論牟宗三先生《圓善論》的孟子學

doi:10.29652/LM.200506.0009
鵝湖月刊, (360), 2005

作者/Author： 高柏園

頁數/Page： 30-39
出版日期/Publication Date：2005/06
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 鵝湖月刊第三 O 卷第了一期總號第三 六。
論牟宗三先生〈圓善論的
〉孟子學

30
淡江大學 中文系教授
拍叫
古同 回間
天命問題之態度，其 二 則是由命之觀念引出德褔 一致及圓善問
一 、前→
…吉
題。此中之重點有二，首先是牟先生十分明確地排除了以類差
《圓善論》是牟先生 晚年的重要著作，其中對圓教及圓善 的方式來界定孟子的性 ，由是而能顯人性的價值性與普遍性 。
問題，做了判教式的定位，此中 如 康德、道家、佛教及儒家， 其次，福與命基本固定相應著氣 化而 成立的概念，然福與命亦非
皆有決定性的判攝，是十分具決定性的作品。此書雖是以圓善 一事實的實概念， 而 為一包含主觀感受的虛概念，因 此， 聖人
為主題 然而全書卻花
， 7 J極 大的篇幅與氣力，集中對孟子學的 在團教之中即可超 化此虛概念而達到德福 一致的圍教。然而 ，
說明與討論，顯示出牟先生對孟子學的重視。牟先生在其眾多 這樣的解決其有效性究竟是如 何限定，則值得進 一步論述之 。
著作中，常常引用《象山語錄》的一段話
..

圓善論》論孟子學之心、性、天、命
《

一
一

、
夫子以仁發明斯道，其言淳無縛縫 。孟子十字打開，史無
隱遁。(川紅 1 ) 《圓善論》第二章以〈心、 性與天與命 〉為 題(註 3 )
所謂「十字打開」，即說明儒學至孟子始將主妻之理論格局充 主要文獻依續為《孟子﹒盡心上》首山山之文字﹒
分撐開而加以決定，是以牟先生在此特重孟子學之展示 孟子曰 盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心

..
，

..
我之講困教與圓善是直接從孟子講起 ， 成之這樣講起是取 按其性，所以事天也 妖壽不二，修身以俟之
。 ， 所以立命
疏 解 經典之方式講，不取 依概念之分解純邏輯地平空架
「 也 。
起 一義理系統」之方式講。所以如此 ，一 因有所憑譜，此 依牟先 生之 疏解，本文以 三義 加以補充

..
則省力故;二囚講明原典使人回勿悟入孟子故，三因教之基 (一)朱子 的 盡 心知性解
本義理定在孟子，孟子是智慧峰，之奠基者，智慧非可強探 朱子在註解 盡其心者知其性也」時云﹒「以大學之序言
「
力索符，乃由有真實生命之洞見發，為不可移故 (証2)
。 ﹒
之，知性則格物之謂，盡心則知至之謂 也 。」(註 4 )依《大
依牟先生，圓教與圓善乃是人類永恆的問題，固定以在中國歷史 學》，致知在格物，則可謂盡心在知性， 此即 先知性而後能盡
文化中亦必有其回應之道，因 此，吾 人依歷史意義 言 ，自應對 心也。《朱子語類》對此討論頗多 :
吾人之歷史文化中對此問題之態度有一明確之掌喔，同時，就 「盡其心者，知其性也 」「者
。 」 字不可不仔細看 。 人能
理論 意義言 ，此種問題並非只是 一知識問題 ，而 更是 一寶路問 畫其心者，只為知其性 ， 如性卻在先 。
題 ， 是 以 尤應以先壁之實踐智慧 下 手 ， 方 可切要而 立 極也 本
。 李問「盡其心者，知其性 也」 o 曰「此句文勢與 符其
『
文在此之重點有 二 荳二是 先說明牟先生對孟子學中的心性及 民者，符其心也 』 相似 。」
 人往往說先盡其心而後知性，非也 。 心性本不可分，況其 造性與 天同，故盡心知性即可以知天之所 以為天也。那就
vt郎
m。M疋「盡其心者，如其性」。心只是包著這道理，盡如 是說，天之創生萬物之創造性完全由心之道德的創造性來
得其性之道理，便是盡其心。若只要呻社會盡心，不知 何
LF 證實 也 。
..... 程明道云「只心便是天，盡之便知性，如
地畫。 性使知夭 。 更不可外求。」此所說更透 || 更為究竟 。實
或間「盡心、 彈性」。 曰 - 「 性 者 ， 吾 心 之 實 理 ， 若 不 知
L 理本當如此也。並非誇大了孟子，或歪曲了孟子。象山、
得畫，卻盡個甚麼?」(泣 5) 明道有實會于孟子，因其皆能把握住孟子義理之規格故
朱子在以上引文中立場十分明確 其中所學之理由有二，其
， 一 也 。朱子便把握不住，故其注此文全顛倒 。( 在 8 )
是認為 盡其心者，知其性也。
「 」 此旬文勢與「 得其民者 ， 得 (二 )性、天之大小問題
其心也」相似 。其二 ，以性即理為本，將心視為氣之知，是以 依牟先生，心、性、天是 一 ，此中 為創造性自身之主觀
有 若只要理會盡心，不知如
「 何地盡 」此 二種理由皆未見堅
。 義、客觀義與絕對義之別 ，非有 二 物也 牟先生云

