Šimić, Tihana - Dimploma

UNIVERZA V LJUBLJANI
FILOZOFSKA FAKULTETA
ODDELEK ZA FILOZOFIJO
TIHANA ŠIMIĆ
Schopenhauerjev sistem -
metafizika in etika v enem
Diplomsko delo
Maribor, 2016
UNIVERZA V LJUBLJANI
FILOZOFSKA FAKULTETA
ODDELEK ZA FILOZOFIJO
TIHANA ŠIMIĆ
Schopenhauerjev sistem -
metafizika in etika v enem
Diplomsko delo
Mentorica: Univerzitetni študijski program:

red. prof. dr. Cvetka Hedžet Tóth Filozofija
Maribor, 2016
Zahvala
Iskrena hvala mentorici, red. prof. dr. Cvetki Hedžet Tóth

za vse strokovne nasvete, pomoč in usmerjanje
pri nastajanju tega diplomskega dela,
za motivacijo in spodbudne besede pri uresničevanju zastavljenega cilja
ter za čudovita predavanja v času mojega študija,
ki so bila velika inspiracija.
Hvala tudi vsem profesorjem oddelka za filozofijo,

da so ta čudoviti študij naredili takšen, kot je bil,
da so nas spodbujali k razmišljanju
in nam širili tako filozofska kot tudi življenjska obzorja.
Hvala prijateljem, ki so mi stali ob strani,

me bodrili in verjeli vame ter bili vedno pripravljeni pomagati.
I
Diplomsko delo posvečam svojima staršema,
ki sta veliko prezgodaj zapustila ta svet.
Hvala za vso nesebično ljubezen,
hvala, da sta me do zadnjega spodbujala
in mi stala ob strani,
in hvala za to, da sem.
II
Izjava o avtorstvu
Izjavljam, da je diplomsko delo v celoti moje avtorsko delo ter da so uporabljeni

viri in literatura navedeni v skladu s strokovnimi standardi in veljavno
zakonodajo.
Maribor, 22. september 2016 Tihana Šimić

(lastnoročni podpis)
III
Človek je vedno odvisen od sebe,
tako v glavni kot tudi v vseh drugih stvareh.
Zaman si dela bogove,
da bi od njih s prošnjami in dobrikanjem dobil to,
kar lahko doseže le sila njegove lastne volje.
Arthur Schopenhauer,
Svet kot volja in predstava
IV
POVZETEK
V diplomski nalogi obravnavam Schopenhauerjev sistem kot metafiziko in etiko v enem. Po

uvodni predstavitvi zgradbe njegovega glavnega dela, Sveta kot volje in predstave, najprej
predstavim avtorjev koncept volje, ki ima v njegovi filozofiji osrednje mesto; tukaj namenim
nekaj pozornosti še svobodni volji in teleološkosti volje. Sledita še obravnavi predstave in
ideje kot nekakšne vmesne stopnje med voljo in predstavo. Temu sledi glavni del, prikaz
Schopenhauerjeve etike, najprej skozi njegovo kritiko Kantove etike, nato pa pokažem, kako
je sam utemeljil etiko. Pri tem velja izpostaviti pojem sočutja, ki je temelj njegove etike. Po
nekoliko daljši obravnavi etike predstavim še Schopenhauerjevo pojmovanje metafizike ter
prikažem njuno tesno medsebojno povezanost. Iz te sledi tudi enakovrednost vseh živih bitij
ter dejstvo, da Schopenhauer v svoji etiki ne potrebuje česa božanskega, saj vseskozi izhaja iz
tostranstva. Na koncu izpostavim še pesimizem, ki so mu ga pogosto pripisovali, in ga
prikažem kot zaustavljeni pesimizem, obenem pa prikažem še pomen zaustavljene volje pri
odrešitvi od trpljenja.
Ključne besede: Schopenhauer, etika, metafizika, volja, predstava, sočutje
ABSTRACT
The present diploma thesis explores Schopenhauer's system as metaphysics and ethics in one.
After the introductory presentation of his main work The World as Will and Representation I
introduce his concept of will, which is the central concept in his philosophy, as well as the
concept of representation and idea; I also present his concept of free will and teleology. After
that follows the main part of the thesis, Schopenhauer's ethics, firstly through his criticism of
Kant's ethics, which is followed by the presentation of his own ethics. I also highlight the
concept of compassion, which is the foundation of his ethics. After slightly longer discussion
of ethics I introduce Schopenhauer's notion of metaphysics, thereby presenting their strong
mutual correlation. From this correlation the equality of all living beings emerges and the fact
that Schopenhauer in his ethics has no need for anything divine since he is constantly rooted
in this world. Finally I examine pessimism that was largely contributed to Schopenhauer, and
I present it as halted pessimism, while discussing the significance of halted will on the path of
salvation from suffering.
Key words: Schopenhauer, ethics, metaphysics, will, representation, compassion
V
VI
KAZALO
1. UVOD …............................................................................................................................. 1
2. OPREDELITEV OSNOVNIH POJMOV …....................................................................... 2
3. SCHOPENHAUERJEV SISTEM …................................................................................... 3
4. SVET KOT VOLJA IN PREDSTAVA …............................................................................ 5
4.1 Volja …................................................................................................................. 5
4.1.1 Svobodna volja ….................................................................................... 13
4.1.2 Teleološkost volje …................................................................................ 14
4.1.3 Načelo razloga in načelo individuacije …............................................... 17
4.1.4 Conatus …................................................................................................ 18
4.2 Predstava …....................................................................................................... 20
4.3 Ideja …............................................................................................................... 22
5. SCHOPENHAUERJEVA ETIKA …............................................................................... 25
5.1 O imperativni formi Kantove etike …............................................................... 27
5.2 Schopenhauerjeva utemeljitev etike ….............................................................. 31
6. SCHOPENHAUERJEVA METAFIZIKA …................................................................... 38
7. SCHOPENHAUERJEV SISTEM KOT METAFIZIKA IN ETIKA V ENEM ……....... 42
7.1 Enakovrednost vseh živih bitij …...................................................................... 45
7.2 (Ne)potreba po bogu v Schopenhauerjevi etiki – Evtanazija religije ali
spodobna odprava boga ….................................................................................. 47
8. SCHOPENHAUERJEVI „KOPERNIKANSKI“ OBRATI …........................................ 50
9. ZAUSTAVLJENI PESIMIZEM ….................................................................................. 54
10. RESIGNACIJA KOT OSVOBODITEV OD VOLJE – ZAUSTAVLJENA VOLJA ….. 57
11. VPLIVI NA SCHOPENHAUERJEVO FILOZOFIJO ….............................................. 61
11.1 Platon …......................................................................................................... 61
11.2 Kant …........................................................................................................... 61
11.3 Indijska filozofija …...................................................................................... 62
11.4 Ostali vplivi …............................................................................................... 63
12. VPLIVI SCHOPENHAUERJEVE MISLI NA PRIHODNOST ….............................. 66
13. SKLEP ….................................................................................................... 68
LITERATURA IN VIRI ….................................................................................... 69
VII
VIII
1. UVOD
Ni vsa filozofija samo v tem, kar je nedvomno veliko in prepričljivo – Kant, Hegel, če
omenim najmarkantnejša imena, ampak ima filozofija, ki je heglovstvu nasprotovala, prav
tako izjemno veliko za ponuditi.
Arthur Schopenhauer je nedvomno eno takih imen. Kritičen, samosvoj, uporniški mislec je s
svojo avtonomno in izvirno filozofsko mislijo nedvomno prinesel svež veter, ki je prevetril in
izpostavil tudi kritičnemu očesu do tedaj skorajda dogmatske sisteme nemškega idealizma, ki
si jim je le malokdo drznil nasprotovati. Za kaj takega je potreben pogum, integriteta,
poštenost.
Vendar plod Schopenhauerjevega premisleka ni bila zgolj kritičnost, ki bi bila sama sebi
namen, temveč je od svojih velikih predhodnikov vendarle vzel tisto, kar je imel za najboljše
in si tudi s pomočjo tega pomagal pri izgradnji svojega sistema, ki ni bil nič manj impozanten
od Heglovega.
V diplomskem delu bom obravnavala Schopenhauerjev sistem in poskusila prikazati, da gre v

njem pravzaprav za enotnost metafizike in etike, za njuno tesno prepletanje oziroma za etiko,
ki je povsem ontološko utemeljena. Etika ima v današnjem času še posebno velik pomen, saj
živimo v nekakšni dobi dekadence moralnih vrednot. Zato sem se odločila osvetliti
Schopenhauerjev pogled na etiko, saj me je pri njem nagovorilo predvsem dejstvo, da ni šel
nekritično po sledeh predhodnikov, ki so etiko pogosto utemeljevali z apriornimi pojmi,
temveč si je za izhodišče vzel ta svet in človeka takšnega, kot je, in ne, kakršen bi moral biti.
V nasprotju z – kot je sam dejal - „v zraku lebdečimi“ etikami dolžnosti svojih predhodnikov
je sam razvil etiko, ki je bila povsem ontološko oziroma metafizično utemeljena.
Schopenhauerjevi poglavitni deli, kjer obravnava etiko, sta O temelju morale in Svet kot volja
in predstava, ki bosta tudi moja glavna vira pri obravnavi.
1
2. OPREDELITEV OSNOVNIH POJMOV
(sistem, metafizika, etika)
Sistem (gr. sýstema, systématos – sestava, tj. celote iz posameznih delov) – kar je sestavljeno,
združeno v celoto; sestav, celotnost kakih sestavin (načel, spoznav, naukov), urejenih in
povezanih v celoto; smotrno ali po določenih zakonih urejena celota.
Metafizika (gr. tá metá tá physicá) v splošnem pomeni obravnavo prvih počel bivajočega in
sveta; izraz se je ustalil za filozofska razglabljanja o biti in dejanskosti, o temelju in naravi
vsega obstoječega.
Etika (gr. ethikós – moralen, nraven iz ẽthos – nrav, običaj) – nravoslovje, nauk o nravnosti,
celotnost načel o nravnih dolžnostih ljudi; v etiki gre za proučevanje ciljev in smisla moralnih
hotenj, za temeljna merila vrednotenja moralnih dejanj, zlasti pa za vprašanja utemeljenosti in
izvora morale.
2
3. SCHOPENHAUERJEV SISTEM
Prvi, ki je celoto Schopenhauerjeve misli označil za sistem, je bil sam Schopenhauer. V delu
Parerga in paralipomena (1851) je zapisal, da je „komaj kateri filozofski sistem sestavljen
tako enostavno in iz tako malo elementov“,1 kot njegov. Svoj filozofski sistem je označil „kot
imanentni dogmatizem, ki ne prekoračuje izkustvenega sveta, ampak skuša razložiti samo to,
kar ta svet je, s tem da ga razstavlja v njegove poslednje sestavne dele, vendar ga nikakor ne
razlaga s čim poslednjim.“2
S Schopenhauerjem tako izstopamo iz heglovske, racionalne tradicije filozofiranja, saj

njegova filozofija tudi po njegovi lastni oceni nasprotuje filozofiji nemških idealistov – Kanta,
Schellinga in Fichteja, predvsem pa Hegla, ki je bil v največji meri deležen Schopenhauerjeve
ostre kritike. Za razliko od Schopenhauerjevega t.i. imanentnega dogmatizma so filozofski
sistemi nemških idealistov veljali za transcendentalne, kar pomeni globok in temeljni obrat.
Za določen sistem misli je po Schopenhauerju nujno, da vsebuje nekakšno arhitektonsko

sovisnost, skratka „red, v katerem en del nosi drugega in ne obratno, tako da je nosilni kamen
podlaga za vse dele, vendar njega samega ne nosi nič. Sam vrh nosi vse pod njim, sam ne nosi
ničesar.“3 Gre za sovisnost, trdno organsko povezanost, kjer je celoto moč vselej ponovno
razstaviti na posamezne dele, pri čemer vsak del vsebuje celoto, celota pa spet vse posamezne
dele. Takšno sovisnost omogoča ena sama misel, ki ne glede na svojo obsežnost obenem
ohranja popolno enotnost. V tej dialektiki celote in njenih posameznih delov je kljub
siceršnjemu Schopenhauerjevemu ostremu zavračanju Hegla vendarle zaznati vpliv
heglovstva.
Schopenhauerjevo glavno delo, Svet kot volja in predstava, je zato po njegovih lastnih
napotkih „treba brati tako, da je v vsakem delu razvidna celota, toda tudi najmanjši del ne
more biti razumljen brez temeljitega poznavanja celote. Vendar celota, razumljena kot
„organska celota“, ni kak sistem v napredovanju“, 4 ne gre za kak „linearni vertikalni sistem
hierarhično urejenih misli“, temveč za „cirkularno organsko enotnost“,5 kjer ni ničesar prvega
1 Cvetka Tóth: Metafizika čutnosti, str. 41.

2 Prav tam, str. 42.
5 Prav tam.
3
ali poslednjega. V tem pogledu bi njegovo filozofijo lahko označili kot „hermenevtični krog“,
v katerem so njegovi deli v medsebojno „koordiniranem odnosu“ in ne v „subordiniranem“. 6
Zato Schopenhauer celo poziva k dvakratnemu branju Sveta kot volje in predstave, saj začetek
predpostavlja konec, konec pa začetek in šele tako branje nam po njegovem omogoča
resnično razumevanje dela. Sam opozarja, da „že samo organska in ne verižna zgradba celote
zahteva, da se istega mesta včasih dotaknemo tudi dvakrat“ 7 in prav ta zgradba in tesna
medsebojna povezanost vseh delov mu nista dovolili delitve dela na poglavja ali paragrafe,
temveč se je delo razvilo v štiri glavne razdelke oziroma štiri vidike ene in iste misli.
Njegov sistem bi lahko poimenovali tudi metafizika čutnosti, če s tem razumemo čutnost „v
pomenu samoizkustva sveta, tako da postaja samoreflektirana, čeprav jo izgovarja logos“, 8 na
samo zgradbo sistema pa vpliva tudi dejstvo, da sta pri Schopenhauerju spoznavna teorija in
metafizika kot organska celota, ki ju omogoča bivajoče samo, kar bo prikazano v
nadaljevanju.

7 Arthur Schopenhauer: Svet kot volja in predstava, str. 10.
4
4. SVET KOT VOLJA IN PREDSTAVA
Za lažje razumevanje Schopenhauerjeve misli je potrebno najprej vsaj na kratko predstaviti

njegovo najpomembnejše delo, Svet kot volja in predstava (1818), ki je izšlo, ko je bil avtor
star šele trideset let in predstavlja njegove najbolj nosilne pojme, tako da ga lahko imamo
pravzaprav za predstavitev njegove celotne filozofije. Vsi njegovi kasnejši filozofski
prispevki so pravzaprav le nadgradnja tega izjemnega dela.
Po Schopenhauerju je „svet razumljen kot volja in predstava in tej dvojnosti je prilagojena

njegova celotna filozofija, ki jo je podal kot dosledno izpeljan sistem.“ 9 Sam avtor že v
predgovoru k prvi izdaji zapiše, da je to, kar naj bi ta knjiga posredovala, le ena sama misel,
vendar ni našel krajše poti, da to misel v celoti izpelje. Delo je razdeljeno na štiri glavne dele,
v katerih vsebuje po dva vidika sveta kot volje in sveta kot predstave. V prvem delu je
predstavljen svet kot gola predstava, kot objekt za subjekt, medtem ko drugi del obravnava
njegovo drugo plat, kjer je svet volja, tisto, kar je zunaj predstave. Tretji in četrti del poglobita
prva dva dela, tretji skozi prizmo umetnosti, četrti pa prek metafizike volje in zanikanja volje
kot rešitve iz trpljenja.
V prvih treh knjigah je Schopenhauer izhajal pretežno iz evropske, predvsem grške filozofske
tradicije, medtem ko je četrta knjiga, ki bi jo lahko šteli za vrhunec njegove filozofije, že
precej pod vplivom indijske, pa tudi krščanske filozofije - predvsem na področju etike.
4.1 Volja
Z voljo kot temeljnim principom, ki prežema vse bivajoče, Schopenhauer nadomesti dotedanji
primat racionalnega načela z volitivnim načelom. Že dejstvo, da gre za temeljni princip, ki
zaobsega celoto bivajočega, nam pove, da tukaj volje ne smemo obravnavati v psihološkem
smislu, ne gre za človekovo voljo oziroma je ta le del volje v širšem pomenu. „Gre za
univerzalno načelo, ki se kot notranje nikakor ne omejuje samo na človeka, ampak je bistvo
vseh stvari, vsega, kar je, celote bivajočega“.10

10 Prav tam, str. 117-118.
5
Volja „je najbolj notranje jedro vsega posameznega in prav tako celote“. 11 Pojavlja se tako v
vseh naravnih silah, četudi te ravnajo še tako slepo, kot tudi v najbolj premišljenem in
zavestnem človekovem ravnanju; razlika je le v stopnji in načinu pojavljanja, medtem ko je v
bistvu ni. Kot stvar na sebi je volja „zunaj načela zadostnega razloga, čeprav je vsak njen
pojav temu načelu povsem podrejen“.12 Ta stvar na sebi, ki kot taka ni nikoli objekt, pa si je
vendarle morala sposoditi ime od enega izmed svojih pojavov, in to od najpopolnejšega izmed
njih, to pa je ravno človekova volja.
Volja, ki je stvar na sebi, se nahaja zunaj prostora in časa, ne pozna mnoštva in je eno. Vendar
ni eno kot individuum in niti kot pojem, temveč ta enost pomeni, da ji je tuj pogoj možnosti
mnoštva, principium individuationis. Ne glede na mnoštvo stvari v prostoru in času, ki
predstavljajo objektnost volje, sama ostaja nedeljiva. To enotnost volje je moč spoznati tudi
preko notranje sorodnosti med vsemi njenimi pojavi. „Ta se na višjih stopnjah objektnosti
volje, …, torej v živalstvu in rastlinstvu, kaže v splošno prisotni analogiji vseh form“.13
Notranje bistvo vsega bivajočega Schopenhauer imenuje volja, zunanjo obliko tega pa
predstava. Naravo tako spoznavamo in razumemo najprej na podlagi tega, kar je ona v nas,
torej „iz nas samih, in ne obratno, nas same iz narave.“ 14 Takšna razlaga sveta je po Cassirerju
„edina temeljna tema Schopenhauerjeve metafizike“.15
Človek spoznava voljo povsem neposredno, ta namreč izhaja neposredno iz naše zavesti; je
onkraj vsakršne oblike, celo onkraj odnosa subjekt-objekt, prav tako je ni dopustno zvajati
pod pojem sile in moči. Sila je izpeljan pojem, ki pade pod zakon vzročnosti, volja nikdar.
Celo vsako silo v naravi je po Schopenhauerju moč dojeti kot voljo, ki je po njegovem
„notranje bistvo sveta“, vsak pojav v svetu pa je „manifestacija volje oziroma njena
objektivacija.“16 Če se je do tedaj pojem volje vključeval v pojem sile, pa Schopenhauer stori
ravno obratno in vsako silo v naravi obravnava kot voljo.
Kot smo že zgoraj opozorili pred zamenjevanjem volje na sebi in človekove volje v
psihološkem smislu, velja podobno opozorilo tudi glede zamenjevanja ali celo enačenja volje

12 Prav tam.
15 Prav tam.
16 Prav tam.
6
in hotenja. Hotenje namreč ni isto kot volja, temveč se od nje bistveno razlikuje. „Volja je
razumljena metafizično, kot bitnostno načelo vseh stvari, kot stvar po sebi in je zunaj časa.
Hotenje je empirična volja v času in se kot načelo delujočnosti ravna po načelu zadostnega
razloga, kar pomeni po načelu vzročnosti. ... Hotenje je s predstavo posredovana volja, in
sama volja, ki je v nas, ne učinkuje tako dolgo, dokler ni spodbujena s čim konkretnim, s tem,
kar ni ona sama.“17 Pravzaprav bi prej kot s hotenjem mogli voljo primerjati z delovanjem:
„hotenje in delovanje sta različna le v refleksiji, v resničnosti pa sta eno.“18
Skozi svoje objektivacije volja „prihaja do spoznanja same sebe in kot taka omogoča celo
odrešitev“,19 vendar pa človeku kot „stvar po sebi ni povsem in docela spoznavna. … Spoznati
nekaj pomeni spoznati pojav tega, torej tudi volje. Tu pa je določena težava, imenovati jo je
mogoče celo aporijo Schopenhauerjeve filozofije, kajti kar je spoznano, nasprotuje obstoju po
sebi, in kar je spoznano, je kot táko samó pojav.“ 20 Lahko bi dejali, da je življenje „kot
prostor, v katerem volja prepoznava sama sebe v svoji najvišji obliki, namreč v človeku.“ 21
„Na vsaki stopnji, ki jo osvetljuje spoznanje, se volja kaže kot individuum.“22
Vse oblike življenja, od tistih najpreprostejših, rastlinskih in živalskih, pa vse do človeka, so

zgolj različni načini objektivacije volje, torej objektivacije volje na različnih stopnjah, med te
pa sodi tudi spoznanje, ki je višja oblika take objektivacije. Spoznanje izvorno in v svojem
bistvu v celoti služi volji, vselej ostaja v službi volje, iz tega služenja celo nastaja, „iz volje
izrašča tako rekoč enako kot glava iz trupa“.23 Najvišjo obliko objektivacije torej prejme volja
s človekom; pri človeku je volja hkrati tudi predstava oziroma objekt spoznavajočega
subjekta. A ker je človek najvišja in najbolj popolno razvita objektivacija volje, je obenem
tudi najbolj zmožen trpljenja. „Kar v nespoznavajoči naravi odkrivamo le s povečano
pozornostjo in večjim trudom, se nam jasneje pokaže v spoznavajoči naravi, v življenju živali,
katere nenehno trpljenje je mogoče zlahka dokazati“,24 najjasneje pa se kaže pri človeku.
„Kajti tako kot postaja pojav volje popolnejši, postaja tudi trpljenje čedalje očitnejše.“ 25 S
stopnjevanjem ravni zavesti in razločnosti spoznanja torej narašča tudi trpljenje, ki „najvišjo
17 Prav tam, str. 137-138.

