•-ι,

Επιμέλεια Ελεάνα: Γιαλούρη

1 . .~ -; - ,,
.-._ι, ,;
Υλι κ6c; πολ.~Τι~μόc; 'ι 1
,,
Η ανθρωπολογία
στη χώρα
,
των πραγματων

, ,f

δεύτερn έκδοσn

..

Α 11 ιJ ρ ω π ο ιΙ ο;·/ α

ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑ

r-
'
 -2-

BEVERLEY BUTLER - MICHAEL ROWLANDS

Μετάφραση: Πελαγία Μαρκέτου

Πολιτισμική κληρονομιά

Η Verena Stolcke, σε ένα ιδιαίτερα σημαντικό άρθρο της για τον ανερχό­
μενο πολιτισμικό φονταμενταλισμό στην Ευρώπη, υποστήριξε ότι «ο
σύγχρονος πολιτισμικός φονταμενταλισμός αντί να εξαίρει τα διαφορε­
τικά χαρίσματα των ανθρώπινων φυλών [... ] δίνει έμφαση στις διαφορές
και τον ασύμμετρο χαρακτήρα της πολιτισμικής κληρονομιάς τους»
(Stolcke, 1995 σ. 4). Κατά την άποψή της, από τις αρχές της δεκαετίας
του 1990 διαφάνηκε μια «νέα πολιτική της αναγνώρισης», βασικό χαρα­
κτηριστικό της οποίας ήταν η στρατηγική σύνδεση της ουσιοκρατίας με
την «πολιτική της ταυτότητας». Ο David Lowenthal (1997) χρονολογεί
τα φαινόμενα του αυξημένου ενδιαφέροντος για την πολιτισμική κληρο­
νομιά και της εκρηκτικής ανάπτυξης των μουσείων περίπου το 1980,
συνδέοντάς τα με τα τότε ανερχόμενα πολιτικά προγράμματα της νέας
Δεξιάς στην Αμερική, τη Βρετανία και τη Γαλλία. Όπως υποστηρίζει,
κοινό στοιχείο των προγραμμάτων αυτών ήταν η επίμονη ενασχόληση τό­
σο με το παρελθόν όσο και με την κληροδότηση στις επόμενες γενιές πο­
λιτισμικών παρακαταθηκών μέσα από πράξεις του παρόντος. Σε περι­
πτώσεις όπως αυτή της Βοσνίας, η γενοκτονία συνοδεύτηκε από την κα­
ταστροφή της πολιτισμικής κληρονομιάς, γεγονός το οποίο υποδεικνύει
τα πάθη και τη βία που μπορεί να συνοδεύουν στην εποχή μας το δικαίω­
μα να «έχει» κάποιος πολιτισμό (Layton - Stone - Thomas, 2001). Η πο­
λιτισμική κληρονομιά αποτελεί επίσης μια μεγάλη επιχείρηση, είτε υπο­
λογιστεί με βάση τις τψές των οίκων δημοπρασιών είτε ιδωθεί ως πόλος
έλξης για τον τουρισμό είτε υπολογιστεί με βάση τη βιομηχανία συντήρη-
126 ΥΛΙΚΟΣ ΠΟ.\ΙΤΙΣΜΟΣ

σής της, που κοστίζει δισεκατομμύρια δολάρια. Το « άλγος του αρχείου»,

όπως το αποκαλεί ο Jacques Derrida, διαποτίζει πια έναν παγκόσμιο πο­
λιτισμό που διακατέχεται από την εμμονή της συσσώρευσης αποδείξεων
για την ιδιαιτερότητα και τη δ ι αφορά (Derrida, 1996) . Η UNESCO έχει κη­
ρύξει προστατευόμενες περισσότερες από εννιακόσιες τοποθεσίες σε
ολόκληρο τον κόσμο, δικαιολογώντας ταυτόχρονα νέες μορφές κρατικής
νομοθεσίας και πολιτικής συνείδησης. Στην Αγγλί α μόνο, οι καταγε­
γραμμένες αρχαιολογικές τοποθεσίες ήδη στις αρχές του 21ου αιώνα
έχουν υπερβεί τις 657.000, ενώ έχουν αυξηθεί κατά 117% από το 1983
(Holtorf, 2001, σ. 288). Μ ε άλλα λόγια, δεν παρατηρείται τάση μείωσης
των καταλοίπων του παρελθόντος στο μέλλον αλλά ακριβώς το αντί­
στροφο: ολοένα και μεγαλύτερο τμήμα του κόσμου μας θα καταχωρείται
ως ένα είδος ιστορικής ή φυσικής τοποθεσίας που αξίζει να κηρυχτε ί
διατηρητέα . Η ανάδειξη της πολιτισμικής κληρονομιάς και η εκρηκτική
ανάπτυξη των μουσείων στις δεκαετί ες του 1980 και του 1990 έχουν
συνδεθεί επίσης με την πρωτόγνωρη εμπορευματοποίηση του πολιτι­
σμού , η οποία συμβαδίζει με την ανάπτυξη του τουρισμού ως κομβικού
στοιχείου πολλών προγραμμάτων οικονομικής ανάπτυξης .
Για ποιο λόγο η πολιτισμική κληρονομιά έχει τέτοια δεσπόζουσα πα­
ρουσία σήμερα ; Η επινόηση της ιδέας της «πολιτισμικής κληρονομιάς»
συνδέεται στενά με ισχυρές μυθολογίες, σύμφωνα με τις οποίες επιδιώ­
κεται η διεκδίκηση και η ανάκτηση ενός χαμένου παρελθόντος, φαντα­
σι ακών πατρίδων και αρχαίων χρυσών αιώνων, στην προσπάθεια να δια­
σωθεί μια ουσιοκρατική, αυθεντική αίσθηση του «εαυτού» . Στοιχείο
όσων συνεπάγεται τούτο το «παραδοσιακό » παράδειγμα θεώρησης της
κληρονομιάς είναι τα «λυτρωτικά» χαρακτηριστικά του: η επιστροφή
στο παρελθόν προσλαμβάνεται ως μέσο για την αναζωογόνηση του σύγ­
χρονου κόσμου. 1 Η έννοια της πολιτισμικής κληρονομιάς, που σύμφωνα
με τον ευρύ ορισμό της αναφέρεται στη χρήση του παρελθόντος ως εφο­
δίου για τη δημιουργία ταυτοτήτων στο παρόν, αναδύθηκε τον 190 αιώ­
να ως το ιδεώδες του έθνους που έχει ένα και μοναδικό παρελθόν. Η δη­
μιουργία της UNESCO μετά τον Β ' Παγκόσμιο πόλεμο συνιστούσε απά­
ντηση στην ξενοφοβική και φυλετική χρήση του ενός και μοναδικού πα­
ρελθόντος, και παραμένει αρωγός όσων συνηγορούν υπέρ της πολιτισμι­
κής κληρονομιάς ως « πανανθρώπινης αξίας » (Cuno, 2008) . Η δυναμική
τάση αναβίωσης της πολιτισμικής κληρονομιάς συνέχισε να ασκεί επιρ­
ροή έως πρόσφατα, όπως δηλώνουν, λόγου χάρη, οι επικλήσεις της «πο-

1. Πρβ. Butler, 2006.

ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΗ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΆ 127

λιτισμικής κληρονομιάς» ως μέσου για να «θεραπευθούν» οι κρίσεις

ταυτότητας στη μετανεωτερικότητα και να αντιμετωπιστούν οι εμπει­
ρίες της έλλειψης ριζών, της ρήξης και του εκτοπισμού, που χαρακτηρί­
ζουν την ύστερη νεωτερικότητα. Ο Lowenthal υποστηρίζει ότι μέσα στην
αίσθηση απώλειας και αλλαγής, που μας κατατρύχει, διατηρούμε τη ρό­
τα μας μόνο αν αγκιστρωθούμε σε κάποια απομεινάρια σταθερότητας
(Lowenthal, 1996, σ. 6). Η πολιτισμική κληρονομιά είναι διαποτισμένη
με μια αίσθηση μελαγχολίας και θλίψης για χαμένα αντικείμενα και για
μια χαμένη αίσθηση ταυτότητας. Ως δυτικό φαινόμενο, έχει τις καταβο­
λές της στον εθνικισμό του 19ου αιώνα, σε σημερινούς φόβους για τις
διαβρωτικές δυνάμεις των οικονομιών της αγοράς και στην ανάγκη δια­
τήρησης των ταυτοτήτων. Ήδη από τον 180 αιώνα οι συλλογές τεχνουρ­
γημάτων και έργων τέχνης στην Ευρώπη έχουν συνδεθεί με την ανάγκη
να διασωθούν «πράγματα αξίας» για τις μελλοντικές γενιές, ένα είδος
κριτικής απέναντι στη διάλυση των κοινωνικών σχέσεων και ταυτοτήτων
που υποτίθεται ότι χαρακτηρίζει τη νεωτερικότητα. Η βιομηχανία της
πολιτισμικής κληρονομιάς έχει επίσης κατηγορηθεί με τη σειρά της ότι
εμπορευματοποιεί το παρελθόν για διαφημιστικούς σκοπούς και επικα­
λείται μια επίπλαστη αυθεντικότητα για την πώληση αγαθών. Οι θιασώ­
τες της βιομηχανίας της πολιτισμικής κληρονομιάς κατηγορούνται ότι
επιθυμούν την εμπορευματοποίηση του παρελθόντος και τη μετατροπή
του σε τουριστικό κιτς ή σε μια εκδοχή της ιστορίας που θα αντικαθιστά
την ιστορική πραγματικότητα με θεματικά πάρκα τύπου Ντίσνεϋλαντ
(Samuel, 1996, σ. 259). Η κριτική που ασκείται στη βιομηχανία της πολι­
τισμικής κληρονομιάς μπορεί να θεωρηθεί νεότερη εκδήλωση της τάσης
να αντικατασταθεί η στοχαστική ενατένιση των πραγμάτων από το θέα­
μα, το συνταρακτικό και τη διασκέδαση, σύμφωνα με την περιγραφή του
Walter Benjamin, θεωρητικού της Σχολής της Φρανκφούρτης (Benjamin,
1977). Ένα από τα πιο προκλητικά συνεπακόλουθα των πρόσφατων συ­
ζητήσεων για την παγκοσμιοποίηση υπήρξε το γεγονός ότι έδειξαν πως η
εμμονή στο συνανήχειν αποτελεί την άλλη όψη των αυξανόμενων παγκό­
σμιων ρευμάτων που εμφανίστηκαν στα πρόσφατα χρόνια (Friedman.
1992· Harrison, 1999· Meyer - Geschiere, 1999). Παράλληλα, όπως κατέ­
δειξε ο Arjun Appadurai, η «παραγωγή της τοπικότητας» αποτελεί κομ­
βική παράμετρο στον επαναπροσδιορισμό του συνανήκειν (Appadurai,
1996). Φαίνεται ότι η διατήρηση των συνόρων και των ορίων παραμένει
καίρια σε συνθήκες παγκοσμιοποίησης, ακόμη κι αν αυτά είναι διαπερα­
τά και μονίμως ρευστά. Επιπλέον, οι πιέσεις του νεοφιλελευθερισμού
για τον εκδημοκρατισμό των αυταρχικών κρατών φαίνεται πως συνέβα-
128 ΥΛΙΚΟΣ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ

λαν στην εντονότερη άσκηση μιας «πολιτικής του συνανήκειν» από τη

δεκαετία του 1990. Νέες μορφές κοινωνικού αποκλεισμού, που παραπέ­
μπουν στα δίκαια όσων αξιώνουν γηγενή καταγωγή σε βάρος των δικαιω­
μάτων των μεταναστών και των ξένων, μετατρέπουν την ιδιότητα του
πολίτη σε φλέγον διαφιλονικούμενο ζήτημα, ενώ ταυτόχρονα δικαιώνουν
πολιτικές εθνοκαθάρσεων και καταστροφής της πολιτισμικής κληρονο­
μιάς (Geschiere - Nyamnjoh, 2000· Layton -Thomas, 2001).
Άλλοι υποστήριξαν επίσης ότι η πολιτική της πολιτισμικής κληρονο­
μιάς μετατράπηκε στο κατεξοχήν και το σημαντικότερο όχημα ορισμού
της ταυτότητας. Ο φιλόσοφος Charles Taylor ερμήνευσε τούτη τη νέα εμ­
μονή ως στοιχείο μιας γενικότερης τάσης: του δικαιώματος στην ανα­
γνώριση (Taylor, 1994). Στο πλαίσιο μιας συζήτησης για την πολυπολιτι­
σμικότητα, υποστηρίζει ότι η «πολιτική της αναγνώρισης» έχει υποκατα­
στήσει την «αναδιανεμητική πολιτική» ως στοιχείο της τάσης προς την
εξίσωση των δικαιωμάτων και των παροχών . Στις προσωπικές σχέσεις
με τους άλλους, όλοι μας αγωνιζόμαστε για το σεβασμό ως προϋπόθεση
της αναγνώρισής μας, όμως μέσα στο νεοφιλελευθερισμό του 21ου αιώνα
η «πολιτική της αναγνώρισης» απέκτησε σημαντικότερο ρόλο στη δημό­
σια σφαίρα (ό.π., σ. 37). Η αναγνώριση τώρα πια έχει αναδειχτεί σε προϋ­
πόθεση των δικαιωμάτων και των αξιώσεων για παροχές επειδή είναι
πιο συμβατή με τη θεώρηση της ταυτότητας που προσανατολίζεται εντο­
νότερα προς την αγορά. Η πολιτική αναδιανομής πόρων συζεύχθηκε με
την ανάγκη αναγνώρισης της αδικίας, θεωρώντας όμως ότι η αδικία αυτή
θα μπορούσε να θεραπευτεί μόνο με οικονομικά μέσα. Κατά συνέπεια,
υποστηρίχτηκε ότι η πολιτισμική διαφορά θα μπορούσε να μετατοπιστεί
στην ιδιωτική σφαίρα και θα έφθινε, καθώς τα θετικά μέτρα αναδιανο­
μής θα αντιμετώπιζαν τις συνθήκες κοινωνικοοικονομικής ανισότητας .
Στις νεοφιλελεύθερες πολιτικές της δεκαετίας του 1990, τα προγράμμα­
τα δομικής οικονομικής αναπροσαρμογής και το τέλος των «ψυχροπολε­
μικών» εξαρτήσεων στην Αφρική και αλλού παρήγαγαν μια νέα συναίνε­
ση, σύμφωνα με την οποία η κατανομή των πόρων θα ακολουθούσε μια
πολιτική αποδοχής κοινωνικών δικαιωμάτων, που θα προϋπέθετε την
αναγνώριση. Τίνος όμως την αναγνώριση;

Πολιτισμικά δ{καια και σφάλματα

Τον Δεκέμβριο του 1992, ένα τζαμί του 1 6ου αιώνα στην Ayodhya της βό­
ρειας Ινδίας δέχτηκε επίθεση και καταστράφηκε από τους υποστηρικτές
ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΉ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΆ 129

του Ινδικού Λαϊκού Κόμματος (Bharatiya Janata Party), ενός ινδουιστι­

κού εθνικιστικού κόμματος της αντιπολίτευσης, το οποίο κατόπιν ανα­
δείχτηκε σε κυβερνών κόμμα. Το πολιτικό υπόβαθρο της καταστροφής
της μουσουλμανικής κληρονομιάς έχει αναλυθεί εκτενώς (Van der Veer,
1994) και έχει μελετηθεί συγκριτικά (Layton - Thomas, 2001), όμως στις
αρχές της δεκαετίας του 1990 θεωρήθηκε σύμπτωμα μιας μεταστροφής
στην κατανόηση της έννοιας του «πολιτισμού» στην πράξη. Ο πολιτι­
σμός, όπως υποστηρίχτηκε (Rowlands, 2002), είχε μετατραπεί σε κάτι
που έμοιαζε περισσότερο με «περιουσία». Μπορούσες να έχεις περισσό­
τερο ή λιγότερο «πολιτισμό», ενώ κάποιοι μπορούσαν να σου τον κατα­
στρέψουν ή να σου τον στερήσουν. Η στέρηση προϋποθέτει τη νομική έν­
νοια της ιδιοκτησίας, αλλά και την ύπαρξη ενός τρόπου να επιτευχθεί
συναίνεση όσον αφορά το δικαίωμα να «κατέχεις τον πολιτισμό σου». Οι
ανθρωπολόγοι πρόσφατα θεώρησαν πως η σημασία της «κατοχύρωσης
των πνευματικών δικαιωμάτων ενός πολιτισμού» είναι στοιχείο της τά­
σης που επιβεβαιώνει το δικαίωμα να έχεις έναν πολιτισμό. 2
Στα πρόσφατα διεθνή συνέδρια για τα πολιτισμικά δικαιώματα δια­
κρίνονται δύο μάλλον καινοφανείς παραδοχές για το δικαίωμα κτήσης
ενός πολιτισμού. Η πρώτη παραδοχή αφορά την αξία της αυτεπίγνωσης
σε σχέση με την ένταξη σε συγκεκριμένο πολιτισμό και το δικαίωμα της
διατήρησής του. Πολιτισμικές πρακτικές που άλλοτε εκλαμβάνονταν ως
«αυτονόητες» τώρα μετατρέπονται σε ενσυνείδητες πράξεις και βάση
πολιτικής δράσης. Αυτό μπορεί να αποτελεί, βεβαίως, σύμπτωμα μιας
ορισμένης κρίσης εμπιστοσύνης όσον αφορά την κτήση ενός πολιτισμού
και την ανάγκη του να αντικειμενοποιήσει ό,τι έχει απομείνει. Με άλλα
λόγια, οι άνθρωποι δεν βιώνουν μόνον «τον πολιτισμό τους», αλλά πλέον
στοχάζονται για αυτόν, τον αποτιμούν, τον συζητούν, τον τροποποιούν
και τον διεκδικούν, γεγονός που προσλαμβάνει ολοένα και πιο έντονα
πολιτικοποιημένες μορφές. 3 Η δεύτερη παραδοχή αφορά την αμφισημία
που έχει προκαλέσει ο νομικός λόγος περί δικαιωμάτων ως προς «την
κτήση» ενός πολιτισμού, ακριβώς λόγω του νομικού ορισμού του πολιτι­
σμού ως περιουσίας (Brown, 1998· 2004· Strathern, 1999). Στον δυτικό
νομικό λόγο περί δικαιωμάτων, η ιδιότητα του δημιουργού καθορίζει τη
νομική υπόσταση του κατόχου, έναν τρόπο αισθητικής παραγωγής και
μια μορφή ηθικής υποκειμενικότητας. Συγκεκριμένα, στο δίκαιο των
πνευματικών δικαιωμάτων η σχέση της κατηγορίας του δημιουργού με

2. Για παράδειγμα, βλ Brown, 1998.

3. Πρβ. Harrison, 2000, σ. 663.
130 ΥΛΙΚΟΣ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ

ποικίλες ιδέες όσον αφορά τη μοναδικότητα και την πρωτοτυπία της αι­
σθητικής προσωπικότητάς του θέτει το ηθικό ζήτημα του τρόπου με τον
οποίο ορίζεται η υπόσταση της μοναδικής ταυτότητας στη διιστορική και
διαπολιτισμική γλώσσα των δικαιωμάτων. Στο παρελθόν, η έμφαση του
ρομαντισμού στην πρωτοτυπία και τη δημιουργική ιδιοφυία λειτουργού­
σε με τρόπο που περιθωριοποιούσε ή αρνούνταν τη δημιουργικότητα
των άλλων και απέδιδε προνομιακή θέση σε ιδέες περί «υψηλού πολιτι­
σμού» ή στο δικαίωμα αφομοίωσης της ετερότητας. Οι «αντικειμενο ­
ποιημένες» ιδέες για τον πολιτισμό και το συναφές δικαίωμα ιδιοκτη­
σίας του εμφανίζονται ως ηθική προϋπόθεση της «πολιτικής της αναγνώ­
ρισης» και ταυτόχρονα ως συνεργοί στη δικαίωση πράξεων πολιτισμικής
καταστροφής, καθώς εκχωρούν σε κάποιον το δικαίωμα να επιβάλλει
μία και μοναδική ταυτότητα. Οι ανησυχίες για αξιώσεις επί πολιτισμι­
κών δικαιωμάτων που χαρακτηρίζονταν από υπερτονισμένη αυτοπεποί­
θηση προκάλεσαν ένα διάλογο για τον τρόπο με τον οποίο είναι δυνατόν
να προσδιοριστεί μια γλώσσα δικαιωμάτων που να ανταποκρίνεται στη
σημασία του πολιτισμού. Άραγε, το δικαίωμα να «έχει» κάποιος πολιτι­
σμό4 συνεπάγεται και δικαιώματα στη δημιουργικότητα ή στη διατήρηση
ενός «πολιτισμού», την πρόσβαση σε αυτόν, τη διάσωσή του ή τη συντή­
ρηση της πολιτισμικής ποικιλομορφίας ωσάν αυτή να ήταν ανάλογη με τη
βιολογική ποικιλότητα; Από τα τέλη της δεκαετίας του 1990 έχει σημειω­
θεί μια τεράστιας κλίμακας υπαναχώρηση από την εμφανή επιβολή οι­
κουμενικών «πολιτισμικών δικαιωμάτων» στους φορείς «παραδοσιακών
πολιτισμών», ιδίως εξαιτίας της ισχυρής παρέμβασης των κινημάτων για
τα δικαιώματα των γηγενών . Η πολιτική αναγνώρισης της πολιτισμικής
διαφοράς ενίσχυσε τη βαρύτητα της πολιτισμικής κληρονομιάς, ακριβώς
επειδή τα γνωρίσματά της που συνδέονται με την υλικότητα και την ικα­
νότητά της να ξεφεύγει από τις αμφισημίες της γλώσσας και της γραφής
καθιστούν το ρόλο της ιδιαίτερα σημαντικό κατά τη διαδικασία διαμόρ­
φωσης της ταυτότητας. Πρέπει να σκεφτόμαστε την πολιτισμική κληρο­
νομιά ως λογοθετική πρακτική, ως τρόπο με τον οποίο μια ομάδα οικο­
δομεί με αργό ρυθμό μια συλλογική ταυτότητα αφηγούμενη ιστορίες για
τον εαυτό της . Τούτες οι αφηγήσεις συγκροτούν μια παράδοση η οποία
μέσα στη δομή του αφηγήματος συγκροτεί μια σχέση ανάμεσα σε ένα
παρελθόν, μια κοινότητα και μια ταυτότητα, προκειμένου να ορίσει το
δικαίωμα ύπαρξης της ομάδας. Κατά συνέπεια, μια παράδοση δεν είναι

4. Βλ. το άρθρο 27 της Παγκόσμιας Διακήρυξης των Ανθρώπινων Δικαιωμάτων του

1948.
ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΉ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΆ 131

ποτέ ουδέτερη αλλά δημιουργείται από μια αισθητική σχέση μεταξύ

αντικειμένων, αναμνήσεων και αφηγήσεων, που μπορούν να μεταδώσουν
στις μελλοντικές γενιές μια αίσθηση αξιοπρέπειας και αυτοσεβασμού,
καθώς και το δικαίωμα να έχουν μέλλον. Από την άποψη αυτή, όπως
υποστηρίζει ο David Scott, αν και η πολιτισμική κληρονομιά εμπεριέχει
την έννοια του κοινού κτήματος, «δεν προϋποθέτει ομοιομορφία ή συναί­
νεση. Αντίθετα, εξαρτάται από ένα παιχνίδι συγκρούσεων και ανταγωνι­
σμού . Είναι χώρος διχόνοιας αλλά και συναίνεσης, διαφωνίας αλλά και
συμφωνίας» (Scott, 1999).
Επίσης, δεν προϋποθέτει σεβασμό για την πολιτισμική κληρονομιά
των άλλων ή, κατ' ανάγκη, ενστερνισμό του ιδεώδους σύμφωνα με το
οποίο αυτή θεωρείται «πανανθρώπινη πολιτισμική αξί α», όπως προτεί­
νει η UNESCO. Ο εν ενεργεία διευθυντής της UNESCO καταδίκασε την κα­
ταστροφή των αγαλμάτων του Β ούδα στο Bamiyan του Αφγανιστάν από
τους Ταλιμπάν ως «έγκλημα κατά του πολιτισμού », όμως η καταστροφή
του τζαμιού του Μπαμπούρ στην Ayodhya, των Δίδυμων Πύργων στη
Νέα Υόρκη ή θρησκευτικών μνημείων στη Βοσνία συνιστούν ολοένα και
συχνότερα παραδείγματα της συνειδητοποίησης ότι η καταστροφή ενός
λαού μπορεί να συνοδεύεται από την καταστροφή της πολιτισμικής κλη­
ρονομιάς του. Ωστόσο, η εικονομαχία υπήρξε επί αιώνες μέσο για την
καταστροφή του παρελθόντος, προκειμένου να δημιουργηθούν νέες εκ­
δοχές του μέλλοντος, ή προανήγγειλε και συνόδευσε τη γενοκτονία . 5
Θεάματα οδύνης είναι ίσως άρρηκτα συνδεδεμένα με μνημεία ολοκαυ­
τωμάτων και με ποικίλες προσπάθειες να μεταδοθούν τα κυρίαρχα αι­
σθήματα απώλειας αλλά και να αναδειχτούν εναλλακτικές έννοιες της
πολιτισμικής κληρονομιάς ως «ανανεώσιμου πόρου» και μέσου συμφι­
λίωσης . 6 Η πραγμάτευση των Bruno Latour και Peter Weibel για τις αι ­
τίες που προκαλούν μίσος απέναντι στις εικόνες αναδεικνύει επίσης τη
σημαντική διαπίστωση ότι η καταστροφή τους συνοδεύεται από τη δη ­
μιουργία νέων απεικονίσεων ή σημείων προκειμένου να αντικαταστα­
θούν οι παλιές, αλλά και να αναπτυχθεί περισσότερο η εξάρτηση της
ταυτότητας από τη δημιουργία οπτικών μορφών . Σύμφωνα με ένα εναλ­
λακτικό επιχείρημα υπέρ της δημιουργικότητας, η εικονομαχία δεν ση­
ματοδοτεί μια ολοσχερή καταστροφή . Αντίθετα, νέες εναλλακτικές εκδο­
χές δημιουργούνται κατά την προσπάθεια για επιστροφή στις ρίζες και
καταστροφή του παρελθόντος (Latour - Weibel, 2007).