..
。
強，蓋僅由語勢而言仍嫌含混，此中仍有不同解釋的可能，非 大人或聖人即是能將本心真性元分體現出來的人，也就是
必如朱子所解釋。朱子真正的理由一如牟先生所認定的，是朱 德行之純亦不已的人。他與天地合其他向即合 其同 一創造之
子不能接受心即理，心只是氣之靈，所謂「知」 {子
對「心」 德 在大人處即是心性之道德創造(德行之純亦不已)之

..
字，便是 一例 。 此心為氣之知而不即理，心既不即理，是以盡 德， 在天地或天處即是天命不已 (天道創生萬物)之德

..
心便不能保證其知理， 反之 ，要先格物 之理 ，所謂知性，知萬 天命不已(天地或天之生德 ) 即是本心真性之客觀而絕對
物之理，而後心得此理而可謂「盡心」也 此朱子謂 地說，本心真性即是夭命不己之五視而實踐地說(只就人

..
。
「盡心、知性」，以前看得「知」字輕 今視之，卻是
。 或一切理性的存有之實踐說 ) ，就其為體言，其實一也 。
」字重，「盡」字輕
「LF 如性，則心盡矣
。 。存揍，有行 夭命不已是天之體(天之所以為天)，本心真性是人或一
底 意 思。(凡在 ) 切理性的存有之體 但在人處有體成與被種流之別 人是

..
6 。
之所以會認為「知 」 字重 ，「盡」 {子輕，正 是因應 「心不即 能體況 ，種是被體坑 在天處卻無比分別 天命不已即是

..
。
理」與「性即理 」 之基本立場而有之論也。依牟先生，「此中 天自己，此只是一創造性自己。(、在 9)
盡{子重，知{子輕，知是在盡中知，此亦可說是實踐的知，即印 天與人之差 別，僅在於創造性自身相對於創造性存在於 一具體
証義 」(註
。 7 )易言之，工夫重在「盡」字，此亦回應 〈盡 生命之 中之差別，此人乃有能體現與被體現之差別，易 言 之，
心〉 一名，畢竟重在盡字，而知性知天亦只是盡心之後必有之 乃是一種寶路上之差 別，非存在上之 差別 也 。
內容，此處無工夫可說。既然心性能印證天，是即表示天、 另二力面 ，勞思光先生在其 《中國哲學史( 一)》論孟子
性、心之間有其同質性，更明確地說，便是心、性、天的 一 部分則又有另解。其謂歷來以《孟子》、《中庸》合解乃為錯
不是現實的人與天肉，而是心之體與天同，心之道德的創 誤，此錯誤並導致如下之三種難題

31
高 柏固 論牟宗三先生《圍善論》的孟子學
 鵝湖月刊第三 O 卷第了 石期總號第 三 六O
1 、性比天小 勞先生指出，以大小論性與天已非正論，是以性比天大之說可

32
勞先生在論知性知天時指出 不再論，且孟子之學亦不見此說也 。
蓋若以為「性」出於「天」，則「性」比「夭」小 ;換言 3 、性與天相等
之，以「夭」為一形上實體，則「性」只能為此實體之部 其二是以「性」與「天」相等，如此則天所具之一切性質
分顯洗;自由「天」出者，不只是「性」 如此，則何以能
。 或內容，均為「性」之所有，而且二者內容全不可分辨­
說「知其性」則「知天」乎?「其」字是指「人」講， 可分辨，則不「相等」。由此推之，「天」與「性」成
tF
「知其性」縱能反溯至對「天」之「知」!亦只是「天」 為 二 名 一實之關係 。吾人可說「天」是「性」之別名，亦
或「天道」之 一
巴 部份，人不能由知人之性即全知「夭」也。 可說 「性」是「夭」之別名 如取比託，則孟子本文中
。 所
總之，如「性」出於「天」，則「知其性」不能充足地決 說之「存其心，養其性，所以享天 也」，已不可解 且取

.•
定「知夭」 。( 泣叩 ) 孟子書中言「性」之話，以「天」字代之，別處處皆不可
此論並不難回答 。首先，性自天山山，並不必然表示性比 天小 ， 通 。 (紅白)
此中之小與大究竟以何為標準仍待說明 。天若為一形上實體則 勞先生在此是將 「性」與「天」視為定義上相等的同義字，是
顯然並非時空中之存在， 固定
以無法以 一般大小觀 念加 以描述 。 以若為 一同義 {子，則 當一命題之 內容由同義字取代，並 不改變
若天為一形上實體，為 一天 道、天理，則 此君理如牟先生所 其原有之真假值。 A寸若性與天為 同義字，則帶 入孟子書之內容
言，只是創造性自身 其為無外之無限心，則只是
， 」之絕對， 顯然改變其真假值，是以天與性應非同義字 是以天與性不相
，
白無所謂大小、部分全體之別也。性與天，一也，而「天命之 等 ，因此 ，知性 亦不足以知天 筆者以為，知性之所以能知
。
謂性」乃是就人之存在而言其根源，就其性而言則與天無別， 天，正是因為性與天有其棺同之 內容，此即 為道德的創造性。
人為 晚山山，固定以怯于工
自太山山 鼎 山
。此料自由天 山山乃細
品惚，
人之存靠山之晚 天乃是就創造性自 身而 言 ，而性則是 蓓在具 體 生命中的創造
出而 言 並非謂性之晚山山，亦非謂性為天之部分也
， 。因 此， 性 然就其為創造性
， 則可無別 。因 此， 天與性之差 別，並 不妨
「知其性」自能充足地「知 天 」 。 害吾人對 知性
「 而知 天 」 之肯定 也 。易言之 ，勞先生在此誤認
2 、性比夭大 為天與性必須完全 無 差 別如同義 字 般，此完 全不合孟子學之立
倘欲使「知其性」成為「知天」之充足條件，如孟子原文 場 ，此即 與孟子學精 神 完全不相 應矣。 勞先生又謂

