Subscribe to DeepL Pro to translate larger documents.

Visit www.DeepL.com/pro for more information.

İslam Araştırmaları Dergisi 14:1 (2003) s. 1-36

Ⓒ Oxford İslam Araştırmaları Merkezi 2003

CENNETİN TANIĞI: MUHAMMED

GHAWTH'IN KULLANIMLARI VE
SUİSTİMALLERİ˙
1
MISTIK YÜKSELIŞ

SCOTT A. KUGLE
Swarthmore Koleji

On altıncı yüzyıl Hindustan'ında Muhammed Ghawth Gwa¯ lior¯ı adlı

bir Sufi, Tanrı'nın tahtına şaşırtıcı bir yükseliş yaşadı.
Onun göklere ilişkin mistik vizyonu sadece bir yükseliş meselesi değildi.
ve alçalıyordu. İslam toplumlarında bu tür yoğun kişisel içsel
deneyimler aynı zamanda önemli sosyal ve siyasi olaylardı.
Muhammed Ghawth'ın yükselişi, kendisine verilen yetkiyi nasıl
kullanmış veya kötüye kullanmış olabileceği gibi çetrefilli bir etik
meseleyi gündeme getirdi
Peygamber'in paradigmatik yükselişini açıkça model alan ancak
ondan cesurca ayrılan bu deneyim aracılığıyla. Dahası, bu deneyim ve
bu deneyim hakkında açıkça konuşma kararı onu, genç Babür
hanedanının siyasi hükümdarlık m ü c a d e l e s i n d e onlara aşkın
otoritesini ödünç verme taleplerini kabul etmek ya da reddetmek
zorunda bırakmıştır. Bu makale, onun önemli bir Müslüman aziz
olarak tanınmasının müzakere sürecinde (daha önce Farsçadan hiç
tercüme edilmemiş olan) yükseliş anlatısının önemini açıklayacaktır.
Bu amaca ulaşmak için, bir portre sunacaktır
Muhammed Ghawth'ın erken dönem yaşamı, bazıları Urduca ve
Farsça olarak yayınlanmış, bazıları da el yazması olan nadir
kaynaklara dayanmaktadır.
kaynaklar. Son olarak makale, anlatının Babürlülerin iktidara
yükselişi bağlamında teolojik ve siyasi zulme yol açan siyasi
kullanımlarını ve suiistimallerini ortaya koyacaktır.
Muhammad Ghawth cesur ve tartışmalı bir Sufi idi. Güney Asya
İslam tarihinin modern ekolleri onu bir
'panteizm' veya 'senkretik' din örneği. Sanskritçe metin Amrita
Kunda'yı (Yaşam Nektarı) ş u ilkelere dayanarak öğretmiştir
1 Bu araştırmanın çeşitli aşamalarında beni cesaretlendiren öğretmenlerime çok teşekkür

ederim. Bruce Lawrence dikkatimi Muhammed Ghawth'a çekerken, Carl Ernst

orada tuttum. Mandakranta Bose beni, bu makaleyi Kuzeybatı Avrupa'da düzenlenen
Washington Üniversitesi'ndeki Bölgesel Güney Asya Çalışmaları Konferansı'nda,
Donald Swearer ise Swarthmore College'da sunmama izin verdi. Her biri sunumu
geliştirmemde bana yardımcı oldu ve bu nihai ürün onların nazik desteği olmadan
mümkün olamazdı.
2 scott A . KUGLE

Hatha Yoga'nın temellerini atmış ve bunu Farsça ve Arapça'ya

çevirmiş olabilir.2 Yogilerle arkadaşlık etmiş ve Şiva'ya adanmış
kişilerin resimlerini kullanmıştır. Ayrıca müziğin meditasyon amaçlı
kullanımına da değer verirdi; büyük Babürlü müzisyen Tansen onun
takipçilerinden biriydi (ve Gwalior'daki mezarının yanında
gömülüdür). Bu imgelerden yola çıkarak genelleme yapan
akademisyenler
Muhammed Ghawth'ın dini komünalizmin sınırlarını aştığı için zulüm
gördüğünü varsaymaktadır.3 Ancak, yakından incelendiğinde
u zulüm, ona karşı çıkan Müslüman âlim ve sufilerin, onun yükseliş
deneyimine ve bunu Babürlülerin siyasi mücadelesini ilerletmek için
kullanmasına sürekli olarak saldırdıklarını göstermektedir.

DENEYİM VE ANLATIM ARASINDA KÖPRÜ

KURAN KURAMSAL ÇERÇEVE

Tüm anlatılanlara göre, Muhammed Ğavs'ın göğe yükselişi alışılmışın

dışında bir özveri deneyimiydi. Anlatımının dili
hatta halüsinojenik olarak bile adlandırılabilir, ancak bu onun
'gerçekliğini' inkar etme riskini taşır. Ancak bu yükseliş sadece içe
dönük ruhani bir deneyim değildi; aynı zamanda toplumsal ve hatta
siyasi bir önemi de vardı. Bu tür vizyoner deneyimler yaşayan tüm
Sufiler bunları aktaramaz ya da kaydetmeye cesaret edemez.
Muhammed Ghawth bunu yapmıştır
deneyimini sadece görsel ve yazılı imgelerle değil, aynı zamanda
ilk elden düzyazı bir anlatım, bir 'görgü tanığı raporu' gibi nadir bir
form. Dahası, bu raporu Sufi mistik silsilelerine inisiyasyonunun
'mührü' olarak yayınladı. Bu inisiyasyonlar kitabının içinde dolaşıma
girmiştir.
Kendi Shatta¯ rı¯ Sufi topluluğunu diğerlerinden ayıran dualar. Onun
yükseliş tecrübesi, bu iddiasıyla iç içeydi.
Ghawth, 'Manevi Yardımcı' veya çağının eksen azizi olarak otoriteye.
Dahası, 'Dervişlerin sesi' ve dünyadan ve kendi kendini yönetmekten
vazgeçenlerin lideri olduğunu iddia etti; onlar aracılığıyla Tanrı'nın
merhameti ve gazabı dünyaya nüfuz eder ve tarihin akışını değiştirir.
Bu rolüyle Muhammed Ğavs, İslam dünyasında bir iddia ortaya
koymuştur.
sosyal adalet ve hanedan˙ siyaseti konuları.
Muhammed Ğavs'ın yükselişini bütünsel olarak anlamak için, onu en
geniş anlamıyla bir 'çeviriler' se˙risi olarak görmeliyiz.

2 Carl Ernst, Shambhala Guide to Sufism (Boston: Shambhala Press, 1997), 110;

ve Muhammad Muzammil Haq, 'Ghawth Gwa¯ liorı¯: A Sixteenth Century Shatta¯ rı¯
Saint of I˙ndia, his Works and Disciples', Dacca University Studies 36, pt. A (1982),˙˙57.
3 Bkz. örneğin S. A. A. Rizvi, History of Sufism in India (Delhi: Munshiram

Manoharlal, 1989), i. 333- 47.

 cenneti̇ n TANIĞI 3
bu terim. Birincisi, onun deneyimi bir çeviri deneyimiydi: bir
mekândan diğerine, yeryüzünden göksel kürelere ve İlahi Olan'ın
maddi olmayan varlığına taşındı. Muhammed gibi
Ghawth daha sonra, aklının bu deneyimi kavradığını açıkladı
görsel, işitsel ve hissedilebilir imgelere dönüştürerek. Rutin
bilincine geri dönen Muhammed Ghawth
bu deneyimi iletme ya da olduğu gibi kalma kararıyla karşı karşıya kaldı.
Sessizdi. Aklındaki imgeleri, yükselişinin öyküsü olarak başkalarına
iletilebilecek bir anlatıya dönüştürmeye karar verdi. Aslında, bunu
sadece takipçilerine bir hikaye olarak anlatmakla kalmadı, aynı
zamanda geniş çapta dolaşan bir belge olarak yazdı. Muhammed Ğavs
bu hikâyeyi aktarırken dinleyicilerinin
anlatıyı ruhani otoriteye tercüme ettiler ve daha sonra
ona verdi. Son olarak, Muhammed Ğavs bu otoriteyi aldı ve
toplumsal alanda siyasi olarak güçlü eylemlere dönüştürdü.
ilişkiler. Deneyimden ifadeye, oradan da dünyadaki otoriter
eyleme uzanan bu 'çeviriler' dizisi karmaşık bir analiz
gerektirmektedir. Psikolojik analize dayanan dini aşkınlık
deneyimine olan ilgiyi, daha tarihsel bir analiz gerektiren güç
ilişkileri ve sosyal yapıya olan ilgiyle birleştirmemizi gerektirir.
Muhammed Ghawth'ın yükseliş deneyimi bizim için doğrudan
erişilebilir değildir. Başka birinin bilincini kavrayamayız.
dil ve imge aracı olmaksızın kişi. Dahası, bu deneyim bireysel
kimliğin çözüldüğü noktaya kadar yükselen bir bilinç deneyimiydi.
Kendimiz benliğin çözülmesini deneyimlemediğimiz sürece, bu
deneyimi doğrudan kavrayabilsek bile kavrama kapasitemiz
olmayabilirdi. Bu yüzden
Muhammed ˙Gawth'ın anlatımıyla başlayın, onun deneyimini
aktardığına güvenin, ˙her ne kadar kendisi anlatının
"deneyimin kavranamaz gerçekliğini temsil eden bir imalar ve
metaforlar dokusu".
Bu deneyimin aşağıdaki bütünsel analizi, çeşitli türlerdeki arşiv
kanıtlarından yararlanmaktadır. Bunlar arasında, önemli bölümleri bu
makalede ilk kez İngilizce bir çeviriyle sunulan edebi anlatının
kendisi de yer almaktadır. Bu çeviri, yükseliş anlatısının Güney
Hindistan'da taş baskı olarak basılmış haline dayanmaktadır.4 Bu
basılı versiyon, aynı anlatının yedi el yazması versiyonuyla
karşılaştırılmış ve birkaç yerde bulunan ifadeler lehine düzeltilmiştir.

4 Muhammad Ghawth Gwa¯ liorı¯, Awra¯ d-i Ghawthiyya (Raichur'dan litoprint,

Karnatak˙ a: Matba[-yi Sibghatulla¯ h¯ı, AH 1313), 109-16.
˙
4 scott A . KUGLE

el yazmalarında.5 Bu çalışmanın amacı Farsça aslının düzenlenmiş

bir baskısını oluşturmak değil, daha ziyade anlatısının önemine,
inceliğine ve karmaşıklığına dikkat çekmektir. Muhammed Ğavs'ın
'görgü tanığı' anlatımına ek olarak
yükseliş, bu çalışma aynı zamanda Sufi'nin ruhani biyografisine de
dayanmaktadır.
takipçilerinden biri tarafından Farsça el yazması olarak kaleme
alınmıştır.6 Son olarak, bu çalışma bu nadir kaynakları Muhammed
Ğavs'tan bahseden siyasi figürlerin daha iyi bilinen kayıtlarıyla
tamamlamaktadır.
tarihsel olaylardaki rolü. ˙

TARİHSEL VE BİYOGRAFİK BAĞLAM: SUFİLİK

VE ENDO-İSLAM DEVLETİ

On altıncı yüzyıldaki Babür egemenliği döneminden önce Hindistan,

topluca 'Delhi Sultanları' olarak bilinen İslam hanedanları tarafından
yönetiliyordu. Bu hırslı Türk köle-asker rejimleri, 570/1175 yılında
Muhammed ibn Sam tarafından başlatılan bir modelle Afganistan ve
Orta Asya'dan istila ettiler. İlk Müslüman fatihlerin aksine,
Bu yeni istilacı dalgası Delhi'de öyle bir yönetim kurdu ki
Güney Asya'nın kalbinde varlığını sürdürdü.7 Hanedanların hızla
değişmesine rağmen, bu sultanlar Sünni İslam'ı savunarak nispeten
istikrarlı bir siyasi yapı kurdular. Onların retoriğinde 'İslam' Sünni
Türk ve Afgan elitinin siyasi hakimiyeti anlamına geliyordu. Bu
retorik (sikkelerde, anıtsal mimaride ve tarihi kroniklerde
korunmuştur) yerel Müslüman toplulukların bu İslam devletinin
kapsamı dışında büyüdüğü gerçeğini gizlememelidir,
5 Bu çeviri için önem sırasına göre, bu el yazması kaynaklar aşağıdaki gibidir:

Rashı¯d al-Dı¯n La¯ la¯ Chishtı¯, Mukhbir al-Awliya¯ ], MS Ahmadabad: Nasir

Bagh Dargah, fos. 630-5; Muhammad Ghawth, Awra¯ d-i Ghawthiyya, MS
Hyderabad, (Dekkan), Oriental M˙ anuscript Library and Research Institute 487
Farsça Tasavvuf; Muhammad Ghawth, Mi[ra¯ j Na¯ ma, MS Ahmadabad, Pir
Mohammadshah Darga˙ h, 1503, 1216 ve 1217; ve Muhammad Ghawth, Awra¯ d-i
Ghawthiyya, MS Calcutta, Asiatic Society Collection 125˙ 2 ve 446 Farsça.
6 Shatta¯ r¯ı, Fadlullah, Mana¯ qib-i Ghawthiyya, BJ Institute of Learning and

Research˙˙, MSS A˙hmadabad, 294. Muhammed Gavs Gwa¯ liorı¯'ın bu biyografisi

941/1534-5'te onun sağlığında yazılmıştır ve en çağdaş kaynaktır.
onun hayatı hakkında. Urduca olarak Mana¯ qib-i adıyla kısaltılarak yayımlanmıştır.
Ğevsiyye, çev. Muhammad Za¯ hir al-Haqq (litoprint, Agra: Abu Ma[a¯ li, 1933). BJ
Enstitüsü, Şeyh Wajı¯h al-Dı¯n [Alaw¯ı Madrasa˙in Ahmadabad, Gujarat'tan gelen
İslami MSS'lerin Şeyh˙ Kadı ko˙leksiyonuna ev sahipliği yapmaktadır.
7 Delhi Sultanlığı'nı oluşturan hanedanlar Ghu¯ rı¯

(588-689/1193-1290), Khalj¯ı ( 689-720/1290-1320), Tughluq ( 720-800/1320-98),

Seyyid (817-54/1414-50) ve Lo¯ d¯ı (854-932/1451-1526); son iki hanedan Türk etnik
kökeninden ziyade Afgan etnik kökenine sahipti.
 cenneti̇ n TANIĞI 5
'İslam'ın kendileri için siyasi üstünlükten çok daha fazlasını ifade
ettiği Sufi toplulukların ve İsmailî misyonerlerin sosyal ve dini
faaliyetleri sayesinde. Sultanlık Delhi'den Ganj ovasına, doğuya doğru
Bihar ve Bengal'e ve güneye doğru Rajasthan ve Gujarat'a doğru
yavaşça genişledi. En büyük askeri başarıları, Pencap'a tekrarlanan
Moğol akınlarını savuşturmaları ve batıdaki İslam topraklarının çoğu
(Bağdat'taki halifelik başkenti de dahil olmak üzere) kaosa
sürüklenirken Güney Asya'yı İslami yönetim için bir süreklilik
cenneti haline getirmeleriydi.
Delhi Sultanlığı'nın idari istikrarı ve askeri başarısı, yetenekli
zanaatkârların, entelektüellerin ve dini liderlerin Güney Asya'ya göç
etmesini teşvik etti. Bu durum Sufizm, İslami ilimler, edebi ve güzel
sanatlarda bir çiçeklenmeye neden oldu. Devletin yetki alanı dışındaki
dini hayat aktif ve canlıydı. Sufiler küçük kasabalarda ibadet, eğitim
ve hayır merkezleri olarak işlev gören camiler ve darüşşifalar (kha¯
nqa¯ h veya jama¯ [at-kha¯ na) kurdular. Sufi üstatlarının söylemleri
Güney Asya'ya sıklıkla yeni entelektüel disiplinler ve ilmi bilgiler
getirmiştir. Güney Asya'da
Chisht¯ı Sufi Niza¯ m al-Dı¯n Awliya¯ ] (ö. 725/1325), Güney Asya'da dini
konuları sürekli atıfta bulunarak tartışan ilk kişilerden biriydi.
Nebevi Hadis. Resmi dini liderler ve Sufi dini liderler her zaman aynı
görüşte olmamışlardır.8 Sufiler resmi görevlerdeki alim ve kadıları
ikiyüzlülükle, hükümete itaat etmekle ve haksız yere servet
biriktirmekle suçlamışlardır. Bununla birlikte, iki grup taban tabana
zıt değildi; Sultan seviyesinin altında ve başkentin ötesinde, Ka¯ dı¯
ve Sufi liderler arasında zımni bir işbirliği vardı.
normdu. ˙
Delhi Sultanlığı döneminde, Çişt¯ı topluluğunun tutum ve uygulamaları
Güney Asya Sufizmini bir bütün olarak renklendirmiştir. Altında
Farı¯d al-Dı¯n ve Niza¯ m al-Dı¯n Awliya¯ ]' nın rehberliğinde Çişt¯i
topluluğu Sultanlığın topraklarının her köşesine yayıldı ve
en popüler Sufi topluluğu haline geldi. Şeyh Niza¯ m al-Dı¯n'ın 700
takipçisini temsilcileri (˙khal¯ıfa) olarak
Yerel Sufi misafirhaneleri kurmak ve müritleri başlatmak için farklı
bölgeler.
Bu başarı düzeyine ve halkın beğenisine, siyasi yöneticileri açıkça
küçümsemesi sayesinde ulaşmıştır. Popülaritesinin zirvesindeyken
Delhi'nin yeni Sultanı [Ala¯ ] al-D¯ın Khalj¯ı tahta çıktı. Çişt¯ı Şeyh'e
bir mektup göndererek tüm işlerde Şeyh'in rehberliğini almayı teklif
etti, belki de kurnazca bir arayış yolu olarak

