Hermeneutika, esztétika,

irodalomelmélet
Szerkesztette
Fehér M. István - Kulcsár Szabó Ernő
 O s ir is k ö n y v tá r

E kötet tanulmányai egy olyan kutatási irányba illeszked­

nek, mely a hermeneutika hum án tudom ányokat átfogó
jellegére vonatkozik, s a kultúra két nagy ágát, a művésze­
tet - ezen belül is elsősorban az irodalm at - és a filozófiát
összekapcsoló sajátosságára vonatkozóan az elmúlt évtize­
dekben világszerte nagy ütem ben bontakozott ki. Az alko­
tás folyamatáról a befogadás vizsgálatára való súlypont-át­
helyeződést végrehajtó hermeneutikai irodalomszemlélet
és a történeti-véges értelmezői közösségek hermeneutikai
fölfogását előtérbe állító filozófiai nézőpont-rendszer szá­
mos vonatkozásban képes gyümölcsöző m ódon m egterm é­
kenyíteni egymást.
Az időtlen, m agában való m űalkotás víziója köré összponto­
suló hagyományos esztétika kérdéshorizontjának herm eneu­
tikai felülvizsgálata magával hozza a m egértés-értelm ezés
és az irodalmi m űalkotás term észetes közegének: a nyelvnek
- a nyelviségnek, illetve a szövegszerűségnek - a fölértékelő­
dését. A hermeneutikának ilyenformán tetem es a hözadéka
a nyelvelmélet, a nyelvfilozófia, illetve a filológia számára, s
a hum án tudom ányokat átfogó jellege nem utol-sósorban
talán éppen a nyelv-beszéd-szöveg-m egértés-értelm ezés
egymással sokszorosan érintkező és többszörösen egymásba
fonódó fogalmi koordinátái m entén ragadható meg.
Fehér M. István és Kulcsár Szabó Ernő (szerk.)
Hermeneutika, esztétika, irodalomelmélet
O s iris könyvtár

IRODALOMELMÉLET
Hermeneutika, esztétika,
irodalomelmélet
Szerkesztette
Fehér M. István és Kulcsár Szabó Ernő

OSIRIS KIADÓ - BUDAPEST, 2 0 0 4

A kötet A z irodalomtudomány és a kultúrakutatás horizontjai az ezredfordulón
című projekt keretében, az Oktatási Minisztérium Nemzeti Kutatási
és Fejlesztési Programjának, valamint az OTKA T046102 sz.
kutatásának a támogatásával jelent meg

©M
O k ta t á s i
Minisztérium

© Osiris Kiadó, 2004

© Szerzők, 2004
© Szerkesztők, 2004
Tartalom

Előszó 7

Bacsó Béla
Művészet és esemény (Heidegger posztmetafizikus
mű-felfogásához) 13
K ulcsár S z a b ó Ernő
Az „immateriális” beíródás. Az esztétikai tapasztalat
medialitásának kérdéséhez 23
F ehér M. István
Szó és jel. A strukturalista-szemiotikai nyelvfelfogás
hermeneutikai nézőpontból 54
K ulcsár-S zabó Z oltán
Figurativitás és történetiség Heidegger
A műalkotás eredete című művében 82
Lőrincz C so n g o r
A „kifejezés nélküli” hermeneutikája. „Gewalt”,
interpretáció és közölhetőségük Walter Benjáminnál 121
Kiss A n d rea-L au ra
A kimondhatóság tökéletességének határairól 147
S u sszer Z o ltán László
Filozófiai hermeneutika, mint az igazság megérthetőn
kívüli aspektusainak elismerése 179
Kerekes E rzsébet
A hermeneutika és a megjelenő szó (Gadamer és Platón) 194
O lay C saba
Nyelv, értelmezés, gondolkodás Gadamer
hermeneutikájában 208
K ulcsár-S zabó Z oltán
Figuráció és defiguráció (A „tropológia” koncepciója
Paul de Mannái) 228

5
TAR TALO M

Fehér M. István
„Az eszme érzéki ragyogása”: Esztétika, metafizika,
hermeneutika (Gadamer és Hegel) 264
Lengyel Zsuzsanna Mariann
Megjegyzések a phronészisz-gondolatról.
Heidegger, Gadamer, Caputo 333
Kerekes E rzséb et
A klasszikus példája Németh László és Hans-Georg
Gadamer felfogásában 359
Fehér M. István
Hermeneutika és filológia - pietizmus és felvilágosodás.
A humántudományok diskurzusának összefüggései
egy esettanulmány tükrében 368
Előszó

Az európai filozófia két és fél évezredes történetében a herme­

neutika mint az értelmezés elmélete a hellenizmustól kezdve lé­
nyeges szerepet játszott. Különböző okoknak: elsősorban korunk
kulturális válságának, az európai kultúrhagyomány érték-, illetve
a klasszikus szövegek értelemvesztésének a következtében a
XX. század második felében az értelmezés problémái a filozófiai
reflexió homlokterébe kerültek. A hermeneutika - a szövegek
értelmezésének s általában a megértésnek, az interpretációnak a
gyakorlata-elmélete - elsősorban Martin Heidegger és Hans-
Georg Gadamer munkásságának köszönhetően a XX. század má­
sodik felére a filozófia egyik vezető ágává vált. Nem csupán arról
van szó, hogy a filozófiai érdeklődés középpontjába a hermeneu-
tikai hagyomány került - azok a szövegek, melyekben az értelme­
zés tana különböző korokban és szerzők által megfogalmazódott -,
hanem arról is, hogy magának a megértésnek, az értelmezésnek a
problémája filozófiai problémaként vetődött fel, miáltal a filozó­
fia egyfajta hermeneutikai átalakuláson ment keresztül, her-
meneutikai színezetet nyert. Az ily módon átalakuló filozófia fo­
kozatosan megújította viszonyát saját hagyományához éppúgy,
mint a többi diszciplínához. A hermeneutikai reflexió ma már a
filozófia egyfajta közegévé, elemzési eszközévé vált, diffúz, szer­
teágazó jelenlétre tett szert, mely áthatja a filozófiai munkálko­
dás legkülönbözőbb területeit és ágait; hatása az esztétika, az iro­
dalomelmélet, a jogelmélet, a tudományfilozófia, a kommuniká­
cióelmélet, a pszichiátria s számos egyéb érintkező szakterület
számára igen jelentős.
Jelen kötet tanulmányai egy olyan kutatási irányba illeszked­
nek, mely ezen átfogó elméleti újraorientálódás háttere előtt
nem csupán hazánkban, de szerte a világon az elmúlt évtizedek
során egyre hangsúlyosabban került a tudományos érdeklődés
előterébe: éspedig a hermeneutikának a humántudományokat

7
ELŐSZÓ

átfogó jellegére, mindenekelőtt a kultúra két nagy ágát, a művé­

szetet - ezen belül is elsősorban az irodalmat - és a filozófiát
összekapcsoló sajátosságára vonatkozó kutatások értelmében.
Egyfelől az alkotás folyamatáról a befogadás vizsgálatára való
súlypont-áthelyeződést végrehajtó, ilyenformán a korábbi egyol­
dalúságot kiküszöbölő, az egyensúlyt helyreállító —és általában a
befogadói-értelmezői műveleteket a legkülönbözőbb szempon­
tokból tudatosító és vizsgálat tárgyává tevő - hermeneutikai iro­
dalomszemlélet, másfelől a történeti-véges értelmezői közössé­
gek hermeneutikai fölfogása köré szerveződő filozófiai nézőpont­
rendszer számos vonatkozásban képes gyümölcsöző módon meg­
termékenyíteni egymást.
Az irodalmi mű, illetve irodalmi szöveg a kulturalitás közegé­
ben s mindenkori hordozója medialitásában válik hozzáférhető­
vé, miközben maga is jelentősen hozzájárul a kulturalitás tovább­
képzéséhez és alakításához. Ez az összefüggés szükségszerűen
hozza hermeneutikai látószögbe az esztétikai tapasztalat különös,
„anyagtalan” medialitásának kérdését. Mert míg egyfelől a világ
maga azért nem válhat tárggyá a világtapasztalatban, mert min­
dig csak nyelviként képes megszólalni, azaz, mindig csak köz-
vet(ít)ett, mediális - fordításra és értelmezésre utalt —alakban
áll a rendelkezésünkre, másfelől az is belátható, hogy „a nyelvnek
a maga részéről nincs önálló léte a világgal szemben, amely meg­
szólal benne. Nemcsak arról van szó, hogy a világ csak annyiban
világ, amennyiben megszólal, hanem a nyelv voltaképpeni létezé­
se is csak abban áll, hogy megmutatkozik benne a világ.”1Ez a kü­
lönös, nyelv általi „megmutatkozás” azonban - s az irodalom ese­
tében ennek kitüntetett jelentősége van - egyidejűleg olyan
mediális közvetítés eseménye is, amely mindig kulturális techni­
kákra van ráutalva. A kultúrtechnikák innen tekintve nem egy­
szerűen csak „hordozói” vagy materiális „megnyilvánítói” vala­
mely üzenetnek, hanem megkerülhetetlenül visszahatnak magá­
ra a közölhető tartalomra is: az emberi érzékelés technológiai ki-
terjesztésével a kulturalitás sok tekintetben alapjaiban formálta
újra az önmagának elégséges szubjektivitás antropológiájában

1 H-G. Gadamer: Igazság és módszer, ford. Bonyhai Gábor. Gondolat, Buda­

pest, 1984, 308. o.

8
 ELŐSZÓ

megalapozott irodalmi közlés lehetőségeit is: az irodalom techno-

logizált médiuma ma már jóval többet közöl, mint amire az emberi
hang „látható” formájaként értett szöveg valaha is képes volt.
A befogadás dimenziójának előtérbe kerülése persze föltétele­
zi a hagyományosan esztétikának nevezett filozófiai diszciplína
kérdéshorizontjának felülvizsgálatát. Gadamer már fő művében
ebben az értelemben „az esztétikai alapfogalmak alapvető reví­
ziójáról”2beszélt: annak a filozófiai-elméleti horizontnak az újra­
gondolásáról, amelynek a segítségével a művészetről és a műalko­
tásról önmagunknak fogalmilag számot adunk; e „revízió” pedig
oda vezetett, hogy az egész esztétikának nevezett diszciplína lét-
jogosultságát kétségbe vonta, s fölállította a tézist: ,/tz esztétiká­
nak fel kell oldódnia a hermeneutikában. "3
A művészetre vonatkozó reflexiónak hermeneutikai nézőpont­
ból azért kell fölülvizsgálnia önmagát, s túllépnie az esztétikának
mint annak a filozófiai diszciplínának (innen tekintve indokolat­
lanul leszűkített) horizontján, amely hagyományosan a művé­
szetről hivatott számot adni, mivel az esztétika mint szűkebben
vett művészetfilozófia újkori kialakulása nem mentes a term é­
szettudományos világkép és az utóbbit filozófiailag igazoló elmé­
letek befolyásától, elfogultságaitól. Nem mentes, mivel „az esz­
tétikum ontológiai meghatározásának az esztétikai látszat fogal­
mára való visszaszorításával” olyan önlefokozást hajtott végre, amely
éppenhogy „a természettudományos ismereteszmény uralmát”
igazolta.4Másfelől épp ezen „megkülönböztetés" révén - tudniil­
lik a valóságtól való „megkülönböztetés”, a tőle való visszahúzó­
dás, distanciálódás révén, amit Gadamer kritikusan és a maga ré­
széről nem kevésbé távolságtartó módon „esztétikai megkülön­
böztetésnek” nevez - e „megkülönböztetés” révén alakult csupán
ki s jött első ízben létre maga az esztétikum fogalma és annak tulaj­
donképpeni birodalma, a „tiszta esztétikum”, miáltal a műalkotás
elveszítette a maga „helyét és a világot, amelyhez tartozik”, és ehe­
lyett az absztrakt és időtlen „esztétikai tudathoz tartozóvá” vált.5

2 Igazság és módszer, 75. o.

2 Igazság és módszer, 126. o.
4 Igazság és módszer, 77. sk. o.
5 Igazság és módszer, 80. sk. o.

9
ELŐSZÓ

Mivel az újkorban kialakuló esztétika a műalkotásnak éppen

csak „esztétikailag” szolgáltatott igazságot, ezzel pedig igazságát
éppenhogy megrövidítette - a művészet esztétikai vagy még in­
kább „esztétizáló" felfogása valójában a természettudományos
megismerés irracionalizált fonákjának mutatkozik -, a műalkotás
és a művészet helyesen felfogott témaköre szétfeszíti az esztéti­
ka diszciplináris kereteit. Az esztétikát végső fokon ezért éppen­
séggel „feloldja”, éspedig abban a hermeneutikában, mely a mű­
vészetet, annak az emberi életben játszott szerepét az esztétiká­
nál sokkal alapvetőbb módon ragadja meg: a humán tudományok
egészének az alapjává teszi, innen kiindulva pedig a szellemtudo­
mányok (a történeti-filológiai stúdiumok) igazi elemét végül
nem a módszeres megismerésben (a módszeresen biztosított is­
meretek halmazának növekedésében), hanem a humanista tradí­
cióban, az emberformálásban találja meg és juttatja (oly sok év­
századnyi felejtés után) ismét érvényre. A humanista tradíció
visszaperlése a filozófia számára a humán tudományok vagy stú­
diumok régi egységének helyreállítását eredményezi. Fő műve
vége felé Gadamer így tekint vissza a bejárt útra: „a műalkotás lé­
tének elemzése vezetett át a hermeneutikai kérdésfeltevésbe, s
ez utóbbi [...] tágult univerzális kérdésfeltevéssé”; „a művészet
igazságára vonatkozó kérdésből kiindulva találtuk meg az utat a
hermeneutika felé, melyben számunkra művészet és történelem
egyesül".6
Az időtlen, magábanvaló műalkotás (mindenféle befogadói
hozzáféréstől, történelemtől, kontextustól eleve mentesítettnek
gondolt) tiszta esztétikai víziójának ilyenformán végbemenő re-
kontextualizációja értelemszerűen magával hozza a megértés-ér­
telmezés természetes elemének, közegének (mely egyúttal az
irodalmi műalkotásnak is természetes közege): a nyelvnek (a
nyelviségnek, illetve a szövegszerűségnek) a vizsgálódás számára
való fölértékelődését. A hermeneutikának innen szemlélve ért­
hető módon tetemes a nyelvelméleti-nyelvfilozófiai hozadéka: a
humán tudományokat átfogó jellege nem utolsósorban talán ép­
pen a nyelv-beszéd-szöveg-megértés-értelmezés egymással sok­

6 Igazság és módszer, 334, 337. o. (az eredetiben kiemelés nélkül)

10
 ELŐSZÓ

szorosan érintkező és többszörösen egymásba fonódó fogalmi

koordinátái mentén ragadható meg.

E kötet jelentős mértékben annak az együttműködésnek köszön­

heti a megszületését, amely az ELTE Összehasonlító Irodalom­
tudományi Tanszéke, Általános Irodalomtudományi Kutatócso­
portja mint támogatott MTA kutatóhely, Eszmetörténet és Kul­
túraelmélet programja, továbbá Filozófia Doktoriskolája Herme­
neutika programtagozata között hosszabb idő óta áll fenn.

2004. június
A szerkesztők
Bacsó Béla

Művészet és esemény
(H eidegger posztmetafizikus m ű-felfogásához)

Die Römer haben später enargeia, das Von-sich-

her-Leuchten, mit evidentia übersetzt; evideri
heißt sichtbar werden. Evidenz ist vom Menschen
her als dem Sehenden gedacht. Die enargeia da­
gegen ist ein Charakter der anwesenden Dinge
selbst.
(Heidegger: Zur Frage nach der Bestimmung
der Sache des Denkens)

Az ötvenes évek végén, egy éven belül két fontos írás is megje­
lent, amely Heidegger fordulat utáni gondolatait volt hivatva el­
helyezni, sőt újra megismertetni. Ezek közül az első O tto Pög-
geler Sein als Ereignis című tanulmánya1volt, míg a második, ép­
pen Heidegger kezdeményezésére A műalkotás eredetéhez írott
bevezető tanulmány2, amit Hans-Georg Gadamer készített el. A
két írás túl azon, hogy olyan kéziratos művekhez kapcsolódik,
amelyek akkor még nem voltak elérhetőek, szimptomatikusnak
tekinthető abból a szempontból, hogy milyen fogalmakat helye­
zett előtérbe, és mely pontokon igyekezett Heidegger művét a
meglehetősen szokatlan művészeti „kitérőt” illetően érthetővé
tenni. A fenti 1965-ből származó mottó arra a pontra mutat rá,
ami Heidegger számára már az első kitérőnél meghatározó volt,
nevezetesen, hogy mi is volt az a döntő változás, amelyet itt az enar­
geia evidentiára történő átírása/átfordítása foglalt magában3.
1 O. Pöggeler: Sein als Ereignis (1959) in Heidegger und die hermeneutische
Philosophie. K. Alber Verlag, 1983.
2 H.-G. Gadamer: Die Wahrheit des Kunstwerks in Hegel Husserl Heidegger
G.W. Bd. 3. J. C. B. Mohr, (Paul Siebeck) 1987. (Elsőmegjelenés in Heidegger:
Der Ursprung des Kunstwerks. Ph.Reclam jun. 1960., magyarul A műalkotás ere­
dete bevezetőjeként; Európa, 1988.)
3 Az enargeia legújabb történeti elemzései közül csak Gottfried Boehm írására
utalnék - Der Topos des Lebendigen. Bildgeschichte und ästhetische Erfahrung
in Dimensionen ästhetischer Erfahrung, szerk. J. Küpper és Ch. Menke. Suhr-
kamp Verlag, 2003., 94. skk. o.

13
BACSÓ BÉLA

Pöggeler művét Heidegger igen nagyra tartotta, hiszen gondol­

kodásának harmadik korszakát, az úgynevezett lét topológiáját
próbálta meg lényegi kategóriáin keresztül megvilágítani, míg
Gadamer arra vállalkozott, hogy Heidegger művészetfelfogását
az első ízben önértelmező függelékkel (Zusatz) ellátott Ursprung
tanulmány alapján mutassa be. Ne feledjük, ekkor még az esztéti­
ka destrukcióját illetően oly sokat jelentő Nietzsche-előadások
sem jelentek meg, így Gadamer feladata igen nehéz volt.
Nézzük előbb, hogy a húsz évvel később írott Zusatz (1956)
szövegben maga Heidegger milyen módon próbált bizonyos alap­
vető felismeréseket hangsúlyozni A műalkotás eredetéből. Első
és talán a szöveg érthetőségéhez alapvető fontosságú, amikor
Heidegger a görög thezisz fogalmát elhatárolta a német idealiz­
mus felfogása szerinti tételezéstől, ez ugyanis, mint állítja, a tu­
datszubjektivitás szféráján belül marad4. Majd hozzáteszi, az
Ursprung tanulmány szempontjából jó szem előtt tartani a görög
thezisz fogalmat, ami alapvetően valaminek az előttünk lenni ha­
gyása, ahogy az önmagán kitűnik, és hogy az van, amit soha sem
ragadhatunk meg, rögzíthetünk szilárdan, azaz őrzi mozgékony­
ságát, elevenségét és bizonytalanságát5. Heidegger ugyanakkor

4 Vö. Heidegger: Der Ursprung des Kunstwerkes. (1935-1936), Zusatz

(1956) in Holzwege. Klostermann Verlag, 1980. 6. kiadás 68. o.
5 „Vorliegenlassen in seinem Scheinen und Anwesen, dann kann das ’Fest' im
Feststellen niemals den Sinn von starr, unbeweglich und sicher haben.” -Z usatz
uo. 68. o. Megjegyzem, egy ilyen műfogalom árnyalt kifejtését találja meg az olva­
só Karl Ulmer ragyogó Arisztotelész-könyvében, amely egy Heideggerhez írott
doktori értekezés. Ulmer már a mű elején különbséget te tt a mű és a működés-
ben-lét között (vö. Metafizika 1098a 6-7); a mű azzal, hogy van, valamit mint
megjelenőt enged lenni, anélkül hogy azt a maga egészében/teljességében meg­
mutatkozni engedné. A mű műve, amely úgy van, hogy célját magában tudja, azaz
soha nem esik egybe ergon és energeia. Ulmer egy másik szöveghelyhez kapcso­
lódva állítja (1032b 1), hogy a művészet végső soron a mű lényege, amennyiben
képes ezt a művet az ember lelkében arra a kérdésre irányítani, hogy mi is ez, ami
ekként mutatkozik neki (fo ti hen einai), mi az, amit a megindított lélek, mint ezt
kivesz/felfog abból, ami éppen eme nem végső általánossága szerint van. Az
energeiaként értett működésben-lét - amit, úgy gondolom, nem hagyhatunk fi­
gyelmen kívül Heidegger mű-felfogásában sem - végső soron annak a lehetőségét
is magában foglalja, hogy a már valamiként-lét magasabb, mint a lehetőség szerin­
ti (dünam isz).Vö. Ulmer: Wahrheit, Kunst und N atur bei Aristoteles. Niemeyer
Verlag, 1953., 12. és 137. o.

14
 MŰVÉSZET ÉS ESEMÉNY

megjegyzi, hogy a görög értelemben vett határ (perasz) éppen a

határok közöttit mozgásban, bizonyos értelemben megindító mó­
don hagyja, vagy másként fogalmazva, a változó kontúrok („Um­
riß”) között működni engedi (energeia) azt, ami ott kitűnik.
Vagyis a görög értelemben vett mű (ergon) olyan működés, ami
az ott feltűnőt6 úgy engedi kitűnni, hogy azt nem emészti el egy
rögzített értelemben, és nem rögzíti tárgyként. Egyben a lélek -
ami nem a modern értelemben vett szubjektivitás és annak ben­
sőséges önismerete - állandóan arra indított, hogy a dolog vonat­
kozásában helyesebben (areté) találja el (eusztokhia) azt, hogy mi
és miként van, az így feltűnő.
Heidegger elemzésében itt kap egyértelmű jelentést az oly ne­
hezen fordítható „Gestell" fogalom, amely végső soron azt a mo­
dern objektiváló és rendelkező viszonyulást hivatott átfogóan ki­
fejezni, hogy az ember miként állít be vagy állít át mindent, asze­
rint, hogy mit vél a létezőt uralva éppen értelmesnek. Heidegger
némileg később aztán azt is megfogalmazza, hogy az Ursprung
írás tudva, ám ki nem mondva úton van ama kérdés irányába,
hogy miként is van a lét éppen a mű és a művészet vonatkozásá­
ban. „Az arra történő ráébredés (Besinnung), mi is a művészet,
teljességgel és döntően csak a létre irányuló kérdésből meghatá­
rozott. A művészet nem tartozik a kulturális teljesítményekhez,
sem a szellem megjelenéséhez, hanem abba a sajátot érintő és
abba térítő eseménybe (Ereignis), amelyből először határozódik
meg ’a lét értelm e’ (vö. Lét és idő).”7A továbbiak idézése nélkül
Heidegger éppen ezt az eseményt emeli ki, mint ami felől és ami­
ből a művészet az Ursprungban elgondolt, hiszen ennek meggon­
dolásaként lehet arról szó, hogy a művészet az igazság működésbe
lépése, vagyis ennek vonatkozásában van vonatkozás a léthez, s ily

6 John Sallis kitűnő Heidegger könyvében írta éppen a látszásba és jelenlétbe

történő elő/létre-hozás kapcsán a következőt: „In the Addendum to The Origin
of the Work of Art, he proposes to interpret Stellen as thezisz, as bringing-forth,
hence, as a form of poiezisz. He proposes also to interpret the fest- of Feststellen
as: outlined, admitted into the limit, into the boundary in the sense of perasz.
Interpreted in this sense, limit is not such as simply to exclude and block out but
rather gathers in such a way as to let something be brought forth, to let it shine
forth...” in uö: Echos. After Heidegger. Indiana U. P., 1990., 182. o.
7 Zusatz uo. 71. o.

15
BACSÓ BÉLA

módon a műalkotás nem merül ki valami tárgylétben, mint ahogy

a mű léte nem egyszerűen ennek vagy annak az alkotónak az alko­
tása, s nem is puszta befogadói teljesítmény. A mű egy nem nyil­
vánvaló vonatkozás arra, hogy van, és ahogy van a lét és van az
ember (a maga nem beteljesíthető létvonatkozásában), éppen eme
mű viszonylatában.
Ha tehát elfogadjuk Heidegger kései magyarázatát arra nézve,
hogy az Ereignis oly centrális szerepet játszik annak megértés­
ben, hogy miként is gondolkodott a műalkotás létéről, illetve ar­
ról a nem-beteljesíthető és sokrétű létvonatkozásról, ahogy a mű
van. Éppen ezt az az, hogy van-fordulatot kell megértenünk,
mint olyan eseményt, amely azzal hoz vonatkozásba minket,
ahogy még lenni tudunk, ha értjük azt, ami a mű által nekünk sze­
gezett. A z Ursprung egy fontos helye így szólt erről:.... a műben
az, hogy mint ilyen van, szokatlan. Alkotott-létének eseménye
(Ereignis); nem egyszerűen utólagosan rezeg a műben, hanem az
eseményszerűséget - hogy a mű mint ez a mű: van - a mű önmaga
elé veti és ezzel a mű állandóan kérkedik is. Minél lényegibben
nyílik meg a mű, annál inkább ragyog fel egyedülállósága annak,
hogy a mű van, nem pedig nincsen. Minél lényegibben megy
végbe a lökés a nyitottba (Stoß ins Offene), annál megütközte-
tőbbé és egyedülibbé válik a mű. A mű létrehozásában rejlik az
’az, hogy van’ megmutatkozása.”8Miért is oly fontos ez a szöveg­
hely annak megértésekor, hogy Heidegger számára mi lehet a
művészet, ha vele kapcsolatban az ember vállalja, sőt inkább el­
szenvedi azt a lökést, ami a bizonytalanba taszítja, oda, ahol az,
amit eddig tudott és tapasztalt, felfüggesztetté válik. Ezt jelenti
ugyanis annak tapasztalása a lökés során, hogy ilyen mű van.
Mint korábban állítottam, Pöggeler és Gadamer döntően hoz­
zájárult, hogy egy ilyen szöveghely érthetőbbé váljék A műalko­
tás eredete olvasói számára. Pöggeler a tanulmány egy helyén ép­
pen az Ereignis felől vonja be a művészetről való gondolkodást az
elemzésbe. A heideggeri gondolkodásban a művészet az egyike
lesz annak a lehetőségnek, hogy az ember éppen a mű kényszere
mentén elhagyja a modern rendelkező beállítódást, hogy annak
tegye ki magát, ami még akkor is történik, amikor erre ügyet sem

8Uo. 52.0., magyarul A műalkotás eredete, ford. Bacsó B. Európa, 1988., 102. o.

16
 MŰVÉSZET ÉS ESEMÉNY

vet. Mint ma már tudjuk, a Besinnung - leginkább Herderre

visszanyúló fogalma - mint kijózanodás, ráébredés a helyzetre áll
itt a háttérben, s ez a művészethez való viszonyunkra is visszahat.
Pöggeler megállapítja, hogy Heidegger művészetértése a metafi­
zika megrendítését célozza, vagyis a művészet által is fel kívánja
vállalni egy eredendőbb gondolkodás, a másik kezdet lehetősé­
gét.9 Úgy fogalmaz, hogy a művészet a létezőt létezőbbé teszi, az­
zal, hogy a létet megőrzi a létezőben, vagyis fenntartja azt a nem
nyilvánvaló vonatkozást, ami által valami mint nem pusztán ez
van, egyben azt a kérdést intézi hozzánk, hogy mi is az. Az
Ereignist értelmezve megállapítja, hogy ez nem egyszerűen vala­
miféle történés, hanem annak a meg-esése, hogy a lét egy olyan
helyet ad és kényszerít ki, ahol a jelenvalóiét éppen eme őt érintő
nyíltság helyére tér, ami azzal tűnik ki, hogy mindaz, ami számá­
ra tudott, nem nyújt biztosítékot azt illetően, hogy hol és minek a
vonatkozásába került. Az Ereignis - mint Pöggeler értelmezi10-
a jelenvalólétet átsajátítja a létnek, hogy ennek őt érintő sajátos­
sága a jelenvalólétet tulajdonképpeni módon érintse. Heidegger
harmincas években írott két jelentős művét (Beiträge zur Phi­
losophie. Vom Ereignis, Besinnung) minden bizonnyal ismerte
Pöggeler, hiszen csak így állíthatta egymás mellé az Ereignis és az
Austrag kategóriáit, és ezeken keresztül mutatja fel a lét topoló­
giájának nagyszerű posztmetafizikus gondolatát, amely éppúgy
érinti az esztétikát, mint magának a metafizikának az előtörté­
netét. „A természetet eredendően földként kell elgondolni, hogy
ezáltal az egyoldalúan szcientista eltárgyiasítástól és készletező
technikai lebiztosítástól, valamint az elhasználástól elragadjuk,
így válik újra tapasztalhatóvá a sajátot érintő és abba térítő ese­
ményből (Ereignis). Az ember többé nem ’szubjektumként’ el­
gondolt, hanem olyanként, akinek ki kell hordania (austragen) az

9 Ennek a másik kezdetnek a legteljesebb kifejtését az eseményről szóló

1936-ban írott, ám csak 1989-ben megjelent könyvben találhatjuk meg: Heideg­
ger a könyv egy helyén ezt a kezdetet mint állandóan egymásnak forduló és egy­
mástól elforduló lét-igazság viszonyt mutatja be, amelybe az ember mint ilyen
magában forgandó/átforduló eseménybe („das in sich kehrige Ereignis”) kivetett.
Vö. Heidegger: Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) kiad. F.-W. von Herr­
mann G.A. 65., Klostermann Verlag, 1989., 185. o.
10 Vö. Pöggeler id. mű 118. o.

17
BACSÓ BÉLA

eseményt. A művészet műve, a dolog, a nyelv a sajátot érintő és

abba térítő esemény felől kerül elgondolásra.”u
Pöggeler itt világosan kijelöli a kései Heidegger három nagy té­
máját, amelyek közül tehát az egyik éppen a művészet felől újra
felvett lét-tematizáció. Anélkül, hogy itt részletekbe menően vá­
zolnám az „Austrag”1 12jelentését és jelentőségét, ki kell emelnem
azt a nyilvánvaló kapcsolódást, ahogy ez a művészet megértését
illeti. Nem hanyagolható el a kifejezés sokrétű jelentésvonatko­
zása, amelyek közül kiemelem, hogy itt - Heidegger szerint „das
Aus-tragen als Verwahren und Entscheiden”13- az igazán megha­
tározó egy olyan óvó, megőrző „emberi” viszonyulás, amely nem
a szubjektum szubjektivitását, hanem azt a vonatkozásmezőt en­
gedi megmaradni, amiben az ember csak egy. Azaz a döntés, a ha­
laszthatatlan döntés arról esik, hogy az ember képes-e még egyál­
talán arra, hogy magán kívül másnak is helyet adjon, hogy a he­
lyét lelje abban a sokrétű vonatkozási viszonyban, amiben nem ő
maga az egyedüli és meghatározó. Az „Aus-tragen” értelmében
vett ki-hordás: életet adni annak, ami rejtekezve fejlődik, és egy
ponton ott áll, mint aminek elevensége azon múlik, hogy enged-
jük-e lenni. Ha az ember hordja, vagy inkább ki-hordja a lét ter­
hét, akkor éppen annak az eseménynek lesz a részese, amelynek
ő adott helyet azáltal, hogy engedi az egymásnak feszülő elemek
mind többet ki-hordó vagy inkább meg-tartó polémiáját. Ezért
mondta ugyanezen a helyen Heidegger, hogy ez a nem elsietett
döntés szabaddá teszi a még el nem döntöttet, azon a helyen,
ahova nem szándékunk szerint jutunk, ám ha van bennünk tar­
tás, azaz képesek vagyunk ki-tartani a fenyegetően egymásnak
feszülő elemek között, melyek a mélységbe (Abgrund) nyílnak, az
ember is helyet talál, éppen azt, ahova tartozik. „Er-eignung ist
Austrag”, vagy egy másik megfogalmazás szerint a „Der Aus-trag
als Er-eignis”, ha ehhez a nehezen fordítható és sokrétű nyelvhez
megjegyzést fűzünk - minden bizonnyal joggal mondta Gada-

11 Pöggeler uo. 129. o.

12 Ehhez az alapvető jelentőségű Besinnung könyvre kell utalnom, ahol az
„Austrag” a legszélesebben bevont az elemzésbe. Vö. Heidegger: Besinnung
(1938/39) kiad. F.-W. von Herrmann G.A. 66., Klostermann Verlag, 1997.,
307. skk. o.
13 Vö. Besinnung id. kiad. 308. o.

18
 MŰVÉSZET ÉS ESEMÉNY

mer, hogy Heideggernek ez a korszaka éppen a metafizika dest­

rukciójából következő nyelvínség (Sprachnot) állapota akkor
azt kell látnunk, hogy Heidegger azt kívánja kiemelni, hogy a
döntést nem mi hozzuk, hanem a döntés rólunk esik, akkor, ami­
kor álljuk vagy éppen ki-álljuk azt a nem kalkulálható időt, amíg
mindazt, ami saját létünk felől érint minket és végső soron döntés­
re int, a mű eseményszerűségében engedjük végbemenni. Hei­
degger az eseményszerűséget egy ponton kapcsolatba hozta azzal,
hogy az ember tartózkodik a logosztói, értsd a megnevezés kész
módozataitól. Az Ereignis címet viselő egyik fragmentumban14a
következőkről írt: az ember vissza-sajátítása abba, hogy jelen van,
egyidejűleg azt jelenti, hogy a maga vélt lényege szerint vett léte-
zőség mint lét mindannak a megtagadása, ami kalkulatorikus
képzetalkotó/előállító magatartás, amely egyben letéríti az em­
bert arról a pályáról, melyről eddig azt hitte, hogy a léthez és ön­
nön lényegéhez vezet. Sőt, mint állítja, maga a lét mint a sajátot
érintő és abba térítő esemény destruálja a logosz ebőbbségét, a lé­
tezőt hatalmától megfosztva, egyben megrendíti a „Machen-
schaft”-ot - ami a kései modernség neve, azaz minden megcsinál­
ható, semmi sem lehetetlen, sőt semmi sem tarthat igényt a tisz­
teletre, azaz semmi előtt nem hajt térdet, mint erre már Hegel is
figyelmeztetett -, azaz annak teszi ki, az elé állítja, hogy mi is a
sajátja/mi a tulajdona. Ez persze már megint az Er-eignis mögött
rejlő, és Heidegger által nagyon is tekintetbe vett középfelnémet
jelentéskor, vagyis hogy enged-e az ember annak a befolyásnak,
ami a sajátja, ha nem is az örök birtokbavétel, de a tulajdonlás ér­
telmében. Hiszen, ha nem is birtokolja, de az övé, még akkor is,
ha úgy véli, a lét kimerül abban, ami - mint létező - a birtoka.
A művészet művének ez a kitüntetettsége, ami által képes hor­
dani, tartani és megtartani azt a nem szűnő létvonatkozást, ami az
ember előtt azonban sohasem lehet teljességgel rögzített. Lénye­

14 „Die Er-eignung in das Da und somit das Da selbst ist Verweigerung des
Seins als Seiendheit, die Versagung alles her-stellend-berechnenden Vor-stel-
lens als der Verhaltung, auf deren Bahn der Mensch zum Sein finden könnte als
der Entscheidungsstätte seiner Wesens-stimmung. Das Seyn selbst zerstört als
Er-eignung den Vor-rang des logosz, entreißt das Seiende als solches der
Macht und somit der Machenschaft und erwest es zum Eigentum. ” Besinnung
uo. 308. o.

19
BACSÓ BÉLA

gében ez az a döntő pont, ahol Gadamer A műalkotás eredetéhez

írott bevezetésben maga is kapcsolódik a heideggeri művészetfel­
fogáshoz. S persze az sem elhanyagolható, hogy Gadamer az esz­
tétikai tudat radikális destrukciójával éppen ezt a heideggeri
programot igyekszik majd főművében történetileg kitágítani.
Gadamer ott folytatja, ahol Heidegger abbahagyta: a mű léte
nem merül ki az élményben, hanem ahogy a mű, mint ez jelen
van, egyben egy esemény, s mint ilyen éppen annak kérdése elé
állít, hogy mi tartható, s mi az, ami egyáltalán még tartást adhat,
vagy inkább megtart, amikor a mű egy lökés, ami attól szakít el,
ami ismert.15 A műalkotásra ebben a felfogásban, tehát túl a kul­
túra és az élményszerzés körén, igen jelentős feladat hárul, neve­
zetesen az igazság történéseként gondolja el a létet, ami a műalko­
tást kiszabadítja a szubjektum-objektum korlátozó viszonyrend-
szeréből. Gadamer arra helyezte a hangsúlyt, hogy a mű nem is
pusztán az igazság valami módon történő hozzáférhetővé tétele,
hanem annak felismertetése, hogy a mű mint ez, a maga ese­
ményjellegében jelen van, annak tartásaként vagy éppen tartha­
tatlanságaként, ahogy az ember van. A mű persze nem valami di­
rekt kérdéssel áll elénk, hanem annak nem-nyilvánvaló kérdezé­
se, ahogy vagyunk. Gadamer ragyogóan ismerte fel, hogy az
aletheiaként értett igazság nem egyszerűen az igaz-létében ott
álló létező, hanem egy olyan létmód, mely éppannyira ellenkezik
azzal, ahogy voltam, mint ahogy annak kérdését is nekem szegezi,
mi tart itt a jövőben. Ezért beszél az el-nem-rejtettségként értett
igazságról úgy, mint amiben az illesztékek mentén minden kimoz­
dulni és ellenkezni látszik.16 A mű nyugalma látszólagos, a benne
feszülő polémia éppen akkor válik a legélesebbé, amikor magá­
ban állása, megütköztető jelenléte nem tűri a szokványos érte­
lem-összerendezést. Am ez, mint tudjuk a hérakleitoszi frag­
mentum szerint (DK 54.), éppen az a nem feltűnő harmónia, ami
jobban tartja egybe a látszólag nem egybetartozót, mint azt,
ami oly nyilvánvaló. Arisztotelészt követve mondta Walter 156

15 „Léte nem abban áll, hogy élménnyé válik, hanem <5maga saját jelenvalóléte
által egy esemény (»Ereignis«), egy lökés (»Stoß«), mely érvénytelenít minden
eddigit és megszokottat.” id. kiadás 22. o., németül 257. o.
16 Gadamer uo. magyarul 27. o., németül 260. o. „Die Wahrheit als Unver­
borgenheit ist in sich selbst gegenwendig.’’

20
 MŰVÉSZET ÉS ESEMÉNY

Bröcker,17 a kategóriák csak azt mondják ki, ahogy a mozgatott

világ dolgai egy sajátos működési összefüggést jelentenek, ami
azonban nem árulja el a dolog végső igazságát, hanem csak azt,
hogy így nyugvásában a mozgás határára, azaz egy adott pilla­
natban nyugvópontra jutott. Bröcker szellemesen világítja meg,
hogy az, amiről szó van vagy ami előttünk van, lehet olyan, ami
mozgásba helyezett, vagy mozgatottá vált, vagy nyugalomban
maradó vagy nyugalomban tartott, azaz a létezőről szólva éppen
azt próbáljuk meg kimondani, ami a dologra áll, éppen abban a
sajátos összefüggésben, ahogy megmutatkozik.
Ha egy pillanatra Arisztotelészhez [De Anima 412a 6-22, és
416a 15) nyúlunk vissza, akkor itt egyfelől annak a felismeréséről
van szó, hogy valami magában többé és teljesebbé válik, a létező
léte folytán nem pusztán egy örökre rögzített ez, azaz beteljesült-
sége nem egy külső ismeret és felismerés függvénye, másfelől ha
az ember, aki magát kimozdítani képes, vagy még inkább az em­
ber elvesztheti azt a bizonyosnak vélt alapot, ahonnan eddig ér­
tette azt, amivel viszonyba került. Ezért mondta Gadamer Hei­
degger műfelfogását végső soron összefoglalva: „...a műalkotás
vonatkozásában mindenki osztja azt a tapasztalatot, hogy van va­
lami, ami egyszerűen csak szembeszegül az ilyen (ti. a létezőt
uraló —B. B.) uralmi akarattal, nem abban az értelemben, hogy
mereven ellenállna használni vágyó akaratunknak, hanem hogy a
magában nyugvó lét fölényesen rákényszeríti magát. így a műal­
kotás zártsága és elzártsága a heideggeri filozófia univerzális tézi­
sének záloga és bizonyítéka: a létező miközben kilép a jelenlevés
nyíltságába, magába zárkózik. A mű magában állása egyszersmind
kezeskedik a létező magában állásáért.”18A műként létező, ami­
nek így létéért persze az ember tartja magát ahhoz, ami a meg­
mutatkozó, s nem azt nevezi meg, ami rajta az általános. Hei­
degger ezt nevezte az elidőzés tartózkodásának/visszafogottságá-
nak,19 ami éppen a mű által kikényszerített, s így áll ellent az
uralni vágyó akaratnak. Ezért írta ugyan-abban az évben Nietz-

17 Vö. W. Bröcker: Retraktationen (1964j in uö Aristoteles. Klostermann

Verlag 1987., 5. kiadás 242. o.
18 Gadamer id. mű magyarul 28. o., németül 260. o.
19 Vö. Heidegger: A műalkotás eredete, id. kiad. 103. o.

21
BACSÓ BÉLA

schéről szóló előadásában Heidegger azt, hogy „a művészet a leg­

sajátosabb és legmélyebb akarat a látszatra, nevezetesen az az
akarat, amely a tisztázandó/színeváltozó (Verklärende) feltűné­
sét akarja, amiben a jelenvalóiét legfőbb törvényszerűsége válik
láthatóvá.”20 Ez a törvényszerűség, annak tartózkodó elismerése,
hogy a valamiként mutatkozó másként is lehet, hogy mint így
megjelenő nem zárult egy végső alakba és nem is merül ki a neki
tulajdonított értelemben. Ehhez kellett, mint maga Heidegger
írta egy levélben, annak felismerése, és A műalkotás eredetének
éppen ez volt a szándéka, hogy elszakítsa a művészet értelmezé­
sét a puszta művészetélvezettől, s a szépséget nem a tetszés, hanem
a látszás és igazság egy módozataként fogja fel, amihez joggal fűz­
te hozzá a levelet idéző John Sallis; Heidegger leválasztotta a mű­
vészetet az élményről és a látszás és igazság viszonylatába állítot­
ta.21 Tehát a legfőbb törvényszerűség a léttől elválaszthatatlan
látszás, vagyis az, hogy ha valami már valaminek mutatja magát,
az csak éppen az adott határok között, magában állása nyugalmá­
ban az, ami, ám mint a lét rejtett és nem feltűnő vonatkozásainak
kitett, még más is lehet. „A látszás a magát-mutatás értelmében
nem valami utólagos/járulékos, ami a léttel jár olykor; inkább,
mint Heidegger mondja, a lét lényege szerint mint látszatszerű
megjelenés bomlik ki, 'lényege szerint úgy van, hogy valaminek
látszik’, amennyiben megnyit egy régiót, melyben egyúttal és
egyben, kitűnik, ami a lényege, és megmutatkozik, s valaminek
látszik.”22
Az így felfogott m ű betöltheti azt a lényegi feladatot,23 amely
dönt a létről is, azáltal, hogy az ember magát a lét viszonylatában
tartva és e viszonylatot kihordva, a helyét ezen a nem rögzített he­
lyen időre megleli, azaz érti az időlegest, ami nem kerül el senkit.

20 Heidegger: Wille zur Macht als Kunst (1936) in uö. Nietzsche I. kötet,
Neske, 1961., 249. o.
21 A Rudolf Krämer-Badonihoz írott levelet idézi Sallis in uö: Stein Fink
Verlag, 2003., 106. o.
22 Sallis id. mű 133. o.
23 „Das Werk selbst erfüllt jetzt die Wesensaufgabe, jene Entscheidung zum
Seyn mit zu entfalten.” Heidegger: Besinnung id. kiad. 37. o.

22
Kulcsár Szabó Ernő

Az „im m ateriális" beíródás.

Az esztétikai tapasztalat
medialitásának kérdéséhez*
A szó volumene az a határ, ameddig öntevékenyen
a nyelv alkot.
(Humboldt: A z emberi nyelv felépítésének
különbözőségéről...)

Az emberi természetesség művi dolog.

(Plessner: A z érzékek antropológiája)

.. .a megértetésnek mint olyannak egyáltalán nincs

szüksége szerszámokra.
(Gadamer: Igazság és módszer)

Az esztétikai tapasztalat bekövetkeztének átláthatatlan és im­

materiális eseménye annyiban bizonyosan összefügg a medialitás
kérdéseivel, amennyiben talán az ember és világa közti közvetí­
tettség ténye az egyedüli, amely közösen elismert előföltevés-
ként van beírva a mai irodalomtudomány agonális diszkurzusába.
Kézikönyvi érvényre tett szert tehát a diszkurzív belátás, hogy
„azzal a világgal, amelyben élnek vagy amellyel szembesülnek, az
emberek nem közvetlenül állnak szemben és hogy a tér nem üres
az emberek és a világ között. Egyedül ez a »közötti(ség)«, illetve
ami azt kitölti, határozza meg az emberek helyét a világban, teszi
őket »szubjektumokká« és - megfordítva - ez hagyja a világot az ő
világukká válni, tehát (olyan) valamivé, amit valamilyen módon
(»mint valamit«) észlelnek, értelmeznek, amin keresztül megér­
tésre jutnak másokkal és amibe cselekvői eg beavatkozhatnak.”1
Ezt a meglétében egyezményesen elismert köztes teret, ahová az

* Készült az ELTE Általános Irodalomtudományi Kutatócsoportja mint támo­

gatott MTA kutatóhely támogatásával.
1 Wolfgang Struck: Soziale Funktion und kultureller Status literarischer Texte
oder: Autonomie als Heteronomie. InM . Pechlivanos-S. Rieger-W . Struck-M .
Weitz (Hg.): Einführung in die Literaturwissenschaft. Stuttgart/Weimar, Metz­
ler, 1995, 182. o.

23
KULCSÁR SZABÓ ERNŐ

irodalom is tartozik, persze már eltérő előföltevésekkel származ­

tatják és magyarázzák a rivális iskolák. De az esztétikai tapaszta­
latra vonatkozó kérdés termékenységét egyelőre még az a fenye­
gető bizonytalanság sem ásta alá, mely az irodalom és esztétika
nem magától értetődő összetartozását övezi. „Az irodalomra al­
kalmazva - írja erről Paul de Man —inkább semmissé válnak az
esztétikai kategóriák, mintsem hogy igazolódnának. A konzek­
venciák egyike ebből az, hogy ott, ahol hagyományosan hozzá­
szoktunk az irodalomnak a képzőművészettel és a zenével analóg
fölfogásához, most a képzőművészetben és a zenében kell elis­
mernünk egy nem-perceptuális, nyelvi mozzanat megkerülhetet-
lenségét, és inkább azt kell megtanulnunk, hogyan olvasunk ké­
pet, mint hogy hogyan képzelünk el valamely jelentést.”2

A közvet(ít)ettség elve - az irodalomtudomány

diszkurzív terében

Amilyen magától értetődő lehet tehát az esztétikai tapasztalat és

annak medialitása közti összefüggések keresése, éppoly belátha­
tok azok a dilemmák is, amelyek nemcsak dekonstruktivista né­
zetből ítélik erőszakos ideológiai lépésnek az irodalmiság, illetve
az olyan tényezők közti ellentétek áthidalását, mint amilyen az
észlelés, érzékelés, megismerés vagy éppen akár maga a tapaszta­
lat. Mindazonáltal, ha az irodalom (esztétikai?) tapasztalatából
nem akarjuk kizárni az érzék(letesség)i mozzanatot — s ezzel
egyúttal el is hagyni a művészet hagyományos terrénumát -, ak­
kor nem maradhatnak föltáratlanul az irodalom nyelviségére
mint annak medialitására vonatkozó főbb összefüggések. Ami azt
is jelenti, hogy - tekintsük akár az irodalom átfogó értelemben
vett immateriális „médiumát”: a beszéd teljességeként értett
nyelviséget3, akár annak anyagszerű medialitás megjelenítette

2 Paul de Man: Der Widerstand gegen die Theorie. In V. Bohn (Hg.): Ro­
mantik. Literatur und Philosophie. Frankfurt/M., Suhrkamp, 1987, 91. o.
3 Vő.: A nyelv „maga nem mű (Ergon), hanem tevékenység (Energeia). Igazi
meghatározása ezért csak genetikus lehet. A nyelv ugyanis a szellem örökké is­
métlődő munkálkodása azon, hogy az artikulált hangot képessé tegye a gondolat
kifejezésére. Közvetlenül és szigorúan véve ez a mindenkori beszédtevékenység

24
 AZ „IM M A T E R IÁ LIS " BElRÓDÁS

formáját, az írást mint „látható nyelvet” - elsősorban a megértett

észlelésként értett tapasztalat antropológiai feltételeit kell úgy
szemügyre vennünk, hogy annak irodalmi-esztétikai artikulációja
ne maradjon fogva a kartéziánus ismeretelmélet szoláris metafo-
rikájában. Annál is inkább, mivel a napnyugati metafizikának ezt
az igazolhatatlan örökségét már olyan kiemelkedő pozitivisták is
mélyreható bírálatban részesítették, akik maguk nem adták föl a
világ tárgyilagos megismerhetőségének (értelmezésmentes lét­
módra alapozott) képzetét. „Érzékelő szerveink absztrakciós ap­
parátusok - írja 1866-ban Lange olyan mozgásformának mu­
tatják nekünk valamely jelentéses hatását, amely a dologban ön­
magában még csak meg sincs. (...) Az érzékek, ahogy Helmholtz
mondja, a dolgok hatását nyújtják nekünk, nem hű képeiket s ki­
vált nem magukat a dolgokat. De ezekhez a puszta hatásokhoz
odatartoznak maguk az érzék (szerv) ek is, az aggyal és a benne el­
gondolt molekuláris mozgásokkal együtt.”4 Az átélt dolgok „köz­
vetlen” megtapasztalhatóságának fenomenologista igényét pedig
az a Plessner rótta föl kartéziánus örökség gyanánt Husserlnak,
aki maga viszont már az ember elsődlegesen nyelvi konstitúciójá-
val hozta kapcsolatba (s onnan kiindulva radikalizálta) Lange
messzeható fölismerését: „Önmagunk eme közvetítettsége előtt
- letesszük a fegyvert. A maga közvetlenségében az ember közve­
títve van önmagához, olyan eltávolodottság ez (önmagától),
amely ugyan nem engedi meg neki, hogy átugorja saját árnyékát,
de azt igen, hogy lássa.”5
E mediális közvetítettség nemcsak azért ragadható meg nehe­
zen az irodalom esztétikai tapasztalata szempontjából, mert az
érzékelés egyetlen médiumot sem képes valamely másik médi­

(Sprechen) definíciója; valódi és lényegi értelemben azonban úgyszólván csak en­

nek a beszédtevékenységnek a teljességét tekinthetjük nyelvnek.” Wilhelm von
Humboldt: Werke in fü n f Bänden. Bd. 3. Stuttgart, Cotta, 1996 (8. Aufl.j,
418. o.; ill.: „A kimondott beszéd a nyelv (Die Hinausgesprochenheit der Rede ist
die Sprache).’’ Martin Heidegger: Sein und Zeit. Tübingen, Niemeyer, 1986 (16.
Aufl.), 161. o.
4 Friedrich Albert Lange: Geschichte des Materialismus, Bd. 2. Frankfurt/M.,
Suhrkamp,1974, 862., 871. o.
5 Helmuth Plessner: Gesammelte Schriften, Bd. VII. Frankfurt/M., Suhr-
kamp, 2003, 463. o.

25
KULCSÁR SZABÓ ERNŐ

um közbejötté nélkül médiumként6 fölismerni. Hanem azért is,

mert a hagyományozódásnak az irodalom időbeli létmódjával sok
tekintetben rokon formáinál gyakran épp az figyelhető meg,
hogy az immateriális médiumok nagyon is mediálisan viselked­
nek. A mítoszok létét fenntartó transzfiguráció lezárhatatlansága
például kifejezetten olyan mediális hordozók hiányának köszön­
hető, mint amilyen az írás „hiteles” anyagisága. Azaz, itt inkább
olyan láthatatlan medialitás működik közre, amely nincs kiszol­
gáltatva az írás „korrumpálhatóságának” és „az írásos forma dog­
matikusan kötelező jellegének”.7 Ugyanakkor a nyelvet a maga
nyelvszerű működéséről leválasztó írásos forma, a „látható
nyelv” az, ami egyáltalán lehetővé teszi az irodalmi szöveg nem-
historizáló értelmezését. Azt a befogadói tevékenységet, amely
magára a szövegre irányul és ilyen módon saját gondolatain ke­
resztül mindig megváltozott formában - innen az irodalom míto-
szi rokonsága - aktualizálja újra a szöveg igénye közvetítette je­
lentéspotenciált. Márpedig a kortárs médiumkutatás nagyon is
hajlik arra, hogy elsősorban a dolgokat láthatóvá tevő „hordozó­
kat” ismerje el médium gyanánt. Különösen a modernség megis­
merés- és kultúrtechnikai vívmányai ösztönözte belátások vezet­
tek olyan következtetésekre, hogy „az életet a médiumok (...)
láthatóvá teszik”8 (mikroszkóp, röntgen, foto-, kine[ma]to- és
fonográfja, valamint a műszeres vizualizáció egyéb formái), s így
olyan új empiritásokra irányítják a figyelmet, amelyek révén
„nemcsak a médiumok felé nyílt meg a lépés, hanem fordítva
(is): a médiumok képezik azt az a priorit, amely először engedi
meg ennek a lépésnek a megtételét”.9 Ha az írás(osság) bármely
változata lejegyzési vagy inskripciós technika, akkor a nyelvnek
innen nézve mindig éppen az a formája bizonyul médiumnak,

6 Alighanem ezért tekintheti mediális tényezőnek Freud magát a tudatot is,

hisz az „olyan érzékszervként^?} jelenik meg, amely [nyilván a „közbejövő" érzék­
szervek fiziológiai működésének mediális közvetítésén keresztül - K. Sz. E.] egy
máshol adott tartalmat érzékel”. Sigmund Freud: Die Traumdeutung. Frank­
furt/M ., Fischer, 1991, 157. o.
7 Hans Blumenberg: Arbeit am Mythos. Frankfurt/M., Suhrkamp, 1990 (5.
Aufl.j, 168., ill. 169. o.
8 Stefan Rieger: Die Ästhetik des Menschen. Uber das Technische in Leben und
Kunst. Frankfurt/M., Suhrkamp, 2002, 24. o.
9 Uo. 259.

26
 AZ „IM M A T E R IÁ LIS " BEÍRÓDÁS

amely inkább a „ránk maradt” elidegenültség, mintsem a „to­

vábbadott” ismerősség létmódja szerint áll ellen a (nyelvi) meg­
értés végrehajtásának.
Bár a konstanzi kézikönyv idézett részletéből jól kiolvasható a
hermeneutikai örökség bizonyos folytonossága (a dolgot mindig
valamiként észlelő értelmezés megkerülhetetlensége - mint az
értelmezéstől független érzékelés elutasítása), az esztétikai ta­
pasztalat medialitása terén a poszthermenutikai diszkurzus nem
sok ösztönzést merít a megértés elméletéből. Gumbrecht új
könyve például - miközben határozottan elutasítja a szubjektív
véleményalkotás legitimációjában megalapozott, személyes filo­
lógiai olvasatokat - a lezárhatatlan kommentár műfaját szögezi
szembe a (Nietzsche ellenében is) befej ezhetőnek ítélt értelme­
zéssel. Fölfogása szerint a hermeneutikai hatástörténettel szem­
ben a kommentár nyitott műfaja történetileg képes megőrizni az
egykor elvetett, nem-választott értelmezéseket is, s ilyen módon
a kommentált szöveggel annak peremén együttműködve, az érte­
lemképzés autoritásától mentesen íródik be egy létező hagyo­
mányba. (Mintha a nem-választott értelmezések megtartásában
sokszorozódó kommentátori szerepek - mintegy kilépve a meg­
értés nem-uralható történetiségéből —ellensúlyozhatnák a hatás-
történet „önkényét” s amolyan időindextől megfosztott nyelv­
pragmatikai tevékenységgé tehetnék a filológiát...) A herme­
neutikai recepcióelmélet hatásesztétikai premisszáit úgy hagyná
aztán maga mögött ez a fölfogás, hogy bár Gumbrecht is megkü­
lönbözteti egymástól az implicit és az empirikus olvasót, de az az
olvasó, amelyről nála van szó, „nem illeszkedik bele Isernek
az implicit olvasóról mint »a szövegbe beírt olvasói szerepről«
adott leírásába.”10 Itt tehát olyan nem-hermeneutikai pragmati­
ka körvonalazódik, amely annak feltárására irányul, hogy „mi­
ként konstruálja meg minden egyes szövegolvasás az olvasói sze­
repet, miközben a szöveg formája és tartalma éppúgy mozgásba
hozza, ahogy irányítja is ezt a folyamatot, anélkül, hogy a szöveg
»tartalmazná« annak eredményeit.”11

10 Hans Ulrich Gumbrecht: Die Macht der Philologie. Frankfurt/M., Suhr-

kamp, 2003, 56. o.
11 Uo.

27
KULCSÁR SZABÓ ERNŐ

Az esztétikai tapasztalat formai irányítottsága és a szövegtől

függetlenített (tehát már nem implicit) olvasói szerepek így ér­
tett viszonya Gumbrechtnél a nem-hermeneutikai diszkurzus
egyik különös ellentmondását hozza a felszínre. Legalábbis
amennyiben a műbeli jelentéspotenciálnak a kívülről származta­
tott olvasói szerepeken keresztül végrehajtott viszonylagosítása
nem jár együtt a szöveg nyelvi-formai medialitásának elvileg vár­
ható fölértékelésével. Holott Gumbrecht és a mediális kultúra­
tudományok antihermeneutikai pozíciói abban a nevezetes és
sok változatban idézett szemiológiai tételben kapcsolódhatnának
össze, hogy sohasem az üzenet vagy a jelentés az, amit észlelünk,
hanem a jelölő - a maga (materiális) medialitásában. Ilyen sze­
miológiai és kommunikációelméleti keretek között ugyan sem­
miféle hermeneutika nem működtethető, de pusztán azzal, hogy
a megértés elmélete nem jelek cseréjeként vagy információfor­
galmazásként érti a megértés kölcsönösségét, még nem bizonyos,
hogy a hermeneutika immateriális médiumfogalma elhibázná a
esztétikai tapasztalat közvetítettségének fenomenológiáját.
Annál is kevésbé, m ert közlés és medialitás viszonyának arti­
kulációját tekintve számos párhuzamosság figyelhető meg a meg­
értéselméleti pozíciók és a hermeneutikát legélesebben elutasító
technikai kultúratudományok között. „A kommunikáció sokféle
materialitása - olvasható Kittler technikai dolgozatainak egyiké­
ben - modern rejtély, sőt, talán a modern rejtély. A rájuk irányu­
ló kérdéseknek azóta van értelmük, mióta kétféle dolog világos:
egyfelől hogy olyanként, ahogyan azt filozófusok és hermeneu-
tikusok rendre csak a sorok közt keresték, nincs jelentés fizikai
hordozó nélkül. Másrészt olyan materialitások sincsenek, ame­
lyek maguk információk volnának és kommunikációt állítanának
elő. (...) Az elektromágneses hullámok mint minden írás mo­
dern meghaladói egyszerűen Maxwell mezőegyenleteit (Feld-
gleichungen) követik és vákuumban is működnek.”12 A nyelv(i
médium?) spekulatív struktúrájáról ugyanakkor Gadamer is
olyan chiasztikus leírást ad, amely szerkezetileg szinte mintájául
is szolgálhatna az előbbi megfigyelésnek: „...rámutattunk a ter­

12 Friedrich Kittler: Draculas Vermächtnis. Technische Schriften. Leipzig,

Reclam, 1993, 161. o.

28
 AZ „IM M A TE R IÁ LIS " BEÍRÓDÁS

mészetismeret és a filológia sajátos összefonódására, mely a mo­

dern tudomány kezdeteit kíséri. Most úgyszólván felismerjük,
hogy ez min alapul. Amit meg lehet érteni, az nyelv. Ez azt jelen­
ti: olyan, hogy magától kínálkozik a megértésre. Erről az oldalról
is igazolódik a nyelv spekulatív struktúrája. A megszólalás nem
azt jelenti, hogy második létezéshez jutni. Az, amiként valami
megmutatkozik, ennek a valaminek a saját létéhez tartozik. Te­
hát mindennek, ami nyelv, spekulatív struktúrája van: önmagá­
ban hordja a lenni és megmutatkozni különbségét - olyan kü­
lönbség ez, amely ugyanakkor éppen hogy nem akar különbség
lenni.”13
A két definícióértékű megállapítást azonban nem pusztán for­
mailag köti össze az állítások különös, chiasztikus keresztállása.
Ha ugyanis jól megfigyeljük, lényegében mindkettő az érzékelés­
ből kiiktathatatlan medialitás közleményfenomenológiai státusza
körül, mintegy azt keresve torkollik spekulatív szerkezetbe. S
jóllehet, Kittlernek - távolról Derrida korai írásfelfogását14 tech-
nizáló, a pro-gramma értelmében vett beíródást az információ
materialitásával azonosító - okfejtése15 azzal hajlik a medialitás
McLuhan-féle értelmezése felé, hogy a jelentés eliminációját te­
kinti a médium megértése feltételének (itt találkozik a Gumb-
recht-féle filológia antihermeneutikai implikációjával), a közle­
ményt materiálisán „hordozó” médiumot azonban csak úgy ké­
pes beléptetni a kommunikációs modellbe, ha azt is aláveti a len­
ni és megmutatkozni spekulatív kényszerének. (Legalábbis ha a

13 Hans-Georg Gadamer: Igazság és módszer. Bp., Gondolat, 1984, 329. o.

14 „...»írásnak« mondjuk mindazt, ami általában inskripciót hozhat létre, akár
betűkkel fejeződik ki, akár nem, még akkor is, ha amit szétszór a térben, az távol
áll az emberi hang rendjétől: kinematográfia és persze koreográfia, de képi, zenei,
plasztikai stb. »írás« is. (...j Ugyanebben az értelemben beszél a biológus manap­
ság írásról és pro-gramró\ az élő sejten belüli információ legelemibb folyamataival
kapcsolatban. Végül pedig - akár vannak lényegbeli határai, akár nincsenek - a ki­
bernetikus program által felölelt egész terület is az írás területe.” Jacques Der­
rida: Grammatológia. Szombathely, Életünk - Magyar Műhely, 1991, 29. o.
15 E pozíciók jelzésére talán a Kittler-iskola ama premisszája a legalkalmasabb,
amelyet Norbert Bolz fogalmazott meg a leghatásosabb egyszerűséggel: „Amit
egykor szellemnek hívtak, azt ma programok rejtjelezés-mentes szövegei írják."
Norbert Bolz: Einleitung. In: N. Bolz - F. Kittier - Ch. Tholen (Hg.): Computer
als Medium. München, Fink, 1994, 9. o.

29
KULCSÁR SZABÓ ERNŐ

nem antropológiai eredetű „írás” materialitása kommunikatív

helyzeten kívül képtelen „megszólalni”: önmagától mint matéria
nem „állít elő” kommunikációt.) Könnyű volna mindezt az itt
fordítottjáról is érvényesülő hermeneutika kijátszhatatlansága
esetének nevezni, ám ezúttal alighanem sokkal fontosabb törté­
nésről, a kvantifikáló, technizáló mediumfölfogás és az immate-
riális nyelvi medialitás elméletének különös, de semmiképpen
nem magyarázhatatlan találkozásáról lehet szó.
Érdemes megfigyelni, hogy Gadamer nyelvfölfogása - amely
döntően azzal tér el Derrida íráselméletétől, hogy a nyelviséget
minden tapasztalat előfeltételének tekinti - „a megérthető lét
nyelv” tételében a nyelviséget lényegében ugyanúgy túlterjeszti a
konkrét nyelvek világán, ahogyan Derrida is az írást a grafema-
tikus, fonematikus írásjelek tartományán. „A hermeneutikai je­
lenség - olvasható már az Igazság és módszerben is - itt úgyszól­
ván saját univerzalitását vetíti vissza a megértettek létstruktúrá­
jára, amikor ezt univerzális értelemben nyelvként, a létezőre való
saját vonatkozását pedig interpretációként határozza meg. Hi­
szen például nemcsak a művészet, hanem a természet nyelvéről,
sőt egyáltalán a dolgok nyelvéről is beszélünk.’’16 [Kiem.: K. Sz.
E.] A nyelv ebben az értelmezésben tehát éppúgy nem valamifé­
le antropológiai eredetű kulturális tulajdon, ahogyan az írás, a
pro-grammatikus inskripció mediális materialitása sem származ­
tatható pusztán antropológiai intenciókból. Vagyis a nyelv már
csak azért sem lehet valamely értelem-autoritás hatalmi érdekű
érvényesítésének színtere, m ert ő maga „nem mint nyelv, nem
mint grammatika és nem is mint szótár, hanem mint a hagyo­
mányban mondottak megszólalása képezi a voltaképpeni herme­
neutikai történést, mely egyszerre elsajátítás és értelmezés. Te­
hát itt lehet csak igazán azt mondani, hogy ez a történés nem a mi
tevékenységünk a dologgal, hanem magának a dolognak a tevé­
kenysége.”17 Ezért mondható, hogy a tapasztalatnak a nyelv mé­
diumán kívül elképzelhetetlen, előreláthatatlan és szabadon nem
választható eseménye azért uralhatatlan, mert ebben a nyelvi
eseményben - még ha szándékolt megértési érdek váltja is ki -

16 Gadamer: Igazság és módszer 329. o.

!7Uo. 321.0.

30
 A Z „IM M A T E R IÁ LIS " BEÍRÓDÁS

mindig sokkal több „mutatkozik meg”, mint amire intencionális

értelemben szükségünk volna. „A nyelvben válik láthatóvá az,
ami minden egyes egyén tudatán túl, valóban van. (...) ...a nyelv
... kioktat bennünket önmagunkról. Nyilvánvaló, hogy a nyelv
minderre azért képes, m ert nem a reflektáló gondolkodás term é­
ke, hanem maga is végrehajtja azt a világviszonyulást, amelyben
élünk.”18
A hermeneutika különbséget tesz ugyan a (beszélt) nyelv álta­
lában vett és a költői szó speciális medialitása között, mielőtt
azonban ezt a végül mégsem kizárásos természetű viszonyt szem­
ügyre vennénk, meg kell vizsgálnunk egy olyan összefüggést,
amely a technizált inskripcióként értett, illetve az immateriális
nyelvi medialitás között egy vonatkozásban még kifejtésre szorul.
Látszatra ugyanis az volna a mérvadó különbség a dekonstruk-
tivista eredetű és a hermeneutikai medialitás-értelmezés között,
hogy míg az utóbbi - őrizve a klasszikus-romantikus humánmí­
tosz implikációit - az „értelmes” jelölők és jelöltek eszmei szinté­
zisének egy az emberi világban mindig kézhez álló nyelviségben
látná a biztosítékait,19 addig az utóbbi képes volna végrehajtani
azt a humánideológiai dekonstrukciót, amely nemcsak szellem és
információ végérvényes szétválasztására alkalmas, hanem abban
az értelemben is ideológiátlanítaná az irodalom diszkurzusát,
hogy egy nem-fenomenológiai (azaz: „medializált”) lingvisztika
megkerülhetetlenségén keresztül „szabadítja meg azt fikció és
valóság olyan naiv szembeállításaitól, amelyek maguk egy kriti-
kátlan, mimetikus művészetfelfogás következményei.”20 Holott
ezzel szemben azt láttuk, a nyelv nem reflexiós eredetének Hum­
boldttól Walter Benjáminig ívelő tétele bizonyos áttételeken ke­
resztül Gadamernél éppúgy visszhangra talál, mint a dekonstruk-
tivistáknál. A nyilvánvaló különbség itt elsősorban a medialitás
kétfajta felfogásában van, annak ellenére, hogy a nyelv státusza az
egyiknél éppoly egyetemleges, mint az írásé a másiknál.

>8Uo. 312. o.
19 Dilthey értelmezésében például „mindig egy idegen individualitást kell
megítélni saját fogalmai és értékmérői szerint - írja erről Gadamer s mégis
meg lehet érteni, mert az Én és a Te ugyanannak az életnek a »mozzanatai«". Uo.
150. o.
20 de Man: Der Widerstand gegen die Theorie 92. o.

31
KULCSÁR SZABÓ ERNŐ

Materiális „üzenetátvitel" vagy mediális összetartozás?

Ha közelebbről tekintjük a hermeneutika nyelvértelmezésében

megjelenő médium-fogalmat, akkor abban nem is annyira a feno­
menológiai leírás implikációi a tanulságosak, hanem hogy Gada-
mer nélkülözhetetlenként veszi alapul ezt a médiumot a tapasz­
talat temporális és hatástörténeti értelmezéséhez. Azaz, a nyelv
nála nem pusztán a hagyomány szóhoz jutásának, a megértést
már mindig is kijátszhatatlan előzetességgel feltételező tudásnak
a közege, hanem egyúttal az a hely is, ahol tapasztalat - amely
megérdemli ezt a nevet - egyáltalán bekövetkezhet. Márpedig ha
tapasztalat kizárólag csak nyelvben (a fentebb szélesebb értelem­
ben meghatározott nyelviségben) lehetséges, akkor a tapasztalat
nyelvisége olyan történéseket von be a medialitás valóságába,
amelyek maguk is a megértés előzetes tudást (tapasztalatot) fe­
lülíró, megváltoztató és a tapasztalat szubjektumát korábbi ön­
magától történetileg elidegenítő (önmagát az adott életviszony­
ban újraért [et]ő) funkcióval lépnek be a hermeneutikai alapvi­
szonyba. És mint ilyenek, a medialitás kérdését lényegében elvá-
laszthatatlanná teszik az abban elhelyezkedő - és mindenfajta
dekonstrukcióban semlegesített - megértés, illetve az észlelést
megértő tapasztalat antropológiai mibenlététől. A nyelv ebben a
pillanatban azonban el is veszíti azt a recepciósemleges státuszát,
amelybe a dekonstruktivista leírás újra meg újra belekényszeríti.
Föltevésünk szerint ugyanis éppen azért nem képes pusztán affé­
le semleges médiumként, vak és „értelmetlen létesítő erőként”21
viselkedni, m ert létesítő erejét nem kijelentései - a nyelv ebben
az értelemben nem mondat vagy közlemény - írják felül, ha­
nem az a Gadamernél hangsúlyozott képessége, hogy „megszólal
benne (...) a világ”22. Azaz, noha a köznapi beszélgetésben úgy­
szólván eltűnik és nem is emlékeztet magára, éppen azért nem
pusztán közvetítő, mediális közeg vagy fenyegetően kiszámítha­
tatlan hatalom, mert „a nyelv mindig gondol (meint) valamit. A

21 de Man: Die Ideologie des Ästhetischen. Frankfurt/M., Suhrkamp, 1993,

171. o.
22 Gadamer i. m. 308. o.

32
 AZ „IM M A TE R IÁ LIS " BEÍRÓDÁS

szavai állnak jót ezért. A hangok nem szavak. A nyelv így a saját
hangzásbeli történéséről leválaszthatóvá váló jelentésben é l...”23
Plessner eme kiélezett - különösen a nyelvi jelentés önállósuló
életét hangsúlyozó - következtetését érthető módon azért tartja
elhibázottnak a technológiai medialitás elmélete, mert saját jelel­
méleti premisszáinak látószögében a nyelvi „kommunikáció” ese­
ménye egészen másféle elválasztódásnak van kiszolgáltatva. A
nyelv antropológiai nézetben semleges medialitása itt ugyanis az
„értelmes jelentés” klasszikus-idealista konstrukciójának ellehe­
tetlenülése következtében nyeri vissza a maga jelentőségét: „a
szóbeliségből az írásbeliségbe való történeti átmenet az interak­
ció és kommunikáció elválasztásával volt egyenlő, az írásból a
technikai médiumokba való átmenet viszont a kommunikáció­
nak az információtól való elválasztásával is”24. Kittler értelmezé­
sében (ahol a közlés lehetőségeit mindig a közlemény hordozójá­
nak technológiai sztenderdjei határozzák meg és üzenetek forgal­
mazása - továbbítása és fogadása - helyettesíti a megértés dia­
logikus kölcsönösségét) a technomediális korszak tapasztalati
kódjait olyan érzékelés kondicionálja, amely kimerül a „közlés”
technikai eseményének tudomásulvételében. A közlés eseménye
maga azért nem továbbít „jelentést”, m ert mint megkerülhetet­
len „hordozó” nem visz egyebet színre a puszta szignalizáció
mediális tényénél. Vagyis nem utal olyan (akár virtuális) eredet­
re, nem fordítható vissza olyan „közleménybe”, amelyet - a je­
lentésképzés önkényességének veszélye nélkül - valamiféle üze­
netképző szándékkal lehetne összefüggésbe hozni.
Mármost ha „a fonetikusnak mondott írással élő kultúrákon
belül a matematika nem csupán beékelődés”25, sőt, a compute-
rizált írás mögött a technikai adatfeldolgozás végtelen kódolású
matematikai kombinációi képezik az eredet azonosíthatatlan
„helyét”, akkor a tapasztalat mediális közvetítettségének kérdése
valóban komoly kihívást jelent a nyelv médiumának észlelésfizio­
lógiai értelmezése szempontjából. Mert bár a beszéd teljessége­

23 Plessner: Gesammelte Schriften, Bd. VII. 465. o.

24 Kittler: Kommunikationsmedien. In: Ch. W ulf (Hg.): Vom Menschen.
Handbuch historische Anthropologie. Weinheim & Basel, Francke, 1996, 650. o.
25 Derrida: Grammatológia 30.

33
KULCSÁR SZABÓ ERNŐ

ként értett nyelviség sem nem materializálható, sem nem k v a li­

fikálható, az irodalom médiuma gyanánt működő nyelv - különö­
sen a maga literális anyagiságában - mégiscsak olyan érzék(letes-
ség)i valósága az esztétikai tapasztalatnak, amely elvileg ugyanúgy
ékelődhet produkció és recepció közé, mint a láthatatlan progra­
moktól vezérelt szignálátvitel mediális anyagisága. Innen tekint­
ve az irodalom medialitására nézve nagyon is tanulságosak lehet­
nek azok az észleléstörténeti fölismerések, amelyek már a világ-
ra/szövegre/médiumra irányuló pillantást magát is úgy írják le
„mint vizualitás, műszer, intézmények, diszkurzus, testek és
figurativitás kölcsönösen összetett összjátékát”26. Ráadásul az
irodalom medialitásának köztes, közbejövő, érzéki tapasztalata
nem is új keletű kérdés a modernség művészeti gondolkodásá­
ban. Már a szellemtörténész Dilthey nyomatékkai emlékeztetett
szellem és információ (I) ama paradox elválasztottságára, amely
szerint nem a(z elképzelt fogalmi/gondolati absztrakció tartal­
ma az esztétikai hatás nélkülözhetetlen eleme, hanem az a kö­
zömbös materiális médium, amely elsődleges tapasztalata min­
den befogadásnak. „Ezért kell hogy a művészet minden egzakt
tudományának a fiziológia, különösen a szem és a fül fiziológiájá­
nak tanulmányozása legyen az alapja.”27 Az újabb mediálarcheo-
lógiai kutatások, amelyek a fényképezés, a film, a materiális
hangrögzítés vagy az írógép kapcsán nemcsak a technikailag kon­
dicionált észlelésre, hanem az irodalmi szöveg mediális feltétele-
zettségének alapvető változásaira is ráirányították a figyelmet,
sok tekintetben ezeket a pozíciókat fölerősítve vagy hozzájuk
kapcsolódva jutottak el olyan meggondolkodtató következteté­
sekig, mint hogy „1895. december 28. óta a magas irodalomnak
tulajdonképpen egy elhibázhatatlan ismérve van: a megfilmesít-
hetetlensége.”28 Az üzenet medializáltságának belátása azonban
nemcsak az „értelmes jelölők’’ létének megkérdőjelezéséhez29 - s

26 W. J. T. Mitchell: Der Pictorial Tum. In: Christoph Kravagna (Hg.):

Privileg Blick. Kritik der visuellen Kultur. Berlin, ID-Verlag, 1997, 17. o.
27 Wilhelm Dilthey: Die große Phantasiedichtung und andere Studien zur
vergleichenden Literaturgeschichte. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 255. o.
28 Friedrich A. Kittier: Aufschreibesysteme 1800-1900. München, Fink, 1995
(3. Aufl.), 314. o.
28 Uo.

34
 A Z „IM M A TE R IÁ LIS " BEÍRÓDÁS

ilyen módon a nyelvi közlés szignál- vagy nyom-jellegének fölte­

véséhez - vezethet el, hanem a nyelv szemiológiai elméleteiben
implikált médium- és szubjektumfelfogás olyan premisszáinak a
feltáráshoz is, amelyek - különösen a tapasztalat bekövetkezté­
nek szerkezeti és ontológiai leírása szempontjából —összeegyez­
tethetetlennek bizonyulnak a hermeneutika nyelvértelmezésé­
vel. Annak ellenére, hogy hermeneutikai értelmezésben az „ér­
telmes jelölő” fogalma sehol nem konstitutív a nyelviség miben­
létének föltárása szempontjából.
A medialitás tapasztalatát techn(olog)izáló, kvantifikáló vagy
nyomolvasási rejtélyként kezelő elméleteket - láttuk Kittler és
Gadamer érvelésének hasonlóságán - kétségkívül ugyanannak a
spekulatív egységnek a kérdései foglalkoztatják, amelyet szó/jel
és dolog/jelölt viszonyában tételez a nyelvről való gondolkodás
hagyománya. Még akkor is, ha a „spekulatív egység” kifejezés
egyrészről az elválaszthatatlan összetartozás dialektikáját, másfe­
lől viszont ugyanezen összetartozás művi és indokolhatatlan vol­
tát jelentette. De azt, hogy Gadamer dilemmája távolról sem a
Kittleré, első látásra az takarja el előlünk, hogy az adott helyen
mindkettejük kérdése a „lenni” és a „megmutatkozni” különbsé­
gében foglalt egységre vonatkozik. Az „amit meg lehet érteni, az
nyelv” tétele innen nézve nem áll messze az ismert médiumtech­
nológiai tételtől, nevezetesen hogy „nem a szignifikátum, hanem
a szignifikáns az, amit hallunk.”30 A nem lényegtelen eltérés ab­
ban van, hogy Gadamernél - nem a világ, nem a valóság, hanem -
egy médium (nevezetesen a nyelv) megérthetőségéről, míg a
mediális pozíciók esetében - nem az utalt, a jelölt vagy helyette­
sített dolog, hanem - egy médium fiziológiai észleléséről van
szó.31 Az a különbség azonban, amely így a megmutatkozás saját

30 Itt Lacant idézi Kittler: Draculas Vermächtnis 12.

31 A „fiziológiába menekülő” - m ert az igazságot a gondolat helyett az észlele­
tekben kereső - szellemtudományi értelmezés történeti előzményeiben Hegel
tárta föl először meggyőzően az empiristák rejtett vagy öntudatlan metafizikai
előföltevéseit. Azzal ugyanis, hogy „csak azt ismeri meg, ami van és nem ismer
olyat, aminek csak lennie kell, tehát nincs itt", az empirizmus képtelen elkerülni a
(spekulatív) absztrakciót. Hiszen „miközben a tárgyakat elemzi, téved, ha azt hi­
szi, hogy úgy hagyja őket, amint vannak, mivel valójában mégiscsak elvonttá vál­
toztatja a konkrétat.” G. W. F. Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissen­
schaften I. Frankfurt/M., Suhrkamp, 1999 (5. Aufl.j, 108., ill. 109-110. o.

35
KULCSÁR SZABÓ ERNŐ

léthez tartozó modusza, illetve a „jelentés” - önmagával nem­

azonos - anyagi hordozóra való ráutaltsága között van, már na­
gyon is számottevő ahhoz, hogy ne volna termékeny az irodalom
esztétikai tapasztalata megértése szempontjából.
Azt az empirikus elgondolást, amely egy dolog fiziológiai észle­
lését azzal helyezte az érzékelést megértő tapasztalat elé, hogy az
érzékszerveink voltaképpen sohasem szavakat, hanem hangokat,
sohasem melodikusságot, hanem zörejeket, nem tárgyakat vagy
alakokat, pusztán vonalakat és kiterjedéseket észlelnek, már
Heidegger azzal bírálta, hogy olyan észlelésformákból indul ki,
amelyek úgyszólván meg tudnák előzni a valamit már mindig is
valamiként „értő” látás, hallás eseményét. Sohasem arról van te ­
hát szó, hogy az érzékelés tényei úgy mehetnének elébe a megér­
tő észlelés tapasztalatának, mint olyan empirikus adatok, ame­
lyeket egyfajta semleges és előzetes fiziológiai tudomásulvétel
nyomán úgyszólván utólag „dolgoz föl” a megértés spekulatív
mozzanata: „»Legelőször« sohasem zajokat és hangkomplexumo­
kat hallunk, hanem a kocsizörgést, a motorkerékpárt. A masírozó
menetet halljuk, az északi szelet, a kopácsoló harkályt, a sistergő
tüzet. Meglehetősen művi és bonyolult beállítódásra van szükség
ahhoz, hogy »tiszta zajt« »halljunk«. De hogy legelőször motorke­
rékpárokat és kocsikat hallunk, az fenomenális igazolása annak,
hogy világban-létként a jelenvaló-lét már eleve a világon belüli
kézhezállónál tartózkodik, és legelőször egyáltalán nem az »érze­
teknél«”.32 Mindez még akkor is így van, ha valamely kérdéses
hanghatást a korrektiv megértés aztán más forráshoz rendel hoz­
zá, mint amelyből azt előzetes tapasztalatunk értésmódja szár­
maztatta. Itt is érvényre jut a hermeneutikai megfigyelés, hogy
mindig a valahogy már értettek újraértésének eseménye konsti-
tuálja azt, amit tapasztalatnak nevezünk, nem pedig valamely
aesztheziológiai tény ismeretelméleti „kiértékelése”.
Persze nemcsak hermeneutikai nézetből bizonyul kérdésesnek
a mediális „észlelés elemi formáiról”, a észlelésmentes fizikai té ­
nyek „helyes megtapasztalhatóságáról” alkotott (neo)pozitivista
elképzelés. Mert túl a többször leírt antropológiai tapasztalaton,

32 Martin Heidegger: Sein und Zeit. Tübingen, Niemeyer, 1986 (16. Aufl.),
163-164. o.

36
 AZ „IM M A TE R IÁ LIS " BEÍRÓDÁS

mely szerint a saját erőkifejtés aktív képessége híján képtelenség

bármiféle külső erőt érzékelnünk33, maga a tapasztalat fiziológiá­
ja mond ellent az észlelő megértés aesztheziológiai és spekulatív
fázisokra való felosztásának. Ha ugyanis az észlelési tények a ma­
guk észlelésfüggetlen voltában, azaz az önmagukkal való mediális
azonosság „állapotában” volnának megtapasztalhatok, akkor bi­
zonyára már Lange pozitivista fiziológiai vizsgálódásai elkerülték
volna azt a következtetést, mely szerint „az egy tárgyról nyert
ízinérzeteknek, a mozgásáról és méreteiről alkotott képzeteknek,
sőt magának az egyszerű egyenes vonalak látványának sem válto­
zatlan módon feltétele az adott tárgy, hanem (...) azok mind­
egyikének minőségét az észleletek egymáshoz való viszonya hatá­
rozza meg; sőt, (...) a tapasztalat és megszokás éppenséggel nem­
csak az érzéki észleletek értelmezését befolyásolják, hanem magát
a közvetlen megjelenést [értsd: a tárgy közvetlen megjelenését -
K. Sz. E-] is.”34 Ezt a még indukciós - tehát klasszikusan poziti-
visztikus képződésűnek nevezhető - konfigurációt alább azzal
pontosítja Lange, hogy bár a fiziológiában minden konstellációs
hatás35 „mechanikus feltételeken nyugszik”36, de „az érzet/észle­
let s vele az egész szellemi jelenvalóiét mindig csak olyan, végte­
lenül nagymennyiségű és egymással végtelen sokrétűen össze­
kapcsolódó elemi tevékenységek együttműködésének másod­
percenként változó eredménye lehet, amelyek önmagukban
lehetnek úgy lokalizáltak, ahogy egy orgona sípjai vannak elhe­
lyezve, de úgy, mint a melódiái, nem.”37 Ebben az antropológiai

33 Lásd Plessner: Gesammelte Schriften. Bd. III. 330. o.

34 Lange: Geschichte des Materialismus Bd. 2. 851. o.
35 Az érzékelés újabb elméletei értelemszerűen feladták ugyan a látás mo­
dernségbeli kulturális hegemóniájának gondolatát, ugyanakkor a látás evolúciójá­
nak és a vizualitás technikai-apparaturális feltételezettségét állítva sem szűnnek
meg hangsúlyozni, hogy a modernség szubjektumát definiáló érzékelés maga „ki­
bogozhatatlanul vegyes modalitások” együtteseként gondolható csak el. Vö.
Jonathan Crary: Aufmerksamkeit. Wahrnehmung und moderne Kultur. Frank­
furt/M ., Suhrkamp, 2002, 15. o.
36 Lange: Geschichte des Materialismus Bd. 2., 868. o. Lange ráadásul a gon­
dolkodás mechanizmusait is fizikai (materiális) feltételezettségűnek tartja,
lásd uo.
37 Uo. 852. o. Akinek itt nem kerülték el a figyelmét az effektusok végtelen
összjátékára helyezett hangsúlyok, s ráismert a Der Wille zur Macht fiziológiai-is­
meretelméleti töredékeinek némelyikére (pl.: „Két gondolat között azonban még

37
KULCSÁR SZABÓ ERNŐ

és érzékelésfiziológiai összefüggésben is láthatóvá válik tehát an­

nak az előzetes tudásnak a kiiktathatatlansága, amely mint vala­
minek valamiként való előzetes megértése és mint róla alkotott
tapasztalat egyáltalán lehetővé teszi a mediális hatás - nem
annyira valamit valamihez „hozzárendelő”, mint inkább valami­
nek valamiben „megtestesülő” - érzékelését, észlelő tudomásul­
vételét.
Bármily előremutató is Lange ama megfigyelése, hogy a látás
olyan következtetés, amely - vizuális képzetek formájában ugyan,
de - a nyelvi következtetés fogalmiságához hasonlóan megy vég­
be,38 az ő médiumfölfogása persze nem hozható közös nevezőre a
Plessnerével. Hisz vizsgálódási horizontja, még ha viszonylago-
sítja is a dolgok „objektív” hozzáférhetőségének tételét, épp an­
nak a Plessnernél szóvá tett hasadásnak a foglya szubjektum és
objektum között, amely minden empirizmust arra kényszerít,
hogy „az érzékeket mindig ism ételten csak megismerési érté­

minden elképzelhető affektus játssza a maga játékát: de ezek a mozgások túlságo­

san gyorsak, ezért félreismerjük, tagadjuk őket...” [Friedrich Nietzsche: K riti­
sche Studienausgabe. Bd. 13. München, DTV, 1988, 53-54. Lásd még uo. 259]),
azt aligha lepik meg a hasonló (nemegyszer nagyvonalúan jelöletlen) nietzschei
kölcsönzések további helyei. S ezek nemcsak Nietzsche Lange iránti nagyrabe­
csülésének egyértelmű dokumentumai, hanem egész Lichtenbergig hosszabbít­
hatják meg a hatástörténeti kapcsolódásokat. Ahogy a hamis pozitivitás eddig
eredeti Nietzsche-gondolatnak tartott - ám Lángén keresztül jelöletlen átvétel­
nek bizonyuló - aforizmája (Morgenröthe, 1881) esetében is: „Mert mi is hát a fe­
lebarát? (...) Semmi mást nem értünk meg belőle, csupán azokat a bennünk vég­
bement változásokat, amelyeknek ő az oka, —a róla való tudásunk egy üres, meg­
formált térhez hasonlít. Azokat az érzeteket társítjuk hozzá, amelyeket az ő cse­
lekvései váltottak ki bennünk és így egy megfordított, hamis pozitivitást adunk
neki.” (KSA Bd. 3. 111.) Amikor Lange az önmagából kilépni képtelen ember
megismerésbeli korlátáit tárgyalja, pontos lelőhelyét megadva idézi - egyszer­
smind némileg spekulatívnak is nyilvánítva - az eredeti Lichtenberg-gondolatot:
„Amikor azt hisszük, tárgyakat látunk, akkor csupán magunkat látjuk. Semmiből
a világon mást tulajdonképpen megismerni nem tudunk, mint önmagunkat és
azokat a változásokat, amelyek bennünk végbemennek." „Amikor valami hat
ránk, akkor a hatás nemcsak a hatást kifejtő dolgoktól függ, hanem attól is, amire
a hatás irányul.” (Lange: Geschichte des Materialismus. Bd. 2. 852-853.) (E dol­
gozatnak értelemszerűen nem tárgya ilyen filológiai kapcsolatok „visszanyomozá-
sa", sőt e helyütt annak kifejtéséről is le kell mondania, mennyire más ontológiai
következtetéseket implikál a Nietzschénél újraértve adaptált gondolat, mint
Lichtenbergnél.)
38 Vö. Lange: Geschichte des Materialismus Bd. 2. 865. o.

38
 AZ „IM M A TE R IÁ LIS " BEÍRÓDÁS

keikre nézve faggassa”.39 És valóban, bármennyire hangsúlyozza

is a mediális kultúrtechnikák elmélete, hogy a helmholtzi fölis­
merések nyomán pszichofiziológiára és hírtechnikára szétesett
„humándiszkurzus” nem antropológiai koordináták mentén mo­
rajlik, ő maga nem látszik megszabadulni az érzéki tapasztalat ala­
nyaként önmagára visszareflektált szubjektivitás szenzualista
örökségétől.40 Mert ha „csak az érzékelés kísérleti szétbontása te­
szi lehetővé annak analóg szintézisét vagy szimulációját”41 és a
technológiai sztenderdek kvantifikációs rendszerként42 leplezik
le magát a nyelviséget is, akkor itt szemlátomást olyan nyelv utó­
piája43 létesül újra, amely éppoly biztonságosan alapozza meg ma-

39 Plessner: Gesammelte Schriften.Bd. III. 311. o.

40 Erről utóbb lásd Bengi László - Bednanics Gábor: In rebus mediorum. In:
Kulcsár Szabó E. - Szirák P. (szerk.): Történelem - kultúra - medialitás. Bp., Ba­
lassi, 2003, 185-186. o.
41 Kittier: Aufschreibesysteme 1800-1900. München, Fink, 1995, 289. o.
42 Az írás médiumában láthatóként működő nyelv Kittler szerint olyan, nem-
hermeneutikai korszakot nyit meg, amelyben a humboldti nyelvfölfogás helyét a
saussure-i paradigma foglalná el. Ez pedig a jelölők (betű szerinti) materialitásán
és az írásstruktúrák kvantifikációs rendjén keresztül az anagrammatikus nyelvi
differenciák matematikai eredetére mutat vissza, ahol „a jelölők helyiértékét
(...) matematikailag kell megadni; ezeknek az artikulációja pedig - a számolás.”
Uo. 239. o.
43 E nyelvfölfogás utópikusságát - fordított nézetből - mi sem bizonyítja job­
ban, mint Palágyi Menyhértnek az az 1908-as (eredendően: nyelvkritikai) fölis­
merése, hogy az érzékietek összjátékának zavarai éppen nem az érzékszervek
össze nem hangolt működéséből, hanem közvetlenül magából a nyelvből(l) szár­
maznak: „Majdnem úgy látszik, mintha értelmünk hasonló szerveződésű volna,
mint az érzékelésünk: hiszen két recehártya-képen keresztül csupán egy tárgyat
érzékelünk, ugyanúgy, ahogy valamely észleletet is két fogalom összekapcsolásá­
val fejezünk ki érthetően. De míg a recehártyabeli kép (vagy a tapintásérzékünk)
kettőssége csak ritka és abnormális esetekben kelti a megduplázva észlelt tárgy
látszatát, igen gyakran megesik, hogy egy logikai ítéletben a két fogalom arra csá­
bít, hogy két észlelt tényt feltételezzünk. Értelmünk téves kettőslátásra való haj­
lamtól szenved (...) Ez abban áll, hogy azokat a szójeleket, amelyekkel egy tényt
megjelenítünk, magának e ténynek állítjuk a helyébe, úgy, hogy a tény aztán meg­
kettőzve jelenik meg. A gondolkodás során azonban gyakran az is megtörténik,
hogy (...) könnyen keletkezik annak látszata, mintha két tény mégiscsak egy tény
volna. (...) A nyelvi mondat duális felépítésében van az oka annak, hogy kivétel
nélkül belső ellentmondás tapadhat az összes gondolatunkhoz, amint szellemi te­
kintetünk káprázni kezd és a dolgokat összekeverjük, összezavarjuk azok nyelvi
jeleivel.” Melchior Palágyi: Neue Theorie des Raumes und der Zeit. Leipzig,
Engelmann, 1901, VII-VIII.

39
KULCSÁR SZABÓ ERNŐ

gát a számszerűség médiumában, mint Lange is az érzékelést az

idegfiziológia materialitásában. Ez pedig alighanem a szubjektivi­
tás formális struktúrájában újraálmodott „legpozitivistább” ál­
mok egyike, amelyben a szenzuális empirizmus hívei Condillac
és Hobbes óta egyáltalán reménykedhettek.44 Innen nézve
ugyanis a látás következtetés-jellegének a fogalmi következtetés
felől való megvilágítása (Lange) éppoly megbízhatóan termeli
újra a „helyiértékes” hasonlóságot az a/a’ különbségén keresz­
tül45, mint az egy médium „tartalma” mindig egy másik médium

44 Nyelvelméleti (nyelvkeletkezés-elméleti) szempontból tehát távolról sem

véletlen, hogy Herderrel ellentétben „Condillac mily kevés érdeklődést mutat a
hallás sajátos szerepe iránt. Ami őt érdekli, az teljes általánosságban a jel távollé­
te, illetve megléte/jelenléte", valamint „a pragmatikaiból a szemantikaiba való át­
menet”. Jürgen Trabant: Traditionen Humboldts. Frankfurt/M., Suhrkamp,
1999, 177., ill. 181.0. És valóban, Condillac „gesztusnyelvi” érzelemnyilvánítás­
ból (langage d'action) levezetett nyelvkeletkezési elmélete olyan szemiológiai
konstrukción nyugszik, amelyet az észlelési tapasztalat utólagos megnevezése kö­
zelít Locke szenzualizmusához. Hisz szerinte legelőször a maguk komplexitásá­
ban érzékileg megtapasztalt tárgyak kaptak nyelvi formát: „Elsőként a komplex
szubsztanciafogalmak (les notions complexes des substances) voltak ismertek, s
így - minthogy közvetlenül az érzékekből származnak - nekik is kellett elsőként
nevet kapniok." Etienne Bonnot de Condillac: CEuvres completes. V o l.l. Génévé:
Slatkine 1970,. 270. o. Humboldt ezzel szemben azt állítja, hogy „még magát a
nyelv kezdeteit sem szabad a szavak oly csekély számára korlátozva elgondolni,
mint ahogy ezt rendszerint tesszük aközben, amikor a nyelv keletkezését - ahe­
lyett, hogy annak a szabad, emberi társiassághoz való eredeti hozzárendeltségé-
ben keresnénk - előszeretettel tulajdonítjuk a kölcsönös segítségnyújtás szükség­
letének és az emberiséget egy elképzelt természeti stádiumba helyezzük. E kettő
a nyelvről alkotható nézetek legtévesebbjei közé tartozik. Az ember nem ilyen ki­
szolgáltatott, a segítségnyújtáshoz pedig artikulálatlan hangok is elegendőek let­
tek volna.” Humboldt: Werke in fü n f Bänden Bd. 3. 434-435. Továbbá: „A nyelv
keletkezését nem lehet úgy elgondolni, mintha az a tárgyak szavakkal való jelölé­
sével kezdődnék, majd onnan menne át összefűzésbe. A valóságban a beszéd nem
az őt megelőző szavakból tevődik össze, hanem fordítva, a szavak keletkeznek a
beszélés egészéből. Tulajdonképpeni reflexiók nélkül ott érződnek a legnyersebb
és a legkevésbé formált beszédben is, mivel a szóképzés lényegi szükséglete a be­
szédtevékenységnek. A szó volumene az a határ, ameddig öntevékenyen a nyelv
alkot. Az egyszerű szó a kiteljesedett, a nyelvnek kivirult virág. Benne és általa a
kész termék maga a nyelvhez tartozik hozzá. A nyelv a mondatnak és a beszédnek
csak a szabályzó formáját határozza meg, az egyéni alakítást pedig átengedi a be­
szélő akaratának.” Uo. 448—449. o.
45 Ahol bármely identitást meg lehet „határozni” a differenciaelv triviális al­
kalmazásával (lásd: valami azáltal önmaga, hogy különbözik a másiktól).

40
 AZ „IM M A TE R IÁ LIS " BEÍRÓDÁS

(McLuhan) tételének azon implikációja, hogy bármely médium

csak egy másikra vonatkozva bizonyulhat médiumnak egyáltalán.
(Ezeket a mechanikus-kvantifikációs azonosítási technikákat
Eaglet on jó szemmel egyébként még annál a - tudattalan nyelvi
struktúráját fölfedező - Lacannál is Saussure-re vezeti vissza, aki
az egyik legfőbb hivatkozási pontja a technikai medialitás elméle­
teinek: „...identitások csak különbségek eredményeként kelet­
keznek, [...] egy fogalom vagy szubjektum csak akkor az, ami,
amennyiben kizár egy másikat.”46)
A szubjektivitás formális struktúrájában a nyelv persze azért
kvalifikálható47, m ert a világ formalizált kézrekerítésének igé­
nyétől vezetett - értelemszerűen imperszonális - szubjektivitás
látószöge kívül van helyezve a (működő) nyelviségen. A számo­
lásban „kezelhetővé” te tt univerzumra ekkor olyan tekintet irá­
nyul, amely ismeretelméleti akadályként fogja föl annak tapasz­
talatát, hogy a nyelv nem teszi kiszámíthatóvá a világot. Máskép­
pen szólva, a nyelv létoka - ha van - aligha ismeretelméleti, mint
inkább hermeneutikai természetű. Legalábbis ha a „közlési szük­
séglet” mint az „egymás kölcsönös megért(et)ésének” kénysze­
re48 antropológiailag megelőzi a dolgok igaz/hamis megismerésé­
nek igényét. Hiszen már maga a tudat is, írja erről a Die fröhliche
Wissenschaft, - nem úgy mint értelem, hanem mint ennek az ér­
telemnek a tudatára-ébredés, tehát: mint az ember ön (maga)-
tudata - „voltaképpen csak kapcsolatok hálója ember és ember
között, - csak ilyenként kellett fejődnie: a remeteszerű és a raga­
dozóféle embernek nem lett volna rá szüksége.”49 A formális

46 Terry Eagleton: Einführung in die Literaturtheorie. Stuttgart & Weimar,

Metzler, 1994 (3. Aufl.j, 155. o.
47 A kvantifikációnak erre a brit empirizmustól megerősített kartéziánus ha­
gyományára, illetve annak nyelvtudományi következményeire elsősorban Co-
seriu figyelmeztetett: „Egy Descartes matematizáló racionalizmusát a franciaor­
szági és más kontinentáleunópai országok kartéziánusai fejlesztették tovább. Eh­
hez társult aztán a brit empirizmus, melynek fejlődése John Locke Esszéjével át­
meneti csúcspontra jutott. (...) Locke engedékeny empirizmusa néhány pontban
egészen összeegyeztethető volt a racionalista gondolatkinccsel.” Eugenio Co-
seriu: Geschichte der Sprachphilosophie. Von den Anfängen bis Rousseau. (Neu
bearb. u. erw. v. Jörn Albrecht). Tübingen & Basel, Francke, 2003, 351-352. o.
48 Nietzsche: KSA Bd. 3. 591. o.
48 Uo.

41
KULCSÁR SZABÓ ERNŐ

szubjektivitás elmélete kitartóan olyan magányos tudatnak a

konstrukciójából indul ki, amely nemcsak a nyelviségből van
ilyenkor kiszigetelve, hanem az attól elválaszthatatlan gondolko­
dás és megértés közösségi funkcióteljességéből is. „Mindig meg­
van a hajlam arra - írja erről Heidegger -, hogy az »egyes« ember­
ből induljunk ki és csak azt követően társítsuk hozzá a másikhoz
és a dologhoz való viszonyát.”50 Az persze nem véletlen, hogy
Heidegger éppen abban a Nietzschében ismeri föl e kérdéses
örökség egyik leghatásosabb bírálóját, aki a Herder-Humboldt-
féle nyelvfölfogás51 jegyében tagadta a tudat individuális szár-
maztathatóságát: „a tudat tulajdonképpen nem az ember indivi-
duál-egzisztenciájához tartozik, sokkal inkább ahhoz, ami közös­
ségi és nyájtermészet benne”.52 S ha ezt a másokhoz és dolgokhoz
való odatartozást53 a maga szükségképpen nyelvi konstitúcióján
keresztül szemléljük, beláthatóvá válik, hogy a tudat és a dolog, a
szubjektum és az objektum szembeállításának mintái szerint szi­
tuált medialitás vagy ennek az ismeretelméleti szembenállásnak
a (közvetítő) köztességébe van helyezve, vagy pedig a(z észlelen­
dő) dolog, az objektum pozíciójába kényszerül. Láttuk azonban,
hogy ez a két pozíció a mediális kultúrtechnikák értelmezésében
tulajdonképpen ugyanaz: akár (üzenet)átviteli hely, akár önma­

50 Heidegger: Nietzsche Bd. 1. Pfullingen, Neske, 1989 (5. Aufl.j, 577. o.

51 E két fölfogást elsősorban persze az empirista-jelelméleti tradíció kartéziá­
nus modelljével (Condillac) való olyan szembenállás rokonítja egymással, amely a
nyelv egyaránt akroamatikus-dialogikus értelmezésében fejeződik ki. Hiszen
Herdernél „a nyelv a hangzó világgal való találkozásból, nem pedig az embernek
emberrel való találkozásából keletkezik.” Jürgen Trabant: Ethische Momente in
Sprachursprungstheorien. In: Josef Simon (Hg.): Orientierung in Zeichen (Zei­
chen und Interpretation III). Frankfurt/M., Suhrkamp, 1997, 230. o. Humboldt­
nál viszont a nyelv (felderíthetetlen, de meg sohasem szűnő) keletkezése csak az
emberi egymással-lét függvénye lehet: „a nyelvet sohasem állíthatja elő egyvala­
ki". Humboldt: Werke in fü n f Bänden. Bd. 3. 162. o.
52 Nietzsche: KSA Bd. 3. 592. o.
53 Humboldt értelmezésében maga a gondolkodás és a fogalmak is csak a
társiasság, az egymással-lét felől nyerhetik el végső meghatározottságukat: „A
gondolkodást már lényegileg a társadalmi lét iránti hajlam kíséri, és az ember —
minden testi és érzelmi viszonylattól függetlenül - már puszta gondolkodása okán
is egy az En-nek megfelelő Te-re vágyakozik, a fogalom pedig, úgy látszik, egy ide­
gen gondolati erő visszasugárzása révén éri csak el saját meghatározottságát és bi­
zonyosságát.” Humboldt i. m. 138-139. o.

42
 AZ „IM M A TE R IÁ LIS " BEÍRÓDÁS

gára visszautaló, áthatolhatatlan közeg, a médium nem szabadul

ki a dolog és annak tapasztalata elvi elválasztottságából.
Mindez még akkor is így van, ha az antropológia „villamosítása”
és kibernetizálhatósága távlatában vizsgálódó medialitáselméle-
tek látszólag azzal függesztették föl az objektum és a szubjektum
hagyományos szembeállíthatóságát, hogy a világot láthatóvá tevő
médiumokat már nem választják el a szubjektumtól. Értelmezé­
sükben a szignálátviteli technikákra alapozott kísérleti kvan-
tifikációs eljárások ugyanis elvileg lehetővé tehetik pszichikus
komplexitások olyan kinematografikus leírását, amelyek így ma­
teriális lejegyzései („fordításai”) lesznek hermeneutikailag hoz­
záférhetetlen, immateriális „tartalmaknak”. Mert ha „technikai
sztenderdek (...) határozzák meg azt”, hogy - diszkurzív konst­
rukcióként - „mi az ember”,54 akkor „valamely műszeres beren­
dezés számára közvetlenül hozzáférhető lehet az intelligencia
konstruktuma”.55 Minthogy azonban itt az ember egy tükörsze-
rűen képződő szerkezetben egyszerre szubjektuma és objektuma
is önmaga technikai vezérlésű „előállításának”, nem a megérten-
dőhöz való odatartozása miatt válik olyan médiummá,56 amely­
ben megszűnik objektum és szubjektum empirikus szembenállá­
sa. Hanem azért, mert rajta mint médiumon keresztül valami
más, nevezetesen önmaga „előállítottsága” válik láthatóvá. Csak­
hogy ez a konstrukció nem alapszerkezetében számolja föl saját
kartéziánus eredetét, mindössze annak a Lange-féle tapasztalat­
nak a megszólaltatási módjában, hogy mivel „a médium megvál­
toztatja a dolgokat (amelyek maguk tulajdonképpen képzetek) ”57,
„a saját test nem tehető magánvaló dologgá”.58 Azaz, médium és
szubjektum elválasztottságának megszüntetése nem a dolog és an­
nak tapasztalata közti elválasztottságot számolja föl, hanem csu­
pán olyan tükörszerkezettel ruházza föl a szubjektivitás formális
struktúráját, ahol a szubjektum úgymond egyszerre „látja” vi­
szont saját tapasztalata tárgyaként és médiumaként is önmagát.

54 Kittier: Draculas Vermächtnis 61. o.

55 Rieger: Die Individualität der Medien. Eine Geschichte der Wissenschaft
vom Menschen. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2001, 57. o.
56 Uo.
57 Lange: Geschichte des Materialismus Bd. 2. 870. o.
58 Uo. 861.0.

43
KULCSÁR SZABÓ ERNŐ

A nyelvnél-lét tapasztalata

Ha azonban a medialitás alapformájaként úgy vesszük szemügyre

a nyelvet, mint ami az itt-létben való és már mindig is megértő
(antropológiai) elhelyezkedés beszédeként mondja ki magát, ak­
kor mindezt - ellentétben a szubjektivitás formális szerkezetével
- olyan dialogicitás formájában kell elgondolnunk, amely a nyel­
vet a beszélgetés közösségével azonosítja: „Nyelv (...) csak a be­
szélgetés egymással-létében van.”59 A szubjektivitás formális
struktúrájába helyezett „magányos tudat" azért van úgyszólván
elszigetelve a lét struktúramozzanataként60 működő (nyelvi)
megértés eseményétől, mert világtapasztalatának szerkezete
olyan szenzuális racionalizmus előföltevésein szilárdult meg,
amely szerint a nyelv arra szolgálna, hogy a primer érzéki észlele­
teknek egyfajta utólagos megnevezéssel adjon fogalmi alakot.
Ügy, mintha a dolgokat reflektáló nyelvi megnevezés valamilyen
helyes megismerés kognitív instanciái alatt állna. Abban a megfi­
gyelésben viszont, hogy a dolgokat nem annyira megnevezzük,
mint inkább maguk jutnak szóhoz, illetve nyelvhez,61 a nyelvi
medialitás megtapasztalhatóságának éppen nem ez az empirikus
módja jut kifejezésre. Hiszen amikor egy dolog vagy jelenség
megnevezéséhez „keressük” a találó kifejezést, a „megnevezés”
(formális) aktusában sohasem mi találjuk ki az adekvát (különö­
sen nem ismeretelméleti megfelelésű) szót, hanem úgyszólván a
dolog talál rá saját nyelvi (leg megmutatkozó) létére. És éppen
abban a közismert tapasztalatban, hogy egy dolog megnevezésé­
hez az odaillő kifejezést mindig a dolog (mibenlétej felől „keres­

59 Gadamer: Gesammelte Werke Bd.8. Tübingen, J. C. B. Mohr, 1993, 404. o.

60 „...a jelenvaló léte (das Sein des Da) ... lényegileg megértés.” Heidegger:
Sein und Zeit. Tübingen, Niemeyer, 1986 (16. Aufl.), 144. o .;,A megértés (...) a
jelenvaló lét eredeti végrehajtásformája... (...) a megértés a jelenvaló lét létmód­
ja, amennyiben lenni tudás és »lehetőség«.” Gadamer: Igazság és módszer 187. o.;
„Hogy a jelenvaló lét létstruktúrája a belevetett kivetítés [geworfener Entwurf],
hogy a jelenvaló lét tulajdon végrehajtása szerint megértés, annak (...) a megér­
tés-végrehajtásra is érvényesnek kell lennie. ■•(...) A jelenvaló létet megszüntethe-
tetlenül megelőzi az, ami minden kivetítését lehetővé teszi és korlátozza.” Uo. 190. o.
61 Vö.: Gadamer: Igazság és módszer 329. o., ill. eredetileg Heideggernél: „Az
érthetőség jelentésegésze szóhoz jut. A jelentésekhez szavak szervülnek hozzá.
Nem pedig szódolgokat látunk el jelentésekkel.” Heidegger i. m. 161. o.

44
 AZ „IM M A TE R IÁ LIS " BEÍRÓDÁS

sük”, nyilatkozik meg példaértékkel a „lenni és megmutatkozni”

közti különbség megszüntetésének magából a dologból származó
igénye. De még ott is, ahol „arról van szó, hogy valamit, amit ed­
dig még soha nem mondtak, megszólaltassunk, minden azon mú­
lik, hogy a nyelv megajándékoz-e a megfelelő szóval vagy megta­
gadja azt.”62 Megjegyzendő, Heidegger nevezetes megfigyelése
itt sem független Humboldt ama tételétől, hogy a nyelvnek leg­
szorosabban és elválaszthatatlanul a szó a sajátja. Vagyis a szó
mindig kizárólag a nyelvé, csupán a grammatika és a kijelentés
van átengedve a beszédesemények performanciájának.63
A (nyelvi) medialitásnak ezt a formáját az észleléstechnológiai
médiumelméletek új pozitivizmusa azért kényszerül rendre ki­
zárni a tapasztalat aesztheziológiai közvetítőinek köréből, mert
immateriális viselkedését a „szellem” spekulatív önkényével hoz­
za összefüggésbe. Ahogyan ezt Kittler is igen jellemző módon te ­
szi, amikor az 1800-as lejegyzőrendszert olyan megtisztított és
homogén médiumnak állítja be, amely a nyelv fonologizációja ré­
vén - nem kis részben Hegel sze/Zemfilozófiájának közbejöttével
- éppen a maga médium-mivoltát igyekszik eltüntetni: „az
1800-as lejegyzőrendszer azt a játékot játszotta, hogy nem le­
jegyzőrendszer, hanem az ember hangja és bensősége”64. Itt
azonban látnunk kell, hogy e fönntartásokban a nyelviség olyan
(tágabban vett) értelmezése nyilatkozik meg, amely - a tudat és a
dolgok formális oppozíciójának útmutatása szerint - a tapasztala­
tot is a dolgokat ismeretelméleti instanciák szerint „megnevező”
szubjektum kontrollja alá helyezi. Legalábbis amennyiben a (ma­
gányos tudat szubjektív) nyelvi megértés (ének) analógiájára a ta­
pasztalat bekövetkeztét is a szubjektivitás cselekvésének tulajdo­
nítja. Nietzsche ugyan már 1888-ban azzal cáfolta ezt a konstruk­
ciót, hogy „megkülönböztetjük magunknak a cselekvőt a cselek­
véstől és mindenütt ezt a sémát használjuk, - cselekvőt keresünk
minden történéshez. (...) »A történést illető megértésünk« ab­
ban állt, hogy kitaláltunk egy szubjektumot, aki felelőssé vált

62 Heidegger: Unterwegs zur Sprache. Stuttgart, Neske, 1993 (10. Aufl.j,

161-162. o.
63 Lásd a 44. sz. jegyzetet.
64 Kittler: Aufschreibesysteme 265-266. o.

45
KULCSÁR SZABÓ ERNŐ

azért, hogy történt és ahogyan történt valami. ”65 Ez a - szubjek-

tumelméletileg is messzeható - felismerés olyan mély kapcsolat­
ban áll a nyelv medialitásának nem szenzualitásra korlátozott ér­
telmezésével, hogy szinte maga előlegezi meg a hermeneutika
hatástörténeti tapasztalatban megalapozott nyelvi medialitás-
gondolatát.
Mert míg a medialitás következetesen működtetett észlelésel­
méleti szubjektivizmusa - a világ kézrekerítésében közreműköd­
ni képtelen nyelv viselkedése láttán - nemegyszer torkollik
nyelvkritikába, a nyelv médiumában így szituált szubjektivitás
szempontjából a nyelv „tökéletlensége” meglepő mód inkább
előnynek bizonyul, mint hátránynak. Ezt a furcsa - látszólag spe­
kulatív - hermeneutikai jelenséget Gadamer szerint igazából
megint csak a lét véges alapformája felől lehet dialektikusán
megvilágítani, amely maga is nyelvi természetű. „Minden szó a
nyelv egészét szólaltatja meg, amelyhez tartozik, s a világlátás
egészét jeleníti meg, amelyen alapul. Ezért minden egyes szó
mint pillanatnyi történés felidézi a ki nem mondottat is, melyre
mint válasz és utalás vonatkozik. Az emberi beszéd okkaziona-
litása nem közlőerejének esetleges tökéletlensége, hanem a be­
széd eleven virtualitásának logikai kifejezése, a beszélésé, amely
anélkül, hogy képes volna azt teljesen mondani, értelemegészt
hoz játékba.”66Az így értett nyelviség médiumában ugyanis olyan
hozzá-tartozóként következik be minden megértési esemény,
amelynek nincs módja - ismeretkritikai szándékkal akár - kívül
„történnie” önmagán. És hogy a történő megértés nem a szubjek­
tum kizárólagos „cselekvése”, az éppen abban mutatkozik meg,
hogy a nyelv médiuma olyan közeg, amely a maga „tökéletlensé­
gén” keresztül a lét végességhez szabott tapasztalatának vet alá
minden szubjektivitást. Ezért ért meg többet önmagából a létező
nyitottságába nyelvileg belehelyezett szubjektivitás akkor, ami­
kor - ahelyett, hogy a „dolgoktól elválasztódva” úgy akarna meg­
értésre szert tenni, mint a nyelv hatalmától szabadulni próbáló
fogalmiság - ezen a úton (nem „szembesül”, hanem) tapasztalja
meg saját bennefoglaltságát abban a medialitásban, amely túlve­

65 Nietzsche: KSA Bd. 13. 274. o.

66 Gadamer: Igazság és módszer 318.0.

46
 AZ „IM M A TE R IÁ LIS " BEÍRÓDÁS

zeti a tapasztalatot valamely velünk szembenálló fenomén szen-

zuális észlelésének puszta megnevezésén és „kiértékelésén”.
Mert ez a megértési esemény annak lehetősége híján megy
végbe vele, hogy a történést a dolgon végzett saját tevékenysége
eredményének tekinthetné. Különösen az applikációs helyzet így
előállt utólagossága érteti meg a szubjektummal, hogy e tapasz­
talat alanyaként „mindent vállalnia kell, ami jelen van a számára.
Az előzetes válogatás és elvetés [ekként tehát az előzetes szubjek­
tív érdekeltségnek sem az ismeretelméleti, sem a hagyományvá­
lasztása - K. Sz. E.] nem áll szabadságában. De nem lehet telje­
sen szabad az eldöntetlenül hagyásban sem, mely látszólag speci­
fikus jellemzője a megértettek megértésének. Mivel történés,
nem tud nem történni.”67 Innen érthető meg igazán a herme­
neutika nyelvfölfogásának az a sajátossága, amely a nyelv médiu­
mához való megelőzhetetlen odatartozást a - szubjektumot elő­
zetesen már mindig is hordozó, ugyanakkor épp ezáltal nyitott­
ságba is helyező - tapasztalattal68 hozza összefüggésbe. Hisz a
szubjektivitást épp azzal oldja ki a látszólagos determináltság fog­
ságából, hogy maga a tapasztalat az, amit „mindig magunknak kell
megszereznünk, és senki sem szerezheti meg helyettünk”69: A
mindig valami elvárást keresztező (új) tapasztalat megtakarítha-
tatlan marad a szubjektum számára. Mármost ha a valódi tapasz­
talat - ellentétben a szubjektivitás formális szerkezetében elgon­
dolható formájával - azért „negatív”70, sőt nemegyszer „fájdal­
mas és kellemetlen”71 valami, mert történésként következik be,
akkor ugyanez érvényes a nyelv médiumához odatartozó megér­
tésnek arra az eseményére is, amely a megértés alanyával sokkal
inkább megtörténik, mintsem az ő teljesítménye volna: „olyan
tevékenység [ez], amely a modern tudomány metodikájával el­
lentétben, elszenvedés, megértés, történés.”72
67 Uo. 321.0.
68 „A tapasztalat igazsága mindig tartalmazza az új tapasztalatra való vonatko­
zást. Ezért az, akit tapasztaltnak nevezünk, nem csupán tapasztalatok révén
ilyennné vált, hanem nyitott is az új tapasztalatok iránt." Gadamer: Igazság és
módszer 249. o.
69 Uo. 249-250. o.
76 Uo. 248. o.
71 Uo. 250. o.
72 Uo. 323. o.

47
KULCSÁR SZABÓ ERNŐ

Az irodalom mint a gondolkodó médium „kívülhelyezése"

Hermeneutikai értelemben a nyelv médiuma tehát olyan köztes

zóna („közép”, Mitte), amely azért immateriális (nem-mediális)
viselkedésű, mert én és világ eredeti összetartozását paradox mó­
don épp saját létének eltüntetésén keresztül „mutatja meg”.
Vagyis nem annyira színre viszi ezt az összetartozást, mint inkább
annak történő tapasztalatában részesít. Ugyanezt az összetarto­
zást az irodalom médiuma annyiban ismétli meg materiálisán,
amennyiben a „jelentés és hangzás bensőleg összefonódó törté­
nésében”73 egy másik kettősség tűnik el. Nevezetesen elgondo­
lásnak (Meinen) és létnek (Sein) az az ellentéte, amely olyan
képződménnyé teszi a nyelvi műalkotást, ahol „minden előzete­
sen megformált bekerült abba az új, egyedi formába, amely
olyanná teszi számunkra a költeményt, mintha még sohasem
mondták volna és mintha sajátlag nekünk mondanák először.”74
És igaz ugyan, hogy itt is egyfajta eggyé válás megy végbe, de a
nyelvi műalkotásban nem a tompa és formátlan materialitás vál­
tozik képződménnyé, hanem a valamit már mindig is „gondoló”
(előzetesen már „megformált”) szavak ellenállásán keresztül kö­
vetkezik be az, amit Gadamer az alkotás idealitásának nevezett:
„Semmi más, mint szavak révén léthez juttatni valamit, nyilván­
valóan ez teljesíti be az alkotás eszményét”.75A létértékre (Seins-
valenz) így szert tett szó ugyanis „nem olyan eleme a világnak,
mint a színek vagy a formák, amelyek [a képzőművészeti alkotás­
ban - K. Sz. E.] új rendbe illeszkednek. Minden szó inkább már
maga egy új rend eleme és ezért potenciálisan ennek az új rend­
nek az egésze maga.”76
Ezen a helyen megint csak annak a kétirányú kapcsolódásnak
lehetünk a tanúi, amelyen keresztül a nyelviség nem-lingvisztikai
értelmezése nemcsak a kritikai szöveglingvisztika belátásaiban
artikulálódik77, hanem a fenti horizontban nyitja meg az utat az
73 Gadamer. Gesammelte Werke Bd. 8. 218. o.
74 Uo. 219. o.
73 Uo. 82. o.
76 Uo. 54. o.
77 Lásd a költői nyelv mint „a nyelv funkcióteljességének megnyilvánítója” té­
telét: Eugenio Coseriu: Thesen zum Thema „Sprache und Dichtung". In: W.
Stempel (Hg.): Beiträge zur Textlinguistik. München, Fink, 1971, 183-188. o.

48
 AZ „IM M A TE R IÁ LIS " BElRÓDÁS

irodalom medialitásának nem észlelésfiziológiai/észleléstechno-

lógiai meghatározhatósága előtt is. Hiszen az a Gottfried Benn,
aki minden bizonnyal jelentős hatással volt Gadamer költészetta-
ni nézeteire, 1952-ben már nemcsak azt hangsúlyozza, hogy a
költői szó önálló médium, hanem hogy a költészetben a szó eg­
zisztenciája „jön közvetlenül mozgásba”.78 Vagyis az irodalom
mediális esztétikai tapasztalatára nézve különleges jelentősége
van Gadamer ama megfigyelésének, hogy „amit a szó igazságaként
keresünk, nem oly módon ragadható meg, hogy a nyelvi kommu­
nikáció úgynevezett »természetes« formáiból indulunk ki, hanem
fordítva, a beszéd ezen irodalmi formája felől ragadhatok meg a
kommunikáció fenti változataiban foglalt lehetőségek.”79
Az önmagára vonatkozó szó az irodalom látható nyelvét parti­
túraként - azaz mindig átsajátító „megszólaltatásra” ráutalt for­
mában - materializáló szövegben azonban olyan átmeneti lét­
módhoz jut, ahol saját mediális karakterén keresztül nemcsak
azért juttat bennünket esztétikai tapasztalathoz, mert a szöveg és
a befogadó között nincs magától adódó egyetértés, hanem mert
technológiai rögzítésének megkerülhetetlenségét is részévé teszi
e tapasztalatnak. Csakhogy ez a medialitás azért nem válhat soha
elsődlegessé (ezért is neveztük a szó ilyen létmódját „átmeneti­
nek”), mert a grafematikus közvetítés éppenhogy nem a vizuális
kódok felé tereli a befogadást, hanem következetesen a nyelvi­
hez vezeti vissza. A szó esztétikai lehetőségeit azon a nyelvi
medialitáson keresztül szólaltatja meg, amelyben a befogadó szá­
mára ismét csak a nyelvhez való odartartozás tapasztalata nyitja
meg a szó egzisztenciájának kimeríthetetlen (konnotatív) mozgá­
sát. „Felejtés (Vergessen) - mit jelentenek ezek ezek a betűk?
Semmit, nem érthetők - írja erről Gottfried Benn. - De bizo­
nyos irányban a tudat össze van kötve velük, rezonanciára lel
ezekben a betűkben, ezek a betűk egymás mellé helyezve pedig
akusztikusán és érzelmileg felhangzanak a tudatunkban. Az oub-
lier ezért soha nem felejtés (Vergessen) "80 És itt Benn-nek még

78 Gottfried Benn: Essays und Reden in der Fassung der Erstdrucke. Frank­
furt/M ., Fischer, 1989, 554. o.
79 Gadamer: Gesammelte Werke Bd. 8. 53. o.
80 Benn: Essays und Reden... 518. o.

49
KULCSÁR SZABÓ ERNŐ

csak nem is feltűnően a beszéd hangzósságát előhívó szóhasznála­

ta (anschlagen, akustisch) a legtanulságosabb. Sokkal inkább az,
hogy bár az akusztikus hatást a betű anyagiságára visszavisz-
szavezető poétikája nem emberi hang termékeként határozza
meg a költeményt, a betű medialitása közvetítette esztétikai ta­
pasztalatot mégis a (beszédként értett) nyelv hangzó bázisával
(Klangwirklichkeit) hozza összefüggésbe. Meglepő hasonlósággal
ahhoz a Plessnerhez, aki szerint az önkifejezés „összes nem-nyel­
vi formája egyaránt a nyelvhez való belső viszonyból él.”81
Közismert az is, hogy valamely szöveg (miként a zenei partitú­
ra hangjegyei vagy a drámai mű szövege) csak annyiban „azonos”
a műalkotással, amennyiben magában ebben a materiális media-
litásban testesül meg az a tulajdonsága, hogy örökké „reproduk­
cióra", aktualizációra van ráutalva. Az irodalom esztétikai tapasz­
talatából azonban már csak azért sem lehet kirekeszteni a materi­
ális közvetítettséget, mert ez a bizonyosan nem aesztheziológiai
kódok szerint működő medialitás áll leghatékonyabban ellen a
trópusok és költői képek szövegtől elrugaszkodó vizualizációjá­
nak. A szöveg képzeletbe fordítása, az inkább „látott”, mint „ol­
vasott” költői kép ugyanis éppúgy kizárja az alakzatok nyelvének
olvashatóságát, mint a szemiózisban jellé egyszerűsített közlés a
költői szó nyelvi létértékét. A „dolgok” bármiféle státusza ugyan­
is épp azért hathat a költői nyelv valóságában a soha nem tapasz­
taltak egyedi fölcserélhetetlenségével, mert csak a nyelvben lesz­
nek azzá, amik. E spekulatív egység - mint az irodalom médiuma
-úgy konstituálódik „lenni” és „megmutatkozni” köztességében,
hogy pillanatnyi találkozásuk megismételhetetlen konfiguráció­
ján keresztül leplezi le az esztétikai tapasztalat jelentésre és hor­
dozóra bonthatóságának vágyképét.
Azzal tehát, hogy az irodalom nyelvében egy olyan - eredendő­
en immateriális —közeg medializálódik, amely a maga mediális
státuszát mindig előzetes nyelvi tapasztalatot megszólaltatva ké­
pes csak elfoglalni, az irodalom értelemszerűen kikülönül a mű­
vészetek esztétikai közösségéből. Nem a szükségszerűen mate-
rialitáshoz kötött érzék(letesség)i létmód tényén keresztül, ha­
nem mediális viselkedésének fölcserélhetetlen egyedisége - s

81 Plessner: Gesammelte Schriften Bd. VII. 465. o.

50
 AZ „IM M A T E R IÁ LIS " BEtRÓDÁS

ilyen módon a maga elvi instrumentalizálhatatlansága - révén.

Mert az írás materiális médiumában úgy idegenedik el önnön élő,
szóbeli eredetétől, hogy - mivel az írás sohasem egyszerű fordítá­
sa a mondottnak - egyszerre fenn is tartja és tagadja is ezt a össze­
tartozást. Márpedig ha az írás, az irodalom szövegesülése nem
puszta közegváltási esemény, akkor itt egy olyan „gondolkodó”
médium lép át az érzékietek anyagiságába, amely mindig tud ar­
ról, hogy saját intencionális/referenciális hozzáférhetőségét az
így fölszabadított szövegiségen keresztül zárja el az esztétikai ta­
pasztalat elől. A szövegesülésnek ebben az eseményében - az el­
gondolás és lét (Meinen und Sein) eggyéválása82 révén - nem csak
a szubjektivitás privát, életrajzi-okkazionális tartalma válik le a
létértékre szert te tt szóról. Mert egyúttal megképződik a jelentés
történésének az a helyszíne is, ahol a jelentéstől elválaszthatatlan
hangzás partitúráját olyan szöveg „rögzíti”, amely elvesztette az
egyértelmű jelentésegész megformálhatóságának nyelvi garan­
ciáit. Minthogy a szöveg ilyenkor sem a nyelvtől, csupán vala­
mely rekonstruálható beszédaktus intencióitól van elválasztva,
olyan sokhangúsággal ruházza föl a történő jelentésben „fölhang­
zó” költői szót, amely egy paradox, mert a tetszőlegességet kizáró
értelmezés szabadságába állítja a befogadást.
Akár a költői szó általános, immateriális igazságérvényéből,
akár a szöveg alakzatainak stabilizálhatatlan retorikai mozgásából
származtatjuk is az így előállt meghatározatlanságot, esztétikai
tapasztalatként ez utóbbi azért lehet egyszerre fölemelő és fe­
nyegető, mert az irodalom médiumával való szembesülés mindig
egy lezárhatatlan találkozás eseménye. A valamit mindig „gondo­
ló” nyelv medializálódásának eseményében ugyanis szöveg és
nyelv olyan összetartozó különbsége nyilatkozik meg, amely a -
„lenni” és „megmutatkozni” elválaszthatatlanságán keresztül - a
műalkotást teszi ezen összetartozás csak (el) különbözésben meg­
érthető történésének helyévé. Az inskripciómentes, beíratlan mé­
diumként elképzelhetetlen, mert működésképtelen szöveg olyan
retorikai figuralitásának a tapasztalatában, amely mindig „ama
megkülönböztetésért kiált, amelyet maga akadályoz meg.”83 Ez a

82 Gadamer: Gesammelte Werke Bd. 8. 219. o.

83 de Man: Allegorien des Lesens. Frankfurt/M., Suhrkamp, 1988, 42. o.

51
KULCSÁR SZABÓ ERNŐ

beíródás materiálisán ugyan - mivel soha nem jeleníti meg saját

feloldhatóságát - mindig tettenérhetetlen, de épp e materiális
szövegtapasztalat formájában adja a befogadás tudtára, hogy a
megértendőhöz való hozzátartozása nyelvi természetű. És ami­
kor ezt a tapasztalatot az irodalmi szövegek feltartóztathatatlan
és rögzíthetetlen tropológiai valósága közvetíti a számára, úgy­
szólván kívülről van módja szemügyre venni a megértés tárgyá­
hoz való odatartozásának - minden magától értetődő nyelvi
benn-léttől ideiglenesen - elidegenült formáját. Az alakzatok mö­
gé kerülhetetlen retorikai medialitása ismerteti föl igazi belső
nyelvi összefüggésként azt, hogy a szubjektum éppen ugyanazért
nem veheti uralom alá az ember nyelvi konstitúcióját (azaz: nem
kerülhet kívül saját nyelvi mivoltán, nem „előzheti meg” a nyelv-
hez-tartozását), amiért a nyelv nem keríti kézre a világot.
Ennek a történő különbségnek a mibenléte - amelynek a meg­
értése alighanem az esztétikai tapasztalat mindenkori tétje - ha-
tástörténetileg persze mindig eltérő föltételek mellett férhető
hozzá és épp ezek függvényében nem is önazonos formában mu­
tatkozik meg előttünk. A fentebbi összefüggés összetevőinek föl­
tárását a hermeneutika alapvetően más premisszák szerint végzi
el, mint a nyelviség kommunikációelméleti, szemiotikái vagy
kultúrtechnológiai értelmezése. A két szembenálló paradigmá­
nak a nyelvi medialitás és az esztétikai tapasztalat mibenlétét föl­
táró teljesítménye felől minden bizonnyal az a hatástörténet
dönt majd, amely a korábban mondottak valamelyikében önma­
ga új lehetőségeire fog ráismerni. S mivel ez a nyitott döntés je­
lenleg nem belátható, a saját pozíciókat el talán mégsem tüntető
formája lehet az elfogulatlanságnak, ha a kérdésben e helyütt vé­
gül olyan szerzőt szólaltatunk meg, aki egyik paradigmának sem
számít az exponensei közé. „Amikor úgy véljük - olvasható
Foucault fő művében -, akkor jutunk el az irodalom lényegéig, ha
nem annak szintjén fogjuk vallatóra, amit jelent, hanem jelentő
formáját tekintjük elsődlegesnek, akkor a nyelv klasszikus státu­
sánál maradunk. A modern korban éppen az irodalom kompen­
zálja (és nem megerősíti) a nyelv jelentő működését. Az iroda­
lomnak köszönhetően a nyelv léte megint a nyugati kultúra hatá­
rain - és szívében - tündököl, m ert a nyelv az, ami a XVI. század
óta a legidegenebb a számára (...) Nem nagyon számít, hogy a

52
 AZ „IM M A T E R IÁ U S " BEÍRÓDÁ5

nyelvet a jelentett oldaláról (amit mondani akar, amit »gondol«,

amit ígér vagy amire kötelez), vagy a jelentő oldaláról (a nyelvé­
szettől vagy a pszichoanalízistől kölcsönzött sémák alapján) ele­
mezzük: mindez epizód csupán. Mindkét esetben azon a helyen
kívül keressük, ahol a mi kultúránkban már másfél évszázada
megszületett és létezik.”84

84 Michel Foucault: A szavak és a dolgok. Bp., Osiris, 2000, 64. o.

53
Fehér M. István

Szó és jel
A strukturalista-szemiotikai nyelvfelfogás
herm eneutikai n ézőp on tb ól

Ha van olyan téma, melynek a jelenkori filozófia panorámájában

a legkülönbözőbb és egymástól alapjaiban eltérő vagy egymással
éppenséggel szembenálló filozófiai áramlatok, minden különbö­
zőségük vagy egyenesen ellentétességük ellenére, szinte egybe­
hangzóan megkülönböztetett figyelmet, beható diszkussziókat és
részletes elemzéseket szentelnek - legyen bár a tematizálás min­
denkori módja mégannyira változatos, eltérő vagy ellentétes -,
akkor bizonyára elmondható: ezek egyike, sőt talán a legelső kö­
zöttük a nyelv témája. Ennek nyilvánvaló és legkézzelfoghatóbb
bizonyítéka, hogy a nyelvfilozófia századunkban a legkülönbö­
zőbb filozófiai áramlatok kulcsfogalmává lépett elő, s a jelenkor
filozófiai tudatában teljességgel meghatározó szerepre tett szert.
Ismeretes, hogy a gadameri hermeneutika alapvető jelentősé­
get tulajdonít a nyelv kérdésének.1 Nem kevésbé ismert az is,

1 Nemcsak a fő műben, de az Igazság és módszert követő írásokban is

Gadamer a legkülönbözőbb szempontokból kiindulva újra és újra visszatért a
nyelv témájára, e kérdést pedig az újabb Gadamer-irodalom is egyre inkább az ér­
deklődés és a kutatás középpontjába állította. Jelzésértékű ebből a szempontból,
hogy a Gadamer 100. születésnapjára készült német nyelvű Festschriftben e kér­
déskör a négy nagy tematikai egység egyike, mellyel hat tanulmány foglalkozik, az
USA-ban kiadott angol nyelvű ünnepi kötet pedig teljes egészében e témakörnek
van szentelve (lásd Hermeneutische Wege. Hans-Georg Gadamer zum Hun­
dertsten, hrsg. G. Figal, J. Grondin, D. Schmidt, Tübingen, Mohr Siebeck, 2000,
149-240. o., illetve Language and Linguisticality in Gadamer's Hermeneutics,
ed. Lawrence K. Schmidt, Lanham - Boulder - New York - Oxford, Lexington
Books, 2000). Vö. még újabban Günter Figal: „The Doing of the Thing Itself:
Gadamer’s Hermeneutic Ontology of Language", The Cambridge Companion to
Gadamer, ed. Robert J. Dotal, Cambridge, Cambridge University Press, 2002,
102-125. o. (magyarul lásd: „A dolognak magának a te tte ”. Kellék, 2001, 18-
19-20. sz., 45—66. o.) A korábbi irodalomból lásd például James Rissen Her­
meneutics and the Voice of the Other című könyvének 6. és 7. fejezetét (Albany,
State University of New York Press, 1997, 159-209); uő: „Reading the Text”
(Gadamer and Hermeneutics, ed. H. J. Silvermann, New York & London
Routledge, 1991, 93-105. o.; ugyanabben a kötetben lásd ugyancsak Gary E .

54
 SZÓ ÉS JEL

hogy a nyelvi fordulat nyomán létrejött számos filozófiai irány­

zat, így például a szemiotika és a strukturalizmus a nyelv kérdés­
körét vizsgálódásai középpontjába állította. Noha a strukturalis-
ta-szemiotikai nyelvfelfogás részletekbe menő vizsgálatáról Gada-
mernél nem lehet szó, mindazonáltal az e nyelvfelfogás alapját
képező jelfogalomra vonatkozóan műveiben számos reflexió, kri­
tikai észrevétel és megjegyzés található. Ezekből kiindulva a
strukturalista-szemiotikai nyelvelmélet hermeneutikai diszkusz-
sziójának legalábbis az alapvonalai rekonstruálhatók, s a követke­
zőkben erre szeretnék kísérletet tenni. Egyrészt meg szeretném
mutatni, hogy Gadamer vonatkozó észrevételei koherensen il­
leszkednek hermeneutikai perspektívájának horizontjába, filozó­
fiai hermeneutikája alapgondolataihoz szervesen kapcsolódnak;
másrészt - és főképp -, hogy a jelfogalom gadameri tematizálása
a strukturalista-szemiotikai jelfelfogás számára két szempontból
is relevánsnak bizonyul. Egyfelől abból a szempontból, hogy -
egyetértünk-e Gadamer kritikai észrevételeivel vagy sem - a jel­
fogalom általa alapul vett előzetes megértése nagyrészt megegye­
zik (illetve visszaigazolható) a strukturalista-szemiotikai nyelv­
felfogás alapját képező jelfogalom önértelmezésével; másfelől ab­
ból a szempontból, hogy az ezen előzetes megértésre épülő kriti­
kai észrevételek megszívlelendő meggondolásokat tartalmaznak a
jelfogalom univerzalitását alapul vevő mindenfajta (szemiotikái)
nyelvelmélettel szemben. Az utóbbi kettős célt egyfajta ide-oda
mozgásban látszik leginkább célszerűnek elvégezni, kiindulva a
strukturalista-szemiotikai nyelvfelfogás rövid rekonstrukciójá­
ból. Egy utolsó lépésben végül - itt még inkább rövidre fogva,
mint az előzőekben - fel szeretném tenni a jelfogalom hermeneu­
tikai kezelésének előfeltevéseire és kritériumaira - az ezen elő­
feltevések és kritériumok plauzibilitására - vonatkozó kérdést.

Aylesworth „Dialogue, Text, Narrative: Confronting Gadamer and Ricoeur”,

Joel Weinsheimer „Gadamer’s Metaphorical Hermeneutics” és Vincent Des-
combes „The Interpretative Text” című tanulmányát), Joel C. Weinsheimer:
Gadamer’s Hermeneutics. A Reading of Truth and Method (New Haven and
London, Yale University Press, 1985) című könyvének 3. fejezetét (213-260.
o.); Dennis J: Schmidt: „Putting Oneself in W ords...”, The Philosophy of Hans-
Georg Gadamer, The Library of Living Philosophers, vol. XXIV, ed. Lewis E.
Hahn, LaSalle, II., Open Court Publishing, 1997, 67-94. o.; James Risser: „The
Voice of the Other in Gadamer's Hermeneutics”, uo. 389-404. o.

55
FEHÉR M . ISTVÁN

Mindenekelőtt helyénvaló néhány terminológiai pontosítás.

Hogy a jelfogalom a szemiotikában, azaz a jelelméletben közép­
ponti szerepet játszik, magából a meghatározásból következik, s
szinte tautológikus megállapításnak tetszik, úgyhogy aligha szo­
rul részletesebb bizonyításra. Amit röviden, néhány idézet segít­
ségével igazolni szeretnék - nem is annyira igazolni, mint inkább
emlékezetbe idézni -, arra vonatkozik, hogy egyfelől szemiotika
és nyelvelmélet, másfelől strukturalizmus, nyelvelmélet és jelfo­
galom között szoros összefüggés áll fenn - hogy ilyenformán sze­
miotika, nyelvelmélet és strukturalizmus között lényegi kapcso­
latok állnak fenn, amennyiben bizonyos értelemben kölcsönösen
egymásra utalnak.
Nézzünk ennek igazolására néhány jellemző helyet, s indul­
junk el a strukturalizmustól. „Mint tudjuk”, írja összefoglalóan
Ricoeur, „a strukturalizmus egy nyelvészeti modellt alkalmaz az
antropológiára és általában a társadalomtudományokra”;2 az ala­
pokat pedig, teszi hozzá, Saussure fektette le. A strukturalizmus
számára ilyenformán a nyelvészet jelenik meg a társadalomtudo­
mányok alapjaként. „A nyelv”, írja kicsit később, „amennyiben a
beszélő szubjektumoktól eltekintünk, jelrendszert alkot”.3 A
nyelvészet középponti fogalma, mint látható, a jelfogalom, s e fo­
galom nagyrabecsülését a nyelvészetre orientálódó strukturaliz­
musban is megtaláljuk; itt helyenként a jelfogalom úgyszólván ál­
talános metafizikai fogalommá emelkedik. Lévi-Strauss önélet­
rajzi írásában olvashatjuk például a következő jellegzetes helyet:
„létezik az ésszerűen túl egy fontosabb és árnyaltabb kategória, a
jelé, amely a racionális legmagasabb megjelenési formája”.4 S
Lévi-Strauss nem mulasztja el, hogy ezzel összefüggésben itt
nyomban Saussure-re hivatkozzék.
Ami a struktúra fogalmát illeti, egy utalás erejéig megemlíten-

2 P. Ricoeur: „Struktúra és hermeneutika”. In: uő Válogatott irodalomelméleti

tanulmányok, szerk. Szegedy-Maszák Mihály, Budapest, Osiris, 1999, 38. o.
3 Uo., 39. o. Lásd P. Ricoeur: Hermeneutik und Strukturalismus. Der Konflikt
der Interpretationen I, Kösel-Verlag, München 1973, 42. o.
4 C. Lévi-Strauss: Szomorú trópusok. Ford. Örvös Lajos. Budapest, Europa,
1979, 56. o.

56
 SZÓ ÉS JEL

dó, hogy Manfred Frank kutatásai szerint e fogalom a maga spe­

cifikusan modern jelentésében Schleiermacherre nyúlik vissza,
aki elemek közötti olyan vonatkoztatási rendszert értett rajta,
melyben az elemek mindegyike a maga jelentését minden más
elemtől való egyértelmű különbsége révén nyeri el.5 Manfred
Frank emlékeztet arra, hogy Saussure maga nem használta a
struktúra fogalmát, helyette „Systeme de la langue" terminussal
találkozni írásaiban; s ugyanerre utal Ricceur is, hozzátéve, hogy a
struktúra fogalma egy 1928-as kongresszuson bukkan fel, az „egy
rendszer struktúrája” formula alakjában.6
Ha most a kezdetekhez, azaz Saussure-höz nyúlunk vissza, jel­
elmélet és nyelvészet szoros kapcsolata minden további nélkül
kitűnik írásaiból. Saussure a jelelméletet, avagy - mint nevezi - a
szemiológiát a társaslélektan, illetve az általános lélektan részé­
nek tartja. A szemiológia „arra hivatott megtanítani bennünket”,
írja, „miben állnak a jelek, s milyen törvények igazgatják őket”.
Jelelmélet és nyelvészet szoros kapcsolatát illetően nem érdekte­
len megemlíteni, hogy Saussure egyfajta hermeneutikai kört,
avagy - mint írja - „circulus vitiosus”-t állapít meg a kettő között
abban a tekintetben, hogy melyik a másiknak az alapja, melyik el­
sődleges a másikhoz képest. Egyfelől a szemiológia prioritását
látszik hangsúlyozni, amikor azt írja: „A nyelvtudomány csupán
része ennek az általános tudománynak [a szemiológiának]; a tör­
vények, amelyeket a szemiológia majd feltár, alkalmazhatók lesz­
nek a nyelvtudományban, és ez utóbbi ilyen módon egy jól meg­
határozott területhez kapcsolódik majd az emberi jelenségek
összességén belül.” Nem sokkal később azonban megállapítja:
„[...] circulus vitiosus jött létre: egyrészt semmi sem alkalma­

5 Manfred Frank: Was ist Neostrukturalismus? Frankfurt/Main, Suhrkamp,

1984, 14. o.: „Es ist [...] wenig bekannt, aber doch wahr, daß der Begriff der
'Struktur’ in seiner spezifisch modernen und, wenn Sie so wollen, spezifisch
französischen Verwendung von einem Theoretiker der Frühromantik in die
Terminologie unseres Fachs eingeschrieben worden ist: nämlich von dem Theo­
logen, Philosophen und Philologen Friedrich Schleiermacher. Schleiermacher
verstand unter ‘Struktur’ ein System von Beziehungen zwischen Elementen,
deren jedes — wie er sich ausdrückt — seine Bedeutung durch eindeutige
Unterscheidung von allen anderen Elementen erwirbt.”
6 Manfred Frank: Was ist Neostrukturalismus?, 33. o.; P. Ricoeur: Hermeneu­
tik und Strukturalismus. Der Konflikt der Interpretationen I, id. kiadás, 106. o.

57
FEHÉR M . ISTVÁN

sabb a szemiológiai probléma megértésére, mint a nyelv; ahhoz

viszont, hogy ezt a problémát megfelelőképpen vessük fel, a
nyelvet önmagában kellene tanulmányozni 7A j elek univer­
zumán belül (szimbolikus szertartások, udvariassági formák, ka­
tonai jelzések89stb.) kitüntetett státusz illeti meg a nyelv elemeit,
a szavakat, melyeket nyelvi jeleknek, sőt magát a nyelvet is jel­
nek, jelrendszernek lehet fölfogni. „[...] Ilyen értelemben”, írja
Saussure, „a nyelvtudomány az egész szemiológia általános érvé­
nyű mintája lehet, noha a nyelv csak egyetlen, különálló rend-
szer .s
Szemiotika [szemiológia], mint a jelek tudománya; nyelvészet
vagy nyelvtudomány, mint ami a szemiotika (a jelfogalom) köré
szerveződik; és strukturalizmus, mint ami „egy nyelvészeti mo­
dellt alkalmaz az antropológiára és általában a társadalomtudo­
mányokra” (egy olyan nyelvészeti modellt, mely a jelfogalomra,
illetve a szemiotikára épül): így összegezhetnénk az eddigieket,
alulról indulva és egyre szélesedő spektrumban. Hogy a struktu­
ralizmusban, mint általános társadalomtudományi szemlélet-
módban a jelfogalom univerzális jelentőségre, úgyszólván metafi­
zikai státuszra tesz szert, s a racionalitás legfőbb letéteményesévé
válik, azt Lévi-Straussnál épp fentebb láttuk; ám e fogalom hor-
dereje, jelentősége nem kisebb a segítségével a társadalomtudo­
mányok és a kultúra egészére kiterjeszkedni kívánó szemiotika
számára sem: „Az ember jelhasználó, sőt a legfőbb jelhasználó

7 F. de Saussure: Bevezetés az általános nyelvészetbe, ford. B. Lőrinczy Éva,

Budapest, Corvina, 1997, 45. sk. o. Lásd Saussure: Cours de linquistique géné-
rale, publiée par Ch. Bally et A. Sechehaye, avec la collaboration de A. Ried-
linger, édition critique, préparé par Tullio de Mauro. Paris, Payot, 1987, 33. o.:
„[...] une science qui étudie la vie des signes au sein de la vie sociale; eile
formerait une partié de la Psychologie sociale, et par consequent, de la psycho­
logic générale; nous la nommerons sémiologie. Elle nous apprendrait en quoi
consistent les signes, quelles lois les régissent. Puisqu'elle n ’existe pas encore, on
ne peut dire ce qu'elle sera; mais eile a droit ä l’existence, sa place est déterminée
d ’avance. La linguistique n'est qu’une partié de cette science générale, les lois
que découvrira la sémilogie seront applicables ä la linguistique [...]”. Uo., 34. o.:
„C’est qu’on tourne dans en cercle: d ’une part rien est plus propre que la langue a
faire comprendre la nature du probléme sémiologique; mais, pour le poser
convenablement, il faudrait étudier la langue en eile mérne [...]”.
8 Saussure: Bevezetés az általános nyelvészetbe, id. kiadás, 45. o.
9 Saussure: Bevezetés az általános nyelvészetbe, id. kiadás, 93. o.

58
 SZÓ ÉS JEL

lény [...]. De a tudomány is elválaszthatatlan kapcsolatban áll a

jelekkel; egyrészt jeleket ad az embereknek, másrészt maga is jel­
rendszerekben ölt testet. Vagyis tulajdonképpen az emberi kul­
túra egésze jelekből és jelrendszerekből tevődik össze”.10Annál
indokoltabb akkor, hogy most röviden megnézzük a strukturalis-
ta-szemiotikai nyelvfelfogás alapját képező jelfogalom némely
számunkra jelen összefüggésben fontos vonását.
A jel fogalmát, mint minden más filozófiai fogalmat, persze
számtalan szempontból lehet tematizálni. A számunkra legfonto­
sabb vonás, melynek leírásában a különböző szerzők között meg­
lehetős egyetértés mutatkozik, abban áll, hogy a jel nem más,
mint jelölő és jelölt közti viszony, továbbá abban - s ez számunk­
ra az igazán lényeges -, hogy a kettő közti kapcsolat önkényes. A
jelfogalomra az jellemző, írja Ricoeur, hogy létezik valami olyan,
mint a nyelv jelrendszere, s hogy „minden jel, mint értelem és
hangzás közti elszigetelt viszony, önkényesen tételeződik”.11 „A je­
lölőt a jelölttel egyesítő kötelék önkényes”, írja Saussure, „vagy
[...] még egyszerűbben azt is mondhatjuk: a nyelvi jel önké­
nyes" .12Az önkényesség mozzanata oly vonás, mely Saussure-nél
hangsúlyozottan áll az előtérben, s számtalan fontos vonatkozás­
ban, újra és újra megfogalmazásra kerül.13További jellemző voná­
sa e felfogásnak fogalom és hangkép (jelölt és jelölő) egyesítése,
egymásra vonatkoztatása, ahol is a fogalom (jelentés) úgy jelenik
meg, mint ami nem-materiális, nem-érzéki, többé-kevésbé iden­

10 A jel tudománya, szerk., bev. Horányi Ozséb, Szépe György, Budapest,

Gondolat 1975. Bevezetés, 9. o.
11 P. Ricoeur: Hermeneutik und Strukturalismus. Der Konflikt der Interpreta­
tionen I, id. kiadás, 43. o. Lásd „Struktúra és hermeneutika”, Válogatott iroda­
lomelméleti tanulmányok, 39. o. Vö. ehhez Hugh J. Silverman: „French Struc­
turalism and After: De Saussure, Lévi-Strauss, Barthes, Lacan, Foucault”, in:
Twentieth-Century Continental Philosophy, eds. R. Kearney (Routledge History
of Philosophy, vol. VIII), London —New York, Routledge, 1994, 391. o.: „De
Saussure also remarks that the relation between a signifier and a signified is
entirely 'arbitrary'.”
12 Saussure: Bevezetés az általános nyelvészetbe, id. kiadás, pl. 93. o. (id. fran­
cia kiadás, pl. 100. o.: „Le lien unissant le signifiant au signifié est arbitraire [...]
le signe linguistique est arbitraire”; kicsit később - uo. 101. o. - Saussure az
„arbitraire”-t közelebbről „immotivé”-ként pontosítja; lásd magyar kiad., 93. o.).
13 Lásd Saussure: Bevezetés az általános nyelvészetbe, id. kiadás, 97., 100.,
101., 149. o. stb.

59
FEHÉR M . ISTVÁN

tikus, a hangalak (jelölő] ezzel szemben materiális (akusztikus),

fizikai-érzéki aspektussal rendelkezik, s nagymértékben válto­
zó.14A jelölő érzékisége és a jelölt nem-érzékisége, hangalaktól
való relatív függetlensége olyan felfogás irányába mutat, amelyet
a jelentés platonizmusának lehet nevezni. A fogalom a jelölt, a
hangkép a jelölő, kettőjük kapcsolata pedig a jel, melyen belül
érezhetően a noétikus-intellektuális összetevőt illeti meg az el­
sőbbség. Az érzéki mozzanat elengedhetetlen ugyan, ám értéke
önmagában csekély, az önkényesség elve folytán bármely hangsor
bármely más hangsort helyettesíthet. Az érzéki mozzanat leérté­
kelése, tetszőleges, felcserélhető elemként való figyelembevéte­
le erről az oldalról is indokolja, hogy platonizmusról beszéljünk.
Hozzávetőleg ugyanebben az időben, a századfordulón, hasonló­
képpen platonizáló módon, Husserl a szójelentések „ideális egy­
ségéről”, „identitásáról”, „idealitásáról” beszélt,15 s arról, hogy a
„szóhangzások voltaképpeni értelemben jelekként funkcionál­
nak”16- nem utolsósorban és nem véletlenül pedig arról: „Amit
például egy matematikai kifejezés jelent, arra az aktuális beszéd
körülményei a legcsekélyebb befolyást sem gyakorolják”. A pla-
tonikus hiátus, illetve a langue-parole elválasztása mutatkozik
meg abban is, hogy Saussure a nyelvet olyan szimfóniához hason­
lítja, melynek lényege szerinte független előadásának módjától
(míg ezzel szemben - hogy előre utaljunk a következőkben kifej­
tendő hermeneutikai felfogásra - Gadamer számára a műalkotás
korántsem független előadásának módjától, nincs tőle megkülön­
böztetett, „magánvaló” jelentése).17 A szemiotikái viszony azt

14 Lásd Saussure: Bevezetés az általános nyelvészetbe, id. kiadás, 44., 91. skk.
15 Lásd E. Husserl: Logische Untersuchungen. 11. Untersuchungen zur Phäno­
menologie mund Theorie der Erkenntnis, pl. 11., 24., 31., 32. §§. Tübingen,
Niemeyer, 1980 (unveränd. Nachdruck der 2. Auf].) 43. skk., 77. sk., 99. skk. o.
16 Lásd E. Husserl: Logische Untersuchungen. II. Untersuchungen zur Phäno­
menologiemund Theorie der Erkenntnis 23. §., id. kiadás, 75. o. A következő idé­
zet: uo., 26. § ,8 1 .o .
17Lásd Saussure: Bevezetés az általános nyelvészetbe, id. kiadás, 48. o.: „[...] a
nyelvet egy szimfóniához lehet hasonlítani, amelynek lényege független előadásá­
nak módjától; azok a hibák, amelyeket a muzsikosok játék közben elkövetnek, ezt
a lényeget egyáltalán nem kompromittálják.” H.-G. Gadamer: Igazság és mód­
szer, ford. Bonyhai Gábor. Budapest, Gondolat, 1984, 115. o.: Az előadás „nem
olyan esemény, amely önállóan áll szemben a költői művel, vagy önállóan áll mel­

60
 SZÓ ÉS JEL

implikálja, írja Joel C. Weinsheimer, „hogy az érzéki megjelenés

és az eszmei jelentés két teljesen különböző dolog [...], s hogy a
jelentésadás véges és alkalomszerű aktusa alapvető módon nem
áll kapcsolatban a jelentett nem-véges és szituációhoz nem kö­
tött dologgal”.18
Jelölő és jelölt elszigeteltsége, a kettő közti viszony önkényes­
sége e felfogás nézőpontjából olyannyira döntő, hogy minden et­
től eltérő elmélet súlyos elmarasztalásban részesül. így az Ogden-
Richards-féle jelentéselmélet, amikor „a szavakhoz kötődő ha­
gyományos [...] és hosszú életű hipotézisekről” ír, melyek „a kér­
dés tanulmányozását eltorzítják”, s melyek „nyíltan már nem han­
goztatott, de gyakorlatunkat még mindig irányító elméletekhez
kötődnek”, igen heves kifejezésekre ragadtatja magát. „E föltevé­
sek legjelentősebbike - hangzik a kritika - abból a mágikus elmélet­
ből származik, amely szerint a név a dolog része, vagyis a szimbó­
lum és a referens közötti belső kapcsolat teóriájából. [...] Ezt a szo­
kást csak egy általános jeltan tudja véglegesen kiirtani, amely a de­
finíció olyan referenciális elméletéhez vezet, amelynek segítségével
az ilyen babonákból származó álproblémákat el lehet kerülni.”19

lette, hanem maga a mű az, amely az előadás eseményében megesik”; „a műalko­

tás létét jellemzi” az, hogy „bemutatásra kerülésének ’alkalma’ tovább gyarapítja
jelentését." Jellegzetes, hogy Saussure számára csupán „hibás” és (ennek vélhető
ellentéteként) hibátlan, pontos előadás létezik. Mármost különböző karmesterek
különböző felfogásban vezényelhetnek egy szimfóniát, különböző színészek kü­
lönböző módokon adhatnak elő egy szerepet, s fölöttébb kétséges, hogy ezen elő­
adásmódokra (szemben mondjuk a logikai műveletekkel) a hibás-hibátlan fo­
galompár gyümölcsözően alkalmazható. (Bibliográfiai megjegyzés: a továbbiak­
ban Gadamer fő művének magyar kiadására IM rövidítéssel hivatkozom, Ga-
damer összegyűjtött műveire [Gesammelte Werke, 1-10 köt., Tübingen, Mohr,
1985-1995] pedig GW rövidítéssel, melyet a kötetszám, majd vessző után a lap­
szám megjelölése követ.)
18 Joel C. Weinsheimer: „A Word is not a Sign,” in uő: Philosophical Her­
meneutics and Literary Theory, New Haven & London, Yale University Press,
1991, 87-123. o., idézet 91.sk. o.; lásd magyarul Weinsheimer: „Aszó nem jel”,
ford. Papp Zoltán, Athenaeum 11,1994/2, 221.0. „Az a zene, amely nem csendül
fel, nem zene”, írja a fenti gadameri helyet kommentálva Weinsheimer; és a „je-
lölő/jelölt megkülönböztetés platonikus megkülönböztetés" (uo., 106., 110. o.;
id. magyar ford. 238., 242. o.)
19 C. K. Ogden —I. A. Richards: The Meaning of Meaning. A Study of the
Influence of Language Upon Thought and the Science of Symbols, New York 1920,
243. skk. o. lásd A jel tudománya, 109. o. (Kiem. F. M. I.)

61
FEHÉR M . ISTVÁN

A „mágikus” jelző nem éppen hízelgőén cseng, a „babona”

megjelölés pedig kifejezetten megbélyegzésként hat: a babona
olyan valami, amivel racionálisan számot vetni nem érdemes, ép­
pen csak kiirtani kell - mindenesetre az „elmaradott”, „ósdi”,
„őskövület” jelentését idézi föl. Érdekes módon Gadamer ez el­
len nem is nagyon tiltakozik; ha nem is a „mágikus”, de az „archai­
kus” jelző nagyon is fölbukkan fő művében, éspedig messzeme­
nően pozitív értelemben, továbbá - ami számunka csöppet sem
közömbös - épp a tárgyalt kérdés összefüggésében. Azt a tézist
képviselve, mely szerint „a nyelv valami más, mint a tárgyi egész
jelölésére szolgáló puszta jelrendszer”, s „a szó nem csupán jel” -
bizonyos értelemben „szinte valami olyasmi, mint a képmás” -,
pregnáns értelemben ejt szót „egy ilyen archaikus nyelvelemélet
jogosultságáról”.20 Ezen a ponton áttérhetünk a jelfogalomnak a
hermeneutikai nyelvfelfogásba ágyazott diszkussziójára.