5. Πρβ. Flood, 2002· Huyssen 1995· Meskell, 2002.

6. Πρβ. Williams. 2007.
132 ΥΛΙΚΟΣ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ

Πολιτισμική κληρονομιά, μνήμη και κριτική μουσειολοy{α

Ακόμη κι έτσι, είτε η σύγκρουση που χαρακτηρίζει την κτήση ή την ανά­
κτηση της πολιτισμικής περιουσίας είτε η νέα αίσθηση του παρελθόντος
μπορεί να προσλάβει ιδιάζουσες μορφές. Η κοινωνική μνήμη, όπως και η
προσωπική, είναι επιλεκτική στο έπακρο, «φωτίζει και προβάλλει, επι­
βάλλει αρχή, μέση και τέλος στο τυχαίο και το συγκυριακό» (Hall, 2000,
σ. 5). Επιβάλλει επίσης αποσιωπήσεις, αποκηρύξεις και λήθη καθώς κα­
τισχύουν το κύρος και η αξιοπιστία (Forty - Kuechler, 1998). Με άλλα
λόγια, η πολιτισμική κληρονομιά ή παράδοση δημιουργείται πάντοτε για
να υπηρετήσει ένα ιδιαίτερο συμφέρον και συνήθως όσους είναι σε θέση
να διεκδικήσουν την ένταξή τους σε μια ομάδα. Κατά συνέπεια, το «συ­
νανήκειν» προϋποθέτει να μοιράζεσαι με τους άλλους κάτι κοινό, που
υπονοείται, είναι αληθινό, άχρονο και αναπόφευκτο. Όσοι ανήκουν σε
μια κοινωνία φαντάζονται την κληρονομιά ως πολιτισμικά ομοιογενή και
ενιαία. Ωστόσο, το πέρασμα του χρόνου ή οι ανατροπές της ιστορίας αρ­
κούν για να αποδείξουν ότι οι προϋποθέσεις του συνανήκειν είναι ενδε­
χομενικές, εξαρτώνται από την ιστορική συγκυρία και, επομένως, επιδέ­
χονται αμφισβήτηση και επαναδιαπραγμάτευση. Άρα, η πολιτισμική
κληρονομιά μπορεί επίσης να αποτελεί ένα λόγο για να αμφισβητηθούν
θεμελιώδεις παραδοχές και να δοθούν εναλλακτικές ερμηνείες (Hall,
2000, σ. 6).
Η κοινωνική μνήμη παρακάμπτει και μεταμφιέζει εναλλακτικές θεω­
ρήσεις του παρελθόντος, υιοθετώντας διακριτές μορφές υλικότητας.
Μνημεία, κτίρια και ερείπια φέρουν πρόδηλα την αξία του χρόνου, κα­
θώς αυτός εντυπώνεται κυριολεκτικά στην επιφάνεια των πραγμάτων.
Οι τόποι μνήμης (lieux de memoire), όπως τους ονόμασε ο Pierre Nora,
μοιράζονται από κοινού την ποιότητα του «ονειρώδους», που μας πείθει
ότι και η πραγματικότητα διατηρεί τα ιριδίζοντα χαρακτηριστικά ενός
μαγεμένου, διαχρονικού κόσμου, παρά τις αποδείξεις περί του αντιθέτου
(Nora, 1989). Η έννοια της διάρκειας, πάνω στην οποία κυριολεκτικά
αποτυπώνεται ο χρόνος ως πατίνα και φθορά, συντηρεί σε πολιτισμική
μορφή και ως βοηθήματα μνήμης τόσο τις προσωπικές όσο και τις συλλο­
γικές αναμνήσεις. Τα συγκεκριμένα ερείσματα της μνήμης υποκινούν τη
διαδικασία της ανάκλησης, η οποία δεν παίρνει τη μορφή μνημονικού
ίχνους αλλά εσωτερικού διαλόγου ή αναπαράστασης, που εμποδίζει ένα
χαμένο αντικείμενο να γίνει παρελθόν και να λησμονηθεί. Τα αντικείμε­
να δρουν επίσης ως βοηθήματα μνήμης όταν συνομιλούμε με κάποιο
πρόσωπο ή αφηγούμαστε κάποιο συμβάν που κινδυνεύει να λησμονηθεί.
ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΉ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΆ 133

Η διττή όψη της μνημονικής διεργασίας, η ενθύμηση και η λήθη, έχει

απρόβλεπτες συνέπειες όσον αφορά το αντικείμενο εκείνο το οποίο θα
δράσει κάθε φορά ως έρεισμα της μνήμης.
Η πολιτισμική κληρονομιά συνδέεται επίσης υπαινικτικά με την
απειλή απώλειας και την ανάγκη διάσωσης ή συντήρησης ενάντια σε μια
αναπόφευκτη αίσθηση αποστέρησης. Η «αναγνώριση» υπαινίσσεται εξί­
σου ένα τραύμα από το παρελθόν , με επίκεντρο την απώλεια ή την αί­
σθηση αποστέρησης που μπορεί να θεραπευθεί μόνο μέσω της ενόρμη­
σης προς την επούλωση και τη λήθη . Κατά συνέπεια, η πολιτισμική κλη­
ρονομιά συνιστά, επίσης, τη μεταφορά του αιτήματος για δικαιοσύνη
και επίλυση μιας θλίψης που παραμένει ανοικτή πληγή. Υπάρχουν πολ­
λοί λόγοι για τους οποίους η λήθη πρέπει να είναι το επιθυμητό αποτέ­
λεσμα . Ωστόσο, η αμνησία ως απώθηση μόνον πρόσκαιρα συνεπάγεται
την επίλυση, ενώ σύμφωνα με τον Sigmund Freud, η πραγματική λήθη
μπορεί να επέλθει μόνο ύστερα από την επαρκή ανάκληση στη μνήμη .
Κατά συνέπεια, στον παρόντα χρόνο οι σπουδές της πολιτισμικής κλη­
ρονομιάς πρέπει, αφενός, να μεριμνήσουν για το δικαίωμα των ανθρώ­
πων να μεταδώσουν ανικανοποίητα παράπονα και αισθήματα απώλειας
στο μέλλον και, αφετέρου, να αναδείξουν τον τρόπο με τον οποίο η κα­
ταστροφή των αντικειμένων ως μνημονικών ερεισμάτων θέτει σε κίνδυνο
την προοπτική της αναγνώρισης . Ο Freud όρισε όλες αυτές τις καταστά­
σεις ως ανολοκλήρωτες συναισθηματικές προσκολλήσεις σε χαμένα αντι­
κείμενα που δεν μπορούν ούτε να εσωτερικευθούν ούτε να επανασυνδε­
θούν με άλλα αντικείμενα. Αντί να μετατρέπουμε τα χαμένα αντικείμε­
να σε ένα παρελθόν που μπορεί να λησμονηθεί , διατηρούμε την αίσθηση
της απώλειας ως παράπονο, το οπο ί ο εξιδανικεύουμε , προβάλλουμε και
υπερασπιζόμαστε (Feuchtwang, 2000· Hirsch, 1997· Macdonald, 2009·
Rowlands, 2008) .
Η ιδέα ότι η πολιτισμική κληρονομιά είναι, κατά συνέπεια, επιλεκτική
και συνδέεται με την ικανότητα τόσο της λήθης όσο και της ανάμνησης
ωθεί τους Hall, Lowenthal και άλλους να υποστηρίξουν ότι η παράδοση
(σε αντίθεση με την ιστορία) κινητοποιείται πάντοτε με επίκεντρο το ζή­
τημα της πολιτισμικής αμνησίας και των πρωταρχικών πράξεων βίας.
Όταν το 1882 ο Ernest Renan διατύπωσε την περίφημη παρατήρησή του,
δηλαδή ότι η λήθη αποτελούσε αναγκαία συνθήκη για τη δημιουργία του
έθνους, επισήμανε επίσης ότι «κάθε Γάλλος πολίτης οφείλει να έχει ξε­
χάσει τη Σφαγή του Αγίου Βαρθολομαίου» σε βάρος των Ουγενότων το
1572 (Renan, 1990, σ. 11). Η πολιτισμική αμνησία κινητοποιείται προκει­
μένου να ξεχαστούν τα τραυματικά γεγονότα που θέτουν σε κίνδυνο τις
134 Υ. ΙΚΟΣ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ

πρόσκαιρες αισθήσεις της ενότητας και της ολότητας . 7 Η ιδέα ότι τα

υποκείμενα αναδύονται από την αμνησία και συντηρούνται από αυτήν,
χωρίς να συνυπολιγίζεται αν πρόκειται για έθνη ή για πρόσωπα, επιβε­
βαιώνεται έτσι με τη δική τους αυτοαναγνώριση, πρώτα στο ρόλο του
θύματος και έπειτα στο ρόλο του θύτη. Αναμφίβολα, αυτός είναι ο λόγος
για τον οποίο κατορθώνουμε να λησμονούμε τις περισσότερες πράξεις
βίας ή να τις μεταστρέφουμε μέσω ενός λόγου περί θυσίας σε παρελθο­
ντικές εκούσιες και δημιουργικές ενέργειες ανανέωσης (Rowlands,
1999) . Το ενδιαφέρον του Freud για τον τρόπο με τον οποίο το πένθος
μπορεί να επουλωθεί και το πιθανό ενδεχόμενο να μην επιτευχθεί κάτι
τέτοιο αντισταθμίζονται από το γεγονός ότι η ενόρμηση προς την επίλυ­
ση είναι ισχυρή και προαπαιτείται για την αναζήτηση της δικαιοσύνης. 8
Επιτακτικά τίθεται το ερώτημα μήπως οι «κουλτούρες της πολιτισμι­
κής κληρονομιάς» και η αναπαράστασή τους σε μουσειακές εκθέσεις, θε­
ματικά πάρκα και διαφημίσεις είναι συντηρητικές και μήπως αφορούν
πρωτίστως το ανώδυνο, το ρομαντικό και τη διατήρηση μιας αίσθησης
επούλωσης ή μπορούν να ασκήσουν μια κριτική που να συνοδεύεται με
πράξεις δίνοντας την ευκαιρία για αλήθεια και συμφιλίωση. Η κριτική
συνεπάγεται επίσης μια θέαση που εκτείνεται πέρα από το θεμελιώδες
και το ευνόητο προς ένα μέλλον στο οποίο «τα πράγματα θα μπορούσαν
να είναι διαφορετικά» . Η αναζήτηση της γνώσης μέσα από επίσημες δο­
μές και οικουμενικές αξίες ενδέχεται να ακολουθεί είτε αντιδραστική
πορεία, που κλείνει τις διόδους διερεύνησης, είτε κριτική πορεία, που
διανοίγει εναλλακτικές προκειμένου , μέσω της αναγνώρισης, να αποκα­
τασταθούν αδικίες και να ξεπεραστούν δεινά του παρελθόντος. Η ιδεο­
λογία θριαμβεύει στην περίπτωση όσων είναι σε θέση να αποκλείσουν
ορισμένες μορφές μνημονικής διεργασίας ή να αρνηθούν σε κάποιους το
δικαίωμα να μεταμορφώσουν τις τραυματικές εμπειρίες σε αφηγήματα
του συνανήκειν και της αναδημιουργίας . -Υπάρχουν σαφείς ενδείξεις ότι η
πολιτισμική κληρονομιά και η κριτική μουσειολογία οφείλουν να απα­
ντήσουν σε τούτες τις σημαντικές προκλήσεις . Η άποψη ότι τα μουσεία
ως εθνικοί θεσμοί χρειάζεται να απεικονίζουν μόνον τις κυρίαρχες αξίες
(του έθνους, της κυρίαρχης τάξης κτλ.) έχει κλονιστεί εξαιτίας της έξαρ­
σης του ενδιαφέροντος για την «ιστορία από τα κάτω » (Samuel, 1996) .
Για παράδειγμα, στις εκθέσεις των μουσείων για το «δουλεμπόριο», την
ιστορία της εργατικής τάξης, τις μειονότητες στην πολυπολιτισμική Βρε-

7. Γ ια παράδειγμα, βλ. Hall, 2001.