8 İki taraf sama¯ [ (adanmışlık müziği dinleme) ve ziya¯ rat (azizlerin türbelerini

ziyaret etme) ve şeyhe bağlılığın alenen gösterilmesi, özellikle de şeyhe secde edilmesi
konularını tartışmıştır.
6 scott A . KUGLE

Chisht¯ı yönetimine destek verdi. Şeyh mektubu açmayı reddetti ve

şöyle dedi:
Biz dervişlerin devlet işleriyle hiçbir ilgisi yoktur. Şehrin erkeklerinden uzak
bir köşeye yerleştim ve zamanımı Sultan ve diğer Müslümanlar için dua
ederek geçiriyorum. Eğer Sultan bundan hoşlanmıyorsa, bana söylesin.
Giderim ve başka bir yerde yaşarım. Tanrı'nın dünyası yeterince geniş.9
Gönüllü yoksulluk, hayırseverlik ve sosyal hizmet gibi yüksek
idealleri olan Çişti¯ liderleri devlet tarafından her türlü tanınmayı
reddettiler. Buna rağmen, Sultanlıktan pek çok saray mensubu Çişt¯ı
azizlerinden inisiyasyon almış ve onların cemaat toplantılarına
katılmıştır.10
Chishtı¯ topluluğu ile dostane bir rekabet içinde olan Suhraward¯ı
topluluğu vardı. Liderleri devletle daha işbirlikçi bir ilişki içindeydi
ve Delhi Sultanlığı tarafından Multan ve Uchh şehirlerinde Şeyhü'l-
İsla'm olarak tanınıyorlardı. Sühreverdî liderleri büyük servet
biriktirmiş, bu da onların günlük siyasete dahil olmalarını ve acil
durumlarda müdahale edip halkı korumalarını sağlamıştır.11
Sufi liderlerin devletle ilişkilerine dair bu iki model açık bir tezat
oluştursa da, her ikisi de Delhi'de güçlü ve istikrarlı bir merkezi
otoritenin varlığına dayanmaktadır. Ancak Delhi Sultanlığı'nın
merkezi yönetimi on dördüncü yüzyılın ortalarında zayıfladı.
Sultanlık geniş bir alana yayılmış ve bölgesel valiler yerel İslam
hanedanlıkları kurarak bağımsızlıklarını ilan etmeye başlamıştır. Bu
durum Sufi-devlet ilişkilerinde yeni bir sayfa açtı. Yeni İslam
hanedanları, yeni siyasi rejimleri desteklemek için popülerliklerini
ödünç veren Sufi liderleri himaye etti. Sufi liderlerin hayattayken yeni
hanedanlıkları açıkça destekleyip desteklemedikleri tartışma
konusudur; ancak ölümlerinden sonra yeni devletler mezarlarının
üzerine türbeler inşa ederek, bu yerlerin yakınlarında başkentler
kurarak ve varislerini ya da takipçilerini himaye ederek Sufilerin
popülaritesine el koydular.12 Bu merkezkaç süreç
9 Bruce Lawrence (çev.), Nizamüddin Evliya: Morals for the Heart (Mawah,
NJ: Paulist Press, 1992), 35.
10 Çişt¯ı topluluğuna katılan ve hem askeri soylular hem de edebiyatçılar olan saray

mensupları arasında, bu çalışmanın ilerleyen bölümlerinde şiirlerinden örnekler

verilecek olan ünlü şairler Am¯ır Khusro ve Amı¯r Ha¯ san Sijz¯ı da vardı.
11 Sühreverdi liderleri Multan'ı korumak için Moğol istilacıları satın aldı ve kıtlık

sırasında tahıl tedarik etti. Bakınız Qamar-ul Huda, Striving for Divine Union:
Spiritual Exercises for Suhrawardi Sufis (Londra: RoutledgeCurzon, 2003), bölüm. 4.
12 Gucerat'ta Zafar Shihı¯ hanedanı Şeyh Ahmed Hattu'nun türbesini inşa etmiş
ve bu türbeye Ahmedabad adını vermişlerdir. Dekkan'da Bahma¯ nı¯ dy˙nasty bir türbe
inşa etti.
Gulbarga'daki türbe Çişti¯ Sufi Muhammed Hüseynı¯ Gesu¯ Dara¯ z'a adanmıştır;
Khandesh'in Fa¯ ru¯ qı¯ hanedanı ise kap˙ ital Burha˙ npur'a Çişti¯ Sufi ustasının adını
vermiştir.
Burha¯ n al-Dı¯n Ghar¯ıb. Tüm bu Sufi liderler Delhi'den bu bölgelere göç etmişlerdir.
Delhi Sultanlığı'nın merkezi gücü çöktü.
 cenneti̇ n TANIĞI 7
Timur'un (Tamerlane) Güney Asya'yı istila etmesi ve 791/1389'da
Delhi'yi yağmalamasıyla hızlanmıştır. Timur Delhi'yi işgal etmek için
kalmadı; Timur'un soyundan geldiğini iddia eden Çağatay Türklerinin
bir reisi işgal etti. Bu
Za¯ hir al-Dı¯n Muhammad Ba¯ bur, Ferghana V˙ alley'den (şimdi
Taji˙kistan) bir Türk savaş ağası, kendi bölgesinin kontrolünü kaybetti
ve
Fergana'yı geri alana kadar zaman kazanmanın bir yolu olarak Güney
Asya'yı işgal etti. Sultan İbra¯ hı¯m Lo¯ d¯ı'nın ordularını 932/1526'da
Panipat savaşında yenerek Delhi Sultanlığı'nın son kalıntılarını da
söndürdü.
Ba¯ bur'un Delhi'deki geçici ikameti, Babür (veya Timurlu)
imparatorluğunu kuran ve hatta Güney Asya'ya merkezi yönetimi geri
getiren torunları için kalıcı oldu; onun soyundan gelenler erken
modern dünyanın en büyük ve en güçlü tarım imparatorluğunu
kuracaklardı. Yine de Babür hanedanı başlangıçta olgunluk
dönemindeki gibi büyük bir imparatorluk değildi. Başkent Delhi'yi
kontrol etmesine rağmen, iktidarı geçici olarak elinde tutuyordu;
Hindistan'daki birçok bölgesel siyasi güç arasında sadece bir
tanesiydi. Askeri açıdan becerikli olmasına rağmen, özellikle zengin
ya da kültürel açıdan sofistike değildi. Muhammed'in önemini
anlamak için en kritik nokta
Ghawth, ilk Babür yönetimi özellikle meşru değildi.
Sufilere, alimlere ya da ޯı[ı¯ sadıklarına (diğer bölgesel İslam
hanedanlarıyla karşılaştırıldığında) saray himayesi yoluyla geliştirilen
dini gerekçeler.
İlk Babür hükümdarı Ba¯ bur, Delhi'nin başarılı fethinden sonra
sadece beş yıl yaşadı. Oğlu Huma¯ yu¯ n (937-63/ 1530-56 arası
hüküm sürdü) Babür yönetimini, haklarından mahrum bırakılmış
Afgan soylularının inatçı direnişi karşısında sağlamlaştırmak zorunda
kaldı. Lo¯ dı¯ rejiminin bu askeri kalıntıları, Bihar'da bir güç tabanına
sahip bir Afgan lider olan She¯r Sha¯ h Su¯ rı¯ liderliğinde toplandı. Şa¯r
Şa¯ h Su¯ rı¯ 946/1540 yılında Chausa savaşında Huma¯ yu¯ n'un
ordularını mağlup etti, Babürlüleri Safevi İran'ına sürgüne gönderdi ve
Delhi Sultanlığı'nı yeni bir Su¯ rı¯ hanedanı altında yeniden kurmak
için harekete geçti. Ancak Huma¯ yu¯ n 962/1555'te (Safevi
hükümdarı Sha¯ h Isma¯ [ı¯l'ın desteğiyle) Güney Asya'yı yeniden
işgal etmeyi, Su¯ rı¯ rejimini yenmeyi ve merkezi Babür yönetimini
sağlam bir şekilde kurmayı başardı. Hatta Huma¯ yu¯ n Delhi'den ayrılan
eyaletleri yeniden ele geçirmeye başladı, Bengal ve Gucerat'a akınlar
düzenledi. Oğlu Celâleddin Ekber (963-1014/1556-1605) bu
genişleme sürecini devam ettirdi ve onun yönetimi altında Babür
İmparatorluğu istikrara ve ideolojik olgunluğa ulaştı.
Muhammed Ghawth'ın yükselişi 932/1526'da H u m a ¯ ˙ y u ¯ n'un
yönetimi sırasında, Babür egemenliği henüz geçici iken gerçekleşti.
Muhammed Ğavs, Ekber'in gençlik döneminde yaşamıştır ve ˙onun
yükseliş anlatısı, Ekber'in gençlik dönemi bağlamında siyasi bir güce
sahiptir.
8 scott A . KUGLE

İlk Babür imparatorlarının mağlup Afgan Lo¯ d¯ı rejimine ve Su¯

rı¯'nın yeniden toparlanmasına karşı istikrar arayışı. İmparator Ekber
siyasi ve ruhani olgunluğuna eriştiğinde Babür İmparatorluğu
rejimi, Shatta¯ rı¯ cemaatinin azizlerine ve özellikle Muhammed
Ghawth'a olan ilk güvenini geride bırakmıştı. Bu d ö n e m d e Ekber,
imparatorun kişiliğini ilahi bir konuma yükseltmeye başladı.
rehber figür (Sufi, Mehdaw¯ı, ve diğerlerinin eklektik bir
harmanlamasıyla)
Shı¯[ı¯ ideas).13 Muhammed Ghawth'ın deneyimi sadece sıra dışı
değil, aynı zamanda ˙çok zamanlıydı, tam da kritik bir noktaya denk
gelmişti
Babür'ün bölgesel gücünün, Delhi Sultanlığı'nın zayıflaması sırasında
ortaya çıkan bölgesel İslam hanedanlarını yeniden içine alabilecek
merkezi bir güce dönüşmeye hazırlandığı dönemde, Hindistan'daki
Sufi-devlet ilişkilerinin gidişatında ö n e m l i bir dönüm noktası
olmuştur.
Bu siyasi çerçeve, Türkiye'yi tam olarak anlamak için gereklidir.
Muhammed Ghawth'ın hayatının ana hatları. Yükseliş deneyimi ona
˙çok genç bir yaşta, yirmili yaşlarının sonunda veya otuzlu yaşlarının
başında geldi.
Kendi gençliğini anlatma biçimleri, daha yatay olan yolculuk
motifinden ziyade dikey yükseliş motiflerine belirgin bir vurgu
yapmaktadır. Efendisinin altındaki öğrencilik dönemi bile, özellikle
dağlara yalnız başına tırmanışlarla sembolize edilen, daha yüksek
makamlarla bir dizi dikey bağlantıyla noktalanmıştır. İlk
gençliğindeki bu eğilim ya da kalıp, daha sonraki yükseliş deneyimi
ve onun anlatımı ile açıkça ilgilidir.
Muhammed Ghawth'ın 907/1501 yıllarında Hindistan'ın
doğusundaki Uttar Pradeş'te doğduğu bildirilmektedir.14 Güven
aramak için 12 yaşında evini terk etti.
bölgesel başkent Jawnpur'da dini eğitim aldı. Genç Ghawth, ölen
büyükbabasının bıraktığı talimatı izleyerek bir Sufi üstadından
rehberlik istedi. Bir süre mürit olarak kaldı ve ustasının gözetimi
altında odun taşımak ve mutfakta çalışmak üzere görevlendirildi.15
Bir süre sonra, ustası Muhammed
˙
13Ekber'in saray mensupları imparatora kişisel bağlılığın yeni bir kültünü (D¯ın-i
Ilahı¯ ya da Tanrı'nın Evrensel Dini) denediler; akademisyenler bu kültün doğası ve
kapsamı ile dini bir yönelim olarak İslam'la ilişkisi hakkında hala tartışmaktadır. Bkz:
Khaliq Ahmad Nizami, Akbar and Religion (Delhi: Idarah-yi Adabiyat-i-Delhi, 1989).
14 Muhammed Gavs 970/1562'de Delhi ile Agra arasında bir kale kenti olan
Gwalior'da öldü ve mezarı hâlâ orada bulunmaktadır.
15 Muhammed Ğavs'ın erken dönem hayatının kronolojisi, onun dini eğitim almak
için çok az zaman harcadığını ve hatta dini eğitim almak için çok az zaman harcadığını
göstermektedir.
Şeyhlerinin altındaki kişi. Abu¯ al-Fath Hida¯ yatulla¯ h Bengal'in Shatta¯ rı¯ Şeyh
Qa¯ zan'ın oğluydu. Bu Şeyh Q˙ a¯ zan aynı zamanda Şeyh H a ¯ ˙ m ˙ id Zuhu¯ r al-
Haqq'ın da üstadıydı. Şeyhi öldüğünde, Ha¯ mid Zuhu¯ r al-Haqq şeyhinin oğlu Hida¯ y˙
Kendi h'a
atulla¯ baktı ve
çocuğu
yetiştirdi. onu şeyhinin
olmadı ruhani yeğeni
ve bu nedenle olarak yetiştirdi.
Muha˙mmad G˙ hawth mid Zuhu¯
Ha¯a˙s'ı kendi rçocuğu
al-Haqqolarak
manevi evlat. ˙
 cenneti̇ n TANIĞI 9
Ghawth'ı ruhani halefi i l a n e t t i ve onu dağlarda tecrit edilmiş bir
şekilde yaşaması ve 'erkekliğini keşfetmesi' için gönderdi.16
Muhammed Ghawth 12 ya da 13 yaşlarındayken
dağlara tırmanmış ve bir kapının dışında izole edilmiş bir odada kalmıştır.
(Uttar Pradesh'in doğusunda, Banaras veya Varanasi yakınlarında)
Chunar kalesine yerleşti. Orada sekiz yıl boyunca yaşamış, sıkı bir
çilecilik ve yoğun meditasyon yapmıştır. Altı ay kadar geceleri
uyumadan ya da gündüzleri gaflet içinde geçirdiğini kaydeder.17
Ancak, bu dikey hareketin ona günlük işlerden kurtulma anlamında
sağladığı özgürlüğe rağmen, müritliğin rutininden tamamen
kurtulamadı. Bu dönemde yerel bir ün kazanmaya başladı ve insanlar
ona 'Ghawth' unvanıyla hitap etti.18
Sonuç olarak, insanlar onu aramak için dağa tırmanmaya ve onunla
birlikte yaşamak için yerleşik topraklardan gelmeye başladılar.
Bazıları kendilerini müridi olarak kabul etmesini istedi.19 Bu
durum Ghawth'ın büyük bir şaşkınlık yaşamasına neden oldu,
çünkü meditasyon ve ruhani egzersizlere tamamen dalmak için
kendini özgürleştirmeye çalışıyordu. Henüz inisiyasyon vermek için
yeterince saf olmadığına karar verdi ve izolasyonunu ve titizliğini
artırdı, çok az yemek yedi ya da hiç yemedi.
Yaklaşık bir yıl sonra başka bir adam gelip inisiyasyon için elini
uzatmasını istedi. Ghawth reddetti ama adam ısrar etti, gömleğinin
eteğinden tuttu ve "Eğer beni Tanrı'ya bağlayamıyorsan, en
azından Muhammed Peygamber'e bağlanabilmem için bana
inisiyasyon ver!" dedi.20 Bu noktada, iç çatışması o kadar
şiddetliydi ki
Muh˙ammad Ghawth baygın düştü ve bir görüde
Arab˙, Şeyh Ba¯ yaz¯ıd Bista¯ mı¯ ile buluşmak üzere karaya çıkar. Bu sadece
tarafından Ghawth'a verilen uzun bir dizi mistik inisiyasyon
muka¯ shafa¯ t ya da ruhani ifşaatlar olarak adlandırdığı vizyoner
deneyimler yoluyla uzun zaman önce ölmüş azizler ve peygamberler.
Her ne kadar bu ifşaatlar tam anlamıyla yükseliş olmasa da, onun

16 Shatta¯ rı¯, Mana¯ qib-i Ghawthiyya, Ahmadabad, BJ Institute of Learning and

Research˙,˙MS 294, fo. 28.

17 Muhammad Ghawth Gwa¯ liorı¯, Awra¯ d-i Ghawthiyya (Raichur: Matba[-yi

Sibghatul˙la¯ h¯ı, 1313), 103. ˙

18 Mana¯ qib, s. 29-30. Başka bir Sufi tarafından Ganj nehrine atılmış olan fakir bir

adama ait bazı eşyaları mucizevi bir şekilde kurtarmıştır.