25 Prav tam.
7
stopnjo doseže v človeku, in pri njem znova toliko bolj, kolikor bolj razločno spoznava in
kolikor inteligentnejši je. Najbolj trpi človek, v katerem tiči genij.“26
Na najnižji stopnji „se volja kaže kot nekakšen goli nagon, nejasno stremljenje, daleč stran od
vsake spoznavnosti. To je najenostavnejši in najšibkejši način njene objektivacije. Kot takšen
goli nagon in nespoznavajoče stremljenje se pojavlja v vsej neorganski naravi, v vseh izvornih
silah, s katerimi se ukvarjata fizika in kemija“.27 „Kar se kaže v oblakih, potoku in kristalu, je
najmedlejši odmev volje, ki se v popolnejši obliki kaže v rastlini, v še popolnejši v živali, v
najpopolnejši pa v človeku.“28 Človek, ki je najpopolnejša objektivacija te volje, je zato tudi
bitje, ki ima daleč največ potreb: „je konkretno hotenje in nenehno potrebovanje, je skupek
tisočerih potreb, s katerimi stoji v tem svetu, prepuščen samemu sebi, negotov o vsem, razen o
lastnih potrebah in lastni stiski. Skrb za ohranjanje tega bivanja pod tako težkimi zahtevami
… praviloma zapolnjuje vse človekovo življenje. Nanjo se neposredno navezuje druga
zahteva, namreč zahteva po reprodukciji vrste.“29 Ko torej človek zadosti prvemu,
najpomembnejšemu stremljenju, to je samoohranitev, stremi le še k nadaljevanju svoje vrste,
k čemur ga narava žene z vso močjo. Volja tako „doseže z individuom svoj cilj in je povsem
ravnodušna do njegovega propada, saj gre njej, torej volji do življenja, le za ohranitev vrste,
individuum pa ji, nasprotno, ne pomeni nič. Ker se notranje bistvo narave, torej volja do
življenja, najmočneje izraža v spolnem nagonu, so starodavni pesniki in filozofi – Heziod in
Parmenid - zelo pomenljivo govorili, da je Eros prvo, ustvarjalno počelo, iz katerega izhajajo
vse stvari.“30
Svet kot predstava se je torej razvil in se pridružil volji zato, da ji služi, saj z njim volja dobi
spoznanje o svojem hotenju, medtem ko je sama po sebi zgolj nespoznavajoča, slepa in
nezadržna težnja. Zato Schopenhauer pojavni svet poimenuje „zrcalo, objektnost volje: in ker
je to, kar volja hoče, vselej življenje“ lahko „namesto 'volja' rečemo 'volja do življenja'.“ 31
„Volja lahko torej v človeku pride do popolnega samozavedanja, do jasnega in izčrpnega
spoznanja svojega lastnega bistva, kakršno se zrcali v vsem svetu.“32
26 Prav tam.
8
Schopenhauer volji pripisuje očitno prednost pred intelektom in te prednosti ne pripisuje zgolj
človeku, temveč jo prenese še na živalski in rastlinski svet ter celo na neorgansko naravo,
skratka na celoto bivajočega. Volja kot stvar na sebi je vseh svojih objektivacijskih stopnjah
„'kot metafizično v pojavu', ena in ista, nespremenjena in popolna“. 33 Za voljo „je značilno, da
'ni nikoli nedejavna, absolutno neutrudna je, njeno delovanje je njena esenca, nikoli ne
preneha želeti'“.34
Ker je človek sam sebi najbolj neposredno dan, je Schopenhauer na vprašanje, kaj je narava,
skušal odgovoriti najprej s tem, kar je narava v človeku; šele nato lahko ta spoznanja
prenesemo tudi na naravo kot celoto. „Tu je izpostavil odnos med telesom in voljo. Vsak akt
volje individua je hkrati še gibanje njegovega telesa. ... Identiteta volje in telesa je izražena še
s tem, da je 'volja spoznanje a priori telesa' in 'telo spoznanje a posteriori volje'. Iz tega izhaja
zelo pomemben sklep, namreč da v telesu, in ne v duhu ali intelektu, prihaja do spoznanja
volje oziroma do njenega samoizkustva.“35
Volja se pojavlja „kot življenjska prasila, iz katere se vse poraja in v katero vse premine, s
čimer se vedno znova potrjuje ničevost vsega obstoječega.“ 36 Kot vidimo, je volja pri
Schopenhauerju tisto, čemur bi Stari Grki rekli arché - torej počelo, izhodišče, iz katerega vse
izhaja in vse izvira. Že takrat je problem arché bil dominanten filozofski problem. Gre za
problem biti, problem prapočela, prvega vzroka, osnove vsega. Arché izvorno pomeni začetek
– sam izraz je prvi utemeljil Platon - in z njim se začne temeljna filozofska problematika.
Kot se je pokazalo že do sedaj, je pojem Schopenhauerjeve volje izjemno kompleksen in ga ni

mogoče zgolj enoznačno opredeliti, temveč pridemo do totalitete njegovega pomene šele, če
ga poskušamo osvetliti z večih plati. Če nanjo pogledamo še v kontekstu sodobne fizike, jo
lahko opredelimo s pomočjo pojma energije: „'Za Schopenhauerja je volja metafizična sila. Ta
pojem volje se v najširšem smislu prekriva s fizikalnim pojmom energije.' Ker je volja kot
stvar po sebi zunaj načela zadostnega razloga in ne pade pod zakon vzročnosti, prostora in
časa in tudi ne pod načelo individuacije, ki ga omogočata šele prostor in čas, je volja 'kot neko
neusmerljivo, brezumno stremljenje in prizadevanje, čista energija' oziroma 'točka neskončne
koncentracije energije'. Zaradi tega se volja kot stvar po sebi obnaša podobno kot 'energija

34 Prav tam.
35 Prav tam, str. 154-155.
9
univerzuma pred prapokom'.“37 Tudi ta opredelitev kaže na dejstvo, da gre ne le za najbolj
temeljni princip bivajočega, temveč tudi časovno nima ne začetka ne konca, saj je izven
prostora in časa, kot tudi načela zadostnega razloga.
Schopenhauer je pri obravnavi volje izpostavil tudi njene izrazito negativne vidike. Tako
denimo tudi telo kot subjekt volje nikakor nima zgolj pozitivnih določil, temveč ga zaznamuje
nenehni boj, v katerem si prizadeva po ohranitvi svoje bitnosti. „Zanimivo je, da volja kot
stvar po sebi po njegovem lastnem opozorilu premore troje izrazito negativnih metafizičnih
lastnosti, namreč 'enotnost, neskončnost, nespoznavnost', pozitivne predikate prejme
'predstava kot pojav'. Volja sama po sebi je kot nezaustavljiv pritisk, energija in sila, s
pojavnostjo pa smo že v svetu narave. ... Enotnost njene vsebine v vseh pojavih,
nespremenljiv obstoj, se v skladu z zakonom vzročnosti imenuje naravni zakon.“38
Ker so rastline hrana živalim, te pa spet hrana drugim živalim, volja pravzaprav nenehno
razjeda samo sebe. „Človek pa končno vidi celoten svet kot ustvarjen njemu v korist,
strahoten boj vseh proti vsem“.39 Vse stvari v svetu so objektivacija ene in iste volje, zaradi
česar so po svojem notranjem bistvu istovetne. To dejstvo ima, kot bomo videli v
nadaljevanju, pomembne etične implikacije.
V naravi poteka nenehni boj, nenehno menjavanje zmag in porazov, kar kaže na značilno
razhajanje volje same s seboj, na njen notranji razcep. „Vsaka stopnja objektivacije volje
odreka drugim pravico do materije, prostora in časa.“ 40 Če namreč prepir ne bi „bil prisoten v
stvareh, bi bile pač prav vse stvari eno, kakor trdi Empedokles“.41
Čeprav Schopenhauer nikjer eksplicitno ne izreka stališč o pojmu totalitete, pa je v njegovi

filozofiji implicitno vendarle vseskozi prisoten. „'Eno in vse', kar pomeni eno, ki je hkrati vse,
Schopenhauer povsem na koncu drugega dela Sveta kot volje in predstave razume, kot 'da je
notranje bistvo v vseh stvareh povsem eno in isto'.“ 42 Pri enotnosti in celovitosti vztraja tudi
takrat, ko skuša razumeti vsesplošni boj vsega z vsem v naravi. Raznolikost in raznoterost, ki
se nam pri tem kažeta, obstajata zgolj na pojavni ravni, na ravni predstave, ne pa v samem

38 Prav tam, str. 165-166.
41 Prav tam.
10
temelju. Kljub vsesplošnemu boju torej v naravi vlada harmonija in šele ta sploh omogoča
obstoj sveta. Vendar pa ta harmonija vključuje zgolj obstoj vrst in splošnih življenjskih
pogojev, ne pa tudi individuumov. Ti skušajo drug drugemu iztrgati materijo, ki je predmet
tega boja. Volja se mora „hraniti sama s sabo, saj zunaj nje ni ničesar in je lačna volja. Od tod
tudi lov, strah in trpljenje.“43 „Volja do življenja vedno in povsod poišče pot, da se
samopotrjuje, kajti z njo ni potrjevano nič drugega kot življenje samo, bitnost sveta, skratka,
da je nekaj, ne pa, da ni nič.“ 44 Vendar pa ta volja v sebi nikakor ne vključuje le pozitivnega
pomena, temveč obenem tudi „izrazito negativnega, je kot temno srce sveta“.45
Volja nenehno terja izpolnitve svojega stremljenja, vendar so te zgolj kratkotrajne, začasne.
Nasproti vsaki izpolnjeni zahtevi jih čaka na zadovoljitev še najmanj deset novih. Tako
„noben pridobljeni objekt hotenja ne more zagotoviti trajnega zadoščenja; podoben je
miloščini, vrženi beraču, ki njegovo bedno življenje podaljša za eno noč“. 46 Celo končna
zadovoljitev je vedno zgolj navidezna, saj se izpolnjena želja takoj umakne novi. „Zato trajne
sreče in miru ne bomo deležni vse dotlej, dokler bo našo zavest izpolnjevala volja, dokler se
bomo uklanjali pritisku želja …, torej dokler bomo subjekt volje.“ 47 Subjekt hotenja je tako
„neprestano razpet na vrteče se Iksionovo kolo, zajema vodo s preluknjano posodo Danaid, je
večno trpeči Tantal.“48
Pogoj spoznanja moje volje je moje telo, brez katerega si te volje ne morem niti predstavljati.
V razpravi O načelu razloga Schopenhauer obravnava voljo oziroma subjekt hotenja „kot
posebno skupino predstav in objektov“, vendar pa „ta objekt sovpada s subjektom“, tako da
„preneha biti objekt“.49 To sovpadanje je Schopenhauer imenoval čudež, njegovo celotno delo
pa je v nekem smislu razlaga tega čudeža. To, da sta moje telo in moja volja eno,
Schopenhauer imenuje filozofska resnica; moje telo je torej „objektnost moje volje“. 50 Moje
celotno telo je le „moja volja, ki je postala opazna, torej nič drugega kot sama moja volja“. 51
Pojav volje pa niso le aktivnosti telesa, temveč je to tudi samo telo. Vse, kar se v njem dogaja,
se mora dogajati v skladu z voljo, čeprav le-te v določenih primerih ne vodi spoznanje in se

45 Cvetka Hedžet Tóth: Hermenevtika metafizike, str. 61.
48 Prav tam.
11
ne določa po motivih, temveč – v svojem slepem delovanju – po vzrokih, ki jih v tem primeru
imenujemo dražljaji.
Motivi so sicer povod, ob katerem se pokaže moja volja, sama volja pa je zunaj območja
zakona motivacije. Načelu razloga je podrejen le „pojav volje, ne pa volja sama, za katero
lahko v tem smislu rečemo, da je brezrazložna.“52
Volja pa deluje tudi tam, kjer je ne vodi spoznanje, npr. pri živalskih instinktih. Pri živalih ne
moremo govoriti o spoznanju, saj jim smoter, za katerim si prizadevajo, ostaja povsem
neznan. Njihovo delovanje poteka brez motiva in nam kaže, kako lahko volja deluje tudi brez
vsakršnega spoznanja. Očitno je, da v navidez smotrnem početju živali deluje volja, „toda ta
volja tiči v slepi dejavnosti, ki jo spoznanje sicer spremlja, ne pa tudi vodi.“53
Ključ za razumevanje bistva stvari, ki ga lahko dosežemo le preko neposrednega spoznanja

svojega lastnega bistva, moramo torej uporabiti tudi na nam najbolj oddaljenih pojavih
neorganskega sveta. Schopenhauer navaja Spinozovo trditev, „da bi kamen, ki ga sunek
zaluča v zrak, če bi imel zavest, mislil, da leti po lastni volji. Temu dodajam le še to, da bi
kamen imel povsem prav. Sunek je zanj to, kar je zame motiv, in to, kar se pri njem kaže kot
kohezija, težnost, vztrajanje v privzetem stanju, je z vidika notranjega bistva enako temu, kar
v sebi spoznavam kot voljo, in kar bi tudi on, če bi tudi pri njem nastopalo spoznanje, spoznal
kot voljo.“54
Na vseh stopnjah njenega pojava, od najnižjih pa tja do najvišjih, volji vselej manjkata
poslednji cilj in smoter, zato večno stremi, kar je tudi njeno edino bistvo. Temu neskončnemu
stremljenju noben dosežen cilj ne naredi konca, tako nikdar ne doseže končne zadovoljitve;
zaustaviti ga je moč le z zadrževanjem, medtem ko samo na sebi gre v neskončnost. „Nobeno
telo ni brez afinitete, torej brez stremljenja, ali brez sle in želje“, 55 tako se stremljenje kaže
denimo tudi v naravnih pojavih in silah, kot so elektrika, galvanizem, magnetizem, pa v
stremljenju rastlin itd. „To stremljenje, ki tvori jedro in nasebje vsake stvari“, je tisto, „kar se
v nas, kjer se manifestira najbolj jasno in v luči najpopolnejše zavesti, imenuje volja. Njeno
zadrževanje z oviro, ki se postavi med njo in njen začasen cilj, imenujemo trpljenje, doseganje
52 Prav tam, str. 130-131.

12
njenega cilja pa, nasprotno, zadovoljitev, ugodje, sreča. … Vsako stremljenje izvira iz
pomanjkanja, iz nezadovoljnosti z lastnim stanjem, in je zatorej trpljenje vse dotlej, dokler se
ne zadovolji. Vendar pa nobena zadovoljitev ni trajna, pač pa je vselej le začetek novega
stremljenja. Vidimo, kako se stremljenje povsod na najrazličnejše načine zadržuje, kako se
povsod bojuje, in je v tem smislu vselej trpljenje: ker stremljenje nima poslednjega cilja, tudi
trpljenje nima mere in cilja.“56
4.1.1 Svobodna volja
Glede na izjemen pomen, ki ga ima pojem volje v Schopenhauerjevi filozofiji, skorajda ne

moremo mimo vprašanja, ki zadeva svobodo volje, torej, ali je ta volja združljiva s pojmom
svobode in na kak način.
Schopenhauer se tukaj, kot tudi še na več drugih mestih, sklicuje na Kanta; kot eno njegovih
največjih zaslug vidi v njegovem pojmovanju soobstoja nujnosti in svobode volje na sebi,
torej zunaj pojava. Kant je to izpeljal tako, da je vpeljal razliko med empiričnim in
inteligibilnim značajem, ki jo ohranja tudi Schopenhauer sam. In sicer, inteligibilni značaj je
volja kot stvar na sebi, kolikor se pojavlja v določenem individuumu, empirični značaj pa je
sam ta pojav, „kakršen se z vidika časa kaže v načinu delovanja, z vidika prostora pa v
korporizaciji“.57
Kot bomo videli, je torej pri razmisleku o svobodi volje potrebno ločiti voljo kot stvar na sebi
in njen pojav. Po Schopenhauerju le volji kot stvari na sebi pripada neodvisnost od načela
razloga, ne pa tudi njenemu pojavu, ki je temu načelu podvržen; iz tega sledi, da tudi dejanska
svoboda pripada zgolj volji, ne pa pojavu, ki je s podrejenostjo načelu razloga v območju
nujnosti. Volja je tako „v vseh svojih pojavih podrejena nujnosti, medtem ko jo lahko samo na
sebi vendarle označujemo kot svobodno, še več, kot vsemogočno.“ 58 Pojav volje je torej
podrejen zakonu nujnosti, medtem ko je volja sama na sebi brezrazložna, je „kratko malo
svobodna, določa sama sebe in ni podrejena prav nobenemu zakonu.“59
56 Prav tam, str. 327-328.

57 Prav tam, str. 307-308.
13
Volja je za Schopenhauerja še posebej privlačna pri človeku, saj je tu svobodna in neodvisna,
v njem se tudi najbolj jasno pojavlja. Načini, na katere se volja pojavlja v času in prostoru, so
namreč neskončni, vsak izmed teh načinov in oblik pojavljanja pa vključuje nujnost, „ki je
odnos posledice glede na razlog, kajti vsako človekovo delovanje spremljajo določeni motivi,
ki pa delujejo po nujnosti.“60
Posameznik ni volja kot stvar na sebi, temveč je zgolj pojav volje, ki pa je kot takšen že
determiniran, podvržen načelu razloga. Po Schopenhauerju od tod izhaja „nenavadno dejstvo,
da se vsak a priori počuti povsem svobodnega. … Samo a posteriori, z izkustvom, na svoje
presenečenje ugotovi, da ni svoboden, pač pa podrejen nujnosti, da … ne spreminja svojega
početja ter da se nikdar ne more znebiti svojega značaja“. 61 Posebnost človeka glede na druge
pojave volje je v tem, da svoboda, ki sicer pripada zgolj stvari na sebi, pri njem nastopi tudi v
pojavu, „kjer pa se nujno prikazuje kot protislovje pojava s samim sabo. V tem smislu lahko
kot svobodno imenujemo ne le voljo na sebi, temveč tudi človeka in ga po tem razlikujemo od
vseh drugih bitij.“62 Človek ima v razmerju do svobode torej pri Schopenhauerju prav
posebno mesto, saj je deležen svobode kljub temu, da je obenem pojav.
V nas je sicer še prisotna volja, vendar se je človek v razmerju do nje pomaknil za stopnjo
više. Volji kljubuje in se s tem odreka temeljnemu egoističnemu načelu. Odnos med svobodo
in voljo pri človeku morda najbolje prikaže naslednja misel: „Svobodna volja je v resnici
svoboda od volje.“63 Natančneje bo ta odnos prikazan v nadaljevanju, v poglavju o resignaciji
kot osvobojenosti (od) volje.
4.1.2 Teleološkost volje
Poleg svobode volje je pred nami še eno zanimivo vprašanje, ki se navezuje na voljo kot tako,
to je njena teleološkost oziroma smotrnost. Izraz teleologija izhaja iz grške besede télos, ki
pomeni smoter, in ga razumemo kot nauk o smotrnosti v svetu: vsako dogajanje naj bi imelo
določen smoter.

14
Pri natančnem opazovanju narave, njenih procesov in zakonitosti nas kaj kmalu navda
čudenje nad tem, kako je vse – vsaj na videz – popolno urejeno. Kljub siceršnjemu
konstantnemu boju, ki vlada na pojavni stopnji, pa je za vsem tem vendarle nekakšna splošna
harmonija in videti je, da ima vse pestro dogajanje, ki se odvija v naravi, vendarle nek namen.
Tako živalsko kot človeško telo je volji povsem prilagojeno, prav tako vsa orodja, ki jih
človek uporablja pri svoji dejavnosti; vse to dokazuje „'smotrnost, tj. teleološko razložljivost
telesa'. Vsi posamezni deli telesa so povsem usklajeni v svojem delovanju, tako zobje, grlo in
črevesje pomenijo objektivirano lakoto, genitalije so objektiviran spolni nagon, roke in noge s
svojim gibanjem in kretnjami že bolj posredno izražajo zahteve volje.“64
„Pri vsej raznovrstnosti narave in njeni brezštevilni pojavnosti je mogoče govoriti o

teleologiji narave, predvsem v tem smislu, ker narava 'deluje (oziroma mnogo bolj volja v
njej) s spoznanjem smotra in vendarle brez česa takega: kljub temu ga doseže.' Vprašanje, ki
se ga loteva Schopenhauer, je predvsem v tem, kako kljub vsej raznovrstnosti naravnih
pojavov narava vendarle učinkuje kot eno.“65 Po Schopenhauerju je občudovanja in čudenja
vredno, da „narava niti enkrat samkrat ne pozablja svojih zakonov“, 66 pri čemer pa govori kot
filozof in ne kot naravoslovec oziroma znanstvenik.
Schopenhauer sicer pojmoma smotrnosti in vzročnosti ni bil posebno naklonjen, pa vendar ju

na določen način obravnava. Ker je volja kot stvar na sebi ena sama in nedeljiva, se „'v celem
svetu objektivira ena in ista volja, ki ne pozna časa', je nevidna in sama s seboj soglasna, zato
je njen pojav, čeprav je povsem razkropljen na mnoštvo delov, na koncu z vsemi svojimi, še
tako nasprotujočimi deli vedno skladen kot smotrna, harmonično urejena enotnost.“ 67
„Ugotovitev, da 'Schopenhauer misli absolutno teleološko strukturiranost stvarnega', je
povsem utemeljena, kajti v bistvu je podal 'samoohranitveno teleologijo', ki sega na vsa
področja objektivacije volje“.68
Schopenhauer govori o dveh vrstah smotrnosti: o notranji in zunanji smotrnosti. Pri notranji
smotrnosti gre za skladnost vseh delov posameznega organizma, s katero ta ohranja tako sebe
kot individua kot tudi svojo vrsto, medtem ko se zunanja smotrnost nanaša na odnos
anorganske narave do organske oziroma na medsebojni odnos posameznih delov organske
67 Prav tam, str. 172-173.
15
narave. „Najvišja oblika notranje smotrnosti je ravno pri človeku z njegovim spoznanjem o
razliki med svobodo in nujnostjo.“69 Sicer pa teleologija samoohranitve „nosi v sebi zelo
absurdni telos.“70 Sama s sabo sprta volja „nenehno zadira zobe v svoje lastno meso“, 71 kar
kaže na njeno paradoksno naravo oziroma še na njeno drugo, izrazito temačno plat, ki – ko se
kaže kot taka – nikakor ne priča o kakšni smotrnosti, prej nasprotno.
Schopenhauer se sklicuje na Kanta, ko ugotavlja, da „tako smotrnost organskega kot

zakonitost neorganskega v naravo vnese šele naš razum in da zatorej oboje pripada le pojavu
in ne stvari na sebi. Omenjeno čudenje nad nezmotljivo konstantnostjo zakonitosti neorganske
narave je v bistvu enako čudenju nad smotrnostjo v organski naravi, kajti v obeh primerih nas
preseneča le pogled na izvorno enotnost ideje, ki je, za pojav, privzela formo mnoštva in
različnosti.“72
Najboljšo razlago teleologije narave nam daje živalski instinkt. Pri tem gre namreč za
delovanje, ki je enako delovanju, ki ga vodi pojem smotra, vendar živali, tudi ko ravna po
instinktu, ne vodi tak pojem. Tudi vse oblikovanje narave je „enako oblikovanju, ki ga vodi
pojem smotra, le da tudi njega ne vodi takšen pojem.“73 To oblikovanje narave je izjemno lepo
vidno denimo v oblikah, barvah in vonju cvetov, ki s temi lastnostmi zelo uspešno privabljajo
žuželke, z namenom, da jih te oprašijo. Opazovalec bi seveda tem lastnostim cvetov zlahka
pripisal smotrnost, ki očitno pelje k prav določenemu smotru. Vendar pa je „to, kar si moramo
predstavljati kot sredstvo in smoter, ... povsod v zunanji in tudi v notranji teleologiji narave le
pojav enotnosti ene, same s sabo ujemajoče se volje, pojav, ki se v prostoru in času razločuje
za naš spoznavni način.“74 Vsi deli narave se tako „prilagajajo drug drugemu, saj je to, kar se
pojavlja v vseh njih, ena in ista volja.“75
Volja zgolj tam, kjer jo osvetljuje spoznanje, ve, kaj hoče, vendar samo, kaj hoče tukaj in zdaj,
ne pa tudi, kaj hoče nasploh: smoter ima le vsak posamezni akt, medtem ko ga celotno hotenje
nima. To morda nekoliko laže razumemo na primeru naravnih sil: medtem ko ima nastop
vsakega posamičnega naravnega pojava v nekem kraju in času zadostni razlog, pa ga sama

