Varlık Mertebeleri Bakımından Vahdet-I Şuhûd Ve Vahdet-I Vücûd. Mehmed Emin Tokâdî'nin Merâtib-I Vücûd Risâlesi

1089
1089
1089
© MAKGRUP MEDYA PRO. REK. YAY. A.Ş.
Porf.
Prof.Dr. Ethem
Dr.Ethem Cebecioğlu’na
EthemCebecioğlu’na Armağan
Cebecioğlu’na Armağan
Armağan
Porf. Dr.
Porf. Dr. Ethem Cebecioğlu’na Armağan
Editörler:
Editörler:
Editörler:
Mustafa AŞKAR
Mustafa AŞKAR
Mustafa AŞKAR
Mehmet YILDIZ
Mehmet YILDIZ
Mehmet YILDIZ
ISBN 978-625-6587-06-9
ISBN 978-625-6587-06-9
ISBN 978-625-6587-06-9
1. Baskı: Ekim 2023
Sertifika No: 44396
Sertifika No: 44396
Sertifika No: 44396
Mizanpaj: Tavoos
Mizanpaj: Tavoos
Mizanpaj:
Sayfa Düzeni:Tavoos
Tavoos
Kapak / Sayfa
Sayfa Düzeni
Düzeni: / Mizanpaj
Tavoos
Kapak: MakSayfa
GrupDüzeni:
Medya Tavoos
Pro. Rek. Yay. A.Ş.
Kapak: Mak GrupOğuz
Medya Çetin
Pro. Rek. Yay. A.Ş.
Kapak: Mak
Baskı: Grup
Vadi Medya
Grafik Pro. Rek.
- Sertifika No: Yay.
47479A.Ş.
Baskı: Vadi Grafik - Sertifika No: 47479
Baskı: Vadi Grafik - Sertifika No: 47479
Fora İş Merkezi, 1354. Cadde No: 138/5, 06378

Fora İş Merkezi, 1354. Cadde No: 138/5, 06378
Fora İş Merkezi,Ostim/Ankara
1354. Cadde No: 138/5, 06378
Ostim/Ankara
Ostim/Ankara
Tel: (0312) 439 01 69
Tel: (0312) 439 01 69
Tel: (0312) 439 01 69
www.ilahiyatyayin.com
editor@ilahiyatyayin.com
satis@ilahiyatyayin.com
www.instagram.com/ilahiyatyayin
PROF. DR. ETHEM CEBECİOĞLU’NA ARMAĞAN
Editörler
Prof. Dr. Mustafa AŞKAR, Dr. Öğr. Üyesi Mehmet YILDIZ
Prof. Dr. Vahit GÖKTAŞ, Prof. Dr. M. Mustafa ÇAKMAKLIOĞLU, Prof. Dr. Ahmet Cahid
HAKSEVER, Doç. Dr. Öncel DEMİRDAŞ, Dr. Harun ALKAN, Arş. Gör. Müberra AYGÜNDÜZ.
Hakem Kurulu
Prof. Dr. Hayri KAPLAN, Prof. Dr. Kadir ÖZKÖSE, Prof. Dr. Ali BOLAT, Prof. Dr. Ahmet
ÖGKE, Prof. Dr. Bülent AKOT, Prof. Dr. Ömer YILMAZ, Prof. Dr. Cevdet KILIÇ, Prof. Necdet
TOSUN, Prof. Dr. Süleyman DERİN, Prof. Dr. Rifat OKUDAN, Prof. Dr. İsa ÇELİK, Doç.
Dr. İbrahim Baz, Doç. Dr. Mahmut Esad ERKAYA, Doç. Dr. Sevim ARSLAN, Doç. Dr. Esma
ÖZTÜRK, Doç. Dr. Muammer CENGİZ, Dr. Öğr. Üyesi Mehmet TABAKOĞLU, Dr. Öğr. Üyesi
Selami ERDOĞAN, Dr. Öğr. Üyesi Eyüp İNCE, Dr. Öğr. Üyesi Mesut AKDOĞAN, Dr. Öğr.
Üyesi Semih BEKÇİ, Dr. Öğr. Üyesi Ahmet VURAL, Dr. Öğr. Üyesi Edibe BOYRAZ, Dr. Nuriye
İNCİ, Dr. Tolga KESKİN, Dr. Mevhibe ALTUNKAYA, Dr. Muzaffer ERTUĞRUL, Dr. Faysal
YILDIRIM, Dr. Asuman Ünal ÖZCAN.
*Üçüncü bölümde yer alan bilimsel makaleler çift taraflı kör hakemlik uygulamasına tabi tutulmuştur. Tüm
makalelerdeki fikir ve görüşlerin sorumluluğu sadece yazarlarına aittir.
iii
İÇİNDEKİLER
Takdimix
Editördenxi
GİRİŞ
PROF. DR. ETHEM CEBECİOĞLU’NUN HAYATI, ESERLERİ VE YETİŞTİRDİĞİ TALEBELER
Prof. Dr. Ethem CEBECİOĞLU: Hayatı ve Eserleri 3

Prof. Dr. Vahit GÖKTAŞ
Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’nun Danışmanlığını Üstlendiği Lisansüstü Tezler 15

Prof. Dr. Ahmet Cahid HAKSEVER
BİRİNCİ BÖLÜM
HATIRALARLA PROF. DR. ETHEM CEBECİOĞLU
Yaşdaşım, Meslekdaşım ve Sınıf Arkadaşım 37
Prof. Dr. Mustafa Kara
Hayatayken Sevmeli ve Sevgiyi Sürdürmeli İnsan:

Ethem Cebecioğlu Hocayı Hayattayken Sevmem 41
Prof. Dr. Ahmet Nedim SERİNSU
Bizim Edhem Abi 47

Prof. Dr. İrfan AYCAN
Ethem Abi’yle Geçirdiğim Yıllar 53

Prof. Dr. İsmail Hakkı ÜNAL
Ethem Abi’ye 59
Prof. Dr. Mehmet ÖZDEMİR
Hatıralarla Ethem Hocamız 63

Prof. Dr. Mustafa AŞKAR
Prof. Dr. Ethem Babama Dair Yâd-ı Cemilim 69

Prof. Dr. Osman Nuri KÜÇÜK
İKİNCİ BÖLÜM
FARKLI VECHELERİYLE SÛFÎ BİR AKADEMİSYEN
ÖRNEĞİ: PROF. DR. ETHEM CEBECİOĞLU
Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’nun Hayalindeki Akademisyen Profili: Entelektüel Arif 79

Prof. Dr. Cevdet KILIÇ
Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’nun Hayatında ve Eserlerinde Şiirin Yeri 91

Prof. Dr. İbrahim BAZ
v
Gezgin Bir Derviş: Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu Hocamızın Hayatında Seyahat 111
Prof. Dr. M. Mustafa ÇAKMAKLIOĞLU
Talebelerinin Gözüyle Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu 115

Prof. Dr. Kadir ÖZKÖSE
Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’nun Ders Takrir Metodu 121

Doç. Dr. Hamdi KIZILER
Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’nun Kavram Çalışmalarına Bir Örnek: Nokta-i Süveydâ 135
Doç. Dr. Öncel DEMİRDAŞ
Son Dönem Tasavvufî Lügât Çalışmaları: Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu Örneği 149
Doç. Dr. Mahmud Esad ERKAYA
Cumhuriyet Dönemi Tasavvuf Araştırmalarında Dergicilik Faaliyetleri:

Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu Örneği 163
Dr. Öğr. Üyesi Mehmet YILDIZ
Sohbet ile Ders Arasında Kozasını Ören Bir Tasavvuf Hocası

“Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu” 177
Dr. Aynur SİNGİN
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
PROF. DR. ETHEM CEBECİOĞLU’NA İTHAF EDİLEN BİLİMSEL MAKALELER
Tasavvufî Düşüncede Bir “Bilme/Olma” Metodu Olarak “Yolculuk” 189

Prof. Dr. M. Mustafa ÇAKMAKLIOĞLU
19. Yüzyılda Mekke’de Önemli Bir Nakşbendî Şeyhi: Muhammed Cân 209
Prof. Dr. Necdet TOSUN
Hz. Yunus Emre Bizim Neyimiz Olur? 221

Prof. Dr. Ahmet Nedim SERİNSU
Amasyalı Halvetî Mihrî Hâtun’da Hz. Peygamber Sevgisi 229

Prof. Dr. Ömer YILMAZ
Seyyid Şerîf Cürcânî’nin Alâeddin Attâr ve Bahâeddîn Nakşbend Hakkında

Medhiye Tarzında Yazdığı Risalenin Tahkik ve Tercümesi 245
Bidat mi Keramet mi? Bir Tarikat Ritüeli Olarak Devse/Dosa Ayini 267
Doç. Dr. Ali ÇOBAN
Tasavvuf Sosyolojisine Giriş: Sûfî ve Sosyal Hayat 287

Doç Dr. Ali TENİK
Medine Zühd/Fütüvvet Hareketi ve Bast u Kabz Meselesi 311

Prof. Dr. Mustafa ALTUNKAYA
vi
Medînetü’s Sûfiyye: Bir Cemiyet-i Kâmil Şehri 327
Prof. Dr. Ergün YILDIRIM
Hoca Ahmed Yesevî’nin Tasavvuf Anlayışıyla

Çağımız İnsanının Tasavvuf Anlayışının Karşılaştırılması 345
Prof. Dr. Bülent AKOT
Şeyh Müşerref ve Onun Eserleri Bağlamında

Doğu’da Neşv u Nemâ Bulmuş Olan Halidiyye Silsileleri 353
Prof. Dr. Ferzende İDİZ
Hacı Mehmed Raif Efendi ve Mîzânü’s-sülûk Adlı Eseri 369

Prof. Dr. Halim GÜL
Uyûnu’l-ecvibe fî fünûni’l-esile’de Muhabbet 389

Doç. Dr. Yüksel GÖZTEPE
Gülten ADIGÜZEL
Eş’arî Ekol ile Sufîlerin Etkileşim Nedenleri ve Bu Etkileşimin Yansımaları 405

Doç Dr. Bayram ÇINAR
Karamanlı Müderris Osman Güleryüz (1879-1966) ve Tasavvuf Savunması 423

Doç. Dr. Sevim ARSLAN
Varlık Mertebeleri Bakımından Vahdet-i Şuhûd ve Vahdet-i Vücûd.

Mehmed Emin Tokâdî’nin Merâtib-i Vücûd Risâlesi’ne Göre Bir Değerlendirme 435
Dr. Öğr. Üyesi Selami ERDOĞAN
Hasan b. Ömer es-Sunkûrî’nin ‘Gulât-ı Sûfiyyenin Bid‘at-ı Kabîhalarını Redden

Muhtasarca Bir Risâle’ Adlı Eserinin Transkripsiyon ve Değerlendirilmesi 457
Dr. Öğr. Üyesi İbrahim TÜRKOĞLU
Tasavvuf Düşüncesinde Sükût 477

Dr. Öğr. Üyesi Yakup PEKDOĞRU
Erken Cumhuriyet Döneminde Mevlâna’nın Türklüğü Meselesine Dair Birkaç Not:

“Türkçülüğü Köklendirirken İslâm’ı Budamak” 489
Dr. Aynur SİNGİN
Cüneyd-i Bağdâdî’de Mârifet-Amel İlişkisi 517

Dr. Öğr. Üyesi Emine Elif Çakmak İGALÇI
Seyr ü Sülûk Sürecinde Riyâzetin Uygulanabilirliği:

Muhyiddin Üftâde’nin Riyâzet Anlayışı 533
Dr. Mustafa NALBAT
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
SÖYLEŞİ VE ALBÜM543
vii
Takdim
Bilgiye adanmış bir ömrün, bir akademisyenin yıllar süren emeğini ve özverili hizmetlerini
bir kitapla ifade etmek elbette mümkün değildir. Ancak bu kitap, Fakültemizin değerli emekli
öğretim üyelerinden, tasavvuf alanının öncülerinden, aynı zamanda Ankara İlahiyat çatısı al-
tında beraber görev yaptığımız mesai arkadaşım Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’na şükran ifadesi
olarak yapılmış bir çalışmadır.
Bu Armağan Kitap, Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’nun akademik yolculuğunu, bilimsel katkı-
larını ve öğrencilerine olan yaklaşımını bir araya getirerek, onun iz bırakan hayatını bir nebze
de olsa ortaya koyma amacını taşımaktadır. Hocamız, akademik çalışmalarının yanında, etra-
fındakilerle, toplumla, öğrencileriyle kurduğu sıcak ilişkiler ve katkılarıyla da anılmaktadır.
Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’nun alanındaki uzmanlığı ve Tasavvuf bilim dalına yaptığı
önemli katkılar, bu kitap aracılığıyla daha geniş bir kitleye ulaşacaktır. O, kendi alanında bir-
çok lisans, yüksek lisans ve doktora öğrencisine rehberlik etmiş, onları ilim dünyasına hazır-
lamış bir akademisyendir.
Bu eser aynı zamanda, Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’nun emeklilik yıllarında dahi alanın-
daki etkinliklerini, toplumsal katkılarını sürdürmeye devam ettiğini ortaya koymaktadır. Bu
sayede, sadece akademik bir geçmişi değil, aynı zamanda toplumsal hizmet anlayışı gün yü-
züne çıkmış olacaktır.
Bu Armağan Kitap, bir ilim adamının, bir eğitimcinin örnek hayatını anlamak için bir fırsat
sunmaktadır. Talebeleri tarafından Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’na bir minnet ve şükran borcu
olarak hazırlanan bu kitabın Fakültemizin değerli öğrencilerine, meslektaşlarımıza ve tüm ilim
dünyasına hayırlı olmasını temenni ederim.
Prof. Dr. İrfan AYCAN

Anrkara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Dekanı
ix
Editörden
Saygıdeğer Okuyucular;
Prof. Dr. Cebecioğlu, uzun yıllar boyunca Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde Tasavvuf
Anabilim Dalı’nda görev yapmış, alanında birçok ilki gerçekleştirmiş bir ilim adamıdır. O, Türkiye’de
Tasavvuf Anabilim Dalının ilk kurucularındandır. Bu alandaki uzmanlığı ve katkılarıyla bilinen
hocamız, birçok akademisyenin yetişmesine vesile olmuştur. Yüzlerce lisans öğrencisine ders ver-
miş, 36 Yüksek Lisans, 25 Doktora tez danışmanlığını yürütmüştür. Hocalık yaptığı süre boyunca
öğrencilerin yetişmesine katkı sağlamış, onlara sadece bilgi aktarmakla kalmayıp, aynı zamanda
ahlak ve amel merkezli karakter gelişimlerine önem vermiştir.
Prof. Dr. Cebecioğlu’nun katkıları sadece üniversite içinde değildir. O, toplumsal alanda da bir-
çok faaliyetlere iştirak etmiştir. Hocamız, emekli olduktan sonra da Türkiye’de olduğu gibi birçok
ülkede faaliyetlerine devam etmektedir. Bu şekilde, ilmî ve amelî birikimlerini insanlara aktararak
toplumsal fayda sağlamaya devam etmektedir.
Kendisi, İslamî hizmetlerde büyük bir özveriyle çalışmış, toplumun her kesiminden insanlara
faydalı olmaya gayret etmiştir. Tasavvufun derinliklerini açıklamak, öğrencilerine sadece teorik
bilgileri değil, aynı zamanda pratik yaşamda nasıl uygulanabileceğini de öğretmek konusundaki
çabaları, onun belirgin özelliklerindendir.
İşte bu eser, ilimle yoğrulmuş bir öğretim üyesinin alanına yaptığı değerli katkılara ithaf edilen
özel bir armağandır. Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu Hocamızın emekli olması dolayısıyla hazırlanan
bu kitap, ahlak ve amel merkezinde ilimle geçen bir öğretim hayatının izlerini ve emanetini taşı-
maktadır. Bu kitap, bilimsel birikimi, öğrencilere olan özverili yaklaşımı ve alanına sağladığı kat-
kılarla tanınan hocamız hakkında bir nebze de olsa bilgi vermek amacındadır.
Bu kitap, Hocamızın hayatının tüm detaylarını ele alma iddisasında değildir. Armağan Kitapta
onun ilmî ve akademik yönüyle, tasavvufî şahsiyetiyle ilgili bazı detaylar bulunmaktadır. Ayrıca
bir Armağan Kitabın gereklerinden olan ilmî makaleleri içermektedir. Bu makaleler genellikle ho-
camızın talebeleri tarafından yazılmış olup, ona ithaf edilmiştir. Binaenaleyh Armağan Kitap vb.
çalışmaların bir öğretim üyesinin akademik-ilmî mirasının en iyi şekilde anlaşılmasına ve aktarıl-
masına vesile olacağını düşünüyoruz.
Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’nun emekli olmasının ardından hazırlanan bu kitap, aynı zamanda
vefa, saygı ve sevgi dolu bir anma niteliği taşımaktadır. Onun amel, ahlak merkezli bilgeliği ve reh-
berliği, bu kitap aracılığıyla yaşatılmış ve gelecek nesillere aktarılmış olacaktır.
Kitabın hazırlanmasında emeği geçen tüm yazarlar, bu projede bir araya gelerek sadece bir ho-
ca-öğrenci ilişkisini değil, aynı zamanda bir akademik ailenin birlikteliğini de yansıtmışlardır. Bu
kitap, birçok çalışmanın bir araya gelmesiyle ortaya çıkan bir eserdir ve bu eserin her bir atfı, aynı
zamanda Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’na olan saygıyı yansıtacaktır.
Sonuç itibariyle, bu Armağan Kitap, Tasavvuf alanında önemli katkılar vermiş bir hocaya şükran ifa-
desi olarak sunulmuş bir çalışmadır. Binaenaleyh Prof. Dr. Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’nun ahlak, amel
merkezli bilge rehberliğini ve mirasını devam ettirmek amacıyla bu kitabı sunmaktan onur duyuyoruz.
Saygılarımızla…
Editör Kurulu Adına
xi
Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’na Armağan
Varlık Mertebeleri Bakımından Vahdet-i Şuhûd ve

Vahdet-i Vücûd. Mehmed Emin Tokâdî’nin Merâtib-i
Vücûd Risâlesi’ne Göre Bir Değerlendirme*
An Evaluation of Unity of Witnessing (Vahdet-i Şuhûd) and Unity of Existence (Vahdet-i Vücûd)
in Terms of Existential Levels: According to Mehmed Emin Tokâdî’s Treatise ‘Merâtib-i Vücûd
Dr. Öğr. Üyesi