19 Awra¯ d-i Ghawthiyya, fo. 105.
20 Awra¯ d-i Ghawthiyya (Haydarabad, Dekkan'daki MSS: Doğu El Yazmaları Kütüphanesi

ve Araştırma Enstitüsü (eski adıyla Asafiye Koleksiyonu) 487 Fa¯ rsı¯ Tasawwuf), fos.
150- 4. Ghawth'ın ruhani 'ifşaatlarının' anlatımı ˙Risale'de kısaltılmış gibi görünüyor.
Avra¯ d-i Gevtiyye'nin taş baskı baskısı, ancak daha önceki MSS metinlerinde tam
bir açıklama hala mevcuttur.
10 scott A . KUGLE

yükseliş deneyimi.21 Toplamda, her biri bir inisiyasyonla doruğa

ulaşan bu tür on bir ifşanın ayrıntılarını kaydeder.
Tüm bu ifşaatları birbirine bağlayan şey mekân ve zamanın
çözülmesidir. Ghawth, sanki uzay kendi üzerine katlanmış ya da onu
sınırlarından tamamen kurtarmış gibi uçsuz bucaksız mesafeleri anlık
olarak geçer: tek bir adım bile atmadan bir varış noktasına ulaşır. Bu
ilk deneyimlerde dikey yükseliş hissi belirgin olmasa da, Ghawth
mistik deneyimin birincil motifi olarak yolculuğun kısıtlamalarının
ötesine geçiyordu.
Muhammed Gavs'ın kendisi de mistik deneyimdeki bu mekânsal
motifleri tartışmıştır. Mistik yolda yolculuk ederken, öğretti,
üç tür boyutta hareketten oluşur: Tanrı'ya doğru yolculuk, Tanrı'yla
yolculuk ve Tanrı'nın içinde yolculuk.22 Birinci boyutta mistik,
kendisini Tanrı'ya doğru götüreceğini umduğu ritüeller, egzersizler ve
toplantılarla meşgul olur, ancak benliği hala Tanrı'yı doğrudan
deneyimlemekten tamamen uzaktır. Bu nedenle Tanrı'yı benliğinin
aksine 'orada' olarak tanımlayabilir ve ona nasıl yaklaşacağına dair bir
şema çizebilir. Tanrı ile yolculuğun ikinci boyutu daha inceliklidir.
Mistik hala Tanrı'ya doğru bir boşlukta hareket eder, ancak Tanrı'nın
kendisini hangi aşamada bulursa bulsun zaten onunla birlikte mevcut
olduğu içgörüsüyle. Yine de bu mevcudiyet geçici olabilir veya
benliğin rutin kibri tarafından gizlenebilir. Üçüncü boyut Tanrı'nın
içinde seyahat etmek ve İlahi varlık olmayan hiçbir varlığı
tanımamaktır. Bu, Ghawth'ın somutlaştırdığını iddia ettiği boyuttur.
Yolculuğun bu son boyutu aslında hiç de yolculuk değildir, çünkü
Tanrı'nın içinde olmak kesinlikle uzayın sınırları içinde olmak
değildir. Daha ziyade mistik, İlahi Olan'la olan doğrudan bağlantısının
aşkın dikeyliği karşısında şaşkına döner. Bu dikeylik onu maddi
olarak sınırlandırılmış bir benlik tarafından deneyimlenen mekânın
ötesine yükselmeye götürür.
Bu, Shatta¯ rı¯ mistisizm yöntemini yapılandıran temel içgörüydü
ve müritleri kendi iç dünyalarını geliştirmeye teşvik ediyordu.
Tanrı ile özdeşlik. Onlara göre gökler, evren ve yeryüzü, Tanrı olan
ilkel varlıktan bir dizi yayılma yoluyla yaratılmıştır. Dahası, insan
tüm kozmosun doğrudan yansımasıdır ve dışarıda yıldızlarda,
gezegenlerde ve yeryüzünde gözlemlenen tüm seviyeleri ve hareketleri
içinde barındırır.
21 Bu açıklamalar, göğe yükselişin Peygamber için gördüğü işlevin aynısını

görmektedir. Dini liderler olarak kariyerlerinin başlarında, yetkilerinin önceki tüm

peygamberlere verilen yetkiyle uyumlu olarak doğrudan Allah tarafından verildiği
konusunda güvence almışlardır. Tek fark, Muhammed Ğavs'a bu yetkinin verilmiş
olmasıdır.
peygamberlikten ziyade azizliğin otoritesi. ˙
22 Mana¯ qib, 73.
 cenneti̇ n TANIĞI 11
göksel küreler. Dolayısıyla insan da aynı şekilde İlahi olandan sudur
etmiştir; insan İlahi olan aracılığıyla var olur ve
yalnızca İlahi olana geri dönebilir. Shatta¯ rı¯ müridi ruhani gelişimi
bir dizi zorlu süreçten geçmek olarak düşünmez.
aşamalardan geçtiğini, ama daha ziyade kişinin dünyevi varoluşa
Yaratıcı'dan ilk ve temel bir ayrılmama durumundan indiğini
kavrar.
Shatta¯ rı¯ öğrencisi bu temel içgörüyü bir kez kabul ettiğinde ve
onun pr˙o˙fundity'sini içselleştirdiğinde, onu birbirinden ayıran
görünüşteki uçsuz bucaksız mesafe
Yaratıcının varlığıyla yaratılan varlıklar arasındaki mesafe basitçe
çözülür. Bu mesafe bir kez çöktüğünde ve ötekilik yanılsaması
gölgede kaldığında,
Shatta¯ rı¯ İlahi emirlerle tam bir uyum içinde hareket eder ve İlahi
nitelikleri kişiliğinde barındırır. Muhammed'in önemli bir öğrencisi
Ghawth ve Shatta¯ rı¯ ruhani rehber bu ˙ruhani yöntemi açıkladı
Eğitim: ˙˙

Allah'ın esas ismini tekrarlamak dini disiplinin en önemli yöntemidir. Allah

isminin zikri kendi göğsünüze doğru yönlendirilmelidir, böylece bu İlahi
ismin zikrinin aslında kendi öz benliğinize hitap ettiğini, bu İlahi ismin
aslında kendi isminiz olduğunu ve bu İlahi gerçekliğin aslında kendi
ruhunuzun nihai gerçekliği olduğunu anlamaya başlarsınız. [Bunu daha fazla
açıklamak için şunları düşünmelisiniz
Kendinizi alçakgönüllü ve mütevazı değil, yüce ve yüceltin _ Shatta¯ r¯ı
yolu acısız ve etkilidir; çetin bir mücadele ve hiçbir d˙˙˙
formaliteler _ Shatta¯ r¯ı yolu aracılığıyla, Ba¯ yazı¯d [Bista¯ mı¯] bu tür çileci
s˙ücadelelere ve dışsal
Formaliteler _ Formaliteler ve dış normlarla dikkati dağılan kimse asla
Allah'a yakınlık elde edemez!23
Bu yönteme göre, Şatta¯ rılar örf ve âdete hiç dikkat etmeden dinî
geleneği (sünnet) takip ettiklerini iddia etmişlerdir. Onlara göre,
Eğer bir kişi bireysel benliğini ortadan kaldırabilirse (ki bu, hangi
ibadet ya da adanma eylemini gerçekleştirirse gerçekleştirsin, müridi
İlahi kaynaktan ayırır), o zaman ondan çıkan her söz ya da eylem İlahi
emirlere uygun olmalıdır. Dini gelenekleri bilinçli bir şekilde takip
etmeye çalışmak benlik bilincini içerecek ve benlik yanılsamasını
destekleyecektir ki bu da onlara göre sadece Peygamber'in mesajını
çarpıtabilir.
Bu ruhani disiplin yöntemini uygulayarak ve vaaz ederek Ghawth
ününün artmasına neden oldu. Çok geçmeden Chunar dağ kalesi
yakınlarındaki inziva yeri, müritlerinin sürekli olarak onunla birlikte
yaşadığı ve adanmışlarının yerleşik topraklardan onu ziyaret ettiği bir
topluluk haline geldi
23 Wajı¯h al-Dı¯n [Alawı¯ Gujara¯ tı¯, Malfu¯ za¯ t-i Wajı¯h al-Dı¯n Gujara¯ tı¯, Hyderabad,
Oriental Manuscript Library and Resear˙ch Institute, MS Fa¯ rsı¯ Tasawwuf 547,
fos. 10-11. ˙
 12 scott A . KUGLE

Ganj kıyısı boyunca. Henüz 21 yaşında olmalıydı. Ghawth dağlara

tırmanarak yeni ve daha izole bir inzivaya çekilmeyi tercih etti.
Burada beş yıl daha geçirdi. Yemek yemeyi tamamen bıraktığını ve
vücudunun o kadar zayıfladığını bildiriyor ki, 'eğer rüzgar arkasından
esiyorsa normal bir insandan üç ya da dört kat daha hızlı giderdi, ama
rüzgar ona karşı esiyorsa, tek bir adım bile zor atardı'.24 Bu potansiyel
olarak ölümcül çileci egzersizlerin sonunda Muhammed Ğavs
yükselişini yaşadı
932/1526 yılında İlahi Taht'a yükseldi.25

ÖZVERIYI ANLATMAK IÇIN IMALAR VE

METAFORLARDAN OLUŞAN BIR
DOKU

Yükseliş anlatısının kendisinden bölümler sunmadan önce,

okuyucuyu bazen halüsinatif imgeleri ve teolojik incelikleri anlamaya
hazırlamak için birkaç söze ihtiyaç vardır. Bu deneyimi aktarırken
Muhammed Ğavs göz korkutucu bir durumla karşı karşıya kalmıştır
anlatıcı benliğin gerçekten de içinde olduğu bir anlatı yaratmanın
zorluğu
tamamen çözülür. Bu derin bir paradoks içerir: gerçek bir bencillik
deneyimi, deneyimleyen bir özne tarafından anlatılmayı
engelleyecektir! Ghawth, mantıksal olarak bir insanın kelimelerle
düşünme yeteneğini aşan bir deneyimi kelimelerle ifade etmenin
yollarını bulmaya çalışmıştır. Beckett'in düzyazılarındaki anlatıcı gibi,
mistik de sürekli olarak 'devam edemem, d ev am etmeliyim'
paradoksuyla yüzleşmek zorundadır.26 Bu

24 Mana¯ qib, 60. Bu, onun 'Kendin ölmeden önce kendin öl' buyruğunu

somutlaştırma çabasının açık bir örneğidir, çünkü hareketleri bile kendi

kontrolünde değildir, tamamen rüzgârların hareketine tabidir.
25 Muhammed ˙Gavs, göğe yükselişini anlatırken bu deneyimin yaşandığı yıldan
bahsetmediği gibi biyografi yazarı ˙Fadlulla¯ h da bahsetmez. Ancak Kalı¯d ˙al-
Makha¯ zı¯n (Kutsal Kitap'ın Anahtarı) adlı metninin girişinde bu tarihle ilgili bir
ipucu vardır.
Treasuries), Patna, Khuda Bakhsh Kütüphanesi, MS 1376 ve 1376a. Şöyle yazıyor
AH 932 yılında bir gece, arketipleri İlahi âlemlerden dünyaya yükselip inerken evrenin
düzenini tefekkür ediyordu ve aniden 'ne benliğin yok olması, ne yok olduktan sonra
yeniden canlanma, ne uyku ne de uyku içinde uyanıklık' olan bir halin üstesinden
geldi. Bu haldeyken, Muhammed Ğavs'ı yanına alan Peygamber'i gördü, Ğavs hala
'giyinikti'.
ko˙ smos'a başlangıcından bitiş noktasına, sonsuzluk öncesinden sonsuzluğa kadar tanıklık
etmek için 'benliğim'
sonsuzluğun ötesinde. Ghawth bu deneyimden açıkça mi[ra¯ jı olarak bahsetmese de,
bu deneyimin onun yükselişine bir atıf olduğuna inanıyorum. Kalı¯d al-Makha¯ z¯ın,
yükselişinde tanık olduğu kozmik düzenin, İlahi özden yayılmalar olarak kökeninden
zamanın sonunda İlahi olana yeniden emilmesine kadar ayrıntılı bir açıklamasıdır.
26 Fatemeh Keshavarz, Mistik Liriği Okumak: Celaleddin Rumi Örneği

(Columbia: University of South Carolina Press, 1998), 56-67, anlayışlı bir yaklaşım sunar
 cenneti̇ n TANIĞI 13
Sonuç olarak Ghawth, dilin böyle bir deneyimi dolaylı olarak ifade
etmesini sağlamak için dilin kendisini esnetir, onda boşluklar bulur
veya beklenen metaforları tersine çevirir.
Çoğu Müslüman mistik kendini aşmayı ifade etmek için şiire
başvurur. Bu onlara dilbilgisi kurallarını ve düzyazının sınırlarını
gevşetme ve kelimelerin şiirsel rezonansının aşkınlık imgesini
yaratmasına izin verme imkânı verir. Örneğin, Delhi'nin ünlü
kendinden geçmiş Sufisi Mas[u¯ d Bakk, özverili olma deneyimi ve
bunun felsefi temellendirmesi üzerine Mir]a¯ t al-[ A ¯ rif¯ın
(Bilenlerin Yansıması) başlıklı uzun bir inceleme yazmıştır. Bu
düzyazı eserin önemli anlarında, Mas[u¯ d Bakk, düzyazısının daha
fazla ilerleyemediği noktadan patlak veren bir gazelden alınan bu üç
beyitte olduğu gibi, konuşan benliğin çözülmesini ifade etmek için
rejimleri değiştirir ve şiire sıçrar.
Eğer aşkın benimle ise
Ayağım rüzgarlara karşı koyabilir,
tutkun parlak bir ateş gibi yanar.
Ben sadece dans eden dumanım, yükselen
Fısıldadın, y a n ı m a gel sana
nadir bir sır vereceğim
Ama yaklaştıkça gördüm ki
Alacak ben yok, ben yok, ben yok
Mas[u¯ d sadece uzun süre nefes alabilir
o senin tutkulu aşkını solurken, bana
ilk üflediğin nefesi
Dudaklarımı ilk açtığım o an.27
Bu tür şiirsel metaforlar Peygamber'in yükselişiyle kafiyeli
olmakla birlikte, mistiğin kişisel deneyiminin Peygamber'in
paradigmatik deneyimiyle uzaktan yakından kıyaslanamayacağını
da kabul eder. Dinleyiciye Peygamber'in deneyimini şiir yoluyla
mı yoksa düzyazı yoluyla mı hatırlatmak daha uygundur?
Sufi şair Am¯ır Khusro iki farklı Sufi yazar tipini karakterize
etmiştir. Bunlardan ilki düzyazıya bel bağlayanlardır ki bunlara
'ağırlık ve makam sahipleri' (ehl-i tamk¯ın o maqa¯ ma¯ t) adını verir.
Manevi ilerlemeyi ayrı aşamaları o l a n bir yolculuk olarak
tanımlamaya çalışırlar, böylece ' arayanın ayağı çamura
saplandığında, ilerlemiş bir lider geri uzanıp arayanın elinden tutarak
ayağını çamurdan çekebilir ve yeniden seyahat etmek için özgürlük
bulabilir'. Bu yazılar
Beckett'in sessizlik kullanımları ile İslami mistik edebiyatta bulunanlar arasında bir
karşılaştırma.
27 Mas[u¯ d Bakk, Mir]a¯ t al-[A¯ rifı¯n, taş baskı (Haydarabad, Dekkan: Molla Ömer

Sahib, n.d.), 15.