..
之意，則只有兩可能 其一 是 肯認「性」比「天」大，如
。 知其性
「 」 則 「知天」一語本身 意
﹒ 義不甚明嗨，但與「天
此則「知其性」則必可「知天」，但此即與 「天 命之謂 命之謂性 」不能相 AO
則甚為被定也 。(叮M
叮U)
性 」 直接銜突 蓋說「性」比「天」大，即是肯定
。 一最高 既然知性知 天一語 意義不明確，何以又能「確定」其與 天命
「
主體性，而在此意 義下 ， 「夭」亦當 依此「性」而安立 之謂性」不相合? 此 亦仍待說明者也。

..
則在理論次序上，「天」不能先於「性」矣 。( 註 U ) (三 )性之定義
 勞思光先生在論及孟子學之性時，曾有以下之肯斷﹒ 本心真性是就人託'這是因為唯有人始能特顯此道德創造
所謂 性」，在孟子原指自覺心之特性講，意義略相等，扎
「 ，、 之心性。就顯出已，此道德創造之心性俊不為人所限 ，因
....

豆豆斯多德所謂之「開閻明白宮。」。 依孟子之說 ，「性 為它不是人之特殊械進之性，依生之謂性之原則而說者 ，

..

善」即指價值意識內在的自覺心，換言之，即價值之根源 它有實踐地說的無外性，因而即有無限的普遍性，如此，
出於自覺之主體。( 叮品
叮M) 吾人道可客觀而絕對地說其為「創造性自己」，而此創造
觀此亦知孟子所說之人之性，乃之人所以與其他存在不同 性自己，依傳統之方便，便被說為「天命不已」，或簡稱
之性而言，亦即指「間的 mgnm」 。(﹒茲的) 之曰 「天」 。(話間)
又于論 人之所異於禽獸者幾希
「 」 時云 牟先生 此文至 少有二義值得說明﹒主二 ，天與人根本其 一 ，而
此語說明所謂性者指「人之所異於禽獸者」，即指人之 人之 體與天之體平行之說法只是圖畫式的語言之方便。易 言
magn冊，而此種性之內容即求理之價值自覺 。( 注的) 之，這種二分平行的說法只是一種 暫時性的狀態，也可以說是
即就人之異於禽獸之內容而言性，性誠然是人與其他存在加以 就人之功夫修養而顯的歷程相而己，當境界既至，則 此說 法即
區分之 「本質 」 (mm
gmnm) 所在 ，然而，這樣論孟子之性卻也 可派之。此種「圖畫式的語言」更早可見諸《佛性與般若
有以下之困難 首先 孟子在此區分人與禽獸之別，並不只是
， (上)》 論禪宗部分之文。(註的)由此可知 ，凡涉及 實踐之
..

劃類上、分類上之區別，亦即並不只是就經驗內容上區分， 否 智慧者 ，都有其方便說存在之必要也 。其二 ，牟先 生在此特別

則 吾 人 亦 可有其他之分類方式， 孟 子 之 分類不必具有 此優先 強調此性「不是人之特殊情造之性」，而是由其道德實踐之無
性 。 因 此 ，如果孟子的性善論並 不 只 是 一種經驗上的分類與定 外性 而 言其創造性自己 也 。
義，則必須就其價值上加以區別，而這種價值上的優先性，僅 牟先生在其早期作品《道德的理想主義》中〈論無人性與
由「 gmgnE 觀念中並無法充分呈現 。易言之 ，所有存在都可 人無定義〉一文中 對人性之定義有明確的說明

..
經由知識之定義而建構其本質，各物之本質之間並無優先的問 所以定義中的人性是客觀了解中劃類的人性，而不是歸于
題存在。其次，就孟子所謂「盡心知性知天」'「萬物皆備於 主體在實踐盡性中的人性 客串慌了解中劃類的人性是表示
。
我」等立論而言，如果性僅僅只是人的本質而完全與天地萬物 「人」這一有限存在之「形成之理」 (EEG-n司o
相別，則以上兩段文獻便不易合理說明。這也就是為什麼勞先 2325 口)，而歸于主體在實踐盡性中的人性則表示人的
生會排斥儒家的形上天觀念以及《中庸》、《易傳》之說，而 「實況之理」 苟言。叫〉nE皂白缸片52) 。(社羽)
(2Dn
獨以「心性論中心」看待先秦的孔孟儒學 。有關 此中之得 失 ， 若依勞先生所 言 ，則孟子之性便是 一種 形成之理」，此即與
「
筆者已有討論在此不贅述。(註口)問題是 ， 如果性不是人的 孟子之性論不 相契矣 此牟先生謂
。 :
本質，則又當如何安頓呢?試觀牟先生之 z
-一口 從「形成之理」、方面說的「所以 」即是邏輯定義中所表示