Gadamer vonatkozó tézisének van egy erősebb és egy gyengébb

megfogalmazása. Az erősebb így hangzik: „A szó nem jel.” A
gyengébb így: „A szó nem csupán jel.”21 A vonatkozó kontextu­
sok figyelembevétele, azt hiszem, megmutathatná, hogy az erő­
sebb tézist Gadamer rendre csak egészen specifikus esetekben
használja, olyankor, amikor abszurd dolog volna a jelfelfogáshoz
folyamodni. Különben nem tagadja —számomra legalábbis nem
ismeretes ilyen szöveghely -, hogy a szó lehet éppenséggel (éspe­
dig jogosan) jel is. így a továbbiakban saját értelmezésemet a
gyengébb tézis mellett kifejtett argumentáció alátámasztásául
szánom.
A nyelv fenoménjét Gadamer egyfelől dialogikusan, a beszél­
getés felől közelíti meg.22Nyelvre vonatkozó fejtegetéseinek má­

zó IM 291.0.
21 Lásd pl. IM 291. o., ahol ugyanazon az oldalon fordul elő mindkét megfogal­
mazás.
22 Lásd IM 264. o.: „hogy mi a nyelv, az az egyik leghomályosabb valami,
amellyel az emberi elmélkedés találkozik. A nyelviség olyannyira közel van gon­
dolkodásunkhoz, s használat közben oly kevéssé tárgyiasul, hogy maga rejti el sa-

62
 SZÓ ÉS JEL

sik jellegzetes vonása - s számunkra itt ez a fontosabb - hogy

nyelvfelfogása jelentős pontokon a nyelvi művészetből, minde­
nekelőtt a költészetből meríti ösztönzését.23

ját létét. [...] A beszélgetés felől, mely mi magunk vagyunk, próbáljuk a nyelv rej­
télyét megközelíteni. [...] először a voltaképpeni beszélgetés struktúráját fogjuk
megvizsgálni, hogy aztán meg tudjuk különböztetni annak a másfajta beszélgetés­
nek a sajátszerűségét, amelyben a szövegek megértése áll.” (Kiemelés F. M. I.)
Vö. még: „A nyelv [...] csak a beszélgetés együttlétében adódik”; „a nyelv a be­
szélgetésben az, ami, s csak benne lehet az” (GW 8, 404., 434. o ). Az értelmezés
maga sem más, mint a szöveggel folytatott egyfajta beszélgetés (vö. IM 258., 273.
o.). Ebben az értelemben a szövegértelmezést Gadamer „hermeneutikai beszél­
getésnek” is nevezi (IM 272. o.). Hogy Gadamer nyelvfelfogása az élő beszédből
indul ki, nagy erővel hangsúlyozza például James Rissen „nem elegendő azt mon­
dani", írja, „hogy a filozófiai hermeneutika számára a jelentés tapasztalata nyelvi;
rögtön hozzá kell tennünk azt a specifikusabb állítást is, hogy a jelentés tapaszta­
lata a beszéd nyelvében ölt alakot, élő nyelven, és hogy a hermeneutika ilyenfor­
mán a hang hermeneutikája [hermeneutics is of voice]” (James Rissen „The
Voice of the Other in Gadamer’s Hermeneutics”, The Philosophy of Hans-Georg
Gadamer, The Library of living Philosophers, vol. XXIV, ed. Lewis E. Hahn,
LaSalle, If, Open Court Publishing, 1997, 67. o.). Lásd ugyancsak G. Figal: „The
Doing of the Thing Itself: Gadamer’s Hermeneutic Ontology of Language”, The
Cambridge Companion to Gadamer, 105. o.: „a nyelv csak abból a tapasztalatból
kiindulva ragadható meg, amelyre az emberek beszélés közben tesznek szert. Ez
Gadamer szerint az egyetlen lehetséges módja annak, hogy megközelítsük a nyelv
fenoménjét” (lásd „A dolognak magának a tette", id. magyar ford., 48. o.j.
23 Ez nyilván azzal függ össze, hogy a hermeneutika egész gadameri felfogásá­
ban a művészet (illetve a műalkotás tapasztalata) vezető szerepet játszik. Egy kö­
zelmúltbeli tanulmányában Gadamer visszapillantva így ír: „Igazság és módszer
című könyvem megfontolásait elsősorban a művészettel kezdtem, nem pedig a
tudománnyal, s még csak nem is a szellemtudományokkal. A szellemtudomá­
nyokban ugyanis épp a művészet az, ami az emberi lét alapvető kérdéseit egye­
dülálló módon teszi tapasztalhatóvá [...]” („Vom W ort zum Begriff. Die Aufgabe
der Hermeneutik als Philosophie", [1995], lásd Gadamer Lesebuch, szerk. J.
Grondin, Tübingen, Mohr, 1997,105. o.). Ez az utalás világossá teszi, hogy a szel­
lemtudományok filozófiai újramegalapozása és új önértelmezése, valójában Ga­
damer egész hermeneutikai vállalkozása számára a művészet megértése döntő je­
lentőségűnek bizonyult. így nem csodálható, hogy nyelvfelfogását is döntő pon­
tokon a nyelvnek az a megértése határozza meg, amelyre a műalkotással való ta­
lálkozás, annak tapasztalata során teszünk szert. Ezt jól illusztrálja az alábbi két
idézet: „Az, hogy mi a nyelv egyáltalán [...], nyilván érvényes a nyelv ama különös
esete számára is, amit költészetnek nevezünk. Én azonban inkább az ellenkezőjét
szeretném kijelenteni: tudniillik azt, hogy a költészet kiemelkedő értelemben
nyelv.” (GW 8, 71). „Hogy mi a nyelv mint nyelv [...], az nem ragadható meg
azon a módon, hogy a nyelvi kommunikáció úgynevezett »természetes« formáiból
indulunk ki, hanem inkább fordítva: a kommunikáció ezen formái a beszéd költői

63
FEHÉR M . ISTVÁN

Gadamer nyelvet illető megfontolásait különböző irányokból

kiindulva, különböző összefüggéseket szem előtt tartva rekonst­
ruálhatjuk. A hermeneutika lényegét tekintve azonban kézenfek­
vőnek tűnik, ha megértés és nyelv összefüggéséből, illetve a meg­
értés nyelviségéből indulunk ki, hiszen a megértés alkotja régtől
fogva a hermeneutika legbensőbb ügyét, törekvésének közép­
ponti magját.
A gadameri hermeneutika egyfelől - a husserli fenomenológia
elvi antipszichologizmusához kapcsolódva - magát a dolgot tartja
szem előtt, a dologra összpontosítja a figyelmét. A megértés a do­
logra, illetve annak igazságigényére irányul, nem, mondjuk, a
szerző képzeteire, lelkiállapotára vagy szándékára, s Gadamer
megértésfogalmát önértelmezése szerint éppen ez az igazságra,
tárgyiságra koncentrálás tünteti ki.*24Másfelől viszont éppannyira
érvényes az (sőt a hermeneutika számára vele azonos jelentősé­
gű), hogy a mindenkori dolog már mindig is eleve nyelvileg meg­
formált, nyelvileg közvetített (nyelvi értelemmel telített, nyelvi­
leg értelmezett) állapotban jut el hozzánk. Ez a tényállás gyümöl­
csöző feszültség forrása, s egyfajta (mint Gadamer nevezi) dia­
lektikus vagy spekulatív egységet eredményez, melyet Gadamer
a következőképpen világít meg: „Ami a nyelvben megszólal, az
valami más ugyan, mint a kimondott szó maga. De a szó csak az­
által lesz szó, ami benne megszólal. A szó a maga érzéki létében
csak azért hangzik el, hogy önmagát a mondottba fölemelje, a
mondottban megszüntesse. Fordítva pedig: ami megszólal, nem
olyan valami, ami nyelv híján is előzetesen adva volna, hanem
olyan, ami a szóban önmaga benső meghatározottságára lel rá.”25
Ha a nyelv „nem valamely szilárd adottság leképezése, hanem
szóhoz jutás, melyben valamely értelemegész szólal meg”,26 ak­

módja felől válnak megragadhatóvá legsajátabb lehetőségeikben” (GW 8, 53).

Lásd részletesebben „Művészet, esztétika és irodalom Gadamer filozófiai herme-
neutikájában” című tanulmányomat (Fehér M. István: Hermeneutikai tanulmá­
nyok I, Budapest, L’Harmattan, 2001).
24 Lásd pl. GW 1,397. skk. o. (= IM 276. sk. o.): „a megértés nem pszichikai
áthelyeződés”; „a megértés teljesen a dolog vonzáskörében mozog”; „a szövegek
nem azt kívánják, hogy a szerző szubjektivitásának az életkifejezéseként fogják fel
őket.”
25 GW 1, 479. o. (Lásd IM 329. o.)
26 G W 1,478. o. (= IM 329.0.)

64
 SZÓ ÉS JEL

kor ez annyit tesz, hogy a nyelvnek eleve az a rendeltetése, hogy a

mindenkori dolog szóhoz juttatásában önmagát megszüntesse,
hogy a dolog szóhoz juttatásában önmaga eltűnjék, s hogy ezzel
önmagát ugyanakkor kiteljesítse, küldetését úgyszólván bevé­
gezze.
Nyelv és dolog, illetve tárgy (Sache) ilyenformán a legszoro­
sabban összetartozik, s ez annyit tesz, hogy a nyelv a benne és ál­
tala szóhoz juttatott létében részt vesz: valamiképpen részesedik
benne, ezáltal pedig ontológiailag fölértékelődik. Gadamer eb­
ben az összefüggésben a nyelv „univerzális ontológiai jelentőségé­
ről”27 beszél: a szó, írja, „valamilyen rejtélyes módon hozzákap­
csolódik a »leképezetthez«, hozzátartozik a leképezett létéhez.”28
A nyelv hermeneutika általi ezen felértékelése nyilvánvalóan szo­
ros kapcsolatban áll a „hermeneutikai tapasztalat nyelviségére”29
vonatkozó állítással.
Ez a durva vonalakban rekonstruált spekulatív nyelvfelfogás
képezi a továbbiakban a nyelvfogalom Gadamer által fölrajzolt
történeti vázlatának az alapját. E vázlatból egyfajta heideggeri ér­
telemben vett bukástörténet („Verfallsgeschichte”) körvonalai
bontakoznak ki. Gadamer nézőpontjából az európai nyelvfilozó­
fiai tradíció fölöttébb problematikus fejlődési tendenciája mu­
tatkozik meg abban, hogy a hagyomány egyoldalúan a nyelvet -
tudniillik a „»nyelvet« mint olyant, azaz formája szerint, minden
tartalomtól való eloldozottságban” - állította vizsgálódásai kö­
zéppontjába. E folyamat tette ugyanakkor lehetővé, hogy a nyelv
„önálló jelentőségre”30tegyen szert. A bírált álláspontra két, egy­
mással összefüggő dolog jellemző: egyrészt a nyelv leértékelése,
másrészt az, hogy ez utóbbi a nyelv instrumentalista felfogására,
valamely jelelméletre épül. A jel lényege ugyanis éppen az: ahe­
lyett, hogy oly módon hívná föl magára a figyelmet, hogy a nála
való elidőzésre késztet, ahelyett sokkal inkább önmagától elfelé,
önmagán túlra mutat,31 önálló jelentéssel, jelentőséggel semmi­
képpen sem bír (s éppen ebben áll az ontológiai leértékelődés).

27 GW 1, 479. o. (= IM 329.0.)
28 GW 1,420. o. (= IM 291.0.)
29 GW 1,447. (= IM 308. o.)
30 Vö. GW 1,408. o. (= IM 283. o.)
31 GW 1, 157. o. (= IM 118.0.)

65
FEHÉR M . ISTVÁN

Gadamernek az újkori s különösképpen a kortársi nyelvfilozó­

fiával szemben kifejtett kritikája Heideggerre támaszkodva azt
teszi szóvá, hogy a nyelv a filozófiai reflexió számára puszta inst­
rumentumként jött számításba. Szónak és dolognak az egyenran­
gúsága, egyforma jelentősége avagy - mint Gadamer fogalmaz -
„szó és dolog benső egysége”32 megbomlott; ezen egységet vala­
mely instrumentalista vagy konvencionalista nyelvelmélet elvileg
nem tudta érvényre juttatni, hiszen a szót már kiindulópontban
puszta eszközzé fokozta le, s ezzel a nyelv hallgatólagos leértéke­
lésének az útjára lépett.33Az út az európai történelemben a nyelv
nem-tudatosulásától a tudatosulásáig vezet, s ily módon a „mo­
dern nyelvfogalom a nyelv olyan tudatosulását előfeltételezi,
mely maga is a történelem eredménye”.34A nem-tudatosulástól
a tudatosulás felé vezető út egyúttal - és szükségképpen - a
nagyraértékeléstől az elértéktelenedésig vezető úttal esik egybe.
Nem is lehet másképp, hiszen a szó a görögök számára (akiknek
önálló nyelvfogalmuk, illetve nyelvtudatosságuk még nem volt)
eltűnt maga a dolog mögött, teljesülése (mint fentebb utaltunk
rá) épp ebben az eltűnésben, a dolog önmagán keresztül való át­
engedésében rejlett. A nyelvfogalomnak az európai gondolkodás
történetében való kialakulása a görögök nyelvfeledtségétől a
nyelv tudatosulásán keresztül egészen jelenkori instrumentalis-
ta-nominalista leértékelődéséig vezet.
A nyelv ilyeténképpen való nagyrabecsülése, mely Gadamer
kritikájának hátterében meghúzódik - érdemes közbevetőleg
megjegyeznünk -, érthetővé teheti azt a gyakran kritikailag szóvá
tett tényt, hogy a filozófiai hermeneutika gadameri szemszögéből
miért nem lehetséges valamilyen önálló nyelvfilozófia kidolgozá­
sa. Amennyiben bármilyen nyelvfilozófia maga is csupán nyelvi

32 GW 1, 407., 409. o. (= IM 282., 284. o.)

33 Lásd GW 1, 407. o. (= IM 282. o.): „Nyilvánvaló, hogy egy olyan
instrumentalista nyelvelmélet, amely a szót és a fogalmat kész állapotban rendel­
kezésre álló avagy elkészítendő eszköznek fogja fel, elhibázza a hermeneutikai je­
lenséget. [...] Az értelmező nem úgy használja a szavakat és a fogalmakat, mint a
kézműves, aki a maga szerszámait kézbe veszi vagy félrerakja. Sokkal inkább arra
kell rádöbbennünk, hogy minden megértést bensőleg átsző a fogalmiság, s ennek
megfelelően el kell utasítanunk minden olyan elméletet, mely nem akarja elis­
merni szó és dolog benső egységét.”
34 GW 1,407. o. (= IM 283.0.)

66
 SZÓ ÉS JEL

formában fogalmazódhat meg - hangozhat a válasz -, ezáltal so­

hasem volna képes „tárgyának”, a nyelvnek a maga teljességgel
átfogó jellegében megfelelőképpen igazságot szolgáltatni.35 Sőt,
inkább igaztalanul járna el vele, s jelentőségében lekicsinyelné. A
nyelvet tisztelni, megtisztelni —ez szolgálhat itt vonatkozó tanul­
ságul nem feltétlenül annyit tesz, hogy sajátlagos tematizálás,
tárgyiasítás tárgyává tesszük. Sokkal inkább azt, hogy a dologra
ügyelünk, mely szóhoz jut benne, s egyúttal a módra, ahogy az
szóhoz jut benne. „A nyelv a másik embert és a másik dolgot je­
lenti, nem pedig önmagát”, írja Gadamer. „Ez azt jelenti, hogy a
nyelvnek mint nyelvnek az elfedése magában a nyelvben talál
magyarázatra, s a nyelvről szerzett emberi tapasztalatnak teljes­
séggel megfelel”.36
A jelfogalom, illetve a strukturalista-szemiotikai nyelvelmélet
hermeneutikai diszkussziójának az alapvonalai - mint elöljáróban
utaltam rá - koherensen illeszkednek Gadamer hermeneutikai
perspektívájának horizontjába (a megértés nyelvisége, a nyelvi­
ség univerzalitása, a világ nyelvi megnyílása stb.), s az eddigiek­
ben ezt igyekeztem kifejteni. Eközben már érintőlegesen szó
esett olyan megfontolásokról - menetközben mintegy elhalad­
tunk mellettük -, melyek a jelfogalom kritikai diszkusszióját ille­
tik, s akkor most az a feladatunk, hogy ráközelítsünk ezekre a ré­
szekre, és közelebbről vegyük szemügyre őket.

35 Heidegger megvilágítóan írta ezzel összefüggésben: .Amikor a nyelvre, tud­

niillik a nyelv lényegére vonatkozó kérdést föltesszük, akkor a nyelv már megszó­
lított minket. Ha a lényegre, tudniillik a nyelv lényegére akarunk kérdezni, akkor
ugyanis az, amit a lényeg jelent, már megszólított bennünket." (M. Heidegger:
Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, Neske, 1959, 175. o.: „Wenn wir bei der
Sprache anfragen, nämlich nach ihrem Wesen, dann muß uns doch die Sprache
selber schon zugesprochen sein. Wollen wir dem Wesen, nämlich der Sprache,
nachfragen, so muß uns auch, was Wesen heißt, schon zugesprochen sein.") Ha
azt kérdezzük, mi a nyelv - így világíthatjuk meg röviden Heidegger szavait -, ak­
kor közelebbi szemügyrevételkor azt kérdezzük, mi a nyelv lényege. Am akkor
már mindig is tudjuk azt - föltéve, hogy a kérdést értjük -, mit jelent a lényeg. A
„lényeg”-szó, illetve az annak jelentése által képviselt nyelvi univerzumot már
értjük - már értenünk kell -, amikor megfogalmazzuk a nyelvre, a nyelv mibenlé­
tére, lényegére vonatkozó kérdést - ily módon már mindig is ezen univerzumon
belül mozgunk.
36 GW 8, 432.0.

67
FEHÉR M . ISTVÁN

Emeljük ki mindenekelőtt a gadameri nyelvelemzés néhány

középponti tételét: 1. Nyelv és dolog, illetve tárgy (Sache) szoros
összetartozása, ami annyit tesz, hogy a nyelv a benne és általa szó­
hoz juttatott (dolog) létében részt vesz: valamiképpen részesedik
benne. 2. Az irodalmi, illetve a művészi nyelvhasználat szem­
pontjainak szem előtt tartása (erről alább fogunk szót ejteni).
3. Önálló nyelvfilozófia hiánya, azaz a nyelvnek puszta forma­
ként való különféle tematizálásait illető kritikai fenntartások ama
- elvi - meggondolást alapul véve: a nyelvnek az a rendeltetése
(divatos fordulattal élve: a nyelv a hétköznapokban úgy „műkö­
dik”), hogy a mindenkori dolog szóhoz juttatásában önmagát
megszünteti, hogy a dolog szóhoz juttatásában önmaga eltűnik, s
hogy ezzel önmagát ugyanakkor kiteljesíti, küldetését úgyszólván
bevégzi. A nyelv nem-tudatosulása a nyelv normális létmódja,
foglalhatnánk össze a vonatkozó tézist.
Az irodalmi műalkotás számára azonban (s itt térünk rá a mű­
vészi nyelvhasználat témájára) a nyelvi forma korántsem közöm­
bös vagy másodlagos; léte nem az eltűnésben vagy a föloldódás­
ban áll. Hasonló ez a tényállás ahhoz, amit Gadamer kép és kép­
más viszonyát illetően állapított meg. Míg a képmásnak pusztán
„tünékeny léte” van,37 amennyiben léte abban merül ki, hogy az
eredetire, a mintaképre utalva önmagát megszünteti - a képmás
„csupán valaminek a visszaadása akar lenni, s egyetlen funkciója,
hogy azonosítsa ezt a valamit (például az igazolványkép vagy az
árukatalógus képei)”, így „eszközként funkcionál, s mint minden
eszköz, funkcióját veszti, ha eléri célját”38-: a kép ezzel szemben
olyan valami, aminek „egyáltalán nem az önmegszüntetés a ren­
deltetése”.39 A Mona Lisának (szemben egy igazolványképpel)
nem utalás- vagy jelfunkciója van; az érzéki alakot, a festményt, a
képet nem lehet mással helyettesíteni. Vagy ha úgy hisszük, igen,
akkor nem kevesebbet burkolunk feledésbe, mint a műalkotás
specifikusan esztétikai (azaz érzéki) jellegét.
A kép a nála való elidőzésre késztet, a jel ezzel szemben önma­

37 G W 1, 143 o. (= IM 109. o.; „verschwindendes Sein".)

38G W 1, 143. o. (= IM 109. o.)
39 GW 1, 143. o. (= IM 110. o.): „Was dagegen ein Bild ist, hat seine
Bestimmung überhaupt nicht in seiner Selbstaufhebung. ”

68
 SZÓ ÉS JEL

gától elfelé, önmagán túlra mutat. Az a meghatározás, amit

Gadamer a jelről ad, mint látható, nagyjában-egészében megfelel
annak a jelfelfogásnak, amelyet a szemiotikai-strukturalista el­
méletekben találunk.40Jel és jelölt között önkényes, de legalább­
is külsődleges-véletlenszerű a viszony, a kettő egymástól el van
szigetelve, egyik a másikhoz utasít. Mármost Gadamer szerint a
nyelvnek (szónak vagy szövegnek) a lényegét hasonlóképpen ért­
jük félre, mint a képét, ha puszta jelként fogjuk fel, ami önmagá­
tól elfelé, önmagán túlra mutat.41 Gadamer szemszögéből a (mű­
vészi) képben/szóban az értelmi és az érzéki mozzanat tökéletes

40 Az a fogalmi háttér, melyre Gadamer Derrida-, illetve strukturalizmuskriti­

kája támaszkodik, döntő körvonalaiban már a fő műben előttünk áll; meglepő s
tanulságos ebben a tekintetben, hogy a jelfogalom Derrida általi - a jelentő-jelen-
te tt strukturalista megkülönböztetésének nyomdokain haladó - későbbi átfogó
igénybevétele lényegében véve beilleszkedik a gadameri jelfelfogás keretei közé;
azaz hogy a jelfogalomnak az Igazság és módszerben végbevitt tematizálása döntő
pontokon képes egyúttal a Derrida által alapul vett és hasznosított implicit jelfo­
galomról is számot adni. Alkalmasint ez Ricoeurre is áll, akinek a számára a szub­
jektum „a jelek értelmezésével önmagát értelmező szubjektum", ahol is „a jel
alapvető intenciója az, hogy valamire vonatkozik, tehát túlmutat önmagán [...]”
(lásd P. Ricoeur: „Létezés és hermeneutika”, A hermeneutika elmélete, szerk.
Fabiny Tibor, 2. kiad., Szeged, JATEPress, 1998, 157., 161. o.). Husserl eseté­
ben viszont a helyzet feltehetően bonyolultabb, mivel a Logische Untersuchungen
II. kötetének első paragrafusai a „Zeichen” fogalmát sokkal szélesebb értelemben
rögzítik: Husserl a jelentéssel, illetve értelemmel bíró „Ausdruck”-ot itt újra és
újra megkülönbözteti-elhatárolja a „Zeichen”-től, visszatérő módon ugyanakkor
mégis a „Zeichen” egyik specifikus eseteként veszi számba; ezen ingadozásban
vélhetően nem elhanyagolható szerepet játszik Husserl - heideggeri szemszögből
minden további nélkül „naturalistának” nevezhető - kiindulópontja, ti. az, hogy a
„Zeichen’’-nek átfogó fogalomként való bevezetését a fizikai-természeti tárgyak­
tól való elhatárolás motívuma hatja át.
41 Gadamer kritikája Derridában is - a Heideggerhez való minden kapcsolódás
ellenére - strukturalista kiindulópontot érzékel, s azt teszi kritikailag szóvá; lásd
pl. „Hermeneutik auf der Spur”, GW 10, 155. o., ahol ezt az elméleti beállított­
ságot Saussure-ig vezeti vissza. Gadamer és Derrida vitájának a nyelvhez való vi­
szony nézőpontjából történő tanulságos megítéléséhez vö. „Introduction”, D. P.
Michelfelder, R. E. Palmer (eds.), Dialogue and Deconstruction: The Gadamer-
Derrida Encounter. Albany, State University of New York Press, 1989, 8. o. (vö.
alább az 54. jegyzetet). Lásd még ehhez újabban lan R. Owen: „The Links
Between Husserl and Heidegger on Semiotics and W hat This Means for The­
rapy”; Ivo De Gennaro: „Husserl, Heidegger and Semiotics. A Reply to 1. R.
Owen", in: Daseinsanalyse. Jahrbuch fü r phänomenologische Anthropologie und
Psychotherapie 16, 2000, 99-106, 107-113. o.

69
FEHÉR M . ISTVÁN

egységbe fo rro tt/2 s noha jel sem létezhet e kettő összefüggése,

összekapcsolódása nélkül, a kettő közti kapcsolat itt (az önmagá­
tól elfelé, önmagán túlra mutatás miatt) külsődleges, azaz megál­
lapodás, konvenció kérdése. Egy közlekedési tábla „érzéki” alak­
ja, megjelenése a „nem-érzéki” jelentéssel csak igen távolról s la­
zán függ össze; megértése az utasítás követését jelenti, nem pedig
valami nála való „elidőzést”: ez utóbbi szerencsétlen esetben még
közlekedési balesetet is okozhat, mondjuk ha autóval a stoptáblá­
hoz közeledve annak érzéki alakjánál időzünk el ahelyett, hogy a
fékre lépnénk (azaz az utasítást követnénk, ami éppenséggel a jel
megértése volna). A hangzásnak, illetve az érzéki mozzanatnak a
strukturalistáknál kritikailag szóvá te tt kitüntetettsége nem any-
nyira azt jelenti, hogy az értelem, a jelentés mozzanata itt kikü­
szöbölődnék, mint inkább azt, hogy a külsődleges összefüggés
miatt önkényesen kerül megállapításra, ezáltal eltávolodik az élő­
beszéd jellegétől, túlintellektualizálja azt, s ugyanakkor elősegíti
az érzéki megjelenési forma mögött minduntalan valamely szub­
jektív jelentésadó aktus által hozzárendelt értelmet kereső gya­
nakvás attitűdjének elterjedését. Az érzéki mozzanat kitünte­
tettsége paradox módon épp (platonikus) leértékelődéséhez ve­
zet, amennyiben önmaga csupán a jelentés puszta (utalásszerű)
hordozójaként jön tekintetbe, specifikus (ilyen és nem más) ér­
zéki (vizuális-akusztikus) megjelenése pedig éppenhogy másod­
lagossá válik: érzékisége úgyszólván függetlenedik, azaz „szellem-
telenedik” (eltávolodik, megfosztódik a szellemitől), s puszta
utalásfunkciója marad csak meg. Az érzéki elem közömbössége
folytán a jelek ily módon teljességgel „szellemiek”, „amennyiben
jelnek tekintik, tehát mindentől elvonatkoztatva, csak utaláslé­
tükben veszik figyelembe őket”.4243A „legszellemibb jelek” ebben
az értelemben érthető módon a számok; „minél egyértelműbben
jelöl [ugyanis] a dolog, a jel annál inkább tiszta jel, tehát a hozzá­
rendelésben, mint olyanban merül ki”: a számok hozzárendelése

42 Saussure ezzel szemben „fogalom és hangkép kombinációját [...] jelnek"

nevezi, ami önkényes kapcsolatot jelent. Lásd Saussure: Bevezetés az általános
nyelvészetbe, id. kiadás, 92. o. Ricoeur is úgy fogalmazott a fentebb már idézett
helyen, hogy „minden jel [...] értelem és hangzás közti elszigetelt viszony”.
43 GW 1, 417. o. = IM 289. o. A következőkhöz lásduo. és IM 284. o.

70
 SZÓ ÉS JEL

pedig „totális”. Ezzel szemben szó és dolog benső egységének

gadameri álláspontjára jó példa a személynév. Az ember hajlamos
úgy érezni, neve (legyen bár szokványos, mint „Kovács János”)
valamiképpen őhozzá tartozik, nem pedig jelszerűen van hozzá­
rendelve. „A név hozzátartozik a viselőjéhez”, írja Gadamer.
„Hozzátartozik", nem pedig „hozzá van rendelve”. „Én Kovács
János vagyok, Kovács János a nevem, nem pedig a jelem”, mond­
hatjuk pregnáns értelemben. Ahol az ember neve jellé válik - a
legtisztább esetben ismét csak a számok esetében, ahol a nyelv
teljességgel a jelviszonyban merül ki -, ott valódi elértéktelene­
dés megy végbe. Ha az embernek azt mondják: „Háromezeröt-
száztizenöt, jöjjön ide”, ennek az ember általában nemigen szo­
kott örülni. Ahol az emberek számokká, azaz tiszta jelekké vál­
nak, melyek külsődleges hozzárendeléssel kapcsolódnak a „do­
loghoz”, ott értékük jelentősen csökken (nem érdektelen még
hozzátennünk, hogy míg „a név hozzátartozik a viselőjéhez”,
megnevezi őt, addig az álnév épp az elrejtőzésre szolgál, s hogy a
művészetben a „néven nevezés” éppenhogy napfényre hoz: nap­
fényre hozza tudniillik a „dolgot” magát).
Ha egy igazolványkép vagy egy közlekedési tábla mint jel töké­
letesen helyénvaló lehet, azaz meglehet a funkciója a hétköznapi
életben, akkor nem látható be, hogy ez, miért nem állhatna sza­
vakra is. A Mona Lisánál (ilyen és nem más érzéki alakjánál) való
elidőzés éppannyira adekvát magatartás, mint a határőré, aki az
útlevélkép esztétikai kvalitásába nem feledkezik bele, nem időzik
el nála. Ezzel a meggondolással vélem igazolni azt a fenti tézise­
met, hogy Gadamer vonatkozó („jelkritikai”) álláspontját gondo­
latai egészének figyelembevételével - bárhogy szóljon is egy-egy
megállapításának szó szerinti alakja - a gyenge tézis köré szerve­
ződőnek kell tekintenünk. Ez a gyenge tézis azonban vélemé­
nyem szerint megszívlelendő. A gadameri mű meggyőző megfon­
tolások alapján a jelfogalom érvényességét korlátozni, felhasznál­
hatóságát határok közé szorítani törekszik, s lényegében véve el­
határolódik a művészeti-lingvisztikái fenoméneknek a jelfogalom
vezérfonalán történő egyoldalú értelmezésétől. Hiszen fordítva,
a strukturalista-szemiotikai, azaz a jelfogalomra orientálódó mű­
elemzés a műalkotásnak éppen specifikus érzékiségéről („szépsé­
géről”), azaz pregnáns értelemben vett esztétikai jellegéről nem

71
FEHÉR M . ISTVÁN

képes számot adni, sőt, merő utalásfunkcióra szorítva egyenesen

elnyomja azt. Innen szemlélve valami olyan, mint „strukturalista
esztétika” egyenesen contradictio in adiectónak tűnhet föl.

Utolsó lépésben - mint jeleztem - szeretném röviden feltenni a

jelfogalom hermeneutikai tárgyalásának előfeltevéseire és krité­
riumaira - az ezen előfeltevések és kritériumok plauzibilitására
- vonatkozó kérdést. Előrebocsátásként azt mondanám: Gada-
mer megközelítése teljességgel a husserli-heideggeri fenomeno-
lógiai-hermeneutikai tradícióhoz, közelebbről a husserli fenome­
nológia Heidegger általi hermeneutikai átalakításának tradíciójá­
hoz látszik kapcsolódni. Eszerint a feladat: „Vissza a dolgokhoz!"
(„Zu den Sachen selbst”). A dolgokat úgy kell vennünk, ahogy
azok adódnak (fenomenológiai mozzanat), éspedig abban a jelen­
tésességükben, értelmezettségükben, ahogy azok a tényleges
életben adódnak (hermeneutikai mozzanat).
Mintakép gyanánt célszerű lesz Heideggernek a „természetes
beállítódás” husserli felfogása fölött gyakorolt bírálatához vissza­
nyúlnunk. Husserl a fönti mottó alapján a fenomenológiát a tisz­
ta tudat tudományaként írta le, s ezen utóbbi adódásmódjára
kérdezve a beállítódás megváltozásával vélt válaszolni. Milyen ta­
pasztalatban adódik a fenomenológia számára az intencionális lé­
tező, lehet-e elmélyíteni ezt a tapasztalatot? - ez volt Heidegger
kérdése. A tiszta tudat és az empirikus valóság közti különbségte­
vés tapasztalatát Husserl az úgynevezett beállítódás megváltozá­
sával írta le. Amikor fenomenológiai redukciót végzek, zárójelbe
teszem a külvilág létét, hogy reflexió révén eljussak a tiszta tudat
tiszta élményeihez, azok ideális, „eidetikus” struktúrájához. Mi is
az, amirőZ itt eltekintek? A természetes beállítódásban, mondja
Husserl, a világ mint tér- és időbeli történések sora van jelen, s
szemben a tudat tiszta régiójával, ahová most majd átlépünk, az
ember itt maga is puszta élőlényként, zoológiái tárgyként jelenik
meg... Csakhogy - veti közbe Heidegger -, ha kicsit közelebbről
- valóban elfogulatlanul, a Husserl megkövetelte előítélet- és
előfeltevés-mentességgel pillantunk oda, éspedig magukra a dol­

72
 SZÓ ÉS JEL

gokra vajon tényleg így adódik-e az ember a hétköznapi való­

ságban? Élőlényként, zoológiái tárgyként? S nem inkább úgy,
mint aki ezt meg ezt űzi, ezért meg ezért gondban van stb.? Vajon
ez a természetes beállítódás valóban olyan természetes? Nem in­
kább meglehetősen mesterséges, azaz meghatározott teoretikus
beállítódás - pregnánsan naturalista, azaz a term észettudom á­
nyok világképét hallgatólagosan alapul vevő beállítódás -, mely­
nek a számára minden létező (a hétköznapi tényleges élet gondja­
itól „jelentéstelenítve”) törvények által szabályozott tér-időbeli
események lefolyásában jelenik meg?44 - A kritikai vizsgálat azt
mutatja, hogy a kétvilág-elmélet, a természetes valóság mint a
természetes beállítódás korrelátuma, valamint a fenomenológiai
redukció s a tiszta tudat annak révén megnyíló régiója nem eléggé

44 Lásd Heidegger: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Gesamtaus­

gabe (a továbbiakban: GA), Band 20, hrsg. P. Jaeger. Frankfurt/Main, Kloster­
mann, 1979, 154 skk. o. Lásd Husserl: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und
phänomenologischen Philosophie, I, 54-55., 32-33. §§.
Hasonlóan naturalista - sót jócskán naturalistább, vaskosan naturalista —az a
beállítottság, amely a jelelméletet elutasító mindenfajta teóriát - mint fentebb
láttuk - „babonaságban” marasztalt el. „Ha egy asztalra nézünk”, olvasható itt,
„amit legelőször »látunk«, az a recehártyánk változása. Ezek a mi kezdő jeleink.”
(C. K. Ogden - 1. A. Richards: The Meaning of Meaning. A Study of the Influence
of Language Upon Thought and the Science of Symbols, London, Routledge, 1953
[1. kiad.: 1923], 245. o.; lásdA;'e/ tudománya, 111. o.). Ezzel hozzávetőleg egyi­
dejűleg, 1919-ben, ezt mondja előadásain Heidegger: ezt a katedrát itt nem úgy
látom, mint „derékszögben egymást metsző felületeket”, hanem úgy, mint ami
pl. számomra túl magas; egy szenegáli néger számára meg olyasvalami lehetne, te­
szi hozzá, aminek mondjuk a varázsláshoz van köze, vagy ami mögött a nyílzápor
elől lehet megbújni; de ha - amint az a legvalószínűbb - nem tudna semmihez
sem kezdeni vele, akkor sem csupán „színkomplexumokat" és „felületeket" látna
(GA 56/57, 71. sk., 85. o.; vö. GA 20, 51. o.). „»Mindenekelőtt«”, olvasható a
Lét és idő egy nevezetes helyén, „nem zörejeket és hangkomplexumokat hallunk,
hanem a nyikorgó kocsit, a motorbiciklit. Amit hallunk, az a masírozó menetosz­
lop, a kopácsoló harkály, a pattogó tűz.” (Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer
1979, 163. o. = Lét és idő, Budapest, Gondolat, 1989, 310. o.). Minden látás és
hallás már önmagában megértő: értjük, mi a „nyikorgó kocsi”, mi a „kopácsoló
harkály”, a „pattogó tűz”. Ez az - nem pedig az „érzetadatok” —, amit mindenek­
előtt és elsősorban tapasztalunk, e tapasztalásban pedig megértés már mindig is
benne rejlik. - Innen szemlélve az a beállítás, mely szerint „ha egy asztalra nézünk,
amit legelőször »látunk«, az a recehártyánk változása” - ez a beállítás nevezhető in­
kább babonaságnak, ti. durva naturalisztikus babonaságnak, elfogultságnak, me­
lyet fizikalista-természettudományos vonzerő tart mágikus bűvöletében, oly­
annyira, hogy nem látja azt, amit lát, és látja azt, amit ama vonzerő bebeszél neki.

73
FEHÉR M . ISTVÁN

radikális, azaz nem eléggé előítéletmentes, elfogulatlan és naiv. A

fenomenológia ezen a ponton - alapvető kiindulópontjában -
Heidegger számára fenomenológiátlanként jelenik meg. A fel­
adat akkor az, hogy az embert és világát fenomenológiaibb mó­
don közelítsük meg, fenomenológiaibb módon tegyük hozzáfér­
hetővé annál, amint az Husserlnél történik; s ezzel a feladattal
próbál azután fő művének egzisztenciális analitikájában Heideg­
ger alapjaiban megbirkózni.
Ez a kritika szolgálhat mérce gyanánt, melyen Gadamer nyelv­
felfogását le- és megmérhetjük. E kritikát szem előtt tartva ilyes­
fajta kérdéseket tehetünk fel: Vajon a nyelv a hétköznapi való­
ságban valóban a jelfogalom vezérfonalán adódik? Vajon a nyelv­
hez való efféle hozzáférés tényleg olyan nagyon természetes-e?
Avagy nem inkább meglehetősen mesterséges, levezetett beállí­
tódásról van-e szó? Ha a dolgokat úgy kell vennünk, ahogy azok
adódnak, akkor ez a maxima a nyelvre is vonatkozik. Ha mércénk
a faktikus, eleven élettapasztalat, a hétköznapi megélés, akkor
egyszerűen annak kell utánajárnunk, s azt kell érvényre juttat­
nunk, ahogy a nyelv tapasztalatára szert teszünk. A helyesen föl­
fogott fenomenológiai naivitásban azt látjuk akkor, hogy - mint
Gadamer írja - „a nyelviség olyannyira közel van gondolkodá­
sunkhoz, s végbemenetele folyamán oly kevéssé tárgyiasul, hogy
maga rejti el saját tulajdonképpeni létét,”45 hogy a dologgal jó­
részt teljesen egybeesik. Hogy dolog és szó egységéről beszélhe­
tünk. A nyelvi udvariassági formula például az udvariasságnak
nem pusztán jele: maga az udvariasság. Vagy ahogy Gadamer írja:
„A kifejezés sohasem puszta jel, melyen keresztül egy másikra,
belsőre utalnak vissza bennünket. A kifejezésben maga a kifeje­
zett van jelen, a haragos homlokráncolásban maga a harag.”46
A nyelv eszerint olyasvalami, amiben benne élünk,47 amit „szó
és dolog benső összetartozása”48jellemez. A jelek ezzel szemben
„eszközök. Tetszés szerint vesszük használatba és tesszük félre
őket”. Bár szokás azt mondani: valaki fölényesen birtokában van

45 GW 1, 383. o. (= IM 264. o.)

« GW 2, 385.0.
47 GW 2, 50. o.
48 GW 2, 73. o.

74
 SZÓ ÉS JEL

egy nyelvnek, a helyzet azonban inkább a következő. „A nyelv­

hez, melynek fölényesen a birtokában vagyunk, úgy viszonyu­
lunk, hogy benne élünk, vagyis azt, amit közölni szeretnénk, nem
másképp, mint éppenhogy nyelvi formában »ismerjük«”. „Önfe­
ledt odaadás a dolognak, mely a nyelv médiumában idéződik
meg”: ez jellemzi a nyelvet. Sőt ez érvényes még az írásban rögzí­
te tt beszédekhez, a szövegekhez való viszonyunkra is.49
A környezeti világban fölbukkanó dolgokról írja Heidegger
(melyeket elvi okokból nem is dolgoknak, hanem inkább holmik­
nak nevez): létmódjuk a kéznéllevőség, s az jellemző rájuk, hogy
kéznéllevőségükbe úgyszólván visszahúzódnak, éspedig épp
azért, hogy megfelelőképpen kéznél legyenek.50Valami hasonlót
mondhatunk el a nyelvről is. A nyelv mindenekelőtt az élő be­
szélgetésben, s mint ilyen adódik.51 Úgyszólván visszahúzódik
önmagába épp abból a célból, hogy a benne kifejezett avagy meg­
vitatott dolgot napvilágra hozza, kifejezésre juttassa, önmagán
keresztül átengedje.
A nyelv a benne napfényre jutó dolog mögött s annak javára
úgyszólván visszalép. Ha világunk dolgai számunkra (csakúgy,
mint maga a világ) mindenekelőtt nyelvileg vannak adva, ha en­
nélfogva a dolog nyelviségéről lehet beszélni (hiszen a dolgokkal
nem másképp, mint nyelvileg találkozunk), akkor fordítva na­
gyon is létezik valami olyan, mint a „nyelv dologisága”.52
A nyelv eszerint fölolvad magában a dologban. Csak amikor va­
lami zavar támad, akkor lép a nyelv mint olyan az előtérbe. Itt is
Heideggerhez nyúlhatunk vissza. Amikor az eszköz használhatat­
lan lesz, akkor ezen használhatatlanság felfedezésével egyúttal
meglep minket, fölhívja a figyelmet önmagára.53 Ha a nyelv jól
funkcionál, visszahúzódik a dologba, s átengedi magán keresztül.
Ha a beszélgetés, a megegyezés kudarcot vall, akkor indulhat be a
nyelvre vonatkozó reflexió. Vajon mire is gondolhatott a másik?
Mi járhatott a fejében? Vajon mire akarhatott szavaival utalni,

49 GW 2, 178.0.
50 Vö. Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer 1979, 69. o.
51 Lásd GW 1, 450. = IM 310. o.: „a nyelv lényege szerint a beszélgetés nyel­
ve”. Lásd még a 22. és az 54. jegyzetet.
52 GW 1,449. o. Vö. IM 309. o.
53 Sein und Zeit, id. kiadás, 73. o.

75
FEHÉR M . ISTVÁN

anélkül ugyanakkor, hogy kifejezetten kimondta volna? A szava­

kat ekkor lehet valaminek a jeleiként értelmezni, vagy pontosab­
ban átértelmezni - ti. valami olyannak a jeleiként, ami a háttér­
ben húzódik meg. S ekkor válhatnak a szavak puszta instrumen­
tummá.
A tanulmány végén szeretnék röviden számot adni a bejárt út­
ról s egyfajta önértelmezést végezni. Az eddigiek hozzájárulás­
ként érthetők a strukturalista-szemiotikai nyelvfelfogás alapját
képező jelfogalom hermeneutikai szempontú tárgyalásához -
technikai kifejezéssel élve: hermeneutikai szempontú leépítésé­
hez, destrukciójához vagy dekonstrukciójához, s ily módon egy­
úttal a dekonstrukció dekonstrukciójához.54 Az a szint, melyen
számunkra olyan valami, mint jel hozzáférhetővé válik, koránt­
sem eredeti, hanem inkább levezetett szint - így hangozhatnék a
vonatkozó tézis.
„A nyelv”, idéztem kezdetben Ricceurt, „amennyiben a beszé­
lő szubjektumoktól eltekintünk, jelrendszert alkot”. A bejárt út
végén azt láthatjuk, hogy a gadameri nyelvfelfogás, mely a beszél­
getésből indul ki, s azt veszi alapul, a beszélő szubjektumokat
nem annyira kikapcsolni, mint - épp fordítva - a tárgyalásba na­
gyon is bevonni igyekszik. Sőt, innen szemlélve kérdésessé válik,
hogy a beszélő szubjektumok ezen leválasztása vajon megenged­
hető- vagy gyümölcsöző-e.55Ezt a le- és elválasztást végig kell va­

54 Derrida - írják a Gadamer és Derrida között lezajlott dialógus anyagát köz­

zétevő angol nyelvű kötet szerkesztői - a nyelvet Husserl felől közelíti meg, ily
módon nyelvfelfogásában az élő beszédben elhangzó szó helyett a jel fogalmát he­
lyezi előtérbe, s ezáltal Heideggert Husserlen keresztül olvassa; Gadamer számá­
ra viszont arról van szó, hogy az élő szóhoz nyúljunk vissza, s innen tekintve
Gadamer úgy látja, a filozófiai hermeneutika dekonstruálja magát a dekonst-
rukciót is, sőt ebben még túl is tesz rajta [Gadamer sees philosophical herme­
neutics as out-deconstructing deconstruction], Vö. „Introduction”, D. P. Mi-
chelfelder, R. E. Palmer (eds.), Dialogue and Deconstruction: The Gadamer-
Derrida Encounter. Albany, State University of New York Press, 1989, 8. o.
55 „Maga a nyelv nem mű (ergon), hanem tevékenység (energeia)”, írta Hum­
boldt. „A nyelv, ha valóságos lényegében fogjuk fel, szakadatlanul és minden pilla­
natban elmúló valami. Ha meg is marad az írás segítségével, mindig csupán töké­
letlen, múmiaszerű megőrzéséről lehet szó [...] igazából nyelvnek csak [a] beszéd
totalitását tekinthetjük [...] csupán a beszélés által létrehozott egyedi van jelen
[...] Egyáltalán, minden vizsgálódásban, melynek az a célja, hogy behatoljon a
nyelv eleven lényegébe, eleve ezt a beszédet kell mindig elsődlegesnek és igazinak

76
 SZÓ ÉS JEL

jón vinnünk? Nos, igen: föltéve, hogy a nyelvnek mint jelek rend­
szerének valamifajta objektív tudományához akarunk hozzáfé­
rést találni, akkor az élő szubjektumoknak ezt az előzetes levá­
lasztását, kizárását vagy zárójelbe tételét el kell fogadnunk.
Heidegger úgy vélte, a husserli redukció, mint „valamitől való el-
tekintés” („Absehen von”) elvileg képtelen a tudat létét pozitíve
meghatározni.56 Hasonlóképpen azt kérdezhetjük itt: a nyelvhez
való - az élő szubjektumoktól való eltekintés vezérfonalán végre­
hajtott - jelelméleti hozzáférés vajon képes-e a nyelv létének
meghatározására? —Husserl elsődleges gondja, mondja Heideg­
ger, nem a tudat létjellegére vonatkozik. Sokkal inkább az a meg­
gondolás vezeti őt: „miképp válhat a tudat valamely abszolút tu­
domány lehetséges tárgyává”? Ez az eszme, az abszolút tudo­
mány eszméje persze az, ami „az újkori filozófiát Descartes óta
foglalkoztatja”.57A vezető megismerési érdek a jelelméletileg be­
állított strukturalista-szemiotikai kiindulópont számára hasonló­
képpen az: miképpen válhat a nyelv valamely objektív tudomány
tárgyává?58A nyelvet, amely Heidegger és Gadamer szerint nem
tárgyi jellegű és sohasem lehet az, előzetesen objektiválni, tárgyia-
sítani kell, m ert csak így lehet a lehetséges tudományos meg­
munkálás számára testre szabottá, hozzáférhetővé tenni. Épp eb­
ből a célból kell az élő szubjektumokat kikapcsolni, tőlük eltekin-
gondolnunk" (Wilhelm von Humboldt: „Az emberi nyelvek szerkezetének kü­
lönbözőségéről és ennek az emberi nem szellemi fejlődésére gyakorolt hatásáról”,
uő: Válogatott filozófiai írások, ford. Rajnai László, Budapest, Európa, 1985, 82.
skk. o.; kiemelések F. M. /.). „A nyelv, ha valóságos lényegében fogjuk fel": Hum­
boldt szerint beszéd, melyről értelemszerűen nem választhatók le a beszélő szub­
jektumok. Mármost a szemiotika és a strukturalizmus, mint látjuk, nem is csinál
különösebb titkot abból, hogy a nyelvet ebben az értelemben nem valóságos lé­
nyegében törekszik megragadni, amennyiben a beszélő szubjektumoktól eltekint,
s a nyelvet általában struktúraként, langue-ként igyekszik leírni; ilyenformán
pedig Humboldt ama megjegyzésével, mely szerint a „tudományos elemzés ha­
lott csinálmányával” van dolgunk (uo., 84. o.), lényegében egyetért.
56 Lásd Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, id. kiadás, 150. o.
57 Uo., 147.0.
58 „A szónak jellé való átalakítása [...] képezi a tudomány alapját", írja Richard
E. Palmer (R. E. Palmer: Hermeneutics. Interpretation Theory in Schleiermahcer,
Dilthey, Heidegger, and Gadamer, Evanston, Northwestern University Press,
1969, 201. o.: „Fundamental to Gadamer's conception of language is the rejec­
tion of the 'sign' theory of language. The transformation of word into sign ... lies
at the baseofscience...”).

77
FEHÉR M . ISTVÁN

teni. Ennek további megerősítését találjuk, ha Ricoeur fenti szö­

vegét egy kicsit tovább olvassuk. Nem csupán a nyelvet (langue)
kell a beszéléstől (parole), „a rendszerállapotokat a változások
történetétől", „a formát a szubsztanciától” elválasztani - olvas­
hatjuk -, de még „a zárt jelrendszert a világra való mindenféle vo­
natkozástól” is.59
Tehát nem csupán az élő szubjektumokat, de a világot is ki kell
kapcsolnunk. A hermeneutikai szemléletmód számára az ember
világban-való-lét: az ember világi, világképző, ennélfogva a nyelv
is világszerű, mint ahogy másfelől - fentebb már szó esett róla - a
világ nyelvi, nyelvszerű. A szemiotika által megkövetelt előzetes
el- és leválasztások ilyenformán súlyos következményekkel járó
metodikai döntéseknek bizonyulnak, melyeket azért kell meg­
hoznunk és következetesen végrehajtanunk, hogy egy lehetőleg
objektív tudományhoz való hozzáférést biztosítsunk. A felszólí­
tás arra vonatkozik, hogy előzetesen valamiféle mesterséges, le­
vezetett beállítódásba helyezkedjünk át (már mindig is helyez­
kedtünk át légyen), hogy előzetesen tegyük zárójelbe és kapcsol­
juk ki azt a módot, ahogy a nyelv az eleven együttlétben, valóságo­
san adódik, éspedig abból a célból, hogy az objektív tudomány
megkívánt szintjére szert tegyünk. Csakhogy - ezt kell most
hermeneutikai nézőpontból kérdeznünk - a langue-nak a pa-
role-tói való elválasztása vajon megengedhető-e?60
Egy valóban természetes - s ez itt annyit tesz: embertársi, em­
berek közötti - beállítódásban tapasztalt nyelv a langue és a pa­
role megkülönböztetését, nem utolsósorban pedig a nyelvhez a
jelfogalom vezérfonalán való hozzáférést fölöslegessé és implau-
zibilissé teszi.61A valóban természetesen beállított ember a nyel­

59 P. Ricoeur: Hermeneutik und Strukturalismus. Der Konflikt der Interpreta­

tionen I, id. kiadás, 105. o.
60 Lásd ehhez a gadameri elemzés összefoglalásán túl Humboldtnak fentebb az
55. jegyzetben idézett megjegyzéseit is.
61 „A langue/parole megkülönböztetés”, írja Weinsheimer, „meghamisítja a
nyelvet [falsifies what language is], hiszen a szó a kimondott szó, a párbeszédben
elhangzott szó. A langue/parole megkülönböztetés továbbá éppúgy valamely
magábanvaló szót vesz alapul, mint a jelölő/jelölt megkülönböztetés valamiféle
magábanvaló jelöltet”. „Ha a szó nem csupán jel, akkor [...] ez azt sugallja, hogy
a langue elidegeníthetetlen a parole-tól” („A Word is not a Sign”, 110., 107. o.,
id. magyar ford., 241., 239. o.)

78
 SZÓ ÉS JEL

vet nem a jelfogalom „jegyében" érti. A beszédben, de az olvasás­

ban is, mindenekelőtt a dologra irányulunk. Csak ha zavar lép föl,
ha valamit nem értünk, akkor kezdjük a grammatikai struktúrát
tanulmányozni. Csak akkor lesz a nyelvnek struktúrája, akkor
lép a struktúra mint grammatikai szabályok rendszere vagy jel­
rendszer az előtérbe.
Heidegger zárómegjegyzése Husserl-kritikája végén így hang­
zott. „A tiszta tudatnak mint a fenomenológia tematikus mezőjé­
nek a kidolgozása [Husserlnél] nem fenomenológiailag történik,
nem a dolgokhoz, hanem a filozófia valamely hagyományos esz­
méjéhez való visszanyúlás munkál benne.”62Hasonlóképpen han­
gozhat záró megjegyzésünk valahogy így: A strukturalista-sze-
miotikai jelfelfogás s az arra ráépülő nyelvelmélet nem a dolgok­
hoz - azaz a nyelv létéhez, éspedig úgy, amint számunkra hétköz­
napjainkban, az embertársi együttlétben adódik -, hanem az
objektív tudomány valamely hagyományos eszméjéhez vissza­
nyúlva jön létre.
Amaz eszme vonzáskörében, amelynek révén a humán disz­
ciplínák végre valahára a tudomány rangjára vélték emelhetni
magukat.
* *

Zárómegjegyzés

A dolgozat végén - a konklúzió behatárolása végett - helyénvaló

lesz némi kiegészítő megjegyzést fűznöm az utolsó részben kifej­
tett meggondolásokhoz. A kitűzött cél, illetve feladatmegjelölés
a jelfogalom hermeneutikai kezelésének előfeltevéseire és krité­
riumaira - ezen előfeltevések és kritériumok plauzibilitására -
vonatkozott. Valamely kritérium vagy mérce végleges igazolása,
bizonyítása nyilvánvalóan reménytelen dolog. Ezért volt szó plau­
zibilissé tételről, hitelesítésről, hihetővé, hitelessé tételről. A
kritérium vagy a mérce elfogadása sohasem lehet konkluzív vagy
kényszerítő erejű. Elfogadni az-fogja, aki rokonszenvez vele, aki
osztja magát a kritériumot - a dolgokat úgy venni, ahogy adódnak

62 Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, id. kiadás, 147. o.

79
FEHÉR M . ISTVÁN

a tényleges életben -, s emellett még úgy gondolja, e kritériumot a

fenomenológiai-hermeneutikai szemléletmód nemcsak meghir­
deti, de valamelyes mértékben eleget is tesz neki. Lehetséges,
hogy valaki osztja a kritériumot, de úgy gondolja, a megvalósítás
elmarad tőle (jórészt így volt Heidegger Husserllel). De lehetsé­
ges magát a kritériumot is vitatni. Ennek nyilván sokféle módja
van, számomra pillanatnyilag kétfajta út látszik körvonalazható-
nak. Egyrészt a Sein-Sollen megkülönböztetés fontosságára épü­
lő - egymástól egyébként messzemenően eltérő - filozófiák sora
léphet föl azzal az igénnyel, hogy „a dolgokat úgy venni, ahogy
adódnak a tényleges életben” maxima pozitivista ízű (s ezt a vá­
dat mind Husserl, mind Heidegger bizonyos értelemben büsz­
kén vállalta volna, és a maga részéről Gadamer is - mestereihez
hasonlóan, sőt bizonyos értelemben náluk még inkább —ellensé­
ge mindenféle utópizmusnak63) . Lehet úgy érvelni, hogy „a dol­
gokat úgy venni, ahogy adódnak a tényleges életben” megkerüli a
lényeget; a feladat a dolgokat megváltoztatni, s legföljebb oly
mértékig „venni őket, ahogy adódnak”, ami e változtatás javára
szolgál, elősegíti azt. Egy másik út valamely hagyományos vagy
szekularizált vallásos beállítottság számára áll nyitva, mely a
„tényleges élet” fogalmára rákérdezve, ez utóbbinak a kitünte­
tett fontosságát igyekszik mérsékelni, visszaszorítani, s azt java­
solja, helyette valami mást, valamilyen más világot (másvilágot
avagy egyfajta „fantasztikusan idealizált szubjektumot”,64 s neki
megfelelő világot) részesítsünk előnyben.
Még egy kiegészítő megjegyzés kínálkozik. Fölmerülhet ugyanis
a kérdés, hogy az itt kifejtett hermeneutikai nézőpontból való
tárgyalás (a „destruktív” kritikából következően) vajon nem von-e
a szó szoros értelmében destruktív következményeket maga
után a strukturalista-szemiotikai jelfelfogásra és nyelvelméletre
nézve. Azt hiszem, nem. Úgy gondolom, a kifejtett kritika teljes­

63 Lásd Gadamer visszapillantó önjellemzését: „Alapjában véve nem valamifé­

le módszert javasolok, hanem leírom azt, ami van. [...] Más szóval, én csakis azt
tartom tudományosnak, ha elismerjük azt, ami van, s nem abból indulunk ki, ami­
nek lennie kellene [...]. Ebben az értelemben igyekszem [...] elvi általánosságban
gondolni azt, ami mindig is történik” („Hermeneutika és historizmus”, lásd IM
351.sk. o.; GW 2, 394. o.).
64 Lásd Sein und Zeit, 229. o.

80
 SZÓ ÉS JEL

séggel összeegyeztethető azzal, hogy a bírált felfogást bizonyos

korlátok között érvényben hagyjuk. Hiszen egyfelől a „gyenge”
gadameri tézishez való kapcsolódásról, annak értelmezéséről-ki-
fejtéséről volt szó (arról, hogy „a szó nem csupán jel”, azaz alkal­
masint lehet joggal jel is), s ebben az értelemben fogalmaztam
fentebb egy helyen így: „A gadameri mű meggyőző megfontolá­
sok alapján a jelfogalom érvényességét korlátozni, felhasználha­
tóságát határok közé szorítani törekszik”. Destruktív következ­
ményt másfelől csak az érzékelhet, aki vonakodik a vonatkozó
nyelvelmélet (vagy akármilyen más objektív tudományos teória)
bármifajta korlátozását vagy határok közé szorítását nemhogy el­
fogadni, de akárcsak komolyan fontolóra is venni, s már magát e
gondolatot is megbotránkoztatónak tartja. Ez azonban kizáróla­
gosságra, hegemóniára bejelentett igény volna. A hermeneutikai
nézőpont - Gadamernél csakúgy, mint Heideggernél, s nem ke­
vésbé a késői Husserlnél - az életvilág jogait igyekszik annak totá­
lis eltudományosításával szemben újra és újra érvényre juttatni,
ezáltal a tudomány (a tudományos nyelvhasználat és a vele össze­
függő - eltárgyiasító - tudományos világviszonyulás) jogigényeit
nagyon is megnyirbálni (korlátok közé szorítani, behatárolni), ám
korántsem megszüntetni vagy megsemmisíteni.65

65 Az ész határainak megvonása, ne feledjük, egy olyan kiemelkedő gondolko­

dó alapvető törekvése volt, mint Kant, akinek a számára ez a tudomány határai­
nak a megvonását is jelentette. Az érvényesség határainak megvonása nem szün­
teti meg az érvényességet, sőt inkább - persze ami ezzel együtt jár: bizonyos hatá­
rokon belüli - jogosultságát igazolja. Mindenféle érvényesség ebből a perspektívá­
ból személve: bizonyos határok közötti érvényesség. A „saper aude”, az észkritika
Kant számára elsősorban önmegismerést, az ész önmegismerését, ezen belül pe­
dig határok megvonását, nem pedig a határtalanság, korlátlanság állítását jelenti.
„Kritika” itt nem megbírálás és elítélés, hanem vizsgálat, megkülönböztetés, a
tiszta ész forrásainak, terjedelmének és határainak megvonása (vö. A tiszta ész
kritikája A XII; O. Höffe: Immanuel Kant, 5., átdolg. kiadás, München, Beck,
2000, 46. o.; némileg részletesebben lásd ezzel kapcsolatban a „Hermeneutika és
filológia - pietizmus és felvilágosodás” című tanulmányom 95. és 101. jegyzete
közötti szövegrészt ebben a kötetben).

81
Kulcsár-Szabó Zoltán

Figurativitás és történetiség Heidegger

A m ű a lk o tá s e re d e te című művében

Kant és Schiller című, kései előadását Paul de Man olyan —aszim­

metrikus - ellentétpárok felvázolásával vezeti be, amelyek nem­
csak de Man gondolkodástörténeti vízióját tárják fel, hanem
munkásságához közvetlenül visszacsatlakoztatható problémákat
is felvetnek. Ezek a filozófiatörténeti párok olyan recepciós min­
tázatokat világítanak meg, amelyek a gondolkodás materiális ese­
ményét az (esztétikai) totalizáció gondolatalakzatában hatástala­
nítják (ilyen volna Schiller nagy hatású Kant-recepciója), illetve -
ellenkező útvonalat bejárva - az ilyen totalitásokat leplezik le
valamely kritikai munka révén (ez utóbbira példa Nietzsche
Schopenhauer- vagy Derrida Heidegger-recepciója).1 A dolog
tétjét nagyban növeli, hogy amikor de Man, az előadás egy későb­
bi pontján2, a történetiség egy nem az időbeliségre, hanem az ese­
ményszerűségre alapított fogalmát kifejti, lényegében ugyanez a
kettős mintázat ismétlődik meg, amely a kognitív totalizáció ol­
dalára a recepciót, a performatív esemény oldalára a történelmet
rendezi. De Man pályáját tekintve nem teljesen magától értető­
dő, vagy legalábbis további mérlegelést igényel az a némiképp
meglepő határozottság, amellyel Heideggert az esztétikai tota­
lizáció oldalán helyezi el (Derridához viszonyítva Heidegger
„Schiller szerepét játszaná”). Az előadást követő vitában a neves
Heidegger-kutató, Christopher Fynsk rá is kérdez erre a polari­
tásra3: elismervén, hogy A műalkotás eredetében valóban megfi­
gyelhetők „schillert tendenciák” (amit a műalkotás autonómiájá­
nak és egységének tétele igazolna), arra hívja fel az előadó figyel­
mét, hogy Heidegger „Erscheinung”-fogalmában benne rejlik
ama „materialitás” effektusa, amelyet de Man Kantnál (illetve,

1Vö. P. de Man: Kant és Schiller = Uő: Esztétikai ideológia. Bp., 2000, 133. o.
2 Uo., 136-138.0.
3Uo., 173.0.

82
 FIGURATIVITÁS ÉS TÖRTÉNETISÉG HEIDEGGER A M Ű A L K O T Á S EREDETE C ÍM Ű MŰVÉBEN

negatív úton, Kant Schiller általi félreolvasásában) azonosított.

De Man válaszában Heidegger és Emil Staiger híres levélváltá­
sára hivatkozik, melynek középpontjában az A u f eine Lampe
című Mörike-vers és a „látszás” (Schein) problémája állt, és
amely azt bizonyítaná, hogy a fenomenalitás Heidegger felfogá­
sában, Husserltől idegen módon, olyannyira kiterjed, hogy tulaj­
donképpen „ontologizálja a fenomenalitás fogalmát”. Ez „rendkí­
vül megkapó”, fűzi hozzá de Man, amit, s ez sem minden jelentő­
ség nélküli, saját példáján illusztrál („engem hosszú éveken át
bűvkörében tartott - ezt csak azért jegyzem meg, hogy ízelítőt
adjak a szöveg hatalmából”), ezzel együtt is azonban, némi hezi­
tálás közepette, ismét a materialitás elhárításának schilleri tradí­
ciójába utalja Heidegger művészetfelfogását4.
Ez az ítélet egyszerre érthető is, meg nem is. A kutatás jó ideje
konszenzusra jutott azt a kérdést illetően, hogy de Man formáló
éveiben - ellentétben a Frank Lentricchia által elterjesztett né­
zettel5- kevésbé az egzisztencializmus sartre-i változata, mint in­
kább a Lét és idő Heideggere volt döntő hatással6 (melyhez ké­
pest a kései Heideggert az irodalmárok azóta is szinte reflexsze-
rűen értékelik le7), még ha elsősorban az 1940-es évek francia
Heidegger-recepciója, Alphonse de Waelhens Heidegger-köny-
ve8, illetve Blanchot, Bataille vagy Michel Leiris közvetítésével is.
Egy Wlad Godzich-hoz írt levelében9 de Man élete végén is
egyetérteni látszik avval a tézissel, amely a történetiség de Man
számára rejtett utakon, de mindig a leglényegesebbek között

4 Uo., 173-174. o. Hasonló álláspontot fejt ki T. Eagleton: Ästhetik. Stutt-

gart/Weimar, 1994, 302. o. Eagleton azon ideológiakritikai erőfeszítése, hogy
könyvének Heidegger-fejezetében ebből kiindulva a „Dasein" és a lét „esztétizá-
lását” bizonyítsa rá a filozófusra, meglehetősen ideologikus.
5 Vö. F. Lentricchia: After the New Criticism. Chicago, 1980, 285-289. o.
6 Lásd elsősorban A. Stoekl: De Man and the Dialectic of Being = Diacritics,
1985/3, 38-42.0.
7 Sejthetőleg maga de Man is. Vö. ehhez J. Rosiek: Source, Writing, (Dis)fi-
guration = L. Herman - K. H um beeck- G. Lernout (szerk.): (Dis)continuities.
Amsterdam/Antwerpen, 1989, 89-90. o.
8 A. de Waelhens: La Philosophie de Martin Heidegger. Louvain, 1942.
9Ahol egyébként szintén kitér a „Schein” heideggeri fogalmának problémájára
és a Staigerrel folytatott vitára. Vö. L. Waters: Introduction = de Man: Critical
Writings 1953-1978. University of Minnesota Press, 1989, lxxiii.

83
KULCSÁR-SZABÓ ZOLTÁN

megjelenő problémáját Heideggerre, az „autentikus történeti­

ség” Lét és idő-beli fogalmához vezeti vissza10, sőt, állítólag, az öt­
venes években nemcsak Heidegger Hölderlin-olvasatai, hanem
A műalkotás eredete is nagy hatással volt rá11, ugyanakkor - és ez
több mint meglepő - még/Íz olvasás allegóriáiban is a történeti­
ség genetikus felfogásának hagyományába utalja ezt a művet12. Ez
a hatás dokumentálható is, elsősorban a Tentation de la per­
manence című, 1955-ös esszéjével.13 Itt de Man, a „világ” és a
„föld” közötti „Streit” nevezetes alakzatára hivatkozva, a létet át­
járó szeparáció számára ekkor döntő jelentőségű gondolatát fe­
dezi fel. Az a „törés” (Riss), amely a Heidegger-mű logikája sze­
rint föld és világ vitáját hordozza, de Man értelmezésében viszont
nem vezethető át a „Grundriss”, „Aufriss” és „Umriss” paradig­
máján keresztül „a vitázó felek összetartozóságának bensőségé-
re”14, hanem - valódi dialektikaként - kizárja ezt az egységet. De
Man kritikája szerint az, hogy Heidegger később - amit a költői
„lakozás” (wohnen) központi metaforája bizonyítana - a „lét” he­
lyett egyre inkább a „föld” oldalán találja magát, az ehhez a lehe­
tetlen egységhez (tulajdonképpen: a lét egységének bizonyos
fokú helyreállításához) való ragaszkodásából következik. Allen
Stoekl meggyőzően érvel amellett, hogy itt de Man a heideggeri
alakzatot átjáró törést (az „ontológiai differencia” egy változatát)
írja vissza Heidegger diskurzusába, amivel a lét közvetlen feltá-
rulkozásának s így időtlen jelenlétének (a létezővel való egybe­
esésének) kritikáját egyfelől a történelem fogalmában (az idő ép­
pen a törés vagy a „vita” örökös ismétlődése, a történelem pedig
a közvetlenség megszűnéséből vagy hiányából fakad), másfelől a
nyelv szükségszerű közvetettségének felismerésében lokalizálja.
Stoekl feltevése szerint ez a kritikai perspektíva Blanchot-tól
származik (aki „egy olyan heideggeriánus, aki elkerüli azokat a

10 W. Godzich: Foreword = de Man: The Resistance to Theory. University of

Minnesota Press, 1986, xvii-xviii.
11 Lásd Waters, xlv.
12 de Man: A z olvasás allegóriái. Szeged, 1999, 114. o.
13 Lásd Uő: The Temptation of Permanence = uo., elsősorban 34-36. o. Erről
részletesen lásd O. de Graef: Serenity in Crisis. Lincoln/London, 1993, 115-118. o.
14 M. Heidegger: A műalkotás eredete. Bp., 1988, 99. o. (Der Ursprung des
Kunstwerkes = Uő: Holzwege [GA 5]. Frankfurt, 1977, 51. o.)

84
 FIGURATIVITÁS ÉS TÖRTÉNETISÉG HEIDEGGER A M Ű A L K O T Á S EREDETE C ÍM Ű MŰVÉBEN

csapdákat, amelyekbe Heidegger beleesett” s aki mintegy „out-

Heideggers Heidegger”15), ami de Man jóval későbbi (1966-ban
publikált) Blanchot-tanulmánya segítségével pontosítható: de
Man számára ugyanis Blanchot nyelvfelfogása —ellentétben a ké­
sei (azaz akkor: „recent”) Heideggerével —elvitatja a költői szótól
azt a lehetőséget, hogy az pozitív értelemben valamiféle ontoló­
giai belátáshoz juttasson: a költői nyelv sokkal inkább újra és újra
megismétli azt a felejtést (lényegében a „létfeledést”) vagy eltá­
volodást, ami a lét elrejtettségére vagy megvontságára mutat
vissza (hiszen „a központ mindig rejtve marad”): éppen ezt az is­
mételt eltávolodást vagy hanyatlást nevezi de Man Blanchot nyo­
mán időnek.16
Mindez de Man (explicit vagy implicit módon mindig egyben
Heideggerre is reagáló) Hölderlin-olvasataiban, egészen ponto­
san a tudat (és - szemben Heideggerrel, ami nagyon fontos kü­
lönbséget jelenít meg - a tudat oldalán felsorakoztatott nyelv) és
az érzékelésben megnyilvánuló közvetlenség közötti szeparáció­
ként jelenik meg, méghozzá oly módon, hogy ez a szétválás —
amint azt Rousseau és az ő nyomán Hölderlin felismerte - a tu­
dat ontológiai elsőbbségét reflektálja: ez, noha a heideggeri „Da­
sein” ontológiai prioritásával való párhuzamba állítása nem igazán
indokolt, eleve valamiféle távolságot tételez a „lét” közvetlensé­
gétől. Mint egy 1965-ös tanulmányában de Man kifejti17, az érzé­
kelt realitásnak tulajdonított elsőbbség az oka annak, hogy a nyu­
gati gondolkodás elszakadt, ha nem is a „léttől”, de valamiféle „ere­
dettől”: de Man azt igyekszik itt bebizonyítani, hogy a „föld” ins­
tanciája, amelyet Heidegger Hölderlintől kölcsönzött, ebben az
összefüggésben nem pusztán valamely hamis idill megnyilvánulá­
saként értendő (ezt tenné egy elterjedt értelmezési minta szerint
Heidegger), hanem az ontológiailag eredendőbb tudatot nevezné
meg (az evvel szembeállított „ég” vonatkozna de Mannái a „létre”18

15 Stoekl, 42. o.
16 de Man: Impersonality in the Criticism of Maurice Blanchot = Uő:
Blindness and Insight. London, 19832, 76-77. o.
17 Vő. Uő: The Image of Rousseau in the Poetry of Hölderlin = Uő: The
Rhetoric of Romanticism. New York, 1984, 36-40. o. Lásd ehhez Rosiek, 87-88. o.
18 De Graef, egy másik helyre hivatkozva (de Man: A romantikus kép inten­
cionális szerkezete = Uő: Olvasás éi történelem. Bp., 2002, 134-135. o.) az

85
KULCSÁR-SZABÓ ZOLTÁN

- a hölderlini fogalompár sajátosságáról Heidegger mint a „Ge-

viert”-ben egymást feltételezőkről írt19, ez azonban számára sem
puszta egységet jelent, hanem - az ontológiai differencia ösz-
szefüggésében - legalább ugyanazon mértékben elválasztottsá­
got is20).
Ezek az összefüggések együtt hatnak de Man nevezetes, 1955-ös
Heidegger-tanulmányában, amely Heidegger Hölderlin-olvasa-
taival vitatkozik, s amelyhez kisebb könyvtárnyi kommentár szü­
letett már, éppen ezért elég csak e kritika itt lényegesnek látszó
irányvonalát rekonstruálni: miközben de Man megvédi Heideg-
gert az annak „módszertani” következetlenségeire, erőszakos ol­
vasásmódjára vonatkozó bírálatoktól, sőt, bizonyos értelemben,
kiemelt jelentőségűnek láttatja Hölderlin értelmezéstörténeté­
ben, Heidegger ezen írásaiban is a lét eredendő szeparációjának
vagy megvontságának visszafordítását ismeri fel. Ez Heidegger
számára a költői nyelv sajátos teljesítménye volna, pontosabban
Hölderlin költői nyelvéé: minthogy a lét feltárulkozásának sémá­
ja Heideggernél azon alapul, hogy a lét eltűnik, pontosabban
visszahúzódik abban, ami nem ő, ezért nem nevezhető meg, leg­
alábbis a kifejezés referáló értelmében (Heidegger a Hölderlin-
könyv számos pontján, visszatérően olyan megnevezésként írja le
a költői szót, amely alapítja s nem utólagosan reprezentálja azt,
amit megnevez21), viszont erre (noha szinte egyedüli22) példa
Hölderlin költészete, mégis kimondatik a költői szóban, ily mó­
don megvalósítva a parúsziát, a lét abszolút jelenlétét. De Man
ebben a tanulmányban éppen ezt a struktúrát, a lét sajátos

„eget” vonatkoztatja a költői tudat oldalára de Man szótárában, amivel azonban

legfeljebb de Man szóhasználatának következetlenségére sikerül rávilágítania: de
Graef, 177-178. o. Vö. még de Man: Heaven and Earth in Wordsworth and
Hölderlin = Uő: Romanticism and Contemporary Criticism. Baltimore, 1993.
19 Heidegger: A hölderlini föld és ég = Uő: Magyarázatok Hölderlin költésze­
téhez. Debrecen, 1998, 178-179. o.
20Vö. evvel kapcsolatban Ch. Fynsk: Heidegger. Ithaca/London, 1986, 183. o.
21 Vö. pl. Heidegger: Hölderlin és a költészet lényege = Uő 1998, 45. o.
22 Minthogy Hölderlin az egyedüli, aki - noha „pontosan az ellenkezőjét mond­
ja annak, amit Heidegger mondat vele" - ugyanarról beszél, mint a lét problémá­
ját kutató Heidegger. Vö. de Man: Heidegger's Exegeses of Hölderlin = Uő
19832, 254-255. o. Hölderlinnek, „a költő költőjének” egyedi pozíciójáról Hei­
degger számára vö. Heidegger: i. m., 36. o.; ill. A költemény = uo., 191-192. o.

86
 FIGURATIVITÁS ÉS TÖRTÉNETISÉG HEIDEGGER .4 M Ű A L K O T Á S EREDETE C ÍM Ű MŰVÉBEN

bennefoglaltságát vagy feltárulkozását a költői szóban bontja

meg, arra hivatkozva, hogy a szó, amely a lét és a lét tudata között
közvetíthet, éppen ezért szükségszerűen mediatív természetű,
sőt mintegy maga vezeti be az elválasztottságot a létbe.23 Ez az ar­
gumentáció, mint látható, lényegében kétségbe vonja a költői szó
vagy megnevezés fent jelzett második, a parúsziához vezető meg­
valósulási módját. Figyelemre méltó, hogy a de Man által részle­
tesebben kommentált szövegpélda, a „Wie wenn am Feier­
tage. .." kezdetű költemény szerinte ott leplezi le Heidegger ol­
vasatának önkényét, ahol a lét alapító vagy megőrző kimondását
Heidegger csak egy optatív modalitású sorral („Und was ich sah,
das Heilige sei mein W ort.”) tudja illusztrálni: „nem azt mondja,
hogy das Heilige ist mein W ort”, s ez következetes is, amennyi­
ben „nem azért, mert látta, képes a költő megnevezni a létet; be­
széde imádság a parúsziáért, nem annak megalapozása”.24 Hei­
degger ugyanakkor éppen a létige performativitásának másik ve-
tületére hivatkozik a hely értelmezésénél, méghozzá a „sei” te­
remtő használatára25: „de a hívás olyant hív, ami jön (der Ruf ruft
ja ein Kommendes)”, írja Heidegger, ami az adott összefüggés­
ben arra vonatkozik, hogy a megnevezés mint hívás sajátosan
autoformatív költői aktusa hívja létre azt, amit „szentnek” nevez
(Heidegger értelmezésében a természet lényegi létét [Wesen]).
Ezt a sor közvetlen kontextusa is megerősíti: a „Jetzt aber tags!”
felkiáltás deixise a megelőző sorban nemigen vonatkoztatható
másra, mint a költői beszédre magára, annak az eseménynek a
„mostjára”, amely a szó által bekövetkezik.26
A költői szó sajátos (Heideggernél leggyakrabban a megneve­
zés és az „alapítás” [Stiften] fogalmaiban körülírt) performati­
vitásának eltérő értelmezéseiről volna szó tehát: de Man Hei-

23 L. de Man: i. m., elsősorban 258-262. o.

24 Uo., 258.0.
25 Ez aligha nevezhető esetlegesnek, amennyiben hasonló olvasat figyelhető
meg Heidegger George-értelmezésében, vö. Heidegger: Das Wesen der Sprache
= Uő: Unterwegs zur Sprache. Pfullingen, 1959, 167. o.; Das W ort = uo.,
223-224. o.
26 Heidegger értelmezését lásd Uő: „Mint ha ünnepnappal...” = Uő 1998,
63. o. („Wie wenn am Feiertage...” = Uő: Erluterungen zu Hölderlins Dichtung.
Frankfurt, 19714, 76. o.)

87
KULCSÁR-SZABÓ ZOLTÁN

degger-kritikája az abszolút performativitás lehetetlenségét sejti

meg, azt a veszélyt, ami a (költői] szó által alapított parúszia
heideggeri képletében szükségszerűen ott ólálkodik. Maga Hei­
degger azonban nagyon is tudatában van ennek a veszélynek,
amit egy másik (angolul többek közt de Man 1959-es fordításá­
ban olvasható27) Hölderlin-tanulmányban a nyelv talán túlbe-
csülhetetlen „veszélye(ssége)ként” (Gefahr) fejt ki: minthogy az
ember egyedül a nyelv révén juthat el a létező nyitottságának kö­
zelébe, a nyelv egyrészt avval fenyeget, hogy - s ez Heidegger
számára per definitionem a veszély maga - a létező elfedi vagy el­
foglalja a létet (ami az ontológiai differencia eltörlését implikál­
ja), másrészt pedig a szó sosem kínál önmagában biztosítékot an­
nak eldöntésére, hogy mint szó lényegi (wesentliches) vagy nem­
lényegi (unwesentliches) szó-e, mely utóbbi esetben egyben a
referálás és egyáltalán a megjelenés tartományába tartozik.28 A
különbségtétel némiképp emlékeztet a mondó-teremtő, illetve
az azt utólag megnevező vagy tárgyként jelölő szó különbségének
struktúrájára. „Ekképpen kényszerül a nyelv arra, hogy magát ál­
landóan egy maga nemzette látszatba (Schein) állítsa és ezzel leg-
sajátabbját - az igazi mondást - veszélyeztesse”.29 Heidegger
ezen megállapítása a veszélyt az ontológiai differencia naiv eltör­
lésének veszélye mellett tehát lényegében a lényegi és nem-lé­
nyegi szó közötti különbség eltörlésének fenyegetéseként is leír­
ja, az idézett mondat ugyanakkor - miközben érinti a „Scheinen”
problematikáját - egyben a nyelv eredendő figurativitását is meg­
nevezi: az olyan szót, amely szükségszerűen önmagát eltorzítva
jut érzéki léthez, amely viszont csak „Schein”, s így önnön lénye­
gi kimondódását veszélyezteti, nem túlságosan veszélyes lépés fi-
guratív szóként azonosítani.
A nyelv mindenesetre a létezőt őrzi (a nyitottban), s mint

27 Uő: Hölderlin and the Essence of Poetry = Quarterly Review of Literature,

1959/1-2.
28 Uő: Hölderlin és a költészet lényege, 38-40. o. (Hölderlin und das Wesen
der Dichtung = Uő 19714 , 35-38. o.) Vö. ehhez még A. Warminski: Heidegger
Reading Hölderlin = Uő: Readings in Interpretation. Minneapolis, 1987,
58-60. o.
29 Heidegger: Hölderlin és a költészet lényege, 40. o. (Hölderlin und das Wesen
der Dichtung, 37. o.)

88
 FIGURATIVITÁS ÉS TÖRTÉNETISÉG HEIDEGGER A M Ű A L K O T Á S EREDETE C(M Ű MŰVÉBEN

ilyen, csakis általa áll elő nem-lényegi vagy inautentikus használa­

tának lehetősége, innen nézve tehát - noha Heidegger diskurzusa
nem mondható egészen következetesnek a lét, a létező és a nyi­
tottság összefüggésében (ez talán nem is lehetséges) - van némi
jogosultsága annak a de Mant illető kritikának, amely arra hivat­
kozik, hogy Heidegger sehol sem mondja azt, hogy a lét tárja fel
magát a nyelvben, sőt a lét aligha lehet tartalmazott bármiféle
feltárulkozásban.30 Valójában a létező léte az, ami feltárul abban
a nyitottságban, amit Heidegger szerint a költői szó alapít.31 De
Man tehát itt mintha maga válna a nyelv említett „veszélyének”
áldozatává, amennyiben nem képes következetesen megőrizni az
ontológiai differencia struktúráját az argumentációjában.32 Per­
sze kérdés, hogy nem arról van-e szó inkább, hogy lehetetlenség
ezt a differenciát fenntartani, amennyiben - minthogy a lét ön­
nön visszahúzódásában ad hírt önmagáról - a létező valóban min­
dig eltakarhatja vagy hozzáférhetetlenné teheti azt, amit Hei­
degger létnek nevez. Ha ez a differencia végeredményben olvas­
hatatlannak bizonyul, akkor viszont másfelől újra kell gondolni
azt is, amit de Man a nyelv szükségszerűen mediáló-közvetítő
természetéről, lényegében e differencia létrejöttének okáról ír.
A fentiek értelmében ugyanis a nyelv mintha egy kettős mozgást
hajtana végre: egyrészt létrehozza és el is fedi ezt a differenciát,
és - függetlenül attól, hogy de Man leegyszerűsíti, sőt bizonyos
értelemben el is torzítja a nyelv felfogását Heidegger Hölder-
lin-tanulmányaiban - ez, mint az látható volt, a nyelvi közvetí­
tettség problémáját mint a figurativitás s ezzel együtt a nyelvi
materialitás problémáját teszi megközelíthetővé, már csak azért
is, m ert Heidegger a „Wie wenn am Feiertage..." értelmezésében
Hölderlin egy Pindarosz-kommentárjára hivatkozva maga is a
közvetettség elkerülhetetlenségéről beszél: olyan értelemben

30G .L . Bruns: Heidegger’s Estrangements. New Haven/London, 1989, 115.0.

31 A fogalom itt a szó Hölderlin-, és nem Rilke-féle használatára mutat vissza,
lásd Heidegger: Visszagondolás = Uő 1998, 127. o.; Wozu Dichter? = Uő 1977,
284-286. o.
32 Mi több, bebizonyítható, hogy a Hölderlin und das Wesen der Dichtung em­
lített fordításában de Man szintén eltörli ezt a különbséget: vö. N. Milic: Paul
de M an and Alphonse de Waelhens = Herman - Humbeeck - Lernout (szerk.),
81.0.

89
KULCSÁR-SZABÓ ZOLTÁN

azonban, hogy a közvetíthetőséget (Mittelbarkeit) éppen az a

közvetlenség (das Unmittelbare) teszi lehetővé, amely maga vi­
szont - s ez a lét visszahúzódásának egy variánsaként érthető -
nem közvetíthető33.
Az „ontológiai differencia” lexikája könnyen a rendkívül bo­
nyolult és körülményes, sőt talán egyben kétes metafizikai spe­
kulációk síkjára terelheti a válaszadás kísérletét, ugyanakkor lé­
teznek ennél gazdaságosabb és ellenőrizhetőbb utak is a problé­
ma megközelítéséhez. Noha de Man említett előadása végén a
Kant-könyvet ajánlja (amelyet Hans Robert Jauss a maga oldalán
sorakoztat fel a vele folytatott vitában, ahol egyébként éppen a
Holzwege-1 nevezi meg mint a de Man számára lényeges Hei-
degger-művet34), a „föld” és a „világ” kölcsönviszonya A műalko­
tás eredetében mintha éppen a lét elrejtőzködésének vagy vissza­
húzódásának kínálná egy nem pusztán negatív kategóriákban
megragadható képletét, s innen közelítve legalábbis nyílik egy le­
hetőség figurativitás, materialitás és történetiség (performativi-
tás) összefüggéseinek feltárására Heideggernél.
Stratégiai okokból célszerűnek tűnik a figuralitás kérdésével
kezdeni. Már csak azért is, mert korántsem magától értetődő,
hogy lehet-e ilyesmiről beszélni Heidegger művészetfelfogásá­
ban (s ez talán csak a kisebb nehézség), sőt (ez a nagyobb) egyál­
talán a műben mint olyanban, amint azt Heidegger leírja. Közis­
mert, hogy a figurativitás vagy a metaforikusság (minthogy meg­
jelenés és lényeg dualizmusát reprodukálja) Heidegger számára a
metafizika körébe tartozik, és evvel csak látszólagos ellentétben
áll az, hogy A műalkotás eredete elején Heidegger a művet gyors

33 „A közvetlen mindenütt-jelenvalóság minden közvetített számára, azaz

minden közvetett számára a közvetítő. Maga a közvetlen soha nem valami közve­
tett, ellenben —szigorúan véve - bizonnyal a közvetlen a közvetítés, azaz a közve­
tett közvetettsége, mert a közvetítés teszi lehetővé a közvetettet a maga mivoltá­
ban.” (Heidegger: „Mint ha ünnepnappal...”, 68. o.) Lásd inkább az eredetit:
„Die unmittelbare Allgegenwart ist die Mittlerin für alles Vermittelte und das
heisst für das Mittelbare. Das Unmittelbare ist selbst nie ein Mittelbares, wohl
dagegen ist das Unmittelbare, streng genommen, die Vermittelung, d. h. die
Mittelbarkeit des Mittelbaren, weil sie dieses in seinem Wesen ermöglicht."
(Uö: „Wie wenn am Feiertage...", 62. o.)
34 H. R. Jauss: Levél Paul de Manhez = Uő: Recepcióelmélet - esztétikai ta­
pasztalat - irodalmi hermeneutika. Bp., 19992, 400. o.

90
 FIGURATIVITÁS ÉS TÖRTÉNETISÉG HEIDEG GERS M Ű A L K O T Á S EREDETE C ÍM Ű MŰVÉBEN

egymásutánban allegóriaként, majd szimbólumként is (árulkodó

a retorikai terminológia iránti érdektelenség!) meghatározza. A
meghatározásokból35 kiderül, hogy ez pusztán a műalkotás dolog­
ként való meghatározásának elégtelenségére világít rá, illetve az
is, hogy az ilyen definíciók, másfelől, szükségszerűen benne ma­
radnak a mű dologszerűségére vonatkozó kérdés útvesztőiben.36
A mű, amelyet Heidegger az önmagában-állás vagy -nyugvás és a
különféle (külső) vonatkozásoktól való függetlenség attribútu­
mai mentén ír le (pontosabban: a mű csak az általa felállított világ
vonatkozásaiban áll), valójában nem allegorizálható37. Ezt Hei­
degger diskurzusa tulajdonképpen szemlélteti is, amennyiben ér­
tekező nyelvének különféle (pszeudo)etimológiai játékai, ame­
lyeket, a nyelv és a megnevezés kitüntetett figurációira gondolva,
aligha lehet túlbecsülni, éppen arra emlékeztetnek, hogy a szó
nem osztható fel például a figurális és szó szerinti jelentés dimen­
zióira, sőt - éppen ezért - a szó alighanem mindig több vagy más,
mint pusztán jelentés. Vagyis, máshonnan közelítve, mélyebb ér­
telemben mégiscsak figurálisnak nevezhető, csakhogy ez nem a
megjelenés vagy az érzéki látszás figurációira, mint inkább ezek mé­
lyebb feltételeire világít rá, a figuralitás olyan felfogására, amely
valamilyen módon eredendőbb, mint az, amit a retorikai termi­
nológia megragadni képes és aminek sejthetőleg az „Ur-Sprung”

35 „A műalkotás, jóllehet, egy elkészített dolog, de valami mást is jelent még,

mint a magát a puszta dolgot (das blosse Ding), cxkXo ayopebei. A mű nyilvánva­
lóan megismertet valami mással is, felfed valami mást; és ez az allegória. A műal­
kotásban az elkészített dologgal még valami mást is összevont. Összevonás görö­
gül auppákkeiv. A mű szimbólum.” (Heidegger 1988, 37. o. [Uó 1977, 4. o.])
36 A dolog „dologszerűsége” (das Dinghafte des Dinges), amely az előadás
vége felé a mű felől tűnik megragadhatónak, először - mint azt Heidegger vi­
szonylag hosszasan fejtegeti - megvonja magát önnön adódó meghatározásaiból
(összefoglalólag vö. Uő 1988, 52-53. o.). Ez a problematika nem befolyásolja
közvetlenül a szöveg központi összefüggésrendszerét, az előadás első, 1989-ben
publikált változatából (Uő: Vom Ursprung des Kunstwerks = Heidegger Studies
5 [1989]) még javarészt hiányzik is (A műalkotás eredete keletkezés- és kiadás­
történetéről 1. F.-W. von Herrmann: Heideggers Philosophie der Kunst. Frank­
furt, 1994^, 7. o.; ill. O. Pöggeler: Heidegger und die Kunst = Ch. Jamme - K.
Harries [szerk.]: Martin Heidegger. München, 1992, 75-76. o.) és sejthetőleg el­
sősorban az ugyanebben az időben tartott Kant-előadásokra (Heidegger: Die
Frage nach dem Ding [GA 41], Frankfurt, 1984) utal.
37 Lásd még Bruns hasonló véleményét: Bruns, 42-44. o.

91
KULCSÁR-SZABÓ ZOLTÁN

itt többszörösen kifejtett fogalmához van köze. Ez az „eredet”

azonban csak egy sajátosan proleptikus megfordításban ismerhe­
tő fel akként, ami: a nyelv eredendő figuralitása (ami nem egé­
szen ugyanaz, mint a nyelvnek Heidegger által a költészetre, a
„Dichtung”-ra visszavonatkoztatott eredete38) éppen azáltal mu­
tatkozik meg, hogy széthasad a jelentés különböző figurális szint­
jeiben. Karlheinz Stierle a nyelv ezen „eredetét” állítja párhu­
zamba az eredendő „töréssel” (Riss) szoros összefüggésben álló
„Ur-Sprung”-gal, (amúgy eléggé problematikus megfogalmazás­
ban) azt feltételezve, hogy éppen a nyelv jelölő-ábrázoló műkö­
désében, azaz a jelölő és a jelölt közötti törésben jön elő a nyelv
lényege, azaz a nyelv mint (itt Stierle szerint) jel39.
Ennek a sémának (az eredet utólagos megmutatkozása abban a
törésben, amelyben előzőleg megtörténik) mindenesetre elég je­
lentősnek mondható a szerepe A műalkotás eredetében: az „ere­
detnek” (a „lényeg” [Wesen] származásának [Herkunft]) az elő­
adást nyitó tematizációját strukturálisan éppúgy meghatározza (a
„mű” eredete a „művész” tevékenysége, ez azonban csak a „mű”
által bizonyul eredetnek; a mű csak a művészet által mű, mint
ahogy az alkotó és a befogadó is csak a művészet által azok, amik,
a „művészetet” viszont a műben kell keresni stb.), mint a „vitá­
nak” a kölcsönös „törés” által lehetővé tett kettős önaffirmá-
cióként jellemezhető figurációit (például a görög templom leírá­
sában40: az épület, amelyben megnyílik egy „történeti nép vilá­
ga”41 csak azáltal van jelen, hogy a sziklán áll, tehát arra vagy még
inkább abban alapul, amit Heidegger „földnek” nevez, miközben
a szikla - amely a világot láthatóvá teszi - csak az épület által tű­
nik fel akként, ami), a dologgal való egyezésre alapuló igazságfo­
galomnak az „alétheiára” való visszavezetését42 vagy az alkotás­

38 Vö. Heidegger 1988, 110-114. o.; ill. Hölderlin és a költészet lényege,

43-45. o.
39 Vö. K. Stierle: Ein Auge zu wenig = Jamme - Harries (szerk.j, 95-96. o.
40 Vö. Heidegger 1988, 68-69. o.; U<5 1977, 28. o.
41 A „világ” („Welt") kifejezés szerepének módosulásáról a Lét és időhöz ké­
pest lásd pl. de Waelhens, 289-290. o.; Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideg­
gers. Pfullingen, 19903, 211-214. o.
42 „Az igazság ma és már régóta a megismerésnek a dologgal való megegyezését
jelenti. Alihoz azonban, hogy a megismerés és a megismerést kialakító és kimon­
dó mondat (Satz) a dologhoz mérhető legyen, s ahhoz, hogy azt megelőzően a do-

92
 FIGURATIVITÁS ÉS TÖRTÉNETISÉG HEIDEGGER A M Ű A L K O T Á S EREDETE C ÍM Ű MŰVÉBEN

nak mint „technének” a kézműves-technétől való elhatárolását

(„Jóllehet a mű csak az alkotás során válik valóságossá [„erst im
Vollzug des Schaffens wirklich wird] és így valóságában függ az
alkotástól, az alkotás lényegét a mű lényege határozza meg”43).
Sőt, a Van Gogh-i cipők leírásában44 is ez a struktúra köszön
vissza, különösen elgondolkodtató módon: Heidegger azt mutat­
ja itt be, hogy az eszköz eszközlétét („Zeugsein”, tehát egyben az
eszköz ,,Wesen”-jét) csak a mű képes előhozni vagy feltárni, az a
mű, amely elvileg ábrázolja és kiszakítja valóságos összefüggései­
ből (és először úgy látszik, „eszközlétéből” - „alkalmasságából”,
illetve „megbízhatóságából” - is). A Heidegger által (talán téve­
sen) parasztcipőkként azonosított lábbeliket megjelenítő fest­
mény ezzel azonban - Derrida találó megfogalmazásában - „azt
mutatja be, ami valamely dologból hiányzik ahhoz, hogy művé
váljon, azaz - mint cipők - önnön hiányosságukat, majdhogynem
azt lehetne mondani, saját/tulajdonképpeni hiányosságukat te­
szik láthatóvá”45: vagyis, a mű azt jeleníti meg, ami nem mű (nem
műként), éppen ezáltal juttatva el azt önnön lényegi létéhez, mi­
közben persze aligha tagadható, hogy a festmény valamilyen mó­
don, ha nem is ábrázolja azt, utólagos is egyben a cipőhöz mint a
parasztasszony által viselt eszközhöz képest. A figuralitás problé­
mája szempontjából itt természetesen a mimézis alakzata érde­
mel figyelmet: Heidegger többszörösen is, következetesen eluta­
sítja a művészet ábrázoláselvű felfogását, mint ahogy - éppen az
imént szemléltetett struktúra alapján szintén következetesen -
diskurzusa nem tesz éles különbséget a parasztasszony és Van
Gogh festett cipői között (mint azt Derrida bemutatta, ez az oka
annak, hogy a művészettörténész elmarasztalhatja Heideggert a
cipők hovatartozásának helytelen meghatározása miatt, mint
ahogyan annak is, hogy ez az elmarasztalás - másfelől - pontatlan

log kényszerítő erejű lehessen a mondatot illetően, a dolognak magának mint

olyannak mégiscsak meg kell mutatkoznia. De hogyan mutatkozhatna meg, ha
nem léphet ki rejtettségéből, ha nem az el-nem-rejtettben áll?” (Heidegger 1988,
81-82.0. [Uő 1977, 38. o.]j
« Uő 1988, 94. o. (Uő 1977, 47. o.j
44 Uő 1988, 56-58. o. (Uő 1977, 18-20. o.)
45 J. Derrida: Restitutionen = Uő: Die Wahrheit in der Malerei. Wien, 1992,
349. o.

93
KULCSÁR-SZABÓ ZOLTÁN

olvasás eredménye, méghozzá mimetikus vezéreltségű olvasá­

sé46}, ugyanakkor mégis felmerül a kérdés, hogy miként torzul el
(vagy, máshonnan nézve, éppenhogy lép elő} az, amit mimézis­
nek szokás nevezni a műalkotás azon „lényegében”, amelyet
Heidegger visszatérően az igazság, a létező igazságának működés­
be lépéseként (Sich-ins-Werk-Setzen der Wahrheit des Seien­
den) jellemez. A cipők ábrázolása a képen mint mimézis lépteti
át az egyszerű eszközt a „műbe” s általa „el-nem-rejtettségének”
igazságába, ezzel azonban, hiszen ezzel egyben ennek az igazság­
nak az ábrázolása is volna, éppen ezt az igazságot nem reprodu­
kálja. Az igazság feltűnik, megtörténik a műben vagy a mű által,
de ő maga - minthogy nem lehet a mű produktuma47 - mégsem
képezheti a részét a (mimetikus) ábrázolásnak: éppen ezért hú­
zódik vissza vagy vonja vissza magát (ennek a mozgásnak az ins­
tanciája a „föld”), s éppen ez a visszahúzódás nyilvánul meg a mi­
mézis figuralitásában (alakzat-mivoltában), amivel egyben az is
nyilvánvalóvá válik, hogy ez az alakzat (sőt, ebben az értelemben
minden alakzat) szükségszerűen, eleve torzító alakzat48, amely
mindig már megfosztja vagy megvonja az abszolút jelenléttől azt,
aminek az igazsága általa történik meg. Elmondható tehát, hogy a
mű A műalkotás eredetében rendelkezik bizonyos mérvű figu-
rativitással, ám ezek a (mint azt Heidegger Klee iránti érdeklődé­
se tanúsíthatja majd az 1960-as években, nem szükségszerűen
mimetikus jellegű) figurák nem az igazság figurái, sőt - bizonyos
értelemben - egyedül önmagukat jelenítik meg és torzítják el,

46L. M. Schapiro: The Still Life as aPersonal Object = M. L. Simmel (szerk.):

The Reach of Mind. New York, 1968, különösen 206-208. o. (következtetése
szerint Van Gogh, maga is városi ember, egy saját tulajdonú, bár parasztcipőt fes­
tett meg az ebben a tanulmányban beazonosított képen); ill. Derrida: i. m., első­
sorban 364. o. A cipő többször előkerülő példájáról Heideggernél, valamit A mű­
alkotás eredete vonatkozó helyéhez lásd Pöggeler: i. m., 64-65., 74. o. (Pöggeler
szerint a parasztcipők ábrázolása provokatív gesztusként fogható fel Van Gogh
városi környezete felé).
47 Bruns, 41. o.
48 A mimézis hasonló problémájáról A műalkotás eredetében és más Heideg-
ger-szövegekben, tágabb - elsősorban Heidegger Platón-képét, illetve az „Auf-
stellen” metaforáját érintő - összefüggésben, hosszasan ír Ph. Lacoue-Labarthe:
Typography = Uő: Typography. London/Cambridge, 1989, vö. különösen
79-87., 118-119. o.

94
 FIGURATIVITÁS ÉS TÖRTÉNETISÉG HEIDEGGER A M Ű ALKOTÁS EREDETE C ÍM Ű MŰVÉBEN

mintegy a figuralitás figuráiként49. A mű, a világ felállításával -

mint azt Heidegger a görög templom példáján bemutatja - csak
ebben az értelemben jeleníti meg a dolgokat: a folyamat sajátos
prozopopeiaként jelenik meg („Der Tempel gibt in seinem Das­
tehen den Dingen erst ihr Gesicht und den Menschen erst die
Aussicht auf sich selbst”50 [kiemelés K. Sz. Z.j), amely —mint­
hogy először, illetve kizárólag ebben az ott-állásban juttatja ar­
choz (fenomenális megjelenéshez) a dolgokat, illetve teszi (arc­
cal rendelkező) emberként identifikálhatóvá az embert - egy­
azon aktusban hozza létre a dolgok egybeesését önnön „Wesen”-
jükkel, illetve torzítja el őket, privativ módon, ami viszont éppen
a kiküszöbölhetetlen ontológiai differencia helyreállítását is je­
lenti. Mint azt Heidegger a Hölderlin-olvasatokban több össze­
függésben is bemutatja, ez a kettősség (identitás és differencia
kettőssége?) nemcsak az arc ad(ományoz)ásában, hanem a név­
ben, a költői megnevezésben vagy névadásban is ott működik: „A
név ismertté tesz (macht bekannt). Akinek neve van, az messze
ismert. A megnevezés mondás, azaz mutatás, ami azt nyitja meg,
amiként és ahogyan valami a maga jelenlétében megtapasztalan­
dó és megtartandó. A megnevezés felfed, kiemel az elrejtettség-
ből. A megnevezés a megtapasztalni-engedő mutatás. Ha azon­
ban ennek a megnevezésnek úgy kell történnie, hogy a megneve-
zendőnek a közelségéből eltávolodik [s ez, mint látható, szükség­
szerűen bekövetkezik - talán éppen a folyamat ezen aspektusát
azonosítja a szó elkerülhetetlen, médiáié közbejöttében de Man
Heidegger-kritikája], akkor a távolinak efféle mondása, a távolba
tartó mondásként (Sagen in die Ferne), hívássá válik. De ha a hí­
vandó túl közel van, akkor - hogy a hívott a maga távolába őrzött
maradjon (in seine Ferne gewahrt bleibt) - mint nevének megne­
vezettje »sötét« kell hogy legyen. A névnek el kell fednie. A meg­
nevezés mint elrejtettségből kiemelő hívás (entbergendes Ru­
fen) ugyanakkor elrejtés (Verbergen).”51
Nem abban az értelemben van szó tehát parúsziáról, ahogyan

49 Vö. evvel Fynsk, 150-152. o.

50 Heidegger: i. m., 29. o. (a fordítás itt némiképp félrevezető: „Ott-álltában
csak a templom ad a dolgoknak arculatot, és segíti az embereket önmagukra talál­
ni." [Uő 1988, 70. o.]j
51 Uő: A költemény, 198. o. (Das Gedicht = Uő 19714, 188. o.)

95
KULCSÁR-SZABÓ ZOLTÁN

azt de Man feltételezte, mint magának a létnek az abszolút jelen­

létéről52. Ahogyan A műalkotás eredete vonatkozó konklúziója
fogalmaz, „az igazság önnön lényegében nem igazság (Un-Wahr-
heit)”53, ami úgy értendő, hogy „az el-nem-rejtettség lényegét át­
hatja a megtagadás (wird von einer Verweigerung durchwaltet) ”,
amennyiben - s erre az összefüggésre Gadamer is külön felhívja a
figyelmet54 - az igazság, ha valóban az, nem képes megszabadulni
az elrejtettségtől55. Éppen ezt az elrejtettséget implikálja a „föld­
nek” a „világgal” szembehelyezett fogalma, amely - a köztük zaj­
ló „vita" logikája szerint - pontosan ezt a szükségszerű elrejtett­
séget tárja fel vagy világítja meg. Heidegger a létező elrejtettségé-
nek aspektusát két fogalommal ragadja meg: egyrészt az elakadás
vagy kudarc értelmében vett megvonásként (Versagen), a létező
egyfajta önmegtagadásaként („ha a létezőről már csak azt mond­
hatjuk, hogy van”), amely a nyitottban való megvilágítás sajátos
peremeként jelenik meg (mint annak „kezdete”), másrészt pedig
- immár azon belül, amit Heidegger itt a „Lichtung” („világiás” és
tulajdonképpen: ‘tisztás’) által „megvilágítottnak” (das Gelich­
tete) nevez - a torzító értelmű elváltoztatásként (Verstellung),
mely utóbbi abban áll, hogy a létező elleplezheti vagy eltakarhat­
ja a másik létezőt, azaz azon —tropológiai természetű - lehetőség­
ben, hogy a létező látszatként, „Schein”-ként jelenhet meg
(ezért, teszi hozzá Heidegger, ez mindenfajta csalatkozás feltéte­
le).56 Innen érthető meg, hogy miért nevezi Heidegger a létező­
höz való közelséget valójában - megint csak Hölderlintől átvett
kifejezéssel - „un-geheuer”-nek, „szörnyű bizonytalannak”.57
Minthogy A műalkotás eredete alapfeltevése szerint a mű egy

52 de Man: Heidegger's Exegeses of Hölderlin, 250. o. („The essence of poetry

consists in stating the parousia, the absolute presence of Being.”)
53 Heidegger 1988, 86. o. (Uő 1977, 4L ), vö. még 95. o.
54 H.-G. Gadamer: Bevezetés = Heidegger 1988, 25-27. o.
55 „E megtagadás azonban mégsem fogyatékosság vagy hiba, mintha az igazság
tartalmatlan el-nem-rejtettség lenne, amely minden elrejtette! megszabadult. Ha
képes lenne erre, többé nem lenne ő maga.” (uo., 86. o.) Vö. ehhez még Uő:
Nietzsche. Pfullingen, 1961, 171-176. o.
56 Lásd uo., 85.o. (Heidegger 1977,40. o.). Erről a fogalompárról részleteseb­
ben lásd Friedrich-Wilhelm von Herrmann alapvető kommentárjának vonatkozó
megállapításait: Herrmann, 243-245. o.
37 Heidegger 1988, 86. o. (Uő 1977, 41. o.)

96
 FIGU RATI VITÁS ÉS TÖRTÉNETISÉG HEIDEGGER A M Ű ALKOTÁS EREDETE C ÍM Ű MŰVÉBEN

kitüntetett színtere vagy lehetősége az igazság (meg)történésé-

nek, ami azt is jelenti, hogy az igazság „mintegy vonatkozásban
áll a művel" („Zug zum W erk”, vagyis egyben: a - mintegy őt ma­
gához vonó vagy vonzó - mű felé irányul, nyomul, illetve az igaz­
ság egyik vonása-arculata a mű felé fordul)58, aligha véletlen,
hogy az igazság működésbe lépésében (Sich-ins-Werk-setzen”)
egyben a műbe való belépése, a műben való felállása vagy - a
Hölderlin-könyv gyakori kifejezése - „maradása” (Bleiben)59 is
odaértendő, amit aztán Heidegger az igazságnak a műbe való be-
lerendeződéseként, a műben való sajátos elrendezkedéseként
(Einrichten, Sicheinrichten) fejt ki. Ennek következtében a mű
maga is létezőként jelenik meg vagy jut el önnön lényegi létébe,
méghozzá, ahogy Heidegger fogalmaz, „a létező közepette (in­
mitten des Seienden) maga is létezőként van jelen”. Ily módon
viszont, mint az könnyen belátható, maga a mű is részesül az
el-nem-rejtettség és az elrejtettség, a megnyílás és világiás, illetve
a visszahúzódás, megvonás kettős mozgásából, „világ” és „föld”
vitájából. Ez továbbá azt is implikálhatja, hogy az igazság (ami na­
gyon közel áll ahhoz, amit Heidegger létnek nevez), ha nem is
tárgyiasul (a mű nem tárgy), de valamilyen módon maga is léte­
zőként jelenik meg (s ezzel az ontológiai differencia eltörlését
valósítaná meg, amely veszélyre Heidegger maga is reflektált
A műalkotás eredete 1960-as, Reclam-kiadásában publikált Zu-
satz ban60).
Mindazonáltal az elrejtettség szükségszerű hátra- vagy megma­
radása az igazság megtörténése közepette részben legalábbis el­
hárítani látszik ezt a veszélyt: az igazság elrendeződése a műben
ugyanis, Heidegger nevezetes leírása szerint61, a „törésben” (Riss)
valósul meg, ami ugyan - amint azt de Man 1955-ben rosszallólag
szóvá tette - egyben „Grundriss”, „Aufriss”, „Durchriss”, sőt vé­
gül „Umriss” (kontúr), ám szükségszerűen visszaáll a földbe, ép­
pen így megnyitva a mű „világát”. Az igazság ily módon nem
tárgyként, hanem mint tulajdonképpen maga a „vita” rögzül, oly

58 Uő 1988, 97. o. (U<5 1977, 50. o.)

59 Elsősorban Uő: Visszagondolás, 103., ill. 152-155. o.
60 Uő 1977, 73.0.
61 Uő 1988, 99. o. (Uő 1977, 51. o.)

97
KULCSÁR-SZABÓ ZOLTÁN

módon, hogy ez a rögzítettség egyben állandó mozgás is: az igaz­

ság ezen rögzítése a Gestalt, az „alak", vagyis az összeillesztett tö­
rés (Gefüge, ami egyben „az igazság ragyogásának fúgája [Fuge
des Scheinen der W ahrheit]”). Noha Heidegger ezen szövege
nélkülözi a „lét” és a „semmi” polaritásai körül kirajzolódó jelleg­
zetes metafizikai szókészletet, a „Riss” össze- vagy helyreilleszt­
hetősége, vagyis potenciális eltüntetése itt valóban legalábbis kö­
zel hozza A műalkotás eredetét valamiféle esztétikai ideológiá­
hoz. Minthogy azonban elrejtve, a földbe visszaállva a „törés” va­
lamilyen módon mégis jelen van a létezőben, ezen a ponton
korántsem könyvelhető el a materialitás kiiktatódása Heidegger
művészetfelfogásából. Minthogy maga a „törés” másfelől nem je­
leníthető meg vagy nem ábrázolható,62 legalábbis felvetődik an­
nak kérdése, hogy a mű fentiekben felvázolt sajátos figurativi-
tásában - helyreállíthatósága, a fugák még olyan tökéletes eldol-
gozása ellenére is - vajon nem maga ez a törés, maga a vita volna
az a nem-fenomenális instancia, amit a mű privativ módon, a
megjelenítés által eltakar.
Az „anyag” vagy az anyagszerűség azonban javarészt olyan mó­
don jelenik meg A műalkotás eredete diskurzusában, amely nem
közvetíthető problémátlanul egy nem-érzéki materialitás képze­
téhez. Mi több, a problémát Heidegger az előadás több pontján is
a dologiság naiv (az észleléssel összefüggésbe hozott) elképzelé­
seihez utalja vissza, az „anyag” olyan, a mindennapostól nem ide­
gen felfogását alkalmazva, amelynek aztán a műben, az igazság
történésének szférájában már nincs helye. Mint az már szóba ke­
rült, Heidegger a mű tárgyként való azonosításának kritikájából,
a mű „dologiságának” elégtelen képzetéből indul ki (éppen ezen a
ponton érintve a mű mint allegória és mint szimbólum figura-
litásának kérdését), amelyről elmondható, hogy az „esztétikai él­
mény” fogalmának lehetőségét alapozza meg, s ezzel a műalko­
tásról való gondolkodás azon hagyományában áll, amely szükség­
szerűen elzárta az igazsághoz mint a műben megtörténő vagy
„működésbe lépő” eseményhez vezető utat63 (jól felismerhetően
erre a kritikára m utat vissza aztán Gadamer Igazság és mód­

62 Vö. erről Fynsk, 145. o.

63 Vö. ehhez Heidegger 1988, 36-37. o.

98
 FIGURATIVITÁS ÉS TÖRTÉNETISÉG HEIDEGGER A M Ű ALKOTÁS EREDETE C ÍM Ű MŰVÉBEN

szerének kiindulása, az „esztétikai megkülönböztetés” elutasítá­

sával és az „igazságra vonatkozó kérdés visszanyerésével” a mű
első részében). Az anyag, mint „Stoff”, inkább az eszköz eszköz­
létének kibontakoztatásánál jut szerephez: a „dolog” egyik lehet­
séges (és az esztétikai hagyományban sokrétűen kiaknázott)
megközelítése az „anyag” és „forma” kölcsönviszonyára alapul
(amit Heidegger a görög t>k.T| és popcpr) fogalompárjáig vezet
vissza), ami a - dolog és mű közötti köztes helyet elfoglalni látszó
- eszköz, közelebbről az eszköz „alkalmasságának” (Dienlichkeit)
kérdésére mutat, hiszen, miután a mű „dologszerűségének” az
ebben az értelemben vett anyaggal való azonosítását Heidegger
elveti, a forma és az anyag összekapcsolódása, vagyis összefonó­
dása (Verflechtung) „az alkalmasságon alapul”.64 A „puszta do­
log” innen nézve az a maradék, ami az eszközlététől, alkalmassá­
gától megfosztott eszközben még megmarad65, a megformált
anyag az eszköz „Wesen”-jéből származik66. Persze a Van Gogh-
példa értelmezéséből pontosan tudható, hogy az eszköz „We-
sen”-je, eszközléte maga is ered valahonnan, amennyiben a hasz­
nálat során nem, hanem csakis a műben lép elő vagy adja tudtul
magát. Az eszköz használatát Heidegger egyenesen az eszközlét
elsivárulásával azonosítja, amint az az eszköz puszta eszközzé ko­
pásában, elhasználódásában megnyilvánul67 (a párhuzam nagyon
fontos, mivel ez az elkopás még egy másik fontos helyen is előke­
rül A műalkotás eredetében, erről később). Mindebből tehát arra
lehetne következtetni (s lényegében itt zárul a szöveg első része),
hogy a megformált anyag (az eszköz eszközléte) a műben tárul
fel, amely - ellentétben az eszközzel és talán a parasztasszonynak
tulajdonított partikuláris cipővel - valamely nem kopó anyagiság-
gal rendelkezik, miközben persze több mint kétséges, hogy való­
ban anyagiságról van-e még itt szó. Heidegger szóhasználatát vé­
giggondolva annak lehetősége sejlik fel itt egy pillanatra, hogy az
a többlet, ami a műt művé teszi (tehát amit - emlékezvén
Derrida megfigyelésére - a mű szükségszerűen nem tud ábrázol­

64 Vö. uo., 47-50. o. (Uő 1977, 12-13. o.j

65 Uő 1988, 52. o.
66 Uo., 63. o. (U<5 1977, 23. o.)
67 Uő 1988, 59. o.

99
KULCSÁR-SZABÓ ZOLTÁN

ni, illetve csak hiányként jelenít meg) valamiféle kopásgátló be­

vonat volna, olyan máz, amelynek ragyogásában a létező képes
megvilágítani önmagát. Csakhogy a helyzet ettől gyökeresen el­
tér: „De a mű nemcsak puszta eszköz, amely ezenfelül még hoz­
zátapadó esztétikai értékkel is fel van ruházva (mit einem ästhe­
tischen W ert ausgestattet ist, der daran haftet)."68
Egyfelől maga a mű is lehet tárgyszerű: Heidegger az előadás
több pontján is beszél a művet kisajátító, azt (mű)tárgyként
(azaz, a befogadás lényegi módjaként kitüntetett megőrzéstől
[Bewahrung]) eltérő módon őrző és ápoló kulturális iparról (pél­
dául a múzeumokról vagy akár a könyvkiadásról), amelyekben a
mű kényszerűen sínylődik vagy - minden hozzáértő (hagyo­
mányápolás ellenére - kopik, amennyiben meg van fosztva „vilá­
gától”, s ő t- s itt Heidegger, némi hegelianizmus segítségével, to­
vább emeli a tétet - a művek ettől függetlenül is, szükségszerűen
múltbeliként, önnön világukhoz tartozásuknak mementóiként
vannak jelen.69 „Műlétük” (Werksein) mindazonáltal nem ebben
a hátra- vagy megmaradásban ragadható meg. Az igazság csak ak­
kor vagy olyan módon lép működésbe, a mű puszta és félrevezető
dologszerűsége akkor és úgy adja át a helyet a mű „világa” lénye-
giségének, amikor vagy ahogyan a mű „önmagában-állása” meg­
valósul. A műalkotás megőrző befogadása, amit Heidegger aztán
a műben megnyíló nyitottságban való benne állásként fejt ki,70
ezt az önmagában állást teszi lehetővé vagy viszi végbe: a mű ily
módon megszabadul minden olyan vonatkozásától (Bezug), ame­
lyekben kisajátításának lehetősége (szoros kapcsolatban a mű
múltbeliségével) rejlik vagy amelyekre a mű kisajátítása alapul, a
valódi, lényegi megőrzés egyfajta lemondás (lemondás akár pél­
dául a legközvetlenebbül személyes ,,Bezug”-ról), azaz - Heideg­
ger szavával - valamiféle visszafogott tartózkodás („Verweilen”
és „Verhaltenheit”), a mű műként való lenni hagyása (ez a meg­
fogalmazás a „Gelassenheit” későbbi fogalma felől nyeri el igazi
jelentőségét).
A mű egyetlen lényegi vonatkozása (önnön megnyíló világa,

69 Uo., 64. o. (Uő 1977, 24. o.)

69 Vö. U<5 1988, 67-68. o. (Uő 1977, 26-27. o.)
79 Vö. Uő 1988, 102-103. o. (Uő 1977, 54. o.)

100
 FIGURATIVITÁS ÉS TÖRTÉNETISÉG HEIDEGGER A M Ű ALKOTÁS EREDETE C ÍM Ű MŰVÉBEN

amelyben benne áll) tehát másfelől éppen a mű tárgyszerűségét

tagadja meg vagy múlja felül. Heidegger már az előadás elején (a
Lét és idő fenomenológiai észleléskritikájára emlékeztető mó­
don) megállapítja, hogy a dolgok megjelenése éppen az érzetek
érzetként való, nem intencionális megragadását teszi lehetetlen­
né: „Ahhoz - írja például -, hogy tiszta zajt halljunk, ki kell iktat­
nunk hallásunkból a dolgokat (von den Dingen weghören), el kell
vonnunk fülünket, azaz absztraktul kell hallanunk”71. A műalko­
tásban, éppen ellenkezőleg, a dolog maga lép elő a dologszerűsé­
gében, ami azonban nem az anyag (mint „Stoff”) negációját, ha­
nem pontosan annak lényegi előjövését implikálja: ellentétben az
eszköz alkalmasságával, a műben - megint csak - nem tűnik,
használódik, azaz kopik el az az anyag, amelyből előállították, ha­
nem oly mértékben előlép, amennyire az eszközben sosem,72 és
éppen így csillog vagy cseng, lényegében tehát fénylik abban a
nyitottságban, amelyet a mű mint mű állít elő és amelybe a mű
egyszersmind visszaáll (sich zurückstellt).
A visszaállás ezen mozzanata kulcsfontosságú, ugyanis ezáltal
kapcsolódik be az argumentációba a „föld” fogalma: a mű ugyanis
ebben a visszaállásban egyszersmind az általa megnyíló nyitott­
ságba helyezi az önmagát elrejtő vagy megvonó földet, amely ép­
pen ezáltal jut el önnön létébe, éppen ezáltal lesz az, ami („A mű
magát a földet a világ nyíltságába kényszeríti és ott megtartja.
A mű a földet földként engedi létezni”73). A föld azonban így is el­

71 Uő 1988, 46. o. (Uő 1977, 11. o.)

72 Lásd Heidegger visszautalását a görög templomra: „A követ például az esz­
köz - mondjuk a fejsze - elkészítése során használják és elhasználják. A kő az al­
kalmasságban eltűnik. Az anyag annál jobb és alkalmatosabb, minél ellenállás-
mentesebben tűnik el az eszköz eszközlétében. A templommű ezzel szemben,
midőn egy világot felállít, nem engedi az anyagot eltűnni, épp ellenkezőleg, a mű
világának nyíltságába emeli: a szikla támaszt és nyugalmat kölcsönöz, s éppen ez­
által lesz szikla; a fémek felfénylenek, a festékek színe kifeslik (die farben
[kommen] zum Leuchten), a hang megcsendül, a szó kimondatik. Mindez a mű
sajátja lesz a kő tömbje és sújtása, a fa szilas hajlékonysága, az érc hideg fénye, a
festék színe és elszíneződése, a hang megcsendülése, a szó megnevező ereje által.”
(Uő 1988, 74. o.) A magyar fordításból kimarad az a nem lényegtelen mozzanat,
hogy Heidegger már ezen a ponton a műnek az éppen ezáltal felfokozottá váló
anyagiságába való visszaállásáról beszél: „All dieses kommt hervor, indem das Werk
sich zurückstellt in das Massige und Schwere des Steins” stb. (Uő 1977, 32. o.)
73 UŐ 1988, 75.o.

101
KULCSÁR-SZABÓ ZOLTÁN

lenáll minden behatolásnak (kisajátításnak), megmarad - éppen

így feltáruló -elrejtettségében. Heidegger találó példája szerint a
szikla szétverése esetén sem nyilatkozik meg annak belsője, mi­
vel a kő „nyomban visszahúzódik darabjai nehézkességének és tö­
megszerűségének jellemző érzéketlenségébe”. Akárcsak a rez­
gésszámaira [?] felbontani kívánt szín, „csak akkor mutatkozik
meg, ha nem fedjük fel és nem magyarázzuk”.74
Ugyanez a helyzet a - költői - szóval: ez valóban - méghozzá
először vagy csakis a költészetben - „szóvá lesz és az is marad”,75
vagyis nem használódik el a beszéd mindennapos referáló-kom-
munikáló működésében. Annak a különbségtételnek egy változa­
ta ismerhető fel itt, amelyet a Hölderlin és a költészet lényege a
megnevező és a pusztán jelölő szó szembenállásaként fejtett ki. A
költői nyelv ezen felfogása egyáltalán nem egyedi a két háború
között: Valéry poetológiájával való rokonítása, noha csak jelentős
megszorításokkal, valóban végrehajtható volna76. Mégis itt (s ez
sem minden jelentőség nélküli) a költői nyelv példájánál fogal­
mazza meg Heidegger az első pillantásra inkonzekvens következ­
tetést, melynek értelmében „a műben már nincs jelen semmi a
műhöz szükséges anyagból (Werkstoff)”77. A föld tehát mintha
maga nyelné el vagy vonná vissza a műalkotásban felfokozottan
megnyilvánuló érzéki anyagszerűséget, pontosabban, mintha a
világ és föld közötti vita, a „Riss” maga hasítaná ketté a művészet
matériáját: egyfelől megszüntetve vagy - még inkább - a földben
elrejtve azt, másfelől felragyogtatva azt a sajátosan testetlen
fényt, amelyet csakis a műben sugároz ki az anyag, és amely a
műben a létező történő igazságát (s ezzel együtt a föld elrejtett-
ségét) megvilágítja. Innen nézve nyilvánvaló, hogy - a szakiroda-
lomban létrejött konszenzust követve - különbséget kell tenni a

74 Éppen ezért lényegi közelséget kell feltételezni a „föld” és a lemondó, lenni

hagyó megőrzés között. Érdekes, bár esetleges összefüggésként lehetne itt utalni
de Man Benjamin-tanulmányára, ahol egy Michel Serres-től származó és a cse­
réptörésre vonatkozó példát (miszerint a széttört cserépdarabok mutatják meg a
cserép lényegét, amennyiben ezek már nem törhetők tovább] hasonló szellem­
ben utasít el, vö. de Man: Conclusions = Uő 1986, 91. o.
75 Heidegger, 76. o. (Uő 1977, 34. o. [„so, dass das W ort erst wahrhaft ein
W ort wird und bleibt”])
76 Vö. Bruns, 40. o.
77 Heidegger 1988, 77. o. (UŐ 1977, uo.)

102
 FIGURATIVITÁS ÉS TÖRTÉNETISÉG HEIDEGGER A M Ű ALKOTÁS EREDETE C ÍM Ű MŰVÉBEN

„föld" és a mű anyagszerűsége (bármi legyen is ez) között.78 A

dolog dologszerűségét, amelynek rejtélyesen „magánvaló”, vala­
mely értelemben materiális karaktere az esztétikai gondolkodást
mint olyat egyáltalán szükségszerűvé tette,79 Heidegger az elő­
adás vége felé a dolog azon lényegi vonásában találja meg, hogy
(persze ez csak a világgal való „vita” által lehetséges) földhöz tar­
tozik, sőt az, ami a mű felől nézve (a műben) dolognak tűnik, az
valójában maga a föld volna, amennyiben ebben, mint a „lehető
legnagyobb ellenállásban” rögzül a „Gestalt”.80
Persze a föld és az anyag közötti viszony felvázolásának nem ez
az egyetlen módja, pontosabban nem ez az egyetlen aspektusa.
Mint látható volt, azzal, hogy a „vita” vagy a „törés” megkettőzte
a műként és a műben előállított anyagot, egyben különbséget
tett az érzéki anyagiság (amelyet elnyel a föld) és a fénylés (mint
„Lichtung” és egyben mint „Scheinen”) sajátosan érzéki, ám
anyagtalan ragyogása között. A probléma összetettségét jól mu­
tatja, hogy A műalkotás eredete első változatában, amely kom-
pozicionálisan is teljesen máshogy helyezi el a „Stoff” témáját
(ami nem független attól, hogy a „dologra” vonatkozó kérdés itt
még eléggé hangsúlytalan), Heidegger az „anyag” téves felfogását
arra vezeti vissza, hogy az anyagot mint formálandó anyagot téte­
lező műalkotás-fogalom szükségszerűen az érzékivel (Sinnliche)
azonosítja azt!81 Vagyis, léteznie kell az anyag olyan dimenziójá­
nak (sőt, minthogy az a anyag érzéki mivoltának megállapításából
Heidegger szerint semmi nem derül ki az anyagról, ez volna talán
az anyag lényege), amely maga nem érzéki. Az 1935-ös változat
itt visszakapcsolódik a föld fogalmához, megjegyezve, hogy az
„amennyire érzéki, olyannyira nem érzéki”.
Ha van a műalkotásban helye egy ilyen immateriális vagy
nem-érzéki materialitásnak (ami Heideggernél korántsem magá­
tól értetődő), akkor az az igazság azon testetlen fénylésében azo­

78 Vö. Heidegger 1988, 100. o. Lásd továbbá - sokak közt - Gadamer (Gada-
mer: i. m., 21. o.) vagy Fynsk (Fynsk, 141. o.) véleményét.
79 Lásd erről, a kanti „Ding an sich” vonatkozásában Eagleton, 80-82. o. A mű­
alkotás eredetében Heidegger a „magánvaló dolgot” mint önmagában nem megje­
lenőt említi, Kantra hivatkozva (Heidegger 1988, 38. o.).
80 Uo., 106-107. o.
81 Uő: Vom Ursprung des Kunstwerks, 13.

103
KULCSÁR-SZABÓ ZOLTÁN

nosítható, amely föld és világ vitájában a nyitottat beragyogja.

Minthogy ez a fény, amelyet egy alkalommal Heidegger a „sem­
mivel” is kapcsolatba hoz,82 nem valaminek (tehát például nem a
műalkotás földbe visszahúzódó anyagának) a fénye, illetve,
amennyiben A műalkotás eredetében a mű igazsága nem az ábrá­
zolásban (hiszen a földben) alapul, nem is valami mást világít
meg, azt lehetne mondani, hogy egy sajátosan önmagát megra-
gyogtató, önmagát önmagára sugárzó fénylésről van szó.83 Ez a
nehezen elgondolható fénylés (amint azt egyébként az Igazság és
módszer 3. részében Gadamer világítja meg a legpontosabban84)
a szépség fénye: a szépség ugyanis Heidegger számára nem vala­
mely objektiválható tulajdonság (nem valamely tetszés tárgya),
hanem „annak módja (eine Weise), ahogy az igazság el-nem-rej-
tettségként jelen van (west)", „a megjelenés (Erscheinen), mint
az igazságnak a műben és műként való léte”85.
Kétségtelen persze, hogy Heidegger, végső soron legalábbis,
nem hagyja ezt a fénylést - mint az utóbbi citátumból egyértel­
műen kiderül - elszakadni a megjelenéstől (lehet, hogy emiatt
beszél de Man a fenomenalitás ontologizált fogalmáról Heideg-
gernél), ami fundamentális bizonytalanságot, sőt olvashatatlan­
ságot állít elő A műalkotás eredete diskurzusában: innen nézve
ugyanis láthatóvá válik, hogy ez a diskurzus nem tartja követke­
zetesen külön a „Lichtung” és az „(Er)scheinen" képzeteit, s ta­
lán éppen ezért nehéz, ha nem egyenesen lehetetlen megvála­
szolni a materialitás jelen- és mibenlétére vonatkozó kérdést
Heideggernél.

82 Uő 1988, 84. o. Éppen ezért lesz, mintegy a semmibe, a semmi fényébe ki­
téve „szörnyű bizonytalan” a megszokott. A mindig egyben el is rejtő „Lichtung”
és a Mi a metafizika? Semmi-fogalmának összevetéséhez lásd Fynsk, 136. o.
83 Figyelemre méltó, hogy amikor ezt a fénylést Heidegger kifejti, rendre cir­
kuláris struktúrákban ragadja meg, pl.: „A létező mint egész közepette jelen van
(west) egy nyitott hely. Van világiás (Eine Lichtung ist). A létező felől elgondolva
e világiás létezőbb, mint a létező. Ezért e nyílt középet nem a létező fogja körül,
hanem a világló közép övezi az összes létezőt, mint az alig ismert semmi" (uo. [Uő
1977, 40. o.]); „A létrehozás olyanformán állítja a nyíltságba ezt a létezőt, hogy
csak a meghozandó világítja meg a nyíltság nyitottságát, amely nyíltságba majd a
létrehozandó belép (hervorkommt)." (Uő 1988, 97. o. [Uő 1977, 50. o.])
84 Gadamer: Igazság és módszer. Bp., 1984, 333-337. o.
85 Heidegger 1988,89. o. (Uő 1977,43. o.), ill. 123-124. o. (Uő 1977,69. o.)

104
 FIGU RATI VITÁS ÉS TÖRTÉNETISÉG HEIDEGGER A M Ű ALKOTÁS EREDETE C ÍM Ű MŰVÉBEN

Ebből a szempontból valóban tanulságosnak nevezhető a Stai-

gerrel folytatott vita, amely - Staiger tudósítása alapján - abból
az eltérésből indult ki, hogy míg Staiger a Mörike-vers lámpájá­
nak fényét mint valamely eltávolodott szépség megnyilvánulását
a „videtur” értelmében használja (amiről sikerül meggyőznie
Hugo Friedrichet is), Heidegger (Herman Meyer ellenvetéséhez
csatlakozva) arra az álláspontra helyezkedik, hogy a „scheinen”-t
„lucet” értelemben kell felfogni.86 Heidegger olvasata Hegel ne­
vezetes szépség-meghatározására hivatkozik, az eszme (Idee)
„érzéki látszására”, amit - mint „leuchtendes Sichzeigen”-t - ha­
sonló értelemben fog fel, mint amely - minden (mint mindjárt
látható lesz, itt is meglévő) ambivalenciája ellenére —A műalko­
tás eredete szépségfogalmában is megfigyelhető volt. Heidegger
az olvasatok különbségét az olvasás - grammatikai - szintjén is ki­
mutatja: míg Staiger a „selig” szót (pontosabban a „boldognak
látszást”) predikatív értelemben veszi, ő maga a határozói funk­
ciójához ragaszkodik (ezáltal a „selig”-et „mint a fénylés/látszás
alapvető vonását” megfejtve). Az „in ihm selbst” így Heidegger
értelmezésében a „scheint”-ra vonatkozik, nem a „selig”-re (ez
csak ez utóbbinak, ennek az önmagában látszásnak a módja), sőt,
ezt a döntést a sor nem teljesen helyes (ám később erőteljesen
megérvelt) ritmikai jellemzésével is alátámaszthatónak véli: a fő
hangsúly (a „scheint” mellett) az „ist”-re (természetesen...) esne
(míg Staigernél a „schön”, a „selig” és „selbst” szavakra87).
A vitának van egy filológiai síkja is, aminek hozadéka szintén
nem mellékes: Heidegger Friedrich Theodor Vischerre, Mörike
barátjára hivatkozik, mint a szép hegeli fogalmának közvetítőjé­
re, akinek esztétikájából (Ästhetik oder Wissenschaft des Schö­
nen) Staiger viszont éppen a „Scheinen”-nek az egész vitát gene­
ráló kétértelműségét mutatja ki („blosser Schein”, illetve „in­
haltsvoller Schein oder Erscheinung”).88 A két álláspont egyezé­
sét éppen ez a kétértelműség mutatja meg, amennyiben Staiger

86 E. Staiger: Zu einem Vers von Mörike = Heidegger: Aus der Erfahrung des
Denkes (GA 13), Frankfurt, 1983 (ugyanezt lásd még mint: Staiger: Ein Brief­
wechsel mit Martin Heidegger = Uo: Kunst der Interpretation. Zürich, 1955),
94-96. o.
87 Uo., 99. o.
88 Uo., 97-98. o.

105
KULCSÁR-SZABÓ ZOLTÁN

is és Heidegger is egyetértenek abban, hogy ez a kettősség a hege­

li meghatározásban is jelen van. Heidegger második levelében a
„scheinen” és „Schein” rétegzett szemantikumának (amely az
„Erscheinung”-tól a „nur Schein”-ig terjed) teljes, részint tehát
ambivalens jelenlétét Hegelnél is elismeri, ugyanakkor ragaszko­
dik továbbra is ahhoz, hogy a fogalom ebben a jelentésgazdagsá­
gában is „lucet”-ként, és nem „videtur”-ként értendő. Az ezt
megvilágító példa egyszerű formában A műalkotás eredetéből is­
merős sémára épül: „Az a látszat/látszás (Schein), hogy például
egy lefestett fa mint műtárgy nem azonos a valóságos fával,
mindazonáltal, mint látszólagos fa, éppen magának a fának a való­
ságát mutatja meg, szükségszerűen hozzátartozik minden műal­
kotás lényegéhez/létéhez (Wesen), méghozzá annak tulajdon­
képpen fényléséhez (Scheinen) mint annak önmagán való meg­
mutatkozásához. Erre, a látszólag valóságosnak a tulajdonképpe­
ni látszáshoz/ragyogáshoz hozzátartozó látszására, melynek révén
a valóság megjelenik (zum eigentlichen Scheinen gehörigen
Schein des anscheinend Wirklichen, der Wirklichkeit erschei­
nen lässt), gondol Hegel és Vischer.”89 Ez a látszás tehát nem
puszta „Anschein”, azaz nem „videtur”. Ezzel Heidegger egyben
hazai pályára terelte a verszárlat értelmezését: figyelembe véve,
hogy az utolsó sor a „Wer achtet sein?” kérdésre válaszol, az ön­
magában álló vagy fénylő, hiszen minden vonatkozástól független
szépségről volna szó itt (a szépség nem valamely tetszés tárgyal),
s éppen ezért van a hangsúly az „ist”-en.90A kopula itt Heidegger
olvasatában annyit jelent, hogy „west” („was in der Weise des
Schönen w est...”), míg Staigert éppen a „Scheinen” „videtur”-
ként való értelmezése vezeti implicit módon a szépség ‘szépként
való elképzelés’ értelmében vett fogalmának indirekt érvényesí­
téséhez. Ezt a vers melankolikus hangvételének ellentétes ma­
gyarázatai alá is támasztják: míg Staiger ezt a szépség magáraha-
gyatottságára, észrevétlenül maradására vezeti vissza, Heidegger
lényegében a mű sajátos múltbeliségének hegeli eredetű képze­
tét látja visszaigazolódni.91 Ez persze, közvetett módon, a két el­

89 Uo., 102. o.
90 Vö. uo., 105-106. o.
9' Vö. uo., 107. o.

106
 FIGURATIVITÁS ÉS TÖRTÉNETISÉG HEIDEGGER A M Ű ALKOTÁS EREDETE C ÍM Ű MŰVÉBEN

lentétes olvasat létrejöttének lehetőségéhez juttathat közelebb,

amennyiben a mű múltkaraktere, amelyet Heidegger itt a szép­
ség egy mélyebb értelemben vett magárahagyatottságaként vagy
önmagában állásaként interpretál, talán eleve nem teszi lehetővé
a lényegi „Scheinen” és a puszta „Anschein” közötti tiszta kü­
lönbségtételt, s ez a probléma még akkor is felmerül, ha Hei­
degger - amint azt a hegeli szépségmeghatározásban megmutat-
hatónak véli - ez utóbbit a tulajdonképpeni, lényegi látszás egy
momentumaként, voltaképpen egy funkciójaként rendeli az
előbbi alá.
Az az ambivalencia köszön itt nyilvánvalóan vissza, amit Hei­
degger a Hölderlin-könyv idézett helyén a nyelv veszélyeként fo­
galmazott meg: az nevezetesen, hogy a szó, minthogy megjelenik,
szükségszerűen egy olyan „Schein”-nal veszi körül magát, ami ta­
lán végleg ellehetetleníti a névadás vagy jelölés aktusának mate-
rialitására visszamutató megnevező szó92 és a jelentés vagy jelölés
fenomenális gazdaságát kinyilvánító nem-tulajdonképpeni, refe­
ráló szó közötti megkülönböztetést. Ez persze lehet hogy megint
csak látszat, amelyet a szó performativitásának helyes megraga­
dása talán segíthet eloszlatni. Érdemesnek tűnik tehát szemügy­
re venni a költői szó „alapító” hatalmát, visszakanyarodva A mű­
alkotás eredetéhez.
A szóról mint költői, művészi szóról eddig az derült ki, hogy -
ellentétben a használati, referáló vagy köznapi értelemben kom­
munikáló nyelvvel - nem használódik el, nem kopik meg, akár­
csak az anyag a képzőművészeti alkotásban, ellentétben az esz­
közzel. Ebből azonban, mint látható volt, nem az következik,
hogy a szó anyagisága ragyogná át a költészetet, hiszen „a műben
már nincs jelen semmi a műhöz szükséges anyagból”. S ez való­
ban így kell hogy legyen, amennyiben, mint az elsősorban a szö­
veg harmadik, A z igazság és a művészet címet viselő részéből ki­
derül, a költői mű nem valamely már meglévőből bontakozik ki
és nem arra utal vissza. A mű (s így a költői szó) performatív: ala­
pít, azaz - a „stiften” szó jelentésgazdagságát felidézve - létesít,
felajánlás útján adományoz, illetve - mint „anstiften” - léthez se­

92 Erről, A műalkotás eredete és de Man vonatkozásában, lásd D. De Schütter:

Words like Stones = Herman - Humbeeck - Lernout (szerk.j, 103-104. o.

107
KULCSÁR-SZABÓ ZOLTÁN

gít, el- vagy beindít, okoz (sőt, akár: felbújt). A Hölderlin-

könyvben szintén ebben az alapító aktusban rejlik a költészet „lé­
nyege”: az Andenken nevezetes zárlatára („Was bleibet aber, stif­
ten die Dichter.’’) utalva Heidegger a szóban és a szó általi alapí­
tásban jelöli ki azt, ami elsősorban a létező jelenléthez segítésé­
ben vagy juttatásában valósulna meg (ami egyben azt is jelenti: a
lét megnyitásában), olyan megnevezésként (Nennung), amely -
mint az már szóba került - nem utólag referál, azaz nem vissza­
utal valamely már létezőre, hanem azt a megnevezés aktusában
nevezi ki azzá, ami, amiként az van („e megnevezés által a létező
először neveztetik ki [ernannt] azzá, ami”).93 Az, ami „marad”,
éppen ezért nem valamely megelőző múltra mutat vissza, hiszen
maradandóságát éppen e lényegi megnevezésnek köszönheti. A
költészet tehát, itteni meghatározása szerint, „a lét szó általi/szó-
szerű [de nem: szó szerinti] alapítása (worthafte Stiftung des
Seins) ”.94
Éppen ezért - ismét A műalkotás eredetében már - a költészet­
hez (és „minden művészet - amely megtörténni engedi, hogy a lé­
tező igazsága mint olyan előjöjjön - a lényegét tekintve költészet
[im Wesen Dichtung] ”95) nem lehet valamely kéznél-lévőből ki­
indulva eljutni, hiszen az igazság „megalapítása” a költészetben
(mint adományozás [Schenken], megalapozás [Gründen] és kez­
det [Anfängen]) a már ismert módon a bizonytalanhoz vezet:
„bizonytalanságot terem t [a mű előtolja vagy beleütközik a ré-
mületes vagy kísérteties bizonytalanságba, amely ezáltal bukkan
fel: »stösst das Un-geheure auf«], ugyanakkor érvényteleníti [hi­
szen felborítja: stösst um] a bizonyosat és azt, amit annak tarta­
nak. A műben felnyíló igazságot az addigi soha nem támasztja alá
és az belőle sohasem vezethető le. A mű megdönti az eddigi kizá­
rólagos valóságát. Ezért amit a művészet megalapít, azt sohasem
egyenlíti ki a kéznél-lévő és a rendelkezésre álló.” És éppen ezért

93 Heidegger: Hölderlin és a költészet lényege, 43. o. (Hölderlin und das Wesen

der Dichtung, 41. o.)
94 Uo. Éppen ezért mondható el, hogy az a „közvetlen tapasztalat”, amelyet
Heidegger minden teoretikus vagy kritikus megismerés elé helyez, a mű „közvet­
len tapasztalatából” ered, vö. Herrmann, 111. o.
93 Heidegger 1988, 110. o. (Uő 1977, 59. o.)

108
 FIGU RATI VITÁS ÉS TÖRTÉNETISÉG HEIDEGGER A M Ű ALKO TÁS EREDETE C ÍM Ű MŰVÉBEN

nevezhető ez az „alapítás” egyben adományozásnak is: „Az alapí­

tás bőség (Überfluss), vagyis adomány (Schenkung).”96
A nyelv lényege szerint költészet, amennyiben az igazság törté­
nése, a létező feltárulkozása saját létében, szükségszerűen a
nyelvben következik be (ebből nyer értelmet az, hogy bár egy
mélyebb értelemben minden művészetet „Dichtung”-nak te­
kint, Heidegger mégis kitüntetett jelentőséget tulajdonít a nyelv
művészetének). A költői nyelv azonban - Heidegger nem roman­
tikus - ettől még nem nevezhető „őspoézisnek”, nem az emberi­
ség anyanyelve. A költészet „Wesen”-je nem egészen hozható
összhangba az önmagában álló vagy izolált szó felfokozott prezen-
ciájának a modern poetológiákban csúcsra járatott eszméjével
sem. A nyelv kitüntetett pozíciója ugyanis abból ered, hogy - el­
lentétben az anyaggal - a „Dichtung” benne munkál: egyedül a
nyelv az, ami „megóvja a költészet eredendő lényegét”97, ezért
terjeszti ki Heidegger a nyelvi műalkotás modelljét általában a
művészetekre (miközben A műalkotás eredete elsősorban nem
irodalmi példákkal él). A dolog fordítva már nem egészen áll, hi­
szen a költészet nem (sem) képes feltétlenül megragadni vagy ki­
mondani a nyelv „lényegét”: Heidegger későbbi irodalmi tárgyú
írásaiban az itteninél jóval fontosabb szerepet juttat az önmagát
lényegében vagy létében megvonó „nyelvről” való sajátos lemon­
dásnak98, például az Unterwegs zur Sprache George-olvasatai em­
líthetők itt, különösen a Das Wort zárlatában szereplő „verzieht”
(„So lernt ich traurig den verzieht: / Kein ding sei wo das wort
gebricht.”) értelmezésére tett kísérlet99. A költői nyelv, másfe­
lől, mint Heidegger már ezt megelőzően leszögezi, nem is fikció,
mert nem a képzeletből ered100: mivel mintegy a létéhez vezeti a

96 Uő 1988, 114.0. (Uő 1977, 63. o.)

97 Uő 1988, 113.0.
98 Hasonló véleményként lásd Bruns, 39. o.
99 Vö. különösen Heidegger: Das Wesen der Sprache, 175-176. o., 187-202. o.;
Das Wort, 226-227. o.
100 „De a költészet nem tetszőleges kósza kiagyalás és nem a puszta elképzelés
és képzelgés szárnyalása (Verschweben) a nem-valóságosba. Amit a költészet vi­
lágló kivetülésként az el-nem-rejtettségen felnyit (auseinanderfaltet) és az alak
vázlatában előrevet (in den Riss der Gestalt vorauswirft), az a nyíltság, amelyet
megtörténni enged, mégpedig úgy, hogy a nyíltság most először a létező közepet­
te ezt felragyogtatja és hangzássá teszi. Ha rápillantunk a mű lényegére és arra a

109
KULCSÁR-SZABÓ ZOLTÁN

létezőt, amennyiben megnyitja annak „világát”, éppen ezt a nyílt­

ságot „alapítja", amelyben maga a létező lesz az (s nem valamely,
mégoly zseniális elmeszülemény), amely a maga lényegi létében
előjön, „mégpedig úgy, hogy a nyíltság most először a létező kö­
zepette ezt felragyogtatja és hangzássá teszi”. A mű létrehozása,
mint „Schaffen”, éppen ezért csak a képzelőerőnek a szubjekti­
vizmus általi előtérbe helyezése révén tekinthető valamely sem­
miből eredő teremtésnek: az alkotás, sokkal inkább merítés vala­
miből („Schaffen” mint „Schöpfen”). Heidegger a következő,
nagyon pontos distinkcióval él: „A költői kivetítés (Entwurf) a
semmiből jön elő, abban az értelemben, hogy ajándékát sohasem
a megszokottból és az eddigiből veszi. De mégsem a semmiből
bukkan fel, amennyiben az, amit odavet (das durch ihn Zuge­
worfene), csak magának a történeti jelenvalólétnek (des ge­
schichtlichen Daseins) titkos (vorenthaltene) megalapozottsá­
ga.”101 Amiből pedig - s itt ismét feltárul A műalkotás eredete ar­
gumentációjának proleptikus vagy méginkább cirkuláris struktú­
rája - „egy történeti nép” mint elrejtettből, amely azonban
önnön alapját jelenti, merít, aligha lehet más, mint a föld.102
Ez egyrészt nyilvánvalóvá teheti, hogy a „Zugeworfene”, a
„Dasein” belevetettsége egyszerre követi és előzi a lét költői
„alapításának” aktusát, és ez, a jelzett összefüggés miatt, a „föld”
instanciájáról is elmondható. Az alapító aktus tehát, némiképp
pontatlan megfogalmazással ugyan, ismétlésnek bizonyul, maga
is valamely előzetesség inskripciója (függetlenül attól, hogy a
föld rendelkezik valamilyen mértékű materialitással, avagy sem),
pontosabban struktúráját szükségszerűen meghatározza az az
előzetesség, amelyet csak maga ez az aktus tárhat fel, méghozzá a
föld elrejtettségének feltárásaként. Az a törés, a „Riss”, amely

vonatkozására, amelyben a létező igazságának megtörténéséhez viszonyul, kérdé­

sessé válik, hogy vajon a költészet - és ami ugyanazt jelenti: a kivetülés lényege -
az imaginációból és a képzelőerőből kiindulva megfelelően végiggondolható-e.”
(Uő 1988, 111. o. [Uő 1977, 60. o.])
101 Uő 1988, 115-116. o. (Uő 1977, 63-64. o.). Ehhez lásd még Pöggeler
19903, 215. o.
102 „Az igazán költői kivetítés annak felnyitása, amibe a jelenvalóiét mint tör­
téneti már eleve belevettetett. Ez a föld; és egy történeti nép számára saját földje
az az elrejtőzködő alap, melyre a nép legsajátabb módon támaszkodni képes, de
ami előtte még elrejtettnek látszik.” (Uő 1988, 115. o.j

110
 FIGURATIVITÁS ÉS TÖRTÉNETISÉG HEIDEGGER A M ŰALKOTÁS EREDETE C ÍM Ű MŰVÉBEN

ebben az aktusban a földbe „áll” (vissza), megvonja magát a meg­

jelenéstől, és ezzel valamiféle differenciaként (az „ontológiai dif­
ferenciaként"?103) artikulálódik, sőt úgy is lehetne fogalmazni,
hogy az „alapító aktus” maga ezt a differenciát alapítja, illetve is­
métli. Godzich a korábban említett helyen, igencsak találóan, ezt
az aktust, a „nyitott” feltárulkozását állítja összefüggésbe az
„inscription” de Man-i fogalmával, ami egyben magának az ins-
kripciónak (vagy a „Riss”-nek) a földbe való visszazárulását, azaz
a „nyitottban” való eltorzulását is implikálja, például azáltal, hogy
- a „Versagen” egy mozzanataként - szükségszerűen valamely
„Schein”-ként, valamiféle trópus által jelenik meg.104A „Riss” ki­
fejezés - amint azt épp a Grund-, Auf- és Umriss paradigmatikus
sora megsejtetheti - maga sem nélkülözi az írásosság jelentés­
mozzanatát, például a karcolásra vagy metszésre (ritzen) vissza­
mutatva (A műalkotás eredete egy pontján Heidegger Dürerre
hivatkozva a következőképpen fogalmaz: Reissen heisst hier He­
rausholen des Risses und den Riss reissen mit der Reissfeder auf
dem Reissbrett”105), sőt szoros etimológiai kapcsolatban áll az an­
gol „write” igével.106 Az eddigi habozás után tehát a „föld” he­
lyett pontosan itt, a „Riss”-ben lehetne (ha ez nem volna össze­
férhetetlen a lényegével) azonosítani a de Man által hiányolt
nem-érzéki, nem anyagszerű materialitást Heideggernél. To­
vábbra is kérdéses marad azonban, hogy nem nyomja-e el (példá­
ul „az igazság ragyogásának fúgájában”) A műalkotás eredete dis­
kurzusa ezt a materialitást, amelynek lehetőségét ugyan magában
hordozza, de amelyet éppen az a fény, az a kétértelmű „Schein”
veszélyeztet, amelyben elrejtettsége feltárul.
Utolsó lépésként a performativitás kérdése szorul tisztázásra.
Az igazság megtörténésének vagy bekövetkezésének aktusszerű­

Warminski, 46. o.; Fynsk, 183. o.

103 Y ö .
104 A heideggeri „Riss”-ről mint egyfajta semmiről vagy pozitív fogalmakban
megragadhatatlan, hiszen általuk szükségszerűen eltorzuló differenciáról lásd
még Derrida: Der Entzug der Metapher = A. Haverkamp (szerk.): Die paradoxe
Metapher. Frankfurt, 1998, 226—233. o.
105 Heidegger 1977, 58. o. Vö. a magyar fordítással: „Kiragadni itt a vázlat ki­
munkálását jelenti, és a vázlat megrajzolását rajztollal a rajztáblán.” (Heidegger
1988, 108. o.)
106 Bővebben lásd J. és W. Grimm: Deutsches Wörterbuch 14. Leipzig, 1893,
754. o.

111
KULCSÁR-SZABÓ ZOLTÁN

sége (az, hogy miben áll ez az „aktus", további megfontolást igé­

nyel), mint arra Heidegger több helyen felhívja a figyelmet, ép­
pen abban tárul fel vagy jön elő mint olyan, hogy a mű semmilyen
módon nincs befolyással, nem áll semmiféle kauzális összefüg­
gésben a (már) létezővel (okozati viszonylatok csak a létezőben
vannak107): „A mű hatása nem ráhatás (Die Wirkung des Werkes
besteht nicht in einem Wirken).”108Az igazság, lényege szerint -
ezt A műalkotás eredete számtalan összefüggésben és számtalan
helyen kifejti —történés109, és amennyiben valóban ez, nem is ve­
zethető le valami megelőzőből vagy fennállóból. Innen nézve tel­
jesen következetes módon, ez a tö rté n é s t műalkotás eredetében
rendre performatív folyamatként jelenik meg.
Az igazság „alétheia”-ként való újradefiniálására, illetve a
„techné” és a mű viszonyának problémájára visszautalva Hei­
degger megállapítja, hogy az igazság megtörténése azért van rá­
szorulva az először benne feltárulkozó létezőre, mert az igazság
így „rendezkedik be” az általa megnyitott nyíltságban, amely a lé­
tező által állandósul, pontosabban áll fel („ihren Stand und ihre
Ständigkeit nimmt”). Ez a felállítás és fenntartás (s mint emléke­
zetes, a „világ” is ilyen módon lép elő a műben: a mű, amennyi­
ben feláll, fel-állítja a világot) egyben a nyitott létesítéseként
vagy tételezéseként (Setzen), illetve - a berendezkedés értelmé­
ben vett - „betöltéseként”, elfoglalásaként („Besetzen”, ami
azonban nem azonos, sőt éppen ellentétes az „UberfaH”-lal, a le-
támadással-lerohanással110) fogalmazódik meg, amivel Heideg-

107 vö . Herrmann, 358. o.

108 Heidegger: i. m., 111. o. (Uő 1977, 60. o.)
109 De Man, egy Hölderlinhez való kései visszafordulása alkalmával a Mne­
mosyne nevezetes zárlatából („Lang ist die Zeit, es ereignet sich aber das Wahre”)
kiindulva az igazság, azaz ahelyett, ami a „Wesen”-je annak, ami igaz, az „igaz”
megtörténésének-bekövetkezésének „empirikus és literális eseményéről (event) ’’
beszél, amelyet éppen önnön bekövetkezése minősít igaznak. Továbbgondolva
ezt a Heidegger-parafrázist, az „igazság” - mint az igaz megtörténése - éppen a
megtörténésben, bekövetkezésben (occurrence) azonosítható, vö. de Man: Fore­
word to Carol Jacobs, The Dissimulating Harmony = Uő 1989, 221-222. o. Lásd
még Kant és Schiller, 13 5. o., ahol ez a történés lesz a nyelv kognitív működéséből
a performatívhoz vezető (nem-kauzális) átmenet, azaz annak „modellje”, amit de
Man itt „történelemként” meghatároz.
110 Heidegger 1988, 44. o. (Uő 1977, 10. o.)

112
 FIGURATIVITÁS ÉS TÖRTÉNETISÉG HEIDEGGER A M Ű ALKOTÁS EREDETE C ÍM Ű MŰVÉBEN

ger a „thészisz” görög értelmét véli aktualizálni: ez nem más,

mint az alétheiában, az „el-nem-rejtettben” való „fennállás",
pontosabban „felállítás” (Aufstellen).111 A „thészisz” ebben az
értelemben nem aktus, illetve nem valaki vagy valamely instancia
által véghezvitt létesítő művelet: mint Rodolphe Gasché, de
Manra kitekintve, felhívja rá a figyelmet, Heidegger meghatáro­
zásában a „thészisz” nem a tételezésre mint az ember vagy a tudat
tevékenységére m utat vissza, mint a szubjektivista metafiziká­
ban, sőt nem is valamely, akció vagy aktivitás értelemben vett
cselekvésre m utat.112A „thészisz” inkább lenni, azaz megtörténni
hagyás, és - mint azt Heidegger a szöveg egy korábbi pontján, a
parasztcipők példájánál, illetve majd a Zusatz ban kifejti - a felál­
lítás (mint rögzítés és mint valaminek a megállapítása: Fest-stel-
len) ezért nem valamely objektum (fenn) állását, hanem a létező­
nek saját léte, az igazság megjelenő fényében (Scheinen), e tartós
ragyogás állandóságában (das Ständige seines Schemens) való
benne állását jelenti (az, amit a Hölderlin-könyv „Bleiben”-nek
nevez, éppen ezért maga is a „thészisz” által felállított113). A
„Fest-stellen” ebből következőleg nem „rögzítés”, hanem a mű
körvonalaiba, vázlatába, az „Umriss”-be való beleállás, s ennyi­
ben nem független a „Riss”-től.114A „thészisz” ugyanis, az igazság
természetéből fakadóan, egyben az elrejtettség felállítását (a föld
előjöttét) is implikálja.
A „felállítás”, az „Aufstellung” eminensen, ám a fenti értelem­
ben performatív: a mű, például a görög tem plom ilyen érte­
lemben vett felállítását Heidegger a fel- vagy megszentelés aktu­
sával állítja párhuzamba.115 Ugyanez a performatív struktúra is­
merhető fel abban, amit Heidegger az igazság alapításaként vagy
megalapításaként fejt ki, a „Stiften” fogalmában, illetve egyálta-

111 Uő 1988, 95. o. (Uő 1977, 48. o.)

112 Vö. R. Gasché: The W ild Card of Reading. Cambridge/London, 1988,
40-43. o.
113 Vö. Fynsk, 217. o.
114 Vö. Heidegger 1988, 60-61. o. (Uő 1977, 25. o., ill. uo., 70-71. o.)
115 Uő 1988, 71.o. (Uő 1977, 30. o.j. A magyar fordítás itt, némiképp félre­
vezetőén, „kiállításnak” fordítja az „Aufstellen”-t, mivel Heidegger éppen a mú­
zeumi kiállítástól (Ausstellung) határolja el a „világ” megszenteléshez hasonlított
felállítását, és egy kiállítás maga éppen abban valósul meg, hogy benne felállítanak
(itt Heideggernél is „Aufstellen”) bizonyos műveket.

113
KULCSÁR-SZABÓ ZOLTÁN

Ián a mű megalkotottságában, pontosabban „alkotott-létében”

(Geschaffensein). Heidegger ezt az „esemény” (Ereignis) számá­
ra később különösen központi fogalmával írja le, arra utalva, hogy
a mű megalkotásának, megalkotottságának eseménye nem csu­
pán a művet megelőző folyamatként azonosítandó, hanem azt a
mű saját lényegi vonásaként tárja fel, illetve „veti” maga elé.116A
mű műként való létezése az esemény karakterével bír, sőt a jóval
később elkészült Zusatz, illetve a Reclam-kiadás példányában
szereplő jegyzetek arról tanúskodnak, hogy Heidegger később az
egész műalkotás-problematikát az „esemény” fogalma alá vonja.
Jelen tanulmánynak nem lehet feladata e fogalom akárcsak rész­
leges értelmezése, annyit azonban érdemes rögzíteni, hogy -
egyebek mellett - valamilyen módon azt is magában foglalja, ami
A műalkotás eredete szótárában adományozásként-adódásként,
illetve „küldésként” vagy sorsként („Geschick” - erről hamaro­
san) van jelen.117 Ez az eseményszerűség látszólag kettős irá­
nyultságú, amennyiben magában foglalja azt a felvázoló-kivetítő,
projektív mozgást, amely a műalkotásban mint az igazság meg-
történésében, azaz a nyelvben végbemegy, de minthogy ugyanak­
kor ez a kivetítés (Entwurf) egyben a föld elrejtettségét is feltár­
ja, evvel együtt azokat az előzetes lehetőségeket is implikálja,
amelyek egy történeti nép - „belevetettként” (Zuwurf) értett -
meghatározottságaiból származnak.118
A performatív esemény (vagy a történelem megjelenésének
sajátságos temporális struktúrával rendelkező pillanata, amit a
Hölderlin-könyv a „jetzt”-ként azonosít), mint az a kivetítő köl­
tői kimondás tárgyalásakor látható volt, ugyan nem valamely
fennállóra való vonatkoztatásból ered (ez esetben aligha volna
esemény), de nem is a semmiből, hiszen az alkotás mint „merí­
tés” (Schaffen/Schöpfen) azt tárja fel, ami, eredendő rejtettsé-
gében ugyan, de eleve adott. Nincs tehát ebben a logikában ab­
szolút performatívum, hanem sokkal inkább az a sajátos, cirkulá­
ris struktúra köszön itt vissza, amelynek A műalkotás eredete szá­
mos proleptikus, projektív vagy más változatát felsorakoztatja,

>'6Uő 1988, 102. o.

117 Vö. Fehér M. I.: M artin Heidegger. Bp., 19922, 323-325. o.
>>8 Vö. ehhez Herrmann, 10—11., ill. 208—209. o.

114
 FIGURATIVITÁS ÉS TÖRTÉNETISÉG HEIDEGGER A M Ű ALKO TÁS EREDETE C ÍM Ű MŰVÉBEN

de amely a Lét és időnek is domináns alakzata, amint azt például

a korai főműnek a megértés és értelmezés viszonyára (ahol a
potencialitás karakterével rendelkező megértés a rákövetkező ér­
telmezésben lép elő vagy jut önmagához), vagy —áttételesebben
- az „autentikus időbeliségre” vonatkozó fejtegetései elárulhat­
ják. Amikor tehát A műalkotás eredete arról beszél, hogy „mindig
amikor művészet történik - azaz ha jelen van a kezdet (wenn ein
Anfang ist) - , lökés támad a történelemben”, tehát „a történe­
lem először vagy újra történik (fängt Geschichte erst oder wie­
der an)”" 9, akkor ez úgy értendő, hogy a történelemnek ez a
megszakítottsága, a minden megelőzőt vagy már fennállót (a „lé­
tezőt”) egyfajta előtörténetté degradáló vagy akként megjelenítő
új kezdetek diszkontinuus struktúrája mindig egyben egy sajátos
léptékű megelőzöttséget, a tulajdonképpen a „Dasein” lehetősé­
geit kivetítő belevetettséget is implikál. A mű történő karaktere
(az igazság történése, „működésbe lépése” a műben) ebben az ér­
telemben nevezhető történetinek, s a történetiség ezen fogalma
- amint arra Heidegger emlékeztet - meghaladja az egymásra kö­
vetkező események kronologikus struktúráját, noha - bizonyos
értelemben - feltétele annak. A művészet, mint „Dichtung”, az
adományozás, a megalapozás és a új kezdetek hármasságában
ugyanis magát a történelmet alapozza meg, s ennyiben - mivel ez
kiterjed az „alkotókra” és a „megőrzőkre” is, akiknek szintén a
művészet az „eredetük” - „egy nép történeti jelenvalólétének
eredetét” képezi.119120
Ez az eredet (Ursprung) egyben ugrás (Sprung) is, amennyi­
ben túlhalad minden adottan vagy előzetesen létezőn, ugyanak­
kor mégsem valamiféle ugrás a semmibe, amennyiben valamely
eleve adottnak a kibontakozásában vagy feltárulkozásában törté­
nik meg. A történelem ezzel az eredettől, az eredetből való, de
még pontosabban az eredetben megvalósuló el-ugrásként törté­
nik meg, amely egyben az abba való behatolást implikálja, ami a
saját eredetben eleve adott („Geschichte ist die Entrückung
eines Volkes in sein Aufgegebenes als Einrückung in sein Mitge-

119 Heidegger: i. m., 117. o. ÍUŐ 1977, 65. o.l

120Uo., 118. 0.

115
KULCSÁR-SZABÓ ZOLTÁN

gebenes”121), olyan önmagára visszamutató kiterjedés, amelyet

másutt, de később A műalkotás eredetére is visszavonatkoztat­
va122 Heidegger a „küldés”, „sors” és „történés” jelentésmozzana­
tait egybekapcsoló „Geschick” formulában fejez ki. Ma, amikor a
„másik” vagy a „másság" fogalmi konstrukciói vagy tapasztalatai
rendre gyanús megvilágításban láttatják a „saját” bármilyen for­
mációját, nem könnyű pontosan megérteni az ebben a történe­
lemfelfogásban rejlő kihívást, amit a „saját” el-sajátításának sajá­
tosan cirkuláris temporalitásaként lehetne jellemezni, és amely,
bizonyos szemszögből, talán meghaladja a „saját” és a „másik”
dichotomikus szembenállását. Noha a struktúra kimutatható
A műalkotás eredetéből, a Hölderlin-könyvben körvonalazódik
világosabban: mint ahogyan azt elsősorban - a „Bleiben” költői
megalapításának lényegi értelmét kutatva - az Andenken értel­
mezése kifejti,123 az „eredet” alakzatát itt - mivel nyilvánvalóan
csakis afelől nézve eredet, aminek az eredete - egy sajátos ön­
megtagadás és önmagához való visszatérés cirkularitása jellemzi.
Az eredet, azáltal, hogy lenni engedi azt, aminek az eredete, meg-
haladja/felülmúlja önmagát („az eredet [Ursprung] felülmúlja
magát az eredni-hagyásban [Entspringenlassen]”124), így a törté­
neti értelemben vett kezdet szükségszerűen ebben ez él-ugrás­
ban, az eredettől való eltávolodásban valósul meg. Ez azonban
csak az egyik aspektusa: ahogyan a forrás is csak a tőle való eltá­
volodás révén tapasztalható meg forrásként, az eredet is csak az
ilyen eltávolodásban válik lényegi értelmében megalapíthatóvá,
illetve tárulkozik fel önnön lényegében a „Stiften”, a költői meg­
nevezés által, amelyet éppen ez az eltávolodás tesz szükségessé.
Az eredet tehát csak a visszatérésben, egy sajátos megismétlő­
désben lesz lényegi értelemben az, ami, s így az, ami saját, azáltal
lesz valóban sajáttá, hogy ebben az ismétlésben elnyeri a mara-
dandóság tartósságát („Bleiben”). Ebben rejlik tehát a saját el-sa­
játításának, a „sajátban való otthonivá-válás” (Heimischwerden

121 Uő 1977, uo. („A történelem egy nép kimozdítása a számára feladott te­
rén, a számára együtt-adottba való beillesztéseként” [Uő 1988, 117. o.])
>22 Vö. Uő 1977, 61. o.
>23 Lásd különösen Uő: Visszagondolás, 95-102., 153-156. o.)
>24 Uo., 153. o. tündénkén" = Uő 19714, 146. o.)