Selami ERDOĞAN
Kütahya Dumlupınar Üniversitesi, İslâmi İlimler Fakültesi
selami_erdogan@dpu.edu.tr
https://orcid.org/0000-0002-7939-6823
Öz
Tasavvuf metafiziğinin iki ekolü olan vahdet-i şuhûd ve vahdet-i vücûd, Mehmed Emin Tokâdî’nin (ö. 1745), Merâtib-i Vücûd Risâle’sindeki
varlık mertebelerine göre mukayese edilmiştir. İmâm Rabbânî’nin Mektûbât’ı ve Ahmed Avni Konuk’un Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve
Şerh’i, iki ekolün temel meselelerindeki detaylar için müracaat edilen kaynaklardır. Bu mukayeseyle iki ekolün farklılaştığı noktaları
tasavvuf ilmine göre değerlendirip, Ehl-i sünnet vurgusu olan meseleleri Râzî’nin Muhassal’ına göre ele aldık. Ekollerin kendi içinde
tutarlılığı ve nasların verdiği haberler ile uyumu, mukayese metodumuzu belirleyen iki prensiptir.
Zât ve sıfatlara tekabül eden asıl varlık ile ilâhî fiillerden oluşan gölge varlık tanımı, iki ekolün varlık nazariyelerindeki farkları belirgin-
leştiren bir meseledir. İmam Rabbânî’ye göre Ekberiye takipçileri, gördükleri nûrânî temaşayı, rûha ait olduğu halde, ilâhî isimlere ve
a’yân-ı sabiteye atfederek keşiflerinde yanılmışlardır. Hangi ekolün, yanılabilir olan rûhânî müşahede ile aşağıda kaldığını, hangisinin
rabbânî müşahede ile daha ileriye ulaştığını tespit, bu çalışmada yapılmamıştır. Bunla birlikte vahdet-i vücûd, zorunlu ile mümkün
varlık arasındaki sınırı kaldırıcı açıklamalarında; vahdet-i şuhûd ise sırf ademin varlığa dönüşmesi ile ilgili izahlarında zayıf kalmakta-
dır. Çalışmamızda bu noktalar, mukayeseli değerlendirilmiştir.
Anahtar Kelimeler:Vahdet-i şuhûd, İmam Rabbânî, Mehmed Emin Tokâdî, Vahdet-i vücûd, Ahmed Avni Konuk.
Abstract
Wahdah al-shuhûd (Oneness of Being) and Wahdah al-wujûd (Oneness of Existance), the two schools of Sufi metaphysics, were com-
pared according to the levels of existence in Mehmed Emin Tokâdî’s (d. 1745) Merâtib al-Vücûd Treatise. Imam Rabbani’s Letters and
Ahmad Avni Konuk’s Commentary on Ibn Arabi’s Fusus al-Hikam are referenced sources for details on the main issues of the two
schools. With this comparison, we tried to see the points where the two schools differ, according to Sufism. We discussed the issues
that emphasize Ahl al-Sunnah according to Râzî’s Muhassal. Consistencies of schools and harmony with the Islamic texts are the two
principles that determine our method of comparison.
The distinction between the real being, which corresponds to the essence and attributes, and the shadow being, which is composed
of divine acts, is an issue that makes the differences in the existence theories and levels of the two schools clear. According to Imam
Rabbani, the followers of Akbariyya were wrong in their kashf (uncovery) by attributing musdahadah (the luminous witnessing) they
saw to divine names and Ayan al-sabitah (fixed essences), even though it belonged to the soul. It was not determined in this study which
school remained below due to the fallible Rûhani mushahadah (spiritual witnessing), and which one reached further due to Rabbani
mushahadah (divine witnessing). Nevertheless, Wahdah al-wujûd, in its explanations that removes the border between Necessary and
Possible existence; Wahdah al-shuhud, on the other hand, in its explanations about the transformation of absence into existence seems
insufficient. In our study, these points were evaluated comparatively.
Keywords: Wahdah al-Shuhûd, Imam Rabbânî, Mehmed Emin Tokâdî, Wahdah al-Wujûd, Ahmed Avni Konuk.
* Risâlelerin yurt içi ve yurt dışı nüshalarının taranması esnasında verdiği destekten dolayı Prof. Dr. Hayri Kaplan
hocama teşekkürü borç bilirim.
Atıf / Cite as
Selami Erdoğan, “Varlık Mertebeleri Bakımından Vahdet-i Şuhûd ve Vahdet-i Vücûd. Mehmed Emin Tokâdî’nin Merâtib-i Vücûd
Risâlesine Göre Bir Değerlendirme ”, Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’na Armağan (Ankara: İlahiyat, 2023), 435-456.
Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’na Armağan Selami Erdoğan
Giriş
Varlık nazariyeleri; zât, sıfat, insan, rûh, nefs, iyilik, kötülük, mebde-mead, arş, kürsi, melek, rûh,
levh-i mahfuz gibi kavramlara üretilen manaların tezgâhları; varlık mertebeleri ise bu tezgâhların
birbirinden farkını daha açık gösteren kılavuzlar gibidir. Tasavvuf metafiziğinin iki ekolü olan vah-
det-i şuhûd ve vahdet-i vücûd, bu çalışmada varlık mertebelerine göre mukayese edilecektir. Bu
mukayesedeki amacımız, iki ekolün ayrıştığı yönlerin birbirini reddedici olup olmadıklarını bul-
mak, farkların nereden kaynaklandığını görmeye çalışmaktır. Tasavvuf ilmini, kelam ve felsefeden
ayıran yönün keşf ve müşâhede kaynaklı hakikatler olduğunu göz önüne aldığımızda, onda nazarî
gibi görülen ayrılıklar, esasında keşfî olur. Bu bakımdan iki ekolün farklılaştığı yerlerdeki keşfî bil-
gileri, kendi ekollerini itibara alarak tutarlılıkları açısından değerlendirmeyi amaçlıyoruz. Diğer
taraftan sûfînin fenâ-bekâ, istitar-tecelli, tefrîd-tefrîk, gaybet-huzur gibi hâl ve makamına göre ta-
nımlanan varlık nazariyeleri, nasların verdiği haberler ile uyumlu olması gerekir. Dolayısıyla kendi
içinde tutarlılığı ve naslara uygunluğu dışındaki mukayese kriterleri, o hâllerin tecrübesine dayanır.
Hâl ilmi olan tasavvuf, ehline malum olduğu için bu yapılacak mukayese üzerinden, kesin bir hak
ve batıl ayrımına ulaşacağımızı iddia etmiyoruz. Varlık mertebelerine göre vahdet-i şuhûdun rûh,
akıl ve nefis kavramlarına bakıp, onları vahdet-i vücûd ile mukayese edeceğiz.
Merâtib-i Vücûd Risâle’sinde Mehmed Emin Tokâdî (ö. 1745), vahdet-i şuhûdun varlık mertebe-
lerini kısa ama kapsayıcı bir çerçevede ele almıştır. İlmî terbiyesini Nakşîbendî-Müceddidî gelenek-
ten miras alan Tokâdî’nin bu Risâle’si, İmâm-ı Rabbânî’nin Mektûbât’ı çerçevesinde ele alınacaktır.
Vahdet-i vücûdu eleştirdiği yerlerde, Ehl-i sünnet vurgusu yapıldığı için bu Risâle, aynı zamanda
Ehl-i sünnet kelamcılarının görüşlerine atıflarda bulunur. Risâle’nin söz konusu taalluklarından do-
layı çalışma konumuzun önemi artar ancak bu önem nisbetinde genişleyen kapsam, makalemizin
sınırlarını aşar. Bu bakımdan meselelerin Ehl-i sünnet kelamcılarına bakan yönleri, makalemizin
dolaylı da olsa sınırları içinde kaldığı için bu değerlendirmelerde, Fahreddin-i Râzî’nin (ö. 1210)
Muhassal’ına müracaat edilecektir. Çalışmamızın vahdet-i vücûda yönelik konularında Ahmed Avnî
Konuk’un (ö. 1938) Füsûs’l-Hikem Tercüme ve Şerhi esas alınacaktır. Makalemizde Tokâdî’nin eseri
“Risâle”, Konuk’un eseri, “Füsûs şerhi” olarak zikredilecektir.
Çalışmamızın Giriş bölümünde Mehmed Emin Tokâdî’nin hayatı, kısaca ele alınacak ve Risâle’nin
nüshaları hakkında bilgi paylaşılacaktır. Risâle ve Füsûs şerh’indeki varlık mertebeleri, sonraki bö-
lümde mukayeseli değerlendirilecektir. Bu bölümde iki ekolün ayrıştığı yönlerin kaynaklarını tespit
etmeye, iki ekole ait tezlerin naslara uygun olup olmadıklarını ve kendi içinde tutarlı olup olmadık-
larını cevaplamaya çalışırken, iki ekolün birbirini reddedici olup olmadıklarını bulmaya çalışacağız.
1. Mehmed Emin Tokâdî’nin Hayatı

1664 (h.1075) Tokat doğumlu olan Mehmed Emin Tokâdî, terzi Hasan Efendi’nin oğludur.
Babası, Tokâdî’nin doğumundan yaklaşık yirmi beş sene evvel, Diyarbakır’dan Tokat’a göçtü. İlk
eğitimini Tokat’ta tamamlayan Tokâdî, otuz dört yaşında iken (1698), ilmi hayatına devam etmek
için İstanbul-Zeyrek’te bulunan Piri Paşa Medresesi’ne yerleşti. Hafızlık talebelerine Hafız Şirâzî’nin
Divânı’nı okuturken, hat derslerine devam edip icazet aldı. 1702’de hac için Hicaz’a gidip, orada
Yekdest Ahmed Cüryanî Efendi’ye intisab etti. Şeyhinin yanından üç yıl kaldıktan sonra İstanbul’a
dönüp, Şehzadebaşı Camiinde ders verdi. Dönüşü esnasında üç ay Kahire’de kalıp, Ezher ulemâsı
ile görüştü. 1710’da tekrar Hicaz’a gittiğinde, şeyhi Yekdest Ahmed Efendinin vasiyetini gerçekleş-
tirmek üzere Medine’ye varıp, Abdürrahim-i Buhari’yi buldu. Ahmed Efendinin vefatından önce
436
Varlık Mertebeleri Bakımından Vahdet-i Şuhûd ve Vahdet-i Vücûd. Mehmed Emin Tokâdî’nin Merâtib-i Vücûd Risâlesi’ne Göre Bir Değerlendirme
bıraktığı Nakşîbendî-Müceddidî hilafetini aldı. 1717 senesine kadar kaldığı Mekke’de hadis ilmiyle
de meşgul olup, icazet aldı. İstanbul’a dönüşünde evlenip, bir süre Eyüp Sultan türbedarlığı yaptı.
Ayvansaray’daki Emir Buhârî Tekkesi’nin şeyhlik vazifesini üstlendiği 1743 senesine kadar, tekke
kurmadan irşad faaliyetini yürüttü. 1745 tarihinde vefat eden Tokâdî, Zeyrek’te Piri Paşa (Soğuk
kuyu) Camii Kabristanına defnedildi.1
Tokâdî’nin varlık anlayışı ve onun Risâle’sine yansıyan varlık mertebelerinin ana çerçevesi, onun
yaşantısının satır aralarında görülmektedir. Zira tasavvuf anlayışındaki vahdet-i şuhûd çizgisi, onun
Nakşibendî-Müceddidî gelenekten aldığı ilim, feyz ve manevi terbiye ile ilgilidir. Vahdet-i şuhûd
okulunun temel eseri sayılan Mektûbât, Tokâdî’nin ilmî ve manevî hayatında önemli yer tutar. Bu
bakımdan Tokâdî, İmam-ı Rabbânî’nin kaleme alığı mektupların Türkçe’ye tercümesinde halifesi
Müstakimzâde’yi teşvik etmiş ve vahdet-i şuhûd nazariyesini risalelerine yansıtmıştır.2
2. Risâle’nin Değerlendirmesi
İSAM Türkiye Kütüphaneleri veri tabanında, Mehmed Emin Tokâdî’ye altmış üç adet Türkçe
ve Arapça risâleye erişim sağlanmaktadır. Makalemize konu olan Merâtib-i vücûd risâlesi, fark-
lı isimlerle istinsah edilmiş ve o isimlerle kataloglara girmiştir. Sual ve Cevâb Risâlesi,3 Sualât ve
Cevâbât,4 Tasavvufî Bir Risâle (Kitâbu Tasavvuf fî Vahde),5 Risâletu mebde ve me‘âd,6 Risâle fî’t-ta-
savvuf (Merâtibü’l-vücûd),7 Esile ve evcibe8 aynı eserin kayda girmiş farklı isimleridir. Satır sayısına
ve yazı biçimine göre iki ile altı varak arasında değişen bu risalelerde soru ve cevap akışı aynıdır.
Genellikle dört ile altı varak arasında istinsah edilmiş risâlelerden sadece Diyanet nüshası, iki sayfa
olarak kaydedilmiştir. Sekizinci sayfasının son sütununda başlayan Risâle’nin geri kalanı, dokuzun-
cu sayfadaki üç sütuna sığdırılmıştır. Sütunlar soldan sağa doğru ilerlediği gibi, yazı sütun içerisine
çaprazlama istinsah edilmiştir. Böylelikle diğer nüshaların üç varağını kaplayan sütunlar, Diyanet
nüshasının bir sayfasına sığdırılmıştır. Dolayısıyla bu nüshadaki soru-cevap akışında da bir eksik-
lik olmadığı görülmüştür. Bu nüshalardan hiçbiri, müellif nüshası değildir ancak tümünde de aynı
metin, Tokâdî’ye nisbet edilmiştir. Bu bakımdan risâlenin, Tokâdî’ye ait olduğunu söyleyebiliriz.
Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmut Kitaplığında, 3100 numaraya kayıtlı Sual ve Cevâb
Risâlesi, Halil İbrahim Şimşek tarafından latinize edilmiştir.9 Çalışmamızda esas aldığımız bu nüsha,
meseleleri soru ve cevap sıralaması şeklinde tertip ettiği için bu isimle kayda girmiştir.
1 Mehmet Akkuş, “Mehmed Emin Tokâdî’nin Hayatı ve Şahsiyeti”, Türk Tarihinde ve Türk Kültüründe Tokat Sempozyumu, ed.
S. Hayri Bolay - Mustafa Yazıcıoğlu (Ankara: Gelişim Mat., 1987), 523; Halil İbrahim Şimşek, “Mehmed Emin Tokâdî” Türkiye
Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: Diyanet Vakfı Yay., 2003), 28/467.
2 Osmânzâde Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliyâ, ed. Mehmet Akkuş - Ali Yılmaz (İstanbul: Kitabevi, 2006), 2/63; Halil İbrahim
Şimşek, Mehmed Emîn-i Tokâdî-Hayatı ve Risâleleri (İstanbul: İnsan Yay., 2005), 36.
3 Mehmed Emin Tokâdî, Sual ve Cevâb Risâlesi (İstanbul: Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Hacı Mahmud Efendi Koleksiyonu,
3100), 1a-6b.
4 Mehmed Emin Tokâdî, Sualât ve Cevâbât (İstanbul: Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, İzmirli İsmail Hakkı Koleksiyonu, 3692),
41b-43b; Mehmed Emin Tokâdî, Sualât ve Cevâbât (İstanbul: İstanbul Belediyesi, Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin Yazmaları, 1431).
5 Mehmed Emin Tokâdî, Tasavvufî Bir Risâle (Kitâbu Tasavvuf fî Vahde) (İstanbul: Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Hacı
Mahmud Efendi Koleksiyonu, 3238-1), 6.
6 Mehmed Emin Tokâdî, Risâletu mebde ve me‘âd (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Kütüphanesi, Yazma Eserler Koleksiyonu,
005451).
7 Mehmed Emin Tokâdî, Risâle fî’t-tasavvuf (Merâtibü’l-Vücud) (İstanbul: İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi, Yazma Eserler
Koleksiyonu, nekty03618).
8 Mehmed Emin Tokâdî, Esile ve evcibe (İstanbul: Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Ali Emirî Şry., 1251-1), 13a-19a.
9 Şimşek, Mehmed Emîn-i Tokâdî-Hayatı ve Risâleleri, 177.
437
3. Risâledeki Varlık Mertebeleri Bakımından Vahdet-i Şuhûd

Varlığı dört âlem olarak tasnif eden Mehmed Emin Tokâdî, bu âlemleri dört mertebe üzerinden
ele almıştır. Sırasıyla Lahût, Ceberût, Melekût ve Nasût âlemleri, insan idrakini aşan ilâhî varlık
mertebesinden başlayıp, duyularla tanımlanan mertebede son bulmuştur. Tokâdî’nin bu sıralaması,
Mektûbât ve Füsûs şerh’inin mukayesesindeki ana hattımız ve rotamız olacaktır.
3.1. Lahût Âlemi

Âlem-i hakikat veya âlem-i azamet olarak da isimlendirdiği bu mertebeyi Tokâdî, padişahın
tahtına benzetir.10 Padişahın varlığını ve kudretini aksettiren bir sembol olan taht, O’nun Zât’ından
başka bir şeydir. Dolayısıyla varlık mertebelerinin birincisi, Hz. Peygamber’in rûhu olarak izah
edilmiştir.11 Risâle’de Rûh-i Muhammedî, arş-ı a’lâ, akl-ı küll, ümmü’l-kitâb, kalem-i a’lâ, nefs-i
küll, kitâb-ı mübîn, levh-i mahfûz, müstevâ-i Hak, mecme’u küll, mazhar-ı Hak gibi isimlerle anı-
lan lahût âlemi, mahluk olarak vasıflandırılmıştır.12
Füsûs şerh’inde ikinci varlık mertebesi olan Hakikat-i Muhammedî, Risâle’deki rûh-i Muhammedî’ye
ismen benzese de mahiyeti bakımından farklıdır. Zât’ın, Zât’ı gereği; Zât’ında ve Zât’ına tecellisi
ile vücûd bulan ve varlığı izafi olan Hakikat-i Muhammedî, varlığı hakiki olan ve taayyünü olma-
yan zât mertebesinden sonradır. Vahdet veya ilk taayyün de denen bu mertebeden sonra sırasıyla;
ikinci taayyün (vâhidiyet), rûhlar, misâl, şehadet ve insan mertebesi sayılmıştır.13 Füsûs şerh’inde
yedi mertebenin tamamı, yoğunlaştıkça bulut, su ve buz olarak zuhûr eden havaya benzetilmiştir.
Bu bakımdan havanın varlığı (Ehadiyet mertebesi) hakiki; bulut, yağmur ve buzun (diğer altı mer-
tebenin) varlığı ise mecazidir. Çünkü onlar, havaya ait sıfatların farklı formlardaki taayyünleridir.14
Bu açıklama muvacehesinde bakıldığında Tokâdî’nin Risâlesi ile A. Avni Konuk’un Füsûs şerh’in-
deki temel farklardan birinin, mecazi varlığı hakiki varlığa atfedip, atfetmeme konusunda olduğu
görülmektedir. Her iki eserde de varlık, tedrici bir yapı üzerinden izah edilse de Füsûs şerh’inde
varlık mertebeleri ve onlardaki oluşlar zâtla ilgi kurarak izah edilirken, Risâle’de bu ilgi ilahi fiillerle
başlar. Dolayısıyla Muhammedî rûhun (hakikatin) ezeli olup olmamasına göre, iki eserdeki varlık
nazariyesi farklılaşmaktadır.
Tokâdî, lahût âlemini, “Cenâb-ı İzzet’in zât ve sıfatının aksidir” diye ifade etmiştir. Hakkın zuhû-
ru ve nüzulü olarak da ifade edilen bu yansımanın mahiyeti izah edilmemiştir.15 Dolayısıyla Hakkın
zuhûruna kaynak olması, varlık mertebelerinin ilki olması veya lahût âlemin bâtını olması bakı-
mından Zât ve sıfatlar, Risâle’de açıklanmamıştır. Tokâdî, Zât ve sıfatlarının yansıması olan Rûh-i
Muhammedî’nin mecazen Hakkın zuhûru olduğunu belirtmiştir.16
Risâle’de görülen tenzihi dilin Mektûbât’taki izahlarına baktığımızda lahût âleminin bazı mek-
tuplarda Zât mertebesinin ‘zıll’i (gölgesi) olarak tanımlandığını görüyoruz.17 Varlığın ilk itibarı olan
10 Tokâdî, Sual ve Cevâb Risâlesi, 2b-3a.