••

33
人之雅、天之雅之平行的託法只是圖畫式的語言之方便 。 「人性」。從「實況之理」方面說的 「所以」即是歸于主
論牟宗三先生《圓善論》的孟子學
實問品仰圍困
 鵝湖月刊第三 O 卷第一二期總號第三 六O
體實踐盡性中的「人性」 此種人性是由歸於主體而
﹒ 之教已由「盡心知性知天」、「存心養性事天 」 二義之理境所

34
在實踐盡性中所表現的人性。 (H茲別) 充 分 證 成 ，果如此，則儒學似已完成，何以又要論「 立 命」?
易言之，孟子之人性並不是以 一種「形成之理」之形式展開， 此即暗 示 儒學之圓教尚須更進至論及圓 善 論方為圓滿，而圓善
而是經由實踐而呈現出 一種「實現之理」，而且這實現之理亦 的問題中， 「命」的意義便須仔細討論，方能充分回應德福 一
非僅限於人，而更可及於 一切存在。「此當然就是人與萬物之 致的問題也 。
實現之理，而不是人與萬物之定義之『形成之理 』。 」(註
一 《圓善論》中的儒家國善論
一
一
、
n) 此性不只是道德的存在，同時更具有存有論之意義，此所
謂「生化之理」 果如此，則人與萬物之別若不以形成之理區
。 (一〉諭立命
別之，又當如何就實現之理說明之?此當由人之實踐性上說: 關於 命」'牟先生有以下幾點重要論述
「