116
 FIGURATIVITÁS ÉS TÖRTÉNETISÉG HEIDEGGER A M Ű ALKOTÁS EREDETE C ÍM Ű MŰVÉBEN

im Eigenen125) cirkularitása: a saját nem a kezdetben, a „forrás­

nál”, hanem a visszatérés, a megismétlés történeti mozgásában
lesz otthonos, ugyanakkor ez az ismétlő mozgás abból a forrásból
ered (hiszen belőle merít), amelyet - mint önnön eredetét -
maga alapít meg vagy léptet működésbe.126
Az alapítás sajátosan ismétlő performativitása másfelől való­
ban kapcsolatba hozható az autentikus, „tulajdonképpeni” törté­
netiség Lét és időben kidolgozott fogalmával, amennyiben ez, az
autentikus időbeliség előrefutó irányultságára alapulva, Heideg­
ger felfogásában lényegében a jövőből származik vagy onnan nye­
ri el tulajdonképpeniségét, mivel önnön kivetített lehetőségei
határozzák meg: ezek azonban - némiképp emlékeztetvén „Ent­
wurf” és „Zuwurf” összjátékra az „eseményben” - valamiféle­
képpen áthagyományozottként, öröklöttként a történeti ittlét
(Dasein) belevetettségeként nyilvánulnak meg.127 Ez a történeti­
ség tehát, bár egyben „lökés” és „ugrás” is, strukturálisan az is­
métlésre alapul.128A műalkotás eredetében, mint látható volt, ez
az ismétlés egyben alapítás is, olyan alapítás, amely megnyitja
vagy feltárja az ittlét történeti belevetettségét, s ez a rejtőzködő
alap, amelyhez az ismétlő alapítás visszatér és amely éppen ezál­
tal mutatkozik meg alapként, a föld instanciájával azonos. Ez
rendkívül zavarba ejtő módon bonyolítja meg a történetiség szó­
ban forgó problematikáját. Mindeddig ugyanis - noha, mint az az
imént szóba került, nem egyszerűen egy már adott identitás
megerősítéseként - eléggé egyértelmű volt, noha háttérben ma­

125 Uő: Visszagondolás, 95. o. („Andenken", 96. o.)

126 Ezt az összefüggést tematizálja A műalkotás eredete zárlata, amelynek az
ittlétnek az eredethez való történeti közelségére vonatkozó kérdését („Sind wir
in unserem Dasein geschichtlich am Ursprung?” a magyar fordítás itt nem pon­
tos: „Eredet szerint jelenvalólétünkben vajon történetiek vagyunk-e?"]] az alábbi
Hölderlin-idézet válaszolja meg: „Schwer verlsst / .Was nahe dem Ursprung
wohnet, den O rt.” (Tandori Dezső fordításában: „Mert nehezen / költözik az, ki a
források közelében / lakhat”), lásd Uö 1977, 66. o. (Uő 1988, 119.0.)
127A tulajdonképpeni értelemben a történelem a valós időbeliség végességére
és előrefutó vagy kivetítő karakterére alapul, s ennyiben „a jövőben vannak a gyö­
kerei”, vö. Uő: Lét és idő. Bp., 1989, 619. o. Az „autentikus történetiség” Lét és
időbeli fogalmának pontos összefoglalását lásd Fehér, 185-189. o.
126 De Waelhens pl. éppen az ismétlés princípiumára futtatja ki az ittlét „tör­
ténetiségének” elemzését, vö. de Waelhens, 231-237. o.

117
KULCSÁR-SZABÓ ZOLTÁN

radt, hogy az alapító aktus ismétléses karaktere azt feltételezte,

hogy az, ami utólag, a saját eredeteként megalapozódik, lényegé­
ben mégis egyfajta identitás, méghozzá a történeti sorsközösség
identitása. A műalkotás eredete több ponton is kétségbeejtő kö­
zelségben láttatja a művészet igazságának alapító történését a
történelem lökésszerű működésbe lépésének némiképp politikai
jellegű allegóriáival: így például föld és világ vitájának az lesz
az egyik sajátossága, hogy „döntés” elé állítja az „emberiséget”
(„Minthogy egy világ nyilatkozik így meg, a vita az emberiséget a
történelem adott pontján a győzelem és a bukás, az áldás és az
átok, az uralom és a szolgaság feletti döntés elé állítja. A kibomló
világ napvilágra hozza az el nem döntöttet, a mérték nélkülit, és
így felnyitja a mérték és döntés rejtett szükségszerűségét.”129),
egy másik helyen pedig Heidegger egészen nyilvánvaló párhuza­
mot állít fel az igazságnak a műben való működésbe-lépése és az
„államalapító te tt” mint az igazság „Wesen”-jének két módja kö­
zött.130 Emlékezetbe idézve de Man Kantról és Schillerről tartott
előadásának zárlatát, ahol az „esztétikai állam” schilleri koncep­
cióját (Kant „félreolvasását”) eltorzított formában Goebbels re­
gényében látja visszaköszönni,131 talán világossá válik az összefüg­
gés e félreolvasás-sorozat és de Man azon meggyőződése között,
hogy Heidegger művészetfelfogásában nincs helye a metariali-
tásnak. Karlheinz Stierle már idézett, eléggé rosszízű írása, amely
Heidegger „amatőrszerű” művészetelméletét „kevéssé kompe­
tensnek” ítéli132, éppen az ilyen párhuzamban rejlő veszélyekre
figyelmezve a műalkotásnak a „Riss”-ből származó és arra vissza­
mutató eredetét sem tartja összeegyeztethetőnek a „történelem­
mel”, amelyet szerinte így a totális törések hamis logikája szer­
vezne. Stierle szerint133 Heideggert Hölderlin téves (harmonizá­
ló, sőt klasszicizáló) olvasata vezeti ehhez a hamis párhuzamhoz,
amennyiben Heidegger nem venné észre a „Riss” tragikus term é­
szetét Hölderlinnél s így azt, hogy ez a tapasztalat (Stierle sze­
rint: a szubjektum és a társadalom közötti szakadás) nem a görög­

129 Heidegger 1988, 98. o.

•30 Uo., 96. o. (Uő 1977, 50. o.)
131 de Man: Kant és Schiller, 165. o.
132 Stierle, 103. o.
133 Uő, 99-100. o.

118
 FIGURATIVITÁS ÉS TÖRTÉNETISÉG HEIDEGGER A M Ű ALKO TÁS EREDETE C ÍM Ű MŰVÉBEN

ségre, hanem Rousseau-ra m utat vissza, amit Stierle - akárcsak

1965-ben de Man134 (!) - az Ötödik sétára hivatkozva vél alátá­
maszthatni.
Kérdés persze, hogy A műalkotás eredete fenti olvasata alapján
valóban fenntartható-e ez a nem túl hízelgő diagnózis. Az ismét­
lésben megvalósuló alapítás alakzata, mint látható volt, itt a
„földben” azonosítja azt az elrejtett belevetettséget, amelyet az
igazság költői „alapítása” tár fel, ám mint elrejtettet. Látható volt
az is, hogy a „föld”, pontosabban a vita által a földbe állított
„Riss” maga is szükségszerűen ismétléses struktúrájú, amennyi­
ben inskripcionális természetű. Bebizonyítható továbbá, hogy a
föld instanciája A műalkotás eredete egyetlen pontján sem válik
oly módon hozzáférhetővé, ahogyan a létező feltárul az igazság
fényében. A „Scheinen”, bár kétértelműsége Heidegger diskur­
zusában nemigen oldható fel, a földre vonatkoztatva aligha te­
kinthető fenomenális látszásnak. Ha van a földnek materialitása,
akkor az valóban az inskripció történeti materialitása kell hogy le­
gyen, hiszen szükségszerűen a mű történésének történetiségében
tárja fel ismétléses természetét. Talán éppen ezért mondhatja
Heidegger a Hölderlin és a költészet lényegében, hogy az ittlét
történetisége az embernek a földhöz való hozzátartozásáról ta­
núskodik, sőt, az ittlét éppen önnön alapításának utólagosságá­
ban a „föld” örököse.135 Egyedül a föld (Erde) mint örökség
(Erbe) lehetne tehát az az átöröklött és az ittlét mint örökös
(Erbe) számára kivetülő, illetve sajátként ismételhető, sorsszerű
adottság, amelyre az identitás - meghaladva a „Riss” differenciá­
ját - megalapítható. A föld azonban maga a differencia, maga az
inskripcionális, nem-fenomenális jel, amelyet éppen a „Riss”,
azaz az igazság történése vés be, mintegy utólag, önnön eredeté­
be, s ennyiben nem rendelkezik identitással. Az másfelől igaz,
hogy Heideggernél ez az instancia nem csak a betű szintjén áll kö­
zel egy történeti sorsközösséget formáló örökség és önazonosság
képzetéhez, hiszen szövegei számtalan alkalmat teremtenek a

134 de Man: The Image of Rousseau in the Poetry of Hölderlin, 37-38. o.

135 „De mi az, amit az ember tanúsít (soll bezeugen)? Odatartozása a földhöz.
Ez az odatartozás abban áll, hogy az ember minden dologban az öröklő és a tanu­
ló.” (Heidegger: Hölderlin és a költészet lényege, 38. o.)

119
KULCSÁR-SZABÓ ZOLTÁN

földhöz való odatartozásnak a paraszti otthon helyenként komi­

kus agrikulturális allegóriáiban való, torzító megjelenítésére. Az
ilyen allegóriák azonban valóban torzítanak, hiszen nem képesek
pontosan megragadni már a vidékies idillnek, az otthonszeretet­
nek és a korlátokat nem ismerő gondolkodásnak azon sajátos ve-
gyületét sem, amely olyannyira meghatározza azt a sváb-alemann
kultúrát, amelyet Heidegger a sajátjának tudott. Noha ezek alle­
góriák viszonylag könnyűszerrel hatástalaníthatok, ez továbbra
sem bizonyítja egyértelműen a materialitás jelenlétét Heideg-
gernél. Hogy egy nem-érzéki materialitás képzete felbukkan, il­
letve - a föld, de még inkább a „Riss” fogalmában - kényszerítő
erővel jelentkezik, az a fentiek alapján biztosra vehető, továbbra
is kérdéses marad azonban, hogy ez a materialitás nem oldódik-e
fel az eredet ismétlő alapításának cirkuláris mozgásában, a saját­
ban való utólagos otthonra lelés zárt struktúrájában, s ha igen, ak­
kor miként volna ez a gondolatalakzat kikerülhető és meghalad­
ható.
Lőrincz Csongor

A „kifejezés nélküli" hermeneutikája

„Gewalt", interpretáció és k özölh etőségü k W alter Benjáminnál

Benjámint a hermeneutikával hozni összefüggésbe - ez a kísérlet

még mindig nem tűnik sokat ígérő vagy akárcsak kifizetődő vál­
lalkozásnak. A Benjámint tárgyaló erős ideológiakritikai, de-
konstruktivista vagy médiumelméleti olvasatok egészen odáig
menően befolyásolták az életmű értelmezhetőségét, hogy szer­
zőjét sikerrel lehetett afféle avant la lettre anti-hermeneutaként
beállítani. Éppen az „objektív interpretáció” fogalma kapcsán
könyvelték el nyomatékosan Benjámint mint egy nem-herme-
neutikai megértés határozott teoretikusát.1Benjamin saját meg­
fogalmazásaival, például a fordítás-tanulmány híres-hírhedt
felütésével egyetemben a művek „igazságtartalmáról” és a „kriti­
káról” alkotott fogalmát vélték felvonultathatni az antiherme-
neutikai impulzus felmutatása érdekében - szemben így a (her-
meneutikai) „kommentárral” és az értelmezett „dologi tartalmá­
val”.2 Másfelől a hermeneutika képviselői inkább csak szórványo­
san foglalkoztak elmélyültebben Benjáminnál, ami bizonyosan
nem tartható puszta mulasztásnak.3 Sokkal inkább úgy tűnik,

1 Vö. Jochen Hörisch: Objektíve Interpretation des schönen Scheins. Zu

Walter Benjamins Literaturtheorie. In N. Bolz —R. Faber (szerk.): Profane Er­
leuchtung und rettende Kritik. Würzburg, 1982, 39. o. Továbbá: Bettine Menke:
Sprachfiguren. Name Allegorie Bild nach Benjamin. München, 1991, 279. o.
2 Menke: Sprachfiguren. 279. o.
3 A kevés kivételek: Peter Szondi, aki rövid, de pregnáns utalást tesz a történe­
ti megértés benjamini elméletének gyümölcsöző voltáról „az irodalmi herme­
neutika számára" (Einführung in die literarische Hermeneutik. Frankfurt a.M.,
1975, 407—408. o.); Hans Robert Jauss többször pozitív nyomatékkai utalt a mű­
gyűjtő-tanulmányra (Eduard Fuchs, der Sammler und der Historiker) és Benja­
min nyom-fogalmára (pl. Spur und Aura. Bemerkungen zu Benjamins Passa-
gen-Werk. Uö: Studien zum Epochenwandel der ästhetischen Moderne. Frankfurt
a.M., 1989, 189-215. o.j; végül Günter Figal kísérelte meg hermeneutikai keret­
ben szisztematikusan megragadni Benjamin megfontolásait a múltbeli átsajátítá-
sáról és a konstellációk olvasásáról (vö. Der Sinn des Verstehens. Stuttgart, 1996,
28-30., 107., 131. o.).

121
LŐRINCZ CSONGOR

hogy Benjamin interpretációfelfogásának bizonyos vonásai a leg­

alábbis hagyományos hermeneutikai tájékozódásmódoknak nagy­
mértékben ellentmondanak, pontosabban: ezeket módosíthat­
ják. Ezt többek között a Goethe-tanulmány rejtélyes fejtegeté­
seinek példáján lehet megmutatni, a kritika, az erőszak (Gewalt)
és a „kifejezés nélküli" összefüggéseinek kapcsán.
Először azonban az ezen fogalmak és az őket taglaló írások, il­
letve Benjamin más fogalmai és tanulmányai közötti kapcsolato­
kat kellene felidéznünk. Már a korai Benjáminnál is feltűnő,
ahogy szisztematikus-gondolati munkájának alapfogalmait lehe­
tőségfogalmakként igyekszik megragadni. Nyilvánvalóan érvé­
nyes ez a „fordíthatóság” fogalmára A műfordító feladatában,
ahol a művek „továbbélése” megváltozásuk lehetőségével kap­
csoltaik öszsze: „Mert továbbélése során - és ha nem elevenség
alakulásáról és megújulásáról volna szó, nem használhatnánk ezt
a kifejezést sem - az eredeti mű megváltozik. A már ’egyszer s
mindenkorra’ leírt szavaknak is van utóérése”.4 Ahogy Paul de
Man megmutatta, az eredeti és a fordítás közötti viszonyt nem
metaforaként ajánlatos felfogni, sokkal inkább dekanonizáló moz­
gásként, a „fordíthatóság” érvényre juttatásaként kell végrehajta­
ni.5 Ez csak azért lesz lehetséges, mert a fordítás nyelve semmi­
lyen organikus kapcsolatban nem áll az eredetivel, hanem az alte-
ráló nyelvi lehetőségeket, a „tiszta nyelv” ígéretét csakis az eredeti
megváltozásában tudja felfedezni: „mert ez a nyelv [a fordítás
nyelve] önmagánál magasabb szintű nyelvet jelent, s így tartal­
mához nem illően, hatalmasan [gewaltig], idegenül áll” (78.). Ez
csak az eredeti nyelvi potencialitásában válik lehetővé, amely „a
sorok között" tartalmazza önmaga „virtuális fordítását” (86.),
azaz az eredeti nyelve nem létezik mint olyan, hanem ezt csak
olyan lehetséges fordítás felől lesz felkutatható, amely azt már
mindig is áthatotta.
A fordítás-tanulmány szerint a kritika „szintén a művek to­
vábbélésének - igaz: szerényebb - mozzanata” (79.). Valóban,
disszertációjában Benjamin Novalist idézi, aki kritika és fordítás

4 A műfordító feladata. In u<5: Angelus Novus. Válogatott tanulmányok. Bp.,

1980, 75.0.
5 Vö. Paul de Man: Benjamin A műfordító feladata című írásáról. Átváltozá­
sok, 1994. 73.0.

122
 A „KIFEJEZÉS NÉLKÜLI" HERMENEUTIKÁJA

között párhuzamot lát, amely Benjamin szerint „a műnek az

egyik nyelvből a másikba való állandó mediális átvezetésében”
állna.6Ez a mediális átvitel a kritika esetében csak akkor lehetsé­
ges, ha a műnek egy bizonyos „kritizálhatóság”7a sajátja, azaz ha a
kritikai „beteljesítésre” van ráutalva és nem pusztán a megítélést
hívja ki.8Hogy azonban ez túl is megy a reflexió immanens kibon­
takozásán a művészeti képződményen belül, azt Benjamin a mű
ironikus szétdarabolásán mutatja ki, ami a kritika sajátszerű moz­
gásával esik egybe. Ha az irónia nem a szerző „intencionális maga­
tartásának” eredménye, úgy „a műben magában [lesz] objektív
mozzanattá”, de annak árán, hogy ezzel elhagyja „a látható mű
határait” és ezt „a láthatatlan mű szférájával” köti össze.9A kriti­
ka tehát nem kéznél levő lehetőségre vonatkozik, amelyet csak
meg kellene valósítania - a kritizálhatóság jóval inkább a mű vir­
tuális indexe, amely csak a feltételezett műhatárok elhagyásá­
ban, vagyis az olvasásban lesz aktuális. A mű lehetőségei csak a
kritizálhatóság végbevitelében lépnek elő és módosítják annak
így lehetővé te tt nyelvi prezenciáját.
Ha a reprodukálhatóság fogalmához fordulunk, úgy hasonló el­
mozdulást állapíthatunk meg, amennyiben itt az eredeti és aurája
a sokszorosíthatóság révén leválnak „autonómiájuk látszatáról”.10
A nem-szimbolikus referenciák mozgásába szállíttatnak, ame­
lyek „a sokszorosítottál kioldják a tradíció szférájából” (438.).
Magába a recepcióba íródik be ekképp az önkényesség mozzana­
ta, amennyiben ez az eredeti sokszorosított szupplementumában
annak emlékezetét már mindig is csak az utólagosságban, az idé­
zet módjában olvassa. Következésképpen feladatát nem lehet
„kontemplációként” (466.) félreérteni, mivel aktív módon kell

6 Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik. In Gesammelte

Schriften /./.Frankfurt a.M., 1974, 70. o.
7 I. m. 79., 110. o.
8 I. m. 69. o.
91. m. 86-87. o. A „látható mű határai" kifejezés idézet Friedrich Schlegeltől,
vö. Goethe Wilhelm Meister érői, in A. W. Schlegel - F. Schlegel: Válogatott esz­
tétikai írások. Bp., 1980, 253. o.
10 Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit. In W.
B.: Gesammelte Schriften 1.2. 447. o.

123
LŐRINCZ CSONGOR

közvetítenie a reprodukált és ennek a reprodukcióban konsti-

tuált alakzata között.
A fordítás, a kritika és a sokszorosíthatóság tevékenységei mint
másodlagos vagy utólagos mozzanatok foghatók fel egy nyelvi-
mediális történésen belül. Már mindig is valami után érkeznek.
Erre - az eredeti szövegre, a műre és a sokszorosítottra - csak vo­
natkoztatni tudják magukat, azt nem pedig létesíteni vagy elő­
idézni. De nem csupán ez után jönnek, hanem mindig is csak an­
nak olvasása után. Már kezdettől fogva fennáll egy magyarázat,
értelmezés vagy olvasási aktus, amely sajátlagos mindenkori mé­
diumában mutatkozik meg, az említett esetekben: a célnyelv „el-
gondolási módjában", az olvasatban és a technikai referencia-
litásban. Ezeknek a másodlagos tevékenységeknek tehát önállót-
lanságuk következményeképpen magához a dologhoz nincsen di­
rekt hozzáférésük, hanem csak egy bizonyos értelemben őket
megelőző közvetítés révén. Éppen ez a mozzanat, hogy már kez­
dettől fogva nem pusztán a „dologgal”, hanem annak olvasatával
is szembesülnek, erősíti meg másodlagos jellegüket. Másfelől a
már mindig is valami után való érkezés értelmében specifikus
erőszakjelleg lesz sajátjuk. Az, hogy ezek az eredetivel, a művel
vagy a reprodukálhatóval nem mint olyannal, hanem már mindig
is elkerülhetetlen, még ha csak virtuális olvashatóságok révén kö­
tődnek össze, azt implikálja, hogy megváltoztató hatásuk szük­
ségszerűen az erőszak effektusának árán valósul meg.11
Tévednénk vajon, ha a kritika prózai természetéről szóló meg­
fontolásokban a művészetkritikai dolgozatban egy hasonló gon­
dolatalakzatot vélünk felfedezni? Benjamin a művészet józansá­

11 A mindenkori interpretáció erőszakjellegű struktúrájának szükségszerűsé­

gére Heidegger is reflektált, a Kant és a metafizika problémája című könyvében:
„Persze ahhoz, hogy abból, amit a szavak mondanak, kicsikarja azt, amit mondani
akarnak, minden interpretációnak szükségképpen erőszakhoz kell folyamodnia.
Ez az erőszak azonban nem lehet kóbor önkény. Egy előzetesen megvilágító esz­
me erejének kell hajtania és vezetnie az értelmezést. Csakis ennek az eszmének
az erejével kockáztathatja meg egy interpretáció azt, ami mindenkor merészség­
nek számít, hogy tudniillik rábízza magát egy mű rejtett, belső szenvedélyére
[nem „tartalmára", mint a magyar fordításban - L.Cs.], hogy ezáltal beleállíttas-
sék a kimondatlanba, és kényszeríttessék annak elmondására. Ám ez olyan út,
melyen magáról a vezető eszméről is kiderül, hogy mekkorra átvilágító képessége
van”. Bp., 2000, 249. o.

124
 A „KIFEJEZÉS NÉLKÜLI" HERMENEUTIICÁJA

gáról megalkotott hölderlini tétel kapcsán arra utal, hogy ezzel

tulajdonképpen a „reflexióban mint a művészet elvében” szük­
ségszerűen előálló „prózai” jelöltetik meg.12 A művészetben a
költőit kezdettől fogva a prózaiság horizontjában értelmezi.13 Ez
azt jelenti, hogy a mű a kritika közegében megváltozott nyelvi
létmódba kerül, amely nem a reflexió eredménye, jóval inkább
mű és interpretáció mögékerülhetetlen másságából és ezzel köz­
vetítésükből ered. Ha a kritika csak azáltal lesz „objektív instan­
ciává”, hogy „szembeállítják minden költői produkcióval”, úgy
nem merülhet ki a mű parafrázisában, hanem csak a benne rejlő
„prózai mag felmutatásában [Darstellung]”14 állhat. Ez a „prózai
mag” viszont csak a kritika általi megmutatásban tapasztalható
meg. Amennyiben a prózai - erőszaktól nem mentesen - betör a
műbe, vagy pontosabban: ebben felidéztetik, úgy láthatóvá lesz,
hogy nem maga a „klasszikus m ű” (uo.) állította befejezettségét,
ezt csak egy másik (kanonikus) olvasatban tehette. A prózai, azaz
a mű ráutaltsága a kritikára, vagyis az interpretációra már mindig
is benne rejlett, amit azonban csak a másként-értésben, ennek ki­
számíthatatlan, tervezhetetlen hatalmában vagy erőszakmozza­
natában (Gewalt) lehet feltárni.
A tézis, amely Hölderlin „filozófiai kapcsolatát a romantiku­
sokhoz megalapozza, a művészet józanságáról alkotott tétel”
(103.). Ezzel a hölderlini megfontolást mint a romantikus kritika
különlegesen markáns kiélezését érti, amely kritika „mint folya­
mat és mint képződmény a klasszikus mű szükségszerű funkció­
ja” (109.). Valóban, Friedrich Schlegel hermeneutikai koncep­
ciója mindenekelőtt különös nyomatékkai emeli ki a kritikai ol­
vasás folyamatjellegét, amennyiben a „hermeneutikai imperatí­
vusz” szükségszerűségét hangsúlyozza, amelyet az „olvasásra”
mint „korszerűsítésre” (Cyklisieren) akart alkalmazni.15Ebben a
12 Der Begriff der Kunstkritik. 103. o.
13 Vö. Benjamin éles szemű megfigyelését a Novalis és A vidám tudomány
Nietzschéje közötti különbségről: nála „a tekintet nem a költői formáktól irányul a
prózaiak felé, mint Novalisnál, hanem fordítva, ezekről az előbbiekre”. I. m. 102. o.
14 I. m. 109. o.
15 Vö. Friedrich Schlegel: Zur Philologie II. In Kritische Friedrich Schlegel-
Ausgabe Bd. XVI. (Szerk. Ernst Behler, közrem. Jean-Jacques Anstett és Hans
Eichner). Paderborn, Wien, Zürich, 1981, 69. o. Vö. még Willy Michel: Ästhe­
tische Hermeneutik und ästhetische Kritik. Göttingen, 1982, 55. o.

125
L Ő R IN C CSONGOR

nézetben az interpretáció nem választható el az olvasás fenome­

nológiájától, mintha utóbbi mintegy önmagában csak a szöveg
vagy az olvasásaktus leírásait nyújtaná, hanem az „interpretáció"
„nem más, mint közölt hermeneutikai kritika”.16A mű beteljesí­
tése a kritikában, azaz megnyitása a művészet eszméjére, határ-
talanítása más nyelvi-interpretációs lehetőségek felé prózaivá vá­
lásával korrelál, amennyiben mű-jellegű önprezenciája olyan
nyelvi mozgás révén tolódik el, amelynek eredete sem a műben,
sem az értelmező intencionális magatartásában nem lelhető fel.
Hogy Benjamin egyik önéletrajzában Goethe-tanulmányát em­
lítve Schlegel Wilhelm Meister-kritikájából ragad ki egy fordula­
tot, miszerint Goethe korai regénye „olyan könyv, amelyet csak
önmagából lehet megérteni tanulni” és arra következtet, hogy sa­
ját elemzése Goethe kései regényét „nagyon is saját magából
[akarja] megvilágítani”17, arra m utat rá, hogy tanulmányát a mű­
vészetkritikai dolgozat interpretációs premisszáinak és gyakorla­
tának tudatos továbbvezetéseként vagy továbbfejlesztéseként
kívánja érteni. Benjamin Goethe-tanulmányának interpretáció­
koncepcióját tehát a romantikus - elsősorban schlegeli - kiindu­
lások továbbgondolásaként kell meghatározni. Ezen a program-
matikus kezdeményen túl azonban tovább pontosítja a Hölder-
lin-féle, már a disszertációban mérvadó szerepet, ami éppen a
művészet józanságáról szóló tézis újólagos idézésével és felvételé­
vel ötlik szembe (a „kifejezés nélkülit” tárgyazó passzusban). Mi­
ért ennyire fontos Hölderlin Benjamin számára a kritika és in­
terpretáció romantikus elveinek eme kontextusában? Miben rej­
lik a hölderlini többlet a romantikus felfogással való összevetés­
ben? Ezen kérdések annál inkább is latba esnek, mivel ezzel
lényegében a mű és az eszme közötti átmenet mikéntjére vonat-

16 Schlegel: i. m. 76. o. Schlegel ebben az értelemben sokatmondó különbsé­

get jelöl meg Lessing-tanulmányában: „mindent egészében nem annyira megítél­
ve méltányolni, mint inkább megérteni és magyarázni [erklären]” (Über Lessing.
In Kritische Schriften. 376. o.j. Ezt a schlegeli megfogalmazást idézi Benjamin a
művészetkritikai dolgozatban, vö. Gesammelte Schriften 1.1. 78. o.
17 Drei Lebensläufe. In S. Unfeld (szerk.j: Zur Aktualität Walter Benjamins.
Frankfurt a.M., 1972. A párhuzamot Schlegel és Benjamin megfogalmazásai kö­
zött Winfried Menninghaus mutatta fel, vö. Walter Benjamins romantische Idee
des Kunstwerks und seiner Kritik. Poetica 12 (1980). 429. o.

126
 A „KIFEJEZÉS NÉLKÜLI" HERMENEUTIKÁJA

kozó kérdést tesszük fel, amely Benjáminnál állandóan mint alle­

gorikus és nem mint kontinuus - mint a mű tudatának fokozásá­
ban a romantikus kritikus révén - viszony alakul.18 Hölderlin
ebben az összefüggésben mindenekelőtt - ez a tézisem - a meg-
szakítottságnak vagy megszakíthatóságnak az interpretációs fo­
lyamatba való bevezetése miatt vált fontossá: ezt tanúsítja az
olyan fogalmak használata, mint „cezúra”, „félbeszakítás” és ez­
zel együtt „a kifejezés nélküli” és a „közbevágás/felszólamlás”
(Einspruch).19 De itt nem puszta diszkontinuitásról van szó,
amelyet csak önmaga kedvéért tételeznének, hanem ez nyelvie-
sítődik, ahogy azt az „Einspruch” szemantikája sugallja. A cezúra
mint megállás vagy szünet (Innehalten) ebben az értelemben az
organikus folyamatból kioldottra való visszatérés lehetőségét veti
fel: a kiszakított az interpretációban tehát újra recipiálható és kü­
lönbözőképpen értelmezhető, éppen mert a cezúrának köszön­
hetően már nem ő maga, hanem csak nyelvi alakzata van jelen az
emlékezet által feltételezett játéktérben.20A diszkontinuus mint

18 Ez a szomorújátékról írott könyvben lesz a legvilágosabb, ahol bevezetés­

képpen Benjamin megállapítja: „alapvetően más területre tartozik az idea, mint
az, amit megragadott” (A német szomorújáték eredete. Uő: Angelus Nouus. 204.
o.). „A művek megsemmisítése” jön így működésbe, „tehát nem - romantikus
módon - a tudat felébresztése az eleven alkotásokban” (uo. 385. o.). A romanti­
kus reflexió a művészetkritikai munka szerint a „formák kontinuumán" alapult
{Der Begriff der Kunstkritik. 109. o .j. Ezekhez a különbségekhez vö. Menning­
haus: i. m. 441-442. o.
19 Goethe: „Vonzások és választások". 165-166. o. Erre lentebb még visszatérek.
20 Éppen a cezúra ezen temporális funkciója és a kiszakított összefüggés ezzel
korreláló megkettőződése (bizonyos értelemben lehetővé tétele egyáltalán) esik
a felejtés áldozatául Karlheinz Stierle tanulmányában, ahol „a szünetelve megál­
lás (Innehalten) a szövegben”, azaz „a szövegmozgás beállító felfüggesztése [Ar­
retierung] az olvasó révén” egy kiazmikus szerkezetben azon „eséllyé" funkcioná-
lódik át, „hogy a szövegfolytonosság felfüggesztésében találjunk először olyan
értelemösszefüggésekre, amelyek mélyebben rejteznek és amelyeket a szöveg il­
luzórikus zártsága elfed a maga lineáris mozgásában”. „A szöveg igazsága: diszkon­
tinuitása, amely rejtett, kimondatlan összefüggések sejtését hívja első alkalom­
mal elő". Ezzel az olvasás értelme Benjamin számára ugyanaz volna, mint a ro­
mantikus művészetkritika számára: „a szöveg kontinuitása mögött feltárni annak
konceptuális eredetét és ezt legmagasabb tudat(osság)ra emelni” {Walter Ben­
jamin: Der innehaltende Leser. In Lucien Dällenbach - Christiaan L. Hart
Nibbrig (szerk.): Fragment und Totalität. Frankfurt a.M., 1984, 338., 342. o.).
Ám éppen Benjamin vitatja a Stierle által is idézett megjegyzésben „a művek
mortifikációjáról” a mű felemelését annak feltételezett „tudatához"! A szöveg

127
L Ő R IN C CSONGOR

a mű megnyitásának indexe más olvashatóságok felé tehát mint

nyelv lesz fontos Benjamin számára. Ezt az impulzust elsősorban
Hölderlintől fogadta be*21, hogy a romantikusok reflexiós temati­
kájától eltávolodjon, illetve hogy ezt a nyelviségbe vezesse át.22
Ezzel Benjamin az interpretációelméleti megalapozást éppen
nem felejti el, amelyet a romantikusoktól, mindenekelőtt
Friedrich Schlegeltől vett át, hanem áthangsúlyozza, hogy így fe­
leljen meg a szöveg és interpretáció közötti kapcsolat nyelvi fel-
tételezettségének, illetve ezt más értelemben is végrehajtsa. Erre
egyfelől a maga grammatikai egyértelműségében aligha elfojtha­
tó megállapítás utal, miszerint „a kifejezés nélküli (...) a kritikai
erő”.23 Ezzel jelen vizsgálódásnak részben más úton kell elindul­
nia, mint azoknak az elemzéseknek, amelyek a kifejezés nélkülit
mint a fenséges megnevezését értik.24 Ebben a dolgozatban arra
teszünk kísérletet, hogy a fenséges mozzanat nyelvi-interpretá-
ciófüggő létmódját reflektáljuk és lehetőleg differenciáljuk, mi­
vel úgy tűnik, éppen erre nem figyeltek kellő mértékben az eddi­
gi vizsgálódásokban. Hogy pontosan a fenséges nem választható
el a művészetkritikai tájékozódástól, azt Schlegelnek a Benjamin
által a művészetkritikai munkában idézett megjegyzése mutatja:

„konceptuális eredete” ugyan esztétikai - nem problémátlan, m ert lényegében a

kompozícióesztétikákból kinyert - kategória Stierlénél és az újkantiánusok ere­
detfogalmához nincs köze, mégis szembeállítható vele az, amit Benjamin Cohent
illetően fogalmazott meg: „Az eredet kategóriája tehát nem tisztán logikai, aho­
gyan Cohen gondolja, hanem történeti” (Ismeretkritikai előszó A német szomo­
rújáték eredetéhez. In Angelus Nouus. 219. o.).
21 Attól a költőtől tehát, akinek a (költői) önmegértés nyelvisége összehason­
líthatatlanul fontos volt, ahogy ezt két híres idézettel idézhetjük fel: „Tapasztal-
tunk sokat, / hisz reggel óta Beszéd a lényünk, emberek, / s hallunk egymásról, de
csakhamar dallá leszünk” (Békeünnep, Bernáth I. fordítása) és „Csak jel vagyunk,
s mögötte semmi, / kín nélkül vagyunk, s már-már elfeledtünk / beszélni is a
messzi idegenben.” (Mnémoszüné, Bernáth I. fordítása).
22 Ezt az észrevételt visszamenőleges érvénnyel megerősíti A német szomorú­
játék eredetének élén található Ismeretkritikai előszó kritikus mondata, miszerint
„az igazság az ő okoskodásukban [a romantikusékban] nyelvi jellege helyett a ref­
lektáló tudat jellegét öltötte.” Angelus Novus. 209. o.
23 Goethe: „Vonzások és választások". 166. o.
24 A legrészletesebben lásd Menninghaus: Das Ausdruckslose: Walter Ben­
jamins Kritik des Schönen durch das Erhabene. In Uwe Steiner (szerk.): Walter
Benjamin 1892-1940. Bern, Berlin, Frankfurt a.M., New York, Paris, Wien,
1992, 33-76. o.

128
 A „KIFEJEZÉS NÉLKÜLI" HERMENEUTIKÁJA

„kiművelt egy mű, ha mindenütt élesen elhatárolt; határain belül

azonban határtalan (...), ha önmagához teljesen hű, mindenütt
azonos, mégis önmaga fölé emelkedve fenséges” (76.) .25 Ezt a
képletet azonban nem teljesíti túl valamiféle minden közvetítést
kizáró diszkontinuitás, sokkal inkább eloldódik tárgyi megértés­
alakzatától, hogy a formálesztétikai vonatkozások határtalansá­
gát itt már mint az értelem differens értelmezhetőségét lehessen
artikulálni. Benjamin tehát azt kísérli meg Goethe-dolgozatá-
ban, hogy a kritikai mozgást mint olyan nyelvi játékteret vagy
médiumot gondolja el, amely az esztétikai sémáktól való elkülön-
böződésként és egyúttal az értelem megváltozott értelmezhető­
ségének lehetővé tételeként képződik.
Ez lesz tehát a kritika feladata a Goethe Vonzások és választá­
sodéról írt tanulmány szerint: a művek „igazságtartalmának” fel­
kutatása. Ezt azonban igazából csak egywtt-olvasni lehet, mint
olyan nem jelenik meg, csak a „dologi tartalmon”, amennyiben az
igazságtartalom ezzel egy időben el is távolodik attól. „Elkülönü­
lésük” nélkülözhetetlen az „igazságtartalom” olvasásához.26 Az
elkülönülés vagy szétválás lehetősége a kritika létfeltétele: ez a
lehetőség azonban a kritikai erőszak (Gewalt) révén jön létre, ezt
nem csak realizálják. Az erőszak maga viszont nem eszköz, nem
használható valamire, sokkal inkább „a történeti távolság növeli a
kritika erejét”.27Az erőszakra ebben a kontextusban mindig csak
utólag lesznek figyelmesek: amikor már hatott valamiképp. Az
erőszak szabad teret nyit meg és egyúttal hat is ebben - önmagá­
ban nem létezik. Csak a szöveg megváltozásában érzékelhető,
csak a szöveg lehetőségeinek előállásában adja tudtul magát. A
kritika így mintegy szimultán módon keletkezik az őt lehetővé

25 Az Athenaum-töredékek egyik darabjáról van szó, lásd A.W. Schlegel - F.

Schlegel: Válogatott esztétikai írások. 320. o.
26 Goethe: „Vonzások és választások”. 99. o.
27 I. m. 100. Az „erőszak” maga tehát valami rajta túli révén válik lehetővé,
nem alkalmazni kell, sokkal inkább - A z „Angelus Novus" folyóirat bejelentése
szerint - „visszanyerni” [Angelus Novus. 90.) „Visszanyerni a kritikai szó hatal­
m át”: ez csak egy történeti konstellációban és az ennek megfelelni igyekvő törté­
neti megértésben lehetséges, amelynek „az igazán aktuálisat kell” követnie,
amely „az újdonságok és legújabb újdonságok terméketlen felülete alatt formáló­
dik meg, amely újdonságoknak a kiaknázását az újságoknak kell átengednie” (uo.
90., a fordítást módosítottam - L.Cs.).

129
LŐRINCZ CSONGOR

tévő erőszakkal, utóbbit viszont csak az utólagosságban képes ol­

vasni, amikor ez az igazságtartalom interpretációjához szükséges
játékteret már felnyitotta. Az igazságtartalom a maga részéről
„levezethetetlen” a dologi tartalomból, mivel megtapasztalható-
sága abból a mozgásból fejlik ki, amely a szöveg játékterét meg­
nyitja és ugyanakkor olvassa. Ez azt jelenti, az adott igazságtarta­
lom csak a mindenkor aktuális kritikában bukkanhat fel, ezért el­
kerülhetetlenül meg is fog változni. Ezzel a kritika már mindig is
az olvasás ismétlése, bizonyos értelemben a „kommentárt” is ol­
vassa, amivel újólag arról ad tanúbizonyságot, hogy a kritikai
mozgás erőszakának nincsen eredete, például az interpretáló
alany intencionalitásának értelmében. Éppen mert az interpretá­
ció történéséért és virtuális túllépéséért semmilyen transzcen­
dentális struktúra nem kezeskedhet, a csak utólag lehetséges
megragadása az erőszaknak ezt ugyanakkor már mindig is olvasni
fogja - éspedig azon másik felől, amelyen ez egyáltalán megmu­
tatkozott. Ezért mondhatja Benjamin: „Az igazság nem úgy léte­
zik, mint valami vélekedés, melyet az empíria határoz meg, ha­
nem mint olyan erő [Gewalt], mely előzőleg megformálja ennek
az empíriának a lényegét”.28 Ez az erőszak sokkal inkább mint a
szövegben magában ható erő nyilvánul meg, hiszen csak a szöve­
gen vált kifejezetté. Éppen mert az interpretáció eseménye nem
tárható fel maradéktalanul kiindulópontjai, feltételei vagy me­
chanizmusai felől, még a félreértés - ha a megérteni-akarásból
származott29- sem könyvelhető el puszta stratégiai hibaként vagy
inkorrektségként, hanem a nem-intencionált értelem lehetősé­
geit szabadíthatja fel - egy másik olvasat felől. A félreértés erő­
szakjellege ugyanis a maga módján dologi tartalom és igazságtar­
talom szétválását mozdítja elő, amennyiben az előbbit emeli ki és
ezzel elhibázza vagy elfelejti az igazságtartalmat. Éppen az erő­
szak mozzanata utal azonban arra, hogy valami elrejtve vagy el­
torzítva maradt a szövegben. Az erőszak viszont mint olyan csak
utólagosan, az igazságtartalom már végrehajtott anticipációja

28 A német szomorújáték eredete. In uő: Angelus Novus. 206. o.

29 Vö. Hans Robert Jauss megjegyzésével és a hozzá kapcsolódó fejtegetéssel:
„Aki félreért, az is mindenekelőtt megérteni akart". A d dogmaticos: az irodalmi
hermeneutika kis apológiája - Visszatekintés a megértés fogalomtörténetére.
Literatura, 1999/3. 244. o.

130
 A „KIFEJEZÉS NÉLKÜLI" HERMENEUTIKÁJA

vagy tulajdonítása felől észlelhető és tematizálható. A dologi és

igazságtartalom megkülönböztetését az igazságtartalom megsej­
tése, anticipációja teszi lehetővé, ez tehát nem egy diakronikus
tengely mentén való felosztásnak felel meg.30 Hogy azonban ez a
megkülönböztetés egyáltalán szükséges lesz, arra utal, hogy már
mindig is megértünk valamit, legyen ez a valami „csak” a dologi
tartalom, de a nyelv, amelyben maga a dologi tartalom is megje­
lenik, csakis valamely igazságtartalom anticipációja révén olvas­
ható mint interpretálható, mint interpretációra ráutalt nyelv, il­
letve rétegződik eme megkülönböztetésben. És ez azt jelenti,
hogy a kevésbé plauzibilis interpretáció is hátrahagyta a nyomát a
szövegen - annak dologi tartalmán, amely nyomhoz az igazságtar­
talomban érdekelt olvasat kapcsolódhat, amennyiben a virtuális
igazságtartalom láthatatlan kihatását a dologi tartalomra próbálja
meg igazolni: „Ekképp minden kései kritikus számára egyre in­
kább a dologi tartalom, annak feltűnő és elidegenítő elemének
magyarázata válik alapfeltétellé” (a fordítást módosítottam -
L.Cs.). Ezzel neki magának is erőszakot kell alkalmaznia, hiszen
az igazságtartalom korántsem áll manifeszt módon rendelkezés­
re, mivel csak látens, az interpretációra ráutalt jelenléte a dologi
tartalom áthangsúlyozását követeli meg, hogy feltehesse „a kriti­
kai alapkérdést”, „hogy tudniillik az igazságtartalom látszata kö­
szönhető-e a dologi tartalomnak, vagy a dologi tartalom élete az
igazságtartalomnak”. És hogy a kritikának is először - a kommen­
tár által már értelmezett - dologi tartalommal van dolga, kiemeli
önállótlan voltát, ami abban a közölhetőségben (Mitteilbarkeit)
van megalapozva, amelynek médiumát a szöveg maga képezi és
amely csak a lehetséges igazságtartalomra való vonatkozásban -
tehát ugyanezen szöveg interpretációjában - lesz valóságossá. Hi­
szen ez dönt a mű „továbbéléséről”, az igazságtartalom fogja a mű
és értelmezései azon közölhetőségét feltételezni, amely megvál­
tozásukat is implikálja. Annak tisztázása érdekében, hogy is kel­

30 „Az igazságtartalom a dologi tartalom igazságtartalmának bizonyul. Megkü­

lönböztetésük - s így a művek kommentálásának és kritikájának különválasztása -
ennek ellenére sem felesleges, amennyiben a közvetlenség keresése sehol sem
bonyolultabb, mint épp itt, ahol a dolog s rendeltetése stúdiumának (tanulmá­
nyozásának), valamint tartalma sejtésének kell megelőznie mindenfajta tapaszta­
lást” (Goethe: „Vonzások és választások". 103. o.).

131
L Ő R IN C CSONGOR

lene mármost mindezt érteni, a „kifejezés nélküliről” szóló meg­

jegyzésekhez fordulunk, mivel itt sejtjük ezen viszonyok legszo­
rosabb és ugyanakkor legösszetettebb ábrázolását.
Az interpretációs erőszak ebben az értelemben nem gondolha­
tó el a szöveg előtt, ahogy ezt a Benjamin által használt nyelvi me­
tafora mutatja. Az erőszak, amely megváltoztatja a nyelvet, nem
pedig létesíti azt, mint „közbevágás” koncipiálható: ami a „lát­
szat” szépség vagy a harmónia általi megelevítésének „álljt paran­
csol, ez bűvöli el a mozgást, vág bele a harmónia szavába”.31Felté­
telezhető, hogy dologi tartalom és igazságtartalom korábban em­
lített „szétválásának” a kifejezés nélküli általi félbeszakításban
van az alapja. Utóbbit nem lehet sehol sem lokalizálni a műben,
már megnevezése szerint sem immanens-formális kritérium, jó­
val inkább nyelvi történés: valami, ami „a költőn túlnanról vág a
költészet szavába” (167.). Olyan beszélő sincs kéznél, aki be­
nyújtaná az „óvást”, hiszen ennek nincs kimutatható eredete.32
Ha arra a paradox megfordításra emlékeztetünk, amelyet Ben­
jamin az esztétikai mozzanat hozzáférhetőségére való tekintettel
hajt végre, hogy tehát nála - ellentétben az idealista hagyo­
mánnyal - a fenséges pontosan mint a szépet diszartikuláló moz­
zanat nyilvánul meg,33úgy nem tehetünk mást, mint hogy az esz­
tétikai ideológiák destrukcióját alapvetőbben értsük, mint ahogy

31 Goethe: „Vonzásokés választások". 165.0. (Afordítást módosítottam-L.C s.)

32 A „kifejezés nélküli” fogalmi kontextusa Benjamin művében többször az
erőszak és mindenfajta reperezentációnak ellenszegülő nyelvi esemény jelentés­
mozzanataival kötődik össze. „A fordítás hatalmas [gewaltig] —és egyetlen - ké­
pessége” a fordítás-dolgozat szerint az, „hogy a tiszta nyelvet, megformázva, a
nyelvnek mint mozgásnak visszanyerje (...) Ebben a tiszta nyelvben, amely már
nem gondol el s nem fejez ki semmit, hanem mint kifejezés nélküli és terem tő
Szó azonos azzal, amit mindegyik nyelv elgondol, ebben a nyelvben végre minden
közlés, minden értelem és minden intenció olyan szintre emelkedik, ahol elenyé­
szik” (Angelus Novus. 83-84. o.). A romantika-munka az intellektuális szemlélet
nyelviségéről szóló schlegeli elvet mint a misztikusok „belső tudásának” átértel­
mezését mutatja fel: a belső tudás „abban a mértékben érthetetlen, amennyiben
ábrázolás nélküli", ez Schlegelnél azonban mint „a rendszer nem-szemléleti intu­
íciójának”, azaz a „nyelvnek” az analogonjaként funkcionál (Der Begriff der
Kunstkritik. 46-47. o.). A rendőri hatalom vagy erőszak Benjamin szerint Az erő­
szak kritikájában mint jogteremtő és jogfenntartó hatalom (Gewalt) különbsé­
gének feloldása gondolandó el: ez „alaktalan", „sehol nem megfogható, de min­
denüvé kiterjeszkedő kísérteties jelenség” [Angelus Novus. 40. o.).
33 Vö. ehhez Menninghaus: Das Ausdruckslose. 48—49. o.

132
 A „KIFEJEZÉS NÉLKÜLI" HERMENEUTIKÁJA

az a legtöbb értelmezésben Benjáminról megvalósult. A cezúra,

amelyet a kifejezés nélküli a „látszatba” és a „harmóniába” ékel
bele, nem merül ki a formálesztétikai, „kompozicionális” aspek­
tusok feloldásában, hanem magának a műnek az önprezenciáját
érinti. Erre Benjamin a szép „leleplezhetetlenségéről” szóló disz­
kusszióban utal, ahol a szép önprezenciája - tehát ami a „leleple­
zéssel” volna egyenlő - olyan módon szakítódik fel, amely nem
egyszerűen az esztétikai sémák rombolását jelenti, hanem a „le­
leplezés” átfordítását a továbbolvasás folyamatába. Benjamin
Goethét idézi a Maximák és reflexiókból: „A szépség sosem lát­
hatja tisztán önmagát” (i. m. 185.). Ezt előzőleg a következőkép­
pen magyarázta: a szépség „maga nem jelenség, hanem minden
ízében: lényegiség, olyan persze, amely önmaga számára lényegi
csak a burok alatt lehet s marad.” Ebből következtet arra, hogy a
„leleplezhetetlenséget” mint „a művészetkritika eszméjét” kell
felfogni: „a művészetkritikának nem kell leemelnie a burkot, el­
lenkezőleg, saját magának kell fölemelkednie a burok mint burok
legpontosabb megismerése által a szép igaz szemlélhetéséig”
(182.) .34Nem csupán a mű tárgyi, hanem egyáltalán tradicionális
esztétikai autonómiája nyílik meg más lehetséges értelemlehető­
ségek felé, amennyiben a „leleplezés” minden alakzata szükség­
szerűen egy másik elleplezést vagy takartságot implikál, hanem
mivel - Benjamin erre már nem utal - a „leleplezés” alakzata csak
vagy mindenekelőtt mint „dologi tartalom” nyilvánulna meg. Ez­
zel a leleplezés - még a szép feltételezett öntudatos, önreflexív
„látszatának” (mint ratio intellectisnek) a formájában is - para­
dox módon inkább „kommentár” volna, semmint „kritika”, vagy­
is ezzel éppen az értelem vagy az „igazságtartalom” semmilyen
instancia által nem szavatolt konstituálódását akarná kikerül­

34 Ahogy arra Menninghaus utalt (Walter Benjamins romantische Idee des

Kunstwerks. 432. o.j, Benjamin eme megfontolása Nietzsche egyik gondolatán
alapsziké tragédia születésébői (anélkül, hogy hivatkozna rá), ahol ő a „művész”
és a „teoretikus ember” közötti különbséget a következőképpen nevezi meg: „Ha
mármost az igazság leleplezése során a művész elbűvölt tekintete az igazságot a
leplezése után is elburkoló leplekre tapad, a teoretikus embert csakis a lehulló le­
pel gyönyörködteti, s legnagyobb kéjének, kielégülésének tárgya, ha a lecsupaszí-
tás sikeres műveletét ő maga végezheti el.” A tragédia születése avagy görögség és
pesszimizmus. Bp., 1986, 122-123. o.

133
LŐRINCZ CSONGOR

ni.35Az igazságtartalom azonban „akkor is rejtezik, amikor a dolo­

gi előtérbe nyomul”, így hangzott Benjamin megállapítása a ta­
nulmány elején.36 Ekként elmondható, hogy a kifejezés nélküli
nyelvi erőszaknak a szöveg terébe való betörése teljesítményét
igazából az annál „jelentősebb, minél láthatatlanabb”37igazságtar­
talom felmutatásában nyeri el, s nem pusztán az esztétikai hori­
zontok leépítésében. Ezt csak akkor teheti, ha az igazságtartalom
ígérete vezeti. Az igazságtartalmat, azaz: a lehetséges értelmet
nem ragadják meg például valamely kijelentés móduszában, sok­
kal inkább a közölhetőségnek szolgáltatják ki. Hiszen az igazság-
tartalom nem egyenlő semmilyen filozófiai „problémával”, mint­
egy a neokantiánus problématörténet értelmében: a kritika „az
igazság megbecsülése folytán” „megtorpan a megfogalmazás
előtt”, hogy felmutassa az „igazságtartalom virtuális megfogal-
mazhatóságát”.38 Ez a megfogalmazhatóság nem oldhatja el ma­
gát az igazságtartalom vagy az ideál „megjelenésétől”, ugyanis
utóbbinak nincs „adott állaga”, a mű előtt mint olyan nem antici-
pálható. Csak amennyiben a megjelenést olvasva tanúsítják, ezt
mint jelenséget észlelik, ekkor fogják „a kritika dolgának” „egye­
düli” előfeltevését végrehajtani, „hogy a műbeli igazság sosem ki­
kérdezettként, hanem megköveteltként ismerszik fel" (kiemelés
tőlem, a fordítást módosítottam - L. Cs.). Valószínűlegterméke­
nyebb vállalkozásnak mondható, ha nem az interpretáló transz­
cendentálisán elgondolt követelményeiről beszélünk, hanem az
igazságtartalmat magát mint követelményt értelmezzük. Ennek a
követelménynek megfelelni éppen nem azt jelenti, hogy ez kog­

35 Itt belátható azon gyorskezű megfeleltetések tévedése, amelyek éppen a

„kritikát” szeretnék nem-hermeneutikai tevékenységként felfogni, vö. jelen dol­
gozat lásd lábjegyzetét.
36 Goethe: „Vonzások és választások". 99. o.
37 I. m. 99. o.
38 Ez az alapvető kijelentés és a rá következők: Goethe: „Vonzások és választá­
sok". 156. o. (A fordítást módosítottam -L .C s.). A „megfogalmazás” érvényének
fellazítása a „virtuális megfogalmazhatóság” lehetővé tételének érdekében: Ben­
jamin ezen a ponton Heideggerrel rokon gondolkodónak bizonyul, amennyiben a
Lét és idő 33. paragrafusa ismeretesen az értelmezésnek az „ítéleti tartalomra",
azaz a kijelentésre való redukálását vitatja. A kijelentés struktúrája sosem képes
láthatóvá tenni „a megértésben feltárhatót és az értelmezésben artikulálhat ót”.
Vö. Sein und Zeit. Tübingen, 1986 (16.), 156. o.

134
 A „KIFEJEZÉS NÉLKÜLI" HERMENEUTIKÁJA

nitív módon „beváltható” volna (Benjamin szava), mivel ez a kö­

vetelmény (Forderung) nem ragadható meg egy előzetesen rögzí­
tett problématörténeti keret felől, hanem mint magának a mű­
nek a kihívása (Herausforderung) nyilvánul meg, amely minden­
fajta probléma megosztó közölhetőségében (Mit-teilbarkeit) lép
fel, amennyiben az igazságtartalmat csak megjelenésén keresztül,
nem mint olyat teheti közölhetővé.
Az igazságtartalom viszont ugyancsak nem érthető az értelme­
zésaktus szinguláris végbeviteleként, hiszen amennyiben „látha­
tóvá válása csak valamely nem sajátlagos jegyén nyugodhat”39,
úgy mindig az őt hordozó, vele azonban nem identikus kontex­
tusba való állandó visszafordítást kívánja meg. Éppen közvetített
megjelenése fogja az igazságtartalmat közölhetőségére, azaz más
olvasás- és megértésmódok felé való túlléphetőségére ráutalni és
ebben a ráutaltságban tartani. Ennek megfelelően az igazságtar­
talmat nem lehet a végbevitelbe transzponálni vagy cselekvőleg
integrálni a történésbe - azt csak közölhetővé lehet tenni. Az
igazságtartalom olyan közölhetőségben nyeri el alapját, amelyet
sosem lehet teljesen realizálni - ezzel inkább ellentétben: alapjá­
ban véve csak a mindenkori olvasásalakzaton való túllépésben ta­
pasztalható meg, a kimondatlannak a mindenkori olvasásalakzat­
ba, a mindenkori olvasási végrehajtásba való beékelődésében. Ez
azonban csak az újraolvasásban történik - ahol tehát a „kritika”
nemcsak a kommentárt, hanem a végrehajtást, a szöveg forma­
ként vagy alakként való megképződését40is olvassa. A közölhető­
ség éppen az értelem közvetített létmódjának függvényében ke­
letkezik,41 hogy ez tehát mindig csak valami tőle ugyan nem
abszolút idegen, de nem is saját, általa nem kontrollálható hordo­
zón mutatkozhat meg - a közölhetőség nem puszta transzcen­
dentális keret, hanem keletkezik, amennyiben a közölhetőt min-

391. m. 182.0.
40 „A formai alak (Formgestalt) az, ami kialakul, a költői és képi nyelvi eszkö­
zöknek köszönhetően - ezek összjátékuk folyamatában felépítik az alakot (Ges­
talt)”. Gadamer: Wort und Bild - 'so wahr, so seiend’ .Uő: Gesammelte Werke 8.
Tübingen, 1993. 393. o. (Magyarul in A szép aktualitása. Bp., 1994.)
41 Az értelem eme közvetített létmódjáról vö. Günter Figal: Hermeneutik als
Philosophie der Vermittlung. In Fehér M. István (szerk.): Kunst, Hermeneutik,
Philosophie. Das Denken Hans-Georg Gadamers im Zusammenhang des 20.
Jahrhunderts. Heidelberg, 2003, 33-39. o.

135
LŐRINCZ CSONGOR

dig egy másik instanciához utalja, mint amit korábban elvártunk,

azt tehát meg is változtatja. Az ilyen jellegű közölhetőséget mint
az „igazságtartalom” differens artikulálhatóságát az interpretáció
tapasztalata szabadítja fel, nem csupán előfeltételezi. Hogy ez
hogyan is gondolható el közelebbről, azt a „kifejezés nélküli”-ről
szóló eszmefuttatás olvasásában kell felvázolni.
A performatív „kifejezés nélküli” mozzanat hirtelen jogi kon­
textusba fordítódik át Benjamin gondolatmenetében. Ez azért
fontos, mert éppen itt kerül a mű továbbélése („megörökítése”)
a lehető legszorosabb kapcsolatba a „kifejezés nélküli” felszólam­
lásával, ennek temporalizáló következményeivel („ekképp kény­
szeríti a kifejezés nélküli a remegő harmóniát megállásra s örökíti
meg közbevágásával remegését”). Benjamin ebből így következ­
tet: „Ebben a megörökítésben kell a szépnek felelnie magáért,
ám mintha épp ebben a felelősségtevésben szakítanák meg, s így
tartalmának öröklétét épp e félbeszakítás kegyétől kapja” (166.).
Az erőszak mint óvás és mint felelősség paradox kölcsönösségé­
vel azonban le is rombolja a megszokott jogi sémákat. Nem is
puszta ideológiakritikai ütközetről van szó, amit a mű hamis lát­
szata ellenében vívnának. Hiszen: ki adja be ezt az óvást? Honnan
érkezik és hogyan értelmezhető ez a „kifejezés nélküli” óvás, ami
az erő(szak) megnyilvánulásaként, önkényes effektusként lép
fel, de ugyanakkor nyelvi jellege is van? Erőszak és felelősség ho­
gyan léphetnek egyáltalán kapcsolatba egymással - nem inkább
feloldhatatlan ellentét feszül-e köztük? Tekintettel mindezekre
mégis van olyan összefüggés, amely lehetővé teszi közvetítésü­
ket, sőt megköveteli azt. A szép felelősségének „félbeszakítása”
az a mozzanat, amely a látszólagos aporia ellenére szükségszerű­
nek bizonyul: a szép vagy a mű nem képesek önmagukért felelős­
séget vállalni, nem képesek mintegy önmagukból olyan önpre-
zenciát előállítani, ami szavatolná világlásukat vagy beszédüket,
illetve ezek időbeliségét. Éppen mert a kifejezés nélküli mozgása
nem fogható be semmilyen önreflexió felől, ez arra utal, hogy a
mű önreferens „látszata” igazából fikció.42 Az önmagára utalás

42 Ebben az értelemben olvasható a szomorú]áték-könyv kontextusába tartozó

fragmentum is, mely szerint a „kritika” mint „a művek mortifikációja” és „nem a
bennük levő tudat fokozása" fogható fel. Gesammelte Schriften 1.3. 889. o.

136
 A „KIFEJEZÉS NÉLKÜLI" HERMENEUTIKÁJA

zárt körét a kifejezés nélküli materialitása, az irónia effektusa, a

nem-intencionált referencia vagy egy másik - mégoly virtuális -
szöveg szakítja fel.43 Éppen ezt a szükségszerű hiányt, az önpre-
zencia lehetetlenségét jelölte meg Benjamin a szép „leleplezhe-
tetlenségének” fogalmával. És itt vázolhatjuk fel a „leleplezhetet-
lenség” és a „kifejezés nélküli” közötti - Benjáminnál külön nem
tematizált - összefüggést. A leleplezés éppen a kifejezés nélküli
mozzanat miatt nem lesz teljesen kibontakoztatható, amennyi­
ben a kifejezés nélküli cezúra révén lehetővé válik, hogy vissza­
térjünk a műnek a dologi tartalom egyeduralmától eloldott virtu­
ális elemére, amely elem csak ebben az eloldásban lesz megta­
pasztalható - vagyis az igazságtartalmat éppen a megmutatás ho­
gyanjától való függőségében, azaz közölhetőségében felfedezni,
nem pedig megragadni. Az igazságtartalmat nem leleplezik, ha­
nem az őt hordozó nyelv közölhetőségében tapasztalják meg -
ahol tehát csak ezen őt nem kimondó, hanem csak megmutató
vagy színrevivő (darstellend) nyelv általi feltételezettségében
nyitható fel. Ezért elmondható: a kifejezés nélküli sem volt már
mindig is kifejezés nélküli, hanem csak abban a „megmerevedés­
ben” nyilvánul meg, ami „a mű benső tartalmát alapozza meg”
(165.). Nem létezik önmagában mint olyan, hanem a tartalom
közölhetőségével szálazódik össze, amennyiben cezúrát szakít
fel, amely a (nyelv)pragmatikai vonatkozásoktól (tehát a kijelen­
téslogikától) megszabadított, azaz lehetséges értelemre való visz-
szatérést hozza működésbe. A szép felelőssége a kritikai erő-
(szak), a kifejezéstelen függvénye, amelyet nem lehet egyenlővé
tenni a szubjektivitás cselekvésével. Hogy a felelősség ilyen aktív
struktúrája nem a szubjektivitástól függ, arra az utalhat, hogy ez a
materiális, fragmentáló és ugyanakkor új lehetőségeket felvillan­
tó erő éppen nem egy letisztult stádiumba lép át. Ha az „olvasha­
tóság”, a „kifejezés nélküli" betörése a műbe csak egy meghatáro­
zott jelenben nyilvánul meg, akkor ezzel az olvasói instancia más­
ság-aspektusa kerül előtérbe. Eg. az instancia csak az olvashatóság
eseményében tapasztalhatja meg önmagát - és bontakoztathatja

43 Ezek mind nyelvi lehetőségek vagy modalitások, amelyek a „kifejezés nélkü­

li” különböző kontextualizációit engedik meg. Mi továbbra is az interpretációfüg­
gő értelemkérdés jelzésére szorítkozunk.

137
LÖRINCZ CSONGOR

ki mindig is másként ezt a tapasztalatot. így válik azon radikális

mássággá - nemcsak a szöveggel, de önmagával szemben is -,
amely a szöveg megváltozásához szükségeltetik, pontosabban:
annak végbevitelében jelenik meg. - A kifejezés nélküli „óvása”
felel az „(igazság)tartalom" „örökkévalóságáért”, ezt azonban
csak akkor hajthatja végre, ha olyan közölhetőséget szabadít fel,
amely - mivel szigorúan véve csak ezen óvás révén jött létre -
újólag ezen óvás olvashatóságába csap át és ezt az így lehetővé
tett felelősségnek kötelezi el. Az, hogy a szöveg most - és nem
már mindig is - mond valamit: ez az igazságtartalom megtapasz-
talhatósága vagy észlelhetősége, amely cserélhető fel a dologi tar­
talommal. Az igazságtartalom közölhető jellege éppen a dologi
tartalom,44 következésképpen a szöveg másként-értésében mu­
tatkozik meg. Csak a másként-értés ezen lehetőségében nyilvá­
nul meg a szöveg sajátszerűsége. A szöveg mond valamit az aktuá­
lis interpretációban, aminek most kell megfelelni: a szép felelős­
ségének megszakítása most történik, és pontosan ebben a mint­
egy elkerülhetetlen - mert a szöveg interpretálhatóságát,
igazságtartalmát elő- és felidéző - eseményben lesz világossá,
hogy a kifejezés nélküliben az értelmező felelőssége nyeri el kihí­
vását.45Ez a felelősség tehát már nem tulajdonítható a műnek. A
szép felelőssége: ez csak mint az igazságtartalom tanúsító antici-
pációja lehetséges. Itt az anticipáció nem intencionális aktus,
amely a megértendőre való előrenyúlást mintegy transzcenden­
tális prolepszisként vázolná fel, mivel az igazságtartalom virtuá­
lis megelőlegezése itt ugyanakkor tanúsításával kapcsolódik ösz-
sze, amely paradox temporális szerkezetet termel ki, illetve csak
ebben lehetséges. A megelőlegzés tehát csak mint a másság tanú­
sítása lehetséges, nem mint intencionális felvázolás, netán mint
„a jelenség formája”46vagy képzete - ez a tanúsítás viszont csak a

44 A szomorújáték-könyvhöz írott Ismeretkritikai előszóban Benjamin ezt még

egyszer rögzítette: „Az igazságtartalom csak akkor ragadható meg, ha a legtüzete-
sebben merülünk el valamely tárgyi tartalom részleteiben.”Angelus Noints. 197. o.
45 Még akkor is, ha Benjamin szövegében mindez nem kerül kifejtésre, feltéte­
lezhető, hogy gondolatmenetének konzisztens interpretációja - amely egyúttal a
tárgyalt dolognak is meg akar felelni - a felelősségfogalom ezen áthangsúlyozását
szükségszerűen meg kell kockáztatnia.
46 Vö. Immanuel Kant: A tiszta ész kritikája. Bp., 2004, 75-84. o.

138
 A „KIFEJEZÉS NÉLKÜLI" HERMENEUTIKÁJA

tanúsított olvashatóságának jövőjére vonatkozva tudja magát

felvázolni, azaz nem tárgyi felmutatás, hanem „csak” anticipáció,
amennyiben ezt a másságot csak olvasni tudja, nem összefoglalni.
Más szavakkal: az igazságtartalom, a szövegben igazából most le­
hetővé vált mondottak interpretálhatóságát az értelmezőnek fel
kell vállalnia, mint ugyanazon igazságtartalom ügyvéde vagy hite­
lesítő tanúja nyeri el nyelvi jelenlétét.47Az igazságtartalom közöl­
hetősége - mint nem a priori előfeltételezendő, mintegy a kifeje­
zés nélküli felszólamlása előtt lokalizálható vonás - csak így mu­
tatkozik meg: ha képviselhetőségét egy interpretációs instancia
egyfajta applikatív mozzanatban már végrehajtotta, ezzel azon­
ban a felelősség struktúrájába írta be, amelyhez viszonyulni kell,
hiszen ez a felelősség-összefüggés fogja feltételezni az igazságtar­
talom megnyitott olvashatóságát. A már említett okból: mivel ez
nem vehet át felelősséget önmagáért, ezt legalábbis nem garan­
tálhatja. Az igazságtartalom észlelése, igaznak-vevése (Wahr­
nehmen) tehát az érte való felelősség létesülésével jár együtt.48
Ha az „óvás” nyelviségét komolyan vesszük, nem kerülhető el,
hogy azért nevezzük ezt „kifejezés nélkülinek”, mert a nyelv álta­
li közölhetőségnek van kitéve, következésképpen senkihez sem
tartozik - és nem azért, mintha eltávolodna a nyelv dialogici-

47 Vö. Gadamer alapvető megfontolásával: „így az írásos rögzítés, épp mivel a

kijelentés értelmét teljesen elválasztja a beszélőtől, a megértő olvasót az értelem
igazságigényének védőjévé teszi. Az olvasó épp ezáltal érvényességében tapasztal­
ja meg azt, ami szól hozzá, s amit megért. Amit megértett, az már eleve több,
mint idegen vélemény: lehetséges igazság.” Igazság és módszer. Bp., 1984, 276. o.
48 Ezzel talán lehetséges alapot szolgáltathatunk azon „feladat és (...) felelős­
ség” számára, „amelyek tárgyát” J. Derrida Force de lói című könyve végén „sem a
benjamini ’rombolás’-ban [Zerstömng], sem a heideggeri 'destrukció’-ban nem
[tudott] kimutatni. A különbség gondolása” vezette őt akkoriban „egyfelől ezen
rombolások vagy destrukciók, másfelől egy dekonstruktív állítás vagy igenlés kö­
zött” (vö. Gesetzeskraft. Der 'mystische Grund von Autorität'. Frankfurt a.M.,
1991, 125. o.). A „kifejezés nélküliről” mint „óvásról” - amely „felelősséget” tesz
lehetővé - szóló gondolatok fényében annak vélelmezésére hajiunk, hogy Derrida
problémája, mégha inkább rejtett módon is, már Benjáminnál is szituálható, leg­
alábbis világosabban, mint Heideggernél. Hiszen Az erőszak kritikájáról megfon­
tolásait, éppen az igazságosság és a felelősség összefüggéseire való tekintettel, a
kifejezés nélküliről szóló passzus és az említett hasonló gondolatok olyan módon
olvashatják, amely a felelősségteli igazságosság előre-elgondolhatatlanságát mint
a másik nem-fenomenális horizontját tapasztaltatja meg.

139
LŐRINCZ CSONGOR

tásától és valamely elérhetetlen fenségességbe csapna át.49Éppen

az „óvás” történő közölhetősége képes azt úgy olvasni az igazság-
tartalom felől, hogy a nem-értés, a hermeneutikai erőfeszítések
kudarcának metaforái igazából mint defenzív kifejezések tűnnek
fel a közölhetőségnek kiszolgáltatott, sőt: egyáltalán ebben a kö­
zölhetőségben differens módon lehetővé tett és ekképp tem-
poralizált önmegértéssel szemközt. Hogy tehát nem csupán vala­
mit (meg) értünk, hanem maga a megértett is meghatározott mó­
don ért bennünket - és mindig másként, mint ahogy azt koráb­
ban elvártuk volna.
Az óvás benyújtása és mindenekelőtt ennek az olvasás és a szö­
veg felelősségévé való átváltoztatása (a mű feltételezett identitá­
sának megbontása révén) következésképpen csak a potenciális
másik függvényében létesülhet. A szöveg szemantikai „ártatlan­
sága” éppen az olvasásnak a lehetséges szöveggel - a másik lehet­
séges olvasatnak - szembeni kiszolgáltatottságában nyilvánul
meg. Az olvasás - és bizonyos értelemben a szöveg - szingula-
ritását annyira az olvashatóság, az olvashatóságban feltáruló já­
téktér feltételezi és határozza meg, hogy csak így válik inter-
szubjektív értelemben relevánssá. Ez az értelmező aktív magatar­
tásában gyökerezik. Az interpretáció nem zajlik már mindig is,
mintegy automatikus módon, függetlenül az értelmezőtől - ha­
nem csak az interpretált és interpretáló létének kölcsönös és
diszimmetrikus megváltozásában jelentkezik. Éppen ez a mozza­
nat kényszeríti ki az interpretáció folytonos ráutaltságát az in­
terpretáltra mint más értelmezési lehetőségek játékterére. A
„destruktív jellem”, aki „mindenütt utakat lát” és „nem mindig
nyers, gyakran megnemesített erőszakkal” „romokba dönti a
fennállót, nem a romok, hanem a közöttük tovahaladó út kedvé­
ért”, neki tehát, „a rombolónak folytonosan emberekkel, hatá­
sosságának tanúival kell magát körülvétetnie”.50 Az értelmezés
49 Benjamin a „kifejezés nélkülit” egy alkalommal a „szingularitás"-sal feleltet­
te meg, ellentétben a „szép” totalitásával. Vö. Gesammelte Schriften VI. 128. Eh­
hez vö. Menninghaus: Walter Benjamins romantische Idee des Kunstwerkes. 40.,
46., 68. o.
50 A teljes idézet: „A destruktív jellem teszi a munkáját, csak a teremtői alko­
tást kerüli el. Ahogy a terem tő a magányosságot keresi, úgy a rombolónak folyto­
nosan emberekei, hatásosságának tanúival kell magát körülvétetnie”. Der dest­
ruktive Charakter. In Gesammelte Schriften IV .1. 397-398. o.

140
 A „KIFEJEZÉS NÉLKÜLI" HERMENEUTIKÁJA

parcialitása - miszerint semmilyen interpretáció nem rendelkez­

het végérvényesen a szöveg fölött - az esztétikai tapasztalatban
nem is annyira a jelentéslehetőségek puszta redukálását jelenti.
Sokkal inkább azt a pozitív aspektust célozza, amely abban lép
fel, hogy az egyes interpretáció nyelvi jelenlétének, a szöveghez
való értelmezői viszonynak az elnyerésében megváltoztatja a szö­
veget és ezzel már eleve az olvasatok (és önmaga) különbözőségét
idézi meg - túl vagy innen mindenfajta szándékolt méltányláson.
Maga a szöveg lett mássá, nem csupán másként gondolhatóvá -
nem kerülhető ki annak szükségessége, hogy ehhez a mássághoz
viszonyuljunk. Magában a szövegben jelent meg az „igazságtarta­
lom”, pontosabban ennek emlékezete - „csak” emlékezete, mi­
vel már megmutatkozásának pillanatában más olvasási módok táv­
latába kerül, ahonnan többféleképpen vissza lehet rá térni. így íród­
nak be a szövegbe azok a materiális köztes terek és értelemkonstel­
lációk, amelyek sosem fenomenalizálhatók, következésképpen
csak az olvasás áthelyeződésében jutnak valóságos létükhöz.
Ezzel az olvasói instancia aktív, kritikai beavatkozása vagy fel­
szólamlása oly módon vág a mű feltételezett beszédébe, hogy a
szöveg általi megszólíthatóságot mint a másik olvasata általi meg-
szólíthatóságként inszcenírozhatja. Ez a közölhetőség a legerede­
tibb olvasatnak is sajátja - sőt ennek a leginkább. Az így értett kö­
zölhetőség mint az olvasás kötődése a szöveghez és feltételezett-
sége más lehetséges olvasatok által ekképp kettős jellegű, leg­
alábbis két irányba halad. Már mindig is az aktuális olvasat felől
irányul az értelmezett szövegre és ugyanakkor útban van a lehet­
séges szöveg mint más virtuális olvasatok színtere felé. Ez viszont
csakis az aktuális olvasat szöveg általi olvashatóságában nyilvánul
meg, hiszen az interpretációnak elsősorban a szöveget kell vala­
miképp „közölhetővé” tennie - ebben a fordításban lesznek ol­
vashatóvá az olvasás lehetőségei is.
Noha a megértés lehetőségfeltétele szerint már közölhetősé­
get előfeltételez, mégis leegyszerűsítő volna ezt kizárólag transz­
cendentális struktúraként elgondolni. Éppen a megértett uralha-
tatlansága és lezárhatatlansága kényszeríti ki mintegy a szük­
ségszerű közölhetőséget, amennyiben az interpretáció mint a
megértett felnyitása további olvasatokra utalja rá magát és az ér­
telmezettet. Az ilyen jellegű közölhetőség történik, mindig is

141
LŐRINCZ CSONGOR

másként fogja magát artikulálni, mivel Benjamin megjegyzésé­

nek értelmében csak dologi tartalom és igazságtartalom szétválá­
sában jelentkezik.51 A közölhetőség kioldja az értelmezett nyel­
vet annak térbeli és időbeli vonatkozásaiból, eloldozza a dologi
tartalomtól: a „kifelé” eme mozgásával esik egybe, egyazon pilla­
natban aktuális és még előttünk álló, azaz lehetséges. Olyan ese­
mény teszi lehetővé, amelyben az igazságtartalom mint a mű vir­
tuális továbbélésének kihívása jelenik meg. Ez a továbbélés, az
előzetesen adott történeti kereteken való túlra utalás - ez az a
temporális nyelvi dimenzió, ahol nem csak az értelem közölhető
(a „dologi tartalom” értelmében), hanem ahol az értelem közöl­
hetősége az őt hordozó nyelv közölhetőségéből nyerhető ki („igaz­
ságtartalom"). Az értelem konstitúciója ugyanis a szöveg közöl­
hetővé válásával játszik egybe, amely szöveg azonban lehetőségi
dimenziójában már mindig is túlmegy ezen az értelmen - el egé­
szen addig a határig, ahol a nem-értés látszik beállni. Éppen ezen
„érthetetlenség” csak egy legalábbis lehetőségként megcélzott
megértésaktus következtében keletkezik52 és nem mint olyan
tornyosul fel az értelmező előtt, amely hermeneutikai senkiföld­
jén aztán mindenfajta interpretációs erőfeszítés kudarcra lenne
ítélve.53 A nem-értés lehetőségét ez a hermeneutikai képlet na­

51 Goethe: „Vonzások és választások". 99. o.

52 Vő. Luca Crescenzi megvilágító tanulmányát a schlegeli megértéskoncep­
cióról, különösen a híres tézisről, „miszerint minden érthetetlenség relatív...”
Die Leistung des Buchstabens. Ein ungeschriebenes Kapitel zur Unverständlich­
keitstheorie in der deutschen Frühromantik. Internationales Jahrbuch für Her­
meneutik 1 (2002). 125-133. o.
53 Itt tudatosíthatjuk végső soron Werner Hamacher kísérletének kudarcát,
amely a nyelv közölhetőségének elgondolására irányult, amennyiben ő ezt még
mindig transzcendentális keretben - persze fokozottan „negatívban" - gondolja
el: a nyelvek „a fordításban nem valamit közölnek egymásnak és semmilyen em­
pirikus vagy akár transzcendens instanciának sem, hanem csak közölhetőségüket
közlik és ebben önmagukat mint minden kijelentő és ítélő közlés feltétlen előfel­
tételét". „A prolepszisnek egyáltalán a nyelv megvalósulási móduszába való álta­
lánosításával azonban a nyelv és mindaz, ami benne mondható, végtelen prolep-
szissé lesz: önmaga előtt megelőzhetetlenül, önmaga mögött megközelíthetetle­
nül visszamaradva, csak törekvésekben, fokokban, intenzitásokban beszél...” „A
nyelvek” „önnön medialitásukra irányulnak. A nyelv maga — ez önviszonya és,
ahogy az önmaga mint az emfázis névmása mutatja, mint tiszta intenzitás.” Vö.
Intensive Sprachen. In Christiaan L. Hart Nibbrig (szerk.): Übersetzen: Walter
Benjamin. Frankfurt a.M., 2001, 205-206. o. Ez a kudarc valószínűleg a tanul-

142
 A „KIFEJEZÉS NÉLKÜLI" HERMENEUTIKÁJA

gyón is meggondolja, ám nem mint a nyelv jelentéstől vagy refe­

renciától való megszabadításának célját, hanem más értelemle­
hetőségekre való nyitottságként, együtt a saját értelmezés meg­
változásával. Az értelem közölhetőségét persze tárgyi tovább­
adásként (a dologi tartalom továbbadásaként) is félre lehet
érteni, noha az értelem konstitúciója a pontosabb közölhetőség
keletkezésében állt: a szöveg nyelvének közölhetőségében, amely
az értelem artikulációját a lehetségességben tartja. Az értelem
közölhetősége a szöveg nyelvébe való fordításában mint olvasat­
ban jön létre. Ezért a közeledés az értelem elvi közölhetőségéhez
csak az őt hordozó vagy lehetővé tevő nyelv interpretációjában
valósulhat meg. Ez a közölhetőség nem függ semmilyen intenció­
tól, ezért nevezhető „kifejezés nélkülinek”. Éppen ezen időtől és
nem pusztán struktúráktól kitermelt nyelvi aspektust ismerjük
fel a műfordító-tanulmány „virtuális fordításról” alkotott fogal­
mában, valamint „az elgondolás módjában”, amely éppen az el­
gondolt ráutaltságát létesítette a konstitutív közölhetőségre,
amely ugyanakkor az elgondolt megváltozását jelentette. Innen
látható, hogy ebben a hermeneutikai praxisban az értelemképző­
dés és megértés azon nyelvi indexeivel van dolgunk, amelyek a
legkevésbé megragadhatóak és semmilyen parafrazáló kommen­
tárban nem kutathatók fel adekvát módon.
A megosztó közölhetőség nem általánosítást jelent, mivel a
szöveg individualitására irányul, amely éppen azt kívánja meg:
csak így lesz ténylegesen individuálissá. Az igazságtartalom nem
generalizálható tehát, hanem közölhető, ezért nyelvhez kötődik
és nem pusztán tárgyi értelem, éppen ezért kell rá visszatérni, hi­
szen csak az aktuális szövegben, ebben a most lehetőségtérként
megnyilvánuló nyelvben tárható fel és artikulálható meghatáro­
zott módon. Ezen kívül nem posztulálható: tapasztalata csak az
interpretációban lehetséges, amely a szöveg csak ezen interpre­
tációban felcserélhetetlenként megnyilvánuló individualitására
irányul.54

mány elején a magától értetődőnek tartott, nem problematizált átmenet posz-

tulálásából származik „a tiszta transzcendentális tudat elméletéből” „a tiszta
transzcendentális nyelv elméletéhez” (uo. 175. o.).
54 Talán ebben az értelemben lehetne értelmezni és továbbgondolni Benjamin
jegyzetének nem kifejtett egymáshoz rendelését, amely szerint a „kifejezés nél­

143
L Ő R IN C CSONGOR

A megosztó közölhetőséget így korántsem a „kifejezés nélküli

erőszak” megszelídítéseként vagy kontrolljaként kell (félre)érte-
ni, mivel ugyanilyen mértékben aktív struktúrával rendelkezik és
ugyanolyan kevéssé uralható intenciók révén. A másként-értés
lehetőségét nyitja meg. A közölhetőség a - szigorúan véve nem
faktikus, hanem —lehetséges szövegre való visszatérés lehetősé­
gét jelenti, amely szöveg éppen neki köszönhetően lesz lehetsé­
ges, azaz interpretációs tételezésekben sosem teljesen realizálha­
tó szöveggé. Ebben az értelemben a közölhetőség az új ráolvasás
ígéretét hozza közel - ahol is ezen ígéretnek mindig visszafordít-
hatónak kell lennie a lehetséges szövegbe és nem faktikusként jön
a szövegen kívülről. Az aktív értelemben értett, az olvasással
ugyanolyan eredendően együtt történő közölhetőség tehát nem
másodlagos, fakultatív elismerést jelent, sokkal inkább a más-
ként-olvasás redukálhatatlan lehetőségével áll összefüggésben.
Ahogy a szöveg megváltozását az erőszak, úgy a közölhetőséget
ugyanezen megváltozás implikálta. Erőszak és közölhetőség kap­
csolódnak egymáshoz, anélkül azonban, hogy valamely kibékítés-
ben oldódnának fel. Hiszen az ellenőrizhetetlen, „kifejezés nél­
küli” erőszak csak a szöveg olvasásának lezárhatatlan közölhető­
ségében tudja kifejteni erejét, amennyiben eloldódik mindenfaj­
ta eszközszerűségtől vagy szándékoltságtól és a közölhetőség
általi előreláthatatlan olvasásnak szolgáltatja ki magát. Ezzel a kö­
zölhetőség nem pusztán a szöveg megértésében és értelmezésé­
ben mutatkozik meg, hanem magában az applikációban, ameny-
nyiben én, a mindenkori értelmező hívattatok fel arra, hogy az
aktuális interpretációban lehetővé vált közölhetőséget meghatá­
rozott módon hajtsam végre. Mivel azonban ez nem generalizálás
vagy tárgyi kiterjesztés, úgy az aktuális közölhetőség elérése az
adott szöveg interpretálhatóvá válását jelenti, ennek előrelátha­
tatlan megváltozását, ami éppen individualitását tanúsítja, amely

küli” a „szingularitást” jelentené (lásd 49. jegyzetet). Hiszen ha a „kifejezés nél­

küli” bizonyos értelemben a mű feltételezett „felelősségének" az interpretáló ins­
tancia oldalára való elmozdulását jelöli, úgy beláthatóvá lesz, hogy a felelősség
csak mint „szinguláris" lehetséges, ekképp az „egyes mivolt” (Einzigkeit) lehető­
ségeivel áll összefüggésben (a legalábbis filológiailag igazolható kapcsolatokról a
„kifejezés nélküli”, a szingularitás és az „egyes mivolt” között vö. Menninghaus:
Das Ausdruckslose. Lásd fent a 49. jegyz.).

144
 A „KIFEJEZÉS NÉLKÜLI" HERMENEUTIKÁJA

nem generalizálható - hiszen így csak dologi tartalommá, tárgyi­

lagos jelentéssé redukálnánk -, hanem csak interpretálható vagy
színrevihető, azaz transzponálható. A megosztó közölhetőség te­
hát nem torkollik pragmatikus beváltásba, sem olyan végbevitel­
be, ahol az interpretált maga fordul át a szubjektum magatartásá­
ba, amely végbevitelben az mintegy maga feloldódik, mint példá­
ul a vallási tapasztalatban. De nincs a megosztó közölhetőségnek
olyan jellegű regulativ funkciója sem, mint a jogi hermeneutiká-
ban, ahol a törvény közölhetőségét ugyan nem egy meghatáro­
zott, de mégis az elvi beválthatóságra való tekintettel artikulál­
ják. A közölhetőség, amelyről - noha inkább rejtett módon - a
benjamini szöveg beszél, a bizonyos (de éppen ezért nem végér­
vényes) módon megértettnek a másként-értését jelenti. Az in­
terpretálhatom való többszöri visszatérést követeli meg és csak
így tapasztaltatja meg a nyelv temporalitását, amely ezzel párhu­
zamosan az önmegértés változékonyságát m utatja fel és gene­
rálja.
Erőszak és interpretáció kérdése valóban Benjamin művének
egyik központi kérdéseként mutatkozik meg. A fenti argumentá­
ció értelmében az interpretációs erőszakra vonatkozó specifikus
kérdést mint eminensen irodalmi kérdést érthetjük, hiszen sem a
vallási, sem a jogi hermeneutikában - ahol elvi és pragmatikai ins­
tanciák vannak kéznél, többek között az erőszak eldönthetőségét
illetően - nem ennyire kényszerítő az erőszak megfoghatatlan
mozzanatát függővé tenni a benne rejlő, de csak utólagosan vég­
rehajtható közölhetőségtől. A dialektikus képek koncepciója
azoknak „az olvashatóságba kerülését” mint a „bensejükben zajló
mozgás meghatározott kritikus pontját” fogalmazza meg, amely
az „olvasott képbe, azaz a képbe a megismerhetőség mostjában” a
közölhetőség, vagyis: olvashatóság ugyanezen struktúráját írja
bele. Ez csak azért lesz lehetséges, m ert a kép „legmagasabb fo­
kon a kritikus, veszélyes mozzanat pecsétjét [hordozza], amely
minden olvasás alapjául szolgál”.55 A kérdést, hogy elgondolha-
tó-e az erőszak kizárólag eszközként, azonban mindenekelőtt Az
erőszak kritikájáról című híres tanulmány veti fel. Hogy ez a szö­
veg éppen az interpretációban működő erőszakról is beszél, azt

55 Das Passagen-Werk. In Gesammelte Schriften V.I. 577-578. o.

145
LŐRINCZ CSONGOR

már a cím alternatív olvasásmódja is jelezheti, amennyiben a bir­

tokos viszony genetivus subjectivusként is érthető: ezzel ez a ta­
nulmány éppen úgy a „kritikai erőszakról” beszél, amelyet a Goe-
the-tanulmány a „kifejezés nélkülinek” feleltetett meg. Az erő­
szak nem eszközként való használata itt ismeretesen az „isteni
hatalomnak/erőszaknak” (Gewalt) tartatik fenn, amely se nem
jogteremtő, se nem jogfenntartó, sokkal inkább jogmegsemmisí-
tően hat, „határtalanul romboló”.56 Éppen az isteni erőszakot
nem lehet azonban mint olyanként megfigyelni: „Mert csak a mi­
tikus erőszakot lehet biztosan felismerni mint olyant; az isteni
erőhatalmat, hacsak nem rendkívüli hatásaiban, nem; mivel az
erőszak feloldozó ereje nem kézenfekvő az ember számára” (56.,
a fordítást módosítottam - L. Cs.). A kifejezés nélküli esemé­
nye a közölhetőség függvényében már mindig is csak egy másik
olvasat távlatából tapasztalható meg vagy reflektálható: ez más­
részt oda is vezethet, hogy jogteremtőként fogják fel és ezzel fél­
reolvassák. Ugyanezen veszély fenyegeti a „tiszta nyelvet” is,
amenynyiben fordíthatósága vagy közölhetősége („az elgondolás
módja”) az értelem (az „elgondolt”) továbbadásába siklik át: ép­
pen azon okból, hogy a fordíthatóságban a közölhetőség ontikus
meghatározhatóságára (a nyelvé vagy az értelemé?) irányuló kér­
dés elveszíti az alapját. Éppen m ert a kifejezés nélküli csak közöl­
hető, mint olyan nem tapasztalható meg, nem megragadható,
ezért szolgáltatódik ki a már meglevő struktúrákba való betago-
lásnak. De ugyanezen vonásában marad ráutalva az - őt igazából
lehetővé tevő - közölhetőségre, éppen nem-szubsztanciális, in­
kább nyelvi-temporális létmódjának tulajdoníthatóan, azaz a
másik olvasata fölött rendelkezhetetlenségnek köszönhetően,
amely olvasat bizonyos értelemben magában a (lehetséges) szö­
vegben vetül fel.

56ő z erőszak kritikájáról. In Angelus Novus. 52. o.

146
Kiss Andrea-Laura

A kimondhatóság tökéletességének
határairól*

Az értelmet mondd, ne a szót!

(Hans Henny Jahnn: Medea -
Fordította Ungár Júlia)

A dolgozat kiindulópontja az általános értelemben vett nyelv kér­

dése, amely magában hordozza bármiféle kifejezés, kimondás, az
egymással való beszélgetés lehetőségét, közvetít a különböző
diszciplínák között, különböző fogalomrendszerek ütköznek ál­
tala, sőt mindenféle megértés-megértetés lehetőségfeltétele. A
fő gondolatmenet a gadameri hermeneutika nyelvfelfogásának
irányát követi, a vele ütköző vagy összeegyeztethető egyéb nyelv­
koncepciókat is figyelembe véve. A dolgozat céljaként akár Ga-
damer sokat idézett fordulatának kibontási kísérletét is megjelöl­
hetnénk, mely szerint „a megérthető lét - nyelv”, azaz a lét,
amely megérthető, szavakban, nyelvként mutatkozik meg, a
nyelvtől elválaszthatatlan. Ez a gondolat megfordítva is érvényes
lehet: a nyelv nem érthető meg, ha elválasztják attól, amit mond.
(Vö. Weinsheimer 1994. 242-243. o.) Úgy tűnik, hogy e függő­
ségi viszony a szó-dolog kapcsolaton túl a gondolat és a nyelv vi­
szonyára is kiterjeszthető, és ebből adódik a kérdés, hogy miként
képeződik le a gondolat a nyelvben, illetve hogyan artikulálható
általában véve a gondolat-nyelv viszony. Az talán egyértelmű,
hogy a gondolat megértéséhez elengedhetetlen a nyelvhez for­
dulni, bár kérdéses, hogy vajon mindig (megfelelő) gondolatokat
fejezünk-e ki a nyelv segítségével. Ez utóbbi felvetést az az általá­
nos tapasztalat ingathatja meg, amelyet akkor észlelünk, amikor
egy kimondott szó vagy kijelentés után azonnal helyesbítünk, sza­
badkozunk („Ezt nem így gondoltam!”, „Tudom, hogy félreérthe­
tő volt az, amit m ondtam...”, „Nem ezt akartam mondani!” stb.),

* A dolgozat a 2003 novemberében, a kolozsvári BBTE filozófia szakán szerve­

zett tanévnyitó konferencia előadásának bővített, átdolgozott változata.

147
KISS ANDREA-LAURA

és a nyelvet okoljuk tökéletlensége miatt, vagy amiért elébe ke­

rült annak, amit valójában mondani akartunk - vagyis a dolognak.
Egy következő felvetés ebben a kontextusban az lehetne, hogy
vajon csak a nyelv hivatott a gondolat előhívására? A nem verbális
művészetek igazolni látszanak e kérdés tarthatatlanságát.
A nyelv alaptulajdonsága, hogy mindig irányul valamire, ám
nem képes tökéletesen megragadni azt, amiről szólni próbál. Ez a
megállapítás hangsúlyozottan az emberi nyelvre érvényes, szem­
ben a kinyilatkoztatás-jellegű isteni szóval. (Lásd Gadamer 1984.
296-297. o.) Az isteni szó mellett azonban létezik egy - az embe­
ri alkotás eredményeként létrejött - szövegteremtmény, amely a
kinyilatkoztatás szavának mércéjével mérhető: a szépirodalom.
Ezenkívül mindenfajta beszéd - ideértve az értekezés nyelvét is -
keresés, bizonyos értelemben tökéletességre való törekvés. A lát­
szat ellenére azonban a tökéletlenség nem negatív tulajdonsága
a nyelvnek, ugyanis éppen általa teremtődik meg a dialógus, a
nyelv diszkurzivitásának esélye. Abban a lehetőségben, hogy egy
dologról többféleképpen lehet szólni, benne rejlik a nyelv meta­
forikus jellege, mely, ha továbbgondoljuk, a megértés metafori-
kusságát is magában hordozza. A metaforikus nyelv bizonyos ér­
telemben ütközésben áll a tudomány nyelvével. Itt főként Ga­
damer tudománykritikájának néhány alapvonása emelhető ki,
amely szembeállítódik a jelelmélettel, az instrumentalizmussal
és a nominalizmussal, hangsúlyozva a tudományos nyelvelmélet
szélsőségességét és általánosság-igényére való törekvésének tart­
hatatlan voltát. A nyelv tökéletességének kérdése előtérbe tolja a
hermeneutika univerzális aspektusának gondolatát is, amelyet
Gadamer - Szent Ágoston inkarnációtana nyomán feltételezve
egy kimondotton túli, belső hangot - a belső szóban lát megala­
pozhatónak, és azt hangsúlyozza, hogy bár folyamatosan kísérle­
tet teszünk rá, a lélekben rejlő logoszt képtelenek vagyunk töké­
letesen kifejezni. Mit jelent ez, miként bontakozik ki a nyelv kér­
désköre a hermeneutikában, hol húzhatók meg a metaforikus
nyelv és a tudományos nyelv határai, hogyan körvonalazható a
metafora értelmezésjellege, illetve milyen lehetőségei vannak e
kontextusban a belső szó tökéletes kimondására való törekvés­
nek - ezeket és az ezekhez kapcsolódó kérdéseket próbálja to­
vábbgondolni a dolgozat.

148
 A K IM O N D H A TÓ SÁG TÖKÉLETESSÉGÉNEK HATÁRAIRÓL

Az, amit e kontextusban filozófiai hermeneutikának tekin­

tünk, az értelmezésfogalomban bekövetkezett változás/fordulat
révén jött létre, amely közvetlenül a korai Heidegger fakticitás-
gondolatához kapcsolódik. Heidegger a fakticitás hermeneutiká-
jának kidolgozásakor radikalizálja az értelmezés fogalmát, szem­
behelyezkedik a husserli eidetikus fenomenológiával, felszámol­
va a tény-lényeg dualizmust, elutasítja a Schleiermacher és
Dilthey által képviselt „hermeneutika mint módszeres művé-
szettan”-felfogást, és gondolkodását a cogitóval szemben az ittlét
(Dasein) egzisztenciájára alapozza. Heideggernél a faktikus élet
létjellegéhez tartozik, hogy nehezen viseli önmaga terhét, és eh­
hez a nehézséghez úgy férhet hozzá leginkább, ha megnehezíti
életét, ha a dolgok kérdésességét nem elhárítja, hanem inkább
növeli, ,/ í hermeneutika csak a destrukció útján valósíthatja meg
feladatát.” (Heidegger 1996-97. 23. o.) A destrukción Heideg­
ger a tradíció, „az áthagyományozott és uralkodó értelmezettség”
leépítését érti, amennyiben az elfedi az egzisztencia önelsajátítá­
sának lehetőségét. Ebből a gondolati háttérből nő ki Gadamer
hermeneutikája is, ám nála e fogalom más hangsúlyt kap.
A gadameri hermeneutika - itt az Igazság és módszer Gada-
merére gondolunk - a történeti hagyomány nyelvi természetét
emeli ki, pontosabban azt, hogy a hagyományhoz való tartozá­
sunk nyelvi jellegű.1(Vö. Gadamer 1984. 273. o.) Ennek alapján
„a dolog, mely a hagyományban eljut hozzánk, mindenkor nyelvi
alakban jut szóhoz, nyelvi formában tudunk csak hozzáférni.”
(Fehér 2001. 112. o.) „[...] ami megszólal - hangsúlyozza Gada­
mer -, az valami más, mint maga a kimondott szó. De a szó csak
annak révén szó, ami megszólal benne. A szó a maga érzéki lété­
ben csak azért létezik, hogy megszűnjék a mondottakban. S más­
felől, ami megszólal, az nem valami olyasmi, ami eleve, a nyelv
nélkül is adva van, hanem csakis a szóban kapja meg saját megha­
tározottságát.” (Gadamer 1984. 329. o.) Ebben az értelemben a

1 Gadamer nyelvfelfogásának alapfogalmai a dolog/gondolat és a szó/nyelv. Al­

kalmazásuk viszonylag szabadon történik, a kontextusnak megfelelően cserélődik
fel a dolog és a gondolat vagy a szó (szavak) és a nyelv. Ami rögzített - és ez körvo­
nalazza a gadameri nyelvkoncepció lényegét -, hogy dolog és szó, illetve gondolat
és nyelv szorosan összekapcsolódnak. (Lásd Gadamer 1984. 271., 272., 281-283.,
284., 287., 291., 294., 296-297. o.)

149
KISS AN DR EA-LAURA

nyelv számára nem csak az a szerep jut, hogy szóhoz juttassa a

dolgot, és ezzel megszűntesse önmagát. A nyelv a dologból nyeri
létjogosultságát, s azáltal, hogy leképezi a dolgot, összekapcsoló­
dik vele: akár egy kölcsönös játékban, a nyelv hangot ad a dolog­
nak, a dolog pedig értelmet ad a nyelvnek. Gadamer ezt a belső
egységet hangsúlyozza, amikor arra hívja fel a figyelmet, hogy a
szó olyasmi, mint a képmás. Megjegyzendő, hogy szó és dolog
egységének hangsúlyozásakor Gadamer azzal az európai nyelvfi­
lozófiai tradícióval fordul szembe, amely egyoldalúan a nyelvet
mint formát állítja vizsgálódása középpontjába olyanként, amely
eszközként funkcionál a nyelvhasználó számára. Ha azonban a
szó nem választható el a dologtól, a nyelv nem tekinthető puszta
formának, amely önmagában, a beszédben elhangzottaktól füg­
getlenül tanulmányozható.
Felvetődik a kérdés, hogy vajon a gondolat csak nyelviként ar­
tikulálódhat, csupán szavakká formálódó gondolatok létezhet­
nek? A vizuális és auditív művészetek példája ennek az ellenkező­
jét tűnik igazolni.2 Mégis azzal találkozunk Gadamernél és a
hermeneutika történetében, hogy a megértés elsősorban a nyelv­
vé formálódott gondolatokra, az írott hagyományra irányul, nem
a különböző művészeti alkotásokra. Ez azért lehetséges, m ert a
filozófia szövegekből építkezik, és ha arra gondolunk, hogy a gon­
dolkodás története platonikus alapokból indul ki, akkor érthető,
hogy a művészeti alkotások miért nem jutnak sokáig szerephez az
értelmezés színpadán. Másrészt ha a hermeneutika a bibliai egze-
getikából nőtt ki, bizonyos értelemben feladatának tekinti, hogy
verbális keretek között maradva kísérelje meg a nyelvi hagyo­
mány korrekcióját. Gadamer természetesen nem zárkózik el at­
tól, hogy hermeneutikai módon közelítsen a különböző művésze­
tekhez. Egyrészt „kép és szó közös művészetjellegéből” adódóan
hangsúlyozza, hogy az értelmező beszédnek a képről is szólnia
kell, másrészt kiemeli, hogy „a zenéről és az építészetről sem le­
het teljesen megfeledkezni, amikor filozófiai kérdéseket inté­
zünk a művészethez”. (Gadamer 1997. 274. o.) Gadamer azért

2 A dolgozat keretei nem teszik lehetővé, hogy kitérjünk a műalkotásban a

gondolat mellett kifejezésre jutó egyéb összetevőkre (pl. érzelmek, vágyak, indu­
latok stb.).

150
 A KIM O N D H A TÓ SÁG TÖKÉLETESSÉGÉNEK HATÁRAIRÓL

tekinti fontosnak a művészettel törődést, mert képesnek tartja

arra, hogy magában hordozza és kimondja az igazságot. Ez a gon­
dolat Heideggernél is hangsúlyozódik.3 Heidegger - akárcsak
Gadamer - az alkotást létrehozásnak tekinti, megkülönböztetve
az eszközkészítéstől: az alkotást abban látja különbözőnek a kéz­
művességtől, hogy benne az igazságtörténés valósul meg. A mű­
vészetek terén kiemelt szerepet tulajdonít a költészetnek: „[...]
a nyelvi mű, a szűkebb értelemben vett költészet, kitüntetett he­
lyet foglal el a művészetek teljességében.” (Heidegger 1988.
112.0.) „Minden művészet [...] lényegét tekintve költészet." Sőt,
ha ezt elfogadjuk - hívja fel a figyelmet Heidegger -, „akkor az
építészetet, a képzőművészetet, a zenét is vissza kell vezetnünk a
költészetre.” (Heidegger 1988. 110., 111. o.) Ehhez azonban
a nyelv fogalmának helyes értelmét tartja szükségesnek megtalál­
ni, melynek értelmében a nyelv nem csak a szóbeli vagy az írásbe­
li közlés egy formája, hanem „ő teszi nyílttá a létezőt mint léte­
zőt”. (Heidegger 1988. 112. o.)
A gondolat nyelvben történő artikulációja megköveteli, hogy
alávessük magunkat a gondolat és a nyelv közös játékának, ahol
néha mint egy fogócskában, „előreszaladnak” a gondolataink, és
keressük a megfelelő szót („Mit is akartam ezzel mondani?”),
máskor meg a nyelvünk „szalad előre”, mi pedig megpróbáljuk
fékezni a gondolatainkkal („Már megint elkanyarodtam attól,
amit valójában mondani akartam. ”). A beszéd tehát örökös kiiga­
zításra, helyesbítésre szorul („Ezt úgy értem, hogy...”, „Más szó­
val ez azt jelenti, hogy...” stb.), mivel csak hiányosan, tökéletle­
nül képes kifejezni a gondolatot,4azonban ez a tökéletlenség nem
a nyelv hiányossága, hanem az ember eredendő tökéletlenségé­
ből, végességéből fakad. Abból, hogy a nyelv nem fejez ki minden

3 „A műben az igazság megtörténése működik.” (Heidegger 1988. 91. o.)

4 Emellett találkozhatunk összefüggéstelen beszéddel, amely ugyan grammati-
kailag korrekt (bár ez sem feltétlen jellemzője), viszont nem állítható róla, hogy
valamely gondolat artikulációja volna, legfeljebb pszichiátriai esetként vizsgálva
hívható elő gondolat a szavak mögül. Érdekes lehet például figyelemmel kísérni a
patologikus „félrebeszélést", amely ugyan közvetlenül nem jelentésértékű, nem
derül ki, hogy a beteg mit akar kifejezni, viszont gondolattöredékek, emlékkép­
kockák egy sajátos játékát figyelhetjük meg, amely, ha közvetlen megértéshez
nem is, de hozzásegíthet a beteg múltjának felfejtéséhez.

151
KISS AN DR EA-LAURA

esetben gondolatiságot, arra is következtethetünk, hogy a gon­

dolkodás nem tételeződik mindig nyelvi eseményként. Azonban
a hermeneutikában az elgondoltnak a nyelvben történő megmu­
tatkozása kizárólagos szereppel bír, egyfajta szimbiotikus együtt-
lét feltételeződik nyelv és gondolat között, melyek különválasz­
tása csupán mesterségesen (például a magyarázó fejtegetés
kedvéért) történhet. És mégis azt hangsúlyozza Gadamer, hogy
lehetetlen „mindent pontosan kifejteni”, beszédünkkel vagy a
pontatlanság, vagy a túlmagyarázás csapdájába eshetünk. A szim­
biotikus együttlétre egyfajta, akár játékosnak is nevezhető inga­
dozás jellemző, amelyet azonban átjár a beszélő végességéből fa­
kadó tökéletlenségének ereje. Nem létezik egy bizonyos nyelvi
törvény, amellyel minden szabályozható, hiszen nyelvünk nem
tárgyjellegű - innen ered a beszélgetés lezáratlan jellegének gon­
dolata, illetve hogy nincsen befejezett, csak folyamatban levő ér­
telmezés, történés. (Vö. Gadamer é. n. 19. o.)
Gadamer főművében a nyelvet a dialógus felől közelíti meg,
nem egy beszélgetőktől és a beszélgetés tárgyától független nyel­
vet vizsgál. Egyrészt azt hangsúlyozza, hogy beszélők nélkül nem
tárható fel a nyelv mibenléte, másrészt hogy a beszélgetésben
nem egy megjelenésétől elszigetelt, megfosztott dologról vagy
egy tiszta, nyelvtől lecsupaszított gondolatról van szó. A gondolat
értelme, sajátos megjelenése tehát a nyelvvel való szimbiózisban
történik, sőt általa létezik mint gondolat; pontosabban a gondolat
(dolog) érthetősége a nyelvi artikulációban mutatkozik meg a
legjellemzőbb módon. Erre utal a szó és a dolog, a nyelv és a gon­
dolat belső egységének gondolata Gadamernél, miként ezt az
alábbi szöveghelyek is igazolják: „[...] megpróbáljuk megőrizni a
gondolkodás és nyelv megszüntethetetlen egységét, mely szá­
munkra úgy vetődik fel, mint a megértés és az értelmezés egysé­
ge a hermeneutikai jelenségben. [...] azt kell felismernünk, hogy
a megértést mindig belsőleg szövi át a fogalmiság, s el kell utasíta­
nunk minden olyan elméletet, amely nem akarja észrevenni a szó
és a dolog belső egységét.”5(Gadamer 1984. 282. o.) „Amegszó-

5 Az idézet azt is igazolja, amit a 2. lábjegyzetben említettünk az alapfogalmak

felcserélhetőségéről.

152
 A KIM O N DHA TÓ SÁG TÖKÉLETESSÉGÉNEK HATÁRAIRÓL

lalás nem azt jelenti, hogy második létezéshez jutni. Az, amiként
valami megmutatkozik, ennek a valaminek a saját létéhez tarto­
zik.” (Gadamer 1984. 329. o.)
A korai Gadamernél az értelmezés beszélgetésként fogható
fel. [Vesd össze például Gadamer 1984. 258., 264., 272., 273. o.)
Ennek alapja az a nyelvfelfogás, amely az élő szóból, az eleven be­
szédből indul ki, az írásbeliséget pedig másodlagos jelenségnek
tartja.6„Az írásbeliség önelidegenedés” (Gadamer 1984. 274. o.):
„[...] minden írott szöveg egyfajta elidegenedett beszéd, s
megkívánja, hogy a jeleket beszéddé és értelemmé változtassuk
vissza. Mivel az írásosság révén az értelmet egyfajta önelidegene­
dés éri, ez a visszaváltoztatás a voltaképpeni hermeneutikai fel­
adat.” (Gadamer 1984. 276. o.) Gadamer tehát kiemeli a megér­
tés dialektikus, dialogikus jellegének fontosságát. Ebben a tekin­
tetben Platón szókratikus dialógusaihoz nyúl vissza, amelyet a
kérdés-válasz logikájává változtat át. E kontextusban a hagyo­
mánnyal vagy a szöveggel való beszélgetés a Te-vel történő párbe­
széd mintájára történik. A személyes En-Te viszony azonban va­
lójában csak példája, mintája a megértésnek; nincs minden eset­
ben szükség konkrét másikra ahhoz, hogy beszélgetés jöjjön létre,
hiszen a másik lehet egy szöveg, a hagyomány vagy éppen önma­
gam is, az önmagámmal folytatott belső párbeszéd értelmében.7
A megértésben ugyanis nem a Te-t értjük meg, „hanem az általa
nekünk mondott igazat,” mely igazság persze „csak a Te révén vá­
lik láthatóvá számunkra, [...] azáltal, hogy hagyjuk, hogy a Te
mondjon nekünk valamit”. (Gadamer 1984. 16.) „A megértés
teljesen a dolog vonzáskörében mozog.” (Gadamer 1984. 276.
o.) Gadamer számára tehát nem a másik személye a fontos, ha­
nem a közösen „kialkudott”, szóban forgó dolog igazsága. Ebben
az értelemben a beszélgetés nem módszeres, nem megtervezett -
egyik fél sem „irányítja”, ugyanakkor mégsem csapongó vagy tet­

6 E gondolata miatt Gadamer hermeneutikája szembeállítható Derridával és a

dekonstrukcióval. (Vö. Gadamer 1991. 342. o. és Michelfelder - Palmer 1991.
317. o.) E szembeáliíthatóságnak azonban mélyebb gyökerei vannak, melyek
részletezésére most nem térünk ki.
7 „[...] ki nem mondott gondolkodás is beszéd, csakhogy a másik, akivel ekkor
beszélek, én magam vagyok.” (Gadamer 2001. 27. o.)

153
KISS ANDREA-LAURA

szőleges, nincs híján az irányítónak.8Az igaz ugyan, hogy a beszél­

getésként felfogott értelmezésben „a szöveg [...] csak a másik
partner, az interpretátor révén jut szóhoz” (Gadamer 1984.
272. o.), azonban az irányadó, irányító maga a „dolog”, amiről a
szöveg szól. Az igazi beszélgetés megváltoztatja a résztvevőket,
azonban ez a változás - amely a dologban való feloldódást jelenti
—a résztvevőkben nem valamiféle énvesztésként csapódik le, ha­
nem inkább önmaguk gazdagodásaként. A dolog explikációjának
feszültségében a beszélő maga is kifejeződik. Ez a folyamat való­
jában oda-vissza érvényes: a dolog történik velünk, mi pedig alko-
tóan viszonyulunk hozzá, megértő, értelmező módon éljük át a
dolog „történetét”. Fontos kiemelni, hogy az egyik részt vevő fél
által irányított beszélgetés, mint például a vizsgaszituáció, a terá­
piás beszélgetés vagy a bírói kihallgatás Gadamer szerint nem ne­
vezhető igazi hermeneutikai beszélgetésnek, egyrészt az irányí­
tottság, másrészt pedig amiatt, hogy megértésünk a másik sze­
mélyére irányul, nem az általa kifejezésre juttatott igazságra.9
(Ehhez lásd Gadamer 1984. 215., 238., 255., 270. o.) A her­
meneutikai beszélgetés tehát az értelmezésre kerülő szövegben
előforduló dolognak igyekszik igazságot szolgáltatni, annak igaz­
ságát próbálja érvényre juttatni, arra törekedve, hogy a kérdezőt
minél inkább kérdésessé tegye. Nem lehet szó igazi beszélgetés­
ről ott - hangsúlyozza Gadamer -, ahol a beszélgetés tárgyi tar­
talma valójában csak eszközként szolgál ahhoz, hogy megismer­
jük a másik horizontját. A beszélgetésben ugyanis nem az „egyén
akarata”, hanem „a dolog törvénye” dönt. „Beszélgetést folytatni
annyit jelent, hogy engedjük magunkat a szóban forgó dolog által
vezetni” (Gadamer 1984. 257. o.), m ert valójában nem mi ma­
gunk számítunk. Ez a gondolat azt is magában hordozza, hogy „a
beszélgetés nem követeli meg, hogy a másikat érveinkkel térdre
kényszerítsük” (Gadamer 1984. 257. o.), mert nem az a cél,

8 „A beszélgetőpartnerek nem annyira irányítók, mint inkább irányítottak.”

(Gadamer 1984. 269. o.)
9 „A szöveget csak akkor próbáljuk egy másik személy véleményeként »megér­
teni«, ha kudarcot vall az a kísérletünk, hogy a mondottakat igaznak tekintsük.
[...] A megértés elsősorban azt jelenti, hogy a dolgot értjük meg, s csak másodla­
gosan azt, hogy a másik személy véleményét mint olyat elkülönítjük és megért­
jük.” (Gadamer 1984. 209. o.)

154
 A K IM O N D H A TÓ SÁG TÖKÉLETESSÉGÉNEK HATÁRAIRÓL

hogy egy vitában győzedelmeskedjünk.10A „feladat” az, hogy „el­

fogadjuk a másikat, valóban engedjük érvényesülni a szempontja­
it”, őt ugyanakkor ne mint konkrét individualitást akarjuk megér­
teni, hanem „azt, amit mond”. (Gadamer 1984. 270. o.) Azt, hogy
nem mi magunk számítunk a beszélgetésben, hogy nem a vitában
való győzelem a lényeges, Fehér M. István radikálisan fogalmazza
meg: „a cél inkább az, hogy derüljön ki az igazság, semmint az,
hogy igazunk legyen”. (Fehér 2004. 15. o.) Nem lehetséges dialó­
gusról beszélni akkor, ha a partnerek egyike önmagát a másikhoz
képest föltétlenül valamilyen magasabb pozícióban állónak képze­
li. A dialogikusságnak ebben az értelemben etikai háttere is van.11
Gadamer értelmezésében a hermeneutika tehát a beszélgetés
filozófiája. Azonban ennek a gondolatnak a megfordításával -
amely egyébként a hermeneutika univerzalitását igazolná, azt,
hogy a filozófia a hermeneutikai beszélgetés jellegével bír - sokan
nem értenének egyet. Erre a gondolatra Fehér M. István hívja fel
a figyelmet, hangsúlyozva, hogy a filozófia megértés-, értelme­
zésjellege magától értetődőként adódik, hiszen egy filozófiai
probléma megközelítése éppen abban áll, hogy tanulmányozzuk
a problémáról már mondottakat, írottakat. A tanulmányozás a
megértés-értelmezés módján megy végbe, amely egy - a szöveg­
gel folytatott - dialógusként fogható föl. (Fehér 2004. 13. o.) Ez
a gondolat - jegyzi meg Fehér- nehezen egyeztethető össze az új­
kori filozófiadefinícióval, amely a filozófiát tudományként pró­
bálta igazolni, a tudományok tudományaként, amely minden
más diszciplína tudományosságát meghatározza. A filozófia tu­
dományként (elsősorban természettudományként) való elgon­
dolása az újkorban a módszer eszméjére épült. A természettudo­
mányokra azért lehetett mint példaképekre felnézni, mert az
általuk föltárt tények igazságáért a tudományos módszer objekti­
vitása volt a garancia. A filozófia tudományos módszerközpontú­

10 „A beszélgetés folytatásához arra van szükség, hogy a másikat ne legyőzni

akarjuk érveinkkel [...]•’’ (Gadamer 1984. 257. o.)
11 Megjegyzendő, hogy Gadamernek nincs kidolgozott etikája (egyébként
ugyanez elmondható Heideggerről is), mivel úgy gondolja, hogy az általános eti­
kai elvek önmagukban nem állják meg a helyüket, rá vannak utalva egy gyakorlati
tudással rendelkező értelmezőre, aki konkrét szituációban alkalmazza őket. Erről
lásd Olay 2004. 161-175.0.

155
KISS AN DR EA-LAURA

ságának újkori eszméje Descartes-tal példázható a leginkább, aki

szigorúan ragaszkodik ahhoz a nézethez, hogy „a dolgok igazságá­
nak kutatásához módszerre van szükség.” Descartes kiemeli,
hogy „sokkal helyesebb [...] sohasem gondolni egy dolog igazsá­
gának kutatására, mintsem ezt tenni módszer nélkül; m ert egé­
szen biztos, hogy az efféle rendezetlen tanulmányok és zavaros
elmélkedések elhomályosítják a természetes világosságot és
megvakítják a szellemet.” (Descartes 1980. 104. o.) Ezzel Des­
cartes nem arra utal, hogy módszer nélkül nehezebben lehet fel­
kutatni az igazságot, hanem, hogy nélküle értelmetlen elkezdeni.
(Fehér 2004. 27. o.) Fehér kiemeli, hogy Gadamer csupán össze­
foglalóan hivatkozik Descartes fent idézett munkájára,12bár her-
meneutikája az ellen a gondolat ellen küzd, hogy igazságra csak
(tudományos) módszer révén tehetünk szert. „A hermeneutikai
tapasztalat struktúrája [...] ellentmond a tudomány módszeresz­
ményének” (Gadamer 1984. 321. o.), mivel a megértés és a
nyelv esemény-, történésjellegén alapul. „A hagyomány és in-
terpretálója közti beszélgetés" olyan „történés”, melyben „az
interpretáló [...] nem megismerőként keresi tárgyát, nem mód­
szeres eszközökkel »deríti ki«, hogy tulajdonképpen mire gondol­
tak”. (Gadamer 1984. 320. o.) A főmű befejező sorai is arra em­
lékeztetnek, hogy „[...] az a biztonság, amelyet a tudományos
módszerek használata nyújt, még nem szavatolja az igazságot.”
(Gadamer 1984. 339. o.) Gadamer értelmezésében a tudomá­
nyos módszer természete szerint szigorúan monologikus jellegű,
amelyben magára a módszerre helyeződik a hangsúly, nem az ál­
tala vizsgált dologra, szemben a hermeneutikai dialogikussággal,
mely a dolog igazságára koncentrál, ahol a megértés nem az álta­
lánosra, a törvényszerűre irányul, hanem a hagyományra, az em­
berre, annak nyelvére és világára. Felvetődik a kérdés, hogy átér-
telmezhető-e a tudomány monologikussága? Fehér rámutat a tu­
domány művelésének egy olyan aspektusára, amely lehetővé te­
szi, hogy a tudományt, ha hermeneutikaként nem is, de bizonyos

12 „Köztudott, hogy Descartes igazi értekezése a módszerről, a Szabályok, a

modern tudomány voltaképpeni kiáltványa csak jóval Descartes halála után jelent
meg. Ezzel szemben a matematikai természetismeret és a metafizika egyesíthető-
ségéről folytatott elgondolkoztató meditációja az egész korszak számára kijelölte
a feladatot.” (Gadamer 1984. 319. o.)

156
 A K IM O N D H A TÓ SÁG TÖKÉLETESSÉGÉNEK HATÁRAIRÓL

értelemben dialógusként fogjuk fel: a tudományt egy „társasjá­

tékként” leírható közösségi tevékenységként jellemzi, amely a
tudomány (ok) művelői közötti kommunikatív együttműködé­
sen alapszik. Míg az alkotó művész egyedül is alkothat, nem lé­
tezik privát vagy egyszemélyes tudomány. (Vö. Fehér 2004.
11-12. o.) Tehát bizonyos értelemben a tudományban is benne
rejlik a beszélgetés, az interszubjektív, kommunikatív mozzanat.
Gadamer tudományos nyelvfelfogás ellen irányuló nézeteinek
kiindulópontja az a híres kijelentés, mely szerint „a szó nem csu­
pán jel, [hanem] valami olyasmi, mint a képmás." (Gadamer
1984. 291. o.) Főművében elutasítja a nyelv természetének a jel­
használat alapján történő meghatározását, és azt hangsúlyozza,
hogy a szó nem eszköz, amely az emberi gondolkodástól függet­
len, ahogyan azt a modern hagyomány feltételezi. A jelre és ezzel
együtt a nyelvre vonatkozóan hangsúlyozza, hogy „a jelnek csak
egy jelhasználó szubjektum vonatkozásában van jelentése” (Ga­
damer 1984. 289. o.), azonban ezen nem azt érti, hogy a nyelv je­
lentésessége a szubjektum függvénye volna, mivel szerinte a
nyelv nem az ember által terem tett, hanem vele egyidejű. Erre
utal az a megfogalmazás, mely szerint nem mi találjuk vagy te­
remtjük meg a szavakat, hanem a szavak találnak miránk. Mivel a
nyelv már eleve tradícióba ágyazott, nincs puszta jelhasználat,
sokkal inkább szituációk vannak, a szavak így nem hozzánk, ha­
nem a létszituációkhoz tartoznak, ezekben fogalmazódnak meg,
ezekben teremtődik meg kimondhatóságuk. A nyelv, bár bizo­
nyos értelemben használatba kerül, nem tekinthető eszköznek,
amellyel lehetőségünk nyílik kifejezni valamit, inkább egyfajta
közegként fogható fel, amelyben létezni tudunk. A nyelv tehát
más, mint „a tárgyi egész jelölésére szolgáló jelrendszer”. Gada­
mer ugyanakkor nem teszi szélsőségessé álláspontját, hiszen elis­
meri, hogy a szó jelként is funkcionálhat, de nem a funkcionalitás
az egyetlen jellemzője, hanem van benne valami képszerű. Ami­
kor Gadamer a szó képmás-jellegét hangsúlyozva vitába száll a
szót másként értőkkel, polemizálása főként - ha nem is közvetle­
nül - a nyelv szemiotikái felfogását érinti.13Ahhoz, hogy megért -

13 Weinsheimer jegyzi meg, hogy Gadamer úgy fordul szembe a szemiotiká­

val, hogy közvetlenül nem vet számot a saussure-i felfogással. (Lásd Weinsheimer

157
KISS ANDREA-LAURA

sük Gadamer álláspontját, kitérőt kell tennünk a jel fogalmának

tudományelméleti rekonstrukciójára.
A jel fogalma több szempontból megközelíthető, de ezek kö­
zül talán a legpéldaszerűbb a jelölő-jelölt Saussure által képviselt
viszonya. Saussure elméletében a nyelv jelek rendszere, amelyen
belül szembeállítódik a nyelv szinkronikus és diakronikus vizsgá­
lata. A szinkronikus elemzés a nyelvi elemek kapcsolatait vizsgál­
ja, hogy miként működik egy adott időben a nyelv, a diakronikus
kutatás pedig a nyelv időben történő változására irányul.14 Min­
den jel jelölőből (hangkép vagy annak egyenértéke - például ‘f a ’
hangsor) és jelöltből (fogalom vagy jelentés - például ‘f a ’ foga­
lom) áll. A jelölő és a jelölt közötti viszony önkényes, kulturális
konvenciók függvénye, nincs természetes kapcsolat jel és valóság
között. Ebben a viszonyrendszerben nem a dolgok határozzák
meg a szavak jelentését, hanem fordítva, a szavaktól függ a dol­
gok értelme. Jelölő és jelölt ugyanakkor elválaszthatatlan egy­
mástól, miként egy papírlap két oldala, abban az értelemben,
hogy a fogalmak nem használhatók verbális forma nélkül. A rend­
szerben különbség van langue (nyelvi rendszer) és parole (egyedi
kommunikációs aktus) között. A langue a jelek objektív struktú­
rája, ezt teszi lehetővé a beszédet, ám ahhoz, hogy a nyelvet ta­
nulmányozni lehessen, a jelek referenseit, vagyis a ténylegesen
denotált dolgokat zárójelbe kell tenni. Saussure szerint a nyelvé­
szet reménytelen zavarba kerülne, ha a tényleges beszéddel, a
parole-lal kellene foglalkoznia, mivel a beszéd nem rögzíthető és
történeti léte van. A nyelvi rendszerben minden jel annak kö­
szönheti jelentését, hogy különbözik a többitől. A jelek önma­
gukban semmit nem jelentenek, egy adott jel nem jelentést fejez
ki, hanem jelentéskülönbséget önmaga és egy másik jel között. A
nyelv ebben az értelemben különbségekből áll, ahol a jelentés
csupán a jelek kereszteződésében mutatkozik meg. A különbség
eredményeként artikulálódó jelentés tehát nem foglaltatik ben­
ne a jelben, mivel az funkcionális. A jel kizárólag a többi jellel

1994. 224. o.) Az alábbiakban a gadameri és a szemiotikái nyelv-, illetve jelfelfo­

gás viszonyának ismertetésében több ponton követem Weinsheimer gondolat-
menetét.
14 Saussure szerint a nyelvet „szinkronikusan” kell és lehet tanulmányozni,
nem pedig „diakronikusan”.

158
 A KIM O N D H A TÓ SÁG TÖKÉLETESSÉGÉNEK HATÁRAIRÓL

való kapcsolatától, az ezektől való különbségétől függ. A szavak

tehát egymástól való különbségük révén azonosíthatók, ez által
válik lehetővé, hogy a tapasztalás folyamatának különbségekre
való felosztásával jelentést adjanak a dolgoknak. A nyelvi funkci­
ók tanulmányozásakor így nem az egyes jeleket kell vizsgálnunk,
hanem a jelek kapcsolatait, struktúráit, hiszen az egyes elemek
funkciója a rendszer egészében elfoglalt helytől függ.
Felvetődhet a kérdés, hogy ha Saussure-nél a nyelvi jelentés
alapja a különbség, vajon a nyelvben történő elkülönböződés nem
fut-e a végtelenbe, vagy nem történik-e körbenforgás? És ha ez
fennáll, mi a helyzet Saussure azon elgondolásával, mely szerint a
nyelv zárt, stabil rendszert alkot? A kérdések a posztstruktu­
ralista értelmezés irányába mutatnak, ahol a jelölő-jelölt viszony
olyan összetett kölcsönhatás eredménye, amelynek nincs nyil­
vánvaló végpontja. A jelentés itt a jelölők potenciálisan végtelen
játékában zajlik, azaz nem olyan fogalom, amely szorosan egy je­
lölőhöz volna hozzárendelve. A jelölő nem közvetlenül, tükör­
képként mutat rá a jelöltre, hiszen e kontextusban a nyelvben
nincs semmiféle rögzítettség: nincs tökéletes megfelelés a jelölők
és a jelöltek szintje között, miként határozott különbségtétel
sincs közöttük. Ez a folyamat a posztstrukturalizmus kontextusá­
ban inkább végtelen és körkörös: jelölők átváltoznak jelöltekké és
viszont, sohasem érkezünk el a végső jelölthöz, amely egyben je­
lölő is. Egy másik tényező, ami miatt nem tudunk a jelentés végé­
re járni, a nyelv időbelisége. Ahhoz, hogy a szavak összefüggő je­
lentést alkossanak, minden szónak valamilyen formában tartal­
maznia kell valamit az őt megelőző szóból, és nyitva kell állnia az
utána következő szavak felé. így egy jelentésláncolat jön létre,
amely szintén arra enged következtetni, hogy a nyelv nem annyi­
ra rögzített, mint azt a strukturalisták gondolták. A nyelv talán
leginkább végtelen hálóként fogható fel, amelyben az elemek
szüntelen cserélődése, körforgása folyik, ahol egyetlen elem sem
határozható meg abszolút módon, az elemek csupán találkoznak
egymással, és nyomot hagynak egymáson.
Weinsheimer felhívja a figyelmet, hogy „amennyiben a sze­
miotika egyszerűen a jelentés tanulmányozása, a ’jel’ szó pedig ál­
talában mindarra utal, ami jelentéssel bír (anything meaningful),
annyiban nem kifogásolható, hogy a szavakat jelekként fogják

159
KISS AN DR EA-LAURA

fel”. (Weinsheimer 1994. 225. o.) Saussure tézise azonban azál­

tal válik vitathatóvá, hogy szerinte a jelek teljes mértékben önké­
nyesek.15 A jel nála egy zárt rendszerbe ágyazottan jelenik meg,
amelyben a jelölési viszony tetszőleges mivolta válik hangsúlyos­
sá, ahol az önkényesség a jelölési viszony két oldalának elszige­
teltségéből adódik. A nyelv jelrendszerként való elgondolása azt
feltételezi, hogy a szavakat olyanokként fogjuk fel, mint a számo­
kat: ennek alapján Saussure nyelvfelfogása egy matematikai mo­
dell mintájára épül fel. (Vö. Weinsheimer 1994. 231-232. o.)
Saussure fontosnak tartja kiemelni, hogy jelfogalma nem egyen­
értékű a szimbólummal. A szimbólumnak jellemző sajátossága,
hogy „sohasem teljesen önkényes, [...] megvan benne ajelölő és
a jelölt közötti természetes kapcsolat csökevénye. Az igazság
szimbólumát, a mérleget nem lehetne bármivel, például egy ko­
csival helyettesíteni.” (Saussure 1997. 93. o.) A szimbólumokat
tehát - és ez Saussure-től függetlenül is érvényes - nem lehet ön­
kényesen cserélgetni, a jelölés ebben az értelemben szabályként
működik, míg a jel esetében - mint már hangsúlyoztuk - a jelölő
helyettesíthető, felcserélhető. Gadamer sem tagadja teljesen a
jel önkényességét, csupán azt hangsúlyozza, hogy a szavak nem
csak jelek; túlzásnak minősíti az önkényesség gondolatának szél­
sőséges változatát, ezért hangsúlyozza a szó és dolog egységét, a
szó és képmás hasonlóságát, illetve azt, hogy a szó közelebb áll
a szimbólumhoz, mint a jelhez. Gadamernél a szimbólum „nem
önkényes jelölés vagy jellétesítés, [...] jelentése révén nem vo­
natkozik egy másik jelentésre, hanem saját érzéki létének van
’jelentése’.” (Gadamer 1984. 71. o.) Más szavakkal „[...] az érzé­
ki jelenség és az érzékfeletti jelentés egybeesése"-ként írható kö­
rül. (Kiemelés K. A-L.) (Gadamer 1984. 73. o.) A szimbólum te­
hát nem m utat valami tőle eltérőre, hanem úgy jelenít meg vala­
mit, hogy ugyanakkor bizonyos értelemben azonos marad azzal,
ami benne megjelenik. Ugyanakkor Gadamernél a szimbólum és
az, amit szimbolizál, bár közvetlenül összetartoznak, mégsem tel­

15 „A jel önkényes voltának az elvét senki sem tagadja”. (Saussure 1997. 93. o.)
Saussure szerint például a „nővér" (soeur) fogalmát semmiféle belső kapcsolat
nem fűzi a n-ő-v-é-r hangsorhoz. „Ugyanis minden olyan kifejező eszköz, amelyet
egy társadalom elfogadott [...] konvención alapul.” (Saussure uo.)

160
 A KIM O N DHA TÓ SÁG TÖKÉLETESSÉGÉNEK HATÁRAIRÓL

jesen azonosak. Fennáll bizonyos különbség közöttük, így a szim­

bólum hordoz valamit a jelből, mivel túlmutat azon, ami önmaga.
A jel ezzel szemben kizárja a jelentés és a lét egybeesését, hiszen
a jel csak akkor jel, ha valami másnak a jele. A szimbólum - hang­
súlyozza Gadamer - „nem utólagos hozzárendelés, mint a jelölés,
hanem az összetartozó egyesítése. [...] a szimbólumot a véges és a
végtelen belső összefüggése tölti meg jelentéssel.” (Gadamer
1984. 73-74. o.) (Kiemelés K. A-L.) A szó szimbólumként való
felfogása tehát éppen nem önkényes voltát juttatja kifejezésre.
Fentebb jeleztük, hogy Gadamer gondolkodása csak közvetet­
ten állítható szembe a szemiotikával, közvetlen kritikája - amint
arra Weinsheimer is felhívja a figyelmet - elsősorban a neo-
kantiánus Cassirer gondolkodását érinti, akinél a szimbólum és a
jel egymással felcserélhető, a jel nem a dolognak köszönheti léte­
zését, hanem az őt létrehozó és használó szubjektumnak. Cas-
sirernél a nyelv tartománya szimbolikus, ami azt jelenti, hogy
semmi sem eleve adott, hanem az emberi elme által terem tett. A
nyelv tehát, ahogyan a lét is, a szubjektum konstituáló erejének
eredménye. Ilyenformán Cassirer a szimbólumot matematikai
értelemben használja. (Lásd Weinsheimer 1994. 227-233. o.)
Az a gondolat, hogy a szó (csupán!) jel, Platón Kratülosza óta vált
hangsúlyossá. Ez az érvelésmód folytatódik az egész nyugati gon­
dolkodásban, az instrumentalista nyelvelméletben, ez jellemzi a
nominalizmust és a hétköznapi nyelvfelfogást. Ebben a kontex­
tusban a szó szerszámként, instrumentumként jelenik meg, ame­
lyet egy nyelvhez képest elsődleges tudat, egy beszélő szubjek­
tum használ. Márpedig a nyelv hermeneutikai szempontból nem
tekinthető egyszerű használati eszköznek, mivel az alkalmazás
során változik. Gadamer felhívja a figyelmet, hogy „[...] az
instrumentalista jelelméletek, melyek a szót és a fogalmat készen
álló vagy elkészítendő szerszámnak tekintik, elhibázzák a her­
meneutikai jelenséget.” (Gadamer 1984. 282. o.) A szubjektum
részt vesz ugyan a beszéd eseményében, de nem cselekvőként. A
nyelv eseményjellege éppen abban áll, hogy nem a szubjektum ak­
tusa, hanem egy olyan történés, amely a szubjektummal esik meg.
Korábban említettük, hogy Saussure elkülöníti a nyelvészet
tárgyát (langue) a beszélt nyelvtől (parole), és az utóbbit aláren­
deltként a hibaforrással, bizonytalansággal azonosítja. Ezt leg­

161
KISS ANDREA-LAURA

szemléletesebben a morzeábécé, illetve a szimfónia példája il­

lusztrálja. „Vegyük például a beszédhez szükséges hangok képzé­
sét: a hangképző szervek éppúgy kívül állnak a nyelven, mint
ahogy a morzeábécé átírására szolgáló villanygépek függetlenek
ettől az ábécétől; a hangképzés, vagyis a hangképek kivitelezése
egyáltalában nem érinti magát a rendszert. Ebben a tekintetben a
nyelvet egy szimfóniához lehet hasonlítani, amelynek lényege
független előadásának módjától; azok a hibák, amelyeket a mu­
zsikusok, akik azt játsszák, elkövetnek, ezt a realitást egyáltalá­
ban nem kompromittálják.” (Saussure 1997. 48. o.) Ez az elgon­
dolás teljesen függetleníti a nyelvet a beszédtől, felfüggesztve
bármiféle kölcsönhatást a kettő között. A példánál maradva, bár­
milyen kategorikusan hangzik is, nehezen képzelhető el, hogy a
hang pusztán járulékos eleme volna a szimfóniának, hiszen a ze­
ne, amely nem hallatszik, nem nevezhető zenének. Az talán
hermeneutikailag is elfogadható, hogy a zenészek előadásbeli hi­
bái nem változtatnak a kottán, viszont lehetetlen egyetérteni az­
zal, hogy a szimfónia lényege nem az előadásban rejlik, hanem a
kottában. Hermeneutikai szempontból az előadás gazdagítja, tel­
jes értékűvé teszi a művet akkor is, ha a hibalehetőség benne rej­
lik az előadásban, interpretációban. Köztudott, hogy a zene ese­
tében az interpretáció nem merül ki a kotta pontos lejátszásában,
hiszen nem egy rögzített szerzői intenció reprodukálása a cél, mi­
vel ez az interpretáció ellehetetlenítéshez vezetne. A szimfónia
valójában a konkrét előadásban létezik, attól elválaszthatatlan: az
előadás maga a szimfónia bemutatása, megjelen(ít)ése, képe.
(Vö. Weinsheimer 1997. 238. o.) Gadamer értelmezésében a
műalkotás bemutatása gyarapítja annak létét: „minden előadás
esemény, de nem olyan esemény, amely önállóan áll szemben a
költői művel vagy önállóan áll mellette, hanem maga a mű az,
amely az előadás eseményében megesik.” (Gadamer 1984.
115.o.) Ennek fényében válik érthetővé, amit Gadamer a műal­
kotás létmódját illetően mond, hogy az nem más, mint „végbe-
menés”, amely nem eltárgyiasítás, hanem önmaga kiteljesítése. A
műalkotás tapasztalata úgy jön létre, hogy a mű megragad ben­
nünket, arra késztet, hogy „vele menjünk”. „Az igazság, amit a
művészet kijelentésében keresünk, éppen az, ami csak a végbe-
menésben érhető el. A tudományos módszertan nem engedi a

162
 A KIM O N D H A TÓ SÁG TÖKÉLETESSÉGÉNEK HATÁRAIRÓL

művészi alkotást saját fényében megjelenni”, mivel elszigeteli,

tárgyiasítja azt. (Gadamer 1997. 282. o.) A tudományos nyelv
ugyanis azt tartja fontosnak, aminek a lehető leggyorsabban meg­
találja a felhasználási célját.
Az instrumentalizmus elmélete alapján a természetes nyelv
akkor működik igazán, ha a dologra utalást tökéletesíti, és önma­
gát mint nyelvi formát megszünteti. Ide kapcsolható a logikai
analízis koncepciója, amely a természetes nyelv sajátos kritikája­
ként jelentkezett, és amely szerint a természetes nyelvnek szá­
mos olyan sajátossága van, amely akadályozza az értelem pontos
kifejezését, jelentős mértékben elhomályosítva a közlés jelentés-
tartalmát. Ennek következtében a természetes nyelv megbízha­
tatlansága miatt nem alkalmas egzakt tudományos problémák
megoldására. Russell rámutat a természetes nyelv „fogyatékossá­
gaira”, melyek megakadályozzák, hogy adekvát hordozója legyen
az értelemnek. Ilyen nyelvi sajátosságok például a kifejezések
többértelműsége (szinonimák, homonimák), illetve a természe­
tes nyelv homályos logikai struktúrája. Kiemeli, hogy a tudomá­
nyok területén, ahol szükség van a pontos, szabatos nyelvre, meg
kell szüntetni a többértelműséget. Russell kritika tárgyává teszi a
természetes nyelvet, a mesterséges nyelv fölényét hangsúlyozva.
A természetes nyelv kritikáján azonban nem azt érti, hogy e nyelv
használhatatlan, és az élet minden területén fel kellene váltani a
mesterséges szimbolikával. (Russell 1968.) Az analitikusok úgy
vélték, hogy a véletlenektől megtisztított nyelv testesíti meg a nyelv
és a gondolkodás, sőt a nyelv és a valóság egységét. Elgondolásukban
a nyelv a világot reprezentáló tükörként jelenik meg, amelyben
semmi sem marad a természetes nyelv bonyolultságából.
Gadamernél a nyelv mibenlétének tárgyalása kapcsán gyakran
hangzik el a megállapítás, hogy a nyelv alapvetően metaforikus.
Megjegyzendő, hogy a hermeneutikában a metafora nem a ha­
gyományos retorikai alakzat értelmében van jelen, mely „a nyelv­
ről való ’logisztikus’ előítéletekből táplálkozik”16 (Grondin 2000.
69. o.), nem puszta forma, hanem inkább cselekvés (ismétlés).

16 „[...] egy nyelvtől idegen logikai elmélet előítélete érvényesül, amikor a sza­
vak metaforikus használatát nem igazi használatuknak nevezzük, és lebecsüljük.”
(Gadamer 1984. 299. o.)

163
KISS ANDREA-LAURA

Gadamer nietzschei értelemben beszél a retorikáról, átvitelként

értelmezi, amely mindig megtörténik, ha egy szót különböző dol­
gokra alkalmaznak.17A metaforikus beszéd, mint az értelem lét­
rehozásának folyamata tehát természetes velejárója a nyelvnek.18
A metafora retorikai értelmének kibontásához rövid kitérőt kell
tennünk a retorika történetére. Kemény Gábor veti fel a kérdést,
hogy a trópust vajon a nyelv rendellenességének kell-e tekinteni,
vagy szabályszerűségnek. A retorikatörténetet vizsgálva Ariszto­
telész Retorikájára hivatkozik, ahol mindkét állítás igazolhatónak
látszik. Arisztotelész ugyanis egyrészt a tehetség jelének tekinti a
metaforaalkotást (tehát kvázi „rendellenességnek”), olyasminek,
amit nem lehet másoktól megtanulni, másrészt pedig arra utal,
hogy mindenki metaforákkal társalog. Ebből a látszólagos ellent­
mondásból körvonalazódik az a komplexitás, amely a metaforát
jellemzi, és ami a teljes retorikatörténetre rányomja a bélyegét.
17 „Ha az egyik területet átvisszük a másikra, akkor ennek az eljárásnak nem­
csak logikai funkciója van, hanem magának a nyelvnek az alapvető metaforikája
felel meg neki.” (Gadamer 1984. 300. o.)
18 Nietzsche idevonatkozó elgondolását Paul de Man is idézi: „nem létezik vi­
szonyítási pontként használható, retorikátlan, ’természetes’ nyelv: maga a nyelv
is retorikai fogások és eszközök eredménye. [. ••] A nyelv retorika, mivel csak egy
doxa (vélekedés) és nem egy episteme (igazság) közvetítésére irányul. [...] A tró­
pusok nem valami olyasmik, amiket tetszés szerint hozzárendelünk a nyelvhez
vagy elvonhatunk belőle; a trópusok a nyelv legigazibb természete. Nem beszél­
hetünk valódi, ám csak bizonyos esetekben közölhető jelentésről.” Paul de Man
1994. 38. o.) A nem-morálisan fölfogott igazságról és hazugságról című esszéjé­
ben Nietzsche hangsúlyozza, hogy az igazság retorika általi szükségszerű aláásása a
nyelv mint olyan jellemzője. „[...] a szavaknál soha nem az igazság a mérvadó,
nem az adekvát kifejezés a cél - ha úgy lenne, nem volna ennyi nyelv a világon.
Ügy hisszük, hogy magukról a dolgokról tudunk valamit, amikor színekről, hóról
és virágokról beszélünk, pedig semmi egyebünk nincs, mint a dolgok metaforái,
amelyek azok eredendő lényegének legkevésbé sem felelnek meg. Tehát semmi
esetre sem a logika irányítja a nyelv kialakulását, s az egész anyag, amellyel később
az igazság embere, a kutató, a filozófus dolgozik és építkezik, ha nem is merő kita-
láció, de legalábbis nem a dolgok lényegéből származik. [...] Mi is tehát az igaz­
ság? Metaforák, metonímiák, antropomorfizmusok át- meg átrendeződő serege,
azaz röviden: emberi viszonylatok összessége, melyeket valaha poétikusan és re­
torikusán felfokoztak, felékesítettek és átvitt értelemmel ruháztak föl, s amelyek
utóbb a hosszú használat folytán szilárdnak, kanonikusnak és kötelezőnek tűntek
föl egy-egy nép előtt: az igazságok illúziók, amelyekről elfelejtettük, hogy illúzi­
ók, metaforák, amelyek megkopván elveszítették érzéki erejüket, képüket veszí­
tett pénzérmék, amelyek immár egyszerű fémek csupán, s nem csengő pénzda­
rabok.” (Nietzsche 1992. 7. o.)

164
 A KIM O N D H A TÓ S Á G TÖKÉLETESSÉGÉNEK HATÁRAIRÓL

Kemény Gábor kiemeli, hogy a retorikai alakzatot sokáig eltérés­

ként fogták fel a köznapi használattól. E felfogás megbontása Du
Marsais-nak tulajdonítható, aki felfigyelt a köznyelv színességé­
re, és szembeállította azt a logikai absztrakció nyelvének közön­
ségességével. Az általános felfogás azonban a retorika és a gram­
matika összeilleszthetetlenségéből indul ki. Tzvetan Todorovnál
például a költői nyelv ellentéte a helyes nyelvhasználatnak, ami
azt jelenti, hogy a természetes nyelv nem lehet költői, miként a
költői nyelv sem lehet természetes. A francia nyelvterületen lét­
rejött újretorika kulcsfogalma az anomália; ebben az értelemben
a retorika a nyelv szabályainak megszegését jelenti. A retorizált-
ság a különböző műfajokban másként jelenik meg: Jean Cohen
elkülöníti a költői nyelvet a prózától, ez utóbbit színezetlen, ter­
mészetes nyelvhasználatként határozza meg, ide sorolva a tudo­
mányos értekező stílust is. A XIX. századtól egyre elterjedtebbé
válik az az elgondolás, mely szerint a metafora a nyelv legősibb
tartozéka. Vico például a nyelvi képet, a megszemélyesítést a pri­
mitív antropomorfizáló szemléletből eredezteti, nem a költők
privilégiumának tekinti. Jean-Paul Richter szerint „minden nyelv
elhalványult metaforák szótára”. (Lásd Kemény 1999/4. 397.o.)
A romantika korának gondolkodói (Nietzsche, Shelley) pedig
már a nyelv egészének metaforikus voltát hangsúlyozzák. Zabalai
Zsigmond felhívja a figyelmet Németh László egyik igen érdekes
gondolatára, miszerint a tudományok kevésbé tudják nélkülözni
a metaforákat, mint a költészet, a tudományos szakkifejezések
ugyanis tele vannak metaforákkal.19Ez a gondolat azért lehet ter­

19 „Azt képzeljük, hogy a metafora a költészet virága, pedig a költészet előbb

elvan metaforák nélkül, mint a tudomány. [...] A modern vegytan (atomkarok,
benzolgyűní) és lélektan (képzettársítás, gátlás, a tudat tartalma) azonban meta­
forák nélkül összeomlik. A tudományos igazság olyan messze van érzékeinktől,
hogy kép nélkül meg sem tudja magyarázni magát; a metafora itt szorosabban ta­
pad az igazságra, s ami még veszedelmesebb, azonosnak látszik magával az igazság­
gal, úgyhogy a tudományban sokszor nem állítások, hanem metaforák vitatkoznak
egymással, s a vita azért nem mérgesedik el, mert a tudósok nem tudják oly
könnyen cserélgetni a metaforákat, mint a költők.” (Zabalai 1998. 22-23. o. -
idézi Németh Lászlót: Két nemzedék, 1970. 440. o.) Megjegyzendő, hogy ebben a
kontextusban a metafora retorikai alakzatként szerepel, emellett a tudományos
metaforák rutinszernek, konvencionálisak, szemben a költői, kreatív metaforákkal.

165
KISS AN DR EA-LAURA

mékeny, m ert segítségével áthidalható az a leküzdhetetlennek

tűnő szakadék, amely az irodalmi és a tudományos nyelvet elvá­
lasztja egymástól. Ha elfogadjuk Németh László gondolatát, rájö­
hetünk, hogy fölösleges a tudománnyal szembeni rosszallásunk,
ugyanis az képtelen „megtisztítani” a nyelvet a figuráktól. Min­
den esetben metaforikus átvitel történik tehát, ha egy szót kü­
lönböző dolgokra alkalmazunk. A dolog, amelyre alkalmazzuk,
rajta hagyja a nyomát a szón, és ez az igazolása annak, hogy a nyelv
nem csupán használódik, hanem folyamatosan teremtődik is. A
nyelv tehát bővül, új fogalmak jönnek létre. A metaforikus be­
széd, mint az értelem létrehozásának folyamata, elválaszthatat­
lan magától a beszédtől. A nyelv metaforikusságának, képszerű­
ségének területe az a hely, ahol nyelv és kép megegyezhetnek
egymással. Azonban hangsúlyozni kell, hogy bár a metafora a ki­
mondhatatlant célozza meg, kimondani azt a maga teljességében
nem tudja.
Gadamer a művészi szöveg jellemzőit veszi alapul a nyelvről
való gondolkodásban. Értelmezésében a műalkotás nyelve nem
másodlagos, nem valamely tartalom mögött való eltűnése a cél.
Ezt példázza a kép mint műalkotás és a képmás (fénykép, igazol­
ványkép) viszonya, ahol ez utóbbi feloldódik a képviselés- vagy
azonosítás-funkcióban. A legjellemzőbb különbség a kép-képmás
között az ismételhetőség problémája. Elvileg végtelen számú iga­
zolványkép készülhet egy személyről, amelyek, ha úgymond „si­
kerültek”, azaz segítségükkel azonosítható a személy, a képmás
funkcionalitása megkérdőjelezhetetlen,20ezzel szemben azonban
a kép, a műalkotás megismételhetetlen.21 Fentebb a szimfónia
esetében részleteztük, hogy a mű elválaszthatatlan az előadástól,

20 A látszat, hogy megszűnik az eszközlét, csak fokozza a funkciót, ha például

egy igazolványképet, ami igazán jól sikerült, esetleg „megszüntetve funkcióját"
félreteszünk emlékbe, hiszen a természetazonosság még inkább az „eredetit" idé­
zi, ugyanis nem a fényképre magára akarunk emlékezni, hanem például egy ked­
ves barátra, egykori fiatalságunkra stb. - a példa természetesen nem tartható a
szélsőségességig.
21 E gondolat felveti a sokszorosításra épülő művészetek (fotográfia, film)
hermeneutikai létjogosultságának kérdését, amely talán kivédhető azzal, hogy ez
esetben az ismétlés csupán technikai feltétele a műalkotás létrejöttének, illetve
megismertetésének, közvetítésének. E műfajok hermeneutikai megközelítése te­
hát nem erről a pontról kell hogy történjen.

166
 A K IM O N D H A TÓ SÁG TÖKÉLETESSÉGÉNEK HATÁRAIRÓL

azonban kérdés, hogy mennyire igaz ez a kép esetében. Mit jelent

ebben vonatkozásában „előadni"? Gondolhatunk itt a kiállításra,
a különböző kontextusokba helyezésre vagy a reprodukciókészí­
tésre, viszont ez utóbbi nem téveszthető össze magával a képpel.
Gadamer is hangsúlyozza, hogy egy kép bemutatása nem jelenti
annak lemásolását. A másolat ugyanis feloldódik abban, hogy rá­
mutat valamire, ami nem ő maga, igazi funkciója akkor teljesedik
be, ha megszünteti önmagát a másokra való tiszta utalásban. Az
ideális másolat a tükörkép lehetne, amely nem bír valóságos léte­
zéssel, a másolat azonban nem tükörkép, mivel létezése függetle­
níthető attól, amit másol. A kép egyrészt hasonlítható a másolat­
hoz, mivel valóságos létezéssel bír, másrészt különbözik tőle,
m ert nem szünteti meg önmagát. A kép Gadamer számára a
megérthető lét, vagyis a nyelv modellje,22„a kép lényege úgyszól­
ván középütt áll két szélsőség között. Az ábrázolásnak ez a két
szélső esete a tiszta utalás - ez a jel lényege - és a tiszta képviselés
- ez a szimbólum lényege. A kép lényegében mindkettőből van
valami.” (Gadamer 1984.118. o.) A kép tehát nem csupán jel, és
nem egészen szimbólum. Annyiban különbözik a szimbólumtól,
hogy benne az ábrázolt dolog nem egyszerűen jelen van, hanem
másként mutatkozik meg, önmagától különbözőként, autonóm­
ként. A kép utalásfunkcióval is bír: magából kiindulva valami
másra utal, ugyanakkor vissza is hoz magához - csodálkozásra, el-
időzésre csábít.
Hangsúlyozni kell, hogy a hermeneutika nem ragadja ki a nyel­
vet az őt meghatározó viszonyokból. A nyelv ugyanis egy teljesség
része, és ha ezt az egységet megbontjuk, üres marad, instrumen­
tummá degradálódik. Szó és dolog olyan belső egységéről van itt
szó, amelyben a nyelv úgy viszonyul a dologhoz, hogy részesedik
benne, ugyanakkor részt vesz a dolog létében. „Aki beszél - tehát

22 Foucault a posztstrukturalizmus felől közelítve ezt a kérdést másként érti.

Szerinte „a nyelv viszonya a festményhez végtelen viszony. Nem mintha a beszéd
tökéletlen lenne, és valami hiány volna benne a láthatóhoz képest, amelyet hasz­
talan igyekszik pótolni. A nyelv és a festmény egyszerűen nem redukálható egy­
másra: hiába mondjuk, amit látunk, az soha sincs abban, amit mondunk, és hiába
mutatjuk képekkel, metaforákkal, hasonlatokkal, amit mondunk, a helyet, ahol e
szóképek megcsillannak, nem a szem bontakoztatja ki, hanem a szintaxis egymás­
utánja határozza meg.” (Foucault 2000. 27. o.j

167
KISS AN DR EA-LAURA

általános szójelentéseket használ -, az olyannyira valamely tárgyi

szemlélet különösségére irányul, hogy minden amit mond, része­
sedik a körülmények különösségéből, melyekre a beszélő gondol.
Ez pedig megfordítva azt jelenti, hogy az általános fogalmat, mely
a szójelentés révén intencionáltatik (gemeint wird), magát is gaz­
dagítja a mindenkori dologszemlélet, tehát olykor előfordul,
hogy végül új, specifikusabb szóalkotás jön létre. [...] Tehát bár­
mennyire bizonyos is, hogy a beszélés általános jelentéssel bíró,
előre adott szavak használatát előfeltételezi, a nyelv jelentés-éle­
te mégis a fogalomalkotás állandó folyamata révén fejleszti to­
vább önmagát.” (Gadamer 1984. 299. o.) A nyelv sokszínűsége,
metaforikus jellege azt is magában hordozza, hogy nincsenek
benne rögzített jelentések, és „a szavak sosem tudják közvetlenül
elménkbe juttatni a nem nyelvit”. (Frye 1997. 32. o.) Ez nem
jelenti azt, hogy a nyelv börtön volna, inkább az emberi szó „tö­
kéletlen” voltára hívja fel a figyelmet az isteni kinyilatkozta-
tás-jellegű egységes szóval szemben, ahol a nyelv nem megy át fo­
lyamatos fogalomalkotáson, hanem mindenkor adott, nem vitat­
kozhatunk vele, ugyanis nem tűri a dialogikusságot. Az emberi
beszélgetés nyelve ezzel szemben „folyamatosan lerombolja an­
nak lehetőségét, hogy azt mondjuk, amiről beszélgetünk” (Hei­
degger 1989. 208. o.).
A nyelv tehát folyamatosan arra törekszik, hogy minél tökéle­
tesebben mondja ki azt, amiről szólni próbál. Ez a gondolat össze­
függésben áll a hermeneutika univerzalitásának kérdésével,
amely elfogadhatónak és megkérdőjelezhetetlennek tűnik, ha
arra gondolunk, hogy mindenféle kimondásnak (a kimondhatat-
lanság kifejeződésének is) nyelvileg kell megformálódnia. Azon­
ban valójában azt tapasztaljuk, hogy az, ami kimondásra kerül,
messze elmarad attól, amit valójában ki akartunk fejezni, és eb­
ből következően a kimondandóra vonatkozó megértés is hiányos
marad. Ahhoz, hogy jobban lássuk, miről is van szó, induljunk ki
Gadamer irodalom-fogalmából. A kései Gadamernél elkülönül
az irodalom tágabb és szőkébb értelme. A tágabb értelem min­
denféle írásos hagyományt magában foglal, a szűkebb, kitünte­
tett értelem azonban csak az ideális nyelvi képződményt, a szép-
irodalmat illeti meg. Gadamer felhívja a figyelmet, hogy a
szépirodalmi nyelv nem a természetes, beszélt nyelv metaforák-

168
 A KIM O N D H A TÓ SÁG TÖKÉLETESSÉGÉNEK HATÁRAIRÓL

kai való feldíszítését jelenti, inkább annak ellenében jelenik meg,

egy teljes metaforaként.23 A két szövegtípus között a különbség
egyrészt az, hogy a szépirodalom esetében a nyelvi forma nem
másodlagos vagy külsődleges, értelem és hangzás nem választha­
tó el egymástól; másrészt hogy a művészi szöveg nem valamely
külső tartalomra utal, csakis önmagát képviseli, nem jelent vala­
mi rajta kívül levőt, hanem ő maga az, amit jelent.24 A szépiroda­
lomból hiányzik tehát a valóságra vonatkozás, minden referencia
leválik róla, önbeteljesítő, ő maga képviseli önmaga igazságát.
„Az irodalmi szöveg éppen azáltal jelent egy sajátos mérvű szöve­
get, hogy nem utal vissza egy eredeti nyelvi cselekvésre, hanem
maga szab meg minden ismétlést és nyelvi cselekvést.” (Gada-
mer é. n. 33. o.) Gadamer felhívja a figyelmet, hogy „a szó sehol
sem annyira szó”, sehol sem jelenik meg annyira tökéletességé­
ben, mint a műalkotásban, itt nyeri el ugyanis igazi önprezentá­
cióját (Selbstpräsenz). (Vö. Gadamer 1995. 56. o., é. n. 34. o.)
Megjegyzendő, hogy Gadamer a szépirodalmon belül elkülöníti a
prózát a költészettől, hangsúlyozva, hogy a költészetben a szó
„többet mond, mint bárhol másutt.” (Gadamer 1994. 124. o.)
Számára a regény „az irodalom késői leszármazottjának tűnik, ve­
gyes formának, amelyről nem olvashatók le tisztán a költői szó lé­
nyeges funkciói”.25 (Gadamer 1995. 52. o.) Az értelem és a hang­
alak teljes megfelelése teszi a költői szöveget eminenssé, kitünte­
tetté. Ez azt jelenti, hogy egyetlen más, nem-irodalmi szöveg sem
képes arra, hogy eminenssé váljon. Ebben a vonatkozásban a filo­

23 „[...] a költői beszéd lényege nem a metaforában és a metaforák használatá­

ban rejlik. Költői szöveg valójában nem azáltal születik, hogy egy költőietlen szö­
veget költőivé teszünk metaforák alkalmazásával, [...] a költői szóról egészében
mondhatjuk, hogy egy ’abszolút’ metafora jellegével bír (Allemann), azaz egyálta­
lán minden köznapi beszéddel szemben.” (Gadamer 1994. 135. o.) Jól illeszke­
dik Gadamer e gondolatához a kései Heidegger költészetről vallott nézete: „Az
igazi költészet sohasem a hétköznapi nyelv magasabb változata (melos). Inkább az
ellenkezője áll: a mindennapi beszéd elfelejtett, tehát elnyűtt költészet, amely
már alig mond valamit.” (Heidegger 2000. 100. o.)
24 „Az irodalmi szöveg [... ] nem másodlagos egy első, eredetileg vélekedő szö­
veghez képest. [...] Egy irodalmi szöveg úgymond önmagáról ad hangot, és nem
beszél senki nevében.” (Gadamer 1994. 126. o.)
25 Ezzel szemben a kései Heidegger azt hangsúlyozza, hogy „a próza nem az el­
lenkezője sem a tiszta beszédnek, sem a költészetnek. [...] Az igazi próza költői,
ezért épp olyan ritka, mint a költemény.’' (Heidegger 2000. 102. o.)

169
KISS ANDREA-LAURA

zófiának el kell fogadnia, hogy „nyelviségét tekintve [...] sajátos

köztes helyzetet foglal el irodalmi és egyéb szövegek között” (Fe­
hér M. 2003. 166. o.), illetve hogy örökös keresésre, beteljesü-
letlenségre, tökéletlenségre van ítélve. Ha azonban eminenssé
válna, egyrészt nem lenne megkülönböztethető az irodalomtól,
másrészt le kellene mondania a diszkurzivitásról, arról, hogy a di­
alógusban folyamatosan megújulva, újabb és újabb perspektívá­
kat nyisson a gondolkodás számára. Márpedig a folyamatos meg­
újulás lehetősége éppen tökéletlenségéből fakad, az értelme­
zés, a gondolkodás nyelve ugyanis a dialógus által létezik, azáltal,
hogy a másikkal való beszélgetés során mindig megpróbálja felül­
múlni önmagát. Am ő mégis a nyelvínséggel küszködve arra tö­
rekszik, hogy rátaláljon a tökéletes nyelvre, más szóval arra, hogy
felszámolja önmagát. Az eminens szövegnek nincs mit felülmúl­
nia, ebben az értelemben nem gondolkodik, minden felülmúlá-
son túl van, azaz felülmúlhatatlan, tökéletes, akár az isteni szó,
nem tudunk szóba elegyedni vele.
Felvetődik a kérdés, hogy helyesen közelítünk-e az eminens ér­
telemben vett szöveghez akkor, ha dialogikus viszonyba akarunk
kerülni vele. Ezzel azt a kérdést is érintettük, hogy létezik-e átjárás
a korai és a kései Gadamer gondolkodásában. Ügy tűnik, hiába
próbálkozunk Gadamer dialogikusságon alapuló nyelvfelfogását
számon kérni kései, tökéletes nyelvről alkotott nézetein. Ez azt
igazolja, hogy az eminens szöveg hozzáférhetetlen a diszkurzív
megértés számára. Másként szólva az irodalom szövegével való
dialógusba keveredés vágya egyenértékű az isteni szóval való be­
szédbe elegyedés lehetetlenségével. Áthághatatlan szakadék lát­
szik húzódni a tökéletes Egy szó és a tökéletlen Sok beszéd kö­
zött. Gadamer hangsúlyozza, hogy bármiféle gondolkodó, meg­
értő viszonyulás „elvileg előfeltételezi az emberi egzisztencia vé­
gességét. [...] A hermeneutikai tapasztalat univerzalitása
ugyanúgy [...] hozzáférhetetlen [...] egy végtelen szellem szá­
mára, amely mindent, ami értelem [...] önmagából bontakoztat
ki. [...] Az istenek nem filozofálnak, mondja Platón.”26 (Gada­
mer 1984. 336. o.)

26 „Egy isten nem filozofál, mert az istenek tudnak - mi keressük az igazságot.”

(Gadamer 1992. 21. o.)

170
 A KIM O N DHA TÓ SÁG TÖKÉLETESSÉGÉNEK HATÁRAIRÓL

Az alábbiakban arra kérdésre próbálunk választ találni, hogy

honnan ered a filozófia nyelvének tökéletlensége, nyelvínsége,
nyelvfelejtése. Gadamer a kérdést Platónra vezeti vissza, aki sza­
badulni próbálva a szofista elméletek nyelvvel való visszaélésétől,
arra törekszik, hogy elválassza a nyelvet a dolgoktól, a gondolko­
dástól, hangsúlyozva, hogy a szó nem vezet el a tiszta megismeré­
sig, az ideákig.27 (Vö. Grondin 2000. 64. o.) Gadamer rámutat
arra, hogy a nyelv és a gondolkodás különbségének gondolata
uralja az egész nyugati hagyományt, főként a nominalista-techni-
kai nyelvfelfogásban, ahol a nyelv a gondolkodás eszköze, puszta
jel, a gondolkodáshoz képest másodlagos, a gondolkodás pedig a
nyelvtől független. E gondolat meghaladásában Gadamer Ágos­
ton szentháromságtanából indul ki.28 Megjegyzendő, hogy
Ágoston De trinitate traktátusa nem foglalkozik nyelvi kérdések­
kel, nyelvfelfogásában inkább a platonikus hagyományt követi,
azonban a nyelv modelljére alapozza az inkarnáció gondolatának
kibontását. (Vö. Grondin 2000. 65-66. o.; Gadamer 1984. 292. o.)
Ágoston hermeneutikájában arra törekszik, hogy a Biblia bizo­
nyos részeit próbálja megvilágítani, érthetőbbé tenni. Kiinduló­
pontja, hogy a Szentírás alapvetően érthető, csak néhány szöveg­
rész homályos (és nem allegóriákkal terhelt, ahogyan azt Orige-
nésznél láthatjuk). Szövegértelmezésében felhívja a figyelmet a

27 „Platón a korabeli nyelvelméletek [...] megvitatásával azt akarja megmutat­

ni, hogy a nyelvben a nyelvi helyesség (orthotész tón onomatón) igényében nem
lehet elérni semmiféle tárgyi igazságot (alétheia tón ontosz), s szavak nélkül
(aneu tón onomatón) tisztán önmagunkból (auta ex heautón) kell megismerni a
létezőt.[...] Célja, a dialektika, nyilvánvalóan arra tart igényt, hogy a gondolko­
dást úgy önállósítsa és tárja fel annak igazi tárgyait, az ’ideákat’, hogy ezzel legyőz­
ze a szavak hatalmát (dünamisz tón onomatón) és démonikus technicizálásukat a
szofisták érvelési művészetében. Azt, hogy a dialektika révén túl kell lépni a sza­
vak (onomata) területén, természetesen nem úgy kell érteni, mintha valóban len­
ne szavak nélküli megismerés, hanem csak azt jelenti, hogy nem a szó nyitja meg
az utat az igazság felé, hanem fordítva: a szó ’adekvátságát’ csak a dolgok ismere­
tében lehet megítélni. [...] Platón azzal, hogy felfedezte az ideákat, a nyelv saját
lényegét még alaposabban elfedte, mint a szofista teoretikusok, akik a nyelv hasz­
nálatában és a nyelvvel való visszaélésben fejlesztették ki művészetüket (tekh-
né)’’. (Gadamer 1984. 285. o.)
28 Gadamer Ágostonhoz (is) Heideggeren keresztül közelít, aki szerint a be­
széd nem merül ki a mondottakban, inkább elrejtőzik bennük. (Heidegger 2000.
66. o.)