14 scott A . KUGLE

abartmamaya ya da edep sınırlarını aşmamaya özen göstererek ölçülü

bir üslupla anlatırlar. İkincisi, şiirsel biçimlere ve imgelere bel
bağlayanlardır ki Hüsrev bunları 'ruhani hallere ve
aşırı coşkular' (ehl-i ahwa¯ l-o ghalaba¯ t). Bunlar yüksek edebi
kaliteye sahip ince ve incelikli yazılardır ve genellikle şu biçimi alırlar
ya da ş i i r i n ritmiyle düzyazıya yatırım yapar. Ustalar
Bu türün önde gelen isimleri Ahmed Gazzali ve [Ayn el-Kuda¯t Hamada¯
nı¯'dır.
M˙ as[u¯ d Bakk) gibi Sufi çevrelerde onları takip eden pek çok kişi
vardır.
Farsça mistik aşk şiirini mükemmelleştirdi ve bir 'şiir'e öncülük etti.
uzun eserlerinde nazım ve nesri karıştırır. Amı¯r Khusro, şiirsel
coşkularında yükseliş metaforlarının önemine eleştirel bir gönderme
yapar. Bu kendinden geçmiş yazarların yükseklerde uçuyor gibi
göründüklerini, ancak çoğu zaman mübalağalarından sonra utanç
içinde yere indiklerini ima eder.
Sorumluluk ve mücadelenin
ötesindeki o uzak yere asla
varamazlar
Havaya fırlatılan bir taşın kaçınılmaz
olarak geldiği toprağa düşmesi gibi28
Şiir ve düzyazı arasındaki bu gerilim, Peygamber'in göğe yükselip
geri dönen ama yükselip tekrar toprağa düşen bir taş gibi olmayan
göğe yükselme deneyimini tartışırken özellikle önemlidir. Şiirsel
metaforların yanı sıra, Peygamber'in deneyimi anlatılar aracılığıyla da
erişilebilir kılınmıştır. Bunlar çoğunlukla, Kudüs'e yaptığı gece
yolculuğunu ve Allah'ın Arş'ına ulaşana kadar çeşitli melekler ve
önceki peygamberlerle buluşmak üzere göklere yükselişini anlattığı
bildirilen Hadislerdir. Bazı Kur'an ayetlerinin de bu deneyimi ima
ettiğine inanılmaktadır.29 Müslüman yazarlar normalde bu
paradigmatik orijinal yükselişi tanımlamak için betimleyici düzyazı
anlatıları ayırırlar.30 Her ne kadar bazı

28 Z. Ansari, Life, Times and Works of Amir Khusrau (Delhi: National Amir Khusrau

Society, 1975), 132, Ija¯ z-i Khusraw koleksiyonundan şu Farsça dizeyi aktarır: dar a¯
n mahall na rasand az takalluf o taklı¯f keh sang ba¯ z ufta¯ d az hawa¯
bi-ja-i kas¯ıf. ˙
29 Bunlar su¯ rat al-Najm 'Yıldız' 53:1-18 ve su¯ rat al-Isra¯ ]'dır. 'Gece Yolculuğu'

17: 1 (su¯ rat Banı¯ Isra¯ ]ı¯l 'İsrail Kabileleri' alternatif adıyla da bilinir).
30 Kuşeyrı¯, Kita¯ b al-Mi[ra¯ j, ed. Abu¯ l-Hasan [Abd al-Qa¯ dir (Kahire: 1964).
Peygamber'in göğe yükselişiyle ilgili diğer önemli Arapça nesir yorumlar arasında
Ğayti'ninkiler de bulunmaktadır,
Barzanji, Babili, İbn Hacer el-[Asqala¯ n¯ı, Fethu'l-Ba¯ rı¯ adlı Hadis şerhinde ve İbn
˙[Abba¯ s'a (Peygamber'in kuzeni, en eski hadisçi olarak bilinir) atfedilen bir hadis.
Kur'an yorumcusu). Bu yazarlar arasında hikâyeyi detaylandırmaya çalışan
hikâyeciler ve bu tür detaylandırmaları engellemek isteyen fakihler de
bulunmaktadır. Bazıları
bu kaynaklar İngilizceye çevrilmiş veya İngilizce olarak analiz edilmiştir. Bakınız İbn
Hacer el-
[Asqala¯ nı¯, The Isra] and Mi[ra¯ j: The Prophet's Night Journey and Ascent to ˙Heaven,
 cenneti̇ n TANIĞI 15
Peygamber'in göğe yükselişini anlatmak için halk hikâyeciliğine
yönelen çoğu Sufi yazar, bir anlatıyı doldurmak için çok fazla ayrıntı
üretmekten kaçınmıştır. Şiirsel imalar ayrıntılı betimlemelerden daha
fazla geçerliliğe sahip olmuştur. Erken dönem Sufi Ebu'l-Ka'sim el-
Cüneyd'in uyardığı gibi, dilin insani zanaatı kaçınılmaz olarak aşkın
deneyimi açıklamakta yetersiz kalır: 'Peygamber miraç gecesinde ne
ifade ne de tasvir edilebilecek bir sınıra ulaştı. O yerde Bir ve Tek
olanla birleşmesi, orada olanların belirsizliği ve Peygamber'in
sessizliği nedeniyle, onunla ilgili tüm raporları bıraktı.31
Ghawth'ın anlatı stratejisi bu genel kalıpla çelişir. Mutlak varlıkla
yüzleşmenin tarifsiz deneyimini birinci şahıs nesriyle aktarır. B u n a
ihtiyacı var, çünkü görünüşte edebi bir yaratım veya felsefi bir
açıklama yerine kişisel deneyiminin ilk elden b i r anlatımını
sunuyor. Ghawth'ın anlatısı, yörüngeler, yıldızlar ve gezegenlerle
ölçülen astrolojik kozmosun katmanlarından yukarı doğru bir geçiş
sunuyor.32 Bu kozmik küreler aynı zamanda meleklerin, azizlerin ve
günahkârların ruhlarının ve çeşitli peygamberlerin ruhlarının yaşadığı
ahlaki ve eskatolojik bir evrenin katmanlarıdır. Bununla birlikte,
doruk noktasına ulaştığında, bu pasajın esasen kendi varlığının
varoluşsal seviyelerinde bir yükseliş olduğu, İlahi kaynağa daha da
yaklaştıkça saf varlığın içinde eridiği a n l a ş ı l ı r . Ghawth'ın anlatısı,
onun alışılmış yaşamından, maddeselliğini oluşturan farklı unsurlar
(toprak, hava, su, ateş, ışık) aracılığıyla yükselişini anlatır. 33 Buradan
ahlaki benliğini oluşturan çeşitli metaforlar aracılığıyla (bu dünya ve
öteki dünya, cennet

çev. Abdullah Hajjaj (Londra: 1989); A. A. Affifi, 'The Story of the Prophet's Ascent
in Sufi Thought and Literature', Islamic Culture (cilt 2, 1955); ve A. A. Bevon,
'Mohammad's Ascension to Heaven', Beihefte zur Zeitschrift fu¨ r die alttestamentliche
Wissenschaft, cilt xxxviii (1924).
31 Abu¯ [Abd al-Rahma¯ n al-Sulamı¯, The Subtleties of the Ascension, çev. girişle
birlikte Freder˙ick S. Colby (Louisville Ky.: Fons Vitae, yakında çıkacak 2003).
Sufilerin çoğu Cüneyd'in uyarısını ciddiye almıştır. Dikkate değer istisnalar
(Muhammed Gavs örneğinden önce) Ba¯ yazı¯d Bista¯ m¯ı, Ruzbiha¯ n Baqlı¯ ve İbn
al-[Arab˙ ı¯. ˙
32 Kur'an'da bahsedilen yedi göğün, dünyaya en yakın 'gezegen' olan ay da dahil

olmak üzere, gezegenlerin yedi yörüngesine karşılık geldiği yaygın olarak

varsayılmıştır. Sistemimizdeki en uzak birkaç gezegen henüz gözlemlenmemişti
Ghawth'ın zamanında.
33 İnsanın ilkel unsurların bir bileşimi olduğu ve bu nedenle varoluşun bütünlüğü

için bir mikrokozmos görevi gördüğü fikri İbnü'l-Arabî sonrası Sufizmde yaygındır;
bkz. Paul Jackson (çev.), Sharafuddin Maneri: The Hundred Letters (New York:
Paulist Press, 1980), 331-2.
16 scott A . KUGLE

ve cehennem, ödül umudu ve ceza korkusu), kendi iradesinden

vazgeçme ve bunun sonucunda benliğinin tutulmasına kadar uzanır.
Anlatısına soyut bir girişle başlar.
Ebedi Varlık beni yukarı kaldırdı _ ve varoluşun her bir zerresinin
özünü, sanki bir ayna gibi, İlahi özü yansıtır hale getirdi. Ebedi Varlık
Varlık bana kozmosun her seviyesinden geçişi gösterdi ve bana göksel ve
dünyevi alemlerin nihai gerçekliğini açıkladı. Beni alıp Sevgili'ye
yükselttikten sonra, aramızda gerçek aşk kurulana kadar tutkulu arzunun
oyununa katıldım. Bana kozmosun başlangıcı ve sonu açıkça gösterildi;
sonsuzluktan önceki zamandan sonsuzluğun ötesindeki zamana kadar her şey
gözlerimin önüne serildi. Bilmek, görmek ve konuşmak [ben istemeden]
kendiliğinden oluşmuş gibiydi.34
Bu giriş, anlatının kendisine yol açar. Dağdaki inziva yerinde rutin
bir çileci uygulama günü sırasında, hiçbir uyarı ya da hazırlık
olmaksızın günlük deneyiminin dışına çıkarılır.
Dağın zirvesinden aniden garip bir uğultu yükseldi, sanki bir fırtına rüzgârı
dağdan aşağıya doğru savruluyordu. Hemen dışarı fırladım ve yüzümü dağın
zirvesine döndüm. Sessiz bir ses konuşmaya başladı: Kimsin sen? Sen
kimsin? Neredesin? Nereye gidiyorsun? Neyin var ve yanında ne
getiriyorsun? Neden ve niçin yok! Bilebileceğin her şeyi bil! Söyleyebileceğin
her şeyi söyle! Bilmediğin ne varsa, ben de bilmiyorum. Arzu etmediğiniz ne
varsa, ben de arzu etmiyorum. Teklif et ya da al!
"Ne yapabilirim?" diye haykırdım. Kendimi kaybetmiş bir halde yere
yığıldım. Bilincimi yeniden kazandığımda, bir ses bana güven veriyordu: Ben
senin ta kendinim. Seni arzuluyorum ve seni arıyorum; sana gerçekte kim
olduğunu gösterdim. Şimdi, kimsin ve neredesin? Başımı kaldırdığımda,
başımda birinin durduğunu gördüm.
Başında duran adam ayağa kalkmasına yardım eder. Bu Hızır'dır, yarı
peygamberlik figürü, tüm azizlerin ilham perisi ve tüm peygamberlerin
birliğidir.
peygamberler. Muhammed Gavs'tan 'iki yolun gerçekten bir
olduğuna' dair yemin etmesini ister: peygamberler dışsal formu
getirir ve
"Azizler içsel anlamı getirir. Bu gecenin Muhammed Ğavs'ın göğe
yükseliş gecesi olduğunu duyurur.
˙
Bir süre sonra uyku denilemeyecek ama uyanıklık da denilemeyecek bir hal
geldi üzerime. Gecenin bir bölümünü bu halde geçirdim. Birden bir sesin,
"Gel, namaz için hazır ol!" diye seslendiğini duydum. O arada kalmışlık
halinde ayağa kalktım ve şaşkınlığın eliyle okşandım. Başımı uzatıp b i r a z
uyumak istedim. Şu boş şeyleri düşünüyordum

34 Bu anlatıdan alınan tüm pasajlar bu makalenin Farsçadan orijinal çevirisidir.

Anlatının tamamının tam çevirisi gelecekteki bir makalede sunulacaktır.

 cenneti̇ n TANIĞI 17
Bu düşünceler içindeyken bir adam yanıma geldi ve elimi tuttu. Beni inziva
yerimden uzaklaştırdı. Sonra hepsi arkamdan çekildiğinde bir de ne göreyim?
Tüm cansız nesnelerin, tüm bitkilerin ve tüm hayvanların gökyüzüne
bakan insanoğlunun şeklini aldığını gördüm! Bir adım daha attığımda
hepsi eriyerek tek bir insan şekline büründü ve bana doğru gelerek şöyle
dedi: 'Mübarek ayağını başımın üzerine koymanı canı gönülden arzu
ediyorum, böylece senin geçişinle asilleşebilirim. Ona "Sen kimsin?" diye
sordum, "Ben toprağım" dedi. Ben de ayağımı onun başına koydum ve
yeryüzü küresinin en uzak noktasına ulaşıncaya kadar yükseldim.

Benzer bir şekilde, önce suyu, sonra havayı, sonra da ateşi temsil eden
bir figürle karşılaşır. Her biri mistiği ayağını başının üzerine koymaya
ve elemental küreler boyunca yukarı tırmanmaya davet eder. Her bir
figürü yukarı çıkmak için bir merdiven olarak kullanırken, figürler de
ona her bir elementi kuşatan, tamamlayan ve mükemmelleştiren bir
insan olarak hürmet gösterirler, çünkü Farsçada bir başkasının ayağını
başınızın veya gözlerinizin üzerine koymak (qadam dar sar niha¯
dan) onların önünde alçakgönüllülüğü ifade etmektir.
Bunlar sadece dünya yüzeyi ile yedi gök arasındaki atmosferi
işaretlemekle kalmayıp aynı zamanda insan bedenini oluşturan dört
elementi de temsil eden element küreleridir. Dolayısıyla yukarı doğru
yükselmek aynı zamanda içe doğru, bedensel maddeselliğin içinden
geçerek
insan kalbinin manevi gücü. Muhammed Ghawth, Hızır ve
Peygamber'in en yakın yoldaşlarının eşliğinde göklerin eşmerkezli
katmanlarından geçer˙ ve çeşitli meleklerle, ruhlarla tanışır,
azizler ve peygamberler.
Dördüncü gök küresinin sınırına ulaştık; küre yarıldı; yıldızlar parlayan
hilaller gibi soldu. Göğe doğru yükseldim. Bütün peygamberlerin ruhları
beni selamlamak için öne çıktılar. O kürenin melekleriyle birlikte hepsi
sevinçle elimi sıktı. Beni övdüler ve yüzleri aydınlandı, 'Uzun zamandır
bekliyorduk, Rab'be ne zaman bu yoldan geçeceğini soruyorduk' dediler.
Peygamber bu yoldan yükseldiği gün, yanında bazı azizler vardı ve sen de
onlardan biriydin. Ancak o zaman saf ruh formundaydınız. Buna karşılık,
bu kez bedeninize tamamen bağlısınız! Bu tamamen yeni ve farklı bir
gösteri. Görünüşüm karşısında hayretle etrafımda durdular. Beşinci
göksel kürenin sınırına yaklaşıncaya kadar [Alı¯ ve Ebu¯ Bekir ile
birlikte yükseldim.
Bu noktada, iki farklı öze sahip tek bir form gördüm. Bu paradoksu
görünce gözlerim kamaştı ve kafam karıştı. Sonra her iki boyutunun da eşit
olduğunu keşfettiğimde aniden sevindim. Bunun üzerine yol arkadaşlarıma,
'İki eşit öze sahip bu formun önemi nedir?' diye sordum. Şöyle açıkladılar:
'Burada cennet ve cehennemin özleri tek bir yerde var edilir. O gün [Kıyamet
Günü] her biri tam formuna doğru genişleyecektir.
18 scott A . KUGLE

Bu, Muhammed Ğavs'ın yükselişinin birçok şaşırtıcı anından biridir.

Geleneksel İslam teolojisinde cennet ve cehennem
açıkça ve ebediyen farklılaşmıştır. Biri azap yeri, diğeri ise mutluluk
yeridir. Ancak burada her ikisi de aynı mekânda, 'iki eşit biçime sahip
tek bir öz' olarak mevcuttur. Bu vizyon pek çok Sufinin hem
cehennemin hem de cennetin Tanrı'dan uzaklaşma hallerini temsil
ettiğine dair sezgisini doğrular: biri İlahi gazap yoluyla uzaklaşma,
diğeri ise
İlahi güzellik aracılığıyla yabancılaşma. Muhammad Ghawth,
cehenneme rehberlik eden meleklere daha yakından bakmaya
devam e d i y o r :
Dördüncü gök yarıldı; yıldızlar parladı, ışıl ışıl parladı. Beşinci göksel
küreye yükseldim. O kürenin tüm melekleri huzuruma çıkarken, harikulade
ve garip şeyler göründü. Ellerinde bir kitabın sayfaları gibi sayfalar
taşıyorlardı. "Bu sayfalar nedir?" diye sordum. 'Bunlar alevlere teslim edilen
insanları tüketecek olan Kudret'in kayıtlarıdır' diye cevap verdiler. Henüz
sergilenmediler ya da halka açıklanmadılar ama insanların tüm yaptıklarını
kaydediyorlar. "Alevlerin halkı nerede?" diye sordum. Beni görmek için bu
tarafa gelmeye davet ettiler. İleri geldiğimde, İlahi gazabın en saf
maddesinden oluşmuş bir oda gördüm. İ ç i n d e , hepsi de kadın şeklinde
olan pek çok varlık oturuyordu. Aralarından bir kadın açıkça anlatıyordu
İlahi birliğin [tevh¯ıd] anlamı. " Bu kadar güzel öğreten kadın kim?" diye
s o r d u m . Onlar da şöyle cevap verdiler: 'O, tüm kadınların anasıdır.
İnsanoğlu, Havva!'
Onu selamlamak ve saygılarımı sunmak için öne atıldım ve ona, 'Neden
sen, gerçek bir Müslüman, İlahi gazaba uğramış tüm insanların ortasında
ortaya çıktın' diye sordum. Havva şöyle cevap verdi: 'Biz İlahi tecellilerin en
kapsamlısı, en mükemmeli ve en güzeliyiz. Bizler Allah'ın mutlak teklik
sıfatının tecellisi olan 'İlahi Kudret Ehli' olarak adlandırılırız. Havva'dan bunu
bana daha fazla açıklamasını rica ettim; şöyle dedi: 'Allah'ın güzelliğinin
yetkisi peygamberlere devredilmiştir ve bu yetki zaten uzun zaman önce tam
olarak tamamlanmıştır ve artık devri sona ermiştir. Sonra azizler diriltildi ve
onlara yetki verildi. Allah'ın kudretiyle karışık Allah'ın güzelliğinin yetkisi
azizlere devredildi. Şimdi dinleyin, burada gördüğünüz bu kadınlar cehennem
ateşinde cezalandırılan insanlara gönderilecek olan elçilerdir. Onlara 'İlahi
Kudret Ehli' denir. Her biri insanları cehennem ateşinden saf İlahi kudret
alemine yükseltmek ister. Peygamber, 'Kadınlar Şeytan'ın elçileridir'
dediğinde bunu iç dünyasından açıklamıştır.35