8. Πρβ. Coombes, 2003.
ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΗ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑ 135

τανία έχουν επίσης αρχίσει να κλονίζονται τα φυλετικά στερεότυπα της

πολιτικής ιστορίας, σύμφωνα με τα οποία η βρετανική εθνική συγκρότη­
ση θεωρείται διαδικασία ξεχωριστή από την αυτοκρατορία (Bennett,
2006· Hooper-Greenhill, 2001) . Τα μουσεία βρέθηκαν στο επίκεντρο διε­
νέξεων για το «ποιος θα έπρεπε να ελέγχει τη δύναμη της αναπάραστα­
σης» και ποιος νομιμοποιείται να αναπαριστά την ταυτότητα των άλ­
λων . 9 Οι γηγενείς, οι μειονότητες και οι καταπιεσμένοι πληθυσμοί άσκη­
σαν αιχμηρή κριτική μέσω της απαίτησής τους για ανάκτηση της κληρο­
νομιάς τους από την προηγούμενη αποικιακή κυριαρχία, φέρνοντας την
κουλτούρα της πολιτισμικής κληρονομιάς αντιμέτωπη με τη δική της συ­
νενοχή στον βίαιο πολλές φορές σφετερισμό γης, τεχνουργημάτων (συ­
μπεριλαμβανομένων ιερών/θρησκευτικών κειμηλίων) και ανθρώπινων λει­
ψάνων, καθώς και στην επιστημονική, πολιτισμική και διανοητική αποι­
κιοποίηση άλλων πολιτισμών (Greenfield, 1996· Layton, 1990· Simpson,
1996). Έτσι, συντελέστηκε σημαντική αλλαγή στην επίγνωσή μας όσον
αφορά τον κεντρικό ρόλο του πολιτισμού και τη σχέση του με την ταυτό­
τητα και με τον τρόπο νοηματοδότησής της. Πρέπει να επιδιώξουμε τη
δημιουργία νεότερων, πιο ενεργητικών και πιο συμπεριληπτικών εκφρά­
σεων για την «πολιτισμική κληρονομιά» και τη μουσειολογία, ενώ πα­
ράλληλα πρέπει να ομολογήσουμε ότι η ανθρωπολογία έχει διαδραματί­
σει περιορισμένο ρόλο στις συζητήσεις αυτές.

Επαναδιατυπώνοντας με ανθρωπολογικούς όρους τη συζήτηση

yια τα μουσεία και την πολιτισμική κληρονομιά

Στις μέρες μας δείχνουμε μεγάλη εμπιστοσύνη στην ικανότητα τόσο των
μουσείων όσο και της πολιτισμικής κληρονομιάς να μεταμορφώνουν
(Karp - Lavine, 1991). Η επανασύνδεση με το παρελθόν, καθώς έτσι
μπορεί κάποιος να διεκδικήσει το δικαίωμά του να έχει πολιτισμό και
ταυτότητα, δεν αφορά απλώς τις αναμνήσεις, αλλά παίζει και θεραπευ­
τικό ρόλο. Οι συζητήσεις για τον επαναπατρισμό της πολιτισμικής περιου­
σίας ή για την επιστροφή των ανθρώπινων λειψάνων σε ζώντες απογό­
νους προκειμένου να ταφούν εκ νέου, καθώς και οι κυρίαρχες εκδοχές
της πλειονότητας για την πολιτισμική κληρονομιά, σύμφωνα με τις οποίες
πρέπει να αναγνωριστεί η σιωπηρή παρουσία των άλλων, έχουν κοινό
χαρακτηριστικό τους την απαίτηση για αποκατάσταση και επανόρθωση

9. Πρβ. Clifford, 1997· Kreps. 2003.

136 ΥΛΙΚΟΣ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ

μέσω της αναγνώρισης των αδικιών του παρελθόντος. Συνεπώς, οι ταυ­

τότητες συντηρούνται, κατά βάση, επειδή η πολιτισμική κληρονομιά επι­
κεντρώνεται σε άλλους λόγους, οι οποίοι συνθέτουν την «πολιτική της ανα­
γνώρισης», δηλαδή την επιθυμία και το δικαίωμα στην «αξιοπρέπεια»,
το σεβασμό και την «κοινωνική δικαιοσύνη», καθώς και τα αιτήματα για
εναλλακτικούς μηχανισμούς κατανομής των πόρων στην κοινωνία.
Τούτο συνεπάγεται ότι τα ακαδημαϊκά πεδία έρευνας (κι ανάμεσά
τους όσα αφορούν την ανθρωπολογία, την αρχαιολογία και τις μοuσειο­
λογικές σπουδές) δεν μπορούν πραγματικά να αναμετρηθούν με τα ζη­
τήματα αυτά σήμερα, επειδή τους λείπει μια επαρκώς επεξεργασμένη
και με λεπτές αποχρώσεις προσέγγιση της πολιτισμικής κληρονομιάς.
Από ορισμένες απόψεις, αυτό μαρτυρά ότι η ανθρωπολογία μάλλον κα­
θυστέρησε να εκτιμήσει τη σημασία του τοπίου ως μέσου σύνδεσης ζητη­
μάτων που αφορούν συγκρούσεις για θέματα γης, διεκδικήσεις οι οποίες
νομιμοποιούνται από τα δικαιώματα σε ιερές τοποθεσίες και ιδέες για
το περιβάλλον που δεν χαρακτηρίζονται αντικειμενικές αν αποτιμηθούν
με βάση τις εξατομικευμένες έννοιες της ιδιοκτησίας. 10 Χρειάστηκε πο­
λύς χρόνος και πολλή πίεση μέχρι ο ακαδημαϊκός κόσμος να αναγνωρίσει
και να αποδεχτεί τη σημασία της γηγενούς εθνογραφίας ως πεδίου το
οποίο διαφοροποιείται από τις δυτικές αντιλήψεις όσον αφορά τις αξιώ­
σεις του για αλήθεια. Και αυτό δεν συνέβη χωρίς να προκαλέσει σημα­
ντικές αντιδράσεις. Επιπλέον, είναι σαφές πως οι ανθρωπολόγοι που
πραγματοποιούν έρευνες στην αμερικανική ήπειρο ή στην Αυστραλία
υπήρξαν γενικά πιο ευαίσθητοι σε ζητήματα διαφοράς που δεν τίθενται
με διπολικό τρόπο (είτε-είτε) και, επομένως, πιο πρόθυμοι να αναγνωρί­
σουν τα επακόλουθα που έχει για τον κλάδο τους το γεγονός ότι μοιρά­
ζονταν ένα κοινό και σύνθετο αποικιακό παρελθόν με τα υποκείμενα της
έρευνάς τους.
Η πολιτισμική κληρονομιά, αρχικά μέρος ενός λόγου εuρωαμερικανι­
κής προέλευσης και σήμερα γνώρισμα της παγκοσμιοποίησης, εγγράφε­
ται, ως εκ τούτου, σε αρκετά διαφορετικά πεδία. Στη Βρετανία, για πα­
ράδειγμα, παραπέμπει στο πολιτισμικά σύνθετο πλαίσιο του πολuπολι­
τισμού, που απαιτεί να αναγνωριστούν τα γεγονότα της αυτοκρατορίας
ως στοιχεία της βρετανικής ταυτότητας, όπως η αφρικανική παρουσία
στη Βρετανία από τον 180 έκτο αιώνα, θέτοντας το αίτημα για δικαιοσύ­
νη, δηλαδή για ίση αντιμετώπιση. Επίσης, υπάρχει το πεδίο της μετανα­
στευτικής εμπειρίας στην Ευρώπη και της πολιτισμικής κληρονομιάς των

10. Πρβ. Bender, 2002.

ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΗ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΆ 137

πληθυσμών της διασποράς. Τέλος, υπάρχει το ζήτημα των «παραδόσεων

της καταγωγής», που αφενός αξιώνουν να κατέχουν διακριτά «αρχεία»
«μεγέθους υψηλού πολιτισμού» και αφετέρου να προσφέρουν ερεθίσμα­
τα για μια πλούσια άνθηση σύγχρονων πολιτισμικών μορφών υβριδισμού
ή για μια υπέρβαση συνόρων. Όλα αυτά εκπροσωπούν μερικές από τις
πιο σημαντικές πολιτισμικές εξελίξεις της εποχής μας και υποδεικνύουν
το λόγο για τον οποίο το ζήτημα της πολιτισμικής κληρονομιάς και των
μορφών υπό τις οποίες αυτή αρχειοθετείται και αναπαριστάται έχει τό­
σο επίκαιρη και κρίσιμη σπουδαιότητα την παρούσα στιγμή. Παράλληλα,
υπενθυμίζουν με επίκαιρο τρόπο ότι η πολιτισμική κληρονομιά, ενώ φαι­
νομενικά αφορά το παρελθόν, πάντοτε αφορά το μελλοντικό ε{ναι, δηλα­
δή το να έχει κάποιος μέλλον, καθώς και την αναγνώριση ότι όσοι απο­
κλείονται ή περιθωριοποιούνται από τούτο το λόγο ή από την πολιτική
στερούνται επίσης την πρόσβαση σε μέσα που θα τους επιτρέψουν να
έχουν μέλλον.

Η πολιτισμική κληρονομιά ως θεραπεία

Μια κριτική της διατήρησης της πολιτισμικής κληρονομιάς στη νεωτερι­

κή εκδοχή της θα μπορούσε να ξεκινήσει με την παρατήρηση ότι πολλοί
λαοί του κόσμου, ίσως μάλιστα οι περισσότεροι, δεν προσεγγίζουν τα
αντικείμενα και τους τόπους της πολιτισμικής κληρονομιάς με ορθολογι­
κό τρόπο. Τα θεωρούν στοιχεία ενός σύμπαντος που διαποτίζεται με
ενέργεια και ζωογονείται από ποικίλες μορφές θεϊκής ή υπερφυσικής
δύναμης. Η διατήρηση της πολιτισμικής κληρονομιάς, όπως φαίνεται,
δεν εναρμονίστηκε ποτέ με την πραγματικότητα αυτή. Ωστόσο, έχουν
έρθει και παρέλθει οι καιροί κατά τους οποίους μπορούσαμε να ελπί­
ζουμε ότι αυτή η ανορθολογική θεώρηση θα εκπνεύσει γαλήνια. Είναι
πια καιρός να αναρωτηθούμε για τη μορφή που θα μπορούσε να έχει η
διατήρηση της πολιτισμικής κληρονομιάς στην εποχή μετά τη νεωτερικό­
τητα (Byrne. 2004, σ. 6).

Όπως υποστηρίζει ο Denis Byrne, αυτό που χρειάζεται να ληφθεί υπόψη

«μετά τη νεωτερικότητα» είναι η «αποτυχία του ορθολογικού να κάνει
το ανορθολογικό να σιγήσει» και «η ανάγκη να προβληματοποιηθεί η βε­
μπεριανή υπόθεση της "απομυθοποίησης" και στη συνέχεια της "αναμυ­
θοποίησης" της νεωτερικότητας». Απαραίτητο στοιχείο της διαδικασίας
αυτής είναι η αμφισβήτηση των τυποποιημένων, ευρωκεντρικών, μη ακα-
138 ΥΛΙΚΟΣ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ

