني اﻹﺳﻼم اﻹﻧﺪوﻧﻴﴘ وﻣﺮﻛﺰ‬
‫اﻟﺘﻌﻠﻢ ﰲ ﻣﻜﺔ‪.‬‬
‫وأﺧريًا‪ ،‬ﺷﻬﺪَت ﻓﱰة اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ ﺗﺄﺛري ﺣﺮﻛﺔ اﻹﺻﻼح املﴫﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻗﺎدﻫﺎ ﻣﺤﻤﺪ‬
‫ﻋﺒﺪه )املﺘﻮﰱ ﻋﺎم ‪ (١٩٠٥‬وﻣﺤﻤﺪ رﺷﻴﺪ رﺿﺎ )املﺘﻮﰱ ﻋﺎم ‪ (١٩٣٥‬اﻟﺘﻲ روﱠج ﻟﻬﺎ إﺻﺪار‬
‫ﻣﺠﻠﺔ »املﻨﺎر« )‪ .(١٩٣٥–١٨٩٨‬ﺧﻼل ﻫﺬه اﻟﻔﱰة )‪ (١٩٣٩–١٩٠٠‬ﺻﺎرت ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻷزﻫﺮ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﺑﻌﺪ ﺳﻴﻄﺮة اﻟﻘﻮات اﻟﻮﻫﺎﺑﻴﺔ‬‫ً‬ ‫ﰲ اﻟﻘﺎﻫﺮة ﻣﺮﻛﺰ اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ ﻟﺪى املﺴﻠﻤني اﻹﻧﺪوﻧﻴﺴﻴني‪،‬‬
‫ﻋﲆ ﻣﻜﺔ‪ .‬ﺧﻼل ﻣﻨﺘﺼﻒ ﻋﴩﻳﻨﻴﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪ ،‬ﻛﺎن ﻫﻨﺎك ﻣﺎ ﻳﻘﺮب ﻣﻦ ﻣﺎﺋﺘَﻲ ﻃﺎﻟﺐ‬
‫ﻣﻦ ﺟﻨﻮب ﴍق آﺳﻴﺎ‪ ،‬أﻏﻠﺒﻬﻢ إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﻮن‪ ،‬ﻳﺪرﺳﻮن ﰲ اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ .‬ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺴﻠﻄﺎت اﻟﻬﻮﻟﻨﺪﻳﺔ‬
‫ﻗﺪ أﻗﺎﻣﺖ ﻧﻈﺎم ﺗﻌﻠﻴﻢ ﻏﺮﺑﻴٍّﺎ ﻟﻸﻃﻔﺎل اﻟﻬﻮﻟﻨﺪﻳني‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﺟﺬب أﻋﺪادًا ﻛﺒرية ﻣﻦ اﻹﻧﺪوﻧﻴﺴﻴني‪،‬‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻣﻠني ﰲ اﻟﺨﺪﻣﺔ املﺪﻧﻴﺔ‪ .‬وﻗﺪ أدى ﻫﺬا إﱃ ﺗﻘﻠﻴﺺ ﻣﺆﺳﺴﺎت اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ‪،‬‬
‫ً‬
‫ﺧﺼﻮﺻﺎ ﰲ املﺪن اﻟﻜﱪى )ﻣﻴﺪﻳﻦ ‪.(١٩٧ :١٩٩٥‬‬
‫)‪ (4‬ﺑﺪأه اﻟﻠﻴﺚ ﺑﻦ ﺳﻌﺪ )‪ .(٧٩١–٧١٣‬ﻛﺎن ﻣﻦ ﺗﻼﻣﻴﺬ ﻣﺎﻟﻚ ﺑﻦ أﻧﺲ )‪،(٧٩٥–٧١١‬‬
‫ﻣﺆﺳﺲ أول ﻣﺪارس اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻛﺎن ﰲ وﺿﻊ ﺳﻤﺢ ﻟﻪ ﺑﺎﻟﺘﴫﻳﺢ ﺑﺎﺳﺘﻘﻼﻟﻪ ﻋﻦ‬
‫ﻣﻌﻠﻤﻪ‪ ،‬ﻣﻊ اﻟﺤﻔﺎظ ﻋﲆ ﻋﻼﻗﺔ اﺗﺴﻤﺖ ﺑﺎﻟﻮ ﱢد واﻻﻧﻔﺘﺎح ﻋﲆ اﻟﺘﻨﻮع اﻟﻔﻜﺮي‪ .‬وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴ ٍﺔ‬
‫أﺧﺮى‪ ،‬ﻳُﻌﺘﻘﺪ أن ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ إدرﻳﺲ اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ )‪ (٨٢٠–٧٦٧‬ﻗﺪ ﻃﻮﱠر ﻣﺪرﺳﺘﻪ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﰲ‬
‫ﻣﴫ‪ .‬وﻫﻜﺬا ﻓﺈن أﻏﻠﺒﻴﺔ املﺴﻠﻤني املﴫﻳني اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎﻧﻮا ﻣﺎﻟﻜﻴني ﺻﺎروا ﺗﺪرﻳﺠﻴٍّﺎ ﺷﺎﻓﻌﻴني‪.‬‬
‫)‪ (5‬ﻗﺪ ﻳﻌﻮد ﻫﺬا ﻟﻠﱰاث اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﺴﺎﺋﺪ ﰲ ﺗﺪﻳﱡﻦ املﴫﻳني‪ .‬ﻓﻘﺪ وُﻟﺪَت اﻟﺮﻫﺒﺎﻧﻴﺔ ﰲ ﻣﴫ‪،‬‬
‫ﺑﺴﺒﺐ ﺧﻠﻔﻴﺘﻬﺎ اﻟﻘﺒﻄﻴﺔ‪ ،‬وﻛﺎن ﻟﻬﺎ دو ٌر ﻣﺤﻮري ﰲ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﺷﺨﺼﻴﺔ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻘﺒﻄﻴﺔ ﺑﻤﺎ‬
‫ﺗﺘﺴﻢ ﺑﻪ ﻣﻦ ﺧﻀﻮع وﺗﻮاﺿﻊ‪ .‬وﺑﻔﻀﻞ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ آﺑﺎء اﻟﺼﺤﺎرى املﴫﻳﺔ اﻟﻌﻈﺎم وﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻬﻢ‪،‬‬
‫ازدﻫ َﺮت اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم املﴫي‪.‬‬
‫)‪ (6‬وُﻟﺪ ذو اﻟﻨﻮن املﴫي ﰲ ﺻﻌﻴﺪ ﻣﴫ وﻣﻦ املﺮﺟﱠ ﺢ أﻧﻪ ﺗﺄﺛﺮ ﺑﺎﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﻬﻠﻨﺴﺘﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻛﺎن ﻣﻠﻘﺒًﺎ ﺑ »أول املﺘﺼﻮﻓني«‪ ،‬ﻛﻮﻧﻪ أول ﻣﻦ ﴍح املﻌﺘﻘﺪات اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ووﺿﻊ ﺗﻌﺎﻟﻴ َﻢ‬

‫‪21‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﻋﻦ اﻷﺣﻮال اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ املﺘﻨﻮﻋﺔ‪ ،‬واملﻘﺎﻣﺎت املﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﻠﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ .‬ﻛﺎن ذو‬
‫أﻳﻀﺎ أول ﻣﻦ ﻋ ﱠﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻟﻠﻐﻨﻮﺻﻴﺔ‪ .‬وﻳُﻨﺴﺐ إﻟﻴﻪ اﺳﺘﺨﺪام‬ ‫اﻟﻨﻮن املﴫي ً‬
‫ﻣﺼﻄﻠﺤَ ﻲ »ﺣﺐ«‪ ،‬ﻟﺤﺐ ﷲ و»وﺟﺪ« ﻟﻠﻨﺸﻮة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .‬أﻣﺎ ﻋﻤﺮ اﺑﻦ اﻟﻔﺎرض ﻓﻘﺪ درس‬
‫ٍ‬
‫ﻟﺴﻨﻮات ﻛﺜرية ﻳﻌﻴﺶ‬ ‫املﺬﻫﺐ اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ واﻟﺤﺪﻳﺚ ﰲ ﺑﺪاﻳﺔ ﺷﺒﺎﺑﻪ‪ ،‬ﺛﻢ ﺻﺎر ﺻﻮﻓﻴٍّﺎ‪ .‬وﻇﻞ‬
‫ﺣﻴﺎ ًة ﻣﻦ اﻟﻌﺰﻟﺔ واﻟﺘﻌﺒﺪ ﰲ ﺗﻼل اﻟﻘﺎﻫﺮة ﰲ ﻣﻨﻄﻘﺔ املﻘﻄﻢ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻻ ﻳﺰال ﻗﱪه ً‬
‫ﻗﺒﻠﺔ ﻟﻠﺰوار‪.‬‬
‫)‪ (7‬أﻧﺘﺞ اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ أﻓﻜﺎره ﰲ ﺳﻴﺎق اﻟﻘﺮن اﻟﺮاﺑﻊ ﻋﴩ‪ ،‬ﺣني ﻛﺎن اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ اﻟﺸﺎم وﻣﴫ ﺑﻌﺪ ﺳﻘﻮط ﺑﻐﺪاد ﻋﺎم ‪ .١٢٥٨‬رﻏﻢ أن ﺣﺎﻛﻤﻬﻢ‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻬﺪدًا ﺑﺎﻟﻐﺰو املﻐﻮﱄ‪،‬‬
‫اﻋﺘﻨﻖ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻓﺈن املﻐﻮل ﻟﻢ ﻳﺘﺒﻌﻮا اﻟﴩﻳﻌﺔ ﺳﻮاء ﰲ ﺳﻠﻮﻛﻬﻢ اﻟﻔﺮدي أو ﻗﺮاراﺗﻬﻢ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ .‬ﺑﻞ إﻧﻬﻢ ﻟﻢ ﻳﻠﺘﺰﻣﻮا إﻻ ﺑﺎﻟﺴﻠﻮك اﻟﻮﺛﻨﻲ ﻋﲆ املﺴﺘﻮى اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻟﻔﺮدي‪ .‬وﻗﺪ‬
‫ﻛﺎن ﻻﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ وﺗﻠﻤﻴﺬه‪ ،‬اﺑﻦ ﻗﻴﻢ اﻟﺠﻮزﻳﺔ‪ ،‬دو ٌر ﺑﺎﻟﻎ اﻷﻫﻤﻴﺔ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺼﺪد؛ إذ أﻋﺎدا إﺣﻴﺎء‬
‫ﻳﻔﴪاﻧﻬﺎ‪ .‬وﻛﺎن املﻮﺿﻮع اﻟﺮﺋﻴﴘ‬ ‫ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ املﺬﻫﺐ اﻟﺤﻨﺒﲇ ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﻟﻔﻘﻪ وﺟﻌﻼ ﱢ‬
‫آﻧﺬاك ﻫﻮ‪ :‬ﻫﻞ ﻳﺼﺢ ﻟﺤﺎﻛﻢ ﻣﺴﻠﻢ ﻻ ﻳﻄﺒﻖ اﻟﴩﻳﻌﺔ أن ﻳﺪﻋﻲ ﺑﺄﻧﻪ ﻣﺴﻠ ٌﻢ ﺣﻘﻴﻘﻲ؟ ﻟﻴﺲ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺼﻌﺐ ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﻌﺮف اﻹﺟﺎﺑﺔ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻧﺘﺨﻴﻞ أﻫﻤﻴﺘﻬﺎ ﻟﻸﺻﻮﻟﻴني املﻌﺎﴏﻳﻦ اﻟﺬﻳﻦ‬
‫ﻳﺤﺎرﺑﻮن اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻘﺪﻣﻬﺎ ﺣﻜﺎ ٌم ﻣﺴﻠﻤﻮن ﰲ ٍ‬
‫دول ﻣﺴﻠﻤﺔ‪ .‬اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺤﻨﺒﻠﻴﺔ‪،‬‬
‫ٍ‬
‫ﺟﻤﺎﻋﺔ ﻣﺴﻠﺤﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﺒﺎﺋﻞ‬ ‫ﺗﺠﺴﺪَت ﰲ‬ ‫ﺑﺎﻟﺼﻴﻐﺔ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺘﻲ وﺿﻌﻬﺎ اﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻮﻫﺎب‪ ،‬ﱠ‬
‫ﺗُﺴﻤﻰ »اﻹﺧﻮان«‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻧﺠﺤَ ﺖ ﰲ إﺧﻀﺎع ﻣﻌﻈﻢ ﺷﺒﻪ اﻟﺠﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﺴﻴﻄﺮة إﻣﺎم واﺣﺪ‪،‬‬
‫وﻫﻮ اﺑﻦ ﺳﻌﻮد‪ .‬وﺑﺼﻔﺘﻬﻢ ﻣﺤﺎرﺑني‪ ،‬ﺳﻤﻰ اﻹﺧﻮان أﻧﻔﺴﻬﻢ »ﺟﻨﻮد اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ وإﺧﻮان ﻣﻦ‬
‫أﻃﺎع ﷲ«‪ .‬وﰲ ﺣﺮﺑﻬﻢ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺪﻳﻦ ﻛﺎﻧﻮا ﻳﺴﺘﻬﻴﻨﻮن ﺑﺎملﻮت وﻛﺎن ﻣﻦ ﻫﺘﺎﻓﻬﻢ ﰲ اﻟﺤﺮوب‬
‫ً‬
‫ﺟﻤﺎﻋﺔ ﻣﺴﻠﺤﺔ‪ ،‬ﻛﺎدت ﺗُﺤﺎﻛﻴﻬﺎ‬ ‫ﻗﻮل‪» :‬ﻫﺒﱠﺖ ﻫﺒﻮب اﻟﺠﻨﺔ‪ ،‬وﻳﻦ أﻧﺖ ﻳﺎ ﺑﺎﻏﻴﻬﺎ؟« وﺑﺼﻔﺘﻬﺎ‬
‫ً‬
‫ذاﻫﺒﺔ ﻟﺤﺪ أﻛﺜﺮ‬ ‫ﻋﺼﻮر ﻻﺣﻘﺔ أﻛﺜﺮ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺗﺠﺎ َو َزت اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻮﻫﺎﺑﻲ‬‫ٍ‬ ‫ٌ‬
‫ﺟﻤﺎﻋﺎت إﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ‬
‫ﺗﻄﺮﻓﺎ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﺗﺸ ﱠﺪدَت ﰲ إﻧﻜﺎر ﻛﻞ اﻷﺷﻴﺎء اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﺑﺪﻋﺔ؛ إذ ﻟﻢ ﻳﻜﺘﻔﻮا ﻓﻘﻂ ﺑﺘﻠﻚ‬‫ً‬
‫املﺨﺎﻟﻔﺔ ﻟﻠﺪﻳﻦ‪ .‬ﻓﻜﺎﻧﺖ اﻟﻜﻬﺮﺑﺎء اﻟﺘﻲ ﺗﺄﺗﻲ ﺑﺎﻟﻀﻮء ﻣﻦ ﻏري زﻳﺖ أو ﺷﻤﻊ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﻹﺛﻢ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﻛﴪ ﻫﺆﻻء املﺮاﻳﺎ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻌﻜﺲ اﻟﺼﻮر‪ .‬وﻛﺎﻧﻮا ﻳُﺤﺘﱢﻤﻮن أن ﻳﻜﻮن ﻣﻈﻬﺮﻫﻢ اﻟﺸﺨﴢ‬
‫ﻋﲆ ﻏﺮار اﻟﺼﻮرة املﻔﱰﺿﺔ ﻟﻠﻨﺒﻲ؛ ﺑﺤﻒ اﻟﺸﻮارب ﺗﻤﺎﻣً ﺎ وإﻃﻼق اﻟﻠﺤﻰ‪ .‬اﻃﻠﻊ ﻛﺬﻟﻚ ﻋﲆ‬
‫ﻋﻤﻞ اﻟﻌﻈﻤﺔ )‪ (١٣–٩ :٢٠٠٠‬اﻟﺬي ﻳﺨﺘﺘﻤﻪ ﺑﺎﻟﺮﺑﻂ ﺑني ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻮﻫﺎب واﺣﺘﻼل‬
‫ﺟﻤﺎﻋﺔ ﻣﻦ اﻷﺻﻮﻟﻴني اﻟﺤﺮم املﻜﻲ ﺑﻘﻴﺎدة ﺟﻬﻴﻤﺎن اﻟﻌﺘﻴﺒﻲ ﻋﺎم ‪.١٩٧٩‬‬

‫‪22‬‬
 ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬

‫اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‬

‫ﻣﻘﺪﻣﺔ‬
‫ُﺨﺼﺺ ﻫﺬا اﻟﻔﺼﻞ ﻹﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‪ ،‬ﺣني أﺛﺎر اﻟﺘﻔﺎﻋﻞ‬ ‫ﺳﻴ ﱠ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻟﺜﻘﺎﰲ ﺑني اﻟﻌﺎ َملني اﻟﻐﺮﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ املﻮﺿﻮﻋﺎت اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ .‬ﻛﺎن‬
‫أوﻟﻬﺎ ﻣﻮﺿﻮع اﻹﺻﻼح‪ .‬وﻛﺎن اﻟﺴﺆال اﻟﺠﻮﻫﺮي ﻫﻮ‪ :‬ملﺎذا اﺳﺘﻄﺎﻋﻮا »ﻫﻢ« اﻟﺘﻘﺪم ﺑﻴﻨﻤﺎ‬
‫ﴏﻧﺎ ﻧﺤﻦ ﻣﺘﺨﻠﻔني ﺟﺪٍّا؟ ملﺎذا‪ ،‬ﺑﻌﺪ أن »ﻛﻨﺎ« ﺳﺎدة اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻃﻴﻠﺔ ﻗﺮون‪ ،‬ﴏﻧﺎ ﰲ ﻏﺎﻳﺔ‬
‫اﻟﻮﻫﻦ واﻟﻀﻌﻒ ﻟﺪرﺟﺔ اﻟﺨﻀﻮع ﻟﺤﻜﻢ اﻟﻘﻮى اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ وﺳﻴﻄﺮﺗﻬﺎ؟ ﻓﻜﺎﻧﺖ اﻹﺟﺎﺑﺔ املﻌﺘﺎدة‬
‫ﻟﻬﺬه اﻷﺳﺌﻠﺔ ﻏﺎﻟﺒًﺎ ﻫﻲ أن اﻹﺻﻼح اﻟﴬوري ﻳﺘﻄﻠﺐ اﻟﻌﻮدة ﻟﻸﺧﻼﻗﻴﺎت واﻟﻘﻴﻢ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‬
‫ﻟﻺﺳﻼم اﻟﺘﻲ ﺣ ﱠﻮ َﻟﺖ اﻟﻌﺮب اﻟﻮﺛﻨﻴني ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ املﻴﻼدي إﱃ ﺳﺎدة اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ .‬ﻣﻦ ﺛَﻢ ﻓﻘﺪ‬
‫ﻛﺎن املﻘﺼﻮد ﺑﺎﻹﺻﻼح ﻫﻮ اﻹﺣﻴﺎء؛ وﺑﺠﺎﻧﺐ اﻻﺗﺠﺎه اﻹﺣﻴﺎﺋﻲ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻟﻠﻘﺮن اﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﴩ‪،‬‬
‫ﻛﺎن ﻳُﻘﺼﺪ ﺑﻬﺬا ﻗﺮاءة اﻟﱰاث ﰲ اﻹﻃﺎر اﻟﺠﺪﻳﺪ ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ‪.‬‬
‫ﺳﻨﻘﺪم ﻫﻨﺎ ﻣﻔﻜﺮﻳﻦ ﻣﻦ ﻣﻨﺎﻃﻖ ﺷﺘﻰ ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻣﻊ اﻟﱰﻛﻴﺰ ﻋﲆ ﻣﺴﺎﻫﻤﺘﻬﻢ‬
‫اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﰲ ﻣﻮﺿﻮع اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ .‬ﻓﻤﻦ اﻟﻬﻨﺪ‪ ،‬ﺳﻨﻌﻄﻲ ﻣﻮﺟ ًﺰا ﻟﻸﻓﻜﺎر اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﺴري ﺳﻴﺪ أﺣﻤﺪ ﺧﺎن‪ ،‬ﻣﻮﺿﺤني ﺗﺄﺛري اﻟﻨﻘﺎش اﻟﺠﺪﱄ ﺣﻮل ﺷﺨﺼﻴﺔ اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻊ‬
‫املﺴﺘﴩﻗني‪ ،‬أﻣﺜﺎل ﻛﺎرل ﻓﺎﻧﺪر ووﻳﻠﻴﺎم ﻣﻮﻳﺮ‪ .‬ﻛﺬﻟﻚ ﻛﺎن رﻓﺎﻋﺔ راﻓﻊ اﻟﻄﻬﻄﺎوي ﻣﻦ‬
‫ﻣﴫ‪ ،‬وأﺣﻤﺪ ﻓﺎرس اﻟﺸﺪﻳﺎق ﻣﻦ ﺳﻮرﻳﺎ‪ ،‬ﻣﻦ املﻔﻜﺮﻳﻦ اﻟﻌﺮب اﻷواﺋﻞ اﻟﺬﻳﻦ ﺳﺎﻓﺮوا وﻧﻘﻠﻮا‬
‫أﺧﺒﺎر اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻐﺮﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻣﻦ واﻗﻊ ﺗﺠﺎرﺑﻬﻢ‪ .‬وﻗﺪ أﺗﺎﺣﺖ اﻟﺼﻮرة اﻟﺘﻲ ﻧﻘﻼﻫﺎ ﻋﻦ‬
‫اﻟﻐﺮب أن ﺗﺼري ﻫﻨﺎك وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﻟﻠﻮﺿﻊ اﻟﺴﻴﺎﳼ املﺰري ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫ﻟﺪى املﻔﻜﺮﻳﻦ املﺴﻠﻤني اﻵﺧﺮﻳﻦ اﻟﺬﻳﻦ ﻟﻢ ﺗُﺘَﺢ ﻟﻬﻢ ﻧﻔﺲ اﻟﻔﺮﺻﺔ‪ .‬وﻫﻨﺎ ﺳﺄُﺣ ﱢﻠﻞ ً‬
‫أﻳﻀﺎ‬
‫اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ ﻟﺪى ﺟﻤﺎل اﻟﺪﻳﻦ اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ ﰲ ﺳﻴﺎق ﻣﺸﺎرﻛﺘﻪ ﰲ اﻟﻨﻘﺎش اﻟﺠﺪﱄ ﻣﻊ ﻋﺎﻟﻢ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻫﻨﺎك ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﻜﻮاﻛﺒﻲ وﻫﻮ ﻣﺜﺎل‬‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻔﺮﻧﴘ‪ ،‬إرﻧﺴﺖ رﻳﻨﺎن‪ .‬وﻣﻦ ﺳﻮرﻳﺎ ً‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫ﻟﻠﻤﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻨﻘﺪ اﻟﻌﻤﻴﻖ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﻣﺪر ًﻛﺎ ﺑﺸﺪة ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺒﺎﻟﻐﺔ اﻻﺳﺘﺒﺪادﻳﺔ‬
‫ﻟﻨﻈﺎم اﻟﺨﻼﻓﺔ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﺳﻌﻰ ﺑﻜﺘﺎﺑﺎﺗﻪ اﻟﻨﻘﺪﻳﺔ ﻟﺘﺤﺮﻳﺮ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻀﺘﻪ‪ .‬ﻛﺬﻟﻚ ﻣﻦ‬
‫ﺑﺎﻟﻐﺎ ﺑﺄﻓﻜﺎر اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ واﺳﺘﻤﺪ اﻹﻟﻬﺎم ﻣﻦ ﻧﺰﻋﺎﺗﻪ‬ ‫ﻣﴫ ﻫﻨﺎك ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه اﻟﺬي ﺗﺄﺛﺮ ﺗﺄﺛ ًﺮا ً‬
‫ﻛﺎﻣﻼ ﻟﻺﺻﻼح ﺗﻨﺎول ﺗﻘﺮﻳﺒًﺎ ﻛﻞ ﻣﻮﺿﻮع‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺤﻤﺎﺳﻴﺔ ﻟﻺﺻﻼح‪ .‬وﻗﺪ ﻃﺮح ﻣﴩوﻋً ﺎ إﺳﻼﻣﻴٍّﺎ‬
‫ً‬
‫ﻣﻦ املﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﺘﻲ ﺳﺘﺘﻜﺸﻒ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪ .‬وﺳﻮف أﺣﻠﻞ أﻳﻀﺎ ﻣﴩوﻋﻪ ﻹﻋﺎدة‬
‫ﺗﻔﺴري اﻟﻘﺮآن واﻟﺴﻨﺔ ﰲ ﺳﻴﺎق ﻧﻘﺎﺷﻪ اﻟﺠﺪﱄ ﻣﻊ أﻣﺜﺎل املﺆرخ ووزﻳﺮ اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ اﻟﻔﺮﻧﴘ‬
‫ﺟﺎﺑﺮﻳﻴﻞ ﻫﺎﻧﻮﺗﻮ‪ .‬وﻛﺎن أول ﻣﻦ أﺛﺎر ﻗﻀﻴﺔ املﺮأة أﺣﺪ أﺗﺒﺎع ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه‪ ،‬وﻫﻮ ﻗﺎﺳﻢ أﻣني‬
‫اﻟﺬي درس ﰲ ﻓﺮﻧﺴﺎ‪.‬‬

‫)‪ (1‬ﺗﺤﺪي اﻟﺤﺪاﺛﺔ‬

‫ﻟﻢ ﺗﺴ َﻊ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻹﺣﻴﺎﺋﻴﺔ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﴩ إﻻ ﻹﻋﺎدة ﻓﺘﺢ اﻟﻨﻘﺎش ﺑﺸﺄن ﻣﺼﺎدر‬
‫املﻌﺮﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬وﻛﺎن املﻔﻬﻮم اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻻﻗﻰ اﻟﺘﻔﻨﻴﺪ ﻫﻮ »اﻹﺟﻤﺎع«‪ ،‬أﻣﺎ ﻣﻔﻬﻮم‬
‫»اﻟﻘﻴﺎس« ﻓﻘﺪ أُﻋﻴﺪ اﺳﺘﺪﻋﺎؤه‪ .‬وﻛﺎن اﻟﻬﺪف ﻫﻮ ﺗﻤﻜني املﺴﻠﻤني ﻣﻦ اﻻﻧﺨﺮاط ﰲ إﻋﺎدة‬
‫ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻣﻌﻨﻰ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ‪ .‬إﻻ أن اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ ﺟ َﻠﺐ ﻣﻌﻪ اﻟﺘﻘﴢ واﻟﺒﺤﺚ واﻟﺘﺨﺼﻴﺺ‬
‫اﻟﺴﻨﺔ وﻣﻌﻨﻰ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻣﻌﻨﻰ اﻹﺳﻼم‬ ‫وإﻋﺎدة اﻟﺘﺨﺼﻴﺺ واﻟﺘﻔﺎوض ﺑﺸﺄن ﻣﻔﻬﻮم ﱡ‬
‫أﺳﺎﺳﺎ وﻣﺒﺪﺋﻴٍّﺎ ﻋﲆ ﻫﺬه »اﻟﻨﻈﺮة اﻟﺠﺪﻳﺪة« ﻫﻮ اﻟﺘﺰا ٌم ﻗﻮي ﺑﺘﻄﻮﻳﺮ‬
‫ً‬ ‫ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪ .‬وﻛﺎن ﻣﺎ ﱠ‬
‫ﺣﺾ‬
‫املﺠﺘﻤﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ اﺗﺠﺎه اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺤﻔﺎظ ﻋﲆ روح اﻹﺳﻼم وﻗﻮاه ﻣﻦ‬
‫ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻋﲆ أي ﺣﺎل ﻗﻮ ًة أﺟﻨﺒﻴﺔ ﻣﻔﺮوﺿﺔ ﻋﲆ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫ﻣﻦ أﻋﲆ ﻣﻦ ﻗِ ﺒﻞ اﻟﺴﻠﻄﺎت اﻷوروﺑﻴﺔ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎرﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺳﻴﻄ َﺮت ﻋﻠﻴﻪ ﰲ أﻋﻘﺎب ﺗﻔ ﱡﻜﻚ‬
‫اﻹﻣﱪاﻃﻮرﻳﺔ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺑﺤﻠﻮل ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‪ ،‬ﻛﺎن اﻟﱪﻳﻄﺎﻧﻴﻮن ﻗﺪ ﻧﺠﺤﻮا ﰲ اﺣﺘﻼل اﻟﺠﺰء اﻷﻛﱪ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻬﻨﺪ‪ .‬وﻛﺎن اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﻮن ﻗﺪ اﺣﺘﻠﻮا ﻣﴫ ﻋﺎم ‪ ،١٧٩٨‬ﺑﻘﻴﺎدة ﻧﺎﺑﻠﻴﻮن ﺑﻮﻧﺎﺑﺮت‪ .‬ﺛﻢ ﻏﺰت‬
‫ﻓﺮﻧﺴﺎ اﻟﺠﺰاﺋﺮ ﻋﺎم ‪ ١٨٣٠‬واﺣﺘﻠﺖ ﺗﻮﻧﺲ ﻋﺎم ‪ ،١٨٨١‬ﺛﻢ ﺟﺎء ﺑﻌﺪﻫﺎ اﻟﱪﻳﻄﺎﻧﻴﻮن اﻟﺬﻳﻦ‬
‫زﺣﻔﻮا ﻋﲆ ﻣﴫ واﺣﺘﻠﻮﻫﺎ ﻋﺎم ‪ .١٨٨٢‬وﻛﺎن اﻟﻬﻮﻟﻨﺪﻳﻮن ﻣﺴﺘﻘﺮﻳﻦ ﰲ إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ ﻗﺒﻞ ذﻟﻚ‬
‫ﺗﻜﺸﻒ ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎر اﻟﻐﺮﺑﻲ ﰲ‬ ‫ﺑﺰﻣﻦ ﻃﻮﻳﻞ‪ .‬وﻛﺎﻧﺖ ﻫﻨﺎك ﻋﺪة ﺣﻤﻼت أﺧﺮى ﻣﻊ ﱡ‬ ‫ٍ‬
‫ﺗﺤﺪﻳﺎت ﻫﻲ اﻟﺘﻲ اﺳﺘﺤﺜﱠﺖ اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ‬
‫ٍ‬ ‫ُ‬
‫ﺛﻼﺛﺔ‬ ‫أﻧﺤﺎء اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻧﺸﺄَت ﻋﲆ اﻷﻗﻞ‬
‫أوﻻ ﺗﺤﺪي اﻻﻛﺘﺸﺎﻓﺎت‬ ‫اﻟﺘﻲ أﻋﺎد ﺑﻬﺎ املﺴﻠﻤﻮن اﻟﺘﻔﻜري ﰲ ﺗﺮاﺛﻬﻢ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﻛ ﱠﻮﻧَﺘﻬﺎ‪ .‬ﺟﺎء ً‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ واﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ املﺘﻘﺪﻣﺔ؛ وﻛﺎن اﻟﺘﺤﺪي اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻫﻮ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ؛ وﻛﺎن اﻟﺘﺤﺪي‬

‫‪24‬‬
 ‫اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‬

‫اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻫﻮ ﺗﺤﺪي اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ .‬ﻏﻨﻲ ﻋﻦ اﻟﺒﻴﺎن أن ﻫﺬه اﻟﺘﺤﺪﻳﺎت ﻛﺎﻧﺖ دوﻣً ﺎ ﻣﺨﺘﻠﻄﺔ ﻣﻌً ﺎ ﰲ‬
‫ﻄﻠﻊ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬وإن ﻛﻨﺎ ﻧﻘﺪﻣﻬﺎ ﻫﻨﺎ‪،‬‬ ‫ﻋﺪد ﻣﻦ اﻻﺗﺠﺎﻫﺎت اﻟﺘﻲ ﻇﻬ َﺮت ﰲ ﺗﻔﺴري اﻟﻘﺮآن وﺳﻨ ﱠ‬
‫ٍّ‬
‫ﻛﻼ ﻋﲆ ﺣِ ﺪَة‪.‬‬
‫ﱠات ﻋﺴﻜﺮﻳﺔ‬ ‫ﺗﻌ ﱠﺮف اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﲆ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ واﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﰲ ﺷﻜﻞ ﻣﻌﺪ ٍ‬
‫ري ﻣﺴﻠﻤني ﻷرﺿﻪ‪.‬‬ ‫ﻏﺮﻳﺒﺔ ﻣﺠﻬﻮﻟﺔ أدت ﻟﻬﺰﻳﻤﺘﻪ أﻣﺎم اﻟﻘﻮى اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ واﺣﺘﻼل ﻏﺰا ٍة ﻏ ِ‬
‫ﻓﺤني وﺻﻞ اﻟﺠﻴﺶ اﻟﻔﺮﻧﴘ إﱃ اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ ﻋﺎم ‪ ،١٧٩٨‬ﻛﺎن ﺟﻨﻮد املﻤﺎﻟﻴﻚ ﻣﺴﺘﻌﺪﻳﻦ‬
‫ﺻﺪﻣﻮا ﻟﺮؤﻳﺔ آﻻت املﺪﻓﻌﻴﺔ اﻟﻘﻮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻗﺘ َﻠﺖ ﻋﴩات اﻟﺠﻨﻮد‬ ‫رﺟﻼ ﻟﺮﺟﻞ‪ .‬إﻻ أﻧﻬﻢ ُ‬‫ﻟﻘﺘﺎﻟﻪ ً‬
‫ﺑﻘﺬﻳﻔﺔ واﺣﺪة‪ ،‬ﻣﻦ ﺑُﻌﺪ‪ .‬ﻛﺬﻟﻚ ﻛﺎن ﺑﻮﻧﺎﺑﺮت ﻗﺪ أﺣﴬ ﻣﻌﻪ ﻋﺪدًا ﻣﻦ ﻋﻠﻤﺎء ﻋﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬ ‫ٍ‬
‫واﻻﺟﺘﻤﺎع ﺑﺠﺎﻧﺐ ﺟﻴﺸﻪ‪ .‬وﻳﺤﻜﻲ اﻟﺠﱪﺗﻲ ﰲ ﻋﻤﻠﻪ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ﻋﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﻔﱰة رد ﻓﻌﻞ ﻋﻠﻤﺎء‬
‫اﻷزﻫﺮ ﻋﻨﺪ دﻋﻮﺗﻬﻢ ملﺸﺎﻫﺪة ﻫﺆﻻء اﻟﻌﻠﻤﺎء وﻫﻢ ﻳُﺠْ ﺮون ﺗﺠﺎربَ ﻛﻴﻤﻴﺎﺋﻴﺔ ﰲ املﻌﻤﻞ اﻟﺬي‬
‫أﻗﺎﻣﻮه ﰲ اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ .‬إذ ﺟﺮى ﺑﻌﻀﻬﻢ ﻣﺮﻋﻮﺑني وﻫﻢ ﻳﻬﻤﺴﻮن ﺑﻌﺒﺎرات اﻻﺳﺘﻌﺎذة‪ ،‬ﻣﻌﺘﱪﻳﻦ‬
‫ﻫﺬه اﻟﺘﺠﺎرب ﻣﻦ َﻗﺒﻴﻞ اﻟﺴﺤﺮ‪ .‬ﻛﺎن ﻫﺬا أول ﻟﻘﺎءٍ ﻟﻠﻤﻔﻜﺮﻳﻦ املﴫﻳني ﺑﺎﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ اﻟﺘﻲ أﻧﺘﺠﻬﺎ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ .‬وﻗﺪ اﺳﺘﺠﺎﺑﻮا ﻟﻬﺎ ﺑﺎﻟﺘﻌﻠﻢ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻳﻜﺘﺴﺒﻮا‬
‫اﻟﻘﻮة ﻟﻠﺘﺼﺪي‪ .‬ﺑﺪأَت ﻛ ﱞﻞ ﻣﻦ ﺗﺮﻛﻴﺎ وﻣﴫ اﻛﺘﺴﺎب املﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﺑﺈرﺳﺎل‬
‫وﺧﺎﺻﺔ اﻷﺳﻠﺤﺔ‪ ،‬ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻄﻼب إﱃ أوروﺑﺎ‪ ،‬ﻣﻊ اﺳﺘرياد اﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪،‬‬
‫أﻳﻀﺎ اﻟﺴﻼح اﻟﻔﻜﺮي املﺘﻤﺜﻞ ﰲ إﻟﻘﺎء ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ ﺿﻌﻒ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬ ‫وﻛﺎن اﻻﺳﺘﻌﻤﺎرﻳﻮن ﻳﻤﻠﻜﻮن ً‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﲆ اﻹﺳﻼم‪ .‬إذ ﻟﻢ ﻳَ َﺮوا اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ أو ﻳﻌﺎﻣﻠﻮه إﻻ ﺑﺼﻔﺘﻪ ﻣﺴﻠﻤً ﺎ‪ ،‬ﻟﻴﺲ‬
‫ﻟﺪﻳﻪ أي ﻫﻮﻳﺔ ﻓﺮﻋﻴﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻟﻬﻮﻳﺔ اﻟﻬﻨﺪﻳﺔ أو اﻹﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺔ أو اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ .‬وﻗﺪ زادت‬
‫املﺴﺄﻟﺔ ﺗﻌﻘﻴﺪًا ﺣني ﻗ ِﺒﻞ أوﻟﺌﻚ املﺴﺘﻌﻤَ ﺮون ﻫﺬه اﻟﻬُ ﻮﻳﺔ املﻔﺮوﺿﺔ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺑﻼ ﻧﻘﺎش؛ وﻗﺪ‬
‫أﻧﺘﺞ ذﻟﻚ اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب ﻟﻠﻬُ ﻮﻳﺔ املﺨﺘﺰﻟﺔ أزﻣﺔ ُﻫﻮﻳﺔ‪ .‬وﺗﺮﺗﱠﺐ ﻋﲆ ذﻟﻚ أﻧﻪ ﺻﺎرت ﻫﻨﺎك دﻋﻮ ٌة‬
‫ﺗﺠﺎﻫﻞ اﻹﺳﻼم أو ﺣﺘﻰ ﻫﺠﺮه‪.‬‬ ‫ُ‬ ‫ﴏﻳﺤﺔ ﺑﺄن ﺗﻘﺪﱡم اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻧﺤﻮ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻳﺘﻄﻠﺐ‬
‫ﻳﻜﻔﻲ أن ﻧﺬﻛﺮ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻔﺮﻧﴘ‪ ،‬إرﻧﺴﺖ رﻳﻨﺎن )‪ ،(١٨٩٢–١٨٣٢‬واﻟﺴﻴﺎﳼ واملﺆرخ‬
‫اﻟﻔﺮﻧﴘ ﺟﺎﺑﺮﻳﻴﻞ ﻫﺎﻧﻮﺗﻮ )‪ ،(١٩٤٤–١٨٥٣‬اﻟﺬي ﻛﺎن وزﻳ ًﺮا ﻟﻠﺨﺎرﺟﻴﺔ ﻣﻦ ﻋﺎم ‪١٨٩٤‬‬
‫ﺣﺘﻰ ‪ 1 .١٨٩٨‬ﻛﺎن رﻳﻨﺎن ﻣﻦ اﻓﱰض ﻋﺪم اﻻﻧﺴﺠﺎم املﻄﻠﻖ ﺑني اﻹﺳﻼم وﻛ ﱟﻞ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ‬
‫واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ .‬إذ زﻋﻢ ﰲ رﺳﺎﻟﺘﻪ ﻟﻠﺪﻛﺘﻮراه‪» ،‬اﺑﻦ رﺷﺪ واﻟﺮﺷﺪﻳﺔ« )‪ ،(١٨٥٢‬ﺑﺄن أي ﳾءٍ‬
‫ٍ‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺔ ملﺎ ﻗﺎﻟﻪ اﻹﻏﺮﻳﻖ‪.‬‬ ‫ﺗﺤﺖ ﻣﺴﻤﻰ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ أو اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻫﻮ ﻣﺠﺮد‬
‫ﻓﺎﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺷﺄن ﻛﻞ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ اﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬ﺿﺪ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺘﻔﻜري اﻟﺤﺮ‪ .‬ﻛﺬﻟﻚ‬
‫ﺣﻤﱠ ﻞ ﻫﺎﻧﻮﺗﻮ اﻹﺳﻼم ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ ﺗﺨﻠﻒ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬وﻛﺎن ادﻋﺎؤه ﻗﺎﺋﻤً ﺎ ﻋﲆ اﻻﺧﺘﻼف‬

‫‪25‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫ﺟﴪا ﺑني‬‫ً‬ ‫ﱡ‬

‫اﻟﺘﺠﺴﺪ ﰲ املﺴﻴﺤﻴﺔ ﺗﺒﻨﻲ‬ ‫اﻟﻼﻫﻮﺗﻲ ﺑني املﺴﻴﺤﻴﺔ واﻹﺳﻼم‪ .‬إذ ﻳﺮى أن ﻋﻘﻴﺪة‬
‫اﻹﻧﺴﺎن واﻹﻟﻪ‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ ﺗﺤ ﱠﺮر اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ أي اﻋﺘﻘﺎد ﺑﺎﻟﺤﺘﻤﻴﺔ‪ .‬أﻣﺎ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺨﺎﻟﺺ ﰲ‬
‫اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻋﲆ اﻟﻨﻘﻴﺾ ﻳﺨﻠُﻖ ﻓﺠﻮ ًة ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﺠﺎو ُزﻫﺎ ﺑني اﻹﻧﺴﺎن واﻹﻟﻪ‪ ،‬دون أن‬
‫ﻣﺠﺎﻻ ﻟﻺرادة اﻟﺒﴩﻳﺔ اﻟﺤﺮة‪ .‬ﻛﺎن ﻫﺬا اﻻﺳﺘﺪﻻل اﻟﻼﻫﻮﺗﻲ اﻟﺬي اﺳﺘﺨﺪﻣﻪ ﻫﺎﻧﻮﺗﻮ‬ ‫ً‬ ‫ﻳﱰك‬
‫ﰲ ﺗﻔﺴريه ﻟﻼﺳﺘﺒﺪاد اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻟﺬي اﺗﺴﻢ ﺑﻪ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ )ﻋﺒﺪه ‪ ٢٠١ :١٩٧٢‬وﻣﺎ‬
‫ﺑﻌﺪﻫﺎ(‪.‬‬
‫ﺟﻤﺎل اﻟﺪﻳﻦ اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ )‪ (١٨٩٧–١٨٣٨‬وﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه )‪ (١٩٠٥–١٨٤٨‬اﺳﺘﺠﺎﺑﺎ ﻋﲆ‬
‫ﻧﺤﻮ دﻓﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻓﺮﺑﻄﺎ ﺑني ﺗﺨﻠﻒ املﺴﻠﻤني وﻋﺪم ﻓﻬﻢ املﺴﻠﻤني املﻌﺎﴏﻳﻦ ﻟﻺﺳﻼم‪ ،‬وﻟﻴﺲ‬ ‫ٍ‬
‫اﻹﺳﻼم ﰲ ﺣﺪ ذاﺗﻪ )ﻛﻴﺪي ‪١٩٨٣‬؛ ﻣﺎﺛﻲ ‪١٦٩–١٥١ :١٩٨٩‬؛ ﻛﻴﺪوري ‪ .(١٩٦٦‬إذ ﺣﺎﺟَ ﺞ‬
‫وﻓ ﱢﴪ ﺗﻔﺴريًا ﺻﺤﻴﺤً ﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻛﺎن اﻟﺤﺎل ﰲ اﻟﻌﴫ‬ ‫اﻻﺛﻨﺎن ﺑﺄن اﻹﺳﻼم إذا ُﻓﻬﻢ ﻛﻤﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ ُ‬
‫اﻟﺬﻫﺒﻲ ﻟﻠﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﻛﺎن املﺴﻠﻤﻮن ﺳﻴُﻬﺰﻣﻮن ﺑﺘﻠﻚ اﻟﺴﻬﻮﻟﺔ أﻣﺎم اﻟﻘﻮى‬
‫اﻷوروﺑﻴﺔ وﻳﺨﻀﻌﻮن ﻟﻬﺎ‪ .‬ﻛﺎن اﻟﺴﺆال اﻷﺳﺎﳼ اﻟﺬي واﺟﻬﻪ ﻫﺆﻻء اﻹﺻﻼﺣﻴﻮن املﺴﻠﻤﻮن‬
‫ﰲ ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻫﻮ ﻣﺎ إذا ﻛﺎن ﻫﻨﺎك ﺗﻮاﻓﻖ ﺑني اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ .‬ﻛﻴﻒ ﻳﻤﻜﻦ‬
‫ملﺴﻠﻢ ﻣﺆﻣﻦ أن ﻳﻌﻴﺶ ﰲ ﺑﻴﺌﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺣﺪﻳﺜﺔ دون أن ﻳﻔﻘﺪ ُﻫﻮﻳﺘﻪ املﺴﻠﻤﺔ؟ ﻫﻞ‬
‫ﻳﻨﺴﺠﻢ اﻹﺳﻼم ﻣﻊ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ؟ ﺟﺎء ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ اﻟﺴﺆال ﺑﺸﺄن ﻣﺪى اﻟﺘﻮاﻓﻖ ﺑني اﻟﴩﻳﻌﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻤﺜﻞ املﺠﺘﻤﻊ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي‪ ،‬واﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻮﺿﻌﻲ اﻟﺬي ﻳﻤﺜﻞ اﻟﺪول اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ .‬ﻫﻞ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ املﺆﺳﺴﺎت اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬ﻋﲆ ﻏﺮار اﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ واﻻﻧﺘﺨﺎﺑﺎت واﻟﱪملﺎن‪ ،‬ﻣﻘﺒﻮﻟﺔ‬
‫ﰲ اﻹﺳﻼم؟ وﻫﻞ ﻣﻦ املﻤﻜﻦ أن ﺗﺤﻞ ﻣﺤﻞ املﺆﺳﺴﺎت اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻟﻠﺸﻮرى‪ ،‬وﺳﻠﻄﺔ ﻧﺨﺒﺔ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﺎء »أﻫﻞ اﻟﺤﻞ واﻟﻌﻘﺪ«؟‬
‫ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﺗﻠﻚ اﻷﺳﺌﻠﺔ ﻣﺘﺄﺻﻠﺔ ﰲ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ .‬ﻧﺸﺄَت ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻹﺳﻼم‬
‫اﻟﺴﻴﺎﳼ ﰲ ﻇﻞ اﻻﺣﺘﻼل اﻻﺳﺘﻌﻤﺎري ﻷﻏﻠﺐ اﻟﺒﻼد املﺴﻠﻤﺔ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻧﺸﺄﺗﻬﺎ ﻣﺒﻜﺮة‬
‫ﰲ ﻣﴫ‪ ،‬ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ املﺜﺎل‪ ،‬إذ ﺗﻌﻮد ﻟﻌﺎم ‪ ،١٧٩٨‬ﺣني ﺻﺎر املﺴﻠﻤﻮن ﻣﺪرﻛني ﻷﺳﻠﻮب‬
‫اﻟﺤﻴﺎة املﺨﺘﻠﻒ اﻟﺬي دﺧﻞ ﻋﲆ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن املﺴﺘﻌﻤﺮون ﻣﺨﺘﻠﻔني ﰲ ﺷﻜﻠﻬﻢ‬
‫ﺑﺄﺳﻠﻮب ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ .‬إذ ﻛﺎﻧﻮا ﻳﺄﻛﻠﻮن ﻃﻌﺎﻣً ﺎ ﻣﺤﺮﻣً ﺎ‪،‬‬
‫ٍ‬ ‫وﻣﻠﺒﺴﻬﻢ‪ ،‬وﻳﺘﴫﻓﻮن وﻳﺘﺤﺪﺛﻮن‬
‫ٍ‬
‫ﻣﺤﺘﺸﻤﺎت‬ ‫وﻳﴩﺑﻮن اﻟﺨﻤﺮ‪ ،‬وﻳﺨﺎﻟﻄﻮن ﻧﺴﺎءً ﻟﺴﻦ ﻣﻦ ﻣﺤﺎرﻣﻬﻢ ﺑﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬وﻧﺴﺎؤﻫﻢ ﻏري‬
‫ﰲ ﻟﺒﺎﺳﻬﻦ‪ .‬ﺑﺎﺧﺘﺼﺎر‪ ،‬ﻟﻘﺪ اﻧﺘُﻬ َﻜﺖ اﻟﻬُ ﻮﻳﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ واﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤني اﻧﺘﻬﺎ ًﻛﺎ ﺷﺪﻳﺪًا‬
‫ملﺠﺮد وﺟﻮد دﺧﻼءَ ﰲ أرض ﻣﺴﻠﻤﺔ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ‪.‬‬
‫ﻣﻦ اﻟﻐﺮﻳﺐ‪ ،‬أو رﺑﻤﺎ املﺘﻨﺎﻗﺾ‪ ،‬أن ﺑﻮﻧﺎﺑﺮت ﻗﺪﱠم ﻧﻔﺴﻪ ﻟﻠﻌﻠﻤﺎء املﴫﻳني ﺑﺼﻔﺘﻪ‬
‫ﺣﺎﻣﻲ »اﻟﺪﻳﻦ« ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ ﻛ ﱟﻞ ﻣﻦ اﻟﺒﺎﺑﺎ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻲ واﻟﺴﻠﻄﺎن اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻲ اﻟﻔﺎﺳﺪ‪ .‬ﺛﻢ ادﱠﻋﻰ‬

‫‪26‬‬
 ‫اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‬

‫»اﻟﺴﻨﱠﺔ« ﰲ ﻫﺬا‬
‫أﻧﻪ ﻗﺪ اﻋﺘﻨَﻖ اﻹﺳﻼم‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻟﻢ ﻳُﺠ ِﺪ أيﱞ ﻣﻦ ﻫﺬا ﻧﻔﻌً ﺎ‪ .‬رﻏﻢ إﻋﺎدة اﻟﺘﻔﻜري ﰲ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻴﺎق اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ واملﺮﺑﻚ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﺗﺘﻌﺮض ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻘﺮآن وﺗﻜﻮﻳﻨﻪ وﺧﻠﻔﻴﺘﻪ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻟﻠﺒﺤﺚ‬
‫ﺑﺤﺚ ﻧﻘﺪي‪ ،‬ﺑﺼﻔﺘﻪ اﻟﻨﺺ اﻟﺘﺄﺳﻴﴘ اﻷﻋﲆ ﻣﻘﺎﻣً ﺎ ﻟﻺﺳﻼم‪.‬‬ ‫اﻟﻌﻤﻴﻖ ﻗﻂ‪ .‬ﺣﻴﺚ ﻇﻞ ﻓﻮق أي ٍ‬
‫ﱡ‬
‫اﻟﺘﻤﺴﻚ ﺑﻪ واﻻﻋﺘﺼﺎم‬ ‫ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﻣﺼﺪر اﻟﻮﺣﻲ اﻷوﺣﺪ املﺤﻔﻮظ واﻷﻫﻢ واﻷﺳﺎﳼ اﻟﺬي وﺟﺐ‬
‫ﺑﻪ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﰲ املﻘﺎم اﻷول ﻛﻼم ﷲ‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ ﻓﻘﺪ اﻋﺘﱪ املﺴﻠﻤﻮن دراﺳﺎت املﺴﺘﴩﻗني ﻋﻦ‬
‫اﻟﻘﺮآن وﺗﺎرﻳﺨﻪ وﺗﻜﻮﻳﻨﻪ ﺟﺰءًا ﻣﻦ املﺆاﻣﺮة اﻷوروﺑﻴﺔ ﺿﺪ اﻹﺳﻼم واملﺴﻠﻤني‪.‬‬

‫)‪ (2‬اﻹﺟﻤﺎع ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﺟﺪﻳﺪ‪ :‬ﻧﺸﺄة اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻟﺠُ ﺪد‬

‫ذﻛﺮت أﻋﻼه‪ ،‬ﺣﺪﺛَﺖ اﻟﺨﻄﻮة اﻷوﱃ ﰲ آﻟﻴﺔ »اﻟﻨﻈﺮة اﻟﺠﺪﻳﺪة« ﻟﻠﱰاث‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺣﻔ َﺰﻫﺎ‬ ‫ُ‬ ‫ﻛﻤﺎ‬
‫ﺑﻨﻮع ﺟﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻹﺟﻤﺎع‬ ‫ٍ‬ ‫ﺧﻀﻮع املﺠﺘﻤﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﰲ اﻟﻬﻨﺪ؛ ﺣﻴﺚ ﺳﻬﱠ َﻠﺖ املﻄﺎﻟﺒﺎت‬
‫ﻣﻦ ﺣﺪوث اﻟﺘﻄﻮر اﻟﻔﻌﲇ‪ .‬ﰲ ﻣﴫ‪ ،‬أﺛﻤ َﺮت املﻮاﺟﻬﺔ اﻷوﱃ ﻣﻊ أوروﺑﺎ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ‬
‫ﻋﴩ ﻣﻨﻬﺠً ﺎ إﺣﻴﺎﺋﻴٍّﺎ ﻣﺸﺎﺑﻬً ﺎ وإن ﻛﺎن ﻋﲆ اﻷرﺟﺢ أﻛﺜﺮ ﻟﻴﱪاﻟﻴﺔ‪ .‬ﻛﺎن اﻟﺸﻴﺦ رﻓﺎﻋﺔ راﻓﻊ‬
‫ﺑﻌﺜﺔ ﻋﺴﻜﺮﻳﺔ ﻣﴫﻳﺔ ﺳﺎﻓ َﺮت إﱃ ﻓﺮﻧﺴﺎ‬ ‫اﻟﻄﻬﻄﺎوي )‪ (١٨٧٣–١٨٠١‬ﻗﺪ ﻋُ ني إﻣﺎﻣً ﺎ ﻷول ٍ‬
‫ﻟﻠﺘﺪ ﱡرب ﻋﲆ اﻷﺳﺎﻟﻴﺐ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ .‬وﻛﺎن ﻣﺘﺄﺛ ًﺮا ﺗﺄﺛ ًﺮا ﺷﺪﻳﺪًا ﺑﻤﻌﻠﻤﻪ‪ ،‬اﻟﺸﻴﺦ ﺣﺴﻦ اﻟﻌﻄﺎر‪،‬‬
‫ﺷﻴﺨﺎ ﻟﻸزﻫﺮ ﻣﻦ ﻋﺎم ‪ ١٨٣٠‬ﺣﺘﻰ ‪ ،١٨٣٤‬وﻛﺎن ﻗﺪ ﺣﺎول إدﺧﺎل ﻋﻠﻮم دﻧﻴﻮﻳﺔ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺬي ﻛﺎن‬
‫‪2‬‬
‫ﰲ ﻣﻨﻬﺞ أﻗﺪم ﻣﺆﺳﺴﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﻌﻠﻴﻤﻴﺔ ﰲ ﻣﴫ )دودج ‪ .(١٩٦١‬املﻔﺎرﻗﺔ أن اﻻﻋﱰاض‬
‫ﺟﺎء ﻣﻦ املﺪﻳﺮ اﻟﻔﺮﻧﴘ ملﺪرﺳﺔ اﻟﻄﺐ ﰲ اﻟﻘﺎﻫﺮة ﻋﲆ أﺳﺎس أن اﻷزﻫﺮ ﻻ ﺑﺪ أن ﻳﻈﻞ‬
‫ً‬
‫ﻣﺆﺳﺴﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ‪ .‬أﻣﺎ ﺣﺴﻦ اﻟﻌﻄﺎر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬اﻟﺬي ﻛﺎن ﻣﺘﺒﺤ ًﺮا ﰲ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ ﻣﺜﻞ‬
‫اﻟﻔﻠﻚ واﻟﻄﺐ واﻟﻜﻴﻤﻴﺎء واﻟﻬﻨﺪﺳﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ اﻷدب واملﻮﺳﻴﻘﻰ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻳَ َﺮ أي ﺗﻌﺎرض ﺑني‬
‫املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻌﻠﻮم اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ )»ﺗﻘﺮﻳﺮ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﰲ ﻣﴫ ‪.(«١٩٩٥‬‬
‫ً‬
‫ﺑﻌﻀﺎ‬ ‫ﻣﻊ ذﻟﻚ املﻌﻠﻢ املﻠﻬﻢ‪ ،‬اﺳﺘﻄﺎع رﻓﺎﻋﺔ اﻟﻄﻬﻄﺎوي أن ﻳﺘﻌﻠﻢ اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ وﻳﺪرس‬
‫ﻣﻦ أﻋﻤﺎل اﻟﻔﻜﺮ واﻷدب اﻟﻔﺮﻧﴘ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﴩ‪ .‬ورﺑﻤﺎ اﻷﻫﻢ أﻧﻪ ﺗﺴﻨﻰ ﻟﻪ اﻟﻮﻗﺖ‬
‫ﻛﺘﺎب ﻧُﴩ ﺑﻌﺪ ﻋﻮدﺗﻪ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻟﻴﺸﺎﻫﺪ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ ﰲ ﺑﺎرﻳﺲ وﻳﺮﺻﺪﻫﺎ‪ ،‬وﻳﺪوﱢن ﻣﻠﺤﻮﻇﺎﺗﻪ ﰲ‬
‫إﱃ ﻣﴫ‪ ،‬ﺑﻌﻨﻮان »ﺗﺨﻠﻴﺺ اﻹﺑﺮﻳﺰ ﰲ ﺗﻠﺨﻴﺺ ﺑﺎرﻳﺰ«‪ .‬وﻋﻨﺪ ﻋﻮدﺗﻪ ﻋُ ني ﻣﺪﻳ ًﺮا ملﺪرﺳﺔ‬
‫اﻷﻟﺴﻦ اﻟﺘﻲ أُﻧﺸﺌَﺖ ﺣﺪﻳﺜًﺎ‪ .‬وﻗﺪ أُﻟﺤﻖ ﺑﻬﺎ ﻗﻠﻢ ﻟﻠﱰﺟﻤﺔ ﻋﺎم ‪ .١٨٤١‬ﻓﻜﺎﻧﺖ اﻟﻜﺘﺐ ﺗُﱰﺟﻢ إﱃ‬
‫ﻟﻐﺎت )أوروﺑﻴﺔ( ﻋﺪة‪ ،‬ﰲ ﻣﺠﺎﻻت اﻟﺠﻐﺮاﻓﻴﺎ واﻟﺘﺎرﻳﺦ واﻟﻬﻨﺪﺳﺔ واﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣﻦ‬
‫واﻟﻘﺎﻧﻮن … إﻟﺦ‪ .‬ﻛﺬﻟﻚ ﺻﺎر اﻟﻄﻬﻄﺎوي رﺋﻴﺲ ﺗﺤﺮﻳﺮ أول ﺟﺮﻳﺪة رﺳﻤﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ »اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ‬
‫املﴫﻳﺔ« )ﺣﻮراﻧﻲ ‪.(٧١ :١٩٨٤‬‬

‫‪27‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫وﻋﻼو ًة ﻋﲆ رﻳﺎدﺗﻪ ﻟﻠﺼﺤﻮة اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ أﻋﺎدت اﻟﻨﻈﺮ ﰲ اﻟﱰاث‪ ،‬ﺗﻀﻤﱠ ﻨَﺖ ﻣﺴﺎﻫﻤﺔ‬
‫اﻟﻄﻬﻄﺎوي ﰲ دراﺳﺔ اﻹﺳﻼم ﺗﺼﻮ ًرا ﺟﺪﻳﺪًا ﻟﻔﻜﺮة اﻟﻌﻠﻤﺎء‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﻠﻤﺎء ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮه‬
‫ﻟﱰاث ﺛﺎﺑﺖ وراﺳﺦ‪ .‬ﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ ﻛﺎن ﺿﻠﻴﻌً ﺎ ﰲ اﻟﻔﻘﻪ؛ إذ ﻛﺎن ﻋﲆ‬ ‫ٍ‬ ‫أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻣﺠﺮد ﺣﻤﺎة‬
‫املﺬﻫﺐ اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ‪ ،‬ورأى أﻧﻪ ﻣﻦ اﻟﴬوري واﻟﺠﺎﺋﺰ ﴍﻋً ﺎ أن ﺗﺘﻜﻴﻒ اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻣﻊ اﻟﻈﺮوف‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺪة‪ .‬وﻣﺜﻞ ﺷﺎه وﱄ ﷲ‪ ،‬ﺣﺚ ﻋﲆ إﻋﺎدة ﻓﺘﺢ ﺑﺎب اﻻﺟﺘﻬﺎد‪ .‬ﺑﻞ إﻧﻪ زاد ﻋﲆ ذﻟﻚ‬
‫ﺑﺄن اﻗﱰح أن اﻟﻔﺮق ﺑﺴﻴﻂ ﺑني ﻣﺒﺎدئ اﻟﴩﻳﻌﺔ وﻣﺒﺎدئ »اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ« اﻟﺘﻲ ﺑُﻨﻴﺖ‬
‫ني ﺑﺄﻧﻪ ﻣﻦ املﻤﻜﻦ إﻋﺎدة ﺗﻔﺴري اﻟﴩﻳﻌﺔ‬ ‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻗﻮاﻧني أوروﺑﺎ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ .‬ﻛﺎن ﰲ ﻫﺬا ﺗﻀﻤ ٌ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ اﺗﺠﺎه اﻻﻧﺴﺠﺎم ﻣﻊ اﻻﺣﺘﻴﺎﺟﺎت اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ .‬وﺑﺬﻟﻚ ﻳﻜﻮن ﻗﺪ ﻗﺪﱠم ﻣﺒﺪأ ً ﻟﻠﺘﺴﻮﻳﻎ‪،‬‬
‫ٍ‬
‫ﻇﺮوف ﻣﻌﻴﻨﺔ أن ﻳﻘﺒﻞ املﺆﻣﻦ ﺗﻔﺴريًا ﻟﻠﻘﺎﻧﻮن ﻣﺴﺘﻤﺪٍّا ﻣﻦ‬ ‫وﻫﻮ أﻧﻪ ﻣﻦ اﻟﺠﺎﺋﺰ ﴍﻋً ﺎ ﰲ‬
‫ﻧﻈﺎم ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ﻏري ﻧﻈﺎﻣﻪ‪ .‬وﻗﺪ ﺗﺒﻨﱠﻰ ُﻛﺘﱠﺎبٌ ﻻﺣﻘﻮن ﻫﺬا اﻻﻗﱰاح ﻟﻴﺴﺘﺨﺪﻣﻮه ﰲ وﺿﻊ ﻧﻈﺎم‬
‫ﺣﺪﻳﺚ وﻣﻮﺣﱠ ﺪ ﻟﻠﻘﺎﻧﻮن اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ ﻣﴫ وﻏريﻫﺎ )ﺣﻮراﻧﻲ ‪.(٧٥ :١٩٨٤‬‬
‫ﻣﻦ اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ أن اﻹﺻﻼﺣﻴني املﺴﻠﻤني ﺗﻤﻜﻨﻮا ﻣﻦ ﻣﺨﺎﻟﻔﺔ ﻣﺒﺪأ اﻹﺟﻤﺎع ﺑﺈﻋﺎدة‬
‫اﺳﺘﺪﻋﺎء ﻣﺒﺪأ اﻻﺳﺘﺪﻻل اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ‪ ،‬أو ﻣﺎ ﻳُﻌﺮف ﺑﺎﻻﺟﺘﻬﺎد‪ .‬وﻛﺎن ﻫﺬا ﻣﻴﺴﻮ ًرا وﻧﺎﺟﺤً ﺎ‬
‫إﱃ ﺣ ﱟﺪ ﻛﺒري إذ اﺳﺘﻤﺪ اﻟﺪﻋﻢ ﻣﻦ ﻣﺒﺪأ اﻟﻘﻴﺎس‪ .‬ﻓﺎﺳﺘﻄﺎع اﻹﺻﻼﺣﻴﻮن اﻟﺘﺒﺤﱡ ﺮ ﰲ ﻣﺠﻠﺪات‬
‫ﻣﺬﻫﺐ ﻣﺤﺪد ﻣﻦ ﻣﺬاﻫﺐ اﻟﻔﻘﻪ‪ .‬وﺑﺈﺗﺎﺣﺔ ﻗﺪ ٍْر أﻛﱪ‬‫ٍ‬ ‫اﻟﻔﻘﻪ دون أن ﻳﻘﻴﱢﺪوا أﻧﻔﺴﻬﻢ ﺑﺎﺗﺒﺎع‬
‫ﻣﻦ ﺣﺮﻳﺔ اﺧﺘﻴﺎر اﻵراء واﺳﺘﺨﺪام اﻟﻘﻴﺎس‪ ،‬ﺻﺎر ﻟﻬﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻹﺻﻼح دو ٌر رﺋﻴﴘ‬
‫ﰲ اﻟﺼﻴﺎﻏﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻴﺔ وﺗﻘﻨني اﻟﴩﻳﻌﺔ ﰲ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ اﻟﺪول اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬وﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ‪،‬‬
‫ﻟﻔﺌﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﻣﻦ املﻔﻜﺮﻳﻦ دو ٌر ﰲ ﻫﺬه‬ ‫وﺑﻔﻀﻞ املﻄﺎﺑﻊ وأﻧﻈﻤﺔ اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬ﺻﺎر ٍ‬
‫اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ؛ ﺣﻴﺚ ﺗﺤﺪﱠت اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﺎﺋﺪة ﻟﻠﻔﺌﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﰲ أﻧﺤﺎء اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه ﻛﻠﻬﺎ ﻋﻨﺎﴏَ أﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ ﺑﻨﺎء اﻟﺪول اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺑﻌﺪ اﻻﺳﺘﻘﻼل‪) .‬أﻣﺎ اﻵن‪ ،‬ﻓﻘﺪ أدى‬
‫اﻻﺳﺘﺨﺪام املﻔﺮط ﻟﻺﻧﱰﻧﺖ ﻟﺘﻔﻜﻚ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻟﻠﻌﻠﻤﺎء‪ ،‬ﺑﻞ ﺣﺘﻰ ﺳﻠﻄﺔ املﻔﻜﺮﻳﻦ‬
‫املﻌﺎﴏﻳﻦ‪ (.‬إذا ﻛﺎن اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﻮن ﻗﺪ ﺗﺤﺪﱠوا ﻣﺒﺪأ »اﻹﺟﻤﺎع« وأﻋﺎدوا اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻴﻪ‬
‫ﻣﺠﺎﻻ ﺟﺪﻳﺪًا ﻟﻠﺘﺄﻣﻞ اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ ﻟﻠﱰاث‪ ،‬ﻓﻘﺪ ذﻫﺒَﺖ اﻟﻔﺌﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة اﻟﻨﺎﺷﺌﺔ‬ ‫ً‬ ‫وأﺗﺎﺣﻮا ﺑﺬﻟﻚ‬
‫ً‬
‫ﻣﻦ املﻔﻜﺮﻳﻦ ﺧﻄﻮة أﺑﻌﺪ ﰲ »اﻟﻨﻈﺮة اﻟﺠﺪﻳﺪة« )إﻳﻜﻠﻤﺎن وأﻧﺪرﺳﻮن ‪ .(١٩٩٩‬ورﻏﻢ ذﻟﻚ‪،‬‬
‫ﻓﺴﻴﻈﻞ ﺧﺮق »اﻹﺟﻤﺎع« ﻫﻮ اﻟﺘﻄﻮر اﻟﺮﺋﻴﴘ اﻟﺬي اﺳﺘﻤﺮ ﻃﻮال اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪.‬‬

‫)‪ (3‬اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ‪ :‬راﺋﺪ اﻹﺻﻼح‬

‫أوﺣﻰ ﺟﻤﺎل اﻟﺪﻳﻦ اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ ﺑﺎﻟﺤﺎﺟﺔ ﻟﻺﺻﻼح وﺣﺚ ﻋﻠﻴﻪ ﰲ أرﺟﺎء اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪،‬‬
‫ﺑﺎﻟﺠﻤﻊ ﺑني املﻌﺎرﺿﺔ اﻟﻨﺸﻄﺔ ﻟﻠﻘﻮى اﻻﺳﺘﻌﻤﺎرﻳﺔ ﻋﲆ اﻟﺠﺒﻬﺘَني اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‬

‫‪28‬‬
 ‫اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‬

‫واﻹﺳﻬﺎﻣﺎت اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﰲ اﻟﻬﻨﺪ وإﻳﺮان وﻣﴫ وﺗﺮﻛﻴﺎ‪ .‬وﻛﻤﺎ أوﺿﺢ آﺧﺮون‪» ،‬ﻟﻘﺪ دﻋﻢ‬
‫اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻌﻤﻞ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺤﺮﻳﺎت اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬وﻛﺎﻓﺢ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺘﺤ ﱡﺮر‬
‫ﻣﻦ اﻟﺴﻴﻄﺮة اﻷﺟﻨﺒﻴﺔ )ﻣﴫ‪ ،‬وﻓﺎرس(‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ ﻫﺎﺟﻢ اﻟﺤ ﱠﻜﺎم املﺴﻠﻤني اﻟﺬﻳﻦ ﻋﺎرﺿﻮا‬
‫ً‬
‫ﺗﻘﺎﻋﺴﺎ ﺳﺎﻓ ًﺮا‪ .‬ﺑﻞ إﻧﻪ ﺗﺼﻮﱠر ﺧﻴﺎر‬ ‫اﻹﺻﻼح أو ﺗﻘﺎﻋﺴﻮا ﻋﻦ ﻣﻘﺎوﻣﺔ اﻟﺘﻌﺪي اﻷوروﺑﻲ‬
‫اﻻﻏﺘﻴﺎل اﻟﺴﻴﺎﳼ‪ .‬ﻛﺎن ﻫﺪﻓﻪ اﻟﻨﻬﺎﺋﻲ ﻫﻮ ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻷﻣﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ )وﰲ ذﻟﻚ ﺑﻼد ﻓﺎرس‬
‫ﺧﻼﻓﺔ واﺣﺪة‪ ،‬ﻗﺎدرة ﻋﲆ ﺻﺪ اﻟﺘﺪﺧﻞ اﻷوروﺑﻲ وإﻋﺎدة ﻣﺠﺪ اﻹﺳﻼم‪ .‬ﻛﺎﻧﺖ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﺸﻴﻌﻴﺔ( ﰲ‬
‫ﻓﻜﺮة اﻟﻮﺣﺪة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺷﻐﻔﻪ اﻷﻛﱪ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة« )ﺟﻮﻟﺪﺗﺴﻴﻬﺮ وﺟﻮﻣﻴﻴﻪ د‪.‬ت‪.(٤١٧–٤١٦ :.‬‬
‫وﻻ ﻳﻤﻜﻦ إﻧﻜﺎر ﺗﺄﺛري ﺷﺨﺼﻴﺔ اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ وأﻓﻜﺎره ﻋﲆ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻤﻮﻣً ﺎ‪،‬‬
‫وﰲ ذﻟﻚ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ اﻟﻬﻨﺪ وﻣﴫ‪ .‬ﻧﺪرك ﻣﻦ ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻪ أﻧﻪ درس ﰲ املﺪﻳﻨﺘَني اﻟﺸﻴﻌﻴﺘَني‬
‫ٍ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻗﻮﻳﺔ‬ ‫املﻘﺪﺳﺘَني ﻧﺠﻒ وﻛﺮﺑﻼء‪ .‬ﰲ واﻗﻊ اﻷﻣﺮ‪ ،‬إن ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻪ وﻣﺤﺎﴐاﺗﻪ ﺗﻜﺸﻒ ﻋﻦ‬
‫ً‬
‫وﺧﺼﻮﺻﺎ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ أﻛﺜﺮ اﻧﺘﺸﺎ ًرا ﰲ املﺪارس‬ ‫ﺑﱰاث اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬
‫اﻟﺸﻴﻌﻴﺔ ﺣﻴﺚ ﻛﺎن ﺗﺮاث اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻻ ﻳﺰال ﺣﻴٍّﺎ‪ ،‬ﻋﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﰲ املﺪارس اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺴﻨﻴﺔ‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ أﻧﻪ زار اﻟﻬﻨﺪ ﻷول ﻣﺮة وﻫﻮ ﰲ ﺳﻦ ‪ ،١٨‬وأﻧﻪ ﺑﻘﻲ ﻫﻨﺎك ‪ ١٨‬ﺷﻬ ًﺮا‪ .‬وملﺎ ﻛﺎن‬ ‫وﻧﻌﻠﻢ ً‬
‫ﻣﺘﻔﻘﻬً ﺎ ﰲ اﻟﱰاث اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺗﻌ ﱠﻠﻢ ﰲ اﻟﻬﻨﺪ ﻋﻠﻮم أوروﺑﺎ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ورﻳﺎﺿﻴﺎﺗﻬﺎ‬
‫ﻷول ﻣﺮة‪» ،‬ﻣﻤﺎ أﺿﺎف ﻟﺤﺼﻴﻠﺘﻪ ﻣﻦ اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ ﺑﻌﺾ املﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﻌﻠﻮم اﻷوروﺑﻴﺔ وﻣﻨﺎﻫﺠﻬﺎ‪،‬‬
‫ﻣﻊ ﺑﻌﺾ املﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ« )ﺟﻮﻟﺪﺗﺴﻴﻬﺮ وﺟﻮﻣﻴﻴﻪ د‪.‬ت‪ .(٥–٤ :.‬وﺑﻌﺪ ﻧﻔﻴﻪ ﻣﻦ‬
‫ﻣﴫ ﻋﺎم ‪ ،١٨٧٩‬ﻋﺎد اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ إﱃ اﻟﻬﻨﺪ وﻇﻞ ﻫﻨﺎك ﺣﺘﻰ ﻋﺎم ‪.١٨٨٢‬‬
‫وﰲ ﺑﺎرﻳﺲ ﻋﺎم ‪ ،١٨٨٣‬ﺗﻨﺎﻇﺮ اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ ﻣﻊ إرﻧﺴﺖ رﻳﻨﺎن ﰲ ﻣﻮﺿﻮع »اﻹﺳﻼم‬
‫ﺧﺼﻮﺻﺎ ﻗﺪرة اﻹﺳﻼم ﻋﲆ ﺗﻌﺪﻳﻞ ﻣﺴﺎره واﻟﺘﺄﻗﻠﻢ ﻣﻊ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ .‬واﻧﻀﻢ‬ ‫ً‬ ‫واﻟﻌﻠﻢ«‪،‬‬
‫إﻟﻴﻪ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه ﰲ ﺑﺎرﻳﺲ ﰲ اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬وﺑﺪآ ﻣﻌً ﺎ ﻧﴩ ﺟﺮﻳﺪ ٍة أﺳﺒﻮﻋﻴﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬
‫ﺑﺎﺳﻢ »اﻟﻌﺮوة اﻟﻮﺛﻘﻰ«‪ .‬ﻛﺎن اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ ﻳﺮى أن اﻹﺳﻼم ﻣﺜﻞ اﻷدﻳﺎن اﻷﺧﺮى‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﻛﺎن‬
‫اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺼﺤﻴﺢ‪ ،‬اﻟﻜﺎﻣﻞ‪ ،‬املﺜﺎﱄ‪ ،‬اﻟﻘﺎدر ﻋﲆ ﺗﻠﺒﻴﺔ ﻛﻞ رﻏﺒﺎت اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺒﴩﻳﺔ‪ .‬وﻛﺎن ﻣﺜﻞ‬
‫ﻣﻔﻜﺮﻳﻦ ﻣﺴﻠﻤني آﺧﺮﻳﻦ ﰲ زﻣﻨﻪ ﻋﲆ اﺳﺘﻌﺪاد ﻟﺘﻘﺒﱡﻞ اﻟﺤﻜﻢ ﻋﲆ املﺴﻴﺤﻴﺔ ﺑﺄﻧﻬﺎ ﺿﺪ‬
‫املﻨﻄﻖ وﻋ ُﺪوﱠة اﻟﻌﻠﻢ واﻟﺘﻘﺪم‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺬي ﺧ َﻠﻌﻪ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﻔﻜﺮ اﻷوروﺑﻲ اﻟﺤﺮ‪ .‬وأراد ﰲ‬
‫اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ أن ﻳﱪﻫﻦ ﻋﲆ أن ﻫﺬه اﻻﻧﺘﻘﺎدات ﻻ ﺗﻨﻄﺒﻖ ﻋﲆ اﻹﺳﻼم‪ .‬ﻋﲆ اﻟﻨﻘﻴﺾ‪ ،‬ﻛﺎن‬
‫ﺗﻮﺻﻞ إﻟﻴﻬﺎ اﻟﺘﻔﻜري اﻟﻌﻠﻤﻲ؛ ﻓﻬﻮ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺬي‬‫اﻹﺳﻼم ﻋﲆ وﻓﺎق ﻣﻊ املﺒﺎدئ اﻟﺘﻲ ﱠ‬
‫ﻳﺪﻋﻮ إﻟﻴﻪ اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬ﻛﺎن اﻹﺳﻼم ﺑﺤﺎﺟﺔ ملﺠﺪد ﻋﲆ ﻏﺮار ﻣﺎرﺗﻦ ﻟﻮﺛﺮ‪ .‬وﻛﺎن ﻫﺬا ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‬
‫ﻣﻦ املﻮﺿﻮﻋﺎت اﻷﺛرية ﻟﺪى اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ‪ ،‬ورﺑﻤﺎ ﻳﻜﻮن ﻗﺪ رأى ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻀﻄﻠﻌً ﺎ ﺑﻬﺬا اﻟﺪور‬

‫‪29‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫اﻹﺻﻼﺣﻲ‪ .‬ﻓﺒﻤﺠﺮد أن ﻳﺤﺪث اﻹﺻﻼح‪ ،‬ﻛﺎن اﻹﺳﻼم ﺳﻴﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﻟﻌﺐ دوره اﻟﺮﺋﻴﴘ‬
‫دﻳﻦ آﺧﺮ‪ .‬وﻫﺬا ﻣﺎ أﺛﺒﺘﻪ ﺗﺮاﺛﻪ؛ ﻓﻘﺪ ازدﻫ َﺮت اﻟﻌﻠﻮم‬
‫املﺘﻤﺜﻞ ﰲ اﻟﺘﻮﺟﻴﻪ اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻣﺜﻞ أي ٍ‬
‫إﺳﻼﻣﻴﺔ وﻋﺮﺑﻴﺔ ﺑﺤﻖ‪ .‬ﺻﺤﻴﺢ أن اﻟﺨﻼف ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺳﻴﻈﻞ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫داﺋﻤً ﺎ ﻣﻮﺟﻮدًا ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬا ﻓﻘﻂ ﻷﻧﻪ ﺳﻴﻈﻞ ﻣﻮﺟﻮدًا ﰲ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﴩي )ﺣﻮراﻧﻲ‬
‫‪.(١٢٣–١٢٢ :١٩٨٤‬‬
‫ﰲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺬي أﺛﺎرت ﻓﻴﻪ اﻷﻧﺸﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻟﻸﻓﻐﺎﻧﻲ ﺷﻜﻮك اﻟﺤﻜﻮﻣﺔ‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ‬
‫املﺴﺌﻮﻟﻮن اﻟﱪﻳﻄﺎﻧﻴﻮن ﰲ ﻣﴫ‪ ،‬راح ﺷﻴﻮخ اﻷزﻫﺮ ﻳﺤﺘﺠﻮن ﻋﲆ ﺗﻌﺎﻟﻴﻤﻪ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﺘﻮﻗﻊ‪.‬‬
‫إذ ارﺗﺎب ﻫﺆﻻء اﻟﻌﻠﻤﺎء املﺤﺎﻓﻈﻮن ﰲ آراﺋﻪ اﻟﺘﻘﺪﻣﻴﺔ ﺑﺸﺄن اﻟﺘﻌﻠﻢ ﻟﺴﺒﺒَني ﻋﲆ ﻧﺤﻮ أﺳﺎﳼ‪:‬‬
‫اﻷول ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ وإﺣﻴﺎﺋﻪ ﻟﺪراﺳﺘﻬﺎ؛ إذ ﻛﺎن ﻳُﻨﻈﺮ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ دوﻣً ﺎ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺪواﺋﺮ ﻋﲆ‬
‫أﻧﻬﺎ ﻣﻌﺎدﻳﺔ ﻟﻠﺪﻳﻦ اﻟﺤﻖ؛ وﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ ،‬رﻓﻀﻪ اﻻﻟﺘﺰام ﺑﺘﻘﺎﻟﻴ َﺪ دﻳﻨﻴﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺪ اﻛﺘﺴﺒَﺖ‬
‫ﻣﻘﺎﻣً ﺎ دﻳﻨﻴٍّﺎ ﰲ ﻋﻴﻮن اﻟﻨﺎس )آدم ‪ .(٧ :١٩٣٣‬ﻳﺪل ﻫﺬا اﻻﻧﺘﻘﺎد ﻋﲆ أن ﺗﻌﺎﻟﻴﻤﻪ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﺣﻘﺎ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛَﻢ ﻏري ﻣﻘﺒﻮﻟﺔ‪.‬‬ ‫ﺟﺪﻳﺪ ًة ٍّ‬
‫وﻗﺪ ﺑﺪأَت املﺴﺎﺋﻞ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺑﺸﺄن »اﻟﺴﺒﻴﻞ ﻟﻠﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ اﻟﻐﺮب« ﰲ إﻳﺮان ﻣﻊ‬
‫ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﺒﻜﺮة ﺗﻌﻮد ﻟﺜﻤﺎﻧﻴﻨﻴﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ ﺑﺎﺗﺤﺎد‬ ‫ٍ‬ ‫اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ‪ .‬ﻓﻜﺎن ﻗﺪ ﻧﺎﺷﺪ ﰲ‬
‫ﻗﻮات املﻌﺎرﺿﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وﻏري اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺿﺪ اﻟﺘﻮﺳﻊ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎري اﻟﻐﺮﺑﻲ‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﺳﻴﺘﺤﻘﻖ‬
‫ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﰲ اﻟﺜﻮرة اﻟﺪﺳﺘﻮرﻳﺔ ﰲ ﻋﺎم ‪ .١٩٠٦–١٩٠٥‬وﺣني ﺟﻌﻞ ﺻﻮﺗﻪ ﻣﺴﻤﻮﻋً ﺎ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻣﻠﻤﻮﺳﺎ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ .‬ﰲ ﻋﺎم ‪ ،١٨١٣‬ﰲ أﻋﻘﺎب ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻬﺰاﺋﻢ‬ ‫ً‬ ‫ﺗﺒﻌﻴﺔ إﻳﺮان ﻟﻠﻐﺮب واﻗﻌً ﺎ‬
‫ً‬
‫اﻟﻌﺴﻜﺮﻳﺔ‪ ،‬اﻧﺘﺰﻋَ ﺖ روﺳﻴﺎ ﻣﻦ اﻹﻳﺮاﻧﻴني اﺗﻔﺎﻗﻴﺔ ﻣﻬﻴﻨﺔ ﺗﻘﺘﴤ وﺟﻮب ﻣﻮاﻓﻘﺔ روﺳﻴﺎ‬
‫أﺟﱪَت ً‬
‫أﻳﻀﺎ‬ ‫ﻋﲆ ورﺛﺔ اﻟﻌﺮش اﻹﻳﺮاﻧﻲ‪ .‬وإﱃ ﺟﺎﻧﺐ ﺧﺴﺎرة املﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﻷﻗﺎﻟﻴﻢ اﻟﻘﻮﻗﺎزﻳﺔ‪َ ،‬‬
‫ﺗﻌﻮﻳﻀﺎت ﺑﺎﻫﻈﺔ وﻗﺒﻮل وﻻﻳﺔ روﺳﻴﺎ اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ ﻋﲆ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﻌﺎﻫﺪة ﺗﺮﻛﻤﺎﻧﺠﺎي إﻳﺮان ﻋﲆ دﻓﻊ‬
‫رﻋﺎﻳﺎﻫﺎ ﰲ إﻳﺮان‪ .‬ﺑﻌﺒﺎرة أوﺿﺢ‪ ،‬ﻛﺎن املﺮاد ﻣﻦ ﻫﺬه »اﻟﺘﻨﺎزﻻت« اﻟﺴﻴﺌﺔ اﻟﺬﻛﺮ اﻹﻋﻔﺎء‬
‫ﻣﻦ اﻟﻮﻻﻳﺔ اﻟﻘﻀﺎﺋﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‪ .‬وﻗﺪ اﻣﺘﺪ ﻫﺬا اﻟﻨﻈﺎم ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌ ُﺪ ﻟﻴﺸﻤﻞ اﻟﺮﻋﺎﻳﺎ اﻷوروﺑﻴني‬
‫واﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴني‪.‬‬
‫وازدادت اﻟﺘﺒﻌﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ ﰲ اﻟﺴﻨﻮات اﻟﻼﺣﻘﺔ ﺑﺎﻟﺘﻨﺎزﻻت اﻟﻈﺎملﺔ اﻟﺘﻲ ﻣﻨﺤَ ﺘْﻬﺎ ﻟﺮﺟﺎل‬
‫اﻷﻋﻤﺎل اﻟﺮوس واﻟﱪﻳﻄﺎﻧﻴني‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻣُﻨﺢ رﺟﻞ اﻷﻋﻤﺎل اﻟﱪﻳﻄﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻳﻮﻟﻴﻮس دي روﻳﱰ‪ ،‬ﰲ‬
‫ٍ‬
‫ﺑﺪرﺟﺔ ﻛﺒرية؛‬ ‫اﻣﺘﻴﺎزات واﺳﻌﺔ ﻣ ﱠﻜﻨَﺘﻪ ﻣﻦ اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﲆ اﻻﻗﺘﺼﺎد اﻹﻳﺮاﻧﻲ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻋﺎم ‪،١٨٧٢‬‬
‫وﰲ ﻋﺎم ‪ ،١٨٧٩‬ﻣُﻨﺤَ ﺖ روﺳﻴﺎ ﺣﻘﻮق اﻟﺼﻴﺪ ﰲ ﺑﺤﺮ ﻗﺰوﻳﻦ‪ ،‬وﺷﻬﺪ ﻋﺎم ‪ ١٨٩٠‬ذروة ﻫﺬا‬
‫اﻟﺴﻠﻮك ﻣﻊ ﺣﺼﻮل ﻋﲆ ﴍﻛﺔ إﻣﱪﻳﺎل ﺗﻮﺑﺎﻛﻮ ﻛﻮرﺑﻮرﻳﺸني أوف ﺑﺮﺷﻴﺎ املﻤﻠﻮﻛﺔ ﻟﱪﻳﻄﺎﻧﻴﺎ‬

‫‪30‬‬
 ‫اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‬

‫ﻋﲆ اﺣﺘﻜﺎر ﻣﺪﺗﻪ ‪ ٥٠‬ﻋﺎﻣً ﺎ ﻟﺼﻨﺎﻋﺔ اﻟﺘﺒﻎ املﺰروع ﰲ إﻳﺮان وﺑﻴﻌﻪ وﺗﺼﺪﻳﺮه‪ .‬وﻗﺪ أﺷﻌﻞ‬
‫ﻫﺬا اﻻﻣﺘﻴﺎز أول اﻧﺘﻔﺎﺿﺔ ﺟﻤﺎﻋﻴﺔ ﻧﺎﺟﺤﺔ ﰲ إﻳﺮان اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ .‬آﻳﺔ ﷲ ﺷريازي )املﺘﻮﰱ ﻋﺎم‬
‫ﺑﻮﺟﻪ ﻋﺎم أﻋﲆ ﻣﺮﺟﻌﻴ ٍﺔ دﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬أﺻﺪر ﻓﺘﻮى ﺗﺤﻈﺮ ﻋﲆ املﺆﻣﻨني‬‫ٍ‬ ‫‪ ،(١٨٩٤‬اﻟﺬي ﻛﺎن ﻳُﻌَ ﺪ‬
‫اﺳﺘﻬﻼك اﻟﺘﺒﻎ‪ ،‬اﺣﺘﺠﺎﺟً ﺎ ﻋﲆ ﺗﺴﻠﻴﻢ اﻟﺘﺒﻎ ﺑﺄﻛﻤﻠﻪ ﻟﻘﻮ ٍة أﺟﻨﺒﻴﺔ‪ .‬ﻓﺘﻮﻗﻒ اﻹﻳﺮاﻧﻴﻮن ﰲ ﻛﻞ‬
‫ﻣﻜﺎن ﻋﻦ اﻟﺘﺪﺧني‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﻤﻠﻚ اﻟﺸﺎه ﺧﻴﺎ ًرا آﺧﺮ ﺳﻮى إﻟﻐﺎء اﺗﻔﺎق اﻟﺒﻴﻊ )ﻻﻣﺘﻮن ‪:١٩٦٥‬‬
‫‪١٥٧–١١٩‬؛ ﻛﻴﺪي ‪ .(١٩٦٦‬وﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه اﻻﻧﺘﻔﺎﺿﺔ ﻫﻲ ﺑﺎﻟﻀﺒﻂ ﻣﺎ أراده اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ‪ .‬ﻓﻘﺪ‬
‫ﻛﺎن ﻳﺸﻌﺮ أن املﺴﻠﻤني ﻻ ﺑﺪ أن ﻳﺘﺤﺪوا ﺣﺘﻰ ﺗُﺘﺎح ﻟﻬﻢ ﻓﺮﺻﺔ اﻟﻮﻗﻮف ﺿﺪ اﻟﻬﻴﻤﻨﺔ‬
‫اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ .‬وﻛﺎن ﻳﺮى أن اﻟﺴﻨﺔ واﻟﺸﻴﻌﺔ ﻻ ﺑﺪ أن ﻳﺘﺠﺎوزوا اﺧﺘﻼﻓﺎﺗﻬﻢ ملﻮاﺟﻬﺔ ﻫﺬا اﻟﺨﻄﺮ‪،‬‬
‫ﺑﻞ ﺣﺘﻰ املﺴﻠﻤﻮن وﻏري املﺴﻠﻤني ﻻ ﺑﺪ أن ﻳﺘﻤﻜﻨﻮا ﻣﻦ اﻟﻮﻗﻮف ﻣﻌً ﺎ ﰲ ﻣﻌﺮﻛﺔ ﻣﺸﱰﻛﺔ‬
‫ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ إﺳﻼم ﺟﺮى إﺻﻼﺣﻪ‪ .‬ذﻫﺐ اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ إﱃ إﻳﺮان ﻋﺎم ‪ ١٨٨٧‬وﻣﺠﺪدًا ﻣﻦ ‪١٨٨٩‬‬
‫ﺣﺘﻰ ‪ ،١٨٩١‬ﻓﺄﺛﱠﺮ ﰲ اﻟﺠﻴﻞ اﻟﺠﺪﻳﺪ ﻣﻦ املﻔﻜﺮﻳﻦ ذوي اﻟﺘﻮﺟﻪ اﻹﺻﻼﺣﻲ‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﺳﻴﻠﻌﺐ‬
‫ﺑﻌﻀﻬﻢ ً‬
‫ﻻﺣﻘﺎ دو ًرا ﻣﺤﻮرﻳٍّﺎ ﰲ اﻟﺜﻮرة اﻟﺪﺳﺘﻮرﻳﺔ‪.‬‬

‫ﻟﻠﺴﻨﱠﺔ‪ ،‬وﻧﻘﺪ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ :‬ﻇﻬﻮر ﺗﻔﺴري ﺟﺪﻳﺪ ﻟﻠﻘﺮآن‬

‫)‪ (4‬ﻧﻈﺮة ﺟﺪﻳﺪة ﱡ‬
‫ﻣﺜﻠﻤﺎ ﻛﺎن ﺗﺄﺛري اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ ﺟﻠﻴٍّﺎ ﰲ إﻳﺮان‪ ،‬ﻛﺎن ﻛﺬﻟﻚ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﰲ اﻟﻬﻨﺪ وﻣﴫ‪ .‬ﻓﺈن ﺣُ ﺠﺘﻪ‬
‫اﻟﻘﻮﻳﺔ واملﻘﻨﻌﺔ ﻟﻺﺻﻼح ﰲ ﺟﻤﻴﻊ ﺟﻮاﻧﺐ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‪،‬‬
‫ﺗﻔﺴريات ﺟﺪﻳﺪة ﻟﻠﻤﺼﺪ َرﻳﻦ اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﱠني ﻟﻺﺳﻼم‪ ،‬املﺘﻤﺜ َﻠني‬
‫ٍ‬ ‫ﺳﺘﺘﻄﻮر ﺗﺪرﻳﺠﻴٍّﺎ ﻧﺤﻮ ﺗﻄﺒﻴﻖ‬
‫اﻟﺴﻨﱠﺔ أﻗﻮال اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ وأﻓﻌﺎﻟﻪ وﻛﺬﻟﻚ اﺳﺘﺤﺴﺎﻧﻪ ﻷﻋﻤﺎل وأﻗﻮال‬ ‫اﻟﺴﻨﱠﺔ واﻟﻘﺮآن‪ .‬ﺗﺸﻤﻞ ﱡ‬ ‫ﰲ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻨﱠﺔ‬‫اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ و‪/‬أو اﺳﺘﻬﺠﺎﻧﻪ ﻟﻬﺎ‪ .‬ﻋﲆ ﻋﻜﺲ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬اﻟﺬي ُدوﱢن ﻣﻦ اﻟﺒﺪاﻳﺔ‪ ،‬اﻧﺘﻘ َﻠﺖ ﱡ‬
‫ﺷﻔﻬﻴٍّﺎ ﻗﺒﻞ ﺗﺠﻤﻴﻊ ﻛﺘﺐ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﻬﺠﺮي‪/‬اﻟﺜﺎﻣﻦ املﻴﻼدي‪ .‬وﻷن ﻛﻞ‬
‫ﻷﺳﺒﺎب ودواﻓ َﻊ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ‬‫ٍ‬ ‫رواﻳﺎت اﻷﺣﺎدﻳﺚ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻨﺘﻘﻞ ﺷﻔﻬﻴٍّﺎ‪ ،‬ﻣﻊ اﺣﺘﻤﺎل اﻟﺘﻠﻔﻴﻖ‬
‫وﻋﻲ ﺷﺪﻳﺪ ﺑﻬﺬه املﺸﻜﻼت — إﱃ أن‬ ‫ٍ‬ ‫دﻓﻊ ﻫﺬا ﻋﻠﻤﺎء اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻷواﺋﻞ — اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎﻧﻮا ﻋﲆ‬
‫ﺣﺎﺳﻤﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﻟﺘﻘﻴﻴﻢ ﺻﺤﺘﻬﺎ‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻀﻤﱡ ﻮن املﻘﺒﻮل‪ ،‬وﻳﻤﻨﻌﻮن ﱠ‬
‫املﻠﻔﻖ ﻣﻦ‬ ‫ً‬ ‫ﻳﻀﻌﻮا ﻗﻮاﻋ َﺪ‬
‫دﺧﻮل ﻛﺘﺐ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪.‬‬
‫ُ‬
‫ﰲ إﻃﺎر اﻟﺴﻴﺎق اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻟ »إﻋﺎدة اﻟﻨﻈﺮ«‪ ،‬أﻋﻴﺪ اﺳﺘﺪﻋﺎء ﻫﺬا املﻨﻬﺞ اﻟﻨﻘﺪي اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي‬
‫ﻟﻠﺴﻨﱠﺔ‬
‫ﻄﺖ اﻟﻨﻈﺮة اﻟﺠﺪﻳﺪة ﱡ‬ ‫ﺗﺠﺎه اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻄﻮر ﻋﻦ ﻧﺴﻘﻪ اﻟﻨﻘﺪي اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي‪ .‬ارﺗﺒ َ‬
‫ﺑﺎﻟﺠﻬﻮد ﻹﻋﺎدة اﻟﺘﻔﻜري ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻘﺮآن وﺗﻨﺎول املﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ .‬وﻗﺪ ﻧُﻔﺬ ﻫﺬا ﺑﺎﻟﺴﻌﻲ‬
‫ري ﺟﺪﻳﺪ ﻟﻠﻘﺮآن ﻣﻦ دون اﻻﻋﺘﻤﺎد اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي اﻟﺸﺪﻳﺪ ﻋﲆ اﻟﱰاث اﻟﺬي ﻛﺎن ﺳﺎﺋﺪًا‬ ‫ﻟﻮﺿﻊ ﺗﻔﺴ ٍ‬

‫‪31‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫اﻟﺴﻨﱠﺔ ﰲ اﻷﺳﺎس أﺣ َﺪ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﻣﺸﺎرﻛﺔ‬ ‫ﰲ اﻟﴩوح اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ ﻟﻠﻘﺮآن‪ .‬ﺑﻌﺒﺎر ٍة أﺧﺮى‪ ،‬ﻛﺎن ﻧﻘﺪ ﱡ‬
‫ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ إﱃ ﺣ ﱟﺪ ﻣﺎ‪ .‬ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﺎﺟﺔ املﻠِﺤﱠ ﺔ ملﻘﺎرﺑ ٍﺔ‬
‫ٍ‬ ‫املﻔﻜﺮﻳﻦ املﺴﻠﻤني ﰲ ﺗﻔﺴري اﻟﻘﺮآن‬
‫ﱠ‬
‫ﺟﺪﻳﺪة ﻟﻠﻘﺮآن ﺗﺠﻌﻞ ﻣﻌﻨﺎه ﻳﺴﺘﻮﻋﺐ اﻟﻈﺮوف اﻟﺠﺪﻳﺪة املﻠﻴﺌﺔ ﺑﺎﻟﺘﺤﺪﻳﺎت‪ ،‬ﻫﻲ ﻣﺎ ﺣﺘﻤَ ﺖ‬
‫اﻻﺑﺘﻌﺎد ﺑﺎﻟﺘﻔﺴري اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻟﻠﻘﺮآن ﻋﻦ اﻟﺘﻔﺴري اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي املﲇء إﱃ ﺣﺪ اﻹﻓﺮاط ﺑﺎﻗﺘﺒﺎﺳﺎت‬
‫ﻣﻦ اﻷﺣﺎدﻳﺚ‪.‬‬
‫ً‬
‫اﻟﺴري اﻟﻬﻨﺪي ﺳﻴﺪ أﺣﻤﺪ ﺧﺎن )‪ ،(١٨٩٨–١٨١٧‬اﻟﺬي ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻋﺎملﺎ ﺗﻘﻠﻴﺪﻳٍّﺎ‪ ،‬ﻛﺎن أول‬
‫ﻣﺤﺪث ﻫﻨﺪي ﻳﻘﺪﱢم ﰲ ﺗﻔﺴريه أﻓﻜﺎ ًرا ﺟﺪﻳﺪة ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻣﻌﻠﻮﻣﺔ ﰲ ﻋﴫه )ﺗﺮول ‪١٩٧٨‬؛ ﻣﺎﻟﻚ‬ ‫ٍ‬
‫‪ .(١٩٨٠‬وملﺎ ﻛﺎن ﻣﻦ املﺪاﻓﻌني ﻋﻦ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺣﺎول ﺗﱪﻳﺮ املﻌﺘﻘﺪات اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ املﻮﺟﻮدة‬
‫ﰲ اﻟﻘﺮآن ﰲ ﺿﻮء اﻻﻛﺘﺸﺎﻓﺎت اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ .‬إن اﻟﺮأي اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑﺄن اﻟﻘﺮآن ﻻ ﺑﺪ أن ﺗﻜﻮن‬
‫ﻟﻪ اﻟﺼﺪارة ﰲ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺳﻠﻮك املﺴﻠﻤني‪ ،‬ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﺪور اﻟﺴﺎﺋﺪ ﻟﻸﺣﺎدﻳﺚ اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ املﻘﺒﻮﻟﺔ‬
‫ﺷﻌﺒﻴﺔ ﺑني ﻗﻄﺎع ﻣﻦ رﺟﺎل اﻟﻔﻜﺮ املﺴﻠﻤني ﰲ‬ ‫ً‬ ‫ﻋﻤﻮﻣً ﺎ ﻟﺪى اﻟﻌﻠﻤﺎء‪ ،‬ﺑﺪا وﻛﺄﻧﻪ ﻛﺎن ﻳﻜﺘﺴﺐ‬
‫أواﺧﺮ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ وأواﺋﻞ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ ﰲ اﻟﻬﻨﺪ‪ .‬ﻛﺎن اﻟﻬﺪف ﻣﻦ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﰲ‬
‫ﻧﺤﻮ ﻣﻌﺎﴏ‪ ،‬ﻣﻊ اﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ اﻟﺨﺮاﻓﺎت‬ ‫املﻘﺎم اﻷول ﻫﻮ إﻓﺴﺎح املﺠﺎل ﻟﺘﻔﺴري اﻟﻘﺮآن ﻋﲆ ٍ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻨﺘﴩة ﺑﺪرﺟﺔ ﻛﺒرية ﰲ املﺠﺘﻤﻌﺎت املﺴﻠﻤﺔ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬وﻛﺎن ﺳﻴﺪ أﺣﻤﺪ‬
‫ﺧﺎن أول ﻣﻦ أﺛﺎر ﻫﺬا املﻮﺿﻮع‪ ،‬ﻣﺸريًا إﱃ أوﺟﻪ اﻟﺘﻀﺎرب ﰲ ﺗﻔﺴري اﻟﻘﺮآن‪ ،‬زاﻋﻤً ﺎ أﻧﻬﺎ‬
‫ﺗﻔﺘﻘﺮ ﺣﺘﻰ ﻟﻠﻤﺒﺎدئ اﻟﻌﺎﻣﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻘﻮم ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻓﻬﻢ اﻟﻨﺺ اﻟﻘﺮآﻧﻲ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻛﺎن أﻏﻠﺐ‬
‫ﻣﺎ ﻗﺪﻣﻪ املﻔﴪون اﻟﻘﺪاﻣﻰ اﺳﺘﻨﺒﺎﻃﺎت ﻣﻦ ﴍﻳﻌﺔ‪ ،‬وﻋﻠﻢ ﻛﻼم‪ ،‬وﻣﻮاﻋﻆ ﺧﺮﺟﻮا ﺑﻬﺎ ﻣﻦ‬
‫َ‬
‫ﺑﺄﺣﺎدﻳﺚ‬ ‫اﻟﻘﺮآن‪ .‬وﻻ ﺷﻚ أن ﺟﺰءًا ﻻ ﻳُﺴﺘﻬﺎن ﺑﻪ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺘﻔﺎﺳري اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ »ﺑﻼ ﻗﻴﻤﺔ وﻣﲇء‬
‫َﺴﺔ ﻣﻦ اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ‪.‬‬ ‫ﻗﺼﺼﺎ ﻋﺎرﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﺼﺤﺔ ﻣﻘﺘﺒ ً‬ ‫ً‬ ‫ﻧﺒﻮﻳ ٍﺔ ﺿﻌﻴﻔﺔ وﻣﻮﺿﻮﻋﺔ« أو ﻳﺘﻀﻤﻦ‬
‫ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﺤﺘﻤﻲ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮه أن ﻳُﺤﺮر ﻣﺠﺎل اﻟﺘﻔﺴري اﻟﻘﺮآﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﱰاث‪ ،‬ﻟﺘﺤﻞ‬
‫ﻣﺤﻠﻪ ﻣﺒﺎدئ »اﻟﻌﻘﻞ« و»اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ«‪ .‬ﻓﻘﺪ اﻗﱰح أن ﻳﻜﻮن اﻟﻘﺮآن ﻗﺎﺋﻤً ﺎ ﺑﺬاﺗﻪ‪ ،‬ﻳﺤﺘﺎج ﻓﻘﻂ‬
‫ﻋﻘﻞ ﻣﺨﻠﺺ وﻣﺴﺘﻨري ﻟﻔﻬﻤﻪ‪ .‬وﻳﻨﺒﻐﻲ أﻻ ﺗﻌﺘﻤﺪ ﻣﺒﺎدئ اﻟﺘﻔﺴري ﻋﲆ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻷن‬ ‫ﻹﻋﻤﺎل ٍ‬
‫ﻫﺬا ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ أن ﻳﻬﺪﱢد اﻟﺴﻤﺔ اﻷﺑﺪﻳﺔ واﻟﻌﺎملﻴﺔ ﻟﻠﻘﺮآن‪ .‬ﻓﻬﻮ ﻳﺮى أن ﻣﻌﺠﺰة اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﱪى‬
‫ﻫﻲ ﻋﺎملﻴﺘُﻪ اﻟﺘﻲ ﺗُﺘﻴﺢ ﻟﻜﻞ ﺟﻴﻞ أن ﻳﻌﺜﺮ ﻓﻴﻪ ﻋﲆ املﻌﻨﻰ املﻨﺎﺳﺐ ﻟﻮﺿﻌﻪ‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ‬
‫ﻳﻘﴫ‬ ‫ﻣﻦ اﻟﻨﻤﻮ املﺴﺘﻤﺮ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺒﴩﻳﺔ‪ .‬أﻣﺎ اﻟﺘﻔﺴري اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻏﺎﻟﺒًﺎ ﻣﺎ ُ‬
‫ﻣﻌني‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ ﻳﺤﺠُ ﺐ ﻋﺎملﻴﺘﻪ )ﺑﺮاون ‪.(٤٤ :١٩٩٦‬‬ ‫ﻣﻮﻗﻒ ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﱠ‬‫ٍ‬ ‫ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﻘﺮآن ﻋﲆ‬
‫دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﻟﻠﻤﺼﺪر اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻟﻠﻤﻌﺎرف اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬ ‫ٍ‬ ‫ﻫﺬا املﻨﻬﺞ أدى ﺑﺄﺣﻤﺪ ﺧﺎن إﱃ‬
‫اﻟﺴﻨﱠﺔ‪ .‬وﻛﺎن ﰲ ذﻟﻚ ﻣﺘﺄﺛ ًﺮا ﺑﺎﻟﻨﻘﺪ املﺴﻴﺤﻲ اﻟﺬي ﺗﻘﺪم ﺑﻪ ﻋﻠﻤﺎءُ أوروﺑﻴﻮن‬ ‫أﻻ وﻫﻮ ﱡ‬

‫‪32‬‬
 ‫اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‬

‫ﻣﺜﻞ ﻛﺎرل ﻓﺎﻧﺪر )‪ (١٨٦٥–١٨٠٣‬ووﻳﻠﻴﺎم ﻣﻮﻳﺮ )‪ (١٩٠٥–١٨١٩‬ﺑﺸﺄن اﻧﺘﻘﺎل رواﻳﺎت‬

‫اﻷﺣﺎدﻳﺚ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬وﻣﺴﺘﺠﻴﺒًﺎ ﻟﺠﻤﺎﻋﺔ أﻫﻞ اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﻀﻴﻘﺔ اﻷﻓﻖ ذات اﻟﺘﻮﺟﻪ اﻟﻮﻫﺎﺑﻲ‪،‬‬
‫ﺟﻤﺎﻋﺔ ﰲ اﻟﻬﻨﺪ آﻣﻨﺖ ﺑﻼ ﺗﻤﺤﻴﺺ ﺑﺎﻷﺻﺎﻟﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‪ .‬وﺟﻤﺎﻋﺔ أﻫﻞ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻛﺎﻧﺖ‬ ‫ﻣﻦ ٍ‬
‫اﻟﺘﺎﻣﺔ واملﺮﺟﻌﻴﺔ اﻟﴩﻋﻴﺔ ﻟﻸﺣﺎدﻳﺚ ﺑﺼﻔﺘﻬﺎ املﺼﺪر اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻟﻠﻮﺣﻲ اﻹﻟﻬﻲ‪ .‬وﻫﻜﺬا‪» ،‬اﻧﺘﻬﻰ‬
‫ﺑﻪ اﻷﻣﺮ ﺑﺮﻓﺾ ﻛﻞ اﻷﺣﺎدﻳﺚ ﺗﻘﺮﻳﺒًﺎ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﻻ ﻳُﻌﻮﱠل ﻋﻠﻴﻬﺎ« )ﺑﺮاون ‪ .(٣٣ :١٩٩٦‬إﻻ أن‬
‫ﻫﺬا ﻟﻴﺲ ﻣﻌﻨﺎه أﻧﻪ رﻓﺾ اﻟﺴﻨﺔ ﺑﺮﻣﺘﻬﺎ‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺖ اﻷﺣﺎدﻳﺚ ﺗُﻌﺪ اﻟﻨﺎﻗﻞ اﻟﺮﺋﻴﴘ ﻟﻠﺴﻨﺔ‪.‬‬
‫وﻋﲆ ﻏﺮار أﺣﻤﺪ ﺧﺎن‪ ،‬ﻳﺒﺪو أن املﴫي ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه )‪ (١٩٠٥–١٨٤٨‬ﻗﺪ اﺗﺨﺬ‬
‫ً‬
‫ﻣﻮﻗﻔﺎ ﻧﻘﺪﻳٍّﺎ‪ ،‬وإن ﻛﺎن أﻛﺜﺮ ﺣﺬ ًرا‪ ،‬ﺗﺠﺎه املﻀﻤﻮن اﻟﺬي اﻧﺘﻘﻞ إﻟﻴﻨﺎ ﻋَ ْﱪ ﻛﺘﺐ اﻟﺴﻨﺔ‪ .‬ﻓﻠﻢ‬
‫ﻳﺘﻤﺎ َد ﻋﺒﺪه ﻧﻈﺮﻳٍّﺎ ﰲ إﻋﺎدة ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﺼﺤﻴﺢ‪ .‬ﻟﻜﻨﻪ أﺣﻴﺎﻧًﺎ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻳﻔﻨﱢﺪ اﻷﺣﺎدﻳﺚ‬
‫املﺘﻌﺎرﺿﺔ ﻣﻊ املﻌﻨﻰ اﻟﴫﻳﺢ ﻟﺒﻌﺾ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ أو املﻨﺎﻗﻀﺔ ﻟﻠﻌﻘﻞ واملﻨﻄﻖ‬
‫اﻟﺴﻠﻴﻢ‪ .‬ﻳﺒﺪو ﻫﺬا واﺿﺤً ﺎ ﺟﺪٍّا ﰲ رﻓﻀﻪ ﻟﻸﺣﺎدﻳﺚ املﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟﺴﺤﺮ أو ﻋﻤﻞ اﻟﺸﻴﻄﺎن‪،‬‬
‫وﺗﻠﻚ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻜﻲ ﻋﻦ ﻧﺰول املﻼﺋﻜﺔ ملﺤﺎرﺑﺔ اﻟﻌﺪو إﱃ ﺟﺎﻧﺐ املﺤﺎرﺑني املﺴﻠﻤني‪ .‬وﻛﻤﺎ‬
‫ﺳﻨﺮى‪ ،‬ﻓﺈن ﺗﻔﺴريه ﺷﺒﻪ اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ ﻟﻠﻘﺮآن ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ﻣﻘﺎرﺑﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﻟﻸﺣﺎدﻳﺚ )ﺑﺮاون‬
‫‪.(٣٧ :١٩٩٦‬‬
‫وﻫﻜﺬا ﺷﻬﺪَت ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ ﻇﻬﻮر ﻣﺎ ُﺳﻤﻲ »ﺣﺮﻛﺔ أﻫﻞ اﻟﻘﺮآن«‪ ،‬وﻫﻲ‬
‫ﻋﺎرﺿﺖ ﺟﻤﺎﻋﺔ أﻫﻞ اﻟﺤﺪﻳﺚ وأ ﱠﻛﺪَت أن اﻟﻘﺮآن ﻫﻮ املﺼﺪر اﻹﻟﻬﻲ اﻷﺻﻴﻞ‬ ‫َ‬ ‫ﺟﻤﺎﻋﺔ ﰲ اﻟﻬﻨﺪ‬
‫اﻟﻮﺣﻴﺪ ﰲ ﺣني أن اﻷﺣﺎدﻳﺚ ﻣﺼﺪ ٌر إﺿﺎﰲ ﺧﺎﺿﻊ ﻟﻠﻨﻘﺪ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ .‬ﻛﺎن ﻫﺬا رد ﻓﻌﻞ ﻧﻘﺪﻳٍّﺎ‬
‫ٍ‬
‫ﻧﺴﺨﺔ‬ ‫ﻟﻠﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﲆ ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ اﻟﺴﻨﺔ ﻟﺪى ﺣﺮﻛﺔ أﻫﻞ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬واﻟﺬي أﺳﻔﺮ ﻋﻦ ﻣﻴﻞ ﺗﺠﺎه‬
‫وﺑﺪﻻ ﻣﻦ ﻣﺪى أﺻﺎﻟﺔ اﻟﺴﻨﺔ ﻛﻤﺎ اﻧﺘﻘ َﻠﺖ ﻣﻦ ﺧﻼل رواﻳﺎت اﻷﺣﺎدﻳﺚ‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ﻃﻘﺴﻴﺔ ﻣﻦ اﻹﺻﻼح‪.‬‬
‫ﻛﻮﺣﻲ‬
‫ٍ‬ ‫ﻛﺎن اﻟﺘﺤﺪي اﻷﺳﺎﳼ اﻟﺬي ﻗﺪﱠﻣﻪ أﻫﻞ اﻟﻘﺮآن ﻫﻮ ﻣﺎ إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺴﻨﺔ ﺗﺴﺎوي اﻟﻘﺮآن‬
‫اﻟﺴﻨﱠﺔ ﺷﻜ ٌﻞ ﻣﻦ اﻟﻮﺣﻲ ﻳﺴﺎوي‬ ‫ٌ‬
‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺔ ﻟﻠﻤﻮﻗﻒ اﻟﻘﺪﻳﻢ اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑﺄن ﱡ‬ ‫إﻟﻬﻲ‪ .‬وﻛﺎن ﰲ ﻫﺬا‬
‫وإن ﻛﺎن ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻣﻌﻪ ﰲ اﻟﺸﻜﻞ‪.‬‬ ‫اﻟﻘﺮآن ﰲ ﻣﺮﺟﻌﻴﺘﻪ‪ْ ،‬‬
‫ﻋﻨﻔﺎ ﰲ‬ ‫ﺟﺪﻻ ﻣﺸﺎﺑﻬً ﺎ ﻟﺬﻟﻚ اﻟﺬي ﺣﺪث ﰲ اﻟﻬﻨﺪ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﻛﺎن أﻗﻞ ً‬ ‫أﻳﻀﺎ ً‬ ‫ﺷﻬﺪت ﻣﴫ ً‬
‫ﻟﻬﺠﺘﻪ‪ .‬ﻓﻤﺜﻞ ﺣﺮﻛﺔ أﻫﻞ اﻟﻘﺮآن اﻟﻬﻨﺪﻳﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺄﺛ ﱠ َﺮت ﺑﺘﺄﻛﻴﺪ ﺳﻴﺪ أﺣﻤﺪ ﺧﺎن ﻋﲆ ﻋﺎملﻴﺔ‬
‫اﻟﻘﺮآن ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬ﻃﻮﱠر ﻧﺎﻗﺪو اﻟﺴﻨﺔ املﴫﻳﻮن ﻣﻮﻗﻒ ﻋﺒﺪه اﻟﺤَ ﺬِر ﻧﺤﻮ‬
‫ﻣﻮﻗﻒ أﻛﺜﺮ رادﻳﻜﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬راﻓﻌني ﺷﻌﺎر »اﻹﺳﻼم ﻫﻮ اﻟﻘﺮآن وﺣﺪه« ﰲ ﻣﻘﺎل‬ ‫ٍ‬ ‫ﻛﺘﺐ اﻟﺤﺪﻳﺚ إﱃ‬
‫أﻓﻌﺎل‬ ‫‪3‬‬
‫ﰲ ﻣﺠﻠﺔ »املﻨﺎر« ﻋﺎم ‪) ١٩٠٧‬ﺻﺪﻗﻲ ‪ ٩٠٦ :١٩٠٧‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ(‪ .‬ﺗﺼﺎﻋﺪَت ردود‬
‫ٍ‬
‫دول إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﺘﻌﺪدة‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ اﻟﻬﻨﺪ‪ .‬وﻛﺎن ﻣﻦ أﻛﺜﺮ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﻫﺬا‬ ‫ﻗﻮﻳﺔ ﻧﺤﻮ ﻫﺬه اﻟﺪﻋﻮة ﻣﻦ ٍ‬

‫‪33‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫اﻟﺠﺪال إﺛﺎر ًة ﻟﻼﻫﺘﻤﺎم ﺑﺸﺄن أﺻﺎﻟﺔ اﻷﺣﺎدﻳﺚ ﻫﻲ ﻧﺸﺄة ﻣﺤﺎوﻻت ﻟﻔﺼﻞ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ‬
‫اﻟﺴﻨﱠﺔ ﻋﻦ ﻣﻮﺿﻮع ﻧﻘﺪ اﻷﺻﺎﻟﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻟﻸﺣﺎدﻳﺚ‪ .‬ﻫﻜﺬا ﻛﺎﻧﺖ ﻧﺘﺎﺋﺞ اﻟﻨﻘﺪ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬ ‫ﱡ‬
‫ً‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻟﻸﺣﺎدﻳﺚ ﻣﻘﺒﻮﻟﺔ‪ ،‬وﻟﻮ ﺟﺰﺋﻴٍّﺎ‪ ،‬وﻇﻠﺖ أﺻﺎﻟﺔ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻨﺔ ﻣﺼﻮﻧﺔ ﻋﻤﻮﻣً ﺎ‪.‬‬