.•
人與萬物，可謂皆具比仁理以為性(太極 )。 然而不是定 「命」是個體生命與氣化方面相順或不相順的一個「內在
義之類名之性。惟人與萬物雖同具比仁理以為性，而落于 的限制」之處概念 這不是
。 一個 經驗概念，亦不是知識中
人之形體下，則仁中之心義與理義能全幅恰如其性而彰著 的概念，而是實-踐上的一個虛概念 平常所謂命運就是這
。
于人之道德寶、錢之心性中。此即是人之道德實踐之心性能 個概念 。 這是古今中外任何人于日常生活中所最易感到的
恰如仁之為生化之理，實現之徑，而善繼芳 而為內在于人 ，
一個概念。雖然最易感到，然而人們卻又首先認為這是渺
之實現之理 而落于其他物之形體下，則無此
。 心性而不能 茫得很的，輕率的人進而又認為這是迷信 說它渺茫可，
、
。
善繼 是則為人與萬物之本之仁理，在萬物處，。川，為內在
。 說它迷信則不可 它所以是渺茫，因為它不是
。 一個 經驗的
于其為仁理之自身，而潛存地外在地為萬物之本，而萬物 概念，亦不是 一個知識中的概念;它雖是實踐上的 一個概
不能開拓善纏，使之為彰著地內在地以為萬物之本 故人
。 念，然而卻又不是 一個實踐原則，因為它不是屬於 「理」
與物，雖同比仁理，同本于夭，而仍能嚴人禽之辨，不浪 的，即不屬于道德法則中的事 不屬于以理言的仁義禮智
，
。 物 。( 註幻 )
人 為 之心性的 。 它不是 「天命不已 」 那個命，亦不是命令之
依此，人物之別端在人能內在地彰著地使性真實實踐而 為人之 命，亦不是性分之不容已之分定之定 它既不屬于這
。 一
性，而物僅能外在地潛存地以此理為其本也 牟先 生 論命之前
。 切，是故它渺茫得很，因為凡屬這一切者都很被定，這是
玄
一 理性所能掌握的，不得名曰「命」 它既不屬于理性，它
。
以上是 盡心知性知天」與「存心養性事天」兩聯所涵之
「 應 當屬于「氣化」方面的，但又不是氣化本身所呈咽地的變
主要理境，此已問儒家園益之教之規路 。 以下再 進 而言 化事實 。 客觀的變化事實是可以經 驗 的，也可以用規律
「立命」 。(川
在叫的) (不管是 經 驗的規律抑或是先驗的規律 ) 來規制之的 。命
此段 文字 不宜 當 作結語輕輕帶過，其中實有深 意在 儒 家 圓盈
。 不是 這 變 化事實之本身，但 卻 總是屬于氣化方面的 。氣化
 當然是無窮的故雜，經驗知識無論如何多，如何進步也不能 根據此義，命是可以通過修養而加以超越的，也就是可以在此
窮得盡。雖不能窮得盡，但是「命」復念卻不是指陳這客 獲得 一種價值與意義上的自由與安頓。問題是，雖然吾人可以
我的無窮稜雜 因此，命這個觀念渺茫了，它究竟意指是
。 通過修養而超越命，然而存在情境中的相順或不相順感依然存
什麼呢?它落在什麼分際上呢?它落在「個體生命與無窮 在，就此而 一口
一，=「命」即無法被消除。此牟先生云 ﹒
稜雜的氣化之相順或不相順」之分際上。這相順或不相順 即使你盡心知性知天，存心發性享天，以你大人的身分與
之分際是一個「處最止，不是一個時間空間中的客敘事實 四時合其序，與鬼神合其吉凶，你也不能沒有這些順不頌
而可以用命題來陳述，因此它不是一個知識。就在這「虛 的遭遇，你只能隨遇而安，而安之若命，還是有命存焉，
意」上，我們名之曰「命」。(註泊 ) 不過你能心境泰然無所 丸
Mm u而
h已。莊子「無悴化」即是想
依 此 文 ， 命並不是 一個經驗的概念，因為我們並無法通過感覺 把這一切不能堂，鐘的遭遇盡歸之于自然之化而只「循斯
經驗 對命加以經驗並 予以 描述。同時命也 不是知識中 的概念， 須」以乘之 而轉，這乘之而縛，轉而無轉，即是「獨
因為我們無法對命加以理性的分析，並由此而建立有關命的客 化」，此時「命」之義即被化掉。但這是 一個「 如 LF
」的
觀知識 易言之，經驗對象只是如是如是的存在，而吾人可對
。 境界，儒家亦可有此境界 但到此境界，一切都無可說，
。
之加以分析、歸納，進而得知識，然而吾人卻無法將命作如是 不但「命」被越過，即正面一切東西亦被忘掉。可是若自
的處理 唯吾人 又不 能不承認在人的生活中，的確有生命與其
。 修行過程 上說，那些被越過被化掉的透過一個也未被消
所處之情境內容之間有種種之關係，其中 又有一種 「相順或 不 除，仍然顯原形 而被浮混出來 。
相順」的感覺， 吾人 即將此感覺以「命」加以表述。由於 只是 因此 ，「命」是修行上氣化方面的一個「內處的限制」之
主觀的感覺，因此既非經驗對象，亦無法構成理性的知識，是 處意式的概念 ，它好像是一個幽靈，你挺不住它，但卻是
以用「虛概念 」 視之，而此概念乃是在實踐中被感受 ，因而命 消極的實有，不可不予以正視。它首先因著「修身以俟」
也就是「實踐上的 一個虛概念」 此中，相 順或不相順並沒有
。 而被雄立，其次因著孟子下文所說的「順受其正」而被正
一客觀之標準，而取決於個人主觀的感受，此其所以為「虛概 當化。此皆屬於「知命」，故孔子曰 ﹒ 「不知命無以為君
念 」也 由於相順或不相順的對象並非自吾人所能完全加以
。 決 子」 。 再進而它可以因著「天理流行」之「 」的境界而
lF
定，此即顯示出人存在的一個 「內處的限制」，也顯示 人之意 被越過被趕化，但不能被消除。守在前)
志之對之存在的獨立性。令 「命」若是吾人對相順或不相順的 誠如此文所說，在如如的境界中，命被超越，以 一切標準不再
主觀感受，則吾人若能通過修養而修正對此順或不順之感受， 堅持也，果如此 ，則 正面的內容亦被遺忘。此時，被超越的遭
即可對「命」有 一意義的超越與自由。蓋順與不順乃是相對吾 遇依然存在，此命所以不能被消除。然而問題固定 。 「命乃是寶
人之標準 而成 立 ，是情境相對於吾人之標準而呈現出順或不順 路上的虛概念」'命並不是吾人所面對的種種遭遇或事件，因

35
之感受， 一但標準改變，則相順或不相順之感受亦跟著改變。 此，如如之境中吾 人 仍是 一具體之存在，亦必然有其遭遇的對
高柏固 論牟宗三先生《圓善論》的孟子學，
 鵝湖月刊第三 O 卷第一二 期總號第 三 六O

36
象與事件，此並不因吾人是否進入如如 之 境而有所改變。然 觀牟先生文
••

而，既是如如之境，是以必無順 或不順之感，是以命便不存 命是道德實踐中 一個嚴肅的概念 。只彼有道德實踐、於道

在。易言之，遭遇之事實不必因吾人之修養而改變，但是順或 德生活有存在的信殺的人始能 凸顯出這個觀念，其凸顯之
不順之命感卻是可以完全超越的。因此，牟先生認為命不能被 也即如凸顯罪惡之意識曲折無明之意識一樣。(門在初)
消除，此亦仍應再加限定。再觀牟先生文 儒家未有此等步位之詳分，然在道德實﹒踐 中化除罪 惡而至
.•

因此，在氣化上必然有「命」觀念 。儒家即於道德實袋 上 天理流行之境是一無窮無盡之歷程，雖是一無窮盡之歷

權立命于觀念 。 (門証
μ明) 程，而亦可頓至之而非永不能至者(此兩者，並非矛盾須
此文看似簡單實甚重要， 因為 「在氣化上必然有『命』一觀 注意)，因此，若方便分階位亦可分之，劉說山即已作出