δημαϊκών καταβολών του λόγου περί πολιτισμικής κληρονομιάς. Πρόκει­

ται για λόγο που τοποθετείται στο πλαίσιο μιας (βασισμένης στην «υλι­
κή επιστήμη») αφήγησης για την «ανάδυση της πολιτισμικής κληρονο­
μιάς» και τη μέριμνά της για τη διατήρηση, τη διάσωση και την ανασύ­
σταση των υλικών καταλοίπων του παρελθόντος. Αντίθετα, εμείς υπο­
στηρίζουμε την ανάγκη να ανακτήσουν οι σπουδές της πολιτισμικής κλη­
ρονομιάς μια διανοητική γενεαλογία, και η πολιτισμική κληρονομιά να
γίνει κριτικά αντιληπτή ως αντικείμενο μεταφυσικού-οντολογικού ενδια­
φέροντος. Αυτό σημαίνει, επίσης, ότι θα προβληματοποιηθεί η συνακό­
λουθη τυποποιημένη παρουσίαση -που βασίζεται στο βεμπεριανό παρά­
δειγμα- μιας απομυθοποιημένης νεωτερικότητας η οποία στρέφεται
προς το λόγο περί πολιτισμικής κληρονομιάς ή τον «επινοεί» είτε ως λυ­
τρωτική συνταγή είτε ως τεχνολογία αναμυθοποίησης.
Κατά τα τελευταία χρόνια σημαντική είναι η βιβλιογραφία στην
οποία τονίζεται ο θεραπευτικός ρόλος της πολιτισμικής κληρονομιάς,
όπως όταν οι ταυτότητες αποκαθίστανται ως μέρος μιας θεραπευτικής
διαδικασίας που ακολουθεί τραυματικά γεγονότα και καταστάσεις
ακραίας βίας. 11 Έχοντας ενεργοποιηθεί από την εποχή της ίδρυσης της
UNESCO μετά τον Β' Παγκόσμιο πόλεμο με σκοπό την πρόληψη τόσο της
υλικής όσο και της πολιτισμικής καταστροφής των λαών, η ίδια η ιδέα
της πολιτισμικής κληρονομιάς ως διάσωσης συνδέθηκε έμμεσα με την έν­
νοια της «θεραπείας». Αυτή η τελευταία δικαιολογείται μέσω μιας υλι­
στικής επιχειρηματολογίας, σύμφωνα με την οποία «τα αντικείμενα
έχουν σημασία», και το νόημά τους δεν συνιστά απλώς ένα πολιτισμικό
κατασκεύασμα. Ωστόσο, διατηρείται ακόμα έντονος ο φόβος ότι τα διε­
θνή παγκόσμια δίκτυα εξουσίας («παλαιά» και «νέα» εθνικά κράτη) συ­
νεχίζουν να υποθάλπουν τη δυτικοκεντρική ρητορική της ελίτ στο πλαί­
σιο του δόγματος σύμφωνα με το οποίο ο πολιτισμός θεωρείται «θερα­
πεία». Επιπλέον, «εμείς», ως παγκόσμιοι/τοπικοί φορείς δράσης, μπο­
ρούμε να ρωτήσουμε ποιος ή τι θεραπεύεται, από ποιον και με ποια επι ­
διωκόμενα και μη επιδιωκόμενα αποτελέσματα. Παράλληλα, υπάρχει η
συνακόλουθη συνειδητοποίηση ότι χωρίς τη δημοφιλή δύναμη των μου­
σών, οι ρητορικές αυτές, όπως και άλλες λέξεις του συρμού (π.χ. ανά­
πτυξη), εύκολα οδηγούνται σε «υπερκαθορισμό», και ως τέτοιες χάνουν
το νόημα και το περιεχόμενό τους. Είναι υπαρκτός ο κίνδυνος τούτη η
«θεραπευτική στροφή» να παράγει προτυποποιημένα και, συνεπώς,
άκαμπτα μοντέλα πολιτισμικής μετάδοσης και μνημονικής διεργασίας,

11. Για παράδειγμα, βλ Meskell, 2008.

ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΗ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΆ 139

καθώς και θεραπείες που ενδέχεται να -προκαλέσουν επιπλέον τραύμα­

τα, νοσηρά φαινόμενα και αποκλεισμούς. Στο σημείο αυτό χρειάζεται,
επίσης, να γίνουν ορατά τα όρια του κυρίαρχου λόγου για τη μνήμη. Τό­
σο η πρόκληση να κινηθούμε πέρα από εκείνο που θα μπορούσε να ορι­
στεί ως υπερκαθορισμένο «παράδειγμα του Ολοκαυτώματος» για τον
πόνο και τη λύτρωση όσο και ο προβληματισμός σχετικά με όρους όπως
«τραύμα», «απώλεια», «πένθος» και με πράξεις «ψυχολογικής διεργα­
σίας» και «επούλωσης» παραμένουν, μολαταύτα, προβεβλημένο ερευνη­
τικό πρόγραμμα. 12 Το ζήτημα των συγκρούσεων και της βίας και οι προ­
σπάθειες ανάκτησης του «νοήματος» θέτουν, επίσης, το ερώτημα των
«ορίων της ικανότητας προς αναπαράσταση» (Das, 2007, σ. 79) 13 - ένα
πεδίο που καλά θα έκαναν να αναλάβουν υπό την ευθύνη τους οι μούσες
της αποδόμ ησης.
Πολλοί μελετητές, προκειμένου να αναγνωρίσουν τα όρια των οικου­
μενιστικών παραδειγμάτων της «πολιτισμικής κληρονομιάς ως θεραπεί­
ας» αλλά και να υποστηρίξουν την αξίωση ότι η οπτική των τοπικών φο­
ρέων δράσης εντάσσεται αναπόσπαστα και περισσότερο εμπειρικά στην
ποιητική, δηλαδή σε πράξεις δημιουργίας και δράσης, υπερασπίστηκαν
μια προσέγγιση με εντονότερα εθνογραφικά χαρακτηριστικά ή βασισμένη
περισσότερο σε «συλλογικότητες βάσης» (Butler, 2011). Ενδεχομένως,
δεν προκαλεί έκπληξη η ανακάλυψη ότι η πολιτισμική κληρονομιά μπορεί
να μην αποτελεί ζήτημα πρώτης προτεραιότητας σε συνθήκες συγκρού­
σεων ή για τα θύματα βίας. Όπως όμως παρατηρεί ο Paul Basu, ίσως εί­
ναι πιο καίριο να γίνει αντιληπτός ο τρόπος με τον οποίο η παραμέληση
του παρελθόντος συμβάλλει στις αιτίες της βίας αντί να αποτελεί συνέ­
πειά της (Basu, 2008). Για παράδειγμα, η μελέτη του Michael Rowlands
για τη θεραπευτική πολιτισμική κληρονομιά στη μετεμφυλιοπολεμική Λι­
βερία έδειξε ότι η θλίψη και το παράπονο είχαν εξοβελιστεί από τη δημό­
σια σφαίρα της αναγνώρισης και της μνημόνευσης. Αντίθετα, η δημόσια
«σιωπή» ή «λήθη» υποσχόταν την επιστροφή των επενδύσεων και της
διεθνούς βοήθειας, προκειμένου να διαμορφωθεί το μέλλον της Λιβερίας,

12. Πρβ . Butler - Rowlands, 2007.

13. Σύμφωνα με το σχόλιο που προσθέτει η Das, η σύγκρουση, η βία, ο όλεθρος «δεν
μένουν στο παρελθόν»· αντίθετα, τέτοιες ρήξεις συνεπιφέρουν εκμηδένιση του πραγμα­
τικού και του ψυχικού κόσμου και φόβο απέναντι στην κοινωνική οδύνη και στην πιθα­
νότητα να επανακάμψουν στο μέλλον. Επομένως, για πολλούς ανθρώπους, οι εμπειρίες
και τα γεγονότα, «μολονότι ανήκουν στο παρελθόν, δεν αποπνέουν μια αίσθηση παρελ­
θόντος» (Das, 2007, σ. 97). Αυτό, κατ' επέκταση, εναρμονίζεται με τη συνεχιζόμενη θλί­
ψη και το παράπονο στο παρόν.
140 ΥΛΙΚΟΣ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ

αλλά έκρυβε και μια συγκαλυμμένη απειλή επανάληψης της βίας αν δεν
τηρούνταν οι προϋποθέσεις αυτές (Rowlands, 2008, σ. 150). Ωστόσο,
μπορούμε πράγματι να είμαστε σίγουροι ότι πάντοτε υπάρχουν τρόποι
με τους οποίους οι άνθρωποι καταφέρνουν να μοιράζονται τη θλίψη, να
διαχειρίζονται τα αποτελέσματα της οδύνης ή να αναπροσαρμόζονται και
να επιβιώνουν όταν αντιμετωπίζουν μια καταστροφή. Πώς γίνονται κατα­
νοητές ως πολιτισμική κληρονομιά η γνώση και οι κοινές παραδοχές για
τον τρόπο με τον οποίο αντιμετωπίζεται το πρωτόγνωρο; Στο πλαίσιο της
παγκόσμιας κλιματικής αλλαγής, προβλέπουμε για τους ανθρώπους νέες
ευπάθειες και αδυναμίες σε πρωτοφανή κλίμακα για τα ιστορικά δεδο­
μένα.14 Κι όμως γνωρίζουμε ότι, αν τα αντιμετωπίσουμε ως ασυνήθιστα
γεγονότα, τότε αρνούμαστε να διακρίνουμε πώς συνδέονται με τους κιν­
δύνους τους οποίους οι άνθρωποι διατρέχουν και ξεπερνούν στην καθη­
μερινή ζωή τους (Hastrup, 2009, σ. 14). Γνώσεις εμπεδωμένες ως πολιτι­
σμική κληρονομιά, στις οποίες οι άνθρωποι βασίζονται προκειμένου να
επιβιώσουν, δεν μπορούν να αποτελέσουν αντικείμενο κανονισμών ή κω­
δίκων διάσωσης. Αντίθετα, πρέπει να γίνουν κατανοητές και να διασω­
θούν ως δυνατότητες αναπροσαρμογής. Για να συμβεί όμως αυτό πρέπει
επίσης να εφαρμοστούν ορισμένες σημαντικές αλλαγές στη μεθοδολογία
των σπουδών της πολιτισμικής κληρονομιάς.

Πολιτισμική κληρονομιά και ανάπτυξη

Έτσι, ερχόμαστε στους πολιτισμικούς παράγοντες που αποκτούν ολοένα

και μεγαλύτερη σπουδαιότητα για τη χάραξη της δημόσιας πολιτικής,
τον αναπτυξιακό σχεδιασμό και την ανάγκη να «συμμετέχουν» οι πολί­
τες . Στις μέρες μας, η πολιτισμική κληρονομιά κατέχει εξέχουσα θέση
στα περισσότερα σχέδια οικονομικής ανάπτυξης, συνήθως στο πλαίσιο
της ανάπτυξης του τουρισμού. Είναι σχεδόν αδύνατον να φανταστούμε
κάποιο μεγάλο χρηματοδοτούμενο αναπτυξιακό έργο χωρίς πρόβλεψη
για την αποτίμηση των επιπτώσεων που θα έχει στην τοπική πολιτισμική
κληρονομιά η ευρεία ανάπτυξη ή ο σχεδιασμός των υποδομών. Επιπλέον,
είναι πιθανόν η πολιτισμική κληρονομιά να θεωρηθεί οικονομικός πόρος
ενταγμένος στα περισσότερα μείζονα αναπτυξιακά σχέδια. Σήμερα
υπερβαίνουν τις εννιακόσιες οι καταγεγραμμένες τοποθεσίες παγκό­
σμιας πολιτισμικής κληρονομιάς της UNESCO, οι οποίες σε πολλά κράτη

14. Πρβ . Hastrup, 2009.

ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΉ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΆ 141

αντιμετωπίζονται ευρέως ως δίαυλοι εισροής εισοδήματος για την ανα­

κούφιση από την «απόλυτη φτώχεια».
Μέχρι πρόσφατα, όμως, στον «αναπτυξιακό σχεδιασμό» κυριαρχού­
σαν ως επί το πλείστον «οικονομιστικές» και «τεχνικιστικές» προσεγγί­
σεις. Ο James Ferguson, σε μια γνωστή κριτική της λειτουργίας των ανα­
πτυξιακών έργων στο Λεσότο της Νότιας Αφρικής, που χρηματοδοτού­
νταν από την Παγκόσμια Τράπεζα, περιέγραψε την ανάπτυξη ως «μηχα­
νή αντιπολιτικής» (Ferguson, 1990). Με αυτό εννοούσε ότι οι συντονι­
στές των αναπτυξιακών έργων ενδιαφέρονται για τους προϋπολογι­
σμούς, την ανανέωσή τους και τις βραχυπρόθεσμες λύσεις σε προβλήμα­
τα, ενώ παράλληλα θεωρούν πως θα αποφύγουν ευκολότερα τη σπαζο­
κεφαλιά της ενασχόλησης με σύνθετα πολιτικά ζητήματα αν επικεντρω­
θούν στην εξεύρεση τεχνικών λύσεων σε αναπτυξιακά προβλήματα. Κα­
τά συνέπεια, παρατηρήθηκε η τάση να αποφεύγεται η κατανόηση των
γνώσεων και των πρακτικών των γηγενών, τις οποίες πολλοί υπερασπί­
στηκαν θεωρώντας τες βασικές για την ανεύρεση τοπικών λύσεων σε
φαινομενικά αφηρημένα τεχνικά προβλήματα. Οι ανθρωπολόγοι είναι
πιθανότερο να χρησιμοποιήσουν το λόγο περί πολιτισμικής κληρονομιάς
προκειμένου να αντιμετωπίσουν την ανάγκη για μακροπρόθεσμη έρευνα
στα ζητήματα αυτά. 15 Ωστόσο, έχουν συνηθίσει να αντιμετωπίζονται με
αδιαφορία. Σε πολλές εφαρμογές οικονομικού σχεδιασμού συνεχίζει να
επιβιώνει η απλουστευτική ιδέα, απόρροια της θεωρίας του εκσυγχρονι­
σμού της δεκαετίας του 1960, ότι ο «πολιτισμός» είναι παράδοση και,
ως εκ τούτου, τροχοπέδη για τη σύγχρονη ανάπτυξη. Η πολιτισμική κλη­
ρονομιά ως αναχρονισμός ή παρωχημένη γνώση θεωρείται ανταγωνιστι­
κή σε κρατικά προγράμματα εκσυγχρονισμού και αναπτυξιακά προ­
γράμματα μεγάλης κλίμακας, όπως είναι η κατασκευή του υδροηλεκτρι­
κού φράγματος των Τριών Φαραγγιών στην Κίνα.
Ο τουρισμός, από τις ταχύτερα αναπτυσσόμενες παγκόσμιες βιομηχα­
νίες, είναι σχεδόν αδύνατον να διαχωριστεί από την τάση διάσωσης της
πολιτισμικής κληρονομιάς ως μέρος της εθνικής ανάπτυξης σε πολλές πε­
ριοχές του κόσμου. Η ιδέα της επίσκεψης χώρων πολιτισμικής κληρονο­
μιάς, δηλαδή χώρων στους οποίους πιστεύουμε πως μπορούμε να έχουμε
εκ νέου μια ιδιαίτερη, προσωπική συνάντηση με την ιδέα της παράδοσης,
παρουσιάζει μακρά γενεαλογία. Όταν ο Μέγας Αλέξανδρος επισκέφτηκε
τον τάφο του Αχιλλέα στην Τροία πριν εκστρατεύσει κατά της Περσικής
Αυτοκρατορίας, τήρησε με συνέπεια την κλασική ιδέα της επίσκεψης στους

15. Πρβ. Richards, 1985.