‫)‪ (5‬ﻧﻈﺮة ﺟﺪﻳﺪة ملﻌﻨﻰ اﻟﻘﺮآن‬

‫ﺗﻴﺎرات أﺳﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻳﺘﻨﺎول ﻛ ﱞﻞ ﻣﻨﻬﺎ‬
‫ٍ‬ ‫ﻳﻤﻜﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺗﻮﺟﱡ ﻪ اﻟﺘﻔﺴري اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻟﻠﻘﺮآن إﱃ ﺛﻼﺛﺔ‬
‫ﺑﺎﻷﺳﺎس أﺣﺪ اﻟﺘﺤﺪﻳﺎت اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ؛ أي‪ ،‬اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻌﻘﻞ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ .‬وﰲ ﺣني أن‬
‫ﺗﺤ ﱢﺪﻳَﻲ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻌﻘﻞ ﺟﺮى ﺗﻨﺎوﻟﻬﻤﺎ ﰲ اﻟﺘﻔﺴري اﻟﺠﺪﻳﺪ ﻟﻠﻘﺮآن ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ ﰲ‬
‫ً‬
‫ﺧﺼﻮﺻﺎ ﻣﻊ إﻟﻐﺎء‬ ‫ﱠ‬
‫ﺳﻴﺘﻜﺸﻒ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪،‬‬ ‫اﻟﻬﻨﺪ وﻣﴫ‪ ،‬ﻓﺈن ﺗﺤﺪي اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻛﺎن‬
‫اﻟﺨﻼﻓﺔ وإﻗﺎﻣﺔ دوﻟﺔ ﺑﺎﻛﺴﺘﺎن‪ .‬ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺜﻘﺔ اﻟﺘﺎﻣﺔ ﰲ اﻟﻌﻠﻢ ﻣﺘﺠﻠﻴﺔ ﺑﺎﻷﺧﺺ ﰲ اﻟﻬﻨﺪ‪ ،‬وﻫﻮ‬
‫ﻳﻔﴪ ﺣﺮص اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ ﻋﲆ ﺗﻔﻨﻴﺪ »املﺬﻫﺐ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ« ﰲ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي أ ﱠﻟﻔﻪ‪.‬‬ ‫ﻣﺎ ﱢ‬

‫)‪ (1-5‬اﻹﺳﻼم واﻟﻌﻠﻢ‬

‫ﻟﻘﺪ ﺗﺤﺪﺛﻨﺎ ﻗﺒﻞ ذﻟﻚ ﻋﻦ ﺳﻴﺪ أﺣﻤﺪ ﺧﺎن‪ ،‬اﻟﻬﻨﺪي اﻟﺬي ﺗﻨﺎول ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﰲ ﺗﻔﺴريه‬
‫اﻟﺴﻨﱠﺔ ﻫﻮ‬
‫ﻟﻠﻘﺮآن‪ .‬وﻛﻤﺎ رأﻳﻨﺎ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن اﻟﻬﺪف ﻣﻦ ﻧﻘﺪه ﻟﻸﺣﺎدﻳﺚ واﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﻣﻜﺎﻧﺔ ﱡ‬
‫ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺗﻔﺴري اﻟﻘﺮآن ﻣﻦ اﻻﻋﺘﻤﺎد اﻟﺒﺎﻟﻎ ﻋﲆ اﻟﱰاث‪ ،‬ﻟﻴﺘﻴﴪ ﺑﺬﻟﻚ ﺗﻘﺪﻳﻢ ﻓﻬﻢ أﺣﺪث ﻧﻮﻋً ﺎ‬
‫ﻣﺎ ﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﷲ‪ .‬وﺣني راح ﻳﻨﺘﻘﺪ اﻟﺘﻔﺴريات اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ املﺼﺎدر وﻣﻮاﺿﻴﻊ‬
‫اﻻﻫﺘﻤﺎم‪ ،‬ﺗﻘﺒﱠﻞ ﻓﻘﻂ أﺟﺰاءﻫﺎ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻨﺎول اﻟﺠﻮاﻧﺐ اﻷدﺑﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن‪ .‬ﻛﺎن ﻣﺤﻮر اﻫﺘﻤﺎﻣﻪ‬
‫اﻷﺳﺎﳼ ﻫﻮ ﺟﻌﻞ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻘﺮآن ﻣﻨﺴﺠﻤً ﺎ ﻣﻊ اﻻﻛﺘﺸﺎﻓﺎت اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻟﻠﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ .‬ﻓﻘﺪ‬
‫ﻛﺎن ﻳﺰﻋﻢ أﻧﻪ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ وﺿﻊ اﻛﺘﺸﺎﻓﺎت اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ اﻟﺤﺴﺒﺎن أﺛﻨﺎء ﴍح ﻣﻌﺎﻧﻲ‬
‫اﻷﺟﺰاء ذات اﻟﺼﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن؛ ﺣﻴﺚ إﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﺘﻀﻤﻦ أي ﳾء ﻳﺨﺎﻟﻒ »ﻗﺎﻧﻮن اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ«‪.‬‬
‫إن اﻻﻛﺘﺸﺎﻓﺎت اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻫﻲ ﺗﺠﺴﻴﺪ ﻟﻮﻋﻮد ﷲ ﻋﲆ أرض اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﰲ ﺣني أن اﻟﻘﺮآن‬
‫ﻳﻘﺪﱢم وﻋﻮد ﷲ ﺑﺎﻟﻜﻠﻤﺎت‪ .‬وﺑﻨﺎءً ﻋﲆ ﻫﺬه اﻟﺤُ ﺠﺔ‪ ،‬ذﻫﺐ أﺣﻤﺪ ﺧﺎن إﱃ أن اﻟﻘﺮآن ﻻ ﺑﺪ أن‬
‫ﻳﺘﻔﻖ ﻣﻊ ﻗﺎﻧﻮن اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺑﻤﺎ ﰲ ذﻟﻚ اﻻﻛﺘﺸﺎﻓﺎت اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ رﻓﺾ املﻌﺠﺰات‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ‬
‫اﻟﻜﺜري ﻣﻦ اﻷوﺻﺎف اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ اﻋﺘﱪﻫﺎ »ﺧﺎرﻗﺔ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ« ﺑﻤﻌﻨﺎﻫﺎ اﻟﺤﺮﰲ‪ .‬ﻓﻘﺪ رأى‬
‫ٌ‬
‫وﺗﻌﺒريات ﻏري ﻣﺒﺎﴍة ﻋﻦ اﻟﻮاﻗﻊ )ﺧﺎن ‪.(٢٠–١ :١٩٩٥‬‬ ‫ٌ‬
‫ﻣﺠﺎزات‬ ‫أﻧﻬﺎ‬
‫رأى أﺣﻤﺪ ﺧﺎن أن اﻟﻜﻠﻤﺎت واﻟﺘﻌﺒريات اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻓﻬﻤﻬﺎ ﺑﻤﻌﻨﺎﻫﺎ اﻟﺤﺮﰲ‬
‫املﺒﺎﴍ ﻓﻘﻂ؛ ﻓﺎﻟﻨﺺ املﻘﺪس ﻛﺜريًا ﻣﺎ ﻳﺴﺘﺨﺪم املﺠﺎزات واﻷﻣﺜﺎل وﻏريﻫﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﻌﺒريات ﻏري‬

‫‪34‬‬
 ‫اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‬

‫أﺻﻴﻼ ﻣﻦ اﻟﱰاث‪ ،‬ﺟﻌﻞ ﻳﴩح ﻛﻴﻒ أن اﻟﻌﻠﻤﺎء‬ ‫ً‬ ‫املﺒﺎﴍة‪ .‬وﻟﻜﻲ ﻳﻌﻄﻲ ﻫﺬا اﻻدﻋﺎء دﻋﻤً ﺎ‬
‫اﻟﻘﺪاﻣﻰ ﻟﻢ ﻳﻌﻤﺪوا داﺋﻤً ﺎ ﻟﻔﻬﻢ ﻛﻠﻤﺎت اﻟﻘﺮآن ﺑﻤﻌﺎﻧﻴﻬﺎ اﻟﺤﺮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﺣني ﺗﻜﻮن‬
‫ﺗﻠﻚ املﻌﺎﻧﻲ ﻣﺨﺎﻟﻔﺔ ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ اﻟﺴﻠﻴﻢ أو اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻧﻮا ﻣﺆﻣﻨني ﺑﺎملﻌﺠﺰات‪ ،‬وﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎﻧﻮا‬
‫ﻳﺼﺪﻗﻮن أوﺻﺎف اﻟﻘﺮآن اﻟﺨﺎرﻗﺔ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ ﺑﻤﻌﺎﻧﻴﻬﺎ اﻟﺤﺮﻓﻴﺔ ﻓﻘﻂ ﻷن اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻟﻢ‬
‫ﺑﺪرﺟﺔ ﻛﺎﻓﻴﺔ ﰲ ﺗﻠﻚ اﻟﻌﺼﻮر‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻧﻈ ًﺮا ﻟﻘﻠﺔ املﻌﻠﻮﻣﺎت املﺘﻮﻓﺮة ﻋﻦ اﻷدب‬ ‫ٍ‬ ‫ﺗﻜﻦ ﻣﺘﻄﻮرة‬
‫ﻣﻌﺎن‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻓﻘﺪ اﺳﺘﻨﺘﺞ أﻧﻪ ﻣﻦ املﻤﻜﻦ أن اﻟﻜﻠﻤﺎت واﻟﻌﺒﺎرات ﻛﺎﻧﺖ ﻟﻬﺎ‬
‫أﺧﺮى ﻏري اﻟﺘﻲ أوﺿﺤﻬﺎ اﻟﻠﻐﻮﻳﻮن‪ .‬وﻣﻦ ﺛَﻢ ﻓﺈﻧﻪ ﻣﻦ اﻟﻼزم ﻛﺬﻟﻚ أن ﺗُﺴﺘﺨﺪم ﻣﺼﺎد ُر‬
‫أﺧﺮى وأن ﺗُﻘﺒﻞ ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﻘﺮآن اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ ﺗﻠﻚ املﺼﺎدر‪ ،‬ﺣﺘﻰ إن ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻠﻚ املﻌﺎﻧﻲ ﻏري‬
‫ﻣﻮﺟﻮدة ﰲ املﻌﺎﺟﻢ )ﺧﺎن ‪.(١٥ :١٩٩٥‬‬
‫ﻣﺘﻘﺒﻼ ﺑﻼ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﻟﻠﻤﻔﻬﻮم اﻟﴫﻳﺢ ﻟﻠﻘﺮآن‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺒني أن ﺳﻴﺪ أﺣﻤﺪ ﺧﺎن ﻛﺎن‬ ‫ﻣﻦ ﱢ‬
‫ﻳﻔﴪ إﻋﺠﺎﺑﻪ ﺑﺎﻷﺟﺰاء‬ ‫راﺳﺨﺎ ﻣﻨﺬ ﺗﺪوﻳﻨﻪ‪ .‬وﻫﺬا ﱢ‬ ‫ً‬ ‫ﻧﺼﺎ‪ ،‬وﻫﻮ املﻔﻬﻮم اﻟﺬي ﻇﻞ‬‫ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ٍّ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺮ ﱢﻛﺰ ﻋﲆ ﺟﺎﻧﺒﻪ اﻷدﺑﻲ ﰲ اﻟﺘﻔﺴريات اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ‪ .‬وﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﱡ‬
‫ﺗﺤﻔﻈﻪ إزاء َ‬
‫اﻟﻘﺪْر‬
‫املﺘﻮﻓﺮ ﻣﻦ املﻌﻠﻮﻣﺎت ﻋﻦ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻓﻘﺪ ر ﱠﻛﺰ ﻣﻨﻬﺠﻴٍّﺎ ﻋﲆ أﻫﻤﻴﺘﻬﺎ‪ .‬واﺳﺘﻨﺘﺞَ‬
‫ُﻔﴪ ﺑﺎﻟﻘﺮآن ﻧﻔﺴﻪ؛ أي‪ ،‬ﺑﻔﻬﻢ‬ ‫أوﻻ وﻗﺒﻞ أي ﳾء‪ ،‬أن ﻳُﻔﻬَ ﻢ وﻳُﴩَ ح وﻳ ﱠ‬ ‫أن اﻟﻘﺮآن ﻻ ﺑﺪ‪ً ،‬‬
‫ﺑﻨﺎﺋﻪ اﻟﺪاﺧﲇ‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺒﺪأ ﻣﺄﺧﻮذ ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻌﺰﻳﺰ )ﺧﺎن ‪ ٢ :١٩٩٥‬و‪ .(١٥–١٣‬وﺛﺎﻧﻴًﺎ‪،‬‬
‫رأى أن ﻓﻬﻢ اﻟﻘﺮآن ﻳﻠﺰﻣﻪ ﻓﻬﻢ اﻷدب اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ املﻨﻬﺠﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ﺟﺪﻳﺪ ﰲ رؤﻳﺔ ﺳﻴﺪ أﺣﻤﺪ ﺧﺎن‪ .‬إﻻ أن اﻟﻔﺮق ﺑني‬
‫ﺗﻔﺴريه وﺑني اﻟﺘﻔﺴريات اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ ﻳﻜﻤﻦ ﰲ ﻣﺠﺎل املﻌﻨﻰ — املﻌﻨﻰ اﻟﺤﺪﻳﺚ — اﻟﺬي ﻳﺮى‬
‫ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺠﺪﻳﺪ ﻟﻠﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﻣﺄﺧﻮذًا ﺑﺎﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺠﺪﻳﺪ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‬
‫ﻟﻠﻌﻠﻮم واﻻﻛﺘﺸﺎﻓﺎت‪ ،‬ﺣﺘﻰ إﻧﻪ ﺳﻌﻰ إﱃ اﻟﻌﺜﻮر ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ ﻟﺪﻣﺠﻪ ﰲ اﻟﻨﺺ املﻘﺪس‪ .‬وأزﻋﻢ‬
‫ﻫﻨﺎ أن ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﺳﻴﺪ أﺣﻤﺪ ﺧﺎن ﻹﻋﺎدة اﻟﺘﻔﻜري ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻘﺮآن ﻟﻘﺒﻮل اﻻﻛﺘﺸﺎﻓﺎت اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‬
‫ﻻﺣﻘﺎ ملﺎ ﻳﺒﺪو أﻧﻬﻤﺎ ﺗﻴﺎران ﻣﺘﻌﺎرﺿﺎن‪ ،‬وﻫﻤﺎ ﺗﻴﺎر اﻹﻋﺠﺎز‬ ‫ً‬ ‫ﻫﻲ اﻟﺒﺬرة اﻟﺘﻲ ﺳﺘﺘﻄﻮر‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻟﻠﻘﺮآن )اﻹﺳﻜﻨﺪراﻧﻲ ‪١٨٨٠‬؛ ‪١٨٨٣‬؛ ‪١٨٩٧‬؛ ﺟﻮﻫﺮي ‪١٩٧١‬؛ اﻟﴩﰲ ‪:١٩٩٠‬‬
‫‪ ،(٧٦–٦٩‬وﺗﻴﺎر »أﺳﻠﻤﺔ« املﻌﺮﻓﺔ واﻟﻌﻠﻮم‪ 4 .‬ﻳﺮى اﻟﺘﻴﺎر اﻷول أن اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻛﻠﻬﺎ‬
‫ﻣﺸﺎر إﻟﻴﻬﺎ ﺿﻤﻨًﺎ ﰲ اﻟﻘﺮآن‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺈن ﻣﻌﺠﺰة اﻟﻘﺮآن ﺗﺘﺠﺎوز اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ ﻟﻺﻋﺠﺎز‬
‫ﻳﺘﻘﴡ اﻟﺠﺬور‬ ‫ﱠ‬ ‫اﻷﺳﻠﻮﺑﻲ ﻟﺘﺸﻤﻞ اﻹﻋﺠﺎز اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ .‬أﻣﺎ اﻟﺘﻴﺎر اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬أﺳﻠﻤﺔ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ .‬وﺳﻮف ﻧﺮﺟﻊ ﻟﻠﺘﻴﺎرﻳﻦ ً‬
‫ﻻﺣﻘﺎ‪.‬‬

‫‪35‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫)‪ (2-5‬اﻹﺳﻼم واﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ‬

‫ً‬
‫ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎ‪ ،‬ﻓﻘﺪ أﻋﺠَ ﺒَﺘﻪ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‬ ‫رﻏﻢ أن ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻛﻼم وﻻ‬
‫ﻄﺎ وﻣﻌﻠﻤً ﺎ ﻳﺴﺘﻨﻬﺾ‬ ‫واﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻟﺠﻤﺎل اﻟﺪﻳﻦ اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﰲ ﺣني ﻛﺎن اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ ﻧﺎﺷ ً‬
‫اﻟﻬﻤﻢ )ﻋﻤﺎرة ‪ ،(٢٩ :١٩٦٨‬ﻓﻘﺪ اﺑﺘﻌﺪ ﻋﺒﺪه ﻋﻦ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ وﺣﴫ اﻫﺘﻤﺎﻣﻪ ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﻔﻜﺮ‪،‬‬
‫ﺧﺼﻮﺻﺎ ﺑﻌﺪ ﻧﻔﻴﻪ ملﺸﺎرﻛﺘﻪ ﰲ اﻟﺜﻮرة اﻟﻌﺮاﺑﻴﺔ اﻟﺘﻲ اﻧﺘﻬﺖ ﺑﺎﻻﺣﺘﻼل اﻟﱪﻳﻄﺎﻧﻲ ملﴫ ﻋﺎم‬ ‫ً‬
‫‪ .١٨٨٢‬وﻟﺘﺄﺛﱡﺮه اﻟﺸﺪﻳﺪ ﺑﺎﻷﻓﻐﺎﻧﻲ اﻟﺬي أدﺧﻞ ﰲ ﻣﴫ ﻓﻜﺮة اﻟﺘﻔﺴري اﻟﺠﺪﻳﺪ واﻟﺤﺪﻳﺚ‬
‫ﻟﻺﺳﻼم‪ ،‬ﺗﺒﻨﱠﻰ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه ﺗﻮﻟﻴﻔﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ واﻟﻮﻋﻲ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ اﻟﺴﻴﺎﳼ‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ .‬وﻗﺪ ﻣ ﱠﻜﻨﻪ ﻫﺬا ﻣﻦ إﻋﺎدة ﻓﺤﺺ املﺼﺪ َرﻳﻦ اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﱠني ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺮآن‬
‫واﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﺑﻨﻴﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ .‬وﻗﺪ ﻣﻬﱠ ﺪ ﻫﺬا اﻟﻄﺮﻳﻖ ملﺎ ﺳﻴُﻌﺮف ﺑﺎﺳﻢ ﺣﺮﻛﺔ اﻹﺻﻼح‪.‬‬
‫ﺑﻌﺪ ﺗﻌﻴﻴﻨﻪ ﻣﻔﺘﻴًﺎ ﻟﻠﺪﻳﺎر املﴫﻳﺔ ﻋﺎم ‪) ١٨٩٩‬ﻋﺒﺪه ‪ ١٠٥ :١٩٧٢‬واﻟﺼﻔﺤﺔ اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ(‪،‬‬
‫ﻣﻨﻈﻮر إﺳﻼﻣﻲ ﻋﻘﻼﻧﻲ‪.‬‬ ‫ٍ‬ ‫ﻋﺎﻟﺞ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه ﻋﺪة ﻣﻮاﺿﻴ َﻊ اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ وﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻣﻦ‬
‫وأﻧﺸﺄ ﺑﺮﻧﺎﻣﺠً ﺎ ﻹﺻﻼح اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ اﻟﻌﺎﱄ اﻹﺳﻼﻣﻲ وﺗﻄﺒﻴﻖ اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ ﺳﻌﻰ ﻟﺘﻄﺒﻴﻖ‬
‫ﺑﺈﺻﻼﺣﺎت ﻣﺰﻣﻌﺔ ﻟﻠﺘﻌﻠﻴﻢ ﻋﻤﻮﻣً ﺎ واﻷزﻫﺮ ﻋﲆ وﺟﻪ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻫﺬه اﻟﺘﻐﻴريات اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻋﺎم ‪١٨٩٢‬‬
‫ﻄﺎ ﻛﺜرية ﻹﺻﻼح اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻘﻀﺎﺋﻲ‪ .‬وﻛﺎﻧﺖ‬ ‫اﻟﺨﺼﻮص‪ .‬وﻗﺪ اﻗﱰح ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ ذﻟﻚ ﺧﻄ ً‬
‫ً‬
‫ﻣﻮﻓﻘﺔ إﱃ ﺣ ﱟﺪ ﻣﺎ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻧﻈ ًﺮا ﻟﻠﻤﻘﺎوﻣﺔ اﻟﺸﺪﻳﺪة‬ ‫ﺟﻬﻮده ﻹﺻﻼح اﻷزﻫﺮ ﰲ ﺑﻌﺾ اﻟﻨﻮاﺣﻲ‬
‫ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳني ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺑﺪأ ﻳﻮﱄ اﻹﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮي اﻫﺘﻤﺎﻣً ﺎ أﻛﱪ‪ .‬وﻗﺪ ﺑﺮﻫﻨَﺖ‬
‫ﻛﻞ ﻫﺬه اﻷﻋﻤﺎل ﻋﲆ ﺛﻘﺘﻪ ﰲ ﻛ ﱟﻞ ﻣﻦ »اﻟﻌﻘﻞ« و»اﻟﺪﻳﻦ« ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﻤﺎ أﻓﻀﻞ أﺳﺎس ﻟﻠﺤﻴﻠﻮﻟﺔ‬
‫دون ﺿﻼل اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬وﻗﺪ ﺟﻌَ َﻠﺘﻪ ﻗﻀﺎﻳﺎ اﻹﺳﻼم واملﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ اﻟﺘﻲ ﺷ ﱠﻜ َﻠﺖ ﺟﻮﻫﺮ ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻪ‬
‫دﻓﻌَ ﺘﻪ ﻟﻔﺘﺢ »ﺑﺎب اﻻﺟﺘﻬﺎد« ﻋﲆ ﻣﴫاﻋَ ﻴﻪ‪ ،‬وﰲ ﻛﻞ‬ ‫ﻳُﻌﻴﺪ دراﺳﺔ اﻟﱰاث اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﻓﻘﺪ َ‬
‫ﻣﺠﺎﻻت اﻟﺤﻴﺎة اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ واﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‪ .‬وﺣﻴﺚ إﻧﻪ رأى أن اﻟﺪﻳﻦ ﺟﺰءٌ أﺳﺎﳼ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫إﺻﻼح ﺣﻘﻴﻘﻲ‪.‬‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﺒﴩي‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻫﻮ اﻟﺴﺒﻴﻞ اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻟﺒﺪء‬
‫»ﻧﺼﺎ« ﺑﺎﺳﺘﻔﺎﺿﺔ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ »ﺗﻔﺴري املﻨﺎر«‪ ،‬ﺑﺎﻟﺘﺄﻛﻴﺪ‬ ‫وﻗﺪ ﺗﻨﺎول ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻘﺮآن ﺑﻮﺻﻔﻪ ٍّ‬
‫ﺿﻤﻨًﺎ ﻋﲆ ﺗﻜﻮﻳﻨﻪ اﻷدﺑﻲ‪ ،‬ﺛﻢ ﺑﺎﻟﺮﺑﻂ ﺑني أﺳﻠﻮب رﺳﺎﻟﺘﻪ اﻟﺘﻲ ﺟﺎءت ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ‬
‫املﻴﻼدي واملﺴﺘﻮى اﻟﻔﻜﺮي ﻟﻠﺬﻫﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ آﻧﺬاك‪ .‬وﻫﻜﺬا‪ ،‬ﻛﺎن ﻟﺰاﻣً ﺎ ﻓﻬﻢ أي ﳾءٍ ﺑﺪا ﻏري‬
‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺎ ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ واﻟﻌﻠﻢ ﰲ اﻟﻘﺮآن ﻋﲆ أﻧﻪ ﻳﻌﻜﺲ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ ﰲ‬ ‫ً‬ ‫ﻋﻘﻼﻧﻲ أو‬
‫ذﻟﻚ اﻷوان‪ .‬ﻓﻴﺠﺐ ﺗﻔﺴري ﻛﻞ اﻵﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺸري ﻟﻠﺨﺮاﻓﺎت ﻋﲆ ﻏﺮار اﻟﺴﺤﺮ واﻟﺤﺴﺪ ﻋﲆ‬
‫أﻧﻬﺎ ﺗﻌﺒريٌ ﻋﻦ املﻌﺘﻘﺪات اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ .‬ﻋﻼو ًة ﻋﲆ ذﻟﻚ‪ ،‬ﺗﺄﺗﻲ اﻟﺼﻮر اﻟﺠﻤﺎﻟﻴﺔ اﻷدﺑﻴﺔ )ﻋﲆ‬
‫ري ﻋﻘﻼﻧﻲ ﻟﻜﻞ اﻷﺣﺪاث‬ ‫ً‬
‫أﺳﺎﺳﺎ ﻟﺘﻔﺴ ٍ‬ ‫ﻏﺮار »املﺠﺎز« و»املﺜﻞ«( ﰲ »ﺗﻔﺴري املﻨﺎر« ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ‬

‫‪36‬‬
 ‫اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‬

‫ﻓﴪ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه اﻵﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻨﺰل ﻓﻴﻬﺎ‬ ‫واﻷﻓﻌﺎل اﻟﺨﺎرﻗﺔ املﺬﻛﻮرة ﰲ اﻟﻘﺮآن‪ .‬وﻣﻦ ﺛَﻢ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﱠ‬
‫املﻼﺋﻜﺔ ﻣﻦ اﻟﺴﻤﺎء ﻟﺘﺤﺎرب اﻟﻜﻔﺎر ﻋﲆ أﻧﻬﺎ ﺗﻌﺒريٌ ﻋﻦ اﻟﺘﺸﺠﻴﻊ؛ ﻓﻘﺪ أﺗﺖ ﻟﺒﺚ اﻟﻄﻤﺄﻧﻴﻨﺔ ﰲ‬
‫ﻧﻔﻮس املﺆﻣﻨني وﻣﺴﺎﻋﺪﺗﻬﻢ ﻋﲆ اﻟﻨﴫ )ﻋﺒﺪه ‪ .(٥١١–٥٠٦ :١٩٧٢‬وﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه ﺗﺤﺪﻳﺪًا‬
‫ﻣﺤﺎوﻟﺔ واﺿﺤﺔ ﻹﻋﺎدة وﺿﻊ اﻟﻘﺮآن ﰲ ﺳﻴﺎﻗﻪ ﰲ ﺿﻮء اﻟﺨﻠﻔﻴﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻟﻠﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ‬ ‫ٍ‬ ‫أول‬
‫ﻻﺣﻘﺎ ﻣﻔﻜﺮون ﻣﴫﻳﻮن وﻋﺮب وﻣﺴﻠﻤﻮن‪ .‬وﻗﺪ أدﱠت‬ ‫املﻴﻼدي‪ ،‬وﻫﻮ اﻷﺳﻠﻮب اﻟﺬي ﻃﻮﱠره ً‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺔ إﻋﺎدة وﺿﻊ اﻟﻘﺮآن ﰲ ﺳﻴﺎﻗﻪ ﻫﺬه ﺑﻤﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه ﻟﺘﺨﻠﻴﺺ ﻗﺼﺺ اﻟﻘﺮآن ﻣﻦ اﻟﻄﺎﺑﻊ‬
‫اﻷﺳﻄﻮري‪ .‬ﻫﺬا إﱃ ﺟﺎﻧﺐ أﻧﻪ ﻛﺎد ﻳُﺰﻳﻞ ﻋﻨﻪ اﻹﺑﻬﺎم‪.‬‬
‫ﰲ ﺣني ﻛﺎن ﺳﻴﺪ أﺣﻤﺪ ﺧﺎن ﻳﺤﺎول املﻮاءﻣﺔ ﺑني اﻟﻘﺮآن واﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎملﻌﺎدﻟﺔ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‬
‫— املﻌﺎدﻟﺔ ﺑني وﻋﺪ ﷲ »ﻓﻌﻠﻴٍّﺎ« ووﻋﺪه »ﺑﺎﻟﻜﻠﻤﺎت« — ﻓﻘﺪ اﻛﺘﻔﻰ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه ﺑﻮﺿﻊ‬
‫اﻟﻘﺮآن ﰲ ﺳﻴﺎق اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ املﻴﻼدي‪ ،‬ﻣﺴﺘﺒﻌﺪًا ﺑﺬﻟﻚ أي ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻟﻠﻤﻘﺎرﻧﺔ ﺑني اﻟﻘﺮآن‬
‫واﻟﻌﻠﻢ‪ .‬وﻛﺎﻧﺖ أﻫﻢ إﺳﻬﺎﻣﺎﺗﻪ ﰲ ﻫﺬا املﺠﺎل إﴏاره ﻋﲆ أن اﻟﻘﺮآن ﻟﻴﺲ ﻛﺘﺎﺑًﺎ ﻟﻠﺘﺎرﻳﺦ وﻻ‬
‫ﻛﺘﺎﺑًﺎ ﻟﻠﻌﻠﻢ؛ وإﻧﻤﺎ ﻛﺘﺎبٌ ﻟﻠﻬﺪاﻳﺔ‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ‪ ،‬ﻓﺈن أي ﺑﺤﺚ ﻋﻦ دﻟﻴﻞ ﻋﲆ ﻧﻈﺮﻳ ٍﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻫﻮ‬
‫ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﻻ ﻳﺠﺪُر اﻻﻋﺘﺪاد ﺑﻘﺼﺺ اﻟﻘﺮآن ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ وﺛﺎﺋﻖ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﺑﺤﺚ ﻋﻘﻴﻢ‪ .‬وﻣﻦ ٍ‬‫ٌ‬
‫ﺑﺄﺳﻠﻮب أدﺑﻲ‬
‫ٍ‬ ‫ﻓﻔﻲ واﻗﻊ اﻷﻣﺮ‪ ،‬إن اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ املﺬﻛﻮرة ﰲ ﻗﺼﺺ اﻟﻘﺮآن ﻣﻘﺪﻣﺔ‬
‫وﻗﺼﴢ ﻟﻨﻘﻞ رﺳﺎﺋ َﻞ وﻋﻈﻴﺔ )ﻋﺒﺪه ‪ ٣٠ :١٩٧٢‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ(‪ .‬ﻛﺎن ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه واﺿﺤً ﺎ‬
‫ﺟﺪٍّا ﺑﺸﺄن اﻟﻔﺮق ﺑني »اﻟﺘﺄرﻳﺦ« وﻗﺼﺺ اﻟﻘﺮآن‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﺄرﻳﺦ ﻣﺠﺎ ٌل ﻋﻠﻤﻲ ﻣﻦ املﻌﺮﻓﺔ ﻳﻘﻮم‬
‫ﻋﲆ اﻻﺳﺘﻘﺼﺎء واﻟﺒﺤﺚ اﻟﻨﻘﺪي ﻟﻠﺒﻴﺎﻧﺎت املﺘﻮﻓﺮة )اﻟﺮواﻳﺎت واﻷﻗﻮال واﻟﺬﻛﺮﻳﺎت واﻷدﻟﺔ‬
‫أﻏﺮاض‬‫ٍ‬ ‫ُ‬
‫ﺗﺤﻘﻴﻖ‬ ‫ﻣﺜﻼ(‪ .‬ﰲ املﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬اﻟﻬﺪف ﻣﻦ اﻟﻘﺼﺺ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﻫﻮ‬ ‫اﻟﺠﻐﺮاﻓﻴﺔ أو املﺎدﻳﺔ ً‬
‫أﺧﻼﻗﻴﺔ وروﺣﺎﻧﻴﺔ ودﻳﻨﻴﺔ‪ .‬وﻫﻲ ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ ﺑﻌﺾ اﻟﺤﻮادث اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ‬
‫وﻳﻔﴪ ﻫﺬا ﻋﺪم ذﻛﺮ أﺳﻤﺎء اﻷﺷﺨﺎص‬ ‫ﱢ‬ ‫اﻟﻬﺪف ﻣﻨﻬﺎ ﻟﻴﺲ إﻋﻄﺎء ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﻋﻦ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪.‬‬
‫أو اﻷﻣﺎﻛﻦ أو اﻟﺘﻮارﻳﺦ ﰲ ﻫﺬه اﻟﻘﺼﺺ‪ .‬إذ ﻳُﺤﺬف اﻟﻜﺜري ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺎﺻﻴﻞ‪ ،‬ﺣﺘﻰ إذا ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ً‬
‫ﻣﻌﺎرﺿﺎ‬ ‫اﻟﻘﺼﺔ ﻋﻦ أﺣﺪ اﻷﻧﺒﻴﺎء أو ﻋﺪ ﱟو ﻟﻪ )ﻣﺜﻞ ﻓﺮﻋﻮن(‪ .‬وﻫﻜﺬا‪ ،‬ﻛﺎن ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه‬
‫واﺿﺤً ﺎ ملﻨﻬﺞ املﻔﴪﻳﻦ اﻟﻘﺪاﻣﻰ اﻟﺬﻳﻦ ﺣﺎوﻟﻮا ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻫﺬه املﺒﻬﻤﺎت‪ .‬ﻓﻘﺪ ﺷﺪﱠد ﻋﲆ أن‬
‫أﻫﻤﻴﺔ اﻟﻘﺼﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺘﻮﻗﻔﺔ ﻋﲆ ﺗﻠﻚ املﻌﻠﻮﻣﺎت‪ .‬وإﻧﻤﺎ ﺗﺘﻮﻗﻒ ﻋﲆ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ »اﻟﻮﻋﻈﻴﺔ«‬
‫اﻟﺘﻲ ﻳﻤﻜﻦ اﺳﺘﻨﺒﺎﻃﻬﺎ ﻣﻨﻬﺎ‪5 .‬‬

‫ﻣﻦ املﻬﻢ أن ﻧﺆ ﱢﻛﺪ ﻫﻨﺎ ﻋﲆ أن اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻔﻜﺮي اﻟﻠﻴﱪاﱄ ملﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه ﻳﻤﺜﻞ اﻟﺠﺎﻧﺐ‬
‫دوﻟﺔ ﺣﺪﻳﺜﺔ ﰲ‬‫ٍ‬ ‫اﻟﻔﻜﺮي ملﴩوع اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ اﻟﺬي ﺑﺪأه ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ )‪ (١٨٤٩–١٧٦٠‬ﻹﻗﺎﻣﺔ‬
‫ﻧﻔﺬه ﺣﻔﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ‪ ،‬اﻟﺨﺪﻳﻮي إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ )‪،(١٨٧٩–١٨٦٣‬‬ ‫ﻣﴫ‪ .‬وﻫﻮ املﴩوع اﻟﺬي ﱠ‬

‫‪37‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫اﻟﺬي أﻓﺼﺢ ﻋﻦ رﻏﺒﺘﻪ ﰲ ﺟﻌﻞ ﻣﴫ ﻣﺜﻞ أي دوﻟﺔ أوروﺑﻴﺔ‪ .‬ﻛﺎﻧﺖ أﻓﻜﺎر ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه ذات‬
‫أﺛﺮ ﺑﺎﻟﻎ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪ ،‬ﺗﻘﺮﻳﺒًﺎ ﰲ أﻧﺤﺎء اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﺄ َ ْﴎه‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﻔﻀﻞ ﻣﺠﻠﺔ‬ ‫ٍ‬
‫»املﻨﺎر« )‪ (١٩٣٦–١٨٩٨‬اﻟﺘﻲ أﻧﺸﺄﻫﺎ رﺷﻴﺪ رﺿﺎ )‪ ،(١٩٣٥–١٨٦٥‬ﺗﻠﻤﻴﺬ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه‬
‫وزﻣﻴﻠﻪ‪ .‬وﻛﻤﺎ ﺳﻨﺮى‪ ،‬رﻏﻢ أن املﺠﻠﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻨﱪًا ﻟﻨﴩ أﻓﻜﺎر ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺣﻮﱠﻟﻬﺎ رﺿﺎ‬
‫ﻈﺎ ﺑﻨﴩ أﺑﻌﺎد أﻓﻜﺎره اﻟﱰاﺛﻴﺔ ً‬
‫ﺑﺪﻻ ﻣﻦ أﺑﻌﺎدﻫﺎ اﻟﻠﻴﱪاﻟﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﰲ اﺗﺠﺎ ٍه أﻛﺜﺮ ﺗﺤﻔ ً‬
‫وﻋﲆ ﻏﺮار ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ ﺟﻬﻮد أﺣﻤﺪ ﺧﺎن ﻟﺘﺤﺮﻳﺮ ﻣﺠﺎل ﺗﻔﺴري اﻟﻘﺮآن ﻣﻦ‬
‫ﺑﺪﻻ ﻣﻦ اﻹﻓﺮاط ﰲ اﻻﻋﺘﻤﺎد‬ ‫اﻟﱰاث ﺗﻨﻄﻮي ﻋﲆ اﻻﺳﺘﻌﺎﻧﺔ ﺑﻤﺒﺎدئ »اﻟﻌﻘﻞ« و»اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ« ً‬
‫ﻋﲆ اﻻﻗﺘﺒﺎس ﻣﻦ اﻟﱰاث‪ .‬ﻓﻘﺪ رأى أن اﻟﻘﺮآن ﻛﻴﺎ ٌن ﻣﺴﺘﻘﻞ‪ ،‬ﻻ ﻳﺤﺘﺎج ﻓﻬﻤُﻪ إﻻ إﻋﻤﺎ َل ٍ‬
‫ﻋﻘﻞ‬
‫ﻣﺨﻠﺺ وﻣﺴﺘﻨري‪ .‬وﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﺗﻌﺘﻤﺪ ﻣﺒﺎدئ اﻟﺘﻔﺴري ﻋﲆ اﻷﺣﺎدﻳﺚ‪ ،‬ﺑﻤﺎ أن ذﻟﻚ ﺳﻴﺴﻠﺐ‬
‫اﻟﻘﺮآن ِﺳﻤﺘَﻪ اﻷﺑﺪﻳﺔ واﻟﻌﺎملﻴﺔ‪ .‬وﻫﻜﺬا ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻌﺠﺰة اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﱪى ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺧﺎن‬
‫ﻫﻲ ﻋﺎملﻴﺘﻪ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻤ ﱢﻜﻦ ﻛﻞ ﺟﻴﻞ ﻣﻦ اﻛﺘﺸﺎف ﻣﻌﻨًﻰ ﻳﻬﻤﱡ ﻪ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﺑﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﻟﻨﻤﻮ‬
‫املﺴﺘﻤﺮ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺒﴩﻳﺔ‪ .‬أﻣﺎ اﻟﺘﻔﺴري املﺴﺘﻨﺪ إﱃ اﻷﺣﺎدﻳﺚ ﻓﻬﻮ ﻏﺎﻟﺒًﺎ ﻣﺎ ﻳﻘﴫ ﻣﻌﺎﻧﻲ‬
‫ﻣﻮﻗﻒ ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﻣﺤﺪد‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ ﻳﻘﴤ ﻋﲆ ﻋﺎملﻴﺘﻪ )ﺑﺮاون ‪.(٤٤ :١٩٩٦‬‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﻘﺮآن ﻋﲆ‬
‫ﺧﺼﻮﺻﺎ‪ ،‬ﻹﻋﻼن ﺑﺮاءة اﻹﺳﻼم‬ ‫ً‬ ‫وﻗﺪ ﺑﺬل ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه ﻗﺼﺎرى ﺟﻬﺪه‪ ،‬ﰲ ﺗﻔﺴريه‬
‫ﻣﻦ ﺗﺨﻠﻒ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬إذ إﻧﻪ ﺑﺎﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني »اﻹﺳﻼم« و»املﺴﻠﻤني«‪ ،‬ﺟﻌﻞ املﺴﺌﻮﻟﻴﺔ‬
‫ﻋﲆ اﻟﺒﴩ اﻟﺬﻳﻦ أﺳﺎءوا ﻓﻬﻢ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ ﻟﻺﺳﻼم وأﺳﺎءوا ﺗﻔﺴريﻫﺎ‪ .‬وﺑﻨﺎءً ﻋﲆ ﻫﺬه‬
‫اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ‪ ،‬ﺑﺎت اﻹﺳﻼم واﻟﱰاث اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻫﻤﺎ اﻹﻃﺎر املﺮﺟﻌﻲ اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺒﺎﻋﺚ ﻋﲆ اﻟﺘﻘﺪم‪.‬‬
‫ﺑﻴﺌﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ وﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﰲ‬‫ٍ‬ ‫وﻫﻜﺬا ﻟﻢ ﻳﻌُ ﺪ املﺴﻠﻤﻮن ﻳَ َﺮون اﻟﺘﻘﺪم واﻟﺘﺨﻠﻒ ﻧﺘﺎجَ‬
‫ﻣﺠﺘﻤﻊ ﻣﺎ‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﺨﻠﻒ اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ أﺗﻰ ﻣﻦ اﻟﻘﺼﻮر ﰲ ﻓﻬﻢ اﻟﱰاث اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ .‬وﺑﺬﻟﻚ‬ ‫ٍ‬
‫ﱠ‬ ‫ً‬
‫ﺧﺎﻟﺼﺎ دﻗﻴﻘﺎ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻣﺎ ﻣﻜﻦ املﺴﻠﻤني ﻣﻦ ﺑﺴﻂ‬ ‫ً‬ ‫ﻛﺎن اﻟﺤﻞ اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻫﻮ اﻟﺮﺟﻮع ﻟﻔﻬﻤﻪ ﻓﻬﻤً ﺎ‬
‫ﺳﻠﻄﺎﻧﻬﻢ ﻋﲆ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﰲ املﺎﴈ‪ .‬وأي ﺣﻠﻮل ﻳﻘﺪﱢﻣﻬﺎ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻵﺧﺮ — اﻟﻐﺮب — ﺳﺘﺒﻌﺚ‬
‫ﻓﻌﻞ ﻗﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻟﻬُ ﻮﻳﺔ املﻔﺮوﺿﺔ ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﻐﺎزي؛ أي‪ ،‬اﻟﻬﻮﻳﺔ املﺨﺘﺰﻟﺔ ﰲ ﺟﺎﻧﺐ‬
‫ﻋﲆ رد ٍ‬
‫واﺣﺪ وﻫﻮ اﻟﺪﻳﻦ‪.‬‬
‫ﻋ َﻜﺲ املﺬﻫﺐ اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ اﻟﺬي اﺗﺨﺬه ﺧﺎن وﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه إﻋﺠﺎﺑﻬﻤﺎ ﺑﻤﺒﺎدئ اﻟﺜﻮرة‬
‫اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺟﺬَﺑَﺖ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ املﻔﻜﺮﻳﻦ املﺴﻠﻤني ﻣﻦ اﻷﺗﺮاك واﻟﻌﺮب‪ .‬ﻛﺎن اﻟﺪاﻓﻊ‬
‫وراء ﻧﻘﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻴﺔ واﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﺬي ﻳﻬﺪف إﱃ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ اﻹﺳﻼم ﻫﻮ ﻋﻘﺪة‬
‫دوﻧﻴﺔ ﺗﺠﺎه أوروﺑﺎ وﺧﻠﻔﻴﺘﻬﺎ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ املﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬وﺗﺄﺛﺮه ﺑﺎملﺬﻫﺐ اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ اﻷوروﺑﻲ‪ .‬ﻓﻘﺪ‬
‫ﻛﺎن ﻳﺮى أن ﺗﻘﺪم أوروﺑﺎ اﻟﻘﻮي واﻟﺸﺪﻳﺪ ﻛﺎن ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﺘﺨﻠﻴﻬﺎ ﻋﻦ املﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬ﺣﺴﺒﻤﺎ ﱠ‬
‫ﻋﱪ‬

‫‪38‬‬
 ‫اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‬

‫ﰲ أﺷﻬﺮ ﻋﺒﺎراﺗﻪ اﻟﺒﺎﻟﻐﺔ اﻟﺪﻻﻟﺔ واﻟﺘﻲ ﻳُﻜﺜِﺮ اﻻﺳﺘﺸﻬﺎد ﺑﻬﺎ ﺑﺨﺼﻮص ﻣﻮﺿﻮع اﻹﺳﻼم‬
‫ﺧﻴﺎر آﺧﺮ‪ ،‬ﻟﻜﻮن املﺴﻴﺤﻴﺔ دﻳﻦ‬
‫ٍ‬ ‫واملﺴﻴﺤﻴﺔ وأوروﺑﺎ‪ .‬ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ إن أوروﺑﺎ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﺪﻳﻬﺎ‬
‫ﺧﻀﻮع واﻧﺼﻴﺎع وﺗﺮك ﻣﺎ ﻟﻘﻴﴫ ﻟﻘﻴﴫ وﻣﺎ هلل هلل‪ .‬أﻣﺎ اﻹﺳﻼم ﻓﻘﺪ أﻣﺮ املﺴﻠﻤني‬
‫ﺑﺎﻛﺘﺴﺎب اﻟﻘﻮة واﻟﺴﻠﻄﺔ‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎن ﻣﻦ املﻨﻄﻘﻲ أن ﻳﺴﺘﻨﺘﺞ ﻋﺒﺪه‪ ،‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺷﻬﺪ اﺣﺘﻼل‬
‫أوروﺑﺎ ﻟﺒﻼد املﺴﻠﻤني وﺳﻴﺎدﺗﻬﺎ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬أن اﻹﺳﻼم »اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ« ﻣﻮﺟﻮد ﰲ أوروﺑﺎ‪ ،‬ﺣﻴﺚ‬
‫اﻟﻨﺎس ﻏري ﻣﺴﻠﻤني‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ ﻓﻘﺪ ﺣَ ﱠﺾ املﺴﻠﻤني ﻋﲆ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﻛﻞ اﻟﻔﻮاﺋﺪ اﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﻟﺪى‬
‫أوروﺑﺎ ﻣﻊ اﻻﻟﺘﺰام ﺑﱰاﺛﻬﻢ ﻟﻴﺴﺘﻤﺪوا ﻣﻨﻪ اﻟﻬُ ﺪى املﻌﻨﻮي واﻷﺧﻼﻗﻲ واﻟﺮوﺣﺎﻧﻲ‪ .‬وﻗﺪ ﻋﻜﺲ‬
‫ﻛﻤﺜﺎل ﻋﲆ اﻟﺘﻘﺪم املﺎدي‪ ،‬واﻟﻨﻈﺮ إﱃ »املﺎﴈ« ﻣﻦ أﺟﻞ‬‫ٍ‬ ‫ﻫﺬا املﺰجُ ﺑني اﻟﻨﻈﺮ ﻷوروﺑﺎ‬
‫اﻟﻬﺪاﻳﺔ‪ ،‬اﺳﱰاﺗﻴﺠﻴﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﺑﺮاﺟﻤﺎﺗﻴﺔ؛ وﻫﻲ ﻣﺤﺎرﺑﺔ اﻟﻌﺪو ﺑﺎﻗﱰاض اﻟﺘﻘﻨﻴﺔ اﻟﻌﺴﻜﺮﻳﺔ‬
‫ﺿريٌ ﰲ اﻻﻧﻔﺘﺎح ﻋﲆ اﻟﻌﻠﻮم واﻟﺘﻘﻨﻴﺔ‪ .‬أﻣﺎ ﻋﻦ‬‫اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ املﺘﻘﺪﻣﺔ‪ .‬ﻻ ﺷﻚ أﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻫﻨﺎك َ‬
‫اﻗﱰاض اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ واﻟﺘﻨﻮﻳﺮ اﻷوروﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﻓﻬﻮ أﻣ ٌﺮ أﻣﻜﻦ ﺗﱪﻳﺮه ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﻟﺪى املﻌﺘﺰﻟﺔ واﺑﻦ رﺷﺪ‪.‬‬ ‫واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﱠني اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﱠني‪،‬‬

‫)‪ (6‬اﻟﺨﻼﺻﺔ‬
‫ﻣﻬﱠ ﺪ ﺳﻴﺪ أﺣﻤﺪ ﺧﺎن وﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه اﻟﻄﺮﻳﻖ ﻟﻠﻤﻔﻜﺮﻳﻦ املﺴﻠﻤني ﻃﻮال اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‬
‫ﻹﻋﺎدة اﻟﺘﻔﻜري ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻣﻌﻨﻰ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻣﻤﺎ أﺗﺎح ﻟﻬﻢ اﻟﺘﺄﻗﻠﻢ ﻣﻊ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‬
‫ﻣﺸﻐﻮﻻ ﰲ اﻷﺳﺎس ﺑﺘﺤﺪي اﻟﻌﻠﻮم‬ ‫ً‬ ‫ﺑﻄﺮق ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ .‬وﻛﻤﺎ ﺑﻴﻨﱠﺎ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﺳﻴﺪ أﺣﻤﺪ ﺧﺎن‬
‫ٍ‬
‫ً‬
‫ﻣﺸﻐﻮﻻ ﺑﻤﻮﺿﻮع اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﰲ اﻟﻌﻤﻮم‪ .‬إذا ﻛﻨﺎ ﺳﻨﻌُ ﺪ‬ ‫اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬ﰲ ﺣني ﻛﺎن ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه‬
‫ﻣﻨﻬﺞ ﺧﺎن اﻟﺒﺬرة ملﺎ ﺳﻴﻜﻮن ﺗﻴﺎر اﻹﻋﺠﺎز اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﻼﺣﻖ؛ أي‪ ،‬اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن اﻟﻘﺮآن ﺗﻨﺒﺄ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﺗﻴﺎر »أﺳﻠﻤﺔ« اﻟﻌﻠﻮم واملﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﻣﻨﻬﺞ ﻋﺒﺪه‬
‫ﻣﻌﺮوﻓﺎ ﺑﺎﺳﻢ »املﻘﺎرﺑﺔ اﻷدﺑﻴﺔ«‪ .‬ورﻏﻢ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺷﻬﺪ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻣﻴﺎﻻ ملﺎ ﺻﺎر‬
‫ﺗﺴﻴﻴﺲ اﻹﺳﻼم وﻣﻘﺎوﻣﺘﻪ ﻟﻠﻬﻴﻤﻨﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺘﻲ ﺑﺪأَت ﰲ اﻟﻬﻨﺪ واﻧﺘﻬﺖ‬
‫دوﻟﺔ ﻟﻠﻬﻨﻮد املﺴﻠﻤني‪ .‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق‪ ،‬ﺻﺎرت أﻓﻜﺎر املﻮدودي‬‫ً‬ ‫ﺑﺈﻗﺎﻣﺔ ﺑﺎﻛﺴﺘﺎن ﻟﺘﻜﻮن‬
‫وﻣﺒﺎدﺋﻪ املﺼﺪر اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﺘﻔﺴريات اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ املﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ ﻟﻠﻘﺮآن‪.‬‬

‫ﻫﻮاﻣﺶ‬
‫ﱡ‬
‫اﻟﺘﻮﺳﻊ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎري اﻟﻔﺮﻧﴘ اﻟﻬﺎﺋﻞ ﰲ أﻓﺮﻳﻘﻴﺎ‪،‬‬ ‫)‪ (1‬ﺳﻴﺎﳼ ودﺑﻠﻮﻣﺎﳼ وﻣﺆرخ أدار‬
‫ً‬
‫ﻋﺎﻣﻼ ﻣﻬﻤٍّ ﺎ ﰲ اﻷﺣﺪاث اﻟﺘﻲ أدت‬ ‫وﻧﺎﴏ اﻟﺘﺤﺎﻟﻒ اﻟﻔﺮﻧﴘ اﻟﺮوﳼ اﻟﺬي ﱠ‬
‫ﺗﺒني أﻧﻪ ﻛﺎن‬

‫‪39‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫إﱃ اﻟﺤﺮب اﻟﻌﺎملﻴﺔ اﻷوﱃ‪ .‬وملﺎ ﻛﺎن أﺣﺪ اﻟﻘﻮﻣﻴني اﻟﻔﺮﻧﺴﻴني‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﻣﻠﺘﺰﻣً ﺎ ﺑﺴﻴﺎﺳﺎت‬
‫ﺗﺄﺳ َﺴﺖ اﻟﻬﻴﻤﻨﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ ﰲ ﻏﺮب أﻓﺮﻳﻘﻴﺎ‬ ‫اﻟﺘﻮﺳﻊ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎري‪ .‬وﺧﻼل ﺧﺪﻣﺘﻪ ﰲ اﻟﻮزارة‪ ،‬ﱠ‬ ‫ﱡ‬
‫اﻟﻔﺮﻧﴘ وﻣﺪﻏﺸﻘﺮ وﺗﻮﻧﺲ‪ ،‬ﻣﻊ ﺷﻦ ﻏﺎرات ﻋﲆ اﻟﺠﺰاﺋﺮ‪.‬‬
‫)‪ (2‬أﻧﺸﺄ ﻣﺴﺠﺪ اﻷزﻫﺮ اﻟﻔﺎﻃﻤﻴﻮن‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻓﺘﺤﻮا ﻣﴫ ﻋﺎم ‪ ٩٦٩‬ﻣﻴﻼدﻳٍّﺎ‪ .‬وﻛﺎن‬
‫ﻳﻤﺜﻞ ﺷﻴﺌًﺎ أﻛﱪ ﻣﻦ ﻣﻜﺎن ﻣﺤﲇ ﻟﻠﻌﺒﺎدة‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻛﺎن ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﺟﺎﻣﻌً ﺎ‪ .‬وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ أﻏﻠﺒﻴﺔ املﺴﻠﻤني‬
‫ﻣﻦ املﴫﻳني ﺳﻨﻴني‪ ،‬ﻟﺪﻳﻬﻢ اﻟﻘﻮاﻧني اﻟﴩﻋﻴﺔ املﺤﺎﻓﻈﺔ واﻷﺷﻜﺎل اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺎدة‬
‫وﺑﺪﻻ ﻣﻦ اﻟﻠﺠﻮء ﻟﻠﻘﻬﺮ‪،‬‬‫ً‬ ‫ﺗﻮﺧﻰ اﻟﻔﺎﻃﻤﻴﻮن اﻟﺤﺬَر ﻟﻜﻴﻼ ﻳﻤﺴﻮﻫﺎ‪.‬‬ ‫اﻟﺘﻲ ﻳﻄﺒﱢﻘﻮﻧﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﱠ‬
‫ﺣﺎول اﻟﻔﺎﻃﻤﻴﻮن أن ﻳﺴﺘﻤﻴﻠﻮا اﻟﺮﻋﺎﻳﺎ اﻟﺴﻨﻴني ﺑﻨﻈﺎم ﻗﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻟﺪﻋﺎﻳﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻜﺎﻧﺖ إﺣﺪى اﻟﻮﺳﺎﺋﻞ اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ ﻟﻠﱰوﻳﺞ ﻟﻠﻨﻔﻮذ اﻟﻔﺎﻃﻤﻲ ﻫﻲ ﻧﻈﺎﻣﻬﻢ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ‪ ،‬اﻟﺬي‬
‫ﻣﺘﻐﻠﻐﻼ ﰲ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻬﻢ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ .‬وﺧﻼل اﻟﺪوﻟﺔ اﻷﻳﻮﺑﻴﺔ )‪ ،(١٢٥٠–١١٧١‬أُﻫﻤﻞ‬ ‫ً‬ ‫ﻛﺎن‬
‫إﻫﻤﺎﻻ ﺷﺪﻳﺪًا؛ إذ ﻛﺎن اﻟﻬﺪف اﺳﺘﻌﺎدة اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ اﻟﺴﻨﻲ وﺗﻨﺤﻴﺔ اﻟﻔﺎﻃﻤﻴني‪ .‬وﺧﻼل‬ ‫ً‬ ‫اﻷزﻫﺮ‬
‫ﻋﴫ املﻤﺎﻟﻴﻚ )‪ ،(١٥١٧–١٢٥٠‬أُﻋﻴﺪ إﺣﻴﺎء اﻷزﻫﺮ ﻟﻴﻜﻮن ﻟﻪ دو ٌر ﻣﻬﻢ‪ً .‬‬
‫أوﻻ‪ ،‬وُﻛ َﻠﺖ إﻟﻴﻪ‬
‫ٍ‬
‫ﻟﻬﺠﺎت‬ ‫ﻣﻬﻤﺔ املﺴﺎﻋﺪة ﰲ اﻟﺤﻔﺎظ ﻋﲆ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ؛ إذ ﻛﺎن املﻤﺎﻟﻴﻚ أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻳﺘﺤﺪﺛﻮن‬
‫ﺗﺮﻛﻴﺔ‪ .‬وﻛﺎﻧﺖ ﺛﺎﻧﻲ املﺴﺌﻮﻟﻴﺎت املﻮ َﻛﻠﺔ ﻟﻠﻜﻠﻴﺎت واملﺪارس اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﺠﺎﻣﻊ ﻫﻲ اﻟﺤﻔﺎظ‬
‫ﻋﲆ اﺣﱰام اﻟﴩﻳﻌﺔ ﺑﺼﻔﺘﻬﺎ اﻟﻮﺳﻴﻠﺔ اﻟﻮﺣﻴﺪة ﻟﻠﺤﻔﺎظ ﻋﲆ ﺣﻘﻮق اﻟﻨﺎس ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ‬
‫اﻟﺘﺴﻠﻂ اﻟﻌﺴﻜﺮي اﻟﺠﺎﻣﺢ اﻟﺬي ﻣﺎرﺳﻪ املﻤﺎﻟﻴﻚ‪ .‬وﻛﺎﻧﺖ املﻬﻤﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻟﻸزﻫﺮ ﻫﻲ ﺗﺪرﻳﺲ‬
‫ﺗﻔﺸﺖ ﻓﻴﻬﺎ اﻷﻧﺎﻧﻴﺔ واﻟﺒﺬخ‬ ‫ﻣﺒﺎدئ اﻷﺧﻼق واﻟﻌﺪاﻟﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ املﺬﻛﻮرة ﰲ اﻟﻘﺮآن ﰲ ﻓﱰة ﱠ‬
‫ﺑﻨﺤﻮ ﻣﺸني ﰲ اﻟﻄﺒﻘﺔ اﻟﺤﺎﻛﻤﺔ‪ .‬وراﺑﻌً ﺎ‪ ،‬ﻛﺎن ﻋﲆ ﺷﻴﻮخ اﻷزﻫﺮ ﰲ ﺗﻠﻚ اﻟﻔﱰة اﻟﺘﻲ اﺗﺴﻤَ ﺖ‬ ‫ٍ‬
‫ﺑﺎﻟﺒريوﻗﺮاﻃﻴﺔ اﻟﺒﺎﻟﻐﺔ اﻟﴫاﻣﺔ أن ﻳﺤﺎﻓﻈﻮا ﻋﲆ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺤﺐ واﻟﺘﺴﺎﻣﺢ واﻹﺣﺴﺎن اﻟﺘﻲ‬
‫ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﺧﺎﻣﺴﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ وﻓﺮ ﻟﻬﻢ املﻼذ ﰲ‬ ‫ٍ‬ ‫أوﴅ ﺑﻬﺎ اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ‪ .‬وﺧﺪم اﻷزﻫﺮ اﻟﻨﺎس‬
‫أوﻗﺎت اﻟﺨﻄﺮ‪ .‬وأﺧريًا‪ ،‬ﺧﻼل ﺣﻜﻢ املﻤﺎﻟﻴﻚ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ ﺛﻤﱠ ﺔ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ اﻷزﻫﺮ ﻟﻠﺤﻔﺎظ ﻋﲆ املﺮﺗﺒﺔ‬
‫ﺗﻌﺼﺐ ﺗﺮﺗﱠﺐ ﻋﲆ ﻗﺮﻧَني ﻣﻦ اﻟﻌﺪوان اﻟﺼﻠﻴﺒﻲ‪ ،‬واﻟﺨﺮاﻓﺔ واﻟﺠﻬﻞ‬ ‫ﱡ‬ ‫اﻟﻌﺎﻟﻴﺔ ﻟﻠﺪﻳﻦ ﰲ ﺧِ ﻀﻢ‬
‫ﺧﺼﻮﺻﺎ‪ .‬ﻛﺎﻧﺖ إﻋﺎدة إﺣﻴﺎء اﻷزﻫﺮ‪ ،‬ﺑﻌﺪ أن ﺟﻌﻠﻪ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻨﺎﺷﺌَني ﻋﻦ اﻟﻔﻘﺮ‪ ،‬ﰲ املﻨﺎﻃﻖ اﻟﺮﻳﻔﻴﺔ‬
‫ﺻﻼح اﻟﺪﻳﻦ ﰲ ﻣﻨﺰﻟﺔ ﻣﺴﺠ ٍﺪ ﺻﻐري‪ ،‬ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻟﻬﺎ ﺑﺎﻟﻎ اﻷﺛَﺮ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﰲ ﺳﻴﺎق اﻟﺘﺎرﻳﺦ املﴫي‪،‬‬
‫ﻧﻈ ًﺮا ﻟﴬورة اﻟﺤﻔﺎظ ﻋﲆ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ واﻟﺪﻳﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﱠني اﻟﻨﺎﺗﺠَ ني ﻋﻦ دﻋﻮة اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ‪.‬‬
‫ﺣني دﻣﱠ َﺮت ﻏﺰوات املﻐﻮل ﻏﺮب آﺳﻴﺎ ﰲ اﻟﻘﺮﻧَني اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋﴩ واﻟﺮاﺑﻊ ﻋﴩ‪ ،‬ﺣﻠﺖ‬
‫اﻟﻘﺎﻫﺮة ﻣﺤﻞ ﺑﻐﺪاد ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ املﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﺮﺋﻴﴘ ﻟﻠﻌﺮب‪ .‬ﻟﻢ ﻳﻌُ ﺪ اﻷزﻫﺮ ﺟﺎﻣﻌً ﺎ وﻣﺮﻛ ًﺰا‬
‫وﻧﺰﻻ ﻟﻠﺤﺠﺎج‪ ،‬وﻣﻠﺠﺄ ً ﻟﻠﻔﻘﺮاء وﻣﻜﺎﻧًﺎ ﻟﺘﺠﻤﻊ‬
‫ﺗﻌﻠﻴﻤﻴٍّﺎ ﻣﻬﻤٍّ ﺎ ﻓﻘﻂ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﺻﺎر ﻣﺰا ًرا ﻟﻸﺗﻘﻴﺎء‪ً ،‬‬

‫‪40‬‬
 ‫اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‬

‫ً‬
‫ﻃﺮﻳﻘﺎ‬ ‫اﻟﻨﱡﺴﺎك‪ .‬وﰲ ﻋﺎم ‪ ،١٤٩٧‬أﺑﺤﺮ ﻓﺎﺳﻜﻮ دا ﺟﺎﻣﺎ ﺣﻮل رأس اﻟﺮﺟﺎء اﻟﺼﺎﻟﺢ‪ ،‬ﻟﻴﻜﺘﺸﻒ‬
‫ﺗِﺠﺎرﻳٍّﺎ ﺟﺪﻳﺪًا ﻟﻠﻬﻨﺪ‪ .‬وﴎﻋﺎن ﻣﺎ ﺻﺎر رأس اﻟﺮﺟﺎء اﻟﺼﺎﻟﺢ اﻟﻄﺮﻳﻖ املﺴﺘﺨﺪم ﻟﻠﺘﺠﺎرة ﺑني‬
‫وﺧﴪت ﻣﴫ ﻋﻮاﺋﺪﻫﺎ ﻣﻦ املﻜﻮس واﻹﻳﺮادات اﻟﻨﺎﺗﺠﺔ ﻋﻦ ﻋﻤﻠﻴﺎت إﻋﺎدة‬ ‫َ‬ ‫أوروﺑﺎ واﻟﴩق‪،‬‬
‫اﻟﺸﺤﻦ‪ .‬وﺗﺮﺗﱠﺐ ﻋﲆ ﻣﺎ ﺗﻼ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﺧﺴﺎﺋﺮ ورﻛﻮد ﻻ ﻣﻔﺮ ﻣﻨﻬﻤﺎ أن اﻟﺴﻠﻄﺎن ﻟﻢ ﻳﺴﺘﻄﻊ‬
‫َ‬
‫واﻧﺨﻔﻀﺖ اﻟﺮوح‬ ‫أن ﻳﺪﻓﻊ ﻟﺠﻨﻮده املﻤﺎﻟﻴﻚ وﺣﻠﻔﺎﺋﻪ ﻣﻦ اﻟﺒﺪو ﻣﺎ ﻳﻜﻔﻲ ﻟﻀﻤﺎن رﺿﺎﻫﻢ‪،‬‬
‫املﻌﻨﻮﻳﺔ ﻟﻠﺠﻴﺶ‪ .‬ﺑﻞ إﱃ ﺟﺎﻧﺐ ﺗﺪﻣري اﻟﺘﺠﺎرة املﴫﻳﺔ‪ ،‬ﻏﺰا اﻟﱪﺗﻐﺎﻟﻴﻮن اﻟﺒﺤﺮ اﻷﺣﻤﺮ‬
‫ً‬
‫أﻳﻀﺎ‪.‬‬
‫ﻛﺎن اﻟﺤﻜﻢ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻲ ملﴫ ﻳﺴﱰﺷﺪ ﺑﺜﻼﺛﺔ ﻣﺒﺎدئ‪ ،‬أﺛﱠﺮ اﺛﻨﺎن ﻣﻨﻬﺎ ﺗﺄﺛريًا إﻳﺠﺎﺑﻴٍّﺎ ﻋﲆ‬
‫دور اﻷزﻫﺮ‪ .‬ﻛﺎن اﻟﺒﺎﺷﺎ‪ ،‬اﻟﺬي ﻛﺎن ﻳُﻌني ملﺪة ﻋﺎم واﺣﺪ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﻳﺴﺘﻌني ﺑﺪﻳﻮاﻧَني ﻗﺎﺋﻤَ ني ﰲ‬
‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ .‬ﻫﺬان اﻟﺪﻳﻮاﻧﺎن‪ ،‬ﻋﻼو ًة ﻋﲆ اﺷﺘﻤﺎﻟﻬﻤﺎ ﻋﲆ املﺴﺌﻮﻟني اﻹدارﻳني وأﻣﺮاء املﻤﺎﻟﻴﻚ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺎ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻗﻀﺎة املﺬاﻫﺐ اﻷرﺑﻌﺔ وﻋﺪدًا ﻣﻦ اﻟﺸﻴﻮخ املﻬﻤني‪ .‬ﻓﻜﺎن ﻫﺬا ﻳﻌﻄﻲ اﻷزﻫﺮ‬ ‫ﻳﻀﻤﺎن ً‬ ‫ُ‬
‫ﺳﻠﻄﺔ اﻟﺘﺄﺛري ﰲ اﻟﺸﺌﻮن اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ .‬إن اﻟﻔﺘﺢ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻲ ﺑﱰﻛﻪ اﻟﺸﺌﻮن املﺤﻠﻴﺔ ملﴫ ﻹدارة‬
‫ﺮﺿﺔ ﻟﺴﻴﻄﺮة املﺴﺌﻮﻟني املﻤﺎﻟﻴﻚ املﺤﻠﻴني‪ ،‬وﻃ َﻠﺐ ﻣﻨﻪ ﺧﻼل اﻟﻘﺮن‬ ‫املﻤﺎﻟﻴﻚ‪ ،‬ﺗﺮك اﻷزﻫﺮ ﻋُ ً‬
‫اﻟﺴﺎدس ﻋﴩ واﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﴩ واﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﴩ ﻧﻔﺲ اﻟﺨﺪﻣﺎت اﻟﺘﻲ ﻗﺪﻣﻬﺎ ﺧﻼل اﻟﺤﻤﻼت‬
‫اﻟﺼﻠﻴﺒﻴﺔ واﻟﻐﺰو املﻐﻮﱄ‪.‬‬
‫)‪ (3‬أ ُ ﱢﺳﺴﺖ ﻫﺬه املﺠﻠﺔ ﻋﺎم ‪ ،١٨٩٨‬وﻇﻠﺖ ﺗﺼﺪر ﺣﺘﻰ وﻓﺎة ﻣﺆﺳﺴﻬﺎ رﺷﻴﺪ رﺿﺎ‪،‬‬
‫أﺣﺪ ﺗﻼﻣﺬة ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه‪ ،‬ﻋﺎم ‪.١٩٣٥‬‬
‫)‪ (4‬ﺟﺎء ﰲ ﻣﻘﺎل ﻧُﴩ ﰲ املﻠﺤﻖ اﻷﺳﺒﻮﻋﻲ ﻟﺠﺮﻳﺪة »اﻷﻫﺮام«‪ ،‬اﻟﺼﺎدر ﰲ ‪ ٢٧‬أﻛﺘﻮﺑﺮ‪،‬‬
‫ﻋﺎم ‪ ،٢٠٠٠‬اﻟﺼﻔﺤﺔ ‪ ،٢‬أن اﻟﻬﺪف ﻣﻦ اﻹﻋﺠﺎز اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻟﻠﻘﺮآن ﻟﻴﺲ إﻗﻨﺎع اﻟﻌﺮب ﺑﺄﺻﺎﻟﺔ‬
‫اﻟﻘﺮآن وﻗﺪﺳﻴﺘﻪ‪ .‬ﻓﻴﻘﻮل اﻟﻜﺎﺗﺐ إن ﺣﺴﺐ اﻟﻌﺮب اﻟﺘﺄﻛﺪ ﻣﻦ إﻋﺠﺎز اﻟﻘﺮآن ﻣﻦ ﺧﻼل ﺑﻴﺎﻧﻪ‬
‫ﻛﺎف وﻻ ﻣﻘﺒﻮل ﻟﻐري اﻟﻌﺮب‪ .‬أﺿﻒ إﱃ ذﻟﻚ أن اﻟﻌﻠﻢ ﻫﻮ‬ ‫اﻟﺒﻠﻴﻎ؛ ﻏري أن ﻫﺬا اﻟﺘﻔﺴري ﻏري ٍ‬
‫أﺳﺎﺳﺎ ﻟﻠﺮد ﻋﲆ اﻟﻨﻘﺪ املﻮﺟﱠ ﻪ‬
‫ً‬ ‫أﻋﲆ أﺷﻜﺎل املﻌﺮﻓﺔ ﰲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ .‬ﻛﺎن املﻘﺎل ﻣﻜﺘﻮﺑًﺎ‬
‫ﻟﻔﻜﺮة »اﻹﻋﺠﺎز اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻟﻠﻘﺮآن«‪ .‬ﻳُﻘﺎل إن اﻟﺮﺑﻂ ﺑني اﻟﻘﺮآن واﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ‬
‫ﻳﴬ ﺑﻘﺪﺳﻴﺔ اﻟﻘﺮآن وأﺑﺪﻳﺘﻪ‪،‬‬ ‫ﻣﺘﻐرية وﻋﺮﺿﺔ ﻟﻠﺘﺤﺪي ملﻮاﻛﺒﺔ ﺗﻄﻮﱡر املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺒﴩﻳﺔ‪ ،‬إﻧﻤﺎ ُ‬
‫وﻫﻮ ﻛﻼم ﷲ‪ .‬ودﻓﺎﻋً ﺎ ﻋﻦ ﺻﺤﺔ اﻹﻋﺠﺎز اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻟﻠﻘﺮآن‪ ،‬ﻳﻔ ﱢﺮق اﻟﻜﺎﺗﺐ ﺑني اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‬
‫واﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬زاﻋﻤً ﺎ أن إﻋﺠﺎز اﻟﻘﺮآن ﻗﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻷوﱃ ﻻ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ .‬إذا ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‬
‫ﴏاﺣﺔ أو ﺿﻤﻨًﺎ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺗﻌﻄﻲ اﻟﺪﻟﻴﻞ اﻟﻘﻮي واﻟﺸﺎﻣﻞ ﻋﲆ أﻧﻪ ﻣﻦ ﻋﻨﺪ‬ ‫ً‬ ‫واردة ﰲ اﻟﻘﺮآن‪،‬‬
‫ﺧﺼﻮﺻﺎ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﻣﻊ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﷲ‪ .‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق‪ ،‬ﺻﺎر اﺗﻔﺎق اﻹﺳﻼم‪،‬‬

‫‪41‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫ﺗﺸﻐﻞ ﻋﺪدًا ﻣﻦ املﻔﻜﺮﻳﻦ املﺴﻠﻤني ﻣﻦ ﻏري رﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬ﻣﻦ املﺮاﺟﻊ ذات اﻟﺼﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻤﻜﻦ‬
‫اﻟﺮﺟﻮع إﻟﻴﻬﺎ‪ :‬اﻹﺳﻜﻨﺪراﻧﻲ ‪ ١٨٨٠‬و‪١٨٨٣‬؛ وﻓﻜﺮي ‪١٨٩٧‬؛ وﺟﻮﻫﺮي‪ .‬إن املﺮﺟﻊ اﻷﺧري‬
‫ﺗﻔﺴريٌ ﻳﻀﻢ ﻋﺪة ﻣﺠﻠﺪات ﺑﺬل ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻜﺎﺗﺐ ﻣﺎ ﰲ وﺳﻌﻪ ﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﻛﻞ ﻣﺎ ﰲ اﻟﻘﺮآن ﻣﻦ‬
‫رواﺑﻂ ﻣﻊ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ واﻟﺘﻘﻨﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺣﺘﻰ اﻻﻛﺘﺸﺎﻓﺎت اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ .‬ﻓﻬﻮ ﻳﺘﻨﺎول‬
‫ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ املﺜﺎل ‪ ٦‬آﻳﺎت ﻣﻦ ﺳﻮرة املﺎﺋﺪة‪ ،‬ﻣﻦ ‪ ٢٧‬ﺣﺘﻰ ‪ ،٣٢‬ﰲ ‪ ٢٥‬ﺻﻔﺤﺔ ﺗﻀﻢ ﻋﺪة‬
‫ﻋﻨﺎوﻳﻦ أوﻟﻬﺎ »اﻟﺘﻔﺴري اﻟﻠﻔﻈﻲ« وآﺧﺮﻫﺎ »اﻟﺨﺰاﺋﻦ اﻟﺤﺪﻳﺪﻳﺔ ﰲ اﻟﻘﺮآن«‪ .‬ﻗﺎرن ﺑني ﻫﺬا‬
‫املﺮﺟﻊ واﻟﴩﰲ ‪.٧٦–٦٩ :١٩٩٠‬‬
‫)‪ (5‬ﻟﻼﻃﻼع ﻋﲆ آراء ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه ﺑﺨﺼﻮص ﻗﺼﺺ اﻟﻘﺮآن ﺑﺎﻟﺘﻔﺼﻴﻞ‪ ،‬اﻧﻈﺮ »ﺗﻔﺴري‬
‫املﻨﺎر«‪ ،‬ﻃﺒﻌﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ املﻌﺎد ﻃﺒﺎﻋﺘﻬﺎ‪ ،‬املﺠﻠﺪ ‪ ،١‬اﻟﺼﻔﺤﺎت ‪،٢١١–٢١٠ ،٢١–١٩‬‬
‫‪٢٧١ ،٢٣٤–٢٣٣ ،٢٣٠–٢٢٩ ،٢١٥‬؛ املﺠﻠﺪ ‪ ،٣‬اﻟﺼﻔﺤﺎت ‪٤٨–٤٧‬؛ املﺠﻠﺪ ‪ ،٤‬اﻟﺼﻔﺤﺎت‬
‫ٍ‬
‫ﺑﺪرﺟﺔ ﺑﺎﻟﻐﺔ ﺑﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬ ‫‪ .٩٣–٩٢ ،٤٢ ،٧‬ﻛﺎن ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه ﻣﺘﺄﺛ ًﺮا‬
‫اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻲ؛ وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺘﺠﲆ ﺑﻮﺿﻮح ﰲ ﻋﻤﻠﻪ »رﺳﺎﻟﺔ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ« )اﻟﺬي ﻧُﴩ ﻷول ﻣﺮة ﻋﺎم‬
‫أﻃﺮوﺣﺔ ﺣﺪﻳﺜﺔ ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ .‬ﻛﻤﺎ أﻟﻒ ﻋﻤﻠﻪ اﻷﺷﻬﺮ‬ ‫ٍ‬ ‫‪ ،(١٣١٥/١٨٩٧‬اﻟﺬي ﻛﺎن أول‬
‫اﻟﺬي داﻓﻊ ﻓﻴﻪ ﻋﻦ اﻹﺳﻼم ﺿﺪ املﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻌﻨﻮان »اﻹﺳﻼم واﻟﻨﴫاﻧﻴﺔ ﻣﻊ اﻟﻌﻠﻢ واملﺪﻧﻴﺔ«‬
‫)اﻟﺬي ﻧُﴩ ﻷول ﻣﺮة ﻋﺎم ‪ (١٩٠٢‬ﺣﻴﺚ أﺳﻬﺐ ﰲ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﻣﺴﺎﺋﻞ املﻌﺮﻓﺔ واﻟﺤﻀﺎرة‪.‬‬

‫‪42‬‬
 ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‬

‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩون‬

‫ﻣﻘﺪﻣﺔ‬
‫ﻳﺘﻨﺎول ﻫﺬا اﻟﻔﺼﻞ إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺧﻼل اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ وﺗﻘﺪﻳﻢ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺪوﻟﺔ‬
‫ﺧﺼﻮﺻﺎ‪ .‬ﻛﺎن ﻣﻮﺿﻮع اﻹﺻﻼح ﺑﺤﺎﺟﺔ ﻷن ﻳُﻌﺎد ﺗﻌﺮﻳﻔﻪ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬ﰲ ﻣﴫ وﺗﺮﻛﻴﺎ‬
‫وأﻋﺮاف ﻏﺮﺑﻴﺔ ﺣﺪﻳﺜﺔ ﻋﲆ ﻏﺮار »اﻟﺤﺮﻳﺔ« و»اﻟﻌﻘﻞ«‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﻦ أﺟﻞ إﻓﺴﺎح املﺠﺎل ﻟﺘﺒﻨﱢﻲ ﻣﻔﺎﻫﻴ َﻢ‬
‫و»اﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ«‪ .‬ﻇﻬ َﺮت ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﰲ أﻋﻘﺎب اﻻﻧﻬﻴﺎر املﺜري ﻟﻺﻣﱪاﻃﻮرﻳﺔ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ‬
‫ﺑﻌﺪ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺤﺮب اﻟﻌﺎملﻴﺔ اﻷوﱃ وﻗﺮار اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﱰﻛﻴﺔ اﻟﻮﻃﻨﻴﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة ﻋﺎم ‪ ١٩٢٤‬إﻟﻐﺎء‬
‫اﻟﺨﻼﻓﺔ‪ .‬وﻗﺪ أﺛﺎرت ﻫﺬه اﻷﺣﺪاث اﻟﺴﺆال ﻋﻤﺎ إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺨﻼﻓﺔ ﺗﻤﺜﻞ ً‬
‫ﻋﺮﻓﺎ إﺳﻼﻣﻴٍّﺎ أم أﻧﻬﺎ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺠﺮد ﻧﻈﺎم ﺳﻴﺎﳼ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳُﺴﺘﺒﺪَل ﺑﻪ ﻧﻈﺎ ٌم آﺧﺮ دون ﺧﺴﺎرة ُﻫﻮﻳﺔ اﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫وﻗﺪ داﻓﻊ املﴫي ﻋﲇ ﻋﺒﺪ اﻟﺮازق )‪ (١٩٦٦–١٨٨٨‬ﻋﻦ إﻟﻐﺎﺋﻬﺎ ﻣﺪﻋﻴًﺎ ﺑﺄﻧﻪ ﻻ ﻳُﻮﺟَ ﺪ ﻧﻈﺎ ٌم‬
‫ُﻮﺻﻒ ﺑﺄﻧﻪ إﺳﻼﻣﻲ‪ .‬واﺳﺘﺠﺎب ﻣﺤﻤﺪ رﺷﻴﺪ رﺿﺎ )‪(١٩٣٥–١٨٦٥‬‬ ‫ﺳﻴﺎﳼ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳ َ‬
‫أﺻﻴﻼ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ إﻋﺎدة إﻧﺸﺎﺋﻪ‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫اﺗﺠﺎﻫﺎ آﺧﺮ؛ ﺣﻴﺚ داﻓﻊ ﻋﻨﻬﺎ ﺑﺼﻔﺘﻬﺎ ﻧﻈﺎﻣً ﺎ إﺳﻼﻣﻴٍّﺎ‬ ‫ﻣﺘﺨﺬًا‬
‫ملﻨﻊ املﺴﻠﻤني ﻣﻦ اﻟﺮﺟﻮع ﻟﻠﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ .‬ﺟﺎءت اﻻﺳﺘﺠﺎﺑﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﰲ ﺷﻜﻞ ﺗﻨﻈﻴﻢ اﻹﺧﻮان‬
‫املﺴﻠﻤني‪ ،‬اﻟﺬي ﺗﺄﺳﺲ ﰲ ﻣﴫ ﻋﺎم ‪ .١٩٢٨‬ﺳﻌﻰ اﻹﺧﻮان املﺴﻠﻤﻮن ﻹﻋﺎدة إﻧﺸﺎء املﺠﺘﻤﻊ‬
‫ﻛﻨﻤﻮذج ﻣﺜﺎﱄ ﻳﺠﺐ ﺗﻄﺒﻴﻘﻪ ﰲ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﺪول‪ ،‬ﻗﺒﻞ إﻗﺎﻣﺔ اﻟﺨﻼﻓﺔ ﻣﺠﺪدًا‪.‬‬ ‫ٍ‬ ‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ ﻣﴫ‬
‫ﺻﻮﱢر ﻋﲆ أﻧﻪ اﻟﺘﻐﺮﻳﺐ‪.‬‬ ‫وﻫﻜﺬا ﺻﺎرت إﻋﺎدة اﻷﺳﻠﻤﺔ ﻣﻀﺎدٍّا ﻟﻠﺘﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬اﻟﺬي ُ‬

‫)‪ (1‬ﻇﻬﻮر اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﳼ‬

‫ﺳﻴُﺤ ﱢﻠﻞ ﻫﺬا اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺠﺪال اﻟﺬي دار ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑني ﻣﻌﺎرﴈ اﻟﺤﺪاﺛﺔ واﻹﺳﻼم‬
‫اﻟﺴﻴﺎﳼ‪ .‬وﻫﻮ ً‬
‫ﺑﺪﻻ ﻣﻦ اﺳﺘﻌﺮاض آراء املﻔﻜﺮﻳﻦ ﺳريﻛﺰ ﻋﲆ املﻮﺿﻮﻋﺎت اﻵﺗﻴﺔ‪ :‬اﻟﴩﻳﻌﺔ‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫واﻟﻘﺎﻧﻮن‪ ،‬واﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ واملﺠﺘﻤﻊ املﺪﻧﻲ‪ ،‬وﺣﻘﻮق املﺮأة‪ ،‬واﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬وﺣﺮﻳﺔ اﻟﻔﻜﺮ‪،‬‬
‫واملﺴﻠﻤﻮن وﻏري املﺴﻠﻤني )ﺣﻘﻮق اﻷﻗﻠﻴﺔ(‪ ،‬وﻣﻜﺎﻧﺔ اﻟﻨﺼﻮص املﻘﺪﺳﺔ‪ .‬وﻫﺬه ﻛﻠﻬﺎ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﻻ ﺗﺰال ﻣﺘﺪاوﻟﺔ ﺣﺘﻰ اﻟﻴﻮم‪ .‬وﺳﻨﺘﻨﺎول ﻫﻨﺎ أﻓﻜﺎر ﻣﻔ ﱢﻜﺮﻳﻦ ﻣﻦ أﻧﺤﺎء اﻟﻌﺎﻟﻢ‬ ‫ٌ‬
‫ﻮرد اﻟﺠﺪال اﻟﺪاﺋﺮ ﰲ اﻟﺴﺎﺣﺔ املﺤﻠﻴﺔ ملﴫ وإﻳﺮان واﻟﻌﺮاق‬ ‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﺎﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﻨﻘﺪي‪ .‬وﺳﻨ ُ ِ‬
‫وإﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ‪ ،‬ﻹﺗﺎﺣﺔ اﻻﻃﻼع ﻋﲆ اﻟﺴﻴﺎق املﺤﲇ‪ .‬وﻫﺬا ﻳ ﱢُﺒني اﻟﺘﻔﺎﻋﻞ املﺘﺒﺎدل ﺑني املﻔﻜﺮﻳﻦ‬
‫املﺴﻠﻤني واﻷﻓﻜﺎر اﻟﻨﺎﺷﺌﺔ ﰲ ﺳﻴﺎق املﺠﺎدﻻت املﺤﻠﻴﺔ املﺨﺘﻠﻔﺔ‪ .‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻳ ﱢُﺒني ﺗﺄﺛري أوروﺑﺎ‬
‫ﰲ إﺛﺎرة ﻫﺬا اﻟﺠﺪل ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬

‫)‪ (1-1‬ﻣﴫ‬
‫رأﻳﻨﺎ ﰲ اﻟﻔﺼﻞ املﺎﴈ أن ﺣﺮﻛﺔ اﻹﺻﻼح اﻟﺘﻲ ﺑﺪأﻫﺎ اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ وﻃﻮﱠرﻫﺎ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه ﻗﺪ‬
‫ﻋﻜﺴﺖ ﻧﻈﺮ ًة ﻣﺮﺗﺒﻜﺔ ﺗﺠﺎه أوروﺑﺎ واﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻋﲆ ﺣ ﱟﺪ ﺳﻮاء‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ أوروﺑﺎ اﻟﺨﺼﻢ‬ ‫َ‬
‫ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﻮاﺟﺐ ﻣﻘﺎوﻣﺘﻪ وﻛﺬﻟﻚ املﻌﻠﻢ اﻟﻮاﺟﺐ اﻟﺘﻌﻠﻢ ﻣﻨﻪ‪ .‬أﻣﺎ املﺎﴈ اﻟﺬﻫﺒﻲ‪ ،‬ﻣﻦ‬
‫— اﻟﱰاث اﻹﺳﻼﻣﻲ — ﻓﻘﺪ اﻋﺘُﱪ ذﺧرية اﻟﻘﻴﻢ املﻌﻨﻮﻳﺔ واﻷﺧﻼﻗﻴﺔ واﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﻋﲆ أي‬
‫ﺣﻴﺔ ﰲ ﻣﴫ ﻃﻮال اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ ﺑﻌﺪ‬ ‫ﺣﺎل‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻇ ﱠﻠﺖ روح ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ً‬
‫وﻓﺎﺗﻪ ﻋﺎم ‪ .١٩٠٥‬ﺣﻴﺚ ﺗﺠ ﱠﻠﺖ اﻟﻨﺰﻋﺘﺎن اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ واملﺤﺎﻓﻈﺔ اﻟﻠﺘﺎن ﺧ ﱠﻠﺪَﺗﺎ ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻪ ﻛ ﱞﻞ‬
‫ﻋﲆ ﺣِ ﺪَة‪ .‬وﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬أﺧﺬَت اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﺿﺪ اﻻﺣﺘﻼل اﻟﱪﻳﻄﺎﻧﻲ ﺗﻨﻤﻮ ﴎﻳﻌً ﺎ‪.‬‬
‫أﺣﺰاب ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜ ﱟﻞ ﻣﻨﻬﺎ‬‫ٍ‬ ‫وﺑﻌﺪ وﻓﺎة ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه ﺑﻌﺎﻣَ ني ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﺷﻬﺪَت ﻣﴫ ﻣﻴﻼد ﺛﻼﺛﺔ‬
‫أﺟﻨﺪﺗُﻪ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ وﺻﺤﻴﻔﺘُﻪ‪ .‬ﻓﻜﺎن ﺣﺰب اﻷﻣﺔ ﻟﺪﻳﻪ ﺻﺤﻴﻔﺔ »اﻟﺠﺮﻳﺪة«‪ ،‬وﺣﺰب‬
‫اﻹﺻﻼح ﻟﺪﻳﻪ ﺻﺤﻴﻔﺔ »املﺆﻳﺪ«‪ ،‬واﻟﺤﺰب اﻟﻮﻃﻨﻲ ﻟﺪﻳﻪ ﺻﺤﻴﻔﺔ »اﻟﻠﻮاء«‪.‬‬
‫ﻛﺎن ﻣﻮﺿﻮع اﻹﺻﻼح اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺣﺎﴐً ا ﰲ ﻛﻞ ﻣﻜﺎن ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫ﻗﺒﻞ ﻋﺎم ‪ .١٩٢٤‬ﻓﻘﺪ ﻛ ﱠﺮس ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﻜﻮاﻛﺒﻲ )‪ (١٩٠٢–١٨٤٨‬ﻣﻦ ﺳﻮرﻳﺎ‪ ،‬اﻟﺬي‬
‫ﻗﴣ اﻟﺴﻨﻮات اﻷﺧرية ﻣﻦ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﰲ ﻣﴫ‪ ،‬ﻛﻞ ﻣﺠﻬﻮده ﻟﻠﻘﻀﺎء ﻋﲆ اﻟﻄﻐﻴﺎن‪ ،‬ﺳﻮاء‬
‫ﻛﺎن ﺳﻴﺎﺳﻴٍّﺎ أو دﻳﻨﻴٍّﺎ‪ .‬أﻣﺎ أﺣﻤﺪ ﻓﺎرس اﻟﺸﺪﻳﺎق )‪ (١٨٧٨–١٨٠٤‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﻣﻬﺘﻤٍّ ﺎ أﻛﺜﺮ‬
‫ﺑﺎملﻮﺿﻮﻋﺎت املﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺈﺻﻼح اﻟﻠﻐﺔ واﻷدب‪ .‬ﻧﺸﺄ اﻟﺸﺪﻳﺎق ﻣﺎروﻧﻴٍّﺎ‪ ،‬ﺛﻢ ﺻﺎر ﺑﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻴٍّﺎ‬
‫ﺛﻢ اﻋﺘﻨﻖ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻛﺎﻧﺖ ﺣﻴﺎﺗﻪ وﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻪ — اﻟﺘﻲ ﻛﺎن أﻏﻠﺒﻬﺎ ﻳﻮﻣﻴﺎت أﺳﻔﺎر )اﻟﻌﻈﻤﺔ‬
‫ﻣﻮﻗﻔﺎ ﻧﻘﺪﻳٍّﺎ ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬وﻗﺪ ﺟﻌﻠﻪ ﻫﺬا أﺣﺪ أواﺋﻞ املﺪاﻓﻌني ﻋﻦ‬ ‫ً‬ ‫‪ — (٧ :١٩٩٥‬ﺗﻌﻜﺲ‬
‫ﻓﻜﺮﺗَني ﻣﻬﻤﺘَني ﺳﻴﺄﺗﻲ اﻟﺠﺪل ﺑﺸﺄﻧﻬﻤﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪُ‪ ،‬وﻫﻤﺎ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻔﺼﻞ ﺑني‬
‫ٌ‬
‫ﺣﺮﻳﺔ‬ ‫اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ .‬وﻗﺪ أﻗﺎم دﻓﺎﻋﻪ ﻋﻦ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻋﲆ ﻓﻜﺮة أن اﻟﺪﻳﻦ ﰲ ﺟﻮﻫﺮه‬

‫‪44‬‬
 ‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩون‬

‫ﺷﺨﺼﻴﺔ وﻟﻴﺲ واﺟﺒًﺎ ﻣﺠﺘﻤﻌﻴٍّﺎ‪ .‬واﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﻮﺣﻴﺪة ﻟﻠﺤﻔﺎظ ﻋﲆ ﻫﺬه اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻫﻲ اﻟﻔﺼﻞ‬
‫ٌ‬
‫ﻧﺰﻋﺔ اﺷﱰاﻛﻴﺔ ﰲ أﻓﻜﺎره‪ .‬وﻫﺬا‬ ‫ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ .‬وﻟﺘﺄﺛﱡﺮه ﺑﺄﺳﻔﺎره‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﻨﺎك‬
‫ُﻮﺻﻒ ﺑﺄﻧﻪ ﻣﻔﻜ ٌﺮ ﺗﻨﻮﻳﺮي‪ .‬أﻣﺎ اﻟﻜﻮاﻛﺒﻲ‪ ،‬ﻓﻘﺪ أﻗﺎم ﴐورة اﻟﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﺴﻠﻄﺔ‬ ‫ﻣﺎ ﺟﻌﻠﻪ ﻳ َ‬
‫ٍ‬
‫ﻗﺒﻀﺔ واﺣﺪة‪.‬‬ ‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻘﻮة اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻋﲆ ﺗﻔﺴريه اﻟﺘﺤﻠﻴﲇ ﻟﻠﺨﻄﺮ املﺘﺄﺻﻞ ﰲ ﺿﻤﻬﻤﺎ ﰲ‬
‫وﻫﻮ ﰲ ﻧﻘﺪه اﻟﻌﻨﻴﻒ ﻟﻠﻨﻈﺎم اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻲ املﺴﺘﺒﺪ ﻗﺪ أﻋﻠﻦ ﺑﺮاءة اﻹﺳﻼم ﻣﻦ ذﻟﻚ اﻻﺳﺘﺒﺪاد‪،‬‬
‫ﺳﻤﺔ أﺻﻴﻠﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ .‬ﻓﻘﺪ ﺑﺪا اﻹﺳﻼم ﰲ‬ ‫ٌ‬ ‫ﻟﻴﺪﺣﺾ ﺑﺬﻟﻚ ادﻋﺎء ﺑﻌﺾ ُﻛﺘﱠﺎب اﻟﻐﺮب ﺑﺄﻧﻪ‬
‫ﻄﺎ ﺑني اﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ واﻷرﺳﺘﻘﺮاﻃﻴﺔ )اﻟﻜﻮاﻛﺒﻲ ‪.(١٦–١٥ :١٩٩٣‬‬ ‫ً‬
‫ﻃﺮﻳﻘﺎ وﺳ ً‬ ‫دﻓﺎﻋﻪ‬
‫أﻳﻀﺎ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﺎت ﻗﺎﺳﻢ أﻣني )‪–١٨٦٣‬‬ ‫اﻧﻌﻜﺲ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﻠﻴﱪاﱄ ﻣﻦ ﺗﻔﻜري ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه ً‬
‫‪ .(١٩٠٨‬ﻧﺎدى ﺧﺮﻳﺞُ ﻣﺪرﺳﺔ اﻟﺤﻘﻮق ﻫﺬا ﺑﺘﺤﺮﻳﺮ املﺮأة ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ .‬وأدﱠت‬
‫ٍ‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺎت ﻣﻌﺎرﺿﺔ‬ ‫ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻪ‪» ،‬ﺗﺤﺮﻳﺮ املﺮأة« )‪ (١٨٩٩‬و»املﺮأة اﻟﺠﺪﻳﺪة« )‪ ،(١٩٠١‬إﱃ ﻇﻬﻮر‬
‫ﺑﻠﻎ إﺟﻤﺎﱄ ﱡ ﻋﺪدﻫﺎ ﻧﺤﻮ ‪ ٣٠‬ﻛﺘﺎﺑًﺎ و ُﻛﺘﻴﺒًﺎ ﻧﻘﺪﻳٍّﺎ‪ .‬وﻗﺪ ﺗﺮﺗﱠﺐ ﻋﲆ ﻣﺎ دﻋﺎ إﻟﻴﻪ أن اﻫﺘ ﱠﺰت‬
‫ُ‬
‫اﻟﻄﺒﻘﺎت املﺜﻘﻔﺔ اﺿﻄﺮاﺑًﺎ ﺷﺪﻳﺪًا‪ .‬وﻛﺎن اﻟﺨﺪﻳﻮي‪،‬‬ ‫املﺆﺳﺴﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺑﻌﻨﻒ واﺿﻄﺮﺑَﺖ‬
‫املﺴﺌﻮل اﻟﱰﻛﻲ اﻟﺬي ﻛﺎن ﻳﺤ ُﻜﻢ ﻣﴫ آﻧﺬاك‪ ،‬ﻳﺤﺮص ﺑﺸﺪة ﻋﲆ ﺷﻌﺒﻴﺘﻪ‪ .‬وﻗﺪ ﺟﻌﻠﻪ ﻫﺬا‬
‫ُﻌﺮب ﻋﻦ اﺳﺘﻴﺎﺋﻪ‪ .‬ﻛﺬﻟﻚ ﺟﻌﻞ ﻣﺼﻄﻔﻰ ﻛﺎﻣﻞ ﻟﺒﻌﺾ اﻟﻮﻗﺖ ﻳُﺤﻮﱢل ﻛﻞ ﻃﺎﻗﺎﺗﻪ ملﻘﺎوﻣﺔ‬ ‫ﻳ ِ‬
‫َ‬
‫أﻓﻜﺎر ﻗﺎﺳﻢ أﻣني‪ ،‬وﻗﺪ ﻛﺎن ﺣﻴﻨﻬﺎ ﻗﺎﺋﺪًا وﻃﻨﻴٍّﺎ ﰲ أوْج ﻧﻔﻮذه‪ .‬ﻏري أن اﻷﻫﻢ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻫﻮ أن‬
‫ٍ‬
‫ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻏري ﻣﺒﺎﴍة وذﻟﻚ ﺑﺎﻟﺘﺰام اﻟﺼﻤﺖ‬ ‫ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه‪ ،‬ﺑﺼﻔﺘﻪ ﻣﺼﻠﺤً ﺎ‪ ،‬راح ﻳﺆﻳﺪ اﻟﻘﻀﻴﺔ‬
‫)ﺑﻦ ﺳﻠﻴﻤﺎن ‪١١٩ :١٩٨٢‬؛ ﻋﻤﺎرة ‪ .(١٧٢ :١٩٦٨‬وﺳﻮاء ﻛﺎﻧﺖ أﻓﻜﺎر ﻗﺎﺳﻢ أﻣني ﻣﻨﺴﺠﻤﺔ‬
‫ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻣﻊ أﻓﻜﺎر ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه أم ﻻ‪ ،‬ﻓﻠﻴﺲ ﻫﻨﺎك ﺷ ﱞﻚ ﺑﺸﺄن ﺗﺄﺛري ﺧﻄﺎب ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه‪ .‬ﻓﺈن‬
‫ﺗﺮدﱡد اﻹﻣﺎم ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه‪ ،‬اﻟﺬي ﻛﺎن ﻣﻔﺘﻲ اﻟﺪﻳﺎر املﴫﻳﺔ ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻮﻗﺖ‪ ،‬ﺣﻴﺎل دﻋﻢ ﻗﺎﺳﻢ‬
‫أﻣني ﻋﲆ املﻸ دﻋﻤً ﺎ ﴏﻳﺤً ﺎ‪ ،‬رﻏﻢ ﻣﺎ ﺗﻌ ﱠﺮض ﻟﻪ ﻣﻦ ﺗﺤ ﱟﺪ واﺳﺘﻔﺰاز ﻟﻠﺮد‪ ،‬ﻳﺠﻌﻠﻨﺎ ﻧُﻌﻴﺪ‬
‫ﻛﻤﻔﻜﺮ ﻋﻘﻼﻧﻲ ﺧﺎﻟﺺ )ﺑﻦ ﺳﻠﻴﻤﺎن ‪.(١٤٢–١٣٨ :١٩٨٢‬‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﻣﻮﻗﻒ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه‬
‫وﻗﺪ اﻧﺘﻘﺪ اﻟﻌﻠﻤﺎء املﺤﺎﻓﻈﻮن ﰲ ﻣﴫ ﻣﺆﺧ ًﺮا أﻋﻤﺎل ﻗﺎﺳﻢ أﻣني‪ ،‬واﺻﻔني إﻳﺎﻫﺎ ﺑﺄﻧﻬﺎ أﺷﺒﻪ‬
‫ﺑﻤﺆاﻣﺮة ﺿﺪ ﻧﻈﺎم اﻷﴎة ﰲ اﻹﺳﻼم )ﺑﻦ ﺳﻠﻴﻤﺎن ‪٥١ :١٩٨٢‬؛ أﺑﻮ زﻳﺪ ‪.(٥٢–٤٨ :١٩٩٤‬‬
‫وﻣﻦ املﻬﻢ اﻹﺷﺎرة إﱃ أن ﻗﺎﺳﻢ أﻣني أﺛﻨﺎء دراﺳﺘﻪ ﰲ ﺑﺎرﻳﺲ ﻗﺪ ﺗﻌﺎون ﻣﻊ اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ‬
‫وﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه ﰲ ﻧﴩ »اﻟﻌﺮوة اﻟﻮﺛﻘﻰ«‪ ،‬اﻟﺠﺮﻳﺪة اﻷﺳﺒﻮﻋﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺼﺪُر ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﻳﻈﻬﺮ ﻣﻨﻬﺎ ﺳﻮى ‪ ١٨‬ﻋﺪدًا‪ .‬وﺛﻤﱠ ﺔ ﺟﺎﻧﺐٌ آﺧﺮ ﻟﻨﺸﺎط ﻗﺎﺳﻢ أﻣني؛ إذ‬
‫ﻟﻪ ﻛﺘﺎبٌ وﻃﻨﻲ ﺑﻌﻨﻮان »املﴫﻳﻮن«‪ ،‬ﺻﺪر ﰲ ﺑﺎرﻳﺲ ﻋﺎم ‪ ،١٨٩٤‬و َﻛﺘﺒﻪ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ‬
‫ردٍّا ﻋﲆ دوق دارﻛﻮر‪ ،‬ﻣﺆﻟﻒ ﻛﺘﺎب »ﻣﴫ واملﴫﻳﻮن« )‪ (١٨٩٣‬اﻟﺬي اﺳﺘﻌﺮض ﻓﻴﻪ اﻟﺒﻠﺪ‬

‫‪45‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫ﻧﻈﺮ اﺳﺘﻌﻤﺎرﻳ ٍﺔ ﻣﺒﺎ َﻟ ٍﻎ ﻓﻴﻬﺎ‪ .‬وﻣﺮ ًة أﺧﺮى‪ ،‬ﻛﺎن‬ ‫ِ‬

‫وﺟﻬﺔ ٍ‬ ‫ً‬
‫ﺧﺼﻮﺻﺎ ﻣﻦ‬ ‫وﺑﻨﺎءه اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬
‫ﻗﺎﺳﻢ أﻣني‪ ،‬ﻋﲆ ﻏﺮار ﺟﻤﺎل اﻟﺪﻳﻦ اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ وﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه‪ ،‬ﻳﺸﺎرك ﰲ ﺗﻜﺬﻳﺐ اﻟﺨﻄﺎب‬
‫ﻣﻨﻈﻮر وﻃﻨﻲ‪.‬‬
‫ٍ‬ ‫اﻻﺳﺘﻌﻤﺎري اﻟﺠﺪﱄ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻣﻦ‬
‫ﺑﺤﺚ ﻋﻦ إﺻﻼح اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ‪ .‬وملﺎ‬‫ٌ‬ ‫ﻛﺎن اﻟﺴﻌﻲ ﻟﻺﺻﻼح اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ واﻟﺴﻴﺎﳼ ﻳﻮازﻳﻪ‬
‫ﺗﻌﺪﻳﻼت ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ ﻋﲆ املﻨﺎﻫﺞ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻟﺠﺎﻣﻌﺔ اﻷزﻫﺮ‪ ،‬ﻓﻘﺪ أﻧﺸﺄ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﺼﻌﺐ إدﺧﺎل‬
‫ً‬
‫املﺼﻠﺢ ﻋﲇ ﺑﺎﺷﺎ ﻣﺒﺎرك )‪ (١٨٩٣–١٨٣٢‬ﻛﻠﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﺎم ‪ .١٨٧٢‬وﻛﺎن اﻟﻬﺪف‬
‫ﺑﻔﺮوع ﻋﻠﻤﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﰲ‬
‫ٍ‬ ‫ﻣﻦ ﻛﻠﻴﺔ دار اﻟﻌﻠﻮم ﻫﺬه ﻫﻮ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻋﺪد ﻣﻦ ﻃﻼب اﻷزﻫﺮ‬
‫دور ٍة ﺗﺪرﻳﺒﻴﺔ ﻣﺪﺗﻬﺎ ﺧﻤﺲ ﺳﻨﻮات ﻗﺒﻞ أن ﻳُﻘﺪِﻣﻮا ﻋﲆ اﻟﺘﺪرﻳﺲ ﰲ املﺪارس اﻟﺠﺪﻳﺪة اﻟﺘﻲ‬
‫ﻣﺆﺳﺴﺔ أﺧﺮى ﻋﺎم ‪ ،١٩٠٥‬وﻫﻲ ﻣﺪرﺳﺔ اﻟﻘﻀﺎء اﻟﴩﻋﻲ‪.‬‬ ‫ٌ‬ ‫أُﻧﺸﺌﺖ ﺣﺪﻳﺜًﺎ‪ .‬ﻛﺬﻟﻚ أُﻗﻴﻤﺖ‬
‫َ‬
‫اﺳﺘﻬﺪﻓﺖ ﺗﺪرﻳﺐ اﻟﻘﻀﺎة املﺴﺘﻘﺒﻠﻴني‬ ‫وﻛﺎن ﺑﺮﻧﺎﻣﺠﻬﺎ ﻟﺪراﺳﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻧﻈﺮﻳٍّﺎ وﻋﻤﻠﻴٍّﺎ‪ .‬وﻗﺪ‬
‫ﻋﲆ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻹﺟﺮاﺋﻲ واملﻌﻴﺎري اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﺑﺠﺎﻧﺐ اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ ،‬وﺗﺠﻬﻴﺰﻫﻢ ﻟﻠﻤﺤﺎﻛﻢ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﺗﺨ ﱠﺮج ﰲ ﻫﺬه اﻟﻜﻠﻴﺔ أﻏﻠﺐ املﻔﻜﺮﻳﻦ اﻟﺬﻳﻦ ﻟﻌﺒﻮا دو ًرا ﻣﻬﻤٍّ ﺎ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‬
‫واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ واﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ملﴫ‪.‬‬
‫ﺣﺪﻳﺜﺔ ﻏري دﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻏري ﺣﻜﻮﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ‬ ‫ٍ‬ ‫ٍ‬
‫ﺟﺎﻣﻌﺔ‬ ‫وﺑﻌﺪ ﻋﺎم‪ ،‬اﻓﺘُﺘﺤَ ﺖ أول‬
‫ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻋﻠﻤﺎﻧﻴﺔ أﺑﻮاﺑﻬﺎ »ﻣﻔﺘﻮﺣﺔ‬‫ٌ‬ ‫اﻷﻫﻠﻴﺔ‪ .‬وﻗﺪ ذ َﻛ َﺮت ﻣﺬﻛﺮة ﺗﺪﺷﻴﻨﻬﺎ ﻋﺎم ‪ ١٩٠٦‬أﻧﻬﺎ‬
‫ﺑﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ﺟﻨﺴﻴﺘﻪ أو دﻳﻨﻪ«‪ .‬وﻗﺪ وﺟﱠ ﻪ ﺳﻌﺪ زﻏﻠﻮل‪ ،‬زﻋﻴﻢ‬ ‫ﻟﻜﻞ ﺑﺎﺣﺚ ﻋﻦ املﻌﺮﻓﺔ َ‬
‫اﻟﺤﺰب اﻟﻮﻃﻨﻲ آﻧﺬاك‪ ،‬ﻧﻘﺪًا ﺷﺪﻳﺪًا ﻷﺣﻤﺪ زﻛﻲ‪ ،‬رﺋﻴﺲ ﻣﺠﻠﺲ إدارة اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ‪ ،‬ﻋﲆ ﺧﻄﺎب‬
‫اﻻﻓﺘﺘﺎح اﻟﺬي أ ﱠﻛﺪ ﻋﲆ اﻷﻣﺠﺎد املﺎﺿﻴﺔ ﻟﻺﺳﻼم‪ .‬ﻓﻘﺪ ﺷﻌﺮ زﻏﻠﻮل أﻧﻪ أﻣ ٌﺮ ﻏريُ ﻻﺋﻖ ﰲ‬
‫اﻓﺘﺘﺎح »ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻻ دﻳﻦ ﻟﻬﺎ إﻻ اﻟﻌﻠﻢ« )رﻳﺪ ‪ .(٣١ :١٩٩١‬وﺑﻌﺪ ﺑﻀﻊ ﺳﻨﻮات‪ ،‬ﻣﻊ ﻣﻮاﺟﻬﺔ‬
‫اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ ﻟﻌﺠﺰ ﰲ ﻣﻴﺰاﻧﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬ﱠ‬
‫ﺗﺪﺧ َﻠﺖ اﻟﺤﻜﻮﻣﺔ ﺑﺎﻟﺪﻋﻢ املﺎﱄ‪ .‬وﻗﺪ ﺗﺤ ﱠﻮ َﻟﺖ املﺆﺳﺴﺔ املﺴﺘﻘﻠﺔ‬
‫ﻟﻬﻴﺌﺔ ﺣﻜﻮﻣﻴﺔ ﺑﺎﺳ ٍﻢ ﺟﺪﻳﺪ ﻫﻮ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻓﺆاد اﻷول‪ .‬وﻗﺪ ﱠ‬
‫ﺗﻐري‬ ‫ٍ‬ ‫ﺑﻬﺬه اﻟﺨﻄﻮة ﻋﺎم ‪١٩٢٥‬‬
‫اﺳﻤﻬﺎ ﻣﺮ ًة أﺧﺮى ﺑﻌﺪ ﺛﻮرة ‪ ،١٩٥٢‬ﻟﻴﺼري ﻫﺬه املﺮة ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ .‬وﻣﻊ ﺗﻄﻮﱡرﻫﺎ‬
‫ﺟﺎﻣﻌﺔ وﻃﻨﻴﺔ ﻋﺮﻳﻘﺔ‪ ،‬ﺗﻨﺤﱠ ﻰ اﻷزﻫﺮ ﻋﻦ ﻣﻜﺎﻧﺘﻪ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره املﺮﻛﺰ اﻟﻮﺣﻴﺪ‬ ‫ً‬ ‫ﴎﻳﻌً ﺎ ﺣﺘﻰ ﺑﺎﺗﺖ‬
‫ﻟﻠﺪراﺳﺔ اﻷﻛﺎدﻳﻤﻴﺔ ﰲ ﻣﴫ )دودج ‪ .(١٤٤–١٤٣ :١٩٦١‬ﻓﻘﺪ اﻧﺘﻘﻞ إﱃ اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة‬
‫ﻋﲆ اﻟﻔﻮر ﻃﻪ ﺣﺴني‪ ،‬اﻟﻄﺎﻟﺐ اﻟﻜﻔﻴﻒ اﻟﺬي ﻛﺎن ﻳﺪ ُرس ﰲ اﻷزﻫﺮ‪ .‬ﺛﻢ ﺗَﻤُﺮ اﻷﻳﺎم وﻳﺼﺒﺢ‬
‫ﻃﻪ ﺣﺴني راﺋﺪ اﻹﺻﻼح واﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﰲ ﻣﴫ ﺧﻼل اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪.‬‬
‫ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻋﻠﻤﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻳﱰﺗﱠﺐ‬‫ً‬ ‫رﻏﻢ أن اﻟﻬﺪف ﻣﻦ ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة ﻛﺎن أن ﺗﺼري‬
‫ملﻔﻜﺮ ﻣﺴﻴﺤﻲ ﻣﺜﻞ ﺟﺮﺟﻲ زﻳﺪان‪ ،‬ﻣﺆﺳﺲ ﻣﺠﻠﺔ »اﻟﻬﻼل«‬ ‫ٍ‬ ‫ﻋﲆ ذﻟﻚ ﻓﺘﺢ أﺑﻮاﺑﻬﺎ ﺗﻠﻘﺎﺋﻴٍّﺎ‬

‫‪46‬‬
 ‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩون‬

‫ﻟﺘﺪرﻳﺲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬اﻛﺘﺸﻒ زﻳﺪان اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﴩﻗﻴﺔ ﰲ ﻗﺎﻋﺔ املﻄﺎﻟﻌﺔ ﰲ املﺘﺤﻒ‬
‫اﻟﱪﻳﻄﺎﻧﻲ ﻋﺎم ‪ ١٨٨٦‬وﻫﻮ ﴎﻋﺎن ﻣﺎ أﺛﱠﺮ ﻋﲆ رؤﻳﺘﻪ ﻟﻠﺘﺎرﻳﺦ اﻟﻌﺮﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﻟﻘﺪ‬
‫رأى أن املﺆرﺧني اﻟﻌﺮب اﻷواﺋﻞ ﻗﺪ ﴎدوا ﺣﻘﺎﺋﻖ ﻏري ﻣﱰاﺑﻄﺔ ﻣﻦ دون رﺳﻢ اﻟﻌﻼﻗﺎت‬
‫ً‬
‫ﴏاﺣﺔ‬ ‫ﻋﱪ ﻋﻨﻪ اﺑﻦ ﺧﻠﺪون‬ ‫ﺑﻴﻨﻬﺎ أو ﺗﻘﴢ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﺘﻲ أﻓﻀﺖ إﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﻨﻘﺪ اﻟﺬي ﱠ‬
‫ﰲ ﻣﻘﺪﻣﺘﻪ اﻟﺸﻬرية‪ .‬ﻛﺬﻟﻚ رﻓﺾ زﻳﺪان اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﺘﻤﺠﻴﺪي؛ إذ ﻗﺎل‪» :‬اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‬
‫ﻟﻸﻣﺔ ﻫﻮ ﺗﺎرﻳﺦ ﺣﻀﺎرﺗﻬﺎ وﺛﻘﺎﻓﺘﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﺗﺎرﻳﺦ ﺣﺮوﺑﻬﺎ وﻏﺰواﺗﻬﺎ ﻛﻤﺎ أﺷﺎر املﺆرﺧﻮن‬
‫ﻣﻘﺒﻮﻻ‬‫ً‬ ‫اﻟﻌﺮب اﻟﻘﺪاﻣﻰ ﰲ اﻹﺳﻼم« )رﻳﺪ ‪ .(٣٦–٣٥ :١٩٩١‬ﻏري أن ﻣﻨﻬﺠﻪ اﻟﻨﻘﺪي ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‬
‫ﻟﺪى أﻏﻠﺐ اﻟﻌﻠﻤﺎء املﺴﻠﻤني املﻌﺎﴏﻳﻦ‪ .‬ﻻ ﺷﻚ أﻧﻪ أﻗﺮ ﺑﺼﺪق اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﻋﺎرض‬
‫اﻟﻘﻮل ﺑﺄن اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ أﺧﺬَت ﻋﻦ ﺑﻴﺰﻧﻄﺔ وﺑﻼد ﻓﺎرس ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﻣﺪﻋﻴًﺎ أن اﻟﺤﻀﺎرات‬
‫َﻠﻖ ﻫﺬا اﻟﺘﻔﺴري ﻏري اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻟﻠﻐﺰوات اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬ ‫اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ ﻟﻠﻬﻼل اﻟﺨﺼﻴﺐ ﻛﺎﻧﺖ ﻋﺮﺑﻴﺔ‪ .‬ﻟﻢ ﻳ َ‬
‫ﺑﺼﻠﺔ ﰲ أﻓﻀﻞ اﻷﺣﻮال‪،‬‬ ‫ٍ‬ ‫اﺳﺘﺤﺴﺎن املﺘﻌﺼﺒني اﻟﺬﻳﻦ رأَوا أن اﻷﺳﺒﺎب اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ ﻻ ﺗﻤ ﱡ‬
‫ُﺖ ﻟﻸﻣﺮ‬ ‫َ‬
‫ﻏﻠﻘﺖ ﻣﺪرﺳﺔ اﻟﻘﻀﺎة‬ ‫وﺗﻨﺘﻘﺺ ﻣﻦ إرادة ﷲ ﰲ أﺳ َﻮﺋِﻬﺎ )رﻳﺪ ‪ .(٣٦ :١٩٩١‬ﺛﻢ ﻛﺎن أن أ ُ َ‬
‫ﻟﺤﻘﺖ ﻛﻠﻴﺔ دار اﻟﻌﻠﻮم ﺑﺠﺎﻣﻌﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة ﻋﺎم ‪ .١٩٤٦‬وﻛﻤﺎ‬ ‫ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﺑﺒﻀﻊ ﺳﻨﻮات‪ ،‬وأ ُ َ‬
‫ً‬
‫ﺑﺪاﻳﺔ‬ ‫ً‬
‫ﺗﻌﻠﻴﻤﻴﺔ ﻋﻠﻤﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬واﺟﻬَ ﺖ‬ ‫ً‬
‫ﻣﺆﺳﺴﺔ‬ ‫رأﻳﻨﺎ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﻳُﻔﱰَض أن ﺗﻜﻮن‬
‫راﺟﻌﺔ ﻟﻠﺴﻴﺎق اﻟﺬي اﺟﺘﻤﻌَ ﺖ ﻓﻴﻪ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻹﺻﻼح واﻟﺘﺤﺪﻳﺚ؛ ﻗﺒﻮل اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺗﺤﺖ‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ﺻﻌﺒﺔ‬
‫اﻟﺘﻤﺴﻚ ﺑﺎﻟﱰاث‪ .‬أﺟﺎز ذﻟﻚ ﻟﻸزﻫﺮ‪ ،‬املﺆﺳﺴﺔ اﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ‬ ‫ﱡ‬ ‫ﺿﻐﻂ ﺑﺮاﺟﻤﺎﺗﻲ ﻣﻊ اﻻﺳﺘﻤﺮار ﰲ‬ ‫ٍ‬
‫ملﻨﻬﺞ ﻧﻘﺪي‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ‪ ،‬اﻻﺳﺘﻤﺮار ﰲ اﺿﻄﻬﺎد اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻟﺬﻳﻦ ﺣﺎوﻟﻮا اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﻣﺴﺘﻨﺪﻳﻦ‬
‫املﺤﻘﻘﻮن ﻣﻦ دار اﻟﻌﻠﻮم‬ ‫ﱢ‬ ‫ﻟﻠﱰاث‪ .‬وﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪ ،‬ﻛﺎن اﻟﻀﺤﺎﻳﺎ ﻣﻦ ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ﻓﻴﻤﺎ ﻛﺎن‬
‫أﻳﻀﺎ ﺟﺰء ﻣﻦ ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة — أو ﻣﻦ اﻷزﻫﺮ‪.‬‬ ‫— اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ً‬

