奧古斯丁「三一聖痕」主題與變奏：

卡爾．巴特論「行動」與「關係」中之「所是」*

曾劭愷
浙江大學哲學系百人計劃研究員

內容摘要：潘霍華、拉納、莫特曼、潘能伯格等 20 世紀神學家，在
哈納克「希臘化立論」直接或間接影響下，造成了某種拒斥拉丁古典
神學的趨勢，視其為希臘哲學古典神論及實體主義的產物。他們認
為，古典神學的上帝論有違十字架所揭示的受苦上帝。在他們影響之
下，許多當代神學家認為拉丁神學自奧古斯丁以降，採取了希臘古典
神論的實體主義，未能正視上帝本質之中的「行動」與「關係」。本
文指出，奧古斯丁「三一聖痕」之說以尼西亞—君仕坦丁堡三一論為
基礎，大幅修改了希臘實體主義的術語，強調上帝不改變的本質乃是
行動與關係中的動態本質。本文以巴特「關係類比」之說為例，闡述
奧古斯丁「三一聖痕」對當代神學的適切性：基督教神學不需以上帝
「不可受感」、「不可改變」的教義為代價，以肯認「上帝受苦」的
信仰告白。反之，巴特援用奧古斯丁的方式顯示，「自在在為的上帝」
成為「為我們的上帝」，其之為「自在自為的上帝」之所是卻未曾改
變。這意味：不可受感者真實承受了苦難，祂之為不可受感者的所是
卻未曾改變。

關鍵詞：奧古斯丁、巴特、三一聖痕、實體主義、實動主義

壹、引言

奧古斯丁（Augustine of Hippo, 354-430）於晚期著作《論三一》（De Trinitate）

十一卷第一章，開宗明義以「三一聖痕」（vestigium trinitatis）一詞定義受造人類被造
物主所賦予的「上帝形像」（imago Dei）：「三一聖痕」不但是「內在人性」（quae

*
本課題由浙江省教育廳科研項目資助。

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interiorem hominem，亦即靈魂）之為「上帝形象」的本質，就連「外在」
（quoque exterior）
之人性（亦即身體）也擁有聖三一的「痕跡」。1或許特土良（Tertullian, 150-230）以
至迦帕多迦三傑（the Cappadocian Fathers，第四世紀）等東西方教父皆已訴諸某種自
然形像的概念來論證三一教義，但奧古斯丁無疑是第一位確立以「三一聖痕」定義「上
帝形像」之人學本體論（anthropological ontology）進路的基督教神學家。多瑪斯．阿
奎那（Thomas Aquinas, 1225-1274）在《神學大全》（Summa Theologiae）1.45.7 當中
論證「三一聖痕是否必然得見於受造物之中」這一命題時，以奧古斯丁《論三一》及
《論善之本性》（De Natura Boni）為神學依據，並明確指出，他乃是為奧古斯丁的「三
一聖痕」之說辯護。2在拉丁神學傳統中，奧古斯丁無疑被視為「三一聖痕」本體論的
奠基者。本文將透過現代神學家巴特（Karl Barth, 1886-1968）闡述、批判、沿用、轉
化奧古斯丁「三一聖痕」概念的方式，指出奧古斯丁本體論對當代神學的意義。
自 19 世紀以降，許多思想家都曾提出，奧古斯丁是現代哲學的一大源泉，周偉
馳也採這觀點，稱其為「第一個現代人」。3然而，當代神學卻有種常見的反奧古斯丁
趨勢，以實體主義（substantialism）、古典神論（classical theism）等標籤來否定他對
現代神學的意義。這種趨勢可從後康德時期德意志神學及哲學談起。
黑格爾（G. W. F. Hegel, 1770-1831）等觀念論者為了在康德批判哲學之後思辨萬
物的本質性（Wesentlichkeit），以進程（process）思想取代了古典哲學的實體主義。4黑
格爾認為，古典神論當中上帝非時間（timeless）、不變（immutable）、純一（simple）、
無感或不受感（impassible）等屬性，必須在絕對觀念論（absolute idealism）的邏輯科學
當中被揚棄（sublated；aufgehoben）。「上帝」之為絕對精神（der absolute Geist）自在
自為之所是（An-und-für-sich-Sein）的主體性（Subjektivität）、客體性（Gegenständlichkeit）、

1
原文：“Nitamur igitur si possumus in hoc quoque exteriore indagare qualecumque uestigium
trinitatis, non quia et ipse eodem modo sit imago dei. Manifesta est quippe apostolica sententia
quae interiorem hominem renouari in dei agnitionem declarat secundum imaginem eius qui creauit
eum cum et alio loco dicat: Et si exterior homo noster corrumpitur, sed interior renouatur de die
in diem.” Augustini, De Trinitate, Liber XI, The Latin Library, https://www.thelatinlibrary.com/
augustine/trin11.shtml (retrieved 2021.09.13)。
2
原文：“Videtur quod in creaturis non sit necesse inveniri vestigium Trinitatis… Sed contra est
quod Augustinus dicit, VI de Trin., quod Trinitatis vestigium in creatura apparet… Et ideo dicit
Augustinus, in VI Lib. De Trin., quod vestigium Trinitatis invenitur in unaquaque creatura,
secundum quod unum aliquid est, et secundum quod aliqua specie formatur, et secundum quod
quendam ordinem tenet.” Thomas Aquinas, Summa Theologiae: Latin-English Edition, Prima
Pars, Q1-64 (Scotts Valley: NovAntiqua, 2008), pp.548-549.
3
周偉馳，《奧古斯丁的基督教思想》（北京：中國社會科學出版社，2005），頁 163。
4
見 G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (Hamburg: Felix Meiner, 2011), pp.14-15。

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實動性（Aktualität），乃是透過歷史進程來實現的。5謝林（Friedrich Schelling, 1775-