142 ΥΛΙΚΟΣ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ

τάφους των ηρώων. Σήμερα θα υπήρχαν μνημεία για επίσκεψη ή τοποθε­

σίες για διάσωση ή παρελθόν για να αναπαρασταθεί, αν δεν υπήρχε κά­
ποιο κοινό πρόθυμο να επισκεφτεί και να καταναλώσει τις εικόνες που του
παρουσιάζονται; Άραγε, η πολιτισμική κληρονομιά εμπλέκεται στη διάσω­
ση ή την κατασκευή της αυθεντικότητας ως στοιχείου του τρόπου με τον
οποίο οι άνθρωποι οικειοποιούνται και χρησιμοποιούν το παρελθόν, ανε­
ξάρτητα από την εμπορευματοποίησή του για τουριστικούς σκοπούς ή τη
μετατροπή του σε ψυχαγωγικό θέαμα τύπου Ντίσνεϋλαντ ή την επινόηση
παραδόσεων; Επίσης ο τουρισμός ενοχοποιείται για την καταστροφή της
πολιτισμικής κληρονομιάς επειδή τη φθείρει, δημιουργεί υπερβολική εξοι­
κείωση με αυτήν και θέτει σε κίνδυνο τη μοναδικότητά της.
Συνεπώς, πολλές φορές ο σύγχρονος τουρισμός και η πολιτισμική κλη­
ρονομιά συζητούνται ως αλληλένδετα παράγωγα της νεωτερικότητας. Η
ανάδυση της ηθικής της εργασίας και του ελεύθερου χρόνου συνδέθηκε με
τον μαζικό τουρισμό μεγάλης κλίμακας, όπως ήταν οι οργανωμένες μαζι­
κές περιηγήσεις του Thomas Cook, πρώτα στην Ελλάδα την περίοδο 1893-
1894 και έπειτα στον δυτικό κόσμο κατά τα τέλη του 1 9ου αιώνα. Ο σύγ­
χρονος μαζικός τουρισμός εμφανίζεται παράλληλα με την ιδέα του ελεύ­
θερου χρόνου, τη δυνατότητα να ταξιδεύει ο άνθρωπος με σκοπό τη φυγή
από την ανιαρή εργασιακή ρουτίνα της νεωτερικότητας . Ο τουρισμός σχε­
τίζεται, ελαφρώς απαξιωτικά, με τη γενική μεσοαστική στάση, σύμφωνα
με την οποία ο ελεύθερος χρόνος θεωρείται ασήμαντη, αν όχι αμαρτωλή,
όμως ουσιαστικά άσκοπη σπατάλη χρόνου . Το φαινόμενο του μαζικού
τουρισμού έως και τα χρόνια μετά τον Β' Παγκόσμιο πόλεμο συνδεόταν
στενά με τη μεσοαστική τάξη· θεωρούνταν προνομιούχα δραστηριότητα
του ελεύθερου χρόνου , κατά την οποία ο άνθρωπος έφευγε από το οικείο
και πήγαινε στο άγνωστο προκειμένου να επιστρέψει στην ανιαρή ρουτίνα
κάπως ανανεωμένος. Όπως περιγράφει ο Nelson Graburn:

Επιστρέφουμε στους προηγούμενους ρόλους μας, πολλές φορές έχοντας

την αίσθηση ενός πολιτισμικού σοκ. Είμαστε ένας νέος άνθρωπος που
έχει περάσει μια διαδικασία αναγέννησης- αν δεν νιώθουμε ανανεωμέ­
νοι, το κύριο στοιχείο του τουρισμού έχει χαθεί (Graburn, 1989, σ. 23).

Οι θεωρίες για τον τουρισμό εστιάζονται με διαφορετικούς η καθεμία τρό­

πους στην αναζήτηση της αυθεντικότητας ως θεμελιώδους στοιχείου της
τουριστικής εμπειρίας . Ο Dean McCannell ερμηνεύει τον σύγχρονο του­
ρισμό ως απόδραση από την έλλειψη αυθεντικότητας που χαρακτηρίζει
τη σύγχρονη ζωή (McCannell, 1976). Κατά την άποψή του, ο τουρίστας
ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΗ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΆ 143

προέρχεται από την αλλοτριωμένη μεσοαστική τάξη, που επιθυμεί να

επιστρέψει στην προνεωτερική αυθεντικότητα, έχοντας οδηγηθεί σε κο­
ρεσμό εξαιτίας της ανιαρής εργασίας και της έλλειψης αυθεντικότητας
στη σύγχρονη ζωή. Στόχος του τουρισμού, στο βαθμό που αυτός συνδέε­
ται με την πολιτισμική κληρονομιά, είναι η απόκτηση γνήσιων εμπειριών
μακριά από άλλους τουρίστες . Επιδίωξη των τελευταίων είναι να δρα­
πετεύσουν από το αλλοτριωτικό περιβάλλον τους, γυρίζοντας τον πλανή­
τη σε αναζήτηση της αυθεντικής εμπειρίας, την οποία δεν μπορούν να
βιώσουν στην πατρίδα τους. Κίνητρο των διακοπών είναι ο «άλλος», ο
εξωτικός, που κατασκευάζεται είτε ως προνεωτερικός «άλλος» είτε ως
εξιδανίκευση του «πρωτόγονου» ή του μακρινού και απώτερου παρελ­
θόντος. Ο McCannell αναφέρεται σε μια πολιτισμική εμπειρία που έχει
δύο συνιστώσες. Αφενός, αποτελεί εξιδανικευμένο πρότυπο ή αναπαρά­
σταση της ζωής και, αφετέρου , μπορεί να είναι ο παράδεισος ή η γνήσια
εμπειρία ενός άλλου πολιτισμού. Οι τουρίστες είναι δημιουργοί μύθων,
καθώς πλάθουν το ανοίκειο μέσα από το οικείο, το εξωτικό, το οποίο θα
αποτελέσει αντικείμενο της εμπειρία τους.
Ο John Urry (1990) αναπτύσσει περισσότερο το επιχείρημα συνδέο­
ντας το ταξίδι με την επιθυμία για το παράξενο ή το ανοίκειο· είναι αδύ­
νατον να είσαι τουρίστας στον τόπο σου. Πρέπει να ταξιδέψεις προκειμέ­
νου να εδραιώσεις μια αίσθηση του αλλότριου, ενώ το ανοίκειο και η κα­
τανάλωση κάποιας άλλης πολιτισμικής κληρονομιάς, και όχι της δικής σου,
αποτελούν τη μοναδική σίγουρη εγγύηση για μια αίσθηση προσωπικής
ανάπτυξης και μεταμόρφωσης. Ο ελεύθερος χρόνος, η κοινωνική θέση και
η ανάγκη για προσωπική ανέλιξη μέσω του ταξιδιού, αφενός, και η κατα­
νάλωση της κληρονομιάς των «άλλων», αφετέρου, είναι αδύνατον να δια­
χωριστούν. Επίσης, συνιστούν φαινόμενα με ρίζες σε έναν δυτικοευρω­
παϊκό τρόπο σκέψης, αλλά και δυτικοκεντρικά επιχειρήματα, με αποτέλε­
σμα η επιθυμία για ταξίδια παγκόσμιου τουρισμού να έχει, ενδεχομένως,
διαφορετικά κίνητρα. Ωστόσο, στην επιχειρηματολογία αυτή η αναψυχή
και η απόλαυση παραμένουν συνδεδεμένες με ιδέες για την προσωπική ή
τη συλλογική καλλιέργεια. Η κατανάλωση της πολιτισμικής κληρονομιάς
των «άλλων» υπονοεί σαφώς ότι υπάρχουν αυθεντικοί «τρόποι ύπαρ­
ξης». Επίσης, μεγάλο τμήμα της βιβλιογραφίας για τον κοινωνικό αντί­
κτυπο του τουρισμού ασχολείται με το αν αυτό απλώς παράγει ψευδοπα­
ρελθόντα ή μήπως επιτρέπει στους ανθρώπους να επωφεληθούν ανακτώ­
ντας μια αίσθηση της αξίας της δικής τους κληρονομιάς. 16

16. Πρβ. Geismer - Tilley, 2003.

144 Υ, ΙΚΟΣ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ

Σύμφωνα με τον Nelson Graburn, ο τουρισμός είναι ένα ιερό ταξίδι. 17 Ο

μελετητής υποστηρίζει ότι στο πλαίσιο μιας αποστολής ο τουρισμός και το
προσκύνημα μοιράζονται ως κοινό χαρακτηριστικό τους την αναζήτηση,
μια μορφή αναζήτησης της σωτηρίας ή της πλήρωσης μέσα από την εμπει­
ρία του τουρισμού. Σε αντίθεση με τον McCannel και τον Urry, ο Graburn
υποστηρίζει ότι βασικό στοιχείο στον τουρισμό δεν είναι η αυθεντικότητα
της εμπειρίας, έννοια που συναρτά τον τουρισμό και την πολιτισμική κλη­
ρονομιά με τη φυγή από τη νεωτερική αλλοτρίωση . Ο καταναλωτισμός
θριαμβεύει γιατί οι άνθρωποι δεν αισθάνονται και τόσο αλλοτριωμένοι
από την κοινωνία τους. Αντίθετα, όπως υποστηρίζει, οι μετακινήσεις και
το ταξίδι είναι αυτοσκοπός. Τελούνται εκούσια, ως ιερό ταξίδι ή διαβατή­
ρια τελετή, παρά ως λύση για την αλλοτρίωση. Ο Graburn χρησιμοποιεί τη
θεωρία του Turner για την τελετουργία προκειμένου να περιγράψει τον
τουρίστα ως προσκυνητή που έρχεται σε επαφή με το μεταιχμιακό
Oiminality) προκειμένου να απαλλαγεί από κοινωνικούς περιορισμούς, να
φτάσει σε νέα επίπεδα προσωπικής εμπειρίας και εξέλιξης, και να επι­
στρέψει στην «κοινωνία» σε μια νέα κατάσταση ευεξίας. Η πολιτισμική
κληρονομιά ως πνευματική αποστολή που επιτυγχάνει την υπερβατική
ιδιότητα του ιερού μέσω του ταξιδιού, σε συνδυασμό με την ετοιμότητα να
παραιτηθεί το υποκείμενο από τη βεβαιότητα και να αποδεχτεί την αμφι­
σημία και την αβεβαιότητα, να ενδώσει στο παιχνίδι, τον αυθορμητισμό
και το παιγνιώδες, αποτελούν οικείες θεματικές στις μελέτες των διαβα­
τήριων τελετών. Ο Erving Goffman χαρακτήρισε κάποτε την «περιήγηση
στα αξιοθέατα» νεωτερική τελετουργία· την επίσκεψη σε ένα μνημείο, ένα
μουσείο ή έναν ιερό τόπο ως τυπική ρουτίνα προκειμένου να απεικονιστεί
ο σεβασμός προς ένα αντικείμενο ύψιστης αξίας . Οι πράξεις που τελού­
νται από μια αίσθηση καθήκοντος παρουσιάζονται και ιεροποιούνται με
τη σειρά τους ως εξαιρετικές κατά κάποιον τρόπο και αναπαράγονται
στις εικόνες φωτογραφιών, ταινιών και στη διατήρηση ενθυμίων. 18
Η σύνδεση του ιερού με τον ελεύθερο χρόνο στον τουρισμό αναδει­
κνύει την άποψη που διατύπωσε ο Dennison Nash, σύμφωνα με την οποία
οι τουρίστες είναι ιμπεριαλιστές (Nash, 1989). Με άλλα λόγια, οι σχέσεις
μεταξύ ιθαγενών και τουριστών χαρακτηρίζονται μοιραία από ανισότητα.
Η Mary Louise Pratt τούς χαρακτηρίζει ευρωϊμπεριαλιστές ταξιδιώτες
εξαιτίας των προσδοκιών και της ανάγκης που έχουν για την πολυτέλεια,
τα ενθύμια, τα ιδιαίτερα φαγητά και τις σκηνοθετημένες εμπειρίες (Pratt,

17. Πρβ. Graburn. 1989.