‫)‪ (2-1‬إﻳﺮان واﻟﻌﺮاق‬

‫دﺳﺘﻮر ﺟﺪﻳﺪ )ﻣﴩوﻃﺔ( أو اﻟﺒﻘﺎء‬‫ٍ‬ ‫ﺗﻤﺤﻮر اﻟﺠﺪال ﰲ إﻳﺮان واﻟﻌﺮاق ﺣﻮل اﻻﺧﺘﻴﺎر ﺑني َﺳ ﱢﻦ‬
‫ﰲ اﻟﻨﻄﺎق اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي ﻟﻠﴩﻳﻌﺔ‪ .‬وﻗﺪ ﺻﺪر ﺑﻴﺎ ٌن ﻣﺘﻤﺎﺳﻚ وﻣﻬﻢ ﺑﺸﺄن املﺴﺎﺋﻞ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‬
‫واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻟﻺﺻﻼح ﺧﻼل اﻟﺜﻮرة اﻟﺪﺳﺘﻮرﻳﺔ اﻟﺘﻲ اﻣﺘﺪت ﻣﻦ ﻋﺎم ‪ ١٩٠٥‬ﺣﺘﻰ ‪.١٩١١‬‬
‫ً‬
‫وﻋﺮﻳﻀﺎ ﻻ ﻳُﺴﺘﻬﺎن ﺑﻪ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻹﻳﺮاﻧﻴني‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ أﺷﺎروا إﱃ رﺳﺎﻟﺔ‬ ‫وﺷﻤﻞ ﻗﻄﺎﻋً ﺎ ﻛﺒريًا‬
‫اﻟﺸﻴﺦ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴني اﻟﻨﺎﺋﻴﻨﻲ )‪ (١٩٣٦–١٨٦٠‬اﻟﺘﻲ ﻇﻬَ َﺮت ﰲ ﻋﺎم ‪ ١٩٠٩‬ﺑﺨﺼﻮص‬
‫اﻟﺤﻜﻮﻣﺔ اﻟﺪﺳﺘﻮرﻳﺔ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر اﻹﺳﻼم اﻟﺸﻴﻌﻲ‪ ،‬ﺑﻌﻨﻮان »ﺗﻨﺒﻴﻪ اﻷﻣﺔ وﺗﻨﺰﻳﻪ املﻠﺔ«‪ .‬ﺣﺪﱠد‬
‫ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب اﻷﺳﺒﺎب اﻟﴩﻋﻴﺔ — اﻟﺘﻲ ﻟﻬﺎ ﺳﻨ ٌﺪ ﻗﻮي ﰲ اﻟﻘﺮآن واﻟﺴﻨﺔ — ﻟﺘﺄﻳﻴﺪ اﻟﺤﻜﻢ‬

‫‪47‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫ﺗﻮازن داﺧﻞ املﺠﺘﻤﻊ واﻟﺪﻓﺎع ﻋﻨﻪ‬ ‫ٍ‬ ‫ُ‬

‫إﻗﺎﻣﺔ‬ ‫اﻟﺪﺳﺘﻮري‪ .‬وﺣﺪﱠد اﻟﻨﺎﺋﻴﻨﻲ دور اﻟﺪول ﻓﻘﺎل إﻧﻬﺎ‬
‫ﺑﻘﺪْر ﻣﺎ ﻳﺘﻄﻠﺒﻪ اﻟﻘﻴﺎم‬ ‫ﺿﺪ أي ﻫﺠﻮم ﺧﺎرﺟﻲ‪ .‬وﻗﺎل إﻧﻪ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ اﻟﺤﺪ ﻣﻦ ﺳﻠﻄﺔ اﻟﺪوﻟﺔ َ‬
‫إﻓﺮاط ﰲ اﻟﺴﻠﻄﺔ ﺳﻴﺆدي ﺑﻬﺎ ملﺴﺎر اﻟﻄﻐﻴﺎن‪ .‬وﻫﺬا ﺑ َﺪوْره‬ ‫ٍ‬ ‫ﺑﻬﺬا اﻟﺪور‪ .‬وﻻ ﺷﻚ أن أي‬
‫اﻟﴩك اﻟﻜﱪى‪.‬‬ ‫ﻳُﻐﺮي اﻟﺤﺎﻛﻢ ﺑﺎﻏﺘﺼﺎب ﺳﻠﻄﺔ اﻹﻟﻪ ﻋﲆ اﻟﻨﺎس ﻟريﺗﻜﺐ ﺑﺬﻟﻚ ﺧﻄﻴﺌﺔ ﱢ‬
‫واﻟﻮﺳﻴﻠﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ اﻟﻮﺣﻴﺪة ﻟﺘﺤﺎﳾ ﻣﺜﻞ ذﻟﻚ اﻻﻧﺤﺮاف ﻫﻮ ﻋﺼﻤﺔ اﻟﺤﺎﻛﻢ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺼﻔﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ اﺧﺘُﺺ ﺑﻬﺎ اﻷﺋﻤﺔ وﺣﺪﻫﻢ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ‪ .‬أﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﻏﻴﺎب اﻹﻣﺎم اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﴩ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺑﺎت‬
‫ﻣﻤﻜﻨًﺎ وﻣﺴﺘﺤﺒٍّﺎ ﺗﻘﻠﻴﻞ ﻫﺬا اﻟﻀﻼل ﻷدﻧﻰ ﺣ ﱟﺪ ﺑﺘﻘﻠﻴﺺ ﺳﻠﻄﺔ اﻟﺤﺎﻛﻢ وﺗﻜﻮﻳﻦ ﻣﺠﻠﺲ‬
‫ﻧﻮاب ﻣﻬﻤﱠ ﺘﻪ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻣﺒﺪأ اﻟﺸﻮرى املﻨﺼﻮص ﻋﻠﻴﻪ ﰲ اﻟﻘﺮآن‪ .‬وﻳﺠﻮز ﻟﻬﺬا املﺠﻠﺲ وﺿﻊ‬ ‫ٍ‬
‫ﺗﴩﻳﻊ ﻟﻠﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﺗﺘﻨﺎوﻟﻬﺎ اﻟﴩﻳﻌﺔ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬أو ﺗﺤﺪﻳﺪ أوﺟﻪ ﺗﻄﺒﻴﻖ املﺴﺎﺋﻞ اﻟﺘﻲ‬ ‫ٍ‬
‫ﻈﻤﻪ دﺳﺘﻮر‪.‬‬ ‫ﻧﺤﻮ ﻋﺎم‪ .‬ﺛﻢ إن ﻋﻤﻞ ﻫﺬا املﺠﻠﺲ ﻻ ﺑﺪ أن ﻳُﻨ ﱢ‬ ‫ﴍَﻋَ ﻬﺎ اﻟﻘﺮآن واﻟﺴﻨﺔ ﻋﲆ ٍ‬
‫وﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﺗﻌﻴني ﻋﺪدٍ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﰲ ﻫﺬا املﺠﻠﺲ ﻟﻀﻤﺎن ﻋﺪم إﺻﺪار اﻟﻘﻮاﻧني اﻟﺘﻲ ﻗﺪ‬
‫ﺗﺘﻌﺎرض ﻣﻊ اﻟﴩﻳﻌﺔ‪.‬‬
‫ﻳﻮﺿﺢ ﺑﻴﺎن اﻟﻨﺎﺋﻴﻨﻲ ﺑﺸﺄن ﻣﴩوﻋﻴﺔ اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺪﺳﺘﻮري ﰲ اﻹﺳﻼم اﻟﺸﻴﻌﻲ‬ ‫ﻫﻜﺬا ﻟﻢ ﱢ‬
‫ﻛﻤﺼﺪر‬
‫ٍ‬ ‫ﻓﻘﻂ ﻛﻴﻒ اﺳﺘﻄﺎع اﻟﻌﻠﻤﺎء ﰲ اﻟﻌﻘﻮد اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ اﻟﺮﺟﻮع ﻟﻜ ﱟﻞ ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن واﻟﺪﺳﺘﻮر‬
‫ﺑني ﻛﺬﻟﻚ ﻛﻴﻒ أﻧﻪ ﻛﺎن ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻬﻢ اﻟﺘﺤﺎﻟﻒ ﻣﻊ اﻟﻌﻨﺎﴏ‬ ‫ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﱠ‬
‫أﻫﺪاف ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻣﺸﱰﻛﺔ )اﻟﻐﺮﺑﺎوي ‪ ١٠٣ :١٩٩٩‬وﻣﺎ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺴﻌﻲ وراء‬
‫ﺑﻮﺿﻮح ﺗﺄﺛريَ ﻧﻘﺪ اﻟﻜﻮاﻛﺒﻲ ﻟﻠﻄﻐﻴﺎن اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻟﺪﻳﻨﻲ؛ إذ‬ ‫ٍ‬ ‫ﺑﻌﺪﻫﺎ(‪ .‬وﻳُﻤﻜِﻨﻨﺎ أن ﻧﺮى ﻫﻨﺎ‬
‫ﻛﺎن ﻛﺘﺎﺑﻪ »ﻃﺒﺎﺋﻊ اﻻﺳﺘﺒﺪاد« ﻗﺪ ﺗُﺮﺟﻢ إﱃ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﻋﺎم ‪) ١٩٠٧‬اﻟﻐﺮﺑﺎوي ‪.(١٠٧ :١٩٩٩‬‬
‫ﻏري أن اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺪﺳﺘﻮرﻳﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻣﺜ ﱠ َﻠﺖ أول ﺧﻄﻮ ٍة ﻧﺤﻮ اﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ‪َ ،‬ﻓ ِﺸ َﻠﺖ ﻣﺒﻜ ًﺮا‬
‫ﻋﺎم ‪ .١٩٠٨‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻣ ﱠﻜﻦ اﻟﻘﻮى املﺘﺴﻠﻄﺔ ﻣﻦ اﺳﺘﻌﺎدة ﺳﻄﻮﺗﻬﺎ ﻋﲆ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﻣﻊ وﺻﻮل رﺿﺎ ﺷﺎه ﻟﻠﺤﻜﻢ ﻋﺎم ‪.١٩٢١‬‬ ‫ً‬ ‫وﻣﻦ ﻫﻨﺎ دﺧ َﻠﺖ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺒﻠﺪ ﺑﺎﻟﻐﺮب‬
‫ﻓﻘﺪ ﻗ ﱠﻠﻞ ﻣﻦ اﻻﻋﺘﻤﺎد ﻋﲆ اﻟﻘ ﱠﻮﺗَني ﺷﺒﻪ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎرﻳﺘَني؛ ﺑﺮﻳﻄﺎﻧﻴﺎ اﻟﻌﻈﻤﻰ وروﺳﻴﺎ‪ ،‬وﺑﺪأ‬
‫ٍ‬
‫ﻟﺪوﻟﺔ‬ ‫ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﻦ اﻹﺻﻼﺣﺎت واﻟﺘﺤﺪﻳﺜﺎت ﺣﺘﻰ ﻳﺮى اﻟﻌﺎﻟﻢ إﻳﺮان وﻗﺪ ﺗﺤ ﱠﻮ َﻟﺖ ﺗﺤﺖ ﺣﻜﻤﻪ‬ ‫ً‬
‫ﻗﻮﻣﻴﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ‪ .‬وﻗﺪ اﺳﺘﻔﺎد ﻣﻦ ذﻟﻚ اﻹﻗﻄﺎﻋﻴﻮن واﻟﴩﻛﺎت اﻟﺠﺪﻳﺪة وﻓﺌﺔ ﻣﻦ املﻮﻇﻔني‬
‫اﻟﺤﻜﻮﻣﻴني راﺣﺖ ﺗﺘﻨﺎﻣﻰ ﺑﺎﻃﺮاد‪ .‬ﺑﻴﺪ أن ً‬
‫ﺑﻌﻀﺎ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻹﺻﻼﺣﺎت ﻛﺎن ﻟﻪ ﻧﺘﺎﺋﺞُ وﺧﻴﻤﺔ‪،‬‬
‫ً‬
‫ﻣﻌﺎرﺿﺔ ﺷﻌﺒﻴﺔ ﺷﺪﻳﺪة‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻣﻨﻊ‬ ‫ﻣﺜﻞ إﻋﺎدة اﻟﺘﻮﻃني اﻟﻘﴪي ﻟﻠﺒﺪو‪ .‬ﻛﺬﻟﻚ ﻟﻘﻲ ﺑﻌﻀﻬﺎ‬
‫اﻟﺤﺠﺎب ﻋﺎم ‪) ١٩٣٦‬ﺷﻬﺎﺑﻲ ‪ .(٢٢٩–٢٠٩ :١٩٩٣‬ﻓﻘﺪ ﺑﺪأَت اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺑﺨﻠﻊ اﻹﻣﱪاﻃﻮرة‬
‫ٍ‬
‫ﺳﺎﻓﺮات ﰲ املﻨﺎﺳﺒﺎت اﻟﺮﺳﻤﻴﺔ‪ .‬ﺛﻢ‬ ‫ﻇﻔﻲ اﻟﺤﻜﻮﻣﺔ ﺑﺎﻟﺨﺮوج ﺑﺰوﺟﺎﺗﻬﻢ‬‫ﻟﻠﺤﺠﺎب وأَﻣْ ﺮ ﻣﻮ ﱠ‬

‫‪48‬‬
 ‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩون‬

‫أﻣَ َﺮت اﻟﺤﻜﻮﻣﺔ اﻟﻨﺴﺎء ﺑﺨﻠﻊ ﺣﺠﺎﺑﻬﻦ ﰲ اﻟﺸﻮارع وﻣﻨَﻌَ ﺖ املﺤﺠﺒﺎت ﻣﻦ دﺧﻮل املﺒﺎﻧﻲ‬
‫اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬ﺑﻤﺎ ﰲ ذﻟﻚ املﺪارس واﻟﻮزارات‪ .‬ﻓﻜﺎن رد ﻓﻌﻞ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ اﻵﺑﺎء اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳني أن‬
‫أﺧﺮﺟﻮا ﺑﻨﺎﺗﻬﻢ ﻣﻦ املﺪارس وﻣﻨﻌﻮا زوﺟﺎﺗﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﺨﺮوج ﻟﻠﻌﻤﻞ أو ﺣﺘﻰ اﻟﺘﺴﻮﱡق‪ .‬ﻛﺬﻟﻚ‬
‫ﻛﺎن ﻫﻨﺎك ﻧﻈﺎ ٌم ﺟﺪﻳﺪ ملﻼﺑﺲ اﻟﺮﺟﺎل‪ :‬إذ ﺣُ ﻈﺮ ارﺗﺪاء اﻟﻌﻤﺔ واﻟﻘﻔﻄﺎن وﺻﺎرت اﻟ ِﺒﺬَل‬
‫اﻷوروﺑﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﻠﺒﺎس اﻟﺴﺎﺋﺪ‪ .‬ﻟﻘﺪ أراد رﺿﺎ ﺑﻬﻠﻮي أن ﻳﻘﻴﻢ ً‬
‫أﻣﺔ ﻋﻠﻤﺎﻧﻴﺔ اﻗﺘﺪاءً ﺑﺎﻟﻐﺮب‪،‬‬
‫ﻋﻘﺒﺔ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ‪ .‬وﻗﺪ ذاق ﻗﺒﻀﺘَﻪ ﻣﻦ اﻧﺘﻘﺪ ﻧﻬﺠﻪ‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ‬ ‫ٌ‬ ‫ورأى أن اﻹﺳﻼم‬
‫رﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ ﻣﻨﻬﻢ )ﻓﻐﻔﻮري ‪٤٣٢–٤١٣ :١٩٨٧‬؛ ‪ ٤٢٤‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ(‪ .‬وﺣني ﻣﻨﻊ أﺣﺪ رﺟﺎل‬
‫اﻟﺪﻳﻦ اﻹﻣﱪاﻃﻮرة املﻜﺸﻮﻓﺔ اﻟﺮأس ﻣﻦ دﺧﻮل املﺮﻗﺪ اﻟﺸﻬري ﺑﻘﻢ‪ ،‬اﻟﻌﺎﺻﻤﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻹﻳﺮان‪،‬‬
‫ﺧﻄﻴﺌﺔ ﻛﱪى ﰲ ﺣﺪ‬‫ٌ‬ ‫ً‬
‫ﻣﻨﺘﻌﻼ ﺣﺬاءً ﻋﺴﻜﺮﻳٍّﺎ — وﻫﻲ‬ ‫ﺟﺎء اﻹﻣﱪاﻃﻮر ﺑﻨﻔﺴﻪ‪ ،‬ودﺧﻞ املﺮﻗﺪ‬
‫ذاﺗﻬﺎ — وﺻﻔﻊ اﻟﺮﺟﻞ‪ .‬وﻣﻦ ﺣﻴﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻋُ ﺪ ﻣﻦ أﻟ ﱢﺪ أﻋﺪاء رﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬ذﻟﻚ رﻏﻢ أن ﻛﺒﺎر‬
‫رﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ اﻹﻳﺮاﻧﻴني ﻛﺎﻧﻮا ﻗﺪ أﻋﻠﻨﻮا ﺗﺄﻳﻴﺪﻫﻢ ﻟﻪ وﻟﻠﻤﻠﻜﻴﺔ ﰲ ﺑﺪاﻳﺔ ﺣﻜﻤﻪ‪ .‬إذ ﺑﺪَت املﻠﻜﻴﺔ‬
‫أﻫﻮ ََن اﻟﴩﱠ ﻳﻦ‪ ،‬ﻋﻨﺪ ﻣﻘﺎرﻧﺘﻬﺎ ﺑﺎﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة ﰲ ﺗﺮﻛﻴﺎ‪ ،‬ﻋﲆ أي ﺣﺎل )أﺧﺎﰲ ‪.(١٩٨٠‬‬

‫)‪ (3-1‬إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ‬
‫وﺟﺪَت اﻷﻓﻜﺎر اﻹﺻﻼﺣﻴﺔ ﻟﺠﻤﺎل اﻟﺪﻳﻦ اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ وﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه ﺳﺒﻴﻠﻬﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﺠﻠﺔ‬
‫»املﻨﺎر«‪ ،‬ﻹﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻇﻠﺖ ﻣﺴﺘﻌﻤﺮ ًة ﻫﻮﻟﻨﺪﻳﺔ ﺣﺘﻰ ﻋﺎم ‪ .١٩٤٥‬ملﺎ ﻛﺎن اﻻﺗﺼﺎل‬
‫ﺑﺰﻣﻦ ﻃﻮﻳﻞ‪ ،‬ﻓﻘﺪ اﻣﺘﺪ اﻟﺪور املﻬﻢ‬
‫ٍ‬ ‫ﺑني اﻟﻐﺮب واﻹﺳﻼم ﰲ إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ ﻗﺪ ﺳﺒﻖ اﺳﺘﻘﻼ َﻟﻬﺎ‬
‫ﻟﻺﺳﻼم ﰲ ﻣﻘﺎوﻣﺔ اﻟﻘﻮة اﻷﺟﻨﺒﻴﺔ واﺳﺘﻐﻼﻟﻬﺎ ﻓﱰ ًة ﻃﻮﻳﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﺰﻣﻦ‪ .‬ﻓﻘﺪ أدﱠى ﺗﺤﺪﱢي‬
‫ُﻘﺎوﻣﺔ؛ ﺣﻴﺚ ﻛﺎن اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻳﺆازر املﻘﺎوﻣﺔ‬
‫إﺻﻼح ﻣ ِ‬
‫ٍ‬ ‫ِ‬
‫ﺣﺮﻛﺔ‬ ‫اﻟﻬﻴﻤﻨﺔ اﻷﺟﻨﺒﻴﺔ إﱃ ﻧﺸﺄة‬
‫ﻧﺤﻮ ﻣﺘﺰاﻳﺪ اﻟﺤﺎﺟﺔ ﻟﻠﺘﻐﻴري اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ .‬وﺑﺬﻟﻚ ﻳُﻤﻜِﻨﻨﺎ أن ﻧﺮى‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻳُﻠﺒﱢﻲ ﻋﲆ ٍ‬
‫ﻻﺣﻘﺎ ﻣﻦ ﺗﺠﺪﻳﺪ‬‫اﻟﺨﻄﺎب اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ اﻟﺤﻘﺒﺔ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎرﻳﺔ ﺑﻮﺻﻔﻪ اﻟﺒﺎﻋﺚ ﻋﲆ ﻣﺎ ﺟﺮى ً‬
‫دﻳﻨﻲ ﻹﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻣﻨﺬ ﻓﱰة ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻻﺳﺘﻘﻼل ﺣﺘﻰ اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺎﱄ‪.‬‬
‫ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﻻ ﻳُﻤﻜِﻦ ﻓﺼﻞ ﺣﺮﻛﺎت اﻹﺻﻼح اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻋﻦ اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺘﻲ‬ ‫وﻣﻦ ٍ‬
‫وﺧﺼﻮﺻﺎ ﰲ اﻟﴩق اﻷوﺳﻂ‪ .‬ﻓﺎﻹﺻﻼح اﻟﺪﻳﻨﻲ‬ ‫ً‬ ‫َ‬
‫أﻣﺎﻛﻦ أﺧﺮى ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪،‬‬ ‫ﺟﺮت ﰲ‬
‫اﻟﺬي ﺟﺮى ﰲ »ﻗﻠﺐ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ« ﰲ أواﺧﺮ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‪ ،‬وﺑﺪأه ﻣﻔ ﱢﻜﺮون ﻣﺆﺛﱢﺮون‬
‫ﻣﺜﻞ اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ وﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه‪ ،‬ﻛﺎن ﻟﻪ ُ‬
‫ﺑﺎﻟﻎ اﻷﺛَﺮ ﻋﲆ اﻟﺨﻄﺎب ﰲ إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ‪ .‬وﺗُ ﱢﺒني اﻟﺴﺠﻼت‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ أن ﻣﺠﻠﺔ »املﻨﺎر« ﻟﻌﺒَﺖ دو ًرا ﻣﺤﻮرﻳٍّﺎ ﰲ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﰲ ﺳﻮﻣﻄﺮة وﺟﺎوة‪،‬‬
‫ﻣﻨﺎﻃﻖ أﺧﺮى ﰲ إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﺣﺜﱠﺖ ﻋﲆ إﺻﺪار ﻣﺠﻠﺔ »اﻹﻣﺎم« ﰲ ﺳﻮﻣﻄﺮة‪،‬‬ ‫َ‬ ‫وﻋﺪة‬

‫‪49‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫وﻣﺠﻠﺔ »املﻨري«‪ ،‬ﰲ ﺑﺎدﻧﺞ ﰲ ﺳﻮﻣﻄﺮة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺧﻼل أواﺧﺮ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ وأواﺋﻞ‬
‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ )روف ‪.(١٩٨٥‬‬
‫ﺳﺎﻫﻤﺖ ﻋﻮاﻣ ُﻞ ﻋﺪة ﰲ ﻫﺬا اﻻﻧﺘﺸﺎر ﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﴩق اﻷوﺳﻂ ﻹﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ‪.‬‬
‫أ ﱠوﻟُﻬﺎ أن اﻟﻜﺜري ﻣﻦ اﻟﻨﺸﻄﺎء املﺴﻠﻤني اﻹﻧﺪوﻧﻴﺴﻴني درﺳﻮا ﰲ اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬وارﺗﺒﻄﻮا ﺑﺤﺪاﺛﺔ‬
‫ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه )أﺑﺎﻇﺔ ‪ .(٩٠–٧٣ :١٩٩٤‬وأﺷﺎر روف إﱃ أن ﻋﺪد اﻟﻄﻼب اﻹﻧﺪوﻧﻴﺴﻴني ذوي‬
‫ﺑﺪرﺟﺔ ﻛﺒرية ﻣﻨﺬ أواﺋﻞ ﻋﴩﻳﻨﻴﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ )روف ‪:١٩٨٥‬‬ ‫ٍ‬ ‫اﻷﺻﻮل املﻼﻳﻮﻳﺔ زاد‬
‫»ﴎوان‬‫ﻣﺠﻠﺔ إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺔ ﻣﻼﻳﻮﻳﺔ ﰲ اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ﺑﺎﺳﻢ ُ‬ ‫ٍ‬ ‫‪ .(٨٣–٨٢‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻣ ﱠﻜﻨﻬﻢ ﻣﻦ إﺻﺪار‬
‫أزﻫﺮ« )أي‪ ،‬ﺻﺪى اﻷزﻫﺮ(‪ .‬ﻓﻜﺎﻧﺖ ﰲ واﻗﻊ اﻷﻣﺮ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أوﺿﺢ ﻫﻮﻛﺮ‪ ،‬ﺻﺪًى ﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﴩق اﻷوﺳﻄﻲ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﰲ اﻷرﺧﺒﻴﻞ اﻹﻧﺪوﻧﻴﴘ املﻼﻳﻮي )ﻫﻮﻛﺮ ‪–٩٦ :١٩٨٤‬‬
‫ﻃ َﻠﻊ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ اﻟﻘﺎدة اﻟﺪﻳﻨﻴني اﻟﺬﻳﻦ ذﻫﺒﻮا ﻟﻠﺤﺞ ﰲ اﻷراﴈ املﻘﺪﺳﺔ ﻛﺬﻟﻚ‬ ‫‪ .(٩٧‬ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ ،‬ا ﱠ‬
‫ﻋﲆ اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺘﺠﺪﻳﺪﻳﺔ ﰲ اﻟﴩق اﻷوﺳﻂ‪ .‬إذ ﻟﻢ ﻳﻌُ ﺪ إﱃ إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ ﻣﺒﺎﴍ ًة اﻟﻜﺜري ﻣﻦ ﻫﺆﻻء‬
‫اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻹﻧﺪوﻧﻴﺴﻴني‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ درﺳﻮا ﰲ ﺑﻼد اﻟﺤﺮﻣني‪ .‬وﻣﻦ ﺛَﻢ‪ ،‬ﺗﻤ ﱠﻜﻨﻮا ﻣﻦ اﻟﺘﻮاﺻﻞ ﻣﻊ ﻋﺪد‬
‫ﺧﺎﺻﺔ أوﻟﺌﻚ املﻨﺎﻫﻀني ﻟﻐري املﺴﻠﻤني أو ﻟﻼﺣﺘﻼل اﻷوروﺑﻲ ﻟﻠﺒﻼد‬‫ً‬ ‫ﻣﻦ املﻔﻜﺮﻳﻦ اﻟﺪﻳﻨﻴني‪،‬‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ واملﺴﻠﻤﺔ )أزرا ‪ .(٣٨–٣٠ :١٩٩٢‬ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ ،‬إن ﻣﺠﻠﺘﻲ »اﻹﻣﺎم« و»املﻨري« واﺻﻠﺘﺎَ‬
‫ﻣﻬﻤﺔ ﻣﺠﻠﺔ »املﻨﺎر« ﰲ ﻧﴩ دﻋﻮة ﺗﺠﺪﻳﺪ اﻹﺳﻼم ﰲ اﻷرﺧﺒﻴﻞ اﻹﻧﺪوﻧﻴﴘ املﻼﻳﻮي‪.‬‬ ‫َ‬
‫ﻟﻘﺪ ﻛﺎن اﻻﻫﺘﻤﺎم اﻟﺮﺋﻴﴘ ملﺠﻠﺔ »اﻹﻣﺎم« ﻫﻮ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﺳﻴﻜﻮﻟﻮﺟﻴﺔ املﺠﺘﻤﻊ اﻹﻧﺪوﻧﻴﴘ‬
‫املﻼﻳﻮي ﺑﻔﻬﻤﻬﺎ اﻟﻨﺎﻗﺺ ﻟﻺﺳﻼم‪ .‬ﻓﻘﺪ ﺟﺎء ﰲ ﺑﺤﺚ روف أﻧﻬﺎ أرادت ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺗﺨ ﱡﻠﻒ‬
‫أﻣﺎﻛﻦ أﺧﺮى‪ .‬ﻓﻘﺎﻟﺖ إن ﻫﺬا اﻟﺘﺨﻠﻒ ﻛﺎن‬ ‫َ‬ ‫ً‬
‫ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺑﺎملﺠﺘﻤﻌﺎت ﰲ‬ ‫املﺴﻠﻤني ﰲ اﻷرﺧﺒﻴﻞ‬
‫راﺟﻌً ﺎ ﻟﻔﻬﻢ اﻹﺳﻼم ﻓﻬﻤً ﺎ ﻳﻨﺎﻗﺾ روﺣﻪ اﻷﺻﻠﻴﺔ‪ .‬وزﻋﻤَ ﺖ أﻧﻪ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻻ ﻳﺴﻤﺢ ﺑﺘﻘﻴﻴﺪ‬
‫روح اﻹﺑﺪاع ﻟﺪى املﺴﻠﻤني؛ وإﻧﻤﺎ ﻳﻮﺣﻲ ﺑﺒﺬل ﺟﻬﻮ ٍد إﻳﺠﺎﺑﻴﺔ ﻟﺘﻨﺎول املﺸﻜﻼت اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬
‫وإﻳﺠﺎد اﻟﺤﻠﻮل‪ .‬وﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﻫﺬه اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ذﻫﺒَﺖ ﻣﺠﻠﺔ »اﻹﻣﺎم« إﱃ أن اﻟﺰﻋﻤﺎء املﺤﻠﻴني ﻻ ﺑﺪ‬
‫أن ﻳﻬﺘﻤﻮا ﺑﻨﻮﻋﻴﺔ اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ زﻋﻤَ ﺖ أن اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻻ ﺑﺪ أن ﻳُﻄﻬﱢ ﺮوا اﻹﺳﻼم ﻣﻦ أي‬
‫ري إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬وﻣﻦ ﺛَﻢ ﻓﻘﺪ ﺷ ﱠﺪدَت ﻋﲆ اﻟﺤﺎﺟﺔ ﻹﻋﺎدة ﺗﻔﺴري اﻟﻘﺮآن واﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬وﺗﺮك‬ ‫ﻋﻨﺎﴏَ ﻏ ِ‬
‫اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ وﻫﻮ ﻣﺎ ﺳﻴﱰﺗﱠﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﺗﻄﻬري اﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫ﺗﻮﻗﻒ ﻣﺠﻠﺔ »اﻹﻣﺎم«‪ .‬وﻛﺎن اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ‬ ‫واﺳﺘﻤ ﱠﺮت ﻣﺠﻠﺔ »املﻨري« ﺑﻌﺪ ﱡ‬
‫ﺗﻤﺴﻜﻬﺎ )ا ُملﺴﺘﻮﺣَ ﻰ ﻣﻦ أوروﺑﺎ( ﺑﺄﻫﻤﻴﺔ املﺆﺳﺴﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬ ‫اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻟﺘﻲ دﻋﺖ إﻟﻴﻬﺎ ﻫﻮ ﱡ‬
‫املﻨﻈﻤﺔ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﻔﻜﺮة اﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻗﺪ أدرﻛﻬﺎ أﻏﻠﺐ اﻟﻘﺎدة املﺴﻠﻤني اﻹﻧﺪوﻧﻴﺴﻴني آﻧﺬاك‬
‫)أزرا ‪ .(١٢٣ :١٩٩٢‬وﻛﺎن اﻟﺘﻮﺟﻪ اﻟﺪﻳﻨﻲ ملﺠﻠﺔ »املﻨري« »رادﻳﻜﺎﻟﻴٍّﺎ« ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻣﺠﻠﺘَﻲ‬

‫‪50‬‬
 ‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩون‬

‫ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﻋُ ﺪت ﻣﺤﻈﻮر ًة ﻣﻦ ﻗِ ﺒﻞ اﻟﻜﺜري‬

‫ٍ‬ ‫ٍ‬
‫ﻣﻘﺎﻻت ﻋﻦ‬ ‫»اﻹﻣﺎم« و»املﻨﺎر«؛ ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻨﴩ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳني ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻌﴫ‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎﻧﺖ آراؤﻫﻢ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ أدﺑﻴﺎت اﻟﻔﻘﻪ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻲ‬
‫ﻃﻼع اﻟﺤﺮ‬ ‫ﻬﺎﺟﻢ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ‪ ،‬ﻣﻊ اﻗﱰاح اﻻ ﱢ‬ ‫واﻟﻄﺎﺋﻔﻲ‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺮ ﱢﻛﺰ ﻋﲆ أﻫﻤﻴﺔ اﻻﺟﺘﻬﺎد وﺗُ ِ‬
‫ﻋﲆ آراء املﺪارس اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ املﺨﺘﻠﻔﺔ‪.‬‬
‫وﻳﻤﻜﻦ رؤﻳﺔ ﺗﺄﺛري اﻟﺨﻄﺎب اﻟﴩق أوﺳﻄﻲ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻗﻨﻮات ﻣﺜﻞ ﻣﺠﻠﺔ »املﻨﺎر«‬
‫وﻣﻨﻈﻤﺎت ﺟﺪﻳﺪة‪ .‬ﻣﻦ ﻫﺬه املﻨﻈﻤﺎت »املﺤﻤﺪﻳﺔ«‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﱠ‬
‫أﺳ َﺴﻬﺎ‬ ‫ٍ‬ ‫ٍ‬
‫ﺣﺮﻛﺎت‬ ‫واﻟﺤﺞ ﰲ ﻇﻬﻮر‬
‫ﻋﺎم ‪ ١٩١٢‬أﺣﻤﺪ دﺣﻼن )‪) (١٩٢٣–١٨٦٩‬أﻟﻔﻴﺎن ‪١٩٨٩‬؛ ﺳﻴﺎﻣﺴﻮدﻳﻦ ‪–٣٥ :١٩٩٥‬‬
‫‪ ،(٧٢‬و»ﻧﻬﻀﺔ اﻟﻌﻠﻤﺎء« اﻟﺘﻲ أﻧﺸﺄﻫﺎ ﻫﺎﺷﻢ أﺷﻌﺮي )‪) (١٩٤٧–١٨٧١‬ﻓﻴﲇ ‪١٩٩٤‬؛ ﻓﻴﻼر‬
‫‪ .(١٩٩٥‬وﻫﻤﺎ أﻛﱪ ﻣﻨﻈﻤﺘَني إﺳﻼﻣﻴﺘَني ﰲ إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ اﻟﻴﻮم‪ .‬ﻛﺎن ﻣﺆﺳﺴﺎﻫﻤﺎ ﻗﺪ درﺳﺎ ﰲ‬
‫ﻣﻨﻈﻤﺔ ﻣﺴﻠﻤﺔ إﺻﻼﺣﻴﺔ‪ ،‬ﻧﻈ ًﺮا‬ ‫ً‬ ‫ﺑﻼد اﻟﺤﺮﻣَ ني ﻟﻌﺪة ﺳﻨﻮات‪ .‬وﻣﻦ املﻤﻜﻦ أن ﺗُﻌﺪ املﺤﻤﺪﻳﺔ‬
‫ﻣﴩوع ﺷﺒﻪ‬
‫ٍ‬ ‫ﻟﺴﻌﻴﻬﺎ ﻟﺘﻄﻬري اﻹﺳﻼم ﻣﻦ اﻟﻌﻨﺎﴏ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ املﺤﻠﻴﺔ ﻏري اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل‬
‫وﻫﺎﺑﻲ‪ .‬ﰲ ﻗﻤﺔ اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻊ اﻟﺒﻴﺴﺎﻧﱰﻳﻦ )املﺪارس اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ(‪ ،‬ﻛﺎن‬
‫ﺘﺐ ﻣﻦ ﺗﺄﻟﻴﻒ ﻋﻠﻤﺎء اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﴩ )ﺑﺮﻳﻨﺴﻦ‬ ‫اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺴﺎﺋﺪ ﻗﺎﺋﻤً ﺎ ﻋﲆ ُﻛ ٍ‬
‫‪ :١٩٩٤‬ﻣﺴﻌﻮد ‪ .(١٩٩٦‬ﻏري أن املﺤﻤﺪﻳﺔ ﻃﺮﺣﺖ ﻧﻈﺎﻣً ﺎ ﻟﻠﺘﻌﻠﻴﻢ ﻳُﻌ ﱢﻠﻢ املﻌﺎرف اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫واﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ‪ .‬وﻧﺎدى ﻣﺆﺳﺴﻬﺎ‪ ،‬أﺣﻤﺪ دﺣﻼن‪ ،‬ﺑﻔﺘﺢ ﺑﺎب اﻻﺟﺘﻬﺎد‪ ،‬ﻟﻴُﺘﺎح ﻟﻠﻤﺴﻠﻤني ﻣﻤﺎرﺳﺔ‬
‫اﻻﺟﺘﻬﺎد ملﻮاﺟﻬﺔ اﻟﺘﺤﺪﻳﺎت املﻌﺎﴏة‪ .‬وﻛﺎن دﺣﻼن ﻗﺪ اﻟﺘﻘﻰ ﺑﺮﺷﻴﺪ رﺿﺎ‪ ،‬أﺷﻬﺮ ﺧﻠﻔﺎء‬
‫اﺗﺼﺎﻻ ﻣﺒﺎﴍًا ﺑﺄﻓﻜﺎر‬‫ً‬ ‫ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه‪ ،‬أﺛﻨﺎء دراﺳﺘﻪ وإﻗﺎﻣﺘﻪ ﰲ ﻣﻜﺔ ﻋﺎم ‪ ،١٩٠٣‬واﺗﺼﻞ‬
‫اﻹﺻﻼح اﻹﺳﻼﻣﻲ )ﻧﺎﺳﻮﺗﻴﻮن ‪ .(٦٧٥ :١٩٩٢‬وﻗﺪ ﺗﺮﺗﱠﺐ ﻋﲆ ذﻟﻚ أن املﺤﻤﺪﻳﺔ راﺣﺖ ﺗﺪﻋﻮ‬
‫ﻟﻼرﺗﻘﺎء ﺑﺤﺎل املﺴﻠﻤني ﺣﺘﻰ ﻳﺘﻤ ﱠﻜﻨﻮا ﻣﻦ دﺧﻮل املﺠﺘﻤﻊ »اﻟﺤﺪﻳﺚ«‪ .‬وﻗﺪ ﻛﺎن ﻇﻬﻮرﻫﺎ‬
‫ﰲ إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ اﻻﺳﺘﻘﻼل ﻣﻦ ﻣﻌﺎﻟﻢ ﺑﺪاﻳﺔ املﻘﺎوﻣﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ اﻟﺴﻠﻤﻴﺔ ﻟﻠﻤﺴﺘﻌﻤﺮﻳﻦ‬
‫اﻟﻬﻮﻟﻨﺪﻳني )أﻟﻔﻴﺎن ‪ ٣٤٧ :١٩٨٩‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ(‪1 .‬‬

‫ﻄﻂ‬ ‫ﻣﻨﻈﻤﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ ﺣﺎﻟﻴٍّﺎ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن املﺨ ﱠ‬ ‫ٍ‬ ‫أﻣﺎ ﻧﻬﻀﺔ اﻟﻌﻠﻤﺎء‪ ،‬وﻫﻲ أﻛﱪ‬
‫ﻟﻬﺎ ﰲ اﻟﺒﺪاﻳﺔ أن ﺗﻜﻮن ﻗﺎﻋﺪة اﻹﺳﻼم اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي ﻟﻠﻤﻘﺎوﻣﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ .‬وﺗﺄﺗﻲ أﻫﻤﻴﺘﻬﺎ ﻣﻦ‬
‫ﻣﻜﺎﻧﺘﻬﺎ داﺧﻞ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﻌﻠﻤﺎء؛ أي ﻋﻠﻤﺎء املﺤﻤﺪﻳﺔ‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎﻧﻮا ﻣﺘﺸﺒﻌني ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻮﻗﺖ‬
‫ﺑﺎﻟﻘﻴﻢ اﻷﺻﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﴩﻫﺎ اﻹﺻﻼح اﻟﻮﻫﺎﺑﻲ ﰲ اﻟﺴﻌﻮدﻳﺔ‪ .‬ﻛﺎن ﻇﻬﻮر ﻣﻨﻈﻤﺔ ﻧﻬﻀﺔ‬
‫ﻓﻌﻞ ﺿﺪ ﺗﻠﻚ اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻟﺘﻲ رﻓﻀﺖ اﻹﺳﻼم اﻹﻧﺪوﻧﻴﴘ ﻟﺘﺒﻨﻴﻪ اﻟﻘﻴﻢ املﺤﻠﻴﺔ‪.‬‬ ‫اﻟﻌﻠﻤﺎء ر ﱠد ٍ‬
‫ﻣﻦ ﺛَﻢ ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﺟﻞ اﻫﺘﻤﺎﻣﻬﺎ »املﻘﺎوﻣﺔ« ﻟﻠﺤﻔﺎظ ﻋﲆ اﻟﻘﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واملﺤﻠﻴﺔ‪ .‬إﻻ أن ﻫﺬا‬
‫أﺷﻜﺎﻻ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﻣﻦ‬‫ً‬ ‫رﻓﻀﺖ‬‫َ‬ ‫ﻣﻨﻈﻤﺔ ﻣﻌﺎدﻳﺔ ﻟﻠﺘﺤﺪﻳﺚ ﺑﺎﻟﴬورة‪ .‬ﻓﻬﻲ ﺑﺎﻷﺣﺮى‬ ‫ً‬ ‫ﻟﻢ ﻳﺠﻌﻠﻬﺎ‬

‫‪51‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫َ‬
‫وﻋﺎرﺿﺖ ﻛﺬﻟﻚ اﻹﺻﻼﺣﺎت‬ ‫اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﺎ أن ﺗُﻌﻴﻖ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﰲ إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ‪،‬‬
‫اﻟﺘﻄﻬريﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺑﺪأَﺗﻬﺎ اﻟﻮﻫﺎﺑﻴﺔ‪.‬‬

‫)‪ (2‬ﻣﻦ اﻹﺻﻼح إﱃ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ‬

‫ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﺘﺒﻌﺎت اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ املﱰﺗﺒﺔ ﻋﲆ اﻟﺤﺮب اﻟﻌﺎملﻴﺔ اﻷوﱃ اﻧﺤﻼل اﻹﻣﱪاﻃﻮرﻳﺎت‪ ،‬وﻣﻨﻬﺎ‬
‫اﻹﻣﱪاﻃﻮرﻳﺔ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ‪ .‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﻧﺸﺄ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺨﻼﻓﺔ ﻷول ﻣﺮة ﰲ اﻟﻬﻨﺪ اﻟﱪﻳﻄﺎﻧﻴﺔ‬
‫ﻣﺘﺄﺻﻼ ﰲ‬‫ً‬ ‫ﺣﺮﻛﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴ ٍﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﰲ ﺳﻨﻮات ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺮب‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴ ٍﺔ‬
‫ٍ‬ ‫ﰲ ﺷﻜﻞ‬
‫ﺣﺮﻛﺔ اﻟﻮﺣﺪة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻇﻬَ َﺮت ﻋﲆ اﻟﺴﺎﺣﺔ ﻗﺮب ﻋﺎم ‪ .١٩٠٠‬وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴ ٍﺔ أﺧﺮى‬
‫ﺣﺮﻛﺔ ﻗﻮﻣﻴﺔ ﰲ اﻟﻬﻨﺪ‪ .‬ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺰﻳﻤﺔ ﺗﺮﻛﻴﺎ ﰲ اﻟﺤﺮب اﻟﻌﺎملﻴﺔ اﻷوﱃ ﻗﺪ ﻫ ﱠﺪدَت‬ ‫ٌ‬ ‫ﺣﺜﱠﺖ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﺑﺸﺪة وﺿﻊ اﻟﺴﻠﻄﺎن أو اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻲ‪ .‬ﻓﻬﻞ ﺳﻴﻈﻞ ﺑﺄﺳﻪ ﺑﺎﻟﺸﺪة اﻟﻜﺎﻓﻴﺔ ﻟﺤﻤﺎﻳﺔ‬
‫اﻹﺳﻼم؟ وﻫﻞ ﺳﺘﻈﻞ اﻷﻣﺎﻛﻦ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ املﻘﺪﺳﺔ ﺧﺎﺿﻌﺔ ﻟﺴﻠﻄﺘﻪ؟ ﰲ ﺳﺒﺘﻤﱪ ‪،١٩١٩‬‬
‫ﺣﺮﻛﺔ ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺨﻼﻓﺔ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫وﺳﻂ اﻹﺷﺎﻋﺎت املﻨﺘﴩة ﻋﻦ ﻣﻌﺎﻫﺪة ﺳﻴﻔﺮ‪ ،‬ﻧ ﱠ‬
‫ﻈﻢ ﻣﺴﻠﻤﻮ اﻟﻬﻨﺪ‬
‫ﻣﺪن ﻣﺘﻌﺪدة ﰲ ﺷﻤﺎل اﻟﻬﻨﺪ‪ ،‬وﺟﻌ َﻠﺖ اﻟﻠﺠﻨﺔ املﺮﻛﺰﻳﺔ ﻟﺤﺮﻛﺔ‬ ‫وﻋُ ﻘﺪَت ﻣﺆﺗﻤﺮات اﻟﺨﻼﻓﺔ ﰲ ٍ‬
‫ﻋﺮﻳﻀﺎ‬‫ً‬ ‫ﻛﺤﺮﻛﺔ ﻣﺠﺘﻤﻌﻴﺔ وﻟﻘﻴَﺖ اﺳﺘﺤﺴﺎﻧًﺎ‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﺨﻼﻓﺔ ﻣﻘﺮﻫﺎ ﰲ ﺑﻮﻣﺒﺎي‪ .‬ﺑﺪأَت ﺗﻠﻚ اﻟﺤﺮﻛﺔ‬
‫داﺧﻞ ﻣﺠﺘﻤﻊ املﺴﻠﻤني ﰲ اﻟﻬﻨﺪ‪ .‬وﺟُ ﻤﻌَ ﺖ أﻣﻮا ٌل ﻃﺎﺋﻠﺔ‪ ،‬ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻣﻦ ﻣﺘﱪﱢﻋني ﺻﻐﺎر‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ‬
‫اﻛﺘﺴﺒَﺖ اﻟﺤﺮﻛﺔ دﻋﻢ ﺣﺰب املﺆﺗﻤﺮ اﻟﻮﻃﻨﻲ اﻟﻬﻨﺪي‪ .‬وأﺻﺒﺢ ﻏﺎﻧﺪي ﻋﻀﻮًا ﰲ اﻟﻠﺠﻨﺔ‬
‫املﺮﻛﺰﻳﺔ ﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺨﻼﻓﺔ‪ ،‬وأﺻﺪر ﺑﻴﺎﻧًﺎ ﻟﻠﺤﺮﻛﺔ ﰲ ﻣﺎرس ‪ .١٩٢٠‬وﻗﺪ أﺛ ﱠ َﺮت ﻫﺬه اﻟﺠﻮاﻧﺐ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺤﺮﻛﺔ ﺑﺎﻟﺴﻠﺐ ﻋﲆ اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑني اﻟﻬﻨﺪوس واملﺴﻠﻤني‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻋﻨﴫًا ﺣﻴﻮﻳٍّﺎ ﰲ‬
‫ً‬
‫ﴐﺑﺔ‬ ‫ﻃﺎﺑﻌﻬﺎ اﻟﻘﻮﻣﻲ‪ .‬وﻗﺪ ﺷ ﱠﻜﻞ ﺗﻌﻠﻴﻖ ﻏﺎﻧﺪي ﻟﺤﺮﻛﺔ ﻋﺪم اﻟﺘﻌﺎون ﰲ ﻓﱪاﻳﺮ ‪١٩٢٢‬‬
‫ﻗﺎﺳﻴﺔ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺼﺪد‪ .‬ﻓﻘﺪ ﺷﻌﺮ اﻟﻬﻨﻮد املﺴﻠﻤﻮن‪ ،‬وﻗﺪ ﻛﺎﻧﻮا أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺗﺄذﱠى ﻣﻦ املﻌﺮﻛﺔ‬
‫اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺄن اﻟﻬﻨﺪوس ﻗﺪ ﺧﺎﻧﻮﻫﻢ‪.‬‬
‫وﻟﻢ ﺗﻜﻦ اﻟﴬﺑﺎت اﻟﺘﻲ ﺟﺎءت ﻣﻦ اﻷﺗﺮاك أﻗﻞ ﻗﺴﻮة‪ .‬ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﻜﻮﻣﺔ اﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﰲ‬
‫أﻧﻘﺮة ﻗﺪ ﻧﺠﺤَ ﺖ ﰲ اﺳﺘﻌﺎدة ﻣﻜﺎﻧﺔ ﺗﺮﻛﻴﺎ‪ .‬وﻇﻦ أﺗﺒﺎع ﺣﺮﻛﺔ اﻟﺨﻼﻓﺔ ﺧﻄﺄ ً أن زﻋﻴﻤﻬﺎ‪،‬‬
‫ﻧﻴﺎﺑﺔ ﻋﻦ اﻟﺴﻠﻄﺎن–اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﰲ ﻧﻮﻓﻤﱪ ﻋﺎم ‪ ،١٩٢٢‬أُﻟﻐﻴَﺖ‬ ‫ً‬ ‫ﻛﻤﺎل ﺑﺎﺷﺎ‪ ،‬ﻛﺎن ﻳﺘﴫف‬
‫اﻟﺴﻠﻄﻨﺔ ﰲ ﺗﺮﻛﻴﺎ وﺻﺎر اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﻣﺜﻞ ﺑﺎﺑﺎ اﻟﻔﺎﺗﻴﻜﺎن‪ ،‬ﻓﺎﻗﺪًا ﻛﻞ ﺳﻠﻄﺎﺗﻪ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ‪ .‬ﻓﺄﻋﻠﻦ‬
‫أﻋﺬار‬
‫ٍ‬ ‫ﻨﺎﺳﺐ ﻣﻨﺼﺒﻪ‪ .‬وﺣني ﺣﺎول زﻋﻤﺎؤﻫﻢ اﻧﺘﺤﺎل‬ ‫أﺗﺒﺎع ﺣﺮﻛﺔ اﻟﺨﻼﻓﺔ أن ﻫﺬه املﻜﺎﻧﺔ ﻻ ﺗُ ِ‬
‫ملﺎ ﺣﺪث‪ ،‬ﺗﺮﻛﻬﻢ أﺗﺒﺎﻋﻬﻢ‪ .‬ﺛﻢ اﻧﻬﺎرت اﻟﺤﺮﻛﺔ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﰲ ﻣﺎرس ‪ ١٩٢٤‬ﻣﻊ إﻟﻐﺎء اﻟﺨﻼﻓﺔ‬
‫اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ‪ .‬وﻗﺪ ﺗﺤ ﱠﻮ َﻟﺖ ﻷداة ﻟﺪﻋﻢ ﻣﺼﺎﻟﺢ املﺴﻠﻤني‪ ،‬ﻻ اﻟﻬﻨﺪوس‪ .‬ﻟﻜﻦ ﺣﺘﻰ وﻫﻲ ﺑﻬﺬا‬

‫‪52‬‬
 ‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩون‬

‫اﻟﺸﻜﻞ‪ ،‬ﺑﺤﻠﻮل ﻋﺎم ‪ ،١٩٢٨‬ﻛﺎﻧﺖ املﻨﻈﻤﺔ ﻗﺪ ﻓﻘﺪَت ﻛﻞ ﻣﺎ ﻟﻬﺎ ﻣﻦ وﻗﻊ )ﻧﻴﻤﺎﻳﺮ‪ ،‬د‪.‬ت‪.(٧ :.‬‬
‫وﻫﻜﺬا ﰲ ﺧِ َﻀﻢ ﻣﺎ ﺳﺎد ﻣﻦ ﺗﻮﺗﱡﺮ وﺑﻠﺒﻠﺔ ﺧﻼل ﻫﺬه اﻟﻔﱰة اﻻﻧﺘﻘﺎﻟﻴﺔ‪ُ ،‬ﺳﻠﺐ ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻓﺠﺄ ًة ُﻫﻮﻳﺘُﻪ املﺘﻤﺜﻠﺔ ﰲ اﻟﺨﻼﻓﺔ‪.‬‬
‫ﺗﺮﺗﱠﺐ ﻋﲆ ﻗﺮار اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﱰﻛﻴﺔ اﻟﻮﻃﻨﻴﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة ﺑﺈﻟﻐﺎء اﻟﺨﻼﻓﺔ إﺛﺎرة اﻟﺘﺴﺎؤل ﺣﻮل‬
‫ﻣﺆﺳﺴﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ أو ﻣﺠﺮد ﻧﻮع ﻣﻦ اﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻤﻜﻦ أن‬ ‫ً‬ ‫ﻣﺎ إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺨﻼﻓﺔ‬
‫ﻳُﺴﺘﺒﺪل ﺑﻬﺎ ﻧﻮ ٌع آﺧﺮ ﻣﻦ دون ﻓﻘﺪ اﻟﻬﻮﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬ﻣﻤﺎ ﻳﺜري اﻻﻫﺘﻤﺎم أن ﻫﺬا اﻟﺴﺆال‬
‫ﻇﻬﺮ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺴﻨﻲ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﺑﻤﺎ أن اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻲ ﻛﺎن اﻟﺮﻣﺰ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻟﻠﻮﺣﺪة ﻫﻨﺎك‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ رﻏﻢ ﻋﺪم ﺣﻴﺜﻴﺔ املﻮﺿﻮع ﻟﺪى اﻟﺸﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻓﺴﻮف ﻳﻈﻬﺮ ﻋﲆ اﻟﺴﻄﺢ ﻣﺮ ًة أﺧﺮى‪ ،‬ﺑﻌﺪ‬
‫زﻣﻦ‪ ،‬ﰲ إﻳﺮان‪ ،‬ﰲ ﺳﻴﺎق ﻣﻌﺎرﺿﺔ ﺗﺒﻨﱢﻲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ واﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ ﺳﻠﺴﻠﺔ‬
‫ﺷﺨﺼﻴﺎت ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻣﺜﻞ املﻠﻚ ﻓﺆاد ﰲ ﻣﴫ‬ ‫ٌ‬ ‫ﱠ‬
‫ﻣﺘﻮﻗﻌﺔ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ؛ ﺣﻴﺚ ﺣﺎو َﻟﺖ‬ ‫اﻷﺣﺪاث اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‬
‫واﻟﴩﻳﻒ ﺣﺴني ﰲ ﺷﺒﻪ اﻟﺠﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﺳﺘﻌﺎدة اﻟﺨﻼﻓﺔ‪ ،‬وﺳﻌﻰ ﻛ ﱞﻞ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻹﻋﻼن ﻧﻔﺴﻪ‬
‫ً‬
‫ﺧﻠﻴﻔﺔ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤني‪.‬‬
‫دوﻟﺔ ﻣﴫﻳﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ‬ ‫ﻛﻤﺎ رأﻳﻨﺎ‪ ،‬ﻛﺎن املﺸﻬﺪ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ اﻟﺴﻴﺎﳼ املﴫي ﻣﺘﺠﻬً ﺎ ﻹﻗﺎﻣﺔ ٍ‬
‫ﺣﺪﻳﺜﺔ دﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﺳﺎدت ﻣﻌﺎداة اﻻﺣﺘﻼل اﻟﱪﻳﻄﺎﻧﻲ واﻟﻘﴫ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﴚء اﻟﺬي أﺛﺎر‬
‫ﺳﺨﻂ املﻠﻚ‪ .‬وﰲ ﻋﺎم ‪ ،١٩١٩‬ﺷﺠﱠ ﻊ ﻧﺠﺎح اﻟﻘﻮة اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﺜﻮرﻳﺔ ﻛﻞ اﻷﺣﺰاب ﻋﲆ إﺻﺪار‬
‫أول ﻣﴩوع دﺳﺘﻮر ملﴫ‪ .‬وﻗﺪ ﺣ ﱠﺪ ﻫﺬا اﻟﺪﺳﺘﻮر ﻣﻦ ﺳﻠﻄﺎت املﻠﻚ ﻋﻨﺪ إﻗﺮاره أﺧريًا ﻋﺎم‬
‫ملﺪاوﻻت ﺣﺎﻣﻴﺔ ﺑﺸﺄن ﺿﻢ املﺎدة اﻟﺘﻲ ﺗﻨُﺺ ﻋﲆ أن اﻹﺳﻼم‬ ‫ٍ‬ ‫‪ .١٩٢٣‬ﻛﺬﻟﻚ أدﱠت ﻫﺬه اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‬
‫َ‬
‫دﻳﻦ اﻟﺪوﻟﺔ أو اﻻﺳﺘﻐﻨﺎء ﻋﻨﻬﺎ‪ .‬وﻳﺒﺪو أن اﻟﻠﺠﻨﺔ‪ ،‬ﺑﻤﺎ ﺿﻤﱠ ﺖ ﻣﻦ أﻋﻀﺎء أﻗﺒﺎط‪ ،‬ﻗﺪ ارﺗﺄت‬
‫ﺗﺒني ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌ ُﺪ أﻧﻬﺎ ﺑﺎﻟﻐﺔ اﻟﺨﻄﻮرة‪ .‬وﻗﺪ ﺣﺎول ﻣﻠﻚ‬ ‫أﻧﻪ ﻻ ﴐر ﻣﻦ ﻫﺬه املﺎدة‪ .‬ﻏري أﻧﻪ ﱠ‬
‫ً‬
‫ﺧﻠﻴﻔﺔ ﻟﻜﻞ املﺴﻠﻤني‪ .‬إﻻ أن املﻔﻜﺮﻳﻦ اﻟﻠﻴﱪاﻟﻴني‪ ،‬اﻟﻘﻠﻘني‬ ‫ﻣﴫ اﺳﺘﻐﻼل اﻷزﻫﺮ ﻟﻴﺼﺒﺢ‬
‫ﺑﺸﺄن اﻟﻘﻮة اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺳﻴﻜﺘﺴﺒﻬﺎ املﻠﻚ ﺑﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻋﺎرﺿﻮا ﻫﺬه اﻟﺨﻄﻮة‪ .‬ﻛﺎن املﴫي ﻋﲇ‬
‫وﻗﺎض ﺑﺎملﺤﻜﻤﺔ‬
‫ٍ‬ ‫ﻋﺒﺪ اﻟﺮازق )‪ ،(١٩٦٦–١٨٨٨‬وﻫﻮ أﺣﺪ أﺗﺒﺎع ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه وﻋﺎﻟ ٌﻢ أزﻫﺮي‬
‫اﻟﴩﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﺬي داﻓﻊ ﻋﻦ إﻟﻐﺎء اﻟﺨﻼﻓﺔ ﺑﺈﺛﺒﺎت أﻧﻪ ﻻ ﻳُﻮﺟﺪ ﻧﻈﺎ ٌم ﺳﻴﺎﳼ ﻣﺤﺪﱠد ﻳﻤﻜﻦ‬
‫أن ﻳُﻮﺻﻒ ﺑﺄﻧﻪ إﺳﻼﻣﻲ‪ .‬وﻧﺎدى ﺑﺎﻟﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺪوﻟﺔ ﻣﺴﺘﻨﺪًا ﻟﻘﻮاﻋ َﺪ ﻣﺘﺄﺻﻠﺔ ﰲ‬
‫اﻟﺨﻄﺎﺑﺎت واﻟﺮواﻳﺎت اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﰲ اﻟﻘﺮآن واﻷﺣﺎدﻳﺚ واﻟﴩﻳﻌﺔ‪ .‬وﻗﺪ أﺛﺎر ﻛﺘﺎﺑﻪ‪» ،‬اﻹﺳﻼم‬
‫ﺿﺠﺔ أدﺑﻴﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﻛﱪى ﰲ اﻟﻌﺎ َملني اﻟﻌﺮﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ‪،‬‬‫ً‬ ‫وأﺻﻮل اﻟﺤﻜﻢ« )اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪(١٩٢٥‬‬
‫ﻟﻴﺆدي ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻟﻄﺮده ﻣﻦ اﻷزﻫﺮ‪ .‬وﻛﺎﻧﺖ ﺣُ ﺠﺘﻪ اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ ﻫﻲ أن »اﻟﺨﻼﻓﺔ ﻟﻴﺲ ﻟﻬﺎ‬
‫أﺻ ٌﻞ ﺳﻮاء ﰲ اﻟﻘﺮآن أو اﻟﺴﻨﺔ أو اﻹﺟﻤﺎع«‪ .‬وﻟﻴﺜﺒﺖ ﻛﻞ ﺟﺰء ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺤُ ﺠﺔ ﺗﻌﻤﱠ ﻖ ﰲ‬

‫‪53‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫اﻷدﻟﺔ اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ املﺴﺘﻤﺪة ﺑﺎﻷﺳﺎس ﻣﻦ املﺼﺎدر اﻟﺜﻼﺛﺔ ﻹﺛﺒﺎت إﻟﺰاﻣﻴﺔ اﻟﺨﻼﻓﺔ‪ .‬ﻓﺄﺷﺎر ﻋﻦ‬
‫ﻗﺎﺋﻼ‪» :‬إن اﻟﺨﻼﻓﺔ ﺑﺎملﻌﻨﻰ املﺤﺪﱠد ﻟﻠﻤﺆﺳﺴﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﺬي ﻋﺮﻓﻨﺎه ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻏري‬ ‫ﺣﻖ ً‬
‫دﻟﻴﻞ ﻣﻘﻨﻊ ﻣﻦ اﻷﺣﺎدﻳﺚ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﺬﻛﻮرة ﰲ أي ﻣﻮﺿﻊ ﰲ اﻟﻘﺮآن … وﻻ ﻳﻤﻜﻦ اﺳﺘﺨﺮاج أي‬
‫املﻨﺴﻮﺑﺔ ﻟﻠﻨﺒﻲ …« وﻻﺳﺘﺒﻌﺎد اﻹﺟﻤﺎع ﺑﻮﺻﻔﻪ اﻹﺟﺎزة اﻷﺧرية ا ُملﻤﻜِﻨﺔ‪ ،‬ﺟﺎدل ﻋﺒﺪ اﻟﺮازق‬
‫ﺑﺄﻧﻪ ِﺑﻨﺎءً ﻋﲆ اﻷﻣﺜﻠﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻹﺟﻤﺎع ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻪ دو ٌر ﻗﻂ ﰲ ﺗﻨﺼﻴﺐ‬
‫اﻟﺨﻠﻔﺎء‪ ،‬ﺳﻮاء ﺑﻤﻌﻨﻰ اﺗﻔﺎق ﺻﺤﺎﺑﺔ اﻟﻨﺒﻲ وﺧﻠﻔﺎﺋﻬﻢ‪ ،‬أو ﻋﻠﻤﺎء املﺠﺘﻤﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻛﻜﻞ‬
‫)ﻋﻨﺎﻳﺖ ‪.(٦٣–٦٢ :١٩٨٢‬‬
‫ﰲ املﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﻛﺎن ﻣﺤﻤﺪ رﺷﻴﺪ رﺿﺎ )‪ ،(١٩٣٥–١٨٦٥‬ﺗﻠﻤﻴﺬ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه ورﺋﻴﺲ‬
‫ً‬
‫أﺻﻴﻼ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﻋﻮدﺗﻪ‪.‬‬ ‫ﺗﺤﺮﻳﺮ ﻣﺠﻠﺔ »املﻨﺎر«‪ ،‬ﻣﺪاﻓﻌً ﺎ ﻋﻦ اﻟﺨﻼﻓﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻧﻈﺎﻣً ﺎ إﺳﻼﻣﻴٍّﺎ‬
‫ورأى أن اﻟﻘﺼﻮر ﻋﻦ ﻓﻌﻞ ذﻟﻚ ﺳﻴﻌﻮد ﺑﺎملﺴﻠﻤني إﱃ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ )ﻋﻨﺎﻳﺖ ‪.(٧٩–٦٩ :١٩٨٢‬‬
‫ﻣﺴﺒﻘﺎ‪ ،‬ﻛﺎن ﻫﻮ ﻣﻦ ﺟﺎء ﺑﺎﻟﻌﻨﺎﴏ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﻟﺤﺮﻛﺔ اﻹﺻﻼح‪ .‬وإذا ﻛﺎن ﻗﺎﺳﻢ‬ ‫ً‬ ‫وﻛﻤﺎ أﴍﻧﺎ‬
‫أﻣني وﻋﲇ ﻋﺒﺪ اﻟﺮازق وﺷﻘﻴﻘﻪ ﻣﺼﻄﻔﻰ وﻃﻪ ﺣﺴني وﺧﺎﻟﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺧﺎﻟﺪ وأﻣني اﻟﺨﻮﱄ‬
‫وآﺧﺮون ﻳﻤﺜﻠﻮن اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﻠﻴﱪاﱄ ﻟﺨﻄﺎب ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻣﺜﱠﻞ رﺿﺎ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﺴﻠﻔﻲ‪،‬‬
‫ﻣﻔﻀﻼ اﺗﺒﺎع ﻣﺪرﺳﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ )ﻋﺒﺪه ‪ .(٢١١ :١٩٦١‬وﺣﻴﺚ إﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻌﺎرض أﻓﻜﺎر‬ ‫ً‬
‫ﻗﺎﺳﻢ أﻣني اﻟﻠﻴﱪاﻟﻴﺔ ﰲ ﺣﻴﺎة ﻣﻌﻠﻤﻪ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﻮﻗﻔﻪ اﻟﺴﻠﻔﻲ ﻟﻢ ﻳﺼﺒﺢ ﻇﺎﻫ ًﺮا‬
‫ﺣﺘﻰ ﻋﺎم ‪ ،١٩٢٥‬ﺣني ﻧُﴩ ﻛﺘﺎب ﻋﲇ ﻋﺒﺪ اﻟﺮازق )ﻋﻤﺎرة ‪ .(١٤١ :١٩٧٦‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﻘﺪ‬
‫ﻟﻌﺐ رﺷﻴﺪ رﺿﺎ دو ًرا ﺣﺎﺳﻤً ﺎ ﰲ إﺿﻌﺎف اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺘﻘﺪﻣﻲ ملﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه‪ .‬ﺣﻴﺚ ﺳﻴﺼﺒﺢ‬
‫ﺧﺼﻮﺻﺎ ﺑﻌﺪ ﺳﻴﻄﺮﺗﻬﺎ ﻋﲆ اﻟﺤﺠﺎز‪ .‬ﻳﺘﻀﺢ ذﻟﻚ ﻣﻦ‬ ‫ً‬ ‫ﺗﺪرﻳﺠﻴٍّﺎ ﻣﻦ أﻛﱪ داﻋﻤﻲ اﻟﻮﻫﺎﺑﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻣﻘﺎﻻت ﻛﺘَﺒﻬﺎ ﺑﻌﻨﻮان »اﻟﻮﻫﺎﺑﻴﺔ واﻟﺤﺠﺎز«‪ ،‬وﻧُﴩَت ﰲ ﻣﺠﻠﺔ »املﻨﺎر« وﺻﺤﻴﻔﺔ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ‬
‫»اﻷﻫﺮام« اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺨﻼﻓﺔ ﻣﺒﺎﴍة‪ 2 .‬وﻗﺪ ﻇﻞ ﺣﺘﻰ وﻓﺎﺗﻪ ﻋﺎم ‪ ١٩٣٥‬ﻳﴩح‬
‫ﺗﻐري رأﻳﻪ ﰲ اﻟﻮﻫﺎﺑﻴﺔ واﻷﺳﺒﺎب وراء ﻫﺬا اﻟﺘﻐﻴري‪ .‬إذ ردﱠد أﻧﻪ ﻛﺎن ﰲ ﺷﺒﺎﺑﻪ ﻣﺘﺄﺛ ًﺮا‬ ‫ﻛﻴﻒ ﱠ‬
‫ﺑﺎﻟﺸﺎﺋﻌﺎت اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻓﻘﺪ رأى اﻟﻮﻫﺎﺑﻴني ﻃﺎﺋﻔﻴني ﻣﺘﻌﺼﺒني‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺑﻌﺪ وﺻﻮﻟِﻪ ﻣﴫ‪،‬‬
‫ٍ‬
‫ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﻣﺒﺎﴍة ﻋﻦ اﻷﻣﺮ‪،‬‬ ‫ﺎب آﺧﺮﻳﻦ‪ ،‬وﺑﺤﺼﻮﻟﻪ ﻋﲆ‬ ‫وأﻋﻤﺎل ﻟ ُﻜﺘﱠ ٍ‬
‫ٍ‬ ‫وﻗﺮاء ِة ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺠﱪﺗﻲ‬
‫ﺑﺎت ﻣﺪر ًﻛﺎ أن اﻟﻮﻫﺎﺑﻴني‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﺧﺼﻮﻣﻬﻢ‪ ،‬ﻫﻢ املﺪاﻓﻌﻮن ﻋﻦ اﻹﺳﻼم اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬ﺣﺘﻰ إن‬
‫ﻛﺎﻧﻮا ﻳﻤﻴﻠﻮن ﻟﻠﻤﻐﺎﻻة‪ .‬وﺳﻌﻰ رﺿﺎ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﻹﻋﺎدة ﻗﺮاءة أﻋﻤﺎل ﺑﻌﺾ اﻟ ُﻜﺘﱠﺎب ﻣﺜﻞ‬
‫اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ وﻣﺬﻫﺒﻪ‪.‬‬
‫وﺗﺄﺛ ًﺮا ﺑﺎﻟﺨﻄﺎب اﻟﺴﻠﻔﻲ ﻟﺮﺿﺎ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ اﻻﺳﺘﺠﺎﺑﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺑﺈﻧﺸﺎء ﺣﺴﻦ اﻟﺒﻨﺎ‬
‫)‪ (١٩٤٨–١٩٠٦‬ﻟﺠﻤﺎﻋﺔ اﻹﺧﻮان املﺴﻠﻤني ﰲ ﻣﴫ ﻋﺎم ‪ .١٩٢٨‬إن اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬

‫‪54‬‬
 ‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩون‬

‫اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻋﺎد ًة ﻣﺎ ﺗُﻮﺻﻒ ﺑﺎﻷﺻﻮﻟﻴﺔ ﰲ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻌﺎم اﻟﻐﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻛﻠﻬﺎ ﻓﺮوع‬
‫ﻬﺎﺟﻢ ﻋﺒﺪ اﻟﺮازق وﻛﺘﺎﺑﻪ )أﺑﻮ زﻳﺪ ‪ .(١٩٩٥‬اﺳﺘﻬﺪف اﻹﺧﻮان‬ ‫ﻟﻺﺧﻮان املﺴﻠﻤني‪ ،‬وﻛﻠﻬﺎ ﺗُ ِ‬
‫ﻛﻤﺜﺎل أﻋﲆ ﻳُﺤﺘﺬى ﺑﻪ ﰲ ﺑﻼدٍ أﺧﺮى‪.‬‬
‫ٍ‬ ‫املﺴﻠﻤﻮن إﻗﺎﻣﺔ ﻣﺠﺘﻤﻊ إﺳﻼﻣﻲ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ ﰲ ﻣﴫ‬
‫ٍ‬
‫ﺑﺈﺻﻼﺣﺎت اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ واﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ‬ ‫وﻗﺪ رأَوا أن إﻋﺎدة إﻗﺎﻣﺘﻪ ﻻ ﺑﺪ أن ﺗﺄﺗﻲ ﺗﺪرﻳﺠﻴٍّﺎ‪،‬‬
‫وﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﺻﻐرية ﻣﻮﺟﱠ ﻬﺔ ﺿﺪ ﺗﻐﺮﻳﺐ املﺠﺘﻤﻊ املﴫي‪ .‬وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺣﺮﻛﺘﻪ رﺟﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ‬
‫وﺿﻌَ ﺖ إﻋﺎدة اﻟﺨﻼﻓﺔ ﻋﲆ رأس ﺟﺪول أﻋﻤﺎﻟﻬﺎ‪ .‬ﺑﻌﺒﺎر ٍة أﺧﺮى‪ ،‬إﻧﻬﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻤﺜﻞ إﻧﺸﺎء‬
‫ﻣﻤﻠﻜﺔ ﻛﻠﻤﺔ ﷲ ﺑﺎﻟﻘﺮآن دﺳﺘﻮ ًرا ﻟﻬﺎ‪ ،‬واﻟﺠﻬﺎد وﺳﻴﻠﺔ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ذﻟﻚ‪ .‬وﻣﺜﻞ إﺧﻮان ﻧﺠﺪ‪،‬‬
‫ﴏاﻣﺔ ﻟﺘﻜﻮن اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﺤﺮﻛﺘﻪ‬ ‫ً‬ ‫ﱠ‬
‫ﺑﺴﻂ اﻟﺒﻨﺎ اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﻮﻫﺎﺑﻴﺔ وﺟﻌﻠﻬﺎ أﻛﺜﺮ‬
‫ﻋﱪ ﻣﺆﺳﺴﻬﺎ ﻧﻔﺴﻪ ﻋﻦ رﺳﺎﻟﺘﻬﺎ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﻠﺨﻴﺼﻬﺎ‬ ‫اﻟﺸﻌﺒﻴﺔ اﻟﻘﻮﻳﺔ‪ .‬وﻗﺪ ﱠ‬
‫ﻓﻴﻤﺎ ﻳﲇ‪:‬‬

‫)‪ (١‬اﻹﺳﻼم ﻧﻈﺎم ﻻ ﻳﻀﺎﻫﻴﻪ ﻧﻈﺎ ٌم آﺧﺮ؛ ﻷﻧﻪ أُﻧﺰل ﻣﻦ ﻋﻨﺪ ﷲ اﻟﺬي ﻳﻤﻠﻚ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ‬
‫ﺗﻨﻈﻴﻢ ﻛﻞ ﺟﻮاﻧﺐ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﴩ؛ إﻧﻪ ﻋﻘﻴﺪة وﻋﺒﺎدة‪ ،‬وﻃﻦ وﺟﻨﺴﻴﺔ‪ ،‬دﻳﻦ ودوﻟﺔ‪ ،‬روﺣﺎﻧﻴﺔ‬
‫وﻋﻤﻞ‪ ،‬ﻗﺮآن وﺳﻴﻒ‪ .‬وﻳﻨﻄﺒﻖ ﻫﺬا اﻟﻨﻈﺎم ﻋﲆ ﻛﻞ اﻟﺒﴩ ﰲ ﻛﻞ زﻣﺎن وﰲ ﻛﻞ اﻟﺪول‪.‬‬
‫)‪ (٢‬ﻻ ﺑﺪ أن ﻳﻌﻮد املﺴﻠﻤﻮن ﻟﺪﻳﻦ اﻟﺴﻠﻒ‪ ،‬دﻳﻦ اﻷﻣﺔ‪ .‬ﻳﺮى اﻟﺒﻨﺎ أن اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﻫﻲ‬
‫اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﺨﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ املﺆﺛﱢﺮات ﻏري اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺟﺎءت ﻣﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ا ُملﺸﺒﻌَ ﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺑﺎﻟﺮوح اﻹﻏﺮﻳﻘﻴﺔ‪ .‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﻏﺮﻳﻘﻴﺔ ﻏﺮﻳﺒﺔ ﻋﲆ اﻹﺳﻼم اﻟﺒﺪاﺋﻲ اﻟﺬي ﺳﺒﱠﺒَﺖ‬
‫ﻓﻴﻪ اﺿﻄﺮاﺑﺎت ﰲ املﺎﴈ‪ .‬ﻛﻤﺎ أﻧﻬﺎ أﺛﺎرت اﻻﻧﻘﺴﺎﻣﺎت واﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ ﰲ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪،‬‬
‫وﻛﻠﺘﺎﻫﻤﺎ ﻋﻮاﺋﻖ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ وﺣﺪة ﻛﻞ املﺴﻠﻤني اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ ﰲ ﻛﻔﺎﺣﻬﻢ ﺿﺪ اﻹﻣﱪﻳﺎﻟﻴني اﻷﺟﺎﻧﺐ‪.‬‬
‫ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻠﻤﺆﻣﻦ أن ﻳﻌﺮف ﷲ إﻻ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﺣﺪدﻫﺎ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﰲ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬وﻣﻦ‬
‫وﻻﺣﻘﺎ‪ ،‬ﺟﺎء ﺳﻴﺪ ﻗﻄﺐ )‪ ،(١٩٦٦–١٩٠٦‬ﻣُﻨﻈﺮ اﻷﺻﻮﻟﻴﺔ املﺘﺸﺪدة‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ﺧﻼل ﻛﻠﻤﺎت ﻧﺒﻴﻪ‪.‬‬
‫ﻓﺎﺳﺘﻔﺎض ﰲ ﻫﺬه اﻟﻔﻜﺮة ﻋﻦ اﻟﻘﺮآن ﺑﻮﺻﻔﻪ »اﻟﻨﺒﻊ اﻟﺼﺎﰲ اﻟﺨﺎﻟﺺ« ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬وﺟﻌﻠﻪ‬
‫املﻌﻴﺎر ﻟﻠﺤﻜﻢ ﻋﲆ أي ﻓﺮع ﻣﻦ ﻓﺮوع املﻌﺮﻓﺔ وﺗﻘﻴﻴﻤﻬﺎ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﻳﺮى أن ﻛﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺎت‬
‫أﺷﻜﺎﻻ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻣﻦ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ؛‬‫ً‬ ‫واﻟﻌﻠﻮم اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ واﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻟﻴﺴﺖ إﻻ‬
‫ﺣﻴﺚ ﺗﺠﻌﻞ اﻟﺴﻠﻄﺔ ﰲ ﻳﺪ اﻹﻧﺴﺎن وﻟﻴﺲ ﷲ )ﻗﻄﺐ ‪١٥–١٤ :١٩٨٢‬؛ ‪.(١٤٨–١٤٢‬‬
‫)‪ (٣‬ﺛﻤﱠ ﺔ ﺣﺎﺟﺔ ﻹﻋﺎدة أﺳﻠﻤﺔ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻣﴫ ﰲ ﻛﻞ املﺠﺎﻻت اﻟﺘﻲ ﻧﺎﻟﻬﺎ اﻟﺘﺄﺛري‬
‫اﻟﻐﺮﺑﻲ‪ .‬وﻻ ﻳﻘﺘﴫ ﻫﺬا ﻋﲆ اﻟﻌﺎدات اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ املﻼﺑﺲ‪ ،‬واﻟﺘﺤﻴﺔ‪ ،‬واﺳﺘﺨﺪام‬
‫اﻟﻠﻐﺎت اﻷﺟﻨﺒﻴﺔ‪ ،‬وﺳﺎﻋﺎت اﻟﻌﻤﻞ واﻟﺮاﺣﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻘﻮﻳﻢ‪ ،‬واﻟﱰﻓﻴﻪ وﻣﺎ إﱃ ذﻟﻚ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻛﺬﻟﻚ‬
‫املﺆﺳﺴﺎت اﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ واﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻧﺎﻫﻴﻚ ﻋﻦ اﻷﻓﻜﺎر واﻟﻌﻮاﻃﻒ‪ .‬وﻳﺘﻀﻤﱠ ﻦ ذﻟﻚ‬

‫‪55‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ املﺴﺎﺋﻞ املﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻷﴎة ووﺿﻊ اﻟﻨﺴﺎء‪ .‬ﻛﺎﻧﺖ إﺣﺪى اﻟﻨﻘﺎط اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ ﰲ ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ‬
‫ﱠﻧﺎت ﻗﺎﻧﻮﻧﻴ ٍﺔ أوروﺑﻴﺔ‪ ،‬وﺳﻦ‬
‫اﻹﺧﻮان إﻟﻐﺎء املﺪوﱠﻧﺎت اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻴﺔ املﴫﻳﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ ﻣﺪو ٍ‬
‫ﺗﴩﻳﻌﺎت ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ .‬وأﺛﻨﺎء ﺗﻌﺎوﻧﻬﻢ ﻣﻊ ﻧﻈﺎم اﻟﺴﺎدات ﰲ أواﺋﻞ ﺳﺒﻌﻴﻨﻴﺎت‬
‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪ ،‬ﺗﻤ ﱠﻜﻨﻮا ﻣﻦ إدﺧﺎل ﺗﻐﻴري ﻋﲆ املﺎدة اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺪﺳﺘﻮر املﴫي ﺻﺎرت‬
‫)ﺑﺪﻻ ﻣﻦ »أﺣﺪ ﻣﺼﺎدره«(‪ «.‬وﻫﻮ ﻣﺎ‬ ‫ً‬ ‫ﺑﻬﺎ »ﻣﺒﺎدئ اﻟﴩﻳﻌﺔ »املﺼﺪر اﻟﺮﺋﻴﴘ« ﻟﻠﺘﴩﻳﻊ‬
‫ﺗﻀﻢ ﻛﻞ اﻷﻣﻢ‬‫ﻟﺪوﻟﺔ واﺣﺪة ُ‬‫ٍ‬ ‫اﻋﺘُﱪ ﺧﻄﻮ ًة ﺗﻤﻬﻴﺪﻳﺔ ﻧﺤﻮ اﻟﻬﺪف اﻟﻨﻬﺎﺋﻲ؛ أي‪ ،‬اﻟﻌﻮدة‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻳﺮأﺳﻬﺎ ﺧﻠﻴﻔﺔ )دﻳﻼﻧﻮ‪ ،‬د‪.‬ت‪ :.‬ﺻﻔﺤﺔ ‪.(١٠٧٠–١٠٦٩‬‬

‫)‪ (3‬ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬

‫دوﻟﺔ ﻋﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﰲ إﻳﺮان وﻛﻴﻒ اﺳﺘﻨﻔﺮ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺤﺠﺎب‬ ‫رأﻳﻨﺎ ﻛﻴﻒ ﺣﺎول رﺿﺎ ﺷﺎه إﻧﺸﺎء ٍ‬
‫املﻼﱄ ﻟﻼﻧﻘﻼب ﻋﲆ ﻧﻈﺎﻣﻪ‪ .‬وﺑﺤﻠﻮل ﻋﺎم ‪ ١٩٤١‬ﻛﺎن اﻟﺤﻠﻔﺎء ﻗﺪ أﺟﱪوا رﺿﺎ ﺷﺎه ﻋﲆ‬
‫اﻻﺳﺘﻘﺎﻟﺔ‪ .‬ﺛﻢ ﺣﺎول اﺑﻨﻪ وﺧﻠﻴﻔﺘﻪ ﻋﲆ اﻟﻌﺮش اﻟﻔﺎرﳼ أن ﻳﺴﺘﻤﺮ ﻋﲆ ﻧﻬﺞ أﺑﻴﻪ‪ .‬ﻛﻤﺎ‬
‫أﻧﻪ ﻛﺎن ﻣﻨﺎﴏً ا ﺑﺸﺪة ﻟﻠﻐﺮب‪ ،‬أو ﻟﺘﻘﺪﻣﻬﻢ اﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻲ ﻋﲆ اﻷﻗﻞ‪ .‬ﺑﻴﺪ أن ﺳﻴﻄﺮة اﻟﺸﺎه‬
‫ﻣﺤﻤﺪ رﺿﺎ ﺑﻬﻠﻮي ﻋﲆ اﻟﺴﻠﻄﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺮﺗﻌﺸﺔ ﰲ أﻓﻀﻞ اﻷﺣﻮال‪ ،‬ﺧﻼل اﻟﺴﻨﻮات اﻷوﱃ ﻣﻦ‬
‫ﺣﻜﻤﻪ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن اﻟﺰﻋﻴﻢ اﻟﻔﻌﲇ ﻫﻮ رﺋﻴﺲ اﻟﻮزراء‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺼﺪق‪ ،‬اﻟﺮﺟﻞ اﻟﺬي ﺳﻴُﺸ ﱢﻜﻞ‬
‫ﺑﻮﺟﻪ ﻋﺎم )ﺳﻴﺎﻓﻮﳾ ‪.(١٩٩٠‬‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﺼريه اﻟﺴﻴﺎﳼ رأي اﻹﻳﺮاﻧﻴني ﰲ اﻟﻮﻻﻳﺎت املﺘﺤﺪة واﻟﻐﺮب‬
‫ﻓﻘﺪ أﻣﱠ ﻢ ﻣﺼﺪق اﻟﻨﻔﻂ اﻹﻳﺮاﻧﻲ ﰲ ﻳﻮﻟﻴﻮ ﻋﺎم ‪ .١٩٥١‬ﺣﺘﻰ ذﻟﻚ اﻟﻮﻗﺖ‪ ،‬ﻛﺎن اﻟﱪﻳﻄﺎﻧﻴﻮن‬
‫ﻳﺤﺼﻠﻮن ﻋﲆ ﻧﺼﻴﺐ اﻷﺳﺪ ﻣﻦ ﻋﺎﺋﺪات اﻟﻨﻔﻂ‪ ،‬ﺗﺎرﻛني اﻟﻨﺰر اﻟﻴﺴري ﻟﻺﻳﺮاﻧﻴني‪ .‬ورﻏﻢ اﻟﺪﻋﻢ‬
‫ﻏﺎﻓﻠﺔ ﻋﻦ ﻣﻄﺎﻟﺒﺎت اﻟﺸﻌﺐ‬ ‫ً‬ ‫املﺤﲇ اﻟﻌﺎم ﻟﻬﺬه اﻟﺨﻄﻮة‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﻜﻮﻣﺔ اﻟﱪﻳﻄﺎﻧﻴﺔ‬
‫اﻹﻳﺮاﻧﻲ؛ إذ ﻛﺎﻧﺖ املﺼﺎﻟﺢ اﻟﱪﻳﻄﺎﻧﻴﺔ ﻫﻲ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺗﻜﱰث ﻟﻪ‪ .‬وﻋﻨﺪﻣﺎ ﻃﺎﻟﺒَﺖ ﺑﺮﻳﻄﺎﻧﻴﺎ‬
‫املﺤﻜﻤﺔ اﻟﺪوﻟﻴﺔ ﰲ ﻻﻫﺎي ﺑﺎﻻﺳﺘﺌﻨﺎف أﺻﺪ َرت ﺣﻜﻤً ﺎ ﰲ ﺻﺎﻟﺢ إﻳﺮان‪ .‬وﻋﺎد ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺼﺪق‬
‫إﱃ ﻃﻬﺮان ﻣﻨﺘﴫًا‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻏﺪا ﰲ ذروة ﻧﻔﻮذه‪ ،‬ﻣﻜﺘﺴﺒًﺎ ﺣﺐ اﻟﺠﻤﺎﻫري‪.‬‬
‫ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻟﻢ ﻳﻘﺒﻞ اﻟﱪﻳﻄﺎﻧﻴﻮن اﻧﺘﺰاع اﻟﻨﻔﻂ ﻣﻨﻬﻢ ﺑﻬﺬه اﻟﺴﻬﻮﻟﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﻟﻴﺲ‬
‫ﺑﺎﻷﻣﺮ املﺪﻫﺶ ﻧﻈ ًﺮا ﻷن اﻷﻣﺮ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﻘﺘﴫً ا ﻋﲆ إﻳﺮان‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن اﻟﱪﻳﻄﺎﻧﻴﻮن ﻣﺴﻴﻄﺮﻳﻦ‬
‫ﻋﲆ ‪ ٨٠‬ﰲ املﺎﺋﺔ ﻣﻦ ﺣﻘﻮل اﻟﻨﻔﻂ ﰲ أﻧﺤﺎء اﻟﺨﻠﻴﺞ اﻟﻔﺎرﳼ‪ ،‬وﻛﺎن ﺛﻤﱠ ﺔ اﺣﺘﻤﺎ ٌل أن ﺗﺤﺬو‬
‫أﻣ ٌﻢ أﺧﺮى ﺣَ ﺬْو إﻳﺮان‪ .‬وﺑﻨﺎءً ﻋﲆ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺣﺸﺪوا اﻟﺪﻋﻢ ﻣﻦ اﻷﴎة املﺎﻟﻜﺔ وأﻋﻀﺎء‬
‫ٍ‬
‫ﺣﺮﻛﺔ دراﻣﻴﺔ ﰲ‬ ‫اﻟﱪملﺎن‪ .‬وﺣني أدرك ﻣﺼﺪق أﻧﻪ ﺳﻴﻔﻘﺪ اﻟﺪﻋﻢ‪ ،‬ﺗﻨﺤﱠ ﻰ ﻋﻦ ﻣﻨﺼﺒﻪ ﰲ‬
‫ﺷﻐﺐ ﰲ اﻟﺸﻮارع‪،‬‬‫ٍ‬ ‫‪ ١٦‬ﻳﻮﻟﻴﻮ ‪ .١٩٥٢‬وﻗﺪ أﻓﻠﺤَ ﺖ اﺳﱰاﺗﻴﺠﻴﺘﻪ؛ إذ ﻗﺎم اﻟﻨﺎس ﺑﺄﻋﻤﺎل‬

‫‪56‬‬
 ‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩون‬

‫ﻄﺮ اﻟﺸﺎه ملﻄﺎﻟﺒﺔ ﻣﺼﺪق‬ ‫وﻗﺘﻞ ﻋﺪ ٌد ﻛﺒري وﻋﻤﱠ ﺖ اﻟﻔﻮﴇ‪ .‬ﻓﺎﺿ ُ‬ ‫ﻣﺮدﱢدﻳﻦ »املﻮت أو ﻣُﺼﺪق«‪ُ .‬‬
‫ﺑﺎﻟﻌﻮدة ملﻨﺼﺒﻪ‪ .‬وﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ ﻫﺬه اﻟﻬﺰﻳﻤﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة‪ ،‬ﺑﺪأ اﻟﱪﻳﻄﺎﻧﻴﻮن ﺣﺼﺎ ًرا اﻗﺘﺼﺎدﻳٍّﺎ‬
‫وﻗﺎﻃﻌﻮا ﻛﻞ ﻣﻨﺘﺠﺎت اﻟﻨﻔﻂ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‪ ،‬وأﻗﻨﻌﻮا ﻛﻞ اﻟﺤﻠﻔﺎء — ﺣﺘﻰ اﻟﺴﻮﻓﻴﻴﺖ — ﺑﺎﻻﻧﻀﻤﺎم‬
‫ﺑﺄزﻣﺔ اﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ‪ .‬ﺑﻴﺪ أن ﻣﺼﺪق ﻃﻠﺐ املﺎل ﻣﻦ‬ ‫ٍ‬ ‫إﻟﻴﻬﻢ‪ .‬ﻛﺎن اﻟﻬﺪف ﻫﻮ إﺧﻀﺎع ﻣُﺼﺪق‬
‫ﻗﺮوﺿﺎ ﻋﺎﻣﺔ وﻧﺠﺢ ﰲ ﺗﻄﻮﻳﺮ اﻻﻗﺘﺼﺎد‬ ‫ً‬ ‫أﻣﻮال ﻃﺎﺋﻠﺔ‪ .‬ﻓﻘﺪ أﺻﺪر‬‫ٍ‬ ‫أﺑﻨﺎء ﺑﻠﺪه‪ ،‬وﺣﺼﻞ ﻋﲆ‬
‫ﻗﻄﺎﻋﺎت اﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ أﺧﺮى‪ .‬وﻣﻊ‬‫ٍ‬ ‫اﻹﻳﺮاﻧﻲ ﺑﺘﻘﻠﻴﻞ اﻻﻋﺘﻤﺎد ﻋﲆ اﻟﻨﻔﻂ وﺗﺸﺠﻴﻊ اﻟﻨﻤﻮ ﰲ‬
‫ﺗﺤﺴﻦ ﻣﺴﺘﻮى ﻣﻌﻴﺸﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴني‪ ،‬ارﺗﻔﻌَ ﺖ اﻟﺮوح املﻌﻨﻮﻳﺔ ﻟﺪﻳﻬﻢ‪ .‬وﻇﻞ اﻟﻨﺰاع اﻟﱪﻳﻄﺎﻧﻲ‬ ‫ﱡ‬
‫اﻹﻳﺮاﻧﻲ املﻮﺿﻮع اﻟﺴﻴﺎﳼ املﻬﻴﻤﻦ ﰲ أﻧﺤﺎء اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑني ﻋﺎﻣَ ﻲ ‪ ١٩٥١‬و‪١٩٥٣‬؛ ﻓﻘﺪ ﻛﺎن‬
‫زﻋﻴ ٌﻢ ﺷﻌﺒﻲ ﻣﻦ إﺣﺪى دول اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻳﺘﺤﺪى ﻗﻮ ًة ﻋﺎملﻴﺔ‪ .‬ﺣﺘﻰ إن ﻣﺠﻠﺔ »ﺗﺎﻳﻢ«‬
‫اﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ ﺟﻌ َﻠﺘﻪ »رﺟﻞ اﻟﻌﺎم« ﺳﻨﺔ ‪ .١٩٥٢‬وﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﻟﻘﺪ ﻇ ﱠﻠﺖ ﺷﻌﺒﻴﺘُﻪ املﺘﻨﺎﻣﻴﺔ ﺧﺎرج‬
‫ﻣﺸﻜﻠﺔ أﻛﱪ ﻟﺪى اﻟﱪﻳﻄﺎﻧﻴني‪ .‬ﻓﻘﺪ ذﻛﺮ رﺋﻴﺲ اﻟﻮزراء وﻧﺴﺘﻮن ﺗﴩﺷﻞ ﻋﲆ‬ ‫ً‬ ‫إﻳﺮان ﺗﻤﺜﻞ‬
‫املﻸ ﻧﻴﺘﻪ »اﻟﺘﺨﻠﺺ« ﻣﻦ ﻣﺼﺪق‪ ،‬واﻟﺘﻤﺲ ﻣﺴﺎﻋﺪة اﻷﻣﺮﻳﻜﺎن ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﻫﺬا اﻟﻬﺪف‪ .‬وﰲ‬
‫‪ ١٨‬أﻏﺴﻄﺲ ‪ ،١٩٥٣‬دﺑﱠ َﺮت وﻛﺎﻟﺔ اﻻﺳﺘﺨﺒﺎرات اﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ اﻧﻘﻼﺑًﺎ ﻟﺨﻠﻊ ﻣﺼﺪق‪ ،‬ﻟﻴُﺤﺎ َﻛﻢ‬
‫ﻣﺤﻜﻤﺔ ﻋﺴﻜﺮﻳﺔ‪ .‬وﻣﻦ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ‪ ،‬ﺳﻴﻄﺮت اﻟﻮﻻﻳﺎت املﺘﺤﺪة ﻋﲆ ‪ ٤٠‬ﰲ املﺎﺋﺔ ﻣﻦ‬ ‫ٍ‬ ‫ﺑﻌﺪه ﰲ‬
‫َ‬
‫اﻟﻨﺴﺒﺔ اﻟﺒﺎﻗﻴﺔ ﺑﺮﻳﻄﺎﻧﻴﺎ وﻓﺮﻧﺴﺎ وﻫﻮﻟﻨﺪا وإﻳﺮان‪.‬‬ ‫ﺣﻘﻮل اﻟﻨﻔﻂ ﰲ إﻳﺮان‪ ،‬وﺗﻘﺎﺳﻤَ ﺖ‬
‫وﻗﺪ ﺷ ﱠﻜ َﻠﺖ اﻷﺣﺪاث اﻟﺘﻲ وﻗﻌَ ﺖ ﺧﻼل اﻟﻔﱰة ﻣﻦ ‪ ١٩٥١‬ﺣﺘﻰ ‪ ١٩٥٣‬اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ملﺎ ﺟﺮى ﻣﻦ إذﻻل أو ﻷن ﻣﺼﺪق‪ ،‬ﻧﺼري اﻟﺸﻌﺐ‪ ،‬ﻗﺪ أُﺑﻌﺪ ﻋﻦ اﻟﺴﻠﻄﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ‬
‫ﻛﺬﻟﻚ ﻟﻌﻮاﻗﺒﻬﺎ املﺒﺎﴍة؛ أن اﻟﺸﺎه‪ ،‬اﻟﺬي ذﻫﺐ إﱃ روﻣﺎ ﻟﻠﻬﺮوب ﻣﻦ ﻣﺼﺪق‪ ،‬ﻗﺪ أﻋﺎدﺗﻪ‬
‫اﻟﻮﻻﻳﺎت املﺘﺤﺪة إﱃ اﻟﻌﺮش اﻟﻔﺎرﳼ‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ رﺿﺎ ﺑﻬﻠﻮي‪ ،‬اﻟﺬي ﻛﺎن اﻟﺮﺋﻴﺲ اﻷﻣﺮﻳﻜﻲ‪،‬‬
‫ﺟﻴﻤﻲ ﻛﺎرﺗﺮ‪ ،‬ﻳﺼﻔﻪ ﰲ ﺳﺒﻌﻴﻨﻴﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ ﺑﺄﻧﻪ »ﴍﻃﻴﱡﻨﺎ ﰲ اﻟﺨﻠﻴﺞ«‪ ،‬اﺳﺘﻌﺎد‬
‫َ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺔ أن اﻟﻮﻻﻳﺎت املﺘﺤﺪة ﺳﺎﻧﺪَت‬ ‫اﻟﺴﻠﻄﺔ ﺑﺎﻟﻘﻮة اﻟﻐﺎﺷﻤﺔ‪ ،‬ﻗﺎﻣﻌً ﺎ ﻛﻞ املﻌﺎرﺿﺔ‪ .‬إﻻ أن‬
‫ﻫﺬا اﻟﺮﺟﻞ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻛﺎن ﻣﺴﻤﻮﺣً ﺎ ﻟﻪ اﻟﺘﴫﱡف ﻛﻴﻔﻤﺎ ﻳﺮﻳﺪ‪ ،‬وأﻧﻪ اﻧﺘﻬﻚ ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻗﻬَ ﺮ‬
‫ﻨﺲ ﺑﺴﻬﻮﻟﺔ‪ .‬واﻻﻧﻘﻼب ﻋﲆ ﻣﺼﺪق وﻣﺎ ﺗﺮﺗﱠﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﺟﻌﻼ اﻧﺘﻘﺎد‬ ‫ﺷﻌﺒﻪ واﺳﺘﻐ ﱠﻠﻪ‪ ،‬ﻟﻢ ﺗُ َ‬
‫اﻟﻮﻻﻳﺎت املﺘﺤﺪة أﺣﺪ رﻛﺎﺋﺰ اﻟﺜﻮرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬ﺑﻞ ﻟﻘﺪ ﺻﺎر ﻗﻮ ًة وﺣﱠ ﺪَت ﺑني ﻛﻞ اﻟﺠﻤﺎﻋﺎت‬
‫املﻌﺎرﺿﺔ‪ ،‬ﺳﻮاء اﻟﻮﺳﻂ أو اﻟﻴﺴﺎرﻳﻮن أو اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن‪ .‬وﺣني ﺗﺠﻤﻬَ ﺮ اﻟﻨﺎس ﰲ اﻟﺸﻮارع ﰲ‬
‫أﻳﻀﺎ‪ .‬رﺑﻤﺎ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ اﻟﺜﻮرة ﻟﺘﻨﺪﻟﻊ‪،‬‬‫ﺛﻮرة ﻋﺎم ‪ ،١٩٧٨‬ﻛﺎﻧﻮا ﻣﺤﺘﺠني ﻋﲆ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ ً‬
‫ً‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺎ ﰲ إﻳﺮان‪ .‬ﻟﻜﻦ‬ ‫وﺗﺄﺗﻲ ﺑﺎﻟﺤﻜﻢ اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻟﻮ ﻛﺎن اﻷﻣﺮﻳﻜﺎن ﻗﺪ اﺗﺒﻌﻮا ﻧﻬﺠً ﺎ ﺳﻴﺎﺳﻴٍّﺎ‬
‫ﻄﺎ ﺣﺎﺳﻤً ﺎ ﻣﻀﺎدٍّا ﻟﻸﻣﺮﻳﻜﺎن؛ ﺣﻴﺚ ﺳﻌﻰ اﻹﻳﺮاﻧﻴﻮن ﻹﻧﻬﺎء‬ ‫ﻣﺎ ﺣﺪث أن اﻟﺜﻮرة اﺗﺨﺬَت ﺧ ٍّ‬

‫‪57‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫اﻟﺤﻜﻢ اﻟﻐﺎﺷﻢ اﻟﺬي ﻻ ﻳﺄﺑﻪ ﻟﺤﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن أو اﻟﻌﺪاﻟﺔ‪ ،‬وﺣﻈﻲ رﻏﻢ ذﻟﻚ ﺑﺪﻋﻢ اﻷﻣﺮﻳﻜﺎن‪.‬‬
‫وﻛﺎﻧﺖ أﺷﻬﺮ أﻏﻨﻴﺔ ﻟﻠﺜﻮرة ﻣﺴﺘﻮﺣﺎة ﻣﻦ ﻗﻮل ﻟﻠﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬ﻓﻜﺎﻧﺖ ﺗﻘﻮل‪» :‬ﻳﺎ رﺳﻮل ﷲ‪،‬‬
‫ﺟﻤﻠﺔ ﺑﺴﻴﻄﺔ‪ ،‬وإﺣﺪى اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺸﻴﻌﻴﺔ اﻟﺨﻤﺲ‪،‬‬ ‫ٌ‬ ‫ﻟﻘﺪ ﻗﻠﺖ ﻻ دوﻟﺔ ﻣﻦ دون ﻋﺪاﻟﺔ‪ «.‬وﻫﻲ‬
‫ﻳﻔﴪ ﻫﺬا ملﺎذا اﺳﺘﻄﺎع رﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ أن ﻳﻤﺴﻜﻮا‬ ‫وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻣﻌﻠﻮﻣﺔ ﻟﺪى ﻛﻞ ﺷﻴﻌﻲ‪ .‬وﻗﺪ ﱢ‬
‫ﺑﺰﻣﺎم اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺜﻮرﻳﺔ‪ .‬إذ ﻗﺎل آﻳﺔ ﷲ اﻟﺨﻤﻴﻨﻲ )‪» :(١٩٨٩–١٩٠٢‬إن اﻟﺸﺎه ﻫﻮ ﻳﺰﻳﺪ‬
‫اﻟﻌﴫ‪ ،‬اﻟﺤﺎﻛﻢ اﻟﻈﺎﻟﻢ‪ «.‬وﻛﺎن ﻛﻞ ﺷﻴﻌﻲ ﻳﻌﻠﻢ وﻳﺪرك أن ﻳﺰﻳﺪ ﻛﺎن ﻗﺪ أﺳﻘﻂ اﻟﺤُ ﺴني‪،‬‬
‫اﻹﻣﺎم اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻟﻠﺸﻴﻌﺔ‪ ،‬وﻗﺘ َﻠﻪ‪ .‬ﻓﻜﺎن »اﻟﺸﺎه ﻳﺠﺐ أن ﻳﺮﺣﻞ« أﺣﺪ ﻣﻄﺎﻟﺐ اﻟﺨﻤﻴﻨﻲ ﻏري‬
‫اﻟﻘﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﻤﺴﺎوﻣﺔ‪.‬‬
‫ﻣﻨﺬ اﻟﺒﺪاﻳﺔ‪ ،‬ﻛﺎن اﻟﺨﻤﻴﻨﻲ ﻣﻦ أﻗﴗ ﻣﻨﺘﻘﺪي ﻣﺤﻤﺪ رﺿﺎ ﺑﻬﻠﻮي‪ ،‬ﻓﻜﺎن أﻛﺜﺮ ﻣﺎ ﻳُﻨﻜِﺮه‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﻗﻮاﻧﻴﻨﻪ اﻟﺠﺪﻳﺪة »ﻏري اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ« وأﺳﻠﻮب اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺬي ﻗﺪﱠﻣﻪ — اﻟﻔﺎﺳﺪ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ‬
‫ﻧﺤﻮ ﻣﺘﺰاﻳﺪ ﺑﺎﻟﻐﺮب )ﻓﻼﻃﻮري ‪ .(٧٥–٥١ :١٩٨٠‬ﻟﻜﻦ‬ ‫ﻧﻈﺮ اﻟﺨﻤﻴﻨﻲ — واملﺘﺸﺒﻪ ﻋﲆ ٍ‬
‫أﺷﺪ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻳﺜري ﺳﺨﻂ اﻟﺨﻤﻴﻨﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﻫﻮ ﻧﻬﺞ إﺻﻼح اﻷراﴈ اﻟﺬي ﺑﺪأَﺗﻪ ﺣﻜﻮﻣﺔ اﻟﺸﺎه‪،‬‬
‫واﻟﺘﺨﻄﻴﻂ ﻟﻠﺴﻤﺎح ﺑﺎملﺮأة ﺑﺤﻖ اﻻﻧﺘﺨﺎب‪ ،‬وﺳﻴﺎﺳﺘﻪ اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ املﺪاﻫﻨﺔ ﻷﻣﺮﻳﻜﺎ‪ ،‬اﻟﺘﻲ أدﱠت‬
‫ﻟﻌﻼﻗﺎت دﺑﻠﻮﻣﺎﺳﻴﺔ وﺛﻴﻘﺔ ﻣﻊ إﴎاﺋﻴﻞ )ﻻﻣﺘﻮن ‪ ١١٢ :١٩٦٩‬وﻣﺎ‬ ‫ٍ‬ ‫ﺿﻤﻦ أﺷﻴﺎءَ أﺧﺮى‬
‫ﺑﻌﺪﻫﺎ؛ ﻛﻴﺪي ‪١٦٠ :١٩٨١‬؛ رﻳﺰﺑﺮودت ‪١٤٢ :١٩٩٠‬؛ دﻳﺠﺎر ‪ .(١٢٦ :١٩٩٦‬وﰲ ﻋﺎم‬
‫ً‬
‫ﺧﻄﺒﺔ أﺧﺮى ﺣﺎﻓﻠﺔ ﺑﺎﻟﻨﻘﺪ اﻟﻼذع ﻫﺎﺟﻢ ﻓﻴﻬﺎ‬ ‫ٍ‬
‫إﻧﺬارات ﻣﺘﻌﺪدة‪ ،‬أﻟﻘﻰ اﻟﺨﻤﻴﻨﻲ‬ ‫‪ ،١٩٦٣‬ﺑﻌﺪ‬
‫ﻣﻈﺎﻫﺮات ﺷﻌﺒﻴﺔ ﺻﺎﺧﺒﺔ‪ ،‬وﻧُﻔﻲ ﻫﻮ )ﺳﻔﺎرة ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﺸﺎه‪ .‬وﻗﺪ أﺷﻌ َﻠﺖ اﻟﺨﻄﺒﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪3 .(٥ :١٩٨٠‬‬

‫اﻟﺮﺟﻞ اﻟﺬي ﺳﻴﺼري رﺑﻤﺎ أﺷﻬﺮ ﻣﻨﺘﻘﺪي اﻋﺘﻤﺎد إﻳﺮان ﻋﲆ اﻟﻐﺮب ﻛﺎن واﺣﺪًا ﻣﻦ‬
‫ﺿﻤﻦ ﻛﺜريﻳﻦ ﻣﻤﻦ ﻛﺎﻧﻮا ﻣﻦ أﺷﺪ املﺘﺄﺛﺮﻳﻦ ﺑﺎﻟﺨﻤﻴﻨﻲ‪ .‬وﻫﺬا اﻟﺸﺨﺺ ﻫﻮ ﺟﻼل آل أﺣﻤﺪ‬
‫ﻣﻘﺎﻻ ﻣﺆﺛ ﱢ ًﺮا ﺑﻌﻨﻮان ‪») Gharbzadegi‬ﻃﺎﻋﻮن اﻟﻐﺮب«(‪،‬‬ ‫ً‬ ‫)‪ ،(١٩٦٩–١٩٢٣‬اﻟﺬي ﻛﺘﺐ‬
‫ً‬
‫»ﻣﺒﺘﲆ‬ ‫وﺻﻒ ﻓﻴﻪ ﻣﺸﺎﻋﺮ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ املﻔﻜﺮﻳﻦ اﻹﻳﺮاﻧﻴني ﺣني ﻗﺎل إن املﺠﺘﻤﻊ اﻹﻳﺮاﻧﻲ‬
‫ﺑﺎﻟﻐﺮب«‪ .‬ﻛﺎن اﻟﺘﻐﺮﻳﺐ ﻫﻮ املﺴﺄﻟﺔ اﻷﻫﻢ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ املﻔﻜﺮﻳﻦ اﻹﻳﺮاﻧﻴني‪ ،‬ﻛﻤﺎ أوﺿﺢ‬
‫ﻣﻬﺮزاد ﺑﺮوﺟﺮدي )ﺑﺮوﺟﺮدي ‪ .(١٩٩٦‬ﻋﻨﻮان ﻣﻘﺎل ﺟﻼل آل أﺣﻤﺪ )اﻟﺬي ﺗُﺮﺟﻢ ﻋﻨﻮاﻧﻪ‬
‫أﻳﻀﺎ إﱃ »اﻟﺘﺴﻤﱡ ﻢ ﺑﺎﻟﻐﺮب« أو »اﻹﺻﺎﺑﺔ ﺑﻤﺮض اﻟﻐﺮب« أو »داء اﻟﻐﺮب«( ﻛﺎن اﻟﺸﻌﺎر‬ ‫ً‬
‫اﻟﺮﺋﻴﴘ ﰲ إﻳﺮان ﺧﻼل ﺳﺘﻴﻨﻴﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ )ﺑﺮوﺟﺮدي ‪٥٦–٣٠ :١٩٩٢‬؛ ‪ .(٥٣‬وﻣﻦ‬
‫ﺟﺎء ﺑﺸﻌﺎر »اﻻﺑﺘﻼء ﺑﺎﻟﻐﺮب« ﻛﺎن اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف أﺣﻤﺪ ﻓﺮدﻳﺪ )‪ (١٩٩٤–١٩١٢‬اﻟﺬي ﻛﺎن ﻣﻦ‬
‫ﻣﺪرﺳﺔ ﻓﻜﺮﻳ ٍﺔ ﻣﻌﺎدﻳﺔ رادﻳﻜﺎﻟﻴٍّﺎ ﻟﻠﻐﺮب‪ ،‬روﱠج آل أﺣﻤﺪ ﻷﻓﻜﺎرﻫﺎ‪ .‬ﻟﻜﻨﻪ ﻋﲆ ﻋﻜﺲ‬‫ٍ‬ ‫أﺗﺒﺎع‬

‫‪58‬‬
 ‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩون‬

‫ٍ‬
‫ﺑﺪرﺟﺔ ﻛﺒرية‪ .‬وﻛﺎن ﻧﻘﺪه ﻟﻠﻐﺮب‬ ‫ً‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ‬ ‫ً‬
‫ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ أﻛﺜﺮ ﻣﻨﻬﺎ‬ ‫ﻓﺮدﻳﺪ‪ ،‬اﻋﺘﱪ اﻟﺘﻐﺮﻳﺐ‬
‫ﻗﺎﺋﻤً ﺎ ﻋﲆ ﻣﻌﺎرﺿﺘﻪ ﻟﻠﺸﺎه وأﻧﺼﺎره ﰲ اﻟﻐﺮب‪ .‬وﻣﺜﻞ ﻣﻔﻜﺮﻳﻦ آﺧﺮﻳﻦ ﺟﺎءوا ﺑﻌﺪه‪ ،‬ﺟﺎء‬
‫ٍ‬
‫ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﺘﻘﺪﻣﺔ‬ ‫ﻋﺎﺋﻠﺔ ﻣﺘﺪﻳﻨﺔ إﻻ أﻧﻪ اﺑﺘﻌﺪ ﻋﻦ اﻹﺳﻼم ﰲ ﺷﺒﺎﺑﻪ‪ .‬ﻟﻜﻨﻪ وﰲ‬‫ٍ‬ ‫آل أﺣﻤﺪ ﻣﻦ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻌﻤﺮ‪ ،‬ﺻﺎر ﻣﻘﺘﻨﻌً ﺎ ﺑﺄن اﻹﺳﻼم ﻫﻮ اﻟﱰﻳﺎق اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻟﻠﻬﻴﻤﻨﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻤﺎ أﻧﻪ اﻟﻌﻨﴫ‬
‫اﻟﺮﺋﻴﴘ ﻟﻠﻬﻮﻳﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﻬﻮﻳﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪.‬‬
‫وﰲ اﻟﻌﻤﻮم‪ ،‬ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧُﺴﻠﻢ ﺑﺮأي ﺳﻌﻴﺪ أﻣري أرﺟﻤﻨﺪ ﺑﺄن رﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ ﻛﺎﻧﻮا أﻗﻞ‬
‫ﻛﺜريًا ﰲ اﻫﺘﻤﺎﻣﻬﻢ ﺑﻤﺴﺄﻟﺔ اﻟﻐﺮب و‪/‬أو اﻟﺘﻐﺮﻳﺐ ﻣﻦ املﺜﻘﻔني ﰲ إﻳﺮان‪ .‬إذ ﻳﻘﻮل‪» :‬ﻻ ﺑﺪ‬
‫ﺑﻮﺟﻪ ﺧﺎص ﻣﻦ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﻦ اﻹﺷﺎرة إﱃ أن اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴني ﻣﻦ رﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ ﻟﻢ ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻣﻨﺰﻋﺠني‬
‫اﻟﺸﻌﻮر املﺘﺬﺑﺬب إزاء اﻟﻐﺮب وﻛﺎﻧﻮا ﻣﻬﺘﻤني أﻛﺜﺮ ﺑﺎﻟﱰاث اﻟﺸﻴﻌﻲ اﻟﺬي أرادوا إﻧﻘﺎذه«‬
‫)أرﺟﻤﻨﺪ ‪٧٣١–٧١٩ :٢٠٠٢‬؛ ‪ .(٧٢١‬واﻟﻐﺮب ﻳﻬﺘﻢ ﻓﻘﻂ ﺑﻤﺼﻠﺤﺘﻪ‪ ،‬وﻳﺤﺎول إﺧﻀﺎع‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﻮﺿﻊ ﺣ ﱠﻜﺎم ﻣﺜﻞ اﻟﺪﻣﻰ‪ .‬ﻛﺎن ﻫﺬا ﻛﺬﻟﻚ املﻮﺿﻮع املﺤﻮري ﻟﺪى ﻋﺎﻟﻢ‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎع ﻋﲇ ﴍﻳﻌﺘﻲ )‪ ،(١٩٧٧–١٩٣٣‬اﻟﺬي ﺳﻴﺼﺒﺢ اﻟﻌﻘﻞ املﺪﺑﱢﺮ ﻟﻠﺜﻮرة ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ‬
‫اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ .‬ﰲ أواﺧﺮ ﺧﻤﺴﻴﻨﻴﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪ ،‬ﻛﺎن ﴍﻳﻌﺘﻲ ﻗﺪ درس ﰲ ﻓﺮﻧﺴﺎ‬
‫ﺣﻴﺚ اﻟﺘﻘﻰ ﺑﻔﺮاﻧﺘﺲ ﻓﺎﻧﻮن وﺗﺮﺟﻢ ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻟﺸﻬري »ﻣﻌﺬﺑﻮ اﻷرض« إﱃ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪ .‬وﻛﺎن‬
‫ﴍﻳﻌﺘﻲ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻓﺎﻧﻮن‪ ،‬ﻣﺘﺄﺛ ًﺮا ﺑﺎﻟﻎ اﻟﺘﺄﺛﺮ ﺑﺎﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻔﺮﻧﴘ ﺟﺎن ﺑﻮل ﺳﺎرﺗﺮ‪ .‬دﻋﻢ‬
‫ﴍﻳﻌﺘﻲ ﺣﺮﻛﺔ اﻻﺳﺘﻘﻼل اﻟﺠﺰاﺋﺮﻳﺔ‪ ،‬وأﺻﺪر ﻣﺠﻠﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺑﺎﺳﻢ »إﻳﺮان اﻟﺤﺮة«‪،‬‬
‫ﻟﺘُﻌﻄﻲ اﻟﻄﻼب اﻹﻳﺮاﻧﻴني ﻣﻨﱪًا ﻟﻺﻋﻼن ﻋﻦ اﺣﺘﺠﺎﺟﻬﻢ‪ .‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﺟﺎﻫﺮ ﺑﻤﻬﺎﺟﻤﺔ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎر‬
‫اﻟﻔﺮﻧﴘ ﰲ اﻟﺠﺰاﺋﺮ‪ ،‬وﻃﻮﱠر أﻓﻜﺎره اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﺸﺄن اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻣﺜﻞ املﺎرﻛﺴﻴﺔ‬
‫وﻣﺎ إذا ﻛﺎن ﻣﻦ املﻤﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻣﻔﻴﺪة ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ اﻟﺜﺎﻟﺚ )أرﺟﻤﻨﺪ ‪٧٣١–٧١٩ :٢٠٠٢‬؛ ﻛﻴﺪي‬
‫‪ ٢١٥ :١٩٨١‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ؛ دﺑﺎﳾ ‪١٠٢ :١٩٩٣‬؛ رﻫﻨﻤﺎ ‪ .(١٩٩٨‬وﻛﺎن ﻧﻘﺪ ﴍﻳﻌﺘﻲ ﻟﻠﻐﺮب‬
‫ﺳﺒﻴﻞ ﺧﺎص ﺛﺎﻟﺚ ﻫﻮ ﻣﺎ ﺳﻴﺠﻌﻠﻪ اﻟﻌﻘﻞ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ املﺪﺑﱢﺮ ﻟﻠﺜﻮرة‬ ‫ٍ‬ ‫وﻣﺤﺎوﻻﺗﻪ ﻟﻠﻌﺜﻮر ﻋﲆ‬
‫)أﺑﺮاﻫﺎﻣﻴﺎن ‪٢٨–٢٤ :١٩٨٢‬؛ ﺑﻴﺎت–ﻓﻴﻠﻴﺐ ‪ .(١٦٨–١٥٥ :١٩٨٠‬ورﻏﻢ اﺗﺠﺎه املﻔﻜﺮﻳﻦ ﰲ‬
‫دول ﻋﺮﺑﻴﺔ ﻟﻼﺷﱰاﻛﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ اﻋﺘﱪ ﴍﻳﻌﺘﻲ اﻻﺷﱰاﻛﻴني واﻟﺮأﺳﻤﺎﻟﻴني ﺑﻨﻔﺲ اﻟﺪرﺟﺔ‬ ‫ﻋﺪة ٍ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺴﻮء‪.‬‬
‫ﻛﺎن أﺳﺎس رؤﻳﺔ ﴍﻳﻌﺘﻲ ﻟﻠﻤﻮﻗﻒ أن املﺠﺘﻤﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ املﻌﺎﴏة ﺑﺤﺎﺟﺔ ﻻﺳﺘﻌﺎدة‬
‫ُﻫﻮﻳﺘﻬﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ ﻛﻔﺎﺣﻬﺎ ﻟﻠﺘﺤﺮر ﻣﻦ اﻟﻔﺴﺎد واﻟﺮﻛﻮد اﻟﺪاﺧﻠﻴﱠني‪ ،‬واﻟﺴﻴﺎدة اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ‬
‫واﻟﺘﺄﺛري اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﻐﺮﺑﻴﱠني‪ .‬ﻓﺈﻋﺎدة اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﲆ اﻟﻬُ ﻮﻳﺔ ﻫﺬه ﴐورﻳﺔ ﻷن اﻟﺘﺒﻌﻴﺔ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬
‫ﻳﻀﻢ ﻛﻞ اﻟﺴﻤﺎت اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻼزﻣﺔ ملﻨﻬﺞ رادﻳﻜﺎﱄ‪،‬‬ ‫إﻧﻤﺎ ﺗُﻄﻴﻞ اﻟﺘﺒﻌﻴﺔ املﺎدﻳﺔ‪ .‬واﻹﺳﻼم ُ‬