70 Prav tam.
71 Prav tam.
74 Prav tam.
16
sila, ki se v tem pojavu manifestira, nima, saj je pojavna stopnja brezrazložne volje, torej
stvari na sebi.
Medtem ko smo pri svobodni volji videli, da svoboda pripada zgolj stvari na sebi, ne pa tudi
pojavu, pa je tukaj ravno obratno: smotrnost lahko pripisujemo samo pojavom, medtem ko je
sama stvar na sebi onkraj nje.
4.1.3 Načelo razloga in načelo individuacije
V navezavi na voljo se mi zdi pomembno omeniti še sledeči dve načeli: načelo razloga in
načelo individuacije (principium individuationis).
Načelo zadostnega razloga je, kot ugotavlja sam Schopenhauer, bilo izraženo že mnogo pred
Leibnizem v delih Platona in Aristotela, in govori o tem, da se nič ne zgodi, ne da bi obstajal
razlog, zakaj se nekaj dogaja tako in ne drugače. Vse, kar biva, ima torej razlog, da je táko,
kot je. „Načelo razloga je predvsem načelo povezovanja vseh predstav glede na vzrok in
posledico in kot tako izraža različne načine vzročnosti, z vsakim 'nastopa v drugačni obliki'.
Najbolj temeljni načini in oblike vzročnosti so naslednji: načelo nastajanja, načelo spoznanja,
načelo biti in načelo delovanja.“76
Medtem ko svet kot volja ni podrejen načelu razloga, pa mu je svet kot predstava podrejen.
Vendar obstaja izjema, ki jo Schopenhauer obravnava v tretji knjigi Sveta kot volje in
predstave, ko „spregovori o predstavi, ki jo obravnava neodvisno od načela razloga, o
Platonovi ideji, predvsem o umetnosti. Ker umetnost zaustavlja čas, v bistvu dojema
nadčasovno in vztraja samo pri tem, kar je bistveno, namreč pri ideji, ki je njen edini objekt.
Zaradi tega Schopenhauer označuje umetnost 'kot način opazovanja stvari brez načela
razloga'.“77
Načelo individuacije (principium individuationis) je povezano z gornjim načelom, in sicer,

načelo razloga „s časom in prostorom prejme še oznako principium individuationis.“78 Čas in
prostor torej dajeta nečemu bivajočemu individualnost in sploh omogočata različnost in
17
mnoštvo v pojavnem svetu. To načelo omogoča mnoštvo in bogastvo vsega bivajočega, vse
ima svojo obliko in videz, medtem ko je stvar na sebi enotna in je zunaj načela individuacije,
torej zunaj možnosti mnoštva.
Kot bomo videli v nadaljevanju, ima načelo individuacije tudi pomembne etične implikacije;
namreč, pravičnemu človeku to načelo ni več absolutna pregrada med samim sabo in svetom
zunaj njega, tako kot je to na primer pri zlobnem človeku, temveč „s svojim načinom
delovanja nakazuje, da svoje lastno bistvo, se pravi, voljo do življenja kot stvar na sebi
prepoznava tudi v tujem pojavu, ki mu je dan le kot predstava, da torej v tem pojavu znova
najde samega sebe vse tja do določene stopnje, namreč do stopnje nedelanja krivice, torej do
stopnje neprizadevanja drugih.“79 Tak človek postavi bitje, ki je zunaj njega, sebi ob bok in ga
ne prizadene.
4.1.4 Conatus
Če se poglobimo v samo naravo Schopenhauerjeve volje, lahko ugotovimo, da je temu precej

blizu pojem conatusa, ki ga je uporabljal Spinoza in njegovi sodobniki. Pojem izhaja iz
latinskega izraza, ki pomeni prizadevanje, trud in je pri Spinozi pomenil prizadevanje vsake
stvari po ohranitvi svoje lastne biti. Gre za vrojeno prizadevanje stvari ne le po samoohranitvi,
temveč tudi po rasti in širjenju. Ker gre za kompleksen pojem, so se skozi zgodovino
pojavljale najrazličnejše opredelitve tega pojma. Eden izmed pomenov pojma conatusa je tudi
volja do življenja, ki je lastna vsakemu živemu bitju, prav tako pa se ta pojem nanaša na
naravne sile, kot je denimo inercija (vztrajanje v lastnem stanju), centrifugalna sila in
podobno. Ta pojem se je pogosto povezoval tudi z božjo voljo v panteističnih razlagah narave.
Ta pojem so že veliko pred Spinozo uporabljali tudi stoiki in peripatetiki, v pomenu gibanja
duše k objektu, kar ima za posledico vzgib telesa. Cicero in Diogen Laertski sta pomen
conatusa še razširila in je pri njima vključeval odpor do samouničenja ter motivacijo pri
živalih, ni pa veljal tudi za rastline. Telesius in Campanella sta pomen pojma razširila poleg
živih bitij tudi na nežive stvari.
Aristotel, ob njem pa še Cicero in Laertski, so bili prvi, ki so iskali povezavo med conatusom
in ostalimi emocijami. Verjeli so, da conatus sproži emocije, da je torej njihov vzrok in tudi,
18
da si ne želimo nečesa zato, ker menimo, da je dobro, temveč imamo nekaj za dobro zato, ker
si to želimo. Natanko to stališče je zastopal tudi Schopenhauer, kot bo prikazano v
nadaljevanju. Skratka, če povzamemo njihova razmišljanja, je izvor človekove želje v
naravnem nagnjenju telesa po samoohranitvi in širitvi, v skladu z načeli conatusa.
Descartes je razvil nekoliko sodobnejši, materialistični koncept conatusa. Opredelil ga je kot

aktivno moč ali nagnjenje teles h gibanju, v čemer se kaže božja moč. Medtem ko so ga
antični filozofi razumeli bolj v antropomorfnem smislu, v smislu prizadevanja volje za dosego
določenih ciljev, sholastični filozofi pa so v njem videli nekakšno skrivnostno notranjo silo
stvari, ga je Descartes uporabljal v bolj mehanističnem pomenu. Descartes je torej premestil
pomen pojma iz človeških želja in intenc na naravo in njene sile. Zavračal je prepričanje o
teleološkosti snovnega sveta, ki je bilo v veljavi že vse od Aristotelovega časa.
Hobbesovo pojmovanje conatusa je morda še najbliže Schopenhauerjevi volji; Hobbes

„reducira vse kognitivne funkcije razuma na konativne funkcije“, 80 s Schopenhauerjem bi
torej lahko rekli, da volji daje prednost pred razumom. Za Hobbesa so emocije tiste, ki
sprožijo gibanje, volja pa je tista, ki povzema vse emocije in je njihov temelj. Volja je tista, ki
tvori conatus telesa, njegova fizična manifestacija pa se kaže kot volja do preživetja oziroma
volja po samoohranitvi. Živa bitja po Hobbesu venomer iščejo mir in se borijo proti vsemu,
kar ta mir ogroža.
Pri Spinozi je conatus eden temeljnih pojmov njegove filozofije. Tako se 6. pravilo tretjega
dela njegove Etike glasi: „Sleherna stvar si, kolikor je v sebi, prizadeva vztrajati v svoji biti.“81
Nadalje 7. pravilo pravi: „Prizadevanje, s katerim si sleherna stvar prizadeva vztrajati v svoji
bíti, ni drugo nego dejansko bistvo stvari same.“82 ter 8. pravilo: „Prizadevanje, s katerim si
sleherna stvar prizadeva vztrajati v svoji bíti, ne vsebuje končnega, temveč nedoločen čas.“ 83
To stremljenje vsake stvari po Spinozi ni zgolj ena izmed lastnosti stvari, poleg ostalih
lastnosti, temveč je to dejansko bistvo stvari same. Podobno je pri Schopenhauerju sleherna
stvar, tudi predmeti anorganske narave, prežeta z voljo, kajti volja je povsod, ena in nedeljiva
ter neskončna, in vse, kar bi nasprotovalo samoohranitvi, bi s tem bilo v nasprotju z lastnim
bistvom. Tudi pri Schopenhauerju je, podobno kot pri Spinozi, ki govori o „nedoločenem času
80 https://en.wikipedia.org/wiki/Conatus
81 Spinoza, Baruch de: Etika, str. 197.
83 Prav tam.
19
tega prizadevanja“, volja večna in neskončna. Obstaja pa vendarle tudi bistvena razlika, saj je
Spinoza priznaval boga, ki ne le, da biva, temveč je celo v vsem, kar je, in vse stvari so zgolj
modusi boga. Spinoza je torej panteist, medtem ko je Schopenhauer, kot bomo videli v
nadaljevanju, poudarjal načelo hèn kaí pán, eno in vse. Pri Spinozi je bog narava oziroma
narava je bog, svoboda volje je pri njem izključena, saj je determinist. Pri Schopenhauerju pa
je svobodna vsaj volja sama na sebi, medtem ko v svetu pojavov svobodne volje ni.
Leibniz s pomočjo Keplerjevih in Descartesovih zamisli razvije model gibanja planetov na

podlagi načela conatusa, kar je spet blizu Schopenhauerjevemu pojmovanju volje, ki se med
drugim kaže tudi v silah v naravi.
Na podlagi zgornjih primerjav pojmovanja conatusa pri različnih filozofih lahko torej vidimo,
da Schopenhauer ni bil prvi, ki je posvetil pozornost temu principu, saj so ga na najrazličnejše
načine obravnavali že mnogi pred njim, res pa mu je sam posvetil izjemno pozornost in ga
razvil celo v temeljni princip svoje filozofije.
4.2 Predstava
Po daljši predstavitvi Schopenhauerjevega koncepta volje, ki je za razumevanje njegove

metafizike nedvomno najpomembnejša, se na kratko ustavimo še pri drugem nosilnem pojmu
njegove filozofije, to je predstava; oboje je namreč, kot bomo videli, neločljivo povezano.
Najprej si je potrebno ogledati razmerje sveta kot volje do sveta kot predstave, torej razmerje
stvari na sebi do svojega pojava, da bi lahko dokazali identiteto ene in nedeljive volje v vseh
njenih pojavih, četudi so ti še tako različni.
S stavkom „Svet je moja predstava.“84 Schopenhauer začne svoje poglavitno delo Svet kot
volja in predstava. To je po njegovem „resnica, ki velja z ozirom na vsako živo in
spoznavajoče bitje, čeprav jo lahko samo človek dvigne na raven razmišljajoče abstraktne
zavesti; in ko to tudi resnično stori, se pri njem pojavi filozofska preudarnost.“85

85 Prav tam.
20
Po Schopenhauerju nobena resnica ni bolj zanesljiva, jasna in razvidna kot ta, da je ves svet,
torej vse, kar obstaja za spoznavanje, le objekt z ozirom na subjekt, zgolj zor zročega: svet je
predstava. Vse, kar sodi v ta svet in kar lahko sodi vanj, obstaja le za subjekt in je s to
pogojenostjo neizogibno zaznamovano. A tako kot je svet po eni strani vselej predstava, je po
drugi strani vedno tudi volja. „Realnost, ki ni ne eno ne drugo, temveč le objekt na sebi, …, je
čista utvara“.86
Svet kot predstavo so na različne načine obravnavali številni filozofi preteklosti: Heraklit je
govoril o večnem toku stvari, Platon je o pojavnih stvareh govoril kot o kot neprestano
nastajajočem, a nikoli bivajočem, Spinoza je govoril o čisti akcidenci substance, ki edina
obstaja in ostaja nespremenjena, Kant je to, kar je na tak način spoznano, postavil nasproti
stvari na sebi kot goli pojav, indijske filozofije pa govorijo o mayi, tančici slepila, ki
smrtnikom potvarja pogled na stvarnost. To, kar imajo vsi ti filozofi v mislih, pa ni nič
drugega kot Schopenhauerjev svet kot predstava.
Svet kot predstava, tako imenovani objektivni svet, pa ni edini, temveč je zgolj zunanja plat
sveta, medtem ko je njegova druga plat, njegovo jedro, najgloblje bistvo in stvar na sebi –
volja, ki je dobila ime po eni izmed njenih objektivacij in sicer po najneposrednejši izmed
njih. Predstava je, za razliko od volje, podrejena načelu razloga.
Subjektu spoznavanja je telo dano na dva povsem različna načina, „in sicer kot predstava v
razumskem zoru, kot objekt med objekti in podrejeno zakonom, ki veljajo za te objekte“,
hkrati pa je dano „kot tisto, kar je neposredno znano vsakomur, kot tisto, kar označuje beseda
volja.“87 Volitivni akt in aktivnost telesa nista dve različni stanji, temveč sta eno in isto, ki je
dano na dva različna načina. Telo „ni nič drugega kot objektivirana volja, torej volja, ki je
postala predstava“,88 medtem ko je aktivnost telesa zgolj objektivirani akt volje. Telo je
„neposredni objekt“ oziroma „objektnost volje“.89 Lahko torej rečemo, da „je moje telo edini
objekt, pri katerem ne poznam le ene plati, plati predstave, temveč tudi drugo plat, ki se
imenuje volja.“90
Medtem ko je svet doslej bil „zgolj volja, je zdaj obenem predstava, objekt spoznavajočega
88 Prav tam.
89 Prav tam.
21
subjekta. Volja, ki je doslej, zavita v temo, nadvse zanesljivo in nezmotljivo sledila svojemu
nagonu, si je na tej stopnji prižgala luč, kot nekakšno sredstvo, ki je postalo nujno za odpravo
pomanjkljivosti“.91 Ta svet, v katerem živimo, je torej v celoti volja in obenem tudi v celoti
predstava. „Edino samospoznanje volje nasploh je predstava nasploh, celotni nazorni svet, ki
je njena objektnost, njeno razodetje, njeno ogledalo.“92 Svet kot volja in svet kot predstava
tako predstavljata celoto izkustva, ki temelji na zakonu vzročnosti (prostor-čas), torej načelu
razloga.
4.3 Ideja
O ideji Schopenhauer spregovori najobširneje v tretji knjigi Sveta kot volje in predstave, kjer
drugič obravnava svet kot predstavo – tokrat kot od načela razloga neodvisno predstavo –
platonsko idejo, nanjo pa nato naveže tudi razmišljanja o umetnosti.
Schopenhauerjevo pojmovanje ideje je eno tistih področij, kjer se kaže vpliv tistih filozofskih
veličin preteklosti, ki so na Schopenhauerja vendarle vsaj do neke mere vplivali, kljub
njegovemu sicer samostojnemu razvoju filozofske misli in izvirnosti njegove filozofije. Sam
Schopenhauer izmed filozofov kot taka izpostavi predvsem Platona in Kanta.
Pri Platonu so ideje tiste, ki so edine resnično bivajoče, so večne in nespremenljive, nadčutni
svet popolnih form, ki ni podvržen nikakršnemu postajanju ali minevanju. Na prvi pogled bi
zlahka potegnili vzporednice med Schopenhauerjevo voljo in Platonovimi idejami. Vendar pa
ideja in stvar na sebi nista eno in isto, temveč „je ideja, nasprotno, le neposredna in zato
adekvatna objektnost stvari na sebi, ki pa je sama volja, in sicer volja, kolikor še ni
objektivirana, kolikor še ni postala predstava.“93 „Ideja je sicer volja, ki je postala objekt,
vendar 'še ni stopila v prostor, čas in vzročnost'.“94
Tudi s pojmom ideje ne moremo enačiti, v nekem smislu sta si celo nasprotna: medtem ko je
ideja „enotnost, ki z oblikami časa in prostora naše intuitivno umevanje razkraja v mnoštvo,
in takšno enotnost Schopenhauer imenuje 'unitas ante rem'“, pa je pojem „z abstrakcijo našega

94 Cvetka Tóth: Metafizika čutnosti, str. 191-192.
22
uma iz mnoštva ponovno ustvarjena enotnost, zato 'unitas post rem'.“95
Podobno kot pri Platonu tudi pri Schopenhauerju ideji ne pripada mnoštvo in niti
spreminjanje. Sama ostaja nespremenjena, ena in ista, medtem ko so individuumi, v katerih se
kaže, nešteti ter nenehno nastajajo in minevajo; prav tako kot volja tudi ideja ni podvržena
načelu razloga.
Naravi ni do individuuma, temveč si prizadeva zgolj za ohranitev vrste, medtem ko

individuum nima zanjo nikakršne vrednosti in ga je zato vselej pripravljena žrtvovati. „Narava
s tem povsem naivno izraža veliko resnico, da imajo pravo realnost le ideje, ne pa tudi
individui, kar pomeni, da so le ideje popolna objektnost volje.“96
Schopenhauer pa seže k idejam zgolj na področju umetnosti, medtem ko si denimo na etičnem

področju z njimi ne more veliko pomagati. A ker je v nekem pogledu tudi umetnost posredno
pomembna še v etičnem smislu, in sicer, v pomenu zaustavljanja trpljenja, pa četudi je to
zaustavljanje zgolj začasno, velja na kratko osvetliti še Schopenhauerjevo navezavo umetnosti
na ideje.
Kaj je ideja, Schopenhauer zelo slikovito izrazi v naslednjih besedah iz Sveta kot volje in
predstave, ko spregovori o geniju in njegovem vpogledu v večno idejo: genij „s tem, ko v
posamezni stvari spozna njeno idejo, tako rekoč razume na pol izrečene besede narave in
jasno pove, kar narava le jecljaje izgovarja, tako da lepoto forme, ki je naravi ne uspe doseči
niti v tisoč poizkusih, vtisne trdemu marmorju, jo postavi nasproti naravi in ji tako rekoč
zakliče 'To je tisto, kar si hotela povedati!'.“97 Ideja je torej po Schopenhauerju dosegljiva le
geniju. Genij s pomočjo fantazije v stvareh vidi ne to, kar je narava resnično izoblikovala,
temveč to, „kar si je prizadevala oblikovati, a ji to zaradi medsebojnega boja njenih form ... ni
uspelo“,98 in to so ideje. Za objekt umetnosti pri Schopenhauerju pa vendarle lahko rečemo,
da je to ideja v Platonovem smislu. Vse umetnosti, razen glasbe, so odslikava samih idej,
edino glasba je neposredna odslikava same volje; to je tudi razlog, da je „učinek glasbe toliko
silovitejši in prodornejši od učinka drugih umetnosti, kajti te govorijo samo o sencah, glasba
pa o samem bistvu.“99
23
Skozi umetnost postane človek torej čisti subjekt, ki postane eno s svojim objektom; „skozi
zrenje estetskih objektov (in prek platonskih idej)“ postane „čisti subjekt, ki več ne ve, da
spoznava“.100 V estetskem načinu zrenja ni več podvržen načelu razloga, z umetniško
kontemplacijo se vsaj začasno izvije iz primeža volje; sedaj je osvobojen tudi od svojega
telesa, torej od tistega, kar mu je najbolj neposredno dano. Skozi platonske ideje, „ki se
pojavijo onkraj vseh prostorsko-časovnih koordinat“ in ki so „že adekvatne in neposredne
objektivitete volje na neki določeni stopnji“, je „v posebnih trenutkih umetniškega navdiha in
genija torej moč zreti v čisto stvarnost, osvobojeno vseh volitivnih elementov.“101

101 Prav tam.
24
5. SCHOPENHAUERJEVA ETIKA
Schopenhauerjeva etika je najpomembnejši del razmišljanj njegovega glavnega dela Svet kot
volja in predstava; z etiko avtor stopa „s področja teoretične na področje praktične filozofije,
saj gre pri etiki predvsem za praktično delovanje.“102
Pri razvoju svoje etične misli je Schopenhauer izhajal iz Kantove etike in skozi kritiko slednje
razvil svojo etiko. V svojem delu O temelju morale celoten prvi del knjige posveti kritiki
temeljev, ki jih je etiki dal Kant. Ker je Kantova filozofija v precejšnji meri vplivala na
Schopenhauerja, velja vsaj na kratko predstaviti najprej osnove Kantove etike ter nato
Schopenhauerjevo kritiko le-te, na podlagi katere bo kasneje razvijal svojo lastno etiko. Treba
je tudi povedati, da je Kanta kljub kritičnemu pristopu do njegove filozofije izjemno spoštoval
in ga je tudi sam imel za enega svojih najpomembnejših predhodnikov.
Schopenhauer je delo O temelju morale napisal na osnovi natečaja, ki ga je Dansko kraljevo

društvo razpisalo z namenom, da se poišče temelj etike sam za sebe, torej brez povezave s
kakšno metafiziko oz. ontološko utemeljitvijo. Schopenhauerju se to že v izhodišču zdi
zgrešeno, saj, kot bomo videli v nadaljevanju, etika po njegovem ne more in ne sme „lebdeti v
zraku“, temveč mora temeljiti na trdnih temeljih, ki jih je moč izpeljati iz konkretno
bivajočega, ne pa da se jo konstruira na podlagi nekakšnih apriornih form. Kant pa je,
nasprotno, postavil zahtevo po metafizičnih temeljih morale.
Metafizika narave, metafizika etike in metafizika lepega se po Schopenhauerju vzajemno

predpostavljajo in šele v medsebojni povezavi dajejo dokončno razlago bistva stvari in
bivajočega nasploh. Zato tisti, ki želi poiskati temelje ene izmed teh, mora obenem vpotegniti
v svoje pojasnjevanje tudi drugi dve. Ker je vse na svetu medsebojno povezano, velja tudi to,
da tisti, ki je povsem in dokončno doumel katerokoli stvar na svetu, sedaj obenem razume tudi
vse ostalo.
Morala za ljudske potrebe se običajno utemeljuje s pomočjo teologije, kot izrecna božja volja.
Nedvomno je to eden najučinkovitejših načinov, saj težko najdemo koga, ki bi si drznil
zoperstavljati se božji volji, torej volji tistega, ki je vseveden in obenem vsemogočen.
102 Cvetka Hedžet Tóth: Materialistično-idealistična zareza, str. 87.
25
Največje zasluge za preobrat v filozofiji morale Schopenhauer pripisuje prav Kantu, velik
vpliv nanj pa je imelo tudi proučevanje sanskrtske literature, brahmanizma in budizma ter do
neke mere tudi krščanstvo.
Nekoliko podrobneje si bomo ogledali predvsem Kantovo filozofijo morale, saj je po

Schopenhauerju šele „velika Kantova reforma morale dala temelje, ki so imeli resnične
prednosti pred vsemi predhodnimi, pa tudi zato, ker je to poslednji veliki dogodek na
področju filozofije morale.“103 Obenem sam Schopenhauer opozarja, da bi bilo najbolj
zgrešeno preskočiti njegovo uvodno kritiko Kantove filozofije in takoj preiti na njegovo
pozitivno utemeljitev etike, saj bi jo v tem primeru bilo nemogoče povsem razumeti.
Etika je po Schopenhauerju zadnjega pol stoletja počivala „na udobnem vzglavju, ki ji ga je

pripravil Kant: na kategoričnem imperativu praktičnega uma.“ 104 Ta se glasi: „Deluj tako, da
lahko velja maksima tvoje volje vselej hkrati kot načelo obče zakonodaje.“ 105 Do te točke
Schopenhauer Kantu še priznava vse zasluge, saj je s tem izrinil predhodne, mnogo večje
zablode. Vendar pa se Kantovi nasledniki, ki so tak „moralni zakon“ vzeli preprosto kot
samoumeven, nikdar niso zares vprašali, ali je tak moralni zakon „dejansko zapisan v naši
glavi, v naših prsih oziroma v našem srcu“.106
Schopenhauer sedaj želi pokazati, da tudi Kantovi etiki manjka trden temelj ter da je njegov
kategorični imperativ povsem nesprejemljiv za etiko, ki mora po Schopenhauerju biti
utemeljena v naši dejanski naravi. Pripisuje pa Kantu velike zasluge, med drugim tudi zato,
ker je etiko očistil evdajmonizma, ki je bila značilna za filozofijo antike. Izjema je bil Platon,
„katerega etika sicer ni temeljila na evdajmonizmu, je pa bila zato mistična“. 107 Tako pri starih
kot tudi kasnejših filozofih, z izjemo Platona, je torej vrlina bila le sredstvo za cilj.
Pri Kantu je moralni princip povsem neodvisen od izkustva, torej je aprioren in

transcendentalen. Človeško delovanje ima zanj „pomen, ki presega vsako možnost izkustva in
je zato resnični most do tistega, kar on imenuje inteligibilni svet, mundus noumenov, svet
stvari na sebi.“108
103 Arthur Schopenhauer: O temelju morala, str. 51.