171
KISS ANDREA-LAURA

Szentírás metaforikus részeire, illetve arra, hogy ezeket elkülö­

nítve, „metaforikusán” kell érteni a különböző retorikai ismere­
tek birtokában. Ágoston hangsúlyozza, hogy megértésünk mindig
a verbumra irányul, mely bár minden beszédben jelen van, köz­
vetlenül, a fül számára mégsem hallható. Feltételez tehát egy
megszólalás előtti belső szót, melynek mintájára az isteni sapien-
tia kiáramlik, és testet ölt Krisztusban, a Fiúban úgy, hogy köz­
ben nem veszít erejéből, egy lényegű marad az Atyával, sőt a tes­
tet öltés az emanáció által gyarapodik is. Ezért lehetséges, hogy
az isteni szó megmutatkozásában, külsővé válásában is tökéletes,
egységes, azonos a belső szóval, egyszóval kinyilatkoztatás jelle­
gű. Ágoston az isteni és emberi szó különbségét abban látja, hogy
az emberi kifejezés képtelen megvalósítani a gondolat és a konk­
rét szó azonosságát. Az ágostoni gondolatmenetet alapul véve
Gadamer kiemeli, hogy az elgondolt sokkal többet jelent, mint
amennyi belőle elhangzik, a kimondott beszéd elmarad a kimon­
dandó mögött, annak csupán tökéletlen fordításaként értékelhe­
tő. Gadamer Ágoston inkarnációtana alapján hangsúlyozza, hogy
a nyelv nem választható el a gondolkodástól, ahogyan a gondolko­
dás sem függetleníthető a nyelvtől: „Többről van szó, mint pusz­
ta hasonlatról, m ert a gondolkodás és a nyelv emberi viszonya
minden tökéletlensége ellenére is, a Szentháromság isteni viszo­
nyának felel meg.” (Gadamer 1984. 294. o.) A kimondott, külső
szó lényegbeli azonosságban áll a gondolkodással, a belső szóval.
A külső szó mindig egy konkrét nyelvhez kötődik, azonban a bel­
sőhöz képest nem másodlagos, még ha képtelen is arra, hogy azt
tökéletesen kimondja. A belső szó kimondhatatlansága ellenére
nem áll a nyelv fölött, nem előzi meg azt, nem egy adott nyelv­
ként vagy valamely mögöttes világként értendő: amit tudhatunk
róla, hogy „az isteni szó tükre és képe”-ként (Gadamer 1984.
284. o.) „maga a végiggondolt tényállás” (Gadamer 1984. 295.
o.), az amit mondani kellene. Beszélgetésünkben folyamatosan
arra törekszünk, hogy azt mondjuk, amit mondani kellene, illetve
hogy a kimondottak mögött meghalljuk, amit a belső szó monda­
ni kíván. Próbálkozásunk eredménye azonban hiányos marad,
mivel a külső szó nem képes kimeríteni a belső jelentését, csupán
utal rá. A kifejezés tökéletlenségéből fakadóan a belső szó igazi
értelmének felfogása a véges megértés számára csak töredékes

172
 A KIM O N D H A TÓ SÁG TÖKÉLETESSÉGÉNEK HATÁRAIRÓL

lehet. Gadamer hangsúlyozza, hogy ez a tökéletlenség nem a

nyelv hibáját, hanem saját emberi végességünk határát jelzi. (Vö.
Gadamer 1984. 297. o.) Ha a nyelvet okolnánk hiányossága mi­
att, a nominalizmus csapdájába esnénk.
Korábban párhuzamba állítottuk az isteni kinyilatkoztatás sza­
vát az irodalom eminens szövegével, mint olyanokat, amelyek a
diszkurzív emberi értelem számára dialogikus úton hozzáférhe­
tetlenek. Felvetődik a kérdés, hogy van-e mód arra, hogy e szöve­
gek közelébe férkőzzünk. Az eminens szöveg kapcsán hangsú­
lyoztuk, hogy hangzás és értelem elválaszthatatlan egységet al­
kot: „Egy jó vers megbonthatatlan szövedék, hang és jelentés
[...] szétválaszthatatlan együttes hatása.” (Gadamer 1995. 5 6 .o.)
Gadamer felhívja a figyelmet, hogy e megbonthatatlanságnak a
megértésben is meg kell maradnia. E gondolat felveti a költői
szöveg fordítási lehetőségének kérdését. A kései Gadamer a for­
dításról két vonatkozásban, egyrészt mint interpretációs nyere­
ségről, másrészt mint „reménytelenül veszteségesnek látszó üz-
let”-ről beszél. (Gadamer 2000. 19. o.) Az eminens szöveggel
kapcsolatban a fordíthatatlanság fokozataira helyezi a hangsúlyt,
mondván, hogy a fordítás mindig veszteséggel jár, „mert a tulaj­
donképpeni mű eredetisége, tudniillik a szavak értelmének és
hangzásának egysége nem vihető át”. A fordíthatatlansági skála
tetejére a lírai költeményt (a szimbolikus lírát) állítja, az aljára
pedig a regényt, megjegyezve, hogy a dráma fordítás nélkül is ké­
pes a nyelvi határok átlépésére. (Vö. Gadamer 1994. 196. o.) „A
lírai versben az értelem és a hangzás egysége annyira bensőséges,
hogy egy másik nyelvi közegben csak közvetett megközelítéseket
tudunk létrehozni, vagy pedig egészen új költeményekkel kell
helyettesítenünk az eredeti költeményeket.”29 (Gadamer 1995.

29 Ha összevetjük a kései Gadamer fordításról vallott nézeteit a főműben

megfogalmazottakkal, lényeges különbséget észlelhetünk annak szerepét illető­
en. Az Igazság és módszerben a fordítás értelmezésjellegére hívja fel a figyelmet:
„[...] minden fordítás már eleve értelmezés, sőt [...] a fordításban válik teljessé
az értelmezés.” (Gadamer 1984. 269. o.j Azonban már itt is érinti azt a vonatko­
zást, amire később áthangolja a fogalmat: „minden fordítás, amely komolyan ve­
szi a feladatát, világosabb és laposabb, mint az eredeti. Lehet akár mesteri
utánalkotás is, mindig hiányozni fog belőle valami azokból a felhangokból, melyek
az eredetiben rezonálnak.” (Gadamer 1984. 271. o.j Akései Gadamer nem szá­

173
KISS ANDREA-LAURA

56. o.) A költeményt tehát nem lehet érdemlegesen lefordítani,

az egyetlen megoldást az újraköltés jelentheti, az új költemény
azonban már önálló életre kel, és semmilyen közösséget nem mu­
tat az „eredetivel”. Gadamer az eminens szöveghez való közelítés
kapcsán arra hívja fel a figyelmet, hogy az értelem és a hangzás
csak úgy őrizhető meg a maga felbontatlanságában, ha a költe­
ményt nem dialogikus értelemben akarjuk megérteni, hanem ké­
pesek vagyunk az úgynevezett „belső füllel” meghallani. Csak a
„belső fül” képes észlelni az eminens szöveget mint ideális nyelvi
képződményt, „valamit, amit senki sem hallhat.”30 (Gadamer
1995. 50. o.) Gadamer hangsúlyozza, hogy ha nem is a „hagyo­
mányos” értelemben, de az eminens szövegek is értelmezésre
szorulnak. Azonban ennek az értelmezésnek nem „közbe-szól-
nia” kell, hiszen ezzel megtörné a megértés folyamatát, hanem
„együtt-szólnia” (Mitreden) (Gadamer é. n. 36. o.), mintegy a
szöveg szolgálatába állítva magát. Az értelmező, az ideális olvasó
képes arra, hogy belső fülére hallgatva hagyja a hallottat beszélni.
Az olvasás ebben az értelemben nem más mint „beszélni hagyás”
(Vö. Gadamer 2000. 28. o.), a szöveg szavának való engedelmes­
kedés, a hallottnak a vele együtt történő újra és újramondása.
Végezetül arra teszünk kísérletet, hogy a fentiek alapján vala­
miféle belső összefüggést találjunk a belső szó, a belső fül, az iste­
ni szó és a költői szó között. Már említettük, hogy a tökéletes is­
teni szó és a költői tiszta szó között analógia tételezhető, ameny-
nyiben ugyanúgy viselkednek a diszkurzív megértéssel szemben.
Ennek alapján talán az is feltételezhető, hogy a gondolat belső
hangja, a maga teljességében csak a belső fül számára válhat hall­
hatóvá, azaz a belső szót a költői szó mintájára kell megértenünk,
meghallanunk. Ez a gondolat pedig odáig vezethet, hogy a belső
szónak mégiscsak létezik tökéletes kimondhatósága, és ezt a köl­
tői teremtő szó valósíthatja meg. Ezzel szemben az értekezés
nyelvén a belső szó töredékesen hangzik.
Összefoglalásként elmondható, hogy Gadamer életművére te­

molja fel a fordítás értelmezésjellegét, csupán azt hangsúlyozza, hogy a fordítás

mint értelmezés nem adekvát megközelítési módja az eminens szövegnek.
30 „[...] az olvasáskor hallanunk kell, még ha talán csak belső hallással is.”
(Gadamer é. n. 33. o.)

174
 A K IM O N D H A TÓ SÁG TÖKÉLETESSÉGÉNEK HATÁRAIRÓL

kintve egy határvonalat véltünk felfedezni korai és kései nyelv­

felfogása között, mert lehetetlennek ítéltük azt, hogy dialógusba
kerüljünk az isteni vagy a költői szóval. Valójában csupán hang­
súlyeltolódásról lehet szó akkor, amikor arról beszélünk, hogy az
Igazság és módszerben a nyelv kapcsán a fő cél a szó és dolog egy­
ségének, a gondolkodás nyelviségének erősítése volt, a kései írá­
sokban pedig ez átalakult a belső szó kimondhatatlanságának, a
nyelvi kifejezés tökéletlenségének kérdésévé. Látnunk kell, hogy
igazából egyazon gondolat fejlődésével van dolgunk. Ami a határ­
vonal meglétének gondolatát felvetheti, az a megértés fogalmá­
nak átértékelődése a kései Gadamernél. Ezt tükrözi a fordítás és
az irodalom fogalmán végbement változás, amely által szembeál­
lítódott a dialogikus megértés a hallgató és együtt mondó megér­
téssel. Megjegyzendő, hogy a kései Gadamernél a hallás, hallgatás
fogalmának értelme kitágul, egyre inkább a nyitottság fogalmával
keveredik, és etikai dimenziót ölt, amennyiben az engedelmesség
fogalmához közelít. Az értelmezés „együtt mondás”- jellegének
fontossága a kései Gadamer hermeneutikájának retorikai irányba
történő elmozdulását sejteti, amikor az olvasás új szerepének, a
helyes hangsúlyozásnak a fontosságáról beszél. (Vö. Gadamer
2003. 71. o.) Lényeges megerősíteni azonban, hogy nem beszél­
hetünk törésről a korai és a kései Gadamer gondolkodásában, en­
nek látszatát csupán a gondolkodás és a nyelv viszonyában végbe­
ment hangsúlyeltolódás keltheti.
Ezek után nem marad más hátra, mint a fentiek alapján belát­
ni, hogy a kései Gadamer felfogásában - ha eltekintünk az emi­
nens értelmezéstől, amely, mint kiderült, nem hagy túl sok teret
az értelmezés kreativitásának megnyilvánulására - a beszélgetés
nyelve tökéletlenségre, azaz folyamatos továbbmondásra ítélte­
tett. Az isteni Egy szó helyett az ember számára a Sok szó jut, ami
kevesebb a tökéletes Egynél. Azonban a beszélgetés, a tovább­
gondolás lehetősége, „a szőttes újra és újra való felfejtésének és
újraszövésének kínja” (Fehér 2003. 170. o.), ez a végtelen sziszü-
phoszi feladat értelmet ad a tökéletlen, véges létezésnek.

175
KISS AN DR EA-LAURA

Felhasznált irodalom

Bacsó Béla: Retorika mint hermeneutika. Heidegger Arisztotelész-olvasatához.

In uő: Kiállni a zavart. Kijárat Kiadó, Budapest, 2004, 63-78. o.
Boehm, Gottfried: A kép hermeneutikájához. (Ford. Eifert Anna) Athenaeum,
1993/4. 87-111.0.
Cassirer, Ernst: A szimbolikus forma fogalma a szellemtudományok felépítésé­
ben. (Mezei György) Filozófiai figyelő, 1993. 203—224. o.
de Man, Paul: A trópusok retorikája (Nietzsche). (Ford. Vastyán Rita) Helikon,
1994/1-2. 36-47. o.
Descartes, René: Szabályok az értelem vezetésére. (Ford. Szemere Samu) In uő:
Válogatott filozófiai művek. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1980, 97-166. o.
Fehér M. István: Filozófia és hermeneutika - tudomány és beszélgetés. In Útke­
reső értelmezések. (Szerk. Susszer Zoltán László) L’Harmattan Kiadó, 2004,
9-29. o.
Fehér M. István: Hermeneutikai tanulmányok. I. L’Harmattan Kiadó, 2001.
Fehér M. István: József Attila esztétikai írásai és Gadamer hermeneutikája.
Kalligram, Pozsony, 2003.
Fehér M. István: Művészet, esztétika és irodalom Hans-Georg Gadamer filozó­
fiai hermeneutikájában. In A z irodalmi szöveg antropológiai horizontjai.
(Szerk. Bednanics Gábor - Bengi László - Kulcsár Szabó Ernő - Szegedy-Ma-
szák Mihály) Osiris Kiadó, Budapest, 2000, 15-67. o.
Fehér M. István: Szó és jel. Világosság, 2001/4-5. 110-124. o.
Foucault, Michel: A szavak és a dolgok. (Ford. Romhányi Török Gábor) Osiris
Kiadó, Budapest, 2000.
Frye, Northrop: Az ige hatalma. (Ford. Pásztor Péter) Európa, Budapest, 1997.
Gadamer, Hans-Georg: Az „eminens” szöveg és igazsága. (Ford. Tallár Ferenc) In
uő: A szép aktualitása. T-Twins, Budapest, 1994, 188-201. o.
Gadamer, Hans-Georg: Filozófia és irodalom. (Ford. Poprády Judit) In A z eszté­
tika vége - vagy se vége se hossza? (Vál. Bacsó Béla) Ikon Kiadó, Budapest,
1995,41-62. o.
Gadamer, Hans-Georg: A platóni dialektikához. (Ford. Zuh Deodáth, Balogh
Brigitta) Kellék, 2001/18-19-20. 11-44. o.
Gadamer, Hans-Georg: Hang és nyelv. (Ford. Tallár Ferenc) In uő: A szép aktua­
litása. T-Twins Budapest 1994. 169-187. o.
Gadamer, Hans-Georg: A hallásról. (Ford. Simon Attila) Vulgo, 2000/3.25-30. o.
Gadamer, Hans-Georg: Hermeneutika és dekonstrukció. (Ford. Bonyhai Gábor)
Literatura, 1991/4. 336-346. o.
Gadamer, Hans-Georg: Igazság és módszer. (Ford. Bonyhai Gábor) Gondolat,
Budapest, 1984.
Gadamer, Hans-Georg: A kép és a szó művészete. (Ford. Hegyessy Mária) In
Kép fertőmén valóság. Kijárat Kiadó, 1997, 274-284. o.
Gadamer, Hans-Georg: Művészet, amely szerint nem lehet igazunk. Dieter
Mersch és Ingeborg Breuer interjúja Hans-Georg Gadamerrel. (Ford. Krémer
Sándor) In Gondolat-jel. Szeged-Pécs, 1992/11. 17-22. o.

176
 A KIM O N DHA TÓ SÁG TÖKÉLETESSÉGÉNEK HATÁRAIRÓL

Gadamer, Hans-Georg: A nyelvek sokfélesége és a világ megértése. (Ford. Egye­

di András) Athenaeum, 1991.1/1. 3-14. o.
Gadamer, Hans-Georg: Olvasni olyan, mint fordítani. (Ford. Simon Attila) Vul­
go, 2000/3. 19-24. o.
Gadamer, Hans-Georg: Retorika és hermeneutika. (Ford. Török Tamás) Vulgo,
2003/1. 66-77. o.
Gadamer, Hans-Georg: Szó és kép - „így igaz, így létező”. (Ford. Schein Gábor)
In uő: A szép aktualitása. T-Twins, Budapest, 1994, 227-265. o.
Gadamer, Hans-Georg: A szó igazságáról. (Ford. Poprády Judit) In uő: A szép ak­
tualitása. T-Twins, Budapest, 1994, 111-141. o.
Gadamer, Hans-Georg: Szöveg és interpretáció. (Ford. Hévízi O ttó) In Szöveg és
interpretáció. (Szerk. Bacsó Béla) Cserépfalvi Kiadása, év nélkül, 17-43. o.
Grondin, Jean: Bevezetés a filozófiai hermeneutikába. (Ford. Nyíró Miklós)
Osiris Kiadó, Budapest, 2002.
Grondin, Jean: Útban a retorika felé. (Ford. Cseke Ákos) Vulgo, 2000/3.62-70. o.
Heidegger, Martin: A nyelv. (Ford. Joós Ernő) InA dolog és a nyelv. Sylvester Já­
nos Könyvtár, Sárvár, 2000, 54-109. o.
Heidegger, Martin: Fenomenológiai Aristotelés-interpretációk (A hermeneutikai
szituáció jelzésére). (Ford. Endreffy Zoltán, Fehér M. István; szerk. Ferge Gá­
bor) Societas Philosophia Classica, Szeged-Budapest, Vol. VI-VII / 1996—
1997/Fasc. 1-4.
Heidegger, Martin: Lét és idő. (Ford. Vajda Mihály - Angyalosi Gergely - Bacsó
Béla et al.) Osiris, Budapest, 2001.
Heidegger, Martin: A műalkotás eredete. (Ford. Bacsó Béla) Európa, Budapest,
1988.
Heidegger, Martin: Útban a nyelvhez. In Forrásmunkák a kultúra elméletéből
III/4. (Német kultúrtörténeti tanulmányok 4.) (Szerk. Bujdosó Dezső) Tan-
könyvkiadó, Budapest, 1989, 199-232. o.
Kemény Gábor: A nyelvi kép mint „rendellenesség”. Magyar nyelvőr, 1999/3.
292-301. o.
Kemény Gábor: A nyelvi kép mint „szabályszerűség”. Magyar nyelvőr, 1999/4.
395-402. o.
Kibédi Varga Áron: A szó-és-kép viszonyok leírásának ismérvei. (Ford. Somlyó
Bálint) In Kép fertőmén valóság. Kijárat Kiadó, 1997, 300-320. o.
Merleau-Ponty, Maurice: A közvetett nyelv és a csend hangjai. (Ford. Szávai Do­
rottya) In Kép fenomén valóság. Kijárat Kiadó, 1997, 142-177. o.
Michelfelder, Diane P. — PALMER, Richard E.: Előszó a Dialógus és De-
konstrukció című kötethez. (Ford. Módos Magdolna) Literatura, 1991/4.
317-322. o.
Nietzsche, Friedrich: A nem-morálisan fölfogott igazságról és hazugságról. (Ford.
Tatár György) Athenaeum I., 1992/3. 3-18. o.
Nietzsche, Friedrich: Retorika. (Ford. Farkas Zsolt) InAz irodalom elméletei IV.
(Szerk. Thomka Beáta) Jelenkor, Pécs, 1997, 5-48. o.
Olay Csaba: Arisztotelész hermeneutikai aktualitása. In Útkereső értelmezések.
(Szerk. Susszer Zoltán László) L’Harmattan Kiadó, 2004, 161-175. o.
Richards, I. A.: A metafora. (Ford. Rácz Judit) Helikon, 1977/1. 120-128. o.

177
KISS ANDREA-LAURA

Russell, Bertrand: Filozófiai fejlődésem. (Ford. Fehér Ferenc) Gondolat Kiadó,

Budapest, 1968.
Saussure, Ferdinand de: Bevezetés az általános nyelvészetbe. (Ford. B. Lőrinczy
Éva) Corvina Kiadó, Budapest, 1997.
Todorov, Tzvetan: Trópusok és figurák. (Ford. Vajda András) Helikon, 1977/1.
30-40.
Weinsheimer, Joel: A szó nem jel. (Ford. Papp Zoltán) Athenaeum, 1994/2.
223-254. o.
Zabalai Zsigmond: Tűnődés a trópusokon. Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest,
1986.
Susszer Zoltán László

Filozófiai hermeneutika,
m int az igazság megérthetőn kívüli
aspektusainak elismerése
Az alábbiakban megpróbálom „határozottan bizonytalanul” je­
lezni, hogy a filozófiai hermeneutika magnum opusa, az Igazság
és módszer megjelenése óta a gondolkodás tapasztalatának elmé­
letében - magam legalábbis - hangsúlyeltolódást érzékelek. Úgy
vélem, hogy különösen a hetvenes, nyolcvanas évek egyes eszté­
tikai-poétikai írásaiban Gadamer olyan, a gondolkodás tapaszta­
latának perspektívájához képest merőben más aspektusra nyíló
perspektíva kitüntetettségét hangsúlyozza, amely előhívja a kö­
vetkeztetést: A gondolkodás - ekképpen maga a filozófia - az
igazság vonatkozásában kiegészítésre szorul, olyan tapasztalati
formák kiegészítésére, melyek nem merülnek ki abban, hogy el­
gondolkodtatnak minket, nem merülnek ki abban, hogy értelme­
zésre, állandó újraértelmezésre sarkallnak. Ugyanakkor nem gon­
dolnám, hogy jogosult lenne radikálisabb kifejezéssel élve fordu­
latról beszélni, hiszen ezek az írások nem jelentenek szembefor­
dulást a főmű törekvésével. Inkább ezen törekvéssel kompatibilis
korrekció lehetősége merül fel itt. Azaz a gondolkodáson kívüli ta­
pasztalat gondolkodás számára belátható korrekciós igényéről van
szó. Arról, hogy amikor például egy költemény elgondolkodtat min­
ket, és ekképpen jut szóhoz, akkor az értelmezésben az szólal meg,
ami érthető, ugyanakkor a lét nem merül ki abban, ami érthető.
A következőkben igyekszem artikulálni, hogy miképpen érten­
dő itt az „elmélet” kifejezés, majd arra a dinamikára fókuszálnék,
ami a „megértés-értelmezés” létmódjában megy végbe, és amely
e létmód sajátos közegét, a „nyelv és gondolkodás” szimbiózisát
jellemzi. Végül az eminens szövegek sajátszerűségének gadameri
vizsgálata alapján jeleznék egynémely lehetséges korrekciós kö­
vetkeztetést, melynek summázata és - a fentiekben jelzett - bi­
zonytalan törekvési iránya arra mutat, hogy a filozófia az igazság
bizonyos aspektusait tekintve olykor ki kell hogy lépjen önmagából.
*

179
SUSSZER ZOLTÁN LÁSZLÓ

Az Igazság és módszer egyik nagyon fontos korrektiv kiegészíté­

sében, a második kiadáshoz írt előszóban Gadamer saját, a mag­
num opusban megcélzott hermeneutikai törekvéseit illetően hang­
súlyozza, hogy nem valami módszertant ért rajta, „hanem annak
a valódi tapasztalatnak az elméletét [Theorie], melyet gondolko­
dásnak nevezünk.”1 Manapság, a teóriaellenes fejtegetések felől
szemlélve némileg ellentmondásosnak tűnik, hogy a német gon­
dolkodó éppen a módszertan ellenében beszél teóriáról.
A teoretikus kérdések ellen berzenkedő Stanley Fish teórián
„egy olyan eljárás valamiféle általános kifejtését” érti, mely által
például az interpretáció vonatkozásában az adott teória hívének
„van fogalma arról, mit kell tennie, amennyiben legközelebb az
interpretáció valamely problémája felmerül.”2 Úgy véli, hogy a
saját, interpretációt illető leírása semmiképpen sem tekinthető
valamiféle elméletnek, hiszen nem mutat semmiféle utat, amin
már rajta ne volnánk, s mely ú t eleve a mi utunk azáltal, hogy a
gyakorlati élet szituált tagjai vagyunk. E deklaráltan deskriptiv

1 Hans-Georg Gadamer: Igazság és módszer. Egy filozófiai hermeneutika váz­

lata. Ford. Bonyhai Gábor. Budapest, Gondolat, 1984, 223. o. A továbbiakban a
kötetre JM rövidítéssel hivatkozom, illetve ahol az eredeti német szövegre külön
utalok, ott G W rövidítés után arab kötetszám, majd kettőspont után oldalszám.
(Hans-Georg Gadamer: Gesammelte Werke. Tübingen, J. C. B. Mohr [Paul
Siebeck]), 1985-1995.] Egyéb Gadamer-szövegeknél, ha van ilyen, akkor több­
nyire a magyar fordítást idézem (ezt néhol módosítottam), máshol GW.
2 Stanley Fish: „Response: Interpretation Is Not a Theoretical Issue,” In Yale
Journal of Law and the Humanities, vol. 11, no. 2 (Summer 1999). 509. o. E rövi-
debb írás a James Seaton - ugyanitt található - tanulmányára adott válasz: „Law
and Literature: Works, Criticism, and Theory” 477-506. o. Fish - legalábbis tö­
rekvései tekintetében értett - teóriaellenessége már az 1980-as Is There a Text in
This Class? The Authority of Interpretive Communities (Cambridge, Mass., Lon­
don, Harvard University Press, 1980) című művének értelmező közösségek leírá­
sát nyújtó tanulmányaiban is egyértelművé válik. A teória lehetőségét megkérdő­
jelező álláspontja a Doing W hat Comes Naturally: Change, Rhetoric, and the
Practice of Theory in Literary and Legal Studies (Durham, Duke Press, 1989)
egyes írásaiban kristályosodik ki. Fish az utóbbi években keletkezett írásaiban is
kitart álláspontja mellett, az idézett munkán túlmenően e tekintetben fontosnak
tartok még két írást: „Theory Minimalism” Panel on Jurisprudence at the January
2000 Association of American Law Schools conference, published in the San
Diego Law Review, issue 37:3 (Summer 2000), illetve „Truth but No Con­
sequences: Why Philosophy Doesn't M atter” In Critical Inquiry 29 (Spring
2003)

180
 FILOZÓFIAI HERMENEUTIKA, M IN T A Z IG AZSÁG ...

szándékú megközelítés szerint az értelmezés, gondolkodás elmé­

letére semmi szükség nincs, kivéve azt a tulajdonképpen esztéti­
kai igényt, miszerint nagyon is mókás feladat a levegő „ellenállás
nélküli közegében” a teória-légvárak egyre nagyobb magasságo­
kat célzó építése.3
Úgy gondolom, hogy Gadamer és Fish gondolati törekvései
között több fontos párhuzam tárható fel, ezek egyike, hogy tö­
rekvéseiket tekintve mindketten igyekeznek elkerülni a norma-
tív-preskriptív irányultságot.4Hogy ez mennyiben sikerült nekik,
azon bizonyára lehetne vitázni. Fish a Van-e szöveg ezen az órán?
című híres, 1980-ban megjelent kötetének címében megfogal­
mazott kérdése némileg maga is megkérdőjelezi a preskriptív
konnotációk kihallásának jogosulatlanságát. A Fish által művében
közzétett címmagyarázó történet szerint egyik irodalmár kollé­
gájának óramegbeszélésén az egyszeri anonim - ám a kötet címé­
vel tulajdonképpen oly sokszor megidézett - diák kérdése épp az
adott tanár preskriptív jellegű irányultságára vonatkozott, misze­
rint az olvasandó szövegeket atemporális önazonosságú objektu­
mokként, avagy az értelmezői közösségek gyakorlat-, illetve pa­
radigma-szituált értelmezéseiként „kellene” tételezni. Minden­
esetre, mivel Fish a teóriaellenesség ügyét immár negyedszázada
következetesen és kitartóan taglalja, elmondható, hogy töreke­
dett, és manapság is törekszik.
Ekképpen Gadamer is nehezen tudta elkerülni a preskriptív
elméleti kihallásokat, melyeket az Emilio Betti által kifejtett kri­
tikában rejlő alapvető félreértésként érzékelt, és 1965-ben két
igen fontos, az Igazság és módszer értelemösszefüggéseinek in­
tencióját tovább artikuláló írásban - a fentebb már idézett, máso­

3 Vö. „Response: Interpretation Is Not a Theoretical Issue”, 515. o. Erre Fish

neopragmatista harcostársai, Steven Knapp és Walter Benn Michaels egyenesen
azt mondják, hogy az elméletek gyártása oka abban áll, hogy ez a filozófusok ele­
mi egzisztenciális érdeke. (Vö. Steven Knapp - Walter Benn Michaels: „Az elmé­
let ellen." Ford. Török Attila. In Kis Attila Attila - Kovács Sándor s. k. —Odorics
Ferenc (szerk.) Testes Könyv II. Szeged, Ictus - JATE Irodalomelmélet Csoport,
1997, 223-253.0.
4 A Fish és Gadamer közti közvetett, ám mégis egyértelmű „genealógiai” kap­
csolatot illetően egy nemrégi írásomra utalok: „Véges-határtalan értelemtarto­
mányok” In Susszer Zoltán László (szerk.): Útkereső értelmezések. Budapest,
L’Harmattan, 2004, 133. skk. o.

181
SUSSZER ZOLTÁN LÁSZLÓ

dik kiadáshoz írott előszóban, illetve a „Hermeneutika és histo­

rizmus” című tanulmányban - legalábbis igyekezett vonatkozó
önértelmezését határozottan megfogalmazni.5 Gadamer ekkor
világosan kijelenti, vizsgálódásainak szándéka és igénye szerint
nem gyakorlati útmutatásokat kívánt adni, a szándék filozófiai,
amennyiben lehetőség szerint igyekszik elkerülni a rejtett elmé­
leti előfeltevések szolgálatát, azt kívánja a maga nyelvén artiku­
lálni, ami van, ami a megértés-értelmezés folyamatában történik,
és nem azt, aminek lennie kellene. Ebben benne rejlik az a felis­
merés, hogy a normatív elvárásokat saját rejtett elkötelezettsége­
ink generálják. Adottnak és érvényesnek vett elméleti előfeltevé­
seink preskripciók formájában megjelenő extrapolációkra sar­
kallják az értelmezőt. Az Igazság és módszer fogalomelemző
„eljárásának” gyakorlati útmutatása ilyenformán „arra a »tudo­
mányos« tisztességre szólít fel, hogy valljuk be az elkötelezettsé­
get, mely minden megértésben érezteti a hatását.”6Amennyiben
Gadamer főművét olyan perspektívából értelmezzük, mely min­
denekelőtt a szerző személyes gondolati útjára való tekintettel
olvas, akkor talán nem túlzás az a megállapítás, hogy a német
gondolkodó saját elkötelezettségeivel is megpróbált számot vet­
ni. Ez a számvetés nem jelenti az elköteleződések megszünteté­
sét: „Feltétlen állásponthoz még akkor sem jutunk, ha történeti
képzettségünk révén tudatában vagyunk minden emberi világel­
gondolás történeti feltételezettségének, így saját feltételezettsé-
günknek is. [...] A feltételezettség tudata semmiképp sem
szünteti meg magát a feltételezettséget.”7 Itt jegecesedik ki Ga-
damernél a deskriptiv mozzanat preskriptív intenciók feletti fö­
lénye, m ert feltételezettségünk lehetőség szerinti feltárása nem
a tabula rasa megalkotásának rendelődik alá, nem valamiféle új
módszer bevezetése előtti fertőtlenítést céloz, hanem a megér­
tés-értelmezés történetén - és egyben személyes történetén -
mutatja be azt, hogy mi történik velünk, amikor megértünk, „ré­
szesedünk a hagyománytörténésben, s ezáltal mi magunk is foly­

5 IM l l . o . („Előszó a második kiadáshoz” [1965]); IM 351. sk. o. („Herme­

neutika és historizmus” [1965])
6 IM 11. o.
7 IM 311.sk. o.

182
 FILOZÓFIAI HERMENEUTIKA, M IN T A Z IG AZSÁG ...

tatjuk a meghatározását.”8A szituáció - elmélet nevében történő

- módszertani diszkreditálása illúziónak bizonyul, hiszen eleve
nem vagyunk képesek deszituált értelmezési perspektívát találni:
„...a szituáció fogalmát az jellemzi, hogy nem kívülről nézünk
vele szembe, s ezért nem lehet róla tárgyias tudásunk. Benne ál­
lunk, mindig eleve valamilyen szituációban fordulunk elő, mely­
nek megvilágítása befejezhetetlen feladat.”9
Vélhetően gyümölcsöző tapasztalathoz jutunk annak belátása
által, hogy mi történik velünk, de ez nem jelenti azt, hogy sérthe­
tetlen fotelből szemléljük a történelmet. Épp ellenkezőleg, a
szemlélés Gadamernél „a részvétel egyik valódi módja”.10Az esz­
tétikum időbeliségének tárgyalásánál bújik meg a teória fogalmá­
nak kulcsa. A rövid fogalomelemzésből kitűnik, hogy a görög
gondolkodás irányában elkötelezett filozófus miként értelmezi a
teória autentikus fogalmát, és plauzibilissé válik az a feltevés,
hogy a gondolkodás tapasztalatának elmélete valójában játékba
hozza gondolkodásunkat, és patetikus hozadékaink szemléleté­
vel akképpen írja le az érthető lét sajátosságait, hogy e kifejtés a
radikális normák hiánya mellett is számos korrekcióval szolgál:
.....a theorosz az ünnepi küldöttség résztvevőjét jelenti, [...] a
görög metafizika még a valóban létezőnél való tiszta nála-létként
értelmezi a theoria lényegét, s a teoretikus viselkedés képessége
még a mi számunkra is azt jelenti, hogy egy dologgal szemben el
tudjuk felejteni saját céljainkat. A theoria valódi részvétel, nem
cselekvés, hanem elszenvedés [pathosz]...”11 A gondolkodás ta­
pasztalatának gadameri elmélete az élő gondolati hagyomány fo­
galomelemző újragondolása és elsajátítása, mely ezáltal maga is
valódi részvétel a gondolkodásban.
★
Gadamer számos helyen hangsúlyozza a gondolkodás és a nyelv
összetartozását, megszüntethetetlen egységét.12A gondolkodást

s IM 209. o.
9 IM 214. o.
10 7M 101. o.
11 IM 101. o.
12 Vö. például „A gondolkodás a nyelv közegében él.” (Hans-Georg Gadamer:
„A nyelvek sokfélesége és a világ megértése". Ford. Egyedi András. Athenaeum,

183
SUSSZER ZOLTÁN LÁSZLÓ

lehetővé tevő közeg már mindig is a nyelv, hiszen a gondolat a

nyelv médiumában artikulálódik, a gondolkodás adott nyelvi kö­
zegtől való elszakadási kísérletei maguk is csak nyelvi jellegűek
lehetnek.13 A szimbiózis plasztikusan érzékelhető abban a min­
dennapi tapasztalatban, amikor túlságosan előreszaladnak a gon­
dolataink, és keressük a szót, igyekszünk megfogalmazni, hogy
mit is akarunk mondani, avagy kissé meggondolatlanul, átgondo­
latlanul előreszalad a nyelvünk, és utána kell gondolnunk annak,
hogy mit is beszélünk. A szimbiózis belső feszültségében érez­
hető egyfajta dialektikus mozgástér, a gondolkodás-szimbionta
azonban elválaszthatatlan a tünékeny nyelvi közegtől. A szóban
forgó dolog elválaszthatatlan a szótól; az, hogy benne forog, azt
jelenti: a szó artikulálja gondolattá. Azaz, a dolog létének egyik
aspektusa (az érthetőség aspektusa) ebben a nyelvi artikuláció­
ban mutatkozik meg legsajátlagosabban. Ez a szó és a dolog belső
egysége Gadam ernél:.... azt kell felismernünk, hogy a megértést
mindig belsőleg szövi át a fogalmiság, s el kell utasítanunk min­
den olyan elméletet, amely nem akarja észrevenni a szó és a dolog
belső egységét.”14
A szimbiózis kissé aszimmetrikus, m ert míg a gondolkodás sa­
játszerűsége szerint nyelvi esemény, addig a nyelvnek, a nyugati
gondolkodás története felől szemlélve is, „csak” az egyik, tán leg­
fontosabb artikulációs ereje, hogy gondolatok szövését, az értel­

1991.1/1,7. o.) Lásd még ehhez: „... a gondolkodás és a nyelv általános viszonyá­
nak [...] rejtélyes bensőségességét épp az okozza, hogy a nyelv benne rejlik a gon­
dolkodásban.” (IM 273. o.); „[...] megpróbáljuk megőrizni a gondolkodás és a
nyelv megszüntethetetlen egységét, mely számunkra úgy vetődik fel, mint a meg­
értés és az értelmezés egysége a hermeneutikai jelenségben.” (IM 282. o.)
>3 Vő. IM 294. o.
14 IM 282. o. Lásd még például: „A megszólalás nem azt jelenti, hogy második
létezéshez jutni. Az, amiként valami megmutatkozik, ennek a valaminek a saját
létéhez tartozik. Tehát mindennek, ami nyelv, spekulatív egysége van: önmagá­
ban hordja a lenni és a megmutatkozni különbségét - olyan különbség ez, amely
ugyanakkor éppenhogy nem akar különbség lenni. Ezzel láthatóvá válik a nyelv
spekulatív létmódjának univerzális ontológiai jelentősége. Az igaz, hogy ami meg­
szólal, az valami más, mint a kimondott szó. De a szó csak annak révén szó, ami
megszólal benne. A szó a maga érzéki létében csak azért létezik, hogy megszűnjék
a mondottakban. S másfelől, ami megszólal, az nem valami olyasmi, ami eleve a
nyelv nélkül is adva van, hanem csakis a szóban kapja meg saját meghatározottsá­
gát." (IM 329. o.)

184
 FILOZÓFIAI HERMENEUTIKA, M IN T A Z IG AZSÁG ...

mezést lehetővé tegye és segítse. A gondolkodás él a nyelv eleve

átható artikulációs közegében, és nem fordítva. Eredendő nyelvi­
ségét jól érzékelteti az a Gadamer által többször is hivatkozott
platóni leírás, mely a gondolkodást a lélek „önmagával folytatott
belső beszélgetéseként” ábrázolja.15 Ezen a ponton világossá vá­
lik, hogy a gondolkodás tapasztalatának leírásánál miért kerül a
vizsgálódás fókuszába az értelmezés eseménye, „a nyelv köz­
tes-világa”, mely „elsődleges közvetítője minden világmegköze­
lítésnek”: „Ezzel a nyelvi világséma átléphetetlensége világossá
válik [...] amint figyelembe vesszük a nyelv rendszerének elsőd­
legességét és megkerülhetetlenségét, és azt, hogy benne artikulá­
lódik minden tudat és tudás. [...] Mindez elsőbbséget kölcsönöz
világtapasztalatunk »nyelviségének«. Szemben akár az öntudatról
táplált illúziókkal, akár a pozitivista tényfogalom naivitásával, a
nyelv köztes-világáról bizonyosodik be, hogy ő a voltaképpeni di­
menziója annak, ami adva van. Ebből érthető meg, hogy miként
kerül előtérbe az interpretáció fogalma.”16 Amint Gadamer
többször is hangsúlyozza, hogy a szöveg a megértés folyamatának
egy szakasza, a fentiek fényében elmondhatjuk, hogy ekképpen a
gondolkodás folyamatának egy szakasza is.17A gondolkodás, akár
önmagámmal (saját magam szövegeivel), akár más szövegekkel
folytatott beszélgetés, mint megértés, a nyelv egyetemes közegé­
ben történik: „A megértés végrehajtási formája” pedig a megér­
tést artikuláló „értelmezés.”18
A végesség jelentőségének heideggeri kifejtése nyomán Gada­
mer egyik legfőbb célja az értelem-tapasztalat lezárhatatlanságá-
nak leírása volt.19Mivel a fentiekben kifejtettek szerint a gondol­
kodást eleve áthatja a nyelviség, és a gondolkodás tulajdonkép­
pen valódi beszélgetésként értett értelmezésben artikulálódik,
világos, hogy a kérdés és válasz dialektikája „a beszélgetéshez ha­

151M 295. o., lásd még: Hans-Georg Gadamer: „Filozófia és irodalom.” Ford.
Poprády Judit. In Bacsó Béla szerk.: A z esztétika vége - vagy se vége, se hossza?
Budapest, 1995, 60. o.; Vö. Platón: Szofista. 263. o.
16 „Szöveg és interpretáció". Ford. Hévízi Ottó. In Bacsó Béla (szerk.): Szöveg
és interpretáció. Budapest, Cserépfalvi, é. n., 23. o.
17 Vö. „Szöveg és interpretáció’’ 25. és 28. o.
18 IM 272. o.
19 Vö. „Szöveg és interpretáció” 19. o.

185
SUSSZER ZOLTÁN LÁSZLÓ

sonlóan" átfogóan érvényes az értelmezés folyamatára.20így a di­

alektikát, mint a „kérdezés művészetét”, a „továbbkérdezés mű­
vészetét” Gadamer a gondolkodás konnotációjaként, értelmezé­
seként tárja fel,21 ahol „minden kérdés maga megint csak egy vá­
lasz, amely új kérdést motivál”22, azaz: „...a beszélgetés, amely
mi magunk vagyunk, egy soha véget nem érő beszélgetés. Nin­
csen utolsó szó, mint ahogyan nem létezik első szó sem. Minden
egyes szó önmagában már mindig válasz, s önmagában már min­
dig egy új kérdés feltevését jelenti.”23
A megértendő dolog értelmének - minden újabb - nyelvi arti­
kulációja magával hordozza a gondolkodás és a nyelv szimbiózisá­
nak sajátlagos dialektikus feszültségét, önmagától különbözésé­
nek egységét, ugyanazon dolog sajátos aspektusainak sokaságát.
Az értelmezés nem az értelmezés alatt álló másik monológja,
nem pusztán ennek az értelmező általi szajkózása: „A megértés
sokkal inkább jelenti, hogy valaki képes a másik helyébe lépni,
hogy megmondja, amit ott megértett, és amit ehhez hozzá tud
fűzni. Ez éppenhogy nem az utánamondást jelenti. Megérteni a
szó szoros értelmében azt jelenti ugyanis, hogy más dolgát a bíró­
ság előtt - avagy bárki más előtt - egészében képviseljük, ki tu­
dunk állni érte.”24 Mivel az idegenség által keltett feszültség fel­
oldásának kísérlete csak saját nyelvünk, saját gondolataink játék­
ba hozásával lehetséges, ezért a dolog vonatkozásában megnyit­
juk magunkat, azt, amit az értelmezés mint történés eddigi
folyamatában mi magunk megéltünk, megjelenítjük a saját pers­
pektíváinkból megnyíló aspektusokat. „Beszélgetünk”, egy közös
nyelvben artikuláljuk újra az értelmezésbéli ingadozásokat.25 Az
értelmezés mindig az értelmezett és az értelmezés alatt álló dialó­
gusa, melyben az értelmezett és az értelmezés alatt álló egyaránt
nyitott marad az újraértelmezésre, és mindig a dolog addig is­
mert aspektusaihoz képest próbál látványt gazdagító perspektí­

20Vö. ÍM 273. o.
21 Vö. IM 257. o.
22 „Filozófia és irodalom” 45. o.
23 G W 10, 140. o. („Dekonstruktion und Hermeneutik” [1988]) Vö. még
G W 2: 79. o. („Begriffsgeschichte als Philosophie” [1970])
24 G W 10, 142. o.
25 Vö. IM 264. o., valamint 272. o.

186
 FILOZÓFIAI HERMENEUTIKA, M IN T A Z IG AZSÁG ...

vát nyitni, minél jellemzőbb és élesebb képet exponálni. A meg­

értés-értelmezés eseményének szakaszait artikulálják a szövegek,
melyek így értve e történés közvetítési kísérletei, útjelzői. Az ér­
telmezés, a gondolkodás befej ezhetetlenségének, emígyen az
emberi szellem végességének másik oldala, hogy „pozitíve ebben
áll a szellem igazi végtelensége, a szellemé, mely egyre újabb szel­
lemi folyamatokban halad túl önmagán, s épp ezekben találja
meg azt a szabadságát is, hogy egyre újabb felvázolásokat [Ent­
würfe] készítsen.”26Az értelmezések növekvő extenziója az egy­
séges értelmezésfolyamat felől tekintve valójában az egész igazsá­
gának intenzív feltárását jelentik, tehát egy ki nem meríthető
értelemegészben történő, potenciálisan végtelen, magyarán szól­
va határtalan barangolást. A megérthető lét tehát sokaságként,
sokféleségként válik láthatóvá, az értelmező perspektívák, gon-

26 JM 297. o. Vö. Gadamer: „Szöveg és interpretáció", i. m. 19. o. A gadameri

értelmezés-megértés fogalompár analizáló elemzése nem célja tanulmányomnak.
Itt egyetértőleg utalnék Jean Grondin vonatkozó elemzésére, melyben a fogalom
rekonstrukciójaként annak három fontos konnotációját emeli ki, melyeket egysé­
gükben kell megragadnunk: 1. Intellektuális megragadás, felfogás, abban az érte­
lemben, hogy a megértett által bizonyos dolgok világosabbá válnak, avagy képesé
válók arra, hogy az adott dolgot valamiféle tágabb intelligibilis keretbe illesszem.
Ezt az első, hagyományosnak mondható konnotációt Gadamer tulajdonképpen
megszüntetve őrzi meg, destruálja, legalábbis arra való tekintettel, hogy a korábbi
hermeneutikai megközelítésekben ez a jelentés többnyire kizárólagos szerepet
játszott. 2. A megértés eseményében nem annyira kognitív változásról, gyarapo­
dásról van szó, mint inkább gyakorlatiról. Ez a gyakorlati ismeret, „know-how” a
magunkra vonatkozó tájékozottságot jelenti, annak a képességnek a pallérozását,
hogy a megértett fényében immár magunk is képesek vagyunk bizonyos értelem­
ben helyt állni. 3. A megértésben bizonyosfokú egyetértés, megegyezés nyilvánul
meg, hiszen amikor az értelmezésben saját szavainkkal artikuláljuk a megérten-
dőt, akkor ugyan értelmező szavaink mindig a saját szavaink - amennyiben egyál­
talán megértünk, és nem pusztán a „biflázottat” mondjuk fel -, de ugyanakkor an­
nak a dolognak a kifejeződései egyben, amit meg akarok érteni. A három kon-
notáció Grondin meglátása szerint az applikáció, illetve a fordítás fogalmaiban
cseng össze (ugyanígy említhetnénk más fogalmat is a vonatkozó gazdag gadameri
jellemzésből, például az integráció fogalmát). Eszerint a megértés-értelmezés
már lehetőség-feltételként is csak saját perspektívánk vonatkozásában történhet
meg velünk, a saját helyzetünkre való alkalmazásban, a saját nyelvünkre való le­
fordításban, saját kérdéseink játékba hozásával, saját érintettségünk felismerésé­
vel. Vö. Jean Grondin: „Gadamer’s Basic Understanding of Understanding” In R.
J. Dostal (ed.): The Cambridge Companion to Gadamer. Cambridge, Cambridge
University Press, 2002, 36-51. o.

187
SUSSZER ZOLTÁN LÁSZLÓ

dolatszövedékek, feltáruló aspektusok mint szövegek sokasága­

ként.27
Mindezek a megfontolások egyben a filozófia ügyét is illetik. A
filozófiában, a filozófiai beszélgetésben szövegek értelmezésével,
kérdések és válaszok egymást generáló továbbfejtésével van dol­
gunk. Ezt summázza a Platónra visszautaló megállapítás: „A filozó­
fiai szövegek, [... ] valójában intervenciók egy a végtelenben tovább­
haladó dialógusban.’’28 A filozófia így nem más, mint az értelmezés
intézményesült történése, folyamata, ami megfelel „az interpres ki­
fejezés szó szerinti jelentésének, amely arra utal, aki közbeszól... ”29
Azon túlmenően, hogy a filozófia mint végtelen beszélgetés az
érintettség pozitivitását mutatja fel - hiszen amennyiben a meg­
értés „bevégeztetne”, azaz nem egy folyamatos történés volna,
úgy nem beszélhetnénk az érintettségünkről, a megértésnek im­
már nem lenne hatása a megértőre nézve, vonatkozó perspektí­
vák híján nem lennének feltáruló aspektusok sem -, némely uta­
lásának tanúsága szerint Gadamer a filozófia illetékességét a leg­
fontosabb kérdés vonatkozásában nem kérdőjelezi meg.30A gon­
dolkodás eseményének az értelmezésben történő kifejeződését a
szépség világlásához, megjelenítő erejéhez hasonlítja: „A fény,
amelyben nemcsak a látható, hanem az intelligibilis terület is ar­
tikulálódik, nem a Nap, hanem a szellem, a nousz fénye.”31Akár
a műalkotás, akár a filozófiai beszélgetés kapcsán elmondható,
hogy a figyelem arra a fényre irányul, „amely egyikünktől a másik
felé ragyoghat fel.”32 A gondolkodás és nyelv szimbiózisának
gadameri egyetemessége felől szemlélve nem meglepő, hogy be­
szélgetőpartnerként - legtágabb értelemben véve - a szöveg fo­
galmába „a kép, a szobor, az építmény, sőt még egy természeti
történés is belefoglaltatik.”33
*
27 Vö. IM 334. o.
28 G W 8, 256. o. („Filozófia és irodalom” 60. o.j, vö. még G W 10 („Herme­
neutik auf der Spur" [1994]], 173. o.
29 „Szöveg és interpretáció”, 32. o.
30 Vö. IM 319. o.: „Parmenidész a gondolkodást a lét igazságához vezető út
legfontosabb útjelzőjének tekintette.”
31 IM 334. o.
32 G W 10, 139. sk. o.
33 G W 2, 370. o. („Destruktion und Dekonstruktion” [1985])

188
 FILOZÓFIAI HERMENEUTIKA, M IN T Á Z IGAZSÁG ...

Ugyanakkor az is egyértelmű, hogy „a megértés elvi nyelvisége

nem vehető úgy, hogy minden világtapasztalat csak beszédként
és beszédben menne végbe.”34 Tíz esztendővel a főmű megjele­
nése után Gadamer érdeklődése olyan szövegek felé fordul, me­
lyek igazsága nem merülhet ki, nem is teljesülhet be pusztán a
velük folytatott beszélgetésben. Mint az 1972-es Utószóban írja,
ezen újabb kérdéskör vizsgálatával: „...a műalkotás és főleg vala­
mennyi eminens szöveg sajátszerűségét akartam jellemezni az
egyéb, érthető és értelmezhető hagyománnyal szemben."35
Az eminens szövegek azok a zseniális költemények, melyek sa­
ját rendeltetésüket teljességgel a saját szövegalakjukban teljesítik
be.36 A költemény magasabb értelemben vett szöveg, amely
„nem meríthető ki a fogalmi szintre való átfordítással.”37A költői
szó sajátossága, hogy „egyetlen és felcserélhetetlen”,38 s míg a
gondolkodás történetének szövegei, beszélgetései, a kimondottat
a kimondás hogyanjának potenciálisan végtelen sokaságában arti­
kulálják, addig a „kimondott és a kimondás hogyanjának meg
nem különböztetése az a titokzatos forma, mely [...] megadja az
igazságnak a művészetre jellemző módját is.”39 Míg a gondolko­
dás a dolog aspektusainak sokaságát exponálja, és ezek sajátla-
gosságát az adott perspektívák felől hangsúlyozza, addig a költe­
mény a dolgot egységében, teljességében és közvetlenül jeleníti
meg, így itt a versből kiinduló beszélgetés dologhoz való közel­
sége mindig elmarad attól, ahogy az a versben egybeforrott, a
nyelvművészet abban áll, hogy képes tartóssá tenni az idő tétova
pillanatát.40 Míg a filozófia megértése az állandó újrafogalmazás

34 G W 2, 496. o. („Selbstdarstellung Hans-Georg Gadamer” [1973])

35 1M 387. o.
36 Vö. „Szöveg és interpretáció”, 29. o.
37 Vö. Hans-Georg Gadamer: „Az »eminens« szöveg és igazsága” [1986].
Ford. Tallár Ferenc. In uő: A szép aktualitása. Vál. Bacsó Béla, Budapest,
T-Twins, 1994, 193. o.
38 Hans-Georg Gadamer: „Miként járul hozzá a költészet az igazság keresésé­
hez” (1971). Ford. Tallár Ferenc. In uő: A szép aktualitása, 145. o.
39 „Az »eminens« szöveg és igazsága”, 199. sk. o.
40 GW 8, 277. o. („Hören-Sehen-Lesen” [1984]). Lásd még: „Miként járul
hozzá a költészet az igazság kereséséhez” 154. o.: „Egy igazi költemény [...] a kö­
zelség tapasztalatát nyújtja... [...] A költői szó mintegy megállásra bírja az idő
múlását.”

189
SUSSZER ZOLTÁN LÁSZLÓ

bizonyos fokú szabadságában - s egyben kényszerében - megy

végbe, addig a költeményben „az értelem és hangzás egysége
annyira bensőséges, hogy egy másik nyelvi közegben csak közve­
tett megközelítéseket tudunk létrehozni.”41A kimondott és a ki­
mondás hogyanjának ez a meg nem különböztetése azt is jelenti,
hogy ez esetben már nem beszélhetünk szimbiózisról, nincsen
olyan belső mozgástér, mely a kimondottnak, illetve a kimondás
hogyanjának mint szimbiontáknak saját, elkülöníthető életteret
nyújtana. A költemény igazságát annak teljességében nem va­
gyunk képesek felidézni a fogalmi szinten, a versről való elmélke­
désben, beszélgetésben. Mindig újra és újra a mű szilárd egységé­
be való belépésre kényszerülünk, újra kell olvasnunk a költe­
ményt. Fontosnak tartom itt azt a tautológiát, hogy az értelmezés
a költeményből csupán azt értheti meg, ami érthető, azonban az
érthetőre szublimáló értelmezés kifejeződése elmarad a megér­
tettek eminens megjelenésétől. A filozófiai szöveg értelmezése -
tehát az értelmező, elsajátító szöveg - az értelmezés alatt álló
szöveg értelmében benne rejlő ingadozási tér feszültségének arti­
kulációja, azáltal, hogy az új megfogalmazás ebben az ingadozási
térben már pozíciót vesz fel. Tehát minden ilyen feszültség egy
perspektívát nyit meg annak az értelemösszefüggésnek (Sinn­
zusammenhang) a tartományában, amiről a kimondottakban szó
van. Minden további elsajátító artikuláció a tovább konstituálódó
ingadozási térben nyit meg lehetséges perspektívákat, a feltáruló
aspektusok közötti konstitutív feszültségeket. Világosnak kell
lennie, hogy a költemény esetében nem beszélhetünk ilyesféle
feszültségről. Ha a költeményben kimondottat a maga teljessé­
gében akarjuk megjeleníteni, akkor egyben a költemény hangzá­
sát is prezentálnunk kell, hiszen a költemény a kettőt éppenhogy
tökéletes egységükben képes kifejezni: „A szó tehát csak az iro­
dalmi szövegben nyeri el teljes önprezentációját.”42A költemény
függetleníti magát a realitásnak a filozófia történetében kissé
nyomasztóvá érett kérdésétől, a különböző verifikációktól, az
argumentativ glosszák uralmától: „A szó által végbement realizá­
ció legyőz minden összehasonlítást azzal, ami még jelen lehetne,

41 „Filozófia és irodalom”, 56. o.

42 „Szöveg és interpretáció’’, 34. o.

190
 FILOZÓFIAI HERMENEUTIKA, M IN T AZ IG AZSÁG ...

és a mondottat a fölé a részlegesség fölé emeli, amit egyébként

valóságnak nevezünk.”43
Véleményem szerint a költemény - filozófiai gondolkodáshoz
viszonyított - korrektiv hozzájárulása az igazság keresését célzó
emberi törekvéshez leginkább tán a „belső fülnek” az interpretá­
ciók pozitivitásához való viszonyában érzékelhető. A „belső fül”
mércéje íratlan, s mégis kógens szabály. Azaz tulajdonképpen
minden kifejeződés nélkül, diszpozitív háttérként érzékeli a köl­
temény idealitását, ám kogenciája mégis minden esetben meg­
nyilvánul, amikor ettől a pozitív normákkal nem kifejezhető
idealitástól eltérést tapasztal. Gadamer két helyen is részleteseb­
ben taglalja a belső fül kérdését:

„Valójában egy sikeres költemény minden olvasója ugyanazt a

végérvényességet tapasztalja, [...] hogy a képződmény tiszta
idealitását csak a belső fül teheti hallhatóvá, nem pedig a köl­
temény bármennyire is adekvát hangzásbéli visszaadása. [...]
Arról van szó, hogy az anyag kontingenciája [...] az önkénynek
és az esetlegességnek egy olyan elviselhetetlen maradványát
teszi érzékelhetővé, melyet a belső fül elvet. Csak a belső fül
számára válik értelemvonatkozás és hangalakzat teljességgel
eggyé. [...] A reprodukáló művészetnek [...] az a feladata,
hogy szövegük előzetes jelzéseit egy utólagos utánalkotás során
valamilyen kontingens érzéki anyagban megjelenítsék. [...] De
ez a maga részéről továbbra is alá van vetve a belső fül ítéleté­
nek - ami végül is azt jelenti: a képződmény saját, szétrombol-
hatatlan (és finoman megbontott) alakzatának.”44

„Miért éppen ilyen a hangja? [...] Mégha elismerem is, hogy

helyesen hangsúlyoz és saját irodalmi alkotását a hangzásstruk­
túra iránti érzékkel adja elő, megmarad a kontingencia egy

43 „Miként járul hozzá a költészet az igazság kereséséhez”, 152. o. Vö. „Az

»eminens« szöveg és igazsága”, 197.: „...a költői képződmény építőelemei, egy
önálló kijelentés tartalmává alakítva természetesen mindig rendelkeznek világvo­
natkozással, és ennyiben igazak vagy hamisak lehetnek - de ez az építményre egy­
általán nem vonatkozik. Egy költői szöveg igazat és hamisat mond anélkül, hogy
közöttük különbséget tenne. A maga módján »igaz«.”
44 „Az »eminens« szöveg és igazsága”, 195. o.

191
5US5ZER ZOLTÁN LÁSZLÓ

mozzanata, valami lényegtelen, ami úgy tűnik, eltakarja azt,

ami számomra lényeges. Tézisem szerint tehát az irodalmi mű­
alkotás jelenvaló léte többé-kevésbé a belső fülnek szól. A bel­
ső fül az ideális nyelvi képződményt észleli, valamit, amit senki
sem hallhat.”45

Amint a „zeneértő fülnek” sincsenek kész normái arra nézve,

hogy pontosan mit vár el, mégis határozottan hallja, amikor a
zenemű-idealitás prezentációja fals, az eminens szöveg belehe­
lyez minket abba a diszpozícióba, melyben - a költemény idea-
litásában megjelenő diszpozitív „mércével” - képesek vagyunk
meghallani a pozitivitás fals hangjait. Ugyanakkor nem biztos,
hogy a kritikai hallgatás korrektiv és normatív kritikába csap át.
Hisz minden pozitíve megfogalmazott kritika, azaz minden a
megjelenítésre vonatkozó kifejezett bírálat csak akkor válik le­
hetségessé, ha elhagyjuk a költemény idealitását, és a kontigens
pozitivitás felé fordulunk. Ennyiben a költemény megértése nem
annyira bármiféle számot adó explikációban történik meg, mint
inkább a belső fül tiltakozásában, abban, hogy egy íratlan és
explikálhatatlan kogenciához, a költemény belső idealitásához
tartja magát. A gondolkodás ennek felismerésével az eminens
nyelvi kifejeződés viszonylatában saját korlátozott igényét ismeri
fel. A kérdésünk ugyanis a lét igazságát kérdezi, és nem pusztán a
lét igazságát, amennyiben az megérthető.46Mindezekből ugyanak­
kor nem szabad arra következtetni, hogy az igazság keresésének
útjai közül a többi kizárásával kell választanunk. Sőt, a fentiek be­
látása megint csak visszanyúlik a gondolkodás tapasztalatához,
miszerint a tapasztalat mindig is korrektiv, és a bölcsesség éppen

45 „Filozófia és irodalom”, 49. o.

46 Ezt a mondatot valószínűleg nem mertem volna leírni, ha nem találtam vol­
na némely avatottabb interpretációban megerősítést arra nézve, hogy a kérdés­
nek lehetséges ilyen irányú értelmezése. Azt a nagyon fontos megállapítást, hogy
„Sein das verstanden werden kann, ist Sprache." (IM 329. o.; G W 1:478. o., lásd
még „Szöveg és interpretáció” 20. o.; G W 2, 334. o. „Text und interpretation”
[1983]] mindig is az érthető lét mint korlátozás értelmében vettem. Hogy ez az
értelmezés tán nem túlzott vakmerőség, azt egy interpretáció (Fehér M. István:
„Szó, beszélgetés, dolog. A gadameri hermeneutika nyelvfelfogása”. In uő: Her-
meneutikai tanulmányok I. 103. o.), illetve Bacsó Bélával folytatott, a korrekcióra
szoruló gondolkodás kérdését illető beszélgetések hitették el velem.

192
 FILOZÓFIAI HERMENEUTIKA, M IN T A Z IG AZSÁG ...

a korrekció lehetőségének állandó nyitva tartásában rejlik, azaz

talán a gondolkodói nyitottság struktúrájába is beleillik, hogy a fi­
lozófia igazságkereső horizontja mellé állítsunk más utakat is,
ahol nem az értelem képezi a perspektivikus vezérfonalat.
Az útmutatásokon túl, Gadamer belátásai példázhatják szá­
munkra, hogy a gondolkodás tapasztalatán túli kalandok a gon­
dolkodás számára belátható korrektiv hozadékkal szolgálhatnak.
Az a német gondolkodó, aki főművét a gondolkodás-tapasztalat
elméletének szentelte, eleve fogékony volt a lét azon aspektusai­
ra is, melyek nem oldódnak fel maradéktalanul a gondolkodás
végtelenbe nyúló perspektívájában. Ennek tanúságát olvashatjuk
a magnum opus utószavában is: „Én viszont mélységes szkepszis­
sel szemlélem azt az önbizalmat, ahogy a filozófiai gondolkodás
fantasztikusan túlbecsüli a társadalmi valóságban játszott szere­
pét - vagy más szóval: mélységes szkepszissel tekintek az ész ha­
mis túlbecsülésére az emberi lélek érzelmi motivációival szem­
ben.”47

47 IM 380. o.

193
Kerekes Erzsébet

A hermeneutika és a megjelenő szó

(Gadamer és Platón)

Gadamer —visszatekintve saját filozófiai életművére - megálla­

pítja, hogy a hermeneutika és a görög filozófia maradt munkássá­
gának két fő fókuszpontja.1 Ha áttekintjük írásainak korpuszát,
be kell látni e gadameri kijelentés igazságát. A görög filozófiára
vonatkozóan a preszokratikusokkal, Platónnál és Arisztotelésszel
foglalkozó számos esszéje mellett ott találjuk a korai 1929-es
habilitációs írását, Platón Philéboszának2 elemzését, ugyanúgy
mint a kései 1978-as könyvét, Die Idee des Guten zwischen Plato
und Aristoteles.3 A hermeneutikára vonatkozó kulcsmű az
1960-ban megjelenő Wahrheit und Methode (Igazság és mód­
szer). Ha e műveket közelebbről megvizsgáljuk, rájövünk, hogy
ez a két fókuszpont nem egymás mellett helyezkedik el, mintha
munkájának két különálló dimenziója volna, hanem egyesülnek.
Gadamer filozófiai fejlődésében ez a két fókuszpont Heideg-
gerrel való találkozásakor kezd összekapcsolódni. Heidegger
1923-ban az arisztotelészi Nikomakhoszi etika interpretálása
kapcsán fejtette ki saját fakticitás-hermeneutikáját. A görögök
újraolvasására irányuló heideggeri kihívás nagyon jól összeillett
Gadamer korai (klasszika-filológiai) kutatásaival, amelyekben
központi szerepet töltött be Platón. A Heideggerrel való találko­
zásból kiindulva, Gadamer eljut saját álláspontjának megfogal­
mazásához, melyet úgy írhatunk le, mint az élő dialógus művé­
szete felé forduló hermeneutikai dialektika.4 Ez magában foglalja

1 Hans-Georg Gadamer: „Reflections on my philosophical Journey”. In The

Philosophy of Hans-Georg Gadamer. Ed. by Lewis Hahn, Chicago, 1997.
2 Platós dialektische Ethik. Phänomenologische Interpretationen zum Phile-
bos (1931). In Hans-Georg Gadamer: Griechische Philosophie I. Gesammelte
Werke. Band 5. Tübingen, 1985.
3 Hans-Georg Gadamer: A jó ideája. Platón-Arisztotelész. In uó: A filozófia
kezdete. Ford. Simon Attila. Osiris-Gond, 2000.
4 Lásd Hans-Georg Gadamer: Szöveg és interpretáció. Cserépfalvi, é. n., h. n.
(Text und Interpretation. GW Band 2. Tübingen, 1986. 332.)

194
 A HERMENEUTIKA ÉS A MEGJELENŐ SZÓ (G A DAM ER ÉS PLATÓN)

Gadamer azon törekvését, hogy korrigálja, kiegyensúlyozza a

módszer ideáját, valamint a filozófiának a tudományelmélet felé
való tájékozódását. Arisztotelész, valamint Platón filozófiájában
gyökerezve, Gadamer hermeneutikája a gyakorlati filozófia egyik
formája kíván lenni.
Hogy végső soron mit is jelent a hermeneutika mint gyakorlati
filozófia, azt leginkább Gadamer egyik utolsó esszéjéből tudhat­
juk meg: Zur Phänomenologie von Ritual und Sprache. Ebben a
tanulmányban Gadamer még egyszer a hermeneutika alapjával
foglalkozik, ami nem más, mint a nyelv tapasztalata. Gadamer
azt állítja, hogy ez a tapasztalat az életvilágban megy végbe. A rí­
tus szintén az életvilágban játszódik le, és Gadamer úgy látja,
hogy mindkét tapasztalat mint olyan az egymással-lét (Miteinan­
der) tapasztalata. Gadamer szerint az egymással-lét az a megkü­
lönböztető emberi tapasztalat, amelyben azt tapasztaljuk, hogy
hogy jelen vagyunk egymás számára, nem úgy, mint születésünk/
kezdetünk előtt vagy halálunk/végünk után. Gadamer megjegy­
zi, hogy a görögök teoretikus élet alatt ilyen jelenlétet értettek,
és az istenekéhez képest ez mindig egy gyengébb formája a „hal­
hatatlan dicsőségnek”. Gadamer e tanulmányának végén a halha­
tatlan dicsőség egy gyengébb formáját írja le, mely valójában a
hermeneutika gyakorlati filozófiaként való leírása: az emberi élet
időiesített élet, és mint ilyen „minden reggel újrakezdődik és
minden új reggellel újratájékozódik, és mindezt a nyelv és a rítus
egymással-létében a ’jó reggelt’-től a ’jó éjszakát’-ig, amikor a
magunkkal és másokkal való beszélgetés és a szimbolikus viselke­
dés minden rítusa a sötétségbe merül, mint a halál sötétjébe”.5
A gyakorlati okosság ideáját követve azt mondhatjuk, hogy az
embernek az eleve-adotton túl kell lépnie, és azzal kell foglala­
toskodnia, hogy megtalálja a „helyes” szót, amely megjeleníti a
dolgot, és amely által ugyanakkor közelebb kerülünk egymáshoz.
A beszélgetés ugyanis az együttlét egyik formája, amelyben nem
csak informáljuk egymást, hanem közelebb kerülünk egymáshoz
és megváltozunk úgy, hogy miután elválunk, többé már nem va-

5 Hans-Georg Gadamer: Zur Phänomenologie von Ritual und Sprache. GW

Band 8. Tübingen, 1993. 439.

195
KEREKES ERZSÉBET

gyünk teljesen ugyanolyanok, mint a beszélgetés előtt. Beszélni

annyit jelent, mint egymással beszélni, létrehozni a közöset.6
A szóban és képben való megjelenés, előtűnés gondolata, úgy
mint az értelem előbukkanása az emberi életben, fontos szerepet
játszik Gadamernél, lásd például a Wort und Bűd esszéjét: „Wort
und Bild - 'so war, so seiend’”. Ez a tanulmány kifejezetten a mű­
vészet és az igazság kapcsolatával foglalkozik, mely viszonnyal
Gadamer sok más tanulmányában, valamint az Igazság és mód­
szerben is foglalkozik. Ebben a tanulmányban a művészetet a
poesis egyik módjának tartja: megjelenítés, alkotás, világrahozás,
s melyet Gadamer az „es herauskommt” (előtűnik, előjön, meg­
jelenik) kifejezéssel ír le. Megfogalmazhatunk egy olyan gyanút
is, hogy a költői szónak és képnek ez a megjelenése Heidegger
aletheia fogalmára támaszkodik, vagy csak egyszerűen megismét­
li az Igazság és módszer elemzését, a szép metafizikáját. Mégsem
teljesen ez a helyzet. Amit itt találunk, az valóban a görög fogal-
misághoz való visszatérés, ahhoz, hogy megindokolja, nem csu­
pán a költői szó és a kép, hanem a filozófiai szó is megjelenítés.
Az a különbség, amire itt rábukkanunk, és amely annyira fontos­
sá teszi ezt az utóbbi esszét Gadamer munkájának megértése
szempontjából, az a mód, ahogyan Gadamer Arisztotelészhez és
főként Platónhoz nyúl vissza. Ebben a tanulmányában Gadamer
a megjelenő szó hermeneutikai fenoménjét artikulálja, mely mun­
kájának középpontjában helyezkedik el már a Philebosz-elem-
zésekben is. A késői esszéjében Gadamer láthatóvá teszi, hogy
milyen szoros kapcsolat van valójában Platón és a hermeneutika
mint gyakorlati filozófia közt. Eszerint elégtelennek tartjuk az
olyan egyszerűsítő jellemzést, mely a Gadamernél megjelenő
platóni örökséget csupán abban látja, hogy a filozófiai hermeneu­

6 „Sprechen ist Miteinander-Sprechen.” Hans-Georg Gadamer: Europa und

die Oikumene. In GW 10. Hermeneutik in Rückblick. Tübingen 1995, 279. Eb­
ben a tanulmányában Gadamer megjegyzi azt, hogy a nyelv tanulása folyamán az
iskolában tanított szabálykövetésnél fontosabb a fantázia, beleélés képességének,
valamint a tapintatnak, a jóérzésnek a kialakítása a gyermekekben, hiszen az em­
bereknek egymással kell élniük, a másikat a helyes szóval kell megszólítaniuk.
Erre viszont nincs pontos szabály, és mégis tudjuk, mit jelent hamis pillanatban
hamis szót mondani. Azt is tudjuk, mit jelenthet, amikor az ember a megfelelő
pillanatban a helyes szóval találkozott, és ezzel talán olyan útmutatást kapott,
amire ő maga egyáltalán nem gondolt és nem is gondolhatott.

196
 A HERMENEUTIKA ÉS A MEGJELENŐ SZÓ (GADAM ER ÉS PLATÓN)

tika a dialogikus beszélgetés modelljére támaszkodik.7 Gadamer

utalásaira támaszkodva, a következőkben Platón és a filozófiai
hermeneutika szoros kapcsolatának szeretném megvilágítani.
Két fő pontban foglalom össze megjegyzéseimet: 1. A filozófiai
hermeneutika ontológiája mint a „harmadik mód” ontológiája.
2. A hermeneutikai igazság mint megfelelő mérték.

1. A filozófiai hermeneutika ontológiája

mint a „harmadik mód" ontológiája

Gadamer szerint a művészet tapasztalata a hermeneutikai ta­

pasztalat alapja. A művészet hermeneutikai tapasztalatának
struktúrája megfeleltethető a hermeneutikai tapasztalatnak álta­
lában. Gadamer hangsúlyozza a művészettel kapcsolatos írásai­
ban, hogy a műalkotás igaz léte nem ragadható meg akkor, ha azt
tartjuk, hogy a művészet valamilyen eredeti másolata. Számára a
művészet tapasztalata olyan tapasztalat, amelyben valami megje­
lenik: a Szó és kép tanulmány nyelvezetével élve, „es heraus­
kommt” és ez a megjelenés (Erscheinung) nem azonosítható a
puszta látszattal (Schein) vagy illúzióval, tehát a megjelenés nem
egy eredeti ismétlése. Gadamer a művészet igazságát a szép me­
tafizikájához kapcsolja, amelyben a szép tulajdonsága, hogy fény­
re, napvilágra hoz (Vorschein) a ragyogás módján, ami által a
megvilágító-megvilágított megjelenik (a szépben való lét által).
Ezzel a distinkcióval Gadamer nagyon érzékeny szemantikai
mezőbe lép. A szépben való megjelenés és a látszat közti kü­
lönbség a Schein szó kétértelműségére épül (mely nem csupán
illúziót vagy látszatot jelethet, hanem megjelenést, kinézetet,
ragyogást).
Ahhoz, hogy tételét igazolja, miszerint a művészet több mint
puszta látszat, s hogy a művészet az igaz-lét módjával bír, vagy ál­
talánosabban, a ragyogó megnyilvánulásban igaz lét van, Gada-

7 Persze ez is fontos, hiszen Platónnál még a dialektika ugyanúgy a beszélgetés

irányításának művészete, mint a beszélgetés félrevezetését megakadályozó mű­
vészet. Nagyon lényeges az is, hogy Platón nyelvezete nem mondatokból áll, ha­
nem kérdésekből és válaszokból. Ennek óriási hatása volt Gadamerre.

197
KEREKES ERZSÉBET

mer a művészet mint mimézis klasszikus gondolatához nyúl

vissza, ami a képmás/eredeti különbséghez kapcsolódik, és ezzel
egy hierarchikusan megkettőzött lét ontológiáját is felveti. A mi­
mézis klasszikus ideája egy tiszta distinkción alapul: egyrészt a
már megjelenő eredeti lét, másrészt egy alacsonyabb második
rendű második reproduktív lét között. Tulajdonképpen Gada-
mer a mimézis kritikáját már az Igazság és módszerben kidolgoz­
ta, amelyben azt állítja, hogy a mimézis a műalkotásra vonatkozó­
an az önmegmutatás jellegével bír, és ezzel eleve kizárja a máso­
dik létezést. „A mimézis fogalma (...) nem annyira a leképezést,
mint inkább a bemutatottak megjelenítését jelentette. (...) A
bemutatásban válik teljessé a bemutatott jelenléte.”8 És ami vo­
natkozik a műalkotásra, az igaz a nyelvre mint olyanra is, hiszen a
műalkotással közös a re-prezentáció/megmutatás struktúrája.9
A Szó és képben is utal Gadamer arra, hogy a mimézis ilyen el­
gondolását találhatjuk meg Arisztotelésznél, de azt is kiemeli,
hogy Platón az, aki az önmegmutatás ontológiai keretét nyújtja.
Talán ironikusnak is találhatjuk azt, hogy a mimézis klasszikus
felfogására irányuló kritikában Gadamer Platónhoz nyúl vissza,
ha arra gondolunk, hogy Platón az, akinek tulajdonítjuk a művé­
szet mint utánzó reprezentáció gondolatát. Azonban amikor Ga­
damer Platónhoz fordul, nem közvetlen Platón művészetfelfogá­
sával konfrontálódik, hiszen igaz az, hogy Platón számára a művé­
szet egy másolat-forma marad. Inkább arról van szó, hogy Gada­
mer mimézis-kritikájában követi azt a módot, ahogyan Platón
leírja a széphez való viszonyulást, és végül is ezáltal az igazsághoz
való viszonyulást. A megjelenéssel kapcsolatos részletes ontoló­
giai megfontolások jelen vannak a Platós dialektische Ethik korai
műben is.
A megjelenés mozgásával kapcsolatosan Gadamer kihangsú­
lyozza, hogy Platón egy döntő lépéssel meghaladja a határolt/vé-
ges és határtalant/végtelen közötti pythagoreus ellentétet azál­
tal, hogy kiegészíti a létnek egy harmadik módjával. Platón har­

8 Igazság és módszer. Gondolat, Budapest, 1984, (a továbbiakban IM) 109. o.

9 „A szó és kép nem pusztán utólagos illusztráció, hanem azt, amit megmutat­
nak, csak ezáltal változtatják teljesen azzá, ami. ” A szó és kép „létfolyamat - ben­
ne jut a lét értelmes-látható megjelenéshez.” IM 112. o.

198
 A HERMENEUTIKA ÉS A MEGJELENŐ SZÓ (G A D A M ER ÉS PLATÓN)

madik neme az előbbi kettő keveréke, amelyet Gadamer Wer­

den zum Spinként ír le.10 Ezt a lépést a Phileboszban találhatjuk
meg. E dialógus azt vizsgálja, hogy milyen helyet tölt be a jó az
emberi életben. Ebben a dialógusban Szókratész és Protarchusz
arra keresnek választ, hogy ez a jó a hedoné vagy az episztemé.
Nemcsak azzal a nehézséggel találják szemben magukat, hogy
miként lehet az élvezet/gyönyör vagy a tudás egy is és sok is, ha­
tárolt és határtalan, de azzal a kérdéssel is, hogy a jó maga a gyö­
nyör és a tudás keveréke-e. A különböző létmódokról való be­
szélgetésben négy fajtáról esik szó: első a határtalan, második a
határolt, harmadik a kettő keveréke (gegenemeno ousia), negye­
dik a keverék oka és genézise.
Semmit sem kizárólag a tiszta (vegyítetlen) alapján ítélünk
meg, hiszen ez esetben minden keverék (létmegjelenés) lefoko­
zott volna létében, hanem a keverék külön létmód, és mint ilyen
a lét és létrejövés klasszikus dualizmusán túli létmódra utal. A dia­
lógusbeli beszélgetés kontextusában a kevert harmadik módot
Platón arra használja, hogy megmutassa, hogyan konstituálódik a
jó léte, felismerteti velünk, hogy bárminemű vegyítetlen forma
és kizárólag a gyönyör vagy a tudás által történő megcélzása a jó­
nak merő képtelenség.
Amikor Gadamer erre a beszélgetésre utal, megjegyzi, hogy
kétségtelenül szoros kapcsolat van Platón és Arisztotelész között,
aki ezt a harmadik kevert módot az energeia fogalmában gondolja
tovább. Gadamer szerint a műalkotásban és a mimézisben meg-
tapasztaltat ezzel a fogalommal ragadhatjuk meg. A műalkotás
elsősorban nem termék, hanem - az életben-levővel - analóg lé­
tező. A művészetben való megjelenés ennek megfelelően nem
egy első létező reprodukciója mint látszat, hanem egy - az élet­
ben megtörténő - előtűnés, megjelenés. Mivel a műalkotást nem
úgy kezeljük, mint valami elkészített terméket, Gadamer a mű­
vészet létét a Vollzug terminussal jellemzi, végbemenéssel, betel­
jesítéssel, amely által a maga sokféleségébe megy át, miközben
ugyanaz (egy marad).11 Éppen ezt j elenti a létrej övés. De ami igaz
a művészetre, az a nyelvre vonatkozóan is igaz, a szó dialektikájá­

10 Wort und Bild. 385. o.

11 Wort und Bild. 394. o.

199
KEREKES ERZSÉBET

ra. Gadamer a szó hermeneutikai dialektikájáról beszél: „Azt

ugyanis, hogy az egy megsokszorozódása a logosz pozitív lehető­
sége, a logosz általi megértés ténye mutatja. Létezik egy a dolog
felmutatásában előrehaladó beszéd, amely állandóan valamit
mint valami mást mond ki, az egy és a sok benne rejlő ellentmon­
dásának dacára.”12 „Létezik azonban a szónak egy másik dialekti­
kája is, mely minden egyes szóhoz a megsokszorozódás belső di­
menzióját rendeli hozzá: minden szó mintha valamiféle középből
törne fel, s egy egészre vonatkozik, csak ezért szó. Minden szó a
nyelv egészét szólaltatja meg, amelyhez tartozik, s a világlátás
egészét jeleníti meg, amelyen alapul. Ezért minden egyes szó,
mint pillanatnyi történés felidézi a ki nem mondottat is, melyre
mint válasz és utalás vonatkozik.”13 Ez platonikus gondolat: a
megsokszorozódás nem egy első létezőnek feldarabolódása és
szétszóródása, mint amilyen a másolat, ahol lét-csökkenés törté­
nik, hanem ezzel ellentétben létgyarapodás (Zuwachs an Sein). E
gyarapodás a kevert lét jellegből adódik.
A Szó és képben Gadamer azáltal tartja fenn azt a véleményét,
hogy a művészet valami igazat fejez ki, hogy az „es herausge­
kommen ist” kifejezés jelentésére támaszkodik. E kifejezés tuda­
tosítja a művészet sikerét, és azt sugallja, hogy a művészet lét­
módja az elrejtétlenség.
Ezzel Heidegger értelmezési keretét látszik követni. Heideg-
gernél a lét valóban szeret elrejtőzni, és a létkérdés is kétségtele­
nül a lét visszavonulásának, maga-megvonásának kérdése. De ha

12 Hans-Georg Gadamer: A platóni dialektikához. Kellék, 18-19-20. 13. o.

13 IM 318. o. Gadamer későbbi tanulmányaiban is megjegyzi, hogy a filozófiai
hermeneutika legfőbb alaptétetele: mi soha nem mondhatjuk ki teljes egészében
azt, amit mondani akarunk. Mindig hagytunk valamit visszamaradni, nem mond­
hattuk ki teljesen, amit tulajdonképpen akartunk. Mit akarunk akkor tulajdon­
képpen? Nyilván szeretnénk, ha mások megértenének, és talán még valami töb­
bet. Szeretnénk a másikkal összhangot találni, vagy legalább a mondottak elfoga­
dását a másik részéről, akkor is, ha ez replika vagy ellentörekvés volt. Egyszóval
szeretnénk egy közös nyelvet találni. Ezt nevezi Gadamer beszélgetésnek. Ami­
kor Gadamer azt állítja, hogy mindig van valami kimondatlan a kimondott mö­
gött vagy benne - akár azért, mert elrejtőzött, akár azért, mert nem teljesen jött
elő -, ez semmi esetre sem jelenti azt, hogy az embernek minden mondott és leírt
mögé kellene kérdeznie és mennie valamilyen mély pszichológia vagy ideoló­
gia-kritika értelmében. (Hans-Georg Gadamer: Europa und die Oikumene. In
GW 10. Hermeneutik in Rückblick. Tübingen, 1995.)

200
 A HERMENEUTIKA ÉS A MEGJELENŐ SZÓ (G A DAM ER ÉS PLÚTÓN)

mi Gadamer megjegyzéseit követjük, látni fogjuk, hogy ennek a

keretnek van egy döntően platonikus dimenziója. Az elrejtés/
elrejtetlenség játékát Gadamer az egy és sok platonikus princípi­
umok dinamikájával hozza kapcsolatba.14 Gadamer a műalkotást
az egység és sokaság terminusaival írja a Wort und Bűdben: „a
műalkotás mindig ugyanaz a mű marad, még ha minden új elő­
adásában is a maga sajátos módján tűnik elő”.15 Az Igazság és
módszerben megtaláljuk ugyanezt a gondolatot: „A megértésben
végbemenő minden aktualizálás a megértettek történeti lehető­
ségének tekintheti magát. Létünk történeti végességében rejlik
annak tudata, hogy utánunk mások jönnek és mindig másképp
fognak érteni. Hermeneutikai tapasztalatunk számára azonban az
is ugyanúgy kétségtelen, hogy ugyanaz a mű az, amelynek érte­
lemgazdagsága a megértés változásában megmutatkozik, mint
ahogy ugyanaz a történelem az, amelynek jelentése egyre tovább
folytatja önmaga meghatározását.”16 Ahhoz, hogy tisztábban lás­
suk, hogyan hozza létre az egy és a sok az interpretáció keretét,
vissza kell térni Platón Phileboszához és annak gadameri olvasa­
tához. A dialógus elején Szókratész Protarchusznak javasolja,
hogy igazolják azt a tételt, amely véletlenül került elő az élvezet­
ről és a tudásról szóló beszélgetésben: a sok egy és az egy sok.
Amikor azt taglalják, hogy a gyönyör a jó, elég hamar nyilvánvaló­
vá válik a beszélgetésben, hogy több fajta gyönyörről beszélhe­
tünk, melyek közül néhány viszont rossz. Felmerül annak a szük­
ségessége, hogy azonosítsanak egy közös nézőpontot, ami alapján
mindenik gyönyörfajta jó. Az itt keletkező zavar az eide státusá­
val kapcsolatos és az Államra utal. De az Államban a probléma
egyszerűen annak a viszonynak a problémája, mely az egy eidosz
és az érzékelésben levő meghatározatlan megsokszorozódás kö­
zött áll fenn. A Phileboszban a probléma arra a képességre vonat­
kozik, mely meglátja az egység különböző szintjeit: meglátni,
hogy a sok megsokszorozódása az egy megsokszorozódása.
Szókrátesz a Phileboszban ezt a problémát azért tárgyalja, hogy

14 „Platón csak az első lépést tette meg, amikor felismerte, hogy a nyelv és szó
egyszerre egy és sok.” Igazság és módszer. Gondolat, Budapest, 1984, 318. o.
15 Wort und Bild. 390. o.
16 IM 261.0.

201
KEREKES ERZSÉBET

a beszélgetésben fölvethesse a négy létmódot. Szóba kerülnek az

elődök gondolatai, akik szerint minden dolog, melyről létezőként
beszélünk, az egyből és sokból állnak, és inherensen birtokolják
természetükben a határt (perasz) és a határtalant (apeiria).

Az egy és a sok adja meg a logosz struktúráját, és az egység, amely

a logoszban, a beszédben mondódik ki, soha nem egy teljesség
egysége. Egyik ideának a másikkal való együttléte nem egyszerű­
en beszélgetést/diskurzust/logoszt generál, hanem értelmezést
is. Az interpretációhoz való keretet egy megosztott logosz azo­
nossága és a differenciája hozza létre. A logosz egy és sok is
ugyanabban az időben. A hermeneutikai logosz a logosz mozgása,
amelyben a logosz nem lehet egy önmagával. Ahogy Platón kimu­
tatta, ez az eltérés nem az egy eidosz és egy másik közötti distink­
ció; az ilyen differencia pusztán a felosztás differenciája lenne - a
különbözővé válás mint mássá válás. Inkább kettős differencia,
amelyben a lét nem pusztán szét/elválasztott, hanem mindkettő:
egy és kettő - lét, mely nem hozható egységre. Amikor Gadamer
azt állítja az Igazság és módszerben, hogy a hermeneutika a ha­
gyomány értelmezésével foglalkozik, ezt hasonlóan kell érte­
nünk. Ez azt jelenti, hogy a hagyomány, mely nyelv, soha nem
egy egyszerű egység, hanem maga ez a különbözés az egy és hatá­
rozatlan kettő kettős forrásának értelmében - melyet a görögök
arekének neveztek. A hagyomány témájával kapcsolatosan el­
mondható, hogy a dolgot, melyre érdeklődésünk irányul, csak az
az aspektus eleveníti meg, amelyben megmutatják nekünk. „El­
fogadjuk, hogy különböző aspektusok vannak, melyekben a do­
log különböző korokban vagy különböző álláspontokról történe­
tileg megmutatkozik. Elfogadjuk, hogy ezek az aspektusok nem
oldódnak fel egyszerűen az előrehaladó kutatás folyamatosságá­
ban, hanem egymást kizáró feltételekhez hasonlatosak, melyek­
nek mindegyike önmagáért áll fenn, s melyek csak bennünk egye­
sülnek. Ami történelmi tudatunkat betölti, az mindig hangok so­
kasága {Vielzahl), melyekben a múlt visszhangzik. Csak e hangok
sokaságában (Vielfachkeit) van jelen: ebben áll a hagyomány lé­
nyege, melyben részünk van, s melyben részesedni akarunk.17

17IM 203. o.

202
 A HERMENEUTIKA ÉS A MEGJELENŐ SZÓ (G A D A M ER ÉS PLATÓN)

Minden hagyomány azáltal kitüntetett, hogy benne újra és újra

ugyanarról van szó: a tartalmaknak a hatástörténeti tudat hori­
zontja által körülfogott készletéről, amely a maga egységében a
lehetséges értelmezések végtelen sokféleségét hordozza és együ­
vé tartozóvá teszi őket.
És amennyiben a hagyomány nyelv, azt is elmondhatjuk, hogy
a megjelenő szó ebből a kettős forrásból származik, amely nem
hozható egységre.

2. A hermeneutikai igazság mint megfelelő mérték

Amikor Gadamer azt állítja, hogy a művészet az igazság egy meg­

nyilatkozása, megjegyzi, hogy a művészet szó modern használata,
mely a latin arsból ered, olyan különbségtételre utal, amely a va­
lamilyen haszon/használhatóság érdekében történő alkotás, vala­
mint szabad alkotás között áll fenn. Ilyen szabadság (a haszontól
való függetlenedés) a szép jellemzője, és eszerint szoros kapcso­
latot fedezhetünk fel a teoretikus mint nem-pragmatikus és az
esztétikus között. Ez a szép látása és az igazság tudása közötti
kapcsolat. Hiszen Gadamer hozzáteszi, hogy „a szép fogalma
nemcsak a jó fogalmával hozható kapcsolatba, hanem az igaz fo­
galmával is”.18 Bizonyosan ez a helyzet Platón kései dialógusaiban,
és Gadamer hozzálát ahhoz, hogy kijelölje ezt a sajátos fogalmi
konfigurációt, úgy, ahogyan azt Platón a Phileboszban kimutatja
a jó életről való beszélgetés kapcsán. Platóntól megtanuljuk, hogy a
jó élet nem egy matematikai modellnek való megfelelésben talál­
ható, hanem „az élet jól kevert italának mértékarányosságában”.
Ez a gondolat a négy módról való beszélgetésből származik,
amely szerint a harmadik módnak, a kevert módnak van elsőbb­
sége. Minden, ami létezik, a határoknak és a határtalannak keve­
réke, és itt meg kell jegyeznünk, hogy a határolt már implikálja a
mérték gondolatát. Ha az aperion meghatározatlanul helyezke­
dik el két ellentétes pólus között, a perasz az lesz, amelyik defi­
niálja a létezőt, de ez biztosan a mérték (metrum). A mérték a
határ, valaminek a meghatározottsága. A jó élet kérdése az, hogy

18 Wort und Bild. 381. o.

203
KEREKES ERZSÉBET

képesek vagyunk-e meghatározni a helyes mértéket. Platón sze­

rint a jó ereje a szép természetébe menekül. Ebben a kontextus­
ban a szép nem egyszerűen az, aminek rendje, aránya és harmó­
niája van, de egyúttal önmegnyilatkozás, a rend és arányosság ra­
gyogó megjelenése. A szép a mérték megjelenése.
De mit mondhatunk az igazságról? Az igazlétet szintén a ke­
vert struktúrájából kell elgondolnunk, és főként a mérték-vétel­
lel kapcsolatban. Ezt a gondolatot legtisztábban kifejtve Platón
Államférfijában találhatjuk meg. A fiatal Szókratész és az idegen
két mértéket különböztetnek meg. Az első mérték-jelentés a re­
latív összehasonlításon alapul: az ember egy mértékkel a dolgok­
hoz fordul, melyeket egy méretadat/számmal megtanul uralni.
Ez a mérték elegendő a teoretikus tanulmányok számára, a ráción
alapszik, és a pythagoreus matematikában a helyes mérték. Van
azonban egy másik jelentése is a mértéknek, az, ami a jóérzésben
(Wohlbefinden) vagy szépérzékben fejeződik ki. Platón mind­
kettőt egyforma fontossággal mutatja be: a m értéket és a m ér­
tékhez való érzéket is. E kettő elválaszthatatlanul az élet praxisá­
ban van. Az újkorral egyre inkább az első értelemben vett mérték
számít valódi tudásnak, és a tudományban uralkodóvá vált a
kalkulatorikus gondolkodás. Csak ez jelent tudást, holott Platón­
nál és Gadamernél a másik is legalább ennyire fontos: a mérték és
harmónia iránti érzék. Ez a megfelelő mérték (a második jelen­
tésben vett mérték) kapcsolatba hozható az arisztotelészi mérle­
geléssel, mely két véglet között próbálja eltalálni a közepet. így
tehát a mérték iránti érzék összekapcsolható a phronészisszel, va­
lamint az ítélőerővel. A művészetben megjelenő igazság kérdésé­
re vonatkozóan Gadamer azt szeretné sugallni, hogy az igazság
kapcsolatban van a megfelelővel, a helyessel, a harmonikussal,
mint amilyen a helyes hang a zenében, a helyes szó a költemény­
ben. Ez a megfelelés nem valamilyen formális absztrakt mérés
szerinti megfelelés, mint amilyen az első értelemben vett mér-
ték/mérés volt, és amely nincs tekintettel a dologra magára, ha­
nem inkább magának a műnek a sajátja. így a műalkotás számára
szépség és igazság valóban egymáshoz tartozik. De a megfelelő
mérték, a helyes fogalma nem csupán a művészet körére korláto­
zódik, hanem a filozófiai hermeneutika magját képezi. A her­
meneutika feladata: megtalálni a helyes szót. Ez a keresés nem

204
 A HERMENEUTIKA ÉS A MEGJELENŐ SZÓ (G A D A M ER ÉS PLATÓN)

egy szabályok által vezérelt cselekvés, hanem az arisztotelészi

phronészisz fogalmát használva a helyzet konkrét körülményei­
nek való megfelelés. És ha a helyes szó nem szabályokból követ­
kezik, ez azért van, mert az emberi szó az egymással való létből
ered. Mint ilyen, az emberi szó szükségből és akarásból szárma­
zik, ahogyan egy költeményben vagy beszélgetésben minden szó
egy szó akarásából fakad.

Befejezésül megjegyzem, hogy az egy és sok problematikájával

kapcsolatosan Platón által felvázolt keretből nő ki a keresztény
inkarnációértelmezés ágostoni tana is. Ezzel az új keresztény
perspektívával Gadamer már az Igazság és módszerben is foglal­
kozik, ahol az inkarnációs modellre részletesebben is kitér a
Nyelv és verbum alfejezetben, de megtaláljuk például az Europa
und die Oikumene című 1993-as tanulmányában is. Ez utóbbiban
Gadamer a kultúrák, nyelvek sokféleségén, Európa egységéről és
sokféleségéről gondolkodva kérdez újra rá a nyelviség lényegére.
Hangsúlyozza, hogy bár a nyelveknek egy áttekinthetetlen sok­
színűségéről beszélhetünk, azért minden nyelvben lehetséges a
gondolkodás. Az emberek bármilyen nyelven bármit mondhat­
nak, még akkor is, ha nem egyetlen szóban vagy mondatban, de
az ember képes szavakat keresni és találni. Ebben az írásában is
említést tesz Ágoston szentháromság-tanításáról, amely a keresz­
ténység misztériumát szerette volna egy analógiával megvilágíta­
ni: hogyan képzelhető el a három és mégis egy? A kereszténység­
ben az Atyából rejtélyesen jön elő a Fiú és a Szentlélek. Hasonló­
an rejtélyes az, amikor valami szóhoz jut, előjön a szóban, és mi
egy ilyen szó által megérthetjük egymást.19 Gadamer is hasonló­

19 Itt természetesen Gadamer újra felveti a belső szó problémáját. Milyen szó
ez? Miért szó, amikor ez nem kimondott? Azt jelenti, hogy ezt már előzetesen bir­
tokoljuk gondolkodásunkban, a mi gondolkodásunk úgymond számunkra már
eleve szavakba foglalt és azután mi kimondjuk? Ha ez így volna, akkor nem lehet­
ne az előadó tanár és hallgatói közt egy igazi együtthaladás a gondolkodásban. Eb­
ben az írásban nem vállalkozhatom a „belső szó” és az ágostoni problematika rész­
letes bemutatására, csupán arra szerettem volna fölhívni a figyelmet, hogy az
inkarnációtan egyik gyökere Platón filozófiájában található (az egy és sok problé­
májában, az idea és érzéki dolgok koinonéjában, a methexisben, parúsziában). E
lábjegyzetben csupán arra térek még ki, hogy Gadamer e kései tanulmányában
(Europa und die Oikumene) a külső és belső logoszról szóló ágostoni tanítást

205
KEREKES ERZSÉBET

ságot lát az Isten, az Ige emberré/testté válása és a szó hallhatóvá

válása közt. „Egyik esetben sem olyan levésről van szó, melynek
során valamiből valami más lesz. Nincs szó sem arról, hogy az
egyik külön válna a másiktól, sem arról, hogy a belső szó keveseb­
bé válna azáltal, hogy kilép a külsőségbe, sem pedig egyáltalán
semmiféle mássá levésről úgy, hogy a belső szó elhasználódna.”20
Ezért az, ami előlép, nem is külső alak, nem puszta jelenség, lát­
szat, amelyet vissza kellene vezetni arra, ami mögötte van. A
megjelenő az, ami ő lényegileg mindig is volt, lényegét pedig ha­
sonlóképpen magával hozza a megjelenésbe.
Habár az értelem és a szó különböznek egymástól, másfelől oly
módon tartoznak együvé, hogy egyikük sem gondolható el a má­
sik nélkül. „A szóban és a dologban az értelem az, ami közös, az
értelem az érthető dolog és az érthető szó léte, éppúgy, mint a
szóhoz jutó megértés léte."21

Felhasznált irodalom

Figal, Günter: A dolognak magának a tette. Kellék, 18-19-20.

Gadamer, Hans-Georg: „Reflections on my philosophical Journey”. In The
Philosophy of Hans-Georg Gadamer. Ed. by Lewis Hahn, Chicago, 1997.
Gadamer, Hans-Georg: A filozófia kezdete. Ford. Simon Attila. Osiris-Gond,
2000.
Gadamer, Hans-Georg: A platóni dialektikához. Kellék, 18-19-20.
Gadamer, Hans-Georg: Europa und die Oikumene. In Hermeneutik in Rück­
blick. GW 10. Tübingen, 1995.
Gadamer, Hans-Georg: Griechische Philosophie /—///. GW Band 5-7. Tübingen,
1985.

Ágoston rétori és írói tevékenységével hozza összefüggésbe. Ágoston nem csupán

a szabad beszéd egyik embere, <5nagy író is, akinek stílusa olykor elragadóan ze­
nei. Nem szabad azonban elfelejtenünk, hogy az olvasás akkoriban mindig magá­
ban foglalta az olvasott szöveg hangos előadását, bemutatását. így az olvasó, be­
szélő és hallgató minden esetben aktív, és ez egyben azt is jelenti, hogy együtt ha­
ladt a keresett szavakkal és a jelentett gondolatokkal. Amit mi előadásnak neve­
zünk, az olyan, mint az antik olvasás maga, kevert forma. Egy írásban rögzített
szöveg, mely egy tanító vagy szónok által beszédbe ültetődik át. így forr egybe a
szabad beszéd közvetlensége a művészi stílus pontosságával.
20 IM 293. o.
21 így értelmezi Günter Figal „A megérthető lét - nyelv” gadameri tézist. Lásd
Figal, Günter: A dolognak magának a tette. Kellék, 18-19-20. 59. o.

206
 A HERMENEUTIKA ÉS A MEGJELENŐ SZÓ (G A D A M ER ÉS PLATÓN)

Gadamer, Hans-Georg: Hermeneutik in Rückblick. GW Band 10. Tübingen,

1995.
Gadamer, Hans-Georg: Igazság és módszer. Gondolat, Budapest, 1984.
Gadamer, Hans-Georg: Platós ungeschriebene Dialektik. In GW Band 6. Tü­
bingen, 1985.
Gadamer, Hans-Georg: Szöveg és interpretáció. Cserépfalvi, é. n., h. n.
Gadamer, Hans-Georg: Text und Interpretation. GW Band 2. Tübingen, 1986.
Gadamer, Hans-Georg: Zur Phänomenologie von Ritual und Sprache. GW Band
8. Tübingen, 1993.
Platón: Philébosz. Ford. Horváth Judit. Atlantisz, Budapest, 2001.
Risser, James: Hermeneutics and the appearing word: Gadamer’s Debt to Plato.
In Studia Phaenomenologica. 2002. 1-2.
Olay Csaba

Nyelv, értelmezés, gondolkodás

Gadamer hermeneutikájában

Az alábbi tanulmány a Hans-Georg Gadamer által kidolgozott fi­

lozófiai hermeneutika nyelvfelfogásának néhány aspektusát tár­
gyalja. Gadamer fő műve, az Igazság és módszer1harmadik befe­
jező része - „A hermeneutika ontológiai fordulata a nyelv vezér­
fonala mentén” - már pusztán címével jelzi a nyelv központi sze­
repét a gondolatmenetben, s ebben a részben a nyelvről mint egy
„hermeneutikai ontológia” horizontjáról esik szó. Bármennyire
központi jelentőségű is a nyelv tárgyalása, mégis egyrészt néhol a
kidolgozatlanság benyomását kelti, másrészt Gadamer maga is
később elégedetlenségét fejezte ki a harmadik rész kapcsán, s az
Igazság és módszer utáni írásokra utalt, mint amelyek egyéb té­
mák mellett nyelvfelfogását akarják pontosabban kifejteni.2A to­
vábbiakban első lépésben a nyelvelemzés helyiértéket vázolom
Gadamer gondolkodásában, majd a tanulmány második részében
a fő mű gondolatmenetét követem.
Gadamer nyelvre vonatkozó gondolatai sajátos helyet foglal­
nak el gondolkodásában, ami ezen fejtegetések ambivalens fo­
gadtatásában is tükröződik. Ha áttekintjük az Igazság és módszer
fontosabb témáit és felépítését, akkor a nyelvre vonatkozó elkép­
zelések tűnnek a gondolatmenet csúcspontjának, ugyanakkor vi­
szont éppen ezek az elgondolások a mű recepciójában, kevés ki­
vételtől eltekintve, kevésbé álltak az érdeklődés homlokteré-

1 Igazság és módszer. Osiris, Budapest, 2003. Ford. Bonyhai Gábor. A műre a

szövegben és a jegyzetekben a továbbiakban IM rövidítéssel és oldalszámokkal fo­
gok hivatkozni. A fordítást helyenként módosítottam. Gadamer műveinek össz­
kiadására (Gesammelte Werke 10 Bde.J.C.B. Mohr, Tübingen, 1986-1995) GW
rövidítéssel, kötet- és oldalszámmal fogok hivatkozni. Köszönettel tartozom Fe­
hér M. Istvánnak a dolgozatra vonatkozó megjegyzéseiért.
2 H.-G. Gadamer: Hermeneutik - Ästhetik - praktische Philosophie: Hans-
Georg Gadamer im Gespräch. Szerk.: Carsten Dutt, Winter, Heidelberg, 1993,
36. o.

208
 NYELV, ÉRTELMEZÉS, G ON DO LKO DÁS G A D A M ER HERMEN EUTIKÁJÁBAN

ben.3 Részben azzal magyarázható ez, hogy több alapvető téma

Gadamer gondolkodásában implicit módon felveti a nyelv kér­
dését, de csak alárendelt problémaként. További oka a furcsa fo­
gadtatásnak az a szövevényes szerkezet, ahogy Gadamer a nyel­
vet a fő műben tárgyalja. A nyelv problémáját kifejezetten az
Igazság és módszer harmadik része tárgyalja, viszont már a máso­
dik részben nyújtott elemzés a szövegértelmezésről mérvadó
gondolatokat fogalmaz meg a későbbiekre nézve. A filozófiai
program is sajátosan oszlik el a fő műben. Az alapvető filozó­
fiai törekvés az Igazság és módszer összefüggésében leginkább a
nyelvelemzéshez, a „hermeneutikai ontológiá”-hoz kapcsolható,
még ha a művészet és a szellemtudományok elemzése az első két
részben nyilvánvaló filozófiai aspirációkat rejt is.4 Ugyanakkor
mégis a harmadik rész fogalmazza meg először teljes nyíltsággal
azt az elméleti igényt, amit a nyelvelemzésnek be kell töltenie.
Bonyolítja a helyzetet az a futólag már említett körülmény, hogy
a szellemtudományok és szövegértelmezés témájának szentelt
második rész jóval részletesebb és alaposabb, mint a harmadik, s
ez önmagában elősegítette, hogy a szellemtudományok elemzése
inkább állt a Gadamer-recepció középpontjában.
A második és harmadik rész egymáshoz való viszonyát a szö­
vegértelmezés elemzése határozza meg, ami már a második rész­
ben megkezdődik, jóllehet áthúzódik a harmadikba. Előbbi té­
mája a szellemtudományok igazságigénye, aminek kidolgozásá­
hoz Gadamer lényegében a szövegértelmezés leírását keresi. A
szövegértés nemcsak a szellemtudományok sajátos igazságigé­
3 Lásd kifejezetten a nyelv problémájáról: K. Wright: „Gadamer: The Spe­
culative Structure of Language”, B. R. Wachterhauser (szerk.j: Hermeneutics
and Modem Philosophy. State University of New York Press, Albany, 1986,
193-218. o.; J. Weinsheimer: „Aszó nem jel”, ATHENAEUM 1994/2 A z euró­
pai tradíció az amerikai filozófiában. 223-254. o.; J. Grondin: Einführung zu
Gadamer. Mohr Siebeck, Tübingen, 2000, 193-245. o.; Fehér M. István: „Szó,
beszélgetés, dolog: a gadameri hermeneutika nyelvfelfogása”, uő: Hermeneutikai
tanulmányok I. L'Harmattan, Budapest, 2001, 99-122. o.; uő: „Művészet, eszté­
tika és irodalom Gadamer filozófiai hermeneutikájában", i. m. 125-196. o.
4 Differenciált leírását adja a filozófiai programmal kapcsolatos kérdéseknek
G. Figal „Philosophische Hermeneutik - hermeneutische Philosophie. Ein Prob­
lemaufriß" című tanulmányában (in G. Figal, J. Grondin, D. J. Schmidt (szerk.j:
Hermeneutische Wege: Hans-Georg Gadamer zum Hundersten. Mohr Siebeck,
Tübingen, 2000, 335-344. o.

209
OLAY CSABA

nyének, hanem egyáltalán a nem módszeresen verifikálható ta­

pasztalatok elemzéséhez nyújt egyfajta modellt, s így az első rész
témáját alkotó művészetre is vonatkozik: „egészen más kérdés,
hogy ezeknek a tudományon kívüli megismerésmódoknak az
igazságigényét mennyiben lehet filozófiailag igazolni. A herme-
neutikai fenomént azért tartom aktuálisnak, m ert csak a megér­
tés jelenségében való elmélyüléstől várható ez a legitimáció”
(IM, 26. o.). Az első rész a művészet igazságigényének filozófiai
igazolását tartja szem előtt, melyben döntő szerepe van az értel­
mezésnek, s így elmondható, hogy az értelmezés jelensége kap­
csolja össze a művészetet és a szellemtudományokat, s ezzel az
első két részt. A szövegértelmezés elemzése folytatódik a harma­
dik részben, s Gadamer csak ezután tér át elvi igénnyel a nyelv,
nyelviség átfogóbb tárgyalására, amit az európai gondolkodás
nyelvfeledésének tézise vezet be. Mielőtt mindezt alaposabban
szemügyre vennénk, át kell tekinteni azokat a lényeges szempon­
tokat, melyeket a szövegértelmezés kifejtése vet fel a nyelv vo­
natkozásában.
A nyelv problémája már pusztán azáltal fontos részévé válik a
szövegértelmézés leírásának, hogy a szöveg nyelvi képződmény, s
a szövegértelmezés valódi célja a szöveg értelmének megragadá­
sa. Ez az alaptézis egy szembenállásból nyeri el igazi értelmét, s
Gadamernél hermeneutikájának összefüggésében azt jelenti,
hogy az interpretáció célja nem a megértendő szöveg szerzőjének
gondolataira, lelki aktusaira irányul, hanem kizárólag a szöveg ér­
telmére. A gondolati ellenpólust az az elképzelés alkotja, mely
szerint az interpretáció alapvető feladata a szöveget létrehozó al­
kotói tevékenység rekonstrukciója, s ezt az álláspontot Gadamer
elsősorban Schleiermachernek tulajdonítja: „Már a romantikus
hermeneutika elemzésénél is láttuk: a megértés nem azon alapul,
hogy belehelyezkedünk a másik személybe, nem az egyiknek a
másikban való közvetlen részesedésén alapul. Megérteni, amit
valaki mond - ez ...azt jelenti, hogy a dolgot illetően megegye­
zésre jutottunk, nem pedig azt, hogy belehelyezkedünk a másik­
ba, és megismételjük az élményeit.” (IM, 425. o.)5 Gadamer

5 Vö.: „Ha megpróbálunk megérteni egy szöveget, nem helyezkedünk bele a

szerző lelkialkatába, hanem, ha már mindenképp belehelyezkedésről akarunk be­

210
 NYELV, ÉRTELMEZÉS, GONDO LKO DÁS G A D A M ER HERMENEUTIKAJÁBAN

nemcsak a szövegértelmezés célját, hanem kiinduló helyzetét is

módosítja, amennyiben az értelmező eleve egy olyan értelem
összefüggésében mozog, ami számára minden további nélkül fel­
fogható: „valamilyen értelemnek a dimenziójában mozgunk,
mely magában véve érthető, s mint olyan nem ösztönöz bennün­
ket arra, hogy visszamenjünk a másik személy szubjektivitásá­
hoz.” (IM, 327. o.) Másként fogalmazva, a kiindulópont az értel­
mezés számára nem az értelmező saját szubjektivitása, hanem a
világhoz mint lényegileg közös értelemösszefüggéshez való vi­
szony, mely gondolatot Gadamer Heideggertől veszi át. A szöveg
értelmezésének folyamatát elemezve jut el alapvető meggondo­
lásokhoz nyelvi megfogalmazások értelmére vonatkozóan, s ki­
dolgoz két egymással összefüggő alapgondolatot, egyrészt a kér­
dés primátusát, másrészt a beszélgetés modelljét. A két gondolat
azáltal függ össze, hogy mindkettő egy átfogóbb egészbe, valami­
féle kontextusba ágyazza bele a nyelvhasználatot.6
A kérdés primátusának gondolata mind egyes állítások, mind
egyes nyelvi kifejezésekkel kapcsolatban azt állítja, hogy azok
csak egy kérdésszituáció részeként nyerik el pontos jelentésüket.
Collingwoodra visszanyúlva Gadamer a „kérdés és válasz logiká­
ja” elnevezést használja arra a megfigyelésre, hogy a mondottakat
nemcsak tekinthetjük egy meghatározott kérdésre adott válasz­
nak, hanem csak akkor tudjuk pontos értelmét megragadni, ha fi­
gyelembe vesszük ezt a kérdést.7 Döntő mármost, hogy az a kér­
dés, amire a mondottak választ jelentenek, nincs közvetlenül ki­
mondva abban, s így a kérdés jelenti azt a tágabb összefüggést,
melynek megragadása feltétele a nyelvi kifejezések megértésé­
nek. Az egyes mondatokra nézve Gadamer így egy kontextus-el­
vet fogalmaz meg, ami ellentétes azzal az elvvel, hogy összetett

szélni, akkor abba a perspektívába helyezkedünk bele, amelyből a másik személy

a véleményét megalkotja.” (IM, 327. o.j
6 Az alábbiakhoz felhasználom „A filozófiai hermeneutika retorikai dimenzió­
ja” című előadásom bizonyos részeit (Világosság, 2003/11—12).
7 A gondolat forrásaként Gadamer egy helyen Hegelre is utal: „wer versteht,
muß die Frage verstehen, und da das Verstehen ihren Sinn dergestalt aus ihrer
Motivationsgeschichte gewinnen muß, hat es notwendig über den logischen
faßbaren Aussaggehalt hinauszugehen. Das liegt im Grund schon in Hegels
Dialektik des Geistes und ist von B. Croce, Collingwood und anderen erneuert
worden.” (GW II, 110. o.j.

211
OLAY CSABA

nyelvi kifejezések jelentését az egyes részek jelentésének összeg­

zésével kell értelmezni. A hermeneutikai kör gondolata pedig
nem más, mint ennek a tézisnek a tagadása, mivel azt állítja, hogy
egy szöveg esetében az egyes részek jelentése nem ragadható meg
pontosan attól az egésztől függetlenül, aminek részei, másrészt
viszont ez az egész csak a részek provizórikus megragadása által
hozzáférhető (IM, 300 skk. o.). Gadamer következőképpen fo­
galmazza meg a gondolatot: „aki érteni akar, annak kérdezve
vissza kell mennie a mondottak mögé. Válaszként kell megérte­
nie őket egy kérdés felől, melyre válaszolnak. De ha így visszame­
gyünk a mondottak mögé, szükségképp a mondottakon túlra kér­
dezünk. Hiszen a szöveget csak akkor értjük meg tulajdon értel­
mében, ha szert teszünk a kérdéshorizontra, mely mint olyan,
más lehetséges válaszokat is szükségképpen átfog. Ennyiben egy
mondat értelme relatív, arra a kérdésre vonatkoztatott, amelyre
a mondat válasz, ez pedig azt jelenti, hogy szükségképpen túl­
megy a benne magában mondottakon.” (IM, 410-411. o.) Félre­
értés lenne Gadamer felfogását úgy interpretálni, mintha a mon­
dottak értelmét teljes mértékben ráutalná a kontextusra, hiszen
ebből az következne, hogy ez az értelem tökéletesen és minden
további megértés számára hozzáférhetetlenül egyedi lenne. Ezt
már az is megcáfolja, hogy nyilvánvalóan képesek vagyunk vala­
milyen mértékben megérteni az összefüggésükből kiragadott
mondatokat. Gadamer álláspontja ehelyett az, hogy ha figyel­
men kívül hagyjuk az összefüggést, akkor nem értjük pontosan a
mondottakat, és ez a lehetséges pontosabb értés csak a kérdésszi­
tuáció megragadásával érhető el.
A kérdés elsőbbsége tartalmaz egy további fontos szempontot,
ami viszont nem a nyelv elemzésével, hanem Gadamer filozófia­
felfogásával kapcsolatos. Nézete szerint a kérdezés a filozófiában
egészen alapvető, és főként alapvetőbb, mint az állítások megté­
tele, mivel a kérdezés megnyilvánulása annak, hogy vélemények
fellazulnak és kérdésessé válnak, s ez a kérdésessé válás a filozófia
sajátos közege. Szemben a hétköznapi információszerzés esetei­
vel, a filozófia ezen értelmezésében a kérdezés fontosabb, mint
az esetleges válaszok. Ez a gondolat egyrészt változata annak a
Platónnál és Arisztotelésznél megtalálható elképzelésnek, hogy
a csodálkozás a filozófia eredete, másrészt Heidegger filozófia­

212
 NYELV, ÉRTELMEZÉS, GONDOLKODÁS G AD A M E R HERMENEUTIKÁJÁBAN

felfogásának is szerves része a kutatás elsőbbsége az eredmé­

nyekkel szemben.8
A szövegértelmezés elemzésében Gadamer lényeges modell­
ként használja a beszélgetés jelenségét, ami a nyelv leírásában is
alapvető szerepet játszik. A beszélgetés az interpretáció tárgyalá­
sában a historizmus értelmezői hozzáállásának sajátságait hiva­
tott kidomborítani, s annak bírálatát szolgálja. Ha a megértendő
szöveg olyan tartalmi vélemény, ami újat mondhat számunkra,
esetenként saját álláspontunkat helyesbítheti, akkor a szöveg ér­
telmezése közben a megfelelő hozzáállás nem a szöveg távolság-
tartó vizsgálata előre rögzített eljárások segítségével, és nem is a
szöveg distanciáit elhelyezése történeti összefüggésében, hanem
egy olyan nyitottság, mely képes arra, hogy érvényesülni engedje
a szöveget. Ezt a nyitottságkövetelményt érvényesíti az analógia
beszélgetés és szövegértelmezés között, s Gadamer párhuzamo­
san írja le a lehetséges hozzáállások különbségeit a szövegértel­
mezésben és a személyek közti viszonyokban. A historizmus eljá­
rása a nyitottság követelményével alapjában véve ellentétes, mi­
vel a megértendő szöveg igényét elemi szinten nem ismeri el. „Az
igénynek, hogy a másikat már előre megértsük, valójában az a
funkciója, hogy a másik igényét elhárítsuk magunktól." (IM,
399. o.) A másikhoz való viszony ezen változata a történeti tudat
hozzáállásának felel meg, mely megfosztja a múltat attól az igé­
nyétől, hogy valamit mondhasson, s „amikor szövegeit „történe­
tileg” olvassa, a hagyományt már eleve és elvileg nivellálja, úgy­
hogy az ő tudásának a mércéit a hagyomány sohasem teheti kér­
désessé.” (IM, 401. o.) Csak később, a beszélgetés elemzése fo­
lyamán mondja ki Gadamer, hogy ilyen esetekben valójában
egyáltalán nem megértetésről van szó.9

8 Lásd erről bővebben „Schwendtner Tibor: Heidegger tudományfelfogása”

című recenziómat (BUKSZ, 2003 Nyár, 172-175. o.).
9 „Ahol valóban a másikat mint individualitást tartjuk szem előtt, például a te­
rápiás beszélgetés vagy a vádlott kihallgatása közben, ott egyáltalán nem áll fenn
egymás megértésének szituációja.” (IM, 427. o.j A historizmuskritika, s ezzel a
nyitottság szempontját Fehér M. István állította Gadamer-értelemezése közép­
pontjába, s Gadamer filozófiai törekvését lényegileg a historizmus meghaladásá­
nak feladatával jellemezte. Lásd ehhez: „A jelenkori hermeneutika alapműve, az
„Igazság és módszer”. Bevezetés Gadamer fő művének gondolatvilágába”, i. m.

213
O LAY CSABA

A beszélgetés modellje azért fontos a nyelvelemzés szempont­

jából, m ert Gadamer lényegileg hasonlónak látja nyelv és dolog
viszonyát a két esetben: „Ha a hermeneutikai jelenséget a két
személy közt lejátszódó beszélgetés modellje szerint próbáljuk
vizsgálni, akkor e látszólag olyannyira különböző két szituáció­
nak, a szöveg megértésének és az egymással a beszélgetésben való
szót értésnek az iránymutató közössége elsősorban abban áll,
hogy minden megértés és minden szót értés egy dolgot tart szem
előtt, mely elénk van állítva.” (IM, 419. o.)10 A szöveghely a
nyelv tartalmi, tárgyi jellegét fogalmazza meg, ahol külön figyel­
met érdemel a megjelenítés, jelenvalóvá tétel mozzanata. Ha a
szövegértelmezés szituációját tartjuk szem előtt, akkor kézen­
fekvő azt mondani, hogy a nyelvhasználó szempontjából az, ami­
ről beszél, nem állítható szembe úgy megfogalmazásaival, mint
amihez úgyszólván még ezek mellett és ezektől függetlenül hozzá
tudna férni. Ha nem tekintjük a megértendő szöveg szó szerinti
megismétlését interpretációnak, akkor világos, hogy a szöveg ér­
telme csak úgy ragadható meg, hogy az értelmező megpróbálja
megfogalmazni értelmezését. Az értelmezendő szöveg értelme
tehát nem férhető hozzá máshogy, mint az értelmező megfogal-
mazási kísérleteiben. Hozzá kell tenni e gondolat problematikus
vonását is, ami abból származik, hogy Gadamer mindebből egy
általános nyelvfelfogást akar kialakítani: ezzel szemben rögtön
felmerül az ellenvetés, hogy amikor érzékelhető dolgokról beszé­
lünk, akkor éppenséggel elgondolható, hogy amiről beszélünk, az
attól függetlenül érzékszerveink révén hozzáférhető számunkra.
Még ha azt mondjuk is, hogy a nyelvhasználat egyszerű eseteiben

15-48. o., valamint: „Hermeneutika és problématörténet - avagy létezik-e „a"

hermeneutika? A gadameri hermeneutika önreflexiója és aktualitásának néhány
vonása”, i. m. 49-98. o., továbbá: „Hermeneutika mint politikai filozófia”, Való­
ság, 1996/4. 1-13. o.
10 Ebből egyúttal az is kiderül, hogy a hermeneutika érdeklődése filozófiai szö­
vegek iránt alapvetően tárgyi érdeklődést követ. Ezért félreértés, hogy H. Schnä-
delbach a filozófia filologizálásával vádolja a hermeneutikát, miközben pontosan
úgy jellemzi a filozófiát, ahogy a hermeneutika önmagát érti: „A filozófiai beszél­
getésszituáció.. . lényegileg egy tárgyról való dialógus, míg a filológusok beérhetik
azzal, hogy szövegekről és ezáltal másoknak egy tárgyról való beszédéről beszélje­
nek.” (Schnädelbach, „Morbus hermeneuticus. Tézisek egy filozófiai betegség­
ről”, Magyar Filozófiai Szemle, 1994/5-6., 849-854. o.; 853. o.j

214
 NYELV, ÉRTELMEZÉS, G ONDO LKO DÁS G AD A M E R HERMENEUTIKÁJÁBAN

is működik valami, amit értelmezésnek lehet nevezni, még akkor

sem lehet azt állítani, hogy ilyenkor csak nyelvi megfogalmazá­
sokban hozzáférhető az, amivel dolgunk van.
A beszélgetés további fontos sajátsága, hogy mindig kialakít
egy közös nyelvet. A közös nyelvezet keresése és kialakítása
Gadamer szerint a nyelv működésére általában jellemző, s össze­
függ azzal a gondolattal, hogy a nyelv a beszélgetésben létezik iga­
zán. A közös nyelv kialakításának gondolatát ugyanakkor el kell
különíteni attól az elképzelésétől, hogy a valódi beszélgetés nyi­
tottságot feltételez. Gadamer nyomatékosan hangsúlyozza a be­
szélgetés történésjellegét, azaz uralhatatlanságát, s ez nyilvánva­
lóan inkább a megfelelő nyelvezet kialakítására értelmezhető, ke­
vésbé a nyitott hozzáállásra. „A szót értés vagy annak kudarca
olyan, mint valami történés, amely végbemegy velünk.” (IM,
425. o.) Ez a történésjelleg és uralhatatlanság látszólag nem vo­
natkozhat minden nyelvhasználatra, hiszen egyszerű hétköznapi
cselekvési helyzetekben a nyelv nem ilyennek mutatkozik. Gada­
mer gondolatmenete úgy egészíthető ki, hogy az ilyen esetekben
háttérbe szorul a megfelelő nyelvezet megtalálásának feladata.
A szövegértelmezés elemzéséből a nyelvre nézve adódó gondo­
latok után tanácsos megfogalmazni azokat az előfeltevéseket,
melyekre Gadamer a nyelv elemzésében támaszkodik. Az első
ilyen feltevés összeköthető azzal a már említett sajátsággal, hogy
a filozófiai hermeneutika nem foglalkozik egyes kifejezések je­
lentésének mibenlétével. A háttérben minden valószínűség sze­
rint Humboldt bizonyos megfontolásai állnak, akihez Gadamer
más összefüggésben kifejezetten kapcsolódik. Humboldt ezt írja
egy ismert helyen: „Am az elkülönült elemekben [ti. a nyelvé­
ben] éppen azt nem lehet felismerni, ami a legmagasabb rendű és
a legfinomabb, s ez csak az összefüggő beszédben vehető észre
vagy sejthető meg (s ez még inkább bizonyítja, hogy a tulajdon­
képpeni nyelv a maga valóságos létrehozásának aktusában rejlik.
.. .A szavakra és szabályokra való széttördelés nem más, mint a
tudományos elemzés halott csinálmánya.”11 Gadamer számára

11 W. v. Humboldt: „Az emberi nyelvek szerkezetének különbözőségéről...”;

lásd Válogatott írásai. Európa, Budapest, 1985, 83-84. o. A fordítást módosí­
tottam.

215
OLAY CSABA

Humboldt lényegi felismerése, „hogy az élő beszédtevékenység,

a nyelvi energeia a nyelv lényege” (IM, 489. o.). Ez a közelítés
érthetővé válik Gadamer sajátos kiindulópontja felől is, mely
szerint vannak olyan szövegek, melyek olyasmit közvetítenek
számunkra, ami más módon nem hozzáférhető, szövegek, me­
lyek kiállták az idők próbáját. Kérdésfeltevése így nem egyes sza­
vakra, illetve kifejezésekre vonatkozik, hanem szövegek, azaz na­
gyobb nyelvi egységek értelmének hozzáférhetőségére, irányadó
problémája nem az, hogyan értünk meg egy szót vagy egy monda­
tot, hanem az, hogyan értünk meg egy nagyobb nyelvi megnyilvá­
nulást. Megfogalmazható itt az ellenvetés, hogy Gadamer át­
ugorja és egyszerűen előfeltételezi a szavak jelentésének, a mon­
datok jelentésének és ezek kapcsolatának kérdését. Erre azt le­
het válaszolni, hogy mindez Gadamer kérdése felől csak akkor
lenne probléma, ha a szövegek megértését maradéktalanul vissza
lehetne vezetni egyes izolált mondatok megértésére. A szövegér­
telmezés problémáját azonban pontosan az a belátás élezi ki,
hogy a szöveg értelme nem vezethető vissza maradéktalanul a
szöveget alkotó mondatok értelmére: „a hermeneutikai szemlé­
let számára... egyedül a kimondott megértése lényeges. Ehhez
pusztán előfeltétel a nyelv funkcionálása.”12
Gadamer nyelvelemzésének egy további döntő előfeltevése
arra vonatkozik, hogy a nyelv számunkra nem egyszerűen egy
tárgy a többi között. Ez már abban is megmutatkozik, hogy a
nyelv tematizálása sajátos nehézségeket rejt magában: „hogy mi
a nyelv, az az egyik leghomályosabb valami, amellyel az emberi
elmélkedés találkozik. A nyelviség annyira közel van gondolkodá­
sunkhoz, s a nyelv használata közben oly kevéssé tárgyiasul, hogy

12 Gadamer „Szöveg és interpretáció”; in: Szöveg és interpretáció. Szerk. Bacsó

Béla, Cserépfalvi, Budapest é. n. (továbbiakban Szí), 17-41. o., 25. o. Vö.: „Die
Fragedimension, in der wir uns hier bewegen, hat nichts mit einem Code zu tun,
um dessen Entzifferung es geht. Daß ein solcher entzifferter Code allem Schrei­
ben und Lesen von Text zugrundeliegt, ist gewiß richtig, stellt aber eine bloße
Vorbedingung für die hermeneutische Bemühung um das dar, was in den Worten
gesagt wird. Darin stimme ich der Kritik am Strukturalismus zu. Ich gehe aber
[...] über Derridas Dekonstruktion hinaus, als die Worte überhaupt nur im
Gespräch da sind, und W orte im Gespräch überhaupt nicht als das einzelne
Wort da sind, sondern als das Ganze eines Rede- und Antwortstehens.’’ (GW II,
370-371. o.)

216
 NYELV, ÉRTELMEZÉS, G ONDO LKO DÁS G A D A M ER HERMENEUTIKÁJÁBAN

maga rejti el saját létét. ... A beszélgetés felől, ami mi magunk

vagyunk, próbáljuk a nyelv beszélgetés felől megközelíteni.”
(IM, 419. o.) A nyelv lényege ezen előfeltevés értelmében egy
olyan teljesítményben vagy funkcióban rejlik, amely vagy kizáró­
lag, vagy legalábbis elsősorban a beszélgetés felől válik láthatóvá.
A nyelv eltárgyiasító szemléletével szemben Gadamer lényegi
fenntartása abból ered, hogy az ilyen közelítés a nyelvet megfi­
gyelhető, leírható tárgynak tekinti. így azonban szükségképpen
kimaradnak a nyelv olyan sajátos teljesítményei, melyek éppen
ahhoz kötődnek, hogy nem irányul rá figyelem, nem válik tárgy-
gyá. Valamiről beszélni nem más, mint azt jelenvalóvá tenni oly
módon, hogy maga a beszéd, illetve a beszélés atematikus marad.
Gadamer szemében a nyelvben elsődlegesen az a fontos, hogy je­
lenvalóvá teszi azt, amiről szó van, miközben maga atematikus
marad. Gadamer tehát nem állítja, hogy a nyelv nem írható le egy
nyelvészeti közelítésben: alapvető nyelvtani kategóriáink már
egy-egy lépést tesznek ebben az irányban, amennyiben szemanti­
kai, illetve szintaktikai szempontok szerint osztályozzák a kifeje­
zéseket, csak így feledésbe merül a beszélő pozíciója.
Gadamer „Semantik und Hermeneutik" című tanulmányában
úgy próbálja megvilágítani nyelvhez való közelítésének sajátságát,
hogy a beszélő perspektíváját szembeállítja a nyelvész nézőpont­
jával.13 A nyelvhez tehát a nyelvhasználat tapasztalata felől köze­
lít, nem pedig egy részvétlen, elfogulatlan megfigyelő perspektí­
vájából, ami egyúttal a nyelvtudomány álláspontja is. „A beszéd
voltaképpeni létformája még mindig a nyelv nem tudatosulása.”
(IM, 449). A nyelvész álláspontja alapvetően eltárgyiasítja a nyel­
vet, s egy olyan distanciálódás révén írja le azt, mely a beszélőre
egyáltalán nem érvényes. Másként fogalmazva, Gadamert nem
az érdekli, hogy mit lehet mondani a nyelvről vagy egyes nyelvek­
ről, ha úgy tekintünk rájuk, mint bármely más leírható, tipizálha­
tó jelenségre, ahol a jelenség leírása a maga részéről rá van utalva
valamilyen nyelvre. Az, hogy egy nyelvre így tekintsünk, Gada­
mer szerint azt feltételezi, hogy távolságra teszünk szert vele
szemben, azaz megváltoztatjuk hozzá való normális vagy elsődle­
ges viszonyunkat. Gadamert viszont az foglalkoztatja, hogy mi a

13 GW II, 174. skk. o.

217
OLAY CSABA

nyelv, mit jelent a nyelv, mi a teljesítménye az elsődleges vi­

szonyban.
Kétségtelenül a nyelv alapvető jelentőségének elismerésével
függ össze, hogy Gadamer az ész univerzalitásával azonosítja a
nyelvet. Megérteni, az ész révén megragadni valamit, ez szerinte
nem más, mint hogy képesek vagyunk azt nyelvileg megfogal­
mazni, tudunk találni egy nyelvezetet a dolog kifejezésére.14
Ugyanakkor ez nem okozza a nyelv korlátlan túlértékelését, hi­
szen Gadamer hivatkozik olyan helyzetekre is, melyek nyomaté­
kosan tudatosítják a nyelv kifejezőerejének korlátáit. Megközelí­
tését Adorno egyik megjegyzésével lehet szemléltetni, aki a ze­
nehallgatással kapcsolatban arra hívja fel a figyelmet, hogy a zene-
hallgató igen kevéssé tudja nyelvileg megragadni azt, amit átél.
Ez a közelítés olyan szituációkra helyezi a hangsúlyt, melyekben
a nyelv deficitet mutat fel, nem működik elvárásaink szerint.15
Maga Gadamer szintén hivatkozik a műalkotásokkal szembeni
nyelvínségünkre, valamint arra, hogy érzelmeinket gyakran kép­
telenek vagyunk nyelvileg kifejezni, amit közvetlenül igazol a ki-
mondhatatlanság-toposzok nagy hagyománya. Mindazonáltal a
nyelv hiányosságokra koncentráló megközelítése nem kizáróla­
gos, s így nyitva marad a többféle lehetséges közelítés egymáshoz
való viszonyának kérdése. Nem világos a deficit-megközelítések
viszonya azokhoz a nyelvelemzésekhez, melyek éppen a nyelv si­
keres működésének szituációiból indulnak ki, mint például azok
az elképzelések, melyek a nyelvi kifejezések megértésének krité­
riumát cselekvések végzéséhez kötik.
Az Igazság és módszer harmadik része kezdetben még a szö­
vegértelmezés tárgyalását folytatja, s innen lép tovább általáno­
sabb fejtegetésekhez. Ezen általánosabb igényű gondolatmenet
lényegi része az európai gondolkodás nyelvfeledésének tézise,
mely szerkezetében nyilvánvalóan párhuzamot m utat a létfele­

14 „Es bleibt eines der grundlegenden Verdienste der philosophischen Her­

meneutik, die Sprachlichkeit einer kontextualisierten, wiewohl jeden Kontext
transzendierenden Vernunft gegen unzulässige Kontextualisierungsversuche ver­
teidigt zu haben.” (Tietz, Hans-Georg Gadamer zur Einführung. Junius, Ham­
burg, 1999, 100. o.)
15 Th. Adorno: Kulturkritik und Gesellschaft. Gesammelte Schriften 10/2.
Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 708. o.

218
 NYELV, ÉRTELMEZÉS, GONDO LKO DÁS G A D A M ER HERMENEUTIKÁJÁBAN

dés Heideggertől származó gondolati alakzatával.16 A tézis értel­

mében a nyelv meghatározott szemlélete válik uralkodóvá a nyu­
gati gondolkodás során, mely szemlélet alapvetően félrevezető a
nyelv lényegi vonásai tekintetében. A nyelvfeledés gondolata fe­
lett általában vagy elsiklanak az értelmezők, vagy nem szoktak
történeti vizsgálódásokba bocsátkozni a tézis plauzibilitásának
vizsgálata céljából. Némileg indokolja a zavart, hogy Gadamer
ezt a gondolatmenetet mind a nyelv, mind Platón vonatkozásá­
ban egyedül az Igazság és módszerben fejti ki, s nem tér vissza és
nem utal vissza rá a fő művet követő számos írásában, miközben a
mű állandó és alapvető vonatkoztatási pontot képez. Hangsú­
lyozni kell, hogy maga a nyelvfeledés gondolata két elkülöníthető
állítást foglal magában, egyrészt egy félrevezető nyelvszemlélet
diagnózisát, másrészt ennek egységes és átfogó érvényesülését a
gondolkodás történetében. Belátható, hogy a nyelvelemzés
szempontjából az előbbi gondolat mérvadó, tehát a torz nyelv-
szemlélet és annak bírálata, míg az utóbbi állítás kevésbé lénye­
ges. Ezzel a megkülönböztetéssel lehetővé válik, hogy Gadamer
tartalmi mondandóját leválasszuk a nyugati gondolkodás egészé­
re vonatkozó, nehezen tárgyalható tézistől. A nyelvfeledés meg­
határozó állomásait Gadamer a klasszikus görög gondolkodásban,
konkrétabban Platón „Kratülosz”-ában, a középkori inkarnáció-
gondolatban, végül a nyelvfeledés újkori betetőződésében rögzí­
ti. Az inkarnáció gondolata azáltal játszik sajátos helyet Gadamer
elemzésében, hogy mintegy ellene hat a fokozódó nyelvfeledés­
nek, mivel „jobban biztosítja a nyelv létének jogait, úgyhogy az
európai gondolkodás nyelvfeledettsége nem válhatott teljessé.”
(IM, 463. o.) Meg kell említeni, hogy Heidegger sajátos nehézsé­
gekkel terhesnek látta a létfeledés ellen való küzdelmet, s ennek
valamiféle párhuzama Gadamernél az inkarnáció-gondolat. Hei­
degger alapvetően problematikusnak tart minden gondolati tra­
díciót, mert az magától értetődővé teszi azt, amit átad. A tradíció

16 Hasonló szerkezetű, alapvetően hanyatlástörténeti tézist fejt ki Hannah

Arendt a nyilvános tér antikvitástól modernitásig tartó elhomályosulásáról (Vita
activa [I960]), bár egyes értelmezők vitatják ennek az „egyszerű Verfalls-
geschichte-modellnek” az érvényességét Arendt gondolkodása egészére nézve -
így például S. Benhabib (The Reluctant Modernism of Hannah Arendt. SAGE
Publications, London, 1996, 138. o).

219
OLAY CSABA

szerinte elfedi és észrevétlenné teszi azt az eredeti kérdésszituá­

ciót, melyből származik. A filozófiai hagyomány önállósodva ki­
szakad az eredeti kérdésszituációból, s csak azokat a nyelvi meg­
fogalmazásokat tudja továbbadni, melyekkel a gondolkodó az
eredeti kérdésszituációra reagált. A fiatal Heidegger gondolko­
dásának egyik központi fogalma, a „destrukció” nem más, mint
az így értelmezett tradícióval szembeni helyes viszony: az átha­
gyományozottak „leépítése”, „lebontása” az eredeti kérdésszitu­
áció megragadása érdekében. Gadamer számára mármost nem
ismeretlen a tradíció ezen elfedő aspektusa, de ő azt a mozzana­
tot hangsúlyozza, hogy minden gondolkodást eleve tradíció hor­
doz. E meggondolás felől nézve kevésbé égető feladat, hogy talál­
junk egy olyan eljárást, ami semlegesíthetné a gondolati hagyo­
mány problematikus jellegét, sokkal inkább a bennünket megha­
tározó előfeltevések és előítéletek tudatosítása a cél.
A nyelvfeledés mint „a nyelv fogalmának kialakulása” a nyugati
gondolkodásban Gadamer szerint három fő fázissal jellemezhe­
tő. Első lépésként Platón gondolkodása téríti a hagyományt egy
meghatározott irányú fejlődésbe, melynek végén az újkor inst-
rumentalista nyelvfelfogása áll. Gadamer döntő támpontját a kö­
zépkori inkarnáció-elképzelés alkotja, melyet főként Szent Ta­
máshoz kacsolódva fejt ki. Ezekhez kapcsolódik a nyelv term é­
szetes életében zajló fogalomképzés elemzése, aminek nem vilá­
gos a funkciója. A görög gondolkodásban Gadamer érdeklődése
főként a „Kratülosz” című dialógusra irányul, mivel szerinte ez
minden további nyelvre vonatkozó gondolkodásra nézve megha­
tározó. Jean Grondin felhívja a figyelmet arra, hogy Gadamer
Platón nyelvfelfogását a „Kratülosz” álláspontjára redukálja, mi­
közben máshol lényeges gondolatokat vesz át tőle.17Mindeneset­

17 „Der Platon, dem Gadamer im allgemeinen am nächsten steht, ist der des
Siebten Birefes oder des Phaidros mit seinem Hinweis auf die dialogische
Einbettung einer jeden Aussage in ein nachzuvollziehendes Sagenwollen: Jede
Aussage kann aus ihrem Kontext herausgelöst werden und damit ihren her­
meneutisch-rhetorischen Sinn einbüßen. Diese Aussagekritik macht einen nicht
unerheblichen Bestandteil der Gadamerschen Sprachauffassung aus. .. .In Wahr­
heit und Methode indessen ist es Platons massive Relativierung des sprachlichen
Mediums als solchem, die Gadamer stört und zur Gegenwehr herausfordert.”
(i. m. 207. o.)

220
 NYELV, ÉRTELMEZÉS, GONDOLKODÁS G A D A M ER HERMENEUTIKÁJÁBAN

re Gadamer elemzésében a „Kratülosz” felelős azért az elképze­

lésért, hogy „a számhoz hasonlóan a szó is puszta jellé válik, egy
jól definiált, s így már eleve ismert lét jelévé.” (IM, 457. o.) E
megítélés hátterében Gadamer azon meggyőződése áll, hogy
alapvetően problematikus a dolgokat nyelvtől függetlenül hozzá-
férhetőnek tartani. Még fontosabb Gadamer számára az a követ­
kezmény, hogy a „Kratülosz” a nyelvről való gondolkodást egyér­
telműen a jel fenoménje irányába terelte: „a nevek helyességéről
szóló elmélet kritikája, melyet Platón a Kratülosz ban végzett el,
már az első lépés abban az irányban, melynek végén az újkori
instrumentalista nyelvelmélet és az ész jelrendszerének az ideálja
áll. Bekényszerítve a kép és a jel közé, a nyelv létét csak tiszta jel­
létté lehetett nivellálni.” (IM, 463. o.) Mindez viszont még nem
világítja meg, hogyan képzeli el Gadamer a korrekciót.
A nyelvfeledés további kifejtése közvetlenül átvezet a Gada­
mer szerint torzító nyelvszemlélet, az instrumentalizmus tárgya­
lásához. Az instrumentalizmus jelen összefüggésben olyan szem­
léletet jelent, amelyben a nyelv leírását alapvetően az eszköz mo­
dellje irányítja. E megközelítés torzító jellege pedig Gadamer
szerint pontosan ennek a modellnek az elégtelenségéből ered.18
Gadamer saját álláspontját az instrumentalista nyelvelmélet bí­
rálatából kiindulva fejti ki, s azt törekszik kimutatni, hogy miért
nem tekinthető a nyelv eszköznek. Az elemzés valójában nem­
csak általában véve az eszköz-modellre irányul, hanem annak egy
konkrét változatára, nevezetesen a jel fogalmára. Az instrumen­
talizmus kritikáját célzó tézist tehát Gadamer úgy pontosítja,
hogy a nyelv nem ragadható meg a jel fogalma alapján. Ugyanak­
kor azt az álláspontot, melyet ezzel szembe akar szegezni, Gada­
mer nagyon óvatosan mondja ki, s ezzel egyfajta eldöntetlenséget
sugall: „a nyelv valami más, mint a tárgyi egész jelölésére szolgáló
puszta jelrendszer. A szó nem csupán jel. Valamiféle nehezen
megfogható értelemben mégiscsak szinte valami olyasmi, mint a

18 Hans Ineichen szerint Gadamer maga is rabja az „instrumentalista nyelvfel­

fogásnak”, mégpedig azáltal, hogy megfogalmazza a fogalomtörténeti vizsgálódá­
sok szükségességét (Philosophische Hermeneutik. Freiburg/M ünchen, 1991,
54. o.). Ez az értelmezés azonban nem veszi figyelembe, hogy az instrumentális
jelleg nem magában véve abból adódik, hogy egyes nyelvi kifejezéseket egyáltalán
témává teszünk.

221
O LAY CSABA

képmás.” (IM, 461. o.) A képmásra te tt utalás viszont már a

nyelv spekulatív szerkezetét célozza, s így a nyelv jel-koncepció­
jának helyesbítése a nyelv képmásjellegének, s ezzel spekulatív
szerkezetének kimutatásától várható.
A középkori spekulációk a Szentháromság lényegéről modell-
értékűek Gadamer számára, amennyiben a „nyelv történésjelle-
gé”-t, „processzualitását” segítenek láthatóvá tenni. A mérvadó
hasonlóság úgy fogalmazható meg, hogy a „szellem belső szava
ugyanúgy lényegileg azonos a gondolkodással, mint az Istenfiú az
Istenatyával.” (IM, 466. o.). A belső szó koncepcióját Jean Gron-
din állította Gadamer-elemzése középpontjába, mint azt a té­
nyezőt, mely a hermeneutika univerzalitásának alapul szolgál.19
A belső szó és külső szó tana gondolkodás és nyelv viszonyára vo­
natkozik, ahol az előbbi a gondolkodásnak felelne meg, de az,
hogy szó, egyúttal utal arra, hogy ez a gondolkodás nagyon szoros
kapcsolatban van nyelvi megfogalmazásával. Jól igazolható ez a
kettős egymásra utaltság, hiszen egy gondolat általában olyasmi,
amit nem tudunk nyelvi megfogalmazás nélkül megragadni, de
ugyanakkor többféleképpen fogalmazható meg, azaz nincs kizá­
rólagosan hozzárendelve egyetlen megfogalmazáshoz.
A belső szó elképzelésénél fontosabb Gadamer azon fejtegeté­
se, melynek értelmében a nyelv alapvetően képezi és tagolja a vi­
lághoz való viszonyunkat: „A nyelv nem csupán azoknak a felsze­
reléseknek az egyike, amelyekkel a világban levő ember rendel­
kezik, hanem rajta alapul és benne mutatkozik meg, hogy az em­
bereknek egyáltalán világuk van. A világ mint világ a világon levő
egyetlen más élőlény számára sem létezik úgy, mint az ember­
nek. A világnak ez a megléte azonban nyelvi jellegű.” (IM, 489. o.)
Gadamer szerint nyelvvel bírni annyi, mint világgal bírni: „a
nyelvnek a maga részéről nincs önálló léte a világgal szemben,
amely megszólal benne. Nemcsak arról van szó, hogy a világ csak
annyiban világ, amennyiben megszólal, hanem a nyelv voltakép­
peni létezése is csak abban áll, hogy megmutatkozik benne a vi­
lág.” (IM, 489-490. o.) Mindenesetre ellenvetésként felhozható,
hogy ha minden nyelvhasználat a világ megmutatkozása, akkor
nehezen értelmezhető a téves, félrevezető nyelvhasználat.

19 Lásd Bevezetés a filozófiai hermeneutikába. Osiris, Budapest, 2002.

222
 NYELV, ÉRTELMEZÉS, G ON DO LKO DÁS G A D A M ER HERMENEUTIKÁJÁBAN

A világ és környező világ szembeállítása megvilágítja, hogy a vi­

lágtapasztalat nyelvisége Gadamernél hogyan egyeztethető össze
egyes tapasztalatok nyelvet megelőző voltával, amit az Igazság és
módszer nem hangsúlyozott20. A világ jelentése ebben a szembe­
állításban nem tőlünk függetlennek gondolt tények összessége -
bár Gadamer beszél ebben az értelemben is világról: „tényállások
mint olyanok, melyek összessége a világ” (IM, 492. o.) -, hanem
az az összefüggés, ami akkor tárul fel számunkra, ha distanciá-
lódunk közvetlen környezetünkkel szemben, s azt kifejezetten
magunk elé tudjuk állítani: „az ember számára a környező világ
fölé emelkedés felemelkedés a világhoz, s nem a környező világ el­
hagyását jelenti, hanem a másféle hozzáállást, a szabad, távolság-
tartó viszonyulást, melynek végbemenése mindig nyelvi jellegű.”
(IM, 491. o.)
Bonyolítja a helyzetet, hogy Gadamer szerint mind a világhoz
való viszonyban, mind az észlelésben értelmezésről beszélhe­
tünk. Az értelmezés e két kontextusának elkülönítésével egyben
az a kérdés is felmerül, mi a kapcsolat az észlelés tárgya és a világ
között. A „világ”, ahogy Gadamer érti, eleve olyasmi, ami túl van
a közvetlen környezeten. Az észlelés esetében a környezet, a lát­
vány, illetve az egyes érzékek sajátos mezője az, melyben egyes
egységeket el kell különíteni, illetve összefoglalni, s ezt a teljesít­
ményt lehet értelmezésnek nevezni. Értelmezés tehát az a telje­
sítmény, ami túllép a „közvetlenül adott”-on, valami olyasmihez,
ami nem közvetlenül adott. „Az adekvátnak elgondolt észlelés
sem lenne soha egyszerű tükröződése annak, ami van. Ugyanis
mindig valamiként való felfogás maradna. Azt, ami ott van, min­
den ilyen és ilyenként való felfogás annyiban artikulálja, ameny-
nyiben eltekint ettől és ettől, pillantását arra meg arra irányítja,
ezt meg azt egybelátja ekként meg akként... így kétségtelen,
hogy a látás mint artikulált olvasása annak, ami ott van, sok min­
dentől eltekint, ami ott van, úgy, hogy az a látás számára már
nincs is ott; de ugyanígy kétségtelen az is, hogy anticipációitól ve­

20 „Es wäre absurd zu behaupten, daß alle unsere Welterfahrung nichts als ein
Sprachvorgang sei, daß etwa die Entwicklung unseres Farbsinns bloß in der
Differenzierung im Gebrauch von Farbwörtern bestünde.“ (GW II, 256. o.)

223
OLAY CSABA

zettetve „belelát” olyasmit is, ami egyáltalán nincs ott.” (IM,

122-123. o.)
A világ esetében azért kell értelmezésről beszélnünk, mert
Gadamer szerint lényegében azonos szerkezetű az a mód, ahogy
egy és ugyanaz a világ feltárul különböző látványaiban, melyek
különbözőek lehetnek az előzetes tudás, a nyelvi sematizációk, il­
letve a történeti korok különbözősége függvényében, és az a
mód, ahogy egy és ugyanaz a szövegértelem, hagyománytarta­
lom, történés feltárul különböző értelmezéseiben. Ez jelenti azt,
hogy a világértelmezés modellje a szövegértelmezés. Gadamer
mindkét esetben a „magánvaló” fogalmával polemizál: a „magán­
való világ”, azaz egy emberi-nyelvi perspektívától független „he­
lyes” látásban megmutatkozó világ fogalma ellen éppúgy, mint
bármely szöveg, történeti esemény „magánvaló értelmének”,
azaz egy a megértő előítéletei által nem eltorzított értelmezés­
ben megmutatkozó értelem fogalma ellen. Döntő, „hogy a lét
nem merül ki abban, hogy megmutatkozik (Sich-Zeigen), hanem
éppoly eredendően, ahogyan megmutatkozik, vissza is tartja és
megvonja magát.” (Szí, 20. o.)
Bármennyire hangsúlyozza is Gadamer, hogy a nyelvnek nincs
önálló léte a világgal szemben, mégis legalább annyira világos,
hogy megkülönböztethetők egymástól: „Ami a nyelvben megszó­
lal, az valami más ugyan, mint a kimondott szó maga. De a szó
csak azáltal lesz szó, ami benne megszólal. A szó a maga érzéki lé­
tében csak azért hangzik el, hogy önmagát a mondottba fölemel­
je, a mondottban megszüntesse. Fordítva pedig: ami megszólal,
nem olyan valami, ami nyelv híján is előzetesen adva volna, ha­
nem olyan, ami a szóban önmaga benső meghatározottságára lel
rá.” (IM, 524. o.) Világosan látszik a megfogalmazásból, és Gada­
mer maga is hangsúlyozza, hogy ez a szerkezet a műalkotás elem­
zése kapcsán kifejtett kettős egymásrautaltsági tézisnek felel
meg, kiegészítve a totális közvetítés elképzelésével. Elgondolása
szerint egy műalkotás rá van utalva interpretáló megjelenítésre,
előadásra, mivel attól függetlenül nem létezik igazán, s a műalko­
tás teljességgel csak bemutatásában van jelen. Ugyanakkor meg is
különböztethető a műalkotás az előadásától, jóllehet nincs önálló
létezése előadásaihoz képest. Gadamer a kölcsönös egymásra­
utaltság e szerkezetét viszi át a dolog és nyelvi megjelenítései vi­

224
 NYELV, ÉRTELMEZÉS, G ONDOLKODÁS G AD A M E R HERMENEUTIKÁJÁBAN

szonyára. Figyelembe véve ezt, meg lehet válaszolni egy lappangó

ellenvetést: ha minden nyelvhasználatban megjelenik a világ, ak­
kor hogyan lehetséges bírálat, hogyan lehetséges tarthatatlan né­
zetek kritikája, vethetné fel valaki Gadamer felfogásával szem­
ben. A kölcsönös egymásrautaltság tézisének értelmében azt
mondhatjuk, hogy mivel a dolog megkülönböztethető egy nyelvi
leírásától, ezért semmi akadálya, hogy egy másik nyelvi leírása
alapján bíráljuk az elsőt. Hasonlóan műalkotások értelmezésé­
hez, az értelmezések bírálhatóak Gadamer álláspontja szerint, de
a bírálat alapja elkerülhetetlenül egy másik értelmezés. Kétségte­
lenül így a cáfolás és kritika lehetőségének kérdése átalakul azzá,
hogy milyen eszközeink és lehetőségeink vannak egy dolog nyelvi
megjelenítései vagy egy mű értelmezései ütközésénél egymás
meggyőzésére. Gadamer ezt a kérdést nem vizsgálja kifejezetten,
de álláspontjából arra lehet következtetni, hogy a dialogikus
megértetést gondolhatja az egyetlen elképzelhető kritériumnak
értelmezések és elgondolások plauzibilitásának vizsgálatára.21
Mindenestre a gondolat lényeges hozadéka annak elutasítása,
hogy értelmezéstől függetlenül hozzáférhetőek volnának szá­
munkra a gondolkodás tárgyát képező fenomének. A dolgok
nyelvfüggetlen meghatározott létezésének képzetével mindez
összeegyeztethetetlen.
Gadamer filozófiai igényei az IM harmadik részéhez kapcso­
lódnak, mégpedig a nyelviség valamilyen átfogó dimenziójához,
amit jelez a „hermeneutika ontológiai fordulata” megfogalmazás
is.22 Az ontológia kifejezés ebben az összefüggésben annak értel­

21 Gadamer vonatkozó gondolatai nyilvánvaló előképét alkotják az igazság ún.

diskurzus-elméletének, melynek kidolgozása Karl-Otto Apel és Habermas nevé­
hez fűződik. A megfelelő feltételek alatt álló megvitatási szituációban elérhető
igazolás volna e nézet szerint egy vélemény igaz voltának kritériuma. Az alapne­
hézség abban áll, hogy vitatható a kritérium és a nézet igaz voltának kapcsolata.
Ugyanakkor Gadamer esetében arra lehet hivatkozni, hogy ő eleve más jellegű
helyzeteket tart szem előtt. Szövegek, műalkotások, filozófiai kérdések elemzése
közben nehezen értelmezhető a „tényeknek való megfelelés” formulája.
22 Schnädelbach megengedhetetlenül összekeveri a hermeneutikai ontológiát
a hatástörténet gondolatával: „Az a filozófiai álláspont, amely a filozófa filologizá-
lása által monopolhelyzetre törekszik, a hermeneutikus ontológia álláspontja: a fi­
lozofálás e szerint belépés egy hatástörténetbe, ez pedig azonos a „nagy” filozófu­
soktól származó szövegek hatásának történetével.” (i. m. 849-850. o.)

225
OLAY CSABA

mezésére vonatkozik, hogyan hozzáférhető számunkra a létező.

A kérdés így egy variánsa annak a hagyományos problémának,
hogy mi, illetve milyen a létező. Gadamer hermeneutikai ontoló­
giája azt igyekszik megfogalmazni, ami minden létezőhöz való vi­
szonyunkat jellemzi. Ez a hermeneutikai ontológia továbbá szo­
ros kapcsolatban van a nyelv kérdésével, mivel a nyelv „horizon­
to t” képez számára, ami nem mást jelent, mint a nyelv spekulatív
szerkezetét. E spekulatív struktúra abban áll, hogy a nyelvi meg­
fogalmazás egyben a szóban forgó dolog megmutatkozása. A
„spekulatív” jelző használatát Gadamer a tükrözésre tett utalás­
sal indokolja, s egy összetartozó megkettőződés szerkezetét érti
rajta. A dolog nyelvi megfogalmazása, a törekvés, találni egy nyel­
vezetet, mely megragadja azt, ez az, ami a nyelvben spekulatív,
pontosabban az a körülmény, hogy a dolog nem állítható szembe
nyelvi megfogalmazásaival. Ide tartozik egy könnyen félreérthe­
tő szóhasználat tisztázása is: az eredetiben sok helyen szereplő
„Wort” kifejezésen Gadamer általában nem egyes szót ért, ha­
nem egy olyan nyelvi megnyilvánulást, ami megfogalmaz, ér­
vényre juttat valamit. A gyakran szereplő „szó és dolog egysége”
fordulat is így értendő. Magában a főműben is található szöveg­
hely, ami ezt támasztja alá, de nyomatékosan Gadamer csak ké­
sőbb pontosít.23 Innen már nem meglepő e gondolat kiterjeszté­
se, miszerint minden létező ebben az értelemben megkettőző­
dés, s spekulatív szerkezetű. A gondolatmenet ezen a ponton
visszanyúl az első rész vizsgálódásaira, mégpedig a bemutatás,
illetve a „kép létrangja” kapcsán kifejtettekhez, ahol a kép mint a
leképezett létében való gyarapodását jelenti (IM, 142-174. o.).
Innen válik érthetővé a nyelv közép-volta is. Mindenekelőtt azt
kell látni, hogy mihez képest alkot közepet a nyelv, azaz a térbeli
metafora mihez képest értendő. A nyelv közép, avagy médium az
egyes tudatokhoz és a világhoz képest, s átfogóan egy tudatfilozó­
fiai kiindulópont kritikáját hangsúlyozza. Utóbbi tekintetben egy
fontos önkritikus megjegyzés bizonytalanságot fejez ki arra nézve,
mennyire sikerült a főműben a hermeneutikai dimenziót mint az
öntudaton túlmutató pólust érvényesíteni. (GW II, 5. o.)

23 Lásd például:,,,das’ Wort ist nicht nur das einzelne Wort, der Singular zu
,den’Worten oder den Wörtern, die zusammen die Rede bilden.” (VIII, 37. o.)

226
 NYELV, ÉRTELMEZÉS, G ONDO LKO DÁS G AD A M E R HERMENEUTIKÁJÁBAN

A fentiek alapján könnyebben értelmezhető a hermeneutikai

ontológia, s egyúttal Gadamer nyelvfelfogásának egyik kulcstézi­
se: trA lét, amit meg lehet érteni - nyelv." (IM, 523. o.). Rögtön vi­
lágos, hogy legfőképpen az tisztázandó, mit jelent itt a nyelv.
Gadamer azért beszél nyelvről, m ert a számára döntő mozzanat a
létezőhöz való viszonyunkban az, hogy ebben a viszonyban a léte­
ző értelemként mutatkozik meg. Ezért írja közvetlenül az idézett
hely előtt, hogy „ez a beszédfordulat - magának a dolognak a te­
vékenységéről, az értelem megszólalásáról - univerzális-ontoló­
giai struktúrára utal, tudniillik mindannak az alapstruktúrájára,
amire a megértés egyáltalán irányulhat.” (IM, 523. o.). Lényeges
pontosítást tesz lehetővé egy másik szöveghely: „Nemcsak a mű­
vészet és a történelem, hanem - amennyiben megérthető - min­
den létező spekulatív, önmagától különbözik, megmutatkozik,
nyelv, amely értelmet mond ki. A spekulatív létstruktúra, me­
lyen a hermeneutika alapul, ugyanolyan átfogó és egyetemes,
mint maga az ész és a nyelv.” (IM, 526. o.) A szöveghely szerint
Gadamernél a „nyelv” valójában az értelemként való megmutat­
kozást jelenti, s mindarra, ami létezik, érvényes, hogy értelem­
ként mutatkozik meg. Ugyanakkor ezek az értelemként való
megmutatkozások nem állíthatóak mereven szembe a dologgal:
„Amit meg lehet érteni, az nyelv. .. .Ha valami nyelvileg megszó­
lal, ez nem annyit jelent, hogy ezáltal valamiféle új, második létre
te tt szert. Amiként valami megmutatkozik, az sokkal inkább tu­
lajdon létéhez tartozik.” (IM, 524. o.) Mivel az itt taglalt szerke­
zet mindenre érvényes, ami van, ezzel egyúttal érthetővé válik,
hogy miért beszélhetünk a hermeneutika univerzális aspektusá­
ról. Mindazonáltal a dolog és megmutatkozásai összetartozását
Gadamer nem tökéletes megnyilvánulás viszonyaként fogja fel,
mivel nem lehet megfeledkezni „a határról, amely az értelem
minden hermeneutikai tapasztalatában benne foglaltatik. Ha le­
írtam ezt a mondatot: »A megérthető lét - nyelv«, akkor ebben
benne van, hogy soha nem érthetjük meg teljesen azt, ami van. Ez
rejlik benne, amennyiben mindaz, ami egy nyelven megszólal,
mégiscsak túlm utat azon, ami eljutott a kifejeződésig. ...Ez a
hermeneutikai dimenzió, amiben a lét »megmutatkozik«.” (Szí,
20. o.)

227
K ulcsár-S zabó Z oltán

Figuráció és defiguráció
(A „tropológia" koncepciója Paul de Mannái)

Az olvasás allegóriáiban kidolgozott retoricitás-koncepció,

amint arról számtalan hely tanúskodhat a kötetben, alapvetően
trópus és meggyőzés, vagy - „ami nem egészen ugyanaz’’1- kog­
nitív és performatív nyelv sajátos kereszteződésének, destruktív
összjátékának felismeréséből bontakozik ki. Ez a koncepcionális
és tematikus hangsúly de Man tanulmányaiból nem is tűnik el a
későbbiek során, mégis, különösen az e felismerésből levont teo­
retikus következtetések fényében, alapos olvasóinak figyelmét
aligha kerüli el az a probléma, hogy a nyelv e két, ellentétesnek,
de egymástól korántsem függetlennek tételezett2 aktivitása
rendre egymástól elkülönítve modellálódik de Man szövegeiben,
és összjátékuk csak néhány esetben (elsősorban A z olvasás alle­
góriái utolsó két fejezetében vagy a Kant és Schiller című elő­
adásban) nyer valóban szinkron bemutatást. A z olvasás allegóriái
bevezető, először 1973-ban megjelent tanulmánya, mindeneset­
re - az 1970-es évek irodalomtudományának állapotát előtérbe
állítva - retorika és grammatika viszonyának szemiológiai, de,
mint de Man itt bebizonyítja, a szemiológia keretei között nem
kezelhető problémájával foglalkozik, amelynek példái - amint
arra egykori vitapartnere is felhívta a figyelmet3- rendre kizárják
a retorika performatív, azaz a meggyőzőerőre alapuló teljesítmé­
nyét. A költői (retorikai) és valóságos kérdés közötti döntés vagy
a metafora és metonímia közötti viszony nehézségei, de még a
diskurzus számára „hangot” kölcsönző-és „másodfokú dekonst-
rukciónak” kitett4 - szubjektummetafora feltételei is a nyelv
azon szintjén jelentkeznek, amelyet de Man „tropológiai mező­

1 P. de Man: A z olvasás allegóriái. Szeged, 1999, 8. o.

2 Vö. uo., 177-179. o.
3 Vö. H. R. Jauss: Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik. Frank­
fort, 1982, 423. o.
4 de Man: i. m., 34. o.