‫‪59‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫ﻋﻼو ًة ﻋﲆ ﻣﻨﺤﻪ ﺷﻌﻮ ًرا ﺑﺎﻟﺨﻼص اﻟﺮوﺣﺎﻧﻲ ﻏري ﻣﻮﺟﻮد ﰲ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت املﺎدﻳﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪.‬‬
‫أراد ﴍﻳﻌﺘﻲ أن ﺗﻌﻮد اﻟﺪول اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ »إﱃ ﺟﺬورﻫﺎ« )ﴍﻳﻌﺘﻲ ‪١٩٨٠‬أ و‪١٩٨٠‬ب(‪ .‬وﻫﻮ‬
‫ﻣﺎ ﺳﻤﺎه اﻟﻨﻬﺞ اﻟﺜﺎﻟﺚ؛ أي‪ ،‬اﻟﻄﺮﻳﻖ ﺑني اﻟﺸﻴﻮﻋﻴﺔ واﻟﺮأﺳﻤﺎﻟﻴﺔ‪ .‬وذﻫﺐ إﱃ أﻧﻪ ﻟﻴﻜﻮن ﻫﺬا‬
‫ﻣﻤﻜﻨًﺎ‪ ،‬ﻻ ﺑﺪ أن ﻳﺴﺘﻌﻴﺪ اﻹﺳﻼم ﺑﺄﺳﻪ اﻟﺜﻮري اﻷﺻﲇ‪ .‬واﻷﻫﻢ أﻧﻪ ﻗﺪ اﺗﱠﻬَ ﻢ رﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ‬
‫ﺑﺘﺤﻮﻳﻞ اﻟﺸﻴﻌﻴﺔ إﱃ دﻳﻦ أﺳﺎﻃري‪ .‬ورﻏﻢ أﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﺸﻬﺪ اﻟﺜﻮرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻗﻂ‪ ،‬ﻓﻤﻦ املﺆﻛﺪ‬
‫أن ﺗﻔﺴريه اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﻺﺳﻼم ﻗﺪ وﺿﻊ اﻷﺳﺎس ﻟﻠﻄﻠﻴﻌﺔ اﻟﺜﻮرﻳﺔ ﻟﻠﺤﺮﻛﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻛﻤﺎ ﻛﺎن اﻟﺤﺎل ﰲ إﻳﺮان‪ ،‬ﻛﺎن ﻟﻠﻐﺮب ﺣﻀﻮ ٌر ﻣﺆﺛﱢﺮ ﰲ ﺑﺎﻛﺴﺘﺎن‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺣﺼ َﻠﺖ ﻋﲆ‬
‫اﺳﺘﻘﻼﻟﻬﺎ ﰲ ‪ ١٤‬أﻏﺴﻄﺲ ‪ ١٩٤٧‬ﻟﺘﻜﻮن وﻃﻨًﺎ ﻟﻠﻬﻨﻮد املﺴﻠﻤني‪ .‬ﰲ ﻋﺎم ‪ ،١٩٢٨‬ﻛﺎن‬
‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف واﻟﺸﺎﻋﺮ ﻣﺤﻤﺪ إﻗﺒﺎل )‪ (١٩٣٨–١٨٧٦‬ﻗﺪ أﻟﻘﻰ ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﻦ ﺳﺖ ﻣﺤﺎﴐات‬
‫ً‬
‫ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﺷﺨﺼﻴﺔ‬ ‫ٍ‬
‫ﺟﺎﻣﻌﺎت ﻫﻨﺪﻳﺔ‪ ،‬ﺗﻨﺎوﻟﺖ إﺣﻴﺎء اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ .‬ﻓﻜﺎﻧﺖ ﻫﺬه‬ ‫ﰲ‬
‫ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ ﻟﻠﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑني ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻌﻠﻮم اﻷوروﺑﻴﺔ‪ .‬وﻛﺎن إﻗﺒﺎل ﻗﺪ ﺑﺪأ‬
‫آﻧﺬاك ﰲ اﻟﺘﻌﺎون ﻣﻊ ﺣﺰب اﻟﻌﺼﺒﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺬي أُﻧﺸﺊ ﻋﺎم ‪ .١٩٠٦‬وﻗﺪ أﻟﻘﻰ ﻋﺒﺎرﺗﻪ‬
‫دوﻟﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ ﰲ ﺷﻤﺎل ﻏﺮب اﻟﻬﻨﺪ ﰲ اﺟﺘﻤﺎﻋﻪ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﺸﻬرية ﺑﺸﺄن اﻟﺤﺎﺟﺔ ﻹﻗﺎﻣﺔ‬
‫َ‬
‫اﻟﺴﻨﻮي ﰲ ﷲ آﺑﺎد ﻋﺎم ‪ .١٩٣٠‬ﻟﻘﺪ ﻋُ ﺪت إﻗﺎﻣﺘﻬﺎ اﻟﻨﺘﺎج املﻨﻄﻘﻲ ملﺎ ﻋُ ﺮف ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ اﻷﻣﺘني‪،‬‬
‫اﻟﺘﻲ زﻋﻤَ ﺖ أن اﻟﻬﻨﻮد املﺴﻠﻤني )اﻟﺬﻳﻦ ﻻ ﻳﺘﻌﺪﱠون ﻧﺤﻮ ُﺧﻤﺲ إﺟﻤﺎﱄ اﻟﺸﻌﺐ اﻟﻬﻨﺪي(‬
‫دوﻟﺔ ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ‪ .‬إﻻ أن أﺻﻮل ﺑﺎﻛﺴﺘﺎن‬ ‫أﻣﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬وﻟﻬﻢ اﻟﺤﻖ ﰲ ٍ‬ ‫ﻛﺎﻧﻮا ﻳﺸ ﱢﻜﻠﻮن ً‬
‫ً‬
‫ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺂﺛﺎر اﻟﺤﻜﻢ اﻟﱪﻳﻄﺎﻧﻲ ﰲ اﻟﻬﻨﺪ ﻋﲆ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني املﺠﺘﻤﻌﺎت املﺘﻨﻮﻋﺔ‬ ‫ﺗُﻌﺪ ﰲ اﻟﻌﻤﻮم‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺸ ﱠﻜﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﺷﻌﺐ ﺷﺒﻪ اﻟﻘﺎرة اﻟﻬﻨﺪﻳﺔ‪.‬‬
‫رﻏﻢ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ اﻟﺘﻌﺎون ﻋﺎد ًة ﺑني ﺣﺰب اﻟﻌﺼﺒﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﺣﺰب املﺆﺗﻤﺮ‬
‫اﻟﻮﻃﻨﻲ اﻟﻬﻨﺪي‪ ،‬ﻓﻘﺪ أﺗﻰ اﻧﺪﻻع اﻟﺤﺮب اﻟﻌﺎملﻴﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺑﻨﻘﻄﺔ ﺗﺤﻮل‪ .‬ﻓﻘﺪ ﺣﺮص زﻋﻴﻢ‬
‫ﺣﺰب اﻟﻌﺼﺒﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ ﺟﻨﺎح )‪ (١٩٤٨–١٨٧٦‬أﺷﺪ اﻟﺤﺮص ﻋﲆ اﻋﱰاف‬
‫ﻣﻤﺜﻼ ﻟﻠﻤﻄﺎﻣﺢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬ﻋﻼو ًة ﻋﲆ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻛﺎن اﻟﺤﺰب ﺗﺤﺖ‬ ‫ً‬ ‫ﺑﺮﻳﻄﺎﻧﻴﺎ ﺑﻤﻨﻈﻤﺘﻪ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ‬
‫ﻣﻨﻈﻤﺔ ﺑﺪﻳﻠﺔ ﻟﺘﱪﻳﺮ اﻟﺠﻬﺪ اﻟﺤﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﻌﺎرﺿﺔ ﺣﺰب املﺆﺗﻤﺮ اﻟﻮﻃﻨﻲ‬ ‫ً‬ ‫ﻗﻴﺎدة ﺟﻨﺎح‬
‫اﻟﻬﻨﺪي ﻟﺠﺮ اﻟﻬﻨﺪ إﱃ اﻟﺤﺮب‪ .‬ﰲ ﺿﻮء ﻫﺬه اﻟﺨﻠﻔﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻊ اﻷﻋﺪاد املﺘﺰاﻳﺪة املﺼﻐﻴﺔ ﻟﺮﺳﺎﻟﺘﻪ‪،‬‬
‫دول ﻣﺴﻠﻤﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﰲ ﻻﻫﻮر ﰲ ﻣﺎرس ‪.١٩٤٠‬‬ ‫ﺑﺪوﻟﺔ أو ٍ‬ ‫ٍ‬ ‫أﺻﺪر اﻟﺤﺰب ﺑﻴﺎﻧًﺎ ﻟﻠﻤﻄﺎﻟﺒﺔ‬
‫أﻣﺎ اﻟﻬﺪف املﺤﺪﱠد ﻣﻦ ﻫﺬا املﻄﻠﺐ ﻓﻘﺪ ﻇﻞ ﻣﺒﻬﻤً ﺎ ﻋﻦ ﻋﻤﺪ ﻟﺘﺒﻘﻰ اﻟﺨﻴﺎرات ﻣﻔﺘﻮﺣﺔ‪.‬‬
‫ﻛﺎﻧﺖ املﻬﻤﺔ اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ ﻟﻠﺤﺰب ﻫﻲ إﻗﻨﺎع إﺧﻮاﻧﻪ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ ﰲ اﻷﻗﺎﻟﻴﻢ ذات اﻷﻏﻠﺒﻴﺔ املﺴﻠﻤﺔ‬
‫ﺑﺄﻧﻪ إذا ﺗﻮﱃ ﺣﺰب املﺆﺗﻤﺮ اﻟﻬﻨﺪي اﻟﺴﻠﻄﺔ املﺮﻛﺰﻳﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻦ ﻳﺤﻤﻲ اﻟﺤﻜ ُﻢ اﻟﺬاﺗﻲ اﻹﻗﻠﻴﻤﻲ‬

‫‪60‬‬
 ‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩون‬

‫وﺿﻌﻬﻢ‪ .‬وﺷﻴﺌًﺎ ﻓﺸﻴﺌًﺎ ﻛﺴﺐ اﻟﺤﺰب دﻋﻢ اﻟﻨﱡﺨﺐ ﻣﻦ رﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ وﻣُﻼك اﻷراﴈ املﺤﻠﻴني‪،‬‬
‫اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎن ﻟﺪﻳﻬﻢ ﻛﺬﻟﻚ ﻧﻔﻮذٌ ﺳﻴﺎﳼ ﻛﺒري‪ .‬واﻧﻌﻜﺲ ﻫﺬا اﻟﻨﺠﺎح ﰲ ﻣﻜﺎﺳﺐَ ﺑﺎرزة ﰲ‬
‫اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت ﻋﺎم ‪١٩٤٦‬؛ ﺣﻴﺚ ﺣﺼﻞ اﻟﺤﺰب ﻋﲆ أﻏﻠﺒﻴ ٍﺔ ﺳﺎﺣﻘﺔ ﻣﻦ ﻣﻘﺎﻋﺪ املﺴﻠﻤني‪ .‬ﺛﻢ ﻛﺎن‬
‫ٍ‬
‫ﻟﺨﻄﺔ‬ ‫ﺟﻤﻮد املﻔﺎوﺿﺎت ﻣﻊ ﺣﺰب املﺆﺗﻤﺮ‪ ،‬ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ ﻟﻠﺘﻮﺗﱡﺮ اﻟﻄﺎﺋﻔﻲ املﺘﺰاﻳﺪ‪ ،‬اﻟﻠﺬان أدﱠﻳﺎ‬
‫ﺑﺮﻳﻄﺎﻧﻴﺔ ﻟﺘﻘﺴﻴﻢ اﻟﻬﻨﺪ‪ .‬اﻧﻄﻮت اﻟﺨﻄﺔ ﻋﲆ ﺗﻘﺴﻴﻢ اﻟﺒﻨﺠﺎب واﻟﺒﻨﻐﺎل‪ ،‬اﻟﻠﺘَني ﱠ‬
‫ﺗﻮﻗ َﻊ ﺣﺰب‬
‫اﻟﻌﺼﺒﺔ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﻴﻬﻤﺎ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ‪ .‬ورﻏﻢ ﻋﺪم رﺿﺎ ﺟﻨﺎح ﻋﻦ اﻟﺪوﻟﺔ »املﺠﺘﺰأة« »املﺘﺪاﻋﻴﺔ«‬
‫اﻟﺘﻲ ﺣﺼﻞ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن اﻟﺒﺪﻳﻞ اﻟﺘﻨﺎزل ﻋﻦ ﺳﻠﻄﺎﺗﻪ ﻛﺎﻣﻠﺔ ﻟﺤﺰب املﺆﺗﻤﺮ‪ .‬وﻫﻜﺬا َ‬
‫واﻓﻖ‬
‫ﺣﺰب اﻟﻌﺼﺒﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻋﲆ ﺻﻴﻐﺔ اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ ﰲ ﺻﻴﻒ ‪) ١٩٤٧‬أﻧﺼﺎري‪٢٤١ :‬‬
‫وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ(‪.‬‬
‫ﰲ إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ‪ ،‬ﺷ ﱠﺪدَت ﻣﻨﻈﻤﺘﺎ املﺤﻤﺪﻳﺔ وﻧﻬﻀﺔ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻋﲆ دور اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ واملﻌﺮﻓﺔ‪.‬‬
‫وﺑﺬﻟﻚ ﻟﻌﺒﺘﺎ دو ًرا ﺣﺎﺳﻤً ﺎ ﰲ ﺗﻌﻤﻴﻢ اﻹﺳﻼم اﻟﺜﻘﺎﰲ‪ ،‬ﻋﲆ أﺳﺎس اﻟﱰاث اﻟﺜﺮي ملﺒﺎدئ‬
‫اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻘﺎﺑﻞ اﻹﺳﻼم اﻟﺸﻌﺎﺋﺮي املﻨﺤﴫ ﰲ إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ ﰲ اﻟﴩﻳﻌﺔ‬
‫وﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﺤﻼل واﻟﺤﺮام‪ .‬ﰲ اﻟﻔﱰة اﻷوﱃ اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﻟﻼﺳﺘﻘﻼل ﺑﻌﺪ ﻋﺎم ‪ ،١٩٤٥‬ﺗﻮﺻﻞ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﺎء ﰲ ﻛﻠﺘﺎ املﻨﻈﻤﺘَني إﱃ »ﺣﻞ« ﻟﻠﺠﺪل ﺣﻮل ﻣﺎ إذا ﻛﺎﻧﺖ إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ ﻻ ﺑﺪ أن ﺗﻜﻮن‬
‫دوﻟﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ أم ﻻ‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﺗﻄﺮق إﱃ »اﻟﺒﺎﻧﺘﺸﺎﺳﻴﻼ«‪ ،‬أو »املﺒﺎدئ« اﻟﺨﻤﺴﺔ ﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‬ ‫ً‬
‫اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻧﺠﺢ ﺑﺪوره ﰲ ﻧﴩ اﻹﺳﻼم اﻟﻮﺳﻄﻲ ﰲ إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ‪ .‬ﺑﻌﺒﺎر ٍة أﺧﺮى‪ ،‬ﻧﺠﺤَ ﺖ‬
‫َور ﻣﺤﻮري ﰲ اﻟﺤﻔﺎظ ﻋﲆ اﻟﻘﻴﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪،‬‬ ‫املﺤﻤﺪﻳﺔ وﻧﻬﻀﺔ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﰲ ﻟﻌﺐ د ٍ‬
‫ﻣﻊ اﻟﺘﻤﺴﻚ ﺑﺎﻟﺒﺎﻧﺘﺸﺎﺳﻴﻼ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر أﻧﻬﺎ اﻟﺸﻜﻞ اﻟﻨﻬﺎﺋﻲ ﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﺪوﻟﺔ ﰲ إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ‪.‬‬
‫ﻛﺬﻟﻚ ﺳﺘُﺴﺎﻫِ ﻢ املﻨﻈﻤﺘﺎن ﰲ اﻟﺨﻄﺎب اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ ﻋﻦ املﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻣﺜﻞ‬
‫ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ووﺿﻊ املﺮأة‪ ،‬وإﻗﺎﻣﺔ اﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﻊ ﻧﺸﺄة‬‫ﻟﻢ ﺗﻈﻬﺮ ﻓﻜﺮة اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻓﻘﻂ ﻣﻊ إﻗﺎﻣﺔ ﺑﺎﻛﺴﺘﺎن‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻇﻬ َﺮت ً‬
‫ٌ‬
‫دوﻟﺔ ﻟﻠﻴﻬﻮد‪ ،‬ﻓﻤﻦ املﻤﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎر‬ ‫ٌ‬
‫دوﻟﺔ ﻳﻬﻮدﻳﺔ‪ ،‬أو‬ ‫دوﻟﺔ إﴎاﺋﻴﻞ ﻋﺎم ‪ .١٩٤٨‬ﺑﻤﺎ أﻧﻬﺎ‬
‫وﺟﻮدﻫﺎ ﻧﻤﻮذﺟً ﺎ ﺣﻴٍّﺎ ﻟﻠﺪوﻟﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻋﲆ اﻷﻗﻞ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﺮب‪ .‬وﻟﻦ ﻧﻨﺎﻗﺶ ﻫﻨﺎ‬
‫ﻗﺎﺋﻤﺘﻬﻢ اﻟﻄﻮﻳﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻬﺰاﺋﻢ ﰲ ‪ ١٩٤٨‬و‪ ١٩٥٦‬و‪ ١٩٧٦‬و‪) ١٩٨٢‬اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻀﺎءل ﺑﺠﺎﻧﺒﻬﺎ‬
‫اﻻﻧﺘﺼﺎر ﻋﲆ إﴎاﺋﻴﻞ ﻋﺎم ‪ ،(١٩٧٣‬واﻟﴫاع املﻌ ﱠﻠﻖ املﺴﺘﻤﺮ ﻋﲆ وﺿﻊ ﻓﻠﺴﻄني إﺛﺮ‬
‫اﺗﻔﺎﻗﻴﺔ أوﺳﻠﻮ‪ ،‬واﻻﻋﱰاف اﻟﻌﺮﺑﻲ ﺑﺪوﻟﺔ إﴎاﺋﻴﻞ‪ .‬إﻻ أﻧﻪ ﻳﺠﺪُر ﺑﻨﺎ أن ﻧﺘﺬﻛﺮ أن وﺟﻮد‬
‫ً‬
‫ﴍﻋﻴﺔ ﻟﺨﻄﺎب اﻹﺳﻼﻣﻴني اﻟﺮادﻳﻜﺎﻟﻴني؛ إذ ﻳﻤ ﱢﻜﻨﻬﻢ‬ ‫ٍ‬
‫ﻛﺪوﻟﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﺳﻴﻈﻞ ﻳﻌﻄﻲ‬ ‫إﴎاﺋﻴﻞ‬
‫دوﻟﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬ﻛﺬﻟﻚ ﻣﻤﺎ ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﺬﻛﺮ أن دﻋﻢ أوروﺑﺎ‬ ‫ﻣﻦ اﻛﺘﺴﺎب دﻋﻢ اﻟﺸﻌﻮب ﻹﻗﺎﻣﺔ ٍ‬

‫‪61‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﻹﻗﺎﻣﺔ دوﻟﺘَني دﻳﻨﻴﺘَني ﰲ ﻧﻔﺲ اﻟﻌﺎم‪ ،‬واﺣﺪة ﻟﻠﻤﺴﻠﻤني واﻷﺧﺮى ﻟﻠﻴﻬﻮد‪ ،‬ﻗﺪ‬
‫ﺣري اﻟﻜﺜري ﻣﻦ املﺴﻠﻤني ﺣري ًة ﺷﺪﻳﺪة‪ .‬وﻗﺪ ﱢ‬
‫ﻳﻔﴪ ﻫﺬا أﺑﻠﻎ ﺗﻔﺴري ﺗﻮﺟﱡ ﻪ اﻹﺧﻮان املﺴﻠﻤني‬
‫ﻟﻠﺴﻴﺎﺳﺔ ﺑﺪرﺟﺔ أﻛﱪ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺮب اﻟﻌﺎملﻴﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬

‫)‪ (4‬ﺗﺴﻴﻴﺲ اﻟﻘﺮآن‬

‫ﻛﺎن اﻻﻫﺘﻤﺎم ﺑﺎﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﺴﻴﺎﳼ ﻣﻮﺟﻮدًا ﰲ ﺗﻔﺴري ﻛ ﱟﻞ ﻣﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه وأﺣﻤﺪ ﺧﺎن‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﺛَﻢ ﻓﺈﻧﻪ ﻟﻦ ﻳﺼﺢ اﻟﺰﻋﻢ ﺑﺄن اﻟﺘﻔﺴري »ذا اﻟﺘﻮﺟﻪ اﻟﺴﻴﺎﳼ« ﻗﺪ ﺑﺪأ ﻣﻊ أﺑﻲ اﻷﻋﲆ‬
‫املﻮدودي )‪ ،(١٩٧٩–١٩٠٣‬املﺆﻟﻒ واﻟﺼﺤﻔﻲ وﻣﻔﴪ اﻟﻘﺮآن وا ُملﻨﻈﺮ واﻟﻨﺎﺷﻂ اﻟﺴﻴﺎﳼ‬
‫اﻟﺒﺎﻛﺴﺘﺎﻧﻲ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻻ ﺷﻚ أن املﻮدودي ﻛﺎن ﻫﻮ ﻣﻦ أﻋﻄﻰ ﺣﺮﻛﺎت اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻷﺳﺎس‬
‫اﻟﻘﺮآﻧﻲ اﻟﺬي ﺳﻴُﺤﺎﻛﻴﻪ ﺳﻴﺪ ﻗﻄﺐ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﻫﻮ ﻣﻦ ﺷ ﱠﻜﻞ »اﻷﺻﻮﻟﻴﺔ املﺘﺸﺪدة«‪ ،‬املﻌﺮوﻓﺔ‬
‫ﺷﺨﺺ آﺧﺮ )أﺣﻤﺪ‬ ‫ٍ‬ ‫أﻳﻀﺎ ﺑﺎﺳﻢ »اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﳼ«‪ ،‬وأﺛﱠﺮ ﰲ ﺗﻄﻮﱡرﻫﺎ اﻟﻼﺣﻖ‪ ،‬أﻛﺜﺮ ﻣﻦ أي‬ ‫ً‬
‫‪٢٣٦–٢٠٨ :١٩٦٧‬؛ ﻃﻴﺒﻲ ‪٤٢ :٢٠٠٠‬؛ رﻣﻀﺎن ‪١٩٩٨‬؛ ﺳﻠﻮﻣﺐ ‪ .(٢٣٩ :٢٠٠٣‬ﺣﺘﻰ‬
‫إن ﻗﺎدة اﻟﺜﻮرة اﻟﺸﻴﻌﻴﺔ ﰲ إﻳﺮان ﻋﺎم ‪ ١٩٧٩‬اﺳﺘَ ْﺸﻬﺪوا ﺑﻤﺆﻟﻔﺎت »أﺧ َﻮﻳْﻬﻢ« اﻟﺴﻨﻴﱠني‬
‫ﻣﻦ ﻣﴫ‪ ،‬ﺣﺴﻦ اﻟﺒﻨﺎ وﺳﻴﺪ ﻗﻄﺐ‪ ،‬ﺑﺠﺎﻧﺐ املﻮدودي اﻟﺒﺎﻛﺴﺘﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر أﻧﻬﺎ املﺼﺎد ُر‬
‫اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻠﻬﻤﻮا ﻣﻨﻬﺎ ﺗﺸﻜﻴﻞ اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫وﰲ اﻟﺴﻴﺎق اﻟﻬﻨﺪي‪ ،‬ﻳﺒﺪو ﺑﺪﻳﻬﻴٍّﺎ أن ﺗﺪﻫﻮر اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني املﺴﻠﻤني واﻟﻬﻨﺪوس ﺑﺪأ ﰲ‬
‫ﻇﻞ اﻻﺣﺘﻼل اﻟﱪﻳﻄﺎﻧﻲ‪ .‬ﴍع املﻮدودي ﰲ دراﺳﺘﻪ املﺘﻌﻤﻘﺔ ﻟﻔﻘﻪ اﻟﺠﻬﺎد ﰲ ﻣﻨﺘﺼﻒ‬
‫ﻋﴩﻳﻨﻴﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ؛ إذ ﻛﺎن ﻫﺬا ر ﱠد ﻓﻌﻠﻪ إزاء اﻻﺗﻬﺎﻣﺎت اﻟﻬﻨﺪوﺳﻴﺔ ﻟﻺﺳﻼم ﺑﺄﻧﻪ‬
‫اﻧﺘﴩ ﺑﺤﺪ اﻟﺴﻴﻒ‪ ،‬ﻋﻘﺐ اﻏﺘﻴﺎل أﺣﺪ املﺴﻠﻤني ﻟﺰﻋﻴﻢ ﻏري ﻣﺴﻠﻢ‪ .‬وﻫﺬا اﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬اﻟﺬي ﺧﺮج‬
‫أوﻻ ﺛﻢ ﻧُﴩ ﺑﻌﻨﻮان »اﻟﺠﻬﺎد ﰲ اﻹﺳﻼم«‪ ،‬ﺟﺎء ﻟﻴﻤﺜﻞ اﻟﻌﻨﺎﴏ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ ﻓﻜﺮ‬ ‫ﻣﺴﻠﺴﻼ ً‬
‫ً‬
‫املﻮدودي اﻟﻼﺣﻖ‪ .‬وﻗﺪ ﻛﺎن ﰲ ﻋﺎم ‪ ١٩٣٢‬أن ﺑﺪأ ﺻﻴﺎﻏﺔ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﳼ‪ ،‬ﰲ‬
‫ﺗﺒﻘﻰ‬‫ﻣﺠﻠﺔ ﺷﻬﺮﻳﺔ ﻫﻲ »ﺗﺮﺟﻤﺎن اﻟﻘﺮآن« اﻟﺘﻲ ﻇﻠﺖ اﻟﻮﺳﻴﻠﺔ اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ ﻟﺒﺚ أﻓﻜﺎره ﻓﻴﻤﺎ ﱠ‬ ‫ٍ‬
‫ﻣﻦ ﻋﻤﺮه‪ .‬وﻗﺪ ﺣﺪد أﻫﺪاف ﻣﻬﻤﺘﻪ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻛﻤﺎ ﻳﲇ‪:‬‬

‫ﻄﻢ ﻗﺒﻀﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‬‫أوﻻ أن أﺣ ﱢ‬

‫»ﻛﺎﻧﺖ ﺧﻄﺔ اﻟﻌﻤﻞ اﻟﺘﻲ راودﺗﻨﻲ ﻫﻲ أﻧﻨﻲ ﻻ ﺑﺪ ً‬
‫واﻷﻓﻜﺎر اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﻨﺨﺒﺔ املﺜﻘﻔﺔ املﺴﻠﻤﺔ‪ ،‬وأن أﻏﺮس ﺑﺪاﺧﻠﻬﻢ ﺣﻘﻴﻘﺔ أن‬
‫اﻹﺳﻼم ﻟﺪﻳﻪ ﻧﻈﺎ ُم ﺣﻴﺎة وﺛﻘﺎﻓﺔ وﻧﻈﺎ ٌم ﺳﻴﺎﳼ واﻗﺘﺼﺎدي وﻓﻠﺴﻔﺔ وﻧﻈﺎ ٌم‬
‫ُ‬
‫أردت أن‬ ‫ﺗﻌﻠﻴﻤﻲ ﺧﺎص ﺑﻪ‪ُ ،‬‬
‫ﺗﻔﻮق ﺟﻤﻴﻌً ﺎ أي ﳾء ﻗﺪ ﺗﻘﺪﱢﻣﻪ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪.‬‬

‫‪62‬‬
 ‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩون‬

‫أﺧ ﱢﻠﺼﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﻈﻦ اﻟﺨﻄﺄ أﻧﻪ ﻻ ﺑﺪ أن ﻳﻘﱰﺿﻮا ﻣﻦ اﻵﺧﺮﻳﻦ ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‬

‫واﻟﺤﻀﺎرة« )روﺑﻨﺴﻮن‪ ،‬د‪.‬ت‪ ٨٧٢ :.‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ(‪.‬‬

‫ﻃﺮﰲ ﻧﻘﻴﺾ‪ ،‬ﺗﺼري املﺠﺘﻤﻌﺎت‬ ‫َ‬ ‫ووﻓﻘﺎ ﻟﻬﺬه اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬ﺣﻴﺚ اﻟﻐﺮب واﻹﺳﻼم ﻋﲆ‬ ‫ً‬
‫اﻟﺒﴩﻳﺔ املﻌﻘﺪة واﺣﺪ ًة ﻣﻦ ﻧﻮﻋَ ني ﻓﻘﻂ‪ :‬ﻓﻬﻲ إﻣﺎ »إﺳﻼﻣﻴﺔ« أو »ﺟﺎﻫﻠﻴﺔ«‪ .‬ﻓﻤﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ‬
‫املﻮدودي اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺎ دام اﻟﻜﻮن »دوﻟﺔ ﻣﻨﻈﻤﺔ« و»ﻧﻈﺎﻣً ﺎ ﺷﻤﻮﻟﻴٍّﺎ«‪ ،‬ﺗﺌﻮل ﻛﻞ ﺳﻠﻄﺎﺗﻪ‬
‫إﱃ ﷲ‪ ،‬اﻟﺤﺎﻛﻢ اﻷوﺣﺪ‪ ،‬ﻓﻼ ﺑﺪ أن ﺗﻜﻮن دوﻟﺔ اﻹﺳﻼم أو اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺼﻮرة اﻷرﺿﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﻜﻮن‪.‬‬
‫ﺑﻄﺮق ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬وﺿﻊ اﻟﻘﺮآن ﰲ ﺳﻴﺎﻗﻪ‬ ‫ٍ‬ ‫إذا ﻛﺎن ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه وأﺣﻤﺪ ﺧﺎن ﻛﻼﻫﻤﺎ ﺣﺎول‪،‬‬
‫وﺳﻊ ﻣﻦ ﻣﻌﻨﺎه اﻟﺤﺮﰲ ﻟﻠﺘﻌﺎﻣﻞ‬ ‫أﻳﻀﺎ ﱠ‬‫ﻟﺘﻮﺳﻴﻊ ﻣﻌﻨﺎه ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ املﺠﺎز واملﺜﻞ‪ ،‬ﻓﺎملﻮدودي ً‬
‫ﻣﻊ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ .‬ﻣﺜﺎل ﻋﲆ ذﻟﻚ‪ ،‬اﻵﻳﺎت ﻣﻦ ‪ ٤٢‬إﱃ ‪ ٥٠‬ﻣﻦ ﺳﻮرة املﺎﺋﺪة‪ ،‬املﻌﺮوﻓﺔ اﻵن‬
‫ﺑﺎﺳﻢ آﻳﺎت اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺧﺎﻃﺒَﺖ اﻟﻨﺎس اﻟﺮاﻓﻀني ﻟﻺﺳﻼم ﰲ زﻣﻦ اﻟﺮﺳﻮل؛ ﺣﻴﺚ ﻋﺪﱠﻫﺎ‬
‫ﺨﺎﻃﺐ املﺴﻠﻤني ﰲ اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ .‬ﻓﻠﻴﺲ املﻘﺼﻮد ﺑﻬﺎ ﺗﻄﺒﻴﻖ اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﺘﻲ‬ ‫املﻮدودي ﺗُ ِ‬
‫وﺿﻌﻬﺎ ﷲ ﻓﺤﺴﺐ وﻟﻜﻦ ً‬
‫أﻳﻀﺎ إﻧﺸﺎء ٍ‬
‫دوﻟﺔ دﻳﻨﻴﺔ‪.‬‬
‫ً‬
‫ﺗﻌﻠﻴﻘﺎ‬ ‫ﻣﻔﺼﻠﺔ ﻟﻜﺘﺎب املﻮدودي ﻋﻦ اﻟﺠﻬﺎد‪ ،‬ﻳﻌ ﱢﻠﻖ ﺳﻠﻮﻣﺐ ﻋﲆ ﺗﺄوﻳﻠﻪ‬ ‫ﱠ‬ ‫وﰲ دراﺳﺔ‬
‫ٍ‬
‫ﻟﺤﻈﺎت ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﺑﻌﻴﻨﻬﺎ وﻳُﺤﻮﱢﻟﻬﺎ‬ ‫ﻗﺮارات ﻣﺤﺪدة اﺗﱡﺨﺬَت ﰲ‬
‫ٍ‬ ‫ﺻﺎﺋﺒًﺎ؛ إذ ﻳﻘﻮل إﻧﻪ ﻳﺘﻨﺎول‬
‫ً‬
‫ﻛﺎﻣﻼ‪:‬‬ ‫ﻟﻘﻮاﻧ َ‬
‫ني إﻟﻬﻴ ٍﺔ أﺑﺪﻳﺔ‪ .‬وﻧﻈ ًﺮا ﻷﻫﻤﻴﺔ ﺗﻌﻠﻴﻘﻪ‪ ،‬ﻓﺴﺄﻗﺘﺒﺴﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﲇ‬

‫»ﺑﺎﻻﺳﺘﻨﺎد ﻟﺤُ ﺠﺞ املﻮدودي واﻷﻣﺜﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻮردﻫﺎ‪ ،‬ﺳﻴﺴﺘﻨﺘﺞ اﻟﻘﺎرئ أن ﻛﻞ‬

‫اﻟﻌﺒﺎرات اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻨﺎول اﻟﺠﻬﺎد ﰲ اﻟﻘﺮآن واﻟﺤﺪﻳﺚ واﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼﻣﻲ املﺒﻜﺮ‬
‫ﻣﻮاﻗﻒ ﻓﻌﻠﻴﺔ‪ ،‬وأﻧﻬﺎ ﺻﻴﻐﺖ ﻋﲆ أﺳﺎس ﻗﺮارات‪ ،‬ﺗﻄ ﱠﺮ َﻗﺖ ً‬
‫ﻣﺜﻼ‬ ‫َ‬ ‫ً‬
‫ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ‬ ‫ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻟﻠﻌﺒﻴﺪ وﻏﻨﺎﺋﻢ اﻟﺤﺮب واﻷﴎى واملﻨﺎﻓﻘني واﻟﺨﻮﻧﺔ وﻣﻌﺎﻣﻠﺔ اﻷﻋﺪاء واﻷﻗﻠﻴﺎت‪،‬‬
‫ﺑﺼﻔﺘﻬﺎ ﺟﺰءًا ﻣﻦ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ .‬أﻣﺎ إﻋﻼن أن ﻧﺎﺗﺞ ﻫﺬه اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ أﻣ ٌﺮ ﻣﻘﺪس‪،‬‬
‫ﻛﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ املﻮدودي‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ أن ﻧﻘﻄﺔ ﺿﻌﻒ ﻫﺬا اﻟﻨﻬﺞ اﻹﺳﻼﻣﻮي‬
‫ﻄﻰ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﺣﺪاث اﻟﺘﻲ ﺟﺮت ﰲ ﺣﻴﺎة‬ ‫ﺗﻜﻤُﻦ ﰲ أﺳﻠﻮب ﺗﻨﺎوﻟﻪ ﻟﻠﺘﺎرﻳﺦ‪ .‬إذ ﺗُﻌ َ‬
‫اﻟﺮﺳﻮل وﺻﺤﺎﺑﺘﻪ ﻧﻔﺲ ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ اﻟﻮﺣﻲ‪ .‬ﻧُﻀﻴﻒ إﱃ ذﻟﻚ أن ﺗﻔﺴري املﻮدودي‬
‫ﻣﻨﺰﻟﺔ اﻟﻮﺣﻲ« ﻳُﻘﺪﱠم ﻋﲆ أﻧﻪ ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ ﻟﻺﺳﻼم ﰲ ﺟﻤﻴﻊ‬ ‫َ‬ ‫ﻟﻬﺬا »اﻟﺘﺎرﻳﺦ ا ُملﻨ ﱠﺰل‬
‫اﻟﻌﺼﻮر« )ﺳﻠﻮﻣﺐ ‪.(٢٥٥ :٢٠٠٣‬‬

‫‪63‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫)‪ (5‬اﻟﺠﺪال اﻟﻔﻜﺮي‪ :‬اﻟﻘﺮآن ﺑﺼﻔﺘﻪ ٍّ‬

‫ﻧﺼﺎ أدﺑﻴٍّﺎ‬
‫وﺗﻮﺻﻞ إﱃ أن املﺴﻠﻤني ﰲ ﻏﻴﺎب‬‫ﱠ‬ ‫ﺗﻨﺎول ﻛﺘﺎب ﻋﲇ ﻋﺒﺪ اﻟﺮازق اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻟﻺﺳﻼم‪،‬‬
‫ﻣﺜﻞ ﺗﻠﻚ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻳﺼري ﻟﺪﻳﻬﻢ ﻓﺮﺻﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎر‪ .‬وﻃﻪ ﺣﺴني )‪ ،(١٩٧٣–١٨٨٩‬اﻟﺸﻴﺦ‬
‫ٌ‬
‫ﻣﻬﻤﺔ أﺧﺮى‬ ‫اﻟﺬي ﺗﺮك اﻷزﻫﺮ ﻟﻴﻨﻀﻢ ﻣﺒﺎﴍ ًة ﻟﻠﺠﺎﻣﻌﺔ اﻷﻫﻠﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ اﻟﻌﻬﺪ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ ﻟﺪﻳﻪ‬
‫ﻋﲆ ﻧﻔﺲ ﻧﻬﺞ أﻓﻜﺎر ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻔﻜﺮة اﻟﺒﺎرزة ﰲ ﺗﻔﺴري ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه ﻫﻲ أن‬
‫ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻋﺮب اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ املﻴﻼدي اﻟﻮﺛﻨﻴني‪ .‬وﻫﻲ اﻟﻔﻜﺮة‬ ‫َ‬ ‫اﻟﻘﺮآن ﻳﻌﻜﺲ ﺑﺼﻮر ٍة أﺳﺎﺳﻴ ٍﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻃ ﱠﻮ َرﻫﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌ ُﺪ ﻃﻪ ﺣﺴني وأﻣني اﻟﺨﻮﱄ وأﺣﻤﺪ ﺧﻠﻒ ﷲ )واﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎﻧﻮا ﺟﻤﻴﻌً ﺎ‬
‫ﻻﻧﻔﺼﺎل ﺟﻮﻫﺮي ﻋﻦ املﻔﻬﻮم اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي واﻟﺮاﺳﺦ‬‫ٍ‬ ‫ﻣﻨﺘﺴﺒني ﻟﻠﺠﺎﻣﻌﺔ اﻷﻫﻠﻴﺔ(‪ ،‬ﺣﺘﻰ وﺻ َﻠﺖ‬
‫وﻧﺼﺎ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴ ٍﺔ أﺧﺮى‪.‬‬
‫ٍّ‬ ‫زﻣﻦ ﺑﻌﻴﺪ ﻋﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻘﺮآن ﺑﺼﻔﺘﻪ ﻛﻠﻤﺔ ﷲ‪ ،‬ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ‪،‬‬ ‫ﻣﻨﺬ ٍ‬
‫ﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻣﻦ املﻬﻢ ﻫﻨﺎ أن ﻧﺬ ُﻛﺮ ﺗﺮدﱡد ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه ﰲ رﺳﺎﻟﺘﻪ ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪» ،‬رﺳﺎﻟﺔ‬
‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ«‪ ،‬ﰲ ﺗﺒﻨﻲ املﻔﻬﻮم املﻌﺘﺰﱄ اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ ﻟﺨﻠﻖ اﻟﻘﺮآن‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﺧﻴﺎر ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه ﻏري‬
‫واﺿﺢ؛ إذ ﺗﺒﻨﱠﺖ اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ ﻣﻦ ﻋﻤﻠﻪ )‪ (١٨٩٧‬املﻔﻬﻮم املﻌﺘﺰﱄ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﰲ اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪،‬‬
‫املﻨﺸﻮرة ﰲ ﻣﺠﻠﺔ »املﻨﺎر«‪ ،‬ﺗﺤﻮﱠل ﻟﻠﻤﺬﻫﺐ اﻷﺷﻌﺮي ﰲ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني اﻟﺴﻤﺔ »اﻷﺑﺪﻳﺔ« ﻟﻜﻠﻤﺔ‬
‫ﷲ وﺗﺠ ﱢﻠﻴﻬﺎ املﺨﻠﻮق املﺘﻤﺜﻞ ﰲ »ﺗﻼوة« اﻟﺒﴩ‪ .‬ﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﻮاﺿﺢ ﻣﺎ إذا ﻛﺎن ﻫﺬا اﻟﺘﺤﻮل‬
‫دﻻﻟﺔ ﻋﲆ ﺗﻐﻴري ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه ﻟﺮأﻳﻪ أم أن رﺷﻴﺪ رﺿﺎ ﻛﺎن ﻫﻮ ﻣﻦ أﺟﺮى ﻫﺬه اﻟﺘﻐﻴريات‬ ‫ً‬
‫)ﻋﺒﺪه ‪ ١٣ :١٩٧٧‬و‪.(٥٢‬‬
‫أﻛﺪ ﻃﻪ ﺣﺴني اﻟﺒﻌﺪ اﻟﺠﻤﺎﱄ اﻟﺨﺎص واﻟﻔﺮﻳﺪ ﻟﻸﺳﻠﻮب اﻟﻘﺮآﻧﻲ؛ أي‪ ،‬إﻋﺠﺎزه‪ ،‬ﺑﺎﻹﺷﺎرة‬
‫ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ اﻷدﺑﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻞ اﻟﻘﺮآن ﻧﻮﻋً ﺎ أدﺑﻴٍّﺎ ﻗﺎﺋﻤً ﺎ ﺑﺬاﺗﻪ )ﺣﺴني ‪ .(٢٦–٢٠ :١٩٩٥‬وملﺎ‬
‫ﻣﺆرﺧﺎ وﻧﺎﻗﺪًا أدﺑﻴٍّﺎ ﺑﺎﻣﺘﻴﺎز‪ ،‬ﻓﻘﺪ ذﻫﺐ ﻟﻠﻘﻮل ﺑﺄن اﻟﻘﺮآن ﻟﻴﺲ ﺑﺸﻌﺮ وﻻ ﻧﺜﺮ؛ إﻧﻪ‬ ‫ً‬ ‫ﻛﺎن‬
‫ﺑﻤﻨﺘﻬﻰ اﻟﺒﺴﺎﻃﺔ ﻗﺮآن‪ .‬واﻋﺘﱪ ﻃﻪ ﺣﺴني ﻗﺼﺔ اﻟﻘﺮآن ﻋﻦ ذﻫﺎب إﺑﺮاﻫﻴﻢ وزوﺟﺘﻪ ﻫﺎﺟﺮ‬
‫ﻟﺰﻣﻦ ﺑﻌﻴﺪ ﻳﺴﺒﻖ ﻧﺰول اﻟﻘﺮآن‪ .‬وﻗﺎل إن ﻫﺬه‬ ‫ٍ‬ ‫رواﻳﺔ ﺷﻔﻬﻴﺔ ﺗﻌﻮد‬ ‫ً‬ ‫واﺑﻨﻪ إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ملﻜﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻘﺼﺔ ﻛﺎن اﻟﻬﺪف ﻣﻨﻬﺎ ﺗﺨﻔﻴﻒ ﺣﺪة اﻟﺘﻮﺗﱡﺮ ﺑني اﻟﻌﺮب اﻟﻮﺛﻨﻴني‪ ،‬اﻟﺴﻜﺎن اﻷﺻﻠﻴني‬
‫ﻟﻴﺜﺮب‪ ،‬واﻟﻘﺒﺎﺋﻞ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻘ ﱠﺮت ﰲ املﺪﻳﻨﺔ‪ .‬وﻟﻢ ﻳﺴﺘﺨﺪم اﻟﻘﺮآن ﻫﺬه‬
‫اﻟﻘﺼﺔ ﻟﻮﺿﻊ اﻹﺳﻼم ﰲ ﺳﻴﺎق اﻟﱰاث اﻟﻴﻬﻮدي املﺴﻴﺤﻲ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻛﺬﻟﻚ ﻹﺛﺒﺎت‬
‫ﻛﺪﻳﻦ ﺗﻮﺣﻴﺪي‪ .‬ﻛﺎن ﻏﺮض ﺣﺴني ﻫﻮ ﺗﻮﺿﻴﺢ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻋﺘﺒﺎر أن ﻫﺬه اﻟﻘﺼﺔ‬ ‫ٍ‬ ‫أوﻟﻮﻳﺘﻪ‬
‫ٍ‬
‫اﻓﱰاﺿﺎت ﺑﺸﺄن اﻟﻮﺿﻊ اﻟﻠﻐﻮي ﰲ‬ ‫واﻗﻊ ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﻳﻤﻜﻦ ﻋﲆ أﺳﺎﺳﻪ أن ﻧﺒﻨﻲ‬ ‫ٍ‬ ‫ﺗﻌﱪ ﻋﻦ أي‬‫ﱢ‬
‫ﺷﺒﻪ اﻟﺠﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ )ﺣﺴني ‪ .(٣٥–٣٣ :١٩٩٥‬وﻣﻦ اﻟﻐﻨﻲ ﻋﻦ اﻟﻘﻮل أن ﻫﺬا اﻟﻄﺮح‬
‫ﺑﺪرﺟﺔ ﺑﺎﻟﻐﺔ ﺑﺎﻫﺘﻤﺎم ﻃﻪ ﺣﺴني ﺑﺨﻄﺎب املﺴﺘﴩﻗني‬ ‫ٍ‬ ‫ﻟﻔﺮﺿﻴﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه ﻛﺎن ﻣﺘﺄﺛ ًﺮا‬

‫‪64‬‬
 ‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩون‬

‫‪4 .(٩٨١–٩٨٠‬‬ ‫ﺑﺸﺄن ﻗﺼﺺ اﻟﻘﺮآن وﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﺑﻘﺼﺺ اﻟﻜﺘﺎب املﻘﺪس )ﺑﺎرﻳﺖ‪ ،‬د‪.‬ت‪:.‬‬
‫ﺗﺴﻠﺴﻞ ﺣُ ﺠﺘﻪ ﺑﺸﺄن أﺻﺎﻟﺔ اﻟﺸﻌﺮ اﻟﺠﺎﻫﲇ‬ ‫ُ‬ ‫ﻧﻘﻄﺔ واﺣﺪة ﰲ‬ ‫ً‬ ‫ورﻏﻢ أن ﻫﺬه إﻧﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ً‬
‫ﺧﻼﻓﺎ‬ ‫ﻗﺼﻤَ ﺖ ﻇﻬﺮ اﻟﺒﻌري‪ .‬ﻓﻘﺪ أﺷﻌﻞ ﻛﺘﺎب ﻃﻪ ﺣﺴني‬ ‫اﻟﻘﺸﺔ اﻟﺘﻲ َ‬‫ﺑﺄﻛﻤﻠﻪ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﱠ‬
‫ﺛﻘﺔ وأﺻﺎﻟﺔ ﻟﻔﻬﻢ اﻟﺤﻴﺎة اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ واﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻗﺒﻞ‬ ‫ﺣﺎﻣﻴًﺎ‪ ،‬ﻣﻊ أﻧﻪ ﻋَ ﺪ اﻟﻘﺮآن أﻛﺜﺮ املﺼﺎدر ً‬
‫ٍ‬
‫ادﻋﺎءات ﺑﺄﻧﻪ ﻳُﻬني اﻹﺳﻼم‪ .‬وﻗﺒﻞ‬ ‫َ‬
‫اﻟﱪملﺎن املﴫي ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻣﻊ‬ ‫ُ‬
‫اﻟﺨﻼف‬ ‫اﻹﺳﻼم‪ .‬وﻗﺪ ﺑﻠﻎ‬
‫إرﺳﺎﻟﻪ ﻟﻠﻤﺤﺎﻛﻤﺔ‪ ،‬اﺳﺘﺠﻮَب اﻟﻨﺎﺋﺐ اﻟﻌﺎم ﻃﻪ ﺣﺴني‪ ،‬وأﻋﻠﻦ ﺑﺮاءﺗﻪ ﻣﻦ أي ﻧﻴ ٍﺔ ﺳﻴﺌﺔ ﺿﺪ‬
‫اﻹﺳﻼم‪ 5 .‬وﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻘﺪ أُرﻏﻢ ﻋﲆ ﺣﺬف اﻟﻔِ ﻘﺮة املﺤﺪﱠدة‪ ،‬ﰲ اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‬
‫ﺑﻌﻨﻮان ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬وﻫﻮ »ﰲ اﻷدب اﻟﺠﺎﻫﲇ«‪.‬‬‫ٍ‬ ‫ﱠ‬
‫املﻮﺳﻌﺔ ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻇﻬ َﺮت‬
‫ﺣﺮﻛﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﺗﺠﺪﻳﺪﻳﺔ‬‫ٍ‬ ‫ﻻ ﺑﺪ أن ﻧﻀﻊ ﰲ اﻋﺘﺒﺎرﻧﺎ أن ﻛﺘﺎﺑﺎت ﻃﻪ ﺣﺴني ﻛﺎﻧﺖ ﺟﺰءًا ﻣﻦ‬
‫ﻄﺖ ﺑﺎﻟﺠﺎﻣﻌﺔ اﻷﻫﻠﻴﺔ املﻘﺎﻣﺔ ﺣﺪﻳﺜًﺎ‪ .‬وﻛﺘﺎﺑﺎت أﺣﻤﺪ أﻣني )‪ (١٩٥٤–١٨٨٦‬ﻋﻦ‬ ‫ﺷﺎﻣﻠﺔ ارﺗﺒ َ‬
‫ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﰲ ﻋﻤﻠﻪ املﻬﻢ »ﻳﻮم اﻹﺳﻼم«‪ ،‬ﻫﻲ ﻣﺜﺎ ٌل آﺧﺮ ﻟﻬﺬا اﻟﺘﻴﺎر اﻟﺠﺪﻳﺪ‬
‫ﻣﻨﻈﻮر ﻧﻘﺪي‬
‫ٍ‬ ‫ﻣﻦ اﻟﺪراﺳﺎت )أﻣني ‪ .(١٩٢٨‬ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻄﺎﻟﻌﺔ ﺗﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼم وﺳرية اﻟﻨﺒﻲ ﻣﻦ‬
‫ﻣﻦ اﻻﻫﺘﻤﺎﻣﺎت اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻬﺬه اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺄﺛ ﱠ َﺮت ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﺑﺎﻟﺸﻐﻒ ﺑﺎﻟﺘﺎرﻳﺦ‬
‫اﻟﺬي ﺳﺎد ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‪ .‬ﻛﻤﺎ أﻧﻬﺎ أﺛ ﱠ َﺮت ﻋﲆ اﻟﺘﻮﺟﱡ ﻪ املﺴﻴﺤﻲ ﻟﺘﻨﺎول ﺳرية اﻟﻨﺒﻲ‪.‬‬
‫ﻳﺮى ﺑﻌﺾ املﺴﻠﻤني أن ﺳرية اﻟﻨﺒﻲ اﻟﺘﻲ ﻛﺘﺒﻬﺎ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴني ﻫﻴﻜﻞ )‪(١٩٥٦–١٨٨٨‬‬
‫وﻃﻪ ﺣﺴني ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻦ »اﻷﺳﺒﺎب وراء اﻟﺘﻐريات اﻟﻬﺎﺋﻠﺔ ﰲ ﻣﺴﺘﻮى ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﺣﻴﺎة اﻟﻨﺒﻲ«‬
‫ﺑﺪرﺟﺔ ﻛﺒرية ﻣﻦ أﺳﻠﻮب‬‫ٍ‬ ‫)أﻣني ‪١٩٣٧‬؛ أﻣني ‪ .(١٩٥٣‬ﻓﺈﻧﻬﻢ ﻳﻌﺘﻘﺪون أن اﻟﻨﻘﺎش »ﺗﺤﻮﱠل‬
‫املﻮاﺟﻬﺔ إﱃ اﻟﺤﻮار« )ﺑﻮاﺑﻦ ‪ .(٣١٧ :١٩٩٦‬ﻳﺘﺠﲆ ﻫﺬا اﻟﺘﺤﻮل ﻋﻨﺪ املﻘﺎرﻧﺔ ﺑني اﻟﺨﻄﺎب‬
‫اﻻﺳﺘﴩاﻗﻲ اﻟﻌﺪاﺋﻲ ﰲ اﻟﻘﺮﻧَني اﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﴩ واﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ ﻋﻦ اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ وﺳريﺗﻪ‪،‬‬
‫وأﺷﻜﺎﻟﻪ اﻷﻗﻞ ﺗﺤﻴ ًﺰا ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪ .‬وﻗﺪ ﺿﻤﱠ ﺖ أﻋﻤﺎل ﻃﻪ ﺣﺴني اﻟﻜﺜرية ﻋﻦ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‬
‫املﺒﻜﺮ ﻟﻺﺳﻼم ﻛﺘﺒًﺎ ﻣﺜﻞ »ﻋﲆ ﻫﺎﻣﺶ اﻟﺴرية« )‪ ،(١٩٤٣‬و»اﻟﻔﺘﻨﺔ اﻟﻜﱪى« )‪ ،(١٩٤٧‬ﺛﻢ‬
‫»اﻟﺸﻴﺨﺎن«‪.‬‬
‫إن إﺧﺮاج ﻟﺠﻨﺔ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻷزﻫﺮ ﻟﻌﲇ ﻋﺒﺪ اﻟﺮازق ﻣﻦ زﻣﺮة اﻟﻌﻠﻤﺎء‪ ،‬وﻣﺤﺎﻛﻤﺔ ﻃﻪ‬
‫ﺣﺴني‪ ،‬ﻳُﱪﻫِ ﻨﺎن ﻋﲆ ﺷﺪة اﻟﺨﻼﻓﺎت اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﰲ ﻣﴫ‪ .‬ﻛﻤﺎ أﻧﻬﺎ وﻗﻌَ ﺖ ﰲ ﻛﻞ‬
‫ﱡ‬
‫واﻟﺘﻤﺴﻚ ﺑﺎﻟﻘﻴﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ‪.‬‬ ‫ﺑﻠ ٍﺪ إﺳﻼﻣﻲ ﺗﻘﺮﻳﺒًﺎ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻳﻌﻜﺲ اﻟﺘﻮﺗﱡﺮ ﺑني اﻟﺤﺪاﺛﺔ‬
‫ﻓﻴﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ رﻳﺎح اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﻣﻨﺘﴩة ﰲ أﻧﺤﺎء اﻟﺤﻴﺎة املﴫﻳﺔ ﺑﺪأ أﻣني اﻟﺨﻮﱄ )‪–١٨٩٥‬‬
‫‪ (١٩٦٦‬ﻋﻤﻠﻪ أﺳﺘﺎذًا ﰲ ﻛﻠﻴﺔ اﻵداب ﰲ ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ .‬ﻓﺠﻌﻞ ﻳﻄﺒﱢﻖ ﻣﻨﻬﺞ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﻋﲆ‬
‫دراﺳﺔ اﻟﻨﺤﻮ واﻟﺒﻼﻏﺔ وﺗﻔﺴري اﻟﻘﺮآن واﻷدب )اﻟﺨﻮﱄ ‪ .(١٩٦١‬وﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﺴﻬﻞ أن ﻧﺤﺪﱢد‬

‫‪65‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫أﻳٍّﺎ ﻣﻦ ﻫﺬه املﺠﺎﻻت اﻟﺪراﺳﻴﺔ اﻷرﺑﻌﺔ ﻳﻘﺪﱢم اﻟﻨﻤﻮذج اﻷﻣﺜﻞ ملﻨﻬﺞ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﻟﺪى اﻟﺨﻮﱄ‪ .‬إﻻ‬
‫أﻧﻪ ﺗﺒﻨﱠﻰ وﺟﻬﺔ اﻟﻨﻈﺮ — اﻟﺘﻲ ﻳﺆﻳﺪﻫﺎ اﻟﺘﺎرﻳﺦ — اﻟﻘﺎﺋﻠﺔ ﺑﺄن اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻔﻨﻮن واﻵداب‬
‫ﻫﻮ ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﻨﻬﻀﺔ )اﻟﺨﻮﱄ ‪ .(٢١٩ :١٩٦١‬ﻓﺬﻟﻚ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﺣﺘﻤﻲ ﻟﺘﻄﻮﻳﺮ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﻜﺮي‬
‫ﻧﻬﻀﺔ وﻃﻨﻴﺔ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ وﺷﺎﻣﻠﺔ )اﻟﺨﻮﱄ ‪:١٩٦١‬‬ ‫ٍ‬ ‫واﻟﺠﻤﺎﱄ ﻟﺪى اﻟﻨﺎس ﰲ ﻣﴫ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‬
‫ﱢ‬ ‫ُ‬
‫‪١٨٥‬؛ ‪١٩٥‬؛ ‪ .(٢٦٥‬ﻓﺎﻷدب اﻟﺠﺪﻳﺪ واملﻠﻬﻢ ﻳﺤﺘﺎج ملﻨﻬﺠﻴ ٍﺔ أدﺑﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﻟﺘﻮﺿﺢ ﺑﻨﻴﺘﻪ‬
‫دراﺳﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﻟﻠﻨﺤﻮ واﻟﺒﻼﻏﺔ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﴐورة اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ‬ ‫ٍ‬ ‫وﺗﴩح وﻇﻴﻔﺘﻪ‪ .‬وﻳﻨﻄﻮي ﻫﺬا ﻋﲆ‬
‫ﰲ املﺠﺎ َﻟني‪ .‬وﻣﺎ داﻣﺖ اﻟﻨﻬﻀﺔ واﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﻗﻮاﻣﻬﻤﺎ اﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟﺼﺤﻮة‪ ،‬ﻓﻼ ﺑﺪ أن ﺗﻜﻮن‬
‫ﻣﺠﺎل ﻣﻦ ﻣﺠﺎﻻت‬ ‫ٍ‬ ‫ً‬
‫دراﺳﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ ودﻗﻴﻘﺔ‪ ،‬ﰲ ﻛﻞ‬ ‫ﻧﻘﻄﺔ اﻟﺒﺪاﻳﺔ ﻫﻲ دراﺳﺔ اﻟﱰاث اﻟﻘﺪﻳﻢ‬
‫املﻌﺮﻓﺔ‪ .‬وﻛﺎن ﺷﻌﺎر اﻟﺨﻮﱄ ﻫﻮ‪» :‬أول اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ َﻗﺘْﻞ اﻟﻘﺪﻳﻢ ﺑﺤﺜًﺎ« )اﻟﺨﻮﱄ ‪٨٢ :١٩٦١‬؛‬
‫‪١٢٨‬؛ ‪ .(١٨٠‬ﻫﺬا وإﻻ ﻓﺴﺘﻜﻮن اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ »ﺗﺒﺪﻳﺪًا ﻻ ﺗﺠﺪﻳﺪًا« )اﻟﺨﻮﱄ ‪ .(١٤٣ :١٩٦١‬وإذا‬
‫ً‬
‫أﻏﺮاﺿﺎ دﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ﺑﺪ أن ﻳﺘﻐري ﻫﺬا‬ ‫ﻛﺎﻧﺖ دراﺳﺔ اﻷدب واﻟﻨﺤﻮ واﻟﺒﻼﻏﺔ ﰲ املﺎﴈ ﺗﺨﺪم‬
‫اﻵن )اﻟﺨﻮﱄ ‪.(١٨٨ :١٩٦١‬‬
‫ٌ‬
‫ﻟﻢ ﻳَ َﺮ اﻟﺨﻮﱄ أن اﻟﺪراﺳﺔ اﻷدﺑﻴﺔ ﻟﻠﻘﺮآن ﻣﺴﺄﻟﺔ اﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ‪ .‬ﻓﻘﺪ أﺷﺎر إﱃ أن إﻳﻤﺎن‬
‫ﻧﺺ ﺑﴩي‪ .‬ﺑﻌﺒﺎر ٍة‬ ‫اﻟﻌﺮب ﺑﺎﻟﻘﺮآن وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ اﻹﺳﻼم ﻛﺎن ﻗﺎﺋﻤً ﺎ ﻋﲆ ﺗﻔﻮﱡﻗﻪ اﻟﺘﺎم ﻋﲆ أي ﱟ‬
‫ﻛﻨﺺ أدﺑﻲ )اﻟﺨﻮﱄ ‪:١٩٦١‬‬ ‫ﱟ‬ ‫أﺧﺮى‪ ،‬ﻟﻘﺪ آﻣﻦ اﻟﻌﺮب ﺑﺎﻹﺳﻼم ﺑﻨﺎءً ﻋﲆ ﺗﻘﻴﻴﻤﻬﻢ ﻟﻠﻘﺮآن‬
‫‪٩٨–٩٧‬؛ ‪ .(١٢٥–١٢٤‬ﻫﺬا ﻣﻌﻨﺎه أن املﻨﻬﺞ اﻷدﺑﻲ ﻻ ﺑﺪ أن ﻳﻨﺴﺦ أي ﻣﻘﺎرﺑ ٍﺔ أﺧﺮى‪،‬‬
‫دﻳﻨﻴﺔ ﻻﻫﻮﺗﻴﺔ‪ ،‬أو ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ أو أﺧﻼﻗﻴﺔ أو ﺻﻮﻓﻴﺔ أو ﴍﻋﻴﺔ )ﻳﺎﻧﺴﻦ ‪:١٩٧٤‬‬ ‫ً‬ ‫ﺳﻮاء ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﱠ‬
‫‪ .(٦٧–٦٥‬ﻣﻦ املﻬﻢ أن ﻧﺘﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أن املﺬﻫﺐ اﻟﺮوﻣﺎﻧﴘ‪ ،‬أو ﺑﻌﺒﺎر ٍة أدق اﻟﺸﻜﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ‬
‫ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻛﺎن ﻫﻮ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻷدﺑﻴﺔ املﻬﻴﻤﻨﺔ آﻧﺬاك )اﻟﺒﺤﺮاوي ‪ 6 .(١٩٩٣‬ﻋﲆ ﻧﻬﺞ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‪،‬‬
‫أﻗﺎم اﻟﺨﻮﱄ اﻟﺮاﺑﻂ ﺑني دراﺳﺔ اﻟﻨﺤﻮ واﻟﺒﻼﻏﺔ واﻷدب ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ‪ ،‬وﺗﻔﺴري اﻟﻘﺮآن ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴ ٍﺔ‬
‫أﺧﺮى‪ .‬ﻓﻤﺎ داﻣﺖ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ ﻟﻺﻋﺠﺎز ﻗﺪ ﻗﺎﻣﺖ ﻋﲆ املﻔﻬﻮم اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻲ ﻟﻠﺒﻼﻏﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻼ ﺑﺪ أن ﻳُﺴﺘﺒﺪل ﺑﻬﺬا املﻔﻬﻮم اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻟﻠﺒﻼﻏﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻟﻨﻘﺪ اﻷدﺑﻲ‪ .‬ﻳﺘﻄﻠﺐ‬
‫ﻋﻼﻗﺔ ﻣﻮازﻳﺔ ﻟﺘﻠﻚ اﻟﺘﻲ ﺑني اﻟﻨﻘﺪ اﻷدﺑﻲ‬ ‫ٌ‬ ‫ﻫﺬا اﻻرﺗﺒﺎط ارﺗﺒﺎ ً‬
‫ﻃﺎ آﺧ َﺮ ﺑﻌﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬وﻫﻲ‬
‫وﻋﻠﻢ اﻟﺠﻤﺎل )اﻟﺨﻮﱄ ‪ ١٤٤ :١٩٦١‬و‪ ١٧٥‬و‪ ١٨٢‬و‪ .(١٨٩‬وﻻ ﺑﺪ إذن أن ﺗﺮ ﱢﻛﺰ دراﺳﺔ‬
‫اﻟﺒﻼﻏﺔ ﻋﲆ دراﺳﺔ اﻷﺳﻠﻮب اﻷدﺑﻲ وﺗﺄﺛريه اﻟﻌﺎﻃﻔﻲ ﻋﲆ املﺘﻠﻘﻲ‪/‬اﻟﻘﺎرئ )اﻟﺨﻮﱄ ‪:١٩٦١‬‬
‫‪ .(١٨٥‬ﻓﻼ ﺑﺪ أن ﻳﻜﻮن ﻫﺪﻓﻬﺎ ﺗﻨﻤﻴﺔ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺠﻤﺎﱄ ﻟﺪى املﺆﻟﻒ واﻟﻘﺎرئ؛ ﻓﻼ ﺑﺪ أن ﺗُﻌﺎد‬
‫ﺗﺴﻤﻴﺘُﻬﺎ ﺑﻔﻦ اﻟﻘﻮل‪ .‬وﺣﺪﻫﺎ املﻘﺎرﺑﺔ اﻷدﺑﻴﺔ ﻟﻠﻘﺮآن‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻷدﺑﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪،‬‬
‫املﻌﱪ ﰲ ﺟﻮﻫﺮه واملﺜري ﻟﻠﻨﻔﺲ )اﻹﻋﺠﺎز‬ ‫ﺳﺘﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﺗﻜﺸﻒ ﻋﻦ إﻋﺠﺎزه‪ ،‬ذﻟﻚ اﻹﻋﺠﺎز ﱢ‬
‫اﻟﻨﻔﴘ( )اﻟﺨﻮﱄ ‪.(٢٠٤–٢٠٣ :١٩٦١‬‬

‫‪66‬‬
 ‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩون‬

‫أﺣﻤﺪ ﺧﻠﻒ ﷲ )‪ (١٩٩٨–١٩١٦‬وﺷﻜﺮي ﻋﻴﺎد )‪ ،(١٩٩٩–١٩٢١‬وﻫﻤﺎ اﺛﻨﺎن ﻣﻦ‬

‫أﻳﻀﺎ ﺑﺎﺳﻢ ﺑﻨﺖ اﻟﺸﺎﻃﺊ( )‪،(١٩٩٨–١٩١٣‬‬ ‫ﻃﻼﺑﻪ‪ ،‬وزوﺟﺘﻪ ﻋﺎﺋﺸﺔ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ )املﻌﺮوﻓﺔ ً‬
‫ﻃﺒﻘﻮا املﻨﻬﺞ اﻷدﺑﻲ ﻟﻠﺨﻮﱄ ﰲ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ وذاع ﺻﻴﺘﻬﻢ‪ .‬ﻛﺬﻟﻚ ﺳﻴﺪ ﻗﻄﺐ‪ ،‬ا ُملﻨﻈﺮ‬
‫ً‬
‫ﻣﻄﺒﻘﺎ ﻣﻨﻬﺠً ﺎ أدﺑﻴٍّﺎ‬ ‫اﻟﺸﻬري ﻟﻸﺻﻮﻟﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬ﻛﺎن ﻗﺪ ﺑﺪأ ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻪ ﻋﻦ اﻟﻘﺮآن‬
‫ﻣﺸﺎﺑﻬً ﺎ‪ ،‬وإن ﻛﺎن أﻛﺜﺮ اﻧﻄﺒﺎﻋﻴﺔ‪ .‬ﻳﺘﻀﺢ ﻫﺬا ﰲ ﻛﺘﺒﻪ »اﻟﺘﺼﻮﻳﺮ اﻟﻔﻨﻲ ﰲ اﻟﻘﺮآن« و»ﻣﺸﺎﻫﺪ‬
‫اﻟﻘﻴﺎﻣﺔ ﰲ اﻟﻘﺮآن«‪ ،‬وﺗﻔﺴريه ﻟﻠﻘﺮآن »ﰲ ﻇﻼل اﻟﻘﺮآن«‪ .‬ﻃﺒ َﱠﻘﺖ رﺳﺎﻟﺔ املﺎﺟﺴﺘري اﻟﺘﻲ ﺗﻘﺪﱠم‬
‫ﺑﻬﺎ ﺧﻠﻒ ﷲ واﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺑﻌﻨﻮان »ﺟﺪل اﻟﻘﺮآن«‪ ،‬وأﴍف ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﺨﻮﱄ‪ ،‬ﺗﻠﻘﺎﺋﻴٍّﺎ ﻣﺒﺎدئ‬
‫املﻨﻬﺞ اﻷدﺑﻲ املﻘﺪﱠم ﰲ ﺗﻌﻠﻴﻖ اﻟﺨﻮﱄ ﻋﲆ ﻣﻘﺎل اﻟﺘﻔﺴري ﰲ اﻟﱰﺟﻤﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‬
‫ﻣﻦ »داﺋﺮة املﻌﺎرف اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ«‪ .‬أﻣﺎ رﺳﺎﻟﺔ اﻟﺪﻛﺘﻮراه اﻟﺘﻲ ﺗﻘﺪم ﺑﻬﺎ ﺧﻠﻒ ﷲ‪ ،‬ﺑﻌﻨﻮان‬
‫»اﻟﻔﻦ اﻟﻘﺼﴢ ﰲ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ«‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻃ ﱠﻮ َرت إﱃ ﺣ ﱟﺪ ﻣﺎ ﻣﻨﻬﺞ اﻟﺨﻮﱄ‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺖ اﺗﺒﻌَ ﺖ‬
‫ﻧﻔﺲ اﻟﺨﻄﻮات املﻨﻬﺠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻃﺮﺣَ ﻬﺎ أﺳﺘﺎذه‪ .‬ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺨﻄﻮة اﻷوﱃ ﻫﻲ ﺟﻤﻊ اﻟﻘﺼﺺ‬
‫اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻫﻲ إﻋﺎدة ﺗﺮﺗﻴﺒﻬﺎ ﺣﺴﺐ ﺗﺎرﻳﺦ ﻧﺰوﻟﻬﺎ‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳُﻔﱰض أن ﻳﺴﻤﺢ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺣﺴﺐ ﺳﻴﺎﻗﻬﺎ اﻷﺻﲇ؛ أي‪ ،‬اﻟﺒﻴﺌﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺤﺎﻟﺔ اﻻﻧﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﻟﻠﻨﺒﻲ‪ ،‬وﺗﻄﻮﱡر‬
‫اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ )ﺧﻠﻒ ﷲ ‪ .(١٤ :١٩٧٢‬إذ ﻳﺆﻛﺪ ﺧﻠﻒ ﷲ أن ﺗﻠﻚ املﺮاﻋﺎة ﻟﻠﺴﻴﺎق‬
‫ﺳﺘﺴﺎﻋﺪ ﻋﲆ اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ املﺴﺘﻮى اﻟﺪﻻﱄ اﻷﺻﲇ ﻟﻘﺼﺺ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ املﺴﺘﻮى اﻟﺬي‬
‫ﻛﺎن ﻣﻔﻬﻮﻣً ﺎ ﻟﺪى اﻟﻌﺮب ﻋﻨﺪ ﻧﺰول اﻟﻮﺣﻲ )ﺧﻠﻒ ﷲ ‪ .(١٥ :١٩٧٢‬وﺗﺠﺪُر ﻫﻨﺎ اﻹﺷﺎرة إﱃ‬
‫أن ﺧﻠﻒ ﷲ ﻻ ﻳﻄﺒﱢﻖ ﻣﻨﻬﺞ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ املﻮﺿﻮﻋﻲ ﺑﺠﻤﻊ ﺷﺬرات اﻟﻘﺼﺺ املﺬﻛﻮرة ﰲ اﻟﺴﻮر‬
‫ﻣﺜﻼ ﻟﻴﺴﺖ‬ ‫ً‬
‫ﻗﺼﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﰲ ﺣ ﱢﺪ ذاﺗﻬﺎ‪ .‬ﻗﺼﺔ ﻣﻮﳻ ً‬ ‫املﺨﺘﻠﻔﺔ‪ .‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻌُ ﺪ ﻛﻞ ﺟﺰء ﻣﻦ اﻟﻘﺼﺔ‬
‫ﻗﺼﺔ واﺣﺪة‪ .‬ﻓﻜ ﱞﻞ ﻣﻦ اﻟﻘﺼﺺ اﻟﺘﻲ ﻳﺄﺗﻲ ﻓﻴﻬﺎ ذﻛﺮ ﻣﻮﳻ ﺗﻤﺜﻞ وﺣﺪ ًة ﻗﺼﺼﻴﺔ ﺗﺴﺘﺤﻖ‬ ‫ً‬
‫اﻟﺪراﺳﺔ وﺣﺪﻫﺎ‪ .‬ﻣﻦ ﺛَﻢ ﻓﺈن اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ املﻮﺿﻮﻋﻲ ﺳﻴﻔﺴﺪ اﻟﺒﻌﺪ اﻟﺴﻴﺎﻗﻲ اﻟﺬي رﻛﺰ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﺧﻠﻒ ﷲ‪.‬‬
‫ً‬
‫ﻣﺸﻐﻮﻻ ﺟﺪٍّا ﺑﻤﺎ ﻗﺪ ﻳﺤﺪث ﻟﻪ ﺷﺨﺼﻴٍّﺎ‪ ،‬ﻧﺘﻴﺠﺔ ملﻘﺎرﺑﺘﻪ‪ .‬ﻓﻘﺪ‬ ‫ﻳﺒﺪو أن ﺧﻠﻒ ﷲ ﻛﺎن‬
‫ﺟﻌﻞ ﻳﺆﻛﺪ ﻋﲆ ﻣﻘﺪار ﺻﻌﻮﺑﺔ إﻧﺠﺎز أﻃﺮوﺣﺘﻪ‪ ،‬وﻛﻴﻒ أﻧﻪ ﻋ ﱠﺮض ﻧﻔﺴﻪ ﻟﻠﺨﻄﺮ‪ .‬إﻻ أﻧﻪ‬
‫أﴏ ﻋﲆ أن املﻌﺮﻓﺔ اﻷﻛﺎدﻳﻤﻴﺔ واﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺗﺤﺘﱢﻢ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻮاﺟﻬﺔ ﺗﻠﻚ املﺨﺎﻃﺮ )ﺧﻠﻒ ﷲ ‪:١٩٧٢‬‬
‫‪ .(١٧‬وﻛﺬﻟﻚ أﺷﺎر ﻟﻠﺼﻌﻮﺑﺎت اﻟﺘﻲ ﻳُﺠﺎ ِﺑﻬﻬﺎ ﻣﻔﴪو اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ املﺘﻜﻠﻤﻮن‪ .‬وﻫﻲ‬
‫ﻣﺸﻜﻼت ﻧﺎﺗﺠﺔ إﻣﺎ ﻋﻦ ﻓﺮض أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﺴﺒﻘﺔ ﻋﲆ اﻟﻘﺮآن أو ﻋﻦ اﻟﺴﻌﻲ ﻹﺛﺒﺎت اﻷﺻﺎﻟﺔ‬ ‫ٌ‬
‫َ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻟﻘﺼﺼﻪ‪ .‬وﰲ ﻛﻠﺘﺎ اﻟﺤﺎﻟﺘَني ﻳُﻐﻔﻞ املﻌﻨﻰ اﻟﻨﴢ ﻟﻠﻘﺮآن )ﺧﻠﻒ ﷲ ‪–٢ :١٩٧٢‬‬
‫‪ .(٥‬وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴ ٍﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﻳﺸ ﱢﻜﻚ ﺧﻄﺎب املﺴﺘﴩﻗني ﻋﻦ اﻟﻘﺮآن ﰲ ﺻﺤﺘﻪ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﺳﺘﻨﺎدًا‬
‫ﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﻗﺼﺼﻪ‪ ،‬أو ﻋﲆ اﻷﻗﻞ ﻟﻌﺪم ﻣﻄﺎﺑﻘﺘﻬﺎ ﻟﻠﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ )ﺧﻠﻒ ﷲ ‪.(٦ :١٩٧٢‬‬ ‫ُ‬

‫‪67‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫ﻗﺼﺼﺎ أدﺑﻴﺔ — ﻛﻤﺎ ﻳﻘﱰح املﻨﻬﺞ اﻷدﺑﻲ — ﻳﺠﻌﻞ‬ ‫ً‬ ‫إن دراﺳﺔ اﻟﻘﺼﺺ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ‬
‫ﺳﺆاﻻ ﰲ ﻏري ﻣﺤﻠﻪ‪ .‬وﺑﺎﻗﺘﺒﺎس ﺑﻌﺾ املﻠﺤﻮﻇﺎت‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺼﺤﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﺑﻼ أﻫﻤﻴﺔ أو ﺑﺎﻷﺣﺮى‬
‫ﻣﻦ ﻣﺼﺎد َر ﻛﻼﺳﻴﻜﻴﺔ ﻣﻨﻬﺎ اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر واﻟﺰﻣﺨﴩي واﻟﺮازي‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻣﻦ ﻣﺼﺎد َر‬
‫ﺣﺪﻳﺜﺔ ﻣﺜﻞ ﻛﺘﺎﺑﺎت ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه‪ ،‬أﻛﺪ ﺧﻠﻒ ﷲ أن ﻗﺼﺺ اﻟﻘﺮآن »أﻣﺜﺎل«‪ ،‬وﻟﻴﺲ اﻟﻬﺪف‬
‫ﻣﻨﻬﺎ إﻋﻄﺎء ﺣﻘﺎﺋﻖ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ .‬وﻷﻧﻬﺎ أﻣﺜﺎ ٌل ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﺪﺧﻞ ﰲ ﻓﺌﺔ »املﺘﺸﺎﺑﻬﺎت«‪ .‬وﻣﺤﺎوﻟﺔ‬
‫آﺛﺎر ﻳﻬﻮدﻳ ٍﺔ‬ ‫ٍ‬
‫ﺑﺒﻴﺎﻧﺎت ﻣﺄﺧﻮذة ﻣﻦ ٍ‬ ‫املﻔﴪﻳﻦ اﻟﻘﺪاﻣﻰ ﺗﻔﺴري ﻏﻤﻮﺿﻬﺎ ﺗﺠﻌﻞ ﻛﺘﺒﻬﻢ ﺗﻔﻴﺾ‬
‫وﻣﺴﻴﺤﻴ ٍﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬أو ﻣﺎ ﻳُﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ اﻹﴎاﺋﻴﻠﻴﺎت‪ .‬املﻨﻬﺞ اﻷدﺑﻲ ﰲ املﻘﺎﺑﻞ ﻻ ﻳﺴﺘﻠﺰم ﺗﻠﻚ‬
‫ٍ‬
‫ﺗﻔﺴريات ﻗﺪﻳﻤﺔ‬ ‫اﻟﺒﻴﺎﻧﺎت؛ إذ إﻧﻪ ﻳﻔﺮق ﺑني ﺟﺴﻢ اﻟﻘﺼﺔ‪ ،‬وﻣﻌﻨﺎﻫﺎ‪ .‬ﺗﻘﻮم ﻫﺬه اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﻋﲆ‬
‫أﻣﺜﺎﻻ‪ ،‬وﻳﻔ ﱢﺮق ﰲ ﺑﻨﺎء اﻷﻣﺜﺎل ﺑني‬‫ً‬ ‫وﺣﺪﻳﺜﺔ‪ .‬ﻳﺘﻨﺎول اﻟﺘﻔﺴري اﻟﻘﺪﻳﻢ اﻟﻘﺼﺺ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ‬
‫‪7‬‬
‫»املﻌﻨﻰ« و»اﻟﻠﺰوم«‪ ،‬وﺗﻄﺎﺑﻘﻬﻤﺎ ﻟﻴﺲ ﴐورة )ﺧﻠﻒ ﷲ ‪ .(٥٦ :١٩٧٢‬واﻟﺘﻔﺴري اﻟﺤﺪﻳﺚ‬
‫ً‬
‫ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣﻌﻴﱠﻨﺔ؛ ﻣﺜﺎل ﻋﲆ‬ ‫َ‬
‫ﺣﻮادث‬ ‫ٍ‬
‫ﺷﺨﺼﻴﺎت ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ أو‬ ‫ﻗﺼﺺ أدﺑﻴﺔ ﺗﺘﻨﺎول‬
‫ٍ‬ ‫ﻣﺄﺧﻮذ ﻣﻦ‬
‫ذﻟﻚ املﻠﻜﺔ املﴫﻳﺔ ﻛﻠﻴﻮﺑﺎﺗﺮا‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻈﻬﺮ ﰲ أﻋﻤﺎل ﺷﻜﺴﺒري وﺑﺮﻧﺎرد ﺷﻮ وأﺣﻤﺪ ﺷﻮﻗﻲ‬
‫واﻟﺴري واﻟﱰ ﺳﻜﻮت )ﺧﻠﻒ ﷲ ‪ .(٥٧ :١٩٧٢‬ﻗﺪ ﻳﺒﺪو ﺟﺴﻢ ﺗﻠﻚ اﻷﻋﻤﺎل ﺗﺎرﻳﺨﻴٍّﺎ‪ ،‬إﻻ أن‬
‫ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ أو رﺳﺎﻟﺘﻬﺎ ﻻ ﻳﻌﻜﺴﺎن اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﺑﺎﻟﴬورة‪ .‬ﻓﻌﲆ ﻋﻜﺲ املﺆرخ‪ ،‬ﺗﺘﻴﺢ اﻟﴬورة‬
‫اﻷدﺑﻴﺔ ﻟﻠﻜﺎﺗﺐ ﺗﻄﻮﻳﻊ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﰲ ﻋﻤﻠﻪ اﻷدﺑﻲ‪.‬‬
‫ني ﻗﺮآﻧﻴﺔ ﺗُﺜ ِﺒﺖ اﻟﺤﺎﺟﺔ‬ ‫ﱠ‬
‫املﻮﺿﺢ أﻋﻼه‪ ،‬ﻟﺪﻳﻨﺎ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻋﺪة ﺑﺮاﻫ َ‬ ‫ﺑﺠﺎﻧﺐ اﻟﱪﻫﺎن اﻟﻨﻈﺮي‬
‫ﻟﺘﻄﺒﻴﻖ املﻨﻬﺞ اﻷدﺑﻲ‪ .‬اﻷول‪ ،‬ﻣﻮاﻇﺒﺔ اﻟﻘﺮآن ﻋﲆ ﻋﺪم ذﻛﺮ زﻣﺎن أو ﻣﻜﺎن اﻷﺣﺪاث‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﰲ ﻗﺼﺼﻪ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﺣﺬف ﺑﻌﺾ اﻟﺸﺨﺼﻴﺎت‪ .‬واﻟﺜﺎﻧﻲ أن اﻟﻘﺮآن ﰲ ﺗﻨﺎوﻟﻪ‬
‫ﻳﻐري‬ ‫اﻟﻜﺜري ﻣﻦ اﻟﻘﺼﺺ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻳﺨﺘﺎر ﺑﻌﺾ اﻷﺣﺪاث وﻳﺘﺠﺎﻫﻞ أﺧﺮى‪ .‬واﻟﺜﺎﻟﺚ أﻧﻪ ﱢ‬
‫ً‬
‫أﻓﻌﺎﻻ‬ ‫اﻟﱰﺗﻴﺐ اﻟﺰﻣﻨﻲ ﻟﻸﺣﺪاث‪ .‬واﻟﺮاﺑﻊ أن اﻟﻘﺮآن ﻳُﺒﺪل أﺣﻴﺎﻧًﺎ اﻟﺸﺨﺼﻴﺎت اﻟﺘﻲ أﺗﺖ‬
‫ﻣﻌﻴﱠﻨﺔ‪ .‬واﻟﺨﺎﻣﺲ ﻫﻮ أن ﺣﻮار اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻗﺪ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻨﺪ ﺗﻜﺮار اﻟﻘﺼﺔ ﰲ ﺳﻮر ٍة أﺧﺮى‬
‫ﺳﻴﺎق ﺳﺎﺑﻖ‪ .‬واﻟﺴﺎدس أن اﻟﻘﺮآن ﺑﱰﺗﻴﺐ ﻧﺰوﻟﻪ أﺣﻴﺎﻧًﺎ ﻣﺎ ﻳﻀﻴﻒ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن ﻋﻤﺎ ﺟﺎء ﰲ‬
‫ﻻﺣﻘﺔ ﻟﻠﻘﺼﺔ‪ .‬وﻛﻞ ﻫﺬا ﻳﺸري ﺑﻮﺿﻮح إﱃ أن اﻟﻘﺮآن ﻳﺴﺘﺨﺪم ﻧﻔﺲ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ‬ ‫ً‬ ‫وﻗﺎﺋ َﻊ‬
‫ﺗﺘﻤﺘﻊ ﺑﻬﺎ اﻟﻘﺼﺺ اﻷدﺑﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﺗﻨﺎوﻟﻬﺎ ﻟﻠﺘﺎرﻳﺦ )ﺧﻠﻒ ﷲ ‪.(٦٣–٦٠ :١٩٧٢‬‬
‫ﻳﺒﺪو أن املﻌﻀﻠﺔ اﻟﻜﱪى اﻟﺘﻲ واﺟﻬﻬﺎ ﺧﻠﻒ ﷲ وأﺳﺘﺎذه ﻛﺎﻧﺖ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻔﺼﺎم اﻟﺘﻲ‬
‫ﺤﺎﴏ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤني ﻋﻨﺪ ﻣﻮاﺟﻬﺔ ﺗﺤﺪﻳﺚ اﻟ ِﺒﻨﻰ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‬ ‫ﺻﺎرت ﺗُ ِ‬
‫ﺗﺨﺺ ﻛﺬﻟﻚ‬ ‫ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬وﻻ ﺗﻨﺤﴫ املﻌﻀﻠﺔ ﰲ اﻟﺼﺤﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ؛ ﻓﻬﻲ ُ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﻓﺈﻧﻪ ﻣﻤﺎ ﻳﺴﱰﻋﻰ اﻻﻧﺘﺒﺎه أن ﺧﻠﻒ ﷲ داوم ﻋﲆ اﺳﺘﺨﺪام‬

‫‪68‬‬
 ‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩون‬

‫ﻣﺜﻼ ﻳﻔﴪ ﻋﺪم‬ ‫ﻣﺸﻜﻼت ﻣﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﻔﻬﻢ اﻟﻘﺮآن‪ .‬ﻓﻬﻮ ً‬ ‫ٍ‬ ‫ﻋﺒﺎرة »اﻟﻌﻘﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ«‪ ،‬ﻋﻨﺪ ﺗﻨﺎول‬
‫ﻗﺪرة اﻟﻌﻘﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﲆ إدراك اﻷﺑﻌﺎد اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ واﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ ﻟﻠﻘﺼﺺ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﻻﻧﺸﻐﺎﻟﻪ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻋﲆ ﺗﻔﺴري اﻟﺴﺒﺐ ﻟﺘﻜﺮار‬ ‫اﻟﺸﺪﻳﺪ ﺑﺎﻟﺼﺤﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ .‬اﻟﻌﻘﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻏري ﻗﺎدر ً‬
‫اﻟﻘﺼﺔ‪ ،‬أو ﺳﺒﺐ اﺧﺘﻼف اﻟﺘﻔﺎﺻﻴﻞ ﻋﻨﺪ ﺗﻜﺮارﻫﺎ )ﺧﻠﻒ ﷲ ‪ .(٤٠–٣٧ :١٩٧٢‬اﻷﺻﻌﺐ‬
‫ﻣﻦ ذﻟﻚ اﻟﺘﺒﺎﻳﻨﺎت اﻟﻮاﺿﺤﺔ ﰲ املﻌﻠﻮﻣﺎت اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ واﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﰲ اﻟﻘﺼﺺ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ )ﺧﻠﻒ‬
‫ﷲ ‪ .(٤١–٤٠ :١٩٧٢‬ﻳﺬ ُﻛﺮ اﻟﺨﻮﱄ ﺣﺎﻟﺔ ﻃﻪ ﺣﺴني ﰲ ﻣﻘﺪﻣﺘﻪ ﻟﻠﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻟﻌﻤﻠﻪ »اﻟﻔﻦ‬
‫اﻟﻘﺼﴢ ﰲ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ« )اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪ .(١٩٥٧‬ﻓﻬﻮ ﻳُﴫﱢ ح ﺑﻜﻞ وﺿﻮح أن املﻨﻬﺞ اﻷدﺑﻲ‬
‫ﰲ ﺗﻨﺎول اﻟﻘﺮآن ﻫﻮ اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﻮﺣﻴﺪة املﻤﻜﻨﺔ ﻹﻧﻘﺎذ املﻔﻜﺮﻳﻦ املﺴﻠﻤني ﻣﻦ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻔﺼﺎم‪.‬‬
‫ﻓﻤﻦ املﻤﻜﻦ أن ﻳﺆﻣﻦ املﺴﻠﻤﻮن ﺑﺎﻹﺳﻼم واﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ إﻳﻤﺎﻧًﺎ ﺣﻘﻴﻘﻴٍّﺎ ﻣﻦ دون اﻻﻋﺘﻘﺎد‬
‫ﺑﺄن اﻟﻘﺼﺺ املﺬﻛﻮرة ﰲ اﻟﻘﺮآن ﺻﺤﻴﺤﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴٍّﺎ )اﻟﺨﻮﱄ ‪ .(١٩٥٧‬وﻳُﺸري اﻟﺨﻮﱄ ﰲ‬
‫ﺣﺎﻟﺔ ذﻫﻨﻴﺔ ﻣﻤﺎﺛﻠﺔ‪ .‬وﻛﻤﺎ رأﻳﻨﺎ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ ﻫﻨﺎك ﻛﺬﻟﻚ‬ ‫ً‬ ‫ٍ‬
‫ﻟﺤﺎﻻت أﺧﺮى ﺗﻌﻜﺲ‬ ‫ﻣﺮاﺟ َﻊ ﻣﺜﻞ ﺗﻠﻚ‬
‫ﻫﺠﻤﺎت ﻣﺸﻬﻮدة ﻋﲆ ﻛﺘﺎﺑﺎت ﻗﺎﺳﻢ أﻣني وﻋﲇ ﻋﺒﺪ اﻟﺮازق وﻃﻪ ﺣﺴني‪.‬‬ ‫ٌ‬
‫ﺣﻼ‪ .‬ﻓﻬﻮ ﻳﺤ ﱢﺮر اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ املﺴﻠﻤﺔ ﻣﻦ‬ ‫ﻣﻦ املﻔﱰض ﻋﻤﻮﻣً ﺎ أن ﻳﻘﺪﱢم املﻨﻬﺞ اﻷدﺑﻲ ٍّ‬
‫ﺣﺎﻟﺔ اﻟﺮﻛﻮد‪ .‬ﻳﺤﺎول ﺧﻄﺎب اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ إﺛﺒﺎت أن »اﻟﻘﺮآن ﻟﻴﺲ ﺑﻜﺘﺎب ﻟﻠﻌﻠﻮم وﻻ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‬
‫وﻻ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ«‪ .‬اﻟﻘﺮآن ﻛﺘﺎبٌ روﺣﺎﻧﻲ وأﺧﻼﻗﻲ ﻟﻠﻬﺪاﻳﺔ‪ ،‬ﻳُﺴﺘﺨﺪم ﻣﺎ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ‬
‫ﻇﻔﺔ‬‫ﻗﺼﺺ أدﺑﻴﺔ ﻣﻮ ﱠ‬
‫ٌ‬ ‫ﻗﺼﺺ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﻫﺬه اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ .‬ﺑﻌﺒﺎر ٍة أﺧﺮى‪ ،‬ﻗﺼﺺ اﻟﻘﺮآن ﻫﻲ‬
‫أﻏﺮاض أﺧﻼﻗﻴﺔ وروﺣﺎﻧﻴﺔ ودﻳﻨﻴﺔ‪ .‬وﻣﻦ ﺛَﻢ ﻓﺈﻧﻪ ﺧﻄﺄ ٌ ﻣﻨﻬﺠﻲ ﻓﺎدح أن ﻧﺘﻌﺎﻣﻞ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‬
‫ﻣﻊ ﻗﺼﺺ اﻟﻘﺮآن ﻋﲆ أﻧﻬﺎ وﻗﺎﺋ ُﻊ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣﺤﻀﺔ )اﻟﺨﻮﱄ ‪.(١٩٥٧‬‬
‫ﰲ ‪ ١٣‬أﻛﺘﻮﺑﺮ ﻋﺎم ‪ ،١٩٤٧‬ﺑﻌﺪ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺳﺒﻌﺔ ﺷﻬﻮر ﻣﻦ اﻟﺠﺪال ﰲ اﻟﺼﺤﺎﻓﺔ‬
‫واﻟﱪملﺎن‪ ،‬ﻗ ﱠﺮ َرت اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ رﻓﺾ رﺳﺎﻟﺔ ﺧﻠﻒ ﷲ‪ ،‬وﻧُﻘﻞ ﻟﻮﻇﻴﻔﺔ أﺧﺮى ﺑﻌﻴﺪًا ﻋﻦ اﻟﺘﺪرﻳﺲ‪.‬‬
‫وﻗ ﱠﺮ َرت ﻛﺬﻟﻚ ﻋﺪم اﻟﺴﻤﺎح ﻟﻠﻤﴩف ﻋﲆ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬أﻣني اﻟﺨﻮﱄ‪ ،‬ﺑﺘﺪرﻳﺲ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ‪،‬‬
‫أو اﻹﴍاف ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ .‬ﻛﺎن اﻷﺳﺎس اﻟﺬي اﺳﺘﻨﺪ إﻟﻴﻪ ﻫﺬا اﻟﻘﺮار ﻗﺎﺋﻤً ﺎ ﻋﲆ أن اﻟﺨﻮﱄ ﻛﺎن‬
‫رﺋﻴﺴﺎ ﻟﻘﺴﻢ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﰲ ﻛﻠﻴﺔ اﻵداب ﻣﻨﺬ ﺗﻌﻴﻴﻨﻪ ﰲ اﻟﺴﺎدس ﻣﻦ أﻛﺘﻮﺑﺮ ﻋﺎم ‪.١٩٤٦‬‬ ‫ً‬
‫وﻣﻦ ﺛَﻢ ﻓﺈﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﻦ املﻔﱰض أن ﻳﺘﻮﱃ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ )ﺳﻌﻔﺎن ‪8 .(٣٨ :١٩٩٤‬‬

‫وﻧُﻘﻞ ﺟﻤﻴﻊ ﻃﻼب اﻟﺨﻮﱄ ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ملﴩﻓني آﺧﺮﻳﻦ‪ .‬أﻣﺎ ﻫﻮ ﻓﻘﺪ ﻇﻞ‬
‫أﺳﺘﺎذًا ﺟﺎﻣﻌﻴٍّﺎ ﻟﻜﻨﻪ اﻗﺘﴫ ﻋﲆ ﺗﺪرﻳﺲ اﻟﻨﺤﻮ واﻟﺒﻼﻏﺔ واﻷدب‪ .‬وﺑﻌﺪ ﻋﺪة أﻋﻮام‪ ،‬ﺳﻨﺔ‬
‫َ‬
‫ﻟﻮﻇﺎﺋﻒ ﺑﻌﻴﺪ ٍة ﻋﻦ اﻟﺘﺪرﻳﺲ‪.‬‬ ‫‪ ،١٩٥٤‬ﺳﻴﻜﻮن اﻟﺨﻮﱄ واﺣﺪًا ﻣﻦ ‪ ٤٠‬أﺳﺘﺎذًا ﺟﺎﻣﻌﻴٍّﺎ ﻧُﻘﻠﻮا‬
‫املﻔﺎرﻗﺔ أن ﻣﻦ اﺗﺨﺬ ﻫﺬا اﻟﻘﺮار ﻫﻮ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻌﺴﻜﺮي اﻟﺠﺪﻳﺪ ﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﻀﺒﺎط اﻷﺣﺮار‪،‬‬
‫ﻓﻴﻤﺎ ﻳُﻔﱰض أﻧﻪ ﺗﻄﻬري ﻟﻠﺠﺎﻣﻌﺔ ﻣﻦ اﻟﻔﺴﺎد‪.‬‬

‫‪69‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫وﻣﻀﺖ ‪ ٣٠‬ﺳﻨﺔ ﺗﻘﺮﻳﺒًﺎ ﻗﺒﻞ أن ﻳُﻘ ﱢﺮر ﻃﺎﻟﺐٌ آﺧﺮ ﻟﻠﺨﻮﱄ‪ ،‬وﻫﻮ ﺷﻜﺮي ﻋﻴﺎد‪ ،‬أن‬
‫ﻳﻨﴩ أﻃﺮوﺣﺘﻪ ﻟﺪرﺟﺔ املﺎﺟﺴﺘري اﻟﺘﻲ ﻋﻨﻮاﻧﻬﺎ »ﻳﻮم اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺤﺴﺎب ﰲ اﻟﻘﺮآن«‪ ،‬وﻫﻲ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﻗﺪ أﻧﺠﺰﻫﺎ ﺗﺤﺖ إﴍاف اﻟﺨﻮﱄ ﺗﻘﺮﻳﺒًﺎ ﰲ ﻧﻔﺲ ﻓﱰة أﻃﺮوﺣﺔ ﺧﻠﻒ ﷲ‪ .‬وﻗﺪ‬
‫ﻋ ﱠﻠﻞ ﰲ ﻣﻘﺪﻣﺘﻬﺎ ﺗﺮدﱡده ﻋﻦ ﻧﴩ أﻃﺮوﺣﺘﻪ ﻗﺒﻞ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻣﺸريًا إﱃ اﻟﺼﻌﻮﺑﺎت اﻷﻛﺎدﻳﻤﻴﺔ‬
‫أﻓﻖ ردود اﻷﻓﻌﺎل ﺗﺠﺎه املﻨﻬﺞ اﻷدﺑﻲ ﰲ‬ ‫اﻟﻨﺎﺗﺠﺔ ﻋﻦ ﺳﻮء ﻓﻬﻢ ﻋﺎﻣﺔ اﻟﻨﺎس وﺿﻴﻖ ِ‬
‫ﺗﻨﺎول اﻟﻘﺮآن ﺧﻼل أرﺑﻌﻴﻨﻴﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪ .‬واﺣﺘَﺞ ﺑﺄن ﻋﺪد ُ‬
‫اﻟﻘﺮاء اﻟﻘﺎدرﻳﻦ آﻧﺬاك‬
‫ٍ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻏﻨﻴﺔ ﺑﻌﻠﻢ‬ ‫ﻋﲆ ﻗﺒﻮل ﻣﻨﻬﺞ اﺳﺘﺨﺪام ﻋﻠﻢ اﻟﻠﻐﻮﻳﺎت واﻟﻨﻘﺪ اﻷدﺑﻲ ﺑﻤﺎ ﻟﺪﻳﻬﻢ ﻣﻦ‬
‫ﻗﻠﻴﻼ ﺟﺪٍّا‪ .‬ورﻏﻢ أن ﻫﺬه اﻟﺼﻌﻮﺑﺎت ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺪ ردَﻋَ ﺘﻪ‬‫اﻻﺟﺘﻤﺎع وﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ ﻛﺎن ﻋﺪدًا ً‬
‫ﻋﻦ ﻧﴩ أﻃﺮوﺣﺘﻪ‪ ،‬ﻓﻘﺪ أﻗﻨﻌﻪ ﺗﺸﺠﻴﻊ زﻣﻼﺋﻪ وأﺻﺪﻗﺎﺋﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌ ُﺪ ﺑﺄن اﻟﻮﻗﺖ ﻗﺪ ﺣﺎن‬
‫ﻄﺮ ﺑﻌﺪ إﺗﻤﺎﻣﻪ‬ ‫ﻟﻨﴩﻫﺎ ﰲ ﻛﺘﺎب )ﻋﻴﺎد ‪ .(٥ :١٩٨٠‬ﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺬ ُﻛﺮه ﻋﻴﺎد ﻫﻮ أﻧﻪ اﺿ ُ‬
‫ﻟﺮﺳﺎﻟﺔ املﺎﺟﺴﺘري ملﻮاﺟﻬﺔ ﺗﺒﻌﺎت اﻟﺴﺠﺎل اﻟﺤﺎد ﺑﺸﺄن أﻃﺮوﺣﺔ ﺧﻠﻒ ﷲ‪ .‬ﻓﻜﺎن أﻣﺎﻣﻪ‬
‫اﻻﺧﺘﻴﺎر ﺑني اﻻﺳﺘﻤﺮار ﰲ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﺗﺤﺖ إﴍاف أﺳﺘﺎذٍ آﺧﺮ‪ ،‬أو اﻻﺳﺘﻤﺮار ﻣﻊ‬
‫أﻣني اﻟﺨﻮﱄ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻛﺎن ﺳﻴﺠﻌﻠﻪ ﻳﺨﺮج ﻣﻦ ﻣﺠﺎل اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ‪ .‬وﻋﲆ ﻏﺮار أﻏﻠﺐ‬
‫ﻃﻼب اﻟﺨﻮﱄ‪ ،‬ﻛﺎن ﻋﻴﱠﺎد ﺷﺪﻳﺪ اﻻرﺗﺒﺎط ﺑﺄﺳﺘﺎذه ﺣﺘﻰ إﻧﻪ ﱠ‬
‫ﻓﻀﻞ اﻻﺧﺘﻴﺎر اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ 9 .‬ﻣﻊ ﻛﻞ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﻌﺴﻒ‪ ،‬ﻇ ﱠﻠﺖ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ ﻣﺒﺎدئ املﻨﻬﺞ‬
‫ﱡ‬ ‫ﻫﺬه اﻟﺼﻌﻮﺑﺎت واﻟﺘﻬﺪﻳﺪات‬
‫اﻷدﺑﻲ ﰲ ازدﻫﺎر ﺧﺎرج اﻟﺤﺪود اﻷﻛﺎدﻳﻤﻴﺔ‪ .‬وﻗﺪ ﺗﻜﻮن أﻫﻢ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ املﱰﺗﺒﺔ ﻋﲆ ذﻟﻚ ﻫﻲ‬
‫اﺳﺘﻤﺮار ﻣﺒﺪأ إﻋﺎدة اﻟﻮﺿﻊ ﰲ اﻟﺴﻴﺎق‪.‬‬

‫)‪ (6‬اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻷوﱃ‪ :‬اﻹﺳﻼم اﻟﺜﻘﺎﰲ ﰲ إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ‪ :‬اﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ‬

‫واﻟﺘﻔﻜري اﻟﺤﺮ وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻛﺎن ﻧﻮر ﺧﺎﻟﺺ ﻣﺠﻴﺪ )‪ (٢٠٠٥–١٩٣٩‬ﻣﻦ ﺑﺪأ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﰲ إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ‬
‫ﻋﲆ ﻧﻬﺞ اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ وﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه‪ ،‬ﻧﺎﺳﺒًﺎ اﻧﺤﺪار اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﻔﺸﻞ املﺴﻠﻤني ﰲ ﻓﻬﻢ‬
‫اﻹﺳﻼم ﻓﻬﻤً ﺎ ﺻﺤﻴﺤً ﺎ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻗﺎل إن اﻹﻧﺪوﻧﻴﺴﻴني املﺴﻠﻤني ﻳﻌﺎﻧﻮن ﻣﻦ رﻛﻮد اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ‪،‬‬
‫وﻓﻘﺪوا »اﻟﻄﺎﻗﺔ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ املﺤﻔﺰة« ﰲ ﴏاﻋﻬﻢ )ﻣﺠﻴﺪ ‪ .(١٢–١ :١٩٧٠‬وﻣﻦ اﻷدﻟﺔ املﻬﻤﺔ‬
‫ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻘﺼﻮر ﰲ إﺳﻼم اﻹﻧﺪوﻧﻴﺴﻴني‪ ،‬ﺣﺴﺐ رؤﻳﺔ ﻣﺠﻴﺪ‪ ،‬ﻋﺪم ﻗﺪرة اﻟﻐﺎﻟﺒﻴﺔ اﻟﻌﻈﻤﻰ‬
‫ﻣﻦ اﻹﻧﺪوﻧﻴﺴﻴني املﺴﻠﻤني ﻋﲆ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني اﻟﻘﻴﻢ املﺘﺴﺎﻣﻴﺔ واﻟﺰﻣﻨﻴﺔ‪ .‬ﻛﺬﻟﻚ أﺷﺎر إﱃ أن‬
‫ً‬
‫ﻣﻌﻜﻮﺳﺎ؛ إذ ﻳُﺘﺼﻮر أن اﻟﻘﻴﻢ املﺘﺴﺎﻣﻴﺔ زﻣﻨﻴﺔ واﻟﻌﻜﺲ‪ .‬ﻓﻜﻞ‬ ‫ﺗﺮﺗﻴﺐ اﻟﻘﻴﻢ ﻛﺜريًا ﻣﺎ ﻳﻜﻮن‬
‫ً‬
‫ﻣﻘﺪﺳﺎ‪ .‬وﻳﱰﺗﺐ ﻋﲆ‬ ‫ٌ‬
‫ﻋﺮﺿﺔ ﻻﻋﺘﺒﺎره ﻣﺘﺴﺎﻣﻴًﺎ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳُﻌﺪ ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬دون اﺳﺘﺜﻨﺎء‪،‬‬ ‫ﳾء‬

‫‪70‬‬
 ‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩون‬

‫ﻣﺴﺎو ﰲ اﻟﻘﻴﻤﺔ ﻟﻠﱰاث؛ وﻳﺼري ﻛﻮن املﺮء إﺳﻼﻣﻴٍّﺎ‬ ‫ٍ‬ ‫أﺳﻠﻮب اﻟﺘﺪﻳﱡﻦ ﻫﺬا »رؤﻳﺔ اﻹﺳﻼم ﻛﺄﻧﻪ‬
‫ﻣﺴﺎوﻳًﺎ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻣﺘﻤﺴ ًﻜﺎ ﺑﺎﻟﱰاث« )ﻣﺠﻴﺪ ‪ .(٤ :١٩٧٠‬ﻟﻠﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﺗﻠﻚ املﺸﻜﻼت‪ ،‬ر ﱠﻛﺰ ﻣﺠﻴﺪ‬
‫ﻋﲆ ﺛﻼث ﻣﺮاﺣ َﻞ ﻓﻜﺮﻳ ٍﺔ ﻣﱰاﺑﻄﺔ؛ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ‪ ،‬واﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻘﺪﱡم واﻻﻧﻔﺘﺎح اﻟﺬﻫﻨﻲ‪.‬‬
‫وﻫﻮ ﻳﻌ ﱢﺮف اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ ﻋﲆ أﻧﻬﺎ ﻋﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻻ رؤﻳﺔ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ أو ﻧﻈﺎم ﻣﻌﺘﻘﺪات‪ .‬وﻫﻲ ﺗﻨﻄﻮي ﻋﲆ‬
‫ﺗﺤﻮﻳﻞ املﻌﺘﻘﺪات واملﻤﺎرﺳﺎت ﰲ اﺗﺠﺎﻫني؛ اﻷول ﻷﺳﻔﻞ‪ ،‬وﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻌﻠﻤﻨﺔ ﳾء ﻛﺎن ﻳُﻌﺪ‬
‫ﻣﻘﺪﺳﺎ‪ .‬واﻻﺗﺠﺎه اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻷﻋﲆ‪ ،‬وﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺘﻘﺪﻳﺲ ﳾءٍ ﻣﺘﺴﺎ ٍم وأﺑﺪي وﻣﻘﺪس‬ ‫ً‬ ‫ﻓﻴﻤﺎ ﻣﴣ‬
‫ﺑﺤﻖ )ﻣﺠﻴﺪ ‪ .(١٧٠–١٦٥ :١٩٨٥‬ﻳﻬﺪف ﻫﺬا اﻟﻔﻬﻢ ﻟﻠﻌﻠﻤﻨﺔ ﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﻓﻬﻢ أﻏﻠﺒﻴﺔ املﺴﻠﻤني‬
‫ﻟﻠﱰاث اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﻌُ ﺪوﻧﻪ ﰲ ﻗﺪﺳﻴﺔ املﺼﺎدر اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﻜﺘﺐ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ املﺴﺘﺨﺪﻣﺔ‬
‫ﰲ اﻟﺒﻴﺴﺎﻧﱰﻳﻦ )املﺪارس اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺷ ﱠﻜ َﻠﺖ ﻧﻈﺎم اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ ﰲ‬
‫إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ( ﻳﺤﺴﺒﻬﺎ اﻟﻨﺎس ﻋﻤﻮﻣً ﺎ ﻣﻘﺪﺳﺔ‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ أدى ﺑﺪوره إﱃ اﻟﺮﻛﻮد‪ .‬وﻳﺮى ﻣﺠﻴﺪ أﻧﻪ‬
‫ﻣﻦ اﻟﴬوري أن ﻳُﺮد ﻫﺬا اﻟﱰاث اﻷدﺑﻲ ملﻜﺎﻧﺘﻪ اﻷﺻﻠﻴﺔ‪ .‬وﺗﺘﻌﻠﻖ اﻟﺨﻄﻮة اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﺑﺈﺗﺎﺣﺔ‬
‫اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ملﻨﺎﻫﻀﺔ أي ﺣﺪود ﺗﻀﻌﻬﺎ اﻟﺴﻠﻄﺎت اﻟﺒﴩﻳﺔ‪ .‬وﺑﻤﺎ أن ﺑﺎب اﻻﺟﺘﻬﺎد‬
‫ﻣﻐﻠﻖ‪ ،‬ﻓﻼ ﺑﺪ ﻣﻦ ﻓﺘﺤﻪ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‪ .‬وﻫﺬه اﻟﺨﻄﻮة ﻧﺤﻮ اﻟﺘﻘﺪم واﻻﻧﻔﺘﺎح‬
‫اﻟﺬﻫﻨﻲ ﺗﺸري إﱃ املﻮﻗﻒ اﻟﻨﻔﴘ اﻟﻨﺎﺗﺞ ﻋﻦ إﻋﺎدة ﻓﺘﺢ ﺑﺎب اﻻﺟﺘﻬﺎد‪.‬‬
‫ً‬
‫ملﺎ ﻛﺎن ﻗﺪ ﺗﺨﺮج ﻣﻦ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺷﻴﻜﺎﻏﻮ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺻﺎر ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻠﻤٍّ ﺎ إملﺎﻣً ﺎ ﻋﻤﻴﻘﺎ ﺑﺎﻟﱰاث‬
‫ﻣﻔﻜﺮ ﺣﺮ ﻋﻘﻼﻧﻲ ﻟﺪﻳﻪ أﻓﻜﺎ ٌر ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ رادﻳﻜﺎﻟﻴٍّﺎ‬‫ٍ‬ ‫اﻟﻔﻜﺮي ﻟﺪى اﻟﻐﺮب‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺗﺤﻮﱠل ﻣﺠﻴﺪ إﱃ‬
‫ﻋﻦ أﻓﻜﺎر ﻋﻠﻤﺎء اﻟﺪﻳﻦ اﻹﻧﺪوﻧﻴﺴﻴني‪ .‬وﻷن اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﳼ ﻟﻠﻤﻨﻈﻤﺘَني اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺘَني ﰲ‬
‫إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ ﻛﺎن ﻗﺪ اﺻﻄﺪم ﺑﺎﻟﺤﻜﻢ اﻻﺳﺘﺒﺪادي ﻟﻨﻈﺎم ﺳﻮﻫﺎرﺗﻮ اﻟﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻓﻘﺪ اﻋﺘﻘﺪ ﻣﺠﻴﺪ‬
‫أن املﻨﻬﺞ اﻟﺜﻘﺎﰲ وﺣﺪه ﺳﻴُﻘﺪﱢم اﻟﻔﻬﻢ املﻨﺎﺳﺐ ﻟﻺﺳﻼم ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ اﻹﻧﺪوﻧﻴﴘ )ﺳﻴﺎﻣﺴﻮدﻳﻦ‬
‫‪ .(٦٨–٤٧ :١٩٩٥‬إذ ﺳﻴﻈﻞ اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﳼ ﻳُﻨﺤﱠ ﻰ داﺋﻤً ﺎ ملﻮﻗﻊ ﻫﺎﻣﴚ ﰲ ﻇﻞ ﻧﻈﺎم‬
‫ﺳﻮﻫﺎرﺗﻮ‪ ،‬وﻟﻦ ﻳﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ إﻋﻄﺎء املﺠﺘﻤﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺰﺧﻢ اﻟﻜﺎﰲ ﻟﻠﻨﻬﻮض ﺑﻤﺴﺘﻮﻳﺎت‬
‫املﻌﻴﺸﺔ‪ .‬وﻫﻜﺬا‪ ،‬ﻋﲆ ﺧﻠﻔﻴﺔ ﺳﺎدﻫﺎ اﻟﻔﻘﺮ وﻧﻘﺺ اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ واﻟﻔﻬﻢ اﻟﺠﺎﻣﺪ ﻟﻺﺳﻼم‪ ،‬دﻋﺎ‬
‫ﻣﺠﻴﺪ ﻟﺘﺠﺪﻳﺪ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻹﺳﻼم اﻟﺜﻘﺎﰲ‪.‬‬
‫ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ وﺣﻴﺪ )املﻮﻟﻮد ﻋﺎم ‪ ،(١٩٤٠‬اﻟﺮﺋﻴﺲ اﻟﺴﺎﺑﻖ ملﻨﻈﻤﺔ ﻧﻬﻀﺔ اﻟﻌﻠﻤﺎء‪ ،‬ﻫﻮ‬
‫ﻣﺮوﱢجٌ آﺧﺮ ﻟﻺﺳﻼم اﻟﺜﻘﺎﰲ؛ إذ أدﺧﻠﻪ ﰲ ﻣﺪارس اﻟﺒﻴﺴﺎﻧﱰﻳﻦ‪ .‬وﺑﻌﻴﺪًا ﻋﻦ ﻣﻌﺎﻟﺠﺔ ﻣﺸﻜﻼت‬
‫اﻟﺒﻴﺴﺎﻧﱰﻳﻦ‪ ،‬ﺗﺘﻨﺎول ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻪ ﰲ أﻏﻠﺒﻬﺎ املﺸﻜﻼت املﻌﻘﺪة اﻟﻜﺎﻣﻨﺔ ﰲ اﻻﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ﻟﺘﺤﺪﻳﺎت‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ .‬إن ﻓﻬﻢ وﺣﻴﺪ ﻟﻺﺳﻼم ﻣﻮﺟﱠ ﻪ ﻟﺨري اﻟﺒﴩﻳﺔ‪ .‬ﻓﻬﻮ ﻳﻌﺮب ﰲ ﻣﻘﺎﻻﺗﻪ ﰲ اﻹﻋﻼم‬
‫اﻹﻧﺪوﻧﻴﴘ ﻋﻦ ﻗﻨﺎﻋﺘﻪ ﺑﺄن اﻟﺘﻌﺒري اﻟﺼﺤﻴﺢ ﻋﻦ اﻹﺳﻼم ﻻ ﻳﺘﺤﻘﻖ إﻻ ﺑﺈﻋﻄﺎء اﻷوﻟﻮﻳﺔ ﻟﺮوح‬