105 Immanuel Kant, Kritika praktičnega uma, str. 37.
26
5.1 O imperativni formi Kantove etike
Ena izmed glavnih težav Kantove etike je po Schopenhauerju prav njena imperativna forma.
Pri Kantu namen praktične filozofije ni „navajanje razlogov za določena dejanja, temveč
navajanje zakonov o tem, kar bi se moralo početi, čeprav se to nikdar ne počne.“ 109 A to je po
Schopenhauerju že nedvomni petitio principii, tj. napaka v premisi, ki privede tudi do
napačnega sklepa. Kajti kdo pa je tisti, ki nam nalaga zakone, katerim bi se morali v svojem
delovanju podrejati? Kdo nam lahko zapoveduje, naj se počne nekaj, kar se sicer nikdar ne
počne?
Ker na ta vprašanja po Schopenhauerju iz same Kantove etike ni moč zadovoljivo odgovoriti,

skuša sam ponuditi trdnejše temelje.
Edini zakon, ki zadeva človekovo delovanje in je po Schopenhauerju a priori nedvomen, je

„zakon motivacije, ki je posebna oblika zakona vzročnosti, namreč vzročnost, posredovana s
spoznanjem.“110 Ta zakon govori o tem, da katerokoli dejanje lahko nastopi samo kot
posledica zadostnega motiva. To je, podobno kot zakon vzročnosti, naravni zakon. Nasprotno
pa moralnih zakonov ne smem predpostaviti kot samoumevnih, saj potrebujejo utemeljitev.
Prav tako se moramo vprašati, kako lahko govorimo o absolutni nujnosti tako imenovanih
moralnih zakonov, kot je na primer zakon: „Ne laži.“, ko pa so ti zakoni pogosto, celo
praviloma, kršeni. Dokler ne dokažemo utemeljenosti takega zakona, je njegov vir lahko
kvečjemu Mojzesov Dekalog (tj. deset božjih zapovedi), ki pa je tuj filozofiji in tako ne more
obveljati kot utemeljitev.
Podobno, kot je Kant predpostavil pojem moralnega zakona kot nedvomno obstoječ, je
predpostavil tudi njemu soroden pojem dolžnosti, ki se preprosto in brez nadaljnjega
raziskovanja spusti v etiko kot nekaj, kar ji enostavno pripada. Po Schopenhauerju pa ta
pojem, kot tudi pojem zakona, zapovedi ipd., ima svoj izvor v teološki morali in tako filozofiji
ostaja tuj, vse dokler si ne pridobi utemeljitve v bistvu človeške narave oziroma objektivnega
sveta.

27
Pojem dolžnosti namreč predpostavlja bodisi kazen ali nagrado, zato je lahko kvečjemu
„hipotetičen, nikakor pa, kot Kant trdi, kategoričen“. 111 Če ti pogoji umanjkajo, ostane pojem
dolžnosti brez smisla, zato je sklicevanje na absolutno dolžnost kontradiktorno. „Glas, ki nam
ukazuje, ne glede na to, ali prihaja od zunaj ali od znotraj, si je nemogoče predstavljati
drugače, kot v smislu grožnje ali obljube.“112 Poslušnost je v takem primeru zgolj korisoljubje,
torej brez vsakršne moralne vrednosti.
Kantov pojem brezpogojne dolžnosti je tako po Schopenhauerju povsem nesmiseln in

nesprejemljiv. Prav tako pa tudi pojem pogojne dolžnosti ne more postati temeljni pojem
etike, saj gre pri vsem, kar se dogaja zaradi nagrade ali kazni, za egoistično delovanje, torej
prav tako delovanje brez moralne vrednosti.
Kot smo pokazali, po Schopenhauerju imperativna forma etike in zapovedovanje dolžnosti

lahko izhajata samo iz teološke morale, torej iz Dekaloga. Kant je predpostavil kot „rezultat
tisto, kar bi moralo biti princip ali predpostavka (teologija), za predpostavko pa je vzel tisto,
kar bi moralo biti izpeljano kot rezultat (zapoved).“ 113 In kakor je Schopenhauer „metafiziki
prepovedal, da bi bila prikrita teologija, je to še bolj prepovedal etiki.“114
V poglavju O fundamentu Kantove etike Schopenhauer Kanta primerja z zdravnikom, ki

zaradi velikega uspeha zdravila, ki ga je iznašel za neko bolezen, sedaj to zdravilo začne
predpisovati za vse bolezni. Kantova delitev „na apriorno in aposteriorno v človeškem
spoznanju je najsijajnejše in najusodnejše odkritje, s katerim se lahko pohvali metafizika“. 115
Tako bi tudi etiko morala tvoriti en čisti, apriorno spoznaven del in en empirični del.
Slednjega pa Kant zavrača kot nezadostnega za utemeljitev etike. Ta bi po Kantu morala biti
čista znanost a priori, njen temelj pa čisti pojmi a priori, tj. pojmi, ki nimajo nikakršne
vsebine iz zunanjega ali notranjega izkustva.
Po Schopenhauerju tukaj nimamo ničesar oprijemljivega, temveč le „nekaj povsem

abstraktnih pojmov brez vsakršne resnične vsebine, ki zgolj lebdijo v zraku“. 116 Iz takšnih „v
zraku lebdečih“ pojmov naj bi nato izhajal zakon, ki bi veljal z absolutno nujnostjo in bi celo

112 Prav tam.
28
imel moč, da obrzda sile egoizma, strasti, želja.
Naslednje, kar Schopenhauer oporeka Kantu, je prioriteta uma kot notranjega in večnega
bistva v človeku. Po Schopenhauerju je um, nasprotno, lahko kvečjemu nekaj sekundarnega,
kar spada le med pojave, kar je celo pogojeno z organizmom, medtem ko je „resnično jedro
človeka, tisto edino metafizično in zato neuničljivo v njem – njegova volja“.117
Moralna vrednost nekega dejanja naj bi po Kantu bila v maksimi, ki ji sledimo, medtem ko
naš namen pri tem ni pomemben. Nasprotno je pri Schopenhauerju prav namen tisti, ki odloča
o moralni vrednosti nekega dejanja, iz česar sledi, da lahko eno in isto dejanje velja bodisi za
moralno ali nemoralno. „Gram namere je več vreden kot tona uvida.“118
Schopenhauer gre pri kritiki Kantove etike celo tako daleč, da jo poimenuje „suženjska
morala“.119 Kantovo etiko dolžnosti opredeli kot „nujnost delovanja iz spoštovanja zakona“, 120
ob tem pa ugotavlja, da se izraz spoštovanje pravzaprav uporablja tam, kjer se misli na
poslušnost. Ker pa s pojmom poslušnosti ne moremo preprosto zamenjati pojma spoštovanja,
mora takšna nadomestitev imeti nek namen, in ta „očitno ni nič drugega, kot to, da se prikrije,
da imperativna forma in pojem dolžnosti imata poreklo v teološki morali“.121
Schopenhauer opozarja, da ne smemo zamenjevati dveh pojmov, ki se pogosto zamenjujeta:

to sta princip in temelj etike. Princip ali najvišje načelo neke etike je način delovanja, ki ga ta
predpisuje, medtem ko je temelj, fundament etike osnova tistega predpisa ali priporočila, ne
glede na to, ali to osnovo iščemo v človeški naravi, v zunanjem svetu ali kjerkoli drugje.
Princip etike je Schopenhauer strnil v naslednje besede: „Neminem laede; imo omnes,
quantum potes, iuva.“122 (Nikomur ne škoduj, temveč pomagaj vsem, kolikor moreš.) To je
princip etike, medtem ko je njen temelj potrebno šele poiskati. Tega dvojega ne smemo
zamenjevati ali združiti, prav to pa naj bi storil Kant, ki je oboje „umetno združil“, 123 do
kategoričnega imperativa pa je prišel „po povsem apriorni poti, z dedukcijo iz pojmov“. 124 Pri

29
Kantu je tako princip kot tudi temelj etike njegov kategorični imperativ, katerega edina
vsebina pa je „zgolj njegova občeveljavnost“,125 medtem ko mu manjka realna vsebina, s tem
pa tudi možnost učinkovanja. Kljub njegovi popolni brezvsebinskosti pa je Kant svojemu
temelju morale morale „naprtil tovor neskončne teže, in sicer, predpostavko svobodne
volje“.126 Po Schopenhauerju pa je ob poznavanju resnične človeške narave vendarle
nemogoče, da bi človek sam od sebe poiskal nek zakon za svojo voljo, kateremu bi se nato ta
morala pokoravati in se prilagajati ter se o njem spraševati.
Nadalje je v Kantovi etiki ostre kritike deležno tudi dejstvo, da „so bitja brez uma (torej
živali) stvari in da se zato z njimi sme ravnati kot s sredstvom, ki ni obenem tudi cilj“. 127 To je
za Schopenhauerja žalitev za pravo moralo.
Vendar pa Schopenhauer izpostavi tudi pozitivne plati Kantove etike. Po njegovem je največja
in najsijajnejša Kantova zasluga njegova zamisel o hkratnem obstoju svobode in nujnosti.
Tukaj je potrebno omeniti še Kantovo delitev na empirični in inteligibilni karakter, kjer se
empirični karakter nanaša na pojav, inteligibilni pa na stvar na sebi. Svoboda ne pripada
empiričnemu karakterju, temveč samo inteligibilnemu. Znano je sholastično načelo: operari
sequitur esse, kar pomeni, da to, kar nekdo dela, sledi iz tega, kar on je. Operari nekega
človeka je nujno določeno z motivi in s karakterjem, zatorej vse, kar počne, počne z nujnostjo,
medtem ko v njegovem esse leži svoboda.
Temeljev za to pojmovanje pa po Schopenhauerju ni postavil šele Kant, temveč že Platon, kar

je razvidno iz naslednjega Platonovega mita iz druge polovice njegove Države: duše naj bi
imele svobodno voljo, da si lahko, preden pridejo v telo oziroma v različne forme življenja,
le-to izberejo, nato pa živijo svoje življenje skladno s telesom, ki so si ga izbrale. Vendar pa se
ta svoboda ukine, takoj ko je duša prispela v izbrano telo. Tukaj torej vidimo, da je svoboda le
na ravni esse, medtem ko je operari že povsem determinirano z izbranim telesom.
Sedaj, ko smo si pogledali Schopenhauerjevo kritiko Kantove etike, ki ji je očital predvsem

dejstvo, da je le preoblečena teološka morala, lahko preidemo na njegov lastni poskus
utemeljitve etike na, kot sam pravi, trdnejših temeljih, kjer bo upoštevano dejansko človeško
življenje in se bo izhajalo neposredno iz realnosti stvari.
30
5.2 Schopenhauerjeva utemeljitev etike
Schopenhauer si pri iskanju temeljev etike zastavi naslednji cilj: pokazati in pojasniti v
moralnem pogledu najrazličnejše načine človekovega delovanja ter jih poskusiti zvesti na
njihov skupni temelj. Pri tem je treba proučiti, kako se ljudje v resnici vedejo v določenih
okoliščinah, ne pa predpisovati, kako bi se morali vesti. Dotedanje etike so se ukvarjale
predvsem s slednjim; bile so predpisujoče, namesto opisujoče, kar pa je po Schopenhauerju
temeljna napaka, saj imperativna forma in pojem dolžnosti sodita bolj v teologijo kot v
filozofijo. Sam pojasnjuje, da v njegovi etiki „ne gre pričakovati nobenih predpisov,
nikakršnega nauka o dolžnostih, še manj pa bo podano kako splošno moralno načelo, tako
rekoč univerzalni recept za porajanje vseh kreposti. In tudi o 'brezpogojnem najstvu' ne bomo
govorili …, prav tako ne o kakem 'zakonu za svobodo'.“ 128 Naloga filozofije je po njegovem
opazovanje, raziskovanje in pojasnjevanje, ne pa predpisovanje. O najstvu je po
Schopenhauerju primerno govoriti kvečjemu „otrokom in ljudem v njihovem otroštvu, ne pa
tistim, ki so usvojili celotno omiko udobja polnoletnosti.“129
Tukaj gre pravzaprav za poziv k samostojnemu razmišljanju, ki nekoliko spominja na zelo

soroden Kantov poziv v njegovem znamenitem spisu Odgovor na vprašanje: kaj je
razsvetljenstvo, v katerem Kant opredeli razsvetljenstvo kot „človekov izhod iz nedoletnosti,
ki je je kriv sam. Nedoletnost je nezmožnost uporabljati svoj razum brez vodstva koga
drugega.“130 Geslo razsvetljenstva je tako za Kanta poziv „Sapere aude“131 – bodi pogumen,
uporabljaj svoj lastni razum! Če kdo, potem je ravno Schopenhauer pozival k uporabi lastnega
razuma, v nasprotju z zanašanjem na avtoritete. O tem zgovorno priča tudi začetni moto na
začetku njegove prve knjige prvega dela Sveta kot volje in predstave, kjer navaja
Rousseaujevo misel: „Sors de l'enfance, rėveille-toi! (Pusti za sabo otroštvo, prijatelj, in se
prebudi!)“132
Edini ustrezen način za raziskovanje etičnih temeljev je po Schopenhauerju empirični.

Raziskati je potrebno, ali sploh obstajajo dejanja, ki jim lahko pripišemo pravo moralno
vrednost, kot so na primer dejanja prostovoljne pravičnosti, čistega človekoljubja in podobno.

129 Prav tam.
130 Immanuel Kant: Zgodovinsko-politični spisi, str. 23.
131 Prav tam.
31
Nato jim bo potrebno poiskati skupni temelj, ugotoviti, kakšen motiv človeka žene k dejanjem
take vrste. Šele takrat bomo spoznali pravi temelj morale in moralnega delovanja.
Tako pri človeku kot pri živali je osnovi motiv egoizem, torej prizadevanje za lastni obstoj in
dobrobit. Ta motiv je najtesneje povezan z najbolj notranjim bistvom vseh živih bitij in zatorej
vsa njihova dejanja izvirajo iz njega; njegova vsebina „je v bistvu zelo antimoralne narave,
vendar je kot taka človeku in živali dana“. 133 Egoizem je pravzaprav izhodišče vsega boja. Po
svoji naravi je brezmejen: človek brezpogojno hoče ohraniti svoj lastni obstoj, se pri tem
izogibati bolečini in neugodju, obenem pa nenehno teži k ugodju ter si nenehno prizadeva za
lastne koristi. Njegovo geslo je: „Vse zame in nič za druge.“ 134 Egoizem je kolosalen in
obvladuje svet. Vsakdo je namreč v sebi ves svoj svet, mikrokozmos, in nič druga mu ne more
biti pomembnejše od samega sebe. Zato je propad posameznika, njegova lastna smrt, zanj
samega kot propad sveta. V ozadju egoizma je načelo volje in zdaj postane razumljiv
Schopenhauerjev „protisloven odnos do volje. Kakor jo v določenih kontekstih navdušeno
povzdiguje in celo poveličuje, tako po drugi strani uvidi nujnost, da jo ukinja in dela povsem
nemočno in neučinkovito“.135 Volja kot taka je tudi vir zla in trpljenja v svetu in „je po sebi
nekaj bistveno nesrečnega; je nemir, stremljenje, potreba, hlepenje, pohlep, zahteva trpljenje;
in svet te volje ne more biti nič drugega kot svet trpljenja“.136
Egoizem je tako prva in najpomembnejša, če ne celo edina sila, ki jo mora premagati moralni
motiv. Egoizem bomo torej zoperstavili pravičnosti, ki je po Schopenhauerju poglavitna
vrlina. Na vprašanje, ali sploh obstajajo dejanja iz prostovoljne pravičnosti in neprisilnega
človekoljubja, ne moremo odgovoriti zgolj na empirični osnovi; izkustveno nam je namreč
vedno dano zgolj dejanje, ne pa tudi motivi. Tako se tudi pri kakšnem navidez pravičnem in
človekoljubnem dejanju lahko v ozadju skriva egoistični motiv.
Kriterij za to, da lahko neko dejanje imenujemo moralno, je torej odsotnost egoističnih
motivov. Raziskati pa je potrebno, kaj je tisto, kar človeka žene k dejanjem take vrste; s tem
bomo obenem našli tudi pravi temelj morale.
V nadaljevanju raziskave se Schopenhauer vpraša, kako je sploh mogoče, da dobro ali zlo

136 Prav tam.
32
nekoga drugega neposredno vplivata na mojo voljo, da zaradi njiju zapostavim svoje lastno
dobro oziroma zlo. To je vendarle mogoče, in sicer tako, da se z drugim identificiram, da se
torej razlika med njim in mano ukine vsaj v določeni stopnji.
Tako pridemo do fenomena, ki pravzaprav v našem življenju sploh ni tako redek – to je

fenomen sočutja, povsem neposredna udeležba v trpljenju nekoga drugega ter posledično tudi
preprečevanje in ukinjanje tega trpljenja. Sočutje je edini pravi temelj prostovoljne
pravičnosti in pravega človekoljubja. Samo dejanje, ki izvira iz sočutja, ima resnično moralno
vrednost, medtem ko pri vseh ostalih dejanjih o tej ne moremo govoriti. Človek, ki premore
sočutje, doživlja tuje dobro in zlo enako kot svoje lastno, razlika med njim in drugim tukaj
torej več ni absolutna, temveč se vsaj do določene stopnje ukinja.
Vendar pa je ta fenomen po Schopenhauerju še vedno skrivnosten, imenuje ga „veliki misterij

etike“,137 tako da bo ta problem dokončno rešen šele, ko bo poslednji temelj morale dokazan v
človeški naravi sami. Tako preidemo s področja etike že na področje metafizike, ker, kot
pravi, „tak fundament ne more biti problem etike, temveč je to problem metafizike, saj zadeva
bivajoče kot tako“.138
V človeškem delovanju obstajajo trije glavni motivi, preko katerih nato delujejo tudi vsi ostali
motivi, to pa so egoizem, zloba in sočutje. Egoizem si prizadeva za lastno dobro in je
brezmejen, zloba si prizadeva za tuje zlo in je zmožna iti do skrajne okrutnosti, sočutje pa si
prizadeva za tuje dobro in pelje do plemenitosti in velikodušnosti. Trpljenje drugega v nas
zbuja sočutje, medtem ko nas njegova sreča pušča ravnodušnega; sreča je namreč negativno
stanje, je le odsotnost trpljenja, ki pa je vedno samo začasna, medtem ko je trpljenje tisto
pozitivno, neke vrste naravno stanje. To je razvidno tudi pri človeku samem, kjer šele lastna
nesreča oziroma trpljenje motivirata k dejanjem, ki bodo to stanje vsaj začasno prekinila,
medtem ko nas stanje zadovoljstva pahne v pasivnost in neaktivnost.
Kardinalni vrlini sta po Schopenhauerju vrlina pravičnosti in vrlina človekoljubja, iz katerih je

moč izpeljati vse ostale, obe pa izvirata iz naravnega sočutja, ki ne temelji na kakršnihkoli
predpostavkah, apriornih pojmih, dogmah ali religijah, temveč je izvorno in neposredno del
človekove narave.