11 Tokâdî, Sual ve Cevâb Risâlesi, 2a.
12 Tokâdî, Sual ve Cevâb Risâlesi, 1a-1b.
13 Ahmed Avni Konuk - Mustafa Tahralı, Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2017), 1/11.
14 Konuk - Tahralı, Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi, 1/10.
16 “Bi-hasbi’l-ma’nâ ve zâhir-i müteaddide ve menâzil-i mertebeden mecazen Hak’kın zuhûru ve nüzulüdür” bk.Tokâdî, Sual ve
Cevâb Risâlesi, 1b.
17 Marifet yolculuğunun başlangıcında, varlığı, tüm mertebelerde hakkın zuhûrları olarak izah edip vahdet-i vücûdu savunmuş
olsa da İmam Rabbânî, bu mertebeleri geçince vahdet-i şuhud’u bulmuş; dolayısıyla eski anlayışını tekzib ederek değiştirmiş-
tir. Bu durum dikkate alındığında, Lahût âlemi ile zât arasında ilgi kuran ifadelerden kaçındığını, dolayısıyla tenzihi dili tercih
438
Hakikat-i Muhammedî, ilk taayyün olarak zât ve sekiz sıfatın gölgesi gibidir. İmam Rabbânî’nin sevgi
taayyünü (taayyün-i hubbî) dediği bu mertebe; dostluk makamı olan Hakikat-i İbrâhîmiyenin (hul-
let), velayetin zirvesi olan Hakikat-i Sıddıkiyenin ve meleklerin hakikati olan Hakikat-i İsrâfiliyenin
kaynağıdır. Bu üç hakikat ise sırasıyla enbiyâ, evliyâ ve melaikeye ulaşan Muhammedî nûrun kay-
naklarıdır. Ancak Hakikat-i Muhammedî, yaratılmış olduğu için diğer varlıklara kaynak olması,
Ekberiye ekolünün savunduğu gibi a’yân-ı sâbite üzerinden değildir. Çünkü zât ve sıfatlar ile iş-
tiraki muhal olan yaratılmış (mümkün) varlıklar, ilâhî sıfatların sonucu (gölgesi) değil, Hakikat-i
Muhammedî’nin sonucudur (gölgenin gölgesi). İmam Rabbânî’ye göre mümkün varlık, ilâhî sı-
fatların gölgesi olarak tanımlanırsa; yaratılmışa ait kadîm gerçeklikleri ve onların gereklilik (vucû-
biyet) yönlerini yaratılmış varlıkların nitelikleri yapmak gerekir. Bu ise vâcib ile mümkün varlığın
birbirinden ayrılmaması anlamına gelir. İmam-ı Rabbânî’nin İbn Arabi’ye itiraz ettiği meselelerden
birisi bu noktada ortaya çıkmaktadır. İmam Rabbânî’ye göre Hakikat-i Muhammedî olarak da ad-
landırılan vahdet mertebesini, ehadiyet mertebesiyle ve ilâhî Zât ile ilişkilendiren İbn Arabî, gölge
varlığı asıl ile karıştırmıştır. İmam Rabbânî’ye göre vaciple mümkünü ayırmak, şeriatın emridir.
Kendisinin asıl ve gölge metaforunda, gölge (Hakikat-i Muhammedî) her ne kadar aslın sûretiyse
de eşya gölgenin gölgesidir.18
Duyusal âlemdeki oluşun, Zât ve ilâhî sıfatlar ile ilgisi kurulmadığı zaman –zımnen de olsa-
eşyanın kendiyle kaim olduğu bir manayı akıllara getirir. Ancak, vahdet anlayışında zaaf olarak
nitelendirilebilecek bu mananın, Mektubât’ta bulunmadığını; aksine lahût âlemi ile sıfatlar mer-
tebesinin arasında bir ilginin kurulduğunu görürüz. Kâinattaki oluş ve bozuluş, ilâhî isim ve sıfat-
ların değil ilâhî fiillerin (şa’ınların) itibara alındığı bir eksende açıklandığı için lahût âlemi (Rûh-i
Muhammedî), Zât ve sıfatlarla değil, onların gölgeleri olan ilâhî fiillerle ilgili olarak vücûd bulur.
İmâm-ı Rabbânî’nin “lahût âlemi zıller dairesinin, çevresi ve merkezidir. Asıl daire değildir” ifadesiyle
yaptığı bu şekillendirmede Zât ve sıfatlar, gölgelerin aslı olan bir üst bir daire olarak izah edilmiştir.19
Mektûbât’taki asıl ve gölge varlık ayrımında bir diğer unsur, yokluğun (ademin) bu mertebe-
lerde bulunmasına göredir. Başkalığın, eksikliğin ve çokluğun bulunması anlamında kullanılan
adem, sırf kemâlin bulunduğu Zât ve sıfat mertebesinde yoktur. Her ne kadar varlık mertebesi
olarak sayılmasa da bu mertebede, kemal vasıfların varlığından mecazen bahsedilirken; yoklu-
ğun varlığından ise mecazen dahi bahsedilmez. Zât mertebesinden sonra gelen ilim mertebesinde
(Hakikat-i Muhammediye’de) ilâhî sıfatlara atfedilen kemal vasıfların tikel manada bulunduğunu
ve Hakikat-i Muhammedi’yi nitelediğini görüyoruz. Bu noktada adem, Hakikat-i Muhammedî’yi
nitelendiren kemaller için mümkün bir vasıf olarak zuhûr ettiği görülmektedir. İmam Rabbânî’ye
göre, Hakikat-i Muhammedî mertebesinde, birbirinden ayrı olan kemal ve hayırların karşılarında
noksanlık ve şer, tikel ademler olarak durur. Varlık vasfı olan kemallerin, yokluk vasfı olan ademler
üzerine aksetmesiyle onların birleşmelerinden, mümkün varlıkların asılları ve mahiyeti varlık ka-
zanır. Bu asıllar, Füsûs şerh’indeki a’yân-ı sâbiteler gibi, Zât’a atfen bir gölgesi manasında değildir.
Bir marangozun zihnindeki masa sûreti, nasıl ki eliyle ürettiği masanın mahiyeti olmaz ise Hakikati
Muhammedî’deki asıllar da eşyanın mahiyeti olmazlar. O sûret, marangozun zihninden çıkıp ma-
sayla bir birleşme (ittihat) oluşturmadığına göre masanın cismi, marangozun fiilinin sonucu ola-
rak var olmuştur. Dolayısıyla İmam Rabbanî’ye göre kâinattaki fiillerin delalet ettiği sıfatlar, ilâhî
ettiğini görüyoruz. bk. Ahmed Farûk Serhendî İmâm Rabbânî, el-Mektûbât, ed. Hüseyin el-Devsirî (İstanbul: Fazilet Neşriyat,
ts.), 1/141, Mktb. 160.
18 İmâm Rabbânî, el-Mektûbât, 2/178, Mktb. 121/533.
19 İmâm Rabbânî, el-Mektûbât, 1/241, Mktb. 260.
439
sıfatların hakikati değil, sıfat olarak adlandırılan fiillerin cisim olarak zuhûrudur (gölgenin gölge-
sidir).20 Binaenaleyh Risâle’deki Rûh-i (Hakikat-i) Muhammedî, Füsûs şerh’indeki ehâdiyet, vahdet
ve vâhidiyet mertebelerinden sonra gelen bir mertebeye tekabül etmektedir. İki ekolün farklarını
görmek için sonraki başlıkta bu mertebeler incelenecektir.
Füsûs şerh’indeki bu üç mertebeye bakmadan önce, Mektûbât’taki izahın Muhassal’daki iz dü-
şümlerine bakmak gerekir. Fahreddin Râzî, ezelî olan fiiller ile kâinattaki hâdis oluşlar arasındaki
taalluku, kâmil sıfatlar çerçevesinde ele almıştır. Bu bölümdeki temel vurgu, kâinatın sonradan ol-
ması üzerine kurulu olsa da delillerinin genelinde ezelî kudretin, geçmiş-şimdi-geleceğe tek ve de-
ğişmez bir şekilde taalluku vurgulanmıştır.21 Bu taalluk izâfet olduğu için zâta değil, “kâdirin zâtına”
nispet edilmiştir.22 Varlık düzeninin oluşunda, mümkün varlığa uzanan bir gerekliliğin (mahiyetin)
olması durumunda ilâhî sıfatların bir zorunlulukla sınırlanacağını, bunun ise batıl olduğunu; mahi-
yetin sonradan olması durumunda ise başlangıcı olmayan sebepler zincirinin (teselsül) oluşacağını,
bu yüzden iki ihtimalin de muhal olacağını savunmuştur.23 Zorunlu ile mümkün varlığın farklılaş-
ması anlamına gelen bu deliller, İmam Rabbânî’nin “asıl-gölge varlık” ayrımıyla aynı zemindedir.
Muhassal’da sırasıyla Zât, sıfatlar, fiiller ve isimler başlıklarında ele alınan varlık, varlık mer-
tebeleri açısından değerlendirilmemiştir. Kadîm olan Zât ve sıfatlar ile hâdis olan diğer varlıklar
arasındaki ilişki, “birlik-çokluk” ve “neden-nedenli” bakımından çıkartılan hükümler üzerinden
değerlendirilmiştir. Râzî eşyaya ezeliyet atfeden İbn Sina nazariyesini güçlü delillerle eleştirirken,
mümkün varlığın nedensellik dairesindeki işleyişindeki eksiklikleri göstermeye çalışır.24 “Tanrı-
âlem” veya “birlik-çokluk” olmak üzere iki hakiki varlık kabul eden Râzî, kadîm ile hâdis arasındaki
taallukun hakikatte var olmadığı; onun zihni bir varlık olduğunu burhan metodu ile savunmuştur.25
Bu açıklamalara göre hâdis oluşların kaynağı olan ilâhî fiiller, kâmil sıfatlar aracılığıyla var edilir.26
İlâhî sıfatlar içinde ilim ve kudret, sırasıyla malûm (bilinen) ve makdûra (kudret yetirilene) eşit me-
safede görülmüştür. Kudretin iliştiği bir nesneyi var etmesi için gerekli tahsis edicinin ilim olması
durumunda, Râzî’ye göre bilmenin, bilinene tabi olduğu bir döngü başlar ki bu imkânsızdır. Bu
yüzden iradeden başka öbür nitelikler buna salahiyetli değildir.27 İrâde, kâinattaki oluşları ve kulun
kesbini belirleyici sıfat olarak vurgulanmıştır. Sudur nazariyesindeki nedenselliğin zayıfladığı bu
noktada, kâdir ile makdûr arasındaki ikili ilgi yerine Râzî, izafete dayanan taalluku savunmuştur.