35 Muhammed Gavs bu sözü Peygamber'e atfedilen bir hadis olarak aktarır, 'al- Nisa¯ ]

Jub˙a¯ ]il al-Shayta¯ n'. Bu söz altı güvenilir Hadis koleksiyonunun hiçbirinde geçmez.
Daha nadir bir Hadis kaynağından geliyor olabilir ya da sadece bir
Peygamber'e atfedilen bir aforizma. Bununla birlikte, bir aforizma ile bazı
benzerlikler taşımaktadır.
Sahîh-i Buhârî, Kitâbu'n-Nikâye 22'deki hadis: "Cehennem ateşine baktığım zaman
˙ ˙˙ ˙ ˙
 cenneti̇ n TANIĞI 19
Bu, göğe yükseliş anlatısındaki bir başka şaşırtıcı sapmadır.
Peygamber'in cehenneme baktığında oradaki figürlerin çoğunun kadın
olduğunu söylediği bildirilmiştir. Buna göre, 'Kadınlar Şeytan'ın
elçileridir' dediği bildirilmiştir. Bu tür rivayetler, kadınların doğaları
gereği isyankârlığa meyilli olduklarını ve toplumsal uyuşmazlığa
neden olduklarını iddia eden birçok fakih ve zahit tarafından olduğu
gibi kabul edilmiştir. Ancak Muhammed Ğavs bu imajı tersine
çevirir:
Onun vizyonunda, cehennemdeki kadınlar Havva'nın öğrencileridir ve
Tanrı'nın kudretinin gazap şeklindeki tezahürleri. Bu kadınlar
aracılığıyla, cehennemdeki erkekler yavaş yavaş 'cezalarını' çekebilir
ve İlahi kudret aracılığıyla Tanrı'ya gerçek tapınmayı
gerçekleştirebilirler, çünkü ilahi güzelliği gösteren peygamberlerin ve
azizlerin mesajında gemiyi kaçırmışlardır.36
Bu açıklamayı duyunca orada öylece durdum ve çevremdekilere hayret ettim.
Şöyle düşünüyordum: 'Aman Tanrım! Bunlar daha önce hiç kimsenin
duymadığı şeyler ama ben daha yeni duydum. Tüm bunları kendi gözlerimle
gördüm! Nerede olabilirim ki? Sonra Havva, 'İlahi Kudretin Varlığını iyi
görebilmek için öne çık' dedi. Arkadaşlarım ve ben ilerleyip yedinci cennete
varırken Havva yerinde durmaya devam etti.
Gök yarıldı ve içine yükseldik. Hem yüce hem de alçak özler önümde
belirdi. Orada duraksadım ve eğer bu özlerin ortaya çıkışını anlamazsam, bu
noktadan sonra ilerlememin mümkün olmayacağını düşündüm. Sağıma
baktım ve dini bilginin ve sezgisel bilginin [[ilm-i d¯ını¯ o [ilm-i ladu¯ nı¯]]
arketiplerini gördüm. Düşüncelerim dini bilginin gerçekte neye benzediğini
bulmaya yöneldi. O anda İsa benimle konuşarak, "İslam hukukunun yapısını
oluşturan dört imamı hiç gördün mü?" diye sordu. 'Hayır' diye cevap verdim.
İsa beni uçsuz bucaksız bir yere bakmaya yönlendirdi; orada dört imamın bir
arada durduğunu gördüm, her biri diğerleriyle tartışıyor, 'Hayır, hayır, kesin
gerçek şudur, b u değil' diyorlardı. Kendi kendime düşündüm, eğer bu dinin
dış bilgisi ise, o zaman sezginin iç bilgisi nedir? Bu düşünce basitçe zihnimde
parladı ama bu yönde bir şey söylemedim. Tam o sırada, Allah'ın tüm İlahi
isimleri, her biri kendi bilinebilirliğinin özel boyutunda, ilkel arketipler
aleminden ortaya çıktı. Her biri farklı bir şekil alarak bütünü meydana getirdi.

içindeki insanların çoğu kadındır'. Bu rapor ve diğerleri Müslüman feminist Riffat

Hassan tarafından kadın düşmanı olarak yorumlanmakta ve gerçekliğinden şüphe
duyulmaktadır; bakınız Hassan, 'Feminist Theology as a Means of Combating
Injustice', William Cenkner (ed.), Evil and the Response of World Religion (St Paul,
Minn.: Paragon House, 1997), 89.
36 Michel Chodkiewitz, An Ocean without Shore: Ibn Arabi, the Book and the Law

(Albany: SUNY Press, 1993), 45 benzer bir argüman sunar: cezanın gazabının içinde
onu alt edecek gizli bir rahmet vardır. "Cehennemin durumu", diye yazar İbn [Arabi],
"olduğu gibi kalacaktır, ancak Rahmet, cehennem meskeninin şekli veya durumu
değişmeden bir saadet üretecektir, çünkü Rahmet her şeye kadirdir ve otoritesi sonsuza
kadar tartışılmazdır".
20 scott A . KUGLE

algılanabilir ve var olan formların çokluğu. İlahi isimler ve onların çeşitli

doğalarından ortaya çıkan tüm yaratılmış formlar arasındaki sürekliliği
görebiliyordum. Evreni dünyevi varoluşu için hazırlayan İlahi isimler
arasındaki ilişkinin içerdiği evreni görebiliyordum.
Arketipler olarak İlahi isimlerin bu vizyonu kozmolojiyi ifade eder
vahdet-i vücûd ya da 'varlığın tekliği' olarak bilinir. Yaratılış
açısından bakıldığında, Tanrı dünyayı yaratmıştır. Fakat mistik bir
bakış açısıyla
bakış açısına göre, Tanrı'nın varlığı dışında hiçbir varlık yoktur.
Yaratılış gerçekten de saf varlığın, Tanrı'nın isim ve niteliklerinin
arketipleri aracılığıyla koşullu varlık alanına yayılmasıdır. Burada
varlık maddi bir form alabilir ama her form aslında Tanrı'nın
isimlerinin bir tezahürüdür. Tanrı'yı yansıttıkları için tüm fenomenler
İlahidir, ancak maddi oldukları için yokluğa geçerler. İnsan İlahi
olanın en eksiksiz tezahürüdür: insanda Tanrı'nın tüm isimleri tezahür
eder ve bu nedenle insan Tanrı'nın dünyadaki vekili olarak seçilmiştir.
Bu yerden biraz daha yükseldiğimde, göksel kürelerde parlayan tüm yıldızlar
aniden insan şeklini aldı ve tüm göksel varlıklar onların ışığına büründü.
Yeryüzü küresi olan uzak toz kümesinden İlahi Taht'ın kürsüsüne kadar,
yaratılan her varlık bir insan figürü olarak durdu, her biri kendi özel yerine ve
makamına kök saldı, her biri maddeselliğin kalın perdesi olmadan diğerlerini
açıkça görebiliyordu.
Adem, Musa, İsa, Ebubekir ve [Alı¯ "Bu noktanın ötesinde ne yer ne de
mekân var" dedi. [Diğerlerini geride bırakıp daha da ileriye, göklerin ötesine,
en uzak öteye yükselirken Alı¯ benimle birlikte ilerledi. Birlikte İlahi Arş'ın
eşiğine vardık. Sonra onun huzuruna geçtik. Orada, Peygamber'in önümüzde
durduğunu gördüm. Beni görünce, Ebedi Olan Allah'a şükretti ve şöyle dedi:
'Ümmetimde, tüm noktaların ötesindeki bu noktaya ulaşan yedi kişi var. Ben
olmadan
Kendi isteğim ya da niyetimle, tüm yerlerin ötesindeki o yere varabilmek
için içimde yüce bir arzu uyandı.
Bir anda havalandım ve aynı anda oraya vardım. Benimle birlikte olan dört
kişi de geldi. Oraya vardığımızda, İlahi Kudret'in enginliğini denetleyen melek
Azra¯[ı¯l'ın suretini gördük. Azra¯ [ı¯l'ın dehşet verici görüntüsü karşısında
kendimden geçtim.
Bir süre sonra kendime geldim ve bazı azizlerin geldiğini ve İlahi Kudret'in
enginliğine tanıklık ederek secdeye kapandıklarını gördüm. Görüşümün
önünde duran şey, gözlerin görebileceğinin ve aklın kavrayabileceğinin
ötesindeydi. Enginliğin genişliğini incelemek için yukarı kaldırıldım. İlahi
K u d r e t ' i n okyanus enginliğindeki İlahi ihtişamın güzelliğine tanık oldum:
Her İki Dünyanın Rabbinin tahtlarının yükseldiği bir ihtişam, varlığa dönüşen
bir yokluk ihtişamı, varoluş yoluyla yokluğu kabul eden bir ihtişam, bir
ihtişam
 cenneti̇ n TANIĞI 21
En yüce gök kubbeden en alçak düzleme kadar her şeyi kendi özüne
getiriyordu. Bu varoluş çağrısının her bir zerresini gördüm, hiçbir şey
gözümden saklı değildi.
O büyük toplantıdaki her varlık kendi uygun yerine gelip bütünsel
düzeninde dizildiğinde, varlık dokusunun ötesinden yüce ve büyüleyici bir
ses yükseldi ve şöyle buyurdu: "Siz Ahmed olanlar
mı¯m olmadan, İlahi Taht'a çıkın!37 ˙
Ahmed, Muhammed'in yoğunlaştırılmış ruhani halinin bir diğer adıdır˙.
Ahmed'in, Peygamber'in ruhani halinin adı olduğuna inanılır˙.
Muhammed˙ ise onun dünyevi kişiliğinin adıydı.
Ahmed, [m ünsüzüne tekabül eden] m¯ım harfi olmadan daha da
damıtıldığında, Allah'ın isimlerinden biri olan Ahad, 'Tekil'dir.38 Bu
ince pu˙n ile İlahi ses sürekliliğe işaret eder
Bir kişi, ruh ve İlahi kaynak arasında. Bir m olmadan Muhammed
Ahmed ise, başka bir m olmadan Ahmed Ahad'dır, bu da Peygamber
ile A˙llah ismi arasında bir sürekliliğe işaret eder
Bu sayede evren yaratıldı. Muhammed'in işaret ettiği yolu başkaları
da takip edebilir ve bireyselliği˙ geride bırakarak
İlahi varlıkla kozmik bir birlik.
Peygamber daha sonra İlahi tahtın eşiğinin ötesine yükselir ve
Muhammed Gavs'ı şaşkınlık içinde bırakarak Tanrı'nın Huzurunda
secdeye kapanır.
˙
Bu emrin Muhammed'e yükselmesi için seslendiğini duyduğumda kafam
karıştı. Yanımda duran İsa'ya döndüm ve sordum,
"Bu gecenin benim göğe yükseliş gecem olduğunu sanıyordum, öyleyse
neden Muhammed şimdi İlahi Taht'a yükselmek için çağrılsın? İsa cevap
verdi: 'Her
Aziz, belirli bir peygamber tarafından kurulmuş olan topluluğun bir
üyesidir. Peygamber önce yükselmelidir ki aziz de onun ardından belirlenen
yere kadar gelebilsin. Bu şekilde, peygamberlik ve azizlik yapısı iyi bir
düzen içinde kurulabilir. İsa'dan bu açıklamayı duyduktan sonra
düşüncelerim bir kez daha sakinleşti. Sonra ne oldu bilmiyorum. Bana ne
oldu ya da bana ne geldi bilmiyorum. Saf varlığın dışa vurumundan gelen bir
dalga size çarptığında, basitçe olursunuz, öyle ki şimdi tam olarak başlangıçta
olduğu gibidir.39

37 Muhammed Ghawth, Kalı¯d al-Makha¯ zı¯n'da (fos. 30-1) yer alan bir çizelge

Ahmed, Ahad'd a n ve Muhammed de Ahmed'den türemiştir.

M˙uhammed'le birlikte tüm dünya var oldu. ˙
˙
38 Bu, Allah tarafından verilen bir anlamı kendi sözleriyle yorumlayan Peygamber'e
atfedilen bir hadis kudsisi ya da sözünü detaylandırır.
Muhammed, Ahmed ve Ahad. Bakınız Annemarie Schimmel, Deciphering the Signs
of God˙: A Phenom˙ enological A˙ pproach to Islam (Albany, NY: SUNY Press,
1994),
190-1.
39 Qur]a¯ n, su¯ rat al-Hadı¯d 57: 4. "O", Allah'ın başlangıçta olduğu gibi şimdi de var
olan, yaratılıştaki hiçbir şeyden özünde etkilenmeyen Allah'ı ifade eder. Ancak, şu bağlamda
22 scott A . KUGLE

Peygamber bana uzun zamandır beklediğim işareti verdi. Bir derece daha
ileri adım atmak için ayağımı kaldırdım, aniden var olan her şey
maddeselliğini kaybetti ve etrafımdaki her şey saf, ince bir ışığa dönüştü.
Birlik içindeki melekler, "Bu genç adama farkında olmadan eşlik eden başka
hiçbir günahla kıyaslanamayacak bir günah var!" diye haykırdılar. Sonunda,
tüm varlığın üzerine [ışığın inceliğinin bile ötesine] kaldırıldım ve ayetin
doluluğuna doğru ilerledim, Onların Allah ile gerçek ilişkiye girdiklerini
görüyorsunuz.40 Benden geriye insan egosunun ve bencil dürtülerin tek bir
zerresi bile kalmamıştı. Ayetin en derin anlamı bana kendini gösterdi: Nerede
olursanız olun Allah hepinizle beraberdir.41

İlahi Taht'ın eşiğine vardığında, nedenlerin ötesindeki gücün

zirvesine oturdu.
Melekler Ghawth'ın ego-benliği hala sağlamken bu son aşamaya
ulaşmasını protesto ederler. Mutlak Huzur'dayken benlik bilincinde
kalmasına izin verilemeyeceğini söyleyerek protesto ederler. Ghawth
sık sık şu ifadeyi kullanırdı: 'senin varlığın, bir günahla kıyaslanamaz.
başka herhangi bir günahı' öğrencilerine öğretirken. Takipçileri
arasındaki Shatta¯ rı¯'lar da benzer bir sözden alıntı yapmaktan
hoşlanıyorlardı, 'Çok
İbadet edenin varlığı, ibadet edilenin şahitliğini engelleyen bir
perdedir.42 Anlatı, meleklerin protestosunun hemen ardından,
Gavs'ın kendi benliğini gölgeleyen, silen ve yutan İlahi varlığa
tamamen dalmasını ima eder. Bu noktada anlatı, birinci şahıs özne
olan 'ben'in tutulup yerine üçüncü şahıs zamiri olan 'o'nun
geçmesiyle benliksizliğe işaret eder. Bu

Ghawth anlatısında hüve zamirini 'o', yani herhangi bir varlık anlamında kullanır. Tüm
varlıklar her zaman olduğu gibi şimdi de öyledir. Daha spesifik olarak, Ghawth'ın
kendi varlığı o anda Allah'ın Varlığından farklılaşmamış bir bütünlük olarak Varlık ile
birliktedir.
40 Qur]a¯ n, su¯ rat al-Nasr 110: 2.