138 Prav tam.
33
Pravičnost so kot eno temeljnih moralnih vrlin priznavali že Stari Grki, medtem ko pojem
človekoljubja (caritas oz. agápe) ni bil deležen velike pozornosti. Šele krščanstvo ga je
postavilo v ospredje, kar je po Schopenhauerju njegova največja zasluga. Krščanska etika „ne
vodi le do najvišjih stopenj človekoljubja, temveč tudi k odrekanju“.139 Jedro krščanstva tvori
po Schopenhauerju predvsem nauk o izvirnem grehu (kjer gre za potrjevanje volje) in
odrešitvi (zanikanje volje). Poleg krščanstva so vrednost človekoljubja izjemno poudarjale
azijske, predvsem indijska filozofija, ki ji je Schopenhauer bil zelo naklonjen. Tudi v kitajski
filozofiji so priznavali pet temeljnih vrlin, izmed katerih je bilo sočutje na vrhu.
Iz sočutja kot temelja morale izvira tudi moralni princip oziroma načelo – maksima neminem
laede. Brez moralnih načel bi bil človek prepuščen na milost in nemilost protimoralnim
motivom, ki se preko zunanjih povodov kaj hitro lahko sprevržejo v afekte. Dosledno
upoštevanje moralnih načel in delovanje v skladu z njimi navkljub motivom, ki temu
nasprotujejo, Schopenhauer imenuje samoobvladovanje.
V prikaz, da je sočutje resnični temelj morale in edini pravi motiv moralnega dejanja,
Schopenhauer poda primer nekega resnično okrutnega dejanja, ko je neka mati umorila
svojega petletnega otroka s tem, da ga je polila z vrelim oljem; ko slišimo kaj tako okrutnega,
se ne bomo spraševali: kako je mogoče delovati po maksimi, ki je neprimerna, da bi postala
obči zakon, temveč se bomo najprej vprašali, kako je mogoče, da je kdo tako popolnoma brez
sočutja.
Dokaz, da imajo tudi živali zavest o samih sebi in da ločijo svoj Jaz od zunanjega sveta,
njihovega Ne-jaza, je ta, da tudi one premorejo egoizem, in to v veliki meri. Ta je prisoten v
še tako majhni živalici, ki se bori zase in za svoj obstanek. Zato je popoln nesmisel
prepričanje, da živali nimajo lastne zavesti in da ne ločijo sebe od zunanjega sveta. To dejstvo
ima za Schopenhauerja daljnosežne etične posledice, saj se je zavzemal za pravice živali, ki
jih nikakor ne moremo obravnavati kot sredstvo, temveč, enako kot človeka, le kot cilj.
Namreč, tisto temeljno je tako v človeku kot v živali isto, in sicer volja; razlike so v zgolj
intelektualni stopnji, v stopnji spoznanja, vendar tu ne gre za kvalitativno, temveč zgolj
kvantitativno, stopenjsko razliko. Schopenhauer živalim ne odreka razuma; edino, kar jih loči
od človeka, je um kot sposobnost abstraktnega spoznanja. A ker je um glede na voljo le
sekundaren, izpeljan, volja pa je tista, ki je primarna in temeljna, ni nikakršne podlage za
34
degradacijo živali kot manj vrednih bitij.
Kljub dejstvu, da je v človeku prisotno sočutje, ki je temelj moralnega delovanja, pa se

Schopenhauer upravičeno sprašuje sledeče: zakaj se sočutje pri različnih ljudeh izraža v tako
različni meri? Trije osnovni moralni motivi, torej egoizem, zloba in sočutje, se v ljudeh
nahajajo v zelo različnih razmerjih. Skladno s temi velikimi in prirojenimi razlikami bo
človeka motiviral tisti motiv, za katerega je najbolj dovzeten oziroma občutljiv. Vendar pa na
to ne moremo prav veliko vplivati, saj, kot je zapisal Seneca: „Velle non discitur.“140 (Hotenja
se ni moč naučiti.) Z etiko kot praktično filozofijo ne moremo spreminjati hotenja, temveč
predvsem spoznanje o naravi hotenja. Kot je ugotavljal že tudi Kant, lahko sicer dosežemo, da
nekdo deluje legalno, ne pa tudi, da deluje moralno, saj je pogoj za moralno delovanje
svobodna odločitev o tem – samo svoboden človek lahko deluje moralno. Pri nekom torej
lahko preoblikujmo njegovo delovanje, ne pa tudi njegovega hotenja, ki pa mu edinemu
pripada moralna vrednost.
Kot temeljno razliko med človekom, ki je še v veliki meri pod vplivom egoizma, ter med
tistim, ki je sposoben resničnega moralnega delovanja iz sočutja, Schopenhauer izpostavi
sledeče: pri prvem obstaja še zelo velika razlika in prepad med Jazom, ki se omejuje zgolj na
lastno osebo, in Ne-jazom, ki obsega ves preostali svet; nasprotno je pri drugem ta razlika zelo
majhna, v določenih dejanjih se lahko kaže celo kot ukinjena – tuji Jaz se tukaj izenačuje z
lastnim Jazom.
V obravnavi volje smo videli, da je volja notranje jedro vsega, da je ena in nedeljiva, medtem
ko je mnoštvo zgolj na ravni pojava oziroma predstave. Če je torej volja tisto, kar je v vseh
bitjih eno in isto, bomo zlahka razumeli tudi možnost ukinitve razlike med Jaz in Ne-jaz, saj
ta razlika lahko obstaja zgolj na pojavni ravni, medtem ko je v bistvu ni. V tem se razlikujeta
dober in slab značaj: slednji za razliko od prvega povsod čuti trdno pregrado med samim
seboj in vsem zunaj sebe, svet je zanj absolutni Ne-jaz, njegov odnos do sveta pa posledično
sovražen. Nasprotno je dober značaj homogen z zunanjim svetom, drugi zanj niso Ne-jaz,
temveč „Jaz še enkrat“. Zato je njegov izvorni odnos do vseh prijateljski: čuti se sorodnega z
vsemi bitji ter neposredno sočustvuje z njihovo dobrobitjo oziroma z zlom. Tudi lastna smrt
bo prvemu izguba celotnega sveta, medtem ko bo drugi nanjo gledal kot zgolj na izgubo
majhnega delčka celote ter se bo zavedal, da bo njegovo bistvo živelo naprej kot eno in
35
nedeljivo, neuničljivo in večno. Individuacija je tako zgolj „gola pojavnost, ki nastane s
posredovanjem prostora in časa, ki nista nič drugega kot z mojo možgansko sposobnostjo
spoznanja pogojeni formi vseh njenih (možnosti spoznanja) objektov; od tod sledi, da sta tudi
mnoštvo in različnost individuov čista pojavnost, tj. obstoječi zgolj v moji predstavi.“141
S tem v zvezi Schopenhauer navaja znano indijsko izjavo „tat tvam asi: ta (ena, vsem skupna
volja; indijsko brahman) si ti (posameznik ali empirični značaj: atman)“142 Tako je tisti, ki
stori krivico, hkrati tudi ta, ki se mu je krivica zgodila: „Prizadel sem drugega, a to boli
mene“.143 Sočutni posameznik je povezan s celoto sveta, tako da trpljenje, ki prizadeva svet, v
enaki meri prizadeva tudi njega.
Kot smo lahko videli, pri Schopenhauerju etične vrednote izhajajo neposredno iz človekovega
notranjega bistva, iz njegove dejanske narave in niso utemeljene zgolj na kakšni
abstraktnopojmovni osnovi. Njegova etika premore trdno ontološko podlago in pomeni izrazit
odmik od antropocentrične etike. Pri njem lahko govorimo o etiki biti in ne o etiki najstva
oziroma dolžnosti. Etika tudi ne učinkuje več „kot kakšna dokončna vednost, prej kot
osvetljevalka in razsvetljevalka sveta.“144
Pojem, ki so ga tradicionalne etike morda najbolj izpostavljale in obravnavale, je pojem

dobrega, ki pa pri Schopenhauerju ne prejme nikakršnega najvišjega mesta. Ne obravnava ga
kot nečesa absolutnega, temveč je zgolj izpeljan iz tistega po Schopenhauerju najbolj
temeljnega, to je volje. „Ta pojem je v bistvu relativen in označuje primernost objekta za
kakršnokoli stremljenje volje. S pojmom dobrega je torej mišljeno vse, kar odgovarja volji v
kateri koli izmed njenih manifestacij, kar izpolnjuje njen smoter …, skratka, dobro
imenujemo vse, kar je ravno takšno, kot ravno hočemo, in zato je lahko nekomu dobro to, kar
je drugemu ravno njegovo nasprotje.“145 Absolutno dobro je po Schopenhauerju celo
protislovje: kajti najvišje dobro bi pomenilo „dokončno zadovoljitev volje, za katero se ne bi
pojavilo novo hotenje“,146 vendar pa si kaj takšnega, kot smo videli v obravnavi volje, ni
mogoče predstavljati. Volja namreč nikdar ne preneha ponovno hoteti, zanjo ni trajne
izpolnitve, ki bi za vselej zadovoljila njeno nenehno stremljenje. Zanjo torej ne obstaja

143 Prav tam.
145 Arthur Schopenhauer: Svet kot volja in predstava, str. 379-380.
36
najvišje ali absolutno dobro, temveč vselej le začasno. Če bi že kaj mogli imenovati absolutno
dobro, bi to bilo kvečjemu samoukinjanje in zanikanje volje, ta brezvoljnost, ki edina pomiri
pritisk volje, medtem ko bi vsako drugačno dobro, namreč vsaka izpolnjena želja, bila samo
paliativ, torej zgolj začasno lajšanje trpljenja.
Preden preidemo na prikaz enotnosti metafizike in etike, je potrebno vsaj na kratko predstaviti
še osnovne poteze in značilnosti Schopenhauerjeve metafizike in, kar je s tem tesno povezano,
osnovnih značilnosti njegove filozofije.
37
6. SCHOPENHAUERJEVA METAFIZIKA
Schopenhauer je precejšnjo pozornost posvetil vprašanju, kako je „metafizika in s tem

filozofija sama resnična“.147 Človek je zanj animal metaphysicum in kot tak ima „razmeroma
močno metafizično potrebo“.148 Ker je v svoji filozofiji v veliki meri izhajal iz človeka
samega, bi lahko pri njem govorili tudi o antropologiji metafizike, saj je zanj značilna izrazito
antropološka naravnanost, česar pa seveda ne smemo zamenjevati z antropocentrizmom.
Poglavitna razlika, ki Schopenhauerjevo metafiziko loči od metafizik njegovih predhodnikov,

je ta, da gre pri njem za imanentno, prizemljeno, tostransko metafiziko. Govorimo lahko o
empirično utemeljeni metafiziki, saj je njegovo pojmovanje metafizike zavezano izkustvu in
tudi dokazljivo iz izkustva. Celotno izkustvo po Schopenhauerju „spominja na nekakšno tajno
pisavo in filozofija pomeni njegovo dešifriranje“. 149 Povedano še drugače, gre za „reflektirano
branje iz knjige sveta, kar pomeni, da svet dobiva svojo filozofsko podobo samo iz samega
sebe in ne iz kakih zunajsvetnih načel po vzoru tradicionalne metafizike ali iz postavk
heglovskega absolutnega idealizma“,150 tako da bi njegovo filozofijo lahko poimenovali tudi
„berljiva konstelacija bivajočega“151 in njegovo filozofsko govorico „reflektirana čutnost“.152
Metafizičnemu mišljenju pa „ne zadošča samo to, kar je“, temveč „prekoračuje golo danost in
brutalnost dejstev z vizijo, kako bi bilo bolje od tega, kar samó je ...“.153 Mišljenje sploh ni
pravo mišljenje, če ne vsebuje česa presežnostnega. Prava in resnična je zanj samo tista
filozofija, ki se ne odreče čutnemu, intuitivnemu, zaradi česar lahko njegovo metafiziko
poimenujemo tudi „metafizika čutnosti“.154 Metafiziko narave sedaj omogočata zgolj svet in
narava sama in nič drugega. Bistvo njegove metafizike je dejstvo, da „življenju pripada
obnovitvena moč …, da je življenje kontinuiteta, ki nima meje.“155
Schopenhauer še vedno ohranja razliko med duhom in telesom, med čutnostjo in duhovnostjo,
vendar ta odnos ni več hierarhiziran, temveč sedaj gre za enakovreden odnos. Metafizična
podlaga sveta je sedaj svet sam s svojimi znotrajsvetnimi merili. Filozofija se mora omejiti na

148 Prav tam.
153 Cvetka Tóth: Metafizika čutnosti,, str. 105.
38
ta svet in mora ostati kozmologija, nikakor pa ne teologija. Nekdanja metafizika trajnih bistev
se sedaj pri Schopenhauerju spremeni v „metafiziko trajnega temelja sveta, v sam kaj
sveta.“156
Če je vse od Platona, preko Descartesa do vključno Hegla prevladovala izrazito

racionalistična, na apriornih pojmih temelječa metafizika, pridemo s Schopenhauerjem do
radikalnega opuščanja takšne metafizike. Ta je sedaj „izkustvena znanost“, toda „njen
predmet in njen izvor ni posamezno izkustvo, ampak celota in splošnost vsega izkustva“, 157
pri čemer vidimo, da Schopenhauer skuša misliti pojem totalitete, ki je za metafiziko
izjemnega pomena.
Ker gre pri Schopenhauerjevi metafiziki za dešifriranje sveta oziroma za branje iz knjige
sveta, lahko na nek način govorimo tudi o hermenevtiki metafizike. Celotna narava je namreč
kot velik hieroglif, ki potrebuje razlago. Le-ta z „dešifriranjem sveta in izkustva učinkuje kot
hermenevtična analiza stvarnosti.“158 Hermenevtiko bivajočega omogoča „prehod od
predstave k stvari po sebi“, kar je obenem tudi pot do neposrednega spoznanja o notranjem
bistvu pojava. Schopenhauer je torej svojo filozofijo zastavil tudi kot hermenevtični problem,
ne da bi eksplicitno uporabil ta izraz. Ta zamisel pa ni čisto izvorno Schopenhauerjeva, saj je
že pred njim zelo podobno zapisal Bacon Verulamski: „Prava je šele tista filozofija, ki kar
najverneje ponavlja besede sveta samega in je zapisana tako rekoč po njegovem nareku: ki ni
nič drugega kot njegov posnetek in odsev ter ničesar ne dodaja iz svojega, temveč zgolj
ponavlja in odmeva.“159
Po Schopenhauerju je filozofija „bistveno zavezana samo eni stvari“, in to je pojem resnice, ki

mu je bila edina „zvezda vodnica“.160 Vsa filozofija se začne z vprašanjem, kaj je svet kot
svet. Pravi filozofski način se po njegovem ne sprašuje, od kod, kam ali zakaj, temveč zgolj
po kaj sveta. Filozof tudi ne sme biti slednik oziroma zaklinjalec misli, temveč kvečjemu in
samo „zaklinjalec svojega lastnega uma, ki črpa iz čudenja“.161 Že dve tisočletji pred
Schopenhauerjem je Platon imenoval čudenje (thaumázein) za izvor filozofije. Edina
kraljevska pot v filozofiranje je namreč samostojno razmišljanje in tega se je Schopenhauer
156 Cvetka Tóth: Metafizika čutnosti,, str. 119.

39
tudi sam vseskozi držal. Če bi se moral odločiti, ali je filozofija bliže znanosti ali umetnosti,
bi njegov odgovor vsekakor bil, da je bliže umetnosti, saj filozofije „nikakor ne razume samo
po heglovsko kot napor pojma, ampak še v marsičem kot najbolj neposredno dojemanje in
opazovanje, to je kot napor intuicije, spet pa ves čas vztraja, da je filozofija stališče
refleksije.“162 Znanost namreč po njegovem vse preveč sledi temu zakaj sveta, medtem ko
umetnost ostaja pri kaj sveta, tako da svet ponavlja; tudi filozofija bi morala temu slediti in ne
prekoračevati področja izkustva, s tem pa je bliže umetnosti. Filozofija je „popolna ponovitev,
tako rekoč odsev sveta v abstraktnih pojmih“, kar je mogoče le tako, „da se vse, kar je v
bistvu identično, združi v en pojem“. 163 Vendar pa filozofija nekaj vzame tudi iz znanosti:
umetnost namreč prikazuje idejo intuitivno, filozofija pa in abstracto. „Ker pa je polaganje v
pojme znanost, ne umetnost, je tudi filozofija nehote znanost, ki ogromno zahteva. V tem
smislu ... je filozofija 'dejansko nekaj vmesnega med umetnostjo in znanostjo, ali nasprotno,
nekaj, kar oboje združuje'.“164 Ena poglavitnih razlik je ta, da znanosti jemljejo za
samoumevno in že predpostavljajo tisto, kar si filozofija šele postavi za dejanski problem – v
tem smislu se filozofija šele začenja tam, kjer se znanosti končujejo, saj zanjo ni ničesar
samoumevnega in že vnaprej predpostavljenega. Filozofija mora biti „izjava in abstracto o
bistvu celotnega sveta, o celoti in vseh njenih delih“ 165 oziroma, po Platonu, „spoznavanje
enega v mnoštvu in mnoštva v enem“.166 Spoznanje identičnega v različnih pojavih in
različnega v podobnih pojavih je po Platonu pogoj filozofije. Filozofija je po Schopenhauerju
„abstraktno, splošno in razločno ponavljanje celotnega bistva sveta v pojmih in njegovo
izražanje v trajnih in vselej pripravljenih pojmih uma kot reflektirana odslikava“.167
Schopenhauer je vseskozi izjemno poudarjal pomen avtonomnega mišljenja; že mnogo pred

izidom Dialektike razsvetljenstva avtorjev Adorna in Horkheimerja je razmišljal o mehanizmu
ukazujočega sebstva. Gre za „logiko gospostva, ki jo posameznik ponotranja tako, da v njem
učinkuje kot najbolj neposredni del njegovega jaza“,168 kar je lahko izjemno nevarno, saj se
tak posameznik niti ne zaveda, da pravzaprav skozenj misli nekdo drug in da s tem postane
zgolj sredstvo in ne več posameznik z avtonomnim mišljenjem. „Prenos dogem v nežne
otroške glave v razvojno najbolj dovzetnem obdobju življenja, ko je človek še poln zaupanja

166 Prav tam.
40
do sveta in ljudi ter sploh ne misli s svojo glavo, je proces, ko se vse to zrašča 'skupaj z
mozgom in domala prejme naravo vrojenih idej'.“ 169 Za filozofijo ni nič bolj napačnega in
pogubnega kot že v najzgodnejšem otroštvu duhu vsiljena rešitev. Vendar pa to ne pomeni, da
je Schopenhauer v celoti zavračal filozofsko tradicijo svojih predhodnikov, saj v svoji knjigi
Svet kot volja in predstava zapiše, da „filozofske misli lahko sprejemamo le od njihovih
tvorcev. Zato si mora vsakdo, ki čuti, da ga privlači filozofija, sam poiskati nesmrtne učitelje
filozofije v spokojnem svetišču njihovih del.“170
Za razliko od religije, ki je „metafizika za široke množice“ in je resnična zgolj alegorično

(„sensu allegorico“), je filozofija resnična v striktnem in pravem pomenu („sensu stricto et
proprio“),171 tako govori o dveh vrstah metafizike – o nauku prepričevanja na eni strani in
nauku verovanja na drugi.
Poleg same sposobnosti filozofiranja, o kateri smo spregovorili zgoraj, pa je zelo pomembna
še ena stvar, in to je „imeti pogum in povedati vse, kar leži na srcu.“ 172 S tem smo ponovno pri
Kantovem pozivu: Sapere aude! – drzni si biti moder!
Sedaj, ko smo si ogledali glavne poteze Schopenhauerjeve etike ter bistvene poteze njegove
metafizike, lahko preidemo v pojasnjevanje, zakaj je njegov sistem pravzaprav metafizika in
etika v enem.
169 Prav tam.

41
7. SCHOPENHAUERJEV SISTEM KOT METAFIZIKA IN ETIKA V ENEM
Že v predgovoru k prvi izdaji Sveta kot volje in predstave Schopenhauer pojasni zasnovo
svojega dela: „To, kar naj bi ta knjiga posredovala, je ena sama misel.“ 173 Ker to misel
gledamo iz različnih strani, se nam kaže „kot to, kar imenujemo metafizika, kot to, kar
imenujemo etika, in kot to, čemur pravimo estetika“. 174 S tem je že v samem začetku nakazal,
da bo to veliko filozofsko delo pravzaprav ena celota, katere posamezni deli tvorijo velik
sistem.
Po Schopenhauerju ne zadošča zgolj biti in misliti, temveč je nujen prehod v biti in delovati,
pri čemer je etika dojeta „kot človekova druga narava, kot to, kar je stvarno bivajoče“. 175 Za
izgradnjo svoje metafizično utemeljene etike pa Schopenhauer, kot smo videli zgoraj, nikakor
ne jemlje teodiceje, temveč izključno in zgolj kozmodicejo; pri njem namreč gre za očitno
ateizacijo mišljenja, kjer je edini temelj etike lahko zgolj „kaj znotrajsvetnega, najbolj
neposredna zavezanost življenju samemu, ki za svojo najvišjo mero ne priznava več ničesar
onstranskega“.176
Naš problem etike bo po njegovem rešen šele takrat, ko bomo dokazali, „da je poslednji
temelj moralnosti v sami človekovi naravi, katere temelj ne more biti ponovno problem etike,
pač pa, kot vse obstoječe kot takšno, metafizike.“177 „Samo na tej podlagi je možna pravičnost,
predvsem pa sočutje, ta nosilni ... pojem Schopenhauerjeve etike, ki tradicionalni pojem
dobrega postavlja v ozadje, sočutju pa pripisuje univerzalni pomen.“178
Schopenhauer svoje etike ni razvijal na aprioren način, najprej in iz nje same, temveč je
izhajal iz same stvarnosti in življenja v njej, zato je tudi „njegova etika naprej teorija o
bivajočem, ki načenja vprašanje o „vrednosti ali nevrednosti nekega bivanja“. 179 Najbolj
notranje bistvo človeka, kot tudi ostalih živih bitij, je istovetno z bistvom sveta in vsega
bivajočega, ki je volja. Vendar pa volja kot bitnostno načelo nima samo pozitivnega,
afirmativnega pomena, temveč tudi izrazito negativnega, saj je izvir človekovega egoizma.