21 Râzî’ye göre Allah (cc), her sonradan olan nesneden öncedir. Sonra onunla beraber olur ve sonrada ondan sonra baki kalır.
İzafetlerdeki değişiklik, Zât’ta bir değişikliği gerektirmez. Bilineni bilmesi, bilgisi ile bilinen arasında bir izafettir. Bilinen deği-
şince, yalnız o izafet değişir. bk. Muhammed b. Ömer b. Hüseyn Fahreddîn Râzî, el-Muhassal (Kelâm’a Giriş), çev. Hüseyin Atay
(Ankara: Ankara Ünviversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, ts.), 169.
22 Râzî, ilahî kudreti açıklarken İbn Sina ekolünün zorunlu ve mümkün varlık tanımlarını düzeltme kabilinde, onların hâdis olma-
ları vurgulamıştır. Hâdis varlıklara ait ezelî mahiyetlerin olduğunu savunan hukemanın görüşlerini çürütürken, mümkün varlığın
yaratılışındaki kudreti sınırlayan bir vasfı olmadığını, varlığın Fâil-i muhtar tarafından var edildiğine yönelik ispatları vurgulamış-
tır. bk. Râzî, el-Muhassal (Kelâm’a Giriş), 162.
23 Râzî, el-Muhassal (Kelâm’a Giriş), 152.
24 İlahi kudret ile nesnenin ezeli “imkanı” arasındaki iki yönlü etkileşimi savunan hukemaya karşı, bir yönlü etkiyi savunur. Hem
nesnenin hem de kudretin oluş üzerinde müessir olması durumlarında oluşacak tesir permütasyonlarının tamamı, Râzî’ye göre
saçma ya da imkansızdır. bk. Râzî, el-Muhassal (Kelâm’a Giriş), 169-172.
25 Râzî, el-Muhassal (Kelâm’a Giriş), 154-155.
26 Kudret, ilim, hayat, irâde, görme ve işitme, kelâm, bekâ olmak üzere yedi sıfattır. bk. Râzî, el-Muhassal (Kelâm’a Giriş), 152-169.
27 Razî’ye göre bu hadis taalluklar, Kâdir’in kudretine nispet edilirse ilâhî kudret, bazen yapmaya, bazen bırakmaya kaynak olur.
Bu durumda kudret, sebepsiz tercihe bağlı olarak, rastgele gerçekleşir. Bir şarta bağlı değilse var oluş fiili, sırf tesadüf olur ki bu
durumda mümkün varlık, zorunlu varlık gibi olur. Dolayısıyla ne yokluk ne de hâdis taalluklar Kâdir’e nisbet edilemez. Çünkü
hâdis olanın, sabit olmuş bir varlık olarak cism veya ferd olması kudrete bağlı ise bu durumda ya teselsül olur ya da zât, varlıkla
(mahiyetle) nitelenmiş olur. Her ikisi de muhaldir. bk. Râzî, el-Muhassal (Kelâm’a Giriş), 154-157.
440
Bu ilişkide kâdirin kudreti, izâfetle hem tesire hem de müessire nisbet edilir.28 Dolayısıyla varlık
ve oluşta, kâdirden makdûra olmak üzere tek yön üzerinden kurgulanan ve vesileci vurgunun ga-
lip geldiği görülürken; nesnenin, hem müessir hem de tesir eden olmak üzere iki yönlü manasının
zayıfladığını görürüz. Böylelikle mümkünler, göksel hareketlere bağlı nedenler zinciriyle değil,
ilâhî kudret ile gerçekleşir. Dolayısıyla Râzî’ye göre bu tercihte irade, gayelerden münezzeh bir
sıfat olarak, iradenin zatından kaynaklanan bir icabla gerçekleşir. Bu noktada, iradenin zatından
kaynaklanan icabın, insan fiillerinde cebir doğuracağı yönünde itirazlar söz konusu olur. Râzî bu
itirazları, “iki insanın, zıt yönde gerçekleşen iki farklı iradesinden hangisine ilâhî irâdenin taalluk
edeceği” sorusu üzerinden değerlendirmiştir. Bu değerlendirmeye göre küllî irade, haber ile cüz’i
iradeleri bilgilendirmiş ve onları tercihlerinde hür bırakmıştır. Dolayısıyla ilâhî iradede bir değişim
olmadan haberin insanlara gelmesi nasıl mümkün olabilirse, bu haberi itibara alarak ya da alma-
yarak tercihlerin gerçekleşmesi de ezelî irâde de bir taalluku gerektirmez. Ezelden gelen kelamın,
hâdislerle çoğalan taalluklarına göre cüz’i iradelerde görülen çeşitlenmelerin, küllî iradede bir de-
ğişim ve tercihe sebep vermediğini savunur.29
Böylelikle varlık ve oluşu, zât ve sıfatlara irca etmeden açıklayan vahdet-i şuhûd, Muhassal’daki
mana zeminini yansıtır; ancak yokluğun varlığı konusunda o zeminden ayrılır. Sadece maddeyle
var olabilen siyahlık örneği üzerinden yokluğu değerlendiren Râzî; “tek-çok” veya “sonlu-son-
suz” olabilme, ihtimalleri üzerinden yokluğu muhal görülmüştür.30 Mektûbât’taki ademler, hem
Muhassal’daki yokluk anlayışıyla hem de Füsûs şerh’indeki a’yân-ı sabite anlayışıyla uyuşmaz.
Diğer taraftan Hakikat-i (Rûh-i) Muhammedî anlayışı vahdet-i şuhûd ve vahdet-i vücûdun sı-
rasıyla Ehl-i sünnetten ve İbn Sinâ nazariyesinden farklılaştığı bir kavram olmuştur. Bu kavramın
iki ekolde farklılaşması ise Füsûs şerh’inde geçen üç mertebenin, Tokâdî’nin lahût âlemine kıyasla
değerlendirildiği zaman görülecektir. Çünkü vahdet-i vücûd geleneğinde Hakikat-i Muhammedî,
ilâhî isim ve sıfatlar mertebesinden önce; vahdet-i şuhûd geleneğinde ise sonradır. Vahdet-i vücudda
hâdis varlıkların kadîm olan zât ve sıfatlara taallukunun, dereceli ve dolaylı nisbetlerle yapılması,
Hakikat-i Muhammedî üzerinden olurken; Vahdet-i şuhûdda Hakikat-i Muhammedî üzerinden ilâhî
fiilere nisbet edilmiş, zât ve sıfatların tenzihi yönü korunmuştur. Bu bakımdan Rûh-i Muhammedî,
genellikle hâdis varlık, nadiren Hakkın ezelî gölgesi olarak tanımlanmıştır. Bu tanımlamada ise
gölgenin mecazî bir ifade olduğu vurgulanmış, rûhun madde ile mana arasındaki geçit olan ezeli
yönü açıklamasız bırakılmıştır.
Diğer taraftan vahdet-i vücûdun ehadiyet, vahdet (Hakikat-i Muhammedî) ve vahidiyet (a’yân-ı
sâbite) mertebeleri ile ilgili açıklamaları, eşya ile zât arasında bir ilgi kurduğu için ittihat, hulul ve
28 Bu noktada söz konusu tek yönlü kudretin, kâinatın başlangıcı olan “an”dan önce ya da sonra taalluk etme imkânı üzerinden
iradeye yöneltilebilecek itirazlar ele alınmıştır. İlâhî kudretin tesire ve müessire izafetini zayıflatan bu itirazlara birkaç açıdan
cevap verilmiştir. Râzî’ye göre kâinatın başlangıcı, o andan başka bir anda ilâhî kudrete (ve iradeye) taalluk etmediği için doğru
vakit, o andır. Ancak o anın vücûdu gibi doğruluğu, zamanla kayıtlı idrakler için bir söz konusu olup, zât ve sıfatlar bu konuya
bağlı değerlendirilemez. Çünkü bu taalluktan önce, kayıtlanmadan münezzeh olan kudretin ve zâtın durumu, taalluk ettikten
sonra değişim ile nitelenemez. Bu yüzden zât ve sıfatlar için değişim, şimdi yaşanan oluşlarda da gerçekleşmemektedir. bk. Râzî,
el-Muhassal (Kelâm’a Giriş), 158-162.
29 Râzî, el-Muhassal (Kelâm’a Giriş), 177-178.
30 Var olmadan önce bilinen ve arzulanan, üretilmeden önce tasarlanan tüm şeylerin, diğer şeylerden ayırt edilmiş bir şekilde var
olduğunu iddia edenlere Râzî, dört delil getirir. Birincisine göre Allah’ın şeriki, var olmadan bilinir ama var olmayacağı kesindir.
İkincisine göre zümrütten bir dağ, hayal edildiğinde, yoklukta onun cevher ve arazlarına ait mahiyetleri sabit olmuş olur. Bu du-
rumda cevhere, yoklukta araz ilişmiş olur ki bu muhaldir çünkü araz, sadece cisimler dünyasında ilişir. Üçüncüsüne göre mahi-
yetlerin ayırt edilmesini bilmek, onların yoklukta gerçekleşmelerini gerektiriyorsa; varlıkların ayırt edilmesini bilmek de onların
yoklukta gerçekleşmelerini gerektirir. Bu ise muhaldir. Dördüncüsüne göre, yokluk halindeki varlıkların birbirlerine değmeleri,
bir araya gelmeleri ve parçalanmaları muhaldir. bk. Râzî, el-Muhassal (Kelâm’a Giriş), 50-53.
441
panteizm ile itham edilmiştir. Füsûs şerh’ine göre bu mertebeler, zamansal ve hakiki olmadıkları
için vahdet-i vücûd, ittihat, hulul ve panteizme delalet etmez. Çünkü zât, ehadiyet mertebesinde
taayyünsüz iken sonradan bir karar değişikliği, bir sebep ve meyil ile varlığı var etmiş değildir. Bu
mertebeler, salt varsayım olduğu için onların varlığı izafidir. Bu yüzen ehadiyet mertebesinde bu-
hara benzetilen varlık, Hakikat-i Muhammedî mertebesinde onun ilk görülür sıfatı olan buluta
benzetilmiştir. Hakiki vücûdun tenezzül sûretiyle tecellilerinin ilki olan Hakikat-i Muhammedî, bir
meyil ve irade sahibi olmaktan münezzeh olan Zâtın gereği olarak tanımlanırken, bu mertebedeki
sebep ve illetler nefyedilmiştir.31 Bu durumda Ehadiyet mertebesinin tenzihi yönünü vurguladığı
halde varlık ve oluşla kurulan ilginin keyfiyetini görmek için öncelikle Füsûs şerh’inde bulunup,
Risâle’de bulunmayan üç mertebeye bakmak gerekir.
3.1.1. Ehadiyet (Taayyünsüzlük) Mertebesi

Hiçbir kayıt ve vasıf ile vasıflandırılmayan bu birinci mertebe, Füsûs şerh’ine göre, varlığın di-
ğer mertebelerine kaynaktır. Hak-ı hakiki, mutlak gayb, bâtınların bâtını gibi isimlerle anılan Zât
mertebesi, küllî ve nûrânî bir mana olduğu için; akıl, idrak, vehim, duyular ve kıyaslarla anlaşılmaz.
Sonsuz bir hazine olarak vasıflandırılsa, içindekiler kendisinden gizli olur. Kendi zâtî cemalinde
gark olmuş salt vücûd, öyle saftır ki, kendi cemâlinden veya kendinden haberdar olması, onun için
bir sıfat olur. Bu yüzden sınır ve yön gibi tüm vasıflardan münezzeh olan salt vücûd, vahdaniyet
vasfından da münezzehtir.32 Kadîmin tenzihi vasıfları olan bu mana, Vahdet-i vücûd ile Şuhûdun
ittifak ettikleri çerçevedir. Mektûbâtta Zât-i Teâla olarak isimlendirilen Ehadiyet mertebesi, ilâhi
isim ve sıfatlardan ayrılmadığı için onları mecazi de olsa üç mertebede ayrıştırdığı için Ekberiye
ekolüne itiraz eder. İmam Rabbânî Allah’ın hakikati olan vücûdu, Zât’a ek bir sıfat olarak saymayı,
ezelî olan sıfatları ve Zât’ı birbirinden ayırmak olarak değerlendirir. Çünkü ilim, irade veya kudret
sıfatları düşünüldüğünde dahi Zât’ta bir başkalığın nispet edilmemesi gerekir. Bu bakımdan vah-
det-i vücûdu savunanlar ezelî olarak var olan Zât’a, vücûd sıfatı isnad ettikleri zaman, gölgeye isnad
etmeleri gereken sıfatı, Zât’a atfetmek suretiyle yanılırlar.33
Gölge varlıkla ilişkilendirilmesi gereken mümkünlerin, Füsûs şerh’inde, Zât’a irca edilmesi, hâdis
varlıkların, yoklukla değil varlıkla nitelenmesini gerektirmiş ve iki ekolün ehadiyet mertebesindeki
farkı olarak sonraki mertebelere yansımıştır. Dolayısıyla Füsûs şerh’inde, soyut varlıkla nitelenir-
ken somut varlığa dönüşen bir yapıda izah edilen mevcudat; Mektubât’ta ademin açığa çıkmasıyla
belirginleşen bir sistem içinde ele alınmıştır.34 Bu bakımdan Mektûbât’taki itiraz, var olanın varlığa
getirilmesi iken, Füsûs şerhi’nin itirazı, yok olan “şeyin” varlık teselsülüne sonradan dâhil olarak,
silsileler halinde vücûd bulması olmuştur.35
Var olanın varlığa getirilmesine yönelik eleştiriler, Muhassal’da vardır. Her ne kadar bu eleştiriler,36
İbn Sinâ nazariyesine yönelik olsa da Füsûs şerh’indeki söz konusu yoruma yönelik düşünülebilir.

32 Konuk - Tahralı, Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi, 1/5-9.
36 “Zira başka bir nesnenin müessir olduğunu farzetsek, bir mümkün üzerine birleşmiş olsalar, mümkün ya ikisi tarafından bera-
berce meydana getirilir ki bu durumda müstakil müessirin eser üzerinde tesir etmede birleşmeleri gerekir; bu imkânsızdır veya iki
müessirden hiçbiri tarafından meydana getirilmemiş olur, bu da imkânsızdır. Çünkü bununla meydana gelmesine engel olan, öte-
ki ile meydana gelmiş olmasıdır. Bunula meydana gelmemişse, ötekiyle meydana gelmesi imkânsız değildir. Bunun tersi de öyledir.
Bununla ve öbürüyle meydana gelişi imkânsız olunca, biri ve öbürü ile meydana gelmesi gerekir ki, ikisinden biriyle meydana gelişi,
442
Ancak İbn Sinâ nazariyesinde eleştirilen eşyanın ezeliliği meselesi, vahdet-i vücûdda tam olarak
görülmez. Zira vahdet-i vücûd, eşyanın ezeli yönü oluğu gibi hâdis de olan iki yönlü vurgu üzerine
inşa edilmiştir. Tanrı-âlem arasındaki ikili yön, Mektubât’ta, insan ve gölgesi metaforuyla eleştiril-
miştir. Buna göre gölge, insanın yaptığından etkilenen bir varlık olarak, sistem içinde edilgen olan
hâdis varlığı temsil eder. Gölgenin sahibi ise etken bir konumdaki –oluş ve varlığın dayandığı- ilâhî
kudreti temsil eder. Bu durumda gölgenin yaptığından, insanın etkilenmesi muhaldir. Dolayısıyla
insanın yaptıkları, ilâhî oluşları etkileyecek veya değiştirecek yapıda kabul edilmez.37
Tek yönlü insan-gölge metaforuna karşı, Füsûs şerh’inde ressam-tablo örneği üzerinden iki yön
savunulur. Burada ressamın sebep, tablonun sonuç olması kadar; tablonun hem sebep hem de so-
nuç olması vurgulanır. İkinci taayyün olan vâhidiyet mertebesinde Zât; isim, sıfat ve ilmi sûretler
olarak çeşitlenir ve çokluk haline gelir. Vâhidiyet mertebesinde taayyün ede(n)cek hakikatlerin
mücmel formlarını ihtiva eder. Dolayısıyla Füsûs şerh’inde sebep olan şey, kendi sonucu için aynı
zamanda sonuç olur. Bir hattatın yazdığı levhanın sebebi, o hattatın vücudu olur. Hattatın vücudu
olmasa, o levha açığa çıkmayacağı için hattatın vücudu sebep, levhanın vücudu o sebebin sonucu
olur. Çünkü o şahısta hattatlık sıfatı olmasa ve bu sıfat ondan kabiliyet diliyle o levhayı talep etme-
se, levha vücuda gelmezdi.38 Levhanın, a’yândaki varlığından vücuda gelme talebi tanrı-âlem ilgi-
sindeki ikili yönü vurgular. Bu durumda sonuç olan levha, aynı zamanda sebep olur.39 Söz konusu
ikili yön, Füsûs şerh’inde bulunup, Risâle’de bulunmayan vahdet ve vâhidiyet mertebelerinde daha
açık görülmektedir.
3.1.2. Vahdet Mertebesi (İlk Taayyün)

Tokâdî tarafından padişahın tahtına benzetilen Rûh-i Muhammedî,40 Füsus şerh’inde Hakikat-i
Muhammedî, küllî rûh, mirât-ı hak, muallim-i evvel, mumidd-i evvel, halîfe-i evvel gibi isimlerle
anılan ikinci mertebe ve sonraki mertebelerle daha fazla kıyas edilebilir mahiyettedir. Zât’ın, ken-
di Cemâlinde gark olunmuşluk “hâl”inden, haberli olma mertebesine tenezzülü olan bu mertebe,
uluhiyet mertebesidir. Zâtî bir gereklilik olan bu tenezzülde ilâhî sıfat ve isimler, Zât’ın kendini
bilişindeki icmâli bir bilgidir. Tüm isim ve sıfatları kendisinde toplamış olan Allah ismi, Zât’ın ilk
taayyünü olan bu mertebede açığa çıkar. Bu mertebedeki mutlaklık gayriyyet kabul etmez ancak,
ehadiyet mertebesinden farklı olarak bâtını ve zâhiri vardır. Bâtını, mutlak velâyet; zâhiri, mutlak
nübüvvettir. Bâtını olan mutlak velâyet, ehâdiyet mertebesinden gelen feyz-i akdesi, vasıtasız kabul
eder. Zâhiri olan mutlak nübüvvet ise ehâdiyet ile vâhidiyet mertebeleri arası geçit olduğu kadar,
tüm nebi ve velilerin feyz kaynağı, tüm halk edilmişlerin bilme kabiliyetleri ve mevcutların mad-
desidir. İlâhî isim ve sıfatların cevheri ve tüm mümkünlerin menşei olan bu mertebe, ehâdiyete
öbürüyle meydana gelişine mani olmuş olsun. Ama bu saçmadır. Ya ikisinden yalnız biriyle meydana gelir ki bu imkânsızdır. Çünkü
her biri tesir etmekte müstakil olunca, yalnız biri ile meydana gelmesi imkânının, iki taraftan birinin ötekine tercih edilmesi, sebepsiz
olacağından imkansızdır. Böylece bütün mümkünlerin, Allah Teala’nın gücü ve O’nun ilişkisi ile olduğu sabit olur. ” bk. Râzî, el-Mu-
hassal (Kelâm’a Giriş), 171-172.
38 “Fakat o kimsenin nisebinden bir nisbet olan hattatıyet sıfatı olmayıp da, bu sıfat ondan bir levha yazıp izhar etmesini lisan-ı istidad
ile taleb etmese, o şahıstan bu levha zuhûra gelmezdi” bk. Konuk - Tahralı, Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi, 1/16.
39 İbn Sinâ’nın usta-duvar meseline benzemesi bakımından kabiliyeti ve tablonun ezeliliğini vurgulasa da bu örnekte zaman kav-
ramı ve ezelilik eşyadan yana değil, eşyanın ilm-i ilâhideki aynını vurgulaması açısından ondan farklılaşır. bk. Selami Erdoğan,
“Hacı Bayram-ı Veli’nin Vahdet-i Vücûd Risalesine Göre İnsan İnşasının Ontolojik Yönü”, Hacı Bayrâm-ı Velî, İnsan ve Şehir, ed.
Vahit Göktaş - Harun Alkan (Ankara: Sonçağ Akademi, 2022), 122.
40 İmam Rabbânî, Hakikat-i Muhammedî kavramını kullanır. bk. İmâm Rabbânî, el-Mektûbât, 2/174, Mktb. 121/533.
443
atfedilmeyen çokluk ile vasıflanır. Rûhlar ve cisimler âleminin hakikatini barındıran hayat feleği
olması bakımından Hakikat-i Muhammedî olarak anıldığı gibi; âdem hakikati, lahût, ilk vücûd, ilk
kalem, ilk sebeb, nûr-i Muhammedî, rûhu’l-guds, ümmü’l-kitâb, nûrların nûrû gibi isimlerle de anılır.41
Enbiyâ, evliyâ ve melâikenin varlık feyzini aldıkları nûrun, Mektubât’ta yaratılmış olan Hakikat-i
Muhammedî’den Füsûs şerh’inde ise ezeli olan Hakikat-i Muhammedi’den olduğunu göz önüne alı-
ğımızda, iki ekol arasındaki farkı tekrar görüyoruz. Tokâdî’nin birinci mertebe olarak saydığı Lahût
âlemindeki oluşların “öncesi” Füsûs şerh’inin ikinci sırasında sayılan vahdet ve üçüncü sırasındaki
vâhidiyet mertebelerindeki izahlara tekabül eder. Bu izahlar, ilâhî fiillerin Zât’a taalluk eden yön-
leri olduğu için Risâle ve Mektûbât’ta ele alınmamıştır. Dolayısıyla bu yönler, Füsûs şerh’inde izah
edildiği nispette vahdet-i şuhûdtan ayrılır.
İki ekol arasında, bu mertebedeki diğer bir fark, Hakikati Muhammedî’nin tikel ve tümel haki-
katleri ihtiva etmesine göre oluşmaktadır. Füsûs şerh’inde Hakikat-i Muhammedî (vahdet merte-
besi), isim ve sıfatlar ile açığa çıka(n)cak gerçekliklerin mücmel olarak zuhûr ettiği mertebe iken
Mektûbât’ta, varlığa ait ilk formların (ademlerin) tikel olarak zuhûr ettiği ilim mertebesidir. Bu
mertebe, İmam Rabbânî’nin Zât mertebesinde saydığı ilim sıfatı değil, onun gölgesi olan ve içeri-
sinde yokluğun imkanını ihtiva eden bir mertebedir. Hakikatler hakikati denilen bu mertebenin
üstüne, enbiya veya evliyanın seyr etmesi aklen ve şer’an mümkün değildir.42 Bu noktada iki ekol,
bu ilginin kurulduğu açıklamaların yapılıp yapılmamasına göre birbirinden farklılaşır. Risâle’deki
lahût âlemine kıyasla ele aldığımız bu üç mertebenin üçüncüsü olan vâhidiyet, sonraki başlıkta ele
alınacaktır ancak; fenâ fillah ve bekâbillah makamlarının izahlarındaki farklılaşma da söz konusu
ilginin kurulup kurulmaması ile ilgilidir.
Füsûs şerh’inin varlık mertebesi olarak saydığı fakat İmam Rabbânî’nin kabul etmediği vahdet
ve vâhidiyet mertebeleri, seyr-i sülûk mertebelerine de yansımıştır. Hakikat-i Muhammediye ve
a’yân-ı sâbite üzerine kurgulanan bu iki mertebeyi hakiki olarak kabul etmek, İmam Rabbânî’ye
göre “aslı gölge ile karıştırmaktır”. Hakiki olmadıkları halde bu mertebeleri varmış gibi kabul et-
mek, seyr-i illallah olan manevi tekâmülü, seyr-i fillah gibi görmeye sebep olur. Hâlbuki Hakikat-i
Muhammediye ve a’yân-ı sâbite mertebeleri, isim ve sıfatların taayyün ettiği varlık mertebeleri değil
zaten Zât’ta var olan isim ve sıfatların gölgeleridir. Bu gölgelerden asıllara yükseldikten sonra baş-
layan seyr-i fîllah, peygamberlere (as) ve onların izinde giden ashâb-ı kirâm’a mahsustur. Bu seyr,
ilâhî isimlerin ya zâhirinde ya da bâtınında olur. İsm-i zâhir olan seyr, sıfatlarda olup Zât ile ilgisi
yoktur. İsm-i bâtında olan seyr ise isimlerdedir ancak, bu seyr Zât ile ilgili olmasına rağmen Zât’ı
örten perdeler gibidir. Bu yüzden ilim sıfatı üzerinden Zât’ı bilmek isteyenin aklına Zât gelmez,
el-Alîm ismi ise Zât-ı Teâla’yı bildirirken bile gizleyen bir yapıdadır.43
Bu itiraz üzerinden Füsûs şerh’ine baktığımızda, Hakikat-i Muhammediye (vahdet) ve a’yân-ı
sâbite (vâhidiyet) mertebelerinin hakiki olarak değerlendirilmemesi gerektiği yönündeki ikazı tek-
rar etmek gerekir. Zira Füsûs şarihi, ehâdiyet mertebesi için kurulmuş cümlelerin mecazi olduğunu
vurgulamıştır. Dolayısıyla iki ekolün farklılığı, fenânın ilâhî sıfatlarda ya da onların zıllerinde olma-
sına göre oluşmuştur. Manevi hâller esnasında sıfatların tecrübe edilme imkanı, İmam Rabbânî’ye
göre sadece enbiya (as) ve ashab (ra) için mümkün, evliyâ için mümkün değildir. Kendisi enbiyadan
ve ashabtan olmadığı halde, bu tecrübelere dayanan ilimleri İmam Rabbânî’nin nasıl bildiği sorusu