18. Πρβ. Yalouri, 2001.
ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΉ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΆ 145

1992). Τούτος ο ιμπεριαλισμός μάλιστα μπορεί να προκαλέσει βίαιες

αντιδράσεις. Ο αυξανόμενος αριθμός επιθέσεων σε τουρίστες περιγράφε­
ται επίσης ως ένα είδος επίθεσης κατά κυβερνήσεων, καθώς και κατά της
ανάδειξης του τουρισμού σε κεντρικό στοιχείο της οικονομικής ανάπτυ­
ξης. Η διαμονή στα πολυτελή τουριστικά ξενοδοχεία της Ερυθράς Θάλασ­
σας, λόγου χάρη, μπορεί να μη σχετίζεται με μια προσπάθεια σύλληψης
της ουσίας του αιγυπτιακού πολιτισμού, όμως έχει σχεδιαστεί ως διαμονή
σε περιφρουρημένα πολυτελή γκέτο, ως «επίδειξη πλούτου και κατανά­
λωση εξουσίας» σε έναν θερμό και ξηρό τόπο. Οι κοινότητες των ιθαγε­
νών ολοένα και περισσότερο διεκδικούν από τις εθνικές κυβερνήσεις το
δικαίωμα να απαγορεύουν στους τουρίστες την επίσκεψη σε ιερούς χώ­
ρους, όπως οι τοπικοί Αβορίγινες Anangu στην Αυστραλία, οι οποίοι θέ­
λουν να εμποδίσουν τους τουρίστες να αναρριχώνται στον ιερό βράχο
Uluru, γνωστό ως Ayers Rock, ενώ η ομοσπονδιακή κυβέρνηση τον έχει
ανακηρύξει εθνικό σύμβολο της Αυστραλίας κι όχι των Αβοριγίνων.
Τέλος, η πολιτισμική κληρονομιά και η κινητικότητα συνδέονται γενι­
κότερα μεταξύ τους σε περιβάλλοντα της διασποράς, στα οποία οι άν­
θρωποι επιθυμούν την επιστροφή στην «πατρίδα», προκειμένου να επι­
σκεφτούν εκ νέου τοποθεσίες που συνδέονται με μια χαμένη αίσθηση του
συνανήκειν. Σε ορισμένες περιπτώσεις αυτό συμβαίνει αρκετές γενιές
μετά την αναγκαστική μετανάστευση. 19 Η ανάπτυξη μιας αίσθησης
«κληρονομιάς» ως γεγονότος απομακρυσμένου από τον τόπο στον οποίο
πράγματι ζει και εργάζεται κάποιος αποτελεί ολοένα και πιο έντονο
φαινόμενο. Πηγάζει από την επιθυμία να δημιουργηθεί η αποκαθαρμένη
ιδέα μιας καταγωγής εξιδανικευμένης, διαφοροποιημένης από την αί­
σθηση της αλλοτρίωσης που χαρακτηρίζει τη ζωή μιας μειονότητας. Η
πολιτισμική κληρονομιά ως μύθος μεταμορφώθηκε συχνά σε μομφή από
ιστορικούς και αρχαιολόγους, οι οποίοι είναι προσεκτικοί όσον αφορά
την επιθυμία επιβολής υποκειμενικών απόψεων σε αντικειμενικά δεδο­
μένα. Ωστόσο, η συναισθηματική σύνδεση με τόπους και τοποθεσίες κι­
νητοποιεί τους ανθρώπους όχι μόνο να επιστρέψουν στις ρίζες τους, αλ­
λά και να εξερευνήσουν περισσότερο τις βάσεις της προσωπικής τους αί­
σθησης της ταυτότητας. Η ιδέα του ταξιδιού από την πολυθρόνα γίνεται
όλο και πιο ελκυστική χάρη στις ολοένα και ακριβέστερες τεχνικές χρο­
νολόγησης και στα μέσα τεκμηρίωσης των μακροχρόνιων μετακινήσεων
και της διασποράς των πληθυσμών, καθώς και στην ψηφιοποίηση των
πηγών πολιτισμικής κληρονομιάς.

19. Πρβ. Basu, 2007.

146 ΥΛΙΚΟΣ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ

Συμπέρασμα

Οι μελέτες της πολιτισμικής κληρονομιάς είναι ένα πεδίο που έχει ανα­
πτυχθεί πρόσφατα στον ακαδημαϊκό χώρο . Έχουν τις καταβολές τους
στην αντίδραση που σημειώθηκε απέναντι στη διαχείριση και την προ­
στασία της πολιτισμικής κληρονομιάς ύστερα από τις καταστροφές εξαι­
τίας του Β ' Παγκόσμιου πολέμου , καθώς και στα πρακτικά ζητήματα
που ανέκυψαν κατά τη διατύπωση κριτηρίων για την αναγνώριση μιας
οικουμενικής αξίας, με καθολική εφαρμογή ανεξάρτητα από διαφορές
ιστορικού και κοινωνικού πλαισίου. Εξού και η κριτική κατά τη δεκαετία
του 1970 όσον αφορά τη μεροληπτική διαχείριση της πολιτισμικής κληρο­
νομιάς υπέρ της Ευρώπης και της Βόρειας Αμερικής, που εναρμονίζο­
νταν ευρέως με τη γεωπολιτική του Ψυχρού Πολέμου, ευνοώντας τα φι­
λελεύθερα δημοκρατικά καθεστώτα του δυτικού ημισφαιρίου και τη με­
ταποικιακή κυριαρχία, κυρίως των λευκών εποίκων, σε βάρος των γηγε­
νών μειονοτήτων .
Ενώ αυτό έχει αλλάξει ριζικά, οι μελέτες της πολιτισμικής κληρονο­
μιάς παραμένουν προσανατολισμένες στην επίλυση πρακτικών προβλη­
μάτων σχετικά με τη διαχείριση, τη συντήρηση, την τεκμηρίωση και τη
συλλεκτική δραστηριότητα . Η πολιτισμική κληρονομιά, που πολλές φο­
ρές προσδιορίζεται πιο πολύ ως μέσο παρά ως σκοπός, αναδύθηκε
πραγματιστικά, με ελάχιστη αυτογνωσία όσον αφορά τις συνέπειες που
είχαν οι πολιτικές μεταβολές στη διερεύνηση μερικών κεντρικών εννοιών
της . Έχουμε δείξει ότι αυτό αρχίζει να αλλάζει και, ενώ μερικές πραγμα­
τιστικές ανησυχίες έχουν δεχτεί ρητά κριτική, αναγνωρίζουμε επίσης μια
μετατόπιση από το ενδιαφέρον για την πολιτισμική κληρονομιά ως είδος
περιουσίας σε ευρύτερες γενικές θεωρίες οι οποίες την αντιλαμβάνονται
ως πλήθος υλικών κόσμων που αναγνωρίζονται και μεταδίδονται στη
μακρά διάρκεια. Εδώ κρίσιμη είναι η αναγνώριση μιας «οντολογικής
στροφής» προς την πολιτική του ανήκειν, σύμφωνα με την οποία η ταυ­
τότητα σημαίνει ελάχιστα αν περιοριστεί στη μεθοδολογική προκρού­
στεια κλίνη της πολιτισμικής περ ι ουσίας. Με αυτή την αναθεώρηση στο
πεδίο μελέτης της πολιτισμικής κληρονομιάς, καθώς και με την αυξανό­
μενη σπουδαιότητά της συνδέεται ένας μουσειολογικός λόγος βάσει του
οποίου η απλή αντικατάσταση του πραγματισμού από το ρομαντισμό
-η τρέχουσα στροφή προς την πολιτισμική κληρονομιά ως μορφή θερα­
πείας- καλλιεργεί μια υπόσχεση για πολιτισμική ίαση με αρκετά επικίν­
δυνα πολιτικά συνεπακόλουθα. Οι απαρχές της πολιτισμικής κληρονο­
μιάς ανιχνεύονται στις εθνικιστικές ξενοφοβίες του 19ου αιώνα και, πιο
ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΉ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΆ 147

συγκεκριμένα, στην ίδρυση της UNESCO το 1945, που συνοδεύτηκε από

τον ευσεβή πόθο ότι η εγκαθίδρυση των βάσεων για μια οικουμενική πο­
λιτισμική αξία θα υποστήριζε το δόγμα «ποτέ πια». Αντί γι' αυτό, οι
εξελίξεις μάς υπενθυμίζουν την ισχυρή έκκληση του Homi Bhabha να
αντιμετωπίσουμε την αμφ~σημ{α μέσα από την οποία ταυτιζόμαστε με
την πολιτισμική κληρονομιά (Bhabha: προσωπική επικοινωνία). Η αξία
της πολιτισμικής κληρονομιάς, όπως υποδεικνύει ο Bhabha, έγκειται
στον τρόπο με τον οποίο διαπραγματευόμαστε την αμφίσημη ένταση
ανάμεσα στην οικειοποίηση και την αλλοτρίωση. Η πολιτισμική κληρονο­
μιά είναι κάτι το οποίο επιδιώκουμε να κατέχουμε, να διασώσουμε και
να προστατεύσουμε, όμως είναι επίσης κάτι που επιδιώκει να μας κατέ­
χει, και από το οποίο ενδέχεται να θέλουμε να δραπετεύσουμε. Επίσης,
αποτελεί τόπο αποστέρησης - το δικαίωμα να έχεις δικαιώματα γίνεται
αισθητό μόνο από όσους τα έχουν αποστερηθεί. Επομένως, οι μελέτες
της πολιτισμικής κληρονομιάς αφορούν κυρίως τις ηθικές αμφιβολίες και
τις βεβαιότητες της μετάδοσης του πολιτισμού· μια αμφισημία που μας
στοιχειώνει ακόμη και σήμερα.

Βιβλιογραφία

Appadurai, Α. (1996), Modernity at Large, Chicago University Press, Σικάγο.

Basu, Ρ. (2007), Highland Homercomings, Routledge, Λονδίνο.
- (2008), «Confronting the Past? Negotiating a Heritage of Conflict in Sierra
Leone», Journal σf Material Culture, τόμ. 13, τχ. 2, σ. 233-246.
Bender, Β. (1998), Stonehenge, Berg, Οξφόρδη.
- (2002), «Contested Landscapes: Medieval to Present Day», στο Β. Buchli, The
Material Cutlure Reader, Berg, Οξφόρδη, σ. 141-174.
Bender, Β. - Weiner, Μ. (επιμ.), (2001), Contested Landscapes, Berg, Οξφόρδη.
Benjamin, W. (1977), Illuminations, Fontana, Λονδίνο.
Bennett, Τ. (2006), «Exhibition, Difference and the Logic of Culture», στο Ι. Karp -
C. Kratz - L. Szwaja - Τ. Ybarra-Frausto (επιμ.), Museum Frictions: Public
Cultures/Global Transformations, Duke University Press, Ντάραμ - Λονδίνο, σ. 46-
69.
Brown, Μ. (1998), «Can Culture be Copyrighted?», Cultural Anthropology, τόμ. 39, σ.
193-222.
- (2004), VVho Owns Native Culture, Harvard University Press, Κέιμπριτζ.
Butler, Β. (2001), «Egypt: Constructed Exiles of the Imagination», στο Β. Bender -
Μ. Weiner, Contested Landscapes, Berg, Οξφόρδη, σ. 303-318.
- (2006), «Heritage and the Present Past», στο Ch. Tilley κ.ά. (επιμ.), Handbook of
Material Culture, Sage, Λονδίνο, σ. 463-479.
- (2011), «Heritage as Pharmakon and the Muses as Deconstruction:
148 ΥΛΙΚΟΣ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ

Problematising Curative Museologies and Heritage Healing», στο S. Dudley κ.ά.