1854）、史萊馬赫（Friedrich Schleiermacher, 1768-1834）等觀念論者也提出了相似觀
點。
這種觀念論進路，在 20 世紀初德國新教神學中，一度受到新康德主義實證論
（neo-Kantian positivism）的排擠而式微。然而，第二次世界大戰以至冷戰期間，基督
教面對罪惡與苦難的難題時，上述觀念論思想在德語神學界強勢回歸。繼潘霍華
（Dietrich Bonhoeffer, 1906-1945）、拉納（Karl Rahner, 1904-1984）那一輩神學家之
後，觀念論神學在莫特曼（Jürgen Moltmann, b.1926）與潘能伯格（Wolfhart Pannenberg,
1928-2014）那裡形成了鮮明的終末論（eschatological）路線。
這些 20 世紀神學家雖擁抱後康德觀念論哲學，但他們與 19 世紀觀念論者對於基
督教古典神學（classical theology）的觀點有顯著差異。19 世紀觀念論者通常將奧古斯
丁及安瑟倫（Anselm of Canterbury, 1033-1109）的思辨神學（speculative theology）視
為現代泛神論（pantheism）的鼻祖，因而推崇奧古斯丁思想的現代性。6然而，莫特曼
等 20 世紀神學家在巴特的老師哈納克（Adolf von Harnack, 1851-1930）著名的「希臘
化立論」（hellenization thesis）影響下，通常認為奧古斯丁、安瑟倫的拉丁古典神學
乃是希臘實體主義與古典神論的產物，並認為古典神學與十字架所揭示的受苦上帝觀
背道而馳。7例如，莫特曼以某種萬有在神論（panentheism）的方式解讀黑格爾、荷爾
德林（Friedrich Hölderlin, 1770-1834）等人的觀念論思想，認為他們筆下那能夠改變、
能被動受死的上帝才是十字架所揭示的超越者。8
當代修正學派（revisionism）的巴特主義者，也試圖將巴特詮釋成推翻古典神學
範式的現代神學家。 9 修正學派認為，巴特以某種近似後康德觀念論的實動主義
（actualism）來推翻古典神學的實體主義。斯賓塞（Archie Spencer）雖不屬修正學派，

5
詳見拙作：G. W. F. Hegel (Phillipsburg: P&R, 2018)。
6
參 Heinrich Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, Third Book,
Biliothek Zeno, http://www.zeno.org/nid/20005029740 (retrieved 2020.12.10)。
7
例：Jürgen Moltmann, “The Crucified God and the Apathetic Man,” in The Experiment Hope, ed.
and trans. by Douglas Meeks (Philadelphia: Fortress, 1975), pp.73-75; The Trinity and the
Kingdom: The Doctrine of God, trans. by Margaret Kohl (Minneapolis: Fortress Press, 1993),
pp.21-25; Der lebendige Gott und die Fülle des Lebens (Gütersloh: Gütersloher, 2014), pp.47-49。
8
Jürgen Moltmann, Der lebendige Gott und die Fülle des Lebens, pp.42-43.
9
關於「修正學派」與「傳統學派」（traditionalism）的辯論，見拙文：〈巴特的實動本體論——
實體與進程文法的辯證〉，《道風》52(2020): 263-289。參 Bruce McCormack, Karl Barth’s
Critically Realistic Dialectical Theology (Oxford: Clarendon Press, 1995), pp.4, 24-25。

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但他 2015 年的重要專著也提出某種「去希臘化」的觀點，認為巴特去除了奧古斯丁
類比神學（analogical theology）當中的柏拉圖主義遺毒。10
本文將釐清奧古斯丁與希羅古典神論及實體主義的關係，說明奧古斯丁「三一聖
痕」（vestigium Trinitatis）的類比概念與柏拉圖主義的根本差異。奧古斯丁並非用希
臘實體主義來理解「所是」（being，亦即「存有」），而是建構了一套基督教三一論
特有的動態實體主義，而巴特以「行動中的所是」（being-in-act）之概念所發展出的
實動本體論（actualistic ontology），正是以奧古斯丁的上帝論為原型。筆者並不否認，
巴特對奧古斯丁提出過許多批評與修正。 11然而本文將指出，巴特的批評經常出於誤
解。筆者將進而提出，巴特沿用奧古斯丁的方式顯示，拉丁古典神學早已肯認了上帝
能夠行動並成為被動者、其之為純粹實動者之所是卻永不改變的可能性：這意味，當
代神學在反思十字架的歷史事實時，並不需要摒棄古典神學的上帝論。

貳、當前研究狀況

1930 年代，歐洲學者開始注意到柏拉圖主義（Platonism）對奧古斯丁的影響。12
奧康奈爾（Robert O’Connell）在 1980 年代提出有力論據，顯示奧古斯丁誠然熟稔希
臘形而上學。13關於奧古斯丁與希羅哲學具體關係的辯論，產生了多種詮釋奧古斯丁
的範式。14不論如何，甚少有學者會否認，他在一些關鍵的思想上與希臘的實體主義
有顯著的差異。就連利斯特（J. M. Rist）也承認，奧古斯丁的本體論並非簡單意義上

10
見 Archie Spencer, The Analogy of Faith: the Quest for God’s Speakability (Downers Grove: IVP
Academic, 2015)。
11
見拙文：〈罪與人性——巴特實動主義與奧古斯丁罪論的重新詮釋〉，《道風》49(2018):
123-150。
12
例：Willy Theiler, Porphyrios und Augustin (Halle: Niemeyer, 1933); Paul Henry, Plotin et
l’Occident (Louvain: Spicilegium Sacrum Lovaniense, 1934).
13
Robert O’Connell, The Origin of the Soul in St. Augustine’s Later Works (New York: Fordham
University Press, 1987), pp.206-210.
14
例：「希臘—拉丁二分」 （Greek-Latin dichotomy）範式，G. L. Prestige, God in Patristic Thought
(London: SPCK, 1959), p.235；「基督教柏拉圖主義」 （Christian Platonist）範式，Philip Cary,
Augustine’s Invention of the Inner Self: The Legacy of a Christian Platonist (Oxford: Oxford
University Press, 2003), p. ix；「受洗的希臘哲學」（baptized Hellenism）範式，J. M. Rist,
Augustine: Ancient Thought Baptized (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), pp.94-95.