42 İmâm Rabbânî, el-Mektûbât, 2/177, Mtkb. 121/533.
444
cevapsız kalmaktadır.44 Diğer taraftan zât, sıfat ve fiiller arasında, varlıksal bir bağ kurulduğu za-
man ise a’yân-ı sâbite hakikatini tecrübe eden bir velî için vahdet ve ehadiyet mertebelerine taalluk
eden bilgi mümkün olmaktadır. Dolayısıyla sonraki vâhidiyet mertebesinde bunların tecrübe edilip
edilmemesi, iki nazariye arasındaki farkı belirginleştirmede önemli olacaktır.
3.1.3. Vâhidiyet Mertebesi (İkinci Taayyün)

İlâhî isimlerin ilmî sûretleri olan a’yân-ı sabitenin, varlığından bahsedildiği üçüncü mertebedir.
Harici vücutları olmadıkları için onlar, yapılarak vücuda getirilmiş şeyler gibi değildirler. Tesir ve
etkiyi kabule mahal olmayan a’yân-ı sâbite, Zât’ın gerektirmesi olarak Zâtî işlerden ibaret olduğu
için sadece tesir edicinin tesirinden ibaret bir varlık olarak vasıflandırılır. Bu tesiri alması bakı-
mından “bir”, müessir olma bakımından “çok” olurlar. Onlar, Zât ile “beraber” öncesizdir. Bu bir-
liktelik insanda gülme ve ağlama gibi işlere benzetilir. Gülmediği ve ağlamadığı zamanlar bu işler
potansiyel olarak insanda mevcut olduğu için onların fiilen açığa çıkışı, iradenin tesiriyle değil, zâtî
gereklilik olarak tesirsiz gerçekleşir. İnsan gülmeden evvel gülmeye hazırlanmaz. Gülme işi olması
itibariyle insani manada birlik halindedir. Gümle fiili gerçekleştiğinde açığa çıkar ve ağlama gibi
diğer fiillerden ayrılır.45
Füsûs şerh’indeki bu misâle göre Allah’ın Zât’ındaki tecellilerin “sonucu” olarak açığa çıkan
a’yân-ı sabite, Zât ile birliktelik sırrına istinaden, aynı zamanda tecellilerin sebebi olmuştur. Söz
konusu tesir-müteessir (tesir alan) ve sebep-sonuç ilişkisindeki iki yönlülük, Vâhid olan Hakkın
vücûdunun Zâtî yönü olduğu için mecazîdir, bunun hakikiymiş gibi değerlendirilmesi, ulûhiyet
şanına yakışmayan hükümler olarak anlaşılır.46
İki yönlü oluşun mecaz olarak nitelendirilmesi, Füsûs şerh’indeki tenzihi dili yansıtır. Buradaki
tenzihi dil, ilm-i ilâhînin Zât’a taalluk eden ezeli yönündeki bilinmezliğe atfen yapılan açıklamalar-
daki mecazî yön olarak görülürken, vahdet-i şuhûdda o izahın hiç yapılmaması ya da kısaca yapıl-
ması tenzih dili olarak kabul edilmektedir. Dolayısıyla vahdet-i şuhûd, Zât ile sıfatlar arası ilişkiyi
açıklamasız bırakarak; vahdet-i vücûd ise o ilişkiyi mecazen açıklayarak Zât’ın tenzihi yönünde
ortak tavır sergilemiş olurlar.
Bu izah, iki ekolün farklılaştığı meselelerdendir. Zira varlık ve oluşta isim ve sıfatların nasıl etkin
olduğu izah edildikçe, vahdet-i vücûdun teşbih dili belirginleşir ve bu yönüyle vahdet-i şuhûddan
ayrılır. Bu izaha göre a’yân-ı sâbite, Zâtî gerekliliklerine göre, ulûhiyet Zât’ından tecelli talebinde
bulundukça onların istidat ve kabiliyetleri, ilm-i ilâhîde kabul olunup, onların malum oluşları çer-
çevesinde var edilmeleri irade edilir. Bu iki yönlü oluştan biri, Zât’ın Zât’la ilgili olması bakımın-
dan bir ve mecazi olduğu için Zât’taki birliği ve sübutu nefyetmez; diğeri ise şehadet âlemindeki
44 Enbiyanın ilâhî isimler mertebesindeki seyirlerinin (seyr-i fillah) zâhiri ve bâtınî yönleri hakkındaki bilgiyi, evliyanın marifet
ve müşahede sınırlarının dışına itersek, İmam Rabbânî’nin bu konudaki ifadelerini, marifet ve müşahededen sonra yapılan bir
nazariye gibi değerlendirmek gerekir. Zira zirvesine tırmanılmayan ancak yaklaşmak sûretiyle zirvesi hakkında edinilen bilgi gibi
düşünürsek, Rabbânî âlemin müşahedesini, Rûhânî âlem müşahedesi seviyesine çekmiş oluruz. Diğer durumda ise enbiyadan
olmadığı halde, onların tecrübelerine dayanan bilgilerin, müşahedeye dayanan bir bilgi gibi paylaşılması çelişki olur. Çünkü bu
durumdaki bilgi, nassın nazar ile anlaşılması olup kelam ulemasının akıl yürütmeleri gibi zanna dayanır. İmam Rabbânî’ye göre
Rabbânî müşahede de kul, medlül ve marifet gibi vasıtaların yok olduğu bir acziyet ilmine ulaşır. Bu ilim, nihayetlerin nihaye-
tidir. Bu yüzden bilir dersek, yine soruyu cevaplamamış oluruz… Rabbânî ve Rûhânî müşahede bahsi, Tokâî’nin Risâlesinde de
geçmektedir. Işığı güneşten almaya benzeyen Rabbânî müşahede delaletten korunmuş iken, ışığını aydan alan Rûhânî müşahede
yanılabilir. bk. İmâm Rabbânî, el-Mektûbât, 2/166-167, Mktb.121/533.
445
oluşların kaynağı olması bakımından hakikidir. Böylelikle Hakkın iradesi ilmine, ilmi de malum
olan a’yân-ı sabiteye tâbi olur. Zaman ve mekânla kayıtlı olmayan bu mertebede, bilgisi hak olan
a’yân-ı sâbite hüküm veren, Hakkın vücuduysa üzerine hüküm verilen olurken; sonraki mertebe-
lerde, Hak Teâlâ hüküm veren, a’yân-ı sâbite ise üzerine hüküm verilen olur. Asla değişmeyen ve
iki zıttı birleştirmeyen istidatlar olması bakımından a’yân-ı sâbite, kulun ebedi saadet ve şekaveti-
nin kendindeki sebebidir. Hakkın vücûdu bu sebeplerin sonucu olduğu için bu sebepler, beşerin
idrakine göre mutlak kazadır. Bir ayn-ı sâbitin aynı anda hem saadet ve hem de şekaveti taşıması
muhal olduğu için ilâhî ilimde saadeti malum olan bir ayn-ı sâbit, değişerek şekavete dönüşmez.
Bu durumda mutlak kazaya atfedilebilecek ilâhî bir cebir söz konusu olmaz.47
A’yân-ı sabite’nin nazariye içindeki fonksiyonunun, tek yönlü oluş telakkisini iki yönlü hale ge-
tirerek aşağı varlık mertebelerindeki cebir problemini çözmek olduğu görülmektedir. Bu çözüm
çabasında Zât ile a’yân-ı sâbite arasında ilim sıfatı üzerinden bir taalluk dikkat çekmektedir. Bu ta-
alluk, insanın ezeli hakikati olarak, onda dolaylı bir cebir manasına gelir. Diğer taraftan Tanrı-âlem
ilişkisinde Râzî’nin Muhassal’daki konumu ise irade sıfatı üzerinden bir cebir içerir. Gayelerden
münezzeh olan irâde sıfatına ve bu sıfatın zâtından kaynaklanan bir icaba atfedilen bu cebir,48 “Allah,
yaptığından sorumlu tutulamaz; onlar ise sorguya çekileceklerdir”49 ayetinin arkasına gizlenmiş olan
ilâhî adalet gibi problemlere de kaynak olan İslam metafiziğinin temel meselelerindendir. Bu me-
selelere ademlerin varlığa çıkarılması üzerinden Mektûbât’ta üretilen cevap, ikisinden de ayrılır.
Bu mertebede, iki ekol arasındaki diğer fark, zât ile ilâhî fiiller arasındaki sıralamadır. Vahdet-i
şuhûda göre bu sıralama 1.Zât (İlâhî isimler-Sıfatlar), 2.İlim mertebesi, 3.Fiiller(e atfedilen sıfatlar)
iken Vahdet-i vücûd’ta; 1.Zât, 2.Hakikat-i Muhammedî, 3.Sıfatlar/İsimler/A’yân-ı sâbite ve 4.Fiiller
şeklindedir. Her iki ekolde de ilâhî fiillerden, gerçek manada, ceberrût âleminde bahsedebiliriz. Bu
mertebede iki ekolün farkını belirleyecek olan şey, rûh kavramında belirginleşmektedir. Zira bu mer-
tebeden sonra rûh, hüviyeti ile tikelleşen insanın şehadet âlemindeki varlığına ait reddedilemez bir
unsur olarak ele alınacaktır. Bu manada rûhun, Rûh-i Muhammedî’ye atfedilme yönü, onun mecazî ya
da hakiki manayla ilâhî rûha atfedilme problemini beraberinde getireceği için zorunlu ve mümkün var-
lık ayrımı konusundaki iki ekole ait iki tavır, ceberût âleminin kendi dinamikleri içinde ele alınacaktır.
3.2. Ceberût Âlemi

Mehmed Emin Tokâdî’nin rûhlar âlemi, gaybu’l-gayb âlemi de dediği bu mertebe, lâhut mer-
tebesinden sonra gelir. Tokâdî, padişahın tahtına benzettiği lâhut mertebesinden sonra gelen ce-
berût âlemini, padişahın sarayına benzetmiştir. Rabbânî bir nûr olan rûh, Tokâdî’ye göre, Hak’ın
mecazen sûretinin meclisi ve ilâhî isimlerin sûretidir. Bu kadîm sûretlerin hâdis varlık olarak vücu-
da gelmesindeki mecaz, zaman ve mekân ile birlikte yaratılan şeylere atfedilmiştir. Bu bakımdan
Tokâdî, Allah’ın ilk yarattığı şeyi haber veren hadislerde )ُ‫َق ُهللا‬
َ ‫ (اَّوَل ما خل‬sayılan rûh, akıl, kalem ve
yakın melekler gibi varlıkların bu mertebede zuhûr ettiğini ifade etmiştir.50
Bu mertebeyi belirleyici kavram olan rûhun, Muhammedî rûha (lahûtî âleme) nisbeti, konu-
nun anlaşılması açısından önemlidir. Risâle’ye bu açıdan baktığımızda Muhammedî rûhun arşla,
ceberût âlemindeki rûh ve kürsiyle beraber zikredildiğini not etmemiz gerekir.51 Bu beraberlikte

48 Râzî’nin bu konudaki görüşü ehadiyet mertebesinde paylaşılmıştı. bk. Râzî, el-Muhassal (Kelâm’a Giriş), 158-164.
49 Türkçe Kur’an Mealleri (Erişim 7 Temmuz 2023), el-Enbiyâ 21/23.
50 Tokâdî, Sual ve Cevâb Risâlesi, 1b.
446
Muhammedî rûhun (Hakikat-i Muhammedî) asıl, diğerlerinin ona nisbetle çoğalan varlıklar olduğu
görülür. Tokâdî’ye göre Zât ve sıfatların mecazen yansıması olan Muhammedî rûh’dan yansımalar,
Ceberut âleminde; rûh, akıl, kalem ve mukarreb melekler gibi varlık formları olarak zuhûr eder.52
Bir olan rûhun bu mertebede çoğalması, izafetledir. Tokâdî’nin ifadelerinde bu izafetin, bir kişiye
atfedilen çok sıfatlar gibi olduğunu görüyoruz. Dolayısıyla ilk mahluk kabul edilen akıl, kalem ve
melek gibi isimler Muhammedî rûh’un farklı isimlerle anılan sıfatlarıdır.
Bu mana çerçevesinde rûh; yaratılmış olması itibariyle hâdis, ilâhî sıfatlardan olması ve/veya
yaratma (tekvîn) fiilinin sonucu olması itibariyle kadîm bir varlık olarak tanımlanmıştır. Rûhun ezelî
olan bu yönü ve onun Zât’a taalluku Risâle’de ele alınmadığı için varlık mertebelerine dâhil edil-
memiştir. İnsanın mükellef olma sebebi olan rûh, onun nâsut âleminden lahût âlemine doğru olan
hareketlerinin kaynağı olması bakımından önemlidir. Çünkü bu mana, nâsut âlemindeki varlık ve
oluşu belirleyen ilkeler sunar. Bu meselenin detaylarını görmek amacıyla Mektûbât’a baktığımızda,
rûhun iki yönü görülmektedir. Bir yönü, bedeni idare edici kuvvet olmasıdır. Bu kuvvetin, bedene
veya beden dışı bir yere atfedilmediğini göz önüne aldığımızda, rûhun mekânsız bir varlık olarak
tanımlandığı ikinci yönü söz konusu olur. İmam-ı Rabbânî’ye göre, İbn Arabî ve takipçilerinin
keşiflerinde yanıldıkları mesele, rûh makamını, Zât ve sıfatların gölgesi zannetmelerinden dolayı
arşın (lahut âleminin) üstündeki istivayı O’na atfetmeleridir. Dolayısıyla ilâhî isimlere ve a’yân-ı
sâbitelere ait olduğu zannedilen nûrun, hakikatte rûha ait olduğunu görememişlerdir.53 Bu durum,
Risâle’de rabbânî ve rûhânî âlemler arasındaki fark bakımından ele alınmıştır. Rûh tanımı üzerine
temellenen bu âlemi Tokâdî; delalate, yanılmaya, mekre, sitidraca konu olabilmesi bakımdan rab-
bânî âlemden ayırır. Bu sürçmelerden sâlim olan rabbâni âlem, güneş gibi, rûhânî âlem ise ışığını
güneşe borçlu ay gibidir.54 Bu bakımdan, İmam Rabbânî’ye göre vahdet-i vücûd ehli, rûhânî âlemi
müşahede ile varlık hakkında konuşanlar gibidir. Rabbânî âlemi müşahede mertebesine çıkama-
dıkları için keşiflerinde yanılmışlardır.
Bu noktada mekânsız ve kadîm yönü vurgulanan rûhun ve ona ait nûrun Mektûbât’taki izahı,
sadece ceberut âlemini izah etme bakımından değil, lâhût âlem hakkındaki izahlarla çelişip çeliş-
meme bakımından da önemlidir. Bu bakımdan rûhun, madde âlemi ile maddesiz âlem arasında
geçit olarak tanımlandığı görülmektedir. Rûhun geçit olarak sembolize edilmesi, insan idrakine
nispeten ezelî; ilâhî sıfatlara nispetle hâdis olması anlamında izah edilmiştir.55 Dolayısıyla rûha
atfedilen ezelî yönün itibari olduğu; hâdis varlıklara göre kadîm, kadîme nisbeten hâdis olduğu
görülmektedir. Rûh hakkındaki bu izah, “Hakikat-i Muhammedî’nin Zât’a mecazen gölge olması”
noktasında açıklamasız kalan mecâzî gölge yorumunun devamı gibidir.
Madde ile maddesiz âlem arasında geçiş yapabilen bir cevher olarak rûhun mahiyeti,56 Muhassal’da
detaylı ele alınmamış;57 Allah’ın kendine atfettiği rûh ile emir arasındaki ilişki üzerinden incelemiştir.58
Bu bakımdan ilâhî emrin ya da iradenin herhangi bir sebep üzerinden esere ilişmesi imkânsızdır.
Zira Fâil-i Muhtar’ın tercihini belirleyen bir sebep düşünmek, O’nu nedenli varlık olarak tanımlamak