‫‪71‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫ً‬
‫وﺛﻴﻘﺎ ﺑﻔﻜﺮﺗَني رﺋﻴﺴﻴﺘَني أﺧﺮﻳَني‬ ‫اﻟﻘﺎﻧﻮن‪ ،‬اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺒﺎﻃﻨﺔ‪ .‬ﺗﺮﺗﺒﻂ ﻫﺬه اﻟﻘﻨﺎﻋﺔ ارﺗﺒﺎ ً‬
‫ﻃﺎ‬
‫ﻣﻦ أﻓﻜﺎر وﺣﻴﺪ؛ اﻗﺘﻨﺎع وإﻳﻤﺎن ﻋﻤﻴﻘﺎن ﺑﺄﻧﻪ ﻣﻊ اﺳﺘﻤﺮار اﻟﺴﻌﻲ اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ‪ ،‬ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ‬
‫اﻹﺳﻼم ﻣﻮاﺟﻬﺔ ﺗﺤﺪﻳﺎت اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻋﲆ أﻓﻀﻞ وﺟﻪ‪ .‬ﻋﻼو ًة ﻋﲆ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻟﺪى وﺣﻴﺪ اﻗﺘﻨﺎ ٌع‬
‫ﺑﺄن ﻋﻨﺎﻳﺔ اﻹﺳﻼم اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﺑﺨري اﻟﺒﴩﻳﺔ‪ ،‬وﺗﻌﺎﻟﻴﻤﻪ ﺑﺸﺄن اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ واﻻﻫﺘﻤﺎم ﺑﺎﻻﻧﺴﺠﺎم‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻛﻠﻬﺎ ﺗﱪﻫﻦ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻋﲆ املﺴﻠﻤني اﻟﺨﻮف ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ‬
‫ﺑﻨﺤﻮ إﻳﺠﺎﺑﻲ )وﺣﻴﺪ ‪.(٥٢ :١٩٧٩‬‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﺤﺪﻳﺚ وإﻧﻤﺎ ﻋﻠﻴﻬﻢ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻌﻬﺎ‬
‫املﺠﺘﻤﻊ اﻟﺮﻳﻔﻲ ﰲ إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ‪ ،‬ﺑﺼﻔﺘﻪ اﻟﺨﻠﻔﻴﺔ ﻟﻠﺒﻴﺴﺎﻧﱰﻳﻦ‪ ،‬ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻮاﺟﻬﺔ ﻣﺸﻜﻠﺔ‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ واﻟﺘﻐري اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ .‬ﻋﲆ ﺧﻼف ﻣﺠﻴﺪ‪ ،‬ﰲ اﺳﺘﺨﺪاﻣﻪ ﻛﻠﻤﺔ »ﺗﺠﺪﻳﺪ« اﻟﺮاﺋﺠﺔ‪ ،‬ﻳﺘﺒﻨﻰ‬
‫وﺣﻴﺪ ﻛﻠﻤﺔ »ﺗﺤﺮﻳﻚ« ﰲ دﻋﻮﺗﻪ ﻟﻠﺘﻐﻴري ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻊ اﻟﺒﻴﺴﺎﻧﱰﻳﻦ‪ .‬وﻫﺬا ﻳﺸﺘﻤﻞ ﻋﲆ ﻋﻤﻠﻴﺘَني؛‬
‫إﻧﻌﺎش اﻟﻘﻴﻢ اﻹﻳﺠﺎﺑﻴﺔ املﻮﺟﻮدة‪ ،‬وإﺣﻼل ﻗﻴﻢ ﻣﺜﲆ ﻣﺤﻞ اﻟﻘﻴﻢ اﻟﻔﺎﺳﺪة )وﺣﻴﺪ ‪:١٩٧٩‬‬
‫‪ .(٥٥–٥٤‬ﻛﺬﻟﻚ ﺗﻤ ﱠﻜﻦ وﺣﻴﺪ ﻣﻦ اﻟﺪﻋﻮة إﱃ إﻗﺎﻣﺔ اﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ ﺑﺎﺳﺘﺨﺪام ﻣﻔﻬﻮم »اﻹﺳﻼم‬
‫اﻟﺜﻘﺎﰲ«‪ .‬ﻓﻘﺪ أﻧﺸﺄ »ﻣﻨﺘﺪى اﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ« ﰲ أواﺋﻞ ﺗﺴﻌﻴﻨﻴﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪ ،‬ﺑﺎﻟﺘﻌﺎون‬
‫ﻣﻊ اﻟﺠﻴﺶ واﻟﺤﺰب اﻟﺤﺎﻛﻢ‪ ،‬ﺣﺰب اﻟﻌﻤﺎل‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ أدى ﻟﻌﺪد ﻣﻦ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰات ﻏري اﻟﻮاﺿﺤﺔ‬
‫ﺑني ﻣﺎ ﻳُﺴﻤﱠ ﻰ دوﻟﺔ دﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ ودوﻟﺔ دﻳﻜﺘﺎﺗﻮرﻳﺔ‪ .‬ﻓﺮﻏﻢ أن اﻟﺪوﻟﺔ رﺳﻤﻴٍّﺎ دﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻼ ﻳﺰال اﻟﺠﻴﺶ اﻹﻧﺪوﻧﻴﴘ ﻗﻮ ًة ﻋﻈﻤﻰ ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ .‬وﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻋﺰل اﻟﻜﻔﺎح ﻣﻦ‬
‫أﺟﻞ إﻗﺎﻣﺔ اﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ اﻟﺬي ﺑﺪأه وﺣﻴﺪ وآﺧﺮون ﻋﻦ ﺗﻔﺴري اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﺟﺎدل‬
‫وﺣﻴﺪ ﺑﺄن ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ﻣﺎ »ﻳﻔﺼﻞ« ﺑني اﻹﺳﻼم واﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ‪ .‬اﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ ﰲ اﻷﺳﺎس‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻣﺴﺘﻤﺮة ﺗﺆدي ملﺠﺘﻤﻊ أﻓﻀﻞ؛ ﻳﻮازﻳﻬﺎ دﻳﻦ اﻹﺻﻼح )وﺣﻴﺪ ‪.(٨٨–٨٧ :١٩٩٩‬‬ ‫ٌ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﻮﺿﻮع ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ﻫﺬا ﻷن اﻟﺴﻌﻲ ﻹﻗﺎﻣﺔ اﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ ﻫﻮ‬ ‫ﻣﻦ أﻓﻜﺎر وﺣﻴﺪ ً‬
‫ﺳﻌﻲ ﻧﺤﻮ اﺣﱰام ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻫﻮ ﻳﺴﺘﻨﺘﺞ ﻣﻦ ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﻟﻜﺜري ﻣﻦ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫أن ﺛﻤﱠ ﺔ ﺛﻼﺛﺔ ﺟﻮاﻧﺐ ﻟﻠﻜﺮاﻣﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﻜﺮاﻣﺔ اﻟﻔﺮدﻳﺔ‪ ،‬واﻟﻜﺮاﻣﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪،‬‬
‫واﻟﻜﺮاﻣﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ )وﺣﻴﺪ ‪ .(٩٤ :١٩٨٣‬ﻳﻌﻄﻲ اﻹﺳﻼم ﺣﻖ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﻤﻌﻨﺎﻫﺎ املﺎدي‬
‫واﻟﺬﻫﻨﻲ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻳﻜﻔﻞ املﺴﺎواة ﺑني اﻷﻋﺮاق‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﺣﻘﻬﻢ ﰲ اﻟﺘﻌﺒري ﻋﻦ أﻧﻔﺴﻬﻢ ﺳﻴﺎﺳﻴٍّﺎ‪.‬‬
‫وﻳﺆﻳﺪ ﻋﻠﻤﺎء إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﻮن آﺧﺮون رؤﻳﺔ وﺣﻴﺪ‪ ،‬وﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﻢ ﻧﻮر ﺧﺎﻟﺺ ﻣﺠﻴﺪ وﺷﺎﻓﻌﻲ‬
‫ﻣﻌﺎرف‪ ،‬وﻫﻮ رﺋﻴﺲ ﻣﻨﻈﻤﺔ املﺤﻤﺪﻳﺔ اﻵن‪ .‬ﻳﺮى ﻣﻌﺎرف أن ﻋﻨﺎﴏ اﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ ﻣﺘﺠﺴﺪة‬
‫ﺑﻮﺿﻮح ﰲ ﻣﺒﺎدئ اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻟﻌﺪاﻟﺔ واملﺴﺎواة واﻟﺸﻮرى واﺣﱰام اﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻤﻦ ﺑني ﻣﺼﺎدر ﻓﻬﻢ ﻣﺒﺪأ اﻟﻌﺪاﻟﺔ اﻵﻳﺔ ‪ ١٣٥‬ﻣﻦ ﺳﻮرة اﻟﻨﺴﺎء واﻵﻳﺔ ‪ ٨‬ﻣﻦ ﺳﻮرة املﺎﺋﺪة‪.‬‬
‫ﻣﻨﻈﻮر إﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬
‫ٍ‬ ‫اﻵﻳﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮل‪» :‬اﻋْ ِﺪﻟُﻮا ُﻫ َﻮ أ َ ْﻗ َﺮبُ ﻟِﻠﺘﱠ ْﻘﻮَى«‪ ،‬ﻫﻲ روح اﻟﻌﺪاﻟﺔ ﻣﻦ‬

‫‪72‬‬
 ‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩون‬

‫وﻫﺬا ﻣﺎ ﻳﻌُ ﺪه ﺑﻌﺾ املﻔﻜﺮﻳﻦ اﻹﻧﺪوﻧﻴﺴﻴني املﺴﻠﻤني أﺳﺎس ﻣﺒﺪأ اﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ‪ .‬وﻳُﻌﺪ‬
‫ﻣﺜﺎﻻ ﻋﲆ ﺗﻄﺒﻴﻖ اﻟﻌﺪاﻟﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ .‬أﻣﺎ ﻣﺒﺪأ املﺴﺎواة ﰲ اﻹﺳﻼم‬ ‫واﺟﺐ ﻣﺴﺎﻋﺪة املﺤﺘﺎﺟني ً‬
‫ﻓﻤﻦ املﻌﺘﻘﺪ أﻧﻪ ﻗﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻵﻳﺔ ‪ ١٣‬ﻣﻦ ﺳﻮرة اﻟﺤﺠﺮات‪.‬‬
‫ﰲ اﻟﺴﻴﺎق اﻹﻧﺪوﻧﻴﴘ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺣَ ﻈﻴَﺖ املﺠﻤﻮﻋﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻷﻛﱪ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤني ﺑﺘﺎرﻳﺦ ﻃﻮﻳﻞ‬
‫ﻧﺴﺒﻴٍّﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ اﻟﺴﻠﻤﻲ ﻣﻊ اﻟﱪوﺗﺴﺘﺎﻧﺖ واﻟﺮوم اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ واﻟﻬﻨﺪوس واﻟﺒﻮذﻳني‪،‬‬
‫ً‬
‫أﻫﻤﻴﺔ ﻛﺒرية ﻟﻠﺘﻌﺪﱡدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ أﺣﺪ أﻋﻤﺪة اﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﻳﻌﻄﻲ اﻟﻌﻠﻤﺎء املﺴﻠﻤﻮن‬
‫ً‬
‫وﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈن ﺗﻄﻮﱡر اﻹﺳﻼم ﰲ إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻛﻠﻴﺔ ﻋﻨﻪ ﰲ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﺪول املﺴﻠﻤﺔ أو ﺣﺘﻰ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬وﻳﺴﺘﺨﺪم اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻣﺜﻞ ﻧﻮر ﺧﺎﻟﺺ ﻣﺠﻴﺪ وﻏريه اﻵﻳﺔ ‪ ٢٢‬ﻣﻦ ﺳﻮرة اﻟﺮوم‬
‫ﻟﻼﺣﺘﺠﺎج ﺑﺄن اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت ﺑني اﻟﺒﴩ ﻫﻲ ﻧﻘﻄﺔ اﻟﺒﺪاﻳﺔ ﻟﻠﺘﻨﺎﻓﺲ اﻹﻳﺠﺎﺑﻲ‪ .‬إذ ﻳﺮون أن‬
‫ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﴐورة أن ﺗﻜﻮن اﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ أﻣ ًﺮا ﻣﺴ ﱠﻠﻤً ﺎ ﺑﻪ )ﻣﺠﻴﺪ ‪ .(٥٨ :١٩٩٢‬وﰲ‬ ‫اﻟﻘﺮآن ﱢ‬
‫أﺳﺎﺳﺎ ﻟﻔﻬﻢ ﻋُ ﺮف اﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ‬‫ً‬ ‫ﺗﺄوﻳﻞ ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ ﺣﻴﺚ ﻳُﺴﺘﺨﺪم اﻟﻨﺺ اﻟﺪﻳﻨﻲ‬‫ٍ‬ ‫ُ‬
‫ﻣﺤﺎوﻟﺔ‬ ‫ﻫﺬا‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪.‬‬
‫أﻓﻜﺎر أﺣﻤﺪ وﻫﻴﺐ )‪ (١٩٧٤–١٩٤٢‬وﻣﻠﺤﻮﻇﺎﺗﻪ ﻟﻬﺎ ﻧﻔﺲ درﺟﺔ اﻷﻫﻤﻴﺔ ﰲ ﺧﻄﺎب‬
‫اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬وﻛﺘﺎﺑﻪ اﻟﺼﺎدر ﻋﺎم ‪» ،١٩٨١‬دﻳﻨﺎﻣﻴﻜﻴﺎت اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ :‬ﻣﺬﻛﺮات‬
‫أﺣﻤﺪ وﻫﻴﺐ«‪ ،‬ﻳﻮﺿﺢ ﺛﻼﺛﺔ ﻣﺒﺎدئ رﺋﻴﺴﻴﺔ ﻟﻠﺘﺠﺪﻳﺪ‪ .‬اﻷول ﻫﻮ ﺣﺮﻳﺔ اﻟﻔﻜﺮ‪ .‬ﻓﺎﻟﻔﻜﺮ اﻟﺤﺮ‬
‫ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ وﻫﻴﺐ ﻟﻴﺲ ﻣﺠﺮد ﺣﻖ وإﻧﻤﺎ واﺟﺐ‪ .‬واﻹﺳﻼم اﻟﺬي ﻳﻘﻴﺪ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻟﻴﺲ‬
‫زﻟﺖ ﺣﺘﻰ اﻵن أﻋﺘﻘﺪ أن ﷲ ﻻ ﻳﺮﻳﺪ ﺗﻘﻴﻴﺪ ﺣﺮﻳﺘﻲ؛‬ ‫اﻹﺳﻼم اﻟﺬي ﻳﺮﻳﺪ اﻋﺘﻨﺎﻗﻪ‪ ...» :‬ﻣﺎ ُ‬
‫ﻓﺈﻧﻪ ﺳﻴﻌﺘﺰ ﺑﺈﴏاري ﻋﲆ ﻃﺮح أﺳﺌﻠﺔ ﺑﺸﺄﻧﻪ‪ .‬أﻋﺘﻘﺪ أن ﷲ ﻣﺘﺠﺪد وﺣﻲ؛ إﻧﻪ ﻻ ﻳﺮﻳﺪ أن‬
‫ﻧﺤﺴﺒﻪ ﻣﺘﺠﻤﺪًا« )وﻫﻴﺐ ‪٤٥ :١٩٨١‬؛ ﺑﺎرﺗﻮن ‪ .(٣٥ :١٩٩٥‬وﺣﻴﺚ إﻧﻪ ﻣﻔﻜ ٌﺮ ﺣﺮ ﺑﺎرع‪،‬‬
‫ً‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺔ اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺗﺴﺘﻠﺰم‬ ‫ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺠﺎدل ﺑﺄن اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﴐورة ﻻ ﻣﻔﺮ ﻣﻨﻬﺎ‪ .‬اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ‬
‫اﺳﺘﺠﺎﺑﺔ إﻳﺠﺎﺑﻴﺔ‪ ،‬اﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ﻻ ﺑﺪ ﻟﻬﺎ ﻣﻦ ﺗﺠﺪﻳ ٍﺪ دﻳﻨﻲ‪ .‬وإﻧﻪ ﻳﺮى ﰲ ﺷﺨﺼﻴﺔ اﻟﻨﺒﻲ‬ ‫ً‬
‫ﻣﺤﻤﺪ ﻧﻤﻮذﺟً ﺎ ﻟﻠﺘﺠﺪﻳﺪ واﻹﺻﻼح واﻻﺑﺘﻜﺎر؛ إذ إن ﺟﻮﻫﺮ أﺳﻠﻮب اﻟﻨﺒﻲ ﰲ اﻹدارة ﻳﻜﻤﻦ ﰲ‬
‫ﻏري ﺑﻬﺎ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ واﻟﻔﻜﺮي ﰲ زﻣﻨﻪ‪ .‬وﻣﻦ ﺛَﻢ ﻓﺈن وﻫﻴﺐ ﻳﺘﺴﺎءل‪:‬‬ ‫اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﱠ‬
‫»ﻣﺎ دور اﻟﻨﺒﻲ ﰲ ﺗﺤﺪﻳﺚ اﻟﻔﻜﺮ؟ ﻟﻘﺪ ﻧﺠﺢ ﻣﺤﻤﺪ ﰲ اﻗﺘﻼع ﻋﻘﻠﻴ ٍﺔ ﻃﺒﻘﻴﺔ وإﻗﺎﻣﺔ ﺗﻮﺟﱡ ٍﻪ‬
‫دﻳﻤﻘﺮاﻃﻲ؛ ﺣﻴﺚ ﻳﺘﻤﺘﻊ ﻛﻞ اﻟﻨﺎس ﺑﻨﻔﺲ اﻟﻔﺮص؛ ﻓﻌﻠﻴﻬﻢ اﻻﻋﺘﻤﺎد ﻋﲆ أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻣﻦ دون‬
‫ﴐورة اﻻﺗﻜﺎل ﻋﲆ ذوي اﻟﺸﺄن )وﻫﻴﺐ ‪١١٨–١١٧ :١٩٨١‬؛ ﺑﺎرﺗﻮن‪ «.(٤١ :‬وﻻ ﻳﻤﻜﻦ‬
‫ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻫﺬا اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ إﻻ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻻﺟﺘﻬﺎد‪ .‬ﻳﺮى وﻫﻴﺐ أﻧﻪ ﺑﺎﻟﻘﻮل ﺑﺄن‬
‫ﻣﺤﻤﺪًا ﻛﺎن ﻣﻦ ﺑﺎدَر ﺑﻌﻤﻠﻴﺔ اﻹﺻﻼح املﺴﺘﻤﺮ ﻳﺼري ﻣﻦ اﻟﻮاﺟﺐ أن ﻧﺴري ﻋﲆ ﺧﻄﺎه‪ ،‬ﺣﺘﻰ‬

‫‪73‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫ﺳﻴﺎق ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ .‬وﻫﻮ ِﺑﻨﺎءً ﻋﲆ ذﻟﻚ ﻳُﻌﺎرض اﻟﻔﻬﻢ اﻟﺠﺎﻣﺪ ﻟﻠﻨﺼﻮص اﻟﺬي ﻛﺎن‬ ‫ٍ‬ ‫إن ﻛﺎن ﰲ‬
‫اﻟﺴﻤﺔ اﻟﻐﺎﻟﺒﺔ ﻟﺠﻴﻠﻪ‪ .‬ﻓﺈﻧﻬﻢ ﻳﻔﴪون اﻟﻘﺮآن ﺗﻔﺴريًا ﺣﺮﻓﻴٍّﺎ وﺟﺎﻣﺪًا‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ ﻳﺤﻮﻟﻮن دون‬
‫إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﻔﻬﻢ اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ )وﻫﻴﺐ ‪.(٢٦ :١٩٨١‬‬
‫ﻣﻮﻧﺎوﻳﺮ ﺳﺎدزاﱄ )املﻮﻟﻮد ﻋﺎم ‪ ،(١٩٢٥‬اﻟﻮزﻳﺮ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻟﻠﺸﺌﻮن اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﰲ أواﺧﺮ‬
‫ﺛﻤﺎﻧﻴﻨﻴﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪ ،‬روﱠج ﻟ »ﺗﺠﺪﻳﺪ« اﻹﺳﻼم ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ »إﻋﺎدة اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ«‪ .‬وﻣﺤﻮر‬
‫ﺣُ ﺠﺘﻪ ﻫﻮ ﺗﺸﺠﻴﻊ املﺴﻠﻤني ﻋﲆ اﻹﻗﺒﺎل ﻋﲆ اﻻﺟﺘﻬﺎد اﻟﺪﻳﻨﻲ ﺑﺈﺧﻼص‪ ،‬ﻟﺠﻌﻞ اﻹﺳﻼم أﻛﺜﺮ‬
‫ً‬
‫اﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ﻻﺣﺘﻴﺎﺟﺎت إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ املﻜﺎﻧﻴﺔ واﻟﺰﻣﻨﻴﺔ‪ .‬وﻣﻦ أﻛﺜﺮ املﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﺘﻲ ﻇﻞ ﻳﻨﺎﻗﺸﻬﺎ‬
‫ﰲ ﻫﺬا اﻟﺼﺪد ﻫﻮ ﻣﺒﺪأ املرياث ﰲ اﻹﺳﻼم‪ .‬إن اﻹﺳﻼم ﻳﻨُﺺ ﻋﲆ أن ﻳﺮث اﻟﺬﻛﻮر ﺿﻌﻒ‬
‫أﻳﻀﺎ‪ ،‬ﻳﺴﺘﻨﺘﺞ أن ﻫﺬا اﻟﺤﻜﻢ ﺗﺤﺪﻳﺪًا ﻳﺒﺪو‬‫ﻧﺼﻴﺐ اﻹﻧﺎث‪ .‬وإﻧﻪ ﺑﻨﺎءً ﻋﲆ ﺗﺠﺮﺑﺘﻪ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ً‬
‫ﻣﻨﺎﻗﻀﺎ ملﺒﺪأ اﻟﻌﺪاﻟﺔ ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬وﻗﺪ ﻓﻄﻦ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻋﲆ‬ ‫ً‬ ‫ﰲ ﺑﻌﺾ اﻟﻈﺮوف‬
‫ﻳﻔﻀﻠﻮن‪ ،‬ﻋﲆ ﻏﺮار اﻟﻜﺜري‬‫ﺣﺪ ﻗﻮل ﺳﺎدزاﱄ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﻢ ﻏري ﻣﺴﺘﻌﺪﻳﻦ ﻟﺤﺴﻢ املﺴﺄﻟﺔ‪ .‬وإﻧﻤﺎ ﱢ‬
‫ٍ‬
‫ﺑﺪرﺟﺔ ﻛﺒرية ﻣﻦ اﻟﱰﻛﺔ املﻮروﺛﺔ‪.‬‬ ‫ٌ‬
‫ﺧﻄﻮات اﺳﺘﺒﺎﻗﻴﺔ ﺑﺎﻟﺤﺪ‬ ‫ﻣﻦ املﺴﻠﻤني اﻵﺧﺮﻳﻦ‪ ،‬أن ﺗُﺘﺨﺬ‬
‫وﻳﻜﻮن ذﻟﻚ ﻏﺎﻟﺒًﺎ ﺑﺘﻮزﻳﻊ اﻟﱰﻛﺔ ﰲ ﺻﻮرة ﻫﺒﺎت ﻋﲆ اﻷﺑﻨﺎء‪ ،‬ﻛﻴﻔﻤﺎ ﻳﺸﺎءون‪ ،‬ﻗﺒﻞ وﻓﺎﺗﻬﻢ‬
‫)ﺳﺎدزاﱄ ‪.(١١–١ :١٩٨٨‬‬
‫وﺗﺘﻌﺪى أﻫﻤﻴﺔ ﻣﻨﻬﺞ ﺳﺎدزاﱄ ﻹﻋﺎدة اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﺧﻄﺎب ﻣﺴﺄﻟﺔ املرياث‪ .‬ﻓﺈن إﻧﻌﺎم‬
‫اﻟﺒﴫ ﰲ إﻃﺎر ﻋﻤﻞ ﻓﻜﺮه اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ أﻧﻪ ﻳﻤﻴﻞ ﻟﻼﺣﺘﺠﺎج ﺑﺄن ﻫﻨﺎك أﺣﻜﺎﻣً ﺎ ﻗﺮآﻧﻴﺔ‬
‫— ﺧﺎﺻﺔ املﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﻤﺴﺎﺋ َﻞ اﺟﺘﻤﺎﻋﻴ ٍﺔ ﻏري ﻃﻘﺴﻴﺔ — ﻟﻢ ﺗﻌُ ﺪ ﻣﻨﺎﺳﺒﺔ ﻻﺣﺘﻴﺎﺟﺎت اﻟﻌﴫ‬
‫اﻟﺤﺎﱄ )ﻣﺜﺎل‪ :‬ﻗﺎﻧﻮن املرياث‪ ،‬واﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ … إﻟﺦ(‪ .‬ﰲ ﺣﺎﻟﺔ املرياث‪ ،‬ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﺗﻔﺴري اﻟﻨﺺ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻲ ﺑﻤﺎ ﻳﺘﻔﻖ ﻣﻊ اﻟﻈﺮوف اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﰲ إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ؛ أي إن اﻟﻨﺴﺎء ﻻ ﺑﺪ أن ﻳﺘﺴﺎوﻳﻦ‬
‫ٍ‬
‫ﺑﺪرﺟﺔ ﻛﺒرية )ﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ ﺣﴫﻳٍّﺎ( ملﻤﺎرﺳﺎت‬ ‫ﻣﻊ اﻟﺮﺟﺎل ﰲ املرياث‪ .‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن ﻳﺴﺘﻨﺪ‬
‫ً‬
‫وأﻓﻌﺎل ﺛﺎﻧﻲ اﻟﺨﻠﻔﺎء‪ ،‬ﻋﻤﺮ ﺑﻦ اﻟﺨﻄﺎب‪ ،‬اﻟﺬي ﻳُﻘﺎل إﻧﻪ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﺘﻐري اﻟﻈﺮوف اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬
‫ﻃﺒﱠﻖ ﺳﻴﺎﺳﺎت ﻻ ﺗﺘﻔﻖ ﺗﻤﺎم اﻻﺗﻔﺎق ﻣﻊ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺘﻲ وﺿﻌﻬﺎ اﻟﻘﺮآن وﺳﻨﺔ اﻟﻨﺒﻲ‪.‬‬
‫ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﺘﺄوﻳﻠﻴﺔ‪ ،‬أﺿﻔﻰ ﺳﺎدزاﱄ »اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ« ﻋﲆ اﻟﻨﺺ اﻟﺪﻳﻨﻲ ِﺑﻨﺎءً ﻋﲆ‬
‫اﻟﺘﻐري اﻟﺜﻘﺎﰲ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ .‬وﻫﻮ ﻋﲆ وﻋﻲ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﺑﺄن ﻋﺪدًا ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻤﺎء املﺴﻠﻤني اﻟﻘﺪاﻣﻰ‬
‫آﻓﺎق‬
‫ﻻﻋﺘﺒﺎرات ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ رﺑﻤﺎ‪ .‬وﺗﺸﱰط ﻣﺤﺎوﻟﺘﻪ وﺟﻮد ٍ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻗﺪ ﻓﻌﻞ ﻧﻔﺲ اﻟﴚء‪ ،‬وإن ﻛﺎن‬
‫ﺟﺪﻳﺪة ﻟﻔﻬﻢ اﻟﻨﺺ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﰲ اﻟﺴﻴﺎق اﻹﻧﺪوﻧﻴﴘ‪ .‬ﻓﻌﲆ ﺳﺒﻴﻞ املﺜﺎل‪ ،‬أﺛﺎرت أﻓﻜﺎره ﻋﻦ‬
‫ً‬
‫ﺳﺠﺎﻻ ﺣﺎدٍّا ﺑني اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻹﻧﺪوﻧﻴﺴﻴني‪ .‬ﻓﻘﺪ رﻓﺾ‬ ‫املﺴﺎواة ﺑني اﻟﺮﺟﺎل واﻟﻨﺴﺎء ﰲ املرياث‬
‫املﻌﺎرﺿﻮن اﻗﱰاﺣﻪ‪ ،‬ﻣﺤﺘﺠني ﺑﺄﻧﻪ ﻳﺨﺎﻟﻒ ﴏﻳﺢ اﻟﻘﺮآن‪ .‬وﺷﺪدوا ﻋﲆ أﻧﻪ رﻏﻢ اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت‬

‫‪74‬‬
 ‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩون‬

‫اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺒﴩ‪ ،‬ﻓﺈن ﺗﻄﺒﻴﻖ اﻟﻘﺮآن ﻓﺮض‪ .‬ﻓﻘﺪ اﻧﺘﻘﺪه ً‬
‫ﻣﺜﻼ رﻓﻴﺎل‬
‫ﻛﻌﺒﺔ‪ ،‬رﺋﻴﺲ املﺤﻜﻤﺔ اﻟﻌﻠﻴﺎ وﻣﺤﺎﴐ اﻟﻘﺎﻧﻮن‪ ،‬ﻟﻌﺪم ﻗﺪرﺗﻪ ﻋﲆ إدراك ﺗﻮاﻧﻲ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ‬
‫وﻓﻘﺎ ﻟﻠﻌﻘﻞ املﺤﺾ‪ ،‬وﻛﺬاك ﻟﻘﺼﻮره ﻋﻦ ﻓﻬﻢ ﱡ‬
‫ﺗﻤﺴﻜﻬﻢ‬ ‫اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻟﻘﺪاﻣﻰ ﻋﻦ ﺗﻔﺴري اﻟﻘﺮآن ً‬
‫ﺑﺴﻨﻦ اﻟﻨﺒﻲ )ﻛﻌﺒﺔ ‪.(٦١–٦٠ :١٩٨٨‬‬
‫ﻛﺬﻟﻚ اﺷﺘُﻬﺮ ﺳﺎدزاﱄ ﺑﺘﺄﻛﻴﺪه ﻋﲆ ﴐورة اﻋﺘﺒﺎر اﻟﺒﺎﻧﺘﺸﺎﺳﻴﻼ اﻟﺪﺳﺘﻮر اﻟﻨﻬﺎﺋﻲ‬
‫ﻟﻠﺪوﻟﺔ اﻹﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺔ‪ ،‬وﴐورة ﻏﻠﻖ ﺑﺎب اﻟﻨﻘﺎش ﻋﻦ اﺣﺘﻤﺎل إﻗﺎﻣﺔ ٍ‬
‫دوﻟﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﰲ إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ‪.‬‬
‫وﻳﺮى ﺳﺎدزاﱄ أن أﻫﻢ ﳾء ﻫﻮ أﻻ ﻳﻐﻔﻞ املﺴﻠﻤﻮن ﻋﻦ ﻣﺘﻄﻠﺒﺎت اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ .‬وإﻧﻤﺎ ﻋﻠﻴﻬﻢ أن‬
‫ﺣﻮار ﺑﻨﱠﺎء وذﻛﻲ ﺑني ﻋﺎملﻴﺔ اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﻣﺎ ﺗﻤﻠﻴﻪ اﻟﺴﻤﺎت‬
‫ٍ‬ ‫ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻗﺎدرﻳﻦ ﻋﲆ إﻗﺎﻣﺔ‬
‫املﻤﻴﺰة ﻹﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ‪ ،‬وﰲ ذﻟﻚ ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻟﺒﻨﻰ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻟﻸرﺧﺒﻴﻞ وﺗﻮﺟﻬﺎﺗﻪ‬
‫ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﻫﺬه اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻹﺳﻼم واﻟﺪوﻟﺔ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ‬ ‫اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ .‬وﻫﻮ ﱢ‬
‫»اﻹﺳﻼم وإدارة اﻟﺪوﻟﺔ«‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﺘﻤﻌﻦ ﰲ أﺣﻜﺎم اﻟﻘﺮآن واﻟﺴﻨﺔ ﻟﻠﺘﺄﻛﺪ ﻣﻤﺎ إذا ﻛﺎن اﻹﺳﻼم‬
‫ﺷﻜﻼ ﻣﻌﻴﻨًﺎ ﻟﻠﺪوﻟﺔ‪ .‬ﻫﻮ ﻳُﻮرد أﻗﻮال ﻋﺪدٍ ﻛﺒري ﻣﻦ املﻔﻜﺮﻳﻦ املﺴﻠﻤني ﻣﻦ‬ ‫ً‬ ‫ﻳﺤﺪﱢد ً‬
‫ﻓﻌﻼ‬
‫اﻟﻌﴫ اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬ﻣﻨﻬﻢ اﻟﻔﺎراﺑﻲ واملﺎوردي‪ ،‬ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ إﺻﻼﺣﻴني ﺟُ ﺪد ﻣﺜﻞ اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ‬
‫وﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه وﻋﲇ ﻋﺒﺪ اﻟﺮازق‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﻨﺘﻬﻲ إﱃ أن اﻹﺳﻼم ﻟﻴﺲ ﻟﻪ اﻫﺘﻤﺎ ٌم ﺑﺎﻟﻎ ﺑﺘﻨﻈﻴﻢ‬
‫اﻷﻣﻮر املﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺸﺌﻮن اﻟﺪوﻟﺔ‪ .‬ﻓﻠﻴﺲ ﻫﻨﺎك ﰲ اﻟﻘﺮآن ﻣﺎ ﻳﺸري ﻷي ﻣﻔﻬﻮم ﻟﻠﺪوﻟﺔ ﺑﻤﻌﻨﺎﻫﺎ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﳼ‪ .‬وﻳﺴﻬﺐ أﻛﺜﺮ ﻓﻴﻘﻮل إن ﻣﻔﻬﻮم »اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ« ﻫﻮ ﻧﺘﺎج ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎر‬
‫اﻟﻐﺮﺑﻲ‪ ،‬وإن اﻹﻋﻼن اﻟﺮﺳﻤﻲ ﻋﻦ اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻢ ﻳﺤﺪث ﻗﻂ ﺧﻼل اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ أو‬
‫اﻟﻮﺳﻄﻰ ﻟﻺﺳﻼم )أﻓﻨﺪي ‪ .(١١٣–١١٢ :١٩٩٥‬ﻛﺎن ﻷﻓﻜﺎر ﻋﺒﺪ اﻟﺮازق ﻋﻦ ﺷﻜﻞ اﻟﺪوﻟﺔ‬
‫ﺻﺪًى ﻣﻠﺤﻮظ ﰲ اﻟﺨﻄﺎب اﻹﻧﺪوﻧﻴﴘ‪ .‬ﻓﺎﻟﻜﺜري ﻣﻦ املﻔﻜﺮﻳﻦ اﻹﻧﺪوﻧﻴﺴﻴني ﻳ َﺮون أﻧﻪ ﻻ‬
‫ﻳُﻮﺟﺪ دﻟﻴ ٌﻞ واﺿﺢ ﻋﲆ أن اﻟﻘﺮآن واﻟﺴﻨﺔ ﻳﺠﱪان املﺴﻠﻤني ﻋﲆ إﻗﺎﻣﺔ ٍ‬
‫دوﻟﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬وإﻧﻬﻢ‬
‫دوﻟﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬وﻣﻦ ﺛَﻢ ﻓﺈﻧﻬﻢ‬‫ٍ‬ ‫ﻳﺠﺎدﻟﻮن ﺑﺄن اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ملﺤﻤﺪ ﻟﻢ ﺗﺸﻤﻞ إﻋﻼن‬
‫ﻳﺠﺎدﻟﻮن ﺑﺄن اﻹﺳﻼم ﻻ ﻳﺤﺘﻮي ﻋﲆ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻣﺒﺎدئ اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻗﺪ راﺟﺖ ﰲ إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ اﻷﻓﻜﺎر اﻹﺻﻼﺣﻴﺔ اﻟﺘﻲ دﻋﺎ إﻟﻴﻬﺎ اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ وﻋﺒﺪه ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ‬
‫ﻣﻌﻬﺪ اﻟﺪوﻟﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺆﺳﺴﺔ أﻛﺎدﻳﻤﻴﺔ ﺗﺪﻳﺮﻫﺎ وزارة اﻟﺸﺌﻮن اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﻟﻌﺐ املﻌﻬﺪ دو ًرا ﻣﻬﻤٍّ ﺎ ﻣﻨﺬ إﻧﺸﺎﺋﻪ ﻋﺎم ‪ .١٩٥٣‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﺒﺪاﻳﺔ وﺳﻴﻠﺔ ﻟﻠﺘﺤﻮل‬
‫اﻟﻔﻜﺮي‪ .‬وﻗﺪ درس ﻣﺠﻴﺪ ﰲ اﻟﺒﻴﺴﺎﻧﱰﻳﻦ وﻣﻌﻬﺪ اﻟﺪوﻟﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻗﺒﻞ أن‬
‫ﻳﻤﴤ ﻹﻛﻤﺎل رﺳﺎﻟﺔ اﻟﺪﻛﺘﻮراه ﰲ ﺷﻴﻜﺎﻏﻮ‪ .‬ﻣﺠﻴﺪ وﻏريه ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻣﺜﻞ وﻫﻴﺐ ووﺣﻴﺪ‬
‫ٍ‬
‫ﺗﻔﺴريات دﻳﻨﻴﺔ ﺗﻌﻄﻲ إﻃﺎ ًرا اﺟﺘﻤﺎﻋﻴٍّﺎ ﻻ ﻳﻨﻔﺼﻞ ﻋﻦ‬ ‫وﻣﻌﺎرف وﺳﺎدزاﱄ‪ ،‬ﻗﺪﻣﻮا ﺟﻤﻴﻌً ﺎ‬

‫‪75‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫ٍ‬
‫ﺷﻌﺎرات ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ .‬وإن رد ﻓﻌﻠﻬﻢ إﻳﺠﺎﺑﻲ؛ أي‬ ‫ﺗﺄﺛري اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﻮا ﻳﺴﺘﺨﺪﻣﻮن‬
‫ري ﻟﻴﱪاﱄ‪.‬‬
‫إﻧﻬﻢ ﻳﺤﺎوﻟﻮن ﺟﻌﻞ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻣﻨﺴﺠﻤﺔ ﻣﻊ اﻟﻘﻴﻢ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﺑﺘﻘﺪﻳﻢ ﺗﻔﺴ ٍ‬
‫وﺟﻬﻮدﻫﻢ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺘﺤﺮﻳﻚ وإﻋﺎدة اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪ ،‬ﺷﻌﺎ َري اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺗﺄﺛﺮت ً‬
‫أﻳﻀﺎ‬
‫إﱃ ﺣ ﱟﺪ ﻣﺎ ﺑﺎﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة ﻟﻔﻀﻞ اﻟﺮﺣﻤﻦ )‪ .(١٩٨٩–١٩١١‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﻣﺠﻴﺪ وﻣﻌﺎرف‬
‫ﻃﺎﻟﺒَني ﻟﺪى ﻓﻀﻞ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺧﻼل دراﺳﺘﻬﻤﺎ ﻟﻠﺪﻛﺘﻮراه ﰲ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺷﻴﻜﺎﻏﻮ‪ .‬ﻛﺬﻟﻚ اﻃﻠﻊ‬
‫وﺣﻴﺪ وﺳﺎدزاﱄ ﻋﲆ أﻓﻜﺎره‪ ،‬وإن ﻟﻢ ﻳﻜﻮﻧﺎ ﻣﻦ ﻃﻼﺑﻪ املﺒﺎﴍﻳﻦ )ﺑﺎرﺗﻮن ‪10 .(٦ :١٩٩٥‬‬

‫)‪ (7‬اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ :‬اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ إﻳﺮان‬

‫اﻟﺜﻮرة اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ )‪ (١٩٧٩–١٩٧٨‬ﻛﺎﻧﺖ أﻛﺜﺮ اﻷﺣﺪاث اﻟﺘﻲ ﻋ ﱠﺰ َزت اﻟﺜﻘﺔ ﰲ اﻟﻨﻔﺲ ﻟﺪى‬
‫ﻣﺘﻤﺜﻼ ﰲ »رﺟﻞ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻜﺜري ﻣﻦ املﺴﻠﻤني ﰲ أﻧﺤﺎء اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬أﺧريًا ﻟﻢ ﻳﻌُ ﺪ اﻹﺳﻼم‬
‫اﻟﺒﻮﺳﻔﻮر املﺮﻳﺾ«؛ ﺻﻮرة ﻹﻣﱪاﻃﻮرﻳﺔ ﻣﻀﻤﺤﻠﺔ‪ .‬ﺑﻴﱠﻨَﺖ اﻟﺜﻮرة ﻣﺎ ﻳﻤﻜﻦ ﻟﺜﻮر ٍة إﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫أن ﺗﻔﻌﻠﻪ ﺑﺤﻖ؛ ﻓﻘﺪ اﺳﺘﻄﺎﻋﺖ اﻹﻃﺎﺣﺔ ﺑﺄﺷﺪ اﻷﻧﻈﻤﺔ ﺗﺴﻠﻴﺤً ﺎ ﰲ اﻟﴩق اﻷدﻧﻰ ﺑﺄ َ ْﴎه‪.‬‬
‫ﻛﺎن ﺷﻌﺎر اﻟﺨﻤﻴﻨﻲ اﻟﺬي أﻋﻠﻨﻪ ﺗﻠﻘﺎﺋﻴٍّﺎ ﺑﻌﺪ إﻗﺎﻣﺔ اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ ‪ ١٩٧٩‬ﻫﻮ »ﻻ‬
‫ﴍق وﻻ ﻏﺮب‪ ،‬ﺑﻞ اﻹﺳﻼم وﺣﺪه«‪ .‬وﰲ اﻟﺴﻨﻮات اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﻇﻠﺖ اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑني إﻳﺮان واﻟﻐﺮب‬
‫ﰲ ﺟﻤﻮ ٍد ﺗﺎم‪ ،‬وﺑني إﻳﺮان واﻟﻮﻻﻳﺎت املﺘﺤﺪة ﻋﲆ اﻟﺨﺼﻮص‪ .‬وﻛﺎﻧﺖ املﺸﻜﻼت ﺑني اﻻﺗﺤﺎد‬
‫اﻟﺴﻮﻓﻴﺘﻲ وإﻳﺮان ﰲ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ أﻗﻞ‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ إﻋﻼن اﻟﺨﻤﻴﻨﻲ ﻋﻦ ﱡ‬
‫ﺗﻮﻗﻌﻪ‬
‫ً‬
‫رﺳﺎﻟﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ إﱃ ﻣﻴﺨﺎﺋﻴﻞ‬ ‫ﺗﻔﻜﻚ اﻻﺗﺤﺎد اﻟﺴﻮﻓﻴﺘﻲ ﻗﺮﻳﺒًﺎ ﺑﺴﺒﺐ ﻋﺪم ﺗﺪﻳﻨﻪ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻛﺘﺐ‬
‫ﺟﻮرﺑﺎﺗﺸﻮف‪ ،‬اﻟﺬي ﻛﺎن آﻧﺬاك رﺋﻴﺲ ﻣﺠﻠﺲ اﻟﺴﻮﻓﻴﺖ اﻷﻋﲆ‪ ،‬ﻗﺎل ﻓﻴﻬﺎ‪» :‬ﻣﻦ اﻟﻮاﺿﺢ ﻟﻠﻜﻞ‬
‫أﻧﻪ ﺳﻴﺘﻌني اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﺸﻴﻮﻋﻴﺔ ﰲ ﻣﺘﺎﺣﻒ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﺴﻴﺎﳼ؛ ﻷن املﺎرﻛﺴﻴﺔ ﻟﻢ ﺗﺘﻤﻜﻦ‬
‫ﻣﻦ ﺗﻠﺒﻴﺔ وﻟﻮ واﺣﺪة ﻣﻦ اﻟﺤﺎﺟﺎت اﻟﺒﴩﻳﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ« )اﻟﺨﻤﻴﻨﻲ ‪١٠٠–٩٥ :١٩٩١‬؛ ‪.(٩٦‬‬
‫ً‬
‫ﻋﺎﻣﺔ ﻋﲆ اﻟﱪاﺟﻤﺎﺗﻴﺔ‪،‬‬ ‫وﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﺪوﻟﺘَني ﻗﺎﺋﻤﺔ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﻋﻨﺪ املﻘﺎرﻧﺔ ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑني اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‪ .‬وﻗﺪ ﺻﺎرت واﺷﻨﻄﻦ ﺗﻌُ ﺪ‬‫ً‬
‫ﻃﻼب إﻳﺮاﻧﻴني ملﻮﻇﻔني دﺑﻠﻮﻣﺎﺳﻴني‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﺠﺴﻴﺪًا ﻟﻠﴩ‪ ،‬ﰲ أﻋﻘﺎب اﺣﺘﺠﺎز‬
‫أﻣﺮﻳﻜﻴني رﻫﺎﺋﻦ ملﺪة ‪ ٤٤٤‬ﻳﻮﻣً ﺎ ﻋﺎم ‪ .١٩٧٩‬وﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ اﻋﺘﱪ اﻟﺨﻤﻴﻨﻲ اﻟﻮﻻﻳﺎت‬
‫املﺘﺤﺪة اﻟﺸﻴﻄﺎن اﻷﻛﱪ اﻟﺬي ﻻ ﻳﻨﺸﺪ ﺳﻮى ﻫﺰﻳﻤﺔ اﻹﺳﻼم وﻣﻌﻪ اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫رأَت اﻟﺤﻜﻮﻣﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺧﻼل اﻟﺴﻨﻮات اﻟﺘﻲ أﻋﻘﺒَﺖ ﺳﻘﻮط اﻟﺸﺎه‪ ،‬ﺣﺘﻰ إن اﻟﻮﻻﻳﺎت املﺘﺤﺪة‬
‫ﻓﻌ َﻠﺖ ﺑﺤﻖ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻠﺰم ﻟﺘﺼري اﻟﻌﺪو اﻟﻠﺪود اﻟﺬي ﺳﻴُﻌﺰز ﻗﻮة اﻟﻬﻮﻳﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﺳﺎﻧﺪ‬
‫اﻷﻣﺮﻳﻜﺎن ﺻﺪام ﺣﺴني ﰲ ﺣﺮﺑﻪ ﺿﺪ إﻳﺮان؛ وأﻋﻠﻨﻮا ﻋﻦ ﻣﻴﺰاﻧﻴﺔ ﻹﺳﻘﺎط اﻟﺤﻜﻮﻣﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ؛‬

‫‪76‬‬
 ‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩون‬

‫رﻛﺎب إﻳﺮاﻧﻴﺔ وأﻋﻄﻮا وﺳﺎﻣً ﺎ ﻟﻠﺸﺨﺺ املﺴﺌﻮل ﻋﻦ ذﻟﻚ؛ وأﺧريًا ﺳﺎﻧﺪوا‬

‫ٍ‬ ‫وأﺳﻘﻄﻮا ﻃﺎﺋﺮة‬
‫وﺣﻘﺎ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻫﻨﺎك ﻃﺮﻳﻘﺔ ﻟﴫف اﻻﻧﺘﺒﺎه ﻋﻦ اﻷﺧﻄﺎء‬ ‫ٍّ‬ ‫ﻧﻈﺎم ﻃﺎﻟﺒﺎن ﰲ أﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎن‪.‬‬
‫اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ أﻓﻀﻞ ﻣﻦ اﻹﺷﺎرة إﱃ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ اﻟﻄﻮﻳﻠﺔ ﻟﻠﺨﻄﺎﻳﺎ اﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ‪.‬‬
‫رﻳﺐ ﻣﻌﺎدﻳﺔ ﻟﻠﻐﺮب‬ ‫رأى اﻟﻜﺜري ﻣﻦ اﻟﻘﺎدة اﻹﻳﺮاﻧﻴني أن اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﻼ ٍ‬
‫ﻮﻳﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ‪ .‬ﻓﻔﻲ ﻣﻨﺘﺼﻒ‬ ‫ﻋﲆ اﻟﺼﻌﻴﺪَﻳﻦ اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻟﺜﻘﺎﰲ‪ .‬وﻗﺪﱠﻣﻮا ﰲ املﻘﺎﺑﻞ ُﻫ ً‬
‫ﻣﻮﻗﻒ ﴏﻳﺢ‬ ‫ٌ‬ ‫ﺗﺴﻌﻴﻨﻴﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪ ،‬ﻛﺎن ﻟﻮزﻳﺮ اﻹرﺷﺎد اﻹﺳﻼﻣﻲ آﻧﺬاك‪ ،‬ﻣري ﺳﺎﻟﻢ‪،‬‬
‫ﺗﻤﺎﻣً ﺎ إذ ﻗﺎل‪» :‬ﻻ ﺑﺪ أن ﻳﺸﻤﻞ ﻋﻨﻮان اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺬي ﻳﺘﺤﺪث ﻋﻦ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻋﺒﺎرة‪:‬‬
‫»اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ املﻨﺤﻠﺔ«« )ﺟﻮﻟﺸريي ‪ .(٧ :١٩٩٧‬ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻟﺨﺸﻴﺔ املﺤﺎﻓﻈني‬
‫ﰲ اﻟﺴﻠﻄﺔ ﻣﻤﺎ ُﺳﻤﱢ ﻲ اﻟﻐﺰو اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﻐﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻓﻘﺪ أﺻﺪروا ﺣﻈ ًﺮا ﻋﲆ أﻃﺒﺎق اﻷﻗﻤﺎر‬
‫اﻟﺼﻨﺎﻋﻴﺔ واﻟﱪاﻣﺞ اﻹذاﻋﻴﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬وﺣﺎوﻟﻮا اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﲆ اﺳﺘﺨﺪام اﻹﻧﱰﻧﺖ‪ .‬وأﻋﻠﻨﻮا أن‬
‫اﻟﻬﺪف اﻟﺴﻴﺎﳼ ﻫﻮ اﻻﻧﻌﺰال ﻋﻦ اﻟﺘﺄﺛري املﻔﺴﺪ ﻟﻠﻐﺮب‪ .‬إﻻ أن ﻋﻤﻮم اﻹﻳﺮاﻧﻴني املﻄﻠﻌني‪،‬‬
‫اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴني واملﺘﺪﻳﻨني ﻋﲆ ﺣ ﱟﺪ ﺳﻮاء‪ ،‬ﺗﴩﱠﺑﻮا اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻋﲆ ﻋﻜﺲ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ ﻋﻠﻤﺎء‬
‫اﻟﺪﻳﻦ املﺤﺎﻓﻈني‪ .‬واﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ ذﻟﻚ‪ ،‬اﻟﻌﺪد اﻟﻬﺎﺋﻞ ﻣﻦ املﻨﺸﻮرات اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗُﺮﺟﻤَ ﺖ إﱃ‬
‫ﺧﺼﻮﺻﺎ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻌﻠﻮم اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻷدب‪ .‬ﻓﺴﻴﻨﺪﻫﺶ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﰲ اﻟﻌﻘﻮد اﻷﺧرية‪،‬‬
‫اﻷﺟﻨﺒﻲ ﻣﻦ ﻋﺪد اﻟ ُﻜﺘﱠﺎب اﻟﻐﺮﻳﺒني اﻟﺬﻳﻦ ﺗُﺮﺟﻤَ ﺖ أﻋﻤﺎﻟﻬﻢ إﱃ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪ .‬ﻓﻌﲆ ﺳﺒﻴﻞ املﺜﺎل‪،‬‬
‫ﺗﺸري ﻓﻬﺎرس ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻗﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ملﺪى ﺿﺨﺎﻣﺔ اﻷﻋﻤﺎل اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗُﻘﺮأ ﰲ إﻳﺮان‪ ،‬وﻣﻨﻬﺎ‬
‫ﺣﺘﻰ ﻛﺘﺐ ﻋﻦ اﻟﻼﻫﻮت املﺴﻴﺤﻲ وﻋﻠﻢ اﻻﺳﺘﴩاق اﻟﻐﺮﺑﻲ‪ .‬إﻻ أن ﻫﺬا ﻻ ﻳﻤﻨﻊ ﻣﺴﺌﻮﱄ‬
‫ً‬
‫ورﻏﺒﺔ ﺑﻼ‬ ‫اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻦ وﺻﻢ أي دﻋﻮة ملﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ »ﺗﻐﺮﻳﺒًﺎ«‬
‫ﻃﺎﺋﻞ ملﻔﻜﺮﻳﻦ ﻣﻨﺤ ﱢﻠني‪.‬‬
‫ﻈﺮﻳﻦ املﺘﺰﻣﱢ ﺘني ﻣﻦ‬ ‫ﻣﺼري اﻟﻐﺮب اﻟﺴﻘﻮط‪ ،‬أو ﻋﲆ اﻷﻗﻞ ﻫﺬا ﻣﺎ ﻻ ﻳﻜﻞ ﺑﻌﺾ ا ُملﻨ ﱢ‬
‫أزﻣﺔ ﻛﱪى‪ ،‬وﻣﺤﻜﻮم ﻋﻠﻴﻪ‬ ‫ٍ‬ ‫ﺗﺮدﻳﺪه ﻋﲆ اﻹﻃﻼق‪ .‬إﻧﻬﻢ ﻳﻘﻮﻟﻮن إن اﻟﻐﺮب ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﰲ‬
‫أﻳﻀﺎ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ‬ ‫ﺑﺎﻟﺘﺪﻫﻮر واﻟﺴﻘﻮط ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻟﻴﻜﻮن اﻟﻨﴫ ﻟﻺﺳﻼم ﻋﻨﺪﺋﺬٍ‪ .‬وﻫﺬه ً‬
‫ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺜﻞ رﺿﺎ اﻟﺪاوري اﻷردﻛﺎﻧﻲ )املﻮﻟﻮد ﻋﺎم ‪ ،(١٩٣٥‬أﺳﺘﺎذ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ورﺋﻴﺲ اﻟﺘﺤﺮﻳﺮ‬
‫املﺮﻣﻮق ملﺠﻠﺔ »اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ«‪ ،‬اﻟﺬي ﻛ ﱠﺮس ﻛﺘﺒًﺎ ﻛﺜرية ﻟﻬﺬا املﻮﺿﻮع )اﻟﺪاوري ‪ .(١٩٨٠‬وﻋﲆ‬
‫ﻏﺮار اﻟﺪاوري‪ ،‬ﻫﻨﺎك اﻟﻜﺜري ﻣﻦ املﻔﻜﺮﻳﻦ ﻣﻦ ﺟﻴﻞ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺜﻮرة اﻟﺬﻳﻦ ﺗﺒﻨﱠﻮا ﻧﻘﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‬
‫اﻟﺬي ﻃﺮﺣﻪ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻷملﺎﻧﻲ ﻣﺎرﺗﻦ ﻫﺎﻳﺪﺟﺮ‪ .‬وﻫﻢ ﻳﺠﺎدﻟﻮن ﺑﺄن اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﻮﺣﻴﺪة ﻟﻠﻨﺠﺎة‬
‫ﻣﻦ اﻷزﻣﺔ ﻫﻲ اﻟﻌﻮدة ﻟﻠﺠﺬور‪ .‬إﻻ أن ﻣﻨﺘﻘﺪﻳﻬﻢ‪ ،‬وﻣﻨﻬﻢ ﺟﻮاد اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎﺋﻲ )املﻮﻟﻮد ﻋﺎم‬
‫‪ (١٩٤٥‬ﻳﺠﺎدﻟﻮن ﺑﺄن أﺗﺒﺎع ﻫﺎﻳﺪﺟﺮ ﰲ إﻳﺮان ﻻ ﻳﻔﻬﻤﻮن ﻫﺎﻳﺪﺟﺮ ﻓﻬﻤً ﺎ ﺻﺤﻴﺤً ﺎ‪ .‬ﻓﻴﺬﻛﺮ‬

‫‪77‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎﺋﻲ أن املﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﺘﻲ ﻳﺮ ﱢﻛﺰ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻫﺎﻳﺪﺟﺮ ﻻ ﺗﻨﻄﺒﻖ ﻋﲆ إﻳﺮان‪» :‬ﻛﻴﻒ ﻳﻤﻜﻦ‬
‫َ‬
‫ﻣﺮرت ﺑﺎﻟﺤﺪاﺛﺔ؟«‬ ‫ﻛﻨﺖ ﻗﺪ‬ ‫أن ﺗﺘﺤﺪث ﻋﻤﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ وﻻ ﻋﻠﻢ ﻟﻚ ﺣﺘﻰ ﺑﻤﻮﻗﻌﻚ وﻣﺎ إذا َ‬
‫)اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎﺋﻲ ‪ .(٢٤–١٨ :١٩٩٩‬وﻫﻮ ﻳﺘﻬﻢ اﻟﺪاوري ﺑﻤﺤﺎوﻟﺔ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﲆ أﺳﺌﻠﺔ ﺗﻨﻄﺒﻖ‬
‫ﻋﲆ اﻟﻐﺮب‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻻ ﺗﻨﻄﺒﻖ ﻋﲆ اﻹﻳﺮاﻧﻴني‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻓﻌﻞ آل أﺣﻤﺪ وﴍﻳﻌﺘﻲ ﻣﻦ ﻗﺒﻠﻪ‪ .‬ﻳﻬﺪف‬
‫اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎﺋﻲ ﻟﻠﺘﻔﺎﻋﻞ اﻟﺒﻨﱠﺎء ﻣﻊ اﻟﻐﺮب وﻗﻴﻤﻪ‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ أن اﻟﺘﻔﺴري اﻟﺴﺎﺋﺪ ﻟﻺﺳﻼم ﻓﺸﻞ ﰲ‬
‫ﺣﻞ ﻣﺸﻜﻼت املﺠﺘﻤﻊ اﻹﻳﺮاﻧﻲ‪.‬‬
‫وﻟﻬﺬا اﻟﺴﺒﺐ ﻳﻄﺎﻟﺐ ﻛﺬﻟﻚ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف املﻌﺮوف ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺮﻳﻢ ﴎوش )املﻮﻟﻮد‬
‫ري ﺟﺪﻳﺪ ﻟﻺﺳﻼم‪ .‬وإن ﻧﻈﺮﻳﺎﺗﻪ اﻟﺤﺪاﺛﻴﺔ ﻋﻦ اﻟﺘﻮاﻓﻖ ﺑني اﻹﺳﻼم‬ ‫ﻋﺎم ‪ (١٩٤٢‬ﺑﺘﻔﺴ ٍ‬
‫واﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ ﺗﺠﻌﻠﻪ أﺣﺪ أﻛﺜﺮ املﻔﻜﺮﻳﻦ اﻹﻳﺮاﻧﻴني املﻌﺎﴏﻳﻦ إﺛﺎر ًة ﻟﻠﺠﺪل‪ .‬ﰲ أﻛﺘﻮﺑﺮ‬
‫ﻋﺎم ‪ ،١٩٩٥‬اﺟﺘﺬب ﴎوش اﻫﺘﻤﺎﻣً ﺎ إﻋﻼﻣﻴٍّﺎ ﻛﺒريًا ﰲ اﻟﻐﺮب‪ ،‬ﺑﻌﺪ أن ﻫﺪﱠده ﻣﺘﻌﺼﺒﻮن‬
‫ﱠ‬
‫املﻔﻀﻞ ﻟﺪى‬ ‫إﺳﻼﻣﻴﻮن ﺑﺎﻟﻘﺘﻞ )أﻣريﺑﻮر ‪ .(٤٨١–٤٦٥ :١٩٩٦‬وﴎﻳﻌً ﺎ ﻣﺎ ﺻﺎر ا ُملﻌﺎرض‬
‫ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻣﻀﻠﻠﺔ وﺟﺰاﻓﻴﺔ )راﻳﺖ‬ ‫ٌ‬ ‫اﻟﻜﻞ؛ ﺣﺘﻰ إن اﻟﺒﻌﺾ ﺳﻤﱠ ﻮه ﻟﻮﺛﺮ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻫﻲ‬
‫‪ .(١٩٩٥‬وﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻤﻦ املﺆﻛﺪ أن ﴎوش ﻳﻨﺘﻤﻲ ﻟﻄﻠﻴﻌﺔ املﻔﻜﺮﻳﻦ اﻹﻳﺮاﻧﻴني‬
‫أﻳﻀﺎ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني إﻳﺮان واﻟﻐﺮب‪ .‬ﻓﻬﻮ ﻳﺠﺎدل ﺑﺄﻧﻪ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ‬ ‫اﻟﺤﺪاﺛﻴني‪ .‬وﺗﺘﻨﺎول ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻪ ً‬
‫اﺗﺒﺎع رﻳﺎدة اﻟﻐﺮب ﰲ اﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬ﻻ ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻓﻘﻂ وإﻧﻤﺎ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻌﻠﻮم‬
‫أﻳﻀﺎ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﻠﻮم ﻟﻴﺴﺖ اﻣﺘﻴﺎ ًزا ﻳﻨﻔﺮد ﺑﻪ اﻟﻐﺮب؛ ﻓﻠﻴﺲ ﻟﻬﺎ »ﺣﻘﻮق ﻣﻠﻜﻴﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ«‬ ‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ً‬
‫ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ‪ .‬وﻫﻜﺬا ﺗﺨﺘﻠﻒ ﺣُ ﺠﺔ ﴎوش ﻫﻨﺎ ﻣﻊ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ ا ُملﻨﻈﺮﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻴني اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺪﱠﻋﻮن‬
‫أن اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ إﻧﻤﺎ ﻳﺴﺘﻌﻴﺪ ﻣﺎ ﻣﻨﺤﻪ ﻟﻠﻐﺮب ﺣني ﻛﺎن ﰲ ذروة ﺗﻘﺪﱡﻣﻪ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ .‬ﻓﺈﻧﻬﻢ‬
‫ﻳﻘﻮﻟﻮن إن اﻟﻄﺐ اﻟﻐﺮﺑﻲ ﻗﺎﺋﻢ ﻋﲆ أﻋﻤﺎل اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ اﻹﻳﺮاﻧﻲ )املﻌﺮوف ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻐﺮﺑﻲ‬
‫ﺑﺎﺳﻢ أﻓﻴﺴﻴﻨﺎ(‪ ،‬وإن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﻏﺮﻳﻘﻴﺔ ﻟﻢ ﻳﺤﻔﻈﻬﺎ إﻻ ﺗﺮﺟﻤﺘُﻬﺎ إﱃ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ )ﴎوش‬
‫‪١٣٠–١٠٥ :١٩٩٣‬؛ ‪١٢٦‬؛ ‪.(١٢٨‬‬
‫وﻗﺪ ﺻﺎر رﺿﺎ اﻟﺪاوري أﺷﺪ ﻣﻌﺎرﴈ ﴎوش ﰲ ﻫﺬه املﺴﺎﺟﻠﺔ‪ .‬إذ رأى اﻟﺪاوري‬
‫وﻳﻐﺾ اﻟﻄﺮف ﻋﻦ ﺣﻘﻴﻘﺔ أن اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ ﻧﺘﺎجٌ‬ ‫أن ﴎوش ﻳﻌﻤﻞ ﺑﻤﺒﺪأ اﻧﺘﻘﺎء املﻔﺎﻫﻴﻢ ُ‬
‫ﻟﺘﻄﻮر ﻟﻢ ﺗَﻤُﺮ ﺑﻪ إﻳﺮان ﺑﻌﺪُ‪ .‬ﻳﺬﻫﺐ اﻟﺪاوري إﱃ أن ﺗﺒﻨﱢﻲ املﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‬
‫ﻳﺴﺘﻠﺰم ﻣﺎ ﻳﻮازﻳﻪ ﻣﻦ اﻟﺴﻴﺎق اﻟﻔﻜﺮي واﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ )اﻟﺪاوري ‪١٤–١٢ :١٩٨٦‬؛ ﺑﺮوﺟﺮدي‬
‫‪٢٥٩–٢٣٦ :١٩٩٤‬؛ ‪ ٢٣٩‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ(‪ .‬وﴎوش ﺑ َﺪوْره ﻳﺘﻬﻢ اﻟﺪاوري ﺑﺄﻧﻪ ﻳﺴﻠﻚ ﻣﺴﻠ ًﻜﺎ‬
‫ﻣﺘﻔﻖ ﻣﻊ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﺑﻤﺎ أن اﻟﺘﺄﺛري اﻟﻐﺮﺑﻲ ﻟﻴﺲ أﻣ ًﺮا ﺟﺪﻳﺪًا‪ .‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻣﻦ اﻟﺨﻄﺄ اﻻدﻋﺎء‬
‫ٍ‬ ‫ﻏري‬
‫ﺑﺄن اﻟﺘﻄﻮر اﻟﻐﺮﺑﻲ ﻻ ﻳﻼﺋﻢ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻤﺎ أن اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ ﻛﺎﻧﺖ داﺋﻤً ﺎ ﺑﻮﺗﻘﺔ‬

‫‪78‬‬
 ‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩون‬

‫اﻧﺼﻬﺎر ﻟﺜﻼث ﺛﻘﺎﻓﺎت‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ واﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ اﻷﺻﻠﻴﺔ واﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ .‬ﻛﺬﻟﻚ ﻳﺪﺣﺾ ﴎوش‬
‫ﻳﻔﻀﻞ اﻻﺧﺘﻴﺎر‬‫ﻳﻌﱪ ﻋﻨﻬﺎ ﺷﻌﺎر »اﻟﺘﺴﻤﻢ ﺑﺎﻟﻐﺮب«‪ .‬ﻓﻬﻮ ﱢ‬ ‫اﻹداﻧﺔ اﻟﺮادﻳﻜﺎﻟﻴﺔ ﻟﻠﻐﺮب اﻟﺘﻲ ﱢ‬
‫ذﻫﻦ ﻧﻘﺪي‪ ،‬ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني ﻣﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺗﺒﻨﱢﻴﻪ وﻣﺎ ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺗﺒﻨﱢﻴﻪ‪ .‬وﻫﻮ ﻳﺮﻳﺪ‬ ‫ِﺑﻨﺎءً ﻋﲆ ٍ‬
‫زرع أﻓﻀﻞ ﻣﺎ ﻟﺪى اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت اﻷﺧﺮى ﺑﺪاﺧﻞ ذﻟﻚ اﻟﺬﻫﻦ‪ ،‬ﺑﻨﻔﺲ اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﻃﻮﱠر ﺑﻬﺎ‬
‫ً‬
‫ﻣﺮﺿﺎ وإﻧﻤﺎ واﻗﻌً ﺎ ﺗﺎرﻳﺨﻴٍّﺎ‪» :‬ﻟﻢ‬ ‫املﺴﻠﻤﻮن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﻏﺮﻳﻘﻴﺔ‪ .‬ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﺮى اﻟﺘﺄﺛﱡﺮ ﺑﺎﻟﻐﺮب‬
‫ﻳﺄت اﻟﻐﺮب‪ .‬ﻓﺄﻏﻠﺐ اﻟﻈﻦ أﻧﻨﺎ ﻛﻨﺎ ﺳﻨَﻬﻠِﻚ« )ﴎوش ‪.(١١٢ :١٩٩٣‬‬ ‫ﻧﻜﻦ ﻟﻨﺘﻄﻮر أﻛﺜﺮ ﻟﻮ ﻟﻢ ِ‬
‫وﻫﻮ ﻳﻌﺘﻘﺪ أن اﻟﻠﻘﺎء اﻷول ﻣﻊ اﻟﻐﺮب ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﺮﺟﻤﺔ أﻋﻤﺎل اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻹﻏﺮﻳﻘﻴني ﻛﺎن‬
‫ﻟﻘﺎءً ﻣﻔﻴﺪًا ﻟﻺﺳﻼم وإﻳﺮان ﻋﲆ ﺣ ﱟﺪ ﺳﻮاء؛ وﻣﻦ املﻤﻜﻦ ﻟﻠﺘﺒﺎدﻻت املﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ ﺑني اﻟﺜﻘﺎﻓﺘَني‬
‫ﻣﻨﻄﻘﺎ ﰲ ﺷﻌﺎر ﴍﻳﻌﺘﻲ اﻟﺪاﻋﻲ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻘﺪْر ﻣﻦ اﻟﻔﺎﺋﺪة‪ .‬ﻛﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﺮى ﴎوش‬ ‫أن ﺗﻜﻮن ﺑﻨﻔﺲ َ‬
‫ﻟﻠﺮﺟﻮع ﻟﻠﺠﺬور؛ ﻳﻘﻮل‪» :‬ﻣﺎ ﻟﺪى اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻘﻠﺐ اﻻﺳﺘﻌﺪاد ﻟﻘﺒﻮﻟﻪ ﻳﺌﻮل إﻟﻴﻨﺎ«‪ .‬وﻳﻀﻴﻒ‪:‬‬
‫»ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻷﻣﺮ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻟﻜﺎن ﺳﻴﻨﺒﻐﻲ ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﺮﻓﺾ اﻹﺳﻼم ﻛﺬﻟﻚ ﻷﻧﻪ ﻏﺮﻳﺐٌ ﻋﻨﺎ‪ .‬ﻓﻬﻮ‬
‫ﻟﻴﺲ إﻳﺮاﻧﻲ اﻷﺻﻞ ﻋﲆ ﻛﻞ ﺣﺎل« )ﴎوش ‪.(١٢١ :١٩٩٣‬‬
‫ﻈﺮﻳﻦ اﻹﻳﺮاﻧﻴني ﰲ ﻣﻮﺿﻮع »اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺪاﺛﺔ«‪ .‬وﻫﺪﻓﻪ ﻫﻮ‬ ‫ﴎوش ﻫﻮ أﻛﱪ ا ُملﻨ ﱢ‬
‫اﺳﺘﺤﺪاث ﻧﻈﺮﻳ ٍﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴ ٍﺔ ﻟﻠﺤﻜﻢ ﺗﻜﻮن إﺳﻼﻣﻴﺔ ودﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬ﻓﻬﻮ‬
‫ﻳﺴﺘﺨﺪم اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﰲ املﻘﺎم اﻷول‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﻳﻨﻘﻞ ﻫﺬه اﻟﺤﺠﺞ إﱃ ﻧﻈﺎم دﻳﻨﻲ املﺮﺟﻌﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻈﺮي اﻟﺘﺄوﻳﻞ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﻇﻬﺮ‬ ‫وﻛﺎن ﴎوش ﻗﺪ درس ﰲ ﺑﺮﻳﻄﺎﻧﻴﺎ اﻟﻌﻈﻤﻰ‪ ،‬وﻳﻌﺮف ﻣُﻨ ﱢ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ أﻋﻤﺎل ﻛﺎرل ﺑﻮﺑﺮ‪ .‬وﻋﲆ ﺣﺬو ﺑﻮﺑﺮ‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ﻗﻠﺐ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻣﺘﻔﻘﻪ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷملﺎﻧﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻳﺠﺎدل ﴎوش ﻟﺼﺎﻟﺢ ﻣﺠﺘﻤﻊ ﻣﻨﻔﺘﺢ‪ ،‬وﻳﺬﻫﺐ ﻟﺘﻌﺪﻳﻞ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻬﻢ ﻟﺪى ﺑﻮﺑﺮ ﻟﺘُﻼﺋﻢ‬
‫املﻮﻗﻒ‪ .‬ﻓﻴﻨﻄﻠﻖ ﴎوش ﻣﻦ أن اﻟﻔﻬﻢ ﻳﻨﻄﻮي ﻋﲆ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﻨﻤﻮ ﺑﻼ ﺣﺪود‪ ،‬وأﻧﻪ ﻟﻦ ﻳﺘﻌﺪى‬
‫ﻳﺘﻮﻗﻌﻪ ﷲ ﻣﻨﻬﻢ‪ .‬وﻟﻦ ﻳﻌﺮف اﻟﺒﴩ ﻣﺎ ﻫﻮ‬ ‫ﻣﻄﻠﻘﺎ أﺑﺪًا ﻣﺎ ﱠ‬‫ً‬ ‫اﻟﺘﺨﻤني أﺑﺪًا‪ .‬ﻓﻠﻦ ﻳﻌﺮف اﻟﺒﴩ‬
‫ﻗﺎﻧﻮن ﷲ‪ ،‬وﻻ ﻧﻮاﻳﺎ ﷲ؛ ﻓﻬﻲ ﺗﺘﺠﺎوز ﺣﺪود ﻓﻬﻢ اﻟﺒﴩ‪ .‬إﻧﻤﺎ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ املﺮء ﻓﻘﻂ ﻓﻬﻢ‬
‫ً‬
‫ﻣﻌﺎﻛﺴﺔ ﻟﻠﻤﻔﺎﻫﻴﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﻏﺎﻳﺔ ﷲ وﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎ‪ .‬وﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﺪﻳﻦ أن ﺗﻜﻮن‬
‫ﻧﺺ »ﻣﻔﺘﻮح« ﻳﺴﺘﺪﻋﻲ اﻟﺘﻔﺴري‪ .‬وﻳﺠﺎدل ﴎوش‬ ‫ﺺ آﺧﺮ‪ ،‬ﻫﻮ ﱞ‬ ‫واﻟﻨﺺ اﻟﻘﺮآﻧﻲ‪ ،‬ﺷﺄن أي ﻧ َ ﱟ‬
‫ﺑﺄن ﺗﻔﺴري اﻟﺪﻳﻦ ﺗﻔﺴريًا ﺣﺮﻓﻴٍّﺎ ﻫﻮ ﻇﺎﻫﺮة ﻣﻦ ﻇﻮاﻫﺮ اﻟﺤﺪاﺛﺔ؛ ﻓﺪاﺋﻤً ﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺗُﻌﺪ اﻟﺮؤﻳﺔ‬
‫ٍ‬
‫ﻟﺘﻔﺴريات ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬وﻟﻬﺬا‬ ‫ﱡ‬
‫ﻟﻠﺘﻐري املﺠﺎل‬ ‫ﻟﻠﺘﻐري ﻓﻴﻤﺎ ﻣﴣ‪ .‬وﺗﻔﺘﺢ ﻫﺬه اﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ‬ ‫ﱡ‬ ‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻗﺎﺑﻠﺔ‬
‫اﻟﺴﺒﺐ ﻓﺈن اﻹﺳﻼم وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺘﻔﻘﺎن‪.‬‬
‫ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻜﻼم اﻹﻳﺮاﻧﻲ اﻟﻜﺒري‪ ،‬ﻣﺮﺗﴣ ﻣﻄﻬﺮي )‪ (١٩٧٩–١٩٢٠‬ﻗﺎل ذات ﻣﺮة إن‬
‫اﻹﺻﻼح ﻻ ﺑﺪ أن ﻳﺄﺗﻲ ﻣﻦ ﻋﻠﻤﺎء اﻟﻜﻼم وﻋﻠﻤﺎء اﻟﺪراﺳﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻜﻲ ﻳﻜﻮن ﻟﻪ أﺛ ٌﺮ‬

‫‪79‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫ﺑﺎق ﰲ إﻳﺮان‪ .‬وﻳﻄﺮح اﻟﺴري ﻫﺎﻣﻠﺘﻮن ﺟﻴﺐ ﺣُ ﺠﺔ ﻣﺸﺎﺑﻬﺔ ﻋﲆ ﻋﻠﻤﺎء اﻟﻜﻼم ﱡ‬

‫اﻟﺴﻨﻴني‬ ‫ٍ‬
‫)ﻓﻴﻼﻧﺖ ‪ .(١٦٨ :١٩٧١‬وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴ ٍﺔ أﺧﺮى‪ ،‬أﺷﺎرت ﻓﻴﻼﻧﺖ إﱃ أن ﻋﻠﻤﺎء اﻟﻜﻼم ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫ٌ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻒ ﰲ‬ ‫اﻟﺴﻨﻲ ﻳﺘﻌﻤﺪون اﻹﺣﺠﺎم ﻋﻦ اﻟﺪﺧﻮل ﰲ اﻟﺘﻔﺴريات اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ .‬ﻟﻜﻦ اﻟﻮﺿﻊ‬
‫ٍ‬
‫ﺑﺘﻔﺴريات ﺟﺪﻳﺪة ﻟﻠﺪﻳﻦ ﻣﺘﻌﺪﱢدة وﺟﺮﻳﺌﺔ‪.‬‬ ‫إﻳﺮان‪ .‬ﻓﺎﻻﻗﱰاﺣﺎت اﻟﺘﻲ ﻗﺪﱠﻣﻬﺎ ﻋﻠﻤﺎء اﻟﻜﻼم‬
‫ﻣﻦ ﻋﻠﻤﺎء اﻟﻜﻼم ﻫﺆﻻء ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺷﺒﺴﱰي )املﻮﻟﻮد ﻋﺎم ‪ ،(١٩٣٩‬اﻟﺬي ﺗﻌﻮد أﻓﻜﺎره‬
‫ﺑﺪرﺟﺔ ﻛﺒرية‪ .‬ﻻ ﺷﻚ أﻧﻪ ﻷﻣ ٌﺮ ﺟﺪﻳﺮ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻟﻌﻠﻢ اﻟﺘﺄوﻳﻞ أو اﻟﻬﺮﻣﻨﻴﻮﻃﻴﻘﺎ‪ ،‬واﻟﻼﻫﻮت املﺴﻴﺤﻲ‬
‫ﺑﻔﻜﺮ ﺣﺪاﺛﻲ‪ ،‬ﻣﻦ ﺑني اﻟﻨﺎس ﺟﻤﻴﻌً ﺎ‪ .‬وﻷن‬ ‫ٍ‬ ‫ﺑﺎﻻﻫﺘﻤﺎم وﻣﺆﺛﱢﺮ ﻛﺬﻟﻚ أن ﻳﺘﻘﺪم ﻋﺎﻟِﻢ ﻛﻼم‬
‫ﺷﺒﺴﱰي رﺟ ُﻞ دﻳﻦ‪ ،‬ﻓﻤﻦ اﻷﻳﴪ ﻟﻪ أن ﻳﺠﺪ ﺟﻤﻬﻮ ًرا ﺑني زﻣﻼﺋﻪ ﻣﻦ ﻋﻠﻤﺎء اﻟﻜﻼم ﻣﻤﺎ‬
‫ﻗﺪ ﻳﺠﺪ املﻔﻜﺮون اﻟﺤﺪاﺛﻴﻮن اﻵﺧﺮون‪ .‬وﺑﻴﻨﻤﺎ ﻳﺮﻓﺾ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ رﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ ﻣﻦ اﻟﺠﻴﻞ‬
‫ً‬
‫ﺟﺎﻣﻌﺔ دﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻨﺎ‬ ‫ﺧﻄﺎب ﻛﻼﻣﻲ ﺧﺎص ﻷﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﺮﺗَ ْﺪ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻷﻗﺪم ﴎوش وﻳﺴﺘﺒﻌﺪوﻧﻪ ﻣﻦ أي‬
‫ري ﺣﺪﻳﺚ ﻟﻺﺳﻼم‪ ،‬وﻗﺪ أﻧﺸﺄ ﰲ ﻣﺠﺎل‬ ‫ﻧﺠﺪ ﻟﺸﺒﺴﱰي ﺗﺄﺛري ﻋﲆ ﺧﻄﺎﺑﻬﻢ‪ .‬وﻫﻮ ﻳﺮوﱢج ﻟﺘﻔﺴ ٍ‬
‫اﻟﺘﺄوﻳﻞ ﻋﻠﻤً ﺎ ﻳﻘﺪﱢم ﻧﻈﺮ ًة ﺟﺪﻳﺪة ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﻓﻬﻮ ﻳﺰﻋﻢ أﻧﻪ ﻣﻦ املﻤﻜﻦ ﺣﻞ ﻛﻞ ﻣﺸﻜﻼت‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺑﺈدﺧﺎل ﻣﺒﺎدئ ﺗﺄوﻳﻞ ﰲ ﺗﻔﺴري اﻟﻘﺮآن‪ .‬وملﺎ ﻛﺎن ﻳﺘﺤﺪث اﻷملﺎﻧﻴﺔ ﺑﻄﻼﻗﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ‬
‫ً‬
‫ﻣﺴﺎﺣﺔ ﻛﺒرية‬ ‫وﻳﺨﺼﺺ ﻛﺘﺎﺑﻪ‪» ،‬اﻟﺘﺄوﻳﻞ‪ ،‬اﻟﻜﺘﺎب واﻟﺴﻨﺔ«‬ ‫ﱢ‬ ‫ﻳﺮﻳﺪ ﺗﻘﺪﻳﻢ ﻫﺬا اﻟﻌﻠﻢ ﰲ إﻳﺮان‪.‬‬
‫ً‬
‫ﻟﻬﺬا املﺴﻌﻰ‪ .‬ﻓﻬﻮ ﻳﴩح ﺟﺎداﻣﺮ وداﺋﺮﺗﻪ اﻟﺘﺄوﻳﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻳﺸري أﻳﻀﺎ إﱃ دﻟﺘﺎي )ﺷﺒﺴﱰي‬
‫‪ .(٢٣ :١٩٩٦‬وﻋﻼو ًة ﻋﲆ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻳﴩح ﺷﺒﺴﱰي ﻣﺼﻄﻠﺢ »اﻻﻫﺘﻤﺎم اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ« ﴍﺣً ﺎ‬
‫ري ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺼﻴﻞ ﻛﻴﻒ ﻳﻤﻜﻦ اﻻﻗﱰاب ﻣﻦ‬ ‫ﺗﻔﺼﻴﻠﻴٍّﺎ‪ ،‬وﻫﻮ أﻫﻢ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﺘﺄوﻳﻞ؛ إذ ﻳﺘﻨﺎول ﺑﻜﺜ ٍ‬
‫املﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﻗﺮاءة اﻟﻨﺼﻮص‪ ،‬أو »ﻷي درﺟﺔ ﻳﻤﻜﻦ اﻻﻋﺘﻤﺎد ﻋﲆ اﻹدراك« ﻋﲆ ﺣﺪ ﺗﻌﺒري‬
‫ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس )ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس ‪ .(١١ :١٩٩١‬وﻫﻮ ﻳﻨﺘﻬﻲ إﱃ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻷﺣﺪ أن ﻳﻔﻬﻢ اﻟﻨﺼﻮص‬
‫أﻳﻀﺎ‪ .‬ﻛﺬﻟﻚ ﻳﻄﺒﱢﻖ ﺷﺒﺴﱰي ﻧﻈﺮﻳﺎت ﻫﺎﺑﺮﻣﺎس ﻋﻦ‬ ‫أﺑﺪًا‪ ،‬وﻫﻮ اﺳﺘﻨﺘﺎجٌ ﻳﻤﺘﺪ إﱃ اﻟﻘﺮآن ً‬
‫ٌ‬
‫اﻫﺘﻤﺎﻣﺎت‬ ‫ﻗﺎﺋﻼ إن ﻛﻞ املﻔﴪﻳﻦ ﻳﻜﻮن ﻟﺪﻳﻬﻢ‬ ‫اﻻﻫﺘﻤﺎم اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ﻋﲆ ﺗﻔﺴري اﻟﻘﺮآن ً‬
‫إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻣﻌﻴﱠﻨﺔ ﻋﻨﺪ ﻗﺮاءة ﻧﺺ ﻣﻦ اﻟﻨﺼﻮص‪ ،‬وإن ﻓﺮﺿﻴﺎﺗﻬﻢ ﺳﺘﻜﻮن ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ‬
‫ﻫﺬه اﻻﻫﺘﻤﺎﻣﺎت‪ .‬وﻳﺬ ُﻛﺮ ﻓﻜﺮة ﻣﺤﻤﺪ ﺑﺎﻗﺮ اﻟﺼﺪر )‪ ،(١٩٨٠–١٩٣٥‬اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑ »اﻻﻗﺘﺼﺎد‬
‫ﻣﺜﺎﻻ ﻋﲆ ذﻟﻚ )ﺷﺒﺴﱰي ‪١٩٩٦‬؛ ‪١٣٥‬؛ ﻣﻼط ‪ .(١٦٥–١٤٥ :١٩٩٣‬ﻓﻤﻦ رأي‬ ‫اﻹﺳﻼﻣﻲ« ً‬
‫ﺷﺒﺴﱰي أن ﺑﺎﻗﺮ اﻟﺼﺪر وﺟﺪ اﻗﺘﺼﺎدًا إﺳﻼﻣﻴٍّﺎ ﰲ اﻟﻘﺮآن ملﺠﺮد أﻧﻪ أراد ذﻟﻚ‪ .‬واﻟﻨﺺ إﻧﻤﺎ‬
‫ﺷﺨﺺ ﻳﺠﺪ ﰲ اﻟﻘﺮآن اﻹﺟﺎﺑﺎت اﻟﺘﻲ ﻳﺮﻳﺪﻫﺎ‪.‬‬ ‫ٍ‬ ‫ﻳﺠﻴﺐ ﻋﲆ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﺗُﻄﺮح ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻛﻞ‬
‫ري دﻳﻤﻘﺮاﻃﻲ ﻟﻺﺳﻼم )ﺷﺒﺴﱰي ‪ .(٣٨ :١٩٩٦‬وﻻ ﻳﺸري ﻛﺘﺎب‬ ‫وﻫﺬا ﻣﺎ ﻳﺴﻤﺢ ﻛﺬﻟﻚ ﺑﺘﻔﺴ ٍ‬
‫ﻈﺮي اﻟﺘﺄوﻳﻞ اﻟﻐﺮﺑﻴني وﻃﻠﻴﻌﺔ املﻨﻬﺞ اﻟﺘﺄوﻳﲇ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ‬ ‫ﺷﺒﺴﱰي ُملﻨ ﱢ‬

‫‪80‬‬
 ‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩون‬

‫أﻳﻀﺎ ﻋﻦ أﻣني اﻟﺨﻮﱄ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﻛﻤﺎ رأﻳﻨﺎ أول ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻦ اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻳﺤﺎول‬ ‫ﻳﺘﺤﺪث ً‬
‫ﺗﻔﺴري اﻟﻘﺮآن ﺑﻤﻨﺎﻫﺞَ ﻓﻴﻠﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪.‬‬
‫وﺑﺠﺎﻧﺐ ﻋﻠﻢ اﻟﺘﺄوﻳﻞ اﻟﻐﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺗﺄﺛﱠﺮ ﺷﺒﺴﱰي ﺑﺎﻟﻼﻫﻮت املﺴﻴﺤﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ .‬إذ‬
‫ﻳﺒﺤﺚ ﻓﻴﻪ ﻋﻦ ﺣﻠﻮل ﻟﻜﻞ ﻣﺸﻜﻼت إﻧﺴﺎن اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺪﻳﻦ‪ .‬ﻓﻘﺪ أراد أن‬
‫ﻳﻌﺮف ﻣﻦ اﻟﻼﻫﻮت املﺴﻴﺤﻲ »ﻛﻴﻔﻴﺔ اﻟﺘﺤﺪث ﻋﻦ اﻹﻳﻤﺎن ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻣﻦ اﻷﺳﺎس«‬
‫)ﺷﺒﺴﱰي ‪ ١٠٦ :١٩٩٧‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ(‪ .‬وإن املﻘﺼﻮد ﺑﺘﺤﺪﻳﺚ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻌﺎﻟﺠﺔ‬
‫ﻗﺮص ﻣﺪﻣﺞ ﻟﻴﻌﺘﻘﺪ املﺮء أﻧﻪ ﺑﺬﻟﻚ ﻗﺪ اﻧﺴﺠﻢ‬ ‫ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﺤﺪاﺛﺔ وﻟﻴﺲ »وﺿﻊ اﻟﻘﺮآن ﻋﲆ ٍ‬
‫ني ﻋﻠﻤﻲ أو ﻓﻠﺴﻔﻲ‬ ‫ﻣﻊ اﻟﺤﺪاﺛﺔ«‪ 11 .‬ﻻ ﺑﺪ ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻣﻦ ﺗﻨﺎول اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻷﻧﻪ »ﻻ ﻳُﻮﺟﺪ ﻳﻘ ٌ‬
‫ﰲ اﻟﺠﻮ اﻟﻔﻜﺮي اﻟﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬وﻗﺪ ﺑﺎﺗﺖ ﻣﺤﺎوﻻت أﺳﻼﻓﻨﺎ ﺑﻠﻮغ اﻟﻴﻘني ﺑﻼ ﻃﺎﺋﻞ‪ .‬ﻓﺎﻟﺸﻚ ﻳﺴﻮد‬
‫ٍ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺎت ﺟﺪﻳﺪة‬ ‫اﻟﻔﻜﺮ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﰲ ﺟﻤﻴﻊ املﺠﺎﻻت« )ﺷﺒﺴﱰي ‪ .(٩ :١٩٩٣‬ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ وﺿﻊ‬
‫ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺑﻬﺎ اﻟﺒﴩ اﻟﻌﺜﻮر ﻋﲆ اﻹﻳﻤﺎن رﻏﻢ ذﻟﻚ‪ .‬ﻳﻘﻮل ﺷﺒﺴﱰي إن اﻟﻌﺎﻣﻞ اﻟﺤﺎﺳﻢ ﻫﻨﺎ‬
‫ﻛﻤﺜﺎل ﻣﻬﻢ ﻋﲆ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﻓﻌﻞ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻫﻮ اﻟﺘﻌﺒري ﻋﻦ ﺗﺠﺎربَ إﻳﻤﺎﻧﻴ ٍﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪ .‬وﻳﺬ ُﻛﺮ ﻟﻮﺛﺮ‬
‫ﻛﻤﺜﺎل آﺧﺮ )ﺑﺮوﺟﺮدي‬ ‫ٍ‬ ‫ذﻟﻚ‪ ،‬واملﻔﻜﺮ واﻟﺸﺎﻋﺮ اﻟﺒﺎﻛﺴﺘﺎﻧﻲ ﻣﺤﻤﺪ إﻗﺒﺎل )‪(١٩٣٨–١٨٧٧‬‬
‫‪ 12 .(٢٥٣ :١٩٩٦‬وﻫﻮ ﻳﺮى أن ﺣﺮﻛﺎت اﻹﺻﻼح ﺧﻼل آﺧﺮ ‪ ١٥٠‬ﻋﺎﻣً ﺎ ﻣﻨﺬ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه‬
‫ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ ﻟﻺﺻﻼح ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬وإﻧﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺠﺮد‬ ‫ً‬ ‫ٍ‬
‫ﻣﺤﺎوﻻت‬ ‫ﺣﺘﻰ ﻋﲇ ﴍﻳﻌﺘﻲ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ‬
‫ً‬
‫وﻧﺎﻗﻼ‬ ‫ً‬
‫اﻷﺳﺎس ﻟﺤﺮﻛﺎت ﻧﺤﻮ اﻟﺘﻐﻴري اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ اﺳﺘﺨﺪَﻣَ ﺖ اﻟﺪﻳﻦ وﺳﻴﻠﺔ ﻟﻐﺎﻳﺔ‬
‫ﻷﻓﻜﺎرﻫﺎ )ﺣﺎﺋﺮي ‪١٢٨–١١٦ :٢٠٠٤‬؛ ﻛﻴﺪي ‪ 13 .(١٩٨٣‬وﻳ ُِﴫ ﺷﺒﺴﱰي ﻋﲆ اﺗﺨﺎذ‬
‫ﻃﺮﻳﻖ ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬ﻷن »ﺗﺠﺪﻳﺪ اﻟﺪﻳﻦ ﻟﻴﺲ إﻻ ﺗﺠﺪﻳﺪًا ﻟﻺﻳﻤﺎن« )ﺷﺒﺴﱰي ‪١١٧ :١٩٩٧‬‬ ‫ٍ‬
‫وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ(‪ .‬وﻟﻬﺬا ﻓﻬﻮ ﻳﺄﺧﺬ املﻔﻬﻮم املﺴﻴﺤﻲ ﻟﻠﻮﺣﻲ‪ ،‬وﻳﺘﺨﺬ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻼﻫﻮت املﺴﻴﺤﻲ‬
‫ﺑﺎﺳﺘﻔﺎﺿﺔ ﺗﻮﻣﺎ اﻷﻛﻮﻳﻨﻲ وﻟﻮﺛﺮ وﺷﻼﻳﺮﻣﺎﺧﺮ‪،‬‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني ﷲ واﻟﻌﻘﻞ‪ .‬وﻫﻮ ﻳﻨﺎﻗﺶ‬
‫املﻔﻜﺮﻳﻦ اﻟﺜﻼﺛﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎﻧﻮا ﻣﺆﺛﱢﺮﻳﻦ ﰲ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻣﻔﻬﻮﻣَ ﻲ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻮﺣﻲ‪ .‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻳﺬ ُﻛﺮ اﻟﻨﻘﺪ‬
‫اﻹﻟﺤﺎدي ﻟﻠﺪﻳﻦ ﻟﻔﻴﻮرﺑﺎخ وﻣﺎرﻛﺲ‪ ،‬وﻳﴩح اﻻﺗﺠﺎﻫﺎت اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ اﻟﺪﻳﺎﻟﻜﺘﻴﻜﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‬
‫ﻟﻜﺎرل ﺑﺎرث ورودوﻟﻒ ﺑﻮﻟﺘﻤﺎن‪ ،‬وﻳُﺤ ﱢﻠﻞ أﻓﻜﺎرﻫﻤﺎ ﻋﻦ ﷲ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره »اﻵﺧﺮ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ«‪ .‬وﺑﺬﻟﻚ‬
‫ﻳﻄﻠﻊ اﻟﺨﻄﺎب اﻹﻳﺮاﻧﻲ ﻋﲆ دﺣﻀﻬﻤﺎ ﻟﻼﻫﻮت ﺷﻼﻳﺮﻣﺎﺧﺮ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺒﺪأ ﻣﻦ ﺛﻘﺔ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﺤﻀﺎ‪ .‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻳﺘﻨﺎول اﻷﺻﻮات اﻟﻨﺎﻗﺪة‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻣﻮﻗﻔﺎ ﺑﴩﻳٍّﺎ‬ ‫املﻄﻠﻘﺔ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ وﻳﻌُ ﺪ اﻹﻳﻤﺎن‬
‫ﻟﻼﻫﻮت اﻟﺪﻳﺎﻟﻜﺘﻴﻜﻲ‪ ،‬وﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﺑﻮل ﺗﻴﻠﻴﺶ وﻃﺮﻳﻘﻪ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﺑني اﻟﻼﻫﻮت اﻟﺪﻳﺎﻟﻜﺘﻴﻜﻲ‬
‫واﻟﻼﻫﻮت اﻟﻠﻴﱪاﱄ‪ ،‬ووﻟﻔﻬﺎرت ﺑﺎﻧﻨﱪج وﻧﻘﺪه ﻟﻼﻫﻮت اﻟﻮﺟﻮدي ﻟﺪى ﺑﻮﻟﺘﻤﺎن‪.‬‬
‫ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﺧﺘﻼﻓﺎﺗﻬﻢ ﺑﻞ ﻣﻮاﻗﻔﻬﻢ املﺘﻌﺎرﺿﺔ‪ ،‬ﻓﺜﻤﱠ ﺔ ﳾء ﻣﺸﱰك ﺑني ﺗﻮﻣﺎ‬
‫ﻛﻼ ﻣﻨﻬﻢ ﺻﺎغ‬ ‫اﻷﻛﻮﻳﻨﻲ وﻟﻮﺛﺮ وﺷﻼﻳﺮﻣﺎﺧﺮ‪ ،‬ﳾءٌ ﻳﻌُ ﺪه ﺷﺒﺴﱰي ﺣﺎﺳﻤً ﺎ‪ ،‬أﻻ وﻫﻮ أن ٍّ‬

‫‪81‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫ووﻇﺎﺋﻒ ﺟﺪﻳﺪ ًة ﻟﻠﺪﻳﻦ واﻟﻼﻫﻮت‪ .‬وﺗﺪُل ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻬﻢ ﻋﲆ أن ﻓﻬﻢ »اﻟﺪﻳﻦ« ﻳﺘﻐري‬ ‫َ‬ ‫ٍ‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت‬
‫ﺑﻤﺮور اﻟﺰﻣﻦ‪ .‬وﻳﺸﻌﺮ ﺷﺒﺴﱰي ﺑﺎﻟﺘﻔﺎؤل ﺑﺸﺄن ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ اﻟﻼﻫﻮت اﻟﺸﻴﻌﻲ؛ ﻷن ﺟﺎﻣﻌﺎت‬
‫وﻣﺠﺎﻻت ﺷﺒﻴﻬﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ‬‫ٍ‬ ‫إﻳﺮان ﺗُﺪ ﱢرس اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ وﻋﻠﻢ اﻻﺟﺘﻤﺎع وﻋﻠﻢ املﻨﺎﻫﺞ وﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪،‬‬
‫ﻋﻼﻗﺎت ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻛﺜرية ﺑﺎﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻐﺮﺑﻲ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻣﺠﺮد اﻟﺴﻤﺎح ﺑﺪراﺳﺔ اﻟﻼﻫﻮت املﺴﻴﺤﻲ‬ ‫ٌ‬ ‫ﺗﺮﺑﻄﻬﺎ‬
‫ﻟﻦ ﻳﻜﻮن ﻛﺎﻓﻴًﺎ ﻟﻼﻫﻮت اﻟﺸﻴﻌﻲ ﻟﻴﺤُ ﻞ ﴏاﻋﻪ ﺑﻤﺎ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ ﺗﻨﺎﻗﻀﺎت ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪.‬‬
‫ٍ‬
‫ﻓﱰات‬ ‫ﻓﻼ ﺑﺪ أن ﻳﺴﻤﺢ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﻮن ﺑﻨﻘﺪ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ؛ أي‪ ،‬اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺬي ﺗﻨﺎول اﻟﺪﻳﻦ ﰲ‬
‫ﻣﻌﻴﱠﻨﺔ‪ .‬ﻓﻬﺬا اﻟﻔﻜﺮ ﻻ ﻳﻤﺎﺛﻞ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﺑﺎﻷﺣﺮى ﻳﻤﺎﺛﻞ »إﻳﻤﺎن املﺆﻣﻨني«‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻓﻜﺎرﻫﻢ‬
‫ٍ‬
‫واﻋﺘﻘﺎدات ﺑﴩﻳﺔ ﻗﻮﻳﺔ‪ .‬وﺑﻤﺎ أن اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ داﺋﻤً ﺎ ﻣﺎ‬ ‫َ‬
‫ﺑﻌﻮاﻃﻒ‬ ‫وﻗﻨﺎﻋﺎﺗﻬﻢ اﻟﺘﻲ اﻣﺘﺰﺟَ ﺖ‬
‫ﻳﺮﺗﺒﻂ ﺑﺸﺨﺺ أو ﻣﺠﺘﻤﻊ أو زﻣﻦ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻋﻤﱠ ﺎ أرﺳﻠﻪ ﷲ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻧﺒﻴﻪ‪.‬‬
‫ﻟﺪى ﺷﺒﺴﱰي اﻗﺘﻨﺎع ﺑﺄن املﺠﺘﻤﻊ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﺳﻴﻈﻞ ﻳﺴﺘﻔﻴﺪ داﺋﻤً ﺎ ﻣﻦ ﻧﻘﺪ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ‬
‫ﻷﻧﻪ ﻟﻴﺲ اﻟﺪﻳﻦ ﻧﻔﺴﻪ وإﻧﻤﺎ إدراك اﻟﺒﴩ ﻟﻪ ﻋﲆ ﻛﻞ ﺣﺎل‪ .‬وﺑﻨﺎءً ﻋﲆ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ‬
‫دﻋﻢ اﻟﻨﻘﺪ وﺗﻴﺴريه ﺑﺎﻷﺟﻮاء املﻨﻔﺘﺤﺔ )ﺷﺒﺴﱰي ‪ .(١٩ :١٩٩٤‬ﻓﻴُﺘﺎح ﺣﻖ اﻟﺘﻌﺒري ﺣﺘﻰ‬
‫ﻟﻠﻤﻠﺤﺪﻳﻦ ﻋﲆ ﻏﺮار ﻣﺎرﻛﺲ وﻓﻴﻮرﺑﺎخ‪ .‬وﺗﻜﻮن اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت وأﺷﻜﺎل اﻹﻳﻤﺎن ﻛﻠﻬﺎ ﺣﺮ ًة‬
‫ﺘﺐ ﺿﺪ اﻹﻳﻤﺎن‪،‬‬ ‫ُ‬
‫اﻟﺘﻨﺎﻓﺲ ﻋﲆ اﻻﺗﺒﺎع‪ .‬ﺑﻞ إﻧﻪ ﻳﺆ ﱢﻛﺪ أﻧﻪ ﻻ ﺑﺪ ﺣﺘﻰ ﻣﻦ اﻟﺴﻤﺎح ﺑﺘﺄﻟﻴﻒ ُﻛ ٍ‬ ‫ﰲ‬
‫»ﻣﻦ دون وﺿﻊ أي ﺣﺪود« )ﺷﺒﺴﱰي ‪ .(٨٢ :١٩٩٧‬وﻳﺒﺪو أن ﺷﺒﺴﱰي ﻧﻔﺴﻪ ﻗﺪ ﻗﺮأ‬
‫ﺑﺘﻤﻌﱡ ﻦ ﻧﻘﺪًا ﻏري دﻳﻨﻲ ﻟﻠﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻮﻋﺒًﺎ ُﻛﺘﺒًﺎ ﺑﺎﻟﻜﺎد ﺗﻨﺪرج ﺿﻤﻦ اﻷﺷﻴﺎء اﻟﺘﻲ ﻳﻘﺮؤﻫﺎ رﺟ ُﻞ‬
‫دﻳﻦ ﺷﻴﻌﻲ ﻋﺎد ًة‪ ،‬ﻋﲆ ﻏﺮار ﻛﺘﺎب ﻓﻴﻮرﺑﺎخ »ﺟﻮﻫﺮ املﺴﻴﺤﻴﺔ« )‪ ،(١٨٤١‬اﻟﺬي ﻳﻘﺘﺒﺲ ﻣﻨﻪ‪،‬‬ ‫ٍ‬
‫و»ﺟﻮﻫﺮ اﻟﺪﻳﻦ« )‪.(١٨٥١‬‬
‫ﻛﻴﻒ ﻳﺘﺼﻮر ﺷﺒﺴﱰي ذﻟﻚ اﻹﻳﻤﺎن اﻟﺬي ﺳﻴﺒﺪأ ﻇﻬﻮره ﰲ ﺟﻮ ﻣﻦ اﻟﺤﺮﻳﺔ وﻳﻘﺒﻠﻪ‬
‫اﻟﺒﴩ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺗﻌﺪﱠد املﻔﺎﻫﻴﻢ املﺘﺪاﺧﻠﺔ؟ ﻛﻴﻒ ﺳﻴﺤﻞ اﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎت ﺑني اﻟﻮﺣﻲ‬
‫واﻟﻌﻘﻞ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﻣﻊ اﻻﺳﺘﻤﺮار ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﺧﺘﺒﺎر اﻟﻨﻘﺪ ﻃﻴﻠﺔ اﻟﻮﻗﺖ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴني‬
‫أﻧﻔﺴﻬﻢ ﺣﺘﻰ؟ ﻫﻞ ﺳﻴﻜﻮن إﻳﻤﺎﻧًﺎ ﻟﻢ ﻳﻌﺪ ﻋﻘﻴﺪة وإﻧﻤﺎ ﻣﺠﺮد إﻳﻤﺎن؟ ﻳﺴﺘﻨﺪ ﺷﺒﺴﱰي‬
‫إﱃ أﺑﻴﻪ اﻟﻔﻜﺮي إﻗﺒﺎل ﻣﻦ أﺟﻞ اﻹﺟﺎﺑﺎت‪ .‬ﻛﺎن إﻗﺒﺎل ﻳﻌﺘﻘﺪ أن اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺗﺸﻜﻞ‬
‫اﻹدراك اﻟﺪﻳﻨﻲ؛ أي اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺤﻲ ﺑﺘﺠﺮﺑ ٍﺔ ﻻ ﻣﺜﻴﻞ ﻟﻬﺎ‪ .‬وﻳﺮى ﺷﺒﺴﱰي أن اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫املﻌﺎﴏ ﻗﺪ اﻗﱰب ﻣﻦ ﺗﻠﺒﻴﺔ دﻋﻮة إﻗﺒﺎل ﻟﻠﺘﺤﺪﻳﺚ‪ .‬ﻓﺈن ﺗﺴﻴﻴﺲ اﻹﺳﻼم ﰲ أﺟﺰاءٍ ﻋﺪة ﻣﻦ‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻳﺪل ﻋﲆ ﻋﺪم اﻋﺘﺒﺎر اﻹﺳﻼم ﺑﻤﻌﺰل ﻋﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﻹﺳﻼم ﻳﺼري‬
‫ﺑﺬﻟﻚ دﻧﻴﻮﻳٍّﺎ‪ .‬ورﻏﻢ أن ﺷﺒﺴﱰي ﻻ ﻳﻌﺪ ﻫﺬا إﺻﻼﺣً ﺎ ﺣﻘﻴﻘﻴٍّﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻌﺘﱪه ﺷﻴﺌًﺎ إﻳﺠﺎﺑﻴٍّﺎ‬
‫ﻣﻬﻤﺔ واﺿﺤﺔ‬ ‫ٍ‬ ‫أن اﻟﻈﺮوف املﺘﻐرية ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ ﻗﺪ أﺣﺪﺛَﺖ اﺳﺘﺠﺎﺑﺔ‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺆدي ﺑﻪ ﻟﺘﺤﺪﻳﺪ‬

‫‪82‬‬
 ‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩون‬

‫وﻫﺪف واﺿﺢ ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺸﻴﻌﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪» :‬اﻟﺮوح اﻟﺠﺪﻳﺪة ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬واﻟﺘﻲ‬ ‫ٍ‬
‫ﺳﺔ ﺗﺤﺪﻳﺪًا ﻟ »اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ« وﻋﲆ أﺳﺎﺳﻬﺎ‬ ‫ﻫﻲ ﰲ ﻃﻮر اﻟﻮﻻدة اﻵن‪ ،‬ﻻ ﺑﺪ أن ﺗﻜﻮن ﻣﻜ ﱠﺮ ً‬
‫ﺗﺆﺳﺲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم«‪.‬‬ ‫ﱢ‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻣﻨﺘﻘﺪو ﺷﺒﺴﱰي ﻳﺘﻬﻤﻮﻧﻪ ﺑﺄﻧﻪ ﻗﺪ ﻗﴣ وﻗﺘﺎ ﻃﻮﻳﻼ ﺟﺪٍّا ﰲ اﻟﻐﺮب‪ ،‬وﺑﺄﻧﻪ ﻣﻔﺮط‬
‫ﰲ اﻫﺘﻤﺎﻣﻪ ﺑﺎﻟﻨﻘﺪ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ﻟﻺﻧﺠﻴﻞ واﻟﻼﻫﻮت املﺴﻴﺤﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ .‬وﻳﺪﱠﻋﻮن أﻧﻪ ﺳﻴﻨﺘﻬﻲ‬
‫ﺑﻪ اﻟﺤﺎل ﺑﻼ دﻳﻦ‪ .‬وﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻳﺆﻛﺪ ﻫﻮ ﺻﺪﻗﻪ ﻛﻨﺎﻗﺪ؛ ﻓﺜﻤﱠ ﺔ ٌ‬
‫ﻓﺮق ﻫﺎﺋﻞ ﺑني اﻟﻨﻘﺪ‬
‫ﻣﻦ »اﻟﺨﺎرج« واﻟﻨﻘﺪ ﻣﻦ »اﻟﺪاﺧﻞ«‪ .‬ﻓﻘﺪ اﻧﺘﻘﺪ املﻠﺤﺪون أﻣﺜﺎل ﻣﺎرﻛﺲ وﻓﻴﻮرﺑﺎخ وﻓﺮوﻳﺪ‬
‫ﻧﻈﺮ دﻳﻨﻴﺔ‪ .‬ﻓﺈﻧﻪ ﻋﲆ اﻟﻨﻘﻴﺾ‬ ‫وﺟﻬﺔ ٍ‬ ‫ِ‬ ‫اﻟﺪﻳﻦ ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج‪ .‬أﻣﺎ ﻫﻮ‪ ،‬ﻓﻌﲆ اﻟﻌﻜﺲ‪ ،‬ﻳﺠﺎدل ﻣﻦ‬ ‫َ‬
‫ﻣﻦ املﻔﻜﺮﻳﻦ املﻠﺤﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻻ ﻳﻬﺪف ﻻﻗﺘﻼع اﻹﻳﻤﺎن اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻟﺪﻋﻢ أﺳﺲ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل‬
‫ﻧﻘﺪه‪ ،‬ﺑﻤﺎ أن ﻫﻨﺎك ﻋﻘﻴﺪ ًة واﺣﺪة ﻟﻦ ﺗُﻤﺤﻰ أﺑﺪًا‪ ،‬وﻫﻲ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪.‬‬
‫اﻵن ﺑﻌﺪ ﻣﺮور ‪ ٢٥‬ﻋﺎﻣً ﺎ ﻋﲆ اﻟﺜﻮرة‪ ،‬ﻟﻢ ﻳﻌُ ﺪ اﻻﻧﻔﺘﺎح اﻹﻳﺮاﻧﻲ إزاء اﻟﻐﺮب واﻷدب‬
‫واﻷﻓﻜﺎر واﻟﻘﻴﻢ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻣﺤﺼﻮ ًرا ﻋﲆ اﻹﻃﻼق ﰲ اﻟﺠﻤﺎﻋﺎت اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ املﺨﺎﻟﻔﺔ ﻟﻠﺘﻴﺎر اﻟﺴﺎﺋﺪ‪.‬‬
‫ﻓﺈن ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺧﺎﺗﻤﻲ )املﻮﻟﻮد ﻋﺎم ‪ ،(١٩٤٣‬اﻟﺮﺋﻴﺲ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻹﻳﺮان‪ ،‬ﻳﺸﺠﻊ ﻫﻮ اﻵﺧﺮ‬
‫اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ اﻟﺒﻨﱠﺎء ﺑني اﻟﻐﺮب وﺛﻘﺎﻓﺔ املﺮء‪ .‬ﻛﺎن ﺧﺎﺗﻤﻲ ﻗﺪ درس اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﺸﻴﻌﻴﺔ وﺗُﺮاﺛﻬﺎ ﰲ‬
‫ﻗﻢ ﰲ ﻧﻔﺲ وﻗﺖ دراﺳﺘﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﰲ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻃﻬﺮان‪ .‬وﰲ اﻟﻔﱰة اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻟﻠﺜﻮرة ﻣﺒﺎﴍ ًة‪،‬‬
‫ﻛﺎن ﻣﺪﻳﺮ املﺮﻛﺰ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ ﻫﺎﻣﺒﻮرج ﰲ أملﺎﻧﻴﺎ‪ .‬وﺑﻌﺪ اﻧﺘﺼﺎر اﻟﺜﻮرة ﻋﺎد ﻟﻮﻃﻨﻪ وﺻﺎر‬
‫ﻋﻀﻮًا ﰲ اﻟﱪملﺎن‪ .‬وﰲ ﻋﺎم ‪ ،١٩٨٩‬ﻋُ ني وزﻳ ًﺮا ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬ﺛﻢ اﺳﺘﻘﺎل ﻣﻦ املﻨﺼﺐ ﻋﺎم ‪.١٩٩٢‬‬
‫وﺧﻼل اﻟﺴﻨﻮات اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻟﺘﻮﻟﻴﻪ اﻟﺮﺋﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻛﺎن ﻣﺪﻳﺮ املﻜﺘﺒﺔ اﻟﻮﻃﻨﻴﺔ‪ .‬وﻗﺪ ر ﱠﻛ َﺰت ﻣﺴﺎﻋﻴﻪ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ واﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﺣﺮﻛﺎت اﻹﺻﻼح ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬وإن ﻛﺘﺎﺑﻪ »ﻣﻦ ﻋﺎﻟﻢ املﺪﻳﻨﺔ إﱃ ﻣﺪﻳﻨﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ«‪ ،‬ﻳﴫﱢ ح ﺑﺎﻟﺘﺸﺠﻴﻊ ﻋﲆ اﻟﺘﻤﺎس‬
‫وﺳﻂ ﺻﺤﻲ ﺑني اﻟﺼﻔﺎت اﻟﻄﻴﺒﺔ واﻟﺴﻴﺌﺔ ﻟﻠﻐﺮب؛ ﻓﺈن اﻟﻠﻴﱪاﻟﻴﺔ واﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ‬ ‫ٍ‬ ‫ﺳﺒﻴﻞ‬
‫ٍ‬
‫ﺟﺪﻳﺮﺗﺎن ﺑﺄن ﻳﺄﺧﺬﻫﻤﺎ اﻟﻔﺮد ﻋﻦ اﻟﻐﺮب‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻻ ﻳﻨﻄﺒﻖ ﻫﺬا ﻋﲆ اﻧﻌﺪام اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ ﻟﺪﻳﻪ‬
‫)ﺧﺎﺗﻤﻲ ‪ ٢٨١ :١٩٩٦‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ(‪ .‬ﻛﺬﻟﻚ ﻳﻨﺎﻗﺾ ﺧﺎﺗﻤﻲ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻫﻨﺘﻨﺠﺘﻮن اﻟﺨﺎﺻﺔ‬
‫ﺑ »ﴏاع اﻟﺤﻀﺎرات« ﺑﺎﻟﺪﻋﻮة ﻟﺮوح اﻟﺘﺸﺎرك اﻟﺒﻨﱠﺎء ﻣﻊ اﻟﻐﺮب واﻟﺤﻮار ﺑني املﺴﻴﺤﻴني‬
‫واملﺴﻠﻤني وأﺗﺒﺎع اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﻷﺧﺮى‪ .‬وﺑﻔﻀﻞ ﻣﺒﺎدرﺗﻪ أُﻋﻠﻦ ﻋﺎم ‪ ٢٠٠٠‬ﻋﺎم اﻟﺤﻮار ﺑني‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت‪.‬‬
‫ً‬
‫ﴏاﺣﺔ ﺑﺄﻧﻪ ﻏري‬ ‫ﻛﻤﺎ أوﺿﺤﻨﺎ‪َ ،‬ﺷ ِﻬﺪَت إﻳﺮان ﰲ ﻋﺎم ‪ ١٩٧٩‬ﺑﻨﺎء ﻧﻈﺎم ﻋ ﱠﺮف ﻧﻔﺴﻪ‬
‫ﺑﺎﻧﻔﻌﺎل ﺑﺎﻟﻎ ﺣﻮل املﻜﺎﺳﺐ واﻟﻘﻴﻢ‬
‫ٍ‬ ‫ﻏﺮﺑﻲ‪ .‬وﻳﻮﺿﺢ ﻫﺬا ﺳﺒﺐ ﺟﺪل إﻳﺮان واﻹﻳﺮاﻧﻴني‬

‫‪83‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫املﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﻟﻐﺮب؛ أي ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن واﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ وإﺻﻼح اﻹﺳﻼم‪ .‬املﺜري ﻟﻼﻫﺘﻤﺎم أن‬
‫دﻳﻨﻲ أﺻﻮﱄ‪ .‬ﰲ‬ ‫ﱞ‬ ‫ﻫﺬا اﻟﺠﺪل وﺻﻞ ملﺴﺘﻮًى ﻣﺘﻘﺪم ﺗﻤﺎﻣً ﺎ‪ ،‬داﺧﻞ ﻧﻈﺎم ﺣﻜﻢ ﻣﻦ املﻔﱰض أﻧﻪ‬
‫ﻃﺒﻖ‬‫ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ ﻟﺘﻄﺒﻴﻖ اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﳼ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ‪ .‬ﻓﻘﺪ ُ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻮاﻗﻊ ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻫﺬه‬
‫ﻫﺬا اﻟﻨﻈﺎم ﰲ إﻳﺮان‪ ،‬ﻋﲆ ﻋﻜﺲ أﺟﺰاءٍ أﺧﺮى ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ؛ ﺣﻴﺚ ﻛﺎن »اﻹﺳﻼم ﻫﻮ‬
‫ﺷﻌﺎر ﻳﻬﺘﻒ ﺑﻪ ﺑﻌﺾ اﻹﺳﻼﻣﻴني ﰲ اﻟﺸﻮارع‪.‬‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﺤﻞ« ﻣﺠﺮد‬
‫ﻟﻜﻦ ﻻ ﺗﺰال اﻟﻐﻠﺒﺔ ﻵراء آﻳﺔ ﷲ اﻟﺨﻤﻴﻨﻲ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺲ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .‬إﻧﻪ ﻳﺮى أن ﷲ‬
‫وﺣﺪه ﻫﻮ اﻟﺬي ﻟﻪ ﺣﻘﻮق‪ .‬ﻓﻌﲆ ﻋﻜﺲ اﻟﺮؤى اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻟﻠﺒﴩ أي ﺣﻘﻮق‪» ،‬ملﺠﺮد‬
‫أﻧﻬﻢ ﺑﴩ«‪ .‬إن ﻋﻠﻴﻬﻢ واﺟﺒﺎت ﻧﺤﻮ ﷲ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﷲ وﺣﺪه ﻫﻮ اﻟﺬي ﻟﻪ ﺣﻘﻮق‪ .‬ﷲ — أو ﻣﻦ‬
‫ﺣﻘﻮﻗﺎ ﻟﻠﺒﴩ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻟﻪ ﻛﺬﻟﻚ أن ﻳﺴﻠﺒﻬﺎ ﻣﻨﻬﻢ ﺑﻤﺎ أن‬ ‫ً‬ ‫ﻳﻤﺜﻠﻪ ﻋﲆ اﻷرض — ﻟﻪ أن ﻳﻤﻨﺢ‬
‫ً‬
‫اﻟﺤﻘﻮق ﻟﻴﺴﺖ أﺻﻴﻠﺔ ﻟﻠﺒﴩ‪ .‬ﻋﻼوة ﻋﲆ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻳﻄﺎﻟﺐ اﻟﺨﻤﻴﻨﻲ ﺑﻮﺟﻮب ﺧﻀﻮع ﻛﻞ اﻟﺒﴩ‬
‫أدق ﺻﺎﻟﺢ املﺠﺘﻤﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬وﺗُﺠﻴﺰ ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ املﻀﺎدة‬ ‫ﻟﻠﻤﺼﻠﺤﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬أو ﺑﻤﻌﻨًﻰ ﱠ‬
‫ﻟﻠﻴﱪاﻟﻴﺔ اﻧﺘﻬﺎك ﺣﻘﻮق اﻷﻓﺮاد ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﺎم؛ ﻷن املﺠﺘﻤﻊ ﻳﺄﺗﻲ ً‬
‫أوﻻ داﺋﻤً ﺎ‪ .‬إذا ﻛﺎن‬
‫ﻫﺬا ﻣﺎ ﻳﻘﺘﻀﻴﻪ ﺻﺎﻟﺢ اﻷﻣﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺮﻗﺎﺑﺔ واﻟﻘﻬﺮ واﻧﺘﻬﺎﻛﺎت ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن ﻣﱪﱠرة‪» :‬ﻋﲆ ﻣﻦ‬
‫ﻳﺘﻮﱃ ﺣﻜﻢ املﺴﻠﻤني أن ﻳﻈﻞ داﺋﻤً ﺎ واﺿﻌً ﺎ ﰲ ﺣﺴﺎﺑﺎﺗﻪ ﻣﺼﺎﻟﺢ اﻷﻣﺔ‪ ،‬وﻳﺒﺘﻌﺪ ﻋﻦ اﻷﻫﻮاء‬
‫اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﻹﺳﻼم ﻳﻌﻄﻲ اﻷوﻟﻮﻳﺔ ﻟﻠﻤﺼﺎﻟﺢ اﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ ﻟﻸﻣﺔ ﻋﲆ املﺼﺎﻟﺢ اﻟﻔﺮدﻳﺔ‪ ،‬وﻟﻬﺬا‬
‫ﻗﴣ ﻋﲆ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ اﻟﺠﻤﺎﻋﺎت اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺼﺎدر ﻟﻠﻔﺴﺎد واﻟﺨﺮاب ﻋﲆ املﺠﺘﻤﻊ اﻟﺒﴩي«‪.‬‬
‫وﺑﺬﻟﻚ ﻳﻨﻜﺮ ﺧﻤﻴﻨﻲ اﻻﻓﱰاﺿﺎت اﻟﻠﻴﱪاﻟﻴﺔ ﺑﺸﺄن ﺣﻘﻮق اﻷﻓﺮاد ﻋﲆ اﻟﺪوﻟﺔ‪ .‬ﻓﺤﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻫﻲ ﺑﺎﻷﺣﺮى ﻋﻤﻞ اﻟﺸﻴﻄﺎن اﻟﺬي ﺟُ ﻞ ﻫﻤﻪ ﻋﺮﻗﻠﺔ ﻣﺴرية اﻹﺳﻼم ﻧﺤﻮ اﻟﻨﴫ‪.‬‬
‫ﻣﺎ زاﻟﺖ ﻫﺬه اﻟﺤُ ﺠﺞ ﻫﻲ اﻟﺴﺎﺋﺪة ﰲ اﻟﺠﺪال اﻹﻳﺮاﻧﻲ اﻟﺤﺎﱄ ﻋﲆ ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫ﻛﺜريًا ﻣﺎ ﻳﺤﺘﺞ ﻋﻠﻤﺎء اﻟﺪﻳﻦ وﻋﻠﻤﺎء اﻟﻜﻼم اﻹﻳﺮاﻧﻴﻮن ﺑﺄن املﺠﺘﻤﻌﺎت املﻌﺮوف ﻋﻨﻬﺎ ﺗَﻌﺎﻃﻲ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﻦ ﻣﺸﻜﻼت ﰲ وﺿﻊ ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬ ‫املﺨﺪرات واﻟﺒﻄﺎﻟﺔ ﻻ اﻟﺴﻌﺎدة اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬ﺗﻌﺎﻧﻲ ً‬
‫وﻫﻢ ﻳ ُِﴫون ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ املﻄﺎﻟﺒﺎت ﺑﺎﻟﴩﻋﻴﺔ اﻟﻌﺎملﻴﺔ ﻟﺤﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ أن املﻘﺎرﻧﺔ ﺑني‬
‫اﻷﻧﻈﻤﺔ املﺨﺘﻠﻔﺔ ﻻ ﺑﺪ أن ﺗﻀﻊ ﰲ اﻟﺤﺴﺒﺎن اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت ﰲ اﻟﺘﻄﻮرات اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ واﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‬
‫ﻳﻔﻀﻠﻮن اﺣﱰام‬ ‫واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ .‬وﻳﺤﺘﺠﻮن ﺑﺄن ذﻟﻚ املﻨﻬﺞ ﺳﻴﻀﻊ ﰲ اﻻﻋﺘﺒﺎر أن املﺴﻠﻤني ﱢ‬
‫ﺣﻘﻮق ﷲ ﻋﲆ ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﻴﻤﺎ وﺿﻊ اﻟﻐﺮب ﻧﻈﺎﻣﻬﻢ اﻟﺨﺎص ﻟﺤﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ا ُمل ِ‬
‫ﺘﻤﺤﻮر ﺣﻮل اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫وﻳﻌﺘﻘﺪ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ اﻹﻳﺮاﻧﻴني اﻟﻴﻮم أن اﻹﺳﻼم ﻟﻴﺲ اﻟﺤﻞ‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ اﻹﺳﻼم اﻟﺬي ﻳﺪﻋﻮ‬
‫ً‬
‫ﴏاﺣﺔ ﺑﺄﻧﻪ‬ ‫إﻟﻴﻪ املﺤﺎﻓﻈﻮن ﰲ اﻟﺴﻠﻄﺔ؛ اﻹﺳﻼم اﻟﺬي ﻳﻨﺘﻬﻚ ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن وﻳﺼﻒ ﻧﻔﺴﻪ‬