41 Qur]a¯ n, su¯ rat al-Ha˙dı¯d, 57: 4. Nerede olursanız olun Allah sizinle

beraberdir, ama tabii ki, eğer Allah sizinle beraber ise, Saf Varlığın karşısında duracak
bir 'siz' olamazsınız.
Bu da Allah'tır. Dolayısıyla, bir egonun bağımsız olarak ayakta durduğunu
algıladığınız her yerde, onun temelinde, varlığı bu egonun her türlü izini yok eden
Allah vardır. Benlik böylece kendi varlığının temelinde, en temelinde sürekli olarak
silinir.
Shatta¯ rı¯ mistisizminin ilkesi. Bir sonraki paragrafta yazarın özneden artık birinci
şahıs olarak değil, ikinci şahıs olarak 'ben' diye bahsettiğine dikkat ediniz: artık 'ben'
yoktur
deneyim içinde mevcut.
42 Bkz. Mana¯ qib, 75 ve takipçisi Şeyh Vecihüddin'in Mukhbir al-Awliya¯ ]'daki

mistik yöntemi tartışması, fo. 648b . Bu söz Güney Asya'daki Sufiler arasında daha
geniş bir dolaşıma sahipti ve 14. yüzyıl Firdevsi Sufi üstadı Sharaf al-D¯ın Manerı¯
tarafından belirgin bir şekilde alıntılanmıştır: 'Dikkat et, ey kardeş, kendimiz günah
olduğumuza göre, şimdi başka bir şey olmak gerekir! Bunu duymadın mı?" "Hangi
günahı işlediğimi sorduğumda, Aşk 'Senin varlığın bir günahtır! Başka hiçbir şey
bundan daha büyük olamaz! Jackson, Sharafuddin Maneri, 255, ayrıca bkz. 17.
 cenneti̇ n TANIĞI 23
'o' zamiri, üçüncü bir kişi olarak dışarıdan tanımlanan özne için
sadece bir şifre olmadığından, daha da rafine edilmiştir. Aksine, 'o'
varlığın, Tanrısallığın kendisinin doğrudan bir yansımasında durabilir.
'O' her iki figür de olabilir: bakan ya da bakışın aynadaki yansıması.
Bu derin belirsizlik Fars dilinin özel bir özelliğidir ve şiirsel gücünü
açıklar.
İlahi Taht'ın eşiğine vardığında, nedenlerin ötesindeki gücün zirvesine
oturdu. Hiçbir neden ya da nasıl onun nedensiz ileri-getirilişine nüfuz
edemezdi. Diğer tüm peygamberler, azizler, melekler ve mevcut dünyevi
varlıklar derin bir secdeye kapandılar ve gölgede kaldılar, neredeyse yok
oldular. Kâbe ve önünde eğilen, karşılıklı secdelerinde sabit kalırken,
"Rabbinin kudret ve şeref dolu yüzü hariç, yeryüzündeki her şey yok olup
gitmektedir." ayetinin yankısı ortaya çıktı.43
Birden sanki iki kişi arasında bir konuşma başladı. Biri sorular sormaya
başladı, diğeri cevaplarla karşılık verdi, meseleleri baştan sona anlattı, her
şeyin özü hakkında tam bilgi verdi, her şeyin zıt hareketini uyumlu ve
ahenkli gösterdi. Kendi İlahi güzelliğine aşkla bakarken, her şeyi kendi
doğalarına büründürdü.44 Neler olduğunu nasıl tarif edeceğimi bilemiyorum;
bir anda sanki var olan her varlığın hareketinin ortasındaydım ve bir sonraki
anda sanki büyük bir boşluğun merkezindeydim. Her türlü ilksel kökenden
önce var olan varlığın özünün, sonsuzluğun yüzeyi boyunca olası her türlü
sonun ötesine uzandığına tanık oldum. Sonra her formun içinde kendi
kökenini ve kendi kaderini iç içe geçmiş olarak gördüm. İlahi Taht'tan indim.

Muhammed Ğavs daha sonra k o z m ˙ os'un çes¸itli seviyelerine iner.

Artık melekler ve yıldızlarla dolu cennetler olarak görünmezler; onlar
çok daha soyuttur. Onlar açıkça Tanrı'nın 'sudurlarıdır'.

43 Kur'an, su¯ rat al-Rahma¯ n, 55: 28. Bu ayet de yukarıdaki gibi, Allah'ın 'yüzü'
dışında dünyadaki her şeyin geçip gittiğini iddia eder.
kalır.
44 'Varlığın birliği' (vahdet-i vücûd) felsefesine dalmış olanlar için yaratılış ancak
i l k s e l birlikten kaynaklanan bir çokluk olarak anlamlıdır. Bu
'yaratma' aslında tekil olanın ötekiyle yakınlaşmak için duyduğu sevgi dolu bir arzu
eylemiydi. Güzelliğinin bir başkasında yansımasını görmek için aynaya bakan aşık
motifi, mutlak birlikten nasıl çokluk çıkabileceğini gösteren temel metafordur. Bu
motif aracılığıyla, Farsça konuşulan topraklardaki Sufiler İbnü'l-Arabî'nin ayna
imgesini kendilerine mal etmiş ve yaratıcı ile insan arasındaki sevgi dolu arzunun
hikâyesi olarak yoğunluğunu artırmışlardır. Fakhr al-Dı¯n'ın [Ira¯ qi, Ahmad] şiiri
Ghaza¯ lı¯ ve Awhad al-Dı¯n Kirma¯ n¯ı bu anlayışın en güçlü örnekleridir.
varoluşçu felsefe ile aşk mistisizmini bir araya getirmiştir. Muhammed Ghawth gibi Shatta¯
rı¯ Sufiler, d˙i˙siplinlerindeki ilahi a¸ skın kıvılcımını, bu a¸ skı ça˘ gırarak te¸ svik etmeye
çalı¸smı¸ slardır.
Mana¯ qib, 54'te olduğu gibi imgeler.
24 scott A . KUGLE

Saf varlığın nadir kaynağından, evrensel akıldan, ilkel insan olarak

Peygamberin ruhani gerçekliğinden, sonra da artan maddeselliğin
daha fazla yayılmasından geçti. Dağın zirvesine geldi ve üç adımda
inzivasına girip karyolasına yığıldı.
Birdenbire Peygamberle birlikte yükselişimin tüm detayları hafızama doldu
ve tüm boş düşüncelerimi bir kenara fırlattı. Hafızamda canlanan o hal öyle
hayret verici bir haldi ki, kelimeler onu asla tarif edemezdi. Allah'tan başka
hiç kimse onu tam olarak kavrayamazdı. Bu deneyimi, duyularımda ve
zihnimde elle tutulur bir biçim aldığı ölçüde kalemle anlatmaya çalıştım.
Ancak, bu tasvir gerçekten de deneyimin kavranamaz gerçekliği için sadece
bir ima ve mecazlar dokusudur.
Bu anlatım, bir azizin ruhani mükemmellik yolunda ne kadar ilerlerse
ilerlesin, takip ettiği Peygamberin mertebesinin ötesine asla geçemeyeceğini
herkesin bilmesi için yazılmıştır. Manevi eğitim açısından bakıldığında,
Peygamberin son adımı azizin ilk adımı gibi görünür. Ancak gerçekte, veli
asla Peygamberin mertebesinin ötesine geçemez. Kendi deneyimim üzerinde
derinlemesine düşündükten sonra bunun doğru olduğunu gördüm.

Bu mütevazı sonuçla Muhammed Ğavs, 'kalemle' yükselişinin birinci

elden anlatısını kapatıyor. Onun inişi
Göklerden inmesi, dağa konması, tekrar uykuya dalması ve sonra
rutin hayatına uyanması, yükseliş sürecini tam bir tersine çevirerek
yansıtır.

DENEYIMI OTORITEYE DÖNÜŞTÜRMEK

Bu yükseliş kaydını bir özverinin anlatısı olarak tanıtmıştım.

Muhammed Ghawth'ın özverili olma deneyimi
Kişisel benlik ile toplum arasındaki temel uyumun özü
İlahi B e n l i k . Bu özdeşlik uyumunu kavramanın
gerçekliği kavramanın anahtarıdır. Shatta¯ rı¯ soyundan gelen Sufi
ustalar bu basit kavramın farkına varmanın kurtuluşun anahtarı
olduğunu öğretmişlerdir.
ve cennet, cehennem ve geleneksel ahlakın sırrı. İnsanlar için
Bu kavramın farkına varmak yaratılışın amacıydı. Muhammed
Ghawth'ın yükselişi, benliğinin gerçekten belirsiz olduğunu açıkça
ortaya k o y m a k t a d ı r
İlahi varlıkla, bir dizi emanasyon tarafından aracılanmış ve örtülmüş
olsa da. Bu, onunla birlikte günlük varoluşunun alışılmış dünyasına
geri taşıdığı mesajdır. Bu mesaj onun için
˙o˙yükselişine başlamadan önce hayatını dayandırdığı Shatta¯ rı¯
topluluğunun teolojik önermesi olan Ghawth.
 cenneti̇ n TANIĞI 25
İronik bir şekilde, anlatının kapanışında belirtmediği şey tam da bu
mesajdır. Peygamber ile eşitlik iddiasında bulunduktan sonra Tanrı ile
özdeşlik iddiasında bulunmak kendini yüceltmek gibi görünecektir!
Bu yanlış okumayı önlemek için Ghawth anlatısını çok mütevazı bir
teolojik nokta ile kapatmıştır: 'Peygamberin ilk adımı azizin son
adımıdır'. Aziz, Peygamberin yolunu ancak o Peygamberi takip etmek
suretiyle tecrübe edebilir. Okuyucuya ne kadar fantastik ve hayret
verici görünürse görünsün, bunun ikinci elden bir yükseliş (ve
dolayısıyla düzgün bir yükseliş) olduğunu belirtmek ister.
Bununla birlikte, bu yükseliş anlatısını okuyanların zihninde veya
Gavs'ın kendi zamanında sözlü olarak duymuş olabilecek kişilerin
kulaklarında asıl kalıcı olan bu mütevazı nokta değildir. Ğavs'ın göğe
yükselişinin halka yayılmasının, onun popüler bir Sufi lider olarak
daha sonraki kamusal rolünde çok önemli bir rol oynadığı açıktır.
Takipçileri ve hayranları için onun yükselişi, Peygamber'in örneğini
takip etmesinden daha fazlasını ifade ediyordu. Bu, onun gerçekten
özverili olduğunu ve bu nedenle, maddi ve sosyal dünyada İlahi
iradenin harekete geçmesi için bir kanal olduğunu gösteriyordu. Bu
nedenle, kişinin amacı ister mistik yolculuk ister siyasi fetih olsun, o
bir bereket ve başarı kaynağıydı.
Bu mütevazı teolojik nokta, birçoğu Ğavs'ın iddialarına karşı çıkan
veya onu açıkça sapkınlıkla suçlayan diğer Sufilerin zihninde
kesinlikle yer etmemiştir. Bu metni, azizin Peygamber'in mütevazı bir
takipçisi olduğunun ve ona yükselişte önderlik ettiğinin bir kanıtı
olarak okumamışlardır. Daha temkinli Sufiler, Ğavs'ın göğe yükseliş
anlatısını ruhani bir bencillik deneyiminin otantik ifadesi olarak değil,
daha ziyade küstah bir bencillik iddiası olarak görmüştür. Ayrıca
bunu, azizliğin uygun sınırlarının dışına çıkan ve kendisi için
Peygamber'in saygınlığını tehdit eden kozmik bir statü talep etmeye
başlayan bir azizin eseri olarak gördüler. Onlara göre, bu uygunsuz
bir yükselişti.
Bu çelişkili yorumları anlamak için Muhammed Gavs'ın yükseliş
deneyimini nasıl bütünleştirdiğine bakmalıyız.
öğretilerini ve bunlar aracılığıyla nasıl popüler bir takipçi kitlesi
oluşturduğunu anlattı.
Öncelikle, Muhammed Ğavs'ın göğe yükselme deneyiminden önce de
Çunar çevresinde popüler bir yerel aziz olduğunu kabul etmek gerekir:
Ruhani k u t s a m a gücünün halk tarafından tanınmasıyla kendisine
çoktan Ğavs unvanı verilmişti. Aslında, Muhammed
Ghawth sosyal ilişkilerden uzaklaşarak dağlara çekildi, daha
ünü ve sosyal gücü arttı.
Muhammed Ghawth, yükselişinin yazılı anlatısını Awra¯ d-i
Ghawthiyya (The
Litanies of the Ghawth) adlı eserini tamamladıktan sonra
26 scott A . KUGLE

başkent Agra yakınlarındaki Gwalior'a yerleşmiştir.45 Bu eser,

müritlerin ibadetlerinde kullanmaları için ayrıntılı dualar ve ayinler
vermektedir. Bundan sonra Ghawth, inisiyasyon aldığı on dört
silsilenin her birindeki meşrulaştırıcı otorite zincirlerini açıkça
belirtir. Bunların çoğuna inisiyasyonunu yaşayan ustası Hajjı¯ Zuhu¯
r'dan almıştır.
al-Haqq'tan, geri kalanı ise doğrudan uzun süre önce ölmüş olan
'ruhani ifşaat' vizyonları sırasında tanıştığı ustalar.
Bu nedenle, soylar aracılığıyla otoritesini belirttikten sonra, bu
'ifşaatların' ayrıntılarını tam olarak bildirir. Tüm metni, önceki tüm
inisiyasyonları ve bunların kendisine verdiği yetkiyi doğrulayan bir
mühür görevi gören göğe yükselişinin anlatısıyla kapatır. Sonuçta,
'ifşaatlar' ona farklı paradigmatik azizlerden yetki verdiyse, yükseliş
de ona doğrudan Peygamber'den ve onun aracılığıyla İlahi kaynağın
kendisinden yetki vermiştir.
Ghawth yirmili yaşlarının başındayken ilk ve en popüler metni olan
al-Jawa¯ hir al-khamsa'yı (Beş Değerli Esans) yazmıştı bile. Bu ona
astronomi ve astroloji alanındaki uzmanlığıyla ün kazandırmıştır, zira
bu metinde kaydedilen dua ve meditasyonların takımyıldız hareketleri
ve gezegenlerle güçlü bağlantıları vardır.
etkiler.46 Muhammed Ğavs, dünyevi olayların gidişatını etkilemek
için astrolojik hizalanmalarla uyum içinde Tanrı'ya dua etmesiyle ün
kazanmıştır. Bu teknik da[wat-i] olarak bilinirdi.
asma¯ ] wa-taskh¯ır (İlahi isimleri çağırmak ve dünyayı onların
etkilerine tabi kılmak) ve hem Muhammed Ghawth hem de ağabeyi
Şeyh Bahlu¯ l bu sanatta uzmandı˙.47 Bu tanınmış

45 Muhammed Ğavs el-Cevahirü'l-Hamse'yi Chunar'da 21 yaşındayken yazmıştır˙

(girişte kendisinin de belirttiği gibi bu yaklaşık olarak
907/1501 olarak bildirilen doğum tarihi doğruysa, yıl 928/1522). Yükseliş
deneyiminin 932 yılında, yaklaşık dört yıl sonra, Chunar'ın ötesindeki dağlarda
inzivada yaşarken gerçekleştiği sonucuna varıyorum. Orijinal anlatıyı inzivadayken
yazmış olabilir, zira o sırada başka kitaplar da kaleme almıştır. Awra¯ d-i Ghawthiyya
metni Ghawth'ın Gwalior'a varmasından sonra yazılmıştır, çünkü metnin içinde orada
yaşadığından ve İmparator Huma¯ yu¯ n'un kardeşi Şeyh Bahlu¯ l'dan inisiye aldığından
bahseder. Bu da Awra¯ d-i Ghawthiyya'nın 937/1530-1'den sonra yazıldığını gösterir.
Ayinlerini, inisiyasyonlarını ve ifşaatlarını yazdıktan sonra, zaten yazılmış olan yükseliş
anlatısını metnine özgünlük mührü olarak eklemiş olabilir.
46 Muhammad Ghawth, al-Jawa¯ hir al-khamsa [Beş Esans: The Most Authentic˙
Compilation of Exercises and Protections], Maulana Mirza Muhammad Beg
Naqshbandi Dehlawi (trans. from Urdu), (Delhi: Naz Publishing House˙, n.d.).
47 Üçüncü Muka¯ shafa olan Awra¯ d-i Ghawthiyya'da Muhammed Ghawth, bu
dua tekniklerini doğrudan ˙büyük Şeyh al-Suhrawardı¯ 'dan öğrendiğini iddia eder.
vizyoner karşılaşma. Muhammed Ghawth'ı takip eden nesillerde birçok Shatta¯ rı¯
öğrencisi suc˙h˙ invokasyonları üzerine risaleler yazdı, İsma¯ [ı¯l ibn Mahmu¯ d ˙al-
Farhı¯ (Shatta¯ rı¯ Qa¯ dirı¯ Burha¯ npu¯ rı¯ olarak bilinir), Makhzan-i da[wa¯ t (Calcutta, A˙
siatic Societ˙y
˙˙
 cenneti̇ n TANIĞI 27
Dünyayı kendi iradesine boyun eğdirme yeteneği büyük olasılıkla
Ğavs'ın şöhretinin ve popülerliğinin gerçek nedenidir. Bununla
birlikte, göğe yükseliş öyküsünün ve göklerin gizli gerçekliğini görgü
tanığı olarak gözlemlemesinin, yıldızların ve gezegenlerin
hizalanması yoluyla Tanrı'nın isimlerini çağırdığı için duaları güçlü
bir etkiye sahip olan bir aziz olarak ününe itibar ve gerekçe
kazandırdığı açıktır.
Bu yollarla Ghawth yükseliş deneyimini inisiyasyon ritüellerine ve
ruhani kudret iddialarına dahil etti. Bu iddialar, dağın zirvesindeki
çileli mücadelelerinden nihayet indiğinde çok iyi biliniyordu. Ghawth,
932/1526'da kalesi Delhi Sultanı İbra¯ h¯ım Lo¯ dı¯'nın kuvvetleri
tarafından Rajputlardan yeni ele geçirilmiş olan Gwalior'a gitti.48
Ghawth'ın ünü k e n d i s i n d e n önce gelmişti: tüm şehir halkı
onu selamlamak ve onun istigha¯ tha'sı, 'Ghawth' olarak besleme ve
koruma güçleri tarafından korunmak için kendilerini sunmak üzere
ortaya çıktı.
Afgan Sultanı zafer kazanabilmek için onun kutsamalarını diledi
düşmanları üzerinde.49 Gavs'ın biyografi yazarı Fadlullah, Gavs'ın bu
noktadaki itibarını ve gücünü anlatan b i r şiir kaleme almıştır:

Kim kendi benliğinin dizginlerini bırakırsa

Dünyanın krallarını dilencisi yapar Ağzında
umut kırıntısından başka bir şey yoktur
Darweshes'in kapısında bulduğu şey.50

Curzon Koleksiyonu, MS 437 Fa¯ rsı¯ Tasawwuf; ayrıca Haydarabad, Dekkan, Doğu
Yazmaları Kütüphanesi ve Araştırma Enstitüsü, MS 98 Tasawwuf Fa¯ rsı¯). Bu ciltte
yazar, Muha˙m˙ mad Ghawth ve takipçilerinin önceki tüm ciltlerindeki Şatta¯ rı¯
dualarını ve bunların açıklamalarını toplamaya çalışmıştır. Bu fikir ona, tüm bu ağır
ciltleri taşımak zorunda kalan hizmetkârlarına duyduğu sempati nedeniyle geldi.
Keşmir'de ruhani bir inzivaya çekilirken dağ geçitlerini aştı!
48 Ğavs'ın kalenin kuşatılması sırasında mı yoksa fethinden kısa bir süre sonra

mı geldiği açık değildir. Mana¯ qib-i Ghawthiyya'nın yazarı Ghawth'ın Gwalior'un

fethine gerçekten tanık olup olmadığını belirtmez. Daha ziyade, Gavs'a Peygamber
ve Ebu¯ Bekir tarafından bir rüya vizyonunda küfürden teslimiyete (isla¯ m) getirilen
bir şehirde bir cami kurması emredilmişti. Gavs, Delhi Sultanı'nın Gwalior'u Rajput
kontrolünden aldığı haberini duyduğunda, yerleşeceği şehrin burası olduğunu
biliyordu. Bu da onun gelişini 932/1526 yılındaki fetihten hemen sonraya yerleştirir
(Mana¯ qib, 85-6). Ancak diğer yazarlar bu olayı Babür İmparatoru Ba¯ bur'un kısa süre
sonra kalenin kontrolünü ele geçirdiği sırada Ghawth'ın Gwalior'da bulunmasıyla
karıştırmaktadır. Ghawth'ın Babürlülerin kaleyi fethinde hazır bulunduğu kesindir, zira
bu fethin ve Lo¯ dı¯ Afgan rejimi sırasında atanmış olan vali Ta¯ tar Kha¯ n ile yapılan
müteakip ateşkesin tasarlanmasına yardım etmiştir.
49 Ibid. 105-6.
50 Ibid. 87.
28 scott A . KUGLE

Ve krallar kutsamalar, büyülü yakarışlar ve siyasi tavsiyeler için

kesinlikle ona akın ediyorlardı.
Karmaşık nedenlerden dolayı Ghawth, Afgan Sultanı Ibra¯ hı¯m Lo¯
dı¯'nın yönetimini kutsamayı reddetti. Sultanı despot olmakla ve
hapsettiği bir grup soylu gibi insanlara baskı yapmakla suçladı.
Ghawth bu soyluların serbest bırakılmasını Lo¯ dı¯ Sultan'ı
kutsamasının koşulu haline getirdi. Dedi ki, 'Adalet, krallığa sahip
olmak için gerekli koşuldur, ancak gerçek krallara yakışmayan bazı
zulüm eylemlerine karıştınız. Bu eylemlerden vazgeçin ve size
dilekçe verenlere adalet ve eşitlikle adalet verin, böylece Dervişler
sizin müttefikiniz olabilir ve size yardım ve işbirliğini uzatabilirler.
Allah'a yalvarın ki eski yolsuzluğunuzun yerini uzlaşma alsın. Burada
durmuş cevabınızı bekliyorum! Sultan, düşmanı olarak gördüğü
kişileri serbest bırakmayı reddetti ve Muhammed Ğavs'ın saraydaki
Derviş taraftarları hemen
baskıcı Sultan'ı iktidardan uzaklaştırması için Tanrı'ya yakarırlar. Ve
Bir yıl içinde Ba¯ bur liderliğindeki Türk Babürlüler Panipat'ta Lo¯
dı¯ Afgan kuvvetlerini bozguna uğrattı ve Hindistan'da yeni bir
hanedanlık kurdu.51
Muhammed Ğavs'ın maddi varoluşun sınırlarının ötesindeki İlahi
tahta tanıklık etmiş olması ona özel bir güç vermiş olabilir.
Delhi'deki dünyevi tahtları doldurma yetkisi. 'Özverili bir dilenci' olan
kendisini, en önemli özelliği görkemli tahtı ve doğanın görünmeyen
güçlerine bile hükmetme konusundaki doğaüstü yeteneği olan
Peygamber-Kral Süleyman (Süleyman) ile karşılaştırdı.
Sevgili dostlarım, eğer Tanrı'ya sadece Tanrı rızası için tam bir samimiyetle
ibadet etmişsem, o zaman gerçek bir Derviş olma niteliğine sahip olurum ve
yeryüzündeki ve insan gücündeki her şey varlığını bana borçlu olur _
Dedikleri gibi,
"Her şeyin Rabbine sahip olan her şeye sahiptir. Eğer bir şey arzuladıysam
Kendim için tapıyorsam, boşuna tapıyorum demektir ve bütün yaptıklarım
boşa gider _ Ama Afganlar alçaldılar ve boyun eğdiler. Darwesh'in sözü
bir
Tanrı'nın emri ve dünya onun seçiminin gücü altındadır. Derviş'in sözü
neyi telaffuz ederse, o mutlaka g e r ç e k l e ş e c e k t i r ! Afganlar
başlarını eşiğe koymadılar
Darweş'in kapısına dayandılar ve bunun için itaatkar ve

51 Hikâyenin tamamı Mana¯ qib, 106-10'da anlatılmaktadır. Ancak bu hikâye

soyluların neden hapsedildiğini ya da Muhammed Ğavs'ın neden ayakta kalmayı

seçtiğini açıklamamaktadır.
serbest bırakılmaları için. Takipçilerinin anlık olarak seslerini yükselterek
Lo¯ d¯ı Sultan'ın düşüşü, sanki Ghawth onun baskıcı olduğuna çoktan karar vermiş ve
bu onun son sınavıymış ve Sultan tahmin edilebileceği gibi dramatik bir şekilde
başarısız olmuş gibi görünmektedir.
 cenneti̇ n TANIĞI 29
[zorla] itaat ettirilir. Bütün bu dünya [Darweş için] Kral Süleyman'ın
parmağının emri altındaki bir saray gibidir.52

Babür imparatorları Muhammed Gavs'ta siyasi bir müttefik ve

belki de manevi bir akıl hocası gördüler. Ghawth Afganları
lanetlemeye devam etti.
ve Türk Babürlülerin yükselen gücüne yenik düşmeye devam
ettiler. Muhammad Ghawth şahsen
Babürlüler, valisi olan Gwalior kalesini ele geçirdi.
Düşen Lo¯ dı¯ hükümdarlarına sadakati sürdürmek mi yoksa
Babürlülerin yükselen gücüne teslim olmak mı gerektiğinden emin
değildi. Muhammed Ğavs kaledeki ikametgâhından valiyi şu
konularda ikna etti
Babür kuvvetlerinin küçük bir bölümünün girmesine izin vermek için
pazarlık. Bu küçük kuvvet daha sonra kale duvarlarının içinden
kapıları açarak Babürlülerin başka türlü zapt edilemeyecek olan kaleyi
kolayca ele geçirmesini sağladı.
Muhammed Gavs ayrıca Babürlülerin iktidara yükselişini destekleyen
Şatta¯ rı Sufilerden oluşan bir koalisyon kurdu. Onun Şatta¯ rı
tarikatındaki büyüğü
(ve aynı ustanın öğrencisi), Abu¯ l-Fath Hida¯ yatulla¯ h˙˙ Sarmast,
Huma¯ yu¯ n'a Bihar'd a k i seferlerinde eşlik etti. Huma¯ yu¯ n ayrıca
Muhammed Ğavs'ın ağabeyi Şeyh Bahlu'l'un siyasi tavsiyelerinden ve
onun için siyasi bir elçi gibi hareket etmesinden yararlandı. Eğer halk
onların askeri zaferlerini bir ferman olarak gördüyse
Muhammed Ghawth aracılığıyla İlahi düzenin bir parçası olarak görmeye
devam eden Babürlü yöneticiler, Afganları zalim ve adaletsiz olarak
resmetmeye devam ettiler.
ona hürmet ve saygı göstermeleri akıllıcaydı.

MUHALEFETE VE ZULME DOĞRU INIŞ

Muhammed Ğavs hakkında mevcut olan bilgilerin çoğu ona karşı

yürütülen zulüm kampanyalarından kaynaklanmaktadır.
Babür hükümdarı Huma¯ yu¯ n geçici bir yenilgiyle iktidardan
düştükten ve Afgan Su¯ rı¯ hanedanı 947/1540 yılında Delhi'de tahta
geçtikten sonra zulüm başladı. Zulmün ilk aşaması Delhi'den
Gwalior'daki Şeyhe karşı başladı. Bu öncelikle siyasi bir zulümdü,
çünkü Muhammed Ğavs
Babür rejimini destekleyen manevi sütun.
Kanıtlar Afgan askeri soylularının Ghawth'ta siyasi bir rakip
gördüklerini göstermektedir. Babürlülerin iktidarı ele geçirmesinden
sadece beş yıl sonra, Ba¯ yaz¯ıd adında bir Afgan savaş beyi
Babürlülere karşı isyan etti.

52 Ibid. 109-10.
30 scott A . KUGLE

Bihar. İsyan eylemlerinden biri de Kehrah kasabasını yerle bir etmekti

(Jawnpu¯ r yakınlarındaki Zuhu¯ ra¯ ba¯ d olarak da bilinir) ve
halkını esir aldı. Kehr˙ah, Ba¯ yazı¯d'ın iyi tanıyor olması gereken
Muhammed Ghawth'ın memleketiydi. Şehri ele geçirdiğinde
bu suçlamayı yönelttiği bildirildi:
Şeyh Muhammed Ğavs, Babürlüler için dualar ve yakarışlar okuyor ve tüm
toprakların onların emrine girmesini arzuluyor.
Bizi [Afganları] Dervişlerin kıskançlık ateşinin içine attığını hayal ediyor,
ama aslında sadece kendini yakıyor!53
Bu suçlama ve memleketinin (ve muhtemelen akrabalarının da) yok
edileceği haberi Ghawth'a ulaştığında çok öfkelendi. Her zamanki
lanetleme yöntemini kullandı. Önüne abdest almak için kullandığı
toprak bir kâse koydu; sonra kâseyi duvara vurarak parçaladı ve şöyle
dedi: 'O zalim tiran öldürüldü! Babürlüler gidip onu d a yok etsinler.
Birkaç gün içinde Babür kuvvetleri Ba¯ yazı¯d'ın ayaklanmasını
bastırdı ve onu öldürdü. Bu hikâyenin anlamı Afganların Gavs'a
yönelttikleri suçlamaların açıkça siyasi olduğudur; onu bastırmayı
haklı göstermek için yükselişi hakkında teolojik tartışmalara
girmelerine gerek yoktu. Afgan Su¯ rı¯ hanedanı Hindistan'ın başkenti
Delhi'nin kontrolünü ele geçirdikten kısa bir süre sonra Muhammed
Gavs
bağımsız Gucerat Sultanlığı'na taşındı,˙ muhtemelen
zulüm korkusu.
Ahmedabad'daki Gujarati başkentine varışından sonra başka bir
zulümle karşılaştı. Bu daha çok mistik yazılarına, özellikle de göğe
yükseliş anlatısına odaklanıyordu; ancak siyasi alt akımlardan
arınmış değildi. Babür hükümdarı Huma¯ yu¯ n bundan sadece
beş yıl önce, 941/1534 yılında Gucerat'ı işgal etmişti. Gucerat'ı
Babür İmparatorluğu'na tam olarak dahil edemese de Huma¯ yu¯ n,
Gucerat Sultanı Baha¯ dur Şa¯ h'a büyük zararlar verdi. Huma¯ yu¯
n'un istilası Baha¯ dur Şa¯ h'ı Portekizlilerle sallantılı bir ittifaka
sürükledi ve sonunda bir zayıflık anında ona suikast düzenledi. Bu
nedenle, bağımsız Gucerat devletine sadık sufiler ve âlimlerin
Muhammed Ğavs gibi Babürlülerin bilinen bir partizanına
şüpheyle yaklaşmaları için sebepleri vardı. Gerçekten de, Ghawth
bir
kaçarken sürgün edilen Huma¯ yu¯ n ile yazışmaları
Su¯ rı¯ kuvvetleri ve İran topraklarında toparlanıyorlardı. Huma¯ yu¯ n
Şeyh'in güvende olduğuna dair bir mektup yazdı ve Afganların ona
zarar verip vermediğini sordu. Muhammed Gavs ona bir cevap yazdı,
Huma¯ yu¯ n'a mistik rehberlik biçiminde siyasi tavsiyeler veriyordu.

53 Ibid. 113.
 cenneti̇ n TANIĞI 31
Siz nasıl tüm bu olaylardan yara almadan kurtulduğunuzu bildirdiyseniz,
benim durumum da sizinkiyle aynıdır ve ben güvendeyim ve hiçbir felakete
uğramadım. Bırakın insanlar konuşsun, üzerinize alınmayın. Demek
istediğim, Tanrı görünmeyen amaçlar için tacınızı başınızdan aldı, ama yas
tutmayın ve depresyona girmeyin. Mistik Yol'da yolcunun karşısına çıkan her
şey kendi iyiliği içindir. Her durumda, ne kadar kötü görünürse görünsün,
Tanrı yalnızca kulunun mutluluğunun ve kurtuluşunun daha yüksek bir
mükemmellik aşamasına ulaşmasını ister. Tanrı, kulunu hem güzel hem de
kudretli çeşitli İlahi isimlerin hepsiyle besler. Bir süre geçti ve güzel
i s i m l e r i n tecellileriyle beslendiniz; şimdi rızkınızın k u d r e t l i v e
gazaplı isimlerle sağlandığı bazı zor günler geldi. Unutmayın ki bütün bunlar
[Kur'an'ın] hükmü altındadır ve her zorlukla birlikte bir kolaylık vardır.
Güzel isimlerin dönüşü ne kadar da çabuk olacak!54
Karşılıklı sürgünlerinde bile Muhammed Ghawth Huma¯ yu¯ n'u
destekledi ve onun yakın zamanda tahta döneceğini öngördü.
Gucerat'taki pek çok kişi Afgan gücünün yeniden canlanmasını
kendi savunmaları olarak görüyordu.
ve kesinlikle Huma¯ yu¯ n'un iktidara dönmesini istemezlerdi.
Aralarında yaşayan sürgündeki bir sufinin böylesine aktif desteğine de
sempati duymazlardı. Bu siyasi alt akımlara rağmen, hagiografik
kaynaklar Gavs'ın Ahmedabad'daki âlim ve sufilerin onu
kınamasına neden olan şeyin bedensel bir yükseliş yaşadığına dair
iddiaları olduğunu belirtir. Onun göğe yükselişinin yazılı anlatımı
şehrin bilginleri arasında geniş çapta yayılmıştır. Ayrıca Gavs bu
deneyimi yaşadığını sözlü olarak teyit etmiş, insanlara bunun
ayrıntılarını anlatmış ve diğer yazılı eserlerinde buna atıfta
bulunmuştur.55 Bu nedenle âlimler bir araya gelerek Gavs'ın
sözlerini kınayan ve reddeden bir beyanname (mahdar) hazırladılar.
yükseliş hikayesi.56 Şeyh˙ ˙[Alı¯ Muttaq¯ı grubun liderliğini yaptı.

54 Mukhbir al-Awliya¯ ], fo. 629a . İtalik ifade Kur'an'ın su¯ rat el-İnşira¯ h 94: 5-

6'ya dolaylı bir gönderme yapmaktadır.