53 İmâm Rabbânî, el-Mektûbât, 1/318-319, Mktb. 287.
56 Sadüddin Mesud b. Ömer Taftazânî, Şerhu’l-Akâid, ed. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergah Yay., 2010), 203; Yusuf Şevki Yavuz,
“Ruh” (Ankara: Diyanet Vakfı Yay., 2018), 35/190.
57 Cin, şeytan ve melek gibi rûhani varlıkların lâtif cisimler olduğunu savunan Râzî, duyusal âleme atfen bu letafeti, cismin yapısı
bakımından değil, rengi bakımından olabileceğini savunmuştur. bk. Râzî, el-Muhassal (Kelâm’a Giriş), 129.
58 “Ona şekil verdiğim ve ona rûhumdan üflediğim zaman, siz hemen onun için secdeye kapanın” (Hicr, 15/29) ve “O’nun emri, bir şeyi
dileyince ona sadece ‘Ol!’ demektir. O da hemen oluverir” (Yâsîn 36/82) ayetlerindeki emir ile rûh arasındaki ontolojik bağı aramıştır.
447
olur. Dolayısıyla Muhassal’a göre O’nun iradesi, Zât’ın zamansız ve sebepsiz bir gerekliliğidir. Bu
bakımdan ilâhî iradeyle gerçekleşen fiil (iş, emir), “zamanla ölçülmesi bakımından zorunlu, Zât’ta
gerçekleşmesi bakımından ise zamansızdır.” Bu anlayış, aklî haz ve acıya dayalı cennet-cehennem
görüşünü reddeden, onun yerine asli parça teorisini savunan,59 mebde-meâd konusunda da görülür.60
İnsanın ferd olarak var olmasında diğer bir unsur olan akıl, Risâle’de rûhun bir sıfatı olarak tanım-
lanmıştır. Tikel (arızî) rûhlar, Muhammedî rûhun aksi olarak izah edilmiş olsa da aklın ferdlerdeki
teşahhusuna dair izahlar bu mertebede yoktur.61 Zira bu konuda temel unsur olan nefs, dördüncü
mertebe olan nasût âleminde ele alınmıştır. Füsûs şerh’inde rûhun, akıl ve nefse göre teşahhusu,
dördüncü mertebe olan rûhlar mertebesinde ele alınmıştır. Sonraki başlıkta ele alınacak bu mer-
tebe, iki ekolün, akıl ve nefs gibi kavramları rûha nisbeten izahlarındaki farkı ortaya koymaktadır.
3.2.1. Rûhlar Mertebesi (Üçüncü Taayyün)

Füsûs şerh’indeki ilk üç mertebede, rûhun ezelî yönü, tümel bir mana üzerine izah edildiği için
Füsûs şerh’indeki dördüncü mertebe olan ruhlar mertebesi, rûhun tikel hüviyetlere göre nasıl çoğal-
dığını cevaplar. Üçüncü taayyün de denen ruhlar mertebesi, ilk yaratılan varlık olması bakımından
Tokâdî’nin ceberût âlemini çağrıştırır.62 Bu mertebede her bir rûh için; kendini, kendi benzerini ve
kendi kaynağı olan Hak Tealâ Hazretlerini idrak etme kabiliyeti zuhûr eder. Elest bezminde “Ben
sizin rabbiniz değil miyim” hitabına ruhlar bu kuvvet ile “evet” diyerek cevap verirler.63 Ehadiyet ve
vâhidiyet mertebesinden sonra a’yân-ı sâbite sebebiyle ruhlar mertebesine tenezzül eden, basit birer
cevher olarak açığa çıkan, şekilsiz ve renksiz olan ruhlar, zaman ve mekânla vasıflanmış değildir-
ler. Bir çeşit gayrı oluş ile Zât’ın hariçte açığa çıkması olan rûh, şehadet âleminde kendisinin sûreti
ve kemalinin görülme yeri olan beden ile açığa çıkar.64 Bir yönden bedenin aynı, bir yönden onun
gayrı olan rûhun çeşitli nispetleri vardır. Bu nisbetler Âdem ve Hava ile insanlara; onları delalete
düşüren kuvvet olarak İblis’e;65 havyan, bitki ve madenlere tesir eden kuvvet olmaları bakımından
meleklere olmak üzere tüm mahlukât ile ilişkilidir.66
59 “… sonra Allah gökten bir (hayat) suyu indirir ve bu sayede ölüler, bitkinin yerden bitişi gibi (kabirlerinden) çıkarlar. İnsan cesedi bü-
tünüyle çürüyüp yok olur, ancak acbü’z-zeneb (kuyruk sokumu) müstesna, insanlar bundan yaratılır” (Ebu Abdullah Muhammed b.
İsmâil Buhârî, Sahihu’l-Buhârî (Beyrut: Dâru’l-İbn Kesîr, 2002), “Tefsîr”, 39/3, 78/1; Müslim, Ebü’l-Huseyn Müslim b. el-Haccâc,
Sahîhu Müslim, nşr. Muhammed Fuâd Abdülbâkî (Kahire: Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, 1991), “Fiten”, 141; İbn Mâce, Ebû Abdillah
Muhammed b. Yezîd, Sünen, thk. Şuʻayb el-Arnaût vd. (Beyrut: Dâru’r-Risâleti’l-Âlemiyye, 2009), “Zühd”, 32.) manasındaki hadislere
dayanan diriliş nazariyelerinden birisidir. bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Acbü’z-zeneb”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul:
Diyanet Vakfı Yay., 1994), 1/319-230.
60 İbn Sînâ’nın varlık nazariyesine itiraz mahiyetinde olan bu hükme göre insan rûhu ile hüviyeti arasında kuvvetli bir bağ vardır.
İnsanın ölümünden sonra bu bağ, onun aslî parçası ile ilişkili ele alınır. Hadislerde kuyruk sokumu olarak ifade edilen bu parça,
haşirde, hem ferdin yaşantısındaki bilgi, haz ve acılarını kapsayan hüviyeti, hem de yeniden inşa edilecek bedenin kodlarını taşır.
Böylelikle, ahiretteki acı ve hazların bedensel olduğu; haşrin ise bireysel hüviyet ile olduğu savunulmuş olur. bk. Râzî, el-Muhassal
(Kelâm’a Giriş), 119.
61 Tokâdî, Sual ve Cevâb Risâlesi, 1a-1b.
63 “Kıyamet gününde, biz bundan habersizdik demeyesiniz diye Rabbin Âdemoğullarından, onların bellerinden zürriyetlerini çıkardı,
onları kendilerine şahit tuttu ve dedi ki: Ben sizin Rabbiniz değil miyim? (Onlar da), Evet (buna) şâhit olduk, dediler ” el-A‘raf 7/172.
64 “De ki: Herkes, kendi mizaç ve meşrebine göre iş yapar.” el-İsrâ 17/84.
65 “Sizden hiç kimse yoktur ki ona, biri şeytandan diğeri melekten olmak üzere yanından ayrılmayan iki karin tevkil edilmemiş olsun!’
‘Size de mi ey Allah’ın Resûlü’ denildi. ‘Bana da!’ buyurdular. ‘Ancak, Allah ona karşı bana yardım etti de o bana teslim oldu. Artık o
bana hayırdan başka bir şey emretmiyor!” (Müslim, “Münâfikûn”, 2814) hadisi delaletinde İblis, mudil isminin en kemal görünme
yeri olan rûh olarak tanımlanmıştır. Şehadet âleminde vehim veren kuvvet olarak İblis; biri iki görme, şirke düşme, isyan ve dela-
letin göründüğü her yeri, kendisine hizmet eden sayısız rûhla ihata eder. Konuk - Tahralı, Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi, 1/33.
66 Rûh, aynı zamanda, Kudret sıfatının görünme yeri olarak kuvvettir. İlâhî fiiller, kuvvet ve şiddet manasına gelen melekler ile
açığa çıkar. Tabiî ve unsurî olmak üzere iki çeşit melekten ilki, maddi cisimlerle ve unsurlarla münasebeti olmayan tabiî melekler,
448
Rûhların en yücesi olan rûh-i a’zâm’a; küllî rûh, büyük âlem, ilk halife, ilâhî tercüman, vücûd
anahtarı, icad kalemi de denir. Allah’ın ilk yarattığı, halifeliğine tayin ettiği, sırlarını öğrettiği rûh-
tur.67 Yaratılmışlar âlemindeki varlıklara tenezzül eden hayat feyzi, ondan yaymıştır. Diğer rûhlar,
güneş ışığıyla görünür olan cisimler gibi mecazen çoğalır. Ona fıtrî (küllî) akıl ve küllî nefs olmak
üzere iki itibar bahşedilmiştir. Küllî akıl ile Hakk’ın celâlini müşahede ederken, küllî nefs ile cemâlini
tefekkür eder. Düşük akıl olan küllî nefs, a’yân-ı sâbite üzerinden gelen feyzi kabul ederken onun
mahalli olur. Tikel rûh ile külli nefs arasında gerçekleşen fiil ve fiili kabul edişin bu mahallinde,
erkeklik ve dişilik açığa çıkmıştır. Şehadet âleminde Âdem’in (as) vücûdu, rûhun görünme yeri;
Havva’nın (as) vücûdu ise nefs sûretinin görülme yeri olmuştur. Dolayısıyla küllî rûhun neticesi olan
tikel rûhlar ve küllî nefs tüm varlıkların sebebi olarak sayılmıştır. İnsanlığın erkek cinsi, küllî rûh
sûretinden çıkarılmıştır ancak nefs sıfatıyla karışık yapıdadır. Kadın cinsi ise küllî nefs sûretinden
çıkarılmış ancak, rûh sıfatıyla karışık yapıdadır. Tek bir ayn olan Vâhidiyet mertebesi, tek bir ayn
olarak Rûhlar mertebesine tenezzül etmiş, o rûhun itibarlarıyla çoğalmıştır. Dolayısıyla her bir rûh,
kendiyle kâim olma bakımından madum, küllî rûh aracılığıyla var olma bakımından mevcut olur.68
Rûh, akıl ve nefs gibi varlıklara olan itibarları yönüyle çokluğa ve yaratılmışlığa; küllî rûh yönüyle
birliğe ve ezeliliğe matuf olmaktadır. Bu bir olan tümel rûh, kendisinin iki itibarı olan akl-ı küll ile
nefs-i küllün izdivacıyla çoğalır. Bu çoğalma ile tikel ruhlar, küllî rûha nisbet edilir.
Vahdaniyet mertebesinden rûh mertebesine tenezzül ettiğinde, küllî rûhta üç marifet oluşur.
Birisi nefsine yönelik marifet, diğeri halk edicisine marifet, üçüncüsü var edicisine karşı muhtaçlı-
ğını bilmek şeklindedir.69 Bunlardan üçüncüsü, gayrı oluşu içine alan rûh-i Muhammedi’dir. Hakiki
Âdem de denen rûh-i Muhammedî’den hefs-i kül var edildi.70 Nâsut âleminde çeşit çeşit sûretlerin
doğumları, akl-ı külle nefsi küllün izdivacından oluştu.
Vahidiyet mertebesinde örtülü olan akl-ı küll ve kefs-i küll, lanetlenmiş ve uzaklaştırılmış ağa-
ca yaklaşıp ve onun meyvesi olan tabiat karanlığını tadınca ininiz emriyle Zat cennetinden, sûret
âlemine indiler. Bunu haber veren ayetler yaratılış kıssası olduğu kadar, nasût âlemindeki insanın
irade ve tercih mekanizmasının psikolojik yönüne işaret eder.
İnsanın cinsiyet ve hüviyet bakımından ferd olma sürecini ve ferdin fiillerini belirleyen ulvî ve
suflî yönleri izah etmesi bakımından rûh ile ilgili bu izahlar; meleklerin ve İblis’in yaratılması ile
birlikte düşünüldüğünde, duyusal âlemdeki fiiller ile ilâhî fiiller arasındaki ilgiyi, nasların verdiği
haberler çerçevesinde sağlama gayretidir.71 Bu izaha göre Elest bezminde ‘Belâ’ cevabını veren tikel
rûhun/rûhların; birlik ve çokluk, tikellik ve tümellik olmak üzere iki yönü bulunur. Mektubât’ta ise,
“rûhun hâdis varlıklara göre kadîm, kadîme nisbeten hâdis”72 olması şeklinde iki yönden bahsedilir.
Ancak rûhun Mektûbat’ta tikelleşmesi, kronolojik olarak bedenlerin çoğalmasına bağlı olduğu gö-
rülmektedir. Nasût âleminde (dördüncü mertebede) ele alınacak bu durum, Füsûs şerh’inin ruhlar
Adem’e (as) secde ile emir olunmadılar. Anâsıra mensup olan rûhlardan olan unsurî melekler, bu emre muhatab olmuşlardır.
Unsuri meleklerin enbiyaya, evliyaya ve diğer insanlara, hayvanlara, bitkilere ve madenlere ait çeşitli işlerdeki tesirler olan kuv-
vetler, meleklerin tasarrufları manasında onların kanatlardır. Melekler, duyumsama yoluyla değil, misal (hayal) âleminin müşa-
hedesi yoluyla görülen varlıklardır. bk. Konuk - Tahralı, Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi, 1/29-33.
67 “Allah Âdem’e bütün isimleri, öğretti. ” el-Bakara 2/31.
70 “Ey insanlar! Sizi bir tek nefisten yaratan ve ondan da eşini yaratan ve ikisinden birçok erkekler ve kadınlar üretip yayan Rabbinizden
sakının” (en-Nisâ 4/1) ayettindeki nefs, rûhun bir itibarı olması bakından Rûh-i Muhammedi olarak tefsir edilmiştir.
71 Cisimler âleminde, bir anne ve babadan dünyaya gelen bedenlerle taalluku bulunan tikel rûhların, Küllî rûha ve ezelî tikel rûh-
larına nisbeten izah edilen iki yönü, haşir konusundaki problemli meselelerden biri olmaktadır.
449
mertebesine ele alınmış, dolayısıyla ezelî çokluğu ihtiva eden bir rûh manası vurgulanmıştır. Bu
durumda, kelam sıfatının tezahürü olan “Elestu” hitabına muhatap olan ruhların, Zât ve sıfatlar mer-
tebesindeki bulunuşu konusunda, İmam Rabbânî’nin izahı, önem arz etmektedir. İmam Rabbânî’ye
göre harfsiz, kulaksız, dilsiz ve keyfiyetsiz olan bu mukaleme, insanların rûhanî bir birliktelik içinde
olduğu, tümel bir hazır bulunuşa delalet eder. Bu hazır bulunuş, Zât’a nisbeten kemallerin bulun-
ması gibi keyfiyetsizdir. Bu hazır bulunuş, misâl âleminde bir sûrete bürünür; nasût âlemde ise o
sûretin insandaki hayal kuvveti ve kalbe gelen ilham olarak tecessüm eder.73 Zât mertebesinde bu-
lunuş, İmam Rabbânî’ye göre, İbn Arabî’nin veya Hallâc-ı Mansûr’un zannettiği gibi ayınla değil
sıfatların bulunmasıyladır. Bu yüzden ne enbiyaya ne de evliyanın büyüklerine bu mükâlemenin
bilgisi keşfolunmaz.74 Rûhun izafetle çoğaldığı konusunda ittifak eden iki ekol, bu noktada farklı-
laşır. Bu fark, Risâle’nin dördüncü mertebesinde zuhûr eden akıl ve nefs tanımlarında belirginleşir.
3.3. Misal (Hayal) Âlemi

Gayb veya hayal âlemi olarak da isimlendirilen bu âlem, Risâle’de, padişahın tahtı ve sarayına
nisbeten, şehrine benzetilmiştir. Bu âlem, bazen arş, kürsi ve yedi semânın tümünü isimlendirmek
için kullanılır.75
Mektûbât’ta misâl âlemi, rûhlar âlemi ile cesetler (nasût) âlemi arasında bir geçit manasında
berzah olarak açıklanmıştır. Varlık mertebeleri arasında sayılmasına rağmen misal âlemi, rûh ve
cesetler âlemindeki gibi oluşların gerçekleştiği bir mertebe değildir. İki mertebe arasında ayna
olarak da nitelenen bu mertebedeki sûretler, uykuda ya da uyanıklıkta görülebilir olsalar da nasût
âlemdeki oluşları etkilemezler.76 Ancak, insanın düşünme ve akletme fiilerinin kaçınılmaz bir ta-
mamlayıcısı olan hayal kuvveti, bu mertebe ile ilgili çalışır. Bu bakımdan evliya için bile nimet olan
tahayyül kuvvetine esas teşkil eder.77 Diğer âlemlerde bulunan tüm varlıkların bir sûreti, bu âlemde
bulunur. Dolayısıyla bütün âlemlerden daha geniş olan misâl âleminde, Kâbe dâhil tüm nesnelerin
bir sûreti ve bunlara ek olarak Âdem’in sıfat ve letaiflerinden zuhûr eden sayısız sûretler bulunur.
Vahdet-i Şuhûd nazariyesinde misâl âlemi, zât mertebesinde yokluğu ya da varlığı bulunmayan
sûretlerin, lahût âlemde yok olarak nitelenebilir hale gelmesinden sonra, kendisine sayısız sûret-
lerin yansıdığı bir ayna olarak tanımlanmıştır. Bu ayna, fiil ve oluşların gerçekleştiği bir mertebe
değil, varlık kemalerinin üzerine aksettiği ademlere ait sûretlerin yansıdığı mekandır. Dolaysıyla
oluşlar aynada değil, ilâhî fiiller vesilesiyle cisimsel âlemde olur.78
Bu sûretleri müşahede eden İbn Arabî, onları hakiki varlık olarak değerlendirdiği için Âdem’den
önce âdemlerin cisimsel âlemde var olduklarını ve Kabe’yi tavaf ettiklerini zannetmiştir. Hâlbuki
onun müşahedesi, nasût âlemde gerçekleşmiş varlıklara ait değil; Âdem’in rûhlar âlemindeki sıfat
ve lefaiflerine ait muhtelif suretlerin görünür olduğu misal âleminde aittir. İmam Rabbânî’ye göre
letâiflerin farklı teşekkülleri bazen misal, bazen de şehadet (nasût) âleminde olur. Hz. Peygamber’in
(sav) rüyâda görülmesi, evliyânın vefatından sonra görülmesi, budelânın aynı anda farklı mekânlarda