174 Prav tam.
176 Prav tam, str. 92-93.
178 Prav tam.
42
Volja ni zgolj volja do biti, bivanja, življenja, temveč je obenem nenasitna, nezaustavljiva in
deluje kot nekakšen „slep, nezaustavljiv pritisk“.180
Lahko torej rečemo, da je Schopenhauer svojo etiko skušal izpeljati na podlagi ontologije.
Etika in etična drža je zanj „predvsem bivanjsko dejstvo, povsem ontološko dejstvo, globoko
zasidrano v človeku, povezano najprej samo z voljo do življenja, to je biti in živeti, predvsem s
pravico do življenja, ki je danost“ in ne „milost kake teorije, filozofije, religije“. 181 Etike po
njegovem brez globlje metafizične utemeljitve ni.
Klic nazaj k naravi prejme pri njem posebno veljavo; s tem, ko je pri njem ideal narava in ne
kaj onstranskega, je tudi njegovo razumevanje etike „naravnofilozofsko in imanentno“; 182
tisto, kar je v človekovi naravi najbolj etično, tukaj ni več problem etike, temveč vsega
obstoječega nasploh, torej metafizike.
V svojem delu Parerga in paralipomena Schopenhauer pojasni, kakšni so cilji njegove etike,
kaj je njen temelj in namen, in sicer: njegova etika „gradi 'teoretsko na metafizičnem
utemeljevanju pravičnosti in ljubezni' do človeka in razmišlja o poteh, ki vodijo do vsega tega
'dejansko v duhu Nove zaveze'“,183 zato celo sam zapiše, da je mogoče njegovo „filozofijo
imenovati pristno krščansko filozofijo – čeprav to zveni še tako paradoksalno“.184 Vendar pa je
potrebno poudariti, da Schopenhauer sprejema krščanstvo zgolj na področju etike; priznaval
mu je izjemno etično plat in kot tak „še danes nehote omogoča prisvajanje krščanstva pri
kom, ki sploh ni religiozen. Pri tem gre za ljudi, ki sprejemajo krščanstvo v bistvu samo kot
etiko, … ki so kot nekakšni anonimni kristjani“.185 Pravo bistvo krščanstva je po njegovem
„pod tančico alegorije etika v svojem najbolj popolnem smislu“ 186 in v tem pogledu se je tudi
sam priznaval za kristjana.
V svojih zgodnjih rokopisih je Schopenhauer sam označil svojo nastajajočo filozofsko misel
kot „etiko in metafiziko v enem“ in „ta misel nastaja spontano in organsko“.187 Dobro in zlo
izhajata neposredno iz sveta samega, iz njegovega najbolj notranjega bistva, na čemer gradi
180 Prav tam.

181 Cvetka Tóth: Metafizika čutnosti, str. 47-48.
184 Prav tam.
43
tudi metafizika nravstva, filozofov pristop pa pri tem ostaja vseskozi strogo imanenten.
Metafizika narave je pravzaprav „nujni, celo ontološki temelj“ 188 za metafiziko nravstva,
kakor tudi za metafiziko lepega.
S svojimi pogledi na naravo je Schopenhauer podal tudi nastavke za ekološko ozaveščen

nazor, saj njegova “metafizika narave, ki gradi na svetosti bivajočega in predvsem njegovega
življenja, nehote učinkuje kot opomin človeški aroganci, ki je šla mnogo predaleč v svoji
zaverovanosti v znanstveni in tehnološki napredek“.189 Njegovo filozofijo lahko razumemo
tudi kot klic k spoznavanju in priznavanju večnega bistva, ki je enako tako v nas kot tudi v
vseh drugih živih bitjih, ter k spoštovanju in ohranjanju tega bistva. Temeljna povezanost med
etiko in metafiziko je tukaj povsem očitna in razumljiva. Pravzaprav svet „v svojem bistvu
samem prepoznava svojo imanentno etiko“.190 In tako kot so pri njem metafizično utemeljeni
pojmi sočutja, ljubezni, resignacije, so povsem metafizično utemeljeni tudi njegova etika,
narava in umetnost.
Morda ena najprepričljivejših plati Schopenhauerjeve filozofije je ta, ki „metafiziko in

metafizično potrebo človeka utemeljuje univerzalno in sega na široko področje človekovega
izkustva“,191 ki vključuje tako religijo in filozofijo, kot tudi naravo in etiko.
Na tem mestu bi veljalo spregovoriti tudi o pojmu svetosti, ki Schopenhauerju nikakor ni ostal
tuj. Pravzaprav njegova misel „učinkuje kot klic po ohranjanju te svetosti, ki sploh omogoča,
da je kaj, tudi življenje, ki je po njegovem enakovredno na vseh pojavnih stopnjah“. 192 Njegov
pojem svetosti „vključuje bit oziroma bivajoče na vseh ravneh, v vseh pojavnih oblikah,
vendar ta svetost ne izhaja od zgoraj, od stvarnika, ampak samo iz sveta samega, iz njegove
samodanosti, ki je po Schopenhauerju večna“.193 Ta njegova razmišljanja imajo vsekakor
etične posledice, saj je pri njem nujen prehod od misliti v delovati, etika nikdar ni zgolj
teoretična, temveč gre pri njej predvsem za praktično delovanje. Že v dejstvu, „da je kaj, ne
pa da ničesar ni, je resnična svetost sveta, ne samo njegova pravica. Iz tega povsem
ontološkega dejstva nam Schopenhauer ponekod omogoča, da skušamo spet razmišljati o etiki

44
in o etično ozaveščenem bivanju“.194 Etika je tista svetost sveta, ki je svetu povsem
imanentna, je znotraj njega samega, ne pa kje zunaj ali onkraj njega. Svetost namreč „ne
izhaja 'iz refleksije', ampak iz narave bivajočega kot takega, iz najbolj notranjega bistva vsega
posameznega in celote same, to je volje do biti in bivanja; volja je najprej volja do življenja in
kot taka pomeni ohranjanje življenja“.195 Na vprašanje, kaj je prej, sveto ali religiozno, se nam
skozi Schopenhauerjevo filozofijo ponuja nedvomen odgovor, da sveto. Kot ateistu mu je
pojem svetega bil najvišji bivanjski imperativ, s tem pa tudi vidimo, da nikakor ni odklanjal
religije v celoti: od nje je, nasprotno, sprejemal vse tisto, kar je prepoznal kot dobro, in v
krščanstvu je to bila po njegovem predvsem etika in pojem svetosti.
7.1 Enakovrednost vseh živih bitij
Ker pri Schopenhauerjevem utemeljevanju enakovrednosti vseh živih bitij gre za

enakovrednost, ki je povsem ontološko utemeljena, jo bomo obravnavali v sklopu poglavja o
etiki in metafiziki v enem.
Kot smo videli, se pojem svetosti pri Schopenhauerju nanaša na celoto bivajočega, kajti vse,
kaj je, enako prežema temeljna sila, s katero si vsako bitje prizadeva po ohranitvi svoje lastne
biti, ne glede na stopnjo, na kateri se pojavlja. Iz tega seveda izhaja tudi dejstvo, da moramo
živali obravnavati enakopravno, kar zadeva temeljne pravice do dostojnega življenja in
bivanja. Zgolj dejstvo, da je človek na višji intelektualni stopnji, mu še ne daje nikakršne
pravice, da z ostalimi živimi bitji ravna kot sredstvi, temveč so lahko, prav tako kot on sam,
zgolj cilj. V odnosu med naravo in človekom se s Schopenhauerjem ukinja tisto tradicionalno
razlikovanje, v katerem je človek obravnavan kot večvredno bitje. In če smo prej ugotavljali,
da je do neke mere sprejemal krščanstvo, pa je na tem področju odklanjal vse monoteistične
nazore, „ki so gradili na taki razliki in pri tem prisegali na pojem stvarnika“. 196 Sam namreč
gradi na „harmoniji vsega z vsem v svetu“.197 Izkrivljeno pojmovanje resnice, ki je v tem
pogledu značilno za krščanstvo, je omogočalo, da so „človeka prikazovali v primerjavi z
živaljo kot nekaj povsem drugačnega in predvsem večvrednega“, 198 medtem ko je

197 Prav tam.
45
Schopenhauer tukaj videl zgolj stopenjsko razliko, ki ni dajala prav nikakršne osnove za
takšno razvrednotenje ostalih živih bitij ter postavljanje človeka na piedestal.
Antropocentrizem, ki je bil značilen za krščansko razumevanje človeka in sveta, je
Schopenhauer želel nadomestiti z razumevanjem življenja, ki je enakovredno v vseh svojih
pojavnih oblikah, pri čemer ni načelne razlike med živaljo in človekom.
Po Schopenhauerju je edino um tisti, ki loči človeka od živali, medtem ko je razum prav tako
prisoten v živalih, kot v človeku, le na nižji stopnji. Vse, „tudi najnepopolnejše živali (imajo)
razum, saj vse spoznavajo objekte in to spoznanje kot motiv določa njihovo gibanje. Razum je
v vseh živalih in vseh ljudeh enak in ima povsod enako preprosto formo: spoznanje
kavzalnosti, prehod z učinka na vzrok in z vzroka na učinek in nič drugega. Toda stopnji
njegove ostrine in razsežnost njegove spoznavne sfere sta zelo različni in pestri in segata vse
od najnižje stopnje, ki spoznava le kavzalno razmerje med neposrednimi in posrednimi
objekti …, pa tja do najvišjih stopenj spoznanja medsebojne kavzalne povezanosti zgolj
neposrednih objektov, ki sega tja do razumevanja sestavljenih prepletanj vzrokov in učinkov v
naravi“.199 Abstraktni pojmi uma služijo po Schopenhauerju zgolj sprejemanju, fiksiranju in
povezovanju neposredno razumljenega, nikoli pa za samo razumevanje. Razum je tisti, ki
mora najprej neposredno spoznati in intuitivno dojeti „vsako naravno silo in vsak naravni
zakon“, šele nato pa lahko „za um in abstracto vstopi v refleksivno zavest“.200 Povedano še
preprosteje: podobno kot „ima razum le eno funkcijo, namreč neposredno spoznavanje odnosa
med vzrokom in učinkom“, ima „tudi um le eno samo funkcijo, namreč tvorjenje pojmov“. 201
Razum „sodeluje pri vsem zrenju, ki je seveda intelektualno“, medtem ko um „s pomočjo
logike tvori abstraktne pojme“.202
S Schopenhauerjem lahko torej rečemo, da je razum „intuitivna zmožnost“, kar „je in ostaja
njegova izjemna prednost v primerjavi z umom in kot da bi želel poudariti, da je izvor védenja
v videnju. Z razumom (Verstand) spoznano je realnost, ki je taka, kakršna je, in šele z umom
(Vernunft) spoznano je resnica.“203
Če je torej Schopenhauer ločil um od razuma, „je pomembno vedeti, da je razumu, ki ga

46
imajo tudi živali, dal prednost pred umom“. 204 Tudi v tem pogledu nam sedaj zares več ne
preostane prav nikakršen razlog za degradacijo živali kot manjvrednih bitij, saj je um, torej
edini, ki loči človeka od živali, zgolj nekaj sekundarnega, kot smo že videli v poglavju o volji,
volja pa je tisto resnično, neuničljivo jedro, tako v človeku kot v živalih.
Lahko torej rečemo, da biti human danes pomeni „zapustiti privilegirano humanocentrično
stališče. Schopenhauerjevo spoštovanje vseh bitij prek vsemu živemu (in tudi neživemu)
skupne volje je s tem tudi napoved nove ekološke ozaveščenosti človeka“.205
7.2 (Ne)potreba po bogu v Schopenhauerjevi etiki
Evtanazija religije ali spodobna odprava boga
V delu Parerga in paralipomena Schopenhauer govori o „evtanaziji religije“, torej o neboleči

ali, lahko bi rekli, spodobni odpravi boga. Namreč, tako njegovo kot tudi Nietzschejevo
prevrednotenje vseh vrednot nikakor ni „sporočilo 'onkraj' etike in 'proti' etiki, le povsem na
novo zastavi vprašanje človekovega odnosa do narave“.206
Mnoge etike v zgodovini so za svojo utemeljitev potrebovale boga; s predpostavljenim

obstojem slednjega je bil problem etike kaj hitro in preprosto rešen.
Povedali smo že, kje oziroma v katerih njenih delih je Schopenhauer religijo sprejemal. Še
več pa je, kot bomo videli, z utemeljenimi razlogi tudi zavračal. Skozi svoje pronicljivo
opazovanje in analizo mehanizmov, po katerih religije delujejo, je namreč ugotavljal, da gre
pri tem za učinkovito prisilo ljudi, da njene represivne mehanizme globoko ponotranjijo in s
tem zatajujejo svobodo lastnega duha. Takrat pa več niso in ne morejo biti svobodne osebe.
Sam krščanstva ni sprejemal v pomenu večne resnice, temveč „le v pomenu žive in živete
etičnosti“.207
Tudi religija je sicer del izkustva tega sveta in prav tako kot metafizika je izraz človekove

47
metafizične potrebe. Tako je Schopenhauer delil metafiziko na dve vrsti: pravo in nepravo
metafiziko. „Prva je utemeljena sama v sebi in omejena na majhno število ljudi, izhaja iz
svobode mišljenja in kritičnosti duha, zato jo imenuje 'nauk prepričevanja'“, … medtem ko
druga „ni utemeljena sama v sebi“ in je „'nauk verovanja'“. 208 Slednja je namenjena veliki
večini ljudi, tistim, ki niso sposobni samostojnega razmišljanja, temveč so pripravljeni zgolj
verovati in se podrejati avtoriteti. Zato to vrsto metafizike poimenuje kar „ljudska
metafizika“.209 Ljudje namreč potrebujejo „razlago življenja in ta mora biti primerna njihovi
sposobnosti dojemanja“.210 Ljudska metafizika je tako vselej „alegorična preobleka za
resnico“, ki nudi tolažbo „in je že zato resnična“.211
Kljub delni recepciji krščanstva pa je Schopenhauer bil in tudi do konca svojega življenja
ostal ateist. Da filozofija sploh ostane filozofija, po njegovem potrebuje ateizem. Ne da se
namreč „služiti dvema gospodarjema: torej ali um ali Sveto pismo“, 212 pri čemer gre vedno
„za odločitev, ki ne dopušča nikakršnega polovičarstva“. 213 Sam se je skliceval samo na
avtoriteto svojega lastnega uma in s tem v zvezi je že zelo zgodaj izjavil: „Nihče, ki je
religiozen, ne pride do filozofije; ne potrebuje je. Nihče, ki zares filozofira, ni religiozen: tak
hodi brez povodca, nevarno, toda svobodno“.214
Če bi že želeli Schopenhauerjevi filozofiji dati kako religiozno oznako, to nikakor ne bi bil

denimo monoteizem ali kaj podobnega, temveč kvečjemu panteizem. Slednjega mu v
določenem pomenu celo lahko pripišemo, čeprav seveda ne gre za religiozni oziroma teistični
panteizem. V svoji filozofiji namreč poudarja načelo „hèn kaí pán (eno in vse), nikakor pa
pán theόs (vse je bog)“.215 S panteisti mu je skupno samo prvo izmed teh dveh načel, ne pa
tudi drugo. Namreč, pri religioznem panteizmu bi vse, kar je in kar se dogaja v tem svetu, bilo
božansko, kar pa vemo, da pri Schopenhauerju nikakor ne drži; nasprotno, kot sam nekje
zapiše, je ta svet s konstantnim bojem za obstanek in nenehnim pritiskom volje, ki nenehno
naletava na ovire, bliže peklu, kot pa čemu božanskemu. Namesto izraza panteizem bi zato
nemara bil primernejši izraz panhenizem, ki sicer kot tak ne obstaja, temveč je tukaj le
skovanka ad hoc, za potrebe tega besedila. Ali še drugače, če si pomagamo z oceno Volkerja

211 Prav tam.
213 Prav tam.
214 Prav tam.
48
Sperlinga, lahko rečemo, da „termin 'principium individuationis' označuje Schopenhauerjev
metafizični monizem“.216
Schopenhauer je namreč odločno in načelno odklanjal panteizem, kolikor ga pojmujemo kot

nekaj, kar prehaja izkustvo. Po drugi strani pa je hèn kaí pán nauk, ki so ga zastopali eleati,
Eriugena, Giordano Bruno, Spinoza, in „govori o tem, da je notranje bistvo v vseh stvareh
eno in isto“.217 V svojem delu Parerga in paralipomena o panteizmu pove naslednje: „Pri
panteizmu mi v glavnem ni všeč le to, da nič ne pove. Če smo imenovali svet boga, ga nismo
razložili, temveč smo le obogatili jezik z nepotrebnim sinonimom besede svet. Eno in isto je,
da 'je svet bog' ali 'da je svet svet'“. 218 Kot vidimo, je po Schopenhauerju takšno izjavljanje
tavtološko (tavtologija ali istorečje je sodba, v kateri ima predikat isti pomen kot subjekt) in
zato nesmiselno.
Tako kot je na področju religioznosti, ateizma, panteizma Schopenhauerjeva filozofija

pomenila določen obrat ali vsaj samosvoj, od tradicionalnega pogleda povsem drugačen
pogled, je to mogoče opaziti tudi še v nekaterih drugih delih njegove filozofije. Na nek način
bi ga lahko imenovali tudi „misleca obratov“, kar bo pojasnjeno v nadaljevanju.

49
8. SCHOPENHAUERJEVI „KOPERNIKANSKI“ OBRATI
Izraz kopernikanski obrat se v filozofiji nanaša na obrat v pojmovanju človeškega

spoznavanja, ki ga je vpeljal Kant: če je do Kanta veljalo, da je središče spoznavanja objekt,
medtem ko subjekt „kroži“ okrog njega (tako kot so pred Kopernikom verjeli, da Sonce kroži
okoli Zemlje), je Kant v središče postavil subjekt oziroma njegove spoznavne zmožnosti. Po
Kantu tako v procesu spoznavanja objekt „kroži“ okrog subjekta, če se izrazimo z
astronomskim besednjakom.
Eden izmed obratov, ki jih lahko opazimo pri Schopenhauerju, je sledeč: sam avtor ob koncu
svojega dela Svet kot volja in predstava zapiše, da so v preteklosti človeka pojmovali kot
mikrokozmos, medtem ko je sam s svojo filozofijo naredil obrat, ko je „pokazal, da je 'svet
makroantropos'. Tako volja kot predstava črpata vsebino in človeka in sveta. Zato je po
njegovem 'pravilneje skušati razumeti svet iz človeka kot pa človeka iz sveta', kajti iz tega
'neposredno danega', to je iz samozavesti, je treba 'razložiti vse posredno dano in ne
obratno'“.219 Njegov antropološki obrat pa nikakor ne pomeni tudi antropocentrizma, kjer bi
človek bil središče vsega, temveč gre le za to, da njegova razmišljanja o metafiziki pomenijo
antropološko naravnanost; potreba po metafiziki določa bistvo človeka kot človeka.
Schopenhauerjeva filozofija je upoštevala človeka in ni iskala načinov, kako zatajiti ali
„popraviti“ njegovo resnično naravo: „Kako naj filozofija zdaj misli to, da smo pod kožo vsi
krvavi in da vse, kar živi, rado živi in dela vse, da si svoje življenje ohranja?“ 220 Človek kot
tak mu je bil, kar zadeva naravo, glavni predmet proučevanja, saj smo sami sebi najbolj
dostopni za proučevanje, in to neposredno; s spoznavanjem enega in istega bistva v nas kot
tudi drugih živih bitjih pa je postopoma lahko ta spoznanja prenesel tudi na ostalo bivajoče, a
nikdar s kakimi apriornimi metodami, temveč vselej z opazovanjem in najprej povsem
empirično. V tem, da se brez empiričnega spoznavanja pravo spoznanje ne more niti začeti, bi
mu pritrdil tudi sam Kant.
Pomemben obrat je tudi obrat volja – razum; v filozofiji Schopenhauerjevih predhodnikov,

predvsem Descartesa, se je človekovo bistvo postavljalo v dušo, ki je bila najprej misleče
bitje, šele nato hoteče; sekundarna narava se je torej „pripisovala volji, namesto spoznanju, ki
to v resnici je. Volja se je obravnavala celo kot akt mišljenja in, še zlasti pri Karteziju in

50
Spinozi, identificirala s sodbo.“221 Verjeli so, da bi človek „najprej neko stvar spoznal za
dobro in jo zato tudi hotel imeti, namesto da bi jo najprej hotel in jo zato spoznal za dobro. Po
mojem najglobljem prepričanju ni vse to nič drugega kot obrnitev resničnih razmerij. Volja je
prvo in izvorno, spoznanje pa je zgolj nekaj, kar je pridruženo volji, kar kot nekakšno orodje
pripada pojavu volje.“222 Človek torej sedaj spoznava na podlagi in skladno z naravo svoje
volje, medtem ko je po starem pojmovanju „hotel na podlagi in skladno s svojim
spoznanjem“.223 V starem pojmovanju torej človek hoče to, kar spoznava, pri Schopenhauerju
pa spoznava to, kar hoče. „Najprej sem hoteč, šele nato vedoč, najprej nekaj hočem, šele nato
vem“.224 Tukaj torej prejme kartezijanstvo svoj obrat iz mislim, torej sem v hočem, torej sem.
Schopenhauer je v tem pogledu neke vrste „obrnjeni kartezijanec. Descartes razreši človekovo
celoto v prid intelektu, Schopenhauer pa v prid telesu“.225 A ne le z Descartesom,
Schopenhauer prekinja tudi in predvsem s heglovsko izrazito racionalistično tradicijo; nova
tradicija gradi na voluntativnem principu ter ukinja prioriteto racionalnega. Vendar pa z
obratom razuma k volji „ne postavlja volje proti razumu, saj pri njem in še v marsičem pri
Nietzscheju voluntativni moment ne pomeni antiracionalen ali celo iracionalen moment. Tako
volja, tudi takrat, kadar je izrecno govor o njeni prednosti, razuma ne izključuje, kot
metafizično načelo pa je razumljena kot to, kar um sploh omogoča“.226
Tretji obrat, ki ga želim tukaj predstaviti, je obrat idealizem – materializem, in zadeva

Schopenhauerjev odmik od dotedanje izrazito idealistične tradicije njegovih predhodnikov,
predvsem Kanta, Hegla, Schellinga in Fichteja, torej vrhuncev nemškega idealizma, ki so
kljub siceršnji Schopenhauerjevi kritičnosti do njihove filozofije vendarle imeli nanj velik
vpliv, četudi pretežno v negativnem smislu. Tukaj se bomo torej vprašali: ali lahko
Schopenhauerja preprosto označimo za materialista? Odgovor na to vprašanje ni tako
enostaven, saj si tudi njegovi interpreti niso edini med seboj; nekateri ga označujejo za
nadaljevalca Platonovega in Kantovega idealizma, drugi pa v njem vidijo materialistično
usmerjenega misleca. Tako mu denimo avtor Adolf Cornill „očita nezdružljivost spoznavne
teorije in metafizike, predvsem zato, ker je po njegovem volja dojeta povsem idealistično,
intelekt pa 'samo fizično' in materialno, nemetafizično; tako je Schopenhauer 'po načelu