.....
念」，此命題是無法獨立成立的，蓋氣化只是氣化，此中無法 其規格 。 罪惡或無明之意識，說實了，都是實踐中由

.
分析出「命」的觀念，除非我們加入其他的前提，此即牟先生 氣化造事之障凝而顯者。「命」亦是 由氣化造之限制 (惑
所說，此乃是相應於道德實踐而確立命一觀念。蓋道德實踐乃 性之限制、氣質之限制、遭遇之限制)而顯者。罪惡與無
為是樹立 一道德標準與內容而努力，此即有與現實遭遇時順或 明可以化除(斷盡 ) ，而命限則只可以轉化其意義而不能
不順之感覺，由是而有命感也。果如此，則當道家「循斯須」 消除之。命限通於一切生人，即于佛亦適用。佛家有無明
而「獨化」時，的確可以 完全取消命的存在，然在儒家則相應 之觀念，而無命限之觀念 實則只是不意識及而已，理上
。
於道德實踐而必然有命之肯定也 。牟先生在論及《孟子 盡
﹒ 並不能否認之也 在況)
。(門
心》論「口之于味也」一段時指出 命是道德實踐中 一嚴肅之觀念，此於儒家是毫無疑問的 。另一
..
命是道德實踐中的一個限制概念，必須放正視。道德實踐 方面，道德實蹉歷程雖無窮盡，然亦可頓至之而非永不能至 。
須關聯著兩面說 正面槓極地說是盡心以體咱 也仁義禮智之 「無限之歷程」與「頓至」 二者 並非矛盾關係，確切地說，
..

性，消極負面地說是克制動物性之氾漢以使其從理 在北
。 人之道德實踐與
「 歷程無限」與「人可頓至」 二 命題可以同真
兩面的工夫中都有命之觀念之出現，因此命亦 須關聯 著這 而非必不可間員 。蓋道德 寶路並非就事件、歷程之量上說，而
兩面說 。(、
汪叫叫) 就其質的意義上說 是以吾人並不能排斥吾人當下掌握道德實
，
無論是積極工夫或消極工夫，都呈現出 一種道德的努力以及 此 踐之價值與意義也，此所謂「當下即固定」。當然，即使「當下
努力所欲克服之困難 ，此即顯示命之存在，而為 一道德實踐中 即是」亦是在當下，亦有其特殊性與限制性， 此 所謂「命
的 一個限制概念。同前文，說「命是道德 實踐中的 一個限制概 限」，此則並不因道德實踐而消除也。注意，「命」與「命
念 」只是對命的 一種描述而非定義。因為命既是順或不順之 限」不悶，「命」是主設上順或不順之感受， 「命限」 只是人
感 ， 則 此 感不必只由道德之實踐 而 產 生 ， 即 使 一般行為中亦皆 存有之有 限性 。有 命限始能言命 ，但 命限不可除不表示「命」
可產生，正因此，孟子才有「正命」與否的討論 。 (註的)再 不可除也，也正因為命可除，是以儒家的圓善方可獲得確定。
 〈二 )抽調圓善 來，康德名之 曰「 最高基芒。「最高」有兩義， 一是究
牟先生在討論〈盡心〉 君子有三樂
「 」 時有如下的肯斷 徑， 一是圓滿。在此取圓滿義。( 立刻)
﹒
..

所欲、所樂，乃至基本之三樂，總歸是屬於幸福者 。然則 至 此， 圓善問題便 已 然正式成為討論之對象。值得注意的是:

何以必要求于幸福?幸福是屬 于 「存在」(個體存在)之 「福與德兩者皆有 」 '乃是吾人的期望或希望，易 言 之，圓善
事，不屬于「理性 」 之事。就個人言，我既有此生(個體 乃是個人主觀的信念或期望，至於是否 能真 實實現 ，正 是各大
存在)，我即應保全之俠之暢 逞
J 。人不應自殺，即是「尊 教的核心問題所在。易言之，圓善是否可能，端由圓教之成立
然草生保命需耍種種條件。得之則為 加以說明，以下諸論儒家的圓善問題。
..•.

生保命」之義
••

。
幸福，不得則為無幸福。保全生命既昆明應當，故要求于幸 牟先生在分別論述了斯多喝、伊壁鳩魯、圓教的褔德觀之
福亦屬應當。蓋幸福者所以資助生命而使之暢逆者也。故 後 按著即以「詭譎的相即」說明道家與佛教的團教與圓善