228
 FIGURÁCIÓ ÉS DEFIGURÁCIÓ

ként" ír le. Noha de Man ez utóbbiról megállapítja, hogy bár maga

nem része például az olyan szintagmatikus grammatikai struktú­
ráknak, mint a narratíva, mindenképpen azok feltétele, itt nincs
nyoma annak a sajátos érintkezésnek, amelyet a szövegnek a „má­
sodfokú” dekonstrukció révén intencionalitásától megfosztott,
gépies, személytelen operativitásban megmutatkozó grammatiká­
ja és a nyelv performatív dimenziója között másutt feltételez.5
Míg másutt, különféle filozófiai példázatok segítségével de
Man arra irányítja a figyelmet, hogy az önmagukra záruló tropo-
lógiai szisztémák olyan törést foglalnak magukban, amely éppen
az ilyen rendszereket egyedül lehetővé tevő, azoktól viszont lé­
nyegileg különböző princípiumról, azaz pontosan a nyelv per-
formativitásáról s így a szisztéma alapvető heterogenitásáról ta­
núskodik,6 a Szemiológia és retorikában inkább evvel ellentétes
helyzet rajzolódik ki. Annak a rövid Proust-kommentárnak7az itt
leglényegesebbnek beállított következtetése, amelyet Az olvasás
allegóriái Proust-fejezete bővebben is kifejt, arra céloz, hogy a
metafora, amely - de Mannái mindig - lényegében a „trópus”
metafiguratív trópusa, maga metonimikus struktúrákra alapul. A
két alapvető trópus közötti különbségnek itt a struktúrája az, ami
igazán érdekes lehet. „Az azonosságra és totalitásra való követ­
keztetés (inference) - írja de Man -, mely a metafora alapvető al­
kotóeleme, hiányzik a tisztán viszonyszerű metonimikus érintke­
zésből: van némi igazság abban, ha Akhilleuszt oroszlánnak tart­
juk, ám szemernyi igazság sincs abban, ha gépkocsinak véljük
Ford urat.”8 A metafora, noha de Man nem veti el meghatározá­
sának azon klasszikus elemét, hogy hasonlóságra alapul, alapvető­
en az azonosítás és a felcserélhetőség lehetőségét feltételezi, még
akkor is - s nyilvánvalóan ez az önreferens tropológiai rendszer
fikciójának leginkább fenyegető implikációja -, ha adott esetben
referenciálisan teljesen félrevezetőnek bizonyul9. A tropológiai

5 Például uo., 401-403. o.

6 Például: Uő: Pascal allegóriája a meggyőzésről = Uő: Esztétikai ideológia.
Bp., 2000, 42-53. o.
7 De Man 1979, 26-31.0.
8 Uo., 28. o. (Allegories of Reading. New Haven, 1979, 14. o.)
9 „Fel kell tennünk a kérdést: miképp jön létre egy olyan fokú vakság, amely
lehetővé teszi, hogy fenntartás nélkül igaznak fogadjunk el egy olyan kijelentést,

229
KULCSÁR-SZABÓ ZOLTÁN

szisztéma ugyanis, de Man egy későbbi megfogalmazásában, „ké­

pes bármiféle érzékelhető különbséget polaritások sorozatává re­
dukálni, valamint a behelyettesítések és az összeolvasások végte­
len játékában egyesíteni; ez a jelentés szintjétől a jelölő szintjéig
tart.”10 Részint máshogy áll a helyzet az amúgy a tropológiai
rendszerek működéséhez hasonlóképpen nélkülözhetetlen me-
tonímiával: de Man, némiképp önkényesen értelmezve a retori­
kai hagyományt, az analógia metaforikus és az érintkezés metoni-
mikus elvének szembenállását szükségszerűség és véletlen oppo-
zíciójába vezeti át11. Az idézett példa talán még annál is beszéde­
sebb, amilyennek de Man szánta: Ford neve és az autó fogalma
között valóban nehéz volna azonosságot feltételezni, miközben
tagadhatatlanul érintkeznek, ugyanakkor egyből szembeötlik a
példa azon sajátossága is, hogy egy tulajdonnévre alapul, amelyet
egyebek, például amellett, hogy egyediséget implikál, valamint
valóban véletlenszerű, az különböztet meg a trópusoktól, hogy
befagyasztja a felcserélhetőségek láncát, és az azonosságot már
nem a jelölés, hanem a szubsztancia szintjén valósítja meg. De
Man maga imént idézett kései tanulmányában a tulajdonnevet
éppen a trópusokkal (nemcsak a metaforával, hanem a metoní-
miával is) állítja szembe,12ugyanakkor - a Szemiológia és retorika
példájában - ez nem okoz gondot számára a metafora (Akhilleusz
oroszlánként való azonosítása) esetében. A tulajdonnév, amely
már csak a névadás aktusára gondolva, nem egészen független
attól, amit a nyelv performatív működéseként szokás számon
tartani, csak a metonimikus helyettesítést leplezi le ebben a
példában, talán éppen azért, m ert a metonímiát de Man retoriká­
jában ugyanúgy az önkényesség momentuma határozza meg, aho­
gyan a tulajdonnevet.
Innen nézve meglehetősen érdekes megvilágításba kerül a me-

melyben az igazság és a hamisság teljesen felcserélődött. Úgy tűnik, mintha a tró­

pusok korlátlanul bármit megengedhetnének maguknak.” (uo., 87. o.)
10 Uő: Antropomorfizmus és trópus a lírában = Uő: Olvasás és történelem.
Bp., 2002, 375. o.
11 de Man 1999, 28. o.
12 Uő: Antropomorfizmus és trópus a lírában, 371. o. Vö. a fentiekhez még
B. Menke: Die Entleerung des Monuments = K. H. Bohrer (szerk.): Ästhetik und
Rhetorik. Frankfurt, 1993, 51-52. o.

230
 FIGURÁCIÓ ÉS DEFIGURÁCIÓ

tafora itt használt fogalma is: ennek klasszikus felfogása értelmé­

ben ugyanis, amint arra maga de Man is felhívja a figyelmet, sőt
Proust-tanulmánya éppen erre a felismerésre fut ki, legalábbis
végső soron, a szó szerinti és a figurális jelentésszintek elkülönít-
hetősége a metaforában a hasonlóságra mutat vissza, vagyis a ket­
tő valamiféle érintkezésére, azaz „a metafora szó szerinti és figu­
rális jelentéseinek viszonya ilyen értelemben mindig metonimi-
kus”13. Visszaírva ebbe a megállapításba de Man azon „újítását”,
hogy a metonímiát a véletlenszerűség vagy önkényesség attribú­
tumával ruházza fel, olyan attribútumokkal tehát, amelyeket
rendre a nyelv performatív létesítőerejének tart fenn, megálla­
pítható, hogy a metonímia, legalábbis a metaforához viszonyítva,
bizonyos értelemben éppen a metafora lehetőségének, a szó sze­
rinti és figurális jelentésszintek azonosításának feltételét hordoz­
za, méghozzá éppen azáltal, hogy mintegy leplezi (figuratív mó­
don helyettesíti) a nyelv performatív önkényét. Innen nézve te­
hát csak látszólagos az ellentét például az Esztétikai ideológia írá­
sainak ideológiakritikai stratégiájával, sőt mintha de Man itt
maga hajtaná végre a performatív dimenzió eltüntetését a tropo-
lógiai szisztémában, amelyet másutt kárhoztat.
Az, hogy de Man itt a metonímiát használja fel olyan kritikai
szerszámként, amely rávilágíthat a metaforikus struktúrák totali-
zációjára, részint praktikus, érveléstechnikai magyarázatot nyer­
het: Gérard Genette Proust-értelmezésével vitatkozik ugyanis,
amely éppen Proust regényciklusának retorikai karakterét teszi
vizsgálat tárgyává,14 sőt a Szemiológia és retorika tágabb kontex­
tusában is a retorika strukturalista koncepcióinak létlehetőségét
igyekszik kétségbe vonni. Mint ismeretes, retorika és grammati­
ka korrelativitásának, illetve a retorika grammatizálásának hatá­
rait de Man a jel fenomenalitásának megkérdőjelezésén keresztül
tárja fel.15 A költői kérdés példája azt mutathatja meg, hogy egy­

13 de Man 1999, 100. o.

14 G. Genette: Métonymie chez Proust = Uő: Figures III. Paris, 1972. A két-
féle retorikafelfogás egy összehasonlítását lásd B. Stix: Rhetorische Aufmerksam­
keit. München, 1997, 155-162. o.
15 „Ha a jel akképpen hozná létre a jelentést, ahogy a tárgy a jelet, azaz megje­
lenítés (representation) útján, csakis akkor lenne szükségtelen különbséget tenni
grammatika és retorika között.” (de Man: i. m., 21. o. [Uő 1979, 9. o.])

231
KULCSÁR-SZABÓ ZOLTÁN

azon, szintaktikailag teljesen világos grammatikai struktúra egy­

másnak teljesen ellentmondó jelentéseket produkál. A szó sze­
rinti és a figurális jelentés közötti összefüggés adott, és akár me-
tonimikus szerkezetűnek is nevezhető, amennyiben az, hogy a
grammatikai szerkezetek, sőt a jelsor érzékelhető rétegei teljesen
egybeesnek, legalábbis implikálja a két jelentésmozzanat közötti
hasonlóságot, mégis teljesen nyilvánvaló, hogy az, hogy egy kér­
dés megválaszolható, illetve az, hogy nem vár válaszra, egymást
kölcsönösen kizárják. A kérdés tropológiai szerkezete ily módon
teljesen szimmetrikusnak mondható, és minden akadály nélkül
illeszkedik a helyettesítések és felcserélések metaforikus rend­
szerébe, miközben alapja, amely ezúttal a grammatikai forma
azonosságában jelölhető ki, nyilvánvalóan éppen a helyes figurális
mód megállapításának lehetőségét gátolja meg: ahogyan de Man
Proust-példáiban a metonímia, itt a kérdés grammatikai formája
az, ahol a trópusok szubsztitúciós rendszerének törése jelentke­
zik. Persze meg kell itt jegyezni azt is, hogy erre a példára is ráve­
tül a performativitás árnyéka: a kérdés eminens módon rendel­
kezik, még ha a fentiek értelmében nem is pontosan megállapít­
ható illokúciós értékkel, amelynek elillanása (ami lényegében a
„másodfokú dekonstrukció” eredménye) éppen azt a performa-
tivitást hívhatja elő, amely de Man számára éppen ellentétes a
beszédaktusok austini koncepciójában sugalltakkal, legalábbis
annyiban, amennyiben nem feltétlenül hozható összhangba (em­
beri) cselekedetekkel. Mint azt de Man másutt kifejti, a kérdés
maga, amennyiben a válasz lehetőségét feltételezi, éppen a nyelv
eme létesítő erejét törli ki, éppen a figuráció útján (erről bőveb­
ben később).16
Ez a figuráció, amely tehát mintegy helyreállítja kérdés és vá­
lasz keretszerkezetét, referenciálisan ugyan félrevezető, mégis
visszacsempészi azonban azt a szimmetriát a nyelv retorikai szer­
kezetébe, amelyre például a metafora totalizáló szerkezete ala­
pul. A metonímia, amelyből de Man szerint, legalábbis a metafo­
rával szembeállítva, hiányzik ez a szimmetria, éppen ezért bizo­
nyulhat kritikailag látszólag hatékonyabb trópusnak: annak a

16 U<5: Shelley Disfigured = Uő: The Rhetoric of Romanticism. New York,

1984, 118.0.

232
 FIGURÁCIÓ ÉS DEFIGURÁCIÓ

véletlenszerű vagy önkényes folyamatnak őrzi, mégha csupán

halvány nyomát, amelyre a szimmetrikus tropológiai struktúrák
rátelepedhetnek. Nem véletlen, hogy a trópus figuralitásának
lebomlása, ami - érzékelésének esetlegességétől függetlenül -
mindig bekövetkezik, és ami A z olvasás allegóriáinak szótárában
a „defiguráció” nevet viseli, gyakran éppen az ilyen szimmetrikus
struktúrák lebomlásában adja hírül magát: de Man egyik legfon­
tosabb tanítványa, Barbara Johnson például Baudelaire prózaver­
seinek költői nyelvét vizsgáló könyvében éppen a metaforikus és
aposztrofikus szimmetriára épülő beszédmód leépítésében azo­
nosítja a költői nyelv „defigurációját”.17 A szimmetria megszün­
tetése a metonímia vagy más poétikai eszközök segítségével
azonban valóban csak látszólag jut kritikai szerephez a potenciáli­
san totalitárius tropológiai szisztémák leleplezésében: ez ugyanis
valójában a nyelv létesítő performativitásából származik, aminek
a fenti értelemben vett metonímia pusztán félrevezető figura-
lizációja. Innen nézve az, hogy de Man kevesebb figyelemben ré­
szesíti a performatív összetevőt a nyelv figuratív működésének
leírásában, akár természetesnek is mondható, amennyiben a figu­
rádé mindig képes arra, hogy ezeket az összetevőket eltüntesse,
ugyanakkor minthogy az ilyen észrevételek aligha lehetségesek
de Man belátásai nélkül, megeshet, hogy a performatív kompo­
nens háttérbeszorításának inkább technikai okai vannak A z olva­
sás allegóriái vonatkozó fejezeteiben.
A kötet második, egyszerűen Rousseau-nak keresztelt (és, ke­
vésbé egyszerűen, Rousseau-nak szentelt) nagy egységét nyitó ta­
nulmány, amelynek végleges változata Metafora címen szerepel,
más megközelítésben ugyan, de ugyanezekhez a kérdésekhez tér
vissza, oly módon méghozzá, hogy megadja a „defiguráció” kife­
jezés használatának koordinátáit is, amelyek aligha kerülhetik el
egy olyan olvasat figyelmét, amely figuráció és defiguráció viszo­
nyát az eddigiek során felvázolt összefüggésben kutatja, és amely
a fentiek alapján nem fogadhatja el, legalábbis a priori módon,
azt a szimmetrikus struktúrát, amely a figuráció és fosztóképző­
vel ellátott ellenpontja között látszólag fennáll. Ez a szimmetri­

17 Vö. például B. Johnson: Défigurations du langage poétique. Paris, 1979,

118-120., 157-160. o.

233
KULCSÁR-SZABÓ ZOLTÁN

kus struktúra egyebek mellett ugyanis éppen azt garantálná, hogy

mindkét tropológiai (?) folyamat végső soron egyazon tropológiai
rendszerbe volna illeszthető, akár úgy, hogy éppen egymást he­
lyettesíthetik.
A Metafora című tanulmány Rousseau Második értekezését
(pontosan: a Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité
parmi les hommes című írást) vizsgálja, és - ami nem egészen
mellékes (sőt, mint az a későbbiek során talán érzékelhető lesz,
kifejezetten lényeges) - miközben a metafora fogalmát a nyelvek
eredetére vonatkozó jellegzetesen XVIII. századi spekulációinak
tükrében veszi szemügyre, folyamatosan irodalom vagy fikcio-
nalitás és politika viszonyára is reflektál Rousseau szövegeiben -
ez a szál az egész Rousseau-rész során végig az előtérben áll, ami
azt jelenti, hogy a metaforára vonatkozó elemzés döntő jelentő­
séggel bír a diskurzus szintjétől a politikai cselekvés performatív
dimenziója felé való átmenet lehetősége és módozatai tekinteté­
ben. Ez a probléma, tekintettel arra a központi helyre, amelyet a
Rousseau-értelmezés hagyományában a „természeti állapot” fik­
ciója (és nyíltan fikcionális karaktere18) betölt, lényegében a re­
torika problémáitól a lehető legtávolabb álló érdeklődés számára
sem kerülhető meg, így aligha véletlen, hogy de Man értelmezése
- amely persze félig bevallottan kitaposott, méghozzá Jacques
Derrida által kijelölt ösvényen halad (erről bővebben a további­
akban19) - magától értetődően jut el a nyelv rousseau-i felfogásá­

18 Vö. de Man 1999, 185. o. Lásd még az Értekezés nyitányát: „Mert nem
könnyű vállalkozás szétválasztani az ember mai természetében azt, ami eredendő
benne, meg azt, ami mesterséges, és megismerni egy olyan állapotot, mely immár
nem létezik, talán soha nem létezett és valószínűleg nem is fog létezni soha,
amelyről mindazonáltal megfelelő fogalmat kell alkotnunk, hogy helyesen ítél­
hessünk jelen állapotunk felől.” (J.-J. Rousseau: Értekezés az emberek közötti
egyenlőtlenség eredetéről és alapjairól = Uő: Értekezések és filozófiai levelek.
Bp., 1978, 74-75. o.)
19 De Man ebben a tanulmányban már másodszor foglalkozik ugyanazon Rous-
seau-szövegekkel, hiszen A vakság retorikája című nevezetes dolgozatát (de
Man: A vakság retorikája = Helikon, 1994/1-2], melynek főbb argumentumait a
Grammatológiáról írt rövid, 1970-es recenzió is megimétli (vö. Uő: Jacques
Derrida, O f Grammatology = Uő: Critical Writings 1953-1978. Minneapolis,
1989, 216—217. o.j, meglehetősen kritikus módon, Derrida az Essai sur l'origine
des langues-ról nyújtott, hosszú elemzésének szentelte, s ez a szöveg a Metafora
című fejezetben is legalább annyira előtérben áll, mint a Második értekezés. Noha

234
 FIGURÁCIÓ ÉS DEFIGURÁCIÓ

hoz és az Essai sur l’origine des langues kontextusához. A Máso­

dik értekezés nyelvre vonatkozó fejtegetéseiben20 de Man azon­
nal azonosítja is a fogalomalkotás azon narratíváját, amely azt a
figuráció világából eredezteti és amelynek egy másik változatát
A z olvasás allegóriái Nietzsche-fejezetében elemezte: míg a fo­
galom létrejötte hasonlóságokon keresztül végrehajtott helyette­
sítések folyamata, addig „a természeti világ a tiszta érintkezés (a
world of pure contiguity) világa”.21 Ez utóbbi - ezek szerint me-
tonimikus színezetű22 - világ a megnevezés útján (azaz egyrészt,
amiről de Man itt nem beszél, performatív önkény révén, más­
részt egy partikuláris deixis formájában) közelíthető meg, míg a
fogalomalkotás tehát metaforikus szubsztitúció eredménye. Eb­
ből eléggé természetesen következik, hogy Rousseau különbsé­
get teszi a tulajdonnév és a fogalom között, mint ahogyan az is,
hogy e különbség egyben időbeli is, méghozzá a tulajdonnév el­
sőbbségét implikálja: ez az a séma, amit de Man olvasata de-
konstruál. A séma ugyanis - a nyelvek eredetéről írott Esszé
kontextusában - nem mentes az önellentmondásoktól, sőt egész
struktúráját önellentmondások járják át: az Esszé ugyanis a figu­

de Man meglehetősen takarékosan hivatkozik Derrida „előmunkálataira”, a szö­

vegrészek válogatásától az elemzés főbb szempontjaiig és menetéig mindenben
követi azokat.
20 Vö. különösen Rousseau: i. m., 103-106. o.
21 Vö. de Man 1999, 196-199. o. (az idézetet lásd 196. o. [Uő 1979, 145. o.],
valamint különösen: „A fogalomalkotás a szöveg leírása szerint egy verbális meg­
nyilatkozás (a legegyszerűbb szinten egy köznév] behelyettesítése egy másik he­
lyébe valamifajta hasonlóság alapján, amely elrejti azokat a különbségeket, ame­
lyek egyáltalában maguknak a létezőknek a létezését is lehetővé tették." (196.
o.); majd „A fogalomalkotás pedig, mint tulajdonságok hasonlóság alapján törté­
nő felcserélése vagy helyettesítése, pontosan megfelel a metafora klasszikus meg­
határozásának, ahogy az a retorikaelméletekben Arisztotelésztől Roman Jakob-
sonig megjelenik." (197-198. o.). „Minden fogalom a nem-azonos azonossá-téte-
le révén keletkezik. Amilyen bizonyos, hogy két falevél soha nem tökéletesen
egyforma, ugyanolyan biztos, hogy a levél fogalma az individuális sajátosságok
tetszőleges figyelmen kívül hagyása, a különbségek elfelejtése útján állott elő, és
[megszilárdulása, szó-, illetve fogalomtárunk részévé válása óta] immár azt a
gondolatot ébreszti, hogy a természetben az egyes leveleken kívül létezne még
valami, nevezetesen »a levél«” —olvasható evvel kapcsolatban Nietzschénél (F.
Nietzsche: A nem-morálisan fölfogott igazságról és hazugságról = Athenaeum,
1992/3, 6-7. o. Vö. ehhez de Man: i. m., 152—156. o.j.
22 Vö. még például uo., 206. o.

235
KULCSÁR-SZABÓ ZOLTÁN

rális nyelv (azaz az eddigiek értelmében a fogalom] elsőségét ál­

lítja,23 sőt az Értekezésből kimutatható, hogy a fogalmiság, azaz a
különbözőséget azonossággal helyettesítő metafora bizonyos mér­
tékig már eleve jelen van a névadásban.24 Rousseau „fogalmi me-

23 De Man korábbi értelmezése szerint ez a megállapítás azt implikálja, hogy

„az egyetlen szó szerinti állítás, amely pontosan azt mondja, amit mondani szán­
dékozik, az az állítás, hogy szó szerinti állítás nem létezik.” (U<5: A vakság retori­
kája, 133. o.). Ez az olvasat az adott kontextusban nyilvánvalóan azt a Derrida el­
len irányított érvet hivatott alátámasztani, amely Rousseau-t önnön retorikai
stratégiája által sem elvakított irodalmi autoritássá teszi (vö. uo., 137). Derrida
magyarázatát az Esszé ezen helyéhez lásd Derrida: Grammatologie. Frankfurt,
1974, 463-464. o. De Man olvasata persze logikailag aligha nevezhető teljesen
körültekintőnek, hiszen még magán hordozza annak a (literális és figurális jelen­
tésszint közötti) különbségtételnek a nyomát - s ebbe akár saját kijelentésének
retorikai modalitása is beleértendő - , amelynek lehetősége a későbbi értelmezés
szerint szigorúan hiányzik a figuralitás dimenziójából. A Blindness and Insight
2. kiadásához írt előszavában de Man maga is utal a korábbi értelmezés bizonyos
következetlenségeire és —implicit módon - a későbbi, A z olvasás allegóriái részét
alkotó tanulmányra (de Man: Foreword to Revised, Second Edition = Uő:
Blindness and Insight. Minnesota/London, 19832, xi.). Másutt A vakság retori­
kájában egyébként mind az Értekezés, mind az Esszé nyelve allegorikusnak nevez­
tetik, méghozzá teoretikus okokból (pontosan a literális referencia lehetőségének
rousseau-i elutasításából) következően: „Mindaz, ami a nyelv kapcsán elhangzik,
elkerülhetetlenné teszi, hogy a szöveg maga egy fiktíven diakronikus narratíva,
vagy ha úgy tetszik, allegória formájában íródjék. Az allegorikus módot vala­
mennyi nyelv figuratív nyelvként való leírása támasztja alá, valamint annak a ref­
lexiónak a szükségszerűen diakronikus szerkezete, amely ezt a meglátást a napvi­
lágra hozza." (Uő: A vakság retorikája, 135. o.). A két tanulmány keletkezése kö­
zött viszont, sejthetőleg, nem telt el túl sok idő: A vakság retorikája 1971 előtt
íródott, a Metafora című fejezet első változata pedig már 1973-ban megjelent
(Uő: Theory of Metaphor in Rousseau’s Second Discourse = Studies in Roman­
ticism 1973/2). Persze az 1970-es évtized eleje szinte páratlanul mozgalmas idő­
szak de Man gondolkodásmódjának alakulásában. De Man két írásának különbsé­
geiről hosszabban lásd S. Gearhart: Philosophy before Literature = Diacritics,
1983/4, 74-80. o.
24 Az Értekezés és az Esszé közötti viszony megítélése a Rousseau-filológia fel­
adata. Derrida szerint az első pillanatra elég éles különbségek (az Értekezés ősem­
bere „vadabb”: ellentétben az Esszé barbárjával, nincs még például nyelve) valójá­
ban jóval halványabbak, viszonyuk inkább a kezdőpontoktól a kontinuitás -a z É r ­
tekezéstől (1754) a (vitatott keltezésű) Esszé - felé való haladásként írható le,
lásd Derrida: i. m., 432-434. o. De Man, az olvasót Derridához utalva, megelég­
szik annyival, hogy megállapítsa: „Az Esszét tekinthetjük az Értekezéshez tartozó
terjedelmes lábjegyzetnek” (de Man 1999, 199. o.), ami - bár valóban ez az Esszé
eredeti koncepciója - nem vitathatatlan álláspont. Az Esszé datálásának és kelet­
kezéstörténetének problémáit összefoglalja Derrida: i. m., 288-296. o., 328-334. o.

236
 FIGURÁCIÓ ÉS DEFIGURÁCIÓ

taforája” (conceptual metaphor) lehetetlenné teszi a különbség-

tételt a partikuláris, szó szerinti megnevezés és az azt már eleve
átjáró figurális totalizáció között.25 Ez az eldönthetetlenség, ha
nem is ellentétes a metaforikus „eredetét” elfeledő fogalom lét­
rejöttének allegóriájával, amit de Man Nietzsche A nem-moráli-
san fölfogott igazságról és hazugságról című írásának értelmezé­
sénél a középpontba állít, de legalábbis egy más hangsúlyokra ala­
puló változata annak, amennyiben de Man itt erőteljesebben ra­
gaszkodik tulajdonnév és fogalom a metafora „tulajdonképpeni
jelentését” radikálisan tagadó egyidejűségéhez.
Az Esszé láthatólag közelebb áll ahhoz, hogy megmeneküljön
az ebből a félreértelmezett szekvencialitásból következő téve­
désből, amit de Man a tulajdonnév (pontosan: az „ember” szó)
létrejöttét bemutató (és - persze - Derridától átvett) „narratív
parabola” vagy „rövid allegória” értelmezésével támaszt alá,
amelynek allegoretikus keretét egy meglehetősen archaikusnak
mutatkozó „cselekmény” adja: „Egy vadember [un hőmmé sau-
vage], összetalálkozván más vademberekkel, először megijed.
Ijedtében magánál nagyobbnak és erősebbnek látja ezeket az em­
bereket; az óriások nevet adja nekik. Megannyi tapasztalatot sze­
rezve később rájön majd, hogy ezek az állítólagos óriások sem
nem nagyobbak, sem nem erősebbek őnála, és termetük nem fe­
lel meg annak a gondolatnak, melyet először az óriás szóhoz társí­
tott. Feltalál hát egy másik nevet arra, ami benne és bennük kö­
zös, például azt a nevet, hogy ember, az óriás nevet pedig meg­
hagyja ama hamis tárgy számára, amelytől illúziójában megri­
adt.”26
De Man érvvezetése - röviden összefoglalva - a következőkép-

25 Vö. de Man: i. m., 200-201. o. (de Man 1979, 148. o.j

26 Uő 1999, 202. o. (az eredetit lásd Rousseau: Essai sur l’origine des langues
= Uő: Oeuvres completes V. Paris, 1995, 381. o.: „Un hőmmé sauvage en
rencontrant d’autres se sera d ’abord effrayé. Sa frayeur lui aura fait voir ces
hommes plus grands et plus forts que lui-méme, il leur aura donné le nőm de
Géans. Aprés beaucoup d ‘expériences il aura reconnu que ces prétendus Géans
n’étant ni plus grands ni plus forts que lui, leure stature ne convenait point ä
l'idée qu’il avoit d’abord attachée au mot de Géant. II inventera done un autre
nőm commun ä eux et ä lui, tel, par exemple, que le nőm d ’homme et laissera
célúi de Géant a l’objet faux qui l’avait frappé durant son illusion”), de Man olva­
satát lásd Uő: i. m., 202-207. o.

237
KULCSÁR-SZABÓ ZOLTÁN

pen fut: a megnevezés aktusában implikált referenciális jelentést

valójában (hiszen, legalábbis de Man ezt feltételezi, a [vad] embe­
rek közötti látható eltérések nem lehetnek akkorák, hogy okot
adjanak a félelemre27) egy belsővé te tt referensben,28 a vadem­
ber félelmében kell lokalizálni, ami a „belső” tulajdonság és a
„külső” közötti hasonlóság vagy egyezés metaforikus struktúráját
hozza játékba, pontosabban az ennek lehetősége feletti bizonyta­
lanságot (hiszen „a megnyugtatóan ismerős és hasonló külső talán
csak csapda”) . A vadember által feltalált metafora objektív szem­
pontból tehát hamis (a másik valójában nem nagyobb), szubjek­
tív szempontból viszont „őszinte”, amennyiben valósan fejezi ki a
vadember félelmét: „téves, de nem hazugság”, szögezi le de Man.
A z olvasás allegóriái kontextusában ez a distinkció elsősorban a
Mentegetőzések címet viselő zárófejezetet visszhangozza, a Vallo­
mások, pontosabban az ellopott szalag epizódjának olvasatát,
ahol a „vallomás” performatív móduszát elemezve de Man a jó és
rossz etikai pólusai és az igaz/hamis episztemológiai koordinátái
közötti törést problematizálja.29 A vadember gesztusa (a metafo­
rikus névadás tehát, amelynek performatív vonatkozásait de Man
itt szintén nem tárgyalja) ezen törés áldozata, ami jelenleg első­
sorban abban az összefüggésben érdekes, hogy - mint azt de Man
ki is fejti s mint az éppen Rousseau esetében különös hangsúlyt is
nyer - ez az összeegyeztethetetlenség mindenfajta szenvedély
létrejöttét és kifejeződését meghatározza a szerelemtől a rette­
gésig: „nem azon alapulnak, hogy tudunk ennek az összeegyeztet-

27 Ez persze, bizonyos körülmények között, akár kétségbevonható, amit egy

„barbár” arccal való találkozás eseménye feltehetőleg bárki számára igazolhat.
Mégis, ilyenkor inkább a - nem eléggé hasonló, vagy éppen a félelem fogalmi
semlegesítéséhez túlságosan is különböző - másik megjelenésének „olvashatat­
lanságáról”, mintsem fenyegető „jelentéséről” van szó. De Man értelmezésének
tükrében éppen ez az olvashatatlanság (a „belső” szándék külső megjelenését ille­
tő tanácstalanság) az, ami igazán rettegéssel tölthet el, ami viszont - másfelől -
azt támaszthatja alá, hogy a másik „olvashatóságának”, ismerősségének képzete
sem több, mint az intenció és megjelenés közötti bizonytalan összefüggés kodifi­
kált változata csupán, s ennyiben ugyanúgy kulturális produktum, azaz fikció,
mint a „barbár”. Az ilyen kodifikáció még az olyan, feltehetőleg legtermészete­
sebb és -kifinomultabb változataiban sem mindig képes leplezi önnön konvencio­
nális, azaz önkényes eredetét, mint például a család.
28 Uő: A vakság retorikája, 133. o.
28 Vö. de Man 1999, 375-377. o.

238
 FIGURÁCIÓ ÉS DEFIGURÁCIÓ

hetetlenségnek a létezéséről, hanem azon, hogy feltételezzük

esetleges létezését, egy lehetőséget, amelyet képtelenség empiri­
kus vagy analitikus eszközökkel bizonyítani vagy cáfolni.”30 A
vadember bizalmatlanságának kifejeződése így sem nem igaz,
sem nem hamis, éppúgy, ahogyan önmagában Rousseau Vallo-
másokbeli mentegetőzése felől sem lehet ilyen döntést hozni,
ugyanakkor itt nem szabad elsikkadni hagyni egy fontos eltérést:
az idegent, pontosabban a saját félelemérzetet helyettesítő óri­
ás-metafora referenciális struktúrája (objektív szempontból té­
ves, szubjektív oldalát tekintve igaz), már nem ezt a bizonytalan­
ságot vagy azt a „felfüggesztett” állapotot fejezi ki, amelyről de
Man itt visszatérően beszél, hanem egy eldöntendő olvasási di­
lemmát, olyan döntést, amely maga az olvasás lehetőségét bizto­
sítja. Noha de Man nem szentel különösebb figyelmet annak a
különbségnek, amely a metafora szubjektív és objektív aspektusa
között (azaz az önkifejezés síkja - „én félek” helyett „ő óriás” - és
a referenciális viszony - másik „ember” helyett „óriás” - között)
fennáll, aligha érdemes azt említés nélkül hagyni: bár megneve­
zésről van szó mindkét megvilágításban, ez az aktus - a „szubjek­
tív” oldalon - egy deiktikus jelet produkál, amely viszont - „ob­
jektív” formában - általános fogalomként vagy szimbólumként
jelenik meg, illetve csak ilyenként kommunikálható. Noha a pél­
dázatban nincs szó arról, hogy a vadember kikhez intézi ezt a
megnevezést (ha valakikhez egyáltalán), annyi bizonyosan megál­
lapítható, hogy a metaforikus szerkezet implicit módon tartal-

30 Uo., 203. o. Nem sokkal később de Man úgy fogalmaz, hogy ami „nyitott
kérdés marad mindazok számára, akik nem paranoiásak vagy őrültek, hogy meg­
bízhatunk-e saját embertársainkban." (uo., 204. o.) A paranoia tehát, s ez Rous­
seau kapcsán aligha mellékes, ebben az értelemben ugyanúgy egy téves refe­
renciális félreolvasás produktuma, mint a végtelen bizalom naivitása, amennyi­
ben mindkettő ténnyé egyszerűsíti a másik „olvashatóságának” bizonytalanságát.
A kitartott bizonytalanság reakciója (ha ugyan ilyen lehetséges! bizonyos érte­
lemben ugyanúgy defenzív, mint a paranoid vagy a naiv félreolvasás, amennyiben
elsődleges érdeke éppen az, hogy elkerülje éppen az ilyen téves olvasás (vagy tu-
lajdonítás) veszélyét. „Ahogyan Pascal a dogmatizmus és szkepticizmus közötti
kényszerű döntés kapcsán fogalmazott, a kettő közötti választás visszautasítása,
amennyiben maga inkább konceptuális, mintsem kontingens döntés, mindig ele­
ve a tévedést (error) választja a hiba (mistake) helyett” - írja egy kötetben nem
publikált írásában de Man (A Letter from Paul de Man = Critical Inquiry,
1982/3,511).

239
KULCSÁR-SZABÓ ZOLTÁN

mázzá a közvetlen rámutatástól (a tulajdonnévtől vagy a megne­

vezéstől, mely utóbbi sem szó szerinti, sem figurális nem lehet31)
a közlésig vezető átmenetet, sőt tulajdonképpen éppen ez az át­
menet világítja meg a metafora aberráns mozgásának szükségsze­
rűségét: ha a vadember az „én félek” fordulattal élne, az - a „féle­
lem” szenvedélyének, illetve az „én” önkijelölő, önmagára muta­
tó gesztusának kommunikálhatatlansága miatt —„objektív” as­
pektusból akkor is az „ő óriás” állítás jelentését hordozná, míg a
„szubjektív” aspektusból, amely minden kijelentést az „énre” vo­
natkoztat, az „ő óriás” megállapítás is önkifejezésnek minősülne.
De Man egy - többféle változatban - visszatérő témája figyelhető
meg a példázat hátterében, amelyet egyik Hegel-értelmezése a
nyelv rámutató, jelszerű, illetve szimbolikus működésmódjai kö­
zötti radikális összeférhetetlenség dekonstruktív felismerésére
futtat ki.32
Nem szabad persze elfeledni azt a tematikus kényszert, amely
ezt itt metafora és fogalom viszonyába helyezteti át az értekező­
vei: a példázat kontextusa, nyilvánvalóan, a nyelv „eredetének”
problematikájára vonatkozó, XVIII. századi diskurzus (Derrida
tárgyalja is a Rousseau és Condillac teóriái közötti szoros össze­
függést), s ez még akkor sem minden jelentőség nélküli, ha -
amint arra de Man is figyelmeztet - a fogalomalkotás folyamata
nem esik egybe a nyelv születésének rousseau-i fikciójával. A pél­
dázat azonban legalábbis megadja az „ember” fogalom megszüle­
tésének körülményeit, és Derrida magyarázata, amely elsősorban
a feltételezett „eredet” eltolódására és szupplementáris logikájá­
ra összpontosít a szöveg értelmezésében, s Derrida nézőpontja
ennyiben némiképp eltér a de Manétól, éppen arra utal, hogy ez a
folyamat az eredeti szenvedély (a félelem) reprezentációjának,
ismétlésének igényéhez vezet: „a megfelelő köznév {ember) csak
a rémület elcsitulását és az óriás név téves voltának felismerését
követően helyettesíthető be”.
Nyilvánvaló, hogy az ismétléselvű reprezentáció szerepét, pon­
tosabban stratégiai pozícióját Rousseau-nak a nyelv „keletkezésé­
ről” alkotott történetében Derrida és de Man nem egészen azo­

31 Uő 1999, 201. o.
32 Vö. Uő: Jel és szimbólum Hegel Esztétikájában = Uő 2000, 85-91. o.

240
 FIGURÁCIÓ ÉS DEFIGURÁCIÓ

nosan ítélik meg: de Man nevezetes kritikájában azt veti Derrida

szemére, hogy Rousseau eredeti meglátásait elvakítottsággá vál­
toztatja, sőt maga követi el a jel és a szubsztancia felcserélésének
Rousseau-nak tulajdonított hibáját33, amelyet a dekonstruktív ol­
vasat leplezhetne csak le. Az író oldalára álló értekező, azaz de
Man többek között a reprezentáció rousseau-i felfogását igyek­
szik „helyreállítani”. Abból kiindulva, hogy a reprezentáció klasz-
szikus XVIII. századi elméleteivel szemben Rousseau felfogása
nem a képzőművészetek, hanem a - nyelvhez hasonlóan szuk­
cesszív létmódú - zene analógiájára alapul,34 arra a megállapításra
jut, hogy az ebben az értelemben felfogott jel nem a prezencia (és
a jelentés) helyreállításának a feltétele Rousseau logikájában: a
jel szenzualitása azért üres, mert a jelentés távollétét implikálja.35
A bináris szemiológiai struktúra (szenvedély vagy aktus és
megnevezés vagy reprezentáció), amelynek lebontásán Derrida a
Grammatológiában tulajdonképpen végig dolgozik, nyilvánvalóan
eltér a nyelv eredetének olyan modelljeitől (például Humboldtnál),
amelyek nyelv és világ vagy nyelv és tudat szorosabb egybetarto-
zását feltételezik,36 s ez legalábbis egy lehetséges magyarázatot
nyújt arra, hogy Rousseau allegóriája miért inkább tropológiai,
mintsem performatív mintázatot ölt de Man értelmezésében.

33 Uő: A vakság retorikája, 136. o.

34 Erről bőven ír Derrida az Esszé imitáció-felfogásával kapcsolatban, vö.
Derrida: i. m., 335-372. o.
35 Lásd de Man: i. m., 126—130. o.
36 Az önmagából eredő nyelv autoproduktiv születése Humboldtnál (vö. W. v.
Humboldt: Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren
Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts = Uő: Werke III.
Darmstadt, 1963, 386. o.) éppen ezért aligha volna a szó általi megnevezés ese­
ményével példázható: annak, hogy a nyelv létrejötte - s ebben a tekintetben össz­
hang van Humboldt és Rousseau között - nem vezethető vissza a szükségletekre,
Humboldtnál az az egyik következménye, hogy „még a nyelv kezdeteit sem sza­
bad a szavak szűkös mennyiségére korlátozva elgondolni” (vö. uo., 434-435. o.j.
Érdekes ezen túl, hogy a nyelv kialakulásának legfőbb oka, a helyes kifejezésért
folytatott küzdelem dinamikája Humboldtnál egyebek mellett a sikerült kifeje­
zés feletti - poietikus karakterű - tetszés és csodálkozás komponensét is tartal­
mazza, amely a nyelvfejlődés későbbi fázisaiban egyértelműen a költői tevékeny­
ség attribútuma lesz (vö. uo., 554-557. o.j, vagyis a nyelv eredete Humboldtnál
ebben a tekintetben sem nélkülözi a „költői”, akár figurális nyelvhasználat telje­
sítményét.

241
KULCSÁR-SZABÓ ZOLTÁN

Ebből a szemszögből (visszagondolva az önkifejezés akadályaira,

melyek a tulajdonképpeni és a szószerinti jelentés közötti diszk­
repanciában nyilvánultak meg) lényegében az lesz megállapítha­
tó, hogy minden kommunikáció szükségszerűen metaforikus
struktúrákban nyilvánul meg, s nyilvánvalóan ez az egyik vetülete
a másik intenciói vagy szenvedélyei felőli bizonytalanság rous-
seau-i témájának is.37
Visszatérve de Man értelmezésének menetéhez: a „félelem” (a
bizonytalanság a másik intenciója, vagyis megnyilatkozás és jelen­
tés, illetve - de Man szavaival - „megjelenés” [appearance] és
„természet” viszonyának tekintetében) valójában mégsem te­
kinthető tulajdonképpeni jelentésnek, amennyiben éppen a szó
szerinti (azaz a megjelenés és a természet közötti egyezés) és az
átvitt (az egyezés hiánya vagy legalábbis kétségessége) közötti
döntés képtelenségét, egyfajta „lebegést” nyilvánít meg, és ép­
pen ebben a lebegésben (azaz: nem egyszerűen a nyelv figurációs
technikáinak termékeiben) rejlik az, ami valójában figurativitás-
nak nevezhető.38 Rousseau metaforaelmélete Derrida értelme­
zése szerint éppen itt lényegileg ellentmondásos: nem feltételezi
eleve a tulajdonképpeni jelentés diszpozícióját, ám, mivel felté­
telez egy, a szó által közvetített eredendő képzetet („idée” - ez a
rousseau-i példázat azon rétege, amellyel de Man, végsősoron
aligha elítélhető módon, nem foglalkozik), mégis abból indul ki,

37 Karlheinz Stierle éppen ezzel, a „radikális ambiguitás" mindenre kiterjedő

jelenlétével magyarázza a dekonstrukció teoretikusainak feltűnő érdeklődését
Rousseau iránt: K. Stierle: Ästhetische Rationalität. München, 1997, 86. o.
38 De Man korábbi olvasata, Derridára hivatkozva, megállapítja, hogy az óriás­
metafora keletkezése tulajdonképpen rossz példa, amennyiben az Esszé később
(Rousseau: i. m., 380. o.) a szerelemhez hasonló szenvedélyekben, azaz nem
olyan szükségletekben lokalizálja a figurális nyelv eredetét, mint amilyenre tulaj­
donképpen a félelem utal, vő. de Man: A vakság retorikája, 134. o. Derrida
Condillac hatására hivatkozik, akinek Essai sur l'origine des connaissances hu-
maines című művében a nyelvnek a félelemből való származtatása megtalálható,
vö. Derrida: i. m., 476-478. o. Később de Man maga is szentel egy rövid értelme­
zést a Condillac-mű egy fejezetének (de Man; A metafora ismeretelmélete = Uő
2000, 18-22. o. A tanulmány eredeti megjelenése: Uő: The Epistemology of
Metaphor = Critical Inquiry, 1978/1), ahol az „abstractions" condillaci elemzé­
sét a hasonlóság alapján - fogalmi - azonossággal helyettesített különbözőség
tropológiai mintázatának Rousseau-nál és Nietzschénél feltárt változatai mellé
sorolja.

242
 FIGURÁCIÓ ÉS DEFIGURÁCIÓ

és - mint az óriás metaforájának példáján látható - ahhoz is tér

vissza. Ettől azonban a metafora (azaz a belső érzelem „nem meg­
felelő” jelölése) a de Man által „objektívnek” nevezett nézőpont­
ból metaforikus marad, amennyiben a tulajdonképpeni jelentés
nem előzi meg.39 A nyelvi alakzat ilyen, lebegő állapota bizonyos
mértékben persze fiktív,40 ugyanakkor a szövegek megértését
biztosító figurák, paradox módon, éppen erre az állapotra alapul­
nak, amint azt de Man másutt, például a prozopopeiával kapcso­
latban sejteni engedi, amelyet Michael Riffaterre-ről írott tanul­
mányában a hallucinációra, pontosabban a hallucináció és az ér­
zékelés közötti különbségtétel lehetetlenségére vezet vissza, ami
pedig, a szemiológia szintjén, a referencia és a jelentés közötti kü­
lönbségtétel lehetetlenségét tenné láthatóvá.41
Az óriás metaforája éppen ezt a folyamatot képezi le: a „féle­
lemben” megnyilvánuló lebegés, egyfajta eldönthetetlenségből
fakadó nyelvi szorongatottság éppen a metaforikus helyettesítés
által válik referenciálisan megérthetővé, azaz „szó szerinti tény-
nyé”. A metafora tévesen referencializál, amit itt ismét az orosz­
lánnak nevezett Akhilleusz példája világít meg, a folyamatot egy­
ben a trópustól a tulajdonnév felé haladó egyirányú mozgásként
jellemezve.42 Ismét de Man: „Az alakzat, paradox módon, szó

39 A „képzet” funkciója, mint az a vadember példázatát megelőző, az olvasót

közvetlenül megszólító elhatárolásból kiderül, éppen abban rejlik, hogy lehetővé
teszi Rousseau számára az előzetesen adott jelentés kiiktatását a nyelv eredeté­
nek elbeszéléséből, vö. Rousseau: i. m., 381. o. Derrida elemzését lásd Derrida:
i. m., 471-476. o.
40 Amennyiben a szó szerinti és figurális jelentés - bár téves - azonosítása a
nyelv használatának mondhatni szükségszerű feltétele („Ez persze tévedés - írja
a retorikai modalitások megállapíthatóságával kapcsolatba de Man - bár elmond­
ható, hogy egyetlen nyelv sem létezhetne e tévedés nélkül.” [de Man 1999, 205. o.])
41 Uő: Hipogramma és inskripció = Uő 2002, 429—430. o.
42 „Az a metafora, amelyik, oroszlánnak nevezvén Akhilleuszt, annak bátorsá­
gát konnotálja, helyénvaló az Iliász szöveghagyományán belül, mivel egy olyan
fiktív szereplőre utal, akinek az a szerepe, hogy megfeleljen a metafora referen-
ciális implikációjának. Mihelyt elhagyjuk a szöveget, a metafora aberránssá válto­
zik - mint például ha az ember Akhilleusznak nevezi a fiát abban reménykedve,
hogy ettől majd hős válik belőle.” (Uő 1999, 205. o.j A trópus, ahogyan azt de
Man más helyen kifejti (Antropomorfizmus és trópus a lírában, 371-372. o.j,
amint egyszer tulajdonnévvé szilárdul, nem találhatja meg a visszautat a tro-
pológia szubsztitúciókra épülő rendszerébe, és lényegében ideológiákat produkál,
éppen azért, mert - emlékezvén de Man ideológia-definíciójára - felcseréli a

243
KULCSÁR-SZABÓ ZOLTÁN

szerintivé teszi saját referensét, és megfosztja parafigurális státu­

sától. Az alakzat figurátlanít (a figura defigurál [the figure dis­
figures]), azaz a félelmet (mely maga is parafigurális fikció) való­
sággá teszi”. Vagyis: referencializálja a jelentést és ezzel „elsiklik
az általa konnotált létező természetében rejlő fikcionális, tex-
tuális mozzanat fölött”. Mindez, többek közt, érthetőbbé teheti
a félelemnek mint a nyelv „eredetének” stratégiai szerepét az al­
legóriában (és annak de Man-i értelmezésében): a félelem volta­
képpen éppen azt az eldönthetetlenséget jelenti, amely minden
trópus megértésében ott munkál, s amit a nyelv azon önkényes,
téves, ám szükségszerű és valamilyen módon mégis konstitutív
tulajdonsága old fel, hogy mindig referencializálja azt.43 Nem vé­
letlen innen nézve, hogy de Man többször védekező, defenzív ak­
tusként írja le a szövegek referenciális vagy akár fenomenális
megértését: emlékezetes pl. az Ellenszegülés az elméletnek a féle­
lem elhárításának retorikai stratégiáira vonatkozó, amúgy egy de
Mannái többször visszatérő példát érintő passzusa,44 illetve az
Antropomorfizmus és trópus a lírában zárlata, ahol de Man a tex-
tualitás „megértésnek” nevezett fenomenalizációját, illetve a tró­
pus szubsztancializálását „a megértés defenzív mozgásával” és az
„ellenállással” azonosítja.45
De Man ezek után egy viszonylag látványos argumentáció so­
rán bebizonyítja, hogy a fogalomalkotás szükségszerűen meta-
nyelvi folyamat („minden nyelv a nyelvről szól”), ami egyben azt

nyelvi és a fenomenális realitást (vö. Uő: Ellenszegülés az elméletnek = Bacsó B.

[szerk.]: Szöveg és interpretáció. Bp., [é. n.], 104. o.j.
43 Ezért mondható, hogy a figuráció kevésbé a nyelv ikonikus vagy esztétikai
működésének instanciája, mint inkább, valóban, a jelentés lehetőségének feltéte­
le a nyelvben: „Figuration is the element in language that allows for the reite­
ration of meaning by substitution” (Uő: Shelley Disfigured, 114-115. o.j
44 „Ha tigrisnek nevezzük a macskát, könnyedén megszabadulhatunk tőle, hi­
szen csak »papíron« az; marad azonban a kérdés, eredetileg miért rémültünk meg
annyira a macskától. Fordítva ugyanez a taktika működik: egérnek nevezzük a
macskát, hogy aztán gúnyolódjunk rajta, miként adja a hatalmasat." (Uő: Ellen­
szegülés az elméletnek, 99. o.j Az - egyébként Sartre-ra visszautaló - példát de
Mannái lásd még The Dead-End of Formalist Criticism = de Man 19832,
232-233. o.; illetve The Return to Philology = Uő: The Resistance to Theory.
Manchester, 1986, 26. o. Lásd ehhez még O. de Graef: Serenity in Crisis. Lin-
coln/London, 1993, 200-201. o.
45 de Man: Antropomorfizmus és trópus a lírában, 393-394. o.

244
 F IG U R Á C IÓ ÉS D E F IG U R Á C IÓ

is bizonyítja, hogy az Értekezés feltételezése a nyelv eredetéről (a

tulajdonnevek elsőbbsége) csupán egy megtévesztő változata az
Esszé állításának, amely a figurativitásnak adja az elsőbbséget.46
Ez az elsőbbség persze (s ez itt jóval nyilvánvalóbb és hangsúlyo­
sabb, mint a Nietzsche trópuselméletéről nyújtott értelmezés­
ben) maga is figurális, amennyiben a nyelv „metanyelvi” keletke­
zése azt implikálja, hogy a nyelv valójában mintegy önmagának az
eredete, pontosabban önmagát eredetként tételezve képes csak
artikulálódni - ezt a sémát Derrida több összefüggésben is kidol­
gozza az Esszé olvasatában.47 Az, hogy Derrida értelmezése az
óriás-metafora példázatáról végül arra következtet, hogy Rous­
seau a tulajdonképpeni jelentést teszi meg az egész folyamat ere­
detének és végcéljának, lényegében egy olyan változata az egy­
idejűség de Mannái sugallt temporális struktúrájának, amely
pusztán ellentétes megvilágításba helyezi Rousseau argumentá­
ciójának viszonyát önnön meglátásaihoz. Mint látható volt per­
sze, ez a nem-szukcesszív figurativitás mindig már a fenti érte­
lemben vett defiguráción keresztül adja hírül magát, illetve annak
perspektívájában jelenik meg, s ez a két alapvető tropológiai moz­
gásforma még csak nem is szimmetrikus szembenálláson alapul.
Az „ember” mint „fogalmi metafora” mindezek alapján két re­
torikai áttételen keresztüljön létre: az első az eddigiek során tár­
gyalt metaforikus azonosítás, amelyet - miután lelepleződik an­
nak félrevezető volta - a hasonlóság vezérelte fogalomalkotás kö­
vet. Az emberek közötti különbözőség, amelyet a rámutató meg­
nevezés implikál, összehasonlítás révén feloldódik az „ember” így
létrejövő általános fogalmában, amely tehát a szám, a mérés ins­
tanciáira alapul: ezek teszik lehetővé a hasonlóság metaforikus
(vagy: éppen metonimikus?) feltételét, azaz a különbözőség he­
lyettesítését az azonossággal.48Azzal, hogy az „óriást” az „ember”

46 Uő 1999, 207-208. o.
47 Vö. például Derrida: i. m., 425-426., 475. o.
48 „A nyelv embertelen, fundamentálisan nem-emberi jellegéről szólva az em­
beri fundamentális meghatározatlanságáról is beszélünk, minthogy az emberi szó
semmi ilyesminek nem felel meg”, fogalmaz jóval később de Man (de Man:
Conclusions = Uő 1986, 96. o.j. Vö. még H.-J. Frey: Die Autorität der Sprache.
Lana/Wien/Zürich, 1999, 257-258. o. Érdemes lenne egyszer összevetni az „em­
ber” téves „tulajdonképpeni jelentésének” létrejöttét előadó de Man-i elbeszé-

245
KULCSÁR-SZABÓ ZOLTÁN

fogalma helyettesíti, mintegy utólag igazolódni látszik a feltéte­

lezés az Értekezésnek és az Esszének a nyelv eredetére vonatkozó
megállapításai közötti egyezésről, hiszen innen nézve az „óriás”
maga is a rámutató tulajdonnévhez lesz hasonló, melynek téves
használata először egy másik tulajdonnév („ember”) létrehozását
teszi szükségessé: a nyelv tulajdonnévből, illetve figuralitásból
való eredeztetése nem állnak ellentmondásban egymással.49Az a
pillanat vagy - pontosabban - az a differencia, amely az „ember”
mint tulajdonnév és az „ember” mint köznevesült „fogalmi meta­
fora” között tételezhető, Derrida értelmezésében az „a rés a tu­
lajdonnév és a köznév között”, ahova „az egész nyelv benyo­
mul”.50A nyelv, amely valóban megérdemli ezt a nevet, ebben az
értelemben önnön „osztatlan”, nem reflexív állapotát kell hogy
saját eredeteként kezelje, azt az állapotot, amely a nyelv eredeté­
ről alkotott olyan kései teóriákban is helyet kap, mint például
Walter Benjamin korai nyelvelméleti írásában (ez utóbbi persze,
ellentétben Rousseau igyekezetével, nem iktatja ki e folyamat
természetfölötti, illetve teológiai dimenzióit)51: mint nyelv azon-
lést a Metafora-fejezetben (mint de Mannái általában) csupán futólag hivatko­
zott Michel Foucault „archeológiájának" eredményeivel (hasonló irányú kezde­
ményezésként lásd Ch. Norris: Paul de Man. New York/London, 1988, 89-95. o.).
Mint köztudott, A szavak és a dolgokban a reprezentáció „klasszikus” rendjének
leváltásával születik meg az „ember” fogalma, amely azt feltételezi, hogy az em­
ber képes önmagát reprezentálni s mint ilyet, önmagától elhatárolni (M. Fou­
cault: A szavak és a dolgok. Bp., 2000, 345-349. o.). Ez - átfordítva de Man ter­
minológiájára - tulajdonképpen nincs messze a különbözőség azonossággal való
helyettesítésétől, ám másfelől a különbözőség és az azonosság közötti különbség
azonosítását is implikálhatja, amit az ember „konceptuális metaforája" lehetet­
lenné tesz. A probléma további megfontolást igényel.
49 Egy későbbi interjúban de Man éppen az „ember" („man”) példáját véve ját­
szik el evvel a problémával, saját nevének ebből a szempontból specifikus helyze­
tére utalva, lásd R. Moynihan: Interview with Paul de Man = The Yale Review,
1984/4, 497. o.
90 Lásd Derrida: i. m., 478-481. o. (az idézetet lásd 481. o.). Megjegyzendő,
hogy az a látens párhuzam, amelyet Rousseau-val kapcsolatban - amúgy eléggé el­
térő utakon - Derrida és de Man is felállítanak a szó szerinti és figurális jelentés
viszonya, illetve a tulajdonnév és a köznév szembenállása között, nem vitathatat­
lan: lásd ehhez C. Reichler: Sens propre et nőm propre dans le Second Discours de
Rousseau = Colloquium Helveticum, 11/12 (1990), 187-190. o.
51W. Benjamin: A nyelvről általában és az ember nyelvéről = Uő: „A szirének
hallgatása". Bp., 2001. Derrida értelmezését ehhez a szöveghez lásd J. Derrida:
The Animal That Therefore 1 Am = Critical Inquiry, 2002/2, 388-389. o.

246
 FIGURÁCIÓ ÉS DEFIGURÁCIÓ

ban, elveszti ezt a közvetlenséget, és azon bonyodalom foglya

marad, amely itt (tulaj dón) név és fogalom, de Mannái másutt
pedig „jel” és „szimbólum” destruktív összjátékaként írható le.
A folyamat egy másik megtévesztést is implikál, amennyiben a
szám úgy jelenik meg benne, „mintha a dolgok szó szerinti tulaj­
donsága (literal property) volna, mely valóban hozzájuk tartozik,
pedig igazából nem több, mint újabb fogalmi metafora”.52 Der­
rida leírásában mindez más hangsúlyokkal, de a de Manéval telje­
sen egybehangzó formában jelent meg: ő az „ember” önmegneve­
zésének aktusára összpontosít (bár ez nem azonos az egyszerű,
rámutató megnevezéssel), amely a (szubsztanciális értelemben
semminek minősíthető) szupplementaritás logikájára kell hogy
alapuljon, amely éppen az ember „tulajdonképpeni lényegét”
vonja el vagy ki, egyfajta differenciát létesítve, a „tulajdonkép­
peni” emberből: „ami tulajdonképpen az ember, az nem az em­
ber tulajdonsága: hanem éppen egyáltalán a tulajdonképpeninek
a diszlokációja, önmagánál-létének lehetetlensége, és —tehát -
vágya”.53
De Man figyelme innen, azaz a „fogalmi metafora” felől
(amelynek nincs sok köze a kifejezésnek a kognitív nyelvészetben
kodifikált használatához) fordul Rousseau politikáról alkotott el­
képzeléseihez, hiszen immár könnyűszerrel be tudja bizonyítani,
hogy az egy olyan nyelvi modellre alapul, amely nem hozható
összhangba a „természeti állapot” literális fikciójával, sőt a politi­
kai intézmények önromboló természete Rousseau diskurzusában
éppen ennek a fikciónak a fikcióként való lelepleződésére, azaz a
szó szerinti és a figurális jelentésszint elkülöníthetetlenségének
felismerésére alapul.
Adódik persze ebből a Rousseau-olvasatból egy másik, szinte
végiggondolhatatlanul radikális „politikai” következmény is: a
szám modellje (vagy: „fogalma”, bár az iméntiek fényében meg­
lehetősen veszélyes félreértés volna evvel a fogalommal élni, sőt
mintha a fogalom fogalmának konstitutív eleme volna ez a félre­
értés) ugyanis nem pusztán reprezentálja (ez csak utólagos effek­

52 De Man 1999, 208-209. o. (Uő 1979, 154. o.)

53 Derrida 1974, 420. o.

247
KULCSÁR-SZABÓ ZOLTÁN

tusa a hasonlóság elvére alapuló trópusnak), hanem létrehozza az

emberek közötti „egyenlőség” lehetőségét, amely nélküle aligha
volna adott. De Man szerint a Második értekezés címében sze­
replő „egyenlőtlenséget” különbségnek kell érteni,54 amelyet
Rousseau aztán a tulajdon elosztásának mennyiségi egyenlőtlen­
ségébe vezet át, s valóban, a szám, az összevethetőség, a mérés
elve a „fogalmi metafora” struktúrájának azon összefüggését jelö­
li, hogy az a különbözőséget azonossággal helyettesíti. Mindaz,
ami a politika máig uralkodó rendszereiben erre a fogalmi meta­
forára épül, azon defiguráció függvénye, amelyre de Man olvasa­
ta itt fényt derített. A tétek komolyságát nem lehet eléggé hang­
súlyozni, hiszen adott esetben nem kevesebbről van itt szó, mint
akár a demokrácia köztiszteletnek örvendő fogalmi metaforájá­
nak55 ingatag alapjairól, nevezetesen arról, hogy az, ami e név
alatt jelentkezik, arra az erőszakra épül, amelyet a metafora ki­
fejt, amikor a különbözőséget, pontosabban a különbözőség és az
azonosság közötti különbség azonosíthatatlanságát azonossággal,

54 De Man: i. m., 213. o. Ezt alátámaszthatja az az első pillantásra éppen de

Man megállapításának ellentmondó körülmény is, hogy a Második értekezés ele­
jén Rousseau különbséget tesz az egyenlőtlenség természeti vagy fizikai, illetve
morális vagy politikai komponensei között (Rousseau: Értekezés az egyenlőtlen­
ség eredetéről, 83. o.). A „természeti” vagy fizikai egyenlőtlenség képzete ma
nyilvánvalóan gyilkos ideológiákhoz kötődik, ugyanakkor éppen az említett két
komponens különválasztása teheti láthatóvá, hogy például a faji vagy nemi meg­
különböztetésnek a politikai egyenlőtlenség az alapja és a fizikai egyenlőtlenség a
következménye vagy effektusa (akár: trópusa), nem pedig fordítva. A természe­
tes vagy fizikai egyenlőtlenség csakis akkortól egyenlőtlenség, amikor a politikai
vagy morális (hierarchizált) egyenlőtlenséget, megtévesztő módon, erre vezetik
viszsza. „Önmagában”, noha ez az „önmagasága” talán csak fikció, valóban csak
„különbözőséget” jelent, amennyiben nem következhet belőle (csak erőszakos
megfordítás útján) politikai vagy morális egyenlőtlenség, hiszen a két rendszer
nem homogén.
55 Amelyet Rousseau a Társadalmi szerződésben hasonló módon minősít fik­
ciónak, mint a „természeti állapotot” az Értekezésben: „A szó szigorú értelmében
véve igazi demokrácia soha nem létezett, és nem is fog létezni soha.” (Rousseau:
A társadalmi szerződésről = Uő 1978, 532. o.). Az, hogy a demokrácia fogalma
végső soron egy tropológiai modellre vezet vissza, az eddigiek értelmében éppen
azt bizonyíthatja, hogy „tulajdonképpeni” értelme hiányzik vagy éppen egy hi­
ányt jelöl. Vö. ehhez még Derrida: Das Recht des Stärkeren = Uő: Schurken.
Frankfurt, 2003, 106. o.

248
 FIGURÁCIÓ ÉS DEFIGURÁCIÓ

identitással helyettesíti.56 A demokrácia mindig identitáspoliti­

ka. Nyilván tehát nem véletlen, hogy kifinomult változatai szá­
mos olyan, persze rendre képviseleti (azaz analogikus és szinek-
dochikus) elemet tartalmaznak, amelyek éppen a másság, a kü­
lönbözőség (a „kisebbség”) védelmét szolgálják, ezekre azonban
pontosan azért van szükség, m ert a demokrácia eredendő mo­
dellje, a csakis az emberek közötti azonosságra alapítható többség
elve, mint azt mindenki megtapasztalta már, aki tagja kényszerül
lenni valamely közösségnek, a legerőszakosabb hatalmi formák
egyike. Egy ilyen irányú, potenciális kritikát nem hatástalaníthat
az az ellenvetés, amely a számban és a mérésben, a szám szerinti
(és a hozzá kapcsolódó, az arányosságot biztosító „érték szerin­
ti”) egyenlőség Arisztotelész által megalapozott57 modelljében
látja az egyetlen lehetőséget az emberek közötti egyenlőség fenn­
tartásának missziójára: ez utóbbi illúziója ugyanis nem csupán az
ellen irányul (noha általában kizárólag az ellen irányítják), amit az
emberek közötti faji, nemi, vallási, vagyoni vagy egyéb megkü­
lönböztetésként58 vagy - kifinomultabb formában - az „egyen­
lőknél is egyenlőbbek” hatalomhoz juttatásaként joggal ítél el
minden demokratikus politika, hanem ezzel együtt szükségsze­
rűen építi le az emberek közötti, nem (vagy nagyon is?) mérhető
különbözőség érzékelhetőségét is.59 A számlálhatóság vagy mér­
hetőség továbbá szükségszerű feltétele minden olyan - megté­

56 De Man szóban forgó Rousseau-értelmezésének politikai konzekvenciáiról

más - marxista - megközelítésben lásd M. Sprinker: Imaginary Relations. Lon-
don/New York, 1987, 250-257. o.
57 Vö. Arisztotelész: Politika. Bp., 1969, 240-242. o. (1301b). Derrida vonat­
kozó kommentárját lásd Derrida: i. m., 50. o.
58 A ilyen típusú különbözőség iránti figyelmet hiányolja de Man itt tárgyalt
tanulmányából J. M. Todd: Framing the Second Discourse = Comparative
Literature, 1986/4, 315-317. o.
59 Derrida, aki a demokrácia egy lehetetlen fogalmát jó ideje az egyenlőség és
egyenlőtlenség etikai és politikai komponensei szétválasztásának feltételéhez
köti, a szám szerinti vagy mérhető egyenlőséggel egy nem-mérhető egyenlőség
képzetét állította szembe, lásd legújabban - Jean-Luc Nancy L'Expérience de la
liberté című könyvéből (1988) kiindulva - Uő: i. m., különösen 80-83. o. „A tisz­
ta etika, ha van ilyen - írja továbbá Derrida - a másiknak mint az abszolút egyen-
lőtlennek/nem-azonosnak a tiszteletet parancsoló méltóságánál kezdődik (...): tá­
vol attól, hogy a tiszta etika kiindulópontja lehessen, már ha ilyen van, a felebarát
mint egyenlő vagy hasonló annak végét vagy romjait jelöli.” (uo., 89. o.)

249
KULCSÁR-SZABÓ ZOLTÁN

vesztő temporális differenciákra alapuló - „társadalmi szerződés­

nek”60, amely a számlálással megállapított többség és a számmá
redukált egyén között köttetik. A demokrácia modelljének,
amely lényegét tekintve tropológiai modell, nincs sok köze ahhoz
az egyenlőséghez sem, amelyre alapul, mint azt mindenki tudja,
aki maradt már valaha kisebbségben. Ez az igazságtalanság szám­
lálható kifejeződést is nyer, hiszen aligha mondható egyenlőnek
egy közösség két olyan tagjának helyzete, akik közül az egyik aka­
rata egybeesik azzal, ami elhatároztatott, a másiké pedig ellenté­
tes avval,61 sőt - mint arra a történelem nem egy példával szolgált
és szolgál - a demokratikus szavazás magát a demokráciát mint
önnön lehetőségét is megsemmisítheti vagy érvénytelenítheti.62
A modellnek nincs sok köze a (referenciális vagy történeti) igaz­
sághoz sem, amely maga független a helyettesítések és állítások
rendszerétől, mivel bekövetkezése performatív esemény, ame­
lyet semmiféle többségi (vagy kisebbségi) akarat nem gátolhat
meg, noha semmi sem garantálhatja a mérhető többség és az igaz­
ság egybeesését, illetve ez az egybeesés csakis konvencionális
úton, önkény által valósítható meg. A számlálhatóság identitásel­
vű mintázata lényegében a tropológiai mező elszakítása a perfor-
mativitástól, ahogyan a demokratizmus is valami olyasminek a
defenzív olvasata, ami talán nem is áll olyan nagyon messze attól,
amit de Man történelemnek nevez.
Feltételezhető tehát, hogy léteznie kell valamely - perfor­
matív - instanciának, amely képes lebontani a zárt tropológiai
szisztémák látszólagos stabilitását. A figurádé és defiguráció kö­
zötti bomlasztó összjáték, mint látható volt, ebben az értelemben
még ott sem rendelkezik evvel a kritikai potenciállal, ahol nyil­
vánvalóvá válik, hogy ez az összjáték nem a tükrös megfordítás

60 Vö. ehhez de Man: i. m., 351-357. o.

61 Ezt a dilemmát Rousseau a Társadalmi szerződésben, eléggé nyögvenyelő­
sen, akként oldja meg, hogy a szavazatok összeszámlálásával mért többséget az
„általános akarat" megnyilvánulásának nevezi ki, visszautalva magára az eredendő
társadalmi szerződésre, amelyben a polgár úgymond eleve aláveti magát annak a
mindenkori általános akaratnak, amellyel persze csak olyan módon tudott szer­
ződni, hogy az csak a szerződés megkötése által (után) jön létre. Vö. Rousseau:
i. m., 573. o.
62 Lásd erről még Derrida: i. m., 55-56. o.

250
 FIGURÁCIÓ ÉS DEFIGURÁCIÓ

szerkezete szerint valósul meg. Egy tropológiai rendszer legfőbb

kihívása, mint azt de Man számtalanszor hangsúlyozta, éppen a
Meta/ora-fejezetben kidolgozott figuráció-fogalomban rejlik:
aligha véletlen, hogy az irodalmi nyelvnek a jelölő areferencia-
litására, jelentéshiányra vagy -űrre alapozott elképzelését, amely
a Derrida-kritikát végső soron irányítja, itt a „félelemben” feltá­
rulkozó referenciális eldönthetetlenség váltja fel,63 s csak ez a
kulcsfontosságú váltás nyit utat a trópusok sajátosan metafigu-
ratív és egyben önleleplező önreflexivitásához, aminek a kései de
Man számára az allegória és az irónia a kitüntetett helyszínei, il­
letve talán idesorolható a referencia és a jelentés közötti különb­
ségtétel lehetőségét megvonó prozopopeia, a „költői diskurzus
alaptrópusa”64 is. Ez utóbbi, amennyiben figurális teljesítménye
abban áll, hogy - amint arról később a Hipogramma és inskripció
Hugo-olvasata tanúskodik - elleplezi az érzéki bizonyosság (amely­
nek fogalma, a maga részéről, „minden fogalom alapja”) és a hal­
lucináció közötti eldönthetetlenséget, ugyanazt a referenciális
dilemmát tárja fel,65 amelyet a rousseau-i vadember „félelme”,
illetve - de Man további példáival - az „idő” vagy a másutt szin­
tén a „defiguráló figurák” közé sorolt „szerelem” fogalma nyilvá­
nít meg.66 Ez a defiguráció azonban radikálisabbnak mutatkozik,
mint az, amelyik a metaforikus struktúrába mintegy utólagosan
visszaírt tulajdonképpeni jelentést eredményezi: a „prozopo­
peia” fogalmát megalapozó 1979-es tanulmány sokat vitatott és

63 Hasonló váltást feltételez az Esszé két olvasata között Frey is (Frey, 264).
64 de Man: Hipogramma és inskripció, 427. o.
65 Vö. uo., 427-428. o.
66 „Miként az »ember«, úgy a »szerelem« is defiguráló figura, azaz olyan meta­
fora, amely egy lebegő, nyitott szemantikai struktúrának az egyértelműség, a tu ­
lajdonképpeni jelentés illúzióját kölcsönzi.” (de Man 1999, 267. o.); „mint ahogy
egyesek szerint ha nem volnának regények, akkor az emberek nem tudnák, hogy
szerelmesek - harangok és órák hiányában senki sem lehet bizonyos abban, hogy
létezik olyasmi, mint az idő, a szó teljes ontológiai értelmében." (de Man:
Hipogramma és inskripció, 427. o.j. Talán nem teljesen érdektelen, hogy Beszéd­
töredékek a szerelemről című művében, amely a szerelem kifejezhetőségének
korlátáit egy helyen éppen a megnevezés elbizonytalanodásaként írja le (R.
Barthes: Beszédtöredékek a szerelemről. Bp., 1997, 37-38.0.), Roland Barthes el­
lenben pontosan a regénytől, az elbeszélés általi reprezentációtól határolta el a
szerelem diskurzusát, lásd uo., 117-118. o.

251
KULCSÁR-SZABÓ ZOLTÁN

valóban némiképp talányos zárlata67 arra emlékeztet, hogy az,

amitől ez a metatrópus megfoszt (a defiguráció ezen a helyen
„megfosztás útján történő megértésnek” neveztetik), vagyis amit
„eltorzít” (s itt már lényegében ez a defiguráció központi jelen­
tésmozzanata), egybeesik avval, aminek az illúzióját kelti, a meg­
nevezett vagy reprezentált valóság fenomenális megértésének le­
hetőségével. Sejthető tehát, hogy/Íz olvasás allegóriái megírása
során, illetve azt követően valamiféle, noha inkább aspektusvál­
tásnak vagy hangsúlyeltolódásnak nevezhető változás áll be a
defiguráció fogalomhasználatában.
Az már a nyelv eredetéről alkotott rousseau-i allegória olvasa­
tából nyilvánvaló lehet, hogy a „fogalmi metafora”, amennyiben
különbözőség azonossággal való helyettesítésére alapul, a nyelv
konvencionális létrejöttét bizonyítja, és ennek a konvencionaliz-
musnak, amelynek alapmintáját Derrida egy helyen egy Rous-
seau-ból kiinduló és Saussure-ig és tovább terjedő nagy, genfi
centrumú ívben rajzolja fel,68 de Mannái több allegóriája is meg­
található. Az egyik éppen Az olvasás allegóriái Allegória-fejeze­
tében, ahol a Julie Második Előszavának olvasatában de Man be­
bizonyítja, hogy a szövegek megértését egyáltalán lehetővé tévő
referenciális autoritás csakis konvencionális eredetű lehet. Jelen­
leg de Man azon következtetése a lényeges itt, amely ezt a kon­
vencionális struktúrát elhatárolja a metafora és hasonló trópusok
működésmódjától (amennyiben azok helyettesítésre alapulnak),
sőt éppen az „alakzatok dekonstrukciójával” azonosítja, amiből
egyenesen következik de Man nevezetes szöveg-„definícióinak”
egyike: „A minden szövegre érvényes paradigma egy alakzatból
(vagy alakzatok rendszeréből) és annak dekonstrukciójából áll.
Mivel azonban ez a modell nem zárható le egy végső olvasattal
[amennyiben ez csak konstitutív érvényű struktúráknál volna le­
hetséges -KSzZ], maga is létrehoz egy szupplementáris figurális
rátétet vagy rárakódást, amely az előző narráció olvashatatlan­

67 De Man: Önéletrajz mint arcrongálás = Pompeji, 1997/2-3, 105-106. o.

Vö. erről bővebben Frey, 239-242. o.
68 Derrida: Der Genfer Linguistenkreis = Uő: Randgänge der Philosophie.
Wien, 1988.

252
 FIGURÁCIÓ ÉS DEFIGURÁCIÓ

ságát beszéli el”69. Ezek a „másodfokú (vagy harmadfokú) allegó­

riák” (nehéz nem észlelni a némiképp persze rejtélyes párhuza­
mot a Szemiológia és retorika „másodfokú dekonstrukciójával”)
„az olvasásra való képtelenség történetét mondják el” (szemben a
tropologikus narratívákkal, amelyek a megnevezés lehetetlensé­
géről számolnak be, persze szintén allegorikusán).70Az ilyen alle­
góriák mindig a szöveg fölötti uralom illuzórikus voltára is emlé­
keztetnek, s ennyiben a szerző vagy a narrátor és az olvasó szöveg­
hez való viszonyában is felismerhetővé teszik azt az ambiguitást,
amelyet a Metafora-fejezet a megnevezés allegóriáiban tárt fel
(lehet, hogy épp ez a kapcsolódási pont a „másodfokú dekonst-
rukció” felé71), s amely itt is az episztemológiai és etikai rendsze­
rek széttagolódásához vezet („az igazság és a hamisság kategóriái­
nak a helyes és a helytelen értékeivel való összekapcsolása szét-
bomlik”72).
Az olvasás ilyen értelemben vett lehetetlensége tehát a csakis
konvencionális úton megállapítható (kierőszakolható?) referens

69 De Man 1999, 276-277. o. A Társadalmi szerződés egyébként hasonlókép­

pen „egy alakzat allegóriájának” bizonyul, amennyiben „kitartóan azt műveli,
amiről előzőleg kimutatta, hogy lehetetlen", lásd uo., 370. o.
70 Lásd még J. Hillis Miller magyarázatát: „A »vagy harmadfokú«-n de Man
feltételezésem szerint azt érti, hogy a kezdetben felállított alakzat vagy alakzatok
rendszerének dekonstrukciója is elgondolható már egy második, az első fölé ren­
delt narratívaként, s így a téves olvasat allegóriája a belső kettő fölé helyezett har­
madik narratívának tekinthető, míg ha az alakzat létesítése és dekonstrukciója
ugyanazon történet részeit alkotják, akkor az allegória csak a második narratíva.”
(J. H. Miller: „Reading” Part of a Paragraph in Allegories of Reading = Uő:
Theory Now and Then. Durham, 1991, 347. o.
71 Amely definíciója szerint „a pszicholingvisztika retorikai dekonstrukció-
jával” azonos, lásd de Man: i. m., 34. o.
72 Uo., 278. o. A következőkben olvasható de Man nyelvelméleti apóriákból
kibontakoztatott etikájának legkifejtettebb leírása: „Az allegóriák mindig etikai
jellegűek, ahol az a szó, hogy etikai, két különálló értékrendszer strukturális in­
terferenciáját jelöli. Az etikának ilyen értelemben semmi köze a szubjektum (gá­
tolt vagy szabad) akaratához vagy a forteriori a szubjektumok közti viszonyhoz.
Az etikai kategória annyiban imperativ (azaz inkább kategória, mint érték), hogy
nyelvi, nem pedig szubjektív. A morál ugyanannak a nyelvi apóriának egy változa­
ta, amelyik egyebek mellett az „ember”, a „szerelem” vagy az „én” fogalmát is
életre hívta, nem pedig oka vagy következménye e fogalmaknak. Az etikai hang­
nemhez történő átmenet nem egy transzcendentális imperatívusz eredménye,
hanem egy nyelvi zavar referenciális (tehát megbízhatatlan) változata. Az etika
(helyesebben mondva, az eticitás) egyetlen diszkurzív modalitás a sok közül."

253
KULCSÁR-SZABÓ ZOLTÁN

szükségszerűségéből, kevésbé a hiányából következik. De Man

következő elhatárolásainak értelmében a nyelv referenciális
funkciója - egyfelől - nem azonos a jelentéssel, amennyiben ez
utóbbi lényegében a nyelv figurativitásának egy effektusa (pon­
tosabban: a defiguráció produktuma),73 s ennyiben önmagában
nem készítheti elő a tropológiai rendszer lebontását. Másfelől,
meg kell különböztetni „a nyelv nem-kognitív, performatív funk­
ciójától” is,74 noha a performatívumok Austin megalapozta értel­
mében a referencia szerződéses feltételrendszere ezt implikál­
hatná. De Man performativitás-fogalma azonban éppen a nyelvi
cselekvés véletlenszerű, radikálisan nem-intencionális aktivitásá­
ra alapul,75 s ennyiben nem (legalábbis a priori nem) vehető bizo­
nyosra a nyelv performatív és kognitív (vagy legalábbis pszeudo-
kognitív) dimenzióinak konvergenciája: a performativitás, amely
inkább különbségeket, mint azonosságokat termel, a tropológia
megvilágításában éppen az olyan bizonytalanságokban vagy el-
dönthetetlenségekben jelenik meg, amelyeket az olvasás (az ol­
vashatatlanság) allegóriái beszélnek el, és amelyekre a megértés
másfelől olyan performatív komponenseket sem nélkülöző reak­
ciókkal válaszol, melyeknek változatai a naiv bizalom alávetettsé­
gétől a paranoiáig terjednek.
Más megközelítésből úgy is lehetne fogalmazni, hogy arról a
megérthetetlen erőről, amelyet a „Setzung” nietzsche-i fogalmát
hasznosítva de Man a nyelv pozicionáló vagy létesítő, ám - s ez is
fontos - nem-jelentő erejeként ír le s amely mindenfajta tropo­
lógiai rendszer olyan „feltétele”, mely maga már meghaladja az
értelem vagy a megérthetőség dimenzióját vagy legalábbis annak
peremén helyezkedik el,76 éppen az olvashatatlanságot megjele­
nítő (nem defiguráló) trópusok adnak hírt: az allegória, az irónia,
illetve (a kései de Man diskurzusában időnként felbukkanó radi­
kális értelmét tekintve) a prozopopeia. A z olvasás allegóriái az

73 „Mivel azonban a referenciális és a figurális jelölés konvergenciája sosem

alapozható meg, a referencia soha nem lehet jelentés.” (uo., 281. o.)
74 Uo.
75 A de Man és a beszédaktus-elmélet performativitás-fogalmai közötti távol­
ságról lásd R. Gasché: The W ild Card of Reading. Cambridge, 1998, 40. o.
76 Vö. ehhez Frey, 250-251. o.

254
 F IG U R Á C IÓ ÉS D E F IG U R Á C IÓ

irónia nevezetes meghatározásával zárul,77 annak belátásával,

hogy ez a textuális gépezet önelvű működésében mutatkozik
meg, amely diszartikulálja a tropológiai rendszert, s ennyiben ta­
lán nem is nevezhető trópusnak. Ugyanez elmondható volna az
allegóriáról is, amennyiben de Man e két központi trópusa egy­
aránt felfogható más trópusok demisztifikációjaként78: tropo­
lógiai szerepkörük szerint a defiguráció figurái, hiszen - ellentét­
ben a metaforával vagy a metonímiával - a tropológiai rendszer
részeként sem alapoznak meg szó szerinti vagy tulajdonképpeni
jelentést.79
A defiguráció későbbi előbukkanásai de Man diskurzusában
tulajdonképpen ezen az úton tesznek egy további lépést, a tro­
pológiai rendszer leépülésének olyan mintázatát kutatva, amely
nem a figuráció szintén jelenik meg. De Man ebből a szempont­
ból legfontosabb írása a Shelley utolsó töredékét a (de)figuráció
radikális allegóriájaként olvasó Shelley Disfigured, amely A z ön­
életrajz mint arcrongálással egy időben készült80: itt de Man tel­
jesen szinonim értelemben használja a diszfiguráció, defiguráció
és a „defacement” kifejezéseket,81 amelyek az arc elvesztését, il­
letve általánosabban valamiféle kitörlést, eltorzulást hivatottak
megjeleníteni, a figuráció azon önromboló mozgását felidézve,
amely Az önéletrajz mint arcrongálásban a fenomenális megértés

77 Eszerint az irónia „Friedrich Schlegel megfogalmazását némileg kiterjesztve

(...) egy allegóriának (egy alakzat allegóriájának) a szüntelen parabázisa”: „Aziró­
nia nem trópus többé, hanem minden tropologikus megismerés dekonstruktív al­
legóriájának szétbomlása (undoing), azaz más szóval, a megértés szisztematikus
szétbomlása. Mint ilyen, az irónia korántsem zárja le a tropologikus rendszert, ha­
nem éppenséggel kikényszeríti e rendszer eltévelyedésének ismétlődését.” (de
Man: i. m., 403-404. o. [de Man 1979, 301. o.])
78 Lásd erről még Frey, 281-282. o., vö. továbbá R. Ansén: Defigurationen.
Würzburg, 1993, 31-36. o.
78 Éppen ezért a metonímia, noha de Man retorikájában mindig az önkényes
vagy kontingens mozzanatra derít fényt, csak korlátozottan alkalmas a defigu­
ráció trópusa szerepének betöltésére. A figuráció/defiguráció és metafora/meto-
nímia fogalompárok között feltételezhető párhuzam (például: Ch. Menke: „Ung­
lückliches Bewusstsein” = de Man: Die Ideologie des Ästhetischen. Frankfurt,
1993, 281-283. o.) tehát nem teljesen helytálló.
80 Első megjelenését lásd H. Bloom - de Man - Derrida - G. Hartman - Mil­
ler: Deconstruction and Criticism. New York, 1979.
81 De Man: Shelley Disfigured, 100. o.

255
K U L C S Á R -S Z A B Ó Z O L T Á N

illuzórikus létrejöttét és egyidejű lehetetlenné válását valósítja

meg. Ugyanarról a folyamatról van szó, amelynek során a vadem­
ber „félelme” az „óriás” metaforájában nyer kifejezést és torzul is
el egyben82 (fontos megjegyezni, hogy tévedés volna ezt a de-
figurációt olyan szekvenciává kiterjeszteni, amelyben a „félelem”
megelőzné a metaforikus kifejeződést, illetve eltorzítását: ez a
félelem nem létezik figuratív megjelenését megelőzve vagy attól
függetlenül, noha - mint arra Derrida emlékeztetett —Rousseau
technikai okokból feltételezi e félelem „képzetének” közbejöt­
tét). A nyelv figuratív működését de Man itt abból a „látens pola­
ritásból” vezeti le, amely „minden klasszikus jelelméletben” fel­
fedezhető és a jelölő „relatív függetlenségét” annak materiális és
érzéki, nem-jelölő (hanem például rímekben megtapasztalható)
aspektusa, illetve az artikulációban megvalósuló szemantikai
funkciója közötti differencia révén biztosítja.83 A jelölő nem-je­
lentő állapota az artikulált közlésből való kiszakítottságában loka­
lizálható, mely utóbbinak de Man által itt felsorolt komponensei
- grammatika, szintaxis, hangsúlyozás és a hangszín - azt sejtetik,
hogy a nyelv gépies, önelvű működésének és az élőbeszéd pre-
zenciájának egybeesését implikálja, ám a dolgot bonyolítja, hogy
az „artikuláció” fogalmának - amelyet de Man ugyanebben a ta­
nulmányban nyelv és zene összefüggésében is említ84 - éppen
Rousseau-nak a nyelv, pontosabban ez esetben jóval inkább a
nyelvek eredetéről alkotott elképzelése kontextusában is fontos
szerep jut: Derrida például, éppen a fenti egybeesést tagadva, az
„écriture” híres instanciáját azonosította mint a jelenlétet garan­
táló szupplementumot az „artikuláció” fogalmával.85 És valóban,
éppen a jelentés és az artikuláció közötti törés vagy határvonal az,
amit de Man itt az alakzat mint olyan feltételeként kezel: ez a
kettősség az, ami lehetővé teszi „a jelentés helyettesítés általi
reiterációját”, nem a jelölő érzéki oldala önmagában, hiszen ez
utóbbi éppen azt az illúziót táplálja, amely a trópus konstitutív
momentumát annak ikonikus vagy esztétikai potenciáljában azo­

82 Vö. még Frey, 244-247. o.

83 Vö. de Man: i. m., 114. o.
84 Uo., 113.0.
88 Derrida 1974, 389. o.

256
 F IG U R Á C IÓ ÉS D E F IG U R Á C IÓ

nosítja86. A figuráció, amint az már korábban is szóba került, sok­

kal inkább a jelentés lehetőségének feltétele tehát, és ezt a
szupplementaritást még a nyelv „fenomenális elemet” nélkülöző,
azaz „ikonikus faktor közbejötté nélkül a betű szintjén” kibonta­
kozó szintaktikai vagy grammatikai (azaz artikulációs) működése
sem képes megrendíteni: nem véletlen, hogy - első pillantásra
meglepő vagy következetlennek tűnő módon - de Man itt a
grammatikát és a szintaxist is „trópusnak” nevezi. Minden szig-
nifikáció figuratív, s ez lényegében az óriás-metafora példázatát
igazolja vissza. Az eltérés annyi, hogy de Man ezúttal nem hagyja
említés nélkül a tropológiai rendszer feltételét, a nyelv per-
formatív komponensét: azt az önkényes, létesítő (positing) erőt,
amely egyfelől - minthogy kényszerítő, befolyásolhatatlan mó­
don jelentkezik - nem írható bele semmiféle narratív, szekvenci­
ális vagy konnektív szisztémába (éppen ezért nem illeszthető be
problémátlanul a trópusok rendszerébe), másfelől pedig, amint
azt de Man a Shelley-szöveg egyik jelenetéből „kiolvassa”, in-
skripció, bevésés útján realizálódik, vagyis nem vezethető vissza
valamely intencionális aktus struktúrájára.87
Ez a létesítő aktus egyfajta megkerülhetetlen kényszer, „im­
position" formájában jelentkezik, amely ugyan semmiféle narra­
tív szekvenciába vagy konzekvens tropológiai szisztémába nem
írható be, mégis előfordul (sőt, ez mindig bekövetkezik, ameny-
nyiben a megértés legelemibb feltétele), hogy - egy ellentétes, a
nyelvhasználat emberi komponensére („we”) visszavezetett „im­
position” révén - az értelem és jelentés autoritása alá rendelődik
vagy ezzel ruházódik fel88. A folyamat a beszédaktustól a trópus,
pontosabban a „katakrézis” felé vezető mozgásként is leírható, s
ez némi figyelmet kelthet az itt kidolgozott kontextusban: a
„katakrézis” trópusa, amelyről de Man maga is megemlékezik,89
felfogható a „névtelent” névvel helyettesítő alakzatként, azaz a
névadás performatív aktusának tropológiai vetületeként. A név­

86 Vö. de Man: i. m., 115. o. De Man éppen az ikonikus jelölés érzéki illúzió­
jától inti óva a retorika művelőit, vö. például Ellenszegülés az elméletnek,
103-104. o.
87 De Man: Shelley Disfigured, 116-117. o.
88 „It can only be because we impose, in our turn, on the senseless power of
positional language the authority of sense and of meaning.” (Uo., 117. o.)

257
K U L C S Á R -S Z A B Ó Z O L T Á N

tői a trópus, a jelentés felé vezető utat (vagy ugrást) pedig, mint
látható volt, de Man és Derrida is a tulajdonnévtől a köznévhez
vezető irányban (azaz a „fogalmi metafora”, a tulajdonképpeni
jelentés defiguratív létrejöttével analóg folyamatként) helyezik
el Rousseau-értelmezéseikben, s ez a párhuzam kirajzolhatja az
„ember” metaforikus létrejöttének allegóriájából kihagyott per-
formatív komponens körvonalait: a fogalom kialakulása ugyanis
ebben az értelemben immár aligha gondolható el ez utóbbi nélkül
(s erre az összefüggésre még vissza kell térni), „eredete” nem ha­
tárolható el attól az önkényes, semmihez semmilyen módon nem
viszonyuló létesítő aktustól, amelyet a későbbi Shelley-olvasat a
tropológiai defiguráció oldalára állít. De Man Rousseau-értelme-
zésében tehát mintegy végbemegy az a folyamat, amelyre a Shel­
ley Disfiguredben reflektál: a performatív, létesítő aktus eltorzí­
tása a figuráció szintjén, ami - máshonnan közelítve - felfogható
egy megérthetetlen és nem-fenomenális nyelvi aktivitás allegori­
kus elbeszélésének8990 - akár úgy is lehetne fogalmazni, hogy ez
utóbbit bontja le retorikai analizálása révén a The Triumph of Life
olvasata. Performatív létesítés és tropológiai defiguráció ugyan­
akkor nem illeszthetők össze akadálytalanul: de Man nevezetes,
nagyon pontos és a legutóbbi kommentárokban is gyakran félre­
értett91 distinkciója szerint „a nyelv létesít és a nyelv jelent
(amennyiben artikulál), ám a nyelv képtelen jelentést létesíteni;
csak arra képes, hogy megismételje (vagy tükrözze) megtévesztő
voltának alátámasztását”.92 Az „artikuláció”, amely - még gram­
matikai vagy szintaktikai „trópusai” révén is - csakis a tropológiai
rendszer stabilizálásához járulhat hozzá (de Man láthatólag nem
veszi komolyan a kifejezés Derrida Rousseau-olvasatában kidol­
gozott használatát), már eleve törli a nyelv pozicionális működé­
sét, ez utóbbi azonban nem „jelent”: a jelentés - a tropológia és az
artikuláció teljesítménye - fenomenalizálja és - félrevezetőén -
reprezentálja azt a performatív aktust, amely nélkül nem jöhetne

89 Uő: A metafora episztemológiája, 17. o.

99 S innen nézve nem teljesen mellékes, hogy de Man szerint a nyelv figuratív
„eredete” szükségszerűen az allegória móduszában beszélhető csak el, vő. Uő:
A vakság retorikája, 135. o.
91 Lásd például M. McQuillan: Paul de Man. London/New York, 2001,
69-71.0.

258
 F IG U R Á C IÓ ÉS D E F IG U R Á C IÓ

létre, de amely nem képes jelentést „létesíteni”. Éppen ezért

mondható az alakzat, mint egyfajta „impossible position”, erő­
szakosnak: de Man az önéletrajzi „de-facement” kapcsán Nesz-
szosz mitológiai ingjéhez,9293 itt egy „halálos Apollónhoz” hasonlít­
ja - a megjelenítés, az érzékelhetőség olyan instanciáihoz, ame­
lyek egyben el is törlik vagy torzítják azt, amit reprezentálnak.94
Minden trópus halálos, bár ami elpusztul, aligha nevezhető bioló­
giai értelemben vett létezőnek, hiszen sokkal inkább ezek nyelvi
hozzáférhetőségének lehetősége, pontosabban tehát az empiri­
kus vagy tapasztalati világ és annak nyelvi megjelenítése közötti
egyezés lehetősége az, ami veszendőbe megy.
A trópus, amely - performatív tekintetben - nem más, mint
annak ígérete, hogy ez az eredendő veszteség vagy lehetetlenség
visszafordítható, tehát felejtésre, ennek a nyelvi szorongatottság-
nak a kitörlésére alapul. De Man megfogalmazásában a figuráció
ezen performatív aspektusa „a nyelv létesítő erejének kitörlését
hajtja végre”, és innen vezethető le (a definiálás - téves - lehető­
ségét biztosító) defiguráció „definíciója”: „azok az ismétlődő ki­
törlések, amelyek révén a nyelv eltörli önnön létesítéseit, defi-
gurációnak (disfiguration) nevezhetők”95, és mint azt de Man az
esszé zárlatában megállapítja, a retorikailag figyelmes olvasás
maga sem tesz lényegében mást, mint megismétli ezt a defigu-
rációt96.
A kifejezés ilyen áthelyeződése nem nélkülöz minden ellent­
mondást: ezt az érvet de Man ugyanis a historizáló olvasás monu-
mentalizmusa ellen irányítja (az egész tanulmány fő célpontja ép­
pen az irodalomtörténet hagyományos metodológiája, amely ere­
detekre, leszármazásra vél következtethetni), és a genealógiai
vagy más módon konnexív vagy induktív interpretációs mintáza­
tokkal helyezi szembe, azaz végső soron az „eredet” megtévesztő
instanciájának kritikáját akarja általa végrehajtani. Csakhogy a
defiguráció (akárcsak korábban, amikor hatóköre még nem ter­
jed túl a figuráció birodalmán) „definíciója” szerint éppen a nyelv

92 De Man: Shelley Disfigured, 117-118. o.

93 Uő: Az önéletrajz mint arcrongálás, 105. o.
94 A figuráció diszfiguratív hatalmáról („disfiguring power of figuration”) lásd
még Uő: A metafora ismeretelmélete, 27. o.
95 De Man: Shelley Disfigured, 119.0.

259
K U L C S Á R -S Z A B Ó Z O L T Á N

valóságos, noha önromboló „eredetét”, pontosabban ennek az

eredetnek a kettősségét (létesítés és artikuláció) törli ki, vagyis
helyezi át a figuratív megjelenítés síkjára. A történeti genealógiát
több joggal lehetne talán éppen e defiguráció egyik vetületeként
azonosítani. Akárhogy is, az esszé végén megjelenik a defiguráció
egy másik jelentése is,9697 amely először a balesetben odaveszett
Shelley testének eltorzulására (a költemény befejezetlenül ma­
radásának okára) céloz, s ezen keresztül arra a semmilyen kogni­
tív szisztémába be nem illeszthető törésre, amely minden töre­
dékszerű szöveget (s voltaképpen de Man szerint minden szöveg
hasonlóképpen töredék marad) meghatároz.98 Ez a törés (legyen
az a szöveg keletkezését meghatározó empirikus vagy tematikus
struktúráját lebontó nyelvi esemény) nem reprezentálható, nem
artikulált, nem hordoz jelentést, ám sajátosan negatív nyoma
mégis rávésődik a szövegre: éppen ebben rejlik a historizáló vagy
monumentalizáló, restauratív értelmezés kihívása vagy akár lét­
oka. A „defiguráció” itt megfigyelt kétféle használata csak a
performatív nyelvi aktus és eme sajátosan (a szó genette-i hasz­

96 Uo., 123.0.
97 A különbséget vagy a potenciális ellentmondást még de Man legmeg­
győzőbb értelmezői sem mindig érzékelik, lásd például N. Hertz: Lurid Figures
= L. W aters - W. Godzich (szerk.): Reading de M an Reading. Minneapolis,
1989, 93.o.
98 „A diszfiguráció performanciájától a költeményt e negatív tudás ereje me­
nekíti meg. Ez a tudás azonban erőtlen ahhoz, hogy útját állja az immár döntő
textuális artikulációként működő folyamatnak: annak, hogy olyan töredék státu­
szába kerüljön, amelyet Shelley tényleges halála és testének ezt követő eltorzítá­
sa (disfigurement) idézett elő, melyet elégettek, miután csónakjával felborult és
vízbe fúlt távol Lerici partjától. Ez az eltorzult (defaced) test jelen van a kézirat
utolsó oldalának margóján és elválaszthatatlan részévé vált a költeménynek. Ezen
a ponton a figurádét és a kogníciót valójában egy olyan esemény szakítja meg,
amely a szöveget alakítja, ám nincs jelen annak reprezentált vagy artikulált jelen­
tésében. Egy olyan szöveg léte, amelyet egy tényleges esemény öntött formába,
látszólag a véletlen játékának tudható be, ám a The Triumph of Life olvasata alátá­
masztja, hogy ez a megcsonkított textuális modell egy olyan törés sebhelyét teszi
láthatóvá, amely rejtetten minden szövegben jelen van.” (de Man: i . m., 120-
121.o.). Ezt a problematikát érinti Derrida de Manóhoz kapcsolódó írásában: vö.
Derrida: Living On. Border Lines = Bloom - de Man - J. D. - Hartman - Miller,
80-85. o. A szöveg „sebei” és „materialitásának” képzete közötti összefüggés egy
másik felfogását lásd H. U. Gumbrecht: Die Macht der Philologie. Frankfurt,
2003, 31. o.

260
 F IG U R Á C IÓ ÉS D E F IG U R Á C IÓ

nálatát részint meghaladó, de annak tulajdonképpen nem ellent­

mondó értelemben) para-textuális esemény közötti azonosítás
révén hozható összhangba. Noha az ellentmondás teljesen aligha
számolható fel, ennek az azonosításnak legalábbis a lehetőségét
de Man megadja, amikor - kicsit korábban - arra hivatkozik,
hogy a nyelv performatív önkényének tudása maga, minthogy
szükségtelenül trópus lehet csak, szintén ki van téve a defigurá-
ciónak, amely a tropológiai rendszerben működik (vagy amely a
tropológiai rendszert működteti). A tropológiai rendszer törése
ezért nem hozható pozitív fogalomra és ezért nem ruházható fel
jelentéssel: a defiguráció megismétlése az olvasásban ennek a tö­
résnek az érzékeléseként megy végbe, hiszen mindazon emberi
műveletek, amelyeket megértésnek vagy interpretációnak szo­
kás nevezni, per definitionem nem vagy csak negatív ismerettel
rendelkezhetnek a nyelv ama megismerhetetlen működéséről,
amely kívül esik a tropológiai reprezentáció határain.
Innen nézve talán beláthatok azok a technikai okok, amelyek
arra vezették de Mant, hogy ne vessen számot a nyelv performa­
tív tevékenységével az „ember”-fogalom létrejöttének rousseau-i
allegóriájában. Mégis érdemes felvetni a kérdést, hogy mi történ­
ne egy olyan olvasatra te tt kísérletben, amely éppen erre a
performatív dimenzióra kíváncsi. Egy teljesen konvencionális be-
szédaktus-értelmezés, persze le kell hogy küzdj e azt a problémát,
hogy a rousseau-i allegóriából hiányoznak azok a feltételek, ame­
lyek mentén határozni lehetne a megnevező aktus („O óriás”) si-
kerültségéről. Egyedül az állapítható meg, hogy ez az aktus nem
sikerül (hogy a kijelentés elhangzik-e valamely kommunikatív
térben, hogy miképp reagál rá a megnevezett vadember stb.,
nem derül ki Rousseau szövegéből), hiszen csak ez a kudarc tehe­
ti szükségessé a második megnevezést (a tropológia szintjén ez
egy referenciális tévedés felismeréséből következett: a másik
ember nem nagyobb, nem óriás). A történet persze csak úgy mű­
ködik, hogy - ellentétben a „fogalommal” - a jelentések, de leg­
alábbis az „óriás” és az „ember” szavak eleve adottak. A vadem­
ber önkorrekciója nem implikálja a két kifejezés „helyes” haszná­
latát vagy „tulajdonképpeni jelentését” (az allegória ennek létre­
jöttét adja elő), a kettő közötti különbséget azonban igen. Ez
azonban még nem volna elegendő.

261
K U L C S Á R -S Z A B Ó Z O L T Á N

Amikor ugyanis a történet főhőse megállapítja a hasonlóságot

önmaga és (vad]embertársa között (amit a metafora majd azo­
nossággal helyettesíthet], egyben meg is nevezi magát, vagyis egy
tulajdonnévvel vagy egy katakretikus trópussal él, amelynek a je­
lentése tehát már nem lehet az, hogy „én félek”. A megnevezés
aktusa, ha tisztán aktus volna, lényegében önkényesen használna
egy tetszőleges, még nem foglalt nyelvi elemet, s ez a használat,
ahogyan Wittgenstein mondaná, egy nyelvjátékon belül érvényes
marad. A dolgot a nyelv eredetére vonatkozó spekulációk kon­
textusában az bonyolítja, hogy Rousseau példázatában szavakról,
azaz artikulált (tehát identifikálható és iterálható) hangsorokról
van szó. Az artikuláció, mint látható volt, de Mannái a jelentés
szintjének egyik attribútuma, és az ismételhetőség elve aligha hi­
ányozhat az „ember” fogalmának létrejöttéből. Bár nem kell fel­
tétlenül (noha másként nehéz elgondolni) konstitutív időbeli kü­
lönbséget sejteni a vadember implicit nyelvi önazonosítása, azaz
önmegnevezése és a másik emberhez való hasonlóságának felis­
merése (a „tulajdonnév” köznévvé való kiterjesztése) között, a
dolog mégiscsak úgy áll, hogy a hasonlóság regisztrálása igénybe
veszi, sőt feltételezi az („ember”-ként való) önazonosítás műve­
letét. A rámutató tulajdonnév kiterjesztéséhez a vadembernek,
bár a parabola logikája szerint ekkor még nem rendelkezik foga­
lommal önmagáról, tételeznie kell önmaga nyelvi megjelenítésé­
nek lehetőségét, pontosabban e sajátos nyelvi lény és az empiri­
kus létező közötti egybeesés lehetőségét, amely - fogalom híján -
nem eleve adott (nyilvánvalóan ebben rejlik annak oka, hogy -
mint arra Derrida figyelmeztetett" - Rousseau egy már adott, a
szó által közvetített képzetnek is szerepet juttat a folyamatban).
Ez csak akkor lehetséges, ha a köznevesülő, de a fogalmi jelentést
még nélkülöző „ember” tulajdonnév mintegy megismétli vagy
idézi az önazonosítást kifejező „ember” hangsort, mint - egyálta­
lán - a jelentés lehetőségét, s ez a sajátos kettősség a nyelv műkö­
désének olyan dimenziójára nyit rálátást, amelyhez a radikálisan
használatelvű nyelvelméleteknek nincs hozzáférésük. Ez nem
egy pozicionáló aktus elsődlegességéről, legalábbis nem annyira
időbeli, mint inkább strukturális előfeltételéről tanúskodik, nem 9

99 Vö. 39. jegyzet.

262
 F IG U R Á C IÓ ÉS D E F IG U R Á C IÓ

a nyelv tisztán performatív „eredetéről”, hanem éppen ennek az

eredetnek a szükségszerű elhalasztódásáról vagy helyettesítődé-
séről, ahogyan az „ember” név létrejötte is önmaga megismétlé­
sét implikálja. Valójában, a szó de Mannái fellelhető értelmé­
ben,100 egyfajta inskripcióról van szó, olyan létesítésről, amely
maga nem jelent, de amely nélkül nem jöhetne létre semmiféle
jelentés, és amely éppen megjelenésének szükségszerű utólagos­
ságában oldja fel az „eredet” illúzióját: a figuráció referenciális
megbízhatatlansága és kognitív hatékonysága nem más, mint a
nyelv eredetnélküliségének a diszfiguratív reprezentációja.

100 Legjobb értelmezését lásd C. Chase: Arcot adni a névnek = Pompeji,

1997/2-3, 129-133.0.

263
Fehér M. István

„Az eszme érzéki ragyogása":

Esztétika, metafizika, hermeneutika
(Gadam er és Hegel)

I.

Ha az ember az ezerkilencszázhatvanas-hetvenes évek fordulóján

és a hetvenes évek első felében egyetemi hallgatóként a pesti böl­
csészkar óráit látogatta, az egyik legnagyobb figyelmet kiváltó
kurzus az idő tájt minden bizonnyal az a több féléven át kígyózó -
legalább négy, de az is lehet, hogy hat vagy hét szemeszteren át
húzódó - szövegolvasó szeminárium volt, amelyet Zoltai Dénes
Hegel Esztétikájárói tartott, s mely szisztematikusan, heroikus
kitartással követte végig a háromkötetes mű minden egyes ré­
szét. Hallgatók hosszú sora - köztük jelen sorok írója - számára
jelentett e szemináriumsorozat első igazi találkozást nem csupán
Hegellel, de a filozófiával általában - e találkozás ugyanakkor pró­
bára tevő, gyötrelmes erőfeszítés volt. A szöveg értelmével való
megbirkózás kísérlete a spekulatív gondolkodásban járatlan elme
számára - Hegel egy másutt használt kifejezésével élve - az önma­
ga ellen elkövetett erőszak jellegével bírt, s csekély vigaszt lehetett
meríteni abból a tényből, hogy az említett erőszakot Hegel a filo­
zófiába való belépés elengedhetetlen feltételeként határozta meg.1
Az Esztétikai előadások háromkötetes kiadásának első köteté­
ben a „természeti szépről” szóló elmélkedéseket a szövegben a
szép fogalmát illető fejtegetések előzik meg. Ezek között olvas­
ható a nevezetes meghatározás: a szép „az eszme érzéki látszása"
(„das sinnliche Scheinen der Idee”).2 E meghatározás (pontosab­
ban annak lényegi része, az „érzéki látszás”) első pillantásra la­

1 Vö. A szellem fenomenológiája, ford. Szemere Samu, Budapest, Akadémiai

Kiadó, 21.o.
2 G.W.F. Hegel: Vorlesungen über die Ästhetik I, Hegel: Werke in zwanzig
Bänden. Theorie Werkausgabe, szerk. E. Moldenhauer, K.M. Michel (a további­
akban: TW, ezt követi a kötetszám, majd a lapszám megkelölése), Frankfurt/

264
 „ A Z E S Z M E É R Z É K I R A G Y O G Á S A " : E S Z T É T IK A , M E T A F IZ IK A , H E R M E N E U T IK A

posnak, semmitmondónak tűnik - és a szöveg általában is azt a

furcsa kettős benyomást keltette: vagy nehezen hozzáférhető-
nek, esetenként egyenesen érthetetlennek találja az ember,
avagy érthetőnek ugyan, de egyszersmind triviálisnak, semmit­
mondónak. E benyomás korántsem kivételes, egyedi tapasztalat.
Hegel-értelmezők hosszú sora számolt be valami hasonlóról. A
pozitivizmus-vitában Popper azt vetette például a hegeli világlá­
táshoz és nyelvezethez kapcsolódó frankfurti iskola szemére,
hogy képviselői nem tesznek mást, mint „egyszerűen trivialitáso­
kat mondanak el azon a magasröptű nyelven, melyre tanították
őket”, Habermasról pedig úgy vélekedett: a „legtöbb dolog, amit
mond, számomra triviálisnak látszik, a többit tévesnek tartom .”3
A szép fenti meghatározása hasonlóképpen triviálisnak tűnik,
anélkül ugyanakkor, hogy különösképpen „magasröptű” nyelven
volna előadva. Hogy a művészet megjelenik, éspedig érzéki alak­
ban jelenik meg: színben, alakban, azaz festményekben, szobrok­
ban, épületekben, avagy dallamban, hangban - zenében, ének­
ben, az irodalom már kissé bonyolultabb dolog -, ennek megérté­
se semmi esetre sem igényel különösebb gondolati erőfeszítést.
Meglehetősen triviálisnak tűnik mindez. Inkább azt nehéz meg­
érteni, mi mindebben a sajátosan filozófiai teljesítmény vagy filo­
zófiai mélység. De többé-kevésbé Hegel egész rendszerével ez a
helyzet. Egy bizonyos szintig könnyen („triviálisan") érthetőnek
és megtanulhatónak bizonyul, de utána falba ütközik az ember:
az egész értelméhez annál nehezebb hozzáférni. A logikában a fo­
galom önfejlődése megy végbe, mely az abszolút eszmében tető­

Main, Suhrkamp, 1970, 13. köt., 151.0. = Esztétikai előadások, ford. Zoltai Dé­
nes, Budapest, Akadémiai Kiadó, 1980, I. köt., 114. o.
3 Lásd K. Popper: „Esz vagy forradalom?’’. Tény, érték, ideológia. A pozitiviz-
mus-vita a nyugatnémet szociológiában, szerk. Papp Zsolt, Budapest, Gondolat,
1976. 158. sk. o. Lásd még id. kötet, 388. sk., 416. o. Hasonló vonásokat találunk
Marx Hegel-kritikájában: „A közönséges ember azt hiszi, nem mond vele semmi
rendkívülit, ha azt mondja, hogy vannak almák és körték. De a filozófus, amikor
ezeket a létezéseket spekulatív módon fejezi ki, valami rendkívülit mondott’’
(A szent család VI. 2. A spekulatív konstrukció titka, M arx - Engels művei, 2.
köt., Budapest, Kossuth, 1958, 59. o., kiemelés az eredetiben). A popperi „ma­
gasröptű” jelző hozzávetőleg úgy cseng, mint a marxi „rendkívüli” - mindkettő
ironikus módon kritikus -, csakhogy míg Marx Hegelre, addig Popper a Marxra
visszanyúló frankfurti iskolára nézve találja jellemzőnek.

265
FE H É R M . IS T V Á N

zik, ez a „barokkos” eszme4 a természetben önmagától elidegene­

dik, majd a szellem különböző alakjaiban visszatér önmagához, az
abszolút szellem szférájában pedig a művészet, vallás, filozófia
egymásra következő hierarchikus alakzataiban az érzékiség, a
képzet és a fogalom közegében jelenik meg és teljesedik ki, azaz
vesz vissza minden elidegenedést. Mindezt külsődlegesen megta­
nulni (vagy még inkább: betanulni), nemigen jelent nagyobb fá­
radságot. Ez az egész úgy „triviálisan” világos lehet anélkül, hogy
közelebbi értelmét át lehetne látni. Míg, mondjuk, azt, hogy
Kantnál mi a transzcendentális dedukció, korántsem lehet ilyen­
formán megtanulni, belátni: ezt nem lehet csak úgy laposan, tri­
viálisan megérteni. Vagy semmit sem ért az ember, vagy érti az
egészet, azaz az egésznek a lényegét.
Jelen dolgozatban a fenti összefoglaló meghatározás Gadamer
felőli értelmezésére teszek kísérletet. Hogy e meghatározásnak
mi lehet valamely, a triviálison túlmenő lehetséges értelme,
hangzik tézisem, az Gadamert olvasva világosodhat meg a szá­
munkra (a kurziválás magyarázata a dolgozat végén következik),
a vonatkozó helyeken pedig Gadamer hivatkozik is Hegelre. A
szép fenti meghatározását illető - Gadamerhez kapcsolódó - ér­
telmezés plauzibilitását állítom, nem pedig azt, hogy ez az értel­
mezés volna az egyedüli helyes értelmezés (ilyet állítani herme-
neutikai naivitás volna). Tézisem szerint Gadamer fő műve, s an­
nak is elsősorban a záró része, melyben Platón mellett Hegelre
többször is hivatkozva a helyes filozófiai „módszer” fogalmát tár­
gyalja, majd hozzá kapcsolódva a szép metafizikájáról esik szó, a
fenti meghatározás sajátosabb, mélyebb megértése felé nyithatja
meg az utat számunkra. A „Scheinen”-t ennek megfelelően - a
gadameri perspektíva felől is - a szóban benne rejlő másik jelen­
tésirány fölerősítésével jelen esetben „ragyogásnak” fordítom,
noha Zoltai Dénes fordítása is - mint nemsokára kitérek rá - tel­
jességgel helyénvaló, mivelhogy a magyar „látszás” szóban - nem
kevésbé, mint a német „Scheinen”-ben - benne rejlik mindkét -
mind a látszat, mind az érzéki megjelenés értelmében vett - je­
lentésmozzanat .
4 Lásd K. Marx: Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-ből, Budapest, Kossuth,
1962, 115. o. („ [...] ez az egész, oly furcsa és barokk módon viselkedő eszme,
amely a hegeliánusoknak szörnyű fejfájásokat okozott [...]”)

266
 „ A Z E S Z M E É R Z É K I R A G Y O G Á S A " : E S Z T É T IK A , M E T A F IZ IK A , H E R M E N E U T IK A

II.

A hermeneutikai tradíció fő képviselőin kívül Gadamer gondol­

kodói pályájának egyik állandó ösztönzőjét Platón mellett a hege­
li gondolatvilághoz való kapcsolódás alkotta. Fő műve, az Igazság
és módszer II. kiadásához írott előszavában úgy fogalmazott, mi­
szerint „minden, valóban metafizikai következtetéstől” való tar­
tózkodás ellenére (a hegeli végtelenségmetafizikának a heideg-
geri végességhermeneutika felőli elutasításáról, a hegeli abszolút
tudás álláspontjáról való lemondásról lehet szó) „a metafizika
nagy hagyományához, s különösen annak utolsó nagy formájához,
Hegel spekulatív dialektikájához változatlanul közel állok”.5 A
III. kiadáshoz írott utószó egy helyén pedig azt olvashatjuk: „He­
gel »művészetvallás«-fogalma pontosan azt jelenti, ami az én
hermeneutikai kételyeimet is motiválja az esztétikai tudattal
szemben: a művészet nem mint művészet, hanem mint vallás,
mint az isteni jelenléte képezi önmaga legmagasabb lehetőségét. ”
„A művészet valóságos tapasztalata [...] a művészetet nem mű­
vészetként tapasztalja”.6Az Igazság és módszer egész első részét,
a szűkebben vett esztétikai, művészetfilozófiai részt eszerint a
Hegelhez való kapcsolódás motiválja, melynek eredménye, hogy
alapvető gadameri teóriák, így például az „esztétikai tudat” bírá­
lata ilyenformán közvetlenül hegeli ihletettségűek.
Gadamer Hegelhez való kapcsolódását, a két esztétika között
fönnálló párhuzamot durván és elnagyoltan így fogalmazhatjuk
meg. Mindkettőjük esztétikája: metafizikai esztétika. Olyan esz­
tétika, amely - más- és másképp, de - valamilyen értelemben a
szép „objektivitását" állítja. Nagy jelentőségű állításról van szó,
hiszen az újkori esztétika sodrában, az esztétika mint diszciplína
sajátságos kialakulásának korszakában Kant nyomán nagyon is
megszoktuk azt a vélekedést, mely szerint az esztétika „szubjek­
tív felfogásforma”, mely ilyenformán antropológiai meghatáro­
zottságú, hiszen hogy ki mit tart szépnek, az jórészt (a maga ré­
széről ugyancsak szubjektív) „ízlés” dolga. Hogy a szép a tárgy

5 Gadamer: Igazság és módszer, ford. Bonyhai Gábor. Budapest, Gondolat,

1984 (a továbbiakban: IMj 17. o. (Az idézett fordításokat helyenként minden
külön megjelölés nélkül módosítottam.}
6 IM 384. o.

267
F E H É R M . IS T V Á N

„objektív” meghatározottsága volna: innen szemlélve idejétmúlt

középkori - tomista vagy neotomista - nézetnek tűnhet föl (mely
szerint a „pulchrum”, csakúgy, mint az „unum”, „bonum”, „ve­
rum ” az úgynevezett transzcendentáliák sorába tartozik, azaz a
létező általános „transzcendentális” meghatározottsága); olyan
megmosolyogni való, ódivatú nézetnek, mellyel az újkor egyszer
s mindenkorra, végleg leszámolt. Hiszen egy táj nyilvánvalóan
csak attól szép, hogy odagondoljuk a szemlélő szubjektumot, aki
a maga reflexiójában ilyennek, azaz szépnek találja. A kozmosszal
hasonló a helyzet: „szépsége” szubjektív-objektív magábanvaló-
ságát illetően nyilvánvalóan a természettudomány (csillagászat,
fizika) az illetékes. A műalkotások pedig eo ipso emberi term é­
kek. A tárgy nem lehet „önmagában” szép, e minőségét csak az
ember felől nyerheti el. Hogy a görögök vagy a középkor erre
nem jöttek rá, újkori szemmel nézve naivitásukkal, elmaradott­
ságukkal magyarázható: valamilyen nagyon is emberi felfogásfor­
mát naivan kivetítettek a kozmoszba. E naivitás leküzdése, annak
tudatosítása, hogy a világ nem önmagában, hanem mindenkor a
megismerő szubjektum számára jelenik meg ilyenként és ilyen­
ként, épp az újkori gondolkodás nagy tette, múlhatatlan eredmé­
nye és érdeme. A szubjektum módszertani öntudatosodásának az
újkori filozófiában bekövetkezett fordulata, áttörése felől szem­
lélve valamely „metafizikai esztétika” immár tarthatatlan állás­
pont, és nem lehet más, mint egy már meghaladott és véglegesen
megcáfolt álláspontra való sajnálatos visszaesés terméke.
Hozzávetőleg ez a fajta értelmezés uralkodott az elmúlt két év­
század jó részében, és generációm is többé-kevésbé ebben a szel­
lemiségben nőtt fel. (Lukácsnak köszönhetően a hegeli esztétika
persze nagy megbecsülésnek örvendett, ám a „művészetvallás”
hegeli fogalma, azaz művészetnek és vallásnak egymáshoz, vagy
még inkább a művészetnek a valláshoz való közelítése a művészet
- elsősorban épp a vallással szemben meg- és kivívandó - szabad­
ságharcát előtérbe állító Lukács számára érthető módon nem
képviselt vonzó kapcsolódási pontot.) Annál nagyobb jelentősé­
gű - bár e helyen aligha részletezhető - az a tény, hogy itt nem
annyira gondolattalan visszaesésről, már elért vívmányok vissza­
vonásáról, de nagyon is tudatos és megalapozott metakritikáról,
tudniillik az újkori filozófiai alapvető szemléletmódjának herme-

268
 „ A Z E S Z M E É R Z É K I R A G Y O G Á S A " : E S Z T É T IK A , M E T A F IZ IK A , H E R M E N E U T IK A

neutikai jellegű metakritikájáról van szó.7 Innen tekintve el­

mondható: az újkori filozófiában ilyesfajta, metafizika és esztéti­
ka összekapcsolására irányuló törekvéssel Hegelt követően - és
hozzá kapcsolódva - a legerőteljesebb és legkidolgozottabb for­
mában alighanem Gadamernél találkozhatunk (ezzel a címben
szereplő diszciplínák - esztétika, metafizika, hermeneutika -
egyfajta elnagyolt összefüggése már láthatóvá válik, mindeneset­
re a „hermeneutika” terminus még messzemenően értelmezés­
re vár, s néhány adalékot e tekintetben e dolgozat végén próbá­
lok majd nyújtani). Gadamer Hegelhez kapcsolódó célkitűzése
innen szemlélve a szép metafizikai rehabilitációjának nevez­
hető.8
Próbáljuk e tételt rögtön valamelyest alátámasztani. Már az
Igazság és módszer első részének, a szűkebben vett esztétikai,
művészetfilozófiai résznek a végén található egy fontos előreuta-
lás. „Az esztétikum létmódjára vonatkozó kérdést lezárva” Gada­
mer megjegyzi: „Később látni fogjuk, [...] mennyire ajánlatos
helyreállítani a Szép régi, transzcendentális értelm ét.”9Az ezt az

7 Lásd ezzel kapcsolatban tanulmányaimat: „A megismerés hermeneutikai fel­

fogása” (Bölcselet és analízis, szerk. Farkas Katalin és Orthmayr Imre, Budapest,
ELTE Eötvös Kiadó, 2003, 142-164. o.j; „Heidegger, Husserl, Descartes. A filo­
zófia mint szigorú tudomány újkori eszméje Heidegger első marburgi előadásá­
nak tükrében” (Descartes, Kant, Husserl, Heidegger. Tanítványok írásai M un­
kácsy Gyula tiszteletére, szerk. Schmal Dániel, Budapest, Atlantisz, 2002, 153-
194. o.j, „A megtört tradíció. A hagyomány létmódja idegenség és ismerősség kö­
zött”. Protestáns Szemle, LX1II (X. Új évf.), 2001/2-3, 61-75. o., továbbá
Heidegger és a szkepticizmus. A szkeptikus kételyen át a hermeneutikai kérdésig
című könyvem egyes részeit (Budapest, Korona Nova, 1998, innen elsősorban a
ILL, a III.6. és a VII. fejezetet).
8 A „rehabilitáció” kifejezést maga Gadamer használja fő művének „Az autori­
tás és a hagyomány rehabilitása” című nagy vitákat kiváltó fejezetében (IM 198.
skk. o). Itt annyiban kölcsönözhetjük pontosan az ő értelmében e kifejezést,
amennyiben az általa művelt rehabilitáció nagyon is különbözik a - puszta vissza­
térés értelmében vett - restaurációtól. A rehabilitáció ugyanis már fogalma sze­
rint is azt implikálja, hogy megváltozik arra a dologra vagy személyre vonatkozó
megértésünk-értelmezésünk, amelyet vagy akit rehabilitálunk; a rehabilitáció te­
hát nem tévesztendő össze a restaurációval. A szép metafizikai rehabilitációja
eszerint nem egyszerűen egy régi tanhoz való egyszerű visszatérést jelent, hanem
annak megváltozott (fenomenológiai-hermeneutikai) keretben való meg- és fel­
újítását.
9IM 123.0.

269
FE H É R M . IS T V Á N

előlegzést kibontó harmadik részben azután a következőket ol­

vashatjuk: „a szép fogalma [...] valaha univerzális metafizikai fo­
galom volt, s a metafizikában, tehát a lét általános tanában olyan
funkciója volt, amely egyáltalán nem korlátozódott a szőkébb ér­
telemben vett esztétikumra.”10 „[...] a szép [...] meghatározása
univerzális ontológiai meghatározás”; így semmiképpen sem
helytálló az a nézet, mely szerint „a »szépséggel« mindenekelőtt
és elsősorban a művészetben találkozunk, [...]. Fentebb megmu­
tattuk, hogy az esztétikai problematika csak a 19. században te­
vődött át a művészet álláspontjára. [...] Az ilyen áthelyeződés a
művészet álláspontjára valamilyen, ontológiailag alaktalannak
gondolt, illetve mechanikus törvények által szabályozott lét­
masszát előfeltételez.”11 Az utóbbi megjegyzés már egyúttal ma­
gyarázatkísérletként is felfogható ezen áthelyeződés okára vonat­
kozóan; ez az ok pedig - amint az a mű más részeiben kifejtésre
kerül - a filozófiának az újkori természettudomány megismerés­
igényéhez való igazodásában, e megismerésigény hallgatólagos el­
ismerésében rejlik.
A gadameri fő mű harmadik részének fejtegetései közepette
találunk egy olyan meggondolást, amely közelebb visz a címben
megfogalmazott kifejezéshez, s egyúttal támpontul szolgálhat ér­
telmezéséhez. „[...] a szép szépsége mint fény, mint ragyogás
[Glanz an ihm] jelenik meg. Önmagát jeleníti meg.”12 Itt világos­
sá lesz az első, esztétikai résszel való összefüggés is. Gadamer
hangsúlyozza: „a szépség [Schönsein] tekintetében a szépet on­
tológiailag mindig »képként« kell felfogni. Nem jelent különbsé­
get az, hogy »őmaga« vagy a képmása jelenik meg.”13A visszauta­
lás nyilvánvalóan „A kép létrangja” címet viselő fejezetre vonat­
kozik, melynek mondanivalóját egyfajta „képontológiában” rög-

IM 330. o.
11IM 332. o. A szép ebben az értelemben vett objektivitását hangsúlyozzák ál­
talában a skolasztikához kapcsolódó szerzők is; Magyarországon lásd például Sík
Sándor: Esztétika, 2. kiadás, Szeged, Universum Kiadó,1990, 81. o. (1. kiadás:
Budapest, Szt. István Társulat, 1942.)
12 IM 334. o.; lásd Gadamer: Gesammelte Werke, 1. köt., 486. o. A Gesam­
melte Werke kiadására (1-10 köt. Tübingen, Mohr, 1985-1995.) a továbbiakban
GW rövidítéssel hivakozom, ezt követi a kötetszám, majd vessző után a lapszám
megjelölése.
13 IM 337.0.; G W l,4 9 1 .o .

270
 „ A Z E S Z M E É R Z É K I R A G Y O G Á S A " : E S Z T É T IK A , M E T A F IZ IK A , H E R M E N E U T IK A

zíthetjük, vagyis olyan tanban, mely szerint a kép létszerűen nem

kevesebb, mint a benne leképezett, hanem inkább több: a kép
egyfajta létgyarapodás [Zuwachs an Sein].14

Mielőtt továbbhaladnánk, nem lesz haszontalan röviden számba

venni Gadamer Hegelhez való kapcsolódásának némely főbb
pontját.
Schleiermacherrel szemben Gadamer két ízben is Hegelt ré­
szesíti előnyben. Egyrészt a fenomenológiai-hermeneutikai filo­
zófiára jellemző antipszichologista beállítottságot illetően, mely
szerint az értelmezés során a dolog a lényeges, nem a szerző vagy
a személy intenciója.15 Másrészt és ebből következően a megér­
tés „második teremtésként, az eredeti produkció reprodukciója­
ként”16való schleiermacheri fölfogásának elutasításában. „A her­
meneutika ilyen meghatározása”, írja Gadamer, „végső soron
nem kevésbé abszurdum, mint az elmúlt élet más restitúciója
vagy restaurációja. Mint minden restauráció, az eredeti feltéte­
lek helyreállítása is reménytelen erőlködés létünk történetisége

14 Vö. IM 111. o.; GW 1, 145. o. A kép gadameri felfogását bővebben próbál­

tam kifejteni „Művészet, esztétika és irodalom Hans-Georg Gadamer filozófiai
hermeneutikájában” című tanulmányomban (lásd A z irodalmi szöveg antropoló­
giai horizontjai. Hermeneutika és retorika. Szerk. Bednanics Gábor, Bengi Lász­
ló, Kulcsár Szabó Ernő, Szegedy-Maszák Mihály. Budapest, Osiris, 2000, 15-67.
o.; újranyomva: Fehér M. István: Hermeneutikai tanulmányok. 1. Budapest,
L’Harmattan, 2001.).
15 Lásd GW 1, 397. skk. o. (= IM 276. sk. o.): „a megértés nem pszichikai át­
helyeződés"; „a megértés teljesen a dolog vonzáskörében mozog"; „a szövegek
nem azt kívánják, hogy a szerző szubjektivitásának az életkifejezéseként fogják fel
őket”; GW 1, 396. o. (= IM 275. o.): „A szöveg nem azt kívánja, hogy életmeg­
nyilvánulásként értsük, hanem azt akarja, hogy a mondandóját értsük meg”; GW
1,299.0. (= IM209.O.): „a szöveget csak akkor próbáljuk egy másik személy vé­
leményeként - pszichológiailag vagy történetileg »megérteni« ha kudarcot vall
az a kísérletünk, hogy a mondottakat igaznak tekintsük. [...] a megértés elsődle­
gesen azt jelenti, hogy a dolgot értjük meg, s csak másodlagosan jelenti azt, hogy
másik személy véleményét mint olyat elkülönítjük és mégértjük’’ stb. E nézetét
Gadamer nem egyedül Schleiermacherrel, de mindenesetre elsők között vele
szemben juttatja érvényre (lásd IM 127. skk. o.).
16 IM 128. o.

271
FE H É R M . IS T V Á N

m iatt.”17 A „hermeneutika feladatát” „rekonstrukció" és „integ­

ráció” Schleiermacher és Hegel által képviselt ellentétes pólusai
között Gadamer az „integráció” javára dönti el. „A történeti szel­
lem lényege”, fogalmaz, „nem a múlt helyreállításában, hanem a
jelenkori élettel való gondolkodó közvetítésében áll.”18
Hegelhez való kapcsolódás mutatkozik - harmadsorban - a
hermeneutikának a platóni-hegeli dialektikához való közelítésé­
ben, abban, hogy a „modern módszerfogalommal szembeni elé­
gedetlenség” Gadamert a platóni-hegeli beállítottsághoz vezeti
vissza. „Hegel kifejezetten a görög módszerfogalomra hivatko­
zott", írja. „Hegel az olyan módszer fogalmát, amely a dologtól
idegen tevékenységként megy végbe a dolgon, a »külső reflexió«
fogalma alatt bírálta. Szerinte az igazi módszer magának a dolog­
nak a tevékenysége. [...] Az persze igaz, hogy a dolog nem megy a
maga útján, és nem halad tovább, ha mi magunk nem gondolko­
dunk, de a gondolkodás épp azt jelenti, hogy egy dolgot a saját
konzekvenciájában fejtünk ki. Ehhez az kell, hogy távol tartsuk
magunktól a képzeteket, »melyek hívatlan vendégként szoktak
beállítani«, s kitartsunk a gondolat konzekvenciája mellett. Ezt a
görögök óta dialektikának nevezzük. Hegel, amikor leírta azt az
igazi módszert, amely magának a dolognak a tevékenysége, Pla-
tónra hivatkozott, aki Szókratészt előszeretettel mutatja be,
amint fiatalokkal beszélget, m ert ezek nem törődnek az uralkodó
véleményekkel, és készek követni Szókratész következetes kér­
déseit. Saját módszerét, a dialektikus kifejtést azokon az »alakít­
ható fiatalokon« szemléltette, akik nem akarnak belerontani a
dolog saját menetébe, s nem akarnak ötleteikkel sziporkázni. A
dialektika itt nem más, mint a beszélgetés folytatásának a művé­
szete 19
A Hegelhez való kapcsolódás motívuma érvényesül - negyed­
szer - a Bildungm k a gadameri hermeneutika szempontjából
középponti fogalmában. „Hogy mi a képzés, azt a legélesebben
Hegel dolgozta ki”, írja Gadamer. „Hegel azt is látta, hogy a filo­
zófia »a maga létezésének feltételét a képzésben leli meg«, mi pe-

17IM 128. o.
18 IM 129. o.
>9IM 321.sk. o.

272
 „ A Z E S Z M E É R Z É K I R A G Y O G Á S A ” : E S Z T É T IK A , M E T A F IZ IK A , H E R M E N E U T IK A

dig hozzátesszük: és a filozófiával együtt minden szellemtudo­

mány.”20
Az „esztétikai tudat” föntebb érintett hegeli ihletettségű bírá­
latából fakadó alapvető feladatnak: a műalkotás igazság- és isme­
retértékének (az esztétikai tudatban végbement leértékelésével
szemben történő) visszanyerésére irányuló törekvésben - ötöd­
ször - Gadamer ugyancsak kifejezetten Hegelre hivatkozik. A fő
mű első részét meghatározó döntő kérdésfeltevések megfogal­
mazása után Gadamer nyomban jelzi, kire támaszkodhat. Érde­
mes a vonatkozó részeket kicsit részletesebben is idéznünk.

„Vajon a m ű vészetben nem rejlik ism eret? A m űvészet tapasztalatában

n em rejlik-e olyan igazságigény, m ely kétségkívül különbözik a tu d o m á ­
nyétól, de ugyanolyan kétségtelen, hogy n e m gyengébb annál? S az esz­
tétik án ak nem ép p en azt kell-e m egalapoznia, hogy a m űvészet tap aszta­
lata a m egism erés sajátos m ódja, m ely különbözik attó l az érzéki m egis­
m eréstől, am ely a tudom án y n ak azokat a végső adato k at közvetíti, am e­
lyekből felépíti a te rm é sz e t ism e re té t, s kétségkívül különbözik m in d en
erkölcsi észism erettől és m inden fogalmi ism erettő l, de m égis m egism e­
rés, te h á t igazságot közvetít?
Ezt bajosan le h e t elism erni, ha az ism eret igazságát K anthoz hasonló­
an a tud o m án y ism eretfogalm ával és a term é sz e ttu d o m á n y valóságfogal­
m ával m érjük. A tapasztalat fogalm át tágabban kell értelm ezn ü n k , m in t
K ant, úgy, hogy a m űalkotás tap asztalatát is ta p asztalatk én t értelm ez­
hessük. E fe la d a t igazolásaként Hegel csodálatos esztétikai előadásaira
hivatkozhatunk. H egel itt nagyszerűen m u ta tta ki, hogy a m űvészet m in ­
den tapasztalatában igazságtartalom rejlik, s ugyanakkor e zt az igazság-
ta rta lm a t a tö rté n e ti tu d a tta l is összebékíti. Az esztétika ezáltal a világ­
n ézetek tö rté n e té v é válik, te h á t az igazság tö rté n e té v é , ahogy az a m űvé­
szet tü k ré b e n m egm utatkozik. Ezzel elvileg igazolva van az általunk
m egfogalm azott feladat, hogy a m űvészet ta p a szta la tá t is az igazság
m egism eréseként kell legitim álnunk.”21

Végül pedig - jelen felsorolás természetesen korántsem lép fel a

teljesség igényével - az előbbihez kapcsolódva, azaz művészet és

20 1M 32.0.
21 IM 86. o. (Kiemelés F. M. IJ

273
F E H É R M . IS T V Á N

igazság összefüggésének sajátos eseteként, hegeli háttérre tá­

maszkodik az érzékiség spekulatív-metafizikai megragadásának
kísérlete, a kép ontológiai értelmezése s a szép hozzá kapcsolódó
(vagy ha úgy tetszik: belőle kinövő) metafizikája.22 „A kép létfo­
lyamat - benne jut a lét értelmes-látható megjelenéshez” - hang­
zik Gadamer összefoglaló tézise a kép ontológiailag rehabilitált
fogalmáról.23 „A műalkotás »idealitását« nem úgy kell meghatá­
rozni, hogy valami ideára mint utánzandó és visszaadandó létre
vonatkoztatjuk, hanem miként Hegel teszi: magának az eszmé­
nek a »látszásaként-csillámlásaként« [Scheinen]”.24 E spekulatív
felfogás a maga beteljesedését a szép metafizikájában találja meg,

22 Helyénvaló lehet némi szómagyarázat. Az „érzékiség metafizikai-spekulatív

felfogásán” azokat az - elsősorban az újkori filozófia fő vonalától eltérő —nézete­
ket értjük, melyek nem osztják azt a széles körben elfogadott tant, mely szerint a
metafizika épp az érzéki megismerést vagy tapasztalatot meghaladó ismereteket
avagy az ily módon hozzáférhető tárgyak (problematikus) birodalmát illeti. Tipi­
kus példa itt bizonyára Kant, aki prekritikai korszakában úgy vélte, az érzéki meg­
ismerés a tapasztalat világára, az értelmi megismerés a magábanvalóra vagy a
noumenonra vonatkozik. Mint Herzhez írott nevezetes levelében emíti, a disz-
szertációban még úgy gondolta: „az érzéki képzetek úgy ábrázolják a dolgokat,
ahogy megjelennek, az intellektuálisak úgy, ahogy vannak” (lásd Kant: A vallás a
puszta ész határain belül és más írások, ford. Vidrányi Katalin, Budapest, Gondo­
lat, 1974, 55. o.). Kritikai fordulatát Kant épp akkor hajtja végre, amikor mind­
két megismerési forrást (az érzékit és a fogalmit) a tapasztalatban fenoménként
megjelenő tárgy konstituciójához szükségesnek gondolja, s ezáltal föladja azt a ko­
rábbi nézetét, mely szerint az értelem maga egyedül képes volna - érzékiség nél­
kül - tárgyat megismerni. Egyik hagyományos jelentésében a metafizikai az érzé­
ki, azaz az érzékekkel hozzáférhető tapasztalat világát meghaladó megismerést je­
löli (akár lehetségesnek tartjuk, akár nem). Az érzéki az empirikushoz áll közel,
ez utóbbi pedig a metafizika ellentéte. Amikor az empirizmus úgy véli, minden
(érvényes) megismerés tapasztalati megismerés, azaz nem lehetséges az (érzéki)
tapasztalatot meghaladó megismerés, akkor az érzéki fogalmát a metafizika ellen­
téteként használja. Ettől a közkeletű felfogástól radikálisan eltér az „érzékiség
metafizikai vagy metafizikai-spekulatív felfogása”, melyben az „érzéki” és a „me­
tafizikai” ellentétessége megszűnik, a kettő egymás mellé kerül, s mely használ­
ható az olyan nézetekre, melyek például az érzékileg megjelenőt, illetve az érzéki
megjelenés világát (= aisthesis, esztétika) valamely hierarchikus (metafizikai) vi­
lágszerkezet vagy világfejlődés stádiumaként hajlanak leírni. Az érzékiség metafi­
zikai vagy metafizikai-spekulatív felfogása, illetve a szép metafizikája ugyanakkor
nem esik egybe a „racionalisztikus szabályesztétika klasszicista megjelenési for­
májával” vagy az „esztétikai racionalizmussal” (vö. IM 332. o.)
23 GW 1, 149. o. = IM 112. o. (Kiemelés F. M. I.)
2< G W 1, 149. o. (= IM 112. o.)

274
 „ A Z E S Z M E É R Z É K I R A G Y O G Á S A " : E S Z T É T IK A , M E T A F IZ IK A , H E R M E N E U T IK A

melyet alapvonalaiban Gadamer a mű végén fejt ki.25 E metafizi­

kai felfogásnak értelemszerűen szükséges előfeltétele, hogy a
„látszás” („megjelenés”, „jelenség” stb.) fogalmát ne a (magában-
való) „valóság” ellentéteként, ne „puszta látszatként”, netán
„csalódásként” értsük. A művészet mint látszat Gadamerhez ha­
sonlóan Hegel számára sem a látszat-valóság ellentétpár hori­
zontjában értelmezendő. Ennek a „látszatnak” nem a „csalódás”
a szinonimája.26 Épp ellenkezőleg: a művészi „látszat” sokkal va­
lódibb és gazdagabb, m int az, amit közönségesen valóságnak
vélnek.

IV.

E ponton érdemes lesz fordítási kérdésekbe valamelyest belebo­

csátkoznunk, és a „Scheinen” szó jelentései között tallóznunk:
„látszani,”, „tűnni”, „látszás”, „tűnés”, „tünemény” stb. A német
szóban rejlő kettősség - 1. látszat, mint a valóság ellentéte: csaló­
dás, csalatkozás, becsapás, tévedés („úgy látszik”, de nincs úgy),
illetőleg 2. látszás, mint a valóság (érzéki) megjelenése („csillám-
lás-látszás-ragyogás”) - a magyar nyelvhasználatban is föllelhető,
s a következőkben ezt igyekszem röviden vázolni.
A mai magyar nyelvben persze - a némethez hasonlóan - alig­
hanem az első jelentés a domináns. A „látszat” azt juttatja első­
nek eszünkbe: „a látszat csal”. Valami a „látszat szerint” ilyen, de
valójában mégsem az. Ilyennek és ilyennek „látszik” - de éppen
csak látszik, valójában nem olyan (de legalábbis nem biztos, azaz
kétséges, bizonytalan, hogy olyan).
A második jelentésdimenzió ugyanakkor félreérthetetlenül je­
len van olyan kontextusokban, mint például a következő: „Már

25 Vö. GW 1, 481 skk. o. (= IM 330 skk. o.) Erre már előzőleg utalás történik
a műben; lásd G W 1, 164. o. (= 1M 123. o.). Lásd még „Text und Interpreta­
tion’’ (1983), GW 2, 330-360. o.; itt 360. o. („Schein des Schönen als sein
wahres Wesen”); „Wort und Bild - »so wahr, so seiend«” (1992), GW 8,
373-399; itt 380 sk. o. A szép metafizikájának kifejtésében Gadamer elsősorban
Platónra támaszkodik.
26 Lásd Hegel: Esztétikai előadások, id. kiadás, I. köt., 9. sk. o.; (= TW, 13.
köt., 21 sk. o.)

275
FE H É R M . IS T V Á N

látszanak a part körvonalai.” „Látszanak”, azaz megmutatkoznak,

föltűnnek, megjelennek; fölbukkannak a látótérben, a horizon­
ton, előlépnek - érzékileg - a háttérből. Hasonlóképpen: „Már
látszanak valaminek a jelei”, például a javulásnak, a betegségnek,
annak, hogy megváltozott, másképp él. Avagy: „Látszott rajta,
hogy fodrásznál volt”, vagy „hogy nyaralásból jött haza”. Mind­
ezekben az esetekben szóba se jöhet a csalódás értelmében vett
látszat. Nagyon is a dolog valódi (érzéki) megjelenéséről van szó.
A magyarban a „látszik” a „látni”-val áll összefüggésben, s a tár­
gyalt értelemben ami „látszik”, az (érzékileg) „látható”. A fenti
példánkkal: „Már látszanak a part körvonalai”, egyjelentésű az a
megfogalmazás, mely szerint „Már láthatók a part körvonalai.”
A Magyar Nyelv Értelmező Szótára megerősíti (s egyúttal to­
vább differenciálja) a fentieket. A csalódás értelmében vett lát­
szat itt úgy szerepel, mint ami/aki „a valóságnak meg nem felelő
benyomást kelt”. Emellett áll - első helyen - a következő megha­
tározás: „szemmel érzékelni, látni lehet valamit”, másodikon pe­
dig: „észrevehető valami”. A példák között ilyeneket találunk:
„Nyoma sem látszik”; „Már látszik a falu tornya”; „Messzire lát­
szik a tűz”; „Nagyabonyban csak két torony látszik, / De Maj-
landban harminckettő látszik”, vagy: „Látszik, hogy fáradt”.27
Jellegzetes még, hogy az igekötős szerkezetek nagyobbik része
is ezt a jelentésdimenziót (a valóságos, érzéki megjelenés, látha­
tóság értelm ében vett látszatot) tartalmazza: „átlátszik” (vala­
mi valamin áttűnik), „ellátszik” (messzire), „idelátszik”, „kilát­
szik” stb.
A „látszani”, „tűnni”, „látszás”, „tűnés”, „tünemény” jelenté­
sek közül érdemes közelebbről szemügyre venni a „tűnni”, „tű­
nés”, „tünemény” szócsokrot, mely ugyanezt a kettősséget mu­
tatja, és teszi bizonyos értelemben még érzékletesebbé. Egy­

27 A magyar nyelv értelmező szótára, IV. köt., Budapest, Akadémiai, 1961,

597. sk. o. Szerepel itt egy a kettő közti átmenetet képviselő jelentés, mely alkal­
masint a kettő között közvetíthet, s mely mélyebb filozófiai megfontolásra adhat
alkalmat, itt azonban csak megemlíthető. Ha a csalódás értelmében vett látszat
az, ami „a valóságnak meg nem felelő benyomást kelt”, akkor létezik olyan látszat
is, mely egyszerűen csak „valamilyen benyomást kelt". Példa: „Fáradtnak látszik”
(amiből éppúgy következhet az, hogy „de csak látszik, valójában nem az”, mint az
is, hogy nem csak „látszik”, de az is).

276
 „ A Z E S Z M E É R Z É K I R A G Y O G Á S A " : E S Z T É T IK A , M E T A F IZ IK A , H E R M E N E U T IK A

részt: „Úgy tűnik (föl), mintha , pedig nem úgy áll a dolog.
Másrészt: „Már föltűntek az est (a város) fényei”. Föltűntek, azaz
megjelentek. Ami ily módon feltűnik, az lehet a magyarban egye­
nesen „feltűnő” - valami, ami érzékileg olyannyira, oly erőtelje­
sen az előtérbe tolakodik, hogy nem lehet nem észrevenni („fel­
tűnően viselkedett”). A „feltűnő” (ami nemcsak afféle csalóka
látszatként tűnik fel) lehet tehát egyrészt pusztán „megjelenő”,
„felbukkanó”, „láthatóvá váló”, másrészt viszont (fölerősített ér­
telemben) „szembetűnő”, azaz a „figyelmet magára vonó módon
megjelenő, felbukkanó”.28 Ami fel tűnő, az felhívja magára figyel­
met. Magára: önmaga érzéki megjelenésére irányítja a tekintetet.
A régies „tünemény” szó is jelenthet „álomkép”-et, „látomás”-t,
de elsődleges jelentése mégis az: „valaminek látható megnyilvá­
nulása, figyelmet keltő látvány, feltűnő jelenség”.29 A tünemény
olyan fenomén, ami látszik, megjelenik érzékileg, érzéki jelenség
(„légköri, természeti tünemény”). A „tüneményesen szép” any-
nyi, mint „ragyogóan szép”; aki „tünemény”, az elragadó. „O »tü­
neményes« volt” ; ezen azt értjük: érzéki megjelenése, viselkedé­
se, mozgása, hangszíne, hanghordozása, arckifejezése, testtartása
stb. elragadó volt. Egyik jelentésében épp ezt jelenti a „tündér”;
azt, hogy „elbűvölően szép”.30
A „feltűnő” és a „tünemény” kapcsolódó formái a „tündöklés”,
a „tündökletes” és a „tündökölni”. A „tündöklés” annyi, mint
„ragyogás”, „fénylés”;31 a „tündökletes” pedig: „ragyogó", „csillo­
gó”.32 Ami „tündöklik”, az „ragyog; [...] csillogva, változékonyan
fénylik”; ha pedig személyről van szó, akkor például „pompás
fényűző öltözetével, szépségével, feltűnő, gyönyörködtető meg­
jelenésével [...] magára vonja az általános figyelmet, közfeltű­
nést, ámulatot kelt, messze kitűnik, kiválik mások közül."33

28 Lásd A magyar nyelv értelmező szótára, II. köt., Budapest, Akadémiai,

1960, 743. o.
29 A magyar nyelv értelmező szótára, VI. köt., Budapest, Akadémiai, 1962,
858. o.
30 A magyar nyelv értelmező szótára, VI. köt., 856. o.
31 Uo., 857. o.
32 Uo., 857. o.
33 Uo., 858. o. (Kiemelések F. M. I.). A „tűnni”-re ugyanakkor nem kevésbé
(sőt még inkább) jellemző a „látszat”-ot illető kétértelműség. A „tűnni” egyik
alapjelentésében ugyanis annyi, mint „eltűnni” („hová tűnt a ceruzám?”), „szem

277
FE H É R M . IS T V Á N

Ezzel eljutottunk a „ragyogásig”, azaz hidat vertünk közte és a

Játszás” között. A Játszás” szóban benne rejlő jelentésdimenzi­
ók tehát a (valóság ellentéteként értett) puszta látszattól, csaló­
dástól (avagy a tünékeny, eltűnő jelenségtől) az érzékileg megje­
lenő, láthatóvá váló valóságon keresztül az érzékileg fokozottan,
feltűnően előtérbe lépő, a figyelmet önmagára vonó megjelenésig
vagy valóságig terjednek. Ha azt mondjuk: „ragyogott a boldog­
ságtól”, ezen azt értjük: ennek érzéki jelei voltak, kipirult az arca,
csillogott a szeme. Ugyanezt mondhatjuk úgy is: „sugárzott a bol­
dogságtól”. Ha előretekintünk a gadameri értelmezés felé, a „su­
gárzás” szó talán annyiban még jobb is, hogy egyértelműen mu­
tatja: valami önmagából sugároz, sugárzik; míg a „ragyogás” érzé­
sem szerint inkább megengedi azt az értelmezést, hogy valami
azért ragyog, m ert valamilyen ragyogó fény vonja be, kívülről
meg- vagy bevilágítja (például „a lemenő nap sugarai beragyogták
a tájat”).34
Végül érdemes megjegyezni, hogy a „scheinen”-nek megfelelő
angol kifejezésben, a „shine”-ban kifejezetten és csakis a „csillog­
ni", „ragyogni”, „fényleni”jelentésdimenzió található (például „sun­
shine”, „Her dark eyes shone with happiness” , „shoeshine” stb.).

V.

Ha a szép gadameri értelmezéséhez közeledünk, a „scheinen”-

ben rejlő „csillogni”, „ragyogni”, „fényleni” jelentésdimenziót
kell szem előtt tartanunk. Tegyük rögtön hozzá, a németben
csakúgy, mint a magyarban az érzéki mellett az értelmi mozzanat
is jelen van. Ez már a „látni”-ra is igaz. „Látni” nem csupán érzéki
szemmel, de az „értelem szemével” is lehetséges. (Például: „Lát­

előle veszni’1, „elmúlni”, „megszűnni”; a „tünékeny” esetében pedig: gyorsan, il­

letve váltakozva fel- és eltűnni (vö. uo., 858. skk. o.).
34 Ezt a belülről, önmagából való sugárzást illusztálja például „az atommag su­
gárzása”. Ez a sugárzás ugyanakkor nem érzéki, és minthogy a „sugárzás” szónak e
nem-érzéki jelleg meghatározó mozzanata („sugárbetegség", „sugárkezelés”, „su­
gárfertőzés” stb.), míg a „ragyogás” esetében a nem-érzéki jelleg nem jöhet szóba,
ezért benyomásom szerint (egyes esetektől eltekintve: például „sugárzó szép­
ség”) a „sugárzás” nem lehet a „ragyogás" alternatívája.

278
 „ A Z E S Z M E É R Z É K I R A G Y O G Á S A " : E S Z T É T IK A , M E T A F IZ IK A , H E R M E N E U T IK A

juk, hogy a szöveg utalásai ebbe és ebbe az irányba mutatnak”.)

Ugyanez áll a „meglátni”, „belátni”, „átlátni” igékre (átlátni vala­
kinek a szándékát stb.). Hasonlóképpen: „feltűnő” (a szövegben
ez és ez), „kitűnik” (érveiből), „kiviláglik” (okfejtéséből).
A szép platóni értelmezésével összefüggésben Gadamer a
„scheinen”-nek ezt a jelentésmozzanatát a benne rejlő dinamikus
mozzanat fölerősítésével „hervorleuchten”-ként, „hervorschei-
nen”-ként ragadja meg.35 Ez a szóképzés a németben termékeny,
hiszen olyan köznyelvben használatos igékre nyúlhat vissza, mint
„hervortreten”, „hervorrufen”, „hervorgehen”.36 („Aus dem Ge­
sagten geht hervor" = „A mondottakból kitűnik”.) A magyarra
való fordítás viszont nem mentes a nehézségektől. Ha létező szót
keresünk, leginkább a „felragyog” kínálkozik, ebben azonban a
mozgás érzésem szerint túl gyors és váratlan. A szó szerinti fordí­
tás: „előragyog” - ez azonban nem létező, és alkalmasint nem
minden mesterkéltség híján levő kifejezés. E fordítás abban az
esetben mindazonáltal alkalmas lehet a jelentés közvetítésére, ha
szorosan az „előtűnik”-höz kapcsolódva gondoljuk el („előtűnik,
„előragyog”). A szokásos angol fordítás is ebben az irányban keres
megoldást („shine forth”). A „Hervorscheinen”-t - épp a „Her­
vorscheinen des Schönen” értelmében - Gadamer a fő művet
követő írásokban, a kilencvenes években is használta,37 a platóni
„to ekhphanesztaton” fordítására pedig a fő műben használt
„hervorleuchten” m ellett fölbukkann később a „herausschei­
nen” is.38
E jelentések, mint utaltam rá, az érzéki mozzanaton túl az ér­
telmit is magukban foglalják. Ez a legszorosabban összefügg azzal,
hogy Gadamer a nyelvet a maga esztétikai-metafizikai, illetve
ontológiai dimenziójában ragadja meg (a fő mű harmadik részé­

35 GW 1,485. sk. o. Lásd IM 333. sk. o. (Bonyhai Gábor fordításában mind­

két szó: „kiviláglás”.)
36 A „Hervorscheinen’’ pedig még a köznyelvi „Vorschein”-nal is kapcsolatban
áll. Ez utóbbit is használja egyébként Gadamer (lásd GW 1, 486., 488. o .; IM
334. sk. o.: előbbi helyen a magyar fordításban ugyancsak „kiviláglás”, az utóbbin
„előviláglás” szerepel), méghozzá igei értelemben is („Vorscheinen”: GW 1,
487. o.; IM 334. o.)
33 Lásd GW 8, 390. sk. o.
38 Lásd GW 7, 245. o.

279
FE H É R M . IS T V Á N

nek címe épp erre utal). „A szép ontológiai struktúrája [... ] érvé­
nyes az intelligibilis területére is. A fény, amely mindent úgy
emel ki, hogy az magában véve belátható és magában véve érthe­
tő, a szó fénye.”39
A szép metafizikájának gadameri értelmezéséből a következő
pontokat érdemes összegzőén kiemelnünk.

1. A megjelenő, előragyogó szép dolgok esetében értelmetlen a

kérdés: mi célt szolgálnak? Ez a jelleg a szépet az Igazság és
módszer elején elemzett humanista vezérfogalmak mindegyi­
kével, továbbá „A műalkotás ontológiája” című rész középpon­
ti fogalmaival (játék, mimesis, kép) rokonítja. Ha úgy tetszik:
hermeneutikailag közös sajátosságról van szó. Mint majd látni
fogjuk, teljes mértékben áll ez a hermeneutika középponti
fogalmára, a megértésre is. Itt sem kérdezhetjük ugyanis: mi
célból értünk meg? Mire szolgál, avagy éppenséggel hasz­
nos-e a megértés?40
2. A szép „tulajdon lényegében rejlik, hogy olyasmi, ami megjele­
nik”. Ez szembeállítja a tökéletesen érzékietlen jóval, amely­
nek nincs önálló fénye, ragyogása, s ha meg kell jelennie, „a
Szépbe menekül”.41 A szép ezzel szemben nem olyan valami,
ami először van, majd másodszor megjelenik. A szép és az ő ér­
zéki megjelenése: látszása, fénylése, ragyogása nem választható
el egymástól.
3. Az előbbiből következően a szép tekintetében nem áll fenn a
csalódás lehetősége, „itt nem vezetnek félre bennünket eltor­
zított képmások”.42 Nem mondhatjuk, hogy valami szépnek
látszik, de nem az (míg a jó esetében a fentiek miatt ez nagyon
is lehetséges, „úgyhogy gyakran az erény tisztátalan utánzatai­
nak és látszatformáinak az áldozatává válunk”43). Megjelenni
és lenni itt ugyanaz. A szépség tekintetében nem lehet becsap­

39 GW 1, 487. o IM 334 o. („licht des Wortes")

40 IM 331. o. Vö. GW 8, 380. o.: „Szép az, amire sohasem tehető fel a kérdés:
mire való.”
41 IM 333. o. Gadamer a P/ii/efcoszra utal (64 e 5). Bővebben lásd GW 5, 150.
sk. o.
42 IM 333. o.
43 IM 333. o.

280
 „ A Z E S Z M E É R Z É K I R A G Y O G Á S A " : E S Z T É T IK A , M E T A F IZ IK A , H E R M E N E U T IK A

ni bennünket, a jóságot illetően sajnos nagyon is (hazugság, ál­

tatás, kétszínűség stb.). Ezt az összefüggést itt nem mélyíthet­
jük el, de érdemes röviden utalni arra, hogy még egy olyan, a
platonista tradíciótól meglehetősen távol álló filozófus is, mint
Kant visszaigazolhatja ezt a belátást. Kant számára ugyanis a
metafizika, mint az érzékfölötti birodalma jórészt az etikával
esik egybe, ami negatív értelemben éppen azt jelenti, hogy a jó,
a jó akarat stb. érzékileg nem hozzáférhető.44 - Szempontunk­
ból különösen fontosak azonban a további jellegzetességek.
4. Ha a fenti 2. pontban arról volt szó, hogy a szép nem olyan va­
lami, ami először van, majd másodszor megjelenik (tudniillik
valami létezőn), akkor ennek fordítottja is igaz. Nem úgy áll a
helyzet, hogy először volna valamilyen létező, ami másodszor
(mondjuk az idea általi csodálatos érintés hatására) „széppé
válna”, azaz fölöltené a szép jellegét. „Nem csupán arról van
szó, hogy a szép azon jelenik meg, ami érzékileg látható módon
ott van, hanem arról, hogy ez utóbbi éppen csak azáltal van vol­
taképpen ott (azáltal áll elő), hogy a szép megjelenik rajta, azaz
épp azáltal emelkedik ki, mint egy meghatározott létező az
összes többi közül.”45 Ebből folyik a következő.
5. „A szép ideája osztatlanul és egészen jelen van abban, ami
szép.”46Azaz nem őriz meg valamit önmagából, ami úgyszólván
a háttérben marad (ez 3.-ból is következik, abból, hogy itt len­
ni és érzékileg megjelenni, előragyogni egy és ugyanaz). így hát
az előragyogás (Hervorscheinen) „nem egyszerűen egyik tulaj­
donsága annak, ami szép, hanem annak lényegét alkotja”.47 A
szépségnek önmagában látszás-, ragyogásjellege van, s ilyenfor­
mán a fény létmódjával bír.48 Ám itt nem arról van szó, hogy
amit a fény megvilágít, az világos lesz (többé nem marad sötét­

44 A Gadamer által leírt tényállás, a jó és a szép közti platóni összefüggés azon­

ban Kant számára sem volt teljesen ismeretlen: lásd Az ítélőerő kritikája, 59. §. és
1M 72. o. Hozzátehetjük, hogy ez az összefüggés a Platónhoz közelebb álló
Schellingnél is megjelenik, lásd Schelling: A művészet filozófiája, ford. Zoltai Dé­
nes, Budapest, Akadémiai Kiadó, 1991, 92. o.
« GW l,4 8 5 .o .; lásd IM 333.0.
T6 IM 333. o.
47 IM 333. o.
48 IM 334. o.

281
F E H É R M . IS T V Á N

ben), vagy hogy a fény úgy általában világosságot teremt, s az

(eleddig sötétben megbújó) dolgok benne és általa lesznek lát­
hatóvá, hanem sokkal inkább arról, hogy ő maga lesz látható,
éspedig „úgy, hogy láthatóvá tesz mást”. Másfelől tekintve vi­
szont „csakis úgy lesz látható, hogy láthatóvá tesz mást”.49
6. Képontológiai fejtegetéseiben éppen ezt a struktúrát fejtette
ki Gadamer, s ezért utalhat most vissza e fejezetre: „a szépség
[Schönsein] tekintetében a szépet ontológiailag mindig »kép­
ként« kell felfogni”. Miként ott kifejtette, „nem jelent különb­
séget az, hogy »ő maga« vagy a képmása jelenik meg.”50 Míg a
leképezett képmás visszautal valami eredetire, önmagától elfe­
lé (vissza vagy hátrafelé) mutat, addig az ontológiai értelem­
ben vett kép nála való „elidőzésre késztet”, éppenhogy magára
vonja a figyelmet, magához vonzzaa tekintetet. A képmás
(például egy útlevélfénykép) lehet eszköz, szolgálhat valamire,
ilyenformán lehet haszna is, célja is (hogy tulajdonosát azono­
síthatóvá, felismerhetővé tegye), mindez a helyesen értett kép
esetében irreleváns. Az eredeti, a mintakép önmagát mutatja
meg a képben.51 A képnek a léte a megmutatásban (Darstel­
lung) áll: lenni és érzékileg be- és megmutatni, ábrázolni (be­
ás megmutatkozni, ábrázolódni) egy és ugyanaz.52 A szép ha­
sonlóképpen önmagát mutatja meg, önmagát ábrázolja. „Ami
ily módon ábrázolódik, nem különbözik önmagától, amennyi­
ben magát megmutatja-ábrázolja. Nem olyan, hogy valami vol­
na önmaga számára és valami más más számára. Nem is valami
máson van. Nem az alakot elárasztó fény [Glanz], mely kívül­
ről hull rá. Sokkal inkább magának az alaknak a létstruktúrája,
hogy így fénylik [glänzt], hogy magát így ábrázolja”.53

Ennek az önmagát másában megvilágító, önmagát érzékileg meg­

jelentet ő-létrehozó struktúrának a leírása, mellyel az esztétikai
elemzések során először a képben találkozunk, s melynek tágabb
ontológiailag alapját a szépnek az Igazság és módszer utolsó részé­

49 IM 334. o.
50 IM 337. o.; G W l,4 9 1 .o .
51 Vö. IM l l l . o .
52 Vö. IM 110. o.
53 IM 337. o.

282
 „ A Z E S Z M E É R Z É K I R A G Y O G Á S A " : E S Z T É T IK A , M E T A F IZ IK A , H E R M E N E U T IK A

ben kifejtett metafizikája alkotja,54 Gadamer utalásait követve

véleményem szerint egyúttal annak az értelmét is alkalmas ex-
plikálni, ami a hegeli esztétikának a szépről, mint az „eszme (ér­
zéki) látszásáról” szóló meghatározásában rejlik. A művészetről
vagy a műalkotásról annyiban képes ez az értelmezés ama triviali­
táson túlmenő értelmet nyújtani, mely szerint a művészet megje­
lenik, és persze érzéki alakban jelenik meg (mi másban jelenhet­
nék is meg?), színben, alakban, szobrokban, épületekben, avagy
dallamban, hangban stb., hogy magát az érzéki megjelenést „me-
tafizikailag”, egyfajta teremtő, önmagát létrehozó megjelenés­
ként fogja föl. Az az „érzéki anyag”, amelyben a műalkotás „meg­
jelenik”, eszerint előtte még nem volt meg, nem állt rendelkezés­
re (hiába az a helyzet, hogy kövek, színek, hangok és szavak már
korábban is léteztek); ez az érzéki anyag csupán épp most, a mű­
alkotással együtt és (nem utolsósorban) akként jön létre, vagy
úgy is mondhatnánk: ragyog föl. Semmiből való teremtés, mely
világszerű, érzéki színben jelenik meg és egységesen, a maga érte­
lemegységében emelkedik ki, mint egy meghatározott (és a töb­
bitől elkülönülő, autonóm) létező.
A szép gadameri értelmezését, egyúttal esztétika és metafizika
összekapcsolódását talán legjobban egy olyan példához kapcso­
lódva szemléltethetjük, amelyet Gadamer a platóni és hegeli dia­
lektika közös jellegének taglalásakor a spekulatív fogalmában
rögzít. „A spekulatív itt a tükrözés viszonyát jelenti”, írja. „A tük­
röződés állandó felcserélődés. Mert hiszen az, hogy valami tükrö­
ződik egy másik valamiben, például a kastély a tóban, azt jelenti,
hogy a tó visszaveri a kastély képét. A tükörkép a szemlélő mint
médium révén lényegileg kapcsolódik össze magával a látvánnyal.
Nincs magáért való léte, olyan, mint valami megjelenés [Erschei­
nung], amely nem maga a látvány, s amely mégis magát a látványt
jeleníti meg tükörképszerűen. Olyan, mint valami megkettőzés
[Verdoppelung], amely mégiscsak valami egynek a létezése. A

54 Gadamer később is visszatért a hegeli tézis értelmezésére, és egy 1985-ös

tanulmányban külön kiemelte e „szélsőséges ellentétnek”, tudnillik az érzékinek
és az eszmének, a mundus sensibilisnek és a mundus intelligibilisnck ezt a kibékí-
tését (lásd GW 8,211 sk. o .).