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的柏拉圖主義。15
孟恩（Stephen Menn）指出，普羅提諾（Plotinus）的柏拉圖主義僅僅為奧古斯丁
提供了用以理解「基督教教義」的「術語」及「概念工具」。 16奧古斯丁以解經為根
本，在本體論上發展出「非普羅提諾主義的向度」，使得他的本體論成為「整體而言
清晰可辨的奧古斯丁主義」。17奧古斯丁的思想與柏拉圖主義最根本的差異，顯示於基
督教的核心教義：「沒有任何柏拉圖主義者會愉悅地讀到說至高的上帝成了肉身」。18
葛擁華的近期論文引用索斯凱斯（Janet Soskice），指出：「終極而言不是希臘哲
學，而是聖經『從無創有』（creatio ex nihilo）的教義為奧古斯丁論述所是的形而上學
（metaphysics of being）提供了基礎。」19相似地，格林（Bradley Green）說明了奧古
斯丁如何修改希臘實體論的關鍵詞定義，包括「實體」一詞（希臘文：οὐσία；奧古斯
丁筆下的拉丁翻譯：substantia / essentia），以建構一套符合聖經三一論與創造論的基
督教本體論。20
柏斯馬（Gerald Boersma）2016 年的重要專著探討奧古斯丁早期的「形像神學」
（theology of image），抽絲剝繭般釐清了奧古斯丁早期思想的拉丁哲學背景及早期拉
丁教父的希臘哲學根源。奧古斯丁的早期神學為了言說基督為「同質」（homoousion）
意義上的「上帝的形像」（imago Dei）以及人類在「受造」意義上被賦予的「上帝形
像」，已經重新定義了「實體」這形而上學概念。21奧古斯丁誠然大量使用了普羅提諾
的術語。22然而，奧古斯丁在早期神學中已經委身於聖經的創造論，並否定了柏拉圖
主義貶低物質實體的本體論。23

15
見 J. M. Rist, Augustine: Ancient Thought Baptized, pp.92-147。
16
Stephen Menn, Descartes and Augustine (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), p.166.
17
Ibid., p.164.
18
Ibid., p.166.
19
Yonghua Ge, “The Role of creatio ex nihilo in Augustine’s Confessions,” Sino-Christian Studies
22(2016): 54; Janet Soskice, “Augustine on Knowing God and Knowing the Self,” in Faithful
Reading: New Essays in Theology in Honour of Fergus Kerr, O.P., ed. by K. Kilby, T. O’ Loughlin,
and S. Oliver (London: T&T Clark, 2012), p.70.
20
Bradley Green, Colin Gunton and the Failure of Augustine (Eugene: Pickwick, 2011), pp.140-152.
21
Gerald Boersma, Augustine’s Early Theology of Image: A Study in the Development of Pro-
Nicene Theology (Oxford: Oxford University Press, 2016), pp.190, 204-207.
22
Gerald Boersma, Augustine’s Early Theology of Image: A Study in the Development of Pro-
Nicene Theology, pp.12-14; Stephen Menn, Descartes and Augustine, p.201.
23
Gerald Boersma, Augustine’s Early Theology of Image: A Study in the Development of Pro-
Nicene Theology, p.213.

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奧古斯丁在《論三一》當中表述了成熟的形像神學。孫帥論及《論三一》第七卷
時所提出的詮釋十分中肯：「形像之為形像，不是就一個東西自身而言的，而是相對
於另一個東西而言的，不是在『實體』與『存在』（essentia）意義上說的，而是在『關
係』意義上說的。」24奧古斯丁並未否認人在其自身的實體性，但「形像」所描述的乃
是實體與實體之間的關係，而「當奧古斯丁從『形像』概念出發界定人性時，他無疑
將人理解成了關係性的存在，從而突破了從實體或本質出發的古典自然人性論進路
（特別是亞里斯多德）。」25
本文在此基礎上將進一步提出，奧古斯丁用「行動」與「關係」的範疇重新定義
了「本質」（essentia）及「實體」（substantia）。特斯克（Ronald Teske）早在 1980
年代就已指出，奧古斯丁交替使用 essentia 及 substantia 來指涉尼西亞（Nicene）三一
論的「實體」（οὐσία）概念，而他明顯偏向於 essentia。26筆者將說明，essentia 有「所
是」（esse）的蓄意指，而奧古斯丁之所以較常使用 essentia，重要原因之一即在於他
以「神就是愛」（約壹 4:16）為關鍵來解釋聖三一之「我是」（出 3:14），而 essentia
比 substantia 更明確地表達了「上帝是」（God is）的概念：三一上帝是愛之行動與關
係中的所是（being-in-act-and-relation）。

參、上帝的超越性與可言說性

奧古斯丁「從無創有」之說，是拉丁神學論述上帝超越性的關鍵。上帝的超越性
「並不似油之浮於水上，亦不似天之高於地」。 27上帝的超越性在於祂是永恆自存的
造物主，而祂之外的萬有皆是從無受造而生成。28
如此界定超越性，與柏拉圖主義有根本的差異。對柏拉圖主義而言，唯有至善者
（the Good）或太一（the One）是絕對超越的，而其超越性意味某種否定任何內在分
化（inner differentiation）的絕對獨一性（unity）及純一性（simplicity）。如此，太一
或至善者就不能被稱為「所是」：它甚至不能「是」它自身，更不能自我認識，因為

24
孫帥，〈人性的關係性：奧古斯丁論人作為「形像」〉，《雲南大學學報》19.6(2020.06): 28。
25
同上註。
26
Ronald Teske, “Augustine’s Use of ‘Substantia’ in Speaking about God,” Modern Schoolmen
62(1985): 149.
27
Augustine, Confessions, trans. by Henry Chadwick (Oxford: Oxford University Press, 1991), p.124.
28
見 Augustine, Confessions, p.124。

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自我所是（self-being）與自我認識（self-knowledge）都預設了主、客體的自我分化。
奧古斯丁論及上帝時，提出著名的「所是自身」（ipsum esse）之說，而這顯示了
他與柏拉圖主義的根本差異。如此，奧古斯丁就必須解決來自柏拉圖主義的挑戰：他
必須說明，超越而純一的造物主，如何能夠被人言說為「所是」。
在此我們必須注意，奧古斯丁筆下的上帝超越性，比普羅提諾筆下太一的超越性，
在概念上更加徹底。當奧古斯丁提出「從無創有」時，他切斷了普羅提諾的三大實體
（the three principal hypostases）與受造萬有透過流溢（emanation）所構成的本體連結。
問題是，倘若連太一都不能「是」、不能被言說，那麼從無創有的造物主，又如何能
被受造之人所言說、甚至言說為「所是」呢？
柏拉圖主義與當時主要由逍遙派（Peripatetics）所界定的哲學術語，為奧古斯丁
提供了探討上帝之「所是」與「不變」的概念工具。然而，正如葛擁華所言，「奧古
斯丁筆下上帝作為『所是自身』（Being Itself）的概念最主要的來源並非希臘形而上
學，而是聖經的名諱『我是我之所是』（I am who I am）」：這正是奧古斯丁自己在
《懺悔錄》（7.10.16）所表明的。29「我是」的神聖名諱與柏拉圖主義所理解的超越性
互不相容。奧古斯丁必須用柏拉圖主義的語言來說明，上帝如何既是超越的純一者，
卻又是能夠被人認識且言說的所是。
他在此訴諸了尼西亞的三一論，以克服柏拉圖主義的挑戰。早在尼西亞正統形成
的年代，正統教父就已大幅修改了希臘哲學的實體術語。在逍遙派所界定並納入其它
學派的哲學術語中，ὑπόστασις 與 οὐσία 乃同義詞，意指「實體」。普羅提諾筆下的
太一、理智（Intellect）、靈魂（Soul），即是這意義上的三大實體。以亞里斯多德主
義的術語表達之，此三者在「類」（specific）的意義上雖因流溢而有相互連結，卻非
「類單一體」（specific unity），更非「數單一體」（numeric unity）。再者，在任何
古典希臘學派中，ὑπόστασις 這概念皆「缺乏一切位格的特性」，因此艾密爾森
（Eyjólfur Emilsson）強調，柏拉圖主義的三大實體與基督教的三一上帝在概念定義上
就不具可比性。30
尼西亞教父為了言說上帝的「三」與「一」，重新定義了 ὑπόστασις 及 οὐσία，
提出上帝乃是三位 ὑποστάσεις（位格）、一個 οὐσία（實體）。31位格是行動的主體，