.•
，
幸福屬于「存在」之事，既屬于存在之事，則不能保其必 故主觀地就生命之「種沖和以通血川 」而 言，即謂之為
得，固定故得不得有命存焉。(「証明“) 「德」，客觀地就「體化合 變 順物無對」而言，即謂之為
幸福是屬於存在的事 其本身並不服從理性原則，是以不屬於
， 「福 」 此即是「德福
。 一致 」之圓善 。此時之「 一致」不
理性之事。然而，人的理性又要求幸福，此需求乃是依「尊生 但是德福悶外部地說之有相配稱之必 然開係' 而且根本上
保命 」而 成立，蓋人尊生保命始能使生命暢遂而有價值，是以 內部地說之德所在即是福之所在 。 此只有在進本國之圓實
尊生保命」乃一道德要求，推而言之
「 幸福之要求亦為一道
， 境中 u
均有真實的 可 能。此進本園 中 之德搞 一致既非斯多噶
德要求使然 也 唯自尊生保命 而 要 求 幸 福 「 應 當 」 存 在 ， 但
。 是 與伊壁鳩魯 主張中 之分析關係'亦非如康德所言之綜和關
否真正存在則非吾人理性所能決定 是故得不得有命存焉。
， 係之靠 上帝 來保障，乃是進本園中詭譎的 「相即」之 關
「總之，有存在，即有護持與滋長存在之幸福之要求。『存 係。(叮叮品犯)
在』有獨立之意義，不可化除，宰一福亦有獨立之意義，不可化 但一回一在回教中，此必然連繫即德搞 一致，吾人即不說之
除。 」 (註泊)問題是，彼 此 獨立的幸福與德性，兩者間的關 為綜和，但只說之為詭譎的 相即」，因為分析
「 、綜 和等
係又當如何定位呢?依前文 幸福既是尊生保命之延申，固定以
， 詞語是辨解地說的即分別地的說權教中的詞語 ，並非 是非
幸福當是道德要求下的產物，就 此而 言 ， 幸福乃是線屬在道德 分別說的困實教中的詞語 。德福之詭譎的相 即(德福同
之下 ，而 為 一本末的隸屬關係，也就是一種價值上的隸屬關 法)是依圓笠言。( 甘心犯)
‘
係。既是價值上的隸屬關係'也是一種應該如此的關係，但卻 首先，如果 「此時之『一致』不但是德價間外部地說之有相配
並不能保證其存在性，易言之，道德與幸福之間並沒有存在上 稱之必然關係'而且根本內部的說之德之所在即是福之所
的必然 關係 '因而其關係不是分析而是綜和的。牟先生指出 在。」則德與褔已然不可分，亦根本無一致與否的問題，自然

..
然比兩者既皆必須放肯定，則雖 一時，有此不必有彼，然吾 也 沒有德倡一致 的圓 善問題 ，易 言之 ，是「 消解 」了問題而不

37
人總希望「兩者皆有 」 方是最好。兩者皆有而被綜和起 是「解決 」了問題 。其次 這樣的「消解
， 」未必 是錯誤的 ，因
高柏固 論牟宗三先生《圍善論》的孟子學
 鵝湖月刊第三 O 卷 第了一期總號第三六 。
為這樣的問題可能不是觀念或觀解上的問題，而根本是 一寶路 意而無所謂不如意，這便是福 這樣，德即存在，存在即

38
。
的問題，是以德褔之詭譎的相即乃是依圓聖而 言， 也即 是依圓 德，德與福通過這樣的詭譎的相即使形成德福渾是 一事。
壁之實踐境界而言，既是實蹺，因而以詭譎之相即能與「分 (拉油)
析、綜和」 一組知識性規範加以區別。簡言之，這樣的問題最 由於吾人的道德實踐乃是在價值上創造一切，是以無論對象如
後只能訴諸個人的實踐，至於其中之究竟，也只有如《大乘起 何，皆無礙吾人對之有相應之道德創造或價值創造，是以 一切
信論》所言: 「唯佛與佛始能了 知 」，也就是要訴諸實踐者的 即隨吾人道德心而縛， 此即無相 順或不相順的存在 ，而 一切存
自證了。 在即德之所在， 此即 為儒者之詭譎的相即。此牟先生云