223 Prav tam.
51
idealist, po nazoru materialist'.“227 Vendar je sam Schopenhauer to kritiko zavrnil, saj njen
avtor naj ne bi razumel idealizma, ker je izhajal iz heglovstva, za katerega pa vemo, da je bil
predmet Schopenhauerjeve ostre in neizprosne kritike. Pri Schopenhauerju je resda vseskozi
opazna rehabilitacija čutnosti, vendar pa sama stvar na sebi nikakor ni materija; stvar na sebi
je pri njem volja kot notranje bistvo vsake stvari. Materializem po Schopenhauerju „potrebuje
metafizično utemeljitev, zato zavrača utemeljevanje materializma kot zgolj 'naturalizma, tj.
kot absolutne fizike'. Napaka materializma po njegovem izhaja iz tega, ker je materija
razumljena kot 'dana povsem gotovo in brezpogojno, namreč da obstaja neodvisno od
spoznanja subjekta in da je torej stvar po sebi'.“ 228 Schopenhauer je s svojo filozofijo „posegel
v tradicionalni spor med idealizmom in materializmom in ga v marsičem presegel že s svojim
izhodiščnim pojmovanjem, po katerem kakovost našega spoznavanja določata tako subjekt
kot objekt. Stvarnost sama je vedno celostna“. 229 Pri Schopenhauerju torej lahko govorimo o
poskusu sinteze idealizma in materializma; tudi sam v svojih Filozofskih predavanjih I izrazi
prepričanje, da je „ves spor med idealizmom in materializmom zgrešen, 'oba sta napačna'.“ 230
Schopenhauer ni pripravljen žrtvovati duha v dobro čutnosti, vendar pa tudi „raziskovanje
sveta samo z vidika spoznavajočega subjekta ne zadošča, saj je kot 'angelska glava s krili brez
telesa'.“231
Zadnji obrat, ki bi ga veljalo omeniti in se vsaj do neke mere navezuje na obrat volja - razum,
je obrat iz (tradicionalnega) racionalizma v iracionalizem; tukaj pa ne gre za kakšno trditev,
temveč prej za postavitev vprašanja: ali lahko Schopenhauerju pripišemo oznako iracionalist,
ki so mu jo tako radi pripisovali? Načelo volje, ki je pri Schopenhauerju v središču
pozornosti, je namreč povsem racionalno, logično izpeljano. V njegovi filozofiji ni ničesar,
„kar ne bi bilo logično in povsem racionalno izpeljano, četudi pri tem prisega na kako
neracionalno ali celo protiracionalno načelo“.232 Schopenhauer nikakor ne izključuje refleksije
iz filozofiranja, nasprotno, stališče refleksije bistveno sodi k pojmu resnice in je „celo njen
temeljni pogoj, brez katerega filozofija ne more nikdar veljati za resnično“. 233 Tudi intuicija je
po njegovem vedno reflektirana in ne nekaj predrefleksivnega. Resda pojmu racionalnosti
„postavlja za vzor še kaj neracionalnega, vendar nikakor ne protiracionalnega“. 234 Lahko torej

228 Prav tam, str. 145-146.
52
sklenemo, da je iracionalizem kot teoretska pozicija „vseskozi in docela racionalen“, biti
iracionalist pa „predpostavlja 'inteligenco, védenje, pogled na stvari, 'sliko sveta''“.235
53
9. ZAUSTAVLJENI PESIMIZEM
Podobno, kot se je Schopenhauerju pogosto pripisovala oznaka iracionalista, so mu še v

veliko večji meri pripisovali oznako pesimista in njegove filozofije kot izrazito pesimistične.
Njegova filozofija sicer resda vsebuje veliko elementov, ki bi na prvi pogled lahko peljali v
pesimizem, vendar samo do takrat, dokler se vanjo ne poglobimo in prejmemo celotno sliko.
Tedaj se nam pokaže, da Schopenhauer ta sicer nedvomno obstoječ pesimizem obvladuje in
da „je njegova filozofija filozofija obvladanega pesimizma ali kar filozofija zaustavljenega
pesimizma“,236 kar pa mu, kot se izkaže z natančnejšim branjem, omogoča mistika, ki je
vedno sinonim za nekaj notranjega.
Za razliko od Leibniza, po katerem je naš svet najboljši od vseh možnih svetov, pa ta po

Schopenhauerju ne le, da ni najboljši, temveč je celo najslabši. Tudi o Danteju se v Svetu kot
volji in predstavi sprašuje, od kod bi lahko vzel „snov za svoj pekel, če ne iz tega našega
resničnega sveta? In vendar je iz tega nastal pravi pekel. Ko pa je, nasprotno, prišel do naloge,
da opiše nebesa in tamkajšnje radosti, je naletel na nepremagljivo težavo, saj naš svet za kaj
takšnega ne ponuja snovi“.237 Če takšne in podobne trditve gledamo izolirano in izven
celotnega konteksta, je seveda razumljiva oznaka, ki mu jo tako radi pripisujejo, pa čeprav,
kot bomo videli, povsem po krivici. Prizadevanje po resnici je namreč najpomembnejša
naloga filozofije, ta pa „ni mogla zaobiti trpljenja in bede sveta, še manj se je lahko nanj
odzvala z optimizmom“,238 tako da tukaj nikakor ne gre za pesimizem, ki bi bil sam sebi
namen. Eno je namreč, da s pozornim opazovanjem in refleksijo ugotavljamo in
prepoznavamo v svetu trpljenje, ki je povsem nedvomno in ki ga je najti na vsakem koraku,
nekaj povsem drugega pa je, kaj na podlagi teh ugotovitev naredimo. Če trpljenje, sedaj ko
smo ga prepoznali, znamo zaustavljati in si to postavimo tudi kot enega najpomembnejših
etičnih ciljev, potem gre tukaj vsekakor za zaustavljanje pesimizma, za ukinjanje trpljenja,
kjer in kolikor je to mogoče.
Nietzsche v svoji Volji do moči zapiše naslednje zgovorne besede: „Nemška filozofija kot
celota – Leibniz, Kant, Hegel, Schopenhauer, da naštejem samo veličine – je najtemeljitejša
vrsta romantike in domotožja, kar jih je bilo do zdaj: hrepenenje po najboljšem, kar je kdaj

54
bilo.“239 Schopenhauerjeva filozofija je Nietzscheja nagovorila s svojo očitno vedrino, saj je
kljub oznakam nemške akademske filozofije o Schopenhauerju kot pesimistu sam ugotavljal,
da ta ni nikakor pesimist oziroma zaklinjalec pesimizma, temveč pesimizem zaustavlja. „Bolj
kot kdor koli drug je v svojem času ravno Schopenhauer izpostavil vlogo in pomen življenja,
njegovo optimistično naravnanost, vero v samoohranjujočo in obnovitveno moč, ki je
Nietzscheja navdušila in prepričala. Zato je kot celota Schopenhauerjeva misel filozofija
zaustavljenega pesimizma.“240
Ne le Nietzsche, tudi Thomas Mann je podal zanimivo oznako Schopenhauerjeve filozofije,

kar zadeva pesimizem; ko so ga označevali, da je bil najprej filozof volje, šele nato filozof
pesimizma, je Mann upravičeno protestiral, „tukaj ne gre za prvič in drugič, ampak za eno in
isto; in Schopenhauer je bil drugo, ker in medtem ko je bil prvo; nujno je bil pesimist, ker je
bil psiholog volje“.241 To je nedvomno zelo pronicljiva ugotovitev in Mannu lahko samo
pritrdimo.
Pred zaključkom poglavja o pesimizmu si za lažje razumevanje sklepnih besed poglejmo še

Schopenhauerjevo razumevanje časa: v četrti knjigi Sveta kot volje in predstave, kjer drugič
obravnava svet kot voljo - v kontekstu potrditve in zanikanja volje do življenja ob doseženem
samospoznanju -, opredeli tudi svoje razumevanje časa: „Predvsem moramo jasno spoznati,
da je forma pojavljanja volje, torej forma življenja ali realnosti, pravzaprav le sedanjost in ne
prihodnost in niti preteklost: ti dve sta le v pojmu, sta zgolj v sklopu spoznavanja, kolikor ta
sledi načelu razloga. V preteklosti ni živel noben človek in prav tako ne bo nihče živel v
prihodnosti, pač pa je edino sedanjost forma vsega življenja, je tudi njegova nedvomna posest,
ki mu je nihče ne more iztrgati.“242
Res je torej, da je narava polna trpljenja in nenehnih bojev vsakega bitja za svoj lastni obstoj,
a če to razumemo skupaj z dejstvom, da je trpljenje pri človeku moč zaustavljati in obenem,
da je naše življenje pravzaprav zaporedje zdajev, da je vsaj v sedanjem trenutku moč to
trpljenje zaustaviti, potem tudi dejstvo, da se bo trpljenje morda nekoč spet ponovilo, ne
prinaša razlogov za trajni pesimizem. Nesmiselno si je ustvarjati pesimističen pogled v
prihodnost, ki naj bi bila polna pesimizma, saj živimo tukaj in zdaj, kjer in ko pa lahko to
239 Friedrich Nietzsche: Volja do moči, str. 239.

55
trpljenje vselej zaustavljamo, za kar nam tudi sam Schopenhauer ponuja sredstva – to sta
predvsem estetika in etika. V tem pogledu je vsakršno govorjenje o njem kot pesimistu odveč.
Pesimizem se namreč ne nahaja v samem dejstvu, da je v naravi prisotno trpljenje, temveč pri
pesimizmu gre bolj za pogled na svet in bivajoče in v tem pogledu je pri Schopenhauerju najti
tudi veliko optimističnega. Nenazadnje o tem pričajo tudi njegove naslednje besede: „volja je
prepričana o življenju in ne dvomi vanj in življenje je prepričano o sedanjosti in ne dvomi
vanjo.“243 Tukaj lahko zastavim le retorično vprašanje: mar si sploh moremo predstavljati
misel, ki bi nosila v sebi več optimizma?
243 Prav tam.
56
10. RESIGNACIJA KOT OSVOBODITEV OD VOLJE - ZAUSTAVLJENA
VOLJA
Volja kot bistvo vsega, kot volja do življenja, bivanja, obstoja ima poleg tega pozitivnega,
afirmativnega vidika še drugi, izrazito negativni pol, ki neločljivo sodi zraven: iz težnje po
obstoju namreč izhaja tudi egoizem, ki prav tako obvladuje ves svet. Da bi mogli obvladati
oziroma vsaj omiliti to trpljenje, ki ga je povsod veliko preveč, je potrebno „spoznanje, ki
voljo zaustavlja, in takšno spoznanje, ki ga prežema sočutje, je značilno za etiko“.244
Tako z etiko kot tudi z estetiko je po Schopenhauerju mogoče voljo ukinjati in zaustavljati, s
tem pa je moč zaustavljati tudi trpljenje, ki ga podrejenost volji neizogibno prinaša s seboj. „S
tem prejme njegova filozofija nekaj odrešenjskega, tukaj govori o najvišjem spoznanju, ki se
hotenju odreka. Gre namreč za spoznanje, ki je kvietiv volje, skratka zaustavljena volja.“245
Izraz kvietiv izhaja iz latinske besede quies (mir) in ga pri Schopenhauerju razumemo kot
nekaj, kar umiri, utiša voljo oziroma hotenje.
Tako pri človeku kot tudi pri živalih je spoznanje v službi volje, vendar pa je zgolj v moči
človekovega spoznanja, da se osvobodi podrejenosti volji. Ko postanemo čisti subjekt
spoznanja, smo „le še eno samo svetovno oko, ki zre iz vseh spoznavajočih bitij in se lahko
edino v človeku povsem osvobodi službovanja volji, s čimer pa izgine razlika
individualnosti.“246 Dokler je človek še ujet v principium individuationis, v egoizmu,
spoznava le posamezne stvari, te pa nenehno postajajo motivi njegovega hotenja. Nasprotno
pa je spoznanje celote, bistva stvari na sebi kvietiv vsega hotenja. „Volja se zdaj obrne proč od
življenja: človeka je groza užitkov življenja, v katerih spoznava potrjevanje volje, in dospe v
stanje prostovoljnega odrekanja, resignacije, resnične spokojnosti in popolne brezvoljnosti.“ 247
Schopenhauer spoznanju pripisuje „moč, da se dvigne nad samo voljo in jo povsem opušča, se
celo osvobaja od vseh njenih ciljev in biva samo za sebe 'kot čisto jasno ogledalo sveta, iz
česar izhaja umetnost'“.248 Takšno spoznanje pa učinkuje na voljo tudi povratno, saj pomeni
samoukinjanje volje, „to je resignacija, ki je končni cilj, celo notranje bistvo vsake kreposti,
svetosti in odrešitve od sveta“.249 Metafizika narave tako preko metafizike lepega končuje v
244 Cvetka Tóth: Med metafiziko in etiko, str. 115.
57
metafiziki nravstva oziroma etiki.
Kot najpopolnejše spoznanje Schopenhauer pojmuje tisto, ki ne meri v posamezne stvari,

temveč v ideje, ki je torej dojelo celotno bistvo sveta in življenja, s čimer je avtor blizu
Platonu. S svojim povratnim delovanjem na voljo pa takšno spoznanje volji ne prinaša
motivov, temveč postane kvietiv vsega hotenja, iz česar izhaja popolna resignacija, opustitev
hotenja, odprava volje pa tako pelje v odrešenje.
Kako pomembno je naše spoznanje pri odzivanju na konstantne pritiske volje, pove tudi
sledeč opis: naše življenje nenehno premetava med bolečino in dolgčasom, vendar naša
nepotrpežljivost s tem zlom izvira predvsem od tod, kako ga mi razumemo: mnogo manj
trpimo zaradi zla, ki je nujno in neizbežno, denimo staranje in smrt, kot pa zaradi tistega, ki ga
spoznavamo kot naključnega, kar bi torej lahko bilo tudi drugače, pa je kljub temu doletelo
prav nas. Da je bil Schopenhauer tudi dober psiholog volje, kažejo naslednje besede: do
popolne resignacije pridemo „pogosto šele ob bližajoči se smrti. Kajti le pri redkih zadošča za
zanikanje volje golo spoznanje, ki s tem, ko sprevidi principium individuationis, v njih najprej
proizvede popolno dobroto naravnanosti in obče človekoljubje, in jim slednjič omogoči, da
vse trpljenje sveta spoznajo kot svoje lastno. … Voljo je zatorej treba največkrat zlomiti s kar
največjim lastnim trpljenjem in šele zatem nastopi njeno samozanikanje.“250
Volja torej lahko šele s spoznanjem svojega lastnega bistva odpravi sama sebe; odpraviti je ne
more nič drugega kot spoznanje, edino z njim lahko konča trpljenje. Ne more se odpraviti
denimo na silo, z uporabo fizične sile ali s samomorom. Samomor je po Schopenhauerju celo
paradoksalen, saj ne le, da ni zanikanje volje, temveč je celo njeno močno potrjevanje.
„Samomorilec hoče življenje in je nezadovoljen zgolj s pogoji, v katerih mu je to postalo
takšno, kot je. Zato ne opusti volje do življenja, pač pa zgolj življenje, s tem da uniči
posamični pojav.“251
Umetnost oziroma estetsko izkustvo in etika sta torej tisti, ki nam omogočata rešitev iz
podvrženosti volji. Pri umetnosti gre za način opazovanja stvari, ki je neodvisen od načela
zadostnega razloga, kajti umetniški svet so ideje. In če je Schopenhauerju izmed starogrških
filozofov bil najbliže Platon, pa se v tem pogledu z njim nikakor ni mogel strinjati. Kot vemo,

58
je po Platonu bila umetnost tista, ki se je od idej oddaljila še bolj, kot sami predmeti vidnega
sveta. Že ti so po Platonu zgolj posnetek idej (mímesis), umetniško delo pa je tako le posnetek
posnetka (mímesis miméseos) in je s tem najbolj oddaljeno od resničnega bivajočega. V tem
pogledu je Schopenhauerju mnogo bliže Aristotelovo pojmovanje umetnosti, po katerem je
umetnost vmesna stopnja med resničnim bivajočim in izkustvenim svetom, je neposredni
posnetek morphé (pri Aristotelu je morphé tisto, kar izraža bistveno, splošno, tudi eîdos ali lat.
forma). Zelo podobno je pri Schopenhauerju „umetnost razumljena kot vmesni, svojevrstni
prostor med voljo in predstavo; kot je bilo že ugotovljeno, še vedno kot predstava, ki je sicer
neodvisna od načela zadostnega razloga in hkrati poosebljeno dojemanje idej.“252
Umetnik je tisti, ki zmore posredovati lepoto in s tem zaustavljati bolečino in trpljenje. Je eno
s predmetom, ki ga zre, pozablja na svojo individualnost in postane čisti subjekt, onkraj volje
in hotenja. „Da bi spodrezal temelje trpljenju in bedi, namesto volje postavlja platonske ideje.
Estetizacija sveta je torej beg iz sveta trpljenja, stoičen dvig nad vse v svetu“. 253 Res je sicer,
da umetnost v primerjavi s filozofijo daje le fragmentarne odgovore, njene rešitve pa so zgolj
začasne, medtem ko le filozofska refleksija lahko pripelje do spoznanja, ki je zares totaliteta
spoznanja; vendar Schopenhauer umetnosti kljub temu ne odreka njene izjemne vrednosti,
četudi ta ni na ravni samega spoznanja, temveč je njena moč v odrešitvi od spon volje.
Umetnost je „od volje odtrgana in osvobojena in kot taka pomeni 'k čistemu in
neomadeževanemu spoznanju naravnan intelekt'“254 Spoznanje se v genialni objektiviteti
iztrga suženjstvu volje in pozornosti več ne skali noben motiv hotenja, medtem ko svet ostaja
samo še kot moja predstava.
Namen te krajše obravnave umetnosti in njenega soteriološkega, odrešenjskega vidika je

prikazati umetnost kot vmesni člen oziroma prehod k etiki kot tisti najvišji stopnji odrešitve.
Tako tudi Thomas Mann ugotavlja, da „umetnost še ni dokončna odrešitev“, temveč je
„'estetsko stanje le predstopnja nečesa popolnejšega', kajti estetika prehaja v etiko in
'dovršitev umetnika je svetnik'“.255 Estetski način zrenja je „osvobojen načela razloga,
umetniška kontemplacija … pa je način, s katerim se subjekt začasno odvrne od vseh vplivov
volje (saj je osvobojen tudi od temeljne neposrednosti – to je svojega telesa)“. 256 Človek je v
estetskem izkustvu „osvobojen telesnega in s tem volitivnega, a ne v teističnem smislu,
59
temveč je odrešen 'epistemološko'“.257 In „če je v etiki za popolno ugasnitev volje potreben
genij, to velja tudi za umetniško delovanje: genij je tisti, ki proizvaja pristno umetnost, ki je
ravno v tem, da objekte zaznava neodvisno od volje“.258
257 Prav tam, str. 572-573.

258 Prav tam, str. 569-570.
60
11. VPLIVI NA SCHOPENHAUERJEVO FILOZOFIJO
Ne glede na izjemno avtonomijo in izvirnost Schopenhauerjeve filozofske misli pa na vsakem

mislecu vsaj do neke mere pusti pečat tudi pretekla miselna tradicija, zato bi veljalo posvetiti
nekaj besed tudi tem virom, ki so tako ali drugače zaznamovali njegovo misel.
Schopenhauer sam je priznaval predvsem „dva filozofa kot najbolj zgledna, in sicer Platona
kot božanskega in Kanta, ki je od vseh najbolj čudežen.“ 259 Seveda pa je kljub določenemu
vplivu vselej ohranjal kritično distanco do filozofske tradicije. Filozof namreč - „če je zares
filozof – filozofira ob vsem nakopičenem védenju o zgodovini filozofije tako, kot da bi te
nikdar ne bilo“.260
11.1 Platon
Platon je na Schopenhauerjevo filozofsko misel morda najbolj vplival s svojim naukom o

idejah. Čeprav je Schopenhauerjeva metafizika izrazito tostranska, imanentna, pa je na nekem
področju le priznaval idejam izjemen pomen, to pa je, kot smo že videli, področje umetnosti
oziroma svet estetike. S Schopenhauerjem tako „platonizem prejme svoj materialistični
obrat“.261
Prav tako je povsem pritrjeval Platonovemu pojmovanju čudenja kot osnovnega izvora
filozofije: „filozofija ne nastaja neposredno iz samorazumljivosti in nevprašljivosti tega, kar
je, ampak samo posredno, namreč na podlagi čudenja, strmenja, ki že po Platonu velja za njen
arhé.“262
11.2 Kant
Kant ima po Schopenhauerju največ zaslug za prevrednotenje filozofije, kar zadeva obrat k
spoznavni teoriji. Po Kantu je tisto, kar spoznavamo, najprej pojav in ne stvar na sebi.
Schopenhauer je bil vsaj do neke mere „kantovec in heglovec“ že s tem, ko je „filozofijo

260 Prav tam.
61
razumel kot moč vsebinskega mišljenja“.263
Kantu je priznaval tudi neizpodbiten dokaz, da „izkustvo nastaja iz dveh elementov, in sicer
'iz spoznavnih form in bistva stvari po sebi'.“ 264 Ena največjih Kantovih zaslug je po
njegovem bila v tem, „da to, kako metafizika pride čez izkustvo, 'ni čisto nič drugega kot
ravno ločevanje izkustva na pojav in stvar po sebi'.“ 265 Kant je s svojim pojmovanjem
metafizike po Schopenhauerju reševal pojem izkustva, saj pravi: „Visoki stolpi in njim
podobni veliki metafiziki, okoli katerih navadno brije hud veter, niso zame. Moje mesto je
plodni bathos (ravnica) izkustva.“266 Izjemne zasluge Kantu pripisuje tudi za prikaz odnosa
med svobodo in nujnostjo.
V določeni meri bi tako Schopenhauerja lahko imeli za kantovca, vendar ne v povzemajočem

smislu, temveč je predvsem skozi konstruktivno kritiko skušal nadgraditi Kantovo filozofijo
in ji dati novo vsebino ter, delno tudi z njegovo pomočjo, oblikoval svojo lastno filozofijo.
11.3 Indijska filozofija
Še bolj kot krščanstvo, v katerem je sprejemal zgolj njegov etični vidik, poudarjanje pojma
sočutja, pa je na Schopenhauerja vplivala indijska misel. Po njegovem je notranje jedro
krščanstva celo istovetno z brahmanizmom in budizmom, vendar gre tukaj za „z vsem
panteizirano krščanstvo“.267 V indijski misli je Schopenhauerja nagovorilo predvsem njeno
soočanje s trpljenjem.
V Svetu kot volji in predstavi navaja misel iz Upanišad, ki zelo zgovorno prikazuje sorodnost
z njegovim pojmovanjem volje, ki zaobsega vse, kar je in preko katere je vse medsebojno
povezano: „Vse te ustvarjenine skupaj sem jaz in razen mene ni ničesar drugega
bivajočega.“268 Ta misel po njegovem izraža občutje sublimnega oziroma to, da se posameznik
dvigne nad lastni individuum, torej zelo podobno kot sočutni posameznik pri Schopenhauerju,
ki ukinja razliko med seboj in zunanjim svetom.