29
Yonghua Ge, “The Role of creatio ex nihilo in Augustine’s Confessions,” Sino-Christian Studies
22(2016): 53-54.
30
Eyjólfur Emilsson, Plotinus on Intellect (Oxford: Oxford University Press, 2007), p.5.
31
參 John Zizioulas, “Human Capacity and Human Incapacity: A Theological Exploration of Personhood,”
Scottish Journal of Theology 28(1975): 409。

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上帝的每個位格都是上帝完整的實體，而不是上帝的三個部分。上帝的實體既是類單
一體，又是數單一體。三位格處在永恆不變的互動中，以致上帝實體之所是既永恆不
變，又是動態的。如此，基督教神學既肯認上帝的超越性、不變性、純一性，也強調
上帝本質中的客體性（objectivity）與實動性（actuality），以致不能受感的上帝能夠
成為受苦的上帝，卻始終不違背祂不能受感的絕對主體性（absolute subjectivity）。
奧古斯丁受洗時（公元 387 年），第一次君仕坦丁堡會議（公元 381 年）剛剛確
立並闡述了第一次尼西亞會議（公元 325 年）所制定的三一論正統。他撰寫晚期作品
《論三一》時，「從無創有」的思想已經成熟，解決了創世記一章 2 節的難題。32一
旦確定了上帝是從絕對無有創造萬物，因而確定了造物主與受造者的無限差異，奧古
斯丁便不再有後顧之憂，能夠以尼西亞三一論來申論上帝的可言說性了。
《論三一》第二卷指出，三一上帝的超越實體是不可見的；第四卷進而指出，我
們唯有透過道成肉身的行動，才能認識上帝不改變的三一本質。奧古斯丁提出了一種
希臘哲學無法想像的實體觀：三一上帝是「一個既純一又繁複的實體」。 33在第八卷
最終段，他提出著名的「三一聖痕」之說，以「愛」的概念說明人與上帝之間的類比。
愛是個繁複的概念，同時包含愛的主體、行動、對象：「愛是從某位將愛付諸行動的
人而來，而隨之而來的乃是某個被愛的對象。看哪，這樣就有了三者：付出愛的那位、
被愛的對象，以及愛」。34
奧古斯丁在第九卷繼續闡述這概念，並詮釋著名經文，「神就是愛」
（約壹 4:16）。
上帝之為愛，乃是自存（a sé）的：父、子、聖靈在其自身就是愛的主體、客體、行
35

動，因此祂不需要祂之外的對象來實現祂的愛。當三一上帝內在（ad intra）的愛流溢
出來成為外在行動（opera ad extra）時，祂就按照（ad）愛的形像（imago）造人，使
人能夠像祂一樣不但去愛他人，也能以自我為愛的對象。
奧古斯丁對「神就是愛」的詮釋意味，上帝的所是乃是愛之行動與關係中的所是，
這行動的對象是內在於三一實體的。第九卷接下來的部分，將「行動與關係中的所是」
（being-in-act-and-relation）以及上帝內在客體性的概念應用於「認識」的課題：人能
夠認識自己，就像能夠愛自己一樣，都是因為人身上的上帝形像乃是三一聖痕。 36

32
Augustine, Confessions, p.249.
33
Augustine, On the Holy Trinity, ed. by Philip Schaff, trans. by Arthur Haddan (Edinburgh: T&T
Clark, 1887), p.101.
34
Augustine, On the Trinity, p.124.
35
Augustine, On the Trinity, p.126.
36
Augustine, On the Trinity, pp.126-133.

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卡爾．巴特論「行動」與「關係」中之「所是」

如此，奧古斯丁就能以「愛」與「認識」等內在於三一的行動及自我關係（ad intra
acts and self-relations）來言說上帝的實體。既然上帝自存的本質在其自身已然是能夠
行動且具有客體性的主體，那麼上帝就不像柏拉圖主義的至善者或太一那般絕對不可
言說（ineffable）：上帝之為三一者，讓我們能夠在「上帝」這主詞（subject）之後加
上謂語（predicate），並稱上帝為永恆不變的所是。
接受哈納克「希臘化立論」的神學家經常會指控奧古斯丁的實體術語摻合了亞里
斯多德的實體理論。然而正如先前所見，尼西亞教父已經賦予了「實體」一詞某種基
督教特有、不容於希臘哲學的含意。因此特斯克指出，「奧古斯丁使用 substantia 與
essentia 來言說上帝，表面上似乎表示他意圖稱上帝為某種亞里斯多德主義的實體」，
但就算如此，這也是「某種跟任何亞里斯多德主義的實體都不一樣的實體」。 37格林
借用特斯克的洞見指出，奧古斯丁偏向於使用 essentia（本質、所是）而非 substantia
（實質、實體）來表達希臘文的 οὐσία，乃是一個「反亞里斯多德的操作」。38對奧古
斯丁而言，essentia 比 substantia 更能表達行動與關係中的「所是」——「神就是愛」。
奧古斯丁用實體語言稱上帝為「所是自身」，又稱受造物為延伸意義上的「所是」，
目的之一就是一方面堅持上帝的超越性，另一方面又用類比法來言說上帝。 39
奧古斯丁乃是在超越性的前提下論述三一聖痕的類比。這前提意味，人性一切的
美善「僅僅是從祂而來，而非屬祂自身的。因為屬祂自身的，就是祂自己」。40當奧古
斯丁言說上帝之為愛的本質時，他清楚區分了上帝的所是與人的所是：由於「真的所
是乃是那不改變地實存著」的所是，因此唯有三一上帝是「所是自身」，而受造萬有
都只能在延伸與類比的意義上被稱為「所是」。41
此外，我們必須強調奧古斯丁「信心追求理解」（fides quaerens intellectum）的思
辨模式。他明確表示，三一論是啟示真理。《論三一》第九卷第一章開宗明義引用聖
經：「若有人以為自己知道什麼，按他所知道的，他仍是不知道。若有人愛神，這人