..
至於牟先生有關儒家的圓教與圓善，可擇 二 要點論述之 。 益命原只是非國教中「吾人之生命與氣化之相順或不相
儒家義理之圓教不像佛道兩家那樣可 直接由詭譎的即，通 順」之虛意概念，在圓教 中無所謂不相順，故命亦被超化
過 「 解心無染」或「無為無 執 」 之 作 用 ， 而 表 明 。 萃 它 ， 由 矣 命者聖人之謙退也
。 ，若在國教則無所謂命 在謙返中
。
道德意識入手，有一「敬以直內，義以方外」之道德創造 「安之若命」實非命也。益 已 能進而冥冥而進矣。(註到)
之縱貫的骨幹||堂正的宗骨。( 紅訂)
‘ 既無所謂命，則相應命之相順而有之幸福亦隨之取消，而呈現
此義乃 是以創生性 ，尤其是道德的創 生性之肯定與眾口 來加以
， 出 一種「超德福 一致」的境界，因為此根本已然超越了德與福
區分儒家與佛道之差別。其次﹒ U ，
的分解 ，而為 一非分解的圓教。筆者以為，這種儒家的圓教誠
但是只有在非分別託的「只此便是天地之他」 -C
圓實教 然是消解了德福一 致的問題，因為德福 一致原本是預設了「命
中， 德福 一致之國善，才真 是可能的。因為在神感神臨時中 」的虛意概念，其為虛便因為是主觀的，而此主觀之執經道德
(神感神應是無執的存有論中之感應，非認知的感性中之 修養而予以化除， 此即化 除此命之虛相，而回到如如之實相，
有 執 著的被動的感臨時)， 心 意 知 物 渾 是 一 # 亭 。 吾人之依心 而德福 一致亦告消解 唯儒者有異於佛道，即在其道德創造性
。
意知之自律夭徑而行即是咕咕，而明覺之感應為物，物隨心 ，因為有道德創造性 是以命雖能化，然命限仍可不除。以道
，
轉 ， 亦在天理中呈現，故物 遺 順 心 即 是 福 。 此亦可說德與 德必在人問世實踐，人之無限心並非一停滯之存在'是以人仍
福渾是一事。這渾事一事不是如在斯多噶與伊壁魯鳩處那 得以人之有限身份進行創造 ，即 使意義無限，亦不礙其自身生
樣是分析的，當然亦不是如在康德處那樣是綜和的(必然 命之有限也。此所謂「不知命，無以為君子也。」 此亦使 儒者
連繫之綜和)，那須靠上帝來保障者 。這咕咕福淳是一事是 不會停在一純粹之境界型態 ，而畢 竟有現實之努力與關懷也 。
因堂中德福之詭譎的相即 因為此中之心意如本是縱貫地
。
四、結語
(存有論地)遍潤 而創生一切存在之心意知 。 心意知遍潤
而創生一切存在同時亦函著吾人之‘你心意知之自律夭理而 本文主要以《孟子》及《圓善論》為核心，討論牟宗 三先
行之站時行之純亦不巳;而其所湖生的一切存在必然地隨心 生對孟子學中心、性 、天、命等觀念之 定位 ，並兼及圓 善問
意 知 而轉，此即是福| | 一切存在之狀態隨心拌，事事 F
t 題 此中，我們重申了性之所以非類
。 差所 檔成的「本質」
(2gnm)，以及其所以能與天合 一 ，進而為萬物之性的理 司，民國七七年 三月 )
由。同時，我們也強調命的虛意性及主觀性，因為如此，是以 註問:岡註 l' 頁 一四 Oo
不能亦無法以一知識分解的方式加以解決，而應該以實踐與修 註的 牟 宗三 ，《佛性與般若(上)》(臺北學生書局，民
..

養處下手，如是 一方面如實地消解命的問題，認清命限的意 國 六六 年 六 月)，頁 -O 五 一 「然則如何了解『何期

義，而且也說明德福 一致及其在圓教中的安頓 。 簡言之，圓教 自性能生萬法 』 ?此語不可看成是直述的指謂語，乃是
乃是在根本義上消解了德福 一致的問題，而以 一道德實踐回應 本 『以有空義故， 一切法得成』而來的漫畫式的方便
理想之無限，人雖有命限而不 害 其為自由與圓滿也。唯論述組 認呵 。」
疏，不諦之處，俏祁的學者專家有以教我，是為至宰 1. 註 m 牟 宗三 ， 《道德的理想主義》(臺灣 學生書局，民國

..
..
八九年九月) 頁 二三了
註釋
，
註 們μ﹒同註鉤，頁 三一 四。
牟宗三，《圓善論》 (台北:學生書局，民國七四年七 註白、吶 ω 同註凹，頁三 二一

..
註

月)，序，頁三 註俐的、自 同註 頁 一四二|一四三。

..
l'
註 同註 序，頁 一O |一 註前﹒同註 頁 一四 三| 一四四
.. ..

2 l' l'
註 同註 頁一一一一一 註 啊μ 牟宗 三 ，《道德的理想主義》(台北:學生書屑，民國

..
3 l'
註 4 朱熹 ' 《 四 書 章 句 集 註 》 台北:鶴湖出版社，民國九 七四年九月)，頁 三三 7
..

一年三月) ，頁 三 四九 註咽 ω 同註間，頁 一五 0

••
。 。
註 黎清德(編)，《朱子語類》(台北 文津出版社，民 註的 同註凹，頁 一四六。
..

5 ﹒
國七五年一二月)，頁 一四 二 二 註初 同註凹，頁 一五 三

..
。 。
註 同註 ，頁一四二七。 註訓 同註 頁 一五四。
.. .. .. ..

..
6 5 l'
註 7 同註 l' 頁 二 二二。 註犯﹒同註 l' 頁 一六九 。
註 8 同註 l' 頁二 二四 | 五。
一一一一 註羽﹒同註 l' 頁 一七 0 。
註 9 同註 l' 頁一 一一一九|一四0 。 註 M ﹒同註 l' 頁 一七 二。
註 勞思光，《新編中國哲學史》(台北 三民書局 註泊、指﹒同註 頁 三O三|三O 四。
..

m-u ， l'
民國八 0 年 一月)，頁一九四| 一九五。 註訝:同註 l' 頁三 O 五。

*RH0667
註 M 同註間，頁 一六 五 註泊 同註 頁 三二 五

..
﹒ 。 l' 。
註的﹒同註間 頁 一六六。 註羽 同註 頁 三二 七。

..
， l'
註的 .. 同註間，頁 一七 O

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註口 參見 高 柏 園 ， 《 中 庸 形 上 思 想 》 (台北 東大圖書公
..

..
高柏固 論牟宗三先生《困善論》的孟子學