‫‪84‬‬
 ‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩون‬

‫ﻏري دﻳﻤﻘﺮاﻃﻲ‪ .‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻨﻈﺎم اﻹﻳﺮاﻧﻲ‪ ،‬إن إرادة اﻟﻨﺎس ﻟﻴﺴﺖ ذات ﺑﺎل؛ ﻓﺈرادة ﷲ ﻫﻲ‬
‫ً‬
‫ووﻓﻘﺎ‬ ‫اﻟﺘﻲ ﺗُﻨﻔﺬ‪ .‬وﺗُﺤﺪﱠد إرادة ﷲ ﺣﺴﺐ ﺗﻔﺴري املﺮﺷﺪ اﻷﻋﲆ اﻟﺬي ﻳﺮأس اﻟﺪوﻟﺔ ً‬
‫أﻳﻀﺎ‪.‬‬
‫ﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻟﻨﻈﺎم اﻹﻳﺮاﻧﻲ ﻟﻨﻔﺴﻪ وﻣﻨﻄﻘﻪ املﺘﺄﺻﻞ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻄﺒﱢﻖ وﺳﺎﺋ َﻞ ﻏريَ دﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ‬
‫أﻫﺪاﻓﻪ اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ دﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻤﺎ أﻧﻪ ﻳﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﰲ ﺻﺎﻟﺢ اﻟﺒﴩ ﺑﺘﻨﻔﻴﺬ إرادة ﷲ‪.‬‬
‫وﻋﲆ ﻣﺪى اﻟﺴﻨﻮات اﻟﻜﺜرية اﻷﺧرية‪ ،‬اﻧﺘﻘﺪ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ اﻟﻨﺎس ﰲ إﻳﺮان ﻫﺬا اﻟﺘﻔﺴري‬
‫ﻟﻠﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﺒﴩ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ وﷲ واﻹﺳﻼم ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴ ٍﺔ أﺧﺮى‪ ،‬وﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﻢ ﺷريﻳﻦ ﻋﺒﺎدي‬
‫ﺠﻤﻊ ﺣﺮﻛﺔ اﻹﺻﻼح‬ ‫)املﻮﻟﻮدة ﺳﻨﺔ ‪ ،(١٩٤٧‬اﻟﺘﻲ ﺣﺎزت ﺟﺎﺋﺰة ﻧﻮﺑﻞ ﻟﻠﺴﻼم ﻋﺎم ‪ .٢٠٠٣‬ﺗُ ِ‬
‫اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ ﻋﲆ ﻋﺪم وﺟﻮد ﺗﻌﺎ ُر ٍض ﺑني اﻹﺳﻼم وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻓﻴﻤﺎ ﺑني ﻋﻠﻤﺎء اﻟﻜﻼم‬
‫ً‬
‫ﻣﻌﺎﻛﺴﺎ‪ .‬ﻳﻮازي ﻫﺬا ﻗﻮًى اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺗﺴﻌﻰ‬ ‫اﻹﻳﺮاﻧﻴني‪ ،‬واﺟﻪ اﻟﺘﻔﺴري املﺘﺸﺪد ﻟﻺﺳﻼم ﺗﻴﺎر‬
‫ﻟﻺﺻﻼح‪ ،‬راح ﺗﺄﺛريُﻫﺎ ﻳﻨﺘﴩ وراء ﺣﺪود إﻳﺮان ﰲ أﺟﺰاءٍ أﺧﺮى ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﻓﻜﻤﺎ‬
‫ﺗﺤﺘﺞ ﺷريﻳﻦ ﻋﺒﺎدي‪» :‬ﻻ ﻳُﻮﺟﺪ ﰲ اﻹﺳﻼم ﻛﻨﻴﺴﺔ وﻻ ﻛﻬﻨﻮت‪ «.‬وﻣﻦ ﺛَﻢ »ﻓﺈﻧﻨﺎ املﺴﻠﻤني‬
‫وﺣﺪﻧﺎ املﺴﺌﻮﻟﻮن ﻋﻦ أﻓﻌﺎﻟﻨﺎ‪ .‬وﻋﻠﻴﻨﺎ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ أﻧﻔﺴﻨﺎ ﻳﻮم اﻟﺤﺴﺎب أﻣﺎم ﷲ وﺣﺪه‪«.‬‬
‫إن ﻛﻠﻤﺎﺗﻬﺎ اﻧﺘﻘﺎ ٌد ﴏﻳﺢ ملﺠﻤﻮﻋﺔ املﺤﺎﻓﻈني اﻟﺤﺎﻛﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺎول وﺿﻊ أدق اﻟﺘﻔﺎﺻﻴﻞ‬
‫ﻟﻄﺮﻳﻘﺔ ﺗﻄﺒﻴﻖ اﻹﻳﺮاﻧﻴني ﻟﺪﻳﻨﻬﻢ‪ .‬وﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﻦ املﺴﺘﻐﺮب أن املﺤﺎﻓﻈني ﻟﻢ ﻳَ ُﺮق ﻟﻬﻢ‬
‫أوﻻ وﻗﺒﻞ أي ﳾء‪.‬‬ ‫ﻓﻮز ﺷريﻳﻦ ﻋﺒﺎدي ﺑﺠﺎﺋﺰة ﻧﻮﺑﻞ ﻟﻠﺴﻼم‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﺗُﻮاﺟﻬﻬﻢ ﻛﻨﺎﻗﺪة ً‬
‫وﻛﺎﻧﺖ ﻋﻼو ًة ﻋﲆ ذﻟﻚ اﻣﺮأ ًة ﺗﻄﺎﻟﺐ ﺑﺎملﺴﺎواة ﻟﻠﻨﺴﺎء ﰲ اﻟﺤﻘﻮق واﺣﱰام ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫ﻓﺎملﺤﺎﻓﻈﻮن ﻳﻌﺘﱪون ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن »ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻷﻋﺮاف اﻟﻔﺎﺳﺪة اﺑﺘ َﻜ َﺮﻫﺎ اﻟﺼﻬﺎﻳﻨﺔ‬
‫اﻗﺘﺒﺎﺳﺎ ﻣﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﺨﻤﻴﻨﻲ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺲ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫ﻟﺘﺪﻣري ﻛﻞ اﻷدﻳﺎن اﻟﺼﺤﻴﺤﺔ«‪،‬‬
‫ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ ذﻟﻚ‪ ،‬ﺗﺪأب ﺷريﻳﻦ ﻋﺒﺎدي ﻋﲆ اﻟﺘﺸﻜﻴﻚ ﰲ اﺣﺘﻜﺎر اﻟﺘﻔﺴري اﻟﺼﺤﻴﺢ اﻟﻔﺬ‪،‬‬
‫اﻟﺬي ﻳﺤﺘﻔﻆ ﺑﻪ املﺤﺎﻓﻈﻮن ﻷﻧﻔﺴﻬﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﻢ ﻣﻔﴪﻳﻦ ملﺸﻴﺌﺔ ﷲ‪ .‬ﺗﻘﻮل‪» :‬إﻧﻨﺎ ﺑﺤﺎﺟﺔ‬
‫ري ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻟﻺﺳﻼم‪ ،‬ﺗﻔﺴري ﻳُﺘﻴﺢ املﺠﺎل ﻟﺤﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن وﺣﻘﻮق املﺮأة« )أﻣريﺑﻮر‬ ‫ﻟﺘﻔﺴ ٍ‬
‫‪ .(٢٠٠٤‬وﻫﻲ ﺗﻜ ﱢﺮر ﻫﺬه اﻟﺠﻤﻠﺔ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ ﻣﺮا ًرا وﺗﻜﺮا ًرا ﻣﺘﻰ ﺳﺄﻟﺘﻬﺎ وﺳﺎﺋﻞ اﻹﻋﻼم‬
‫اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻋﻤﺎ ﻳﺒﺪو ﻣﻦ ﺗﻌﺎ ُرض ﺑني اﻹﺳﻼم وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫ﺷريﻳﻦ ﻋﺒﺎدي ﻟﻴﺴﺖ وﺣﺪﻫﺎ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻤﻞ اﻟﻘﺮآن ﰲ ﻳﺪﻫﺎ ﰲ ﻣﻌﺮﻛﺘﻬﺎ ﻟﻠﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﺣﻘﻮق‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ﻓﻬﻨﺎك اﻟﻜﺜري اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺤﺬون ﺣﺬو ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺮﻳﻢ ﴎوش وﻣﺤﻤﺪ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺷﺒﺴﱰي‪،‬‬
‫ﻈﺮﻳﻦ واملﺨ ﱢ‬
‫ﻄﻄني ملﺎ ُﺳﻤﱢ ﻲ »ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ«‪ .‬ﺗﻄﺮح اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ‬ ‫أﻫﻢ املﻨ ﱢ‬
‫ﻟﴪوش اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ املﺘﻐرية ﻟﻠﺮؤﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ؛ ﺑﻤﺎ أن اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺒﴩﻳﺔ ﻣﺘﻐرية ﺑﻄﺒﻴﻌﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺈن‬
‫ﻓﻬﻢ اﻟﺒﴩ ﻟﻠﺪﻳﻦ ﻣﺘﻐري ﻷن اﻟﺮؤﻳﺔ داﺋﻤً ﺎ ﻣﺎ ﺗﺘﻮﻗﻒ ﻋﲆ اﻟﺰﻣﻦ واﻟﻌﻠﻮم اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ .‬ﻳﺮى‬
‫ﺗﻔﺴريات ﺟﺪﻳﺪة ﻟﻠﺪﻳﻦ ﺗﺘﻄﻮر ﻣﻊ اﻟﺰﻣﻦ؛ إذ إﻧﻬﺎ ﺗﺘﻜﻴﻒ ﻣﻊ اﻟﻈﺮوف اﻟﺘﻲ‬ ‫ٍ‬ ‫ﴎوش أن‬

‫‪85‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫املﻔﴪون‪ .‬ﻫﺬه اﻟﺤُ ﺠﺔ ﺗﻨﻄﺒﻖ ﻋﲆ ﺣﻘﻮق املﺮأة ﻛﺬﻟﻚ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪ .‬ورﻏﻢ أن ﴎوش‬ ‫ﻳﻌﻴﺶ ﻓﻴﻬﺎ ﱢ‬
‫ﻧﻈﺮ ﻣﺘﺤﻔﻈﺔ‬ ‫وﺟﻬﺔ ٍ‬ ‫َ‬ ‫ُﺪل ﺑﺮأﻳﻪ َﻗﻂ ﰲ ﻣﻮﺿﻮع ﺣﻘﻮق املﺮأة‪ ،‬وﻣﻦ املﻔﱰض أن ﻟﺪﻳﻪ‬ ‫ﻟﻢ ﻳ ِ‬
‫ﺑﻌﺾ اﻟﴚء ﺑﺨﺼﻮص ﻫﺬا اﻷﻣﺮ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﻟﻪ ﺗﺄﺛريٌ ﺑﺎرز ﺟﺪٍّا ﰲ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﻨﺴﺎء اﻹﻳﺮاﻧﻴﺎت‪.‬‬
‫ري ﺻﺤﻴﺢ ﻟﻠﻘﺮآن‪ ،‬ﻳﺴﺘﺨﺪﻣﻦ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني اﻷﺟﺰاء اﻟﻘﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﻐﻴري وﻏري‬ ‫ﻓﺈﻧﻬﻦ ﻟﺘﻘﺪﻳﻢ ﺗﻔﺴ ٍ‬
‫ﻋﱪَت ذات ﻣﺮة ﻋﻦ اﻷﻣﺮ زﻳﺒﺎ ﻣري–ﺣﺴﻴﻨﻲ )املﻮﻟﻮدة ﻋﺎم‬ ‫اﻟﻘﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﻐﻴري ﰲ اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬وﻛﻤﺎ ﱠ‬
‫‪ (١٩٥٢‬املﺘﺨﺼﺼﺔ ﰲ اﻟﺸﺌﻮن اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻘﺪ ﺟﻌﻞ ﴎوش ﻣﻦ املﻤﻜﻦ ﻟﻠﻨﺴﺎء اﻟﺸﺪﻳﺪات‬
‫ﻳﻮﻓﻘﻦ ﺑني إﻳﻤﺎﻧﻬﻦ ﺑﺎﻟﺪﻳﻦ واﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﻨﺴﻮﻳﺔ؛ إذ »إن ﻓﻬﻤﻪ ﻟﻺﺳﻼم ﻓﺘﺢ املﺠﺎل‬ ‫اﻟﺘﺪﻳﱡﻦ أن ﱢ‬
‫اﻟﺠﻨﺴني« )ﻣري–ﺣﺴﻴﻨﻲ ‪.(٢١٧ :١٩٩٩‬‬ ‫َ‬ ‫ﻹﻋﺎدة اﻟﺘﻔﻜري رادﻳﻜﺎﻟﻴٍّﺎ ﰲ اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑني‬
‫اﺗﺨﺬ ﴎوش ﻣﻮﻗﻔﻪ ﺑﺎﻻﺳﺘﻨﺎد ملﻔﻬﻮم »اﻟﻨﺴﺒﻴﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ«‪ .‬إﻻ أن ﺗﻮﺟﱡ ﻬَ ﻪ اﻟﻔﻜﺮي‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﻣﺪرﺳﺔ اﻟﺘﻔﺴري اﻟﻘﺮآﻧﻲ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ ا ُملﺜﻞ اﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﻨﺘﺞ ﻫﻲ‬ ‫ٌ‬
‫ﻣﺘﻔﻖ ﻣﻊ ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن واﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ‪ .‬ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺴري‪ ،‬اﻟﺬي‬ ‫ٌ‬ ‫اﻷﺧﺮى أن اﻟﻘﺮآن‬
‫ﺑﺪرﺟﺔ ﻛﺒرية ﰲ إﻳﺮان وأﺟﺰاءٍ ﻛﺜرية ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻳﺤﺎول ﺗﻔﺴري‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﺎ زال ﻳُﻤﺎ َرس‬
‫ﻣﺜﻼ‪ ،‬رﺟﻞ اﻟﺪﻳﻦ اﻹﻳﺮاﻧﻲ‪ ،‬ﺣﺴﻦ ﻳﻮﺳﻔﻲ أﺷﻜﻮري )املﻮﻟﻮد‬ ‫اﻟﻘﺮآن ﰲ ﺳﻴﺎﻗﻪ اﻟﻔﺮﻳﺪ‪ .‬ﻫﻨﺎك ً‬
‫ﻋﺎم ‪ ،(١٩٥٠‬اﻟﺬي ﻳﺴﺘﺨﺪم ﻫﺬا اﻷﺳﻠﻮب ﰲ ﻗﺮاءﺗﻪ ﻟﺴﻮرة اﻟﺒﻘﺮة‪ ،‬اﻵﻳﺔ ‪ .١٩٣‬إذ ﺗﻘﻮل‬
‫ﻮن اﻟﺪﱢﻳ ُﻦ ِهلل ِ َﻓ ِﺈ ِن اﻧْﺘَﻬَ ﻮْا َﻓ َﻼ ﻋُ ْﺪو َ‬
‫َان إ ِ ﱠﻻ ﻋَ َﲆ‬ ‫ﻮن ﻓِ ﺘْﻨ َ ٌﺔ َوﻳَ ُﻜ َ‬ ‫اﻵﻳﺔ‪» :‬و ََﻗﺎ ِﺗﻠُ ُ‬
‫ﻮﻫ ْﻢ ﺣَ ﺘﱠﻰ َﻻ ﺗَ ُﻜ َ‬
‫ني‪ «.‬ﻣﻦ اﻟﺠﺎﺋﺰ ﺗﻔﺴري ﻫﺬه اﻵﻳﺔ ﺑﻤﻌﻨﻰ أن ﻋﲆ املﺴﻠﻤني واﺟﺐ ﻣﻘﺎﺗﻠﺔ اﻟﻜﻔﺎر إﱃ‬ ‫ﻈﺎﻟ ِِﻤ َ‬‫اﻟ ﱠ‬
‫أﺑﺪ اﻵﺑﺪﻳﻦ‪ ،‬وﺟﻌﻠﻬﻢ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﻳﻌﺘﻨﻘﻮن اﻹﺳﻼم‪ .‬ﻟﻜﻦ ﺣﺴﺐ ﺗﻔﺴري أﺷﻜﻮري‪ ،‬ﺗﺸري اﻵﻳﺔ إﱃ‬
‫ً‬
‫ﻫﺪﻧﺔ‬ ‫ﺣﺪث ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﻣﺤﺪﱠد‪ ،‬وﻫﻮ ﻏﺰوة اﻟﺤﺪﻳﺒﻴﺔ‪ .‬إذ إﻧﻪ ﰲ ﻋﺎم ‪ ،٦٣٠‬ﻧﻘﺾ اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ‬ ‫ٍ‬
‫ﻛﺎن ﻗﺪ ﻋﻘﺪَﻫﺎ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﻗﺒﻞ ﻋﺎﻣَ ني‪ ،‬وﻏﺰا ﻣﻜﺔ‪ .‬ﻳﻌﺘﻘﺪ أﺷﻜﻮري أن اﻵﻳﺔ إﻧﻤﺎ ﺗﺸري ﻓﻘﻂ إﱃ‬
‫ﻫﺬا اﻟﺤﺪث اﻟﺴﻴﺎﳼ ﻋﲆ وﺟﻪ اﻟﺘﺤﺪﻳﺪ؛ وﺟﻮب ﻣﻘﺎوﻣﺔ ﻣُﴩﻛﻲ ﻣﻜﺔ ﻷﻧﻬﻢ أﺧﻄﺌﻮا ﰲ ﺣﻖ‬
‫ﺟﻤﺎﻋﺔ اﻟﻨﺒﻲ‪ .‬ﻫﺬا ﻻ ﻳﻌﻨﻲ أﻧﻪ ﻳﺠﺐ ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻟﺒﴩ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ إﱃ اﻷﺑﺪ‪ ،‬أو ﺣﺘﻰ ﻳﺆﻣﻨﻮا ﺑﺎهلل‬
‫اﻟﻮاﺣﺪ اﻷﺣﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺨﺼﺺ ﻟﺪراﺳﺔ ﻣﺎ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻳﻄﺒﻖ أﺷﻜﻮري أﺳﻠﻮﺑًﺎ ﻗﺪﻳﻤً ﺎ ﻫﻨﺎ‪ .‬ﺛﻤﱠ ﺔ ﻓﺮ ٌع ﻛﺎﻣﻞ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬
‫ﻋﻼﻗﺔ دﻳﺎﻟﻜﺘﻴﻜﻴﺔ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻓﱰﺿﺖ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ وﺟﻮد‬ ‫َ‬ ‫ﻳُﺴﻤﻰ »أﺳﺒﺎب اﻟﻨﺰول«‪ .‬ﻛﺬﻟﻚ‬
‫ﺑني اﻟﻨﺺ واملﺘﻠﻘﻲ‪ .‬وﻳﺪُل اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﻄﻮﻳﻞ ﻟﻬﺬه اﻟﻌﻠﻮم ﻋﲆ ﻣﺪى ﻻﻋﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴني اﻟﺮادﻳﻜﺎﻟﻴني ﰲ زﻋﻤﻬﻢ ﺑﻮﺟﻮب ﺗﻔﺴري ﻛﻞ آﻳﺔ ﻗﺮآﻧﻴﺔ ﺗﻔﺴريًا ﺣﺮﻓﻴٍّﺎ‪ ،‬واﻧﻄﺒﺎق‬
‫ﻧﻘﻄﺔ أﺧﺮى‪ ،‬وﻫﻲ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻛﻞ واﺣﺪ ٍة ﻣﻨﻬﺎ اﻵن وإﱃ أﺑﺪ اﻵﺑﺪﻳﻦ‪ .‬وﺗﻔﺴري أﺷﻜﻮري ﻫﻮ دﻟﻴﻞ ﻋﲆ‬
‫أن اﻟﻘﻮل ﺑﺄن ﻛﺬا وﻛﺬا ﻣﺬﻛﻮر ﰲ اﻟﻘﺮآن ﻻ ﻳﺤﻘﻖ ﻓﺎﺋﺪ ًة ﺑﺎﻟﻐﺔ‪ 14 .‬ﻓﻤﺠﺮد ﻗﺮاءة ذﻟﻚ اﻟﻨﺺ‬

‫‪86‬‬
 ‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩون‬

‫ﻣﻦ دون ﻓﻬﻢ ﺗﻔﺴريه وﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺘﻔﺴريات اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﻟﻦ ﻳُﺠﺪﻳَﻨﺎ ﻛﺜريًا‪ .‬وﻋﲆ ﺣﺪ ﻗﻮل ﻋﲇ‪،‬‬
‫راﺑﻊ اﻟﺨﻠﻔﺎء وأول أﺋﻤﺔ اﻟﺸﻴﻌﺔ إذ ﻋ ﱠﻠﻖ ﻋﲆ ﺗﻔﺴري اﻟﻘﺮآن ﻓﻘﺎل‪» :‬وﻫﺬا اﻟﻘﺮآن إﻧﻤﺎ ﻫﻮ‬
‫ُ‬
‫ﻳﻨﻄﻖ ﻋﻨﻪ اﻟﺮﺟﺎل‪«.‬‬ ‫ﺑﻠﺴﺎن وﻻ ﺑﺪ ﻟﻪ ﻣﻦ ﺗﺮﺟﻤﺎن‪ .‬وإﻧﻤﺎ‬
‫ٍ‬ ‫ﻂ ﻣﺴﺘﻮر ﺑني ﱠ‬
‫اﻟﺪﻓﺘَني ﻻ ﻳﻨﻄﻖ‬ ‫ﺧ ﱞ‬
‫ٌ‬
‫ﺗﻔﺴريات ﺻﻮﻓﻴﺔ وﻓﻠﺴﻔﻴﺔ وﻋﻘﻼﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻛﻠﻬﺎ‬ ‫ُﻔﴪ ﻃﻴﻠﺔ ﻗﺮون وﻣﺎ زال‪ .‬ﻫﻨﺎك‬ ‫ﻇﻞ اﻟﻘﺮآن ﻳ ﱠ‬
‫ٌ‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﺎت أو أﻓﺮا ٌد اﺣﺘﻜﺎر‬ ‫ﻻﺳﺘﻨﺘﺎﺟﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ .‬وإﻧﻬﺎ ﻟﻈﺎﻫﺮ ٌة ﺣﺪﻳﺜﺔ أن ﺗﺤﺎول‬
‫ٍ‬ ‫ﺗﺼﻞ‬
‫اﻟﺘﻔﺴري اﻟﺼﺤﻴﺢ اﻷوﺣﺪ ﻟﻠﻨﺺ اﻟﻘﺮآﻧﻲ‪.‬‬
‫إﻻ أن ﴎوش ﺗﺠﺎوز اﻟﺘﺴﺎؤل ﺣﻮل ﻣﺎ إذا ﻛﺎن اﻹﺳﻼم وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺘﻤﺎﺷﻴَني‬
‫ً‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺎ‬ ‫ﻣﻌً ﺎ‪ .‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺮى أن ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺻﻤﻴﻢ ﴐورﻳﺎت اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﴩي؛ ﻓﻼ ﻳﻤﻜﻦ‬
‫ﻣﻨﺎﻗﻀﺔ ﻟﻠﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻤﺎ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن ﰲ ﻣﺸﻴﺌﺔ ﷲ ﳾءٌ ﻏري ﻋﻘﻼﻧﻲ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫أن ﺗﻜﻮن‬
‫ﺳﻴﺎق ﻏري دﻳﻨﻲ ﻻ ﺗﻌﻮق ﻓﺮص‬ ‫ٍ‬ ‫ﻳﺮى ﴎوش أن ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻧﺸﺄة ﻣﻔﻬﻮم ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن ﰲ‬
‫دﺧﻮﻟﻪ ﰲ ﻧﻈﺎم اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﺻﺤﻴﺢ أن اﻟﺒﴩ ﻫﻢ ﻣﻦ وﺿﻌﻮا ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن؛ إﻻ أﻧﻬﺎ‬
‫ﻣﺎ داﻣﺖ ﻻ ﺗُﻨﺎﻗِ ﺾ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻓﺴﺘﻈﻞ ﺣﻘﻮق ﷲ ﻣﺼﻮﻧﺔ‪ .‬ﺣُ ﺠﺔ ﴎوش ﻫﻲ أول ﺧﻄﻮة ﻧﺤﻮ‬
‫ﻧﻈﺎم ﻟﻠﺘﺄوﻳﻞ اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻲ‪ .‬واﻟﻨﺘﻴﺠﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺳﺘﱰﺗﱠﺐ ﻋﲆ ﻫﺬا ﻋﺪم اﻟﺤﺎﺟﺔ ﻟﺘﻄﺒﻴﻖ‬
‫اﻟﻜﺜري ﻣﻦ اﻷﺣﻜﺎم ﰲ اﻟﴩﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻗﻄﻊ اﻟﻴﺪ ﻋﻘﺎﺑًﺎ ﻋﲆ اﻟﴪﻗﺔ‪ .‬وﻳﻤﴤ ﴎوش‬
‫ﻟﻠﻘﻮل ﺑﺄﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﴬورة ﺗﻤﺎﻣً ﺎ اﺗﺒﺎ ُع ﻛﻞ أﺣﻜﺎم اﻟﴩﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ أدق اﻟﺘﻔﺎﺻﻴﻞ‪.‬‬
‫وﻫﻮ ﻳﻘﻴﻢ ﻫﺬه اﻟﺤُ ﺠﺔ ﻋﲆ أﺳﺎس اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني اﻟﻘﻴﻢ ﻣﻦ اﻟﺪرﺟﺔ اﻷوﱃ واﻟﺪرﺟﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ؛‬
‫ﺗﺸري اﻟﻘﻴﻢ ﻣﻦ اﻟﺪرﺟﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺗﺤﺪﻳﺪًا إﱃ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻄﺮق ﻟﺘﻔﺎﺻﻴﻞ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻫﻲ‬
‫دﻳﻦ ﻵﺧﺮ‪ .‬أﻣﺎ اﻟﻘﻴﻢ ﻣﻦ اﻟﺪرﺟﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻟﻌﺪاﻟﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻲ اﻟﻘﻴﻢ اﻟﺒﺎﻟﻐﺔ اﻷﻫﻤﻴﺔ؛‬ ‫ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻣﻦ ٍ‬
‫وﻟﻬﺬا ﺗﺘﻔﻖ اﻷدﻳﺎن املﺨﺘﻠﻔﺔ واﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﴩي ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﻋﲆ أﻫﻤﻴﺘﻬﺎ‪ .‬وﻣِﻦ ﺛَﻢ ﻓﺈن اﻟﻌﺪاﻟﺔ‬
‫ٌ‬
‫ﻗﻴﻤﺔ ﻋﺎملﻴﺔ ً‬
‫أﻳﻀﺎ‪.‬‬ ‫ٌ‬
‫ﻗﻴﻤﺔ دﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ‬
‫أﺳﺎﺳﺎ ﻟﻠﻘﻴﻢ؟ إن إﺟﺎﺑﺔ ﴎوش ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال‬ ‫ً‬ ‫ﻓﻤﺎ ﻏﺎﻳﺔ اﻟﺪﻳﻦ إذن إن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‬
‫ﺑﺮاﺟﻤﺎﺗﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻔﺎدﻫﺎ أﻧﻪ ﻗﺪ ﺗﻜﻮن اﻟﻘﻴﻢ املﻬﻤﺔ ﻋﲆ ﻏﺮار اﻟﺤﺮﻳﺔ واﻟﻌﺪاﻟﺔ وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﰲ اﻷﺻﻞ ﻋﻦ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬إﻻ أن اﻟﺪﻳﻦ ﻳﺴﺎﻋﺪ ﻋﲆ ﻧﻘﻠﻬﺎ ﻟﻌﺎﻣﺔ اﻟﻨﺎس‪ .‬اﻟﻘﻴﻢ املﻬﻤﺔ‬ ‫ً‬
‫ُﺠﻤﻊ ﻋﻠﻴﻬﺎ املﺴﻠﻤﻮن وأﺗﺒﺎع اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﻷﺧﺮى‪ .‬أﻣﺎ‬ ‫ﻫﻲ اﻟﻘﻴﻢ ﻣﻦ اﻟﺪرﺟﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳ ِ‬
‫اﻟﺘﻔﺎﺻﻴﻞ ﻣﺜﻞ ﻗﺎﻧﻮن اﻟﻌﻘﻮﺑﺎت اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬أو ﻗﻮاﻋﺪ اﻟﺰي ﻓﻬﻲ أﻗﻞ أﻫﻤﻴﺔ‪ .‬ﻓﻬﻲ ﻻ ﺗﻌﺪو‬
‫ﻛﻮﻧﻬﺎ »ﻗﴩة« ﺗﺠﻌﻞ اﻟﺪﻳﻦ ﻣﺘﻤﺎﺳ ًﻜﺎ ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﺟﺰءًا ﻣﻦ ﺟﻮﻫﺮه‪ .‬ﻳﺤﺘﺞ‬
‫ﺷﻴﻌﻲ ﺑﺎملﻌﻨﻰ اﻷﺻﻴﻞ ﻟﻠﻜﻠﻤﺔ ﻛ ﱡﻞ ﻣﻦ ﻳﺆﻣﻦ ﺑﺎﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺸﻴﻌﻴﺔ اﻟﺨﻤﺲ ﻏري‬ ‫ﱞ‬ ‫ﴎوش ﺑﺄﻧﻪ‬
‫اﻟﻘﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﻐري؛ وﺣﺪة ﷲ‪ ،‬واﻟﻨﺒﻮة‪ ،‬واﻷﺋﻤﺔ اﻻﺛﻨَﻲ ﻋﴩ‪ ،‬واﻟﺒﻌﺚ‪ ،‬وﻋﺪاﻟﺔ ﷲ‪ .‬وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ‬

‫‪87‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺘﺨﺬ املﻮﻗﻒ اﻟﺬي ﻻ ﻳﺘﺨﺬه إﻻ اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﻮن ﻋﺎد ًة؛ إذ ﻳﻘﻮل إن ﻟﻠﺒﴩ‬
‫ﺷﺨﺺ أن ﻳﺴﻠﺒﻬﻢ ﻫﺬه‬ ‫ٍ‬ ‫ً‬
‫ﺣﻘﻮﻗﺎ ﺑﻌﻴﺪًا ﻋﻦ اﻟﺪﻳﻦ ملﺠﺮد أﻧﻬﻢ ﺑﴩ‪ .‬وﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻷي‬ ‫ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‬
‫اﻟﺤﻘﻮق اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ؛ وﻻ ﻳﺠﻮز أن ﻳﺨﻀﻌﻮا ملﺎ رأى اﻟﺨﻤﻴﻨﻲ أﻧﻪ »املﺼﺎﻟﺢ اﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ ﻟﻸﻣﺔ«‪.‬‬
‫ﻛﺬﻟﻚ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﴎوش أن ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ املﻤﻜﻦ أن ﺗﺘﺤﻘﻖ ﻋﲆ أﻓﻀﻞ وﺟﻪ ﰲ ﻧﻈﺎم‬
‫اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺗﻨﺒﻊ أﻫﻤﻴﺔ ﺣُ ﺠﺞ ﴎوش ﻟﻠﻤﺼﻠﺤني اﻟﺪﻳﻨﻴني ﻣﻦ واﻗﻊ أن اﻟﺪﻳﻦ ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺤﻔ ُﺰﻫﻢ‬
‫داﺋﻤً ﺎ‪ .‬وﻫﻮ ﻳﻌﺘﺰ ﺑﺪﻳﻨﻪ‪ .‬وﻟﻬﺬا أدى ﺑﻪ ‪ ٢٥‬ﻋﺎﻣً ﺎ ﻣﻦ ﻣﻌﺎﻳﺸﺔ »اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﳼ ﻳﻮﻣﻴٍّﺎ«‬
‫ﻻﺳﺘﻨﺘﺎج أﻧﻪ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ اﻟﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﺪوﻟﺔ واﻟﺪﻳﻦ‪» :‬املﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﺤﺮة‪ ،‬ﺳﻮاء ﻛﺎﻧﺖ دﻳﻨﻴﺔ‬
‫أو ﻏري دﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻔﻆ ﺣﻘﻮق ﷲ واﻟﺒﴩ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬أﻣﺎ املﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﺸﻤﻮﻟﻴﺔ ﻓﻼ‬
‫ﺗﺮاﻋﻲ ﺣﻖ اﻟﺒﴩ وﻻ ﷲ‪ «.‬ﺑﻞ ﻳﺬﻫﺐ ﴎوش ﻷﺑﻌﺪ ﻣﻦ ذﻟﻚ؛ ﻓﻬﻮ ﻳﺮى أن اﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ‬
‫ﻛﻨﻈﺎم ﻟﻠﺪوﻟﺔ ﺗﺤﻤﻲ اﻟﺪﻳﻦ؛ أي ﺣﻘﻮق ﷲ‪ ،‬أﻓﻀﻞ ﻣﻦ أي ﻧﻈﺎم آﺧﺮ‪ .‬ﻓﻤﻦ ﺳﻤﺎت اﻷﻧﻈﻤﺔ‬
‫اﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ ﻋﲆ أي ﺣﺎل أﻧﻬﺎ ﺗﺤﻮل دون اﺳﺘﻐﻼل اﻟﺴﻠﻄﺔ‪ .‬ﻳﺮﻳﺪ ﴎوش ﺣﻤﺎﻳﺔ اﻟﺪﻳﻦ‬
‫ﻣﻦ اﺳﺘﻐﻼل »ﻣﻦ ﻳُﺴﻤﱠ ﻮن رﺟﺎل ﷲ« ﻣﻦ أﺟﻞ دواﻓ َﻊ ﺗُﺨﺎﻟﻒ ﻣﺸﻴﺌﺔ اﻟﺨﺎﻟﻖ‪ .‬وﺣﺪه اﻟﻨﻈﺎم‬
‫ﺗﺤﻘﻖ ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬ ‫اﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻲ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﻣﻨﻊ اﺳﺘﻐﻼل اﻟﺪﻳﻦ ﺑﻤﺎ أﻧﻪ ﻳﺴﻴﻄﺮ ﻋﲆ ﻣﺪى ﱡ‬
‫وﻣﺎ داﻣﺖ ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺤﻔﻮﻇﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﻤﻜﻦ اﺳﺘﻐﻼل اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﴎوش‪،‬‬
‫ﻳﻮﻓﺮ أﻓﻀﻞ اﻟﻀﻤﺎﻧﺎت‬ ‫ﻧﻈﺎم اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻲ ﻣُﺠﺘﻤﻌً ﺎ ﻣﻊ ﻧﻈﺎم اﻗﺘﺼﺎدي ﻟﻴﱪاﱄ ﱢ‬
‫ﺳﺒﻴﻞ ﻟﺘﻠﺒﻴﺔ ﻏﺎﻳﺔ اﻟﺪﻳﻦ‪،‬‬
‫ٍ‬ ‫ﻟﺘﻠﺒﻴﺔ اﻟﺤﺎﺟﺎت اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﺒﴩ‪ .‬وﻫﺬا ﻋﲆ املﺪى اﻟﺒﻌﻴﺪ أﺿﻤﻦ‬
‫ﺑﻤﺎ أن »اﻟﺒﻄﻮن اﻟﺨﺎوﻳﺔ ﻻ ﺗﻌﺮف دﻳﻨًﺎ«‪ 15 .‬اﻟﺤﻜﻮﻣﺔ املﺜﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﰲ رأي ﴎوش‪ ،‬ﻟﻴﺴﺖ‬
‫ﺗﻮﻓﺮ اﻟﻈﺮوف اﻟﺘﻲ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ‬ ‫دﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻣﺘﺪﻳﻨﺔ ﻛﺬﻟﻚ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﻧﻬﺎ ﱢ‬
‫اﻟﻨﺎس أن ﻳﻌﻴﺸﻮا ﺑﻬﺎ دﻳﻨﻬﻢ‪ .‬وﺑﺬﻟﻚ ﺗﻜﻮن ﻣﺜﻞ ﺗﻠﻚ اﻟﺤﻜﻮﻣﺎت ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ أﻛﺜﺮ ﺗﺪﻳﻨًﺎ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺤﻜﻮﻣﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺘﻲ »ﺣﺴﺒﻬﺎ« ﺗﻄﺒﻴﻖ أﺣﻜﺎم اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺈن اﻟﺤﻜﻮﻣﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫ً‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺎ ﰲ ﻛﻞ ﻓﱰة‪ .‬ﺑﻬﺬا املﻔﻬﻮم ﺗﻜﻮن‬ ‫ً‬
‫ﺷﻜﻼ‬ ‫ﻟﻴﺲ ﻟﺪﻳﻬﺎ ٌ‬
‫ﺑﻨﻴﺔ ﻣﺤﺪﱠدة ﻻ ﺗﺘﻐري وإﻧﻤﺎ ﺗﺘﺨﺬ‬
‫ً‬
‫ﻣﺴﺒﻘﺎ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ املﺘﺪﻳﻦ ﺑﺤﻖ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﻬﻲ ﺣُ ﺠﺔ ﻷﻓﻀﻠﻴﺔ اﻟﻨﻈﺎم‬ ‫ﻃﺎ‬‫اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﴍ ً‬
‫اﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻲ‪ .‬ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻠﺘﺪﻳﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ أن ﻳﺰدﻫﺮ إﻻ ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻊ دﻳﻤﻘﺮاﻃﻲ‪ ،‬ﺣﻴﺚ اﻹﻳﻤﺎن‬
‫ﻗﺎﺋﻢ ﻋﲆ ﺣﺮﻳﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎر؛ أي‪ ،‬ﻋﲆ اﻹرادة اﻟﺤﺮة‪ .‬وﻋﲆ اﻟﻌﻜﺲ‪ ،‬ﻳﺘﻨﺎﻗﺾ اﻟﺘﺪﻳﻦ اﻹﺟﺒﺎري‬
‫أﻳﻀﺎ ﻓﻬﻤﻮا رﺳﺎﻟﺘﻬﻢ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ‪» :‬ﺟﺎء اﻷﻧﺒﻴﺎء ﻟﻴﻜﺴﺒﻮا‬‫ﻣﻊ ﻣﺸﻴﺌﺔ اﻟﺨﺎﻟﻖ‪ .‬اﻷﻧﺒﻴﺎء ً‬
‫ﻋﱪ ﴎوش ﻋﻦ‬ ‫ﻗﻠﻮب اﻟﻨﺎس ﺑﺴﺤﺮ ﻛﻠﻤﺎﺗﻬﻢ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻟﻠﺴﻴﻄﺮة ﻋﲆ أﺟﺴﺎدﻫﻢ«‪ ،‬ﺣﺴﺒﻤﺎ ﱠ‬
‫اﻷﻣﺮ ﰲ ﻣﺤﺎﴐة أﻟﻘﺎﻫﺎ ﰲ ﻟﻨﺪن ﻋﺎم ‪ 16 .١٩٩٦‬وﺑﻤﺎ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻠﺒﴩ أن ﻳﻌﺮﻓﻮا ﻣﺎ‬

‫‪88‬‬
 ‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩون‬

‫ﺗﻔﻀﻞ دﻳﻨًﺎ ﻣﻌﻴﻨًﺎ ﻋﲆ آﺧﺮ‪ ،‬أو ﺗﻔﺴريًا‬

‫ﺣﻘﺎ ﻣﻨﻬﻢ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻋﲆ اﻟﺤﻜﻮﻣﺎت أن ﱢ‬ ‫ﻳﺘﻮﻗﻌﻪ ﷲ ٍّ‬
‫ﻣﻌﻴﻨًﺎ ﻟﻠﺪﻳﻦ ﻋﲆ اﻟﺘﻔﺴريات اﻷﺧﺮى‪ .‬ﻓﻜﻞ ﻣﺎ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﻓﻌﻠُﻪ ﻫﻮ ﺣﻤﺎﻳﺔ ﺗﻠﻚ اﻟﺤﻘﻮق اﻟﻌﺎﻣﺔ‬
‫ﺗﴫﱡف آﺧﺮ ﺳﻴﻜﻮن ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﻟﺘﻄﺎول‪.‬‬ ‫ٍ‬ ‫ﻟﻜﻞ اﻟﺒﴩ‪ .‬وأي‬
‫ﻣﻌني ﻟﻠﻘﺮآن؛ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺠﻌﻞ ﻣﺸﻴﺌﺔ اﻟﺨﺎﻟﻖ‬ ‫ري ﱠ‬
‫ﻻ ﻳﺘﻮﻗﻒ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا املﻔﻬﻮم ﻋﻨﺪ أي ﺗﻔﺴ ٍ‬
‫اﻟﻌﻠﻴﺎ ﻣﺮﺟﻌً ﺎ ﻟﻪ‪ .‬وﻣﻦ ﺛَﻢ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﺟﻮﻫﺮﻳٍّﺎ ﻋﻦ اﻟﺨﻄﺎب اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻠﻴﱪاﱄ ﺣﻴﺚ ﺗُﺒﺬل‬
‫ملﺤﺾ إﺛﺒﺎت َﻛﻢ ﻛﺎن اﻹﺳﻼم ﻣﺘﺴﺎﻣﺤً ﺎ ﻣﻊ اﻷدﻳﺎن اﻷﺧﺮى ﻋﲆ ﻣﺪى ﺗﺎرﻳﺨﻪ‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫املﺤﺎوﻻت‬
‫ﺑﺄﺳﻠﻮب ﻣﺤﺎﺟﱠ ٍﺔ ﻗﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻟﺪﻓﺎع‪ .‬ﺣﻴﺚ ﺗُﻘﻠﻞ أﻫﻤﻴﺔ اﻻﻋﺘﺪاءات ﻋﲆ املﺮﺗﺪﱢﻳﻦ ﺑﺎﻻﺣﺘﺠﺎج‬ ‫ِ‬
‫أﺳﺒﺎب دﻳﻨﻴﺔ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ‪.‬‬
‫ٍ‬ ‫ﺑﺄﺳﺒﺎب ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻻ‬
‫ٍ‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫َ‬
‫ﺑﺄﻧﻬﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻧﺎدرة اﻟﺤﺪوث‪ ،‬وﻣﺪﻓﻮﻋﺔ ﻋﺎدة‬
‫ﺟﻬﺔ أﺧﺮى ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﺤﻔﻞ ﺑﻤﺎ إذا ﻛﺎن اﻹﺳﻼم ﻣﺘﺴﺎﻣﺤً ﺎ أو ﻏري ﻣﺘﺴﺎﻣﺢ‬ ‫أﻣﺎ ﴎوش ﻣﻦ ٍ‬
‫ﺑﺪرﺟﺔ ﻛﺒرية اﻟﻘﺎﺋﻠﺔ ﺑﺄن اﻟﺤ ﱠﻜﺎم املﺴﻠﻤني اﻹﺳﺒﺎن ﻣﻨﺤﻮا‬
‫ٍ‬ ‫ﺗﺎرﻳﺨﻴٍّﺎ‪ .‬وﻻ ﻳﺬ ُﻛﺮ اﻟﺤُ ﺠﺔ املﺤﺒﱠﺒﺔ‬
‫اﻟﻴﻬﻮد ﺣﺮﻳﺔ أﻛﱪ ﻣﻦ اﻟﻐﺰاة املﺴﻴﺤﻴني‪ .‬وﻻ ﻳﺤﺎول ﺗﺠﻤﻴﻞ ﻣﺎ ﺣﺪث ﻣﻦ ﻓﺮض ﴐاﺋﺐ‬
‫أﻋﲆ ﻋﲆ ﻏري املﺴﻠﻤني وﺧﻔﺾ دِ ﻳَﺘِﻬﻢ‪ .‬ﻓﻬﺬه اﻟﺘﻔﺴريات ﻻ دﺧﻞ ﻟﻬﺎ ﺑﺤُ ﺠﺞ ﴎوش اﻟﺒﺘﺔ‬
‫ﻷﻧﻪ ﻳﺤﺎول املﻮاءﻣﺔ ﺑني ﻓﻬﻤﻪ ﻟﻠﺪﻳﻦ واملﻔﻬﻮم »اﻟﺤﺪﻳﺚ« ﻟﺤﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫ﻳﻔﴪ ﺑﻌﺾ اﻷﺟﺰاء ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺆ ﱢﻛﺪ أﻧﻪ ﺣني ﻳﻔﴪ‬ ‫رﻏﻢ أن ﴎوش ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﱢ‬
‫ﻳﺆﺳﺲ ﺗﻔﺴريه ﺑﺎﻻﻋﺘﻤﺎد‬ ‫ﻳﻔﴪﻫﺎ ﺑﻬﺎ ﻓﻬﺬا ﻷﻧﻪ »ﻳﺮﻳﺪ« ذﻟﻚ‪ ،‬وﻫﻮ ﱢ‬ ‫آﻳﺔ ﻣﺎ ﺑﺎﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﱢ‬ ‫ً‬
‫ﻳﻮﺿﺢ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻣﻦ اﻟﺒﺪاﻳﺔ أن ﺧﻄﺎﺑﻪ وﻗﺮاءﺗﻪ ﻟﻠﻘﺮآن‬ ‫ﻋﲆ ﻣﺒﺪأ ﻋﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬وﻣﻦ ﺛَﻢ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﱢ‬
‫»ﻻ‬‫ﻣﺒﻨﻴﺔ ﻋﲆ اﻫﺘﻤﺎم ﻣﻌﺮﰲ ﻣﺤﺪﱠد ﻳﻌُ ﺪه ﻣﴩوﻋً ﺎ وﻳﺘﻔﻖ وروحَ اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬وإن ﺗﻔﺴريه ﻵﻳﺔ َ‬
‫ﱢﻳﻦ«‪ ،‬اﻵﻳﺔ ‪ ٢٥٦‬ﻣﻦ ﺳﻮرة اﻟﺒﻘﺮة‪ ،‬ﻣﺜﺎ ٌل ﻋﲆ ذﻟﻚ‪ .‬ﻳﺸري ﴎوش إﱃ أن ﻫﺬه‬ ‫إ ِ ْﻛ َﺮا َه ِﰲ اﻟﺪ ِ‬
‫ﻜﺮه اﻟﻨﺎس ﻋﲆ اﻋﺘﻨﺎق اﻟﺪﻳﻦ«‪ ،‬أو‬ ‫اﻵﻳﺔ ﻣﻦ املﻤﻜﻦ ﻓﻬﻤﻬﺎ ﺑﻄﺮﻳﻘﺘَني ﻣﺨﺘﻠﻔﺘَني‪ :‬إﻣﺎ »ﻻ ﺗُ ِ‬
‫أﺟﱪت اﻟﻨﺎس‪ ،‬واﻋﺘﻨﻘﻮا اﻟﻌﻘﻴﺪة ﺳﻄﺤﻴٍّﺎ‪ ،‬ﻓﻬﺬا ﻟﻴﺲ إﻳﻤﺎﻧًﺎ«‪ .‬وﻫﻮ ﻳﺴﺘﻨﺒﻂ ﻣﻦ‬ ‫َ‬ ‫»ﺣﺘﻰ إذا‬
‫ﺷﺨﺺ ﻓﻴﻬﺎ اﻋﺘﻨﺎق ﻋﻘﻴﺪ ٍة ﻣﻦ‬
‫ٍ‬ ‫أن ﻋﲆ اﻟﺤﻜﻮﻣﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ َﺧ ْﻠﻖ ﺑﻴﺌﺔ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أي‬ ‫اﻟﺘﻔﺴريَﻳﻦ ﱠ‬
‫دون إﺟﺒﺎره ﻋﲆ ذﻟﻚ‪ .‬ﻋﻼو ًة ﻋﲆ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻻ ﺑﺪ أن ﻳﻜﻮن ﻛﻞ ﺷﺨﺺ ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ﻣﻤﺎرﺳﺔ دﻳﻨﻪ‬
‫وﻣﺎ ﻳﺆﻣﻦ ﺑﻪ ﻣﻦ دون ﺧﻮف ﻣﻦ اﺿﻄﻬﺎد‪ .‬وﺑﻬﺬه اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ ﺗُﻠﺒﱢﻲ اﻟﺤﻜﻮﻣﺔ اﻟﻮاﺟﺐ اﻟﺬي‬
‫ﻛ ﱠﻠﻔﻬﺎ ﺑﻪ اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻟﺤﻤﺎﻳﺔ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﺑﺈﺟﺒﺎر املﻮاﻃﻨني ﻋﲆ ﻃﺎﻋﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﺪﻳﻨﻲ‪» :‬ﻻ‬
‫ﻳﻜﻮن اﻹﻳﻤﺎن إﻳﻤﺎﻧًﺎ إﻻ إذا ﻗﺎم ﻋﲆ اﻟﺤﺮﻳﺔ واﻟﺸﺠﺎﻋﺔ‪ .‬وﻳﻜﻮن املﺠﺘﻤﻊ ﻣﺘﺪﻳﻨًﺎ ﺣني ﻳﻜﻮن‬
‫ﻗﺎﺋﻤً ﺎ ﻋﲆ ﻣﺜﻞ ذﻟﻚ اﻹﻳﻤﺎن‪«.‬‬
‫ﺑﺪرﺟﺔ ﺑﺎﻟﻐﺔ ﺑﺴﻴﺎﻗﻬﺎ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ اﻟﺴﻴﺎﳼ‪ ،‬ﻣﻦ ﺗﺠﺮﺑﺔ ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻫﺬه اﻟﺤُ ﺠﺔ ﻣﺘﺄﺛﺮة‬
‫إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ؛ ﺣﻴﺚ ﺑﺎت املﺰﻳﺪ واملﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس ﻳﺮﺗﺪون ﻋﻦ اﻹﺳﻼم ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﻔﺴﺎد‬

‫‪89‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫املﺘﻔﴚ وﺳﻮء اﻹدارة واملﺤﺴﻮﺑﻴﺔ‪ ،‬وﻛﻠﻬﺎ أﺷﻴﺎء ﻳُ ْﻠﻘﻮن ﻋﲆ اﻹﺳﻼم ﺗﺒﻌَ ﺘَﻬﺎ‪ .‬ﻳﺤﺎول ﴎوش‬
‫ﺗﻘﺪﻳﻢ ﺻﻮرة ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﻺﺳﻼم‪ .‬ﻋﻼو ًة ﻋﲆ ذﻟﻚ ﻓﺈن ﴎوش‪ ،‬ﻷﻧﻪ ﻋﺎﻟ ٌﻢ ﺗﺄوﻳﲇ وﻣﻔﴪ‬
‫أﺿﻒ إﱃ ذﻟﻚ أﻧﻪ‬ ‫ﻟﻠﻘﺮآن‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻳﻌﻠﻢ ﺟﻴﺪًا ﻣﺪى ﺗﻨﻮﱡع اﻟﺘﻔﺴريات اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ املﺘﻌﺪدة‪ِ .‬‬
‫ً‬
‫أﺳﺎﺳﺎ‬ ‫ﺷﻬﺪ ﻣﺒﺎﴍ ًة ﰲ ﺳﺘﻴﻨﻴﺎت وﺳﺒﻌﻴﻨﻴﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ ﻛﻴﻒ أن اﻟﻘﺮآن اﺳﺘﺨﺪم‬
‫ُ‬
‫ﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ؛ ﻓﻘﺪ رأى ﻛﻴﻒ أُرﺳﻞ اﻟﻨﺎس ﺑﺎﺳﻢ اﻟﻘﺮآن ملﻴﺎدﻳﻦ اﻟﻘﺘﺎل ﰲ اﻟﺤﺮب اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‬
‫أﻳﻀﺎ آﻻف اﻷﺑﺮﻳﺎء‪ .‬وﻗﺪ أدت‬ ‫اﻟﻌﺮاﻗﻴﺔ ﰲ ﺛﻤﺎﻧﻴﻨﻴﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪ ،‬وﻛﻴﻒ أُﻋﺪم ﺑﺎﺳﻤﻪ ً‬
‫ﺑﻪ ﻫﺬه املﻌﺮﻓﺔ واﻟﺘﺠﺎرب ﻻﺳﺘﻨﺒﺎط أن اﻟﻘﺮآن ﺗﻌ ﱠﺮض ﻟﻠﺘﺸﻮﻳﻪ ﻋﲆ ﻣﺪى اﻟﻌﻘﻮد املﺎﺿﻴﺔ‪،‬‬
‫وأن اﻟﻮﻗﺖ ﻗﺪ ﺣﺎن ﻹﻋﺎدة وﺿﻊ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﻋﲆ »ﻃﺎﻗﺠﻪ«‪ .‬وﻛﻠﻤﺔ »ﻃﺎﻗﺠﻪ« ﰲ اﻟﻠﻐﺔ‬
‫ﻣﻜﺎن ﰲ‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺗﺸري إﱃ املﻜﺎن اﻟﺬي ﻳُﻮﺿﻊ ﻓﻴﻪ اﻟﻘﺮآن؛ واﻟﺬي ﻻ ﺑﺪ أن ﻳﻜﻮن ﰲ أﻋﲆ‬
‫املﻨﺰل‪ ،‬ﻟﻴﻜﻦ اﻟﺮف اﻟﻌﻠﻮي ﻣﻦ ﺧﺰاﻧﺔ اﻟﻜﺘﺐ ً‬
‫ﻣﺜﻼ‪.‬‬
‫ﰲ ﺳﺒﻌﻴﻨﻴﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪ ،‬ﻋﲇ ﴍﻳﻌﺘﻲ‪ ،‬اﻟﻌﻘﻞ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ املﺪﺑﺮ ﻟﻠﺜﻮرة‬
‫ُﺨﺮﺟﻮﻧﻪ‬‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺟﻌﻞ ﻳَ ْﺮﺛﻲ َﻓ ْﻘﺪ اﻟﻘﺮآن أﻫﻤﻴﺘﻪ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤني‪ ،‬ﻓﻜﺎﻧﻮا ﻻ ﻳ ِ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻄﺎﻗﺠﻪ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﻪ إﻻ ﰲ املﻨﺎﺳﺒﺎت اﻻﺣﺘﻔﺎﻟﻴﺔ‪ .‬أراد ﴍﻳﻌﺘﻲ أن ﻳﻜﻮن اﻟﻘﺮآن ﺣﺎﴐً ا‬
‫ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤني‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻳﺼري ﻣﺮ ًة أﺧﺮى ﻣﺮﺷﺪًا ﻟﻸﻓﻌﺎل اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﻤﺴﻠﻤني‪ .‬ﻛﺎن ذﻟﻚ ﺷﻌﺎر اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻧﻘﻄﺔ اﻻﻧﻄﻼﻗﺔ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﻌﺒﺪ‬
‫اﻟﻜﺮﻳﻢ ﴎوش ﻓﻴﻤﺎ ﻣﴣ‪ .‬ﻓﻌﲆ ﻣﺪى اﻟﺴﻨﻮات‪ ،‬ازداد اﻗﺘﻨﺎع ﴎوش ﺑﺄن اﻟﻘﺮآن ﻣﻜﺎﻧُﻪ‬
‫ﺑﺎﺧﺘﺼﺎر ﻋﲆ ﻣﺎ‬
‫ٍ‬ ‫ﻋﲆ اﻟﻄﺎﻗﺠﻪ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺳﻴﻜﻮن ﰲ أﻣﺎن ﻣﻦ اﻟﺘﺸﻮﻳﻪ ﻋﲆ اﻷﻗﻞ‪ .‬ﻳُﱪﻫِ ﻦ ﻫﺬا‬
‫ﻣَ ﱠﺮ ﺑﻪ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ أﻧﺼﺎر أﺳﻠﻤﺔ اﻟﺪوﻟﺔ ﰲ إﻳﺮان ﻣﻦ ﺗﻐﻴري ﰲ اﻟﻘﻨﺎﻋﺎت‪ .‬ﻋﲆ اﻟﻄﺎﻗﺠﻪ‪ ،‬ﻣﻦ‬
‫املﻤﻜﻦ أن ﻳﻈﻞ اﻟﻘﺮآن ﻛﻤﺎ ﻛﺎن داﺋﻤً ﺎ ﻋﲆ ﻣﺪى اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼﻣﻲ؛ ﻣﺼﺪر إﻟﻬﺎم ﻟﻠﻔﻨﻮن‬
‫واﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬واﻟﺮاﺑﻂ اﻟﺸﺨﴢ ﺑني اﻟﺒﴩ ورﺑﻬﻢ‪.‬‬
‫ﺗﺸ ﱠﻜ َﻠﺖ ﺷﺨﺼﻴﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺷﺒﺴﱰي ﻫﻮ اﻵﺧﺮ ﻣﻦ ﻣﻌﺎﻳﺸﺔ »اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﳼ‬
‫دوﻟﺔ ﻏري ﻋﻠﻤﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻳﻄﺎﻟﺐ ﺷﺒﺴﱰي‬ ‫ٍ‬ ‫ﻳﻮﻣﻴٍّﺎ«‪ .‬ﻓﺎﻟﻴﻮم‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﻣﺮور ‪ ٢٥‬ﻋﺎﻣً ﺎ ﻣﻦ اﻟﻌﻴﺶ ﰲ‬
‫ﻧﻘﻄﺔ ﺣﻴﻮﻳﺔ ﰲ‬‫ٌ‬ ‫ﺑﺈﻗﺎﻣﺔ ﻧﻈﺎم دﻳﻤﻘﺮاﻃﻲ‪ .‬وﻫﻮ ﻳﺴﺘﻨﺪ ﰲ ﻫﺬا إﱃ رؤﻳﺘﻪ ﻟﻠﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻫﺬه‬
‫اﻟﺨﻄﺎب اﻹﻳﺮاﻧﻲ‪ ،‬ﺑﻤﺎ أﻧﻬﺎ ﺗُﻌﻄﻲ اﻟﺪﻓﺎع اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻳﻤﻜﻦ ﻟ »املﺴﺘﻨريﻳﻦ اﻟﺪﻳﻨﻴني«‬
‫اﺳﺘﺨﺪاﻣﻪ ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻻﺗﻬﺎﻣﺎت ﺑﻜﻮﻧﻬﻢ ﻣﺘﺄﺛﺮﻳﻦ ﺑﺎﻟﻐﺮب وﻋﻤﻼء ﻟﻠﻘﻮى اﻷﺟﻨﺒﻴﺔ‪ .‬ﻳﺠﺎدل‬
‫ﺷﺒﺴﱰي ﺑﺄن اﻟﻘﺮآن ﻳﻨﺎدي ﺑﻨﻈﺎم اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺳﻴﺎﳼ ﻋﺎدل‪ ،‬وﻻ ﳾء ﻏري ذﻟﻚ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ‬
‫دوﻟﺔ ﻣﻦ ﻣﺒﺎدﺋﻪ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺪﱠﻋﻲ املﺤﺎﻓﻈﻮن ﰲ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﻦ املﻤﻜﻦ اﺳﺘﻨﺒﺎط ﻓﻠﺴﻔﺔ‬
‫اﻟﺤﻜﻢ أﻧﻬﻢ ﻳﻔﻌﻠﻮن‪ .‬ﻣﻦ ﺛَﻢ ﻓﺈن دﻋﻮﺗﻪ ﻟﻠﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﺪوﻟﺔ واﻟﺪﻳﻦ ﺗﺴﺘﺒﻌﺪ ﻛﺬﻟﻚ اﻟﺤُ ﺠﺔ‬

‫‪90‬‬
 ‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩون‬

‫اﻟﻘﺎﺋﻠﺔ ﺑﺄن اﻟﺮﺳﻮل ﻧﻔﺴﻪ ﻛﺎن ﻗﺎﺋﺪًا دﻳﻨﻴٍّﺎ وﺳﻴﺎﺳﻴٍّﺎ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬وﻫﻮ ﻳﻘﻮل إن‬
‫ﻫﺬه اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺟﺰء ﻣﻦ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﻠﺨﻼص ﺑﻼ ﺷﻚ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﺗﻮﺟﻴﻬً ﺎ ﻣﻦ أﺟﻞ‬
‫راﻓﻀﺎ ﻟﻴﺲ ﻟﺤُ ﺠﺔ اﻷﺻﻮﻟﻴني اﻹﺳﻼﻣﻴني ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻛﺬﻟﻚ‬ ‫ً‬ ‫املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ .‬ﻫﻨﺎ ﻧﺮى ﺷﺒﺴﱰي‬
‫ﻟﻌﴫ إﺳﻼﻣﻲ ﺳﺎﺑﻖ أن اﻹﺳﻼم‬ ‫ٍ‬ ‫ﻟﺤُ ﺠﺔ ا ُملﺤ ﱢﻠﻠني اﻟﻐﺮﺑﻴني‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺪﱠﻋﻮن ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﺑﺎﻹﺷﺎرة‬
‫ﻳﻘﴤ ﻗﻀﺎءً ﺣﺎﺳﻤً ﺎ ﺑﺎﻟﻮﺣﺪة ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺪوﻟﺔ‪.‬‬
‫»ﺷﻜﻼ« ﻣﻌﻴﱠﻨًﺎ ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻢ‪ .‬وأﻫﻢ‬ ‫ً‬ ‫ﻳﺰﻋﻢ ﺷﺒﺴﱰي أن اﻟﻘﺮآن ﻳﻘﺪم »ﻣﺒﺎدئ« ﻓﻘﻂ وﻟﻴﺲ‬
‫ﺑﺮﻫﺎن ﻳﻘﺪﻣﻪ ﻋﲆ ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳُﺴﻤﻰ ﺑ »اﻟﻌﻬﺪ«‪ ،‬وﻫﻲ وﺻﺎﻳﺎ اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺘﻲ أرﺳ َﻠﻬﺎ اﻹﻣﺎم ﻋﲇ‬
‫إﱃ وﻟﻴﱢﻪ ﻋﲆ ﻣﴫ‪ ،‬ﻣﺎﻟﻚ اﻷﺷﱰ‪ ،‬ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ املﻴﻼدي‪ .‬إن اﻟﻘﺎﺋﺪ ذا اﻟﺴﻠﻄﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪،‬‬
‫ٍ‬
‫ﺗﻮﺟﻴﻬﺎت‬ ‫ﻋﲇ‪ ،‬ﻳﻌﻬﺪ ﺑﺤﻜﻢ ﻣﴫ ﻟﺤﺎﻛﻢ ﻋﻠﻤﺎﻧﻲ وﻟﻴﺲ دﻳﻨﻴٍّﺎ‪ .‬وﰲ »اﻟﻌﻬﺪ«‪ ،‬ﻳﻌﻄﻲ ﻋﲇ ﱞ‬
‫أﺧﻼﻗﻴﺔ ﻟﻮﻟﻴﱢﻪ ﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻳﻄﺎﻟﺒﻪ ﺑﺈﻗﺎﻣﺔ ﻧﻈﺎم دوﻟﺔ إﺳﻼﻣﻲ‪ .‬اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وﺗُﺮﴈ‬
‫ﷲ‪ ،‬ﻣﺎ دام ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻬﺎ ﻗﻬ ٌﺮ أو ﻃﻐﻴﺎن‪ .‬ﺗﻘﻮل اﻟﺘﻮﺟﻴﻬﺎت‪» :‬ﻳﺎ ﻣﺎﻟﻚ‪ ،‬أﻧﺼﻒ ﷲ‪ ،‬وأﻧﺼﻒ‬
‫اﻟﻨﺎس … وﻣﻦ ﻇ َﻠﻢ ﻋﺒﺎد ﷲ ﺗﻌﺎﱃ‪ ،‬ﻛﺎن ﷲ ﻋَ ﺰ اﺳﻤﻪ ﺧﺼﻤﻪ دون ﻋﺒﺎده‪ «.‬وﺑﻤﺎ أن اﻟﻘﺮآن‬
‫ﻳﻘﺾ ﺑﻨﻈﺎم ﻣﺤﺪﱠد‪ ،‬ﻓﺎﻟﺒﴩ أﺣﺮا ٌر ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺷﺒﺴﱰي أن ﻳﺨﺘﺎروا اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺬي‬ ‫ﻟﻢ ِ‬
‫ﻳﺮﻳﺪون أن ﻳﻌﻴﺸﻮا ﰲ ﻇﻠﻪ‪ .‬إن اﻟﺤُ ﺠﺔ اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ ﻟﻠﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ ﻟﺪى ﺷﺒﺴﱰي ﺣُ ﺠﺔ دﻳﻨﻴﺔ؛‬
‫وﺣﺪه اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺬي ﻳﺨﺘﺎره املﺮء ﺑﻤﺤﺾ إرادﺗﻪ ﻫﻮ اﻹﻳﻤﺎن اﻟﺤﻖ واﻟﺬي ﻳﺮﴈ ﷲ؛ وﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﻋﲆ أﻓﻀﻞ وﺟﻪ ﰲ ﻧﻈﺎم دﻳﻤﻘﺮاﻃﻲ‪.‬‬
‫رﺟﻞ اﻟﺪﻳﻦ ﻣﺤﺴﻦ ﻛﺪﻳﻮر )املﻮﻟﻮد ﻋﺎم ‪ ،(١٩٥٩‬وﻫﻮ ﻋﻀ ٌﻮ آﺧﺮ ﺑﺎرز ﰲ ﺣﺮﻛﺔ‬
‫»اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ«‪ ،‬ﻟﻪ رأيٌ أﺟﺮأ ﺣﺘﻰ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺘﻮاﻓﻖ ﺑني اﻹﺳﻼم وﺣﻘﻮق‬
‫ط ﻣﻬﻤﺔ ﰲ اﻟﴩﻳﻌﺔ‬ ‫ﺑﺘﺤﻠﻴﻞ واﺿﺢ‪ ،‬ﻳﺼﻞ ﻻﺳﺘﻨﺘﺎج رادﻳﻜﺎﱄ؛ ﺛﻤﱠ ﺔ ﻧﻘﺎ ٌ‬
‫ٍ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ﻓﺒﻌﺪ ﻗﻴﺎﻣﻪ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ أن ﺗﺘﻔﻖ ﻣﻊ اﻹﻋﻼن اﻟﻌﺎملﻲ ﻟﺤﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻣﺎ داﻣﺖ أوﻟﻮﻳﺔ إﻧﺴﺎن‬
‫وﻓﻘﺎ ملﺒﺎدئ َ ﻋﻘﻼﻧﻴ ٍﺔ وإﻧﺴﺎﻧﻴﺔ »ﻓﻼ ﺑﺪ أن ﻳﺘﺒﻠﻮر إﺳﻼ ٌم‬ ‫اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻫﻲ أن ﻳﻌﻴﺶ ً‬
‫اﻟﺼﻠﺒﺔ ﻟﻺﺳﻼم اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ املﺘﻘﻴﺪة ﺑﺎﻟﴩﻳﻌﺔ« )ﻧريوﻣﻨﺪ ‪ .(٢٠٠٣‬ﻫﺬا‬ ‫روﺣﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻘﴩة ﱡ‬
‫ٌ‬
‫وﻗﻄﺎﻋﺎت‬ ‫ﻫﻮ ﻧﻮع اﻹﺳﻼم اﻟﺬي ﺗﺪﻋﻮ ﻟﻪ ﺷريﻳﻦ ﻋﺒﺎدي‪ ،‬وﻣﻌﻬﺎ ﺣﺮﻛﺔ اﻹﺻﻼح اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‪،‬‬
‫ٍ‬
‫اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت ﻣﺘﺘﺎﻟﻴﺔ ﺑني‬ ‫ﻛﺒرية ﻣﻦ اﻟﺸﻌﺐ اﻹﻳﺮاﻧﻲ اﻟﺘﻲ ﺻ ﱠﻮﺗَﺖ ﻟﺼﺎﻟﺢ املﺼﻠﺤني ﰲ ﺛﻼﺛﺔ‬
‫ﻋﺎﻣَ ﻲ ‪ ١٩٩٧‬و‪.٢٠٠١‬‬
‫املﺜري ﻟﻠﺴﺨﺮﻳﺔ أﻧﻪ ﻳﺒﺪو ﺣﺎﻟﻴٍّﺎ أن اﻷﻣﺮ ﻳﻨﻄﺒﻖ ﺣﺘﻰ ﻋﲆ أﻗﺮب أﻗﺎرب اﻟﺨﻤﻴﻨﻲ‪،‬‬
‫ﻣﺆﺳﺲ اﻟﺪوﻟﺔ‪ .‬ﻓﺈن ﺣﻔﻴﺪﺗﻪ‪ ،‬زﻫﺮا إﴍاﻗﻲ‪) ،‬وﻫﻲ زوﺟﺔ ﺷﻘﻴﻖ رﺋﻴﺲ إﻳﺮان وﻗﺎﺋﺪ‬
‫ﺟﺒﻬﺔ املﺸﺎرﻛﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ( اﻧﺘﻈ َﺮت ﺷريﻳﻦ ﻋﺒﺎدي ﺑﺒﺎﻗﺔ ﻣﻦ اﻟﻮرود اﻟﺒﻴﻀﺎء ﻋﻨﺪ‬

‫‪91‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫ﻋﻮدﺗﻬﺎ ملﻄﺎر ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻟﺘﻬﻨﺌﻬﺎ ﻋﲆ ﻓﻮزﻫﺎ ﺑﺠﺎﺋﺰة ﻧﻮﺑﻞ ﻟﻠﺴﻼم‪ .‬ﻣﻦ املﻤﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن‬
‫ﺗﻌﱪ ﻋﻨﻪ — ﻗﺪ ﻛ ﱠﻠ َﻔﺖ ﺣﻔﻴﺪة اﻟﺨﻤﻴﻨﻲ ﻣﻘﻌﺪﻫﺎ ﻛﻤﺮﺷﺤﺔ‬ ‫ﻫﺬه اﻟﻠﻔﺘﺔ — واﻟﺮأي اﻟﺬي ﱢ‬
‫ﻟﻠﱪملﺎن‪ .‬ﻓﺈﻧﻪ ﰲ ﻳﻨﺎﻳﺮ ‪ ،٢٠٠٤‬اﺳﺘﺒﻌﺪ ﻣﺠﻠﺲ ﺻﻴﺎﻧﺔ اﻟﺪﺳﺘﻮر ذو اﻷﻏﻠﺒﻴﺔ املﺤﺎﻓﻈﺔ أﻛﺜﺮ‬
‫ﻣﻦ ﺛُﻠﺚ املﺮﺷﺤني‪ ،‬وﻣﻨﻬﻢ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ‪ ٨٠‬ﻣﻦ أﻋﻀﺎء اﻟﱪملﺎن وﻗﺘﺬاك‪ .‬وﻛﺎن ﻫﺬا ﻣﺎ أﺷﻌﻞ‬
‫أزﻣﺔ دﺳﺘﻮرﻳﺔ ﻣ ﱠﺮت ﺑﻬﺎ اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻦ ﻗﺒ ُﻞ‪ ،‬وﻛﺎن ﻫﺬا ﰲ اﻟﺬﻛﺮى‬ ‫ﴍارة أﻛﱪ ٍ‬
‫اﻟﺨﺎﻣﺴﺔ واﻟﻌﴩﻳﻦ ﻟﺘﺄﺳﻴﺴﻬﺎ‪ .‬وﻛﺎن اﻟﺴﺒﺐ املﺬﻛﻮر ﻟﻠﺮﻓﺾ ﰲ أﻏﻠﺐ اﻟﺤﺎﻻت ﻫﻮ ﻋﺪم‬
‫إﻳﻤﺎن املﺮﺷﺤني ﺑﺎﻷﺳﺲ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻠﺪوﻟﺔ‪ .‬ﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻫﺬا ﺻﺤﻴﺤً ﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن ً‬
‫أﻳﻀﺎ‬
‫ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﺪور املﻬﻴﻤﻦ ﻟﻠﻤﺤﺎﻓﻈني ﰲ ﺗﻔﺴري اﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫املﺜﻘﻔﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ .‬ﻓﺈن ﻣﺠﻠﺔ‬ ‫وﻻ ﻳﻘﺘﴫ اﻟﺨﻄﺎب ﻋﻦ اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻋﲆ اﻟﺪواﺋﺮ ﱠ‬
‫املﻌﱪة ﻋﻦ آراء ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺮﻳﻢ ﴎوش‪ ،‬ﻇﻠﺖ ﻟﺴﻨﻮات ﺗﺒﻴﻊ ﺑﺄﻋﺪادٍ ﻛﺒرية‪ُ ،‬‬
‫ﻟﻘﺮاء أﻏﻠﺒﻬﻢ‬ ‫»ﻛﻴﺎن«‪ ،‬ﱢ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻄﻠﺒﺔ‪ ،‬وذﻟﻚ ﺣﺘﻰ ﻣﻨﻌﻬﺎ‪ .‬ﻛﺬﻟﻚ ﺗُﻘﺮأ أﻋﻤﺎل »دُﻋﺎة اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ« ﰲ اﻟﺠﺎﻣﻌﺎت‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﰲ إﻳﺮان‪ .‬وﻫﺬه املﺮاﻛﺰ اﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳُﻔﱰض أن ﺗُ ِﻤﺪ اﻟﻨﻈﺎم ﺑﺎﻟﺠﻴﻞ اﻟﺠﺪﻳﺪ ﻣﻦ‬
‫ٍ‬
‫ملﻨﺎﻗﺸﺎت ﺗﻘﺪﻣﻴﺔ‪ .‬ﻓﺈﱃ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻲ املﺘﻤﺜﻞ‬ ‫املﺴﺌﻮﻟني‪ ،‬ﺻﺎرت اﻟﻴﻮم ﻣﻮﻗﻌً ﺎ‬
‫ٍ‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻛﺒرية ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‬ ‫ﰲ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺈﻣﻜﺎن اﻟﻄﻼب ً‬
‫أﻳﻀﺎ اﻻﺳﺘﻔﺎدة ﻣﻦ‬
‫وﰲ ذﻟﻚ ﻋﻠﻢ اﻟﺘﺄوﻳﻞ اﻷوروﺑﻲ وﻧﻘﺪ اﻟﻨﺼﻮص اﻷدﺑﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ أﺷﻴﺎءُ ﻳﺘﻌﻠﻤﻮﻧﻬﺎ ﺑﺎﻷﺧﺺ ﻣﻦ‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺎت املﺼﻠﺤني اﻟﺪﻳﻨﻴني‪ .‬وﺑﺎﻻﻋﺘﻤﺎد ﻋﲆ ﻫﺬه اﻷﺳﺎﻟﻴﺐ‪ ،‬ﻳﻨﺎﻗﺶ املﻼﱄ اﻟﺸﺒﺎن ﻣﺴﺎﺋﻞ‬
‫ً‬
‫وﺑﺪﻻ‬ ‫ﻋﲆ ﻏﺮار اﻹﺳﻼم وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬واﻹﺳﻼم ودور اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬ودور اﻟﻨﺴﺎء ﰲ اﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺴري املﺤﺪود ﻟﻠﻘﺮآن اﻟﺬي ﺗﻨﴩه اﻟﺠﻬﺎت اﻟﺮﺳﻤﻴﺔ‪ ،‬اﺳﺘﺤﺪث ﻫﺆﻻء املﻼﱄ اﻟﺸﺒﺎب‬
‫ٍ‬
‫ﺗﻔﺴريات ﺑﺪﻳﻠﺔ‪.‬‬
‫ﻛﺬﻟﻚ اﻛﺘﺴﺐ آﺧﺮون ﻣﻦ دﻋﺎة اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻧﻔﻮذًا ﻣﺘﺰاﻳﺪًا ﰲ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ املﻌﺎﴏة‪.‬‬
‫ﻓﻌﲆ ﻣﺪى اﻟﻌﺎﻣَ ني املﺎﺿﻴَني‪ ،‬ﻛﺎن أﺣﺪ ﺗﻼﻣﻴﺬ ﴎوش وﻫﻮ ﻋﺎﻟﻢ اﻻﺟﺘﻤﺎع‪ ،‬أﻛﱪ ﺟﺎﻧﺠﻲ‬
‫)املﻮﻟﻮد ﻋﺎم ‪ ،(١٩٥٢‬ﺻﺤﻔﻴٍّﺎ اﺳﺘﻘﺼﺎﺋﻴٍّﺎ‪ ،‬ﻓﻜﺸﻒ ﻋﻦ دﺳﺎﺋﺲ ﻛﺒﺎر املﺤﺎﻓﻈني اﻹﻳﺮاﻧﻴني‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ رﺋﻴﺲ إﻳﺮان‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺧﺎﺗﻤﻲ‪.‬‬ ‫وﻗﺪ ﺻﻚ ﻣﺼﻄﻠﺢ »اﻟﻔﺎﺷﻴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ«‪ ،‬اﻟﺬي اﺳﺘﺨﺪﻣﻪ ً‬
‫ُﻤﺎرﺳﻬﺎ ﻣﻦ ﻳﺤﻜﻤﻮن‬ ‫وﻳﺘﺤﺪﱠث ﺟﺎﻧﺠﻲ ﻋﻦ املﺼﻄﻠﺢ ﻓﻴﻘﻮل إن اﻟﻔﺎﺷﻴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳ ِ‬
‫إﻳﺮان ﻻ ﺗُﻘﺮ »ﺑﻔﻬﻢ إﻧﺴﺎﻧﻲ ﻟﻠﺪﻳﻦ‪ ،‬وﺗﺮى اﻟﻨﺎس ﻋﺒﻴﺪًا ﻟﻠﺤ ﱠﻜﺎم‪ ،‬وﺗﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﻌﻘﻞ‪،‬‬
‫ٌ‬
‫ﻋﺪواﻧﻴﺔ وﻣﺘﻌﺼﺒﺔ وﻣﺘﺰﻣﺘﺔ‪17 «.‬‬ ‫ﻛﻤﺎ أﻧﻬﺎ‬
‫ﻣﻦ املﻤﻜﻦ ﻟﻬﺬه اﻟﺠﺪﻳﺔ أن ﺗُﻌ ﱢﺮض املﺮء ﻟﻠﺨﻄﺮ ﰲ اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬ﻓﻘﺪ ُﺳﺠﻦ‬
‫ﺟﺎﻧﺠﻲ ﻣﻨﺬ أﺑﺮﻳﻞ ﻋﺎم ‪ .٢٠٠٠‬وﰲ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ املﻨﺎﺳﺒﺎت ﻗﺎﻃﻊ ُ‬
‫ﺑﻌﺾ املﺸﺎﻏﺒني املﺴﺘﺄﺟَ ﺮﻳﻦ‬

‫‪92‬‬
 ‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩون‬

‫ﺗﻬﺪﻳﺪات ﺑﺎﻟﻘﺘﻞ‪ .‬وﻗﴣ ﻣﺤﺴﻦ ﻛﺪﻳﻮر ﰲ اﻟﺴﺠﻦ‬ ‫ٍ‬ ‫وﺗﻠﻘﻰ ﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ‬ ‫ﻣﺤﺎﴐات ﴎوش‪ ،‬ﱠ‬
‫ﺑﻄﻼ ﻟﻠﻄﻼب اﻹﻳﺮاﻧﻴني‪ .‬ﻓﻤﺘﻰ ﻇﻬﺮ رﺟﻞ اﻟﺪﻳﻦ ﻫﺬا أﻣﺎم اﻟﻌﺎﻣﺔ‪،‬‬ ‫‪ ١٨‬ﺷﻬ ًﺮا‪ ،‬وﺧﺮج ﻣﻨﻪ ً‬
‫ﺑﺘﺼﻔﻴﻖ ﺣﺎد‪ .‬ﻛﺬﻟﻚ‪،‬‬
‫ٍ‬ ‫ﺣﺘﻰ إذا ﻛﺎن أﺣﺪ اﻟﺠﻤﺎﻫري ﰲ ﻣﻨﺎﻇﺮ ٍة ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬ﺣﻴﱠﺎه اﻟﻨﺎس ﰲ اﻟﺤﺎل‬
‫ﺧﺎﺻﺔ اﻟﺸﺒﺎب‪ .‬وﻟﻴﺲ‬ ‫ً‬ ‫ﻓﺈن أﺳﻤﺎء وأﻓﻜﺎر املﺼﻠﺤني ﻣﻌﺮوﻓﺔ ﺟﻴﺪًا ﺑني أﻓﺮاد اﻟﺸﻌﺐ‪،‬‬
‫ﰲ ﻫﺬا ﻣﻔﺎﺟﺄة‪ ،‬ﻧﻈ ًﺮا ﻷﻧﻬﻢ ﻳﺘﺤﺪﺛﻮن دون ﻣﻮارﺑﺔ ﰲ ﻣﺤﺎﴐاﺗﻬﻢ وﺧﻄﺒﻬﻢ‪ .‬وﻗﺪ ﻗﺎل‬
‫اﻹﺻﻼﺣﻲ ﺣﺠﺔ اﻹﺳﻼم ﻋﺒﺪ ﷲ ﻧﻮري )املﻮﻟﻮد ﻋﺎم ‪ (١٩٤٩‬ﻟﺠﻤﻬﻮر ﻣﻦ آﻻف اﻟﻄﻼب‬
‫املﺘﺤﻤﺴني ﰲ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻃﻬﺮان‪» :‬ﻻ ﻳﻤﻜﻦ إﺟﺒﺎر اﻟﻨﺎس ﻋﲆ اﻋﺘﻨﺎق ﻋﻘﻴﺪة‪ «.‬وأﺿﺎف‪» :‬ﻓﺈﻧﻚ‬
‫إن أﺟﱪﺗَﻬﻢ‪ ،‬ﻟﻢ ﻳُﻌﺪ ﻫﺬا دﻳﻨًﺎ‪ 18 «.‬وﰲ ُﻗﻢ‪ ،‬اﻟﻌﺎﺻﻤﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻹﻳﺮان‪ ،‬ﺳﻤﻌﻪ ﺟﻤﻬﻮ ٌر آﺧﺮ ﻣﻦ‬
‫ﻣﺜﺎﻻ ﻳﺴﺘﺤﻖ‬ ‫اﻵﻻف وﻫﻮ ﻳﻨﺎدي ﺑﺎﻟﺘﻌﺪﱡدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ذاﻛ ًﺮا أن أوروﺑﺎ ﺗﴬب ً‬
‫أن ﺗﺤﺘﺬي ﺑﻪ اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪» :‬ﰲ أوروﺑﺎ ﰲ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﻰ‪ ،‬ﻓﻌﻞ ﻛﻬﻨﺘُﻬﻢ ﻛﻞ ﻣﺎ‬
‫ﺑﻮﺳﻌﻬﻢ ﻟﻜﺒﺖ ﺣﺮﻳﺔ اﻟﺮأي‪ .‬ﻟﻜﻦ اﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴني اﻷوروﺑﻴني اﻟﻴﻮم ﻫﻢ ﻣﻦ ﻳﺤﺎﻓﻈﻮن ﻋﲆ‬
‫اﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻠﺘﻌﺪﱡدﻳﺔ واﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ‪19 «.‬‬

‫اﻟﺠﺪال اﻹﻳﺮاﻧﻲ ﻳﻜﻮن ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﺼﻌﺐ ﻋﲆ اﻟﻌﺮب أن‬
‫ﻳﺘﺎﺑﻌﻮه‪ .‬واﻟﻌﻜﺲ ﺻﺤﻴﺢٌ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺘﺪﻓﻖ املﻌﻠﻮﻣﺎت اﻟﻮاردة إﻟﻴﻬﻢ‪ ،‬ﺑﻤﺎ أن أﻏﻠﺐ‬
‫املﻔﻜﺮﻳﻦ اﻹﻳﺮاﻧﻴني اﻟﺬي ﻳﺪرﺳﻮن اﻹﺳﻼم ﻳﻌﺮﻓﻮن اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ .‬ﻧﻀﻴﻒ إﱃ ذﻟﻚ أن ﺣُ ﺠﺞ‬
‫اﻹﺻﻼﺣﻴني اﻟﺪﻳﻨﻴني اﻟﺸﻴﻌﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴني ﻻ ﺗﻨﺴﺠﻢ ﻣﻊ اﻟﺴﻴﺎق اﻟﺴﻨﻲ ﰲ أﻏﻠﺐ اﻷﺣﻮال‪.‬‬
‫ورﻏﻢ ذﻟﻚ ﻓﺈن اﻟﺠﺪال اﻹﻳﺮاﻧﻲ ﺑﺸﺄن اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻟﺪﻳﻪ ﺟﻤﻬﻮ ٌر ﻣﻦ املﺴﻠﻤني ﰲ أﻧﺤﺎء‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ .‬ﻓﻤﻨﺬ اﻟﺜﻮرة واﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﺪﻳﻪ اﻫﺘﻤﺎم ﺑﺈﻳﺮان‪ .‬وﻗﺪ ﺗُﺮﺟﻤَ ﺖ ﻛﺘﺐ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ‬
‫اﻹﺻﻼﺣﻴني إﱃ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﻳﺠﺘﻤﻊ املﻔﻜﺮون وﻳﺸﺎرﻛﻮن أﻓﻜﺎرﻫﻢ ﰲ املﺆﺗﻤﺮات‪.‬‬
‫ﺣﻘﺎ‬ ‫ورﻏﻢ ذﻟﻚ ﻓﻠﻨﺎ أن ﻧﺘﺴﺎءل ﻣﺎ إذا ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه املﺪاوﻻت ﺑﺸﺄن اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺗﺼﻞ ٍّ‬
‫ﻋﺮﻳﻀﺔ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬وﺑﻤﺎ أن اﻟﻜﻞ ﰲ اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ ﻗﺪ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻟﺠﻤﺎﻫريَ‬
‫ﻋﺎﻳﺶ اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﳼ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﺠﺪ ﻫﻨﺎك ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑني اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺪاﺛﺔ أﻛﺜﺮ إﻟﺤﺎﺣً ﺎ‬
‫ﻃﺮﻗﺎ ﻻ ﺗﺤﴡ ﻟﺘﻔﺴري اﻹﺳﻼم ﰲ‬ ‫ً‬ ‫واﻟﺠﺪال أﻧﺸﻂ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪ .‬ﻳ ﱢُﺒني ﻫﺬا اﻟﺠﺪال أن ﻫﻨﺎك‬
‫ﻣﺘﻌﺎرﺿني ﺑﺤﻜﻢ ﻃﺒﻴﻌﺘﻬﻤﺎ‪ .‬ﺑﻞ إن ﻟﺪﻳﻨﺎ ﰲ اﻟﺠﺪال‬‫َ‬ ‫ﺳﻴﺎق ﺣﺪﻳﺚ‪ .‬ﻓﺎﻹﺳﻼم واﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻟﻴﺴﺎ‬‫ٍ‬
‫ﻣﺜﺎﻻ ﻣﻔﻴﺪًا ﻟﻠﺴﺒﻴﻞ ملﻮاﺟﻬﺔ اﻟﺤُ ﺠﺔ اﻟﺘﻲ وﺻﻞ إﻟﻴﻬﺎ ﺑﻌﺾ املﺴﻠﻤني واﻟﻜﺜري ﻣﻦ‬ ‫اﻹﻳﺮاﻧﻲ ً‬
‫ٌ‬
‫ﺗﻔﺴريات‬ ‫ﻧﺎﻗﺪي اﻹﺳﻼم ﻣﻦ دون ﺗﺮ ﱟو اﻟﻘﺎﺋﻠﺔ‪» :‬ﻫﺬا ﻣﺎ ﻳﻨﺺ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻘﺮآن«‪ .‬وﺣني ﺗﺄﺗﻲ‬
‫أﻳﻀﺎ‬ ‫ﺣﺪﻳﺜﺔ ﻟﻺﺳﻼم ﻣﻦ ﻧﻈﺎم ﺣﻜﻢ دﻳﻨﻲ ﻳُﻌﺪ ﻋﻤﻮﻣً ﺎ »أﺻﻮﻟﻴٍّﺎ«‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻣﻦ املﻨﻄﻘﻲ ً‬
‫ﺣﺎل‬‫ﺑﻴﺌﺎت أﺧﺮى‪ ،‬وملﺎذا ﻻ ﻧﺒﺪأ ﺑﺎملﺴﻠﻤني اﻷوروﺑﻴني؟ ﻓﺈﻧﻬﻢ ﻋﲆ ﻛﻞ ٍ‬ ‫ٍ‬ ‫ﺑﻼ ﺷﻚ أن ﺗﻨﻤﻮ ﰲ‬

‫‪93‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫َ‬
‫اﻷﺻﻮات اﻟﺮاﺋﺪة ﰲ ﺗﻄﻮﻳﺮ إﺳﻼم‬ ‫ﻳﻌﻴﺸﻮن ﰲ أﻓﻀﻞ اﻟﻈﺮوف اﻟﺘﻲ ﺗﺆﻫﻠﻬﻢ أن ﻳﺼريوا‬
‫ٌ‬
‫اﺳﺘﻌﺮاض ﻣﻤﺘﺎز ﻟﺘﻨﻮﱡع اﻵراء اﻟﺘﻲ ﻣﻦ املﻤﻜﻦ أن ﻳﻨﻄﻮي ﻋﻠﻴﻬﺎ‬ ‫ﻟﻴﱪاﱄ‪ .‬إن اﻟﺠﺪال اﻹﻳﺮاﻧﻲ‬
‫اﻹﺳﻼم‪ .‬ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻫﺬا أﺣﺪ اﻷﺳﺒﺎب وراء ﻗﺮار ﻟﺠﻨﺔ ﺟﻮاﺋﺰ ﻧﻮﺑﻞ اﺧﺘﻴﺎر اﻣﺮأ ٍة‬
‫أﻳﻀﺎ أﻧﻬﻢ ﻛﺎﻧﻮا ﻳﺴﻌَ ﻮن ﻟﺪﻋﻢ ﺣﺮﻛﺔ اﻹﺻﻼح اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‪ .‬ﻓﻘﺪ أﺛﺒﺘَﺖ‬‫إﻳﺮاﻧﻴﺔ‪ .‬ﻣﻦ اﻟﺠﺎﺋﺰ ً‬
‫َ‬
‫ﺗﻮﻗﻔﺖ‪.‬‬ ‫اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت ﻓﱪاﻳﺮ ‪ ٢٠٠٤‬وﻳﻮﻧﻴﻮ ‪ ٢٠٠٥‬أن ﺣﺮﻛﺔ اﻹﺻﻼح اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ ﻗﺪ‬
‫وﻋﺠﺰ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﻮن اﻹﺻﻼﺣﻴﻮن ﻋﻦ ﺗﺤﻘﻴﻖ أﻫﺪاﻓﻬﻢ ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ ﻗﻮ ٍة ﻣﺤﺎﻓﻈﺔ راﺳﺨﺔ‪.‬‬
‫وﻣﻨﻊ ﻓﻘﺪا ُن اﻷﻣﻞ ﰲ ﺣﺮﻛﺔ اﻹﺻﻼح اﻟﻜﺜري ﻣﻦ اﻟﻨﺎس ﻣﻦ اﻟﺬﻫﺎب ﻟﺼﻨﺎدﻳﻖ اﻻﻗﱰاع‪ .‬إﻻ‬
‫أن املﻔﻜﺮﻳﻦ أﻣﺜﺎل ﺷريﻳﻦ ﻋﺒﺎدي ﻣﺎ زاﻟﻮا ﻣﺘﻔﺎﺋﻠني‪ ،‬ﻷﻧﻪ ﺣﺘﻰ إن ﻛﺎﻧﺖ ﺣﺮﻛﺔ اﻹﺻﻼح‬
‫اﻟﺴﻴﺎﳼ ﻗﺪ َﻓ ِﺸ َﻠﺖ‪ ،‬ﻓﺈن ﺣﺮﻛﺔ اﻹﺻﻼح ﰲ املﺠﺘﻤﻊ ﻟﻢ ﺗﻔﺸﻞ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﱠ‬
‫ﺗﻐري املﺠﺘﻤﻊ اﻹﻳﺮاﻧﻲ‬
‫ﻛﺜريًا ﻋﲆ ﻣﺪى اﻟﺨﻤﺴﺔ واﻟﻌﴩﻳﻦ ﻋﺎﻣً ﺎ اﻷﺧرية‪ .‬ﻓﺎﻟﻨﺎس ﻳﺮﻳﺪون اﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ‪ ،‬وﻳﺪرﻛﻮن‬
‫ﺑﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻤﺎ إذا ﻛﺎﻧﺎ ﻣﻦ‬ ‫اﻟﺠﻨﺴني ﻣﻦ اﻟﴬورﻳﺎت‪َ ،‬‬
‫َ‬ ‫أن ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن واملﺴﺎواة ﺑني‬
‫اﻟﻘﻴﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ أم ﻻ‪.‬‬

‫)‪ (8‬اﻟﺨﻼﺻﺔ‬
‫ﻟﻘﺪ ﺗﺒني ﻛﻴﻒ أن اﻟﻐﺮب ﻃﺎملﺎ ﻛﺎن وﻻ ﻳﺰال ﺣﺎﴐً ا ﰲ اﻟﺠﺪال ﺑﺸﺄن »اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺪاﺛﺔ«‬
‫ﰲ ﻣﴫ وﺗﺮﻛﻴﺎ وإﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ واﻟﻬﻨﺪ وإﻳﺮان وﰲ ﻛﻞ ﻣﻜﺎن‪ .‬وﻣﻊ أن ﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻐﺮب ﻫﻲ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺣﻔ َﺰت ﺗﺒﻨﱢﻲ اﻟﻘﻴﻢ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ وﺷﺠﱠ ﻌَ ﺖ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻓﻘﺪ و ﱠﻟﺪَت ﺳﻴﺎﺳﺔ اﻟﻐﺮب إﺣﺠﺎﻣً ﺎ ﻋﻦ ﻗﺒﻮل‬
‫ً‬
‫ﻣﻘﺎوﻣﺔ ﺣﺎدة ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳُﻨﻈﺮ إﻟﻴﻬﺎ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ‬ ‫ﻫﺬه اﻟﻘﻴﻢ‪ .‬ﺑﻞ إﻧﻬﺎ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ أﺛﺎرت‬
‫ﻳﻨﴩ اﻟﻬﻴﻤﻨﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ .‬ﺣﺎﻟﺔ إﻳﺮان ﻫﻲ أﺑﺮز ﻣﺜﺎل ﻋﲆ ﺗﻄﺒﻴﻖ اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﳼ‬ ‫ﺗﻐﺮﻳﺒًﺎ ُ‬
‫دوﻟﺔ ذات ﺣﻜﻢ دﻳﻨﻲ‪ .‬ورﻏﻢ ذﻟﻚ ﻓﺈﻧﻪ ﻣﻊ ذروة ﻣﻮﻗﻔﻬﻢ اﻟﺴﻴﺎﳼ املﻀﺎد‬ ‫ٍ‬ ‫ﺑﻨﺠﺎح وإﻗﺎﻣﺔ‬
‫ﻟﻠﻐﺮب‪ ،‬ﻇﻞ املﻔﻜﺮون اﻹﻳﺮاﻧﻴﻮن ﻳﻬﻤﱡ ﻮن ﺑﱰﺟﻤﺔ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ املﻌﺮوﻓﺔ‬
‫ﻟﻨﻘﺎش ﻓﻜﺮي ﻗﻮي وﻧﺸﻂ‪ .‬إن ﺗﺠﺮﺑﺔ املﺴﻠﻤني ﰲ إﻳﺮان‬ ‫ٍ‬ ‫وﻧﴩﻫﺎ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻣﻬﱠ ﺪ اﻟﻄﺮﻳﻖ‬
‫ٍ‬
‫دوﻟﺔ دﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ وﻟﻴﱪاﻟﻴﺔ‬ ‫ﻟﻺﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﳼ ﺗﻤ ﱢﻜﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﻧﻘﺪ ﺗﺠﺮﺑﺘﻬﻢ واﻟﻜﻔﺎح ﻣﻦ أﺟﻞ‬
‫ﺣﻴﺚ ﻳﻤﻜﻦ اﺣﱰام ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن وﺣﻤﺎﻳﺘﻬﺎ‪ .‬ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻻ ﺑﺪ أن ﻧﻀﻊ ﰲ اﻋﺘﺒﺎرﻧﺎ‬
‫أن ﻧﺠﺎح اﻟﺜﻮرة ﻛﺎن اﻷﺳﺎس ﻹﻗﺎﻣﺔ ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ؛ أي‪ ،‬ﻧﻈﺎم ﺳﻴﺎﳼ ﻏﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻻ ﺧﻼﻓﺔ أو‬
‫إﻣﺎﻣﺔ‪ .‬وﻣﻦ ﺛَﻢ ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ اﻻﻧﺘﺨﺎﺑﺎت اﻟﱪملﺎﻧﻴﺔ واﻟﺮﺋﺎﺳﻴﺔ ﺟﺰءًا ﻻ ﻳﺘﺠﺰأ ﻣﻦ ﻧﻤﻮذج اﻟﺪوﻟﺔ‬
‫اﻟﺬي ﺗﺒﻨﱠﺘﻪ إﻳﺮان‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺖ ﺗُﺠﺮى ﰲ ﺣﺪود اﻟﴩﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬ووﺟﻮد ﻫﺬه اﻷدوات‬
‫اﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ ﻳﻌﻨﻲ أن اﻟﺸﻌﺐ اﻹﻳﺮاﻧﻲ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻪ اﻟﺘﺼﻮﻳﺖ ﻟﻠﻴﱪاﻟﻴني اﻟﺬﻳﻦ أرادوا ﺗﻐﻴري‬

‫‪94‬‬
 ‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩون‬

‫ً‬
‫ﻣﺘﻤﺜﻼ ﰲ اﻟﻮﻻﻳﺎت املﺘﺤﺪة‪ ،‬ﻗﺎﻃﻊ ﻫﺬا‬ ‫اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻹﻳﺮان‪ .‬إﻻ أن اﻟﻐﺮب اﻟﺴﻴﺎﳼ‪،‬‬
‫اﻟﺘﻄﻮر اﻹﻳﺠﺎﺑﻲ ﺣني أﻋﻠﻦ اﻟﺴﻴﺪ ﺑﻮش أن إﻳﺮان ﺟﺰء ﻣﻦ »ﻣﺤﻮر اﻟﴩ«‪ ،‬إﱃ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﻌﺮاق‬
‫وﻛﻮرﻳﺎ اﻟﺸﻤﺎﻟﻴﺔ‪ .‬وﻫﺬا ﺟﻌﻞ ﻧﻘﺪ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ املﺤﺎﻓﻈﺔ ﻣﺴﺎوﻳًﺎ ﻟﻠﺘﻌﺎون ﻣﻊ‬
‫اﻟﻌﺪو؛ إذ ﺻﺎر ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘﻌﺎون اﻟﺒﻨﱠﺎء ﻣﻊ اﻟﻐﺮب اﻟﺬي دﻋﺎ إﻟﻴﻪ ﻣﻌﻈﻢ املﻔﻜﺮﻳﻦ اﻟﻠﻴﱪاﻟﻴني‪،‬‬
‫وﻓﻴﻬﻢ اﻟﺮﺋﻴﺲ اﻹﻳﺮاﻧﻲ ﺧﺎﺗﻤﻲ‪ ،‬أﻣ ًﺮا ﻣﻠﻌﻮﻧًﺎ‪ .‬وﺣﺘﻰ ﺣﺼﻮل ﺷريﻳﻦ ﻋﺒﺎدي ﻋﲆ ﺟﺎﺋﺰة‬
‫ﻧﻮﺑﻞ ﻟﻢ ﻳﺤﺘﻔﻞ ﺑﻪ إﻻ اﻟﻠﻴﱪاﻟﻴﻮن ﰲ ﺣني أداﻧﻪ املﺤﺎﻓﻈﻮن‪ .‬ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻳﻤﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻬﺰﻳﻤﺔ‬
‫ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻘﺮار ﻣﺠﻠﺲ ﺻﻴﺎﻧﺔ اﻟﺪﺳﺘﻮر‪،‬‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﻴﱪاﻟﻴني ﰲ اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت ﻳﻮﻧﻴﻮ ‪،٢٠٠٥‬‬
‫أﺛﺮ ﺟﺎﻧﺒﻲ ﻟﻠﺘﺪﺧﻞ اﻟﻐﺮﺑﻲ‪.‬‬ ‫ﺑﻤﻨﺰﻟﺔ ٍ‬
‫ﻃﺎ ﻗﻮﻳٍّﺎ ﺑني ﻫﺬه اﻟﻨﻜﺴﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واملﺴﺘﻮى املﺘﻘﺪم ﻟﻠﻨﻘﺎش اﻟﻔﻜﺮي‬ ‫إﻻ أن ﺛﻤﺔ ارﺗﺒﺎ ً‬
‫اﻟﺬي ﻳﺘﻨﺎول اﻵن اﻟﻜﺜري ﻣﻦ املﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻦ املﺤﻈﻮرات ﻓﻴﻤﺎ ﻣﴣ‪ .‬ﻫﺬا اﻟﺠﺪل‬
‫اﻟﺪاﺋﺮ ﻋﻦ اﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ‪ ،‬وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬واﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ واﻟﻔﺮدﻳﺔ‬
‫أﺳﻔﺮ ﻋﻤﺎ ﻫﻮ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻗﺮاءة ﺟﺪﻳﺪة ﻟﻠﱰاث أو ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻘﺮآن؛ ﻓﻘﺪ أدى ﻹﺿﻔﺎء ﻃﺎﺑﻊ‬ ‫َ‬
‫إﻧﺴﺎﻧﻲ ﻋﲆ اﻟﻘﺮآن ﺑﺼﻴﺎﻏﺔ ﻋﻠﻢ ﻛﻼم ﻟﻴﱪاﱄ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ إﻧﺸﺎء ﻣﻨﻬﺞ ﺟﺪﻳﺪ ﻟﻠﺘﻔﺴري‪ .‬وﻫﺬا‬
‫املﻨﻬﺞ ﻳُﺴﻤﻰ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﺘﺄوﻳﻞ‪.‬‬

‫ﻫﻮاﻣﺶ‬
‫)‪ (1‬ﻳﺼﻒ أﻟﻔﻴﺎن املﺤﻤﺪﻳﺔ ﺑﺄﻧﻬﺎ ﺣﺮﻛﺔ ﻣﻌﺎرﺿﺔ ﻟﻠﻨﻈﺎم وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺿﺪ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎر‪.‬‬
‫ﺑﻘﺪْر ﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺣﺮﻛﺔ إﺻﻼح دﻳﻨﻲ‪ .‬وﺗﺴﺎﻋﺪ أﻧﺸﻄﺘﻬﺎ‬ ‫ﻣﻨﻈﻤﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ َ‬
‫ً‬ ‫وﻫﻲ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ‬
‫اﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ اﻟﻮاﺳﻌﺔ ﰲ ﺗﻔﺴري اﻟﺴﺒﺐ اﻟﻔﻌﲇ ﻟﺘﺒﻨﻴﻬﺎ ﻓﻌﻠﻴٍّﺎ ﻟﻨﻬﺞ اﻻﻋﺘﺪال واﻟﺘﻌﺎون ﻣﻊ‬
‫اﻟﻨﻈﺎم اﻻﺳﺘﻌﻤﺎري‪.‬‬
‫)‪ (2‬ﻣﺠﻠﺔ »املﻨﺎر«‪ ،‬املﺠﻠﺪ ‪ ،٥‬ﺻﻔﺤﺔ ‪١٥٧‬؛ املﺠﻠﺪ ‪ ،٨‬ﺻﻔﺤﺔ ‪٣٠٣‬؛ املﺠﻠﺪ ‪،١٥‬‬
‫ﺻﻔﺤﺔ ‪١٣٨‬؛ املﺠﻠﺪ ‪ ،٢١‬ﺻﻔﺤﺔ ‪٢٢٦‬؛ املﺠﻠﺪ ‪ ،٢٥‬اﻟﺼﻔﺤﺎت ‪ ٥٣٩‬و‪ ٥٩٣‬و‪٦٧٣‬؛ املﺠﻠﺪ‬
‫‪ ،٢٦‬ﺻﻔﺤﺔ ‪ ٣٩٤‬و‪٤٥٤‬؛ املﺠﻠﺪ ‪ ،٢٧‬اﻟﺼﻔﺤﺎت ‪ ١‬و‪ ١٦٧‬و‪ ٤٦٣‬و‪٧٩١‬؛ املﺠﻠﺪ ‪،٢٨‬‬
‫ﺻﻔﺤﺔ ‪ ٥٤‬و‪٢٩٣‬؛ املﺠﻠﺪ ‪ ،٢٩‬ﺻﻔﺤﺔ ‪١٦٢‬؛ املﺠﻠﺪ ‪ ،٣٠‬ﺻﻔﺤﺔ ‪ ١٥٣‬و‪ ،٢٢٥‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‬
‫ﺑﻌﺾ ﻣﻦ ﻫﺬه املﻘﺎﻻت وﻏريﻫﺎ اﻟﺘﻲ ﻧُﴩت‬ ‫ٌ‬ ‫‪ .١٩٢٨–١٩٢٥‬ﺟُ ﻤﻊ ﰲ ﻛﺘﺎب ﺑﻨﻔﺲ اﻟﻌﻨﻮان‬
‫ﰲ ﺟﺮﻳﺪة »اﻷﻫﺮام« ﺑني ﻋﺎﻣَ ﻲ ‪ ١٩٢٥‬و‪.١٩٢٨‬‬
‫)‪ (3‬ﻳﻘﻮل اﻟﺪﺳﺘﻮر اﻹﻳﺮاﻧﻲ إن ﺳﻨﺔ ‪ — ١٩٦٣‬اﻟﻠﺤﻈﺔ اﻟﺘﻲ ﺑﺪأ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻌﺎﻣﺔ اﻻﺣﺘﺠﺎج‬
‫وأﻟﻘﻰ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺨﻤﻴﻨﻲ ﺧﻄﺒﺘﻪ — ﻫﻲ اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺘﻲ ﺑﺪأَت ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺜﻮرة‪.‬‬

‫‪95‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫)‪ (4‬ﻛﺎن ﻛﺮﻳﺴﺘﻴﺎن ﺳﻨﻮك ﻫﺮﺧﺮوﻧﻴﻪ ﻣَ ﻦ ﺑﺪأ دراﺳﺔ ﻛﻞ اﻵﻳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ذُﻛﺮ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫اﻟﻨﺒﻲ إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﺑﱰﺗﻴﺒﻬﺎ اﻟﺰﻣﻨﻲ‪ .‬واﺳﺘﻨﺘَﺞ أن اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬ﻋﻨﺪ ﺧﻼﻓﻪ ﻣﻊ اﻟﻴﻬﻮد‪ ،‬أﻋﻠﻦ أن‬
‫أﺑﺎ اﻟﻌﻬﺪ اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻛﺎن »ﺣﻨﻔﻴٍّﺎ« وأول املﺴﻠﻤني‪ .‬وﻫﻜﺬا ﻟﻢ ﻳﻌﻠﻦ اﻟﻘﺮآن أن إﺑﺮاﻫﻴﻢ وإﺳﻤﺎﻋﻴﻞ‬
‫ﻛﺎﻧﺎ أﺳﻼف اﻟﻌﺮب‪ ،‬وأﻧﻬﻤﺎ ﻣﻦ ﺑَﻨَﻴﺎ اﻟﻜﻌﺒﺔ وأدﺧﻼ ﻣﺮاﺳﻢ اﻟﺤﺞ‪ ،‬إﻻ ﺑﻌﺪ اﻟﻬﺠﺮة‪ .‬ﻟﻢ ﻳﺼﺒﺢ‬
‫إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪ ،‬وﻣﺎ زاﻟﺖ اﻟﻌﻬﺪة ﻋﲆ ﺳﻨﻮك ﻫﺮﺧﺮوﻧﻴﻪ‪ ،‬أﻫﻢ املﺒﴩﻳﻦ ﺑﺎﻟﻨﺒﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ إﻻ ﰲ ﻫﺬه‬
‫املﺮﺣﻠﺔ‪ ،‬وﺑﻤﺎ أن دﻳﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺨﺎﻟﺺ ﻛﺎن ﻗﺪ ﻧﴩه إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻓﻘﺪ اﺳﺘﻄﺎع اﻹﺳﻼم‬
‫ادﻋﺎء اﻷﺳﺒﻘﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ واملﺴﻴﺤﻴﺔ‪ .‬وﻗﺪ اﻧﺘﻘﺪ إدﻣﻮﻧﺪ ﺑﻴﻚ ﻓﺮﺿﻴﺔ ﻫﺮﺧﺮوﻧﻴﻪ اﺳﺘﻨﺎدًا‬
‫ﻷن اﻟﺜﻼث اﻟﺴﻮر املﻨﺴﻮﺑﺔ ﻟﻠﺤﻘﺒﺔ املﻜﻴﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ )ﺳﻮرة إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪٤١–٣٥ :‬؛ ﺳﻮرة اﻟﻨﺤﻞ‪:‬‬
‫‪١٢٣–١٢٠‬؛ ﺳﻮرة اﻷﻧﻌﺎم‪ ٧٩ :‬و‪ (١٦١‬ﺗﺘﺤﺪث ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻋﻦ دور إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﻦ ﺳﻤﺎت‬
‫اﻟﺤﻘﺒﺔ املﺪﻧﻴﺔ‪ .‬وﺻﺎرت ﻓﺮﺿﻴﺔ ﺳﻨﻮك ﻫﺮﺧﺮوﻧﻴﻪ ﻣﻌﺮوﻓﺔ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﻠﺤﻖ‪ ،‬أﺿﺎﻓﻪ‬
‫إﻳﻪ ﺟﻴﻪ ﻓِ ﻨﺴﻨﻚ ملﻘﺎﻟﺔ »إﺑﺮاﻫﻴﻢ« ﰲ »داﺋﺮة املﻌﺎرف اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ«‪ .‬وﻫﻲ اﻟﺘﻲ أﺛﺎرت اﻟﺨﻼف‬
‫واﻹﻧﻜﺎر‪ ،‬ﻣﻦ املﺴﻠﻤني ﻋﲆ اﻟﺨﺼﻮص‪ ،‬ﺑﻌﺪ إﺻﺪار أول ﻣﺠﻠﺪ ﻣﻦ اﻟﱰﺟﻤﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ .‬وﻻ ﺷﻚ‬
‫أﻧﻪ ﻣﻦ املﻘﺪﱠر أن ﺗﻈﻞ اﻵراء املﺘﺒﺎﻳﻨﺔ ﺑني املﺴﻠﻤني وﻏري املﺴﻠﻤني ﺑﺨﺼﻮص ﻗﺼﺺ اﻟﻘﺮآن‬
‫ﻋﺎﻣﺔ وﺷﺨﺼﻴﺔ إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ﺑﻼ ﺣﻞ‪» .‬ﻓﺎملﺴﻠﻤﻮن ﻳﻌﺘﻘﺪون أن إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻛﺎن ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‬ ‫ً‬
‫وﻧﴩا ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ‪ .‬أﻣﺎ ﻏري املﺴﻠﻤني‬‫ﰲ ﻣﻜﺔ‪ ،‬وأﻧﻪ ﺑﻨﻰ اﻟﻜﻌﺒﺔ ﻣﻊ إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ‪َ َ ،‬‬
‫ﻣﺤﺾ أﺳﻄﻮر ٍة دﻳﻨﻴﺔ‪ .‬وﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ﻣﺠﺎل ﻟﻠﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑني وﺟﻬﺘَﻲ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ‬ ‫َ‬ ‫ﻓﻴﻌﺘﱪون ﻫﺬا‬
‫املﺮﺣﻠﺔ اﻟﺤﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﻮار‪«.‬‬
‫ﻧﺴﺨﺔ ﻛﺎﻣﻠﺔ ﻣﻦ ﺗﻘﺮﻳﺮ املﺤﺎﻛﻤﺔ ﰲ ﻋﺪد ﺧﺎص ﻣﻦ املﺠﻠﺔ اﻟﺸﻬﺮﻳﺔ‬ ‫ٍ‬ ‫)‪ (5‬أُﻋﻴﺪت ﻃﺒﺎﻋﺔ‬
‫»اﻟﻘﺎﻫﺮة« )‪.(٤٦٢–٤٥٠ :١٩٩٦‬‬
‫ﻛﺘﺐ ﻛﱪى ﻣﺆﺛﺮة‪ ،‬وﻫﻲ »اﻟﺪﻳﻮان«‬ ‫)‪ (6‬ﻳﺘﻨﺎول ﻛﺘﺎب اﻟﺒﺤﺮاوي ﺑﺘﻌﻤﻖ وﻧﻘﺪ أرﺑﻌﺔ ٍ‬
‫ﻃﻠﻴﻘﺎ« )وﻫﻲ ﻣﻘﺪﻣﺔ‬‫ً‬ ‫)‪ ،(١٩٢٠‬و»ﰲ اﻟﺸﻌﺮ اﻟﺠﺎﻫﲇ« )‪ ،(١٩٢٦‬و»ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺑﺮوﻣﻴﺜﻴﻮس‬
‫ﻟﻠﱰﺟﻤﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ملﴪﺣﻴﺔ ﺷﲇ »ﺑﺮوﻣﻴﺜﻴﻮس«( )‪ (١٩٤٦‬و»ﰲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ املﴫﻳﺔ« )ﺑريوت‬
‫‪.(١٩٩٥‬‬
‫)‪ (7‬املﺼﺪر اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻫﻮ »ﴍح اﻟﺘﻠﺨﻴﺺ« ﻟﻠﻘﺰوﻳﻨﻲ‪.‬‬
‫)‪ (8‬ﺟﺎء اﻟﻘﺮار ردٍّا ﻋﲆ ﺳﺆال ﻣﻦ ﻋﻀﻮ ﰲ اﻟﱪملﺎن إﱃ رﺋﻴﺲ اﻟﻮزراء ﺑﺸﺄن ﺣﺎﻟﺔ‬
‫اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ وﻣﻮﻗﻔﻬﺎ‪.‬‬
‫)‪ (9‬ﻛﺎﻧﺖ أﻃﺮوﺣﺘﻪ ﻟﻠﺪﻛﺘﻮراه ﻋﻦ »ﻛﺘﺎب »اﻟﺸﻌﺮ« ﻷرﺳﻄﻮ وأﺛﺮه ﰲ اﻟﺒﻼﻏﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ«‪.‬‬
‫)‪ (10‬زار ﻓﻀﻞ اﻟﺮﺣﻤﻦ إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ ﻷول ﻣﺮة ﻋﺎم ‪ 1974‬وﻇﻞ ﻣﻦ ﺳﺎﻋﺘﻬﺎ ﻋﲆ‬
‫اﺗﺼﺎل ﻣﺴﺘﻤﺮ ﺑﻌﺪد ﻣﻦ املﻔﻜﺮﻳﻦ املﺴﻠﻤني اﻹﻧﺪوﻧﻴﺴﻴني‪.‬‬
‫ٍ‬