37
Ronald Teske, “Augustine’s Use of ‘Substantia’ in Speaking about God,” Modern Schoolmen
62(1985): 149.
38
Bradley Green, Colin Gunton and the Failure of Augustine, pp.163-164.
39
Gerald Boersma, Augustine’s Early Theology of Image: A Study in the Development of Pro-
Nicene Theology, p.190.
40
Augustine, Concerning the Nature of Good, in St. Augustine: The Writings against the Manicheans
and against the Donatists, ed. by Philip Schaff, trans. by Albert Newman (Edinburgh: T&T Clark,
1887), p.351.
41
Augustine, Confessions, p.124. 參 Yonghua Ge, “The Role of creatio ex nihilo in Augustine’s
Confessions,” Sino-Christian Studies 22(2016): 53。

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哲學與文化 第四十八卷第十期 2021.10

乃是神所知道的」（林前 8:2-3）。42奧古斯丁強調，「他（保羅）沒有說『知道神』，
這是危險的妄尊自大之假設，而是說『神所知道的』」。43信心是信徒愛上帝的前提，
而信心所帶來的愛會令信徒追求對上帝的理解。認識上帝的三一性，並非「理解」層
面上的知識，而是以三一上帝為信心的對象，是真知識的出發點。

因為確定的信心在某種意義上是知識的出發點；但確定的知識在今生不會
被變得完全，直到我們面對面地看見……。讓我們相信父、子、聖靈是同
一上帝，是整個受造界的造物主與主宰；相信父不是子、聖靈不是父也不
是子，但三個位格彼此聯繫，乃是一個同尊本質的實體。讓我們尋求理解
這（真理），祈求從我們意欲理解的上帝自己而來的幫助。 44

換言之，奧古斯丁並不是要從人間之愛與認識的後驗事實去證明上帝的三一，而
是以上帝的三一本質為出發點，去反思這後驗事實。這的確為安瑟倫、笛卡爾以至後
康德觀念論的思辨法提供了原型。但不同於後康德思辨哲學的是，奧古斯丁的三一上
帝始終是超越而不變的。他在反思上帝的可言說性時，相當刻意地摒除了柏拉圖主義
當中的泛神論因子，也因而預先杜絕了觀念論的同一神學（Identitätstheologie）。45

肆、巴特的實動本體論：
三一聖痕與關係類比（analogia relationis）

巴特深受奧古斯丁三一論的影響，而巴特援用奧古斯丁的方式，揭示了拉丁古典
神學的上帝論對於現當代神學的重要性。許多學者討論奧古斯丁的三一聖痕論在巴特
思想中所扮演的角色時，會較為片面地強調巴特對奧古斯丁的批評。 46誠然，巴特借
用費爾巴哈（Ludwig Feuerbach, 1804-1872）的用語，認為在奧古斯丁三一聖痕論當中，

42
Augustine, On the Trinity, p.125.
43
Ibid.
44
Ibid.
45
詳見周偉馳，《記憶與光照：奧古斯丁神哲學研究》（北京：社會科學文獻出版社，2001），
頁 145-73。
46
例：Luigi Gioia, The Theological Epistemology of Augustine’s De Trinitate (Oxford: Oxford
University Press, 2016), p.13。

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 曾劭愷：奧古斯丁「三一聖痕」主題與變奏：
卡爾．巴特論「行動」與「關係」中之「所是」

「人類學……將自身偽裝成宇宙學及神學」。47巴特認為「柏拉圖與普羅提諾」的哲
學「在奧古斯丁的思想中被深化並揭示」。 48巴特誤以為奧古斯丁是從人對自我的愛
與認識來推論上帝的三一性，而在巴特看來，這是拉丁自然神學的開端，最終演變成
黑格爾的偽神學。49
然而，巴特對自然神學的態度，其實並非簡單的拒斥。巴特的門生托倫斯（T. F.
Torrance, 1913-2007 ） 曾 提 出 ， 巴 特 僅 僅 是 「 拒 斥 自 然 神 學 … … 作 為 信 心 導 論
（praeambula fidei）」的「地位」，在此地位上，自然神學成為「某種在實際認識上
帝之前的獨立概念體系，然後被當作一套用以詮釋並建構人對上帝的後驗認識的知識
論框架……。然而，巴特並未全然拒斥自然神學，而是將它轉化為神學的內容，它乃
是在此經過轉化的過程中構成我們對上帝的認識的知識論框架。」 50托倫斯追憶到，
當他對巴特本人提出這番解析時，「巴特表達了完全的認同」。51
托倫斯此處乃是透過巴特在 1931 年發表的《信心追求理解》（Fides quaerens
intellectum: Anselms Beweis für die Existenz Gottes）一書中所提出的「安瑟倫方法論」
來解讀他沿用自然神學的方式。52這種解讀在過去 20 年間曾一度式微，近期則透過巴
科（Sigurd Baark）2018 年的專著強勢回歸。巴科指出，巴特神學方法的核心特徵乃是
「後思」（Nachdenken）與「映現」（Reflexion）的「思辨法」。53巴特受安瑟倫啟發，
視上帝為「偉大無可復加、較其更大者無法被想像的那一位」，而「上帝無可揚棄的
主體性（unsublatable subjectivity）
，與上帝之為在自由中行出愛的那一位的本質（God’s
essence as the one who loves in freedom），乃是同一（identical）的」。54巴科的立論與

47
Karl Barth, Church Dogmatics, 4 volumes in 13 parts, ed. by Thomas F. Torrance, trans by
Geoffrey W. Bromiley (Edinburgh, T&T Clark: 1956-1975), III/2, p.21. 以下書名縮寫為 CD，
直接標明分卷號。由於本文討論巴特的部分所處理的爭議主要屬於英語巴特研究，因此
註腳使用《教會教義學》英譯版，唯標註原文時方使用德文版。
48
CD III/2, p.10.
49
許多學者認為，巴特其實誤解了自然神學。見 Wolf Krötke, “The Humanity of the Human
Person in Karl Barth’s Anthropology,” trans. by Philip Ziegler, in The Cambridge Companion to
Karl Barth, ed. by John Webster (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), p.167；
Eberhard Jüngel, “Die Möglichkeit theologischer Anthropologie auf dem Grunde der Analogie,”
in Barth-Studien (Gütersloh: Mohn, 1982), p.210。
50
Thomas F. Torrance, Space, Time and Resurrection (Edinburgh: T&T Clark, 1976), p. x.
51
Ibid.
52
Ibid.
53
Sigurd Baark, The Affirmations of Reason: On Karl Barth’s Speculative Theology (Cham: Palgrave
Macmillan, 2018), p.22.
54
Ibid., p.256.