76 İmâm Rabbânî, el-Mektûbât, 2/44-45, Mktb. 31/443.
77 İmam Rabbânî’ye göre sadık rüyâ dahi, Nasût âlemde herzaman bir tesir gücü ve sonucu olan etki değildir. İnsanın niyet ve
motivasyonunu etkileme suretiyle çıkacak dolaylı oluşlara sebep olsa da Nasût âlemdeki oluşlar, Hakkın kudretinden gelir. Misal
âleminde görülüp de Nasût âlemde gerçekleşmeyen pek çok sûretler vardır. bk. İmâm Rabbânî, el-Mektûbât, 2/101, Mktb. 58/371.
78 İmâm Rabbânî, el-Mektûbât, 1/211-214, Mktb. 234.
450
görünür olması gibi hallerin izahı, insanın rûhânî âlemdeki asılları olan letâiflerin, misâl ya da şe-
hadet âleminde, tenasüh, rûh göçü veya hulûl olmayan bir keyfiyette görünür olmasıdır.79
Tokâdî’ye göre seyr-i sülûk ile mertebe kat edenler, varlıklarının kesif yönünden öyle sıyrılırlar
ki, mekânsal uzaklık ve yakınlık kayıtlarından, tayy-i mekân ve tâyy-i zaman gibi kerametler esna-
sında kurtulurlar. Ancak zamansal ve mekânsal âdetleri yırtan bu hallerde kul, kesif bedenini terk
etmez.80 Mektûbât’taki izahlar çerçevesinde bu hadiseler, cin taifesinde olduğu bilinen bir kuvvetin,
kulda görülmesidir. Bu fiilin gerçekleşmesi, rûhlar ile cesetler âlemleri arasındaki oluşa dayandır-
dığı için Misâl âlemiyle ilgili değildir.
Bu ilişkiyi, varlıksal oluşun beşinci mertebesi olarak tanımlayan Füsûs şerhi, söz konusu oluşun
izahlarında Mektûbât’tan ayrılır. Ehadiyet âleminden insan âlemine (yukardan aşağıya) ve tersine
olmak üzere iki yönlü oluşa bağlı olarak misâl âlemi, Füsûs şerh’inde, ikiye ayrılır. Bunlar sırasıyla,
mümkün misal ve muhal misaldir. Rûhlar âleminden açığa çıkan her bir ferdin cisimler âleminde
edineceği sûrete benzeyen sûretlerin oluşması ve onların insanda hayal gücü olarak açığa çıkması,
dünyevi oluşundan önce, yukardan aşağıya doğru olan varlıksal harekete örnektir. Rûhlar ile ce-
setler arasında geçit olan misâl âleminin hayal kuvvetiyle idraki esnasında sûretler, oldukları gibi
görülmeyebilir. Ancak ayrık hayaller, müşahede esnasında, zatlarıyla ve oldukları gibi görülürler.
Müşahede, hayal kuvvetine dayanmayan bir idrak olduğu için yanılmaz. Rûhlar âleminde şekilsiz
olan Cibril’in (as), Dıhyetu’l-Kelbî sûretinde görülmesi, Cibril’in (as) misâl âlemine yansıyan sû-
retinin müşahedesi, mümkün misâle örnektir. Dünyevi oluşlardan sonra (aşağıdan yukarı doğru)
olan muhal misâl âlemi, ikinci berzahtır. Ölüm sonrası cisimler âlemine geri dönüşü olmayan bu
âlemde; hayır ve şer fiillerin sûretleri, ahlak ve fiillerin neticesi olarak yansır.81 Dolayısıyla evliyanın
olmamış hadiseleri önceden bilmeleri ilk berzahı, kabir hallerinin keşfolunması ise ikinci berzahı
müşahede etmeleri ile ilgili izah edilmiştir.82
Özetle bu sûretlerin Füsus şerh’inde gerçek olarak kabul edilmeleri, onların rûh ve cesetler âlemi
ile sebep-sonuç ilişkisi içinde ele alındığı, varoluşsal bir gerçeklik olarak tanımlanmaları bakımın-
dan, Mektubât’tan ayrılır. Zira Risâle ve Mektubât’taki mana çerçevesinde bu âlem ayna vazifesi
gören bir geçiş olarak tanımlanmıştır. Bu bakımdan misâl âlemindeki sûretlerin, cisimler âlemine
etkisi, bir bireyin fiilerinde tahayyül kuvvetinin etkisi kadar değerlendirilmiştir.
3.4. Nasût Âlemi

Şehâdet veya suflî melekût âlemi olarak da isimlendirilen bu âlem Risâle’de, padişahın tahtı,
sarayı ve şehrine nisbeten halkına benzetilmiştir. Bu âlem, insanın zuhûr ettiği cismler âlemdir.83
Unsurların birleşimi ile zuhûr eden cisim, arş ve kürsî mertebelerinden tenezzül eden rûh ile bir-
leşince kalb ve nefs olmak üzere iki evlat doğar.84 Nefsin aslı, nasût âlemidir. Kötü ahlaklar, nefsin
tabiatıdır. Bedenin tümüne nefs denir. İnsan rûhu, nefsten daha mücerret ve ayrıktır. Cesette rûhun
kuvveti ve taşması vardır. Zât, kâinattan münezzehtir ancak, fiil ve esmanın, kâinata taalluku var-
dır. Rûh da böyledir. Rûhun mekâna girme ve çıkma gibi itibarları olmadığı için ona mekân nisbet

81 “Gizlenenlerin ortaya döküldüğü günde” et-Târık 86/9.
451
edilemez. Dolayısıyla bir itibarla zarf ve mazruf olmayan rûh, Abbas ve Zeyd gibi fertlere nisbet
edilmesi itibariyle mekânsal olur.85
Risâle’de nefsin, rûha nisbeten izahı yoktur. Aslî vatanı, halk âlemi (yaratılmışlar âlemi) olan
nefsin rûhla ilişkisi Mektûubât’ta kalb ile kurulmuştur. Ceberût ve melekût âlemlerini, emir âlemi
olarak tanımlayan İmâm Rabbânî,86 bu âlemin birinci mertebesine kalb, ikincisine rûh, sonra sıra-
sıyla sır, hafî ve ahfâ ismi verir. Bu mertebeler, küçük âlem olan insanda, beş cevher olarak bulunur.
Dolayısıyla diğer adı arşullah (Allah’ın arşı) olan kalb, emir ve halk âlemleri arasında bir geçittir.
Zât ve sekiz sıfatın mertbesinde bulunan hakiki sıfatlar rûha, sıfatların gölgelerinin gölgesi olan
izâfi sıfatlar kalbe tecelli eder.87 Hakikat-i Muhammedî’den başlayıp, bedenle birleşinceye ve nefs
olarak zuhûr edinceye kadar, rûhun farklı itibarları olduğu görülmektedir.
Seyr-i sülûk açısından bu itibarları Tokâdî, beş derece üzerinden tanımlamıştır. Sır makamın-
daki sâlikin ruhu, kutsî rûh; fuad mamakinin sultanî (izâfî) rûh, kalb makamındakinin ise hayvanî
rûh olarak adlandırılır. İnsanın etiyle kanı arasında bulunan kuvvete, bitkisel (nefsani) rûh denil-
diğini göz önüne aldığımızda,88 bu isimlerin, rûhun insanda hâkim olan fonksiyonuna göre veril-
diğini söyleyebiliriz. Hayvani rûhun hâkim olduğu insanın makamı, Mektûbât’ta, nefs-i emmâre
olarak tanımlanmıştır. Kötülüğün insandaki çağrıcısı olan bu yön, nefsin kendine varlık, kuvvet
ve üstünlük atfetmesidir. Zira cisimler âlemi, aslı yokluk olan ademlerin varlıkla nitelendiği bir
aldanma yurdudur. Bu yüzden nefsin aldanması, aslı adem ve şer olan nefsin kendisinden zuhûr
eden kemalatı, kendisine mal etme iddiasıyla olur. Bu iddia, nefs-i emmârede görülen hâllerin or-
tak hususiyetidir. Dolayısıyla nefsin seyr-i sülûkla olgunlaşması, varlığın hakiki manada Hakk’a ait
olduğunu görmeyle ilişkili ele alınır.89
Füsûs şerh’inde altıncı mertebe olan şehadet âlemi, yedinci mertebe olan insan-ı kâmilin te-
zahürü için gerekli son mertebe olarak sayılmıştır.90 Şehâdet mertebesi, “Zât’ın hariçte, cisim sû-
retleriyle açığa çıkmasıdır” diye tanımlanır. Misâl âleminde parçalanabilir, bölünebilir, yırtılabilir,
birleşebilir olmayan ve beş duyu ile duyumsanmayan sûretlerin, duyumsanabilir formadaki taay-
yününlerinin bulunduğu mertebedir. Bilinen her cismin vâhidiyet mertebesindeki hakikati olan
birinci taayyün ile bu taayyün arasındaki bağ, rûh anlayışıyla kurulmuştur. Vahdet mertebesindeki
tek bir ayında bulunmaları noktasında ortak olsalar da o ayından aldıkları hisselere göre maden,
bitki ve hayvana atfedilen rûhun çeşitlenmesi, onlardaki kabiliyetlere göre teşehhus ederek çoğa-
lırlar.91 Şehâdet âlemi, rûh sahibi olan bu sûretlerin açığa çıkması (kevn) ve kaybolması (fesad) ve
yeniden açığa çıkması yönüyle, ehadiyet, vahdet ve vâhidiyet mertebelerinin arazıdır. Cisimler âle-
minde görülen fiiller, sıfatlar, hususiyetler, duygular, iradeler, ölçü ve boyutların hepsi arazdır. İki
zamanda daimi kalan ve kendi Zât’ıyla kâim olan tek varlık, Hakkın varlığıdır. Şehadet âleminde
hiçbir sûret iki anda daimi kalmaz ancak, benzerlerinin yenilenme hızından, insan onu sürekli gibi
algılar.92 Eşyanın a’yân-ı sâbitedeki hallerinin şehadet âleminde görülmesini sağlayan kuvvetlerin

86 “Bir şeyin olmasına hükmettiği zaman ona ‘ol’ der, o da hemen oluverir” (el-Bakarâ 2/117) ayetine istinaden, “ol emri” ile bir anda
yaratılan ve Arşın dışındaki (Lahût âlemi) kürsî ve Melekût âlemlerini kapsar. Maddesiz, zamansız ve ölçüsüz varlıkları kapsayan
bu âleme Melekût ve Ervâh âlemi de demiştir. bk. İmâm Rabbânî, el-Mektûbât, 1/48-48, Mktb. 34.
452
toplamına tabiat denir.93 Sıcaklık, soğukluk, kuruluk ve ıslaklıktan oluşan dört esas üzerine işleyen
tabiat, algılanabilir ancak duyumsanamaz bir varlık olarak cisimlerin bâtınıdır.94 Ateş, su, toprak,
devrelerinden sonra bitki ve hayvanların oluştuğu dördüncü devre ile tamamlanan dünya,95 tabiat
tezgâhının dokuduğu ve dokumaya devam ettiği şehâdet âlemi, vâhdet mertebesinden taşan ilâhî
sûretin kemaliyle göründüğü bir ayna değildir. Çünkü bu aynanın cilası kabilinde olan ve ilâhî sû-
retin kemal sıfatıyla göründüğü varlık, âdemdir; âdemden asıl maksat ise insân-ı kâmildir. İnsân-ı
kâmil, Hz. Peygamber (sav), diğer peygamberler (as) ve velayet makamına çıkan müminler için
kullanılan bir kavram olarak bir yönüyle izzet ve ulûhiyet mertebesini, diğer yönüyle acziyet ve
beşeriyet mertebesini yansıtan bir varlıktır.96
Vahdet-i şuhûda göre nefs, rûhun bedenle buluşması sonucu vücûd bulan suflî bir varlıkken,
Füsûs şerh’ine göre, rûhun itibarlarından biri olarak vâhidiyet mertebesinde ele alınmıştır. Bu ba-
kımdan nefsin ezeli hakikati, onun ayn-ı sabitesiyle ilgili izah edilmiştir. Ayn-ı sâbitesi insân-ı kâmil
olan ferdin, bu mertebeye çıkabilme kabiliyeti onun nefsinin husussiyetleri arasında belirginleşir.
Ayn-ı sâbitesi mudil olan ferdin ise ebedi şekavetine sebep olan hevâ ve hevesler, onun nefsinin
hakikati olarak zuhur eder. Nefsin Mektûbât’taki temel vasfı emmâre iken Füsûs şerh’indeki temel
vasfı, onun ayn-ı sabitesine göre râdiye ile emmâre arasında değişmektedir. A’yân-ı sâbitedeki
ezelili hakikatler ile cismani varlıklar arasında kurulan ilgi, cisimler âleminin, “Zât’ın hariçte, cisim
sûretleriyle açığa çıkmasıdır” diye tanımlanmasına zemin hazırlamıştır. Zorunlu ve mümkün varlık
arasındaki ayrımı kaldıran bu ifadeler, Mektûbât’ta görülen eleştirilerin merkezinde yer almaktadır.
Sonuç
Ayrıştığı yönler itibariyle vahdet-i şuhûd ile vahdet-i vücûdu incelerken, iki ekolün birbirini red-
dedici olup olmadığına baktık. Elde ettiğimiz farklar ve bu farkların delilleri, iki ekolden birisinin,
tasavvuf disiplini dışına çıkıp çıkmadığını göstermesi bakımından önemlidir. İbahiye, bâtıniye ve
hurûfiye gibi fırkalar, hangi ekolden olursa olsun sûfîlerin reddettiği mecralar olduğunu göz önüne
aldığımızda, iki ekolün naslara uygunluğu ve kendi içinde tutarlılığı da mukayese kriterimiz arasına
girmiştir. Çalışmamızdaki bulgular, iki önemli nazariye arasındaki farkların, İslam düşüncesindeki
izdüşümlerini göstermesi bakımından önem arz eder ancak bu bulgular, sâlikin makamları nokta-
sında hangisinin daha üstün olduğunu bildirmez.
İki ekolün temel farklarından ilki, mecazi varlığı hakiki varlığa atfedip, atfetmeme konusundadır.
Bu durum Muhammedî rûhun (hakikatin) ezeli olup olmaması, Zât ile eşya arasında bir taallukun
kurulup kurulmaması anlamına gelmektedir. Çünkü İmam Rabbânî’ye göre, Zât ve sıfatlara yara-
tılmış (mümkün) varlıkların iştirak etmeleri muhaldir. Bu yüzden mahlukât, ilâhî sıfatların sonucu
(gölgesi) değil, Hakikat-i Muhammedî’nin sonucudur (gölgenin, gölgesi). Hakikat-i Muhammedî
ise, yaratılmış bir varlık olarak, Zât ve sıfatlara gölge olur. İşte Hakiki varlık ile gölge varlığın ka-
rıştırılması iddiası buraya dayanır. İmam Rabbânî’ye göre mümkün varlık, ilâhî sıfatların gölgesi
olarak tanımlanırsa; yaratılmışa ait kadîm gerçeklikleri ve onların gereklilik (vucûbiyet) yönlerini
93 Bu kuvvetler, Rûhlar mertebesindeki melekler bahsinde geçti.