283
FE H É R M . IS T V Á N

tükrözés voltaképpeni misztériuma ugyanis épp a kép megfogha­

tatlanságában, a tiszta visszaadás lebegésében áll.”55
Gadamer kastély-példáját próbáljuk a következőképpen el­
gondolni. A kastély tükröződik a tóban. A tóparton a víz fölé ha­
jolva szemléljük e képet, majd felemelkedünk, hogy megtekint­
sük az igazi kastélyt (például hogy összevessük vízbeli képével) -
és nem látunk semmit, sötétség vesz körül bennünket. Lehajtjuk
a fejünket, s a víztükörben ismét látjuk a kastélyt, a parti fákat
stb. Felemeljük, s nem látunk semmit. A kastély tükörképe a
nyugvó víz felszínén érzékien valószerű - meg akarjuk érinteni,
falak érintése helyett azonban csak nedveset érzünk, és a fölka­
vart, megzavart vízben a kép eltűnik. „Megkettőzés, amely még­
iscsak valami egynek a létezése”: „megkettőzés", hiszen képről
van szó, nem az eredetiről - melynek éppenhogy képe jelenik
meg ám ugyanakkor mégiscsak valami egyről, hiszen az érzéki
megjelenésben ő maga (s nem valami más) jelenik meg. Mint ko­
rábban Gadamer kifejtette: a kép intenciója „a megmutatás és a
megmutatott eredeti egységére és meg-nem-különböztetésére”
irányul.56 A képben a mintakép van jelen, ő maga jelenik meg ér-
zékileg, éspedig olyannyira teljesen és maradéktalanul, hogy „a
mintakép valójában csak a kép által válik minta-képpé, tehát az áb­
rázolt tulajdonképpen csak a kép felől nézve válik képszerűvé.”57
Ez a spekulatív struktúra érvényesül a nyelv esetében is: a szó­
ban maga a dolog van jelen, a szó a dolgot (annak értelmét, jelen­
tését) szólaltatja meg. A szónak a maga részéről nincs más, külön
érzékisége (ez csak valamiféle zörej-jelleg lehetne), teljes egészé­
ben az értelem érzéki megjelenésének hordozója. Az értelem
vagy a jelentés ugyanakkor szó vagy nyelv nélkül elzárt maradna,
ezért érzékileg meg kell jelennie, éppenhogy hangalakhoz, „szóhoz
kell jutnia”. Előtte szigorúan szólva nem létezett. Ebben áll a
„nyelv spekulatív struktúrája”. „Ha valami a nyelvben megszó­
lal”, írja Gadamer, „ez nem annyit jelent, hogy ezáltal valamiféle
új, második létre tett szert. Amiként valami [nyelvileg] ábrázoló-
dik, az sokkal inkább a saját tulajdon létéhez tartozik. Minden

55 IM 323.o; GW 1, 470. o.
56 GW 1,144. o. (= IM I 10. o.j
57 GW 1, 146 sk. o. (= IM 111. o.)

284
 „ A Z E S Z M E É R Z É K I R A G Y O G Á S A " : E S Z T É T IK A , M E T A F IZ IK A , H E R M E N E U T IK A

nyelvszerű dolog esetében valamilyen spekulatív egységről van

tehát szó, egy önmagában történő különbségről, mely a dolog léte
és megmutatkozása között áll fenn - egy olyan különbségről,
mely ugyanakkor mégsem tűri el, hogy különbség legyen”.58

VI.

Némi kitérő gyanánt érdemes megemlítenünk, hogy a „Schei-

nen”-nek „ragyogás’’-ként, „fénylés”-ként való gadameri értel­
mezése jelentős pontokon Heideggerre nyúlik vissza. Az ilyen­
formán felfogott „Scheinen”-nek a „schön”-nel való összefüggés­
be állítása ugyancsak heideggeri eredetű. Amikor Gadamer to­
vábbá a szépet (nem csupán a jóval, de) az igazzal, az igazsággal
hozza kapcsolatba - s ezt idáig még nem említettük59 -, akkor is
heideggeri kezdeményekhez kapcsolódik.
Szemléltessük e kapcsolódási pontokat röviden néhány idézet­
tel. A műalkotás-tanulmányban Heidegger a következőket írja:
„Das [...] Licht fügt sein Scheinen ins Werk. Das ins Werk
gefügte Scheinen ist das Schöne. Schönheit ist eine Weise, wie
Wahrheit als Unverborgenheit west.”60 Az aletheiának elrejtet-
lenségként való heideggeri fordítása-értelmezése közvetlen uta-

58 GW 1, 479. o.: „Zur-Sprache-kommen heißt nicht, ein zweites Dasein

bekommen. Als was sich etwas darstellt, gehört vielmehr zu seinem eigenen
Sein. Es handelt sich also bei all solchem, das Sprache ist, um eine spekulative
Einheit, eine Unterscheidung in sich, zu sein und sich darzustellen, eine Unter­
scheidung, die doch auch gerade keine Unterscheidung sein soll.” (= IM 329. o.
- Kiemelés az eredetiben.) Lásd uo. 470. o. (= IM 324. o.)
59 Vö. például IM 336. o.: „Ahogy a szép létmód egy általános létstruktúra vál­
tozatának bizonyult, úgy a hozzá tartozó igazságfogalomról is valami hasonló fog
kiderülni. Itt is a metafizikai hagyományból indulunk ki. A hagyományos metafi­
zika szerint az igazság a létező transzcendentális határozmányai közé tartozik".
Uo., 337. o. : Platón „mutatta ki elsőként, hogy a szép lényegmozzanata, az
aletheia [...]”
60 Heidegger: Gesamtausgabe, 5. köt., 43. o. Kiemelés F. M. I. (Heidegger
műveinek összkiadására - Gesamtausgabe, Frankfurt/Main, Klostermann,
1976-tól - a továbbiakban GA rövidítéssel hivakozom, ezt követi a kötetszám,
majd vessző után a lapszám megjelölése.) Lásd A műalkotás eredete, ford. Bacsó
Béla, Budapest, Európa, 1988, 89. o.: „E fény felragyog a művön. Ez a ragyogás a
művön maga a szép. A szépség annak módja, ahogy az igazság el-nem-rejtettség-
ként jelen van.”

285
FE H É R M . IS T V Á N

lást tartalmaz a szépre, amennyiben ez utóbbi lényegénél fogva

már eleve „látszás”, „ragyogás”, „megjelenés”. A fentiek értelmé­
ben önellentmondás volna olyan szépről beszélni, amely nem je­
lenik meg, rejtve marad. A szépnek, amennyiben szép, elrejtet-
lennek kell lennie, meg kell jelennie, fel kell ragyognia.
De a fordított összefüggés is érvényes: az igaz is önmagától utal
a szépre. Az igaznak, ha tényleg igaz, elrejtetlennek kell lennie,
elő kell húznia magát az elrejtettségből, s épp ez a szép. A kettő
egymással összefonódik. Mint Heidegger írja: „Az igazság a léte­
zőnek mint létezőnek az elrejtetlensége. Az igazság a lét igazsága.
A szépség nem ezen igazság mellett lép elő. Amikor az igazság a
műbe helyeződik, akkor megjelenik. A megjelenés - mint a mű­
ben levő igazságnak ez a léte, és mint mű - a szépség. A szép
ilyenformán az igazság történéséhez tartozik. Nem pusztán a tet­
szésre vonatkozik, mint annak puszta tárgya.”61 „A szépségnek az
igazsággal való sajátságos összetartozása”62 az európai filozófia ké­
sőbbi történetében és különösen az újkorban feledésbe merült.
Nem érdektelen megjegyeznünk, hogy a szépségnek az igaz­
sággal való összefüggése az Esztétikai előadások hegeli szövegé­
ben is megtalálható, méghozzá éppenséggel a szép meghatározá­
sát illető, már többször idézett hely közvetlen előzményeként.
„[...] szépség és igazság [...] ugyanazok”, olvashatjuk itt. „A
szépnek ugyanis önmagában igaznak kell lennie [... ] az eszmének
külsőleg is realizálnia kell magát, s el kell érnie bizonyos meglévő
exisztenciát, mint természeti és szellemi objektivitást. Az igaz,
amely igazként van —egzisztál is. Amikor e külsőleges létezésé-

61 Heidegger: GA 5, 69. o.: „Die Wahrheit ist die Un Verborgenheit des

Seienden als des Seienden. Die Wahrheit ist die Wahrheit des Seins. Die
Schönheit kommt nicht neben dieser Wahrheit vor. Wenn die Wahrheit sich in
das Werk setzt, erscheint sie. Das Erscheinen ist - als dieses Sein der Wahrheit
im Werk und als Werk - die Schönheit. So gehört das Schöne in das Sichereignen
der Wahrheit. Es ist nicht nur relativ auf das Gefallen und lediglich als dessen
Gegenstand [...]”. (Kiemelés F. M. 1.) „A megjelenés - mint a műben levő igaz­
ságnak ez a léte, és mint mű - a szépség”: e mondat alternatív fordítási lehetősé­
gei: „A megjelenés - mint az igazságnak e léte a műben, és az igazságnak műként
való léte - a szépség.” „A megjelenés - mint az igazságnak e műben való léte és
műként való léte - a szépség.” „A megjelenés - mint az igazságnak e műben és mű­
ként való léte - a szépség.”
62 GA 5, 69. o.

286
 „ A Z E S Z M E É R Z É K I R A G Y O G Á S A " : E S Z T É T IK A , M E T A F IZ IK A , H E R M E N E U T IK A

ben közvetlenül a tudat számára létezik, és a fogalom közvetlenül

egységben marad a maga külső jelenségével, akkor az eszme nem­
csak igaz, hanem szép is. Ezért a szép meghatározása: az eszme ér­
zéki látszása. ”63 A kipontozott részeken igaz és szép közti - a he­
geli fogalommetafizika perspektívája felől magyarázható - kü­
lönbségek is megállapításra kerülnek, ezekbe azonban itt nem
szükséges belebocsátkoznunk. Elegendő arra utalni, hogy az esz­
me Hegelnél önmagában, vagyis érzéki-objektív megjelenése nél­
kül is képes igaz lenni (sőt az eszme már fogalma szerint „az igaz,
mint olyan”, „a magán- és magáértvaló igaz”64), így igaz és szép
között nem teljes a megfelelés. Am az eszme - amint azt Hegel
elsősorban a kanti Sollen elleni polémiáiban állítja65 - mégsem
olyan erőtlen, hogy ne tudna kilépni a valóságba, s csupán a szub­
jektív kellés birodalmába maradna bezárva; az eszme nem csupán
„amolyan eszme”, hanem „egyúttal a külső egzisztenciába lép”.66
Innen tekintve adódik akkor igaz és szép megfelelése.
De érdemes az Esztétikai előadások idézett szövegét még egy
mondattal tovább olvasnunk. „[...] a szép meghatározása: az esz­
me érzéki látszása. Mert az érzéki [...] a szépségben nem őriz
meg semmiféle magábanvaló önállóságot”, hangzik a kapcsolódó
magyarázat, s ez többé-kevésbé megfeleltethető annak, amit fen­
tebb a szép metafizikájának gadameri értelmezését összegezve a
4. pontban Gadamertől idéztünk: „Nem csupán arról van szó,
hogy a szép azon jelenik meg, ami érzékileg látható módon ott
van, hanem arról, hogy ez utóbbi éppen csak azáltal van voltakép­
pen ott (azáltal áll elő), hogy a szép megjelenik rajta [...]”. - „Az
érzéki [... ] a szépségben nem őriz meg semmiféle magábanvaló
önállóságot”: e megállapítás ugyanezt abban a formában juttatja
kifejezésre, hogy nincs a szépként megjelenő tárgyban olyan ér­

63 TW, 13. köt., 151.0. Lásd Esztétikai előadások, id. kiadás I. köt., 114. o.
64 Lásd A logika tudománya, ford. Szemere Samu, Budapest, Akadémiai,
1979, II. rész, 354. o.; G.W.F. Hegel: A filozófiai tudományok enciklopédiájának
alapvonalai. I. A logika, 213. §., ford. Szemere Samu, Budapest, Akadémiai Ki­
adó, 1979, 305. o.
65 Lásd például A filozófiai tudományok enciklopédiájának alapvonalai. I.
A logika, 6. §., id. kiadás, 42. sk. o.
66 A jogfilozófia alapvonalai, ford. Szemere Samu, Budapest, Akadémiai Ki­
adó, 1971,20. o.

287
FE H É R M . IS T V Á N

zéki mozzanat, mely ne volna szép, amely úgyszólván kimaradna

belőle, amelyet a szépség ne hatna vagy ne fogna át.
Térjünk vissza a szép gadameri értelmezésének heideggeri
előzményeihez. „Schön” és „Scheinen” (az érzéki megjelenés, ra­
gyogás értelmében vett „Scheinen”) Heidegger általi egymásra
vonatkoztatását Gadamer teljes mértékben elfogadja. „Heideg­
ger a maga részéről joggal juttatta érvényre »schön« és »scheinen«
ama fogalmi összefüggését”, írja, „mely Hegelnek az eszme érzé­
ki látszását illető nevezetes fordulatában benne cseng.”67 Ga­
damer e helyen a Mörike A u f eine Lampe című versének értel­
mezéséről folytatott Heidegger-Staiger levélváltást kommentál­
ja, Heidegger értelmezésével ért egyet, és próbálja új argumentu­
mokkal kiegészíteni; ahhoz a diszkusszióhoz kapcsolódik, mely a
»schön« és »scheinen« közti összefüggés heideggeri értelmezésének
alighanem az egyik legismertebb helye, és amely - bár elsődlege­
sen nem annyira ezen összefüggés, mint inkább a konkrét versér­
telmezést illető kérdések miatt - nagy vitákat kavart.68
Idézzünk végül két helyet Heidegger Nietzsche-előadásaiból.
Az első - a Nietzsche-értelmezéssel összhangban - az érzékinek
mintegy metafizikai rehabilitációját avagy metafizikai fölértéke­
lését mutatja, míg a második Platónra visszanyúlva a szépet elő-
ragyogásként fogja fel, ugyanazokat a német szavakat használva,
melyek majd Gadamernél visszatérnek.
„Az érzéki immár nem a »pusztán látszólagos«, többé nem az
elhományosult, hanem az egyedül valóságos, tehát az »igaz«.” -
„A szépet [Platón] annak nevezte, ami leginkább előragyog [...]
A szép a maga lényege szerint az, ami az érzéki birodalomban leg­
inkább előragyog, fölfénylik, olyképpen, hogy ez a megvilágítás
egyúttal a létet is felvillantja.”69

67 Gadamer, G W 2, 360. o.: „Heidegger hat seinerseits mit Recht den

Begriffszusammenhang von »schön« und »scheinen« geltend gemacht, der in He­
gels berühmter Wendung vom sinnlichen Scheinen der Idee anklingt.” (Kiemelés
F. M. I.)
68 A „Scheinen” jelentését illetően a Mörike vers-értelmezése kapcsán folyta­
to tt Heidegger-Staiger vitához kapcsolódó gadameri értelmezést vitatja és a vitá­
hoz további irodalmat ad Holger Schmid „Művészet, nyelv, magyarázat” című ta­
nulmányában (Vulgo, II/3-5 sz. 2001, 121. skk. o.).
69 Heidegger: Nietzsche, Pfullingen, Neske, 1961, 1. köt., 245. o.: „Das
Sinnliche ist nicht mehr das »Scheinbare«, nicht mehr das Verdunkelte, es ist das

288
 „ A Z E S Z M E É R Z É K I R A G Y O G Á S A " : E S Z T É T IK A , M E T A F IZ IK A , H E R M E N E U T IK A

VII.

Jelen tanulmány vége felé közeledve föltűnhet, hogy a címben

„esztétika, metafizika, hermeneutika" szerepel egymás mellett,
ám az eddigiekben figyelmünket szinte teljes egészében csupán
esztétika és metafizika összefüggésére összpontosítottuk. Szó
esett ennek során arról, hogy az újkori filozófiában metafizika és
esztétika összekapcsolására irányuló törekvéssel Hegelt követő­
en - és hozzá kapcsolódva - a legerőteljesebb formában aligha­
nem Gadamernél találkozhatunk, hogy mindkettőjük esztétikája
metafizikai esztétika (melynek integráns része a szép valamilyen
értelemben való „objektivitásának” állítása), hogy Gadamer He­
gelhez kapcsolódó célkitűzése a szép metafizikai rehabilitációjá­
nak nevezhető. A részletekben azután emellett még többek kö­
zött megemlítettük, hogy metafizika és esztétika összekapcsolá­
sának, illetve a szép metafizikájának szükséges előfeltevése és
része az „érzékiség metafizikai-spekulatív felfogása”, azaz intel-
lektualisztikus-racionalisztikus leértékelésével szembeni ontoló­
giai fölértékelődése.
Mindezen vonásokat a „szép metafizikája” címszó alatt foglal­
hatjuk össze, s ezen címszó alatt esztétika és metafizika kölcsö­
nös összefüggését, egymásra vonatkoztatását a fentiekben remél­
hetőleg valamelyest megvilágítottuk. Hol marad azonban a her­
meneutika? —Hermeneutikáról ugyanis eleddig nemigen esett
szó, az esztétikával, illetve a metafizikával való összefüggése pe­
dig az eddigiek alapján legföljebb abban az elnagyolt értelemben
állítható, hogy Gadamer művének alcíme a „filozófiai hermeneu­
tika” elnevezést viseli. Gadamer esztétikai nézeteinek vagy a
szép metafizikájáról adott értelmezésének fenti rekonstrukciója
jórészt zárójelezte a hermeneutikai dimenziót, s jobbára a meta­
fizikai esztétika, nem pedig valamely sajátlagosan „hermeneu­
tikai esztétika” értelmében került kifejtésre. (A „hermeneutikai
esztétika” kifejezéssel egyébiránt tanácsos óvatosan bánni: noha

allein Reale, also das »Wahre«”. Uo., 228. o.: „Das Schöne wird [bei Platon] das
Hervorscheinendste genannt [...] Das Schöne ist seinem eigensten Wesen nach
das im sinnlichen Bereich Hervorscheinendste, das Aufglänzendste, derart, daß
es als dieses Geleucht zugleich das Sein aufleuchten läßt.”

289
FE H É R M . IS T V Á N

lehetséges olyan kontextus, melyben értelmesen használható -

például hogy a hagyományosan esztétikainak nevezett probléma­
kör a hermeneutikai perspektíva felől hogyan jelenik meg -, nem
tévesztendő szem elől Gadamer tézise: „az esztétikának fel kell
oldódnia a hermeneutikában”.70 Eszerint a hermeneutika meg­
szüntetve megőrzi az esztétikát, szükségtelen és félrevezető en­
nélfogva „hermeneutikai esztétikáról” beszélni].
A szép metafizikájának gadameri értelmezését összegző 1. pont­
ban érintettünk már egy lehetséges párhuzamot a (metafizi­
kai-esztétikai] szép és a (hermeneutikai] megértés között, tudni­
illik azt, hogy mindkét esetben értelmetlen a kérdés: mi célt szol­
gál? A szép metafizikája és a hermeneutika középpontját alkotó
megértésfogalom közti közelebbi összefüggés első pillantásra
mindazonáltal korántsem világos, s noha Gadamer a mű vége felé
tesz néhány fontos utalást, az értelmezők figyelme egy hosszú és
nehéz mű vége felé érthető módon lankad, s így gyakorta átsiklik
fölötte (ráadásul a III. részt Gadamer már maga is csak vázlato­
san, és néhol az enigmatikusságig tömören fejtette ki).
Az összefüggés megvilágítása céljából abból a fönti megállapí­
tásból indulhatunk ki (V. rész eleje), mely szerint a „scheinen”-
ben rejlő „látszani”, „csillogni”, „ragyogni”, „fényleni” jelentésdi­
menzió a németben csakúgy, mint a magyarban (s egyéb nyelvek­
ben) az érzéki mellett értelmi mozzanatot is magában foglal.
Nemcsak az érzékeknek, de az értelemnek a szemével is lehet
„látni” ( „meglátni”, „belátni”, „átlátni”). Nemcsak az érzékek,
de az értelem számára is valami „feltűnik” vagy „kitűnik” („a
mondottakból kitűnik”), „kiviláglik”. A szép „előragyog, „elővi-
láglik” („hervorleuchten”), egy értelmi összefüggés pedig „kivi­
láglik”, „megvilágosodik” („einleuchten”). Elmondható tehát,
hogy „a szép, s minden, aminek önmagában értelme van, az
»megvilágító« [einleuchtend] ”.71
Ami megvilágító, azt önmagától, közvetlenül lehet belátni, ön­
magától, közvetlenül meggyőz minket, így a megvilágítás fogalma
a retorikába tartozik. Ami megvilágító, az való-színűnek látszik,
ilyenként jelenik meg, avagy éppenséggel ragyog fel, világosodik

70 GW 1, 170. o. (= IM 126. o.)

71 IM 335.

290
 „ A Z E S Z M E É R Z É K I R A G Y O G Á S A " : E S Z T É T IK A , M E T A F IZ IK A , H E R M E N E U T IK A

meg. A retorikának a „verisimilé”-vel, a „Wahr-scheinliche”-vel,

az „igaznak látszóval”, a „való-színű”-vel van dolga (a szín pedig
érzéki dolog).72 A szép előragyogása és az értelmi összefüggés
megvilágosodása eseményjellegű dolgok, nem vethetők bizonyí­
tás alá. Az, ami megvilágító, „úgy érvényesül, hogy valamiképp
kiemelkedik a lehetséges és a vélhető körén belül”, „hogy »magá­
ban véve« megvilágító, tehát hogy szól valami m ellett”.73 Önma­
gáért fog meg minket, csakúgy, mint a szép.
A megértésben mármost hasonlóképpen világosodik meg a do­
log. „A szép eseményjellege és a megértés történésstruktúrája”
szorosan egymásra utal.74 Nemcsak a szép megjelenése, de a
megértés végbemenése is történésjellegű, levezethetetlen, kiesz­
közölhet etlen és bizonyíthatatlan. A szép magára vonja a figyel­
met, magához vonzza a tekintetet. A szép, ahogy mondani szok­
ták, „lenyűgöz”. A szubjektumot egyfajta passzivitásra kárhoztat­
ja. Nem vagyunk szabadok vele szemben. A szép - a magyar nyelv
érzéki-spekulatív mélységeit igazán nem kell hiányolni - „rabul
ejt” és „fogva tart”. Kiemelkedése, előragyogása „magához lán­
col”. A szép kiemelkedése (csakúgy, mint a képé) létfolyamat,75
ontológiai történés. Esemény, mely megtörténik velünk.
A megértés (a hagyomány megértése, a hagyományból hoz­
zánk eljutó szó megértése) is valami ilyen. A megértés nem akkor
jön, amikor mi akarjuk, nem tudjuk tetszés szerint előállítani,
szándékosan előidézni. Lehet persze elősegíteni, sok mindent el­
olvasni, tanulmányozni, összevetni, fontolóra venni. Mégsem raj-

72 Esztétika és metafizika hermeneutikával való összefüggése mellett (melyre

összefoglalóan a szövegben a következőkben utalok) körvonalazódik ezen a pon­
ton egy további összefüggés retorika és hermeneutika között. Anélkül, hogy erre
bővebben itt ki lehetne térni, érdemes utalni arra, hogy ez az összefüggés, amint
annak Gadamer tudatában is van (lásd IM 335. o.), már a fő mű kezdete, a huma­
nista vezérfogalmak tárgyalása óta jelen van. Lásd 1M 38. o: „a sensus communis
kiképzése (....] a valószínűből táplálkozik. [....] Ezért ennek a közös érzéknek a
kiképzése döntő jelentőségű az élet számára. Vico az ékesszólás jelentőségét és
önálló jogát az igaz és a helyes iránti közös érzékre alapozta, mely nem alapelvek­
ből levezetett tudás, de lehetővé teszi, hogy rábukkanjunk a beláthatóra [verisi-
mile].” Lásd részletesebben ezzel kapcsolatban „Filozófia, retorika, hermeneu­
tika” című tanulmányomat (Világosság, 2003/11-12, 19-32. o.).
73 IM 335. o.
74 IM 336. o.
75 IM 112. o.

291
 FE H É R M . IS T V Á N

tunk múlik.76 Utólag, miután megtörtént, ébredünk csak tudatá­

ra. Villanásszerűen jön létre (miként a szép, amely felragyog).
Hirtelen valami megvilágosodik (einleuchten) - szépként vagy
érthetőként.77 „Amikor egy szöveget megértünk, akkor a szöveg
értelme úgy fog meg bennünket”, írja Gadamer, „ahogy a szép is
önmagáért keríti hatalmába a szemlélőt. Érvényre jut az érte­
lem, s már eleve, magától megfog bennünket, mielőtt még úgy­
szólván magunkhoz térnénk, és felül tudnánk vizsgálni a velünk
szemben támasztott értelemigényt. [...] Mint megértők, egy
igazságtörténésbe vagyunk bevonva, s úgyszólván késve érke­
zünk, ha azt akarjuk tudni, hogy mit kell hinnünk.78
Ebből adódik egy második mozzanat. Ha a megértés létrejött -
és csakugyan megértésként jött létre -, akkor a megértetthez
hozzátartozónak találjuk magunkat. Miként a szemlélő hozzátar-

76 Hasonló ez ahhoz, amit Max Weber szemléletesen jellemzett az „ötlettel”

kapcsolatban. A tudományban ugyanis, mint Weber leírja, az ötletnek igen nagy
szerepe van, nélküle nincs tulajdonképpen tudomány. „Ahhoz, hogy az ember va­
lami értékeset csináljon, [... ] az szükséges, hogy ötlete támadjon [...]. Az ötletet
azonban nem lehet kényszeríteni. A hideg számításhoz semmi köze. Persze bizo­
nyos, hogy a számítás is nélkülözhetetlen feltétel. így például egyetlen szocioló­
gus sem lehet rest ahhoz, hogy öreg napjaiban is esetleg hónapokon át egészen tri­
viális számtanpéldák tízezreit oldja meg a fejében. [...] Igen ám, de ha a szocioló­
gusnak nincs valamilyen határozott »ötlete« arra nézve, hogy milyen irányban
számoljon és hogyan értékelje a kapott részeredményeket, akkor még ezt a nevet­
ségesen keveset sem éri el. Az ötlet rendszerint csak egészen komoly munka tala­
ján, hosszú előkészület után születhet meg. [...] Az ötlet nem pótolja a munkát.
Másfelől viszont a munka ugyanúgy nem pótolhatja vagy nem kényszerítheti ki az
ötletet, mint a szenvedély. Mindkettő - főleg pedig a kettő együtt - előcsalogatja
az ötletet. Az ötlet azonban csak akkor jön, amikor neki tetszik, nem amikor ne­
künk. [...] [általában] olyankor, amikor nem várjuk, hogy eszünkbe jusson, és
nem olyankor, amikor íróasztalnál ülve töprengünk és megoldást keresünk."
(Max Weber: „A tudomány mint hivatás”, in uő: A tudomány mint politika és
mint hivatás, ford. Józsa Péter, Glavina Zsuzsa, Budapest, Kossuth, 1995,16. sk. o.)
77 Utóbbira példa lehet Kosztolányi Dezső „Hajnali részegség” című versének
következő részlete „... és most világolt föl értelme ennek / a régi nagy titok­
nak...” (Kosztolányi Dezső összegyűjtött versei, Budapest, Révai, 1943, 421. o.;
kiemelés F. M. I.) A „fölviláglás” itt hozzávetőleg a heideggeri-gadameri Hervor­
leuchten értelmében szerepel, éspedig az értelmi mozzanat jelentésében.
78IM 339. o. (Kiemelés F. M. I.) Az értelem, mint ami Gadamer megfogalma­
zása szerint érvényre jut, hatalmába keríti a szemlélőt, már eleve magától meg­
fog": ebben a tekintetben Kosztolányi imént idézett versében ezt találjuk: „száj-
tátva álltam”.

292
 „ A Z E S Z M E É R Z É K I R A G Y O G Á S A " : E S Z T É T IK A , M E T A F IZ IK A , H E R M E N E U T IK A

tozik a képhez (a befogadó a műalkotáshoz, a néző az előadás­

hoz), hasonlóképpen a megértő a megértetthez, „interpretátor a
szöveghez”79. A megértés és a megértett dolog olyanformán
„érint” minket, hogy annak „érintettjévé” válunk. Amit megér­
tettünk, bizonyos értelemben mi magunk vagyunk. Felismerünk
valamit, ami eddig is a miénk volt, de nem tudtunk róla. Nem
tudjuk kivonni magunkat alóla. A megértést nem tudjuk vissza­
csinálni, meg nem történtté tenni. A megértés megtörténik, ha­
sonlóan ahhoz, ahogy a szép fölragyog. Foglyaivá válunk. - A
gadameri mű címe egyébként eredetileg „Megértés és történés”
(„Verstehen und Geschehen”) volt.
A szép fölragyogásának és a megértés megvilágosodásának köz­
vetlensége között fennálló párhuzam: mindkettő eseményjellege
és a szubjektumot átfogó, önmagába vonó struktúrája - e párhu­
zam képezi jelentős pontokon esztétika, metafizika és herme­
neutika összefüggésének alapját.80

za IM 318. o.
80 „A szép metafizikájából kiindulva mindenekelőtt két pont világítható meg,
mely a szép előviláglásának és az érthető világosságának az összefüggéséből adó­
dik. Az egyik az, hogy a szép megjelenésének és a megértés létmódjának egyaránt
eseményjellege [Ereignischarakter] van —a másik pedig az, hogy a hermeneutikai
tapasztalat, mint az öröklött értelem tapasztalata, részesül abban a köz vétlenség­
ben, amely a szép tapasztalatát és egyáltalán az igazság bármiféle evidenciáját
mindig is jellemezte.” (1M 335. o.; G W 1, 459. o.) Érdemes még e tág összefüg­
gésen belül két további közös mozzanatra utalni. 1. „A szép eseménye és a
hermeneutikai történés egyaránt elvileg előfeltételezi az emberi egzisztencia vé­
gességét. Sőt egyenesen azt lehet kérdezni, hogy egy végtelen szellem ugyanígy
tudja-e tapasztalni a szépet, mint mi. [...] Ügy látszik, hogy a szép »előviláglása«
az emberi-véges tapasztalat számára van fenntartva. [...] Innen nézve következe­
tesnek látszik, hogy a végtelen tudás hegeli filozófiája számára a művészet a kép­
zet egyik formája, mely a fogalomban és a filozófiában szűnik meg. A hermeneu­
tikai tapasztalat univerzalitása ugyanúgy elvileg hozzáférhetetlen volna egy végte­
len szellem számára [...] Az arisztotelészi isten (és a hegeli szellem) maga mögött
hagyta a »filozófiát«, a véges egzisztenciának ezt a mozgását. Az istenek nem filo­
zofálnak, mondja Platón” (IM 336. o.; erre az összefüggésre a zárszóban még
visszatérek) 2. „A beszélés [...] sohasem csak abban áll, hogy az egyest általános
fogalmak alá foglaljuk. A szavak használatában a szemléletes adottságot nem vala­
mi általánosnak a konkrét eseteként tesszük kezelhetővé, hanem a mondottak­
ban maga válik jelenvalóvá - úgy, ahogy a szép ideálja is jelen van abban, ami
szép.” (IM 338. o.)

293
FE H É R M . IS T V Á N

Ezzel eljutottam az értelmezés végére. A szép hegeli esztétiká­

ban olvasható, idézett nevezetes meghatározásának valamely, a
triviálison túlmenő lehetséges értelme - hangzott kiinduló állítá­
som - a fentebb rekapitulált gadameri szövegek fényében válhat
hozzáférhetővé avagy világosodhat meg a számunkra. Hogy ez az
értelem helyes-e, vagy hogy egyenesen a helyes értelemről lenne
szó: ilyen igénnyel föllépni hermeneutikailag tekintve annyi vol­
na, mint túlfeszíteni, illetve félreismerni a lehetséges értelmezés
teljesítőképességét.
A szép a maga megjelenésében, hangzott a fentebbi összefogla­
ló rekonstrukcióban, ő maga lesz látható, éspedig „úgy, hogy lát­
hatóvá tesz mást”. Gadamernek a szépről szóló fejtegetései vala­
hogy így bizonyul/taínak megvilágítónak (ahol is már az megvilá­
gítónak bizonyul/iaf, amit Gadamer a megvilágító jellegről, a
megvilágosodásról kifejt) - egyrészt önmagukban, másrészt egy­
úttal a hegeli szövegek egy bizonyos rétege számára.
Ehhez most végezetül még a következőt tehetjük hozzá. Ha a
fenti rekonstrukció kicsit is sikeres volt, belátható, hogy ilyesfaj­
ta bizonyítások a dologgal, vagyis a megértéssel (mely a való-szí­
nűre vonatkozik) jórészt összeférhetetlenek. Csak azt remélhe­
tem, s ez sem kevés, hogy e megfontolások a Platónig visszanyúló
(metafizikai, esztétikai és hermeneutikai) tradíció egyes vonásai­
nak megvilágításához, megértéséhez másokat is hozzásegíthet­
nek, történjék bár az az itt vázolt rekonstrukciónak való ellent­
mondásban is.
* * *

Filológiai függelék

A szépnek a dolgozat címében szereplő nevezetes meghatározása

Hegel Esztétikájának abban a háromkötetes kiadásában találha­
tó, amelyet Hegel műveinek a filozófus halála után a tanítványai
által sajtó alá rendezett első kiadásában Heinrich Gustav Hotho
tett közzé. Ez az első összkiadás, a „baráti egylet” kiadása („Voll­
ständige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Vere­
wigten”, röviden „Freundesvereinsausgabe”-ként szokás hivat­
kozni rá) mai szemmel nézve sok szempontból elégtelen. Egyes

294
 „ A Z E S Z M E É R Z É K I R A G Y O G Á S A " : E S Z T É T IK A , M E T A F IZ IK A , H E R M E N E U T IK A

kötetek a szerkesztési elvek, a szöveggondozás és a szöveghűség

tekintetében számos kérdést vetnek fel, s az Esztétika is ezen kö­
tetek közé tartozik. Okkal merül fel így a kérdés: vajon hogy áll a
helyzet a szép nevezetes meghatározásával? Igazolható-e, hogy
Hegeltől származik vagy nem? A mai Hegel-filológia fényében
mit tudunk eredetéről? Ez önmagában sem érdektelen kérdés, s
itt már csak azért sem lehet haszontalan kitérni rá, mivel dolgo­
zatom jelentős pontokon ezen meghatározás (Gadamer felőli)
értelmezése körül forgott.
A fentiekben e kérdést filológiai szempontból külön nem vizs­
gáltam. Említettem, hogy az Esztétikai előadások szövegében ta­
lálható a szép nevezetes meghatározása, s hogy gadameri szöve­
gekre visszanyúlva világosodhat meg számunkra ennek valamely,
a triviálison túlmenő lehetséges értelme. A szerzőiség kérdése
nem merült fel. A hallgatólagos feltevés - s egyúttal az értelme­
zés tétje - az volt, hogy e tétel lehetséges értelmének megvilágo­
sodása révén a hegeli esztétikából vagy filozófiából is meg lehet
érteni valamit - talán valami lényegeset -, hogy tehát a tétel első­
sorban nem önmagáért fontos, és nem önmagában kell megérte­
ni, hanem úgy, mint a hegeli gondolatok egy tágabb dimenzióját
összegző, rájuk nézve releváns meghatározást. A tétel valamelyes
megértése akkor sikeres, a megértés akkor képes megvilágító len­
ni, ha egyúttal a hegeli gondolatok egy részét is meg- és bevilágít­
ja. A lényeges kérdés innen szemlélve így inkább ez utóbbi, a ma­
gyarázóerő kérdése, az pedig, hogy a szó szerinti megfogalmazás
kitől származik, noha nem közömbös, mégis másodlagos kérdés.
E tétel lehet Hegelre nézve megvilágító akkor is, ha nem Hegel­
től származik.81

81 Ezt a következő konkrét példán lehetne szemléltetni. Tegyük fel, hogy vala­
ki azt állítja, Heidegger fő művének középponti tétele abban összegezhető: a lét -
idő. Vajon semmissé tenné ezt az állítást az, ha valaki erre rajtaütésszerűen azt
kérdezné: álljunk csak meg, ez a tétel vajon szövegszerűen, szó szerint (imigyen:
„Sein ist Zeit") megtalálható-e a szöveg korpuszában avagy nem? Mert ha nem
(és tudomásom szerint ilyen mondat valóban nincs a Lét és időben), akkor a vo­
natkozó tétel semmis, tárgytalan. Vajon az, hogy a heideggeri fő műre nézve e té­
tel megvilágító-e vagy helytálló-e, azon múlik, hogy ez a mondat szó szerint meg­
található a szövegben? Másrészt nem is pusztán a tételről (annak szövegbeli szó­
szerinti felbukkanásáról avagy szerzőjéről) van szó, hanem legalább annyira a tétel
explikációjáról, értelmezéséről. Ha vizsgán egy hallgató azt mondja, Heidegger fő

295
FE H É R M . IS T V Á N

Mint többek között a német idealizmussal és Hegellel hosz-

szabb idő óta foglalkozó kutatót, akinek a számára a Hegel-szöve-
gek filológiai problémái a bochumi Hegel-Archívumben való ko­
rábbi kutatások alapján ismertek, megpróbáltam valamelyest a
dolog nyomába eredni s némi filológiai utánjárást végezni. Kuta­
tásaim eredményeiről - szükségképp rövidre fogva - ebben a füg­
gelékben számolok be.
Az utánjárás során újra felvettem a kapcsolatot német kollé­
gákkal, akik vagy a Hegel-Archívum munkatársai vagy Hegellel
foglalkoznak, átnéztem különböző anyagokat, és egy németorszá­
gi út során szóban is alkalmam volt a kérdést megvitatni. A
Hegel-Archívumban mindenekelőtt O tto Pöggelerhez, az Archí­
vum több mint negyedszázadon át volt igazgatójához, valamint
Annemarie Gethmann-Sieferthez, a hegeli esztétika kiadásával
megbízott s e tárgykörrel évtizedek óta foglalkozó kutatóhoz for-

művének középponti tétele abban összegezhető: a lét - idő, akkor erre jómagam
még nem adnék semmilyen jegyet, hanem várakozó álláspontra helyezkedvén
megkérdezném a hallgatót, ezt hogyan kell érteni, megkérném, fejtse ki kicsit bő­
vebben, s attól függően, hogy ezt miképp teszi, kapna jó vagy rossz jegyet. Hegel­
re visszatérve: a dolog - túl a szószerintiség és a szerzőiség problémáján - nem
utolsósorban azon múlik, hogy „a szép: az eszme érzéki látszása” tételt ki hogyan
fejti ki, bontja ki, milyen értelemmel tölti meg. A szép gadameri metafizikája
egyébiránt, noha hivatkozik rá, nem ennek a tételnek az explikálására íródott -
nem erre íródott, de (állításom szerint) képes megvilágítani azt, egyfajta kohe­
rens, konzisztens értelemmel megtölteni. - Kínálkozik még egy kiegészítő meg­
gondolás. Ha egy hegeli tanra vagy a filozófus gondolatrendszerének valamely na­
gyobb egységére nézve jellemző meghatározáshoz, tételhez azt a megszorítást
fűznénk, hogy magától a szerzőtől kell származnia, akkor nem volna lehetséges
semmilyen Hegel-értelmezés (és semmilyen értelmezés általában). Nem mond­
hatnánk semmilyen értelmezésre, ami nem magától Hegeltől ered, hogy Hegelre
nézve jellemző, találó. Egy szerzőre nézve jellemző, találó dolgot akkor csak maga
a szerző mondhatna. Ami nyilvánváló abszurditás. Ebben az esetben persze elma­
rasztalhatjuk Gadamert is, aki a fő műben így fogalmazott: „Heideggers These
war: Das Sein selber ist Zeit.” (Gadamer GW 1, 261. o. = IM 186. o.), mivel­
hogy nem azt néznénk, vajon e „tézis” valóban jellemző-e a Lét és időre, hanem a
könyvet felcsapva, akkurátusán elkezdenénk keresni egy olyan mondatot, amely
szövegszerűen pontosan így szól (érdekes kérdés, hogy amennyiben találnánk
ilyet, akkor ezzel már igaza is volna-e Gadamernek, vagyis rábólinthatnánk-e,
mondván: valóban, így van, Heidegger tézise valóban ez volt, s nem kellene-e eb­
ben az esetben is némi értelmező munkát végezni). E problémakör részletezésé­
hez lásd még „Hermeneutika és filológia - pietizmus és felvilágosodás” című ta­
nulmányom 1/3. függelékét ugyanebben a kötetben.

296
 „ A Z E S Z M E É R Z É K I R A G Y O G Á S A " : E S Z T É T IK A , M E T A F IZ IK A , H E R M E N E U T IK A

dúltam, de konzultáltam más Hegel-kutatókkal is. Kutatásaimat

a következő két kérdés köré próbáltam csoportosítani:

1. A mai ismeretek fényében a szép vonatkozó meghatározása

Hegeltől származik-e, vagy valaki mástól, elsősorban persze a
szöveget sajtó alá rendező Hegel-tanítványtól, Heinrich Gus­
tav Hothótól?
2. A szerzőiségen túl: tekinthető-e a vonatkozó meghatározás He­
gel gondolatai egy bizonyos dimenziójára nézve jellegzetes vagy
találó összegzésnek, avagy a hegeli gondolatok irányultságával
szemben áll, nekik ellentmond vagy hozzájuk nem illeszkedik?

A második kérdés erősen interpretációfüggő, így föl voltam ké­

szülve rá, hogy nem fogok egyértelmű válaszokat kapni, vagy
hogy a válaszok nagy mérvű szóródást mutatnak. Meglepő volt vi­
szont, hogy az első kérdésre is kitérő, egyértelműen nehezen ér­
tékelhető válaszokat kaptam, holott annak megválaszolása látszó­
lag egyszerűbb és kevesebb válaszadási lehetőséget rejt magában.
Mivel időközben itthon magam is igyekeztem utánajárni a dolog­
nak, rájöttem, hogy ez így van rendjén, hogy - amint arra mind­
járt kitérek - az első kérdésre sem lehet egyértelmű választ adni.
Amint az lenni szokott, menet közben azután - ama elemi
hermeneutikai tapasztalatnak megfelelően, mely szerint a bein­
duló kutatás a kiinduló kérdéseket módosítja - mindkét kérdés
bizonyos átfogalmazására kényszerültem. (így az első kérdés
pontosított megfogalmazása ez lett: Mi szól amellett, hogy a tétel
Hegeltől származik, s mi szól amellett, hogy nem?) Világos lett
ugyanakkor, hogy a témával évekig lehetne foglalkozni, ám ha né­
hány hónap helyett néhány évig foglalkoznám vele, vélhetően ak­
kor sem jutnék radikálisan más eredményre, mint az eddig eltelt
időben. Az utánjárás azt is megmutatta, hogy ez a látszólag egy­
szerű, egy mondatra koncentrált filológiai-hermeneutikai prob­
léma számos szélesebb kontextusba illeszkedik. Összefügg az
egész hegeli esztétika szövegkorpuszát illető filológiai-herme­
neutikai megfontolásokkal, sőt az egész hegeli filozófiát, annak
kiadástörténetét illető megítélésekkel, a Hegel-Archívumban fo­
lyó munka önértelmezésével, általában a Hegel-értelmezés kü­
lönböző irányzataival, sőt Hegelen túlmenően a Németországban

297
FE H É R M . IS T V Á N

(a tartományi akadémiák égisze alatt) folyó egyéb történeti-kriti­

kai kiadások elvi-gyakorlati-kulturpolitikai-financiális kérdései­
vel. Amikor a szűkebb kérdés helyenként ilyenformán parttalan­
ná látszott tágulni, kénytelen voltam magamat arra emlékeztetni,
hogy a kérdés számomra egy egészen meghatározott kontextus­
ban merült föl, és tanácsos lesz a kutatói kíváncsiságnak-szenve-
délynek gátat szabva visszatérni hozzá (nem utolsósorban pedig
arra, hogy kevéssé volna ildomos, ha jelen sorok terjedelme meg­
haladná - alkalmasint többszörös mértékben is - annak a dolgo­
zatnak a terjedelmét, melyhez függelékként kapcsolódik).

1.

Kezdetben idézek egy a nyolcvanas évek végén írott beszámo­

lómból, mivel a filológiai helyzet alapvető sajátosságait ma sem
tudnám lényegesen eltérő módon összegezni.

Hegel maga életében csupán kevés művet jelentetett meg. Folyóiratok­

ban elszórt kisebb írásokat, recenziókat leszámítva, önálló, kidolgozott,
sajátos értelemben könyvnek nevezhető munkája csupán kettő van: a
Fenomenológia és a Logika. Az Enciklopédia és a Jogfilozófia csupán
„alapvonalak”, „vázlatok”, melyeket hallgatói számára előadásaihoz mel­
lékelt; egyéb - történelemfilozófiai, esztétikai, vallásfilozófiai, filozófia-
történeti - előadásaihoz még ilyet sem adott ki. Műveit megfeszített
munkával tanítványainak egy csoportja 1832 és 1845 között 21 kötet­
ben rendezte sajtó alá. Ez a mai szemmel nézve is bámulatos teljesít­
mény, mely a rákövetkező korok Hegel-képét messzemenően meghatá­
rozta, ugyanakkor sem az „egész” Hegelt, sem az „igazi” Hegelt nem
tartalmazta. Egy mai kutató megfogalmazása szerint a hegeli filozófia ha­
tástörténetét oly mértékben határozta meg művei gondozóinak kiadás­
politikája, mint szinte egyetlen más filozófusét sem. A tanítványok He­
gel fejlődését teljesen elhanyagolták; a filozófus által megőrzött korai
vázlatokat félretolták (ezek egy része azután el is veszett), a berlini kor­
szakot reprezentáló Enciklopédiát és Jogfilozófiát viszont erőteljesen ki­
bővítve adták ki. A különböző helyekről származó kiegészítéseket a He­
gel által megjelentetett művekkel összedolgozták, a hagyatékból kiadott
berlini előadásokat pedig különböző évjáratokból származó előadáskéz­

298
 „ A Z E S Z M E É R Z É K I R A G Y O G Á S A " : E S Z T É T IK A , M E T A F IZ IK A , H E R M E N E U T IK A

iratok, feljegyzések, illetve hallgatói jegyzetek kompilációja alapján - a

források minden megjelölése nélkül - egységes művekké komponálták.
Ezzel a mai tudományos mércével mérve fölöttébb kétséges kiadástech­
nikával (mely a fejlődéstörténeti különbségeket szinte felismerhetetlen-
né tette) meghatározott Hegel-képet kívántak sugallni: Hegelt, tudo­
mány- és kultúrpolitikai megfontolásaikkal összhangban mint a rendszer
filozófusát, a rendszert pedig mint zárt és megdönthetetlen erődít­
ményt kívánták védelmezni és az utókor számára átörökíteni. Ma már
egyre világosabb, hogy amit hegeli rendszerként ismerünk, nem magá­
nak Hegelnek, hanem a tanítványoknak a műve - ahogy itt [tudniillik a
Hegel-Archívumban] fogalmaznak: a „Hegel-iskola dokumentuma”.82

Ez a beszámoló természetesen a Hegel-Archívum akkori önké­

pét, önértelmezését közvetíti, összegzi. Tizenöt éve elteltével és
a Hegel-kiadás azóta történt fejleményeire pillantva ma a követ­
kező kiegészítést fűzném a fentiekhez. Igaz lehet az, hogy a tanít­
ványok Hegel-kiadása - egy akkoriban a Hegel-Archívumban
közkézen forgó fogalmazással élve - „sem az »egész« Hegelt, sem
az »igazi« Hegelt nem tartalmazta”, ám fölöttébb kétséges, hogy
a kettő közül bármelyik is reálisan kitűzhető cél-e. Az „egész”
Hegelről nem beszélve, miben is állana az »igazi« Hegel? „Amit
hegeli rendszerként ismerünk”, lehet „a tanítványoknak a műve
[...] a »Hegel-iskola dokumentuma«”; mégis kérdéses, negyven
év Archívum-beli munka után, hogy a mai kor tud-e jobbat előál­
lítani, tud-e valamilyen alternatív Hegel-kiadással előlépni. Ez a
belátás egyébiránt a Hegel-Archívumban is tudatosodik, s talán
nem véletlen, hogy az »egész« vagy az »igazi« Hegelre vonatkozó
megjegyzések ma már nemigen kerülnek elő. Ami pedig a tanít­
ványok Hegel-kiadásának kritikáját illeti: más dolog bírálni egy
kompilációt azért, m ert az kompiláció, és megint más azt a
gyanút megfogalmazni, hogy a szerkesztő a kompilált részek közé
oda nem tartozó, saját gondolatokat illesztett, hogy a szerkesztés
egyben erősen koncipiált átírás is.
Az 1958-ban Bonnban megalapított, majd tíz évvel később Bo-
chumba költözött Hegel-Archívum fő célja Hegel műveinek aka­
démiai (történeti-kritikai) kiadása, ezt pedig a tanítványok He­

82 „Filozófiai sémák ellen”. Magyar Nemzet, LI, 1988. június 6.

299
F E H É R M . IS T V Á N

gel-kiadása mögé visszanyúlva, eredeti források alapján szándé­

koztak végbevinni.83A Hegel-előadások szövegbázisának fentebb
összefoglalt állapota az eltelt fél évszázad alatt pilanatnyilag min­
denesetre ahhoz a döntéshez vezetett, hogy ezen előadások a kri­
tikai kiadáson kívül a Vorlesungen sorozatban kerülnek megjelen­
tetésre.
A tanítványok Hegel-kiadása mögé való visszanyúlás azt a jogos
törekvést jelenti, hogy a kompilációk alapját képező kéziratokat,
feljegyzéseket, előadásjegyzeteket stb. amennyiben fellelhetők,
önállóan dolgozzák fel és adják ki. Ismeretes módon azonban sok
minden elveszett. Amiből a Hegel-tanítványok a Hegel által sajtó
alá nem rendezett előadások köteteit összeállították, ma már
nagy részben nem lelhető fel, így sok esetben nem lehetséges e
kiadásokat szövegkritikailag felülvizsgálni, avagy egy új, alterna­
tív szövegkritikai kiadással előlépni. Az elvet - a kompilációt -
persze joggal lehet bírálni, s a mai filológiai tudományosság elv-
szerűen tartózkodik is tőle.
A tanítványok Hegel-kiadásának alapját képező hegeli kézira­
tok ma fellelhető szűkös volta és a kompilációról való elvi lemon­
dás azt eredményezte, hogy önálló hangsúlyt kaptak a különböző
évjáratok előadásai, a fennmaradt hegeli kéziratok és a róluk ké­
szült hallgatói jegyzetek (Mitschriften, Nachschriften). A Hegel-
Archívum kezdettől fogva a mai napig szisztematikusan gyűjti
mindkettőt: mind a fellelhető Hegel-kéziratokat, mind az elő­
adásjegyzeteket. Ami az utóbbiakat illeti, a kilencvenes években
különböző források alapján hozzávetőleg százharminc Nach-
schriftról volt tudomás, ebből pedig az Archívum kilencvennek
tudott a birtokába jutni.
A kézirat-hagyományozódást tekintve az Esztétikával mosto­
hán bánt a sors. Minden más előadásnál kevesebb maradt itt fenn
Hegel saját kezű feljegyzéseiből. Ami a hallgatói előadásjegyzete­
ket illeti: ezekből tizenkilenc ismert, és tizenkettőt sikerült be­
szerezni belőlük (beszámoló tizenegyről áll rendelkezésre). Esz­
tétikát, illetve művészetfilozófiát Hegel először Heidelbergben

83 Hegel műveinek kiadástörténetére itt nem térek ki, egy rövid összegzés
megtalálható az előző jegyzetben idézett írásban, annak indoklásával is, hogy mi­
ért merült fel a kritikai kiadás szükségessége.

300
 „ A Z E S Z M E É R Z É K I R A G Y O G Á S A " : E S Z T É T IK A , M E T A F IZ IK A , H E R M E N E U T IK A

adott elő 1817-ben, majd Berlinben négy alkalommal (1820/21,

1823, 1826, 1828/29). A heidelbergi előadásról nem maradt
fenn hallgatói feljegyzés, az első két berlini előadásról egy-egy
jegyzet áll ma rendelkezésre, a leggazdagabban dokumentált az
1826-os előadás (négy Nachschrift és két Ausarbeitung), az utol­
sóról végül három jegyzet őrződött meg.
Hegel Esztétikája több mint másfél évszázada abban a formá­
ban ismert, ahogy azt a Hegel-iskola kiadásának keretében a He-
gel-tanítvány Heinrich Gustav Hotho 1835-ben első, majd némi
átdolgozással 1842-ben második kiadásban sajtó alá rendezte.
Hogy nem maga Hegel adta ki a művet, annak okát többnyire ko­
rai halálában pillantották meg, hiszen már első berlini esztéti­
ka-előadásának évében, 1820/21 -ben egy levéltervezetben olvas­
ható az a szándéka, hogy az esztétikát előbb vagy utóbb nyomta­
tásban is közzéteszi, erre pedig az irodalom gyakran hivatkozik.84
Miből dolgozott Hotho, és mindenekelőtt milyen recepcióban
részesült kiadása? Az utóbbi tekintetben lényeges szempont az,
hogy Hegel esztétikájának ez a négy év megfeszített munkájával
(1831 és 1835 között) sajtó alá rendezett háromkötetes kiadása
már megjelenése pillanatában rendkívüli elismerésben részesült,
s feltehetően valóban a legsikerültebb a tanítványok által kiadott
előadáskötetek közül.85 Hatástörténete sem kevésbé jelentős.
„Hegel esztétikai előadásai”, írta Gadamer 1985-ben, „Hegel
ama művei közé tartoznak, amelyek későbbi korok gondolkodá­
sát a legmélyebben meghatározták. Előadásai közül mindenkép­
pen ezek azok az előadások, amelyek tanítványai egyikének iro-
dalmilag kiemelkedő földolgozása révén olyannyira olvashatóan
vannak megformálva, hogy Hegel szinte tanárként képes megszó­
lalni - olyan tanárként, aki hallgatói eleven kérdéseire válaszokat
tud adni.”86 Az elismerést a Hotho-kiadástól ma sem tagadják

84 Lásd Briefe von und an Hegel, hrsg. J. Hoffmeister, II. köt., Hamburg,
Meiner, 1953, 266. o.
85 Lásd A. Gethmann-Siefert: Die Funktion der Kunst in der Geschichte.
Untersuchungen zu Hegels Ästhetik, Hegel-Studien, Beiheft 25, Bonn 1984, 276.
sk. o. Lásd ugyancsak Gadamernek és O tto Pöggelernek a következőkben idézen­
dő összefoglaló véleményét.
86 Gadamer: „Ende der Kunst? Von Hegels Lehre vom Vergangenheitscha­
rakter der Kunst bis zur Anti-Kunst von heute”, GW 8, 208. o. („Hegels

301
FE H É R M . IS T V Á N

meg, és a Freundesvereinsausgabét illető általános elvi fenntartá­

sok ellenére - amint erre nemsokrára kitérek - szakmai körökben
manapság is tartja magát a vélekedés, mely szerint a hegeli eszté­
tika tanulmányozása céljából e szövegkiadástól nemcsak nem te ­
kinthetünk el, de ezt kell mindenekelőtt alapul vennünk.
A Hotho-féle kiadás megítélésében a szakmai vélemények
mindazonáltal erősen megoszlanak. Magán a Hegel-Archívumon
belül is nem lényegtelen különbségeket lehet érzékelni. A hegeli
esztétika kritikai kiadásával megbízott Annemarie Gethmann-
Siefert az évtizedek folyamán egyre kritikusabb álláspontot fog­
lalt el a Hotho-féle kiadással kapcsolatban. Ennek ez idő szerinti
legdokumentáltabb változata alighanem az 1823-as előadás Ho-
tho-Nachschriftjének (nem tévesztendő össze a Hotho-Edition-
nal, azaz hegeli esztétika három kötetes Hotho-féle kiadásával)
általa 1998-ban sajtó alá rendezett kiadásához írott több mint
kétszáz oldalas előszó. Míg a hetvenes évek végén - amint erre
még visszatérek - magától értetődő természetességgel hivatko­
zott a Hotho-kiadásra, addig a Hegel-Studien 1991-es kötetében
már rendkívül kritikus hangot ütött meg, s többek között annak a
véleményének adott hangot, miszerint már Hothónak e kiadás­
hoz írott előszava is „megalapozott gyanúra ad okot”. A Hegel-
Studien ugyanezen kötetében Otto Pöggeler ezzel szemben -
Gadamer fentebb idézett véleményéhez hasonlóan - így fogal­
mazott: „Heinrich Gustav Hotho volt az, aki az esztétikai előadá­
sok három kötetes kiadásával a legjobbat és a legmaradandóbbat
vitte végbe.”87
Nincs terem itt arra, hogy a pro és kontra argumentumok szer­
teágazó részleteibe bocsátkozzam. Röviden azonban utalni kell
minderre, hiszen ez alkotja a szélesebb hátterét annak, hogy ki

Vorlesungen zur Ästhetik gehören zu den Werken Hegels, die das Denken der
kommenden Zeit am tieftsten bestimmt haben. In jedem Falle sind es diejenigen
seiner Vorlesungen, die durch eine schriftstellerisch glänzende Bearbeitung von
einem seiner Schüler so lesbar gestaltet sind, daß Hegel wie ein Lehrer zu
sprechen vermag, der auf die lebendigen Fragen seiner Zuhörer eine Antwort
hat."). Lásd még GW 8, 221. o.
87 Annemarie Gethmann-Siefert: „Ästhetik oder Philosophie der Kunst. Die
Nachschriften und Zeugnisse zu Hegels Berliner Vorlesungen”. Hegel-Studien,
26, 1991, 105. o.; O. Pöggeler: „Nachschriften von Hegels Vorlesungen”, uo.,
130. o.

302
 „ A Z E S Z M E É R Z É K I R A G Y O G Á S A " : E S Z T É T IK A , M E T A F IZ IK A , H E R M E N E U T IK A

milyen álláspontra helyezkedik olyan filológiai kérdéseket ille­

tően, melyekben egyértelmű bizonyossággal aligha lehet állást
foglalni.
Azok a források ugyanis, amelyekre Hotho kiadása támaszko­
dik, ma már jórészt hozzáférhetetlenek.88 Mint Hotho beszámol
róla, a hegeli esztétika sajtó alá rendezésében rendelkezésére állt
Hegelnek egy heidelbergi és egy berlini füzete, utóbbiban Hegel­
nek a húszas évek folyamán később beillesztett számos feljegyzé­
se, kivonata, jegyzete (ezeket 1835 után kivették a füzetből, és
némelyikük így önállóan fennmaradt), továbbá tíz Nachschrift,89
Utal Hotho még a hegeli filozófiával való tizenhárom éves isme­
retségére, a szerzővel való sok éves baráti viszonyára, a vele foly­
tatott beszélgetésekre és a hegeli előadásokat, azok részleteit ille­
tő, meg nem gyengült emlékezetére.
A Hotho által használt két Hegel-füzet (továbbá a berlini fü­
zetbe illesztett utólagos lapok döntő többsége) ma már nem lel­
hető fel, a tíz Nachschriftből pedig három maradt fenn. Ami azt
jelenti, hogy a Hotho forrásaihoz való hozzáférés híján jól-rosszul
megalapozott feltevésekre hagyatkozhatunk abban a tekintet­
ben, hogy az egységes szövegkorpusz előállításában mi az, ami a
felsorolt forrásokból származik (s azok közül is melyikből), s mi
az, ami Hotho saját szerkesztői beavatkozásának köszönhetően
került a szövegbe.
Ezek után nem csodálható, hogy a kérdésre, vajon a szép emlí­
tett meghatározása Hegeltől vagy Hothótól származik-e, aligha
adható egyértelmű válasz. A kutatók saját előzetes Hegel-értel-

88 A következőkhöz lásd Annemarie Gethmann-Siefert: „Ästhetik oder Philo­

sophie der Kunst. Die Nachschriften und Zeugnisse zu Hegels Berliner Vor­
lesungen”. Hegel-Studien, 26, 1991, 92—110. Az itt adott beszámolót a Ho-
tho-Nachschrift 1998-as kiadásához írott előszavában a szerző a lényeget illetően
jórészt megismétli.
89 Mint Hotho közelebbről leírja, a heidelbergi füzetre, valamint az 1820-es
előadásra kevésbé vagy alig támaszkodott, mivel úgymond Hegel később erősen
átdolgozta őket. Az 1820/21 -es előadást nem vonta be a kiadásába, az 1823-asból
saját Nachschriftjére támaszkodik, 1826-ból ugyancsak a sajátjára, továbbá másik
háromra (Griesheim, Wolf, Stieglitz; ezek közül, egy, Griesheimé maradt fenn),
az utolsó előadás, az 1828/29-es év Nachsehriftjelből ötöt vont be (melyekből ma
csak egy van meg: Heimanné, a többi: Geyer, Droysen, Bruno Bauer, Vatke), er­
ről az előadásról azonban lebecsülően nyilatkozott.

303
F E H É R M . IS T V Á N

mezésük, a Hotho-kiadáshoz való viszonyuk (iránta való bizal­

muk vagy bizalmatlanságuk) és számos egyéb körülmény alapján
fogalmazhatják meg álláspontjukat, érvelhetnek mellette és az
ellentétes álláspont ellen.
A Hotho-kiadáshoz újabban kritikusan viszonyuló Annemarie
Gethmann-Siefert arra hajlik, hogy a vonatkozó tételben Hotho
interpolációját pillantsa meg. Korábbi munkáiból az ellentétes ál­
láspont tűnik ki. Egy a hetvenes évek végén írott összegző tanul­
mányában ezeket olvashatjuk: „A szépség eszméjének, mint az
emberi felfogóképesség csúcspontjának korai értékelésével az elő­
adásokban kidolgozott esztétika, mint a szép metafizikája áll
szemben. Mind a filozófiai elméletnek, mind a művészetek tör­
téneti realitásának ez az átfogó műve a szép puszta szemléletes­
ségének [Anschaulichkeit], »az eszme érzéki látszásának« [sinn­
liche Scheinen der Idee] alaptételén és a művészet végének belő­
le folyó következtetésén nyugszik.” „Mivel a művészet mint az
abszolút szellem első formája ez utóbbinak az érzékiség közegé­
ben való megvalósulását teljesíti, az eszmény »az eszme érzéki
látszásaként« kerül meghatározásra.” „Ezek az alaptételek, vagyis
a művészetnek »az eszme érzéki látszásaként« való meghatározá­
sa és a művészet végének már említett belőle fakadó következte­
tése nyomják rá a bélyegüket az »Esztétika« harmadik részére: az
egyedi művészetek történeti rendszerére.”90 A szerzőiségre vo­
natkozó explicit kérdés nem fogalmazódik meg, ám a hallgatóla­
gos feltevés az - s ez főképp a legutolsó megállapításból meglehe­
tős egyértelműséggel következik -, hogy a vonatkozó tézis (akár
Hegeltől ered, akár nem) meghatározó jelentőségű a hegeli esz­
tétika nagy részére nézve. Ez pedig második kérdésem szem­
pontjából lényeges adalék.
A Hotho-féle szövegkiadás iránti kritikai viszonyulását az
1823-as Hotho-Nachschrifthez írott előszavában Gethmann-
Siefert többek között abban a kijelentésben is megfogalmazza,
mely szerint a ma rendelkezésünkre álló Nachschriftek valószí­
nűleg megbízhatóbb képet adnak Hegel Esztétikájáról, mint

90 A.Gethmann-Siefert: „Die Ästhetik in Hegels System der Philosophie”.

Hegel, hrsg. O. Pöggeler, Freiburg/München, Alber, 1977, 132., 145., 148. o.
(Kiemelés F. M. I.)

304
 „ A Z E S Z M E É R Z É K I R A G Y O G Á S A " : E S Z T É T IK A , M E T A F IZ IK A , H E R M E N E U T IK A

Hotho homogénná gyúrt szövege.91 Ezt a meglehetősen erőteljes

fogalmazást két további lépésben még jobban kiélezi, kijelentve
egyrészt, hogy már ez az egy különálló Nachschrift is autentiku-
sabb, mint a háromkötetes szövegkiadás,92 másrészt hogy ez ér­
vényes voltaképpen bármelyik Nachschriftre önmagában.93 A
Hotho-szövegkiadás fokozódó leértékelése és a Nachschriftek
szerepének növekvő fölértékelése nyilván kapcsolatban áll egy­
mással. Hiszen a Hegel filozófiája iránt érdeklődő tudományos
világnak és szakmai közvéleménynek a Nachschriftek iránti fi­
gyelmét nem csupán felkelteni, de nyilván fokozni is lehet azzal
az állítással, hogy nem pusztán kiegészítő szövegről van szó, ha­
nem az eddig mértékadónak, illetve egyedülinek számító kiadás
ésszerű alternatívájáról. Egy előszó nem utolsósorban feladatá­
nak tekintheti azt is, hogy a tudományos hírverés szerepét be­
töltse azzal a művel kapcsolatban, mely elé előszóként íródott.94
- Az 1823-es Hotho-Nachschrift mármost úgymond egyike a
legérdekesebbeknek, sőt talán a legérdekesebb az összes Nach­
schrift közül.95 A dolog számunkra adódó érdekessége vagy pi­
kantériája viszont abban áll, hogy a bírált háromkötetes szövegki­

91 A.Gethmann-Siefert: „Einleitung: Gestalt und Wirkung von Hegels Ästhe­

tik”. Hegel: Vorlesungen über Philosophie der Kunst. Berlin 1823. Nachge­
schrieben von Heinrich Gustav Hotho. Hrsg. A. Gethmann-Siefert (Hegel.: Vor­
lesungen. Ausgewählte N achschrifte und Manuskripte, Bd. 2). Hamburg, Meiner,
1998, LXV. o. (A továbbiakban erre a kiadásra HN rövidítéssel, a bevezetésre
„Einleitung”-ként hivatkozom.]
92 „Einleitung”, HN, XC. o.
92 „Einleitung", HN, CCXIX. o.
94 „Einleitung”, HN, LXXXVII. o.: „A hegeli esztétikáról készült előadásjegy­
zetek kiadása tehát nem pusztán azzal a történeti értékkel rendelkezik, hogy a
forrásokra vonatkozó ismereteinket kibővíti, hanem azzal a pregnánsan sziszte­
matikus jelentőséggel, hogy a hegeli esztétika vitatásának és a körülötte folyó
diszkussziónak a számára először terem ti meg az adekvát alapot. [...] Az előadás-
jegyzetekből nem csupán egy másik Hegel képe bukkan föl, hanem e dokumen­
tumok a filozófiai diszkusszió számára sokkal adekvátabb bázist nyújtanak” („So
hat die Edition der Nachschriften zu Hegels Ästhetik keineswegs nur den
historischen Wert, unsere Quellenkenntnis zu erweitern, sondern den prägnant
systematischen Sinn der erstmaligen Herstellung einer adäquaten Basis der
sachlichen Diskussion mit und um Hegels Ästhetik. [...] In den Vorlesungs-
nachschrfiten begegnet nicht nur ein anderer Hegel, sondern diese Zeugnisse
bieten der philosophschen Diskussion eine weit adäquatere Grundlage ... ”)
95 „Einleitung”, HN, LXXXI. o.

305
FE H É R M . IS T V Á N

adásnak és a helyébe állítani kívánt Nachschriftnak a szerzője egy

és ugyanaz a személy - Heinrich Gustav Hotho. Hothónak, a
háromkötetes szövegkiadás gondozójának az egyre erőteljesebb
kritikája, háttérbe szorulása Hothónak, a Nachschriftek szerzőjé­
nek az egyre fokozódó előtérbe kerülésével, egyértelmű fölérté­
kelésével jár együtt. Gethmann-Siefert számára a szöveggondo­
zó Hotho hanyatlását az előadásjegyzetkészítő Hotho fölemel­
kedése ellenpontozza. Míg előbbi kétséges eszközökkel élt és
teljesítménye fölötte gyanakvással kezelendő, addig utóbbi a
maga nemében egészen kiválót és igazolhatóan autentikusát tel­
jesített.96
Gethmann-Siefert fő érve a hothói interpoláció mellett az -
amint kérdésemre egy levélben külön is megfogalmazta -, hogy a
fennmaradt kéziratokból, Nachschriftekből, illetve Hegel publi­
kált kijelentéseiből ez a szöveghely nem adatolható.97

96 „Einleitung”, HN, LXXXII. o. Hogy Hotho kiváló Nachschreiber volt, azt

az 1823-as Esztétika-előadást követő 1824-es év Történelemfilozófia előadásáról
készített jegyzete igazolja. Ezen előadásnak ugyanis fönnmaradt egy Hegeltől
származó bevezetése, s ha ezt összevetjük Hotho, továbbá von Griesheim Nach-
schriftjével, azt látjuk, hogy előbbi nem pusztán jobb, mint az utóbbi, hanem
hogy a maga nemében egészen kiváló. Hotho rendkívüli képességet árul el abban
a tekintetben, hogy Hegel gondolatait képes értelmesen, tömören visszaadni.
[„Auf jeden Fall läßt sich sagen, daß in diesem nachprüfbaren Fall Hothos
Mitschrift nicht nur hinreichend, sondern sogar vorzüglich genau ist, wenn es
nicht darum geht, Hegels eigenes Wort im Literalsinn, sondern den gedanklichen
Gehalt seiner Überlegungen und seines Vortrags zu tradieren. Es liegt daher nahe
zu vermuten, daß Hotho in seinem Spezialgebiet, der Philosophie der Kunst, mit
eben dem Interesse und Präzisionsgrad arbeitet wie bei den anderen Vorle­
sungen. Auch hier darf man davon ausgehen, daß Hotho präzise und verständig
Hegels Gedanken widergibt und einen hohen Grad von Vollständigkeit er­
reicht.”] (Kiemelés F. M. I.) - A 2004-ben megjelent magyar kiadás előszavában
vö. ezzel kapcsolatban 24. o. (lásd alább a 115. jegyzetet). A német kiadás elé bo­
csátott több mint kétszáz oldalas bevezetését (XV-CCXXIV. o.) Gethmann-
Siefert a magyar kiadáshoz írott harminc oldalas előszavában (7-37. o.) tömören,
helyenként tézisszerűen összegzi.
97 2 0 03. május 30-i levél. Lásd ugyancsak „Einleitung”, HN, CXX. („Diese
grundlegende Bestimmung des Ideals, die in der Druckfassung der Ästhetik eine
so zentrale Stelle einnimt, ist in allen bisherigen bekannten Quellen zu Hegels
Berliner Vorlesungen ebensowenig auffindbar wie in den von ihm selbst publi­
zierten Äußerungen zur Kunst.”) Az előző jegyzetben láttuk, hogy Gethmann-
Siefert milyen nagyra értékeli Hothót, mint az előadásjegyzetek szerzőjét. Itt
csak az a kérdés vetődik fel, hogy ha a Nachschriftek Hothójánál nem számít ne-

306
 „ A Z E S Z M E É R Z É K I R A G Y O G Á S A " : E S Z T É T IK A , M E T A F IZ IK A , H E R M E N E U T IK A

Otto Pöggeler ugyancsak szíves volt vonatkozó kérdésemre vá­

laszolni. Első lépésben az eleddig a nyilvánosság számára közzé­
tett két Nachschriftből számos olyan helyet sorolt fel, melyek az
inkriminált meghatározás értelmével nagyfokú rokonságot, meg­
egyezést mutatnak, majd így folytatta: „így hát Hotho azután a
maga kiadásában az eszme érzéki látszásáról beszélt. Vajon Hegel
maga is? Nem szabad elfelejtenünk, hogy Hotho Hegellel szóbeli
beszélgetéseket folytatott, s hogy onnan is bizonyos formulázáso-
kat beemelhetett a szövegbe”.*98
Láttuk, hogy a szóbeli beszélgetésekre mint forrásra Hotho
maga is hivatkozott szövegkiadásának előszavában, ám ehhez
hozzátehetjük még, hogy Hotho írásbeli forrásai és a ma rendel­
kezésünkre álló írásbeli források közti csekély átfedés azt sem
zárja ki, hogy Hotho valamilyen írásbeli feljegyzésre támaszko­
dott, ami ma már nem hozzáférhető. Hogy a „mi” forrásainkból
nem adatolható, lényeges, ám korántsem konkluzív érv.
Gethmann-Siefert ugyanakkor - némileg kényszeredetten -
beismeri, hogy amennyiben Hotho interpolációjáról van szó, az
mégsem teljesen légből kapott. Hotho 1823-as Mitschriftjében
ugyanis, mint írja, részletes fejtegetés található a művészet, a lát-
szás, az érzékiség, a szellemiség és az eszme közti összefüggésről.
Ezen fejtegetések közepette újra fölbukkannak azok a fogalmi
elemek, amelyek Hothót „arra indíthatták”, hogy az eszmény­
nek, mint „az eszme érzéki látszásának” kontamináló meghatáro­

gatívumnak a jegyzetíró ama képessége, hogy nem „Hegel saját szavait betű sze­
rinti értelemben, hanem fejtegetéseinek és előadásának gondolati tartalmát adja
tovább” (lásd az előző jegyzetben kurzivált részt), ellenkezőleg, éppen úgy kerül
értékelésre, mint „vorzüglich genau”, akkor miért lesz hirtelen negatívum és
megengedhetetlen interpoláció a háromkötetes szövegkiadást sajtó alá rendező
Hothónál az, hogy olyan megfogalmazás fordul elő benne, amely szó szerint a ma
hozzáférhető kéziratokban nem lelhető fel? Vajon nem lehetséges-e, hogy Hotho
itt is egy hegeli gondolat értelmét adta vissza tömören és frappánsan a saját szava­
ival? Hiszen, mint a következőkben látni fogjuk, azt Gethmann-Siefert is elisme­
ri, hogy az 1823-as előadáson elhangzanak olyan fejtegetések, melyek a későbbi
nevezetes meghatározáshoz igen közel állnak
98 2003. május 2-i levél. („So hat Hotho dann in seiner Ausgabe vom
sinnlichen Scheinen der Idee gesprochen. Auch Hegel selbst? Man darf nicht
vergessen, dass Hotho mit Hegel diskutierte, auch von daher noch Formulie­
rungen einbringen konnte.”)

307
F E H É R M . IS T V Á N

zását beillessze." Később pedig megállapítja, hogy az 1823-as

előadásban található az eszménynek egy olyan meghatározása,
amely „Hotho későbbi fogalmazásához, miszerint az eszmény »az
eszme érzéki látszása«, közel kerül.”100 Ugyanakkor, hangzik a
pontosítás, az „érzéki látszást” Hegel „az igazságmegjelenés teljes
értelmében” érti („Vollsinn von Wahrheitserscheinung”), vagyis
abban az értelemben, amelyet tökéletesen félreértettek később,
amikor e definícióból a művészet puszta érzékiségre való korláto­
zását olvasták ki.101 De hiszen - állapíthatjuk meg e ponton -
pontosan ez az az értelem, amire Heidegger és Gadamer nyoma­
tékkai felhívták a figyelmet! Hogy az eszme „érzéki látszása”
nem fokozza le, nem ráncigálja le az eszmét az „érzékiségbe”, ha­
nem épp felemeli, kiemeli, „előragyogtatja”! Éspedig őt magát,

99 „Einleitung", HN, CXX. o. „In Hothos Mitschrift von 1823 findet sich eine
ausführliche Erörterung des Zusammenhangs zwischen der Kunst, dem Schein,
der Sinnlichkeit, der Geistigkeit und der Idee [...] Im Zusammenhang dieser
Ausführungen tauchen die begrifflichen Elemente wieder auf, die Hotho dazu
motiviert haben mögen, die kontaminierende Definition des Ideals als des
»sinnlichen Scheinens der Idee« einzufugen." Ez az „oknyomozó” magyarázat kis­
sé bizarr. Mintha fenti példánkkal élve (vö. 81. jegyzet) első lépésben elmarasz­
talnánk Gadamert amiatt, hogy azt állította, „Heideggers These war: Das Sein
selber ist Zeit”, mondván, ilyen tézis márpedig nem található a Lét és időben,
majd körültekintő oknyomozást végezve második lépésben megállapítanánk: a
heideggeri műben valóban előfordul egy-két meghatározás, amely Gadamert
„arra indíthatta", hogy Heidegger szájába adja a vonatkozó tézist.
100 „Einleitung”, HN, CXXV. sk. o.: Hegel „entwickelt nämlich in der Vorle­
sung von 1823 eine Definition des Ideals, die Hothos späterer Fassung, es sei
»sinnliches Scheinen der Idee«, nahekommt.” Figyeljük meg a jellegzetes fogal­
mazást: a „Hothos ... Fassung" hallgatólagosan eldöntöttnek, vagyis készpénznek
veszi azt, ami maga is kérdéses. Kezdetben - jogos visszafogottsággal - úgy fogal­
mazott, hogy a vonatkozó meghatározás a fennmaradt kéziratokban nem lelhető
fel (CXX. o.), ami azt sugallta, hogy akár Hotho interpolációja is lehet e tétel, a
későbbiekben viszont immár bizonyosságként tér vissza e bizonytalanságra. Ha
egyébként ennyire „buchstabentreu" filológiát művelünk, jegyezzük meg, hogy a
Hotho-féle kiadásban (vagy legyünk egyszer nagyvonalúak: a Hotho-féle fogal­
mazásban!) a mondat alanya nem az „eszmény”, hanem a „szép”, s bár a vonatko­
zó fejezet elején valóban az eszményről esik szó, és nem is lehetetlen a kettőt kap­
csolatba hozni egymással: mégis „betű szerint” a szövegben mégiscsak a „szép” áll!
(Lásd. ugyancsak uo., CXXVIII. o.: „Hothos Definition des Ideals als »sinnliches
Scheinen der Idee«”.)
>01 „Einleitung", HN, CXXV. sk. o.

308
 „ A Z E S Z M E É R Z É K I R A G Y O G Á S A " ; E S Z T É T IK A , M E T A F IZ IK A , H E R M E N E U T IK A

nem pedig valamiféle „látszatát”, másodlagos csalóka mását, mi­

közben <5maga titkon a háttérben marad.
Foglaljuk össze. Az első kérdésre, a nevezetes meghatározás
szerzőiségére vonatkozóan aligha lehet ma minden kétséget kizá­
ró, egyértelmű választ adni (és kétséges, hogy valaha is lehet-e).
Éspedig a Hotho által használt források nagy részének hozzáfér­
hetetlensége miatt. Az, hogy a ma hozzáférhető kéziratokban és
előadásjegyzetekben e megfogalmazás nem található, komoly
érv, ám még nem következik belőle egyértelműen az, hogy
Hotho interpolációjáról van szó. Ez utóbbit csak úgy lehet való­
színűsíteni (hangsúlyozom, valószínűsíteni, nem pedig egyértel­
művé tenni), ha Hotho szöveggondozása iránt általános bizalmat­
lanságot, gyanakvást keltünk. Ez azonban nehezen fér össze a
Nachschreiber Hothónak megszavazott feltétlen bizalommal.
Nem lehet belátni, hogy az Editor Hothóra miért ne lehetne ki­
terjeszteni a Nachschreiber Hothónak kijáró bizalmat. Geth-
mann-Siefert egyes megjegyzéseiből egyébiránt kitűnik, hogy e
nevezetes meghatározástól azért szeretne distanciálódni (márpe­
dig a hitelesség, illetve a szerzőiség megkérdőjelezése a distan-
ciálódás egyik leghatásosabb módja), mivel azt - a korábbi inter-
pretátorok jó részével egyezően - előzetesen úgy érti, mint ami­
ben az érzékiség leértékelő felfogása jut kifejezésre, ez pedig a
művészet lebecsüléséhez vezetne, amit ő a maga részéről a művé­
szet történelmi funkciójának tulajdonított fontosság miatt el sze­
retne kerülni.102

102 Ilyen megfogalmazásokra lásd például „Einleitung", HN, CXX. o.: a neve­
zetes meghatározás „minduntalan kritikákat hívott ki maga ellen, mivel aligha-
nem joggal feltételezték, hogy a filozófus »az érzéki látszás« meghatározás révén a
művészet történeti funkciójának és teljesítőképességének korlátozására csábít-
tatta magát” (Kiemelés F. M. I.: „...diese einschlägige und eingängige Definition
hat immer wieder zur Kritik herausgefordert, weil man wohl zu Recht annimt,
der Philosoph habe sich durch die Bestimmung des »sinnlichen Scheinens« zur
Depotenzierung der Kunst hinsichtlich ihrer geschichtlichen Funktion und Leis­
tungmöglichkeiten verleiten lassen.’’) - Lásd még uo., CXXVI. o.: „Hegel
„ugyanis a művészetet nem értékeli le érzékisége miatt [...]". A művészet törté­
nelmi funkciójáról szólt korábbi könyve: Die Funktion der Kunst in der Ge­
schichte. Untersuchungen zu Flegels Ästhetik, Hegel-Studien, Beiheft 25, Bonn
1984 (vö. itt 258. sk. o., ahol a a nevezetes meghatározástól hasonló okok miatt
distanciálódik, mint később a Hotho-Nachschrifthoz írott előszavában), lásd
ugyancsak uő.: „Die geschichtliche Funktion der »Mythologie der Vernunft« und

309
FE H É R M . IS T V Á N

2.

2.1. Térjünk rá a második kérdés vizsgálatára, hiszen voltakép­

pen ez a lényegesebb. Ez a kérdés úgy hangzott: Akárki legyen is a
szerzője, tekinthető-e a vonatkozó meghatározás Hegel gondola­
tai egy bizonyos dimenziójára nézve jellegzetes vagy találó ösz-
szegzésnek, avagy a hegeli gondolatok irányultságával szemben
áll, nekik ellentmond vagy hozzájuk nem illeszkedik?
Az első kérdés körében végzett oknyomozás fényében ezt a
kérdést is újra kell gondolnunk, szükség esetén át kell fogalmaz­
nunk. Az ugyanis, hogy egy adott tétel jellemző-e egy szerző gon­
dolatainak meghatározott rétegére, dimenziójára vagy halmazára
nézve, azt feltételezi, hogy ezen utóbbiakról van valamilyen ki­
alakított plauzibilis interpretációnk, ennek pedig létezik egy in-
terszubjektíve rögzített, konszenzuálisan elfogadott szövegbázi­
sa. Esetünkben azt feltételezi, hogy a hegeli esztétikáról, annak
különböző rétegeiről van valamilyen képünk, ez utóbbinak pedig
valamilyen szövegbázis szolgál alapul. Gethmann-Siefert azon­
ban épp a szövegbázis jó részét (annak hitelességét) kérdőjelezi
meg. Ha ezt elfogadjuk, rossz körbenforgás, petitio principii vol­
na azzal érvelni, hogy bárkitől származzék is a vitatott meghatáro­
zás, a hegeli esztétika egy bizonyos dimenziójához jól illeszkedik,
hiszen föl lehet tenni a kérdést: a hegeli esztétika ama bizonyos
dimenziójának értelmezése vajon nem épp a megkérdőjelezett
szövegbázisra támaszkodik-e.
Ez a megfontolás súlyos következményekkel jár a második kér­
désre nézve. Azzal fenyeget ugyanis, hogy teljesen kiüresíti an­
nak értelmét, azaz hogy nem lehet rá sem igennel, sem nemmel
válaszolni, hogy maga a kérdés elesik. „Hegel gondolatai egy bizo­
nyos dimenziójára nézve jellegzetes vagy találó összegzésnek” egy
tétel nyilván csak akkor számíthat, ha az e dimenzió alapjául szol­
gáló szövegbázis kétséget kizáróan adva van. Gethmann-Siefert
viszont éppen ezt vitatja. A helyzet azáltal válik kritikussá, hogy a
nevezetes meghatározást, mint egy a hegeli esztétikára nézve jel-

die Bestimmung des Kunstwerks in der Ästhetik". In: Mythologie der Vernunft.
Hegels „ältestes Systemprogramm des deutschen Idealismus, hrsg. H. Schneider,
Ch. Jamme, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1984.

310
 „ A Z E S Z M E É R Z É K I R A G Y O G Á S A " : E S Z T É T IK A , M E T A F IZ IK A , H E R M E N E U T IK A

legzetes állítást nem csupán azért nem lehet alapul venni, mert
annak szerzőisége kétséges (ez, ha érvelésem megállja a helyét,
nem perdöntő), hanem mindenekelőtt azért, mert az egész hege­
li esztétika szövegbázisa vitatott. Nem csupán az helyeződik
gyanú alá, amit alapul veszünk, de az is, aminek a számára, amire
nézve alapul vesszük. Az a veszély áll fenn, hogy a nevezetes meg­
határozást - származzék bár Hegeltől, Hothótól vagy bárkitől -
egyszerűen nincs minek a számára alapul venni!
Mielőtt továbbhaladnánk, érdemes két megszorító jellegű
megjegyzést figyelembe vennünk. Egyrészt, hogy szélsőséges hi­
potézisről van szó, melyet itt kísérletképpen fogadunk el; arról,
hogy a háromkötetes Hotho-féle szövegkiadás nem képezheti hi­
vatkozás alapját. Hogy ezt Gethmann-Sieferten kívül más kutató
is osztja-e (s hogy ő is ilyen szigorúan gondolja-e), nem tudom,
mindenesetre nem hiányoznak a kompetens helyről származó
olyan mérsékelt megítélések, melyek szerint a Hotho-féle szö­
vegkiadás megbízható és továbbra is használható, kár lenne le­
mondani róla (Gadamerre és Pöggelerre már hivatkoztam, de ezt
a megítélést osztja a Hegel-Vereinigung jelenlegi elnöke, Rüdiger
Bubner is103) . Sőt találkozni olyan véleménnyel is, mely szerint ez

103 Hotho „szerkesztői teljesítményének kiválóságát nem csupán a végső szö­

veg koherenciája és olvashatósága mutatja, hanem a gondolatvezetés egyenletes­
sége és a hegeli spekuláció világosan előtérbe lépő szubsztanciája" (R. Bubner:
„Zum Text”. In: Hegel: Vorlesungen über die Ästhetik. Mit einer Einführung
hrsg. R. Bubner, Stuttgart: Reclam, 1971, 31. o;, lásd Gethmann-Siefert, „Einlei­
tung”, HN, XXVIII. o.j. A Hotho-szöveg hitelességébe vetett bizalmát Bubner
később sem vonta vissza; egy helyen úgy fogalmazott, hogy „amennyire látni le­
het, Hotho originalitása tanárához képest oly csekély, hogy a tanítványban való
tükröződés a tanárt döntően nem torzítja el” (R. Bubner: „Gibt es ästhetische
Erfahrung bei Hegel?” In: Hegel und die „Kritik der Urteilskraft", hrsg. H. F.
Fulda, R.-P. Horstmann, Stuttgart 1990, 70. o.; lásd Gethmann-Siefert, „Einlei­
tung”, HN, XLII. o.j. - A Suhrkamp-féle Theorie-Werkausgabe Esztétika-köte­
teit követő szerkesztői utószó ezt írja: Lásson szövegkritikai kiadásának kudarca
azt mutatja, „hogy a Hotho által kiadott szöveg mennyire konzisztens, s hogy
mennyire nem lehet lemondani róla. E szöveget a várt történeti-kritikai kiadás
kétségtelenül meg fogja haladni (már amennyire egy történeti dokumentumot,
mint amilyen Hotho kiadása, egyáltalán meg lehet haladni]; ám addig is Hegel
esztétikai előadásainak Hotho-féle szövege marad az érvényes szöveg.” („Anmer­
kung der Redaktion zu Band 13, 14 und 15”, TW 15, 577. o.] Ha ehhez a fogal­
mazáshoz tartjuk magunkat, azt mondhatjuk: előreláthatóan még jó darabig ez
lesz az érvényes szöveg, mivel „a várt történeti-kritikai kiadás” nemhogy a mai na­

311
FE H É R M . IS T V Á N

a kiadás használható elsősorban. Az utóbbi megítélés Helmuth

Schneidertől, ugyancsak a Hegel-Archívumnak a munkatársától
ered, aki utalva olyan „eredeti Hegel-szövegekre, melyek semmi­
lyen előadásjegyzetben nem fordulnak elő”, a nyolcvanas évek
végén annak a véleményének adott hangot, mely szerint „az
összegyűjtött előadásjegyzetek kiadása után is a Hotho-féle ki­

pig nem készült el, de feltehetően soha nem is fog elkészülni. Maga a megbízott
szerkesztő, Gethmann-Siefert fogalmazott úgy a kilencvenes évek elején, misze­
rint „a reménység, hogy a művészetfilozófiáról tartott hegeli előadások forrásait
feltáró történeti-kritikai munka által abszolút biztos, azaz hiteles információhoz
juthatunk, alighanem túlzott.” (Hegel-Studien, 26, 1991, 109., vö. „Einleitung”,
HN, CCXXII. o.) A kilencenes évek végén pedig még egyszer - és ha lehet, még
egyértelműbben - megerősítette: „A (hegeli) Esztétika valamely történeti-kriti­
kai kiadása a ma ismert összes forrás alapján a közeli jövőben nem várható”
(„Einleitung”, HN, L. o.), sőt ugyanitt, szinte dogmatikusan, leszögezte: „Noha a
források jelenlegi állapota alapján aligha lesz lehetséges Hegel esztétikáját egyér­
telműen rekonstruálni, annak sem lehet értelme, hogy a Hotho által előállított
szövegváltozatra avagy valamely, az autentikus hegeli esztétika ezen kiteljesítésé­
hez hasonló »restaurációra« hagyatkozzunk. Már a berlini kézirata alapján tartott
négy előadás is oly lényegesen különbözik egymástól, hogy Hegelnek »az esztéti­
kájáról'« nem lesz szabad többé immár beszélnünk” (Uo., LXXXVII1. o.: „Zwar
wird es aufgrund der Quellenlage kaum möglich sein, Hegels Ästhetik eindeutig
zu rekonstruieren, ebensowenig kann es aber sinnvoll sein, sich auf den durch
Hotho erstellten Text der Druckfassung oder eine dieser Vollendung ähnliche
»Restauration« der authentischen Hegelschen Ästhetik zu verlassen. Bereits die
vier Berliner Vorlesungen, die Hegel auf der Grundlage seines Berliner Manu­
skriptes gehalten hat, unterscheiden sich so wesentlich voneinander, daß man
von »der Ästhetik« Hegels nicht mehr wird reden dürfen.”) - Per contra vö. uo.
CVII. o.: „Az utolsó előadásával Hegel egyértelműen tudomásra hozza, hogy nem
pusztán van esztétikai rendszere, hanem hogy azt az előadásain figyelembe is ve­
szi” [Mit der letzten Vorlesung gibt Hegel eindeutig zu erkennen, daß er nicht
nur ein System der Ästhetik hat, sondern es in seinen Vorlesungen auch berück­
sichtigt .] CV1I1. o.: „Man darf daher - belehrt durch die Quellen zu Hegels Ber­
liner Vorlesungen - annehmen, daß Hegel nicht nur ein »System« der Ästhetik
entwickelt hat, sondern er es zudem in der für eine »lemmatische« Hinführung
typischen Weise in die Vorlesungen eingebracht hat. [...] Anders als Hegel in
den Vorlesungen betonte Hotho zu Eingang seiner Bearbeitung der Ästhetik, daß
es ein Hegelsches System der Ästhetik nicht gebe, daß dieses bei der Edition der
Vorlesungen allererst habe entwickelt und den Texten integriert werden müs­
sen.” Hegelnek tehát nincs esztétikája, ám mégis van egyfajta esztétikai „rendsze­
re”, amit előadásaira is bevisz: ami a két állításhalmaz között közös, az a Hotho-
kritika.

312
 „ A Z E S Z M E É R Z É K I R A G Y O G Á S A " : E S Z T É T IK A , M E T A F IZ IK A , H E R M E N E U T IK A

adás kell hogy a hegeli esztétika forrásának számítson”.104 Hogy

Schneidert nemigen lehet elvi Nachschrift-ellenességgel gyanú­
sítani, vagyis hogy nemigen lehet elvi kifogása a Nachschriftek
feldolgozásával, hasznosításával és a Hegel-értelmezésbe való be­
vonásával szemben, az mutatja, hogy <5volt az, aki a kilencvenes
években az esztétikai előadások köréből fennmaradt Nachschrif-
tek sajtó alá rendezését megkezdte, s az 1820/21-es előadás
egyetlen megtalált Nachschriftjét az évtized közepén a nyilvá­
nosság számára hozzáférhetővé tette.105- A dolgot ugyanis nyil­
ván meg lehet fogni a másik végéről is. Ha lehet egyfelől arra az
álláspontra helyezkedni, hogy a Hotho-féle háromkötetes ki­
adásban mennyi minden szöveg van, amiről több-kevesebb okkal
feltételezhető, hogy Hotho interpolációja, betoldása stb., akkor
másfelől éppannyira lehet úgy is fogalmazni: mennyi minden szö­
veg van benne, ami magától Hegeltől ered, s amire nézve ma
nincs semmilyen más forrásunk, mint éppen ez a kiadás.
A másik megjegyzés arra vonatkozik, hogy még ha hipotézis­
képpen elfogadjuk is azt a szélsőséges nézetet, hogy Hotho há­
romkötetes kiadása nem képezhet hivatkozási alapot, a szép ne­
vezetes meghatározásának hegeli szövegeken való visszaigazolása
akkor sem volna teljesen reménytelen. A szövegbázis döntően
meggyöngülne ugyan, ám teljesen nem enyészne el. Megmarad­
nának ugyanis olyan, hitelességüket tekintve kétségbevonhatat­
lan (mivel maga Hegel által nyomdába adott) szövegek, mint pél­
dául a Fenomenológia vagy az Enciklopédia. Részletesebb elem­
zés (amire itt nem nyílik terünk) megmutathatná, hogy a neveze­
tes meghatározás mondjuk a Fenomenológia művészetvallásra
vonatkozó részeivel vagy az Enciklopédia „abszolút szellemre”
vonatkozó (elsősorban 556. és köv.) paragrafusaival nagyjából-
egészében összhangban van, illeszkedik hozzájuk.106 De a fiatal

104 H. Schneider: „Nachwort des Herausgebers”. In: Neue Berliner Mo­

natschrift für Wissenschaft und Kunst. Berlin 1821. (Nachdruck] Bd. 2. Hrsg.
H. Schneider, Stuttgart - Bad Cannstatt 1988, XXI sk.; lásd Gethmann-Siefert,
„Einleitung”, XXIX. o. (Kiemelés F. M. I.)
105 Lásd Hegel: Vorlesung über Ästhetik. Berlin 1820/21. Eine Nachschrift.
I. Textband. Hrsg. H. Schneider. Frankfurt a.M. 1995.
106 Lásd például Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grund­
risse, § 557 (TW Bd. 10, 367.) „Die sinnliche Äußerlichkeit an dem Schönen...”

313
FE H É R M . IS T V Á N

Hegelnek a Fenomenológiát megelőző írásaihoz is vissza lehet

nyúlni. A fiatalkori úgynevezett teológiai írások szerzője gyakran
beszélt a görögök úgynevezett „szép vallásáról” (szép, mert érzé­
ki), s a Pöggeler által Hegelnek tulajdonított híres töredék, „A
német idealizmus legrégibb rendszerprogramja” záró részében a
következőt olvashatjuk: „Legvégül az eszme, mely mindeneket
egyesít, a szépség eszméje, a szót magasabb platonikus értelem­
ben véve. Meggyőződésem, hogy a minden eszmét átfogó ész leg­
magasabb rendű aktusa esztétikai aktus, és hogy igazság és jóság
csupán a szépségben kapcsolódik össze testvéri módon”.107E szö­
vegben - hogy csak egyetlen dologra hivatkozzam - feltűnő, hogy
a szépség eszméje az igazság és jóság eszméjével összefüggésben
merül fel, és nem közömbös, hogy a Hotho-féle háromkötetes
kiadásban a nevezetes és vitatott meghatározást megelőzően
ugyancsak igazság és szépség összefüggéséről esik szó,108 Gada-
mer pedig saját értelmezésében hasonló nyomatékkai utal a szép­
ség eszméjének a jóval és az igazzal való összefüggésére, továbbá
az érzéki és érzékfölötti világot összekapcsoló - a Systemprog­
ramm terminológiáját használva - „mindeneket egyesítő” funk­
ciójára.109

107 A német idealizmus legrégibb rendszerprogramja”, ford. Zoltai Dénes,

Magyar Filozófiai Szemle, 1985/5-6, 812. o. („Zuletzt die Idee, die alle verei­
nigt, die Idee der Schönheit, das Wort in höherem platonischen Sinne genom­
men. Ich bin nun überzeugt, daß der höchste Akt der Vernunft, der, indem sie
alle Ideen umfaßt, ein ästhetischer Akt ist und daß Wahrheit und Güte nur in
der Schönheit verschwistert sind.”) Lásd TW 1, 235. o., továbbá a kritikai kia­
dást illetően Mythologie der Vernunft. Hegels „ältestes Systemprogramm des
deutschen Idealismus", hrsg. H. Schneider, Ch. Jamme, Frankfurt/Main, Suhr-
kamp, 1984. Ez utóbbi kötetben szereplő, „Die geschichtliche Funktion der
»Mythologie der Vernunft« und die Bestimmung des Kunstwerks in der Ästhe­
tik" című írásában Gethmann-Siefert egyébként azt írja, hogy berlini esztétikai
előadásaiban Hegel „olyan meghatározásokat akar találni, melyek a művészet fe-
noménjének kontinuitását (a szép megjelenése [Erscheinen des Schönen], a
szépség eszméje) a történeti adottságmódok diszkontinuitása mellett biztosít­
ják.” (uo. 247. o.), ahol is „művészet", „a szép megjelenése” és „a szépség eszmé­
je” mindenesetre szoros összefüggésben áll egymással.
108 Lásd fentebb a 63. jegyzetet.
109 Lásd IM 331. skk. o. „a platóni filozófiában szoros kapcsolat van a Jó és a
Szép ideája között, s nem ritkán fel is cserélődnek.” (331. o.) A szépnek „a lehető
legfontosabb ontológiai funkciója van, tudniillik az idea és a jelenségek közti köz­
vetítés funkciója.” (333. o. Kiemelés F. M. /.) Szépség és igazság összefüggéséről

314
 „ A Z E S Z M E É R Z É K I R A G Y O G Á S A " : E S Z T É T IK A , M E T A F IZ IK A , H E R M E N E U T IK A

Ezen két megszorító jellegű megjegyzés után némileg gyorsí­

tom az értelmezés menetét. Hipotézisképpen elfogadva azt a
szélsőséges nézetet, hogy Hotho háromkötetes kiadása nem ké­
pezhet hivatkozási alapot, sőt még azt a rendkívül kockázatos to­
vábbi állítást is, hogy a hegeli esztétika autentikus szövegbázisa­
ként m indenekelőtt és csakis a Nachschriftek jönnek tekintet­
be - közülük is mindenekelőtt a legérdekesebbnek nevezett
1823-as Hotho-Nachschrift110-, azt igyekszem röviden megmu­
tatni, hogy a nevezetes (és szerzőiségét illetően vitatott) megha­
tározásnak a hegeli gondolatokhoz való illeszkedése még a jelen
pillanatig (2003 nyaráig) hozzáférhetővé vált Nachschriftek (el­
sősorban az 1823-as) mint szövegbázis alapján is igazolható. A
második kérdés átfogalmazott, pontosított formában ezért így
hangzik: a szerzőiségen túl (akárki legyen is a szerzője) tekinthe­
tő-e a vonatkozó meghatározás Hegel gondolatai egy bizonyos di­
menziójára nézve jellegzetes vagy találó összegzésnek akkor is, ha
szövegbázisként csupán a Nachschrifteket vesszül alapul? E kér­
désre pedig igenlő választ remélek adni. .
A dolgozatban a heideggeri-gadameri elemzésekhez kapcso­
lódva a nevezetes meghatározásból a „Scheinen” jelentésének ér­
telmezését állítottam a középpontba. (Hogy a mondat alanya az
eszmény vagy a szép, jelen összefüggésben elhanyagolható; mint
utaltam rá, Hothónál és Zoltai Dénes kapcsolódó fordításában a
„szép” a mondat alanya, s ez a szép metafizikájának gadameri ér­
telmezése számára előnyösebb, ám ha helyébe az eszményt állít­
juk, akkor sem történik lényegi változás, hiszen Hegelnél az esz­
mény az eszmének és realitásának egysége,111 azaz a szép eszmé­
je, mint ami érzékileg megjelenik: Gadamer márpedig pontosan

lásd uo. 336. sk. o., például 337. o.: Platón „mutatta ki elsőként, hogy a szép lé­
nyegmozzanata, az aletheia”.
110 Gethmann-Siefert, „Einleitung”, HN, LXXXI. o.
111 Megjegyzendő, hogy az „eszmény” mai szóhasználata ezzel többé-kevésbé
egybevág. Olyan kontextusokra gondolhatunk, mint például „nekem a férfiesz­
ményem Schwarzenegger”: gondolok itt egyrészt valamilyen eszmére, a férfias­
ság eszméjét megtestesítő jegyek összességére, továbbá - tőle elválaszthatatlanul
- egy konkrét létezőre, esetünkben egy individuumra, akiben e jegyek megteste­
sülnek, érzéki-létező alakban megjelennek. - Gadamer utal a hegeli eszményfo­
galom kanti eredetére; az eszmény eszerint „die Idee in individuo” (GW 8,
224.0.; lásd A tiszta ész kritikája, B 597).

315
F E H É R M . IS T V Á N

úgy határozza meg a szépet, mint aminek lényege, hogy megjele­

nik, azaz nem marad a háttérben, a kettő tehát egybeesik.) Fő
meggondolásom az volt, hogy a nevezetes meghatározást gada-
meri szövegekkel meg lehet világítani (legalábbis számomra ez
volt a helyzet), s e meghatározás többek között akkor nyerhet va­
lamilyen, a triválison túlmenő értelmet, ha (Heideggerhez és
Gadamerhez kapcsolódva) a „Scheinen”-t nem (csalóka) látszat­
ként, hanem valódi megjelenésként, feltűnésként, sőt „előragyo-
gásként”, „előviláglásként” fogjuk fel.112 Azt kell tehát most iga­
zolni, hogy „a szép meghatározása: az eszme érzéki látszása-ra-
gyogása” összefoglaló tétel (bárkitől származik is), a heideg-
geri-gadameri értelmezés felől találónak és jellemzőnek bizonyul
a hegeli gondolatok egy bizonyos dimenziójára nézve, amint az a
Nachschriftekben megjelenik, vagyis hogy az e tételben Gadamer
és Heidegger által a „Scheinen”-nak tulajdonított specifikus je­
lentés nem csupán az - ideiglenes hivatkozási tilalom alá eső - há­
romkötetes Hotho-szövegkiadásban, de a Nachschriftekben is
felmutatható.

2.2. Ilyen példákban nincs hiány. Kezdjük a sort egy olyan

hellyel, amely egy még kiadatlan Nachschriftben fordul elő, s
amelyről maga Gethmann-Siefert számol be. Hegel 1828/29-ben
olyan „Wahrscheinlichkeit”-ról beszél, írja, „melyet az 1823-as
előadáson a művészet specifikus érzékiségének korlátozatlan
implicit igazságképessége értelmében határozott meg” („die er in
der Vorlesung von 1823 im Sinne der uneingeschränkten imp­
liziten Wahrheitsfähigkeit der spezifischen Sinnlichkeit der
Kunst festgelegt hatte”113). A „Wahrscheinlichkeit” ezen felfogá­
sa nagymértékben Gadamer fentebb rekapitulált értelmezésével
megegyező irányba m utat:114 mint „Wahrheitsfähigkeit” nyilván

112 Meg kel] jegyeznünk, hogy a hivatkozott Heidegger- és Gadamer-interpre-

tációkban a nevezetes hegeli meghatározás a „Scheinen” általuk adott értelmezé­
sének illusztrálására, megerősítésére szolgál, ám ezen interpetációkat nem e he­
geli meghatározás értelmezésének szándéka motiválja.
113 Gethmann-Siefert, „Einleitung”, CXXV. sk. o. Lásd még A. Gethmann-
Siefert: Die Funktion der Kunst in der Geschichte. Untersuchungen zu Flegels
Ästhetik, Hegel-Studien, Beiheft 25, Bonn 1984, 291. o.
114 Vö. fentebb a 71. és 73. jegyzet közti szövegrészt.

316
 „ A Z E S Z M E É R Z É K I R A G Y O G Á S A " : E S Z T É T IK A , M E T A F IZ IK A , H E R M E N E U T IK A

,,Wahr-scheinlichkeit”-ként értendő, mint az igaz látszása, meg­

jelenése, előtűnése, felragyogása.
Az 1823-as előadás Hotho-Nachschriftjének már az első mon­
data jellegezetes: „Vizsgálódásunk tárgya a szép birodalmaként,
közelebbről a művészet területeként határozódik meg” [„Der
Gegenstand unserer Betrachtung bestimmt sich als das Reich
des Schönen, näher als das Gebiet der Kunst”].U5Ez azt mutatja,
hogy az esztétika, noha tárgya mindenekelőtt és elsősorban a mű­
vészet, mégsem korlátozható minden további nélkül művészetfi­
lozófiára, nem esik egybe vele.U6Amit Gadamer a szép metafizi­
kájának nevez - s amit korábbi írásaiban Gethmann-Siefert is így
nevezett117-, az itt Hegelnél a „szép birodalmaként” jelenik meg;
egyébiránt az abszolút szellem első fokához való sorolás egyértel­
műen metafizikai felfogást jelez.118 Röviddel e kezdet után, vél­
hetően még az első órán nyomban találunk egy hosszabb fejtege­
tést a „Schein”-ról, amit érdemes hosszabban idézni (éspedig

115 HN, 1. o. - Lásd G.W.F. Hegel: Előadások a művészet filozófiájáról, ford.

Zoltai Dénes, Budapest, Atlantisz, 2004, 53. o. (Jelen dolgozat a magyar kiadás
megjelenése előtt, a 2003. év folyamán íródott, így a fordítások mind tőlem szár­
maznak; a továbbiakban a könnyebb tájékozódás kedvéért mindazonáltal rendre
megadom - EMF rövidítéssel - a most megjelent magyar kiadás megfelelő lapszá­
mait is.)
116 Ez nem csupán az 1823-as előadásra áll. Az utolsó berlini előadáson Hegel,
írja Gethmann-Siefert, „beginnt [...] einleitend mit einer Bestimmung des
Bereichs der Ästhetik, dem Reich des Schönen ...” (Gethmann-Siefert, „Ein­
leitung”, HN, LXXIV; lásd ugyancsak Hegel-Studien 1991, 100. o.j. Hegel itt,
mint egy Krakkóban fennmaradt Nachschriftből kitűnik, „a maga Esztétikáját a
szép metafizikájának és a »partikuláris művészetnek« a kombinációjaként hatá­
rozza meg, [...] s ugyanezt fejti ki az 1826-os előadáson” (A. Gethmann-Siefert:
Die Funktion der Kunst in der Geschichte, 264. o.).
1,7 Lásd A. Gethmann-Siefert: „Die Ästhetik in Hegels System der Philo­
sophie”. Hegel, hrsg. O. Pöggeler, Freiburg/München, Alber, 1977, 132. o.: „A
szépség eszméjének, mint az emberi felfogóképesség csúcspontjának korai érté­
kelésével az előadásokban kidolgozott esztétika, mint a szép metafizikája áll
szemben.” 132. sk. o.: „Tübingenben és még inkább Frankfurtban Hegel érdeklő­
dése [...] a szép eszméjének a platonikus tradíció értelmében vett funkciójára
irányul, e funkciót pedig a későbbiekben a szép metafizikájává dolgozza ki”. (Ki­
emelés F. M. /.). A „szép metafizikája” kifejezést lásd még uo., 143. sk. o.
118 Ezt Gethmann-Siefert továbbra is elismeri. Lásd „Einleitung”, HN,
CXV. o.: „Der schöne ist gegenüber dem bloßen Schein eine Form des absolu­
ten, des in sich reflektierten, nicht des bloß empirisch-bewußten Geistes."

317
F E H É R M . IS T V Á N

eredeti nyelven, fordítás nélkül, mivel minden fordítás egyben

értelmezés is):

„Was nun den Umstand betrifft, daß die Kunst Schein hervorbringe,
und ihn zur Weise ihrer Existenz habe, so ist dies richtig; und setzt man
den Schein als ein Nichtseinsollendes, so ist ihre Existenz freilich
Täuschung. [...] Aber was der Schein sei, welches Verhältnis er zum
Wesen habe, darüber ist zu sagen, daß alles Wesen, alle Wahrheit
erscheinen müsse, um nicht eine leere Abstraktion zu sein. Das G ött­
liche muß Sein-für Eines, Dasein haben, welches, unterschieden von
dem, was an sich ist, der Schein ist. Der Schein aber ist kein Un­
wesentliches, sondern wesentliches Moment des Wesens selbst. Das
Wahre ist im Geiste für sich, scheint in sich, ist da für Andere. [...] Und
nur in der Art und Weise des Scheins wird demnach die Kunst ihre
Eigentümlichkeit haben, nicht im Scheinen überhaupt. Dieser Schein,
der der Kunst angehört, kann, sagten wir, als eine Täuschung angesehen
werden; und zwar im Vergleich [mit] der äußerlichen Welt, wie sie uns
in ihrer Materialität umgibt, und auch im Vergleich mit unserer in­
neren, sinnlichen Welt. Das Äußerliche sprechen wir nicht als Täu­
schung an, auch nicht was in unserem Inneren, im Bewußtsein liegt.
Alles solches sprechen wir als Wirklichkeit an. Den Schein der Kunst
können wir gegen diese Wirklichkeit als Täuschung bestimmen, aber
[wir] könnten mit mehr Recht behaupten, daß, was wir sonst als W irk­
lichkeit gelten lassen, eine stärkere Täuschung, ein unwahrerer Schein als
der Kunst iei.’’119

Hegel a széles körben ismert, populáris nézetből indul ki, mely

szerint a művészet látszatot teremt, és egzisztenciájának eleme a
látszás. Ez így úgymond „helyes” is. Am hogy mi a látszás, és mi
annak a viszonya az igazsághoz: ebben a tekintetben Hegel máris
jelzi eltérő véleményét. Az igazságnak meg kell jelennie, „látsza­
nia” kell, e megjelenés pedig a lényeg számára éppenhogy nem lé­
nyegtelen. Ebből már láthatjuk, hogy a „Schein” itt a (heideg-
geri-gadameri) emfatikus értelemben szerepel. „Das Wahre ...
scheint in sich, ist da für Andere”: ez a szöveghely még a „fölra­
gyogás” értelmében is fölfogható, mivel „az igaz ... önmagában

"9 HN, 2. o. (Kiemelés F. M. I.) Lásd EMF 54. sk. o.

318
 „ A Z E S Z M E É R Z É K I R A G Y O G Á S A " : E S Z T É T IK A , M E T A F IZ IK A , H E R M E N E U T IK A

látszik” fordítás érzésem szerint nem csupán messze alulmarad a

mondat értelmének, de az „ist für Andere” záró résszel nehezen
is volna összeegyeztethető: mert miben is állana az összefüggés
„önmagában látszás” és „más számára való lét” között? - Ha a
művészetet a csalódás értelmében vett látszattal azonosítjuk, és
szembeállítjuk a külvilággal vagy saját benső világunkkal, ezeket
pedig valóságnak nevezzük - tér vissza Hegel az alapgondolatra -, s
ha a művészetre jellemző „látszatot” ezen valósággal szembeállítva
csalódásként határozzuk meg, akkor mindazonáltal „több joggal ál­
líthatnánk, hogy amit máskülönben valóságként fogadunk el, az sok­
kal erősebb csalódás, sokkal inkább igazság híján levő látszás, mint
az, amit a művészet nyújt.” Az utóbbi gondolat egy lappal később
visszatér: „Dieses Äußerliche ist also im höheren Sinn als eine
härtere Täuschung als der Schein der Kunst anzusprechen.”120
A kifejtés előrehaladtával a „Sinnliche” is szóba kerül. Hegel
megjegyzi, hogy a művészet „a magasabbrendűt érzéki módon
ábrázolja” („das Höhere selbst auf sinnliche Weise darstellt”),121
hogy a művészet a maga teljességében az „érzékihez” kötődik,122
és azon nem megy túl,123majd következik egy olyan hely, amely­
ről Gethmann-Siefert is elismeri, hogy a későbbi nevezetes meg­
határozáshoz „közel kerül” (mely meghatározást ő ugyanakkor
minden további nélkül „Hotho későbbi fogalmazásának” nevezi).

„Das Sinnliche ist somit in der Kunst zum Schein erhoben, und die Kunst
steht in der Mitte somit zwischen dem Sinnlichen als solchen und dem
reinen Gedanken; das Sinnliche in ihr ist nicht das Unmittelbare, in sich
Selbständige des Materiellen, wie Stein, Pflanze und organisches Leben,
sondern das Sinnliche ist für ein Ideelles, aber nicht das abstrakt Ideelle
des Gedankens. - Es ist der rein sinnliche Schein und in näherer Form
die Gestalt. [,..].”124

A kulcskifejezés a „zum Schein erhoben”, ami kizárja, hogy a

„Schein” degradált értelemben szerepeljen. Egyúttal a mondat

120 HN, 3. o. Lásd EMF 55. o.

121 HN, 5. o. Lásd EMF 57. o.
122 HN, 7. o. Lásd EMF 59. o.
>23 HN, 20. o. Lásd EMF 71. sk. o.
>24 HN, 20. sk. o. (Kiemelés F. M. I.) Lásd EMF 72. o.

319
F E H É R M . IS T V Á N

alanyaként álló „Sinnliche" is fölértékelődik. „Das Sinnliche ist

somit in der Kunst zum Schein erhoben": „Az érzéki ezáltal a mű­
vészetben látszássá emelkedik” (ha a „Scheint”-t „ragyogásának
fordítjuk, akkor ezt kapjuk: „az érzéki... ragyogássá emelkedik”,
azaz „felragyog”), s ez valóban közel kerül a nevezetes meghatáro­
záshoz, hiszen a mondat két súlypontját az „érzéki” és a „látszás”
alkotja, s a kettőt már csak egy főnévi szerkezetben kell össze­
kapcsolni, s máris előttünk áll az „érzéki látszás”! Az idézet máso­
dik része a hierarchikusan fölépülő abszolút szellem hegeli meta­
fizikájára jellemző állításokat tesz, olyanokat, melyeket sem Hei­
degger, sem Gadamer nem fogadott el.
Érdemes felfigyelnünk egy olyan meghatározásra, mely az idé­
zett gadameri szövegek egy részével nem csupán értelmét illető­
en, de szóhasználatában is egyezést mutat. „Die Idee ist Einheit
des Begriffs und der Realität, die konkrete Übereinstimmung
dieser beiden Seiten. Sie ist nach beiden Seiten ein Ganzes,
und die Einheit dieser Totalitäten, die Idee also in sich selbst, ist
diese Verdoppelung ihrer selbst, die aber wieder kein bloß for­
melle ist.”125 E „megkettőződésről”, amely ugyanakkor egység,
Gadamer is írt: „Das Spiegelbild [...] hat kein Sein für sich, es ist
wie eine »Erscheinung«, die nicht es selbst ist [...] Es ist wie eine
Verdoppelung, die doch nur die Existenz von einem ist” („A tü­
körképnek [...] nincs magáért való léte, olyan, mint valami »jele­
nés«, [...] mint valami megkettőzés, amely mégiscsak valami egy­
nek a létezése”).126
Egy kicsit később egy további Hegel-Gadamer-párhuzamra
bukkanhatunk. Mint fentebb bizonyos részletességgel próbáltam
bemutatni, Gadamer értelmezésében kiemelkedő szerepet ját­
szik az a tény, hogy a szép az érzéki és az értelmi szférára egyaránt
vonatkozik: valami „kitűnhet”, „megvilágosodhat” mind az érzé­
kek, mind az értelem számára. E kettős vonatkozás Hegel e fönn­
maradt előadásjegyzetében a következőképpen jelenik meg:
„Sinn ist nämlich dies wunderbare Wort, welches zwei entge­
gengesetzte Bedeutungen hat; denn Sinn ist einmal unmittel­
bares Organ des sinnlichen Auffassens, und andererseits heißen

125 HN, 47. sk. o. (Kiemelés F. M. I.) Lásd EMF 97. sk. o.
126 GW 1, 470. o. (Kiemelés F. M. 1.)

320
 „ A Z E S Z M E É R Z É K I R A G Y O G Á S A " : E S Z T É T IK A , M E T A F IZ IK A , H E R M E N E U T IK A

wir Sinn: die Bedeutung, d.h. das Andere des Sinnlichen, das
Innere, den Gedanken, das Allgemeine der Sache. [...] Und
beides nennen wir Sinn. Eine sinnvolle Naturbetrachtung ist nun
also einerseits sinnlich, andererseits den Gedanken der Sache
habend.”127
A szép megjelenése, fogalmaztam fentebb Gadamert értel­
mezve, olyan jellegű, hogy az érzéki anyag csupán most, a műal­
kotással jön létre, vagy úgy is mondhatnánk: ragyog föl. Semmi­
ből való teremtés, mely világszerű, érzéki színben jelenik meg és
egységesen, a maga értelemegységében emelkedik ki, mint egy
meghatározott (és a többitől elkülönülő, autonóm] létező. E te­
kintetben Hegelnél a következőt találhatjuk „Das Kunstschöne
läßt im Außereinander der sinnlichen Erscheinung an jedem
Teile die Einheit oder die Seele als solche erscheinen.”128 „Zum
Idealen also gehört, daß es in der sinnlichen Welt zugleich in sich
geschlossen ist [...]”.129A szépség Hősugárzása, mint valami szer­
vező középpont minden érzéki mozzanatot áthat és egységesít.
Gadamer hangsúlyt helyezett arra, hogy a szép megjelenése
valamilyen esemény, mely bevon minket hatókörébe (lenyűgöz,
magához láncol), s hogy hasonló érvényes a megértésre is. Ez
egész hermenutikai nézőpontja egyik középponti gondolata. A
műalkotás nem önmagában van, melyhez képest a hatás, a min­
denkori befogadó, a néző vagy a hallgató másodlagos. Ugyanez a
gondolat Hegelnél is föltűnik: „Das Kunstwerk ist nicht für sich,
sondern für uns, und wir sollen drin zu Hause sein. Die Schau­
spieler sprechen nicht nur für sich, sondern zu uns, und dies ist
der Fall mit allen Kunstwerken.”130 A fentebb idézett szöveg­
hely: „Das Wahre [...] scheint in sich, ist da für Andere”, véle­
ményem szerint épp ezt az összefüggést akarja kifejezni
(mely, ha „az önmagában látszik” - a magyarban különben is
nehezen érthető - fordítással adjuk vissza, szinte felismerhetet-
lené válik131).

127 HN, 59. sk. o. Lásd EMF 109. o.

128 HN, 79. o. Lásd EMF 129. o.
129 HN, 82. o. Ü sd EMF 132. o.
*30 HN, l l l . o . Lásd EMF 162. o.
131 Ami önmagában (föl-) ragyog, arra nem lehet nem odafigyelni, az ilyenfor-
mán eleve „más számára van”.

321
FE H É R M . IS T V Á N

Külön érdekessége van annak a ténynek, hogy az 1823-as hege­

li esztétika-előadás Hotho-féle jegyzetében föltűnik egy olyan ki­
fejezés, amely Mörike már hivatkozott versében is megjelenik,
méghozzá éppen annak középponti, utolsó sorában, melynek ér­
telmezése azután a Heidegger és Staiger között folytatott levél­
váltás és intenzív diszkusszió tárgyává lett. „Was aber schön ist,
selig scheint es in ihm selbst", hangzik a Mörike-vers utolsó sora,
a Hotho-jegyzetben pedig a szépről illetve az eszményről többek
között a következő jellemzés olvasható: „sinnlich selig in sich
seiend”.132A „scheint" a heideggeri értelmezésben egyértelműen
„leuchtendes Sichzeigen”,133134fölragyogó, elővilágló önmegmuta­
tás, ami Heidegger szerint Hegel és a hegeli iskola nyelvhasznála­
tának köszönhetően akkoriban „a levegőben volt”13'1- Mörike
számára pedig a hegeliánus Friedrich Theodor Vischer közvetíté­
sével juthatott el -, s most ez a Hegel-előadásjegyzetben fölbuk­
kanó adalék érdekesen erősíti meg Heidegger értelmezését. A
„selig scheint” és a „sinnlich selig in sich seiend” között első pil­
lantásra is szoros az összefüggés. Ha a „selig”-hez Mörikénél, il­
letve Hegelnél kapcsolódó - és nagymértékben azonos irányba
mutató - „scheint” és „sinnlich” szavakat egymás mellé helyez­
zük, újfent megkapjuk egyébiránt a nevezetes (és szerzőiségét il­
letően vitatott) meghatározás jelentős részét, tudniillik megint
előáll így a „sinnliches Scheinen” (ami a heideggeri-gadameri ér­
telmezésben - hasonlóan minden igazi filozófiai kijelentéshez -
tautológia, mivel a „Scheinen”-ben az érzéki mozzanat, a „schön”
már benne rejlik). Heidegger számára a Mörike-vers utolsó két

132 HN, 82.0. Ld. EMF 132. o. Érdemes a kontextust részletesebben is idézni,
már csak azért is, mert helyenként grammatikailag ugyan nem eléggé áttekinthe­
tő, ám fölöttébb poétikus szövegről van szó: „Zum Idealen also gehört, daß es in
der sinnlichen Welt zugleich in sich geschlossen ist, der Geist Fuß in das
Sinnliche setzt, aber ihn [sic!] zu sich zurückzieht, auf sich beruhend, frei, im
Äußerlichen mit sich zusammengeschlossen sich genießend, als sinnlich selig in
sich seiend, im Äußerlichen sich habend, seiner sich freuend, den Klang der
Seligkeit durch alles ertönen lassend wie es auch auseinander sich breitet, sich
nie verlierend, immer bei sich bleibend. Dies ist die allgemeinste Bestimmung
des Ideals gegen das Natürliche als Schönes.
133 Heidegger: Denkerfahrungen, sajtó alá rendezte H. Heidegger, Frank-
furt/Main, Klostermann, 1983, 46. o.
134 Denkerfahrungen, 51. o.

322
 „ A Z E S Z M E É R Z É K I R A G Y O G Á S A " : E S Z T É T IK A , M E T A F IZ IK A , H E R M E N E U T IK A

sora „Hegel esztétikáját tartalmazza in mice,” s amit Mörike a

lámpáról mond (hogy tudniillik boldogan ragyog magában), az
úgymond nem más, mint ami „Hegel nyelvén az »eszmény«”135-
s lám, a Hotho-előadásjegyzetben Mörike egy másik kifejezése, a
„selig” valóban az eszmény meghatározásának kontextusában je­
lenik meg, ez pedig a heideggeri értelmezés újabb megerősítése­
ként fogható fel.
Heideggernek a Mörike-vers kapcsán kifejtett Scheinen-értel-
mezését, hogy nevezetesen itt látszat helyett ragyogásról van szó,
s ez szorosan összefügg Hegel szóhasználatával, a Hegel-Nach-
schriftek egy másik helyével is alá lehet támasztani. A Möri-
ke-vers interpretációját illetően Emil Staigerrel folytatott levél­
váltásban, mint fentebb utaltam rá, Heidegger összefüggésbe
hozta a „schön”-t a „Scheinen”-nel, Gadamer pedig egyetértőén
kapcsolódott ehhez az értelmezéshez.136 Ez egészen döntő pont,
hiszen ezen összefüggés kontextusán belül a „Scheinen” csupán
objektív-metafizikai jelentéssel bírhat (a „látszat” itt elesik). A
nevezetes hegeli meghatározás heideggeri értelmezését (misze­
rint itt a „Scheinen” ragyogást jelent) mármost nyilván tovább
erősítené, ha ezen összefüggésre nézve Hegelnél is föllelhető vol­
na valamilyen adalék. Ezen háttér előtt tesz szert különös jelen­
tőségre az a tény, hogy ennek az összefüggésnek a taglalása a He-
gel-előadások egyik Nachschriftjében valóban fölbukkan.
Az első berlini esztétika-előadáson egy az eszmény meghatáro­
zását illető gondolatmenet során Hegel kifejti: „Schön kommt von
Scheinen; d.h. der Begriff kommt auf zum Scheinen [...] im
Schönen ist das Seyn als Schein gesetzt; denn der Begriff dringt
durch die Äußerlichkeit hindurch, scheint. Also steht das Schei­
nen höher als das Seyn; denn erst durch dieses Hervortreten an
die Äußerlichkeit erhält das Wesen ein Seyn, d.h. es scheint; also
ist die Wahrheit selbst dies Scheinen.”137
„[...] der Begriff dringt durch die Äußerlichkeit hindurch,
scheint”: ebben a megfogalmazásban különösen szemléletes az,
hogy a „Scheinen” annyi mint „a külsődlegességen keresztül át­

135 Denkerfahrungen, 45. o.

'36 Lásd fentebb a 67. jegyzetet.
I 37 Gethmann-Siefert, „Einleitung”, HN, CXVI. o. (Kiemelés F. M. I.)

323
FE H É R M . IS T V Á N

tetszeni” („durchdringen durch die Äußerlichkeit hindurch”),

ami egyúttal tökéletesen megfelel a szép metafizikájáról adott
gadameri értelmezésnek. A „Scheinen” metafizikai fölértékelő­
dését, felemelkedését, úgyszólván „fölragyogását” aligha jelle­
mezhetné jobban más, mint a kijelentés: „Also steht das Schei­
nen höher als das Seyn”, „Alátszás tehát magasabb rendű, mint a
lét”. A „Hervortreten”-ben pedig megkapjuk fogalmi mozzanatát
annak, ami Heideggernél, majd Gadamernél a „hervorleuchten”,
„hervorscheinen” értelmében lép elénk.138
De a heideggeri-gadameri Scheinen-értelmezéssel talán a leg­
inkább egybevágó hely az, ahol Hegel a flamand festészetről
beszél:

Man muß gestehen, daß diese Maler zu malen verstehen. Es ist die
Kunst des Scheinens, die sich zeigt und beweist. Nicht der Gegenstand
soll uns bekannt gemacht werden, kein Göttliches soll uns klar werden;
die Gegenstände, die dargestellt werden, sind bekannte [...]. Es ist hier
das Scheinen, welches hier das Interesse ausmacht, das sich in sich
vertiefende Scheinen. Am Schönen ist die Seite des Scheinens hervorge­
hoben. Und hierin haben die Niederländer eine Meisterschaft erreicht.
Die Gegenstände sind aus der gewöhnlichsten Wirklichkeit, aber alle
diese unmittelbaren Erscheinungen, die dargestellt werden, haben die
höchsten Grade des Scheinens ereicht. [...] Der Schein ist aufs sinn­
reichste wiedergegeben. Ebenso groß ist die Kunst der Niederländer in
betreff des Scheins der Farben.”139

A Scheinen ontológai kiemelkedését és felértékelődését plaszti­

kusan jelző fogalom a „das sich in sich vertiefende Scheinen”: az
önmagában elmélyülő (önmagát önmagában elmélyítő) ragyogás.
Jelzi azt a dinamikát, ami a (fel-) ragyogás jellemzője, azt, hogy
önmagával nem marad azonos, hanem önmagát önmagában fo­
kozza. Más szóval nem tud nyugvópontra jutni, m ert akkor meg­
szűnne ragyogni, fényleni. Ebben a gondolatsorban továbbá

138 Hegel kezdettől fogva szembefordult Schiller „szép látszat kontra valóság”
tételével. A „schöner Schein” gondolata Hegel mindegyik berlini előadásán fel-
bukkann (lásd „Einleitung”, HN, CXIV. sk. o.).
)39 HN, 201. o. (Kiemelés F. M. I.) Lásd EMF 254. o.

324
 „ A Z E S Z M E É R Z É K I R A G Y O G Á S A " : E S Z T É T IK A , M E T A F IZ IK A , H E R M E N E U T IK A

„Schön” és „Scheinen” további egymásra vonatkoztatását és lé­

nyegi egységüket látjuk. A „die höchsten Grade des Scheinens" és
a „ Schein der Farben" kifejezésekben a látszás egyértelműen
a ragyogás, csillogás jelentésében szerepel (a „színek látszása” a
magyarban igen esetlenül hangzik, „a színek ragyogása” kevésbé).
Egyfajta „Scheinen im Scheinen”-ről lehet beszélni,140 amit jelen
kontextusban valahogy így fordíthatnánk le: „(elő-)ragyogás a
látszásban”.

2.3. Próbáljunk az eddigiekből némi következtetést levonni. Azt

kíséreltük meg igazolni, hogy a szerzőiségét illetően bizonytalan
nevezetes tétel a heideggeri-gadameri értelmezés felől megvilá­
gítónak - találónak és jellemzőnek - bizonyul a hegeli gondolatok
egy bizonyos dimenziójára nézve, amint az a Nachschriftekben
megjelenik, vagyis hogy az e tételben Gadamer és Heidegger által
a „Scheinen”-nak tulajdonított specifikus jelentés nem csupán az
- ideiglenes hivatkozási tilalom alá helyezett - háromkötetes
Hotho-szövegkiadásban, de a Nachschriftekben is felmutatható.
Az eddigi példák, azt hiszem, kellőképpen meggyőzhettek arról,
hogy ez a jelentésdimenzió az előadásokon nagyon is jelen van,
méghozzá nem csupán elszórtan-véletlenszerűen, hanem oly­
annyira konstans és visszatérő módon, hogy méltán mondható, „a
hegeli gondolatok egy bizonyos dimenziójára jellemző”, sőt talán
még az is, hogy az esztétikum hegeli meghatározásának egyik kö­
zépponti magját alkotja. Ez utóbbi állítást szeretném még egy
hellyel illusztrálni. Egy olyan hellyel, ahol a „Scheinen” ontológi-
ailag fölértékelt jelentése köré szerveződő filozófiát Hegel „ob­
jektív idealizmusként” írja le.

Azt mondhatjuk, ez az idealizmus objektív idealizmus, az ideális [ugyan­

is] megjeleníti-láthatóvá teszi magát, materiális létezését minduntalan a
látszásba helyezi, s ezáltal előragyog szabadsága, idealitása. [Wir können
nun sagen, dieser Idealismus sei ein objektiver Idealismus; das Ideelle
macht sich scheinen, macht seine materielle Existenz immer zum Schei­
nen und dadurch erscheint seine Freiheit, seine Idealität.]141

140 Vö. „Einleitung”, HN, CLXXV. o.

141 HN 53. o., vö. uo. 51. o. Lásd EMF 102. sk., 101. o.

325
FE H É R M . IS T V Á N

Azt láthatjuk, hogy Hegel számára a „Scheinen” specifikus

struktúrája alkalmasnak bizonyul arra, hogy általa jellemezze
vagy azonosítsa az „objektív idealizmusnak” nevezett filozófiát.
Hogy ezen filozófiát nagyra becsüli, és saját rendszerét hozzá kö­
zelállónak érzi, azt hiszem, nem kell hosszasan bizonygatni. Dur­
ván szólva, ez a filozófia idealizmus, mivel tárgya az eszme, ám
olyan eszméről van szó, mely képes a valóságban, az objektivitás­
ban megjelenni, előragyogni, azaz nem marad erőtlenül valamely
„eszmei túlvilágba” bezárva, hanem képes magának érzéki alakot,
objektivitást kölcsönözni, s ezen objektivitás(á)t ugyanakkor tel­
jes mértékben áthatni, rajta keresztül áttűnni. Az eszméről álta­
lában szóló tan idealizmus, az objektív valóságban megjelenő,
magát objektív valósággá tevő, beleformáló, érzéki formát öltő,
benne felragyogó eszméről szóló tan pedig objektív idealizmus.
Az így leírt tan jelentős pontokon képes nem csupán Hegel eszté­
tikájának, de az egész hegeli filozófiának a jellemzésére. Ha ez az
értelmezés megállja a helyét, akkor talán több is állítható, mint
az, hogy itt a hegeli gondolatok egy bizonyos dimenziójáról
van szó.

Zárszó: A Szép metafizikája idealizmus és hermeneutika

között - végtelenségmetafizika és végességhermeneutika

E dolgozat elején idéztem Gadamer azon önjellemzését, mely

szerint „minden, valóban metafizikai következtetéstől” való tar­
tózkodása ellenére (e megszorításban a hegeli végtelenségmetafi­
zikának a heideggeri végességhermeneutika felőli elutasítását, a
hegeli abszolút tudás álláspontjáról való lemondást véltem felfe­
dezni) „a metafizika nagy hagyományához, s különösen annak
utolsó nagy formájához, Hegel spekulatív dialektikájához válto­
zatlanul közel állok”.142A kifejtés során egy helyen hasonlókép­
pen utaltam arra, hogy a hierarchikusan fölépülő abszolút szel­
lem hegeli metafizikáját sem Heidegger, sem Gadamer nem fo­
gadta el, e pontot mindazonáltal nem mélyítettem el. A szép
metafizikáját, illetve a „Scheinen” struktúráját illetően rendre a

142IM 17.0.

326
 „ A Z E S Z M E É R Z É K I R A G Y O G Á S A " : E S Z T É T IK A , M E T A F IZ IK A , H E R M E N E U T IK A

hasonlóságokra, megfelelésekre, párhuzamokra helyeztem a

hangsúlyt. Ezt az egyoldalúságot legalábbis részben kiküszöbö­
lendő, befejezésképpen szeretném röviden az előbbi Gadamer-
idézetben érintett különbséget durva vonalakban körvonalazni.
Ehhez alkalmas kiindulópontot jelent az 1823-as Hotho-Nach-
schrift egy helye, ahol Hegel közelebbről megjelöli, mi az, amit a
művészetben elégtelennek talál:

„A klasszikus művészetben a szép fogalma megvalósult, szebb ennél

semmi más nem lehet. Am maga a szép birodalma önmagáért még töké­
letlen, minthogy a szabad fogalom benne csak érzékien van jelen, és ön­
magában még nincs szellemi realitása. Ez a meg nem felelés azt követeli a
szellemtől, hogy szüntesse meg, és hogy csak önmagában éljen, nem pe­
dig önmaga valamilyen másában ... Itt teljesedik be a bensőség önmagá­
ban” [In der klassischen Kunst ist der Begriff des Schönen realisiert;
schöner kann nichts werden. Aber das Reich des Schönen selbst ist für
sich noch unvollkommen, weil der freie Begriff nur sinnlich in ihm
vorhanden [ist] und keine geistige Realität in sich selbst hat. Diese
Unangemessenheit fordert vom Geist, sie aufzuheben und in sich selbst
zu leben und in keinem Anderen seiner ... Hier vollendet sich die
Innerlichkeit in sic/i.]143

Ezen a ponton már nem az objektív idealizmus filozófusa beszél

többé, hanem az abszolút idealizmusé. S egyúttal itt a magyará­
zata annak, hogy miért tökéletlen a művészet és a szép Hegel szá­
mára. A szép metafizikáját állító tan nagyon is objektív idealiz­
mus. Am az abszolút idealizmusnak el kell hagynia az érzékiség,
az objektív megjelenés, az érzéki ragyogás birodalmát, túl kell
lépnie a művészeten az abszolút szellem másik két alakja, a vallás
és a filozófia felé, hogy végül az utóbbiban visszahúzódjék a gon­
dolat bensőségébe, hogy a logikai eszme az abszolút szellem leg­
magasabb rendű és amaz eszmének egyedül megfelelő közegé­
ben, a filozófia tiszta gondolkodásának szürkét szürkébe festő
színtelenségében, alkonyati szürkületében, a végtelenül önma­
gát gondoló gondolkodás arisztotelészi istenségében teljesed­
jék, hogy minden külsődlegességet és elidegenedést visszavéve

143 HN, 179. o. (Kiemelés F. M. I.) Lásd EMF 232. o.

327
FE H É R M . IS T V Á N

örökkön-örökké és végtelenül önmagánál és önmaga tárgya ma­

radjon.144
„Csak érzékien”: a fenti idézetben ez meglepően hangzik, hi­
szen az eddig idézett kontextusokban az érzéki éppúgy teljesség­
gel pozitív értelemben szerepelt, mint a látszás. Ezért a szép biro­
dalma, a műalkotások világa a maga módján tökéletesnek, har­
monikusnak tűnt. Olyan megkettőződésnek, amely egyúttal egy­
ség, az értelmi és az érzéki, a szellemi és a testi kölcsönös áthatása
- ebben Hegel és Gadamer egyetértett. Am mégis megkettőző­
dés, a szellem az érzékiben mégsincs otthon, a szellem végső fo­
kon csak önmagában, a szellemben tud és akar élni - Hegel szá­
mára a hangsúly erre helyeződik. Minderről Heidegger és Gada­
mer is tud. Követni Hegelt e ponton mégsem tudják - s tán épp
ezért nem. Ök ugyanis azt kérdezik: vajon a végtelen szellem ál­
láspontja elérhető-e a véges ember számára? Vajon a véges fakti-
citás hermeneutikája megengedi-e a tiszta gondolat birodalmába
való visszahúzódást?
„A platóni szépségtan”, írja Gadamer, „[...] Plótinoszon ke­
resztül megtalálta a maga követőit egészen Hegelig, föltéve, hogy
a művészetet Hegel nyomán »az eszme érzéki látszásaként« írjuk
le. [...] Plótinosz azonban a művészi szépet is mindig szem előtt
tartja, amit Platónnál és Arisztotelésznél csak elvétve találunk.
Számunkra lényeges, hogy itt valamely fel-tűnésről van szó. Mint
tűnés, a maga lényeget tekintve változékony tűnés [ wechselnder
Schein]. Es mégis, létezik a szépnek az egyedülálló előragyogása
éppúgy, mint a művészet által előidézett varázs.” 145

144 Az arisztotelészi utalást lásd Hegel: A filozófiai tudományok enciklopédiá­

jának alapvonalai. I. A logika, 236. §., ford. Szemere Samu, Budapest, Akadé­
miai Kiadó, 1979, 321. sk. o. (= TW 8, 388. o.). Értelmezéséhez K. Düsing: Das
Problem der Subjektivität in Hegels Logik. Systematische und entwicklungsge­
schichtliche Untersuchungen zum Prinzip des Idealismus und zur Dialektik,
Hegel-Studien, Beiheft 15, 2. jav. kiad., Bonn 1984, 305. skk. o. („Hegels Inter­
pretation von Aristoteles’ Noesis Noeseos”).
145 GW 8, 391. o: „Die platonische Schönheitslehre [...] hat über Plotin ihre
Nachfolge bis Hegel gefunden, wenn man nach Hegel die Kunst als das »sinnliche
Scheinen der Idee« beschreibt. [...] Plotin hat dabei das Schöne der Kunst schon
immer mit im Auge, das wir bei Plato und Aristoteles nur beiläufig erwähnt
fanden. Für uns ist es wesentlich, daß es sich hier um ein Erscheinen handelt. Als
Scheinen ist es seinem Wesen nach ein wechselnder Schein. Und doch gibt es das

328
 „ A Z E S Z M E É R Z É K I R A G Y O G Á S A " : E S Z T É T IK A , M E T A F IZ IK A , H E R M E N E U T IK A

Azzal, amit itt Gadamer egy olyan kontextusban ír le, mely új-
fent Hegel nevezetes meghatározására hivatkozik, fentebb már
találkoztunk. A „látszani”, „tűnni” magyar szavak jelentéseinek
elemzésekor egy jegyzetben utaltam arra, miszerint a „tűnni”-re
nem kevésbé (sőt még inkább) jellemző a „látszat”-ot illető két­
értelműség.146A „tűnni” ugyanis nem csupán „eltűnni”-re és „fel-
tűnni”-re ágazik el, de a kétértelműség az igekötő nélküli alapszó­
ban is benne rejlik. A „tűnni” egyik alapjelentésében ugyanis
annyi, mint „eltűnni” („hová tűnt a ceruzám?”, „hová tűnt a tava­
lyi nyár?”) „szem előle veszni”, „elmúlni”, „megszűnni”; a „tüné­
keny” esetében pedig: gyorsan, illetve váltakozva fel- és eltűnni.
Ez a „váltakozva fel- és eltűnni” az, amire érzésem szerint
Gadamer a fenti helyen a „wechselnder Schein” kifejezéssel utal,
s amit a magyarban az elemzett szócsaládból a „tünékeny” jelenít
leginkább meg (ami lehet amúgy tüneményes, tündökletes is, ám
éppenhogy eltűnő). Hegelnek a flamand festészet kapcsán kifej­
tett megfontolásait kommentálva utaltam arra a „dinamikára” is,
amely a ragyogás jellemzője, az nevezetesen, hogy önmagával
nem marad azonos, hanem önmagát önmagában fokozza, hogy
nem tud nyugvópontra jutni, mert akkor megszűnne ragyogni,
fényleni.
Mindezekben az esetekben - az utóbbi megfogalmazásnál ma­
radva - a látszás dinamikája lép előtérbe, amely egyúttal tűné-
kenység, ingadozás, mozgékonyság, minden egyéb, csak nem ön­
magán nyugvó lét. „Szeme csillogott.” Ez annyit tesz: hol jobban,
hol kevésbé. „Arca ragyogott a boldogságtól.” Ragyogott, de nem
merevedett bele a ragyogásba (a megmerevedett ragyogás gro­
teszk vagy félelmetes benyomást kelt). Az értelmező szótárban is
ezt olvashattuk: ami „tündöklik”, az „ragyog; [...] csillogva, vál­
tozékonyan fénylik”. A következtetés tehát ez: nem lehet tartó­
san ragyogni. Ami ragyog, annak időnként úgyszólván vissza kell
vennie a ragyogásból, hogy aztán ismét megfelelőképpen ragyog­
ni tudjon. Ugyanez áll a csillogásra. Ami csillog, időnként gyen­
gébb, időnként erősebb fénnyel teszi. A heideggeri, gadameri

einzigartige Hervorscheinen des Schönen wie den Zauber der Kunst [... ] ” (Ki­
emelés F. M. /.).
146 Lásd fentebb a 33. jegyzetet.

329
F E H É R M . IS T V Á N

„Hervorleuchten”-*ben, „Hervorscheinen”-ben is a „Hervor-”, az

elő-ragyogás föltételezi a ragyogás időről időre való visszavételét,
éspedig abból a célból, hogy újra és újra elő tudjon ragyogni. Ha a
heideggeri igazságfogalomra tekintünk, abban is benne rejlik az
elrejtetlenbe való kilépés, az elrejtetlenben való megnyilvánulás
mellett a visszatartás, megtagadás, visszahúzódás mozzanata
(„enthalten”, „verweigern”, „entziehen”). Heidegger szerint
nincs tökéletes megvilágosodás, mivel mindenféle megvilágoso­
dás valamilyen homályból lép elő. A (véges ember számára elér­
hető) lehető legtökéletesebb megvilágosodás az, amely a ho­
mályt, melyből maga kilép, láttatni tudja - mint homályt.
A dinamika egyúttal feszültség is, minden egyéb, mint nyugvó
lét. A kép, mondottuk, az ősképet jeleníti meg - képként.
Heidegger és Gadamer számára ez a feszültség az emberi szituá­
ció jellemzője. Az emberi élet nem nyugvó lét, hanem mozgás,
mozgékonyság, a hermeneutika kategóriái pedig jellegzetesen
„Bewegungskategorien”, „formálisan irányjelző” jellegűek.147
Legszemléletesebb példa erre - maga Heidegger hozza fel - a ha­
lálhoz való előrefutás, a „Vorlaufen zum Tode”, „Vorlaufen in
den Tod".148
Hegel számára mindez végső fokon tökéletlenség: az érzé­
ki-esztétikai lét még nem nyugvó lét, nem teljes-tökéletes önma­
gánál levés. Hegel fogalommetafizikája és az abszolút szellem hi­
erarchikus fölépítéséről kifejtett tana ezért túl kell hogy lépjen a
művészeten. Az esztétikai lét nemcsak hogy nem vett vissza min­
den külsővé válást, hanem épp maga a par excellence külsővé
válás.
Az eszméről szóló tan idealizmus, az objektív valóságban meg­
jelenő, magát objektív valósággá tevő eszméről szóló tan pedig
objektív idealizmus, fogalmaztam fentebb, hozzátéve, hogy az
így leírt tan jelentős pontokon képes nem csupán Hegel esztéti­
kájának, de az egész hegeli filozófiának a jellemzésére. Jelentős

147 Heidegger, GA 61, 113.skk., 117. skk., 142., 174. o.; lásd: Sein und Zeit,
15. kiad., Tübingen, Niemeyer, 1979, 392. o. (Lét és idő, ford. Vajda Mihály,
Angyalosi Gergely, Bacsó Béla, Kardos András, Orosz István, 2. kiad., Budapest,
Osiris, 2001,449. o.); G A 2 1 ,410. o. GA 29/30,425. skk. o.; G A 6 1 ,32. skk. o.,
93.0.; GA 63, 16. o.
148 GA 29/30, 425. sk. o.

330
 „ A Z E S Z M E É R Z É K I R A G Y O G Á S A " : E S Z T É T IK A , M E T A F IZ IK A , H E R M E N E U T IK A

pontokon, ám mégsem teljes egészében. Hegel önértelmezése

egy jelentős dimenziójának kétségtelenül igazságot szolgáltat,
mivel Fichte és Schelling között Hegel határozottan a schellingi
objektív idealizmust részesítette előnyben, és hozzá kapcsoló­
dott. Am a kapcsolódás során úgy vélte, túl kell lépnie rajta. így
az a meghatározás, mely a hegeli filozófia jellemzésének és Hegel
saját önértelmezésének leginkább megfelel, nem az objektív, ha­
nem az abszolút idealizmus. „A fogalom álláspontja általában az
abszolút idealizmus álláspontja”, írja le e tan beállítódását Hegel
a Logikában, „a filozófia pedig fogalmi megismerés, mivel benne
minden, ami egyéb tudatfajták számára létezőnek és a maga
közvetenségében önállónak számít, az itt csupán ideális mozza­
natként kerül felismerésre.”149„A filozófia idealizmusa nem más­
ban áll”, hangzik egy másik jellegzetes helyen, „mint abban, hogy
a végeset igazi létezőként nem ismeri el".150- A szembeállítás ked­
véért, és az álláspontbeli különbségeket markánsan kiélezve, azt
mondhatjuk: a fakticitás hermeneutikája pedig abban, hogy igazi
létezőként elsősorban a végeset ismeri el. Ama schellingi állítás,
mely szerint az Abszolútumnak „nincs semmilyen más prediká­
tuma, mint épp a predikátumok hiánya”,151 Heidegger számára a
következő jellegzetes megállapításra ad alkalmat: „ha a lét valójá­
ban nem állítható az Abszolútumról, akkor ebben az rejlik, hogy
minden lét lényege a végesség [...]”.152
„A szép eseménye”, írja Gadamer, „[...] előfeltételezi az em­
beri egzisztencia végességét. Sőt egyenesen azt lehet kérdezni,

149 Hegel:A filozófiai tudományok enciklopédiájának alapvonalai. I. A logika,

160. §., ford. Szemere Samu, Budapest, Akadémiai Kiadó, 1979, 255. o. (= TW
8, 307. o.)
150 Hegel: A logika tudománya, I. köt., ford. Szemere Samu, Budapest, Aka­
démiai Kiadó, 1979, 128. o. (= TW 5, 172. o.; kiemelés F. M. /.)
151 F. J. W. Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der
menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände. Schel-
lings Sämmtliche Werke, sajtó alá rendezte K.F.A. Schelling, Stuttgart und
Augsburg, J. G. Cotta, 1856-61, Bd. VII, 406. o. Lásd Schelling: Az emberi sza­
badság lényegéről, ford. Zoltai Dénes és Jaksa Margit, Budapest, T-Twins, 1992,
109. o.
152 M. Heidegger: Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen
Freiheit (1809), sajtó alá rendezte H. Feick. Niemeyer, Tübingen 1971, 195 o.
Lásd Heidegger: Schelling értekezése az emberi szabadság lényegéről, ford. Boros
Gábor, Budapest, T-Twins, 1993, 336. o. (Kiemelés F. M. 1.)

331
FE H É R M . IS T V Á N

hogy egy végtelen szellem ugyanígy tudja-e tapasztalni a szépet,

mint mi.” Ezzel az állítással Hegel maximálisan egyetérthetne. S
ez az a fő ok, ami miatt Hegelnek a maga szemszögéből túl kell
lépnie az esztétikán, túl a szépen, túl a művészeten. „Úgy látszik,
hogy a szép »előviláglása« az emberi-véges tapasztalat számára
van fenntartva”, folytatja Gadamer. Hiszen „a szép »előviláglá­
sa«”, tehetjük hozzá a korábban mondottakra visszautalva, ese­
ményszerű, a szubjektumot passzivitásra kárhoztatja, hatalmába
keríti, lenyűgözi és rabul ejti. A mindezek elszenvedésére vonat­
kozó a priori képesség pedig (hogy az ember olyan létező, ame­
lyet le lehet nyűgözni, rabul lehet ejteni, fogva lehet tartani),
nos, lehet-e mindez egy végtelen szellem sajátja? Ki vagy mi vol­
na végül is egy végtelen szellem számára az a másik, amely őt le­
nyűgözi, magához láncolja, rabul ejti? Egy végtelen szellem szá­
mára, amely továbbá éppen attól végtelen, hogy nem létezik rajta
kívül és az ő számára semmiféle másik?
Ha mindezt fontolóra vesszük, igazat adhatunk a gadameri
konklúziónak. „Innen nézve következetesnek látszik”, írja, „hogy
a végtelen tudás hegeli filozófiája számára a művészet a képzet
egyik formája, mely a fogalomban és a filozófiában szűnik meg.”153
így hát a szép gadameri metafizikája, amennyiben alkalmas
arra, hogy megvilágítsa Hegel esztétikáját, a jelzett álláspontbeli
különbség miatt alighanem egyszersmind túl is világítja azt. A
„Scheinen” ragyogó oldala kerül az előtérbe. E ragyogás Gada-
mert jobban lenyűgözi, mint Hegelt. Hegel számára a szép biro­
dalma végső soron tökéletlen, minthogy a szabad fogalom benne
csafe-érzékien van jelen. Hegelt ezért az eszme érzéki ragyogása
kevésbé tartja fogva (s talán éppen azért, m ert az érzékiség az ab­
szolút idealimus számára a fogalmat végső fokon nagyon is fogva
tartja), ő kezdettől fogva e birodalom elhagyására készül, ez pe­
dig annyit tesz: az ő számára van más birodalom is. Az eszme ér­
zékien fölragyog, majd visszahúzódik a benső vallási képzetbe,
végül pedig az immár minden érzékiségtől megszabadult fogalmi
gondolkodás, az önmagát gondoló gondolat végtelen bensőségébe.

153 I M 3 3 6 . o.

332
Lengyel Zsuzsanna Mariann

Megjegyzések a phronészisz-gondolatról
H eidegger, Gadamer, Caputo

„A megértés így nem módszer, hanem inkább a kö­

zösség formája; azoké, akik értik egymást. Ezáltal
olyan dimenzió nyílik meg, mely nem egyszerűen
egyike a kutatás lehetséges területeinek, hanem
magának az életnek a gyakorlatát alkotja.”
(H.-G. Gadamer)1

A phronészisz-gondolat - mely a platóni-arisztotelészi hagyo­

mányban körvonalazódik először, s ilyenformán már a filozófia
kezdeténél jelen van - a XX. században Heideggernél és Gada-
mernél (később John D. Caputónál) kerül kifejezetten a herme-
neutikai gondolkodás előterébe. E görög tapasztalat újragondolá­
sát itt azonban nem klasszika-filológiai érdek vezeti, hanem az az
alapvető belátás: hogy a mindenkori szituáció megértése a phro-
nészisz által történik; hogy a megértés, mely a phronészisz műve,
nem pusztán megismerésmód, hanem létmód is.
Bár e gondolkodókat különböző intenció vezeti, egy alapvető
hasonlóság mégis megfigyelhető. A phronészisz újraértelmezése
minden esetben a kritikai tájékozódás lehetőségét nyitja meg a
tudomány megismeréseszményével, elméleti beállítódásának uni­
verzalitásigényével szemben. Úgy is fogalmazhatunk, hogy a tu­
dományos önértelmezés univerzalitásigényével szemben a gya­
korlati filozófia „rehabilitációján” keresztül mutatkozik meg az
igazság másfajta tapasztalata: a művészet, a történelem és a nyel­
viség tapasztalata. A phronészisz mint gyakorlati-erkölcsi tudás
olyan tapasztalásmódokkal áll vonatkozásban, melyek igazságér­
téke nem igazolható a tudomány módszeres eszközével, és „nem

1 H.-G. Gadamer előszava... in: Jean Grondin: Bevezetés a filozófiai herme-

neutikába. Ford. Nyíró Miklós, Osiris, Bp., 2002, 10. o. Gadamer összegyűjtött
műveire a dolgozatban G W rövidítéssel és arab kötetszámmal (Gesammelte
Werke 10 kötetben, Tübingen: J. C. B. Mohr, 1986-1995.), az Igazság és mód­
szerre pedig IM rövidítéssel (Budapest, Osiris, 2003.) hivatkozom.

333
LE N G Y E L Z S U Z S A N N A M A R IA N N

ragadható meg a racionális tudásfogalommal” (IM , 52. o.). Ga-

damer szavaival - a döntő e kérdésben az ismeret és igazság olyan
fogalmának kidolgozása, „amely megfelel hermeneutikai tapasz­
talatunk egészének” [IM, 27. o.). A kérdés ezért nem is annyira a
hermeneutikának a (természet- és szellem)tudományokban vagy
azok tapasztalásmódjában játszott szerepe, hanem az ember ön­
értése a modern tudományok korában [IM, 595. o.). De Gada-
mer Heideggerrel szemben azt is hangsúlyozza: az embereknek
nemcsak arra van szükségük, hogy megtévesztés nélkül tegyék fel
a végső kérdéseket [unbeirrte Stellen der letzten Fragen], hanem
éppúgy arra is, hogy legyen érzékük az itt és most megtehető
[Tunliche]: a lehetséges, a helyes iránt [IM, 22. o.).
*

Gadamer a phronészisz kérdését már a korai Platón és Arisztote­

lész tanulmányaiban is szem előtt tartotta. Ennek egyik legelső
dokumentuma az 1930-ban megjelent Gyakorlati tudás című ta­
nulmánya. A phronészisz Gadamer számára azonban nemcsak
önmagáért fontos, hanem abban a tekintetben is, hogy benne rej­
lik az általános konkréciójának régi metafizikai problémája, amit
a Nikomakhoszi etika ban először Arisztotelész mondott ki a Jó
platóni ideájával szemben. Az Igazság és módszerben ez a problé­
ma kerül a középpontba:

„Ha a hermeneutikai probléma voltaképpeni tetőpontja abban áll, hogy

bár a hagyomány ugyanaz, mégis mindig másképp kell érteni, akkor itt -
logikailag tekintve - az általános és különös viszonyáról van szó.... Ezzel
kiváltképp jelentőssé válik számunkra az arisztotelészi e tik a ... Igaz
ugyan, hogy Arisztotelésznél nem magáról a hermeneutikai problémáról
van szó... minket azonban most épp az érdekel, hogy itt észről és tudás­
ról van szó, melyek nincsenek elszakítva a keletkezett léttől [gewor­
denes Sein], hanem az határozza meg őket, és ők is meghatározzák azt.
[...] M e r t a herm eneutikai problém a is elhatárolódik valam ely tiszta, a
saját létünktől eloldott tudástól. [IM, 348. o., 350. o.)

Gadamer számára az arisztotelészi etikának itt elsősorban elvi je­

lentősége van. A phronészisz az Igazság és módszerben a herme­
neutikai feladatban rejlő problémák egyfajta modellje, ezért le­

334
 M E G J E G Y Z É S E K A P H R O N É S Z IS Z -G O N D O L A T R Ó L

írása nem önmaga miatt, hanem megvilágító erejénél fogva lesz

fontos.
Az Igazság és módszer második részében Gadamer célja „az
igazságkérdés kiterjesztése - a művészet tapasztalatán való vissza­
nyerését követően - a szellemtudományi megértésre”, és e kidol­
gozás része a „hermeneutikai alapprobléma visszanyerése”, az
applikáció problémájának megértése. Az arisztotelészi phroné-
szisz-elemzés Gadamer számára közvetlen bevezetés ebbe az „el­
feledett problematikába”. A phronészisz e hermeneutikai kon­
textus vonatkozásában nyeri el értelmét, ezért csak az adott kö­
zegben játszott „saját produktivitása” közben válik láthatóvá.
Részben talán ugyanez figyelhető meg a heideggeri és caputói új­
raértelmezések során is, hogy a phronészisz hermeneutikai aktu­
alitása leginkább azokon a helyeken látható, ahol ez az aktualitás
más oldalról mutatja meg a korábbi, arisztotelészi jelentést.
*

Mivel a jelen dolgozat kereteit meghaladná a phronészisz kérdé­

sének önmagában vett vizsgálata, ezért most csak egy szempon­
tot szeretnék vázlatosan kibontani: miben áll a phronészisz her­
meneutikai jelentősége Gadamer gondolkodásában, más szóval
mit jelent az arisztotelészi etika hermeneutikai aktualitása. E
megközelítés számára Heidegger és Caputo előzetes tárgyalásá­
val szeretném a tágabb horizontot biztosítani.

1. Heidegger

T ec hné és p h r o n é sz is z - a m e g é r t é s o n to ló g ia i fo r d u la tá r ó l

Gadamer számára a Heideggertől kapott korai ösztönzések, kü­

lönösen a Nikomakhoszi etika VI. könyvéről tartott 1923-as
freiburgi szeminárium, ahol először találkozott Heideggerrel,
meghatározó volt az Igazság és módszer szempontjából.2 Gada­
mer e tekintetben azt az irányt követte, „amelybe Heidegger már
korai freiburgi éveiben fordult, amikor az új kantizmussal és az

2 GW 2, 22. o., 485. o.

335
LE N G Y E L Z S U Z S A N N A M A R IA N N

értékfilozófiával szemben (s végeredményben már magával Hus-

serllel szemben is} a fakticitás hermeneutikáját akarta kidolgoz­
ni.” (7M, 586. o.)
A humanista vezérfogalmak a főmű első részében azáltal, hogy
a szellemtudományok sajátos közegét alkotják, már a herme­
neutika ontológiai fordulatát készítik elő. Általános struktúrájuk
pontosan abban rejlik, amit Gadamer később phronészisznek ne­
vez. Közös jellemzőjük az, hogy nem írhatók le általános tudás­
ként, hanem mindegyikük olyan tudás, amely egyben keletkezett
lét is. A megértés így nem egyszerűen a megismerés vagy az isme­
ret egy fajtája, „nem a szubjektum egyik viselkedésmódja [Ver­
haltensweise], hanem magának az emberi létnek [Dasein] a lét­
módja.... Az emberi lét alapmozgását [Grundbewegtheit] jelen­
ti” (IM, 13. o.). A képzés, a sensus communis, az ítélőerő és az íz­
lés mindig a konkrét szituációra irányul, ezért lényegi elemük
éppen a gyakorlati-erkölcsi tudás. Azonban ez a sajátos elem,
mely a szellemtudományok közegét jelenti, nem olyan ismeret,
mint a tudományoké.3
Gadamer úgy látja, hogy ebben rejlik „az erkölcsi tudás volta­
képpeni problémája” (IM , 351. o.), ahol „a nehéz feladat a tech­
nikai tudástól való elhatárolás”, m ert „először úgy látszik, hogy
teljesen analóg feladatról van szó” (IM, 353. o.), nevezetesen ar­
ról, hogy az általános tudást itt is az egyedi valóságra kell alkal­
mazni. Ez azt jelentené, hogy az erkölcsi és mesterségbeli tudás
alkalmazása is döntően technikai probléma. A tudás e két módja
közötti különbség megvilágítása éppen azért fontos, m ert mind­
kettő „az alkalmazásnak ugyanazon feladatát tartalmazza" (IM,
352. o.), amit Gadamer a hermeneutika központi problémája­
ként ismer el. De az alkalmazás, mely minden megértésben ben­
ne rejlik, e két esetben mégsem ugyanaz. Az erkölcsi tudás nem
lehet olyan, mint a mesterségbeli tudás, mert „nyilvánvaló, hogy
az ember nem olyan módon rendelkezik magával, mint a kézmű­
ves az anyaggal” (IM, 352. o.), önmagát nem tudja ilyen módon
előállítani. A phronészisz más jellegű tudás.