55 Ibid. fo. 636a . ˙
56 Ibid. fo. 629b . Yazar bu olayın kanıtı olarak artık kayıp olan Tuhfat al-Ra¯ ghibı¯n

adlı bir kaynaktan alıntı yapmaktadır. Bu zulüm ˙955/1548'den sonra gerçekleşmiş

olmalıdır, çünkü [Al¯ı Muttaq¯ı başbakan A¯ sif Kha¯ n'a danıştığından bahseder. A¯ sif
Kha¯ n Gucerat Sultanı Baha¯ dur'un güvenilir bir danışmanıydı, o da mi˙nister'i
İşgal sırasında kraliyet ailesi ve hazinesinden geriye kalanlarla birlikte Mekke
942/1536'da Huma¯ yu¯ n'a karşı savaştı. Genç Sultan Mahmu¯ d II tahtı yeniden ele
geçirene, soylularını itaat altına alana ve istikrarlı bir yönetim elde edene kadar bakan
Mekke'de kalarak Mısır Memlükleri ve Osmanlı hükümdarları nezdinde diplomatik
misyonlar yürüttü. Sonra
Sultan II. Mahmud, bakanı harem ve hazineyle birlikte geri dönmeye davet etti.
Ahmedabad˙ . Ahmedabad'a 955 yılında vardığında başbakanlığa yükseltildi.
bakan. ([Abd al-Qa¯ dir al-Aydaru¯ s¯ı, al-Nu¯ r al-Sa¯ fir (Bağdat: Matba[ al-Fura¯ t, 1934),
242.) Bu kronoloji, hagiografik anlatıların pek çok ayrıntısının
Daha sonraki bir çalışmada bunu deneyeceğim.
32 scott A . KUGLE

Sultan Mahmu˙d'a sundu. Sultan, Muhammed ˙Gavs'a, kendi el

yazısıyla yazdığı ve Muhammed ˙Gavs'a sıkı sıkıya inandığını
belirten bir mektup imzalaması şartıyla bir erteleme verdi.
Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat doktrinleri (uzlaşı topluluğu)
ve Peygamberlik örneği) ve yazılarında ya da öğretilerinde aksini
kanıtlayan herhangi bir şey olursa, onları memnuniyetle terk
edeceğini ve her sayfasını mürekkepten arındıracağını belirtmiştir.57
Bu mektubun üslubunda karışıklıklar olduğu ortaya çıkınca ve
muhalifleri daha fazla taviz vermesi için baskı yapmaya devam
edince, Muhammed Gavs Ahmedabad'dan kaçarak Bharoch'a sığındı.
[Al¯ı˙ Muttaq¯ı hemen Bharoch valisine bir mektup gönderdi,
Mu]ayyad Kha¯ n, Ghawth'ı kınadı ve zincire vurularak Ahmedabad'a
geri gönderilmesini istedi.
Krallıktaki dini inancın sağlamlığı ve sapkın yenilikçilerin neden olduğu
karışıklıklar konusundaki sıkıntım dışında, Allah'a şükürler olsun ki iyiyim.
Bilinmelidir ki, Yalancı Şeyh Muhammed
Hilekar, Çarpıtıcı (diğer adıyla Ghawth) gizlice kaçtı
Buradan [Ahmedabad] ayrılmalı ve yakalanıp hapsedilmeli ve geri
getirilmelidir.
Şeyh [Muhammed Ghawth] benden önce birçok kez geldi ve siz buna şahit
oldunuz, 'Benim manevi hallerim ve dini inançlarım
Kur'an'la ve Peygamber'in örnek davranışlarıyla [sünnet] tam bir uyum
içindedir.] Yazdıklarımın herhangi birinden dolayı kendimi temize
çıkarıyorum.
Kitap ve Sünnet'e aykırıdır; bu tür yazıların temizlenmesine izin veriyorum'.
Bu nedenle Şeyh'in Hazinelerin Anahtarı ve Yükseliş Anlatısı gibi yazılarını
ele geçirdim. Onları okudum v e elbette Kur'an'la ve Peygamber'in
örnekliğiyle çeliştiklerini gördüm. Kendi kendime şöyle düşündüm: 'Eğer
onunla tek başıma yüzleşirsem ve o da sayfalardaki mürekkebi evimde
yıkarsa, o zaman bunu başka kimse bilmeyecek ve bunun ne yararı olacak?
Ama tüm Müslümanların önünde yıkamak zorunda kalırsa ve sözde İlahi
gerçekliklere dair bu tür kozmik iddialar hakkında kitaplar öğretmeyeceğine
dair alenen yemin ederse, o zaman tüm Müslümanlarla tamamen uzlaşacaktır.

57 Al¯ı Muttaq¯ı'nın hayatının kronolojisi hagiografik kaynaklarda tam olarak açık

değildir. Bunlar belirli olayları kaydetmekte ancak sıralamalarını ve bağlamlarını

belirsiz bırakmaktadır. Al¯ı Muttaqı¯'nın kendi mektubundan, Mekke'den
Ahmedabad'a vardıktan hemen sonra bu zulmü yönettiği açıktır. Bu büyük olasılıkla
955/1548'de ya da hemen sonrasında Gucerat'a yaptığı ikinci yolculuktu ve Sultan ona
Ha¯ kim al-Shar[ ya da 'Ahlaki Düzenin Uygulayıcısı' rolünü vererek ritüellerde
reform yapmasını sağladı.
ve Ahmedabad'daki saray hayatının prosedürleri. Bu da onun Ahmedabad'daki
Mahmud'a ve başkentin âlimleri ve mutasavvıfları arasındaki liderlik konumuna
bağlıydı. Buna göre Muhammed Ğavs, [Al¯ı Muttaqı¯ ikinci yolculuğuna çıkmadan
önce muhtemelen 6 ya da 7 yıl boyunca Gucerat'ta görece güven içinde yaşadı.
böylece zulmü tetikledi.
 cenneti̇ n TANIĞI 33
Âlimler ve sıradan Müslümanlar bir araya gelir ve mesele kapanır." _ Bu
faydalı toplantının yapılacağı ve kendisinin de şahitlik etmeyi kabul ettiği
günün hemen öncesinde Şeyh geceleyin kayıplara karıştı.
Eğer bu yalancı ve dolandırıcı ortaya çıkıp bu mektuptaki gerçeklerle
çelişen bir şey söylerse, söylediği tek kelimeye bile inanmayın. Ona iyi
niyetle güvenmiştim ama yalancı ve sahtekar olduğunu defalarca kanıtladı
_58

Bu, Ahmedabad zulmünün Gavs'ın öğretileri ve özellikle de

metinlerinde yazılanlar etrafında y o ğ u n l a ş t ı ğ ı n ı n açık bir
kanıtıdır. Bu teolojik odaklanma açıkça Şeyh [Al¯ı Muttaq¯ı'nın
eseriydi.59
Al¯ı Muttaq¯ı ve onu destekleyen dini liderler neye i t i r a z ettiler?
Bu anlatılar tüm ayrıntıları vermemektedir.
Bununla birlikte, Gavs'ın kozmosun İlahi olandan sudur yoluyla
meydana geldiği görüşünün Kur'an'ın yokluktan yaratma imgesiyle
çeliştiğini varsayabiliriz. Ghawth'ın cehennem ve cennetin bu
yayılmanın bir parçası olduğu ve her ikisinin de İlahi varlığa yeniden
emileceği, böylece cehennemdekilerin bile ebediyen acı çekmeyeceği
yönündeki ısrarı onları özellikle kızdırmış olabilir. Bu hikâye, tüm
varlığın temeli olan Tanrı'dan mutlak yabancılaşmanın imkânsız
olduğunu ima etmektedir.60
[Alı¯ Muttaq¯ı bu yükselişteki bir olayı şu şekilde algılamış olabilir
Şeriatın kendisini küçümsemek. Muhammed Gavs 'dış dini bilginin˙'
özüne şahit olduğunda, dört büyük fakihi gördü
okul çocukları gibi kendi aralarında tartışıyorlardı. Onun vizyonunda,
bütünlük ve kapsamlılık 'içsel dini bilgiden' geliyordu

58 Mukhbir, fo. 637a -638a . Bu mektubun metni Muhammad Ghawth¯ı Shatta¯ r¯ı,
Gulza¯ r-i Abra¯ r, Fadl Ahmad Jiu¯ rı¯ tarafından Urducaya A˙ dhka¯ r-i Abra¯ r (Lahor˙e˙:
Islamic Book Foundation, 1975, 2. baskı) olarak çevrilmiştir.
Şeyh Muhammed Ghawth, 292-4.
59 Ernst, '˙Persecution and Circumspection', s. 5'te bu zulmü vurgulamaktadır,

[Al¯ı Muttaqı¯ bir Hadis âlimi ve fakih olmasının yanı sıra aktif bir Sufi şeyhi olduğu
için Sufizme karşı değildi. O sadece ideolojik olarak Gavs'ın savunduğu Sufizm
tarzına karşıydı. 'Kozmik gerçeklikler ve İlahi özler' hakkında açık ve kitlesel
öğretilere karşıydı, bunlara inanmadığı için değil, ancak bunları açıkça açıklayanların,
sıradan dinleyicilerin gözlerini kamaştırmak ve onlar üzerinde hakimiyet kurmak için
bu tür konulardan bahseden siyasi veya sosyal hırsları olan kişiler olduğunu
düşündüğü için.
60 Wajı¯h al-Dı¯n, Ghawth'ın kozmolojisini açıklamak ve Peygamberin göğe

yükseliş anlatısıyla uzlaştırmak için Kalı¯d al-Makha¯ zı¯n üzerine bir şerh yazmıştır.
Tefsirini ne zaman yazdığı belli değildir, ancak bu zulme ve Gavs'ın 'kozmik
gerçeklikler' hakkındaki öğretisinin kutsal kaynaklarla çeliştiği yönündeki suçlamalara
bir tepki olarak yazmış olabilir. Mukhbir al-Awliya¯ ], fo. 641a . Bu şerh Khuda
Bakhsh Kütüphanesi, Patna, fos. 1376 ve 1376a . (Metnin kendisinde şerh edenin
Vecihüddin olduğu belirtilmemiştir, ancak şerhi yazmış olmasıyla meşhurdur).
 34 scott A . KUGLE

Dışarıdan gelen dini bilgi ise sadece ihtilafa, tarafgirliğe ve

çelişkilere yol açabilirdi. Alı¯ Muttaq¯ı'nın göğe yükseliş anlatısının
Kur'an'a ve dış dini bilgi yapısının iki kutsal kaynağı olan Nebevi
örneğe aykırı olduğu y ö n ü n d e k i suçlamasının özü bu olabilir.
Muhammed Ghawth yargılanmaktan ve cezalandırılmaktan
kurtulmayı başardı. Gucerat âlimleri arasındaki takipçileri onun
yükselişinde ısrar ettiler.
deneyim bedensel bir yükselişten ziyade bir rüya vizyonunda
gerçekleşmişti. Bu epistemolojik noktayı kabul ettiğinde, ihtiyatlı
Sufilerin ve âlimlerin ona zulmetmek için hiçbir gerekçeleri
kalmamıştı. Ahmedabad'da yıllarca huzur içinde yaşadı ve orada bir
kha¯ nqa¯ h (ibadet merkezi) ve cami ile birlikte güçlü bir mürit
topluluğu inşa etti. Yine de, yükseliş anlatısına yönelik eleştiriler bir
kez başladığında, eski müttefikleri arasında bile onu takip etti. Huma¯
yu¯ n Hindistan'ı yeniden işgal eder etmez, Sal¯ım Sha¯ h Su¯ rı¯'nın
ordusunu yenilgiye uğrattı ve
Delhi'ye Sultan olarak giren Muhammed Ghawth, Gucerat'tan ayrılıp
Hindustan'a dönmeye hazırlandı. Ancak, Delhi'ye vardığında
Agra'da, koruyucusu Huma¯ yu¯ n ölmüş ve oğlu Ekber tahta çıkmıştı.
Ekber, Huma¯ yu¯ n Delhi'den kaçtıktan sonra doğduğu ve
sürgünde büyüdüğü için Şeyh'le hiç tanışmamıştı. Yine de
Muhammed Ğavs muzaffer bir karşılama bekliyor olmalıydı.
İmparator'un ruhani koruyucusu, kutsamaları İmparator'u ayakta
tutmuştur.
babasını sürgüne gönderdi ve tıpkı on dört yıl önce mektubunda
öngördüğü gibi onu zafere ulaştırdı.
Muhammed Gavs Delhi ve Agra'ya çok beğenilmiş olarak döndü.
Hatta genç imparator Akbar'ın ondan
Babası Şeyh Behlül'den inisiyasyon aldığı gibi, Ekber de ondan
inisiyasyon almıştı. Ancak Ekber'in Şeyh Behlül'e pek ilgi
göstermediği anlaşılıyor.
Shatta¯ rı¯ usta ve Muhammed G h a ˙ w ˙ th ancak birkaç yıl sonra
sarayda Ekber ile görüşme talebinde bulundu. Ne kadar şaşırtıcı
Ekber'in sarayındaki baş din âlimi, bazı güçlü soyluları, göğe
yükselme deneyimiyle alay etmeleri için kışkırttı ve onu yeni bir
zulümle tehdit etti.61
Sarayda resmi görevlerde bulunan bazı din âlimleri ve sufiler,
Muhammed Gavs gibi popüler ve bir zamanlar siyasi açıdan güçlü bir
aziz tarafından tehdit edildiklerini hissetmiş olabilirler. Belki de
imparatoru etkisinden uzak tutmak istemiş olabilirler ya da
imparatoru kendi kontrolleri altına aldılar. Zulüm haberleri

61 Ernst, 'Persecution and Circumspection', s. 6'da bu üçüncü ve son olayın ayrıntıları

verilmektedir
Muhammed Ğavs'ın zulmü ve Muhammed Ğavs˙'ın daha sonraki Şatta¯ r¯ı
müritlerinin bu zulümlere nasıl tepki verdiklerini ve onların tehdidini nasıl
içselleştirerek daha açık bir şekilde hukukçu ve kutsal kitapçı söyleme geri
döndüklerini gösterir.
 cenneti̇ n TANIĞI 35
Alı¯ Muttaq¯ı'nın öncülük ettiği, metinsel ve teolojik zekâsı ile
Gavs'ın göğe yükseliş anlatısının kınanması için diğerlerinin takip
edeceği bir emsal oluşturmuştu.
Diğer dinamikler de Muhammed Ghawth'ın aleyhine işliyordu.
Babür hanedanı henüz gençken ve
yükselişi, meşruiyeti ve hatta hayatta kalması, aşağıdaki gibi Sufilerle
ittifaklar yoluyla bazı popüler tanınırlıklar kazanmasına bağlı olabilir
Muhammed Ghawth ve diğer Shatta¯ rı¯lar. Ancak Akb˙ar tahta
çıktığında tüm rakip liderler ölmüş ve Babür
egemenlik güvenli görünüyordu. Ekber yaşayan Sufi üstatlarından
dikkate değer bir bağımsızlık gösterdi; aslında uzun süre önce ölmüş
olan aziz Khwa¯ jah Mu[ı¯n al-D¯ın Chishtı¯'ya ve Ajmer'deki türbesine
duyduğu abartılı saygı, kendisine bağlılık için yarışan çağdaş Sufi
üstatlarından bir miktar mesafe koymasına izin vermek gibi ince bir
etkiye sahip olabilir.

SONUÇ

Muhammed Ğavs, göğe yükseliş a n l a t ı s ı n ı n sadece 'ima ve

mecazlardan oluşan bir doku' olduğunu kabul etse de, iddiaları
yükseliş dinamiğinin kendisinin kapsamlı bir şekilde kınanmasını
tetiklemiştir. Onun iddialarına karşı çıkanlar, mistik yolculuğun
gidebileceği yolun sınırı olarak Şeriat'a yeniden vurgu yaparak
cevap verdiler.62
Örneğin, Ghawth'ın kamuoyundaki iddialarının ardından
yükseldiğinde, [Al¯ı Muttaq¯ı, Peygamber'e atfedilen sözleri bildiren
bir hadisi dolaşıma soktu. Onun şöyle dediği rivayet edilir: 'Şeytanın
bir tahtı vardır.
Gökler ile yer arasına yerleştirilmiştir; eğer bir kimseyi toplumsal
fitneye sebep olmakla cezalandırmak isterse, o kişiye tahtını
gösterir.63 Bu az bilinen hadisi yayınlayarak,
[Al¯ı Muttaq¯ı, tüm göksel yükselişleri kınamaya çalışmıştır.
Peygamber'in orijinal yükselişi. O, herhangi bir iddianın

62 Otantik ve alışılagelmiş İslami davranış biçimi anlamına gelen şeriat terimi, bir

çobanın sürüsünü su içilen bir yere doğru sürmesi gibi geniş bir yol imgesinden
türemiştir. Yol, içinde sürü suyun kenarına ulaşmak için ilerlerken kıvrılan ve iç içe
geçen birçok küçük patika ve iz içerebilir, ancak aynı zamanda yolun kenarını
sınırlayan işaretlere de sahiptir.
63 [Alı¯ Muttaq¯ı, Tanbı¯h al-Gha¯ fil¯ın, MS Rampur Reza Library and
Manuscript Archive, MSS Rampur, 1975 tasawwuf fa¯ rsı¯, fos. 50a–b . [Al¯ı Muttaqı¯
bu hikayenin tamamını [Abd al-Rahma¯ n˙ Ja¯ m¯ı'nın hagiographies koleksiyonu Nafaha¯ t
al-Uns'dan aktarır.
Hadis, Hadis âlimi I˙bn Sa˙da˙n'ın otoritesine dayanarak sahih ilan edilmi˙tir.
Metnin bu ˙son kısmı, [Alı¯ Muttaqı¯'ın aksine, açıkça [Alı¯ Muttaqı¯'a aittir.
daha önce alıntılanan pasaj.
36 scott A . KUGLE

Yeryüzünün ötesine geçerek göklere yükseldiği ve İlahi Taht'a

ulaştığı iddiası aslında toplumsal kargaşa ve anlaşmazlıklara yol açan
şeytani kuruntuların bir ürünüdür. Gavs'ın vizyonu, sadece kendi
yükseliş iddiasının kınanmasından daha derin bir tepkiye yol açtı.
Daha derin bir düzeyde, onun iddiaları âlimleri ve Sufileri, mistik
deneyimin bu tür açık sözlü aşkın iddialarına karşı kurumsal bir
koruma olarak Şeriatı yeniden canlandırmaya teşvik etti.