95 “Andolsun biz, gökleri, yeri ve ikisi arasında bulunanları altı günde yarattık. Bize hiçbir yorgunluk çökmedi” Kaf, 50/38 ve “Sonra
duman halinde olan göğe yöneldi, ona ve yerküreye: İsteyerek veya istemeyerek, gelin! dedi. İkisi de ‘İsteyerek geldik’ dediler. Böylece
onları, iki günde yedi gök olarak yarattı ve her göğe görevini vahyetti. Ve biz, yakın semâyı kandillerle donattık, bozulmaktan da ko-
ruduk. İşte bu, azîz, alîm Allah’ın takdiridir” (Fussilet 41/11-12) ayetlerinin tefsiri olarak izah edilmiştir.
453
yaratılmış varlıkların nitelikleri yapmak gerekir. Bu ise vacib ile mümkün varlığın birbirinden ay-
rılmaması anlamına gelir. Bu fark, sıfatların Zât’a ek olup olmayacağı konusuyla da ilgilidir. İmam
Rabbânî Allah’ın hakikati olan vücûdu, zâta ek bir sıfat olarak saymayı, ezelî olan sıfatları ve Zât’ı
birbirinden ayırmak olarak değerlendirir. Füsûs şerh’inde ezelî olarak var olan zât mertebesinden
sonra Hakikat-i Muhammedî, sonrada ilâhî isim ve sıfatlar mertebesi sıralanınca, zât ile sıfatların
arası ayrılmış olur. Bu mertebelerin Füsûs şerh’inde mecazi olduklarını göz önüne aldığımızda iki
ekol arasındaki fark, kullandıkları tenzihi dilin sınırlarıyla ilgili olmaktadır. Zira vahdet-i şuhûd,
Zât ile sıfatlar arası ilişkiyi açıklamasız bırakmayı tenzih dili olarak kabul ederken, vahdet-i vücûd
o ilişkiyi mecazen açıklamayı tenzihe mani görmez. Dolayısıyla İmam Rabbânî, bu mecazi açıkla-
madan sonra gelinen mertebeden sonra izah yapılamayacak bir üst mertebede asıl-gölge ayrımının
fark edileceğini savunur. Bu durumda Hakikat-i Muhammedî; vahdet-i vücûd geleneğinde ilâhî
isim ve sıfatlar mertebesinden önce, vahdet-i şuhûd geleneğinde ise sonradır. Vahdet-i vücudda
hâdis varlıkların kadîm olan zât ve sıfatlara taallukunun, dereceli ve dolaylı nisbetlerle yapılması,
Hakikat-i Muhammedî üzerinden olurken; vahdet-i şuhûdda Hakikat-i Muhammedî üzerinden
ilâhî fiillere nisbet edilmiş, zât ve sıfatların tenzihi yönü korunmuştur. Rûh-i Muhammedî, genel-
likle hâdis varlık, nadiren Hakkın ezelî gölgesi olarak tanımlanmıştır. Bu bakımdan Mektûbât’ta
var olanın varlığa getirilmesine itiraz edilirken, Füsûs şerh’inde yok olan “şeyin” varlık teselsülüne
sonradan dâhil edilmesine itiraz edilmiştir. Bu farklılaşma, iki ekolün hâller ve makamlar anlayışına
yansımıştır. Füsûs şerh’inde a’yân-ı sâbite hakikatini tecrübe eden bir velî için vahdet ve ehadiyet
mertebelerinde Zât ve sıfatlara taalluk eden bilgi mümkünken, Mektûbât’ta bu bilgi mümkün görül-
mez. Çünkü bu mertebelerde a’yân-ı sâbitelere ait olan ilâhî sıfatlar ile ilgili bilgiye vasıl olduğunu
zanneden sâlik, o bilgiye ait nûrun, hakikatte rûha ait olduğunu görememiştir. İlâhî sıfatların keşf
ve müşahedeye kapalı olduğunu göz önüne aldığımızda, Mektubat’a geçen Zât ve sıfatla ilgili ifade-
ler de zanna dayanan bir zemine itilmiş oluyor. Dolayısıyla bu durum Mektubât’tın epistemolojik
çerçevesindeki zayıf yön olarak göze çarpmaktadır.
Rûh, iki ekolün varlık anlayışındaki farkları göstermesi bakımından önemli olan diğer bir ka-
varamdır. Hakikati Muhammediye, akıl ve nefsten ayrı değerlendirilmeyen rûh, hem birliğe hem
de çokluğa atfedilir. İki ekolün “birlik-çokluk” konusundaki farkları, rûhun çoğalması yönündeki
izahlarında görülmüştür. Mektûbât’ta rûh, ana rahminde çoklukla nitelenmeye başlarken; Füsûs
şerh’inde, a’yân-ı sâbite âleminde potansiyel olarak var olan çokluğun, cisim âlemdeki çokluğun
hem sebebi hem sonucu olarak çoğaldığı görülmektedir. Zira çokluk âlemindeki varlıklar, vahdet
mertebesindeki tek bir ayn-ı sâbitte bulunmaları noktasında ortak olsalar da o ayn-ı sâbitten aldık-
ları hisselere göre maden, bitki ve hayvana atfedilen rûhun çeşitlenmesi vesilesiyle çeşitli kabili-
yetlerdeki çokluklar olarak teşahhus ederler.
Cisimler âleminden önce, rûhlar âleminden sonra olan misal âlemi, iki ekolün varlık anlayı-
şındaki farkların belirginleştiği bir varlık mertebesidir. Ancak rûhun birlik ve çokluğa bakan iki
yönü konusundaki izah farklılıkları, misâl âlemi tasavvurlarına da yansımıştır. Mektûbât’ta rûhun
çoklukla ilgili yönü ceberût âlemine, teklikle ilgili yönü Rûh-i Muhammedî’ye atfedilir. Tek olan
rûhun çoklukla vasıflandırılması, ilâhî fiillerle birlikte zuhur eden ilim mertebesindeki ademler ile
olmuştur. Mektûbât’ta Zât mertebesinde yokluğu ya da varlığı bulunmayan sûretlerin, lahût âlemde
yok olarak nitelenebilir hale gelmesinden sonra, cisimler âleminde kesif varlıklar olarak zuhûr eder.
Bu yüzden cisim ile rûh âlemleri arasındaki misâl âlemi, fiil ve oluşların gerçekleştiği bir mertebe
değil, varlık kemallerinin üzerine aksettiği ademlere ait sûretlerin yansıdığı mekan olarak tanımla-
nır. Böylelikle ilâhî fiillerin sonucu olan cisimler âlemi; yokluk, kötülük ve çokluk vasıflarını taşıyan
454
ademlere varlık nurunun doğduğu bir oluşun sonucu olur. Füsûs şerh’inde ise misâl mertebesi, vâ-
hidiyet mertebesindeki rûhanî çokluklara ait suretlerin, fiil ve oluş olarak yansıdığı bir mertebedir.
Tüm bu farklılıklar göz önüne alındığında, varlık telakkisi bakımından iki ekolün, birbirini
reddeder mahiyette olmadığı görülmüştür. Tasavvuf ilmi içinde iki tavır olan iki ekol, nasların ve
müşahedenin delaletinde varlık nazariyesi oluşturmaya çalışır. İmam Rabbânî’ye göre vahdet-i vü-
cûd, gölge varlığın ötesine geçememiş sûfîlerin keşiflerindeki yanılmalara dayanan bir nazariye-
dir. Hangi ekolün, yanılabilir olan rûhânî müşaheden dolayı aşağıda kaldığını, hangisinin rabbânî
müşahededen dolayı ileriye ulaştığını tespit etmek, akademik çalışmaya değil bu makamları tec-
rübeye matuftur. Dolayısıyla makalemizde her iki ekolü kendi iç tutarlılıkları açısından görmeye
çalıştık. Mesela vahdet-i vücudda eşyanın ezeliliği, ilâhî kudreti sınırlayan ve vacib ile mümkün
varlık arasındaki ayrımı kaldıran bir dil yansıtır. Her ne kadar bu dil, mecazi olsa da ilâhî ilmi, irâ-
de ve kudretin önüne geçirmek suretiyle Zât’ın Fâil-i muhtar olma alanını sınırlar. Füsûs şerh’inin
zayıf noktası olan bu sınırın çizilme sebebi, “sonu şekavet olan bir kulun kendi ezeli hakikatinden
dolayı bu sonucu yaşadığını,” dolayısıyla bu sonuçta ilahî bir cebrin olmadığını savunmak içindir.
Halbuki bu durumda ezeli ilimde var olan suretler, ilâhî iradeyi sınırlamış olur. Mektûbât’taki za-
yıf nokta ise ilâhî iradenin, ilim ve kudretin önüne geçirilmesi sonucunda oluşmaktadır. Bu izah,
Füsûs şerh’indeki problemi çözmüş olsa da kulun ebedi şekavetinde “iradenin zâtından” kaynakla-
nan gizli bir cebire delalet eder.
Füsûs şerh’inde bulunan, “eşya Zât’ın hariçte, cisim sûretleriyle açığa çıkmasıdır” gibi ifadeler,
varlık mertebeleri arasındaki bağları itibara alarak, hakiki varlığı Allah’a atfetme amacından kay-
naklanır. Ancak bu ifadeler, zorunlu ile mümkün varlığın arasındaki sınırı kaldırıcı bir uslub olma-
sı bakımından, İmam Rabbânî’nin eleştirilerine maruz kalmıştır. Diğer taraftan İmam Rabbânî,
varlığı, kademeli zuhûr eden ademler üzerine kurgulamıştır. “Yoktan var etme”97 ayetlerini tefsir
eder mahiyette olsa da bu izah, Muhassal ve Füsûs şerh’indeki itirazlara takılmıştır. Sonuçta her iki
ekolünde, naslara uyumluluğu ve kendi içinde tutarlılığı noktasında, güçlü ve zayıf yönleri bulun-
maktadır. İki ekolden hangisinin hak olduğunu belirleyen meseleler, varlıkların, ezeli ilimde dola-
yısıyla Zât-ı Bâri’de var olma keyfiyetiyle ilgilidir. İki ekol de Zât’ın bilinemeyeceğini kabul ettiği
için bu konuda söylenecekler, çözüm üretici mahiyette olmayacaktır. Ancak iki ekolün de insan,
kâinat ve yaratılışa müteallik görüşleri; tıb ve sosyal-psikoloji alanında yapılan çalışmalardaki bul-
gular üzerinden değerlendirilebilir. Zira Mektûbât’ta nefsin temel vasfı emmâre olarak tanımlan-
mıştır. Bu değerlendirmeler, “hangi nefs mertebesinin insanın arkesi olarak kabul edilebileceği”
sorusuna cevaplar üretebilir. Zira multi-disiplinel bir çalışma üzerinden yapılacak mukayesenin,
düşünce hayatımıza daha fazla katkı sağlayacağı kanaatindeyiz.
97 Meryem 19/9; Haşr 59/24; İnsan 76/1.
455
Kaynakça
Akkuş, Mehmet. “Mehmed Emin Tokâdî’nin Hayatı ve Şahsiyeti”. Türk Tarihinde ve Türk Kültüründe Tokat Sempozyumu. ed. S.
Hayri Bolay - Mustafa Yazıcıoğlu. Ankara: Gelişim Mat., 1987.
Buhârî, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmâil. Sahihu’l-Buhârî. Beyrut: Dâru’l-İbn Kesîr, 2002.
Erdoğan, Selami. “Hacı Bayram-ı Veli’nin Vahdet-i Vücûd Risalesine Göre İnsan İnşasının Ontolojik Yönü” Hacı Bayrâm-ı Velî,
İnsan ve Şehir. ed. Vahit Göktaş - Harun Alkan. Ankara: Sonçağ Akademi, 2022.
İbn Mâce, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd. Sünen. thk. Şuʻayb el-Arnaût vd. Beyrut: Dâru’r-Risâleti’l-Âlemiyye, 2009.
İmâm Rabbânî, Ahmed Farûk Serhendî. el-Mektûbât. thk. Hüseyin el-Devsirî. 2 Cilt. İstanbul: Fazilet Neşriyat, ts.
Konuk, Ahmed Avni - Tahralı, Mustafa. Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi. 2 Cilt. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu
Başkanlığı, 2017.
Müslim, Ebü’l-Huseyn Müslim b. el-Haccâc. Sahîhu Müslim. nşr. Muhammed Fuâd Abdülbâkî. Kahire: Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-
Arabiyye, 1991.
Râzî, Muhammed b. Ömer b. Hüseyn Fahreddîn. el-Muhassal (Kelâm’a Giriş). çev. Hüseyin Atay. Ankara: Ankara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Yay., ts.
Şimşek, Halil İbrahim. “Mehmed Emin Tokâdî”. Ankara: Diyanet Vakfı Yay., 2003.
Şimşek, Halil İbrahim. Mehmed Emîn-i Tokâdî-Hayatı ve Risâleleri. İstanbul: İnsan Yay., 2005.
Taftazânî, Sadüddin Mesud b. Ömer. Şerhu’l-Akâid. ed. Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergah Yay., 2010.
Tokâdî, Mehmed Emin. Esile ve evcibe. İstanbul: Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Ali Emirî Şry., 1251-1.
Tokâdî, Mehmed Emin. Risâle fî’t-tasavvuf (Merâtibü’l-Vücud). İstanbul: İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi, Yazma Eserler
Koleksiyonu, nekty03618.
Tokâdî, Mehmed Emin. Risâletu mebde ve me‘âd. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Kütüphanesi, Yazma Eserler Koleksiyonu, 005451.
Tokâdî, Mehmed Emin. Sual ve Cevâb Risâlesi. Hacı Mahmud Efendi Koleksiyonu, 3100: Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi.
Tokâdî, Mehmed Emin. Sualât ve Cevâbât. İstanbul: Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, İzmirli İsmail Hakkı Koleksiyonu, 3692.
Tokâdî, Mehmed Emin. Sualât ve Cevâbât. İstanbul: İstanbul Belediyesi, Atatürk Kitaplığı Osman Ergin Yazmaları, 1431.
Tokâdî, Mehmed Emin. Tasavvufî Bir Risâle (Kitâbu Tasavvuf fî Vahde). İstanbul: Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Hacı
Mahmud Efendi Koleksiyonu, 3238-1.
Türkçe Kur’an Mealleri. Erişim 7 Temmuz 2023. https://www.kuranmeali.com/index.php.
Vassaf, Osmânzâde Hüseyin. Sefîne-i Evliyâ. ed. Mehmet Akkuş - Ali Yılmaz. 4 Cilt. İstanbul: Kitabevi, 2006.
Yavuz, Yusuf Şevki. “Acbü’z-zeneb”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 1/319-320. İstanbul: Diyanet Vakfı Yay., 1994.
Yavuz, Yusuf Şevki. “Ruh”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 35/187-192. Ankara: Diyanet Vakfı Yay., 2018.
456

Varlık Mertebeleri Bakımından Vahdet-I Şuhûd Ve Vahdet-I Vücûd. Mehmed Emin Tokâdî'nin Merâtib-I Vücûd Risâlesi

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Varlık Mertebeleri Bakımından Vahdet-I Şuhûd Ve Vahdet-I Vücûd. Mehmed Emin Tokâdî'nin Merâtib-I Vücûd Risâlesi

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

1089

Fora İş Merkezi, 1354. Cadde No: 138/5, 06378

Prof. Dr. Ethem CEBECİOĞLU: Hayatı ve Eserleri 3

Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’nun Danışmanlığını Üstlendiği Lisansüstü Tezler 15

Hayatayken Sevmeli ve Sevgiyi Sürdürmeli İnsan:

Bizim Edhem Abi 47

Ethem Abi’yle Geçirdiğim Yıllar 53

Hatıralarla Ethem Hocamız 63

Prof. Dr. Ethem Babama Dair Yâd-ı Cemilim 69

Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’nun Hayalindeki Akademisyen Profili: Entelektüel Arif 79

Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’nun Hayatında ve Eserlerinde Şiirin Yeri 91

Talebelerinin Gözüyle Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu 115

Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’nun Ders Takrir Metodu 121

Cumhuriyet Dönemi Tasavvuf Araştırmalarında Dergicilik Faaliyetleri:

Sohbet ile Ders Arasında Kozasını Ören Bir Tasavvuf Hocası

Tasavvufî Düşüncede Bir “Bilme/Olma” Metodu Olarak “Yolculuk”  189

Hz. Yunus Emre Bizim Neyimiz Olur? 221

Amasyalı Halvetî Mihrî Hâtun’da Hz. Peygamber Sevgisi  229

Seyyid Şerîf Cürcânî’nin Alâeddin Attâr ve Bahâeddîn Nakşbend Hakkında

Tasavvuf Sosyolojisine Giriş: Sûfî ve Sosyal Hayat 287

Medine Zühd/Fütüvvet Hareketi ve Bast u Kabz Meselesi 311

Hoca Ahmed Yesevî’nin Tasavvuf Anlayışıyla

Şeyh Müşerref ve Onun Eserleri Bağlamında

Hacı Mehmed Raif Efendi ve Mîzânü’s-sülûk Adlı Eseri 369

Uyûnu’l-ecvibe fî fünûni’l-esile’de Muhabbet  389

Eş’arî Ekol ile Sufîlerin Etkileşim Nedenleri ve Bu Etkileşimin Yansımaları 405

Karamanlı Müderris Osman Güleryüz (1879-1966) ve Tasavvuf Savunması  423

Varlık Mertebeleri Bakımından Vahdet-i Şuhûd ve Vahdet-i Vücûd.

Hasan b. Ömer es-Sunkûrî’nin ‘Gulât-ı Sûfiyyenin Bid‘at-ı Kabîhalarını Redden

Tasavvuf Düşüncesinde Sükût  477

Erken Cumhuriyet Döneminde Mevlâna’nın Türklüğü Meselesine Dair Birkaç Not:

Cüneyd-i Bağdâdî’de Mârifet-Amel İlişkisi 517

Seyr ü Sülûk Sürecinde Riyâzetin Uygulanabilirliği:

Prof. Dr. İrfan AYCAN

Varlık Mertebeleri Bakımından Vahdet-i Şuhûd ve

Dr. Öğr. Üyesi

1. Mehmed Emin Tokâdî’nin Hayatı

3. Risâledeki Varlık Mertebeleri Bakımından Vahdet-i Şuhûd

3.1. Lahût Âlemi

10 Tokâdî, Sual ve Cevâb Risâlesi, 2b-3a.

20 İmâm Rabbânî, el-Mektûbât, 1/212, Mktb. 234.

3.1.1. Ehadiyet (Taayyünsüzlük) Mertebesi

31 Konuk - Tahralı, Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi, 1/11.

3.1.2. Vahdet Mertebesi (İlk Taayyün)

41 Konuk - Tahralı, Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi, 1/14.

3.1.3. Vâhidiyet Mertebesi (İkinci Taayyün)

3.2. Ceberût Âlemi

47 Konuk - Tahralı, Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi, 1/26.

52 Tokâdî, Sual ve Cevâb Risâlesi, 2a.

3.2.1. Rûhlar Mertebesi (Üçüncü Taayyün)

3.3. Misal (Hayal) Âlemi

73 İmâm Rabbânî, el-Mektûbât, 2/123, Mktb. 92/504.

3.4. Nasût Âlemi

79 İmâm Rabbânî, el-Mektûbât, 2/100, Mktb. 58/371.

85 Tokâdî, Sual ve Cevâb Risâlesi, 4b.

93 Bu kuvvetler, Rûhlar mertebesindeki melekler bahsinde geçti.

97 Meryem 19/9; Haşr 59/24; İnsan 76/1.

You might also like

Prof. Dr. Ethem CEBECİOĞLU: Hayatı ve Eserleri 3

Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’nun Danışmanlığını Üstlendiği Lisansüstü Tezler 15

Bizim Edhem Abi 47

Ethem Abi’yle Geçirdiğim Yıllar 53

Hatıralarla Ethem Hocamız 63

Prof. Dr. Ethem Babama Dair Yâd-ı Cemilim 69

Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’nun Hayalindeki Akademisyen Profili: Entelektüel Arif 79

Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’nun Hayatında ve Eserlerinde Şiirin Yeri 91

Talebelerinin Gözüyle Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu 115

Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’nun Ders Takrir Metodu 121

Tasavvufî Düşüncede Bir “Bilme/Olma” Metodu Olarak “Yolculuk” 189

Hz. Yunus Emre Bizim Neyimiz Olur? 221

Amasyalı Halvetî Mihrî Hâtun’da Hz. Peygamber Sevgisi 229

Tasavvuf Sosyolojisine Giriş: Sûfî ve Sosyal Hayat 287

Medine Zühd/Fütüvvet Hareketi ve Bast u Kabz Meselesi 311

Hacı Mehmed Raif Efendi ve Mîzânü’s-sülûk Adlı Eseri 369

Uyûnu’l-ecvibe fî fünûni’l-esile’de Muhabbet 389

Eş’arî Ekol ile Sufîlerin Etkileşim Nedenleri ve Bu Etkileşimin Yansımaları 405

Karamanlı Müderris Osman Güleryüz (1879-1966) ve Tasavvuf Savunması 423

Tasavvuf Düşüncesinde Sükût 477

Cüneyd-i Bağdâdî’de Mârifet-Amel İlişkisi 517