3 A humanista vezérfogalmak és a phronészisz Összefüggéséről lásd Fehér M.

István tanulmányát: „Verstehen, Verständigung, Argumentieren, Gemein­
schaft”, Existencia, vol. VI-VII, 1996-1997, 65-78. o.

336
 M E G J E G Y Z É S E K A P H R O N É S Z IS Z -G O N D O L A T R Ó L

Miként Heidegger az 1924-25-ös téli szemeszter Szofista

előadásának 8. §-ában4, éppúgy Gadam er is három szempon­
tot emel ki, hogy a kétféle megértés különbségét láthatóvá tegye.
(1) Heidegger úgy fogalmaz, hogy a phronésis a technével szem­
ben olyan létezőre vonatkozik, amely nem lehet előállítás (Hers­
tellen) tárgya. Míg a techné megfontolása abban áll, hogy hozzá­
járul valamely rajta kívüli mű előállításához, addig a phronészisz
megfontolásának tárgya a megfontoló léte maga. Az erkölcsi meg­
fontolást - Gadamer szerint is - „egyedülálló önmagára vonatko­
zás jellemzi" (/M, 359. o.). Mint Heidegger mondja - itt az, ami­
ből kiindulok és az, amire állandó tekintettel (mit ständiger
Rücksicht worauf), tehát aminek a kedvéért (ou eneka, Worum-
willen) megfontolok, az az emberi ittlét. A phronészisz tárgyában
épp az a nehézség rejlik, hogy maga a phronészisz is hozzátartozik
ahhoz a létezőhöz, mely saját tárgyát alkotja. O is abban a létező­
ben történik, amit neki magának kell feltárnia, ezért itt a léte­
zőhöz való viszonyulás más struktúrával rendelkezik, mint a
techné esetében (GA 19, 143. o.). Az egzisztáló ittlét nem meg­
lévőként (Vorhandensein), nem egy világon belüli létezőként ke­
rül önmaga útjába. Az ittlét faktikusan egzisztál, de fakticitása lé­
nyegszerűen különbözik egy meglévő tényszerűségétől.5 Ezért
amit a phronészisz megfontol, az nem az, aminél fogva egy praxis
a végére jut. Az eredmény itt nem konstitutív az eljárás léte szá­
mára, hanem csak az eu, ahogyan az.
A másik jellemző, amit Gadamer kiemel, az, hogy „az erkölcsi
tudás nem rendelkezhet a megtanulható tudás előzetességével”
(/M, 358. o.). Az eszköz ismeretét itt nem lehet előre elsajátítani
- de nem azért, mintha az erkölcsi tudás tökéletlen tudás volna,
mely csak ott lépne fel, ahol technikai tudásra lenne szükségünk,
de még nem rendelkezünk vele, hanem azért - m ert a helyes cél
ismerete nem csupán a tudás tárgya. (2) Heidegger úgy érvel,
hogy a művelődésnek különböző fokozatai lehetnek: a technéhez

4 Martin Heidegger: Platon: Sophistes. GA19, [a továbbiakban: GA 19]

Marburger Vorlesung Wintersemester 1924/25 hrsg. von I. Schüßler, Vittorio
Klostermann, Frankfurt am Main, 1992, 48-56. o.
5 Martin Heidegger: SeinundZeit. Niemeyer, Tübingen, 1993, 276. o. Magya­
rul: Lét és idő. Ford. Vajda M., Angyalosi G., Bacsó B., Kardos A., Orosz 1.,
Osiris, Bp., 2001, 320. o.

337
LE N G Y E L Z S U Z S A N N A M A R IA N N

hozzátartozik a próbálkozás, kísérletezés. A tévedni tudás itt

olyan haladék (Verzug), mely a techné része, hiszen éppen az el-
hibázás útjain épül ki a bizonyossága. A tévedni tudás ezen lehe­
tősége így konstitutív a techné kiépülése számára. Ezzel szemben
a phronészisznél, ahol a megfontolás magát az ittlét létét, az eu
zént érinti, minden tévedés: mulasztás/hiba/vétek. Önmagam
elmulasztása nem magasabb lehetőség, hanem éppenséggel rom-
lás/veszteség (Verderb). Nem kísérletezésem révén tudok erköl­
csösen eljárni. A phronészisz megfontolása vagy-vagy között áll.
Itt nincs több vagy kevesebb, úgy, mint a technénél, hanem csak
a döntés komolysága prohairészisz, ami elmulaszt vagy eltalál,
vagy-vagy - mondja Heidegger.
A harmadik különbséget Gadamernél az jelenti, hogy míg a
mesterségbeli tudást, a hozzáértést valamihez megtanulhatjuk és
elfelejthetjük, addig az erkölcsi tudás olyan megértés, melyet
nem tanulunk és nem is felejthetünk el (IM , 353. o.). (3) Hei­
degger szerint ennek az az oka, hogy a phronészisz az ittlét feltá-
rultságának nemcsak az egyik lehetséges módja, hanem egyben
olyan módja is, melyben: „az a-létheuein értelme - valaminek a
felfedése, ami rejtve van - kitüntetett értelemben mutatkozik
meg.” (GA 19, 52. o.)6:

„Amit [valaha] tapasztaltam, megjegyeztem, megtanultam, azt elfelejt­

hetem; az alétheuein e lehetősége a léthé alatt áll... [mivel] képes
visszasüllyedni az elrejtettségbe. A felejteni-tudás az alétheuein specifi­
kus lehetősége, melynek theorein-jellege van. ... A phronészisznél [vi­
szont] nem létezik a felejtés hanyatlás-lehetősége. Bár az explikáció,
amit Arisztotelész ezen a ponton ad, igen szűkre szabott. Az összefüg­
gésből mégis kiderül... hogy Arisztotelész itt a lelkiismeret fenoménjébe
ütközik. A phronészisz nem más, mint a mozgásba hozott / mozgásba
lendült lelkiismeret, amely átlátszóvá tesz egy cselekvést.” (GA 19, 56. o.)7

6 Lásd Heideggernél „In der (ppooiTioic zeigt sich in einem ausgezeichneten

Sinn der Sinn des a-kr|0£VEiv, des Aufdeckens von etwas, was verborgen ist.”
7 „Das, was ich erfahren, mir gemerkt, gelernt habe, kann ich vergessen; diese
Möglichkeit des a-kri0evE iv untersteht der Xt|0 t|, [...] es kann in die Verborgen­
heit zurücksinken. Das Vergessen-werden-Können ist eine spezifische Möglich­
keit des a-kri0EUEiv, das den Character des Beopciv hat. [...] Bei der <pporor|(ji<;
gibt es nicht die Verfallensmöglichkeit des Vergessens. Zwar ist die Explikation,

338
 M E G J E G Y Z É S E K A P H R O N É S Z IS Z -G O N D O L A T R Ó L

Mint Gadamer mondja, Heidegger számára az arisztotelészi filo­

zófia nem puszta ellenkép volt, Arisztotelészt egyúttal igazi társ­
nak tekintette saját filozófiai szándéka megvalósításában (7M,
586. o.). Miközben Heidegger újraértelmezte a phronészisz arisz­
totelészi elemzését az emberi ittlét ontológiáján belül, ennek so­
rán a Nikomakhoszi etika „ontológiai bázisát” - amelyet később
Heidegger „a meglevő ontológiájának” nevezett - érintő rejtett
kritikája, már arra a pontra irányult, ahonnan később a Lét és
időben előkészítette a létkérdés új kiindulópontját. Gadamer
szerint a döntő pont az, hogy Heidegger a phronésziszt mint lel­
kű smerettel-bími-akarást (Gewissen-Habenwollen) ragadta meg,*8
amelyben a szituáció magára a döntésre kihegyezett.

A p h ro n é szis z m in t lelkiismeret

A Szofista előadásban Heidegger a phronészisz tulajdonképpeni

lényegét a 19-23. §-ban vázolja fel. Ha összegezni próbálnánk e
részek értelmét, akkor talán a 20. § címe lenne a legszembetű­
nőbb. E címnek a kézirat kiegészítésével együtt sajátos színezete
van, amennyiben Heidegger e paragrafusra vonatkozó kétféle
címadását egymás mellé helyezzük, és az egyiket a másik magya­
rázataként olvassuk. Ekkor „A phronészisz radikálisabb felfogá­
sa” jelentheti azt hogy „A phronészisz maga a radikálisabban vé­
tel” [GA 19, 138. o.). Ez a lehetséges összefüggés akkor válik iga­
zán érthetővé, ha hozzágondoljuk, hogy Heidegger a phronészisz
tulajdonképpeni módjaként az eltökéltséget [Entschlossenheit]
jelöli meg. A gyakorlati tudás mint a teljes szituáció elsajátító fel­
tárása csak a tulajdonképpeni eltökéltségben jut a végére. A szi­

die Aristoteles hier gibt, sehr knapp. Aber es ist doch aus dem Zusammenhang
deutlich, [...] daß Aristoteles hier auf das Phänomen des Gewissens gestoßen ist.
Die (ppocoTjoig ist nichts anderes als das in Bewegung gesetzte Gewissen, das eine
Handlung durchsichtig macht.”
8 G W 2, 485. o. Vö. Robert Bernasconi szerint a phronésis Heideggernél je­
lenthet körültekintést (Umsicht), megértést (Verstehen), eltökéltséget (Ent­
schlossenheit) és lelkiismeretet (Gewissen) is (130. o.). Robert Bernasconi:
„Heidegger’s destrukción of phronésis”, The Southern Journal of Philosophy
28/supplement (1989): 127-147. o.

339
LE N G Y E L Z S U Z S A N N A M A R IA N N

tuáció megértése a cselekvésre való eltökéltségben rejlik. Ez az

eltökéltség pedig a Lét és időben nem más, mint a lelkiismeret-
tel-bírni-akarás.
Heidegger a Szofista előadásban azt mondja, hogy amit a
phronészisz felfed, az az, ami az ember számára a lehetséges
prakta körében a legjobb, vagyis az, ami az ember számára az ou
heneka, „aminek a kedvéért" ő van. Ez a legjobb az, ami az em­
bernek eudaimoniát, boldogságot ad (gewährt). De az agathon, a
jó - mondja Heidegger - mindig prakton agathon, vagyis gyakor­
lati jó, amely az ember számára az ő konkrét ittlétlehetőségében
mindig más. Amennyiben a phronészisz a praxishoz tartozik, ki­
fejezetten arra a létezőre vonatkozik, amely másként is lehet.
Minden, ami a cselekvés lehetséges tárgya, ehhez a létezőhöz tar­
tozik, amely a mindenkoriság jellegével rendelkezik, mégpedig az
eszkhaton értelmében. Heidegger szerint a prakton ezért végső
soron eszkhaton: vagyis benne jut végére az, ami megtehető, ami
lehetséges.
A prakton feltáró elsajátításának végbemenésmódja az eu bou-
leuesthai, a jó (döntés, boulé) megfontolása. Az eubouliához hoz­
zátartozik, hogy nemcsak a jót célozza, hanem hogy minden
egyes lépésében is jó legyen, vagyis olyan irányú, hogy a pillantás
a jóval rendelkezzen és minden körülményt ebből a szempontból
beszéljen meg. A jónak a megfontolása egyben logizeszthai, mert
a megfontolás méta logou, a valamiről való megbeszélés módján
és nem csupán a tiszta szemléletben megy végbe. Az eubouliá­
hoz éppen ezért meghatározott mozgás irány tartozik. A megfon­
tolás ugyanis nem olyasminek a szemlélete, ami már jelen van,
hanem olyasminek, ami még lehetséges, és ezután kell feltárul­
nia. Ez azt jelenti, hogy a phronészisz mindig a cselekvésre törté­
nő előretekintésben (im Vorblick) megy végbe, és magában a cse­
lekvésben jut a végére (zu ihrem Ende). (GA 19, 139. o.) A teljes
szituáció feltárása a tulajdonképpeni eltökéltségben végződik
(GA 19, 150. o.). A szituáció úgyszólván a vége felől, és az arra
való e/őretekintésben válik átlátszóvá, amiben az eltökéltség vég­
ződik. A megfontolás „végkövetkeztetése” (Schlubsatz) maga a
cselekvés, de sohasem úgy, mint valamiféle ismeret, hanem mint
elhatározás: amely egyben a cselekvés mint olyan bekövetkezése
(Losbrechen). A phronészisz megfontolása a praktonra mint

340
 M E G J E G Y Z É S E K A P H R O N É S Z IS Z -G O N D O L A T R Ó L

eszkhatonra irányul. Az eszkhaton nem más, mint a megfontolás

legkülső/legszélső határa (die äußerste Grenze des \oy\.c,£aQai
Überlegens GA 19, 157-8. o.), egyúttal a konkrét létezőn az a
létmomentum, amelynél a cselekvés elkezdődik (einsetzt). A
cselekvés arkhéja, aminek a kedvéért, az ittlét van - Heidegger
szerint éppen ekkor - az eltökéltségben tárul fel, amikor a cse­
lekvés a maga legvégső lehetőségében van itt. „Az eltökéltség”,
mely a Szofista előadásban az eszkhaton felől való lét Heidegger
számára a Lét és időben „tulajdonképpen csak mint véghez viszo­
nyuló megértő lét, azaz mint a halálba való előrefutás válik azzá,
ami lehet” (SZ, 305. o.).9Az eltökéltség, mely az ittlét lelkiisme­
rete által tanúsított tulajdonképpeni feltárultság, azért kitünte­
tett, mert az emberi ittlétet saját elfedés-tendenciája ellenében
teszi hozzáférhetővé:

„Eltökélten az ittlét ...visszahozza magát a hanyatlásból, hogy annál

tulajdonképpenibben legyen »itt« a feltárt szituációnál a »pillanatban«.”
(SZ, 328. o.)10

A p h ro n é szis z - m in t e ll e n m o z g á s ( G e g e n b e w e g t h e i t )

Heidegger az 1920-as évek előadásaiban rendszerint abból indul

ki, hogy az emberi ittlét hétköznapi viszonyulásmódjait a világba
való hanyatlás tendenciája jellemzi. A Szofista előadásban Hei­
degger úgy fogalmaz, hogy az emberről általában azt kell állíta­
nunk, hogy saját maga számára elfedett, ezért egy külön a-lé-
theueinre, az elfedéstől való megfosztásra szorul ahhoz, hogy ön­
maga számára átláthatóvá váljon. Hangulat képes az embert saját
belevetettsége elől elzárni, ezért amennyiben a hangulatok hozzá­
tartoznak alap-meghatározottságához, annyiban állandóan veszé­
lyeztetett attól, hogy önmaga saját magától elfedetté váljon. Az
ittlétet megronthatja a hedoné és a lüpé, a gyönyör és fájdalom,
az öröm és levertség. Ha ilyen hangulat uralkodik, az teszi, hogy
ez elől eltűnik az arkhé, a kiindulópont, vagyis annak tudata,

9 Magyarul: LI, 354. o.

10 Magyarul: LI, 379. o.

341
LE N G Y E L Z S U Z S A N N A M A R IA N N

hogy mindent ezért és evégett kell. Az, ami az ember számára az

ou heneka, az „aminek a kedvéért" ő van, így nem mutatkozik
meg. Heidegger a faktikus élet mozgalmasságának ezen elfedő
alapjellegét 1921/22-ben romosságnak (Ruinanz, ruina) és esés­
nek (Sturz) nevezi (GA, 61. 130. o.).
A phronészisz ezzel szemben az élet olyan alapmikéntje, me­
lyet a faktikus élet mindennapi alaptendenciájával szembeni moz­
gás jellemez. Amennyiben a phronészisz az ittlétben végbemegy,
akkor nem más, mint az ittlétben rejlő elfedés-tendenciákkal
szembeni küzdelem (in einem ständigen Kampf gegenüber der
Verdeckungstendenz).u „Az emberi ittlét olyan önmaga tartása
(Gestelltsein), melyben rendelkezik a saját maga fölötti átlátszó­
sággal” (GA 19, 50. o.).1112 Heidegger azonban hozzáteszi, hogy ez
az önmagával szembeni „átlátszóság nem szemlélet]eilegű, mely a
cselekvést érdektelenül szemlélné a kinézetére nézve” (GA 19,
143. o.). „A phronészisz ennélfogva nem önmegértés, hanem fel­
adat, aminek egy 7tpoatpecn<;-ben, [egy választás-elhatározás so­
rán] kell megragadottá válnia (GA 19, 52. o.).
Heidegger semmi kétséget nem hagy afelől, hogy a phroné­
szisz felfedő mozgalmassága, tehát a faktikus élet önelsajátításá­
nak ez az egzisztens lehetősége nem azonos azzal az explicit eg­
zisztenciális önmegértéssel, amelyet a filozófiai kutatás végez. E
kettő hasonlóságát Heideggernél hozzávetőleg abban láthatjuk,
hogy az ittlét eredendő létének hozzáférhetővé tételét mind
ontikusan, mind pedig ontológikusan a világra való hanyatlás ten­
denciáival szemben lehet csak visszahódítani. E kettő különbsé­
gét ennél árnyaltabban lenne szükséges megragadni, de ez továb­
bi vizsgálódást igényelne, ami meghaladná a jelen dolgozat kere­
teit. A Szofista előadásban Heidegger csak arra utal, hogy a
phronészisz lényege nem annak a szituációnak az egzisztenciális
tanulmányozása vagy puszta szemlélete, amiben találjuk magun­

11 GA 19, 52.0.
12 GA 19, 50. o., 52. o.: „Anders steht es mit dem xeXoi; der cppovriaig. Diese
ist: Egte; aXpOr)? pcxa Xoyov JtpaKXueri xa av0p(OJ«o aya&a (vgl. 1140b) »ein
solches Gestelltsein des menschlichen Daseins, daß es über die Durchsichtigkeit
seiner selbst verfugt«.." „Die (ppovriotg ist eine e^tg des aXpOeueiv, »ein solches
Gestelltsei des menschlichen Daseins, daß ich darin verfüge über die Durch­
sichtigkeit meiner selbst«."

342
 M E G J E G Y Z É S E K A P H R O N É S Z IS Z -G O N D O L A T R Ó L

kát. A phronészisz mint eltökélt-lét magához a cselekvéshez tar­

tozik és a cselekvés minden egyes lépésében konstitutív. A
phronészisz és a filozófiai interpretáció merev elválasztása ugyan­
akkor mégsem lenne helytálló, mivel a filozófiai interpretáció
véghezvitele, a világra való ráomlással szembeni mozgalmassága is
magának az életnek az egyik alapmikéntje (vő. GA, 61.153. o.).

2. CaputO

C a p u to p h r o n é szisz-kritiká já nak rekonstrukciója

Caputo Gadamert illető alapvető észrevétele a Radikális herme­

neutika13 című művében, hogy a jelen szituációjában - melyben
nemcsak az egyes dolgok, hanem maguk a gondolkodás kategó­
riái, az átfogó paradigmák vannak mozgásban - a hagyományos
phronésziszt „megelőző” vagy „meghaladó” okosságra és értel-
mességre lenne szükség.

„...maga a phronészisz jutott válságba. Ettől kezdve nemjcsak] az alkal­

mazás képességének megléte kérdéses, hanem [egyáltalán] annak tudá­
sa [is], hogy mit kell alkalmazni. ... Épp ezen a ponton szükséges leírni,
miként legyen „értelmes” [tudás], mert nincs többé phronészisz, amire
hagyatkozzunk; szükségünk van egy phronésziszt meghaladó értelmes-
ség-fogalomra. [...] Phronészisz csak létező keretek között, valamely
tényleges paradigmán belül létezik.” (RH, 211. o., 217. o.)

A gadameri gondolkodást követő hermeneutikában a jelenkori

szituációt érintő kérdés átfogalmazódik: Caputo számára a kér­
dés az, hogy miként alakul át az ember öntudata a modern tudo­
mány utáni korban, a paralógia szituációjában?1314 E szituáció jel­

13 John D. Caputo: Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction, and the

Hermeneutic Project, [a továbbiakban RH] Bloomington, Indiana University
Press, 1987, 209-267. o.
14 Lásd Gallagher tanulmányát, mely szerint Caputo a jelenkori szituáció meg­
határozásánál a paralógia lyotard-i fogalmából indul ki. Lyotard szerint a tudo­
mány legitimációs folyamata ma csak a paralógia révén lehetséges, a korábbiakkal
ellentétben, amikor a tudomány célja még a konszenzus céljáért történő érvelés,

343
LE N G Y E L Z S U Z S A N N A M A R IA N N

lemzője a paradigmák konfliktusa, amit azért nem lehetséges va­

lamely közös meta-theoria segítségével megoldani (RH, 218-
219. o.), miként régebben tették, m ert e konfliktus fő oka az ér­
telem (reason, rationality) fogalmának előzetes megváltozása, az
átfogó értelmesség hiánya. A „poszt-metafizikai racionalitás” ko­
rát az jellemzi, hogy már nincs olyan érvényes meta-nyelv, amely
totalitás-tudatot adhatna a tudomány és közösség területén. A
cselekvés hátterében ezért nem állnak elsődleges alapelvek,
nincs primordiális éthosz, hanem az alapelvek és az éthosz szét­
szóródásával (dissémination) kell megbirkózni (RH, 238. o.). A
probléma az, hogy a racionalitás és értelem eddigi formája érvé­
nyét vesztette, ezért a hagyományos értelemben vett okosság
erénye, a phronészisz sem működik. Caputo számára felmerül a
kérdés, hogy ilyen feltételek mellett miként lehetséges és lehet­
séges-e egyáltalán az igazság-kérdés vagy a jóra vonatkozó kérdés
megválaszolása. E kérdés megválaszolása érdekében vezeti be a
meta-phronészisz fogalmát, melyet e megváltozott szituációban
lehetséges meta-erénynek tekint (RH, 262. o.). A meta-phro­
nészisz jelenthetné a racionalitás és értelmesség új módját, a tu­
dás transzgresszív formáját, mely végső soron nem más, mint a
paralógia helyzetével való szembenézés módja, jártasság a para­
digmákkal való megbirkózásban.

„Ha már elveszítettük’ az egyetértést [agreement] - valamely egyedüli

paradigmán belül - az erény gyakorlása fölött, marad annak erénye, hogy
törődünk a veszteséggel [...] Ha az arisztotelészi polisz phronésziszt,
azaz jártasságot követelt a megegyezés szerinti [agreed-upon] paradigma
alkalmazásában, akkor a modern mega-polisz civilityt, egyfajta me-
ta-phronésziszt igényel, mely a szembenálló paradigmák közötti helytál­
lásban való jártasságot jelenti.” (RH 262. o.)15

a homológja volt. A vita célja már nem a konszenzus, hanem a paralógiaként ér­
tett differencia. (Shaun Gallagher: „The Place of Phronesis in Postmodern
Hermeneutics” , Philosophy Today 37 (1993): 298-305. o.)
15 Amikor Caputo phronésziszről beszél, akkor elsősorban a közösségre, nem
az egyes emberre gondol. Számára ezért az „agreement", „agreed-upon" a phroné­
szisz lényegi mozzanatát jelenti. Eszerint a görög poliszban azért létezik phroné­
szisz, m ert a közösség előzetesen még egyetértésre tudott jutni az átfogó tudást il­
letően. Közös megegyezés dönthette el, hogy egy adott szituációban mi lehet okos

344
 M E G J E G Y Z É S E K A P H R O N É S Z IS Z -G O N D O L A T R Ó L

E rövid rekonstrukció azt próbálja szemléltetni, hogy Caputo mi­

ként jut el a meta-phronészisz gondolathoz. A közelebbi megér­
tést azonban megnehezíti, hogy a szerző gondolatmenete meg­
torpan: a Radikális hermeneutikáhan végül meghatározatlanul
marad a meta-phronészisz mibenléte. Számunkra mégis felme­
rülhet egy kérdés, ami talán továbbgondolásra érdemes. Ez a
phronészisznek a paradigmatikus létezéssel, más szóval a metafi­
zikai (a priori) val való lényegi összefonódása. Ennek másik olda­
la az a Caputo által támasztott igény, hogy a meta-phronészisz
mentes lehet a paradigmatikus létezéstől, vagyis általában véve a
metafizikától. A következő három megjegyzés ezt az összefüg­
gést szeretné kibontani a kanti vallásfilozófia mint természetes
metafizika segítségével.

és mi nem. Ma azonban annyiféle igazság van, hogy ilyen egyetértés már nem le­
hetséges, ezért nincs érvényes phronészisz. Arisztotelész viszont azt mondja,
hogy „a bölcsességet (szóphia) mindenki egyformán értelmezi, ellenben az okos­
ság (phronészisz) más és más is lehet... hogy a különféle élőlényeknek mi a jó, azt
nem egy ismeret foglalja össze” (NE, 1141 a). Ez kizárja annak lehetőségét, hogy a
phronészisz hátterében emberi megegyezés állna. Úgy is fogalmazhatunk, hogy
csak a tudományos és kézműves tudás igényli a dolgokban való egyetértést, az
okosság ellenben nem megegyezés és konszenzus kérdése. A phronészisz a végső
egyedi esetekre, az eszkhatonra vonatkozik, amit nem ragadhat meg a tudomány.
Megfontolásra itt éppenséggel azért van szükség, mert nem támaszkodhatunk a
tudás és vélemény egyetértésére. A megfontolás lényegét tekintve olyasmire vo­
natkozik, ami még zétoumenon, keresés és kutatás tárgya. Amivel kapcsolatban
tudással vagy meghatározott véleménnyel rendelkezem, azt már nem kell meg­
fontolni. A phronészisz a maga végbemenésében éppen ilyen bouleuesthai, átgon­
doló megfontolás. A phronészisz vagy megvan bennem, vagy nincs. Nem tanulha­
tom meg, és nem is felejthetem el. Ezért olykor úgy tartják - mondja Arisztote­
lész -, hogy „természeti adományként lehet az emberben” (NE, 1143b). Ha a
phronészisz érvényessége egy adott közösség megegyezésén múlna, akkor éppúgy
meg lehetne tanulni és azután el lehetne felejteni, mint a többi tudást és lelki al­
katot. Caputo meglátása annyiból mégsem alaptalan, hogy a phronésziszhez való­
ban hozzátartozik a közösségi jelleg. Mint Heidegger mondja: „A phronészisznél a
praxis a döntő. Amennyiben az ember társas lény, zóon politikon, a praxist mint
egymással létet lehet megérteni; és amennyiben ez a telosz, a phronészisznek kö­
zösségi (politiké) jellege van.” (GA 19, 140. o.) Ez azonban nem jelenti azt, hogy
a phronészisz a közösségi lét alapján fejlődne ki az egyénben vagy egy közösség fe­
lől nyerné el érvényességét.

345
LE N G Y E L Z S U Z S A N N A M A R IA N N

1. A p h ro n é szis z sz ke ptikus t a g a d á s a - ö n e l l e n t m o n d á s

A jelenkori szituációt jellemezve Caputo így fogalmaz:

„Ez nem pusztán a gadameri értelemben vett hermeneutikai probléma.

Itt nincs szó valamely megegyezés szerinti mérték alkalmazásáról, Ga-
damer viszont igyekszik nem tudomást venni arról, hogy a játékterek kü­
lönbözősége felforgatja/megsemmisíti a hermeneutikai phronésziszt. Ez
inkább dekonstruktív probléma, mely éberséget kíván - az a priori meta­
fizikai sémák által meghatározott - beszélgetések felforgatása/megsem-
misítése [subversion] iránt...” (RH, 261. o.).

E Gadameri illető kritikai észrevétel Caputónak a hermeneutikai

megértés univerzalitásával szembeni kételyét fejezi ki. E kételyt,
mely egyben a jelenkor egyik meghatározó életérzését írja le,
azért nem lenne értelme megcáfolni, mert gyökerei mélyebbre
nyúlnak valamely elméleti kérdésfeltevésnél. Úgy tűnik, hogy
nagyon is valóságos kétely ez, melynek tudata a kétkedő számára
valóságformáló. Egy lehetséges logikai cáfolat az életérzés valósá­
gosságán, realitásának tapasztalatán mit sem változtat. Ezért a
dolog lényegét elvétő cáfolat helyett inkább azt érdemes meg­
fontolni, hogy miben áll e szkepszis komolyan vétele: valósága
mit jelent kétkedő tudatára nézve.
Induljunk ki a következőből: a poszt-metafizikai szituációt -
melyről Caputo beszél - az jellemzi, hogy az ember számára
nemcsak az egyik vagy másik metafizika érvényessége, hanem
egyáltalán a metafizika, ti. az a priori kritériumok érvényessége
válik kérdésessé. Caputo kordiagnózisában ekkor két dolog kap­
csolódik össze. Caputo a metafizika értelmét Kant felől határoz­
za meg - amikor „az a priori metafizikai sémák” érvényességét
teszi kérdésessé, akkor valójában a metafizikák között is kifeje­
zetten a metafizika kanti értelmét függeszti föl - ezáltal a metafi­
zika fölfüggesztése a kanti metafizika felfüggesztését jelenti. Más­
részt, Caputo szerint a jelenkori gondolkodás ébersége éppen az
így értett metafizikát zárójelezi. Ebben ellentmondás rejlik:
Kant számára a metafizikai tudás nem a tárgyi megismerés
közben szerzett ismereteinkből áll, mert nem olyan ismeret,
amivel (a posteriori) rendelkezünk, hanem olyan tudás, ami

346
 M E G J E G Y Z É S E K A P H R O N É S Z IS Z -G O N D O L A T R Ó L

(a priori) vagyunk. Minden tárgyi megismerés lehetőségi feltéte­

le - ez az a priori tudat. Kant leírja, hogy:

„megismerésünkben valóságosan jelen vannak bizonyos tiszta a priori el­

vek; kimutathatjuk, hogy ezen elvek nélkül nem lehetséges tapasztalat,
és így a priori módon bizonyíthatjuk valóságos voltukat. Mert honnan
merítené bizonyosságát maga a tapasztalat, ha csupán olyan szabályt kö­
vetne, melyek megint csak empirikusak, azaz esetlegesek, hiszen az
ilyen szabályok aligha tekinthetők végső elveknek."16

S ehhez egy alkalommal még a következő megjegyzést fűzi:

„Mindezeket a fáradozásokat valószínűleg nem érhetné nagyobb kudarc,

mintha valaki váratlanul arra a felfedezésre jutna, hogy egyáltalán nincs,
nem is lehet a priori megismerés. .. .Ugyanaz lenne ez, mintha valaki az
ész segítségével akarná bizonyítani, hogy nem létezik ész. ...az észmeg­
értés és az a priori megismerés tehát egy és ugyanaz. [...] S így kiderül,
hogy az általános empirizmus az igazi szkepticizmus ... a korlátlan szkep­
ticizmus ... ilyen próbakövet egyáltalán nem ismer (ez mindig csak a
priori elvekben lelhető fel), noha a tapasztalás mégsem csupán érzések­
ből, hanem ítéletekből is áll.”17

Ha elfogadjuk az imént mondottakat, akkor a metafizikával mint

metafizikával szembeni valóságos szkepszis éppen a gondolkodás
azon kategóriáit függeszti fel (epoché), amelyek alapján a dolgok
megítélése - a phronészisz egyáltalán - lehetséges. E szkepszis
önellentmondása abban rejlik, hogy ha megismerésünk épp azon
metafizikai (a priori) elvei kérdésesek, amelyek alapján megítél­
hetnénk, hogy mi helyes és helytelen, akkor azon állításunk he­
lyességét sem tudjuk többé megítélni, hogy „nincs érvényes phro­
nészisz, amire hagyatkozzunk”. E kijelentés megítélése ugyanis -
miként a gondolkodás minden mozgása, még a kérdezés is - már
metafizikát feltételez. Miközben Caputo a hagyományos metafi­

16 Immanuel Kant: A tiszta ész kritikája, [a továbbiakban: TÉK] Ford. Kis Já­
nos, Ictus, 1995, 54. o. B5
17 Immanuel Kant: A gyakorlati ész kritikája, [a továbbiakban: GyEK] Ford.
Berényi Gábor, Cserépfalvi, Bp., 1996, 21-22. o.

347
LE N G Y E L Z S U Z S A N N A M A R IA N N

zikai hátterű phronésist bírálja, hallgatólagosan az ő gondolkodá­

sában is metafizikai nézőpont érvényesül, mert a metafizikai ér­
telem megvonása is csak egy előzetesen (felism ert metafizikai
értelem felől lehetséges. Hogy „nincs phronészisz”, ezt csak egy lé­
tező, hallgatólagosan előfeltételezett phronészisz felől lehet meg­
érteni. A kritika érvényességének megítélése ezért épp azon for­
mális megismerési elvek bekapcsolását előfeltételezi, amelyek
létének tagadását a kritika kijelentés-tartalma eleve megköveteli.
Ezért a phronészisz szkeptikus tagadása önmagát számolja föl.
A kételynek viszont ez az önmagával szembeni ellentmondá­
sossága épp azért lehetséges, mert a szkeptikus tudatnak ez a ra­
dikális kételye nem a metafizika —mint saját a priori tudata -
„érvényességét" függeszti föl, hanem csak érvényességére „vonat­
kozó tudatát". A létében rejlő „metafizikait” mint „a priorit” ő
sem függeszti föl - hiszen amennyiben ez sikerülne, akkor nem
lenne képes többé gondolkodni, márpedig egy szkeptikus is gon­
dolkodhat -, de a kétely növekvő hatalmánál fogva metafizikai
„tudata megváltozhat". E „vonatkozó tudat” megváltozásának
korszakos tapasztalata pedig nagyon is reális veszteségnek tűnik,
ha Caputo szavait olvassuk:

„Ez fakticitásunk állapota ... A kötelesség megtörténik velem ...[de]

nem tudom, mi köt engem, mi a kötelesség eredete”.18

Ezen esemény lényege éppen a „vonatkozó tudat” e sajátos meg­

fordulása, hogy a szkeptikus tudat számára mutatis mutandis
most már éppen saját metafizikai kételye - a metafizikával szem­
ben föltartott keze - lesz az a legradikálisabb metafizikai „tudat”,
amely léte „metafizikai” alapjához köti. Erről a léthelyzetről ta­
núskodnak szintén Caputo szavai:

„Amivel kezdeni akarok, az a hermeneutikának ez a fogalma: a herme­

neutika mint olyan kísérlet, amely ragaszkodik az élet eredeti nehézsé­
géhez, és nem csalja meg a metafizikával.” (RH, 1. o.)

18 John D. Caputo: Against Ethics. Contributions to a Poetics of Obligation

with Constant Reference to Deconstruction. Bloomington, Indiana University
Press, 1993, 5. o.

348
 M E G J E G Y Z É S E K A P H R O N É S Z IS Z -G O N D O L A T R Ó L

2. A p h ro n é szis z kétféle é r te lm e - a tra n s z c e n d e n t á l is

és e m p irik u s sz a b a d s á g r ó l

Caputo szerint a phronészisz hagyományos erénye csak valamely

létező metafizikai paradigmán belül működik, így nem más, mint
egy elfogadott paradigma (tikus tudás) alkalmazása az egyes dol­
gokra. Ezzel szemben a meta-phronészisz erénye kívül áll az ilyen
paradigmákon, ezért képes e paradigmákat valamiként megítél­
ni. Közelebbről mégsem kerül meghatározásra a meta-phroné­
szisz mibenléte. Nem derül ki, hogy mit jelent a jártasság egy
olyan szituációban, ahol paradigmák konfliktusáról van szó. Talán
épp ezért nem lényegtelen megvizsgálni, hogy ez az „új” szituáció
nem ismerős-e gondolkodásunk korábbi hagyománya számára.
Talán érdemes abból kiindulni, hogy Caputo a tudás régi és új
módjáról beszél. Ezzel szemben Arisztotelésznél és Heideggernél
a phronészisz elsősorban nem megismerési, hanem döntési szituá­
ció. A phronésziszhez mindig hozzátartozik az így vagy úgy dön­
tés mozzanata. Az okos embert nem annyira a tudása, mint in­
kább erkölcsisége konstituálja:

„Az okosság ugyanis rendelkezik... az értelmesség ellenben csak ítéletet

mond”.19

„Magához a cselekvéshez hozzátartozik a megfontolás, a cselekvőnek

önmaga általi átlátszóvá válása, [de ez] Az átlátszóság nem szemléletjel-
legű, mely a cselekvést érdektelenül szemlélné a kinézetére nézve.”
(GA 19, 143. o.) „a bouleueszthai ...lehet kakósz [rossz] vagy lehet eu
[jó], hamartanein [elvétés] vagy találat. A lényeges mégis az, hogy amire
egyáltalán irányul, az nem az aléthész, hanem - mint mondottuk - a
boulé, az elhatározott-lét.” (GA 19, 153. o.) „A phronészisz ennélfogva
nem önmegértés, hanem feladat, aminek egy proheiresziszben, [egy vá­
lasztás-elhatározás során] kell megragadottá válnia."[GA 19, 52. o.)

Ha a meta-phronészisz erénye mögött Caputo szerint sem állhat

semmilyen előzetes paradigmatikus tudás, akkor a paradigmák­

19 Arisztotelész: Nikomakhoszi etika 1143a. [továbbiakban: NE] Ford. Szabó

Miklós, Európa, Bp., 1997. 1143a.

349
LE N G Y E L Z S U Z S A N N A M A R IA N N

hoz való viszonyulás nem megismerési aktus - hiszen itt semmi­

lyen tárgyi ismeretnek nem jutunk birtokába —, hanem a válasz-
tani-tudás, a szabadság aktusa. Ezen a ponton hadd vegyem
igénybe a kanti vallásfilozófia segítségét! Kant azt mondja, hogy
létezik olyan szituáció, melyben nincs semmiféle tárgy, ami -
mintegy kívülről - a döntésünket meghatározhatná, ezért a dön­
tés szubjektív alapja itt a transzcendentális szabadság aktusa kell
hogy legyen. Éppen a gyakorlati ész képessége révén válik bizo­
nyossá a szabadság kétféle - transzcendentális és empirikus - ak­
tusa, mivel:

„a gyakorlati ész a maga erejéből... realitást teremt az okság-kategória

egyik érzékfeletti tárgya, nevezetesen a szabadság számára... ami ott pusz­
tán [a spekulatív ésszel] elgondolható volt, itt egy faktum erősíti meg.”20

Önmagunkat mint természeti törvényeknek alárendelt lényeket

csak az empirikus szabadság jellemez, de mint erkölcsi törvények­
nek élő morális lényeket, egyúttal a transzcendentális szabadság
is megillet.

„Az előbbi arra vonatkozóan ad tanácsot, mit kell tennünk, ha részesedni

kívánunk a boldogságból; az utóbbi arra vonatkozóan ..., hogyan kell vi­
selkednünk, hogy a boldogságra méltóvá legyünk."21

A vallás a puszta ész határain belül - Kant a szabadság e kétféle

értelmét szintén megkülönbözteti:22 1. „Intelligibilis te tt”-nek
nevezi a szabadság ama használatát, amely során a legfőbb maxi­
mát felvesszük a döntésbe. Mint mondja, a döntés ezen első
szubjektív alapja csak egyetlen és általános lehet, m ert a szabad­
ság teljes használatára irányul. Kant ugyanakkor azt is kiemeli,
hogy tudásunknak ehhez nincs hozzáférése: e magáévá tétel oka
és szubjektív alapja számunkra nem megismerhető, mert a transz­
cendentális szabadság nem lehet tapasztalatilag megadható tény.

20 GyÉK,12. o.
21 TÉK, 606. o. B835/A807
22 Kant: A vallás a puszta ész határain belül és más írások. Ford. Vidrányi Ka­
talin, Gondolat, 1980, 154. o., 163. o.

350
 M E G J E G Y Z É S E K A P H R O N É S Z IS Z -G O N D O L A T R Ó L

Mivel nem tudjuk egy első, időbeli döntési aktushoz hozzáren­

delni, ezért nem kereshetjük e tett időbeli eredetét, hanem csu­
pán a priori lehetőségét. Mint mondja:

„A szabadság fogalma ... zárókő a tiszta ész, sőt a spekulatív ész rendsze­
rének egész épületén. Hozzá kapcsolódnak azok az egyéb fogalmak
(mint Istené és a halhatatlanságé), amelyeknek mint puszta eszméknek
a spekulatív észben nincs szilárdságuk; vele és általa állnak fenn és nyerik
el objektív valóságukat, vagyis lehetőségüket az igazolja, hogy a szabad­
ság valóságos... A spekulatív ész eszméi közül a szabadság az egyetlen,
amelynek lehetőségét, anélkül, hogy belátnánk, a priori tudjuk, mert ez
a feltétele az erkölcsi törvénynek, erről pedig tudunk.”23

Mivel a szabad döntés e transzcendentális minősége tudásunk

számára nem hozzáférhető, Kant „velünkszületett"-nek nevezi,
de - mint mondja - ez nem azt jelenti, hogy az ember e minősé­
get nem szerezheti meg, vagy nem ő hozza létre, hanem csak azt
jelenti, hogy nem az időben szerzi meg. 2. Ezzel szemben „érzéki
te tt”-nek nevezi a cselekvés közvetlen lehetőségfeltételét, a sza­
badság ama másik használatát, amely során a cselekedeteket a
legfőbb maximának megfelelően megvalósítjuk. Míg az „érzéki
te tt” az egyes cselekedetekre, addig az „intelligibilis te tt” az egész
gondolkodásmódra vonatkozik.
Talán nem esünk túlzásokba, ha ezen a ponton megpróbálunk
analógiában gondolkodni: A meta-phronészisz ekkor ahhoz az
„intelligibilis te tt”-hez hasonlítható, amelyről Kant beszélt, s
amely minden tapasztalatot megelőz. Ehhez hasonlóan a phroné-
szisz is megfeleltethető a kanti értelemben vett „érzéki te tt”-
nek, ami a jó és rossz közötti választás empirikus megítélésének
alapelve, s az ember jelenségszinten álló moralitását tükrözi. E
szerint az empirikus megítélést - amely tehát az egyes dolgoknak
egy választott paradigma felőli megítélése - meghatározza egy
olyan intelligibilis megítélés, amely „előzetesen” már paradig­
mák felől döntött. Ez esetben a phronészisz erénye lehetne az
empirikus jellem, a virtus phaenomenon alapja, melynek állandó
maximája a törvény szerinti, a helyes cselekvés. Viszont elválaszt­

23 G yÉ K , 10. o.

351
LE N G Y E L Z S U Z S A N N A M A R IA N N

hatunk tőle egy intelligibilis jellemet, egy virtus noumenont,

amely nem a külső cselekedetekre, hanem még azt „megelőzően”
magára a gondolkodásmódra vonatkozik. Míg konkrét cselekede­
teink az időben is adottak, addig gondolkodásmódunk - mely pa­
radigmák felől dönt (hét) - nem factum phaenomenon, mert soha­
sem lehet adott. Ha egy szituációban helyesen cselekszem, az
csak annyit jelent, hogy legálisan cselekszem —megteszem, amit
kell -, de ettől mégis megkülönböztethetünk egy másik maxi­
mát. Kant szavaival azt:

„hogy ne pusztán törvényesen, hanem morálisan jó (Istennek tetsző),

azaz intelligibilis jellemünkben is erényes emberekké legyünk”.24

Ez utóbbi tekintetben már nemcsak az a döntő, hogy mit cselek­

szem egy adott helyzetben, hanem az is hogy, hogyan gondolko­
dom. Kierkegaard valószínűleg ugyanígy látta:

„Ez tehát az egész kereszténység szempontjából az egyik legdöntőbb

meghatározás, vagyis: a bún ellentéte nem az erény, hanem a hit.’’25

Erkölcsös cselekvésem így csak külső-objektív köre annak, hogy

miként is gondolkodom, mert „megelőzi” őt az erkölcsös gondol­
kodásmód magasabb követelménye, amely már nem látható. E
különbséget Heidegger is pontosan látta:

„a cselekvés télosza, célja maga a cselekvés, mégpedig az eupraxia, a jó/a

helyes cselekvés. .. .Ha a phronészisz konstitutív módon hozzátartozik a
praxishoz, akkor a maga végbemenésében a phronészisznek is az eu, a jó
jellegével kell rendelkeznie. A megfontolás mikéntje, a logizeszthai ...
mint bouleueszthai mint a döntés megfontolása határozódik meg; ezen
bouleueszthai a phronészisz végbemenésmódja. Ennélfogva a bouleuesz-
thainak, a döntés megfontolásának [is] az eu, a jó jellegével kell rendelkeznie;
ilyenformán ha a praxis telosza az eupraxia a jó/a helyes cselekvés, akkor a
megfontolás, az euboulia a jó/a helyes döntés által jellemezhető. Mint
euboulia, mint jó/helyes döntés a phronészisz tulajdonképpen az, ami."
(GA 19, 148-49. o.)

24 A vallás..., 173. o.
25 Soren Kierkegaard: A halálos betegség. Ford. Rácz Péter, Göncöl, 1993, 97. o.

352
 M E G J E G Y Z É S E K A PH R O N É S Z IS Z -G O N D O L A T R Ó L

3. P h ro n észisz é s m e ta -p h ro n é sz isz - m iért n e m z árják ki e g y m á s t

Caputo kritikájának sarkalatos pontja, hogy a phronészisz erénye

többé nem működik. Amennyiben a jelenkori szituációval meg­
birkózunk, mindig meta-phronészisz jellemez bennünket. Tehát
minden szituáció olyan meta-szituáció, amelyben paradigmák
konfliktusáról van szó. S éppen az nem világos, hogy miért lenne
dolgunk minden szituációban paradigmák konfliktusával? A kanti
analógia talán érthetővé teszi, hogy a phronészisz erényének kizá­
rása nem szükségszerű. A nehézséget Caputónál az okozza, hogy
nem tesz különbséget közösség és egyes ember között. Egy mai
közösség életében mindennapos szituáció lehet, hogy egymással
szemben álló paradigmák virtuálisan egymás mellett léteznek. Itt
valóban lehetséges, hogy túl sok arché és túl sok igazság van -
ahogy Caputo mondja (RH, 209. o.), s ez a szituáció a közösségek
számára korszakos állapot. Az egyes emberre ez azonban nem vo­
natkozik, mert a paradigmák felőli döntés szituációja mint me­
ta-szituáció itt paradox helyzetet takar: arra utal, hogy valójában
nem tudunk paradigmatikus léthelyzetünkből kikerülni. Bár az
egyik vagy másik paradigmára „vonatkozó tudatunk”-at záróje­
lezhetjük, de „paradigmatikus” létünket ezzel mégsem függeszt­
jük fel. Ha gondolkodunk (létezünk), már mindig is egy adott pa­
radigma felől gondolkodunk (létezünk). Létezésünk és gondolko­
dásunk minden további nélkül is egyet jelent valamely paradigma
melletti döntéssel. Ezért paradigmatikus létünkben bennünket
eleve a phronészisz szituációja jellemez. A meta-phronészisz ez­
zel szemben az, ami paradigmatikus létünket lehetővé teszi. A
kanti megkülönböztetés felől ezért szükségtelenné válik az a -
meta-phronészisz és a phronészisz közti - kizárólagossági vi­
szony, amit Caputo feltételez.

3. Gadamer

A phronészisz és megértés közötti összefüggést eddig két néző­

pontból, Gadamert szem előtt tartva, de elsősorban mégis más
szerzők felől próbáltam megvilágítani. Ezt követően viszont azt a

353
LE N G Y E L Z S U Z S A N N A M A R IA N N

hermeneutikai kontextust szeretném röviden felvázolni, amely

Gadamernél alkotja a phronészisz és megértés közötti összefüg­
gés lényegét.

P h ro n é sz isz és m e g é rté s (szünészisz). A m e g é rté s „ rész e sü lés" a

h a g y o m á n y é rte lm é b e n

Az Igazság és módszerben a phronészisz-kérdésre Gadamer két

alkalommal is visszatér. Először a humanista vezérfogalmak, kü­
lönösen a „sensus communis” tárgyalása közben (Vico), másod­
szor „a hermeneutikai alapprobléma visszanyerése” (Arisztote­
lész) során. A humanista tradíció, melynek vonala egészen az an­
tikvitásig nyúlik vissza, a „modern tudomány igényeivel szembe­
helyezkedő ellenállásban ... új jelentőséget nyer” (IM , 48. o.).
Gadamer e hagyományt mértékadónak tekinti arra nézve, hogy
„a szellemtudományok megismerésmódját illetően mit lehet be­
lőle tanulni” [IM, 50. o.). A XIX. századi hermeneutika és
historika öneszmélését egyaránt a modern tudomány objektiváló
módszereinek reflektálatlan átvétele jellemezte. A szellemtudo­
mányok lényegét így nem önmaguk felől értették meg. Vico és
Arisztotelész példája számunkra „arra jó, hogy ezt átlássuk és el­
kerüljük” [IM, 350. o.). Mindketten a szellemtudományi megis­
merés olyan igazságmozzanatához vezetnek vissza bennünket,
amely a XIX. századi öneszmélés során már hozzáférhetetlen volt.
A probléma-összefüggés, mely itt Gadamert foglalkoztatja
többek között a hermeneutika központi problémája. Az a problé­
ma, hogy mit jelent a szellemtudományi megértés és miben áll
saját igazsága. Egyáltalán miként lehet szó megértésről, amennyi­
ben „a hagyomány ugyanaz, mégis mindig másként kell érteni”
(IM, 348. o.). Gadamer abból indul ki, hogy logikailag tekintve
itt az általános és különös viszonyáról van szó. Tehát a megértés
ekkor az általános tudás alkalmazása egy konkrét és különös eset­
re. Mivel az alkalmazás így döntően technikai problémaként je­
lentik meg, az arisztotelészi etika jelentősége éppen abban áll,
hogy az applikáció ilyen felfogását elkerülhetővé teszi. „A Niko-
makhoszi etika 6. könyve mindmáig a legjobb bevezetés ebbe az
elfeledett problematikába” [IM, 595. o.). Erre azért is van szük­

354
 M E G J E G Y Z É S E K A P H R O N É S Z IS Z - G O N D O IA T R Ó L

ség, mert a modern tudomány felől a gyakorlat már nem jelent

mást, mint az elméleti ismeretek puszta alkalmazását, így ettől
kezdve nem szorul igazolásra. Ami csak gyakorlat, annak a mo­
dern tudomány felől nincs önálló ismeretértéke. Ez nemcsak az
applikáció folyamatának leértékeléséhez vezetett, hanem ezzel
együtt a gyakorlat fogalma is elvesztette korábbi legitimitását.
Gadamer szerint a probléma, melyet a hermeneutikai tapasz­
talat állít elénk, éppen az, hogy feltárjuk a tudomány „technikai”
fogalmában rejlő „ontológiai implikációkat”, tehát a kritika „egy
ontológiai problémát implikál” (/M, 596. o.). Gadamer gondolat-
menetét e tekintetben Arisztotelész felől szeretném rekonstruálni:
A Nikomakhoszi etika phronészisz-elemzésének egyik leglé­
nyegesebb pontját alkotja hermeneutikailag - Gadamer szerint -
az a rész, amelyben Arisztotelész az „értelmesség”-ről mint „jó
felfogás”-ról (Verständnis) és a tanulást jelentő „megérteni”
(Verständnis, Verstehen) kifejezésről tesz említést.26 A görög
szó mindkettőre a szünészisz. E szöveghellyel kapcsolatban Ga­
damer arra hívja fel a figyelmet, hogy az arisztotelészi elemzés­
ben a görög nyelvhasználathoz képest tudatos elmozdulás rej­
lik.27 Az „értelmesség” kifejezés - mint azt Arisztotelész is hang­
súlyozza - mindenekelőtt jó felfogást, könnyen tanulást jelent.
Mivel a tanulással kapcsolatban használt „megérteni” kifejezés­
ből származik, ezért ő maga is tisztán intellektuális felfogásmód­
ként jön szóba. De mint az látható, a Nikomakhoszi etikában
Arisztotelész a szünészisz jelentését ezt követően más irányba
mozdítja el. Az olyan megértés (szünészisz) ugyanis - mely nem
pusztán mathészisz, a phronészisz erényének módosult formája -,
az erkölcsi megfontolás és megítélés egyik módja lesz. így miként
Gadamer mondja: „több van benne, mint valami mondottnak a
puszta megértése”28 és felfogása, m ert a megértés itt egyúttal:
belátás, gnómé és együttérzés, szüngnómé is. Megértésről mint
szünésziszről valójában csak akkor beszélhetünk, ha annak a hely­
zetnek a konkrétságába helyezzük magunkat, amelyben a másik­

26 NE, VI, 1143a

27 H.-G. Gadamer: Hermeneutik als theoretische und praktische Aufgabe.
G W 2, 314.sk. o.; Die sokratische Frage und Aristoteles, GW 7, 379. o.;
Aristoteles und imperativische Ethik. G W 7, 391. sk. o.
28 GW 2 ,3 1 5 .o .

355
LE N G Y E L Z S U Z S A N N A M A R IA N N

nak cselekednie kell; tehát a megértés itt elsősorban akkor van

adva, ha nemcsak rólunk, hanem a másikról van szó. Aki megért,
az nem azáltal ért helyesen, hogy már minden mesterfogást és
praktikát kitanult, hanem azáltal, hogy mindenkor eleget tesz
egy feltételnek. „O is a helyeset akarja” és „a másikkal ez a közös­
ség (Gemeinsamkeit) kapcsolja össze”. Ez a közösség leginkább
az egymással folytatott tanácskozásban konkretizálódik; olyan
helyzetekben, amikor az, aki megért, nem a másikkal szemben,
hanem „úgyszólván vele együtt érintve, vele együtt gondolkodik”
egy „sajátos hozzátartozás (Zugehörigkeit)” viszonyában (IM, 360. o.).
Az látható, hogy a phronészisz-elemzésben, mely a techné-
modell kritikájából indul ki, a megértés korábbi fogalma alapvető
változáson megy keresztül. Gadamer ezzel a hermeneutika onto­
lógiai fordulatát készíti elő, amely során a megértés emberi meg­
ismerésmódból létmóddá válik, s a tudás más módjaként, mint
allo eidosz gnószeósz az emberi lét alapvető végbemenésmódját
jelenti. Az ilyen megértés nem pusztán elméleti tudás, hanem
olyan tudás, mely nincs elszakítva a keletkezett léttől, hanem az
határozza meg őt és ő is meghatározza azt.

„Ebben a gondolkodásban szó sincs arról, hogy egy világ nélküli szellem­
nek, mely bizonyos önmagában, keresnie kellene az utat a világszerű lét­
hez, hanem ez a kettő eredendően egymáshoz tartozik. A viszony az el­
sődleges.” (IM, 506. o.)

Amikor Gadamer a megértőnek a megértetthez való hozzátarto-

zási viszonyáról beszél - melyhez még korábban a historizmus
apóriáin keresztül jutott el -, akkor a szellemtudományi herme­
neutika megértésfogalmát egyúttal visszavezeti a klasszikus me­
tafizika problémadimenziójába, „mely az ismeretet magának a
létnek az egyik mozzanataként, nem pedig elsődlegesen a szub­
jektum magatartásaként gondolja el” (IM, 506. o.). Ugyanakkor
fontos megjegyezni, hogy Gadamer a hozzátartozás metafizikai
gondolatát nem a megismerőnek a lét lényegsémájára való id e o ­
logikus vonatkozása felől, tehát nem egy szubsztancia metafizika
felől újítja föl - ahogy a régebbi metafizika tette, és ahogyan
Caputo gondolta Gadamerről -, hanem a megértés történeti-ki­
netikus jellegét megőrizve, tehát a hermeneutikai tapasztalat

356
 M E G J E G Y Z É S E K A P H R O N É S Z IS Z -G O N D O L A T R Ó L

nyelviségének vezérfonala mentén. Az értelem nem áll elkülö­

nülten előttünk, amelyre nekünk csak rá kell pillantanunk, ha­
nem éppen a nyelvi történés az, amelyben a megértés mindenkor
konkretizálódik. A nyelvben nemcsak az fejeződik ki, ami mara­
dandó, „hanem még a dolgok változásának is a nyelvi történés a
színhelye” [IM, 496. o.). A megértés maga is alakítja a nyelvet,
hiszen mindig magában foglalja az applikáció mozzanatát. Aki
megért, ezért „nem úgy használja a szavakat és a fogalmakat,
ahogy a kézműves teszi-veszi a szerszámait..., [hanem] a megér­
tést mindig belsőleg szövi át a fogalmiság” [IM, 448. o.). A nyelvi
történésnek ugyanaz a struktúrája, mint a véges-történeti létnek.
Ezzel a nyelv vezérfonalán véghezvitt ontológiai fordulattal
Gadamer hermeneutikai kérdésfeltevése a történésjelleget meg­
őrizve kerül egy metafizikai fogalom közvetlen közelébe. Ez a
szép fogalma, mely Gadamer szerint alkalmas arra, hogy „a szel­
lemtudományok metodologizmusának bírálatából kinövő univer­
zális hermeneutikát szolgálja” [IM, 526. o.). A kérdés mégiscsak
az, hogy a szép miként képes erre? A szépet, mint Gadamer
mondja, „metafizikailag az tünteti ki, hogy áthidalja az idea és je­
lenség közti szakadékot” (IM , 537. o.). A szépről nemcsak az
mondható, hogy a szépség mindig a láthatóban van jelen, hanem
az is, hogy ami jelen van, épp azáltal van jelen, hogy megjelenik
rajta a szép. De a szépnek éppen ebben az ontológiai funkciójá­
ban rejlik a platóni „részesedés-probléma” nehézsége. A herme­
neutikai tapasztalat számára ezért - miként Gadamer hangsú­
lyozza - a platóni szépségtannak nem a szubsztanciametafizika
felől, hanem egyedül a fénymetafizika felől van produktív jelen­
tősége. Ez a szép jelenségének egy másik oldalát teszi felismerhe­
tővé, ami éppen a hermeneutikai kérdésfeltevés számára lénye­
ges. Valaminek a szépségében és értelmében való „részesedés”
így nem egy végtelen szellem önmagát gondolása, hanem a vé­
ges-történeti lét mozgása. Az értelem, miként a szépség nemcsak
megmutatkozik azon, amit megvilágít, hanem „előviláglása” is
egyedül a véges egzisztencia számára van fenntartva. Ez az „»elő-
világlás« nem egyszerűen egyik tulajdonsága annak, ami szép, ha­
nem voltaképpeni lényegét alkotja” [IM, 531. o.). Minden, ami
szép és értelmes, az „megvilágító”. E helyen a Platónra való visz-
szaemlékezés Gadamer számára a megismerésprobléma szem­

357
LE N G Y E L Z S U Z S A N N A M A R IA N N

pontjából válik jelentőssé. A szépség felől a kérdés most is az,

mint korábban, hogy mit jelent a megértés, ha itt sem egyszerűen
„a már ismert alá történő aláfoglalásról van szó” (IM, 538. o.), vagy­
is nem pusztán techné-jellegű tudásról, ahol a bizonyítottakhoz
képest semmit sem ismerünk meg. Ellenkezőleg, a nyelvi hagyo­
mány is mindig mond nekünk valamit, „olyan igazságot közvetít,
amelyből részesednünk kell” (IM, 27. o.). Nemcsak annak van
tehát értelme, ami bizonyított, mivel értelmesen szólni a mellett
és az ellen is lehet, ami a lehetséges és vélhető körén belül van.
Megvilágítható olyasmi is, aminek az értelme nem teljesen bizo­
nyos, így annak értelme éppenséggel a lehetősége és valószínűsé­
ge felől lesz belátható. Gadamer e helyen [IM, 534. o.) szintén
megemlíti a sensus communishoz kötődő retorikai hagyományt,
de hogy mit jelent a hagyományból való részesedés, azt végül még­
is a játék fogalmával hozza összefüggésbe. A phronésziszre ezután
már nem tesz utalást, de a játék a megértés történés-jellegébe ad
betekintést, és a benne mozgó rendvonatkozásoknak is tapasztalat­
értékük van, így a hagyomány értelmében való „részesülés” nem
a lét lényegsémája felől, hanem a megértés nyelvi történése felől
kerül szóba. A megértés ezért lehet „úgyszólván játék a szavak­
kal, amelyek körbejátsszák azt, amire gondolunk” [IM, 539. o.).

„annak igazságát, ami a játékban megmutatkozik, nem »hisszük« vagy

»nem hisszük«, azon túlmenően, hogy részt veszünk a játék történésé­
ben. Az esztétikai szférában ezt magától értetődőnek tartjuk. ... Aki ezt
esztétikai kötetlenségnek tartja, mely nélkülözi az egzisztenciális ko­
molyságot, az nyilvánvalóan nem ismeri fel, hogy a hermeneutikai világ­
tapasztalat szempontjából mennyire alapvető az ember végessége. ... A
kérdés persze az, hogy az esztétikai létnek ebből a struktúrájából való­
ban az következik-e, hogy itt nem szabad keresni az igazságot, mert itt
semmit sem ismerünk meg.” [IM, 538. o.)

Gadamer számára arról van szó, hogy a művészet igazságára vo­

natkozó kérdésfeltevésből kiindulva egyúttal megtaláljuk a her­
meneutika felé vezető utat, annak mentén, hogy „megismeré­
sünkben a megismerő saját léte is beszáll a játékba”, és ez „való­
ban a »módszer« határát jelenti” [IM, 540. o.), de nem jelenti a
megismerés határát.

358
Kerekes Erzsébet

A klasszikus példája Németh László

és Hans-Georg Gadamer felfogásában

Németh László Lányaim1című gazdag, sokrétű alkotásában nem­

csak az apa szól lányairól, hanem a pedagógus, a gondolkodó, az
orvos, a biológus, a pszichológus is. E dolgozatban főként a Költők
a gyerekszobában2 című tanulmányát tartjuk szem előtt, mely­
ben az író a gyermekek olvasmányélményeit vizsgálja.
A Németh-lányok először a mesemondó néppel ismerkednek
meg: „a mese volt az alaktalan Okeánosz, amelyből az alakkal
bíró istenek: Petőfi, Arany és Shakespeare lassan kiemelked­
tek”3. A „mese-receptek” szerint írt műmeséket nem kedvelték,
mert belőlük éppen a mese lelke hiányzott. A Grimm testvérek
és a Kipling által gyűjtött mesék hatottak a lányokra leginkább,
mert ezek tömörek, mégis mindeniknek jól felfogható s megőriz­
hető egyénisége van.4
Különös figyelemmel vizsgálta Németh László a költészet ha­
tását és szerepét a gyermekek világára. Jelen dolgozatunkban szá­
munkra is az ezzel kapcsolatos megfigyelései válnak leginkább
fontosakká, m ert a klasszikussal kapcsolatos kérdéseket nyitnak
meg. A klasszikus fogalmának mélyebb elemzését pedig Gada­
mer az Igazság és módszer művében, a Klasszikus példája alfeje-
zetben végzi el. Amint látni fogjuk, Németh László megfigyelé­
sei, megállapításai összhangban vannak a gadameri hermeneutika
klasszikus-felfogásával.
Németh László visszaemlékezései szerint az első versköltő,

1Az 1930-as évek végén, 40-es évek elején a család, a felcseperedő lányok ad­
tak egyedül esélyt az írónak arra, hogy pedagógusi szenvedélyét, kísérletező ked­
vét kiélhesse.
2Költők a gyerekszobában. (Ezentúl KGY] In Németh László: Lányaim. Mag­
vető, Budapest, 1962, 22-44. o.
3 KGY, 37. o.
4 Éppen ezen vonásuk m iatt tekinthetjük ezeket amolyan „meseklassziku­
soknak”.

359
KER EKES ERZSÉBET

akit lányai megismertek, Móricz Zsigmond volt, a kedvenc vers

Mehetned és a törökök.
1936 telétől 1938 őszéig Petőfi „egyeduralma” következett be
a gyerekszobába. Az ekkor ötéves Magdának, aki még alig tudott
olvasni, az apa részleteket m utatott be a János vitézből. A gyere­
ket nem érdekelte sem a szómagyarázat, sem a prózává „könnyí­
te tt” tartalomelmondás, csak a költemény. Azt akarta hallgatni.
Magda Petőfin tanult meg önállóan olvasni, s a nálánál egy év­
vel fiatalabb húga is, Judit is. Németh Lászlónak egy nagyon fon­
tos észrevétele van azzal kapcsolatosan, hogy a gyerekek újra meg
újra elolvasnak egy-egy Petőfi verset: „... a gyerek jobb olvasó
a felnőttnél: szívesen olvassa el ugyanazt tízszer, százszor; rájár a
versre, arra született, hogy klasszikusokat olvasson.”5A gyerekek
igazi remekművek esetében nem akarnak nagyon gyorsan túl len­
ni a verseken, ezért nem fogadják el az apjuk által bemutatott rö­
vid tartalmakat. Gadamerrel fogalmazva a dolgot képezni akar­
ják, nem pedig elfogyasztani. A gyerekek igazi hermeneutikai
nyitottsággal időznek el többször is a verseknél, forma és tarta­
lom tökéletes egységeinél, melyek kimeríthetetlenségét, vará­
zsát és megszólítását közvetlenül érzékelik. Mintegy intuitíven
rájönnek arra, hogy a dolgot (itt: a vers) képezve önmagukat kép­
zik. A lányok esetében megvalósulni látszik Németh Lászlónak
azon pedagógiai tétele, miszerint: „Ne én, az anyag6nevelje őket!
A tanulónak kell megküzdenie az anyagért.” Lányai meg is küz­
döttek a versekért.
1938 novemberétől Arany Jánost olvasnak a gyerekek: Toldit
és a balladákat. Különös, hogy a legjobban épp a két legsűrűbb s
legnehezebb ballada: az Agnes asszony és az V. László „ülte meg
őket”. A Bajuszon talán jobban mulattak, de a legszebbnek az
előbbieket mondták. Németh László meglepetését így fogalmaz­
ta meg: „A gyerek sokkal többet bír el a költészetből, mint azt hi­
szik. Sokkal többet, mint az elszoktatott felnőtteink.”7 Az író
azon is eltöpreng, hogy vajon megértik-e, amit olvasnak? Rájön,

5 KGY, 25. o. Kiemelés tőlem (K. E.)

6 Az anyag gadameri terminussal élve a dolog, mely a hermeneutikában is ki­
emelt jelentőségű.
7 KGY, 27. o.

360
 A K L A S S Z IK U S P É L D Á J A N É M E T H L Á S Z L Ó ÉS H A N S - G E O R G G A D A M ER F E L F O G Á S Á B A N

hogy nemagyon reflektált, módszeres megértés ez, és mégis az

igazságot eltalálja, m ert nem distanciálódik a verstől, nem teszi
objektummá, hanem benne mozog, és így valamennyire már
mindig is érti. De nem érti végérvényesen, egészen annyira, hogy
félretegye, hogy többé ne foglalkoztassa:
„Értették? Hadd utasítsam vissza ezt az értelmetlen kérdést,
mely ha valahol, hát költők és gyermek viszonyában nincs helyén.
Érti-e a gyerek a világot? S benne él. Értjük-e mi? S benne élünk.
A remekmű is: világ, ki mondhatja, hogy az utolsó fátylat is le­
vonta róla - hogy egészen érti. Ok is értették és nem értették; be­
lekerültek és titokzatos maradt. Értették a meséjét, itták a han­
gulatát s maradtak borzongásaik és kérdéseik.”8
Érdemes e kulcsgondolatnál többet időznünk, hiszen már a
megfogalmazás, a szavak is Heidegger és Gadamer megértés-fel­
fogásával csengenek egybe. A megértés ugyanis egzisztenciáié, a
világban-benne-lét konstituáló eleme (Heidegger). Mi (a jelen­
való lét-szerű létezők) már mindig is értjük a világot, amennyi­
ben benne vagyunk és soha nem kerülhetünk ki belőle. Értjük
magunkat a világban, de soha nem teljesen, soha nem végérvénye­
sen, nem foghatjuk át kívülről / felülről egyszerre. De éppen ezért
lehetséges a hermeneutika, magunk, a világ, a dolgok újra- és más­
ként értése, a folyamatos értelmezés, a véget nem érő kérdezés.
A gadameri felfogásban a világban-benne-lét a nyelvben-ben-
ne-létre fordul át (fordítódik át). „A nyelviség annyira közel van
gondolkodásunkhoz, s a nyelv használata közben oly kevéssé tár­
gyiasul, hogy maga rejti el saját létét.”9A nyelv a lét háza, ugyan­
akkor az egyik leghomályosabb, leghátborzongatóbb (az otthon-
talanság érzetét keltő) valami éppen félelmetes közelsége miatt.
A nyelv felfed és ugyanakkor el is rejt, akár a lét. Ugyanezt
mondja el Németh Éászló is a remekművek világában-benne-lét-
ről, értünk is meg nem is. Mindig megmarad a titokzatos kimerít­
hetetlenség, és Gadamer szerint ekként is kell megértenünk a re­
mekműveket: nyitva hagyva a lehetőségét annak, hogy újra kér­
dezhessenek és kikérdezettekké váljanak.10 Egy szép verset meg­

8 KCY, 28. o.
9 Gadamer: Igazság és módszer (ezentúl IM) 264. o.
10 Hiszen a megértés / értelmezés kérdés-válasz struktúrájú, tehát beszélgetés.

361
KER EKES ERZSÉBET

érteni nem azt jelenti-e, hogy mindig újra meg újra visszatérünk
hozzá, újraolvassuk, elidőzünk nála, mintegy válaszként az ő kihí­
vására, kérdéseire, s ugyanakkor ez nem jelenti-e éppen azt, hogy
nem értjük (legalább is teljesen]? Ha ismételten olvassuk a ver­
set, Gadamer szerint a lényeget megértettük, m ert beszédbe bo­
csátkozunk a művel, válaszolunk (az újra meg újra olvasás válasz­
cselekvés a vers bevonó, behúzó aktusára), úgy, ahogy egy zenét
is valamennyire megértünk, ha válaszként táncolunk rá, tehát ér­
telmezzük, mozdulataink által „beszélgetünk” vele. (A megértés­
értelmezés lényegében nem a mi cselekedetünk itt, inkább a
műé, a művel való beszélgetésé.) Az interpretáció az irodalmi
(eminens) szövegek estében nem lehet más, mint „együtt-szólás”
a szöveggel.11 Ugyanakkor minden elolvasással újabb kérdések
nyílnak meg, és maradnak is meg. Németh László éppen ezt a
hermeneutikai mozgást észlelte lányainál: „Értették és nem ér­
tették, belekerültek12 s titokzatos maradt (...) s maradtak bor­
zongásaik és kérdéseik.”
Németh László úgy látja, hogy a gyerekeknek „természetesebb
tápláléka a vers, mint a próza”13. Ennek okát egyrészt az életkori
sajátosságokban találta meg: a gyermek több energiát felhasznál­
va, nagyobb fáradtsággal olvas, mint a felnőtt. Olvasói látótere ki­
sebb, nehezen tud szétindázó dolgokat befogadni. De műfaji
okot is megemlít: „a kép színesebb, ha rímmel jön, s amit el nem
mond a mondat, megérteti a ritmus.” A gyerek maga is játszado­
zik rímelve, ritmizálva „a friss csodával, a szóval”. Németh László
szerint a vers kimondja a dolgot, míg a próza egy bizonyos magya­
rázatot, értelmezést erőltet rá az olvasóra. Valószínű, hogy ezért
sem kellett a próza egy ideig lányainak. Gadamer a szónak az ön­
prezentációjáról beszél, mely csupán az eminens szövegben nyeri
el teljességét. Míg a szokványos beszélgetésekben a hallgató
mintegy áthallgat a szövegen és figyelmét teljesen arra irányítja,

11 Míg más szövegeknél az interpretáló „közbe-szólása” félbeszakítja a szövege­

ket. (Lásd H.-G. Gadamer: Szöveg és interpretáció, In Szöveg és interpretáció,
Cserépfalvi kiadó, 17-41. o.)
12 Magát a megértést nem annyira a szubjektivitás módszeres cselekvéseként,
hanem egy hagyománytörténésbe való bekerülésként kell elgondolni, melyben
szüntelen közvetítés van múlt és jelen között.
13 KGY, 32. o.

362
 A K L A S S Z IK U S P É L D Á J A N É M E T H L Á S Z L Ó ÉS H A N S - G E O R G G A D A M E R F E L F O G Á S Á B A N

amit a szöveg közöl vele, addig a klasszikus műben maga a nyelv

lép előtérbe sajátos módon. „A szó nem csupán a kimondottat
prezentálja, hanem - megmutatkozó hangzásvalóságában - ön-
nönmagát is”14. A versekben különösen kibontakozhat egy szó
megnevező erejének értelmi sokrétűsége, ezért az olvasásnak jó
hallással kell párosulnia. Az értelemvonatkozások szövevénye
soha nem merül ki teljesen azokban a relációkban, amelyek a sza­
vak főjelentései között állnak fenn. Ezért a jó vers (is) állandó új-
raolvasást kíván, olyan olvasást, mely nem egy eredetileg elhang­
zott beszédhez nyúl vissza, hanem „egy új, ideális beszédre tekint
előre”15. Az interpretáció itt nem pusztán eszköz az eredeti köz­
lés újbóli közvetítéséhez. Az eminens szöveg nem utal vissza egy
eredeti nyelvi cselekvéshez (egyáltalán nem másra utal, nem ta­
szít el magától, hanem nála való elidőzésre késztet!), hanem
maga szab meg minden ismétlést és nyelvi cselekvést. Gadamer a
Szöveg és interpretációban fogalmazza meg azt a tételt, hogy az
eminens szövegek (és lényegében csak ezek igazi szövegek) volta­
képpen mindig csak a hozzájuk való visszatérésben vannak „je­
len”, s valódi jelenvalólétüket azzal nyerik el, ha kívülről tudják
őket. Németh László ezzel kapcsolatosan meséli el, hogy amikor
Judit lánya egy napon Gyulai Pál egyik hosszú versét szavalta el
az asztalnál, majd Shakespeare egyik drámájából szintén több
száz sort, a szülők először „abnormisnak” gondolták, aztán meg­
változott véleményük: „talán nem ő az, hanem mi, akik már csak
beszélünk versekről, de ha kedvesebbjeinket idézni kellene: nem
találjuk meg őket a fejünket elöntő kacatban”16.
Egy másik nagyon fontos gondolata Németh Lászlónak, hogy a
gyereknek csak „nemes” értékű alkotásokat szabad a kezébe
adni. Lányai szerették Shakespeare Macbethját, a Szentivánéji
álmot, miközben unták Lamb Shakespeare-meséit erőltetett át­
írásai miatt. A gyerek rendkívül érzékeny a természetes hangra, a
fordítás, átírás mesterkélt neki. A rossz verset is éppen ezért ta­
nulja oly nehezen. E helyen ismét (és részletesebben) ki kell tér­
nünk az író gondolataira a klasszikusok olvasásával kapcsolatosan:

14 Gadamer: Szöveg és interpretáció, 34. o.

15 I. m. 34. o.
16KGY, 30. o.

363
KER EKES ERZSÉBET

„Az ember klasszikusok olvasására születik, s egy ép gyereklélek

sokkal közelebb ül a költészet nagy forrásához, mint egy középis­
kolával denaturált felnőtt. Igenis össze lehetne állítani egy olyan
könyvtárat, hogy a gyermek azokon keresztül jusson el a serdülé­
sig. A rossz tankönyveknek és kiadóknak a hazugsága, hogy a
gyermekek és a nagy költők közé egy gyerekirodalmat kell tolni,
amely a művészethez akar elkalauzolni, de valójában örökre elka­
lauzol tőle.”17 O maga azért húzta lányait Petőfi, Arany, Shakes­
peare és Tolsztoj felé, hogy ne engedje át gyerekeit „Lili néni és
Lajos bácsi” kicsinyes butaságainak.
És most fel kell tennünk a leglényegesebb kérdéseket. Mi teszi
lehetővé, egyáltalán hogyan lehetséges, hogy „régi klasszikusok”
oly közvetlenül képezni, hatni tudjanak? Egyáltalán mit értünk
klasszikuson, mitől klasszikus egy mű? E kérdések megválaszolá­
sában továbbgondolásában Hans-Georg Gadamer elemzésére tá­
maszkodunk, aki a következőképpen foglalta össze ezzel kapcso­
latos vizsgálódásait: „.. .klasszikus az, ami azért őrződik meg, mert
önmagát jelenti és önmagát értelmezi; tehát ami úgy mond vala­
mit, hogy nem a nyomaveszettről szól, nem puszta tanúskodás
valamiről, amit még magát is értelmezni kell, hanem úgy mond
valamit a mindenkori jelennek, mintha egyenesen neki mondaná.
Ami »klasszikus«, az nem szorul arra, hogy előbb legyőzzük a tör­
téneti távolságot - mert állandó közvetítésben maga hajtja végre
annak leküzdését. Ezért ami klasszikus, az »időtlen«, ez az időt­
lenség azonban a történeti lét egyik módja.”18 E szöveghely meg­
értése nagyon fontos és nem egyszerű, megnehezíti az „időtlen”
fogalom használata is. Gadamer kevéssel korábban ezt írja:
„...egyfajta időtlen jelen (...) minden jelen számára egyidejű­
séget jelent”19.
Feladatunk tehát ennek az egyidejűségnek, az időtlenségnek
értelmezése, ami által, úgy véljük, a klasszikus lényegéről is sokat
megtudunk.
A (klasszikus) műalkotás létét egyidejűség jellemzi. Az egyide­
jűséget Gadamer szembeállítja az esztétikai tudat szimultanei-

17 KGY, 32.0.
18 Gadamer: IM 206. o.
19 Gadamer: IM 205. o. (Kiemelés tőlem.)

364
 A K L A S S Z IK U S P É L D Á J A N É M E T H L Á S Z L Ó ÉS H A N S - G E O R G G A D A M E R F E L F O G Á S Á B A N

tásával: a mű nem szimultán az én létezésemmel, hanem épp ez­

által kényszeríti ki azt az időt, amit el kell töltenem vele. A mű az
én időm részese úgy, hogy ezt nem én igazgatom, nem én szabom
ki. Az egyidejűség előáll, és felismerteti a dolgok nem indifferens
jellegét. Tehát éppen a szokott prezenciának a megdöntésére
gondol Gadamer (a mű kimozdít). Az egyidejűség nem az egy­
szerű most, amiben a mű van. Az egyidejűség lényege a „ná-
la-lét”, ami több mint a puszta jelenlét valami mással, ami szintén
ott van. A „nála-lét” részvételt jelent (a történésben). Az egy­
idejűség tehát nem tudati adottságmód, hanem feladat a tudat
számára, ahogy azt Gadamer is Kierkegaard nyomán megfogal­
mazza.20
A klasszikus mű „időtlensége” kapcsán arra kell gondolnunk,
hogy ez nem valamiféle idő- és történelemfeletti, ezeken kívüli
„időtlenség", inkább a mű azon képessége, hogy önmaga értelme­
zése által az időn keresztül íveljen, megőrződjön.
Egy klasszikus mű megértése esetében mindig valami többről
van szó, mint annak az elmúlt „világnak” a történeti konstrukció­
járól, melyhez a mű tartozott. Megértésünk mindig tartalmazza
azt a tudatot, hogy mi is hozzátartozunk ehhez a világhoz. Ennek
pedig megfelel az, hogy a mű is hozzátartozik a mi világunkhoz.21
A klasszikus szó azt jelenti, hogy egy mű közvetlen közlőereje el­
vileg korlátlan, ezért lehet oly közvetlen a gyerek számára is,
amint ezt Németh László is megjegyezte. Habár a mű mint múlt­
beli elérhetetlen, azért beszélhetünk mégis közvetlenségről,
m ert mint példakép jelenvaló. A klasszikus fogalma egy normatív
és egy történeti oldalt foglal magában, ám Gadamer szerint a
normatív elem képezi az alapot.
A klasszikus fogalomtörténetét, jelentésrétegeinek változásait
vizsgálva Gadamer rávilágít arra, hogy Hegellel egy fontos válto­
zás áll be, melynek eredménye az, hogy a klasszikus deskriptiv

20 ................az egyidejűség itt azt jelenti, hogy valami, ami megmutatkozik nekün
bármennyire távoli eredetű is, megmutatkozásában teljes jelenlétre tesz szert.
Tehát az egyidejűség nem valamiféle adottságmód a tudatban, hanem feladat a
tudat számára, s olyan teljesítmény, melyet elvárunk tőle. (...) Az egyidejűség­
nek ez a fogalma, mint ismeretes, Kierkegaard-tól származik, aki sajátos teológiai
jelleget adott neki.” (In Gadamer : IM, 102. o.)
21 Gadamer: IM, 207. o.

365
KER EKES ERZSÉBET

stílusfogalommá válik, mely fogalom az archaikus merevség és a

barokk fellazítás közt a mérték és a gazdagság gyorsan elmúló
összhangját írja le. Amióta bekerült a történeti kutatás stílustör­
téneti szótárába, a klasszikus már csak kimondatlanul őrzi egy
normatív tartalom elismerését. A klasszikus stílusfogalomként
egy időszakot ír le, mely valamilyen „elő”-től és „utó”-tól való el­
különülése réven válik egyértelművé. Gadamer viszont arra fi­
gyelmeztet, hogy nem szabad megfeledkeznünk a normatív ol­
dalról, hiszen a klasszikus éppen azért lehetett történelmi kate­
gória, mert több mint korszakfogalom vagy történeti stílusfoga­
lom, s ugyanakkor mégsem akar történelem feletti időeszmény
lenni. A klasszikus ugyanis alapjaiban más, mint deskriptiv foga­
lom, mellyel egy objektiváló történeti tudat dolgozik. Történeti
valóság, mely még a történeti tudathoz is hozzátartozik és alapját
képezi. Ami klasszikus, az fölé emelkedik a változó korok és vál­
tozó ízlésük különbségeinek, m ert közvetlenül hozzáférhető. „A
klasszikus fogalmában tehát az első (s ez az antik és az újkori
nyelvhasználattal teljesen összhangban van) a normatív értelem.
De ha ezt a normát visszafele tekintve vonatkoztatjuk valamilyen
egyszeri, múltbeli nagyságra, mely teljesítette és megtestesítet­
te, akkor már eleve tartalmaz valamilyen korhangsúlyt, mely tör­
ténetileg artikulálja”22. Ezért mondhatja a továbbiakban Gada­
mer, hogy a klasszikus stílus és a klasszikus fogalmát szükségsze­
rűen késő korok alkották meg, melyeknek kirajzolódik a klasszi­
kus norma, a hanyatlás és távolság tudatában.
Az „előtte” és az „utána” szerinti artikulálást a klasszikussal
kapcsolatosan megtaláljuk a műfajok történetében is. A klasszi­
kusnak tekintett szerzők meghatározott irodalmi műfajok min­
denkori reprezentánsai, egy-egy műfaj normáinak tökéletes meg­
valósítói,23 ezért eszmények (irodalomkritikai visszatekintésben).
Itt a klasszikus egy stílusfázis, egy tetőpont fogalmává válik.
A klasszikus kiterjeszthető minden kultúrára, hiszen minden

22 I. m. 205.O.
23 Pont ez a tökéletesség, tartalom és forma tökéletes egysége veszik el akkor,
ha a klasszikust nem olvassák, hanem csupán „könnyítő” tartalmakkal helyettesí­
tik. Németh László lányai ezért nem igényelték, unták az ilyen tartalmakat, me­
lyekkel ellentétben a klasszikus mű kimeríthetetlen, mindig találtak benne vala­
mi újat, szépet.

366
 A K L A S S Z IK U S P É L D Á J A N É M E T H L Á S Z L Ó ÉS H A N S - G E O R G G A D A M E R F E L F O G Á S Á B A N

kultúrában vannak virágkorok. De nagyon fontos meg nem feled­

kezni arról, hogy az általános történeti stílusfogalom alapja a
klasszikus általános értékfogalma/vonatkozása.
Befejezésként visszatérek egy gondolatra a fent kifejtettek kö­
zül, m ert ez talán a leglényegesebb pedagógiai vonatkozásban. A
klasszikus műnek megvan az a sajátossága, hogy önmagát folya­
matosan képezi (Vollzug), kiteljesíti, s ez által minket is képez.
Ezt a létgyarapodást figyelte meg a gyakorlatban Németh László,
s ezt vizsgálta Hans-Georg Gadamer is a filozófiai hermeneutika
perspektíváj ában24.

24 Magunk képzését, a pedagógiai „képződményt”, az esztétikai „képződ­

ménnyel” (lásd irodalmi/eminens szöveg, kép) párhuzamosan és hozzá hasonlóan
kell elgondolnunk: „A ’képződmény’ nem meghatározott jelentésében az rejlik,
hogy nem az előre megtervezett kész-mivolta (Fertigsein) alapján értünk meg va­
lamit - az mintegy belülről kiindulva maga formálta meg magát és talán további
alakulásban van”. Gadamer: Szöveg és interpretáció, 38. o.

367
Fehér M. István

Hermeneutika és filológia - pietizmus

és felvilágosodás
A hum ántudom ányok diskurzusának összefüggései
egy esettanulmány tükrében

Irodalomelméleti, tágabban humántudományi vagy különféle tu­

dományos irányok vitáiban gyakran megesik, hogy a részvevők
különböző filozófusokra hivatkoznak, filozófiai szerzőket és gon­
dolatokat idéznek meg, velük vélik saját álláspontjukat megerősí­
teni, alátámasztani, avagy a vitapartner nézeteit bírálni, megkér­
dőjelezni. Ennek során megtörténhet, hogy a vitában mozgósí­
to tt filozófiai nézetek, argumentumok a szembenálló felek egy­
más közti diszkussziójában instrumentalizálódnak, torzulások,
téves vagy pontatlan beállítások, egyszerűsítések áldozataivá
válnak.
Az elmúlt évek humántudományi vitáiban elsősorban Gada-
mer nézetei váltak többször is ilyesfajta diszkussziók ütköző­
pontjává, jelentek meg téves vagy fölöttébb vitatható beállítás­
ban. Mivel ezek egy része - amint az ELTE BTK Régi Magyar
Irodalomtörténeti Tanszéke által 2003. április 3-án „Mi, filoló­
gusok" (Az elmélet hasznáról és káráról az irodalomtörténet-írás­
ban) címmel rendezett kollokvium vitaindítójából kitűnik - mára
rögzülni látszik, s láthatóan egyszerű hivatkozási alappá válik,
melynek fölidézése a forrásokhoz való visszanyúlás alól mentesít­
ve érzi magát, nem lesz haszontalan a vonatkozó tézisek némelyi­
két közelebbi vizsgálat alá vonni. Irodalomelméleti iskolák vagy
irányzatok közti vitához, nem lévén kompetens, nem kívánok
hozzászólni.
A következőkben - Horváth Ivánnak a fenti konferencián
elhangzott vitaindítójából - két ilyen tézis közelebbi fölülvizsgá-
latára vállalkozom. Eközben többször is alkalmam lesz korábbi vi­
ták állításaihoz visszatérni.

368
 H E R M E N E U T IK A ÉS F IL O L Ó G IA - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

Az első így hangzik: „Kisbali László rajtacsípte Gadamert egy

jókora filológiai baklövésen”.1
A második tézis pietizmus és felvilágosodás szembeállítására
vonatkozik. A vitaindító arról beszél, hogy „Gadamer a felvilágo­
sodással szemben álló pietizmusban jelöli ki saját hagyományát”,
illetve „Gadamer [...] a protestáns felvilágosodással fordul
szembe, amikor a pietizmus hagyományához kapcsolódik”.2 Em­
lítés történik továbbá ebben az összefüggésben „Gadamer felvi­
lágosodás-ellenes protestáns hagyományáról” és „a hozzá tartozó
tekintélytiszteletetről”3 is.
Az első tézis tekintetében úgy látom, hogy Kisbali László nem
csípte rajta Gadamert egy jókora filológiai baklövésen, illetőleg
hogy Gadamer nem követett el filológiai baklövést. A kérdéses
gadameri szövegben megállapítható ugyan némely anomália, ám
nem úgy és nem abban az értelemben, ahogy Kisbali László vélte,
filológiai baklövésől pedig végképp nincs szó.
A második állítást illetően egy bevezető pontosításra van szük­
ség. Eszerint Gadamer számos egyéb hagyományra támaszkodik,
nem csak a pietizmusra. A pietizmus kétségkívül fontos tradíció
a számára, ám ott van még mellette Platón, Arisztotelész, az an­
tik és reneszánsz humanizmus, a szellemtudományi-esztétikai
tradíció, a német historizmus, a husserli fenomenológia és egye­
bek.4Ez azonban jelen összefüggésben kisebb jelentőségű, fonto­
sabb az, hogy pietizmus és felvilágosodás nem áll szemben egy­
mással. Egyes pietista irányzatok és gondolatok szemben állhat­
nak persze egyes felvilágosodásbeli irányzatokkal és gondolatok­
kal, mások viszont harmonizálhatnak velük. „A” felvilágosodásról
s hasonlóképpen „a” pietizmusról beszélni, s ezen az alapon a ket­
tőt egymással szembeállítani a dolgok nagyfokú leegyszerűsítését
jelenti. Ha pietizmus és felvilágosodás ebben az értelemben nem
1 Lásd Horváth Iván: „A herméneutikai ajánlat (Vitaindító kérdések)” (http:/
/magyar-irodalom.elte.hu/arianna/filologia/horvath.html).
2 Lásd uo.
3 Lásd uo.
4 Ezen kapcsolódások egy részére már némely fejezetcím is eléggé egyértelmű­
en fölhívja a figyelmet, például: „A humanista hagyomány jelentősége a szellemtu­
dományok számára”, „Az ismeretelméleti kérdésfeltevés meghaladása a fenome­
nológiai kutatás révén” „A platóni dialektika mint példakép” (Gadamer: Igazság
és módszer, ford. Bonyhai Gábor. Budapest, Gondolat, 1984, 27., 177., 254. o.).

369
F E H É R M . IS T V Á N

áll szemben egymással, akkor ebből az is következik, hogy azok a

szöveghelyek, amelyeken Gadamer nem a platóni dialógusfilozó­
fiához, az arisztotelészi phronészisz-gondolathoz stb., hanem ép­
penséggel a pietizmushoz kapcsolódik, tűnjenek bár föl e helyek
némelyikén egyes aufklárista (pontosabban: az újkori filozófia
körébe tartozó) nézetekre vonatkozó kritikai megjegyzések - e
szöveghelyek nem jellemezhetők „a” felvilágosodással való szem­
benállással. Már csak azért sem, m ert maga a felvilágosodás is
számos áramlatból és szerzőből tevődött össze, s ezek nem ritkán
bírálták egymást.5
„Gadamer a felvilágosodással szemben álló pietizmusban jelöli
ki saját hagyományát”: e megfogalmazásban nem csupán a - vi­
tatható - állítás szembetűnő, hanem legalább annyira az is, mily
magától értetődően hangzik el: nem kíséri semmiféle alátámasz­
tás, magyarázat, kifejtés vagy efféle - olyan állításként, mint ami
nem szorul igazolásra, hiszen mindenki tudja. Csakúgy, mint azt
is, hogy „Kisbali László rajtacsípte Gadamert egy jókora filológiai
baklövésen”. Noha Kisbali írását a rákövetkező vitában számosán
vitatták, és jó néhány releváns ellenérvet fogalmaztak meg,6 a vi­
taindító nem érzi szükségét annak, hogy ezekre kitérjen vagy
hogy akárcsak jelezze: tud róluk. A dogmává alvadás, az önálló
utánjárás szükségessége alóli mentesülés, a gondolattalan tekin­
télytiszteletet nem válik a tudomány javára. A következőkben
mindkét tézisre valamelyes részletességgel kitérek (I., II.), végül
a kettőt megpróbálom összegzőén is szemügyre venni (III.).

5 Lásd például Wolfgang Röd: Der Weg der Philosophie. Von den Anfängen bis
ins 20. Jahrhundert, II. köt, München, Beck, 1996, 80. o.: „Nem létezik a tanítá­
soknak olyan együttese, mely minden aufklárista számára közös lett volna.” Vol­
tak racionalisták és empiristák, többen racionális istenhitet képviseltek, mások
ateisták voltak, egyesek spiritualista, mások materialista nézeteket vallottak stb.
6 A vita a Holmi hasábjain folyt. Lásd Kisbali László: „A filológia bosszúja,
avagy Gadamer esete a pietista hermeneutikával", Holmi, X, 9, 1998. szeptem­
ber 1275-1289. o.; Vajda Károly: „Ontikus kritika és ontológiai krízis”, Holmi,
XI, 1999. június, 792-801. o, Olay Csaba: „Megjegyzések Kisbali László herme-
neutika-tanulmányához, Holmi, XI, 1999. június, 801-804. o.; Kisbali László:
„A filológia bosszúja II. Gadamer esete a pietista hermeneutikával még egy­
szer”, Holmi, XI, 1999. július 920—943. o.; Kulcsár-Szabó Zoltán: „Bosszú és filo­
lógia”, Holmi, XI, 1999. július 943-948. o. Kisbali László két írására a továbbiak­
ban mind a szövegben, mind a jegyzetekben minden egyéb megjelölés nélkül a
lapszámok feltüntetésével hivatkozom.

370
 H E R M E N E U T IK A ÉS F IL O L Ó G IA - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

I. Herm eneutika é s filológia

1. 1 .

A föltételezett filológiai hiba szöveghelye az Igazság és módszer

„Az alkalmazás hermeneutikai problémája” című alfejezetének
első bekezdése. Ebben az alfejezetben Gadamer, már korábban
elhangzott számos utalásához kapcsolódva, figyelmét kifejezet­
ten is, mint a cím mutatja, az alkalmazás hermeneutikai problé­
mája felé fordítja: ebben az összefüggésben kíván némely önálló
gondolatot kifejteni (ezt már a fejezetcímben szereplő „Wieder-
gewinnung”-kifejezés is jelzi, mely az első, esztétikai rész 3. feje­
zetének címében is hasonló értelemben szerepel). Az első bekez­
dések teljességgel bevezető-ráhangoló jellegűek. Mivel Gadamer
az alkalmazásról kíván beszélni, célszerűnek látja diszkusszióját
egy gyors történeti visszapillantásból indítani, utalva arra, hogy a
tárgyalandó probléma nem teljesen új, hogy a múltban bizonyos
irányzatok és gondolkodók műveiben már fölmerült. Mivel az al­
kalmazás hermeneutikai jelentőségét kívánja előtérbe állítani,
érthető módon olyan szerzőket keres a múltban, akik a maguk ré­
széről valamilyen értelemben e probléma fontosságot ugyancsak
felismerték. Ebben az összefüggésben hangzik el utalás a pietiz-
musra és Rambachra, és ez ennek az utalásnak az értelme. Az első
bekezdések semmiképpen sem lépnek fel valamifajta herme-
neutikatörténet igényével - ezt már a szűkre szabott terjedelem
sem teszi lehetővé. Lényeges továbbá, hogy e gyors történeti
visszapillantás után Gadamer meglehetős egyértelműséggel jelzi:
a pietizmusra való hivatkozás általánosságban értendő, az alkal­
mazásnak tulajdonított jelentőség miatt; saját, kifejtendő gondo­
latai artikulálásában már lényegesen eltér attól a módtól, ahogy a
pietizmus az alkalmazás problémáját tárgyalta. Másképp artiku­
lálja és másképp is érti az alkalmazás problémáját, mint ahogy
elődei tették, beleértve a pietizmust. Ennek a ráhangoló beveze­
tésnek az érdemi vitatása ezért egyedül abban állhatna, hogy
megpróbáljuk kimutatni: Gadamer téved, a pietizmus (illetve
Rambach) mégsem tulajdonított az alkalmazásnak kiemelkedő
jelentőséget.
Röviden összegezve ez ennek a ráhangoló bevezetésnek az ér-

371
FE H É R M . IS T V Á N

telme és funkciója, a szövegszerű megfogalmazás azonban (de

akár azt is mondhatnánk: ennek megfelelően vagy ezzel összefüg­
gésben, hiszen egy utalásokra szorítkozó, nagy vonalakban fölvá­
zolt, gyors történeti visszapillantásról van szó) helyenként elna­
gyolt, ami lehetővé teszi, hogy ha a szöveget a maga kontextusá­
ból kiszakítva olvassuk - olyanként, mint ami önálló állítások, sőt
egyfajta hermeneutikatörténet igényével lép föl7-, különböző ki­
fogásokat támasszunk vele szemben. Ehhez járul, hogy az első be­
kezdéshez csatlakozó jegyzetek a fő mű különböző kiadásai során
különféle változásokon, bizonyos tekintetben egyfajta szöveg-
romláson mentek keresztül. Ennek pontos felderítése pregnáns
értelemben vett filológiai munka volna - jellegzetes filológiai ap­
rómunka, már csak azért is, m ert a bekezdés szövegének a
gadameri gondolatmenet szempontjából való jelentősége, helyi­
értéke (ráhangoló bevezetésről lévén szó) viszonylag csekély. En­
nek ellenére érdemes lenne (lett volna) elvégezni. Hogy milyen
eredménnyel jár, azt persze nem lehet előre megjósolni (vélhető­
en a gadameri gondolatmenet egészére nézve igen csekéllyel), de
hát a tudományos-filológiai munka már csak ilyen (szokás ebben
az összefüggésben tudományos alázatról is beszélni).
Kisbali László ambíciója azonban láthatóan ennél több volt.
Szándéka - Horváth Iván ebben az összefüggésben találó kifeje­
zésével élve - egy „jókora filológiai baklövés” (saját kifejezésével:
„elég nagy bolha”; 1284.) felfedezésére irányult. Hogy érde­
mes-e „egy egyszerű filológiai hiba” (1284.) földerítésének ennyi
fáradságot szentelni (saját kifejezésével: „ekkora feneket keríte­
ni” 1284., lásd még 1279. sk.), aziránt ugyanis saját maga fejezte
ki kételyeit (jómagam föltétlenül igennel válaszoltam volna). Va­
jon milyen értelmezési keretben jön létre a filológiai tévedés (le­
gyen bár „egyszerű hiba” vagy „jókora baklövés") hipotézise?
Hermeneutikai alaptétel, hogy az olvasott szöveget már min­
dig is valahogyan értjük. Nem kivétel ez alól az sem, amikor hibát
vagy tévedést, valamiféle össze-nem-illőséget vélünk felfedezni.
Ilyenkor (is) anticipálunk, valamilyen vélt értelmet, értelemösz-
szefüggést vetítünk előre különféle szövegrészek között, ez azon­
ban nem teljesedik be, e frusztráció okát pedig nem önmagunk-

7 Kisbali László „nagy ívű hermeneutikatörténeti tételről” beszél (1284. o.).

372
 H E R M E N E U T IK A ÉS F IL O L Ó G IA - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

ban, saját értelemelvárásunkban, hanem magában a szövegben

véljük fölfedezni. Ez azt mutatja, hogy miként hermeneutika
nincs filológia nélkül (hiszen az értelmezendő szöveg hangzása
felől előbb meg kell bizonyosodni), úgy a filológia sem tud meg­
lenni hermeneutika nélkül (hiszen a szöveghangzás mindig vala­
miféle értelmet hordoz, nem puszta jelek vagy zörejek értelem­
nélküli sorozata; jelek vagy zörejek nem képesek össze-nem-illő-
séget eredményezni8).
Gadamer feltételezett filológiai hibájának kimutatásában -
pontosabban, még azt megelőzően - tehát Kisbali László értel­
mez. Abhoz, hogy a filológiai hiba kimutatásához előkészítse a ta­
lajt, hogy fölkészítse rá az olvasót, előzetes értelmezési művele­
teket hajt végre. Ezeknek azonban vagy nincs tudatában (abban
az illúzióban ringatva magát, hogy a szöveg értelme maga nyilvá­
nul meg számára a maga magánvaló igazságában), vagy - akár ön-
tudatlanul - a legnagyobb mértékben elfedni, önmaga és az olva­
só előtt leplezni igyekszik őket. Ha nem ezt tenné, nem volna
fönntartható a tiszta, hermeneutikamentes filológia fikciója. Ha
ezen értelmezési műveleteket tudatosítaná, mint értelmezéseket
az olvasó elé tárná, akkor nem zárkózhatna el azon lehetőség elől,
hogy talán lehetségesek más, alternatív értelmezések is - főképp
pedig: igazolnia, valószínűsítenie kellene őket.
Az előzetes értelmezési műveletek, melyek a filológiai hiba hi­
potézisének előkészítésére szolgálnak, felsorolásszerűen a követ­
kezőkben összegezhetők:

1. A négy mondatból álló bekezdés második mondatát Kisbali

László úgy érti, mint ami valamiféle saját önálló, újszerű állí-

8 Ennek belátásához még hermeneutika sem szükséges. Ha a hibát, a tévedést,

illetve az össze-nem-illőséget hamisságnak fogjuk fel, akkor már Carnap is azon az
állásponton volt, hogy csak értelmes kijelentések lehetnek hamisak. Igazság vagy
hamisság, összeillés vagy össze-nem-illés - már mindegyik előfeltételezi az értel-
mességet. Értelmetlen, értelem nélküli kijelentések nem lehetnek hamisak sem.
Lásd R. Carnap: „A metafizika kiküszöbölése a nyelv logikai elemzésén ke­
resztül”. Altrichter Ferenc (szerk.j: A Bécsi Kör filozófiája, Gondolat, 1972,
61-92. o., különösen 63. („csak az értelmes mondatokat lehet [...] igazakra és
hamisakra felosztani”), 79., 85. sk. o., továbbá M. Schlick: ,A filozófia fordula­
ta”, uo., 51-60. o, különösen 56. o.

373
FE H É R M . IS T V Á N

tást (saját szavaival: „nagy ívű hermeneutikatörténeti tételt”)

fogalmaz meg.
2. Mivel önálló állításról van szó, ezért az bizonyításra, igazolásra
szorul.
3. Ennek a bizonyításnak a terhét a negyedik mondat végén álló
lábjegyzet vállalja magára.

Ha ezt az előzetes értelmezést elfogadjuk, akkor megnyílik az út a

filológiai hiba kimutatása felé. A bekezdés második mondatában
arról esik szó, hogy a subtilitas intelligendihez, a megértéshez és
a subtilitas explicandihoz, az értelmezéshez „a pietizmus harma­
dik tagként hozzáfűzte a subtilitas applicandit, az alkalmazást
(pl. J. J. Rambachnál)”.910Gadamer állítása tehát - ezen előzetes
olvasat szerint - e harmadik tag hozzáfűzésére vonatkozik. Ezt
kellene bizonyítani. A bekezdés utolsó, negyedik mondatának
végén álló lábjegyzet azonban nem igazolja ezt a tételt. Az ott sze­
replő idézetben - mely ráadásul nem is Rambachtól, hanem
Morustól származik, s mely (mint Kisbali nem mulasztja el szóvá
tenni) „két nyomdahibával csúfítva”’°kerül kinyomtatásra - csak
két subtilitasról esik szó, éspedig az első kettőről: a legfontosabb,
a harmadik nem bukkan föl. A kör tehát bezárult, a filológiai hiba
ezzel előállott. Sőt nem is csupán filológiai hiba, hanem zavaros­
ság, hiszen föltűnő, napnál is világosabb hiányosságról van szó.
Kisbali helyenként a dolgot egyenesen úgy fogta föl, hogy a láb­
jegyzetben szereplő idézet értelmezése révén, mely két subti-
litasról beszél, vélte Gadamer alátámasztani a három subtilitas­
ról a szövegben szereplő állítást. (1276.) Azaz nem a lábjegyzet
szolgál a tézis alátámasztására (amit amúgy nem teljesít), hanem
a lábjegyzet értelmezése vezet el magához a tézishez. Már az is

9 Gadamer: Igazság és módszer, ford. Bonyhai Gábor. Budapest, Gondolat,

1984, 218.0. Lásd Gesammelte Werke 1. köt., 312. o. - A fő mű magyar kiadásá­
ra a továbbiakban IM rövidítéssel hivatkozom, a Gesammelte Werke német ki­
adására pedig (1-10 köt. Tübingen, Mohr, 1985-1995) GW rövidítéssel, ezt kö­
veti a kötetszám, majd vessző után a lapszám megjelölése.
10 1278. o. Jómagam hármat számoltam, de ennek nincs sok jelentősége
(ahogy annak sem, hogy ezt miért Gadamernek kell fölróni: rójuk föl Kisbalinak,
hogy a Holmi szövege pontosan e helyen a rambachi mű címéből kihagyott egy
szót?). Filológiai szempontból sokkal lényegesebb, hogy - amint erre nemsokára
rátérek - melyik kiadásról van szó.

374
 H E R M E N E U T IK A ÉS F IL O L Ó G IA - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

eléggé zavaros, hogy valaki egy három subtilitasról szóló állítást

egy két subtilitast tartalmazó idézettel próbáljon alátámasztani,
ám hogy egy két subtilitast tartalmazó idézetből állítson föl egy
három subtilitasra vonatkozó tételt, az aztán minden elképzelést
fölülmúl.
Ezeket az előzetes értelmezői műveleteket a filológiai hiba ki­
mutatásának törekvése hatja át. Ha a szöveget ezzel szemben a
maga kontextusában, a megfelelő háttérismeretekkel, továbbá
kellő filológiai alapossággal közelítjük meg, akkor a bekezdés
utolsó, negyedik mondatának végén álló lábjegyzet és a bekezdés
második mondata közti összefüggést lazíthatjuk, sőt teljesen föl­
oldhatjuk, továbbá magát a második mondatot is másképp olvas­
suk. Az alábbiakban végzendő rövid vizsgálat eredményeit cél­
szerű lesz összegzőén előrebocsátani:

1. A négy mondatból álló bekezdés második mondata nem lép fel

önálló, újszerű állítás igényével; egyszerűen megismétel valami
olyat, amiről magának a műnek más helyein különféle formák­
ban szó esik, s ami a vonatkozó hermeneutikatörténeti iroda­
lom számára jórészt ismert.
2. Mivel nincs szó önálló állításról, ezért az nem szorul bizonyí­
tásra, igazolásra.
3. A negyedik mondat végén álló lábjegyzet funkciója nem az,
hogy a vélt igazolásnak a terhét magára vállalja.

A következőkben némileg részletezem e pontokat. Mindenek­

előtt azonban nem haszontalan a második mondat előzetes értel­
mezésének némi figyelmet szentelni. E mondat előzetes értelme­
zése Kisbali Lászlónál ugyanis az előzetes értelmezői műveletek
többi részéhez hasonlóan ugyancsak rejtve marad, és bizonyos
hallgatólagos változásokon megy keresztül. A kapcsolódó vitában
elhangzott számos releváns észrevétel egyike szerint" amikor
Kisbali László a bizonyítékként értett lábjegyzetbeli idézetben
csupán két subtilitast érzékelt, majd az alkalmazás hermeneu-
tikai problémájának súlyosságát önmaga számára ecsetelve meg­
győzte magát arról, hogy érdemes könyvtárba menni és Ram-1

11 Lásd Vajda Károly, 797. sk. o.

375
FE H É R M . IS T V Á N

bach-, illetve Morus-szövegek révén a dolognak utánajárni, akkor

„a pietizmus harmadik tagként hozzáfűzte a subtilitas appli-
candit, az alkalmazást (pl. J. J. Rambachnál)” tagmondatot még
úgy értette - értelemszerűen és helyesen -, mint amelyben a
subtilitas applicandi egy gondolati korpusznak vagy tematikai
egységnek, az applicatio problémakörének összefoglaló megne­
vezésére szolgál, e megnevezésnek a lábjegyzetbeli idézetben
való hiányát pedig kiindulópontként fogta fel ama gyanú számá­
ra, hogy maga a vonatkozó kérdéskör hiányzik Rambachnál. Ha
ez a gyanú beigazolódik, az valóban hiányosságot jelent Gadamer
szempontjából, hiszen az alkalmazásról kifejtendő saját gondola­
tai elé bocsátott történeti visszapillantás előzményként akkor
egy olyan áramlatra, illetve szerzőre hivatkozik, amelyben, illetve
akiben a vonatkozó kérdéskör nem található meg (hogy ez azután
saját későbbi kifejtésére nézve mennyire súlyos, már tökéletesen
más kérdés).
Sajnálatos módon azonban Rambachnál ráakadt az applicatio
kérdéskörére, sőt Lücke kommentárjának segítségével még egy a
subtilitas applicandihoz nagymértékben hasonló kifejezésre, a sa-
pienter applicaréra is (Rambachnál: sapienter adplicandum). Ez­
zel a gyanú a dolog lényege szempontjából tárgytalannak bizo­
nyult. A hipotézist cáfoló instanciákat ekkor megpróbálta rész­
ben súlytalanítani, részben a hipotézist megerősítő tényékké
átértelmezni. Az applicatio kérdéskörének jelenlétét puszta
mennyiségi szempontokra hivatkozva leértékelte, a sapienter
applicarénok a subtilitas applicandihoz való nagymértékű hason­
lóságát pedig úgy fogta fel, hogy az előbbi csak hasonló az utóbbi­
hoz, de nem szó szerint ugyanaz. A gyanúnak ebben a formában
való fenntartása azonban a gyanú jellegének átértékelését és a vo­
natkozó gadameri mondat hallgatólagos átértelmezését jelenti.
Gadameren immár nem magát a dolgot, hanem a puszta szót kér­
hette csak számon; a hallgatólagos átértelmezés szerint „a pietiz­
mus harmadik tagként hozzáfűzte a subtilitas applicandit, az al­
kalmazást (pl. J. J. Rambachnál)” tagmondatban a hozzáfűzés
puszta szavakra vonatkozik, nem pedig egy gondolati korpuszra.
Ez az értelmezés azonban fölöttébb valószínűtlen. Egyrészt
már önmagában sem volna sok értelme - hogy nevezetesen a pie­
tizmus Gadamer szerint egy szót vagy szócsoportot akart volna

376
 H E R M E N E U T IK A ÉS F IL O L Ó G IA - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

harmadikként a másik két elmélethez (szóhoz?) hozzáfűzni -, de

a kontextust figyelembe véve még kevésbé tartható. Mint a fenti
rövid rekonstrukció során utaltam rá, Gadamer e helyen végzett
rövid történeti visszapillantásának célja annak bemutatása, hogy
az általa tárgyalandó probléma nem teljesen új, hogy a múltban
bizonyos irányzatok és gondolkodók (így a pietizmus és Ram-
bach) műveiben már fölmerült. Ezt a tézist pedig Kisbali László
elemzései cseppet sem ingatták meg - közelebbről szemügyre
véve inkább alátámasztották. Hogy a subtilitas applicandira vo­
natkozó állítás puszta szavakat, nem pedig egy dolgot akarna
megnevezni, azt Kisbali László sem gondolhatja komolyan. Leg­
alábbis nehéz következetesen kitartani mellette. Mindenesetre
amikor ebben az összefüggésben „nagy ívű hermeneutikatörté-
neti tételről” beszél, ennek a feltételezésnek aligha volna értel­
me, ha puszta szavakra gondolna - itt aztán újabb hallgatólagos
átértelmezésnek vagyunk a tanúi.
A szóban forgó mondatrész: „a pietizmus harmadik tagként
hozzáfűzte a subtilitas applicandit, az alkalmazást”, tehát a kon­
textust figyelembe véve a dolgot akarja megnevezni, nem a szót
(miként a mondatban előforduló másik két megjelölés, a subtili­
tas intelligendi és a subtilitas explicandi is, erre majd még rövi­
den visszatérek), kontextuson pedig nem is pusztán ezen mondat
közvetlen szövegkörnyezetét érthetjük, hanem (a kontextus
maga is kontextusfüggő dolog lévén) a pietizmusra és Rambachra
történő utalások általános kontextusát a gadameri mű egyéb he­
lyein. így például a fő mű elején Gadamer hivatkozik Oetingerre,
és idéz tőle egy az applicatióra vonatkozó jellegzetes helyet, majd
így folytatja: „[...] az applicatiót más pietista teológusok is [...]
előtérbe állították [...] - ahogy ez Rambachnál látható, akinek
akkortájt nagy hatású hermeneutikája az applikációt is tárgyal­
ja.”12 Vagy amikor később azt írja: Schleiermacher „kizárólag a
subtilitas intelligendiről beszél, és nem foglalkozik a subtilitas
explicandival (s végképp nem az applicatióval)”,13majd a zárójel­
ben az applicatio után rögtön lábjegyzetet iktat be, melyben el­
lenpélda gyanánt Rambach művére hivatkozik (továbbá, csöppet

12 IM 44. o.
12 IM 141.0.

377
FE H É R M . IS T V Á N

sem lényegtelen, egyúttal azt az oldalszámot is megadja, melyen

valóban szó esik erről, s ahol megtalálható a sapienter adplican-
dum is), akkor Rambach neve itt is az alkalmazás összefüggésé­
ben merül fel. (Csak mellékesen jegyzem meg, hogy ha Gadamer
a vitatott helyen is úgy fogalmazott volna, mint az előbb idézett
résznél, hogy ti. a pietizmus, illetve Rambach a subtilitas intelli-
gendi és a subtilitas explicandi mellé hozzáfűzte az applicatiót,
akkor az egész vita tárgytalan volna.) Ha tehát a közvetlen szö­
vegkörnyezeten túl a kontextus e második dimenzióját is figye­
lembe vesszük, aligha lehet kétségünk afelől, miben áll a szóban
forgó mondat értelme. Hogy gyors történeti visszapillantással
szemben aggályokkal lehet élni, azt egyébiránt maga Gadamer is
elismerte. A fő mű harmadik kiadásához írott utószavában azt ol­
vashatjuk: a hermeneutikatörténet tárgyalásának a könyvben „lé­
nyegében véve előkészítő és háttérképző feladata volt.”14
A kontextus e kettős dimenziójának vizsgálata tehát megle­
hetős egyértelműséggel jelzi a gadameri állítás értelmét. Am
amennyiben a szót ebben a formában nem találjuk meg a pietiz-
musban, illetve Rambachnál, fölmerülhet a kérdés, vajon a meg­
szövegezés (szemben azokkal az egyéb helyekkel, melyeken Ga­
damer Rambachról, illetve Rambach és az applikáció összefüggé­
séről ejtett szót anélkül, hogy a subtilitas applicandi-kifejezést
használta volna) eléggé körültekintő-e, nem ad-e okot a félreér­
tésre; nem ad-e okot arra, hogy úgy véljük: a pietizmus, illetve
Rambach nem csupán az alkalmazás hermeneutikai jelentőségét
állította, hanem ezt a gondolati korpuszt egyúttal a subtilitas

14 IM 379. o. Lásd GW 2, 462. o.: „Das führt mich auf die Geschichte der
Hermeneutik. In meinem eigenen Versuch hatte ihre Behandlung im wesent­
lichen eine vorbereitende und hintergrundbildende Aufgabe.” (Kiemelés F. M. 1.)
Ez egyoldalúságokhoz vezetett; például Schleiermacher nézeteinek tárgyalásá­
ban. Hogy Gadamer ebben az önkritikus visszapillantásban Schleiermacherre
utal, és nem Rambachra vagy a pietizmusra, annak az lehet az oka, hogy az előbbi­
nek van valami tétje, az utóbbinak nincs. Az ebben az utószóban található nyelvi
reflexiók esetünkben különösen megszívlelendők. „Vizsgálódásomat gyakran vá­
dolták azzal, hogy túl pontatlan a nyelve. Én ezt az ellenvetést nem tudom csupán
egy fogyatékosság feltárásának tekinteni —habár persze fogyatékosságom lehet
épp elég." „A nyelvi kifejezéssel és fogalomalkotással szemben támasztott sajátos
követelmény abban áll, hogy [...] azt a megértés-összefüggést is jelölni kell,
amelyben a tényállás jelent valamit." (IM 378. o.; kiemelés F. M. I.j

378
 H E R M E N E U T IK A ÉS F IL O L Ó G IA - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

applicandi-kifejezéssel nevezte is meg. A kérdést - melynek tár­

gyi súlya csekély, hiszen a dolog lényeges, nem a szó, a dolog pe­
dig föllelhető -, itt nem akarom eldönteni. (Az eldöntéséhez
szükséges kontextus megteremtése céljából az I. függelékben há­
rom hasonló példát mutatok be, mely a problémát szemléltethe­
ti, és egyúttal szélesebb összefüggésbe helyezheti, egy II. függe­
lékben pedig utalok a terminológiai tévesztés egy olyan sajátos
esetére, amelyben nem kisebb filozófus, mint Immanuel Kant -
ráadásul nem is elődei, hanem önmaga által bevezetett - foga­
lomhasználatában mutatkozik vélelmezhető pontatlanság.)
Az eddigiekben a szóban forgó bekezdés második mondatának
kontextusát két szempontból vizsgáltam: egyrészt a vonatkozó
alfejezet közvetlen szövegkörnyezetének, másrészt a pietizmust
és Rambachot illető egyéb gadameri utalásoknak az összefüggé­
sében. Az eredmény abban foglalható össze, hogy a szöveg az
adott helyen önálló állítás igényével nem lép fel, mivel 1. a köz­
vetlen szövegkörnyezet nem más, mint ráhangoló bevezetés (ön­
álló gondolatok kifejtése elé bocsátott történeti visszapillantás),
és 2. mert a pietizmusra és Rambachra vonatkozóan a mű egyéb
helyein is számos hasonló értelmű megjegyzés hangzik el, melye­
ket a kérdéses helyen a gadameri szöveg a maga értelmét tekint­
ve mintegy összefoglalóan megismétel.
Hogy nem lehet önálló állításról szó, azt azonban egy harmadik
meggondolás, a kontextus egy harmadik, immár legszélesebb di­
menziójának vizsgálata is indokolja. Az előzetes értelmezési mű­
veletek fenti rekonstrukciójában összegzett 2. tétel szorosan kö­
tődik az 1.-höz, mely szerint a lábjegyzetre azért hárul a bizonyí­
tás terhe, m ert a bekezdés második mondata önálló, újszerű állí­
tást („nagy ívű hermeneutikatörténeti tételt”) fogalmaz meg. Ha
nem erről volna szó, ha Gadamer pusztán csak emlékeztetne
valamire, ami többé-kevésbé tudott dolognak számít, akkor a bi­
zonyítás kötelezettsége is nyilván elesnék. Mármost az, hogy a pi-
etizmus, illetve Rambach az applikáció problémáját előtérbe állí­
totta, az irodalomban nem számít különösképpen új meglátás­
nak: számos helyen és formában találkozni vele. Ha belehelyez­
zük a vonatkozó állítást a hermeneutikáról vagy a pietizmusról
szóló irodalom általános összefüggésébe, akkor kiderül, hogy a
pietizmusnak (vagy Rambachnak) a hermeneutika számára való

379
F E H É R M . IS T V Á N

jelentősége, pietizmus és applikáció összefüggése, illetve az app­

likáció mozzanatának a pietizmusban való fölerősödése - mind
olyan dolgok, melyek Gadamert megelőzően már nagyrészt is­
mertek voltak, azaz nem Gadamer fedezte fel őket, ennélfogva
ennek közelebbi igazolása sem hárul reá. „Miközben azonban a
pietista hermeneutikáról szóló tézisnek kiemelt jelentősége van
Gadamer gondolatmenetében, feltételezése igazolására csakis
ez a hely szolgál” —teszi szóvá kritikailag Kisbali László (1279. o.,
kiemelés F. M. /.). Ehhez a következőket lehet hozzáfűzni. Sok
minden egyébbel együtt, az igazolás is messzemenően kontex-
tusfuggő dolog; igazolni akkor kell valamit, ha jó ok van rá, példá­
ul az elődökhöz képest az ember újszerű tézissel lép föl. Ismert
dolog emlékezetbe idézése esetén elesik az igazolás szükségessé­
ge. Mármost jelen esetben a dolog nemcsak onnan ismert, hogy
Gadamer a fő mű korábbi helyein már hivatkozott rá, hanem az
irodalom, illetve a kutatás korábbi állásából. Ha a pietizmus
hermeneutikatörténeti jelentősége, illetve pietizmus és appliká­
ció öszszefüggése ismert a számunkra - mint ahogy ama tudomá­
nyos közeg, illetve tudós közösség számára, amelynek Gadamer
műve íródott, aligha lehetett újdonságról szó —, akkor nem merül
fel az igazolás szükségessége, s nehéz belátni, igazából mit és miért
kellett volna Gadamernek igazolnia (illetve Kisbali László egyéb
helyeken használt kifejezéseivel élve: „alátámasztania”, „illuszt­
rálnia", 1278.).
Hogy ne maradjon dogmatikus, próbáljuk meg azért „igazolni”
ezt az állítást. A pietizmusra, illetve Rambachra történnek utalá­
sok mindenekelőtt a hermeneutikatörténet nagy kutatójánál,
Diltheynél. A Schleiermacher-mű összefüggésében Dilthey em­
líti Rambachot, mint aki „figyelemre méltó kísérletet tett a régi
hermeneutika tudományosságának és ortodoxiájának a pietista
elmélettel való összekapcsolására”. A fejezetcím, melyben ez az
utalás található, a következőképpen hangzik: „Die hermeneu­
tische Lehre des Pietismus von den Affekten”,15 aminek azért

15 Dilthey: Gesammelte Schriften, Bd. XIV, 620. o „Einen bemerkenswerten

Versuch, mit der Orthodoxie und Gelehrsamkeit der alten Hermeneutik diese
pietistische Theorie zu verknüpfen, machte Rambach, dessen System bereits
durch geschlossene Ordnung das des Jacob Baumgarten vorbereitete.” A fejezet­
címet lásd uo. 618. o., egy további Rambach-utalást: uo., 735. o.

380
 H E R M E N E U T IK A ÉS F IL O L Ó G IA - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

van jelentősége, mert az affektusok és az applikáció a pietizmus-

ban szorosan egymásra utalnak. Gottfried Boehmmel közösen
kiadott hermeneutika történeti válogatásuk előszavában Gada-
mer hosszabban idézi a vonatkozó Dilthey-helyet; a kötetben ta­
lálható egyébként egy Rambach-szemelvény is, az előszóban pe­
dig Gadamer ennek összefüggésében, a Dilthey-idézeteken túl­
menően, külön is kitér Rambachra.16
A pietizmusról, illetve Rambachról számos helyen és összefüg­
gésben esik szó Joachim Wach nagy hermeneutikatörténeti
munkájában,17 s nem hiányoznak itt az Anwendung-Aneignung-
Applikation összefüggésben elhangzó utalások sem18; e műre
egyébként Gadamer - joggal - mint standard munkára hivatko­
zott.19- Átfogó teológiatörténeti munkájában Rambach művéről
Emanuel Hirsch mint „az egy emberöltőn keresztül legkedvel­
tebb hermeneutikai tankönyvről” beszélt.20Az RGG Hermeneu-
tika-címszavában Gerhard Ebeling a pietizmust és Rambachot
hangsúllyal említi, ezzel összefüggésben pedig két alkalommal is
hozzáfűzi az applikáció előtérbe kerülését („[...] in den Begriff
Hermeneutik von Ernesti auch die explicatio, von J. J. Rambach
dazu noch die applicatio einbezogen worden war [...]”, „Ein­
beziehung der applicatio”);21 a témára egyébként részletesebben

16 H.-G. Gadamer, R. Boehm (Hrsg.): Philosophische Hermeneutik. Suhr-

kamp, Frankfurt, 1976. Lásd „Einführung”, 20. skk. o. A Rambach szemelvény
uo. 62. skk o.
17 J. Wach: Das Verstehen. Grundzüge einer Geschichte der hermeneutischen
Theorie im 19. Jahrhundert, Bde I-III. Mohr, Tübingen, 1926, 1929, 1933.
2. reprographischer Nachdruck Olms, Hildesheim 1984. Lásd pl. Bd. I, 15. o.:
„Am großartigsten, strengsten und systematischsten stellt Rambach diese Lehre
vom Verstehen dar in seinen berühmten Institutiones hermeneuticae sacrae
(1723), einem außerordentlich interessanten Werk, das in vier große Teile
zerfällt.” Lásd továbbá uo., Bd. I, 69., 92. („Ganz im Einverständnis mit Dilthey
[...] setze ich die Bedeutung des Pietismus für die Theorie der Hermeneutik
hoch an”), 110 o..; Bd. II, 75. sk., 121., 156., 184. o.
18 Lásd uo., Bd. II 19. sk., 196. o . ; Bd. Ill, 25.
19 Vö. IM 379. o. („Joachim Wach ismert standard műve”), vö. még 414. o.
(13. jegyzet)
20 Emanuel Hirsch: Geschichte der neuem evangelischen Theologie, Güter­
sloh: Bertelsmann, 1951, II. köt., 178. o. („das ein Menschenalter lang belieb­
teste hermeneutische Lehrbuch”) .
21 G. Ebeling: „Hermeneutik”, in: Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd.
III, Tübingen 1959, 243-262. o., itt 244., 254. o.

381
F E H É R M . IS T V Á N

másutt is kitért.22 Nem érdektelen megemlíteni, hogy Ebeling

szócikkét Gadamer ismerte, s a fő műben utal is rá.23
A hermeneutikára vonatkozó korábbi lexikon-szócikkekben is
megtalálhatók a pietizmusra és Rambachra való utalások, így pél­
dául Heinricinél a XIX. század végén,24 de az újabb hermeneu-
tikatörténeti áttekintésekben sem hiányzik a dolog jelentőségé­
nek ecsetelése. Igaz, ezeket Gadamer nem ismerhette, arra vi­
szont alkalmasak, hogy utólag megerősítsék az általa mondotta­
kat, főképp ha önálló utakon, nem pedig reá hivatkozva jutottak
el hozzájuk. Ez történik például Maurizio Ferraris hermeneutika-
történetében, ahol külön alfejezet foglalkozik Rambachhal, eb­
ben pedig hangsúllyal kerül említésre az applikáció problémakö­
re. „[...] jellemző vonás Rambachnál”, írja Ferraris, „hogy az ér­
telmezett szövegek értelmét illető gyakorlati-egzisztenciális app­
likációnak különös jelentőséget tulajdonít. A hermeneutikában
Rambach [...] három mozzanatot különböztet meg: az investi­
gation, vagyis az írás értelme felőli megbizonyosodást, az explica­
tion, azaz a másoknak való kifejtését annak, amit az investigatio
révén megértettünk, továbbá főképpen az adplicatiót, mely azt
az egzisztenciális jelentőséget illeti, melyre a szöveg az olvasó szá­
mára tesz szert [...] Az applikáció az affektus-elmélet korrelá-
tuma, ugyanazt a szerepet játssza az értelmező pszichológiájának
oldaláról, mint amit az affektusok a szent szerző pszichológiájá­
nak oldaláról”.25 Ferraris ezután Rambach művéből idézve tá­
masztja alá az általa mondottakat, majd így fogalmaz: az appliká­
ció „a pietista hermeneutika és érzékenység gyakorlati hitvallásá-

22 A „hermeneutika"-dmszó megjelenésének évében, 1959-ben Ebeling

több előadást tartott „Wort G ottes und Hermeneutik” címmel, mely azután a
Zeitschrift fü r Theologie und Kirche című folyóiratban jelent meg (56/2,
1959, 224-251. o.; magyarul lásd G. Ebeling: Isten és szó, Hermeneutikai Fü­
zetek 7, Budapest, Hermeneutikai Kutatatóközpont, 1995.). Itt újfent és a
címszónál részletesebben tárgyalja a pietizmus, Rambach és az applikáció
összefüggéseit, tovább Rambach művéből vonatkozó helyeket idéz (lásd id.
magyar kiadás, 18. o.).
23 IM 414. o. 1. jegyzet.
24 G. Heinrici: „Hermeneutik”, in: Real-Enzyklopädie fü r protestantische
Theologie und Kirche, Leipzig, 1899, 718-750. o., itt 736. sk. o.
25 Maurizio Ferraris, Storia delTermeneutica, Milano, Bompiani, 1988, 63. o.

382
 HERMENEUTIKA ÉS FILOLÓGIA - PIETIZMUS ÉS FELVILÁGOSODÁS

nak egyfajta megkoronázása”.26 Lényeges, hogy mindeddig szó

sem esett Gadamerről, akivel csak az alfejezet utolsó bekezdése
foglalkozik, ezt a bekezdést pedig a következő mondat vezeti be:
„Az egzisztencia, a gyakorlati jelleg és a közös érzék közti, az
adplicatio elmélete által kifejtett összefüggés képezi az appliká­
ció jelenkori hermeneutikában végbement újjáértékelésének
alapját (lásd Gadamer 1960, 358-363 [•••])”-27
Végül egy utalás erejéig említeni kell Gadamer tanítóját, Hei-
deggert, aki döntő ösztönzéseket adott a hermeneutika XX. szá­
zadi újjáéledésének, s akitől Gadamer az egész hermeneutikai
kérdéskört először ismerhette meg. Heidegger egyik nevezetes
fiatalkori előadása, a Freiburgban 1923-ban tartott Ontologie
(Hermeneutik der Faktizität) című előadás, melyben a herme­
neutika témája Heideggernél először merül föl átfogóan, és kerül
egyúttal bizonyos részleteséggel kifejtésre, s amely feltehetően a
legelső előadás volt, amelyet Gadamer Heideggernél személye­
sen hallgatott - ez az előadás egy tömör hermeneutikatörténeti
összegzéssel indul. A hermeneutika „hagyományos” felfogásaira
vonatkozó visszapillantás alig öt oldal, ehhez képest - olyan szer­
zők mellett, mint Platón, Arisztotelész, Philón, Augustinus, Fla-
cius, Meier, Schleiermacher, Boeckh, Dilthey - nem csupán em­
lítés történik Rambachról, de Heidegger meglehetős részletes­
séggel, mintegy fél oldal terjedelemben ismerteti egyúttal fő
művének felépítését és tagolását, külön kiemelve az applikáció
témakörét.28 - Különböző egyéb források mellett Gadamer szá­
mára tehát a húszas évektől kezdve ismert lehetett a pietizmus,
Rambach, illetve az applikáció problémaköre és jelentősége a
hermeneutika számára, valamely új tézis megfogalmazásának igé­
nyével így aligha léphetett föl.
Zárjuk a bekezdés második mondatának értelmét (értelmének
kontextuális behatárolását) illető rekonstrukciót. A fentiek so­
rán figyelembe vettem 1. az alfejezet közvetlen szövegösszefüg­
gését, 2. a pietizmusra és a Rambachra történő egyéb gadameri

26 Uo.. „[...] l’applicazione [...] rappresenta [...] una sorta di coronamento

della vocazione pratica deH’ermeneutica e sensibilitá pietistica.”
27 Uo., 64. o.
28 Heidegger: Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), Gesamtausgabe, 63.
köt., hg. K. Bröcker-Oltmanns, Frankfurt/Main: Klostermann, 1988, 13. o.

383
FEHÉR M . ISTVÁN

utalások szövegösszefüggését, továbbá 3. a hermeneutikatörté-

neti irodalom utalásait. A bekezdés második mondatának értel­
m ét 1. és 2. révén rekonstruálhatjuk, az így rekonstruált értelmet
pedig 3. révén tehetjük próbára. E kettős kontextualizációból pe­
dig az az eredmény adódik, hogy ismert dologra való utalásról van
szó, nem pedig önálló, újszerű állításról.
Még egy kiegészítő megjegyzés kínálkozik. Azt, hogy „a pietiz-
mus harmadik tagként hozzáfűzte a subtilitas applicandit, az al­
kalmazást” mondatrész a kontextust figyelembe véve a dolgot
akarja megnevezni, nem a szót, az is megerősíti, hogy másik két
subtilitas, a subtilitas intelligendi és a subtilitas explicandi meg­
nevezés sem szó szerint értendő, hanem úgy, mint ami egymástól
többé-kevésbé jól elhatárolható tematikai egységekre, gondolati
korpuszokra, nem pedig puszta szavakra vonatkozik. Miközben a
megkülönböztetés hagyományosan rögzült, a megnevezés nagy­
fokú ingadozásokat mutat. Mint Ferraris fönti idézetéből látjuk
(mely a maga részéről a megfelelő rambachi helyet kommentálja,
azt a helyet, amelyre Gadamer Schleiermacherrel összefüggés­
ben maga is hivatkozik), Rambach rögzíti a három gondolati egy­
ség különbségét, de más kifejezéseket használ. Ferraris ezeket az
investigatio, az explicatio és az adplicatio hármasságával adja
vissza, ám az igazság kedvéért hozzá kell tennünk, hogy az expli­
catio kifejezés Ferraris részéről értelmezés, mivel Rambachnál
szó szerint exponere („aliis exponendum”) szerepel.29Vitán felül
állani látszik viszont a három gondolati korpusz egymástól való
megkülönböztetése, elhatárolása, ez pedig jelenti egyrészt a szö­
veg értelmének kifürkészését, kiderítését, azaz megértését, más­
részt ez utóbbinak a kifejtését, explikálását, exponálását, közlé­
sét, harmadrészt és végül pedig a (megértett és explikált-ex-
ponált) értelem egzisztenciális jelentőségét, vagyis alkalmazását.
Az értelemmegértés és az értelemmagyarázat vagy -kifejtés ket­
tős képessége mellé Rambach az idézett helyen nagyon is hozzá­
fűzi harmadikként az applikációt, így Gadamer állítása a dolog lé­
nyege felől tekintve megalapozottnak látszik.30 Ha ez a meglátás
29 Joannes Jacobus Rambachius: Institutiones hermeneuticae sacrae, Ienae:
Sumptibus loan. Wilh. Hartungii 1752, 2. o.
30 Lásd Jean Grondin: Einführung in die philosophische Hermeneutik, 2. kiad.,
Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2000, 93. o.

384
 HERMENEUTIKA ÉS FILOLÓGIA - PIETIZMUS ÉS FELVILÁGOSODÁS

helytálló, akkor az következik belőle, hogy a mondatban a hang­

súly a „harmadikként hozzáfűzte” szintagmára esik (ez pedig
hozzávetőleg annyit jelent: „az első kettőtől megkülönböztetett,
önálló harmadik tagként”), miközben relatíve kisebb a jelentősé­
ge annak, hogy e harmadiknak (továbbá az első kettőnek) ponto­
san mi a szó szerinti megnevezése. Annál is inkább, mivel ebben a
tekintetben a kora újkori hermenutikákban aligha található egy
terminológiailag következetesen érvényesített és végigvitt meg­
nevezés (ami természetesen nem mond ellent annak, hogy a do­
log tekintetében ne létezett volna a megkülönböztetés). A prob­
léma ezen a ponton egyszerre hermeneutikai és filológiai, és a
kettő összeszövődöttségét mutatja: míg ugyanarra (vagy hozzáve­
tőleg ugyanarra) a dologra lehet más szóval is utalni, addig - for­
dítva - a szó vagy megnevezés azonossága még korántsem bizto­
sítja a dolog azonosságát. Az alkalmazás Rambach számára való
jelentőségét pedig - túl minden mennyiségi meggondoláson -
már az az egyetlen mondat alkalmas jelezni, mely szerint ha ez, ti.
a gyakorlati alkalmazás „elmarad, akkor minden egyéb dolog hiá­
bavalóan történik”.31 Ami annyit tesz: az egész hermeneutika fa­
batkát sem ér nélküle. Innen szemlélve jogos tehát Ferraris idé­
zett (ám nem erre a szöveghelyre hivatkozó) értelmezése, mely
szerint az applikáció „a pietista hermeneutika [...] egyfajta meg­
koronázása”.

1. 2 .

A vizsgált bekezdés utolsó, negyedik mondatának végén álló láb­

jegyzet első mondata mindazonáltal azzal indul: „Rambach Ins­
titu tio n s hermeneuticae sacrae-ját (1723) Morus összefoglalá­
sában ismerem, ott ez áll [...]”, ez pedig alkalmas lehet azt a
benyomást kelteni, miszerint 1. most egy rambachi idézet követ­
kezik vagy legalábbis rambachi gondolatok Morus általi összefog­
lalása, éspedig 2. olyan, amely a szövegben a három subtilitasról
te tt állítást illusztrálja. Zavaró azonban, hogy ez a lábjegyzet nem

31 Rambach, id. mű, 820. sk. o. „Quae [adplicatio practica] si omittatur, re-
liqua omnia sine fructu instituuntur.”

385
FEHÉR M . ISTVÁN

a három subtilitasról tett állítás után következik, hanem két

mondattal később, ezért aztán az „alkalmas lehet” megfogalma­
zást semmiképpen sem erősíthetjük föl mondjuk arra, hogy e
lábjegyzetnek csakis és kizárólag ez volna a feladata. Számtalan
módja van annak, ahogy egy lábjegyzet értelmesen kapcsolódhat a
szöveghez, s a kérdéses lábjegyzet akkor is értelmes marad, ha
nem ezt a hármasságot illusztrálja, hanem valamilyen más érte­
lemben fűz kiegészítő megjegyzést a szöveghez, esetünkben a
subtilitas fogalmához. Ezt a feltételt pedig a lábjegyzet teljesíti.
Csak akkor fogunk az említett követeléssel föllépni, ha a szöveg­
ben te tt állítást önálló, újszerű tételnek fogjuk fel, mint ami min­
denképpen igazolásra szorul - s ha már közvetlenül nem találunk
mögötte lábjegyzetet, akkor ezt a kötelezettséget a legközelebbi
lábjegyzettől várjuk ezt a feltevést azonban fentebb remélhe­
tőleg több szempontból is sikerült cáfolnom.
A jegyzet értelmes lehet úgy is, hogy nem a hármat, hanem a
subtilitast illusztrálja, már csak azért is, mivel annak a mondat­
nak a végéhez kapcsolódik, amely pontosan ezt a fogalmat ma­
gyarázza, nem pedig ahhoz a kettővel megelőző mondathoz,
melyben a három subtilitasról esik szó. Az a kérdés persze még
fennmarad, hogy akkor tehát a három subtilitasra vonatkozó té­
tel bizonyítás, igazolás nélkül marad? Úgy tűnik, igen. De miért is
volna szükség erre a bizonyításra, erre az igazolásra? Nos, m ert az
előzetes értelmezés szerint itt saját önálló, újszerű állításról
(„nagy ívű hermeneutikatörténeti tételről”) van szó. De ha vélet­
lenül mégsem ez a helyzet, vajon akkor is fennáll-e még a bizonyí­
tás iránti sürgető szükséglet?
Ezzel a dolog lényegét elintézettnek is tekinthetnénk, és a láb­
jegyzettel nem kellene tovább foglalkoznunk. Mindazonáltal
nem lesz haszontalan, ha némi vizsgálatot végzünk, mivel ennek
során még további, az iméntinél erősebb érvünk is lesz a vélelme­
zett filológiai hiba feltevésének cáfolatára.
A bekezdés utolsó, negyedik mondatának végén álló lábjegyzet
és a bekezdés második mondata közti összefüggést, mint fentebb
jeleztem, lazíthatjuk, sőt teljesen föloldhatjuk, ez az eloldás pe­
dig mindkét irányból kiindulhat: megmutathatjuk, hogy miként
a főszöveg bekezdésének második mondata nem utal a negyedik
mondat végén álló lábjegyzetre - ezt próbáltam a fentiekben kör­

386
 HERMENEUTIKA ÉS F IL O L Ó G IA - PIETIZMUS ÉS FELVILÁGOSODÁS

vonalazni (hogy nevezetesen nincs szó olyan újszerű állításról,

mely lábjegyzetbeli igazolásra szorulna) - , úgy az utóbbi sem az
előbbire. A kapcsolatot ugyanis a lábjegyzet felől szemlélve egye­
dül a Rambachra való hivatkozás teremti meg. Ez lehet alkalmas
arra (ám nem több, mint alkalmas), hogy a negyedik mondat vé­
gén álló lábjegyzetet a második mondattal hozza összefüggésbe.
Ha viszont a lábjegyzetnek ez a Rambachra való hivatkozást tar­
talmazó első mondata kérdésessé válik, akkor a szöveg és lábjegy­
zet közti összefüggés már igencsak meglazult szálai teljesen elsza­
kadnak.
„Valóban nem vette volna eddig senki sem észre, hogy az idé­
zet nem támaszt alá semmit?” - kérdi Kisbali László.32Holott eh­
hez, fűzi hozzá, „még Rambachot sem kellett volna kézbe venni,
elég lett volna figyelmesen elolvasni az Igazság és módszer láb­
jegyzetét” (1284).
A figyelmes olvasás fontos dolog, és mindenképpen helyeslen-
dő, miként az is, hogy „a filológus [...] kötelességének tekinti,
hogy a szöveget a kezébe vegye és tanulmányozza” (921.). Am
adott esetben a gondos filológusnak még egy előző munkafázist is
szükséges lehet elvégeznie: utánajárni annak, felülvizsgálni azt,
hogy mit olvas el, azaz szükség lehet arra, hogy elolvasás előtt ma­
gát az elolvasandó szöveget, annak pontos szöveghangzását kriti­
kailag fölülvizsgálja, filológiai kritikának vesse alá. Szükséges le­
het utánajárni annak, hogyan hangzik az elolvasandó szöveg, meg­
nézni, van-e egyetlen hiteles szövegváltozat, ha pedig több, egy­
mással nem egyező szövegváltozatra bukkanunk, akkor ezeket
célszerű egymással egybevetni, s az egybevetésből valamilyen kö­
vetkeztetést levonni. Mindenfajta filológia elemi összetevői a
forráskutatás és a szövegkritika (recensio, examinatio, emenda-
tio), a szövegtörténet és a szöveghagyományozódás vizsgálata.
Lényeges a pontos szöveghangzás (Wortlaut) helyreállítása, a
szövegváltozatok kritikai összevetése és értékelése, a hasonlósá­

32 1284. o. Ugyanezen az oldalon a lap tetején még egyszer felbukkan az „alá­

támaszt” megfogalmazás: Gadamer „megfogalmaz egy nagy ívű hermeneutika-
történeti tételt, amelyet egy [...] Morus-idézettel támaszt alá"; lásd továbbá
1278.: „a lábjegyzet egyáltalán nem támasztja alá a főszövegben megfogalmazott
állítást".

387
FEHÉR M . I S T V Á N

gok és eltérések megállapítása és lehetőleg valamely optimális

szövegváltozat előállítása (Textherstellung).33
A filológiai utánjárást mindenképp szükséges elvégeznünk,
esetünkben azonban ezt a következő három meggondolás külö­
nösképpen indokolja: 1. a kritika célpontja egy vélelmezett filo­
lógiai hiba; 2. a gadameri műnek több kiadása van; 3. a vélelme­
zett filológiai hiba kimutatásában Kisbali László egyedül a magyar
kiadásra hivatkozik (1) .34
Ha ennek a filológiai munkának legalábbis egy részét elvégez­
zük, a következőt látjuk. A Bonyhai Gábor fordításában a Gon­
dolat Kiadónál 1984-ben megjelent magyar kiadásban a lábjegy­
zet szövege35három részből épül fel (ezeket a továbbiakban A, B
és C elnevezéssel fogom jelölni). A lábjegyzet a már idézett,
Rambachra hivatkozó első mondattal kezdődik (A), ezt követi a
Morus-idézet (B), majd a végén áll az idézethez fűzött kommen­
tár gyanánt a következő mondat: „Itt a humanista subtilitast a fel­
világosodás módszereszménye következtében félreértették” (C).
A fenti magyar kiadás a 4. német kiadás alapján készült; ha ezt
felütjük, meglepve látjuk, hogy ott a vonatkozó lábjegyzet A-ból
és B-ből áll, C-nek nyoma sincs. Eltekintve a Morus-idézet (B)
szövegének bizonyos változásaitól, a Gesammelte Werke számára
készült 5. kiadás a 4.-hez képest lényegében véve változatlan: C-t
ott sem találjuk. Nem világos akkor, hogy ez miképp kerülhetett
be a magyar fordításba. Mielőtt különféle találgatásokba bocsát­
koznánk, célszerű még egy kicsit elidőznünk a kiadástörténet fi­

33 Lásd Gerhard Jäger: Einführung in die klassische Philologie, München, C. H.

Beck, 1980, 3. Aufl. 1990, 32. o. Vö. Rudolf Pfeiffer: Geschichte der klassischen
Philologie. Von den Anfängen bis zum Ende des Hellenismus, München, C. H.
Beck, 1982, 18. o.: „Philologie ist die Kunst, die literarische Tradition zu verste­
hen, zu erklären und wiederherzustellen” („A filológia az irodalmi tradíció meg­
értésének, megmagyarázásának és helyreállításának művészete-mestersége”) .
34 Vajon mivel magyarázható, hogy a vonatkozó lábjegyzet Kisbali László általi
„figyelmes olvasása” csupán a magyar kiadás szövegére korlátozódott? Hiszen ke­
zében megfordult a Gesammelte Werke kiadása - amint azt az I. kötetet illetően
41. és az 51. jegyzetének, a II. kötetet illetően pedig például a 21. jegyzetének hi­
vatkozása mutatja (1288., 1287. o.). Am a 19. és a 22. jegyzetben, melyekben a
kérdéses gadameri lábjegyzetet idézi, csupán a magyar kiadásra való hivatkozás
szerepel.
35 IM 421. o., 206. jegyzet.

388
 H E R M E N E U T IK A ÉS F I L O L Ó G I A - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

lológiai kérdéseinél, s megnéznünk a mű korábbi kiadásainak,

mindenekelőtt az 1960-as első kiadásnak a szövegét. Ez utóbbi­
ban azután megtaláljuk C-t (s így egyúttal a választ is arra, hogyan
kerülhetett e mondat Bonyhai Gábor fordításába) - ám balsze­
rencsénkre itt viszont nyoma sincs A-nak. Az 1965-ben megje­
lent második kiadás vonatkozó szövege az elsőhöz képest válto­
zatlan, az 1972-es harmadik kiadásban jelenik meg az a szöveg­
változás, amely az 1975-ös negyedik kiadásban a harmadikhoz
képest változatlan formában reprodukálódik. E lábjegyzet szöve­
ge tehát, úgy tűnik, a gadameri mű kiadástörténetében kétféle
formában létezik: vagy BC, vagy AB alakban (előbbi szövegválto­
zat az 1. és a 2. kiadásban, utóbbi a 3. és a 4., továbbá a GW-ki­
adásban szerepel).
Ebből a következő következtetést vonhatjuk le. Bonyhai fordí­
tása egybedolgozta az 1. és a 4. kiadás szövegét, s így egy olyan
szöveget állított elő, melyet ebben a formában egyik gadameri ki­
adásban sem lehet megtalálni. Kisbali László filológiai ellenveté­
seinek szövegbázisa pedig éppen ez a szöveg! Egy olyan szöveg,
amelynek filológiai státusza, hitelessége fölöttébb kérdéses.
Nemcsak azért, mert fordítás, hanem elsősorban azért, m ert kü­
lönböző kiadások egymástól eltérő szövegváltozatai kompiláció-
jának a fordítása. Mindenképpen figyelemre méltó, hogy egy
olyan tanulmány, mely filológiai hibát vél fölfedezni az Igazság és
módszerben (Horváth Iván fogalmazásával: „jókora filológiai bak­
lövésen” véli „rajtacsípni” Gadamert), mely az igaz filológusnak
szóló üdvözlettel nyitja „detektívtörténetét”, s azt „egy szép
hosszú lábjegyzettel” indítja - s melynek továbbá „tárgya maga is
egy lábjegyzetbe foglalt idézet” (1275.) -, hogy ez a tanulmány a
hiba, a rajtacsípés középponti szöveghelyét (a szerző detekti-
visztikus metaforikájával élve: a tetthelyet), azaz az inkriminált
lábjegyzetet elmulasztja filológiailag biztosítani, szövegkritikai
szempontból felülvizsgálni.
A filológiai utánjárás tehát azt mutatja, hogy a kérdéses láb­
jegyzet A része - a bevezető mondat, mely egyedül lehet alkal­
mas arra, hogy a Morus-idézetet a főszöveg bekezdésének máso­
dik mondatával összefüggésbe hozza („Rambach Institutiones
hermeneuticae sacrae-ját (1723) Morus összefoglalásában isme­
rem, ott ez áll [...]”) - a későbbi kiadásokban szereplő toldás,

389
FE H É R M . IS T V Á N

mely az első kiadás eredeti szövegében nem található. Lábjegyze­

tünk B része, azaz a Morus-idézet eredetileg C utólagos kom­
mentár kíséretében, arra vonatkozatva szerepel a szövegben,
Rambach művére való minden hivatkozás nélkül, sőt Rambach
neve el sem hangzik a jegyzetben. Ezzel megdől immár az utolsó
(igen gyenge) pillére is annak a feltevésnek, mely szerint Gada-
mer a szövegben fölállított volna egy újszerű tételt, s e lábjegyzet,
illetve a benne szereplő Morus-idézet volna hivatott e tételt alá­
támasztani vagy igazolni. Az első kiadásban az idézet nem Ram-
bachhal indul: ha ezt Kisbali László figyelembe vette volna, egész
értelmezési hipotézise, mely szerint ennek a jegyzetnek, illetve a
benne szereplő idézetnek volna a feladata a szövegben szereplő
Rambach-hivatkozást alátámasztani, adatolni —már kezdetben
alaptalannak bizonyult volna.
Arra vonatkozóan, hogy Kisbali Lászlónál miért nem találjuk
nyomát ennek a filológiai utánjárásnak, nem kívánok feltevések­
be bocsátkozni. Elegendő annak rögzítése, hogy ezt a lábjegyzetet
1. a vélt filológiai hiba kimutatásának és 2. valamely felvilágoso­
dás-ellenes Gadamer-kép fölvázolásának céljaira (ez Kisbali
László cikkének kettős mozgatója) csakis a Bonyhai Gábor fordí­
tásában szereplő ABC szövegváltozat értelmében lehet maradék­
talanul kiaknázni. Ebben szerepel ugyanis mind A, mely laza for­
mában megteremti a kapcsolatot a szöveg Rambachra vonatkozó
részével, továbbá C, azaz egy igen specifikus kritikai észrevétel,
melyből - közelebbi értelmének megértésére tett mindenfajta
kísérlet nélkül, jókora kényszeredettséggel és belemagyarázással
ugyan, de mégiscsak - ugródeszkát, elrugaszkodási pontot lehet
találni valamely felvilágosodás-ellenes Gadamer-torzkép fölraj­
zolása számára. Ez az ABC szövegváltozat azonban a Gadamer
életében öt kiadást megért mű egyik szövegváltozatában sem ta­
lálható.
Vajon mi indokolja a későbbi kiadásokban a lábjegyzet (BC-ről
AB-re történő) módosulását, mindenekelőtt A betoldását? Itt to­
vábbi filológiai munkára vagyunk utalva, s noha ez már nem tar­
toznék szorosan jelen írás körébe, ha eddig a pontig eljutottam,
úgy gondolom, nem lesz érdektelen, ha röviden beszámolok ar­
ról, amit ebben a tekintetben ki tudtam deríteni. Előrebocsátom,
hogy semmi izgalmasat nem ígérhetek, tipikusan apró filológiai

390
 H E R M E N E U T IK A ÉS F I L O L Ó G I A - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

dolgokról van szó, melyek a gadameri mű struktúráját illetően

semmmiféle megrendítő újdonsággal nem szolgálnak (ebből a
szempontból szinte jelentéktelenek); de még csak azt sem ígér­
hetem, hogy ennek az önmagában véve apró dolognak megnyug­
tatóan a végére tudok járni. Bizonyos tényeket sikerült kideríte­
nem, ezek után azonban már csak többé-kevésbé megalapozott
feltevésekre hagy atkozhatom.
A gadameri mű első és második kiadásában a szóban forgó be­
kezdés második mondatának végén, Rambach nevének zárójel­
ben történt említését követően találunk egy lábjegyzetet, mely­
ben Gadamer Oetinger Rambachra tett hatásának összefüggésé­
ben P. Herbers Rambachról írott 1952-es heidelbergi diszer-
tációjára hivatkozik. (Ez a lábjegyzet egyébként tovább erősíti
azt, hogy a negyedik mondat végén álló lábjegyzetnek nem lehe­
tett feladata a második mondat illusztrálása, hiszen a második
mondat végén már állott egy lábjegyzet.) Ez a lábjegyzet a későb­
bi kiadásokból eltűnt. Vajon miért?
A gadameri mű hatástörténetében ma már klasszikusként szo­
kás emlegetni Klaus Dockhornnak a Göttingische Gelehrte A n­
zeigen 1966-os évfolyamában az Igazság és módszerről közzétett
igen részletes és elmélyült recenzióját.36Ez a túlnyomórészt elis­
merő hangú recenzió, melyet Gadamer is nagyra értékelt és ké­
sőbb idézett is,37korántsem volt mentes ugyanakkor kritikai ész­
revételektől, s ezek némelyikét Gadamer komolyan meg is szív­
lelte. E kritikai észrevételek egyikeként Dockhorn szóvá tette,
hogy a vonatkozó lábjegyzet Oetinger Rambachra tett hatását il­
letően kevéssé valószínűsíthető.38 (Nem mellékes, hogy ugyan­
ezen a helyen Dockhorn minden kritika nélkül összegezte, az al­
kalmazás gadameri alfejezetét tárgyalva, „az értelmezés intelli-
gere, explicare és applicare szerint tagolódó hármasságát”.) E kri­
tikai észrevételt Gadamer feltehetően elfogadta, mindenesetre

36 K. Dockhorn, „Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode", Göttin­

gische Gelehrte Anzeigen, 218. évf, Nr. 3-4, 1966, 169-206. o.
37 U sd G W 2, 111. o. Vö. még G W 2, 466. o. = IM 381. o.
38 K. Dockhorn, „Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode", Göttin­
gische Gelehrte Anzeigen, 218. évf, Nr. 3-4, 1966, 193. o. Az ok: a Rambachnál
kilenc évvel fiatalabb Oetinger Rambach művének megjelenésekor (1723-ban)
huszonegy éves volt.

391
FE H É R M . IS T V Á N

ezt a lábjegyzetet a későbbi kiadásokból törölte. E törlés vezethe­

tett a következő, azaz a negyedik mondat végén álló lábjegyzet
szövegének átfogalmazásához. Ezen a ponton túl azonban már
csak feltevésekre tudok hagyatkozni.
A tények, amelyeket kétséget kizáróan meg lehet állapítani,
tehát a következők: 1. A gadameri mű első és második kiadásá­
ban a vonatkozó alfejezet első bekezdésének második mondatát
követően szerepelt egy lábjegyzet. 2. Dockhorn recenziója kriti­
kai észrevételt fogalmazott meg ezzel a lábjegyzettel kapcsolat­
ban. 3. Ez a lábjegyzet a későbbi kiadásokban már nem volt meg­
található.
Kézenfekvő a feltevés, hogy Gadamer elfogadta Dockhorn
észrevételét, s ezért törölte ezt a lábjegyzetet. Valószínű az is,
hogy ezzel párhuzamosan vagy egyidejűleg (vagy egyenesen en­
nek okaként] került átfogalmazásra a következő lábjegyzet (azaz
hogy az átfogalmazás kontextusát az előző lábjegyzet törlése al­
kotta), s így került bele nyitó mondatként A (s tűnt el vele pár­
huzamosan C).
A lábjegyzet átfogalmazását és A betoldását illetően nincs hi­
potézisem (nem tudom, hogy mikor, ki által és milyen körülmé­
nyek közepette került rá sor), úgy gondolom azonban, hogy ez a
módosítás, illetve toldás mindenképpen szövegromlásként érté­
kelendő. Egyrészt a lábjegyzet értelemösszefüggését átrendezte,
és egyfajta törést idézett elő benne. A Morus-idézet (B) ezután
már nem C-hez, hanem A-hoz kapcsolódott, így - bár korántsem
egyértelműen - azt a benyomást kelthette, hogy Rambachhal
kapcsolatban van valamilyen közelebbről nem tisztázott relevan­
ciája, amit a lábjegyzet nemigen igazolt vissza (s ezt lehet azután
kiindulópontként fölhasználni - amennyiben ezt a szöveget te­
kintjük a hiteles szövegváltozatnak - olyasféle ellenvetések szá­
mára, mint amilyeneket Kisbali László fogalmaz meg). Másrészt
azonban önmagában e közlésnek a lábjegyzet elején nincs is igen
értelme, nem tudni, mi a cél vele. Végül - de nem utolsósorban -
tárgyi helyességében is kételkedni lehet. Ezt az utóbbi megjegy­
zést nem lesz haszontalan kicsit részletezni.
Az állítás köré, miszerint Rambach művét Gadamer Morusból
ismeri, kérdőjeleket lehet rajzolni. Hiszen a fentebb már idézett
Schleiermacher-hely összefüggésében lábjegyzetben hivatkozott

392
 H E R M E N E U T IK A ÉS F IL O L Ó G IA - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

lapszám szerint Rambach művére, ehhez pedig ha nem is Ram-

bachot, de legalábbis Lückét ismernie kellett. De Lücke mellett
ott van az a Dilthey-szöveg is, amelyet a Boehmmel közösen ki­
adott kötet előszavában részletesen idézett. Ebeling-szócikkét,
mint utaltam rá, Gadamer ismerte, a fő műben hivatkozott rá,
Ebeling pedig egy a szócikk megjelenésével egyidejűleg publikált
írásában hosszabban is kitért Rambachra, idézett művéből, s ez
Gadamer számára ugyancsak ismert lehetett. Heidegger korai,
1923-as utalását végül még személyesen hallhatta. Ez eddig már
négy egyéb forrás, de gyanítom, hogy további közvetítések, illet­
ve források is lehetségesek. Hogy tehát Rambach művét Ga­
damer csupán Moruson keresztül ismerte volna, amint a lábjegy­
zet új első mondata állítja (hiszen a szöveg nem úgy szól, hogy
„mások m ellett”, „többek között” stb., hanem úgy: „Morus ösz-
szefoglalásából ismerem”, ez a megfogalmazás pedig a kört Mo-
rusra szűkíti) - ez az állítás számomra fölöttébb kétségesnek tű­
nik. Amiből megerősíteni vélem a feltevést, mely szerint ez az
utólagos betoldás, s így a lábjegyzet újfajta szövegváltozata (AB)
valójában szövegromlás (ezt erősíti ugyancsak, hogy a Morus-
idézet szövege is az előző két kiadáshoz képest feltűnő szöveg-
romlást m utat).
De ha a fentiek fényében jobban odafigyelünk, rögtön találunk
egy további, ötödik forrást is. Ez pedig éppen P. Herbers hivatko­
zott disszertációja. Ez a munka39 igen alaposan foglalkozik Ram-
bachhal és korával, részletesen elemzi fő művét, ennek során
pedig megfelelőképpen kitér az applikáció problémakörére is.
Nincs adalékom arra nézve, hogy e munka létrejöttében Gada-
mernek volt-e szerepe (hogy az ő ösztönzésére vagy irányítása
alatt íródott-e), ám hogy ismerte, azt épp a második mondat vé­
géhez kapcsolt lábjegyzetbeli hivatkozás mutatja. Ez pedig továb­
bi döntő adalék arra nézve, hogy Rambachot Gadamer nem csu­
pán Morus révén ismerte, mint ahogy azt a negyedik mondat vé­
gén álló lábjegyzet új első mondata állítja.

39 Paul Herbers: Die hermeneutische Lehre Johann Jakob Rambach’s. Inau­

gural-Dissertation zur Erlangung der Würde eines Doktors der Theologie der
theologischen Fakultät der Ruprecht-Karl-Univeristät Heidelberg, Theol. Fak.
Diss. 1952. (A heidelbergi egyetemi könyvtárban W 8572 jelzet alatt.)

393
FE H É R M . IS T V Á N

Ez utóbbi adalék azonban csak akkor hozzáférhető számunkra,

ha a mű első két kiadását vesszük kézbe. O tt persze nem találjuk
még azt az állítást, hogy Rambachot Gadamer Morus révén isme­
ri. Ahol viszont ez utóbbi megjelenik, ott már Herbers neve tűnik
el... Vajon nem épp itt rejlik-e valamilyen (éppenhogy rejtett)
összefüggés A betoldása és az előző jegyzet eltűnése között? Hi­
szen, mint utaltam rá, A-nak önmagában nemigen van értelme,
nem lehet közvetlenül látni a célját, a lábjegyzet értelemegységét
megbontja, és félrevezető értelmezésekre ad okot. Mi magyaráz­
hatja ezt a szövegromlást?
Az utolsó feltevés, amelyet meg szeretnék fogalmazni, abban
áll, hogy ha összefüggésbe hozzuk a negyedik mondat végén álló
jegyzet toldását (A-t) a második mondathoz kapcsolt jegyzet el­
tűnésével, akkor mód nyílik A megjelenésére valamilyen magya­
rázatot találnunk. E toldás (A) akkor épphogy egy eltűnő szöveg­
helyből nyeri értelmét, annak a helyére lép. Interpretációs felte­
vésem, illetve javaslatom tehát a következő. A lábjegyzet új első
mondata (A), mely szerint Rambach művét „Morus összefoglalá­
sából ismerem”, valamely szimptomatikus hallgatást40tartalmaz,
mely érzésem szerint valahogy így szólaltatható meg: Rambach
művét „Morus összefoglalásából ismerem - nem pedig (vagy:
sokkal inkább, mint) Herbers disszertációjából”. Am mivel a
Herbers dissszertációjára való hivatkozás éppenhogy eltűnik, így
a toldás értelemgenezise, s így értelme is egyúttal láthatatlanná
lesz. E toldás értelme akkor a distanciálódás gesztusa, oly gesz­
tus, mely nyomban érzékelhetetlenné is teszi magát. Amitől
ugyanis distanciálódik, az immár nem jelenik meg. Csak a distan­
ciálódás gesztusában magában visszamaradó értelemtörés lesz

40 E fogalommal kapcsolatban lásd L. Althusser: M arx - az elmélet forradal­

ma, Budapest, Kossuth, 1968, 143. skk. o. A „szimptomatikus hallgatásokat”,
mint Althusser utal rá, tudni kell meghallani, meg-nem hallásuk következmé­
nyekkel terhes lehet (uo., 144. sk. o.; figyelemre méltó, hogy a szcientizmushoz
sorolt és a historicista és humanista fölfogásokkal a lehető legradikálisabban
szembenálló, önmagát a marxizmus tudomány-volta mellett elkötelező Althusser
e fogalma milyen mértékben mutat hermeneutikai vonásokat). A fogalomhoz
lásd még Fehér M. István: „Lukács és Sartre. Két gondolati út metszéspontjai és
elágazásai”. Magyar Filozófiai Szemle, XXVIII, 1984/3—4, 379-413. o.; itt 89.
jegyzet (407. skk. o.).