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哲學與文化 第四十八卷第十期 2021.10

筆者同年（2018）論述巴特與奧古斯丁的專著所提出的觀點不謀而合。 55這立論對我
們接下來詮釋巴特「關係類比」的概念至關重要。
巴特在生涯不同的階段中，對於奧古斯丁三一論的「主體—客體—行動」框架有
不同的看法。在 1924-1931 年間，巴特對這套框架仍有所保留，因為那似乎很容易導
致黑格爾的邏輯三一所陷入那「不可容忍的處境」。56巴科指出，巴特在 1931 年論述
安瑟倫的著作中提出了一套新發現的三一思辨法，視正統三一論為「在耶穌基督裡所
啟示的上帝不可揚棄之主體性」的表述。 57這使得巴特能夠放心地用黑格爾的術語來
表達奧古斯丁的思想，又不致得出黑格爾的結論。
到了 1940 年出版《教會教義學》II/1 時，巴特就借用奧古斯丁的洞見來闡述上帝
的愛與自由。他要解決的問題是：一方面，上帝就是愛，無可改變，而另一方面，上
帝是自由的；如此，我們如何解釋說上帝不得不愛，而祂的愛卻又是自由的呢？
巴特在兩個層面上闡述上帝的自由。第一，上帝的自由就是祂之為三一者的自存
性：祂自身就「是」愛，不需要造出愛的對象來實現祂之為愛的本質。巴特道：「祂
在其自身，在祂所造萬事萬物之前、之後、之上、之外，都是不變的……。它們在祂
以外，什麼都不是。但祂在它們以外，仍是祂之所是。」58韋伯斯特（John Webster）
解釋道，巴特並非使用某種抽象的「自存」概念來闡述上帝的自由，而是以上帝與人
在基督裡的聖約歷史所揭示的「具體」真理為出發點，亦即「上帝的自由是祂之為父、
子、聖靈的自由」。59巴特提出，「上帝自由之為祂在其自身的自由、祂的第一絕對性
（primäre Absolutheit）的真理與現實，在乎父與子藉著聖靈的內在三一生命」。60
此處「絕對性」乃借用黑格爾的術語，意指「自在自為之所是」，亦即主體、客
體、行動三者的圓滿實現（Vollendung）。顯然，巴特此時已不再排斥「主體—客體—
行動」的三一思維，但他所接受的模式並非黑格爾的，而是奧古斯丁的。根頓（Colin
Gunton）指出，在巴特筆下，「一切我們用於描述上帝的詞彙，都源於上帝在愛的行

55
Shao Kai Tseng, Barth’s Ontology of Sin and Grace: Variations on a Theme of Augustine (London:
Routledge, 2018).
56
Karl Barth, The Göttingen Dogmatics, ed. by Hannelotte Reiffen, trans. by Geoffrey Bromiley
(Grand Rapids: Eerdmans, 1990), p.107.
57
Sigurd Baark, The Affirmations of Reason: On Karl Barth’s Speculative Theology, p.255.
58
CD II/1, p.260.
59
John Webster, Barth’s Moral Theology: Human Action in Barth’s Thought (London: T&T Clark,
1998), p.106.
60
Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatk, 12 part-volumes (Zurich: TVZ, 1980), II/1, 356. 以下將原
文書名縮寫為 KD。

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 曾劭愷：奧古斯丁「三一聖痕」主題與變奏：
卡爾．巴特論「行動」與「關係」中之「所是」

動中是自由的、作為自由者祂愛（God is free in loving, and in being free he loves）的事

實」。61根頓解釋：「我們之所以能夠這麼說，乃是從『上帝是父、子、聖靈』這斷言
推論並發展出來的。」62
巴特跟隨奧古斯丁，強調上帝三一本質當中永恆不變的客體性，並稱其為上帝的
「第一客體性」（primäre Gegendständlichkeit）。63換言之，上帝之愛的自由在首要層
面上意味，由於祂在本質上就是愛的主體、客體、行動，因此「就算沒有這（上帝與
人在基督裡）的關係，就算沒有祂之外的所是，祂仍然會是愛」。64
然而，上帝在其本質（per essentiam）而言是受造物不可直接認知的。受造物只能
透過上帝外在的行動（opera ad extra）去反思祂的本質：這既是巴特的立場，也是奧
古斯丁《論三一》第二卷清楚表明的。《論三一》第四卷又提出，上帝的三一本質唯
有透過道成肉身才能被人認識。在巴特筆下，上帝與人在基督裡所建立的聖約關係，
正是上帝之愛之為自由的愛的第二層含意。巴特稱此為上帝在其第二客體性
（sekundäre Gegenstänlichkeit）中的自由。
巴特提出，上帝在基督裡的外在（ad extra）之愛，揭示了三一上帝之為愛的內在
（ad intra）本質（Wesen）。65他甚至大膽使用了柏拉圖主義「流溢」（Ü berfluß）一
詞，表達上帝內在與外在之愛的關係。 66奧古斯丁在《論三一》第九卷第一章闡述三
一上帝如何在「信心追求理解」的過程中成為信徒所愛、所認識的對象，而巴特則用
類似的方式提出，上帝在基督裡成了信徒所愛、所認識的客體。祂自由地自我約束於
祂與人的聖約關係當中，而祂自在自為的三一本質在此關係中卻從未改變。
巴特以這套論述為基礎，在《教會教義學》III/2 提出他對「上帝形像」的解釋，
並與奧古斯丁緊密互動。巴特以「三一聖痕」概念為原型所闡述的「第一客體性」與
「第二客體性」，為他提供了一種新的類比思想，他稱之為「關係類比」（analogia
relationis）。巴特的用意是要修正奧古斯丁，但同時也傳承了奧古斯丁的洞見。奧古
斯丁為了肯認上帝的超越性，清楚劃分了基督之為上帝形像自身，以及一切受造之人
被賦予的上帝形像。唯有基督在尼西亞正統所界定的「同質」（consubstantial）與「同

61
Colin Gunton, Being and Becoming: The Doctrine of God in Charles Hartshorne and Karl Barth
(Oxford: Oxford University Press, 1978), p.187.
62
Ibid., p.187.
63
KD II/1, p.15.
64
CD II/2, p.6.
65
巴特用 Wesen 作為 essentia 的直譯，以保留拉丁古典神學的實體維度。見拙文：〈巴特的
實動本體論——實體與進程文法的辯證〉，《道風》52(2020): 263-289。
66
CD II/2, p.10.