‫‪96‬‬
 ‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩون‬

‫)‪ (11‬ﻣﻦ ﺣﻮار ﰲ ﻃﻬﺮان ﰲ ‪ ٤‬دﻳﺴﻤﱪ ‪.١٩٩٤‬‬

‫)‪ (12‬ﻳﻌﺮب ﺑﺮوﺟﺮدي ﻋﻦ اﻟﺮأي اﻟﺬي ﻳﻘﻮل ﺑﺄن ﺷﺒﺴﱰي ﻳﺮوج »ﻟﱪوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻴ ٍﺔ‬
‫إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﺘﺄﺛﺮة ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ«‪.‬‬
‫)‪ (13‬ﺗﻘﺪﱢم ﻧﻴﻜﻲ ﻛﻴﺪي ﻫﺬه اﻟﻔﺮﺿﻴﺔ ﰲ اﻻﺳﺘﴩاق اﻟﻐﺮﺑﻲ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻳﻔﻨﱢﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻬﺎدي‬
‫ﺣﺎﺋﺮي ﺣُ ﺠﺘﻬﺎ‪.‬‬
‫)‪ (14‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﺟﺪوى ﺑﺎملﺮة ﻣﻦ رﺟﻮع اﻟﻜﺜري ﻣﻦ اﻷملﺎن اﻵن إﱃ اﻟﻘﺮآن ملﻌﺮﻓﺔ‬
‫ﻣﺎ ﻗﺎﻟﻪ »اﻹﺳﻼم« ﻋﻦ ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن واﻹرﻫﺎب واﻟﻨﺴﺎء‪ .‬إذ ﻳﻔﻴﺪ ﺑﺎﻋﺔ اﻟﻜﺘﺐ اﻷملﺎن ﺑﺄن‬
‫ﻧُﺴﺦ اﻟﻘﺮآن ﺑﻴﻌﺖ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﺑﻌﺪ ﻳﻮﻣَ ني ﻣﻦ أﺣﺪاث ‪ ١١‬ﺳﺒﺘﻤﱪ‪.‬‬
‫)‪ (15‬ﻣﻦ اﺗﺼﺎل ﺷﺨﴢ ﻣﻊ ﻛﺘﺎﻳﻮن أﻣريﺑﻮر ﰲ ﻧﻮﻓﻤﱪ ‪.١٩٩٧‬‬
‫ً‬
‫)‪ (16‬ﻗﺎل ﴎوش ذﻟﻚ ﰲ ﻣﺤﺎﴐ ٍة ﺧﺎﺻﺔ‪ .‬ﺗﺠﺪون ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ أﻛﺜﺮ ﺗﻌﻤﻘﺎ ﻟﻠﻤﻮﺿﻮع‬
‫ﰲ ﴎوش ‪ :٢٠٠٠‬ﺻﻔﺤﺔ ‪ ٣٧‬و‪.٦٤‬‬
‫)‪ (17‬ﻣﻦ ﻣﺨﻄﻮط اﻟﺨﻄﺒﺔ املﺮﺳﻞ إﱃ ﻛﺘﺎﻳﻮن أﻣريﺑﻮر‪ ،‬ﻛﺎﺗﺒﺔ ﻫﺬا اﻟﺠﺰء‪ ،‬ﰲ ﻓﱪاﻳﺮ‬
‫ﻣﻦ ﻋﺎم ‪.١٩٩٨‬‬
‫)‪ (18‬ﻣﻦ ﻣﺨﻄﻮط اﻟﺨﻄﺒﺔ‪ ،‬اﻟﺬي أﻋﻄﺎه اﻟﻜﺎﺗﺐ إﱃ ﻛﺘﺎﻳﻮن أﻣريﺑﻮر ﰲ ﻓﱪاﻳﺮ ‪.١٩٩٩‬‬
‫)‪ (19‬ﻣﻦ ﻣﺨﻄﻮط اﻟﺨﻄﺒﺔ اﻟﺬي أﻋﻄﺎه اﻟﻜﺎﺗﺐ ﻟﻜﺘﺎﻳﻮن أﻣريﺑﻮر ﰲ ﻓﱪاﻳﺮ ‪.١٩٩٩‬‬

‫‪97‬‬
 ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺮاﺑﻊ‬

‫آراء ﻣﻔﻜﺮﻳﻦ ﻣﺴﻠﻤﲔ ﳐﺘﺎرﻳﻦ ﺣﻮل‬

‫اﻟﴩﻳﻌﺔ واﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‬

‫ﻣﻘﺪﻣﺔ‬
‫ٍ‬
‫ﺑﻤﻨﺎﻗﺸﺎت ﺷﺪﻳﺪة‬ ‫ﻛﻤﺎ ذﻛﺮﻧﺎ ﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺮاﺑﻊ‪ ،‬أﺗﻰ اﻟﻨﺼﻒ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‬
‫اﻟﺘﻨﻮع ﺑﺸﺄن ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﴩﻳﻌﺔ واﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن ﰲ أرﺟﺎء اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪،‬‬
‫وﺧﺎﺻﺔ ﰲ ﻣﴫ وإﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ وإﻳﺮان‪ .‬وﻗﺪ رأﻳﻨﺎ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ املﻔﻜﺮﻳﻦ اﻟﺴﺎﻋني ﻟﺘﺨﻠﻴﺺ‬ ‫ً‬
‫اﻹﺳﻼم ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺴري املﺘﻤﺴﻚ ﺑﺎﻟﱰاث واﻟﻔﻘﻪ ﺑﺎﻟﱰﻛﻴﺰ ﻋﲆ ﻧﺴﺨﻪ املﺘﻤﺜﻠﺔ ﰲ »اﻹﺳﻼم‬
‫اﻟﺜﻘﺎﰲ« و»اﻹﺳﻼم املﺴﺘﻨري« و»اﻹﻳﻤﺎن اﻟﻔﺮدي«‪ .‬ﻳﺮى ﻫﺆﻻء املﻔﻜﺮون أن اﻹﺳﻼم املﺘﺰﻣﺖ‬
‫ﻋﻔﻰ ﻋﻠﻴﻪ‬ ‫اﻟﺬي أﺳﺴﻪ املﺤﺎﻓﻈﻮن ودَﻋﻤَ ﻪ اﻟﺴﻠﻔﻴﻮن واﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﺸﻤﻮﻟﻴﺔ ﻗﺪ ﱠ‬
‫ﺑﺪﻻ ﻣﻨﻪ‪.‬‬‫اﻟﺪﻫﺮ‪ ،‬ﻓﻼ ﺑﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻨﻪ واﻷﺧﺬ ﺑﺎﻹﺳﻼم اﻟﺮوﺣﺎﻧﻲ واﻷﺧﻼﻗﻲ »اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ« ً‬
‫اﻧﺤﺮاﻓﺎ ﻋﻦ اﻹﺳﻼم اﻟﻮﺟﻮدي اﻷﺳﺎﳼ املﻮﺟﻮد ﰲ‬ ‫ً‬ ‫إﻧﻬﻢ ﻳ َﺮوْن أن اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﳼ ﻟﻴﺲ إﻻ‬
‫اﻟﻘﺮآن واﻟﺬي ﻋ ﱠﻠﻤﻪ اﻟﻨﺒﻲ‪ .‬وﻟﻜﻲ ﻧﺼﻞ ﻟﻠﻤﻌﻨﻰ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ واﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻲ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﻺﺳﻼم‪،‬‬
‫ﻣﻨﻬﺠﻴﺎت ﺣﺪﻳﺜﺔ‪ .‬وﻫﺬه ﺑﺪورﻫﺎ ﺑﺤﺎﺟﺔ ﻷن ﻧﺘﻌﻠﻤﻬﺎ‬‫ٍ‬ ‫ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﺗﺄﻣﻞ ر ًؤى ﺟﺪﻳﺪة وﺗﻄﺒﻴﻖ‬
‫وﻧﺘﻘﺒﻠﻬﺎ وﻧﻄﺒﱢﻘﻬﺎ ﻣﻦ دون أي ﻗﻴﻮد وﻣﻦ أي ﻣﺼﺪر ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﺳﻮاءً ﻛﺎن ﴍﻗﻴٍّﺎ أو ﻏﺮﺑﻴٍّﺎ‪.‬‬
‫وﻋﲆ ﺣﺪ ﺗﻌﺒري ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺮﻳﻢ ﴎوش‪ ،‬املﻔﻜﺮ اﻹﻳﺮاﻧﻲ‪ ،‬املﻌﺮﻓﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻟﻬﺎ ﺟﻨﺴﻴﺔ أو ﺣﻘﻮق‬
‫ﻣﻠﻜﻴﺔ‪ .‬وﻳﺮﻣﻲ ﻫﺬا اﻟﻔﺼﻞ اﻷﺧري ملﺘﺎﺑﻌﺔ اﻟﺠﺪال ﺣﻮل اﻟﴩﻳﻌﺔ واﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ وﺣﻘﻮق‬
‫اﻹﻧﺴﺎن — وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺸﺘﻤﻞ ﻛﺬﻟﻚ ﻋﲆ ﻣﻮﺿﻮﻋَ ﻲ اﻻﺳﺘﻘﻼل اﻟﺸﺨﴢ واملﺴﺎواة ﺑني اﻟﺮﺟﻞ‬
‫واملﺮأة — اﻟﺬي ﻳﺪﻳﺮه ﺣﺎﻟﻴٍّﺎ ﻋﻠﻤﺎءُ ﻣﺴﻠﻤﻮن ﻣﺨﺘﺎرون ﻋﲆ ﻏﺮار ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن وﻋﺒﺪ ﷲ‬
‫اﻟﻨﻌﻴﻢ وﻃﺎرق رﻣﻀﺎن‪ .‬وﻳﻘﻴﻢ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ ﻫﺆﻻء ﺧﺎرج اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﰲ أوروﺑﺎ واﻟﻮﻻﻳﺎت‬
‫املﺘﺤﺪة‪.‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫)‪ (1‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ :‬ﻧﻈﺮة ﺟﺪﻳﺪة ﻟﻺﺳﻼم‬

‫ﻣﺠﺎﻻت ﻣﻌﻴﱠﻨﺔ ﻣﻦ اﻟﱰاث اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ أدى‬ ‫ٍ‬ ‫ﻃﺒ َﱢﻘﺖ »اﻟﻨﻈﺮة اﻟﺠﺪﻳﺪة« ﻋﲆ‬
‫ﻟﻘﺪ ُ‬
‫ﺑﺪوره إﱃ ﻗﺮاءة ﺟﺪﻳﺪة ملﻌﻨﻰ اﻟﻘﺮآن‪ .‬وﻗﺪ رأﻳﻨﺎ ﰲ اﻟﺴﻴﺎق اﻹﻳﺮاﻧﻲ اﻟﺘﺤﻮﱡل ﻣﻦ »اﻟﻘﺮاءة‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺪة ﻟﻠﻤﻌﻨﻰ« إﱃ »اﻟﻘﺮاءة اﻟﺠﺪﻳﺪة ملﻨﺰﻟﺔ اﻟﻘﺮآن ﻧﻔﺴﻪ«‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻨﻌﻜﺲ ﰲ اﺳﺘﻌﺎرة‬
‫اﻟﻄﺎﻗﺠﻪ‪ .‬وﻗﺪ اﻧﺘﻘﻞ ﻫﺬا ﺑﺎﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺴري إﱃ اﻟﺘﺄوﻳﻞ‪ ،‬أو ﻣﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم إﱃ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن اﻟﺠﺰاﺋﺮي املﻮﻟﺪ )املﻮﻟﻮد ﻋﺎم ‪ (١٩٢٨‬ﻫﻮ أﺳﺘﺎذٌ ﻓﺨﺮي ﰲ ﺟﺎﻣﻌﺔ‬
‫اﻟﺴﻮرﺑﻮن‪ ،‬ﺑﺒﺎرﻳﺲ‪ ،‬وﻣﺪﻳﺮ ﻣﺠﻠﺔ »أراﺑﻴﻜﺎ« وﻫﻲ ﻣﺠﻠﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ واﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻫﻮ ﻧﺸﻂ ﺟﺪٍّا ﰲ ﺗﻄﺒﻴﻖ املﻨﻬﺞ املﺘﻌﺪد اﻟﺘﺨﺼﺼﺎت اﻟﺤﺪﻳﺚ ﰲ اﻟﺪراﺳﺔ اﻟﻨﻘﺪﻳﺔ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ‬
‫واﻟﱰاث واﻟﻨﺼﻮص اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬وﺷﺎﻏﻠﻪ اﻷﻛﱪ ﻫﻮ ﺗﻔﻜﻴﻚ »املﻐﻔﻞ ﻋﻨﻪ« و»ﻣﺎ ﻻ ﻳُﺴﻤﺢ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﻔﻜري ﻓﻴﻪ« ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻲ واﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻳﺆدي ﻟﺘﺤﻮ ٍﱡل ﻏري ﻣﺴﺒﻮق ﻣﻦ‬
‫»اﻟﻨﻈﺮة اﻟﺠﺪﻳﺪة ﻟﻠﱰاث« أو ﺣﺘﻰ »اﻟﻨﻈﺮة اﻟﺠﺪﻳﺪة ﻟﻠﻘﺮآن« إﱃ »اﻟﻨﻈﺮة اﻟﺠﺪﻳﺪة ﻟﻺﺳﻼم«‪.‬‬
‫وﻳﻌﻜﺲ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ ﻛﺘﺒﻪ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ واﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ ﻫﺬا اﻻﻫﺘﻤﺎم‪ ،‬ﻣﺜﻞ »املﻐﻔﻞ ﻋﻨﻪ ﰲ‬
‫اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ املﻌﺎﴏ« وﻛﺬﻟﻚ »ﻧﻈﺮة ﺟﺪﻳﺪة ﻟﻺﺳﻼم‪ :‬اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﺸﺎﺋﻌﺔ واﻹﺟﺎﺑﺎت‬
‫ﻏري اﻟﺸﺎﺋﻌﺔ«‪ .‬ﺑﺘﺤﻠﻴﻞ ﺧﻠﻔﻴﺎﺗﻬﺎ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ واﻟﻨﻔﺴﻴﺔ واﻟﻠﻐﻮﻳﺔ‪،‬‬
‫ﻳﺴﻌﻰ أرﻛﻮن ﻟﺘﺤﺮﻳﺮ املﻮﺿﻮﻋﺎت »املﻐﻔﻠﺔ« و‪/‬أو »ﻏري املﺴﻤﻮح ﺑﺎﻟﺘﻔﻜري ﻓﻴﻬﺎ« — ﻣﺜﻞ‬
‫دور اﻟﻘﺎﻧﻮن واملﺠﺘﻤﻊ املﺪﻧﻲ — ﻣﻦ ﻗﻴﺪﻫﺎ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي واﻟﻌﻘﺎﺋﺪي‪ ،‬وﻛﺸﻒ اﻟﺴﺒﻴﻞ ﻧﺤﻮ‬
‫»إﻋﺎدة ﺑﻨﺎءٍ رادﻳﻜﺎﱄ ﻟﻠﻌﻘﻞ واملﺠﺘﻤﻊ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ املﻌﺎﴏ« )أرﻛﻮن ‪.(١ :١٩٩٤‬‬
‫ﻓﻤﻮﺿﻮﻋﺎت‪ ،‬ﻋﲆ ﻏﺮار اﻟﻮﺣﻲ وﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻘﺮآن واﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ واﻟﺘﺼﻮﱡر اﻟﻔﺮدي ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻐﻔﻠﺔ‬
‫وﻏري ﻣﺴﻤﻮح ﺑﺎﻟﺘﻔﻜري ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺑﺴﺒﺐ ﻫﻴﻤﻨﺔ اﻷرﺛﻮذﻛﺴﻴﺔ ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬وﻟﻌﺪم‬
‫ﻳﻔﻀﻞ أرﻛﻮن اﺳﺘﺨﺪام »اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت‬‫رﻏﺒﺘﻪ ﰲ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ »اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ« أو »املﺠﺘﻤﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ«‪ ،‬ﱢ‬
‫واملﺠﺘﻤﻌﺎت املﺴﻠﻤﺔ« ﺑﺼﻴﻐﺔ اﻟﺠﻤﻊ‪.‬‬
‫إن ﻧﻘﺪ اﻟﻌﻘﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻔﻬﻮ ٌم رﺋﻴﴘ ﰲ ﻣﴩوع أرﻛﻮن‪ .‬ﻓﻬﻮ ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﺤﺎﺟﺔ‬
‫ﻟﻬﺠﺮ ﻣﻤﺎرﺳﺔ اﻻﺟﺘﻬﺎد اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻲ املﺤﺪود واملﻘﺘﴫ ﻋﲆ اﻹﻃﺎر اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ اﻟﺬي‬
‫ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻧﻘﺪي ﺣﺪﻳﺚ ﻟﺒﻨﻴﺔ‬
‫ٍ‬ ‫أﺳﺴﻪ ﻓﻘﻬﺎء ﰲ اﻟﻘﺮﻧَني اﻟﺜﺎﻣﻦ واﻟﺘﺎﺳﻊ املﻴﻼدﻳﱠني‪ ،‬وﻳﻤﴤ ﻧﺤﻮ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ )أرﻛﻮن ‪ .(١٧ :١٩٩٢‬ﺗﻨﻄﻮي ﻫﺬه اﻟﺨﻄﻮة ﻋﲆ ﺗﺠﺎوُز ﻛ ﱟﻞ ﻣﻦ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ‬
‫اﻟﺪراﺳﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﺒﻌﻬﺎ املﺴﻠﻤﻮن‪ ،‬واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ اﻟﻔﻴﻠﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﺪى‬
‫ٌ‬
‫إﺳﻼﻣﻴﺎت ﻛﻼﺳﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺑﻤﺠﺮد أن ﺗﻔﻜﻚ اﻟﻔﻜﺮ‬ ‫املﺴﺘﴩﻗني‪ .‬وﻳﺮى أرﻛﻮن اﻷﺧري ﻋﲆ أﻧﻪ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻻ ﺗﺨ ﱢﻠﻒ ﺳﻮى اﻷﻧﻘﺎض )أرﻛﻮن ‪ .(٥٦ :١٩٩٢‬وﻫﻮ ﻳﺮى أﻧﻪ ﻣﺎ داﻣﺖ اﻟﺪراﺳﺎت‬

‫‪100‬‬
 ‫آراء ﻣﻔﻜﺮﻳﻦ ﻣﺴﻠﻤني ﻣﺨﺘﺎرﻳﻦ ﺣﻮل اﻟﴩﻳﻌﺔ واﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‬

‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻻ ﺗﻔﻌﻞ ﺳﻮى ﺗﻜﺮار املﻨﻬﺞ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻲ وﻻ ﺗﺄﺗﻲ ﺑﺘﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻓﺴﻮف‬
‫ﺗﻈﻞ اﻹﺳﻼﻣﻴﺎت اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ ﺑﻌﻴﺪ ًة ﻋﻦ املﻮﺿﻮﻋﺎت املﻠﺤﺔ ﰲ املﺠﺘﻤﻌﺎت املﺴﻠﻤﺔ املﻌﺎﴏة‪،‬‬
‫واﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻛﺬﻟﻚ املﺸﻜﻼت واﻟﻬﻤﻮم اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻐﻞ ﻣﺴﻠﻤﻲ اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺎﱄ‪ .‬ﻳﺮﻳﺪ أرﻛﻮن ﺑﻨﻘﺪه‬
‫ﻟﻠﻌﻘﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ أن ﻳﺆﺳﺲ »إﺳﻼﻣﻴﺎت ﺗﻄﺒﻴﻘﻴﺔ« ﺗﺘﻨﺎول املﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﺑﺠﺪﻳﺔ ﻣﻦ‬
‫ﻣﻨﻈﻮر إﺳﻼﻣﻲ ﻣﻬﺘﻢ اﻫﺘﻤﺎﻣً ﺎ ﺣﻘﻴﻘﻴٍّﺎ ﻳﺴﺘﻔﻴﺪ ﻣﻦ ﻣﻨﺠﺰات اﻟﻔﻴﻠﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣﻦ دون‬
‫ٍ‬
‫اﻻﻗﺘﺼﺎر ﻋﲆ ﻧﻘﺎﺋﺼﻪ )أرﻛﻮن ‪1 .(١٠ :٢٠٠٢‬‬

‫ملﺎذا ﻫﺬا اﻻرﺗﺒﺎط اﻟﻘﻮي ﺑني »ﻧﻘﺪ اﻟﻌﻘﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ« و»اﻹﺳﻼﻣﻴﺎت اﻟﺘﻄﺒﻴﻘﻴﺔ«؟‬
‫ﻳﺼﻴﺐ أرﻛﻮن إذ ﻳﺸري إﱃ أن اﻹﺳﻼﻣﻴني اﻟﺴﻴﺎﺳﻴني اﻟﺤﺎﻟﻴني ﻋﻨﺪ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ املﻮﺿﻮﻋﺎت‬
‫ا ُملﻠﺤﱠ ﺔ املﻌﺎﴏة داﺋﻤً ﺎ ﻣﺎ ﻳﺸريون إﱃ ﻧﺸﺄة اﻹﺳﻼم اﻟﺠﻠﻴﻠﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﻣﺮﺣﻠﺘﻪ املﺠﻴﺪة‬
‫َﺴﺘﺸﻬﺪون ﺑﻌﴫه اﻟﺬﻫﺒﻲ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‬ ‫ِ‬ ‫َ‬
‫ﻣﺠﺎﱄ اﻟﺘﴩﻳﻊ واﻷﺧﻼق‪ .‬ﻛﻤﺎ أﻧﻬﻢ داﺋﻤً ﺎ ﻣﺎ ﻳ‬ ‫ﰲ‬
‫ﺑﺼﻔﺘﻪ ﻧﻘﻄﺔ اﻻﻧﻄﻼق املﺜﺎﻟﻴﺔ ﻟﻠﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬وﻳﻌﺘﻘﺪ أرﻛﻮن أن ﻗﺼﻮر ﻣﻨﺎﻫﺞ‬
‫ً‬
‫ﻓﺮاﻏﺎ ﻣﻸه‬ ‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺎت اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ واﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ ﰲ ﻣﻮاﻛﺒﺔ املﻮﺿﻮﻋﺎت ا ُملﻠﺤﱠ ﺔ ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ ﺗﺮك‬
‫ﻋﻠﻤﺎء ﺳﻴﺎﺳﻴﻮن واﻹﺳﻼﻣﻴﻮن اﻟﻨﺸﻄﻮن‪ .‬وﻫﻮ ﻳﴩح ﻣﺎ ﺣﺪث ﺧﻼل ﺛﻤﺎﻧﻴﻨﻴﺎت وﺗﺴﻌﻴﻨﻴﺎت‬
‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ ﻓﻴﻘﻮل‪:‬‬
‫ً‬
‫وﺧﺼﻮﺻﺎ اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻷﺻﻮﻟﻴﺔ‪،‬‬ ‫»ر ﱠﻛﺰ ﻋﻠﻤﺎء اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻋﲆ اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﳼ‪،‬‬
‫ﻟﺪرﺟﺔ أﻧﻬﻢ ﻧﺠﺤﻮا ﰲ ﺗﻬﻤﻴﺶ اﻹﺳﻼﻣﻴﺎت اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺘﺠﺎﻫﻠني اﻟﺘﻄﻮﱡر‬
‫املﻨﻬﺠﻲ اﻟﺬي ﺗﻘﺪﻣﻪ »اﻹﺳﻼﻣﻴﺎت اﻟﺘﻄﺒﻴﻘﻴﺔ«‪ .‬وﻳﻨﻄﺒﻖ ﻫﺬا اﻟﻮﺿﻊ ﻋﲆ ﻛ ﱟﻞ ﻣﻦ‬
‫ﻃﻮﻳﻼ ﻣﻘﺘﴫﻳﻦ ﻋﲆ اﻟﺘﻄﺒﻴﻖ اﻟﻔﻴﻠﻮﻟﻮﺟﻲ‬ ‫ً‬ ‫اﻹﺳﻼﻣﻴني اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴني‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻇﻠﻮا‬
‫واﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ﻟﻠﻨﺼﻮص اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ اﻷﻛﺜﺮ »ﻧﻤﻄﻴﺔ«‪ ،‬وﻋﲆ املﻮﺟﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة‬
‫ﻣﻦ اﻹﺳﻼﻣﻴني اﻟﺬﻳﻦ ﻟﻢ ﱠ‬
‫ﻳﺘﻠﻘﻮا ﺗﺪرﻳﺒًﺎ ﻋﲆ اﻟﻔﻴﻠﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﰲ اﻟﻠﻐﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫ﻗﴫوا ﺑﺤﻮﺛﻬﻢ ﻋﲆ‬ ‫اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ )اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ واﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ واﻟﱰﻛﻴﺔ واﻷردﻳﺔ( واﻟﺬﻳﻦ َ‬
‫ﻣﻨﻈﻮر ﻗﺼري املﺪى‪ .‬ﺗﺆ ﱢﻛﺪ اﻹﺳﻼﻣﻴﺎت‬
‫ٍ‬ ‫املﻮﺿﻮﻋﺎت اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺘﻄﺒﻴﻘﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﺤﺎﺟﺔ ملﻤﺎرﺳﺔ أﺳﻠﻮب »ﺗﻘﺪﻣﻲ رﺟﻌﻲ«‪ ،‬ﻳﺠﻤﻊ ﺑني املﻨﻈﻮر‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ﺑﻌﻴﺪ املﺪى واملﻨﻈﻮر ﻗﺼري املﺪى؛ ﻷن اﻟﺨﻄﺎب املﻌﺎﴏ ﻛﻠﻪ املﻨﺒﺜﻖ ﰲ‬
‫اﻟﺴﻴﺎق اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻳﺸري ﺣﺘﻤً ﺎ ﻟﻔﱰة ﻧﺸﺄة اﻹﺳﻼم‪ ،‬و»اﻟﻌﴫ اﻟﺬﻫﺒﻲ« ﻟﺤﻀﺎرﺗﻪ‬
‫أﻧﺴﺎق أﺧﻼﻗﻴﺔ‬
‫ٍ‬ ‫ﺧﻼﻗﺔ —‬ ‫ﻛﺈﺷﺎرات أﺳﻄﻮرﻳﺔ إﱃ »ﻗﻴﻢ« ﱠ‬
‫ٍ‬ ‫ﻣﺴﺘﺨﺪﻣً ﺎ إﻳﺎﻫﻤﺎ‬
‫وﻓﻘﺎ ملﺎ أُﺳﻤﱢ ﻴﻪ »ﻧﻘﺪ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﺑﺤﺎﺟﺔ ﻹﻋﺎدة ﺗﻘﻴﻴﻢ ً‬
‫ٍ‬ ‫وﺗﴩﻳﻌﻴﺔ — واﻟﺘﻲ ﻫﻲ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ« )أرﻛﻮن ‪.(١١–١٠ :٢٠٠٢‬‬

‫‪101‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫وﻣﻦ ﺛَﻢ ﻓﺈن ﺗﺤﺪﻳﺪ ﻣﺎ إذا ﻛﺎن »ﻧﻘﺪ اﻟﻌﻘﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ« أو »اﻹﺳﻼﻣﻴﺎت اﻟﺘﻄﺒﻴﻘﻴﺔ« ﻫﻮ‬
‫ﻃﺎ ﺷﺪﻳﺪًا‪ .‬اﻟﻬﺪف ﻣﻦ دراﺳﺔ ذﻟﻚ‬ ‫ﻣﺴﺘﺤﻴﻼ ﺑﻤﺎ أﻧﻬﻤﺎ ﻣﺮﺗﺒﻄﺎن ارﺗﺒﺎ ً‬
‫ً‬ ‫أوﻻ‪ ،‬ﻳﺒﺪو‬ ‫ﻣﺎ ﻳﺄﺗﻲ ً‬
‫املﻨﻬﺞ املﻌﻘﺪ ﻫﻮ ﺑﺤﺚ آﻟﻴﺎت إﻧﺘﺎج املﻌﻨﻰ ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﻨﺼﻮص املﻘﺪﺳﺔ‪ ،‬ﺳﻮاء ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻣﺘﻌﺪﱢد املﺒﺎﺣﺚ ﻳﺴﺘﺨﺪم ﻋﻠﻢ‬
‫ٍ‬ ‫ﻳﻬﻮدﻳﺔ أو ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ أو ﻣﺴﻠﻤﺔ‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻨﻄﻮي ﻋﲆ‬
‫اﻟﻨﻔﺲ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬واﻷﻧﺜﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬وﻋﻠﻢ اﻟﻌﻼﻣﺎت )اﻟﺴﻴﻤﻴﻮﻃﻴﻘﺎ(‪،‬‬
‫وﻋﻠﻢ اﻟﺪﻻﻟﺔ‪ ،‬وﻋﻠﻢ اﻟﺘﺄوﻳﻞ‪.‬‬
‫ﻣﻦ املﻜﻮﱢﻧﺎت اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ ﰲ ﻫﺬا املﴩوع إﻋﺎدة ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﻘﺮآن‪ .‬ﻳﻘﻮل أرﻛﻮن إن اﻟﻘﺮآن‬
‫ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻫﻮ اﻟﻘﺮآن اﻟﺸﻔﻬﻲ اﻷﺻﻞ‪ ،‬اﻟﺬي آﻣﻦ ﻣﺤﻤﺪ وﻣﺴﺘﻤﻌﻮه ﺑﺄﻧﻪ وﺣﻲ ﻣﻦ ﷲ‪.‬‬
‫وﻫﻜﺬا ﻳﻤﻴﱢﺰ أرﻛﻮن ﺑني ﻫﺬا »اﻟﻮاﻗﻊ« وﻣﺎ ﻳُﺴﻤﱢ ﻴﻪ »اﻟﻨﺺ اﻟﺮﺳﻤﻲ املﻐ َﻠﻖ«‪ ،‬وﻫﻮ ﻧﺺ‬
‫اﻟﻘﺮآن املﻜﺘﻮب اﻟﺬي ﺟﻤﻌﻪ ﻋﺜﻤﺎن؛ أي املﺼﺤﻒ‪ .‬اﻟﻘﺮآن اﻟﺸﻔﻬﻲ — اﻟﺨﻄﺎب — ﺟﺎء ﺑﻠﻐﺔ‬
‫ﺑﻤﻮﻗﻒ ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﻣﺤﺪﱠد‪ ،‬وﺑﺄﺳﺎﻟﻴﺐَ ﺗﻌﺒريﻳ ٍﺔ أﺳﻄﻮرﻳﺔ ورﻣﺰﻳﺔ‪.‬‬ ‫ٍ‬ ‫وﺑﺄﺟﻨﺎس ﻧﺼﻴﺔ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ‬ ‫ٍ‬
‫ري ﻛﻼﻣﻲ ﻟﻄﺒﻴﻌﺘﻪ وﻻ ﺑﺪ أن ﻳﺨﻀﻊ ﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺑﻨﻴﺘﻪ‪ .‬وﺗﺮاث‬ ‫وﻫﻮ ﻳﺤﺘﻮي ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻋﲆ ﺗﻔﺴ ٍ‬
‫اﻟﺘﻔﺴري ﺑﺄﻛﻤﻠﻪ ﻫﻮ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﺳﺘﺌﺜﺎر ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻓﺼﺎﺋﻞ املﺠﺘﻤﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﻬﺬا »اﻟﻮاﻗﻊ«‪ .‬أﻣﺎ‬
‫اﻟﻨﺺ ﰲ ﺣﺪ ذاﺗﻪ ﻓﻤﻔﺘﻮح رﺑﻤﺎ ﻟﻌﺪدٍ ﻻ ﻧﻬﺎﺋﻲ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺴريات اﻟﺪاﺋﻤﺔ اﻟﺘﺠﺪﱡد ﻣﻊ اﺳﺘﻤﺮار‬
‫ٍ‬
‫ﻣﺮﺣﻠﺔ‬ ‫ري ﻣﻌني وُﺿﻊ ﰲ‬‫ُﴫون ﻋﲆ ﺟﻌﻞ ﺗﻔﺴ ٍ‬ ‫اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬وإن ﻛﺎن أﻧﺼﺎر اﻷرﺛﻮذﻛﺴﻴﺔ ﻳ ِ ﱡ‬
‫دراﺳﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻟﻠﻘﺮآن وﻟﱰاث اﻟﺘﻔﺴري‬‫ٍ‬ ‫ﻣﺒﻜﺮة ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻫﻮ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ املﻄﻠﻘﺔ‪ .‬إن أي‬
‫ﺑﻘﺪْر ﻣﺎ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ املﺴﻠﻤﻮن‬‫اﻟﺬي ﻳﺸري إﻟﻴﻪ‪ ،‬ﻻ ﺑﺪ أن ﺗﻀﻊ ﰲ اﻻﻋﺘﺒﺎر أن اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪َ ،‬‬
‫ٍ‬
‫ﻋﻼﻗﺔ دﻳﺎﻟﻜﺘﻴﻜﻴﺔ‬ ‫ﺎﻟﺔ ﺣني ﺗُﻮﺟﺪ ﰲ‬ ‫وﻣﻌﺘﻨﻘﻮ »اﻷدﻳﺎن اﻟﻜﺘﺎﺑﻴﺔ« اﻷﺧﺮى ﻓﻬﻤﻬﺎ‪ ،‬ﺗﺼريُ ﻓﻌﱠ ً‬
‫ﺑني اﻟﻨﺺ ا ُملﻨ ﱠﺰل واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪.‬‬
‫ﻋﲆ اﻟﻌﻠﻤﺎء املﻌﺎﴏﻳﻦ اﺳﺘﺨﺪام أدوات ﻋﻠﻢ اﻟﻌﻼﻣﺎت اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ وﻋﻠﻢ اﻟﻠﻐﻮﻳﺎت‬
‫ﺗﻔﺴريات ﺗﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻣﻌﻴﱠﻨﺔ ﻟﻠﻨﺺ اﻟﻘﺮآﻧﻲ واملﻌﻨﻰ املﻌﻴﺎري اﻟﺬي ﻗﺪ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻟﻠﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني‬
‫ﻟﻘﺮاء اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺎﱄ )ﻓﻴﻼﻧﺪ ‪ .(١٣٧ :٢٠٠٢‬وﻳﺸﻜﻮ أرﻛﻮن ً‬
‫ﻗﺎﺋﻼ‪» :‬ﻣﻦ‬ ‫ﻳﺤﻤﻠﻪ ﻫﺬا اﻟﻨﺺ ُ‬
‫املﺆﺳﻒ اﻻﺳﺘﻤﺮار ﰲ ﺗﺠﺎﻫﻞ اﻟﻨﻘﺪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻟﻠﻨﺺ املﻘﺪس‪ ،‬وإﺣﺠﺎم ﻋﻠﻤﺎء املﺴﻠﻤني ﻋﻦ‬
‫اﻻﻋﺘﻤﺎد ﻋﲆ ﻣﺜﻞ ﺗﻠﻚ اﻷﺑﺤﺎث ﻣﻊ أﻧﻬﺎ ﺳﺘﻔﻴﺪ ﰲ دﻋﻢ اﻷﺳﺎس اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻟﺘﺎرﻳﺦ املﺼﺤﻒ‬
‫ري دﻓﺎﻋﻲ‬‫وﻻﻫﻮﺗﻴﺔ اﻟﻮﺣﻲ« )أرﻛﻮن ‪ .(٣٥ :١٩٩٤‬وﺑﻬﺬا ﻳﺒﺘﻌﺪ ﻓﻜﺮ أرﻛﻮن ﻋﻦ أي ﺗﻔﺴ ٍ‬
‫ﻳﺤﴫ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ‬ ‫ُ‬ ‫ﻳﻤﻴﻞ ﻹﺛﺒﺎت اﻟﺘﻮاﻓﻖ ﺑني اﻟﺤﺪاﺛﺔ واملﺼﺎدر اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ؛ ﻓﻬﻮ ﺑﺎﻷﺣﺮى‬
‫اﻟﻌﺮض اﻟﺘﺤﻠﻴﲇ واﻟﻨﻘﺪي ﻟﻠﻤﻮﺿﻮع ﻗﻴﺪ اﻟﻨﻘﺎش‪ ،‬وﻳﺸري إﱃ اﺣﺘﻤﺎﻻت واﺗﺠﺎﻫﺎت‪ .‬ﻓﻔﻲ‬
‫ﻳﻔﻀﻞ أرﻛﻮن »اﻟﺘﺤﻮل ﺑﺎﻟﺘﺤﻠﻴﻞ‬ ‫ﱢ‬ ‫وﻓﻘﺎ ﻟﻠﻘﺮآن ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ املﺜﺎل‪،‬‬ ‫ﻣﻮﺿﻮع وﺿﻊ املﺮأة ً‬

‫‪102‬‬
 ‫آراء ﻣﻔﻜﺮﻳﻦ ﻣﺴﻠﻤني ﻣﺨﺘﺎرﻳﻦ ﺣﻮل اﻟﴩﻳﻌﺔ واﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‬

‫ٍ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﻟﻢ‬ ‫ﻣﺠﺎﻻت ﻇﻠﺖ ﻣﻐﻔﻠﺔ ﺣﺘﻰ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺮاﻫﻦ«‪ .‬ﺛﻢ ﻳﻤﴤ ﻟﺘﺤﻠﻴﻞ‬ ‫ٍ‬ ‫واﻷﺳﺌﻠﺔ ﻧﺤﻮ‬
‫ﻳﻜﻦ ﻣﻦ املﻤﻜﻦ ﺗﻌﺪﻳﻠﻬﺎ ﰲ اﻟﺰﻣﻦ اﻟﺬي ﻇﻬﺮ ﻓﻴﻪ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬أﻻ وﻫﻲ اﻟ ِﺒﻨﻰ اﻷوﻟﻴﺔ ﻟﻠﻘﺮاﺑﺔ‬
‫ً‬
‫أﻋﺮاﻓﺎ ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ‬ ‫وﺿﺒﻂ اﻟﺴﻠﻮك اﻟﺠﻨﴘ‪ .‬ﺗﻜﺸﻒ اﻟﺪراﺳﺔ اﻷﻧﺜﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺎت أن ﺛﻤﱠ ﺔ‬
‫ﻳﻔﴪ ﻧﺸﺄة اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬وﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻳﻠﺘﻤﺲ أرﻛﻮن‬ ‫ﻳﻤﻜﻦ ﺗﻘﺪﻳﺴﻬﺎ واﻟﺴﻤﻮ ﺑﻬﺎ‪ ،‬وﻫﺬا ﱢ‬
‫ﻵﻳﺎت ﻣﺘﻌﺪدة ]ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن[ ﺟﻌ َﻠﺖ وﺿﻊ املﺮأة‬ ‫ٍ‬ ‫ﱠ‬
‫ﻣﻔﺼﻞ‬ ‫ﺑﺘﺤﻠﻴﻞ‬
‫ٍ‬ ‫ﻟﻨﻔﺴﻪ اﻟﻌﺬر »ﻟﻌﺪم ﻗﻴﺎﻣﻪ‬
‫ﺛﺎﺑﺘًﺎ ﻋﲆ ﻣﺪى ﻗﺮون‪ .‬إذ ﻟﻢ ﻳﺘﻢ ذﻟﻚ اﻟﻌﻤﻞ ﺑﻌ ُﺪ ﰲ ﺳﻴﺎق ﻧﻘﺪ اﻟﻌﻘﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ« )أرﻛﻮن‬
‫‪.(٦٣–٦٠ :١٩٩٤‬‬
‫ﺧﺼﻮﺻﺎ ﻛﺘﺎﺑﻪ »ﻗﺮاءات ﰲ اﻟﻘﺮآن« و»املﻐﻔﻞ ﻋﻨﻪ‬ ‫ً‬ ‫ٍ‬
‫دراﺳﺎت أﺧﺮى‪،‬‬ ‫ورﻏﻢ ذﻟﻚ ﰲ‬
‫ﺧﺼﻮﺻﺎ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﺬي ﻳﺤﻤﻞ ﻋﻨﻮان‪» :‬املﻜﺎﻧﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ املﻌﺎﴏ« —‬
‫ً‬
‫املﻌﺮﻓﻴﺔ واﻟﻮﻇﻴﻔﺔ املﻌﻴﺎرﻳﺔ ﻟﻠﻮﺣﻲ‪ :‬ﻣﺜﺎل اﻟﻘﺮآن« — ﻳﻌﻄﻲ أرﻛﻮن ﺗﺤﻠﻴﻼ واﻓﻴًﺎ ﻵﻳﺎت‬
‫ﺗﺄﺳ َﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل‬ ‫ﻟﻴﻮﺿﺢ ﻛﻴﻒ أن اﻷرﺛﻮذﻛﺴﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻗﺪ ﱠ‬ ‫ﱢ‬ ‫وﺳﻮر ﻣﻌﻴﱠﻨﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن‬
‫ٍ‬
‫ﻗﺮاءات أﺧﺮى ﻣﻘﺒﻮﻟﺔ ﻋﲆ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﺘﻔﺴري‪ ،‬ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﺧﺘﻴﺎر ﻗﺮاء ٍة ﻣﻌﻴﱠﻨﺔ وﺗﺪوﻳﻨﻬﺎ ﻋﲆ ﺣﺴﺎب‬
‫ﺑﺪرﺟﺔ أﻛﱪ‪ .‬وﻗﺪ ﻣ ﱠﻜﻨَﺖ ﻫﺬه اﻷﺳﺎﻟﻴﺐ اﻻﻧﺘﻘﺎﺋﻴﺔ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻣﻦ‬ ‫ٍ‬ ‫املﺴﺘﻮﻳَني اﻟﻨﴢ واﻟﻠﻐﻮي‬
‫ﻳﺨﺺ وﺿﻊ املﺮأة واﻷﻗﻠﻴﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﰲ املﺠﺘﻤﻌﺎت‬ ‫ﻣﻤﺎرﺳﺎت ﺗﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻣﻌﻴﱠﻨﺔ ﻓﻴﻤﺎ ُ‬
‫ٍ‬ ‫ﺗﻘﺪﻳﺲ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬وﻟﺘﺤﻠﻴﻞ وﺿﻊ اﻟﻨﺴﺎء ﻳﺬ ُﻛﺮ أرﻛﻮن ﺣﺎﻟﺔ وراﺛﺔ ﻣﻦ ﻣﺎت ﻣﻦ املﺴﻠﻤني وﻟﻴﺲ‬
‫ﻟﻪ ورﺛﺔ ﻣﻦ اﻟﺬﻛﻮر‪ .‬ﻓﻘﺪ ﺟﺎء ﰲ ﺗﺤﻠﻴﻞ أرﻛﻮن أن اﻵﻳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺼﺪد )ﺳﻮرة‬
‫اﻟﺒﻘﺮة‪٢٤٠ ،١٨٢ ،١٨٠ :‬؛ وﺳﻮرة اﻟﻨﺴﺎء‪ (١٧٦ ،١٢ :‬ﻗﺪ أُﳼء اﺳﺘﺨﺪاﻣﻬﺎ ﻋﻦ ﻋﻤ ٍﺪ‬
‫ﺑﺎﻋﺘﻤﺎد ﻗﺮاء ٍة ﻣﻌﻴﱠﻨﺔ ﻟﻠﺤﺪ ﻣﻦ ﻧﺼﻴﺐ اﻹﻧﺎث ﰲ املرياث؛ وﻟﻮﻻ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻛﺎن ﺳﻴﺤﻖ ﻟﻬﺆﻻء‬
‫اﻟﻨﺴﺎء ﻛﻞ ﳾء )أرﻛﻮن ‪.(٧٦–٢٥ :١٩٩٢‬‬
‫أﻫﻤﻴﺔ ﻋﻈﻴﻤﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻳﻔﺘﺢ املﺠﺎل ملﻨﻈﻮ َرﻳﻦ ﺗﺎرﻳﺨﻴﱠني أﺣﺪﻫﻤﺎ ﻗﺼري‬ ‫ٌ‬ ‫ملﺜﻞ ذﻟﻚ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ‬
‫املﺪى واﻵﺧﺮ ﺑﻌﻴﺪ املﺪى‪ .‬إذا اﻋﺘﱪﻧﺎ املﻨﻈﻮر اﻟﻘﺼري املﺪى ﻫﻮ ﺗﻨﺎول ﺷﺌﻮن املﺮأة‪ ،‬ﻓﺎملﻨﻈﻮر‬
‫أوﻻ وﻗﺒﻞ أي ﳾء ﻛﺸﻒ اﻵﻟﻴﺔ اﻟﺪﻳﻨﺎﻣﻴﺔ اﻟﺘﻲ اﺳﺘﺨﺪﻣﻬﺎ اﻟﻌﻘﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬ ‫ﺑﻌﻴﺪ املﺪى ﻫﻮ ً‬
‫اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻲ ﰲ »إﻧﺘﺎج املﻌﻨﻰ«‪ ،‬وﻣﻦ ﺛَﻢ ﺗﺄﺳﻴﺲ اﻹﺟﻤﺎع اﻟﺬي أدﱠى ﻟﱰﺳﻴﺦ اﻷرﺛﻮذﻛﺴﻴﺔ‪.‬‬
‫ﱢ‬
‫املﺘﺒﻘﻴﺔ‪.‬‬ ‫اﻟﺨﻄﻮة اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻫﻲ إﻋﺎدة ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻢ ﻛﻼم أﻧﺜﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﻠﻮﺣﻲ ﻣﻦ اﻟﻌﻨﺎﴏ املﻔ ﱠﻜﻜﺔ‬
‫ﻫﺬا ﻫﻮ املﻨﻬﺞ اﻟﺘﻘﺪﻣﻲ اﻟﺮﺟﻌﻲ املﺬﻛﻮر أﻋﻼه ﻟ »اﻹﺳﻼﻣﻴﺎت اﻟﺘﻄﺒﻴﻘﻴﺔ«‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺠﻤﻊ ﺑني‬
‫املﻨﻈﻮ َرﻳﻦ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﱠني اﻟﺒﻌﻴﺪ املﺪى واﻟﻘﺼري املﺪى‪.‬‬
‫ﺗﻜﻤُﻦ اﻷﻫﻤﻴﺔ اﻟﻜﱪى ﻟﻌﻤﻞ أرﻛﻮن ﰲ اﻫﺘﻤﺎﻣﻪ ﺑﺎﻷﺳﺌﻠﺔ املﻨﻬﺠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻜﺎد ﺗﻜﻮن‬
‫ﻏﺎﺋﺒﺔ ﰲ دراﺳﺎت املﺴﻠﻤني ﻟﻺﺳﻼم ﻋﻤﻮﻣً ﺎ‪ ،‬وﻟﻠﻘﺮآن ﻋﲆ وﺟﻪ اﻟﺘﺤﺪﻳﺪ‪ .‬وﻫﺬا ﻣﺎ ﺟﻌﻞ‬

‫‪103‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫ﻣﻔﻜﺮﻳﻦ ﻣﺴﻠﻤني ﺣﺪاﺛﻴني ﺳﺎﻋني ﻟﺘﻄﺒﻴﻖ ﻣﻨﻬﺠﻴ ٍﺔ ﺣﺪﻳﺜﺔ ﻳُﻘﺪﱢرون ﻣﺤﺎوﻻﺗﻪ ﺑﺎﻟﻎ اﻟﺘﻘﺪﻳﺮ‪.‬‬
‫وﻳﺘﺠﲆ ﺗﺄﺛريه ﻋﲆ املﻔﻜﺮﻳﻦ ﰲ أﻧﺤﺎء اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ ﺗﺮﺟﻤﺔ أﻋﻤﺎﻟﻪ إﱃ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‬
‫واﻟﱰﻛﻴﺔ واﻹﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻋﻼو ًة ﻋﲆ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ )أﺑﻮ زﻳﺪ ‪.(٢١٢–١٩٣ :١٩٩٩‬‬

‫)‪ (2‬ﻋﺒﺪ ﷲ اﻟﻨﻌﻴﻢ‪ :‬اﻟﴩﻳﻌﺔ وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‬

‫ﻧﺸﺄ ﻋﺒﺪ ﷲ اﻟﻨﻌﻴﻢ )املﻮﻟﻮد ﻋﺎم ‪ (١٩٤٦‬ﰲ اﻟﺴﻮدان وﻫﻮ ﻧﺎﺷﻂ ﰲ ﻣﺠﺎل ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‬
‫وأﺳﺘﺎذ اﻟﻘﺎﻧﻮن ﰲ ﺟﺎﻣﻌﺔ إﻳﻤﻮري )أﺗﻼﻧﺘﺎ‪ ،‬ﺟﻮرﺟﻴﺎ‪ ،‬اﻟﻮﻻﻳﺎت املﺘﺤﺪة(‪ .‬وﻫﻮ ﻳﺪﻋﻮ ﻹﻋﺎدة‬
‫ﺑﻨﺎء اﻟﴩﻳﻌﺔ ﺑﺤﻴﺚ ﺗﺮاﻋﻲ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﺪوﱄ وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬واﻟﻨﻌﻴﻢ أﺣﺪ ُ‬
‫ﻃﻼب املﻔﻜﺮ‬
‫اﻟﺴﻮداﻧﻲ ﻣﺤﻤﻮد ﻣﺤﻤﺪ ﻃﻪ‪ ،‬اﻟﺬي أُﻋﺪم ﻋﺎم ‪ ١٩٨٤‬ﺑﻌﺪ أن أداﻧﻪ ﻧﻈﺎم اﻟﻨﻤريي اﻟﻘﻀﺎﺋﻲ‬
‫ﺑﺘﻬﻤﺔ اﻟﺮدة واﻟﺰﻧﺪﻗﺔ‪ .‬وﻋﻨﺪﺋ ٍﺬ ﻏﺎدر اﻟﻨﻌﻴﻢ إﱃ املﻨﻔﻰ‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎك ﺗﺎﺑَﻊ ﻃﺮح اﻟﺤُ ﺠﺞ‬
‫ﻋﱪَت ﻋﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‬ ‫اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ ُملﻌﻠﻤﻪ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ »اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ اﻹﺳﻼم«‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﱠ‬
‫ﺑﺼﻮر ٍة أﻓﻀﻞ‪.‬‬
‫اﻟﺤُ ﺠﺔ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺑﻌﺜَﺖ ﻋﲆ ﻫﺬه اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺗﻨﺒُﻊ ﻣﻦ ﺗﻔﺴري ﻃﻪ اﻟﺸﺨﴢ‬
‫ﻻﺛﻨَني ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ ﻟﻠﻘﺮآن‪ ،‬أﻻ وﻫﻤﺎ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني اﻟﺴﻮر ا ُملﻨﺰﻟﺔ ﰲ ﻣﻜﺔ واملﺪﻳﻨﺔ‪،‬‬
‫وﻣﻔﻬﻮم اﻟﻨﺴﺦ؛ ﺣﻴﺚ ﻣﻦ املﻤﻜﻦ ﻋﻨﺪ ﻧﺸﺄة ﺗﻌﺎ ُرض أن ﺗﻨﺴﺦ اﻵﻳﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة ﻣﺎ ﺟﺎء ﻗﺒﻠﻬﺎ‪.‬‬
‫وﻳﺮى ﺗﻔﺴري ﻃﻪ أن اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ املﻜﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺠﻮﻫﺮﻫﺎ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻲ وإﻋﻼﺋﻬﺎ ﻗﻴﻢ اﻟﻌﺪاﻟﺔ واﻟﺤﺮﻳﺔ‬
‫ﻧﺴﺨﺘﻬﺎ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ املﺪﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮ ﱢﻛﺰ ﻋﲆ اﻟﻘﺎﻧﻮن واﻟﻨﻈﺎم واﻟﻄﺎﻋﺔ‪ .‬وﻗﺪ ﺣﺪث ﻫﺬا‬ ‫َ‬ ‫واملﺴﺎواة‪،‬‬
‫ﻷن اﻟﻌﺮب ﻟﻢ ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻗﺎدرﻳﻦ ﻋﲆ ﺗﻘﺪﻳﺮ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ املﻜﻴﺔ ﰲ ﺳﻴﺎق ﺷﺒﻪ اﻟﺠﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﰲ‬
‫اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ املﻴﻼدي‪ .‬إﻻ أﻧﻪ ﻣﻦ املﻤﻜﻦ ﺑﻞ ﺣﺘﻤﻲ أن ﻧﻌﻮد ﻟﻠﺮﺳﺎﻟﺔ املﻜﻴﺔ وﻧﻨﺴﺦ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‬
‫ﻨﺎﺳﺐ اﻟﺤﺪود اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎن اﻟﻌﺮب ﻳﻌﻴﺸﻮن ﰲ‬ ‫َ‬
‫ﺻﻴﻐﺖ ﻟﺘُ ِ‬ ‫املﺪﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫إﻃﺎرﻫﺎ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ‪ .‬ﻛﺎﻧﺖ ﻧﻘﻄﺔ اﻧﻄﻼق اﻟﻨﻌﻴﻢ ﻫﻲ رﺳﺎﻟﺔ ﻃﻪ اﻟﻘﺎﺋﻠﺔ ﺑﺄن ﴍﻳﻌﺔ‬
‫اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻻ ﺗُﻨﺎﺳﺐ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ اﻟﺬي ﻧﻌﻴﺶ ﻓﻴﻪ )ﻃﻪ ‪ .(١٩٨٧‬وﺑﺘﻄﺒﻴﻖ ﻣﻔﻬﻮم‬
‫َ‬
‫ﻧﺴﺨﺘﻬﺎ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ املﺪﻧﻴﺔ(‬ ‫اﻟﻨﺴﺦ ﻋﲆ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ املﺪﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺳﻴُﻌﺎد إﺣﻴﺎء اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ املﻜﻴﺔ )اﻟﺘﻲ‬
‫أﺳﺎﺳﺎ ﻫﻮ إﻋﺎدة ﺑﻨﺎء اﻟﴩﻳﻌﺔ ﺑﺤﻴﺚ ﺗﻨﺴﺠﻢ‬ ‫ً‬ ‫وإﺟﺎزﺗﻬﺎ ﻣﺠﺪدًا‪ .‬وﺑﻬﺬا ﻳﻜﻮن ﻫﺪف اﻟﻨﻌﻴﻢ‬
‫ﻣﻊ اﻟﺤﻘﻮق املﺪﻧﻴﺔ‪ ،‬وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬واﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﺪوﱄ‪ .‬وﻣﻊ أن ﻫﺬه املﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﻦ ﻧِﺘﺎج‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻳﺒﺪو ﻻ ﻳﻘﺒﻞ ﺑﺄُﺳﺴﻬﺎ اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﻓﻬﻮ ﺑﻔﺼﻠﻪ ﺑني ﻣﺠﺎل اﻹﺻﻼح‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ وﻣﺠﺎل اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻳﺤﺎول أﺳﻠﻤﺔ ﻫﺬه املﻔﺎﻫﻴﻢ ﺑﺘﻘﺪﻳﻢ إﻋﺎدة ﻗﺮاءة وإﻋﺎد ِة ﺗﻔﺴ ٍ‬
‫ري‬
‫ﺟﺪﻳﺪة ملﺼﺎدرﻫﺎ ﻣﻦ أﺟﻞ إﻋﺎدة ﺑﻨﺎء اﻟﴩﻳﻌﺔ‪.‬‬

‫‪104‬‬
 ‫آراء ﻣﻔﻜﺮﻳﻦ ﻣﺴﻠﻤني ﻣﺨﺘﺎرﻳﻦ ﺣﻮل اﻟﴩﻳﻌﺔ واﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‬

‫ﻟﻨﻔﻬﻢ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻨﻌﻴﻢ ﺑﻮﺿﻮح‪ ،‬ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﻀﻊ ﰲ اﻋﺘﺒﺎرﻧﺎ أﻧﻪ ﻛﺎن ﻣﻦ ﻧﺨﺒﺔ ﺣﺰب‬
‫ﻣُﻌﻠﻤﻪ ﻃﻪ‪ ،‬ﺣﺰب اﻹﺧﻮان اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳني‪ ،‬وأﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﺴﺘﻄﻊ ﺑﻌ ُﺪ اﻟﺨﺮوج ﻣﻦ ﻋﺒﺎءة ﻣُﻌﻠﻤﻪ‪2 .‬‬

‫ﻻﻧﺘﻘﺎده اﻟﺸﺪﻳﺪ ﻟﻼﺷﱰاﻛﻴﺔ واﻟﺮأﺳﻤﺎﻟﻴﺔ ﻋﲆ ﺣ ﱟﺪ ﺳﻮاء ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﻤﺎ ﻣﻦ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت‬

‫ﺑﺪﻳﻼ ﻳﺠﻤﻊ ﻣﺰاﻳﺎ اﻟﻨﻈﺎﻣَ ني‪ ،‬ﻟﻢ ﻳﺴ َﻊ ﻃﻪ ﻹﺻﻼح ﻣﻌﻨﻰ‬‫اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻊ ﺗﻘﺪﻳﻤﻪ اﻹﺳﻼم ﻧﻈﺎﻣً ﺎ ً‬
‫املﻮﺿﺢ أﻋﻼه‪ .‬ﻋﻼو ًة ﻋﲆ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻳﺪﻋﻢ اﻟﻨﻌﻴﻢ‬ ‫ﱠ‬ ‫اﻹﺳﻼم ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻟﺘﺤﻮﻳﻠﻪ ﰲ اﻻﺗﺠﺎه‬
‫ﺛﻨﺎﺋﻴﺎت اﻟﻐﺮﺑﻲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬واﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ .‬ﻓﻬﻮ‪ ،‬ﰲ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻛﺘﺎب‬
‫ﻃﻪ‪ ،‬ﻳﻄﺮح وﺟﻬﺘَﻲ ﻧﻈﺮ‪ ،‬أو ﺑﻤﻌﻨًﻰ أدق أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘَني ﻣﺨﺘﻠﻔﺘَني‪ ،‬ﻓﻴﻘﻮل‪:‬‬
‫ٍ‬
‫إﺟﺎﺑﺎت ﻋﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﻟﻦ ﻳﺆدي إﻻ ﻟﱰك املﺠﺎل ﻟﻸﺻﻮﻟﻴني‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ‬ ‫»اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ‬
‫ﺳﻴﻨﺠﺤﻮن ﰲ اﺳﺘﻤﺎﻟﺔ اﻟﻐﺎﻟﺒﻴﺔ اﻟﻌﻈﻤﻰ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس ﺑﺈﻗﻨﺎﻋﻬﻢ ﺑﺄن ﺳﻴﺎﺳﺎﺗﻬﻢ‬
‫وﻧﻈﺮﻳﺎﺗﻬﻢ ﻣﺘﺠﺬرة ﰲ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﻣﻦ اﻷﻓﻀﻞ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤني ﱠ‬
‫املﺜﻘﻔني‬
‫واملﺴﺘﻨريﻳﻦ أن ﻳﻈ ﱡﻠﻮا داﺧﻞ اﻹﻃﺎر اﻟﺪﻳﻨﻲ وﻳُﺤﺎوﻟﻮا ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻹﺻﻼح اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻞ‬
‫ً‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺣﺪﻳﺜﺔ« )ﻃﻪ ‪.(٢٨ :١٩٨٧‬‬ ‫اﻹﺳﻼم أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‬

‫ﻻ ﺷﻚ أن اﻟﺴﻌﻲ ﻣﻦ أﺟﻞ »أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﺳﻼﻣﻴﺔ« ﺗﺴﺘﻄﻴﻊ ﻣﺨﺎﻃﺒﺔ ﻏﺎﻟﺒﻴﺔ اﻟﺠﻤﺎﻫري‬

‫ﻟﺤﺰب ﺳﻴﺎﳼ ﻻ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺪراﺳﺔ‪.‬‬ ‫ٍ‬ ‫ﻏﺎﻳﺔ ﻣﴩوﻋﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﻣﻨﺎﺳﺐ أﻛﺜﺮ‬ ‫وﻛﺴﺐ ﺗﺄﻳﻴﺪﻫﻢ ﻟﻬُ ﻮ ٌ‬
‫وﻣﻦ ﺛَﻢ ﻻ ﺑﺪ أن ﺗﻜﻮن اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻋﻦ ﺳﺎﺋﺮ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت اﻟﻌﺎملﻴﺔ‬
‫ﻓﺮﻗﺎ ﺑني اﻹﺻﻼﺣَ ني اﻟﻐﺮﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬وﺑﻤﻮﺟﺐ ﻫﺬه اﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﺑﺪ‬ ‫اﻟﺤﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺘﺨﻠﻖ ﺑﺬﻟﻚ ً‬
‫ٍ‬
‫ﺗﻔﺎوﺗﺎت داﺧﻠﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﺎﻟﻢ‬ ‫أن ﻳُﻌﺮف ﻛ ﱞﻞ ﻣﻦ اﻟﻐﺮب واﻹﺳﻼم ﺑﺄﻧﻪ ﻛﻴﺎ ٌن ﻋﺎملﻲ‪ ،‬ﻣﻦ دون‬
‫ﺑﺘﻔﺎوﺗﺎت ﻣﺤﺪودة‪ ،‬وﻣﻦ ﺛَﻢ ﻓﺎﻟﴩﻳﻌﺔ ﻟﻬﺎ أوﺟ ٌﻪ ﻋﺎﻣﺔ ذات ﻧﻄﺎق‬
‫ٍ‬ ‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ٌ‬
‫أﻣﺔ ﻣﻮﺣﱠ ﺪة‪،‬‬
‫ﻟﻠﺘﻔﺎوت‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﱢ‬
‫ﻳﻌﱪ ﻋﻨﻪ اﻟﻨﻌﻴﻢ ﻓﻴﻘﻮل‪» :‬ﺛﻤﱠ ﺔ ﺣﺪو ٌد ﻟﻠﺘﻨﻮع واﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺔ املﺤﻠﻴﱠني‪ ،‬وإﻻ‬
‫دﻳﻦ ﻣﺨﺘﻠﻒ أو ﻧﻈﺎم ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ﻣﺨﺘﻠﻒ« )اﻟﻨﻌﻴﻢ ‪.(١٤ :١٩٩٠‬‬ ‫ﻓﺴﻴﻜﻮن ﻋﻠﻴﻨﺎ اﻟﺘﻜﻠﻢ ﻋﻦ ٍ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺈن ﻣﴩوع إﺻﻼح أو إﻋﺎدة ﺑﻨﺎء اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ ،‬ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮه‪ ،‬ﻣﺤﺼﻮر ﰲ إﻋﺎدة‬
‫ُﺪرك أن اﻟﺴﻴﺎق‬ ‫ﺳﻴﺎق ﺣﺪﻳﺚ‪ .‬ﻣﻦ اﻟﺠﲇ أﻧﻪ ﻻ ﻳ ِ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﻨﻈﺮ ﰲ املﺼﺎدر وإﻋﺎدة ﺗﻔﺴريﻫﺎ ﰲ‬
‫ﺑﺴﻴﺎق ﻋﺎملﻲ ﺣﺪﻳﺚ ﻋﺎم‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻳﺘﺤﺪد وﻳُﻌﺎد ﺑﻨﺎؤه ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ‬
‫ً‬
‫اﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ‬ ‫ٍ‬
‫ﺗﺤﻮﻻت‬ ‫أﻛﺜﺮ اﺗﺴﺎﻋً ﺎ‪ .‬وإن ﺗﺤﻮﱡل ﻣﻨﺎﻃﻖ ﻣﺘﻌﺪدة ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﻼ رﺟﻌﺔ‬
‫واﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ وﺛﻘﺎﻓﻴﺔ وﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻊ ﺑﻘﺎء أﺟﺰاءٍ أﺧﺮى ﰲ ﻣﻨﺘﺼﻒ ذﻟﻚ اﻟﺘﺤﻮﱡل‪ ،‬ﻻ ﻳﺒﺪو أﻧﻪ‬
‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺗﺘﻌﺎرض ﻣﻊ ﻣﴩوﻋﻪ اﻹﺻﻼﺣﻲ‪ .‬ﻓﺎﻟﻬﺪف اﻟﺮﺋﻴﴘ ملﴩوﻋﻪ ﻫﻮ أﺳﻠﻤﺔ املﻔﺎﻫﻴﻢ‬ ‫ٌ‬

‫‪105‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﻟﻠﺤﺮﻳﺎت املﺪﻧﻴﺔ وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﺪوﱄ‪ ،‬ﺑﺈﻗﺮار ﺣﻖ املﺴﻠﻤني ﰲ ﺗﻘﺮﻳﺮ‬
‫املﺼري‪ .‬ﺑﻌﺒﺎر ٍة أﺧﺮى‪ ،‬رﻏﻢ أن اﻟﻨﻌﻴﻢ ﻳﺪﺣﺾ اﻹﺟﺎﺑﺎت اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺮﻓﻀﻬﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن‬
‫ﺑﻠﺒﺎس إﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬
‫ٍ‬ ‫رﻓﻀﺎ ﺑﺎﺗٍّﺎ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﺰﻳﺪ ﻋﲆ أﻧﻪ ﻳﻜﺴﻮ ﻫﺬه اﻹﺟﺎﺑﺎت ﻧﻔﺴﻬﺎ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﻮن ً‬
‫ﻳﺠﺎدل اﻟﻨﻌﻴﻢ ﺑﺄن اﻟﴩﻳﻌﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻘﺪﻣﻬﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن ﺣﺎﻓﻠﺔ ﺑﺎملﻮﺿﻮﻋﺎت املﺜرية‬
‫ﻟﻠﺠﺪل‪ ،‬ﻣﺜﻞ وﺿﻊ اﻷﻗﻠﻴﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻨﺴﺎء‪ ،‬وﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد واﻟﺘﻌﺒري وﺗﻜﻮﻳﻦ اﻟﺠﻤﻌﻴﺎت‪.‬‬
‫ﻓﻔﻲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﻫﺬه اﻟﴩﻳﻌﺔ ﺗﻨﻜﺮ أﺳﺎس اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﺪوﱄ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪:‬‬

‫»اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﻮﺣﻴﺪة ﻟﻠﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑني ﻫﺬه اﻟﴬورات املﺘﻌﺎرﺿﺔ ﻹدﺧﺎل ﺗﻐﻴري ﰲ‬

‫ٍ‬
‫ﺻﻴﻐﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻌﺎم اﻹﺳﻼﻣﻲ‬ ‫اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻌﺎم ﰲ اﻟﺪول املﺴﻠﻤﺔ ﻫﻮ إﻋﺪاد‬
‫ﺗﺘﻤﺎﳽ ﻣﻊ املﻌﺎﻳري اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻟﻠﺪﺳﺘﻮرﻳﺔ‪ ،‬واﻟﻌﺪاﻟﺔ اﻟﺠﻨﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﺪوﱄ‪،‬‬
‫وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن« )اﻟﻨﻌﻴﻢ ‪.(٩ :١٩٩٠‬‬
‫ً‬
‫ﺳﺎﺑﻘﺎ‪ ،‬أو ﻋﻦ ﻣﺤﺎوﻻت‬ ‫ﻷي درﺟﺔ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻣﴩوع اﻟﻨﻌﻴﻢ ﻋﻦ املﺤﺎوﻻت املﺸﺎر إﻟﻴﻬﺎ‬
‫ﺑﻘﺪْر ﻣﺎ ﻳﻌﺘﻤﺪ إﻃﺎره املﺮﺟﻌﻲ‬ ‫أﺳﻠﻤﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن أو اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ أو اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ أو اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ؟ َ‬
‫ﻋﲆ اﻟﻘﺎﻧﻮن املﺪﻧﻲ وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﴩوﻋﻪ اﻹﺻﻼﺣﻲ ﻳﺄﺗﻲ اﺳﺘﻤﺮا ًرا‬
‫ﻟﺸﻜﻞ آﺧﺮ‬
‫ٍ‬ ‫ﻟﺠﻬﻮ ٍد أﺧﺮى ﺗﺰﻋﻢ أﻧﻬﺎ ﺗﺴﻌﻰ ﻟﻨﺰع اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﺴﻴﺎﳼ ﻋﻦ اﻹﺳﻼم ﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﻨﺘﻬﻲ‬
‫ﻓﻌﻼ‪ ،‬ﻓﻤﻦ اﻟﺼﻌﺐ أن ﻧﺘﻔﻖ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻣﻊ ﺟﻮن‬ ‫ﻣﻦ اﻟﺘﺴﻴﻴﺲ رﻏﻢ ذﻟﻚ‪ .‬إذا ﻛﺎن اﻷﻣﺮ ﻛﺬﻟﻚ ً‬
‫ﻓﻮل ﰲ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻛﺘﺎب ﻧﻌﻴﻢ‪ ،‬ﺣني ﻗﺎل‪:‬‬
‫ً‬
‫ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻟﻠﺪﻣﺞ ﺑني اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ واﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي‬ ‫»إن ﻣﴩوﻋﻪ ﻟﻴﺲ‬
‫ٍ‬
‫ﺑﻤﺤﺎوﻟﺔ أﺻﻮﻟﻴﺔ ﻟﻠﻌﻮدة‬ ‫)ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ اﻟﻐﺎﻟﺐ ﻣﻊ ﻣﻮاﻗﻒ املﺤﺪَﺛني( وﻻ‬
‫ﻟﻠﻤﺒﺎدئ اﻷﺻﻠﻴﺔ‪ .‬إﻧﻪ ﻳﺤﺎول ﺗﻐﻴري ﻓﻬﻢ أﺳﺲ اﻟﴩﻳﻌﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ ،‬ﻻ‬
‫إﺻﻼﺣﻬﺎ« )اﻟﻨﻌﻴﻢ ‪.(١٠ :١٩٩٠‬‬
‫ً‬
‫ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬ﻫﻲ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻟﻠﺪﻣﺞ ﺑني اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ‬ ‫ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﺗﺤﺪﻳﺪًا‪ ،‬وﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻪ‬
‫واملﻌﺎﻳري اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ أﺳﻠﻤﺔ اﻷول وﺗﻔﺴري اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ داﺧﻞ داﺋﺮ ٍة ﺗﺄوﻳﻠﻴﺔ‬
‫ٍ‬
‫ﺑﺪرﺟﺔ ﻛﺒرية‪ .‬وإذا اﺣﺘﻜﻤﻨﺎ ﻟﺘﻌﺮﻳﻔﻪ ﻟﻺﺻﻼح‪ ،‬ﻓﺴﻨﺠﺪ أن ﻫﺬا املﻔﻬﻮم ﻻ‬ ‫ﻣﺮﺗﺒﻜﺔ وﻣﺮﺑﻜﺔ‬
‫ﻳﻨﻄﺒﻖ ﻋﲆ ﻋﻤﻠﻪ‪ .‬ﻓﺈن »اﻹﺻﻼح«‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺰﻋﻢ ﻫﻮ ﺷﺨﺼﻴٍّﺎ‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮ ٌم ﻏﺮﺑﻲ »ﻳﺴﺘﺤﴬ ﺻﻮ ًرا‬
‫ﻷوروﺑﺎ ﰲ ﻓﱰة اﻟﻘﺮﻧَني اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﴩ واﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﴩ‪ :‬ﺻﻮر ﻣﺠﺘﻤﻊ ﻣﺪﻧﻲ ﺣﻴﺚ ﻛﺎن ﻫﻨﺎك‬

‫‪106‬‬
 ‫آراء ﻣﻔﻜﺮﻳﻦ ﻣﺴﻠﻤني ﻣﺨﺘﺎرﻳﻦ ﺣﻮل اﻟﴩﻳﻌﺔ واﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‬

‫ﺗﺤ ﱟﺪ ﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ‪ ،‬وﺣﻴﺚ ﻧﺸﺄ اﻟﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ واﻟﺪوﻟﺔ« )اﻟﻨﻌﻴﻢ ‪ .(٧ :١٩٩٤‬إﻻ‬
‫ﱠ‬
‫املﻔﻀﻞ ﻟﺪﻳﻪ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﺑﺎﻹﺣﻴﺎء ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺮﺟﻮع ﻟﺪوﻟﺔ أو ﻣﺠﺘﻤﻊ‬ ‫أن ﻣﻔﻬﻮم اﻹﺻﻼح‬
‫إﺳﻼﻣﻲ ﺧﺎﻟﺺ‪:‬‬
‫ﱞ‬ ‫ﻣﻦ املﺰﻋﻮم واملﻔﱰض أﻧﻪ‬

‫ﻣﺎض ﻣﺜﺎﱄ‬‫»إن ﻓﻜﺮﺗَﻲ اﻟﺘﺨﲇ ﻋﻦ اﻟﺪﻳﻦ ﺑﺎملﻌﻨﻰ اﻟﻐﺮﺑﻲ‪ ،‬أو اﻟﺮﺟﻮع إﱃ ٍ‬

‫ﻣﻄﻤﱧ أﻛﺜﺮ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﺣﺎل اﻟﻜﺜريﻳﻦ املﻌﺮوﻓني ﺑﺘﺄﻳﻴﺪﻫﻢ ﻟﻠﺤﺮﻛﺔ اﻟﺤﺎﻟﻴﺔ ﻟﻠﻨﻬﻀﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﺗُﻨﺎﺳﺐ ﺣﺎﺟﺎﺗﻨﺎ‪ .‬ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﺮﻳﺪ اﻟﻌﻮدة ﻟﻠﻤﺎﴈ‪ ،‬وﻻ ﻳﻤﻜﻨﻨﺎ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫وﻻ ﻧﺮﻳﺪ ﺗﻜﺮار — أو اﻻﻧﺨﺮاط ﰲ — ﻣﺤﺎﻛﺎة ﻣﻦ أي ﻧﻮع ﻟﺘﺠﺮﺑ ٍﺔ أوروﺑﻴﺔ‬
‫ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ‪ .‬ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﺤﺘﺎج ﺑﺎﻷﺣﺮى ملﻨﻬﺞ أﺻﲇ وأﺻﻴﻞ ﺧﺎص ﺑﻨﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﻠﻴﻨﺎ أن‬
‫ﻧﺤﺼﻞ ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬وﻫﻮ ﳾءٌ ﻳُﻤ ِﻜﻨﻨﺎ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻣﺎ دﻣﻨﺎ ﻗﺎدرﻳﻦ ﻋﲆ‬
‫ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻟﺘﺤﺪي اﻟﻔﻜﺮي اﻟﺬي ﻳﺸ ﱢﻜﻠﻪ ﻟﻪ‪ ،‬ﺑﺪﻳﻨﻨﺎ ﺑﺮوﺣﻪ وأﻓﻀﻞ ﻣﺎ ﻟﻪ ﻣﻦ‬
‫ﺗﻘﺎﻟﻴﺪ« )اﻟﻨﻌﻴﻢ ‪.(٨ :١٩٩٤‬‬
‫ٍ‬
‫ﺑﺪرﺟﺎت ﻣﺘﻔﺎوﺗﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺴري‬ ‫ﺗﻠﻚ اﻟﺪﻋﻮة ﻟﻸﺻﺎﻟﺔ املﺘﺸﺒﱢﺜﺔ ﺑﺎﻟﱰاث‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺖ‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺚ ملﺼﺎدره وﻣﻌﺎﻳريه‪ ،‬ﻫﻲ ﻣﺎ ﺗﺠﻤﻊ ﺑني ﻛﻞ املﻨﺎﻫﺞ اﻹﺻﻼﺣﻴﺔ‪ ،‬ﺳﻮاء اﻟﺘﻲ ﻳﻘﺪﻣﻬﺎ‬
‫اﻷﻓﺮاد أو املﺆﺳﺴﺎت‪ .‬ﻟﻨﺎ ﻫﻨﺎ أن ﻧﺬﻛﺮ ﻋﺪدًا ﻛﺒريًا ﻣﻦ املﺆﺳﺴﺎت واملﻨﻈﻤﺎت املﻬﺘﻤﺔ ﺑﺤﻘﻮق‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻤﻮﻣً ﺎ‪ ،‬أو ﺑﺤﻘﻮق املﺮأة واﻷﻃﻔﺎل ﻋﲆ وﺟﻪ اﻟﺘﺤﺪﻳﺪ‪ .‬ﻣﺜﺎ ٌل ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﺆﺳﺴﺎت‬
‫دول إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬ﺑﻌﺾ ﻫﺬه املﺆﺳﺴﺎت‬ ‫اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﺠﻨﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ أُﻧﺸﺌﺖ ﻣﺆﺧ ًﺮا ﰲ ﻋﺪة ٍ‬
‫ٌ‬
‫ﻣﺆﺳﺴﺎت أوروﺑﻴﺔ ﻟﺘﻘﺪﻳﻢ املﻌﻮﻧﺔ‪ ،‬واﻟﺒﻌﺾ اﻵﺧﺮ أﻗﺎﻣﺘﻬﺎ‬ ‫ٌ‬
‫ﻣﻨﻈﻤﺎت ﻏري ﺣﻜﻮﻣﻴﺔ ﺗﻤﻮﱢﻟﻬﺎ‬
‫ﺣﻜﻮﻣﺎت وﻃﻨﻴﺔ‪ .‬وﻛﻠﻬﺎ ﺗﺴﻌﻰ ﻟﱰﺳﻴﺦ ﻫﺬه اﻟﺤﻘﻮق داﺧﻞ ﻧﻄﺎق اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬ ‫ٌ‬
‫وأﻏﻠﺒﻬﺎ ﺷﻌﺎرﻫﺎ ﻫﻮ‪» :‬اﻟﺘﻐﻴري ﻳﺄﺗﻲ ﻣﻦ أﺳﻔﻞ ﻻ ﻣﻦ أﻋﲆ«‪ .‬وﻳﻘﺪﱢم املﴩوع اﻟﺘﺎﺑﻊ ﻟﻠﻤﻌﻬﺪ‬
‫اﻟﺪوﱄ ﻟﺪراﺳﺔ اﻹﺳﻼم ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﺑﻌﻨﻮان »اﻟﺤﻘﻮق ﻋﲆ اﻟﺼﻌﻴﺪ املﺤﲇ« ﻧﻤﻮذﺟً ﺎ‬
‫ملﺜﻞ ﺗﻠﻚ اﻟﺠﻬﻮد‪ 3 .‬ﺑﺪأ املﴩوع ﻋﺎم ‪ ٢٠٠١‬ﺗﺤﺖ إدارة اﻟﻨﻌﻴﻢ‪ ،‬واﺷﺘﻐﻞ ﻛﺎﺗﺐ ﻫﺬه اﻟﺴﻄﻮر‬
‫ﻓﻴﻪ ﺧﺒريًا ﻃﻮال ﻋﺎﻣَ ني ﺛﻢ ﻣﺴﺘﺸﺎ ًرا ﺧﺎرﺟﻴٍّﺎ‪ .‬وﻋﲆ ﺧﻠﻔﻴﺔ اﻟﻀﻐﻂ اﻷﻣﺮﻳﻜﻲ ﻣﻦ أﺟﻞ‬
‫اﻹﺻﻼح اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ واﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻲ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬واﺳﺘﻌﺮاض اﻹدارة‬
‫اﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ ﻟﻘﻮﱠﺗﻬﺎ ﰲ أﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎن واﻟﻌﺮاق‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﺗﻬﺪﻳﺪﻫﺎ ﻟﻜ ﱟﻞ ﻣﻦ إﻳﺮان وﺳﻮرﻳﺎ‪ ،‬أﻗﺎﻣﺖ‬
‫وزارات ﻟﺤﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن ﺗﺮأﺳﺘﻬﺎ ﻧﺴﺎء‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻳﺘﻨﺎﻗﺾ ﻫﺬا اﻟﱪﻫﺎن ﻋﲆ‬ ‫ٍ‬ ‫دول إﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫ﻋﺪة ٍ‬
‫ﻳﻌﱪون ﻋﻦ‬ ‫اﻻﺳﺘﻌﺪاد ﻟﻼﻣﺘﺜﺎل ﻣﻊ اﻟﺮﻓﺾ اﻟﻔﻜﺮي اﻟﺨﻄﺎﺑﻲ ﻟﻺﺻﻼح اﻟﺠﱪي ﺣﺴﺒﻤﺎ ﱢ‬
‫ذﻟﻚ ﰲ املﺆﺗﻤﺮات واﻟﻨﺪوات ﰲ أﻧﺤﺎء اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬

‫‪107‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫)‪ (3‬رﻓﻌﺖ ﺣﺴﻦ وآﺧﺮون‪ :‬اﻟﺘﺄوﻳﻞ اﻟﻨﺴﻮي‬

‫ﺳﺎﺑﻘﺎ‪ ،‬ﺑﺪأ ﻇﻬﻮر ﻣﻮﺿﻮع ﺗﺤﺮﻳﺮ املﺮأة ﻣﻊ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ وﺑﺪاﻳﺔ‬‫ً‬ ‫ﻛﻤﺎ أوﺿﺤﻨﺎ‬
‫رﺟﺎل ﻣﺜﻞ اﻟﻄﻬﻄﺎوي وﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه وﻗﺎﺳﻢ أﻣني ﰲ ﻣﴫ‪،‬‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﺑﺪأ ﻣﻊ‬
‫اﻟﺬﻳﻦ ﺳﻌَ ﻮا ﻹﺗﺎﺣﺔ اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ اﻟﻌﺎم ﻟﻠﻨﺴﺎء وإﻳﺠﺎد ﻣﺠﺎل ملﺸﺎرﻛﺘﻬﻢ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ .‬وأُﻗﻴﻢ أول‬
‫اﺗﺤﺎدٍ ﻧﺴﺎﺋﻲ ﰲ ﻣﴫ ﻋﺎم ‪ .١٩٠٩‬وﻛﺎﻧﺖ ﻃﻠﺒﺎت ﻋﻀﻮاﺗﻪ ﰲ املﻘﺎم اﻷول ﻫﻲ املﺴﺎواة ﻣﻊ‬
‫اﻟﺮﺟﺎل ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎﻣﺔ واﻟﻘﻀﺎء ﻋﲆ ﻋﺪم املﺴﺎواة ﰲ ﻧﻄﺎق اﻷﴎة‪ .‬وﻗﺪﱠﻣﻦ ﻫﺬه املﻄﺎﻟﺐ‬
‫ُﻄﺎﻟﺒﺎت ﺑﻮﺿﻊ ﻗﻴﻮد ﻋﲆ ﺣﻘﻮق اﻟﺮﺟﺎل ﰲ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﻋﲆ ﻏﺮار ﺗﻌﺪﱡد‬ ‫ٍ‬ ‫ﻟﻠﻤﺠﻠﺲ اﻟﺘﴩﻳﻌﻲ‪ ،‬ﻣ‬
‫اﻟﺰوﺟﺎت واﻟﺰواج واﻟﻄﻼق ﺑﺎﻻﺳﺘﻨﺎد ﻟﻠﻘﺮآن واﻟﺴﻨﺔ‪ .‬وﺷﺎر َﻛﺖ اﻟﻨﺴﺎء ﻛﺬﻟﻚ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺠﺪل‪.‬‬
‫ﺷﺨﺼﻴﺎت ﺑﺎرزة ﻣﺜﻞ ﻣﻠﻚ ﺣﻔﻨﻲ ﻧﺎﺻﻒ ﻣﻦ ﻣﴫ وﻧﻈرية زﻳﻦ‬ ‫ٌ‬ ‫وﻛﺎن ﻣﻦ ﺑني املﺸﺎرﻛﺎت‬
‫اﻟﺪﻳﻦ ﻣﻦ ﺳﻮرﻳﺎ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺻﺪر ﻟﻬﺎ ﻛﺘﺎب ﻋﺎم ‪ ١٩٢٩‬ﺿﺪ ﺗﻌﺪﱡد اﻟﺰوﺟﺎت وارﺗﺪاء اﻟﺤﺠﺎب‪،‬‬
‫وأﺣﺎدﻳﺚ ﻧﺒﻮﻳﺔ‪ .‬وﻗﺪ َﺷ ِﻬﺪَت اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ املﴫﻳﺔ ﻟﻌﺎم‬
‫َ‬ ‫ٍ‬
‫ﺑﺂﻳﺎت ﻗﺮآﻧﻴﺔ‬ ‫اﺳﺘﺸﻬَ ﺪَت ﻓﻴﻪ‬
‫ٌ‬
‫وأﺧﺮﻳﺎت اﻟﺤﺠﺎب ﻋﻨﺪ ﻋﻮدﺗﻬﻦ‬ ‫‪ ١٩١٩‬اﻟﺘﺤ ﱡﺮر اﻟﺜﻮري ﻟﻠﻨﺴﺎء؛ ﺣﻴﺚ ﺧ َﻠﻌَ ﺖ ﻫﺪى ﺷﻌﺮاوي‬
‫ﻣﺆﺗﻤﺮ دوﱄ ﻟﻠﻨﺴﺎء‪ .‬ﻫﺬه املﻄﺎﻟﺐ ﺑﺎملﺴﺎواة ﰲ اﻟﺤﻘﻮق ﻟﻢ ﺗُﻮﻗِﻆ املﺼﺎدر واملﺸﺎﻋﺮ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﻦ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻛﺬﻟﻚ املﺸﺎﻋﺮ اﻟﻮﻃﻨﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻗﺎوﻣَ ﺖ اﻻﺣﺘﻼل اﻟﱪﻳﻄﺎﻧﻲ ملﴫ‪.‬‬
‫ﰲ ‪ ،١٩٣٠‬ﻛﺎن اﻟﺘﻮﻧﴘ اﻟﻄﺎﻫﺮ اﻟﺤﺪاد )‪ ،(١٩٥٦–١٨٩٩‬ﺣﺴﺒﻤﺎ أرى‪ ،‬أول ﻣﻦ‬
‫ﺗﺤﺪى ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﰲ ﻣﺠﺎل ﺣﻘﻮق اﻟﻨﺴﺎء‪ .‬ﻓﻘﺪ ﺻﺎغ اﻟﺮؤى‬
‫ﻋﱪ ﻋﻨﻪ اﻟﺮوﱠاد ﻣﺜﻞ اﻟﻄﻬﻄﺎوي وﻣﺤﻤﺪ‬ ‫ﺑﺸﺄن اﻟﺘﻮاﻓﻖ ﺑني اﻟﱰاث واﻟﻘﻴﻢ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ اﻟﺬي ﱠ‬
‫ﻋﺒﺪه وﻗﺎﺳﻢ أﻣني‪ .‬ﻳﻌﺘﻘﺪ اﻟﺤﺪاد أن اﻷﺣﻜﺎم اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﺗُﻤﺜﻞ ﺧﻄﻮ ًة ﻣﺘﻘﺪﻣﺔ ﻋﻦ اﻷﻋﺮاف‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم ﻧﺤﻮ املﺰﻳﺪ ﻣﻦ املﺴﺎواة ﺑني اﻟﺤﻘﻮق‪ .‬إﻻ أن ﻫﺬه املﺴﺎواة ﰲ‬
‫ﺑﻐﺾ‬ ‫وﺑﺪﻻ ﻣﻦ اﻻﻗﺘﺼﺎر ﻋﲆ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻫﺬه اﻷﺣﻜﺎم َ‬ ‫ً‬ ‫ﻏﺎﻳﺔ ﰲ ﺣﺪ ذاﺗﻬﺎ‪.‬‬‫ً‬ ‫اﻟﺤﻘﻮق ﻟﻴﺴﺖ‬
‫ﱡ‬
‫اﻟﺘﻐري‪ ،‬ﻻ ﺑﺪ أن ﻳﺘﻌﻠﻢ املﺴﻠﻤﻮن »اﻻﺳﱰاﺗﻴﺠﻴﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ«‬ ‫اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ أﺣﻮال اﻟﺒﴩ اﻟﺪاﺋﻤﺔ‬
‫ً‬
‫)اﻟﺤﺪاد ‪ .(٣١ :١٩٩٢‬ﻓﻬﺬه اﻻﺳﱰاﺗﻴﺠﻴﺔ ﺗﺸﺠﱢ ﻊ ﻋﲆ اﻟﺘﻄﻮر واﻟﺘﻐري وﻓﻘﺎ ﻟﻠﻮاﻗﻊ املﺘﻐري‪،‬‬
‫ﻛﻤﺎ ﰲ ﻣﺜﺎل اﻟﻨﺴﺦ‪ .‬وﻣﻦ ﺛَﻢ ﻓﺈﻧﻪ ﻣﻦ اﻟﴬوري أن ﻧﻔ ﱢﺮق ﺑني ﻣﺎ ﻳﺄﺗﻲ ﺑﻪ اﻹﺳﻼم وﻳﻘﺪﱢﻣﻪ‬
‫ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻈﺮوف اﻟﺒﴩﻳﺔ اﻟﻌﺎرﺿﺔ ﰲ ﺷﺒﻪ اﻟﺠﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴ ٍﺔ‬
‫أﺧﺮى‪ .‬ﻓﺎﻟﻘﻴﻢ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺟﺎء ﺑﻬﺎ اﻹﺳﻼم ﻫﻲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﻷﺧﻼق اﻟﺴﺎﻣﻴﺔ‪ ،‬وإﻗﺎﻣﺔ‬
‫اﻟﻌﺪل واملﺴﺎواة‪ ،‬وﻣﺎ إﱃ ذﻟﻚ‪ .‬ﻋﲆ اﻟﻨﻘﻴﺾ‪ ،‬اﻟﻈﺮوف اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﰲ ﺷﺒﻪ اﻟﺠﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬
‫ً‬
‫إﺳﻼﻣﻴﺔ‬ ‫ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻣﻦ اﺳﱰﻗﺎق وﺗﻌﺪﱡد زوﺟﺎت‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﻋﲆ اﻹﺳﻼم ﻣﻌﺎﻟﺠﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻟﻴﺴﺖ‬

‫‪108‬‬
 ‫آراء ﻣﻔﻜﺮﻳﻦ ﻣﺴﻠﻤني ﻣﺨﺘﺎرﻳﻦ ﺣﻮل اﻟﴩﻳﻌﺔ واﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‬

‫ﰲ اﻷﺳﺎس‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﻨﺎ ﺳﻨﻄﺒﻖ اﻻﺳﱰاﺗﻴﺠﻴﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺴﻨﺪرك أن اﻟﺘﻐﻴري ﻳﺠﻮز ﻋﻠﻴﻬﺎ‬
‫)اﻟﺤﺪاد ‪.(١٣–١٢ :١٩٩٢‬‬
‫ﻟﻦ ﻳﻜﻮن ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ املﺒﺎﻟﻐﺔ أن ﻧﻘﻮل إن اﻟﻄﺎﻫﺮ اﻟﺤﺪاد ﻛﺎن أول ﻣﻦ ﻣﻬﱠ ﺪ اﻟﻄﺮﻳﻖ‬
‫ﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺘﺄوﻳﻞ اﻟﻘﺮآﻧﻲ اﻟﻨﺴﻮي اﻟﺘﻲ ﻧﺸﺄَت ﰲ ﺗﺴﻌﻴﻨﻴﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪ .‬ﰲ إدﺧﺎ َﻟني‬
‫ﻣﻦ »املﻮﺳﻮﻋﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ«‪ ،‬املﺠﻠﺪ ‪ ،٢‬دار ﻧﴩ ﺑﺮﻳﻞ‪ ،‬ﻻﻳﺪن ‪) ٢٠٠٢‬اﻟﻨﺴﻮﻳﺔ‪،٢٠٣–١٩٩ ،‬‬
‫واﻟﺠﻨﺪر ‪ ،(٢٩٢–٢٨٨‬ﺗﴩح ﻣﺎرﺟﻮت ﺑﺪران اﻟﻔﺮق ﺑني اﻟﻨﺴﻮﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﺣﺮﻛﺎت‬
‫ً‬
‫رؤﻳﺔ‬ ‫ﺣﻘﻮق املﺮأة اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪ .‬ﻓﺒﻴﻨﻤﺎ ر ﱠﻛ َﺰت اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻮق‪ ،‬ﺗﺘﺨﺬ اﻟﻨﺴﻮﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫أﺷﻤﻞ ﺑﻌﺾ اﻟﴚء ﺑﺎﻟﱰﻛﻴﺰ ﻋﲆ املﺴﺎواة ﺑني اﻟﺠﻨﺴني واﻟﻌﺪاﻟﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﻤﺎ‬
‫راﺳﺨني ﰲ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬وﺑﺪﺣﺾ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺤﴫﻳﺔ ﻟﻠﺮﺟﺎل ﰲ‬ ‫َ‬ ‫ﻣﺒﺪأَﻳﻦ أﺳﺎﺳﻴﱠني وﻣﺘﺪاﺧ َﻠني‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻹﺳﻼم‪ .‬ﻓﺈﻧﻬﻢ ﻳ َﺮون أﻧﻪ ﻣﺒﺪأ ٌ أﺳﺎﳼ وﺟﺬري أن ﺛﻤﱠ ﺔ أﻓﻜﺎ ًرا أﺳﺎﺳﻴﺔ ﻣﻌﻴﱠﻨﺔ ﰲ‬
‫اﻟﻘﺮآن ﻻ ﻳﻤﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻣﺘﻌﺎرﺿﺔ ﻣﻊ أيﱟ ﻣﻦ أﺟﺰاﺋﻬﺎ‪ .‬وذﻟﻚ املﺒﺪأ ﻟﻴﺲ ﺑﺠﺪﻳﺪ؛ ﻓﻬﻮ‬
‫ﺻﺪًى ﻟﻠﺘﻔﺮﻗﺔ اﻟﺘﻲ ﺣﺪﱠدﻫﺎ اﻟﻄﺎﻫﺮ اﻟﺤﺪاد املﺬﻛﻮرة أﻋﻼه‪ ،‬أو املﻔﻬﻮم اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻟﻠﻤﻘﺎﺻﺪ‬
‫ﺗﻜﺸﻔﻪ ﰲ اﻹﺟﺮاء‬‫اﻟﺬي وﺿﻌﻪ اﻟﻔﻘﻬﺎء‪ .‬ﻟﻜﻦ اﻷﻫﻢ ﻣﻦ املﺒﺪأ اﻷﺳﺎﳼ ﻫﻮ رؤﻳﺔ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﱡ‬
‫ﺛﻼث ﺧﻄﻮات؛ اﻷوﱃ‬ ‫ِ‬ ‫اﻟﺘﺄوﻳﲇ‪ .‬ﺗﻘﻮل ﻣﺎرﺟﻮت ﺑﺪران إن املﻘﺎرﺑﺔ اﻟﻨﺴﻮﻳﺔ ﺗﻨﻄﻮي ﻋﲆ‬
‫َﺴﺘﺸﻬﺪ ﺑﻬﺎ اﻟﺬﻛﻮر ﻟﱰﺳﻴﺦ ﻋﺪم املﺴﺎواة؛ ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ ،‬ذﻛﺮ اﻵﻳﺎت ﱢ‬
‫املﻌﱪة‬ ‫ِ‬ ‫ﻣﺮاﺟﻌﺔ اﻵﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﻳ‬
‫ﻋﻦ املﺴﺎواة ﺑﻮﺿﻮح؛ وأﺧريًا‪ ،‬ﺗﻔﻜﻴﻚ اﻵﻳﺎت املﻬﺘﻤﺔ ﺑﻨﻮاﺣﻲ اﻻﺧﺘﻼف ﺑني اﻟﺬﻛﻮر واﻹﻧﺎث‪.‬‬
‫ﻗﺼﺔ اﻟﻘﺮآن ﻋﻦ آد َم وﺣﻮﱠاءَ ﻫﻲ املﻮﺿﻮع اﻟﺮﺋﻴﴘ اﻟﺬي ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻣﺮاﺟﻌﺘﻪ‪ .‬رﻓﻌﺖ‬
‫درﺳﺖ ﰲ املﻤﻠﻜﺔ املﺘﺤﺪة ﺛﻢ اﻧﺘﻘ َﻠﺖ‬
‫ﺣﺴﻦ اﻟﺒﺎﻛﺴﺘﺎﻧﻴﺔ املﻮﻟﺪ )املﻮﻟﻮدة ﻋﺎم ‪ ،(١٩٤٣‬اﻟﺘﻲ َ‬
‫إﱃ اﻟﻮﻻﻳﺎت املﺘﺤﺪة‪ ،‬واﻟﻌﺎملﺔ اﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ ذات اﻷﺻﻮل اﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ آﻣﻨﺔ ودود )املﻮﻟﻮدة ﻋﺎم‬
‫‪ (١٩٥٢‬ﻛﻠﺘﺎﻫﻤﺎ ﺗﺆﻛﺪ أن اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﻋﲆ ﻋﻜﺲ اﻹﻧﺠﻴﻞ‪ ،‬ﻻ ﻳُﺤﻤﱢ ﻞ ﺣﻮاء أي ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ ﻋﻦ‬
‫ﺧﻄﻴﺌﺔ آدم‪ .‬ﻓﺎﻟﻘﺮآن ﻳﻘﻮل إن ﻛﻠﻴﻬﻤﺎ أﻛﻞ ﻣﻦ اﻟﺜﻤﺮة املﺤ ﱠﺮﻣﺔ وﻫﺒﻂ إﱃ اﻷرض )ﺳﻮرة‬
‫ﻃﻪ‪ .(١٢١ :‬واﻵﻳﺔ اﻟﺤﺎﺳﻤﺔ املﺆﻛﺪة ﻫﻲ اﻵﻳﺔ ‪ ١٣‬ﻣﻦ ﺳﻮرة اﻟﺤﺠﺮات‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳُﺬﻛﺮ أن‬
‫اﻟﺘﻘﻮى ﻫﻲ املﻌﻴﺎر ﻟﻠﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني اﻟﺒﴩ‪.‬‬
‫ﻳﺴﺘﺸﻬﺪ ﺑﻜﻞ‬
‫ِ‬ ‫أﻣﺎ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ اﻵﻳﺎت ﱢ‬
‫املﻌﱪة ﺑﻮﺿﻮح ﻋﻦ املﺴﺎواة‪ ،‬ﻓﺎﻟﺘﺄوﻳﻞ اﻟﻨﺴﻮي‬
‫اﻵﻳﺎت اﻟﺘﻲ اﺳﺘﺸﻬَ ﺪ ﺑﻬﺎ اﻹﺻﻼﺣﻴﻮن ﻣﻨﺬ أواﺋﻞ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻦ دون إﻋﻄﺎء وﺟﻬﺔ‬
‫ﻧﻈﺮ إﺿﺎﻓﻴﺔ‪ .‬ﻓﻬﻮ ﻳﺆ ﱢﻛﺪ أن اﻟﻘﺮآن ﻳﺨﺎﻃﺐ اﻟﺒﴩ‪ ،‬وﻟﻴﺲ اﻟﺮﺟﺎل وﺣﺪﻫﻢ‪ ،‬وأن ﻫﻨﺎك‬
‫آﻳﺎت ﺗُﺨﺎﻃﺐ اﻟﺮﺟﺎل واﻟﻨﺴﺎء ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﻢ ﻣﺘﺴﺎوﻳَني‪ .‬وﻛﻤﺎ ﺗﺸري رﻓﻌﺖ ﺣﺴﻦ دوﻣً ﺎ‪:‬‬‫ﻛﺬﻟﻚ ٍ‬
‫»ﻣﺘﺴﺎوﻳَني ﻋﻨﺪ ﷲ؛ ﻏري ﻣﺘﺴﺎوﻳَني ﰲ ﻋني املﺠﺘﻤﻊ«‪ .‬ﺑﻴﺪ أن ﻣﺎ ﺗﺮﺗﱠﺐ ﻋﲆ ﻫﺬه املﻘﺎرﺑﺔ‬

‫‪109‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫ﻫﻮ أن اﻟﺘﺄوﻳﻞ اﻟﻨﺴﻮي ﺑﺎﻟﻜﺎد ﻳﺘﻄﺮق ﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﻼﻣﺴﺎواة ﰲ ﺣﺎﻟﺔ املرياث واﻟﺸﻬﺎدة ﰲ‬
‫املﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬ﺑﻤﺎ أﻧﻬﺎ ﻏري ﻗﺎدرة ﻋﲆ ﺗﺠﺎوُز اﻟﺘﺄوﻳﻞ اﻟﺬﻛﻮري اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ )أﺑﻮ زﻳﺪ ‪٢٠٠٠‬أ؛‬
‫‪١٩٩٨‬ب(‪ .‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻤﺤﺎﻣﻴﺔ ﻋﺰﻳﺰة اﻟﻬﱪي ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ املﺜﺎل‪ ،‬إن املﺴﺎواة ﺑني اﻟﺮﺟﺎل‬
‫واﻟﻨﺴﺎء ﻣﻦ اﻟﻌﻨﺎﴏ اﻟﺘﻲ ﺗﺸ ﱢﻜﻞ ﺟﻮﻫﺮ ﻋﻘﻴﺪة اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ؛ ﻓﻬﻲ ﻻ ﺗﻔﻬﻤﻬﺎ‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻹﻟﻪ ﻓﺤﺴﺐ وإﻧﻤﺎ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﻮﺣﺪة واملﺴﺎواة‪ .‬وﺣﺘﻰ ﺗﺆﻛﺪ ﺣُ ﺠﺘﻬﺎ ﺗﺴﺘﺤﴬ‬
‫ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺨﻼﻓﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ وﺿﻌﻬﺎ ﻣﻔﴪون ﺗﻘﺮﻳﺒًﺎ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺮاﺑﻊ اﻟﻬﺠﺮي‪/‬اﻟﺤﺎدي ﻋﴩ‬
‫ﻻﺣﻘﺎ ﻛﻞ اﻹﺻﻼﺣﻴني ﻟﺘﺄﻛﻴﺪ اﻟﻮﺿﻊ املﺤﻮري ﻟﻠﺮﺟﻞ املﺴﻠﻢ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره‬ ‫املﻴﻼدي ﺛﻢ اﺳﺘﻐﻠﻬﺎ ً‬
‫ﻧﺎﺋﺒًﺎ هلل )أﺑﻮ زﻳﺪ ‪ .(١٣٣–١١١ :١٩٨٨‬وﺑﺬﻟﻚ ﺗﺤﺘﺞ ﻋﺰﻳﺰة اﻟﻬﱪي ﺑﺄن اﻟﺒﴩ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ‬
‫ﺑﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ﻧﻮع اﻟﺠﻨﺲ‪.‬‬ ‫ﺧﻠﻔﺎء هلل‪َ ،‬‬
‫أﻣﺎ املﻨﻬﺞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬وﻫﻮ ﺗﻔﻜﻴﻚ اﻵﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺮ ﱢﻛﺰ ﻋﲆ اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت ﺑني اﻟﺬﻛﺮ واﻷﻧﺜﻰ‪،‬‬
‫ﻓﻴُﻄﺒﱠﻖ ﻋﲆ اﻵﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺸري إﱃ ﺗﻌﺪﱡد اﻟﺰوﺟﺎت‪ ،‬واﻟﻄﻼق‪ ،‬وﻗﻮاﻣﺔ اﻟﺮﺟﻞ‪ ،‬واﻟﻨﺸﻮز‪.‬‬
‫اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﺗُﺤﻞ ﺑﻬﺎ ﻫﺬه املﺴﺎﺋﻞ ﰲ اﻟﺘﺄوﻳﻞ اﻟﻨﺴﻮي ﻟﻴﺴﺖ ﺑﺎﻟﺠﺪﻳﺪة وﻻ ﺑﺎﻷﺻﻴﻠﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺘﺄوﻳﻞ اﻟﻨﺴﻮي ﺷﺄن املﻘﺎرﺑﺔ اﻹﺻﻼﺣﻴﺔ ﻟﻠﻘﺮآن‪ ،‬ﻳﻮاﺟﻪ ﻣﺸﻜﻠﺔ أﻧﻪ ﻣﺎ دﻣﻨﺎ ﻧﻌﺎﻣﻞ اﻟﻘﺮآن‬
‫ً‬
‫ﻧﻘﻄﺔ‬ ‫ﻣﺤﺾ ﻧﺺ — ﻟﻪ ﻣﺆﻟﻒ )وﻫﻮ ﷲ ﺟﻞ ﺟﻼﻟﻪ( — ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻣُﻀ َ‬
‫ﻄ ﱡﺮون ﻷن ﻧﺠﺪ‬ ‫َ‬ ‫ﺑﺼﻔﺘﻪ‬
‫ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ ﺗُﺮﺑﻂ ﺑﻬﺎ ﻛﻞ اﻟﺘﻔﺴريات‪ .‬وﻫﺬا ﻳﺴﺘﺘﺒﻊ ﺗﻠﻘﺎﺋﻴٍّﺎ أن ﻳﺼري اﻟﻘﺮآن ﺗﺤﺖ رﺣﻤﺔ‬
‫ﻧﺼﺎ‬ ‫ﻳﻌﱪ ﻋﻦ اﻟﺸﻴﻮﻋﻴﺔ‪ ،‬واﻷﺻﻮﱄ ﻳﺤﺴﺒﻪ ٍّ‬ ‫ﻣﻔﴪه‪ .‬ﻓﺎﻟﺸﻴﻮﻋﻲ ﻳﺮى أن اﻟﻘﺮآن ﱢ‬ ‫أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﱢ‬
‫ﻧﺼﺎ ﻧﺴﻮﻳٍّﺎ‪ ،‬وﻫﻜﺬا‪.‬‬ ‫ٍ‬
‫ﺑﺪرﺟﺔ ﻛﺒرية‪ ،‬واﻟﻨﺴﻮي ﻳﺮاه ٍّ‬ ‫أﺻﻮﻟﻴٍّﺎ‬

‫)‪ (4‬ﻃﺎرق رﻣﻀﺎن‪ :‬اﻹﺳﻼم اﻷوروﺑﻲ‬

‫ﻛﻞ أﻧﻤﺎط اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺘﻲ ﺣ ﱠﻠﻠﻨﺎﻫﺎ أﻋﻼه أﻧﺘﺠﻬﺎ ﰲ اﻟﻐﺮب ﻋﻠﻤﺎءُ ﻣﺴﻠﻤﻮن ﻣﻬﺘﻤﻮن ﺑﻬﺬا‬
‫املﺠﺎل‪ .‬واﻟﻮﺣﻴﺪ ﺑﻴﻨﻬﻢ اﻟﺬي ﺗﻘﺪﱠم ﺑﻤﻔﻬﻮم اﻹﺳﻼم اﻷوروﺑﻲ‪ ،‬أو املﻮاﻃﻨﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫اﻷوروﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻮ ﻃﺎرق رﻣﻀﺎن )املﻮﻟﻮد ﻋﺎم ‪ ،(١٩٦٢‬اﻟﻜﺎﺗﺐ واملﺤﺎﴐ اﻟﺠﺎﻣﻌﻲ املﻘﻴﻢ ﰲ‬
‫ﺟﻨﻴﻒ‪ .‬ﺟﺪ رﻣﻀﺎن ﻫﻮ ﺣﺴﻦ اﻟﺒﻨﺎ‪ ،‬اﻟﺬي أﺳﺲ اﻹﺧﻮان املﺴﻠﻤني ﰲ ﻣﴫ ﻋﺎم ‪.١٩٢٨‬‬
‫ﺣﻈﺮ‬
‫ِ‬ ‫ﻄﺮ إﱃ اﻟﻔﺮار ﻣﻦ ﻣﴫ ﺑﻌﺪ‬ ‫وأﺑﻮه‪ ،‬زوج اﺑﻨﺔ اﻟﺒﻨﺎ وأﻗﺮب ﻣﻌﺎوﻧﻴﻪ‪ ،‬ﻛﺎن ﻗﺪ اﺿ ُ‬
‫وﺳﺠﻦ أو إﻋﺪا ِم ﻛﻞ أﻋﻀﺎﺋﻬﺎ‪ .‬ﻳُﻌ ﱢﺮف رﻣﻀﺎن ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺄﻧﻪ أوروﺑﻲ ﻻ‬ ‫ِ‬ ‫ﺟﻤﺎﻋﺔ اﻹﺧﻮان‬
‫ﻳﻨﻜﺮ أﺻﻮﻟﻪ املﺴﻠﻤﺔ ﻟﻜﻨﻪ ﻳﺮﻳﺪ ﺧﻠﻖ ُﻫﻮﻳ ٍﺔ ﺗﺠﻤﻊ ﺑني اﻟﻬﻮﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ واﻟﻬﻮﻳﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻬﻮ ﻳﺸﻌُ ﺮ أن اﻟﻮﻗﺖ ﻗﺪ ﺣﺎن ﻣﻊ وﺟﻮد ﻧﺤﻮ ‪ ١٥‬ﻣﻠﻴﻮن ﻣﺴﻠﻢ ﰲ أوروﺑﺎ ﻟﻨﺒﺬ املﻔﺎرﻗﺔ‬
‫ً‬
‫ﻧﻘﻴﻀﺎ ﻟﻠﻐﺮب‪ .‬وﻫﺬا ﻣﻤﻜﻦ إذا ﻓﺼﻠﻨﺎ املﺒﺎدئ‬ ‫اﻟﻜﺎﺋﻨﺔ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻌُ ﺪ اﻹﺳﻼم‬

‫‪110‬‬
 ‫آراء ﻣﻔﻜﺮﻳﻦ ﻣﺴﻠﻤني ﻣﺨﺘﺎرﻳﻦ ﺣﻮل اﻟﴩﻳﻌﺔ واﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‬

‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﻦ ﺛﻘﺎﻓﺘﻬﺎ اﻷﺻﻠﻴﺔ وزرﻋﻨﺎﻫﺎ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺜﻘﺎﰲ ﻷوروﺑﺎ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ .‬ﻳﻘﻮل رﻣﻀﺎن‪:‬‬
‫ﺗﺮﻋﺮﻋﺖ ﻫﻨﺎ‪ .‬وﻻ أُﻧﻜﺮ أﺻﻮﱄ املﺴﻠﻤﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻨﻲ ﻻ أذم أوروﺑﺎ ﻛﺬﻟﻚ‪ .‬ﻓﺒﺈﻣﻜﺎن‬ ‫ُ‬ ‫»أﻧﺎ أوروﺑﻲ‬
‫ً‬
‫ُﻫﻮﻳﺘﻲ أن ﺗﻤﺘﺰج ﺑﺄي ﳾء ﻻ ﻳُﻨﺎﻗِ ﺾ دﻳﻨﻲ« )رﻣﻀﺎن ﻧﻘﻼ ﻋﻦ ﻟﻮ ﻛني‪ ،‬د‪.‬ت‪ .(.‬ﻟﻴﺲ‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ ﰲ اﻟﺴﻴﺎق اﻷوروﺑﻲ؛ ﻓﺄوروﺑﺎ ﻫﻲ اﻷﺧﺮى ﺑﺤﺎﺟﺔ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻹﺳﻼم وﺣﺪه ﻣﺎ ﻳﺴﺘﺤﻖ إﻋﺎدة‬
‫ﻹﻋﺎدة ﺗﻌﺮﻳﻒ‪ .‬ﻳﻘﻮل‪» :‬إذا ﻛﺎن وﺟﻮد املﺴﻠﻤني ﻳﺆدي ﺑﺎﻷوروﺑﻴني ﻟﻠﺘﺴﺎؤل ﻋﻨﻬﻢ وﻋﻤﺎ‬
‫ﻳﺆﻣﻨﻮن ﺑﻪ‪ ،‬ﻓﻬﺬا ﻳﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن أﻣ ًﺮا إﻳﺠﺎﺑﻴٍّﺎ‪ «.‬وﻷﻧﻪ ﻣﺴﻠ ٌﻢ أوروﺑﻲ‪ ،‬ﻓﺈن رﻣﻀﺎن ﻳُﺒﺎﻋِ ﺪ‬
‫ﺑﻴﻨﻪ وﺑني اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ وﻣﻮﻃﻦ اﻹﺳﻼم‪» :‬ﻻ ﺑﺪ أن ﻧﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﻓﻜﺮة أن ﻋﻠﻤﺎء اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫ﻧﻴﺎﺑﺔ ﻋﻨﺎ‪ .‬ﻻ ﺑﺪ أن ﻧﺒﺪأ ﰲ اﻟﺘﻔﻜري ﻷﻧﻔﺴﻨﺎ« )رﻣﻀﺎن ً‬
‫ﻧﻘﻼ‬ ‫ً‬ ‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻳﺴﺘﻄﻴﻌﻮن اﻟﺘﻔﻜري‬
‫ﻋﻦ ﻟﻮ ﻛني د‪.‬ت‪.(.‬‬
‫ﺣﻘﺎ أن رﻣﻀﺎن ﻫﻮ »ﻣﺎرﺗﻦ ﻟﻮﺛﺮ املﺴﻠﻢ«‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳُﺤِ ﺐ أن ﻳﺪﻋﻮه اﻟﺒﻌﺾ؟ إن دﻋﻮﺗﻪ‬ ‫ﻫﻞ ٍّ‬
‫ﻹﻋﺎدة ﻗﺮاءة اﻟﻨﺼﻮص اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﺘﻌﺪﱡد اﻻﻋﺘﻘﺎدات املﻐﻠﻮﻃﺔ داﺧﻞ املﺠﺘﻤﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺗُﺸﺎ ِﺑﻪ إﱃ ﺣ ﱟﺪ ﻣﺎ دﻋﻮة ﻟﻮﺛﺮ ﻟﻠﺮﺟﻮع ملﺎ ﻳُﻔﱰض أﻧﻪ »اﻟﻨﺺ اﻟﺼﺎﰲ«‪ ،‬املﺘﺤ ﱢﺮر ﻣﻦ املﻔﺎﻫﻴﻢ‬
‫اﻟﺨﺎﻃﺌﺔ املﱰاﻛﻤﺔ اﻟﻜﺜرية‪ .‬ﺑﻴﺪ أﻧﻪ ﰲ ﺣني ﺣ ﱠﺮ َرت إﻋﺎد ُة ﻗﺮاءة ﻟﻮﺛﺮ اﻟﻨﺼﻮص املﺴﻴﺤﻴﺔ ﻣﻦ‬
‫اﺣﺘﻜﺎر اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ وﻓﺘﺤَ ﺖ املﺠﺎل ﻟﱰﺟﻤﺘﻬﺎ ﻟﻜﻞ اﻟﻠﻐﺎت اﻷوروﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈن إﻋﺎدة اﻟﻘﺮاءة اﻟﺘﻲ‬
‫ﻳﻘﺪﱢﻣﻬﺎ رﻣﻀﺎن ﻻ ﺗﺘﺠﺎوز املﻌﺎﻳري اﻟﺮاﺳﺨﺔ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻳﺒﺪو‪ .‬ﻓﻠﻴﺲ ﻫﻨﺎك ﺟﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻳﻄﺮﺣﻬﺎ ﺑني اﻟﺴﻤﺎت اﻟﻌﺎملﻴﺔ واﻷﺑﺪﻳﺔ ﻟﻺﺳﻼم ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬واﻟﺴﻤﺎت املﺆﻗﺘﺔ واملﺤﺪﱠدة‬
‫ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‪ .‬واملﺜﺎل املﺴﺘﺨﺪم ﻟﻠﺘﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ ﻫﺬه اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ — أي اﻟﻔﺮق ﺑني اﻟﻌﺒﺎدات‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﻦ‬
‫واملﻌﺎﻣﻼت — إﻧﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﺜﺎ ٌل ﻛﻼﺳﻴﻜﻲ‪ ،‬وﻣﻮﺟﻮد ﻣﻨﺬ اﻟﺒﺪاﻳﺔ‪.‬‬
‫إن اﻟﻮﻋﻆ ﺿﺪ ﻣﻔﻬﻮم »اﻟﻐريﻳﺔ« أو »ﻧﺤﻦ ﺿﺪ اﻵﺧﺮﻳﻦ« ﻣﻬ ﱞﻢ وﻗﻴﱢﻢ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ‬
‫إﺛﺒﺎت ﺗﺠﺬﱡره ﰲ املﺼﺎدر اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ؛ أي ﰲ اﻟﻘﺮآن واﻟﺴﻨﺔ‪ .‬إﻻ أن رﻣﻀﺎن ﻏري ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻓﻌﻞ‬
‫ذﻟﻚ؛ ﻷن ﺛﻤﱠ ﺔ دﻋﻤً ﺎ ﰲ اﻟﻘﺮآن ملﻔﻬﻮم اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑﺒﻨﺎء ﺣﻮاﺟﺰ ﺑني املﺴﻠﻤني وﻏري املﺴﻠﻤني‪.‬‬
‫ورﻏﻢ أن أرﻛﻮن ﻗﺪ ﻋﺎﻟﺞ ﻫﺬه املﺴﺄﻟﺔ ﰲ ﺗﺤﻠﻴﻠﻪ املﺴﺘﻔﻴﺾ ﻟﺴﻮرة اﻟﺘﻮﺑﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﺒﺪو أن‬
‫رﻣﻀﺎن ﻣﻠ ﱞﻢ ﺑﻬﺬا اﻟﺒﺤﺚ املﺴﺘﻔﻴﺾ ﻟﺰﻣﻴﻠﻪ اﻷوروﺑﻲ )أرﻛﻮن ‪ .(١١٣–٩٩ :٢٠٠٢‬أﻛﺜﺮ‬
‫ﻣﺎ ﻳﻬ ﱡﻢ رﻣﻀﺎن ﻫﻮ اﺳﺘﻔﺎﺿﺔ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﰲ ﻣﻔﻬﻮﻣَ ﻲ »دار اﻹﺳﻼم« )أي‪ ،‬املﻨﺎﻃﻖ اﻟﺨﺎﺿﻌﺔ‬
‫ﻟﺤﻜﻢ املﺴﻠﻤني( و»دار اﻟﺤﺮب« )أي‪ ،‬املﻨﺎﻃﻖ اﻟﺨﺎﺿﻌﺔ ﻟﺤﻜﻢ ﻏري املﺴﻠﻤني(‪ .‬وﻣﻦ دون‬
‫ﻳﺤﺼﻞ إﺻﻼحٌ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻋﲆ اﻷرﺟﺢ‪ .‬إن ﺗﺒﻨﱢﻲ ﺗﻌﺮﻳﻒ‬ ‫ُ‬ ‫ﺗﻔﻜﻴﻚ اﻷﺳﺎس اﻟﻨﴢ ﻟﻠﺘﻔﺮﻗﺔ‪ ،‬ﻟﻦ‬
‫ﺑﺪﻻ ﻣﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ املﺬاﻫﺐ اﻷﺧﺮى‪ ،‬ﺳﻴﺠﻌﻞ ﻣﻦ رﻣﻀﺎن ﻣﺠﺘﻬﺪًا‬ ‫املﺬﻫﺐ اﻟﺤﻨﻔﻲ ﻟﺪار اﻹﺳﻼم ً‬
‫ً‬
‫ﻣﻮﻗﻔﺎ ﴍﻋﻴٍّﺎ ﻋﲆ ﻏريه ﻣﻦ املﻮاﻗﻒ املﺤﺘﻤﻠﺔ؛‬ ‫ﺷﺨﺼﺎ ﱢ‬
‫ﻳﻔﻀﻞ‬ ‫ً‬ ‫ﺑﺎملﻌﻨﻰ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻲ ﻟﻠﻜﻠﻤﺔ؛ أي‬