394
 H E R M E N E U T IK A ÉS F IL O L Ó G IA - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

hozzáférhető; s csak a lábjegyzetben fennmaradó értelemzavaró

anomáliák utalnak vissza rá.41
Ha ezt az értelmezést elfogadjuk, még mindig számos nyitott
kérdés marad hátra.42Vajon igaza volt-e Dockhorn kritikai észre­
vételének, s Gadamer vajon nem elsietett módon tette-e magáé­
vá? Szükség volt-e erre a toldásra, s vajon kitől származik? Nem
lehet-e, hogy valamely szóban elhangzott utalás, instrukció töké­
letlen kéziratbeli átvezetéséről van szó?
A szövegromlás a fenti magyarázatkísérlet fényében persze
még szövegromlás marad, ám ha a 4. kiadás szövege mögé vissza­
nyúlunk, akkor mód nyílik arra, hogy e szöveget egy meghatáro­
zott szövegváltozatként (nem pedig a szövegként), továbbá -
más megelőző szövegekhez képest - szövegromlásként olvassuk,
valamint hogy ezek után megpróbáljunk valamilyen magyaráza­
tot találni rá. A szövegben van némely anomália, ám nem úgy és
nem abban az értelemben, ahogy Kisbali László vélte. A kérdéses
lábjegyzet nem mulasztotta el valamely új hermeneutikatörté-
neti tételnek az igazolását, m ert egyfelől eredetileg egyáltalán
nem ez volt a célja és értelme, és m ert másfelől maga a szöveg
sem lépett fel ilyen újszerű állítás igényével.43

41 Ennek a gesztusnak el is kell tüntetnie önmagát, hiszen annak kimondása,

hogy Rambach művét „Morus összefoglalásából ismerem, nem pedig Herbers
disszertációjából", azt feltételezi, hogy Herbers disszertációjára hivatkozni kell,
míg a toldásnak az itt megfogalmazott interpretációs hipotézis szerint épp az az
értelme, hogy a Herbers-hivatkozás helyébe lép. Másrészt Herbers megnevezése
és a reá való hivatkozás már önmagában megrendíti az állítást, mely szerint
Rambach művét Gadamer (csak) Morus összefoglalásából ismeri.
42 Ám mi volna ennek az értelmezésnek az alternatívája? Kevéssé hihetőnek lá­
tom ugyanis Kisbali László vélekedését, mely szerint e mondatnak az volna az értel­
me, hogy Gadamer csak úgy dölyfösen kiállt, hogy kihívóan tudassa az olvasóval, ő
bizony nem olvasta Rambachot, hanem csak Morus összefoglalásából ismeri. Ennek
így nem volna semmi értelme. Egyrészt Moms összefoglalásából akkor is idézhetett
volna (mint ahogy tette ezt az első két kiadásban), ha ezt nem bocsátja előre, avagy
fogalmazhatott volna úgy is: „Rambach művének Moms általi összefoglásában ez
áll...” Másrészt miért épp ide illeszti ezt a lábjegyzetet, miért nem két mondattal
előbbre, annak a mondatnak a végére, melyben Rambach neve áll? Harmadrészt:
miután kihívóan közli az olvasóval, ő bizony nem olvasta Rambachot, csak Morus
összefoglalásából ismeri, idéz még ráadásként egy passzust, melynek a szövegbeli
Rambach hivatkozáshoz nincs sok köze... Ez így együtt túl sok értelmetlenség...
T3 Filológia és hermeneutika viszonyát Gadamer Moellendorf-tanulmányából
kiindulva a két diszciplína elvi összevetésének igényével —a „subtilitas appli-

395
F E H É R M . IS T V Á N

II. Pietizmus és felvilágosodás

A második tézis pietizmus és felvilágosodás szembeállítására vo­

natkozik. A vitaindító arról beszél, hogy „Gadamer a felvilágoso­
dással szemben álló pietizmusban jelöli ki saját hagyományát", il­
letve „Gadamer [...] a protestáns felvilágosodással fordul szem­

candi” keltette vitára mint egyfajta „esettanulmányra” vonatkozó applikatív kite­

kintéssel - részletesebben próbáltam vizsgálni „Hermeneutik und Philologie:
»Verständnis der Sachen«, »Verständnis des Textes«” című tanulmányomban
[Berliner Beiträge zur Hungarologie, Bd. 11, Berlin - Budapest, 1999, 11-25. o.;
angolul: „Hermeneutics and Philology: ‘Understanding the M atter’, 'Under­
standing the T ext’”, Continental Philosophy Review, XXXIV, n. 3, September
2001, 269-285. o.). Az idézőjelek között szereplő kifejezések: »Verständnis der
Sachen«, »Verständnis des Textes« Gadamer fő művéből származó idézetek
(GW 1, 196. o. = IM 146. o.), melyek véleményem szerint találóan ábrázolják a
két diszciplína egymáshoz való viszonyát s ugyanakkor kölcsönös feltételezettsé-
gük hátterében az eltérő súlypontozást. A megismerési érdek a „dolog megérté­
se” esetén hermeneutikai, mely az értelemre irányul, ám mivel értelem nincsen
tárgyi objektiváció (szóhangzás, azaz szöveg) nélkül, ezért e törekvés éppannyira
rászorul a filológiára, mint ez utóbbi a hermeneutikára, amennyiben a „szöveg
megértése” eo ipso annyi, mint a szöveg értelmének megértése (azaz nem állhat
meg érzéki írásjelek, mint különböző, eltérő rajzolatú alakzatok egymásutánjának
önmagában jelentés- és értelemnélküli rögzítésénél). Hogy Gadamer számára a
„subtilitas applicandi" esetében valamely dolog (önálló elméleti igényű) megér­
téséről volt szó, jól mutatja, hogy magához a szóhoz („alkalmazás”) kevéssé ra­
gaszkodott, és a végén - alighanem túl szigorú önkritika kíséretében - hajlott arra,
hogy a dolog javára föláldozza. „Nem szabad a dolgot úgy képzelni”, mondta a
Carsten Dutt-tal való beszélgetés során, „mintha az értelmező fogalmak a megér­
téshez utólag csatlakoznának, amennyiben az ember úgyszólván mint valamely
éléskamrából előhozná és a »megértett dologra« szükség szerint ráaggatná őket.
[...] Nem csupán a megértés és az értelmezés, de az alkalmazás [...] is része az
egységes hermeneutikai folyamatnak”. A visszapillantás ezen a ponton egy fontos
(ám vélhetően eltúlzott) önkritikus megjegyzéssel folytatódik: „Készséggel beis­
merem, hogy az alkalmazás véletlenszerű, történetileg adódó fogalma mestersé­
ges és félrevezető” („Man darf sich die Sache [...] nicht so vorstellen, als ob die
auslegenden Begriffe zum Verstehen nachträglich hinzutreten, indem man sie
gleichsam aus einer sprachlichen Vorratskammer herbeizieht und an das »Ver­
standene« nach Bedarf heranführt. [...] Nicht nur das Verstehen und das
Auslegen, sondern auch das Anwenden, das Sich-selbst-Verstehen, ist Teil des
einen hermeneutischen Vorgangs. Ich gebe gerne zu, daß der zufällige, sich
geschichtlich anbietende Begriff der Applikation künstlich und irreführend ist.”
Hermeneutik - Ästhetik - Praktische Philosophie. Hans-Georg Gadamer im
Gespräch, hrsg. C. Dutt, Heidelberg, 1993, 10. o.; lásd még uo. 24. sk. o.).

396
 H E R M E N E U T IK A ÉS F IL O L Ó G IA - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

be, amikor a pietizmus hagyományához kapcsolódik”.44 Említés

történik továbbá ebben az összefüggésben „Gadamer felvilágoso­
dás-ellenes protestáns hagyományáról” és „a hozzá tartozó tekin-
télytiszteletről”45 is.
A bevezetőben már némi pontosítást fűztem ahhoz, hogy
Gadamer kötődései, kapcsolódásai plurálisak, nem szűkíthetők
egyetlen hagyományra. Erre itt nem térek vissza. A következők­
ben vázlatosan kifejtendő meggondolások tézisszerűen - Hor­
váth Iván fenti formulázásaihoz kapcsolódva - a következőkben
összegezhetők.

1. Gadamer hagyománya nem csupán a pietizmus.

2. A pietizmus nem áll szemben a felvilágosodással.
3. Tehát Gadamer nem fordul szembe sem a protestáns felvilá­
gosodással, sem a felvilágosodással mint olyannal, „amikor a
pietizmus hagyományához kapcsolódik” (sem amikor más
hagyományhoz kapcsolódik, vagy éppen önálló gondolatokat
fejt ki).
4. Gadamer hagyománya, amennyiben protestáns, nem felvilá­
gosodás-ellenes; a protestáns hagyomány mint olyan nem fel­
világosodás-ellenes, de a protestantizmuson belül sem lehet
egymástól élesen elhatárolni, megkülönböztetni egy felvilágo­
sodás- ellenes és egy felvilágosodás-párti hagyományt.

És végül még egy (Horváth Iván megfogalmazásaitól némileg

elszakadó) tétel, mivel azt hiszem, a dolog lényege végül is eb­
ben áll:

5. A felvilágosodás (a racionalizmus, az újkori filozófia) egyes vo­

násait bírálni és felvilágosodás-ellenesnek lenni két különböző
dolog.46

44 http://magyar-irodalom.elte.hu/arianna/filologia/horvath.html
45 http://magyar-irodalom.elte.hu/arianna/filologia/horvath.html
46 Az ilyen jellegű kritikai megjegyzések nem nagy számúak, és többnyire igen
specifikus kontextusban fogalmazódnak meg; továbbá sohasem a felvilágosodás
egészét veszik célba. Jellegzetesek az olyan kifejezések, mint „egyoldalúság”,
„túlzás" (lásd 1M 44. o.: „a racionalista módszer egyoldalúsága”, uo. 200. o.: „a
felvilágosodás túlzásai"). Lásd még ehhez alább a 48. jegyzetet.

397
FEHÉR M . IS T V Á N

Pietizmus és felvilágosodás szembeállítását illetően Horváth

Iván forrásként egyedül Kisbali Lászlóra hivatkozik, akinek a má­
sodik írásából idéz egy hosszabb szövegrészt ( 941 .)- Kisbábnál vi­
szont sem a Horváth Iván által idézett helyen, sem másutt nem
találkoztam forrásokra való hivatkozásokkal - ő a tényállást mint­
egy önállóan kikövetkezteti, hozzávetőleg a következő logika
alapján: (0. Gadamer helyenként specifikus kritikai észrevétele­
ket tesz az újkori filozófiával, illetve a felvilágosodással kapcso­
latban, tehát) 1. Gadamer felvilágosodás-ellenes - „fő ellenfele
[...] a felvilágosodás” ( 1281. ) ; „az igazi és végső ellenfél Gada­
mer számára a [...] modern felvilágosodás" (94 1.)47 —; 2 . Ga­
damer pozitive hivatkozik a pietizmusra, ergo: 3. a pietizmusnak
szemben kell állania a felvilágosodással. Mivel hivatkozások nem
hangzanak el, így felmerülhet a kérdés, végül is kire hárul a bizo­
nyítás terhe. Tekintve azonban, hogy - mint kezdetben utaltam
rá - a hallomás útján terjedő tradícióképződés veszélye látszik
fennállni, célszerű lesz bizonyos nagyvonalúsággal eltekinteni et­
től a körülménytől.
Érdemes azonban még ezt megelőzően a Horváth Iván által
idézett Kisbali László-szöveget annak bizonyítóereje tekinteté­
ben kicsit közelebbről is szemügyre venni. Első részében szere­
pel, montázsként összevágva, Gadamertől három olyan idézet­
fragmentum, mellyel Kisbali László alátámasztani véli Gadamer
felvilágosodás-ellenességét - az idézett helyeken Gadamer Her-
derre, Hegelre és a romantikára hivatkozik, ezek az idézetek
mind kontextusból kiszakítva állnak48- , majd így folytatja:

47 0 és 1. összefüggését így is meg lehet fogalmazni: Gadamer felvilágosodás­

ellenes - „fő ellenfele [...] a felvilágosodás”, „az igazi és végső ellenfél Gadamer
számára a [...] modern felvilágosodás” -, amit szövegszerűen az igazol, hogy he­
lyenként specifikus kritikai észréveteleket fogalmaz meg az újkori filozófiával,
illetve a felvilágosodással szemben.
48 Ennek a három mondatból álló résznek az első mondata így hangzik: „Az iga­
zi és végső ellenfél Gadamer számára az »absztrakt« és »forradalmi« modern felvi­
lágosodás (IM, 201. o.j.” Ha fölnyitjuk Gadamer szövegét, valóban megtaláljuk e
két jelzőt, csakhogy a következő összefüggésben: „Amodern felvilágosodás ehhez
képest absztrakt és forradalmi.” Vagyis nem csak úgy, minden kontextus nélkül,
úgyszólván absztrakté szerepel a szövegben: „a modern felvilágosodás absztrakt és
forradalmi", hanem úgy, hogy valamihez képest. Mihez képest - vajon ez olyan
lényegtelen? Puszta fontoskodás ennek utánajárni? Bárhogy legyen is, ha tovább

398
 H E R M E N E U T IK A ÉS F IL O L Ó G IA - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

„Ebben a felvilágosodásellenes Geheimbundban [Herder, He­

gel, romantika -F . M. /.] jelenik meg először a pietizmus örök­
sége, hiszen e vallási-teológiai irányzatot a német szellemtörté-
kutatunk, vajon mihez képest, akkor megtaláljuk a választ az előző mondatban,
ekképp: az antik etikához képest. Gadamer állítása tehát akkor az: „A modern
felvilágosodás az antik etikához képest absztrakt és forradalmi.” Ez egyszerű
ténymegállapítás, mely az etikatörténet kutatói számára különleges forradalmi
újdonsággal aligha szolgál, az újkori és az antik etikák közti jól ismert különbségre
utal. A gadameri mű citált 201. lapja egyébként éppen az a hely, ahol Gadamer
saját, önálló álláspontját körvonalazza felvilágosodás és romantika között: a felvi­
lágosodást a vele szembeálló romantikával közös bírálatnak veti alá, s próbálja ki­
mutatni, hogy rossz alternatíváról van szó, s a kettő közti ellentét alapja az, amit
meg kell haladni. Kisbali László ebből a felvilágosodást bíráló megjegyzéseket
hallja csak meg, a romantika bírálatát nem, Gadamer saját álláspontja iránt pedig
semmiféle érdeklődést nem tanúsít.
A második idézet, illetve mondat így hangzik: „Történeti vizsgálódásaiban is
[Gadamer] a »felvilágosodás racionalista gőgje« (IM, 150. o.) ellen keres táma­
szul szolgáló ellentétes hagyományt, időnként Herdernél, legtöbbször Hegelnél”.
A sugalmazás persze az, hogy Gadamer elmarasztalja a felvilágosodást »racionalis­
ta gőgje« miatt. Az idézőjelben szereplő szintagma azonban nem Gadamer önálló
(és elmarasztoló) állítása - valahogy így: „a felvilágosodásra a racionalista gőg volt
jellemző” (bár helyenként egy ilyen állításnak is megvolna a maga valóságalapja]
-, hanem egy leíró historiográfiai összefoglalás Herder törekvéséről: „Herdemek
a [..] felvilágosodás racionalista gőgje ellen intézett támadásában legerősebb fegy­
vere a klasszikus ókor mintaképszerűsége volt, melyet különösen Winckelmann
hirdetett.” Ráadásul a „racionalista gőg” az eredetiben így hangzik: „Vernunft-
stolz" (GW 1, 204. o.], ami jóval enyhébb megfogalmazás (Herdemek a „Ver­
nunftstolz der Aufklärung”-ot illető kritikai attitűdjét Gadamer másutt is említi;
lásd G W 4, 319. o.; vö. hasonlóképpen „Bildungsstolz der aufgegeklärten Zei­
ten”, GW 4, 324. o.; Gadamer: Volk und Geschichte im Denken Herders, Frank-
furt/Main, Klostermann, 1942 [Wissenschaft und Gegenwart, Nr. 14], 10. o.).
Végül a harmadik mondatot is kontextusból való kiszakítás jellemzi: „Olykor
pedig [Gadamer] azt hangsúlyozza, hogy »támaszkodhatunk a felvilágosodás ro­
mantikus kritikájára« is (IM, 200. o.)”. Az eredeti megint kicsit bonyolultabb és
kontextusba ágyazottabb. Nem arról van szó, hogy úgy általában a felvilágosodás
elleni harcban azért olykor »támaszkodhatunk a felvilágosodás romantikus kriti­
kájára« is, hanem arról: „Eközben [„hierfür”: e célból] a felvilágosodás romanti­
kus kritikájára támaszkodhatunk.” Miközben, mi célból? Aközben, abból a célból,
hogy az előítéletek tanát megszabadítsuk „a felvilágosodás túlzásaitól" (GW 1,
285. o.; IM 200. o.). Ez a hely igen jellemző, s jó lesz szó szerint érteni: „a felvilá­
gosodás túlzásaitól", nem magától a felvilágosodástól. Továbbá: a romantikára e
célból támaszkodhatunk persze, de teljes egészében mégsem fogadhatjuk el, mi­
velhogy „a romantika hagyományértelmezését a felvilágosodás elvének absztrakt
ellentéte határozza meg” (IM 201. o.). Konklúzióképpen pedig Gadamer mind­
kettőtől elhatárolódik: „mind a hagyomány aufklérista kritikájától, mind pedig
romantikus rehabilitálásától” (uo.).

399
F E H É R M . IS T V Á N

netben hagyományosan az Aufklärunggal ellentételezve mu­

tatják be. Gadamer magától értetődőnek tekinti ezt a ma is
közkeletű felfogásmódot, s rendre szembeállítja a pietizmust
és a felvilágosodást. [Itt következik egy lábjegyzet.] Ez az az ál­
talános kontextus, amely kijelöli a helyét a pietizmusnak. így
jelenik meg a XVIII. század »jellemző kivételeként« az Igazság
és módszerben a »sváb pietista«, Oetinger (IM, 70. o.).” (941.,
az utóbbi két kiemelés F. M. /.)

Ennek az idézetnek a részeihez a következő megjegyzéseket fűzöm:

1. „e vallási-teológiai irányzatot a német szellemtörténetben ha­
gyományosan az Aufklärunggal ellentételezve mutatják be”:
sajnálatos módon Kisbali László a német „szellemtörténet”
egyetlen vonatkozó forrását sem nevezte meg.
2. „Gadamer [...] rendre szembeállítja a pietizmust és a felvilá­
gosodást”: az e mondatot követő lábjegyzetben egyetlen Ga-
damer-szövegre történik utalás, melyben a racionalizmussal
(és nem a felvilágosodással] szembehelyezkedő pietizmusról
esik szó, ezzel volna igazolva azután nemcsak a tétel, de a
„rendre” is. —Itt érdemes megjegyezni, hogy felvilágosodás és
racionalizmus terminusait Kisbali László nagyrészt szinonima­
ként használja, holott korántsem egyjelentésű fogalmakról
van szó: a felvilágosodásnak van például szentimentalista vo­
nulata is.
3. „Ez az az általános kontextus, amely kijelöli a helyét a pietiz­
musnak.” Ez újabb ceterum censeo, mely belénk súlykolja a pie-
tizmus eszmetörténeti helyét, egyúttal előkészíti a következő
mondatot.
4. „így jelenik meg a XVIII. század »jellemző kivételeként« az
Igazság és módszerben a »sváb pietista«, Oetinger (IM, 70. o.).”
- Ebben a mondatban először is nemigen érteni az „így”-et, to­
vábbá hogy mi alól vagy milyen szempontból »kivétel« az Igaz­
ság és módszerben a »sváb pietista« Oetinger. A két egymás
utáni idézet helyeként Kisbali László a gadameri mű 70. olda­
lát adja meg, itt azonban egyik sem található. Ezzel megnehe­
zedik annak az olvasónak a dolga, aki utána akar nézni, vajon
Gadamer számára mi alól „jellemző kivétel” a »sváb pietista«
Oetinger. Ez a fáradság Kisbali László szempontjából talán

400
 H E R M E N E U T IK A ÉS F IL O L Ó G IA - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

nem is olyan nagy baj, m ert amikor az olvasó némi nehézségek

után megtalálja a kérdéses helyet (IM 42.), akkor kiderül,
hogy Oetinger, illetve a pietizmus a vonatkozó szövegösszefüg­
gésben nem felvilágosodás-ellenesként, hanem éppenséggel fel­
világosodás-pártiként jelenik meg. Gadamer e helyen ugyanis
épp sajnálkozását fejezi ki amiatt, hogy „a 18. század [német]
iskolai metafizikája és populárfilozófiája, bármennyire igyeke­
zett is tanulni a felvilágosodás vezető országaitól, Angliától és
Franciaországtól”, a „sensus communis” fogalmának „politikai
tartalmát” mégsem vette át, s hogy e fogalmat ily módon
„depolitizálták”. Ennek némi részletezése után a következő
bekezdés első mondata így nyit: „Van azonban egy jellemző ki­
vétel: a pietizmus", majd ezt követik az Oetingerre vonatkozó
utalások. - Milyen szempontból is „jellemzőkivétel" tehát a pi­
etizmus itt Gadamer számára? Abból, hogy a korabeli német
iskolai metafizikával és populárfilozófiával ellentétben a maga
módján képes volt recipiálni a felvilágosodás kori angol és fran­
cia gondolkodás egyik középponti fogalmának specifikus tar­
talmát.49 E ponton Gadamer beállításában a pietizmus nem­
49 Célszerű lesz idézni az egész bekezdést (IM 42. o.j: „Nagyon jellemző, hogy
a modern szellemtudományok 19. századi öneszmélése számára a filozófiának
nem az a moralista hagyománya vált meghatározóvá, amelyhez Vico és Shaftes­
bury tartozik, s melyet elsősorban Franciaország, a bon sens klasszikus hazája kép­
visel, hanem Kant és Goethe korának német filozófiája. Míg Angliában és a latin
országokban a sensus communis fogalma még ma sem csupán kritikai jelszó, ha­
nem az állampolgárnak bizonyos általános kvalitását jelenti, Németországban
Shaftesbury és Hutcheson hívei már a 18. században sem vették át a ‘sensus
communis’ politikai tartalmát. A 18. század iskolai metafizikája és populárfilo­
zófiája bármennyire igyekezett is tanulni a felvilágosodás vezető országaitól, Ang­
liától és Franciaországtól, s próbálta utánozni őket, nem tudott adaptálni olyas­
mit, amihez teljességgel hiányoztak a társadalmi és politikai feltételek. Használ­
ták ugyan a sensus communis fogalmát, de mivel teljesen depolitizálták, elvesz­
tette voltaképpeni kritikai jelentését. Csupán egy bizonyos elméleti képességet
értettek rajta, a teoretikus ítélőerőt, mely az erkölcsi tudat (a lelkiismeret) és az
ízlés mellé sorakozott. így besorolták az alaperők skolasztikájába, melynek kriti­
káját aztán Herder végezte el (a negyedik Kritikai Berekben, mely Riedel ellen
irányult), s melynek révén Herder az esztétika területén is a historizmus előfutá­
rává vált. Van azonban egy jellemző kivétel: a pietizmus." (Kiemelés az eredeti­
ben.) - Gadamer láthatóan fájlalja azt, hogy „a modern szellemtudományok 19.
századi öneszmélése számára a filozófiának nem az a moralista hagyománya vált
meghatározóvá, amelyhez Vico és Shaftesbury tartozik, s melyet elsősorban
Franciaország, a bon sens klasszikus hazája képvisel”.

401
FE H É R M . IS T V Á N

hogy nem felvilágosodás-ellenesként, de a korabeli német filo­

zófia átlagánál éppenséggel „felvilágosultabbként” jelenik meg.

A Kisbali László második írásából származó fönti szöveg tehát

Horváth Iván forrása. Hivatkozhatott volna még persze Kisbali
László első írására is, annak számos rövidebb szöveghelyére, ám a
második írásból imént idézett szövegrész vélhetően a legkifejtet-
tebb, mivel első írásában csak röviden te tt említést „felvilágoso­
dás és pietizmus szembenállásáról” (1285.], arról, hogy „a pietiz-
mus [...] határozottan föllépett a modernség szellemével szem­
ben” (1281.), vagy hogy „Gadamernél a felvilágosodáséval ellen­
tétes történeti hagyományt a pietizmus jelenti”, éspedig a maga
„antiintellektualizmusával és antiszcientizmusával, tradicionaliz-
musával” stb. egyetemben (1285.). Második írásának kifejtése
forrásokra ugyancsak nem nyúl vissza, ehelyett biztosítja az olva­
sót, hogy „hiszen e vallási-teológiai irányzatot a német szellem-
történetben hagyományosan az Aufklärunggal ellentételezve
mutatják be”, hogy itt „közkeletű felfogásmódról” szó, melyet
Gadamer is „magától értetődőnek tekint”; nyilván felesleges vol­
na hát időt és fáradságot fecsérelni. Térjünk vissza tehát Horváth
Iván kritikai észrevételéhez, és tegyünk egy rövid irodalmi átte­
kintés erejéig egy gyors történeti kitérőt.
Teológiatörténeti munkájában Emanuel Hirsch, a pietizmus
nagy alakjáról, August Hermann Franckéról szóló fejezet össze­
foglalásában „a felvilágosodás előkészítéséről” beszél („Vorbe­
reitung der Aufklärung”), arról, hogy a pietizmus „híd a felvilágo­
sodás felé” („der Pietismus als Brücke zur Aufklärung”) . Másutt
pedig így fogalmaz: „A pietizmus a ki nem hagyható összekötő
kapocs az óevangélikus és a felvilágosult kereszténység között”
(„Der Pietismus ist das nicht wegzudenkende Bindeglied zwi­
schen der altevangelischen und der aufgeklärten Christlich­
keit”).50Utalás történik még arra, hogy a pietizmus egyik megala­
pítójának, Spenernek köszönhető az átmenet pietizmus és felvi­
lágosodás között,51 a tartalmi összefoglaló egyik címe pedig így

50 Emanuel Hirsch: Geschichte der neuem evangelischen Theologie, Güters­

loh: Bertelsmann, 1951, II, 443., 148. o.
51 Uo., II, 151.0.

402
 H E R M E N E U T IK A ÉS F IL O L Ó G IA - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

hangzik: „Az ortodoxia harca a pietizmus ellen”.52 Bevezetőben

utaltam rá, hogy miként „a” felvilágosodásról, úgy „a” pietizmus-
ról is kockázatos dolog, de legalábbis nagyfokú leegyszerűsítés
beszélni. Ebben a tekintetben most azt láthatjuk, összefoglaló
áttekintésében Hirsch kitér arra is, hogy a pietizmus radikális
ága érintkezik egy az egyházi kereteket szétfeszítő mozgalom­
mal, a korai német szabadgondolkodók mozgalmával („die frühe
deutsche Freigeisterei”); ez utóbbi pedig „tagjaiban és elveiben
nemritkán összeszövődött a radikális pietizmussal”.53
Ha Hirsch külön beszámolt „az ortodoxia harcáról a pietizmus
ellen”, akkor ebből minimálisan az következik, hogy az ortodoxia
a felvilágosodással még a pietizmusnál is inkább szemben állt.
Mindenesetre a pietizmus e kettős vagy még inkább köztes hely­
zete vonatkozó megközelítések gyakori tárgya. Már említett disz-
szertációjában Paul Herbers a pietizmust illető kutatástörténeti
helyzetet a következőképpen jellemezte: „a pietizmus lényegét a
kortársi ‘ortodoxiával’ való szembenállása felől igyekeztek meg­
ragadni” („suchte man ferner das Wesen des Pietismus zu beg­
reifen aus seinem Gegensatz zur zeitgenössischen ’Orthodo­
xie’”), továbbá arról tett említést, hogy „a XVII. és a XVIII. szá­
zad pietizmusában a német felvilágosodás előkészítőjét pillantot­
ták meg” („sah man im Pietismus des 17. und 18. Jhdt. den
theologischen Wegbereiter der deutschen Aufklärung”).54 Ha
Herbers disszertációjának bibliográfiájában tallózunk, érdekes
leletekre bukkanhatunk, így például egy Heinz Laag nevű szerző­
től származó írásra, melynek ez a címe: „Der Pietismus ein Bahn­
brecher der deutschen Aufklärung” („A pietizmus a német felvi­
lágosodás úttörője”) 55- oly beállítás, mely korántsem ritkaság és
ma is találkozni vele. Teológiatörténeti munkájában Wolfhart
Pannenberg például arról ír, hogy „az etikának és a természetes
erkölcsiségnek, mint a keresztény vallás igazságkritériumának
szerepét” illetően „a korai XVIII. században pietizmus és racio­
nalizmus egymással egyetértettek”, sőt ebben a tekintetben

52 Uo., II, 444. o.Vö. 193. skk. o.

53 Uo., II, 303. o.
54 Paul Herbers: Die hermeneutische Lehre Johann Jakob Rambach's. Heidel­
berg, Theol. Fak. Diss. 1952, 7. o.
55 Theol.Bl. 3. Jg., 1924/12, Sp. 269-277. Lásd Herbers, I., XVI. o.

403
FE H É R M . IS T V Á N

egyenesen „pietizmus és felvilágosodás közti szövetségről” beszél

(„Bund zwischen Pietismus und Aufklärung”: vö. ezt a Kisbali
László-féle Geheimbunddal), mely csak a század vége felé bom­
lott fel.56 - Szó ami szó, ha Gadamer a pietizmust tekintette „a
racionalista felvilágosodás ellenlábasának” (1279.), ha számára
„a felvilágosodáséval ellentétes történeti hagyományt a pietiz­
mus jelenti” (1285.), ha „a felvilágosítók seregei ellen” a pie­
tizmust küldte harcba (1281.), akkor meglehetősen melléfogha­
tott - mindezt persze Kisbali László vélelmezi, akitől azt is tudjuk,
hogy Gadamer hajlik „nagy ívű hermeneutikatörténeti tételek”
megfogalmazására (melyeket azután képtelen alátámasztani), a
semmiből hagyományt teremteni, és a dolgokat végtelenül össze­
zavarni. Amilyen zavaros, nem csoda tehát, hogy a végén még az
is kiderül róla: „a felvilágosodás elleni szer[e] maga is a felvilágo­
sodás vegykonyhájából került ki” (1286.). Sőt, hogy Rambach, „a
történeti bibliakritikával, [...] annak »negatív-felvilágosító hatá­
sával«” (1279.) szembeszálló, „a racionalista felvilágosodás ellen­
lábasának” számító pietista hermeneutika képviselője, Gadamer
„kedvenc pietistája” (1285.) - hogy végső elemzésben Gada­
mer számára még ő sem eléggé felvilágosodás-ellenes. Kisbali
László szerint ugyanis az applikáció fogalmának olyan alkalmazá­
sáról van nála szó (márpedig az „applikáció” az a „vezérszó”, „har­
ci formula” vagy „csatakiáltás”, amellyel „az ajkukon indulnak
harcba a pietizmus örökösei a felvilágosítók seregei ellen”),
„amely azt eltávolítja a pietista hermeneutika Gadamer által
erőltetett felvilágosodásellenes verziójától” (1282-3.). Gadamer
felvilágosodás-ellenes pietizmusának „kedvenc pietistája” sem
eléggé felvilágosodás-ellenes tehát. Hogy ennek a zavarnak itt vé­
gül is ki vagy mi az oka, azt talán ne bolygassuk.57

56 Wolfhart Pannenberg: Problemgeschichte der neueren evangelischen Theo­

logie in Deutschland. Von Schleiermacher bis zu Barth und Tillich, Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1997, 34., 78. o. Lásd még uo., 249. o.
57 „Példa olyan ítéletre a Kritikáról, amely megelőzi a vizsgálatot": ezzel a feje­
zetcímmel foglal állást Kant a Prolegomena végén egy A tiszta ész kritikájáról
megjelent recenzióra. Örvendetes dolog, írja, ha a szerző „olyan bírálóra talál, aki
[....] nem akad fenn a szavakon, hanem magukat a dolgokat tartja szem előtt”; a
szóban forgó recenzens ezzel szemben „a jelek szerint egyáltalán nem fogja fel,
hogy egyáltalán mi körül forog a vizsgálódás’’; „végig en gros ítél - ügyesen válasz­
to tt modor ez, hiszen saját tudásunkat vagy tudatlanságunkat így nem áruljuk el;

404
 H E R M E N E U T IK A ÉS F IL O L Ó G IA - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

Württembergben az „egyházállam” „államegyházzá" való át­

alakulását, írja Wilhelm G. Jacobs, mind a felvilágosodás, mind a
pietizmus kritikával szemlélte, mindketten szembefordultak az­
után az „államegyházzal”, s megkérdőjelezték állam és egyház
egységét. Kísérletek történtek ugyan a pietizmusnak az egyházba
való integrálására, ez sem tudta azonban megakadályozni, hogy a
hivatalosan képviselt teológia mellett számos nem hivatalos teo­
lógiai írás született, amelyet az egyház nehezen tűrt meg. A pie-
tista Philipp Matthäus Hahn írásait például betiltották, így titok­
ban, részben külföldön kellett kinyomtatni őket.58 Jacobs idézi
Dieter Narrt, aki szerint „pietizmus és felvilágosodás viszonyát
csak akkor lehet megnyugtatóan tisztázni, ha felismerjük, hogy
nem puszta egymásutániságról vagy egymásmellettiségről van
szó, még kevésbé azután egymáselleniségről, hanem sokkal in­
kább egymás kölcsönös áthatásáról (alkalmasint pedig talán még
egymáson keresztüli hatásról is).”59
„A protestáns Németországban”, írja a neves vallásszociológus
Ernst Troeltsch, „létrejött a felvilágosodás filozófiai, természet-
tudományos és történeti eszméinek új alakulata, mely ezeket az
eszméket a kereszténység vallási és erkölcsi alapgondolatainak

egyetlen kimerítő en detail ítélet [...] talán az én tévedésemet fedné fel, talán
azt, hogy a bírálat szerzője mennyire ért a vizsgálódások e fajtájához.” A recen­
zens, állapítja meg végül Kant, „ még önmagát sem értette helyesen”, majd láb­
jegyzetben hozzáfűzi: „Bírálóm többnyire saját árnyékával száll harcba." (I.
Kant: Prolegomena minden leendő metafizikához, amely tudományként léphet
majd fel, ford. John Éva és Tengelyi László, Budapest, Atlantisz, 1999, 158. sk.,
162. o., kiemelés F. M. I.)
58 Wilhelm G. Jacobs: Zwischen Revolution und Orthodoxie? Schelling und
seine Freunde im Stift und an der Universität Tübingen. Spekulation und Erfah­
rung. Texte und Untersuchungen zum Deutschen Idealismus. Abt. II, Bd 12,
Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1989, 16. sk. o. Lásd H. Herme­
link: Geschichte der evangelischen Kirche in Württemberg von der Reformation
bis zur Gegenwart, Stuttgart - Tübingen 1949, 255. o.
59 Wilhelm G. Jacobs: Zwischen Revolution und Orthodoxie? id. kiadás, 17. o.
Lásd Dieter Narr: „Berührung von Aufklärung und Pietismus im Württemberg
des 18. Jahrhunderts. Einführung in die Problematik”, Blätter für Württember-
gische Kirchengeschichte, Stuttgart 66/67, 1966/67, 269. o.: „[...] sich das Ver­
hältnis von Pietismus und Aufklärung nur dann befriedigend bestimmen lasse,
wenn man erkennt, daß es sich um kein bloßes Nacheinander und Nebeneinan­
der, beileibe auch nicht nur um ein Gegeneinander, vielmehr um ein Ineinander
(und gelegentlich vielleicht sogar um ein Durcheinander) gehandelt habe.”

405
FEHÉR M . IS T V Á N

szolgálatába állította, továbbá egy valódi vallási mozgalom, vala­

mely újfajta reformáció, mely az eddigi holt doktrinerséggel, a
klerikális gyámkodással és a szimbolikus kötöttséggel szemben
a vallási érzést eredeti módon felszabadította, s ezáltal kiinduló­
pontot jelentett a protestantizmus jelenig ható szubjektív elmé­
lyülése és megelevenedése számára. Az előbbi a klasszikus német
idealizmus volt, mely teljességgel az új tudományok talaján állt,
mégis a természetnek a szellem örök értékei és feladatai alá való
rendelését tanította. Az utóbbi a pietizmus, mely a megmereve­
dett vallási érzést erős szubjektív életté változtatta [...]”.60A pie­
tizmus egyébként, amint Troeltsch másutt megjegyzi, „a porosz
autoritásgondolat iránt a mai napig nem m utat vonzódást [bis
heute dem preußischen Autoritätswesen nicht hold ist]”61 —ez
utóbbi utalás adalékul szolgálhat a „felvilágosodás-ellenes protes­
táns hagyomány [...] tekintélytiszteletéhez”.
Idézzük végül Richard von Dülmen összegző megállapítását:
„A felvilágosodott (aufklärerische) diszkusszió Németországban
elsősorban vallási problémák körül forgott, melyeket mindenek­
előtt a felekezeti megosztottság határozott meg, ám a felvilágo­
sodásnak a protestantizmussal való szoros kapcsolata, valamint
felvilágosodás és pietizmus hosszú együttműködése („das lange
Zusammenwirken von Aufklärung und Pietismus”) nem kevésbé
maradandónak bizonyult.”62
Ennyi talán elég lesz annak igazolására, hogy pietizmus és felvi­
lágosodás viszonya bonyolultabb annál, semhogy az utóbbinak az
előbbivel való egyszerű „szembenállására” lehetne redukálni. Át­
térek azonban egy másik „szembenállásra”; Horváth Iván ti. a pie-
tizmussal „a 18. század felvilágosult protestáns szerzőit” állítja
szembe.

60 Ernst Troeltsch: „Leibniz und die Anfänge des Pietismus". Ut.: Aufsätze zur
Geistesgeschichte und Religionssoziologie, Gesammelte Schriften, Bd. IV, sajtó alá
rendezte H. Baron, Tübingen, Mohr, 1925, 490. o
61 Emst Troeltsch: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen,
Tübingen, Mohr, 1912, Bd. II, 788. o.
62 Richard von Dülmen: „Ende der »selbstverschuldeten Unmündigkeit«: Das
Zeitalter der Aufklärung”, in W. Behringer (Hrsg.), Europa. Ein historsiches
Lesebuch, München, Beck, 1999, 170. o. (lásd Dülmen: Kultur und Alltag in der
frühen Neuzeit. Bd. 3: Religion, Magie, Aufklärung. München 1994, 213. sk. )

406
 H E R M E N E U T IK A ÉS F IL O L Ó G IA - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

„Gadamer a felvilágosodással szemben álló pietizmusban jelöli

ki saját hagyományát”, írja. „De mi a helyzet a 18. század felvi­
lágosult protestáns szerzőivel? Azokkal a nagy jövőjű elvekkel,
[...] amelyekhez a kanti bölcselet kapcsolódik?”63

Hogy a kanti bölcselet számtalan szállal kapcsolódik a pietizmus-

hoz, s hogy Kant gondolkodása valójában elképzelhetetlen a pie-
tizmus nélkül, az a vonatkozó irodalom bizonyos gyakorisággal
visszatérő megállapítása. A pietizmus, mint a fenti utalásokból
már kitűnhetett, számos vonatkozásban áthatotta a kor egész
szellemi légkörét. „Nem csupán Kant, de Goethe is mélyreható
ösztönzéseket kapott a pietizmustól”, írja Heinrich Rickert, a
neokantianizmus kiemelkedő képviselője.64 Kant életrajzát ille­
tően a kézikönyvek utalnak a szülői ház pietista légkörére, arra,
hogy mindkét szülője pietista volt, s hogy a Collegium Fride-
ricianumot, ahol tanulmányait folytatta, ugyancsak a pietizmus
szelleme hatotta át.65 De túl az életrajzon, a kanti gondolkodás
alapvető rétegeinek: megismerésnek, morálnak és vallásnak az
egymáshoz való viszonya, egymás mellé való rendelése is döntő
pontokon a pietizmus hatását mutatja. Különösen morál és vallás
kanti összefüggése, mely szerint a morál képezi a vallás alapját és
nem fordítva, jellegzetes protestáns-pietista világképet tükröz.
Ha Kant szerint a „Sapere aude! merj a magad értelmére támasz­
kodni!” a felvilágosodás jelmondata, akkor a kanti ember a vallás­
ban is a maga eszére, ti. gyakorlati eszére, moráljára, morális au­
tonómiájára támaszkodik - mások vezetése nélkül képes „bizto­
san és helyesen”66 nem csupán gondolkodni, de morálisan tevé­
kenykedni, cselekedni is -, s innen kiindulva jut el azután a
valláshoz. Noha mindkét nagy egyházban hangsúlyosan jelent­

63 Horváth Iván: „A herméneutikai ajánlat (Vitaindító kérdések) ” (http://m a-

gyar-irodalom.elte.hu/arianna/filologia/horvath.html).
64 H. Rickert: Kant als Philosoph der modemen Kultur, Tübingen, Mohr,
1924, 136. o.
65 Lásd például H. Glöckner: Die europäische Philosophie von den Anfängen
bis zur Gegenwart, Stuttgart: Reclam, 1960, 606., 626. o.
66 I. Kant: „Mi a felvilágosodás?”, lásd Kant: A vallás a puszta ész határain be­
lül és más írások, Budapest: Gondolat, 1974, 86. sk. o.

407
FE H É R M . IS T V Á N

keztek az ilyen szellemiséget hordozó reformirányzatok, a kezde­

ményezés, az ösztönzés a megreformált vallás, a protestantizmus
felől érkezett; s Kantot nagyon is szokás - több-kevesebb joggal -
a protestantizmus filozófusának nevezni. Hogy Kant gondolko­
dásmódja, illetve gondolkodói attitűdje itt közelebbről a pietizmus
befolyását mutatja, ugyancsak ismert és gyakori megjegyzések
tárgya.67 Elegendő lesz ebben az összefüggésben csak egyetlen
jellegzetes vonást kiemelnünk: Luther nyomán a protestantiz­
mus, majd hozzá kapcsolódva a pietizmus föltűnő közönyét az Is­
tennel való eleven kapcsolat és közösség szempontjából nem köz­
vetlenül releváns, a gyakorlati hitélettel közvetlen összefüggés­
ben nem álló - mint Ernst Troeltsch fogalmaz - „egész, úgyneve­
zett teológia” iránt („a dogmatikai közöny”, írja Troeltsch, „mely
minden feltörekvő vallási mozgalom legkiemelkedőbb vonása,
nagymértékben jellemző a pietizmusra”), továbbá a gyakorlati
életnek az igazi vallásosság egyetlen próbaköveként való, ezzel
szorosan összefüggő felfogását. Mármost nem nehéz belátnunk,
hogy mind az említett közönyt, mind a gyakorlati életvitel ki­
emelt fontosságát teljes mértékben osztja Kant. Ha Troeltsch
összefoglaló fogalmazása szerint a pietizmus „segített a vallás

67 Lásd H. Glöckner: Die europäische Philosophie von den Anfängen bis zur
Gegenwart, id. kiadás, 598., 606., 626. o.; E. Cassirer: Kants Leben und Lehre,
Reprint Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1975, 10., 13. sk. o.;
W. Windelband: Die Blüthezeit der deutschen Philosophie (= Die Geschichte der
neueren Philosophie in ihrem Zusammenhänge mit der allgemeinen Cultur und
den besonderen Wissenschaften. Zweiter Band. Von Kant bis Hegel und Herbart),
Leipzig: Breitkopf und Härtel, 1880, 5. o.; W. Windelband: Lehrbuch der
Geschichte der Philosophie. 17. Auflage, hrsg. von H. Heimsoeth. Tübingen,
Mohr, 1980, 458. o.; Kuno Fischer: Immanuel Kant und seine Lehre. 1. Ent­
stehung und Grundlegung der kritischen Philosophie (= Kuno Fischer: Geschichte
der neuem Philosophie, IV. Band), Heidelberg: Carl Winter, 1898, 43. skk. o.;
Ernst Troeltsch: Aufsätze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie, Gesam­
melte Schriften, Bd. IV, sajtó alá rend. H. Baron, Tübingen, Mohr, 1925, 539. o.;
Friedrich Kaulbach: Immanuel Kant, 2. kiadás, Berlin - New York: De Gruyter,
1982, 7. sk. o.; Otfried Höffe: Immanuel Kant, 5., átdolg. kiadás, München,
Beck, 2000, 22. o.; Wolfgang Röd: Der Weg der Philosophie. Von den Anfängen
bis ins 20. Jahrhundert, II. köt., 139. o. - Pietizmus és protestantizmus ösz-
szefüggéséről lásd Troeltsch: Gesammelte Schriften, Bd. IV, 514. skk. o., különö­
sen 522., 529. skk. o. és uő: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und
Gruppen, Tübingen, Mohr, 1912, Bd. II, 827. skk. o.

408
 H E R M E N E U T IK A ÉS F IL O L Ó G IA - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

súlypontját a gyakorlati morálba áthelyezni”,68 akkor itt a Kantra

gyakorolt befolyás, illetve a kanti párhuzamok teljesen nyilván­
valóak.
De magukból Kant szövegeiből sem hiányoznak a megfelelő
utalások. A fakultások vitája ban Kant kifejezetten említi a pie-
tizmust, s noha annak „Spener-Francke-féle” ágát bizonyos szél­
sőségei miatt bírálja, éppenséggel a pietizmus megalapítójára, a
„derék Spenerre” hivatkozva fogalmazza meg vallásfilozófiája
egyik középponti tételét: „a vallás tanításának célja az kell legyen,
hogy belőlünk más embereket faragjon" ,69„A vallási hit voltakép­
peni célja az”, szögezi le hasonlóképpen kicsit később, „hogy mo­
rális értelemben jobb embereket neveljen”.70Ezzel függ össze az,
hogy Kant számára értelmét „az előszeretettel Bibliaként emle­
getett könyv” sem annyira „a bennefoglalt tanok és elbeszélések
kritikai vizsgálatából szerzett bizonyítékoktól” nyeri, mint sokkal
inkább attól, hogy „olvasgatása az emberi szívre hat”.71 Az sem
közömbös, hogy az írás Kant által „doktrinálisnak” hívott értel­
mezése (ezt mai nézőpontból minden további nélkül hermeneu-
tikainak nevezhetjük) az emberek „morális érdekére - épülésére,
erkölcsi javulására s így üdvözülésére - tekint”72: „a szöveget”,

68 Lásd Ernst Troeltsch: Aufsätze zur Geistesgeschichte und Religionssoziolo­

gie, Gesammelte Schriften, Bd. IV, 516., 530. o.
69 I. Kant: A fakultások vitája, ford. Mesterházi Miklós. Kant: Történetfilozó­
fiai írások, Budapest, Ictus, 1996, 391. sk., 390. sk. o. Kontextusban: „A
föladvány (melyet a derék Spener buzgón az egyház minden tanára elé kitűzött)
ez: a vallás tanításának célja az kell legyen, hogy belőlünk más embereket farag­
jon, nem is csak jobbakat [...] E tétel az ortodoxisták mellének szegeztetett neki”
(lásd Kant: Werkausgabe, szerk. W. Weischedel, Bd. XI, 323. skk. o.).
70 I. Kant: A fakultások vitája, id. kiadás, 404. o. Lásd ugyancsak Kant: A val­
lás a puszta ész határain belül és más írások, ford. Vidrányi Katalin, Budapest,
Gondolat, 1974, 186. o.: „A morális vallás [...] alaptétele, hogy mindenkinek
ereje szerint azon kell munkálkodnia, hogy jobb emberré legyen. S csak akkor re­
mélheti, hogy a felső együttműködés kiegészíti azt, ami tőle már nem tellett
[...]’’ (kiemelés F. M. I.). Lásd még uo., 259. o.: „Gyakorlati tekintetben [...]
nem az a kérdés, hogy fizikailag mi az első, hanem az, hogy morálisan, szabad dön­
tésünkben miből kell kiindulnunk: annak hitéből-e, amit Isten értünk tett, vagy
abból-e, amit magunknak kell tennünk, hogy arra méltókká legyünk (s hogy mi is
voltaképpen ez az isteni tett, az lényegtelen); s itt habozás nélkül az utóbbi javára
kell döntenünk.”
71 I. Kant: A fakultások vitája, id. kiadás, 399. o., vö. ugyancsak 402. o.
72 A fakultások vitája, id. kiadás, 405. o.

409
FE H É R M . IS T V Á N

írja, „[...] alkalomnak kell tekintenünk bármire, ami csak az er­

kölcsök nemesítése céljából elképzelhető [...]”73. Korántsem
mellékes ezen a ponton, hogy a „morális érdekre, épülésre” te ­
kintettel történő értelmezésben a dolog lényegét illetően előt­
tünk áll egyúttal az applikáció pietista fogalma is.
Kant maga egyszer azt mondta: „Mondjanak bármi rosszat a
pietizmusra, [...] azok az emberek, akik komolyan vették, tiszte­
letre méltó módon kitüntették magukat.”74 A fakultások vitá­
jában pedig kifejezetten is kitért a „hermeneutica sacrá”-ra,75ki­
fejtve, hogy a doktrinális értelmezés - előbb már érintett vonásai
tekintetében - „egyben autentikus értelmezés is”.76
A pietizmus Kant gondolkodására gyakorolt hatásának e vázla­
tos fölidézésével - s az azt megelőző rövid irodalmi áttekintés­
sel - remélhetőleg sikerült valamelyest árnyalni pietizmus és fel­
világosodás viszonyát. Itt térek vissza arra, amit bevezetőben elő-
rebocsátottam, hogy nevezetesen egyes pietista irányzatok és
gondolatok szemben állhatnak egyes felvilágosodásbeli irányza­
tokkal és gondolatokkal, mások viszont harmonizálhatnak velük,
s hogy „a” felvilágosodásról s hasonlóképpen „a” pietizmusról be­
szélni, s ezen az alapon a kettőt egymással szembeállítani a dol­
gok nagyfokú leegyszerűsítését jelenti. Pietizmus és felvilágoso­
dás viszonya bonyolultabb annál, semhogy az utóbbinak az előb­
bivel való „szembenállására” lehetne redukálni. Tekintsük bár -
bizonyos szempontból - a felvilágosodás előkészítőjének, úttörő­
jének, vagy - más szempontból - ellenlábasának: a pietizmus oly
mértékben nyomta rá bélyegét a kor szellemi irányzataira, hogy a
felvilágosodás lényegi elszürkítését vonná maga után, ha ki akar­
nánk metszeni belőle ezt a dimenziót, mivelhogy akkor a felvilá­

73 Uo., 407. o.
74 Rink: Ansichten aus Immanuel Kants Leben, Königsberg 1805, 5. o., idézi:
E. Cassirer: Kants Leben und Lehre, Berlin: B. Cassirer, 1921, Neudruck Darm­
stadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1975, 15. o. („Man sage dem Pietis­
mus nach, was man will, genug! die Leute, denen er ein Ernst war, zeichneten
sich auf eine ehrwürdige Weise aus.”)
75 A fakultások vitája, id. kiadás, 403. skk. o.
76 A fakultások vitája, id. kiadás, 405. o. A kanti filozófia és a pietizmus közti
kapcsolatokat részletesebben próbáltam bemutatni „Pietismus und Hermeneu­
tik” című írásomban (lásd A Szent Titok vonzásában. A hetvenéves Fila Béla kö­
szöntése, szerk. Puskás Attila, Budapest, Új Ember Kiadó, 2003, 69-79. o.).

410
 H E R M E N E U T IK A ÉS F IL O L Ó G IA - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

gosodásból éppenhogy a XVIII. század felvilágosult protestáns

szerzőit, beleértve Immanuel Kantot (vele együtt pedig a „Sape-
re audé"-t és a „Selbstdenken”-t is) ki kellene metszenünk. A fel­
világosodás összefüggésében szokás beszélni vallási felvilágoso­
dásról is, ennek pedig a pietizmus alighanem döntő összetevőjét
alkotta. Avagy a vallási felvilágosodás már nem felvilágosodás? -
A XVIII. század első évtizedeiben, írja Maurizio Ferraris, „meg­
határozó volt a pietizmus befolyása. Olyan vallási irányzatról van
szó, amely a lutheranizmuson belül született, és nem áll szemben
a racionalista megközelítéssel (elegendő egyedül Kant példájára
utalni, aki pietista környezetben nőtt fel), ám amely a reformáció
institucionális és intellektuális megmerevedésével szemben a
morális buzgóság (a pietas) által átlelkesített kereszténység szük­
ségességét követelte vissza. Ez a szellemi klíma hatja át Francke
és Rambach műveit [...].”77

III. Hermeneutika és felvilágosodás

Gadamer tehát nem fordul szembe a protestáns felvilágosodással

vagy a felvilágosodással mint olyannal, „amikor a pietizmus ha­
gyományához kapcsolódik” (de akkor sem, amikor éppenséggel
más tradícióhoz nyúl vissza, avagy önálló gondolatokat fejt ki).
Gadamert - műve legalábbis egyik középponti törekvése tekin­
tetében - a szellemtudományok és a hermeneutika újkori fejlő­
déstörténete érdekli; kritikai viszonyulását tárgyi meggondolá­
sok vezérlik, nem pedig az, ki milyen áramlathoz tartozik; az
utóbbi szempontból azt látjuk, hogy nemcsak a felvilágosodás, de
a romantika és a tradicionalizmus nézeteit is bírálja. Miként kriti­
kai megjegyzései általában, úgy a felvilágosodásra vonatkozó
észrevételei nemkülönben - amint arra fentebb utaltam, s pró-

77 M. Ferraris: Storia dell’ermeneutica, id. kiadás 61. o.: „[..] É dominante

(’influenza del pietismo, un movimento religioso nato in seno al luteranesimo e
non contrastante con una impostazione razionalistica (valga per tu tti il caso di
Kant, formatosi in ambiente pietisticoj, ma ehe rivendicava la necessitá di un
eristianesimo animato dal fervore morale (dalia pietasj contro l'irrigidirsi della
Riforma in modi istituzioneli e intellettualistici. Questo clima traspare in opere
[...] di A. H. Francke e [...] di Johann Jakob Rambach.”

411
F E H É R M . IS T V Á N

háltam egyúttal illusztrálni78- messzemenően specifikusak, kon­

textusfüggők. A jegyzetbeli hely, amire Kisbali László először hi­
vatkozik felvilágosodás-ellenes „bűnjelként” (s melyet a magyar
kiadásból idéz, mivelhogy a németben nincs benne, s melynek,
mint láttuk, filológiai hitelessége nem magától értetődő), így
hangzik: „Itt a humanista subtilitast a felvilágosodás módszeresz­
ménye következtében félreértették.” Első pillantásra - különö­
sebb Gadamer-előismeretek nélkül is - látható: itt nem „a” felvi­
lágosodást mint olyant bírálják, hanem azt állítják, hogy valami­
nek a következtében, amit a felvilágosodás vallott, valami mást
félreértettek. Tehát nem a priori felvilágosodás-ellenességről van
szó, hanem igencsak specifikus kritikáról (Kisbali László magya­
rázata, mely így kezdődik, „Önmagában ez a kijelentés nem fel­
tűnő, hiszen Gadamer [...] minden alkalmat [?] megragad [...]”
[1279.], azt mutatja, hogy e kijelentés specifikus értelmével
nemigen tudott megbirkózni, helyette magyarázatként valami
bombasztikus általánosságra hivatkozott79). A módszereszmény
bírálata, ami egyébként a mű címében megfogalmazódik, a mű
egyik középponti mondanivalója. Leegyszerűsítve annyit tesz,
hogy a humán tudományok félreértik önmagukat, és a múltban
mindig félreértették önmagukat, amikor a természettudomá­

78 Lásd fentebb a 48. jegyzetet.

79 Gadamer felvilágosodás-ellenessége úgy jelenik meg itt, mint ami nem szo­
rul bizonyításra, igazolásra, önmaga mégis képes bizonyítékként funkcionálni.
Nem őt magát kell magyarázni, hanem ő maga a magyarázat. Nem explanandum,
de explanans: nem őt magyarázzuk, de vele magyarázunk. Ha Gadamer azt állítja:
„a humanista subtilitast a felvilágosodás módszereszménye felől félreértették”,
akkor ez nem olyan állítás, amelynek alkalmasint specifikus jelentése van, olyan,
amely megértésre szorul. A feladat nem annak utánajárni, mit jelent közelebbről
ez a mondat. Ez fölösleges finomkodás, mondhatni subtilitas volna. Megértésről
itt az „átlátni” értelmében van pusztán szó - úgy, hogy átlátunk a szerzőn és lelep­
lezzük: a subtilitasról való beszéd mögött a felvilágosodás ellensége rejtőzik. Néz­
zük kissé közelebbről a jelzőt: „a humanista subtilitast a felvilágosodás módszer­
eszménye felől félreértették”-kijelentést Gadamer e lábjegyzetben vajon feltűnő­
nek szánta, s ennek kell itt ellentmondani? Nyilván nem; a jelző inkább annak az
olvasónak szól, aki esetleg nyugtalankodnék, szorongást érezne amiatt, hogy nem
teljesen érti a mondat jelentését. A jelző értelme: az olvasó megnyugtatása. A
mondat „nem feltűnő”, azaz nem kell aggódni amiatt, ha esetleg nem értenénk
a „subtilitas", „módszereszmény” kifejezéseket. A mondat lényege a felvilágoso-
dás-ellenesség, a többi csak ravaszkodás vagy tudós cifraság. Az olvasó tehát meg­
nyugodhat, föllélegezhet.

412
 H E R M E N E U T IK A ÉS F IL O L Ó G IA - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

nyokban meghonosodott módszerek utánzásával igyekeztek tu­

dománnyá tenni magukat. Ebben nincs semmi specifikusan felvi­
lágosodás-ellenes beállítottság (de persze felvilágosodás-melletti
sem). Az újkori filozófia egyes áramlatait, jelesül a módszeresz­
ményt követő áramlatokat illető kritikáról van szó. Ha ez felvi-
lágosodás-ellenesség, akkor a humán tudományok képviselői,
amennyiben a humán tudományok specifikumát védelmezik,
mind eleve felvilágosodás-ellenesek. „Ami a szellemtudományo­
kat tudománnyá teszi”, hangzik Gadamer tétele, „nem a modern
tudomány módszereszményéből, hanem a képzés fogalmának a
hagyományából érthető meg. A humanista tradíció az, amihez
vissza kell nyúlnunk. [...] A XVII. századi természettudomány
[...] kizárólagossági igényével szemben még sürgetőbben vető­
dött fel a kérdés, hogy a képzés humanista fogalmában nem az
igazság sajátos forrása rejlik-e. Látni fogjuk, hogy valójában a hu­
manista képzéseszmény továbbélése az, ami a XIX. századi szel­
lemtudományokat élteti, anélkül, hogy ezt bevallanák”.80„Akép­
zés fogalma [...] kétségkívül a XVIII. század legnagyobb gondo­
lata volt, s épp ez a fogalom jelöli azt az elemet, amelyben a
XIX. századi szellemtudományok élnek, még ha nem tudják is is-
meretelméletileg igazolni”.81 Nem példa nélküli, ám nem is fel­
tétlenül szükségszerű felvilágosodást és humanizmust egymás el­
len kijátszani. - Amikor tanulmánya végén Schlegelt véli felvo­
nultatni Gadamerrel szemben, akkor egyébiránt Kisbali László
maga is ezen felvilágosodás- és módszerellenes irányhoz csatlako­
zik. Hiszen amit Schlegeltől helyeslőleg idéz, abban olyan (a fel­
világosodás módszereszményével szembenálló) dolgokról esik szó,
mint „filológiai művészet” (nem pedig filológiai tudomány, s mint
tudomány, persze módszeres tudomány), továbbá arról, hogy
„egy eredeti ösztön fejlesztésének szenteljük magunkat” (1286.).
Gadamer nagyon is beszél (egyetértőleg) közös érzékről, sensus
communisról, de ösztönről nem, s ettől a kifejezéstől feltehetően
meglehetősen idegenkednék. A józan ész Descartes óta minden­
kiben egyenlően van elosztva, ez a ráció pedig a felvilágosodott
racionalizmus érthetően kedves témája: nagyon is bízik benne és

so IM 36. o.
81 I M 3 1 . 0 .

413
FE H É R M . IS T V Á N

büszke rá (lásd „Vernunftstolz"). Am az ösztönök irracionaliz­

musára hagyatkozni nem kifejezetten felvilágosult álláspont.
Nem lehet, hogy e ponton Schlegel a romantikához kapcsolódik
- a romantikának ahhoz a vonásához, melyet Gadamer bírált?
Felvilágosodás-ellenesség és a vele összefüggő tekintélyelvűség
kérdésében elegendő lesz a hermeneutika újkori felvirágzására
utalni. Hogy a hermeneutika tipikusan újkori diszciplína, annak
Gadamer kellőképpen tudatában van: „a felvilágosodás Luther
reformátori tettének tekinti”, írja, „hogy »az emberi tekintélybe,
különösen a filozófiai [...] tekintélybe és a római pápa tekinté­
lyébe vetett előítélet nagyon meggyengült« [az idézet Walch
1726-os Filozófiai lexikonjából származik]. A reformáció ezzel
felvirágoztatja a hermeneutikát, melynek azt kell tanítania, hogy
a hagyomány megértése közben hogyan használjuk helyesen az
eszünket. Sem a pápa tanítói autoritása, sem pedig, mondjuk, a
hagyományra való hivatkozás nem teheti feleslegessé a herme-
neutikai feladatot, mely minden túlzott elvárással szemben meg
tudja védeni a szöveg ésszerű értelmét.”82 E szövegrészből mini­
málisan két dolog derül ki: egyrészt az, hogy a hagyomány megér­
tése érdekében az ész nem zárójelezésre, felfüggesztésre, hanem
éppenhogy aktivizálásra szorul, nem leköszönéséről, trónfosztá­
sáról, hanem épp trónra emeléséről, a helyes észhasználat elsajá­
tításáról van szó; másrészt és ezzel összefüggésben az, hogy sem­
miféle autoritás vagy hagyományra való hivatkozás nem léphet a
hermeneutikai feladat helyébe. Merthogy a hermeneutikai fel­
adat mint feladat épp attól született meg, hogy már előzetesen
elhalványult minden autoritás, és erőtlenné vált a hagyományra
való puszta hivatkozás.83
A hermeneutika annyiban tipikusan újkori diszciplína, ameny-
nyiben az újkorban a megismerő szubjektum kerül a filozófia kö­
zéppontjába. A hermeneutika esetében arról van szó, hogy nem
lehet eltekinteni immár az (értelmező) szubjektumtól, hiszen

82 IM 198. sk. o. (GW 1, 282. o.; kiemelés F. M. /.)

83 A későbbi vitákban ezt a pontot a maga részéről Habermas is megerősítette:
„Gadamer tudja”, írta, „hogy a hermeneutikai tudományok a tradíció eltűnőben
lévő érvényességigényére adott reakcióként alakultak ki” (J. Habermas: „Zu Ga-
damers »Wahrheit und Methode«”, K.-O. Apel et al.: Hermeneutik und Ideo­
logiekritik, Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1971, 45-56. o.; itt 47. o.).

414
 H E R M E N E U T IK A ÉS F IL O L Ó G IA - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

végképp megrendült a naiv hit, hogy az igazság a maga magánva­

lóságában megnyilvánul előttünk, s mi nem vagyunk mások, mint
annak puszta edényei, befogadói.84 Másodsorban azonban a ha-

84 Az értelmezés ebben az értelemben önmagának, mint értelmezésnek tuda­

tában van, s nem igyekszik magát leplezni, úgy tüntetvén fel a dolgot, mintha ér­
telmezői művelet nem is léteznék, s csak a tárgy nyilatkoznék meg a maga magán­
valóságában, vagy nem próbálja az értelmezői aktust egyenesen az értelmezett
szájába adni, vele kimondatni. Az utóbbi osztályba tartozó állításra példa a kö­
vetkező: „Gadamer önnön elméletének sajátos restauratív jelleget tulajdonít”
(1281. o.). Itt nem az értelmező állít Gadamerről valamit, nem is valamiféle fel­
sőbb, objektív, nézőpontból megfogalmazott állításról van szó, melyben az értel­
mezői aktus a merő objektivitás edényévé oldódnék föl (az ennek megfelelő állí­
tás így hangoznék: „Gadamer elmélete sajátosan restauratív jellegű”), hanem ma­
gával az értelmezett-tel mondatja ki saját értelmezését. Figyelemre méltó az ezt
követő igazolás, mely egy olyan gadameri helyet idéz, melyen a restauratív jelle­
get a „megújítani” ige hivatott alátámasztani: „[...] a modern tudományok színvo­
nalán akarjuk megújítani a hermeneutikai diszciplínák régi igazságát és egységét.”
Restaurálni valamit vagy megújítani valamit: e két dolog azért meglehetősen kü­
lönbözik egymástól, az értelmező számára azonban a kettő láthatóan egyjelenté-
sű. Ahol a szerző megújítást mond, ott az értelmező restaurációt ért. Nyelv- és fo­
galomhasználatát minden értelmezésnek bizonyos keretek között joga van meg­
választani, az olvasó előtt azonban nem illendő eltitkolni, hogy a szerző fogalom-
használata nem egyezik az övével, hogy legalábbis Gadamer számára nem egymás
szinonimáiról van szó. Ha a „Gadamer önnön elméletének sajátos restauratív jel­
leget tulajdonít" állítást gadameri szövegeken akarjuk (filológiailag) igazolni, s így
a művet felcsapva a „restauráció” kifejezést keressük, akkor a következő előfor­
dulásokra bukkanunk: „Kérdés, hogy [...] helyesen határozzuk-e meg a megér­
tést, ha második teremtésnek, az eredeti produkció reprodukciójának tekintjük.
A hermeneutika ilyen meghatározása végső soron nem kevésbé abszurdum, mint
az elmúlt élet bármely restitúciója vagy restaurációja. Létünk történetisége miatt
az eredeti feltételek helyreállítása - csakúgy, mint minden restauráció - remény­
telen erőfeszítés.” (IM 128. o.; kiemelés F. M. I.) Lásd még IM 196. o.: „A felvilá­
gosodás előfeltevésének a megfordítása a restaurációra való paradox törekvést
vonta maga után, azaz a régi helyreállítására való törekvést, csupán azért, mert az
régi, a tudattalanhoz való tudatos visszatérés tendenciáját stb., s a mitikus ősidők
magasabb rendű bölcsességének az elismerésében éri el tetőpontját.” A romanti­
ka „osztja a felvilágosodás előfeltevését, s csak az értékelést fordítja meg, a régit
mint régit igyekszik érvényre juttatni: a »gótikus« középkort, Európa keresztény
államközösségét, a társadalom rendi felépítését, de ugyanígy a paraszti élet egy­
szerűségét és a természetközelséget is.” Nem is csupán arról van szó, hogy
Gadamer kritikával illeti a restaurációra irányuló törekvést, hanem arról, hogy
egyenesen abszurdnak, lehetetlennek tartja. Mindenesetre amikor maga Gada­
mer „restaurációról” beszél, akkor szisztematikusan elhatárolódik tőle, önnön el­
méletének így aligha tulajdoníthat restauratív jelleget. - Még egy filológiai jellegű
nehézséget említek. Kisbali László több mint féltucatszor használja az „egyete-

415
FE H É R M . IS T V Á N

gyomány, amelynek az értelmezése a hermeneutika fő gondja,

ugyancsak elvesztette magától értetődő - és magától értetődően
érvényes, mértékadó - voltát. A naiv azonosság megszűnt, a ha­
gyományhoz való viszony reflektált. Éppenséggel „megtört”
hagyomány, amely a maga kérdésességében áll előttünk, amely-
lyel számot kell vetnünk, milyen értelemben és mennyiben tesz-
szük magunkévá vagy határolódunk el tőle.*85 „Bármennyire is a

mes hermeneutika”, „univerzális hermeneutika” kifejezéseket (helyenként rész­

ben vagy egészben idézőjelek között avagy kurziválva) anélkül, hogy tudni lehet­
ne, honnan erednek ezek, és mi a jelentésük. Egy helyen tudunk csak meg szűk­
szavúan valami közelebbit. Itt azt írja: amit ő hermeneutikán ért, „nem azonos az
egyetemes hermeneutika - heideggeri eredetű - gadameri fogalmával” (925. sk.).
Ezek szerint itt egy heideggeri eredetű gadameri fogalommal van dolgunk. Filoló­
giai jellegű kérdésem az volna, hol fordul elő ez a fogalom („egyetemes her­
meneutika”, „univerzális hermeneutika”) Gadamernél (vagy Heideggernél)?
85 Idézek néhány jellegzetes helyet: ..A tradíciónak, melynek lényegéhez tar­
tozik a hagyomány magától értetődő továbbadása, kérdésessé kell válnia, hogy ki­
alakulhasson a hermeneutikai feladat, a hagyomány elsajátítás világos tudata.”
(IM 14. o.) „A megértés [...] azóta vált igazán feladattá és kezdte igényelni a
módszertani útmutatást, amióta felívelt a történeti tudat pályája, mely azt is ma­
gában foglalja, hogy a jelent elvi távolság választja el a történeti hagyománytól.”
(IM 15. o.; kiem. F. A4. /.) „Korunk filozófiai erőfeszítése azért különbözik a filo­
zófia klasszikus hagyományaitól, mert nem közvetlen és töretlen folytatása azok­
nak. Bármennyire kötődik is saját történeti eredetéhez, a filozófia ma tökéletesen
tudatában van annak a történeti távolságnak, amely klasszikus mintaképeitől el­
választja. [... ] Bármily következményekkel terhesek és alapvetőek voltak is az eu­
rópai filozófiai gondolkodásnak azok az átalakulásai, amelyekkel a görög fogalmak
latinosítása és a latin fogalomnyelvnek az új nyelvekhez való hozzáidomítása járt,
a történeti tudat keletkezése a legutóbbi századokban még mélyebb választóvo­
nalat jelent. Az európai gondolkodási hagyomány kontinuitása azóta már csak
megszakítva érvényesül. Elveszett az a naiv ártatlanság, mellyel a hagyomány fo­
galmait saját gondolataink szolgálatába állítottuk.” (IM 23. o.; kiem. F. M. I.) „A
keresztény hagyománynak éppúgy, mint a klasszikus görögségnek a megértése
számunkra történeti tudatot rejt magában. Ami a nagy görög-keresztény tradíció­
val összeköt bennünket, lehet mégoly eleven: a másság tudata - annak a tudata,
hogy magától értetődően immmár nem tartozunk hozzá - mindannyiunkat meg­
határoz.” (GW 2, 122. o.; kiem. F. M. /.) „Csodálattal állunk kereszténység és fi­
lozófia, természet és szellem, görög metafizika és transzcendentálfilozófia nagy
hegeli szintézise előtt - ama szintézis előtt, melyet Hegel abszolút tudásként vá­
zolt föl. Elfogadni mégsem tudjuk. A bennünket Hegeltől elválasztó másfél év­
századot nem lehet letagadni.” (H.-G. Gadamer: Das Erbe Flegels. In: H.-G.
Gadamer - J. Habermas: Das Erbe Hegeh. Zwei Reden aus Anlass des Hegel-
Preises. Frankfúrt/Main, Suhrkamp, 1979, 56. o. Lásd G W 4, 473. o.). Akérdés-
körrel részletesebben foglalkoztam ,A megtört tradíció. A hagyomány létmódja

416
 H E R M E N E U T IK A ÉS F I L O L Ó G I A - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

lényegéhez tartozhat a hagyománynak, hogy csak elsajátítás ré­

vén létezik, az ember lényegéhez nyilvánvalóan hozzátartozik az
is, hogy szakítani tud a hagyománnyal, képes azt bírálni írja
Gadamer.86
Már Heidegger nézeteiből az következett, hogy az örökölt, il­
letve áthagyományozott és fölvállalt egzisztencialehetőség meg­
ragadásában nem lehet szó olyasvalamiről, mint a múlt helyreállí­
tása, restitúciója, avagy restaurációja. Egy alapvetően történeti
lény esetében az ilyesmi eleve kizárt. A múlt puszta helyreállítá­
sára való törekvés, e törekvés projektje - a múlt visszahozása, és
alkalmasint valamely örökség megvalósítása - teljességgel félre­
érti egy alapvetően történeti lény létmódját. „A történeti szellem
lényege”, fogalmaz hasonló értelemben Gadamer, „nem a múlt
helyreállításában, hanem a jelenkori élettel való gondolkodó köz­
vetítésében áll.”87 Inkább a romantikára jellemző ebben az érte­
lemben a restauráció, mivel a tekintélyek ésszel való beláthatat-
lanságának felvilágosodásbeli tézisét nem vizsgálta felül, a tekin­
tély fogalmát ebben az értelemben elfogadta, csak viszonyát vál­
toztatta meg hozzá. A tekintélyeket el kell fogadni, mivel az ész
nem képes felfogni őket, hangzott okfejtése, míg a felvilágosodás
valahogy így érvelt: vessük el a tekintélyeket, mivel az ész nem
képes felfogni őket.
A gadameri hermeneutika nézőpontjából nem lehet belátni,
hogy a felvilágosodásra jellemző tradíció- és történelemellenes-
ség mint a priori kiindulópont mennyivel jobb, mint a tradícióra
hagyatkozó, a hagyomány föltétien bölcsességében, fensőbb-
rendűségében vakon hívő tradicionalista álláspont. Felvilágoso­
dás és romantika ellentéte innen szemlélve abban áll, hogy az
egyik azt javasolja, az ész számára idegen hagyományt vakon ves­
sük el, a másik azt, vakon boruljunk le előtte - az egyik számára
bizonyításra nem szoruló evidencia az, hogy mi messze elmara­
dott és csacska őseink fölé magasodunk, miképp a másik számára
éppannyira magától értetődő kiindulópont, hogy mi csak törpék

idegenség és ismerősség között" című tanulmányomban (Protestáns Szemle,

2001/2-3, 61-75. o.j, melynek néhány részére a következőkben visszanyúlok.
86 IM 17. o.
87 IM 129. o.

417
FE H É R M . IS T V Á N

vagyunk őseinkhez képest, akiknek minden szava számunkra

ilyenformán mértékadó és követendő bölcsesség -, ám mindket­
tő egyetért abban, hogy a hagyomány az ész számára hozzáférhe­
tetlen, idegen tőle: e közös előfeltevéseken nyugvó szembenállás
így alapjaiban hamis és elvetendő.
A felvilágosodáshoz való viszonya felől tekintve a gadameri
hermeneutika - szemben a recepciótörténetben korábban meg­
fogalmazott s mára már maguk a kritikusok által is revideált, il­
letve meghaladottnak tekintett vélekedésekkel88- nem annyira a
felvilágosodással szembenálló, a felvilágosodást elutasító vagy
visszavonó, konzervatív-tradicionalista attitűdként jelenik meg -
hiszen az efféle beállítottságot a felvilágosodás fonák előfeltevé­
seivel való lényegi rokonsága miatt éppenhogy alapjaiban bírálja
-, mint sokkal inkább egyfajta következetesen végigvitt, magára a
felvilágosodásra alkalmazott felvilágosodásként. Éspedig abban
az értelemben, hogy a felvilágosodást felvilágosítja önmagáról,
saját korlátáiról, többek között arról, milyen átgondolatlan illúzi­
ók, előfeltevések vagy előítéletek maradtak meg benne. Vala­
mely valóban elfogulatlan, előítéletmentes vizsgálódás a tradíció
gondolattalan félresöprését, elvetését s az önmagunkban, mint új
kiindulópontban való magától értetődő bizalmat (a tradíció iránti
bizalmatlanságot s az önmagunk iránti ezzel összefüggő önhitt bi­
zalmat) nem kevésbé láttatja dogmatikus attitűdnek, mint a ha­
gyomány előtti föltétien meghajlást, a hagyomány gondolattalan
és tekintélyelvű átvételét s önmagunk ezzel összefüggő lekicsiny­
lését. Önmagunkban vakon hinni a tradícióval szemben, avagy a
tradícióban vakon hinni önmagunkkal szemben: ez a gadameri
hermeneutika szempontjából nem igazi alternatíva.89 Ezek a

88 Lásd a III. Függeléket.

89 A hermeneutika tradícióban állónak tudja magát, ám kritikusan viszonyul
hozzá. Nem a tradícióban-állás tényét, hanem annak mikéntjét vitatja. Vö.
Heidegger: „Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der
hermeneutischen Situation)”, Dilthey Jahrbuch fü r Philosophie und Geschichte
der Geisteswissenschaften 6, 1989, 249.; „Fenomenológiai Aristotelés-inter-
pretációk (A hermeneutikai szituáció jelzése)”, Existentia VI-VII, 1996-97,
Supplementa, vol. II. 23. o.: „A [...] kritika nem annak a ténynek szól, hogy egyál­
talán valamely hagyományban állunk, hanem annak: miként. Amit nem eredeti
módon értelmezve sajátítunk el, és nem ennek megfelelő nyelvi formában feje­
zünk ki, az csak felületesen a miénk az élet, amennyiben lemond azér-

418
 H E R M E N E U T IK A ÉS F I L O L Ó G I A - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

megfontolások rávilágítanak arra: a hagyomány teljes-totális el­

vetése és a radikális, semmiből való újrakezdésre irányuló, ezzel
összefüggő igény tarthatatlan illúzió, csalódás, önbecsapás, ön­
magának tudatában nem levő homályos gondolat - olyanfajta
korlátoltság, melyre (mint minden igazi korlátoltságra) az jellem­
ző, hogy a saját korlátáit nem képes meglátni. Innen - ezen utób­
bi, kijózanító „felvilágosítás” - felől a hermeneutika nem annyira
a felvilágosodás elutasításaként, visszavonásaként jelenik meg,
mint inkább következetes (s ez itt nem utolsósorban annyit tesz:
illúziók nélküli) végigviteleként. 90
Ebben a tekintetben Kantra hivatkozhat előfutárként, akinek a
filozófiáját szokás időnként következetesen végigvitt felvilágoso­
dásként, illetve a felvilágosodásra alkalmazott felvilágosodásként
jellemezni. Felvilágosodás itt persze nem pusztán egy történeti
időszakot, hanem legalább annyira egy filozófiai attitűdöt, maga­
tartást is jelöl. - A tézis, mely szerint a kanti filozófia a felvilágo­
sodás beteljesítése, illetve magára a felvilágosodásra alkalmazott
felvilágosodás, megtalálható például Hans-Michael Baumgartner
„Aufklärung - Ein Wesensmoment der Philosophie” című tanul­
mányában. A filozófia, írja Baumgartner, amennyiben áthalad a
felvilágosodáson, nem más, mint a felvilágosodás beteljesítése:
„a filozófiának elvileg minden időben ugyanaz a feladata, az tud­
niillik, hogy felvilágosítson, ám az is, hogy a felvilágosodásról is
felvilágosítson, azaz hogy a felvilágosodásnak kijelölje a maga he­
lyét az emberi ész keretein belül. Éppen ez értendő azon, hogy a
filozófiában teljesedik be a felvilágosodás”, benne kerül sor ezért
a felvilágosodás önmeghaladására. „Kant filozófiája kiváló példa
rá. Nem véletlenül számít a felvilágosodás csúcspontjának, mely
egyúttal annak meghaladását is jelenti. Kant az a felvilágosító, aki
a felvilágosodást önmagában beteljesíti, és ebben az értelemben
meghaladja.” „A felvilágosodás, paradox módon kifejezve, csak
akkor marad meg a maga színvonalán, ha önmagáról is felvilágosí­
totta önmagát”.91

telmezés eredetiségéről, vele együtt lemond arról a lehetőőségről is, hogy önma­
gát gyökerestől birtokba vegye [...]” (kiemelés az eredetiben).
90 Lásd a IV. Függeléket.
91 Hans-Michael Baumgartner: Endliche Vernunft. Zur Verständigung der
Philosophie über sich selbst, Bonn: Bouvier, 1991, 72-93. o. Lásd itt 90., 93. o.

419
FE H É R M . IS T V Á N

Érdemes röviden visszaigazolni ezeket az állításokat a kanti fi­

lozófia alighanem leginkább középponti törekvésének, az észkri­
tikának az összefüggésében. Hogyan függ össze egymással felvilá­
gosodás és észkritika? Hogyan vezet az előbbi az utóbbihoz? -
Hogy a tekintélyekkel szemben az ember merjen a maga eszére
támaszkodni: a felvilágosodás ezen alapvető törekvése Kant ama
nevezetes mondásában fejeződik ki, mellyel éppenséggel arra a
kérdésre igyekezett válaszolni, mi a felvilágosodás. A felvilágoso­
dás nevezetes meghatározása az önálló észhasználatra vonatko­
zik.92 A „felvilágosodás jelmondata” - „Sapere aude! merj a ma­
gad értelmére támaszkodni!” - önálló gondolkodást, „Selbst-
denkent”-t feltételez, azt, hogy a saját fejünkkel gondolkodjunk.
„Saját fejünkkel való gondolkodásnak nevezzük azt, ha az igazság
legfőbb próbakövét önmagunkban (azaz saját eszünkben) keres­
sük, és az a maxima, hogy mindenkor a saját fejünkkel gondol­
kodjunk, a felvilágosodás",93 hangzik Kant egy másik jellegzetes
meghatározása. Korunk a „felvilágosodás kora”, mondja Kant a
felvilágosodásról szóló nevezetes írásában, fő műve első kiadása
előszavának egyik lábjegyzetében pedig így fogalmaz: „Korunk a
kritika voltaképpeni kora”.
Felvilágosodás és kritika eszerint szorosan egymáshoz kapcso­
lódik. „Korunk a kritika voltaképpeni kora”, írja Kant, „a kriti­
káé, melynek mindenek alá kell vessék magukat. A vallás a szent­
sége révén, a törvényhozás a felsége révén általában ki akarja von­
ni magát a kritika alól. De ily módon jogos gyanakvást ébreszte­
nek magukkal szemben, és nem támaszthatnak igényt amaz
őszinte tiszteletre, melyben az ész csak azt részelteti, ami megáll
szabad és nyilvános vizsgálódása előtt.”94 A felvilágosodás min-

92 „A felvilágosodás az ember kilábalása maga okozta kiskorúságából. Kiskorú­

ság az arra való képtelenség, hogy valaki mások vezetése nélkül gondolkodjék. Ma­
gunk okozta ez a kiskorúság, ha oka nem értelmünk fogyatékosságában, hanem az
abbeli elhatározás és bátorság hiányában van, hogy mások vezetése nélkül éljünk
vele. Sapere audel merj a magad értelmére támaszkodni! - ez tehát a felvilágoso­
dás jelmondata. ” (Kant: „Válasz a kérdésre: Mi a felvilágosodás?’’, lásd A vallás a
puszta ész határain helül és más írások, id. kiadás, 80. o.; kiemelés F. M. /.)
93 „Tájékozódni a gondolatok között: mit is jelent ez?”, in: Kant: A vallás a
puszta ész határain belül és más írások, id. kötet, 127. o. [Werkausgabe, szerk.
W. Weischedel, 5. köt., 283. o.; a fordítást némileg módosítottam.)
94 A tiszta ész kritikája A XI (Lásd Kis János fordításában: Ictus 1995, 21. o.)

420
 H E R M E N E U T IK A ÉS F I L O L Ó G I A - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

dent (hagyományt, tradíciót, tekintélyt) az ész ítélőszéke elé

idéz; számára csak az áll meg a lábán, ami az ész ítélőszéke előtt
képes igazolni magát. Am mi legyen a kritika ágensével, azzal, aki
az ítélőszéken ül, vajon ő mentes a kritikától? Mindennek az ész
ítélőszéke előtt kell igazolnia magát, s az ítélőszék teljes körű fel­
hatalmazással, korlátlan teljhatalommal rendelkezik - ő neki
azonban nem kell semmiféle kritikának alávetnie magát? - A min­
dent levizsgáztató észnek, hogy önmagával ne kerüljön ellentétbe,
tehát önmagát is le kell vizsgáztatnia, ez pedig nagyon is követke­
zik ama kor szellemiségéből, mely „többé nem hitegeti magát
látszattudással”. Ez volna tehát a kor törekvésének betetőzése,
egyúttal az ész feladatainak legnehezebbike, „önmaga megismeré­
se”: „ítélőszéket” fölállítani önmaga fölött, jogos igényeinek meg­
erősítése és alaptalan követeléseinek elutasítása ügyében, mindezt
nem hatalmi szóval, hanem maga önmaga általi vizsgálatával; „és ez
az ítélőszék nem más, mint maga a tiszta ész kritikája.’’95
Látható tehát, hogy az ész határainak - nem valamilyen fen-
sőbb instancia, hanem önnönmaga általi - megvonásáról, a felvi­
lágosodás organonjának, az észnek az önfelvilágosításáról van szó.
A felvilágosodás megtorpanását, visszahőkölését jelentené, ha
épp legfőbb organonját, kritikai szervét, az emberi észt mentesí­
tené a kritika alól. Ezért jogos itt a felvilágosodás beteljesítéséről,
önmagára alkalmazásáról s egyúttal önmeghaladásáról beszélni.
Kant ugyanis jól látja a kor veszélyeit. „Mivel az ész mindenkor
szabadságra törekszik, ezért, ha egyszer széttöri bilincseit, rég
nélkülözött szabadságának első használata visszaéléssé és az ész­
képesség minden korlátozástól való függetlenségébe vetett vak­
merő bizalommá kell, hogy fajuljon”.96Vajon korlátlan-e az ész­
képesség? Vajon miért topognak egy helyben évszázadok óta a
metafizika terén a filozófusok? Mindenfajta „dogmatikus-álmo­
dozó tudnivágyással” s azt kielégítő „szemfényvesztéssel” szem­
ben „a filozófia kötelessége abban áll, hogy eloszlassa a [...] tév-
képzeteket, még akkor is, ha eközben sok magasztalt és szeretett
rögeszme megsemmisül”.97 Ezért az észkritika az egyetlen orvos­

96 Uo.
96 „Tájékozódni a gondolatok között: mit is jelent ez?”, id. kiadás, 125. sk. o.
97 A tiszta ész kritikája A XIII, id. magyar ford. 22. o.

421
F E H É R M . IS T V Á N

ság mindenfajta dogmatizmus és belőle (reá való reakcióként)

sarjadó szkepticizmus, a tiszta ész teljesítőképességébe vetett
vakmerő és gondolattalan bizalom és a róla való éppoly gondolat-
talan lemondás, mindenfajta rajongás, babonaság és miszticizmus
ellen.98
Ebben az értelemben mondható Kant a végigvitt felvilágosodás
filozófusának. A „sapere aude”, az észkritika Kant számára első­
sorban önmegismerést, az ész önmegismerését, ezen belül pedig
határok megvonását, nem pedig a határtalanság, korlátlanság állí­
tását jelenti. „Kritika” itt nem megbírálás és elítélés, hanem vizs­
gálat, megkülönböztetés, a tiszta ész forrásainak, terjedelmének
és határainak megvonása.99A felvilágosodás (s vele együtt a felvi­
lágosodott racionalizmus, pontosabban a racionalista metafizika)
túlzásainak lenyesegetése,100ilyenformán a felvilágosodás önma­
gára alkalmazása, önfelvilágosítása Kant művében megy végbe.101
A felvilágosodás ebben az értelemben valóban „csak akkor marad
meg a maga színvonalán, ha önmagáról is felvilágosította önma-

98 Vö. A tiszta ész kritikája B XXXIV, B 23, id. magyar ford. 44., 67. o.
99 V ö . A tiszta ész k r itik á ja A X II; O . H ö ffe : Im m a n u el K a n t, 5 ., á td o lg . k i­
a d á s, M ü n c h e n , B eck , 2 0 0 0 , 4 6 . o.
100 „A racionalistákat Kant dogmatikusoknak és despotikusoknak tartja, mivel
megelőző észkritika nélkül az emberre bizonyos alapvett feltevéseket rákénysze-
rítenek [...]” (O. Höffe: Immanuel Kant, id. kiadás, 46. o.). A „felvilágosodás túl­
zásait" illetően lásd fentebb a 48. jegyzet utolsó bekezdését.
101 Jogai lehet ebben a tekintetben a felvilágosodás önkritikájáról is beszélni.
LásdO. Höffe, Kleine Geschichte dr Philosophie, München, Beck, 2001, 189.o.:
„Amennyiben Kant a korszak egyik vezéreszméjét, a kritikát két másik vezéresz­
mére, az észre és a szabadságra alkalmazza, annyiban a felvilágosodást önkritiká­
nak veti alá." Lásd még W. Windelband: Die Blüthezeit der deutschen Philosophie
(Die Geschichte der neueren Philosophie in ihrem Zusammenhänge mit der
allgemeinen Cultur und den besonderen Wissenschaften. Zweiter Band), id. ki­
adás, 2. o.: „Kant tanítása [...] a felvilágosodás mozgalmának lezárása és éppen
ezért a felvilágosodás kiteljesítése és meghaladása” („Kants Lehre [...] ist der
Abschluss der Aufklärungsbewegung und eben deshalb zugleich die Vollendung
und die Überwindung der Aufklärung” (kiem. az eredetiben). A fiatal Heidegger
hasonló álláspontot képvisel - s ennyiben ehhez a neokantianizmus által széleskö­
rűen ismertté tett nézethez kapcsolódik, azt foglalja össze s viszi tovább -, amikor
az első világháború utáni első előadásában, 1919-ben így fogalmaz: „Kant [...] a
legkövetkezetesebb és legmélyebb beteljesítője a felvilágosodásnak, s ezáltal bi­
zonyos fokig már meghaladója is” (Gesamtausgabe, 56/57. kötet, 134. o.: „Kant
[...] [ist] der konsequenteste und tiefste Vollender der Aufklärung und damit
auch schon bis zu einem gewissen Grade ihr Überwinder”).

422
 H E R M E N E U T IK A ÉS F IL O L Ó G IA - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

gát.” Enélkül a felvilágosodás dogmatikussá lenne, s mérhetetle­

nül visszaesnék önmaga mögé.
Ez a fajta önmegismerés, önfelvilágosítás tükröződik - megvál­
tozott fogalmi keretben - a gadameri hermeneutikából. Itt a
megértés és az értelmezés önértelmezése, továbbá a historizmus
önmagára alkalmazása, s így önmeghaladása megy végbe. „A ha­
gyomány történeti élete abban áll, hogy egyre újabb elsajátításra
és értelmezésre szorul. A magában véve helyes értelmezés meg­
gondolatlan ideál lenne, mely félreismerné a hagyomány értel­
m ét.”102Az ember történetiségének, hagyományra és nem utol­
sósorban értelmezésre utaltságának gondolata Kanthoz képest
fölerősödik. Kant történetietlensége itt maga is történetileg ma­
gyarázható: korának, a felvilágosodásnak a történelem iránti cse­
kély fogékonysága által.
Kant felvilágosodáshoz való viszonyának fenti pontosítása arra
szolgálhat, hogy a pietizmus m ellett a felvilágosodást is diffe­
renciálandó fogalomnak tekintsük. Egyes aufklärista nézetekhez
Kant is kritikailag viszonyult, míg a minden valódi filozófiára jel­
lemző felvilágosító jelleg a hermeneutikából sem hiányzik. „Her­
meneutika, mint filozófia”, írja Jean Grondin, „Heidegger szá­
mára nem mást jelent, mint annak következetes végigvitelét,
hogy a hermeneutikát, melyet minden egyes emberi létezés már
eleve magával hoz, önmagáról felvilágosítsuk. Ez azonban kritikai-

102 IM 278. o. - „A »magában véve« helyes értelmezés” a „»magában véve« he­

lyes nyelv”, azaz az ember történeti és véges voltától megtisztított nyelv, s ezáltal
a történeti és véges voltától megszabadított ember fikciójához kötődik. Ebből vi­
szont az következik, hogy hasonlóképpen „problematikussá válik a »magánvaló vi­
lág« fogalmának használata. Saját világképünk előrehaladó tágulásának nem a
minden nyelviségen kívüli, »magánvaló világ« a mércéje [... ] bármelyik legyen is
a nyelv, amelyikben mozgunk, sohasem jutunk máshoz, mint a világnak egy tágu­
ló aspektusához, »látásához«.” Az abszolút álláspontról való lemondás mindazon­
által nem implikál relativizmust. „Az ilyen világlátások nem relatívak abban az ér­
telemben, hogy szembe lehetne velük állítani a »magánvaló világot«, mintha vala­
miféle emberi-nyelvi világon kívüli, lehetséges álláspontról ráirányított helyes lá­
tás képes lenne azt magáértvalóságában eltalálni.” (IM 311. o.j. Aki a világot
„magánvalóan” akarja megismerni, „annak vagy teológiailag kell gondolkodnia
[...] s ekkor a magánvalóság nem az ő számára, hanem csakis Isten számára van,
vagy pedig luciferi módon fog gondolkodni, mint az, aki saját isteni voltát azzal
akarja bizonyítani, hogy az egész világ köteles neki engedelmeskedni [...]” (IM
311.0.; kiemelés F. M. /.).

423
FEHÉR M . IS T V Á N

lag azt jelenti, hogy az emberi ittlétet önmaga megnyugtató felfo­

gásából felrázzuk. Heideggernek az emberi ittléthez intézett fi­
gyelmeztetése így hangzik: Legyen bátorságod önmagadat akként
a véges énként megismerni, aki vagy!”103Másutt pedig azt írja: „A
fakticitás [heideggeri] hermeneutikája [...] az értelmezés értel­
mezését avagy a fakticitás önértelmezését nyújtja. E vállalkozás
szándéka fölöttébb kritikai, mondhatni felvilágosító. Az ittlét új­
ból és újból meghódítandó önátláthatóságáról van benne szó.”
Utóbbira azért van szükség, m ert az ember hajlik arra, hogy
„Kant szavait használva, az »önmaga által okozott kiskorúságnak«
essék áldozatul.”104 Gondolati útjára és fő műve keletkezésére
visszapillantva Gadamer pedig a maga részéről így fogalmazott:
az idő előrehaladtával egyre inkább föl kellett tennie magának a
kérdést, vajon a filozófiának valamilyen szintetikus összegzés-e
a feladata, nem pedig sokkal inkább az, hogy „a hermeneutikai
feladat folytatólagossága számára önmagát radikálisan nyitva
tartsa, hogy ilyenformán arra figyeljen, ami időről időre megvilá-
gítóan eléáll, valamint hogy a belátott dolgok minden újraelho-
mályosulásával ereje szerint szembeszegüljön”. Ehhez azután a
következőt fűzte nyomban hozzá: „A filozófia felvilágosodás,
ám éppenhogy önmaga dogmatizmusával szembeni felvilágoso­
dás is”.105
Ezzel összefüggésben azt kell meggondolnunk - s ezzel szeret­
ném e dolgozatot zárni -, hogy a hagyománnyal való foglalkozás,
mely a gadameri hermeneutika egyik fő gondja, nem prejudikál
semmit e foglalkozás eredményére nézve. Nem a hagyomány el­
vetése vagy elfogadása, hanem gondolkodó elsajátítása, a vele
való számvetés a tét. A hagyományba pedig beletartozik a felvilá­
gosodás is. S miként semmilyen más hagyomány, úgy a felvilágo­
sodás sincs eleve bebiztosítva az „újraelhomályosulással”, a meg­
merevedéssel és a dogmatizálódással szemben. A gondolkodó el­

103 J. Grondin: Hans-Georg Gadamer. Eine Biographie, Tübingen, Mohr,

1999, 3. o.
104 J. Grondin: „Ifjúhegeliánus és etikai motívumok a fakticitás heideggeri
hermeneutikájában’’. Utak és tévutak. A budapesti Heidegger-konferencia elő­
adásai. Atlantisz 1991. 216., 218. o.
105 GW 2, 492. o.: „Philosophie ist Aufklärung, aber gerade auch Aufklärung
gegen den Dogmatismus ihrer selbst.”

424
 H E R M E N E U T IK A ÉS F IL O L Ó G IA - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

sajátítás és a vele való differenciált szembenézés a felvilágosodást

illetően éppúgy hermeneutikai feladat, mint minden más hagyo­
mány esetében. De nemcsak hermeneutikai: éppannyira tudo­
mányos feladat is általában. Valami mellett - hangzatosán, harci­
asán - kiállni, közelebbi vizsgálatáról, újraelsajátításáról ugyanak­
kor lemondani, az elköteleződést emocionálisan végbevinni: nem
túlzottan felvilágosult attitűd, legyen bár az illető dolog a felvilá­
gosodás maga. A mellette való kiálláson túl az sem árt, ha tanul­
mányozzuk a felvilágosodást - csakúgy, mint a pietizmust és a
gadameri hermeneutikát. S persze filológiai alapossággal.

I. Függelék

1. A hermeneutikai vagy fenomenológiai, illetve a kortársi filozó­

fiai irodalomban mára elterjedt szokássá vált „hermeneutikai fe­
nomenológiáról” beszélni, mint olyan irányzatról, melynek egyik
első és fő képviselője Heidegger volt, noha e kifejezéssel nem
emlékszem, hogy az általam olvasott Heidegger-szövegekben va­
laha is találkoztam volna - szemben a szokatlan hangzású és az
irodalomban jobbára ismeretlen „fenomenológiai hermeneuti-
kával”, mely viszont többször is előfordul Heideggernél (vö. pél­
dául Gesamtausgabe, 56/57. kötet, 131. o.; 61. kötet, 187. sk. o;
„Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige
der hermeneutischen Situation)”, sajtó alá rendezte H.-U. Les­
sing, Dilthey Jahrbuch 6, 1989, 249. o., magyarul: „Fenomenoló­
giai Aristotelés-interpretációk (A hermeneutikai szituáció jelzé­
se)”, Existentia VI-VII, 1996-97, Supplementa, vol. II. 23. o.).
A terminus ebben az értelemben való elterjedése vélhetően Her­
bert Spiegelbergnek köszönhető, aki népszerű alapművé vált ké­
zikönyvében beszélt elsőnek vagy az elsők egyikeként „herme­
neutikai fenomenológiáról”, és sorolta Heidegger gondolkodását
a fenomenológia ezen változatához. Ugyanakkor a szöveghely,
amelyre rögtön a terminus megnevezését követően lábjegyzet­
ben hivatkozik, az Unterwegs zur Sprache egy olyan helye (Pful­
lingen: Neske, 1959, 95. o.), amelyen japán beszélgetőpartnere,
nem pedig maga Heidegger használja e kifejezést, e szóhasznála-

425
F E H É R M . IS T V Á N

tot pedig Heidegger ott nem kommentálja: nem cáfolja, de nem

is erősíti meg (láthatóan a dolog és nem a megnevezés érdekli).
Spiegelberg esetén joggal lehet filológiai hibáról beszélni, mivel a
szövegben így fogalmaz „[...] what Heidegger introduced now by
the name of ’hermeneutic phenomenology’ made specific and
ambitiös claims. It makes its appearance in the second, metho­
dological chapter of the Introduction” (Herbert Spiegelberg,
The Phenomenological Movement. A Historical Introduction, The
Hague: Nijhoff, 1960, 3. kiadás 1982, 380. o.; Gadamer hasonló
hibát követett volna el, ha így fogalmazott volna: „Amit Rambach
a ’subtilitas applicandi’ elnevezés alatt bevezetett, az [...]”). A
hely, amelyre Spiegelberg gondolhat, nemigen lehet más, mint a
Lét és idő 7c. §-ának a mű 37-38. oldalán található, a herme­
neutika terminust bevezető bekezdése; a „hermeneutikai feno­
menológia” mint kifejezés ebben a formában itt mindazonáltal
nem fordul elő („Az ittlét fenomenológiája hermeneutika a szó
eredeti jelentésében...”, hangzik a szöveg). Mégsem látnék okot
a triumfálásra, és nem mondanám, hogy a szóhasználat jogosulat­
lan, vagy hogy Spiegelberg nem létező hagyományt terem tett
stb., mivel aszerint, hogy ki hogyan használja e kifejezést, lehet
értelmet kölcsönözni neki, és Heidegger gondolkodását általa
megvilágítóan bemutatni.
A „hermeneutikai fenomenológia” kifejezés Otto Pöggeler
1963-as alapvető monográfiájában is megtalálható, és a transz­
cendentális fenomenológiától való elhatárolás keretében a
Spiegelberg által nyújtott magyarázatnál sokkal behatóbb és ala­
posabb kifejtésben részesül (Der Denkweg M artin Heideggers.
2. Auflage. Pfullingen, Neske, 1980, 67. skk. o., lásd különösen
70. skk. o.); ennek során Pöggeler számos heideggeri helyre hi­
vatkozik, ám eközben nem állítja, hogy a terminust Heidegger
maga is használta volna. S természetesen, „Egy hermeneutikai
fenomenológia vázlata Heideggernél” címmel, Gadamer fő mű­
vében is részletes alfejezet foglalkozik a kérdéssel, s vázolja
Heidegger fejlődését és Husserltől való különbségét ezen megje­
löléssel, ám hogy e terminust Heidegger használta volna, arra
Gadamernél sem látok utalást. A terminus kifejtésekor gyakorta
szokás - mind Gadamernél, mind Pöggelernél feltűnik ez az ér­
telmezői eljárás - Heideggernek „A fakticitás hermeneutikája”

426
 H E R M E N E U T IK A ÉS F I L O L Ó G I A - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

című 1923-as előadására hivatkozni; ebben azonban, ha jól lá­

tom, e kifejezés nem fordul elő. Ha ez valóban így van, akkor egy
az utóbbi előadás kéziratában Heidegger által áthúzott mondat
részben indokolhatja is e hiányt: „Nem arról van szó, hogy [...] a
fenomenológia valamely új irányzatát vigyük színre hang­
zik e mondat (Gesamtausgabe, 63. kötet, 47. o.; az Unterwegs
zur Sprache, 95. o. fentebb idézett helyén Heidegger ugyanezt
harmincöt év távlatából határozottan megerősíti, miközben nem
foglal állást sem abban a tekintetben, hogy a húszas évek elején
kívülállók számára a dolog milyen színben tűnhetett föl, sem ab­
ban - mivel láthatóan nem emlékszik rá —, hogy maga pontosan
milyen kifejezéseket használt: a dologról beszél, nem szavakról).
Ami persze nem azt jelenti, hogy akik később Heidegger gondol­
kodását (vagy annak valamely lényegi dimenzióját) a „hermeneu-
tikai fenomenológia” terminus révén igyekeztek jellemezni, leír­
ni, szükségképpen a fenomenológia valamely új irányzatát akar­
ták volna „színre vinni” (sőt ellenkezőleg). Heidegger minden­
esetre (a maga korában és kontextusában, ott pedig nem ok
nélkül) a dolgot mégiscsak így fogta fel, s vélhetően ezért nem
használta e kifejezést. Hiszen számára a húszas évektől a hetve­
nes évekig a fenomenológia nem egyszerűen egy filozófiai irány­
zat volt a sok közül, hanem maga a filozófia, annak legeredetibb
lehetősége (lásd ezzel kapcsolatban Fehér M. István: Martin
Heidegger. Egy XX. századi gondolkodó életútja, Budapest: Gön­
cöl, 1992, 74. o.), így nem állhatott szándékában sem a filozófi­
án, sem pedig - még kevésbé - a fenomenológián belül valamiféle
új irányzatot alapítani.
Ennek ellenére nem mondanám, hogy teljességgel jogosulatlan
az a beállítás, mely Heidegger gondolkodását (vagy annak egy ré­
szét, szakaszát, lényegi dimenzióját) a „hermeneutikai fenome­
nológia” kifejezéssel igyekszik leírni. Inkább azt lehet mondani: e
kifejezés jogosultsága a mindenkori szövegkörnyezettől függ.
Hogy ki hogyan érti és fejti ki a „hermeneutikai fenomenológiát”,
az dönti el, hogy Heideggert joggal tartjuk-e ezen irányzat egyik
fő képviselőjének, vagy hogy egy ilyen beállítás egyáltalán termé-
keny-e vagy sem, kevésbé az, hogy maga Heidegger használta-e
ezt a kifejezést. (Ha használta volna, akkor is lehetne e fogalmat
úgy - laposan, semmitmondóan stb. - kifejteni, hogy Heideg-

427
FE H É R M . IS T V Á N

gernek az ide történő besorolása semmiféle megismerésnyere­

séggel nem jár; az „existanzial” kifejezés például bizonyosan elő­
fordul Heideggernél, ennek ellenére nem volt túlzottan term é­
keny, amikor Heideggert az „egzisztencializmus” alá sorolták be,
éspedig nem annyira amiatt, m ert az „existanzial”-lal ellentétben
az „Existentialismus”-kifejezés nem taláható meg nála, hanem
ama mód miatt, ahogy e fogalmat előzetesen értették és kifej­
tették.)
Mindebből pedig a következő kérdés adódik. Ha valaki így fo­
galmaz: Husserl transzcendentális fenomenológiája mellé Hei­
degger odaállította a maga hermeneutikai fenomenológiáját, ak­
kor vajon helyesen vagy helytelenül jár el?

2. Filozófiatörténeti közhely, hogy Arisztotelész írta az első me­

tafizikát, noha az elnevezés nem tőle származik, s a szó maga a
műben vélhetően nem is fordul elő: azt a jelentést, amire a meta­
fizika szó a későbbiekben szert tett, itt többé-kevésbé a próté
filoszofia felső filozófia) jelöli.106Ez utóbbi és a metafizika között

106 Általánosan elterjedt nézetet foglalok itt össze, hozzávetőleg abban az érte­
lemben, ahogy a The Encylopedia of Philosophy „metafizika”-címszavában olvas­
ható: „The word ’metaphysics' derives from the Greek meta ta physika (literally,
’after the things of nature’), an expression used by Hellenistic and later com­
mentators to refer to Aristotle’s untitled group of texts that we still call the
Metaphysics. Aristotle himself called the subject of these texts first philosophy,
theology, or sometimes wisdom; the phrase ta meta ta physika (’the books after
the books on nature’) is not used by Aristotle himself and was apparently
introduced by the editors (traditionally by Andronicus of Rhodes in the first
century B.C.) who classified and catalogued his works. Later, classical and
medieval philosophers took this title to mean that the subjects discussed in the
Metaphysics came ’after the things of nature’because they were further removed
from sense perception and, therefore, more difficult to understand [...] In
medieval and modern philosophy 'metaphysics’ has also been taken to mean the
study of things transcending nature [...] giving meta a philosophical meaning it
did not have in classical Greek” (The Encylopedia of Philosophy, vol. 5, ed. P.
Edwards, New York —London: Collier Macmillan Publishers, 1967, 289. o.). —
Lásd hasonló értelemben ugyancsak Enzyklodädie Philosophie und Wissenschaft­
stheorie, hg. J. Mittelstraß, Mannheim - Wien - Zürich: B.I. Wissenschafts­
verlag, 1984, 870. o.; továbbá Enzyklopädie Philosophie, hg. Hans Jörg Sand­
kühler, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1999, 2. köt., 1121.0., ahol az olvasható:
„Die unter dem Titel ’Metaphysik’ bekannten Bücher erhielten ihren Namen
wohl durch Andronikos von Rhodos ca. 70 Jahre v.u.Z. Die entsprechenden
Werke zur 'Ersten Philosophie’ (lat.: prima philosophia, griech.: prote philo-

428
 H E R M E N E U T IK A ÉS F IL O L Ó G IA - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

hangalak tekintetében alighanem nagyobb a távolság, mint a

subtilitas applicandi és a sapienter applicare között. Jogosulat­
lan-e akkor azt mondanunk, hogy Arisztotelész írt egy metafizi­
kai művet avagy ennek egyes helyeire, gondolataira a „metafi­
zikai” jelzővel hivatkoznunk? Más szóval: lehet-e joggal állítani,
hogy Arisztotelész írt egy metafizikai művet avagy az első metafi­
zikai művet, ha kiderülne: a metafizika szó avagy annak valamely
hangalakban rokon formája elő sem fordul benne? Ez utóbbi filo­
lógiai kérdés, ám aligha hiszem, hogy hermeneutikai erőfeszítés
nélkül, pusztán a vonatkozó szövegek (hangalakjának) ismerete
alapján eldönthető volna. A filológus csak azt tudja mondani: a
szó (ebben és ebben a hangalakban) előfordul-e vagy sem, azt
hogy a Metafizika metafizikai mű-e vagy vannak-e benne metafi­
zikai gondolatok, már nem.
Tekintsük a következő három kijelentést: „Arisztotelész írt
egy metafizikát”, „Arisztotelész írta az első metafizikát”, „Arisz­
totelész írt egy Metafizika című művet”. Elsősorban a harmadik
mondattal, de bizonyos értelemben a másodikkal, továbbá még
az elsővel szemben is fölhozható az ellenvetés: a mű címe, illetve
a terminus nem Arisztotelésztől származik (s amúgy nincs is
semmi „metafizikai” emelkedettsége, pusztán bibliotekáriusi
megjelölés a fizika után következő írásokra), ezért ez a megfogal­
mazás pontatlan. Hogy e megfogalmazás valóban pontatlan-e,
azonban messzemenően a kontextus függvénye. S nemcsak ab­
ban az értelemben, mint fentebb a „hermeneutikai fenomenoló-

sophia) waren die hinter die Physik geordneten, ‘ta meta ta physika'." Hogy az el­
nevezés teljes mértékben egy bibliotekáriusi véletlennek volna köszönhető, vagy
teljes mértékben véletlenszerű volna, azt többen vitatják, és tárgyi szempontokra
hivatkoznak (vonatkozó utalásokat illetően lásd Historisches Wörterbuch der
Philosophie, hg. Joachim Ritter und Karlfried Gründer, 5. kötet, Basel: Schwabe
und Co., 1980, 1188. hasáb, Großes Werklexikon der Philosophie, hg. Franco
Volpi, Stuttgart: Kroner, 1999, 2. köt., 72. o.j, de az arisztoletelészi névhasznála­
tot illetően nem látok vitát. „Aristoteles selbst nennt diese Disziplin ‘Erste Philo­
sophie’, ‘Weisheit’ oder ‘Theologie’”, olvasható például a Historisches Wörterbuch
der Philosophie idézett helyén, ami teljességgel megegyezik a The Encylopedia of
Philosophy fent idézett helyével: „Aristotle himself called the subject of these
texts first philosophy, theology, or sometimes wisdom” (lásd még ugyancsak
ebben az értelemben Theologische Realenzyklopädie,hg. Gerhard Müller, 22. kötet,
Berlin - New York: De Gruyter, 1992, 645. o.; Enciclopedia Filosofica, Venezia -
Roma: Centro di Studi Filosofici di Gallarate, 3. kötet, 1957, 533. hasáb).

429
FE H É R M . IS T V Á N

gia" esetében, hogy ti. - jelen esetben - a metafizika mindenkori

meghatározásától függ (attól, milyen értelmet tulajdonítunk e
megnevezésnek) az, hogy Arisztotelész M etafizikád metafizikai
műnek minősül-e vagy sem. Hanem a következő értelemben is.
Ha valaki Arisztotelészről ír könyvet vagy ad elő, avagy a metafi­
zika keletkezését és történetét tárgyalja, akkor a fenti megfogal­
mazások mindegyike (különösen a harmadik) vélhetően pontat­
lan, mert ilyen esetben illenék a névadás filológiai helyzetéről
szót ejteni; ám ha mondjuk témája a metafizika XX. századi kriti­
kája Carnapnál és Heideggernél, és ennek bevezetéseként nagy
vonalakban ad egy vázlatos visszatekintést („a metafizika a filozó­
fia egyik legrégibb és legtiszteletremélóbb diszciplínája, mely a
görögökre nyúlik vissza, az első metafizikát Arisztotelész írta...
stb.”), akkor nem föltétlenül az. Utóbbi esetben pedáns kötöz-
ködés volna, ha valaki közbevágna, mondván, „kérem, azért azt
mégis meg kell említeni, hogy maga az elnevezés stb.”, hiszen ez a
megjegyzés azzal a jelentéssel bírna, hogy Carnap és Heidegger
metafizika-kritikáját egyszerűen nem lehet érdemben tárgyalni,
ha nem említjük meg, hogy Arisztotelész Metafizika című művé­
nek a címe bizony nem tőle ered. Ebből viszont az következik:
olyasféle dolgok, mint elnagyoltság, pontatlanság, többértelmű­
ség avagy pontosság, világosság, egyértelműség (bizonyos, éppen
kontextusfüggő határesetektől vagy kivételektől eltekintve) csak
úgy önmagukban aligha léteznek. Ha Gadamer témája a pietiz-
mus vagy Rambach volna, akkor fogalmazásmódja kétségtelenül
elnagyolt volna. De nem ez a témája, a sommás, rövidre fogott
bevezető megjegyzésekkel, mint jeleztem, csupán az alkalmazás­
ról kifejtendő saját - hermeneutikai - gondolatait akarja bevezet­
ni, azokra akar mintegy ráhangolni, így még az sem áll vitán felül,
hogy e szöveghely valóban elnagyolt-e. E ráhangoló vagy beveze­
tő funkció szempontjából az égvilágon semmit sem oszt vagy szo­
roz, hogy Rambachnál föllelhető-e a „subtilitas applicandi” kife­
jezés avagy csupán a „sapienter applicare” (vagy esetleg még az
sem), mert nem szavakról, hanem a dologról van szó. Hiszen
megtörténhetnék az, hogy maga a szó (a „subtilitas applican-
di”-kifejezés) fölbukkan, de a dolog a háttérben marad, azaz lé­
nyegi súlyra nem tesz szert. Gadamer szövegének érdemi vitatá­
sa, mint utaltam rá, abban állana, hogy valaki magát a dolgot (az

430
 H E R M E N E U T IK A ÉS F IL O L Ó G IA - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

alkalmazásnak a pietizmusban avagy Rambachnál való hangsúlyos

előtérbe kerülését) vonja kétségbe.
Más a filológiai hiba (tévedés) és más az elmosódott fogalma­
zás. Gadamer esetében, úgy gondolom, csak az utóbbiról lehet
szó. Lehet, de nem biztos m ert a .....s a pietizmus ehhez harma­
dik tagként hozzáfűzte a subtilitas applicandit, az alkalmazást”
mondatrész úgy is érthető, hogy a pietizmus az alkalmazás prob­
lémájának fontosságát oly mértékben fölerősítette, hogy önálló,
a megértés és az értelmezés problémájával szinte egyenrangú sze­
repet tulajdonított neki, harmadik egyenrangú tagként odaállí­
totta az előző kettő mellé. Ez persze értelmezés, ám mint olyan,
lehet jogosult is. Hogy ez tényleg így van-e, illetve hogy osztjuk-e
ezt a nézetet, az dönti el, hogy az alkalmazás jelentősége milyen
súllyal kerül kifejtésre a műben, nem pedig az, hogy a szövegben
megtaláljuk-e szó szerint a a subtilitas applicandi kifejezést. Ami
lehet éppenséggel, mint utaltam rá, egy teória vagy gondolati
korpusz összefoglaló megnevezése is.

3. Utolsó példámmal szeretnék alkalmat adni egy, a vélelmezett

filológiai hibánál bizonyos értelemben jóval súlyosabb tévedés,
valódi „baklövés” felfedezésére Gadamernél, föltéve persze,
hogy Kisbali László logikáját követjük. Gadamer fő művében
ugyanis a következő állítással is találkozunk: „Heideggers These
war: Das Sein selber ist Zeit." („Heidegger tétele így hangzott: a
lét maga - idő”).107A szövegkörnyezetből a Lét és időre következ­
tethetünk, ám nem szerepel semmilyen - mégoly tökéletlen -
lábjegyzet sem, amely az állítást alátámasztaná. Kisbali László lo­
gikáját követve föltehető a kérdés: hol szerepel ez az állítás
Heideggernél, avagy megtalálható-e nála szövegszerűen egyálta­
lán ez a „tézis”? (Abban a formában: „Tézisem így hangzik: a lét
maga - idő”; vagy legalábbis így: „a lét maga - idő”?) A „Hei­
deggers These w ar...” kezdet igen elkötelezően hangzó megfo­
galmazás, sokkal elkötelezőbb és egyértelműbb, mint a talán el­
mosódónak ítélhető „hozzáfűzte” (ahol is nem tudni, szó szerint
—„wortwörtlich” - avagy a dolog lényege vagy értelme szerint -
„dem Sinne nach”, „der Sache nach” - értendő e „hozzáfüzés”).

>07 Gadamer GW 1, 261. o. = IM 186. o.

431
FE H É R M . IS T V Á N

Jogosnak tűnik tehát a kérdés: hol fogalmazta meg Heidegger ezt

a tézist? Ha Kisbali László eljárását követve itt is nyomozni kez­
dünk, és azt találjuk, hogy a heideggeri fő műben ilyen mondat
nem található, akkor mit tegyünk? Jussunk arra a következtetés­
re, hogy Gadamer olyannyira konfúzus szerző, hogy nem pusztán
a pietizmus és Rambach terén árul el figyelemre méltó tájékozat­
lanságot, de még saját mesterének a fő művét sem ismeri kellő­
képpen, és hogy megengedhetetlen módon Heidegger szájába ad
egy olyan tételt, amelyet ő sohasem írt le? Márpedig - tudomá­
som szerint - ilyen állítás sehol sem hangzik el a Lét és időben.
Minekutána - továbbra is Kisbali László módján - keressünk
mentség gyanánt egy heideggeri helyet, ahol valami hasonló, de
szó szerint semmi esetre sem pontosan megegyező megfogalma­
zás található, s mondjuk rá: ez az, ez vezethette Gadamert félre?
De a helyzet bizonyos tekintetben még súlyosabb. Amennyi­
ben a heideggeri fő műben ilyen mondat nem található, még azt
az állítást is meg lehet kockáztatni, hogy nem véletlenül - azaz
nem pusztán az a helyzet, hogy hasonló megfogalmazású monda­
tok vannak ugyan, ám szó szerint ilyen nincs, de akár lehetne is,
mivelhogy ennek nem volna különösebb elvi akadálya. Nem len­
ne reménytelen azzal az állítással föllépni: de igen, elvi akadálya
volna. Az indoklás pedig valahogy így hangozhatnék. Heidegger a
fő műben a létkérdés fundamentálontológiai kidolgozásának ter­
vét fogalmazza meg. Ez a terv és a fundamentálontológiai kiindu­
lópontnak az egzisztenciális analitikához való kapcsolása azt
eredményezi, hogy a létről —a fő mű gondolati síkján - nem
prédikálható semmi, így az idő sem, a kettőt csupán az egziszten­
ciális analitika transzcendentálfilozófiai jellegéhez tartozó fogal­
makkal, mindenekelőtt az „értelem”, a „létmegértés”, illetve a
„horizont” fogalmaival lehet egymással kapcsolatba hozni, egy­
másra vonatkoztatni. Az idő a léttel már a számozatlan első lapon
úgy kerül kapcsolatba, mint ami a „létmegértés horizontja”. Ez a
megfogalmazás tér vissza az 5. §-ban (Sein und Zeit, Tübingen
1979, 17. o.), ahol bővebben kifejtve az hangzik el: „az, ahonnan
az ittlét valami olyat, mint lét [...] egyáltalán megért és értel­
mez, az idő"; „a lét mindig csak az időre tekintettel ragadható
meg” (uo. 19. o.) Abefejezetlen mű utolsó paragrafusának végén
pedig hasonló megfogalmazású kérdések merülnek fel. „Vajon

432
 H E R M E N E U T IK A ÉS F IL O L Ó G IA - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

vezet-e út az eredeti időtől a lét értelméhez? Vajon maga az idő

nyilvánul meg a lét horizontjaként?” (uo. 437.) Joggal lehetne te­
hát állítani, hogy a gadameri értelemben rekapitulált mondat,
illetve „tézis” nemcsak tényszerűen nem található Heidegger fő
művében, de elvileg sem igen bukkanhat föl (vagy ha mégis, ak­
kor Heidegger úgyszólván „kiesett a szerepéből”) . Ezzel a helyzet
még súlyosabbá vált, mert a hiba immár nem pusztán filológiai
(Heidegger szájába adnak valamit, amit nem mondott), hanem
hermenutikai, értelmezésbeli is: Gadamer valami olyasmit akar
Heideggerrel mondatni, amit elvi okokból nem mondhatott.
És mégis: ha figyelmesen olvassuk Gadamer szövegét, semmi
ilyesféle hibát (sem filológiait, sem hermeneutikait) nem fogunk
megállapítani. Gadamer ugyanis - olyan, tipikusan hermeneu-
tikai eljárással élve, melyhez Heidegger is, önmaga is (meg sokan
mások) filozófiatörténeti értelmezéseik során gyakorta folya­
modtak - valamiféle „Ungesagte”-ról, nevezetesen a heideggeri
mű tendenciájáról beszél, éspedig Heidegger késői gondolkodása
felől szemlélve, a Lét és idő önértelmezésén túlnyúlva. Elmondja
így, hogy megjelenése pillanatában, valamint esetlegesen Hei-
deggernek magának a számára is a fő mű minek látszott, milyen
célt tűzött maga elé, mit kellett (volna) saját önértelmezése sze­
rint teljesítenie. „ Hogy mit jelent a lét, annak az idő horizontja
felől kellett meghatározódnia”, írja Gadamer két mondattal ko­
rábban, jelezve, hogy azért a fentebb általam rekapitulált tényál­
lás valamelyest ismert volt a számára. Majd így folytatja: „Az
időiség struktúrája így a szubjektivitás ontológiai meghatározása­
ként jelent meg. De több volt ennél. Heidegger tétele így hang­
zott: a lét maga - idő.” A „több volt ennél” azt jelenti: a későbbiek
fényében többnek bizonyult. A „Heidegger tétele így hangzott”
bevezetés pedig így értendő: ha a fő mű középponti kérdésfelte­
vését a heideggeri gondolkodói út dinamikájának összefüggésé­
ben, későbbi szakaszainak fényében szemléljük, akkor azt mond­
hatjuk (noha ez a fő műből teljes világossággal nem volt kiolvas­
ható, mivelhogy „a Lét és idő gondolatmenetében először csak a
transzcendentális reflexió felfokozásának, egy magasabb refle­
xiósszint elérésének látszott, amikor az idő a lét horizontjaként
tárult fel”), hogy a mű középponti hozadéka az a (feltehetően
Heidegger számára sem teljes világossággal belátott, szövegszerű­

433
FE H É R M . IS T V Á N

en pedig épp ezért nem is megfogalmazott) tétel, mely szerint

stb. A „Heidegger tétele így hangzott” így értendő: a heideggeri
gondolati út későbbi szakaszai, továbbá a kortársi filozófia számá­
ra hozott újdonság felől szemlélve a Lét és idő fő tézisét így és így
rekapitulálhatjuk.
Amikor Gadamer kicsit korábban azt írja: „nem a tudományok
eredendőbb megalapozása, sőt nem is —mint Husserlnél —a filo­
zófia végsőkig radikális önmegalapozása volt ennek a fundamen-
tálontológiának az értelme, hanem maga a megalapozás gondola­
ta fordul meg teljesen”, akkor is ellene vethetnénk: de kérem
szépen, hogy lehet ilyet állítani, hiszen hát épp ezt fogalmazza
meg Heidegger a Bevezetésben, ti. éppenhogy (pontosan) valami
olyat, mint „a filozófia végsőkig radikális önmegalapozása”. A
megértés történésjellegének megfelelően108 azt lehet mondani:
előfordulhat, hogy valamely mű megírás közben önmaga ellen for­
dul, mássá lesz, mint ami akart lenni. A megalapozásgondolat meg­
fordulása nem kifejezett célkitűzés, hanem tanulság, amelyhez a
Lét és idő elvezetett, ám csak azért vezethetett el, mert explicite
„a filozófia végsőkig radikális önmegalapozását” tűzte ki célul.
A „Heidegger tétele így hangzott: a lét maga - idő” állítás érde­
mi vizsgálata tehát abban állhat, hogy megpróbáljuk behatárolni
azt az értelmezői horizontot, mely felől ez az állítás megfogalma­
zódik, hogy a heideggeri mű és gondolkodói út előzetes ismereté­
nek fényében a mérlegre tesszük azt az értelmezői pozíciót, mely
ebben a formában összegződik, majd ezek utána egyetértünk vele
vagy nem, megvilágítónak, termékenynek tartjuk, vagy nem. Am
a gadameri állítást vélhetően tökéletesen félreértenénk, ha úgy
gondolnánk, vizsgálata lényegileg abban áll (s benne mindjárt ki is
merül), hogy a Lét és időt felcsapva akkurátusán elkezdünk ke­
resni egy olyan mondatot, amely szövegszerűen pontosan így
szól. És persze további érdekes kérdés, hogy amennyiben talál­
nánk ilyet, akkor ezzel már igaza is volna-e Gadamernek (vagyis
rábólinthatnánk-e, mondván: valóban, így van, Heidegger tézise
valóban ez volt), s nem kellene-e ebben az esetben is némi értel­
mező munkát végezni.

108 Vö. IM 11., 219. 298., 327., 335., 339. o.; G W 2, 240., 438. o.; GW 10,
75. o.

434
 H E R M E N E U T IK A ÉS F IL O L Ó G IA - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

Fenti példáimmal kontextust próbáltam teremteni ama kérdés

vizsgálatához, vajon Gadamer fogalmazásmódja valóban elna-
gyolt-e vagy sem, ám eközben vélhetően számos olyan filoló-
giai-hermeneutikai kérdést is érintettem, mely túlmutat az adott
problémán, és némi elvi jelentőséggel bírhat, ezért láttam célsze­
rűnek e függelékben kitérni rájuk. Adódik egy negyedik példa is:
Hegel esztétikájának egyik nevezetes megfogalmazásáról, méltán
mondható: „tételéről” van szó, mely így hangzik: a szép „az esz­
me érzéki látszása" („das sinnliche Scheinen der Idee”; Hegel:
Vorlesungen über die Ästhetik I, Hegel: Werke in zwanzig Bän­
den. Theorie Werkausgabe, szerk. E. Moldenhauer, K. M. Mi­
chel, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1970, 13. köt., 151.o. = Esz­
tétikai előadások, ford. Zoltai Dénes, Budapest, Akadémiai Ki­
adó, 1980, I. köt., 114. o.). A fő interpretációs kérdés itt az, va­
jon mi lehet ennek a meghatározásnak valamely, a triviálison
túlmenő közelebbi értelme. A szorosabban vett filológiai kérdés
így hangzik: szövegszerűen kitől származik ez a meghatározás? A
tágabb hermeneutikai-filozófiai pedig így: vajon jellemző-e ez a
meghatározás Hegelre avagy a hegeli esztétikára? (Lásd „»Az esz­
me érzéki ragyogása«: Esztétika, metafizika, hermeneutika (Ga­
damer és Hegel)” című tanulmányt a jelen kötetben.) - Még egy
filológiai-hermeneutikai példát említek, mellyel korábban rész­
letesebben próbáltam foglalkozni. Heidegger fő művében, a Lét
és idő 44. c.) §-ában találunk néhány érdekes megjegyzést a
szkeptikusról, a szkepticizmusról, illetve a szkepticizmus cáfola­
táról. A vonatkozó szöveghely interpretációját megnehezíti, hogy
a mű hetedik kiadásában Heidegger a vonatkozó passzus egy
kulcsmondatában változtatásokat hajtott végre, s e módosított
szöveg került azután utánnyomásra a Heidegger életében tizen­
négy kiadást megért mű hetediket követő összes többi kiadásá­
ban. A szövegmódosítás révén „je” [valaha] került az eladdig ott
álló „nie” [soha] helyére, ez pedig nem jelentéktelen változtatás.
A kérdés, a kettő közül vajon melyik tekinthető a hiteles szöveg-
változatnak (olyan kérdés, melyet hagyományos értelemben,
tudniillik a „Textherstellung” értelmében filológiai kérdésnek le­
het nevezni), nemigen vezet eredményre, mindenesetre aligha
boldogulunk vele hermeneutikai erőfeszítés nélkül (lásd Fehér
M. István: Heidegger és a szkepticizmus. A szkeptikus kételyen át

435
FE H É R M . IS T V Á N

a hermeneutikai kérdésig. Budapest: Korona Nova, 1998). A szö­

vegmódosítás látszólag ellentétes értelmet kölcsönöz a szöveg­
nek, ám a gondosabb elemzés inkább hangsúlyeltolódásokat mu­
tat. Csakúgy, mint annak a két másik szövegmódosításnak az ese­
tében, melyet a Heidegger-irodalomban szokás még tárgyalni, s
melyben a probléma ugyancsak mindenekelőtt filológiai jellegű
kérdésként jelenik meg. Ezekben viszont a változtatás első pillan­
tásra (filológiailag tekintve) valóban radikális: megfordítja a szö­
veg értelmét. Egyrészt a Lét és idő3. §-ának 4. bekezdésében álló
„durchsichtig” változott az összkiadásban „nicht durchsichtigere
(lásd ezzel kapcsolatban Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Her-
meneutische Phänomenologie des Daseins. Eine Erläuterung von
»Sein und Zeit«. Bd. 1. »Einleitung: Die Exposition der Frage nach
dem Sinn von Sein«. Frankfurt/Main, Klostermann, 1987, 86. sk.),
másrészt a „Mi a metafizika?” utószavának egy mondata ment át
hasonlóan radikális változáson: a negyedik kiadásig a „[...] daß
das Sein wohl west ohne das Seiende, daß niemals aber ein
Seiendes ist ohne das Sein” mondatrész változott az ötödik és az
utána következő kiadásokban a következőre: „[...] daß das Sein
nie west ohne das Seiende, daß niemals ein Seiendes ist ohne das
Sein” (hozzávetőleges fordításban: „a lét ugyan van létező nélkül,
létező azonban soha sincs a lét nélkül”, illetve „a lét soha sincs lé­
tező nélkül, létező soha sincs a lét nélkül”; lásd most Gesam­
tausgabe, 9. köt., 306. o.; a szövegváltozást illető, az általa oko­
zott nehézségeket, ellentmondásokat kritikailag szóvá tevő avagy
feloldani törekvő filológiai-hermeneutikai vitákkal kapcsolatban
vö. Max Müller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Ge­
genwart, Heidelberg: Kerle, 1949, 50., 75. sk. o., [lásd most M.
Müller: Existenzphilosophie. Von der Metaphysik zur Metahis­
torik, 4. bővített kiadás, sajtó alá rendezte A. Haider, Freiburg/
München, Alber, 1986, 55. sk., 84. sk. o.]; Walter Schulz: „Über
den philosophiegeschichtlichen O rt Martin Heideggers”, Philo­
sophische Rundschau 1953/54, 65-93., 211-232., itt 212. sk. o.,
újranyomva: Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks,
sajtó alá rendezte O. Pöggeler Köln/Berlin, Kiepenheuer &
Witch, 1969 [2. kiadás Königstein/Ts.: Athenäum, 1984.]
95-139. o., itt 118. sk. o.; Karl Löwith: Heidegger. Denker in
dürftiger Zeit, 1. kiad. 1953, lásd Löwith: Sämtliche Schriften, 8.

436
 H E R M E N E U T IK A ÉS F IL O L Ó G IA - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

köt., Stuttgart, Metzler, 1984, 160. skk. o.; Lukács György: Az

ész trónfosztása, Budapest: Magvető, 1978, 742. o.j. - Filológiai,
azaz a hiteles szövegváltozatra vonatkozó klasszikus kérdés azu­
tán az, vajon Kant fő műve, A tiszta ész kritikája első vagy máso­
dik kiadása tekinthető-e a hiteles szövegváltozatnak, Hegel Feno­
menológiád esetében pedig filológiai szempontból már a címben
sem lehetünk biztosak: egyes bekötött példányokban ugyanis
még a Hegel által eredetileg adott - s csak a nyomtatás során
megváltoztatott - „Wissenschaft der Erfahrung des Bewuß-
steins" cím szerepel, és korántsem pusztán filológiai, hanem na­
gyon is hermeneutikai, azaz a mű egészének értelm ét érintő kér­
dés az, hogyan lett „a tudat tapasztalatának tudományából” a
mű gondolati- könyvészeti előállítása során „a szellem fenome­
nológiája”.

II. Függelék

A filozófiatörténetben immár klasszikus toposznak számít, hogy

Kant, aki a „transzcendentális” terminusnak gyökeresen új, a
„transzcendens”-től markánsan eltérő jelentést adott, saját filo­
zófiáját pedig döntő pontokon „transzcendentálfilozófiaként”
határozta meg, e különbségtételtől időnként érthetetlenül eltér.
E „filológiai” tévedés - avagy laza és pontatlan fogalomhasználat
- ha magára a dologra, s nem a szavakra figyelnünk, mindazonál­
tal nem okozhat nagyobb zavart. - „A korábbi metafizikának a
magábanvaló dolgok megismerésére irányuló »transzcendens«
törekvésével”, írja Windelband, „Kant a saját filozófiáját »transz­
cendentálisként« állítja szembe, amennyiben azt tűzi ki feladatá­
ul, hogy az emberi gondolkodás minden területén állapítsa meg
az a priori megismerés feltételeit; transzcendentálisnak ebben az
értelemben azt akarja nevezni, ami az általános és szükségszerű
gondolati tartalmak lehetőségére vonatkozik. Am egyebekbeni
pedantériájához képest - mely írásainak homályosságához nem
kevésbé járult hozzá, mint mondatépítkezésének nehézkessége, s
mely gondolataival való vívódásáról tanúskodik - azzal a rendkí­
vül figyelemreméltó jelenséggel van dolgunk, hogy szóhasználata
ezen a ponton fölöttébb laza és meghatározatlan, ez pedig azt

437
FE H É R M . IS T V Á N

eredményezi, hogy a ’transzcendens’ és ’transzcendentális’ kö­

zötti terminológiai különbségtevése mellett Kant nem tart ki vé­
gig, nem marad hű hozzá, s ahol a saját megkülönböztetésének
értelmében ’transzcendens’-re gondol, ott igen gyakran a régi be­
idegződésnek megfelelően a ’transzcendentális’ kifejezést hasz­
nálja.” (W. Windelband, Die Blüthezeit der deutschen Philo­
sophie, id. kiadás, 49. o; kiemelés F. M. 7.) - Mármost egy filozó­
fiatörténeti vizsgán nemigen számíthat jó jegyre az a hallgató, aki
nem tud kielégítően válaszolni arra a - meglehetősen szokványos
és elemi - kérdésre, hogy mit jelent Kantnál a ’transzcendentális’
fogalma, miben áll fogalomhasználatának újdonsága ahhoz ké­
pest, ahogy e fogalmat korábban használták, s miben különbözik
a 'transzcendens’-től. Különösképpen súlyosnak számít azonban
az, ha valaki a két fogalmat egymással összekeveri. - Márpedig
Immanuel Kant helyenként éppen ezt teszi. Teszi ezt ott, ahol
(például transzcendentális tárgyról beszélve, holott transzcen­
densről kellene) éppen arról feledkezik meg teljességgel, hogy
saját maga milyen új értelmet kölcsönzött e fogalomnak saját
műve elején. Súlyos azért is, m ert a nem-empirikus tudás, a
transzcendentális vizsgálódás éppenhogy nem a tapasztalathoz
képest transzcendes tárgyakra vonatkozó tudás (vö. G. Mohr /
M. Willaschek: „Einleitung”, in: Immaneuel Kant: Kritik der
reinen Vernunft. Klassiker Auslegen, Bd 17/18, hg. G. Mohr, M.
Willaschek, Berlin, Akademie Verlag, 1998, 17. o.). Kant egyik
saját megvilágító fogalommagyarázata így hangzik: „a transzcen­
dentális szó [... ] nem azt hivatott megjelölni, ami a tapasztalaton
túllép, hanem azt, ami a tapasztalatot [a priori) megelőzi ugyan,
ám anélkül, hogy bármi más rendeltetése volna, mint hogy a ta­
pasztalati megismerést lehetővé tegye. Ha e fogalmak túllép­
nek a tapasztalaton, akkor használatukat transzcendensnek ne­
vezem [...]” (I. Kant: Prolegomena minden leendő metafiziká­
hoz, id. kiadás, 159. o.). - Mondjuk most azt, hogy Kantot saját
művéből el kellene buktatni? (Lásd még Otfried Höffe: Imma­
nuel Kant, 5., átdolg. kiadás, München, Beck, 2000, 65 sk.: „A
’transzcendentális’ fogalma Kant által olyan magától értetődő-
ségre te tt szert, amelynek révén a fogalom eredetére vonatkozó
kérdés feledésbe merült. Már a XVIII. század végén azt állítják,
hogy a fogalmat Kant vezette be. Ténylegesen azonban már a kö­

438
 H E R M E N E U T IK A ÉS F IL O L Ó G IA - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

zépkor ismeri ezt a fogalmat. [...] Kant egyik legjelentősebb tel­

jesítménye, hogy ennek az elhasznált fogalomnak [...] saját filo­
zófiai problematikája felől új értelm et kölcsönzött. Minden
ingadozás ellenére, amely egy a tradíció által ennyire leterhelt
fogalom esetében nem csodálható, a jellegtelenné vált ’transz­
cendentális’ kifejezés Kantnál újra egy filozófiai fogalom élessé­
gét nyeri el.” [kiemelés F. M. I.]; vö. még például Kaulbach, i.
m., 116. skk. o.).

III. Függelék

A konzervativizmus-antiaufklérizmus gyanúja a gadameri herme­

neutika kiindulópontjával szemben a hatvanas-hetvenes években
a frankfurti iskolához tartozó kritikusok részéről fogalmazódott
meg, akik a történeti tudományok hermeneutikai felfogásával a
társadalomtudományok pszichoanalitikai vagy ideológiakritikai
modelljét vélték szembeállítani. Ezen pozíció visszapillantó ön­
kritikájához, mai szemszögből való revideálásához lásd most
K.-O. Apel: „Regulative Ideen oder Wahrheitsgeschehen? Zu
Gadamers Versuch, die Frage nach den Bedingungen der Mög­
lichkeit gültigen Verstehens zu beantworten”, in: Ars Inter-
pretandi 1, 1996, 215. o.: „Az 1971 -ben megjelent Hermeneutik
und Ideologiekritik című vitakötetben J. Habermas és jómagam
azt a benyomást keltettük - mai megítélésem szerint jogosulatla­
nul -, hogy a Gadamer által képviselt »filozófiai hermeneutika«
»univerzalitásigényét« olyan társadalomtudományi megközelíté­
sek révén kérdésessé lehet tenni, mint a pszichoanalitika és az
ideologiakritika.” („In dem Diskussionsband Hermeneutik und
Ideologiekritik von 1971 haben J. Habermas und ich — aus
meiner heutigen Sicht zu Unrecht - den Eindruck erweckt, als
könnte der »Universalitätsanspruch« der von Gadamer vertre­
tenen »philosophischen Hermeneutik« durch sozialwissen­
schaftliche Ansätze wie der Psychoanalyse und Ideologiekritik in
Frage gestellt werden.”) Angolul: K.-O. Apel: „Regulative Ideas
or Truth-Happening? An Attem pt to Answer the Question of
the Conditions of the Possibility of Valid Understanding”, in The
Philosophy of Hans-Georg Gadamer, The Library of Living Phi-

439
FE H É R M . IS T V Á N

losophers, vol. XXIV, ed. Lewis E. Hahn, LaSalle, II., Open

Court Publishing, 1997, 67-94. o.; itt 79. o. („In the 1971
discussion volume Hermeneutik und Ideologiekritik J. Habermas
and I gave the impression-today I would say, wrongly so-that
the ’claim to universality’ of Gadamer’s 'philosophical herme­
neutics’ could be called into question by such social scientific
approaches as psychoanalysis and ideology criticism. More pre­
cisely put, we left the impression that it could be called into
question by indicating the possibility and necessity of critical-
reflective suspension of the hermeneutic ’fore-conception’ by
means of an objectifying ‘analysis’ of the communicative com­
petence of socialized human beings and, therefore, also of the
‘authority’ of linguistic tradition; and all this, if possible, within
the framework of a philosophy of history as the comprehensively
operating discipline.”). Az Apel által említett kötet: Herme­
neutik und Ideologiekritik, Suhrkamp, Frankfurt/Main, 1971;
lásd ebből J. Habermas: „Zu Gadamers »Wahrheit und Me­
thode«”, 45-56. o.; elsősorban 48 o. (az írás először megjelent a
Philosophische Runds chau-ban, Beiheft 5, 1967, majd többször
utánnyomták); K.-O. Apel: „Szientistik, Hermeneutik, Ideolo­
giekritik. Entwurf einer Wissenschaftslehre in erkenntnisanthro­
pologischer Sicht”, uo. 4-44. o., itt 35., és különösen 39. sk. o.;
továbbá Claus v. Bormann: „Die Zweideutigkeit der hermeneu­
tischen Erfahrung”, uo. 83-119. o., különösen 115. o.
Habermastól lásd újabban: „Der liberale Geist. Eine Remini­
szenz an unbeschwerte Heidelberger Anfänge”, in: Begegnungen
mit Hans-Georg Gadamer, szerk. G. Figal, Reclam, Stuttgart
2000, 51-54. o., különösen 53. o. (ahol Gadamerről azt írja, ha­
bitusának jellemzője a „großzügige Liberalität der Gesinnung”);
uö.: „Wie ist nach dem Historismus noch Metaphysik möglich?
Zum. 100. Geburtstag Hans-Georg Gadamers?”, Neue Züriche
Zeitung, 2000. február 12-13., 49. sk. o. („das Porträt eines ...
stets liberalen und selbstkritischen ... Geistes”, „hermeneu­
tische »Bescheidenheit«”). Lásd ugyancsak a frankfurti iskolához
kapcsolódó Michael Theunissen visszapillantását: „Philosophie
und Philosophiegeschichte. Rückblick eines Lehrers”, Deutsche
Zeitschrift für Philosophie, 46, 1998/5, 849-860. o.; itt 852. o.
(„Tudós közösségünk liberális önmegértésének mélységeiben

440
 H E R M E N E U T IK A ÉS F IL O L Ó G IA - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

egyfajta konformizmus uralkodik, mely állítólagosán dogmatikus

pozíciókkal szemben fölöttébb illiberálisan jár el”), 854. o. („azt
kérdezem: a kritikai vajon a hermeneutika egy meghatározott faj­
tájának jellemzője-e, avagy a hermeneutika mint olyan már ma­
gában kritikai?”) .
Habermas és Gadamer pozícióinak közelségére-közeledésére
utal újabban G. B. Madison „Critical Theory and Hermeneutics:
Some Outstanding Issues in the Debate” című tanulmányában
(in: Perspectives on Habermas, szerk. Lewis E. Hahn, LaSalle, II.,
Open Court Publishing 2000, 463-485. o.). A hatvanas években
lezajlott viták ma már történeti jelentőséggel bírnak csupán, írja
Madison, mivel Habermas egyrészt megszívlelte a pszichoana-
litikára mint a társadalomtudományok modelljére vonatkozó sa­
ját nézeteit illető gadameri kritikát, másrészt mivel a későbbiek­
ben inkább hajlott akceptálni a hermeneutika univerzalitásigé­
nyét, mint akkoriban. Ami azonban ezen túlmenően Habermas
és Gadamer pozícióit egymással rokonítja, nem más, mint annak
a kimutatására irányuló közös törekvés, hogy az instrumentális
racionalitás csupán a racionalitás egyik - s még csak nem is leg­
magasabb - formája; ami ellen mindketten tiltakoztak, nem
annyira a tudományos-technológiai racionalitás univerzalitásigé­
nye volt, hanem az a kizárólagosságra irányuló pretenzió, mellyel
ez az igény megfogalmazódott. Az ész egyikük számára sem esik
egybe az instrumentális racionalitással, s mindketten az ész mo­
nologikus jellegével szemben annak dialogikus, illetve interszub-
jektív vonásait törekedtek előtérbe állítani (lásd id. tanulmány
463. skk. o.). Madison egyetértőleg idézi Jean Grondin korábbi
megfogalmazását, mely szerint a hermeneutika és ideológiakriti­
ka közti vita időközben tisztázott félreértéseken nyugszik, ahol
is az álláspontok egymással való alapvető közelsége, szolidaritá­
sa a meghatározó, míg az eltérések másodrangú kérdéseket
érintenek (lásd Jean Grondin: Einführung in die philosophische
Hermeneutik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt
1991, 168. o.). Madison a továbbiakban kimutatja, hogy a leg­
több lényegi különbség Habermas és Gadamer között az alapve­
tő gondolati szolidaritás (az emberi létezés etikai és politikai ve-
tületének fontosságára helyezett hangsúly) hátterében körvo­
nalazódik, s annak a véleményének ad hangot, hogy noha az em-

441
FE H É R M . IS T V Á N

béri létezés kulturális és hagyományokba való beágyazottsága

Gadamernél nagyobb szerephez jut, mint Habermasnál, „a »tra­
dícióra« és a »hatástörténeti tudatra« helyezett hangsúlya még
nem teszi Gadamert felvilágosodás-ellenes »konzervatívvá«. Ami
ellen Gadamer felemelte a szavát", írja, „az csupán egyfajta auf-
klérista racionalizmus volt; az, amely a tradíciót és a reflexiót
egymással szembeállította”. Madison összefoglaló véleménye
szerint „a hatvanas éveket követően a kritikai elmélet és a filozó­
fiai hermeneutika egyre inkább egymással szövetséges gondolati
formáknak mutatkoztak, amennyiben közös, »emancipatóri-
kus« érdekek vezérlik őket”, úgyhogy a kritikai elmélet fogalma
végső fokon mindkét álláspontra egyaránt vonatkoztatható (id.
tanulmány 471. sk. o.). - Ugyanebben a kötetben írott tanulmá­
nyában Richard E. Palmer ugyancsak hangsúlyozza, miszerint „a
nevezetes Habermas- Gadamer-vita sokakat félrevezetett, s azt
eredményezte, hogy átsiklottak az álláspontok közössége fölött”
(Richard E. Palmer: „Habermas versus Gadamer? Some Re­
marks”, id. kötet, 487- 500. o., idézet: 487. o.; kiemelés F. M. I.).
Utalok végül Hans- Helmuth Gander nemrég megjelent munká­
jára, amely szintén kitér a Gadamer-Habermas-vitára, s meg­
jegyzi: a pozíciók szembenállása azóta jelentősen csökkent
(Hans-Helmuth Gander: Selbstverständnis und Lebenswelt.
Grundzüge einer phänomenologischen Hermeneutik im Ausgang
von Husserl und Heidegger, Frankfurt/Main, Klostermann,
2001, 57. o.).

IV. Függelék

A tézist, mely szerint a heideggeri-gadameri hermeneutika nem

annyira a felvilágosodással szembenálló, a felvilágosodást elutasí­
tó vagy visszavonó, konzervatív-tradicionalista filozófiai álláspon­
tot képvisel, hanem tárgyilag sokkal inkább egyfajta következete­
sen végigvitt, magára a felvilágosodásra alkalmazott felvilágoso­
dásként jellemezhető, bővebben Heidegger és a szkepticizmus. A
szkeptikus kételyen át a hermeneutikai kérdésig című könyvem­
ben próbáltam kifejteni (Korona Nova, Budapest 1998, lásd el­
sősorban a VII. fejezetet: „Hermeneutika, felvilágosodás, szkep­

442
 H E R M E N E U T IK A ÉS F IL O L Ó G IA - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

szis", 157-168. o.).109Törekvésem bizonyos megerősítését látom

abban, hogy a munkámmal hozzávetőleg egy időben megjelent,
az 1. Függelékben hivatkozott The Philosophy of Hans-Georg

109 A vonatkozó helyén egy „a felvilágosodás [Kant által megfogalmazott] el­

vében rejlő kétértelműségről” beszéltem. Idézem innen a következő részt: „Szi­
gorúan szólva itt alapjában véve nem többről, mint egy kutatási maximáról, eljá­
rásbeli princípiumról van szó, melyhez a herm eneutika a maga részéről nem
csupán teljes szívvel csatlakozik, hanem radikalizálja és abszolutizálja azt. Nem
csatlakozik hozzá és kritikával illeti ezzel szemben ott, ahol a felvilágosodott racio­
nalizmus e kutatási maximája kétértelműen valamilyen tartalmi állításba, tanba
vagy doktrínába (hogy ne mondjam, dogmába) látszik átcsapni vagy torkollani;
olyanba, mely értelemszerűen egyúttal már e kutatási maximát magát is korlátoz­
za (a tanná alvadás egyébiránt minden kutatás inherens veszélye vagy velejárója).
A »magunk értelmére támaszkodni«-, »mások vezetése nélkül gondolkodni«-elv
ugyanis közelebbi szemügyrevételkor nem implikál, nem prejudikál semmit ezen
»gondolkodás«, ezen észhasználat végeredményére nézve; nem mondja meg, mi­
lyen végeredményhez, milyen tanhoz kell vezetnie, vagy hogy vezetnie kell-e egy­
általán valamilyen tanhoz (s nem is teheti ezt, különben e végeredmény »mások
vezetése« áltak előírt, nem pedig saját észhasználat alapján elért következtetés
volna). Ugyanakkor a felvilágosodás minduntalan különféle tartalmi állításokba
hajlamos átcsapni, melyek közül néhány jellegzetes tétel ebben a formában vált
ismertté: »az ész képes mindent megismerni«, »az ész mindenható«, »a tekinté­
lyek elvetendők«, »az egyházi tanok elvetendők«, »az ember előtt nincsenek meg-
ismerhetetlen dolgok«, »az ember mindenen képes úrrá lenni« stb. - Kérdés egy­
felől itt az, hogy ezekhez a rendkívüli magabiztosságot sugalló tételekhez a felvilá­
gosodás milyen úton-módon jutott, vajon alapos vizsgálódás, a dolgoknak való tü ­
zetes utánajárás révén, avagy meggondolatlanul, sebbel-lobbal tette magáévá
őket, mivelhogy önmagának kívánt hízelegni velük; ez azonban a kevésbé lénye­
ges kérdés. A fontosabb kérdés az, vajon a szabad vizsgálódás elve ezen tételekre
is fennáll-e még, avagy éppenséggel mától fogva már hittételként, dogmaként kell
elfogadni őket. Ha utóbbi a helyzet, akkor ezentúl nem tehetők többé rákérde­
zés, felülvizsgálat vagy vizsgálódás tárgyává. Hogy a hagyomány elvetendő, azt
például ezentúl a priori kell-e elfogadni, a hagyomány tanulmányozása nélkül,
avagy szabad-e még régi könyveket kinyitni; ha pedig a priori kell elfogadni, ak­
kor mi legyen másfelől a felvilágosodás hagyományával; őt is vessük el tanulmá­
nyozás nélkül vagy esetleg tanulmányozás után kritikailag kapcsolódjunk hozzá?
A »sapere aude« elv formálisan azt teszi fel, hogy nem hátrálunk meg, nem hőkö­
lünk vissza semmiféle belátás elől, amihez a tudásra irányuló merészség vezethet;
hogy tudásra irányuló törekvésünk előtt nem tornyosulnak tiltott témák vagy kö­
vetkeztetések. A felvilágosodás által hallgatólagosan megvont korlátozás, tartalmi
restrikció ugyanakkor abban áll, miszerint »merj tudni« ugyan, ám csak akkor, ha
a tudásra irányuló e törekvés kedvező, az emberi észre nézve hízelgő belátásokra,
ismeretekre vezet - mely belátásokat ugyanakkor hallgatólagosan elővételezi, ga­
rantálja. [...] Gadamernek a felvilágosodással szembeni kritikai megjegyzései tel­
jességgel a felvilágosodás tartalmi tételeit illetik, nem pedig kutatási maximáját.”

443
FE H É R M . IS T V Á N

Gadamer című kötet némely írása hasonló irányban tájékozódik,

így, mint „Gadamer’s Critique of Enlightenment” című tanul­
mányában David Detmer kifejti, határozott különbség állapítha­
tó meg a felvilágosodás ún. „ontológiai” és „gyakorlati” aspektusa
között (lásd id. kötet, például 283. o.), s ez meglehetősen egybe­
vág azzal a megkülönböztetéssel, amit jómagam a Heidegger és a
szkepticizmusban tettem egyfelől a felvilágosodás mint maxima,
attitűd, antidogmatikus beállítottság, és másfelől a felvilágosodás
mint tartalmi állítás, meghatározott tan melletti elköteleződés
között (lásd id. kötet, 164. o.). A felvilágosodás kritikája nem
azonos elvetésével, írja Detmer. „Egy eszme kritikája nem azo­
nos ugyanezen eszme elvetésével, visszautasításával („rejec­
tion”), s nem is következik belőle. Ha ezt nem fogadjuk el, akkor
prejudikáljuk a kritika végeredményét” (id. kötet, 285. o.). Det­
mer állítását, azt hiszem, okunk van még erősebbé tenni, ameny-
nyiben a kritikát (amint az illendő) kritikai vizsgálatként fogjuk
fel, olyanfajta vizsgálatként, amely az illető eszmét, elméletet
megpróbálja megérteni, értelmezni. Ebben az értelemben azt
mondhatjuk: egy eszme kritikája, kritikai vizsgálata (azaz megér-
tése-értelmezése) nem csupán nem föltétlenül azonos az illető
eszme elvetésével, hanem inkább fordítva: lényegi részét alkotja
annak, hogy az illető eszme eleven maradjon. Ha egy eszmét nem
lehet kritizálni, kritikai vizsgálat tárgyává tenni (megérteni-értel-
mezni), akkor az megmerevedik, és dogmává válik. Értelmét,
elevenségét veszti, hiszen tekintélyelvű alapon fogadják immár
csak el (úgyszólván „bebalzsamozzák”) . Ez alól semmi sem kivé­
tel, még a felvilágosodás sem.
Ugyané kötet „Gadamer’s Early and Distinctively Political
Hermeneutics” című írásában Robert R. Sullivan egyfajta, Wil­
helm von Humboldt óta létező „jellegzetesen német liberaliz­
musról” beszél („distinctly German liberalism”). Míg az angol­
szász liberalizmus a tulajdonra helyezi a hangsúlyt, írja, addig a
német liberalizmus a nevelési-művelődést állítja előtérbe. Sul­
livan még azt az erős tézist is fölállítja, mely szerint a német libe­
ralizmus volna az egyedül követésre méltó liberalizmus. Mire jó
ugyanis a tulajdon, teszi föl a kérdést, ha nem az individuum erői­
nek kifejlesztésére? „Az önmaga kedvéért való tulajdonszerzés
nem egyéb, mint merő materializmus, az erő növelésének durva

444
 H E R M E N E U T IK A ÉS F IL O L Ó G IA - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

és brutális formája. [...] Nehéz igazolni a szabadságot vagy a tu­

lajdont, mint célokat, míg sokkal ésszerűbb olyan célra szolgáló
eszközként igazolni őket, mely igen közel esik hozzájuk, jelesül az
egyén [kifejlődése] számára” (The Philosophy of Hans-Georg
Gadamer, id. kötet, 253. o.). Gadamer mármost ennek a Hum­
boldtra visszanyúló tipikusan német liberalizmusnak (melyet a
„Bildungshumanismus” mintájára akár „Bildungsliberalismus”-
nak is nevezhetnénk) volna az örököse és késői leszármazottja.
Ennek nézőpontjából a fő dolog az individualitás, az individuális
képességek kifejlesztése, a tulajdon csak eszköz. Detmer írásá­
hoz fűzött válaszában Gadamer kifejti: már azt fölöttébb megüt-
köztetőnek találja, hogy a filozófiai hermeneutika kidolgozására
irányuló vállalkozását egyáltalán a „felvilágosodás kritikája” cím­
szó alatt lehet tárgyalni, majd hozzáteszi: amit Kant felvilágoso­
dásnak nevez, tökéletesen megegyezik azzal, amire a hermeneu­
tika törekszik, (uo., 288. o.). - Lásd még ugyanitt Robert So-
kolowski: „Gadamer’s Theory of Hermeneutics”, id. kötet,
227. o.: „nem vagyunk képesek minden tradíción kívül állani, s
valamilyen elkötelezettség nélküli álláspontról megítélni őket;
egy ilyen, nem-emberi és mindentől elszakadt perspektíva nem
egyéb, mint a racionalizmus és a felvilágosodás újabb félrevezető
reménysége”. („We cannot stand outside all traditions and eva­
luate them from no committed point of view; the desire for such
an inhuman and detached perspective is another of the mis­
leading hopes of rationalism and the Enlightenment”). Ehhez ki­
egészítésként vö. továbbá G. B. Madison: „Hermeneutics: Gada­
mer and Ricoeur”, in: Twentieth-Century Continental Philo­
sophy, szerk. R. Kearney (Routledge History of Philosophy, vol.
VIII), Routledge, London-N ew York, 1994, 319. o.: „Azatény,
hogy mindig valamilyen tradícióban állunk, s hogy emiatt nem
vagyunk képesek mindent egyszerre bírálni, még nem jelenti azt,
hogy vannak olyan dolgok, amelyeket ne lehetne bírálni, miként
azt egy kulturális konzervatív vélhetné". Hermeneutikai szem­
pontból mindent lehet tehát bírálni, de nem árt tudatosítanunk:
bírálat közben nem a semmiben lebegünk, hanem szükségkép­
pen valamilyen - kulturálisan-történetileg meghatározott - tala­
jon állunk, melynek előfeltevéseire csak akkor nyílik rálátásunk,
ha eltávolodunk tőle, ám akkor meg egy másik álláspont előfelte­

445
F E H É R M . IS T V Á N

véseinek talajára helyezkedünk. Az előfeltevésmentes, „objek­

tív” bírálat, melynek a kényelmes álláspont-nélküliség jutna osz­
tályrészül s biztosítana számára védettséget, nem egyéb, mint
merő illúzió.”
Fentebb a szövegben utaltam rá - s Heidegger és a szkepticiz­
mus című könyvemben részletesebben érveltem mellette -, hogy
felvilágosodás és romantika ugyanannak a filozófiai előfeltevés­
rendszeren nyugvó gondolati oppozíciónak a két oldalát testesíti
meg. Madison fentebb idézett újabb tanulmányában ugyancsak
hangsúlyozza: „nem szól semmiféle legitim ok am ellett, hogy
a priori magunkévá tegyük a vélekedést - amint azt Habermas
tette korai tanulmányában —, mely szerint a tradíció elkerülhe­
tetlenül illúziók és csalódás forrása” („Critical Theory and Her­
meneutics: Some Outstanding Issues in the Debate”, Perspec­
tives on Habermas, id. kötet, 473. o.). A dolog lényegét illetően
hasonló irányba mutatnak Hans-Helmuth Gander megjegyzései,
aki a témát a Heidegger és a szkepticizmus című könyvemben tár­
gyalthoz hasonló módon a felvilágosodásra jellemző kanti „Sa-
pere aude!” kontextusában tárgyalja. Az önálló ítéletalkotást egy
szöveg olvasása közben, írja, jelentősen behatárolják az olvasó
előzetesen kialakult véleményei, s megfigyelhető, hogy egy szö­
veg tanulmányozásakor az olvasónak a szövegre vonatkozó saját
meggyőződései és ítéletei mindig a saját nevelése és művelődése
során kialakult meggyőződései háttere előtt formálódnak ki. E
korlátozás ugyanakkor a saját észhasználat, illetve a „Sapere
aude!” posztulátumát egyáltalán nem vonja kétségbe: nem arról
van szó, mintha a hagyományt ezáltal megkérdőjelezetlen autori­
tásként kellene elfogadnunk. Inkább fordítva: „a hermeneutikai
reflexió fölmutatja az autonóm észhasználatnak a történelemre
vonatkoztatott jellegét; s épp e jelleg az, ami az önálló gondolko­
dás szempontjából a hagyomány tekintélyében immár nem lelhet
többé megkérdőjelezetlen támaszra” (Hans-Helmuth Gander:
Selbstverständnis und Lebenswelt. Grundzüge einer phänomeno­
logischen Hermeneutik im Ausgang von Husserl und Heidegger,
Frankfurt/Main, Klostermann, 2001, 56. o.].
Végül jegyezzük meg, hogy a frankfurti iskola részéről a gada-
meri hermeneutikával szemben korábban különféle formákban
megfogalmazott autoritarianizmus-gyanú elhárításának nem hi-

446
 H E R M E N E U T IK A ÉS E I L O L Ó G I A - P IE T IZ M U S ÉS F E L V IL Á G O S O D Á S

ányzik az irodalomban az a másik - bizonyos értelemben sokkal

hatásosabb - módja, mely e gyanút a gyanú megfogalmazóival
szemben vizsgálja meg, és találja megalapozottnak. Lásd ezzel
kapcsolatban Jean Grondin alapos, jól argumentált tanulmányát:
„Habermas und das Problem der Individualität” (Philosophische
Rundschau 36, 1989, 187-205. o., újranyomva: Grondin: Der
Sinn für Hermeneutik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
Darmstadt, 1994, 122-146. o.). Grondin több helyen kimutatja
az ideális kommunikációs közösség, illetve az univerzális transz-
cendentál-pragmatika habermasi-apeli elképzelésének hátteré­
ben meghúzódó autoriter elemeket (lásd Der Sinn für Herme­
neutik, 124. o.: „unverkennbare Anmaßung”; 130. o.: „privili-
gierter Zugang"; 133. o.: „Gewaltstreich” stb.), nem utolsósorban
pedig azt, hogy az ideális kommunikációs közösség ideáltipikus el­
képzelésével Habermas voltaképpen hallgatólagosan megújítja a
hermeneutika (korábban általa megbírált és az autoritarianiz-
mus-váddal összefüggésbe hozott) univerzalitásigényét - teszi
ezt továbbá a gadamerinél jóval kevésbé plauzibilis formában, s
ró ezen igényre egyúttal a gadamerinél jóval súlyosabb, mondhat­
ni: jóval univerzálisabb terheket (uo., 135. skk. o.).
Minden jog fenntartva. Bármilyen másolás, sokszorosítás,
illetve adatfeldolgozó rendszerben való tárolás
a kiadó előzetes írásbeli hozzájárulásához van kötve.

Osiris Kiadó, Budapest

(Az 1795-ben alapított Magyar Könyvkiadók
és Könyvterjesztők Egyesülésének a tagja)
www. ősi riskiado. hu

A kiadásért felel Gyurgyák János

Műszaki szerkesztő Kurucz Dóra
A sorozatot tervezte Kapitány Ágnes
A szedés és tördelés az Osiris Kft. munkája
Tördelő Sörfőző Zsuzsa
Nyomtatta és kötötte az Eto-Print Kft.
Ügyvezető Balogh Mihály

ISBN 963 389 694 0

ISSN 1219-9443