62
11.4 Ostali vplivi
V Schopenhauerjevi filozofiji, predvsem v delu, ki obravnava svet kot predstavo, zaznamo

tudi določene vplive novoveških filozofov, tako racionalistov kot tudi empiristov, predvsem
Descartesa in Berkeleyja. V Svetu kot volji in predstavi beremo, da „je vse, kar obstaja za
spoznavanje, torej ves svet, zgolj objekt z ozirom na subjekt, zor zročega, skratka, predstava.
Seveda velja to ne le za sedanjost, pač pa tudi za vso preteklost in vso prihodnost, za daljne in
bližnje, saj velja tudi za prostor in čas, v katerima se vse to edino razlikuje. Vse, kar sodi in
lahko sodi v ta svet, je neizogibno zaznamovano s to pogojenostjo po subjektu in obstaja le za
subjekt. Svet je predstava.“269 Tukaj je vsekakor opazen Berkeleyjev vpliv, katerega temeljna
teza je bila: Esse est percipi. ('Biti je biti zaznan.' ali drugače, bit predmeta je v njegovi
zaznanosti, bit subjekta v zaznavanju). Vendar pa v tem pogledu moremo oba filozofa
primerjati le do neke točke, in sicer, pri Schopenhauerju je to, da je svet predstava, zgolj
izhodišče, ki pa nima univerzalnega pomena, kajti ta enostranski pogled sam dopolni še z
„drugo, toda nič kaj očitno resnico, po kateri je 'svet moja volja'“. 270 Ta resnica o svetu kot
moji predstavi sicer po Schopenhauerju ni nova, temveč je bila prisotna že v filozofiji
skeptikov, iz katerih je izhajal tudi Descartes; Berkeley je bil zgolj „prvi, ki jo je jasno izrekel,
s čimer si je pridobil nesmrtno zaslugo za filozofijo, čeprav to ne velja za preostanek njegovih
naukov“.271 Kot pojasni na koncu Sveta kot volje in predstave, v Dodatku, ki je posvečen
kritiki Kantove filozofije, je bila Kantova prva napaka prav zanemarjanje tega načela. Po
drugi strani pa so že zelo zgodaj to resnico spoznali indijski modreci, saj je to eno osnovnih
načel v filozofiji vedānta.
V drugem delu Sveta kot volje in predstave Schopenhauer ugotavlja, „da je 'neposredno dana
samo zavest', tako da je po tej plati vsaka prava filozofija idealistična, ker je 'omejena na
dejstva zavesti'“.272 Tako je Descartesov cogito ergo sum „edino pravo izhodišče in hkrati
resnična oporna točka vse filozofije“.273 Vendar pa, podobno kot pri Berkeleyju, tudi tukaj
lahko primerjamo zgolj izhodišča, ne pa tudi nadaljnjega razvoja misli, saj pri
Schopenhauerju ne moremo trditi, da je idealist, v smislu, da zunaj zavesti ni ničesar. Pri
Schopenhauerju sem najprej „hoteč, šele nato vedoč, najprej nekaj hočem, šele nato vem. Zdaj

273 Prav tam.
63
prejme kartezijanstvo svoj obrat v tem smislu, ko s Schopenhauerjevo mislijo lahko izrečemo
tole: hočem, torej sem.“274
Poleg Berkeleyja in Descartesa opazimo pri Schopenhauerju še določen vpliv Leibniza,

predvsem njegovega načela zadostnega razloga, čeprav sam Schopenhauer ugotavlja, da je to
načelo izrečeno že mnogo pred Leibnizom, in sicer že pri Platonu in Aristotelu. Leibniz to
načelo opredeli na sledeč način: „In potem načelo zadostnega razloga, na podlagi katerega
smatramo, da ne more biti nobeno dejstvo resnično ali eksistirajoče ter nobena izjava resnici
ustrezna brez zadostnega razloga, zakaj tako in ne drugače. To pa, čeprav teh razlogov v
večini primerov ne moremo spoznati.“275
Če vsaj v grobem poznamo teorijo darvinizma, Darwinov nauk o evoluciji, ki temelji na

naravnem izboru, se nam vsaj na prvi pogled ponuja primerjava z določenimi vidiki volje
oziroma konstantnega boja v naravi pri Schopenhauerju. V drugi knjigi prvega dela Sveta kot
volje in predstave namreč tako opiše proces, ki se nenehno odvija: „Ko se med pojavi volje na
nižji stopnji njene objektivacije, torej na področju neorganskega, razvname boj, saj si hoče
vsak izmed njih skladno z zakonom kavzalnosti prilastiti obstoječo materijo, se iz tega boja
porodi višja ideja, ki premaga vse pred njo obstoječe manj popolne ideje, vendar tako, da
njihovemu bistvu še naprej pusti obstajati na podrejen način in sprejme vase njihov analogon,
pri čemer je mogoče ta proces razumeti le iz identitete volje, ki se pojavlja v vseh idejah, in iz
njene težnje k čedalje višji objektivaciji. Tako vidimo, denimo, v utrjevanju kosti očiten
analogon kristalizaciji, ki je prvotno obvladovala apnenec, četudi ni mogoče osifikacije nikoli
zvesti na kristalizacijo. … Ta popolnejša ideja, ki se porodi iz zmage nad večjim številom
nižjih idej ali objektivacij volje, dobi ravno s tem, da od vsake premagane ideje vase sprejme
analogon z višjo potenco, popolnoma nov značaj: volja se objektivira na nov in jasnejši način:
nastane … organski sok, rastlina, žival, človek. Iz boja nižjih pojavov se torej rodi višji pojav,
ki požre vse njih, hkrati pa na višji stopnji udejanji njihove težnje.“ 276 Zelo podobno se dogaja
v naravi, ko se živi organizmi preko naravne selekcije - če povemo s Platonom - vse bolj
približujejo popolni ideji. V nenehnem boju vselej zmaga sposobnejši, z namenom, da bi se
vrsta nadaljevala na višji ravni. Zato je tako v živalskem kot rastlinskem svetu prišlo do
neverjetnih prilagoditev, ki v resnici delujejo popolno – skladno, smotrno in na najboljši
možni način, medtem ko na samem začetku obstoja določene vrste seveda še ni bilo tako, saj
275 Leibniz, G.W.: Izbrani filozofski spisi, str. 138.
276 Arthur Schopenhauer: Svet kot volja in predstava, str. 168-169.
64
je bil organizem še poln pomanjkljivosti. Prav tako po Schopenhauerju na eni in darvinizmu
na drugi strani naravi ni pomemben posameznik, temveč je ta zgolj sredstvo napredovanja
vrste. Tako določeni sodobni darvinisti, kot je denimo Richard Dawkins, postavljajo (sebični)
gen kot tistega skrajno preračunljivega nosilca preživetja posamezne vrste, ki se v boju za
obstanek ne ozira na sredstva.
Vendar pa težko govorimo o Darwinovem vplivu na Schopenhauerja, saj se je slednji rodil

dobrih dvajset let pred Darwinom, pa tudi svoje osrednje delo je napisal, ko je bil Darwin še
zelo mlad. „Če je Schopenhauer že l. 1851 v Parergah in paralipomenah človeški rod
izpeljeval iz človeku sorodnih opic, je to storil 11 let pred Darwinom, ki je to tezo postavil
šele v delu Izvor človeka in selekcija z ozirom na spol (1871)“.277 Tukaj gre torej le za
določene vzporednice, ki se nam ponujajo na prvi pogled, tako da sta avtorja najverjetneje
prišla do teh spoznanj neodvisno drug od drugega. Schopenhauerjevo voljo pa je v še enem
pogledu sporno primerjati z darvinizmom, in sicer, kolikor iz njegovih „soočanj z naravo
izhaja njegov klic po svetosti življenja, ki je samo v tem, da je življenje enakovredno v vseh
svojih pojavnih stopnjah.“278

65
12. VPLIVI SCHOPENHAUERJEVE MISLI NA PRIHODNOST
Schopenhauer je s svojo mislijo vplival na številne mislece, literate, umetnike za njim, na tem
mestu naj izpostavim predvsem dva: Friedricha Nietzscheja in Sigmunda Freuda.
Nietzsche je sam opozoril na izjemen vpliv, ki ga je Schopenhauer imel nanj; napisal je celo
delo z naslovom Schopenhauer kot vzgojitelj, kjer med drugim pove, da ga je k njemu
pripeljal ateizem. Obema je skupno izhodišče, da sta poskušala nadgraditi tradicionalno etiko,
predvsem z opuščanjem pojma dobrega, kar je pomenilo radikalni obrat. Skupno jima je tudi
opuščanje teodiceje, ki jo nadomestita s kozmodicejo. Prav tako je estetizacija sveta nekaj, kar
sta oba postavljala zelo visoko. Njuno najbolj skupno izhodišče pa je njuno načelo volje, ki
mu „oba pripisujeta prednost v spoznavnem procesu glede na racionalni moment.“ 279 A če so
določene podobnosti med njima glede ontologije volje, pa so po drugi strani „med njima
temeljna razhajanja, ko gre za etiko volje, saj ta razlika natančneje pomeni, da je pri
Schopenhauerju bolj navzoča ontologija in metafizika volje, pri Nietzscheju psihologija
volje.“280 Ko smo govorili o Schopenhauerjevi imanentni, tostranski metafiziki, smo ugotovili,
da je pravzaprav že pri njem na nek način prisotna „kritika onstranstva in onstrancev, kakršno
dobimo pozneje pri Nietzscheju v njegovem delu Tako je govoril Zaratustra.“281 Vsekakor bi
za oba lahko dejali, da sta prvenstveno filozofa življenja.
Vsekakor velja omeniti še izjemen vpliv, ki ga je Schopenhauer imel na očeta psihoanalize

Sigmunda Freuda. Ko primerjamo Freudov pojem ida in Schopenhauerjevo pojmovanje volje,
ugotovimo, da so med njima velike podobnosti. Oba sta nasprotovala dotedanjemu
prepričanju o nadvladi uma in intelekta v človeku ter namesto tega izpostavila „dejansko
gonilno silo“ v „temnih globinah nezavednega“. 282 V svojem prepričanju, da je um zgolj
orodje volje za njeno zadovoljevanje lastnih potreb, se je Schopenhauer „približal Freudovi
teoriji racionalizacije.“283 Podobno kot je za Schopenhauerja volja tisto najbolj resnično
bivajoče, tudi Freud govori o idu kot o jedru naše biti. Tako volja kot id „ne mislita, temveč
zgolj želita oziroma delujeta.“284 Seveda pa med njunima pojmovanjema niso le podobnosti,
temveč tudi temeljne razlike. Freudov id se nanaša zgolj na posameznika in njegovo

282 Radžender Kumar Gupta: Freud i Šopenhauer, v: Zbornik Pesimizam i izbavljenje, str. 273.
283 Prav tam.
66
duševnost, medtem ko je Schopenhauerjeva volja „univerzalna sila, ki vlada vsej naravi“. 285
Gre torej le za načelno sorodnost njunih pojmovanj slepe sile, ki nas žene in obvladuje. Njuna
pogleda pa se ujemata še v neki točki, in sicer v pogledu na religijo: oba sta bila prepričana,
da „je za umne ljudi verovanje absurdno“ 286, pri čemer pa je Freud šel še za korak naprej in je
religijo še strožje zavračal, kot sam Schopenhauer.
Če vemo, kakšen vpliv sta imela na filozofsko misel tako Nietzsche kot Freud, je še toliko
bolj razumljiv ne le neposreden, temveč tudi posreden Schopenhauerjev vpliv na razvoj
sodobne filozofske misli, in ta vpliv se še do dandanes ni končal.

67
13. SKLEP
Noben filozof „nima moči, da bi povsem vplival na razumevanje svoje misli tako, kakor želi
on sam. Četudi v tej zvezi predlaga kaj konkretnega, gre usoda vsega zapisanega svojo lastno
pot, ki ni nikdar z ničimer dokončno določljiva.“287 Če za koga, potem lahko to rečemo prav
za Arthurja Schopenhauerja in njegovo filozofsko misel. Mnogi interpreti so ga po krivici
označevali za pesimista, vendar ob poglobitvi v njegovo misel ni težko ugotoviti, da gre pri
tem velikem mislecu vendarle za zaustavljeni pesimizem, za zaustavljeno trpljenje; vse to je
vsaj začasno mogoče doseči s pomočjo estetike, še globlje in trajneje pa s pomočjo in močjo
etike. Ta je zato centralni del njegove filozofije in ji bodisi neposredno ali vsaj posredno
posveti večji del svojih razmišljanj. „Gola fizika in metafizika brez etike“ sta namreč
„podobni goli harmoniji brez melodije“.288 Etika je po Schopenhauerju torej tista srž, temelj,
ki mora vse prežemati, da bo naše življenje kaj več, kot zgolj golo živetje, boj za obstanek.
Šele v etičnem ravnanju ukinjamo razlike in visoke pregrade med nami in svetom, ki so danes
tako izrazite in čvrste, s tem pa vir premnogega zla. Tukaj je Schopenhauer ponudil čudovit
imperativ – biti sočuten! Ne glejmo na drugega kot na nekaj od nas tako drugačnega, temveč
poskusimo v drugem videti sebe, poskusimo se poistovetiti in vživeti v človeka po tem, ko bi
mu storili kaj žalega, in če to storimo zares pristno in iskreno, več ne bomo zmožni
nemoralnega dejanja. Razlika med mano in tabo je ukinjena, zato ti več ne morem storiti
žalega, saj s tem ranim in žalim samega sebe. To pa je proti naravi!
V knjigi Metafizika čutnosti avtorice Cvetke Hedžet Tóth sem naletela na čudovit izraz –
fosforescirano* delo, in če za koga, se mi ga zdi primerno uporabiti prav za Arthurja
Schopenhauerja. Njegovo delo se je svetlikalo že takrat, ko so na prvi pogled mnogo svetleje
žarela dela velikanov nemškega idealizma; a še dandanes, ko so zunanji vplivi že zdavnaj
prenehali, oddaja čudovito svetlobo, morda celo vse močnejšo. In to v času, ko svetlobo
najbolj potrebujemo.

* fosforescirati - sevati za snovi značilno svetlobo zaradi zunanjih vplivov, ko ti prenehajo; svetlikati se (SSKJ)
68
LITERATURA IN VIRI
Dokler, Anton: Grško-slovenski slovar, Knezoškofijski zavod Sv. Stanislava v Št. Vidu nad
Ljubljano, Ljubljana 1915.
Hedžet Tóth, Cvetka: Hermenevtika metafizike. Metafizika – materializem – etika – utopija,
Založba 2000, Ljubljana 2008.
Hedžet Tóth, Cvetka: Materialistično-idealistična zareza, Znanstvena založba Filozofske
fakultete, Ljubljana 2015.
Kant, Immanuel: Kritika praktičnega uma, Analecta, Ljubljana 2003.
Kant, Immanuel: Zgodovinsko-politični spisi, Založba ZRC SAZU, Ljubljana 2006.
Leibniz, Gottfried Wilhelm: Izbrani filozofski spisi, Slovenska matica, Ljubljana 1979.
Nietzsche, Friedrich (Niče, Fridrih): Šopenhauer kao vaspitač (iz nemščine prevedel
Dragomir Perović), Grafos, Beograd 1987.
Nietzsche, Friedrich: Tako je govoril Zaratustra, Slovenska matica, Ljubljana 1984.
Nietzsche, Friedrich: Volja do moči, Slovenska matica, Ljubljana 1991.
Schopenhauer, Arthur (Šopenhauer, Artur): O temelju morala (iz nemščine prevedla Veselka
Santini), Bratstvo-Jedinstvo, Novi Sad 1990.
Schopenhauer, Arthur: Svet kot volja in predstava, Slovenska matica, Ljubljana 2008.
Sovre, Anton: Predsokratiki, Slovenska matica, Ljubljana 1988.
Spinoza, Baruch de: Etika, Slovenska matica, Ljubljana 1988.
Sruk, Vlado: Filozofsko izrazje in repertorij, Pomurska založba, Murska Sobota 1980.
Tóth, Cvetka: Med metafiziko in etiko, Pomurska Založba, Murska Sobota, Znanstveni inštitut
Filozofske fakultete, Ljubljana 2002.
Tóth, Cvetka: Metafizika čutnosti, Znanstveno in publicistično središče, Ljubljana 1998.
Verbinc, France: Slovar tujk, Cankarjeva založba, Ljubljana 1991.
Zbornik Pesimizam i izbavljenje – Artur Šopenhauer danas, Vrnjačka Banja 1988.
Conatus – Wikipedia: https://en.wikipedia.org/wiki/Conatus (pridobljeno 24.8.2016)
Fran SSKJ: http://www.fran.si/130/sskj-slovar-slovenskega-knjiznega-jezika
69

Šimić, Tihana - Dimploma

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Šimić, Tihana - Dimploma

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

UNIVERZA V LJUBLJANI

Mentorica: Univerzitetni študijski program:

Iskrena hvala mentorici, red. prof. dr. Cvetki Hedžet Tóth

Hvala tudi vsem profesorjem oddelka za filozofijo,

Hvala prijateljem, ki so mi stali ob strani,

Izjavljam, da je diplomsko delo v celoti moje avtorsko delo ter da so uporabljeni

Maribor, 22. september 2016 Tihana Šimić

V diplomski nalogi obravnavam Schopenhauerjev sistem kot metafiziko in etiko v enem. Po

Ključne besede: Schopenhauer, etika, metafizika, volja, predstava, sočutje

Key words: Schopenhauer, ethics, metaphysics, will, representation, compassion

LITERATURA IN VIRI ….................................................................................... 69

V diplomskem delu bom obravnavala Schopenhauerjev sistem in poskusila prikazati, da gre v

S Schopenhauerjem tako izstopamo iz heglovske, racionalne tradicije filozofiranja, saj

Za določen sistem misli je po Schopenhauerju nujno, da vsebuje nekakšno arhitektonsko

1 Cvetka Tóth: Metafizika čutnosti, str. 41.

6 Prav tam, str. 107.

Za lažje razumevanje Schopenhauerjeve misli je potrebno najprej vsaj na kratko predstaviti

Po Schopenhauerju je „svet razumljen kot volja in predstava in tej dvojnosti je prilagojena

9 Prav tam, str. 188.

11 Prav tam, str. 117.

Vse oblike življenja, od tistih najpreprostejših, rastlinskih in živalskih, pa vse do človeka, so

17 Prav tam, str. 137-138.

Kot se je pokazalo že do sedaj, je pojem Schopenhauerjeve volje izjemno kompleksen in ga ni

33 Cvetka Tóth: Metafizika čutnosti, str. 149.

Čeprav Schopenhauer nikjer eksplicitno ne izreka stališč o pojmu totalitete, pa je v njegovi

37 Prav tam, str. 160.

43 Arthur Schopenhauer: Svet kot volja in predstava, str. 177.

Ključ za razumevanje bistva stvari, ki ga lahko dosežemo le preko neposrednega spoznanja

52 Prav tam, str. 130-131.

4.1.1 Svobodna volja

Glede na izjemen pomen, ki ga ima pojem volje v Schopenhauerjevi filozofiji, skorajda ne

56 Prav tam, str. 327-328.

4.1.2 Teleološkost volje

60 Cvetka Tóth: Metafizika čutnosti, str. 117.

„Pri vsej raznovrstnosti narave in njeni brezštevilni pojavnosti je mogoče govoriti o

Schopenhauer sicer pojmoma smotrnosti in vzročnosti ni bil posebno naklonjen, pa vendar ju

Schopenhauer se sklicuje na Kanta, ko ugotavlja, da „tako smotrnost organskega kot

69 Prav tam, str. 174.

4.1.3 Načelo razloga in načelo individuacije

Načelo individuacije (principium individuationis) je povezano z gornjim načelom, in sicer,

Če se poglobimo v samo naravo Schopenhauerjeve volje, lahko ugotovimo, da je temu precej

Descartes je razvil nekoliko sodobnejši, materialistični koncept conatusa. Opredelil ga je kot

Hobbesovo pojmovanje conatusa je morda še najbliže Schopenhauerjevi volji; Hobbes

Leibniz s pomočjo Keplerjevih in Descartesovih zamisli razvije model gibanja planetov na

Po daljši predstavitvi Schopenhauerjevega koncepta volje, ki je za razumevanje njegove

84 Arthur Schopenhauer: Svet kot volja in predstava, str. 27.

91 Prav tam, str. 174.

Naravi ni do individuuma, temveč si prizadeva zgolj za ohranitev vrste, medtem ko

Schopenhauer pa seže k idejam zgolj na področju umetnosti, medtem ko si denimo na etičnem

100 Prav tam, str. 570.

Schopenhauer je delo O temelju morale napisal na osnovi natečaja, ki ga je Dansko kraljevo

Metafizika narave, metafizika etike in metafizika lepega se po Schopenhauerju vzajemno

102 Cvetka Hedžet Tóth: Materialistično-idealistična zareza, str. 87.

Nekoliko podrobneje si bomo ogledali predvsem Kantovo filozofijo morale, saj je po

Etika je po Schopenhauerju zadnjega pol stoletja počivala „na udobnem vzglavju, ki ji ga je

Pri Kantu je moralni princip povsem neodvisen od izkustva, torej je aprioren in

103 Arthur Schopenhauer: O temelju morala, str. 51.

Ker na ta vprašanja po Schopenhauerju iz same Kantove etike ni moč zadovoljivo odgovoriti,

Edini zakon, ki zadeva človekovo delovanje in je po Schopenhauerju a priori nedvomen, je

109 Prav tam, str. 57.

Kantov pojem brezpogojne dolžnosti je tako po Schopenhauerju povsem nesmiseln in

Kot smo pokazali, po Schopenhauerju imperativna forma etike in zapovedovanje dolžnosti

V poglavju O fundamentu Kantove etike Schopenhauer Kanta primerja z zdravnikom, ki

Po Schopenhauerju tukaj nimamo ničesar oprijemljivega, temveč le „nekaj povsem