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哲學與文化 第四十八卷第十期 2021.10

等」（co-equal）意義上「是」上帝的形像，而其他受造之人僅僅是在實體形式的「相
似性」上「按照」上帝形像受造。67
如稍早所見，奧古斯丁早期關於上帝形像的論述，在《論三一》的三一聖痕之說
當中，其實已經透過「信心追求理解」的思辨法，進行了某種意義上的基督中心論修
正。然而，巴特誤以為奧古斯丁是用後驗事實來論證上帝的三一本質，因而斷言奧古
斯丁的三一聖痕論是在基督啟示之外的臆測。斯賓塞採取了巴特的誤讀，認為奧古斯
丁的三一聖痕論暗示說「我們……與上帝……之間的『實體』差異在於我們的自我認
識是不完美的，而上帝的則是完美的。此類比的結構屬乎心靈當中的一種本體關係，
這關係在某種意義上是一個共有的本質，在上帝那裡是完美的，而在人類當中則不完
美。」68
從《教會教義學》I/1 開始，巴特就因著這種誤解而試圖修正奧古斯丁的神學，
以貫徹奧古斯丁「有限者不能承載無限者」（finitum non capax infiniti）的思想，以及
「另一個更為尖銳的原則：罪人不能承載神聖話語（homo peccator non capax verbi
divini）」。69巴特堅持，有限且墮落的人類所能擁有的一切真知識，都必須以對基督
的信心為出發點，透過後思的過程方能映現而獲得。
於是，巴特在《教會教義學》III/2 當中提出，唯有當我們理解基督自身為上帝賦
予我們的形像時，我們才有可能明白「按上帝形像受造」的真義。他解釋道，「『形
像』一詞」意指「兩種關係之間的對應（correspondence; Entsprechung）及相似性」，
亦即「上帝之所是的內在關係」，以及「上帝之所是與人之所是之間（的關係）」。
這「不是一種本質上的對應或象似，不是實體類比（analogia entis）」，而是一種「關
70

係類比」（analogia relationis），此類比能夠成立，乃在乎一個「事實」，亦即「上帝
藉之設定祂自己為三一上帝的自由，與祂藉之作為人類的造物主、人能夠作祂的受造
物的自由、造物主—受造物的關係能夠被造物主確立的自由，乃是同一的自由」。71
巴特堅持，上述「造物主—受造物的關係」並非一種抽象的共相概念，而是一段
個殊的關係，亦即基督作為揀選人的上帝以及被揀選的人之間的關係：內在於三一本
質的關係乃是這外在關係的「原版」（Urbild），而基督的神人二性則是三一本質的

67
Gerald Boersma, Augustine’s Early Theology of Image: A Study in the Development of Pro-
Nicene Theology, pp.206-207.
68
Archie Spencer, The Analogy of Faith: the Quest for God’s Speakability, p.83.
69
CD I/1, p.407.
70
CD III/2, p.220.
71
CD III/2, p.220.

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 曾劭愷：奧古斯丁「三一聖痕」主題與變奏：
卡爾．巴特論「行動」與「關係」中之「所是」

「復刻」（Abbild）。72基督就「是」原初的上帝形像，這不只是因為祂與父同質（就
像奧古斯丁已經提出的），更是因為三一本質與基督位格之間的關係類比。「在這（基
督裡的）關係中，上帝在祂本質之外（nach außen，亦即 ad extra）重複了在祂內在神
聖本質當中專屬於祂自己的關係。祂進入這（外在）關係，並創造了祂自己的復刻
（Nachbild）。」73
巴特用這套基督中心本體論重新詮釋了源於奧古斯丁的「原版—復刻」（archetype-
ectype）類比神學傳統，就意味他重新定義了人的本質：人的本質既是（如奧古斯丁所
言）由上帝形像所規定（bestimmt）的，而（如巴特所主張）上帝形像就是耶穌基督，
那麼基督作為揀選人的上帝以及被揀選的人所成就的歷史（Geschichte），就是人類本
質的規定。巴特主張，我們唯有在這意義上才能夠以「三一聖痕」來理解人的本質：
正如父、子、聖靈不但是自在（an sich）且是自為（für sich）的上帝，也正如三一上
帝是為我們（für uns）的上帝，「此人性本質（dieses Menschen Wesen）徹頭徹尾」是
由「為上帝而是（für Gott zu sein）」的關係所「構成」的。74
巴特從這命題導出了許多與拉丁傳統大相逕庭的思想，包括罪在本體上的不可能
性等，筆者在別處已有著墨，在此不贅。 75此處只需指出，巴特並未正確掌握奧古斯
丁的三一聖痕說，而他試圖修正奧古斯丁本體論時所建構出來的神學，與奧古斯丁誠
然有顯著的差異。然而我們也看見，巴特不論是批判奧古斯丁抑或試圖修正奧古斯丁，
主要用意都是要貫徹奧古斯丁神學的一些基本原則。事實上，儘管二人最終在神學結
構上呈現出相當不同的樣貌，但在許多關鍵點上，巴特與奧古斯丁的相通之處其實遠
大過巴特自己所想像的。我們接下來就會從上文內容中列舉這些相通之處，思考奧古
斯丁本體論與三一聖痕的思辨法對現代神學的意義。

伍、結語

本文引言指出，20 世紀至今許多神學家視基督教古典神論及實體主義為希臘哲學
的遺毒，而巴特主義的修正學派採取這觀點，主張巴特的實動本體論與拉丁神學實體
本體論全然對立。本文部分內容印證了筆者從前論證過的立場：巴特的實動本體論以