‫‪111‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫وﻫﺬا ﻻ ﻳﺠﻌﻠﻪ ﻣﻔﻜ ًﺮا ﺣ ٍّﺮا ﺣﺘﻰ‪ .‬وﻫﻮ ﻳﻘﱰح ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق أن ﻧﺴﺘﺒﺪل ﺑﺜﻨﺎﺋﻴﺔ دار اﻹﺳﻼم‬
‫ودار اﻟﺤﺮب ﻣﻔﻬﻮﻣً ﺎ ﺟﺪﻳﺪًا أﻻ وﻫﻮ »دار اﻟﺸﻬﺎدة«‪ .‬ورﻏﻢ أن ﻫﺬا املﻔﻬﻮم ﺳﻴﺠﻤﻊ ﻣﻌً ﺎ‬
‫ﺟﻤﻴﻊ املﺆﻣﻨني — املﺴﻠﻤني وﻏري املﺴﻠﻤني ﻋﲆ ﺣﺪ ﺳﻮاء‪ ،‬وﰲ ذﻟﻚ املﺴﻴﺤﻴﻮن واﻟﻴﻬﻮد —‬
‫اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺘﺸﺎرﻛﻮن ﰲ ﻗﻴﻢ ﻣﻌﻴﱠﻨﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻻ »ﻳﺤ ﱡﻞ« ﻣﺸﻜﻠﺔ ﻏري املﺆﻣﻨني‪.‬‬
‫رﺟﻮﻋً ﺎ ﻟﻠﻤﺴﻠﻢ اﻷوروﺑﻲ‪ ،‬أيﱡ اﻟﻬُ ﻮﻳﺘَني ﺗﺄﺗﻲ ً‬
‫أوﻻ‪ُ ،‬ﻫﻮﻳﺔ املﻮاﻃﻦ أم اﻟﻬُ ﻮﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ؟‬
‫ﺑﻌﺒﺎر ٍة أﺧﺮى‪ ،‬ﻫﻞ ﻧﺤﻦ ﺑﺼﺪد ﻣﺴﻠﻢ ﺳﻮﻳﴪي أم ﺳﻮﻳﴪي ﻣﺴﻠﻢ؟ وﻫﻨﺎ ﻳﻔ ﱢﺮق رﻣﻀﺎن‬
‫ﺑني »اﻟﺠﻨﺴﻴﺔ« و»اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ«‪ .‬ﻓﺈن ﺟﻨﺴﻴﺘﻪ ﺳﻮﻳﴪﻳﺔ؛ ﻓﻬﻮ ﻣﻮاﻃﻦ ﺳﻮﻳﴪي‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ؛‬
‫أي رؤﻳﺘﻪ‪ ،‬ﻗﺪ ﺗﻜﻮن إﺳﻼﻣﻴﺔ‪:‬‬
‫»ﺣني أﺗﺤﺪث ﻋﻦ املﻮاﻃﻨﺔ ﻓﺈﻧﻨﻲ ﺳﻮﻳﴪي ذو ﺧﻠﻔﻴ ٍﺔ ﻣﺴﻠﻤﺔ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﺣني أﺗﺤﺪث‬
‫ﻋﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻧﻈﺮﺗﻲ ﻟﻠﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻓﺈﻧﻨﻲ ﻣﺴﻠ ٌﻢ ذو ﺟﻨﺴﻴ ٍﺔ ﺳﻮﻳﴪﻳﺔ‪ .‬ﻟﺪﻳﻨﺎ ﰲ ﻓﺮﻧﺴﺎ‬
‫أوﻻ‪ :‬ﻣﺴﻠﻢ ﻓﺮﻧﴘ أم ﻓﺮﻧﴘ ﻣﺴﻠﻢ؟ وإﻧﻨﺎ ﻧﺼﻄﻨﻊ‬ ‫ﻣﺸﻜﻠﺔ أي اﻟﻜﻠﻤﺘني ﻳﺄﺗﻲ ً‬
‫ٌ‬
‫ﻣﻌﻀﻠﺔ ﻣُﺼﻄﻨَﻌﺔ‪ :‬ﺣني ﻧﺘﺤﺪث‬ ‫ً‬
‫ﻣﺸﻜﻠﺔ ﻛﺒرية ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺼﻴﻐﺔ أو اﻟﻌﺒﺎرة‪ .‬إﻧﻬﺎ‬
‫أوﻻ‪ ،‬ﻓﺴﺄﻗﻮل إﻧﻨﻲ ﻣﺴﻠﻢ‪ .‬وإذا ﺳﺄﻟﺘَﻨﻲ‬ ‫ﻋﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬وﺗﺴﺄﻟﻨﻲ أﻳﱡﻬﻤﺎ ﻳﺄﺗﻲ ً‬
‫ﻋﻦ اﻟﻌﻤﻞ املﺪﻧﻲ واﻟﺴﻴﺎﳼ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻨﻲ ﺳﻮﻳﴪي‪ .‬املﺴﺄﻟﺔ ﺑﻬﺬه اﻟﺒﺴﺎﻃﺔ« )دوﻧﲇ‪،‬‬
‫د‪.‬ت‪.(.‬‬
‫ﻣﻦ اﻟﻮاﺿﺢ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ أن ﻃﺎرق رﻣﻀﺎن وﻏريه ﻣﻦ املﻔﻜﺮﻳﻦ اﻟﺬﻳﻦ ﺗﻨﺎوﻟﻨﺎﻫﻢ أﻋﻼه‪،‬‬
‫ﺑﺎﺳﺘﺜﻨﺎء أرﻛﻮن‪ ،‬ﻣﺎ زاﻟﻮا ﻋﺎﻟﻘني ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻬُ ﻮﻳﺔ ﻏري املﺤﺴﻮﻣﺔ‪ .‬وﻫﺬا ﻣﺎ ﻳﻮﺟﱢ ﻪ ﺣﺮﻛﺔ‬
‫َ‬
‫اﺗﺠﺎﻫني ﻓﻘﻂ‪ ،‬اﺗﺠﺎه اﻟﺠﺪل أو اﺗﺠﺎه اﻟﺪﻓﺎع‪.‬‬ ‫اﻹﺻﻼح اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ واﺣﺪ ﻣﻦ‬

‫)‪ (5‬ﻧﴫ أﺑﻮ زﻳﺪ‪ :‬ﻧﻈﺮة ﺟﺪﻳﺪة ﻟﻠﴩﻳﻌﺔ واﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ‬

‫وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن ووﺿﻊ املﺮأة‬
‫ﻳﺨﺺ ﻣﻜﺎﻧﺔ اﻟﻨﺺ اﻟﺘﺄﺳﻴﴘ‬ ‫ﺑﻌﺮض ﻣﻮﺟﺰ ﻟﻮﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮي اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻓﻴﻤﺎ ُ‬ ‫ٍ‬ ‫دﻋﻮﻧﻲ أﺑﺪأ‬
‫ُ‬
‫ﴏت‬ ‫ووﺿﻌﻪ‪ ،‬وأﻗﺼﺪ ﻫﻨﺎ اﻟﻘﺮآن‪ .‬ﻣﻦ دراﺳﺘﻲ ﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﺘﻔﺴري اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻲ وﻣﻨﻬﺠﻴﺘﻪ‪،‬‬
‫ً‬
‫ﻃﻮﻳﻼ‬ ‫ﻣﺪر ًﻛﺎ ﺑﺄﻧﻪ ﻻ ﻳُﻮﺟﺪ ﻻ ﺗﻔﺴري ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ وﻻ ﺑﺮيء‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻇﻞ ﻋﻠﻤﺎء اﻟﻜﻼم زﻣﻨًﺎ‬
‫ﻗﺴﻤَ ﺖ اﻟﻘﺮآن‬ ‫ﻳﺮﺳﺨﻮن ﻣﺒﺪأ ً ﺗﺄوﻳﻠﻴٍّﺎ اﺳﺘﻨﺒﻄﻮه ﻣﻦ آﻳ ٍﺔ ﻣﻌﻴﱠﻨﺔ ﰲ اﻟﻘﺮآن )آل ﻋﻤﺮان‪ (٧ ،‬ﱠ‬
‫ﱢ‬
‫آﻳﺎت »ﻣﺘﺸﺎﺑﻬﺎت« — أي ﻣﺒﻬﻤﺔ أو ﻏري ﻣﺤﺴﻮﻣﺔ — ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬وآﻳﺎت »ﻣُﺤﻜﻤﺎت«؛ أي‬ ‫إﱃ ٍ‬
‫ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‪ .‬وﻣﻦ ﺛَﻢ ﻓﻘﺪ اﺗﻔﻘﻮا ﺑﺎملﻨﻄﻖ ﻋﲆ أن اﻵﻳﺎت املﺤ َﻜﻤﺔ‬
‫واﺿﺤﺔ أو ﻣﺤﺴﻮﻣﺔ ﻣﻦ ٍ‬

‫‪112‬‬
 ‫آراء ﻣﻔﻜﺮﻳﻦ ﻣﺴﻠﻤني ﻣﺨﺘﺎرﻳﻦ ﺣﻮل اﻟﴩﻳﻌﺔ واﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‬

‫ﻻ ﺑﺪ أن ﺗﻜﻮن املﻌﻴﺎر ﻟﺘﻔﺴري‪ ،‬أو ﺑﺎﻷﺣﺮى إزاﻟﺔ اﻟﻠﺒﺲ ﻋﻦ‪ ،‬اﻵﻳﺎت املﺘﺸﺎﺑﻬﺎت‪ .‬ﻟﻘﺪ اﺗﻔﻘﻮا‬
‫ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﺘﺄوﻳﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﻢ اﺧﺘﻠﻔﻮا ﻋﻨﺪ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻫﺬا املﺒﺪأ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻗ ﱠﺮ َرت ﻛﻞ ﺟﻤﺎﻋﺔ ﺣﺴﺐ‬
‫ٌ‬
‫ﺟﻤﺎﻋﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ‬ ‫ﻣﻮﻗﻔﻬﺎ اﻟﻜﻼﻣﻲ ﻣﺎ ﻫﻮ املﺘﺸﺎﺑﻪ وﻣﺎ ﻫﻮ املﺤﻜﻢ‪ .‬وﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻣﺎ اﻋﺘﱪَﺗْﻪ‬
‫ﻣﺘﺸﺎﺑﻬً ﺎ اﻋﺘﱪَه املﺨﺎﻟﻔﻮن ﻟﻬﺎ ﻣُﺤﻜﻤً ﺎ واﻟﻌﻜﺲ ﺻﺤﻴﺢ‪ .‬وﻫﻜﺬا ﺑﺎت اﻟﻘﺮآن ﺳﺎﺣﺔ ﻣﻌﺎرك‬
‫ﻳﺤﺪﱢد ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺨﺼﻮم ﻣﻮاﻗﻔﻬﻢ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ واﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺑﺤﺎﺟﺔ ملﻨﻬﺠﻴ ٍﺔ ﻟﻠﺘﺤﻘﻴﻖ‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﻔﻘﻬﺎء‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎن ﻫﻤﻬﻢ اﻷول املﺴﺎﺋﻞ اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ وﻛﺎﻧﻮا‬
‫ﺣريﻫﻢ اﻟﺘﻨﻮﱡع واﻟﺘﻨﺎﻗﺾ اﻟﻠﺬان ﺷﺎﺑﺎ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ‬ ‫ﺣﺴﺒﻤﺎ ﻳﻘﺘﴤ ﺗﴩﻳﻊ اﻷﺣﻜﺎم‪ ،‬ﱠ‬
‫ﺣني ﻵﺧﺮ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﻨﺴﺎء واﻟﺰواج‪ ،‬واﻟﻄﻼق وﺣﻀﺎﻧﺔ اﻷﻃﻔﺎل‪،‬‬ ‫اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﻣﻦ ٍ‬
‫واﻟﻄﻌﺎم‪ ،‬وﻣﺎ إﱃ ذﻟﻚ‪ .‬وﻟﻮﺿﻊ اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ‪ ،‬ﺟﺎءوا ﺑﻤﻨﻬﺞ »اﻟﻨﺴﺦ« ا ُملﺴﺘﻨﺒَﻂ ﻫﻮ اﻵﺧﺮ‬
‫آﻳﺎت ﻗﺮآﻧﻴﺔ ﻣﻌﻴﱠﻨﺔ )ﺳﻮرة اﻟﻨﺤﻞ‪١٠١ :‬؛ وﺳﻮرة اﻟﺒﻘﺮة‪ ،(١٠٦ :‬ﺣﻴﺚ اﻋﺘﱪوا ﺑﻤﻮﺟﺒﻪ‬ ‫ﻣﻦ ٍ‬
‫وﻗﺖ ﻻﺣﻖ ﻗﺎﻋﺪ ًة ﻧﻬﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻊ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﺘﻲ ﺟﺎءت ﻗﺒﻠﻬﺎ ﻣﻨﺴﻮﺧﺔ‪ .‬ﻣﺮ ًة‬ ‫اﻵﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺟﺎءت ﰲ ٍ‬
‫أﺧﺮى‪ ،‬ﻟﻢ ﻳﺘﻮﺻﻞ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻹﺟﻤﺎع ﺑﺸﺄن ﻣﺎ ﻧ ُ ِﺴﺦ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﻷن اﻟﱰﺗﻴﺐ اﻟﺰﻣﻨﻲ اﻟﻔﻌﲇ ﻟﻠﻘﺮآن‬
‫ً‬
‫وﻣﺨﺘﻠﻔﺎ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻻ ﻳﺰال ﻛﺬﻟﻚ‪.‬‬ ‫داﺋﻤً ﺎ ﻛﺎن ﻣﺘﻨﺎزﻋً ﺎ‬
‫ﻗﺎﻣﺖ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺿﻊ اﻷﺣﻜﺎم ﻋﲆ أﺳﺎس اﻻﺳﺘﻨﺒﺎط واﻻﺳﺘﻘﺮاء ﻣﻦ اﻟﻨﺼﻮص‬
‫اﻟﺘﺄﺳﻴﺴﻴﺔ ﺑﻌﺪ اﻋﺘﻤﺎد اﻟﺴﻨﺔ اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ وﺣﻴًﺎ ﻳﻜﺎﻓﺊ اﻟﻘﺮآن ﰲ ﻣﺮﺟﻌﻴﺘﻪ اﻟﴩﻋﻴﺔ‪.‬‬
‫رﻓﻀﻪ ﺑﻌﺾ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﺎ إﺟﻤﺎع اﻟﺠﻴﻞ اﻷول‪ .‬وﻗﺪ َ‬‫ً‬ ‫وﻗﺪ أُﻟﺤﻖ ﺑﻬﻤﺎ ﻣﺼﺪ ٌر ﺛﺎﻟﺚ وﻫﻮ اﻹﺟﻤﺎع‪،‬‬
‫اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻟﻜﻦ اﻟﻐﺎﻟﺒﻴﺔ ﻗﺒ َﻠﺘْﻪ‪ .‬وﻛﺎن املﺼﺪر اﻟﺮاﺑﻊ ﻫﻮ اﻻﺟﺘﻬﺎد ﰲ ﺷﻜﻞ اﻟﻘﻴﺎس؛ وﻫﻮ ﻣﺎ‬
‫ﻟﻢ ﻳ َِﺸﻊ اﻷﺧﺬ ﺑﻪ‪ .‬ﻛﺎد اﻻﺟﺘﻬﺎد أن ﻳﻨﺤﴫ ﰲ ﺗﻄﺒﻴﻖ آﻟﻴﺔ اﻟﻘﻴﺎس‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﻮﺻﻮل إﱃ‬
‫ﺑﻤﺸﻜﻠﺔ ﻣﺸﺎﺑﻬﺔ ﺣ ﱠﻠﻬﺎ ﻣﻦ ﻗﺒ ُﻞ أيﱞ ﻣﻦ املﺼﺎدر اﻟﺜﻼﺛﺔ‬
‫ٍ‬ ‫ٍ‬
‫ملﺸﻜﻠﺔ ﻣﻌﻴﱠﻨﺔ ﻓﻘﻂ ﺑﻤﻘﺎرﻧﺘﻬﺎ‬ ‫ﺣﻞ‬
‫أدﺑﻴﺎت اﻟﴩﻳﻌﺔ ﺑﺄﻛﻤﻠﻬﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺟﺎءت ﰲ املﺬاﻫﺐ ﱡ‬
‫اﻟﺴﻨﻴﺔ‬ ‫ُ‬ ‫اﻷﺧﺮى‪ ،‬اﻟﻘﺮآن واﻟﺴﻨﺔ واﻹﺟﻤﺎع‪.‬‬
‫ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ املﺒﺎدئ املﺬﻛﻮرة أﻋﻼه‪ .‬وﻫﺬا ﻳﻌﻨﻲ أن اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻣﻦ‬ ‫ٌ‬ ‫اﻷرﺑﻌﺔ اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ ﻋﲆ اﻷﻗﻞ‪،‬‬
‫إﻧﺘﺎج اﻟﺒﴩ وﻟﻴﺲ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﺎ ﻫﻮ إﻟﻬﻲ‪ .‬وﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻷﺣﺪ أن ﻳﺪﻋﻲ ﺻﻼﺣﻴﺘﻬﺎ ﺑﻌﻴﺪًا ﻋﻦ اﻟﺰﻣﻦ‬
‫واملﻜﺎن‪.‬‬
‫رﺟﻮﻋً ﺎ ملﻜﺎﻧﺔ اﻟﻘﺮآن ووﺿﻌﻪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻨﺴﻖ املﻮﺟﱠ ﻪ ﻟﻠﴩﻳﻌﺔ‪ ،‬ﻟﻨﺎ أن ﻧﺬ ُﻛﺮ أن اﻵﻳﺎت‬
‫اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺒﺪو أﻧﻬﺎ ﺗﺤﻤﻞ ﻣﻀﻤﻮﻧًﺎ ﺗﴩﻳﻌﻴٍّﺎ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗُﻌﺪ أﺳﺎس اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ ،‬ﺗﺼﻞ إﱃ‬
‫وﻓﻘﺎ ﻟﻠﻤﺼﺎدر اﻟﱰاﺛﻴﺔ‪ .‬وﺑﻨﺎءً ﻋﲆ ﻫﺬه اﻵﻳﺎت‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺸ ﱢﻜﻞ ﰲ ﻣﺠﻤﻠﻬﺎ ُﺳﺪس‬ ‫ﻧﺤﻮ ‪ ٥٠٠‬آﻳﺔ ً‬
‫اﻟﻘﺮآن ﺑﺄﻛﻤﻠﻪ‪ ،‬أو ‪ ١٦‬ﰲ املﺎﺋﺔ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﺑﻨﻰ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻧﻈﺎﻣﻬﻢ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ﰲ اﻻﺳﺘﻘﺮاء‬
‫واﻻﺳﺘﻨﺒﺎط‪ .‬ﻣﺎذا ﻋﻦ ﻧﺴﺒﺔ اﻟ ‪ ٨٤‬ﰲ املﺎﺋﺔ املﺘﺒﻘﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬إذا ﻛﺎن اﻟﱰﻛﻴﺰ ﻋﲆ ‪ ١٦‬ﰲ‬

‫‪113‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫املﺎﺋﺔ واﻻﻫﺘﻤﺎم ﺑﻬﺎ ﻓﻘﻂ؟ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﻟﻢ ﻳ َ‬

‫ُﻐﻔﻞ ﳾء أو ﻳُﻬﺠﺮ؛ وإﻧﻤﺎ ﻟﻌﺒَﺖ اﻟﻨﺴﺒﺔ املﺘﺒﻘﻴﺔ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن دو ًرا ﻣﺴﺎﻋﺪًا ﰲ دﻋﻢ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ ﻟﻠﴩﻳﻌﺔ‪ .‬وﰲ اﻟﻌﻤﻮم‪ ،‬ﻛﺎن ﻋﲆ اﻟﻔﻘﻬﺎء‬
‫ﺮﻓﺖ ﺑﺎﺳﻢ »املﻘﺎﺻﺪ اﻟﻜﻠﻴﺔ ﻟﻠﴩﻳﻌﺔ«‪ .‬وﻗﺪ اﻧﻘﺴﻤَ ﺖ إﱃ‬ ‫أﻫﺪاف ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﻟﻠﻘﺮآن ﻋُ َ‬
‫ٍ‬ ‫وﺿﻊ‬
‫ﺧﻤﺴﺔ ﻣﻘﺎﺻ َﺪ رﺋﻴﺴﻴﺔ وﻫﻲ‪:‬‬
‫اﻟﺤﻔﺎظ ﻋﲆ اﻟﻨﻔﺲ‪.‬‬ ‫)‪(١‬‬
‫اﻟﺤﻔﺎظ ﻋﲆ اﻟﻨﺴﻞ‪.‬‬ ‫)‪(٢‬‬
‫اﻟﺤﻔﺎظ ﻋﲆ املﺎل‪.‬‬ ‫)‪(٣‬‬
‫اﻟﺤﻔﺎظ ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ‪.‬‬ ‫)‪(٤‬‬
‫اﻟﺤﻔﺎظ ﻋﲆ اﻟﺪﻳﻦ‪.‬‬ ‫)‪(٥‬‬
‫ﺑﺪرﺟﺔ ﻛﺒرية ﻣﻦ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻻ ﺗُﻮﺟﺪ ﺻﻌﻮﺑﺔ ﰲ ﺗﻮﺿﻴﺢ أن ﻫﺬه املﻘﺎﺻﺪ اﻟﺨﻤﺴﺔ ﻣﺴﺘﻘﺎ ٌة‬
‫اﻟﻌﻘﻮﺑﺎت ﰲ اﻹﺳﻼم‪ .‬ﻓﺎملﻘﺼﺪ اﻷول ﻣﺴﺘﻨﺒﻂ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻮﺑﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﻘﺘﻞ ﺑﻐري وﺟﻪ ﺣﻖ‪.‬‬
‫ظ ﻋﲆ اﻟﺤﻴﺎة )ﺳﻮرة اﻟﺒﻘﺮة‪ .(١٧٩–١٧٨ :‬واملﻘﺼﺪ‬ ‫ﻓﺎﻟﻘﺮآن ﻳﻘﻮل إن اﻟﻘﺼﺎص ﻓﻴﻪ ﺣﻔﺎ ٌ‬
‫ﺧﺼﻮﺻﺎ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﺎب ﻋﲆ ارﺗﻜﺎب اﻟﺰﻧﺎ أو اﻟﻔﺠﻮر‪ ،‬ﺳﻮاء ﻛﺎن ﺑﺎﻟﺜﻤﺎﻧني‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﺄﺧﻮذ‬
‫ﺟﻠﺪ ًة املﺬﻛﻮرة ﰲ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻳﻈﻬﺮ ﻻﺣﻘﺎ أﻧﻬﺎ ﻋﻘﻮﺑﺔ ﻏري املﺘﺰوﺟني ﻓﻘﻂ‪ ،‬أو اﻟﺮﺟﻢ‬ ‫ً‬
‫ﻟﻠﻤﺘﺰوﺟني )وﻫﻮ ﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﺳﻨﺪ ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن(‪ .‬واملﻘﺼﺪ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻣﺸﺘﻖ ﻣﻦ ﻋﻘﻮﺑﺔ ﻗﻄﻊ ﻳﺪ‬
‫اﻟﺴﺎرق‪ .‬واملﻘﺼﺪ اﻟﺮاﺑﻊ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﺤﻈﺮ ﴍب اﻟﺨﻤﺮ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺤﺪﱢد ﻟﻪ اﻟﻘﺮآن ﻋﻘﻮﺑﺔ‪.‬‬
‫ﻻﺣﻘﺎ‪ ،‬ﺑﻌﺪ وﻓﺎة اﻟﻨﺒﻲ‪ .‬أﻣﺎ اﻟﺤﻔﺎظ ﻋﲆ اﻟﺪﻳﻦ ﻓﻬﻮ ﻣﻘﺼﺪ ﻳﺒﺪو أﻧﻪ‬ ‫ً‬ ‫ﻓﻘﺪ ﺟﺎءت اﻟﻌﻘﻮﺑﺔ‬
‫ً‬
‫اﺳﺘُﻨﺒﻂ ﻣﻦ ﻋﻘﻮﺑﺔ ﻗﺘﻞ املﺮﺗﺪ‪ .‬وﻗﺪ وﺿﻌﻪ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻻﺣﻘﺎ؛ ﻓﺈن اﻟﻘﺮآن ﻧﻔﺴﻪ ﻻ ﻳﺬ ُﻛﺮ أي‬
‫ﻋﻘﺎب ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻷوﻟﺌﻚ اﻟﺬﻳﻦ ارﺗﺪﱡوا ﻋﻦ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺑﻌﺪ أن آﻣﻨﻮا ﺑﻪ‪ .‬أﻣﺎ ﻣﺎ ﻳﺬ ُﻛﺮه اﻟﻘﺮآن ﻓﻬﻮ‬ ‫ٍ‬
‫ُ‬
‫ِﻳﻦ َﻛ َﻔ ُﺮوا ﺑَﻌْ َﺪ إِﻳﻤَ ﺎﻧ ِِﻬ ْﻢ ﺛ ُ ﱠﻢ ا ْزدَادُوا ُﻛ ْﻔ ًﺮا َﻟ ْﻦ ﺗُ ْﻘﺒَ َﻞ ﺗَ ْﻮﺑَﺘُﻬُ ْﻢ وَأو َﻟ ِﺌ َﻚ ُﻫ ُﻢ‬
‫ﻋﻘﺎب اﻵﺧﺮة‪» :‬إ ِ ﱠن ا ﱠﻟﺬ َ‬
‫ﻻﺣﻘﺎ‬‫ً‬ ‫ﺿﻴﻔﺖ‬ ‫ﻮن« )ﺳﻮرة آل ﻋﻤﺮان‪ ،٩٠ :‬وﺳﻮرة اﻟﻨﺴﺎء‪ .(١٣٧ :‬رﻏﻢ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻘﺪ أ ُ َ‬ ‫اﻟﻀﺎ ﱡﻟ َ‬
‫ﱠ‬
‫ً‬
‫ﻣﻘﱰﻧﺔ‬ ‫ﻷﺳﺒﺎب ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﰲ أﻏﻠﺒﻬﺎ؛ ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﺣﻤﺎﻳﺔ اﻟﺴﻠﻄﺎت اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻋﻘﻮﺑﺔ اﻟﻘﺘﻞ‪،‬‬
‫ﺑﺤﻤﺎﻳﺔ اﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫إذا ﺗﻤﻌﱠ ﻨﺎ ﺳﻴﺎﻗﻴٍّﺎ ﰲ أﻏﻠﺒﻴﺔ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﴩﻋﻴﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ املﺴﻤﺎة ﺑﺎﻟﺤﺪود )ﻣﺜﻞ ﻋﻘﻮﺑﺔ‬
‫اﻟﺰﻧﺎ‪ ،‬أو اﻟﴪﻗﺔ‪ ،‬أو اﻟﺤﺮاﺑﺔ‪ ،‬أو اﻟﻘﺘﻞ(‪ ،‬ﻓﻤﻦ املﻨﻄﻘﻲ أن ﻧﺴﺄل‪ :‬ﻫﻞ ﺟﺎء اﻹﺳﻼم ﺑﻬﺬه‬
‫إﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺬﻟﻚ؟ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻫﻲ »ﻻ« ﻗﺎﻃﻌﺔ؛ ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻛﻠﻬﺎ ﺳﺎﺑﻘﺔ‬ ‫ً‬ ‫اﻷﺣﻜﺎم ﰲ اﻷﺻﻞ ﻟﺘﻜﻮن‬
‫ﻟﻺﺳﻼم ﻋﻤﻮﻣً ﺎ‪ .‬ﺟﺎءت ﺑﻌﺾ اﻟﻌﻘﻮﺑﺎت ﻣﻦ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﺮوﻣﺎﻧﻲ وﺗﺒﻨﱠﺎﻫﺎ اﻟﱰاث اﻟﻴﻬﻮدي‪ ،‬ﻓﻴﻤﺎ‬

‫‪114‬‬
 ‫آراء ﻣﻔﻜﺮﻳﻦ ﻣﺴﻠﻤني ﻣﺨﺘﺎرﻳﻦ ﺣﻮل اﻟﴩﻳﻌﺔ واﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‬

‫ﻟﱰاث أﻗﺪم‪ .‬أﻣﺎ ﰲ ﻋﴫﻧﺎ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﺣﻴﺚ اﻻﻫﺘﻤﺎم ﺑﺤﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫ٍ‬ ‫ٌ‬
‫ﻋﻘﻮﺑﺎت أﺧﺮى‬ ‫اﻧﺘﻤﺖ‬
‫ٍ‬
‫ﻋﻘﻮﺑﺎت‬ ‫واﺣﱰام ﺳﻼﻣﺔ اﻟﺠﺴﺪ اﻟﺒﴩي‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﻤﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎر ﺑﱰ أﻋﻀﺎء ﻣﻦ اﻟﺠﺴﻢ أو اﻹﻋﺪام‬
‫دﻳﻨﻴﺔ أﻗ ﱠﺮﻫﺎ ﷲ‪ .‬وﺛﻤﱠ ﺔ ﺟﻮاﻧﺐُ أﺧﺮى ﻣﻦ اﻟﴩﻳﻌﺔ ﺑﺤﺎﺟﺔ ﻫﻲ اﻷﺧﺮى ﻟﻠﻤﺮاﺟﻌﺔ وإﻋﺎدة‬ ‫ً‬
‫اﻟﻨﻈﺮ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﺗﻠﻚ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﺤﻘﻮق اﻷﻗﻠﻴﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬وﺣﻘﻮق املﺮأة‪ ،‬وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن ﰲ‬
‫اﻟﻌﻤﻮم‪ .‬ﺳﺘُ ﱢﺒني املﻌﺮﻓﺔ ﺑﺴﻴﺎق اﻟﺤﻜﻢ اﻟﻘﺮآﻧﻲ وﻓﺤﺺ ﺑﻨﻴﺘﻪ اﻟﻠﻐﻮﻳﺔ واﻷﺳﻠﻮﺑﻴﺔ — ﺑﺼﻔﺘﻪ‬
‫أﺳﺎﺳﺎ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﺎه وإﻋﺎدة ﻣﻌﺎﻟﺠﺔ ﻫﺬا املﻌﻨﻰ ﰲ‬ ‫ً‬ ‫ﺧﻄﺎﺑًﺎ — أن ﻣﻬﻤﺔ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ٍ‬
‫ﺳﻴﺎﻗﺎت اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ‪ .‬اﻟﻘﺮآن ﻟﻴﺲ ﰲ ﺣﺪ ذاﺗﻪ ﻛﺘﺎبَ ﻗﺎﻧﻮن؛ ﻓﻜﻤﺎ رأﻳﻨﺎ ﻫﻨﺎ‪ ،‬اﻷﺣﻜﺎم‬
‫ﺑﺄﺳﻠﻮب ﺧﻄﺎﺑﻲ‪ ،‬وﻫﻲ ﺗﺪُل ﻋﲆ ﺳﻴﺎق ﻣﻦ اﻻﻫﺘﻤﺎم ﺑﺎﻟﺤﺎﺟﺎت اﻟﺒﴩﻳﺔ ﰲ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﴩﻋﻴﺔ ﻣﺬﻛﻮرة‬
‫ﻧﻤﻮذج ﻟﻠﻤﻌﻨﻰ‪ .‬واﻟﻘﺮآن‬
‫ٍ‬ ‫زﻣﻦ ﻣﻌني‪ .‬وﻫﺬا ﺑﺪوره ﻳﺘﻴﺢ ﺗﻜﻴﻴﻒ »املﻌﻨﻰ« املﻘﺼﻮد ﺣﺴﺐ ﻛﻞ‬ ‫ٍ‬
‫ً‬
‫ﻣﺠﺎﻻ ﻣﻔﺘﻮﺣً ﺎ ﻟﻠﻔﻬﻢ‪.‬‬ ‫ً‬
‫وﺣﻠﻮﻻ ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ‬ ‫ٍ‬
‫اﺧﺘﻴﺎرات ﻣﺘﻌﺪدة‬ ‫ﺑﺼﻔﺘﻪ ﺧﻄﺎﺑًﺎ ﻳﺘﻴﺢ‬
‫ﻣﻠﺰﻣﺔ ﻟﻜﻞ املﺠﺘﻤﻌﺎت املﺴﻠﻤﺔ‪ ،‬ﺑﻐﺾ‬ ‫وﺧﺘﺎﻣً ﺎ أﻗﻮل إن اﻻدﻋﺎء ﺑﺄن أدﺑﻴﺎت اﻟﴩﻳﻌﺔ ِ‬
‫ﻹﻧﺘﺎج ﻓﻜﺮي ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﺑﴩي‪ .‬وإذا‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﻟﺰﻣﺎن واملﻜﺎن‪ ،‬إﻧﻤﺎ ﻫﻮ ﻧﺴﺐ ﻟﺼﻔﺔ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ‬
‫ﻛﺎن اﻷﻣﺮ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻠﻴﺲ ﻫﻨﺎك ﻣﺎ ﻳ ُِﻠﺰم ﺑﺈﻗﺎﻣﺔ ٍ‬
‫دوﻟﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﻳُﺰﻋﻢ أﻧﻬﺎ إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬ﻓﻬﺬا املﻄﻠﺐ‬
‫ﺳﻠﻄﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻻ ﻣﺠﺎل ملﺴﺎءﻟﺘﻬﺎ؛ وﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ‬‫ٍ‬ ‫ﻟﻴﺲ ﺳﻮى دﻋﻮ ٍة أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻹﻗﺎﻣﺔ‬
‫إﻗﺎﻣﺔ ﻧﻈﺎم دﻳﻜﺘﺎﺗﻮري ﺑﻐﻴﺾ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ ﻋﲆ ﺣﺴﺎب اﻟﺒﻌﺪ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻲ واﻷﺧﻼﻗﻲ ﻟﻺﺳﻼم‪.‬‬
‫ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﴩﻳﻌﺔ وﻣﻨﺎداة ﺣﺮﻛﺎت اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﳼ ﺑﺎﻹﴎاع ﺑﺘﻄﺒﻴﻘﻬﺎ ﺑﻌﺜَﺘﺎ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ‬
‫اﻟﺠﺪاﻻت واﻟﻨﺰاﻋﺎت ﰲ أﻧﺤﺎء اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬وﻗﺪ وﺻ َﻠﺖ ﻫﺬه اﻟﺠﺪاﻻت ﻟﺬروﺗﻬﺎ ﻋﻘﺐ‬
‫إﻧﺸﺎء اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ إﻳﺮان وﻣﺤﺎوﻟﺔ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ ﺣﻜﻮﻣﺎت اﻟﺪول ذات اﻷﻏﻠﺒﻴﺔ‬
‫ﺒﺎري ﻣﻄﺎﻟﺒﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴني ﺑﺘﻄﺒﻴﻖ اﻟﴩﻳﻌﺔ ﺑﺘﻌﺪﻳﻞ اﻟﺘﴩﻳﻌﺎت اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ‪.‬‬ ‫املﺴﻠﻤﺔ أن ﺗُ ِ‬
‫أﻣﺎ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ اﺧﺘﴫﻫﺎ ﺧﻄﺎب اﻹﺳﻼﻣﻴني ا ُملﻮﺟﻪ ﻟﻠﴩﻳﻌﺔ ﰲ املﻔﻬﻮم‬
‫ﺑﻴﺌﺔ ﺗﻘﻠﻴﺪﻳﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ اﻧﻌﻜﺲ ﰲ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ‬ ‫اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻲ ﻟﻠﺸﻮرى‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻧﺸﺄ اﻹﺳﻼم ﰲ ٍ‬
‫ﺳﻤﺎﺗﻪ‪ .‬واﻟﻴﻮم‪ ،‬ﻳﻌﻴﺶ اﻟﻨﺎس ﰲ أوروﺑﺎ‪ ،‬واﻟﴩق اﻷوﺳﻂ‪ ،‬واﻟﻜﺜري ﻣﻦ املﺠﺘﻤﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫ﺑﻴﺌﺎت ﺣﺪﻳﺜﺔ أو ﰲ ﺳﺒﻴﻠﻬﺎ ﻟﻠﺘﺤﺪﻳﺚ وﻫﻲ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻛﺜريًا ﻋﻦ اﻟﺒﻴﺌﺔ اﻟﺘﻲ ﻇﻬﺮ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻷﺧﺮى‪ ،‬ﰲ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻘﺮآن‪ .‬إن ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻬﺎ ﺗﺘﺴﻢ ﺑﺘﻨﻮﱡع اﻟﺮؤى واﻟﻬُ ﻮﻳﺎت واﻻﻫﺘﻤﺎﻣﺎت‪ .‬واﻟﺴﺒﻴﻞ ملﻮاﻛﺒﺔ‬
‫اﻟﺘﻌﺪﱡدﻳﺔ ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻫﻮ إﺣﺪى املﺸﻜﻼت اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ .‬ﺗﻨُﺺ ﺑﻌﺾ‬
‫اﻵﻳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﻋﲆ وﺟﻮب ﺗﺸﺎور رﺋﻴﺲ اﻟﻘﻮم ﻣﻊ ﻗﻮﻣﻪ )ﺳﻮرة اﻟﺸﻮرى‪ .(٣٨ :‬وﻟﻬﺬا‬
‫ﻣﻌﻨًﻰ ﻣﺤﺪﱠد ﺟﺪٍّا ﰲ اﻟﺒﻴﺌﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ‪ ،‬وﻫﻮ اﻷﺧﺬ ﺑﺎﻟﺸﻮرى رأﺳﻴٍّﺎ‪ ،‬ﻣﻦ أﻋﲆ ﻷﺳﻔﻞ‪ ،‬ﻟﻜﻦ‬
‫اﻟﺘﻮﻏﻞ ﰲ اﻟﻄﺒﻘﺎت اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ .‬وﻣﺜﻞ ﺗﻠﻚ اﻟﺸﻮرى ﻟﻴﺴﺖ دﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ اﻟﺒﻨﺎء ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ؛ ﻓﻬﻲ‬ ‫ﱡ‬ ‫دون‬

‫‪115‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫ﺗﺸﻜﻞ ﺟﺰءًا ﻣﻦ ﻧﻈﺎم ﺳﻠﻄﻮي أو أوﺗﻮﻗﺮاﻃﻲ‪ .‬إذن‪ ،‬ﻣﺎ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺸﻮرى ﰲ اﻟﺒﻴﺌﺔ اﻟﺤﺎﻟﻴﺔ؛ أي‬
‫ﰲ ﻋﺎﻟﻢ ﺗﻌﺪﱡدي ﻳﻮاﺟﻪ ﻣﺸﻜﻼت املﺸﺎرﻛﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ واﻟﺸﻮرى اﻟﻮاﺳﻌﺔ املﺠﺎل؟‬
‫ﻓﻌﻼ؟ ﻛﻴﻒ ﻳﻤﻜﻦ رأب اﻟﻔﺠﻮة ﺑني املﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ‬ ‫ﻣﺎ ﻧﻮع اﻟﺸﻮرى اﻟﺬي ﻧﺘﺤﺪث ﻋﻨﻪ ً‬
‫واﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﺑﺘﻌﺪﱡدﻳﺘﻪ وﻃﺎﺑﻌﻪ اﻟﺴﻴﺎﳼ؟‬
‫ﻣﻤﺎرﺳﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم واملﺠﺘﻤﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﻓﻘﺪ‬ ‫ً‬ ‫ﻣﺎ أﻗﺼﺪه ﻫﻮ أن اﻟﺸﻮرى ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻳﺨﺺ اﻟﻌﻤﻞ‬ ‫ﻛﺎﻧﺖ وﺳﻴﻠﺔ ﻟﻸﺧﻼق اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ اﻧﻄﻮت ﻋﲆ اﻟﺘﺪاول ﺑني ﺷﻴﻮخ اﻟﻘﺒﺎﺋﻞ ﻓﻴﻤﺎ ُ‬
‫ﺷﺌﻮن‬
‫ٍ‬ ‫ﻣﻮﻗﻒ ﻣﺎ‪ .‬ﻋﻼو ًة ﻋﲆ ذﻟﻚ‪ ،‬رﻏﻢ أن اﻟﻘﺮآن ﻳﺨﱪﻧﺎ أن اﻟﺮﺳﻮل ﻛﺎن ﻳﺘﺸﺎور ﰲ‬ ‫ٍ‬ ‫ﰲ‬
‫ٌ‬
‫ﻣﻤﺎرﺳﺔ‬ ‫ﻳﺄت ﺑﻪ اﻹﺳﻼم‪ .‬إﻧﻪ ﻇﺎﻫﺮ ٌة ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬وأﻧﺎ أزﻋﻢ أﻧﻬﺎ‬‫ﻣﻌﻴﻨﺔ‪ ،‬ﻓﻬﺬا اﻷﺳﻠﻮب ﻟﻢ ِ‬
‫ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ .‬أﻣﺎ ﻣﺎ أراه ﻋﻨﺪ وﺿﻊ اﻟﻘﺮآن ﰲ ﺳﻴﺎﻗﻪ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻓﻬﻮ أﻧﻪ ﰲ اﻟﺴﻴﺎق اﻟﺴﺎﺑﻖ‬
‫ﻟﻺﺳﻼم ﻛﺎن ﻣﻦ ﻋﺎدة رؤﺳﺎء اﻟﻘﺒﺎﺋﻞ أن ﻳﻠﺘﻘﻮا ﰲ ﻣﻜﺎن ﻣﺤﺪد ﻳُﺴﻤﱠ ﻰ دار اﻟﻨﺪوة‪ .‬ﻓﻜﺎن‬
‫ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﻣﺘﻌﺪدة ملﻨﺎﻗﺸﺔ ﻣﺸﻜﻼت اﻟﻨﺒﻲ اﻟﺠﺪﻳﺪ‪ .‬ﻳُﻮﺟﺪ اﻵن ﻣﺠﻠﺲ‬‫ٍ‬ ‫ﻣﻦ اﻟﻮارد أن ﻳﻠﺘﻘﻮا ﰲ‬
‫ﺑﺄﻣﺮ ﻣﻠﻜﻲ‪ .‬إﻻ أن‬
‫ُﻌني ﻛﻞ أﻋﻀﺎﺋﻪ ٍ‬ ‫ﺷﻮرى ﰲ اﻟﺴﻌﻮدﻳﺔ‪ .‬ﻓﻘﺪ أﻗﻴﻢ ﻣﻨﺬ ﺑﻀﻊ ﺳﻨﻮات‪ ،‬وﻳ ﱠ‬
‫اﻟﺸﻮرى ﻻ ﻳﻤﻜﻦ أن ﺗﺘﻄﻮر ﻟﴚءٍ دﻳﻤﻘﺮاﻃﻲ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻘﻠﻴﺪﻳﺔ‪ .‬وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴ ٍﺔ أﻋﻢ‪ ،‬ﻻ ﺑﺪ أن‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺟﺎء‬ ‫ٌ‬ ‫ﺗﻘﻮم اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻋﲆ ﺣﻘﻴﻘﺔ أﻧﻪ ﻻ ﺗُﻮﺟﺪ‬
‫ﰲ اﻟﻘﺮآن؛ ﻓﻼ ﺗُﻮﺟﺪ ﻣﺒﺎدئ ُ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﺣﺘﻰ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي‪ .‬واملﺬﻛﻮر ﻋﻦ املﺠﺘﻤﻊ‬
‫اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي وﺻﻔﻲ ﺑﺎﻷﺣﺮى‪ .‬ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﺨﱪ املﺴﻠﻤني ﺑﻤﺎ ﻳﺠﺐ ﻋﻤﻠُﻪ‪ ،‬وﺑﻨﺎءً ﻋﲆ ذﻟﻚ ﻓﺈﻧﻪ ﻻ‬
‫ﻳُﻮﺟﺪ ﻧﻈﺎ ٌم ﺳﻴﺎﳼ ﰲ اﻟﻘﺮآن؛ وﻻ ﻫﻮ ﻳﺬ ُﻛﺮ أي ﳾء ﻋﻦ اﻟﺪوﻟﺔ أو ﺣُ ﻜﻤﻬﺎ‪ .‬وﻣﻦ ﺛَﻢ ﻓﺈن‬
‫املﺠﺎل ﻣﻔﺘﻮح أﻣﺎم املﺴﻠﻤني ﻟﻴﺨﺘﺎروا ﻣﺎ ﻳﺮﻳﺪوﻧﻪ؛ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﻠﻴﺲ اﻹﺳﻼم ﻣﺎ ﻳﻘﻒ ﺿﺪ‬
‫اﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ أو اﻟﺘﻘﺪم أو اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪.‬‬
‫ﻋﻨﺪ ﻫﺬه اﻟﻨﻘﻄﺔ‪ ،‬ﻻ ﺑﺪ أن أﺗﻨﺎول ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺮﻛﻮد اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ واﻟﺴﻴﺎﳼ ﰲ املﺠﺘﻤﻌﺎت‬
‫املﺴﻠﻤﺔ‪ .‬ﻓﺎﻹﺳﻼم ﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﻏري اﻟﻘﺎدر ﻋﲆ ﺗﻘﺒﱡﻞ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ املﺴﻠﻤﻮن املﻌﺎﴏون‪.‬‬
‫اﻟﻌﺎﺋﻖ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ ﻫﻮ اﻟﻔﻜﺮ املﺴﻠﻢ‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌ ﱠﻠﻢ ﺑﻬﺎ‬
‫زﻣﻦ ﻃﻮﻳﻞ‪ .‬إﻧﻬﻢ ﺧﺎﺋﻔﻮن‪ .‬وﻳﻌﺘﻘﺪون أن اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺳﺘُﻀﻌِ ﻒ دﻳﻨﻬﻢ‬ ‫املﺴﻠﻤﻮن اﻟﺘﻔﻜري ﻣﻨﺬ ٍ‬
‫وﻫﻮﻳﺘﻬﻢ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻷن اﻟﻬُ ﻮﻳﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﻟﺪﻳﻦ ﺣﴫًا ﰲ املﺎﴈ‪ .‬وﻫﺬا ﻳﺄﺧﺬﻧﻲ ﻟﻠﺘﺎرﻳﺦ‬ ‫ُ‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺄوروﺑﺎ‪ .‬ﺑﻌﺪ إﺷﺎرﺗﻲ ﻣﺮا ًرا ﻟ »اﻟﻮﺿﻊ ﰲ اﻟﺴﻴﺎق«‬
‫و»إﻋﺎدة اﻟﻮﺿﻊ ﰲ اﻟﺴﻴﺎق« ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﻤﺎ ﻋﻤﻠﻴﺘَني‪ ،‬أو ﺑﺎﻷﺣﺮى إﺟﺮاءَﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻨﻬﺠﻴﱠني‪ ،‬ﻟﻠﺘﻔﺮﻗﺔ‬
‫ﺑني اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ واﻟﻌﺎم‪ ،‬واﻟﻌَ َﺮﴈ واﻷﺳﺎﳼ ﰲ رﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﰲ ﻣﻀﻤﻮن اﻹﺳﻼم‬
‫ُ‬
‫وﺻﻠﺖ إﻟﻴﻪ ﰲ اﻟﺘﺄوﻳﻞ اﻟﻘﺮآﻧﻲ‬ ‫أﻳﻀﺎ‪ ،‬ﻓﻤﻦ املﻨﺎﺳﺐ اﻵن أن ﱢ‬
‫أوﺿﺢ ﻟﻠﻘﺎرئ املﺪى اﻟﺬي‬ ‫ً‬

‫‪116‬‬
 ‫آراء ﻣﻔﻜﺮﻳﻦ ﻣﺴﻠﻤني ﻣﺨﺘﺎرﻳﻦ ﺣﻮل اﻟﴩﻳﻌﺔ واﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‬

‫ﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻧﴢ‪ .‬وﰲ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻧﺺ ﻻ ﺑﺪ أن ﻳﺨﻀﻊ‬ ‫ﺑﺪأت ﺑﺘﺄﻳﻴﺪ ﻓﻜﺮة أن اﻟﻘﺮآن ﱞ‬ ‫ُ‬ ‫اﻟﺨﺎص ﺑﻲ‪ .‬ﻟﻘﺪ‬
‫ﱠﻣﺖ اﻟﺒُﻌﺪَﻳﻦ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‬‫ﻛﺘﺎﺑﻲ‪» ،‬ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻨﺺ« )اﻟﺬي ﻧُﴩ ﻷول ﻣﺮة ﻋﺎم ‪ (١٩٩٠‬ﻗﺪ ُ‬
‫واﻟﻠﻐﻮي ﻟﻠﻘﺮآن ﺑﺈﻋﺎدة ﻗﺮاءة اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ ﻟﻠﻘﺮآن ﻗﺮاء ًة ﻧﻘﺪﻳﺔ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻨﺘﺠً ﺎ أن اﻟﻘﺮآن‬
‫ﻛﺎن إﻧﺘﺎﺟً ﺎ ﺛﻘﺎﻓﻴٍّﺎ‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ أن ﺛﻘﺎﻓﺔ وﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم أُﻋﻴﺪَت ﺻﻴﺎﻏﺘﻬﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل‬
‫ﺰت ﻋﲆ أﻧﻪ رﻏﻢ أن اﻟﻘﺮآن ﺻﺎر ﻣﻨﺘِﺞ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة‪ ،‬ﻓﻌﲆ أي‬ ‫ﺑﻨﺎءٍ ﻟﻐﻮي ﻣﺤﺪد‪ .‬ور ﱠﻛ ُ‬
‫ﻛﺴﻴﺎق رﺋﻴﴘ‪ ،‬ﻓﻤﻦ‬ ‫ٍ‬ ‫ﺗﺄوﻳﻞ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ أن ﺗﻀﻊ ﰲ اﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻟﻺﺳﻼم‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﺤﺎوﻟﺔ‬
‫دون ذﻟﻚ ﺳﺘﻈﻞ اﻟﺘﻔﺴريات اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺗﻄﻐﻰ داﺋﻤً ﺎ‪.‬‬
‫ً‬
‫وﰲ ﻣﺤﺎﴐﺗﻲ اﻻﻓﺘﺘﺎﺣﻴﺔ ﻋﺎم ‪ ٢٠٠٠‬ﻋﻨﺪ ﺗﻌﻴﻴﻨﻲ أﺳﺘﺎذا ﻟﻜﺮﳼ ﻛﻠﻴﻔﺮﻳﻨﺨﺎ ﻟﻠﻘﺎﻧﻮن‬
‫ُ‬
‫أﺿﻔﺖ اﻟﺒُﻌﺪ‬ ‫واﻟﺤﺮﻳﺔ واملﺴﺌﻮﻟﻴﺔ ﰲ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻻﻳﺪن‪ ،‬واﻟﺬي ﻳﺸﻐﻠﻪ ﺻﺎﺣﺒﻪ ﻣﺪة ﻋﺎم واﺣﺪ‪،‬‬
‫ﱠﻣﺖ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻘﺮآن ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره‬‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻟﻠﺒُﻌﺪَﻳﻦ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ واﻟﺜﻘﺎﰲ ﻟﻠﻘﺮآن‪ .‬وﺑﺬﻟﻚ أﻛﻮن ﻗﺪ ﻗﺪ ُ‬
‫ُ‬
‫ﺣﺎوﻟﺖ‬ ‫ﻣﺠﺎﻻ ﻟﻠﺘﻮاﺻﻞ ﺑني اﻹﻟﻪ واﻟﺒﴩ‪ .‬ﻓﺘﺤﺖ ﻋﻨﻮان »اﻟﻘﺮآن‪ :‬اﻟﺘﻮاﺻﻞ ﺑني ﷲ واﻹﻧﺴﺎن«‪،‬‬ ‫ً‬
‫اﻻﺳﺘﻔﺎﺿﺔ ﰲ ﻗﺮاءﺗﻲ وﺗﻔﺴريي اﻟﺠﺪﻳﺪَﻳﻦ ﻟ »اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ«‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻨﺎول‬
‫ُ‬
‫اﺳﺘﺨﺪﻣﺖ ﰲ ﻫﺬه املﻬﻤﺔ ﻋﺪدًا ﻣﻦ املﻘﺎرﺑﺎت املﻨﻬﺠﻴﺔ‪،‬‬ ‫ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻘﺮآن وﺗﺎرﻳﺨﻪ وﺗﻜﻮﻳﻨﻪ‪ .‬وﻗﺪ‬
‫ﻣﻨﻬﺎ ﻋﻠﻢ اﻟﺪﻻﻟﺔ وﻋﻠﻢ اﻟﻌﻼﻣﺎت‪ ،‬إﱃ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﻨﻘﺪ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ وﻋﻠﻢ اﻟﺘﺄوﻳﻞ‪ ،‬وﻫﻲ ﻻ ﺗُﻄﺒﱠﻖ‬
‫ﺰت ﻋﲆ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣً ﺎ وﻻ ﺗﻠﻘﻰ اﻟﺘﻘﺪﻳﺮ ﰲ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﻓﺮ ﱠﻛ ُ‬
‫اﻟﺒُﻌﺪ »اﻟﺮأﳼ« ﻣﻦ اﻟﻮﺣﻲ؛ أي‪ ،‬ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻻﺗﺼﺎل ﺑني ﷲ واﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺘﻲ ﻧﺘﺞ ﻋﻨﻬﺎ‬
‫ٍ‬
‫ﺧﻄﺎﺑﺎت ﻣﺘﻌﺪدة‬ ‫اﻟﻘﺮآن‪ .‬ﻫﺬا اﻻﺗﺼﺎل اﻟﺮأﳼ‪ ،‬اﻟﺬي اﺳﺘﻐﺮق أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ‪ ٢٠‬ﺳﻨﺔ‪ ،‬أﻧﺘﺞ‬
‫وﺳﻮر ﻗﺼرية وﻃﻮﻳﻠﺔ(‪ .‬وﻛﺎن ﻟﻬﺬه اﻟﺨﻄﺎﺑﺎت ﺗﺮﺗﻴﺐٌ زﻣﻨﻲ ﰲ اﻷﺻﻞ‪،‬‬ ‫ٍ‬ ‫)ﰲ ﺷﻜﻞ آﻳﺎت‬
‫ﻟﻜﻨﻪ اﺧﺘﻔﻰ ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﺘﺪوﻳﻦ ﺣﻴﺚ ﺧﺮج اﻟﻨﺺ املﺪوﱠن ﰲ ﺻﻮرة املﺼﺤﻒ )املﺼﺤﻒ‬
‫اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻲ(‪ .‬ﻓﻘﺪ اﺳﺘُﺒﺪل ﺑﻪ ﻣﺎ ﻳُﻌﺮف اﻵن ﺑﺎﺳﻢ »ﺗﺮﺗﻴﺐ اﻟﺘﻼوة«‪ ،‬أو ﻛﻤﺎ ﻳُﺴﻤﱢ ﻴﻪ أرﻛﻮن‪:‬‬
‫»اﻟﻨﺺ اﻟﺮﺳﻤﻲ املﻐ َﻠﻖ«‪ .‬ﺣﺴﺐ وﺟﻬﺔ اﻟﻨﻈﺮ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ‪ ،‬ﺣُ ﻔﻆ اﻟﻘﺮآن ﻋﲆ أﻛﻤﻞ وﺟﻪ ﰲ‬
‫ﺷﻜﻞ ﺷﻔﻮي ﻣﻦ اﻟﺒﺪاﻳﺔ و ُدوﱢن ﰲ ﺣﻴﺎة اﻟﺮﺳﻮل أو ﺑﻌﺪ وﻓﺎﺗﻪ ﺑﻔﱰ ٍة ﻗﺼرية ﺣني »ﺟﻤَ ﻌﻪ«‬ ‫ٍ‬
‫ﻛﺎﻣﻼ ﺑﻼ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﰲ ﻋﻬﺪ اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ورﺗﱠﺒﻪ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ ﻷول ﻣﺮة‪ .‬ﻳُﻌﺘﻘﺪ أن اﻟﻨﺺ ُدوﱢن‬
‫ﻋﺜﻤﺎن )‪ ،(٦٥٦–٦٤٤‬ﺛﻢ ﻛﺎن اﻋﺘﻤﺎد اﻟﻨﺺ ﺑﺎﻟﺘﺸﻜﻴﻞ ﰲ ﺻﻮرﺗﻪ اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ ﰲ أواﺋﻞ اﻟﻘﺮن‬
‫اﻟﻌﺎﴍ املﻴﻼدي‪ .‬وﺣﺘﻰ إذا ﻛﻨﺎ ﺳﻨﺘﺒﻨﱠﻰ وﺟﻬﺔ اﻟﻨﻈﺮ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﺑﻼ ﺗﻔﻨﻴﺪ‪ ،‬ﻓﻤﻦ املﻬﻢ أن‬
‫ﻧﺪرك ﺑﻌﺪًا ﺑﴩﻳٍّﺎ آﺧﺮ ﻣﻮﺟﻮدًا ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﺘﺪوﻳﻦ ﻫﺬه‪ ،‬أﻻ وﻫﻮ إﻋﺎدة اﻟﱰﺗﻴﺐ ﰲ اﻟﺒﺪاﻳﺔ‪،‬‬
‫ﻻﺣﻘﺎ ﻟﻠﻨﺺ اﻟﺨﺎﱄ ﻣﻦ اﻟﺘﺸﻜﻴﻞ )أﺑﻮ زﻳﺪ ‪٢٠٠٠‬ب(‪.‬‬ ‫ﺛﻢ وﺿﻊ ﻋﻼﻣﺎت اﻟﺘﺸﻜﻴﻞ ً‬
‫ﻻﻧﻬﻤﺎﻛﻲ اﻟﺸﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﺠﺪال ﺣﻮل ﻗﻀﺎﻳﺎ اﻟﻴﻮم ا ُملﻠﺤﱠ ﺔ ﺑﺸﺄن ﺗﺤﺪﻳﺚ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫ﻛﻼ ﻣﻦ اﻟﺤﺪاﺛﻴني وﺧﺼﻮﻣﻬﻢ ﻳﺤﺎوﻟﻮن دﻋﻢ‬ ‫ﺑﺪأت أ ُ ِ‬
‫درك أن ٍّ‬ ‫ُ‬ ‫و‪/‬أو أﺳﻠﻤﺔ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ‬

‫‪117‬‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫ﴏاﺣﺔ‪ ،‬ﺷﺄﻧﻬﻢ ﰲ ذﻟﻚ ﺷﺄن ﻋﻠﻤﺎء‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻮﻗﻔﻬﻢ ﺑﺎﻟﻘﺮآن ﺑﺎﻻﺣﺘﺠﺎج ﺑﺄﻧﻪ ﻧﺺ‪ ،‬ﺳﻮاء ﺿﻤﻨﻴٍّﺎ أو‬
‫ُ‬
‫اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ‪ ،‬ﺑﻤﺎ أﻧﻪ‬ ‫ﻧﺼﺎ‪ ،‬ﻻ ﺑﺪ أن ﻳﻜﻮن ﺧﺎﻟﻴًﺎ ﻣﻦ‬ ‫اﻟﻜﻼم اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴني ﺑﺎﻟﻀﺒﻂ‪ .‬وﺑﺼﻔﺘﻪ ٍّ‬
‫ﻣﻦ ﻋﻨﺪ ﷲ‪ .‬وأﻳٍّﺎ ﻛﺎن ﻣﺎ ﻳﺮﻳﺪ املﻔﴪ إﺛﺒﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ داﺋﻤً ﺎ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻳﺴﺘﺨﺪم اﻟﺨﻠﻔﻴﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‬
‫ﻟﻘﺮاءات ﻣﺘﻌﺪدة‪ ،‬ﻋﲆ ﻛﻞ ﺣﺎل‪ .‬وﻣﺜﻞ ﻋﻠﻤﺎء‬‫ٍ‬ ‫ﱡ‬
‫اﻟﺘﺤﻘﻖ أو اﻟﺘﱪﻳﺮ؛ ﻓﺎﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻗﺎﺑﻞ ﻫﻮ اﻵﺧﺮ‬ ‫ﰲ‬
‫اﻟﻜﻼم واﻟﻔﻘﻬﺎء اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴني‪ ،‬ﻳﺤﺎول أﻧﺼﺎر ﻋﻠﻢ اﻟﺘﺄوﻳﻞ اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﺘﻌﺒري ﻋﻦ ﻣﻮاﻗﻔﻬﻢ‬
‫ﻧﻘﻄﺔ ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ ﻳﻤﻜﻦ اﻻﺣﺘﺠﺎج ﺑﺄﻧﻬﺎ ﻋﺎﻣﺔ؛ أي‪ ،‬اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ املﺤﺴﻮﻣﺔ واﻷﺑﺪﻳﺔ‪ .‬أﻣﺎ‬ ‫ٍ‬ ‫ﺑﺨﻠﻖ‬
‫ﺳﻴﻐريون اﻟﻨﻘﻄﺔ املﺮﺟﻌﻴﺔ ﻻدﻋﺎء اﻟﻌﻜﺲ ﻓﺤﺴﺐ‪.‬‬ ‫ﱢ‬ ‫ﻣُﻌﺎدُو اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻓﺈﻧﻬﻢ‬
‫ﺳﺎﺑﻘﺎ ﰲ ﺗﻌﻠﻴﻘﻲ اﻟﻨﻘﺪي ﻋﲆ اﻟﺘﺄوﻳﻞ اﻟﻨﺴﻮي‪ ،‬ﻣﺎ دﻣﻨﺎ ﻧﻌﺎﻣﻞ اﻟﻘﺮآن‬ ‫ً‬ ‫ﻛﻤﺎ ُ‬
‫ﻗﻠﺖ‬
‫ﻛﻨﺺ ﻓﻘﻂ )وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻨﻄﻮي ﻋﲆ ﻣﺒﺪأ املﺆﻟﻒ؛ ﻣﺆﻟﻒ ﺳﻤﺎوي‪ ،‬وﻫﻮ ﷲ(‪ ،‬ﻓﺎﻟﻄﺮﻳﻘﺔ‬
‫ﻧﻘﻄﺔ ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ ﺗُﺮﺑﻂ ﺑﻬﺎ ﻛﻞ ﻫﺬه اﻟﺘﻔﺴريات‪ .‬ﺑﻴﺪ أن ﻫﺬا ﺳﻴﺆدي‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﻮﺣﻴﺪة ﻫﻲ اﻟﻌﺜﻮر ﻋﲆ‬
‫ﻟﺠﻌﻞ اﻟﻘﺮآن ﺗﺤﺖ رﺣﻤﺔ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ املﻔﴪ؛ ﻓﺎﻟﻘﺮآن ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﺸﻴﻮﻋﻲ ﺳﻴُﻮﺣﻲ‬
‫ﻧﺺ ﺷﺪﻳﺪ اﻷﺻﻮﻟﻴﺔ‪ ،‬وﺳﺘﻘﻮل ﻣﺆﻳﺪة ﺣﻘﻮق املﺮأة‬ ‫ﺑﺎﻟﺸﻴﻮﻋﻴﺔ‪ ،‬وﺳريى اﻷﺻﻮﱄ أن اﻟﻘﺮآن ﱞ‬
‫ﺷﻐﻠﺖ ﻛﺮﳼ اﺑﻦ رﺷﺪ ﻟﻺﺳﻼم‬ ‫ُ‬ ‫ﻧﺺ ﻧﺴﻮي‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈﻧﻨﻲ ﰲ ﻣﺤﺎﴐﺗﻲ اﻻﻓﺘﺘﺎﺣﻴﺔ ﺣني‬ ‫إﻧﻪ ﱞ‬
‫ﻌﺖ أﻛﺜﺮ ﰲ ﻓﺮﺿﻴﺘﻲ‬ ‫ﺗﻮﺳ ُ‬
‫واﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﰲ ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺎت ﰲ أوﺗﺮﻳﺨﺖ )‪ ٢٧‬ﻣﺎﻳﻮ ‪ (٢٠٠٤‬ﱠ‬
‫ﻣﻨﺘﻘﻼ ﻣﻦ اﻟﺒﻌﺪ اﻟﺮأﳼ إﱃ اﻟﺒﻌﺪ »اﻷﻓﻘﻲ«‪ .‬وأﻗﺼﺪ ﺑﺎﻟﺒﻌﺪ‬ ‫ً‬ ‫ﻋﻦ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﺒﴩي ﻟﻠﻘﺮآن‪،‬‬
‫ﺑﻌﺾ اﻟﻌﻠﻤﺎء أﻧﻪ ﻧﴩ اﻟﻨﺒﻲ ﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺮآن ﻋﲆ‬ ‫اﻷﻓﻘﻲ ﺷﻴﺌًﺎ أﻛﱪ ﻣﻦ اﻟﺘﺪوﻳﻦ‪ ،‬أو ﻣﺎ ﻳﺮى ُ‬
‫ﻣﺮاﺣﻞ ﺑﻌﺪ ﺗﻠﻘﻴﻪ إﻳﺎه‪ ،‬أو ﻣﺎ ﻳُﺴﻤﱢ ﻴﻪ أرﻛﻮن ﻧﴩ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل »اﻟﻨﺺ ﱢ‬
‫املﻔﴪ«‪ .‬ﻣﺎ‬
‫أﻗﺼﺪه ﻫﻮ اﻟﺒﻌﺪ املﻀﻤﻦ ﰲ ﺑﻨﺎء اﻹﺳﻼم واﻟﺬي ﻛﺎن ﺟﻠﻴٍّﺎ ﺧﻼل ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﺘﻮاﺻﻞ اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻟﻦ ﻳﻜﻮن إدراك ﻫﺬا اﻟﺒﻌﺪ اﻷﻓﻘﻲ ﻣﻤﻜﻨًﺎ إﻻ إذا ﺗﺤﻮﱠﻟﻨﺎ ﺑﺈﻃﺎر ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻨﺎ ﻣﻦ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻘﺮآن‬
‫»ﻧﺼﺎ« إﱃ اﻋﺘﺒﺎره »ﺧﻄﺎﺑًﺎ« )أﺑﻮ زﻳﺪ ‪٢٠٠٤‬أ(‪.‬‬ ‫ٍّ‬
‫ﻧﺼﺎ ﻣﻨﺬ ﻟﺤﻈﺔ ﺗﺪوﻳﻨﻪ وﺣﺘﻰ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺮاﻫﻦ‪.‬‬ ‫داﺋﻤً ﺎ اﻋﺘﱪ اﻟﻌﻠﻤﺎء املﺴﻠﻤﻮن اﻟﻘﺮآن ٍّ‬
‫ﺑﻴﺪ أﻧﻨﺎ إذا اﻧﺘﺒﻬﻨﺎ ﻟﻠﻘﺮآن ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﺧﻄﺎﺑًﺎ أو ﺧﻄﺎﺑﺎت‪ ،‬ﻓﻠﻦ ﻳﻌﻮد ﻣﻦ اﻟﻜﺎﰲ أن ﻧُﻌﻴﺪ وﺿﻊ‬
‫ٍ‬
‫ﻣﻤﺎرﺳﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣﻌﻴﱠﻨﺔ‬ ‫ﺟﺰء أو أﻛﺜﺮ ﻣﻨﻪ ﰲ ﺳﻴﺎﻗﻪ ملﻘﺎوﻣﺔ اﻟﺤﺮﻓﻴﺔ واﻷﺻﻮﻟﻴﺔ‪ ،‬أو ﻣﻘﺎوﻣﺔ‬
‫ﻻ ﺗﺒﺪو ﻣﻼﺋﻤﺔ ﰲ ﺳﻴﺎﻗﻨﺎ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ .‬ﺑﺎملﺜﻞ‪ ،‬ﻟﻦ ﻳﻜﻔﻲ اﻻﺳﺘﻌﺎﻧﺔ ﺑﻌﻠﻢ اﻟﺘﺄوﻳﻞ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻟﺘﱪﻳﺮ‬
‫ﻧﺴﻖ ﻟﻠﻔﻬﻢ‪ ،‬ﻣﻊ اﻻدﻋﺎء ﺑﺄن ﺗﻔﺴريﻧﺎ اﻟﺤﺪﻳﺚ أﻧﺴﺐُ وأﺻﻠﺢُ‬ ‫ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ وﻣﻦ ﺛَﻢ ﻧﺴﺒﻴﺔ ﻛﻞ َ‬
‫ﺗﺄوﻳﻼت ﺟﺪﻟﻴﺔ أو دﻓﺎﻋﻴﺔ‪ .‬وﻣﻦ دون‬ ‫ٍ‬ ‫ﰲ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﻗﺖ‪ .‬ﻓﻬﺬه املﻘﺎرﺑﺎت اﻟﻘﺎﴏة ﺗﺴﻔﺮ ﻋﻦ‬
‫إﻋﺎدة اﻟﻨﻈﺮ ﰲ اﻟﻘﺮآن وﻣﻦ دون إﻋﺎدة اﻟﺘﻔﻜري ﻓﻴﻪ ﺑﻮﺿﻌﻪ اﻟﺤﻲ ﮐ »ﺧﻄﺎب«‪ ،‬ﺳﻮاء ﰲ‬
‫ﻟﺘﺄوﻳﻞ دﻳﻤﻘﺮاﻃﻲ وﻣﻨﻔﺘﺢ‪.‬‬‫ٍ‬ ‫املﺠﺎل اﻷﻛﺎدﻳﻤﻲ أو ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻦ ﻳﻤﻜﻦ اﻟﻮﺻﻮل‬

‫‪118‬‬
 ‫آراء ﻣﻔﻜﺮﻳﻦ ﻣﺴﻠﻤني ﻣﺨﺘﺎرﻳﻦ ﺣﻮل اﻟﴩﻳﻌﺔ واﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‬

‫ﻟﻜﻦ ملﺎذا ﻳﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن اﻟﺘﺄوﻳﻞ دﻳﻤﻘﺮاﻃﻴٍّﺎ وﻣﻨﻔﺘﺤً ﺎ؟ ﻷﻧﻪ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬إذا‬
‫ﺑﺤﻖ ﺗﺤﺮﻳ َﺮ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻣﻦ ﺳﻠﻄﺔ اﻻﺣﺘﻜﺎر‪ ،‬ﺳﻮاء ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ أو اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ أو‬ ‫ﻛﻨﺎ ﻧﺮﻳﺪ ﱟ‬
‫ﺗﺄوﻳﻞ دﻳﻤﻘﺮاﻃﻲ‬
‫ٍ‬ ‫دﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬وﻧﺮﻳﺪ ﺗﻤﻜني ﺟﻤﻮع املﺆﻣﻨني ﻣﻦ ﺻﻴﺎﻏﺔ »ﻣﻌﻨًﻰ«‪ ،‬ﻓﻌﻠﻴﻨﺎ ﺑﻨﺎء‬
‫وﻣﻨﻔﺘﺢ‪ .‬اﻟﺘﻨ ﱡﻮع اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ ﻟﻠﻤﻌﻨﻰ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻫﻮ ﺟﺰء ﻣﻦ اﻟﺘﻨﻮع اﻟﺒﴩي ﺑﺸﺄن ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫ﻗﻴﻤﺔ إﻳﺠﺎﺑﻴﺔ ﰲ ﺳﻴﺎق اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ .‬وﻹﻋﺎدة اﻟﺮﺑﻂ ﺑني‬‫ٌ‬ ‫ﰲ اﻟﻌﻤﻮم‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳُﻔﱰَض أﻧﻪ‬
‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻘﺮآن وﻣﺴﺄﻟﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﴬوري أن ﻧﺸري إﱃ أن اﻟﻘﺮآن ﻛﺎن ﻧﺘﺎج‬
‫ٍ‬
‫وﺛﻘﺎﻓﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﲆ اﻹﺳﻼم‪،‬‬ ‫ﺣﻮار وﺟﺪال وﻣﺤﺎﺟﺎة وﻗﺒﻮل ورﻓﺾ‪ ،‬ﻣﻊ أﻋﺮاف وﻋﺎدات‬
‫ﻳﺨﺼﻪ ﻣﻦ ﺗﻘﺪﻳﺮات واﻓﱰاﺿﺎت وﻗﻨﺎﻋﺎت‪.‬‬ ‫وﻛﺬﻟﻚ ﻣﺎ ُ‬

‫ﻫﻮاﻣﺶ‬

‫ﴏاﺣﺔ ﺑﺄﻧﻪ ﺑﺼﻜﻪ ﻣﺼﻄﻠﺤﺎت ﻣﺜﻞ »اﻹﺳﻼﻣﻴﺎت اﻟﺘﻄﺒﻴﻘﻴﺔ« ﻛﺎن‬ ‫ً‬ ‫)‪ (1‬ﻳﻘﺮ أرﻛﻮن‬
‫ﻳﺤﺬو ﺣَ ﺬْو ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﺧﺘﺼﺎﺻﻴﻲ اﻷﻧﺜﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﺬﻳﻦ ﺑﺪءوا ﻣﻤﺎرﺳﺔ اﻷﻧﺜﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‬
‫اﻟﺘﻄﺒﻴﻘﻴﺔ‪.‬‬
‫)‪ (2‬ﻛﺎن اﻟﻨﻘﺪ اﻟﻼذع اﻟﺬي وﺟﱠ ﻬﻪ ﻃﻪ ﻟﻠﻔﺮع اﻟﺴﻮداﻧﻲ ﻟﻺﺧﻮان املﺴﻠﻤني ﻟﺘﺤﺎﻟﻔﻬﻢ ﻣﻊ‬
‫اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺴﻴﺎﳼ وراء اﺗﺨﺎذه اﺳﻢ »اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳني« ﻟﺠﻤﺎﻋﺘﻪ‪ .‬ﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﺴﻴﺎق اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﳼ ﻟﻨﺸﺄة اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺑﺎﻟﻜﺎد ﺗُﻌﺪ ﺣﺰﺑًﺎ‪.‬‬
‫)‪ (3‬ﻳﻘﻊ املﻌﻬﺪ اﻟﺪوﱄ ﻟﺪراﺳﺔ اﻹﺳﻼم ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﰲ ﻻﻳﺪن‪ .‬وﻳﻤﻜﻦ اﻟﻌﺜﻮر ﻋﲆ‬
‫ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ املﴩوع وأﻫﺪاﻓﻪ وﻧﻈﺎﻣﻪ وأﻧﺸﻄﺘﻪ ﻋﲆ املﻮﻗﻊ اﻟﺘﺎﱄ‪.www.isim.nl :‬‬

‫‪119‬‬
 ‫ﺧﺎﲤﺔ‬

‫ﻫﻞ ﻫﻨﺎك اﺣﺘﻤﺎ ٌل ﺣﻘﻴﻘﻲ أن ﻳﺘﺤﻘﻖ إﺻﻼحٌ ﻓﻌﲇ ﻣﻦ دون اﻟﺘﺸﺒﺚ املﺴﺘﻤﺮ ﺑﺎﻟﱰاث‪،‬‬
‫ﻧﺴﻖ اﻻﻟﺘﺒﺎس ﺑﺸﺄن‬ ‫ﻻ ﺳﻴﻤﺎ اﻟﱰاث اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻟﺘﱪﻳﺮ وﺗﺴﻮﻳﻎ ﻗﺒﻮل اﻹﺻﻼح؟ ﻳﺒﺪو أن َ‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﺗﻠﻚ اﻟﺼﻮرة املﺘﻨﺎﻗﻀﺔ ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﻣﻨﺘﺠً ﺎ ﻏﺮﺑﻴٍّﺎ واملﺴﺎواة ﺑني اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ‬
‫ﺷﺎﻏﻼ ﻣُﻠﺤٍّ ﺎ أﻛﺜﺮ ﻣﻨﺬ أﺣﺪاث اﻟﺤﺎدي ﻋﴩ ﻣﻦ‬ ‫ً‬ ‫واﻟﺘﻐﺮﻳﺐ‪ ،‬ﻻ ﻳﺰال ﻣﺴﻴﻄ ًﺮا‪ .‬وﻗﺪ ﺻﺎر‬
‫ﺗﻮﻗﻒ ﰲ وﺳﺎﺋﻞ اﻹﻋﻼم اﻟﻌﺎملﻴﺔ‪ .‬وﻣﻦ دون‬ ‫ﺳﺒﺘﻤﱪ ‪ ،٢٠٠١‬ﺣﻴﺚ ﻇﻞ ﻳُﺮوﱠج ﻟﻪ ﺑﻌﺪﻫﺎ دون ﱡ‬
‫ﻧﺴﻖ اﻟﺮؤﻳﺘَني املﺴﺘﻘﻠﺘَني ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺮؤﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺳﻨﻈﻞ‬ ‫اﻟﺘﺤﻮل ﻋﻦ َ‬
‫ذﻛﺮت ﰲ ﻣﺤﺎﴐﺗﻲ اﻻﻓﺘﺘﺎﺣﻴﺔ ﻟﻘﺒﻮﱄ ﻟﻜﺮﳼ اﺑﻦ رﺷﺪ‪:‬‬ ‫ُ‬ ‫ﻃﺮﻳﻖ ﻣﺴﺪود‪ .‬وﻛﻤﺎ‬
‫ٍ‬ ‫ﰲ‬
‫ً‬
‫ﻗﺮﻳﺔ ﺻﻐري ًة‬ ‫»ﻟﻘﺪ أﺻﺒﺢ اﻟﻌﺎ َﻟﻢ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ — ﺳﻮاء أﻛﺎن ذﻟﻚ ﺟﻴﺪًا أم ﺳﻴﺌًﺎ —‬
‫ﻮاﺻﻞ اﻟﺤﻴﺎ َة ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻫﺬا إن ﻛﺎن‬
‫ﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻣﻨﻐﻠﻘﺔ ﻣﻨﻌﺰﻟﺔ أن ﺗُ ِ‬
‫ٍ‬ ‫واﺣﺪة ﻻ ﻳﻤﻜﻦ‬
‫ملﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ وﺟﻮ ٌد ﰲ اﻷﺳﺎس‪ .‬ﻋﲆ اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت أن ﺗﺘﻔﺎوض‪ ،‬ﻋﻠﻴﻬﺎ أن ﺗُ َ‬
‫ﻌﻄﻲ‬
‫وﺗﺄﺧﺬ‪ ،‬ﻋﻠﻴﻬﺎ أن ﺗُﻌِ ري وﺗﺴﺘﻌري‪ ،‬وﻟﻴﺲ ذﻟﻚ ﺑﻈﺎﻫﺮ ٍة ﺟﺪﻳﺪة أو ﻣﺒﺘﺪَﻋﺔ ﰲ ﺳﻴﺎق‬
‫أن ﻣﻮﺟﺔ اﻟﺤﻀﺎرة ﻗﺪ ُوﻟِﺪَت ﻋﲆ‬ ‫اﻟﻌﻮملﺔ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ .‬ﺗﺎرﻳﺦ ﺛﻘﺎﻓﺎت اﻟﻌﺎ َﻟﻢ ﻳﺨﱪﻧﺎ ﱠ‬
‫ﻣﻜﺎن ﻣﺎ ﺣﻮل أﺣﻮاض اﻷﻧﻬﺎر‪ ،‬رﺑﻤﺎ ﰲ أﻓﺮﻳﻘﻴﺎ ﺟﻨﻮب اﻟﺼﺤﺮاء‬ ‫ٍ‬ ‫اﻷرﺟﺢ ﰲ‬
‫اﻟﻜﱪى أو ﻣﴫ أو اﻟﻌﺮاق‪ ،‬ﺛُﻢ اﻧﺘﻘ َﻠﺖ إﱃ اﻟﻴﻮﻧﺎن وﻋﺎدت ﺑﻌﺪﻫﺎ إﱃ اﻟﴩق‬
‫ٌ‬
‫ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺟﺪﻳﺪة‬ ‫اﻷوﺳﻂ ﰲ ﺻﻮرة اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻬﻴﻠﻴﻨﻴﺔ‪ .‬وﻣﻊ ﻇﻬﻮر اﻹﺳﻼم‪َ ،‬‬
‫ﺑﺰﻏﺖ‬
‫اﺳﺘﻮﻋﺒﺖ ﻋﻨﺎﴏَ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻬﻴﻠﻴﻨﻴﺔ وﻛﺬﻟﻚ اﻟﻬﻨﺪﻳﺔ واﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ وأﻋﺎدت ﺻﻴﺎﻏﺘﻬﺎ‪،‬‬
‫ﻋﱪ إﺳﺒﺎﻧﻴﺎ وﺻﻘﻠﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﺛﻢ اﻧﺘﻘﻠﺖ ﻫﺬه اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة إﱃ اﻟﻌﺎ َﻟﻢ اﻟﻐﺮﺑﻲ اﻟﺠﺪﻳﺪ ْ‬
‫ﻫﻞ ﱄ أن أذ ُﻛ َﺮ ﻫﻨﺎ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف املﺴﻠﻢ اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳُﻌ َﺮف ﰲ اﻟﺴﻴﺎﻗﺎت‬
‫اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ ﺑﺎﺳﻢ أﻓريوس‪ ،‬وأﻫﻤﻴﺔ ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻪ ﰲ اﻟﺘﻮﻟﻴﻒ ﺑني اﻹرث اﻷرﺳﻄﻲ واﻹرث‬
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻟﻴﻨﺘﴩ ﺑﺬﻟﻚ ﺿﻮءٌ ﻓﻜﺮيﱞ ﺟﺪﻳﺪ ﰲ ﺧِ ﻀﻢ ﻋﺼﻮر اﻟﻈﻼم ﰲ أوروﺑﺎ؟«‬

‫)أﺑﻮ زﻳﺪ ‪٢٠٠٤‬ب‪.(٧ :‬‬
‫ﺛﻢ اﺧﺘﺘﻤﺖ ﺑﺴﺆال ﻣﻔﺘﻮح‪ ،‬أود أن أﺧﺘﻢ ﺑﻪ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ً‬
‫أﻳﻀﺎ‪:‬‬

‫»ﻫﻞ املﺴﻠﻤﻮن ﻣﺴﺘﻌﺪون ﻟﺘﻨﺎوُل اﻟﻘﺮآن ﺑﻨﻈﺮة ﺟﺪﻳﺪة أم ﻻ؟ ﻫﻞ ﻣﻦ املﻤﻜﻦ‬

‫أن ﻧﻔ ﱢﻜﺮ ﰲ اﻟﺨﻴﺎرات املﻔﺘﻮﺣﺔ اﻟﺘﻲ ﻳُﺘﻴﺤﻬﺎ ﻟﻨﺎ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻘﺮآﻧﻲ وﻧُﻌﻴﺪ اﻟﻨﻈﺮ‬
‫ﰲ املﻌﻨﻰ اﻟﺜﺎﺑﺖ اﻟﺬي ﻳﻄﺮﺣﻪ ﻋﻠﻴﻨﺎ اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﻮن؟ ﺑﻌﺒﺎر ٍة أﺧﺮى‪ ،‬إﱃ أيﱢ‬
‫إن ﻫﺬا اﻟﺴﺆال ﻳﺴﺘﻮﺟﺐ أن ﻧﺴﺘﺪﻋﻲ‬ ‫ﻣﺪًى ﺳﻴﺘﻄﻮر إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ؟ ﱠ‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﻐﺮب واﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﻛﻴﻒ ﺗﺆﺛﱢﺮ ﻫﺬه اﻟﻌﻼﻗﺔ ﰲ‬ ‫َ‬ ‫إﱃ ﻣﻨﺎﻗﺸﺘﻨﺎ‬
‫اﻟﻜﻴﻔﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻌﻤﻞ ﺑﻬﺎ املﺴﻠﻤﻮن ﻋﲆ »إﻋﺎدة اﻟﻨﻈﺮ« ﰲ ﺗﺮاﺛﻬﻢ ﻟﺘﺤﺪﻳﺚ ﺣﻴﻮاﺗﻬﻢ‬
‫دون اﻟﺘﺨﲇ ﻋﻦ ﻗﻮﱠﺗﻬﻢ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﰲ ﺿﻮء املﴩوع اﻻﺳﺘﻌﻤﺎري‬
‫ً‬
‫إﻳﺠﺎﺑﻴﺔ ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﻣﻊ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎرﻳﺔ‬ ‫ﻷﻣﺮﻳﻜﺎ؟ ﻳﺆﺳﻔﻨﻲ ﱠ‬
‫أن اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻟﻴﺴﺖ‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺪة ﻷﻣﺮﻳﻜﺎ‪ .‬ﻓﻜ ﱞﻞ ﻣﻦ املﴩوع اﻷﻣﺮﻳﻜﻲ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎري واﻹﻣﱪﻳﺎﱄ اﻟﺠﺪﻳﺪ‪،‬‬
‫ﻣﻨﺎﻃﻖ ﻣﻨﻌﺰﻟﺔ ﰲ اﻟﴩق اﻷوﺳﻂ‪ ،‬ﺳﻴﺆﻳﺪ ﻋﲆ اﻷرﺟﺢ — ﻣﻦ ﺑني ﺟﻤﻴﻊ‬ ‫َ‬ ‫وﺑﻨﺎء‬
‫اﻟﺨﻄﺎﺑﺎت املﻮﺟﻮدة ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ املﻌﺎﴏ — اﻟﺨﻄﺎبَ اﻷﻛﺜﺮ إﻗﺼﺎﺋﻴﺔ‬
‫إن ﻫﺬه املﺸﺎرﻳﻊ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎرﻳﺔ ﻻ ﺗﱰك ﻟﻸﺷﺨﺎص أيﱠ‬ ‫وﺗﺸﺠﻴﻌً ﺎ ﻋﲆ اﻟﻌﺰﻟﺔ‪ .‬ﱠ‬
‫ﺧﻴﺎر آﺧﺮ ﺳﻮى اﻟﺘﻜﻴﱡﻒ ﻣﻊ ﺗﺄوﻳﻞ اﻹﺳﻼم ﺑﺼﻔﺘﻪ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻟﻠﻤﻘﺎوﻣﺔ؛ ﺗﺄوﻳﻞ‬
‫ﻳﻘﺴﻢ اﻟﻌﺎ َﻟﻢ إﱃ َﺧﺼﻤَ ني‪ ،‬وﻫﻮ ﺗﺄوﻳﻞ ﻳﻨﻌﻜﺲ ﺻﺪاه‬ ‫اﻟﺒﺎﻛﺴﺘﺎﻧﻲ املﻮدودي اﻟﺬي ﱢ‬
‫ﰲ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺬي أ ﱠﻟﻔﻪ ﻫﻨﺘﻨﺠﺘﻮن ﺑﻌﻨﻮان »ﴏاع اﻟﺤﻀﺎرات«‪ .‬ﻋﻠﻴﻨﺎ إذن أن ﻧﻨﺘﺒﻪ‬
‫وأن ﻧﺤﺮص ﻋﲆ ﺗﻮﺣﻴﺪ ﺟﻬﻮدﻧﺎ ملﻜﺎﻓﺤﺔ ﻛﻼ اﻟﺰﻋﻤَ ني وﺗ ِﺒﻌﺎﺗِﻬﻤﺎ ﺑﺠﻤﻴﻊ اﻟﻄﺮق‬
‫اﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ املﻤﻜﻨﺔ« )أﺑﻮ زﻳﺪ ‪٢٠٠٤‬ب‪.(٦٣–٦٢ :‬‬

‫‪122‬‬
 ‫اﳌﺮاﺟﻊ‬

`Abduh, M. (1983) Al-Islâm wa ‘l-Nasrâniyya ma`a ‘l-`Ilm wa

‘l-Madaniyya (first published in Cairo, 1902;) 2nd ed. Beirut.
`Abduh, M. (1972) Al-A`mâl al-Kâmilah lil Imâm Muhammad `Abduh
(the Complete Works of Imâm Muhammad `Abduh), ed. Muhammad
`Amârah, 5 vols, Beirut.
`Abduh, M. (1977) Risâlat al-Tawhîd (Treatise on monotheism), ed. Mah-
mûd Abû Rayyah,Cairo.
`Abduh, M. (1960) Tafsîr al-Manâr (al-Manâr Commentary of the Qur’ân),
Rashîd Ridâ (ed.), vols. 1, 3 and 4, 2nd reprint, Cairo.
Abaza, M. (1994) Indonesian Students in Cairo: Islamic Education,
Perceptions and Exchanges, Paris: Association Archipel.
Abrahamian, E. (1982) ‘Ali Shariati: The Ideologue of the Iranian Revolu-
tion’ in: Merip Reports, no. 102 (January), 24-28.
Abu Zayd, N. (1988) ‘The Perfect Man in the Qur’ân: Textual Analysis’, in:
Journal of Osaka University of Foreign Studies, no. 73, 111-133.
Abu Zayd, N. (1994) Al-Mar`ah fî Khitâb al-Azmah (Women in The Dis-
course of Crisis), Cairo.
Abu Zayd, Nasr, (1995) Al-Khilâfah wa Sulat al-Ummah (Caliphate and the
People’s Authority), Cairo.
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

Abu Zayd, N. (1998a) Falsafat al-Ta’wîl `inda Muhyî ‘Dîn ibn `Arabî (Ibn
`Arabî’s Philosophy of Hermeneutics), Beirut, 4th reprint.
Abu Zayd, N. (1998b) Naqd al-Khitâb ‘l-Dînî (Critique of Religious Dis-
course), Cairo, 4th reprint.
Abu Zayd, N. (1999) ‘Le langage religieux et la recherche d’une nouvelle lin-
guistiqe: une lecture de la pensée de Mohammed Arkoun’ in: Critique
du discours religieux, trans. by Mohamed Chairet: Sindbad Actes Sud,
193-212.
Abu Zayd, N. (2000a) Dawâ’ir ‘l-Khawf, dirâsa fî khitâb al-mar’a (Circles
of Fear, Study of the Discourse about Women), Beirut, 2nd reprint.
Abu Zayd, N. (2000b) The Qur’an: God and Man in Communication, in-
augural lecture for the Cleveringa Chair at Leiden University (Novem-
ber 27th , 2000) http://www.let.leidenuniv.nl/forum/01_1/onderzoek/
2.htm
Abu Zayd, N. (2004a) Voice of an Exile, Reflection on Islam, with Esther
Nelson, New York: Praeger.
Abu Zayd, N. (2004b) Rethinking the Qur’ân: Towards a Humanistic
Hermeneutics, Utrecht: Humanistics University Press.
Adam, C. (1933) Islam and Modernity in Egypt, London: Oxford University
Press.
Ahmad, A. (1967) Islamic Modernism in India and Pakistan 1857-1965,
London: Oxford University Press.
Akhavi, S. (1980) Religion and Politics in Contemporary Iran: Clergy-State
Relations in the Pahlavi Period, Albany: State University of New York
Press.
Alfian, M. (1989) The Political Behaviour of a Muslim Modernist Organ-
ization under Dutch Colonialism, Yogyakarta: UGM Press.

124
 ‫املﺮاﺟﻊ‬

Amârah, M. (ed.) (1968) Al A`mâl al Kâmilah li Jamâl al-Dîn al-Afghânî

ma`a Dirâsat Hayâtih wa Âthârih (The Complete Collection of al-
Afghânî’s Writings, with a Study of his Life and his Writings), Cairo.
`Amarâh, M. (ed.) (1976) Al-A`mâl al-Kâmilah li Qâsim Amîn (Qâsim
Amîn’s works), Beirut.
Amîn, A. (1928) ‘Fajr ’l-Islâm’ (The Dawn of Islam), Cairo.
Amîn, A. (1933) ‘Dhuha ’l-Islâm’ (The Daylight of Islam), Cairo.
Amîn, A. (1937) FÎ Manzil ’l Wahy (In the House of Revelation), Cairo.
Amîn, A. (1953) Hayât Muhammad (The Life of Muhammad), Cairo.
Amirpur, K. (1996) ‘Ein iranischer Luther? Abdolkarim Sorouchs Kritik an
der schiitischen Geistlichkeit’ in: Orient vol. 37, no. 3, 465-481.
Amirpur, K. (2004) ‘Abdolkarim Soroush’s rays of hope’, http://
www.drsoroush.com/English/On_DrSoroush/E-CMO-20040200-
Abdolkarim_Soroush_rays_of_hope_By_Katajun_Amirpur.html
An-Na`im, A. (1990) Towards an Islamic Reformation: Civil Liberties,
Human Rights, and International Law, Syracuse: University Press.
An-Na`im, A. (1994) ‘Towards an Islamic Reformation: Islamic Law in His-
tory and Society Today’ in: Norani Othman (ed.) Shari`a Law and the
Modern Nation-State, Kuala Lumpur: SIS Forum.
Anawati, G. C. (1975) ‘Factors and Effects of Arabization and Islamiza-
tion in Medieval Egypt and Syria’ in: S. Vryonis (ed.) Islam and Cultural
Change in the Middle East, Wiesbaden: Harrassowitz.
Ansari, S. ‘Pakistân’ in: P.J. Bearman et al. (eds.) The Encyclopaedia of Islam,
New edition, Edited by P.J. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van
Donzel and W.P. Heinrichs, vii volumes, (1998-204) Leiden: Brill.
Arjomand, S.A. (2002) ‘The Reform Movement and the Debate on Modernity
and Tradition in Contemporary Iran’ in; International Journal of Middle
East Studies vol. 34, 719-731.

125
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

Arkoun, M. (1992) ‘De l’Ijtihâd à la critique de la raison islamique’ in:

Lectures du Coran (Mina al-Ijtihâd ilâ Naqd al-`Ql al-Islâmî), Ara-
bic translation of the French 2nd revised edition (Tunis, Alif, 1991) by
Hashim Sâlih, 2nd edition, London: Dar al Saqi.
Arkoun, M. (1994), Rethinking Islam, Common Questions, Uncommon
Answers, trans. And ed. by Robert D. Lee: Westview Press.
Arkoun, M. (2002) The Unthought in Contemporary Islamic Thought, Lon-
don: Saqi Books.
Arnaldes, R. ‘Ibn Rushd’ in: P.J. Bearman et al. (eds.) The Encyclopaedia of
Islam, vol. 3., Leiden: Brill.
`Ayyâd, S. (1980) Yawm al-Dîn wa ‘l Hisâb fi ‘l Qur’ân (The Day of Judg-
ment in the Qur’ân), Cairo.
al-Azmeh, A. (2000) Muhammad ibn `Abd al-Wahâb, Beirut: Riad El-
Rayyes Books.
al-Azmeh, A. and Fawâz al-Trâbulsî (1995) Ahmad Fâris al-Shidyâq, Lon-
don: Rayis Publication.
Azra, A. (1992) The Transmission of Islamic Reformism to Indonesia:
Networks of Middle Eastern and Malay-Indonesian Ulama in the
Seventeenth and Eighteenth Centuries, unpublished Ph.D. Thesis, New
York: Columbia University.
al-Bahrawi, S. (1993) Al-Bahth `an al-Manhaj fi ‘Naqd al-`Arabî ’l-Hadith
(The Search for Methodology in Modern Arabic Criticism), Cairo: dar
Sharqiyyat.
Badran, M. (2002) ‘Feminism’ and ‘Gender’ in: P.J. Bearman et al. (eds.)
Encyclopaedia of the Qur’ân, vol. 2., Leiden: Brill.
Barton, G. (1995) ‘Neo-Modernism: A Vital Synthesis of Traditionalist and
Modernist reformation of islamic thought 104Islamic Thought in In-
donesia’ in: Studia Islamika, vol. 2. no. 3, 1-75.

126
 ‫املﺮاﺟﻊ‬

Bayat-Philipp, M. (1980) ‘Shi’ism in Contemporary Iranian Politics: The

Case of Ali Shari’ati’ in: E. Kedourie, S.G. Haim (eds.) Towards a Modern
Iran: Studies in Thought, Politics and Society, London: Cass.
Bin Salamon, A. (1982) Reform of Al-Azhar in the 20th Century, Ph.D. The-
sis, New York University [authorized facsimile printed by University
Microfilms International].
Bearman, P.J., Th. Bianquis, C.E. Bosworth et al. (1998-2004), The Ency-
clopaedia of Islam, New ed.: Leiden: Brill.
Bernard, M. ‘Ijmâ`’ in: P.J. Bearman et al. (eds.) The Encyclopaedia of Islam,
vol. 3., Leiden: Brill.
Bernard, M. ‘Qiyâs’ in: P.J. Bearman et al. (eds.) The Encyclopaedia of Islam,
vol. 5., Leiden: Brill.
Boroujerdi, M. (1992) ‘Gharbzadegi: The Dominant Intellectual Discourse
of Pre- and Post- Revolutionary Iran’ in: S. K. Farsoun, M. Mashayekhi
(eds.) Iran: Political Culture in the Islamic Republic, London: Routledge.
Boroujerdi, M. (1994) ‘The Encounter of Post-Revolutionary Thought in
Iran with Hegel, Heidegger and Popper’ in: S. Mardin (ed.) Cultural
Transitions in the Middle East, Leiden: Brill.
Boroujerdi, M. (1996) Iranian Intellectuals and the West: The Tormented
Triumph of Nativism, New York: Syracuse University Press.
Botschaft der Islamischen Republik Iran (1980) (Embassy of the Is-
lamic Republic of Iran ed.), Verfassung der Islamischen Republik Iran;
Islamische Renaissance, Bonn.
Brown, D. (1996) Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought, Cam-
bridge: Cambridge University Press.
Bruinessen, M. van (1994) ‘Pesantren and kitab kuning: Continuity and
change in a tradition of religious learning’ in: Marschall Wolfgang (ed.),
Texts from the Islands: Oral and Written Traditions of Indonesia and the

127
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

Malay World [= Ethnologica Bernensia 4]. Bern: The University of Bern,

Institute of Ethnology.
Buaben, J. M. (1996) Image of the Prophet Muhammad in the West. A Study
of Muir, Margoliouth and Watt, Leicester: The Islamic Foundation.
Chehabi, H. (1993) ‘Staging the Emperor’s New Clothes: Dress Codes and
Nation-Building under Reza Shah’ in: Iranian Studies, vol. 26, nos. 3-4,
209-229.
Dabashi, H. (1993) Theology of Discontent. The Ideological Foundation of
the Islamic Revolution in Iran, New York: New York University Press.
Davari, R. (1980) Reza: Falsafe-ye madani-ye farabi, Teheran.
Davari, R. (1986) ‘Elm va azadi are, elteqat, na’ in: Keyhan-e farhangi, no. 3,
12-14.
Delanoue, G. ‘Al-Ikhwân al-Muslimsûn’ in: The Encyclopaedia of Islam,
vol. 3., Leiden: Brill.
Digard, J.P., B. Hourcade and Y. Richard (1996) L’Iran au XXe siècle, Paris:
Fayard.
Dodge, B. (1961) Al-Azhar: A Millennium of Muslim Learning, Washington
D.C.: Middle East Institute.
Donnely, P. (n.d.) ‘Tariq Ramadan: The Muslim Martin Luther?’ http://www
.toledomuslims. com/Criterion/Article.asp?ID=110.
Effendiy, B. (1995) ‘Islam and the State in Indonesia: Munawir Sadzali and
the Development of a New Theological Underpinning of Political Islam’
in: Studia Islamika, vol. 2, no. 2, 112-113.
Eickelman, D. F and J. W. Anderson (eds.) (1999) New Media in the Muslim
World, Bloomington: Indiana University Press.
Enayat, H. (1982) Modern Islamic Political Thought, London: Macmillan
Press.
Faghfoory, M.H. (1987) ‘The Ulama-State Relations in Iran: 1921-1941’ in:
International Journal of Middle East Studies, vol. 19, 413-432.

128
 ‫املﺮاﺟﻊ‬

Falaturi, A. (1980) ‘Die iranische Gesellschaft unter dem EinfluB der west-
lichen Kultur’ in: Friedrich-Ebert-Stiftung (ed.) Iran in der Krise, Bonn:
Verlag Neue Gesellschaft.
Fealy, G. (1994) ‘Rowing in a Typhoon: Nahdlatul Ulama and the Decline of
Parliamentary Democracy’ in: David Bourchier and John Legge (eds.)
Democracy in Indonesia: 1950s and 1990s, Clayton Centre of Southeast
Asian Studies, Monash University.
Feillard, A. (1995) Islam et armée dans l’Indonésie contemporaine: les
pionniers de la tradition, Paris: Editions de l’Harmattan.
Fikri, A. (1897) Muqâranat Ba`d Mabâhith al-Hay`a bi ’l-Wârid fi ’Nussûs
‘Shar`iyyah (Comparing Some of the Astrological Discoveries with
What is Mentioned in the Divine Texts), Cairo.
al-Gharabâwî, M. (1999) Shaykh Muhammad Husayn al-Nâ’înî, the Theorist
of the Constitution Revolution (Arabic) The Pioneers of Reformation
Series, no. 4, Qum.
Goldziher, I. and J. Jomier ‘Djamàl al-Dîn al-Afghánî’ in: P.J. Bearman et
al. (eds.) The Encyclopaedia of Islam, vol. 2., Leiden: Brill.
Golshiri, H. (1997) ‘Bericht einer Feder’ in: Lettre international, vol. 38.
Habermas, J. (1991) Erkenntnis und Interesse, Frankfurt am Main:
Suhrkamp.
al-Hadâd, al-Tâhir (1992), Imra’atuna fi l-sharî`a wa ‘l-mujtama` (Our
women in shari`a and society), Tunis.
al-Hayat, daily Arabic newspaper (2004), 22 June, London.
Haeri, A.-H. (2004) ‘Afghani on the Decline of Islam’ in: Die Welt des Islams,
vol. 14, 116-128.
Hinds, M. ‘Mihna’ in: P.J. Bearman et al. (eds.) Encyclopaedia of Islam, vol.
7., Leiden: Brill.
Hooker, M.B. (1984) Islamic Law in Southeast Asia, Singapore: Oxford Uni-
versity Press.

129
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

Hourani, A. (1984) Arabic Thought in the Liberal Age (1798-1939), Cam-

bridge: Cambridge University Press.
Hunwick, J.O. et al. ‘Tasawwuf’ in: P.J. Bearman et al. (eds.) The Ency-
clopaedia of Islam, vol. 10., Leiden: Brill.
Husayn, T. (1995) Fi ‘Shi`r al-Jâhilî (On Pre-Islamic Poetry), Cairo.
al-Iskandrani, M. (1880) Kashf al-Asrâr ’l-Nawrâniyya ’l-Qur’âniyya fimâ
Yata`laqu b i’l-Ajrâm ’-Samâwiyya wa ’l-Ardiyyah wa ’l-Haywânat
wa ’l-Nabâtât wa ’l-Jawâhir ’l-Ma`daniyya (Revealing the Illuminat-
ing Qur’ânic Secrets Concerning the Celestial and Terrestrial Bodies,
Animals, Plants and Metals), Cairo.
al-Iskandrani, M. (1883) Tibyân al-Asrar ’-Rabbâniyya fi ’l-Nabât wa
’l-Ma`âdin wa ’l-Khawâs ’l-Haywâniyya (Explaining the Divine Se-
crets in Plants, Metals and the Specific Characteristics of Life), Syria.
al-Iskandrani, M. (1897) Muqâranat Ba`d Mabâhith al-Hay`a bi ’l-Wârid fi
’Nussûs ‘Shar`iyyah (Comparing Some of the Astrological Discoveries
with What is Mentioned in the Divine Texts), Cairo.
Jansen, J.G., (1974) The Interpretation of the Koran in Modern Egypt, Leiden:
Brill.
al-Jawâhîrî, T. (1971) al-Jawâhir fi Tafsîr al-Qur’ân (The Precious Metals
in the Interpretation of the Qur’ân), Cairo.
Ka’bah, R. (1988) ‘Bawalah kepada kami al-Qur’ân yang lain, atau Ganti-
lah’ in: M. Sadzali, Polemik Reaktualisasi Ajaran Islam, Jakarta: Pustaka
Panjimas.
al-Kawâkibî, A. (1993) Tabâ’i` al-Istibdâd (The Nature of Despotism),
Cairo.
Keddie, N. (1966) Religion and Rebellion in Iran: The Tobacco Protest of
1891-92, London: Cass.
Keddie, N. (1981) Roots of Revolution, an Interpretative History of Modern
Iran, Yale: Yale University Press.

130
 ‫املﺮاﺟﻊ‬

Keddie, N. (1983) An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious

Writings of Sayyid Jamal ad-Din al-Afghani, Berkeley: University of
California Press.
Kedourie, E. (1966) Afghani and Abduh. An Essay on Religious Unbelief and
Political ActivismModern Islam, London: Cass.
Khalafallah, M. (1972), Al-Fann al-Qasasî fi ‘l-Qur’ân al-Karîm (The Art of
Narrative in the Qur’ân), 4th edition, Cairo.
Khân, S. A. (1995) ‘Tahrîr fî usûl al-Tafsîr’ (Writing on the Principles of In-
terpretation) in: Tafsîr al-Qur’ân wa huwa al-hudâ wa’l-Furqân (In-
terpretation of the Qur’ân which is the Guide and the Proof) Patna:
Khuda Bakhsh Oriental Public Library, vol. 1.
Khatami, S. M. (1996) Az donya-ye shahr ta shahr-e donya (From the City
as a World to the World as a City), Tehran: Nashr e-Nay.
Khomeini, R. (1991) ‘Brief an Herrn Gorbatschow’ as quoted in: S. Richter,
Stefan, H. Rost and A. Tretner (eds.) Orient Express. Ansichten zum
Islam, Leipzig: Reclam.
al-Khûlî, A. (1947) Fann al-Qawl (The Art of Discourse), Cairo.
al-Khûlî, A. (1957) Fann al-Qawl (The Art of Discourse), 2nd edition, Cairo.
al-Khûlî, A. (1961) Manâhij ‘Tajdîd fi ’l-Nahw wa ’l-Balâghah wa ’l-Tafsîr
wa ’l-Adab (Method of Renewal in Grammar, Rhetoric, Interpretation
of the Qur’ân and Literature), Cairo.
Lambton, A.K. (1969) The Persian Land Reform 1962-1966, Oxford:
Clarendon Press.
Lambton, A. K. (1965) ‘The Tobacco Régie: Prelude to Revolution’ in: Studia
Islamica, vol. 22, 119-157.
Laoust, H. ‘Ibn ‘Abd al-Wahhâb’ in: P.J. Bearman et al. (eds.) The Ency-
clopaedia of Islam, vol. 3., Leiden: Brill.

131
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

Madjid, N. (1970) ‘Keharusan Pembaharuan Pemikiran Islam dan Masalah

Integrasi Umat’ in: Nurcholis Madjid et al. Pembaharuan Pemikiran
Islam, Jakarta: Islamic Research Centre.
Madjid, N. (1985) ‘The issue of Modernization among Muslims in Indonesia:
From a Participant’s Point of View’ in: Ahmad Ibrahim, Sharon Shid-
dique and Yasmin Hussain (eds.), Readings on Islam in Southeast Asia,
Singapore: Institute of Southeast Asian Studies.
Madjid, N. (1992) Islam, Doktrin, dan Peradaban, Jakarta: Yayasan Wakad
Paramadina.
Malik, H. (1980) Sir Sayyid Ahmad Khân and Muslim Modernization in India
and Pakistan, New York: Columbia University Press.
Mallat, Ch. (1993) The renewal of Islamic law. Muhammad Baqer as-Sadr,
Najaf and the Shi’i International, Cambridge: Cambridge University
Press.
Mas’ud, A. (1996) The Architect of Pesantren and Its Socio-Religious
Teaching, unpublished, Ph.D. thesis, UCLA.
Matthee, R. (1989) ‘Jamal al-Din al-Afghani and the Egyptian National De-
bate’ in: International Journal of Middle East Studies, vol. 21, 151-169.
Mehden, F. R. von der (1995) ‘Indonesia’ in: John L. Esposito (ed.) Oxford
Encyclopedia of the Modern Islamic World, 4 vols., New York: Oxford
University Press.
Mir-Hossein, Z. (1999) Islam and Gender: The Religious Debate in Con-
temporary Islam, New Jersey: Princeton University Press.
Nasution, H. (ed.) (1992) Ensiklopedi Islam Indonesia (The Encyclopaedia of
Indonesian Islam), Jakarta: Penerbit Djambatan.
Nicholson, R.A. and J. Pedersen, ‘Ibn al-Fârid’ in: P.J. Bearman et al. (eds.)
The Encyclopaedia of Islam, vol.3., Leiden: Brill.
Niemeijer, A. C., ‘Khilâfa, khilâfat Movement’ in: P.J. Bearman et al. (eds.)
The Encyclopaedia of Islam, vol. 6., Leiden: Brill.

132
 ‫املﺮاﺟﻊ‬

Nirumand, B. (2003) Islam und Menschenrechte – ein Dauerkonflikt? in:

Neue Zürcher Zeitung, 5 November.
Nizami, K.A., ‘Islam’, part v of the entry ‘Hindi’ in: P.J. Bearman et al. (eds.)
The Encyclopaedia of Islam, vol. 3., Leiden: Brill.
Paret, R., ‘Ibrâhîm’ in: P.J. Bearman et al. (eds.) The Encyclopaedia of Islam,
vol.3., Leiden: Brill.
al-Qâhirah (1996), no. 195, February.
Quesne, N. le (n.d) ‘Trying to Build A Great Divide’, http://www.time.com/
time/innovators/ spirituality/profile_ramadan.html
Qutb, S. (1982), Ma’âlim fi al-Tarîq (Marks on the Road), Cairo: Dâr al-
Shurûq.
Rahnema, A. (1998) An Islamic Utopian: A Political Biography of Ali Shariati,
London: I.B. Tauris.
Ramadan, T., (1998) Aux sources de renouveau musulman, d’l-Afghani
à Hassan al-Banna; un siècle de réfomisme islamique, Paris.
Ramadan, T., interview by Nicholas Le Quesne “Trying to Build a Great
Divide: www.time.com/time/innovators/…/profile_ramadan.htm.
Ramadan, T., interview by Paul Donny: ‘The Muslim Luther?’ http://www
.toledomuslims. com/Criterion.asp?ID=110.
Reid, D. M. (1991) Cairo University and the Making of Modern Egypt, Cairo:
The American University Press.
Report on the Religious Conditions in Egypt (1995) (Taqrîr al-Hallah
al-Diniyyah fiMisr), Cairo: al-Ahrâm Centre for Political and Strate-
gic Studies, Cairo.
Riesebrodt, M. (1990) Fundamentalismus als patriarchalische Protest-
bewegung. Amerikanische Protestanten (1910-25) und iranische
Schiiten (1961-1979) im Vergleich , Tübingen: Mohr.
Robinson, F.C.R. ‘Mawdûdî’, in: P.J. Bearman et al. (eds.) The Encyclopaedia
of Islam, vol. 4., Leiden: Brill.

133
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

Roff, W. R. (1985) ‘Islam obscured? Some Reflections on Studies of Islam

and Society in South East Asia’ in: Archipel, vol. 29.
Sadzali, M. (1988) ‘Reaktualisasi Ajaran Islam’ in: Polemik Reaktualisasi
Ajaran Islam, Jakarta: Pustaka Panjimas.
Sa`fân, K. (1994) Hajmah `Almâniyya Jadîdah wa Muhakamat Nass
al-Qur’ânî (New Secularist Attack and Putting the Text of the Qur’ân
on Trial) Cairo.
Shabestari, M. (1993) ‘Naqd-e tafakkor-e sonnati dar kalam-e eslami’ in:
Kiyan vol. 2, no. 10, 8-11.
Shabestari, M. (1994) ‘Cera bayad andishe-ye dini-ra naqd kard?’ in: Kiyan
4, 18, 16-21.
Shabestari, M. (1996), Hermenutik, ketab va sonnat (Hermeneutics, the
Book –The Qur’ânand the Sunna) Tehran.
Shabestari, M. (1997) Iman va azadi, Tehran.
Shâh Walli Allah (1996) Hujjat Allâh al-Bâligha (The Conclusive Argument
from God), translated by H. Daiber and D. Pingree, Leiden: Brill.
al-Sharafî, `Abd al-Majîd, (1990) al-Islam wa ‘l-Hadâtha (Islam and
Modernity), Tunisia.
Shariati, A. (1980a) Exploitation und Raffinierung der kulturellen Quellen,
Bonn: Botschaft der Islamischen Republik Iran (Embassy of the Islamic
Republic of Iran).
Shariati, A. (1980b) Zivilisation und Modernismus, Bonn: Botschaft der Is-
lamischen Republik Iran (Embassy of the Islamic Reoublic of Iran).
Siavoshi, S. (1990) Liberal Nationalism in Iran: The Failure of a Movement,
San Francisco: Westview Press.
Sidqî, M.T. (1907), al-Islâm huwa al-Qur’ân wahdah (Islam is the Qur’ân
alone), ‘al-Manâr’ ed. Rashîd Ridâ, Cairo, vol. 1x, p. 906 ff.

134
 ‫املﺮاﺟﻊ‬

Slomp, J. (2003) ‘The ‘Political Equation’ in Al-Jihâd Fî Al-Islâm of Abul

A`la Mawdudi’ in: David Thomas and Clare Amos (eds.) A Faithful
Presence: Essays for Kenneth Cragg, London: Melisende.
Smith, M. ‘Dhu ‘Nûn’ in: P.J. Bearman et al. (eds.) The Encyclopaedia of Islam,
vol. 11, Leiden, Brill.
Sorouch, A. (1993) ‘Se farhang’ in: Razdani va rousanfekri va dindari,
Tehran.
Sorouch, A. (2000) Reason, Freedom, & Democracy in Islam: Essential
Writings of ‘Abdolkarim Sorouch, translated, edited, and with critical
introduction by Mahmoud Sadri and Ahmad Sadri, Oxford University
Press.
Syamsudin, D. (1995) ‘Islamic Political Thought and Cultural Revival in
Modern Indonesia’ in: Studia Islamika, vol. 2. no. 4, 47-68.
Syamsudin, D. (1995) ‘The Muhammadiyah Da’wah and Allocative Politics
in the New Order’ in: Studia Islamika, 2, no. 2, 35-72.
Tabatabai, S.J. (1999) Rah-e ou. ‘Sonnat, modernité, post-modern‘, Rah-e
nou, no. 8, 18-24.
Tâhâ, M. M. (1987) The second Message of Islam, translated with introduc-
tion: Abdullah An-Na`im, Syracuse: University Press.
Tibi, B. (2000) The Challenge of Fundamentalism; Political Islam and the
New World Disorder, Updated Edition, Berkeley.
Troll, C. W. (1978) Sayyid Ahmad Khân: An Interpretation of Muslim Theory,
New Delhi: Vikas Publishing House.
Vielandt, R. (2002) ‘Exegesis of the Qur’ân in: Early Modern and Contem-
porary’, in: P.J. Bearman et al. (eds.) Encyclopedia of the Qur’ân, vol.2,
Leiden: Brill.
Vielandt, R. (1971), Offenbarung und Geschichte im Denken moderner
Muslime: Wiesbaden.

135
 ‫إﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

Wahib, A. (1981), Pergolakan Pemikiran Islam (Upheaval in Islamic

Thinking), Jakarta: Freedom Institute and the Economic Social and
Education Research Institute.
Wahid, A. (1979) ‘Dinamisasi dan Modernisasi Pesantren’ in: Bunga Rampai
Pesantren, Jakarta: Dharma Bhakti.
Wahid, A. (1983) Hukum Pidana Islam dan Hak-Hak Asasi Manusia,
Jakarta: Leppanas.
Wahid, A. (1999) Islam, Negara dan Demokrasi, Jakarta: Erlangga.
Wielandt, R. (1971) Offenbarung und Geschichte im Denken moderner
Muslime, Wiesbaden.
Wright, R. (1995) ‘An Iranian Luther Shakes the Foundations of Islam’ in:
The Guardian, 1 February.

136