(επιμ.), The Thing about Museums, Routledge, Λονδίνο, σ. 354-371.
Butler, Β. - Rowlands. Μ. (2007), «Conflict and Heritage Care», Anthropology Today,
τόμ. 23. τχ. 1, σ. 1-2.
Byrne, D. (2004). «Chartering Heritage in Asia's Postmodern World», The Getty
Institute Newsletter, τόμ. 19, τχ. 2, Getty Publications, Λος Άντζελες. σ . 16-19.
Clifford, J. (1997), Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century, Harvard
University Press, Κέιμπριτζ. Μασαχουσέτη.
Coombe, R. (1998), The Cultural Life of Intellectual Properties, Duke University Press,
Ντάραμ.
Coombes, Α. (2003), Visual Culture and Public Memory in α Democratic South Africa,
Duke University Press. Ντάραμ .
Cuno, J. (2008), Who Owns Antiquity, Princeton University Press, Πρίνστον.
Das, V. (2007). Life and Worlds: Violence and tlιe Descent into the Ordinary, University of
California Press, Καλιφόρνια.
Derrida, J. (1996), Archive Fever, Chicago University Press, Σικάγο [ελλ. έκδ.: Η έν­
νοια του αρχείου, μτφρ. Κ. Παπαγιώργης, Εκκρεμές, Αθήνα 1996].
Dwyer, R. - Pinney, Ch. (επιμ.), (2001), Pleasure and the Nation, Oxford University
Press, Νέο Δελχί.
Ferguson, J. (1990), «Introduction», στο του ιδίου, The Anti Politics Machine:
Development. Depoliticisation and Bureaucratic Power in Lesotho, University of
Minnesota Press, Μινεάπολη.
Feuchtwang, S. (2000), «Reinscriptions: Commemoration, Restoration and the
Interpersonal Transmission of Histories and Memories», στο S. Radstone (επιμ . ),
Memory and Methodology, Berg, Οξφόρδη.
Flood, Β. (2002), «Benνeen Cult and Culture: Bamiyan, Islamic Iconoclasm and the
Museum», The Art Bulletin, τόμ. 84, τχ. 4, σ. 641-659.
Forty, Α. - Kuechler, S. (1998), The Art of Forgetting. Berg, Οξφόρδη.
Freud, S. (1957) «Mourning and Melancholia» The Standard Edition of the Complete
Psychological Works of Sigmund Freud, τόμ . 14, The Hogarth Press, Λονδίνο, σ.
239-260 [ελλην. έκδ. (2000), Δοκίμια μ,εταψυχολοyίας (1915), μτφρ. Θ. Παρα­
δέλλης, Καστανιώτης, Αθήνα].
Friedman, J. (1992), «The Past in the Future: History and the Politics of Identity»,
American Anthropologist, τόμ. 94, τχ. 4, σ. 837-859.
Geismer, Η. - Tilley, Ch. (2003), «Negotiating Materiality: International and Local
Museum Practices in the Vanuatu National Museum», Oceania, τόμ. 73, σ. 170-
188.
Geschiere, Ρ. - Nyamnjoh, F. (2000), «Capitalism and Autocthony: The Seesaw of
Mobility and Belonging», Public Culture, τόμ. 12, τχ. 2, σ. 423-452.
Graburn, Ν. (1989), «Tourism: The Sacred Journey», στο Ν. Smith (επιμ.), Hosts and
Gests, University of Pensylvania Press, Φιλαδέλφεια, σ. 21-36.
Greenfield, J. (1996), The Return of Cultural Treasures, Cambridge University Press,
Κέιμπριτζ.
Hall, Μ. (2001), «District Six Museum», στο Β. Bender (επιμ.), Exile, Berg, Οξ­
φόρδη.
Hall, S. (2000), «Whose Heritage? Unsettling the 'Ήeritage"», Third Text, τόμ. 49, σ.
3-13.
Harrison, S. (1999), «Cultural Boundaries», Anthropology Today, τόμ. 15, σ. 10-13.
ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΗ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΆ 149

- (2000), «From Prestige Goods to Legacies: Property and the Objectification of

Culture in Melanesia», Comparative Studies. Society and History, τόμ. 42, σ. 662-679.
Hastrup, Κ. (2009), The Question of Resilience, Royal Danish Academy of Sciences, Κο­
πεγχάγη.
Hewison, R. (1987), The Heritage Indiιstry, Methuen, Λονδίνο.
Hirsch, Μ. (1997), Family Frames: Photography. Narrative and Postmemory, Harvard
University Press, Κέιμπριτζ, Μασαχουσέτη - Λονδίνο.
Holtorf. C. (2001) , « Is the Past a Non-Renewable Resource?», στο R. Layton - Ρ.
Stone (επιμ.), The Destruction and Conservation of Cultural Property. Routledge,
Λονδίνο, σελ. 286-297.
Hooper-Greenhill, Ε. (2001). Museums and the Interpretation of Visua/ Culture.
Routledge, Λονδίνο.
Huyssen, Α. (1995), TwiligJιt Memories: Marking Time in α Culture of Amnesia,
Routledge, Λονδίνο.
Jameson, F. (1991), Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism, Verso, Λον­
δίνο [ελλ. έκδ. (1999), Το μεταμοντέρνο ή η πολιτισμική λογική του ύστερου
καπιταλισμού, μτφρ. Γ. Βάρσος, Νεφέλη, Αθήνα].
Karp. Ι. - S.D. Lavine (1991). Exhibing Cultures: the Poetics and Politics of Museum
Display, Smithsonian Institution Press, Ουάσινγκτον - Λονδίνο.
Kreps, C. (2003), Liberating Cultiιre, Routledge, Λονδίνο.
Latour, Β. - Weibel, Ρ. (2007), «Experimenting with Representation: Iconoclash and
Making Things Public», στο S. MacDonald - Ρ. Basu, Exhibition Experiments,
Blackwell, Οξφόρδη, σ. 94-109.
Layton, R. (1990), The Politics of t/1e Past, Un,vin Hyman, Λονδίνο.
Layton, R. - Stone, Ρ. - Thomas J. (2001), The Destruction and Conservation of Ciιltiιral
Heι·itage, Routledge, Λονδίνο.
Lowenthal, D. (1985), The Past is α Foreign Coiιntry, Cambridge University Press, Κέι­
μπριτζ.
- (1997), The Heritage Criιsade and the Spoils of History, Viking, Λονδίνο .
MacDonald, S. (2009), Difficiιlt Heritage: Negotiating the Nazi Past in Nuremburg and
Beyond, Routledge, Λονδίνο.
McCannell, D. (1976), The Tourist: Α New Theory of the Leisure Class, Schocken Books,
Νέα Υόρκη .
Meskell, L. (2002), «Negative Heritage and Past Mastering», Archaeology.
Anthropological Quarterly, τόμ . 75, τχ. 3, σ. 557-574.
- (2008), «Heritage as Therapy», Joiιrnal of Material Culture, τόμ. 13, τχ. 2, σ. 153-
174.
Meyer, Β. - Geschiere, Ρ. (1999), Globalisation and Indentity, Blackwell, Οξφόρδη.
Nash, D. (1989), «Tourism as a Form of Imperialism», στο V.L. Smith (επιμ.), Hosts
and Guests: The Anthropology of Tourism, University of Pennsylvania Press, Φιλα­
δέλφεια, Πενσυλβάνια, σ . 37- 52.
Nora, Ρ. (1989), «Between Memory and History», Representations, τόμ. 26, σ. 7-25.
Phillips, R. - Steiner, C. (1999), Unpacking Culture, University of California Press,
Μπέρκλεϋ.
Pratt, M.L. (1992), Imperial Eyes: Travel, Writing and Transculturation, Routledge, Λον­
δίνο.
Prott, L. (1998), «Understanding One Another on Cultural Rights», στο Η. Niec
(επιμ.), Cultiιral Rights and Wrongs, UNESCO, Παρίσι.
150 ΥΛΙΚΟΣ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ

Rassool, C. (2006), «Community Museums, Memory Politics and Social

Transformation in South Africa», στο Ι. Karp χ.ά. (επιμ.), Museum Frictions:
Public Cultures/Global Transformations, Duke University Press, Ντάραμ - Λονδίνο,
σ. 286-321.
Renan, Ε. (1990), «What is a Nation?», στο Η. Bhabha (επιμ . ) , Nation and Narration,
Routledge, Λονδίνο [ελλην. έχδ. (1998), Τι είναι έθνος - Προσευχή πάνω στην
Ακρόπολη, μτφρ. Γ. Λάμψας- Η. Π. Νιχολούδης, Ροές, Αθήνα].
Richards, Ρ. (1985), Indigenous Agricultural Revolution ίn West Afrίca, Methuen, Λονδί­
νο .

Rowlands, Μ. (1999), « Remembering to Forget: Sublimation as Sacrifice in War

Memorials», στο Α. Forty - S. Kuechler, The Art of Remembering, Berg, Οξφόρδη.
- (2002), «Heritage and Cultural Property», στο V. Buchli, The Material Culture
Reader, Berg, Οξφόρδη - Νέα Υόρκη, σ. 105-114.
- (2008), «Civilisation, Violence and Heritage Healίng in Liberia», Journal of
Material Culture, τόμ . 13, τχ. 2, σ. 135-153.
Samuel, R. (1996), Theatres of Meιnory, Blackwell, Οξφόρδη.
Scott, D. (1999), Refashίoning Futures, Princeton University Press, Νιου Τζέρσεϋ.
Simpson, Μ. (1996), Making Representations: Museums in the Poscolonial Era,
Routledge, Λονδίνο.
Smith, Ν. (1989). Hosts and Guests: The Anthropology of Tourism, University of
Pennsylvania Press, Φιλαδέλφεια.
Stolcke, V. (1995), «Talking Culture: New Boundaries, New Rhetorics of Exclusion in
Europe», Current Anthropology, τόμ. 36, σ. 1-24.
Strathern, Μ. (1999), Property, Substance and Effect, Athlone, Λονδίνο.
Taylor, Ch. (1994), Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, εισ.-επιμ.
Amy Gutmann, Princeton University Press, Πρίνστον.
Urry, J. (1990), The Tourίst Gaze: Leisure and Travel in Contemporary Societies, Sage,
Λονδίνο.
Van der Veer, Ρ. (1994), Religious Nationalism: Hindus and Muslims in India, University
of California Press, Μπέρχλεϋ, Καλιφόρνια.
Willίams, Ρ. (2007), Memorial Museums, Berg, Οξφόρδη.
Yalouri, Ε. (2001), The Acropolis: Global Fame, Local C/aim, Berg, Οξφόρδη.
Young, J. (1993), The Texture of Memory: Holocaust Memorials and Meaning, Yale
University Press, Νιου Χέιβεν .
 1
,,
Είναι ο υλικός κόσμος «επιφανειακός», «εφήμερος», και ως εκ τούτου
; ι
καταδικασμένος να συγκαλύπτει και να συσκοτίζει ό,τι θεωρεί­
~ι
ται «ουσιαστικό», «αληθινό» και «αιώνιο»; Είναι άψυχος» και «πα­
θητικός», στον αντίποδα της οντότητας του «ανθρώπου», που
είναι «ζωντανός» και «ενεργητικός»; Τότε, πώς μπορεί ένα έργο
τέχνης να «δρα» : να καθηλώνει, να συγκινεί, να προκαλεί συ­
ναισθήματα στο θεατή του; Και γιατί απευθυνόμαστε σε μι°: μη­
χανή ή σε ένα αυτοκίνητο δίνοντάς του συχνά όνομα και
παρακαλώντας το να μη χαλάσει όταν βρισκόμαστε στη μέση
του πουθενά; Πώς γίνεται να υπάρχουν «έξυπνα σπίτια» και
«έξυπνα υφάσματα»; Και πώς το ένδυμα και η τροφή μπορούν
να γίνουν αντίστοιχα «δεύτερο δέρμα» και «ανθρώπινο σώμα»;
Ποια είναι τα όρια ανάμεσα στα υποκείμενα και τα αντικείμενα;
Και ποια η σχέση μας με την ύλη; Μήπως δεν είμαστε και οι ίδιοι
από ύλη; Υπάρχουν, τελικά, ειδικές κατηγορίες «του υλικού»
και «του άυλου» ή, μήπως, διαφορετικά «υλικά», που διαρκώς
κινούνται, μεταλλάσσονται και συμφύρονται;

Ερωτήματα, όπως τα παραπάνω , διερευνώνται στα κείμενα αυτού του ,ι

τόμου από μελετητές με ανθρωπολογική ή/και αρχαιολογική

κατάρτιση και με διαφορετικές θεωρητικές καταβολές. Ορι­

,,, σμένοι από αυτούς έπαιξαν καθοριστικό ρόλο στη συγκρότηση

και αναγνώριση του Υλικού Πολιτισμού ως οργανωμένου διε­
πιστημονικού πεδίου έρευνας, ιδιαίτερα από τη δεκαετία του
,r' Ι,.
1980 και μετά. Στα κεφάλαια που υπογράφουν, παρουσιάζουν f 4

Ί ' ' !
τις εξελίξεις και τους νέους δρόμους έρευνας και θεωρητικού
, 1
προβληματισμού σε θεματικές οι οποίες έχουν αποτελέσει
' 1 ) f

πεδία ζωηρού ενδιαφέροντος και σημεία αναφοράς στη μελέτη

του υλικού πολιτισμού: Μουσεία, Πολιτισμική Κληρονομιά ,
' '· Τέχνη, Οπτικός Πολιτισμός, Τοπίο, Κατοικία, Τεχνολογία, Κα­
τανάλωση, Ένδυμα, Τροφή. Η παρουσίαση αυτή έχει σκοπό
να εγκαινιάσει και στην Ελλάδα μια -6υστηματικότερι;~ συνομι­
λία ανάμεσα σε μελετητές αυτών των πεδίων, αποκαλύπτοντας
τις ί,ροοπτικές που ανοίγει μια ,~ανθρωπολογία στη χώρα των
πραγμάτων».

ISBN 978-960-221-552-4

·:
111111111111111111111111
9 789602 215524