72
KD III/2, p.262.
73
KD III/2, p.260.
74
KD III /2, p.82.
75
Shao Kai Tseng, Karl Barth (Phillipsburg: P&R, 2021).

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哲學與文化 第四十八卷第十期 2021.10

辯證法結合了實體與進程的思想，他一方面堅持上帝本質永恆不變，另一方面又強調
這不可揚棄的本質乃是行動與關係當中自在自為的所是。76
本文提出，巴特在修改奧古斯丁本體論時，其實因著種種誤解而未能發現他與奧
古斯丁的共通之處。首先，巴特從不諱言，他所採取的「信心追求理解」的思辨法源
於奧古斯丁，而本文指出，原來奧古斯丁貫徹這套思辨法的程度，遠比巴特所想的更
加徹底。奧古斯丁的三一聖痕之說並非以人間之愛及認識的後驗事實為出發點去論證
上帝的三一性，而是以道成肉身所啟示的上帝三一性為「信心追求理解」的出發點，
進而解釋這後驗事實。
其次，巴特堅持「上帝形像」乃是關係與關係之間的類比，而非古典希羅哲學意
義上的實體類比。如稍早所見，這其實正是奧古斯丁的立場。倘若在奧古斯丁那裡，
上帝本質與人性本質之間有某種意義上的實體類比，那也是以「行動」與「關係」所
界定的具體實體，而非希羅古典神論的抽象實體。換言之，奧古斯丁早已用某種意義
上的關係類比來解釋「上帝形像」，杜絕了「實體流溢」的一元論或泛神論思想。
第三，巴特的自由觀與奧古斯丁是一致的。上帝不得不愛，並不意味上帝不自由，
因為自由並非為所欲為，而是外在行動與內在本質的對應。正如奧古斯丁所言，人類
「榮耀的自由（libertas gloriae）」乃是有份於上帝的本性，而上帝在其聖潔「本性中
不能犯罪（non peccare potest）」。77
第四，奧古斯丁的實體主義並不像許多 20 世紀神學家以及修正學派的巴特主義
者所想的那般，把永恆不變的實體當成不能變成被動者也不能行動的靜態所是。巴特
雖未掌握奧古斯丁的關係類比思想，但卻深刻明白奧古斯丁如何用「主體—客體—行
動」來理解三一上帝的本質，而巴特實動本體論的「行動中之所是」一說，正是以奧
古斯丁三一論為原型。
總之，巴特的實動本體論與奧古斯丁的三一聖痕論，都突破了古典希羅哲學與後
康德歐陸哲學當中「主體」與「實體」（subject and substance）、「純粹實動性」與
「客體性」（pure actuality and objectivity）、「超越」與「臨在」（transcendence and
immanence）、「所是」與「生成」（being and becoming）之間的對立。巴特在奧古斯
丁三一聖痕論的基礎上所建構的實動本體論，以及二者所提出的思辨法路線，都能為
20 世紀神學帶來重要的啟發：我們並不需要為了強調上帝能夠成為被動者、強調上帝
本質的動態性，因而否定拉丁古典神學的上帝論。由於三一上帝自在自為的本質擁有

76
見拙文：〈巴特的實動本體論——實體與進程文法的辯證〉，《道風》52(2020): 263-289。
77
Augustine, City of God, Vol. 7: Books 21-22, trans. by William Green and Eva Sanford (Cambridge:
Harvard University Press, 1972), pp.376-377.

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 曾劭愷：奧古斯丁「三一聖痕」主題與變奏：
卡爾．巴特論「行動」與「關係」中之「所是」

永恆的客體性，因此被釘十字架的上帝與不可受感的上帝（the crucified God and the

impassible God）、隱藏的上帝與顯明的上帝（Deus absconditus and Deus revelatus）並
無本質上的矛盾。聖三一的自在性（aseity）是上帝為我性（promeity）的本體基礎。
「自在自為的上帝」成為「為我們的上帝」，其之為「自在自為的上帝」之所是卻未
曾改變（God-in-and-for-Godself became God-for-us without ceasing to be God-in-and-for-
Godself）。這意味：不可受感者真實承受了苦難，祂之為不可受感者的所是卻未曾改
變（the impassible suffered without ceasing to be impassible）。

參考文獻

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初稿收件：2021 年 04 月 30 日 審查通過：2021 年 09 月 10 日
責任編輯：盧宣宇

作者簡介：
曾劭愷：
牛津大學哲學博士
浙江大學哲學系百人計劃研究員
通訊處：201601 中國上海市泗陳公路 518 弄泗涇頤景園 679 號
E-Mail：stseng@zju.edu.cn / stseng@mbts.edu

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哲學與文化 第四十八卷第十期 2021.10

Variations on Augustine’s Theme of Vestigium

Trinitatis: Karl Barth on Being-in-Act-and-Relation

Shao Kai TSENG

ZJU100 Researcher, Department of Philosophy, Zhejiang University, China

Abstract: The strand of twentieth-century theology represented by the likes

of Dietrich Bonhoeffer, Karl Rahner, Jürgen Moltmann, and Wolfhart
Pannenberg have, under the direct or indirect influence of Adolf von
Harnack’s Hellenization thesis, rejected the doctrine of God in classical
Latin theology as a product of the substantialism of the classical theism of
Hellenistic philosophy. Such substantialism, so they contend, contradicts
the quintessentially Christian doctrine of a suffering God. This strand of
theology has popularized the view that Augustine is responsible for having
made classical Greek substantialism normative to Latin theology. This
article contends that Augustine made significant revisions to the
substantialist vocabularies of classical philosophy in his formulation of the
vestigium Trinitatis, such that the triune God is rendered in terms of the
proto-actualistic category of being-in-act-and-relation. Karl Barth’s
actualistic formulation of the analogia relationis serves to demonstrate the
significance of Augustinian ontology to modern and contemporary
theology. It shows, inter alia, that Christian theology does not have to
affirm the proclamation of a suffering God at the cost of the classical
doctrines of divine impassibility and immutability. Barth’s Trinitarian and
Christological reappropriation of Augustine stresses, in modern terms, the
classical Christian doctrine affirmed by the Nicene-Chalcedonian tradition:
God-in-and-for-Godself became God-for-us without ceasing to be God-in-
and-for-Godself. This means: the impassible suffered without ceasing to be
impassible.

Key Terms: Augustine, Barth, Vestigium Trinitatis, Substantialism,

Actualism

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